Oeuvres complètes. Tome IV. 3e partie, Phèdre

VA
+

Due
Re.
RER RS
: TE EU

à CE εἶν,

ΣΞ ας ξυΣα Ξ ΣΞ τρεεεξαδες,
κα: D CE RE ICT Peter ἀν
RE EE pee LR RARE,
Ke A A am APE - Ἂν ἢ

“+ se

CS

214
τ
24
5

+
Ψ

τὶ β

pa

+
i

*

ὧς ἀπ PT
ins

«
ἢ
»
x

᾿
ere

LA
ΠΕΡῚ
EU

γι
γα ΠΝ

Ds
Υ
Ἀν

ἦν.
- pa PAL
ER ΣᾺ κα

ARR PL TE LR.
EC LR
ARS LE ne PRE fn δι δ Re
« PCT Est
LA Cet . CERTES
etes LÉ ad NT à ἐν σας

et Tan ee CLS -

ν “ 2 συ. res "“..5.» ne f s

᾽ PR τ ρο PRET CLP PRES μον, Ce τὸ ον
CL δ νυ να Ν ne PER LS

1e, min PET Le) ER PR R A AS

: res Tara
ÉTE RAS ET Ὁ
CE Te he Y
: " En
EL TE EP EL ε

“
22:

RAA LA as À.
Fra ς OCT ce men
Eee Loge es νι ere

(re
PME à

ΣᾺ
re
ee

À ἐν ie
ΕΣ

Pere:

-

THE UNIVERSITY
OF ILLINOIS
LIBRARY

88l
ἘΞ

.

CLASSICS 4198 EPA

Return this book on or before the
Latest Date stamped below.

Theft, mutilation, and underlining' of books
are reasons for disciplinary action and may
result in dismissal from the University.

University of Illinois Library

act 5 ναὶ

L161— O-1096

OEUVRES COMPLÈTES

7

_ TOME IV — 8 PARTIE

nn sur papier par ”

né ἃ la presse de 1 à 200.

COLLECTION DES UNIVERSITÉS DE FRANCE
publiée sous le patronage de l'ASSOCIATION GUILLAUME BUDÉ

PLATON

OEUVRES COMPLÈTES

TOME IV — 3° PARTIE

PHÈDRE

TEXTE ÉTABLI ET TRADUIT

PAR

Léox ROBIN

Professeur à la Sorbonne.

PARIS
SOCIÉTÉ D’ÉDITION « LES BELLES LETTRES
99, BOULEVARD RASPAIL
1933

Tous droits réservés.

Conformément aux statuts de l'Association Guillaume
Budé, ce volume a été soumis à l'approbation de la
commission technique, qui a chargé M. Louis Méridier
d'en faire la revision et d'en surveiller la correction en
collaboration avec M. Léon Robin.

se

“ἢ
ΜᾺ
κ᾿

Led

NOTICE

[

LE PHÈDRE

Entre le Banquet et le Phèdre la rela-

ns δος στοᾷ tion est une de celles qui nous sont le
plus familières : dans tous les deux en

effet il est parlé de l’amour et ce sont eux qu’on utilise pour
définir la conception que s’en fait Platon. Toutefois, ainsi
comprise, la relation n’est peut-être qu’extérieure et superf-
cielle. Sans doute n'est-il pas faux de dire que l’amour est
le sujet du Banquet; mais c’est une question, comme on le
verra (section {{{}, de savoir s’il “η΄ est pareillement du
Phèdre. Bien plus, même à propos du premier, on avait pu :
se demander (Notice p. xcu, n. 1) 831] ne s’y cachait pas une
autre intention, celle d’opposer, sur ce thème, le point de
vue de la Philosophie à celui des Sophistes et des Rhéteurs.
Cette intention se dévoile et prend corps dans le second dia-
logue, où décidément le problème de l'amour semble bien
n'être pour Platon qu’une occasion de dire comment il conçoit
la culture et l'enseignement, d’une façon qui contraste vive-
ment avec l’idée qu’on s’en faisait dans les écoles de rhéto-
rique. ΠῚ en résulte d’ailleurs, ainsi qu’on essaiera de le
montrer plus tard (Notice, p. cxxxv sqq.), un approfon-
dissement et un élargissement de la conception même de
l'amour par la nécessité, ouvertement reconnue, d’yÿ intro-
duire une théorie de l’âme. Il est possible aussi que, dans le
Banquet, cette nécessité füt déjà entrevue, si vraiment la
connaissance de l’âme humaine est, comme je l’ai pensé

τι : PHÈDRE

(p. 92, ἢ. 1 et Notice, p. vit), la condition qui permettrait
au même homme d’exceller également dans l’art tragique et
l’art comique. En tout cas ce qui, d’après le Phèdre, fait
l'infirmité de l'art de la parole, en général et tel qu'il est
présentement constitué, c'est justement l'ignorance où il est
du rapport de ses moyens d'action avec la nature vraie des
âmes humaines.

L'authenticité du Phèdre n'a pas plus
besoin d’être discutée que celle du Ban-
quet. Elle est garantie, d'abord par
plusieurs références aristotéliciennes.
soit avec le titre seul, soit avec le nom seul de Platon,
ensuite par la tradition unanime de l'Antiquité. La question
délicate, c’est de savoir à quelle époque Platon l'a écrit. Il
y ἃ dans ce dialogue une telle allégresse de vie, une si grande
fraicheur de jeunesse qu’on a pendant longtemps ajouté foi
à une allégation rapportée par quelques écrivains anciens
d'époque tardive ?, que le Phèdre serait le premier ouvrage
de Platon, antérieur même, disent certains, à la mort de
Socrate et datant de sa vingt-cinquième année environ. Cette
opinion, à la vérité, avait rencontré des adversaires ; mais ce
sont les travaux des Stylisticiens qui l’ont le plus fortement
ébranlée. On ne peut dire cependant qu'ils lui aient porté
le coup de grâce et qu’il y ait rien d’entièrement décisif
dans les résultats auxquels a conduit la comparaison de la
langue du Phèdre avec celle de dialogues que leur parenté
stylistique avec les Lois a fait reconnaître eux-mêmes comme

Authenticité
et date de
la composition.

1. Pour le premier cas: Rhet. ΠῚ 7 fin (à propos de l'emploi
ironique de la langue de la poésie). Pour le second: Top. VI 3,
140 b 3 sq.; Metaph. À 6, 1071 b, 31-33, 37 sq. À ces textes, les
seuls que mentionne Bonitz (Index 598 b, 25 sqq.), il faut sans doute
ajouter deux autres passages, qui semblent viser le Phèdre mais où
Platon n’est même pas nommé : Phys. VIII 9, 265 b, 32-266 a, 1 et
De an. I ἃ, 4o4 ἃ, 20-25.

ἃ. Diogène Laërce III 38; Hermias, Commentaire du Phèdre
Ρ- 9, 14-19 Couvreur; Olympiodore (le Jeune) Vie de Platon (vol. VI
du Platon d’Hermann, p. 192 8. med.), témoignage qui se confond
avec celui de la Scholie à 227 a (Hermann p. 262), d’après le commen-
taire sur le Premier Alcibiade; car la Vie de Platon est elle-même
extraite de ce commentaire (cf. l’éd. de ce commentaire par Creu-
zer ΠῚ, p. xvu n. 2 et p. 2). Cf. Notice p. Lix.

NOTICE si

tardifs: une statistique brutale des particularités verbales
risque en effet de méconnaître les altérations apportées dans
la prose du second discours de Socrate par le seul parti-pris
poétique qui le domine d’un bout à l’autre. Encore moins
déterminantes pour renoncer à voir dans le Phèdre une œuvre
de jeunesse seraient d’ailleurs les raisons tirées des rapports
personnels entre Platon et Isocrate: on verra plus tard
combien elles sont fragiles (p. czxxu1 sqq.). Une discussion
sur ce point entrainerait donc fort loin‘: aussi me conten-
terai-je de quelques indications sur la position que me
semble avoir le Phèdre dans l’œuvre de Platon. Tout compte
fait, la prétendue objectivité sur des matières historiquement
si obscures n’est, je crois, qu’une chimère : aux vraisem-
blances qu’on a pu obtenir s’en opposent d’autres, et l’attirail
de dates dont chacun étaie sa conviction est un trompe-l'œil.
Aussi m'appuierai-je uniquement sur l'analyse interne et sur
des considérations relatives au contenu : subjectivité pour
subjectivité, celle-ci se reconnaît au moins pour telle.

En premier lieu, je crois le Phèdre postérieur au Banquet.
Si c'était l'inverse, on comprendrait mal que, dans un dia-
logue spécialement consacré à l'amour, Platon en eût dépouillé
la théorie de développements qui, sans la modifier, lui donnent
cependant toute sa portée. D'autre part, à supposer que Pla-
ton eût déjà écrit cet entretien de Socrate avec Phèdre sur
l'amour et à propos d’un Éréticos de Lysias, aurait-il pré-
senté dans le Banquet comme 1] l’a fait (177 ἃ sqq.) les
plaintes de Phèdre sur la négligence des auteurs à l'égard
d'un tel sujet? On pensera bien plutôt que, en donnant ici
pour interlocuteur à Socrate Phèdre, et non pas un autre, il
s’est souvenu des plaintes dont il s’agit : il y aurait donc là
un renvoi implicite au Banquet. Il y en a d’ailleurs d’autres
et qui sont plus manifestes : Phèdre est celui des hommes de
son temps, exception faite pour Simmias le Thébain, qui ἃ
fait se produire le plus de discours (242 ab) et, à ce titre, il
mérite d’être appelé « le père de beaux enfants » (261 a)°.

1. On la trouvera dans ma Théorie platonicienne de l'Amour (1908),
p- 63-109. Voir une excellente mise au point de la question dans
A. Diès Autour de Platon, p. 250-255.

2. Cf. Banquet, Notice, p. xvir et, ici, p. 27 n.2. L’interpré-
tation que j’ai donnée de χαλλίπαις n’est qu’une de celles que propose

\

IY PHÈDRE

Enfin nombre de passages du Phèdre ne prennent, je crois,
tout leur sens que si on les rapproche du Banquet*.

Mais une deuxième question 86 pose aussitôt : le Phèdre
est-il immédiatement consécutif au Banquet? C’est ce que
suppose le plan de cette édition de l’œuvre de Platon (vol. I,
p. 13), en mettant le Phèdre entre le Banquet et la Républi-
que. Mais on a eu soin d'ajouter que la chronologie sur
laquelle se fonde ce plan est conjecturale : sur une question
aussi controversée que celle de la place du Phèdre la sagesse
était donc de prendre un parti moyen et, d’autre part, de ne
pas le séparer d’un dialogue dont le sujet est voisin. Il n’en
reste pas moins que l’antériorité du Phèdre par rapport à la
République n’est nullement hors de question. Mon sentiment
personnel est qu’au contraire il lui est postérieur. D'abord il
est psychologiquement peu vraisemblable que, aussitôt après
le Banquet, Platon ait senti le besoin d’en élargir la doctrine
pour tracer une image, inégalement poussée sans doute, de
la culture philosophique dans son ensemble et pour l’opposer
à la culture rhétorique : un temps de méditation semble
nécessaire. Cet intervalle assurément pourrait avoir été vide
de tout écrit. Si en revanche il existe un ouvrage sans lequel
le Phèdre serait souvent inintelligible, c’est dans l'intervalle
qu'il faudra placer celui-là. Or, c’est ce que je voudrais
maintenant établir, la République satisfait justement à cette
condition et, par conséquent, le livre 1 étant supposé déjà
écrit depuis longtemps, la composition de ce grand dialogue,
en un seul ou en plusieurs moments, me paraît avoir assez
abondamment rempli cet intervalle pour donner à l’élargis-
sement dont je parlais le temps de se préparer. Ceci se véri-
fiera peu à peu par la suite. Dès à présent je dirai que le
mythe de l’attelage ailé serait difficilement intelligible si la
tripartition de l’âme, au livre IV de la République, ne per-
mettait de l’interpréter ; admet-on que le mythe a précédé

Hermias (223, 17 sq.), mais c’est celle que développe Plutarque
Quaest. platon. II 1, 1000 f 54. — Voir en outre, à propos de 228 b
la n. 1 de la p. 3.

1. Voirp.11n.1fin;p.18n.3;p.19n.1;p.22n.1; p.28
n.2;5p.25n.1;p.28n.3;p. 46n.3;p.47n.1;p.52n.1,2
et4; p.53n.1fin; p. 68 πὶ τ; p. 96 n. 1. Cf. aussi Notice
p. Lxix sq., les notes de p. Lxx11, p. Giv ἢ. 2, cxxix etc.

NOTICE Y

l'explication ? On devra nier alors le caractère de nouveauté
que, selon moi, Platon a incontestablement attribué à cette
explication (cf. p. exvir sqq.). Sur le problème de l’immorta-
lité de l'âme, il y a dans la République des témoignages visibles
d’embarras (cf. p. cxxv) ; ne seraient-ils pas fort étranges
après la démonstration du Phèdre, puisque celle-ci est conser--
vée par Platon à la fin de sa carrière, quand il achève les
Lois(X 894 e-895 c, 896 ab) ? L’eschatologie du Phèdre serait,
sur certains points, bien énigmatique sans l’eschatologie
similaire du livre X de la République, notamment la combi-
naison du choix avec le tirage au sort pour les âmes qui
vont commencer une nouvelle existence terrestre (249 b) ; de
même, dans la hiérarchie des prédestinations, la place du
tyran au neuvième et dernier rang de l'échelle (248 e;
cf. p. xc). Enfin il ne me paraît pas douteux que le « lieu
supra-céleste » du Phèdre ne soit rien d’autre qu’un doublet
mythique du « lieu intelligible » de la République (VI 508.
be, 509 d; VII 517 b), et il n’y a ‘ d’autre différence, de la
République au Phèdre, pour la situation dans laquelle est ce
lieu par rapport au ciel astronomique, qu’une plus grande
précision et une affinité plus marquée avec la psycho-astrolo-
gie du Timée et des Lois.

C'est qu’en effet le Phèdre présente de remarquables res-
semblances avec les dialogues de la dernière période. Je
laisse de côté le point de vue stylistique et je reconnais à quel
point ils diffèrent dans la forme littéraire ; mais il y a des
ressemblances de fond sur lesquelles il est impossible de
fermer les yeux. N'est-ce pas tout d’abord un fait significatif
que l'aspect, vraiment nouveau en dépit de certaines anticipa-
tions de la République, que prend dans le Phèdre la dialectique
avec l'importance prépondérante de la méthode de division,
soit précisément celui que développent avec prédilection le
Sophiste et le Politique, celui sur le sens profond duquel le

, Philèbe (16 c-e) insiste avec tant de force (cf. p. cziv sqq.) ἢ
En affirmant la supériorité de la dialectique, sous le rapport
de l’exactitude, sur tous ceux des autres arts où il y a le plus
d’exactitude, ce dernier dialogue précise d’ailleurs, non sans
solennité, que la rhétorique est à cet égard complètement

1. Contrairement à ce que j'ai dit par erreur dans la Théorie pla-
tonicienne de l'Amour, p. 84.

vI PHÈDRE

hors de cause (58 a-d). Bien plus, c'est de cette méthode
même du Phèdre que les Lois (XII 966 a et cf. p. cLvu) exi-
gent une parfaite possession chez les magistrats du Conseil
Nocturne. On aura dans la suite plusieurs occasions particu-
lières de rapprocher Phèdre et Philèbe (p.59 n. 1, p. 61 n. 2,
p. 87 n. 1). De son côté le Politique éclairera, lui aussi, cer-
tains points obscurs (p. exv) : tout ce qui y est dit des carac-
tères de l'art (283 c-287 b) développe des indications, encore
imprécises, du Phèdre sur le même sujet. Quant au Timée,
il est dificile d’en exposer la doctrine sur l'âme sans se réfé-
rer constamment au Phèdre, et la réciproque, on le verra,
n’est pas moins vraie. Au surplus, quand le Phèdre affirme
solennellement (269 e-270 c) qu’il n’y a pas de vraie rhéto-
torique capable d'agir sur les âmes, non plus que de vraie
médecine capable d’agir sur les corps, sans la connaissance
de la relation qui unit au Tout l’âme aussi bien que le corps,
n'y a-t-il pas là comme une annonce du Timée? Le dialecti-
cien philosophe qui à la rhétorique empirique veut en sub-
stituer une autre, telle qu’elle soit un art éducateur fondé
sur la science, devra donc préalablement connaître la Nature;
or cette exigence est celle à laquelle répond le Timée. Enfin
nous avons vu tout à l’heure comment le livre X des Lois
ne retient qu'une seule preuve de l’immortalité, qui est jus-
tement celle du Phèdre. Tant de points de contact entre notre
dialogue et ceux de la vieillesse conduisent donc à penser
que, postérieur au Banquet et à la République, c’est de ceux-là
d'autre part qu’il est le plus voisin!.

Schleiermacher avait cru trouver dans le Phèdre le pro-
gramme de toute la philosophie de Platon, programme tracé
dans l'enthousiasme d’une jeunesse inspirée; chaque dialogue
venait à son tour développer un des points de ce programme.
L'invraisemblance psychologique d’une telle conception suf-
firait à la condamner. Cependant il n'était pas faux de
regarder le Phèdre comme un raccourci de l’ensemble : c’est
qu’en effet le dialogue retient beaucoup du passé, notamment

1. Je dois pourtant renoncer à la ‘témérité de mon ancienne
conjecture (op. cit., p. 114-118): je n'oserais plus aujourd’hui
considérer tout ce qui, dans le Phèdre, s'apparente à la doctrine des
derniers dialogues ou, tout au moins, du Timée, comme un rappel
sommaire de ce qui a été établi dans ceux-ci.

/

NOTI CE‘ : VII

du Phédon, du Banquet et de la République, et qu'en même
temps il présage et définit l'avenir. L’erreur de Schleierma-
cher a été de s’imaginer une telle anticipation figeant, pour
cinquante ans au moins, la pensée de Platon dans un moule
préfiguré. Or les développements méthodologiques ou doctri-
naux que le Phèdre anticipe sont au contraire tout proches, et
le programme ou le plan qu’il en trace est pour être réalisé
dans la dizaine d'années qui suit. En plaçant ainsi le Phèdre
après le Banquet et la République, je suis amené à le rappro-
cher du Théétète : ce sont des dialogues du même type et qui
semblent devoir se situer à peu près de même, tant par rap-
port aux dialogues de la maturité qu’à ceux de la vieillesse.

Le Théétète est d’un charme exquis dans le mouvement du
dialogue et dans la façon dont il s’engage ; s’il est, comme
on le pense assez généralement, un peu postérieur à 369, il
atteste chez un homme qui ainsi toucherait à la vieillesse une
merveilleuse intensité de vie, un irrésistible entrain de la
pensée ; à côté d’une polémique serrée, pressante non sans
causticité, on y trouve une méditation, vibrante d’enthou-
siasme, sur ce modèle divin qu'il faut s’efforcer d’imiter, une
imprécation vengeresse contre le modèle humain loin duquel
on doit s’écarter. Du Phèdre ou du Thééiète, lequel placera-
t-on le premier? En faveur de l’une ou l’autre solution on ne
présumerait rien que de fragile. Ce qui importe surtout
d’ailleurs, c’est de souligner la signification du rapprochement
conjecturé. Dans le Théétète, Platon suppose la rencontre
de Socrate jeune avec le vieux Parménide et avec Zénon
(183 e): fiction sur laquelle est construit le Parménide. Que
celui-ci soit ou non antérieur au Théétète, à tout le moins y
a-t-il dans ce dernier (180 d-181 b, 184 a) une intention
déclarée de disjoindre l’Éléatisme de toutes les autres doctrines
philosophiques pour en faire l’objet d’un examen spécial ; il
Υ ἃ même l'annonce d’un essai de synthèse, qui se fera autant
aux dépens de l’Éléatisme que de ce qui s’y oppose. Or c’est
ce qui sera réalisé par le Sophiste et, pour autant qu’il définit
les rapports de l’Un ct du Multiple, par le Philébe. De plus,
en distinguant comme il le fait sensation et science, le Théétèle
détermine, au moins négativement, à quelles conditions il peut
exister un vrai savoir concernant les phénomènes de la nature,
objets de la sensation ; ainsi il serait comme une préface épisté-
mologique au Timée. Enfin, si les difficultés du problème

VIII PHÈDRE

de l’erreur sont mises en pleine lumière par le Théétète,
c'est au Sophiste qu’il appartiendra de fournir la solution. —
De son côté, en montrant que l’amour est dans l’âme le lien
du sensible avec l’intelligible, que ce ne sont pas là deux
mondes qui se nient mutuellement, le Phèdre prend une posi-
tion antagoniste de celle des Éléates ; ainsi en effet il récon-
cilie le non-être de la sensibilité avec l’être de l’Idée. Ce savoir
secret dont le Théélèle nous dit que chaque âme est grosse ἃ
pour pendant le pouvoir latent de s'élever que, d’après le
Phèdre, gardent toujours les ailes de celle-ci, desséchées et
durcies par son union à un corps de terre: double expression
mythique, par conséquent, d’une idée à laquelle le Sophiste
donnera sa forme dialectique. De plus, la méthodologie du
Phèdre semble complémentaire de l’épistémologie du Théétète.
Enfin, tandis que ce dernier envisageait l’affection sensible,
le πάθος, sous son aspect de sensation, d’état individuel et
momentané qui, sans l’acte synthétique du jugement,
n'est à aucun degré une connaissance, l’autre la considère
sous l'aspect d’une jouissance, qui n’est pas le véritable
amour ou qui n’en est qu’une dégradation. D'autre part, en
un passage (258 ὁ et p. 59 n. 1) qui rappelle une analyse de la
République, il prélude au développement que cette analyse
doit recevoir dans le Philèbe.

En somme ce seraient là deux dialogues en quelque mesure
parallèles, et pareïllement liminaires. Avant d’entrer dans
des voies qui, préparées de longue date, n’en sont pas moins
nouvelles, il semble que Platon ait voulu régler ses comptes :
dans le Théélète, c'est avec certaines écoles philosophiques,
hormis toutelois celle sous la pression de laquelle il s’enga-
geait justement dans ces chemins nouveaux ; dans le Phèdre,
c'est avec les écoles des rhéteurs. Les deux dialogues se pla-
ceraient donc dans la période qui précède le départ de Platon,
au printemps de 366, pour son deuxième voyage en Sicile.
Toute tentative pour préciser davantage serait arbitraire.
Mais, si la République a, comme je le crois, précédé le Phèdre ;
si le Banquet est de 385 ou de 380 environ, écho plus ou
moins attardé de la fondation de l’Académie (cf. Banquet,
Notice p. 1x n. ἃ et p. χαὶ sq.) ; si l’on réfléchit aux tâches
absorbantes que sa fonction de Chef d’École dut imposer à
Platon, on pensera qu'entre le Banquet et le Phèdre il a dû
s’écouler un intervalle qui ne peut être inférieur à une dizaine

NOTICE ΙΧ

d'années au moins. Notre dialogue suppose en effet une
conscience précise des besoins de l’enseignement, des expé-
riences faites sur les procédés les plus féconds de la dialec-
tique, bref toute une organisation méthodique de la culture.
Or cela n'apparaissait pas dans le Banquet; d’autre part,
l'éducation des philosophes telle que la décrit le livre VII
de la République, ne dessinait que des fondations ou les plus
grandes lignes de ce qui doit être le couronnement de toute
éducation libérale. Mais peut-être aussi, et pour les mêmes
raisons, le Phèdre atteste-t-il chez Platon une soif de délasse-
ment, la joie qui suit l'achèvement d’une longue tâche et
qui est impatiente de se déployer en un mouvement aisé et
libre de la pensée; bref tout ce qui a déterminé Wilamo-
witz à intituler: « Un heureux jour d’été » le chapitre de son
Platon qui est consacré à notre dialogue !.

Il

QUESTIONS D'HISTOIRE

Peut-être n'est-il pas très nécessaire de
chercher à dater la scène du Phèdre :
ne suffit-il pas, tenant compte de l’allu-
sion qui yest faite au rôle de Phèdre dans la scène du Banquet,
de dire que Platon a voulu qu'on la supposât postérieure à
celle-ci ? Or celle-ci se place vraisemblablement en 416. Mais,
pour assigner à l’autre la date précise de 410 ?, on manque
de base : Lysias, dit-on, serait revenu d'Italie à Athènes en
h12, il y aurait fait bientôt figure d'homme de lettres et il
en aurait donné une preuve en composant un Érôticos. Or
rien de tout cela, on le verra bientôt (p. xiv sqq.), n’est
assuré. En quoi cela servirait-il d’ailleurs à dater la scène ?
La seule chose qu'il y ait sans doute à dire, c’est que dans le
Phèdre il n’est pas du tout question, comme dans d’autres

L'époque
de la scène.

1. Platon? 1, p. 459. Toutefois il n’en résulte pas nécessairement
que, comme il le dit, le Phèdre doive être en quelque sorte le
« soupir de soulagement » qu’arrache, sans délai, à Platon la ligne
finale de la République.

2. Comme Va fait L. Parmentier, L'âge de Phèdre dans le
dialogue de Platon, Bulletin de l’Association Guillaume Budé, janvier
1926, p. 9.

k PHÈDRE

dialogues, des inimitiés que Socrate a suscitées contre lui,
encore moins de poursuites judiciaires, possibles, imminentes,
ou déjà engagées. C’est donc, si l’on tient à toute force à
situer dans l’histoire sociale et politique une scène qui est, en
elle-même, en dehors de toute histoire, que Platon a voulu
nous reporter à une époque éloignée du procès. La scène
n’a besoin d’être située que dans la série de ces petits drames
fictifs dont Socrate est l’ordinaire protagoniste : c'est un cas
analogue à celui de la Comédie humaine de Balzac.

Ce qui, par une singularité remar-
quable, mérite en revanche plus d'atten-
tion, c’est le lieu mème de cette scène. Il ne semble pas en
effet qu'il soit imaginaire, puisque les indications topogra-
phiques données par Platon nous permettent, avec le secours
des découvertes archéologiques, de le retrouver sur le ter-
rain !. Relevons dans leurordre toutes ces indications. Phèdre
va pour faire une promenade hors des Murs et sur la grand’-
route (227 a) : c’est donc qu’au moment de sa rencontre avec
Socrate il est encore en dedans, et l'expression, malgré ce
qu'un peu plus bas (228 b) elle ἃ d'ambigu, n’y peut avoir
un autre sens. De l’endroit où ils se sont rencontrés on voit,
Phèdre la montre, la maison de Morychus et, tout contre,
on aperçoit aussi le temple de Zeus Olympien. Phèdre invite
Socrate à marcher avec lui, tout en devisant (b, 1. 8). Si
longue que puisse être la promenade projetée par Phèdre,
Socrate est prêt à le suivre en partant des Murs jusqu’à
Mégare, et même à faire deux fois ce chemin aller et retour,
selon le précepte d'Hérodicus (227 d). Toutefois, puisqu'aussi
bien il faudra s’asseoir quelque part pour lire le discours, il
propose à un moment de se détourner de la grand'route pour
suivre le cours de l’Ilissus (229 a) jusqu'où il fera bon de
s'arrêter. Chemin faisant, on discute de l’endroit où Borée

Topographie.

1. Voir Thompson, The Phaedrus (1868), notes à 229 c et 230b
(p. 7et9); Wilamowitz, Platon? I, p. 456 n. τ. Je dois tout ce qui
suit, ainsi que le plan de la page suivante, à la compétence de mon

- collègue Ch. Picard, ancien directeur de l'École française d'Athènes,
à qui j'exprime ma plus vive gratitude pour l’empressement bien-
veillant avec lequel, à ma demande, il a étudié les données de ce
petit problème.

NOTICE =

enleva la Nymphe Orithye : ce n'est pas ici où les rives,
étant plates, semblent à Phèdre propices aux ébats des jou-
vencelles, mais en contre-bas, à deux ou trois stades environ,
au point où on passe la rivière quand on va vers le sanctuaire
d’Agra, car il y a là des rochers qui en dominent le lit
(229 c). Sans s’interrompre de parler, ils continuent à avan-

NORD

Pa

Otgmphieion

Maisonve

P Mékôon d'Agra

ὧν deux hapts foteiéls
AVEC E
at à ῥαν due qu ΄ ἤφ 6:
PPS 2 2 2 Cu τ
0-0.0-0.0-0-0-0-0

cer. C'est ainsi qu’ils se trouvent tout à coup devant ce haut
platane vers lequel ils se dirigeaient (230 ἃ ; cf. 229 8)...
Ces données, il faut maintenant les interpréter. D'abord,
si la rencontre a lieu à proximité du Mur, du moins est-ce,
comme déjà cela semblait probable, à l’intérieur de la ville ;
sans quoi on ne pourrait voir la Morychienne et l’Olympieïon
lequel se trouvait en dedans du rempart de Thémistocle.
D'autre part, Socrate ne penserait pas que Phèdre püût
avoir idée de faire sa promenade vers Mégare si l’on n’était
du côté d’une porte ouvrant sur la route qui y mène, c’est-
à-dire près de la porte Dioméïa ou, ce qui est moins pro-
bable, d’une porte voisine, l’Itonia. Dans ce dérnier cas, le
point où les deux promeneurs, ayant quitté la route, rejoi-
gnent l’Ilissus est plus rapproché de celui d’où ils sont partis ;

IV. 3. — b

XII PHÈDRE

plus court est alors le trajet dans le lit de la rivière jus-
qu’au gué d’Agra : deux stades, soit un peu plus de 300
mètres. Dans l’autre hypothèse, le trajet serait plus long,
puisqu'ils auraient atteint la rivière plus en aval: trois stades,
ou un peu plus de 500 mètres. Les deux évaluations sont
données par Platon, mais comme si la première lui avait
semblé trop modérée : ce qui est en faveur de la sortie par la
porte Dioméïa, sur la route même de Mégare. Quant au
sanctuaire dont 1] est parlé, ce n’est pas à Artémis Agrotéra
ou Agraïa, la Chasseresse, ici tout à fait hors de question,
qu'il est consacré; c'est un sanctuaire de Démêter, un
Mètrôon que possédait le dème d’Agra et qui, au siècle der-
nier !, se voyait encore sur les pentes rocheuses qui surplom-
bent la rivière. Ils en remontent le cours et peut-être passent-
ils sur la rive gauche ? à l’endroit du gué. Peut-être le lieu
où ils vont faire halte estl, de ce côté, celui où l’on a décou-
vert un relief de Pan, au-dessous de l'emplacement où jaillis-
sait, sur la rive droite, la source Callirhoè. Aujourd’hui la
source est obstruée, il n’y a plus d’ombrages, le lit de l’Ilis-
sus n’est plus sillonné des filets d’une eau transparente,
mais on a plaisir à faire avec le philosophe cette promenade
dans un paysage dont il a si délicatement traduit la poésie.

Le Phèdre est un dialogue à deux per-
sonnages et qui sont vraiment, selon le
mot de Phèdre (236 ἃ déb.), « seul à seul ». De Socrate il
n’y a rien à dire. Quant à Phèdre j'en ai esquissé déjà le
portrait dans la Notice du Banquet (p. xxxvi sqq.) et d’après

Les interlocuteurs.

τ. Stuart et Revett l’ont connu.

2: La préposition xaté, 229 ἃ 1, 4 signifie donc en suivant le lit,
non en descendant le cours. L’adverbe χάτωθεν (6 1) me parait
signifier en contre-bas du point où on se trouve et par rapport à
la direction qu’on a prise; mais M. Picard voit un autre sens pos-
sible : le lit de la rivière, étant plus encaissé, semble plus bas. —
S'ils ont utilisé le gué comme le croit Thompson, la correction
suggérée par lui: διεθαίνομεν, nous passions, au lieu du présent
d’habitude, se justifierait. Toutefois jusqu’au moment où ils sont en
face du platane, rien n’indique qu’ils aient quitté le lit de la rivière
pour l’uné ὁὰ l’autre rive: D’autre part, quand Socrate parlera de
pässer sur l’autre bord (242 a déb., b 8), cela semble indiquer qu’ils
sont en effet à proximité du gué d’Agra. Voir en outre la suite.

NOTICE τ ΧΗΣ
les trois dialogues où il figure : ce dernier, le nôtre et le Pro-
tagoras. On a eu raison ‘ de réagir contre la tradition qui fait
ici de Phèdre un tout jeune homme. C’est ainsi en effet qu’il
apparaît dans le Protagoras, dont l’action se passe vers 433/2.
Mais alors, seize ans plus tard, à l’époque du banquet
d'Agathon il doit être environ dans sa trente-cinquième année.
Si donc le Phédre suppose le Banquet, il faut enfin qu'ici
il soit encore plus âgé. Toutefois, à vouloir préciser davan-
tage, ne trahirait-on pas l'esprit de Platon, peu soucieux de
ces scrupules chronologiques (cf. Banquet, Notice p. xx, n. 1)
et qui s’accommode de vraisemblances psychologiques géné-
rales ? De ce qu’au cours du Phèdre il ait voulu rappeler le
Banquet, s’ensuit-il que l’action du premier doive être tenue
pour postérieure à celle du second ? Il n’y aurait alors ana-
chronisme que par rapport à nos conjectures sur la relation
chronologique des deux dialogues. C’est donc assez, je crois,
d'observer simplement que, quelle que puisse être la diffé-
rence des âges, Socrate se croit du moins autorisé par la
naïveté des enthousiasmes de son ami à l'égard de la rhéto-
rique, de la mythologie, de l’érudition, des livres des Mai-
tres, etc., à le traiter d'une façon un peu cavalière et, en
vérité, comme « un grand enfant ? ». Quant à savoir ce
qu'’ensuite devient Phèdre et quelle est l’époque de sa mort,
cela peut avoir son intérêt. Mais c’est ruiner toute vraisem-
blance interne que de conjecturer cette époque en s’appuyant
sur le fait que, si la mort de Phèdre n'avait pas précédé celle
de Socrate, 11 aurait certainement été du nombre des fidèles
qui assistèrent Socrate à ses derniers moments ὃ, Conjecture
gratuite : le Phédon ne dit-il pas (59 b fin) que tous ceux
des Attiques qui étaient présents n’ont pas été nommés ὃ
Conjecture arbitraire et que dément le portrait psychologique
du Phèdre platonicien : son honnête sincérité lui vaut d’être
traité avec une sympathie un peu condescendante et railleuse ;
mais toujours il apparaît comme un fervent partisan des
Sophistes, totalement incapable par là même de communier
avec la pensée de Socrate *.

1. L. Parmentier, art. cité, p. 10 sq., p. 14.

2. Cf. 257 c : ὦ νεανία ; 267c : ὦ rat; 275bec.
_3. L. Parmentier, art. cité p. 15-17.

4. Cf. 235 d, 236 a b, 241 d, 257 c, 266 cd.

XIV ἢ PHÈDRE

Mais il y a dans le Phèdre, derrière les
deux interlocuteurs, deux autres per-
sonnages dont la muette présence y est
capitale ; ils en sont les deux pôles ;
Lysias, dès le commencement, Isocrate, seulement à la fin!.
Pour des raisons que je dirai plus tard (p: cLxxII18q. ), la figure
prépondérante me paraît être cependant la seconde. Pour le
moment, nous pouvons les mettre toutes deux sur le même
plan et réunir ici à leur sujet quelques données historiques
et littéraires indispensables.

Deux célébrités
principales
en cause :

Lysias nous est présenté dans le Phèdre
sous un double aspect : c'est un maître
de rhétorique et qui compose des discours épidictiques, modèles
sur lesquels on faisait étudier aux élèves la technique de la
composition ; c'est aussi un logographe, qui écrit des plai-
doyers que les parties, demanderesses ou défenderesses, réci-
tent devant le tribunal ?. L'auteur de la Vie des dix orateurs,
faussement attribuée à Plutarque, est surtout abondant et
précis, ainsi qu'il arrive souvent, à propos de ce qu'il sait
sans doute le moins bien, c 'est-à-dire de l’activité de Lysias
en tant que rhéteur : « Il a composé aussi, dit-il (836 b), des
Arts de la parole, des Discours politiques, des Lettres, des
Éloges (Encômia), des Oraisons funèbres, des Discours sur
l'amour, une Apologie de Socrate... » Or on peut. présumer
que les « philologues » de l'Antiquité n'étaient riches là-
dessus que de conjectures : celui-ci, au surplus, n’avoue-t-il
pas (836 a) que la moitié à peu près de toute l’œuvre attribuée
à Lysias est inauthentique ? Au reste, c’est une question que
nous retrouverons à propos du discours de Lysias dans le
Phèdre (p. 1x sqq.). Notons seulement ici que toute cette
production rhétorique, vraie ou fausse, de Lysias est en

Lysias.

1. Diogène Laërce (VI 15) parle d’un écrit d’Antisthène qui pou-
vait être également un parallèle de Lysias et d’Isocrate (cf. Banquet,
Notice p. Χμ n. 2); si en effet il s’agit, dans cet écrit, de l’Amarty-
ros d’Isocrate que nous avons conservé, on sait que Lysias défendait la
partie adverse (Clément d'Alexandrie, Strom. VI 626 ; cf. G. Mathieu,
Isocrate I, p. 5, Coll. Budé).

2. Pour le second point 257 b c (p. 56 n. 2), 277 ἃ ; pour le pre-
mier 227 a et c, 228ab, 272 Ο.

ca NOTICE . ἊΣ

majeure partie perdue: des Discours politiques il ne subsiste
que l’exorde et un sommaire de l'Olympique dans Denys
d'Halicarnasse ; d’autre part, l'Oraison funèbre des Athé-
niens morts en défendant Corinthe est loin d’être incontesta-
blement authentique.

En outre on ne s'accorde pas sur la place que cette forme
de son activité aurait occupée dans la vie de Lysias. Pour les
uns elle serait du début de sa carrière à Athènes. C’est ce
que semble avoir pensé Cicéron (Brutus 48) : il fait en effet
de lui, sur ce terrain, un concurrent de Théodore de
Byzance, et sa logographie ne serait qu'une extension ulté-
rieure de sa profession primitive‘. L'hypothèse est assez vrai-
semblable. C’est en effet très probablement en 412 que
Lysias revient s'établir à Athènes. Fils de Céphale, ce grand
négociant syracusain qui sur les conseils, dit-on, de Périclès,
avait fondé au Pirée une fabrique d’armes (cf. p. 1 n. 1), il
avait suivi son frère aîné Polémarque dans un exode d’émi-
grants allant occuper les lots de terre qui leur avaient été
assignés (clérouchie) sur le territoire de Thourii, dans l'Italie
méridionale. C'était une cité de création récente (444/3):
Hippodame de Milet en aurait été l’architecte et Protago-
ras, le législateur; Hérodote, comme on sait, la visita et
il en devint citoyen. Or Tisias, le maître syracusain qui
passe pour être l'inventeur de la rhétorique, y était venu
fonder une école dont Lysias fut l'élève. Y a-t-il lui-même
professé ? C’est fort possible ?. Après le désastre d'Athènes
en Sicile (413), il y avait peu de sécurité pour lui à rester à
Thourii ; on dit même qu'il en fut banni par le parti anti-
athénien. Si donc Tisias était surtout, comme il semble, un

1. Cicéron fonde son assertion, en apparence au moins (cf. 46 déb.),
sur l’autorité d’Aristote. Mais on doit observer que, dans ce qui nous
reste d’Aristote, il n’y a rien de tel : Lysias est cité deux fois dans la
Rhélorique et les deux citations proviennent de ses plaidoyers; dans
aucune d’ailleurs il n’est nommé.

2. En tout cas, on ne peut conjecturer la durée de cet enseigue-
ment, car la chronologie de Lysias est très incertaine. Autrefois on
le faisait naître en 459/8 ; aujourd’hui on tient généralement pour
446, parfois même pour une date plus tardive. La date de 412 pour
son retour à Athènes est mieux assurée, pour la raison qu’on va voir.
Mais, faute de savoir quand il est né, on ne peut s’aventurer à dire
quel âge 1] avait alors.

XVI PHÈDRE

professeur et que Lysias l’ait été, lui aussi, avant son retour
à Athènes, il est permis de croire qu’une fois revenu c’est
sous cette forme qu’il commença d’exercer son activité.
Toutefois certaines autres données peuvent suggérer de la
vie de Lysias une représentation différente. Il est remar-
quable tout d’abord que Cicéron, qui nous donnait à penser
que Lysias avait commencé par s’illustrer comme rhéteur, ne
connaît cependant en lui, comme nous-mêmes, que le causi-
dicus, l'avocat (Orator 30). Il est donc possible que ce soit
en appliquant à la composition de plaidoyers les connais-
sances techniques ‘acquises en Italie, qu’il a fondé sa répu-
tation. Un tel début expliquerait en outre ses ambitions ulté-
rieures. Huit ans après son retour à Athènes, quand après
la prise de la ville par Lysandre s’y fut établi le gouverne-
ment des Trente Tyrans, Lysias se trouva dans une situation
périlleuse. Sans doute sa qualité d’isotéle, c’est-à-dire de
métèque privilégié, admis sans être citoyen au droit de pos-
séder, était peu faite pour le rendre sympathique à une aris-
tocratie en majorité nationaliste, prête d’ailleurs à toutes les
rigueurs contre ses propres concitoyens du parti adverse.
Mais peut-être des rancunes contre l’avocat intervenaient-
elles aussi, plus vraisemblables qu’à l'égard d’un rhéteur.
Toujours est-il que son frère Polémarque fut, sur l’ordre
des Trente, arrêté par l’un d'eux, Ératosthène, pour être
conduit à la prison où il devait bientôt périr. Il ne dut lui-
même son salut qu'à une fuite précipitée. On sait comment
les bannis et les fugitifs se groupèrent sous le commande-
ment du démocrate Thrasybule. Mais ils manquaient d'armes,
il leur fallait recruter des mercenaires: Lysias se fit leur
bailleur de fonds. Enfin, une fois abattue la tyrannie des
Trente, il se crut alors près de monter sur la scène politique
pour laquelle, avocat rompu aux affaires, il devait se sentir
mieux préparé que s’il n’avait été jusque-là que théoricien
et professeur. Pour reconnaître en effet les services rendus,
Thrasybule fit voter un décret qui, conférant le droit de cité
à tous les non-Athéniens qui avaient soutenu l’armée des
bannis, allait faire de lui un Athénien de premier plan. La
mesure était d’ailleurs conforme à la politique traditionnelle
des démocrates radicaux qui, ayant toujours eu l’appui des
étrangers domiciliés en Attique, cherchaient à grossir leur
majorité civique. Mais le parti démocratique comptait des.

NOTICE XVII

conservateurs, assez proches de cette aristocratie modérée dont
Théramène avait été, dans le gouvernement des Trente, le
représentant malheureux. On attaqua donc le décret de
Thrasybule : il était illégal, n’ayant pas reçu l'approbation
préalable du Conseil (la Boulé). Le décret fut cassé {, et Lysias
dut rester dans l'isotélie. Déçu dans ses espérances, il
n’abandonne pas son lucratif métier d'avocat, mais il s'occupe
surtout de causes politiques ; il plaide même en personne,
dans cette année 403 qui avait failli voir son triomphe,
contre Ératosthène, qui avait fait périr son frère. Or, ce serait
justement à partir de 4o3 que Lysias aurait cherché à se faire
une réputation d'homme de lettres etde professeur de compo-
sition litéraire. A cette période appartient en effet son Discours
Olympique, prononcé en 388? et c’est ainsi que, par l’élo-
quence d’apparat, il se serait consolé de n’avoir pu devenir
un orateur politique. Il y jetait feu et flamme contre les
tyrans, engageant les Grecs à se réconcilier contre eux ; non
plus, il est vrai, contre l’ennemi héréditaire, contre la Perse,
mais bien contre une puissance redoutable du pays d’où 1].
était originaire, contre Denys, le prince syracusain qu’une
ambassade somptueuse représentait précisément à la Fête. A
la détresse des Grecs il opposait les immenses richesses dont
ils avaient sous les yeux le témoignage insolent. Bref, son
éloquence échauffa si bien les esprits que, à la suite de mani-
festations hostiles, l'ambassade se retira. Lysias provoquait
ainsi un incident qui devait être fatal à la renaissance athé-
nienne. La colère poussa en eflet Denys à appuyer énergique-
ment l'hostilité de Sparte et de la Perse, et la dureté des
conditions imposées par la paix d’Antalcidas (387) en fut
probablement encore aggravée. C’est de la même époque que
seraient aussi l’Apologie de Socrate, qui vraisemblablement
répondait au pamphlet de Polycrate (Banquet, Notice, p. x
sq.), et enfin, comme si avec l’âge les sujets proprement
sophistiques tentaient davantage un Lysias apaisé, ces dis-
cours ou lettres Sur l'Amour dont le Phèdre nous aurait

1. Comparer dans le Phèdre le passage de 258b et Notice,
p- xxxv n. 1. — Sur les faits, voir Paul Cloché, La restauration
démocratique à Athènes en 403 (1915).

2. Celui de Gorgias est de 392, à la Fête précédente.

XVIII È PHÈDRE

\

conservé un échantillon ; ceux-ci seraient de la sorte assez
voisins de sa mort survenue en 379!.

L'extrème imprécision de nos connaissances ne semble pas
permettre de choisir entre ces deux façons de « romancer »
quelques pauvres données de l’histoire, ou d’une tradition
érudite qui n'est peut-être elle-même qu’un autre roman
plus ancien. Ce sur quoi, par contre, il faut s'arrêter c’est
sur l'étrange désaccord qu’il semble y avoir entre la façon
‘dont l’art de Lysias est apprécié par Platon et dont il l’a été
par Cicéron, par Quintilien et aussi par la critique moderne.
Pour Platon en effet Lysias, qui passe aux yeux de Phèdre et de
tous les fervents de l'écriture artiste pour « le plus habile des
écrivains actuels » (228 a), est au contraire un mauvais écri-
vain, qui manque à la fois d'invention et de méthode, qui
n’a ni spontanéité ni logique, aussi vague qu'il est diffus
(cf. p. zxrv sq.). Or Cicéron par exemple, s’il reproche à
Lysias une maigreur passablement décharnée, loue la façon
dont il va droit au fait, sa finesse élégante et spirituelle, sa
pénétration, le naturel de ses peintures et même, parfois, la
vigueur nerveuse de son talent?. Nous n’en jugeons guère
autrement: nous louons chez Lysias la sobriété, une sim-
plicité de ton qui dissimule à merveille une technique
savante, l’art de faire vivre ses personnages et de les faire
parler selon leur caractère et leur situation, enfin, à l'occa-
sion, de la force ou de l'émotion, mais sans rien de déclama-
toire ni de forcé. Sans doute dira-t-on, pour atténuer le
contraste brutal de ces jugements, que Platon n’a pas eu
en vue les mêmes écrits de Lysias que Cicéron ou que les
critiques d’aujourd’hui. Est-il croyable cependant que Lysias
[ἀξ à ce point différent dans ses plaidoyers de ce qu'il était
dans ses discours épidictiques ? Pourquoi, si cette différence
existait en effet, Platon ne l’a-t-il pas notée et ne tient-il
aucun compte de ce qu'il y a de meilleur chez Lysias ? On
en est d'autant plus surpris qu’en lui il a envisagé aussi
, l’auteur de plaidoyers, le logographe (257 ὁ sqq.) ; or 1] n’a
jugé utile d'introduire à ce propos ni distinction ni réserve,
se bornant à mettre hors de cause le fait même d’être logo-
graphe, pourvu qu’on le soit comme il faut (cf. 258 cd;

1. Voir Wilamowitz Platon?, I p. 259.
2. Brutus 38, 63 sq., 285 fin, 293 ; Orator 29 sq.

NOTICE XIX

277 ab, d). ΤΙ semble donc qu’on doive taxer Platon d'injus-
tice notoire envers Lysias. Mais, son appréciation fût-elle
même de tout point justifiée, il resterait encore à se deman-
der pourquoi, entre tant de rhéteurs, il a spécialement choisi
Lysias pour victime expiatoire de tous les péchés de la rhé-
torique.

Une première raison pourrait être que, au moment de la
composition du Phèdre, Lysias devait déjà être mort!:
autrement, on concevrait à peine que Platon eût pu ouver-
tement lancer contre un contemporain vivant une diatribe
à ce point injurieuse ; un ouvrage littéraire, émanant du chef
d’une grande école, n’excluait-il pas l'emploi de procédés que
la comédie même avait cessé d'admettre ? Certes le fait de
viser un disparu ne diminuerait pas l'injustice de l’attaque ;
pour notre conscience elle en serait seulement plus déplacée.
Quoi qu'il en soit, tous les autres motifs qui se présentent
le plus spontanément à l'esprit pour expliquer une telle
attitude de la part de Platon semblent ne pouvoir être, en
l'espèce, d'aucun poids. Ce n’est pas en effet le métèque que
Platon peut exécrer en Lysias : aurait-il, dans sa République,
traité avec tant de faveur Céphale et Polémarque ? aurait-il,
ici même (257 b), opposé ce dernier à Lysias en ceci seule-
ment, qu'il s’est tourné vers la philosophie et que l’autre s’en
tient à l'écart? Pas davantage, le démocrate en tant que tel
(cf. p. 2 n. 2), ni l’homme suspect au gouvernement des
Trente et qu'on aurait voulu supprimer comme on le fit de
Polémarque, ni celui qui a contribué à abattre la tyrannie :
un des hommes les plus passionnément dévoués à Socrate,
Chéréphon, n'était-il pas justement de ceux-là et fervent
démocrate (Apologie 20 e sq.)? Socrate lui-même n’avait-il
pas été menacé par les Tyrans ? Il faut donc supposer une
animosité personnelle et essayer d’en deviner les raisons
cachées.

Un passage de la VIE Lettre (325 bc) me paraît, dans une
phrase il est vrai assez mystérieuse, propre à bien poser le

1. Ce qui fournirait un terminus a quo, — d’ailleurs indépendam-
ment du principe posé par L. Parmentier (cf. Banquet Notice, p. xix
n. 2), puisqu’en l’espèce il ne s’agit pas d’un personnage du dialogue
et que d’autre part Isocrate, alors incontestablement en vie, y est
nommé et jugé.

xx PHÈDRE

le problème‘ : « Ceux qui rentrèrent alors, y lit-on, usèrent
assurément d’une très grande modération. Mais voici ce qui
arrive : ce Socrate, au cercle duquel nous appartenions, est
traduit en justice par certains hommes qui avaient du pou-
voir. » Or l'expression ne convient ni au principal accusa-
teur, Mélètus, ni à l’un de ceux qui avaient appuyé l’accusa-
tion, Lycon : ce n’étaient pas des hommes puissants ; très tôt
ils étaient déjà des inconnus. Le seul, dans l'affaire, qui eût
du pouvoir, c’est celui qui avait mis sa signature à côté de
celle de Lycon, savoir Anytus. Il était une des têtes du parti
démocrate et, dans la révolution de 403, son rôle avait été de
premier plan ?. Mais, si le pluriel de la Lettre a une signifi-
cation, on peut alors supposer que, derrière l’accusateur en
titre et à côté d’Anytus, il y a d’autres hommes puissants.
Peut-être l’Apologie nous mettrait-elle sur la voie. De toutes
les haines qui se sont conjurées contre moi, y dit Socrate
(23 e sq.), Mélètus représente celle des poètes, Anytus celle
des gens de métier et des hommes politiques, Lycon celle des
oraleurs. Ordinairement on comprend : des orateurs politi-
ques, parce qu’on se réfère au passage de Diogène Laërce
(II 38) où, peut-être d’après Hermippe, Lycon est appelé δημα-
γωγός, orateur du parti populaire. Mais, si le renseignement
est exact, comment se fait-il que, dans l’histoire de ces temps,
nous ne trouvions pas trace d’un politicien de ce nom ? De
plus, l’acception du mot orateur (ῥήτωρ) est habituellement
déterminée chez Platon par le contexte ou spécifiée avec pré-
cision ὃ; or, rien de tel ici. Il est donc permis de supposer

1. On ose à peine avouer que les multiples arguments allégués
aujourd’hui par tant d’illustres critiques en faveur de l’authenticité,
totale ou partielle, du recueil des Lettres ne semblent pas décisifs.
Plusieurs d’entre elles, sans doute, reflètent de bons documents et
témoignent d’une remarquable habileté. Le scepticisme dont je ne
puis me défendre, même à l’égard de la vni®, n’est pas diminué, loin
de là, par quelques réminiscences, trop adroites, du Phèdre: 344de,
cf. 276 de ; 348 a déb., cf. 249 d.

2. Les motifs qui avaient poussé Anytus à contresigner l’accusa-
tion, peut-être même à la provoquer, sont fort bien analysés par
M. Eudore Derenne, Les procès d’impiété intentés aux philosophes à
Athènes au V® et au IV® siècle avant J.-C. (1930), p. 133 844.

3. « Quel est l’art dans lequel tu es savant? demande Socrate à

Gorgias (Gorgias 449 a). — La rhétorique | — C’est donc ῥήτωρ;

NOTICE XXI

que Lycon n'était qu'un rhéteur. Si sa médiocrité profes-
sionnelle a été ensevelie dans l’oubli où n’a pas réussi à som-
brer complètement celle de Mélètus, c'est que, grâce à l’enre-
gistrement officiel des pièces présentées au concours, les poètes
avaient un privilège spécial. Ainsi, dans l’accusation, Lycon
aurait été le porte-parole des rhéteurs. Et maintenant, quand
on se demande qui, dans ce camp, avait pu sournoisement
pousser Lycon, quel est le rhéteur démocrate dont l'influence
personnelle était comparable en puissance à celle d’Anytus,
et qui, par intérêt ou par vengeance, pouvait souhaiter l’éloi-
gnement ou la perte de Socrate, c’est à Lysias que l’on peut
penser. Si avant la révolution 1] était déjà, comme l’insinue
Cicéron (cf. p. xv), maître de rhétorique, il devait redouter
l'action de Socrate sur la jeunesse riche. D'autre part, en
tant que démocrate et en tant qu’étranger, il devait partager
l'opinion qui faisait de Socrate le maître, non seulement de
Critias, le chef cruel des Trente, l'ennemi juré des métèques

΄

orateur, qu’il faut t’appeler. » De même, les orateurs dont il est
question dans Ménexène (235 c), ce sont ceux qui composent à loisir
des Panégyriques d’Athènes, des oraisons funèbres, des éloges des
ancêtres, bref des rhéteurs qui écrivent des discours épidictiques.
Euthydème 284 b : les orateurs, quand ils parlent dans l’Assemblée du
Peuple (cf. Alcib. I 114 ὁ 4)... ; 305 b : un orateur, soit de ceux qui
ont la pratique des débats judiciaires, soit de ceux qui composent des
discours pour les gens engagés dans ces débats... Dans Théétèle
201 a, les oraleurs sont les avocats. Dans notre dialogue, le mot est
pris au sens le plus général : 258 b 10 (où il signifie à la fois l’orateur
politique, le logographe, le législateur), 260 a, 269 d. C’est juste-
ment pour avoir, dans le passage en question de l’Apologie, entendu
ῥήτωρ au sens étroit d’orateur politique, que certains critiques (dont
Wilamowitz Platon? II, p. 48 n. 2) ont suspecté les mots « et les
hommes politiques » à la suite de « gens de métier » : ces mots seraient,
d’après eux, une très ancienne glose (antérieure à Diogène Laërce
qui les cite IT 40), inspirée du portrait d’Anytus dans le Ménon. Sans
doute, dans les pages de l’Apologie qui précèdent notre texte, Socrate
n’a mentionné, parmi les gens sur lesquels a porté son enquête, que
les hommes d’État, les poètes et les gens de métier. Mais est-il
nécessaire qu'il y ait, de part et d’autre, symétrie ? L'enquête est
incontestablement très générale (cf. 21 0) : pourquoi se serait-elle
limitée à ces trois catégories et comment les Sophistes, maîtres de
rhétorique et auteurs de discours épidictiques, en auraient-ils été
exceptés ?

xxu | Ὁ ΒΗ. /

et l’instigateur probable de la mort de Polémarque, mais le
maître encore de Charmide, l’oncle de Platon; or Char-
mide avait été l’un des Dix. qui représentaient au Pirée, à
l'égard d’une population de métèques et d’Athéniens interdits
de séjour, l’implacable autorité des Tyrans. Sans doute
Lysias était-il, comme son patron Thrasybule, un démocrate
plutôt radical, tandis qu'Anytus appartenait à la fraction
modérée du parti. Mais, puisqu'il s'agissait d’anéantir une
propagande aussi agissante que celle de Socrate, subversive
de toutes les valeurs sociales et politiques admises, bien plus,
antipatriotique dans la mesure où elle afBchait des sympa-
thies lacédémoniennes, une action concertante d'hommes
appartenant à des fractions opposées pouvait être très légiti-
mement envisagée et acceptée.
Ainsi la sévérité, incroyablement partiale, dont Platon a
fait preuve envers Lysias pourrait s'expliquer en partie par
la rancune qu’il lui aurait gardée de sa participation, dans
la coulisse, à la conjuration ourdie contre Socrate en 399.
S'il en est bien ainsi, loin d’apaiser cette rancune, la composi-
tion d’une Apologie de Socrate, exercice rhétorique destiné
à rivaliser avec l’exercice contraire de Polycrate, était une
indécence, avivant encore la blessure. L’animosité de Platon
contre Lysias serait donc comparable à celle qu'il ressent à
l'égard d’Aristophane, auquel, en dépit des illusions que peut
suggérer le Banquet (cf. la Notice, p. Lvnr-11x), il n’a jamais
pardonné ; avec cette différence toutefois que le génie d’Aris-
tophane ἃ pu lui paraître digne d’un acte de justice que ne
méritait pas l'adresse sans scrupule du rhéteur. Ce n’est pas
tout : il est possible aussi, à supposer le Phèdre écrit entre
_370 et 366, que Platon ait souhaité ménager, soit Denys
encore vivant en 368, soit plus généralement la cour de
Syracuse. Après l’algarade de Lysias aux Jeux Olympiques
de 388, il pouvait sentir le besoin de marquer avec force,
et son désaveu de l’insulte et son antipathie pour l'insulteur :
n'était-ce pas sur cette puissance des princes siciliens que
comptait Platon pour réaliser son État modèle ?

Ainsi Lysias aurait été délibérément élu
entre tous les rhéteurs pour que son
nom détesté portät, à lui seul, le poids des fautes de la rhé-
torique. Pourquoi Isocrate est-il au contraire exclu de cette

et Isocrate.

NOTICE XXII

sphère empestée et élu par Platon pour recevoir, tout à la fin
du dialogue, des louanges qui contrastent singulièrement
avec la façon dont Lysias a été constamment traité ? La ques-
tion est délicate. Sans doute serait-il assez facile d’y répondre
si l’on connaissait vraiment l’histoire des relations person-
nelles d’Isocrate avec Platon. Il ne manque certes pas à ce
sujet de conjectures, analogues à celles qui viennent d’être
proposées pour le cas de Lysias. Mais, cette fois, nous avons
au moins des données positives d’une autre sorte; ce sont les
vues d'Isocrate sur la nature et la destination d’un art de
parler, et nous pouvons les confronter avec celles que Platon
expose dans le Phèdre. La question devra donc être reprise
_ quand on abordera la conception de la rhétorique (p. czxrv
sqq.). Pour le moment, on se bornera à situer le personnage
d'Isocrate et à noter les principales étapes de sa carrière jus-
qu'aux environs de l’époque au-dessous de laquelle on peut
diflicilement reculer la composition du Phèdre.

Néen 436, plus âgé par conséquent que Platon d'à peu
près huit ans et, de toute façon, notablement plus jeune que
Lysias, Isocrate était le fils d’un Athénien à qui sa fabrique
de flûtes avait valu une belle fortune. Il n’est pas impossible
qu'il ait été l’élève de Prodicus et fréquenté Socrate. En tout
cas la situation de son père lui assurait la meilleure éducation ;
elle lui permit même, vers sa vingtième année, de se rendre
en Thessalie à l’é se de Gorgias qui, dit-on, vendait fort
cher son enseignement. Combien de temps y resta-t-il? à
quelle époque rentra-t-il à Athènes? Nous l’ignorons: à
l’époque où nous retrouvons sa trace il est ruiné et, pour vivre,
contraint d'utiliser sa culture rhétorique à faire métier de
logographe. Les plus anciens plaidoyers que nous possédions
de lui semblent être contemporains, ou peu s’en faut, de la
restauration démocratique de 403 ‘. Mais cela ne prouve päs
qu'il n’eût point déjà plaidé, et d’un autre côté la publication,
totale ou partielle, paraît en avoir été faite bien plus tard, par
ses soins, pour montrer aux élèves de son école comment il
faut traiter tel genre d’affaire, comment on doit employer
tel moyen rhétorique. Il y en a, comme le Trapézitique et

. Sur ceci et sur ce qui suit, voir l'édition d’Isocrate par
α. Mathieu et É. Brémond dans la cûlléption Budé (t. 1, 1928) et la
thèse du premier : Les idées politiques d’Isocrate (1925).

XXIV PHÈDRE

l'Éginétique, qui traitent de délicates questions d'intérêt ; le
dernier avait même ceci de particulier qu’il concernait un
problème de droit international privé, puisque c'était à Égine
que se jugeait le procès et qué le client d’Isocrate était d’ail-
leurs. Dans d’autres, c'est la politique d'Athènes qui est évo-
quée ; ainsi dans le discours Sur l’attelage, écrit vers 395 pour
le fils d’Alcibiade, et qui est un éloge de ce dernier en même
temps qu’un raccourci, assez partial bien entendu, des faits
auxquels Alcibiade avait été mêlé. Quelque fructueux que
[ἀξ le métier, Isocrate n’y trouvait pas cependant la satisfac-
tion de traiter de grands sujets, ni celle de parler en son
propre nom (Antidosis 46-48). Peut-être alors eût-il aimé se
consacrer activement à la politique de son pays; mais il
manquait des dons naturels indispensables: la force et la
souplesse de la voix, l'assurance et même la hardiesse (A ntid.
189 sq.). Il se tourna donc vers le professorat et, vers 393,
il ouvrait une école de rhétorique.
Dès lors ses écrits seront des discours épidictiques. Celui qui
s'intitule Contre les Sophistes (vers 390) est un programme de
son enseignement, en opposition à ce qu'on faisait dans
d’autres écoles concurrentes. L’Hélène et le Busiris sont des
« modèles » du genre « éloge », proposés à limitation de ses
élèves et à l’admiration découragée de ses rivaux. Enfin Iso-
crate aperçoit, dans cette même voie, un moyen de satisfaire
ses ambitions déçues : il va devenir un écrivain politique ou,
comme on dit parfois, un publiciste. Il s’attaque d’abord au
thème, déjà traité par Gorgias et par Lysias!, de la concorde
entre les Grecs; il le développe avec éclat en 380 dans son
Panégyrique d'Athènes : si Lacédémone voulait faire sincère-
ment sa paix avec Athènes, l’union de ces deux États ferait
celle de toute la Grèce contre l’ennemi naturel, le Barbare
d'Orient, dont la faiblesse avérée garantit à l’entreprise les
meilleures chances de succès. Puis, Lacédémone persévérant
dans sa politique hargneuse et despotique, ce n’est plus contre
le Grand Roi, c’est contre elle qu’il veut réaliser l’union ; le
résultat peut avoir été, en 377, la formation de cette nouvelle
Confédération athénienne qu'animait une pensée, non d’hé-
gémonie, mais de justice. Désormais Isocrate suit les événe-

1. Cf. p. xiv sq., p. xvu et ἢ. 2. Sur les antécédents, voir le
<h. 11 de G. Mathieu op. cit.

NOTICE XXV

ments plutôt qu'il ne les dirige, mentor qui, devant le
démenti des faits, ne sait que remplacer ses illusions passées
par des illusions nouvelles. Quand il voit en effet grandir la
puissance de Thèbes et que la destruction de Platées lui révèle
la menace, contre Athènes, de l’unité béotienne en voie de se
réaliser, alors il écrit son Discours plataïque: c'est maintenant
contre Thèbes qu’il faut organiser le front commun. Et le
voici qui cherche un homme dont l'autorité personnelle soit
assez grande pour imposer l'union: c’est d’abord le fils de
Conon, le stratège athénien Timothée qui avait été l’un de
ses plus chers élèves (Antid. 101-139); ce sont ensuite des
princes étrangers : Jason et Alexandre de Phères, Denys
l’Ancien, le roi de Sparte Archidame, fils d’Agésilas, le roi
de Chypre Nicoclès, fils d'Évagoras ; plus tard encore ce sera
Philippe de Macédoine. Α tous il écrit des lettres qui, encore
et toujours, sont des morceaux d’éloquence épidictique. Il
n’y a pas lieu de suivre cette évolution de la pensée politique
d’Isocrate jusqu’à sa mort en 338, une dizaine d'années après
celle de Platon : cela n’a rien à voir en effet avec le problème
à propos duquel il figure dans le Phèdre, le problème de la
rhétorique.[ Rien d’autre part ne prouve que, à l’époque
où il écrivait le Phèdre et si tardive qu’on la suppose, Pla-
ton ait eu connaissance des lettres à Jason ou de la lettre à
Denys, nécessairement antérieure à la mort de ce prince
en 367: la publication peut avoir suivi d’assez loin la compo-
sition.

On observera seulement, pour terminer, quelle différence
il y a sous ce rapport même entre le point de vue d'Isocrate
et celui de Platon. Tous deux, en vue de réaliser leurs plans,
se sont tournés vers des tyrans, investis d’un pouvoir absolu.
Mais le plan d’Isocrate vise uniquement le Panhellénisme ;
celui de Platon, sans se désintéresser, loin de là, de cette
question de politique extérieure, est surtout un plan de
réforme sociale et de politique intérieure, applicable à tout
État, présent ou futur, quel qu'il soit. Isocrate est toujours
en quête d’accommodements, il accepte les variations, les
renoncements même, s'ils doivent servir l’idée dont il est
obsédé. Platon, lui, a la hantise du gouvernement par une
science qui est une et immuable, qui n’admet point les coups
de pouce ni les retouches ; il n’a jamais, à bien considérer les
choses, varié dans sa conviction, maïs seulement dans la possi-

XXVI PHÈDRE

bilité d'en réaliser intégralement l’objet. Ce sont deux esprits
οἱ deux caractères entièrement différents : l’un se meut dans
le plan du relatif et du contingent, l’autre dans celui de
l'éternel et de l'absolu.

IT

LA STRUCTURE DU DIALOGUE ET SON UNITÉ

Dans un texte rebattu du Phèdre (264 c),
Platon affirme la nécessité pour tout
discours, autrement dit pour toute œuvre littérairedela pensée,
d’« être constitué à la façon d’un être animé », d’avoir un
corps qui ait une partie centrale, une tête, des membres,
bref des éléments qui soient solidaires les uns des autres
et du tout, se convenant entre cux et au tout. Là-dessus
maint critique s'étonne que Platon ait si mal appliqué un
précepte si bien formulé : comment se fait-il que, dans une
première partie, le Phèdre traite de l'amour et de la beauté,
puisdans une seconde, de la rhétorique opposée à la dialectique?
Certains en prennent bravement leur parti‘ : Platon était
vieux quand il écrivit le Phèdre, et son art avait perdu de
sa souplesse. La plupart font des efforts désespérés pour
découvrir une cohésion à laquelle ils ne croient guère; ils
cherchent surtout à subordonner à l’autre une des deux par-
ties ?, espérant ainsi trouver dans la partie dominante le
principe d'unité de l’ensemble. Aussi est-il indispensable, si
l’on veut savoir à quoi s’en tenir sur une question si contro-
versée, de déterminer le plus précisément qu'on pourra les
articulations essentielles de la structure du Phèdre*.

Le problème.

1. Ainsi Raeder, Platos philosophische Entwickelung, p. 267.

2. On voit par Hermias φ. 10, 20 544.) que ce débat sur le vrai
sujet du Phèdre était fort ancien ; cf. Ρ' Lx.

3. Il faut lire l'étude si fine et si pénétrante d'Émile Bourguet
Sur la composition du Phèdre, dans [a Revue de Métaphysique et de
Morale 1919, p. 335-351 et un intéressant mémoire de Z. Diesen-
druck, Struktur und Charakter des plalonischen Phaidros, 1927 (cf.
REG. ΧΕ p. 115), où l’on trouvera une bonne revue des opinions
principales de la critique allemande sur la question.

NOTICE É XXVII

Dès le début, nous sommes mis en face
L'objet immédiat ἢς Lysias et introduits dans l’école d’un
du dialogue: δ k ᾿
la rhétorique. Maître de rhétorique: Lysias a lu devant
son auditoire un discours de sa composi-
tion sur le thème de l’amour, et ce qui fait l'intérêt de cette
composition aux yeux de Phèdre, c'est qu’il a pris, si l’on
peut dire, le thème à rebrousse-poil et qu'il a parlé d’un
amour d’où l'amour est absent (227 c); ce qui est le comble
de l'originalité dans l’invention. Quoique la lecture ait lieu
dans une maison particulière (ibid. b), il s’agit bien d’une
leçon d'école et l’auditoire est un auditoire d'élèves: Phèdre
se plaint en effet d’être resté assis depuis le petit matin (ibid.
a et 228b), et l’on sait que les classes à Athènes ouvraient en
eflet avec le jour. N'est-ce pas d'autre part l’image d’une
classe qui nous est donnée par Socrate, quand il se représente
Phèdre empressé à se faire analyser par le Maître chacun des
passages qui ont excité son intérêt, demandant à emporter le
texte du modèle pour étudier celui-ci plus à loisir, se hâtant,
avant de le rendre, de l'avoir en secret appris par cœur (228
a b)‘? Si enfin Phèdre se dit capable de donner, point par
point, un sommaire du discours, il est possible que ce som-
maire soit le moyen dont il a usé pour aider sa mémoire,
mais possible aussi que ce soit le fruit du commentaire même
du Maitre sur le discours qu’il vient de lire. Enfin ce Socrate
que Platon peint ailleurs comme un homme passionné d’en-
tretiens où questionneur et répondant cherchent en commun
la vérité, ce Socrate que l’éloquence de longue haleine décou-
rage (p. ex. Protagoras 328 de, 335 bc; Apologie 33 b), est
représenté ici comme follement avide d'y goûter et de se
prêter à ses redoutables enchantements (cf. p. 17 n. 3).
Ironie sans doute, mais qui rappelle celle qu’on trouve au
début d’un dialogue dont l’objet est justement l’art oratoire,
le Ménexéne. Une chose apparait donc dès ces premières
pages : c'est que Platon n’a pas attendu d’être plus qu’au

1. D'après Ὁ. Navarre, Essai sur la Rhélorique grecque, p. 36,
Pexercice dont 1] est question 228e n’est pas seulement celui par
lequel on s’assure de bien posséder ce qu’on s’est proposé de savoir
par cœur, mais un exercice de libre reconstruction, à l’aide du plan
et des souvenirs qu’on a conservés du détail de l’original : voir ce que
dit Phèdre au début du 228 d et que j’interprète un peu autrement.

ΙΝ. 3. — c

X XVIII PHÈDRE

milieu de son dialogue pour signifier que l’enseignement de
la rhétorique en est l’objet immédiat.

Puisque Phèdre a sur lui le texte

Art même du discours, il en devra donner
sur la fonction des et x S OUR, \
mythes. ecture à Socrate. On cherche pour cela

un coin où faire halte et, tandis qu’on
γ va, la conversation des deux promeneurs tombe sur l’enlè-
vement par Borée de la Nymphe Orithye: prétexte pour
Platon à définir son attitude en face des interprétations phy-
siques des mythes traditionnels. L’effort qu’elles supposent
détourne, dit-il, du véritable objet de la pensée, la réflexion
de celle-ci sur elle-même et la connaissance de soi ; ainsi on
se lance dans une recherche qui est sans fin comme sans
base, on se croit très savant et l’on n’est qu’un rustaud (229 c-
230 a). Mais, si ce n’est pas là ce qu'il faut chercher sous l’affa-
bulation d’un mythe, celui-ci ne serait-il donc qu’un conte
amusant ? Encore aurions-nous à lui demander, comme le
dit Platon dans un morceau fameux de la République (I
376 e sqq.), de ne pas servir à dépraver l'esprit. La vérité
est du reste qu'il est possible au philosophe d'utiliser les
mythes existants ou d’en créer lui-même de façon à faire
deviner, sous la séduction du vêtement, un corps de vérité
substantielle. C'est de quoi le Phèdre nous fournira trois
remarquables exemples. Bien plus, le plus important d’entre
eux, celui où est enfermée la doctrine de l’âme et de l'amour,
représente l’expiation qui doit purifier d’une souillure reli-
gieuse, du péché de mythologie (243 a) ; or ce péché consiste
justement à traiter les mythes comme des fables avec les-
quelles on peut en prendre à son aise, faute d'y voir une
occasion de réfléchir sur soi-même. Peut-être est-il donc per-
mis, en résumé, de penser que cet apparent hors d'œuvre
mythologique du début est secrètement motivé par la signi-
fication qu’il doit recevoir de la suite même du dialogue.

L'amour est le sujet du discours de

Gomment Lysias, que Phèdre lit à Socrate. Serait-
Ah " ce pour celte raison, tout extérieure,
l'amour. que l’œuvre fait à l'amour une grande
place ? S'il en était ainsi, tout ce qui y

est dit plus tard sur la question et qui est une pièce essen-

NOTICE XXIX

tielle de la philosophie de Platon, de sa théorie de l’âme en

particulier, aurait alors le caractère d’un accident : ce serait
quelque chose d’extrinsèque et de déterminé par le dehors.
Dans cette hypothèse, la rhétorique deviendrait le sujet
principal. Ne peut-on cependant se demander alors pourquoi
Platon a choisi un discours sur l’amour plutôt que sur tout
autre sujet? Sans doute allèguera-t-on l’existence réelle de
ce discours de Lysias. Supposons pour l'instant qu'il soit en
effet de lui. Le choix n’en subsiste pas moins : entre tous
les thèmes que Lysias, rhéteur, pouvait avoir traités dans
des discours épidictiques, il a préféré celui-ci. Or un choix
suppose un dessein. C’est donc que, dans ce dessein, au pro-
blème de la valeur d’un enseignement de la rhétorique se
trouvait uni le problème de l’amour. Au surplus, si le pre-
mier de ces problèmes était le vrai et le seul sujet, tandis
que le second ne serait qu’une matière de fait, accidentelle-
ment fournie à Platon, certaines particularités de structure
s’expliqueraient fort mal. Pourquoi n’a-t-il pas sufhi à
Socrate de refaire le discours de Lysias, puis de le critiquer
et, enfin, de joindre à cette critique ses propres vues sur
l’art de parler ? Pourquoi la critique est-elle ainsi coupée en
deux tronçons (234 e-236 a, 262 c-265 c) ? Et surtout, pour

quoi y a-t-il, au centre de l’œuvre, cette « palinodie » dans
laquelle ce n’est plus seulement la forme qui est corrigée,
mais bien le fond même et où est instituée une doctrine ?
Mais si, d’un autre côté, on arguait de ce qu’elle est le point
culminant d’un effort en vue de déterminer la fonction de
l'amour, pour prétendre inversement que la rhétorique est
le sujet accessoire et l’amour le sujet principal, c’est alors
une autre question qui se poserait : pourquoi le mythe des
Cigales (259 b sqq.) ? Or on voit au contraire qu'il est des-
tiné à nous rappeler qu'avec la doctrine de l'amour, exposée
dans la palinodie, le sujet n’est pas épuisé et qu’on serait
coupable de ne pas le conduire à son terme. Une conclusion
semble donc s’imposer à nous : c’est que, conformément à ce
qu’exige aux yeux de Platon tout discours, il y a dans le
Phèdre une solidarité organique entre l’élément « amour »
et l'élément « rhétorique », qu'aucun des deux ne peut être
rendu indépendant de l’autre, mais que tous deux concou-
rent à la vie de l’ensemble.

χχχ PHEDRE

᾿ Tout ἃ l’heure j'étudierai (1770), à la fois

4 MTPEN 5 en eux-mêmes et dans leur rapport, le
dialogue. discours de Lysias et le premier dis-
cours de Socrate. Puisque, en appa-

rence au moins, le thème en est identique, on doit les consi-
dérer, je crois, comme les deux sections, entre lesquelles 1]
n’y a différence que de forme et de méthode, d’une première
partie. C’est ce que me paraît marquer très nettement cette
observation de Socrate: mon attention, dit-il (234 e sq.),
s’est portée tout entière, tandis que j'écoutais le discours de
Lysias, sur les caractères rhétoriques du morceau et sur le
style, attendu que le fond semblait être en effet complète-
ment indifférent à l’auteur. Plus loin (235 e sq.) une autre
remarque parle dans le même sens : asservir d'avance l'ora-
teur à une donnée fictive et arbitraire (p. 18 n. 2), c’est lui
interdire toute liberté dans la recherche et dans l'invention
de la vérité, c’est l’astreindre à ne développer que les points
nécessairement impliqués par la donnée : dès lors, sa tâche
est limitée à l’ordonnance des développements, et c’est en
effet à cette tâche toute formelle que se bornera Socrate en
reprenant, sur l’injonction de Phèdre, la donnée de Lysias.
Reste, il est vrai, un passage assez embarrassant : celui où
Socrate (235 b-d), invoquant une tradition de l'antiquité
que représentent des femmes comme des hommes, nomme
Sapho et Anacréon. Il ÿ faut reconnaître, semble-t-il, un
procédé familier d'exposition ‘, qui sert à dissimuler sous le
voile de mystérieuses autorités le caractère original et per-
sonnel de certaines opinions ; c’est une des exigences du
motif socratique de l’inscience, qui du reste est rappelé ici
même à trois reprises (234 d, e fin, 235 a fin). Toujours est-
il que Socrate déclare qu’à ces sources étrangères son cœur
s’est empli, il ne sait comment?. Il me semble impossible

1. Cf. Banquet Notice p. xx et Phédon p.22 n. 4 de mon
édition.

2. Le commentaire d'Hermias sur ces derniers mots (p. 43, 8 544.)
est un éloquent exemple des interprétations allégoriques de son
École. Voici, dit-il en substance, ce que Platon veut nous faire
deviner en parlant ici de la « plénitude du cœur » : le cœur est dans
la poitrine, qui est au milieu du corps ; or, tout à l’heure (230 b), il
a parlé de ses pieds qui lui offrent le témoignage de l’aimable frai-
cheur de la source ; bientôt (234 b) il appellera Phèdre « tête

NOTICE ΧΧΧῚ

qu’une déclaration si solennelle puisse se rapporter au dis-
cours que Socrate va prononcer sur le thème sophistique de
l'amour sans amour : pourquoi parlerait-il de sources étran-
gères, si elles ne l'étaient en effet à l'inspiration même du
thème en question et, par conséquent, impropres à donner,
fût-ce sous une forme plus épurée, une eau dont la nature
n'aurait point changé? C’est donc que Socrate sent déjà
vaguement qu'il serait en état, puisant à ces sources étran-
gères, d’opposer au discours de Lysias un autre discours,
dont le fond cette fois serait différent. Tel est, je crois, le sens
de ce qu’il affirme en se disant prêt à soutenir, sans infério-
rité, le parallèle (235 c mil.). Il y a donc dans ce passage
l’annonce du second discours.

Mais Phèdre n’a pas compris‘ : c’est la rhétorique seule

divine » et, dans le mythe de l’attelage ailé, il montrera (248 a) le
cocher élevant la téte pour contempler les Idées ; c'est une façon de
dire qu’il y a des activités affectives inférieures, puis moyennes ét
psychiques, des activités supérieures enfin et qui nous mènent à ce
qui nous dépasse.

1. Cf. p.17 π. 1. --- ἃ 236 c déb., il ne s’agit pas proprement
de « se renvoyer la balle ». Hermias, qui d’ailleurs voit bien le sens,
donne à l’appui de son interprétation un exemple qui conviendrait
mieux à la précédente : une phrase de l’un des interlocuteurs « Je
(αἱ donné cela », renvoyée à celui-ci par l’autre, sans y rien changer
dans sa réplique (p. 46, 8-15). Mais, puisqu'il s’agit d’une comédie,
il y a plutôt ici un échange des rôles : la contrainte que Socrate a
tout à l’heure exercée sur Phèdre, c’est Phèdre qui va maintenant
l'exercer sur Socrate ; le rôle devenant le même, il est naturel que
les termes ne changent pas non plus. — Au même endroit, la plupart
des éditeurs suspectent ou suppriment le mot grec que j'ai traduit
par « Gare à toi ! » (εὐλαδήθητι), ainsi que le δέ qui, dans T, suit ἵνα.
C’est aussi l'avis de M. Méridier. On en donne pour raison que k
phrase se rattache étroitement à ce qui précède : Tu n'as plus qu'à
parler... afin que nous n’en soyons pas réduits à... ; le dé aurait donc
été ajouté par quelqu'un à qui cette relation étroite aurait échappé.
L’idée importante, au contraire, me paraît être ici que Socrate devra
parler comme il pourra, et c'est sur ces mots qu’il faut achever la
pensée. Au μέν, qui accompagne l'obligation de parler tant bien que
mal, s'oppose maintenant le δέ : Mais, s’il ne le fait pas, il n’a qu’à
se tenir sur ses gardes et à ne pas volontairement s'exposer ἃ... D:
plus, l'impératif : Ne va pas... (un βούλου) justifie l’autre impératife
Tiens toi sur tes gardes... Je conserve donc εὐλαῤδήθητι.

XXXII PHÈDRE

qui l'intéresse, et il croit que Socrate s’engage à changer la
forme sans toucher au fond (235 d, 236 a-c) : le malentendu
roule tout entier sur les mots autre et différent, qui dans son
esprit ne doivent concerner que le vocabulaire et le style,
C'est de quoi justement le raille Socrate quand il lui donne
à entendre (235 e sq.) que, à moins de changer la donnée,
il n’y a pas réellement de nouveauté possible. Mais la vio-
lence exercée sur Jui par Phèdre le contraint de garder la
donnée de Lysias. En dépit du comique de la scène et qui
d’ailleurs est surtout dans le rôle de Phèdre, sa défense n’est
pas feinte; pas davantage la honte qu'il ressent d’avoir à
parler contre la vérité, et le geste de se voiler {a face en est
l'expression visible (236 b-237 a). Enfin, nouvel indice de
cette annonce implicite, que j'ai cru apercevoir, d’une nou-
velle position à prendre sur la question, il observe une fois
de plus avec force (237 b) que la position actuelle est pure-
ment conventionnelle et qu’elle ne répond à aucune réalité.
Concluons : si l'amour était le sujet de Phèdre, le second
discours, déjà près d’éclore, viendrait maintenant ; ce ne
serait pas une « palinodie », une rétractation à l’égard de soi-
même, mais la réfutation d’un autre. Et d’un autre côté, si
la rhétorique était le sujet, il n’y aurait lieu ni à rétracta-
tion ni à réfutation : le premier discours sufirait, avec le
progrès rhétorique qu'il marque à l'égard du discours de
Lysias. Ainsi s'affirme de nouveau la solidarité des deux
sujets entre lesquels on a voulu écarteler le Phèdre. La
vérité est donc qu’il n’y a qu’un seul sujet.

Au moment où, dans son premier discours, Socrate en
vient à parler de l’amour en tant que forme particulière
de la sensualité (238 bc), il s’interrompt pour noter que son
éloquence a perdu sa froideur méthodique, qu’elle touche
presque au ton du dithyrambe, qu’elle semble enfin procé-
der de quelque inspiration divine. Quelle inspiration ?
Serait-ce ce mystérieux influx dont il se sentait tout à l'heure
envahi (235 cd) et qui se manifestait à lui par l'éveil
imprévu dans sa mémoire d’une tradition vénérable de
l'Antiquité ? De fait il n’en est plus question, et ce qu’il allè-
gue maintenant, ce sont des influences presque physiques,
une magie inhérente au lieu où ils sont et attestée par les
consécrations religieuses dont il porte le témoignage : c’est
Pan, divinité des champs et des troupeaux, ce sont les Nym-

NOTICE XXXIII

phes, divinités des bois et des fontaines, c’est le dieu fluvial,
Achéloüs, leur père (cf. 263 d) ; il y a aussi les cigales chan-
teuses, servantes des Muses (9800, 259 cd, 262 d); il y a
ces Muses mêmes, à la voix claire, qu'il a invoquées en
commençant son discours et dont l'inspiration n’est pas sans
risques. Or, quand ils résultent de telles influences, l'enthou-
siasme et la possession, la présence intérieure de quelque
divinité, ne sont pas les plus belles formes de ces délires
dont il sera plus tard question. Sur cette pente, Socrate est
donc en danger d’en venir aux égarements de la nympholepsie
(238 ἃ déb.)‘. Et c’est autre chose encore que ce délire cory-
bantique où Phèdre est jeté par l’éloquence, autre chose que
cette bacchanale dans laquelle il a entraîné Socrate {228 bc,
234 d), au point que le véritable auteur du premier discours
de celui-ci, c'est Phèdre lui-même (242 de, 244a)! Sans
doute cela n’est-il pas, et Socrate en fait à Phèdre le repro-
che, sans avoir contribué à le mener où il en est; ce n’est
pourtant encore qu’une sorte de vertige, dont il est légi-
time de parler avec ironie. Mais voici que l'apparition inat-
tendue, sur ses lèvres, d’un hexamètre (241 d déb.) révèle à
Socrate que, tout en parlant, il s’est à son insu élevé du ton
du dithyrambe à celui de l'épopée : à quel diapason va-t-il
donc monter, s’il continue? Aussi se gardera-t-il bien de
donner à Phèdre ce qu'attendait celui-ci : après le réquisi-
toire contre l’homme passionné d'amour, l’éloge de celui qui
n'aime pas. Déjà c'était à sa honte et contre son gré qu'il
avait repris le thème de Lysias : plutôt que de trahir, plus
honteusement encore, les nobles enseignements dont il avait
eu le bonheur de se souvenir, il aime mieux tout de suite
s'en aller!

C'est alors que, au moment où dans
cette intention il allait passer de l’autre
côté de l’eau, il a entendu la voix de
son démon, l’avertissant de n’en rien faire. Il avait eu
auparavant, tandis qu'il parlait, la vague divination d’une
faute personnelle, il s'était senti troublé et décontenancé, il

La voix du Démon:
deuxième partie.

1. Voir la note de Thompson ad loc. et, ici, p. 20 n. 2. — Peut-
être rappellerait-on utilement à ce propos que l’épilepsie s’appelait
chez les Grecs le mal sacré.

XXXIV PHÈDRE

avait obscurément senti que l’éloge dont les hommes hono-
reraient son langage pourrait bien signifier un péché contre
les dieux (242 b-d): l’amour dont les deux discours ont
parlé est en effet un amour de gens sans noblesse, et non pas
d'hommes libres (243 c)!. Mais c’est l’admonition démonique
qui ἃ vraiment permis à Socrate de prendre enfin pleine
conscience de son péché. Il est donc difficile de ne pas voir
là une coupe significative dans le développement du dialo-
gue: à une inspiration qui venait d’en bas s’en substitue
désormais une autre, qui vient d’en haut. Car un démon,
selon la doctrine du Banquet (202 e sq.), est un médiateur :
. C'est grâce à lui que l’homme est capable de cette divination
de l’âme dont Socrate s'était tout à l'heure jugé investi, et
les divinités dont il lui porte le verbe sont des divinités
vraiment souveraines. C’est donc, je crois, une erreur de
considérer la discussion sur la rhétorique comme inaugurant
la deuxième partie du dialogue : dès le début, la rhétorique
τ était son cadre et nous ne sortons pas de ce cadre. Mais
ce qui a complètement changé, c’est le rapport à ce cadre
de son contenu : celui-ci était jusqu'à présent une image
sans vérité, dont on n’a fait que rectifier le dessin sans en
corriger l’inconvenance foncière ; c'est la réalité même de
l'amour qu’enfermera désormais le cadre. La deuxième
partie du Phèdre, comme partie distincte dans l’ensemble,
me paraît donc être constituée par le second discours de
Socrate.

Dans ce second discours, ce que Phèdre a surtout admiré,
c'est la beauté de la forme (257 c). Or il s’était promis,
avant de l’avoir entendu, d’obliger Lysias à entrer en compé-
tition avec Socrate, en composant à son tour un éloge de
l’amour (243 de). Il craint maintenant que cette compétition
ne tourne pas à l'avantage de son héros, sans penser, bien
entendu, à autre chose qu’à la difficulté pour Lysias de réa-
liser dans la forme une pareille élévation. Aussi bat-il pru-
demment en retraite et allègue-t-il, par anticipation, un pré-
texte pour excuser Lysias s’il garde le silence : déjà suspect
aux politiques en crédit parce qu’il compose des discours
et qu'il est un logographe (p. 56 n. 2), ne risquera-t-l

1. Socrate relève à cet égard des passages du discours de Lysias
(232 cd, 233 c) et de son propre discours, 238 e-239 b.

NOTICE XXXW

pas ainsi de surexciter encore leur hostilité? Un homme
public redoute en effet d’être appelé « sophiste » : cela revien-
drait à dire qu’il est en dehors de la vie publique, travail-
lant en effet dans la coulisse pour ceux qui y participent ".
N'y a-t-il pas toutelois, observe Socrate, quelque chose de
déconcertant dans ce grief comme dans cette crainte (cf.
258 c)? Tout homme politique, qu’il soit comme Darius
monarque absolu d’un grand royaume, ou bien comme
Lycurgue et Solon orateur dans un État grec, n'est-il pas
un logographe ? Ses lois sont des écrits et qui sont destinés à
d’autres, principalement à la postérité sur laquelle règneront
ces lois. L'illustration que se sont acquise de tels « écri-
vains » prouve donc qu'il n’y a pas de mal, en soi et abso-
lument, à se faire écrivain, et aussi bien dans des produc-
tions qui ne concernent pas le public, en prose tout comme
en vers. La question est autre : c'est de savoir par quels carac-
tères un mauvais écrit se distingue d’un bon. A-t-on besoin
d'examiner cette question de valeur relative? N’en auraïit-on pas
besoin, ce ne serait pas une raison pour ne pas goûter un
vif plaisir à faire un tel examen ?. En tout cas, que ce soit
ou non un besoin, que ce doive être un plaisir ou non, ce n’est
pas le loisir qui manque à Socrate et à Phèdre.

1. La question d’émoluments est ici secondaire. Ce qui importe
surtout, c’est qu’un sophiste, un logographe, un maître de rhéto
rique ont un faux talent, puisque ce sont des orateurs qui ne parlent
pas, des plaideurs qui ne sont pas partie au procès qu'ils plaident,
des politiques qui ne prennent pas part à la vie publique ; ils sont
comme des flûtistes qui ne joueraient pas de la flûte, mais se borne-
raient à en fabriquer à l’usage de ceux qui en jouent (cf. Euthydème
288 d-290 a). Il est possible que le passage 257 ὁ d soit une allusion
aux déceptions politiques de Lysias (cf. Notice, p. xvr sq.). Mais
il pourrait s'appliquer, presque aussi bien, à Isocrate (cf. p. xxiv
sq.).

ἃ. 258de etla n. 1 de la p.59. Quand Platon fait dire à
Phèdre que l’épithète de serviles est donnée, ou a été donnée, aux
plaisirs qui sont dans la dépendance d’un besoin, fait-il allusion à
Pemploi de cette formule par quelque autre, où par lui-même ? Du
moins n'est-ce pas, comme on le dit parfois, un renvoi au Phédon
69 b (car ce qui à cet endroit est dit servile, ce n’est pas le plaisir,
c’est une certaine espèce de vertu [de même République IV 430 b,
pour une certaine espèce de courage]), mais peut-être à 66 cd.

XXXVI PHÈDRE

C’est en effet justement l'heure de la
sieste : vont-ils l’employer à dormir, au
lieu de discuter la question qui s'offre
à leur examen ? Ils ne doivent pas, pareïls à des esclaves ou
à des bêtes, se laisser vaincre par la chaleur; le chant
ensorceleur des cigales ne les captivera pas, pour leur perte,
comme dans l'Odyssée celui des Sirènes. Ils peuvent espérer
au contraire que, d’avoir résisté à leurs enchantements en
employant le temps à philosopher, cela leur vaudra l’avan-
tage d’être signalés par ces déléguées et ces interprètes des
Muses à celles d’entre ces dernières qui ont le plus noble
rang. Elles sont nommées: c’est Calliope, l'aînée, et sa
cadette, Uranie. Or la première est, d’après la tradition la
plus ordinaire, muse de l’épopée et de l’éloquence, la seconde,
de l’astronomie ; leur commune musique est la plus belle de
toutes (p. 29 n. 1 et p. 60 n. 1). Je crois apercevoir là un
ensemble significatif de notations. Il y a d’abord l’idée d’une
hiérarchie parmi les Muses et dans l’ordre de leurs fonctions.
Socrate leur avait demandé, à toutes indistinctement, l’in-
spiration de son premier discours, et on se rappelle où cela le
conduisit. Or c’est quand il était parvenu au ton de l'épopée
qu'il s’est refusé à continuer par peur d’un pire danger et
qu’il a entendu l'avertissement de son Démon. Mais voici
maintenant qu'il distingue entre les Muses et que, conformé-
ment d’ailleurs à la tradition, il donne à Calliope la première
place. Est-ce au titre seulement de l'épopée et de l'éloquence ὃ
La subordination d'Uranie, muse des choses du ciel, à l'égard
de Calliope, suggère l’idée que la double fonction de celle-ci
relève en effet de quelque principe commun, qui ne peut
être que la philosophie !. Il ÿ aurait donc là, au moins pour
ce qui regarde l’éloquence, une sorte de présage de l’exis-
tence d’une rhétorique philosophique et de sa relation néces-
saire avec l'étude du ciel et de la nature entière (269 d sqq.,
surtout e-270 c). Au surplus ce qui est dit de l’incomparable
valeur de « la musique » de ces deux Muses est tout à fait dans
le sens de ce qu’on lit dans le Timée (47 de), où les mouve-
ments de notre âme, leur harmonie et leur rythme, sont

Le mythe
des Cigales.

1. Que Calliope fût chez les Pythagoriciens le nom de la philoso-
phie (p. 60 n. 1), Maxime de Tyr (VII 2. 63) est seul à le dire, mais
peut-être à bon droit ; cf. Empédocle, fr. 131 Diels.

NOTICE XXXVII

, manifestemont liés, à la fois à la musique proprement dite
et à l'astronomie, dont on connaît d’autre part l'étroite cor-
respondance. En second lieu, ce sont les cigales elles-mêmes
qui sont en quelque sorte promues en dignité. Elles se rat-
tachaient tout à l'heure à cet ensemble d’influences locales
qui ont inspiré à Socrate une éloquence mensongère (cf. 262
d). Maintenant encore ce sont des sorcières, dont l’inlassable
claquette travaille à endormir la pensée du philosophe. Ces
sorcières toutefois récompensent celui qui résiste à leurs malé-
fices : si Phèdre et Socrate ne trahissent pas la philosophie
au profit d’un repos animal, s’ils persévèrent dans leur
enquête sur la rhétorique, ce sont elles qui devant Calliope
et Uranie en porteront témoignage.

Ainsi le mythe des Cigales serait autre chose qu'un inter-
mède. Il est comparable à ce qu’est dans le Phédon (84 e-85 b)
le mythe des Cygnes, les oiseaux d’Apollon, qui rappelle le
thème apollinien du début (60 e-61 b) pour en faire repartir
ensuite le dialogue. De même, le mythe des Cigales est comme
le pivot du Phèdre. Le second discours de Socrate nous a fait
monter jusqu’au plan le plus élevé dans la conception de
l'amour. Mais nous n’en avions pas fini avec la rhétorique
et il nous faut revenir à notre point de départ. Ce sera pour-
tant dans d’autres conditions, et l’objet de cet intermède
apparent est de le faire sentir. Un nouvel exemplaire de
discours s'est en effet ajouté à ceux qui remplissaient la pre-
mière partie. Du point de vue supérieur jusqu'où il nous a
élevés, nous recommencerons notre enquête, mais avec de
plus vastes horizons, non pas seulement sur la rhélorique,
mais sur le rapport qui l’unit à l’amour et au-dedans de l’âme.
Nous voici donc au seuil d’une troisième partie ; elle se lie
aux deux autres de la façon la plus intime et elle en fait
comprendre la destination. C’est un nouveau motif de
reconnaître combien est solide, et même particulièrement
serrée, la texture du dialogue.

Cette troisième partie peut à son tour se
subdiviser en trois sections. Dans la
première, après avoir déterminé les
conditions les plus générales auxquelles doit satisfaire toute
œuvre d'un art quelconque, on s'interroge sur les œuvres
que produit l’usage de la rhétorique; et d’autre part, en

La troisième
partie.

'XXX VIII PHÈDRE

expérimentant sur des exemples, on cherche dans quel cas
l'usage ne satisfait pas du tout à ces conditions générales, ou
bien y satisfait d’une façon incomplète, ou enfin totalement.
Une seconde section envisage l’enseignement de la rhétori-
que, et dans ce qu’il comporte, et par rapport à la contribu-
tion historique des Maîtres à la constitution de l’art enseigné
sous ce nom. Enfin, dans la dernière section, à cette rhéto-
rique de fait Platon oppose ce qu’on pourrait appeler une
rhétorique de droit, rhétorique philosophique qui n’est autre
‘chose qu’une mise en œuvre pratique de sa dialectique.

Ι — A. La question à examiner en pre-

Quels sont leS mier lieu (259 e sqq.) est celle qui
γἐδιτρα γιὸ τ a été posée tout à l'heure (258 d):

ἃ se dire un art? Comment et pourquoi parler et écrire,
actes qui en eux-mêmes n'ont rien de

repréhensible, ni, ajouterions-nous, de spécifiquement méri-
toire, peuvent-ils être tantôt quelque chose de mauvais et
tantôt quelque chose de bon ? Ce dernier résultat, Socrate
en a la certitude, ne sera obtenu qu’à une condition : connaître
ce qui est la vérité sur le sujet dont on traite. Ce n’est pas là
pourtant ce que Phèdre a appris à l’école de la rhétorique :
si le but à atteindre est de persuader des auditeurs (ou des
lecteurs), ce n’est pas le vrai qu’il importe de savoir, sur la
justice par exemple, mais uniquement, puisque ce sont eux
qui doivent juger et décider, quelle est là-dessus leur opinion,
de façon à utiliser cette opinion pour produire en eux telle
conviction qu'on veut obtenir. Soit ! réplique Socrate, appli-
quons donc ceci à un exemple : je ne sais pas ce qu'est un
cheval ; jesais uniquement que, dans l’opinion de Phèdre, c’est
entre les animaux domestiques celui dont les oreilles sont les
plus longues ; la rhétorique m’autorisera-t-elle à lui persuader,
en conformité avec cette opinion, qu'il fera bien, ayant

1. La prédilection de Platon pour les divisions ternaires se mani-
festait dans le Phédon et dans le Banquet. De fait, ici, cette troisième
__ partie est à la première, j'ai tenté de le montrer, dans un rapport
dont la seconde est justement la clef. Est-ce à dire pourtant qu’elle
doive comprendre tout le reste du dialogue ? Je ne le pense pas :
dans ce reste, en effet, il y a une coupe si nettement marquée à
274 b, qu’il me semble impossible de ne pas considérer comme une
partie distincte tout ce qui concerne la valeur propre de l'écrit.

NOTICE XXXIX

besoin d'un cheval pour la guerre, d'acheter cet animal aux
longues oreilles ? Il n’y a qu’à transporter cet exemple au cas
de la distinction du bien et du mal, pour se rendre compte
de ce que peut valoir en ses fruits une rhétorique ainsi
conçue. Peut-être y a-t-il cependant, dans l'expression d’un
. tel grief, une simplicité quelque peu brutale. La rhétorique,
par la voix d’un de ses suppôts (Notice, p. cLxvin1 sqq.), répon-
dra que la connaissance de la vérité est préliminaire sans doute,
mais insuffisante pour savoir persuader et que, si le but du
discours est de persuader, on ne saurait se passer de la rhé-
torique, l’art qui en enseigne le moyen. — Ainsi une sorte
de procès est engagé, où la rhétorique est défenderesse. Le
demandeur lui refuse le droit, telle qu’en fait elle se comporte,
de se dire un art, une discipline capable d’être transmise par
l’enseignement ; il soutient qu’elle n’est au contraire qu’une
grossière routine. Il procède donc, selon l’usage, à l’interro-
gatoire de la partie adverse (p. 62 n. 3).

B. Le but de la rhétorique, deman-

La rhétorique dera-t-il, n'est-ce pas de « diriger les

à ppshdtoote » mes » par la parole, d’être une psy-
de l'illusion. chagogte *, comme il existe une pédagogie
dont le but est de diriger l'enfance ἢ

Est-elle cela dans toutes les circonstances possibles, soit
publiques, devant l’Assemblée du Peuple ou au Tribunal, soit
privées, et quelle que soit d’ailleurs l'importance du sujet
ou l'étendue du discours? C’est seulement, répond la
rhétorique, dans les deux premiers cas, ce qui implique que
le sujet est important et que le discours sera étendu. Mais,
riposte le demandeur, dans l’Assemblée ou au Tribunal
n'est-ce pas une controverse qui s'engage, une anlilogie, où
s'affrontent deux parties dont chacune cherche à faire croire
aux mêmes gens que la même chose est juste ou injuste,
bonne ou mauvaise ? Or n'est-ce pas ce qui se passe aussi
dans des discussions en petit cercle et portant sur de petits
intérêts, ainsi l’argumentation de Zénon d’Élée sur la plura-
lité et le mouvement ? C’est donc que le domaine de la rhéto-

1. Sur cette expression, cf. p. exLui et cxLvir. Je m’attache seule-
ment ici à marquer l’enchaînement des idées ; ces questions seront
examinées spécialement dans la s-ction VI.

ΧΙ, PHÈDRE

rique est bien plus vaste qu’elle ne le croit, mais que, d’autre
part, son caractère essentiel est de s’appliquer, autant que
faire se peut et à l'égard de gens capables de s’y laisser pren-
dre‘, à assimiler ceci à cela qui en diffère et à seule fin de
créer une illusion, ou bien au contraire à déjouer dans le
discours d’autrui de telles assimilations illusoires. Or,
comment pourra-t-on pratiquer contre autrui cet art d’illu-
sion, ou bien éviter d’en être dupe soi-même, si l’on n’est pas
capable de distinguer des choses qui se ressemblent ? Car le
terrain privilégié d’un tel illusionnisme est celui sur lequel
on peut insensiblement glisser d’un terme à celui qui en est
réellement le contraire ?. Produire l'illusion aussi bien que
la discerner suppose donc qu’on ne se contente pas d’opérer
sur des opinions incertaines et vagues, mais que l’on connaît
l'essence vraie de ce qui, peu ou prou, se ressemble?. Autre-
ment, la rhétorique n’a aucun droit de se présenter à la barre
pour prétendre qu'elle est un art.

C. Mais tout cela n'est-il pas trop peu
concret ? Pour nous rendre compte de
la différence qui sépare un discours fait
avec art d’un discours sans art, considérons, dit Socrate, les
trois discours qui ont été prononcés sur l’amour: celui de
‘Lysias et les deux miens. Et Phèdre d'approuver ; élève des
rhéteurs, il est en effet habitué à étudier sur des « exemples »,

Le recours
aux exemples.

1. À 261 e 3 οἷς est, je crois, un masculin et, de même, ἐν τοῖς
ἄλλοις 262 a τι. Cette proposition correspond à celle de c 10 sq.,
où Platon a distingué entre l’objet dont on parle et les sujets à qui
l’on s’adresse. Nous savons tous ce que c’est qu’un âne et ce que c’est
qu’un cheval ; on n’a donc aucune chance de faire prendre à quel-
qu’un un âne pour un cheval; c’est ce qui faisait de l’exemple
précédent un argument à la fois comique et péremptoire. Mais il
n’en est pas ainsi pour le juste et l’injuste ; aussi, devant des sujets
qui, sur ces objets, ignorent la vérité, aura-t-on beau jeu pour tout
brouiller sans qu’ils s’en aperçoivent.

2. Le genre « ressemblance », dit le Sophiste (231 a) exige qu’on
soit constamment sur ses gardes, car «il n’y a pas de genre plus
glissant ».

3. Il suit de là qu’en cette matière l’art véritable ne peut appar-
tenir qu’à celui qui emploie à faire illusion un savoir authentique ou
qui joue, comme Socrate, la comédie de l’inscience. Cela rappelle, la

, NOTICE XLI

qui sont les compositions « épidictiques » du maître. Oui,
poursuit Socrate, c’est une heureuse chance, vraiment,
qu’aient été prononcés les deux discours qui offrent quelque
exemple de la façon dont on peut, bien qu’on connaisse la
vérité, se faire de la parole un jeu pour égarer ceux qui vous
écoutent (cf. 265 cs. fin.). Les deux discours en question ne
peuvent être, à mon avis, que le discours de Lysias et le
premier discours de Socrate ‘. N'est-ce pas tout d’abord une
heureuse chance que Socrate ait rencontré Phèdre et qu’ainsi
il ait connu le discours de Lysias? De plus, c’est encore un
hasard, heureux en un sens, que du lieu même où ils se sont
arrêtés émanent tant d’influences particulières (cf. p.xxxirsq.),
sans lesquelles jamais Socrate n’eût cédé aux objurgations de
Phèdre ni repris à son tour le thème de Lysias. D’un autre

suite l'indique assez clairement (262 d et p. 66 n. 2), l’audacieux
paradoxe par lequel Platon, jeune encore, traduisait en termes
saisissants sa conviction profonde de la valeur absolue du savoir, le
paradoxe de l’Hippias minor. En même temps, cela annonce l’ana-
lyse, plus subtile et plus nuancée que Platon, vieillard, consacre à
la question dans le Sophiste (233 a-236 d et surtout 266 d jusqu’à la
fin du dialogue) ; analyse préparée d’ailleurs par celle qu’on trouve
au livre X de la République, notamment 596 a-603 a. Ces analyses
envisagent la mimétique, l’art de l’imitation. Dans cet art le Sophiste
distingue explicitement une production de réalités vraies, qui sont
des copies, et une production de simulacres, qui sont de fausses
apparences. Mais, parmi les simulateurs dont les produits sont de ce
dernier genre, il distingue ceux qui ont la connaissance vraie de ce
qu’ils imitent et ceux qui en sont dépourvus : l’art des premiers est
une mimétique informée (ἱστοριχή τις μίμησις) et celui des autres, une
mimétique d’opinion, une doxomimétique. Puis entre ces derniers
apparaît encore une nouvelle distinction : il y a le simulateur candide
(εὐήθης), qui croit savoir ce que réellement 1] ignore (ce serait ici le
public, qui se croit en état de juger et de décider, cf. 260 a) et le
simulateur astucieux (εἰρωνιχός, cf. ici 271 c déb.), qui affiche exté-
rieurement un savoir dont, au-dedans de lui-même, il sent l’effroyable
néant ; selon que son hypocrisie s’exerce dans des assemblées publiques
ou dans des réunions privées, en longs discours ou bien en argumen-
tations, c’est ou bien un orateur populaire ou bien un sophiste. Dans
l’un des cas comme dans l’autre, le Phèdre dirait, d’une façon géné-
rale, que c’est un orateur (cf. p. xx n. 3).

1. Sur ce point je m’écarte à regret de l'opinion de M. Bour-
guet : il s’agit ici d’après lui (art. cit. p. 338) des deux discours
de Socrate. | :

XLII PHEDRE

côté, jouer de l’éloquence pour tromper l’auditeur quoiqu’on
sache soi-même ce qui est vrai, cela convient seulement, et
au discours de Lysias en une acception ironique et comme
si celui-ci dissimulait ce que réellement il sait (comparer 271
c déb.), et au premier discours de Socrate, puisque le mensonge
de ce discours est celui de l’homme qui sait ce qui est vrai.
Sans doute une telle connaissance de la vérité est-elle pareil-
lement impliquée par le second discours ; sans doute celui-ci
est-il pareillement un jeu oratoire (cf. 265 c, déb. et fin);
sans doute aussi suppose-t-il une heureuse chance, savoir que
la voix démonique soit intervenue pour déterminer Socrate
‘à sa « palinodie ». Il n’en est pas moins vrai qu’il n’a rien
à voir avec l'opposition, si nettement marquée ici, entre
vérité au-dedans de la pensée et mensonge dans l'expression
de cette pensée au dehors. Enfin n'est-ce pas intentionnel-
lement, plutôt que par négligence grammaticale, que, parlant
des deux discours, Platon a écrit qu'ils contiennent un exemple
d’une telle opposition ? En fait, d’ailleurs, c’est par le discours
de Lysias que commencera cette leçon des exemples ; la cri-
tique qu'on en a faite du point de vue de la forme doit tout
naturellement dispenser d'examiner pour lui-même le premier
discours de Socrate, car il en corrigeait seulement les défauts
de forme ; l'unique leçon à en tirer, on le voit en effet (265
a), est celle qui résulte de sa relation au second discours, en
tant qu'avec celui-ci la considération du fond remplace celle
de la forme, et que la vérité y est cette fois proclamée par
l’homme qui la connaît. Ainsi les trois discours seraient trois
exemples : celui de Lysias, de jeu mensonger sans art; le
premier des discours de Socrate, de jeu mensonger avec art ;
le second, de jeu à la fois véridique et plein d'art.

La critique du discours de Lysias (262 d fin sqq.) porte
sur deux points. Le premier précise des indications antérieures
(cf. 261 cd): le domaine où se meut la rhétorique dans toute
son extension, c’est celui de ressemblances qui favorisent le
passage inaperçu d’une notion à son opposé. Ici ce sont de
nouveau les notions de juste et d’injuste, de bien et de mal
qui servent d'exemple pour montrer que nulle part la rhéto-
rique n’est plus à son aise pour produire l'illusion que sur
les sujets qui prêtent à controverse, étant de ceux sur lesquels
flotte, hésitante, la pensée, non seulement de divers hommes,
mais de chacun de nous en des moments divers. Pour parler

NOTICE ΧΕΙ

ou écrire avec art il est donc indispensable d’avoir tout
d’abord déterminé si tel n’est pas le cas du sujet à traiter et,
ensuite, de s'être mis d'accord sur une définition de la chose
dont il s'agit (cf. 237 c, 277 b). Or c’est précisément le cas
de l'amour: sans quoi Socrate n'aurait pu à son égard adopter
successivement dansses deux discours deux attitudes contraires.
Lysias est donc fautif de n’avoir point, comme l’a fait Socrate
au début de son premier discours, défini la conception qu’il
s’en faisait. — Le second point sur lequel on voit que
Lysias a manqué d’art (263 e déb.) se lie à cette première
faute : ne sachant pas de quoi il parlait, il ne pouvait ordon-
ner convenablement son discours ; il a commencé par la fin;
l'ordre des parties, étant indifférent, est interchangeable. C’est
donc une composition inorganique.

Ce qu’en premier lieu révèle d'autre part l'exemple de la
relation qui existe entre les deux discours de Socrate (264 e
sqq-), c’est l'importance significative de leur contrariété. Cette
contrariété nous mène en effet à reconnaître qu'il y a deux
espèces du délire, dont l’une est une vraie maladie dans
laquelle déchoit notre nature humaine, tandis que l’autre
est une possession divine par laquelle nous sommes au
contraire élevés au-dessus de nous-mêmes. Il est possible que
la première espèce corresponde à ces délires dont parle le
Timée (86 b sqq.) et qui sont suffisamment expliqués par des
états du corps. Mais il me paraît plus probable, étant donnée
la façon dont cette distinction est introduite, qu’elle doit
être rapportée à la différence d'inspiration, déjà notée, des
deux discours (cf. p. xxx sqq.). Or l'amour, de son côté, ἃ
été reconnu pour être un délire, aussi bien par le premier
discours (241 a 4, b8; cf. 238 e fin) que par le second. En raison
toutefois de cette différence d'inspiration, le premier a consi-
déré ce délire comme un mal : jeu impie ; le second y ἃ vu au
contraire la plus belle des formes de délire qu’il a distin-
guées ἡ : jeu sacré et qui rend au dieu Amour l'hommage
auquel il a droit. Peu importe à quoi Platon a pu penser au

1. Il est assez surprenant que Platon présente à 265b la distri-
bution des quatre formes du délire entre quatre divinités comme si
elle correspondait exactement à la division de 244 b sqq., alors qu’elle
constitue une nouveauté réelle. On ne peut cependant soupçonner
ici une interpolation.

IV. 3. — d

XLIV PHÈDRE

juste quand il avoue n’avoir sans doute pas réussi à garder le
contact avec la vérité (p. 71 n. 2); l'essentiel, c’est que cet
hommage est lyrique et mythique, et que le moment où
Platon caractérise ainsi son deuxième discours est celui où il
introduit la notion de la méthode dialectique (265 bc). En
tant qu’il est un hymne mythologique, ce deuxième discours
est en lui-même un mélange, c’est-à-dire qu’à la fiction poé-
tique se mêle une vérité. Mais ce n’est pas par lui-même
qu’il a motivé l'introduction de la dialectique, c’est par son
opposition au premier discours et, comme dit Platon, par
la façon dont on ἃ pu passer ainsi du blâme à l'éloge,
reconnaître la nécessité d’une division, donc d’une spécifica-
tion. Aussi, quand Socrate, un peu plus loin (e), parle des
deux discours grâce auxquels ce résultat a été obtenu, est-il
évident qu’il ne s’agit plus des deux discours, pareillement
mensongers, dont il était tout à l’heure question (262 c fin):
celui de Lysias est explicitement mis hors de cause (264 e), et
ce qui est par conséquent instructif, c’est la relation du second
discours de Socrate au premier. Or ils ont envisagé l’égare-
ment d'esprit dans l’unicité de sa nature; mais, tandis que
l’un a taillé d’un côté et ainsi a abouti à déterminer la branche
gauche et funeste de cette nature, l’autre a taillé du côté
droit et abouti à déterminer une branche droite, ce qui lui a
permis de découvrir une sorte divine d’ amour, qu il a louée
comme il convient (265 e sq.). En résumé, si l’on veut être
capable de comprendre comment à une rhétorique fondée sur
le pur empirisme on pourra substituer une rhétorique philo-
sophique, il est également impossible d'isoler le premier
discours de Socrate de celui de Lysias et, l’un de l’autre, les
deux discours de Socrate. Ainsi se manifeste à nouveau, et
d’une façon particulièrement éclatante, l’unité de composition
du dialogue, puisqu'ainsi on voit quelle étroite solidarité
lie l'examen de la rhétorique à la conception de l'amour.
IT. — Mais Phèdre ne connaît qu’une
rhétorique, celle des rhéteurs qui sont
ses maîtres: une rhétorique qui dépen-
drait de la dialectique ne dit rien à son esprit (cf. p. 73 π. 3).
11 réclame donc qu’au contraire, en face de la dialectique,
on envisage la rhétorique en elle-même et à titre de genre
indépendant (266 c). Si c’est une discipline autonome, elle

La rhétorique
actuelle.

NOTICE XLY

doit avoir des règles techniques qui lui soient propres (cf. 269
bc). Aussi y a-t-il lieu de passer en revue le contenu des
livres où cette discipline est exposée, de nommer quelques-
uns des maîtres qui en ont fait profession (cf. section PT).
Ce qui seul à la vérité nous intéresse présentement et par
rapport au développement du dialogue, c’est l'examen cri-
tique de cette prétendue discipline (268 a sqq.) : c’est en effet
de cet examen que sortira, réclamée par Phèdre lui-même
(269 c), la notion d'une rhétorique qui mérite d’être appelée
un art. Cet examen se fait par une méthode comparative :
quelles sont les exigences des arts incontestables et, pour
ainsi dire, constilués, ayant des représentants illustres et dont
l'avis fait autorité quant aux exigences de chacun de ces arts?
Or le médecin, le poète tragique, le musicien s'accordent à
reconnaître que l'exercice de leur art suppose des études
préliminaires spéciales : un médecin par exemple, avant de
soigner des malades, doit avoir appris quel est l’équilibre du
chaud et du froid dont est faite la santé, quelles sont les
espèces de perturbations qui peuvent survenir dans cet équi-
libre générique, quelles sont pour chaque effet curatif à
obtenir les ressources de la thérapeutique. Mais il sait aussi
que de telles connaissances, purement formelles, ne suffisent
pas pour être capable de guérir quelqu'un : la grande affaire,
c'est de les organiser et de les mettre en œuvre en les adaptant
à des sujets individuels et à des circonstances singulières
(268 b s. fin. ; cf. 270 b). Tout au contraire, la rhétorique
met le tout de l’art dans une théorie qui ne concerne que les
éléments, qui est scolaire et livresque, qui se flatte d'être
exhaustive parce que, dans l’abstrait et artificiellement, elle
envisage les opposés d’un même genre. Quant au surplus,
qui est véritablement l'essentiel, elle n’en a cure et c’est
affaire aux élèves de se débrouiller tout seuls quand ils auront
à parler ou à écrire. Or ce surplus, il n’y a que l’exercice de
la dialectique qui puisse le donner {269 bc). C’est justement
ce qu’expliquera Platon par la suite quand 1] parlera de la
rhétorique philosophique.

τα, Surtout 271 c-272 b. C’est de cette déficience de la rhétorique
actuelle que témoignait déjà l’examen critique du discours de Lysias,

235 e sq., 262 d-264 e.

XLVI PHÈDRE

ΠῚ. Celle-ci, la vraie, Platon l'envi-
sage à trois points de vue: il en déter-
mine les conditions, il en explique la
méthode, il en précise l’objet par opposition à la rhétorique
actuelle.

A. Il commence par prendre à son compte, pour le moment
du moins, une proposition qui n’était sans doute déjà qu’un
lieu commun’, mais il en renouvelle complètement l'esprit
par le commentaire qu'il fait ici du mot savoir. Les dons
naturels sont assurément indispensables à l’orateur. Mais,
comme il va le montrer par l'exemple de Périclès (270 cd?),
ces dons ne sont rien s'ils ne sont soutenus et consolidés par
un savoir authentique et approprié, si l’on ne rencontre en
outre le maître capable de réaliser un tel accord, si l'on ne
pratique enfin la méthode qui convient à l'usage de ce savoir.
N'est-ce pas justement toute la doctrine de l'éducation dans
la République ?. Elle définit le naturel philosophe, en même
temps qu’elle explique comment il se corrompt (VI 485 a-487
a, 489 e-495 c); elle indique par quelle sorte d’instruction,
d’abord scientifique, proprement philosophique ou dialectique
ensuite, et qui est l'instruction donnée par les maîtres de

La
vraie rhétorique.

1. On la rencontre, à peu de chose près, dans Protagoras (Vorso-
kratiker ch. 54, B 3) ; sous la même forme qu'ici, dans l'écrit connu
sous le nom d’Anonyme de Jamblique et qui est probablement contem-
porain de la guerre du Péloponnèse (95, 13 544. Pistelli — Vorsokr.
ch. 82, 1-3; dans les Doubles raisons (δισσοὶ λόγοι où Dialeæeis)
9, 2-4 (chap. 83 des Vorsokr.) ; dans l’écrit hippocratique Sur la loi
2 (LV 638 Littré). Voilà pour le v® siècle ; mais au temps de Platon
d’autres que lui lutilisent également comme un principe, cf.
P- CXLVI, CLI D. I et CLX VIII.

2. [Il ne me paraît guère douteux, malgré l’opinion contraire de
Burnet, que à 270 a 5 il faille lire, avec les meilleurs mss. et avec
Hermias, ἀνοίας, absence d'intelligence, et non διανοίας, pensée discur-
sive (par opposition à l’Intelligence souveraine). Mais il est peu vrai-
semblable que, comme le voudrait Hermias (244, 15), l'absence
d'intelligence désigne la matière, c’est-à-dire le mélange infini des
particules, sur laquelle, d’après Anaxagore, agit l’Intelligence. El y a
là, me semble-t-il, une plaisanterie, à la fois sur l’impopularité où
finit par tomber l’ami du Nous, c’est-à-dire Périclès, et sur le procès
intenté au Nous lui-même, c’est-à-dire à Anaxagore : c’est ainsi
qu'ils en sont venus à connaître, l’un comme l’autre, l’envers de
l'intelligence, autrement dit l’anoia.

»"»

NOTICE XLVII

l'Académie, un tel naturel sera conservé ; elle suppose enfin
des exercices appropriés d'entraînement (VII 521 c sqq., 535
a sqq.). Le caractère fondamental du savoir ainsi acquis,
c’est, nous le voyons ici, qu'il soit désintéressé et général :
désintéressé (269 d, 270 a), ce qui le fait prendre par les sots
pour un vain bavardage et une réverie « dans la lune », et,
pour le caractériser, le Phèdre use des mêmes termes que la
République(VI488 e sq. 3); général (270 bc), parce que chaque.
chose est solidaire du tout, et c’est la République encore qui
insiste (VII 537 c) sur l’aptitude caractéristique du dialecti-
cien philosophe à voir les choses dans leur ensemble, à être
un esprit synoptique. Là-dessus Platon indique à quelles
conditions générales la recherche doit satisfaire pour n’être
pas un tâtonnement d’aveugle ?, à quelles conditions d'autre
part devrait avoir satisfait la rhétorique avant de prétendre se
constituer en discipline autonome (270 e sqq.). Ce n’est pas
encore la détermination de sa méthode propre, mais c’est ce
qui y achemine. L’exemple de la médecine lui sert à expliquer
sa pensée. On ne peut en effet soigner le corps sans savoir de
quel ensemble naturel il fait partie, sans savoir quelle en est
la nature et si elle est simple ou composée, sans connaître,
dans ce dernier cas, le nombre des parties composantes et la
fonction de chacune d'elles, sans avoir déterminé dans ce
domaine toutes les actions et les effets qu'il est utile de
connaître. Si donc la rhétorique est une psychagogie et si, par
conséquent, son objet est l’âme pour y produire la persuasion,
c'est ainsi qu’elle devrait procéder, considérant d’une part les
espèces d’âmes et, de l’autre, les espèces de discours, déter-
minant sur quelles âmes agiront tels discours (cf. cxLvi sqq.).
Mais comment cela se comprendrait-il si le second discours
de Socrate sur l'amour ne nous avait en effet pourvus d’une
théorie de la composition de l’âme? Une classification des
genres d’âmes ne s’explique que par la prépondérance de tel
ou tel des éléments opposés entre lesquels normalement 1]
doit y avoir harmonie : n'est-ce pas ainsi que s’explique la
diversité des tempéraments physiques et la possibilité de les
classer ? Ainsi, une fois de plus, la relation du second discours

1. Cf. p. 79 n. 2. Voir en outre Parménide 135 d.
2. On pourrait utilement comparer le passage de 270 de avec le
début de la IVe des Regulae de Descartes.

XUVIIH PHÈDRE

à l’ensemble est évidente, et en même temps on voit en quoi
ce discours sur l’Amour est un exemple de ce qu’est une
rhétorique fructueuse et qui tend à la vérité.
B. Voilà donc la vraie façon, qui n’est pas celle dont
arlent en fait les Maîtres, de bien parler et de bien écrire.
Mais Phèdre, cette fois encore, n’a pas compris: il ne voit
pas que la méthode de la rhétorique est impliquée par les
conditions de ce qu’elle doit être et il demande quelle peut
bien être cette façon de s’y prendre. Ainsi Socrate se trouve
amené, en reprenant ce qu'il a déjà dit, à déterminer avec
une précision accrue la méthode propre de la vraie rhéto-
rique (a7rc)t. Ici, il insiste davantage sur la classification
des genres de l’éloquence, tantôt brève, tantôt émouvante,
tantôt indignée, faisant siennes, au moins provisoirement,
les distinctions des rhéteurs. Mais le plus important de cette
théorie, c’est que la seule rhétorique constituant un ensei-
gnement positif est celle qui ne se fonde pas seulement sur
une classification parallèle des âmes et des discours, mais qui
en outre envisage spécialement leur interaction. Au lieu en
effet de laisser à l’élève le soin de se tirer tout seul d'affaire
en face des cas concrets (cf. 269 c, 277c 8. in.), elle l’aura
instruit de la même manière que, par la clinique, un
médecin apprend à ses élèves à approprier la médication au
tempérament du malade et aux circonstances de la maladie
(cf. 268 b, 270 b). Instruit par une telle rhétorique, dont la
culture dialectique est la base (cf. 266 b, 269 b, 2738 de), un

élève saura, le moment venu, quel langage il doit tenir à

1. Cf. p. 82 n. 2: je ne crois pas que αὐτὰ μὲν τὰ ῥήματα εἰπεῖν
271 c Ὁ puisse signifier: dire la chose en termes propres. Toute la
suite ne consiste-t-elle pas en effet à dire en termes propres la « façon
de s’y prendre » (cf. b 7 οὔτοι ἄλλως, ο 3 τὸν τρόπον τοῦτον, ο 5 τίνα
τοῦτον (τὸν tp6rov);)? D’un autre côté, l'opposition (marquée par
μέν... δέ) ne se comprend plus entre ce qui présente de la difficulté et
ce qu’au contraire Socrate se dit prêt à montrer et qui concerne préci-
sément la façon dont on doit s’y prendre pour faire œuvre d’art en parlant
ou en écrivant (ὡς δὲ δεῖ γράφειν, et μέλλε!...). En d’autres termes,
tandis que Phèdre, ainsi que l'y ont habitué ses maîtres, attend un
modèle ou un corrigé qui lui donne « les phrases elles-mêmes »,
un « dites ceci, dites cela », où sera mise en action la méthode de
VPArt, c’est seulement une théorie de cette méthode que Socrate est
prêt à lui offrir.

NOTICE an: Le

tels auditeurs, par rapport à telles conjonctures, et aussi
quelles sont celles dans lesquelles il est au contraire opportun
de se taire (271 d fin, e-272c; cf. 270e). Bref, à une
théorie qui reste théorique ou formelle et qui est dépourvue
d'efficacité, se substitue une théorie qui est théorie de la
pratique et qui s'applique à un contenu réel, Ainsi se trouve
finalement confirmée, parmi les facteurs qui conditionnent
le mérite de l’orateur et de l’écrivain, la prééminence décisive
du savoir.

C. On voit mieux maintenant ce qui creuse un abime
entre la fausse rhétorique et la vraie, entre la rhétorique de
fait et la rhétorique de droit : c’est que l’objet de la première
est la vraisemblance, celui de la seconde, la vérité et que, en
fin de compte, seul est apte à produire la vraisemblance qui
connaît aussi la vérité. Sur ce point encore, le dialogue ne
fait que reprendre des idées déjà exposées et auxquelles des
renvois sont fréquemment indiqués ; mais elles sont mises
ici dans la lumière qui doit leur donner toute leur valeur
significative. Socrate commence par réfuter une objection
des maîtres de rhétorique : s’il y a, disent-ils, une voie très
courte pour atteindre le but de l’Art, à quoi bon en préco-
niser une qui au contraire comporte tant de longueurs et de
circuits ? Oui, répliquera-t-on, s’il ne s’agit en effet, comme
on le voit dans 165 débats des tribunaux, que d’une routine
du mensonge (272 e-273 c), dont le but est de faire illusion
à un juge qui n'a ni le désir ni le loisir de s’enquérir de la
vérité, pas plus sur le fait en cause que sur la différence du
juste et de l'injuste‘. Quand c’est à des sommets qu’on
aspire à s'élever, on ne reculera pas devant la peine que
coûtent les longs circuits ?. La rapidité de la marche, dira de
même le Politique (286 d-287 a), est un avantage de second
ordre, et, s’il faut un long circuit pour nous rendre meilleurs
dialecticiens, plus habiles à faire toutes les spécifications

1. Comparer Gorgias 455 a et surtout Théélèle 201 a-c.

2. Cf. p. δά π. τ. La phrase finale de Socrate à 274 a sur l’ac-
ceptation anticipée de toutes les conséquences que peut entraîner la
poursuite d’une si magnifique espérance rappelle le « beau risque »
que, dans le Phédon (114 ἃ ; cf. 84 ab), le philosophe accepte de
courir en pariant pour la croyance à l’immortalité et pour ce qu’elle
exige de lui dans sa vie présente.

L PHÈDRE

nécessaires, c’est celte voie qui dans notre estime mérite le
meilleur rang. — Le second point est plus important
“encore: le but apparent de la rhétorique, savoir l’action
sociale de ma pensée sur celle d'autrui par le moyen d'un
discours adapté à cette fin, n’en est pas le vrai but si ce
n'est par surcroît ; ce but c’est, par mon effort vers la
vérité, de travailler à complaire à des dieux bons ou, en
d’autres termes, de travailler à m’élever vers un idéal dont la
souveraine beauté embellira jusqu’à ces objets secondaires ou
surérogatoires de mon activité (273 e sq.)'. Ici encore, le
Politique nous fournit un commentaire instructif: quand,
pour arriver à définir le politique, nous envisageons l’art du
tisserand, notre but véritable n’est pas celui-là ; il est au
delà, et c’est de nous rendre plus habiles dialecticiens (286 d).
Ainsi, dirons-nous, une étude de la rhétorique n’est sans
doute pas notre objet dernier : le problème de l'amour, qui un
moment a paru n'être que l’occasion d'exemples utiles pour
cette étude, s’affirme comme le problème essentiel ; Pamour
est en effet, dans le fond de sa nature, aspiration vers l'idéal,
et cet idéal, qui est le bien de l’âme, elle devient par l'amour
capable de le retrouver et de rentrer ainsi dans sa légitime
patrie.

A cet endroit (274 b), le développement
du dialogue accuse, ainsi qu'on l’a déjà
noté en passant (p. xxxvir n.1), une.
division assez franche pour qu’on y voie, non pas une nou-
velle section de la troisième partie, mais vraiment une qua-
trième partie de l’entretien. Platon déclare en effet qu'il n’a
rien de plus à dire sur l’art et l’absence d’art dans les
« discours », et par ce mot il a jusqu’à présent désigné à la
fois la parole et l’écrit (cf. 258 b, 259 6, 261 b). Le but qu’on
s'était fixé (258 d, 259e), de savoir à quelles conditions
peut devenir mauvais ou bon un usage de l’activité qui, en
lui-même, est indifférent, ce but est atteint. Le circuit, qui
s'était ouvert (259 6) sur l'exigence de la vérité, se ferme ici

La quatrième
partie.

1. Le souvenir de la garderie (φρουρά) du Phédon 62 b est évident
(cf. p. 86 n. 2): les dieux sont nos maitres et nous sommes leur
bétail humain, leurs esclaves : il ne faut ni déplaire au maître, ni
s'évader de sa tutelle.

NOTICE LI

avec notre définitive accession à la sphère divine de la vérité.
C'est alors qu'apparaît la nécessité de distinguer entre la
parole et l'écrit, d'évaluer leurs mérites respectifs et de se
poser, à propos de l’écrit tout seul, la question qui jusqu'alors
concernait indistinctement l’un et l’autre.
Peut-être n'est-ce pas d’ailleurs par
Le mythe de Theuth hasard qu’au début de cette dernière
577 μηυραλμρμδμς partie Platon a mis un mythe, celui de
directe sur l'écrit. l'invention de l'écriture par Theuth
(274 b sqq.), comme il faisait du mythe
des Cigales une introduction à la troisième partie. Quoi qu’il
en soit, son intention est manifeste; cette histoire est le
symbole d’une idée (cf. p. exiv sqq.): l'écrit tue dans la
pensée l’activité vivante de la mémoire ; il ne fait que sup-
pléer artificiellement à sa paresse ou à ses défaillances ; c’est
un secours étranger qui nous déshabitue de l’effort intérieur.
Le progrès de l'instruction ne peut résulter que de la longue
patience d’une culture dirigée par l'homme qui sait, culture
appropriée à celui qui la doit recevoir et supposant de la part
de ce dernier une communion avec le maitre qui la lui
donne ; bien loin de servir ce progrès, l’écrit engendre l’illu-
sion orgueilleuse d’un savoir dépourvu de critique et trop
facilement acquis pour être solidement fondé (cf. 275 cd).
On sait avec quelle sévérité Platon juge la peinture, en tant
qu'elle est un trompe-l’œil destiné à nous donner le faux-
semblant de la réalité vivante‘: la vie des figures qu’elle
campe devant nos yeux est réellement une vie morte et, à
notre appel, ces figures demeurent inertes et silencieuses. Or
il en est de même pour l'écrit: on s'imagine y trouver une
pensée vivante; mais, qu'on lui pose une question, il ne
sait que se répéter ou se taire? ; de plus, incapable comme
il est de discerner à qui il doit ou non s’adresser, il tombe à

1. Voir p. χι, ἢ. 3 les textes sur l’imitation et, plus parti-
culièrement, Rép. X 596 de, 597 d-598 d, 602 d et Soph. 235 e-236 c.

2. C’est ce que disait déjà le Protagoras 32gab, mais en compa-
rant les livres aux orateurs populaires qui parlent interminablement
dès qu’on les met en branle et qui se taisent quand on leur pose une
question imprévue, pareils à des vases de bronze qui vibrent longue-
ment dès qu’on les heurte jusqu’à ce que, en y posant le doigt, on
mette fin à cette vibration.

LIT PHÈDRE

l'aventure en n'importe quelles mains ; enfin, si on l'attaque,
il ne peut se défendre lui-même (275 de; cf. 276 c, 277 e-
278 b). C'est tout l'opposé pour la parole vivante. Sa parenté
avec l'écrit et la communauté de ce nom de « discours » dont
on les désigne ne doivent pas nous tromper: l'écrit est
l'enfant bâtard de la pensée. IL n’est en effet que le fruit
d’un divertissement, qu’elle s’est occasionnellement accordé
en vue d’une satisfaction facile et passagère. Un écrivain
ressemble à ceux qui s’enchantent de voir en huit jours
pousser une petite plante incapable de fructifier et condamnée
à une mort rapide. Toutefois le livre n’est pas toujours uni-
quement un passe-temps dépourvu de sérieux et un pur jeu! :
comme tout écrit, il est un moyen de remémoration (276 ἃ,
cf. 275 a). Indication capitale, si elle doit être prise au pied
de la lettre. La critique moderne ? s’est montrée disposée à
voir dans les derniers ouvrages de Platon des écrits kypomné-
matiques, destinés à rappeler pour les élèves de l’Académie
certaines discussions ou leçons de l’école. À en juger par ce
passage du Phèdre, cette conception pourrait être étendue à
d’autres ouvrages : n'est-ce pas le cas, semble-t-il, même du
Phédon (cf. ma Notice, p. χχι sq.) ? Sans doute la plupart
rappelaient-ils à Platon la circonstance particulière qui en
avait été l'occasion et les méditations qu’elle avait suscitées ;
à nos yeux ils en sont au moins une image (cf. 276 a fin).
Pour le philosophe ce seraient donc, comme il le dit lui-
même à cet endroit du Phèdre, autant de témoignages, dont
s’enchantera sa vieillesse, de l’activité généreuse de sa pensée,
etil y a là une confidence que l'historien ne peut pas négliger.

1. On ne doit pas, je crois, comme le fait Wilamowitz [ἢ 453,
486, 487, mettre trop à l’arrière-plan, au bénéfice de la seule idée
du divertissement, cette intention de se constituer pour l’avenir un
trésor de remémorations, une sorte de « Journal d’un philosophe »,
conçu non pas comme la biographie d’un homme, mais comme
l’histoire des moments d’une pensée. Une telle intention s’accorderait
d’ailleurs, mieux que celle de se divertir, avec « cette impulsion inté-
rieure » du poète dont parle aussi le même critique : en Platon le
poète est en effet, si l’on peut dire, un lyrique de la pensée pure ;
ce sont des états de sa pensée qu’il exprime avec un magnifique
enthousiasme ; ce ne sont pas, comme chez un lyrique ordinaire, des
états du sentiment liés aux circonstances de la vie.

2. Par exemple Lutoslawski, Origin and growth of Plato's Logic.

NOTICE ὃ 1111

Qu'il y ait eu, et probablement dès la fondation de l’Aca-
démie, des « doctrines non écrites », c’est ce dont on ne
peut douter. Même si l’on répugne à en appeler à leur égard
au témoignage des Lettres (par exemple VII 341 c sqq.), qui
malgré tout demeure suspect (cf. p. xx n. 1)et qui d’ailleurs
inquiète par son parfum d'ésotérisme, il y a tout au moins
le témoignage d’Aristote. Le livre serait le reflet de cet ensei-
gnement, un reflet que seraient seuls capables de reconnaître
les privilégiés qui auraient connu la réalité ainsi reflétée.

* Ces reflets de sa pensée, ce n’est pas au surplus pour lui
seul que l'écrivain philosophe les recueille et les fixe : 115
serviront aussi, ajoute Platon dans une phrase qui vaut d’être
soigneusement notée (276 d), à quiconque marche sur les
traces de cette pensée. Mais, comme Socrate insiste sur la
valeur d’un tel divertissement comparé à d’autres, ce qui
frappe l'esprit de Phèdre et ce qu'il retient, c’est seulement
l'idée de jeu littéraire et d’exercice rhétorique (e et la note
ad loc.) ; il concède donc que les thèmes en devront être
ceux dont Socrate a parlé, le Juste, le Beau, le Bien (c, s. in.
et 277e déb.). S'il y a là de sa part un malentendu, on
verra plus tard de quelle façon il doit être dissipé (cf.
p. exv sqq.). Toujours est-il qu'avec cette indulgence nar-
quoise et polie qui lui est habituelle, Socrate s’abstient de
contredire ouvertement. Il y a cependant, ajoute-t-il, bien
plus de beauté dans une activité sérieuse s’appliquant à ces
mêmes objets et pour eux-mêmes (cf. 278 a, de): c’est celle
qui, appuyée sur un savoir authentique et usant de la dia-
lectique, ensemence par la parole les âmes choisies dont elle
a avec amour entrepris la culture. Activité essentiellement
élective en eflet, car elle sait à l’égard de quelles âmes et
dans quelles circonstances elle doit s'exercer ou bien s’abstenir
(cf. 276 a). Dire d'autre part que la dialectique en est la
méthode, c’est dire qu’elle est un entretien, car il n’y ἃ pas
de dialectique sans dialogue ?. Et cet entretien est un ensei-
gnement, mais ce n’est pas un enseignement dogmatique ;
il suppose en effet une participation active du répondant

1. C’est un problème qu’il suffit d’avoir posé et qu’il est impos:
sible de discuter ici. Voir Paul Mazoné Sur une lettre de Platon, Aca-
démie des Inscriptions et Belles-Lettres 1930.

2. Cf. mon édition du Phédon, p. 12 n. 2.

.

L1Y PHÈDRE

(ou, si l’on veut, de l'élève), puisqu'à chacun de ses pas la
recherche ne peut avancer qu’à la condition d’un assentiment
critique donné à l’interrogateur, c’est-à-dire par l'accord des
deux interlocuteurs‘. ‘Voilà pourquoi un tel enseignement
n’est pas stérile, comme le serait celui qui se fige dans la
mémoire docile de l’élève. C'est au contraire une semence
qui lèvera dans son âme, engendrant ainsi une activité nou-
velle où revivra ce qu’on pourrait appeler l'esprit du germe
originaire. Enfin, de même qu’un tel discours est capable,
quand il vient au jour, de se défendre lui-même contre les
attaques et contre les obstacles, la continuation de sa vie à
travers les générations lui garantit pour toujours le même
pouvoir (276 a,esq.; cf. 278a-c). L'image qu'évoque ce
morceau du Phèdre me semble être celle d’une association
entre maître et élèves pour la recherche en commun de la
vérité, et dans laquelle le maître est ‘seulement un guide.
Comment une telle communauté ne serait-elle pas fondée sur
l'amour, amour de cette vérité qui en est le principe et
l’objet, amour du maître pour les âmes qu'il a choisi de
cultiver, amour des âmes élues pour celui qui guide et sur-
veille leur épanouissement, amour de tous ensemble pour ce
qui est le fruit impérissable de leur mutuel amour ? Il ÿ a
là un parallélisme remarquable avec un passage du Banquet
(209 a-e) où, à l’idée d’une éducation fondée sur la commu-
nauté dans l'aspiration au Vrai et au Bien, s’associe l’idée
d’amour et de fécondité. Dans les deux cas nous serions donc
en présence de confidences déguisées au sujet de l’Académie
(cf. Banquet, Notice p. xcsqq.). Si ce rapprochement est
justifié, c’est de nouveau la notion d'amour qui vient affleurer,
comme une eau souterraine courant, invisible, à travers toute
cette partie du dialogue, qui semblait n'être consacrée qu’à
l'examen de la rhétorique.

C'est là pourtant le terrain sur lequel,
dès le début, se meut le dialogue, et
cette surface ne doit pas finir par éclater sous la poussée de
ce dont elle recouvre la vie secrète. Voilà sans doute la rai-
son d’être d'une récapitulation (277 a sqq.) qui, en fait, se

Récapitulation.

. Cf. 277 a. Voir mon édition du Banquet p. Lxxv 54. et du
Phédon p-58 n. τ etp. 60 n. 4.

NOTICE LY

borne à dessiner les grandes lignes de la troisième et de la
quatrième parties, de la même façon que le mythe des Ciga-
les avait lui-même pour fonction de nous rappeler quel est ἡ
le terrain effectif de la recherche (cf. p. xxxvr sq.). — Deux
points y doivent pourtant retenir l'attention, L'un (278 b)
est que tout cet examen de la rhétorique a été une occasion
de se divertir. Qu'est-ce à dire? Même la détermination
d’une rhétorique philosophique ? Oui, même cela ; et Platon
l'indique très clairement ensuite (c d): il n’y a qu’une chose
vraiment sérieuse, ce sont les objets mêmes que cette rhéto-
rique-là prend pour matière de son action, le Bien, le Beau,
le Juste (cf. 277e déb. et 278 a) ; indépendamment de
l'usage qu’elle en fait, la dialectique et le savoir ont leur
valeur propre, parce que ces « augustes objets » ont eux-
mêmes une réalité indépendante. Ajouterons-nous que
V aspiration qui nous porte éternellement vers eux, c’est jus-
tement l'amour totalement épuré? Aïnsi donc ce qui était
un jeu, ce n’était pas de parler de l'amour, c'était d’en par-
ler à propos de la rhétorique ; car c’est proprement de prendre
celle-ci pour objet qui est le vrai jeu : füt-il voilé, le fond du
tableau a plus d'importance que le cadre auquel est attaché
le voile. — Le second point (278 c d) est connexe de celui-ci.
Si la dénomination de «philosophe» est la seule qui
convienne à l’homme qui, de toute son âme, s'attache à ces
objets supérieurs, c’est qu’il est en effet tout entier possédé
par le divin délire d'amour sous sa forme la plus haute, celle
qui seule, selon la Diotime du Banquet (210 a-d, 211 c), est
d’ici-bas capable de nous porter là-haut. — Ainsi, jusque
dans cette récapitulation, deux lueurs viennent brusquement
illuminer les dessous profonds du dialogue, tout en nous en
rappelant le visible objet. C’est à ce moment en outre que
Platon prend soin de fermer le cadre à l’intérieur duquel il
a indiqué ces perspectives. Il avait en parlant de Lysias
commencé de le constituer, il l’achève maintenant en parlant
d'Isocrate. R

Ces deux protagonistes de la rhétorique
au 1v* siècle sont les deux termes extrêmes
entre lesquels s’est développé tout l'entretien. Quant aux
louanges données à Isocrate (278 e-279 b), doit-on les opposer
aux critiques par lesquelles Lysias a été si durement malmené ?
ou bien sont-elles une dérision ? C’est un problème très discuté.

L'éloge d'Isocrate.

LYI PHÈDRE

Mais il n’intéresse pas la structure même du dialogue et 1]
devra être examiné séparément (cf. p. czxxrr sq.).

Un semblable souci de rejoindre l’un à
l’autre les deux bouts du dialogue se
manifeste dans la façon dont Platon « boucle » l’entretien de
Phèdre avec Socrate. Au moment où les deux amis vont
quitter leur retraite, sont de nouveau évoquées les divinités
de l'endroit, aussi bien les Nymphes et Achéloüs que Pan,
dont le nom est seul prononcé (279 b, cf. 278 b). On leur
doit bien cette politesse pour les remercier d’une inspiration
qui a permis à Socrate de prononcer son premier discours,
sans lequel il n’y aurait pas eu lieu à la « palinodie » du
deuxième. Dans la prière que leur adresse Socrate il y a une
manifestation religieuse que l’on comparerait volontiers à la
recommandation, dans le Phédon (118 a), de ne pas oublier
le sacrifice promis à Esculape, ou, dans le Banquet (220 d),
à la prière au Soleil. Si toutefois les divinités invoquées ici
sont justement responsables d’une faute qu’il a fallu réparer,
on sera fondé à se demander pourquoi c’est à des puissances
de la Nature capables d’égarer ainsi l'esprit, que s’adresse la
prière de Socrate. Peut-être, du fait même que la bienveil-
lance de Pan est seule explicitement invoquée, est-il permis
d’inférer des idées analogues à celles que le nom même de
Pan inspire à Platon dans le Cratyle (408 b-d)!. Pan, le
Chevrier, est d’après la mythologie fils d'Hermès, et ce der-
nier, messager du verbe divin, a aussi pour fils le Discours.
Pan est done frère du ou. Or Pan a une double nature :
dans la partie supérieure de son corps sa peau est unie et
sans poils, velue au contraire dans la partie inférieure, qui
est d’un bouc. Cette dualité ne symbolise-t-elle pas la dualité
d’un discours qui se partage entre le vrai, qui est uni, divin,
tourné vers le haut, et le faux, qui est tourné vers #4 bas,
capricant, embroussaillé ἢ Étymiclogie et mythologie s’accor-
dent donc à suggérer, à propos de Pan, l'idée d’une synthèse
de contraires. Dès lors le sens de la prière qui lui est adres-
sée ici serait dans les éléments mêmes qui la constituent, et

L'épilogue.

1. Comme:l’a pensé Hermias, 265, 18 sqq. Il a échappé à Cou-
vreur que le dit-il est, dans l'interprétation du commentateur, un
renvoi non douteux au Cratyle.

‘
Ἵ

NOTICE LVII

elle serait comparable à ce que sont, dans le Banquet, ou
bien la généalogie de l'Amour ou, mieux encore, cette boîte
dont Socrate est l’image et qui, enfermant une figurine
sacrée, représente au dehors un grossier silène (cf. p. 96 n. 1).
Que demande en effet Socrate ? Qu’à la laideur grotesque
du dehors s’unisse la beauté du dedans et que, inversement,
aucun des avantages extérieurs qui peuvent bien lui échoir
ne fasse tort aux valeurs intérieures ; n’y a-t-il pas là le vœu
implicite qu'une bestiale dégradation de l'amour ne vienne
jamais appauvrir l’idéal qu'il s’en est fait? Puisse-t-il en
somme être un Sage tout en étant un homme, comme Pan
est un Dieu tout en étant un bouc! C’est, d'autre part,
conclure à souhait un entretien sur la rhétorique, au cours
duquel à des discours mensongers et pleins de bassesse s’est
uni un discours plein de vérité et divinement inspiré : en
invoquant le fils du dieu même de la parole, Pan qui est
patron d’un double discours, Pan en qui s'unissent la bête
et le dieu, Socrate semble demander à un dieu de la rhé-
torique de lui épargner la dégradation à laquelle est exposé
dans son discours quiconque méconnaît l'idéal de la parole ".

En résumé, l’unité de la composition
du Phèdre ne me paraît pas pouvoir
être mise en doute. L'art avec lequel elle est réalisée est
d’une légèreté subtile et d'une incomparable souplesse; on
en alourdit nécessairement le libre jeu dans l'effort qu'on
fait pour suivre ce jeu dans ses mobiles articulations. L’har-
monie de l’ensemble y est faite de la variété des éléments,
des sonorités, des rythmes. Ce qu’il faut chercher en effet
ici, ce n’est pas la symétrie factice d’un plan conventionnel ;
c'est: plutôt la puissance créatrice de la vie qui, à travers

Conclusion.

1. À l’égard d’un philosophe, fût-il poète, rien n’est plus légitime
que de chercher à expliciter des intentions qu’il nous laisse deviner.
Irait-on cependant jusqu’à penser, avec Z. Diesendruck (op. cit.
p. 32), que la réplique de Phèdre, sur laquelle s’achève le dialogue :
« Entre amis tout est commun ! », soit un ultime rappel du thème
de l’amour, sous prétexte qu’elle suppose la thèse du second discours
de Socrate et signifie l’attachement semblable de l’amant et de
l’aimé à un bien supérieur, qui leur est commun ? Il ne faut pas voir
partout des intentions définies.

LVIII PHÈDRE i

mille détours et au prix de multiples accommodements, orga-
nise ses matériaux. Quoique cette comparaison soit celle-là
même que suggère Platon, il en est une autre par laquelle
est peut-être rendu plus aisément sensible l’art singulier que
le Phèdre révèle : c'est celle qu’en ἃ faite Émile Bour-
guet avec l'art d’une symphonie musicale. Le thème géné-
ral est celui du discours. Mais un motif dominant se des-
sine d’un bout à l’autre, tantôt d’une manière apparente et
d’abord avec sécheresse puis avec une majestueuse ampleur,
tantôt fondu dans l’ensemble et discrètement rappelé, juste
assez pour se faire deviner: c’est le thème de l’amour.
D’autres motifs interfèrent avec celui-là : l’un, le thème des
divinités locales, qui est comme la voix du lieu où se déroule
l'entretien, brode ses arabesques du commencement à la fin
de celui-ci ; un autre est celui du délire qui, d’abord étoufté,
se fait jour par instants jusqu’au moment où il éclate en
accents grandioses ; un troisième, le motif de l'âme, se lie au
thème de l’amour dont il est une variation, et le motif de
la « psychagogie » s’y rattache à son tour. Tous ces motifs
s’enchevêtrent sans se confondre ; ils s’annoncent, se déve-
loppent, sont réveillés ensuite en sourdine. Joignez à cela la
variété du ton : tour à tour froid et d’une pédanterie carica-
turale, puis brûlant d'inspiration ; naïf ou persifleur selon que
domine la tonalité de l’un ou l’autre des interlocuteurs ; ici
brutal et cynique, là incisif et vengeur, selon que la parole
est à la rhétorique ou bien à la philosophie. Ces oppositions
ou ces alternatives se font valoir réciproquement, sans heurts
ni dissonances criardes.

1. ΠῚ développe cette idée avec un rare bonheur d’expression p. 346
sq. de l’article cité p. xxvr n. 3 : « Chacune des parties composantes
a son caractère propre, et en même temps elle contribue avec les autres
par des variations ménagées sans choc, par le groupement et la
valeur réciproque des effets que les morceaux successifs produisent, à
l'effet convergent de l’ensemble... Cette œuvre, construite avec des
mots, évoque. l’idée d’une composition musicale par les sonorités
profondes qu’elle sait grouper. » Mais aussitôt il introduit une réserve
pleine de sagesse : « Mème en surchargéant le Phèdre d’un commen-
taire où tous les motifs seraient notés, je n’arriverais pas à fairé
sentir la merveille de cet art complexe qui les a tous réunis et
orchestrés dans le mystère d’un ensemble vivant. »

LR AG EL © NOTICE Ye

On s’étonne donc que les critiques anciens soient pour la
plupart restés insensibles à une réussite aussi merveilleuse.
La façon dont Aristote dans sa Rhétorique (111 7 fin) justifie
par son caractère ironique l'emploi, dans certaines parties
du Phèdre, du style de la poésie paraît indiquer que l’exem-
ple du Phèdre était celui qu’on alléguait pour condamner
un tel emploi. De fait, par Diogène Laërce (III 38) nous
savons que Dicéarque, le disciple d’Aristote, était très sévère
pour notre dialogue, y incriminant la vulgarité ou, tout au
moins, l’enflure du style. Ce n’est donc pas, semble-t-il, sans
motif que Denys d'Halicarnasse parle du grand ombre de
ceux qui, avant lui, ont fait le procès du Phèdre, et sans
doute n’était-il pas le premier à dire que l'élévation factice
du style y dégénérait en un jargon emphatique et obscur,
d’une affectation poétique insupportable (De Demosthene 5-7).
: On voyait là autant d’indices d’inexpérience et, par consé-
quent, de « juvénilité » ; ce dernier caractère est celui que
notent pareïllement Diogène Laërce (ibid.) et Hermias. Ce
dernier, dans le Préambule de son commentaire (9, 11-19)
distingue trois points sur lesquels on fondait ce reproche :
l'ambition de virtuosité qui, à un réquisitoire contre l’amour,
fait joindre un plaidoyer en sa faveur ; la malignité chica-
nière que manifeste la critique du discours de Lysias ; le
manque de goût, la boursouflure, l'emphase, l’abus du style
poétique. Peut-être la réfutation de ces griefs par Hermias
est-elle un peu trop inspirée de l'esprit étroitement conven-
tionnel dont ils procèdent. Elle atteste du moins l’existence,
dont l’auteur du Traité du Sublime porte aussi témoignage,
d'un courant opposé, néoplatonicien sans nul doute, et où la
considération des idées prévalait peut-être sur celle du style.
Quoi qu’il en soit, le seul fait que la composition littéraire
du Phèdre ait été critiquée dans l'Antiquité suffit à justifier
l'effort qu’on ἃ consacré à l’expliquer ainsi qu’à analyser le
sentiment que nous éprouvons à le lire : celui d’être en face
d'un art à la fois très savant et prodigieusement aisé, plei-
nement maître enfin de toutes ses ressources.

IV: 3: κὺρ

Lx τ PHÈDRE

IV

LE DISCOURS DE LYSIAS ET LE PREMIER DISCOURS
DE SOCRATE

Avant d'envisager la structure et le

I. Le discours de contenu du discours de Lysias ‘, un pro-

à: a Han en. blème singulièrement épineux s'impose

tique? à nous: ce discours est-il un pastiche de

la main de Platon ? Ou bien celui-ci a-

t-il inséré dans son Phèdre une authentique composition de
Lysias ?

Entre plusieurs témoignages anciens, tous postérieurs au
début de notre ère et qui s’échelonnent du 1° siècle à la fin
du ν᾿, la plupart n’ont pas plus de signification que notre
propre expression « le discours de Lysias », où nous n’impli-
quons rien dans un sens ou dans l’autre ὃ. Deux seulement
sont précis et formels: celui de Diogène Laërce, IT 25 (m°
siècle), et celui d'Hermias (deuxième moitié du v°). Dans
le premier nous lisons que Platon a réfuté le discours de
Lysias, « ce qu'aucun philosophe n'avait fait avant lui, après
avoir transporté dans son Phèdre ce discours mot à mot
(ἐκθέμενος. αὐτὸν κατὰ λέξιν)». Le second affirme comme une
chose qu’«on doit savoir », que ce discours est de Lysias,
lui-même et, de plus, que c’est dans le recueil des Lettres
de Lysias un morceau réputé ὃ.

1. Une étude très approfondie en a été faite par H: Weiïinstock
De Erotico Lysiaco, Münster, 1912.

2. Denys d’Halicarnasse, Ad Cn. Pompeium 126 (1® s.) ; Maxime
de Tyr, Diss. XXIV 5 ; Hermogène, De or. forma 11 477 (ces deux
derniers du πιὸ s.). Pour le témoignage de Fronton, le maître de
Marc-Aurèle, voir la note suivante. ᾿

3. Le lexicographe byzantin Suidas (x° s.) parle lui aussi des
Lettres de Lysias, dont cinq sur sept étaient adressées à des ado-
lescents ; mais il ne mentionne pas que le morceau du Phèdre fasse
partie du recueil. Quant à Fronton, le fait de dire au début de son
᾿Ερωτιχός que c’est son troisième « message » à son élève (σοι...
ἐπιστέλλω) et que les deux premiers provenaient de Lysias et de
Platon (διὰ Λυσίου χαὶ Πλάτωνος ἐπεσταλμένων), ce fait, quoi qu’en
pense Thompson (p. 184 sq.), ne peut servir à prouver, ni que

NOTICE LXI

S'appuyant sur ces témoignages anciens, bon nombre de
critiques modernes ont admis l’authenticité du morceau,
que ce soit d’ailleurs une lettre ou bien ce que les Anglais
nomment un « Essai ». Il y aurait, dit-on, de la part de
Platon une inconcevable stupidité à critiquer, avec l’âpreté
qu'il y met (234 d-236 ἃ. οἱ surtout 262 d-26/ e), le discours
de Lysias si la pièce était de sa main à lui, au lieu d’être
connue pour être de Lysias et admirée sous son nom par
bien des gens. Puisqu'il se proposait de montrer quels sont
les défauts de Lysias dans ses composilions de rhéteur, pour-
quoi én aurait-il fait un pastiche plutôt que de prendre juste-
ment l’une de ces compositions ? Pourquoi, d’autre part,
aurait-il commencé ce pastiche comme la suite d’autre chose
et l’aurait-il, à chaque nouvelle lecture, repris de la même
façon, si ce n’était réellement un fragment détaché d’une
pièce authentique ? Pourrait-on en outre y chercher (262 cd)
un «exemple » de l'absence d’art chez un écrivain, si cet
exemple avait été fabriqué en vue de la critique et pour la
justifier par avance? Au surplus, Platon a tout fait pour :
nous épargner cette méprise : Phèdre, nous dit-il, a entendu
Lysias lire le morceau, il lui en a emprunté le texte, il en a
sur lui l’original ; autant de traits qui sont évidemment des-

Fronton fût convaincu de l'authenticité du morceau, ni qu'il le
considérät comme une lettre. L’envoi d’un écrit à quelqu'un n’est
pas nécessaisement une « missive ». De plus, à ce compte, il fau-
drait penser que Fronton considérait aussi comme une lettre le pre-
mier discours de Socrate. Or celui-ci, même si on en retranche
lVinvocation aux Muses qui précède le début proprement dit, ne
commence nullement à la façon d’une lettre, ce qui devrait être si
c'était déjà le cas pour le discours de Lysias ; c’est bien plutôt une
histoire dans laquelle s’encadre explicitement un discours : « et son
langage était celui-ci... ». Au surplus Platon parle toujours du λόγος
de Lysias.

1. La plus solide étude en ce sens, celle de Vahlen (Sitzungsb.
de l’Acad. de Berlin, XXXIX, 1903), en bonne partie fondée sur
des comparaisons de style, a décidé K. Hude à insérer la pièce dans
son édition (Oxford 1912); ce que, par prudence, fait aussi M. Bizos
(t. II du ZLysias de la coll. Budé, 1926). Wilamowitz, Platon 15,
p- 259, laisse entendre qu’il s’agit là d’un fait entièrement avéré, et
A. E. Taylor, dans son Plato (1926), p. 301 sq., estime qu’il est
impossible sans absurdité d’en juger autrement. Voir dans Wein-
stock, p. 34 n. 1, une liste d’autres représentants de cette opinion.

LXI PHÈDRE

tinés à nous apprendre que la pièce est en eflet de Lysias.
Enfin, on comprendrait fort mal que, à la fin du dialogue,
le talent d’Isocrate fût comparé à celui de Lysias, si ce n’était
pas vraiment le talent personnel de ce dernier qui était en
cause au début.

Ces raisons sont à la vérité proprement irréfutables, et
l'on accordera sans difficulté que les arguments du parti
adverse ‘ n’ont rien de décisif. C’est en effet ne rien prouver
du tout que, par exemple, de rappeler quels incomparables
échantillons Platon a donnés ailleurs, et notamment dans le
Protagoras et dans le Banquet, de son habileté dans l’art du
pastiche ; de se demander par conséquent pourquoi il aurait,
cette fois, renoncé à un procédé dans lequel il était passé
maître. Raisonner de la sorte, c’est, dit-on, très justement,
répondre à la question par la question, ce qui s’appelle une
pétition de principe.

Mais, répliquerait-on volontiers, n’est-ce pas commettre la
même faute de logique, que de fonder la thèse de l’authenti-
cité sur l'hypothèse des Lettres ? Il est fort à craindre en effet
que ce nesoit justement sur la thèse que se fonde l'hypothèse :
c'est parce qu’on croit le discours authentique et qu'il peut
ressembler à une épître, qu'on ajoute foi à l'existence d’un
recueil de Lettres de Lysias. Des témoignages aussi tardifs
que ceux dont on fait état et d’une autorité aussi faible, ne
témoigneraient-ils pas plutôt de la facilité avec laquelle l’éru-
dition de ces temps s’enrichissait d’une fausse monnaie litté-
raire, que d'astucieux industriels étaient empressés à lui
fournir, et plus particulièrement peut-être dans ce genre
même de la Lettre? Le discours de Lysias dans le Phèdre
pouvant en faire figure, on a pu être tenté de fabriquer quatre
autres semblables lettres à des adolescents, puis de grossir
encore un recueil si bien commencé (cf. p. 1x et n. 3). —
C'est encore commettre une pétition de principe que d’ap-

1. C'est celle qui compte le moins grand nombre de partisans, cf.
Weinstock, p. 34 ἢ. 2. Dans Particle déjà cité, p. 343 n. 2,
É. Bourguet se déclare beaucoup moins sensible (en 1919) qu’il ne
l'était autrefois à l'argumentation de Vahlen, dont la thèse est lon-
guement critiquée par Weinstock. Cf. aussi A. Diès, Autour de
Platon (La transposition platonicienne, 1913-4), p. 419 sq., p. 423 et
la note.

de nées a

NOTICE LXIIT

puyer ὁ la thèse de l'authenticité sur l'hypothèse d’une
manière différente de composer et d'écrire, que Lysias aurait
adoptée, pense-t-on, à la fin de sa vie. Cette hypothèse n’a
en effet d’autre raison que l'embarras, pareillement confessé
par les deux partis, de retrouver dans le morceau en ques-
tion la manière du Lysias que nous connaissons, sèche et
grêle sans doute, habile aussi, mais sobre et naturelle,
exempte de la préciosité et du désordre que nous voyons ici
(cf. p. xvir sq.). Assurément, les adversaires de l’authenticité
sont moins aventureux en supposant à ce propos que la
composition de Platon n’est pas tant un pastiche de Lysias
lui-même que de toute une école d'écrivains. La question
reste, il est vrai, de savoir quelles raisons a eues Platon de
choisir Lysias pour en faire le représentant nominal, et c’est
une question à laquelle j'ai tenté de répondre (cf. p. χιχ
sqq.). De toute façon, si c’est une opposition de tendances
qu’il avait en vue, il lui fallait un nom illustre à mettre en
face de celui d’Isocrate, l’opposition de tendances étant
d’ailleurs aussi facile à admettre qu’une opposition de per-
sonnes.

Sur un terrain aussi mal connu, il est sage de ne pas
avancer avec trop d'assurance. Ainsi, peut-on sérieusement
prétendre que, parce que le morceau commence à la façon
d’une continuation, Platon n’en saurait être l’auteur ? Il est
tout au contraire permis de penser que Platon a voulu l'écrire
sous cette forme, pour montrer d’une façon plus comique
(264 a) à quel point, dans l’école qu'il a en vue, on dédaigne
les exigences de la composition. — De même, c’est trop aisé-
ment se confier à une vue arbitraire des choses que de refu-
ser à un auteur le droit de forger, pour en analyser ensuite
les défauts, un morceau où il rassemblera tous cés défauts
(264 e). N'est-ce pas, au contraire, le principe propre du pas-
tiche, même lorsqu'il n’est suivi, ni d’un « corrigé » tel
qu'est le premier discours de Socrate, ni d’une critique? Ce
n'est donc pas en niant le principe propre du pastiche qu’on
prouvera quele discours de Lysias n’est pas un pastiche ! — Au
surplus, ce n’est pas davantage parce qu'il en serait un,
qu'il ne pourrait servir d’ « exemple ». Les deux discours de
Socrate ne servent-ils pas pareïllement d'exemples, et, pour

1. Ainsi que le fait Wilamowitz, loc. cit. (ici, p. Lx1 n. 1).

LXIV PHÈDRE

celte raison, voudra-t-on prétendre qu'ils sont authentique-
ment de Socrate? Au même titre que le discours de Lysias
ou que les cinq premiers discours du Banquet, ils sont conçus
et écrits par Platon en vue de l’ensemble dont ils font partie.
Cet ensemble, dans le Phèdre, est fait, on l’a vu, d’une gra-
dation de contrastes harmonisés : l'harmonie subsisterait-elle
encore si l’un de ses éléments, le discours de Lysias, était
extérieur à l'œuvre ? S'il n’était plus que l’occasion acciden-
telle du choix du thème de l’amour pour motif dominant, on
enlèverait à ce thème son pouvoir vivant d'organisation, et
au dialogue son unité intérieure originale (cf. p. χχυπι sqq.,
p. vu sq.). — Enfin toutes les notations du prologue, où
l’on croit trouver la preuve décisive que Lysias a réellement
écrit et prononcé ce discours, semblent bien appartenir à un
procédé littéraire qui doit produire cette illusion dramatique
sans laquelle l'entretien manquerait de couleur et de vie :
c'est ainsi que dans le Banquet tout est fait pour donner à
croire qu'il s’agit du récit, dûment authentifié et vraiment
historique, d'un banquet qui se serait réellement tenu dans
la maison du poète Agathon (cf. mon édition, p. xx sq:).°:

En résumé, jusqu’à ce que les partisans de l'authenticité
aient apporté des preuves qui ne soient pas au fond de simples
opinions, on sera en droit, à ces opinions, d'en opposer
d’autres qui du moins ne prétendent pas à être rien de plus,
attendu que, dans l’état actuel de notre information, rien de
plus ne semble permis et possible.

De ce qui vient d’être dit il résulte que
le discours de Lysias, étant autre chose
qu'un prétexte, ne peut être isolé de
l’ensemble et que par conséquent il ne doit pas, ce qui arrive
souvent, être sacrifié dans l'étude de cet ensemble. — Ce
qu’on y remarque à première vue, c’est qu'il est une mosai-
que; que chaque fragment y est soigneusement travaillé pour
lui-même ; que l’assemblage de ces fragments, loin d’être dis-
simulé, est au contraire nettement marqué par deux parti-
cules de liaison, dont l’une signifie un changement d'aspect
dans un même motif et l’autre, le passage à un motif nouveau,
Le « métier » y est donc à peu près celui que décrit Platon
vers la fin du dialogue (278 de), quand 1] parle de ces gens
qui consument leur existence à tourner et retourner leurs

B. structure
et contenu.

ἃς;

NOTICE - | LXV

phrases, à coller entre eux des morceaux ou à les rogner.
Aussi n’y a-t-il dans l’œuvre nulle vie intérieure, par assimi-
lation et croissance organiques ; le développement se fait au
petit bonheur, sans progrès réel de la pensée mais d’une
façon purement mécanique et par le seul jeu des antithèses.
Le sujet même n'’intéresse pas: c’est assez qu'il provoque
l’'étonnement et pique la curiosité (cf. 227 cd). Enfin, c’est
l’œuvre d’un ouvrier en mots: il les a tous bien polis, bien
tournés ; sa langue est précise et sans bavures (cf. p. 8 n. 2
et p. 13 η. τ).

Il y a donc lieu d’étudier d'assez près la contexture rhéto-
rique du morceau. Il paraît être divisé en quatre parties, plus
une conclusion. La première, qu'on pourrait intituler
« Amant et aimé », est précédée d’une introduction: « Tu le
sais déjà : je te voudrais à moi. Mais ce n'est pas sous l’em-
pire de la passion. Autrement, je ne proportionnerais pas
à ma fortune mes dépenses en ta faveur ; ce qui prouve de ma
part l’espoir de n’avoir pas plus tard à regretter mes bienfaits ».
— 1° (231 ἃ vers la fin) Variation sur l’aimé : à la dépense
s'ajoutent la peine prise et les ennuis de famille ; tandis que
l'amant passionné s’en fait un mérite qui le dispense de gra-
titude envers l’aimé, celui-ci n’hésitera pas à complaire à ‘un
amant sans amour de qui il n’a pas cela à craindre. 2°
(c déb.) Nouvelle variation, et cette fois sur l'amant : le passionné
se dit prêt, pour l'aimé, à braver toutes les haines; mais sa
passion, inconstante, lui fera plus tard haïr celui que jadis il
aimait. — 3° (c fin) Reprise, du point de vue de l’aimé : raison-
nablement, il ne doit pas céder au caprice d’une folie passa-
gère qui, dans l’avenir, se reniera elle-même. — 4° (d mil.)
Complément : et, s’il s’agit pour lui, entre des amoureux, de
choisir le plus amoureux ‘, le domaine de son choix est évi-
demment limité ; illimité au contraire, si c’est entre les
non-amoureux qu'il veut élire le plus utile.

La se partie traite la question au point de vue
social. 1° si l’aimé redoute les critiques de l'opinion, il a tout
à ce de l’indiscrétion d'un amant passionné et de sa

1. Tel me semble être le sens ici de τὸν βέλτιστον : c’est bien celui
« qui a le plus de valeur », non pourtant sous le rapport de l’utilité,
mais au point de vue qui à présent occupe Lysias, celui de l’amour
passionné. Je m’écarte en ceci de l’opinion de M. Méridier.

LXVI PHÈDRE

fatuité, tandis qu'un amant qui a de l’empire sur soi pré-
fère à la vanité de se faire valoir l'avantage d’en venir à ses
fins. — 2° (232 a mil.) Variation : de toute manière, les assi-
duités du passionné compromettent son aimé, car celui-ci est
soupçonné dès qu’on les voit ensemble ; mais, si l’amant est
sans passion, on ne pense qu’à l'amitié ou à d’autres motifs
pareïllement innocents. — 3° (b mil.) Nouvelle variation, qui
précise ce thème de l’amitié (cf. p. 10 n. 1) : l’amitié certes
est un lien sujet à se rompre; mais, tandis qu'avec n'importe
quelle autre cause, le dommage est égal des deux côtés, c’est
au contraire pour l'aimé qu'il est le plus grand s’il a déjà
cédé à la passion d’un amoureux. La jalousie de celui-ci aura
en effet écarté de l’aimé tous ceux dont il redoute l'influence ;
bien plus elle le force à les éloigner lui-même ; autour de
lui elle ruine enfin toute amitié. Inversement, l'amant sans
passion la favorise : s’il pense en effet devoir seulement à son
mérite le succès de ses vœux, c’est que ce mérite aura été
reconnu de l’aimé ; en refusant son amitié à ce dernier, on
déprécie par là même la consécration que son mérite a reçue,
tandis qu’on la confirme dans le cas contraire ; ainsi, plus
l’aimé aura d'amis, plus lui-même il s’estimera flatté{.
Dans une troisième partie on se place au point de vue
moral. 1° (232 6) Constance de l'amant sans amour: le pas-
sionné ne songe qu’au corps, de sorte que son amitié mourra
avec son désir ; l’autre au contraire a commencé par une
amitié dont le motif est la valeur morale et sociale de l’ami;
si donc à celles-ci s'ajoutent des satisfactions sensuelles, ces
dernières ne font courir à l'amitié aucun risque. — 2° (233 a,
mil.) Amélioration morale de l’aimé (cf. p. 11 n. 1): par ses
flatteries, par son manque de jugement et d'équilibre,

1. Contrairement encore à l’avis de M. Méridier, je ne pense pas
que s'impose la correction proposée par Heindorf à d 7 et adoptée par
d’autres éditeurs. Le sens serait alors que le motif de l’antipathie ou
de la sympathie de moi, amant, à l'égard de ceux qui refusent ou
acceptent d’être les amis de toi, mon aimé, c’est le dédain qu’ainsi
ils te témoignent ou le cas qu’ainsi ils font de ta compagnie. Mais
il semble qu'avec ce sens ne se comprenne plus la phrase de laquelle
dépend tout le développement en cause : à quoi aurait-il servi de dire
que ce n’est pas à sa passion, mais à son mérite propre, que l’aman
froid doit son succès, si l’objet de son inquiétude devait τ ensuite
la réalité du mérite chez l’aimé ὃ

NOTICE LXVII

l'amant passionné est un corrupteur ; l’autre au contraire,
puisqu'il se domine lui-même au lieu d’être dominé par
l’amour, reste toujours de sang-froid, et son indulgence est
en même temps de bon conseil : nouveaux gages d’une amitié
durable‘. — 3° (223 b 5. fin.) Réponse à une objection pos-
sible ? : si la passion amoureuse devait être le principe de tout
attachement, la force et la valeur morale des liens de la
parenté ne se comprendraient plus.

L'objet de la quatrième partie est d'examiner les caractères
de la requête, selon qu’elle vient d’un amant sans passion ou
au contraire, passionné. — 1° (233 d mil.) Le besoin à la base
de la requête : dans ce cas on devra se dire en effet que, plus
est grand le besoin qui fait l’objet de la requête, plus sera
grande aussi la gratitude à espérer de celui qu’on aura satis-
fait ; de sorte que c’est le besoin, non le mérite, qui décidera.
— 2° (d fin) Variations ironiques sur le même thème : tandis que
la passion d'amour est comparable à la voracité du mendiant
ou du parasite, l'amour sans passion est une garantie de
mérite, de reconnaissance, de discrétion, de loyauté. — 3° (234
b déb.) Conseil final: puisque favoriser une requête dont
tels sont les caractères, bien loin de nuire aux intérêts de
l’aimé, les sert au contraire, celui-ci n’a pas à craindre les
récriminations de ses proches.

On peut maintenant conclure (b mil.): la thèse exposée
ne signifie pas qu'entre les non-amoureux ce soit au hasard
qu'on doive choisir (cf. 231 d, dernière section de la pre-
mière partie), autrement dit ne pas choisir du tout. Choisir
est au contraire un gage de gratitude et de discrétion. Si
pourtant je n’en ai pas dit assez pour te convaincre de me
choisir, moi qui te parle, je suis prêt à répondre à tes ques-
tions.

En résumé, ce discours est écrit, on le voit, en style pério-

1. Comme à 231 b 5 et à 232 a 1, ὥστε me semble à 233 b 5
marquer une conclusion destinée à mettre dans tout son jour l’ensei-
gnement de l’antithèse qui précède.

2. Bien qu'ici la section ne soit pas marquée, comme elle l’est
ordinairement, par ἔτι dé ou xai μὲν δή, je la crois réelle ; cf. Bonitz,
Platon. Studien?, p. 254 note.

3. La façon solennelle dont la conclusion est présentée ici me fait
penser qu’elle doit être détachée du reste, comme elle l’est par
Bonitz, loc. cit.

LXVIIT PHÈDRE

dique (cf. Banquet Notice, p. xr). Les périodes y sont au
nombre de quatre, dont chacune comprend un exorde et une
conclusion. Sauf la première qui est de quatre membres
(côla), toutes les autres en ont trois : soit en tout, avec l’in-
troduction et l'épilogue, quinze membres, dont treize consti-
tuent le corps même du développement et quant au rythme
desquels il est difficile de saisir aucune relation.

: On a vu comment et dans quelles condi-

Fe Premier tions Socrate ἃ accepté de parler à son
iscours k Ne -

de ἰοδόναξδ, tour sur le thème traité par Lysias

(p. xxx sqq.). Ce thème, à la vérité, 1]

le change subrepticement: ce n’est en effet, dit-il, qu'une

fiction, un faux-semblant ; l'amant en question est réellement

amoureux, mais il veut faire croire qu'il ne l’est pas (237 ab).

Quant au discours même, il est divisé clairement en deux

parties : l’une concerne la nature de l'amour et l’autre, ses

effets (237 c fin ; cf. p. 18 n. 3). Elles sont séparées par

une pause dont j'ai essayé de déterminer la signification

(Ρ. xxxu sq.).

; ς La première partie, à son tour, se divise
Première partie. Ρ " ἥ +

très nettement en deux. Socrate com-
mence (237 b fin-d) par établir un principe général sans
lequel nulle question ne peut être utilement débattue : il faut
savoir de quoi l’on débat, s’accorder sur une définition de cet
objet ; faute de quoi, ni les interlocuteurs ne peuvent s’en-
tendre entre eux, ni chacun ne peut s'entendre avec soi-même,
puisqu'on ne sait au juste de quoi on parle. Or le présent
débat porte sur les mérites respectifs de l’amant féru d'amour
et de l’amant sans amour. A-t-on donc eu soin de définir
l'essence (ousia) de l'amour ? Nullement. Et pourtant, si l’on
ignore cette essence, on ne pourra y rapporter ce qu'on vou-
dra dire sur les effets, tels qu’ils découlent de l'essence (cf.
238 d fin). — Ce principe général posé, Socrate va maintenant
l'appliquer (237 d-238 c). L'amour est évidemment un désir.
Mais est-ce assez dire? De quiconque désire ce qui est beau,
dit-on qu'il est un « amoureux » ? Il faut donc savoir quelque
chose de plus pour être à même de saisir, à propos des deux
sortes d'hommes sur qui porte notre comparaison, quelle
différence il y a entre les deux déterminations en jeu : «aimer »
et « ne pas aimer ». Mais voici que, d'un autre côté,

NOTICE LXIX

une remarque se présente à l'esprit: en nous tous, deux
façons de voir se distinguent qui gouvernent notre conduite,
et, corrélativement, deux tendances de notre activité. L'une,
quiest instinctive et étrangère à la raison, est le désir du
plaisir, lequel est jugé être le bien. L'autre, qui est une
acquisition de la réflexion raisonnante et raisonnable, est le
désir du- meilleur. Parfois elles sont concordantes, parfois
discordantes, et alors c’est tantôt l’une qui domine, tantôt
c'est l’autre : tantôt nous gardons la mesure, tantôt nous la
dépassons, nous sommes tempérants ou intempérants !. Or
l'absence de mesure a justement, dans la langue, une plura-
lité de dénominations, grâce à laquelle nous pouvons aisément
y distinguer une pluralité de formes ; car c’est la prédomi-
nance de telle de ces formes en un caractère qui lui vaut le
nom dont on le qualifie. Ainsi, nous ferons une classification
où nous ayons chance de découvrir, entre toutes les espèces
du désir, celle qui comporte particulièrement l'emploi de
ces deux expressions : « être amoureux », « ne pas l’être » ;
c'est là en effet ce que nous cherchons (cf. 238 b 8). Glou-
tonnerie, ivrognerie sont données comme exemples de ces
formes obsédantes et passionnées du désir, qui sont décelées
par le nom qu'on donne au type d'homme où elles prédo-
minent. Or, on appelle « amoureux » celui en qui est prédo-
minante, par rapport à l'aspiration raisonnée et raisonnable
vers le meiïlleur, une impulsion non raisonnée et. déraison-
nable vers la beauté, désir irrésistible parce qu’il se renforce
d’autres désirs du même groupe qui tendent spécialement à
la beauté du corps, et c’est ce désir qu’on nomme spécialement
« amour ».

Cette première partie vaut qu’on s’y arrête. Elle évoque
invinciblement tout d’abord le souvenir du Banquet (cf. p. 19
n. 1). L'amour, y était-il dit, est amour de quelque chose;
ce quelque chose, il le désire ; c’est ce qui est beau, et si l’on
dit « bon » au lieu de « beau », on voit tout de suite que

1. Les termes dont se sert Platon sont séphrosyné et hybris. Le
dernier se rend bien par démesure. Mais le premier est difficile à :
traduire dans toutes nos langues modernes : c’est une sagesse, mais
principalement pratique, et surtout faite de mesure, de sorte que
modération ou tempérance sont, en fin de compte, des équivalents
assez exacts.

Lxx PHÈDRE

c'est en vue d’être heureux par la possession de ce que l’on
convoite; si d'autre part on dit de certains hommes qu'ils
aiment et que de certains autres on ne le dise pas, la raison en
est qu’une espèce, l'amour au sens étroit, est désignée par un
nom qui est celui du genre tout entier. Entre cette analyse
et celle du Phèdre il y a toutelois de notables différences.
L'analyse du Banquet est à la fois plus précise et plus nourrie;
elle se poursuit avec une magnifique ampleur dans le discours
de Diotime. Par contre, deux traits qui sont totalement
absents du Banquet s'imposent ici à l’attention : d'une part,
le contraste de la modération et de la démesure; de l’autre,
l’idée de chercher dans les dénominations que le langage
applique aux variétés de la démesure, un moyen de spécifier
et de définir cet amour-passion dont parlait le discours
de Lysias. Or c’est précisément parce qu'il s’agit d’un amour-
passion que l’analyse devait être prise de ce biais. Mais d’un
autre côté, puisqu'il est une démesure, cela nous donne à
penser par avance qu’il y en a un autre dans le plan de la
mesure, qui est une aspiration vers le meilleur et qui obéit à
la rectitude : première anticipation du deuxième dicours. —
De plus, ce contraste entre la poussée irréfléchie des tendances
instinctives et les inhibitions réfléchies de la raison n’a plus
du tout la même signification que chez Lysias ; pour celui-ci
en effet le premier terme signifiait avant tout imprudence et
inconstance, le second, aptitude à bien calculer des intérêts
matériels dans le présent et en vue de l'avenir. Au contraire,
tel qu’il se présente maintenant, le contraste fait penser à la
_ célèbre analyse du livre IV de la République (439 b-440 d),

où Platon distingue les désirs, tels que l’amour ou la faim
et la soif, qui mènent impérieusement à leur objet ce qu’il
y a en nous de bestial, et la réflexion raisonnante qui toujours
s’y oppose bien qu'avec des fortunes diverses. L’analogie de
ces deux analyses suggère, une fois de plus, qu’à l’arrière-
plan de celle du Phèdre il y a dès maintenant l’idée que
développera le deuxième discours. Il existe dans l’âme deux
forces diamétralement opposées, l'une de gouvernement et
d'ordre, l’autre d’anarchie et de désordre ; s’il arrive cependant
que, après avoir cédé à la seconde, on en ait du remords et
qu'on veuille dans l’avenir prêter main-forte à la première,
cela ne signifie-t-il pas l'existence d’une force moyenne, qui
aidera la première à maîtriser la seconde? Voilà ce que dit la

NOTICE _ LXXI

République, et c'est ce que, dans le deuxième discours, mon-
trera le mythe de l’attelage ailé. Ce passage du premier dis-
cours est donc comme un germe caché dans un sol ingrat,
promis cependant pour plus tard à une brillante éclosion.

La seconde partie a pour objet, on l’a vu,
les effets de l'amour : a-t-il chance d’être
avantageux à l’aimé ou, au contraire, de lui être nuisible
(238 d-241 e)? Puisque la fiction, bien que démasquée, y
reste conforme au thème de Lysias, les effets de l'amour n’y
peuvent être envisagés que d’un point de vue unilatéral, par
rapport à l’aimé ou l'objet de l'amour, non par rapport à
l’amant, autrement dit le sujet : point de vue qui sera expli-
citement rejeté par le deuxième discours (249 e ; cf. 245 b).
D'un autre côté, comme la première partie traitait un point
que Lysias avait négligé, c’est au contraire dans celle-ci que
nous devons nous attendre à voir reprises et corrigées les
raisons que Lysias avait alléguées ‘. — Comme la première,
cette seconde partie du discours de Socrate se laisse assez aisé-
ment subdiviser en deux sections. La première, que précède
une sorte de plan, est consacrée à montrer quels dommages
cause à un aimé l’amoureux passionné. Socrate a commencé
par montrer (238 6 3-239 a 5) que l’homme gouverné par la
passion et qui est l’esclave du plaisir est un malade, se féli-
citant par suite de tout ce qui est dans le sens de sa folie,
s’irritant de tout ce qui peut la contrarier ou la maîtriser.
D'autre part ce qu'il cherche dans un aimé, c’est son plus
grand plaisir : il ne faut donc pas que cet aimé soit son égal,
encore moins qu’il puisse lui tenir tête; par conséquent il le
voudra aussi bas que possible pour l'instruction, pour le
courage, pour l’habileté à parler, pour la vivacité de l'esprit
etc. Ces divers points sont groupés sous trois rubriques, qui
correspondent à la division commune des biens de l'âme, de
ceux du corps et des biens extérieurs. S'agit-il d’abaisser
l'intelligence de l'aimé (239 a 5-c 2)? Il s’attachera, par sa
direction comme par sa société, à cultiver en lui la sottise
naturelle et même à l’accroître, tandis que d'autre part il
l’écartera jalousement de toutes les sociétés dans lesquelles il

Seconde partie.

1. Comparer en particulier 231 b, 234 b avec 239 e sq. ; 23rcd
avec 241b; 232bc,e sq. avec 240b-e; 232cd avec 2808};
233 a b avec 238 e sq.

LXXII PHÈDRE :

pourrait au contraire se développer et se mürir, et notamment
il l’éloignera de la philosophie: bon moyen pour que de
l'amant il soit la chose et le jouet‘. S'agit-il maintenant du
corps (239 ὁ 3-d:7)? II le voudra d’une complexion molle et
sans vigueur, étranger dans le passé à une culture physique
un peu sévère, déjà habitué au régime d’une vie efféminée,
artificiellement embelli par les fards et les parures: ainsi,
sans courage à la guerre ?. S'agit-il enfin de la situation sociale
de l’aimé (239 d 8-240 a 9)? Par sa direction comme par sa
société, l’amoureux n’est pas à cet égard moins malfaisant.
Tous ceux qui, autour de celui qu’il aime, veulent à celui-ci
le plus de bien, il en souhaite la disparition comme d’autant
de gêneurs, particulièrement celle de ses proches. Afin d’être
plus à l'aise pour le conquérir et pour le manier ensuite à
sa guise, il le voudrait pauvre ou ruiné. Comme il n’accepte
point de partage, il le détournera enfin le plus longtemps
qu'il pourra de se marier et de fonder une famille.

La deuxième section concerne, non plus le dommage causé
par l’amoureux à l’aimé, mais les sentiments de ce dernier,
d’abord tant qu’en eflet 1] est aimé, puis quand il a cessé de
l'être. D'une part en effet (240 a 10-e 7), tant que dure sa
passion l’amant passionné, bien différent en cela de ces autres
plaies sociales que sont la courtisane ou le flatteur, est, sans
compensation, insupportable pour sa jeune victime : il ne lui
est pas assorti par l’âge et il prétend être, toujours et tout
entier, à son service ὃ ; mais c’est pour l’avoir plus complète-
ment à lui, pour le soumettre à la tyrannie de sa présence ou
de ses espionnages, pour l’assaillir tantôt de compliments
outrés, tantôt d’injustes récriminations et, quand il aura bu,
de grossiers outrages. Puis (240 e 8-241 c6), quand s’est
éteinte sa passion, il devient alors traître à ses engagements ;
en revenant à la raison, il a en effet brisé tout lien avec son
passé de folie . Mais aussi, pourquoi l’aimé a-t-il été assez

1. Ces considérations rappellent certains traits du discours de
Pausanias dans le Banquet (181 b, d ; 182 b-d, 184 de). Cf. p.22 n. 1.

2. A l'opposé de ce que, dans le Banquet (178 e-179b), Phèdre
attend de celui qui est aimé d’amour et de ce qu'attestaient les
« bataillons sacrés » des peuples doriens, tel celui de Thèbes.

3. Cf. Pausanias dans le Banquet, 184 b-d.

ἡ. Comparer encore Pausanias, ibid., 183 e.

NOTICE LXXIIT

imprudent pour s’abandonner à un fou, duquel il ne pouvait
attendre que dommage et désagrément? — La conclusion
(241 ce 7-d 1), c’est que l'amitié d’un amoureux est une
fausse amitié ; car, le désir se portant exclusivement à ce qui
doit le satisfaire, c'est une amitié sans réciprocité.

Ce discours, on l’a déjà dit {p. xxx sq.), est un redres-
sement de celui de Lysias. Mais il n’en redresse que la forme;
lui-même il aura besoin d’être redressé quant au fond, et ce
sera la « palinodie » du philosophe. On pourrait donc dire
que nous avons ici une première « palinodie », mais elle est,
dirait-on, celle de la pure rhétorique. Le progrès de forme
qu'elle manifeste n’est pas douteux : en dépit de développe-
ments qui sont surtout des amplifications, on y trouve une
construction méthodique à la place de l’aventureux assem-
blage de fragments qui constituait toute la composition de
Lysias. Si nous envisageons maintenant l’objet même du
débat, le rapport des deux discours est à cet égard particu-
lièrement instructif. L'observation finale de Socrate, avec ce
qui la précède, dégage nettement ce qu'il y a de commun dans
le point de vue: un amour, qui n’est pas un élan de l’âme
par delà l’objet immédiat du désir, ne peut être que la convoi-
tise d’une chose ; si l'objet de l'amour n’en est pas en même
temps un sujet, £ l’aimé n’est pas, pour autant, lui-même un
amant, l'amant de celui qui l’aime, on a le déoit de condamner
l'amour. Voilà ce que fait Socrate, et l’on n'aurait peut-être
pas tort de dire‘ que le contenu de son premier discours, au
lieu d'être positif comme de celui de Lysias, est négatif.
Lysias en effet prononçait surtout l'éloge de l'absence d'amour ;
Socrate nie la valeur de l’amour tel que le comprenait le
rhéteur, il se refuse (241 de) à faire à sa suite un éloge posi-
tif de l’homme qui n’aime pas. Quant à voir dans ce réquisi-
toire contre l’amour, soit une parodie des thèses cyniques,
soit un exposé des idées inémies du Socrate historique ?, ce

. Cf. Z. Diesendruck, op. cil. p. 12 54. .,

2. La première hypothèse a été défendue par K. Joël (Platons
Sokralische Periode und der Phaidros, dans les Philos. Abhandl. für
Max Heinze, 1906, p. 78 sqq.), dont on connaît le zèle, toujours
ingénieux, à dépister partout Antisthène. Si à la fin du dialogue
l'éloge d’Isocrate devait être tenu pour sincère, il ne serait pas impos-
sible que Platon eût en effet l’intention de s’associer ici à son hostilité

LXXIV PHÈDRE

sont là des hypothèses auxquelles je ne veux pas m’aventurer
et qu'il est aussi impossible de prouver que de réfuter. S'il y
a dans le Phèdre, comme j'ai essayé de le montrer, l'harmonie
d’une œuvre d'art, la façon dont cette harmonie découle de
l’idée première est plus importante que la recherche conjec-
turale de prétendues sources, aussi bien d’ailleurs en ce qui
concerne ce premier discours de Socrate qu'en ce qui concer-
nait celui de Lysias.

V
LE SECOND DISCOURS DE SOCRATE

Notre premier soin doit être d'examiner la composition et
le contenu du deuxième discours de Socrate. Ensuite il y
aura lieu de considérer trois questions, à des titres divers
pareïllement importantes, quise posent à son sujet : l'emploi
qui y est fait du mythe ; la doctrine de l’âme qui y est exposée ;
enfin sa conception de l'amour.

I. Structure et contenu du deuxième discours. —
L'erreur du premier discours de Socrate était de dénier toute
valeur à l'amour passionné sous prétexte que c’est un délire :
folie nuisible à l'intérêt de l’aimé, avait déjà dit Lysias, et

contre les Cyniques. — L'autre conjecture est de W. Thompson dans
le premier appendice de son excellente édition du Phèdre. Il cherche
à l’établir par un parallèle avec le langage de Socrate dans le Banquet
de Xénophon, étant admis d’autre part que ce dernier, quoique
incomplet et trop attaché au détail, n’a pas cherché du moins à
transfigurer son maître. Assurément les passages des deux écrits que
Thompson met en regard (ch. 8, $ 13, 15, 21, 23 en face de 24ocd,
λήτο ; comparer aussi 19 fin avec 239 e sq., 21 fin avec 24od e) se
ressemblent étrangement. On ne s’arrètera pas cependant à l’inso-
luble question de savoir qui des deux écrivains est l’emprunteur (cf.
ma Notice du Banquet, IV). Il faudrait en effet pouvoir dater avec
sûreté les deux ouvrages. Supposez qu'ils aient tous deux une source
commune dans les propos du Socrate historique sur l’amour : propos
d’une rare vulgarité de pensée chez Xénophon, d’une singulière étroi-

tesse de vues chez Platon dans ce premier discours, ils seraient de
Ἢ toute façon surprenants de la part d’un homme dont l’action fut sans
nul doute prodigieusement animatrice et fécondante.

NOTICE LXXV

qui doit lui faire préférer, pour ses mérites, cet amant qui
soi-disant n’est pas amoureux. Ce qui va être dit maintenant
est bien une rétractation : à la place de l'éloge d’un amant
sans passion, que Socrate s'est relusé à prononcer, nous
allons entendre un éloge de l’exaltation dans l’amour. Ainsi
la rétractation apparaît à la fois comme un changement de
point de vue et comme une progression à un point de vue
supérieur. Une fois établi de la sorte l'objet du second dis-
cours, il est dans l’ordre que soit justifiée tout d’abord l’in-
tention même de cet « éloge de la folie ».

1. C'est ce que va faire Platon (244 a 6
sqq.) en exposant trois raisons desquelles
il résulte que, loin d’être toujours un
mal, le délire est au contraire, sous trois formes bien connues,
un grand bien pour les hommes, donc un don des dieux ; ce
qui permettra de penser (cf. 245 b sqq.) que, si l’amour est
lui-même une quatrième forme du délire, l'amour doit être
pareillement un privilège que nous accorde la divinité. — La
première preuve est double. On allègue d’abord ce fait qu'il
y a des prophétesses, femmes d’un esprit plus qu’ordinaire
quand elles sont dans leur bon sens, capables au contraire
de lire dans l’avenir quand elles sont inspirées du dieu dont
elles sont les prêtressest. Le langage d'autre part témoigne
dans le même sens. Si en effet, par delà les dénaturations
qu’il a subies, on remonte jusqu'aux mots primitifs, on voit
que les Anciens liaient au délire la vision immédiate du
devin 2, à la réflexion mettant en œuvre certaines connais-
sances la divination médiale de l’augure, en tant qu’elle se
fonde sur des signes : preuve que leur sagesse faisait du délire
plus de cas que du raisonnement. — La seconde forme du
délire est encore religieuse. On lui doit la découverte de ces

Le délire
et ses formes.

1. Platon en nomme trois : celle du temple d’Apollon Delphien,
la Pythie, dont le trépied reposait au-dessus d’une crevasse du sol ;
celle du temple de Zeus à Dodone qui parlait par son chêne
(cf. 275 b); enfin la Sibylle que, comme Aristophane (Paix 1096 ;
cf. Héraclite fr. 92 D.), il ne désigne pas autrement et qui est sans
doute la Sibylle d’Érythrées (plus probablement'la cité béotienne, et
non sa colonie ionienne).

2. D’après le Timée 72 b le devin est bien supérieur au prophète,
qui n’est alors que l'interprète du devin.

IV.3.—f

\

LXXVI PHÈDRE

initiations, de ces rites purificateurs, de ces prières dont
l'effet est, pour l’homme qui a fait ou connu cette décou-
verte, de se racheter de la peine collective qui pèse sur toute
sa race, en punition de quelque faute ancienne commise par
un individu de cette race : rédemption qui s'étend à l'avenir,
soit par rapport à la destinée ultérieure de la race, soit par
rapport à celle de l'individu après la mort, comme dans l'Or-
phisme. — L’inspiration poétique constitue une troisième
‘ espèce du délire. Sans inspiration, c’est-à-dire sans enthou-
siasme ou possession divine, point de poésie ; l’habileté tech-
nique ne suffit pas. Encore faut-il pourtant que l’âme inspirée
soit elle-même pure pour que l'inspiration puisse vraiment
être considérée comme venue d'en haut! — Voilà donc de
quels grands effets le délire est capable. Puisque l'amour est un
délire, pourquoi ne serait-il pas une autre forme de l’inspi-
ration divine ? Les trois premières constituaient un bienfait

. Cf. Notice p. xxxiv et p. 33 n. 1. La condition posée ici paraît
He que Platon ne désavoue eu la sévérité qu’il montre
ailleurs envers la poésie (p. ex. Rép. IL 877 d sqq., 379 ὁ sqq. ; tout
le début du livre II; X θοῦ a-c, 606 a et en outre les passages qui
seront mentionnés ΤῊΣ bas; Lois IL 656bc, 658 e sqq., 660 ἃ et
VII 817 a-c). Il note en effet, et que l’élève des Sophistes se trompe
en croyant qu’on peut se passer de l'inspiration pourvu qu’on
connaisse les règles (cf. 268 c d), et qu’un Homère se fait illusion
quand il s’imagine que, parce qu’il est inspiré, on le laissera libre
de pervertir les âmes par sa propre immoralité (cf. Rép. X 590 Ρ ο,
60o ab, 606 e sq). Mais, s’il arrivait que la poésie réunît ces deux
conditions d’inspiration et de moralité, on pourrait alors dans l’édu-
cation, qui est le but suprême du législateur philosophe, lui accorder
la place à laquelle son origine divine l’autorise à prétendre. — Il n’y
a pas grand intérêt à observer, avec la plupart des critiques et après
Cicéron (Div. I 37 déb.) comme après Horace (Ars poet. 296),
qu'avant Platon Démocrite avait déjà dit (fr. 18 D.) que la poésie
suppose l’enthousiasme et le souffle divin. Est-il croyable en effet que
Démocrite ait été le premier à le penser et à le dire ? Rappelons
plutôt qu’il y a dans l’Jon toute une théorie de l'inspiration poé-
tique (533 e-534 6), qui est très voisine de celle du Phèdre: le poète
ne compose que sous l’influence d’une possession divine; la preuve
en est qu’il est même incapable de composer en ἀρνὶ du genre
d'inspiration qui lui est propre, et qu’il peut même lui arriver de
ne connaître qu’une seule fois l'inspiration. Voir plus loin p. cxxxn:
et n. 1. :

NOTICE LXXVII

autant pour celui qui reçoit le don divin que pour celui qui
ensuite en bénéficie. Si donc le délire d'amour est à son tour
un bien, il le sera tout autant pour l’aimé que pour l’amant,
pour celui qui est l’objet de l'enthousiasme amoureux que
pour celui qui en est.le sujet : c'est ce qui avait été méconnu
par la doctrine de Lysias et par celle du premier discours
(cf. p. xx).

2. Mais ce point ne peut être compris
qu’à la condition de savoir ce qu'est la
nature de l’âme, quelles sont ses affec-
tions et ses actions, et cela à propos de l’âme divine aussi
bien que de l’âme humaine.

A. — Le point de départ de cette recher-
che sera une démonstration de l’immor-
talité de l’âme. Elle se fait en quatre moments. — a. Pla-
ton commence (245 c 6 sqq.) par distinguer, entre les choses
mues et qui existent en tant qu’elles sont mues, d’une part
celles qui se meuvent elles-mêmes et, de l’autre, celles qui
tiennent leur mouvement d’une autre chose et le communi-
quent à une autre. Ces dernières cesseront d'exister dès
qu'elles cesseront d’être mues, tandis que les premières ne
peuvent cesser d’exister puisque leur essence est précisément
d’être mues par elles-mêmes et qu’elles ne peuvent perdre
leur essence. En outre, c’est d'elles seulement que les autres
peuvent recevoir leur mouvement et leur existence pendant
qu'elles sont mues et qu'elles existent‘. La chose qui se
meut elle-même ne peut donc périr et elle est un principe. —
ὃ. Or un principe (245 c 10 sqq.) est ce qui ne commence pas

La nature
de l'âme.

Son immortalité.

1. Cf. p. 33 n. 3. Si la proposition initiale était, comme dans le
texte ordinairement suivi : « ce qui se meut toujours est immortel »,,
on comprendrait mal que à ce qui se meut toujours Platon opposât
(δέ) ce qui ne se meut pas soi-même mais est mû par autre chose.
D’autre part, il n’y aurait pas lieu de présenter comme une consé-
quence (δή) que ce qui se meut soi-même ne peut cesser de se mou-
voir sans cesser d’être. Au surplus, la formule employée à e3 paraît
bien signifier que l’immortalité de ce qui se meut soi-même était
l’énoncé du premier théorème à démontrer et que maintenant Platon
déclare avoir en effet démontré : ce qui est répété au terme de la
démonstration est, semble-t-il, ce qui a dù être dit pour signifier ce
qu’elle se proposait tout d’abord.

LXXVIIL PHÈDRE

d'exister, mais à partir de quoi commence d'exister tout ce
qui existe. Il serait en effet contradictoire avec la notion
même de « Principe » que ce qui est principe pût être quelque
chose d’engendré, c'est-à-dire de dérivé ; et d’autre part il n’y
aurait plus d'existence, car rien ne pourrait plus commencer
d'exister‘. La chose qui se meut soi-même est donc inen-
gendrée en tant qu'elle est principe. — c. À ce même titre
elle se révèle encore (245 d 3 sqq.) comme incorruptible ?.
Il serait en effet contradictoire qu'un principe, une fois
anéanti, pût renaître, car ce serait à partir d’autre chose, de
sorte qu'il ne serait plus un principe ; contradictoire aussi,
pour cette même raison, que rien désormais püt en provenir.
— d. Puisque ce qui se meut soi-même est principe et que, à
ce titre, il ne peut ni avoir commencé ni cesser d’exister,
nous dirons (245 d 7 sqq.) qu’en cela consiste l’essence et la
nolion# de l’âme en tant que distincte du corps. Car un
corps, s’il est inanimé, reçoit du dehors son mouvement,
mais, s’il est animé, d'un principe interne de mouvement
qui est justement son âme. Donc, en raison de l'identité de

1. Cf. p. 34 n. 1. Comme tout à l’heure à propos de la notion de
chose automotrice, Platon me paraît se fonder, pour faire entendre
quel est le rôle du principe, sur ce qu’implique logiquement la
notion de « Principe ». Or un principe engendré en supposerait un
autre pareillement engendré, et ainsi à l'infini; ce qui serait la
négation même de la notion de « Principe » et, corrélativement, la
négation d’une existence dépendant du principe comme de sa cause.
C’est donc encore une sorte d’argument ontologique.

2. ἃ la vérité Platon dit : « à titre de chose inengendrée, le prin-
cipe est aussi incorruptible ». En modifiant comme j’ai fait l’expres-
sion, j'ai voulu mettre en évidence que nous avons là une nouvelle
preuve de l’immortalité de la chose automotrice, mais qui se fonde
sur la notion même de « Principe », dont il vient d’être prouvé qu’elle
est inhérente à cette chose.

3. À propos de tout objet de la pensée 1] y a (Lois X 895 d-Rg6 a)
trois choses à considérer : la réalité de cette chose ou son ousia, c’est-à-
dire, du point de vue de l’idéalisme platonivien, son essence ou Idée ;
la notion ou définition de cette réalité, son logos ; enfin son nom.
Ainsi la réalité dont le nom est « âme » a pour notion ou définition
« ce qui se meut soi-même » et qui est par conséquent le principe
de la génération et du mouvement. La notion ou définition de la
chose nommée équivaut donc à la réalité de cette chose ; cf. Phédon

99 e sq.

NOTICE ÈS

la chose automotrice avec la réalité qu’on appelle une âme,
on doit dire que l’âme est inengendrée et immortelle {.

Β. — L’immortalité de l’âme étant ainsi

Image mythique Jémontrée, voyons à présent quelle est

de la nature :

d5 lême. la nature de cette chose immortelle (246

a 3 sqq.). Pour la dire telle qu'elle est,

.un savoir divin serait nécessaire ; mais un savoir humain

permet d'en donner une image, c’est-à-dire de montrer à

quoi elle ressemble. Autrement dit, quelle est la chose qui,

dans le domaine de notre expérience, pourra par ses rapports

constitutifs servir à figurer la nature de l’âme et être consi-

dérée comme lui étant analogue? Or, représenter ainsi une réa-

lité, dont on n’a pas d'expérience directe, au moyen de l’image

sensible. d'une réalité familière, c’est l'essentiel du mythe.

La nature de l’âme sera donc exposée d’une façon mythique.

Platon commence par dessiner l’image, puis il explique pour-

quoi dans cette image il y a, si l’on peut dire, des parties

lumineuses et d’autres obscures.

a. Nous imaginerons donc l'âme (246 a 6 sqq.) à la ressem-
blance d’une force active dont la nature soit d’être un atte-
lage ailé que mène sur son char un cocher, ailé lui aussi?.
Mais, tandis que dans la représentation de l’âme des dieux
l'ensemble doit être tenu pour excellent dans ses parties

1. Cf. p. 35 n. τ et Notice, p. οχχν sq.

2. L'origine de cette image peut être (je dois encore cette indi-
cation à M. Ch. Picard) dans des représentations figurées comme
celles des deux petites faces du sarcophage d’Hagia-Triada (qui
remonte au Minoen récent II, environ 1450 av. J.-C.) ou de pein-
tures sur certains vases des Cyclades (νι s.) au Musée d'Athènes.
Mais l'âme n’y est: pas figurée, comme ici, par l’ensemble des
chevaux et du cocher sur son char : elle est sur le char la compagne
du cocher. — Il n’y a donc aucune raison de supposer, avec Natorp
(Platons Ideenlehre p. 72), un souvenir direct du début du poème
de Parménide (fr. 1 D.). Sans doute y a-t-il là des chevaux, un
char, un ou plutôt des cochers (v. 24). Mais l’image est très diffé-
rente : ainsi chez Platon συνωρίς s'applique à l’attelage apparié qui
tire le char, tandis que chez Parménide le terme voisin συνάορος
s'applique au poète lui-même, qui s’apparie aux immortels cochers
qui le conduisent. Au fond, le spectacle de la vie journalière
suffisait, exception faite des ailes, à suggérer à Platon cette repré-
sentation.

LXXX PHÈDRE

comme dans les éléments de ces parties, il n’en peut être
ainsi quand on veut sereprésenter une âme d'homme. En pre-
mier lieu, l’attelage y couple des chevaux qui ne sont point
pareils !. En second lieu, tandis qu’un des chevaux ainsi
appariés est fait de bons éléments, l’autre sera tout l’op-
posé. Enfin, dans de telles conditions, la fonction même de
cocher s’exercera avec un succès incertain. Ainsi ce qui carac-
térise la chose à laquelle une âme humaine est comparable,
c'est un mélange du mauvais avec le bon?. — ὃ. Étant
donné que l’âme est un principe de vie qui est commun aux
hommes et aux dieux, pourquoi cependant (246 b 5 sqq.)
à propos des premiers parle-t-on de vie mortelle, de vie
immortelle à propos des seconds ? Tout ce qui a nature d'âme?

1. Quand il s’agit de l’attelage en général, divin comme humain,
Platon se sert en effet du terme général zeugos ; le terme qui est
employé ensuite pour l’âme humaine est synôris, qui désigne un
attelage dont les chevaux sont couplés mais ne sont pas identiques.
La différence ne consiste pas en ce que les chars des âmes divines
n'auraient qu’un seul cheval comme si, à la fin de a, le pluriel les
chevaux était déterminé par le sujet pluriel, les dieux. Mais, on le
verra par la suite, le cas est le même que celui des âmes humaines.
Toutefois, en ce qui concerne ces dernières, Platon commence par
noter seulement une diversité, qui pourrait n’être que de race ou
de taille ou d’âge. Puis il spécifie qu'au bon est associé du mauvais.

2. Ge n'est pas en effet simplement un mélange en tant que tel,
comme Platon semble le dire au début de b ; car les âmes divines
comportent, on l’a vu, un mélange, mais du bon avec le bon. Ici
comme ailleurs, Platon appelle « exempt de mélange » ce qui est
mélangé selon des proportions exactement définies et sans mélange
de rien d’étranger à sa nature: ainsi dans le Timée (57c) ces corps
premiers qui, loin d'être les éléments ou les lettres des choses, en,
sont les véritables syllabes, donc des mélanges dont il a déjà expliqué
la composition ; ainsi dans le Philèbe (59 ὁ) les objets de la dialec-
tique, c’est-à-dire les Idées, dont l’exactitude a été comparée (58 cd)
à la pureté d’un blanc qui n’est mêlé d'aucune autre couleur ou
d’un plaisir qui n’est pas mêlé de douleur (53 ab). De même dans
le Phèdre 247 d 2, quand il parle de « savoir sans mélange », cela ne
doit pas s’entendre à la rigueur, puisqu'il n’y a pas de savoir qui ne
comporte des relations (cf. Théét. 201 e-206 b).

3. Cf. p. 38 n. τ. Wilamowitz [5 p. 463 suit le texte de Burnet
et traduit comme j'ai fait. L'objet du morceau, qui est d’opposer des
vies immortelles à des vies mortelles et de définir le sens de cette

NOTICE LXXXI

est en effet principe de vie à l'égard d’une chose qui, au
contraire, est par elle-même sans âme ou inanimée, c’est-à-dire
un corps. Mais dans la totalité de l’univers physique ! cette
relation n’est pas la même partout où porte la vie l'âme
qui y circule. On est ainsi conduit à distinguer deux formes
ou espèces d'âme : celle qui est ailée en perfection et qui se
meut dans les régions supérieures de l’univers, du haut des-
quelles elle est pour l’ensemble de celui-ci le principe d’une
vie organisée ; celle qui, pour les raisons qu’on verra bientôt,
a cessé d'être ailée et qui ainsi tombe jusqu’à ce qu’elle se
soit arrêtée dans cette masse, solidement assemblée (cf. Timée
43 a), qu'est un corps fait principalement de terre. Or c’est à
un tel composé d'une âme et d’un corps que nous donnons
le nom de « vivant » en y ajoutant l’épithète de « mortel » ?.

opposition, ne me paraît pas pouvoir comporter d’autre texte ni
d’autre interprétation.

1. Platon dit « la totalité du ciel », mais cette traduction, pouvant
suggérer l’idée du ciel astronomique, m’a semblé équivoque. Il ne
paraît pas douteux en effet qu’ici, au lieu de prendre le moten son sens
restreint, Platon ait voulu parler de tout ce qui existe sous la coupole
du ciel, et tel est en effet le sens du grec ouranos. C’est ainsi que,
après des fluctuations dont témoignerait le vocabulaire auquel s’étaient
finalement arrêtés les Pythagoriciens (cf. Vorsokr. ch. 32, À 16;
Robin, Pensée grecque p. 70 sq.), ouranos en est venu à recevoir pour
équivalent le terme cosmos, que justement Platon emploie trois lignes
plus bas et que nous traduisons par le Monde. Mais au temps de Platon
l’équivalence n’est pas encore assez usuelle pour que l'écrivain puisse
se dispenser de la signaler. Ainsi dans le Timée il se sert d'ouranos
(31 a b) pour signifier, sans nul doute, le monde entier, alors qu'il a
écrit précédemment (28 b): « la totalité de l’ouranos ou bien du
cosmos ou quelque autre nom qu’on veuille lui donner » ; de même
Politique 209 d. Dans le Philèbe 28 d on voit que le tout, τὸ ὅλον, paraît
être un autre de ces noms dont on tendait à se servir pour signifier
« l’ensembie des choses » τὰ σύμπαντα, et 29 6 que le mot cosmos est
dans le même cas. Du reste chez Aristote ouranos a une semblable
diversité d’acceptions : comme ici il signifie souvent l’ensemble des
choses (cf. Bonitz Index Ar. 541 a 56 sqq.). Voir Burnet, Aurore de la
Philosophie grecque (Early Gr. Philos.) p. 31.

2. La dissolution de ce composé est la mort, mais l’âme est immor-
telle : elle renaîtra donc, c’est-à-dire qu’elle formera avec un autre
corps un nouveau composé. C’est ce que l’Orphisme appelle «le cercle
de la génération » : s’il n’existait pas en tant que cercle mais que la
génération se fit en ligne droite, alors ce serait la fin du monde (cf. -

LXXXII PHÈDRE

Quant au dieu, s’il est vrai que ni l'expérience ni le rai-
sonnement ne permettent de savoir ce qu'il est réellement,
du moins pouvons-nous le concevoir pareillement comme un
vivant !: autrement dit, son âme est principe de vie à
l'égard d’un corps; mais, ce corps n'étant pas un corps dans
lequel elle aurait chà faute d’avoir su garder ses ailes, un tel
assemblage d’âme et de corps doit, dans le cas du dieu?,
durer sans fin.

C. — Ce qu'il faut expliquer à présent
La vie céleste Ἵ PU Ρ

ἀκ ἐῶν ὩΣ He (2 246 d 3 864. ), c’est la cause par laquelle
ἮΝ delë dun vil. âme, puisque son attelage est ailé
comme l’est aussi son cocher, peut cepen-

dant perdre ce qui est une propriété de sa nature. Platon
commence donc par exposer (d 6 sqq.) en quoi consiste la
fonction propre de l’aile: c'est d’élever vers le haut ce qui
est naturellement pesant, d’être ainsi, étant admis que le
divin est au-dessus de nous, ce qu’il y a de plus divin parmi

Phédon 72 a-d). Il n’y aurait donc plus de vivants mortels et, en ce
sens, cette chute de l’âme ἃ un sens profond ou, comme le dit
Z. Diesendruck p. 18, tout à fait positif. Ce n’en est pas moins pour
l’âme une diminution d’être que de se trouver désormais condamnée
à une vie qui est coupée de morts incessantes (cf. Banquet Notice,
ΡΟ LXXXVII sq.).

1. Le sens paraît être voisin de celui d’un passage du Banquet
(208 a b) où Platon se propose semblablement de distinguer le mode
d'existence du mortel et de l’immortel : l’existence du premier est
discontinue, mais continuée, toujours nouvelle mais en apparence
identique ; celle du second est une existence réellement et à jamais
identique à elle-même. De même ici le mortel et l’immortel sont
pareillement vivants, mais ce n’est pas de la même manière.

2. Du dieu platonicien seulement, dit entre autres Wilamowitz I
464 ; car Platon ne veut pas l’identifier aux dieux respectés de la reli-
gion nationale, et les âmes qui, ailées, gouvernent l’univers sont
dépourvues de corps ; c’est le développement subséquent de l’image
qui conduit, en leur donnant des ailes, à paraître les pourvoir d’un
corps. — Mais les dieux du Panthéon hellénique ne représentent-ils
pas plutôt aux yeux de Platon une tradition, qu'il s’agit moins de res-
pecter que de redresser pour en faire sortir une vérité ? Et les seuls
dieux qui pour lui soient réellement des dieux ne sont-ils pas juste-
ment les dieux planétaires ? Au fond de ceci le vrai problème est
celui de la relation du corps à l’âme et nous aurons à l’envisager
par la suite ; cf. p. cxxx11 sqq.

NOTICE LXXXIIT

les choses corporelles. Mais Platon a hâte de marquer le
symbolisme de ce langage : ce qui réside dans ces hauteurs
vers lesquelles fait monter l’aile, c’est ce qui est beau, savant
et bon t. Voilà donc ce qui, étant l'objet auquel tendent les
ailes comme à ce qui les nourrit (cf. 246 e), donne à celles-ci
leur vertu propre. Inversement, cette vertu est détruite par
ce qui est le contraire du beau, du savant et du bon. —
Ceci dit, on va voir quels sont les effets de cette vertu, d’abord
en ce qui concerne le ciel lui-même ou le monde, puis en ce
qui concerne un autre monde qui est par delà le ciel, et,
dans chaque cas, pour les âmes qui sont divines comme pour
celles qui ne le sont pas.

a. Platon décrit donc (246 e sqq.) une sorte de procession
que des âmes de dieux et de démons accomplissent dans le
ciel, chacune avec le cortège d’âmes en tête duquel elle
s’avance. Celui qui conduit la procession entière, c'est Zeus ;
il l’ordonne dans son détail et il pourvoit à tout. Quoiqu'il y
ait douze dieux et démons, l’armée entière comprend seule-
ment onze bataillons, parce qu’Hestia n’en fait point partie
et que, immobile, elle reste au foyer du palais des dieux ?.
Chaque groupe enfin a son rang et son rôle propres. Si main-

τ. Comparer Banquet 204 a déb. et ici 247 d : le savoir est inhérent
à la nature du dieu, et c’est pour cela qu’un dieu ne désire pas le
savoir comme un bien dont il serait dépourvu et que, par conséquent,
il n’est pas philosophe. Il est remarquable que les trois termes
nommés ici semblent répondre, dans un ordre renversé, à la hié-
rarchie qu’on trouve à la fin du Philèbe, 64e sq. : le Bien inacces-
sible, la Beauté, la Vérité ; il ne manque ici que la Proportion.

2. Cf. p. 37 π. 1. — Le mot hestia désigne proprement le foyer
auprès duquel est placé l’autel des divinités domestiques: c’est la
maison même. Puis le foyer de la famille devient une des grandes
divinités olympiennes, petite-fille d'Ouranos et de Gaïa, fille de
Cronos et de Rhéa, sœur de Zeus, de Poseïdôn, de Hadès, de
Dêmêtèr et de Héra. Si donc Platon l’identifie ici à la terre, c’est
qu'il ne se fonde pas sur la tradition mythologique. Mais, comme
dans le Timée 4o b fin, il paraït transposer une métaphore des Pytha-
goriciens : ce n’était pas en effet la terre, mais le feu central, que
Philolaüs appelait, nous dit-on, « le foyer de lunivers », « la
demeure de Zeus », « l’autel », etc. (cf. Vorsokr. ch. 32, A 16 et
B 7 ; ch. 45, B 37 5. fin.). Quoi qu’il en soit, Cratyle (4or b ; p. 77
n. 3 de l’éd. de L. Méridier) et les Lois (V 745 c) nous disent que
Hestia est la première divinité à honorer, avant Zeus et avant Athëna.

LXXXIV PHÈDRE

tenant nous considérons la part que prennent les âmes à
celte procession, nous voyons qu'elle est différente selon la
constitution de ces âmes. Pour les âmes des dieux, point de
difficulté : elles montent allègrement, car la tâche du cocher
est facile avec un attelage de tout point excellent, elles mon-
tent vers ces objets supérieurs qui, comme on l’a vu, sont
l'aliment de leurs ailes. Mais il y a pour les suivre d’autres
âmes qui sont divines en leur genre et qui ont faim de cette
suprême nourriture. Sans doute leur attelage n'est-il pas
excellent ; il est toutefois excellemment apparié ou excellem-
ment dressé et dirigé. Elles suivent donc les dieux, c’est-à-dire
qu’en les imitant elles leur ressemblent, aussi souvent qu’elles
n'en sont point empèchées par quelque cause, étrangère en
tout cas à la volonté des dieux !, et aussi souvent qu’elles en ont
la bonne volonté. De telles âmes doivent donc parvenir, avec
les âmes des dieux, jusqu'aux confins du ciel ou du monde et,
dressées alors sur la voûte, emportées par la révolution cir-
culaire, elles contemplent les réalités qui sont en dehors du
ciel ou du monde. Ce sont là pourtant des âmes privilégiées :
la plupart sont au contraire incapables d'étendre ainsi leur
horizon parce qu'au bon leur attelage mêle trop de mau-
vais et parce que leur cocher, faute d’avoir su corriger et
dresser le mauvais, sent peser sur sa main le poids d’une
résistance.

b. Voici donc les meilleures âmes portées par la bonté
même de leurs aspirations au seuil d’un autre monde, extè-
rieur à l’univers physique. Qu’on dise tant qu’on voudra que
nous sommesici en plein mythe. Il n’en est pas moins vrai, si

1. L’Envie, ce démon qui, selon la tradition, jalouse le bonheur
des hommes, est exclue par Platon des chœurs divins, comme dans le
Banquet (203 b) Pauvreté a été tenue à l’écart du festin par lequel les
dieux célébraient la naissance d’Aphrodite. [ci l'exclusion de l’Envie
est l'expression mythologique d’une double intention : d’abord purifier
la notion du dieu de cette jalousie méchante qui en était inséparable
dans la croyance populaire ; puis dégager la responsabilité des dieux
par rapport à des malheurs qui ne sont la conséquence que de notre
propre méchanceté. Cette dernière idée serait donc la même que
dans la République (11 379 bc, X 617e) ou dans le Timée (41e,
had; cf. 29e): Dieu est innocent de la méchanceté des hommes
parce que, d’une façon générale, le bien seul, non le mal, lui est
imputable (cf. aussi Politique 269 e sq., 273 b c).

NOTICE LXXXV

le mythe a un sens, que cette extériorité spatiale marque,
avec une clarté qu’on ne rencontre nulle part au même degré,
l'intention chez Platon de considérer les réalités intelligibles
comme étant tout à fait à part de celles de l'expérience, ou,
selon la formule d’Aristote, de séparer les Idées. Jusqu’à
présent nous étions au sein d’un monde enveloppé dans la
sphère du ciel. Nous voici maintenant (247 c 3), par delà
le ciel, en face d’un autre monde qui est celui de la Vérité
(cf. 248 b 7). A vrai dire, les âmes des dieux ne sont pas plus
capables que les meilleures des autres âmes de quitter le ciel
pour passer dans cet autre monde. C’est au premier qu'elles
appartiennent. Mais, quand elles sont parvenues au sommet
de celui-ci et comme installées sur sa convexité, leur cocher
est en état de porter ses regards dans la direction des réalités
véritables, qui sont des objets pour l’intellect seul et sur les-
quelles, puisqu'elles sont sans couleur et sans figure, les sens
n'ont point de prise : la Justice réelle, la Tempérance réelle,
le Savoir réel et qui, au lieu de s'appliquer à des apparences
dont la diversité se déploie dans un devenir changeant, est
une connaissance vraie de vraies réalités, la Pensée pure de
tout alliage sensible, la Beauté dans toute sa splendeur, etc.
(cf. 250 b-d). De plus, cette contemplation n’est pas offerte
aux âmes divines d'une façon indifférente, mais pour le temps
précis que doit durer la révolution qui ramènera le ciel au
même pointt. Au terme de cette révolution, le cocher, l’intel-

1. Cf. aussi 248 a 3 et c 4. Quelle est cette révolution ? Est-elle
identique à celle dont il sera question 247 e sq. et qui concerne le
retour de chaque âme au chœur divin dont elle faisait originairement
partie (cf. p. Lxxxvur n. 3)? Si Zeus représente ici la sphère des
Fixes, on pourrait penser que la révolution dont il s’agit est la révo-
lution diurne, le jour de 24 heures qui sert d’unité de mesure aux
autres périodes de révolution. Mais ce serait sans doute une bien courte
durée pour une contemplation pareille, le privilège en dàt-il se renou-
veler régulièrement. Doit-on plutôt penser que Platon a en vue,
comme dans le Timée (39 d), « ce nombre parfait du temps qui rem-
plit une année parfaite », c’est-à-dire la durée d’une Grande Année ?
Il n’y aurait aucun doute si Platon avait, ainsi que dans le Timée, ᾿
parlé de révolution qui ramène au même point tous les astres les uns
par rapport aux autres. — Certes, un esprit moderne a de la peine à
concevoir, surtout chez un penseur de l’envergure de Platon, de
pareilles spéculations qui supposent un synchronisme entre les révo-

LXXXVI PHÈDRE

lect, s'enfonce de nouveau dans ce ciel qui est la demeure
ordinaire de son âme. C’est alors qu'il donne à ses chevaux
une nourriture et une boisson choisies, dont les noms prou-
vent assez que, dans l’esprit de Platon, elles sont le produit
de cette contemplation supérieure et la quintessence de ce
qui est propre à entretenir la vertu des ailes (247 e fin ; cf.
248 c déb.) ou à satisfaire l’aspiration qui porte l'âme natu-
rellement vers les hauteurs (cf. 248 a 7). — Or cette aspira-
tion, les autres âmes s’efforcent bien de la contenter, mais
sans succès : leurs conducteurs ne réussissent même pas à
élever la tête d’une façon continue vers les réalités du lieu
supracéleste. Ce sont tout au moins des âmes incapables de
soutenir quelque temps l'effort de la contemplation et dont
la vision restera incomplète. Comme elles sont pourtant
avides de s’élever et qu’elles pensent n’y pouvoir réussir
qu'au prix d’une concurrence pressée, elles se bousculent et se
piétinent (cf. 247 Ὁ 5). Mais le résultat, c’est qu'ainsi elles
gâtent leurs ailes et que, faute d’être capables de se soutenir
sur la voûte du ciel, elles sont contraintes d’y rentrer avant le
terme fixé de la révolution circulaire. C’est un accident auquel,
semble-t-il, n’échapperont pas les âmes les mieux trempées.
Toujours est-il qu'elles tombent alors brutalement et que
leur chute ne s'arrête qu’à la terre (cf. 246 c et 248 c fin).
Désormais ce sera l'opinion, avec les incertitudes au milieu
desquelles elle roule et se traine, ce ne sera plus le savoir,
qui sera leur pâture. :
D. — Voilà donc deux sortes d’âmes
La destinée des déchues : les unes ont eu quelque part à
âmes déchues : la contemplation des réalités vraies, les
une double escha- Taie τ -
tologie. autres en ont été privées. La question
se pose alors (248c 3 sqq.) de savoir
quelle sera inévitablement leur destinée (cf. p. 4o n. 2) en

lutions astronomiques et l’exercice de la pensée pure. Il ne faut pour-
{ant pas se hâter d’y voir de simples fantaisies. On ne doit pas oublier
en effet que l'étude de l'astronomie est une voie d’ascension vers la
dialectique (ef. p. 38 n. 2), et ce trait de l'éducation platonicienne
montre assez clairement toute la portée symbolique du rapport spatial
des révolutions célestes aux pures Idées. Ces spéculations ne sont pas
du reste plus déconcertantes que d’autres du même genre, celles par
exemple qui bientôt concerneront l’eschatologie. *

NOTICE LXXXVIL

conséquence de l’état où elles seront au terme de la proces-
sion : pour les unes, initiation incomplète et révélation ou
« époptie » seulement partielle (cf. p. 44 n. 1); pour les
autres, absence totale de l’une et de l’autre !. Mais 11 y a un
autre terme : c’est celui des existences terrestres consécutives
à la chute. Nous avons donc ici une double eschatologie, qui
n'a chez Platon d'autre analogue que celle du Timée (41 d-
42d, 00 a-c, 91 d-92 c): il y a une destinée qui dépend de
l'antérieur à la vie terrestre et il y en a une autre qui est la
conséquence de cette vie même. Ajoutons cependant que,
tandis que dans le Timée il s’agit d’un règlement général
institué par Dieu, avant « la première naissance », pour les
âmes qui indirectement sortiront de ses mains, le Phèdre
envisage les conséquences de la conduite préempirique d’âmes
déjà existantes. Partout ailleurs, la destinée finale des
âmes est envisagée comme une sanction de la manière dont
elles se sont comportées ici-bas et dans l'union avec le corps?.
a. La première eschatologie consiste à
hiérarchiser des espèces d'hommes et
d'occupations d’après la valeur individuelle des âmes par rap-
port à la contemplation des réalités vraies. D’une part, on
l'a vu, il y a des âmes qui, associées à l’un des chœurs
divins, ont vu une partie au moins de ces réalités: leur
récompense est d’être jusqu’à la prochaine révolution ?

Prédestinations.

1. Cf. 248b5; 249 cfin; 25obc,e1; 251a2; 253c3; 254 5.

2. Par exemple Phédon 81 c-82 b, 83 de (cf. mon édition, p. 42
n., où il faudrait ajouter Lois X 904 cd). — Le fragm. 146 d’Em-
pédocle (qui provient probablement du poème des Purifications)
peut avoir inspiré notre passage ; mais, si Platon y a pensé, c’est
pour retourner la démarche décrite par Empédocle et qui est une
remontée graduelle des âmes déchues vers la condition divine. On
peut songer aussi au fr. 115, dans lequel est expliqué comment est
bannie du ciel en vertu de l’arrêt de la Nécessité une divinité crimi-
nelle.

3. La durée de cette révolution paraît être de mille ans si l’on se
réfère à ce qui est dit 249 a et surtout 256e fin (cf. p. eva n. 1).
Si cette révolution est celle dont il était question 247 d 5 (p. Lxxxv
n. 1) et que celle-ci dure le temps d’une Grande Année, on en devrait
conclure que celle ci est pour Platon un millénaire. Mais chez per-
sonne il n’y a trace d’une évaluation si modeste, et, en ce qui
concerne Platon, on est réduit à des conjectures passablement arbi-

LXXX VIII PHÈDRE

exemptes de dommage, c’est-à-dire sans doute admises à
continuer leur existence céleste sans entrer dans la généra-
tion '. Deux cas peuvent alors se présenter : ou bien elles
persévèrent pendant ce temps dans la manière d’être qui
leur a valu cette récompense et elles se l’assurent ainsi à
tout jamais ; ou bien elles n’y persévèrent pas et elles en
sont punies, sans doute à la fin de la révolution, par une
déchéance qui les plonge dans la génération. Cette déchéance
à son tour peut avoir deux causes : ou bien l’âme n’a pas su
garder son équilibre (cf. 247 b) et, devenue incapable de
suivre docilement, elle a été privée de la contemplation ; ou
bien elle est victime d’une malchance? qui la rend oublieuse
des visions dont elle avait pu être favorisée et qui pervertit
complètement sa nature : elle était chose légère et ailée, elle
s’alourdit et perd ses ailes. La voici donc à terre. Une
compensation est toutefois promise à cette exilée, c’est
qu’elle n’animera pas le corps de n'importe quel vivant, mais,.
à la première génération, seulement celui d’un homme.
Cependant, comme il y a des degrés dans la dénaturation
préempirique des âmes, il doit y avoir aussi, en conséquence,
une diversité qualitative dans leur existence empirique et
une hiérarchie dans leur genre de vie à la suite de cette
«première naissance ». [Il y a donc un ordre prédestiné des

traires ; voir les commentaires du Timée par Th. H. Martin (IT p. 78)
et de À. E. Taylor (p. 216 sqq.).

1. Ainsi comprend Hermias 163, 1-3, 0 sq. Il admet en outre
que, s’il y a perpétuité dans cette continuation, cela ne peut être ἀὰ
qu’à des Génies bienveiïllants (13 sqq.), comme d’ailleurs le contraire
à de mauvais Génies (25 sqq.). Il est superflu d’ajouter que rien chez
Platon n’autorise cette interprétation ; voir la note suivante.

2. C’est, dans la vie céleste, le pendant de cette autre malchance
dont il est question à 250 a 4 et qui fait perdre ici-bas tout souvenir
des visions préempiriques. Il y a quelque chose d’analogue, mais à
rebours, dans le mythe d’Er : avant de revenir dans la génération et
après leur séjour dans la plaine brûlante du Lêthè, les âmes qui se
sont trop largement désaltérées au fleuve Amélès oublient tout ce
qu’elles ont appris depuis la mort et chez Hadès.

3. La préposition dont se sert ici Platon (ἐπί et non εἰς) semble
indiquer que ce n’est pas à la chute même qu’il pense (cf. 246 c),
mais plutôt à ce qui doit résulter de la chute, une fois faite, pour
l'avenir de l’âme dans la génération.

}

NOTICE : LXXXIX

incarnations. Les âmes qui, avant de se corrompre, ont eu
la plus abondante vision des réalités vraies produiront en
s'incarnant un homme ami du savoir et de la beauté, c’est-
à-dire un philosophe‘. Le second rang d’incarnation fait
paraître un roi fidèle à l’ordre de la Loi ou qui a dans la
guerre l’art de commander. Au troisième, c'est un politique,
à moins que ce ne soit un bon administrateur ou un finan-
cier. Que ces sortes d'hommes viennent ainsi juste au-des-
sous du philosophe, on se l’explique: il est possible en effet
qu'ils s’inspirent des principes que l’autre leur aura dictés,
comme dans le Politique (258 e-260 b, 301 a fin-c) et confor-
mément à l'idéal défini dans la République (V 433 cd, cf. IX
587 ab) ou à l'espérance attestée encore par les Lois (IV
Ἴ09 6 sq.). Ces âmes sont inférieures sans doute; mais,
quand les tendances à commander ou à administrer qui les
caractérisent auront élé réglées scientifiquement?, elles
acquerront une autre valeur. Peut-être même ceci s’appli-
querait-il encore aux âmes du quatrième rang, celles d’où
naîtront des hommes voués aux soins du corps, maîtres de
gymnase ou médecins: ceux-ci en effet sont encore capables
de s’ennoblir en se pliant aux directions du philosophe.
Avec les rangs qui suivent nous ne trouvons plus au contraire
que des âmes vouées à une existence de mensonge ou de
sujétion : au cinquième, les marchands de prophéties ou
d’exorcismes ὃ ; au sixième, les imitateurs de tout ordre, et
les peintres sans doute aussi bien que les poètes (cf. p. χι,

1. Il ne semble pas qu'ici le ou bien soit disjonctif comme il
semble l’être pour les catégories suivantes. Etre musicien (avoir de
la culture), être instruit des choses d'amour, être ami de la beauté,
tout cela converge vers la notion du philosophe ou de « celui qui
aime les jeunes gens d’un amour philosophique » ; cf. ici 249 a et
Banquet 211 b ; voir aussi p. 29 ἢ. 1.

2. C’est à peu près ainsi qu'Auguste Comte dans son système
politique faisait des banquiers les organes, pour l’ordre temporel, de
ce que prescrivent les philosophes dans l’ordre spirituel.

3. Comme chez Aristophane les devins des Oiseaux ou de la Paix ;
comme chez Euripide ces charlatans auxquels Thésée assimile Hippo-
lyte (Hippol. 952-957; cf. les autres textes cilés par L. Méridier,
Euripide et l'Orphisme, Bulletin Budé, janv. 1928); comme enfin
tous ces gens que dénonce Platon lui-même dans la République (11 364
b-365 a)et qui exploitent la crédulité d’autrui, surtout celle des riches.

χα PHÈDRE

n. 3); au septième, les travailleurs manuels, ouvriers ou
laboureurs. Cequi a pu faire penser qu’en dressant cette hiérar-
chie Platon ne veut que s’amuser, c’est la place qu’il assigne,
plus bas encore, au sophiste et au démagogue. Mais n'est-il
pas vrai que les deux classes précédentes ont au moins quelque
utilité, l’une de nous charmer, l’autre de pourvoir aux néces-
sités de l'existence ? Les gens du huitième rang au contraire
ne sont que malfaisants, également corrupteurs de la
conscience privée et de la conscience publique. Quant à
‘âme prédestinée à l'état tyrannique, le chiffre de son rang
est le même que dans ce passage de la République (IX 587 b-
e) où Platon mesure de combien de degrés le. bonheur du,
‘tyran s'éloigne de celui du roi. S'il y a donc, en somme,
dans cet exposé une part de fantaisie, c'est justement celle
qu'on y pouvait attendre : comment savoir l’ordre de valeur
des prédestinations si l’on ne s’est fait à l’avance quelque
opinion sur l'ordre de valeur des prédestinés eux-mêmes, ou
du moins de leurs conditions! ? comment parler de ces condi-
tions, sinon d’après les types que l’on connaît ? Or c’est jus-
tement ce que Platon fait ici.
ὃ. Ces premières naissances sont pour
les âmes la fin d’une précédente exis-
tence et le commencement d’une existence nouvelle. Il y a
donc lieu de s'interroger sur la destinée finale des âmes par
rapport à cette dernière : que deviennent-elles après la pre-
mière mort? C’est l’objet de la seconde eschatologie (248 e
5 sqq.). Deux idées la dominent. L'une est que leur sort
dépend de ce qu'aura été, dans l’union avec un corps, leur
manière de vivre par rapport à la justice et à l'injustice, et
qu'il doit donc y avoir un jugement des morts ?. L'autre

Sanctions.

1. De même, Rép. X 618 b, la condition que les âmes ont choisie
les détermine qualitativement et fonde entre elles un ordre hiérar-
chique, τάξις.

2. D’après l’eschatologie du Gorgias (526 c) et de la République
(X 6:14 c d) les âmes les meilleures. celles des vrais philosophes, sont
soumises comme les autres au jugement. Or ici il semble qu’il n’y
ait de jugement que pour ces dernières (249 a 5): si en effet le
renouveau des ailes est immédiat pour toute âme qui, par une vie
philosophique, s’est déchargée de ce qui pesait sur elle (cf. 248 e
8 sq., 249 a 4, c 4 sq.), les âmes des philosophes semblent monter

NOTICE MN τὰς UNSS

idée est que le délai au terme duquel les ΞΡ de nouveau
ailées, reviendront prendre leur place dans le chœur divin
auquel elles ont appartenu est de dix mille ans, mais que
tous les mille ans elles recommencent une nouvelle existence
terrestre‘. Ceci posé, voici une âme qui achève, souillée
d’injustice, sa première existence terrestre : le jugement la
condamne (cf. 256 e) à subir dans les demeures souterraines
d’Hadès une punition proportionnée à ses fautes, et cela jus-
qu'à ce qu’elle soit appelée mille ans plus tard à remonter
sur la terre pour y vivre une seconde existence. Mais voici
maintenant une âme dont la première vie fut juste : si c’est
‘âme du vrai philosophe ou de celui qui unit à la philoso-
phie l’amour de la jeunesse, elle montera pour mille ans au
ciel ; après quoi elle redescendra sur la terre pour y commen-
cer une nouvelle existence. Que celle-ci soit pareille à la pre-
mière, consacrée comme elle à la justice, pareille aussi sera
la récompense. S'il en est encore de même pour une troi-
sième existence, alors cette âme connaîtra, à la fin seulement
du troisième millénaire?, le privilège d’un retour anticipé à
son lieu d’origine. Ce n’est pas cependant au seul philosophe
qu'est promis ce retour au ciel. Il l’est aussi, du moins pour
« quelque endroit » du ciel, à d’autres âmes, mais après
que le jugement aura décidé de ce qu'a valu leur existence
terrestre ; peut-être même la résidence qui leur sera assi-
gnée est-elle proportionnée à cette valeur. Il semble que ce
soient les âmes dont il sera question plus loin (256 ce et
p. 95 n. 1), âmes généreuses et nobles mais dénuées de
philosophie.

tout droit au ciel (cf. 256 b 4), tandis que celles dont les efforts pour
redevenir ailées ont besoin d’être estimés doivent attendre le juge-
ment (cf. 256 d 4); voir la suite.

1. Ce qui, dans l’eschatologie du Phédon (113 6), est pour tou-
jours refusé aux grands coupables. Ce que leur refuse, semble-t-il,
celle de la République (X 615 c-616 a) c’est seulement le droit au
recommencement millénaire dont il est question ici. Voir Théorie
platon. de l'Amour, p. 157 sq.

2. Ce cycle de trois millénaires appartenait, d’après Hérodote
(II 123), à la doctrine des Égyptiens, à laquelle les Grecs l’auraient
emprunté sans le dire. Voir en outre Pindare, Olympiques IL 75 584.

3. Peut-être ce Paradis que le Phédon (108 c, 110 c-111 c,114bc)
réservait aux philosophes. Cf. aussi Lois X 904 c d.

IV. 3. — g

XCII PHÈDRE

Ce qu’il y a de plus important toutefois:
dans cette double eschatologie, ce sont
deux principes par lesquels Platon a voulu résoudre deux
problèmes qu’elle implique. — Le premier serait celui-ci.
Puisque les bêtes sont des vivants et qu'il n’y a rien de
vivant que par une âme, les âmes des bêtes viennent-elles.
aussi des hauteurs qu'avoisine le royaume de la pure intelli-
gibilité ? et, si elles en sont descendues, comment leur pen-
sée peut-elle être si pauvre et incapable de cette « réminis-
cence » qui est permise aux âmes humaines ? ou bien comment
la richesse de pensée qui est en celles-ci pourrait-elle émerger.
de cette pauvreté? Le réponse de Platon (248 cd) est que, à
la première génération, ce n’est jamais dans un corps de-
bête que s'implante une âme déchue, mais toujours dans un
corps d'homme, quel que doive être d’ailleurs son rang dans.
la hiérarchie des valeurs humaines ; que jamais une âme de
bête ne peut donc revenir à un corps d'homme qu’à la
condition d’avoir originairement animé un tel corps (249 b)! ;
qu'un tel corps ne peut avoir enfin reçu d’autre âme qu’une
âme ayant contemplé les réalités (249 e fin). Autrement dit,
toutes les âmes des vivants mortels ont une nature identique
et sont pareïllement déchues, mais celles des bêtes sont des
âmes frappées d’une pénalité additionnelle. — Le second
problème est connexe au précédent. Puisqu'une bête ἃ
nécessairement été un homme lors de la première généra-

Hommes et bêtes.

1. Il y a sur ce point quelque équivoque dans l’expression. En
parlant ici d’âmes qui jamais n’ont vu la vérité et qui par là même
sont incapables d'animer un corps d'homme, Platon semble admettre
qu'il y a originairement des âmes de bêtes et que toute âme d'homme
a eu au contraire originairement cette vision. Or, quand il a dressé.
le tableau des incarnations originaires, qui toutes sont des incarna-
tions humaines, il paraît bien spécifier que les âmes inférieures sont
des âmes qui n’ont pas vu la vérité (248 c 7). On pourrait être tenté.
de penser que ce sont, dans des corps d’hommes, des âmes de bêtes ;
un peu plus loin en effet il est question d'hommes qui, dans les
choses de l’amour, ne se comportent pas en hommes, mais en bêtes.
(250 e fin). Toutefois cette tentation échoue devant le texte décisif de-
249 e fin. Il n’y a donc aucun doute sur l'intention profonde ; « ne
pas voir » est pris au sens de « voir mal », et l’équivoque signalée est
seulement due à l’élan lyrique de tout le morceau qui nuit parfois à
la précision de l'expression. ᾿

NOTICE XCIII

tion, l’état de bète ne peut donc se comprendre que par rap-
port à l'existence terrestre des hommes originaires et par
rapport à un moment où, une fois morts et après avoir payé
les peines ou reçu les récompenses dues, ils doivent venir à
une nouvelle existence. Comment se détermine la condition
de cette nouvelle existence? La réponse est, sommairement
indiquée ici, celle que développe le mythe d’Er dans la Répu-
blique (cf. p. 4t n. 1): il y a un rôle pour le sort et un
rôle pour le choix; c’est le sort qui assigne aux âmes le
rang dans lequel elles seront appelées à choisir entre leurs
futures existences ; celles-ci, combinées et dosées d’avance,
sont proposées à leur choix en plus grand nombre que celui
des candidats ; elles sont enfin, semble-t-il (cf. 619 c déb.),
comme des paquets clos, qui portent une étiquette simple-
ment générique mais dont le contenu reste ignoré dans son
détail. Or, parmi ces existences, il y a des existences de bêtes,
et, pour des raisons diverses, elles peuvent à certaines âmes
paraître préférables à des existences humaines ἡ. Il est à noter
enfin que ce choix, limité par le hasard du rang et qui peut
s'orienter vers une vie de bête, appartient, d'après le Phèdre,
aussi bien aux âmes qui viennent de recevoir en un endroit
du ciel la récompense de leur vie terrestre, qu’à celles dont
l'expiation vient de s'achever aux enfers. Bien plus, la
République fait observer que ces âmes venues du ciel ne sont
pas, tant s’en faut, les moins exposées à se tromper dans
leur choix : c’est justement parce que la vertu dont elles ont
été récompensées se fondait moins sur la philosophie que sur

l'inertie des habitudes en relation avec un bon naturel

1. On peut se demander cependant si là-dessus la pensée de Platon
n’a pas évolué. Dans le Phédon en effet (8r e-82 b, cf. 83 d fin) et,
d’autre part, dans le Timée (41 bc, 76 d, 90 e-92b), la condition de
bête n’est pas le fait d’une option, mais le résultat nécessaire d’une
vie humaïne antérieure que dominaient de mauvais penchants et un
résultat en harmonie avec ces penchants ; du supérieur à l’inférieur,
la série de ces dégradations de l’homme commence par la femme,
qui provient d’un homme lâche et injuste, et elle finit aux animaux
aquatiques, qui descendent des hommes les plus intelligents et les
plus ignorants. Peut-être, à la vérité, les deux conceptions ne sont-
elles pas inconciliables. Peut-être aussi Platon pense-t-il que dans
ce domaine mythique une vraisemblance n’est pas loin d'en valoir
une autre,

XCIV PHÈDRE

(619 cd). Ce sont des points sur lesquels on aura l'occasion
de revenir plus tard (cf. p. exxix sq.).

3. La doctrine de l’âme, dans son ensem-
Amour et ble, a été appelée par le besoin de faire
philosophie, : ᾿

comprendre comment le délire d'amour

est entre tous le plus beau et le plus bienfaisant. Nous pas-
sons donc maintenant à la doctrine de l’amour et Platon
commence (249 b 8 sqq.) par montrer quel lien existe entre
l'une et l’autre doctrine, Nous avons appris que c’est néces-
sairement dans un corps d'homme que doit, à la première
génération, s'implanter toute âme à qui a été donnée la
possibilité de contempler les réalités absolues. C’est qu’une
intelligence d'homme est, comme nous dirions, une raison :
sa fonction est en effet de réduire la multiplicité sensible à
l'unité d’une idée dans laquelle cette multiplicité est rassem-
blée par un acte de réflexion raisonnée. Mais en faisant
cela, nous ne créons pas, nous ne faisons que nous remé-
morer ? ces réalités vraies que nous avons pu voir par delà le
ciel, quand dans ce ciel nous faisions partie de la suite d’un
dieu. C’est de ces réalités, divines en elles-mêmes, que ce qui
est dieu tient sa divinité, et c’est parce que le philosophe

.

1. Il faut, je crois, garder ici le texte des mss. et d'Hermias. Les
objections de Thompson et d’autres me semblent peu décisives : ce
n'est pas de l’idée que Platon dit qu’elle va de la multiplicité à
l'unité, mais bien de « l'acte de comprendre, comme on dit, selon
l’Idée » ; pas davantage ce n’est l’idée qui est rassemblée par une
réflexion raisonnée, mais c’est l’unité qui apparaît ainsi comme une
totalité unifiée ; cf. 250 e et la note. Il n’y a rien d’autre ici que ce
qu’on trouve dans Ménon "4 d-75 a, dans Phédon 65 d-66 a, 56 cd,
dans la République VII 523 e-525 a ou X 596 a b, dans Théétète 148 ἃ
et ailleurs encore.

2. Sur la réminiscence, cf. Ménon 80 ἃ sqq., Phédon 72 e sqq.

3. Cf. p. 42 n. 2. — Peut-ètre y .a-t-il dans ce passage de quoi
lever les doutes qui se sont élevés sur le sens d’une phrase du Timée
(37 c) où Platon appelle le monde « une image produite des dieux
éternels ». Dans une intéressante discussion de son commentaire
(Ρ. 184-186), A. E. Taylor rejette en effet l'interprétation, qui
remonte à Plotin, d’après laquelle ces dieux éternels ce seraient les
Idées elles-mêmes. Certes il n’est pas contestable que le Démiurge
est un dieu éternel (34 a) ; il ne l’est pas non plus que, si les dieux

NOTICE XCV

s’applique sans cesse à se les rappeler, en suivant la voie dont
on vient de parler, que son âme est toujours prête à s'éle-
ver vers la perfection du mystère auquel il est parfaitement
initié. Mais ainsi il se désintéresse de tout ce qui passionne
le reste des hommes : on le prend donc pour un fou, tan-
dis qu'en vérité il est possédé d’un dieu.
A. — Or c’est justement la même chose
Le délire d'amour, Qui a lieu dans la quatrième forme
son origine et ses du déli l'Asie d' d
Mères . u délire, le délire d'amour (249 ἃ ἡ
sqq.). La vue d’une beauté dans l’ordre
sensible provoque le ressouvenir de la Beauté véritable ;
l’âme de l’amoureux se sent redevenir ailée, elle voudrait
s'envoler et elle ne le peut pas. Mais cette impatience de
s'élever ne détache pas des choses de la terre l’amoureux
moins qu’elle n’en détachait le philosophe, et lui aussi il passe
pour être fou, fou d'amour. Or cette forme de la possession
divine est, tout au contraire, la meilleure entre toutes celles
qui ont été énumérées. Bien plus, le développement entier
est conçu de façon à suggérer que ce délire d’amour est un
équivalent de cet autre délire dans lequel la foule fait consis-
ter la philosophie. Et de part et d’autre c’est la forme excel-
lente, à la fois pour celui qui en est le sujet, l’amant ou le
philosophe, et pour celui qui en est l'objet, l’aimé ou le
jeune homme à qui le philosophe brüle de se consacrer ?.

sidéraux et à plus forte raison les autres ne sont pas éternels à la

rigueur (41 d déb. ; cf. 4o e-41 a), on peut cependant les considérer -

comme tels (4o b). Mais, à prendre littéralement l’exposé du Timée,
on voit que cet éternel Démiurge a travaillé d’après un modèle qui
est lui-même éternel et absolument parfait (28 a-29 a, 30 d sq.),
duquel on aurait quelque peine à le distinguer s’il n’était pas l’artisan
d’une copie. Dès lors, en quoi serait-il choquant que les réalités
intelligibles, toujours identiques à elles-mêmes et qui sont le modèle,
c’est-à-dire les Idées, fussent appelées par Platon « les dieux
éternels » ? L'expression s'accorde avec celle de « dieu futur », appli,
quée au monde en opposition à la perpétuelle existence du Démiurge
(34 a), et elle se retrouve à la fin du Timée (932 c), où le monde est
appelé « le dieu sensible qui est la copie du dieu intelligible ».

1. Comparer Banquet 218 d (discours d’Alcibiade).

2. À l’opposé de ce que faisaient les deux premiers discours, qui
ne se plaçaient qu’au point de vue de l'intérêt de l’aimé et qui ten-
taient de prouver à celui-ci que son avantage est de céder à l’amant

xCvI PHÈDRE

Au reste les occasions efficaces de se ressouvenir sont rares,
rares aussi les âmes qui en sont capables (cf. Phédon 69 cd),
soit faute d’avoir vu d’une façon suffisante les réalités, soit
faute d’avoir, par une vie pure, entretenu en elles-mêmes
l'aptitude à se ressouvenir. Aussi, quand une chose sensible
n’en est pas seulement l’occasion indirecte, mais qu’elle
imite autant que cela est possible une réalité vraie !, cette
chose est-elle propre à causer dans l'âme des transports qui
la mettent si bien hors d’elle-même qu’elle ne se possède
plus et qu’elle est incapable de s'expliquer à elle-même
l'émotion intense qu’elle éprouve.

B. — Ce qu'il faut donc expliquer, c’est pourquoi le bel
objet qui fait naître l'amour provoque dans l'âme ces trans-
ports (250 b 2 sqq.). Les réalités absolues ne sont pas toutes
également lumineuses dans leurs images terrestres : ainsi la
Justice, la Tempérance ont besoin, pour être tout juste
reconnues, que l’on ait recours à des moyens artificiels de les
reconnaître, et encore ces moyens ne sont-ils à la portée que
d’un petit nombre d’hommes?; si elles brillaient de tout

qui est sans amour ou sans passion (cf. Lxxrr et Lxxvr sq.). D’un
autre côté, s’il'est vrai que ceci concerne à la fois l’amour et la
philosophie, c’est-à-dire l’amour philosophique, la proposition pour-
rait être illustrée par un fameux passage du Banquet (cf. ma Notice
de ce dialogue, p. xcr sq.).

1. Cette idée d'imitation (250 ἃ 6) vaut qu’on s’y arrête. Sans
doute peut-on dire avec le Phédon (74 a-75 a) que les égalités sen-
sibles font ressouvenir de l'égalité en soi parce qu’elles lui ressemblent
et qu’elles tendent à l’imiter quoique toujours imparfaitement. Mais
elles sont plutôt une occasion médiate d’y penser et de mesurer la
distance qui les en sépare. Aussi n’excitent-elles pas à cette occasion
l’émotion qu’excite la beauté sensible, parce que l’évidence lumineuse
de celle-ci imite immédiatement la splendeur de la Beauté idéale.
C’est sur ce privilège de la beauté qu'insiste le développement qui
suit. On pourrait rapprocher Banquet 210 e-212 a.

2. Il ne semble pas que ces « troubles instruments » d’une représen-
tation imaginaire puissent désigner l’homme juste ou tempérant : s’il
est une image de la justice ou de la tempérance, par contre on voit
mal comment il pourrait être appelé un «instrument». Platon veut,
je crois, parler des législations et des règles, traditionnelles ou
codifiées, de la conduite. Ce sont en effet à la fois des instruments et
des images, car elles reproduisent artificiellement, tant bien que mal

NOTICE XCGVII

eur éclat dans leurs images terrestres, l’amour qu’elles allu-
meraient ainsi dans nos âmes serait le plus ardent qui se
puisse. A la vérité, même au temps aboli des visions préem-
piriques !, le resplendissement de la Beauté était sans pareil.
- Du moins est-ce un fait qu’ici-bas encore ses images sont
les seules qui aient de la clarté par elles-mêmes : c’est à la
vue qu’elles s'offrent, et de tous nos sens c’est le plus péné-
trant ; elles possèdent un charme qui leur est propre.

C. — Il y a lieu toutefois (250 e sqq.), en ce qui concerne
l'impression produite par les images de la Beauté, de voir
quelles en sont les différences selon les sujets qui la reçoivent.
Chez les uns l'initiation a perdu sa fraîcheur, elle l’a gardée
chez d’autres ? ; les âmes des uns se sont perverties, celles des
autres ont été réfractaires à la corruption. Il s’ensuit que, à
la vue de l’objet aimable, toutes ne sont pas également
promptes à se porter sur les ailes du souvenir vers la Beauté
absolue. Bien plus, certaines se comportent en amour à la
façon des bêtes, d’autres poussent même le dérèglement jus-

et plutôt mal que bien, l’air de famille de ces réalités absolues ; peu
nombreux sont en outre les législateurs capables de produire de tels
instruments (cf. 258 c déb.) et le code de la conduite (les nomima)
n’est l'œuvre que de Sept Sages. C’est justement l’obscurité et l’in-
distinction de telles images qui détermine Platon à entreprendre de
fonder la société sur de nouvelles bases,

1. Toutes les expressions dont se sert ici Platon viennent sans
doute du vocabulaire des Mystères. En tout cas elles doivent être rap-
prochées de ce qu’il y a d’analogue dans le Phédon 67 a b et dans le
Banquet 209 e sq., 210e, 211 0-212 ἃ.

2. Qui sont ces derniers ? Sans doute il peut s’agir d’âmes qui
sont depuis peu incarnées ; non bien entendu d’âmes nouvelles, car
si la quantité d’âme (c’est-à-dire de principes de vie) est constante
(Rép. X 6rra; cf. Phédon 72 a-d, Lois X ροή ab), une telle nou-
veauté est inconcevable. Ce n’est pas d’ailleurs pour les avoir perdues
depuis trop longtemps que les âmes oublient les visions idéales; c’est
parce qu’elles entrent dans la génération et justement parce qu’elles
s'unissent à un corps (cf. Phédon 75 d, 56 c d). Ne s’agit-il pas plutôt
d’âmes en qui, par l’éducation ou par l’amour philosophique, la sève
de linitiation préempirique a vu sa fraîcheur renouvelée (cf. 25 1 a-c) ἢ
Leur cas s'oppose très naturellement à celui des âmes dont il a été
question auparavant et qui, s’étant laissé corrompre, sont incapables
d’un tel renouveau.

ΧΟΥΣῚ PHÈDRE

qu’à chercher des plaisirs contre nature ‘. Mais il en est, tout
au contraire, chez qui la vue du bel objet renouvelle les
émotions que dans la vie préempirique donnait à leur âme la
contemplation de la réalité vraie de la Beauté. Ils sont, en
face de lui, comme en face de leur dieu; tour à tour ils fris-
sonnent et ils brülent. C’est que de l’aimable émane une
chaleur sous l’action de laquelle fond ce qui en leur âme
s'était figé et durci, de sorte qu’à l'aile est ainsi donné un
élan de vitalité.

D. — Pour qu'il en soit ainsi, une condition est pourtant
nécessaire (251 c 6 sqq.); c’est qu'entre ce foyer de chaleur
et l’âme de l’amoureux rien ne vienne s’interposer. Dans le
cas contraire, l'âme déjà prête à s'envoler sent se briser son
élan; elle souffre cruellement, mais elle est dans le même
temps joyeuse parce qu’elle pense au bien-aimé. Ce conflit
de sentiments la déconcerte, elle ne sait plus où elle en est ni
comment sortir de cette contradiction ?. Dans l'espoir d’y
mettre un terme, elle s'emploie avec ardeur à se rapprocher
le plus possible de l’objet vers lequel elle tend ; elle travaille,
au mépris de tout ce qui l’en pourrait détourner, à se mettre
dans la dépendance complète de l’aimé, afin de ne plus souf-
frir et de réaliser au contraire la plénitude de sa joie.

1. Ce serait une nouvelle preuve que Platon, tout en parlant le
langage de l'amour masculin qui est familier à son milieu, y voit
cependant une honteuse aberration ; cf. 256 c 3 sq. et Banquet
Notice p. xLv-xLvir.

2. Cf. p. 46 n. 2 et Banquet Notice, p. cr sq. — Le rapproche-
ment de l’atopia et de l’aporia suggère, une fois de plus, l’idée d’une
étroite parenté entre l’amour et la philosophie. La conduite de
l’'amoureux est si étrange qu’elle déroute son entourage (Banquet
182 e-183 c) et 1] est lui-même dérouté par un étrange dissentiment
intérieur (ibid. 216 c). De même Socrate, c’est-à-dire le philosophe,
déroute tout le monde par son étrangeté, mais il ne se sent pas moins
dérouté lui-même par lui-même (Ménon 80 c d). De là l’embarras où
ils sont, amoureux ou philosophe ne sachant comment trouver le
chemin qui les mènera à leur but (Banquet 219 ἃ fin, Ménon 80 d).
La naissance d’une vérité dont on porte en soi-même la promesse
suppose justement, à la racine de la maïeutique, ce sentiment d’em-
barras intérieur (Ménon 84 a, Théét. 151 a, d).

3. Sur la « vague de désir », par quoi jai tenté de rendre le sens
étymologique attribué par Platon au mot himéros, cf. p. 46 n. 1 et
infra 255 c déb. — Quant à l’impertinence du second des vers cités

NOTICE ΧΟΙΧ

E. — Voilà donc comment sont rendues ses ailes à l’âme
de l’amoureux et commentellefaitun effort personnel pour se
replacer, en intention et en image, dans le chœur divin auquel
elle a appartenu. Aussi allons-nous voir (252 c 4 sqq.) ce
qui en résulte, et pour la façon dont l'amant se comporte en
amour, et pour la façon dont cet amour se communique à
l’anné. Tout d’abord l’amant, dans sa conduite à l'égard de
l’aimé, manifeste son désir d'imiter le dieu duquel il dépend:
il le choisit en effet assorti à sa propre nature telle qu’elle
est déterminée par cette dépendance et, s’il lui rend un véri-
table culte, c'est qu’en lui il croit retrouver son dieu; ce
sont ceux qui ont été les suivants de Zeus, dont l'amour sera
philosophe (cf. 250 b 7). Ensuite, dans l'âme du bien-aimé
ainsi choisi, l’amoureux reverse ‘ l'influence à laquelle il est

252 b fin, elle semble évidente. N’est-il pas inconvenant en effet de
se réclamer des Immortels pour donner au dieu Amour un nom qui,
si vrai qu’il puisse être, n’est du moins pas le sien et qui, de plus,
prête à rire? La faute de prosodie serait double : devant deux
consonnes δέ devrait être une longue et non une brève ; d’autre part,
dans πτεροφύτορ᾽, le à devrait à son tour être une brève et non pas
une longue, au moins selon l’usage moderne ; car il semble qu’ori-
ginairement la voyelle ait été longue dans la racine φυ, ainsi qu’elle
l’est restée dans plusieurs temps du verbe φύω et comme Aristote en
admet la possibilité dans sa Métaphysiqae, À 4 déb.

1. Avec le texte traditionnel £x Διός (à la source de Zeus), il me
semble difficile de ponctuer après les mots: pareils aux Bacchantes,
ainsi qu’on le fait d’ordinaire. Quand en effet les Bacchantes,
comme le dit l’Ion 534 a, sont en état de possession et puisent aux
fleuves le lait et le miel, ce n’est pas Zeus qui est l’auteur de cette
possession, mais bien (ce que note Hermias 191, 22) Dionysos, qui
est leur patron. Si donc Platon les prend ici comme exemple, ce
serait pour les montrer faisant part à autrui de ces douceurs que,
dans leur ivresse, elles font sortir de l’eau. Ceci n’est pas encore
toutefois pleinement satisfaisant, tandis que la conjecture de De Geer
(cf. p. 48 n. 1), que je n’ai pas osé transporter dans le texte, paraît
propre à faire disparaître toute difficulté. Pourquoi en effet serait-il
de nouveau question ici de l'inspiration de Zeus, déjà envisagée
252 e 1? Pourquoi Dionysos ne serait-il pas nommé comme le sont
plus bas Hèra et Apollon ? Il ne semble pas d’ailleurs que Platon
pense à Dionysos en tant qu'il est patron des ivrognes ; mais plutôt
ainsi qu’il le fera plus tard (265 b 3, passage auquel se réfère vrai-
semblablement Hermias loc. cit.), en tant qne Dionysos est patron

ν᾿ PHÈDRE ᾿

personnellement soumis : il le conseille et le dirige afin de
J'élever à son niveau, et ainsi de l’élever, avec lui-même, au
niveau de son dieu, car il n’est point jaloux de le voir devenir
meilleur‘. L'amant qui délire, quand son délire s'oriente,
-comme on l’a dit, vers le divin, quand ce délire est un retour
aux contemplations de jadis, fait donc partager son délire à
-celui qui s’est laissé prendre à son amour.

ἡ. Il s’est donc laissé prendre: il était

-ke:2rame aimé,et voici qu'à son tour il aime.
intérieur ᾿ ΜΚ ΕΡΕΙΑ Ὰ
τῷ Comment cela s'est-il fait? C’est une

péripétie du drame qui se joue: quels
sont les vrais ressorts de cette péripétie et quel y est le rôle
des deux personnages? Voilà ce qu’il reste à expliquer (253 c
ἢ sqq.). Le principe de cette explication est dans le mythe de
l'âme : l’âme de chacun des deux personnages est en effet
-comme la coulisse où se joue secrètement un autre drame,
-qui a lui-même ses acteurs et ses péripéties. Aussi Platon
nous invite-t-il tout d’abord à nous rappeler comment il a
représenté la nature de l'âme par l’image de l’attelage ailé
(cf. 246 ab): les deux chevaux de l’âme et son cocher. Mais,
s’il avait alors indiqué que des deux chevaux de tout attelage
mortel l’un est bon et l’autre mauvais, il n'avait pas montré
en quoi. Du portrait pittoresque qu'il en fait ici, les éléments
en quelque sorte moraux sont les seuls que nous ayons à
retenir. Le bon cheval aime la gloire, mais avec sagesse et
mesure (σωφροσύνη), il a de la réserve (αἰδώς) ; il y a société
entre lui et l'opinion vraie, c'est-à-dire qu'il lui est habituel
de juger juste, mais sans que la rectitude de ce jugement soit
fondée sur un savoir réel (cf. p. 49. n. 1); pour le mener, le
-cocher n’a besoin que de l’encourager de la voix?. L'autre au

de l’art des initiations. Une dernière remarque : Proclus, dans son
“commentaire du Premier Alcibiade (p. 26 sq. Creuzer), fait une
allusion textuelle à notre passage, mais en omettant, comme s’il en
“était embarrassé, les mots sur lesquels porte la présente discussion.

1. Comme les dieux qui ne connaissent pas l’envie (247 a fin), et
contrairement à ce qui a lieu pour l’amant sans amour du premier
discours de Socrate (238 e-239 b).

2. Le terme dont se sert ici Platon, λόγῳ, est d’une ambiguïté
voulue : il signifie à la fois la parole et la raison. De même il dira
plus bas du bon cheval (253 e 7 sq.) qu’il « obéit docilement au

NOTICE ct

contraire ne cède qu'à la contrainte: il a partie liée avec la
démesure et la vantardise. Aussi en face du bel objet ne se
comportent-ils pas de même. Tandis que l’un garde la pudique
réserve qui lui est ordinaire, l’autre va de l’avant avec vio-
lence, il se flatte d’être à même de procurer à l’aimé les plus
vives jouissances. Quant au cocher, son état est complexe :
J'émanation qui lui est venue de la beauté l’a échaufté (cf.
291 ab, c fin) et s’est communiquée à la totalité de l'âme,
c'est-à-dire aux deux forces qu’il a pour mission de diriger ;
or c’est cette chaleur qui, fondant une sève durcie, est capable
de rendre à l’appareil ailé sa vitalité, mais en même temps
il ressent ces mêmes piqûres que faisait endurer à l’âme
l'absence de la beauté (cf. 251 de). Autrement dit, il est dans
un état d'instabilité qui lui enlève son pouvoir de contrôle et
de direction, si bien que les forces dociles à son action ne
savent plus elles-mêmes à quoi obéir et que celles dont la
tendance naturelle est déséquilibre et révolte finissent, après
diverses alternatives, par prendre le dessus et conduisent au
péché l’âme tout entière.

cocher ». Or, le cocher qui sait ainsi se faire écouter, c’est l’intellect,
cer ou pilote de l’âme (cf. 247 c fin).

. Ce passage difficile doit être inter ges à la lumière des ΞΕ
τῷ εις κυσὶ qu’il rappelle et auxquels j’ai renvoyé. Le mot dont
use Platon 253 6 7, πόθος, signifie à la fois désir passionné et regret.
Si on le prend au premier sens, on attribue au cocher une convoitise
qui, d’après la description de Platon, est propre au cheval vicieux.
Le second sens par contre implique chez le cocher le sentiment d’un
manque, auquel s’oppose cette sensation généralisée de chaleur que
provoque la vue du bel objet qu’il a devant lui. Hermias (196, 29-
197; 7) a raison quand il note que la passion n’est pas le fait du
cocher et que son désir ne peut aller que vers la Beauté absolue ;
mais il a tort de prétendre que par « sensation » Platon a voulu
désigner ici la « remémoration ». Tout au contraire cette sensation
dont l’objet est une beauté empirique est nécessaire pour éveiller
la réminiscence. Mais celle-ci ne se produit pas encore ; autrement,
ce qui déjà aurait lieu, c’est ce qui sera décrit dans la suite immé-
diate. Donc ici la beauté est à la fois sentie comme présente puisque
le bel objet est là, et devinée comme absente puisque la réminis-
cence de la Beauté absolue n’est encore qu’amorcée (ef. 254 b 6

sq.). C’est le mélange de sentiments contraires dont il était question
251 d.

cut PHÈDRE

Cette exposition est toutefois trop géné-
rale, et en outre elle ne considère qu’un
seul des deux personnages entre lesquels se joue le drame
visible de l'amour. Il faut donc reprendre l’analyse du drame
intérieur, successivement dans l’âme de chacun d'eux, et
d’abord dans l’âme de l’amoureux, autrement dit du sujet de
l'amour (254 b 5 sqq.). Supposons que la vision flamboyante
du bel objet ait réveillé dans l’âme de l’amant les souvenirs
assoupis de la Beauté idéale et des autres réalités absolues que
le cocher a jadis contemplées dans le voisinage de celle-ci.
Une sorte de religieuse terreur s'empare de lui, il redoute de
profaner ce qu’il vénère, il recule devant le sacrilège et 1] fait
ainsi reculer les deux chevaux qu'il a charge de mener, l’un
sans qu'il oppose aucune résistance, l’autre de vive force. Le
premier a honte d’avoir oublié sa réserve coutumière ; le
second est furieux de n’avoir pu aller jusqu’au bout de son
désir. Ses exigences, auxquelles les deux autres ont d’abord
imposé un délai, deviennent enfin si impérieuses que de nou-
veau, tous les trois, les voici en face du bien-aimé. De nou-
veau aussi le cocher est animé des mêmes sentiments de
vénération craintive et, sous l'influence de la même cause,
il se ressouvient de la Beauté en soi; de nouveau il recule et
fait reculer l’attelage. La même scène s’est-elle plusieurs fois
répétée, la bête vicieuse est alors domptée; la peur l’empé-
chera désormais de se révolter contre les décisions de son
conducteur. De la sorte, en face du bien-aimé, une même
attitude de respect et de réserve est commune à tous les
acteurs du drame intérieur. Pour substituer cette attitude
à la précédente, il a suffi que l'inquiétude désorientée du
cocher fit place au ressouvenir de la Beauté vraie.

Plaçons-nous maintenant au point de
vue de l’aimé (255 a 1 sqq.), c’est-à-dire
de celui qui, étant l’objet de l'amour, doit à son tour en
devenir un sujet, aimant lui même autant qu'il est aimé ; car
sans réciprocité il n’y a point d'amour. Celui qui l’aime
l'aime d’un amour sincère ; quant à lui, il ne peut s'empêcher
d’avoir pour lui de l’amitié. Peut-être, à force de s'entendre
dire qu’il est mal de fréquenter un amoureux, repoussera-
til d'abord le poursuivant. Mais comment, s’il est bon,
repousserait-il longtemps celui qui est bon lui aussi ? Ainsi
s’établissent entre eux des relations, et plus immédiates se

/

dans l'amoureux ;

dans l'aimé.

NOTICE cuil

_ font les manifestations de la bienveillance de l’amoureux
(cf. 253 b fin). L’aimé en ressent des transports qui le mettent
hors de lui-même : aucune tendresse ne lui semble comparable
à celle d’un amant que l'amour inspire et qui est ainsi pos-
sédé d’un dieu (cf. 252 a). Avec le temps leur intimité
devient encore plus étroite. Alors cette « vague de désir »,
l'himéros (cf. 251 c fin), qui a sa source dans le bel objet
roule vers l'amoureux un flot plus abondant, et celui-ci s’en
emplit jusqu'à déborder. Mais ce trop-plein, au lieu de se
perdre, revient par le regard vers sa source à la façon d’un
écho. Une fois que, ainsi réfléchi, il a comblé l’âme de l’aimé,
les ailes de celle-ci reprennent leur vitalité, comme cela
avait eu lieu, sous l’action brûlante de la beauté aperçue,
pour les ailes recroquevillées de l’âme de l’amant (cf. 251 a-
c). L’aimé à son tour est donc lui-même devenu un amou-
reux, et c’est ce qui le distingue de l’aimé du premier discours
(cf. 240 de) qui, au lieu de s’éprendre de son amant, l’avait
au contraire à charge un peu plus chaque jour. Voilà comment
l'objet de l'amour en devient lui-même un sujet : un
amoureux de son amoureux.
Ainsi deux sujets de l’amour sont en
face l’un de l’autre: qu’en résulte-t-il
pour leurs rapports ? C’est sur ce point
que va désormais se poursuivre l'analyse (255 d 3 sqq.).
’éclosion de l’amour chez celui qui n’était d’abord qu’un
aimé a déterminé en lui un trouble qu’il ne s’explique pas
(cf. 256 a déb). La vérité est que, sans qu'il s’en rende compte,
c'est lui-même qu’il voit dans son amant ainsi qu’en un
miroir. Vision directe de l’amant et image réfléchie de l’aimé
ne font plus qu’un. Aussi se manque-t-il à lui-même en
quelque sorte quand son amant est éloigné de lui, et, quand
il le retrouve, c’est vraiment lui-même qu’il retrouve, de sorte
qu'aussitôt prend fin la souffrance qu'il éprouvait : réplique
fidèle de ce qui avait lieu pour l’amant du fait que son aimé
était absent ou présent (cf. 251 de). Une réplique, voilà en
effet ce qu'est chez l’aimé cet amour qui est l’image réfléchie
de celui de l'amant: un « contre-amour », un ant-éros!, en

Deux amants :
le contre-amour.

1. Cf. p. 53 n. L’Antéros est entendu ici au sens où le prend
Eschyle, Agamemnon 544 : « Vous brûliez du désir de qui vous

GIY PHÈDRE

face de l’amour, de l’éros, qui en a été le principe et dans
lequel il y avait naturellement plus de vigueur : voilà pourquoi
« amitié », et non point « amour », est seulement le nom
que tout d’abord l’aimé donne à ce qu'il ressent (cf. 255 a 3)‘.
Comme cependant les témoignages qu’il donne de cette amitié
sont particulièrement chaleureux, il arrivera forcément que le
cheval vicieux de l'amant en prendra avantage pour essayer
de circonvenir son cocher en vue d'obtenir les jouissances
qu'il convoite. Celui de l’aimé en revanche ne sait que dire,
puisque l’âme de l’aimé ne s’explique pas ce qu’elle éprouve;
et pourtant le désir dont elle surabonde l’incite à manifester
à celui en qui elle voit simplement un ami une brûlante
tendresse, expression imparfaite d’une gratitude infinie. Pour
peu qu'on le presse, l’aimé est donc sur le point de succom-
ber. Mais voici qu'interviennent alors la réserve naturelle au
bon cheval et la réflexion propre au cocher : leur résistance
préservera l’aimé de la chute définitive ?.

désirait » (trad. Paul Mazon). Mais cette émulation, où l’amant et
l’aimé rivalisent à qui sera le plus amoureux l’un de l’autre, peut
aussi se produire entre deux personnes qui aiment une même chose:
ainsi dans ce passage de la République (VII 521 b) où Platon, par
rapport à la possession du pouvoir, met en face les uns des autres
les amoureux et les contre-amoureux, c'est-à-dire des rivaux qui se
disputent un commun objet, extérieur à eux-mêmes. Dans le dialogue
pseudoplatonique intitule Antérastaï, la rivalité est au contraire entre
deux amants qui aiment des choses différentes, l’un la philosophie, et
l’autre les exercices physiques, chacun s’efforçant de convaincre son
aimé de la supériorité de la chose qu’il aime. Il y a donc du mot
antéros plusieurs acceptions, qui se rattachent à la diversité des sens
de anti : ce préfixe marque en effet aussi bien réciprocité et échange
qu’opposition et antagonisme.

1. Ceci pour faire voir que la confusion des deux choses dans le
discours de Lysias 232 e-233 d n’était en réalité qu’une méprise sur
la dénomination.

2. Cette partie de l’analyse évoque le souvenir, dans le Banquet,
de la scène de « tentation » (218 b-219 d): Alcibiade, amoureux de
Socrate bien qu’il en croie être l’aimé, voit ses entreprises conqué-
rantes échouer devant la raison et la réserve d’un homme pour qui
l'amour, celui dont il est l’objet aussi bien que celui qu’il donne,
dépasse Le plan de la sensualité.

NOTICE cv-

: Aux péripéties qui ont marqué ce drame-
Deux épilogues qyn amour, dont on a reconnu qu'il:
possibles

du drame: est un véritable amour puisqu'il est un
délire, il ne reste plus qu'à donner un
épilogue. Or celui-ci sera différent selon la manière dont se-
seront dénouées ces péripéties, soit. par l’impudence brutale-
chez l’amoureux et l'abandon complaisant chez l’aimé, soit -
par le triomphe chez l’un comme chez l’autre de la raison et
de la sagesse. Ainsi ce qui reste à considérer, ce sont les.
effets de l'amour selon la facon dont il aura évolué, c’est
l'utilité ou le dommage qui peuvent en résulter, comme
disait Socrate dans son premier discours (cf. 238 e et p. 18
n. 3), mais celte fois à propos du véritable amour, de celui
qui est un délire. Il y a donc, on le voit, deux épilogues.-
possibles. — Le premier (256 a 7 sqq.) est celui d’un amour
qui a été soumis à l’ordre et orienté vers la philosophie,
dans lequel l’autorité a appartenu à ce qu’il y a de meilleur
dans l'âme, qui a comporté la maîtrise de soi et la mesure,
qui a asservi les éléments capables de corrompre cette âme où
il y a du mauvais et du bon, qui inversement a libéré ce qui
est capable d'empêcher que le mauvais ne l’emporte sur le-
bon. Après une existence terrestre faite d'harmonie et de
bonheur, les amants de cette sorte ont délesté leur âme de ce
qui l’appesantissait, et celle-ci, à l’heure où elle quittera son
corps, montera portée par ses ailes vers sa patrie céleste. Elle
y reprendra, et même définitivement, sa place originelle-
quand, deux fois encore, elle aura remporté la même victoire
sur les désirs sensuels, antagonistes de la raison (cf. p. 54
n. 1). Il n’est pas de bien plus grand que puissent conférer,
ni une sagesse pratique humaine, ni tout autre délire divin‘.

1. Platon veut ici distinguer entre les bienfaits du délire d’amour-
quand le caractère divin en aura été sauvegardé par son application
philosophique, et ceux des autres délires dont'il a parlé 244 a-245 a :
ceux-ci ne sont en effet bienfaisants que par rapport aux choses d’ici-
bas. Mème ainsi limitée, leur bienfaisance est cependant supérieure-
à celle des techniques humaines raisonnées, qui en sont de grossières
contrefaçons (244 ὁ 4), A plus forte raison en doit-il être ainsi d’une
forme du délire qui a été proclamée supérieure à toutes les autres
(249 e déb. ; cf. 245 b fin). — Il me semble d’autre part moins pro-
bable que, comme le suggère Z. Diesendruck (p. 11, 13, 14), la
sagesse humaine dont il est ici question soit celle dont le premier

cvI PHÈDRE

Le second épilogue (256 b 8 sqq.) concerne un délire
d’amour où la philosophie n’a point de part, mais seulement
un certain souci de l'honneur et qui cependant n’est pas
exempt de quelque grossièreté. Les âmes des deux amants
n’y sont pas sur leurs gardes ; elles sont donc sans défense si,
du fait même de l’insouciance morale qui caractérise ce second
couple, elles sont surprises par l'ivresse ou par quelque autre
cause de moindre résistance. Alors s'établit en effet entre les
forces indisciplinées de chacune des deux âmes un accord
pour tendre au même but, qui est de se procurer un plaisir
dans lequel le vulgaire voit le comble de la félicité (cf. 250 e
fin). Or le choix d’un tel but, c’est par ce qu'il y a dans
l'âme de plus mauvais qu'il a été dicté: ce n’est point par
l’âme tout entière. Aussi ne s’étonnera-t-on pas que par la
suite il ne se renouvelle qu’épisodiquement : en d’autres
termes, la passion ne comporte pas cette continuité dans la
communion de deux âmes, que nous offrait le cas précédent.
Ce n’est pas à dire toutefois que ces amants-là ne soient pas
fidèlement attachés l’un à l’autre: le culte qu’ils ont de
l'honneur les empêche justement de trahir une amitié dont
ils se sont donné des gages, à leurs yeux les plus certains qui
se puissent. Sans doute n'ont-ils pas mérité le sort des pre-
miers ; ils ont droit néanmoins à être récompensés des efforts
qu'ils ont faits, dans leur délire d’amour, pour s’élever au-
dessus d’eux-mêmes, etaussi du détachement que signifient ces
efforts. N'ayant toutelois fait rien de plus ainsi que se mettre
en route pour le céleste voyage, la mort les trouvera donc
encore sans ailes, mais du moins allégés ; capables par consé-
quent, au lieu de descendre sous terre aux demeures d'Hadès,
de monter au contraire, mais sans pouvoir dépasser les régions
inférieures du ciel. Leurs âmes, toujours unies, y goûteront
ensemble les joies d'une existence lumineuse. Puis, quand

discours de Socrate était l’expression. N’étant la source d’aucun
bienfait, sévèrement condamnée 256e, elle ne peut en effet être
mise en parallèle avec aucun délire divin, quel qu’il soit. La sagesse
en amour n’a de prix que si elle sauvegarde la divinité du délire et
si elle n’est pas un froid calcul; elle caractérise celui des moteurs de
l’âme qui est docile à la raison (cf. 258 d). Peut-on dès lors prétendre
que le second discours de Socrate ne fasse qu’élargir, mais sans
l’abandonner, le point de vue du premier ? La vérité semble être
plutôt qu’on passe alors sur un plan qui est entièrement différent.

NOTICE cyil

l'heure en sera venue, c’est-à-dire après un millénaire et une
nouvelle existence ici-bas, elles recouvreront toute la vertu
de leurs ailes, à la condition sans doute, de s'être cette fois
mieux comportées en amour (cf. 249 ab). Voilà la destinée
promise à ceux qui ont connu une amitié dont le fondement,
à vrai dire mal assuré et non philosophique, fut pourtant
encore un délire d'amour.

Quant à ceux (256 e 4 sqq.) dont l’amour
est vide de tout délire, les prétendus
amants du discours de Lysias et du
premier discours de Socrate, ce sont seulement de sages
calculateurs et, chez le jeune garçon dont ils se sont faits
les poursuivants, ils encouragent la même arithmétique
misérable. Comment des âmes de cette sorte pourraient-elles
s'élever vers le divin? Elles s’atlachent à ce qui est mortel,
elles s’accrochent à la terre et n’obtiennent le suffrage que
de la foule. Leur punition naturelle sera donc, après la
mort, d'être plongées dans un état d’égarement et de rouler
ainsi pendant neuf mille années autour de la terre‘ ou sous
la terre.

Le discours s'achève (257 a 3 sqq.) comme s’achèvent ceux
du Banquet par des paroles d’offrande à l'Amour. Mais ici
l'offrande est en même temps expiation : si le Dieu daigne
accueillir avec faveur l’une et l’autre, il le témoignera à
Socrate en lui conservant la science des choses d'amour et en
ne détachant pas de lui la jeunesse?. Les derniers mots sont
un encouragement à la philosophie, un conseil à Lysias de
5 adonner sans partage, selon l'exemple de Polémarque son

La punition
des faux amants.

1. Le Phédon 81 c d parle d’âmes qui, incapables au moment de
la mort de se détacher de leur corps, sont retenues du côté du lieu
visible et errent à l’entour des tombes. L’eschatologie de 248 e 544.
n’envisage que la destinée souterraine, vers laquelle l’état dont 1]
s’agit ici n’est peut-être qu’un acheminement. — Quant à la substi-
tution du nombre neuf au nombre dix pour les milliers d'années que
doit durer l'exil de ces âmes (cf. 248 e fin), elle s’explique sans
doute, comme le veut Hermias (205, 23-25), par l’exemption

’épreuve, accordée à toute âme, pour le premier millénaire qui ἃ
suivi la révolution céleste au cours de laquelle elle a eu part à la
contemplation des réalités absolues (cf, 248 c et p. Lxxxvir sq.).

2. Sur ces deux points, voir les textes rassemblés Banquet p. 72
n.1etla Notice p. cvu.

IV. 3. —h

cvur PHÈDRE

frère (cf. p. 56 n. x et Notice, p. xv sq. ét xx), et de lui
consacrer son éloquence, en se proposant pour but de
rendre hommage à l'Amour et de le prendre pour guide (cf.
265 c déb.).

IL. Trois problèmes particuliers. — Le second discours
de Socrate nous impose, je l’ai dit, l'examen de trois pro-
blèmes, aussi importants pour l'intelligence du Phèdre que
pour celle du Platonisme tout entier. 1° Dans sa plus
grande partie ce discours est un mythe: comment doit-on
comprendre l'emploi du mythe par la philosophie? 2° 11
contient une doctrine de l’âme : en quoi cette doctrine dif-
fère-t-elle de ce qu’on trouve ailleurs ὃ 3° L'amour en est
enfin le sujet : par quels traits la conception de l’amour qui
y est exposée diffère-t-elle de celle qu’on trouve dans le
Banquet?
1 Lo nigie Un premier point auquel il convient
à d’être attentif, c'est que le second
discours ne commence pas par être um mythe. Ce que nous
y trouvons en effet tout d’abord, c’est une classification des
différentes formes que revêt en fait le délire qui est reconnu
pour être d'inspiration divine. Bien mieux, quand Platon
veut ensuite démontrer que, de toutes ces formes, l'amour est
la plus belle et qu'il pose la nécessité d’avoir, au préalable,
une connaissance vraie de la nature de l'âme (245 c déb.), il
donne tout d'abord à cette démonstration l'aspect d’un rai-
sonnement très élaboré, par lequel il établit logiquement que
l'âme est immortelle. C'est seulement après s'être satisfait
sur ce premier point, qui sans nul doute, il l’a dit lui-
même, concerne la nature de l’âme, que Platon, sans cesser
de considérer cette nature (son ἰδέα 246 ἃ 4), change cepen-
dant complètement de ton et donne alors à son exposé le
tour mythique. C’est, nous dit-il, faute de pouvoir expliquer
en quoi consiste essentiellement la nature de l’âme, qu’on
doit se contenter de dire à quoi elle ressemble; c’est parce
que nous saisissons cette nature seulement dans ses effets
sans en avoir aucune expérience, que nous sommes réduits
à en donner une image sensible : celle de l’attelage ailé avec
son cocher aïlé. Ce sont donc les manifestations observables
de la nature de l’âme qui sont au point de départ du « che-
minement de la pensée» dans la recherche de l’image

NOTICE CIX

sensible appropriée. Or dans le livre IV de la République,
quand il s’agit de savoir de quelles fonctions l’âme est
capable, autrement dit quelle est sa nature (436 b sqq.,
surtout à partir de 43ge), c’est aussi de l'observation des
effets de cette nature que l’on part : « J'ai furieusement envie
de faire quelque chose dont je comprends que je devrais
m'abstenir ; je veux m’en abstenir ; si néanmoins je cède à
la violence de mon désir, j’en éprouve ensuite regret et
remords ». Mais ce n’est pas à une image mythique que
conduisent cette observation et d’autres du même genre;
elles sont au contraire les ressorts d’une analyse dont le
caractère est principalement logique ; elle se propose en effet,
d'après les variations de concomitance qui auront été
constatées, de distinguer des notions qu'on pourrait être
tenté de confondre, celles des fonctions comprises dans la
nature de l'âme. Pourquoi dans le Phèdre Platon procède-t-il
autrement? Puisque en fin de compte le résultat devait y
être pareïllement de distinguer dans l’âme la notion d’un
principe directeur et celle de deux forces motrices dont l’une
est équilibrée et l'autre dépourvue d'équilibre, pourquoi
_a-t-il éprouvé le besoin de figurer sensiblement cette relation
et d'en personnifier les facteurs ? Le problème de l'emploi du
mythe est ainsi nettement posé devant nous.

Sans doute y a-t-il quelque témérité à conjecturer les
motifs qui ont, cette fois, déterminé Platon à y recourir. A
première vue, on croit en apercevoir deux. L’un se rapporte
à la fiction initiale du second discours : la « palinodie » de
Socrate est censée être prononcée par Stésichore lui-même
(244 a, cf. 257 a) ; il est donc naturel de recourir aux pro-
cédés ordinaires de la poésie. L'autre motif, qui apparaît
assez clairement à 253 d déb., est que Platon se propose de
représenter le drame de l'amour, drame visible et drame
intérieur, avec les péripéties diverses dont il est susceptible ;
il avait donc intérêt à transformer en acteurs les facteurs
d'une relation fonctionnelle, et d’une façon qui rendit sen-
sible leur solidarité comme le mode de leur action ou de leur
interaction. Sans méconnaître la force que donne à ces
motifs le génie poétique et plastique de Platon, ils ont dans
le cas particulier quelque chose d'extérieur et qui ne suffit pas
à expliquer ce qui est en question. La vérité me semble être
plutôt que, de toute façon, l’emploi du mythe s’imposait à

ΟΧ PHÈDRE

Platon par des nécessités internes et qui dérivent de la
nature même de ce dont il parle.
Elles ont leur principe générateur dans
La raison d'être ceie idée qu'il existe deux mondes: l’un,
du mythe. EEE :
celui d’ici-bas, le monde de notre expé-
rience ou de notre pratique, monde d'illusions et de fantômes ;
l'autre au-dessus de nous et dont les réalités sont vraies, c’est-
à-dire purement intelligibles et logiques tout en étant réelles.
Pour qu'il puisse y avoir de la vérité dans notre connaissance
ou dans notre conduite, il faut donc que nous ayons accès de
quelque façon à ce monde supérieur. Mais, pour que cela soit
possible, il faut aussi que, de quelque façon, notre âme ait
participé à l'existence vraie et que dans son existence ici-bas
elle soit capable d'y participer à nouveau, soit au cours de
celle-ci par un réveil méthodique de ses souvenirs, soit après
la mort en récompense de son zèle à s'affranchir ainsi des
liens qui l'emprisonnaient. D'autre part les hauteurs du Vrai
ne sont pas les seules : il y en a d’autres qui sont plus près
de nous et qui nous sont moins étrangères, dont les réalités
sont visibles et font partie de notre expérience, qui s’en dis-
tinguent cependant parce qu'elles n’en ont ni le désordre ni
l'irrégularité. Ce sont les hauteurs du ciel, peuplées d'êtres
de lumière et de flamme, dont les révolutions s'accomplissent
avec une régularité et suivant un ordre qui ne varient
jamais, attestant ainsi la sagesse et la divinité de ces êtres.
Il faut donc que l’âme n’appartienne pas au monde des
réalités vraies : comment pourrait-elle l'avoir quitté pour un
monde d'illusion ? avoir perdu l'éternité du Vrai pour être
entraînée dans le tourbillon des générations et des morts)
C’est donc, corrélativement, que le ciel doit ètre sa patrie
d'origine. Mais, puisque le ciel est la patrie imprescriptible
d’êtres indéfectiblement divins, il faut aussi qu'il y ait pour
l'âme des raisons spéciales d’en avoir été un jour exilée et
parcillement des conditions qui un jour la rendront digne,
ou bien d’y rentrer avec honneur, ou bien d’être admise par
indulgence à y recommencer une épreuve à laquelle aupara-
vant elle n’avait point satisfait.

Tels sont les postulats qui sont à l'arrière-plan de la
pensée de Platon. Mème en les formulant dans un langage
aussi abstrait que possible, nous ne parvenons pas à les
dépouiller de leur vêtement d'images sensibles. Voici dans

NOTICE : cxI

le Phédon' les hommes représentés sous l’aspect d’un per-
sonnel embrigadé de serviteurs sous la tutelle de dieux qui
sont des maîtres excellents ; le corps placé semblablement
sous l'autorité d’une âme qui pourtant est en lui comme
dans une geôle, prisonnière se complaisant trop souvent dans
son sort ; celte âme, apparentée d’autre part à ce qui est pur
absolument et rendue digne par la purification de retourner
à sa vraie famille. Voici dans la République?, à côté de
l'analyse du livre IV, d’autres traits qui en attestent le carac-
tère exceptionnel, en même temps que la difficulté pour
Platon de représenter dans son fond la nature de l’âme
autrement que par des symboles: ce sont par exemple les
images fameuses de la triple bête, monstre polycéphale, lion,
homme; ou bien encore de Glaucus, le dieu marin défiguré
par les algues, les coquillages, les cailloux. Sans doute allè-
guera-t-on que sur le thème fondamental de la relation des
deux mondes, intelligible et sensible, autrement dit sur la
participation des choses aux Idées, le Parménide a mis dans la
bouche du vieil Éléate une critique incisive de cette façon
mythique d'exposer le thème, en lui-même et dans ses consé-
quences ; que dans le Sophiste et dans le Philèbe elle fera
place en eflet à des analyses dialectiques qui ne parlent
plus à l’imagination. Il n'en reste pas moins que, long-
temps après le Parménide, c’est encore le mythe qui dans
le Timée s'impose à Platon pour traiter de l'âme et de la
divinité.

S'il en est ainsi, comment le Phèdre aurait-il, dans les
conditions définies par les deux premiers motifs, échappé à
cette exigence foncière du sujet auquel est consacré le.
deuxième discours de Socrate ? Comme dans la République
l'analyse logique du livre IV, la démonstration logique de
l’immortalité de l’âme y est une exception. Celle-ci provient
de ce que sur "ἢ ensemble de la question on a pu prendre un
point de vue particulier, dégager quelques notions très géné-
rales et en envisager les rapports: la notion de principe et
de ce qui en dépend, la notion de mouvement et de ce qui

. Voir parex.-61de; 62be (cf. ici 253 e sq.) ; 70"; 5gab,e;
82 4.83 a, cd et Notice, p. xxvir et p. xxxir.
2. Cf. IX 588 b-589 c, 590 a-c; X 611 b-612 a. Voir Phèdre
290 οὔ.

cxn PHÈDRE

est requis logiquement pour en rendre comple sans être
obligé de reculer sans fin de moteur en moteur. Mais, dès
que sont épuisés les avantages de cette situation privi-
légiée, le mythe apparaît: il pose une donnée et il en déve-
loppe toutes les conséquences, tant par rapport aux effets
constatés qu’il s’agit d'expliquer que par rapport aux exi-
gences générales de la doctrine. Il n’y ἃ pas lieu d’y revenir ;
mais, si l’on se reporte à ce que j'ai dit plus haut des postulats
qu’elle implique, on verra aisément comment chaque détail
vient s’y ajouter à la donnée première pour rendre compte
de quelque effet observable ou pour satisfaire quelque
exigence doctrinale interne. Ainsi Platon, sous peine de ne
donner sur la réalité de l’âme que des vues fragmentaires et
inconsistantes, est amené à déployer librement ses concep-
tions dans l’espace et dans le temps sous la forme d’une
fable, en décrivant des configurations sensibles et des rap-
ports de situation, en racontant les moments successifs d’une
histoire fictive.

Le mythe serait donc pour lui plus que le réveil fortuit
d’un génie poétique volontairement assoupi ; il serait plus
aussi qu’un pis-aller, plus qu’un δεύτερος πλοῦς auquel le
philosophe, dans sa navigation vers la vérité, demanderait de
le conduire au port'. Il semble en effet qu’il réponde à une
: nécessité consciemment acceptée, délibérément utilisée et
qu’on fait naître alors même qu'on pourrait s'en passer ;
comme si le plus sûr moyen dont on dispose pour se faire
entendre des hommes et éveiller en eux la pensée réfléchie
était de parler d’abord à leur imagination. Le Phèdre me
paraît être à cet égard singulièrement instructif, et autre-
ment que par la seule considération du second discours de-
Socrate. D'une part on y voit en effet que les mythes tradi-
tionnels, ceux du folk-lore même, ont du prix aux yeux de.
Platon, et précisément en tant qu’on n’en dissout pas le
contenu fabuleux. Bien plus, il y semble d’autre part tout
prêt à en fabriquer, sans y être obligé par des nécessités.
internes du genre de celles que nous rencontrions tout
à l'heure.

1. Sur le sens de cette formule, voir Phédon, Notice p. xLvux
n. 2

j NOTICE CxIIE

Quand Phèdre, au début du dialogue
(229 b sqq.), demande à Socrate s’il
croit à la légende de l'enlèvement d’Orithye par Borée,
celui-ci rejette résolument l'interprétation rationaliste de
cette légende comme de toute autre. Mais, s’il leur donne
leur congé, ce n’est point du tout pour les repousser elles-
mêmes ; c’est au contraire pour leur laisser libre carrière en
leur souhaitant bonne chance, à l'inverse de ces esprits
tracassiers qui ne leur permettent pas d’aller leur chemin.
Ce qui importe en effet à ses yeux, ce n’est pas de dépouiller
ces légendes de l'illusion qu’elles enferment, c’est de s’en
dépouiller soi-même afin de se connaître et de savoir ce
qu'on vaut. Et il ajoute (230 a), comme en exemple, que par
comparaison la fable de Typhon, le géant fumant d’orgueil,
pourrait aussi bien l’éclairer sur ce qu'il est, que le ferait une
autre légende où 1] s'agirait de quelque animal pacifique et
voué à une destinée divine. En d’autres termes ces mythes
traditionnels sont autant de suggestions dont il faut tirer
parti pour pénétrer dans sa propre conscience d’un regard
plus clairvoyant et pour y apercevoir une vérité. Le sens me
paraît donc être le même que dans le prologue du Phédon
(61 b, cf. 6obc): pour obéir à l’ordre du songe Socrate a
composé en vers; or un poète digne de ce nom doit être
capable de créer des fables, mais c’est un talent qu’il n’a
point; aussi prend-il où il peut son bien, dans les fables
d’Ésope qu’il sait par cœur. Et voici da reste qu’à l’imitation
de ces fables traditionnelles il en a imaginé une qui mettrait
en évidence, d'une façon dramatique et sensible, les rapports
qui en chacun de nous unissent le plaisir et la douleur.

Il appartient donc au philosophe d’in-
venter des fables sur le modèle de celles
qu'a léguées la tradition et pour les faire servir au même
genre d'instruction. C’est ce que Platon paraît avoir fait ici
dans le mythe des Cigales (258 e sqq.) et dans le mythe de
Theuth (274 c sqq.). Le premier n'appartient pas, que nous
sachions, à la tradition; en l’analysant on verra peut-être
quelles raisons ἃ eues Platon de l’imaginer. Or il y a une idée
qu'il a exprimée avec force dans le Phédon et dans le Banquet! :

Légendes

et fictions.

1. Phédon, par ex. 66 a, 67 a, 68b, 82 ἃ, 83bc; Banquet 174 d,
179 ab, 176c, 220 cd.

PE Ge PHÈDRE

c'est qu'il.y a dans ce monde-ci un être privilégié qui y
survit à une humanité très ancienne et par conséquent excel-
lente ; qui est indifférent aux nécessités de l'existence, éga-
lement supérieur du reste à l’abondance ou au besoin; qui
ne vit que pour l'harmonie de la pensée; dont la mission
est d'examiner les’ autres hommes et de surveiller leurs
occupations ; qui après sa mort se trouve uni à ce à quoi, sa
vie durant, il s'était efforcé de ressembler: c’est le philo-
sophe. Or cette idée, il l’exprimait alors sans recourir à la
fable : ce qu'il voulait signifier ainsi, c’est que le philosophe
est un missionnaire du divin, un médiateur qui sur la terre
n'est déjà plus de la terre et dont la mission s’achèvera
auprès dè ce divin dont il était ici-bas l’envoyé et l'interprète
(cf. Banquet, Notice, p. αν). Telle est l’idée que symbolise
le personnage du philosophe, et voici qu’à son tour celui-ci
est symbolisé par la Cigale. Il y a donc ici un double sym-
bole : par quoi est-il suggéré et comment s’insère-t-il dans
le développement organique de l’œuvre? Un effort vers la
vérité a été commencé; avons-nous le droit, étant philo-
sophes, d'y renoncer pour éviter de nous fatiguer, et préfé-
rerons-nous au souci du vrai celui de notre repos? Aïnsi
s’introduit à sa place l’idée de la mission du philosophe, et
l'introduction de cette idée signifie même (cf. p. xxxvi sq.)
un moment important dans le progrès de l'entretien. Mais
d'autre part les cigales dans le platane sont surexcitées par la
chaleur, et la musique de leurs ailes bruissantes se fait plus
soutenue ; cetie impression sonore (déjà notée 230 c} adhère
maintenant à l'idée et lui fournit le vêtement qui sera le
plus capable de rendre cette idée sensible à l'esprit de
Phèdre, une fois qu’auront été piquées ses curiosités de
mythologue. Le mythe des Cigales n’est donc pas, semble-
t-il, une simple fantaisie poétique : il est une étape dans la
réalisation d’un plan et, en un conte historié, il traduit une
idée philosophique. — L'invention est moins douteuse
encore en ce qui concerne la fable de la découverte de l’écri-
ture: l'observation de Phèdre sur l’aisance de Socrate à
fabriquer des contes de ce genre et la réplique de celui-ci
sont signilicatives (279 bc). Cette réplique précise le sens
d’une indication donnée au début (229 e sq.) : le philosophe
accueillera telles quelles, et naïvement, les fables de la
mythologie, non comme une matière à recherches érudiles,

NOTICE ΟΧΥ

soit d'interprétation allégorique, soit relatives à la détermi-
nation des sources, mais bien comme une occasion concrète
pour la conscience de s'interroger elle-même. La curiosité
historique est une chose et elle a certes son prix ; elle ne sert
en revanche de rien pour apprécier la valeur, par rapport au
vrai et au beau, de ce à quoi elle s'applique ; cela est d'un
autre ordre et importe davantage au salut de la pensée.

Un autre endroit du Phèdre mérite,
pour l'intelligence du rôle des mythes,
une attention particulière : on y trouve (276 6) une opposi-
tion fortement marquée entre le divertissement de l'écrivain
qui « mythologise » sur le Juste, sur le Beau, sur le Bien,
et le sérieux avec lequel, par le dialogue, le dialecticien
s'applique à ces mêmes objets. On a eu raison ! de rappro-
cher ceci d’un passage du Politique, 304 cd. L’Étranger éléate
vient d’établir qu’il appartient à l’art politique de commander
à tous les autres, parce que seul il sait dans quels cas il faut ἢ
avoir recours à la force ou au contraire à la persuasion. Or
l'art qui a le pouvoir de persuader la multitude, c'est la rhé-
torique, etil ne s’exerce pas sous la forme d’une instruction,
mais sous la forme d’une mythologie. — Que la rhétorique
soit un art de persuader et non d’instruire, c'est une convic-
tion bien assise chez Platon ?. Mais que cela se fasse par le
moyen du mythe il n’y a, je crois, que ces deux passages
pour nous le dire. Pensera-t-on que la rhétorique qui use
du mythe pour persuader soit celle qui ἃ été si rudement
traitée dans le Gorgias ? ou celle qui, ici même, est envisagée
avec moins d'âpreté peut-être, mais encore sans indulgence ὃ
Il faudrait alors supposer que, dans l’un et l’autre passage,
Platon a en vue des mythes rhétoriques ou sophistiques du
type de l’Hercule au carrefour (cf. Banquet, p. 9 n. 3) ou du
mythe de Prométhée et d’'Épiméthée dans le Protagoras?:
Sans doute est-ce à cela que Phèdre pense en effet. Mais on
doutera qu’il en soit de même quand Socrate lui répond, et
aussi que Platon, qui dans sa philosophie a fait aux mythes
une si grande place, ait pu voir dans un artifice de la rhéto-
rique des Sophisles un des moyens de gouvernement de son

Le rôle du mythe.

1. Thompson, p. xv1 de l’Introduction à son édition du Phèdre.
2. Cf. par ex. Gorgias 455 a, Théétèle 201 a ; ici 260 a 544.
3. Voir Δ. Diès, Autour de Platon, p. 422 ἢ. 1 et Notice p. zur.

1

ΟΧΥῚ PHÈDRE

Politique. — Or ilexiste, c’est justement ce que nous enseigne
le Phèdre, au-dessus de cette rhétorique dont l’objet est de
produire des vraisemblances illusoires (260 b-e) une autre
* rhétorique, qui est philosophique. Celle-ci ne se refuse pas
sans doute à persuader (271 a, e sq.), mais elle le fait en
rattachant le vraisemblable au vrai, qui en est le principe
(262 a-c, 273 d, 277 Ὁ). Cette rhétorique philosophique
consiste en outre à distinguer les diverses sortes d’âmes et
les diverses sortes de discours, puis à établir quelle sorte de
discours est propre à convaincre telle sorte d'âme (271 b,
de; 277 bc; 278 d fin). Ne peut-on dès lors penser que son
objet sera notamment de savoir dans quels cas il y a lieu, si
on veut convaincre, de recourir au mythe parce que l'usage
de la dialectique serait sans effet sur les âmes qu'il s’agit de
toucher ? C’est ainsi que, avant de travailler à prouver
qu’entre les délires l'amour est le plus beau, Socrate sait
d'avance que seuls les Sages seront convaincus par son
argumentation et qu’elle ne trouvera qu'incrédulité auprès
des habiles, c’est-à-dire des esprits forts (245 c). D'autre
part, son second discours qui contient sa conception de
l'amour est qualifié par lui (265 b c) d’hymne mytholo-
gique, où il s’est amusé à la combinaison d’un morceau ora-
toire auquel ne manquait pas la force persuasive. Enfin on
ne peut se défendre de rapprocher le mythe du Timée de ce
passage du Phèdre (269 e sq. ; cf. p. exzviur sq.) où la physi-
que apparaît comme une application de la vraie rhétorique.
Ainsi donc, quand celui qui sait le vrai se propose de
convaincre, et surtout dans un écrit puisque ce n'est à ses
yeux qu’un moyen de se délasser, il peut sans scrupule user
du mythe pour rendre sa pensée partiellement accessible à
ceux qui sont capables d’être « convertis » (cf. Timée 28 c).
Or l'étude des mathématiques et des sciences connexes est
aussi, d’après la République (VI 518 c d, 521 ὁ), un moyen de
« conversion ». Le mythe, quand c’est la vraie rhétorique qui
l'emploie, en serait par conséquent un autre, mais d'ordre infé-
rieur et fait pour des âmes auxquelles manque encore la puri-
fication indispensable de la pensée. C’est dire qu'il se justifie
dans un écrit appelé à tomber en n'importe quelles mains
(cf. 275 e déb.); on lui demandera seulement d’avoir égard
au respect dù à la divinité (273 e sq.), autrement dit d'éviter
l'immoralité des mythes homériques (cf. p. Lxxvi, n. 1).

NOTICE CxVIR

Peut-être y a-t-il quelque témérité à
rapprocher de l'emploi du mythe celui
que Platon ἃ fait de létymologie. Sans parler du Cratyle,
où il est d’ailleurs fort possible que certaines étymologies
soient pour lui un objet de risée, nous avons ici même (244
b-d) un échantillon assez significatif ; bien plus il arrive dans
le Phèdre que l’étymologie serve à tirer du mythe la leçon
qu’il comporte (cf. 230 a et p. 6 n. 2). Il me semble difficile
d'admettre que Platon se soit amusé avec une pareille
complaisance à se moquer de lui-même : un jeu qui se pro-
longe à un tel point cesse d’être un jeu, et l'ironie devient
fastidieuse à force de se répéter. Sent-on d’ailleurs quoi que
_ce soit d’ironique dans les étymologies qu’on trouve encore
dans les derniers dialogues, ou dans le Timée (43 c, 45 b,
62 ab) ou dans les Lois (ΕΥ̓͂ 714 a déb. ; XII 957cs. fin.)?
Platon me semble user de l’étymologie ainsi qu'il use du
mythe, comme d'un moyen secondaire de rendre tangible une
intuition que, pour des raisons accidentelles ou profondes,
il est incapable de révéler sous une forme scientifique. ἢ

En résumé, ce qui résulterait de la considération du
Phèdre, c’est qu'entre les mythes traditionnels et ceux de
Platon il n’y a pas de différence quant à la forme ; c’est tou-
jours une histoire : l’histoire des âmes, l’histoire de la proces-
sion des Dieux, l’histoire des Cigales, l'histoire de Theuth.
Si les étymologies sont elles-mêmes une variété du mythe,
c'est qu’elles tentent de retracer l’histoire vraisemblable de
la dénaturation d’un langage primitif. Mais toute cette his-
toire n’est pas immorale, comme celle de la mythologie.
D'autre part elle ne prétend pas être une vérité, comme ces
« contes » sans agrément que les Physiciens veulent nous
faire prendre pour argent comptant, ainsi qu'une expression
fidèle de la réalité (cf. Soph. 242 c). Il s'ensuit que seul est
en droit d'employer la vraisemblance du mythe, celui qui sait
ce qu'est la vérité, et comme un moyen de préparer l’äme à
recevoir celle-ci.

Étymologies.

On a vu tout à l'heure (p. cx) que la
conception de la triplicité de l’âme qui
s'étale dans le Phèdre avec un réalisme si cru était au contraire
fondée dans le livre IV de la République sur une analyse de
nature logique. Υ a-t-il des anticipations de cette doctrine

2. L'âme.

ΟΧΥ͂ΠΙ -PHÈDRE

dans le Phédon (68 c. 82 c), et déjà dans le Gorgias (493
a b)!? Pour les y trouver il faut à la vérité beaucoup de com-
plaisance : distinguer entre l’ami des richesses et l'ami des
honneurs pour les opposer ensemble au philosophe, comparer
à un tonneau percé ce qui dans l'âme est le siège des désirs,
tout cela, d’ailleurs banal ?, est bien loin de la conception
définie qui est en question. Encore doit-on même ajouter
que, dans le second de ces passages, Platon se réfère expres-
sément à une doctrine orphico-pythagorique. Il est difficile
d'autre part de n’être pas frappé de l’insistance avec laquelle
Platon introduit cette conception comme une découverte à
laquelle l’a conduit la division de la Cité en trois classes
(435 bc, 436 ab). On ne peut du moins douter que le cocher
de l’attelage de l'âme dans le Phèdre soit ce que la République
appelle raison ou fonction de réflexion (λόγος, τὸ λογιστιχόν) ;
que le bon cheval soit le « cœur » au sens moral du mot, ou
ce que nous nommerions fonction inhibito-motrice (ὃ θυμός,
τὸ θυμοειδές) ; le mauvais cheval enfin, les appétits et les désirs
(τὸ ἐπιθυμητικόν). Que ce soient dans sa pensée des parties ou
des aspects (εἴδη) de l’âme, peu importe: le vocabulaire de
Platon n’est pas sur ce point bien fixé. Ce sont en tout cas
si bien des fonctions distinctes que le mythe du Phèdre, tout
en les faisant solidaires, n’hésite pas à les individualiser. Cette
tripartition, on le verra plus loin, se retrouve, notablement
modifiée il est vrai, dans le Timée, mais avec la même dispo-
sition à séparer les trois fonctions : séparation anatomique
cette fois, puisque, comme on sait, la raison se loge dans la
tête, le « cœur » dans la poitrine au-dessus du diaphragme,
les appétits concupiscibles au-dessous et dans l'abdomen jus-
qu’à la hauteur du nombril.

Or ce n’est pas du tout ainsi que le
Phédon se représentait l’âme. En raison
de sa ressemblance avec les essences
absolues, qui prouve qu’elle leur est apparentée, elle possède
l’unicité formelle (μονοειδές) qui justement caractérise ces
réalités ; par là elle est le contraire du corps, qui est une
pluralité formelle, étant essentiellement un composé. Ce qui

Simplicité
et composition

1. Ainsi que le font Burnet, Aurore etc. (Early Gr. Ph.) p. 319
n. 3 et À. E. Taylor, Plalo p. 120 n. 1.
2. Voir Zeller, Ph. der Griechen 11 1#, p. 846 n. 1.

NOTICE ΟΧΙΧ

en effet définit l'âme, c’est seulement la pensée (φρόνησις), en
tant qu’elle est épurée de tout mélange de sensation et
qu'ainsi elle entre en contact avec l’intelligible ‘. Or ce point
de vue ne semble pas abandonné dans la République, en
dépit du soin évident avec lequel la tripartition a été établie
au livre IV. Celle-ci en effet est présentée dans le livre X
(611 b-612 a) comme une conséquence de l’union avec le
corps. En cela d’ailleurs l’accord est complet avec le Phédon,
où les désirs et toutes les émotions connexes de crainte, de
plaisir, de peine sont la cause de l'asservissement de l’âme
au corps : c’est au point qu'aux Purs et aux Saints est promise
une existence entièrement incorporelle (66 bc, 82 e sq., 83
cd, 114 bc). Le Phédon à la vérité ne connaît pas de milieu
entre les passions ainsi comprises et la raison qui est incor-
porelle. Or cette fonction moyenne, dont le livre IV s’appli-
quait à prouver la réalité, le livre X semble lui-même y voir
quelque chose d’étranger à la nature essentielle de l'âme.
C'est en -effet par rapport à l’état dans lequel présentement
nous l’observons, et sous la forme humaine, qu'on a pu être
en droit de considérer l’âme comme composée. Il est vrai, pour-
suit Platon, qu’un composé peut l'être d’une façon excel-
lente, mais ce n’est pas le cas de l’âme ? et, tout au contraire,
on voit que sa nature est gâtée du fait de son association avec
un corps: ce qui amène la comparaison bien connue avec
Glaucus, le dieu marin (cf. p. ex1). Si pourtant on réfléchit à
quoi s’attache l’âme et vers quoi elle aspire en tant que
inversement elle est apparentée au divin et à l’éternel, à ce
qu’elle deviendrait si tout entière elle s’employait à satis-
faire une telle aspiration, et que cet élan la fit s'élever du

1. Voir particulièrement 78 c d (comparer Banquet 211b,e) et
80 b. Cf. aussi 76 c,e ; 704 6; 83e.

2. Le sens de 611 b 6 sq. ne me parait pas être : « à moins que la
composition n’en soit aussi parfaite que vient de nous paraître celle
de l’âme ». Par rapport au contexte du présent morceau cela consti-
tuerait une contradiction difficilement explicable. De plus, comment
parlerait-on de la perfection d’un composé qui précédemment a été
comparé (IX 588 b sqq.) à un être fabuleux dont la structure
comprend un animal féroce, un animal paisible et enfin un monstre
à mille têtes ? Le sens me paraît être : difficilement serait éternel
« un composé qui ne jouit pas de la composition la plus belle, et c’est
ainsi que miantenant nous est apparue l’âme ».

“CXX PHÈDRE

fond de l’abime où elle est à présent plongée, c’est alors
seulement qu'on pourra discerner sa véritable nature, « s’il
y a en elle pluralité de forme ou bien unicité, ou bien en
quel cas il en est ainsi et de quelle manière. ». Or, vers la
fin du Phédon (107 a b), Platon indiquait que les postulats
fondamentaux de sa doctrine de l’âme avaient besoin d’être
- approfondis. Quand ilécrit le livre X de la République, et bien
qu'un grand pas ait été fait avec le livre IV dans le sens de
la composition, il n’estime pourtant pas avoir encore complè-
tement élucidé le problème. Il remet donc à plus tard de
décider si, dans la vérité de son essence, l'âme est simple ou
bien composée, dans quels vivants elle est simple, dans quels
autres composée et enfin quelle est la modalité de cette
composition ou de cette simplicité.

À l’époque du Phèdre, il semble au contraire avoir pris
parti : l’âme dans son essence est une chose composée. En
disant « dans son essence » on veut parler seulement, puisque
l'âme n’est pas une Idée, de la plénitude et de la perfection
de la sorte de réalité qu’elle est. Or il n’est pas douteux que,
d'après le Phèdre, les âmes qui habitent le ciel : âmes des
dieux, âmes des démons, âmes qui recevront un jour la forme
humaine, sont toutes, à ce stade de l’existence, des âmes
composées. La différence qu'il y a entre elles, c’est que, dans
des attelages constituant les âmes des deux premières catégo-
ries, les chevaux sont également excellents, et parfaits les
cochers. Ceux-ci seront donc bien à l’aise, une fois le char
parvenu sur le dos de la voûte céleste, pour contempler les
réalités vraies du lieu supra-céleste ; ils ne connaîtront pas
les tribulations des cochers qui, de leurs deux chevaux, en
ont un qui est rétif (246 a b, 247 b, 248 ἃ b). Ainsi, dans
les âmes divines elles-mêmes, il y a donc les mêmes facteurs

que dans les nôtres : des désirs, de la retenue et un principe
directeur dont la fonction est proprement de connaître le
vrai. — Mais, dira-t-on, si les désirs sont dans les âmes
divines toujours bons, qu’est-il besoin de retenue? Et, si
la retenue est alors dans le désir même, qu’a-on besoin
d’une direction ? Il ne reste plus au principe à qui semblait
en incomber la fonction que l'exercice de la pensée pure.
La composition à la vérité ne disparaît pas pour cela ; mais
elle se réduirait à deux termes dont l’un est dynamique et
l’autre statique : un moteur parfaitement réglé et une intel-

NOTICE ΟΧΧΙ

ligence indéfectible. — Il est toutefois probable que Platon
fermait les yeux sur ces difficultés de la tripartition. En effet
dans les Lois, qui sont son dernier ouvrage, il attribue à l’âme,
dont il veut prouver qu’elle est première par rapport au corps,
une égale convenance aux états passifs comme aux états actifs ;
en elle il met, à côté de la pensée pure, les jugements vrais
ou faux, c’est-à-dire l’opimion, les dispositions du caractère
c’est-à-dire un certain « comportement », des aspirations et
des délibérations, des souvenirs et des préoccupations d’ave-
nir, enfin des émotions et des passions, des joies et des peines,
de l’assurance et de la crainte, de la dilection et de la haine:
ce sont là les mouvements causes-premières qui, prenant en
charge les mouvements causes-secondes, les conduisent à leurs
effets qualitatifs et sensibles ἡ. Or tout cela s'applique à l’âme
en tant que chose qui se meut en elle-même et qui, à ce titre,
est principe premier de tout mouvement ; exactement comme
dans le Phèdre il s'agit d’une âme qui, en vertu de sa nature
même, a la préoccupation.et la charge de ce qui est dépourvu
d'âme, corps du monde ou corps d'un homme (246 b 7 et
p. 36 n. 1). En résumé toute la diversité qui est dans une
âme humaine appartient aussi à l’âme divine, mais elle s’y
trouve dans une harmonie et un équilibre parfaits.

N'ya--il pas cependant, entreces deux conceptions extrêmes
de la simplicité de l’âme et de sa tripartition, un stade inter-
médiaire auquel la pensée de Platon se serait un moment
arrêtée ? Peut-être le trouverait-on dans la doctrine du Timée,
Les émotions, aussi bien celles qui sont nobles et généreuses
que celles qui sont passionnées et grossières, y sont en effet
présentées (42 a b, de ; 69 c-70 b) comme n'appartenant pas
à la nature essentielle et primitive de l’âme : elles caracté-
risent une autre espèce d'âme, l'espèce mortelle, celle que
les démiurges inférieurs ont mission de fabriquer afin de
constituer des âmes humaines. — Mais, si l’on examine de
près cette exposition, une première remarque paraît s’impo-
ser. Quand Platon passe en revue (69 cd) les états caracté-
ristiques de cette espèce mortelle de l'âme, c’est d’une façon
péjorative qu’il les détermine : ce sont des émotions violentes
et qui nous contraignent ; c’est le plaisir en tant que princi-

1. Lois X 894 c, 896 c d, e sq. ; cf. Timée 46 de. La dernière idée
est un élargissement d’une indication du Phéden, 98 c-99 «.

ΟΧΧΗ PHÈDRE

pal appât du mal, la douleur qui nous fait fuir le bien,
l'audace et la crainte qui sont des conseillers déraisonnables ;
s’il existe en elle une ardeur généreuse, elle est du moins
emportée et n’écoute rien ; l'espérance se laisse aisément
décevoir ; enfin la sensation est irraisonnée et l'amour, capa-
ble de toutes les entreprises. Aussi est-ce pour éviter la
corruption du meilleur par le pire que la cloison du dia-
phragme a été mise devant le pire et que dans la poitrine a
été logée une partie de l’âme qui, en même temps qu’elle
ressent le contre-coup des agitations qui ont lieu plus bas,
serait capable d'entendre parfois les ordres de la pensée. C'est
donc que l’ardeur généreuse n’est pas toujours aussi impru-
dente et indocile qu'il semblait tout à l'heure. Il suffirait par
conséquent d'envisager tous ces états dans l’âäme d’un mortel
philosophe pour que le caractère en fût radicalement changé.
Peut-être est-il dès lors permis de penser que la perversité ne
leur est pas essentielle et que ce qui les ἃ pervertis c’est
l'union de l’âme avec un corps de terre et mortel, auquel elle
s'attache et dont le philosophe au contraire travaille à se déga-
ger. C’est du reste ce que paraît dire Platon dans le premier
des passages du Timée auxquels j'ai renvoyé. Or n'est-ce pas
cela justement que le Phèdre appelle la chute de l’âme 9
Une seconde remarque prouverait d’une façon plus déci-
sive encore que la doctrine du Timée ne diffère pas au fond
de celle du Phèdre et des Lois. La nature parfaite de l’âme
y est en effet, sans contestation possible, décrite comme
composée. Bien plus, il y a double composition ; car l’âme
e fabrique le Démiurge a pour essence propre un mélange
de l’Indivisible, qui est l’unité de l'être de chaque réalité
intelligible, avec le Divisible, qui est la multiplicité se
déployant dans l'étendue ; puis à ce mélange sont à leur tour
mélangés le Même et, par contrainte, l'Autre lequel est en
effet une nature rebelle (35 a b: cf. 37 4)". Ainsi donc la

1. Il est impossible d’entreprendre ici une discussion d’un texte
aussi épineux. Je dirai seulement qu’il semble difficile, avec
A. E. Taylor (The Timaeus p. 107 sq.), d'identifier Mème et
Autre avec Indivisible et Divisible. En effet l’Autre a sa place dans
le monde des essences absolues, tandis que la divisibilité selon le
corps est quelque chose de l’âme, s’il est vrai, comme nous le verrons
tout à l’heure (cf. p. cxxxnir), qu’à ce stade de sa pensée Platon ne
conçoit pas d'âme qui ne soit l’âme d’un corps.

NOTICE cxxm

partie divine de notre âme, celle que le Timée appelle notre
« démon » et par laquelle nous sommes capables d’entrer en
rapport avec les Idées (90 a-d), serait elle-même tripartite,
étant constituée par l'introduction du Même et de l'Autre
dans l'essence mixte déjà formée. L'autre tripartition, celle
qui résulte de l'existence d’une espèce mortelle de l’âme,
serait une image dégradée de la tripartition essentielle, et
toutes les deux se retrouveraient dans le Phèdre, séparées
par la chute. C’est en substance l'interprétation néoplatoni-
cienne d'Hermias (123, 14-19). Peut-être celle-ci aurait-elle
pourtant besoin d’être corrigée. Le Même, dont l'essence est
pour Platon d’être l’Uniforme, ne peut en effet êtresymboliséen
toute rigueur par celui des deux chevaux qui, après la chute,
cédera à des entraînements passagers. Celui-ci symboliserait
bien plus cette docilité de l’Autre au pouvoir légitime du
Même sans laquelle, d’après le Timée (42 cd, 43 a-44 c),
il ne peut y avoir que désordre en tout ce qui agit, se meut
ou est πιὰ. De même donc que obéissance ou rébellion sont
des contraires d’un genre unique, celui de l’ordre et de la
règle‘, les deux forces qui tirent le char de l’âme humaine
sont, d’après le Phèdre (253 c 9), des contraires dans le genre
cheval. En résumé, de part et d’autre, l'âme apparaît triple.
Mais le Phèdre se borne à distinguer les âmes des dieux et
des hommes, des immortels et des mortels par la qualité des
forces qui les meuvent ou par la possession, pleine dans un
cas, latente dans l’autre, de l’usage de leurs ailes (246 a-d);
le Timée, lui, qualifie immédiatement de parties mortelles de
l’âme les forces en question, quand elles ne sont pas celles qui
meuvent des âmes divines.

Passons maintenant au problème de
l’immortalité de l’âme. Il n’y a pas lieu
de rappeler ce qu’on appelle improprement les « preuves »
du Phédon (cf. ma Notice, p. xxvi, p. xxxv sqq., p. Lxiv
sq.). Un seul argument, le dernier, pourrait être considéré
comme philosophiquement valable aux yeux de Platon, en
raison de son caractère purement dialectique (ibid. p. Lv-
1x). Mais toujours, et même sur ce point, il y a une néces-
sité qui transparaît (par ex. 79 b, 106 d) : c’est de déterminer

Immortalité.

1. Le cercle de l’Autre est intérieur au cercle du Même, Timée 43 a.
IV.:3. — à

cxx1V PHÈDRE

autrement que par analogie l'essence propre de l'âme ; faute
de quoi on devra se contenter de dire que l’âme a toutes les
chances d’être immortelle. — La meilleure preuve, au reste,
que là-dessus Platon ne s’est pas satisfait, c'est que, dans le
livre X de la République, on le voit de nouveau en quête de
ce caractère essentiel de l’âme duquel on pourrait déduire
son immortalité. Or, si en cela il se réfère au Phédon, ce
n'est que par prétérition, lorsqu'il fait allusion (611 b,s. fin.)
à l'existence d’autres arguments, qu’il y aurait lieu par consé-
quent de remplacer ici par des raisons plus décisives ; de fait,
tandis que Socrate pourrait, par avance, donner à Glaucon,
qui ignore si l’âme est immortelle, quelques uns des motifs.
de le croire qu'il en allèguera au moment de mourir, c’est
au contraire un argument entièrement différent qui est alors
‘présenté !. Ce qui fait périr une chose, c’est, dit-il, le mal qui
est en elle ; si donc inversement il y a une chose que son mal
ne fait pas périr, cette chose doit être par essence indestruc-
tible ; or, si la mort est infligée à l’injuste, c’est là une peine
qui atteint seulement son corps et qui est propre à celui-ci ;
elle laisse entière la cause de cette peine, savoir l'injustice,
un mal qui est celui de l’âme ; puis donc que le mal de
l'âme survit, tel quel, à la mort du corps, c’est qu’il y a sur-
vivance aussi de l'âme elle-même ; autrement, le supplice ne
serait pas une punition, ce serait bien plutôt pour l’âme
une guérison et la fin du mal dont elle souffre (608 d-6 1 1 a).
Quant au corollaire qui suit (611 ab), s’il complète une des
raisons du Phédon, c’est en la retournant : si un anéantisse-
ment d'âme, y lisait-on (72 a-d), était possible, ce serait
bientôt l’anéantissement universel, car l’âme est le principe
de la vie; réciproquement, dit la République, la quantité
d'âme ne peut s’accroître dans l’univers sinon aux dépens de
ce qui meurt, de sorte que tout y finirait par être immortel.
Qu'en conclure? C’est que, avant la génération et leur existence
d'union à un corps mortel, les âmes sont quelque part, et de
même après la fin de cette existence; que le nombre enfin
en est fini. Or c’est justement ce qu’exprime le Phèdre par
sa double eschatologie (cf. p. Lxxxvi sqq.).

Il semble bien pourtant que Platon n’a pas encore trouvé

1. L’antériorité du Phédon sur la République n’est contestée par
personne.

NOTICE CxxY

ce qu’il cherchait, puisque la République, au terme même de
cette argumentation, remet à plus tard de connaître l’âme
dans la vérité de son essence (cf. p. οχιχ sq.). La preuve
décisive, celle qui dérive de l'essence, serait donc la preuve
qui se fonde sur la propriété qu’a l’âme de se mouvoir elle-
même, celle qui est commune au Phédre (cf. p. Lxxvn sqq.),
au Timée et aux Lois (X 894 e-895 c, 896 ab). Un seul point
vaut qu'on y revienne. Comme le Phèdre, le Timée attribue
en effet à l’âme l’automotricité et il en fait le principe pour
les siècles des siècles d’une vie ininterrompue; il nous
accorde à nous-mèmes l’immortalité dans la mesure où, par
l'exercice de l’intellect, nos âmes imitent les mouvements qui
résultent de cette automotricité essentielle (36 e-37 b, 90 cd;
ct. 43a-44 b). Mais d'autre part il admet un « divin commen-
cement» de ce mouvement sans défaillance dont l’âme, une
fois sortie des mains du Démiurge, « a commencé de » se mou-
voir elle-même. Or, tout au contraire, de ce que l’âme est
ce qui se meut soi-même le Phédre infère qu'elle « devra
être à la fois inengendrée et immortelle » (245 e sq. et p. 35
ἢ. 1)‘: c’est donc qu'elle n’a pas non plus commencé de se
mouvoir ; il l’affirme avec force et il en donne les raisons
(ibid. c-e). La comparaison des deux passages est intéressante
justement en ce qu’elle nous permet de mesurer la portée,
dans le Timée, du mythe de la fabrication de l'âme et des
commencements de sa vie immortelle. On sait que Xéno-
crate, le second successeur de Platon à la tête de l’Académie,
que Crantor, le premier commentateur du Timée, se refu-
saient à prendre à la lettre cette histoire de la naissance de
l'âme et du monde ; qu’Aristote ait fait le contraire, la rai-
son en est que sa polémique trouve son compte aux inter-

1. Le passage des Lois, X 904 a b, où il est dit que âme et corps
ne sont pas quelque chose d’éternel (οὐχ αἰώνιον) comme le sont les
« dieux légitimes », mais qu’ils sont l’un et l’autre indestructibles,
ne contredit pas ceci. [αἰών en effet c’est l'éternité, et d’aucune
façon il ne pourrait êlre question d’éternité pour une chose composée,
sinon en ce qui concerne tel ou tel de ses composants. Au surplus le
Phèdre dit simplement que l’âme est inengendrée, et non pas qu’elle
est éternelle. Quant au Timée, il déclare (37 d, 38 c) que l’éternité
(aimv), immobile et une, n'appartient qu'au modèle, c’est-à-dire aux
Intelligibles, et que les divers astres doivent être plusieurs images
mobiles et numériquement mesurables de cette éternité.

CXXVI PHÈDRE

prétations les plus grossièrement réalistes de la doctrine de
son maître. Ainsi, sans être à proprement parler une chose
éternelle, l’âme a dû toujours exister comme principe de
son propre mouvement et du mouvement de tout le reste.
Mais pour expliquer cela il faut, semble-t-il, qu’elle soit
tripartite; bien plus, la tripartition que j'ai cru trouver
dans l’âme essentielle du Timée le fait mieux comprendre
encore que la tripartition du Phèdre. Si en effet l’âme est
motrice de nature et par elle-même, c’est parce que dans sa
nature il y a de l'Autre ; cela ne s'explique pas par la pré-
sence en elle de l’Indivisible et du Divisible, dont le rôle est
différent comme on le verra plus tard (p. cxxxnt); pas
davantage par l'introduction du Même seul dans l'essence
mixte, car l’âme n'aurait alors la possibilité d'aucun change-
ment (7e), fût-ce celui qui consiste à tourner sur soi-même
sans changer de place. De l’Autre au contraire dériverait en
elle la possibilité du mouvement, puisque ce dernier, d’après
la doctrine du Timée (58a ; cf. 52e, 53 a fin et aussi 36b,
57 ab), réside dans le Non-uniforme qui, à son tour, a pour
condition l’Inégalité, c’est-à-dire des ruptures d’équilibre.
Mais si l'Autre entrait tout seul, sans le Même, dans la
composition de l’âme, le mouvement de celle-ci ne pourrait
être qu’incohérent, perpétuellement déséquilibré, toujours
dépourvu d'ordre et de mesure, bref tout pareil à celui qui
résulterait de ce que le Timée appelle la « Cause vagabonde »
‘ou la « Nécessité », si celle-ci n’était pas maîtrisée par la
« Cause intelligente » et qui s'oriente délibérément vers le
meilleur (30 a, 46 e, 48 a, 52e). En résumé, il suffit de faire
abstraction de la démiurgie mythique du Timée pour aper-
cevoir entre ce dialogue et la démonstration du Phèdre un
accord profond.
Il n’y a pas lieu de s'interroger ici sur
les exigences logiques de cette interpré-
tation : on pourrait en effet se demander si elle ne devrait
pas être étendue au delà des âmes humaines, imitations
imparfaites des âmes divines des astres, au delà même de
celles-ci dont le rapport ne diffère pas à l'égard de cette âme-
mère qu'est l’âme du monde sensible, et jusqu’à cet autre
monde qui en est le modèle, jusqu’à ce monde intelligible
auquel les derniers dialogues, plus spécialement le Sophiste
(248e sq.) et le Philèbe (30 cd, cf. 23 c), attribuent la vie,

Ame et Idées.

NOTICE . CXXVIL

Ἵ

l'intelligence et le mouvement. Il suflira d'envisager la
parenté de l’âme avec les réalités de ce monde intelligible
qui sont sa vraie famille. Ce qui, dans le langage symboli-
que du Phèdre, traduit le pouvoir qu'elle a de rester en
contact avec le monde de ces réalités, d'y être chez elle ou
d’y retourner si elle en est sortie, ce sont les ailes dont est
pourvue chacune de ses parties constitutives. Certes le Phédon
affirmait bien cette parenté, mais il parlait seulement (109 e)
de la possibilité d’une ascension de notre âme vers des
régions supérieures. Le symbole du Phèdre aflirme davan-
tage : la faculté pour tout ce qui est âme de planer au voisi-
nage des réalités vraies et de les contempler. Que les ailes, se
flétrissent, ce sera ravir à nos âmes celte intuition bien-
heureuse ; elle n’en est pas moins essentielle à l’âme en
général. — Dans son premier discours (237 de) Socrate dis-
tinguait deux principes ou motifs d’action, l’un primitif et
qui nous porte au plaisir, l’autre acquis et qui tend vers le
meilleur. Mais ce point de vue est la continuation de celui
de Lysias : on était encore dans le bas-fond de l'humaine
sagesse, celle qui apprend peu à peu, à l’école de l'expérience,
à modérer le penchant au plaisir en vue de s’épargner les
ennuis qui en peuvent être l'effet. Élevons cependant notre
point de vue ; aussitôt la relation dont il s’agit se renverse :
ce qui était jugé acquis apparaîtra au contraire comme pri-
mitif et essentiel, et ce qu'on estimait primitif sera jugé
secondaire et dérivé. C’est qu'il est en effet naturel à l’âme,
tant qu'elle est dans la vérité de sa nature, de n'avoir pas
besoin d'effort pour se porter vers le meilleur; le cocher,
pour parler le langage du Phèdre, n'a aucune peine à mener
des chevaux qui sont aussi faciles l’un que l’autre. Quand
donc l'intellect n’est pas occupé à gouverner ce qui en ἃ
besoin, il n’a qu’à faire son œuvre d’intellect (cf. p. cxx),
qui est de rester en contact avec ce qui donne à l’âme tout
entière son excellence originelle et de la nourrir avec l'aliment
qui est naturellement le sien (246 de ; 247 cd; 248 a déb.,
b fin et sq.). Le Timée fait de même: bien qu’il ait dans
l'essence vraie de l'âme placé l’Autre qui, par soi, est un
principe de diversité et de désordre, il n’en donne pas moins
au seul intellect le droit de contempler la réalité absolument
déterminée, éternelle, immuable; et cela parce que, dans
la constitution originelle et normale de l’âme, il y a subor-

ΟΧΧΥ͂ΠΙ PHÈDRE

dination nécessaire de l'Autre à l'autorité du Même, orga-
nisation réglée du divers par l'identique, unification harmo-
nieuse du multiple par l’un (51 d-52 a ; cf. 35 a fin).

Mais, s’il en est ainsi, pourquoi ce qui,
_ même sans être dieu, était du moins
divin a-t-il perdu sa divinité ? Pourquoi la plénitude d’un être
achevé, et dont toutes les fins sont atteintes dès qu'il est, se
dissout-elle parfois dans l’infinité sans borne des désirs et dans
le dérèglement ou la méchanceté qui en résultent ? Pourquoi
la chute? Le Phèdre explique celle-ci par une faute originelle
et il y ajoute une prédestination. De toute façon il accepte
qu’il y ait des élus et des réprouvés. D'abord c’est une néces-
sité qu'il y ait des âmes de dieux : une sorte d’isonomie veut
en effet, puisqu'il y a des hommes, qu’il y ait des dieux ;
autrement, le Tout ne serait pas le Tout (cf. Timée 41 bc et ici
p. ex et exxiv). Il y a donc des âmes qui seront, de nature,
exclues de cette dignité ; dont les chevaux ne seront pas des
pur-sang, dont les cochers seront malhabiles : bref, des âmes
. qui seront condamnées d’avance au risque de la chute. Or ce
qui les perdra, ce qui par suite les privera de la contempla-
tion des Idées, ce sera justement qu’elles l’auront voulue avec
trop d’ardeur ! D’où en effet une bousculade, qui témoignerait
d'autre part que les dieux n’ont pas su régler avec ordre la
procession qu'ils conduisent. En définitive la chute de l'âme
supposerait donc bien plutôt malchance et maladresse que
mauvaise volonté et faute morale. Ce n’est pas tout : les
conséquences de cet accident, qui manifestement ne lui est
pas de tout point imputable, seront aggravées du fait que l’une
en sera punie plus cruellement qu'une autre, puisque l'échelle
des prédestinations en est une des punitions. — À ces diflicul-
tés Platon a opposé la solution où, par la suite, viendra
toujours se réfugier l’optimisme : il faut qu'il ÿ ait du mal
puisqu'il y a du bien et, s’il y a un premier rang, il faut
qu'il y en ait un dernier; mais toutes choses sont cependant
arrangées pour le mieux et chacun est au rang qui lui
convient ; après tout, si l’on n’était pas tombé, on n'aurait
aucun mérite à se relever (Lois X 903 bsqq. surtout 904 a-c).
Et en eflet, si nous avons été malchanceux dans notre vie
céleste, il nous appartient par notre conduite ici-bas de com-
penser la prédestination qui est résultée de cette malchance.

La chute.

NOTICE

Encore n'est-ce pas d’ailleurs sans re-
striction. Platon, il est vrai, concède à
l’âme déchue, une fois qu’elle ἃ vécu selon sa prédestination
une première existence et que celle-ci a été dûment sanction-
née, le choix d’une nouvelle existence ici-bas. Mais c’est un
choix qui, comme on l’a vu, est limité, annulé presque, par
les circonstances qui l'entourent, une échappatoire qui per-
mettrait à Dieu de dégager sa responsabilité (p. χαπὶ sq. et
p- zxxx1v ἢ. 1). Choisir ainsi sa destinée, c'est au surplus se
prédestiner soi-même, car la destinée, une fois choisie, est
irrévocable (Rép. X 617 e, 620 e sq.). Comment dès lors Pla-
ton peut-il nous offrir l’espérance consolatrice d’un salut qui
serait en nos mains ? Comment celui qui, par malheur, se sera
trompé dans son choix fera-t-il pour « tenir toujours la route
qui mène vers les hauteurs » ? Le seul conseil positif qui soit
donné à cet égard, c’est, pendant cette vie, d'écouter les vrais
philosophes comparer la valeur des diverses conditions humai-
nes, expliquer les risques de méchanceté inhérents à certaines
d’entre elles et raconter à cet effet des mythes eschatologiques
(cf. p. οχν sqq.); si d’autre part on est convaincu que l’âme
est immortelle, on se mettra de la sorte en état la prochaine
fois, mille ans plus tard, de faire un meilleur choix (618 b-
619 a, 621 cet la fin du Gorgias). — Peut-être le Banquet
aiderait-il à comprendre le sens de ce conseil. Alcibiade est ce
qu'il doit être, du bon et du mauvais, en vertu de la condi-
tion que son âme a choisie avant de rentrer dansla génération.
Or le déroulement de son destin se croise avec celui du destin
de Socrate. Mais en ce dernier c’est seulement l’homme qu’il
admire et qu’il aime; il se bouche au contraire les oreilles
pour ne point entendre les leçons de la philosophie et pour
mieux écouter en lui-même l’appel de l’orgueil et de l’ambi-
tion. Pourquoi donc tout ce qui en lui était mauvais est-
il devenu pire, au point d’étouffer ce qui y était bon et pou-
_vait devenir meïlleur? Parce qu’il vivait au sein d’une société
corrompue et corruptrice, où les passions ne pouvaient être
dominées par la voix de la philosophie (cf. Banquet, Notice
p. xarx sqq.). Bref, si le salut est possible, s’il ne faut pas
désespérer d’apporter un remède aux erreurs originelles et aux
autres, ou devra demander à la philosophie de recréer l’état
social, de régénérer par de saines mesures le troupeau humain,
de prendre le gouvernement. C’est ce dont justement la Répu-

CXXIX

\

Le salut.

ΟΧΧΧ PHÈDRE

blique a dessiné le plan. Bien plus, c’est du pire des maux que
sortira ce bien décisif; car pour le réaliser, telle est la convic-
tion obstinée de Platon (Lois IV 709 e), la philosophie devra
commencer par apprivoiser celui dont le Phèdre a fait le der-
nier des réprouvés: le tyran.

Mais que faut-il au philosophe pour se faire l’initiateur de
cette œuvre grandiose et redoutable ? Sans doute cette voca-
tion éducatrice, ce désir divin de féconder pour toujours d’au-
tres âmes par son enseignement en les unissant à la sienne
et entre elles par un amour dont la philosophie est la sub-
stance. Voilà en effet ce qui caractérise l’homme dont le Ban-
quet (209 bc) fait le portrait enthousiaste, et en lui on
reconnaît le loyal «ami du savoir » du Phédre, celui qui est
aussi un ami de la Beauté, qui donne la rectitude à l’amour
de la jeunesse et dont la parole enfin est une semence toujours
vivante et active (248 d, 249 a déb., 276 e sq.). A la racine
de la réforme sociale d’où naîtra le salut, il y a donc une inspi-
ration divine et l’amour qui en est la plus magnifique mani-
festation. Ainsi l’âme ne peut se relever de sa déchéance que
par le moyen d’une dispensation ou grâce divine, d’une θεία
μοῖρα, par laquelle un homme devient, pour un temps plus ou
moins court, capable de se dépasser lui-même. Quand de la
sorte ils prennent « possession » de nous, les dieux témoignent
qu'à notre égard ils ne connaissent point l’envie (p. Lxxxrv
n. 1): c'est un rayon de leur lumière qui vient se réfléchir
sur nous et par lequel nous sommes transfigurés. Enfin, si
toute possession divine apporte aux hommes un remède à quel-
qu'une des misères de leur condition, la précellence de celle
qui consiste dans l’amour associé à la philosophie et se confon-
dant même avec elle, est due à ce qu’elle les guérit de la
misère d’être des hommes. Il est donc très important de com-

- prendre, et comment s'opère la possession d’une âme humai-
ne par un dieu, et pourquoi elle nous élève au-dessus de nous-
mêmes. — Qu'on se rappelle cette étrange physique de la
communication de l'amour, dont la doctrine du contre-amour

1. Le principal exposé s’en trouve dans le Ménon 99 b sq. Mais on

la rencontre aussi dans l’Apologie 22bc, dans l’Jon 534 bc, dans le

. Banquet 203 a, même dans les Lois III 682 a, IX 875 c; et le Phèdre

s’en souvient très évidemment 244 a, ο, 8sq., 245c; cf. 230 a
et 256 b.

NOTICE CXXXI

avec l’image réfléchie sur le miroir est l'expression dans le
Phèdre (cf. p. ceux): elle prétend expliquer la naissance de
l'enthousiasme par une sorte d'irradiation qui se propage à
partir de la Beauté absolue; ainsi, deux âmes communient
dans un contact avec le divin, bien plus avec ce qui est le prin-
cipe même du divin (250 a, 249 c). Si elles ne font pas ce
qu'il faut pour conserver ce contact, pour profiter de la béné-
diction qui leur est échue, alors l'enthousiasme aura le sort
de tout autre semblable don divin: 1] s’éteindra soudaine-
ment ou par degrés. Pour qu’il n’en soit pas ainsi, il faut
que toute l’âme y porte intérêt; autrement dit, que l’intel-
lect, si l'on peut dire, prenne en main l'émotion et que
l'amour devienne philosophie, allant de la sorte à ce qui est
l’aimable vrai, la réalité de la beauté et non plus une image
de cette réalité (256 c, 250 d 7). Or cette conception présente
de remarquables analogies avec la théorie de la divination
qu’expose le Timée (71 b-72 b). Il semble tout d’abord qu'en
celle-ci l’âme inférieure soit seule en cause. C’est en effet
grâce au foie, dont la place est au-dessous du diaphragme,
qu'est possible la divination : dans certains cas, ce sont des
images terribles qui, venues de l'intelligence, se réfléchissent
sur le miroir poli de sa surface et aussitôt il se rétracte et se
ride; inversement, quand de l'intellect émane une « inspira-
tion » contraire, il retrouve son poli et ce sont des images de
vérité qui viennent s’y réfléchir. Mais ce n’est pas à celui quia
reçu ces images qu’il appartient de les interpréter: c'est au
sage, parce qu’au sage seul il appartient de se connaître lui-
même et d'agir selon ce qui est dans sa nature. Aïnsi faisait
le philosophe quand il mettait en œuvre l’émotion dont la
Beauté intelligible est la source. — Au reste certains traits
du Phèdre s’expliqueraient fort bien par cette théorie. Pour
échapper au péril d’avoir à faire l'éloge de l’homme sans
amour, Socrate va repasser la rivière : c’est que de son démon,
interprète d’une intelligence divine (cf. Banquet 203 a), lui
sont venues obscurément les images terribles d’un péché
qu'il allait encore aggraver. Mais alors de l'intelligence
‘sont émanées d’autres images qui lui ont rendu sa sérénité :
il les a interprétées et, en comprenant son péché, le sage a
découvert la pénitence qui convient. Aussi se dit-il un
« devin », de petite envergure il est vrai, et assure-t-il
qu’en l’âme réside un pouvoir de divination, et cette divina-

CXXXII PHÈDRE

tion est. la vraie parce qu'elle est inspirée (242 b-d; cf. 244
b-d)!.
ME SE line Quels que puissent être les remèdes offerts
par l’amour et la philosophie à notre
condition d'hommes, il n’en demeure pas moins que nous
restons des hommes et qu’il y a des dieux. Il importe donc
de définir le mieux possible en quoi ceux-ci diffèrent de nous;
ce qui nous conduira à préciser la nature de la relation qui
existe entre le corps et l'âme. — Tout d’abord, on a déjà pu
voir (cf. p. Lxxxnt et cxxur sq.) quelle difficulté il y a de dire
ce que sont les dieux. Pour en représenter la nature on est donc
obligé, ainsi que pour l'âme, d’user sous certaines conditions
d’un langage mythique (cf. p. 36 n. 3). Sans doute on peut
énoncer quelle est l'exigence générale d'une nature divine,
affirmer que le divin c’est ce qui a bonté, beauté, savoir (246
e déb. ; cf. Banquet 202 c, 204 a déb.), rattacher par consé-
quent ces caractères à ce qui d’autre part possède la perfection
de l'existence et de la vérité (249 c). Mais, au delà de ces
convictions très assurées, on ne peut guère faire autre chose
que de chercher ce qu’elles excluent ou ce que, inversement,
elles impliquent. Or ce qu’elles excluent, c’est justement la
théologie traditionnelle, telle qu’elle ἃ été élaborée par les
spécialistes de la mythologie : le Timée en parle (4o d-4r a)
avec une ironie souverainement méprisante ; c’est une « his-
toire » où il n’y a nulle vraisemblance et, si nous en croyons
sur parole ceux qui nous la content, c’est qu'ils la donnent
comme l’histoire même de leur famille ! Ce qu’impliquent
au contraire ces convictions, c’est une tout autre théologie, la
théologie astrale : les dieux y apparaîtront comme des vivants
très sages, très bons et très beaux, dont les révolutions sont
si exactement calculées qu’on ne peut, à moins de manquer
de sens, y voir les actions d’êtres dépourvus d’âme et d'in-
telligence ; en chacun d’eux on reconnaïîtra au contraire
une âme divine et une intelligence parfaite, capables de
gouverner toutes choses pour le mieux. Sans doute est-il
difficile de savoir comment cette âme meut le corps de

1. De même, dans le Phédon 84 e, 85 b Socrate dit être un devin,
comme le sont les Cygnes quand ils sentent qu'ils vont mourir :
c’est parce qu’il est, comme eux, au service d’Apollon et possédé
par ce dieu.

NOTICE CXXXIII

chaque astre ; mais il est certain qu’elle est un dieu et, vrai-
semblablement, un dieu qui a son corps approprié ; donc
un vivant analogue au vivant que nous sommes, mais d’une
espèce supérieure (Lois X 896 e-897 c, 898 c-899 d ; XII 967
ab, de; cf. Timée 30 bc, 38 cd, 4o a-d et aussi Philèbe 28
a-30 d).

Ainsi se pose une deuxième question : les âmes des dieux
meuvent-elles le corps visible des astres, étant logées en ceux-
<i comme nos âmes le sont dans nos corps ? Ou bien pour cela
leur faut-il un autre corps à titre d’instrument nécessaire ?
Ou bien enfin sont-elles dépourvues de toute solidarité de ce
genre et meuvent-elles l’astre en vertu d’on ne sait quel mysté-
rieux pouvoir ? À la vérité Platon ne prend pas parti: une
seule chose importe, c’est qu’on ne doute point de l’excellence
de telles âmes (898 e-899 b). Son incertitude semble donc
concerner moins l’union même de l’âme au corps que le mode
de cette union. Au surplus, si dans le noyau de sa constitu-
tion l’âme est déjà un composé dont un élément est ce que le
Timée appelle le Divisible selon le corps (cf. p. exx11), on voit
mal comment une telle union ne serait pas nécessaire. L’âme
est par nature ce qui se meut soi-même, mais c’est pour être
le principe inengendré et impérissable du mouvement de tout
le reste (Phèdre 246 a déb.) et, par conséquent, de la géné-
ration, c’est-à-dire de tout l’univers de notre expérience. ἃ
cet égard il ÿ a dans le livre X des Lois (904 ab; cf. p. cxxv
n. 1) un texte particulièrement instructif : pour que la géné-
ration soit impérissable, y est-il dit, il faut que le corps ne
soit pas moins impérissable que l'âme. C’est donc que, corré-
lativement, ils sont aussi nécessaires l’un que l’autre, non sans
doute au même rang, par rapport au commencement de la
génération à partir de la spontanéité automotrice de l’âme.
Que l’Étranger athénien se borne, il est vrai, à déclarer que
ni l’un ni l’autre ne sont éternels et que l’éternité appartient
seulement aux « dieux légitimes », il n’y a pas lieu d’en être
surpris : ce n’est pas à des philosophes qu’il s'adresse. Mais,
si ses interlocuteurs avaient entendu les leçons de l’Académie,
peut-être comprendraient-ils qu’il ne peut y avoir d'autre
éternité divine que celle des réalités intelligibles (cf. p. xcrv
et n.3).

Én résumé il n’y aurait pas d’âmes entièrement « séparées »,
fussent-elles des âmes de dieux. Dans le ciel, aucune âme ne

ΟΧΧΧΙΥ PHÈDRE

serait incorporelle, et il est vraisemblable, bien que Platon
n'ait pas « mythologisé » là-dessus, que [65 âmes dont le rèle
est seulement d’essayer de suivre les dieux ne sont pas à cet
égard différentes: c’est ce qu’exprime l’image des ailes, qui
de la sorte ne serait pas aussi dépourvue qu’on l’a dit de
signification doctrinale (οἵ, p. Lxxxi1 ἢ. 2). Toutes ces âmes
sont dans le lieu naturel de l’âme. Celles qui n’y sont plus
et qui sont tombées dans la génération s’en distinguent seule-
ment en ce que leur corps n’est plus fait principalement de
feu (cf. Timée Lo a), mais principalement de terre (Phèdre
246 c), ou, à parler par symbole, en ce que, si la vertu des ailes
subsiste encore à l’état latent, elles en ont du moins perdu
l'usage. Quand donc Platon définit la mort une « séparation »
de l’âme et du corps (Phédon 64 c), cela se rapporterait
seulement à ce corps sans gloire dont la substance principale
a tant d’assiette et si peu de mobilité qn’il en résulte pour
elle une grande pesanteur relative; on peut même se deman-
der si les damnés n’en doivent pas conserver quelque équiva-
lent (cf. Phèdre 256 e sq. et Notice du Phédon p. zxu et
Lxxvii sq.). Enfin cette union nécessaire, dans laquelle l'âme
a sur le corps la primauté de nature et d’action, aurait sa
raison d'être dans la composition même de l’âme. Le Divi-
sible selon le corps y représente la nécessité essentielle de
s’unir à un corps, la possibilité d’une résistance et la réalité
d'un point d'application pour ce mouvement dont l’âme est
à elle-même le principe. Ainsi ce serait comme un intermé-
diaire entre les «intentions » de l’intellect, avec ce qu’elles
contiennent d'énergie motrice, et, d'autre part, la masse
sensible que meut l’âme. La vie du philosophe, disaitle Phédon,
doit être une mortification ; la prédication morale y était
empreinte du mysticisme le plus exalté. Le ton change avec
le Phèdre, car il deinande à l’âme de recouvrer l’usage de ses
ailes : il s'agirait donc alors pour elle, non point de mourir
à tout corps, mais de se préparer à reprendre une autre sorte
de corps, savoir celle qui originairement lui est propre.
C'est ce que déjà le Banquet (212 a) et plus tard le Timée (90
bc) appellent s’immortaliser aussi pleinement que cela est
possible à la nature humaine. Or cela se fait moins par
l’ascétisme que par le savoir et par l’amour, solidaires l’un
de l’autre.

NOTICE | ΟΧΧΧΥ͂

Dans la notice du Banquet, j'ai cru devoir
remettre à maintenant le soin de fixer,
autant que possible, les traits de la conception que Platon se
fait de l'amour.

L'amour apparaît dans le Banquet comme le grand mystère
de l'existence : en lui s'opère en effet une synthèse des opposés
qui semblent le moins préparés à s’unir. L’aspiration qui le
constitue n’est-elle pas le fruit de la rencontre et de l’union
de deux dispositions tout à fait contraires? L'une est la
conscience douloureuse de ce qu'il y a en nous d’indigent et
de borné; l’autre est le sentiment exalté de l’inépuisable
richesse de nos ressources inventives. Quand le cœur est mis
en fête par le spectacle de la beauté, cette exaltation devient
une ivresse, dans laquelle à la fin il s'endort ; et c’est l’occa-
sion d’une entreprise où l’élément douloureux espère se relever
de sa misère. C’est de ce jeu rythmé des contraires que nait
Amour, fils de Pauvreté et d'Expédient; Amour dont l’exis-
tence est faite de découragement et d'espoir, de timidité et de
hardiesse, d’ignorance consciente et d’ardeur pour savoir :
nature dans l'unité de laquelle se fondent des opposés qui
tour à tour s’annulent sans jamais briser la solidarité qui les
unit. Voilà pourquoi il y a dans l'amour une aspiration qui
jamais n’est assouvie vers le beau et vers le bon, une mobi-
lité qui se réveille inlassablement, une force d'expansion en
vertu de laquelle il ne fait défaut à aucune des sphères de
l'existence, à la fois moteur de la « roue des générations » etâme
de la philosophie. C’est que l'amour a pour objet la création
dans la beauté; c’est qu'il représente l'effort de la nature
mortelle, aussi bien dans l’ordre de la chair que dans celui de
l'esprit, pour s’immortaliser autant qu’elle le peut : un effort
qui jamais n’atteint pour toujours le terme où il tend et qui
pourtant jamais ne s’éteint, un eflort qui est le ressort même
de la vie, de la vie spirituelle comme de la vie physique.
L'amour est donc une synthèse de mortel et d’immortel ; 1]
joint mystérieusement l’un à l’autre deux mondes qu’un
abime semblait séparer ; il refait ainsi l’unité du Tout. Mais,

3. L'amour.

1. Voir p. Lxxix et p. xciv sq. — Il va sans dire que, dans ce
qui suit, je laisse de côté les cinq premiers discours du Banquet,
puisqu'ils ne représentent pas le point de vue de la philosophie sur
la question.

CXXXVI PHÈDRE

si telle est sa fonction, il ne peut s’en acquitter sans une
discipline qui règle ses aspirations, sans une « méthode » qui
les empêche de se détrurner de leur but: discipline progres-
sive, car elle gravit successivement une suite d’échelons,
allant de la beauté sensible des corps à la beauté intellectuelle
des connaissances ; et en même temps, à chacune de ses
étapes, elle détache l'amour des attachements individuels ou
même spéciaux. Le terme en est, pour qui aura été convena-
blement initié par un guide instruit de la route qui y mène,
une révélation soudaine, celle de la Beauté absolue : entre
celle-ci et la multiplicité des choses belles qui sont dans le
devenir, il n’y a point de parité; ce n’en est pas une géné-
ralisation, mais elle est une par elle-même, étant l'essence
intelligible du Beau en soi et par soi.

Tels sont les principaux enseignements.
du Banquet. Il γ a dans la forme qui leur
est donnée une remarquable variété :
dans la relation des entretiens de Socrate avec Diotime ou
dans le discours de la prophétesse, les élévations lyriques
accompagnent l'emploi du mythe ; dans la discussion avec
Agathon, la recherche est conduite dialectiquement ; enfin
dans le discours d’Alcibiade le tour devient dramatique lorsque
Socrate, incarnation de la philosophie, nous apparaît comme
la vivante image de l'amour (Banquet, Notice p. aux sqq.).
— Dans la façon dont le Phèdre à son tour traite le problème
il y a d’évidentes analogies. Le discours de Lysias et le premier
discours de Socrate sont l'équivalent des points de vue
incomplets des cinq premiers discours du Banquet. D'autre
part Stésichore, le poète, tient la place de la prophétesse
Diotime: seuls des inspirés sont capables de prendre sur
l'amour le point de vue qu'il faut. Mais, tandis que l'amour
est l’unique sujet du Banquet, le Phèdre unit, par un lien très
serré malgré la complication de ses inflexions, le problème de
l'amour au problème de l’éducation. À qui doit appartenir la
formation intellectuelle et morale de la jeunesse ? Est-ce à la
rhétorique et à sa technique toute formelle de l'illusion, qui
fera triompher une vraisemblance où il n’y a point de véritét?

Les nouveautés
du Phèdre.

1. Îl faut du reste noter que, dans le cadre limité du Banquet, le
problème de savoir ce que vaut la formation rhétorique de la pensée

a sa place : cf. 198 d-199 b.

NOTICE CXXXVIF

Est-ce à la philosophie, qui par la méthode dialectique vise
seulement à faire communier les âmes dans la vérité ? Sur le
fond même de la question peut-être n’apporte-t-il rien qui
soit spécifique. Il transpose toutefois la doctrine de la manière
la plus instructive, autant dans son esprit que dans ses appli-
cations.

Sur un premier point cette transposition nous est rendue
immédiatement sensible. Comme une conséquence de sa
donnée initiale, l'éloge de l'Amour, le Banquet personnifiait
celui-ci; cependant il le qualifiait non pas de dieu, mais
seulement de démon, de façon qu’il fût un agent de liaison
entre les hommes et les dieux, un intermédiaire entre deux
domaines radicalement distincts. Or, dans le Phèdre, à la
place du démonisme de l’amour, nous trouvons dans l’âme la
possession divine et l'inspiration. Que par là soit impliqué le
démonisme ou quelque chose d’analogue, c’est bien certain
(cf. p. cxxx sq.). Il n’en est pas moins vrai que, en mettant
l’« enthousiasme » dans l’âme de l’être sensible, en faisant de
l'amour une des espèces, et la plus belle, de cette possession
divine, on exprime la chose en des termes qui s’éloignent
davantage de la mythologie, qui parlent plus directement à
l'expérience humaine ; c’est en effet définir un état que chacun
connaît plus ou moins, soit chez d’autres soit par lui-même :
n'être plus soi ou être hors de soi. La conséquence en est que
maintenant ce n’est plus le démon Amour qui est un être
intermédiaire, c'est l’âme elle-même. C’est ce que le Phèdre
établit doublement ; il le fait certes en un langage mythique,
mais sur la signification de ce langage il n’y a pas de méprise
possible. L'âme est d’abord intermédiaire en tant que tripar-
tite, touchant à l’Intelligible par ce qu'il y a de meilleur
en elle, au Sensible par ce qu’elle a de moins bon, avec une
fonction moyenne entre ces deux extrêmes ; et cela n’est pas
moins vrai des âmes divines que des âmes humaines (cf.
p- cxx sq. et p. cxxxn1). En second lieu la région qui est
l'habitat naturel des âmes est-elle même une région moyenne:
c'est le ciel astronomique, car les âmes des dieux sont les
moteurs des astres et elles sont suivies tant bien que mal par
les autres âmes ; de plus les astres sont les réservoirs de nos
âmes (Timée ἡ τ c-e). Or cette région touche d’un côté au lieu
supra-céleste, c’est-à-dire au monde des Idées, et de l’autre au
lieu d’ici-bas. Mais, sous cette forme, une telle conception se

CXXXVIII PHÈDRE

lie‘ à celle que se fait Platon de l'éducation des philosophes :
en étudiant l’astronomie et les autres sciences mathématiques,
ils se dégageront du Sensible et ce sera une propédeutique à
la science exacte entre toutes, la dialectique, science de
VIntelligible ; il y a donc là une culture moyenne (Rép. VII
524 c-531 c; Philèbe 56 de). En disant que l’amour est un
délire, il s'est donné pour tâche d’intégrer à la doctrine de
l'amour une doctrine de l’âme (Phèdre 245 c); du même
coup il intégrait, plus clairement qu'il ne l'avait fait dans le
Banquet, la doctrine de l'amour à toute sa philosophie. On
peut même ajouter que l’âme devient ainsi le médiateur dont
les objections du Parménide accusent la nécessité : par l'amour
vrai dans l’âme, l’Intelligible et le Sensible se rejoignent; c’est
un pont jeté sur le gouffre et ces deux « en soi » deviennent
alors « l’un pour l’autre ».

Ce n'est pas tout. L'amour était conçu dans le Banquet
(par ex. 203 d) comme une tendance qui est toujours soit en
action soit prête à l’action; parce que l’amour désire tou-
jours autre chose que ce qu'il ἃ, il est sans cesse en chasse,
il va toujours de l’avant. Ainsi l’amour est moteur et ce qu'il
meut, c’est lui-même, mais aussi du même coup tout le
reste, les âmes comme les corps, puisqu'il n’y a de perpé-
tuité dans la génération, pour l'esprit comme pour la chair,
que par l'amour. Or cette double motricité, c’est à l’âme
qu'elle est transférée par le Phèdre. En même temps le désir
de se perpétuer en d’autres âmes ou en d’autres corps, ce
désir de s’immortaliser qui était d’après le Banquet le grand
ressort de l’amour, se transforme en une immortalité essen-
tielle de l’âme, sans laquelle l'amour même ne saurait être
compris. Donc c’est à présent l’âme qui se meut elle-mème
et qui meut tout le reste. Mais ce mouvement est amour“
l’âme s’aime elle-même, et c’est ce qui lui fait accomplir ses
révolutions dans le ciel, mue par le désir de contempler ces
réalités vraies dont la vision est l’aliment de ce qu’il y a de
meilleur en elle. Or l’âme gouverne et administre tout ce
qui est dépourvu d’âme; c’est donc le désir dont elle se meut
qui meut aussi tout ce à quoi elle communique le mouve-
ment, car c'est ce désir qui attache les âmes non divines aux

1. Ce que lui reproche Aristote, d’ailleurs sans le nommer,

Métaph. B 2, 997 b 15-20.

NOTICE CXXXIX

traces du dieu, exempt de jalousie, au cortège duquel elles
appartiennent. C’est ce désir enfin qui, réveillé dans l’âme
par la réminiscence, provoque un enthousiasme, duquel
pourra naître ensuite cet amour philosophique où elle trou-
vera l'élan capable de la ramener à son lieu naturel. Certes,
sur ce point encore, le Phèdre ne fait que développer la
pensée du Banquet, mais il le fait de façon à lui donner plus
de portée et à en approfondir les perspectives. A cet appro-
fondissement se rattacherait peut-être la solution d’une diffi-
culté qui subsistait dans le Banquet (cf. Notice, p. xcvi sqq.):
sil’amour estun mouvement vers un but, peut-être, une fois
ce but atteint, ne cessera-t-il pas avec le succès obtenu, mais
du moins perdra-t-il son caractère de moteur. Or le Phèdre,
par l’image physique du miroir (255 d e), représente le
mouvement essentiel à l'amour comme un mouvement qui
revient deux fois sur lui-même: de l’aimable à l’aimant,
puis de l’aimant à l’aimable et, de nouveau, de celui-ci à
l’autre. Et l’image ne s'applique pas moins bien à l'amour
céleste qu’à celui d’ici-bas. En effet, ce qui meut l’âme dans
le ciel, ou plutôt ce qui fait qu’elle s’y meut elle-même, c’est,
on l’a vu, le désir de contempler les réalités du lieu supra-
céleste, qui sont les aimables absolus. Ainsi c’est en elles
qu'est le principe du mouvement, puis il revient spontané-
ment vers elles, et de nouveau il en repart, de façon à
posséder une continuité incessante. Par l’éternelle effusion
de leur attrait, ces réalités éternelles prolongent sans fin
l’élan d'amour qui vers elles avait mis l’âme en branle: elle
se meut elle-même parce qu’il y a en elle une soif inextin-
guible de l'idéal.

Enfin, bien que le Banquet parle beaucoup de l’amour
charnel, il est certain que, dans la partie du dialogue où
s'exprime la pensée de Platon, le point de vue qui compte
est celui de la génération, parce qu'il atteste dans l’ordre de
la chair le désir de l’immortalité (cf. 207 a-d, 208 e). Quant
à l’amour masculin, ceux qui se complaisent à en faire
l'éloge, ce sont les non-philosophes qui prononcent les cinq
premiers discours. Il s’agit ensuite, tout au contraire, de
dégager l’amour de cette gangue de sensualité, pour insister
finalement sur l'aspect spirituel d’un amour qui désire
surtout la possession éternelle du bon et du vrai (cf. 210bc;
211de; 20ga,ce; 217esq.; 219 a-c). — Assurément

ἔν" ἢ RE

cxL PHÈDRE ἢ

l’idée que l’amour est condition de la reproduction n’est pas
étrangère au Phèdre ; mais, à la différence du Banquet, il en
fait de préférence ressortir l’abjection (250 e sq.). C’est qu’en
réalité il est plus soucieux encore que n’était le Banquet de
montrer commèênt de la sensualité, même la plus naturelle,
on peut passer à l’idéalité; c’est en vue d'expliquer dans
quels cas ce passage ne se réalise pas, qu’il est conduit d’autre
part à analyser avec le soin le plus attentif l'émotion sensuelle
sous l’aspect que le milieu social tenait pour le plus noble et
le plus étranger à l’animalité. Il le fait de telle sorte que
son analyse en est une peinture si extraordinairement vivante
que certains ont voulu y voir le souvenir, encore chaud
d'émotion, d’une expérience personnelle‘. Cette insistance,
néanmoins, ne semble pas avoir d’autre objet que de faire
sentir à quelles embüches est exposée l’âme dans son union
à un corps terrestre ; de donner à comprendre sur quel point
précis doit porter son effort pour être capable d’en tourner la
bassesse, la perversité mème, au profit de son élévation. Sans
doute un motif d'équilibre intervient-il aussi dans la pensée
de Platon: s'il y a un amour « droit» et un amour
« gauche », la méthode de division dichotomique exige que
ce dernier, dans l'analyse ou dans la description, ne soit pas
escamoté, ni ses jouissances voilées pour faire valoir plus
sûrement les joies contemplatives que l’autre promet; on
obtiendrait ainsi l’effet contraire de celui qu’on cherche. Au

ται Cf. 253e-254 b, 255 e sq., 256cd. — L'interprétation à
laquelle je fais allusion est notamment celle de Wilamowitz Platon 13,
p- 468 sq. (cf. p. 44 et saep.). La question serait de savoir si un
grand artiste ne peut peindre avec force que les sentiments qu’il a
lui-même éprouvés et s’il n’est pas capable d’y réussir par l’observa-
tion d'autrui et grâce au pouvoir qu’il possède de faire vivre des
émotions qui ne sont pas les siennes, au point même de sympathiser
avec elles. Dira-t-on que Plaute ou Molière ou Balzac doivent avoir
été eux-mêmes des avares pour avoir pu peindre l’avarice comme ils
ont fait ? Peut-être est-il plus sage de voir ce qui est, que d’ériger en
fait ce qu’on ignore totalement. Or ce qui est, c’est la condamnation
par Platon de pratiques dont il avait autour de lui d'innombrables
exemples et dont la psychologie spéciale était pour lui d’un si grand
intérêt. Que cette condamnation provienne d’un repentir et manifeste
un triomphe de la volonté, c’est une chose que sans doute nous ne
saurons jamais. Cf. p. α 544. et Banquet, Notice p. xL1v sqq.

NOTICE CxLI

surplus, à la peinture passionnée d’un amour sensuel per-
verti, Platon ne manque pas d’entreméler des traits où se
marque la réprobation : au milieu des pires emportements
de la passion surgissent dans l’âme du coursier docile ou dans
celle du cocher des sentiments de honte, de respect, de
pudeur (254 a-e, 256 a).

Dès lors, on le comprend, il n’y a plus place dans le
Phèdre pour une discipline progressive de l'amour conçue
comme une méthode particulière, ainsi que cela se voyait
dans le Banquet. Ce que Platon cherche maintenant à créer,
c'est une nouvelle « psychagogie », une méthode philoso-
phique générale pour conduire les âmes par la vérité à la
vérité, en opposition à la fausse « psychagogie » des rhéteurs,
qui ne vise qu'à la persuasion par la vraisemblance. C’est
dans le même esprit que sont précisées certaines suggestions
du Banquet: il y était question de l’éloquence que déploient
l’homme né pour être un éducateur ou celui qui montre à
gravir les échelons de l’amour (209 c; 210 a, c). A la fin du
Phèdre cette idée se définit dans une apologie fervente de la
parole de vérité, celle où s’exprime la vie d’une âme soucieuse
de déposer des semences choisies dans des âmes aptes à les
recevoir, préparées à cette fin et dans lesquelles ces semences
puissent fructifier, pour se resemer à leur tour dans d’autres
âmes ; ainsi une existence impérissable sera assurée à l’âme
même dont la pensée leur a donné la vie (276 b, e sq., 277e-
278b). On pouvait deviner dans le Banquet que Platon
songeait au lien d'amour qui doit dans son École unir les
disciples au maître qui les guide. Ici on voit ce qu'il espère :
c’est la pérennité de l’action que son enseignement a exercée
sur les âmes qu'il a lui-même conquises en les aimant et en
s’en faisant aimer.

En résumé, si sur la doctrine de l’amour le Phèdre n’ap-
porte rien qui soit à proprement parler nouveau, en revanche
il l’a transformée du fait qu’il y a incorporé une théorie de
l’âme, dont le retentissement est profond sur l’ensemble de
sa philosophie. La raison en est, je crois, celle que j'ai déjà
indiquée (cf. p. α sqq.): dans le Phèdre, au lieu d’envi-
sager l’amour dans son essence et de transfigurer la mytho-
logie, il a voulu surtout y voir le drame intérieur de l’âme
tout entière, avec la diversité des motifs et des mobiles qui,
en elle, s'unissent à la pensée réfléchie, avec toutes les péri-

cxLII PHÈDRE

péties qui en résultent et les dénouements auxquels elles
conduisent.

VI

RHÉTORIQUE ET DIALECTIQUE

Si l’on voulait donner à cette section tout le développe-
ment qu’elle comporte, elle prendrait dans la Notice, si
longue déjà, une place démesurée‘. Pour le but qu’on s'y
propose, il suflira de définir, avec autant de précision qu’on
pourra, la position que Platon a adoptée dans le Phèdre
envers la rhétorique en général, et de signaler quelles diffi-
cultés on rencontre dès qu'il s’agit de déterminer son attitude
envers tel ou tel rhéteur en particulier. Au reste, l’objet du
débat est clairement marqué par Socrate (266 b; cf. 269 b) :
la discipline qu’il enseigne, « jusqu’à présent, en tout cas »,
il l'appelle dialectique ; quel nom faut-il pour le présent
donner à l’enseignement de l’art oratoire ? Si ce n’est même
pas un art, comme on l’a déjà prouvé (262 c), à plus forte
raison pourra-t-on penser qu'il n’y a pas non plus de disci-
pline qui l’enseigne. Phèdre en conclut qu'il reste, par
conséquent, à définir la rhétorique comme objet distinct

‘étude. Est-ce donc à dire, demande alors Socrate, qu'elle
existerait comme discipline technique, à part de la dialec-
tique ? Tout entrelacées qu’elles sont, les grandes lignes d’un
plan se dessinent pourtant ici: 1° critique de la rhétorique
de fait, dans ses productions et dans son enseignement ;
2° détermination idéale d’une rhétorique de droit, qui se fon-
derait sur la dialectique ; 3° caractère de la dialectique en
tant que propre à fonder cette nouvelle rhétorique.

I. Critique de la rhétorique existante. — Pour montrer
à quel point sont injustifiées les prétentions de la rhétorique
à se dire un art, Platon se place, comme on vient de le

1. Sur la question, voir O. Navarre Essai sur la Rhétorique grecque
avant Aristote, 1900 (thèse Paris); E. Drerup, die Anfänge der rhetor.
Kunstprosa (Jahrb. f. class. Philologie, Supplem.-bd 27, 1902, p. 218-
351); H. Gomperz, Isokrates und die Sokratik (Wiener Stud. vol. 28,
1906, p. 1-42); W. Süss, Ethos, Studien :. älteren Rhetorik, 1910, etc.

NOTICE CXLIII

noter, à un double point de vue, celui des œuvres et
celui de la discipline par laquelle ce soi-disant art serait
communicable.

Le premier point de vue apparaît lorsque,
après le second discours de Socrate, est
introduite, avec la supposition que
Lysias écrira une réplique, la notion capitale de « logo-
graphie ». C’est d'autre part sur cette notion que s’achèvera
l'examen de la rhétorique: qu'est-ce en effet, à la fin du
Phèdre, que l'apologie de l’enseignement vivant sinon une
condamnation de la composition oratoire écrite? Mais, au
lieu de prendre le terme dans son sens usuel et concernant
spécialement la composition des plaidoyers, Platon le géné-
ralise (p. 56 n. 2): légitimement, il signifie en effet l’acte
d'écrire des discours. Peu importe que l’objet n’en ait rien de
juridique, qu'il s’agisse par exemple de proposer ou d’édicter
une loi, et même simplement de défendre une thèse spécu-
lative ou de la combattre ; la forme littéraire, que ce soit de
la prose ou des vers, n’est pas moins indifférente par rapport
au caractère de l’œuvre (258 ἃ fin; 277efin; 278 ο, 6).
Aussi a-t-on grand tort de mépriser ou de suspecter la « logo-
graphie » en raison de son application professionnelle : le
jugement qu’on portera sur ce qu’elle vaut doit rester indé-
pendant du fait qu’elle est, ou le métier des avocats qui
écrivent pour les plaideurs, ou celui des Sophistes qui
écrivent pour mettre en évidence (genre épidictique) leur
talent de professeurs (257 c-258 d ; cf. 261 a-e, 278 c). —
Ce qui par contre constituera pour la « logographie » un
vice essentiel et justement condamnable, c’est qu’elle fasse
fi de la vérité par rapport au sujet qu’elle traite; qu’au
contraire elle soit uniquement soucieuse de l'opinion de ceux
à qui elle s’adresse, soit pour la flatter en s’y conformant,
soit pour la séduire. Quand en effet l’art dont elle procède
se donne pour une « psychagogie », pour un art de mener
les âmes, le seul objet qu’en cela il ait en vue est la per-
suasion. Or, si celle-ci ne se rapporte pas à la vérité, elle ne.
peut être qu’un artifice pour faire croire, en abusant de
certaines similitudes, que ceci est cela et, aussi bien, le
contraire. Toujours, en eflet, et quel que soit le sujet de la
composition oratoire, celle-ci se présente comme une opposi-
tion de thèses: c’est donc une controverse ou « antilogie »,

Œuvres :
la logographie.

GXLIY PHÈDRE

dans laquelle une des deux parties en présence cherche à
persuader lecteur ou auditeur, pour faire triompher la thèse
qu'elle défend. En vue d’y réussir, on s’appliquera d’abord
à dissimuler aux yeux de ceux-ci l'ambiguïté de ce qui est en
cause et, au lieu de se mettre là-dessus d'accord avec eux, à
les empêcher au contraire de s’en faire une idée nette, à
éviter soi-même de le définir préalablement; d’un autre
côté, on fera en sorte de si bien embrouïller les choses en les
jetant toutes pêle-mêle que, faute de pouvoir s’y reconnaître,
ils passeront à leur insu de la réalité à son contraire. C’est de
‘quoi justement témoigne à merveille le discours de Lysias.
Mais si, pareil au rhapsode, on débite ainsi des choses dont
on n’a pas auparavant examiné si elles sont vraies, comment
ne se laissera-t-on pas prendre soi-même au piège de l’illu-
sion dont on cherche à duper autrui? La conclusion, c'est
que, sans la connaissance du vrai, la composition oratoire ne
peut obéir qu’à de mystérieuses « nécessités logographiques » ;
qu'il n’y a là par conséquent qu’une routine misérable et un
tour d'adresse qui n’est pas transmissible (258 e-264e; cf.
273 d, 277 e fin).

Mais précisément ce qu'assure la rhéto-
rique, c’est qu’elle serait une technique
pouvant être enseignée et acquise sans qu'on eût aucune
connaissance du vrai. Voici donc le second point de vue:
comment enseignerait-on un art dont on vient de dire qu’il
n'en est pas un ὃ Or c’est un fait (266 d-267 6) qu’il y a des
traités de rhétorique qui contiennent, dit-on, une foule de
merveilles, et qu'il y a des écoles où se donne cet enseigne-
ment (266d; 269c; 271c déb.,e; 472 6). C'est un fait
aussi qu’il y a eu, qu'il y a des maîtres qui ont acquis une
grande renommée et qui se font payer très cher (266 c), si
soucieux d’ailleurs de graver leurs préceptes dans l'esprit des
élèves qu'ils ne dédaignent pas de les consigner en vers
mnémotechniques (267 a). Mais, au vrai, que renferment
ces traités et qu'apprend-on de ces maîtres dans leurs
écoles? Rien de plus que des expédients qui ont réussi en
diverses occasions et dont on donne la formule (σχῆμα,
figure); ou bien des «lieux communs », développements
passe-partout qui serviront à n'importe quel sujet ; ou bien
enfin des conseils et des règles qui n’ont rapport qu’à la
forme littéraire, soit au style, soit au vocabulaire.

Enseignement.

NOTICE CXLY

Or ce qui fait l’orgueil des maîtres, ce sont les découvertes
dont ils accroissent un si précieux trésor. Platon ne s’attache
pas à en détailler les richesses et il se borne à en donner
quelques échantillons. On enseigne à choisir ses mots, à les
ébarber pour qu’ils soient bien nets, ou à les ciseler; on
recommande au prosateur d'éviter les termes poétiques
(234 c, e; 257a); on donne des conseils pour la correction
ou pour l'élégance de la langue (267 c); redoubler le mot
qu’on vient de dire est un moyen d’exciter l'attention; il y
a un style doctoral et sententieux, il ἃ un style imagé et
métaphorique (ibid. et 269 a), qu’on apprendra à employer
selon les cas ; on dira comment s’y prendre pour être tantôt
sobre et tantôt copieux (267b, 268c, 269 a, 4728; cf. 235 a).
Du maître l’élève reçoit en outre une sorte de patron d’après
lequel il construira mécaniquement n’importe quel discours,
soit devant l’Assemblée, soit au tribunal, et qu'il s’agisse
d’accuser ou bien de défendre : exorde ou préambule, expo-
sition des faits ou narration, production des témoignages,
indices ou présomptions, puis la preuve à laquelle s’ajoutera
au besoin le complément de preuve, enfin ce que les uns
nomment le résumé, d’autres la récapitulation, et qui consiste
à rappeler les points principaux du discours (266 e sq. ;
267 c; 272 ἃ, 6). Ajoutez à cela toutes les roueries de
métier, dont l’expérience du maître est à même de garantir
le succès: au lieu de louer ou de blâmer ouvertement, le
faire d’une façon détournée et pratiquer l’insinuation
(267 a); faire naître le soupçon par une adroite calomnie
(ibid. d); exciter ou apaiser tour à tour les fureurs d’une
foule (267cd, 268c, 272a); l’apitoyer et lui arracher des
larmes (ibid.). En enseignant aux élèves tous ces « moyens»,
on leur inculque en outre la conviction que l’unique ressort
en est, non pas la vérité, mais la probabilité et la vraisem-
blance : « le vrai peut quelquefois n’être pas vraisemblable »,
gardez-vous donc alors de dire le vrai si vous voulez qu’on
vous croie (266e sq., 272 d-273 d). Quant à la matière à
laquelle s’appliqueront ces divers artifices, elle consiste en
des thèmes, dûment catalogués, qui appartiennent à la

1. Platon s’amuse à user de ce procédé dans le passage, plein de
verve, qui précède la palinodie : « Épouvantable, Phèdre, épouvan-
table est le discours... » (242 d).

CXLYI PHÈDRE

réflexion la plus commune et dont chacun donne lieu à une
antithèse facile : richesse et pauvreté, jeunesse et vieillesse,
passion brûlante et froid calcul, amour et amitié, etc. (par ex.
227 cd, 235e, 267 c).

Certes, il est impossible de méconnaître
la nécessité de tels développements : ce
serait renoncer à dire sur chaque sujet ce qu’il appelle natu-
rellement. Mais ce qu'on reprochera à l’enseignement rhéto-
rique, c'est de voir là-dedans le domaine privilégié de l’inven-
tion : ce n’est pas être original que de prendre sur tout
sujet le contre-pied de ce qui est raisonnable et de se
complaire aux paradoxes. Gonfler de petits sujets pour les
faire paraître grands, évider les grands pour qu’ils semblent
petits, faire du vieux avec du neuf ou du neuf avec du vieux,
rien de tout cela non plus n’est inventer ; c’est seulement
donner à des banalités un certain arrangement : tant qu'on
s’en tient à des thèmes inévitables, mais rebattus, il n’y a
pas place pour l'invention, et c’est là justement quelque
chose qui ne se laisse pas formuler en précepte, mais un
don de nature (236 a, 267 ab, 268 c). A la vérité, quand les
rhéteurs énoncent à quelles conditions on peut, à leur école,
devenir un bon orateur, ils ne manquent pas de joindre les
dons naturels à l'instruction et à l'exercice (269 d): en quoi
ils ne se trompent pas. Ce n’est pas toutelois par leurs
méthodes que cela se fera : la façon superficielle dont ils
comprennent l'instruction et le savoir fait que les dons
naturels ne signifient plus qu’une agile dextérité dans l’usage
des artifices qu’ils ont enseignés, et les exercices par lesquels
ils prétendent la faire acquérir ne sont qu'une parodie de
culture. Pour atteindre le but ils se flattent d’avoir trouvé
la voie la plus courte et la moins pénible (2724); mais la
vérité est que leurs élèves n’apprennent d'eux que l’'ABC
d’un art, et qu’eux-mêmes d’ailleurs, à moins de supposer
qu'ils en gardent perfidement le secret, ils ne possèdent pas
l'art qu’ils enseignent. Affaire donc au disciple, une fois
achevé son cours d’études, de se débrouiller tout seul en
face des réalités, d'organiser son discours par rapport aux
conjonctures et d'apprécier les questions d'opportunité! Au
lieu d’une base solide de la pratique, tout ce qu’ils lui ont
donné ce sont des « corrigés »: ces misérables modèles, tout
pleins d'artifice et de convention, n'ayant hors d'eux-mêmes

L'invention.

NOTICE CxLVII

nulle raison d’être, que sont leurs discours « épidictiques ».
Quant à lui, il les apprendra par cœur ou bien il s’essaiera
à les reconstituer d’après un canevas : ce qui est précisément,
au début du dialogue, l'occupation à laquelle se livre Phèdre
sur l’Érôticos écrit par Lysias (269 bc; cf. 268 b sqq., 271 bc,
e sq., 2770, 278 b-e et, d'autre part, 228 a, c-e; voir p. xxvu
n. 1 et p. XLVIII N. 1).

Ainsi donc, ni par leurs œuvres, ni par leur enseignement
les maîtres de rhétorique ne manifestent qu’il existe en fait
un art rhétorique fondé sur un savoir défini, comportant
des règles précises, capable enfin d’être enseigné. S'il doit y
avoir un tel art de la parole, c’est d’un autre côté qu’il
faudra le chercher et c’est par d’autres voies qu’on pourra

l’atteindre (269 cd, cf. 271 a).

IT. Plan d’une rhétorique nouvelle. — Or cet art, on
a le pressentiment, solennellement affirmé, qu'il existe en
droit; qu’un imposteur en a usurpé la place ; qu’il n’a qu’à :
faire valoir ses titres, à prouver qu'il est la rhétorique dont
une philosophie authentique serait le fondement ΟΣ e 84.»
cf. 257 b et 270 6 fin).
Comme c’est en effet pour la parole sa
fonction propre de conduire les âmes,
d’être une « psychagogie », on dira que l’âme est l’objet pro-
pre de la vraie rhétorique (271 c). Mais, tandis que l’autre
se fonde sur la pure vraisémblance et emploie l'illusion à
produire la persuasion, celle-ci entend n’appuyer sa « psy-
chagogie » que sur la connaissance de la vérité de tout sujet
auquel s’appliquera le discours (259e, cf. 260e fin). A
l'égard de son objet, l’âme, elle se comportera donc comme
le fait la médecine à l'égard du sien, qui est le corps (270 b,
cf. 268a-c), comme du reste se comporte tout art digne de
ce nom, soit qu’il produise une œuvre, soit qu’il enseigne à
autrui la manière de s'y prendre (270d déb.). Aussi
commencera-t-elle par analyser la nature de son objet : c'est
ce qu'a fait Socrate quand il a voulu prouver dans son second
discours que le plus beau de tous les délires est celui qui
est inspiré par l'amour (cf. 245 c-249 4). D'abord, l’objet
est-il simple ou ne l’est-il pas? S'il l’est, quelle est sa pro-
priété, soit à titre d'agent, soit à titre de patient ? S'il est
composé, quelles sont les natures simples dont il est formé ?

Son objet.

CXLVIN PHÈDRE ;

Une fois qu’on les aura dénombrées, on se posera à propos
de chacune les mêmes questions qu’on se serait posées à
propos de l’objet s’il avait été simple. Voilà donc ce que
commencera par faire la rhétorique à propos de l’âme, son
objet (270 c-271 a, cf. 277b).

Mais est-il possible de se faire une idée
suffisante de la nature de l’âme indé-
pendamment de la nature du Tout?
Non, si le dire d'Hippocrate est vrai, et que ce soit impossi-
ble même en ce qui concerne seulement le corps. C'est
qu'en effet, ainsi que Platon vient de le montrer (269e sq.),
tout art important, c’est-à-dire sans doute tout art qui n’est
pas un métier manuel, exige en quelque sorte de se dépasser
lui-même : autrement, il est impossible d’en comprendre la
portée et les relations. L'éloquence de Périclès a ἀὰ beau-
coup au hasard qui sur sa route mit Anaxagore, savant et
philosophe. Si donc la rhétorique veut être un art qui
compte, il faut qu’elle ne s’enferme pas dans le cadre de sa
spécialité, 1] faut qu'elle ait la tête en l'air, qu'elle ne crai-
gne pas de jeter les regards au delà de son horizon borné
(cf. p. cxvi). On voit à quel point tout cela est loin de la
rhétorique usuelle, qui ne songe qu’à grossir ce fatras de
procédés et de formules dont est faite sa routine. — Ce n'est
pas cependant la seule signification qu’il y ait lieu de don-
ner à cette remarque incidente ; le passage sur Périclès et
Anaxagore n’est pas non plus le seul qui l’éclaire. Doutera-
t-on en effet que le second discours de Socrate, cet « hymne
mythologique » d’où n’est pas absente la force persuasive
(265 bc), soit un échantillon de la vraie rhétorique, de celle
qui se fonde sur la philosophie ? Or l’âme n’y est pas conçue
seulement comme individuelle, ce qui est le cas quand 1]
s’agit de celles de chacun des astres-dieux, ou encore à pro-

L'étendue de son
domaine.

1. Pour savoir à quel point ce passage a embarrassé et divisé les
érudits, on n’a qu’à lire la très intéressante revue qu’a faite ἃ. Diès
de ces discussions (en 1912) et qu’il a réimprimée dans le vol. I de
Autour de Platon (p. 30-45). On comprendra que je ne puisse m’ar-
rêter sur ce problème, dont tant d’efforts divergents semblent
prouver qu’il est actuellement insoluble. Au surplus, si l’impor-
tance en est peut-être grande pour la question hippocratique, il n’en
est pas de même en ce qui concerne l'intelligence de la pensée
exprimée par le Phèdre.

NOTICE CXLIX

pos de nos âmes humaines ; elle est conçue essentiellement
comme universelle, attendu qu’elle est, en tant qu’automo-
trice, le principe premier du mouvement et de l’ordre des
mouvements dans l’univers. Une parenté réelle existe donc
entre la combinaison du mythique et du logique qu'on
trouve, concernant l’âme, dans ce morceau central du Phè-
dre, et une semblable combinaison dans le Timée, embras-
sant à la fois et l’âme et la Nature. Le Phèdre ne prétendait
donner qu’une « image » de la nature de l’âme, rien de plus
qu'une façon vraisemblable de se la représenter (246 a);
c'était là un divertissement et un jeu (265 c, cf. 262 d déb.).
De même, à des exigences préliminaires de la raison le
Timée combine un mythe simplement vraisemblable (27 d-
29 d, 68 d) ; en le faisant on se livre à un divertissement, à
un jeu (59 cd, 72 de). Ainsi tout ce qui constitue la partie
mythique de ce dialogue, c’est-à-dire presque tout, serait un
exemple de ce que réclame le Phèdre: une extension à la
Nature et au Tout de la rhétorique philosophique, en tant
précisément qu’elle est une « psychagogie » et que l’âme est
son objet. :

Mais la connaissance vraie de son objet,
l’âme, n’est pour celte nouvelle rhéto-
rique que la première de ses conditions. La seconde est
qu’elle dise au moyen de quoi l'âme agit ou pâtit et de
quelle façon il lui est propre d’agir ou de pâtir (271 a). Cette
condition est la même que pour le vrai médecin à l'égard de
son objet: il doit savoir par quels effets se manifeste la
nature du corps tant qu’elle n’est pas pervertie par quelque
désordre et, d’autre part, à la fois quelles causes troublent
cette nature et quelles causes, neutralisant les précédentes,
rétablissent en elle santé et vigueur ; drogues ou régime et
exercices sont à leur tour des causes qui, déterminées par
lui, serviront à conserver la santé ou à la restaurer par une
action appropriée. De même en est-il pour l'âme : si ce par
quoi elle agit ou ce qui agit sur elle ce sont des discours et
des pratiques, de telles causes ou de tels effets sont assortis
à sa nature : tous les mouvements d'ordre physique qui consti-
tuent nos actions résultent en effet de ces mouvements,
d'ordre moral qui, comme on l’a vu, sont les mouvements
propres de l’âme (270b; cf. p. cxx1). Aïnsi donc, dans
le cas qui nous occupe, ce par quoi une âme agit sur une

Ses conditions.

cL PHÈDRE

autre âme ou pâtit de la part d’une autre, ce sont des dis-
cours par la force persuasive desquels elle sera amenée à
telles façons de penser et de se conduire qui soient, en
effet, ce qu’elles doivent être (270 b, 271 a déb. ; cf. Banquet
209 b fin sq., 210 bc).

La troisième condition est celle qui concerne le plus immé-
diatement la pratique. Elle comporte deux moments, dont
le premier se rapporte peut-être à l’une et à l’autre, respec-
tivement, des deux premières conditions (cf. 270 ἃ 6).
D'une part en effet il s’agit alors de dénombrer et de décrire
des espèces d’âme ; or, après le second discours, on sait que
l'âme est une chose composée, de sorte qu’il y aura nécessai-
rement une diversité dans le rapport des éléments qui, dans
chaque cas singulier, forment ce composé ; d’où une classi-
fication des « caractères », fondée sur un principe analogue
à celui qui, en médecine, est à la base de la classification des
« tempéraments ». D'autre part il y a lieu de procéder à un
semblable dénombrement et classement des différentes sortes
de discours, chacune étant affectée de sa détermination
caractéristique‘. — Une fois dénombrées et classées les

1. Il semble difficile que cette classification des discours puisse
ressembler à celle des rhéteurs: discours concis ou abondants, qui
excitent la pitié ou bien la fureur, etc. Hermias (247, 29 sq.) parle de
discours démonstratifs ou sophistiques, abondants ou secs: ce qui
n’est guère plus vraisemblable. L’indication donnée par Platon,
277 c déb., discours variés ou simples selon la qualité de l’âme, est
une indication bien générale. Elle suggère cependant l’idée qu’il y a
des discours dont le ton est uniforme, par exemple entièrement
dialectiques et démonstratifs, comme l’a été dans la Palinodie la
preuve de l’immortalité ; d’autres où la poésie du mythe et l’analyse
psychologique se mêlent à la dialectique et à la démonstration,
comme l’est le tout de la Palinodie, qui précisément a été définie
comme un mélange (265 b fin). On peut du reste préciser encore
cette indication en considérant que les divers genres de l’âme auxquels
doivent correspondre les différentes sortes du discours sont déter-
minés, semble-t-il, par la prédominance en elle de tel ou tel de ses
composants. Ainsi, à une âme où domine l'intelligence on parlera la
langue de la démonstration ; les encouragements conviendront à
celle qui, capable d'entendre la voix de la raison, est plutôt caracté-
risée par la noblesse instinctive de ses sentiments ; la remontrance
conviendra au contraire à l’égard d’une âme en qui dominent la
passion et la démesure qui en est l’accompagnement. Ce que dit

NOTICE CLI

différentes espèces d’âmes et les différentes espècesde discours,
il n’y a plus qu’à mettre en parallèle ces deux classifications.
C’est le second moment : il consiste à reconnaître quels
rapports de causalité lient, chacune à chacune, les espèces
de ces deux séries. Voilà qui constitue une pratique vérita-
ble, car on sait alors ce qu'il faut dire à telle âme pour pro-
duire en elle telle conviction dont elle a besoin et qu’on
souhaite pour elle (271b, d-272a, 277c déb., 278 ἃ fin).
C’est alors seulement qu'on est, de façon authentique, un
orateur ou un professeur de l’art de parler. Faute d’un tel
savoir en ce qui regarde le corps, n’est-on pas incapable
d'exercer ou d'enseigner la médecine? Quand au contraire
on sait cela, on sait donc aussi l'opportunité et l’inopportunité
(εὐκαιρία, ἀκαιρίαν, soit d'appliquer tel discours, soit d’appli-
quer tel remède.

Telles sont les trois conditions d'un
usage et d'un enseignement légitimes
de l’art de parler. Elles sont incomparablement plus efficaces
que ces trois autres conditions traditionnelles! dont
s’accommodent les rhéteurs et qui, nécessaires sans doute,
demeurent cependant indéterminées. Or ce qui fait qu’on
ne s’en est pas contenté, ce qui a permis d’y substituer des
conditions capables de produire à coup sûr l'effet que l’on
cherche, c'est la connaissance de la dialectique ; autrement,
la rhétorique n’a d’autre base qu’une aptitude aventureuse à
conjecturer, à laquelle on se flatte de donner par l'exercice
une süreté qu’elle ne peut avoir?. Que dans cette direction

Son fondement.

Socrate à Calliclès dans le Gorgias, 506 c sqq., serait un échantillon
de ce dernier genre de discours et nous en aurions de même un
canevas dans Phédon 94 d.. Au surplus le Phédon tout entier serait
un très bon exemple de cette variété dans le discours : tour à tour
on y trouve le plaidoyer, la confidence historique, le sermon réconfor-
tant à l’adresse de ceux qui n’ont pas la foi, l’ « élévation », la
démonstration dialectique, l’apologue, le mythe; et, selon que
Socrate parle à Simmias ou à Cébès, on sent qu’il mesure le ton
sur la qualité différente de leurs âmes (Notice du Phédon, p. xvi).

1. Cf. p. exzvr. Voir sur ce point Paul Shorey, Φύσις, μελέτη,
ἐπιστήμη dans les Transactions of the American philological Asso-
ciation, vol. XL, 1910, p. 185-200.

2. Cf. Gorgias 463 a (à comparer avec Phèdre 260 6 et surtout
avec Philèbe 55e sq., 57e sq., 58 a-59 0): si la dialectique est pour

αὐτὶ PHÈDRE

la route soit longue et pleine de circuits, il n’importe si elle
doit mener certainement au but, au lieu d’être un tâton-
nement d'aveugle et de n’y conduire que par l'effet d’une
heureuse fortune (272 c déb., d; 270 de). Quant au but, il
est connu : c’est une « psychagogie » légitime. Les caractères
du discours qui la constituent attestent assez que ce but est
atteint. Ce discours en eflet n’aborde pas le sujet avant de
savoir s’il ne recèle aucune ambiguïté ; il définit exactement
la question (cf. 265 d); il n’en poursuit l’analyse qu'après
s'être assuré que ceux qui l’écoutent sont là-dessus
d'accord avec lui; il déduit avec ordre et en accord
avec lui-même (ibid.) tout ce qui résulte de la définition
ainsi posée et acceptée; bref il ressemble à un être vivant
qui a son corps à lui et dont toutes les parties sont réelle-
ment solidaires les unes des autres comme de l’ensemble
(263 a-c, 264c, 269c, 277 bc; cf. 237 b-d, 238 e sqq.). De
plus, en suivant cette « méthode », autrement dit cette
roule, on donne à l’âme une véritable culture; surtout à
condition de renoncer, sinon en vue de la satisfaction d’avoir
fixé ses méditations passées, à la vanité d’immobiliser la vie
du discours dans une composition écrite ; à condition de le
considérer au contraire comme une semence vivante qui,
semée dans une âme propre à la recevoir, y germera pour
produire ses fruits et ainsi, indéfiniment, ensemencer
d’autres âmes. On voit ainsi quel est l’aboutissement de la
route par laquelle nous mène la rhétorique philosophique,
art de parler et de penser (266 b) : c'est l’enseignement,
mais non pas un enseignement figé et dogmatique ; c’est au
contraire celui qui suppose la recherche en commun et un
effort vers la vérité, qui est dans l'esprit du disciple aussi
vivant et aussi fécond qu'il l’est dans l'esprit du maître.
C'est qu'en effet, comme on l'a vu (cf. p. exzr), les liens
d’un amour inspiré les unissent l’un à l’autre.

\

ΠῚ. La dialectique. — Le fondement de la rhétorique

l'exactitude au sommet de la hiérarchie des arts, il y en a cependant
qui, au moins sous ce rapport, en approchent à des degrés divers,
soit dans une certaine façon de les pratiquer, soit par une de leurs
subdivisions ; mais la rhétorique n’est aucun de ces arts, telle que
Gorgias la conçoit, et, quoi qu'il en dise, elle ne peut donc être le
premier de tous.

NOTICE CLIII

philosophique, c’est donc la dialectique. De fait, dans ce
Phèdre dont l’examen de la rhétorique constitue le cadre,
se trouve la description la plus élaborée et la plus précise
que Platon ait jamais donnée de sa méthode, celle qui selon
toute vraisemblance correspond au dernier stade de l’évolu-
tion de sa pensée.

Les Idées. Parmi les traits qui la caractérisent, il
y en a plusieurs que nous avons déjà
rencontrés et qu’il suflira de rappeler : accord mutuel des
interlocuteurs ou, ici, des auditeurs avec l’orateur sur la
chose qui est en question ; recherche d’une définition de cette
chose dans l’universalité de son essence, mais sans en négliger
les espèces, la considération des espèces étant justement, ou
bien ce qui nous fait apercevoir les différences qui, progres-
sivement éliminées, laisseront comme résidu l'essence géné-
rique, ou bien ce qui nous aide à reconnaitre que l'essence
en cause a vraiment la généralité que nous lui avons attribuée;
enfin existence réelle et substantielle de l’objet de ces notions,
indépendamment des choses sensibles où elles sont d’une
certaine façon immanentes et qu’elles dénomment, indépen-
damment aussi de l’aspect purement logique sous lequel la
pensée conçoit ces notions. Or l’afirmation de la transcen-
dance de ces « Idées » est dans le Phèdre plus décidée que
nulle part ailleurs. Qu'elle s'exprime sous la forme mythique
du « lieu supra-céleste », cela ne peut s’interpréter, semble-
t-il, que comme un indice de l'intention chez Platon de
dissiper toute incertitude à ce sujet ‘. Mais il y a en outre
dans le Phèdre un exposé, qui y est même par deux fois repris,
d’un certain aspect de la méthode sur lequel Platon n'avait
pas jusqu'alors explicité sa pensée. Peut-être cet aspect était-
il impliqué dans d’autres exposés, dans le Phédon par exemple
(101 e déb.) ou surtout dans la République (VI 511 bc; cf.
V 454 a). Mais Platon insistait alors principalement sur le
mouvement ascendant de sa dialectique, celui qui doit abou-
tir à un terme inconditionnel ou non dépendant (]᾿ ἀνυπόθετον),

1. Cf. p. Lxxxiv sq. — Si le Parménide est antérieur au Phèdre,
ceci donnerait à penser que la critique du début contre la séparation
des Idées (130 b sqq.) est tenue pour négligeable; ce qui a encore
besoin d’être expliqué, la seconde partie le suggérait, c’est la liaison
de ces Idées séparées avec ce qui en dépend et entre elles.

GLIY PHÈDRE

et le mouvement de descente, s’il y était fait allusion, n’appa-
raissait que comme un complément de l’autre. Ici au contraire
il devient, sous le nom de « division », le procédé essentiel de
la dialectique, sans lequel celle-ci ne serait, comme dit le
Parménide (130 ab), qu’un élan enthousiaste vers l’intelligi-
bilité pure. Or ce n’est pas tout de s’envoler ainsi vers les
hauteurs les plus sublimes ; il faut en outre être capable de
redescendre ensuite jusqu’au point d’où l’on a pris son vol.
D'après le Phèdre (265 a-266 c, 273 e
déb., 277 b), la dialectique comporte
deux démarches, dont chacune a une fonction qu'il s’agit de
déterminer techniquement, c’est-à-dire comme procédé d’une
méthode. Le premier procédé consiste à rassembler (συναγωγή)
ce qui est dispersé un peu partout, en l’embrassant d’un coup
d'œil (cf. p. 72 n. τ), et à ramener ainsi cette multiplicité
éparse à l’unité d’une forme ou, comme nous disons, d’une
Idée qui soit précisément l'unité naturelle de cette multipli-
cité ‘. Le but de cette première démarche, que précédemment
Platon a fondée sur la réminiscence (249 bc), est de définir
en son essence l'objet que l'on considère : c'est ainsi que le
premier soin de Socrate, en reprenant le thème de Lysias, a
été de définir l'amour dans l’unité totale de son essence (263

Deux procédés.

1. Platon dit tour à tour 265 d 3 υἱα ἰδέα, 6 ἡ ἕν τι χοινῇ εἶδος,
266 a 3 ἕν... πεφυχὸς εἶδος, b 5 ἕν χαὶ ἐπὶ πολλὰ πεφυχὸς εἶδος. Le
texte de cette dernière formule est, il est vrai, controversé (p. 73
n. 1). Si l’on adopte la leçon des mss., dont l’altération s’expliquerait
d’ailleurs aisément, la formule apparaît du même type que la précé-
dente, sauf que Platon cette fois insiste sur ce point que, dans sa
nature, l’unité atteinte doit être précisément l’unité de la multiplicité
considérée. C’est ainsi que paraît avoir compris Hermias (236, 6) :
« l’homme qui est capable de poser son regard sur la nature des
choses ». Mais ce qui est à mon sens décisif, c’est la comparaison
avec Philèbe 16e sq. (cf. 15e): à cet endroit Platon raille « les
doctes hommes de ce temps-ci, qui font un comme cela se trouve »,
car c’est un danger de s'élever à une généralité trop ample et qui ne
serait pas de nature à recouvrir (πεουχὸς ἐπὶ) la multiplicité que seule
on envisage. Il est clair en effet que, si on a commis cette faute
initiale contre la nature des choses, la division fera découvrir des
espèces qui seront prises par erreur pour 168 espèces du genre, mais
qui en réalité supposent une généralité beaucoup plus élevée et plus
vaste. Cf. p. aLvir sq.

NOTICE cLv
d déb.; cf. 277 b 6 et 262 b fin); il n’y a pas en effet d’autre

moyen de rester, dans la déduction des conséquences, conséquent
avec soi-même. — La seconde démarche est donc l'inverse de
celle-ci : elle consiste à spécifier l’unité définie dont elle part,
et elle cherche à reconnaître quelles formes sont enveloppées
dans sa nature et dépendent de cette nature; on découpe
l’unité selon ses articulations naturelles, autrement dit selon
ses espèces ‘. L'unité dont il s’agit est en effet comparable à
celle d’un être vivant : le découpage ne doit donc pas se faire
à l'aventure, mais selon la division naturelle des membres,
dont l’ensemble solidaire exprime la constitution de cette
individualité vivante. De même que nous y voyons une sem-
blable partie, œil, oreille, bras, jambe exister à droite et
exister à gauche, de même, après avoir dit indistinctement
que l’amour est un délire, nous nous sommes aperçus que,
après avoir dans le premier discours vilipendé l’amour en tant
que délire, on l’a dans le second loué au contraire, et encore
en tant que délire. Or cette façon de passer du blâäme à l'éloge
à l’intérieur d’une forme cependant commune (cf. 265 a, c),
est particulièrement instructive. Elle montre que, dans cette
forme commune, il doit y avoir une espèce gauche et une
espèce droite: un délire humain et un délire divin, un amour
qui est une sous-espèce de cette première espèce de délire,
et un autre amour qui est une des formes comprises dans la
seconde espèce, Cette seconde espèce comporte d’ailleurs des
sections, dont tout le monde admet qu’elles en sont des
manifestations particulières (244 a sqq., 265 b); ce qu’il
s’agit de faire en établissant que l’amour droit est un amour
inspiré des dieux, c'est d'introduire en elle une subdivision
de plus. Cette spécification, ajoute Platon, devra se poursuivre
jusqu’à ce qu'on ait atteint l'espèce indivisible (277 b) ou, ce
qui revient au même, la forme de la chose envisagée ?, car

1. Le rapprochement avec Cratyle 387 a, par lequel G. Rodier
(Sur l’évolution de la dialectique de Platon, dans Études de philosophie
ancienne, p. 62) veut indiquer que là-dessus le Phèdre n’apporte
aucune nouveauté, est tout extérieur. ἃ cet endroit il est en effet
question, d’une façon très générale, de l’action de couper, puis de
l’action de brûler, mais pour signifier enfin que l’action de nommer
ne peut se faire n'importe comment ni, non plus, à l’aide de n’im-
porte quel instrument.

2. On voit ici assez bien comment se fait le passage de εἶδος, la

IV.3, — k

CLyT PHÈDRE

dans cette forme on n’aperçoit plus de contrariété, donc plus
de différence pouvant donner lieu à un sectionnement. Elle
est le dernier échelon de la descente,

Ainsi les deux démarches seraient liées comme la montée
et la descente. Mais, comme la montée s’est souvent faite d’un.
bond dans la direction de l’unité qu’on suppose être au
sommet et sans tenir compte de tous les degrés qu'il doit y
avoir entre ce sommet et la base à laquelle est accoutumée
notre expérience, rien n’assure que nous ne nous sommes pas
lancés dans une fausse direction. IL faut donc que, à partir de
notre point d'arrivée, nous cherchions maintenant sous nos
pieds un premier appui, puis un autre après celui-là, et ainsi
de suite jusqu’à ce que nous retrouvions notre base initiale.
C’est à la solidarité même de ces deux démarches que Platon
se dit fermement attaché, à la solidarité du « rassemblement »
qui unifie et de la « division » qui détaille (266 b; cf. 273 e
déb.). Ceux qui sont capables de faire l’une et l’autre sans les
séparer, ceux-là, dit-il (266 c fin et 269 b), à tort ou à raison
jusqu'ici je les appelle des « dialecticiens ». La raison de cette
dénomination est supposée déjà connue : c’est qu’elle se fonde
essentiellement sur l'emploi du dialogue ; on le voit dans le
Phédon (73 a, 79 ἃ, η8 d; cf. p. 12 n. retp. 31 n. 1) quoique
le mot « dialectique » ne soit pas prononcé, mais plus claire-
ment encore dans le Cratyle (390 c ; cf. aussi Ménon 75 4) où
c'est par là qu'il est explicitement défini. Que le dialogue
soit indispensable à la première des deux démarches, les dia-
logues de jeunesse, avec les inductions qui y sont le but
d’une recherche en commun, sufliraient à le prouver. Pour
se convaincre d’autre part qu'il n’est pas moins nécessaire à

nature essentielle de la chose, « forme » ou « Idée », à εἶδος,
« l’espèce », qui signifie également une détermination formelle,
mais conçue comme dépendant d’une autre forme, moins différenciée
et, par conséquent, plus élevée, le genre. Ajoutons d’ailleurs que,
dans la langue de Platon, le rapport logique de γένος et de εἶδος n’est
pas constamment le même que celui, dans nos langues modernes,
des termes genre et espèce : ainsi, dans le Timée (57 c, d), il est ques-
tion de γένη (genres) qui sont des subdivisions de certaines εἴδη
(espèces); langage très naturel si l’on se reporte au seus originaire,
car ce sont proprement des familles qui sont issues d’une souche
commune, laquelle est la forme initiale, le type de la race. Cf. Zeller,
Ph. d. Gr. H1#, p. 626 πη. τ᾿.

NOTICE | cit

la seconde démarche, on n’a qu’à songer au Sophiste et au
Politique.
L'insistance avec laquelle est soulignée
dans le Phèdrel’importance de ladivision,
la place qu’elle tient dans les deux dialogues qu’on vient de
nommer, tout cela suggère qu'en ce point le Phèdre apporte
une vue nouvelle sur la méthode. Le Sophiste (253 cd!) et le
Politique (285 ab, 287 c) exposent la fonction de ce procédé
presque dans les mêmes termes que le Phèdre. Mais c’est
peut-être le Philèbe, écrit tardif lui aussi, qui commente
avec le plus de précision (15 c-18 d, surtout 16 c-e) la pensée
de notre dialogue. Enfin le XIT° livre des Lois (963 a sqq.,
surtout 964 a, 965 b-d, 966 a). en est encore une illustration
par la façon remarquable dont il applique au problème
moral la méthode de division. — Un double mouvement de
pensée est.envisagé. On part. d’une multiplicité confuse et
indéterminée, mais dans laquelle on a aperçu une certaine
diversité spécifique que signale à notre attention une certaine
contrariété ; il y a donc là quelque chose qui déjà nous élève
au-dessus du point de vue de la perception sensible?. Or, en
essayant de surmonter cette contrariété, on s'élève à une
unité déterminée, définie, et qui doit être assez large pour
envelopper.en elle les deux. termes de la contrariété en ques-
tion, de sorte que, du point de vue supérieur où on s’est
élevé, celle-ci disparaîtrait. Mais on peut s’étre trompé ; il est
possible en effet (cf. p. cuiv, n. 1) que cette unité soit trop
étendue, que par conséquent elle ne soit pas l’unité naturelle
dans laquelle se fondra la multiplicité considérée. IL faut
donc revenir sur ses pas, et cela progressivement, en obser-
vant un ordre régulier de consécution et en dénombrant
exactement les étapes. ἃ la place de la multiplicité indéter-
minée du début, on se trouve maintenant en face d’une mul-
tiplicité définie, celle qui est faite de toutes les différences,
différences analogues à la contrariété par laquelle initialement
la réflexion avait été mise en branle, qui auront successi-
vement été aperçues dans l'unité à laquelle on s'était élevé ;

La division.

1. Voir dans l'édition de A. Diès (coll, Budé) les schèmes de divi-
sion, p. 306, 307, 311.

2. Cette idée est mise en bonne lumière par un morceau très
connu de la République VII 523 a-525 a, surtout 524 a, d.

GLYI PHÈDRE

ce sont ces différences qui donneront lieu à constituer des
espèces distinctes. On poursuivra de la sorte jusqu’à ce qu'on
‘arrive à une « forme » dans l’unité de laquelle on n’apercevra
plus aucune différence qui puisse se définir et donner lieu,
par conséquent, à un progrès dans la spécification : c’est l’es-
pèce indivisible. Au delà, l'unité se perdra dans l’infinité des
existences individuelles, qui ne se distinguent plus les unes
des autres par des caractères définissables et nombrables ;
ainsi donc on en revient, mais par degrés, à la multiplicité
confuse de laquelle on avait dans le premier moment tenté
de s'évader. C'était en effet un essai: il fallait en contrôler la
valeur, et c’est le rôle de la division: celle-ci est donc le
procédé capital de la dialectique en tant que méthode de la
science. Du sensible on est allé vers l’intelligible, et c’est par
l'intelligible que l'on revient au sensible; d’un terme à
l’autre la dialectique se meut donc continuellement dans le
plan de l’intelligibilité, et c’est ce que déjà disait la République
(VL 511 bc) mais sans s'expliquer suffisamment : utiliser les
Idées mêmes, en laissant de côté le sensible, pour aller aux
Idées par le moyen des Idées et, en terminant, aboutir à des
Idées.
Pbllosontie, Toutefois, quand on dit de la dialectique
qu'elle est la méthode même du savoir
en tant qu'elle fait place à la division, il faut bien s'entendre.
Cela n’est vrai en effet que d’une aspiration vers le savoir,
avec laquelle la possession même du savoir ne saurait être
confondue (278 c et cf. Banquet 203 e sq.). Si la division
consiste à déduire le sensible en faisant le compte des inter-
médiaires qui le séparent de l'intelligible, n'est-ce pas le signe
d’une renonciation de l'intelligence, puisqu'en atteignant
l'espèce indivisible elle avoue son impuissance à spécifier
davantage? L’infinité du sensible n’est peut-être qu’une
complication du défini, c'est-à-dire de l’intelligible, mais c’est
une complication rebelle à toute détermination et devant
laquelle vient échouer l'intelligence humaine. Bref, entre
l'infini et le fini il n’y a de commune mesure que dans cer-
taines limites. Autrement dit, pour qu'il y ait une « philoso-
phie », un effort vers le savoir qui ne soit jamais entièrement
ni définitivement satisfait, il faut que toujours de l'infini
subsiste comme tel à titre d’irréductible inintelligibilité. Or
Platon, en nommant dans le Phèdre le « dialecticien », a

NOTICE \ CLIX

indiqué que c'était là une dénomination provisoire. Est-ce à
dire que, l'ayant jusqu'alors employée, il veuille désormais y
renoncer? Non sans doute, puisqu'il s’en sert encore comme
d’un terme technique dans le Sophiste, dans le Politique et
dans le Philèbe. C'est à l’intérieur même du Phèdre qu’elle
est provisoire, et de fait, quand il cherche quel nom convient
à l’homme qui pratique un art de la parole fondé sur le
savoir, C'est un autre nom qu'il propose, celui de « philo-
sophe » (278 cd). Qu'il y ait à cette substitution un motif
particulier, c'est probable (cf. p. cLxx sq.); ce qui est
certain, c'est qu'il souligne à ce propos l'indication sur
laquelle je viens d’insister. Aïnsi, la dialectique serait « philo-
sophie » en tant qu’elle est, comme l'amour, une aspiration
toujours renaissante, un effort vers le savoir et qui se renou-
velle incessamment : de même que, de nature, il y a dans
l’amour, à côté d’une déficience irrémédiable, un élan inté-
rieur pareillement indéfectible (cf. Banquet 203 c-204 b),
ainsi la philosophie, comprise comme elle doit l'être, comme
« la science des hommes libres » (Sophiste 253 c), est une chose
vivante et féconde, pour qui les échecs auxquels elle se sait
promise seront toujours la raison de nouveaux efforts. Peut-
être est-ce pour n'avoir pas compris ce lien de l’amour spiri-
tuel et de la philosophie, pour avoir fait de celle-ci une
chose définitive et l’objet d’un enseignement figé, qu’Aristote
a méconnu la dialectique de son maître. Il l’exclut en effet du
nombre des sciences auxquelles, à des degrés divers, il réserve
le nom de « philosophie ». Dans le groupe des sciences qu’il
nomme « poétiques » et qui étudient les conditions de la créa-
tion d’une œuvre de la pensée, discours ou poème, la dialec-
tique représente pour lui la science architectonique : c'est
qu’elle est, dit-il, celle du vraisemblable et du pérsuasif. Quoi
qu'on puisse dire de l’influence des vues de Platon sur la Rhé-
torique et sur la Poétique d’Aristote, il n’en est pas moins
vrai que, par là, Aristote a complètement trahi la conception
platonicienne d’un art de parler qui se fonderait sur un savoir
réel, unissant de façon nécessaire à la connaissance du beau
et du vrai celle du juste et du bon.
L'Idéal. Il se peut que cette conception soit chi-
\ mérique. Le problème qu'elle pose à
propos de l’art de parler, c'est en somme le problème général
du réalisme et de l’idéalisme dans l’art, et souvent Platon ἃ

| GLx PHÈDRE

été rendu responsable des vices de l’art idéaliste, de ce qu'il a
d’artificiel et d’abstrait: Or, ce qu'il a voulu dans le cas dont
il s’agit, c’est qu'on ne fit pas consister l’art de la parole en
artifices conventionnels propres à produire l'illusion et à
dénaturer la réalité des valeurs morales ; c’est que, au -lieu
de s'appliquer à imiter le travestissement qu'inflige à ces
valeurs une vie sociale corrompue, on fit effort pour en
imiter la réalité vraie, en se donnant toutes les peines ima-
ginables pour la chercher et pour la déterminer par la pensée
avec exactitude. Qui voudrait lui en faire un grief? Il l’a
dit, dans le Phèdre même, avecune force admirable (273 esq.) :
_il ne s’agit pas de parler de façon à complaire aux préjugés
et aux mensonges de la société dans laquelle nous vivons ;
ce qu’il faut, c'est chercher inlassablernent la vérité et avoir
le courage de la dire; par là se justifie la pénible longueur
d’ün si grand effort, et celui-ci communique aux discours
qui en sont les fruits sensibles la beauté de l'idéal vers lequel
il tendait.

IV. Interprétation historique. — Quelles que soient les
différences de l’attitude actuelle de Platon à l'encontre de la
rhétorique, comparée à celle que manifestait le Gorgias, c’est
encore une opposition très vive. Ceux qui estiment que dans
le Phèdre elle s’est considérablement atténuée, que Platon y
distingue entre l’École sicilienne et une École attique dont
Gorgias serait le chef et pour laquelle il aurait plus d’indul-
gence, ceux-là n’ont guère d'autre raison de le penser que
le compliment final adressé à Isocrate, élève de Gorgias.
Mais c'est justement une question de savoir si c’est bien
un compliment. Or on ne peut, sans pétition de principe,
juger de l'attitude présente de Platon en se fondant sur un
passage dont l'interprétation est subordonnée à ce jugement
même. [1 faudrait en outre savoir de façon certaine si. c’est
réellement contre le seul Lysias qu'est menée la bataille.
Par malheur, notre connaissance des milieux littéraires
du 1v° siècle n’est ni assez complète ni assez précise. Faute
de pouvoir établir avec quelque assurance la relation chro-
nologique des œuvres, nous ne pouvons, sans risquer de
nous fourvoyer complètement, faire l’histoire des polémiques
dont ces œuvres portent. la trace. Sur ce point encore le
vice des inférences est le même : tantôt on conjecture les

NOTICE CEXI

dates d’après l'opinion qu'on s’est faite sur le sens de la
polémique, tantôt c’est la date, gratuitement supposée, qui
sert à fonder cette opinion. Une seule chose ici n’est pas
douteuse: c’est que la critique de la rhétorique dans le
Phèdre suppose de multiples relations et que l’histoire de
ces relations nous est très mal connue. Peut-être est-il impos-
_ sible de ne pas en effet mêler quelque hypothèse à une simple
exposition des données du problème, tel qu’il se présente
dans le Phèdre; on laissera du moins à de plus perspicaces
le mérite de le résoudre.

Notre dialogue nomme pêle-mêle (266 e-
267 c; cf. 261cd) une dizaine des
maîtres de la rhétorique et, détachés de
cette énumération, Lysias dès le commencement et jusqu’au
voisinage de la fin, Isocrate dans la dernière page seule-
ment, d’une façon d’ailleurs tout à fait imprévue et sans que
jusqu'alors son nom ait été une seule fois prononcé. D’autre
part, cette énumération associe des hommes d'époques très
différentes et dont le rôle dans l’histoire de la rhétorique
n’est, semble-t-il, ni du même ordre, ni de la même impor-
tance : manifestement, c’est l'esprit de la rhétorique qui
intéresse ici Platon, bien plutôt que la contribution succes-
sive de chacun de ses protagonistes au développement de
l'Art. On peut donc penser qu’il a surtout affaire à la rhéto-
rique telle qu’elle se pratique et s’enseigne au temps où il
écrit et, par conséquent, aux rhéteurs alors les plus en vue.
Souvent il a l’air de n'employer les noms propres que pour
donner à l'argumentation une couleur individuelle : ici, c’est
Lysias ou un autre (258 d, 272 c, 277 4); là, Tisias ou tout
autre (273 c) ; ailleurs, expressions analogues à propos de
Thrasymaque (266 ὁ, 2718); ou bien encore une citation,
qui sera ensuite déclarée littérale, est cependant introduite
dans les termes les plus généraux, comme représentant le
langage de ceux qui s’occupent de cela (272 csqq., 273 a);
mais une autre, par contre, est un peu plus loin mise expres-
sément au compte de Tisias (273 b c).
Passons à l'examen des noms qui composent l’énumération
même. Pourquoi l’un des premiers est-il celui de Zénon,
« le Palamède d’Élée », le héros subtil à qui serait due l’in-
vention de la dialectique ἢ Difficilement on croira qu’en lui

Les rhéteurs
mentionnés.

GLXII PHÈDRE

Platon voie un représentant de la rhétorique ; pas davantage,
qu'il confonde avec la controverse chicanière et vide des
rhéteurs une dialectique sérieuse, qui s’est mise au service
d'une philosophie qu’il critique sans la repousser tout
entière : Zénon, c’est en effet le défenseur du « vénérable »
Parménide (cf. Parménide 128 ce), et ses héritiers, ce sont
ces Socratiques de Mégare pour qui Platon a de l'amitié.
S'il lui donne cette place, ne serait-ce pas plutôt qu’il songe
à une autre dialectique, la sienne? Mais la dialectique de
Zénon a donné naissance à une éristique, à la dispute philo-
sophique ou à l’escrime rhétorique (par exemple dans l'écrit
de Gorgias Sur le non-être), peut-être même, dans son pays
d'origine, à la chicane judiciaire. Or ce sont des tares
auxquelles sa dialectique échappe, et la rhétorique qu’elle
doit fonder sera d’une autre sorte. — Ce sont ensuite les pro-
cédés classiques de la rhétorique qui, au hasard de la ren-
contre, lui suggèrent les noms des maîtres (cf. p.74 n. 2). Or
les uns sont des Sophistes qui furent rhéteurs, soit qu'ils
appartiennent, comme Protagoras, Prodicus, Hippias, à la
première génération sophistique, ou bien à la seconde,
comme Gorgias!, Polus?, Évènus ; d’autres sont des spécia-

1. À la vérité, l’activité de Gorgias, sous l’influence, dit-on par-
fois, d'Empédocle, s'était déjà certainement exercée en Sicile avant
son ambassade à Athènes en 427. Quant à la date de sa mort, pour
la placer en 376 ou 370 comme on le fait d'ordinaire, on s’appuie
sur la tradition qui le fait vivre cent sept, huit ou neuf ans. Ne peut-
on supposer cependant que cette tradition se fonde sur une mauvaise
lecture : ΡΖ (107), au lieu de [1Z (87)? Confusion facile si, comme
il arrive dans les anciennes écritures, le second jambage du II était
dans l’original plus court que le premier. La mort de Gorgias se pla-
cerait ainsi aux environs de 396. Par suite, on éviterait d’être obligé
de croire que le Gorgias a été écrit alors que vivait encore le grand
Sophiste. Et surtout, cela permettrait d'expliquer que dans le Banquet
(198 c), dont la composition se place sans doute vers 384, Platon
fasse dire à Socrate (par anachronisme, il est vrai, puisque la scène
se place en 416) que le discours d’Agathon lui a remis Gorgias en
mémoire et qu’il s’attendait à voir lancer sur son discours futur la
tète même de Gorgias-Gorgone.

2. Je laisse de côté Licymnius. Aristote, qui en outre le nomme
comme poète dithyrambique (Rhet. ΠῚ 12, 1413 ὁ 13 sq.), parle avec
mépris de certaines nouveautés que sa Rhélorique avait introduites
dans la terminologie usuelle (ibid. 13 fin) et note enfin que, d’après

NOTICE CLXIII

listes plus définis de la pure rhétorique et, particulièrement, de
la technique du plaidoyer, comme Tisias lequel n’a peut-être
pas, autant qu'on le veut parfois, le rôle d’un initiateur !,
Thrasymaque (celui dont le nom revient le plus souvent)
qui était vraisemblablement déjà connu à Athènes avant que
Gorgias y vint, Théodore de Byzance enfin, qui paraît avoir
été un vieux contemporain de Lysias. — Si maintenant, par
rapport à ces maîtres, on tente de marquer la filiation des
deux hommes qui, dans le Phèdre, sont les protagonistes de
la rhétorique, c’est à Tisias qu'on rattachera Lysias, mort
vers 385, et à Gorgias, Isocrate qui est encore en vie. — Notez
enfin qu’à l’'énumération il manque deux noms importants :
celui d’Antiphon de Rhamnonte? qui, contemporain de
Gorgias, aurait été cependant son élève et qui périt en 411;
celui d’Alcidamas, autre disciple de Gorgias et son succes-
seur, dit-on, à la tête de l’école, contemporain de Platon et
rival d’Isocrate, un rhéteur dont nulle part Platon n’a pro-
noncé le nom et que pourtant il ἃ cité au moins une fois ὃ.

lui, c’est le sens ou la sonorité qui fait la beauté d’un mot (2, 1405
b 7). Suivant Hermias (239, 12), il aurait appris à Polus la di-
stinction des mots en primitifs et composés, mots de même famille,
mots adjectifs etc.

1. En toute cette histoire des débuts de la rhétorique en Sicile,
c’est en effet Corax qui, peut-être encore après Empédocle, passe pour
être l’initiateur. Or Corax n’est pas nommé par Platon, à moins qu'il
n’ait voulu, comme le pensait Thompson, suggérer son nom dans le
passage de 253 ὁ (cf. p. 85 n. 2) : le corbeau (corax) symboliserait cet
esprit de rapine duquel est issue la rhétorique judiciaire. — Il est à
remarquer qu'un argument (cf. Navarre, op. eit., p. 16-18, p. 135-
140), rapporté par Platon à la Rhétorique de Tisias (273 ἃ sqq.),
l’est par Aristote (Rhét. II 24, 1402 a 12-20) à celle de Corax et qu'il
l’a été, par le même Aristote (ibid. 23, 1400 b 8-16), à celle de Théo-
dore de Byzance! Tout cela rend sceptique à l’égard de Corax
comme auteur authentique de la τέχνη en question, aussi bien
d’ailleurs qu’à l'égard de toute attribution qui ne concerne pas une
époque récente.

2. Platon le nomme dans le Ménexène (236 a) comme un très
bon maître de rhétorique. Étant admis qu’il serait l’auteur des
Tétralogies, qui seules intéressent l’histoire de la rhétorique, il n’y
a pas à se demander s’il est distinct (ce que je ne crois pas) d’Anti-
phon le Sophiste, dont on connaît d’autres écrits.

3. Banquet 196 c (cf. p. 52 n. τ et Notice, p. zxvinr n. 1). Il est

CLXIV PHÈDRE

J’observe simplement le fait, sans prétendre en rien inférer
quant aux motifs de ce silence.

Ceci dit, envisageons les parallèles qu’on
peut trouver entre les thèmes du Phèdre
et ceux de la rhétorique contemporaine. La plupart me
semblent être d’une signification médiocre par rapport à la
position chronologique réciproque des écrits en cause et, par
conséquent, peu décisifs sur la question des emprunts. Dans
un milieu restreint, où certaines questions sont au même
moment sur le tapis, il est fatal que reviennent les mêmes
-expréssions sous la plume de divers auteurs, et une revendi-
cation de priorité en faveur de tel ou tel semble par là-même
fort compromise. De plus, la comparaison des textes fait
apparaître à quel point les ressemblances sont extérieures et
touchent peu le fond même de la pensée.

Entre tous ces parallèles celui dont on fait le plus volon-
tiers état est celui qui concerne la supériorité du discours
vivant sur le discours écrit. On sait assez ce que Platon
“entend par là (p. zx sq., p. cxur, p. cr). Or, quel est à ce
sujet le point de vue d’Isocrate ? C’est qu'il y a des inconvé-
nients à exposer ses idées à quelqu'un dans une lettre ou
tout autre écrit et que le tête-à-tête est préférable (cf. Phèdre
279 e 3): si en effet celui à qui on s’adresse n’est pas instruit de
quelque point ou qu’on ne l'ait pas convaincu, on pourra
alors lui expliquer ce qu’il ignore ou répondre à ses objec-
tions et, de la sorte, défendre ses idées (cf. Phèdre 275 e 5,
276 ἃ 6); mais, si l'on n'est pas là, c’est une assisiance qui
fait défaut autant au correspondant qu’au lecteur lui-même
(Lettre à Denys le tyran X 2 sqq.). Pour Platon c’est à l’œuvre
écrite, en tant que telle, que manque cette assistance
(279 e 5, 276 e 9, 277 a 1, 278 c6). La pensée d’Isocrate est
encore que ce qui manque à l'écrit pour être persuasif, c'est
l'autorité personnelle de l’orateur, l’accent de sa parole,
l'appui des conjonctures (καιροί) et de l'intérêt qu'offre pré-
sentement pour un auditoire l'affaire dont on lui parle ;
aussi, ajoute-t-il, n’a-t-on pas tort de surtout voir dans
l'écrit une composition d’apparat (ἐπίδειξις) et l'exécution

Parallèles.

possible que dans le Théétète il y ait une réponse à Alcidamas ; cf.
A. Diès, Autour de Platon, p. 417 n. 1.

NOTICE CLXY

. d’une « commande », tandis que les choses sérieuses exigent
le discours parlé (Philippe 25-27). Or ces déclarations
semblent ‘avoir pour: but principal, dans l'intention d’Iso-
+ærate, de prévenir cette objection que, puisqu'il s’est avéré
incapable de devenir un orateur politique, autrement dit un
homme public, les questions sérieuses de la politique lui sont
par là même interdites. --- Quant à Alcidamas, il avait
expressément envisagé la question dans un traité spécial :
Sur'ceux qui écrivent des discours ou Sur les sophistes, dont
l’authenticité est aujourd’hui généralement admise et dans
lequel, en tout cas, on s'accorde à voir une attaque contre
Isocrate. Or le point de vue’ d’Alcidamas n’est pas moins
éloigné de celui de Platon, en dépit d’analogies d'expression
plus nombreuses. Les gens qu'il vise, ce sont ceux qui
mettent leur fierté à écrire des discours où ils prétendent
faire montre de leur savoir (σοφία ; cf. Phèdre 258 a 7), sim-
plement parce qu’ils sont aussi impuissants à parler que le
premier venu. Ils ne comprennent pas qu’écrire n’est qu’un
amusement (παιδιά ; cf. 276 b-e, 277 b, 278 4) et un passe-
temps; que le discours écrit est une vaine image, comme
celles de la peinture et de la sculpture, tandis que le discours
parlé est animé, vivant, adapté aux choses (cf. 275 d, 276 a 9);
que cependant on peut, en certains cas, user de l’écrit
comme d'un miroir où l’on contemplera plus aisément ses
progrès passés (cf. 276 d). Gardons-nous donc de nous
mettre à l'école de gens qui sont seulement des faiseurs de
discours, mais non des maîtres (σοφισταί) capables, ainsi
qu'ils le promettent, d’instruire autrui, et qui se font en
réalité de la rhétorique et de la « philosophie » une idée
inférieure (Sur les sophistes 1 sq., 15, 27-30, 32, 35 ; cf. 12).
Sur ce dernier point la suite offrira l’occasion de revenir
pour en préciser l'intérêt (cf. p. czxx sqq.).

Ce premier parallèle ne semble donc être nullement
décisif. À plus forte raison en serait-il de même pour
d’autres rencontres analogues. Ainsi, les trois écrivains sont
d'accord pour affirmer la nécessité d'adapter le discours aux
circonstances dans lesquelles il se produit (χαιρός). Mais ce
qui, chez Isocrate (Contra Soph. 12 sq., 16 et al.) et chez Alci-
damas (3, 9 sq., 22, 28, 33 sq.), est plutôt une agilité à
saisir l’occasion et à profiter de conjonctures accidentelles,
signifie chez Platon un discernement méthodique, fondé sur

CLXVI PHÊDRE

une connaissance réelle des genres d'âme et des genres de
discours qui y correspondent (271 c-272 a, 278 6). — Les
trois conditions qui, d’après le Phèdre (269 d), sont néces-
saires pour devenir un orateur accompli se retrouvent chez
Isocrate (C. Soph. 17 et cf. 14 sq.; Antidosis 186-189).
Mais ce n’est là qu'un lieu commun, et il n’y a pas matière
à parler d'emprunt, de l’un quelconque des deux à l’autre.
Au surplus ces trois conditions, Platon les a remplacées, on
l'a vu (p. cxzvn sqq.), par trois autres, dont le caractère est
nettement technique. — De même, la « logographie » est
condamnée par Platon (257 c-258 d), par Isocrate (Antidosis
2, 40-42, 48 fin; cf. C. Soph. 20) et par Alcidamas (Soph. 13).
Mais ce n’est pas dans le même esprit : Alcidamas cherche à
atteindre Isocrate où le bât le blesse; celui-ci proteste que,
ruiné, il n'avait pas d'autre moyen d'existence ; Platon enfin
estime qu’en soi l'acte d’écrire des discours n’aurait rien de
blämable s’il ne se faisait avec une telle malhonnéteté
(272 de, 273 bc). Beaucoup d’autres exemples encore pour-
raient être cités‘, qui feraient apparaître, sinon la fragilité,

1. Rapprochement entre la politique et la rhétorique : Phèdre
258bc, 277d, 278c,e; Antidosis 79-83. — Platon dit que les
choses dont il parle sont grandes et sérieuses, et, d’un autre côté, que
ses écrits ne sont qu’un jeu, et il n’attend pas la fin du Phèdre pour
le dire (262 d 2, 265 c 1, 8 sq.). Or Isocrate observe (Hélène 11-13)
qu’il est bien plus facile de jouer avec les grands sujets que de les
traiter avec le sérieux qui leur convient, — Isocrate (Hélène 64) parle
dans les mêmes termes que Platon de la « palinodie » par laquelle
Stésichore, insulteur d'Hélène, a obtenu que fût levée sa peine. — Il
fait remonter (Hél. 67) à la guerre de Troie l’origine des arts et des
« philosophies » (entendez : de la rhétorique). Platon évoque (261 b})
ces « Arts oratoires » que Nestor et Ulysse ont composés sous les
murs de Troie pendant leurs heures de loisir. — Le reproche d’être
simplement propédeutique, que Platon adresse à un enseignement de
la rhétorique auquel fait défaut la pratique (269 a-c), peut être
retrouvé chez Alcidamas (25 sq.), sans doute contre Isocrate. —
Lysias, dit Phèdre (228 a 1), a pris tout son temps pour écrire son
discours. Alcidamas (4, 10) le dit, exactement dans les mêmes
termes, de tout discours écrit. — Quand une partie d’un écrit, dit
encore ce dernier (14), a été très soignée, elle fait l’effet d’une
déclamation d’acteur ou de rhapsode. Et Platon de son côté dit qu’il
ne vaut pas la peine, ni qu’on l’écrive, ni qu’on le récite à la façon

NOTICE Fo

du moins l'inutilité de tels rapprochements, pour mieux
connaître le jeu des polémiques.

Il y a, par contre, un avantage positif à
noter les points sur lesquels une diver-
gence se manifeste : on voit ainsi où sont les oppositions et
en quoi elles consistent. — Une première opposition, tout
extérieure en apparence, mais fort importante en un temps
où le métier salarié déconsidère celui qui l’exerce, apparaît
à propos de la rétribution de l’enseignement. Or Isocrate se
faisait payer très cher, dit-on; et, comme ses élèves étaient
nombreux, il avait gagné un grosse fortune (Antid. 41,
86 sq., 159 sq.). Platon, riche personnellement, ne deman-
dait au contraire de contribution aux élèves de l’Académie
que pour l'entretien de l’école. Si cette contribution n'avait
pas été plus modeste que le salaire exigé par les maîtres de
rhétorique, pourquoi attirerait-il railleusement l'attention
sur les dons que, pareils à des rois, ceux-ci daignent
accepter de leurs disciples (266 c)? De son côté Isocrate
s'excuse, quand il reproche à ses rivaux de déprécier un
enseignement auquel ils attribuent une si haute valeur, en
le donnant à si bas prix et en affectant de préférer l’immor-
talité à tous les biens de la terre (C. Soph. 4, 7, 13 fin; cf.
Busiris 1). Évidemment il s'adresse à des concurrents déloyaux
qui « gâtent le métier », et on peut penser qu’en fait il vise
spécialement Platon. ju reste, si l’école d’Isocrate coûte
cher, du moins n’y reste-t-on pas plus longtemps qu’il ne
faut: sa méthode est la plus expéditive qui se puisse et la
plus dégagée de toute superfétation oiseuse (Antid. 271).
Une telle prétention se retrouvait vraisemblablement chez
d’autres Maîtres. Toujours est-il que Platon la relève comme
on sait (272 b-d; cf. p. cxivi et p. cr). — Que main-
tenant on envisage en elle-même cette méthode : Isocrate est
fort embarrassé pour définir la place qu'y occupe l’invention
et pour en caractériser le rôle. Sans doute est-ce à certains de
ses émules qu’il s’en prend, quand il rejette la comparaison
de la rhétorique avec l'éducation de l'orthographe : ce sont
dit-il, toujours les mêmes lettres qui servent, tandis que la

Oppositions.

des rhapsodes (277 e fin). — Autre ressemblance verbale entre Alci-
damas (34) et Phèdre 269 d.

CLXVIII à PHÈDRE

rhétorique est un art créateur. ἃ ses yeux, le meilleur
technicien est celui qui, parlant comme l’exigent le sujet et
les circonstances, sait renouveler un sujet; qui est capable
d'inventer une façon de le présenter diflérant entièrement de
celles auxquelles on ἃ Θὰ recours avant lui ; il saura notam-
ment rapetisser ce.qui est grand et grandir ce qui est petit ;
il donnera à l'antique (par ex. la politique de Thésée) un
air de nouveauté et à ce qui est nouveau. un air d'antiquité
(C. Soph. 12 sq. ; Panég. 8; .cf: Hél. 35 sq.). Or, on doit
reconnaître que c’est difficile lorsqu'on parle sur un sujet
connu ; que ce talent est avant tout un don naturel, lequel peut
à la vérité se développer par l'éducation (Hél, 13; οἵ, Phi-
lippe 84 fin, C. Soph. 14 sq.). Mais finalement ce pouvoir
de création se réduit à choisir dans chaque cas les « formes »
oratoires (ἰδέαι) les mieux appropriées, à les mélanger entre
elles et à les ordonner ou les arranger comme il faut, en
donnant à la langue du rythme et de l'harmonie, sans
tomber pourtant dans le style. poétique (C. Soph. 16 sq. ;
Antid. 46 sq. ; Évagoras 8 sq.). Chacune de ces thèses impose
le souvenir: de quelque proposition du Phèdre, qui.en est
l'exact contrepied. Qu'on: interprète comme on voudra cette
symétrie dans le contraste : je me borne à la constater. Ainsi,
ce n’est pas de sa faute si Socrate ἃ abusé du style poétiqne
(257 a); quand sur le sujet on a dit ce qu’il.y a à dire, il
est bien inutile de le reprendre sous des formes différentes;
et se croire alors à même de dire autre chose, c'est le fait,
non pas du meilleur technicien, mais d’un écrivain au-dessous
même du médiocre ; s’il n’est question que de tourner les
choses autrement, c’est simple affaire d’arrangement et 1]
n'ya pas là la moindre parcelle d'invention (234 e-235 b, d-
236 a), pas plus qu'il n’y a de mirifique découverte à changer
l'apparence des choses pour tromper sur leur réalité (267 a b;
cf. p. cxLvi).

Nous touchons ici à une opposition aussi nette que profonde : ξ
à quoi doit avoir égard l’orateur ou l'écrivain ? est-ce à l’opi-
nion de ceux qui l’écoutent ou le lisent, à la δόξα ὃ est-ce au
savoir et à la connaissance du vrai, ἐπιστήμη ? À entendre le
langage que Platon fait tenir à la Rhétorique et aux rhéteurs,
la réponse ne saurait être douteuse : « Apprenez, si vous vou-
lez, à connaître la vérité parce qui s’appelle lesavoir : que ce soit
du moins au commencement, et sans vous attarder à une étude

-.NOTICE CLXIX

qui ne vous servira absolument de rien pour apprendre à per-
suader. Si c’est en effet la persuasion qui est le but de l’ora-

teur, il n’y a que nous, pour en enseigner l’art. Or le principe :
de la persuasion n’est pas du tout la vérité: c'est la vraisem-
- blance, à telle enseigne que, si le vrai est invraisemblable, il

vaut mieux le taire et que, au contraire, le vraisemblable peut

servir à faire douter de la réalité du vrai. C’est donc qu'il

est beaucoup moins utile de connaître la vérité que de savoir-
quelle peut être l'opinion des gens à qui l’on s'adresse »

(260 a, d ; 262 c déb. ; 272 de ; 273 a-c; 277 edéb.). — Tout ἡ
au contraire, d'après Platon, s’il y ἃ un homme à qui il
appartienne, et encore seulement pour s'amuser, d'employer
la parole à égarer ses auditeurs, c’est uniquement celui qui
sait la vérité (262 d). Ce qui prétend être indépendant d’un.
tel savoir, et par conséquent la pure instruction rhétorique,
voilà ce qui en réalité ne saurait être rien de plus qu'une
préparation à ce qu’il est nécessaire d'apprendre (269 bc). —
Interrogeons à présent l’ « honnête » Isocrate. On verra sans
peine que la thèse qui, selon Platon, est celle de la Rhétori-
que et des rhéteurs, c’est justement la sienne : il se contente
d’en dissimuler les conséquences scandaleuses. Pareil en cela
au Calliclès du Gorgias (485 a-d), il engage les jeunes gens.
à consacrer un peu de temps à étudier les théories de ceux
qui s’intitulent « philosophes », mais à ne pas s’y dessécher
l'esprit. Comment de pareilles méditations serviraient-elles.
jamais à la conduite de nos affaires ou de celles de l’État ? Il
n’y a rien là (exception faite du profit qu'y trouvent les.
gens qui en font commerce |) qu’une gymnastique de l’esprit
et une préparation à des études plus sérieuses et les seules qui
soient utiles (Antid. 261-269, 285). Les gens qui se livrent
à des occupations de cette sorte et qui se flattent de posséder
le savoir sont incapables de donner le moindre conseil pra-
tique : on a bien raison de les mépriser comme des diseurs
de riens et de tenir leurs études, sans rapport avec la cul-
ture de l’âme, pour un vain bavardage (ἀδολεσχία ; cf. Phe-
dre 270 a déb. ). Ceux qui en jugent ainsi sont au contraire
des hommes de bon sens, qui au lieu de faire des embarras
pensent comme tout le monde ; qui préfèrent à la prétendue
rigueur d’un savoir vide les opinions généralement reçues. C’est
un enfantillage de croire qu'elles puissent être remplacées par
des paradoxes auxquels personne, sauf des très jeunes gens

ULXX PHÈDRE

n'ajoutera foi; ce que demande au contraire la rhétorique,
c'est de la virilité dans le jugement, et là est le secret de la
vérité (Micoclès 41 ; C. soph. ὃ, 17; Hél. 1,5, 7, τα; Antid.
84 ; Panathénaïque 234 d sqq.). C’est pourquoi il est indis-
pensable, si l'on veut être persuasif, de ne rien dire qui heurte
les opinions accréditées. Bien plus, on doit les utiliser pour
le succès de la cause qu’on soutient : ainsi, ce qui est reçu
pour être une belle qualité, on en exagérera l’existence en
celui dont on fait l'éloge ; ce sera l’inverse si on est accusa-
teur (Antid. 273; Busiris 4).

Cette opposition du vrai savoir et de
l'opinion, de 1᾿ ἐπιστήμη et de la δόξα,
s'exprime d’une façon particulièrement
significative dans la dénomination que, de l’un et l'autre
côté, on revendique pour l’enseignement. — Rappelons tout
d’abord comment au poète, au faiseur de discours, à l’auteur
de textes de lois, le Phèdre (278 c-e) oppose son dialecti-
cien ; comment il réclame pour celui-ci, non pas le nom
de sage ou de savant, mais celui d'homme qui aspire à la
sagesse et au savoir, celui de « philosophe » ; parfois, comme
si une équivoque était à craindre, il spécifie que le « philo-
sophe » dont il parle est celui qui l’est « loyalement »,
« dignement » et « au sens droit » du terme‘.Or ce nomest
celui que se donnait Isocrate, et il serait fastidieux de men-
tionner tous les passages où ce qu’il enseigne est appelé par
lui « philosophie ». C’est du reste un nom qu’Alcidamas
(2, 15) lui reproche de s’arrôger, sans cependant douter lui-

La dénomination
de philosophe.

1. Ainsi dans le Phédon, p. ex. 64 b 9, 67 d 6 et e 3, 69 d 1 ; ou
bien ici 249 a 1 (ἀδόλως), 261 a 4 (ἱκανῶς); comparer la « droite
conception de l’amour des jeunes gens » (0p0@is παιδεραστεῖν) du
Banquet 211 b 6. Ordinairement c’est le contexte qui détermine
l’acception dans laquelle le terme est employé. C’est ainsi que la
comparaison de 239 a 4 avec b 4 permet de penser que, dans ce der-
nier endroit, la « philosophie » dont il est question, toute « divine »
qu’elle est, n’est pas entendue en son vrai sens, mais en un sens
rhétorique, puisque c’est du point de vue de la rhétorique que
Socrate conçoit son premier discours. Peut-être en devrait-il être de
même pour la « philosophie » qu’invoque le Pausanias du Banquet
182 c 1, 183 a 1.

NOTICE GLXXI

même, semble-t-il, que « philosophie » soit le vrai nom de
la rhétorique. — Puisque ce titre était disputé par deux
méthodes rivales de culture, ce qui nous intéresse particu-
lièrement c’est de savoir sur quelles raisons 1socrate appuyait
sa revendication. La connaissance absolue de ce qu'il faut
dire ou faire est, disait-il en substance, impossible à la nature
humaine. Aussi la sagesse (σοφία) consiste-t-elle pratiquement
dans le bon sens (φρόνησις), une certaine rectitude de juge-
ment qui, dans la plupart des cas (ὡς ἐπὶ τό πολύ)), permet
de trouver l'opinion qui vaut le mieux. Cette justesse d’es-
prit, quoiqu'’elle soit le plus souvent un don naturel, peut
être néanmoins acquise, doit en tout cas être cultivée : ce qui
se fait, avec toute la rapidité possible, au moyen de certai-
nes études et pratiques, auxquelles le nom de « philosophie »
sera légitimement réservé ; culture de l’âme analogue à ce
qu'est la culture du corps par le moyen de la gymnastique
(Antid. 270 sq., 181). Ainsi, au lieu d’être un effort, qui
n'est jamais entièrement contenté, vers un savoir toujours
supérieur au plan humain, la philosophie serait une méthode
toute pratique pour s'élever à ce qu’il y a, dans ce plan
même, de meilleur par rapport aux croyances communément
reçues. Quant à la philosophie des soi-disant philosophes,
Isocrate l’englobe tout entière, comme fait Platon pour la
rhétorique des rhéteurs, dans le même mépris et la même
hostilité. Sans doute, au début de l’Éloge d'Hélène, fait-il des
distinctions. Mais, si elles sont obscures pour nous, on peut
se demander si elles avaient dans sa propre pensée quelque
précision. Disputes logiques, recherches sur la nature des
choses, étude de la géométrie et de l'astronomie, enseigne-
ment scientifique de la vertu et de la politique, prétention
d'atteindre la vérité, tout cela est mis pêle-mêle. S'il est
certain qu'Antisthène et les Cyniques sont visés, s’il est très
probable que les éristiques de Mégare le sont également, il
n’est guère douteux d'autre part que Platon, surtout après
la fondation de l’Académie, ait été pour Isocrate un concur-
rent plus redoutable qu'aucun des philosophes et qu'aucun
autre parmi les maîtres de rhétorique. Quand donc Isocrate
parle de disputeurs ou ἀ᾽ « éristiques » qui se targuent de
chercher la vérité et puis, tout aussitôt, se mettent à débiter
des mensonges ; quand il parle de dialogues éristiques qui ne
sont bons qu’à amuser une jeunesse inexpérimentée, de
IV. 3. — 1

CLXXII PHÈDRE

controverses par demandes et réponses ‘ ; quand il dit de tout
cela, aussi bien que des spéculations sur la Nature, que c’est
jonglerie, parade de foire, monstruosité de la pensée, — il
est impossible que Platon ne soit pas compris dans cette
réprobation. Isocrate ne peut consentir qu’il décore du beau
nom de « philosophie » une étude dont l'ambition n’est
d'aucune utilité ni pour la parole ni pour l'action ?.

Mais, dit-on, cette hostilité contre le
Les relations per- chef de l’Académie n’a pas toujours
sonnelles d'Isocrate -., :
δὲ de Platon existé ; Antisthène est pour tous les
deux l'ennemi commun ; le Discours
contre les Sophistes témoigne de ménagements à l'égard de
Platon. C’est un témoignage, à vrai dire, qui n’est pas d’une
évidence aveuglante ; en jugerait-on de même si l’on n’était
pas obsédé par le compliment final du Phèdre ἢ On fait en
outre état de quelques assertions de Diogène Laërce, à
l'appui desquelles il nomme ses autorités : Isocrate aurait
fait à Platon une visite dans la maison de campagne de ce
dernier et leur entretien aurait porté sur les poètes (III 8);
Speusippe, le neveu de Platon aurait le premier donné la
clef de ce qu'on appelle les « secrets » d’Isocrate (IV 2).
Mais, s’il est vrai que ces « secrets » soient ceux des varia-
tions d’Isocrate dans son attitude envers la Macédoine ὃ, on
y verrait un indice d’hostilité plutôt que d'amitié de la part
des Platoniciens ‘. Quant à la première assertion, elle est

1. Le Parménide οἱ le Sophiste pouvaient-ils être considérés autre-
ment que comme des dialogues éristiques par un esprit aussi rebelle
à la spéculation philosophique que l’était celui d’Isocrate ? Au surplus,
le mot « éristique » n’avait sans doute pas pour lui l’acception histo-
rique définie que nous lui attribuons.

2. Sur tout cela, voir C. Soph. 1, 3, 6,21; Hél. 1-10; Antid.
45, 84, 258, 266, 269, 274, 285 ; Panathén. 29.

3. Elle aurait été, d’après Speusippe (si la XXX*® Lettre Socra-
tique est de lui), primitivement hostile. Cf. H. Gomperz, op. cit.,
p- 39; G. Mathieu, Les idées politiques d’Isocrate, p. 154 sq.

4. Parmi les ouvrages de Speusippe, Diogène mentionne d’ailleurs
(IV 5) un Contre l'audotupos (le discours sans lémoignages), dont
on peut penser qu'il visait le plaidoyer d’Isocrate qui porte ce sous-
titre (Contre Euthynoüs). Cf. Banquet, p. χει n. 2 et ici p. χιν, ἢ. 1:
Antisthène l'aurait aussi critiqué dans son /sagogé ou Lysias et Isocrate.

NOTICE GLXXII

vraisemblablement une fiction de Praxiphane, qui en avait
fait le sujet d’un dialogue de sa composition. En fait, il
paraît difficile que Platon ait pu avoir beaucoup de sympa-
thie pour l’homme et l'écrivain qu'était Isocrate : ce sont
deux esprits dont la structure et l'orientation sont diamétrale-
ment opposées. On s'est donné une peine infinie pour
essayer de prouver qu'Isocrate ne doit pas être reconnu dans
le personnage hybride dont Platon avait fait le cruel portrait
dans son Euthydème (305 c-306 c ; cf. la Notice de L. Méridier
p. 133 sqq.); peut-être se refusera-t-on aussi à voir dans le
discours du Pausanias du Banquet une parodie de la manière
d’Isocrate (cf. ibid. Notice, p. xzsqq.) ; peut-être n'est-ce pas
non plus à lui que devrait se rapporter, contrairement à ce
que je crois (cf. ibid.), le passage de la République (VI 498 ς
5344.) où c’est le nom de Thrasymaque qui est prononcé. Ce
qui du moins est certain, c’est que, dans lAntidosis (qui est
de 354/3) Isocrate parle d’ennemis cachés derrière ceux qui
l’attaquent ouvertement, à peu près comme, dans l’Apologie,
Socrate parle d’Aristophane dont les calomnies ont de
longue date fait mürir l’accusation dont il est l'objet. Or 1]
y semble bien avoir en vue une hostilité ancienne et tenace,
non pas celle de quelques rhéteurs dont il n’a plus à craindre
la concurrence, mais celle de. rivaux qui ont su acquérir sur
l'esprit de la jeunesse et dans le public une autorité dont il
ya lieu pour lui de s’alarmer ; ils sont. passés maîtres dans
« les discours éristiques » et en même temps ils s'occupent
de géométrie et d’astronomie : ce sont eux qui ont été les
agresseurs et sur son compte ils ont toujours quelque méchan-
ceté à dire ; sans que leur orgueil soit tout à fait injustifié,
il l’est cependant (Antid. 257-261 ; cf. 243-247). Bref, il
s’agit d’ennemis qu’il est impossible de traiter par le dédain.

Pa Le Phèdre, dans ses deux dernières par-
L'éloge d'Isocrate , ;: ÿ
à'1a fin du Phèdre. Mes οἷν Par conséquent, dans son ensem
ble puisque c’est un tout solidaire, m’ap-
paraît donc comme un réquisitoire contre la rhétorique d’Iso-
crate ‘. Tous les autres Maîtres dont il est question çà et là

1. Ainsi que le suggérait Thompson (173, 178), qui pourtant
n’est pas allé tout à fait jusqu’au bout de ce que semble appeler
<ette suggestion. — Que la comparaison d’Isocrate avec Lysias fût, à

CLXXIV PHÈDRE

ne sont nommés que pour donner le change sur l'intention
essentielle. Bien plus, si l'objet principal semble en être
constamment Lysias, c'est qu’une aversion personnelle se
trouve ainsi satisfaite (cf. p. x1x sqq.) ; c’est qu'il n’y avait
pas, pour donner au trait final sa véritable valeur, de
meilleur artifice que de concentrer l’attention tout entière sur
l’homme que le public littéraire se plaisait à mettre en paral-
lèle avec Isocrate. Tout au long du dialogue, c’est le nom de
celui-ci que devait attendre le lecteur du temps, et il n’était
question que de Lysias ! Ce lecteur ne pouvait cependant
manquer, si tout ce qui a été dit plus haut est vrai, de
ressentir à quel point s’appliquaient mal à Lysias la plupart
des observations de Platon, à quel point au contraire elles
portaient contre Isocrate. La brusque apparition de son nom
_ quand la lecture est déjà presque achevée, l’inattendu d’un
éloge, tout cela lui révélait enfin que son sentiment ne
l'avait pas trompé : le compliment n’était qu’une nasarde, et,
dans un éclat de rire, il devait savourer la malice de l’effet
comique ainsi obtenu.

Examinons au reste les éléments de l'éloge d’Isocrate. —
Il a des dons naturels supérieurs. En effet, c’est ce qui, nous
l'avons vu, est à ses yeux la condition fondamentale de l’élo-
quence; mais qu'est-ce que cela, pour Platon, sans la phi-
losophie entendue comme une recherche désintéressée de la
vérité ? — [l y a dans son caractère une particulière noblesse.
Or c’est justement ce que sa vanité solennelle ne cesse de
proclamer; mais, quand on a gagné tant d'argent à ensei-
gner par quels adroits mensonges il est possible de duper
autrui, suffit-il pour être cru d’affirmer qu’on est honnête ?
— Vient ensuite le pronostic sur ce qu’on peut dans l'avenir
attendre d’Isocrate quand il aura un peu vieilli. Mais, à quel-
que date qu’on place la composition du Phèdre, du moment
qu'on renonce à en faire un écrit de jeunesse, certainement
alors Isocrate est déjà un vieillard ; chacun est donc à même
d'apprécier si ces merveilleuses promesses ont été tenues et
si, malgré l'étude et l'exercice, la supériorité de ses dons
naturels a produit les effets décisifs qu’elle aurait dû produire,
— À la vérité, une pointe s'ajoute ici : cela arrivera, même

l’époque, un thème de dissertation, on en a un indice à la fin de la
note précédente.

NOTICE CLXXV

si son éloquence s'applique encore aux mêmes objets que
maintenant. C’est rappeler discrètement à Isocrate, devenu
professeur d’éloquence et auteur de discours d’apparat, des
débuts dont à présent il rougit et son ancienne carrière de
« logographe ». — Mais peut-être ces succès écrasants, que
le progrès de l’âge doit assurer à Isocrate, ne lui suffront-
ils pas ; peut-être un élan plus divin le portera-t-il plus haut
encore. Ne serait-ce pas une allusion à la prétention qu'a
eue Isocrate d’être le conseiller de la politique athénienne, à
l'intérieur comme à l'extérieur? Le Panégyrique d'Athènes,
vers 380, en fut la première manifestation. Que peuvent
valoir au regard d’un Platon, bâtisseur de la Cité future, de
telles ambitions chez cet homme qui n’est qu’un vieux rou-
tier de la chicane judiciaire et des artifices rhétoriques ? —
On revient pour finir à l’idée initiale des dons naturels : si
Isocrate atteint un jour l’apogée de sa gloire, c’est que la
nature a mis dans sa pensée une certaine philosophie. Quelle
sorte de philosophie ? La sienne évidemment : la philosophie
du sens commun, des opinions accréditées, celle qui dédai-
gne un pur savoir, sans emploi dans la vie pratique, pour ne
s'attacher qu'aux moyens de réussir ; bref, tout ce que
Platon méprise le plus au monde et contre quoi sa philoso-
phie entière est une ardente protestation. — En résumé
donc, si le Phèdre n’est pas une œuvre de jeunesse, il sem-
blera difficile ! de voir où Platon, même au temps où l’ancien
logographe, qui vient d'ouvrir son école, publie le discours
Contre les sophistes (391/0), aurait pu trouver matière à
honorer sérieusement Isocrate du compliment qui termine
le Phèdre.

VII
ÉTABLISSEMENT DU TEXTE ET APPARAT CRITIQUE
Des quatre manuscrits qui ont été uti-

lisés pour le Phédon et le Banquet, trois
seulement contiennent le Phèdre : il manque en effet dans

Manuscrits.

1. On connaît le mot de Cicéron, Orator 13, 47: Haec de adu-
lescente Socrales auguratur, at ea de seniore scribit Plato. 1] ajoute
qu’on ne sera pas de l’avis de Platon, si l’on n’aime pas Isocrate. Mais
la question est plutôt de savoir si Platon pouvait l’aimer.

cLxxvI PHÈDRE

le Vindobonensis 21, Y'. Entre T et W il existe, pour notre
dialogue, un accord assez général ? : ainsi, tous deux ont à
243 ἃ 5 la même faute absurde, ἐπιθυμῶι, l’ascription de-
l'iôta étant ici dans W d'autant plus singulière qu’elle y est
le plus souvent omise ὃ alors qu’elle serait nécessaire ; à
244 Ὁ 7, après ἐπιμαρτύρασθαι, il y a dans la marge de W un
γρ. : ἀπὸ τοῦ ὀνόματος, qu'on retrouve pareïllement dans la
marge de T (à la vérité, ni dans un cas ni dans l’autre, il
ne semble être de la main même du copiste) ; à 272 a 2 ils
écrivent tous deux τοῦσδε: — En revanche, un cas comme
celui de 261 a 4, où W a ὡς ἐάν, tandis que T ἃ ἕως ἄν sem-
ble prouver que W ne dépend pas directement de T. En
outre W se distingue de T en ce que, pour la désinence de
la 2° pers. du sing. de l'indicatif présent moyen, il écrit
constamment ἡ au lieu de εἰ. — Il est à noter enfin que W
paraît souvent s’accorder avec le Vindobonensis 109 ( de
Bekker, V de Burnet), mais qu'il en semble être pareille-
ment indépendant : à 270 ἃ 95 διανοίας V, ἀνοίας: ὟΥ ; à 270 4 7
οὕτω V, αὐτῷ W ; ἃ 274d 3 ἥν V, ὃν W:.
Quatre papyrus nous ont conservé des
débris du texte du Phèdre. — Le pre-
mier et le plus important, découvert en 1906 au verso d’un
acte d'achat de terrain (n° 10165 des Oxyrynchus Pap. de
Grenfell et Hunt, vol. VII p. 115 sqq.), est du premier tiers
du πὸ siècle de notre ère. Le début du dialogue jusqu’à
4806 ἡ 5᾽ Ὕ trouve dans un état parfait et avec d'excellentes
leçons : ainsi, 228 b 5 πάνυ τι, 7 ἰδὼν μέν, 229 e 4 τά τοιαῦτα,

Papyrus.

1. Voir Phédon, Notice p. Lxxix sq. et ici la Table des Sigles.

2. De quelque façon qu’on doive l’interpréter ; cf. Alline, Histoire
du texte de Platon, p. 238.

3. Si souvent que je me suis abstenu d’en faire à chaque fois.
mention dans l’Apparat. Il s'ensuit, bien entendu, que dans plusieurs
cas il est délicat de décider quelle ἃ été sa leçon. Ex.: 250 ὁ 7
μνήμῃ, 251 ἃ 5 ἑκάστη, 252 ἃ 7 ἐγγυτάτω, 256 e 5 σωφροσύνῃ θνητῇ,
279 ἃ 9 δρμὴ θειοτέρα,

4. Pour V je me fie aux collations de Burnet, mais il se peut:
qu’elles ne soient pas plus exactes que celles de W.

5. Sur ce Papyrus et le suivant, cf. Alline, op. cit., p. 144 n. >
(où l’on trouvera la référence à un important article de la Revue de-
Philologie, 1910), p. 145, p. 186.

NOTICE CLXXVII

230 b 7 ὥς γε. — Découvert en même temps que le précé-
dent, le second (n° 1017, p. 127 sqq.) serait un peu plus
ancien, peut-être de la deuxième moitié du 11° siècle, mais
il apporte moins de variantes dignes d'attention. Il a été,
plus certainement que l’autre, l’objet d’une revision, dont
témoignent des corrections dans l’interligne ou en marge
(indiquées dans l’Apparat par « Oxy.? ») et l’addition par-
fois d’esprits ou d’accents. Saufune grosse lacune de 240 ἃ 5
à 245 a 5 et quelques autres moins étendues (notamment de
246c6 à 247d ἃ et de 248c 1 à 250b 2), il contient le
texte de 238c 6 à 251 b:3!1. — Le fragment contenu dans
le troisième (n° 2102, vol. XVII; peut-être de la fin du n°
siècle) est beaucoup plus court, 242 d-244 d. C'est très pro-
bablement un reviseur qui a ajouté dans ce papyrus les
signes diacritiques, la ponctuation, l'indication du change-
ment d'interlocuteur. Il n’y a d’ailleurs rien d’intéressant à
en tirer pour le texte. — Plus ancien (première moitié du
n° siècle), mais plus bref encore (266 b 1-5, d 1-e 3), est le
dernier qui appartient à Columbia University (n° 492 A ;
désigné dans l’Apparat par « Pap. CG») et qui a été publié
par GC. W. Keyes dans l’American Journal of Philology (vol.
L, 1929, p. 260-262)°.

La question du recours à la tradition
indirecte ne se pose pas pour le Phèdre
tout, à fait de la même façon que pour le Phédon ou le Ban-
quet. Il y a lieu de distinguer entre celle qui, comme c’était
alors le cas, provient de citations et celle que nous devons au
commentaire d'Hermias sur le Phèdre, qui nous a été inté-
gralement conservé 3,

Tradition indirecte.

1. Les mots n'étant séparés ni dans l’un ni dans l’autre, les signes
d’élision le plus souvent omis ainsi que l’ascription de l’iôta muet,
on est parfois incertain du texte. Ex. : 230 ἃ 5 μεθελει, 246 a 6 εοιχε-
τωδη. — L’iôta long est constamment écrit et (ainsi χείνησις).

2. Je dois à l’obligeance de mon collègue Paul Collart d’avoir
connu les deux derniers.

3. Exception faite de deux lacunes, l’une qui porte sur le texte de
232e 4 à 234 d 1 (p. 39, 7 Couvreur), l’autre au cours d’un long
développement sur 245 c d (p. 108, 1), mais par laquelle n’est pas
interrompue la consécution de l’exégèse du texte lui-même.

CLXX VIII PHÈDRE

Ce commentaire représente la tradition
néoplatonicienne de l'interprétation du
Phèdre. Avec Proclus, Hermias (deuxième moitié du v° s.)
avait été l'élève de Syrianus, et il est possible qu'il
n'ait fait que rédiger, peut-être à la vérité en l’enrichissant
de ses propres réflexions, des leçons de son maître sur notre
dialogue. Ces leçons semblent avoir eu la forme, alors
commune dans les écoles, de la diatribe ou de l’entretien:
quelque part en effet (92,6-8), Hermias parle d’une diffi-
culté soulevée par Proclus et de la solution qu’en proposa
« le philosophe » ; or, d’après une scholie, sans doute
ancienne, qui est répétée en marge de trois bons manuscrits,
ce serait Syrianus. C’est plus haut encore pourtant que,
selon toute probabilité, on devrait remonter : jusqu’à Jam-
blique (deuxième moitié de 1v° s.), dont Proclus (Theol. Pla-
ton. IV 16) mentionne expressément un commentaire sur le
Phèdre, auquel du reste Hermias lui-même fait plus d’une
allusion ‘. — Il n’y a pas lieu de parler ici des idées d’'Her-
mias ni de l’esprit de son commentaire: un échantillon en a
été donné en passant (p. xxx n. 2), sur lequel toutefois il
ne serait pas équitable de fonder une condamnation globale.
Le fatras certes n'y manque pas, ni le pédantisme, ni même
la sottise. Mais, pour en déclarer fausse toute l’interpréta-
tion, il faudrait d’abord avoir prouvé que les Néoplatoni-
ciens n’ont radicalement rien compris à Platon ; que notam-
ment ils ont eu tort de se servir si souvent du Timée pour
interpréter le Phèdre. Or cette preuve n’est pas faite. Mais
ce qui maintenant nous importe, c’est seulement la contri-
bution d'Hermias à l'établissement du texte. Elle est d’une
valeur critique indéniable : par les lemmes qui donnent les
premiers mots de chacune des petites sections entre lesquel-
les il divise le texte; par des notes détachées qui expliquent
certains des termes du passage ; par l'insertion de tel ou tel

Hermias.

1. Notamment 9, 9 sq. et 215, 12 544. ; cf. aussi 143, 23 sqq.,
150, 24 et 200, 28 sq. — Sur tout ceci, cf. Am. Bielmeïer, Die Neu-
platonische Phaidros interpretation ; ihr Werdegang und ihre Eigenart,
1080, dans les Rhetor. Studien de E. Drerup, fasc. 16 (REG XLV,
Ρ- 116). D’après l’auteur, Jamblique et ceux qui dépendent de lui
sont, par rapport à Plotin et à son cercle, les représentants d’une
interprétation plus mystique et moins philosophique du dialogue :
c’est assez probable.

NOTICE CLXXIX

mot du texte au cours d’une paraphrase ; par la reprise de
membres de phrase entiers; par des citations faites çà et Là
en dehors de la suite du texte. Il lui arrive même, à propos
de 249 c 6 sq. (p. 171, 32 sqq.), de signaler qu’il existe du
passage quatre variantes, dont l’une a ses préférences puis-
qu'il en fait son lemme. Entre les citations constituées par
les lemmes et celles que fait Hermias au courant de son exé-
gèse, une distinction s'impose : dans ces dernières il pouvait
en effet ne pas se sentir astreint à la même exactitude. J’ai
donc signalé dans l’apparat par la lettre «l», placée en
exposant après le nom d'Hermias, toute leçon qui provient
de ses lemmes.

À ce que j'ai dit dans la notice du Phé-
don (p. xxx sqq.) sur la forme usuelle
de la tradition indirecte, je voudrais ajouter quelques remar-
ques dont l'étude de cette tradition pour le Phèdre a été
l’occasion. — Il n’est certes pas douteux que souvent les
auteurs citent de mémoire. Mais, quand en plusieurs endroits
un même auteur cite de façon différente, on peut se deman-
der si l’on est en présence d’une variation de sa mémoire ou
bien d'une variante réelle, en rapport avec l’utilisation
par lui de copies différentes. C’est ainsi que le passage de
2466 4 ὁ μὲν δὴ μέγας ἡγεμών ... Ζεύς est cité deux fois par
Plutarque. Or, dans les Quaestiones conuiuales VIII 3, 5 722 ἃ,
son texte: ὃ γὰρ δὴ μέγας ἡγεμών ...Zeûs est très voisin du
nôtre; dans le Non posse suauiter uiui secundum Epicurum,
22 1102 6,1] écrit bien ὁ μέν, mais il omet δή, et, ce qui
importe davantage, il omet ἡγεμών. C’est un fait pourtant
que de ces deux passages celui qui s'éloigne le plus de
notre texte est justement celui qui a le plus l’apparence
d’une citation textuelle. On peut donc se demander si l’omis-
sion de ἡγεμών n’y est pas le témoignage d’une tradition
différente. — De même à 250 d 4: ἔρχεται αἰσθήσεων. Là
où Plutarque ne paraît pas citer mais se souvenir (Aqua an
ignis utilior 13, 958 6), il écrit : ἐστιν (ou εἶσιν) αἰσθήσεων ;
mais là où il semble citer textuellement (Quaest. conuiu. HI
6, 4 654e), on lit: ἔρχεται παθημάτων. Ce dernier mot
serait-il une variante réelle de la tradition manuscrite ὃ —
Moins délicat est le cas de 243 d 6; car, si deux fois (cf.
Apparat) Plutarque écrit χαταχλύσασθαι, les deux autres

Observations.

x

GLXXX PHÈDRE

endroits (Quaest. conuiu. ὙΠ 5, 4 706 d et De esu carnium
Il 3, 998 a) où il retient notre ἀποχλύσασθαι sont ceux où il
paraît citer la lettre.

Autre observation. Une phrase du Phèdre, 237 b 8-c 2:
περὶ παντός, ὦ παῖ, ...d&vayxn, est citée par trois commenta-
teurs d’Aristote avec des déformations au moins partiellement
identiques. Philopon (fin du v° 5. et début du vi, in Ar. De
an. 33, 21 et 43, 8 Hayduck), David (fin du vi* s., Proleg-
9, 21 et Zsag. 95, 18 Busse), Élias (fin du vin s., Jsag. 41, 4
et Categ. 127, 7 Busse), au lieu de τοῖς μέλλουσι χαλῶς Bou-
λεύεσθαι, s'accordent à écrire : τοῦ x. 8.1, — περὶ ὅτου au lieu
de περὶ οὗ, — τοῦ παντός au lieu de παντός. Tandis qu'après.
ὅτου Philopon ἃ notre texte, les deux derniers donnent une
commune variante : ἐστὶν à ἣ σχέψις. Sans doute est-il possible
qu "Élias ait copié David; mais, puisqu'ils s'accordent aussi
avec Philopon, une autre tradition, peut-être dans quelque
Ilorilège scolaire, n’est pas invraisemblable.

Enfin un passage du Phèdre, 238 b 9-c 3, est textuelle-
ment cité par Denys d'Halicarnasse dans le De Demosthene
(E 140, 14 Usener et Radermacher) et dans la Lettre à Cn._
Pompée (11 1 230, 12). Or, sauf Vollgraff, tous les éditeurs
signalent l'accord complet de la seconde citation avec notre
texte, tandis que la première comporte quatre variantes (cf.
Apparat). Nous serions donc manifestement ici en présence
de deux traditions manuscrites qui auraient été tour à tour
suivies par Denys et dont l’une aurait prédominé dans les
manuscrits médiévaux ?. Mais la différence des deux textes
est purement apparente, et elle a été fort bien expliquée
par les derniers éditeurs de Denys. Les manuscrits de la
Lettre ont en effet une lacune à l'endroit où Denys y avait
transporté la citation du Phèdre que renfermait son De
Demosthene. Or, en voulant combler cette lacune, ce n’est
pas au texte de ce dernier traité qu'Henri Estienne ἃ eu
recours, mais à son propre Platon. Il n’y a donc ici aucun
désaccord de citations ὃ.

1. La seconde fois Philopon a pourtant τῷ μέλλοντι. --- Simplicius
(in Ar. Phys., 75, 3 Diels) lit notre texte.

2. Il y en a des exemples dans Stobée, mais qui intéressent des
points sans importance ; cf. ad 239 b 3.

3. La liste qui suit ne comprend que les auteurs (ordre chronolo-

NOTICE CLXXXE

Les éditions spéciales du Phèdre sont
moins nombreuses encore que celles du
Banquet. J'ai utilisé celles de Friedr. Ast (1810, 1830), de

Stallbaum (2° éd. 1857) et surtout celle de W. H. Thompson,
The Phaedrus of Plalo with english notes and dissertations,
1868!. L'édition de J. C. Vollgraff?, professeur à l’Univer-
sité d'Utrecht, est purement critique et, très souvent, extrè-
mement hardie. Comme je l’ai fait pour le Banquet et au risque

Éditions etc.

gique) mentionnés dans l’Apparat et qui ont fourni une variante où
servi à confirmer une leçon. Pour le surplus, voir les Testimonia de
l’édition de Schanz ou de celle de Vollgraff. J’ai pour ma part
dépouillé la collection des Commentateurs grecs d’Aristote, tâche
facile depuis la publication de l’Académie de Berlin. Je ne men-
tionne l'édition dont je me suis servi que pour les auteurs au sujet
desquels cette indication n’a pas été fournie déjà par les éditions du
Phédon (p. Lxxxr n. 1) et du Banquet (p. cxvit n. 1). — ARISTOTE
(De anima, Apelt, bibl. Teubner ; Métaphysique, W.-D. Ross 1924) ;
Cicéron (CG. F. W. Müller, bibl. Teubner) ; Dexys D'HazicarNASsE
(Usener et Radermacher, ibid.) ; Héraczrre le Stoïcien (Allégories
homériques, Mehler 1851); Sénèque (De tranquillitate animi,
Hermes, bibl. Teubner) ; PLUTARQUE ; ARISTIDE ; ALEXANDRE
d’Aphrodise ([π Ar. Topica, Wallies, Coll. de l’Acad. de Berlin ;
De an., Ivo Bruns, ibid.) ; Arsinus (Introductio in Platonis Dialogos,
vol. VI du Platon de K. Fr. Hermann, bibl. Teubner) ; Lucren
(Jacobitz, ibid.); HERMOGÈNE ; PLorin ; ORIGÈNE ; CLÉMENT d’Alexan-
drie ; Eusèse ; JamBziQue (in Nicom. arithm. introd., Pistelli, ibid.) ;
SYNÉSIUS ; ARISTÉNÈTE ; Jean STOBÉE ; SYRIANUS (in. Ar. Metaph.
Kroll, coll. Acad. de Berlin) ; Hermras ; Procrus (in Rempubl.,
Kroll ; in Crat., Pasquali, bibl. Teubner) ; Jean PuiLopon (in Ar.
de an. Hayduck, coll. de l’Acad. de Berlin); Srmpzicius (in Ar.
Phys., Diels, ibid.) ; Davin (Prolegomena et in Porphyri Isagogé,
Busse, ibid.); Écias (in Porph. Isag. et in Categ. Busse, ibid.) ;
Puorius ; Eusrarse (ad Hom., Stallbaum) ; NicÉPHORE ; ANEGDOTA
graeca de Bekker.

1. Preface; Introduction; Appendix I: On the erotic discourses of
Socrates ; IL On the philosophy of Isocrates, and the relation to the
Socratic schools ; TIL The Eroticus of Cornelius Fronto.

2. Platonis dialogus qui inscribitur Phaedrus, ad optimorum librorum,
codicis Bodl. praecipue, fidem recognovit, Leyde, 1912. Le texte du
Bodleianus (B) y est reproduit en face du texte établi par l'éditeur.
On y trouve également le recueil des scholies et un recueil des
corrections proposées au texte. Au bas de chaque page sont rassem-
blés les Testimonia.

CLXXXII ; PHÈDRE

d’allonger abusivement l’apparat critique, j'ai voulu, non
pas seulement y rappeler les principales conjectures ou correc-
tions dont le texte a été l’objet‘, mais y donner aussi une
image de celui qu'ont imprimé les éditeurs les plus récents ?.
— Si les éditions ont été rares, par contre le nombre est
considérable des études qui ont été consacrées à telle ou telle
des questions que pose le Phèdre. Or, on a pu s’en rendre
compte, il y en a beaucoup et d'espèces très diverses : compo-
sition du dialogue ; authenticité de l’Érôticos de Lysias; rôle du
mythe et conception de la dialectique ; aspects particuliers de
la théorie des Idées ou de la doctrine de l’âme; attitude de
Platon à l’égard de la rhétorique ou à l’égard de ceux qui
l'enseignent, spécialement en ce qui concerne Isocrate, etc. Les
bibliographies classiques, par exemple celle de J. Marouzeau,
plus accessible au lecteur français, ou la bibliographie spé-
ciale du Phèdre dans le manuel d’histoire de la philosophie
ancienne (Grundriss der Geschichte d. Philos. des Altert.
d'Ueberweg-Prächter, fourniront aisément des indications)
qu'il eût été trop long de donner. On trouvera dans le pre-
mier chapitre de la dissertation (citée p. xxvi n. 3) de

1. Les conjectures de Gottfried Hermann sur le texte proviennent
des notes marginales de son exemplaire du Platon de Heindorf, qui
est à la bibliothèque de l’Université de Cambridge. C’est Thompson
qui, le premier, les ἃ fait connaître dans son édition. — Dans
l’Apparat critique, « Richards » désigne les Platonica de cet auteur et
« Richards 3», de nouvelles remarques publiées par lui en 1915 dans
le Classical Quarterly (p. 205 sq.).

2. J'ai procédé en cela comme pour le Banquet (cf. p. exvrr n. 2);
ils sont donc signalés seulement quand leur texte n’est pas celui que
j'ai adopté, sans que je m’astreigne d’ailleurs à les nommer séparé-
ment quand, à l’exception d’un seul (eæc.), tous sont du même avis.
J'ai négligé de signaler que Burnet et Vollgraff, d’accord en cela,
comme on l’a vu (p. czxxvi), avec la copie du Phèdre dans W,
adoptent constamment la désinence ἢ pour la 2° pers. sing. de l’indic.
prés. moyen. D’autres particularités orthographiques de peu d’im-
portance ont été cependant signalées : pour νῦν δή, que Schanz,
Burnet et Vollgraff écrivent constamment νυνδή ; pour ϑιὸς, διεῖς que
les mêmes éditeurs, d’accord avec les inscriptions du temps, écrivent
ὑός, δεῖς ; pour l’augment des verbes commençant par εὖ ; pour
l'emploi du ξ au lieu du σ dans les mots composés avec σὺν ; enfin
pour le v ephelkystique. Sur ces deux derniers points j’ai suivi la
règle que je m'étais fixée pour le Phédon (cf. Notice p. Lxxxv).

NOTICE CLXXXIII

Z. Diesendruck ou dans le livre de A. Diès, Autour de Platon
(surtout p. 100 sqq., p. 400 844. ) des exposés qui permettent
d’avoir un aperçu des conflits d'opinion auxquels le Phèdre
a donné lieu.

Le texte que j'imprime est, comme dans
les deux autres parties de ce tome IV,
celui-là même que je traduis: c’est-à-dire que, sans jamais
faire usage des crochets droits, je rejelte à l’Apparat les mots
ou membres de phrase dont l’interpolation m'a paru, ce qui
est d’ailleurs très rare ‘, tout à fait incontestable. De même,
je n’ai pas hésité à introduire dans le texte une transposition
qui me semblait améliorer la suite des idées?. J'ai adopté
plusieurs corrections proposées par mes devanciers ὃ ; en face
de certaines autres j'ai hésité, non sans regret +. De moi-même

Texte.

1. 2510 8 περὶ τὰ οὗλα, malgré les mss. et contrairement aux
autres éditeurs, cf. p. 45 n. 2; 257 ἃ 9 toute la phrase explicative
de γλυχὺς ἀγχών, cf. p. 56 n. 3.

2. 229 d 1 sq., transposé entre b 5 et 6 ; cf. p. 5 n. 2.

3. 228 b 6 δέ τῳ, correction ἀ Ἢ. Estienne, adoptée par Thompson
et Vollgraff ; 241 d 5 σε μεσοῦν, avec Hermann, au lieu de γε μεσοῦν
des mss. et des autres éditeurs, ce verbe s’employant en effet ordi-
nairement avec un sujet de personne (ex. Banquet 175 c 7) et le
complément d'objet au génitif ; 244 d 7 ἔνι τισί, correction suggérée
par Thompson ; 249 d 7 τε καί placé devant προθυμούμενος, avec
Spengel, au lieu de l’être devant ἀναπτερούμενος 6, cf. p. 4a n. 3;
255 c 8 ἀναπληρῶσαν, avec Heindorf, car, si le courant ἃ fait l’âme
de nouveau ailée (ἀναπτερῶσαν codd., Eusèbe), on ne comprend plus
l'effet dont il est ensuite question ; 258 a 1, sans accepter la sup-
pression de ἀνδρός proposée par Bergk et qui ne paraît pas indispen-
sable, j’adopte sa correction συγγράμματος au lieu de συγγράμματι,
codd. ; 260 b 9, en outre de στρατείας au lieu de στρατιᾶς (à l’armée),
j'adopte avec Burnet et Vollgraff le πρός γ᾽ ἐνεγχεῖν de Thompson, au
lieu du προσενεγχεῖν des mss., contre lequel celui-ci a apporté
d’excellentes raisons ; 260 c 3, en accord avec un passage du Philèbe
(cf. p. θτ n. 2), j'ai écrit comme Burnet γελοῖον χαὶ φίλον, ce qui
paraît avoir été le texte d’Hermias et répond en tout cas à son inter-
prétation (220, 15 sq.).

ἡ. 244 e 3, quoique le αὐτὴν ἔχοντα d’Aristide ou le εὖ ἑαυτῆς
ἕχοντα de Richards pussent être tentants, j’ai cependant gardé le τὸν
ἑαυτῆς ἔχοντα des mss, en donnant à ce dernier mot le sens de μετέ-
χοντα, comme dans OËdipe Roi, v. 709 ;. 253 a 6 je n’ai pas osé
suivre Geer en écrivant Διονύσου au lieu de-Atés, mais cette correc-
tion me semble néanmoins très probable, cf. p. 48 n. 1 (49).

x

CLXXXIV PHÈDRE

j'ai rétabli, dans la première lecture’ que donne Phèdre du
discours de Lysias, la conformité du texte avec celui qu’il lit
la seconde et la troisième fois ‘. En plusieurs cas, en revanche,
le texte des manuscrits m'a semblé devoir être maintenu?.
Dans d'autres cas cependant, c’est pour la leçon des Papyrus
que je me suis décidé ὃ. Enfin, pour ce qui est de la ponctua-

1. Puisque Phèdre lit et relit son cahier, il est peu naturel qu'il
y lise une fois γενομένων τούτων (230 6 7), et, les deux autres fois,
τούτων γενομένων. La divergence n’existe d’ailleurs que dans B.

2. 232 ἃ 7, avec Burnet je repousse la correction de Heindorf σ᾽ ὑπ᾽
ἐχείνων au lieu de ὑπ᾽ ἐχείνων, car celui qui croit devoir à son mérite
d’avoir réussi dans son entreprise aura des satisfactions. d’orgueil à
voir qu’on recherche le jeune garçon qui a cédé à ce mérite et se
sentira personnellement insulté par ceux qui ne font aucun cas de sa
conquête (cf. p. Lxvi n.); 236 ὁ 3 je garde εὐλαδήθητι qui est dans
tous les mss. et, avec T, je 115 à la 1. 2 ἵνα δέ, en coupant la phrase
après εἶ : ce dé me paraît en effet répondre au μέν de la ligne avant,
et, à εὐλαδήθητι que je lie à xai μὴ βούλου, répond c 7 un autre impé-
ratif ἀλλὰ διανοήθητι (cf. p. xxx1 n. 1) ; 238 a 6 χεχλῆσθαι, que lit aussi
Stobée, me paraît devoir être préféré à la leçon de Β χεχτῆσθαι : quand
on ἃ une passion dominante ou qu’on est possédé par elle (a 5,b ἃ sq.),
on ést appelé d’un certain nom ; sur 245 d3ete 1, cf. p.34 ἢ. τ ἃ
et Notice p. zxxvir sq. ; 246 ἃ 6, cf. p. 35 n. 2 : il n’y ἃ pas de raison
de préférer à la leçon des mss. ἔοιχέ τῳ δή ou δή τῳ la variante
signalée dans T et dans W ἐοιχέτω δή ; 248 b 6 δή, donné par les
mss. et par le lemme d’Hermias, me paraît, étant repris à 7, devoir
être gardé ici, et de même b 7 où ἐστιν malgré sa proximité de où δὴ
ἕνεχ᾽, qui peut faire penser à l'interprétation d'une dittographie
initiale’; 249 c 1 le neutre ἰόν, grammaticalement injustifiable, est
cependant maintenu comme se rapportant au groupe ἄνθρωπον
ξυνιέναι, et d’ailleurs garanti par l’accord des mss. avec un lemme
d'Hermias (234, 22), cf. p. XIV n. 1.

3. 228 b 7 idwv, après ἰδὼν μέν, que l’on cherche, soit à corriger,
soit à justifier par un étrange motif (p. 3 n. 2), n’est pas répété dans
l'Oxy. 1016 et il est d’ailleurs suspecté par un reviseur de T;
420. ὁ ἡ τὰ τοιαῦτα est bien meilleur que αὐτά et surtout que ταῦτα ;
245 c 6 αὐτοχίνητον, pour les raisons données p. Lxxvir n. 1 et p. 33
n. 3, doit être préféré à ἀειχίνητον ; 246 b 7 ψυχὴ πᾶσα (cf. p. 36
n. 1), confirmé d’ailleurs par une citation de Plotin, donne un trop
bon sens pour que, en dépit des mss., on ne tienne pas compte du
fait que cette leçon est retenue en outre par Eusèbe et par Simplicius ;
248 ἃ 2 le pluriel θεοῖς, puisqu'il s’agit en général des âmes autres
que celles des dieux, ést plus naturel que le singulier θεῷ des mss.,

NOTICE CLXXXV

tion, je l’ai rarement modifiée d'une façon significative ‘.

Il existe en français une excellente traduction du Phèdre
par É. Chambry (avec d’autres dialogues, Classiques Garnier,
1919) et aussi par Mario Meunier (Payot, 1922). J’ai souvent
utilisé avec grand profit une traduction allemande anonyme,
suivie de notes (Leipzig, 1846). Sans parler de celles qui font
partie de collections complètes des Œuvres de Platon, il y
a en anglais, en allemand (celle d'O. Apelt notamment),
d’autres traductions du Phèdre, mais je n’ai pu les avoir à
ma disposition.

En terminant cette Notice, il m'est très agréable de témoi-
gner ma profonde gratitude à mon collègue M. Louis Méridier
pour l’amical dévouement avec lequel il a accepté de reviser
tout mon travail. Celui-ci doit beaucoup à sa compétence, à
la sûre précision de ses remarques, à son attention minutieuse.
Il y subsiste encore assurément bien des imperfections : c’est
qu’il ne pouvait tout redresser et aussi, j'en conviens, que
je n'ai pas toujours suffisamment cédé à ses avis.

et l’idée d’assimilation, exprimée par les mots χαὶ εἰχασμένη qui
manquent en effet dans l’Oxy. 1017, est tout à fait hors de propos ;
si d’autre part à 248 c 3 et 249 ὁ 3 on a le singulier θεῷ, c’est qu Ἢ
3 La du cortège d’un dieu déterminé.

. 236 ὁ 2, point en haut après εἶ, cf. p. précéd. n. 2 ; 253 a 6 je
D comme Schanz, la virgule dédie ὥσπερ ai Βάχχαι et non
après ce mot, cf. p. xcix n. 1 ; 269 b 2 je supprime la virgule après σύ,
cf. p. 78 n. 2 ; 276 d 4 je lis un point au lieu d’une virgule après
μετιόντι parce que, dans ce qui suit, on ne peut disjoindre l’opposi-
tion du plaisir en question à d’autres plaisirs qui sont sans délicatesse.

SIGLES °

B — cod. Bodleianus 39.
T — cod. Venetus, app. class. ET.
W — cod. Vindobonensis 54, suppl. philos. gr. 7.

Sur les Papyrus et la tradition indirecte, voir Notice,
Ρ- CLXXVI 864.

Ἔν τς τ

Re ne bo nu tes ee de ne lt

à PEN

227

PHÈDRE

[ou De la Beauté ; genre moral.]

SOCRATE, PHÈDRE

SOCRATE. — Où vas-tu comme cela,
mon cher Phèdre, et d’où viens-tu ?

Puèpre. — De chez Lysias, le fils de Céphale‘, Socrate ; et
je vais de ce pas me promener hors des Murs: c’est que j'ai
passé là-bas bien des heures de suite, assis depuis le petit
matin ! Or, sur les conseils d’Acoumène ?, ton familier et le
mien, c’est le long des grands chemins que je fais mes pro-
menades : elles sont ainsi, dit-il, plus remontantes que celles
qu'on fait dans les préaux..

Prologue.

SOcRATE. — Etila, ma foi, raison de le dire, camarade !
Mais au fait, il faut croire, Lysias était donc en ville ?
Paèpre. — Oui, chez Épicrate, dans cette maison, tu la

vois, qui avoisine le temple de Zeus Olympien : la Mory-
chienne ὃ.

SocraTe. — Eh bien ! alors, à quoi passait-on le temps ?
C’est d'éloquence, bien sûr, que Lysias vous aura régalés ?
. Paëore. — Tu l'apprendras, si rien ne t’empêche, en

poussant plus loin, de m’écouter.

1. Céphale, dont Platon trace un vivant portrait au début du
livre I de sa République, était un métèque qui possédait au Pirée une
importante fabrique d'armes. Un autre de ses fils, Polémarque, chez
qui se passe l'entretien sur la justice, objet de ce premier livre, sera
mentionné plus bas, 257 b. Sur Lysias voir Notice, p. x1v sqq.

2. Médecin renommé, père du médecin Éryximaque ; cf. 268 a.

3. Épicrate, nous dit-on, était un orateur du parti démocratique.
Quant à Morychus, il avait eu la réputation de mener la grande
vie, et son nom était resté attaché à la demeure où s’étalait son faste.

ΦΑΙΔΡΟΣ

[ἢ περὶ χαλοῦ: ἠθιχός.]

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ΦΑΙΔΡΟΣ

ΣΩΚΡΑΤΗΣ. Ὦ φίλε Φαῖδρε, ποῖ δὴ καὶ πόθεν ;

ΦΑΙΔΡΟΣ. Παρὰ Λυσίου, ὦ Σώκρατες, τοῦ Κεφάλου"
πορεύομαι δὲ πρὸς περίπατον ἔξω τείχους, συχνὸν γὰρ
ἐκεῖ διέτριψα χρόνον, καθήμενος ἐξ, ἑωθινοῦ. Τῷ δὲ σῷ
καὶ ἐμῷ ἑταίρῳ πειθόμενος ᾿Ακουμενῷ, κατὰ τὰς δδοὺς
ποιοῦμαι τοὺς περιπάτους" φησὶ γὰρ ἀκοπωτέρους εἶναι
τῶν ἐν τοῖς δρόμοις.

ΣΩ. Καλῶς γάρ, ὦ ἑταῖρε; λέγει. ᾿Ατὰρ Λυσίας ἦν, ὡς

ἔοικεν, ἐν ἄστει :

221

b

PAI. Ναί, παρ᾽ ᾿Ἐπικράτει, ἐν τῇδε τῇ πλησίον τοῦ

᾿ὈΟλυμπίου οἰκίᾳ, τῇ Μορυχίᾳ.

ΣΩ. Τίς οὖν δὴ ἦν ἣ διατριβή ; Ἢ δῆλον ὅτι τῶν λόγων
ὕμᾶς Λυσίας εἵἷστία :

ΦΑΙ. Πεύσει, εἴ σοι σχολὴ προϊόντι ἀκούειν.

Τιτυτῦβ.: περὶ χαλοῦ BTW x. ἔρωτος Diog. La. ΠῚ 58 ; ἠθιχός B?
(alia manu) Diog. La. ibid.

227 a 3 δὲ : δὴ Dionys. || πρὸς περίπατον ἔξω τείχους : Ë. τ. πρ. π.
Hermias | τείχους : TE! 8. U. Oxy. Il a βειχρον O7. || 5 * Axovu-
μενῷ: -μένῳ codd. || 6 φησὶ : -σὶν T Oxy. || b 2 γάρ, D: γεφηὼ Oxy.
[| ἦν (et Oxy. Hermi.!) : ἦν ἄρ᾽ sc I 4 τοῦ ᾿Ολυμπίου : om.
Oxy. τ. -πιείου Vollgraff || 6 δὴ : om. TW || ἢ : ἢ BT || 7 εἱστία :
totia Oxy. || 8 πεύσει : -on W δώ: ὍΣ,

227b

228

PHÈDRE 2

SocraTe. — Quelle idée ! Ne suis-je pas à tes yeux, comme
dit Pindare, homme à sacrifier tout empéchement au soin
d'écouter ce à quoi vous passiez votre temps, Lysias aussi
bien que toi ?

Puèpre. — Avance, alors !
SocrATE. — Tu peux parler.
Paèpre. — Eh ! oui, Socrate, d'autant

Phèdre, auditeur qu’elle est de ton ressort, la chose qu’il
" ds noel ἥ s’agit d'écouter. La question en effet dont
sur l'amour. nous nous occupions avait, je ne sais .

comment, rapport à l'amour‘. Lysias, il
faut te dire, a mis en écrit la séduction d’un beau garçon, et
non par un amant! Mais, c’est même justement là qu'est
l'ingéniosité, il dit qu’on doit donner ses faveurs à celui qui
n'aime pas, plutôt qu'à celui qui aime.

SocrATE. — Ah ! le brave homme ! Que n'’écrit-il que c’est
obligatoirement au pauvre plutôt qu’au riche, au vieux plutôt
qu’au jeune ; sans parler de toutes les misères qui me sont
personnelles, comme à la plupart d’entre nous ! Voilà en effet
des propos dont la civilité servirait aussi l'intérêt des
gens?... Aussi, ma foi, me suis-je senti une telle envie de
t’écouter que, devrais-tu en faisant ta promenade marcher
jusqu'à Mégare, et, selon la méthode d’Hérodicus ὃ, aller de là
jusqu'aux Murs pour revenir ensuite sur tes pas, non, je ne
me laisserais pas lâcher par toi d’une semelle !

Puèpre. — Qu'est-ce à dire, excellent Socrate? T'ima-
gines-tu que des choses dont la composition a été pour Lysias
l'affaire de beaucoup de temps et d’une patiente étude, pour
lui le plus habile des écrivains actuels, ces choses-là, moi un
profane, je les redirai par cœur d’une façon digne de cet
homme ? Ah ! il s’en faut de beaucoup ; et pourtant, oui, bien
davantage le souhaiterais-ie que de me voir tomber une
grosse fortune *.…

SocraTe. — O Phèdre, si de moi Phèdre est ignoré, c’est
que j'ai perdu jusqu’à la conscience de ce que je suis! Mais

1. Voir Banquet 177 ἃ οὐ p.72, π. 1.

2. Démagogie humanitariste ; cf. Aristophane, Nuées 204 sq.

3. Médecin et maître de culture physique (Prot. 316 e, Rép. ΠῚ
4o6 a); il élait de Mégare, puis s'était installé à Sélymbrie.

ἡ. Phèdre est pauvre, mais plus avide d'instruction que de ri-
chesse. Sur ce trait de son caractère, cf. Banquet, Notice p. xxxvi1 sq.

2 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ. 227b

ΣΩ. Τί δέ; οὐκ ἂν οἴει με, κατὰ Πίνδαρον καὶ ἀσχο-
λίας ὑπέρτερον πρᾶγμα ποιήσασθαι τὸ σήν τε καὶ
Λυσίου διατριθὴν ἀκοῦσαι ;

ΦΑΙ. Πρόαγε δή. c

ΣΩ. Λέγοις ἄν.

PAI. Καὶ μήν, ὦ Σώκρατες, προσήκουσά γέ σοι À ἀκοή᾽
ὃ γάρ τοι λόγος ἦν περὶ ὃν διετρίθομεν, οὐκ. οἶδ᾽ ὅντινα /
τρόπον, ἐρωτικός. Γέγραφε γὰρ δὴ ὃ Λυσίας πειρώμενόν
τινα τῶν καλῶν, οὐχ ὕπὸ ἐραστοῦ δέ" ἀλλ᾽ αὐτὸ δὴ τοῦτο
καὶ κεκόμψευται, λέγει γὰρ ὧς χαριστέον μὴ ἐρῶντι μᾶλλον
ἢ ἐρῶντι.

ΣΩ. Ἂ γενναῖος: εἴθε γράψειεν ὡς χρὴ πένητι μᾶλλον
ἢ πλουσίῳ, καὶ πρεσθυτέρῳ ἢ νεωτέρῳ, καὶ ὅσα ἄλλα ἐμοί
τε πρόσεστι καὶ τοῖς πολλοῖς uôv À γὰρ ἂν ἀστεῖοι καὶ d
δημωφελεῖς εἶεν οἵ λόγοι. Ἔγωγ᾽ οὖν οὕτως ἐπιτεθύμηκα
ἀκοῦσαι, ὥστ᾽ ἐὰν βαδίζων ποιῇ τὸν περίπατον Μέγαράδε
καί, κατὰ ἫἩρόδικον, προσθὰς τῷ τείχει πάλιν ἀπίῃς, où
μή σου ἀπολειφθῶ.

ΦΑΙ. Πῶς λέγεις, ὦ βέλτιστε Σώκρατες ; Οἴει με, ἃ
Λυσίας ἐν πολλῷ χρόνῳ κατὰ σχολὴν συνέθηκεν, δεινό- 228
τατος dv τῶν νῦν γράφειν, ταῦτα ἰδιώτην ὄντα ἀπομνη-
μονεύσειν ἀξίως ἐκείνου ; Πολλοῦ γε δέω: καίτοι ἐθουλόμην
γ᾽ ἂν μᾶλλον ἤ μοι πολὺ χρυσίον γενέσθαι.

ΣΩ. Ὦ Φαῖδρε, εἰ ἐγὼ Φαῖδρον ἀγνοῶ, καὶ ἐμαυτοῦ
ἐπιλέλησμαι. ᾿Αλλὰ γὰρ οὐδέτερά ἐστι τούτων. Εὖ οἷδα ὅτι,

b 9 δέ: δαί B Οχγ. || το ποιήσασθαι Oxy. Par. 1811 : -σεσθαι
codd. || σήν (et Oxy.): τεήν G (Ven. app. class. 4, 54) Burnet ||
© ἡ ἦν: om. Oxy. || γὰρ : μεν yap Oxy. || 6 ὑπὸ : ὑπ᾽ Oxy. (ut uid.)
IL 7 γὰρ : om. Oxy. (ut uid.) || μὴ ... ἢ : to un ... ἡ τω Oxy. || 9 ὦ :
& ΤῊ ὦ B Hermi.! || 10 ὅσα (et Oxy.) : ὅσ᾽ B || ἃ τ πρόσεστι W2
rec.: πρὸς ἐστι W -tiv Οχγ. || ἂν : ἂν ἅμ᾽ ci. Richards || 2 ἔγωγ᾽ οὖν:
χαι eywye Oxy. οὖν 5. ἃ. Oxy.? ἔγωγε μέντοι uel ἐγὼ δὲ χαὶ νῦν οἱ.
Herwerden ἔγωγ᾽ ὅμως Vollgr. || 3 ἀχοῦσαι : αυὐτων ax. Oxy. || ὥστ᾽
ἐὰν: ὥστε ἂν W -τε ἀν T ὥ, κἂν Vollgr. || 228 ἃ 1 συνέθηχεν (et
Oxy.): -χε BW || 4 πολὺ (et Οχγ.): πολὺν T || 6 γὰρ ... τούτων (et Oxy.
Hermi.) : auct. Naber del. Vollgr. || ἐστι : -τιν Oxy. || εὖ : εὖ δ᾽ T Oxy.

228 a

PHÈDRE 3

non, la vérité est que ce n’est ni l’un ni l’autre. J’en suis
bien certain : puisque c'était de Lysias qu'il écoutait un
discours, une seule audition ne lui a pas suffi, mais à maintes
reprises, revenant à la charge, il a voulu se le faire dire, et
l’autre à lui obéir a mis de l’empressement. Pour lui cepen-
dant ce n'était pas encore assez, mais finalement des mains de
celui-ci il a pris le cahier, et le voilà revoyant les passages
qu'il désirait le plus revoir ; enfin, las de travailler ainsi et
d’être resté assis depuis le petit matin, le voilà parti pour sa
promenade, ayant déjà (c'est, par le chien! ce que je crois) le
discours dans la tête, d’un bout à l’autre, à moins qu’il ne fût
très long. Et, s’il s’en allait hors des Murs, c'était pour
s’exercer à le réciter ! Or, voici qu’il tombe sur un homme‘
dont c’est la maladie d'écouter des discours ; en le voyant ?, il
s'est réjoui d’avoir là celui qui s’associerait à son délire
cor ybantique #, et il l’a invité à pousser plus avant. Mais, prié
de parler par celui qui se passionne pour les discours, voilà
qu'il faisait des manières, tout comme s’il ne grillait pas de
parler ! Et, pour finir, il était sur le point, au cas où l’on
n'aurait pas consenti à l'écouter, de se faire entendre par
force! A toi donc, Phèdre, puisque bientôt il ne manquera pas
de s’exécuter, de lui demander que ce soit dès maintenant.

Paäpre. — Pour moi, en vérité, le meilleur parti, et de
beaucoup, c’est de parler comme je pourrai ; attendu que tu
me lais l’effet, toi, de n’être pas le moins du monde prêt à
me laisser partir, que je n'aie, n'importe comment, pris la
parole !

SocraTE. — En effet, tu vois tout à fait juste en ce qui
me concerne.

Paëpre. — Eh bien donc ! soit: je ferai comme j'ai dit.
En réalité, vois-tu, ce qu’il y a surtout, Socrate, c’est que je
n'ai pas appris à fond le mot à mot du discours. Pour ce qui
est toutefois du raisonnement, en presque tout ce qu'a dit

1. Ou, en lisant autrement, sur l’homme dont..., comme si de
Socrate c'était la passion notoire. N'est-ce pas plutôt un rappel de ce
concours oraloire auquel Platon le fait participer dans le Banquet ?

2. La répétition, dans de bons manuscrits, de ces deux mots tra-
duirait, dit-on, l’enthousiasme excité en Phèdre par cette rencontre !

3. Les danses des Corybantes, prêtres de la Déesse-Mère (Cybèle),
avaient, par leur furieuse agitation, les apparences d’une passion
forcenée, telle qu'est celle de Phèdre pour les discours.

3 , ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

Λυσίου λόγον ἀκούων, ἐκεῖνος οὐ μόνον ἅπαξ, ἤκουσεν,
ἀλλὰ πολλάκις ἐπαναλαμθάνων ἐκέλευέν οἷ λέγειν, ὃ δὲ
ἐπείθετο προθύμως. Τῷ δὲ οὐδὲ ταῦτα ἦν ἱκανά, ἀλλὰ
τελευτῶν, παραλαθὼν τὸ βιθλίον, ἃ μάλιστα ἐπεθύμει
ἐπεσκόπει, καὶ τοῦτο δρῶν ἐξ, ἑωθινοῦ καθήμενος ἀπειπών,
εἰς περίπατον ει, ὡς μὲν ἐγὼ οἶμαι νὴ τὸν κύνα, ἐξεπι-
στάμενος τὸν λόγον εἰ μὴ πάνυ τι ἦν μακρός. ᾿Επορεύετο
δ᾽ ἐκτὸς τείχους, ἵνα μελετῴη. ᾿Απαντήσας δέ τῷ νοσοῦντι
περὶ λόγων ἀκοήν, ἰδὼν μέν, ἥσθη ὅτι ἕξοι τὸν συγκορυ-
᾿θαντιῶντα, καὶ προάγειν ἐκέλευε. Δεομένου δὲ λέγειν τοῦ
τῶν λόγων ἐραστοῦ, ἐθρύπτετο ὡς δὴ οὖκ ἐπιθυμῶν λέγειν"
τελευτῶν δὲ ἔμελλε καί, εἰ μή τις Ékov ἀκούοι, βίᾳ ἐρεῖν.
Σὺ οὖν, ὦ Φαῖδρε, αὖτοθ δεήθητι ὅπερ τάχα πάντως
ποιήσει νῦν ἤδη ποιεῖν.

ΦΑΙ. Ἐμοὶ ὧς ἀληθῶς πολὺ κράτιστόν ἐστιν οὕτως
ὅπως δύναμαι λέγειν, ὥς μοι δοκεῖς σὺ οὐδαμῶς με ἀφήσειν
τιρὶν ἂν εἴπω ἁμῶς γέ πως.

ΣΩ. Πάνυ γάρ σοι ἀληθῆ δοκῶ.

ΦΑΙ. Oôtoot τοίνυν ποιήσω. Τῷ ὄντι γάρ, ὦ Σώκρατες,
τιαντὸς μᾶλλον τά γε ῥήματα οὐκ ἐξέμαθον. τὴν μέντοι διά-
νοιαν, σχεδὸν ἁπάντων οἷς ἔφη διαφέρειν τὰ τοῦ ἐρῶντος ἢ

a 8 ἀλλὰ (et Oxy.): ἀλλὰ καὶ Hermi.r || b 2 ἐπεθύμει (et Οχγ.):
ἐτεθαυμάχε: ci. Badham || 3 χαθήμενος (et Oxy.) : secl. Hirschig || 4 ἐγὼ
οἷμαι : εγωμαι Oxy. || 5 τὸν : om. W Oxy. || πάνυ τι Oxy.: x. τις
codd. Thompson || 6 δ᾽ : de Oxy. || dé τῳ Stephan. : δὲ τῷ codd. Schanz
Burnet || 7 ἰδὼν μὲν T? (et Oxy.) : ἰδ. μι. ἰδών ΒΤ (ἰδ. exp.) W Thomp-
son Burnet ἰδ. uw. ἰών Ven. 54 (G) ἰόντα uulg. εἷς ὧν Winckelmann
ἰδίᾳ olim Schanz ἐννοῶν Vahlen εἰδὼς Kramm αὐτόν Richards? || συγχο-
ρουδαντιῶντα : Evyx. Oxy. || G 1 προάγειν (et Oxy.): προσάγ. W || ἐχέ-
eve : fort. δὴ uel γε ἐχ. Oxy. || τοῦ ... ἐραστοῦ : secl. Hartman
1 3 ἔμελλε: ελεγεν Oxy. || 6 ἐμοὶ (et Oxy.): ἐμ. οὖν uel μὲν οὖν
Heindorf Εἶεν: ἐμοὶ Klopfer || 7 δύναμα: (fort: α ex ὦ T): εἼαν δυνω-
wat Oxy. || d τ οὑτωσὶ : outw Oxy. || τοίνυν (et Oxy.? tot s. u.): νυν
Oxy. || 3 ἁπάντων : παντων Oxy. (ut uid.) || ἐρῶντος ἢ τὰ τοῦ μή:
un te. ci. Vollgr., qui reliqua damnat || ἢ (et Oxy.): καὶ Hirschig
Vollgr.

228 a

228 ἃ

229

PHÈDRE : 4

Lysias sur la différence de l’homme qui aime comparé à
l’homme sans amour, chacun des points, je l’exposerai som-
mairement dans l’ordre, à commencer par le premier.
SocRATE. — Bon, quand premièrement,
cher amour, tu m'auras fait voir ce
qu’en ta main gauche tu peux bien tenir
là, sous ton manteau... Je gage en effet que c’est le discours
lui-même ! Mais, si c’est bien cela, mets-toi sur mon compte
ceci dans l'esprit, que moi je t’aime beaucoup, mais que,
avec Lysias ainsi présent lui aussi, je ne suis pas du tout
décidé à me laisser utiliser pour te permettre de répéter ta
leçon ! Eh bien ! allons, fais voir.

Paire. — En voilà assez! Tu as de ce coup, Socrate,
culbuté mon espoir de te prendre pour champ de mon
entraînement! ! Mais dis-moi, où veux-tu que nous nous
asseyions pour faire notre lecture ?

SOCRATE. — Quittons ici la route et suivons le cours de
l’Ilissus. Après, en un endroit que tu jugeras paisible, nous
nous asseoirons.

Paèpre. — C'est à propos, je le vois, que je me suis trouvé
à être sans chaussure ! Quant à toi, c’est ton habitude, on le
sait ?. De la sorte il nous sera tout à fait facile, en y trempant
nos pieds, de suivre ce filet d’eau; et ce ne sera pas désa-
gréable, en cette saison surtout et à ce moment de la journée ὃ.

SOCRATE. — Avance donc et, tout en

du la ra cv marchant, examine où nous pourrons
retr .
une Teiralle ous asseoir.

en suivant Ἶ :
l'Ilissus. Paèpre. — Vois-tu là-bas ce très-

haut platane ?
Socrate. — Eh bien ?

II a sur lui
le discours.

1. Si l’on ἃ sous la main le discours même de Lysias, pourquoi
Socrate se prêterait-il à servir à Phèdre de terrain d’expérience,
afin qu’il s’assure si son exercice de mémoire est au point? Cf.
Notice, p. xxviretn. 1.

2. C’est un trait bien connu (Banquet 174 a, 220 b) et que note
aussi Aristophane dans les Nuées (103, 363). Quant à Phèdre, s’il est
nu-pieds, peut-être n'est-ce pas par hasard, mais pour se conformer,
c’est son faible, à quelque prescription médicale (cf. Banquet, Notice
p. xxxvi1).

3. C'est le plein été, la rivière est presque entièrement à sec, et il
va bientôt être midi (cf. 230c, 242 a, 258 6 sq., 259 d, 279 b).

ἃς

4 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

τὰ τοῦ μή, ἐν κεφαλαίοις ἕκαστον ἐφεξῆς δίειμι, ἀρξάμενος
ἀπὸ τοῦ πρώτου.

ΣΩ. Δείξας γε πρῶτον, ὦ φιλότης, τί ἄρα ἐν τῇ ἄρι-
στερᾷ ἔχεις ὑπὸ τῷ ἱματίῳ" τοπάξζω γάρ σε ἔχειν τὸν λόγον
αὐτόν. Εἰ δὲ τοῦτό ἐστιν, οὑτωσὶ διανοοῦ περὶ ἐμοῦ, ὡς
ἐγώ σε πάνυ μὲν φιλῶ, παρόντος δὲ. καὶ Λυσίου, ἐμαυτόν
σοι ἐμμελετᾶν παρέχειν οὐ πάνυ δέδοκται. ᾿Αλλ᾽ ἴθι,
δείκνυε.

ΦΑΙ. Made: ἐκκέκρουκάς με ἐλπίδος, ὦ Σώκρατες, ἣν
εἶχον ἐν σοὶ ὡς ἐγγυμνασόμενος. ᾿Αλλὰ ποῦ δὴ βούλει
καθιζόμενοι ἀναγνῶμεν :

ΣΩ. Δεῦρ᾽ ἐκτραπόμενοι, κατὰ τὸν ᾿Ιλισὸν ἴωμεν" εἶτα
ὅπου ἂν δόξη ἐν ἡσυχίᾳ καθιζησόμεθα.

ΦΑΙ. Εἰς καιρόν, ὡς ἔοικεν, ἀνυπόδητος ὧν ἔτυχον σὺ
μὲν γὰρ δὴ ἀεί. Ρᾶστον οὖν ἡμῖν κατὰ τὸ ὕδάτιον βρέχουσι
τοὺς πόδας ἰέναι, καὶ οὐκ ἀηδές, ἄλλως τε καὶ τήνδε τὴν
ὥραν τοῦ ἔτους τε καὶ τῆς ἡμέρας.

ΣΩ. Πρόαγε δή, καὶ σκόπει ἅμα ὅπου καθεδούμεθα.

ΦΑΙ. ὋὉρᾶς οὖν ἐκείνην τὴν ὑψηλοτάτην πλάτανον ;

ΩΤ μήν;

d 4 κεφαλαίοις : x. ουν Οχγ. || ἕχαστον (et Οχγ.) : om. Β et, exc.
Burnet, edd. omnes. || 6 τί ἄρα ἐν: τί ἄ. ὃ ἐν ΤῊ o εν Oxy. || 7 τῷ
ἱματίῳ : τὸ ἱμάτιον Hermi. || 6 1 δὲ καὶ Λυσίου: δὲ À. TW Οχγ. Schanz
Vollgr. δ᾽ ἐχείνου Badham || 3 δείχνυς (et Οχγ.) : -νυ Hirschig et,
exc. Burnet, omnes || 4 ἐχκχέχρουχάς W2 rec. 1. m. (et Oxy ) : ëyx. W
|| ἐλπίδος : των (exp.) ελπιδος Oxy. -dwv fort. prius scripserat || 5 ποῦ :
ποι Oxy. probat Wilamowitz Platon? II 363 || 6 χαθιζόμενοι : χαθεζ.
Vindob. 89 Hermi. Stallb. Vollgr. || 229 a τ δεῦρ᾽: -ρο Oxy. Hermi.!
[| Ἰλισὸν Oxy.: -σσὸν codd. || 2 ὅπου (et Oxy.): ὅπη W sed ὅπου 7 ||
av: eav Oxy. || ἐν ἡσυχίᾳ : χαθ ἡσυχιαν Oxy. || καθιζησόμεθα (et Oxy.,
Anecd. gr. L 101): -εζώμεθα Stephan. -εδούμεθα Vollgr. ex Oxy. in u.
7 || 4 δὴ : om. Oxy. Ven. 184 || ἀεί (et Oxy.) : ai. TW || ῥᾷστον:
θασσον ουν Oxy. ἄριστον οὖν ci. Naber || 5 τοὺς : τοὺ sic B || 6 ἔτους :
ἕτου B || 7 προάγε δὴ καὶ σχόπει (et Oxy.) : πρός γε δὴ σχ. W || ἅμα:
om. Oxy. Vollgr. || χαθεδούμεθα Oxy.: -ἰζησόμεθα codd. et, exc.
Vollgr., omnes.

228d

229

229b
b

PHÈDRE 5

Puèpre. — C'est là qu’il y a de l'ombre, une brise mo-
dérée, du gazon pour nous asseoir et, si nous le voulons, pour

nous étendre.

SOCRATE. — Si tu Ru

Puèpre. — Dis-moi, Socrate, n'est-ce pas en vérité de
quelque part ici, de l'Ilissus, que Borée selon la légende en-
leva Orithye!? Ou bien est-ce de la colline d’Arès? La légende
en effet admet aussi cette autre version, que c’est de là et non
point d’ici, qu’elle a été enlevée?.

SOCRATE. — Elle l’admet en effet.

Puèpre. — Enfin voyons ! est-ce d’ici? Quel charme,
conviens-en, quelle pureté, quelle transparence offrent aux
yeux ces filets d’eau, et comme leurs bords se prêtent bien à
des amusements de jeunes filles !

SocraTE. — Non, c’est plutôt en contre-bas, à quelque
deux ou trois stades, à l'endroit où nous passons la rivière
dans la direction du sanctuaire Δ᾽ Ἄρτα ὃ : il y a là justement
un autel de Borée.

Paëbre. — Tiens! je ne m'en suis pas du tout aperçu.
Mais, par Zeus ! explique-toi, Socrate, sur cette fable ! Crois-
tu, toi, qu'elle soit vraie ὃ
SOCRATE. — Si; j'étais, comme les Doctes,
un incrédule, je ne serais pas un extra-
vagant ἡ ; ensuite, doctement, je déclarerais qu’elle a été poussée
par un vent boréal en bas des rochers voisins, tandis qu’elle

Mythologie.

jouait avec Pharmacée, et que des circonstances mêmes de sa

mort est née la légende de son enlèvement par Borée. Quant
à moi, j'estime d’ailleurs que des explications de ce genre,
Phèdre, ont leur agrément ; mais il Υ faut trop de génie,

1. Cette Nymphe, selon la légende, était fille d’Éréchthée, le vieux
héros de l’Attique. Pharmacée, sa compagne (cf. c) est la Nymphe à
qui était consacrée une fontaine, peut-être curative, près de l’Ilissus.

2. Cette dernière phrase me paraît être, non l’interpolation d’une
glose (Alline, Hist. du texte de Platon 267, 3), mais une omission,
d’abord rétablie en marge, puis mal replacée dans le texte. Avec la
transposition, la suite des idées semble plus naturelle : la réplique de
Socrate répond exactement à la remarque de Phèdre, lequel se
préoccupe de n’oublier aucune des versions de la légende.

3. Agra était un dème de l’Attique ; Artémis Agrotéra où Agraïa
n’a sans doute rien à faire ici. Cf. Notice, p. x.

4. Au sens propre : celui qui ne suit pas les sentiers battus et dont

5 PAIAPOZ

PAI. ᾽Εκεῖ σκιά τ᾽ ἐστὶν καὶ πνεῦμα μέτριον, καὶ πόα
καθίζεσθαι ἤ, ἂν βουλώμεθα, κατακλιθῆναι. ι

ΣΩ. Προάγοις ἄν.

ΦΑΙ. Εἰπέ μοι, ὦ Σώκρατες" οὐκ ἐνθένδε μέντοι ποθὲν
ἀπὸ τοῦ ᾿Ιλισοῦ λέγεται ὃ Βορέας τὴν ᾿Ωρείθυιαν ἁρπάσαι ;
Ἢ ἐξ ᾿Αρείου πάγου ; λέγεται γὰρ αὖ καὶ οὗτος ὃ λόγος,
ὡς ἐκεῖθεν, ἀλλ᾽ οὐκ ἐνθένδε, ἡρπάσθη.

ΣΩ. Λέγεται γάρ. ;

PAI. *Ap° οὖν ἐνθένδε ; Χαρίεντα γοῦν καὶ καθαρὰ καὶ
διαφανῆ τὰ ὕδάτια φαίνεται, καὶ ἐπιτήδεια κόραις παίζειν
παρ᾽ αὐτά.

ΣΩ. Οὔκ, ἀλλὰ κάτωθεν, ὅσον δύ᾽ ἢ τρία στάδια, ἣ
npèc τὸ τῆς Αγρας διαθαίνομεν: καί πού τίς ἐστι βωμὸς
αὐτόθι Βορέου.

ΦΑΙ. Οὐ πάνυ νενόηκα. ᾿Αλλ᾽ εἰπὲ πρὸς Διός, ὦ Σώ-
κρατες, σὺ τοῦτο τὸ μυθολόγημα πείθει ἀληθὲς εἶναι ;

ΣΩ. ᾿Αλλ᾽ εἰ ἀπιστοίην, ὥσπερ οἵ σοφοί, oùk ἂν ἄτοπος
εἴην, εἶτα σοφιζόμενος φαίην αὐτὴν πνεῦμα βορέου κατὰ
τῶν πλησίον πετρῶν, σὺν Φαρμακείᾳ παίζουσαν, ὦσαι καὶ
οὕτω δὴ τελευτήσασαν λεχθῆναι ὕπὸ τοῦ Βορέου ἀνάρ-
Taotov γεγονέναι. Ἐγὼ δέ, ὦ Φαῖδρε, ἄλλως μὲν τὰ
τοιαῦτα χαριέντα ἡγοῦμαι, λίαν δὲ δεινοῦ καὶ ἐπιπόνου καὶ

b τ ἐστὶν: -τι W Oxy. || 2 καθίζεσθαι (et Oxy.): ἐγχ. auct. Her-
werden Vollgr. || ἤ, äv: ἢ ἐὰν W Oxy. ἢ ἂν Β ἢ ἐὰν T || βουλώμεθα
(et Oxy.): βουλό. Β || καταχλιθῆνα: (et Oxy.): -χλινῆναι Schanz Bur-
net ἐγχαταχλινῆναι Herwerden Vollgr. || 5 ἀπὸ τοῦ ᾿Ιλισοῦ (et Oxy.):
del. Vollgr. || ᾿Ιλισοῦ sic B (sed cf. a 1): -σσοῦ B? (c s. u ) TW ||
ἃ τ ἢ ... ἃ ἡρπάσθη (et Oxy.) auct. Heindorf huc transposui : non
interpretatur Hermi. Auct. Bast secl. Schanz del. Vollgr. || b 7 ἐνθένδε:
xat ενθ. Oxy. || καὶ χαθαρὰ nai διαφανῆ : x. δ. x. 240. Oxy. || τ ἧ (et
Oxy.) : à ut uid. Β || τὸ τῆς ΓΑγρας (et Oxy. Hermi.l): τὸ τῆς.
᾿Αγραίας B? (ais. u.) Eustath. Schol. τὸ (uel τὰ Bratuschek) ἐν "Aye.
Burnet || διαδαίνομεν : dte6. ci. Thomps. || πού τίς (et Oxy.? σ 5. u.):
πού τί B τουτι fort, Oxy. || 4 νενόηχα : evvev. Oxy. |] 5 σὺ : σε Oxy. ||
πείθει (et Oxy.): -4n Wexc. Thomps. omnes || 7 φαίην (et Oxy.): ὁ. ἂν
Ast Schanz || 8 obv: ου ἡ Oxy. || Φαρμακείᾳ (et Oxy.): -κία W || 9 τοῦ:
om. Oxy. || ἃ 3 ἄλλως μὲν : post τὰ τοιαῦτα Galen. || ἡ λίαν : λειαν Oxy.

229b

229 d

230

PHÈDRE 6

trop d'application laborieuse, et l’on n’y trouve pas du tout
le bonheur : ne serait-ce que parce qu’après cela, on sera bien
forcé de remettre d’aplomb l’image des Hippocentaures, puis
plus tard celle de la Chimère ; et nous voilà submergés par
une foule pressée de semblables Gorgones ou Pégases, par la
multitude, autant que par la bizarrerie, d’autres créatures in-
imaginables et de monstres légendaires ! Si, par incrédulité, on
ramène chacun de ces êtres à la mesure de la vraisemblance,
et cela en usant de je ne sais quelle grossière sagesse, on n’aura
pas le temps de beaucoup flâner ! Or ma flânerie à moi, ce
n'est point du tout vers des explications de ce genre qu'elle
est tournée ; et en voici, mon cher, la raison : je ne suis pas
jusqu’ à présent capable, suivant l'inscription delphique, de
me connaître moi-même ; je vois donc clairement le ridicule
qu'il y aurait, pour moi à qui cette connaissance fait encore
défaut, d'examiner les choses qui y sont étrangères. En foi de
quoi, je donne à ces fables leur congé et, à leur sujet, je m’en
rapporte à la tradition ; je le disais à l’instant, ce n’est point
elles que j'examine, c’est moi-même: peut-être suis-je une
bête plus étrangement diverse et plus fumante d’orgueil que
n'est Typhon ?? peut-être suis-je un animal plus paisible et
moins compliqué, dont la nature participe à je ne sais quelle
destinée divine et qui n’est point enfumée d’orgueil ἢ... Eh
mais ! à propos, est-ce que ne voici pas, camarade, l’arbre
vers lequel précisément tu nous menais ?
Puèpre. — Eh oui ! c’est lui-même.

SocrATE. — Ah ! par Héra, le bel endroit
pour y faire halte ! Ce platane vraiment
couvre autant d'espace qu’il est élevé. Et ce gattilier*, qu'il
est grand et magnifiquement ombreux ! Dans le plein de sa
floraison comme il est, l'endroit n’en peut être davantage
embaumé! Et encore, le charme sans pareil de cette source

Paysage.

l'originalité ingénue (atopia) déconcerte (Banquet, Notice cn sq.).

1. Ces interprétalions rationalistes de la mythologie étaient en
faveur auprès des Sophistes. En celle-ci l’étymologie semble avoir
sa place : ainsi, Orithye serait la coureuse de montagne.

2. Il y a là un intraduisible jeu de mots. La racine typh exprime
une idée de fumée, de souffle : typhon est le nom d’un vent qui fume
et celui d’un orgueilleux Géant. Or se connaitre soi-même, voir le peu
qu’on vaut, rend modeste: a-typhos, diront plus tard les Sceptiques.

3. Ou petit poivre, ou encore poivre de moine : arbrisseau à fleurs

6 ΦΑΙΔΡΟΣ

où πάνυ εὐτυχοῦς ἀνδρός, κατ᾽ ἄλλο μὲν οὐδέν, ὅτι δ᾽ αὐτῷ
ἀνάγκη, μετὰ τοῦτο, τὸ τῶν “Ἱπποκενταύρων εἶδος ἐπανορ-
θοῦσθαι καὶ αὖθις τὸ τῆς Χιμαίρας" καὶ ἐπιρρεῖ δὲ ὄχλος
τοιούτων Γοργόνων καὶ Πηγάσων καὶ ἄλλων ἀμηχάνων
πλήθη τε καὶ ἀτοπίαι τερατολόγων τινῶν φύσεων. Αἷς εἴ
τις ἀπιστῶν προσθιβθᾷ κατὰ τὸ εἰκὸς ἕκαστον ἅτε ἀγροίκῳ
τινὶ σοφίᾳ χρώμενος, πολλῆς αὐτῷ σχολῆς δεήσει. ᾿Εμοὶ
δὲ πρὸς τὰ τοιαῦτα οὐδαμῶς ἐστι σχολή τὸ δὲ αἴτιον, ὦ
φίλε, τούτου τόδε' οὐ δύναμαί To κατὰ τὸ Δελφικὸν
γράμμα γνῶναι ἐμαυτόν’ γελοῖον δή μοι φαίνεται, τοῦτο
ἔτι ἀγνοοῦντα, τὰ ἀλλότρια σκοπεῖν. “Ὅθεν. δή, χαίρειν
ἐάσας ταῦτα, πειθόμενος δὲ τῷ νομιζομένῳ περὶ αὐτῶν, ὃ
νῦν δὴ ἔλεγον, σκοπῷ οὐ ταῦτα ἀλλ᾽ ἐμαυτόν, εἴτε τι
θηρίον τυγχάνω Τυφῶνος πολυπλοκώτερον καὶ μᾶλλον
ἐπιτεθυμμένον, εἴτε fuepotepév τε καὶ ἁπλούστερον ζῷον,
θείας τινὸς καὶ ἀτύφου μοίρας φύσει μετέχον. ᾿Ατάρ, ὦ
ἑταῖρε, μεταξὺ τῶν λόγων, ἄρ᾽ οὐ τόδε ἦν τὸ δένδρον
ἐφ᾽ ὅπερ ἦγες ἥμϑς;

ΦΑΙ. Τοῦτο μὲν οὖν αὐτό. ;

ΣΩ. Νὴ τὴν Ἥραν, καλή γε ἣ καταγωγή. Ἥ τε γὰρ
πλάτανος αὕτη μάλ᾽ ἀμφιλαφής τε καὶ ὑψηλή τοῦ τε ἄγνου
τὸ ὕψος καὶ τὸ σύσκιον πάγκαλον, καὶ ὧς ἀκμὴν ἔχει τῆς
ἄνθης, ὡς ἂν εὐωδέστατον παρέχοι τὸν τόπον. “H τε αὖ

ἃ 5 3’: δε Oxy. || 7 αὖθις : αυτις Oxy. || Χιμαίρας (et Galen.):
Xeruatpne Oxy. || χαὶ alt. (et Galen.): om. Oxy. || δὲ (et Oxy.
Galen.): δὴ Vollgr. || e 1 πλήθη ... ἀτοπίαι (et Galen.): -ει... -ίᾳ
Oxy. (: mutum 5. u.) Par. 1811 Athen. exc. Burnet omnes. Post ἀτ.
scrips. Oxy. θερμὴν exp. || 4 τὰ τοιαῦτα Oxy.: αὐτὰ B edd. ταῦτα ΤΥ
reuera || 5 τούτου : του toutou Oxy. || πω (et Oxy.): που W || 6 δή (et
Oxy. Procl. (Alcib. I 289, 5): δέ Vindob. 80 Heindorf Schanz Vollgr.
||. 230 a 3 νῦν δὴ : νυνδὴ Schanz Burnet || ἀλλ᾽ : τὰ T Oxy. || 4 θηρίον
(et Oxy.): 0. ὃν TW Burnet 0. ὧν uulg. Vollgr. || 5 ἐπιτεθυμμένον

(et Oxy.): pr. μι eras. ΒΞ sic Plut" (adu. Col. 21, 1119 b) τεθυωμ.-

ci. Naber cf. Photi. ἔτι τεθ. ci. Ruhnken || b 3 ἄγνου: ἅγν. W ||
ἡ χαὶ ὡς (et Oxy.): 2. οὕτως ci. Heindorf x. ἱχανῶς Winckelm. χα’
πως Madvig χαὶ Schanz Vollgr. χαλῶς τ᾿ uel xai χαλῶς ci. Richards.

229 e

΄

{

230

PHÈDRE ᾿ 7

qui coule sous le platane, la fraicheur de son eau : il suffit de
mon pied pour me l’attester ! C’est à des Nymphes, c’est à
Achéloüs, si j'en juge par ces figurines, par ces statues de
dieux ‘, qu’elle est sans doute consacrée. Et encore, s’il te
plaît, le bon air qu'on ἃ ici n’est-il pas enviable et prodi-
gieusement plaisant ? Claire mélodie d’été, qui fait écho au
chœur des cigales? ! Mais le raffinement le plus exquis, c’est
ce gazon, avec la douceur naturelle de sa pente qui permet,
en s’y étendant, d’avoir la tête parfaitement à l’aise. Je le
vois, un étranger ne peut avoir de meilleur guide que toi,
mon cher Phèdre !

Paèpre. — Et toi, mirifique ami, tu es bien le plus extra-
ordinaire quidam qui se voie ! C’est réellement ce que tu dis :
tu fais l’effet d’un étranger qu'on guide, et non pas d’un
indigène. Le fait est que tu ne quittes la ville, ni pour voyager
au delà de la frontière, ni tout compte fait, si je m’en crois,

pour sortir hors les Murs ? !

SocraTEe. — Sois indulgent pour moi, mon bon ami :
j'aime à apprendre, vois-tu. Cela étant, la campagne et les
arbres ne consentent pas à rien m’apprendre, mais bien les
hommes de la ville‘. Toi, pourtant, tu m'as l’air d’avoir
découvert la drogue pour me faire sortir ! N'est-ce pas en
agitant devant elles, quand elles ont faim, un rameau ou un
fruit, qu'on mène les bêtes ? Ainsi fais-tu pour moi: avec
des discours qu’en avant de moi tu tendras ainsi en feuillets,

en grappes, violettes ou parfois blanches, très abondant chez nous sur
le littoral méditerranéen (vitex agnus castus).

1. Statuettes votives de terre cuite, figures en marbre d’Achéloüs,
le patron des eaux potables et des rivières.

2. Voir plus bas, 258 e-259 d, le mythe des Cigales.

3. L'hyperbole est certaine. Qu'on laisse même de côté les expé-
ditions militaires (Potidée, Délion, Amphipolis), puisque c’était alors
le devoir civique qui appelait Socrate hors d'Athènes. On ne doit
pourtant pas oublier que le Lycée, où il fréquentait le plus volontiers
(Banquet p. 92, ἢ. 2), était au delà des Murs, et de même l’Académie
où, dit-il au début du Lysis, il se rendait parfois ; et le Criton nous
apprend (52 b) qu’il était une fois allé aux jeux Isthmiques. Sûre-
ment les voyages, en tout cas, ne lui disaient rien : autre preuve de
son atopia (p. 5, n. 4). Cf. aussi Ménon 80 b.

4. Socrate, dit Diogène Laërce (II 21), aimait à définir l’objet de
sa recherche en citant un vers d’Homère: « C'est ce qui dans les
demeures des hommes se fait en mal tout comme.en bien. »

- dAIAPOZ

πηγὴ χαριεστάτη ὕπὸ τῆς πλατάνου ῥεῖ μάλα ψυχροῦ
ὕδατος, ὥς γε τῷ ποδὶ τεκμήρασθαι: Νυμφῶν τέ τινῶν καὶ
᾿Αχελῴου ἱερὸν ἀπὸ τῶν κορῶν τε καὶ ἀγαλμάτων ἔοικεν
εἶναι. Εἰ δ᾽ αὖ βούλει, τὸ εὔττνουν τοῦ τόπου ὧς ἀγαπητὸν
καὶ σφόδρα ἧδύ: θερινόν τε καὶ λιγυρὸν ὕπηχεῖ τῷ τῶν
τεττίγων χορῷ. Πάντων δὲ κομψότατον τὸ τῆς πόας,
ὅτι ἐν ἠρέμα προσάντει ἱκανὴ πέφυκε κατακλινέντι τὴν
κεφαλὴν παγκάλως ἔχειν. “Ὥστε ἄριστά σοι ἐξενάγηται, ὦ
φίλε Φαῖδρε.

ΦΑΙ. Σὺ δέ γε, ὦ θαυμάσιε, ἀτοπώτατός τις φαίνει.
᾿Ατεχνῶς γάρ, ὃ λέγεις, ξεναγουμένῳ τινὶ καὶ ᾿οὐκ ἐπι-
χωρίῳ ἔοικας᾽ οὕτως ἐκ τοῦ ἄστεως οὔτ᾽ εἰς τὴν ὑπερορίαν
ἀποδημεῖς, οὔτ᾽ ἔξω τείχους ἔμοιγε δοκεῖς τὸ παράπαν
ἐξιέναι. |

ΣΩ. Συγγίγνωσκέ μοι, ὦ ἄριστε. Φιλομαθὴς γάρ εἶμι-
τὰ μὲν οὖν χωρία καὶ τὰ δένδρα οὔδέν μ᾽ ἐθέλει διδάσκειν,
οἵ δ᾽ ἐν τῷ ἄστει ἄνθρωποι. Σὺ μέντοι δοκεῖς μοι τῆς
ἐμῆς ἐξόδου τὸ φάρμακον εὑρηκέναι ὥσπερ γὰρ οἵ τὰ
πεινῶντα θρέμματα, θαλλὸν ἤ τινα καρπὸν προσείοντες,
. ἄγουσιν, σὺ ἐμοὶ λόγους οὕτω προτείνων ἐν βιθλίοις, τήν τε

b 6 ὑπὸ τῆς πλατάνου : ὑπὸ τῇ -νῳ Aristaenet. || 7 ὥς γε Oxy.
Aristaenet. Hermi.: ὥστε γε codd. sed in Β non omnino pri. manu
Schanz Burnet || © 1 τὸ: om. Oxy. uacuum spatium relinquens ||
2 ἡδύ : ἤδη B Oxy. || te (et Oxy.): τέ τι Stephan. || ὑπηχεῖ τῷ B?
rec. : vonyet τω Oxy. ὑπηχεῖτο B || 4 ἠρέμα (et Oxy. 9) : -ua T || xpo-
σάντει B reuera || χαταχλινέντι (et Oxy.): -χλίναντι ΒΞ rec. || 7 σὺ
Oxy.: où codd. (W reuera) || φαίνει (et Oxy.): -vn W || d τ èx
τοῦ ἄστεως Oxy.: ἐχτ. -τεος codd. del. Vollgr. ci. dubit. οὔτ᾽ ἐξ &. ||
οὔτ᾽ εἰς : oute ες Oxy. || 2 ἀποδημεῖς (et Oxy.): -μεῖν Hirschig ||
οὔτ᾽ : -τε Oxy. || 5 μ᾽ ἐθέλει (et Hermogen.): ue θέλει B (utrum
Oxy. incertum) Hermogen. in alio loco || 6 où fors. T? (em. parum
distincta) Oxy.: où codd. || μέντοι : μεντοι γε Oxy. || δοχεῖς (et Oxy.):
-εἴ B || 7 ἐμῆς (et Oxy.): om. B || εὑρηχέναι (et Oxy.): ne. exc.
Thomps. omnes || oi: οἱ ποιμένες Vollgr. || 8 πεινῶντα : πιν. Oxy. ||
προσείοντες T? (ει s. u.) Oxy. : προσιόντες codd. || g ἄγουσιν : -οντες οἱ,
Richards || σὺ ἐμοὶ λόγους οὕτω : outw ou μοι λογ. Oxy. || προτείνων :
προτιν. Oxy. || ἐν βιδλίοις (et Oxy.) : auct. Hartman del. Vollgr.

230b

231

PHÈDRE 8

visiblement tu me feras circuler à travers l’Attique entière,
et ailleurs encore, où ce serait ton bon plaisir ! Quoi qu'ilen
soit, puisque me voici pour l'instant parvenu jusqu'ici, je
trouve bon, pour ma part, de m'’étendre tout de mon long !
Α toi de prendre la position que tu jugeras la plus commode
pour pouvoir lire, et, quand tu l’auras trouvée, fais ta
lecture.
Paèpre. — J'y suis! écoute.

᾿ te « Quel est mon cas, tu en es instruit ;

᾿ τἀ Ἀγ Ν PET «_et mon opinion sur l'intérêt que nous
Lysias. « avons à la réalisation de ceci‘, tu l’as

« entendue. Or, je ne crois pas que ma

« requête doive valablement échouer pour ce motif que,
justement, je ne suis point ton amoureux. La preuve en
« est que les gens dont je parle, le jour où leur désir aura
« pris fin, en viennent à regretter le bien qu'ils ont pu faire,
« tandis que pour les autres il n’y a pas de saison où les
« repentirs soient à propos. Ce n'est pas en effet sous la
« pression d’une nécessité, mais librement, en s'appliquant
« à consulter au mieux leur situation personnelle, que ces
« derniers mesurent à ce qu’elle leur permet le bien qu’ils
« font. Autre chose? : ceux qui aiment considèrent, et celles
« de leurs propres affaires qu'ils ont mal réglées du fait de

A

‘« leur amour, et tout le bien qu'ils ont fait; y ajoutant enfin

« ce qu’ils se sont donné de peine, ils estiment avoir depuis
« longtemps déjà acquitté à son prix leur gratitude à l’égard
« de leurs aimés. Ceux qui n’aiment pas n’ont lieu, au
« contraire, ni d’alléguer cette mauvaise raison pour avoir
« négligé leurs affaires personnelles, ni pour mettre en compte
« toute leur peine passée, ni pour incriminer les dissentiments
« avec la famille. D'où ilsuit que, une fois tous ces inconvé-
« nients écartés d’autour d'eux, il ne reste plus qu’à s'empres-
« ser de leur accorder l’acte dont on pense qu'il leur fera
« plaisir. Autre chose : admettons qu’il faille faire grand cas

1. C.-à-d. la réalisation de la fin poursuivie; ailleurs l'acte ou
l'affaire. Mais le mobile n’en sera pas la passion amoureuse : à l’ori-
gine il doit y avoir un calcul réfléchi, où le poursuivant mettra en
balance les intérêts, matériels ou moraux, aussi bien de celui qui est
l’objet de la poursuite, que les siens propres.

2. C’est une façon purement verbale de lier les parties du déve-

8 ΦΑΙΔΡῸΣ

᾿Αττικὴν φαίνει περιάξειν ἅπασαν, καὶ ὅποι ἂν ἄλλοσε
βούλῃ. ΝΌν δ᾽ οὖν ἐν τῷ παρόντι δεῦρ᾽ ἀφικόμενος ἐγὼ μέν
μοι δοκῶ κατακείσεσθαι" σὺ δέ, ἐν δποίῳ σχήματι οἴει
ῥᾷστα ἀναγνώσεσθαι, τοῦθ᾽ ἑλόμενος ἀναγίγνωσκε.

ΦΑΙ. ἴΑκουε δή.

« Περὶ μὲν τῶν ἐμῶν πραγμάτων ἐπίστασαι, καὶ ὡς
« νομίζω συμφέρειν ἡμῖν τούτων γενομένων ἀκήκοας.

LC

=

᾿Αξιῶ δὲ μὴ διὰ τοῦτο ἀτυχῆσαι ὧν δέομαι. ὅτι οὐκ
« ἐραστὴς ὥν σου τυγχάνω. Ὥς ἐκείνοις μὲν τότε μετα-
« μέλει ὧν ἂν εὖ ποιήσωσιν, ἐπειδὰν τῆς ἐπιθυμίας
« παύσωνται: τοῖς δὲ οὐκ ἔστι χρόνος ἐν ᾧ μεταγνῶναι
« προσήκει. Οὐ γὰρ ὕτ᾽ ἀνάγκης, ἀλλ᾽ ἑκόντες, ὡς ἂν
« ἄριστα περὶ τῶν οἰκείων βουλεύσαιντο, πρὸς τὴν δύναμιν
« τὴν αὑτῶν εὖ ποιοῦσιν. Ἔτι δὲ οἵ μὲν ἐρῶντες σκο-
« ποῦσιν ἅ τε κακῶς διέθεντο τῶν αὑτῶν διὰ τὸν ἔρωτα
« καὶ ἃ πεποιήκασιν εὖ καί, ὃν εἶχον πόνον προστιθέντες,
« ἡγοῦνται πάλαι τὴν ἀξίαν ἀποδεδωκέναι χάριν τοῖς
« Épouévoic τοῖς δὲ μὴ ἐρῶσιν οὔτε τὴν τῶν οἰκείων
« ἀμέλειαν διὰ τοῦτο ἔστι προφασίζεσθαι, οὔτε τοὺς παρε-
« ληλυθότας πόνους ὑπολογίζεσθαι, οὔτε τὰς πρὸς τοὺς
« προσήκοντας διαφορὰς αἰτιάσασθαι. “Ὥστε, περιῃρη-
« μένων τοσούτων κακῶν, οὐδὲν ὕπολείπεται ἀλλ᾽ ἢ ποιεῖν
« προθύμως ὅ τι ἂν αὐτοῖς οἴωνται πράξαντες χαριεῖσθαι.
« Ἔτι δέ, εἰ διὰ τοῦτο ἄξιον τοὺς ἐρῶντας περὶ πολλοῦ

e 1 φαίνει (et Οχγ.): -vn W || ὅποι : οπη Oxy. || 2 νῦν δ᾽ οὖν (et
Oxy.): νῦν οὖν BW | δεῦρ᾽ : -οο Oxy. || 3 καταχείσεσθαι (et Oxy.):
-χεῖσθαι BW || δέ (et Oxy.): δ᾽ TW || ὁποίῳ (et Oxy.? οἱ s. u.): fors.
ex ὅτῳ || 4 τοῦθ᾽ Oxy. : -xo codd. Schanz || ἀναγίγνωσχε (et Oxy.):
ἀναγίν. W || 6 μὲν (et Hermi.!): y. οὖν ci. Herwerden || 7 τούτων
γενομένων (cf. 262 e 2, 263 e 7): y. +. B edd. addub. Herwerden ||
231 a 2 σου: om. W || 3 τῆς ἐπιθυμίας παύσωνται : x. τ. ἐ. Hermi. ||
8 αὑτῶν T reuera : αὖ. BW || b 3 τοῦτο ἔστ: : -τό ἐστι codd. (T in
compendio) τ. ἔστιν Schanz Burnet || 5 αἰτιάσασθαι : obelo not.
Thomps. Cobeti probans αἰτιᾶσθαι quod serib. Vollgr. del. Badham
ci. ἐπαιτιᾶ. || περιῃρημένων : περιηρ. B || © τ τοὺς B? (em.): τοῦ B.

IV. 3. — 2

230 e!

231

231 c

232

PHÈDRE 9
de ceux qui aiment, parce qu'ils prétendent avoir pour
ceux dont ils peuvent être épris une amitié particulière-
ment vive et qu'ils sont prêts, par leurs paroles comme
par leurs actes, à se faire détester d'autrui pour se rendre
agréables à leurs aimés. Il est aisé de se rendre compte
s'ils disent la vérité, par le fait que tous ceux dont ils se
seront plus tard amourachés, d'eux ils feront un plus
grand cas que des premiers et que, selon le caprice de ceux-
là, ils iront évidemment jusqu'à faire du tort aux autres.
Mais vraiment, quel bon sens y a-t-il de consentir pareil
abandon à un homme qui éprouve pareille disgrâce, dis-
grâce que nul ne voudrait, sachant ce qui en est, entre-
prendre seulement de conjurer? Et le fait est qu'ils

« conviennent eux-mêmes d'avoir la tête plus folle que bien
« pensante, d'être aussi conscients du désordre de leur

A

«

«
«
«
«
«
«
«
«
«

pensée qu’ils le sont aussi de leur incapacité à se dominer :
comment, par suite, une fois leur pensée rentrée dans

l'ordre, estimeraient-ils qu'il y a quelque chose de bon :

dans les projets qu'ils forment quand ils sont dans cet
état? Il y a plus : s'agit-il pour toi, entre ceux qui aiment
d'élire celui qui aime le mieux ? c’est sur un petit
nombre que tu auras à faire ce choix ; est-ce, parmi tout
le reste, l’homme qui te sera le plus utile ? ton choix porte
sur un grand nombre. J’en conclus que tu as beaucoup
plus d'espoir, au milieu de cette multitude, de mettre la
main sur l’homme qui mérite ta propre amitié.

« Il y ἃ plus: la règle établie, supposons-le, te fait
craindre que, connue du public, ta conduite ne te vaille
des reproches, Dans ce cas il y a vraisemblablement,
chez ceux qui aiment, l'idée qu'aux yeux des autres
ils sont aussi enviables qu'ils le sont à leurs propres yeux ;
ils brülent de parler et, dans leur désir de se faire valoir,
ils montrent complaisamment à tout le monde que ce
n'est pas pour rien qu'ils se sont donné de la peine! Au
contraire, ceux qui n'aiment pas, étant capables de se
dominer, c’est à ce qui a le plus de valeur qu'ils donnent
la préférence sur la réputation auprès du public. Autre
chose : avec ceux qui aiment, une foule de gens sont for-

loppement : celle-ci revient quatre fois dans le discours, et cinq fois,
dont la première 231 d, une autre formule : 1 y a plus...

9 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

« ποιεῖσθαι ὅτι τούτους μάλιστά φασι φιλεῖν ὧν ἂν ἐρῶσιν,
« καὶ ἕτοιμοί εἶσι καὶ ἐκ τῶν λόγων καὶ ἐκ τῶν ἔργων,
« τοῖς ἄλλοις ἀπεχθανόμενοι, toc ἐρωμένοις χαρίζεσθαι,
« βῥάδιον γνῶναι εἶ ἀληθῆ λέγουσιν, ὅτι ὅσων ἂν ὕστερον
« ἐρασθῶσιν, ἐκείνους αὐτῶν περὶ. πλείονος ποιήσονται,
« καὶ δῆλον ὅτι, ἐὰν ἐκείνοις δοκῇ, καὶ τούτους κακῶς
« ποιήσουσιν. Καίτοι πῶς εἶκός ἔστι τοιοῦτον πρᾶγμα
« προέσθαι τοιαύτην ἔχοντι συμφοράν, ἣν οὐδ᾽ ἂν ἐπιχει-
« ρήσειεν οὐδεὶς ἔμπειρος. ὧν ἀποτρέπειν : Kal γὰρ αὐτοὶ
« δμολογοῦσι νοσεῖν μᾶλλον ἢ σωφρονεῖν, “καὶ εἰδέναι ὅτι
« κακῶς φρονοῦσιν ἀλλ᾽ où δύνασθαι αὑτῶν κρατεῖν: ὥστε
« πῶς ἄν, εὖ φρονήσαντες, ταῦτα καλῶς ἔχειν ἡγήσαιντο,
« περὶ ὧν οὕτω διακείμενοι βουλεύονται : Καὶ μὲν δή, εἰ
« μὲν ἐκ τῶν ἐρώντων τὸν βέλτιστον αἱροῖο, ἐξ, ὀλίγων ἄν
« σοι À ἔκλεξις εἴη εἰ δ᾽ ἐκ τῶν ἄλλων τὸν σαυτῷ ἐπιτη-
« δειότατον, ἐκ πολλῶν ὥστε πολὺ πλείων ἐλπὶς ἐν τοῖς
« πολλοῖς ὄντα τυχεῖν τὸν ἄξιον τῆς σῆς φιλίας.

« Εἰ τοίνυν τὸν νόμον τὸν καθεστηκότα δέδοικας μή,
« πυθομένων τῶν ἀνθρώπων, ὄνειδός σοι γένηται, εἶκός
« ἐστι τοὺς μὲν ἐρῶντας, οὕτως ἂν οἱομένους καὶ ὕπὸ τῶν
« ἄλλων ζηλοῦσθαι ὥσπερ αὐτοὺς ὕφ᾽ αὑτῶν, ἐπαρθῆναι
« τῷ λέγειν καί, φιλοτιμουμένους, ἐπιδείκνυσθαι πρὸς
« ἅπαντας ὅτι oùk ἄλλως αὐτοῖς πετιόνηται᾽ τοὺς δὲ μὴ
« ἐρῶντας, κρείττους αὑτῶν ὄντας, τὸ βέλτιστον ἀντὶ τῆς
« δόξης τῆς παρὰ τῶν ἀνθρώπων αἱρεῖσθαι. Ἔτι δὲ τοὺς μὲν

© 2 φασι : -σιν Β || 8 ἕτοιμοί εἰσι καὶ ΒΣ rec. (i. m.): om. B et,
exc. Burnet, omnes || 5 ὅτι ὅσων : ὁπόσον B οἵ γ᾽ ὕσων Hermann
Vollgr. || 6 ποιήσονται : -σωνται T || 8 ποιήσουσιν : -σι W {|| ἐστὶ : -τιν
ΤΊ! d 4 αὑτῶν : αὐ. W || 6 οὕτω T?rec. (add. acc. etws. u.) (e, notam
argumenti diuisionis, non w, scrips. i. m. B?): οὗτοι codd. || βουλεύ-
ovra Stephan. : βούλονται codd. obelo not. Thomps. βεξούλευνται
Heindorf Schanz Vollgr. addub. Badham || 7 αἱροῖο: -οἴτο B ||
232 ἃ 3 τῷ λέγειν : τῳ À. T? (° eras.) τῷ. ἔχειν Badham Schanz εἰς
+0 À. Vollgr. τοῦτο À. Bückh alia alii {| 4 οὐχ ἄλλως: οὐ καλῶς B {|

5 αὑτῶν : αὐ. codd. || ἀντὶ : ἂν B.

2316

232

232 a

RRARRRRRRRAR ἢ

MESA, NM DE REA REA

* PHÈDRE 10

cément au courant; on les a vus faire cortège à leurs
aimés et s’en assigner l'obligation ; aussi, quand on les
aperçoit en train de s’entretenir ensemble, on est alors
persuadé que leur commerce suppose qu'ils ont donné déjà
ou qu'ils vont donner satisfaction à leur désir. À l'égard
de ceux qui n'aiment pas, au contraire, on ne cherche
même pas à les incriminer à cause de leur commerce ; on
sait en effet que s’entretenir avec quelqu'un est un effet
normal de l’amitié ou de quelque autre agrément‘. Il y
a plus : une crainte est-elle venue à ton esprit au sujet
de la difficulté pour l'amitié de durer ? te dis-tu que, de
quelque façon que naisse le dissentiment, elle nous sera
commune à tous les deux la disgrâce qui en résulte, tan-
dis que, si tu as fait abandon de ce que tu mets au plus
haut prix, c’est pour toi que grand sera le dommage? Alors
ce sont naturellement ceux qui aiment, qui davantage te
feront peur : tant de choses en effet sont motifs à les cha-
griner | toutes sont interprétées par eux comme tournant à
leur propre dommage! Voilà justement aussi pourquoi
tout commerce de leur aimé avec d’autres, ils cherchent à
le conjurer, de peur que ceux qui possèdent de la fortune
ne se servent de leur argent pour surenchérir sur eux, ou
que ceux qui ont de l'instruction ne se servent de leur
intelligence pour avoir sur eux le dessus ; quant à ceux qui
possèdent quelque autre bien, c’est chaque fois contre son
ascendant qu'ils se mettent en garde; le résultat, c’est
qu'en te persuadant de te faire détester de ceux-ci, ils en
viennent à faire autour de toi le vide des amitiés! Mais si,
en considérant ton intérêt personnel, tu montres plus de
jugement que n'en ont les gens dont je parle, c'est avec eux
alors que tu en viendras à rompre. Quiconque justement
est, au contraire, sans amour et doit plutôt à son mérite
d’avoir réalisé l’objet de sa requête, celui-là ne sera pas
jaloux de ceux qui ont commerce avec toi : ce sont plutôt
ceux qui s’y refusent qu’il prendra en haine, dans l’idée

1. ci, à cet amour soi-disant sans amour commence à se substituer

subrepticement l’idée d’une amitié sophistiquée, idée qui sera plus
ouvertement mise en lumière un peu plus loin, 232 e-233 ἃ ; voir
aussi 231 e, 234 a. C’est sur cette équivoque que reposent la plupart
des apologies de l’amour masculin (cf. note suiv.).

10 : ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

« ἐρῶντας, πολλοὺς ἀνάγκη πυθέσθαι καὶ ἰδεῖν ἀκολου-
« θοῦντας τοῖς ἐρωμένοις καὶ ἔργον τοῦτο ποιουμένους,
« ὥστε, ὅταν ὀφθῶσι διαλεγόμενοι ἀλλήλοις, τότε αὐτοὺς
« οἴονται ἢ γεγενημένης ἢ μελλούσης ἔσεσθαι τῆς ἐπι-
« θυμίας συνεῖναι: τοὺς δὲ μὴ ἐρῶντας οὐδ᾽ αἰτιᾶσθαι διὰ
« τὴν συνουσίαν ἐπιχειροῦσιν, εἰδότες ὅτι ἀναγκαῖόν ἐστιν

« ἢ διὰ φιλίαν τῷ διαλέγεσθαι ἢ δι᾿ ἄλλην τινὰ ἥδονήν.᾽

« Καὶ μὲν δή, εἴ σοι δέος παρέστηκεν ἡγουμένῳ χαλεπὸν
« εἶναι φιλίαν συμμένειν καί, ἄλλῳ μὲν τρόπῳ διαφορᾶς γενο-
« μένης, κοινὴν ἂν ἀμφοτέροις καταστῆναι τὴν συμφοράν,
« προεμένου δέ σου ἃ περὶ πλείστου ποιεῖ μεγάλην ἄν σοι
« βλάθην γενέσθαι, εἰκότως ἂν τοὺς ἐρῶντας μᾶλλον ἂν
« poboto: πολλὰ γὰρ αὐτούς ἐστι τὰ λυποῦντα καὶ πάντ᾽
« ἐπὶ τῇ αὑτῶν βλάθῃ νομίζουσι γίγνεσθαι" διόπερ καὶ τὰς
« πρὸς τοὺς ἄλλους τῶν ἐρωμένων συνουσίας ἀποτρέ-
« πουσιν, φοθούμενοι τοὺς μὲν οὐσίαν κεκτημένους μὴ
« χρήμασιν αὐτοὺς ὑὕπερθάλωνται, τοὺς δὲ πεπαιδευμένους
« μὴ συνέσει κρείττους γένωνται᾽ τῶν δὲ ἄλλο τι κεκτη-
« μένων ἀγαθὸν τὴν δύναμιν ἑκάστου φυλάττονται. Πεί-

σαντες μὲν οὖν ἀπεχθέσθαί σε τούτοις εἷς ἐρημίαν

φίλων καθιστᾶσιν: ἐὰν δέ, τὸ σεαυτοῦ σκοπῶν, ἄμεινον

μὴ ἐρῶντες ἔτυχον ἀλλὰ δι᾽ ἀρετὴν ἔπραξαν ὧν ἐδέοντο,

«
«
« ἐκείνων φρονῇς, ἥξεις αὐτοῖς εἰς διαφοράν. Ὅσοι δὲ
«
« οὐκ ἂν τοῖς συνοῦσι φθονοῖεν, ἀλλὰ τοὺς μὴ ἐθέλοντας

b 2 τῆς ἐπιθυμίας : τῆς πλησμονῆς (uel ἀποπληρώσεως οἱ. Her-
werden) τῆς ἐπ. Vollgr. || 4 ἀναγκαῖόν ἐστιν : -αἴον ἔστιν ὅτ᾽ Vollgr.
[15 τῳ Τὸ (acc. offudit) : τῷ TW || ὃ ἂν Hirschig : om. codd.
Thomps. || G 1 ποιεῖ : -ἣ W || ἄν σοι : δὴ σοὶ Schanz σοι Vollgr.
[12 βλάθην : β. ἂν B et, exc. Thomps., omnes || ἂν pri.(et Hermi.): δὴ
Schanz Vollgr. || ävalt. : om. TW Hermi.||3 αὐτούς ἐστι: -1v αὐ. Hermi.
114 αὑτῶν : αὐ. BW || τὰς : τῆς corr. Ven. 184 (E)]|] 5 τῶν ἐρωμένων :
τὸν ἐρώμενον Heïindorf || ἀποτρέπουσιν : -σι TW || 6 χεχτημένους : ἐχτη.
Herwerden Vollgr. || ἃ 2 ἀπεχθέσθαί σε τούτοις ci. Stallb. : ἀπέχθεσ-
θαί σε τ. T Thomps. ἀπέχθ. σοι τ. W ἀπέχεσθαί σε τ. B ἀπέχε. σε
τούτων auct. Blass Vollgr. || 8 ἐὰν : ἂν TW [! σεαυτοῦ : σαυτοῦ T
(σαὐ.) W Vollgr. || 6 ἐθέλοντας : ἐθ. συνεῖναι dubit, ci. Herwerden.

232 a

C

d

233

€

R

PHÈDRE 11

que les seconds font fi de lui, alors que dans ton commerce

« avec les autres il trouve son profit. J’en conclus que celui-

là te donne bien plus d’espoir de voir l’amitié naître de la
réalisation de ses vœux, à la place de l’inimitié.

« Il y a plus : parmi ceux qui aiment, beaucoup commen-
cent par faire du corps l’objet de leur désir sans connaître
le naturel de l’aimé, sans s'être mis au courant de ce
qu'est d’autre part sa situation personnelle; par suite ils
ne peuvent être certains qu'ils tiendront encore à cette
amitié le jour où leur désir aura pris fin. Maïs chez ceux
qui n’aiment pas il y a eu, pour commencer, une mutuelle
amitié, avant même qu'ils aient réalisé leur dessein ; ainsi
il n’est pas vraisemblable que la satisfaction qu'ils en
auront ressentie fasse diminuer cette amitié ; que, bien
plutôt, elle subsistera comme un gage de ce que promet
l'avenir. Il y a plus : il t’appartient d'acquérir, en me
cédant, une valeur plus haute qu’en cédant à un amou-
reux. Ces gens-là en effet vont jusqu'à louer chez l’aimé

« paroles et actions, même à l'encontre de ce qui est le meil-
« leur, en partie dans la crainte de se faire détester, en par-

tie aussi parce que le désir a pour effet de corrompre en
eux le jugement ; car voici de quelle sorte sont les effets
que manifeste l'amour : une malchance qui pour le reste
des hommes n’est pas motif à se chagriner, il la leur fait
tenir pour une affliction ; une bonne ‘chance qui ne mérite
même pas qu'on se réjouisse, il les contraint d’y trouver
matière à louange de leur part. J’en conclus que c’est la
pitié, beaucoup plus que l’envie, qui convient à l’égard de
ceux qui sont aimés! Si en revanche tu me cèdes, d’abord
ce n’esl pas à servir la jouissance présente que tendra mon
cominerce avec toi, mais encore à servir ton intérêt dans
l'avenir ; sans me laisser subjuguer par l'amour, mais en
me dominant moi-même! : ; sans me laisser non plus empor-

1. L'amant sans amour se domine, tandis qu’un authentique

amoureux en est incapable (cf. 231 d, 232 a); c’est en effet son amour
qui le domine. Il y a là une sorte de doublet du mot qu’on prête au
vieil Aristippe, le protagoniste de la morale du plaisir : « Je possède
Laïs, je n’en suis pas possédé ! » Ainsi, ce que le discours entreprend
de prouver par cette fiction d’un désir sans émotion, c’est que
celui-ci, loin d’abolir l’exercice de l'intelligence, le favorise au

11 ΦΑΙΔΡΟΣ

« μισοῖεν, ἡγούμενοι ὕπ᾽ ἐκείνων μὲν ὑὕπερορᾶσθαι, ὑπὸ
« τῶν συνόντων δὲ ὠφελεῖσθαι. “Ὥστε πολὺ πλείων ἐλπὶς
« φιλίαν αὐτοῖς ἐκ τοῦ πράγματος ἢ ἔχθραν γενήσεσθαι.

« Καὶ μὲν δὴ τῶν μὲν ἐρώντων πολλοὶ πρότερον τοῦ
« σώματος ἐπεθύμησαν ἢ τὸν τρόπον ἔγνωσαν καὶ τῶν
« ἄλλων οἰκείων ἔμπειροι ἐγένοντο, ὥστε ἄδηλον αὐτοῖς εἰ

ἔτι τότε βουλήσονται φίλοι εἶναι ἐπειδὰν τῆς ἐπι-

«
« θυμίας παύσωνται' τοῖς δὲ μὴ ἐρῶσιν, οἵ καὶ πρότερον
« ἀλλήλοις φίλοι ὄντες ταῦτα ἔπραξαν, οὐκ ἐξ ὧν ἂν εὖ
« πάθωσι ταῦτα εἰκὸς ἐλάττω τὴν φιλίαν αὐτοῖς ποιῆσαι,
« ἀλλὰ ταῦτα μνημεῖα καταλειῳφϑῆναι τῶν μελλόντων
« ἔσεσθαι. Καὶ μὲν δὴ βελτίονί σοι προσήκει γενέσθαι,
« ἐμοὶ πειθομένῳ ἢ ἐραστῇ. ᾿Εκεῖνοι μὲν γὰρ καὶ παρὰ τὸ
« βέλτιστον τά τε λεγόμενα καὶ τὰ πραττόμενα ἐπαι-
« νοῦσιν, τὰ μὲν δεδιότες μὴ ἀπέχθωνται, τὰ δὲ καὶ αὐτοὶ
« χεῖρον διὰ τὴν ἐπιθυμίαν γιγνώσκοντες" τοιαῦτα γὰρ
« ὃ ἔρως ἐπιδείκνυται. δυστυχοῦντας μέν, ἃ μὴ λύπην
« τοῖς ἄλλοις παρέχει ἀνιαρὰ ποιεῖ νομίζειν" εὐτυχοῦντας
« δέ, καὶ τὰ μὴ ἡδονῆς ἄξια παρ᾽ ἐκείνων ἐπαίνου ἄναγ-
« κάζει τυγχάνειν. “Ὥστε πολὺ μᾶλλον ἐλεεῖν τοῖς ἐρω-
« μένοις ἢ ζηλοῦν αὐτοὺς προσήκει. ᾿Εὰν δέ μοι πείθῃ,
« πρῶτον μὲν où τὴν παροῦσαν ἧδονὴν θεραπεύων συνέ-
« σομαί σοι ἀλλὰ καὶ τὴν μέλλουσαν ὠφέλειαν ἔσεσθαι,
« οὔχ ὕπ᾽ ἔρωτος ἥττώμενος ἀλλ᾽ ἐμαυτοῦ κρατῶν, οὐδὲ

d 9 ὑπ᾽ : σ᾽ ὑπ’ Heindorf Schanz Vollgr. || e 2 γενήσεσθαι :
γενέσθαι TW Burnet |! 5 αὐτοῖς εἰ ἔστι : εἰ ἔ. ad. TW Hermi. εἰ ἔτι
(om. αὐ.) Hermann Schanz Vollgr. || 6 τότε : om. B Schanz Vollgr. ||
233 ἃ ὃ πάθωσι: -σιν T || ταῦτα : om. Vollgr. || 4 μνημεῖα : σημεῖα
Heindorf || 7 ἐπαινοῦσιν : -σι W Stob. || b 2 ἐπιδείχνυται (et Stob.) :
ἀποδείχνυσιν Badham Vollgr. || 3 ποιεῖ (et Stob.) : -εἴν W || 5 τοῖς
ἐρωμένοις (et Stob.) : τοὺς -vous Ven. 184 (E) uulg. Schanz Vollgr.
τοῦ -vou Badham del. Ast || 6 αὐτοὺς (et Stob.) : -oïs ΤῊΝ || δέ μοι:
δ᾽ ἐμοὶ Ven. 184 et, exc. Burnet, omnes || πείθῃ : xi. Herwerden Vollgr.
[| 7 où : οὐ μόνον iidem || θεραπεύων : θηρεύων auct. Naber Vollgr. |
© 1 ὠφέλειαν : ὠφελίαν exc. Thomps. omnes.

2324

233

PHÈDRE 12

ter par de faibles motifs à une forte inimitié, mais sur des
raisons graves lent à concevoir une légère irritation, pour
les fautes involontaires ayant de l'indulgence et, celles qui
sont volontaires, m’efforçant de les conjurer : ne sont-ce
pas là des indices d’une amitié qui vivra longtemps? Si
cette idée pourtant a bien pu te venir, qu'il n’est pas pos-
sible à une amitié forte de se former s’il ne se trouve pas
quelqu'un qui aime d’amour, il te faut alors réfléchir que,
ni nos fils ne nous importeraient guère ni, sans doute, nos
pères et nos mères, ni nous n’aurions d'amis fidèles, puisque
ce n’est pas dans une passion de cette sorte que ces attache-
ments ont leur principe, mais dans des convenances d’un
ordre différent.

« Autre chose : si c’est à ceux dont la requête est la plus
pressante qu’on doit accorder ses faveurs, alors ce n'est
pas non plus, par ailleurs, à ceux qui valent le plus
qu'il convient de faire du bien, mais à ceux qui sont le
plus dénués : puisqu’en effet ils auront été débarrassés des
maux les plus grands, infinie sera leur gratitude envers vous!
Il y a plus encore : aux festins privés ce ne sont pas les
amis qui mériteront d’être invités, mais les mendiants et
ceux qui aspirent à se gorger : ne sont-ils pas, eux aussi,
gens tout prêts à marquer de la tendresse, à faire cortège,
à se rendre à votre porte, à ressentir une joie sans bornes,
à avoir envers vous la gratitude la plus vive, à vous sou-
haiter abondance de biens ! Mais non : ce qui probablement
convient, ce n’est pas d'accorder ses faveurs à ceux dont la
requête est véhémente, mais à ceux qui sont le plus à même
d’acquitter une dette de gratitude ; ce n’est pas non plus
à ceux qui se contentent d’aimer, mais à ceux qui méritent
l'affaire ; ce ne sont pas davantage tous ceux pour qui la
fleur de ta jeunesse doit être objet de jouissanee, mais qui-
conque te donnera, quand tu seras devenu vieux, part à
ses biens ; pas davantage ceux qui, l'affaire faite, aimeront
à se faire valoir auprès des autres, mais quiconque par
pudeur s’en taira à tout le monde; pas davantage à ceux
dont le zèle est de courte durée, mais à ceux dont l’amitié

contraire et que, supposant le mérite moral chez le poursuivant, il est
pour l’autre, si ce dernier cède par raison, un instrument de culture

morale (231 d; 2328, 4; 233 ab, d; 234 b). ἃ cet égard, quelles

12 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ
« διὰ σμικρὰ ἰσχυρὰν ἔχθραν ἀναιρούμενος ἀλλὰ διὰ μεγάλα
« βραδέως ὀλίγην ὄργὴν ποιούμενος, τῶν μὲν ἀκουσίων
« συγγνώμην ἔχων, τὰ δὲ ἑκούσια πειρώμενος ἀποτρέπειν"
« ταῦτα γάρ ἐστι φιλίας πολὺν χρόνον ἐσομένης τεκμήρια.
« Εἰ δ᾽ ἄρα σοι τοῦτο παρέστηκεν ὡς οὐχ οἷόν τε ἰσχυρὰν
« φιλίαν γενέσθαι ἐὰν μή τις ἐρῶν τυγχάνῃ, ἐνθυμεῖσθαι
« χρὴ ὅτι οὔτ᾽ ἂν τοὺς υἱεῖς περὶ πολλοῦ ἐποιούμεθα,
« οὔτ᾽ ἂν τοὺς πατέρας καὶ τὰς μητέρας, οὔτ᾽ ἂν πιστοὺς
« φίλους ἐκεκτήμεθα, οἵ οὖκ ἐξ ἐπιθυμίας τοιαύτης γεγό-
« νασιν ἀλλ᾽ ἐξ ἑτέρων ἐπιτηδευμάτων.

« Ἔτι δέ, εἰ χρὴ τοῖς δεομένοις μάλιστα χαρίζεσθαι,
« προσήκει καί, τοῖς ἄλλοις, μὴ τοὺς βελτίστους ἀλλὰ
« τοὺς ἀπορωτάτους εὖ ποιεῖν: μεγίστων γὰρ ἀπαλλα-
« γέντες κακῶν, πλείστην χάριν αὐτοῖς εἴσονται. Καὶ μὲν
« δὴ καὶ ἐν ταῖς ἰδίαις δαπάναις, οὐ τοὺς φίλους ἄξιον
« παρακαλεῖν ἀλλὰ τοὺς προσαιτοῦντας καὶ τοὺς δεομένους
« πλησμονῆς: ἐκεῖνοι γὰρ καὶ ἀγαπήσουσιν, καὶ ἀκολου-
« θήσουσιν, καὶ ἐπὶ τὰς θύρας ἥξουσι, καὶ μάλιστα ἡσθή-
« σονται καὶ oùk ἐλαχίστην χάριν εἴσονται καὶ πολλὰ
« ἀγαθὰ αὐτοῖς εὔξονται. ᾿Αλλ᾽ ἴσως προσήκει, οὐ τοῖς
« σφόδρα δεομένοις χαρίζεσθαι ἀλλὰ τοῖς μάλιστα ἀπο-
« δοῦναι χάριν δυναμένοις" οὐδὲ τοῖς ἐρῶσι μόνον, ἀλλὰ
« τοῖς τοῦ πράγματος ἀξίοις" οὐδὲ ὅσοι τῆς σῆς ὥρας
« ἀπολαύσονται, ἄλλ᾽ οἵτινες πρεσδυτέρῳ γενομένῳ τῶν
« σφετέρων ἀγαθῶν μεταδώσουσιν᾽ οὐδὲ οἵ, διαπραξάμενοι,
« πρὸς τοὺς ἄλλους φιλοτιμήσονται, ἀλλ᾽ οἵτινες, aioyu-
« νόμενοι, πρὸς ἅπαντας σιωπήσονται: οὐδὲ τοῖς ὀλίγον

ἃ Or υἱεῖς : ὑεῖς 14, || 6 χαὲ τοῖς ἄλλοις : χ. τῶν ἄλλων. Ald.
Schanz av τοῖς ἄ, Badham χἂν τοῖς ἄ. Vollgr. || 8 μὲν : addub.
Bekker del. Vollgr. || e 2 προσαιτοῦντας : προσαιρ. Ven. 54 || 3
ἀγαπήσουσιν : -σι W || ἀκολουθήσουσιν : -σι W {| 4 ἥξουσιν : -σι W ||
ἡσθήσονται... 5 εἴσονται : deest in W ubi c. VII lit. in rasura || 8
ἐρῶσι μόνον : προσερ. μ. B προσαιτοῦσι ψμ. Ast Schanz Burnet
προσαιτ. (om. μ.}) auct. Herwerden Vollgr. || 234 ἃ 2 ἀπολαύσονται :
μόνον ἀπ. Vollgr. || γενομένῳ B? rec. (ex οἱ fec. w): γενόμενοι B.

233 ὃ

d

234

234a

PHÈDRE 13

« vivra sans changer d’un bout à l’autre de l’existence; pas
« davantage quiconque, quand sa passion aura pris fin,

« cherchera à l’inimitié de mauvaises raisons, mais ceux
« pour qui, quand il en sera pour toi fini de ta fleur, ce sera
« le moment de faire montre de ce qu’est leur propre mérite.
« Toi, donc, garde le souvenir de mes paroles ; réfléchis à
« ce point, que ceux qui aiment reçoivent de leurs amis des
« représentations sur le mal qu’il y a dans une telle pratique
« et que, au contraire, ceux qui n'aiment pas ne s'entendent
« jamais reprocher par personne de leur famille d’être ainsi
« conduits à mal consulter leur intérêt personnel.

« Probablement me demanderas-tu enfin si c’est indi-
« stinctement à quiconque n'aime pas que je te conseille d’ac-
« corder tes faveurs. Pour ma part, je pense que l’homme
« qui aime ne l’engagerait pas davantage à avoir cette pen-
« sée à l'égard, indistinctement, de ceux qui aiment : pour
« qui fait bien son compte, cela ne mériterait pas gratitude
« égale et, pour toi qui souhaites que les autres n’en sachent
« rien, ce ne serait pas pareillement possible. Or il ne faut
« pas que de cela rien provienne qui soit dommage, mais,
« au contraire, de l'utilité pour tous les deux. Quant à moi,
« j'estime qu'il suflit de ce que je t’ai dit. Si tu as pourtant
« regret de quelque omission qu’à ton jugement j'aurais
« commise, interroge ! »

Comment trouves-tu ce discours, Socrate? N'est-ce pas, à
tous les égards, une merveille d'éloquence, et spécialement
pour le vocabulaire ' ὃ

que soient les différences de forme et de fond, il y a quelque ana-
logie entre ce réquisitoire purement fictif contre la passion et la
franche apologie de l’amour dorien par le Pausanias du Banquet.

1. 1] suffit de lire le discours de Lysias pour en sentir la monotone
sécheresse. C’est justement ce que Socrate observera un peu plus
loin (235 a) et, avec plus d’insistance encore, 263 c-264 e. Ce que
Phèdre, lui, y juge spécialement admirable, c’est ce qu'on a appelé
de notre temps une « écriture artiste », une sorte de ciselure ver-
bale, s’accommodant de la plus pauvre matière. Voilà ce que lui
concède en effet Socrate (234 e) : la langue de Lysias est claire et
précise, chaque mot y est soigneusement travaillé sur le tour : clarté
sans force, sèche précision, virtuosité toute mécanique.

13 PAIAPOE -

« χρόνον σπουδάζουσιν, ἀλλὰ τοῖς ὁμοίως διὰ παντὸς τοῦ
« βίου φίλοις ἐσομένοις" οὐδὲ οἵτινες, παυόμενοι τῆς
« ἐπιθυμίας, ἔχθρας πρόφασιν ζητήσουσιν, ἀλλ᾽ οἵ, παυ-
« σαμένου τῆς ὥρας, τότε τὴν αὑτῶν ἀρετὴν ἐπιδείξονται.
« Σὺ οὖν τῶν τε εἰρημένων μέμνησο καὶ ἐκεῖνο ἐνθυμοῦ,

« ὅτι τοὺς μὲν ἐρῶντας ot φίλοι νουθετοῦσιν ὡς ὄντος

« κακοῦ τοῦ ἐπιτηδεύματος, τοῖς δὲ μὴ ἐρῶσιν οὐδεὶς
« πώποτε τῶν οἰκείων ἐμέμψατο ὡς διὰ τοῦτο κακῶς
« βουλευομένοις περὶ ἑαυτῶν.

« Ἴσως ἂν οὖν ἔροιό με εἰ ἅπασί σοι παραινῶ τοῖς μὴ

234 ἃ ;

« ἐρῶσι χαρίζεσθαι. ᾿Εγὼ μὲν οἶμαι οὐδ᾽ ἂν τὸν ἐρῶντα.

« πρὸς ἅπαντάς σε κελεύειν τοὺς ἐρῶντας ταύτην ἔχειν
« τὴν διάνοιαν: οὔτε γὰρ τῷ λόγῳ λαμβάνοντι χάριτος
« ἴσης ἄξιον, οὔτε σοὶ βουλομένῳ τοὺς ἄλλους λανθάνειν
« ὁμοίως δυνατόν. δεῖ δὲ βλάθην μὲν ἀπ᾽ αὐτοῦ μηδεμίαν,
« ὠφέλειαν δὲ ἀμφοῖν γίγνεσθαι. ᾿Εγὼ μὲν οὖν ἱκανά μοι
« νομίζω τὰ εἰρημένα᾽ εἶ δέ τι σὺ ποθεῖς, ἡγούμενος παρα-
« λελεῖφθαι, ἐρώτα. »

Τί σοι φαίνεται, ὦ Σώκρατες, ὃ λόγος ; Οὐχ ὑπερφυῶς
τά τε ἄλλα καὶ τοῖς ὀνόμασιν εἰρῆσθαι ;

a 6 σπουδάζουσιν : σπουδάσ. ci. Stephan. colent Ficin. -σόμενοις
auct. Herwerden Vollgr. -δαίοισιν dubit, ci. Schanz || 8 παυσαμένου
G. Hermann : -σαμένοις Winckelm. Schanz Vollgr. -σαμένῳ et postea
ἀπολαυσάμενοι Heindorf -σάμενοι codd. Thomps. -σαμένης Ast 1829
(cf. -ouévns Laur. 2643) Stallb, πασάμενοι Ast 1810 ἐπαυράω. ΒόΟΚΗ
alia ali 81 αὑτῶν : αὐ. T? W || 3 ὄ ὄντος: χαχοῦ : x. ὄν. Hermi. ||
ἡ ἂν οὖν: μὲν οὖν Β Thomps. Vollgr. || ἅπασί : -σιν Β || 8 ἐρῶσι:
-σιν T || μὲν B reuera (et Hermi.) : δὲ T reuera W {|| 9 πρὸς
ἅπαντάς: ᾿προσάπαντά sic W || © 1 τῷ λόγῳ λαμθάνοντι : τῷ λαμό.
T Schanz Burnet τῷ γ᾽ οὕτω Àau6. Badham αὐτῷ 05. Xaué. Her-
werden τῷ οὔ. kau6. Vollgr. τῷ πολλοστῷ Madvig || 2 ἴσης : otons B
οἴσεις W (cf. Alline Hist. du texte de P. 240) || 3 δεῖ : αἰεὶ B || ἀπ᾿ :
ἐπ’ TW || 4 ὠφέλειαν : -ελίαν T et, exc. Thomps., omnes || 5 dé τι: δ᾽
ἔτι τι Heindorf Schanz Burnet δ᾽ ἔτι Vollgr. |] σὺ ποθεῖς Ven. 189 :
σὺ ὑποθῇς BW et -θεις T où ποθεῖς +: Vollgr. où ἐπιπ. Ast || 6 ἐρώτα :
ἔρωτα B sed acc. rec. manu.

234 d
d

235

PHÈDRE 14

SocraTe. — Disons mieux, cela tient du divin, mon cama-
rade, au point que j'en suis tout étourdi! Et cette impres-
sion, c’est à toi, Phèdre, que je la dois: j'avais les yeux sur
toi et, pendant ta lecture, tu me semblais tout illuminé par
ce discours et, vois-tu, dans la conviction qu’à ces sortes de
choses tu t’entends mieux que moi, je me mettais à ta suite,
et, m'y étant mis, je suis avec toi entré dans la bacchanale!,
oui avec toi, tête divine !

Puèpre. — Allons bon! C'est comme cela, alors, que tu
trouves bon de plaisanter ?

Socrate. — Ainsi je te fais l'effet de plaisanter et de
n'être pas sérieux !

Paëpre. — Point du tout, Socrate. Mais la vérité vraie,
dis-la moi, au nom du Zeus de l’Amitié?: penses-tu qu'il
puisse y avoir en Grèce un autre homme capable de pronon-
cer sur le même sujet un second discours qui ait plus d’élé-
vation et d’abondance ἢ
SocraTE. — Eh quoi ! est-ce aussi notre
devoir, à moi comme à toi, de louer le
discours, de ce que l’auteur y a dit les
choses qu’il fallait ? ? et non pas plutôt, de ceci seulement que
sa langue est nette et précise et chaque mot exactement
fait au tour ? Si nous avons en effet ce devoir, c’est bien à
cause de toi qu'il faudra le reconnaître ; car, à moi du moins,
en raison de ma nullité l’idée ne m'en était point venue !
C’est que, seule, la rhétorique du morceau avait attiré mon
attention, et, pour ce qui est de l’autre point, non, pensais-
je, Lysias lui-même ne pense pas y avoir satisfait. En somme,
mon sentiment à moi, Phèdre, c’est, sauf objection de ta
part, qu'il dit les mêmes choses deux et trois fois, comme
si, pour rester dans le sujet, son éloquence était passable-
ment à court de matière, ou que, peut-être bien, une question
de ce genre fût pour lui sans aucun intérêt. Il me faisait
dès lors l’effet d’un jouvenceau qui s’évertue à faire montre
du talent qu'il a, en disant les mêmes choses comme ceci et
puis comme cela, de les exprimer en perfection d’une façon
comme de l’autre.

Critiques
de Socrate.

1. Le délire corybantique de tout à l'heure (cf. p. 3, n. 3).
2. Phèdre a besoin d’être confirmé dans la ferveur de sa foi.
3. C’est un point que Socrate développera 235 e sq.

K

14 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

ΣΩ. Δαιμονίως μὲν οὖν, ὦ ἑταῖρε, ὥστε με ἐκπλαγῆναι.
Καὶ τοῦτο ἐγὼ ἔπαθον διὰ σέ, ὦ Φαῖδρε, πρὸς σὲ ἀπο-
θλέπων, ὅτι ἐμοὶ ἐδόκεις γάνυσθαι πὸ τοῦ λόγου μεταξὺ
ἀναγιγνώσκων: ἡγούμενος γὰρ σὲ μᾶλλον ἢ ἐμὲ ἐπαΐειν
περὶ τῶν τοιούτων, σοὶ εἱπόμην, καὶ ἑπόμενος συνεθάκχευσα
μετὰ σοῦ, τῆς θείας κεφαλῆς.

ΦΑΙ. Εἶεν: οὕτω δὴ δοκεῖ παίζειν ;

ΣΩ. Δοκῶ γάρ σοι παίζειν καὶ οὐχὶ ἐσπουδακέναι ;

ΦΑΙ. Μηδαμῶς, ὦ Σώκρατες" ἀλλ᾽ ὡς ἀληθῶς εἰπὲ πρὸς
Διὸς Φιλίου, οἴει ἄν τινα ἔχειν εἰπεῖν ἄλλον τῶν Ἑλλήνων
ἕτερα, τούτων μείζω καὶ πλείω, περὶ τοῦ αὐτοῦ πράγματος ;

ΣΩ. Τί δέ; Καὶ ταύτῃ δεῖ ὕπ᾽ ἐμοῦ τε καὶ σοῦ τὸν
λόγον ἐπαινεθῆναι, ὡς τὰ δέοντα εἷρηκότος τοῦ ποιητοῦ :
ἀλλ᾽ οὐκ ἐκείνῃ μόνον, ὅτι σαφῆ καὶ στρογγύλα, καὶ ἀκρι-
θῶς ἕκαστα τῶν ὀνομάτων ἀποτετόρνευται : Ei γὰρ δεῖ,
συγχωρητέον χάριν σήν, ἐπεὶ ἐμέ γε ἔλαθεν ὑπὸ τῆς ἐμῆς
οὐδενίας. Τῷ γὰρ ῥητορικῷ αὖὗτοῦ μόνῳ τὸν νοῦν προσ-
εἶχον: τοῦτο δὲ οὐδὲ αὐτὸν ᾧμην Λυσίαν οἴεσθαι ἱκανὸν
εἶναι. Καὶ οὖν μοι ἔδοξεν, ὦ Φαῖδρε, εἰ μή τι σὺ ἄλλο
λέγεις, δὶς καὶ τρὶς τὰ αὐτὰ εἰρηκέναι, ὥς où πάνυ εὐπορῶν
τοῦ πολλὰ λέγειν περὶ τοῦ αὐτοῦ, ἢ ἴσως οὐδὲν αὐτῷ
μέλον τοῦ τοιούτου: καὶ ἐφαίνετο δή μοι νεανιεύεσθαι
ἐπιδεικνύμενος ὡς οἷός τε dv, ταὐτὰ ἑτέρως τε καὶ ἑτέρως
λέγων, ἀμφοτέρως εἰπεῖν ἄριστα.

d 3 ἐδόχεις B? (ε s. ἃ. fors. pr. manu) : δοχεῖς B || γάνυσθαι :
γάνν. W (cf. Schanz Proleg. ὃ 3) || 7 doxei : δὴ B δεῖ Schanz || e 1
μηδαμῶς : μ. γ᾽ auct. Naber Vollgr. || 3 τούτων μείζω : μ. τ. T +.
ἄμεινω Naber Richards || πλείω : ante χαὶ μ. Hermi. || 6 σαφῆ καὶ
στρογγύλα : -ὥς x. -ὡς Plut. || χαὶ ἀχριθῶς : om. Plut. et fors. Hermi.
del. Vollgr. xai addubit. Badham || 7 ἕχαστα τῶν ὀνομάτων : τ. ὀν. …
ἔχαστον Plut. || ἀποτετόρνευται (et Plut.) : -νωται TW -τορνευμένα
Badham || 235 4 1 οὐδενίας : -νείας BT?W? (ει 8. u.) || 2 οὐδὲ αὐτὸν
ὥμην ... οἴεσθαι : ἂν add. ante αὐτὸν Burnet, ante ὥμην ci. Thomps.,
post οἴεσθα: Ast || 3 χαὶ οὖν Hermann : x. δὴ οὖν Stephan. Thomps.
χ. δὴ καὶ οὖν Heindorf δικαιοῦν B δίκαιοῦν B δίκαιον οὖν ΤΥ || 4 λέγεις:
-yns B || 7 ταὐτὰ Heindorf : ταῦ, codd.

234 d
d

235

PHÈDRE 15

Paèpre. — Ce que tu dis là, Socrate, ne signifie rien !
Voici en effet quelle ést justement la qualité, et même la
qualité maîtresse, du discours : entre les éléments du sujet
qui valaient la peine d'être exprimés, il n'en a laissé
aucun de côté ! J'en conclus qu'en comparaison du langage
de notre homme, il n’y a personne qui soit capable d’en
tenir un autre, ayant plus d’abondance et de plus de valeur.
SocraTE. — Voilà quelque chose qu’il
ne me sera plus possible, à moi, de te
concéder | L’Antiquité, sache-le, compte

Autres idées
sur l'amour.

‘ des Sages, hommes aussi bien que femmes, qui ont traité de

ces matières, oralement ou par écrit. Ils me confondront
si, pour l’amour de toi, je me range à ton avis!

Paëpre. — Qui sont-ils, dis! où donc as-tu entendu un
langage supérieur à celui-là ?
SOCRATE. — Pour l'instant, ma foi, je ne suis pas à même,

comme cela, de te renseigner ! Ce qui est clair, c'est que j'en
ai entendu : la belle Sapho? le sage Anacréon ἢ ou même
quelque prosateur ? Sais-tu donc ce qui me le fait supposer ?
Une mystérieuse plénitude de l’âme me donne, divin Phèdre,
le sentiment d’être en état, s’il le faut, de soutenir ici le
parallèle en termes différents, sans demeurer en-dessous ! Or
ce n'est point, en tout cas, de mon propre fonds que me
viennent ces idées-là : j'en ai la certitude, conscient que je
suis de mon incompétence. Reste donc, voilà mon avis, que
c'est à des sources étrangères, ne sais d’où, que par l'oreille
je me suis empli, à la façon d’une cruche! Mais une fâcheuse
paresse d'esprit m’empêche de même me rappeler et dans
quelles conditions et par quelles personnes j'ai oui dire ces
choses-là.

Paèpre. — Ah ! le plus généreux des hommes, tu ne pou-
vais mieux t’exprimer : de quelles personnes tu l’as ouï dire,
dans quelles conditions, tu n’as pas en ellet à m’en parler
même si je t'en prie, pourvu que tu fasses ce que justement
tu dis. En parallèle à ce qu'il y a dans le cahier, tu t'es
engagé à parler différemment, à la fois mieux et avec non
moins d'abondance, sans t'en inspirer. De mon côté, envers
toi je m'engage, pareil aux neuf Archontes, à faire offrande
à Delphes d'une image en or, grandeur naturelle, non pas de

e moi seulement, mais aussi de toi !

4

Ἂς

15 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

ΦΑΙ. Οὐδὲν λέγεις, ὦ Σώκρατες" αὐτὸ γὰρ τοῦτο, καὶ
μάλιστα, ὃ λόγος ἔχει: τῶν γὰρ ἐνόντων ἀξίως ῥηθῆναι
ἐν τῷ πράγματι οὐδὲν παραλέλοιπεν. “Qote, παρὰ τὰ
ἐκείνῳ εἰρημένα, μηδέν᾽ ἄν ποτε δύνασθαι εἰπεῖν ἄλλα
τιλείω καὶ πλείονος ἄξια.

ΣΩ. Τοῦτο. ἐγώ σοι οὐκέτι οἷός τ᾽ ἔσομαι πιθέσθαι.
Παλαιοὶ γὰρ καὶ σοφοὶ ἄνδρες τε καὶ γυναῖκες, περὶ αὐτῶν
εἰρηκότες καὶ γεγραφότες, ἐξελέγξουσί με ἐάν, σοι χαριζό-
μενος, συγχωρῶ.

ΦΑΙ. Τίνες οὗτοι, καὶ ποῦ σὺ βελτίω τούτων ἀκήκοας ;

ΣΩ. Νῦν μὲν οὕτως οὐκ ἔχω εἰπεῖν. Δῆλον δὲ ὅτι τινῶν
ἀκήκοα, ἤ που Σαπφοῦς τῆς καλῆς ἢ ᾿Ανακρέοντος τοῦ
σοφοῦ ἢ καὶ συγγραφέων τινῶν. [Πόθεν δὴ τεκμαιρόμενος

. λέγω; πλῆρές πως, ὦ δαιμόνιε, τὸ στῆθος ἔχων, αἶσθά-

νομαι παρὰ ταῦτα ἂν ἔχειν εἰπεῖν ἕτερα μὴ χείρω" ὅτι μὲν
οὖν παρά γε ἐμαυτοῦ οὐδὲν αὐτῶν ἐννενόηκα, εὖ οἶδα,
συνειδὼς ἐμαυτῷ ἀμαθίαν. Λείπεται δή, οἶμαι, ἐξ, ἀλλοτρίων
ToBèv ναμάτων διὰ τῆς ἀκοῆς πεπληρῶσθαί με, δίκην
ἀγγείου. Ὑπὸ δὲ νωθείας αὖ καὶ αὐτὸ τοῦτο ἐπιλέλησμαι,
ὅπως τε καὶ ὥντινων ἤκουσα.

ΦΑΙ. ᾿Αλλ᾽, ὦ γενναιότατε, κάλλιστα εἴρηκας" σὺ γὰρ
ἐμοὶ ὥντινων μὲν καὶ ὅπως ἤκουσας, μηδ᾽ ἂν κελεύω εἴπῃ ς᾽
τοῦτο δὲ αὐτὸ ὃ λέγεις ποίησον. Τῶν ἐν τῷ βιθλίῳ βελτίω
τε καὶ μὴ ἐλάττω ἕτερα ὑπέσχησαι εἰπεῖν, τούτων ἀπεχό-
μενος᾽ καί σοι ἐγώ, ὥσπερ οἷ ἐννέα ἄρχοντες, ὑπισχνοῦμαι
χρυσῆν εἰκόνα ἰσομέτρητον εἷς Δελφοὺς ἀναθήσειν, où
μόνον ἐμαυτοῦ ἀλλὰ καὶ σήν.

b 2 ἀξίως : ἀξίων Madvig Schanz Vollgr. || 4 μηδέν᾽ ἂν Ald.
μηδ᾽ ἂν ἕνα Hermi. μηδ᾽ ἂν T?(i. m.) μηδένα codd. || 6 τ᾽ : γε T γ᾽
W {{-πιθέσθαι : πείθ. TW Thomps. || © 2 εἰπεῖν : fors. σοι εἰπ. Hermi.
113 ἢ pr. : à B || 4 δὴ : δὲ Heindorf Vollgr. || 5 πως (et Hermi.l) :
περ Ald. || ἃ 3 ὅπως : ὅπου Herwerden || 7 ἕτερα ὑπέσχησα: εἰπεῖν
Burnet : ἑτέρᾳ ὑποσγέσει εἰ, codd. ἔτ. ὑπόσγες εἰ. Wex om. εἰ.
Badham Thomps. ἕτ. ὑποσχέθητι εἰ, Stephan. Vollgr. ἕτ. ὑπόσθητι εἰ.
οἱ. Stallb. ἕτ. ἐπιχείρει εἰ, Schanz 8118 alu.

235
b

235 e

236

PHÈDRE 16

Socrate. — Comme c’est amical de ta part, Phèdre! Et
quelle nature d'or tu es en vérité, si tu te figures qu’à mon
avis Lysias a totalement manqué son affaire et que par suite
il est possible, point par point, de parler toujours autrement
qu'il n’a fait: voilà qui n’arriverait même pas, je crois, au
plus médiocre des écrivains ! Tiens, prenons le sujet du dis-
cours : avec celte thèse qu'il faut accorder ses faveurs à celui
qui n'aime pas plutôt qu'à celui qui aime, qui crois-tu
capable, s’il renonce à célébrer la prudence du premier, à
blâmer l’imprudence du second — développements qui à tout
prendre s’imposent —, de trouver après cela quelque chose
encore à dire ? De pareils thèmes, je crois au contraire qu’il
y a lieu de les passer à l’orateur, de les lui pardonner, et
que, pour tout ce qui est du même genre, ce n’est pas
l'invention, c’est plutôt l’arrangement, qu’il y a lieu de louer ;
tandis que, pour ce qui ne s'impose pas et dont l'invention
est difficile, c’est, outre l’arrangement, l'invention qui est à
louer.
Paèpre. — Je me rends à ces considé-

Phèdre oblige rations: il y a en effet du bon, à mon

Socrate à traiter à Ξ β ses
le thème de Lysias. AVIS dans ce que tu viens de dire. Voici

donc ce que pour ma part je ferai: que
l'homme amoureux est plus malade que celui qui n’aime
pas, telle est la thèse que je te donnerai pour point de
départ ; quant au reste, différence du fond, abondance plus
grande et plus grande valeur de ton discours comparé à
celui-ci, c'est dit : je te veux en pied, or martelé, à Olympie,
à côté de l’offrande des Cypsélides ! !

SOCRATE. — As-tu, Phèdre, pris la chose au sérieux parce
que, en te taquinant, je m'attaquais à tes amours? Et te

_figures-tu par suite que, tout de bon, je vais entreprendre,

en parallèle avec un personnage de ce talent, de dire du
nouveau avec un surcroît de variété ?
Paèpre. — Voilà en vérité, mon cher, où t'attend la
areille et tu y es venu te faire prendre ! Tu n'as plus qu'à
parler et à (’en tirer comme tu pourras. Évitons d’en être
réduits à faire des comédiens le piètre métier, en échangeant

1. Les descendants de Cypsélus, père de Périandre, le fameux
tyran de Corinthe et l’un des Sept Sages. Sur cette offrande, on ne
s'accorde pas mieux que sur celle des neuf Archontes (235 de).

αν ὙΠ ΟῚ

16 PAIAPOE

ZQ. Φίλτατος εἶ καὶ ὧς ἀληθῶς χρυσοῦς, ὦ Φαῖδρε,
εἴ με οἴει λέγειν ὧς Λυσίας τοῦ παντὸς ἡμάρτηκεν καὶ οἷόν
τε δή, παρὰ πάντα ταῦτα, ἄλλα εἰπεῖν: τοῦτο δὲ οἶμαι οὐδ᾽
ἂν τὸν φαυλότατον παθεῖν συγγραφέα. Αὐτίκα, περὶ οὗ
ὃ λόγος, τίνα οἴει, λέγοντα ὧς χρὴ μὴ ἐρῶντι μᾶλλον ἢ
ἐρῶντι χαρίζεσθαι, παρέντα τοῦ μὲν τὸ φρόνιμον ἐγκω-
μιάζειν, τοῦ δὲ τὸ ἄφρον ψέγειν, ἀναγκαῖα γοῦν ὄντα,
εἶτ᾽ ἄλλ᾽ ἄττα ἕξειν λέγειν ; ᾿Αλλ᾽ οἶμαι τὰ μὲν τοιαῦτα
ἐατέα καὶ συγγνωστέα λέγοντι: καὶ τῶν μὲν τοιούτων où
τὴν εὕρεσιν, ἀλλὰ τὴν διάθεσιν, ἐπαινετέον, τῶν δὲ μὴ
ἀναγκαίων τε καὶ χαλεπῶν εὑρεῖν, πρὸς τῇ διαθέσει καὶ
τὴν εὕρεσιν. ;

ΦΑΙ. Συγχωρῶ ὃ λέγεις" μετρίως γάρ μοι δοκεῖς eipn-
κέναι, Ποιήσω οὖν καὶ ἐγὼ οὕτω τὸ μὲν τὸν ἐρῶντα τοῦ
μὴ ἐρῶντος μᾶλλον νοσεῖν δώσω σοι ὑποτίθεσθαι, τῶν δὲ
λοιπῶν, ἕτερα πλείω καὶ πλείονος ἄξια εἰπὼν τῶνδε, παρὰ
τὸ Κυψελιδῶν ἀνάθημα, σφυρήλατος, ἐν ᾿Ολυμπίᾳ στάθητι.

ΣΩ. Ἐσπούδακας, ὦ Φαῖδρε, ὅτι σου τῶν παιδικῶν
ἐπελαθόμην, ἐρεσχηλῶν σε, καὶ οἴει δή με ὡς ἀληθῶς ἐπι-
χειρήσειν εἰπεῖν, παρὰ τὴν ἐκείνου σοφίαν, ἕτερόν τι ποι-
κιλώτερον :

ΦΑΙ. Περὶ μὲν τούτου, ὦ φίλε, εἰς τὰς δμοίας λαβὰς
ἐλήλυθας. ἹΡητέον μὲν γάρ σοι παντὸς μᾶλλον οὕτως ὅπως
οἷός τε εἶ: ἵνα δὲ μὴ τὸ τῶν κωμῳδῶν φορτικὸν πρᾶγμα
ἀναγκαζώμεθα ποιεῖν, ἀνταποδιδόντες ἀλλήλοις, εὐλαβή-

e 2 φίλτατος : γλυχύτ. Herwerden || 3 ἡμάρτηχεν : διήμαρτεν Hermi.
|| 4, πάντα ταῦτα: τ. x. T om. πάντα Ven. 54 || οὐδ᾽ ἂν : μηδὲ (om.
ἂν) Hermi. || 6 τίνα : τί uulg. || 236 ἃ 8 οὕτω : -ς et, exc. Schanz,
omnes || Ὁ 2 εἰπὼν τῶνδε : εἰ. τῶνδε Λυσίου T (τῶν δὲ ut uid.) W
εἰπόντος À. B ei. τῶν τοῦ A. T? rec. (τοῦ 5. u. ad δὲ) et. τῶνδε τῶν
À. Vahlen εἰ, τῶν À. exc. Burnet omnes || 3 στάθητι : ἐστάθη Photi.
ἕσταθι auct. Cobet, exc. Burnet, omnes ||5 ἐρεσχηλῶν : -ελῶν T? rec.
ut uid. (cf. Schanz Proleg. ὃ 4) || © 1 ἐλήλυθας : -θα B || 2 ἵνα
δὲ : ἵνα BW edd. || φορτικὸν πρᾶγμα : auct. Hartman del. Vollgr.
11 3 ἀναγχαζώμεθα : -όμεθα T || εὐλαδήθητί : auct. Cobet secl. Schanz
Burnet del. Thomps. Vollgr. (cf. Notice p. xxx1 ἢ. 2).

IV. 3. — 3

235e

236

b

236 c

237

PHÈDRE 17

mutuellement nos rôles! ; donc gare à toi! et ne va pas, je
t'en prie, me réduire à tenir un langage que tu connais :
« O Socrate, si de moi Socrale est ignoré, c'est que j'ai perdu
jusqu’à la conscience de ce que je suis ! » et encore : « il grillait
de parler et faisait pourtant des manières ». Mets-toi bien
plutôt dans la tête que nous ne nous en irons pas d'ici que tu
n’aies dit ce qu’à t’'entendre tu as en l’âme! Vois, nous
sommes seul à seul et l'endroit est désert; or c’est moi qui
suis le plus fort et le plus jeune ! C’est tout; conclus : « À
bon entendeur, salut?! » Non, non, ne va pas choisir de par-
ler par force plutôt que de bon gré!

SocraTE. — Mais, bienheureux Phèdre, je vais être ridi-
cule, moi profane, de me mettre dans une improvisation
en parallèle, sur le même sujet, avec un auteur accompli !

Paèpre. — Sais-tu ce qui en est? Finis de minauder avec
moi: je ne suis pas loin en effet de tenir la formule qui te
contraindra à parler.

SocrATE. — Garde-toi bien alors de la prononcer |

Paëpre, — Non pas, je la dis au contraire, et tout de suite !
Ce sera un serment : « Je te le jure... » Ah! mais, et par
qui ? quelle divinité choisir? Tiens, veux-tu ? par le platane
que voici ! « Oui, je l’atteste : si, face à l'arbre qui est là, tu ne
prononces pas ton discours, jamais aucun autre discours, ni
d’aucun orateur, ne te sera par moi ni produit, ni signalé ! »

Socrate. — Peste ! Comme tu as bien trouvé, gredin, le
secret pour contraindre un homme ami des discours à satis-
faire tes exigences !

Paèpre. — Qu'’as-tu donc à tergiverser ὃ

Socrate. — Non, c’est fini, puisqu’aussi bien tu as fait ce
serment: comment serais-je capable en effet de me priver
d’un régal pareil ? ?

Paëpre. — Alors, parle !

SocraTe. — Ecoute, sais-tu comment je vais procéder ὃ
Puèpre. — Explique-toi..
SOCRATE. — Je vais m’encapuchonner pour parler, afin

1. Les rôles de 228 a-e sont intervertis : que Socrate montre ce que
cache son âme (235 c) comme Phèdre, ce que cachait son manteau.
2. Adaptation d’un vers de Pindare (fr. 71), passé en proverbe.
-3. Cette passion maladive de Socrate pour les discours (228 b,
230 de) est pour le dialogue un motif fondamental, et Platon ne la

17 DAIAPOE

θητι καὶ μὴ βούλου με. ἀναγκάσαι λέγειν ἐκεῖνο τὸ « εἰ
ἐγώ, ὦ Σώκρατες, Σωκράτην ἀγνοῶ, καὶ ἐμαυτοῦ
ἐπιλέλησμαι », καὶ ὅτι « ἐπεθύμει μὲν λέγειν,
ἐθρύπτετο δέ ». ᾿Αλλὰ διανοήθητι ὅτι ἐντεῦθεν οὐκ
ἄπιμεν πρὶν ἂν σὺ εἴπῃς ἃ ἔφησθα ἐν τῷ στήθει ἔχειν᾽
ἐσμὲν δὲ μόνω ἐν ἐρημίᾳ, ἰσχυρότερος δ᾽ ἐγὼ καὶ νεώτερος.
Ἔκ δὲ ἅπάντων τούτων, « ξύνες ὅ τοι λέγω » καὶ
μηδαμῶς πρὸς βίαν βουληθῇς μᾶλλον ἢ ἑκὼν λέγειν.

ΣΩ. ᾿Αλλ᾽, ὦ μακάριε Φαῖδρε, γελοῖος ἔσομαι παρ᾽
ἀγαθὸν ποιητήν, ἰδιώτης, αὐτοσχεδιάζων περὶ τῶν αὐτῶν.

ΦΑΙ. Oo” ὡς ἔχει; Παῦσαι πρός με καλλωπιζόμενος:
σχεδὸν γὰρ ἔχω ὃ εἰπὼν ἀναγκάσω σε λέγειν.

ΣΩ. Μηδαμῶς τοίνυν εἴπῃς.

ΦΑΙ. Οὔκ, ἀλλὰ καὶ δὴ λέγω. Ὃ δέ μοι λόγος ὅρκος
ἔσται. « Ὄμνυμι γάρ σοι » τίνα μέντοι, τίνα θεῶν ; ἢ βού-
λει τὴν πλάτανον ταυτηνί: « À μήν, ἐάν μοι μὴ εἴπῃς τὸν
λόγον ἐναντίον αὐτῆς ταύτης, μηδέποτέ σοι ἕτερον λόγον
μηδένα μηδενὸς μήτε ἐπιδείξειν μήτε ἐξαγγελεῖν. »

ΣΩ. Babat, ὦ μιαρέ, ὡς εὖ ἀνεθῦρες τὴν ἀνάγκην ἀνδρὶ
φιλολόγῳ ποιεῖν ὃ ἂν κελεύῃς.

ΦΑΙ. Τί δῆτα ἔχων στρέφει ;

ΣΩ. Οὐδὲν ἔτι, ἐπειδὴ σύ γε ταῦτα ὀμώμοκας" πῶς
γὰρ ἂν οἷός τ᾽ εἴην τοιαύτης θοίνης ἀπέχεσθαι ;

ΦΑΙ. Λέγε δή.

ΣΩ. Οἷὖσθ᾽ οὖν ὡς ποιήσω ;

ΦΑΙ. Τοῦ πέρι:

ΣΩ. ᾿Εγκαλυψάμενος ἐρῶ, ἵνα ὅτι τάχιστα διαδράμω

C4 ei: interpos. pr. manu W [17 διανοήθητι : -θητε B || d 1 μόνω :
μ. μὲν TW || 2 ξύνες : σύν. Schanz Burnet || ὅ τοι Schanz : ὅ σοι
codd. Thomps. ὅ τιν Cobet || 3 βίαν : βίας BW? (os. u. pr. πὶ. ἢ)
116 ἔχει : ἔχε auct. Naber Vollgr. || 10 τίνα ... τίνα : τινὰ ... τινὰ
codd. sed in τι alt. τινὰ acc. add. ΤΟΥΣ ||: TnBller:i:ñB ||
3 μηδενὸς μήτε ... μήτε : -νός τ᾽... μήτε B μηδενὸς ... und’ Hermann
Il ἐξαγγελεῖν (reuera T): -γέλλειν BW || ἡ ἀνεῦρες : ἀνηῦρες exc.
Thomps. omnes ἂν εὗρες Β || 6 στρέφει : -pn W || 237 ἃ 4 ἵνα: ἵν᾽ edd.

236 c

237

237 a

PHÈDRE 18

d’arriver au plus vite au terme de mon discours et d’éviter
qu'en te regardant je n'aille, de honte, perdre contenance.

Puèpre. — Pourvu que tu parles, libre à toi, quant au
reste, d’agir à ta guise.

SOCRATE. — « C’est vous que j’invoque,
« Muses à la voix légère‘, que vous
« deviez ce surnom à la qualité de votre
chant ou bien à la race musicienne des Ligures! Prenez
en main, avec moi, la fiction ? dont me force à discourir le
beau sire que voici, dans l'intention que l’homme dont il
est le fidèle, après lui avoir fait déjà apprécier son talent,
le lui fasse apprécier davantage encore !
« Or donc, il y avait une fois un jeune garçon, un ado-
lescent plutôt, doué d’une grande beauté, et celui-ci
avait des amoureux en grand nombre. Mais il y en avait
un qui était un malin : sans avoir pour le garçon moins
d’amour qu'aucun autre, il lui avait donné à croire qu’il
« ne l’aimait pas. Un jour même, comme 1] le sollicitait,
« voici précisément ce qu'il lui fit accroire: c'est qu’un
« homme qui n’aime pas a plus de droit aux faveurs que
« celui qui aime. Et son langage était celui-ci :

« Quel que soit l’objet dont on délibère, un unique point
« de départ, mon petit gars, permet de s’en bien tirer : c’est,
« obligatoirement, de savoir ce qu’est l’objet sur lequel on
« délibère; autrement, c’est forcé, on manque complète-
« ment le but?. Or un fait qui échappe à la plupart des
hommes, c’est qu'ils ne savent pas, pour chaque chose,
quelle en est l’essence ; ainsi, se figurant le savoir, ils ne
se mettent point en peine d’un accord au point de départ
de la recherche et, à mesure qu'ils y avancent, eomme de

Il. Premier
discours de Socrate.

A

RARE ἃ

RAA RAR

lui prête pas ailleurs (cf. p. 3, n. 1). A la vérité, Aristophane fait
de lui un maître d’éloquence (Nuées, 98-118, 260, 657, 874 sqq),
et de même Xénophon (Mém. I 2, 31) ; mais, pour des raisons dif-
férentes, leurs témoignages sont pareïllement suspects.

1. Exactement : claire (cf. 230 c 2). J'ai tenté de garder l’allitération
avec le nom des Ligures qui, selon la légende, étaient si musiciens
qu’à la bataille ils réservaient au chant la moitié de leur armée.

2. Imposée à Socrate (236 b), la thèse est en effet sans réalité
(cf. 24refinet p.11, 1).

3. Passage capital: si l’on ne s’est pas préalablement accordé sur

D pr > pet Mr

18 PAIAPOX
τὸν λόγον καΐ, μὴ βλέπων πρὸς σέ, ὕπ᾽ αἰσχύνης διαπο-
ρῶμαι.

ΦΑΙ. Λέγε μόνον᾽ τὰ δ᾽ ἄλλα ὅπως βούλει ποίει.

ΣΩ. « ἌἌγετε δή, ὦ Μοῦσαι, εἴτε δι᾽ φδῆς εἶδος λίγειαι,
εἴτε διὰ γένος μουσικὸν τὸ Λιγύων ταύτην ἔσχετ᾽ ἐπω-
νυμίαν, ξύμ μοι λάθεσθε τοῦ μύθου, ὅν με ἀναγκάζει
ὃ βέλτιστος οὑτοσὶ λέγειν, ἵνα ὃ ἑταῖρος αὐτοῦ, καὶ πρό--

ΔΑ Α. ἃ

τερον δοκῶν τούτῳ σοφὸς εἶναι, νῦν ἔτι μᾶλλον δόξῃ.

« Ἣν οὕτω δὴ παῖς, μᾶλλον δὲ μειρακίσκος, μάλα καλός"
τούτῳ δὲ ἦσαν ἐρασταὶ πάνυ πολλοί. Εἷς δέ τις αὐτῶν
αἱμύλος ἦν, ὃς οὐδενὸς ἧττον ἐρῶν, ἐπεπείκει τὸν
παῖδα ὡς oùk ἐρῴη. Kai ποτε, αὐτὸν αἰτῶν, ἔπειθεν
τοῦτ᾽ αὐτό, ὧς μὴ ἐρῶντι πρὸ τοῦ ἐρῶντος δέοι χαρί-
ζεσθαι. "Ελεγέν τε Gôe

« Περὶ παντός, ὦ παῖ, μία ἀρχὴ τοῖς μέλλουσι καλῶς
βουλεύεσθαι" εἰδέναι δεῖ περὶ οὗ ἂν À À βουλή, ἢ παντὸς
ἁμαρτάνειν ἀνάγκη. Τοὺς δὲ πολλοὺς λέληθεν ὅτι οὐκ
ἴσασι τὴν οὐσίαν ἑκάστου: ὡς οὖν εἰδότες, où διομολο-
γοῦνται ἐν ἀρχῇ τῆς σκέψεως" προελθόντες δέ, τὸ εἰκὸς

δι RAR A

A

MUR A

a ὃ ὦ : om. Stob. || λίγειαι (et Dionys. Hermogen. Stob.) :
λιγιαι B || 9 μοῦσιχὸν τὸ Λιγύων : τὸ A. μ. Dionys. u. τὸ λιγὺ ὃν
Stob. y. τὸ λιγυρὸν Cornari. τι μουσιχὸν Heraclit. prob. Cobet u. τι
Vollgr. || ἔσχετ᾽ (et Stob.) : ἔχετ᾽ W ἔσχετε τὴν Dionys. Heraclit. ||
10 ξύμ : ξύν T ut uid. || λάῤεσθε : λαδέσθαι Stob.r || 11 ἵνα : ἵν’ exc.
Schanz omnes || Ὁ 2 μειραχίσχος : 1. ἁπαλός W uulg. || 4 αἱμύλος :
ai. ΒΤ |} 5 αὐτὸν αἰτῶν : αὐ. ἐρῶν B αὐ. πειρῶν Winckelm. αὐ: λέγων
Richards addub. ait. Vollgr. || ἔπειθεν : -θε W || 6 τοῦτ᾽ : -το B || 8
τοῖς méAhouot χαλῶς (et Albin. Simplic.) : τῷ p. x. Philop. τοῦ x. id.
alibi David Elias || © 1 βουλεύεσθαι (et Alb. Philop. Simpl. Dav. Eli.):
-σεσθαι T Burnet || εἰδέναι δεῖ (et Alb. Phil. Simpl.): εἰ, ἃ δεῖ ΤΥ
τὸ εἰ, Dav. Eli. || οὗ (et Alb. Simpl.): ὅτου Phil. Dav. Eli. || ἂν 7
ἡ βουλή (et Phil. Simpl,): ἂν ἢ β. ἢ Alb. ἐστὶν ἣ σχέψις Dav. Eli.
|| παντὸς ἁμαρτάνειν (οἱ Hermi. Simpl.): ἅπαντος ἁ. ΤῊ παρὰ
τοῦτο ἁ Alb. τοῦ x. διαμ. (Phil.) uel ἁ. (Dav. Eli.) τοῦ x. ἁμαρτεῖν
Hirschig || 3 εἰδότες : οὐχ εἰ. Albin. Vollgr. || 4 προελθόντες T?
(s eras.) (et Albin.) : προσελθ. BT.

237 a

237 c

238

PHÈDRE 19

juste ils le paient, puisqu'ils ne s'accordent, ni avec eux-
mêmes, ni entre eux ! Ne nous mettons donc pas, toi et
moi, dans le cas d’encourir le reproche que nous adres-
sons à d’autres. Au contraire, dès lors que nous sommes,
toiet moi, en face de la question de savoir si c’est avec un
amoureux, ou avec un homme sans amour, qu’il vaut
mieux lier amitié, le problème est celui de l’amour, de sa
nature et de ses effets; mettons-nous d'accord pour en
poser une définition ; ayons là-dessus les yeux fixés et rap-
portons-nous y, tandis que nous examinons si c’est utilité,
ou bien dommage, que l'amour apporte avec lui.

« Et maintenant, ceci dit, que l’amour soit un désir,
c'est une évidence pour tout le monde‘; que, d’autre part,
même des gens qui n’aiment pas désirent ce qui est beau,

« on le sait: à quel signe distinguons-nous donc entie celui

qui aime et celui qui n’aime point? Il faut par ailleurs
réfléchir qu’en chacun de nous il existe deux formes de
principes et de motifs d’action, que nous suivons où ils
peuvent bien nous mener : l’un, qui est inné, est le désir
des plaisirs; l’autre, qui est une façon de voir acquise,
aspire au meilleur. Or ces deux tendances sont en nous
parfois concordantes, mais il arrive aussi qu’elles soient en
lutte, et c’est parfois celle-ci qui domine, mais d’autres fois
c'est celle-là. Cela posé, quand c’est une façon de voir qui,

« par la raison, conduit vers le meilleur et qu’elle domine,

cette domination s’appelle {empérance ; quand c’est le désir
qui, déraisonnablement, entraîne aux plaisirs et gouverne
en nous, voilà le gouvernement auquel on a donné le nom
de démesure. Or la démesure a justement de multiples
dénominations; multiples sont en effet ses membres et
multiples ses formes ?, et, parmi ces formes, celle qui vient
à être mise en relief fait que sa propre dénomination sert

l’objet de la recherche en définissant cet objet, il est impossible ensuite
de dire rien qui vaille sur les effets ou la fonction (cf. 238 de).
C’est à quoi le Socrate du Banquet, après Agathon qui n’a fait que
poser le principe, affirme la nécessité de procéder au sujet de l'Amour
(194 6 sq., 199 be, 201 de, 204 e et Notice, p. Lxx1I-Lxxv1).

1. Tout ce morceau doit être rapproché du Banquet, surtout 199

d2,e6; 200 a 3,e 3; — 201 a 5,8 (cf. 204 ἃ 3-8, 6 3); — 205 ἃ
8-d 8 ; 206 b-209 e.

2. Si le texte est ici controversé, la suite des idées (jusqu’à c) est,

CUT, CPV INT RP LT ον

Set

=
Ξ

ΦΑΙΔΡΟΣ

ἀποδιδόασιν: οὔτε γὰρ ἑαυτοῖς οὔτε ἀλλήλοις ὅμολο-
γοῦσιν. ᾿Εγὼ οὖν καὶ σὺ μὴ πάθωμεν ὃ ἄλλοις ἐπιτι-
μῶμεν: ἀλλ᾽, ἐπειδὴ σοὶ καὶ ἐμοὶ ὃ λόγος πρόκειται
πότερα ἐρῶντι ἢ μὴ μᾶλλον εἷς φιλίαν ἱτέον, περὶ
ἔρωτος οἷόν τ᾽, ἔστι καὶ ἣν ἔχει δύναμιν, δμολογίᾳ
θέμενοι ὅρον, εἰς τοῦτο ἀποθλέποντες καὶ ἀναφέ-
ροντες, τὴν σκέψιν ποιώμεθα εἴτε ὠφέλειαν εἴτε βλάθην
παρέχει.

« Ὅτι μὲν οὖν δὴ ἐπιθυμία τις ὃ ἔρως, ἅπαντι δῆλον.
ὅτι δ᾽ αὖ καὶ μὴ ἐρῶντες ἐπιθυμοῦσι τῶν καλῶν, ἴσμεν"
τῷ δὴ τὸν ἐρῶντά τε καὶ μὴ κρινοῦμεν ; Δεῖ αὖ νοῆσαι
ὅτι ἡμῶν ἐν ἑκάστῳ δύο τινέ ἐστον ἰδέα ἄρχοντε καὶ

ἄγοντε, οἷν ἑπόμεθα ἣ ἂν ἄγητον, ñ μέν, ἔμφυτος οὖσα,

ἐπιθυμία ἡδονῶν, ἄλλη δέ, ἐπίκτητος δόξα, ἐφιεμένη᾽

τοῦ ἀρίστου. Τούτω δὲ ἐν ἣμϊῖν τοτὲ μὲν ὁδμονοεῖτον,
ἔστι δὲ ὅτε στασιάζετον᾽ καὶ τοτὲ μὲν ἧ ἑτέρα, ἄλλοτε
δὲ ἣ ἑτέρα κρατεῖ. Δόξης μὲν οὖν ἐπὶ τὸ ἄριστον λόγῳ
ἀγούσης καὶ κρατούσης, τῷ κράτει σωφροσύνη ὄνομα᾽
ἐπιθυμίας δὲ ἀλόγως ἑλκούσης ἐπὶ ôovàc καὶ ἀρξάσης
ἐν ἥμῖν, τῇ ἀρχῇ ὕθρις ἐπωνομάσθη. Ὕθρις δὲ δὴ
πολυώνυμον, πολυμελὲς γὰρ καὶ πολυειδές᾽ καὶ τούτων
τῶν ἰδεῶν ἐκπρεπὴς ἣ ἂν τύχῃ γενομένη, τὴν αὑτῆς
ἐπωνυμίαν ὀνομαζόμενον τὸν ἔχοντα παρέχεται, οὔτε

© 5 ἀλλήλοις : ἄλλοις W et fors. T2 (An exp. et eras.) Albin, ||

8 πότερα W? (α 8. u.): πότερον W Thomps. om. B Schanz Vollgr.
9 οἷόν τ᾽ ἔστι : οἷον τέ ἐστι ΤΥ οἷόν τι ἔστι Hirschig Vollgr. || ἔχει :
εἶχε Β || ἃ τ ὅρον : addub. Schanz || εἰς : εἰ W (sed σ 8. ἃ.) || τοῦτο :
-τον Stephan. || ὠφέλειαν : -ελίαν Τ et, exc. Thomps., omnes || 5 μὴ (et
Stob.): οἱ μὴ auct. Madvig Vollgr. || 6 αὖ (et Stob.) : δὴ Schanz δὲ
Vollgr. || 8 οἷν (et Stob.) : αἷν s. u. W? pr. m. ut uid. || 9 ἡδονῶν Β5
(em.): δηλονων B |} ro (et 6 1) τοτὲ ... τοτὲ Stob. : τότε ... τότε codd,
[| 6 3 σωφροσύνη : -νη W || 238 ἃ 3 πολυμελὲς ... πολυειδές (et Stob.):
-μερὲς... -ειδές T'W -ειδὲς... -μελές Vindob. 109 -μελὲς... -uepéç Bur-
net -μελές solum Hermi. || 4 ἰδεῶν (et Stob.) : ἰδέων Β ἡδέων Stob.n
A (et Stob.) : à W ἢ W? rec. (em.) ἡ B |] αὑτῆς : αὖ. W Stob. a.

B

1 5 ὀνομαζόμενον : ἐπον. Stob. Heindorf Vollgr.

237

938

238 a

PHÈDRE 20

« à nommer l’homme qui la possède : une dénomination
« sans honneur et qui n’est guère précieuse! Est-ce par
« exemple à la mangeaille que se rapporte le désir par lequel
« sont dominés, et la raison du meilleur, et le reste des
« désirs? Voilà la gloutonnerie, dont le nom servira précisé-
« ment aussi à désigner celui chez qui elle existe. Est-ce
« d’autre part aux excès de boisson qu’a rapport ce désir tyran-
« nique ? Puisque c’est de ce côté qu’il mène l’homme dont
« il est devenu l'apanage, il n’y a pas de doute sur l’épithète
« dont celui-ci sera gratifié. Et ainsi du reste: en ce qui
« concerne les noms apparentés à ceux-ci, et qui sont ceux
« de désirs eux-mêmes apparentés, le nom qu’il convient
« d'employer pour un désir dont le despotisme est sans
« relâche, ce nom est de toute évidence. Or, quel est le
« but où tend tout ce qui a été dit précédemment ? Peu s’en
« faut sans doute qu’il ne soit manifeste ; il est, en tout cas,
« plus sûr de le faire entendre que de le sous-entendre ! Le
« désir, dirai-je, qui, dépourvu de raison, prédomine sur un
« élan réfléchi vers la rectitude, quand il se porte au plaisir
« que donne la beauté et quand, fortement renforcé à son
« tour par les désirs de sa famille dont la beauté corporelle
« est l'objet, il s’y porte victorieusement, alors, empruntant
« sa dénomination à sa rhômè, à sa force, 1] a reçu le nom
« d’Éros ou d'amour... »!

Eh mais! ne te fais-je point, mon cher

ARS tion Phèdre, l'effet que je me fais à moi-
ποτοῦ Qi. même, d'être dans un état qui tient du
divin ? ?

par contre, très claire: Socrate passe en revue les formes de la
démesure, dont chacune est dénommée d’après l’espèce de plaisir
qui est l’objet du désir, plaisirs du manger, du boire, de l’amour
charnel. C’est une désarticulation des membres du genre (cf. 265 6
sqq.) et qui répond à peu près à l’analyse du Banquet, 205 a-206 a.
1. Le français ne peut rendre la cascade de jeux de mots à
laquelle s’amuse ici Platon : la racine γιό, que sa fantaisie étymolo-
gique veut retrouver dans éros, amour, est authentiquement constitu-
tive des mots grecs qui ont été traduits par fortement, renforcé, force.
2. Cette pause, avec tout ce qui la suit jusqu’à la reprise, prépare
de loin la distinction (265 ab, 266 a) de deux délires, auxquels
semblent respectivement se rapporter ce discours de Socrate et celui

TU RTS re me de LU A) JE el ORNE PET

Spa

20 ' ΦΑΙΔΡΟΣ

« τινὰ καλὴν οὔτ᾽ ἐπαξίαν κεκλῆσθαι. Περὶ μὲν γὰρ
« ἐδωδὴν κρατοῦσα τοῦ. λόγου τε τοῦ ἀρίστου καὶ τῶν
« ἄλλων ἐπιθυμιῶν ἐπιθυμία γαστριμαργία τε καὶ τὸν
« ἔχοντα ταὐτὸν τοῦτο κεκλημένον παρέξεται. Περὶ δ᾽ αὖ
« μέθας τυραννεύσασα, τὸν κεκτημένον ταύτῃ ἄγουσα,
« δῆλον οὗ τεύξεται προσρήματος. Καὶ τἄλλα δὴ τὰ
« τούτων ἀδελφὰ καὶ ἀδελφῶν ἐπιθυμιῶν ὄδνόματα τῆς
« ἀεὶ δυναστευούσης, À προσήκει καλεῖσθαι πρόδηλον. Ἣς
« δ᾽ ἕνεκα πάντα τὰ πρόσθεν εἴρηται, σχεδὸν μὲν ἤδη
« φανερόν: λεχθὲν δὲ ἢ μὴ λεχθὲν πάντως σαφέστερον.
« Ἧ γὰρ ἄνευ λόγου δόξης ἐπὶ τὸ ὀρθὸν δρμώσης κρατή-
« σασα ἐπιθυμία, πρὸς ôoviv ἀχθεῖσα κάλλους καὶ ὕπὸ
« αὖ τῶν ἑαυτῆς συγγενῶν ἐπιθυμιῶν ἐπὶ σωμάτων κάλλος
« ἐρρωμένως ῥωσθεῖσα, νικήσασα ἀχωγῇ, ἀπ᾽ αὐτῆς τῆς
« ῥώμης ἐπωνυμίαν λαθοῦσα, ἔρως ἐκλήθη. »

᾿Ατάρ, ὦ φίλε Φαῖδρε, δοκῶ τι σοὶ ὥσπερ ἐμαυτῷ θεῖον
πάθος πεπονθέναι :

a 6 χεχλῆσθαι (et Stob.; cf. b 2, 3): -χτῆσθαι Β Thomps. Burnet
ἐχτῆσθα:ι Schanz || 7 ἐδωδὴν (et Stob.) : -δὰς Hermi. || τοῦ λόγου te τοῦ
(et Stob.): τοῦ À. τοῦ B Hermi. (?) Schanz Vollgr. (hic etiam τοῦ
À. addub.) τοῦ τε À. τοῦ Buttmann Thomps. || b 1 ἐπιθυμία : del. ci.
Vollgr. || te : τε χληθήσεται (ci. χαλεῖτσι) Vollgr. [j 2 ταὐτὸν : ταυτὸν
codd. || 3 χεχτημένον (et Stob.) : ἐχτημέ. Schanz || 4 οὗ (et Stob.):
οὐ B |) 5 τῆς : ἀπὸ τῆς Badham Vollgr. || 6 ἀεὶ : αἰ. codd. || 5 B?
(rec. nt uid.) : à B ὃ Stob. Schanz || 7 τὰ : om. Stob. || 8 πάντως
Ven. 189 Stob. πᾶν πως TW Thomps. Vollgr. πᾶν πῶς BW? (acc.
rec. τὰ. ut uid.) || 9 ἄνευ λόγου ζοι Dionys. Stob. Hermi.): δυοί: Hart-
man del. Vollgr. || ἐπὶ τὸ ὀρθὸν (et Stob. Hermi.): ἐπὲ τἀγαθὸν B?
((. m. ἐν ἄλλῳ) Dionys. (cf. Notice, p. cLxxx sq-) Il οι ἀχθεῖσα
(et Stob. Hermi.) : ἄγουσα i. τα. B? Dionys. || xai ὑπὸ αὖ : καὶ αὖ
5.00." χαὶ 1. m. B? Dionys. || 2 ἑχυτῆς Β51. m. (et Dionys. Stob.):
ἑαυτῇ B αὑτῆς Vollgr. || 3 ἐρρωμένως... 8 νιχήσασα : 560]. ἃ.
Hermann || ἐρρωμένως B? rec. (em. et 1, m.) (et Dionys. Stob.):
ἐρώμενος B || ῥωσθείσα (et Dionys. Stob.): -cavi. m. B? Dionys." addub
Badham || νικήσασα (et Dionys. Stob. Hermi.) : χινήσασα dubit. ci. G.
Hermann || ἀγωγῇ ΒΣ 1. m.: -γὴ Dionys. Stob. Schanz del. Vollgr.
11 4 ἐπωνυμίαν (et Stob. Hermi.): τὴν ἐπων. Stob." ἐπιθυμίαν ΒΞ i.
m. Dionysii codd. || 5 φίλε (et Hermi.) : om. idem.!

2384

238 c

239

PHÈDRE HEURE

Paènre. — C’est tout à fait mon avis, Socrate. On n’est
pas habitué à te voir ainsi emporté par le flux de l’éloquence !

SOocrATE. — Chut! alors, et écoute-moi. C’est que, tout de
bon, l'endroit a bien l’air d’être divin ! De sorte que, si des
fois, avec le progrès de mon discours, j'en viens à être un pos-
sédé des Nymphes, ne t'en étonne pas. De fait, les paroles
qu’à présent je profère ne sont plus bien loin d’être dithy-

rambiques |
Paèpre, — C'est très vrai, ce que tu dis là.
SOCRATE. — À toi la faute, sais-tu bien! Mais écoute la

suite: il pourrait se faire que se détourne de moi ce que je
sens venir; ceci, après tout, ce sera l'affaire du dieu ; la
nôtre est de revenir au discours qui s'adresse au jeune
garçon.
Hu « Eh bien ! donc, mon brave, quel est
eprise. : AE: Sp ΤΡ ΤΟΣ
« précisément. l’objet sur quoi il s’agit
« de délibérer, voilà," c’est chose dite et définie. Les yeux
« donc là-dessus fixés, ce qu’il nous reste encore à faire,
« c’est de dire quelle utilité ou quel dommage, pour qui
« accorde ses faveurs, doit probablement résulter aussi bien
« de l’homme qui aime que de l’homme sans amour. Eh
« bien! dis-je‘, quand on est gouverné par le désir, quand
« on se fait l’esclave de la jouissance, forcément on doit,
« semble-t-il, s'arranger à obtenir de l’aimé la plus grande
« somme de jouissance. Or une inclination malade s'en-
« chante de tout ce qui ne la contrarie pas, déteste ce qui est
« supérieur ou égal. Donc, ni supériorité, ni égalité ne seront
« par l’amoureux de bon gré supportées chez ses amours ;
« mais toujours au contraire il travaille à leur abaissement
« et à leur infériorité. Or l’ignorant est au-dessous du
« savant ; le poltron, au-dessous du brave ; le parleur inhabile,
« de RUE qui ἃ appris la rhétorique; celui qui a l’esprit
« lent, de celui qui l’a vif. Quand chez l’aimé l'intelligence
« a de pareilles faiblesses et bien d’autres encore, forcément

’1l prononcera ensuite. ἃ présent, son état de possession, son
qu Pp P ᾽

‘enthousiasme, doivent venir (cf. 241 de, 262 d, 263 4) des divinités de

ce lieu champêtre, et si, en traitant un sujet glacé, il en est venu au
ton du dithyrambe, c’est-à-dire d’un chant bachique, c’est qu’un
délire nympholeptique déjà le menace. et c’est pour y échapper qu’il
interrompra (241 c) ce qu’il appelle ici le progrès de son discours.

1. Socrate, dans son discours, reprend tous les éléments de celui

21 .PAIAPOEZ

ΦΑΙ. Πάνυ μὲν οὖν, ὦ Σώκρατες: παρὰ τὸ εἰωθὸς
εὔροιά τίς σε εἴληφεν.

ΣΩ. Σιγῇ τοίνυν μου ἄκουε. Τῷ ὄντι γὰρ θεῖος ἔοικεν
ὃ τόπος εἶναι ὥστε, ἐὰν ἄρα πολλάκις νυμφόλητιτος
τιροϊόντος τοῦ λόγου γένωμαι, μὴ θαυμάσῃς" τὰ νῦν γὰρ
οὐκέτι πόρρω διθυράμθων φθέγγομαι.

ΦΑΙ. ᾿Αληθέστατα λέγεις.

ΣΩ. Τούτων μέντοι σὺ αἴτιος. ᾿Αλλὰ τὰ λοιπὰ ἄκουε"
ἴσως γὰρ κἂν ἀποτράποιτο τὸ ἐπιόν: ταῦτα μὲν οὖν
θεῷ μελήσει, ἥμῖν δὲ πρὸς τὸν παῖδα πάλιν τῷ λόγῳ
ἱτέον.

« Εἶεν, ὦ φέριστε, ὃ μὲν δὴ τυγχάνει ὃν περὶ οὗ βου-
« λευτέον, εἴρηταί τε καὶ ὥρισται: βλέποντες δὲ δὴ πρὸς
« αὐτό, τὰ λοιπὰ λέγωμεν’ τίς ὠφέλεια ἢ βλάθη ἀπό τε
« ἐρῶντος καὶ μὴ τῷ χαριζομένῳ ἐξ, εἰκότος συμβήσεται.
« Τῷ δὴ ὕπὸ ἐπιθυμίας ἀρχομένῳ δουλεύοντί τε ἡδονῇ,
« ἀνάγκη που τὸν ἐρώμενον ὡς ἥδιστον ἑαυτῷ παρα-
« σκευάζειν. Νοσοῦντι δὲ πᾶν ἡδὺ τὸ μὴ ἀντιτεῖνον,
« κρεῖττον δὲ καὶ ἴσον ἐχθρόν. Οὔτε δὴ κρείττω οὔτε
« ἰσούμενον ἑκὼν ἐραστὴς παιδικὰ ἀνέξεται, ἥττω δὲ καὶ
« ὑποδεέστερον ἀεὶ ἀπεργάζεται: ἥττων δὲ ἀμαθὴς σοφοῦ,
« δειλὸς ἀνδρείου, ἀδύνατος εἰπεῖν ῥητορικοῦ, βραδὺς
« ἀγχίνου. Τοσούτων κακῶν καὶ ἔτι πλειόνων κατὰ τὴν

ἃ τ ὥστε (et Oxy.) : ὥστ᾽ Dionys. || ἄρα (et Oxy.) : om.
Hermi. || 2 γένωμαι : ante προϊόντος Dionys. || 3 οὐχέτ! (et Oxy.):
où Dionys. (Lysias 11, 1) τι postlac. in De Demosth. || διθυράμδων (et
Oxy.) : à. τινῶν Dionys. || 6 xäv (et Hermi.) : ἂν TW || 7 θεῷ : 0w W
|{ 1 ὠφέλεια (et Stob.) : -ελία T et, exc. Thomps., omnes || 3 δουλεύοντ'
τε (et Stob.) : ἢ ὃ. τε TW || 4 παρασχευάζειν : x. χρείττοσι δέ Stobae:
codd. || 5 δὲ (et Oxy. Stob.): om. Hermi. || τὸ (et Oxy. ut uid.):
om. Stobaei codd. || μὴ ΒΞ 5. u. (et Oxy. Stob. Hermi.): om. B || 239
a τ χρεῖττον (et Oxy. ut uid. Stob. Hermi.) : τὸ x. Hirschig Vollgr.
| ἴσον (et Oxy. ut uid. Stob. Hermi.!) : ἰσούμενον Hermi. (cf. 239 a
2) [| δὴ : .e. (δε) Oxy.? 5. ut || 3 ἀεὶ Oxy.: ai. codd. || ἀπεργάζεται
(et Oxy. Stob.): -doerat Stephan. Vollgr. || ἥττων (et Oxy. Stob.):
ἧττον W Vindob. 209 Stob."

2380

239

239 a

PHÈDRE 22

« l’amoureux s'attache à celles qui se forment comme à
« celles qui sont congénitales, tant pour se féliciter de ces
« dernières que pour faire naître les autres : faute de quoi,
« il laisse échapper la jouissance du moment! Il va de soi
« qu'il est forcément jaloux; qu’il tient l’aimé à l'écart
« d’une foule de relations, de celles surtout qui lui seraient
« utiles en contribuant à faire de lui au plus haut point un
« homme; qu'il lui cause ainsi un grand dommage, et le
« dommage le plus grand si c’est à l’écart de cette relation
« d’où résulterait pour lui la plus grande élévation de la pen-
« sée. Or c'est justement le cas de la divine philosophie‘ : un
« amoureux, forcément, loin d’elle écarte ses amours, par
« peur extrême d'être ainsi dédaigné ! N'importe quel stra-
« tagème lui est bon pour faire que son aimé soit ignorant
« de tout, et qu’en tout il ait les yeux tournés vers son
« amoureux : une fois mis en un tel état, il charmera sans
« doute celui-ci, mais à lui-même il se sera causé le dom-
« mage le plus grand! En somme donc, pour ce qui est de
« l'intelligence, qu'il s'agisse de direction, qu’il s'agisse de
« collaboration, il n'y a rien absolument à gagner avec
« l’homme qui a de l’amour.

« Passons au corps ?, à sa complexion, à la façon d’en pren-
« dre soin : quelle est cétte complexion ? quels soins donnera
« à ce corps, quand il en sera devenu le seigneur, l’homme
« qui, par la force des choses, poursuit le plaisir de préfé-
« rence au bien? Voilà ce qu'il faut, après cela, considérer.
« Or cet homme, on le verra à la poursuite de quelque mol-
« lasse et non d’un garçon solide; pas davantage, de quel-
« qu'un qui ait été élevé au plein soleil, mais à couvert de
« l'ombre d’un demi-jour ; à qui ne soient pas familières les
« viriles fatigues et les sueurs de l’effort, mais à qui soient
« familières les délicatesses d’un régime sans virilité; qui,
« faute d’en avoir à lui propres, se parera de couleurs et de

R

de Lysias, en évitant, non pas seulement d’omettre la détermination
de l’objet considéré, mais aussi de n’en pas classer les diverses mani-
festations : ce qu’il reprochera à Lysias de n'avoir pas su faire
(264 a-e). Le premier morceau concerne l'âme.

1. L'amour du savoir, la philosophie, loin de favoriser d’autres
amours (Banquet 183 a; p. 18, 1) les exclut au contraire. Peut-
être est-ce ici la rhétorique ; cf. 239 a ἡ et Notice, p. cLxx sq.

2. Maintenant c’est le point de vue du corps. — L'ombre d’un

die tentée time Pet αν

22 PAIAPOX

« διάνοιαν ἐραστὴν ἐρωμένῳ, ἀνάγκη γιγνομένων τε καὶ
« φύσει ἐνόντων τῶν μὲν ἥδεσθαι, τὰ δὲ παρασκευάζειν,
«ἢ στέρεσθαι τοῦ παραυτίκα ἥδέος. Φθονερὸν δὴ ἀνάγκη
« εἶναι, καὶ πολλῶν μὲν ἄλλων συνουσιῶν ἀπείργοντα καὶ
« ὠφελίμων, ὅθεν ἂν μάλιστ᾽ ἀνὴρ γίγνοιτο, μεγάλης αἴτιον
« εἶναι βλάθης, μεγίστης δὲ τῆς ὅθεν ἂν φρονιμώτατος
« εἴη. Τοῦτο δὲ ñ θεία φιλοσοφία τυγχάνει ὄν, ἧς ἐραστὴν
« παιδικὰ ἀνάγκη πόρρωθεν εἴργειν, περίφοθον ὄντα τοῦ
« καταφρονηθῆναι. Τά τε ἄλλα μηχανᾶσθαι ὅπως ἂν À
« πάντα ἀγνοῶν καὶ πάντα ἀποθλέπων εἷς τὸν ἐραστήν᾽
« οἷος ὧν τῷ μὲν ἥδιστος, ἑαυτῷ δὲ βλαθερώτατος ἂν εἴη.
« Τὰ μὲν οὖν κατὰ διάνοιαν, ἐπίτροπός τε καὶ κοινωνός,
« οὐδαμῇ λυσιτελὴς ἀνὴρ ἔχων ἔρωτα.

« Τὴν δὲ τοῦ σώματος ἕξιν τε καὶ θεραπείαν, οἵαν τε
« καὶ ὡς θεραπεύσει οὗ ἂν γένηται κύριος, ὃς ἥδὺ πρὸ
« ἄγαθοθῦ ἠνάγκασται διώκειν, δεῖ μετὰ ταῦτα ἰδεῖν.
« ᾿φθήσεται δὲ μαλθακόν τινα καὶ où στερεὸν διώκων,
« οὐδ᾽ ἐν ἡλίῳ καθαρῷ τεθραμμένον, ἀλλὰ ὕπὸ συμμιγεῖ

A

σκιϑ, πόνων μὲν ἀνδρείων καὶ ἱδρώτων ξηρῶν ἄπειρον,

=
À

ἔμπειρον δὲ ἁπαλῆς καὶ ἀνάνδρου διαίτης, ἀλλοτρίοις

A

χρώμασι καὶ κόσμοις χήτει οἰκείων κοσμούμενον, ὅσα τε

a ὃ ἐραστὴν ἐρωμένῳ ἀνάγχη : ἐρω. post ἐνόντων 7 οἱ ἐρα. ἀν. post
ἔρω. transp. Voller. |] γιγνομένων (et Oxy. Stob.): ἐγγιγν. auct. Naber
Vollgr. || 7 ἐνόντων B? (em.) (et Oxy. Stob.): ἕν ὄντων B || τῶν (et
Oxy. Stob.) : auct. Nutzhorn secl. Burnet del. Schanz τοῖς Oxy.? (s.
u.) Heindorf Vollgr. || ἥδεσθα!: (et Oxy. Stob.) : «13. Hirschig || ὃ δὴ :
.ε. (δε) Oxy.? 5. u. || avéyxn (et Stob.): -n B || Ὁ τ xx ὠφελίμων (et
Oxy. Stob.) : secl. ci. Hartman del. Vollgr. || 3 φρονιμώτατος «et
Où. Stob. LV, 478, 6]) : φ. τις Stob. [IIT, 209, 15] 115 πόρρωθεν :

m. Oxy. πορρώτατα || περίφοδον B2 (et Stob.): περὲ φόδον B || 6 ἢ
B?: 1 B Oxy. || 7 πάντα : addub. G. Hermann || ὃ μὲν (et Oxy. Stob.) :
un B?(n s.u.) || ἑαυτῷ (et [ut uid.] Oxy. Stob.) : τῷ &. B Schanz |
βλαδερώτατος : -τερος i. m. Oxy. Stob." || ἂν Vindob. το9 : om. codd.
Oxy. (ut uid.) Stob. || εἴη : eme Oxy. || 0 4 θεραπεύσει : -σειεν Oxy.
1. τὰ. || 5 μετὰ Β5 (τὰ s. u.) (et Oxy. Stob.): με B Stob.r || 6 δὲ (et
Oxy. Stob.): δὴ Hirschig Schanz Burnet {| 7 οὐδ᾽ ἐν ΒΞ (acc. exp.)
(et Stob.): οὐδὲν B || ἃ τ χρώμασι : -σιν Oxy. || κόσμοις (et Oxy.
Stob.) : σχήμασιν Plut.

239 a

239 d

240

«

3. Δ. Α΄ Α-Δ΄..ὃ

A

PHÈDRE ERA

parures d'emprunt, dont toute l'occupation sera ce qui par
ailleurs s’y rattache. Toutes choses manifestes et ne valant
pas la peine qu’on aille plus avant, mais plutôt, après avoir
sur un point particulier défini le principal, que l’on
passe à un autre point : un corps de cette sorte, à la guerre
comme dans toute autre nécessité importante, inspire en
effet l’audace aux ennemis, tandis que les amis, et les amou-
reux justement, tremblent pour lui !

« Voilà, bien sûr, un point à laisser de côté comme mani-
feste, pour parler de celui qui vient ensuite : quelle
utilité ou quel dommage, concernant ce que nous avons à
nous, devons-nous attendre de la société comme de la
direction de l’homme qui aime ‘? Eh bien! oui, voici qui
ne fait doute pour personne, pour l’amoureux surtout :
tout ce qu’à lui l’aimé a de plus cher, de plus bienveillant
à son égard, de plus divin, c’est de cela que pour celui-ci
l’amoureux souhaiterait par-dessus tout la perte; père,
mère, parents, amis, il ne demanderait pas mieux que de
leu voir privé : autant d’empêcheurs, pense-t-il, autant de
censeurs de l’extrême agrément de son commerce avec
lui! Ce n’est pas tout: ce qu’il jugera, c’est qu’un aimé
qui a du bien à soi, soit en argent, soit en propriété d’autre
sorte n’est, ni de prise pareïllement aisée, ni, une fois pris,
aussi facile à manier ; il s’ensuit que, de toute nécessité,
un amoureux est jaloux que ses amours aient du bien et,
au contraire, ravi de leur ruine. Il y a plus encore: point
de mariage pour ses amours, point d’enfants, point de
foyer et le plus longtemps possible! voilà la condition que
leur souhaiterait l’amoureux?, puisque son désir est de se
réserver le plus longtemps possible l'égoïste jouissance de
ce doux fruit.

demi-jour, c’est en grec une ombre mélée par opposition à ce qui est
appelé le soleil pur. — Plus loin il qualifie de sèches les sueurs d’un
athlète, par opposition à celles qui suivent le bain ; c’est de même
à sec que l’athlète se frotte d’huile, à la différence de qui vient de se
baigner.

1. Le troisième point est relatif aux avantages extérieurs, soit de

naissance et de famille, soit de fortune.

ἃ. C’est ce que l’Aristophane du Banquet (192 b) dit des hommes

qui, provenant de la bissection d’un mâle primitif, cherchent en
aimant les garçons à retrouver la moitié d'eux-mêmes.

23 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

« ἄλλα τούτοις ἕπεται πάντα ἐπιτηδεύοντα ἃ δῆλα καὶ
« οὐκ ἄξιον περαιτέρω προβαίνειν, ἀλλά, ἕν κεφάλαιον
« δρισαμένους, ἐπ᾽ ἄλλο ἰέναι" τὸ γὰρ τοιοῦτον σῶμα ἐν πο-
« λέμῳ τε καὶ ἄλλαις χρείαις ὅσαι μεγάλαι, of μὲν ἐχθροὶ
« θαρροῦσιν, οἱ δὲ φίλοι καὶ αὐτοὶ οἵ ἐρασταὶ φοθοῦνται.

« Τοῦτο μὲν οὖν ὡς δῆλον ἐατέον. τὸ δ᾽ ἐφεξῆς ῥητέον,
« τίνα fuîv ὠφέλειαν ἢ τίνα βλάθην περὶ τὴν κτῆσιν ἧ
« τοῦ ἐρῶντος δμιλία τε καὶ ἐπιτροπεία παρέξεται. Σαφὲς
« δὴ τοῦτό γε παντὶ μέν, μάλιστα δὲ τῷ ἐραστῇ, ὅτι τῶν
« φιλτάτων τε καὶ εὐνουστάτων καὶ θειοτάτων κτημάτων
« ὄδρφανὸν πρὸ παντὸς εὔξαιτ᾽ ἂν εἶναι τὸν ἐρώμενον᾽

R

« πατρὸς γὰρ καὶ μητρὸς καὶ ξυγγενῶν καὶ φίλων στέ-
« ρεσθαι ἂν αὐτὸν δέξαιτο, διακωλυτὰς καὶ ἐπιτιμητὰς
« ἡγούμενος τῆς ἥδίστης πρὸς αὐτὸν ὁμιλίας. ᾿Αλλὰ μὴν
« οὐσίαν γ᾽ ἔχοντα χρυσοῦ ἤ τινος ἄλλης κτήσεως, οὔτε
« εὐάλωτον δμοίως οὔτε ἁλόντα εὐμεταχείριστον ἡγήσεται.
« Ἔξ ὧν πᾶσα ἀνάγκη ἐραστὴν παιδικοῖς φθονεῖν μὲν
« οὐσίαν κεκτημένοις, ἀπολλυμένης δὲ χαίρειν" ἔτι τοίνυν
« ἄγαμον, ἄπαιδα, ἄοικον ὅτι πλεῖστον χρόνον παιδικὰ
« ἐραστὴς εὔξαιτ᾽ ἂν γενέσθαι, τὸ αὑτοῦ γλυκὺ ὡς πλεῖστον

A

χρόνον καρποῦσθαι ἐπιθυμῶν,

ἃ ἃ ἄλλα (et Oxy.): καὶ ἄ. Stob. || ἃ δῆλα B? rec. T? reuera
(et Stob.) : ἄδηλα ΒΤ α δη δηλα Oxy. 1. m. || 3 περαιτέρω : -pw BW

2394

240

|| ἕν κεφάλαιον (et Oxy. Stob.) : ἐν χεφαλαίῳ Ast Schanz || 4 ὁρισαμέ- :

vous : -sauevoy Oxy.i. m. {| τοιοῦτον : -το Oxy. || 7 δ᾽ (et Oxy. Stob.):
δὲ W || e τ ὠφέλειαν (et Stob.) : -ελίαν T Oxy. et, exc. Thomps., omnes
[| περὶ τὴν χτῆσιν : secl. Hartman del. Vollgr. || 2 ἐπιτροπεία (et Ox y.) :
-πία Stob. || 3 παντὶ (et Oxy.? τι add. 5. u.): παν Oxy. || δὲ (et Oxy.
Stob.) : γε B || 4 τε : om. Oxy. Stob. || 5 παντὸς (et Oxy.) : πάντων
Stobaei codd. || εὔξαιτ᾽ W? (αι ex em.) (et Oxy. [ut 6 spatio uid.]
Stob.) : εὔξετ᾽ BW || 6 καὶ alt. (et Oxy. Stob.): om. B || ξυγγενῶν
(et Oxy. Stob.) : συγγ. Stob." Burnet || 240 ἃ 1 δέξαιτο : εὔξ. dubit.
ci. Herwerden || 2 αὐτὸν :’eav. Oxy. || ὁμιλίας : ομει. Oxy. || 5 φθονεῖν
(et Oxy.? vs. u.): -ει Oxy. || 6 χεχτημένοις (et Oxy. Stob.): -vw
Naber ἐχτημένῳ Vollgr. || ἀπολλυμένης (et Oxy. [utuid.] Stob.) : -νοῖς
uulg. || 7 ἄοιχον B? rec. (em.) (et Oxy. Stob.): οἶχον B || 8 αὑτοῦ T?
(em.) (et Oxy. [spir. fecit]): αὖ. TW Stob. av. B.

240 a

PHÈDRE 24

« Il existe assurément bien des maux divers. A la plupart
« d’entre eux néanmoins un dieu, sur le moment, mêla du
« plaisir : ainsi le flatteur, c’est une terrible bête et grande-
« ment nuisible, et pourtant la nature y a mêlé un certain
« plaisir qui n’est pas sans saveur; d’une courtisane aussi,
« comme d’une chose nuisible, on vous fera grief? ; sans
« parler d'une foule de-créatures et de pratiques analogues,
« quiontla propriétéd'être, au moins pour un jour, on ne peut
« plus agréables. Il n’en est pas ainsi de l’amoureux par rap-
« port à ses amours : il n’est pas nuisible seulement, son assi-
« duité journalière fait de lui tout ce qu'il y a de plus désa-
« gréable. Chaque âge en effet, c’est un vieux proverbe, fait
« ses délices de ce qui est de son âge : être du même temps
« porte, j'imagine, aux mêmes plaisirs, et cette similitude a
« l'amitié pour effet; ce qui n’empèche, il est vrai, la satiété
« d’être inhérente, même à de telles relations. C’est la vérité
« aussi que la contrainte est, à son tour, qualifiée de pesante,
« pour tout le monde et en tout; ce qui évidemment, en outre
« de la différence des âges, est au plus haut degré le cas de
« l’amoureux envers ses amours: dans ses relations avec
« quelqu'un de plus jeune, l’homme plus âgé n'accepte en
« effet pas volontiers d’être délaissé, ni jour ni nuit. Mais
« alors, c’est par la contrainte et sous l’aiguillon qu’est mené
« celui qui, pour l’homme dont je parle, est la source perpé-
« tuelle des jouissances qu’il goûte à le voir, à l'entendre, à
« le toucher, à sentir par tous les sens son aimé ; si bien que
« ce sont des jouissances qui accompagnent son ferme assu-
« jettissement auservice de celui-ci. Quant à l’aimé, comment

« l’encourager, ou quels plaisirs lui donnera-t-il à goûter

« pour faire que, à égalité de temps, ce commerce ne l’amène
« pas à l'extrême point du déplaisir ? oui, quand ce qui s'offre
« à sa vue, c’est la vision d’un être déjà âgé et qui n’est pas

1. Les sentiments qu’un amant amoureux inspirera à son aimé sont
l’objet de la quatrième section : d’abord, tant que dure sa passion, il
est insupportable ; puis (240 e-241 c), celle-ci éteinte, il devient un
ingrat. De lui on ne peut donc espérer un plaisir qui compense vrai-
ment les désagréments et les dommages dont il est la cause.

2. Flatteur grugeant les riches, courtisane plumant les jeunes gens.
sont des types traditionnels : celui-ci, surtout de la comédie moyenne,

3. Le proverbe complet dit: « À chaque âge plais-toi avec qui a
ton âge ; mais, vieux, plais-toi avec un vieux. »

tail ns --ἀ 4 ἃ... "4

24 PAIAPOE 240 a

a ee ὅδε, οὐδε Ὁ

A

A

A

« Ἔστι μὲν δὴ καὶ ἄλλα κακά, ἀλλά τις δαίμων ἔμιξε τοῖς
πλείστοις ἐν τῷ παραυτίκα ἧδονήν᾽ οἷον κόλακι, δεινῷ b
θηρίῳ καὶ βλάβῃ μεγάλῃ, ὅμως ἐπέμιξεν À φύσις ἥδονήν
τινα οὐκ ἄμουσον, καί τις ἑταίραν ὡς βλαθερὸν ψέξειεν
ἄν, καὶ ἄλλα πολλὰ τῶν τοιουτοτρόπων θρεμμάτων τε καὶ
ἐπιτηδευμάτων: οἷς τό γε καθ᾽ ἡμέραν ἡδίστοισιν εἶναι
ὑπάρχει. Παιδικοὶς δὲ ἐραστὴς πρὸς τῷ βλαβθερῷ καὶ
εἷς τὸ συνημερεύειν πάντων ἀηδέστατον. “Ἥλικα γὰρ καὶ ὁ
ὃ παλαιὸς λόγος τέρπειν τὸν ἥλικα᾽ À γάρ, οἶμαι, χρόνου
ἰσότης, ἐπ᾽ ἴσας ἡδονὰς ἄγουσα, δι᾿ ὁμοιότητα φιλίαν
παρέχεται, ἀλλ᾽ ὅμως κόρον γε καὶ À τούτων συνουσία
ἔχει. Καὶ μὴν τό γε ἀναγκαῖον αὖ βαρὺ παντὶ περὶ πᾶν
λέγεται: ὃ δὴ πρὸς τῇ ἀνομοιότητι μάλιστα ἐραστὴς
τιρὸς παιδικὰ ἔχει. νεωτέρῳ γὰρ πρεσβύτερος συνών,
οὔθ᾽ ἡμέρας οὔτε νυκτὸς ἑκὼν ἀπολείπεται: ἀλλ᾽ ὕπ᾽
ἄνάγκης τε καὶ οἴστρου ἐλαύνεται, ὃς ἐκείνῳ μὲν ἡδονὰς d
ἀεὶ διδοὺς ἄγει, δρῶντι, ἀκούοντι, ἁπτομένῳ, καὶ πᾶσαν
αἴσθησιν αἰσθανομένῳ τοῦ ἐρωμένου ὥστε μεθ᾽ ἥδονῶν
ἀραρότως αὐτῷ ὑπηρετεῖν. Τῷ δὲ δὴ ἐρωμένῳ ποῖον
παραμύθιον ἢ τίνας ἧδονὰς διδούς, ποιήσει τὸν ἴσον
χρόνον συνόντα μὴ οὐχὶ ἐπ᾽ ἔσχατον ἐλθεῖν ἀηδίας:
δρῶντι μὲν ὄψιν πρεσθυτέραν καὶ οὖκ ἔν ὥρᾳ, ἑπομένων

a 10 μὲν δὴ (et Clem. Eus. Stob.) : μὲν οὖν Theodoret. || ἔμιξε

(et Stob.) : ἔμει. Oxy. Burnet ἀνέμιξε Clem. Eus. Theodoret. ἐπέμ..
auct. Naber Vollgr. || Ὁ 2 ἐπέμιξεν (et Stob.): ἐπέμει. Oxy. Burnet
Vollgr. || 3 καί... 4 ἄν : secl. ci. Hartman || ἑταίραν (et Oxy. Stob.):
pa W || 4 τε : del. i. τὰ. Oxy. ut uid. || 5 ἡδίστοισιν εἶναι T reuera
(et Oxy. 1. m.): -τοῖς εἶναι Oxy. Stob. -τοῖς συνεῖνοι Stob.n Île τ γὰρ
(et Oxy. Hermi.) : γ. δὴ Aristaenet. Stob. Burnet || 2 λόγος (et Aris-
taenet.): om. Slob. φησὶ À. Stob.n λέγει À. Cobet Vollgr. || τέρπειν
T (vs. u. pr. m.) (et reuera Stob.): -: Arisiaenet. || ἣ γὰρ... 5
ἔχει : auct. Hartman del. Vollgr || 3 ἐπ᾽ (et Oxy. ut uid.): ἐπὶ TW
Aristaenet. || ὁμοιότητα : -ότατον Aristaenet. || 5 αὖ (et Stob.) : εἶναι
Stob.2 || 8 ἑκὼν ἀπολείπεται : ἀπ. ἐχ. TW || ἃ 2 ἀεὶ [ai. coud.] διδοὺς
ἄγει: atitous ἄγ. ci. Schneider ἀϊδίους ὃ. ἄγ. Vollgr. || 3 ἡδονῶν Oxy. :
-väs codd. edd. || 4 ἀραρότως αὐτῶ : av. ap. Oxy. || 5 διδοὺς : αἰδοῦς B
διαιδοῦς W ἀντιδιδοὺς Vollgr. || 7 οὐχ: οὐχ ἔτι ci. v. Heusde οὐχέτ᾽ Voligr.

IV. 8. — ἡ

240 d

241

PHÈDRE 25

« dans sa fleur, avec tout ce qui encore suit d’autre part
cette vision, et dont il répugne d'entendre seulement parler,
« pour ne rien dire du fait même d’une contrainte de se
« laissér manier, qui perpétuellement le harcèle ? oui, quand
il est, tout le temps et vis-à-vis de tout le monde, soumis
« à des espionnages malignement soupçonneux ? qu'il s'entend
« faire des compliments hors de propos et qui passent les
« bornes ? mais des reproches aussi bien: reproches qui,
« lorsque l’amoureux n’a pas encore bu, ne sont pas tolé-
« rables, et qui, lorsque l'ivresse le gagne, ne sont pas into-
« lérables seulement, mais en plus outrageants, et desquels

A

A

« se saoule l’impudence débridée de son langage?

« Ce n’est pas tout : l’amoureux est nuisible et déplaisant
« tant qu’il aime ; mais, quand il a cessé d’aimer, il est sans
« foi pour le temps d’après: ce temps en vue duquel il multi-
« pliait ces promesses grâce auxquelles, à grand renfort
de serments et de prières ‘, il avait péniblement réussi à
« maintenir, si accablant qu’en fût le fardeau, le commerce
« d’alors à cause des biens qu'il faisait espérer! Voici donc
« venue l'obligation de payer sa dette. Mais en-dedans de lui-
« même s’est opéré un retournement ? dans l'autorité et dans

A

« la direction: raison et sagesse ont remplacé amour et folie ;

« il est devenu un autre homme, et l’aimé ne s’en est point
« douté! Celui-ci donc lui réclame la rémunération du passé,
« ilévoque le souvenir de ce qu'a fait l’amoureux, de ce qu'il
« a dit: comme si son langage s’adressait au même homme !
« Quant à l’autre, la honte l’empêche, et d’avoir le courage
« de dire qu'il est devenu un autre homme, et de trouver
« moyen de donner corps aux serments, aux promesses du
« régime antérieur, celui de la déraison ; à présent qu'il a
« acquis la raison et qu'il est devenu sage, il ne veut pas
« qu’une conduite identique à celle de l’homme d'autrefois le
« fasse ressembler à celui-ci et redevenir le même. De ce
« passé il est donc à présent le transfuge, et c’est désormais

1. Comparer Banquet (discours de Pausanias) 183 bc.

2. Ici apparaît une des deux images qui se mêlent dans le mor-
ceau, celle de la coquille qui se retourne : allusion à un jeu où deux
camps s'opposent ; au milieu du terrain, un joueur lance en l’air une
coquille ; selon qu’elle tombe ou non sur la face nacrée, c’est à l’une des
équipes de fuir à l’autre de poursuivre. L'autre image est juridique:

25 ΦΑΙΔΡΟΣ

« δὲ τῶν ἄλλων ταύτῃ ἃ καὶ λόγῳ ἐστὶν ἀκούειν οὐκ ἐπι-
« τερπές, μὴ ὅτι δὴ ἔργῳ ἀνάγκης ἀεὶ προσκειμένης
« μεταχειρίζεσθαι: φυλακάς τε δὴ καχυποτόπους φυλατ-
« τομένῳ διὰ παντὸς καὶ πρὸς ἅπαντας: ἀκαίρους τε
« ἐπαίνους καὶ ὕπερθάλλοντας ἀκούοντι: ὡς δ᾽ αὕτως
« Ψόγους νήφοντος μὲν οὐκ ἀνεκτούς, εἰς δὲ μέθην
« ἰόντος, πρὸς τῷ μὴ ἀνεκτῷ, ἐπαισχεῖς, παρρησίᾳ κατα-
« κορεῖ καὶ ἀναπεπταμένῃ χρωμένου ;

« Καὶ ἐρῶν μὲν βλαθερός τε καὶ ἀηδής" λήξας δὲ τοῦ
« ἔρωτος, εἷς τὸν ἔπειτα χρόνον ἄπιστος εἷς ὅν, πολλὰ καὶ
« μετὰ πολλῶν ὅρκων τε καὶ δεήσεων ὑπισχνούμενος, μόγις
« κατεῖχε τήν γ᾽ ἐν τῷ τότε ξυνουσίαν ἐπίπονον οὖσαν
« φέρειν δι᾽ ἐλπίδα ἀγαθῶν. Τότε δὴ δέον ἐκτίνειν᾽ μετα-
« βαλὼν ἄλλον ἄρχοντα ἐν αὑτῷ καὶ προστάτην, νοῦν καὶ
« σωφροσύνην ἄντ᾽ ἔρωτος καὶ μανίας, ἄλλος γεγονὼς
« λέληθε τὰ παιδικά. Καὶ ὃ μὲν αὐτὸν χάριν ἀπαιτεῖ τῶν
« τότε, ὑπομιμνήσκων τὰ πραχθέντα καὶ λεχθέντα, ὡς τῷ
« αὐτῷ διαλεγόμενος. ‘O δὲ ὕπ᾽ αἰσχύνης οὔτε εἰπεῖν
« τολμᾷ ὅτι ἄλλος γέγονεν, οὔθ᾽ ὅπως τὰ τῆς προτέρας
« ἀνοήτου ἀρχῆς δρκωμόσιά τε καὶ ὑποσχέσεις ἐμπεδώσῃ
« ἔχει, νοῦν ἤδη ἐσχηκὼς καὶ σεσωφρονηκώς, ἵνα μή,
« πράττων ταὐτὰ τῷ πρόσθεν, ὅμοιός τε ἐκείνῳ καὶ ὃ
« αὐτὸς πάλιν γένηται. Φυγὰς δὴ γίγνεται ἐκ τούτων καί,

Θ 1 ἀεὶ : ai. codd. || χαχυποτόπους (post χα lit. eras. Τ) : χαχυπὸ
τόπους B χαχυπόπτους uulg. Vollgr. || 3 ἀκαίρους te ἐπαίνους xai :
ax. τε καὶ ἐπ. B Vollgr. ἀκ. τε χαὶ tyxalpous ἐπ. apogr. ἀχ, τε xai

ἐπαχθεῖς ἐπ. Winckelm. || 5 νήφοντος : -τες B || 6 ἐπαισχεῖς, παρ-

ρησίᾳ καταχορεῖ Heindorf : ἐπ᾽ αἴσχει π. 2. ΒΤ ἐπαίσχει x. x. W
ἐπαισχεῖ π. καὶ x. Vollgr. || 244 ἃ 3 γ᾽ : om. B Thomps. Vollgr. Ϊ

ξυνουσίαν : συν. Burnet || οὖσαν : om. B Schanz Vollgr. || à ἐχτίνειν :

ἐχτεί. Coiïslin, 155 ἐχτείνει Ven. δή et fors. T? (ras. s. ἃ. ante : et y:

alt. exp.) || μεταδάλλων : -λάδων corr. Coislin. 155 Thomps. || 3 αὑτῷ :
αὐ. ΒΤ av. W || 5 λέληθε : Dev BT || 7 ὑπ᾽: ὑπὸ TW {| 8 ὅτι : οὔτ᾽ εἰ
B || 9 ἐμπεδώσῃ : -σει uulg. et, exc. Burnet, omnes || b 1 νοῦν...
3 γένηται secl. Hartman del. Vollgr. || 2 ταὐτὰ : ταῦτα B (sed B? rec.
fecit acc. in alt. a) || 3 φυγὰς -.. τούτων (et Hermogen.) : del. Vollgr.

241

241b

PHÉDRE 26

« pour lui une nécessité de faire défaut, maintenant qu’en
« tombant la coquille s’est retournée ; et, retourné lui-même,
« il se hâte de prendre la fuite ! L'autre, de son côté, est dans
« la nécessité d'être le demandeur, non sans s'indigner et
« prendre à témoin les dieux : c’est que, dès le principe, il ἃ
« complétement méconnu cette vérité, que jamais il n'aurait
« dù accorder ses faveurs à un homme qui aime et qui forcé-
« ment n’a pas sa tête à lui, mais bien plutôt à celui qui
« n'aime pas et qui a toute sa tête ; 'qu'autrement il ne pou-
« vait manquer de se mettre aux mains d’un être sans foi,
« d'humeur difficile, jaloux, désagréable, nuisible pour ses
« biens, nuisible aussi pour la complexion de son corps,
« nuisible enfin, par dessus tout et de beaucoup, pour la
« culture de son âme : un bienfait, au prix duquel il n’y a,
« aux yeux ni des hommes ni des dieux, rien en réalité qui
« vaille davantage, ni à présent ni jamais!

« Voilà en fin de compte, mon petit gars, ce qu’il faut se
« mettre dans l'esprit, et en même temps savoir que les bon-
« nes intentions n’ont point de part à la genèse de l'amitié
« chez un amoureux, mais que, comme dans le cas de ce qui
« se mange, la réplétion en est l’objet : la tendresse du loup
« pour l’agneau, voilà l’image de l'amitié qu'ont des amoureux
« pour un jeune garçon ! ν᾽
C’est cela, je l'avais prévu, Phèdre! Tu
n’as plus à entendre de ma bouche un
seul mot, et dis-toi plutôt maintenant
que le discours a le point final.

Puèpre. — Pas possible ! Et moi qui me figurais que tu
n’en étais qu’à sa moitié et que tu allais l’équilibrer ? avec un
développement sur celui qui n’aime pas, sur l'obligation de
lui accorder par préférence ses faveurs, et dire tous les biens
qu’en retour cela comporte. Or voici que justement, Socrate,
tu veux en rester là; pourquoi ?

SocraTEe. — Ne t’es-tu pas aperçu, bienheureux ami, que

Si l'on doit
continuer, il faudra
changer de ton.

l’amoureux a pris des engagements au temps où, en demandeur, il
voulait gagner sa cause près de l’aimé ; à présent, il les récuse, fait
défaut, et l’autre ainsi devient le demandeur.
1. C’est une fin d’hexamètre : voilà Socrate au ton de l’épopée. Il
l’observe tout de suite in petto et le fait ensuite remarquer à Phèdre.
2. Les membres d’une période doivent se balancer ; de même,

TR NT SR

> iMel ls

26 PAIAPOE 241}
« ἀπεστερηκὼς ὕπ᾽ ἀνάγκης ὃ πρὶν ἐραστής, ὀστράκου

« μεταπεσόντος, ἵεται φυγῇ μεταθαλών. Ὃ δὲ ἀναγκά-

« ἔεται διώκειν, ἀγανακτῶν καὶ ἐπιθεάζων, ἠγνοηκὼς τὸ
ἅπαν ἐξ ἀρχῆς ὅτι οὐκ ἄρα ἔδει ποτὲ ἐρῶντι καὶ ὕπ᾽
ἀνάγκης ἀνοήτῳ χαρίζεσθαι, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον μὴ
ἐρῶντι καὶ νοῦν ἔχοντι: εἰ δὲ μή, ἀναγκαῖον εἴη ἐνδοῦναι“ €
ἑαυτὸν ἀπίστῳ, δυσκόλῳ, φθονερῷ, ἀηδεῖ, βλαθερῷ μὲν

« πρὸς οὐσίαν, βλαθερῷ δὲ πρὸς τὴν τοῦ σώματος ἕξιν,

« πολὺ δὲ βλαθερωτάτῳ πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς παίδευσιν,

« ἧς οὔτε ἀνθρώποις οὔτε θεοῖς τῇ ἀληθείᾳ τιμιώτερον

LC

ἴα

«

πὶ

«

[οὶ

LC

À

« οὔτε ἔστιν οὔτε ποτὲ ἔσται.

ἀ Ταῦτά τε οὖν χρή, ὦ παῖ, συννοεῖν καὶ εἰδέναι τὴν
« ἐραστοῦ φιλίαν ὅτι où μετ᾽ εὐνοίας γίγνεται, ἀλλὰ σιτίου
« τρόπον χάριν πλησμονῆς, ὡς λύκοι ἄρνας ee ὃς ἃ
« παῖδα φιλοῦσιν ἐρασταί. »

Τοῦτο ἐκεῖνο, ὦ Φαῖδρε. Οὐκέτ᾽ ἂν τὸ πέρᾳ ἀκούσαις
ἐμοῦ λέγοντος, ἀλλ᾽ ἤδη σοι τέλος ἐχέτω ὃ λόγος.

ΦΑΙ. Καίτοι ᾧμην σε μεσοῦν αὐτοῦ καὶ ἐρεῖν τὰ ἴσα
περὶ τοῦ μὴ ἐρῶντος, ὡς δεῖ ἐκείνῳ χαρίζεσθαι μᾶλλον,
λέγων ὅσα αὖ ἔχει ἀγαθά. Νῦν δὲ δή, ὦ Σώκρατες, τί
ἀποπαύει :

ΣΩ. Οὐκ ἤσθου, ὦ μακάριε, ὅτι ἤδη ἔπη φθέγγομαι 9

b ἡ ἀπεστερηχὼς (et Hermogen.): ἀπειρηκὼς corr. Coislin. 155
ἀπεστυγηχὼς G. Hermann Hirschig || ὁ (et Hermogen.) : οὗ Ast ||
6 διώκειν : -χων B -xetv ἀνόητος ὧν Hermogen. [{ἐπιθεάζων (et Her-
mogen.): ἐπιθει. B || ὃ ἀνοήτῳ χαρίζεσθαι: xateyouévw y. ἀνοήτως
Hermogen. || © 2 £œaurov: ab. Stob. et, exc. Thomps., omnes αὐ.
B Stob.? || δυσχόλῳ φθονερῷ : auct. Spengel del, Schanz || 3 βλαδέρῳ
(et Stob.) : -ερωτέρῳ auct. Naber Vollgr. || τοῦ (et Stob.) : om. uulg.
|| 5 οὔτε pri. (et Hermi.!) : οὐδὲν οὔτ᾽ Badham Vollgr. || 7 συννοεῖν :
ξυν. T Stob.n ξυνοεῖν sic W Stob.n || ἃ τ ἄρνας ἀγαπῶσιν : ἄρν᾽
ἀγαπῶσ᾽ Hermi. (alibi ἄρνα φιλοῦσιν et Hermog. φιλεῦσ ”)et, exc. Bur-
net, omnes || 3 τοῦτο : τοῦτ᾽ exc. Schanz omnes || πέρᾳ (et Hermi.):
πέρας B? (fecit σ 5. 1) πέρα edd. || 4 ἀλλ᾽ ἤδη : ἀλλὰ δὴ ΤΥ || 5 σε
Hermann : γε codd. edd. || αὐτοῦ : -τὸν Vindob. 109 edd. || ἐρεῖν : σε
ἐ. Vollgr. || 6 ὡς δεῖ... 7 λέγων : ὡς ἐρεῖς ... λέγ. ci. Richards del.
Vollgr. || 7 λέγων : -ovta Stephan. Schanz (-ονθ᾽} || 8 ἀποπαύει : -n W.

2e

242

“2

PHÈDRE 27

déjà ma voix devenait épique? que je n'en étais plus aux
dithyrambes ? Et cela dans le blâme! Mais, si c’est l'éloge de
l’autre que je dois commencer, juges-en : qu'est-ce que je devrai
faire? As-tu idée que, par la vertu de ces Nymphes, aux-
quelles avec préméditation tu m'as livré, je vais être pris d'un
enthousiasme indiscutable? Je le dis donc d’un seul trait :
tout ce que nous avons vilipendé chez l’un, le contraire en
revient à l’autre à titre de biens ; à quoi bon allonger le dis-
cours, puisque sur tous deux il en a dit autant qu'il fallait?
Quel que soit donc le sort qui, en bonne justice, convienne à
ma fiction, ce sort sera le sien; moi, je traverse cette rivière et
je me sauve, avant que par toi pire violence ne me soit faite !

Pare. — Ah! pas encore, Socrate, pas avant que soit
passée la chaleur brûlante : ne vois-tu pas que c’est quasi-
ment déjà midi tapant, l'heure où justement, comme on dit,
ça tape dur ? Attendons plutôt ici, tout en nous entretenant
de ce qui s’est dit ; aussitôt la fraîcheur venue, nous partons !

SOCRATE. — Pour les discours, Phèdre, tu es en vérité
divin et, tout bonnement, tu m'émerveilles ! C’est mon avis
en effet : ton temps a vu se produire des discours, mais per-
sonne n’en a fait se produire un plus grand nombre que toi,
soit que tu les aies toi-même prononcés, soit qu'à autrui tu
les aies de façon quelconque imposés. Je fais exception
pour Simmias de Thèbes ; mais les autres, tu les surpasses,
et de très haut. Et voici, je crois bien, qu’à présent encore

. tu viens de prendre l'initiative d’un discours que j'ai, moi,

ὧν

à prononcer ! ?
Paèpre. — Eh! ce n’est pas là déclaration de guerre!
Mais dis-moi comment, et quel est ce discours ?

dans un discours, la thèse et l’antithèse (Banquet, Notice p. xL-xLrr).

1. Il n’y a là, semble-t-il, aucune tautologie, mais une allitéra-
tion. J’ai essayé de la rendre, en changeant toutefois l’image qui, en
grec, est celle de station (du soleil), de stabilité (de sa chaleur).

2. Dans le Banquet Phèdre a été l’initiateur du sujet, son père
(177 a-e), donc le père aussi de tant de beaux discours ! Ici il est
cause de celui que va prononcer Socrate, et l’épithète dont le gratifie
celui-ci 261 a : père de beaux enfants n’est sans doute pas de pur
style (cf. Plutarque Quaest platon. IL 1, 1000 ἢ sq.). Avec l’autre
exception, l’allusion au Phédon n’est pas moins transparente (Phédon,
Notice p. xrv).

3, Phèdre est trop grand amateur de discours pour voir dans la

Sedan tnti dinde

27 PAIAPOY

ἀλλ᾽ οὐκέτι διθυράμθους, καὶ ταῦτα ψέγων ; ᾿Εὰν δ᾽ ἐπαι-
νεῖν τὸν ἕτερον ἄρξωμαι, τί με οἴει ποιήσειν ; © Ap° οἶσθ᾽
ὅτι ὑπὸ τῶν Νυμφῶν, αἷς με σὺ προύθαλες ἐκ προνοίας,
σαφῶς ἐνθουσιάσω ; Λέγω οὖν ἑνὶ λόγῳ ὅτι ὅσα τὸν ἕτερον
λελοιδορήκαμεν, τῷ ἑτέρῳ τἀναντία τούτων ἀγαθὰ πρόσ-
εστιν᾽ καὶ τί δεῖ μακροῦ λόγου ; περὶ γὰρ ἀμφοῖν ἱκανῶς
εἴρηται. Καὶ οὕτω δὴ ὃ μῦθος ὅ τι πάσχειν προσήκει αὐτῷ,
τοῦτο πείσεται᾽ κἀγὼ τὸν ποταμὸν τοῦτον διαβάς, ἀπέρ--
χομαι πρὶν ὑὕπὸ σοῦ τι μεῖζον ἀναγκασθῆναι.

ΦΑΙ. Μήπω γε, ὦ Σώκρατες, πρὶν ἂν τὸ καῦμα παρέλθῃ.
Ἢ οὐχ 6p@c ὡς σχεδὸν ἤδη μεσημθρία ἵσταται, À δὴ
καλουμένη σταθερά ; ᾿Αλλά, περιμείναντες καὶ ἅμα περὶ
τῶν εἰρημένων διαλεχθέντες, τάχα ἐπειδὰν ἀποψυχῇ
ἴμεν.

ΣΩ. Θεῖός γ᾽ εἶ περὶ τοὺς λόγους, ὦ Φαῖδρε, καὶ
ἀτεχνῶς θαυμάσιος. Οἷμαι γὰρ ἐγὼ τῶν ἐπὶ τοῦ σοῦ βίου
γεγονότων λόγων μηδένα πλείους ἢ σὲ πεποιηκέναι. γεγε-
νῆσθαι, ἤτοι αὐτὸν λέγοντα ἢ ἄλλους ἕνί γέ τῷ τρόπῳ
προσαναγκάζοντα᾽ Σιμμίαν Θηθαῖον ἐξαιρῶ λόγου, τῶν δὲ
ἄλλων πάμπολυ κρατεῖς. Καὶ νῦν αὖ δοκεῖς αἴτιός μοι
γεγενῆσθαι λόγῳ τινὶ ῥηθῆναι.

ΦΑΙ. Οὐ πόλεμόν γε ἀγγέλλεις. ᾿Αλλὰ πῶς δή, καὶ τίνι
τούτῳ;

e 20°: δὲ W i| 3 ἀρ᾽ : ἄρ᾽ Β ἀρ’ Τ || 4 προύδαλες : προύλαθδες
W? Α οἱ β 5. ἃ.) || 5 ἐνθουσιάσω : ἐνθυσ. B || 6 πρόσεστιν: -τι W ||
242 ἃ τ χἀγὼ : χαὶ ἐγὼ TW || 4 à δὴ ... 5 σταθερά : secl. Ruhnken
Schanz addub. Thomps. del. Vollgr. || ἢ δὴ (ex em. fors. T) (et
Suidas): ἤδη B uulg. ἵσταται ἤδη ot. Ast || 6 τάχα ἐπειδὰν : ἐπ.
τάχιστα ci. Herwerden uel αὐτίχ᾽ ἐπ. Vollgr. || ἀποψυχῇ luev : ἀπο-
ψυχηϊμεν B ἀποψύξῃ ἴωμεν T et ἴμεν W (sed y 5. ξ fecit T?) ax. ἄπιμεν
Bekkeri anecd. Vollgr. {|b τ λόγων : om. BW et, exc. Burnet,omnes ||
πεποιηχέναι : πεπον. T || Yeyevñodar : γενέσθαι Richards Vollgr. || 2
τῳ: τῷ B reuera T (acc. eras. in γέ) om. W uulg. || 3 Σιμμίαν :

Σιμί, Schanz Vollgr. || Θηθαῖον : auct. Herwerden del. Vollgr. || -

ἐξαιρῶ Heindorf : ἐξαίρω codd. -pwv Ven. 185 || λόγου : τοῦ À. W ||
δὲ : δ᾽ W || 5 γεγενῆσθα: : γενήσ. Badham Vollgr.

24te

242

242b

PHÈDRE 28

| ᾿ SOCRATE. — Au moment même, mon
op NRRDer tie. — Eon, où j'étais sur le point de traverser
démonique. la rivière, ce signal divin, ce signal dont

la manifestation est habituelle chez moi!,
s’est manifesté. Or c’est toujours pour m'arrêter quand je
vais faire une chose. Et j’ai cru entendre une voix qui en
venait et qui ne m’autorisait pas à m’en aller avant de m'être
acquitté d'une pénitence, en raison de quelque péché de ma
part envers la divinité: preuve certaine que je suis un devin,
pas très fort c'est vrai, mais, à la façon des gens qui savent
mal leurs lettres, juste assez rien que pour moi! Donc j'ai
déjà claire conscience d’avoir péché. Incontestablement une
chose, camarade, qui a ce pouvoir même de divination, c’est
aussi l'âme: il y avait en effet un je ne sais quoi qui me
troublait, et depuis un bon moment, tandis que je disais mon
discours ; j'étais tout décontenancé, par peur, selon la parole
d’'Ibycus?, qu'ayant failli auprès des dieux, je ne fusse, en
compensalion, honoré des hommes. Mais maintenant je me suis
rendu compte de mon péché !

Paèpre. — Quel est donc le péché dont tu parles?

Socrate. — Épouvantable, Phèdre, épouvantable est le
discours dont, tu t’es toi-même chargé, aussi bien que celui
que tu m'as forcé de prononcer.

Pnèpre. — Comment cela ?

SOCRATE. — Une niaiserie, et, dans une certaine mesure,
une impiété ! Dans ces conditions peut-il y avoir plus épou-
vantable discours ?

Puaèpre. — Impossible, pour peu que ce que tu dis soit
la vérité.

SocraTE. — Quoi donc! Amour n'est-il pas à ton juge-
ment le fils d’Aphrodite, et un dieu?

Paèpre. — En tout cas c’est assurément la tradition ὃ.

déclaration de Socrate une menace : sa réponse est celle qu’on fait
par antiphrase au messager d’une bonne nouvelle (cf. 243 b fin).

1. Je garde, bien que contesté, le texte traditionnel : la voix
intérieure vient d’une source divine ; aussi donne-t-elle à l’âme qui
l’entend'une divination (cf. 244 a-245 c la suite d’idées qui aboutit à étu-
dier la nature de l’âme; Notice p. ὀχχχι sq.), d’ailleurs toute person-
nelle ; jamais elle ne fait que détourner Socrate d’agir (Apologie 31 d).

2. De Rhégium (milieu du 1ve s.) ; fr. 51 Bergk.

3. Il n’est pas impossible que la réplique (cf. aussi infra) soit une

28 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

ΣΩ. ἩΝνίκ᾽ ἔμελλον, ὥγαθέ, τὸν ποταμὸν διαβαίνειν, τὸ
δαιμόνιόν τε καὶ τὸ εἰωθὸς σημεῖόν μοι γίγνεσθαι ἐγένετο"
ἀεὶ δέ με ἐπίσχει ὃ ἂν μέλλω πράττειν, καί τινα φωνὴν
ἔδοξα αὐτόθεν ἀκοῦσαι ἥ με οὐκ ἐᾷ ἀπιέναι πρὶν ἂν
ἀφοσιώσωμαι, ὥς τι ἡμαρτηκότα εἰς τὸ θεῖον. Εἰμὶ δὴ
οὖν μάντις μέν, οὐ πάνυ δὲ σπουδαῖος, ἀλλ᾽, ὥσπερ of τὰ
γράμματα φαῦλοι, ὅσον ἐμαυτῷ μόνον kavés. Σαφῶς οὖν
ἤδη μανθάνω τὸ ἁμάρτημα. Ὥς δή τοι, ὦ ἑταῖρε, μαντικόν
γέ τι καὶ ἣ ψυχή: ἐμὲ γὰρ ἔθραξε μέν τι, καὶ πάλαι,
λέγοντα τὸν λόγον, καί πὼς ἐδυσωπούμην, κατ᾽ “IBukov,
μή τι’ παρὰ θεοῖς

ἀμθλακὼν τιμὰν πρὸς ἀνθρώπων ἀμείψω.

Νῦν δ᾽ ἤσθημαι τὸ ἁμάρτημα.

ΦΑΙ. Λέγεις δὲ δὴ τί;

ΣΩ. Δεινόν, ὦ Φαῖδρε, δεινὸν λόγον αὐτός τε ἐκόμισας
ἐμέ τε ἠνάγκασας εἰπεῖν.

ΦΑΙ. Πῶς δή;

ΣΩ. Εὐήθη καὶ ôné τι ἀσεθῆ᾽ οὗ τίς ἂν εἴη δεινότε-
pos ;

ΦΑΙ. Οὐδείς, εἴ γε où ἀληθῆ λέγεις.

ΣΩ. Τί οὖν: τὸν Ἔρωτα oùk ᾿Αφροδίτης καὶ θεόν τινα
ἡγεῖ;

ΦΑΙ. Λέγεταί γε δή.

b 8 τὸ δαιμόνιόν τε xai (et Hermi. ut uid.): damn. Hartman
Wilamowitz del. Vollgr. || 9 τε χαὶ : ci. del. Schanz μοι καὶ Vindob.
109 (1.0: om. ante γίγνεσθαι) || τὸ (et Proclus) : om. nonnulli libri ||
© τ ἀεὲ ... πράττειν (et Proclus): 560]. Heindorf Schanz del. Vollgr.
ἢ ἀεὶ : αἰ. codd. || ὃ : ἃ Proclus || ἃ ἐᾷ (et Proclus): εἴα Richards
Vollgr. || 3 ὡς (et Hermi.!) : ὡς δὴ Proclus Burnet || 5 ὅσον : ὅσ. μὲν
B edd. || ἱκανός : -νῶς B || 6 ὡς δή τοι, ὦ : ὡς δε ποιω BW? (ε 8. ἡ et
π 8. τ) οἶσθα δέ που, ὦ Herwerden Vollgr. || 7 γέ: del. idem. || ἃ 1
ἀμόλαχὼν (ἀμόλά. ΝΥ) : ἀμπλαχῶν ΤΥ 3 (π νοΐ. man. 5. β) || τιμὰν : -uäv
B || 2 νῦν δ᾽ ἤσθημαι : συνήσθ. Proclus || 7 οὗ τίς : οὔ τις B ουτις Oxy.
οὗ τί et mox δεινότερον Proclus [[9.᾿Αφροδίτης : -δειτης Oxy. || 10 ἡγεῖ
(et Oxy.): -3 W || ττ γε (et Oxy.?) : δε Oxy.

242b

242 d

243

PHÈDRE 29

SocRATE. — Du moins ce n’est pas celle
du discours de Lysias, ni non plus du tien
— de celui que tu as prononcé par ma
bouche, une fois celle-ci ensorcelée ! Mais
Amour, s’ilest (ce que réellement il est) un dieu ou bien quel-
que chose de divin, ne saurait être quelque chose de mauvais.
Or c’est ainsi qu'il a été caractérisé par les deux discours qui
viennent d'être prononcés à son sujet; tous deux en cela ils
péchaient donc envers Amour. Et de plus ils sont, l’un et
l’autre, d’une niaiserie absolument exquise: alors qu’ils ne
disent rien de sain ni de vrai, ils se font gloire d’être quelque
chose, si d'aventure ils doivent faire illusion à je ne sais quels
bouts d'homme et s'être acquis auprès d’eux de la réputation!
C’est donc pour moi une nécessité de me purifier. Or il y a,
pour ceux qui pèchent en matière de mythologie, une anti-
que purification dont Homère, lui, ne s’est point avisé, mais
bien Stésichore‘. Privé de la vue pour avoir médit d'Hélène,
il ne partagea pas l’incompréhension d'Homère : il avait de la
culture, il comprit la raison et il se hâta de composer les
vers que voici: « {l n’y a pas de vérité dans ce langage ! —
Non, tu ne montas point sur les nefs bien pontées, — non, tu ne
vins pas au château de Troie! » Et, quand il eut achevé de
composer la Palinodie (c’est le titre du poème), sur le champil
recouvra la vue. En effet je montrerai, moi, plus d’habileté
que ces gens-là, sous ce rapport du moins: je vais en effet,
sans attendre quelque disgrâce pour avoir médit d'Amour,
m’efforcer de lui payer ma « palinodie », avec la tête à décou-
vert et non pas en m'encapuchonnant, comme de honte je
le faisais tout à l'heure.

Une palinodie
expiatoire est
nécessaire.

allusion au discours de Diotime : Amour est démon et non dieu, fils
non d’Aphrodite, mais de Poros et de Pénia (Banquet 202 d-203 c).

1. Stésichore (première moitié du vie s.) avait, au début de son
poème La destruction d’Ilion, durement parlé d'Hélène, « la femme
aux deux, aux trois maris, l’infidèle épouse ». Puisque c’était Aphro-
dite qui punissait Tyndare en donnant à la vertu de sa fille une telle
fragilité, à son tour l’innocente héroïne était en droit de punir ceux
qui, comme Homère et Stésichore, lui reprochaiïent sa conduite (cf.
A. Diès Autour de Platon, p. 108 sq.). Mais le second, étant un
lyrique, donc un musicien (et le philosophe n’est-il pas, pour Platon,
le parfait musicien [Phédon 61 a] ἢ), comprit qu’il avait péché et en
quoi. D'où sa rétractation : ce n’est pas Hélène, c’est son fantôme qui ἃ

2) Ἷ ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

ΣΩ. Οὔ τι ὕπό γε Λυσίου, οὐδὲ Ünd τοῦ σοῦ λόγου, ὃς
διὰ τοῦ ἐμοῦ στόματος καταφαρμακευθέντος ὕπὸ σοῦ
ἐλέχθη. Εἰ δ᾽ ἔστιν, ὥσπερ οὖν ἔστι, θεὸς ἤ τι θεῖον ὃ
Ἔρως, οὐδὲν ἂν κακὸν εἴη τὼ δὲ λόγω τὼ νῦν δὴ περὶ
αὐτοῦ εἰπέτην ὡς τοιούτου ὄντος᾽ ταύτῃ τε οὖν fuap-
τανέτην περὶ τὸν Ἔρωτα. ἜἜτι τε ἣ εὐήθεια αὐτοῖν πάνυ
ἀστεία, τὸ μηδὲν ὑγιὲς λέγοντε μηδὲ ἀληθὲς σεμνύνεσθαι
ὥς τι ὄντε, εἰ ἄρα, ἀνθρωπίσκους τινὰς ἐξαπατήσαντε,
εὐδοκιμήσετον ἐν αὐτοῖς. ᾿Εμοὶ μὲν οὖν, ὦ φίλε, καθή-
ρασθαι ἀνάγκη. Ἔστι δὲ τοῖς ἁμαρτάνουσι περὶ μυθολογίαν
κΚαθαρμὸς ἀρχαῖος, ὃν Ὅμηρος μὲν οὖκ ἤσθετο, Στη-
σίχορος δέ: τῶν γὰρ ὀμμάτων στερηθεὶς διὰ τὴν Ἕλένης
κακηγορίαν, οὐκ ἤγνόησεν ὥσπερ “Ὅμηρος, ἀλλ᾽ ἅτε μουσικὸς
ὧν ἔγνω τὴν αἰτίαν καὶ ποιεῖ εὐθὺς"

Οὐκ ἔστ᾽ ἔτυμος λόγος οὗτος᾽
οὐδ᾽ ἔθας ἐν νηυσὶν εὐσέλμοις
οὐδ᾽ ἵκεο πέργαμα Τροίας.

Καὶ ποιήσας δὴ πᾶσαν τὴν καλουμένην Παλινῳδίαν, παρα--
χρῆμα ἀνέθλεψεν. Ἐγὼ οὖν σοφώτερος ἐκείνων γενήσομαι,
κατ᾽ αὖτό γε τοῦτο" πρὶν γάρ τι παθεῖν διὰ τὴν τοῦ Ἔρωτος
κακηγορίαν, πειράσομαι αὐτῷ ἀποδοῦναι τὴν παλινῳδίαν,
γυμνῇ τῇ κεφαλῇ καὶ οὖχ, ὥσπερ τότε, ὕπ᾽ αἰσχύνης
ἐγκεκαλυμμένος.

ἃ 12 οὔ τι B? (ex ο fecit ov et signa rescr.) (et Oxy.? τι 5...) : ὅτι
B ouv Oxy. οὔτοι Heindorf Vollgr. || οὐδὲ : ovà Oxy. || e 2 ὥσπερ …
θεῖον : om. Oxy. || 3 τὼ δὲ λόγω τὼ (et Oxy.? acc. in pr. τω): τῷ δὲ
λόγῳ τῷ B τὼ δὴ λόγω τὼ TW || νῦν δὴ : νυνδὴ exc. Thomps. omnes
|| 4 ἡμαρτανέτην : ἡμάρτανε τὴν Β sed acc. rec. m. |] 5 ἔτι τε (et Oxy.) :
εἴτε B || 243 ἃ τ μηδὲ B? (i. m.) : μήτε B || 2 ἀνθρωπίσχους (et Oxy.?
ss.u.): -πίχους W Oxy. || 3 ἐμοὶ : eus Oxy. || καθήρασθαι (et Oxy.) :
καθῃ. T | ἡ ἔστι (οἱ Oxy.): -τιν B || 6 EXévns : τῆς E. Oxy.? (της 5.
u.) || 7 καχηγορίαν : κατηγ. Oxy. (sed cf. b 5) Hermi. || ὥσπερ “Ὅμηρος
(et Oxy.): del. Vollgr. || 8 ποιεῖ (et Oxy.): ἐποίει Richards Vollgr. ||
9 ἔτυμος : Et. BWT? £:5. T || οὗτος : om. Oxy. τος s. u. Oxy.? post
οὐδ᾽ |] ro οὐδ᾽ ἔδας : ουδὲ βὰς BW || εὐσέλμοις : εὐσσ. Oxy. || b 5 χαχηγο-
ρίαν (et Oxy.? x s. u.): xatn. Oxy. || 6 τῇ (et Hermi.): om. B Oxy.

242 d

PHÈDRE 30

Paëpre. — Ah! Socrate, c’est tout ce que tu pouvais me
dire de plus agréable!
SocraTE. — Cela prouve, mon bon Phèdre, que tu conçois

ce qu'il y avait d’impudent dans les deux discours prononcés,
aussi bien celui-là que celui que tu as lu sur ton cahier.
Supposons en effet qu’il se soit trouvé, pour nous entendre,
un homme dont le caractère eût de la noblesse et de la
bienveillance, et qui en aimât un autre tout pareil ou bien
qui l’eût aimé auparavant; quand nous lui parlerions de ces
amoureux qui, pour de faibles motifs, s’emportent à une
vigoureuse inimitié, qui à l'égard deleurs amours se condui-
sent en jaloux et leur sont nuisibles, comment pourrais-tu ne
pas penser qu’à son jugement les propos entendus sont ceux
de gens nourris parmi des matelots et qui n’ont jamais eu
le spectacle d’un amour vraiment libre? Ne s’en faudrait-il
pas de beaucoup qu'il [ἀϊ d’accord avec nous dans ces repro-
ches dont nous chargeons Amour ?

Paëpre. — C'est, par Zeus, bien possible, Socrate !

SocrATE. — Eh bien ! devant cet homme-là, vois-tu, je me
fais honte, et c'est d'Amour en personne que j'ai peur ; alors,
j'aspire à un discours dont l’eau douce lave ce que j'appelle-
rais l’âcre salure des propos entendus! Mais à Lysias égale-
ment je conseille d'écrire au plus vite sur l'obligation, toutes

choses égales d’ailleurs, d’accorder ses faveurs à l’amoureux,

plutôt qu’à celui qui n’aime pas.

Paèpre. — Eh bien! sois-en sûr, c’est ainsi que ça se
passera ! Du moment que tu auras prononcé l'éloge de l’amou-
reux, à toute force il faudra que Lysias soit par moi forcé
d'écrire à son tour un discours sur le même sujet?.

SOGRATE. — Là-dessus je me fie à toi, ma parole! aussi
longtemps que tu seras qui tu es.

Paèpre. — Parle, alors, en toute assurance!

SOCRATE. — Où donc est passé ce jeune garçon à qui je

suivi Pâris à Troie (cf. Rép. IX 586 c). Pour offrir au dieu qu'il a
offensé sa palinodie, préventive celle-là, Socrate sera le pénitent qui
proclame ouvertement sa faute ; se serait-il, s’il ne l’avait déjà sentie,
voilé la tête avant son premier discours (237 a) ? Mais le vrai coupable
(si ce n’est Lysias, 257 ab) est Phèdre, l’ensorceleur qui l’entrainait
dans la bacchanale (234 d ; cf. 244 a).

1. Se purifier en lavant la souillure (242 ἃ 544. ; cf. 257 a).

2. C’est l’idée sophistique de compétition (Banquet, p. Lxx sq.).

osé en,

30 ΦΑΙΔΡΟΣ

ΦΑΙ. Τουτωνί, ὦ Σώκρατες, οὐκ ἔστιν ἅττ᾽ ἂν ἐμοὶ
εἶπες ἡδίω. ;

ΣΩ. Καὶ γάρ, ὠγαθὲ Φαῖδρε, ἐννοεῖς ὡς ἀναιδῶς
εἴρησθον τὼ λόγω, οὗτός τε καὶ ὃ ἐκ τοῦ βιθλίου ῥηθείς.
Εἰ γὰρ ἀκούων τις τύχοι ἡμῶν, γεννάδας καὶ πρᾷος τὸ

ἦθος, ἑτέρου δὲ τοιούτου ἐρῶν ἢ καὶ πρότερόν ποτε

ἐρασθείς, λεγόντων ὧς διὰ σμικρὰ μεγάλας ἔχθρας of.

ἐρασταὶ ἀναιροῦνται καὶ ἔχουσι πρὸς τὰ παιδικὰ φθονερῶς
τε καὶ βλαθερῶς, πῶς οὐκ ἂν οἴει αὐτὸν ἡγεῖσθαι ἀκούειν
. ἐν ναύταις που τεθραμμένων καὶ οὐδένα ἐλεύθερον ἔρωτα
ξἑωρακότων, πολλοῦ δ᾽ ἂν δεῖν ἣμϊν δμολογεῖν ἃ ψέγομεν
τὸν Ἔρωτα;

ΦΑΙ. Ἴσως νὴ Al, ὦ Σώκρατες.

ΣΩ. Τοῦτόν γε τοίνυν ἔγωγε αἰσχυνόμενος καὶ αὐτὸν
τὸν Ἔρωτα δεδιώς, ἐπιθυμῶ ποτίμῳ λόγῳ οἷον ἁλμυρὰν
ἀκοὴν ἀποκλύσασθαι. Συμθουλεύω δὲ καὶ Λυσίᾳ ὅτι τάχιστα
γράψαι ὡς χρὴ ἐραστῇ μᾶλλον ἢ μὴ ἐρῶντι, ἐκ τῶν δμοίων,
χαρίζεσθαι.

ΦΑΙ. ᾿Αλλ᾽ εὖ ἴσθι ὅτι ἕξει τοῦθ᾽ οὕτω: σοῦ γὰρ εἰπόντος
τὸν τοῦ ἐραστοῦ ἔπαινον, πᾶσα ἀνάγκη Λυσίαν ὕπ᾽ ἐμοῦ
ἄναγκασθῆναι γράψαι αὖ περὶ τοῦ αὐτοῦ λόγον.

ΣΩ. Τοῦτο μὲν πιστεύω, ἕωσπερ ἂν ἧς ὃς εἶ.

ΦΑΙ. Λέγε τοίνυν θαρρῶν.

ΣΩ. Ποῦ δή μοι ὃ παῖς πρὸς ὃν ἔλεγον ; ἵνα καὶ τοῦτο

b 8 τουτωνί : -νει Oxy. || οὐχ ἔστιν : ante ὦ XZwxo. posuit 5...

Oxy.? || © 1 ὡς : ὡς ἀληθως xat Oxy. || 2 τὼ λόγω : τῷ λόγῳ Β ||

οὗτός τε... ρηθείς : del. Hirschig. Vollgr. || ῥηθείς : χληθεις Oxy. ||
ἡ ἐρῶν (et Oxy.?) : etepov Οχγ. || 6 ἔχουσι : -σιν Oxy. || φθονερῶς:
φανε. Oxy. || 7 οἴει: -η W (n ex €) || 8 ναύταις : auras Oxy. ||
τεηραμμένων corr. Coislin. 155 : -uévov codd. || ëAeblepoy (et Oxy.) :
-θέριον Hirschig || ἃ 5 ἐπιθυμῶ : -μὧῶι sic TW || 6 ἀποχλύσασθαι (et
Oxy. Hermogen. Plut.): χαταχλ. Plut. Quaest. conuiu. 1 9, 4, 627 f et
VIL 8, 2, 711 d || 9 οὕτω : -wç codd. Oxy. || σοῦ T?(s interpos et
signum mut.) (et Oxy.) : où BT οἱ W γρ. || τὸ τὸν : interpos. W || e 2
ἔωσπερ ἂν (et Oxy.): eus av περ Oxy.? || 3 λέγε τοίνυν (et Oxy.?) :
λεγοι νυν Oxy. || 4 τοῦτο : τούτου TW Oxy.

243e

PHÈDRE 31

m’adressais ? Il faut que ceci, il l’entende aussi. S'il ne l’en-
tendait pas, peut-être bien prendrait-il les devants et don-
nerait-il ses faveurs à l’homme qui n'aime pas...

Paèpre. — Il est là contre toi, tout près, toujours à tes
côtés et tant que tu voudras !
| SocRATE. — « Eh bien! voici, mon beau

one ot « gars, ce que tu dois bien te mettre en

Éloge de l'amour, “l'esprit: c'est que le précédent discours

« était de Phèdre, fils de Pythoclès et

« bourgeois de Myrrhinonte, tandis que celui que je vais dire
« est de Stésichore, fils d'Euphème et natif d'Himère.

« Voici maintenant comment doit s'exprimer son discours :
«il n’y a pas de vérité dans un langage qui, la présence
« d’un amoureux étant admise, prétendra que c’est à celui
« qui n'aime pas qu'on doit de préférence accorder ses
« faveurs, et cela pour ce motif que le premier est en délire,
« et le second, de sens rassis ! Si en effet il était vrai, sans
« restriction, que le délire est un mal, ce serait bien parler.
« Mais le fait est que, parmi nos biens, les plus grands sont
« ceux qui nous viennent par l'intermédiaire d’un délire,

« dont à coup sûr nous dote un don
Les quatre formes « divin. On le voit en effet: la prophé-

du délire

inspiré des dieux, “ tesse de Delphes, les prêtresses de

« Dodone, c’est dans leur délire qu’elles
« ont été pour la Grèce les ouvrières de nombre de bienfaits
« évidents, tant d'ordre privé que d'ordre public, tandis que,
« quand elles étaient dans leur bonsens, leur action se rédui-
« sait à peu de chose, ou même à rien. Après cela, parlerons-
« nous de la Sibylle ὃ de tous ceux qui, usant d’une divina-
« tion qu’un dieu inspire, ont d'avance dicté à bien des gens,
« en bien des occasions, le droit chemin de leur avenir? Ce
« serait s’attarder à ce qui est évident pour tout le monde.
« Voici vraiment qui vaut la peine d’être
« produit en témoignage : cet autre fait
« que les hommes qui, dans l'Antiquité, instituaient les noms
« ne tenaient pas le délire, mania, pour une chose honteuse,
« non plus que pour un opprobre. Autrement, ils n'auraient
« pas en effet, enlaçant ce nom-là au plus beau des arts, à celui
« qui permet de discerner l'avenir, appelé celui-ci maniké, :
« l’art délirant ! Mais c’est parce qu’ils regardaient le délire

Étymologies.

\ >

31 | ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ
ἀκούσῃ καί, μὴ ἀνήκοος &v, φθάσῃ χαρισάμενος τῷ μὴ
ἐρῶντι.

ΦΑΙ. Οὗτος παρά σοι, μάλα πλησίον, ἀεὶ πάρεστιν ὅταν
σὺ βούλῃ.

ΣΩ. « Οὑτωσὶ τοίνυν, ὦ mat καλέ, ἐννόησον ὡς ὃ μὲν
« πρότερος ἦν λόγος Φαίδρου τοῦ []Πυθοκλέους, Μυρρι-
« νουσίου ἀνδρός: ὃν δὲ μέλλω λέγειν, Στησιχόρου τοῦ
« Εὐφήμου, Ἵμεραίου.

« Λεκτέος δὲ ὧδε: ὅτι οὐκ ἔστ᾽ ἔτυμος λόγος ὃς ἄν,
« παρόντος ἐραστοῦ, τῷ μὴ ἐρῶντι μᾶλλον φῇ δεῖν χαρί-
« ἔεσθαι, διότι δὴ ὃ μὲν μαίνεται, ὃ δὲ σωφρονεῖ. Εἰ μὲν
« γὰρ ἦν ἁπλοῦν τὸ μανίαν κακὸν εἶναι, καλῶς ἂν ἐλέγετο"
« νῦν δὲ τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν ἥἧμῖν γίγνεται διὰ μανίας,
« θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης. Ἥ τε γὰρ δὴ ἐν Δελφοῖς
« προφῆτις αἵ τ᾽ ἐν Δωδώνῃ ἱέρειαι, μανεῖσαι μέν, πολλὰ
« δὴ καὶ καλὰ ἰδίᾳ τε καὶ δημοσίᾳ τὴν “Ἑλλάδα εἰργάσαντο᾽
« σωφρονοῦσαι δέ, βραχέα ἢ οὐδέν. Καί, ἐὰν δὴ λέγωμεν
« Σίθυλλάν τε καὶ ἄλλους ὅσοι, μαντικῇ χρώμενοι ἐνθέῳ,
« πολλὰ δὴ πολλοῖς προλέγοντες εἷς τὸ μέλλον ὥρθωσαν,
« μηκύνοιμεν ἂν δῆλα παντὶ λέγοντες.

« Τόδε μὴν ἄξιον ἐπιμαρτύρασθαι, ὅτι καὶ τῶν παλαιῶν
« οἵ τὰ ὀνόματα τιθέμενοι οὐκ αἰσχρὸν ἡγοῦντο οὐδὲ
« ὄνειδος μανίαν: où γὰρ ἂν τῇ καλλίστῃ τέχνῃ, À τὸ
« μέλλον κρίνεται, αὐτὸ τοῦτο τοὔνομα ἐμπλέκοντες
« μανικὴν ἐκάλεσαν. ᾿Αλλ᾽, ὡς καλοῦ ὄντος ὅταν θείᾳ

e 7 ἀεὶ (et Oxy.): ai. codd. || πάρεστιν (et Οχγ.) : auct. Cobe
del. Vollgr. || 9 οὑτωσὶ : outws Oxy.2 || 244 ἃ τ ἣν (et Oxy.?):
om. Oxy. || Μυρρινουσίου (et Oxy.): Μυρινν. B || 2 ἀνδρός : secl.
Herwerden del. Vollgr. || ἡ λεχτέος (et Oxy.) : om. B || ἔτυμος : ἐτ,
W ëx. B ex. T || λόγος (et Oxy.) : ὁ À. T || 9 δὴ (et Oxy.) : eras. B
om. Aristid. || b 2 εἰργάσαντο (et Oxy. Aristid.): %py. Burnet
Vollgr. || 4 ἐνθέῳ (et Aristid.) : ἐνθεοῖς B ἐνθέως Winckelm. || 5 εἰς :

secl. Hirschig del. Vollgr. || &p0:ocav Ven. 189 (et Aristid.) : ὀρθως᾿

codd. || 7 τόδε W? (et Aristid) : τὸ δὲ T τόδε W || ἐπιμαρτύρασθαι :
add. ἀπὸ τοῦ ὀνόματος T (rec.?) W yep. || 8 τιθέμενοι : τεθειμένοι
Aristid. |} © 2 ἐμπλέχοντες (et Aristid.) : addub. Herwerden.

243e

b

. 2440

245

PHÈDRE 832

comme une belle chose, toutes les fois qu’il provient d’une
dispensation divine, c’est pour cela qu'ils instituaient cette
dénomination. Les modernes qui, au contraire, n’ont pas le
sens du beau, y ont introduit le { et l’ont appelé mantiké,
l'art divinatoire. La preuve en est aussi que c’est justement
l’art des gens qui se possèdent, s’employant à la recherche
de l’avenir par le moyen des oiseaux et des autres signes ;
un art qui en eflet, à l’aide de la réflexion, procure à l’opi-
nion des hommes, oiésis, rationalité et information, noûs et
historia. C’est pour cela que cet art fut par ces Anciens
dénommé oio-no-histiké. Aujourd’hui les modernes l’appel-
lent oïônistiké, l’art des oiseaux, l’art de l’augure, avec un o

« long, pour en rendre le nom imposant ! Autant donc, cela va

de soi, sont supérieurs en perfection et en dignité, et l’art
du devin par rapport à celui de l’augure, et le nom comme
la fonction de l’un par rapport au nom comme à la fonction
de l’autre, autant le délire est par sa beauté, les Anciens en
témoignent‘, supérieur à la sagesse, le délire qui vient du
dieu, à la sagesse dont les hommes sont les auteurs!

« Ce n’est pas tout: ces maladies même, ces épreuves,
entre toutes rigoureuses, qui en conséquence d’antiques
ressentiments, existent, venant on ne sait d’où, dans cer-
tains individus d’une race, — le délire prophétique, en
se produisant chez ceux qui y étaient destinés, a trouvé le
moyen de les éloigner, et cela par un recours à des prières
aux dieux, à des services en leur honneur; grâce à quoi,
ayant abouti à des rites purificateurs et d'initiation, il ἃ
mis à l’abri celui qui y participe, par rapport au présent
comme par rapport au temps qui suivra, en faisant trou-
ver à l’homme, en qui sont ce qu’il faut délire et posses-
sion, un moyen de s’affranchir des maux présents ?.

«Il y a encore un troisième genre de possession et de
délire, celui dont les Muses sont le principe : si l’âme qui
en est saisie est une âme délicate et immaculée, elle en
reçoit l'éveil, il la plonge dans des transports qui s’ex-

1. Ce morceau suppose la doctrine du Cratyle : institution du lan-

gage par des législateurs philosophes, qui combinaient les sons de
façon à traduire des idées plus ou moins complexes.

2. Passage controversé : il s’agit sans doute de races maudites,

payant la rançon de quelque faute ancestrale, et dont pourtant cer-
tains membres inspirés brisent cette solidarité dans la sanction.

PP

32 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

« μοίρᾳ γίγνηται, οὕτω νομίσαντες ἔθεντο" οἵ δὲ νῦν,
« ἀπειροκάλως τὸ ταῦ ἐπεμθάλλοντες, μαντικὴν ἐκάλεσαν.
« Enel καὶ τήν γε τῶν ἐμφρόνων, ζήτησιν τοῦ μέλλοντος
« διά τε ὄδρνίθων ποιουμένων καὶ τῶν ἄλλων σημείων,
« ἅτ᾽ ἐκ διανοίας ποριζομένων ἀνθρωπίνῃ οἰήσει νοῦν τε
« καὶ ἱστορίαν, οἱονοϊστικὴ ν ἐπωνόμασαν, ἣν νῦν oîowr-
« στικὴν τῷ ὦ σεμνύνοντες οἷ νέοι καλοῦσιν. “Ὅσῳ δὴ
« οὖν τελεώτερον καὶ ἐντιμότερον μαντικὴ οἴωνιστικῆς,
« τό τε ὄνομα τοῦ ὀνόματος ἔργον τ᾽ ἔργου, τόσῳ κάλλιον
« μαρτυροῦσιν of παλαιοὶ μανίαν σωφροσύνης, τὴν ἐκ θεοῦ
« τῆς παρ᾽ ἀνθρώπων γιγνομένης.

« ᾿Αλλὰ μὴν νόσων γε καὶ πόνων τῶν μεγίστων, ἃ δὴ
« παλαιῶν ἐκ μηνιμάτων ποθὲν ἔνι τισὶ τῶν γενῶν, À
« μανία ἐγγενομένη καὶ προφητεύσασα οἷς ἔδει, ἀπαλ-
« λαγὴν εὕρετο, καταφυγοῦσα πρὸς θεῶν εὐχάς τε καὶ
« λατρείας: ὅθεν δὴ καθαρμῶν τε καὶ τελετῶν τυχοῦσα
« ἐξάντη ἐποίησε τὸν ἑαυτῆς ἔχοντα πρός τε τὸν παρόντα
« καὶ τὸν ἔπειτα χρόνον, λύσιν τῷ ὀρθῶς μανέντι τε καὶ
« κατασχομένῳ τῶν παρόντων κακῶν εὑρομένη.

« Τρίτη δὲ ἀπὸ Μουσῶν κατοκωχή τε καὶ μανία, λαθοῦσα
« ἁπαλὴν καὶ ἄθατον ψυχήν, ἐγείρουσα καὶ ἐκθακχεύουσα

© 5 ἐπευμδάλλοντες : -αλόντες Aristid. Vollgr. || 7 ποιουμένων
(et Aristid.): secl. Schanz Vollgr. -vnv Stephan. πετομένων ci.
Richards || ὃ ποριζομένων (et Aristid.) : -vnv Stephan. -όμενον Hein-
dorf || ἀνθρωπίνῃ οἰήσει B? (et Oxy. Aristid.): -vnv οἷ, B -vn νοήσει
TW || 9 οἰονοϊστιχὴν (et Aristid, Hermi.): ofwvoïat. et oiovtot.
Aristid.» οἷον νοϊστιχὴν T ῴωνιστ. Hermogen. || νῦν : ante νέοι transp.
aut 560]. ci. Naber |i ἃ 1 ὦ : ὦ WT? || 2 μαντιχὴ : -χῇ W || 6 γε (et
Hermi.l) : te Aristid. || πόνων (et Aristid. Hermi.!) : ποινῶν ci.
Valckenaer || ἃ (et Aristid.): ἅτε Heindorf || 7 ἕνι ci. dubitanter
Thomps. : ἕν codd. ἦν ἕν Vollgr. || γενῶν à : y. ἦν (om. ἢ) Hermann
γενομένων À Heindorf y. (om. ἣ) Vollgr. || e 1 εὕρετο : nd. exc.
Thomps. omnes || θεῶν: θεὸν W || ἃ δὴ: om. B xai Aristid. ||
3 ἑαυτῆς : secl. Burnet (fors. e glossem. ἔξω ἄτης) del. Vollgr. αὐτὴν
Aristid. εὖ £av. Richards? {ἔχοντα : addub. Badham μετέχοντα ci.
Herwerden (cf. 249 e 3) || 245 ἃ 1 χατοχωχή T reuera : χατοιχ. B

ratax. B?(a 5. u.) κατοχή Aristid. || 2 καὶ ἐχδαχχεύουσα : κἀναθαχ.
et xat ἀνα. Aristid.

IV. 3. — 5

244 c

245

245a

PHÈDRE 33

« priment en odes, en poésies diverses !, il pare de gloire mille
« et mille exploits des Anciens, et ainsi il fait l'éducation de
« la postérité. Mais qui se sera, sans le délire des Muses, pré-
« senté aux portes de la Poésie avec la conviction que l’ha-
« bileté doit en fin de compte suffire à faire de lui un poète,
« celui-là est lui-même un poète manqué, comme est éclipsée
«par la poésie de ceux qui délirent celle de l’homme qui se
« possède |

« Tu vois tous les beaux effets — ‘et encore ne sont-ce pas
« les seuls — que je suis à même de rapporter à un délire
« dont les dieux sont le principe. Concluons donc que ce

_« n’est pas là en vérité chose dont, en elle-même, nous ayons

« à avoir peur, et ne nous laissons pas déconcerter par cet
« épouvantail d’une doctrine d’après laquelle 1] faut, à
« l'amitié de l’homme passionné, préférer celle de l’homme
« qui se possède. C’est le contraire : quand, non contente de
« dire cela, elle aura prouvé la thèse que voici, qu’elle se flatte
« alors d’emporter le prix ! la thèse d’après laquelle ce n’est
« pas dans l'intérêt de l’amant et de l’aimé que leur vient
« l'amour envoyé par les dieux ! Et nous, ce qu’en revanche
« nous avons à démontrer, c’est, inversement, que les dieux
« ont voulu le suprême bonheur de ceux-ci quand ils leur
«ont fait don d’un semblable délire ?. Sans doute cette
« démonstration ne convaincra-t-elle pas les esprits forts,
« mais pour des sages elle sera convaincante. Dans ces
4 . «conditions, ce qui est tout d’abord
er pol a ME requis, c’est qu’au sujet de la nature
ce qu'est l'âme: à ΣῊΝ ἀν δ ᾽ .
« de l’âme, aussi bien divine qu'humaine,
« on se fasse des idées vraies en observant ses états et ses
« actes.
« Or voici d’où part cette démonstration :
« toute âme est immortelle. Ce qui en
« effet se meut soi-même ὃ est immortel, au lieu que, pour ce

son immortalité ;

1. La pureté de l’âme est inséparable d’une inspiration vraiment
divine. Il y a donc deux sortes de poètes que condamne Platon :
ceux qui ne sont que des techniciens sans inspiration, et ceux dont
l'inspiration est impure et immorale ; seul un poète philosophe
unira les deux conditions (cf. Lois IV 519 cd, VII 8or bc).

2. L'amour inspiré des dieux ne peut être qu’un amour philoso-
phique, celui qu’exalte Diotime (Banquet Notice, p: Lxxvir sqq.).

3. La plupart des éditeurs lisent ici le texte qu’a traduit Cicéron

ΟΡ ΨΘΩΙΝ

33 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

κατά τε ᾧδὰς καὶ κατὰ τὴν ἄλλην ποίησιν, μυρία τῶν
παλαιῶν ἔργα κοσμοῦσα, τοὺς ἐπιγιγνομένους παιδεύει.
Ὃς δ᾽ ἄν, ἄνευ μανίας Μουσῶν, ἐπὶ ποιητικὰς θύρας
ἀφίκηται πεισθεὶς ὧς ἄρα ἐκ τέχνης ἱκανὸς ποιητὴς
ἐσόμενος, ἀτελὴς αὐτός τε καὶ À ποίησις ὕὅπὸ τῆς τῶν
μαινομένων À τοῦ σωφρονοῦντος ἠφανίσθη.
« Τοσαῦτα μέν σοι καὶ ἔτι πλείω ἔχω μανίας γιγνομένης
« ἀπὸ θεῶν λέγειν καλὰ ἔργα. “Ὥστε τοῦτό γε αὐτὸ μὴ
« φοθώμεθα, μηδέ τις ἡμᾶς λόγος θορυθείτω, δεδιττόμενος
« ὡς πρὸ τοῦ κεκινημένου τὸν σώφρονα δεῖ προαιρεῖσθαι
« φίλον: ἀλλὰ τόδε πρὸς ἐκείνῳ δείξας φερέσθω τὰ νικη-
« τήρια, ὡς οὐκ ἐπ᾽ ὠφελεία ὃ ἔρως τῷ ἐρῶντι καὶ τῷ
« ἐρωμένῳ ἐκ θεῶν ἐπιπέμπεται. “Ἡμῖν δὲ ἀποδεικτέον αὖ
« τοὐναντίον ὡς ἐπ᾽ εὐτυχίᾳ τῇ μεγίστῃ παρὰ θεῶν À
« τοιαύτη μανία δίδοται. Ἣ δὲ δὴ ἀπόδειξις ἔσται δεινοῖς
« μὲν ἄπιστος, σοφοῖς δὲ πιστή. Δεῖ οὖν πρῶτον ψυχῆς
« φύσεως πέρι, θείας τε καὶ ἀνθρωπίνης, ἰδόντα πάθη τε
« καὶ ἔργα, τἀληθὲς νοῆσαι.

« ᾿Αρχὴ δὲ ἀποδείξεως ἥδε: ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος. Τὸ
« γὰρ αὐτοκίνητον ἀθάνατον᾽ τὸ δ᾽ ἄλλο κινοῦν καὶ ὕπ᾽

ἃ ὃ μανίας Μουσῶν : M. μ. Proclus || ποιητιχὰς (et Oxy. Seneca
[poeticas] Aristid. Stob.) : -κῆς Proclus || 6 πεισθεὶς (et Oxy. Aristid.
Stob.) : auct. Cobet del. Vollgr. || ὡς ἄρα (et Oxy. Aristid.): ἄρα
ὡς Stob. || ἱκανὸς : -νῶς Aristid. || 7 αὐτός te xai: xai αὖ. Proclus
|| ὃ à Stob.: ἢ TW ἡ B {|| b τ μέν σοι (et Oxy. Aristid. Hermi.!) :
μέντοι B Schanz Vollgr. || πλείω : πλείω: Oxy. || ἔχω μανίας (et
Aristid.) : ας eye Oxy. || 2 τοῦτό γε : γε τ. Stob. || 3 δεδιττόμενος (et
Oxy.) : δειδ, Stob.® αἰνιττ. auct. Naber Vollgr. || 4 xextvnuévou : χεχειν.
Oxy. || 6 ὠφελείᾳ : -λίᾳ T Oxy. ut uid. {|| ὃ (et Oxy. ut uid.): om.
Vindob. 109 Stob. || 7 ἐπιπέμπεται (et Oxy.): ἐχπ. Stob.n || ὃ τῇ
μεγίστῃ (et Oxy.) : om. Stob. || θεῶν (et Oxy. 1. m.) : θεου Oxy. || c
ὃ φύσεως : post θείας Oxy. i. m. || 4 ἔργα (et Hermi.): εργα χαι
εἰδὴ Oxy. || 5 ἀρχὴ ... ἥδε (et Oxy. -Hermi.l): auct. Naber del.
Vollgr. || 6 αὐτοκίνητον Oxy. (et Hermi. [104 7, 9, 28; 115 1]): ἀεικ.
codd. Oxy.?(i. m.) Cic. (quod semper mouetur) Hermogen. Stob. Hermi.
(108 17, 109 8, 113 12)et, exc. Vollgr., omnes || δ᾽ (et Oxy. ?): δὲ BW
[| ἄλλο : &. τι Alex. Aphrod. || ὑπ᾽ (et Oxy.) : ὑπὸ W Stob.

245 ἃ

245 ὃ

PHÈDRE 34

« qui, moteur d'autre chose, est πιὰ aussi par autre chose,
« la cessation de son mouvement est la cessation de son
existence. Il n’y a dès lors que ce qui se meut soi-même
« qui, du fait qu’il ne se délaisse pas soi-même, ne finit
« jamais d’être en mouvement; mais en outre ilest, pour
« tout ce qui encore est mû, une source et un principe de
« mouvement. Or un principe est chose inengendrée; car
« c’est à partir d’un principe que, nécessairement, vient à
« l'existence tout ce qui commence d’exister, au lieu que lui-
« même, nécessairement, il ne provient de rien ; si en effet
« il commençait d’être à partir de quelque chose, il n’y
« aurait pas commencement d’existence à partir d’un prin-
« cipe!. D'autre part, puisqu'il est chose inengendrée, l’in-
« corruptibilité aussi lui appartient nécessairement; il est
« évident en effet que, une fois le principe anéanti, ni jamais
«il ne commencera lui-même d’être à partir de quelque
« chose, ni autre chose à partir de lui, s’il est vrai que c’est
« à partir d'un principe que toutes choses doivent commencer
« d'exister. Concluons donc: ce qui est principe de mouve-
« ment, c’est ce qui se meut soi-même; or cela, il n’est pos-
« sible, ni qu'il s’anéantisse, ni qu'il commence d'exister :
« autrement, le ciel entier, la génération entière venant à
« s’affaisser ?, tout cela s’arrêterait et jamais ne trouverait à
« nouveau, une fois mis en mouvement, un point de départ
« pour son existence. Maintenant qu'a été rendue évidente
« l’immortalité de ce qui est mù par soi-même, on ne se fera
« pas scrupule d'affirmer? que c’est là l'essence de l’âme, que

A

(Tusc. 1 23, 52) et que donnent les Mss. médiévaux : il s’agirait de
ce qui se meut loujours. La leçon du papyrus 1016 d’Oxyrhynchus
(début du 1° 5. ap. J.-C.) est bien préférable : Platon veut en effet
établir que ce qui est automoteur est principe de mouvement pour
soi comme pour ce qu'il meut, et cela éternellement ; ce sont les
deux parties de la preuve résumée à la fin de d. Avec le texte usuel,
la démonstration semble boiteuse (Notice, p. Lxxvir sq.).

1. Avec un autre texte, que suit Cicéron, le sens serait: il n'y
aurait plus de principe. Soit; pourvu qu'ici on ne garde pas le mot
grec qui, trois fois déjà, a signifié venir à l'existence, car on ne peut,
sans absurdité, dire qu’il ne naîtrait plus de principe !

2. Nouvelle variante : le ciel, la terre se confondant... Mais l’idée
est que, le principe automoteur disparu, tout mouvement disparaît.

3. Cicéron n’a peut-être pas lu ce texte, car il traduit: Qui
niera.… ? Autrement dit: Qui se fera scrupule d'affirmer. ὃ

34 ΦΑΙΔΡΟΣ

« ἄλλου κινούμενον, παῦλαν ἔχον κινήσεως, παῦλαν ἔχει
« ζωῆς. Μόνον δὴ τὸ αὑτὸ κινοῦν, ἅτε oùk ἀπολεῖπον
« ἑαυτό, οὔποτε λήγει κινούμενον, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις
« ὅσα κινεῖται τοῦτο πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως. ᾿Αρχὴ δὲ
« ἀγένητον: ἐξ ἀρχῆς γὰρ ἀνάγκη πᾶν τὸ γιγνόμενον
« γίγνεσθαι, αὐτὴν δὲ μηδ᾽ ἐξ, ἑνός" εἰ γὰρ ἔκ του ἀρχὴ
γίγνοιτο, οὐκ ἂν ἐξ, ἀρχῆς γίγνοιτο. ᾿Επειδὴ δὲ ἀγένητόν
« ἐστιν, καὶ ἀδιάφθορον αὐτὸ ἀνάγκη εἶναι: ἀρχῆς γὰρ
« δὴ ἀπολομένης, οὔτε αὐτή ποτε ἔκ του, οὔτε ἄλλο ἐξ,

«

“

« ἐκείνης γενήσεται, εἴπερ ἐξ ἀρχῆς δεῖ τὰ πάντα
« γίγνεσθαι. Οὕτω δὴ κινήσεως μὲν ἀρχὴ τὸ αὐτὸ αὑτὸ
κινοῦν" τοῦτο δὲ οὔτ᾽ ἀπόλλυσθαι οὔτε γίγνεσθαι δυνατόν,
ἢ πάντα τε οὐρανὸν πᾶσάν τε γένεσιν συμπεσοῦσαν

«
«
« στῆναι, καὶ μήποτε αὖθις ἔχειν ὅθεν κινηθέντα γενή-
« σεται. ᾿Αθανάτου δὲ πεφασμένου τοῦ ὕφ᾽ ἑαυτοῦ κινου-
«

μένου, ψυχῆς οὐσίαν τε καὶ λόγον τοῦτον αὐτόν τις

© 7 κινήσεως ... ὃ ζωῆς (et Oxy.): ζ. ... χιν. Stob. || 8 αὑτὸ (et
Oxy. εαυτο): αὐτὸ BW Stob.n αὐτὸ αὑτὸ (οἵ, ἃ 7) Herwerden Vollgr. ||
10 τοῦτο: τ. γὰρ Stob. || ἃ 2 ἔχ του (et Stob. lamblich.) : ἐκ τοῦ Β ||
3 οὐχ ἂν ἐξ ἀρχῆς (et Oxy. Stob.) : οὐχ ἂν ἀρχὴ Vindob. 89 Cic. [nec
enim esset principium] Simplic. Ast οὐχ ἀν ἔτι ἀργὴ Iamblich. Theo-
doret. (ad Tim. Locr. referens ?) Buttmann Burnet τοῦτο οὐχ ἂν ἐξ
&py. Schleierm. Schanz οὐχ ἂν πᾶν ἐξ ἀρχ. Heindorf || γίγνοιτο alt.
(et Oxy. Stob.) : γένοιτο Buttmann Vollgr. εἴη Simplic. Ast ἦν Theo-
doret. (cf. supra) || 4 ἐστιν (et Oxy.). -τι W || ἀδιάφθορον (et Oxy.) :
-pocoy B ἄφθορον Stob. || αὐτὸ ἀνάγχη εἶναι (et Oxy.): αὐ. εἴ. ἀν.
Stob. || 5 ποτε (et Oxy.) : om. Simplic. || 6 τὰ (et Stob.): om. Oxy.
Il 7 δὴ (et Oxy. Stob.): om. Simplic. || αὐτὸ (et Ar. Top. VI 3,
140 ὁ 3) : exp. ut uid. W {| αὑτὸ (et Oxy. sauto) : αὐτὸ B Stob.r || 8
δὲ (et Oxy.) : δ᾽ οὖν Stob. || e τ γένεσιν (et Oxy. Gic. [omnisque natura]
Stob. Syrian. Hermi.): γῆν (T 1. m.) εἰς ἕν Philopon. Burnet ||
συμπεσοῦσαν : ξυμπ. Oxy. |] 2 στῆναι (et Oxy.): συστ. Stob. στήσεσθαι
Syrian. || αὖθις : autts Oxy. [ἔχειν Oxy. Stob. : ἔχ. στῆναι codd.
Hermi. uulg. || χινηθέντα γενήσεται (et Oxy. Stob.) : -θέν τι γεν.
Rohde χινηθήσεται Vollgr. |] 3 δὲ (et Oxy. Alex. Aphrod. Stob. Phi-
lopon.) : om. Β || ὑφ᾽ ἑαυτοῦ : υπ aurou Oxy. sed φ 5. ἃ. || 4 οὐσίαν
(et Oxy. Ar. [l. ς. a 34, ὃ 4] Alex. Stob. Philopon.) : φύσιν ci. Naber||
τοῦτον αὐτόν : τοῦτό Alex. || τις οὐχ (et Oxy. Alex. Stob. Philopon.):
τίς (om. οὐχ) e Ciceronis quis est qui. neget Herwerden Vollgr.

5e

246

PHÈDRE 35

« sa notion est cette notion même. Tout corps en effet qui
« reçoit du dehors son mouvement est un corps inanimé ;
« est au contraire un corps animé, celui pour qui c'est du
« dedans et qui en tient de lui-même le principe, attendu
« que c'est en cela que consiste la nature de l’âme. Mais, si
«c'est bien ainsi qu'il en est, si ce qui se meut soi-même
« n'est pas autre chose que l’âme, alors nécessairement l’âme
« devra être à la fois inengendrée‘ et immortelle.
« Aussi bien, voilà qui suffit sur la
ve arr « question de son immortalité. Quant
de l'attelage ailé. “ à Ce qui est de sa nature, voici ce qu'il
«en faut dire: la caractériser, c’est
« l'affaire d’une exposition entièrement, absolument divine
« et fort étendue; mais en donner une image, l’affaire d'un
« exposé humain et de moindres proportions; en consé-
« quence, c’est ainsi que nous devons parler. Cette image
« donc est ? celle de je ne sais quelle force active naturelle, qui
« unit un attelage et un cocher, soutenus par des ailes. Cela
« étant, les Dieux ont des chevaux, des cochers qui, tous,
« sont eux-mêmes bons, composés de bons éléments, tandis
« que, pour le reste des êtres, il y a du mélange. Pour nous,
« c’est, premièrement, d'un attelage apparié que le conducteur
« est cocher; ensuite, des deux chevaux, l’attelage en a un
« qui est beau, bon et formé de tels éléments, tandis que la
« composition de l’autre est contraire, et contraire sa nature.
« Il s'ensuit que, dans notre cas, c’est nécessairement un
« métier difficile et ingrat que celui de cocher! D'où vient
« donc, ceci posé, que mortel aussi bien qu’immortel soient
« des dénominations du vivant? Voilà ce qu'on doit tâcher

1. Ou bien il faut admettre que ceci est en contradiction avec
l’histoire, dans le Timée, de la fabrication de l’âme-mère par le
Démiurge, ou bien y voir la confirmation de la thèse que ce serait le
symbole mythique d’une analyse de sa nature : c’est le plus probable.
Bien entendu, l'ingénérabilité est plus que la préexistence, dans le
Phédon, de nos âmes par rapport au corps.

2. Décrire réellement l’âme serait long et suppose un savoir qui dé-
passe l’homme ; en donner une image sera vite fait et est à notre por-
tée ; procédons par conséquent ainsi ; voici donc cette image. Un autre
texte, généralement suivi, garde ici l’impératif : que cette image soit.
Mais cette leçon est, je crois, moins autorisée et la répétition de l’im-
pératif me paraît peu naturelle.

35 R ΦΑΙΔΡῸΣ

« λέγων οὖκ αἰσχυνεῖται. Πᾶν γὰρ σῶμα, ᾧ μὲν ἔξωθεν
« τὸ κινεῖσθαι, ἄψυχον: ᾧ δὲ ἔνδοθεν αὐτῷ ἐξ, αὑτοῦ,
« ἔμψυχον, ὡς ταύτης οὔσης φύσεως ψυχῆς. Εἰ δ᾽ ἔστι
« τοῦτο οὕτως ἔχον, μὴ ἄλλο τι εἶναι τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν
« ἢ ψυχήν, ἐξ ἀνάγκης he τε καὶ ἀθάνατον ψυχὴ
« ἂν εἴη.

« Περὶ μὲν οὖν ἀθανασίας αὐτῆς ἱκανῶς" περὶ δὲ τῆς
« ἰδέας αὐτῆς, ὧδε λεκτέον᾽ οἷον μέν ἐστι, πάντῃ πάντως
« θείας εἶναι καὶ μακρᾶς διηγήσεως, ᾧ δὲ ἔοικεν, ἀνθρω-

« πίνης τε καὶ ἐλάττονος" ταύτῃ οὖν λέγωμεν. "Eouké τῷ
« δὴ ξυμφύτῳ δυνάμει ὑὕποτπτέρου ζεύγους τε καὶ ἡνιόχου.
« Θεῶν μὲν οὖν ἵπποι τε καὶ ἡνίοχοι πάντες αὖτοί τε
« ἀγαθοὶ καὶ ἐξ ἀγαθῶν, τὸ δὲ τῶν ἄλλων μέμικται. Kal
« πρῶτον μὲν ἡμῶν ὃ ἄρχων συνωρίδος fvioyet: εἶτα τῶν
« ἵππων ὃ μὲν αὐτῷ καλός τε καὶ ἀγαθὸς καὶ ἐκ τοιούτων,
« ὃ δ᾽ ἐξ ἐναντίων τε καὶ ἐναντίος" χαλεπὴ δὴ καὶ
« δύσκολος ἐξ, ἀνάγκης À περὶ ἣμᾶς ἡνιόχησις. Πἔ δὴ οὖν
« θνητόν τε καὶ ἀθάνατον ζῷον ἐκλήθη, πειρατέον εἰπεῖν.

e 5 αἰσχυνεῖται : -χύνηται Stob.® Philopon. || 6 αὐτῷ (et Alex.):
αὐτὸ Stob. || αὑτοῦ : ἑαυτοῦ W Simplic. αὐτου B Oxy. αὐ. Stob.n
|| 7 ἔστι (et Oxy. Stob.): -ἰν ΒΤ || 8 τοῦτο : tour” Oxy. || ἔχον (et
Oxy.): om. Stob. || τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ χινοῦν (et Oxy. Ar. [Metaph.
À 6,1072 a 2]) : τὸ αὑτοχεινοὺν sic Oxy. i. m. τὸ αὖ, αὖ. x. Stob.
11 246 ἃ 4 αὐτῆς (et Oxy. i. m.): exp. W? om. Oxy. || 5 μαχρᾶς:
μαχαρίας Oxy. (cf. 247 a 4) || διηγήσεως (et Oxy.) : δεήσ. Pro-
11 6 οὖν (et fors. Oxy. i. m.): δὴ Oxy. || λέγωμεν (et Oxy.) :

λέγο. Slob. 2 || ἔοιχέ τῳ δὴ (et Hermi.) : ἔ. δή τῳ W Vindob. 109
ἐοιχέτω δὴ T?yp. et W? ἵν m. Stob. Hermi. edd. (pro uerborum conti-
nuitate et muti τ solita omissione nihil ex Oxy. induci potest) || 7
ξυμφύτῳ (et Oxy.): συμφ. Burnet || 8 πάντες αὐτοί te (et Oxy.):
xai x. αὐ. B x. om. Hermi. x. χαὶ αὐ. Baiter || b 1 τὸ : τὰ dubit. ci.
Vollgr. || ἄλλων (et Hermi.): &vbpuixwv(errorem putans e compendio
natum) Vollgr. ΠΠ| μέμικται : μέμει. Burnet Vollgr. [12 πρῶτον μὲν : re.
μ. ἥττων ὧν Herwerden Vollgr. || ἡμῶν : om. Hermi.! || συγωρίδος :
ξυνω. Oxy. Thomps. Vollgr. || τῶν : exp. ut uid. W || 3 αὐτῷ (et
Oxy. ut uid.) : -τῶν Vindob. 89 Ποϊηάοτῇ -τὸς Grumme || ἡ δ᾽ : ὃ
Oxy. || 6 τε (et Oxy. Hermi.!) : om. B Schanz Vollgr.

245e

246

246b

PHÈDRE 36

« d'expliquer. C’est toujours une âme‘ qui a charge de tout
« ce qui est dépourvu d'âme; mais, en circulant dans la
« totalité de l’univers, elle y revêt çà et là des formes diffé-
« rentes. C’est ainsi que, lorsqu'elle est parfaite et ailée, elle
« chemine dans les hauteurs et administre le monde entier ;
« quand au contraire elle a perdu ses ailes, elle est entrainée
« jusqu’à ce qu’elle se soit saisie de quelque chose de solide ? ;
« elle y établit sa résidence, elle prend un corps de terre et
« qui paraît être l'auteur de son propre mouvement à cause
« de la force qui appartient à l’âme: ce qu’on a appelé un
« vivant, c’est cet ensemble d’une âme et d’un corps solide-
« ment ajusté, et il a reçu la dénomination de mortel. Quant
« à celle d’immortel, il n’est rien qui permette d’en rendre
« raison d’une façon raisonnée; mais nous nous forgeons,
« sans en avoir ni expérience ni suflisante intellection, une
« idée du dieu? : un vivant immortel qui possède une âme,
« qui possède aussi un corps, mais tous deux naturellement
« unis pour une éternelle durée. Là-dessus cependant, qu'il
« en soit en somme et qu’on en parle ainsi qu'il plaît à la

“« Divinité; et maintenant passons à la raison qui fait tomber

« les ailes, qui les fait se détacher de l'âme. Or, voici quelle
« peut être cette raison.

« Il est de la nature de l'aile d’être apte
« à mener vers le haut ce qui est pesant,
« en l’élevant du côté où habite la race
« des Dieux, et ainsi c’est elle qui, entre les choses qui ont

La procession
céleste des âmes.

1. C.-à-d. tout ce qui est âme. Mais la plupart des éditeurs lisent
un texte dont le sens est : toute l’âme, l’âme tout entière ; considération
qui est hors de propos en cet endroit où Platon distingue les âmes
par rapport à la fonction qu’il a définie 245 ὁ.

2. C’est la chute de l’âme, dont il sera encore parlé 248 ab, cfin:
ne disons pas, sans plus, qu’elle la précipite dans un corps (car les
âmes divines, qui sont exemptes de cette chute, n’en ont pas moins
un corps {246 ἃ déb.]), mais dans un corps solide et fait de terre, non
de feu, comme celui des dieux-astres (cf. Notice, p. cxxxir1 sq.).

3. Le cas des dieux est donc, à un plus haut degré encore, le
même que celui de l’âme: on n’en peut parler autrement que par
image ou par analogie et sous la forme d’un mythe, pourvu que ce
soit en des termes qui ne les déprécient pas (ainsi 246 e déb.) et qui
même leur agréent (Phédon, Notice, p. L, n. 3). Platon en donne ici
la raison et, à la fois, celle de plusieurs emplois du mythe : c’est que

36 ΦΑΙΔΡΟΣ

« Ψυχὴ πᾶσα παντὸς ἐπιμελεῖται τοῦ ἀψύχου" πάντα δὲ
« οὐρανὸν περιπολεῖ, ἄλλοτε ἐν ἄλλοις εἴδεσι γιγνομένη.
« Τελέα μὲν οὖν οὖσα καὶ ἐπτερωμένη, μετεωροπορεῖ τε
« καὶ πάντα τὸν κόσμσν διοικεῖ: ἥ δὲ πτερορρυήσασα
« φέρεται ἕως ἂν στερεοῦ τινος ἀντιλάθηται, οὗ κατοι-
« κισθεῖσα, σῶμα γήϊνον λαβοῦσα, αὐτὸ αὑτὸ δοκοῦν κινεῖν
« διὰ τὴν ἐκείνης δύναμιν, ζῷον τὸ ξύμπαν ἐκλήθη, ψυχὴ
« καὶ σῶμα παγέν, θνητόν τε ἔσχεν ἐπωνυμίαν. ᾿Αθάνατον
« δὲ οὐδ᾽ ἐξ ἑνὸς λόγου λελογισμένου: ἀλλὰ πλάττομεν,
« οὔτε ἰδόντες οὔτε ἱκανῶς νοήσαντες, θεὸν ἀθάνατόν τι
« ἔον, ἔχον μὲν ψυχήν, ἔχον δὲ σῶμα, τὸν ἀεὶ δὲ χρόνον
« ταῦτα ξυμπεφυκότα. ᾿Αλλὰ ταῦτα μὲν δή, ὅπῃ τῷ θεῷ
« φίλον, ταύτῃ ἐχέτω τε καὶ λεγέσθω τὴν δὲ αἰτίαν τῆς
« τῶν πτερῶν ἀποβολῆς, δι᾽ ἣν ψυχῆς ἀπορρεῖ, λάβωμεν.

« Ἔστι δέ τις τοιάδε.

« Πέφυκεν À πτεροῦ δύναμις τὸ ἐμθριθὲς ἄγειν ἄνω,
« μετεωρίζουσα À τὸ τῶν θεῶν γένος οἰκεῖ’ κεκοινώνηκε

b 7 ψυχὴ πᾶσα (οἱ Oxy. Plotin. [IL 4, 21; IV 8, 138] Euseb.
[ex Attico] Simplic.) : x. ἣ 4. B exc. Burnet omnes à ᾧ. x. TW ||
δὲ οὐρανὸν (et Oxy. Plotin. [IL 4, 22] Euseb. Simplic.) : δὲ ἄνθρωπον
W Vindob. 109 δ᾽ οὖν Herwerden Vollgr. οὐρ. secl. Badham || 8
ἄλλοτε Oxy.: -τ᾽ codd. || © 1 τελέα : -εἰια Oxy. || οὖν : om. B Oxy.
(ut uid.) Hermi. Schanz || μετεωροπορεῖ τε χαὶ (et Hermi.) : -πολεὺ
(Oxy.? 1. m.) τε x. Syrian et Hermi.® -πολεῖται χαι Oxy. || πάντα (et
Oxy. Plotin. Hermi.): ἅπαντα TW || διοιχεῖ (et Oxy. Plotin. Hermi.):
διοιχνεῖ Naber Vollgr. || πτερορρυήσασα: nt. πως Oxy. (prob. Wila-
mow.) || 3 στερεοῦ (et Oxy. i. m.): στερρου Oxy. || οὗ : ου Β || 4 αὐτὰ
αὑτὸ (et Oxy. ab. sic) : auto auto Β αὐτὸ Hermi. αὖ. 14." || 5 ξύμπαν
(et Oxy.): σύμπ. Burnet || 6 θνητόν (et Oxy.) : -rnv ? Oxy. 1. τῇ.
Il τε Oxy.: τ᾽ codd. || ἀθάνατον δὲ (et Oxy. Hermi.): τὸ ἀθ. δὲ
Heindorf τὸ δ᾽ ἀθ. Vollgr. || 7 οὐδ᾽ (et Oxy.) : οὐχ Hermi. || λελογισ-

μένου (et Procl. Hermi.) : -ίσμεθα Badham Vollgr. || ἀλλὰ : ἄλλο ci.

Wilam. || πλάττομεν corr. Vindob. 109 Proclus : πλαττομένου codd.
πλάτε. οἱ G. Hermann || 8 οὔτε ἰδόντες : οὔτ᾽ εἰδότες B || τ: ζῷον : τὸ
&. Β τι τὸ €. Procli codd. τι ζ. ἐχάλεσαν Heindorf || ἃ 1 ἀεὶ : ai. codd.
|| 2 ξυμπεφυχότα : συμπ. Burnet || δὴ (et Hermi.!): ἤδη B || 3 τε : om.
W || δὲ : 3 W || 4 λάδωμεν : ἀναλ. ci. Naber || 6 δύναμις (et Her-
mi.l): φύσις Plut. || 7 %: n B || χεχοινώνηχε (et Hermi.!) : -xev ΒΤ.

246b

246d

247

PHÈDRE | 37

« rapport au corps, a eu, le plus largement qui se puisse, part
« au divin. Or le divin, c’est ce qui est beau, savant, bon,
« avec tout ce qui est du même ordre ; rien certainement ne
«contribue davantage à nourrir, à développer l'appareil ailé
« de l’âme ; au lieu que le laid, le mauvais, tout ce qui
« contraste avec les précédentes qualités, le dégrade et le
« ruine à fond. Or donc celui qui dans le ciel est le grand
« chef de file, Zeus, lançant son char ailé, s'avance le pre-
« mier, ordonnant toutes choses en détail et y pourvoyant.
« Il est suivi par une armée de Dieux et de Démons, qui
« est ordonnée en onze sections; Hestia en effet reste à la
« maison des Dieux, toute seule. Quant aux autres, tous ceux
« qui, dans ce nombre de douze‘, ont obtenu rang de dieu
« conducteur sont chefs de file à leur rang, au rang qui a
« été assigné à chacun. Dans ces conditions, ils sont nom-
« breux et béatifiques, les spectacles qu'offrent les évolutions
« dont le ciel est le domaine et qu’accomplit circulairement
« l’heureuse race des Dieux: chacun d’eux fait la tâche qui
«est la sienne; le suit qui, toutes les fois, en a et la
« volonté et le pouvoir, car là place de l’Envie est en dehors
« du chœur des Dieux! Or, aussi souvent qu'ils se rendent
« au repas et vont prendre part au banquet, ils montent les
escarpements qui mènent au sommet de la voûte qui sur-
« plombe le ciel: pour les attelages qui portent les Dieux,

A

le dieu n’est l’objet, ni d’une expérience sensible qui permettrait de
les décrire, ni d’une intellection qui permettrait d’en acquérir, dia-
lectiquement, une science réelle. On remarquera la parenté avec
celle-ci, de la définition épicurienne du dieu (A Ménécée 123).

1. Quoique Platon, plus bas (252 c,e; 253 ab), puisse paraître
avoir ici songé aux dieux de l’Olympe, ce n’en est sans doute pas le
nombre qu’il envisage. Il s’agit plutôt d’un mythe cosmologique :
aux mouvements dans le ciel de onze dieux et démons s’oppose en
effet l’immobilité de la terre (Hestia, Vesta); ce rang où chacun fait
sa tâche signifie la distance au centre et l’étendue de l'orbite sur
laquelle se meut l’astre (cf. aussi 247b, de ; 248 a). Par suite, celui
qui mène cette procession circulaire et règle tout ce qui en dépend,
Zeus, doit être la sphère des fixes. Mais une première difficulté
surgit: dans les cinq planètes qui suivent, on retrouvera Zeus
(Jupiter). Une autre difficulté concerne les trois rangs après le
septième et le huitième (soleil et lune) et qu’occupent peut-être des
démons ; ni le Timée (38 ab), ni la République (X 616 d) ne nous

jé ee

ES

37 _ DAIAPOEX

« δέ πῃ μάλιστα τῶν περὶ τὸ σῶμα τοῦ θείου. Τὸ δὲ θεῖον
« καλόν, σοφόν, ἀγαθὸν καὶ πᾶν ὅ τι τοιοῦτον" τούτοις δὴ
« τρέφεταί τε καὶ αὔξεται μάλιστά γε τὸ τῆς ψυχῆς
« πτέρωμα, αἰσχρῷ δὲ καὶ κακῷ καὶ τοῖς ἐναντίοις φθίνει
« τε καὶ διόλλυται. Ὃ μὲν δὴ μέγας ἡγεμὼν ἐν οὐρανῷ
« Ζεύς, ἐλαύνων πτηνὸν ἅρμα, πρῶτος πορεύεται, δια-
« κοσμῶν πάντα καὶ ἐπιμελούμενος. Τῷ δ᾽ ἕπεται στρατιὰ
« θεῶν τε καὶ δαιμόνων, κατὰ ἕνδεκα μέρη κεκοσμημένη"
« μένει γὰρ Ἕστία ἐν θεῶν οἴκῳ, μόνη. Τῶν δὲ ἄλλων ὅσοι
« ἐν τῷ τῶν δώδεκα ἀριθμῷ τεταγμένοι θεοὶ ἄρχοντες
« ἡγοῦνται, κατὰ τάξιν ἣν ἕκαστος ἐτάχθη. Πολλαὶ μὲν
« οὖν καὶ μακάριαι θέαι τε καὶ διέξοδοι ἐντὸς οὐρανοῦ, ἃς
« θεῶν γένος εὐδαιμόνων ἐπιστρέφεται, πράττων ἕκαστος
« αὐτῶν τὸ αὗτοθ᾽ ἕπεται δὲ ὃ ἀεὶ ἐθέλων τε καὶ δυνά-
« μενος, Φθόνος γὰρ ἔξω θείου χοροῦ ἵσταται. “OTtav δὲ
« δὴ πρὸς δαῖτα καὶ ἐπὶ θοίνην ἴωσιν, ἄκραν ἐπὶ τὴν
« ὑπουράνιον ἁψῖδα πορεύονται πρὸς ἄναντες" À δὴ τὰ

ἃ 8 θείου Plut.: θ. ψυχή codd. (inter punctos ψ. W) ψ. 560].
Burnet del. cett. || e αὔξεται (et Hermi.): ἄρδεται alibi Hermi.
Proclus." || μάλιστά γε B? (em.): u. τε Β μάλιστα TW || 3 καὶ τοῖς
ἐναντίοις (et Hermi.) : secl. Schanz τοῖς δ᾽ ë. (uel χαὶ ἄλλοις ἐ.) ci.
Hirschig Vollgr. καὶ τοιούτοις ἐ. Suckow || 4 μὲν (et Dionys. Plut.)
: om. Stob. (uerba referens Platonici cuiusd.) γὰρ alibi Plut. || δὴ
(et Dionys. Plut. [c. γὰρ]) : om. Plut. c. μὲν || ἡγεμὼν (et Dionys.
Plut. Hermogen. Plotin. [III 5, 87] Stob. Hermi.! Procl.) : om.
alibi Hermogen. Plut. del. Vollgr. || 247 a 4 διέξοδοι: ἔξοδοι
Dionys. || 5 εὐδαιμόνων (et Dionys. Hermi. Syrian. Damasc.) : -όνως
Schanz χαὶ δαιμόνων Badham || 6 αὐτῶν τὸ αὑτοῦ : δι᾽ αὑτοῦ τὰ αὐτῶν
Dionys. om. Hermi. || ὃ αεὶ : 6 αἰ. codd. Hermi. ai. ὁ Dionys. ||
ἐθέλων te nai : 0. καὶ Hermi. θέλ. +. x. Dionys. Hermi. al. || 7 ἔξω
(et Dionys. Plut. Alex.): 0ev Plut. al. || θείου χόρου (et Dionys.
Plut. Alex.): y. 0. T || ἵσταται (et Plut.): om. Dionys. Plut. alibi
Alex. || 8 χαὶ (et Hermi.!): τε x. TW || ἐπὶ : om. Hermi.! Procl,
del. Vollgr. || ἄκραν (et Hermi.) : ἄ. τε Heindorf || ἐπὶ τὴν ὑπουράνιον
Procl. : ἐ. τ. ὑπουρανίαν W ἐ. τ. ἐπουρανίαν W? (ε 5. ὃ) Exc. Palat.
173 Badham ἐ. τ. οὐράνιον T Vollgr. ὑπὸ τὴν ὑπουράν. B Hermi.
Thomps. Schanz ὁ. τ. ὑπουρανίαν Hermi. ὑ. +. ὑπερουρ. Winckelm.
{| b τ πορεύονται: 560]. Schanz del. Vollgr. -εται Badham (sed πορεύε-
ται del. ἢ 2) || ἧ δὴ Procl. : ἤδη codd. Thomps. Schanz Vollgr.

246d

247

247b

PHÈDRE 38

« comme la façon dont ils sont équilibrés les rend faciles à
« conduire, la montée est aisée. Mais, pour les autres, elle se
« fait à grand peine: celui des chevaux en effet chez qui il
« y a de la rétiveté appuie pesamment ; il tire vers la terre
« son cocher, alourdissant la main de celui qui n'aura pas
« eu l’art de le dresser. C'est là, sache-le, que l’âme est en
« face de l’épreuve et de la joute suprèmes! Les âmes en
« effet qu’on nomme immortelles, une fois qu’elles sont au
« sommet, s’avancent au dehors, se dressant alors sur le dos
« de la voûte céleste, et, ainsi dressées, sa révolution cir-
« culaire les emporte tandis qu'elles contemplent les réalités
« qui sont en dehors du ciel.

« À l’honneur de ce lieu supracéleste
« nul poète parmi ceux d’ici-bas n’a
« encore chanté d’hymne, et jamais ne
« chantera d’hymne, qui y soit proportionné. Or, voici ce qui
« en est; car, si vraiment il est un cas où l’on doive avoir
« le courage de dire la vérité, c’est surtout quand on parle
« sur la Vérité! Eh bien! donc, la réalité qui réellement est
« sans couleur, sans figure, intangible ; celle qui ne peut être
« contemplée que par le pilote de l’âme, par l’intellect ! ; celle
« qui est le patrimoine du vrai savoir, c’est elle qui occupe
« ce lieu ?. Il s’ensuit que la pensée d’un Dieu, en tant qu’elle
« se nourrit d’intellection et de savoir sans mélange, et, de
« même, la pensée de toute âme qui se soucie de recevoir
« l'aliment qui lui convient, lorsqu’avec le temps elle a fini
« par apercevoir la réalité, elle en éprouve du bien-être, et
« la contemplation. des réalités véritables est pour elle une
« nourriture bienfaisante, jusqu'au moment où la révolution

Lelieu
supracéleste.

renseignent ; mais l’Épinomis (984 bc) assigne les trois places vacantes
à l’éther (d’autres disent le feu), l’air et l’eau. Il s’agirait donc des
zones intermédiaires entre le ciel et la terre (le domaine de la mé-
téorologie chez Aristote), influencées par le premier, agissant sur la
seconde, dont elles conditionnent l’existence.

1. C’est le sens du mot grec, mais l’image alors a changé, car il
est bien clair qu’il s’agit toujours du cocher qui mène l’attelage.

2. Ge lieu, la plaine de Vérité (248 b), est celui des réalités intel-
ligibles ; Justice, Tempérance ou Sagesse, Science (ici, d), Pensée,
Beauté (250 b-d) sont seules nommées. Le rapport de cette région
des Idées au ciel des astres symbolise celui de la dialectique à l’astro-
nomie et au reste de la mathématique, soit dans la hiérarchie du

"88 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

« μὲν θεῶν ὀχήματα, ἰσορρόπως εὐήνια ὄντα, ῥαδίως
« πορεύεται, τὰ δὲ ἄλλα μόγις" βρίθει γὰρ ὃ τῆς κάκης
« ἵππος μετέχων, ἐπὶ τὴν γῆν ῥέπων τε καὶ βαρύνων ᾧ μὴ
« καλῶς À τεθραμμένος τῶν ἡνιόχων. Ἔνθα δὴ πόνος τε
« καὶ ἀγὼν ἔσχατος ψυχῇ πρόκειται. Αἱ μὲν γὰρ ἀθάνατοι
« καλούμεναι, ἡνίκ᾽ ἂν πρὸς ἄκρῳ γένωνται, ἔξω πορευ-
« θεῖσαι, ἔστησαν ἐπὶ τῷ τοῦ οὐρανοῦ νώτῳ, στάσας δὲ
« αὐτὰς περιάγει À περιφορά“ at δὲ θεωροῦσι τὰ ἔξω τοῦ
« οὐρανοῦ.

« Τὸν δὲ ὕπερουράνιον τόπον, οὔτε τις ὕμνησέ no τῶν
« τῇδε ποιητής, οὔτε ποτὲ ὕμνήσει κατ᾽ ἀξίαν. Ἔχει δὲ
« ὧδε’ τολμητέον γὰρ οὖν τό γε ἀληθὲς εἰπεῖν, ἄλλως τε
« καὶ περὶ ἀληθείας λέγοντα. Ἣ γὰρ ἀχρώματός τε καὶ
« ἀσχημάτιστος καὶ ἀναφὴς οὐσία ὄντως οὖσα, ψυχῆς
« κυθερνήτῃ μόνῳ θεατὴ νῷ, περὶ ἣν τὸ τῆς ἀληθοῦς
« ἐπιστήμης γένος, τοῦτον ἔχει τὸν τόπον. “Ατ᾽ οὖν θεοῦ
« διάνοια, νῷ τε καὶ ἐπιστήμῃ ἀκηράτῳ τρεφομένη, καὶ
« ἅπάσης ψυχῆς ὅσῃ ἂν μέλῃ τὸ προσῆκον δέξασθαι,
« ἰδοῦσα διὰ χρόνου τὸ ὄν, ἀγαπᾷ τε καὶ θεωροῦσα τἀληθῆ
« τρέφεται καὶ εὐπαθεῖ, ἕως ἂν κύκλῳ ἣ περιφορὰ εἷς

b 2 μὲν: μι. οὖν em, Coisl. 155 Hermi. || 8 χάχης : χκαχῆς Β ||
4 ἐπὶ... 5 ἡνιόχων : om. W add. alia man. i. m. || 5 ἢ (et Niceph.) : ἦν
recc. Schanz Burnet ἂν ἢ Heindorf Vollgr. || 6 ψυχῇ : τῇ 4. Euseb.
(Attici uerba referens) || 7 ἄχρῳ : ἄχρον W || 8 στάσας T? (em.) (et
Procl.): ist. codd. || © 1 θεωροῦσι Paris. 1814 Ven. 189 em. (et
Hermi.) : -σαι codd. || 4 ποτὲ : om. Aristid. Origen. || 7 οὖσα, ψυχῆς
{et Procl. Hermi.! Simplic.) : ψυχῇ οὖσα, sic B ψυχῆς (om. οὗ.) Stob.
Syrian. οὖ. (om. ψυχῆς) Madvig Schanz Vollgr. [cf. Alline op. cit.
224 sq.] || 8 μόνῳ θεατὴ νῷ edd. : v. μ. θεατὴ Origen. μ. θεῷ θεατὴ
Clem. μ. νῷ θεατὴ Syrian, μ.-ἢ v. B -ἣ v. γρῆται ΤῊ uulg. u.
θεατῇ (om. νῷ) Hermiae codd. Procl." || ἣν : ὃν Origen. || d τ τόπον
(et Simplic.): τρόπον B || ἅτ᾽ (et Hermi.!): ἥ +” Heindorf Schanz
Vollgr. {| θεοῦ διάνοια : post 2 τρεφομένη ci. Richards || 2 ἀχηράτῳ
τρεφομένη (et Damasc.): ἀχήρατος στρεφ. BT? (τος i. m.) W? (os 5.
ἃ. οἷ δ0ο. ἴῃ ἡ, σ 5, τρ.) τάτῳ στρεφ. T || καὶ... 3 δέξασθαι : auct.
Suckow del. Vollgr. || 3 ὅσῃ : ὅση TW Hermi. Thomps. Schanz ||
μέλῃ Ven. 54: μέλλῃ codd. Hermi. edd. 114, || δέξασθαι (et Hermi.):
δέξεσθαι B Oxy. 114. || 4 ἀγαπᾷ : ἄγαταί auct. Naber Vollgr.

247b

247 ἃ

248

PHÈDRE 3g

« circulaire la ramène au même point. Or, tandis qu’elle
« accomplit ce tour, elle a sous les yeux la Justice en elle-
« même, sous les yeux la Sagesse ; elle a sous les yeux un
« savoir qui n’est pas celui auquel est lié le devenir, qui
« n'est pas non plus celui qui se diversifie avec la diversité
« des objets auxquels il s'applique et auxquels, dans notre pré-
« sente existence, nous donnons le nom d'êtres, mais le Savoir
« qui s'applique à ce qui est réellement une réalité!. Après
« qu'elle a, de la même façon, contemplé les autres choses
« qui réellement sont des réalités, après qu’elle en a fait son
« régal, de nouveau elle s'enfonce dans l’intérieur du ciel et
« revient à son logis. Une fois qu’elle y est rendue, son

« cocher installe les chevaux devant la mangeoire, il y jette

« pour leur pâture l’ambroisie, et, après l’ambroisie, il leur
« donne à boire le nectar.
« Voilà pour l'existence des dieux ;
Les âmes « passons aux autres âmes. Celle-ci fait
autres que celles Ξ 3 ς
ii « de son mieux pour suivre les Dieux ;
« elle élève vers le lieu qui est en dehors
« du ciel la tête de son cocher ; entraînée dans la révolution
« circulaire, elle est à grand peine capable, dans l'embarras
« que ses chevaux lui causent, de porter les yeux sur les
« réalités. Cette autre tantôt lève, tantôt enfonce sa tête et,
« ne maîtrisant pas ses chevaux, elle voit les unes et non les
« autres. Quant au reste des âmes, comme elles aspirent
« toutes à monter, elles prennent bien la suite; mais c’est
« peine perdue: elles sombrent dans le remous qui les
« entraîne, se piétinant et se bousculant entre elles, chacune
« s’efforçant de se placer en avant d’une autre. C'est donc
« le tumulte, la lutte, les sueurs, tout cela à son comble, et,
« comme de juste, l’occasion pour beaucoup d’âmes, du fait
« de l’impéritie des cochers, d’être estropiées ; pour beaucoup
« d’entre elles, d’avoir beaucoup de leur plumage froissé !

savoir, soit dans l’éducation (Rép. VII 521 c-534 e, Philèbe 55 c-59 c):
l’ordre d’étude exprime le rapport réel des objets connus.

1. Opposition de l'être et de l’apparence, et, corrélativement, du
savoir dont les objets sont éternels, invariables dans leur constitution
intrinsèque comme dans leurs rapports mutuels, et de la connais-
sance sensible, dont les objets naissent, périssent, changent sans
cesse ; fondement ruineux de l'opinion (cf. note suivante).

on dr nd Sd US D à à) dé à

39 dAIAPOS

« ταὐτὸν περιενέγκῃ. Ἔν δὲ τῇ περιόδῳ καθορᾷ μὲν αὐτὴν
δικαιοσύνην, καθορᾷ δὲ σωφροσύνην, καθορᾷ δὲ ἐπι-
στήμην, οὐχ À γένεσις πρόσεστιν, οὐδ᾽ ἥ ἐστίν που
ἑτέρα ἐν ἑτέρῳ οὖσα ὧν ἡμεῖς νῦν ὄντων καλοῦμεν,
ἀλλὰ τὴν ἐν τῷ ὅ ἐστιν ὃν ὄντως ἐπιστήμην οὖσαν. Καὶ
τἄλλα ὡσαύτως τὰ ὄντα ὄντως θεασαμένη καὶ ἑστιαθεῖσα,
δῦσα πάλιν εἰς τὸ εἴσω τοῦ οὐρανοῦ, οἴκαδε ἦλθεν᾽
ἐλθούσης δὲ αὐτῆς ὃ ἡνίοχος, πρὸς τὴν φάτνην τοὺς
ἵππους στήσας, παρέβαλεν ἀμθροσίαν τε καὶ ἐπ᾽ αὐτῇ

πὰς ὩΣ ΟΣ ΣΡ ἘῸΝ ΜῈ᾿

νέκταρ ἐπότισεν.

« Καὶ οὗτος μὲν θεῶν βίος. Αἱ δὲ ἄλλαι ψυχαί, À μὲν
« ἄριστα θεοῖς ἑπομένη ὕπερῆρεν εἷς τὸν ἔξω τόπον τὴν
« τοῦ ἡνιόχου κεφαλήν, καὶ συμπεριηνέχθη τὴν περι-
« φοράν, θορυθουμένη ὑπὸ τῶν ἵππων καὶ μόγις καθορῶσα
« τὰ ὄντα À δὲ τοτὲ μὲν ἦρεν, τοτὲ δ᾽ ἔδυ, βιαζομένων
« δὲ τῶν ἵππων τὰ μὲν εἶδεν, τὰ δ᾽ οὔ, Αἱ δὲ δὴ ἄλλαι,
« γλιχόμεναι μὲν ἅπασαι τοῦ ἄνω, ἕπονται, ἀδυνατοῦσαι
« δὲ ὑποθρύχιαι συμπεριφέρονται, πατοῦσαι ἀλλήλας καὶ
« ἐπιθάλλουσαι, ἑτέρα πρὸ τῆς ἑτέρας πειρωμένη γενέσθαι.
Θόρυθος οὖν καὶ ἅμιλλα καὶ ἱδρὼς ἔσχατος γίγνεται, οὗ
δὴ κακίᾳ ἡνιόχων πολλαὶ μὲν χωλεύονται, πολλαὶ δὲ
πολλὰ πτερὰ θραύονται. Πᾶσαι δέ, πολὺν ἔχουσαι πόνον,

“ A

A

d 6 καθορᾷ μὲν B? (αι s. u.) (et Oxy.): -Guev B || αὐτὴν (et
Syrian. Hermi.): αὖ τὴν Oxy.? (i. m. αὖ την) Coislin. 155 Heindorf
[| 7 δικαιοσύνην : ὃ. [ὁ est]: διχαιοσυνη Oxy. || δὲ : δ᾽ Oxy.utuid. [[6 1
οὐδ ᾽ῆ (et Oxy. [οὐδε à sic] Simplic.): o0ôn T οὐδ᾽ ἢ uulg. {| ἐστίν : -τί
W Oxy. || οὖσα (i. m. Oxy.? seu prius omissum seu pro alio uerbo)
[| 3 ὃν : om. Oxy. Simplic. Vollgr. || 8 ἐπότισεν (et Oxy. ut uid.):
-σε W || 248 ἃ 1 μὲν (et Hermi.) : u. δη Oxy. || 2 θεοῖς Oxy. (prob.
Wilamow. IL 363) : θεῷ codd. edd. ||érouévn Oxy. : ἐπ. χαὲ εἰχασμένη
codd. (quae uerba damn. id. ibid.) [ὑπερῆρεν : -ἦρεν T || 3 περιφοράν W?
(περι5. u.): φοράν W || ἡ μόγις : μολις Oxy. || 5 τοτὲ .... τοτὲ : τότε...
τότε codd. ποτὲ ... ποτὲ Hermi.r || ἦρεν (et Oxy.) : ἢ. T ἦρε W ἤρατο
fors. legit Hermi. || δ᾽ ἔδυ : fors. ἔδυσε Hermi. δου Oxy. (cf. 6 τὰ
δ᾽ οὔ) |] 8 συμπεριφέρονται : ξυμπ. Hermi.! || b 2 où (et Oxy. [spir. et
acc. fecit] Proclus) : ov B || 4 πολλὰ (et Oxy. [ut uid.] Proclus): secl.
Stallb. || ἔχουσαι : σχοῦσαι Egelie.

247 à

248.

PHÈDRE ho

« Toutes enfin, accablées de fatigue, s’éloignent sans avoir
« été initiées à la contemplation de la réalité, et, une fois
« éloignées, c’est l’Opinion! qui fait leur nourriture. Oui,
ce qui est le mobile d’un si grand effort pour apercevoir
où est la Plaine de Vérité, c’est justement que la pâture
convenant à ce qu’il y a dans l’âme de meilleur se tire du
pré qui s’y trouve, et que c’est ἰὰ ce dont se nourrit la
« nature de ce-plumage qui donne à l’âme sa légèreté.

« Et maintenant voici ce qu'a décrété
« Adrastée?. Toute âme qui, en faisant
« partie du cortège d’un Dieu, a eu quelque vision des
« réalités véritables, est jusqu’à la révolution suivante exempte
« d'épreuve, et, si toujours elle est capable de réaliser
« cette condition, à toujours elle est exempte de dommage;
« quand au contraire, faute d’avoir été capable de suivre doci-
« lement, elle ne voit point; quand, par l'effet de quelque
« disgrâce, comblée d’oubli et de perversion, elle s’est
« alourdie; que, s’étant ainsi alourdie, elle a enfin perdu
«son plumage et gît sur la terre, c’est alors une loi
« qu’elle n’aille s'implanter en aucune sorte de bête dès
« la première génération ; mais que celle qui aura eu la plus
« copieuse vision aille s'implanter dans la semence d’un
« homme appelé à devenir ami du savoir ou ami de la beauté,
« ou bien d’un homme qui a de la culture et qui est instruit
« en matière d'amour; que, pour celle du second rang, ce
« soit dans la semence d’un roi qui obéit à la loi, ou bien
« guerrier et habile à commander; que celle du troisième
« rang vienne animer un politique, à moins que ce ne soit un
« bon intendant ou un financier; celle du quatrième, un
« homme qui aime la fatigue des exercices physiques, ou bien
« encore qui s’emploiera à guérir le corps ; la cinquième aura
« droit à une existence de devin ou consacrée à quelque forme
« d'initiation ; à la sixième correspondra le faiseur de poésies
« ou tout autre parmi ceux qui s'occupent d’imiter; à la

A RAR A

Eschatologie.

1. Tandis que les âmes des dieux et celles qui leur sont appa-
rentées ont le savoir pour aliment (243 d déb.).

2. L'Inévitable, épithète de Némésis, ou Justice distributive. Ici,
son décret concerne la destinée finale des âmes, par rapport à ce que
sera leur existence dans la vie terrestre et après. Que l’eschatologie
soit pour Platon une croyance sérieuse, on n’en peut douter ; mais,
que le présent exposé comporte une part de fantaisie, c’est possible :

or LV be {Luc am dia sie à

ko ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

ἀτελεῖς τῆς τοῦ ὄντος θέας ἀπέρχονται, καὶ ἀπελθοῦσαι
τροφῇ δοξαστῇ χρῶνται. Οὗ δὴ ἕνεχ᾽ ἧ πολλὴ σπουδὴ
τὸ ἀληθείας ἰδεῖν πεδίον οὗ ἐστιν, ἥ τε δὴ προσήκουσα
ψυχῆς τῷ ἀρίστῳ νομὴ ἐκ τοῦ ἐκεῖ λειμῶνος τυγχάνει
οὖσα, ἥ τε τοῦ πτεροῦ φύσις, ᾧ ψυχὴ κουφίζεται,

ROSE, No .

τούτῳ τρέφεται.

« Θεσμός τε ᾿Αδραστείας ὅδε᾽ ἥτις ἂν ψυχή, θεῷ
« ξυνοπαδὸς γενομένη, κατίδῃ τι τῶν ἀληθῶν, μέχρι τε
« τῆς ἑτέρας περιόδου εἶναι ἀπήμονα, κἂν ἀεὶ τοῦτο
᾿« δύνηται ποιεῖν, ἀεὶ ἀθλαθῆ εἶναι: ὅταν δὲ ἀδυνατήσασα
« ἐπισπέσθαι μὴ ἴδῃ καί τινι συντυχίᾳ χρησαμένη λήθης
« τε καὶ κακίας πλησθεῖσα βαρυνθῇ, βαρυνθεῖσα δὲ πτερορ-
ρυήσῃ τε καὶ ἐπὶ τὴν γῆν πέσῃ, τότε νόμος ταύτην
μὴ φυτεῦσαι εἰς μηδεμίαν θήρειον φύσιν ἐν fi πρώτῃ

γενησομένου φιλοσόφου ἢ φιλοκάλου ἢ μουσικοῦ τινος
καὶ ἐρωτικοῦ, τὴν δὲ δευτέραν εἰς βασιλέως ἐννόμου ἢ
πολεμικοῦ καὶ ἀρχικοῦ, τρίτην εἰς πολιτικοῦ: ἤ τινος
οἰκονομικοῦ ἢ χρηματιστικοῦ, τετάρτην εἷς φιλοπόνου

RM δὲ Δ ORORORARUTRA

γυμναστικοῦ ἢ περὶ σώματος ἴασίν τινος ἐσομένου,
« πέμπτην μαντικὸν βίον À τινα τελεστικὸν ÉEouoav: ἕκτῃ
« ποιητικὸς ἢ τῶν περὶ μίμησίν τις ἄλλος ἁρμόσει, ἑθδόμῃ

b 6 οὗ δὴ ἕνεχ᾽ ἡ (et Hermi.!): οὐδὲν ἔχει Β οὗ δ᾽ ἕν. à corr.
Ven. 185 auct. Madvig edd. τοῦ δὴ ἕν. ἣ Ast ὧν δ᾽ ἕν. ἣ Badham ||
7 οὗ ἐστιν (et Oxy. [ut uid. sed ante πεδίον] Hermi.!) : ἐστίν (οὗ om.)
Madvig Schanz utrumque damn. Wilam. II 364 où ἔστιν Ast δύ᾽ ἐστόν
Badham Vollgr. || © 3 ψυχὴ :--ἢ B || 4 ξυνοπαδὸς : συν. Burnet ||
5 χἂν : xàv T χὰν W εἰ B || ἀεὶ : ai. TW om. B ||.6 ἀεὶ : αἱ, TW χὰν
ai. B || ἀδλαδὴ (et Hermi.) : faéén B || 7 ἐπισπέσθαι : -θαιο sic T ||
γρησαμένη : -vn Β || ἃ τ θήρειον : θηρείαν BT? rec. (α s. u,) Thomps.
Vollgr. || 3 γενησομένου : ἐσο. Plotin. 1 8, 18 || ἢ φιλοχάλου : om.
Plotin. ibid. οἱ οἵ, 10 || 5 xœi : x. (ci. ἢ) Badham Vollgr. || ἤ τινος
οἰχονομιχοῦ : τινος ἢ oi. Vollgr. fors. non leg. Hermi. || 6 φιλοπόνου
γυυναστιχοῦ (et Hermi. ut uid. [om +.]): @. ἢ y. Thomps. Burnet
Î| 7 τινος Hermann: τινα codd. Thomps. ἢ θεραπείαν τε τινα.
Heindorf.

IV. 3. — 6

248b

γενέσει: ἀλλὰ τὴν μὲν πλεῖστα ἰδοῦσαν εἰς γονὴν ἀνδρὸς ᾿

248 e

249

A

PHÈDRE Δ

septième, l'artisan ou le cultivateur; à la huitième, le
professionnel de la sophistique ou de l’art de flatter le
peuple ; à la neuvième, l’homme tyrannique.

« Et maintenant, admettons que, dans l’ensemble de ces
hommes, il y en ait un qui ait mené une vie juste: il reçoit
en partageun meilleur lot, et un pire si c’est une vie d’in-
justice. C’est que le même point d'où chaque âme est venue
n’est pour elle celui du retour qu'après dix mille ans: ce
n’est pas avant tout ce temps que l’âme en effet reçoit des
ailes, exception faite pour celle de l’homme qui a été un
loyal ami du savoir ou qui a aimé les jeunes garçons d’un
amour philosophique. De fait, ces âmes-là, à la troisième
révolution millénaire et dans le cas où, trois fois de suite,
elles ont choisi ce genre de vie, s'étant de la sorte donné
des ailes, à la trois-millième année elles s’éloignent ! Quant
aux autres, une fois qu’elles ont terminé leur première
existence, elles sont soumises à un jugement, et, après
qu’elles ont été jugées, les unes s’en vont aux maisons de
justice qui sont sous terre et y paient leur juste peine,
tandis que celles que l’arrêt de justice a fait monter,
légères, jusqu’à tel ou tel endroit du ciel, celles-là mènent
une vie qui récompense la vie qu’elles ont vécue sous une
forme humaine. Or, à la millième année, pour celles-ci
comme pour celles-là, le moment est venu de tirer au sort
et, à la fois, de choisir leur deuxième existence, le choix
de cette existence dépendant de la volonté de chacune. C’est
à ce moment qu'en une existence de bête vient passer
une âme d'homme‘, tout comme, d’une existence de bête,
revient à la condition humaine celui qui fut une fois
homme: il n'y aura pas en effet, pour l’âme qui jamais
n’eut une vision de la Vérité, de passage à cette forme qui
est la nôtre.

ainsi sont vouées au sort qu’elles méritent de détestables sortes

d’

hommes! On remarquera notamment la place du sophiste et du

démagogue, au-dessous des travailleurs manuels, ordinairement si
méprisés. Sur les autres points, voir Notice, p. Lxxxvi1 sqq.

1. Toute âme, à sa chute, commence par animer un homme

(248 d déb.). Mais elle peut ensuite choisir, selon le rang que le sort

a

fixé pour ce choix, d’animer un corps de bête. Comparer le mythe

d’Er l’Arménien, Rép. X 617d-618 b, 619 b-620 d.

fix ΦΑΙΔΡΟΣ

« δημιουργικὸς ἢ γεωργικός, ὀγδόῃ σοφιστικὸς ἢ δημο-
« κοπικός, ἐνάτῃ τυραννικός.

« Ἔν δὴ τούτοις ἅπασιν ὃς μὲν ἂν δικαίως διαγάγῃ
« ἀμείνονος μοίρας μεταλαμβάνει ὃς δ᾽ ἂν ἀδίκως, χεί-
« ρονος. Εἷς μὲν γὰρ τὸ αὐτὸ ὅθεν ἥκει À ψυχὴ ἑκάστη
« οὐκ ἀφικνεῖται ἐτῶν uuplov: οὐ γὰρ πτεροῦται πρὸ
« τοσούτου χρόνου, πλὴν À τοῦ φιλοσοφήσαντος ἀδόλως ἢ
« παιδεραστήσαντος μετὰ φιλοσοφίας. αὗται δὲ τρίτῃ
« περιόδῳ τῇ χιλιετεῖ, ἐὰν ἕλωνται τρὶς ἐφεξῆς τὸν βίον
« τοῦτον, οὕτω πτερωθεῖσαι, τρισχιλιοστῷ ἔτει ἀπέρ-
« χονται, Αἴ δὲ ἄλλαι, ὅταν τὸν πρῶτον βίον τελευτή-
« σῶσιν, κρίσεως ἔτυχον, κριθεῖσαι δέ, ai μὲν εἷς τὰ ὕπὸ
« γῆς δικαιωτήρια ἐλθοῦσαι δίκην ἐκτίνουσιν, at δ᾽ εἰς
« τοὔρανοῦ τινα τόπον, ὕπὸ τῆς δίκης κουφισθεῖσαι,
« διάγουσιν ἀξίως οὗ ἐν ἀνθρώπου εἴδει ἐθίωσαν βίου. Τῷ
« δὲ χιλιοστῷ ἀμφότεραι, ἀφικνούμεναι ἐπὶ kAñpooiv τε
« καὶ αἵρεσιν τοῦ δευτέρου βίου, αἱροῦνται ὃν ἂν θέλῃ
« ἑκάστη ἔνθα καὶ εἷς θηρίου βίον ἀνθρωπίνη ψυχὴ
« ἀφικνεῖται, καὶ ἐκ θηρίου ὅς ποτε ἄνθρωπος ἦν πάλιν

« εἷς ἄνθρωπον" où γὰρ ἥ γε μήποτε ἰδοῦσα τὴν ἀλήθειαν
« εἷς τόδε ἥξει τὸ σχῆμα.

e 3 δημοχοπιχός (et Hermi.) : δημοτιχὸς B Thomps. || 4 ἐνάτῃ : ἐνν.
BT (ἐνεν) W2 (vs. u.) || 5 δὴ (et Hermi.!) : δὲ TW || 6 μεταλαμβάνει :
λαγχάνει Hermi. || 7 αὐτὸ : om. Theodoret. || à : om. Euseb. Theodoret.
|| 249 ἃ τ ἀδόλως ἢ (et 114.) : ἢ ἀδ. Vollgr. || 3 χιλιετεῖ : -ετίᾳ
Euseb. Theodoret. || ἐὰν ἕλωνται (et Euseb.): ἐῶνται" τρὶς δὲ
Theodoret. || 4 τρισχιλιοστῷ (et Euseb.): τῷ τρ. Theodoret. ||
ἀπέρχονται (et Euseb. Theodoret.): ἀνέρχ. Vollgr. cf. Remp. VII
5ar ὁ 3 || 5 τελευτήσωσιν : -σι W Euseb. Theodoret. || 7 ἐχτί-
vouoty: τίνουσιν Euseb. Theodoret. χτίν. Eus." ἐχτεί. Vollgr,
IL 8 τοὐρανοῦ: τοῦ οὐρ. TW Euseb. Theodoret. || ὑπὸ τῆς
δίχης (et Euseb. Theodoret.): auct. Herwerden del. Vollgr. ||
Ὁ 1 εἴδει W? rec. (s. u.): om. W {|| 3 θέλη (et Euseb.): ἐθέ.
Euseb.» Hermi. Thomps. Vollgr. || 4 xai : δὴ x. Euseb. || βίον (et
Euseb. Hermi.}) : βίου B || 6 ἥ γε (et Philopon.) : δή γε id. alio loco ||
τὴν ἀλήθειαν : τὸ ὃν id.

2489

249

249b

PHÈDRE ka

« La cause en est qu’une intelligence
L'Idée « d'homme doit s'exercer selon ce qu’on
des Re perte αν « appelle Zdée, en allant d’une multi-
d'amour « plicité de sensations vers une unité,
« dont l’assemblage est acte de réflexion.
« Or cet acte consiste en un ressouvenir des objets que jadis
« notre âme a vus, lorsqu'elle s’associait à la promenade d’un
« dieu, lorqu’elle regardait de haut tout ce à quoi dans notre
« présente existence nous attribuons la réalité et qu’elle levait
« la tête vers ce qui est réellement réel. Aussi est-il juste
« assurément que, seule, la pensée du philosophe soit ailée :
« c'est que les grands objets, auxquels constamment par
« le souvenir elle s'applique dans la mesure de ses forces,
« sont justement ceux auxquels, parce qu'il s’y applique, un
« dieu doit sa divinité?! Eh bien! c’est en usant droitement
« de pareils moyens de souvenance qu’un homme, dont l’ini-
« tiation à de parfaits mystères est toujours parfaite, est seul
« à devenir réellement parfait. Mais, comme il s’écarte des .
« objets où tend le zèle des hommes et qu'il s'attache à ce
« qui est divin, la foule lui remontre qu'il a la tête à l’en-
« vers, alors qu’il est possédé d’un dieu ; mais la foule nes’en
« rend pas compte !
« Or donc, voici où en arrive tout le développement
« concernant la quatrième forme du délire — oui, du
« délire : quand, à la vue de la beauté d’ici-bas, au ressou-
« venir de celle qui est véritable, on prend des ailes, de
« nouveau ailé et impatient aussi de s'envoler mais im-
« puissant à le faire, portant vers le haut son regard à la
« manière de l'oiseau‘, mais négligeant les choses d’en-bas,
« on ἃ ce qu'il faut pour se faire taxer d’être atteint de
« délire... La conclusion, c'est que, entre toutes les formes
« de possession divine, celle-là se révèle être la meilleure, en

1. Pour aller à l’Idée et obtenir la réminiscence de visions oubliées,
cette discipline logique d’un exercice normal de la pensée a un pen-
dant émotif, le don divin du délire d’amour (Notice. p. xcrv sq.).

ἃ. Au-dessus du dieu il ÿ a donc du divin : la réalité intelligible
dont le dieu fait sa substance (cf. 247 d déb. et p. 38, n. 2).

3 Le texte usuel place ce et avant : de nouveau ailé. Maïs, liés à
l’impatience de voler, ces mots ne sont plus une répétition superflue.

4. Avec ces jeunes ailes il est plutôt un oisillon, élevant en effet la
tête quand il s’essaie à voler. C’est en ce sens qu’interprète Hermias.

42 το ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

« Δεῖ γὰρ ἄνθρωπον ξυνιέναι κατ᾽ εἶδος λεγόμενον, ἐκ
« πολλῶν ἰὸν αἰσθήσεων εἰς ἕν λογισμῷ ξυναιρούμενον.
« Τοῦτο δ᾽ ἐστιν ἀνάμνησις ἐκείνων ἅ ποτ᾽ εἶδεν ἣμῶν À
« Ψυχή, συμπορευθεῖσα θεῷ καὶ ὑπεριδοῦσα ἃ νῦν εἶναί
« φαμεν καὶ ἀνακύψασα εἷς τὸ ὃν ὄντως. Διὸ δὴ δικαίως
« μόνῃ πτεροῦται À τοῦ φιλοσόφου διάνοια: πρὸς γὰρ
« ἐκείνοις ἀεί ἐστι μνήμῃ κατὰ δύναμιν, πρὸς οἷσπερ θεὸς
« ὧν θεῖός ἐστιν. Τοῖς δὲ δὴ τοιούτοις ἀνὴρ ὑπομνήμασιν
« ὀρθῶς χρώμενος, τελέους ἀεὶ τελετὰς τελούμενος, τέλεος
« ὄντως μόνος γίγνεται" ἐξιστάμενος δὲ τῶν ἀνθρωπίνων
« σπουδασμάτων καὶ πρὸς τῷ θείῳ γιγνόμενος, νουθετεῖται
« μὲν ὕπὸ τῶν πολλῶν ὥς παρακινῶν, ἐνθουσιάζων δὲ
« λέληθε τοὺς πολλούς.

« Ἔστι δὴ οὖν δεῦρο ὃ πᾶς ἥκων λόγος περὶ τῆς
« τετάρτης μανίας᾽ ἥν, ὅταν τὸ τῇδέ τις δρῶν κάλλος, τοῦ
« ἀληθοῦς ἀναμιμνῃσκόμενος, πτερῶται, ἀναπτερούμενός
« τε καὶ προθυμούμενος ἀναπτέσθαι ἀδυνατῶν δέ, ὄρνιθος
« δίκην βλέπων ἄνω τῶν κάτω δὲ ἀμελῶν, αἰτίαν ἔχει ὡς
« μανικῶς διακείμενος" ὧς ἄρα αὕτη πασῶν τῶν ἐνθου-

b 8 ξυνιέναι (et Hermi.) : συν. Burnet || χατ᾽ εἶδος : τὸ var” εἶ,
Heindorf Schanz ἕχαστον ei. Badham || ἐχ πολλῶν : τὸ ἐχ x. Vollgr.
|| © τ ἰὸν (et Hermi.): del. Vollgr. :6vr’ Badham Thomps. οἷον B2?
rec (1. m.) || ξυναιρούμενον : συν. Burnet ξυναιρουμένων Heindorf
Schanz || ἃ δ᾽ : δέ W {| 4 ἀναχύψασα : lit. eras. post x W || 6 ἀεὶ:
ai. codd. || ἐστι : -ἰν B || μνήμη Hermi. : -un codd. Proclus || θεὸς ...
θεῖός (et Hermi.!) : ὁ θεὸς ... θεῖός W Hermi. (ye.) θεὸς ... θεός Hermi.
(re-) ὃ θεὸς ... θεός id. (γρ.) Plut. Qu. conu. 718 ἔ || 8 ἀεὶ : αἰ. codd. ||
ἃ 3 λέληθε : -θεν T || 4 ἔστι (et Hermi.l): -τιν BT || ὁ (et Stob.
Hermi.!) : om. Hermi. 99? || 5 ἣν (et Stob. Hermi.!): ἢ Vin-
dob. 8g et al. ἵν᾽ uulg. || τὸ τῇ dé (et Hermi.!) : τὸ τηδε B τόδ᾽ ἤδη
uel τὸ δ᾽ ἤδη Stobaei codd. || τοῦ... 6 ἀναπτερούμενος : om. W add.
i. τὰ. W? pr. m. || 6 πτερῶταίι : -ροῦται W? Stob. ἐπτέρωται Herm.! ||
ἀναπτερούμενός te καὶ Spengel (prob. Wilamow. II 264) : τε xai ἀναπτ.
codd. Stob. Hermi.! Burnet τε x. secl. Schanz ἀναπτ. secl. Thomps.
11 7 προθυμούμενος (et Stob.) : -μῆται Ven. 184 || 8 δίκην : post δίχην
distinxisse uid. Hermi. 174 32 sq. || ἀμελῶν (et Stob. Hermi.) : à.
διατελῇ Vahlen || ἔχει : ἔχη Ven. 184 -s1v Stobaei codd. || e 1
μανικῶς : -χὸς B || αὕτη (et Hermi.1) : αὐτὴ Β αὐτὴ Stob.

249b

249 9

250

RMI PA

δ ἢ

LARRARRR RAR

A Ζ

PHÈDRE 43

même temps que faite des meilleurs éléments, aussi
bien pour celui qui en est le sujet que pour celui qui y
est associé ; el, en outre, que la présence de ce délire chez
qui aime les beaux garçons fait dire de lui qu’il est fou
d'amour ! Toute âme d'homme en effet a par nature,
ainsi que je l’ai dit, contemplé les réalités: autrement,
elle ne serait pas venue dans le vivant dont je parle. Mais
trouver dans les choses de ce monde-ci le moyen de se
ressouvenir de celles-là n’est pas aisé pour toute âme,
ni pour toutes celles qui alors n’ont eu qu’une brève
vision des choses de là-bas, ni pour celles qui, une fois
tombées en ce lieu-ci, ont été assez malchanceuses pour se
laisser tourner à l'injustice par on ne sait quelles fréquen-
tations et pour y trouver l’oubli des augustes objets dont
en ce temps-là elles ont eu la vision; il n’en reste donc
qu'un petit nombre auxquelles appartienne en suflisance
le don du souvenir. Mais, quand 1] arrive à celles-ci

d’apercevoir une imitation des choses de là-bas, elles sont .

hors d’elles-mêmes et ne se possèdent plus ! Quant à la
nature de ce qu’elles éprouvent, elles ne s’en rendent pas
compte, faute de pouvoir s’analyser comme 1] faut.
Lo priviige ᾿ τὸ εν sh ge est qe Re
A5 ie Bosnté. gesse, tout ce qu’il y a de précieux
« encore pour des âmes, ne possèdent
aucune luminosité dans les images de ce monde-ci : à
grand peine, au contraire, de troubles instruments per-
mettent-ils, et même à un petit nombre de gens, de
recourir aux représentations de ces objets pour contempler
en elles les traits de famille que ces représentations ont
gardés. La Beauté, elle, était resplendissante à voir,
en ce temps où, unis à un chœur fortuné, ces gens-là
avaient en spectacle la béatifique vision, nous à la suite de
Zeus et dans son cortège, d’autres dans celui d’un autre
dieu ; ce temps où cela était sous leurs yeux ; où ils s’ini-
tiaient à celle des initiations dont il y a justice à dire
qu’elle atteint la suprême béatitude ; mystère que nous
célébrions dans l'intégrité de notre vraie nature et exempts
de tous les maux qui nous attendaient dans le cours ulté-
rieur du temps ; intégrité, simplicité, immobilité, félicité
appartenant à leur tour aux apparitions que l’initiation ἃ
fini par dévoiler à nos regards au sein d’une pure et écla-

43 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

σιάσεων ἀρίστη τε καὶ ἐξ ἀρίστων, τῷ τε ἔχοντι καὶ τῷ
κοινωνοῦντι αὐτῆς, γίγνεται, καὶ ὅτι, ταύτης μετέχων
τῆς μανίας, ὃ ἐρῶν τῶν καλῶν ἐραστὴς καλεῖται. [Καθ
άπερ γὰρ εἴρηται, πᾶσα μὲν ἀνθρώπου ψυχὴ φύσει
τεθέαται τὰ ὄντα᾽ ἢ οὐκ ἂν ἦλθεν εἰς τόδε τὸ ζῷον.
᾿Αναμιμνήσκεσθαι δὲ ἐκ τῶνδε ἐκεῖνα οὗ ῥάδιον ἁπάσῃ,
οὔτε ὅσαι βραχέως εἶδον τότε τἀκεῖ, οὔθ᾽ αἵ, δεῦρο
πεσοῦσαι, ἐδυστύχησαν ὥστε, mé τινων ὁμιλιῶν ἐπὶ τὸ
ἄδικον τραπόμεναι, λήθην ὧν τότε εἶδον ἱερῶν ἔχειν"
ὀλίγαι δὴ λείπονται αἷς τὸ τῆς μνήμης ἱκανῶς πάρε-
στιν. Αὗται δέ, ὅταν τι τῶν ἐκεῖ ὁμοίωμα ἴδωσιν,
ἐκπλήττονται καὶ οὐκέθ᾽ αὑτῶν γίγνονται. “Ὃ δ᾽ ἔστι τὸ
τιάθος ἀγνοοῦσι διὰ τὸ μὴ ἱκανῶς διαισθάνεσθαι.

ἘΣ πὰρ ΤΩΝ ὩΣ AURAS ΩΝ Ne R

« Δικαιοσύνης μὲν οὖν καὶ σωφροσύνης καὶ ὅσα ἄλλα
τίμια ψυχαῖς οὐκ ἔνεστι φέγγος οὐδὲν ἐν τοῖς τῇδε
« δμοιώμασιν᾽ ἀλλὰ δι᾿ ἀμυδρῶν ὄργάνων μόγις αὐτῶν καὶ
« ὀλίγοι, ἐπὶ τὰς εἰκόνας ἰόντες, θεῶνται τὸ τοῦ εἶκα-
« σθέντος γένος. Κάλλος δὲ τότε ἦν ἰδεῖν λαμπρόν, ὅτε, σὺν
« εὐδαίμονι χορῷ, μακαρίαν ὄψιν τε καὶ θέαν, ἑπόμενοι
« μετὰ μὲν Διὸς ἡμεῖς, ἄλλοι δὲ μετ᾽ ἄλλου θεῶν, εἶδόν τε
« καὶ. ἐτελοῦντο τῶν τελετῶν ἣν θέμις λέγειν μακαριω-
« τάτην᾽ ἣν ὠργιάζομεν, ὁλόκληροι μὲν αὐτοὶ ὄντες καὶ
« ἀπαθεῖς κακῶν ὅσα Aus ἐν ὕστέρῳ χρόνῳ ὑπέμενεν,
« ὅλόκληρα δὲ καὶ ἁπλᾶ καὶ ἀτρεμῇ καὶ εὐδαίμονα φάσματα
« μυούμενοί τε καὶ ἐποπτεύοντες ἐν αὐγῇ καθαρᾷ καθαροὶ

8 :

e 3 χαὶ ὅτι : διότι ci. Riese || 4 xaheïrar (et Hermi.) : γίγνεται
Stob. || 250 ἃ 2 οὔτε W2? (em. 5. u.): οὐδὲ W [] taxer: τὰ ëx. W ||
οὔθ᾽: οὐδ᾽ W || 3 ὥστε ΤΞ γρ. : οὔτε T εἶτα Heindorf || ἡ ἔχειν :
ἔσχον Heindorf || 7 ἐχπλήττονται W? (em.): -ἥτονται W || οὐχέθ᾽
αὗτων (£av. Hermi.): -ἐτ᾽ αὖ. codd. -ἐτ’ ἐν ab. Hirschig Burnet
Vollgr. || ἔστι : -τιν T Schanz || b 1 ἀγνοοῦσι! : -σιν T || 5 ὀλίγοι ΤΞ (σ
exp.) : τοῖς T ὀλ. αὐτῶν olim Hermann || 6 τότε ἦν: τότ᾽ ἣν B Oxy.
(ut 6 spatio uid.) +. τ᾿ ἦν Bekker || 8 τε (et Oxy.?) : om. Oxy. Ι 9
τῶν (et Oxy. ute spatio uid. ): om. TW || ἣν recc. (et Hermi.): ἡ B
ἡ Τὴ || c τ ὠργιάζομεν : 6py. ΒΤ Hermi. || 2 ὑπέμενεν. (et Oxy
ut nid. ): περιέμ. Hirschig Vollgr. || 4 αὐγῇ (et Hermi.) : αὐτῇ B.

249 e

250

251

ὩΣ, δὰ ἈΝ ΟΣ, ἘΣ RSR πε ἂς 5 ἘΣ

à

PHÈDRE 44

tante lumière‘, parce que nous étions purs et que nous ne
portions pas la marque de ce sépulcre que, sous le nom de
corps, nous promenons actuellement avec nous ?, attachés
à lui de la même façon que l’est l’huître à sa coquille !.…

Trèêve au souvenir ! C’est assez de cet hommage : en nous

donnant regret de ce passé, voici qu’à présent il nous a
fait trop longuement parler! Or c’est de la Beauté qu’il
s'agissait. Dans sa réalité, disions-nous, elle resplendissait
parmi les réalités dont il était question. Depuis notre
venue en ces régions, c'est elle encore sur qui nous
avons eu prise au moyen de celui qui est le plus clair des
sens que nous possédons, elle-même brillante d’une supé-
rieure clarté. De fait, la vision est la plus aiguë des percep-
tions qui nous viennent par l'intermédiaire du corps ; mais
la Pensée, elle ne la voit point! Quelles inimaginables

« amours ne nous donnerait pas celle-ci ὃ, si pareïllement elle
« donnait d'elle-même quelque claire image qui parvien-

«
«

drait à la vue, et ainsi des autres réalités, toutes aimables,
autant qu’elles sont! Mais non : seule la Beauté a obtenu
ce lot de pouvoir être ce qui est le plus en évidence et ce

dont le charme est le plus aimable.

« À la vérité, celui qui n'est pas fraîchement initié ou
bien qui s’est laissé corrompre n’est point vif, d'ici, à se
porter là-bas, vers la Beauté en soi, quand 1] contemple
ce à quoi, en ce monde-ci, est appliqué son nom*. Aussi

« n'est-ce point avec vénération qu ὮΙ tourne dans cette

direction ses regards ;‘ mais au contraire, s’abandonnant
au plaisir, il agit en bête à quatre pattes, il se met en
devoir de saillir et d’engrosser, et, se familiarisant avec la
démesure, il ne craint pas, il n’a pas honte non plus, de
poursuivre un plaisir contre nature. Quant à celui au
contraire qui vient d’être initié, celui pour qui l’abondant
objet de ses contemplations, ce furent les réalités de jadis,
celui-là, quand il voit un visage d’un aspect divin, imi-
tation réussie de la Beauté, ou quelque corps pareille-

1. C’est le terme du mystère, l’époptie : l'initié contemple l’image

illuminée du dieu (Banquet, p. 67, n. 4).

2. Peut-être : « le nom actuel de corps » (cf. Crat. 4oo c). Allu-

sion au séma-séma (corps-tombe) des Orphiques (Gorgias 498 a).

3. Sur la Pensée, valeur suprême, voir Phédon 6g a-c et al.
4. L’Idée est l’unité d’une multiplicité, qui lui doit sa dénomination

44 PAIAPOË

ὄντες καὶ ἀσήμαντοι τούτου ὃ νῦν δὴ σῶμα περιφέροντες
ὀνομάζομεν, ὀστρέου τρόπον δεδεσμευμένοι... Ταῦτα

«
«
« μὲν οὖν μνήμῃ κεχαρίσθω δι᾿ ἥν, πόθῳ τῶν τότε, νῦν
« μακρότερα εἴρηται. Περὶ δὲ κάλλους, ὥσπερ εἴπομεν,
« μετ᾽ ἐκείνων τε ἔλαμπεν ὄν, δεῦρό τ᾽ ἐλθόντες κατειλή-
« φαμεν αὐτὸ διὰ τῆς ἐναργεστάτης αἰσθήσεως τῶν
« ἡμετέρων, στίλβον ἐναργέστατα. "Oyic γὰρ ἡμῖν ὀξυτάτη
« τῶν διὰ τοῦ σώματος ἔρχεται αἰσθήσεων, À φρόνησις
« οὐχ δρᾶται δεινοὺς γὰρ ἂν παρεῖχεν ἔρωτας, εἴ τι
« τοιοῦτον ἑαυτῆς ἐναργὲς εἴδωλον παρείχετο εἰς ὄψιν
« ἴόν, καὶ τἄλλα ὅσα ἐραστά. Νῦν δὲ κάλλος μόνον ταύτην
« ἔσχε μοῖραν ὥστ᾽ ἐκφανέστατον εἶναι καὶ ἐρασμιώτατον.

« Ὃ μὲν οὖν μὴ νεοτελὴς ἢ διεφθαρμένος oùk ὀξέως
« ἐνθένδε ἐκεῖσε φέρεται, πρὸς αὐτὸ τὸ κάλλος, θεώμενος
« αὐτοῦ τὴν τῇδε ἐπωνυμίαν ὥστ᾽ οὐ σέβεται προσορῶν,
« ἀλλ᾽, ἡδονῇ παραδούς, τετράποδος νόμον βαίνειν ἐπι-
« χειρεῖ καὶ παιδοσπορεῖν καί, ὕθρει προσομιλῶν, où
« δέδοικεν οὐδ᾽ αἰσχύνεται παρὰ φύσιν ἡδονὴν διώκων.
« Ὁ δὲ ἀρτιτελής, ὃ τῶν τότε πολυθεάμων, ὅταν θεοειδὲς
« πρόσωπον ἴδῃ, κάλλος εὖ μεμιμημένον, ἤ τινα σώματος

\

οὅ ἀσήμαντοι (et Hermi.): ἀπή. Herwerden Richards || τούτου :
τῷ ci. Herwerden || δὴ : om. Bet, exc. Burnet, omnes || 6 δεδεσμευμένοι :
-voy Β ἐνδεδεμένη (sc. à Vu) Plut. sed δεδεμ. Stob., einsd. Plut,
uerba referens ἢ 7 uv4un (et Hermi.!) : μνήμη BW || 8 ὥσπερ : ὡς
Hermi.! || ἃ 1 ὄν : ὅν Β ον Oxy. ἰόν uulg. || 3 ὀξυτάτη (et Plut.) : -τέρα
Hermi. || 4 ἔρχεται (et Plut.): εἶσιν uel ἐστιν id. alibi. auct. .
del. Vollgr. | αἰσθήσεων (et Plut.): παθημάτων id. in al. loco If ñ :
B || φρόνησι s.(et Οχγ. [ut uid.] Hermi.) : φρ. μὲν Vollgr. || 6 due
ἐναργὲς εἴδωλον : uel ἐν. uel εἴδ. om. Oxy. et ἑαυ. post alterutr.
scrib. || 7 χαὶ : οἷον x. Buttmann Vollgr. || ταύτην ... μοῖραν (et Pro-
clus) : τοιαύτην... μ. Hermi. ταύ. τὴν μ. olim Ast Ι e 1 μὴ νεοτελὴς
(et Hermi.!) : μὴ reuera non del. T? ἀρτιτ. Geer (cf. 251 ἃ 2) || ἢ
διεφθαρμένος (et Hermi.): ἤδη ἐφθ. W || 3 cor’... προσορῶν (et
Hermi.) : del. Vollgr. (cf. 251 a 5) || 254 ἃ τ οὐδ᾽ : οὐδὲ ΤῊ Hermi.
|| ἃ ἀρτιτελής (et Oxy. Hermi.!): μὴ veot. Geer || ὁ : n Oxy. || 3
πρόσωπον ἴδη : ιδ, re. Oxy. || κάλλος: ἡ 4. s. u. Oxy. || σώματος (et
Oxy.): ἀσώματον uulg.

250 c

251

251 a

PHÈDRE 45

« ment bien fait, il éprouve d’abord un frisson, et quelque
« chose l’envahit sourdement de ses effrois de jadis. Puis
« le voici qui tourne ses regards dans la direction du bel
« objet; il le vénère à l’égal d’un dieu; s’il ne craignait
« même de passer pour être au comble du délire, il offrirait,
« comme à une sainte image et à un dieu, des sacrifices au
« bien-aimé! Or, au moment où il voit, se fait en lui le
changement qu’amène le frisson : une chaleur inaccou-
« tumée. C’est que, une fois reçue par la voie des yeux
« l’émanation de la beauté, il s’échauffe, et l’émanation
« donne de la vitalité’ au plumage; l’échauffement, de son
« côté, fait fondre ce qui, concernant l'expansion de cette
« vitalité, s'était depuis longtemps fermé sous l’action d’un
« durcissement et l’empêchait de germer. Mais l’afflux de
« l’aliment produit un gonflement, un élan de croissance
« dans la tige des plumes à partir de la racine, dans tout le
« dedans de la forme de l’âme. L'âme en effet, au temps
« jadis, était tout entière emplumée ; la voilà donc, en

A

« celui-ci, dans une ébullition générale et toute palpitante ; ὸ

« ses impressions sont exactement ce que sont, dans le cas de
« la dentition, les impressions de ceux qui font leurs dents,
« quand ils sont tout juste en train de les percer : une déman-
« geaison, un agacement ?, c’est identiquement ce qu'éprouve
« en vérité l’âme de celui chez qui commencent à pousser les
« plumes ; elle est à la fois en ébullition, agacée, chatouillée

_« dans le temps où elle fait ses ailes.

« Or donc, le voilà qui regarde dans la direction de la
« beauté du jeune garçon. De là provient un flot de parti-
« cules, et c’est précisément pour cette raison que ce flot est

collective et l’existence de chacun de ses termes. Cette opposition
s’exprime souvent par celle de deux mondes: l’un au-dessus de nous,
perdu dans le lointain, perdu aussi pour l'actualité du souvenir ;
l’autre, d’ici-bas et actuel. Cf. 249 c, 250 ab, 274 a : ces grands, ces
augustes objets sont la réalité réellement réelle de 247 c fin, e déb.

1. Cette physiologie de l'émotion amoureuse, qui est bien dans le
ton du mythe, se comprend mal si, au mot grec que j’ai rendu par
donner de la vitalité à (ranimer), on donne partout son sens propre :
arroser. On ne s’explique plus alors que, par l’effet de la chaleur, ce
qui était durci, puisse fondre et donner issue à la poussée du germe.

2. Les mots dans les gencives ont été éliminés ici comme étant une
glose : je doute que cette précision ait semblé nécessaire à Platon.

MAD Ne AE »Ψ᾿
ER

45 ΦΑΙΔΡΟΣ

2518

« ἰδέαν, πρῶτον μὲν ἔφριξε καί τι τῶν τότε ὑπῆλθεν.

« αὐτὸν δειμάτων᾽ εἶτα προσορῶν ὡς θεὸν σέθεται καί, εἰ
« μὴ ἐδεδίει τὴν τῆς σφόδρα μανίας δόξαν, θύοι ἂν ὡς
« ἀγάλματι καὶ θεῷ τοῖς παιδικοῖς. ᾿Ιδόντα δέ, αὐτὸν οἷον
᾽ς ἐκ τῆς φρίκης μεταβολή τε καὶ ἱδρὼς καὶ θερμότης
« ἀήθης λαμβάνει: δεξάμενος γὰρ τοῦ κάλλους τὴν
« ἀπορροὴν διὰ τῶν ὄμμάτων ἐθερμάνθη, À À τοῦ πτεροῦ
« φύσις ἄρδεται: θερμανθέντος δέ, ἐτάκη τὰ περὶ τὴν
« ἔκφυσιν ἃ πάλαι ὕπὸ σκληρότητος συμμεμυκότα εἶργε
« μὴ βλαστάνειν’ ἐπιρρυείσης δὲ τῆς τροφῆς, ᾧδησέ τε
« καὶ ὥρμησε φύεσθαι ἀπὸ τῆς ῥίζης ὃ τοῦ πτεροῦ καυλὸς
« ὑπὸ πᾶν τὸ τῆς Ψυχῆς εἶδος. Πᾶσα γὰρ ἦν τὸ πάλαι
« πτερωτή᾽ ζεῖ οὖν ἐν τούτῳ ὅλη καὶ ἀνακηκίει καί, ὅπερ
« τὸ τῶν ὀδοντοφυούντων πάθος περὶ τοὺς ὀδόντας
« γίγνεται ὅταν ἄρτι φύωσιν, κνῆσίς τε καὶ ἀγανάκτησις,
« ταὐτὸν δὴ πέπονθεν À τοῦ πτεροφυεῖν ἀρχομένου puy:
« ζεῖ τε καὶ ἀγανακτεῖ καὶ γαργαλίζεται φύουσα τὰ πτερά.

« Ὅταν μὲν οὖν, βλέπουσα τιρὸς τὸ τοῦ παιδὸς κάλλος,
« ἐκεῖθεν μέρη ἐπιόντα καὶ ῥέοντ᾽ (ἃ δὴ διὰ ταῦτα ἵμερος

ἃ 4 ἔφριξε (et Hermi.!) : τξεν T Oxy. || ὑπῆλθεν : -θε Οχγ. || 5
αὐτὸν (et Oxy.): addub. Heusde teste Geer || δειμάτων (et Oxy.
Hermi.): deryu. Hermi.” Heusde || 6 μὴ ἐδεδίει Oxy.: un δεὸ. ΤῊΝ μὴ
᾽δεδ, Schanz Vollgr. μὴ δεδιείη B (sed ein ut uid. exp. B?) μὴ δεδιοίη
Buttmann μὴ δεδίοι Ast || σφόδρα (et Oxy.): -ᾶς B? (σ 5. u.) || 7 καὶ
θεῷ (et Oxy. Hermi.) : addub. Schanz Herwerden del. Vollgr. || τοῖς
παιδιχοῖς (et Oxy. Hermi.) : auct. Herw. del. Vollgr. || δὲ (et Oxy.) :
δ᾽ B Hermi.! || b 2 ἢ... 3 ἄρδεται (et Oxy.) : secl. Schanz del. Vollgr.
11% à (et Oxy.) : ἡ B || 3 δὲ (et Oxy. Hermi.): γὰρ Schanz || 7 ὑπὸ
(et Hermi.): ἐπὶ Gray || τὸ réhat : om. Hermi. 185 18 sed habet 1267
Ile τ ζεῖ ΤΞΥΥΞ3 (ει 8. u.) (et Hermi.) : ζῇ T ζη BW || ἃ ὀδοντοφυούντων
ΤΞ (em.) (et Hermi.!): ὀδόντων φυόντων T || 8 φύωσιν : -σι TW ||
χνῆσίς : χίνησίς BW || ἀγανάχτησις : ἀγ. περὶ τὰ οὖλα codd. edd. ego
del. ut glossema || 5 ζεῖ ὙΥ2: ζὴ BW || ζεῖ... 5 πτερά : forsan non
legit Hermi. φύ. τὰ xt. auct. Herwerden del. Vollgr. || 7 μέρη... 8
χαλεῖται : 560]. Ast || ἐπιόντα (et Hermi.) : χαὶ ῥέοντα W2 (ιόν et pé
s. u.): értpé. χαὶ ἰόντα W apogr. (ἐπιρρέ.) ἐπ. δήπου x. 6. Ficin. ἀπ.
x. 6. Vollgr. ἄττ᾽ ἰ. x. 6. Herwerden ἰ. x. ἐπιρρέ. Badham.

251 c

252

A

PHÈDRE 46

appelé la vague de désir. Une fois que l’âme l’a reçu, sa
vitalité est stimulée, elle s’échauffe ; alors elle se repose de
sa souffrance, elle est dans la joie. Qu'elle vienne au
contraire à en être isolée et qu’ainsi elle se flétrisse, alors
les embouchures des pertuis par où la plume se fait sa
route se sèchent toutes ensemble et, s’étant fermées, in-
terceptent le germe de la plume. Mais celui-ci, ayant été,
en commun avec la vague de désir, intercepté dans l’inté-
rieur de l’âme, saute à la façon d’un pouls qui bat fort ;
il vient gratter dans les pertuis, chaque germe à chaque
pertuis ; si bien que, tout entière encerclée de piqüres,
l’âme bondit follement sous la douleur, tandis que le sou-
venir qu'elle a du bel objet la met en revanche dans la
joie. Le mélange de ces deux sentiments fait qu'elle se
tourmente de ce qu’il y a de déroutant dans son état, et
aussi qu'elle enrage de ne pouvoir en sortir? ; dans le délire
où elle est, elle ne peut, ni dormir la nuit, ni pendant le
jour demeurer en place ; mais elle court, pleine de convoi-
tise, aux lieux où, pense-t-elle, elle pourra voir celui qui
possède la beauté. Or, quand elle l’a vu, qu'elle a fait
dériver vers elle la vague de désir, elle commence alors à
dégager ce qui auparavant était obstrué: elle a repris son
souffle, pour elle c’en est fini des piqûres ainsi que du
douloureux travail, et c’est en quoi aussi elle cueille pour
l'instant [6 plaisir le plus délicieux. Voilà certes une condi-
tion de laquelle elle n'accepte pas volontiers d’être éloignée,
et il n’y a non plus personne dont elle fasse plus de cas
que du bel objet : mères, frères, camarades, tout cela est
au contraire oublié; la perte des biens, fruit de son
incurie, ne compte à ses yeux pour rien ; les bons usages
et les belles manières, dont jusqu'alors elle faisait sa
parure, sont englobés par elle dans un même dédain ; elle
est prête à l'esclavage, elle est est prête à dormir où on
lui donnera permission, au plus près de ce qu’elle convoite* !
C'est que, non contente de vénérer l’être qui possède la

1. Le mot grec est himéros, dont respectivement les trois syllabes

traduiraient (cf. 251 bc) les idées de mouvoir en avant (hiénaï) les
particules (méré) d’un courant (rhoé). Cf. Grat. 420 ab et p. 82,1.

2. A l'atopia (p. 5, 4) se lie l’aporia, incapacité de trouver issue.
3. Avec 251 e déb. comparer Banquet 183 a (Pausanias), 208 d

ἠδ ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

« καλεῖται) δεχομένη, ἄρδηταί τε καὶ θερμαίνηται, λωφᾷ
« τε τῆς ὀδύνης καὶ γέγηθεν. “Ὅταν δὲ χωρὶς γένηται καὶ
« αὐχμήσῃ, τὰ τῶν διεξόδων στόματα À τὸ πτερὸν ὁρμᾷ

A

συναυαινόμενα, μύσαντα ἀποκλείει τὴν βλάστην τοῦ
« πτεροῦ" ἣ δ᾽ ἐντός, μετὰ τοῦ ἱμέρου ἀποκεκλειμένη,
« πηδῶσα οἷον. τὰ σφύζοντα, τῇ διεξόδῳ ἐγχρίει, ἑκάστη
« τῇ καθ᾽ αὑτήν, ὥστε πᾶσα κεντουμένη κύκλῳ À ψυχὴ
« ototp@ καὶ ὀδυνᾶται: μνήμην δ᾽ αὖ ἔχουσα τοῦ καλοῦ,
« γέγηθεν. Ἔκ δὲ ἀμφοτέρων μεμιγμένων ἀδημονεῖ τε τῇ
« ἄἀτοπία τοῦ πάθους καὶ ἀποροῦσα λυττᾷ, καί, ἐμμανὴς
« οὖσα, οὔτε νυκτὸς δύναται καθεύδειν οὔτε μεθ᾽ ἡμέραν
« οὗ ἂν À μένειν" θεῖ δὲ ποθοῦσα ὅπου ἂν οἴηται ὄψεσθαι
« τὸν ἔχοντα τὸ κάλλος. ᾿Ιδοῦσα δὲ καὶ ἐποχετευσαμένη
« ἵμερον, ἔλυσε μὲν τὰ τότε συμπεφραγμένα: ἀναπνοὴν δὲ
« λαθοῦσα, κέντρων τε καὶ ὠδίνων ἔληξεν, ñôoviv δ᾽ αὖ
« ταύτην γλυκυτάτην ἐν τῷ παρόντι καρποῦται. Ὅθεν δὴ
« ἑκοῦσα εἶναι οὐκ ἀπολείπεται, οὐδέ τινα τοῦ καλοῦ περὶ
« πλείονος ποιεῖται. ἀλλὰ μητέρων τε καὶ ἀδελφῶν καὶ
« ἑταίρων πάντων λέλησται, καὶ οὐσίας δι᾽ ἀμέλειαν
« ἀπολλυμένης παρ᾽ οὐδὲν τίθεται, νομίμων δὲ καὶ εὔσχη-
« μόνων οἷς πρὸ τοῦ ἐἑκαλλωπίζετο πάντων καταφρονή-
«σασα, δουλεύειν ἑτοίμη καὶ κοιμᾶσθαι ὅπου ἂν ἐᾷ τις
« ἐγγυτάτω τοῦ πόθου. Πρὸς γὰρ τῷ σέβεσθαι τὸν τὸ

Ὁ 8 δεχομένη : ὃ. τὸν ἵμερον codd. τὸν t. secl. Thomps. Burnet
del. Schanz Vollgr. ὃ. τῷ ἱμέρῳ Heindorf || ἃ ἃ αὐχμήσῃ; :uirgulam
post στόματα transpos. Heindorf Vollgr. ||: n Β || ὁρμᾷ (et Her-
mi.l): ὀργᾷ ci. Naber || 3 σὐναυαινόμενα μύσαντα: σ. xai μι. Stephan,
post. σ. interpunx. Heindorf || ἀποχλείει : -χλήει edd. || 4 ἀποχε-
χλειμένη : -nuévn BT -ημένη edd. || 5 ἑχάστη Ruhnken.: -τῇ ΒΤ
(muto τ saepiss. in W deficiente, huius cod. lectio dubia) || 6 τῇ xa0”
αὑτὴν : τῇ χαθ᾽ αὖ. διεξόδῳ Hermi.! quasi non legens 5 τῇ διεξ. || 8
μεμιγμένων : μεμειγ. Burnet Vollgr. || e 2 ἢ: n Β || 4 ἔλυσε :
ἐλύθη Hermi.! || συμπεφραγμένα (et Hermi.!): συμπεπρ. B || 5 τε:
om. Hermi. || ὠδίνων (et Hermi.): ὀδυνῶν Badham || 252 ἃ 2 τε xai:
τε x. πατέρων xai Heindorf Vollgr. || 3 λέλησται : ἐπιλέλ. ci. Vollgr.
Ι 6 ἂν (et Hermi.) : ἐὰν B || 7 ἐγγυτάτω : -τῳ ΒΤ (in W incertum,
cf. ad 251 d 5).

251c

252

252b

PHÈDRE ι 47:

« beauté, en lui seul elle ἃ trouvé un médecin des peines
« les plus grandes‘. Eh bien ! cet état-là, mon beau gars, toi
« à qui je m'adresse, les hommes, il est vrai, le nomment
« amour, mais si je te dis comment l’appellent les dieux, ta
« jeunesse sans doute ne fera qu’en rire! On cite (certains
« Homérides, je crois bien, qui les tirent de leurs réserves)
« deux vers en l'honneur d'Amour, dont le second en prend
« tout à fait à son aise et n’est pas d’une prosodie très régu-
« lière. Or voici ce qu'ils chantent : Amour-qui-vole est, à
« vrai dire, son nom pour les mortels ; — mais, pour les immor-
« tels, c'est l’'Emplumé, à cause de son pouvoir de faire pous-
« ser des plumes. Permis, bien entendu, de croire à cela,
« permis aussi le contraire? ! Toujours est-il que, pour ce
« qui concerne la cause et l’effet, c’est précisément ce qui en
« est dans le cas des amants.

« Poursuivons : celui qui s’est fait

ir er « prendre, s’il est de ceux qui ont fait
or μτ SR « cortège à Zeus, est capable de porter,
le cortège. « avec une plus solide assiette, le far-

« deau du dieu qui tire son nom de
« son emplumage. Quant à ceux qui furent les servants
« d’Arès et ont accompagné sa révolution, quand Amour
« s'empare d'eux et qu'ils pensent avoir été injustement
« traités par leur bien-aimé, ils sont portés au meurtre et
« prêts à se sacrifier eux-mêmes en même temps que leurs
« mignons. Et de mème, en rapport avec chacun des Dieux
« dont chacun fut le choreute, c’est à honorer ce dieu-là, à
« l’imiter le plus complètement possible, que se passe la vie:
« tant qu’il n'y a pas eu contamination et que l’exis-
« tence vécue est celle de la première génération ici-bas,
« c’est encore selon cette manière d’être qu’on se comporte
« dans les relations avec les bien-aimés comme à l'égard des
« hommes en général. Ainsi donc, pour ce qui est de

(Diotime) et 192 de (Aristophane). Bien entendu, tout ceci répond
au discours de Lysias et au premier de Socrate, passim.

1. C’est ce que dit Aristophane, Banquet 189 d ; cf. 193 a.

2. Tout le passage est visiblement une moquerie, d’abord de l’an-
lique usage d’affecter à une même chose deux noms, l’un, sacré et
l'autre, profane (il y en a des exemples dans Homère) ; ensuite de
ces trésors de variantes qu’avaient constitués les exégètes d’Homère.
Le second vers pèche par démesure, au figuré comme au propre.

Li cn DCE ous à 7)

47 ΦΑΙΔΡΟΣ

πόνων. Τοῦτο δὲ τὸ πάθος, ὦ παὶ καλέ πρὸς ὃν δή μοι
ὃ λόγος, ἄνθρωποι μὲν ἔρωτα ὀνομάζουσιν, θεοὶ δὲ ὃ
καλοῦσιν ἀκούσας εἰκότως διὰ νεότητα γελάσει. Λέγουσὶ
δέ, οἶμαί, τινες ὋὉμηριδῶν ἐκ τῶν ἀποθέτων δύο ἔπη εἰς
τὸν Ἔρωτα, ὧν τὸ ἕτερον ὕθριστικὸν πάνυ καὶ où

A. ἃ AR À 4» À

σφόδρα τι ἔμμετρον. Ὑμνοῦσι δὲ ὧδε"

« τὸν δ᾽ ἤτοι θνητοὶ μὲν "Ἔρωτα καλοῦσι ποτηνόν,
« ἀθάνατοι δὲ Πτέρωτα, διὰ πτεροφύτορ᾽ ἀνάγκην.

« Τούτοις δὴ ἔξεστι μὲν πείθεσθαι, ἔξεστι δὲ μή ὅμως δὲ
« ἥ γε αἰτία καὶ τὸ πάθος τῶν ἐρώντων τοῦτο ἐκεῖνο
« τυγχάνει ὄν.

« Τῶν μὲν οὖν Διὸς ὁπαδῶν ὃ ληφθεὶς ἐμθριθέστερον
« δύναται φέρειν τὸ τοῦ πτερωνύμου ἄχθος. “Ὅσοι δὲ
« ἼΑρεώς τε θεραπευταὶ καὶ μετ᾽ ἐκείνου περιεπόλουν,
« ὅταν ὕπ᾽ ἜἜρωτος ἅλῶσι καί τι οἰηθῶσιν ἀδικεῖσθαι ὕπὸ
« τοῦ ἐρωμένου, φονικοὶ καὶ ἕτοιμοι καθιερεύειν αὑτούς
« τε καὶ τὰ παιδικά. Καὶ οὕτω καθ᾽ ἕκαστον θεὸν οὗ
« ἕκαστος ἦν χορευτής᾽ ἐκεῖνον τιμῶν τε καὶ μιμούμενος
« εἷς τὸ δυνατὸν ζῇ᾽ ἕως ἂν ἧ ἀδιάφθορος καὶ τὴν τῇδε
« πρώτην γένεσιν βιοτεύῃ, καὶ τούτῳ τῷ τρόπῳ πρός τε
« τοὺς ἐρωμένους καὶ τοὺς ἄλλους δμιλεῖ τε καὶ προσφέ-

b τ εὕρηχε : n9. Schanz Burnet Vollgr. || 2 πρὸς ... 3 λόγος (et
Stob.): auct. Naber del. Vollgr. || δὴ : δὲ Stob. || 3 ὀνομάζουσιν :
-5t W Stob. || 4 εἰκότως : εἰ. δὲ Stob. || γελάσει : -on W -oeiç Stob,
τσειας Hermi. (ἂν -σειας ci. Couvreur)|| 5 οἶμαί : οἱ μέν B|| ἀποθέτων:
ἀπ. ἐπῶν codd. Stob. edd. sed ἐπῶν non legit Hermi. addub. Wachsmuth
ad Stob. || 6 τὸ ἕτερον (et Stob.) : θάτερον auct. Herwerden Vollgr.
Il ὑόριστικὸν πάνυ : x. ὑ. TW Stob. Hermi. || καὶ : x. θάτερον
Herw. Vollgr. || 8 δ᾽ ἤτοι : δή τοι BW Stob. || ποτηνόν
{et Stob.): πτηνόν T || g πτεροφύτορ᾽ Stob.: -pégurov B Hermi.
-ρόφοιτον TW -ροφῖτυν (uel -ρόφιτον) auct. Herwerden Vollgr. || ç 1
ἕξεστι alt. : -τιν T Schanz Burnet || 4 ἐμδριθέστερον : ἐνό. Β || 6
περιεπόλουν W? (ém.) : περι ἐπό. W || 7 ἁλῶσι : -σιν T || 8 αὑτούς : av.
B || d 3 ζῇ recc. : ζῆν codd. i| 7 : ἡ B || 4 βιοτεύῃ W (ex em.) : -e
BT || τε: γε TW || 5 καὶ τοὺς : x. πρὸς τ. ΤῊ Thomps. Vollgr.

252b

κάλλος ἔχοντα, ἰατρὸν εὕρηκε μόνον τῶν μεγίστων ἢ

252 d

253

PHÈDRE 48

l'amour des beaux garçons, chacun fait son choix de la
manière voulue et, l’objet de ce choix représentant
pour lui la divinité même, c’est comme une sorte d'image
sainte qu’il se fabrique et qu'il orne, dans l’intention de
l’honorer et de lui rendre un culte secret ! Ceux-là donc,
dis-je, qui dépendent de Zeus cherchent que de Zeus soit
l'âme de celui qui sera aimé par eux: ils examinent en
conséquence si, de sa nature, il est philosophe et apte à
conduire, et quand, l'ayant découvert, ils se mettent à
l'aimer, ils font tout pour qu’en réalité il soit tel'. Par
suite, si c'est là un genre d'occupation dans lequel aupa-
ravant ils ne se sont pas engagés, à présent qu'ils y ont mis
la main, ils s’instruisent à la source où ils en auront
quelque possibilité ; par eux-mêmes aussi, ils poursuivent
cette recherche. Or, quand 115. tiennent la piste, leur
effort pour découvrir, par leurs moyens personnels, la
nature de leur propre Dieu est couronné de succès, parce

ue c’est pour eux une intense nécessité de regarder dans
P

la direction de ce Dieu. Lorsqu’enfin ils atteignent par le
souvenir et que le Dieu dont il s’agit les possède, c’est à
lui qu’ils empruntent leurs façons habituelles et l’occupa-
tion de leur activité, pour autant qu'il est possible à
l'homme de participer à la divinité. Bien entendu, ce
résultat, c’est au bien-aimé qu'ils le rapportent, et ils l’en
chérissent encore davantage ; ont-ils même puisé à la
source de Zeus, pareils aux Bacchantes ils reversent

< ce qu'ils y ont pris sur l’âme du bien-aimé, le rendant

ainsi le plus complètement possible semblable au Dieu
qui est le leur! Tous ceux qui, d’autre part, ont suivi
dans le cortège d’Hèra cherchent un aimé de type royal,
et, quand ils l’ont trouvé, en tout ils procèdent à son
égard de la même façon. Ceux qui relèvent d’Apollon
ainsi que de chacun des Dieux, réglant leur marche sur la
sienne, cherchent que leur propre mignon ait un naturel
assorti. Et, quand ils ont acquis ce résultat en imitant eux-
mêmes leur Dieu tout comme en conseillant leurs bien-
aimés et en les disciplinant, ils les amènent à rapporter à
ce Dieu l'emploi qu’ils font de leur activité ainsi que leur

« aspect extérieur. Cela dépend de la capacité de chacun : de

leur part il n’y a point d’envie, pas de mesquine malveillance

1. Il se peut que ceci vise Dion : le mot düos (de Zeus) serait un

Ἔν me ni) de 7) dé de

ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

ρεται Τόν τε οὖν ἔρωτα τῶν καλῶν πρὸς τρόπου
ἐκλέγεται ἕκαστος καί, ὧς θεὸν αὐτὸν ἐκεῖνον ὄντα,
ἑαυτῷ οἷον ἄγαλμα τεκταίνεταί τε καὶ κατακοσμεῖ, ὡς
τιμήσων τε καὶ ὀργιάσων. Οἱ μὲν δὴ οὖν Διὸς Δῖόν τινα
εἶναι ζητοῦσι τὴν ψυχὴν τὸν ὅφ᾽ αὑτῶν ἐρώμενον᾽ σκο-
ποῦσιν οὖν εἰ φιλόσοφός τε καὶ ἡγεμονικὸς τὴν φύσιν
καί, ὅταν αὐτὸν εὑρόντες ἐρασθῶσι, πᾶν ποιοῦσιν ὅπως
τοιοῦτος ἔσται. ᾿Εὰν οὖν μὴ πρότερον ἐμθεβθῶσι τῷ
ἐπιτηδεύματι, τότε ἐπιχειρήσαντες μανθάνουσί τε ὅθεν
ἄν τι δύνωνται καὶ αὐτοὶ μετέρχονται ἰχνεύοντες δέ,
παρ᾽ ἑαυτῶν ἀνευρίσκειν τὴν τοῦ σφετέρου θεοῦ φύσιν
εὐποροῦσι, διὰ τὸ συντόνως ἠναγκάσθαι πρὸς τὸν θεὸν
βλέπειν" καὶ ἐφαπτόμενοι αὐτοῦ τῇ μνήμῃ, ἐνθουσιῶντες
ἐξ ἐκείνου λαμβάνουσι τὰ ἔθη καὶ τὰ ἐπιτηδεύματα,
καθ᾽ ὅσον δυνατὸν θεοῦ ἀνθρώπῳ μετασχεῖν. Καὶ τούτων
δὴ τὸν ἐρώμενον αἴτιώμενοι ἔτι τε μᾶλλον ἀγαπῶσι, κἂν
ἐκ Διὸς ἀρύτωσιν, ὥσπερ at βάκχαι ἐπὶ τὴν τοῦ ἔρω-
μένου ψυχὴν ἐπαντλοῦντες, ποιοῦσιν ὡς δυνατὸν
δμοιότατον τῷ σφετέρῳ θεῷ. Ὅσοι δ᾽ αὖ μεθ᾽ Ἥρας
εἵποντο, βασιλικὸν ζητοῦσι καί, εὑρόντες, περὶ τοῦτον
πάντα δρῶσι τὰ αὐτά. Οἱ δὲ ᾿Απόλλωνός τε καὶ ἑκάστου
τῶν θεῶν οὕτω, κατὰ τὸν θεὸν ἰόντες, ζητοῦσι τὸν
σφέτερον παῖδα πεφυκέναι. Kai, ὅταν κτήσωνται, μιμού-
μενοι αὐτοί τε καὶ τὰ παιδικὰ πείθοντες καὶ ῥυθμί-
ζοντες, εἰς τὸ ἐκείνου ἐπιτήδευμα καὶ ἰδέαν ἄγουσιν
ὅση ἑκάστῳ δύναμις, où φθόνῳ οὐδ᾽ ἀνελευθέρῳ δυσμενεία
χρώμενοι πρὸς τὰ παιδικά, ἀλλ᾽, εἰς ὁμοιότητα aÿtoic

e 1 Δῖόν (et Hermi.) : διιόν TW δι᾽ ὅν Β || 2 ἐρώμενον :

ἐρωμένων W || 253 à 4 τούτων Hermi.l: τοῦτον codd. || 5 xav
Hermi. : χὰν ΒΤ χὰἀν W χἃν ex Hermiae interpr. auct. Madvig
Schanz Vollgr. {| 6 Διὸς (et Hermi.): Διονύσου ci. Geer || ἀρύτωσιν :
exc. Schanz, non hic sed post βάχχαι interpung. omnes || 8 Ἥρας
T? (em.) (et Hermi.!) : ἡμέρας BW || b 2 δρῶσι : -σιν ΒΤ || 4 παῖδα
πεφυχέναι : del. Badham? x. -χότα Badham! || 5 ῥυθμίζοντες : ὑόρίζ. W
11 8 αὑτοῖς Heindorf : αὐ. codd. Hermi.

IV. 3. — ἡ

252 d

253

253 Ὁ

PHÈDRE 49

« à l'égard de leurs mignons ; tout au contraire, c’est à leur
« ressembler à eux-mêmes et, totalement, de tout point, à
« tel Dieu qu’ils honorent, c'est à cela qu'ils s'efforcent le
« plus possible de les amener, c’est pour cela qu'ils se
« conduisent comme ils font. Concluons : les aspirations de
« tout amant véritable et son initiation, à condition du moins
« qu’il prenne, pour réaliser ce à quoi il aspire, la voie
« dont je parle, voilà quelles en sont la beauté, la félicité
pour celui qu ‘un ami dont Amour cause le délire ἃ pris
en amitié, à condition que celui-ci ait été conquis.

« Or voici maintenant de quelle façon
« se fait prendre celui qui a été
« conquis. Rappelons-nous qu’au com-
« mencement de cette fable nous avons dans chaque âme
« distingué trois sortes de choses: il y en a deux qui sont
« du type cheval, tandis que la troisième a fonction de
« cocher ; à présent encore tout cela devra demeurer. Et
« maintenant, de ces chevaux l’un, disons-nous, est bon, non
« pas l’autre ; mais en quoi consiste l’excellence du bon ou,
« chez le vicieux, son vice, c'est ce que nous n’avons pas
« expliqué et qu’à présent nous avons à dire. Eh bien! le
« premier des deux, et qui est celui dont plus belle est la
« condition, ἃ le port droit ; il est bien découplé, il a l’en-
« colure haute, la ligne du chanfrein légèrement courbe ;
« son pelage est blanc; ses yeux, noirs; il est amoureux
« d’une gloire qu’accompagnent modération et réserve ;
« comme il est compagnon de l'opinion vraie, pour être
« conduit il n’a pas besoin qu’on le frappe : c’est assez d’un

8 ΔΆ

Les alternatives
de l'amour.

« encouragement ou d'une parole. Le second, par contre,

« ést de travers, massif ; il est bâti on ne sait comment ; 1]
« a l’encolure épaisse, la nuque courte, le masque camard ;

calembour sur son nom ; l’homme qui, ayant suivi Zeus, garde son
équilibre sous le poids de l’amour (252 c), qui est philosophe et apte
à diriger, qui cherche à rendre tel l’aimé chez qui il en a deviné la
promesse, ce serait Platon lui-même. — Plus loin (a fin), peut-être
faut-il lire Dionysou (de Bacchus) et non Dios (de Zeus). On voit mal
en effet pourquoi celui-ci serait de nouveau mentionné; et l’image
des Bacchantes convient mieux à l’autre. — Après ce qui a été dit à

246 e sq., on se sent ici en pleine paul: ἦν notre caractère dépend

de Les d’où provient notre âme.
. Il possède en effet une nature moyenne : doilé aux ordres du

49 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ
« καὶ τῷ θεῷ ὃν ἂν τιμῶσι πᾶσαν πάντως ὅτι μάλιστα
« πειρώμενοι ἄγειν, οὕτω ποιοῦσι. Προθυμία μὲν οὖν τῶν

« ὡς ἀληθῶς ἐρώντων, καὶ τελετὴ ἐάν γε διαπράξωνται ὃ
« προθυμοῦνται À λέγω, οὕτω καλή τε καὶ εὐδαιμονικὴ ὑὕπὸ
« τοῦ δι᾽ Ἔρωτα μανέντος φίλου τῷ φιληθέντι γίγνεται,
« ἐὰν. αἱρεθῇ.

« Αλίσκεται δὲ δὴ ὃ αἱρεθεὶς τοιῷδε τρόπῳ. Καθάπερ
ἐν ἀρχῇ τοῦδε τοῦ μύθου τριχῇ διείλομεν ψυχὴν
ἑκάστην, ἱππομόρφω μὲν δύο τινὲ εἴδη, ἡνιοχικὸν δὲ
εἶδος τρίτον, καὶ νῦν ἔτι ἡμῖν ταῦτα μενέτω. Τῶν δὲ
δὴ ἵππων ὃ μέν, φαμέν, ἀγαθός, ὃ δ᾽ οὔ. ᾿Αρετὴ δὲ τίς

Ὃ μὲν τοίνυν αὐτοῖν ἐν τῇ καλλίονι στάσει dv, τό τε

ROSE ROM OAI RAR

εἶδος ὀρθὸς καὶ διηρθρωμένος, ὑψαύχην, ἐπίγρυπος,
λευκὸς ἰδεῖν, μελανόμματος, τιμῆς ἐραστὴς μετὰ σωφρο--
σύνης τε καὶ αἴδοῦς καὶ ἀληθινῆς δόξης ἑταῖρος,

A

A

ἄπληκτος κελεύσματι μόνον καὶ λόγῳ ἡνιοχεῖται. Ὃ δ᾽

A

αὖ, σκολιός, πολύς, εἰκῇ συμπεφορημένος, κρατεραύ-
χην, βραχυτράχηλος, σιμοπρόσωπος, μελάγχρως, γλαυκ-

A

Ο ἃ οὕτω: -zws ΤῊ || ποιοῦσι : -σιν Vollgr. || προθυμία (et
Hermi.!): “av Vollgr. (cf. c 4) || 3 τελετή em. Paris. 1808: -τήν
Vollgr. (cf. ibid.) τελευτὴ codd. (cf. Hermi. 19214 30 τὸ τέλος) || ἐάν
γε ... προθυμοῦνται : del. Badham Vollgr. || ἐάν γε διαπράξωνται :
ἐάν τ᾽ ἐνδιαπρ. ΒΤ ἐάν γ᾽ ἐνὸ. W ἐὰν διαπρ. Hermi. ἐάν γ᾽ εὖ ὃ.
G. Hermann ἐὰν μὲν ὃ. Graser ἐάν τι ἕν ὃ. Winckelm. || 4 ἧ λέγω
Heindorf : ἣν λέγω TW Thomps. nv δ᾽ ëyw Β % δ᾽ ἐγὼ À. ci. Stallb.
λέγω, à Vollgr. || 5 γίγνεται : -νηται B || 6 αἱρεθῇ : αἱρῇ auct. Badham
Vollgr. εὑρεθῇ Heindorf || 7 ὁ αἱρεθεὶς (et Hermi.): secl. Schanz del.
Badham Vollgr. à εὗρε. Heindorf || 8 διείλομεν Hermi. (Heindorf):
διειλόμην codd. || 9 ixroudpqw : -pw B || δύο (et Hermi.r): δύω
Hermi. || d 2 ἵππων: -rxw B || φαμέν (et Hermi.): ἔφαμεν Cornar.
Vollgr. || 3 ἢ : xai τοῦ Hirschig Vollgr. || 4 αὐτοῖν (et Hermi.) :
-τῶν B || στάσει (et Hermi.) : ἕξει dubit. ci. Herwerden || 7 τε : om.
Hermi. || xai alt.: del. Badham Vollgr. || ἀληθινῆς : om. Heraclit. || 8
χελεύσματι ΤΞ (σ interpos.) (et Hermi.) : χελεύμ. ΒΤ Thomps. Vollgr. |]
ἡνιοχεῖται: -χούμενος ci. Herwerden || @ 1 πολύς, εἰχῇ (et Hermi.): x.
καὶ et. Ast πολυειδής, εἰ, Winckelm. x. damn. Naber || xpatepaby nv :
xaptep. Hermi. || 2 βραχυτράχηλος (et Hermi.) : βαρυ. W Vindob. 109.

253 c
c

τοῦ ἀγαθοῦ ἢ κακοῦ κακία, où διείπομεν" νῦν δὲ λεκτέον. ᾿

253e

254

PHÈDRE 50

sa couleur est noire et ses yeux gris, sa complexion plutôt
sanguine ! ; compagnon de la démesure et de la gloriole, ses
oreilles, pleines de poil, sont sourdes et c’est à peine si le
fouet garni de pointes ? le fait obéir. Cela étant, quand à la
vue de l’amoureuse apparition le cocher, qui par la sen-
sation a répandu de la chaleur dans la totalité de son âme,
a presque son compte du chatouillement et des piqûres
causées par le regret, alors celui des chevaux qui obéit doci-
lement au cocher; celui à qui, aussi bien toujours qu’à pré-
sent, s'impose la contrainte de sa réserve, se retient de fondre
sur l’aimé. Mais l’autre, qui ne se soucie plus ni des pointes
du cocher ni de son fouet, d’un bond violent s’élance et,
donnant à son compagnon et à son cocher toutes les peines
imaginables, il les contraint à se porter vers le mignon et
à lui faire entendre combien sont délicieux les plaisirs
d'amour ! Au début, tous deux se raidissent avec indi-
gnation devant une contrainte qui tend à ce qu'ils jugent
abominable et contraire à la loi ; ils finissent pourtant,
quand le mal ne connaît plus de borne, par se laisser sans
résistance mener de l’avant et ils consentent à faire ce à
quoi on les invite.

« Les voilà donc tout contre ; ils regardent l'apparition ;
elle flamboie : c’est le bien-aimé *! Mais, à sa vue, les sou-
venirs du cocher se portent vers la réalité de la Beauté :
il la revoit, accompagnée de la Sagesse et dressée sur son
socle sacré! Il l’a vue dans son souvenir, et un mélange
de crainte et de vénération l’a fait se renverser en arrière;
du coup, il a été forcé de tirer par devers lui les rênes
avec une telle vigueur qu'il a fait s’abattre les chevaux sur!
la croupe, l’un et l’autre: l’un, sans contrainte parce qu’il

« ne se raidit pas; l’autre, le révolté, en le contraignant
« rudement. Tandis qu'ils se retirent plus loin, l’un, sous

cocher, l’intellect qui connaît le vrai (247 0), mais attelé avec la
passion ; il se confond donc avec le thumos (Rép. IV 439 6-ἠλτ ce).
Aussi s’en tient-il à l'opinion droite, moyenne entre ignorer et savoir
(Banquet 202 a); comme s’y tiennent les militaires de la République,
classe moyenne à qui les philosophes dictent ce qu’elle doit croire.

1. Peut-être ceci concerne-t-il les yeux : injectés de sang.
2. Ou le fouet avec le secours de la pointe (l’aiguillon). Mais le

grec dit : les pointes (ici et infra).

3. Réplique de l’apparition de l’idole au terme du mystère : le

PRE Te

ot
©

RIR NN M RAR UNE MR

CLIM ARERE NRA

PAIAPOE ᾿

όμματος, ὕφαιμος, ὕβθρεως καὶ ἀλαζονείας ἑταῖρος,
περὶ ὦτα λάσιος, κωφός, μάστιγι μετὰ κέντρων μόγις
ὑπείκων. Ὅταν δ᾽ οὖν ὃ ἡνίοχος, ἰδὼν τὸ ἐρωτικὸν
ὄμμα, πᾶσαν αἰσθήσει διαθερμήνας τὴν ψυχήν, γαργα-
λισμοῦ τε καὶ πόθου κέντρων ὑὕποπλησθῇ, ὃ μὲν εὐπειθὴς
τῷ ἡνιόχῳ τῶν ἵππων, ἄεί τε καὶ τότε αἰδοῖ βιαζό--
μενος, ἑαυτὸν κατέχει μὴ ἐπιπηδᾶν τῷ ἐρωμένῳ ὃ δὲ
οὔτε κέντῤῥων ἡνιοχικῶν οὔτε μάστιγος ἔτι ἐντρέπεται,
σκιρτῶν δὲ βίᾳ φέρεται καί, πάντα πράγματα παρέχων
τῷ σύζυγί τε καὶ ἡνιόχῳ, ἀναγκάζει ἰέναι τε πρὸς τὰ
παιδικὰ καὶ μνείαν ποιεῖσθαι τῆς τῶν ἀφροδισίων
χάριτος. Τὼ δὲ κατ᾽ ἀρχὰς μὲν ἀντιτείνετον, ἄγανα-
κτοῦντε ὡς δεινὰ καὶ παράνομα ἀναγκαζομένω᾽ τελευ-
τῶντε δέ, ὅταν μηδὲν À πέρας κακοῦ, πορεύεσθαι
ἀγομένω, εἴξαντε καὶ ὁμολογήσαντε ποιήσειν τὸ κελευό-
μενον.

« Καὶ πρὸς αὐτῷ τ᾽ ἐγένοντο καὶ εἶδον τὴν ὄψιν τὴν
τῶν παιδικῶν ἀστράπτουσαν. ᾿Ιδόντος δὲ τοῦ ἡνιόχου, À
μνήμη πρὸς τὴν τοῦ κάλλους φύσιν ἠνέχθη, καὶ πάλιν
εἶδεν αὐτὴν μετὰ σωφροσύνης ἐν ἁγνῷ βάθρῳ βεθῶσαν᾽
ἰδοῦσα δέ, ἔδεισέ τε καὶ σεφθεῖσα ἀνέπεσεν Üntia καὶ
ἅμα ἠναγκάσθη εἰς τοὐπίσω ἑλκύσαι τὰς ἡνίας οὕτω
σφόδρα ὥστ᾽ ἐπὶ τὰ ἰσχία ἄμφω καθίσαι τὼ ἵππω, τὸν
μὲν ἑκόντα διὰ τὸ μὴ ἀντιτείνειν, τὸν δὲ ὑὕθριστὴν
μάλ᾽ ἄκοντα. ᾿Απελθόντε δὲ ἀπωτέρω, 6 μέν, ὕπ᾽

e 3 ὕφαιμος : χαὶ ὑφ. Ast || 4 περὶ ὦτα λάσιος, χωφός (et Plut,

Hermi.) : x. ὦ. λασιόχωφος Β Synes. Photi. λασιόχωφος (secl. x. ὦ.)
Winckelm. λάσιος (secl. x. ὦ. et χωφ.) Badham || 6 αἰσθήσει (et cf.
Hermi. 1973): addub. Heindorf αἴθει G. Hermann ἱμέρῳ Herwerden
[| 7 κέντρων : πτερῶν auct. Herwerden (cf. 255 d 1) Vollgr. || 254 4 1
ἀεὶ : αἱ, codd. |] 5 ἡνιόχῳ : τῷ à. auct. Herw. Vollgr. || 8 τὼ : τῷ B ||
bi τελευτῶντε : -τες B || 8 ἐν ἁγνῷ βάθρῳ (et Hermi.): ἐν βάθροις
ἁγίοις Plut. Ad princ. inerud. 5 781 f ἐν ἁγνοῖς βάθροις [amblich. ap.
Stob. || © 1 ἑλχύσαι (et Hermi.): ἐχλῦσαι W || οὕτω : -τως W ||]

τὼ ἵππω T2? (em.): τῷ -πῳ T || 3 διὰ... 3 ἀντιτείνειν : del.

Hirschig Vollgr. || 4 μάλ᾽ : -λα TW || ἀπωτέρω : ἀπο. W.

2539

b

254 c

255

RRE RARE. A

RAR RAR A

PHÈDRE 51

la honte et l’effroi, mouille de sueur l’âme tout entière ;
mais l’autre, une fois passée la souffrance que lui ont fait
endurer et le mors et sa chute, n’a pas encore repris
haleine que déjà sa colère se répand en invectives et qu’il
abreuve de ses reproches le cocher ainsi que son compagnon
d’attelage : par lâcheté, par pusillanimité, ils ont déserté
le rang et trahi leur engagement ! Et, comme de nouveau,
malgré leurs refus, il les.met en demeure de revenir à la
charge, c’est à grand peine qu'ils obtiennent de lui qu’on
remette à une autre fois. Puis, quand arrive l'époque
convenue, comme ils font tous deux mine d’en avoir perdu
souvenance, il les en fait de force se ressouvenir, il hennit,
il tire : une fois de plus il les a contraints d'approcher du

« bien-aimé, pour lui tenir les mêmes propos ! Enfin, main-

«

tenant que les voilà à proximité, il se penche en avant sur
lui, il déploie sa queue, il mâchonne le mors, il tire sans
vergogne. Le cocher cependant a ressenti, plus vivement

« encore, le même sentiment ; comme s’il avait devant lui la
« barrière!, il se renverse; avec plus de violence encore, il

A

RRERR ARR OR RARE RAR

ramène le mors en arrière et, l’arrachant des dents du
cheval révolté, il ensanglante la bouche injurieuse et les
mâchoires de celui-ci; forçant à toucher terre ses jambes
et sa croupe, il le livre aux douleurs ? ! Or, quand elle ἃ été
plusieurs fois traitée de la même façon, la mauvaise bête
enfin renonce à la démesure ; elle suit désormais, l’échine
basse, la décision réfléchie du cocher et, lorsqu'elle aper-
çoit le bel objet, elle se meurt d’effroi. Ce qui en résulte
finalement, c’est qu'alors l’âme de l’amoureux est désor-
mais pleine de réserve autant que de crainte, quand elle
se fait suivante du bien-aimé.
« Voilà donc que, par là même, à ce
Comment il se « dernier est vouée une dévotion sans
otlrstlon « bornes, comme à un égal des dieux :
physique. « l'amant ne joue pas la comédie ὃ ; c’est
« là au contraire sa disposition véri-

« table; et lui, de son côté, il a une amitié naturelle pour

bien-aimé est l’idole qui éveille dans le souvenir la réalité resplen-
dissante, jadis entrevue, de la Beauté (250 be; cf. p. 44, n. 1).

1. La corde barre la piste ; le cheval se cabre, impatient.
2. Formule assez fréquente, d’origine homérique (Od. XVII, 567).
3. Comme celui de Lysias, qui feignait n'être pas amoureux.

51

«

PAIAPOE

αἰσχύνης τε καὶ θάμβους, ἱδρῶτι πᾶσαν ἔθρεξε τὴν
ψυχήν ὃ δέ, λήξας τῆς ὀδύνης ἣν ὕπὸ τοῦ χαλινοῦ τε

᾿ἔσχε καὶ τοῦ πτώματος, μόγις ἐξαναπνεύσας ἐλοιδό--

ρῆσεν ὀργῇ, πολλὰ κακίζων τόν τε ἡνίοχον καὶ τὸν
δμόξζυγα, ὡς δειλίᾳ τε καὶ ἀνανδρίᾳ λιπόντε τὴν τάξιν
καὶ δμολογίαν. Καὶ πάλιν oùk ἐθέλοντας προσιέναι
ἀναγκάζων, μόγις συνεχώρησε δεομένων εἰς αὖθις
ὑπερβαλέσθαι. ᾿Ελθόντος δὲ τοῦ. συντεθέντος χρόνου
ἀμνημονεῖν προσποιουμένω ἀναμιμνήσκων, βιαζόμενος,
χρεμετίζων, ἕλκων ἠνάγκασεν αὖ προσελθεῖν τοῖς παι-
δικοῖς ἐπὶ τοὺς αὐτοὺς λόγους. Kai ἐπειδὴ ἐγγὺς ἦσαν,
ἐγκύψας καὶ ἐκτείνας τὴν κέρκον, ἐνδακὼν τὸν χαλινόν,
μετ᾽ ἀναιδείας ἕλκει. Ὃ δ᾽ ἡνίοχος, ἔτι μᾶλλον ταὐτὸν
τιάθος παθών, ὥσπερ ἀπὸ ὕσπληγος ἀναπεσών, ἔτι
μᾶλλον τοῦ ὕθριστοῦ ἵππου ἐκ τῶν ὄδόντων βίᾳ ὀπίσω
σπάσας τὸν χαλινόν, τήν τε κακηγόρον γλῶτταν καὶ τὰς
γνάθους καθήμαξεν, καί, τὰ σκέλη τε καὶ τὰ ἰσχία πρὸς
τὴν γῆν ἐρείσας, ὀδύναις ἔδωκεν. Ὅταν δέ, ταὐτὸν
πολλάκις πάσχων, ὃ πονηρὸς τῆς ὕθρεως λήξῃ, ταπει-
νωθεὶς ἕπεται ἤδη τῇ τοῦ ἡνιόχου. προνοίᾳ καί, ὅταν
ἴδῃ τὸν καλόν, φόβῳ διόλλυται. “Ὥστε ξυμθαίνει τότ᾽ ἤδη
τὴν τοῦ ἐραστοῦ ψυχὴν τοῖς παιδικοῖς, αἰδουμένην τε
καὶ δεδιυῖαν, ἕπεσθαι.

« Ἅτε οὖν πᾶσαν θεραπείαν ὡς ἰσόθεος θεραπευόμενος,
οὐχ ὑποσχηματιζομένου τοῦ ἐρῶντος ἀλλ᾽ ἀληθῶς τοῦτο

οὔ ἣν: ἣν Β || η ἔσχε: -ev ΒΤ || 9 τε: om. Hermi. || λιπόντε

(et Hermi.) : -τα BW? (a 5. u.) || τάξιν χαὶ : τ. τε χαὶ Badham Vollgr.
Π| d τ ἐθέλοντας (et Hermi.l} : -οντε Hirschig || 2 συνεχώρησε : -σεν T
Ἱ! δεομένων : -votv Heindorf Schanz del. Vollgr. || 3 χρόνου Heindorf:
4. οὗ codd. || 6 ἐπειδὴ : ἐπεὶ δὲ B || ἦσαν : εἰσὶν Buttmann Vollgr. ||
ἡ ἐκτείνας : ἐντ. Β || 8 ἕλχει: εἷλχεν Bôckh || e 4 χαθήμαξεν : -ξε W
| τε : om. W || 8 966w (et Hermi.) : -ov B || ξυμθαίνει : συμό. Burnet ||
τότ᾽ : πότ᾽ TW || 10 δεδιυΐαν Bekker : dedv. B (zut 5. Δ. B?) δεδοιχυ.
TW |} 255 ἃ 2 ὑποσχηματιζομένου B? (σχηματιζο 1. m.) (et Hermi.}) :
ὑποσχημένου B ὑπὸ σχηματ. exc. Vollgr. omnes || ἀλλ᾽ : -à TW.

2540

d

255

255a

PHÈDRE À | 52

ce dévotieux servant ! ! Supposons que ἀ᾽ ἀγθηΐαγθ, et même
antérieurement, il ait été circonvenu par des camarades
ou par d’autres personnes, lui disant qu’il est vilain d’ap-
procher quelqu'un qui vous aime?, et que, pour ce motif,
il repousse l’amoureux. Une fois pourtant que le temps ἃ
marché, l’âge aussi bien que la force des choses l’ont amené
à l’admettre dans sa société : c’est, sans nul doute, qu’un
méchant n'est pas prédestiné à avoir de l’amitié pour un
méchant, et pas davantage un brave homme, à être sans
amitié à l'égard d’un brave homme*. Or, après qu'il l’a
admis, qu’il a accueilli et son entretien et sa société, c’est
de près que se manifeste la bienveillance de l’amoureux, et
cela met l’aimé hors de lui-même : il se rend compteque,
même réunis, tous les autres, amis ou parents, le lot d’ami-

« tié qu’ils peuvent lui procurer n’est rien au prix de celui
« que procure l’ami possédé d’un dieu ! Puis, quand il a per-

sévéré dans cette conduite et qu’il approche cet ami, en y
ajoutant les contacts des gymnases ‘ et autres lieux de réu-
nion, à ce moment le flot du courant dont j'ai parlé, et

« auquel le nom de vague de désir fut donné par Zeus alors qu'il
« aimait Ganymèdeÿ, commence à se porter en abondance vers

l’'amoureux. Mais, tandis qu'il y en a une part qui se perd
en lui, l’autre, une fois qu’il a été rempli jusqu’au bord,
s'écoule à l’extérieur. Pareil au souffle, ou bien au son que
des surfaces lisses et résistantes font rebondir et renvoient
en sens inverse à son point de départ, ainsi le courant, qui
est venu de la beauté, chemine en sens inverse par la voie
des yeux vers le bel objet. Quand, par le chemin qui natu-
rellement le mène à l’âme, il y est parvenu et qu'il l’a
entièrement emplie, les passages de la plume en reçoivent

1. Dans la doctrine de Pausanias (Banquet, 184 be), celui dont la

fonction est de servir, c’est au contraire l’aimé.

2. C’est ce que disaient les deux premiers discours (232 b, 234 b,

240 c) et aussi Pausanias (Banquet, 183 cd).

3. Mais non pas en vertu du principe que le semblable aime son

semblable, car alors le méchant aimerait le méchant ; voir la discus-
sion du Lysis 213 c-215 c (cf. aussi Banquet, p. 40, n. 1).

4. Par ce moyen, dans le Banquet 217c, Alcibiade espère amener

Socrate à se déclarer ; comparer en outre 256 a avec Bang. 219 b-d.

5. Platon cette fois s’amuse à appuyer sur l’autorité du Maître des

dieux son interprétation de himéros (cf. 251 c fin); voir Lois I 636 cd.

PP ET

52 . ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

« πεπονθότος, καὶ αὐτὸς ὧν φύσει φίλος τῷ θεραπεύοντι,
« ἐὰν ἄρα καὶ ἐν τῷ πρόσθεν Ünd ξυμφοιτητῶν À τινὼν
« ἄλλων διαβεθλημένος À, λεγόντων ὡς αἰσχρὸν ἐρῶντι
« πλησιάζειν, καὶ διὰ τοῦτο ἀπωθῇ τὸν ἐρῶντα, προϊόντος
« δὲ ἤδη τοῦ χρόνου ἥ τε ἡλικία καὶ τὸ χρεὼν ἤγαγεν εἷς
« τὸ προσέσθαι αὐτὸν εἷς δμιλίαν᾽ où γὰρ δήποτε εἵμαρται

« κακὸν κακῷ φίλον, οὐδ᾽ ἀγαθὸν μὴ φίλον ἀγαθῷ εἶναι.

« Προσεμένου δὲ καὶ λόγον καὶ δμιλίαν δεξαμένον, ἐγγύθεν
« ἧ εὔνοια γιγνομένη τοῦ ἐρῶντος ἐκπλήττει τὸν ἐρώμενον,
« διαισθανόμενον ὅτι οὐδ᾽ οἵ ξύμπαντες ἄλλοι, φίλοι τε καὶ
« οἰκεῖοι, μοῖραν φιλίας οὐδεμίαν παρέχονται πρὸς τὸν
« ἔνθεον φίλον. Ὅταν δὲ χρονίζῃ τοῦτο δρῶν καὶ πλησιάζῃ
« μετὰ τοῦ ἅπτεσθαι ἔν τε γυμνασίοις καὶ ἐν ταῖς ἄλλαις
« ὅδμιλίαις, τότ᾽ ἤδη À τοῦ ῥεύματος ἐκείνου πηγή, ὃν

« ἵμερον Ζεύς, Γανυμήδους ἐρῶν, ὠνόμασεν, πολλὴ φερο-

« μένη πρὸς τὸν ἐραστήν, À μὲν εἷς αὐτὸν ἔδυ, ñ δ᾽ ἀπο-
« μεστουμένου ἔξω ἀπορρεῖ" καί, οἷον πνεῦμα À τις ἠχὼ
« ἀπὸ λείων τε καὶ στερεῶν ἁλλομένη πάλιν ὅθεν ὡρμήθη
« φέρεται, οὕτω τὸ τοῦ κάλλους ῥεῦμα πάλιν εἰς τὸν
« καλὸν διὰ τῶν ὀμμάτων ἴόν᾽ À πέφυκεν ἐπὶ τὴν ψυχὴν
« ἰέναι, ἀφικόμενον καὶ ἀναπληρῶσαν, τὰς διόδους τῶν

a 3 φίλος : φ. εἰς ταὐτὸν ἄγει τὴν φιλίαν (xai τὸν ἔρωτα Hermi.)
uulg. 5601. Thomps. del. ceteri || 4 ξυμφοιτητῶν : συμφ. Burnet ||
6 καὶ W? (interpos. fors. pr. manu) : om. W || ἀπωθῇ : -0eï codd. ||
ἐρῶντα : ἔοωτα BW || 7 δὲ ἤδη : δὲ Hermi.l γ᾽ ἤδη Stephan. Vollgr. ||
b 1 προσέσθαι em. Coislin. 155: προέσθαι BT πορεύεσθαι W || 2 pr.
φίλον : ex -wv fecit W φ. εἶναι Clem. || φίλον ἀγαθῷ εἶναι : ἀγ. μὴ
φίλον Clem. || 3 προσεμένου B? (signa eras.) : πρὸς ἐμ. Β || χαὶ alt. :
τε χαὶ ΤῊΝ || 5 ξύμπαντες : σύμπ. Burnet || ὃ τοῦ Euseb. : τοῦτο codd.
[| © τ τότ᾽ ἤδη (et Hermi.) : τότε δὴ Euseb. || 2 ὠνόμασεν : -σε B Euseb.
| 4 ἀπορρεῖ (et Euseb.): ἀπορεῖ Β ἀπερρύη Badham || 5 λείων (et
Euseb. Hermi.) : σχληρῶν Herwerden {|| ἁλλομένη W? (° add.) (et
Euseb.): αλλ. T ἀλλ. BW || 7 ἰόν (et Euseb.): auct. Hartman del.
Vollgr. || ñ (et Euseb.) : n B || 8 ἀναπληρῶσαν Heindorf : ἀναπτερ.
codd. Euseb. et, exc. Vollgr., omnes, non vertit Ficin. ἀναστομ.. ci.
Schneider ἀναπετάσ. ci. Suckow.

255a

255 d
d

256

PHÈDRE 53

« de la vitalité; le branle a été donné à la poussée du plu-
« mage: à son tour, l'âme de l’aimé est maintenant pleine
« d'amour !

« Ainsi le voilà qui aime; mais quoi? il en est bien en
« peine : il ne sait même pas ce qu’il éprouve, il n’est pas
« davantage à même d’en rendre raison. C'est bien plutôt
« comme s’il avait d’un autre attrapé une ophtalmie: il n’est
« pas à même de rien alléguer qui l'explique ; il ne se rend
« pas compte que dans son amant, ainsi qu'en un miroir,
« c’est lui-même qu’il voit : quand celui-ci est présent, iden-
« tiquement à ce qui a lieu pour ce dernier, sa souffrance
« prend fin, et, lorsqu'il est absent, c’est encore identique-
« ment qu'il regrette et qu'il est regretté, ayant ainsi un
« contre-amour qui est une image réfléchie d'amour.
« Mais le nom qu'il y donne, et à son avis c’est bien cela,
« ce n’est point amour, mais amilié ; son ambition, analogue
« à celle de l’autre quoiqu’avec moins de vigueur, est de
« voir, de toucher, de donner des baisers, de s’étendre
« contre. Dès lors, il y a bien des chances pour que, dans

« ces conditions, la chose ne tarde pas à se faire! Tandis ,

« donc qu'ils partagent la même couche, celui des chevaux
« de l’amoureux qui est indiscipliné a des choses à dire au
« cocher : comme un juste retour de toutes ses peines, il
« demande à goûter de légères jouissances ! Quant à celui de
« l’aimé, il n’est pas à même de rien dire; mais, gonflé de
« désir et bien en peine de savoir de quoi, il jette ses bras
« autour de l’amoureux, il lui donne des baisers dans l’idée
« qu'il témoigne ainsi son affection à quelqu'un qui lui veut
« grand bien ; et, toutes les fois qu'ils sont étendus côte à

_« côte, il en est au point de ne pas se refuser peut-être, pour

« sa part, à accorder ses faveurs, au cas où l'amant deman-
« derait à les obtenir. Mais, d’un autre côté, le compagnon de

- « joug se joint au cocher pour opposer à cette concession une

« résistance qu'inspirent la réserve et la réflexion.

« Supposons pour l'instant que ce soit, en conséquence, à
« une vie d'ordre et à l’amour de la sagesse que conduit le
« triomphe de ce qu’il Υ a de meilleur dans l'esprit : 'bien-

1. La contagion de l’ophtalmie passait pour mystérieuse, puisqu'il
suffisait d’un simple regard. De même le malaise que ressent l’aimé: ,

᾿

PR CR SOS ES SP

Er ᾿

53 ΦΑΙΔΡΟΣ
τιτερῶν ἄρδει τε καὶ ὥρμησε πτεροφνεῖν, καὶ τὴν τοῦ

AR

« ἐρωμένου αὖ ψυχὴν ἔρωτος ἐνέπλησεν.

« Ἔρβᾷ μὲν οὖν, ὅτου δὲ ἀπορεῖ" καὶ οὔθ᾽ ὅ τι πέπονθεν
οἷδεν οὐδ᾽ ἔχει φράσαι, ἀλλ᾽, οἷον ἀπ᾽ ἄλλου ὀφθαλμίας
ἀπολελαυκὼς πρόφασιν εἶπεῖν οὐκ ἔχει, ὥσπερ δ᾽ ἐν

MER CN:

κατότιτρῳ ἐν τῷ ἐρῶντι ἑαυτὸν δρῶν λέληθεν καί, ὅταν
« μὲν ἐκεῖνος παρῇ, λήγει κατὰ ταὐτὰ ἐκείνῳ τῆς ὀδύνης,
« ὅταν δὲ ἀπῇ, κατὰ ταὐτὰ αὖ ποθεῖ καὶ ποθεῖται, εἴδωλον
« ἔρωτος ἀντέρωτα ἔχων. Kalet δὲ αὐτὸν καὶ οἴεται οὐκ
« ἔρωτα, ἀλλὰ φιλίαν εἶναι᾽ ἐπιθυμεῖ δέ, ἐκείνῳ παρα-
« πλησίως μὲν ἀσθενεστέρως δέ, δρᾶν, ἅπτεσθαι, φιλεῖν,
« συγκατακεῖσθαι, Καὶ δή, οἷον εἶκός, ποιεῖ τὸ μετὰ τοῦτο
« ταχὺ ταῦτα. ᾿Εν οὖν τῇ συγκοιμήσει, τοῦ μὲν ἐραστοῦ ὃ
« ἀκόλαστος ἵππος ἔχει ὅ τι λέγῃ πρὸς τὸν ἡνίοχον, καὶ
« ἀξιοῖ ἀντὶ πολλῶν πόνων σμικρὰ ἀπολαῦσαι. Ὁ δὲ τῶν
« παιδικῶν ἔχει μὲν οὐδὲν εἰπεῖν" σπαργῶν δὲ καὶ ἀπορῶν,
« περιβάλλει τὸν ἐραστὴν καὶ φιλεῖ ὧς σφόδρ᾽ εὔνουν
« ἀσπαζόμενος" ὅταν τε συγκατακέωνται, οἷός ἐστι μὴ ἂν
« ἀπαρνηθῆναι, τὸ αὗτοῦ μέρος, χαρίσασθαι τῷ ἐρῶντι εἰ
« δεηθείη τυχεῖν. ‘O δὲ ὁμόζυξ, αὖ μετὰ τοῦ ἡνιόχου πρὸς
« ταῦτα μετ᾽ αἰδοῦς καὶ λόγου ἀντιτείνει.

255 d
d

256

« ᾿Ἐὰν μὲν δὴ οὖν εἷς τεταγμένην τε δίαιταν καὶ φιλο-

« σοφίαν νικήσῃ τὰ βελτίω τῆς διανοίας ἀγαγόντα, μακά-

d τ ὥρμησε (et Euseb.) : -σεν T || rtrepopueiv : εἶν ex em. W
IL καὶ Euseb.: te xai codd. Schanz Burnet Vollgr. || 3 οὔθ᾽ :
οὐχ, Euseb." οὐδ᾽ Buttman Schanz Vollgr. || 4 ὀφθαλμίας : τῇ -ία
Hermi.” ay Ast || 5 δ᾽ : δὲ Hermi. || 6 ἐν.: auct. Cobet secl. Thomps.
del. Vollgr. || 7 οἱ 8 ταὐτὰ : ταυτὰ W ταῦτα B || e 1 ἀντέρωτα:
ἀντἔρ. sic BW || 5 ταῦτα (et Euseb.): τὰ αὐτὰ Hermi.! || 6 λέγη
Bekker : λέγει codd. Euseb. -ot Euseb." λέξει auct. Herwerden
Vollgr. || 256 à τ ἀπορῶν : ἐπιθυμῶν Hermi. ὀργῶν ci. Naber ||
a σφόδρ᾽ : -α Euseb. || 3 οἷός : οἷός τε Euseb. || ἂν : om. B Euseb.
Vollgr. || 4 ἀπαρνηθῆναι : ἀπανν. W || αὑτοῦ (et Euseb.) : αὐ. BW ||
5 τυχεῖν : τυγχάνειν Euseb. || 6 λόγου em. Coïslin. 155 : λόγους
codd. || 7 ἐὰν (et Euseb. Hermi.l): ἃ B || re : om. Euseb. || 8 νιχήση
(et Euseb.) : -σει B || ἀγαγόντα : om. Euscb.

256 b

PHÈDRE 54

heureuse et pleine d'harmonie est l'existence qu'ils passent
ici-bas, puisqu'ils ont la maîtrise d'eux-mêmes et le souci
de la mesure; puisqu'ils ont réduit à l’esclavage ce qui
faisait naître le vice de l’âme et donné au contraire la
liberté à ce qui y produisait la vertu. Quand donc, parve-
nus au terme de la vie, les voilà portés par leurs aïles et
délestés, alors, des trois manches de cette joute qui est
véritablement olympique, c’est la première qu'ils ont
gagnée‘, et il n’est pas de plus grand bien que puissent
procurer à un homme, ni l’humaine sagesse, ni le divin
délire! Supposons maintenant, au contraire, qu’ils aient
pratiqué une vie plutôt grossière et qu’en même temps à
l’amour de la sagesse ils aient substitué celui de l'honneur :
sans doute pourra-t-il arriver que, dans l'ivresse ou quel-
que autre moment d'abandon, les deux bêtes qui, dans
leurs deux attelages, sont indisciplinées, trouvant les âmes
sans être sur leurs gardes, s’unissant pour les mener au
même but, choisissent le parti qui, aux yeux de- la foule,
représente la félicité et qu'elles en viennent à l'affaire !
L'affaire faite, c’est un parti que par la suite on prend
encore, mais rarement, attendu que c’est un acte qui ne
suppose pas une décision de l'esprit tout entier. Amis,
oui certes, ces deux-là le sont aussi, moins toutefois que
les précédents : c’est l’un pour l’autre qu’ils vivent, aussi
bien au beau temps de leur amour qu'après en être sortis,
convaincus d’avoir mutuellement donné et reçu les plus
hautes garanties, celles dont il est, à leurs yeux, impie de
se délier pour en venir un jour à être ennemis ! Au terme
pourtant de leur vie, c’est sans ailes, mais non sans avoir
fait effort pour être ailés, qu'ils s’en vont de leur corps.
Aussi n'est-il pas de mince valeur, le prix qui récompense
leur amoureux délire : ce n’est plus en effet vers les ténè-

σ΄

la cause en est ce contre-amour, antéros, qui, sans qu'il s’en doute,
est sa propre émotion réfléchie par son amant, miroir où il se voit
lui-même. Ainsi, ils ne font qu’un. Ceci semble donc être la reprise,
sur une autre base, de ce que dit l’Aristophane du Banquet (192 b-e).
Pour les poètes et les artistes, l’Antéros symbolisait à la fois la réci-
procité et l’émulation dans la tendresse.

1. Ceci se rapporte à 248e sq. ἃ Olympie, pour la victoire

complète, il fallait trois succès de suite; cf. Eschyle, Eumén. 589.

54 PAIAPOE

« ριον μὲν καὶ épovontikdv τὸν ἐνθάδε βίον διάγουσιν,
« ἐγκρατεῖς αὑτῶν καὶ κόσμιοι ὄντες, δουλωσάμενοι μὲν ᾧ
« κακία ψυχῆς ἐνεγίγνετο, ἐλευθερώσαντες δὲ ᾧ ἀρετή.
« Τελευτήσαντες δὲ δή, ὑπόπτεροι καὶ ἐλαφροὶ γεγονότες
« τῶν τριῶν παλαισμάτων τῶν ὧς ἀληθῶς ὌὈλυμ-
« πιακῶν, ἕν νενικήκασιν οὗ μεῖζον ἀγαθὸν οὔτε σωφρο-
« σύνη ἀνθρωπίνη οὔτε θεία μανία δυνατὴ πορίσαι
« ἀνθρώπῳ. ᾿Εὰν δὲ δὴ διαίτῃ φορτικωτέρᾳ τε καὶ ἀφιλο-
« σόφῳ φιλοτίμῳ δὲ χρήσωνται, τάχ᾽ ἄν που, ἐν μέθαις ἤ
« τινι ἄλλῃ ἀμελείᾳ, τὼ ἀκολάστω αὐτοῖν ὕποζυγίω, λαθόντε
« τὰς ψυχὰς ἀφρούρους, συναγαγόντε εἷς ταὐτόν, τὴν ÜTrd
« τῶν πολλῶν μακαριστὴν αἵρεσιν εἵλέσθην τε καὶ διεπρα-
« ξάσθην. Καὶ διαπραξαμένω, τὸ λοιπὸν ἤδη χρῶνται μὲν
« αὐτῇ, σπανία δέ, ἅτε où πάσῃ δεδογμένα τῇ διανοίᾳ
« πράττοντες. Φίλω μὲν οὖν καὶ τούτω, ἧττον δὲ ἐκείνων"
« ἀλλήλοιν διά τε τοῦ ἔρωτος καὶ ἔξω γενομένω διάγουσι,
« πίστεις τὰς μεγίστας ἡγουμένω ἀλλήλοιν δεδωκέναι τε
« καὶ δεδέχθαι, ἃς οὐ θεμιτὸν εἶναι λύσαντας εἷς ἔχθραν
« ποτὲ ἐλθεῖν. Ἔν δὲ τῇ τελευτῇ, ἄπτεροι μέν, ὡρμηκότες
« δὲ πτεροῦσθαι, EkBaivouor τοῦ σώματος. “Ὥστε οὐ
« σμικρὸν &Blov τῆς ἐρωτικῆς μανίας φέρονται" εἰς γὰρ

256 b τ διάγουσιν : διάξ. Euseb.r || 2 αὑτῶ» : ἑαυ. Euseb. αὐ. codd.
Hermi. || & Β5 (em.) (et Hermi.!): ὡς ? B || 3 ἐνεγίγνετο (et Hermi.!):
ἐνεγέν. Heindorf || ᾧ : ὦ B || 5 Ὀλυμπιαχῶν : α interpos. W || 8 δὴ :
om. Euseb. || καὶ T? (interpos.) (et Euseb.) : om. T || © 1 φιλοτίμῳ
(et Euseb.) : φιλοίνῳ Vollgr. (cf. 240 e 5, 276 d 6 App. crit. 146) ||
τάχ᾽ ἂν (et Euseb. Hermi.!): τάχά sic W || 2 τὼ ἀχολάστω (et
Euseb.) : τῷ -tw BT {| αὐτοῖν (et Euseb.): αὐτὴν W (et cf. 265 d 1)
|| ὑποζυγίω (et Euseb.): -ἰῳ ΒΤ || λαθόντε : λάδωνται Euseb. || 3
συναγαγόντε : ξυν. Β συναγαγόντες T Ε56}." || ταὐτόν : -16 Euseb. ||
thv:iter. T ante τῶν 4 || 4 εἱλέσθην Euseb. : εἵλεσθαι id." εἱλέτην
codd. Thomps. Vollgr. || διεπραξάσθην Euseb. : -ἄξαντο codd. et, exc.
Burnet, omnes || 5 διαπραξαμένω (et Euseb }: -ξάμενω TW || 6 σπανίᾳ
(et Euseb.) : σπάνια uulg. || 7 φίλω μὲν : φιλῶμεν B || ἧττον : ἥττω
Euseb.r || ἃ 1 ἀλλήλοιν: o ex ὦ W || γενομένω (et Hermi.) : -νων
Euseb.r || à ἡγουμένω Euseb. : -vwy codd. || 3 δεδέχθα: (et Euseb.) :
δέχθαι B || 6 μανίας (et Euseb.): om. Theodoret.

256b
b

256 d

257

PHÈDRE 55

bres, ni pour le voyage souterrain, qu’en vertu de la Loi
partent ceux qui déjà ont commencé le voyage qui se fait
au-dessous du ciel 1 ! Elle veut au contraire que, passant une
existence lumineuse, ils soient heureux tandis que, en
compagnie l’un de l’autre, ils font ce voyage, et qu’ensem-
ble, à raison de leur amour, ils soient pourvus d'ailes
quand ce sera pour eux le temps d’en être pourvus.

« Voilà quelle est la grandeur, mon gars,
« et l’exceptionnelle divinité des biens
que te donnera une amitié qui est celle d’un amoureux !
Quant à la liaison dont l’initiateur est un homme qui
n’aime pas, celle-ci, trempée de sagesse mortelle,s’employant
à des règlements d'une économie mortelle, enfantant dans
l’âme amie une mesquinerie que la foule loue à l’égal d’un
mérite, vaudra à cette âme de rouler pendant neuf mil-
liers d'années, autour de la terre et sous la terre, dans un
état de déraison.

« Et voilà comment toi, ὁ cher Amour, tu as reçu la plus
belle, la plus excellente palinodie dont nous soyons capable,
offrande et expiation à la fois! A tous égards, et spéciale-
ment pour le vocabulaire, l’éloquence? en est d’un tour poé-
tique : c'est une nécessité dont Phèdre est responsable.
Eh bien |! en accordant à mon premier discours ton pardon,
au second, ta faveur, sois bienveillant, sois propice : cette
science de l'amour que tu m'as accordée, par colère neme
la retire pas! ne la rends pas infirme! accorde-moi au
contraire d’être, plus encore qu’à présent, en crédit auprès
des beaux garçons! Si, dans le passé, nous avons tenu quelque
propos trop dur à ton égard, Phèdre aussi bien que moi,
c'est Lysias, le père du sujet, que tu dois incriminer :

Conclusion.

1. À cette amitié, fondée sur l’amour, le sort qu’au terme impartit

la Loi (cf. 248 c), ce n’est pas la survie souterraine, réservée avec le
vagabondage circumterrestre (infra) au faux ami des deux premiers
discours : c’est une survie infra-céleste. Sans doute, tandis que
montent plus haut d'autres âmes (249 a fin), celles-ci restent-elles au

pied des escarpements qui mènent au faîte du ciel(247 a sq.). ἃ ceux -

au contraire dont l’amour a été philosophique, Socrate promet (b) la
même béatitude que Diotime à celui qui a gravi tous les échelons de
l'initiation amoureuse (Banquet 211 a-212 a).

2. Socrate répète ce qu’a dit Phèdre (234 c) du discours de Lysias.
3. De lui sont nés en effet les trois discours (cf. p. 27, n. 2).

ND ON PT 0 Ce ST

2

55 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ
« σκότον καὶ τὴν ὑπὸ γῆς πορείαν οὐ νόμος ἐστὶν ἔτι

AR

ἐλθεῖν τοῖς κατηργμένοις ἤδη τῆς ὑὕπουρανίου πορείας,
« ἄλλά, φανὸν βίον διάγοντας, εὐδαιμονεῖν μετ᾽ ἀλλήλων
« πορευομένους, καὶ δμοπτέρους ἔρωτος χάριν, ὅταν
« γένωνται, γενέσθαι.

« Ταῦτα τοσαῦτα, ὦ παῖ, καὶ θεῖα οὕτω σοι δωρήσεται
« À παρ᾽ ἐραστοῦ φιλία: À δὲ ἀπὸ τοῦ μὴ ἐρῶντος
« οἰκειότης, σωφροσύνῃ θνητῇ κεκραμένη, θνητά τε καὶ
φειδωλὰ οἴκονομοῦσα, ἀνελευθερίαν Ünd πλήθους ἐπαι-
νουμένην ὡς ἀρετὴν τῇ φίλῃ ψυχῇ ἐντεκοῦσα, ἐννέα
« χιλιάδας ἐτῶν περὶ γῆν κυλινδουμένην αὐτὴν καὶ ÜTè
« γῆς ἄνουν παρέξει.

« Αὕτη σοι, ὦ φίλε Ἔρως, εἷς ἠμβῥκεῤαὶ δύναμιν ὅτι
« καλλίστη καὶ ἀρίστη δέδοταί τε καὶ ἐκτέτισται παλι-
« νῳδία, τά τε ἄλλα καὶ τοῖς ὀνόμασιν ἠναγκασμένη
« ποιητικοῖς τισιν διὰ Φαῖδρον εἰρῆσθαι, ἀλλά, τῶν προ-
« τέρων τε συγγνώμην καὶ τῶνδε χάριν ἔχων, εὐμενὴς καὶ
« ἵλεως, τὴν ἐρωτικήν μοι τέχνην ἣν ἔδωκας μήτε ἀφέλῃ

256 ἃ

257

« μήτε πηρώσῃς δι᾽ ὀργήν᾽ δίδου δ᾽ ἔτι μᾶλλον ἢ νῦν παρὰ

« τοῖς καλοῖς τίμιον εἶναι. Ἐν τῷ πρόσθεν δ᾽ εἴ τι λόγῳ
« σοι ἀπηνὲς εἴπομεν Φαῖδρός τε καὶ ἐγώ, Λυσίαν, τὸν τοῦ

d 8 ὑπουρανίου (et Euseb. Theodoret.) : ἐπουρ. Ven. 184 Theodo-
τοὶ." οὐρανίαν (sc. πορείαν) Hermi. ὑπερουρ. Buttmann || 0 διάγοντας
(et Τποοάοτοί.) : διαγάγ. Euseb. || e 1 ὅταν... γενέσθαι : om. Euseb.
Theodoret. || 2 γένωνται : γίγν. auct. Richards Vollgr. I] 3 ταῦτα
τοσαῦτα: haec uerba distinx. TW || θεῖα οὕτω σοι : οὔ, θεία σ. (sc.
φιλία) TW Euseb. οὔ. σ. θεία Theodoret. || 5 σωφροσύνῃ θνητῇ (: mut.
om. W):-oûvn -τὴ B || xexpauévn : aliquid eras. post α T || 7 χιλιά--
das : -des B || 257 ἃ τ γῆν recc. : τὴν codd. || κυλινδουμένην : χαλ.
auct. Herwerden Vollgr. || γῆς : τῆς B || ἄνουν παρέξει : addub.
Badham || 3 αὕτη (et Hermi.!): αὐτὴ B || 4 δέδοταί: dédox. B δέδειχ.
Winckelm. || ἐχτέτισται : ἐχτέτει. Burnet Vollgr. || 5 ἠναγχασμένη
(et Hermi.!): ci. ἤγλαισ. Herwerden χεχασ. Naber || 6 τισιν : -σι
TW {{εἰρῆσθαι: del. Herw. Naber || 7 τε : om. Hermi.! || 8 τὴν
ἐρωτιχήν μοι : τήν μ. te. TW || ἔδωχας : δέδ, TW || μήτε: μήτ᾽ W ||
9 πηοώσῃς : παρ. W {|| à’ ἔτι Hermi.l: δέ τι B Hermi.r τ᾽ ἔτι TW
Hermi." Burnet || b 1 ἐν : om. B Hermi.! et, exc. Burnet, omnes ||
2 ἀπηνὲς : ἀπηχὲς Hermi. Burnet || Λυσίαν (et Hermi.): damn. Naber.

257b

1)

PHÈDRE 56

« guéris-le de parler comme il fait; tourne-le plutôt, ainsi
« que l’a été déjà son frère Polémarque, vers la philosophie,
« afin que son amoureux, ici présent, ne soit plus comme
« aujourd’hui entre deux selles ! mais que sans partage, avec
« l'amour pour objet, il emploie son existence à des dis-
« cours qu'inspire la philosophie! »

Pure. — A ta prière, Socrate, je joins
la mienne pour que cela se réalise, s’il
est vrai que ce soit un avantage pour nous! Quant à ton
discours, il y a beau temps que je me sens à son égard plein
d’admiration, tellement tu as dépassé le premier dans la
beauté de l’exécution. Aussi ai-je peur que Lysias ne m’appa-
raisse bien terre-à-terre, — au cas d'aventure où il consenti-
rait, avec un autre discours, à faire assaut contre le tien :
sais-tu bien, merveilleux ami, que tout à l’heure c’est juste-
ment là ce que lui reprochait un de nos hommes politiques,
l’invective à la bouche? Tout au long de
son invective, il le traitait de fabricant
de discours, de logographe? ! IL est donc bien possible que, dans
notre cas, par respect humain il s’abstienne d'écrire.
SocRATE. — La drôle d'idée que voilà, jeune homme ! Tu
te trompes du tout au tout sur le compte de ton ami, en le
prenant ainsi pour quelqu’un qui se laisse intimider. Mais
sans doute penses-tu également que l'auteur de l’invective
mettait un blâme à son égard dans les propos qu’il tenait ?
Pnèpre. — C'était de toute évidence, Socrate! Et, même
toi, tu n’es pas sans savoir, je pense, que ceux qui dans les
Cités ont le plus de pouvoir et dont la respectabilité est le
mieux assise, rougissent d’écrire des discours tout comme de
laisser après eux des écrits de leur main, par crainte des
jugements de l’avenir et de peur d’être appelés Sophistes.
Socrate. — Détour délicieux, tu ne t'en aperçois pas ὃ,

Intermède.

La « logographie ».

1. Voirp.1,n. 1. Est-ce à dire que Polémarque fût un disciple de
Socrate ? Ou ceci vise-t-il son rôle au livre I de la République ? Membre
du parti démocrate, il périt victime des Trente tyrans.

2. Au sens usuel, le logographe faisait métier, sorte d’avocat dans
la coulisse, d'écrire des discours que les plaideurs récitaient devant le
tribunal. La suite montre que Platon désigne par là, en un sens plus
large, quiconque écrit un discours.

3. Le texte des mss. signiferait : {u ne l’aperçois pas que cette

παν POSTS SE ET

56 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

« λόγου πατέρα αἰτιώμενος, παῦε τῶν τοιούτων λόγων,
« ἐπὶ φιλοσοφίαν δέ, ὥσπερ ἁδελφὸς αὔτοῦ Πολέμαρχος
« τέτραπται, τρέψον, ἵνα καὶ ὃ ἐραστὴς ὅδε αὐτοῦ μηκέτι
ἐπαμφοτερίζῃ καθάπερ νῦν, ἀλλ᾽ ἁπλῶς πρὸς ἔρωτα
μετὰ φιλοσόφων λόγων τὸν βίον ποιῆται. »

A

A

PAI. Συνεύχομαί σοι, ὦ Σώκρατες, εἴπερ ἄμεινον ταῦθ᾽
ἡμῖν εἶναι, ταῦτα γίγνεσθαι. Τὸν λόγον δέ σου πάλαι θαυμά-
σας ἔχω, ὅσῳ καλλίω τοῦ προτέρου ἀπειργάσω᾽ ὥστε ὀκνῶ
μή μοι ὃ Λυσίας ταπεινὸς φανῇ, --- ἐὰν ἄρα καὶ ἐθελήσῃ
τιρὸς αὐτὸν ἄλλον ἀντιπαρατεῖναι. καὶ γάρ τις αὐτόν,
ὦ θαυμάσιε, ἔναγχος τῶν πολιτικῶν τοῦτ᾽ αὐτὸ λοιδορῶν
ὠνείδιζε καί, διὰ πάσης τῆς λοιδορίας, ἐκάλει λογογράφον᾽"
τάχ᾽ οὖν ἄν, ὑπὸ φιλοτιμίας, ἐπίσχοι uv ἂν τοῦ γράφειν.

ΣΩ. Γελοῖόν γε, ὦ νεανία, τὸ δόγμα λέγεις. Kai τοῦ
ἑταίρου συχνὸν διαμαρτάνεις εἰ αὐτὸν οὕτως ἡγεῖ τινα
ψοφοδεᾶ᾽ ἴσως δὲ καὶ τὸν λοιδορράμαννα αὐτῷ οἴει ὀνειδί--
are λέγειν ἃ ἔλεγεν.

ΦΑΙ. Ἐφαίνετο γάρ, ὦ Σώκρατες. Καὶ σύνοισθά που
καὶ sé ὅτι ot μέγιστον δυνάμενοί τε καὶ σεμνότατοι ἐν
ταῖς πόλεσιν αἰσχύνονται λόγους τε γράφειν καὶ κατα-
λείπειν συγγράμματα ἑαυτῶν, δόξαν φοβούμενοι τοῦ ἔπειτα
χρόνου μὴ σοφισταὶ καλῶνται.

ΣΩ. Γλυκὺς ἀγκών, ὦ Φαῖδρε, λέληθέ σε᾿ καί, πρὸς

b ἡ ἀδελφὸς Bekker: ἀδ. codd. ὁ ἀδ, αἱ uid. Ven. 184 {| Πολέ-
uapyos (et Hermi.): damn. Naber || 5 τέτραπται : γέγραπταί τε
τέτρ. B || © 2 ἀπειργάσω (et Aristid.): ἀπηργ. Burnet Vollgr. || 3
xai: om. Aristid. || ἐθελήσῃ : θελήσῃ id. || 4 αὐτὸν (et Aristid.):
-τῶν uulg. -τῷ Heindorf om. Vollgr. (typ. menda ?) || 7 τάχ᾽ : -α
codd. || 8 γε: γ᾽ TW || ἃ τ οὕτως ἡγεῖ τινα: où. τ. y. TW ||
ἡγεῖ : τῇ W || ἃ ὀνειδίζοντα Postgate : νομίζ. ΤΥ Hermi.! Thomps.
Schanz ὀνειδ. vou. Β ὀνειδίζειν vou. Richards || ἡ σύνοισθά : ξυν.
Hermi.! σύ γ᾽ οἶσθα Heindorf Vollgr. || 9 ἀγχών : ἀγών W (sed ἀγχ.
e 1, 2) |] λέληθέ: -θέν BT i| σε: σε ὅτι ἀπὸ τοῦ μαχροῦ ἀγχῶνος
τοῦ χατὰ Νεῖλον ἐχλήθη codd. Thomps. Burnet auct. Heindorf

secl. Schanz del. Vollgr. (cf. Alline op. cit. 272 sq.) pro uaxpoÿ ci.
πιχροῦ Schneider (et cf. Hermi. 2115) ἁλμυροῦ ci. Naber.

IV. 3. — 8

257b

257 e
e

258

PHÈDRE 57

Phèdre! Et, en outre du détour, ce dont tu ne t'aperçois pas
non plus c’est que, parmi les politiques, ceux qui se croient
le plus, sont au plus haut point férus de logographie et avides
de laisser après eux des écrits de leur main : la preuve, c’est
que, chaque fois qu’ils écrivent quelque discours, ils ont pour
les approbateurs‘ une telle tendresse, qu’ils font mention
supplémentaire, en tête, de ceux dont, en chaque endroit,
l'approbation est par eux obtenue.

Paèpre. — Que veux-tu dire par là? Je ne vois pas.
_ Socrate. — Tu ne vois pas que, en commençant leurs
écrits, ce qu’inscrivent en tête messieurs les politiques, c’est
qui donne approbation ?

Puaèpre. — Comment cela ?

SocraTE. — « Il a plu », ce sont quasiment les termes,
« au Sénat », ou bien «.au Peuple », ou bien à tous les deux
à la fois, « sur la proposition de Un tel »... Et voici que
l'écrivain se met à parler de lui-même avec beaucoup de
solennité et à chanter ses propres louanges ; après quoi, voici
qu’ensuite, faisant aux approbateurs la démonstration de sa
sagesse personnelle, il compose un écrit qui parfois est fort
long. Est-ce qu’il n’est pas évident à tes yeux qu’une sem-
blable composition n’est rien d'autre qu’un discours couché

par écrit ?
Paèpre. — Rien d'autre, à mes yeux du moins.
SOGRATE. — Or, dans le cas où l’œuvre tient la scène,

l’auteur s'éloigne tout joyeux du théâtre; si, au contraire,
elle est rayée du répertoire et qu'il soit, lui, privé du droit
de logographie et de la dignité d'écrivain, c’est un deuil pour
lui aussi bien que pour ses partisans.

Puaèpre. — Ah! je crois bien !

Socrate. — Il est clair alors que,dans leur pensée, il n’y a
pas de dédain pour cette pratique, mais plutôt de l’admira-
tion.

expression vient du long détour dans la descente du Nil. En éliminant
cette explication suspecte, très probablement interpolée, la suite des
idées s’éclaire : le langage des politiques est, dirions-nous, « cousu
de fil blanc », tu ne le vois pas et tu ne vois pas non plus... Il n’y a
pas lieu de discuter l’origine de la formule.

1. C.-à-d. les gens dont le rôle est, éventuellement, d'approuver :
ainsi le Sénat (boulé, le Conseil des Cinq Cents) qui préparait les
lois et l’Assemblée du Peuple (ecclesia) qui les discutait. Ce que vise

57 ΦΑΙΔΡῸΣ

τῷ ἀγκῶνι, λανθάνει σε ὅτι οἵ μέγιστον φρονοῦντες τῶν
πιολιτικῶν μάλιστα ἐρῶσι λογογραφίας τε καὶ καταλείψεως
συγγραμμάτων, οἵ γε καί, ἐπειδάν τινα γράφωσι λόγον,
οὕτως ἀγαπῶσι τοὺς ἐπαινέτας ὥστε προσπαραγράφουσι
τιρώτους οἵ ἂν ἑκασταχοῦ ἐπαινῶσιν αὐτούς.

ΦΑΙ. Πῶς λέγεις τοῦτο ; Οὐ γὰρ μανθάνω.

ΣΩ. Οὐ μανθάνεις ὅτι, Ἂ ἀρχῇ ἀνδρὸς πολιτικοῦ σύν
γράμματος, πρῶτος ὃ ἐπαινέτης γέγραπται ;

ΦΑΙ. Πῶς:

ΣΩ. « Ἔδοξέ », πού φησιν, « τῇ Βουλῇ », ἢ « τῷ
Δήμῳ », ἢ ἀμφοτέροις, καὶ « ὃς εἶπεν »... τὸν αὑτὸν δὴ
λέγων μάλα σεμνῶς καὶ ἐγκωμιάζων ὃ συγγραφεύς, ἔπειτα
λέγει δὴ μετὰ τοῦτο, ἐπιδεικνύμενος τοῖς ἐπαινέταις

τὴν ἑαυτοῦ σοφίαν, ἐνίοτε πάνυ μακρὸν ποιησάμενος σύγ- |

γραμμα. Ἤ σοι ἄλλο τι φαίνεται τὸ τοιοῦτον ἢ λύγος συγ-
γεγραμμένος ;

ΦΑΙ. Οὐκ ἔμοιγε.

ΣΩ. Οὐκοῦν, ἐὰν μὲν οὗτος ἐμμένῃ, γεγηθὼς ἀπέρχεται
ἐκ τοῦ θεάτρου ὃ ποιητής" ἐὰν δὲ ἐξαλειφθῇ καὶ ἄμοιρος
γένηται λογογραφίας τε καὶ τοῦ ἄξιος εἶναι συγγράφειν,
πενθεῖ αὐτός τε καὶ οἱ ἑταῖροι.

ΦΑΙ. Καὶ μάλα.

ΣΩ. Δῆλόν γε ὅτι οὐχ ὡς ὑὕπερφρονοῦντες τοῦ ἐπιτη-
δεύματος, ἀλλ᾽ ὡς τεθαυμακότες.

e 8. γράφωσι : -φουσι -ψωσιν Hermi.! || 258 ἃ 1 ἀρχῇ :
damn. Madvig (uel à. ἐν) secl. Schanz || ἀνδρὸς : auct. Bergk et
Herwerden del. Vollgr. || συγγράμματος Bergk : -τι codd. Thomps.
Schanz secl. Burnet || 4 ἔδοξέ : -Eév T || xoû: om. Hermi. addub.
Heindorf αὐτό Winckelm. {|| φησιν : φ. αὐτῶν τὸ σύγγραμμα TW ||
ἢ : xai Hermi. || 5 καὶ ὃς εἶπεν : x. ὃς χαὶ ὃς el. Winckelm. Burnet
ὃς xai ὃς εἴ. Vollgr. {| τὸν αὑτὸν δὴ : τ. ἑαυτὸν δὴ TW Hermi.l τ. αὖ.
δὴ Β αὖ. ἑαυτὸν δὴ Stephan. αὐ. ἕαυ. ἀεὶ Winckelm. || 7 δὴ μετὰ
τοῦτο: μ. τ. δὴ Winckelm. τὸ μ. τ. Krische Vollgr. {| τοῖς ἐπαινέταις :
del. Vollgr. || 8 μαχρὸν : μι. W || 9 ἤ pr.: ἢ T {{Ὁ 2 ἐμμένῃ (et
Hermi.): συμμ. ci. cum Herwerden Vollgr. || 3 2x: ὡς Vollgr. ||
ἐξαλειφθῇ : -λιφῇ B Vollgr. διαγραφῇ Winckelm. || καὶ... 4 συγγράφειν :

ε

damn. Winckelm. || 7 ὡς : οὕτως W || 8 ἀλλ᾽ ὡς : ἀλλ᾽ ὡς τε sic W.

257 9
e

258

258 ἢ

σ

A

PHÊDRE 58

Puèpre. — Hé! absolument.

SOCRATE. — Et quoi ὃ lorsqu'un orateur, ou bien un roi,
s’est rendu capable, étant investi du pouvoir d’un Lycurgue,
d’un Solon, d’un Darius!, d’être dans un État un immortel
logographe, ne juge-t-il pas qu’il est lui-même, tandis qu’il
est encore en vie, un égal des dieux? et n'est-ce pas cette
même opinion que se fait à son sujet la postérité, les yeux
attachés sur ses écrits ?

Puaèore. — Ah! je crois bien !

SocrATE. — Penses-tu, en conséquence, qu'un homme de
cette sorte, n'importe lequel et qui aurait contre Lysias une
animosité quelconque, lui fasse précisément le reproche? d’être
un écrivain ὃ

Paèpre. — Ce n’est guère probable en tout cas d’après ce
que tu dis : à ce compte, semble-t-il bien, il se reprocherait
à lui-même sa propre passion |

SOcRATE. — C’est donc une chose claire pour tout le monde :
non, il n’y a rien, en soi, de vilain à écrire des discours |

Paèpre. — Et pourquoi, en effet ?

SOCRATE. — Où la chose par contre commence, à mon
avis, d’être vilaine, c’est quand on ne parle ni n’écrit de la
belle façon, mais d’une vilaine et d’une mauvaise.

Paèpre, — Eh ! oui, c’est clair !

SOGRATE. — Qu'est-ce donc qui caractérise le fait d'écrire,
ou non, de la belle façon? Avons-nous, Phèdre, quelque
besoin de nous enquérir là-dessus près de Lysias, ou de qui-
conque ἃ jamais écrit et écrira? que l'écrit concerne les
choses de la Cité ou bien quelque affaire privée, et qu'il use
du mètre, étant œuvre de poète, ou qu'il s’en passe, comme
dans la prose ?

Paèpre. — Tu demandes si nous en avons besoin ! Mais

ensuite Platon, c’est un texte de proposition de loi, son intitulé
réglementaire, l’exposé des motifs où l’auteur fait valoir la sagacité
de ses vues. Enfin la proposition est comparée à une pièce de
théâtre : si elle passe en loi, c’est un succès pour lui et pour son
parti ; l’inverse si elle est rejetée ou si sa loi est abrogée et que la
ruine de son crédit ou celle de son parti le prive de la possibilité
de recommencer.

1. L'œuvre législative de Darius est louée Lois ΠῚ 695 ὁ et
Lettre VII 332 a. — Sur la pensée, cf. Banquet 209 d.

2. Le reproche que, dit Phèdre, font à Lysias les politiques, 257 cd.

PP ET

58 PAIAPOE

PAI. Πάνυ μὲν οὖν.

ΣΩ. Τί δέ; Ὅταν ἱκανὸς γένηται ῥήτωρ ἢ βασιλεὺς
ὥστε, λαθὼν τὴν Λυκούργου ἢ Σόλωνος ἢ Δαρείου δύναμιν,
ἀθάνατος γενέσθαι λογογράφος ἐν πόλει, ἄρ᾽ οὐκ ἰσόθεον
ἡγεῖται αὐτός τε αὑτὸν ἔτι ζῶν, καὶ of ἔπειτα γιγνόμενοι
ταὐτὰ ταῦτα περὶ αὐτοῦ νομίζουσι, θεώμενοι αὐτοῦ τὰ συγ-
γράμματα ;

ΦΑΙ. Καὶ μάλα.

ΣΩ. Οἴει τινὰ οὖν τῶν τοιούτων, ὅστις καὶ δπωστιοῦν
δύσνους Λυσίᾳ, ὀνειδίζειν αὐτὸ τοῦτο ὅτι συγγράφει ;

ΦΑΙ. Οὔκουν εἶκός γε ἐξ, ὧν σὺ λέγεις" καὶ γὰρ ἂν τῇ
ἑαυτοῦ ἐπιθυμίᾳ, ὡς ἔοικεν, ὀνειδίζοι,

ΣΩ. Τοῦτο μὲν ἄρα παντὶ δῆλον, ὅτι οὐκ αἰσχρὸν αὖτό
γε τὸ γράφειν λόγους.

ΦΑΙ. Τί γάρ;

ΣΩ. ᾿Αλλ᾽ ἐκεῖνο, οἶμαι, αἰσχρὸν ἤδη, τὸ μὴ καλῶς
λέγειν τε καὶ γράφειν, ἀλλ᾽ αἰσχρῶς τε καὶ κακῶς.

ΦΑΙ. Δῆλον δή.

ΣΩ. Τίς οὖν ὃ τρόπος τοῦ καλῶς τε καὶ μὴ γράφειν ;
Δεόμεθά τι, ὦ Φαῖδρε, Λυσίαν τε περὶ τούτων ἐξετάσαι καὶ
ἄλλον ὅστις πώποτέ τι γέγραφεν ἢ γράψει, εἴτε πολιτικὸν
σύγγραμμα εἴτε ἰδιωτικόν, ἐν μέτρῳ ὡς ποιητὴς ἢ ἄνευ
μέτρου ὡς ἰδιώτης :

ΦΑΙ. ᾿Ερωτᾶς εἶ δεόμεθα ; τίνος μὲν οὖν ἕνεκα κἄν τις

b 10 τί δέ ; ὅταν : τί δὲ ὅταν codd. Hermi.! || ἢ βασιλεὺς :
del. Vollgr. (et cf. c 2) || ο 2 λογόγραφος : del. Vollgr. || ἀρ᾽ : ἄρ᾽ ΒΤ
|| 3 αὐτὸς αὑτὸν : au. av. B |] 4 ταὐτὰ ταῦτα : ταυ. ταῦ. W ταὺυ. ταυ.
B || 7 τινὰ οὖν : οὖν τ. TW || 8 αὐτὸ : -τῷ Ast |] 9 οὔχουν : οὐχοῦν
ΤῊ Vollgr. ovxouy B {|| το ἑαυτοῦ : αὐ. TW αὖ. Vollgr. || ἃ 1
αἰσχρὸν : αἰσχρόν γε Hermi. 2189 || 4 οἶμαι : οἵ, σε ΤΥ οἷ. γε uulg.
ΠΠ 5 τε alt.: om. W || 8 τι (et Stob.): τοῖ uulg. || 9 πώποτέ (et
Hermi.) : ποτέ W i| 10 ὡς ποιητὴς et 11 ὡς ἰδιώτης : fors. non legit
Hermi. auct. Badham (qui ab iv totam damn. sententiam) secl,
Thomps. del. Vollgr. || e 1 ἐρωτᾷς... 5 χέχληνται : addub. Heindorf
Îl τίνος... 5 χέχληνται : Socrati tribuit Bernhardy (cf. 6) || ἕνεχα χἄν :
ἕνεχ᾽ ἄν ΤῊ ἕνεχά Stob.

2580

259

PHÈDRE 59

quelle raison aurait-on, même de vivre, si ce n’était en
vue de semblables plaisirs ? De fait, ces plaisirs ne sont pas
en vérité de ceux que doit précéder une souffrance, sans
laquelle il n’y aurait même pas plaisir. Or c’est le caractère
de tous les plaisirs, ou peu s’en faut, qui intéressent le corps,
et c'est encore ce qui justifie l’épithète de « serviles » qui
leur est donnée !.

SocraTE. — En tout cas nous avons le temps, à ce qu'il
paraît ! Et tout ensemble, j'en ai l’idée, les cigales qui, selon
l'usage au fort de la chaleur, chantent et conversent entre
elles au-dessus de nos têtes, ont l’œil sur nous. Si donc
elles nous voyaient, même nous deux, à l’heure de midi imi-
ter les gens du commun et ne point converser, mais au
contraire laisser choir notre tête et céder à leurs enchante-
ments par inertie intellectuelle, à juste titre elles se riraient
de nous, dans la pensée que je ne sais quels esclaves leur
sont arrivés en cet asile pour y dormir, ainsi que des
moutons, leur méridienne à l’entour de la source! Si, au
contraire, elles nous voient converser, et notre esquif les
côtoyer comme des Sirènes, sans céder à leurs enchantements,
alors ce privilège dont les dieux leur ont accordé de faire
aux hommes le présent, peut-être nous en feraient-elles
présent dans leur satisfaction !

Paèpre. — Et quel est ce privilège ? Dis-le moi, car c’est
une chose dont il se trouve que, vraisemblablement, je n'ai
point entendu parler.
SOCRATE. — En vérité, il n’est guère
bienséant pour quelqu'un qui est ami
des Muses de n'avoir point entendu
parler de pareilles choses?! Or voici la légende. Jadis les
cigales étaient des hommes, de ceux qui existaient avant la
naissance des Muses. Puis, quand les Muses furent nées et
qu'on eut la révélation du chant, il y en eut alors, parmi les
hommes de ce temps, qui furent à ce point mis par le plai-
sir hors d’eux-mêmes, que de chanter leur fit omettre le
manger et le boire, et qu'ils trépassèrent sans eux-mêmes
s’en douter ! Ce sont eux qui, à la suite de cela, ont été la

Le mythe
des cigales.

1. Comp. Rép. IX 584 be et Philèbe 51 a sqq., surtout 52 ab; ce
plaisirs sont esclaves du besoin (cf. Notice, p. xxxv n. 2).
2. Double allusion : aux goûts littéraires de Phèdre, à ses curiosités

59 ΦΑΙΔΡῸΣ

ὡς εἰπεῖν ζῴη ἀλλ᾽ ἢ τῶν τοιούτων ἡδονῶν ἕνεκα; Οὐ
γάρ που ἐκείνων γε ὧν προλυπηθῆναι δεῖ ἢ μηδὲ ἡσθῆναι,
ὃ δὴ ὀλίγου πᾶσαι at περὶ τὸ σῶμα ἡδοναὶ ἔχουσι" διὸ καὶ
δικαίως ἀνδραποδώδεις κέκληνται.

ΣΩ. Σχολὴ μὲν δή, ὡς ἔοικεν. Καὶ ἅμα μοι δοκοῦσιν,
ὡς ἐν τῷ πνίγει, ὑπὲρ κεφαλῆς ἡμῶν οἱ τέττιγες, ἄδοντες
καὶ ἀλλήλοις διαλεγόμενοι, καθορᾶν καὶ ἥμᾶς. Ei οὖν
ἴδοιεν καὶ νώ, καθάπερ τοὺς πολλοὺς ἐν μεσημθρίᾳ, μὴ
διαλεγομένους ἀλλὰ νυστάζοντας καὶ κηλουμένους 5
αὑτῶν δι᾿ ἀργίαν τῆς διανοίας, δικαίως ἂν καταγελῷεν,

ἡγούμενοι ἀνδράποδ᾽ ἄττα σφίσιν ἐλθόντα εἰς τὸ κατα-
γώγιον, ὥσπερ προθάτια, μεσημθριάζοντα περὶ τὴν κρήνην
εὕδειν. ᾿Εὰν δὲ δρῶσι διαλεγομένους καὶ παραπλέοντάς
σφας ὥσπερ Σειρῆνας ἀκηλήτους, ὃ γέρας παρὰ θεῶν
ἔχουσιν ἀνθρώποις διδόναι τάχ᾽ ἂν δοῖεν ἀγασθέντες.

ΦΑΙ. Ἔχουσι δὲ δὴ τί τοῦτο ; ᾿Ανήκοος γάρ, ὡς ἔοικε,
τυγχάνω ὦν.

ΣΩ. Où μὲν δὴ πρέπει γε φιλόμουσον ἄνδρα τῶν τοιούτων
ἄνήκοον εἶναι. Λέγεται δ᾽ ὥς ποτ᾽ ἦσαν οὗτοι ἄνθρωποι,
τῶν πρὶν Μούσας γεγονέναι' γενομένων δὲ Μουσῶν καὶ
φανείσης δῆς, οὕτως ἄρα τινὲς τῶν τότε ἐξεπλάγησαν

bp” ἡδονῆς ὥστε, ἄδοντες, ἠμέλησαν σίτων τε καὶ ποτῶν,

καὶ ἔλαθον τελευτήσαντες αὑτούς. Ἐξ, ὧν τὸ τεττίγων

e 2 ζῴη (et Stob.) : ζωὴ Β || 3 μηδὲ : μὴ W Vindob. 109
Stob. || 6 σχολὴ... ἔοιχε : Phaedro tribuit Bernhardy (cf. 1} |] ἔοιχεν
et Stob.): -x: BW Hermi.! Thomps. Burnet || δοχοῦσιν ὡς : ὡς
om. Stob.® -σι vw Badham Vollgr. || 259 a 2 xai ἡμᾶς (et Stob.) :
om. B et, exc. Burnet, omnes || νὼ (fors. ex v& ΤῊ (et Stob.) : νῶ B ||
3 χηλουμένους (et Stob.) : χαταχηλ. Hermi. || ὑφ᾽ αὑτῶν (et Stob.):
ὕπ᾽ αὖ. W {|| 4 χαταγελῷεν : λῶκεν B -λῶεν W || 5 ἀνδράποδ᾽ (et
Stob.) : -δα ΤῊ || ἄττα Stob. : ét. T ἅτ BW || ἐλθόντα : -τας Stob.n
Il 7 διαλεγομένους (et Stob. Hermi.!): auct. Hartman del. Vollgr. ||
b 1 ἀχηλήτους : ἀχηλί. W Stob.r || 3 δὴ τί (et Stob.): δή τι B || 5 γε
(et Stob.): om. B || 6 δ᾽ (et Stob. δὲ Hermi.!): δὴ ci. Heindorf || 7
πρὶν (et Stob.): πρίν γε Hermi. || © 2 αὑτοὺς : αὐ. W Stob. av. B
fors. non legit Hermi.

258.

b

259 c

PHÈDRE | 60

souche de la gent cigale. Elle a des Muses reçu le privi-
lège de n'avoir, une fois née, aucun besoin de se nourrir,
et de se mettre cependant, estomac vide et gosier sec,
tout de suite à chanter jusqu’à l'heure du trépas, et puis
après d'aller trouver les Muses pour leur rapporter qui
les honore ici-bas et à laquelle d’entre elles va cet hom-
mage. Ainsi, à Terpsichore, c’est sur les hommes qui l'ont
honorée dans les chœurs de danse que les cigales font leur
rapport, lui inspirant pour eux de la prédilection ; à Érato,
sur ceux dont les matières d'amour sont l'occupation ; et aux
autres de même, selon la façon dont chacune est spéciale-
ment honorée. Or à l’ainée, Calliope, et à sa cadette,
Uranie, ceux qu’elles signalent ce sont les hommes qui pas-
sent leur vie à philosopher et qui honorent la musique propre
à ces deux Muses; car entre toutes, avec le ciel pour princi-
pal objet et les questions de l’ordre divin aussi bien
qu'humain, ce sont elles qui font entendre les plus beaux
accents! ! Nous avons donc, tu vois, mille raisons de parler
et de ne pas nous endormir à l’heure de midi.
Paèpre. — Entendu ! Parlons donc.

Troisième partie. SOCRATE. — Alors, la question que jus-
— Première tement nous proposions à l’examen tout
section : à l'heure, de savoir quels sont les carac-

les conditions

ΣΟΥ d'ent tères d'un bon discours comme d’un

bon écrit et quels sont les caractères
de ceux qui ne le sont pas, voilà ce qu’il faut examiner.

Paèpre. — C’est clair !

SocraTE. — Eh bien ! est-ce que ce ne doit pas être une
qualité de ce qu'on voudra dire, au moins bien et de la
belle façon, qu’il y ait, dans la pensée de celui qui parle, une
connaissance de ce qui est la vérité du sujet sur lequel 1]
aura à parler ?

Père. — Voici, cher Socrate, ce que j'ai oui-dire là-
dessus: c’est qu’il n’est point nécessaire, pour celui qui se
destine à être orateur, d’avoir appris ce qui en est de la réalité
de la justice, mais plutôt ce que peut bien en penser la mul-

mythologiques (229 b). Si cette fable est une invention, le reproche
d’ignorance est, à son tour, ironique (cf. p. 87, n. 1).
1. Sans doute suppose-t-il l’'Harmonie des Sphères, la parenté de

60 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

γένος μετ᾽ ἐκεῖνο φύεται, γέρας τοῦτο παρὰ Μουσῶν
λαθόν, μηδὲν τροφῆς δεῖσθαι γενόμενον, ἀλλ᾽, ἄσιτόν τε καὶ
ἄποτον, εὐθὺς ἄδειν ἕως ἄν τελευτήσῃ καί, μετὰ ταῦτα
ἐλθὸν παρὰ Μούσας, ἀπαγγέλλειν τίς τίνα αὐτῶν τιμᾷ τῶν
ἐνθάδε. Τερψιχόρᾳ μὲν οὖν τοὺς ἐν τοῖς χοροῖς τετιμη-
κότας αὐτὴν ἀπαγγέλλοντες ποιοῦσι προσφιλεστέρους᾽ τῇ
δὲ ᾿Ερατοῖ, τοὺς ἐν τοῖς ἐρωτικοῖς" καὶ ταῖς ἄλλαις οὕτως,
κατὰ τὸ εἶδος ἑκάστης τιμῆς. Τῇ δὲ πρεσθυτάτῃ Καλλιόπῃ
καὶ τῇ μετ᾽ αὐτὴν Οὐρανία τοὺς ἐν φιλοσοφίᾳ διάγοντάς
τε καὶ τιμῶντας τὴν ἐκείνων μουσικὴν ἀγγέλλουσιν, αἵ δὴ
μάλιστα τῶν Μουσῶν, περί τε οὐρανὸν καὶ λόγους οὖσαι
θείους τε καὶ ἀνθρωπίνους, for καλλίστην φωνήν. Πολλῶν
δὴ οὖν ἕνεκεν λεκτέον τι καὶ οὐ καθευδητέον ἐν τῇ
μεσημθρίᾳ.
ΦΑΙ. Λεκτέον γὰρ οὖν.

ΣΩ. Οὐκοῦν, ὅπερ νῦν προυθέμεθα σκέψασθαι, τὸν
λόγον ὅπῃ καλῶς ἔχει λέγειν τε καὶ γράφειν καὶ ὅπῃ μή,
σκεπτέον.

ΑΙ. Δῆλον.

ΣΩ. “Αρ᾽ οὖν οὐχ ὑπάρχειν δεῖ τοῖς εὖ γε καὶ καλῶς
ῥηθησομένοις τὴν τοῦ λέγοντος διάνοιαν εἰδυῖαν τἀληθὲς
ὧν ἂν ἐρεῖν πέρι μέλλῃ ;

ΦΑΙ. Οὑτωσὶ περὶ τούτου ἀκήκοα, ὦ φίλε Σώκρατες"
οὐκ εἶναι ἀνάγκην τῷ μέλλοντι ῥήτορι ἔσεσθαι τὰ τῷ ὄντι
δίκαια μανθάνειν, ἀλλὰ τὰ δόξαντ᾽ ἂν πλήθει, οἵπερ

© 8 μετ᾽ ἐχεῖνο : μετ᾽ ἐχείνων Stob. μετ᾽ (etiam μετ᾽ ἐχ.) auct. Her-
werden del. Vollgr. || 4 λαδόν W2: -6uy W αἱ αἱά. || γενόμενον : γεννώμ..
Stob.n post εὐθύς mox transp. Badham Vollgr. || 7 Τερψιχόρᾳ (et
Stob. Hermi.!): -pn B? rec. (n s. u.) uulg. || ἃ 2 ἑχάστης (et Stob.
Hermi.) : -τῃ τῆς ci. Egelie |] 3 μετ᾽ αὐτὴν (et Stob.): μ. ταύτην T ||
6 ἰᾶσι: -σιν T τασιν B ἴασι T2B? ἴασι W ἰᾶσι Stob. || 7 οὖν ἕνεχεν W
reuera : ee B oûvexa Hermi.! || τι : τί W τε auct. Jongh Vollgr.
Île 5 ἀρ᾽ : ἀρ’ T (cum pers. dist. post δῆλον 4) ἄρ᾽ B (sc. δῆλον ἄρ᾽)
|| γε: ᾿ TW || 0 τἀληθὲς : τὸ ἀλ. B Burnet || 260 a 2 δόξαντ᾽ : -τα
TW {| οἴπεο W? (οἵ 5. α.) : ὑπερ sic W.

2590

200

260 a

PHÈDRE Gr

titude, celle qui précisément doit décider; pas davantage

ce qui réellement est bon ou beau, mais ce qu'elle en pen-
sera. Voilà quel est en effet, dit-on, le principe de la per-
suasion, mais non pas la vérité.

Socrate. — La parole impossible à rejeter‘... impossible,
Phèdre, quand cette parole est celle de savantes gens; mais
on examinera plutôt s’il n’y a pas du vrai dans ce qu'ils
disent ! Et, en particulier, ce que tu viens de dire, il ne faut
pas en faire fi.

Puèpre. — Parfaitement !

Socrate. — Voici maintenant comment nous devons en
faire l'examen.

Puèpre. — De quelle façon ?

SOCRATE. — Suppose que moi, je veuille, à toi, te persua-
der d’aller combattre l’ennemi après avoir fait acquisition
d’un cheval; que tous les deux, nous ignorions le cheval ;
mais qu'il y ait pourtant une chose que, sur ton compte, je
me trouverais à connaître, c’est que, au jugement de Phèdre,
le cheval est de tous les animaux domestiques celui qui a les
plus longues oreilles.

Paèpre. — Ma foi, Socrate, ce serait ridicule !

SocRaTE. — Non, pas encore. Mais que, maintenant, je
veuille pour tout de bon te persuader au moyen d’un dis-
cours de ma composition : un éloge dont l’âne serait lesujet,
où je donnerais le nom de cheval à cette créature, dont je
déclarerais inappréciable l'acquisition aussi bien pour chez
soi qu’en campagne, et non moins utile pour combattre de
haut que, bien entendu, avantageuse eu égard à la capacité de
porter le bagage et des tas d’autres choses.

Paëpre. — Ah! maintenant ce serait, ma foi, ridicule
achevé !
SocraTe. — Dis-moi, est-ce qu’il ne vaut pas mieux le

ridicule chez un ami que la puissance redoutable chez un
ennemi ? ὃ

Puèpre. — C'est évident |

Socrate. — Ainsi donc, lorsque l’orateur de talent, igno-

musique et d'astronomie avec philosophie, peut-être enfin une tradi-
tion pythagorique où la philosophie est Calliope (p. 29,1 et 38, à).
1. Formule proverbiale qui vient de l’Iliade (II 361).
ἃ. Ce texte controversé s’éclaire, je crois, par la remarque iden-

6r ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

δικάσουσιν᾽ οὐδὲ τὰ ὄντως ἀγαθὰ ἢ καλά, ἀλλ᾽ ὅσα δόξει.
Ἔκ γὰρ τούτων εἶναι τὸ πείθειν, ἀλλ᾽ οὐκ ἐκ τῆς ἄλη-
θείας.

ΣΩ. Οὔτοι ἀπόθλητον ἔπος εἶναι δεῖ, ὦ Φαῖδρε,
ὃ ἂν εἴπωσι σοφοί, ἀλλὰ σκοπεῖν μή τι λέγωσι: καὶ δὴ καὶ
τὸ νῦν λεχθὲν οὖκ ἀφετέον.

ΦΑΙ. ᾿Ορθῶς λέγεις.

ΣΩ. Ὧδε δὴ σποπῶμεν αὐτό.

ΦΑΙ. Πῶς;

ΣΩ. Εἴ σε πείθοιμι ἐγὼ πολεμίους ἀμύνειν κτησάμενον
ἵππον, ἄμφω δὲ ἵππον ἀγνοοῖμεν, τοσόνδε μέντοι τυγχά-
νοιμι εἰδὼς περὶ σοῦ ὅτι Φαῖδρος ἵππὸν ἡγεῖται τὸ τῶν
. ἡμέρων ζῴων μέγιστα ἔχον ὦτα...

ΦΑΙ. Γελοῖόν γ᾽ ἄν, ὦ Σώκρατες, εἴη.

ΣΩ. Οὔπω γε. AN ὅτε δὴ σπουδῇ σε πείθοιμι, συν-
τιθεὶς λόγον, ἔπαινον κατὰ τοῦ ὄνου, ἵππον ἐπονομάζων
καὶ λέγων ὡς παντὸς ἄξιον τὸ θρέμμα οἴκοι τε κεκτῆσθαι
καὶ ἐπὶ στρατείας, ἀποπολεμεῖν τε χρήσιμον καὶ πρός
γ᾽ ἐνεγκεῖν δυνατὸν σκεύη καὶ ἄλλα πολλὰ ὠφέλιμον...

ΦΑΙ. Παγγέλοιόν γ᾽ ἂν ἤδη εἴη.

ΣΩ. “Αρ᾽ οὖν où κρεῖττον γελοῖον καὶ φίλον ἢ δεινόν τε
καὶ ἐχθρὸν εἶναι ;

ΦΑΙ. Φαίνεται.

ΣΩ. Ὅταν οὖν 6 ῥητορικός, ἀγνοῶν PC καὶ κακόν,

ἃ 6 οὔτοι: οὔ τι Hermi.r || ὦ Φαῖδρε ὃ : ὃ D ὃ B || 7 σόροι : οἱ
σ. Hermi. Heïadorf Vollgr. || μή τι λέγωσι : μ. τ. λέγουσι Schaefer
Schanz Vollgr. εἴ πή τι λέγουσι Winckelm. || Ὁ 5 εἴη : om. B || 6
οὕπω γε : οὔποιε B || δὴ : om. B Schanz Vollgr. || σπουδῇ : -ôn B ||
ἡ λόγον : del. Vollgr. ||9 στρατείας Par. 2011 Spalding : -τιᾶς T et, exc.
Thompson, omues -τιας BW || πρός γ᾽ ἐνεγχεῖν ci. Thomps. : προσεν.
codd. Schanz et etiam Thomps. sed cum obelo || c 2 'παγγέλοιον W?
(add. o:): -λον W || 3 ao” (et Hermi.!): ἄρ᾽ Β 3p° T || καὶ φίλον
Hermi. : om. codd. Schanz Vollgr. || re: om. Hermi. || 4 ἐχθρὸν
εἶναι: ἐ. et. ἢ φίλον codd. εἶναι φίλον Par. 1812 εἶ. τὸν φ, Cornar.
uerba ἐχθρὸν sequentia non legisse uid. Hermi. secl. Burnet eva: secl.

Thomps.

260a

b

PHÈDRE x 62

rant le bien et le mal, ayant affaire à une Cité pour laquelle
il en va de même, se met à lui persuader, non pas à pro-
pos de l’ombre de l'âne‘ que c’est d’un cheval qu’il compose
l'éloge, mais, à propos du mal, que c’est du bien ; lorsque,
après avoir fait des opinions de la multitude une particulière
étude ?, il lui aura persuadé de faire le mal au lieu du bien,
quelle sorte de produit penses-tu que l’art oratoire doive,
dans ces conditions, recueillir pour moisson de ce qu'il a
semé ?

Paèpre. — Un produit qui sans doute n’est pas du tout
recommandable.

SOCRATE. — Eh mais ! n’avons-nous pas, mon bon, outre-
passé les bornes de la rusticité en vilipendant ainsi l’art des dis-
cours ? Sans doute dirait-il : « À quoi, extraordinaires bonnes
« gens, peuvent bien rimer vos calembredaines ? Moi, c’est
« un fait, je n’oblige personne, à qui la vérité est inconnue,
« d'apprendre à parler ; mais (supposé que mon avis vaille
« quelque chose) c’est une acquisition à faire avant, moi, de
« me prendre en main. Et voici donc ce que je déclare
« hautement : c’est que, sans moi, celui qui possédera la
« connaissance de l’être des choses n’y gagnera rien abso-
« lument pour l’art de persuader ! »

Paèpre. — N'y aura-t-il pas, de sa part, justice à parler
ce langage ?
SOCRATE. — J'en conviens, — au cas du moins où les

arguments qui se présentent à la barre attesteraient, en sa
faveur, qu’il est un art! Car j'ai comme une idée que j'en
entends d’autres, qui se présentent à leur suite ; et ces argu-
ments protestent qu’il ment et qu’il n’est pas un art, mais
une routine dénuée d'art: « De la parole, dit le Laconien,

tique du Philèbe dans l’analyse du plaisir comique (49 d-5o a).

1. C.-à-d. « moins que rien »: expression familière amenée par
l'exemple allégué, à propos duquel en effet la méprise ne serait rien
au prix d’une illusion qui fait prendre aux gens le mal pour le bien.

2. Cf. 260 a déb.; de même, dans la République (VI 493 ab), celui
qui s’exténue à étudier les caprices du monstre dont il fait l’élevage.

3. Lei et 270 b on retrouve les expressions mêmes dont le Socrate
du Gorgias stigmatisait la rhétorique (463 b). Il vient ici de supposer
(ce qui peut-être avait eu lieu) que celle-ci se défend contre cette
attaque sauvage ; il en rappelle donc les termes et ensuite, comme
devant le tribunal qui jugera la cause, il va reprendre son réquisi-

ati Se nt ΣΠΌΡΟΝ ΒΟ

ai

62 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

λαθὼν πόλιν ὡσαύτως ἔχουσαν, πείθῃ, μὴ περὶ ὄνου σκιᾶς
ὡς ἵππου τὸν ἔπαινον ποιούμενος, ἀλλὰ περὶ κακοῦ ὡς
ἄγαθοθ, δόξας δὲ πλήθους μεμελετηκώς, πείσῃ κακὰ
τιράττειν ἄντ᾽ ἀγαθῶν, ποῖόν τιν᾽ ἂν οἴει, μετὰ ταῦτα, τὴν
ῥητορικὴν καρπὸν ὧν ἔσπειρε θερίζειν : ἷ

ΦΑΙ. Οὐ πάνυ γε ἐπιεικῆ.

ΣΩ. “Ἂρ᾽ οὖν, ὦ ἀγαθέ, ἀγροικότερον τοῦ δέοντος λελοι-
δορήκαμεν τὴν τῶν λόγων τέχνην ; Ἣ δ᾽ ἴσως ἂν εἴποι"
« Τί ποτ᾽, ὦ θαυμάσιοι, ληρεῖτε ; ᾿Εγὼ γὰρ οὐδέν᾽
« ἀγνοοῦντα τἀληθὲς ἀναγκάζω μανθάνειν λέγειν, ἀλλ᾽, εἴ
« τι ἐμὴ ξυμθουλή, κτησάμενον ἐκεῖνο οὕτως ἐμὲ λαμ-
« θάνειν. Τόδε δ᾽ οὖν μέγα λέγω, ὡς ἄνευ ἐμοῦ τῷ τὰ ὄντα
« εἰδότι οὐδέν τι μᾶλλον ἔσται πείθειν τέχνῃ. »

ΦΑΙ. Οὐκοῦν δίκαια ἐρεῖ, λέγουσα ταῦτα ;

ΣΩ. Φημί, ἐὰν οἵ γε ἐπιόντες αὐτῇ λόγοι μαρτυρῶσιν
εἶναι τέχνῃ. “Ὥσπερ γὰρ ἀκούειν δοκῶ τινων προσιόντων
καὶ διαμαρτυρομένων λόγων ὅτι ψεύδεται καὶ οὐκ ἔστι
τέχνη, ἀλλ᾽ ἄτεχνος τριθή: « Τοῦ δὲ λέγειν, φησὶν ὃ

© 7 σχιᾶς (et Hermi.): auct. Spalding del. Schanz Vollgr. || 9
δόξας... 10 ἀγαθῶν : auct. Hirschig del. Vollgr. || 10 τιν’ ἂν Hirschig :
τινα codd. Vollgr. γάρ τινα Hermi. || ἃ τ ὧν : ὃν B || ἔσπειρε : -ρεν T
I θερίζειν : -ζει W || 2 ye (et Hermi.): om. TW || 8 ἄρ᾽ (et
Hermi.l): ἄρ᾽ B ἀρ’ T || ὦ ἀγαθέ: ὠγαθέ Hermi.! Vollgr. ὦ᾽ γα.
Thomps. || τοῦ δέοντος : fors. non leg. Hermi. || 5 οὐδέν᾽ : -va TW
οὐδὲν B || 7 τι : τις TW Hermi.! exc. Burnet omnes εἰ ἔστιν ci. Ast
|| ἐμὴ ξυμδουλὴ (ouu6. Burnet) : ἐμῇ-λῃ ΤῊΝ (?) Hermi.! πείθετα! suppl.
Hermi. add. Badham χρῆται Stephan. Schanz χρῆσθαι βούλεται auct.
Matthiae Vollgr. || xtnoéuevov Vahlen : -vos codd. Hermi. et, exc. Bur-
net, omnes || οὕτως : -tw Β || λαμβάνειν : -νει Hermi. Schanz -δάνετω
auct. Naber Vollgr. || 8 τόδε δ᾽ οὖν (et Hermi.!): τόδε δ᾽ οὐ auct. Herwer-
den Vollgr. (App. crit. 148) || 9 τέχνῃ : del. Vollgr. (cf. ibid.) || e x
οὐχοῦν ... ταῦτα Phaedri, 2 φημί... 7 γένητα: Socratis, 8 τούτων...
261 ἃ 2 λέγουσιν Phaedri (sic etiam ΤΎ personas distribuunt) :
οὐχοῦν ... ταῦτα Socratis, φημί... λέγουσιν Phaedri B et, ante Bek-
kerum, edd. φημί Phaedro ἐὰν ... λέγουσιν Socrati adser. Heindorf
| οὐχοῦν : οὔχουν Vollgr. || 2 γε (et Hermi.!): γ᾽ B || μαρτυρῶσιν :
-οὖσιν W j| 5 τοῦ... 7 γένηται (et Hermi.!): auct. Schleierm. secl.
Schanz del. Vollgr. || ὁ Λάχων (et Hermi.!) : ὁ λάχων Nitsch.

260 ὁ

260 e

261

PHÈDRE 63

« un art authentique, faute d’être attaché à la Vérité, ni
« n'existe, ni jamais ne pourra naître dans l'avenir ».

Paèpre. — Ces arguments, Socrate, il nous les faut !
Allons ! produis-les ici; questionne-les : que disent-ils et en
quels termes ὃ

SOcRATE. — Comparaissez donc, nobles créatures, et per-
suadez à Phèdre, père de beaux enfants, que, s’il n’a pas
dignement philosophé, il ne sera pas digne non plus de par-
ler de rien ‘ ! Que Phèdre maintenant réponde.

Puèpre. — Interrogez-moi !

D SocraTE. — Eh bien! est-ce que,
és ae oire, Somme toute, l’art oratoire ne serait pas

È ‘une psychagogie, une façon de mener les
âmes ?, par l'entremise de discours, non point uniquement
devant les tribunaux et dans tout autre endroit public de
réunion, mais aussi dans les réunions privées ; une façon
qui ne change pas avec la petitesse ou la grandeur du sujet
traité ; et dont l’emploi, j'entends l'emploi correct, n’est en
rien plus honorable quand la matière est sérieuse, que lors-
qu’elle est sans importance ? Est-ce en ce sens que tu as
entendu parler de cela ?

Paèpre. — Non, par Zeus! pas du tout en ce sens. Bien
au contraire c’est, dirait-on, principalement aux procès que
se rapporte l’art de parler et d’écrire, quoique parler ait
aussi sa place dans les délibérations de l’Assemblée du
Peuple. Mais qu’il s’étende au delà, on ne m'en a pas
instruit.

Socrate. — Eh bien ! alors, les « Arts oratoires » de Nes-

ἴον et d'Ulysse, il n’y a qu’eux dont tu sois instruit? ceux -

dis-je, qu’ils ont composés devant Troie à leurs moments de
loisir. Quant à ceux de Palamède, ton instruction n’est pas
allée jusque-là ὃ ?

toire, avec moins d’âpreté, mais avec plus de précision (cf. note suiv.).

1. L'objet de cette partie du dialogue est ainsi bien défini : opposer
à la rhétorique, telle que la conçoivent les Maîtres attitrés, une rhé-
torique philosophique ayant sa méthode propre (269 d-272 b).

2. Ces derniers mots paraphrasent le terme grec (cf. 271 c fin).

3. Socrate s’amuse ici, ce que semble indiquer la réplique de
Phèdre, à un jeu auquel fait allusion le Banquet (221 cd) : faire
deviner le nom d’un contemporain, qu’on désigne sous celui de
quelque personnage fameux. Plus loin reviendront Gorgias, Thrasy-

Fr. IUT SR STE

63 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ ᾿
« Λάκων, ἔτυμος τέχνη ἄνευ τοῦ ἀληθείας ἦφθαι, οὔτ᾽
« ἔστιν, οὔτε μή ποτε ὕστερον γένηται. » :

ΦΑΙ. Τούτων δεῖ τῶν λόγων, ὦ Σώκρατες ἀλλά, δεῦρο
αὐτοὺς παράγων, ἐξέταζε τί καὶ πῶς λέγουσιν.

ΣΩ. Πάριτε δή, θρέμματα γενναῖα, καλλίπαιδά τε
Φαῖδρον πείθετε ὧς, ἐὰν μὴ ἱκανῶς φιλοσοφήσῃ, οὐδὲ
ἵκανός ποτε λέγειν ἔσται περὶ οὐδενός. ᾿Αποκρινέσθω δὴ ὃ
Φαῖδρος.

ΦΑΙ. ἜἘρωτᾶτε. ᾿

ZQ. “Ἀρ᾽ οὖν où, τὸ μὲν ὅλον, À ῥητορικὴ ἂν εἴη τέχνη
Ψυχαγωγία τις διὰ λόγων, où μόνον ἐν δικαστηρίοις καὶ
ὅσοι ἄλλοι δημόσιοι σύλλογοι, ἀλλὰ καὶ ἐν ἰδίοις, ἣ αὐτὴ
σμικρῶν τε καὶ μεγάλων πέρι, καὶ οὐδὲν ἐντιμότερον, τό γε
ὄρθόν, περὶ σπουδαῖα ἢ περὶ φαῦλα γιγνόμενον : Ἢ πῶς
σὺ ταῦτ᾽ ἀκήκοας ;

ΦΑΙ. Οὐ μὰ τὸν Δία, οὐ παντάπασιν οὕτως: ἀλλὰ

μάλιστα μέν πὼς περὶ τὰς δίκας λέγεταί τε καὶ γράφεται
τέχνῃ λέγεται δὲ καὶ περὶ δημηγορίας" ἐπὶ πλέον δὲ οὐκ
ἀκήκοα.

ΣΩ. ᾿Αλλ᾽ ἦ τὰς Νέστορος καὶ ᾽Οδυσσέως τέχνας μόνον
περὶ λόγων ἀκήκοας, ἃς ἐν ᾿Ιλίῳ σχολάζοντες συνεγρα-
ψάτην; τῶν δὲ Παλαμήδους ἀνήκοος γέγονας ;

e 6 ἔτυμος τέχνη (et Hermi.): ἕτοι. (om. +.) B sed locus in
macula rescriptus νὴ τὼ σιὼ τ. Plut. || 7 ὕστερον : om. Plut. || 264 a
1 δεῖ: δὴ B Hermi.! (anacoluthon significat 2236) δεῖ ἀχροᾶσθαι ci.
Richards || λόγων (et Hermi.) : À. ἐλέγχου (ci. Herwerden) uel ἀχροᾶσθαι
(scrib. Vollgr.) ci. Richards || καὶ W? (interpos.): om. W || λέγουσιν :
-σι codd. || 3 θρέμματα (οἱ Hermi.!): ὦ θρ. Ast |] 4 πείϑετε (et cf. Hormi.
πείσατε) : -θεται B || ὡς ἐὰν : ὡς ἂν Hermi.l ἕως ἂν T || 7 ἐρωτᾶτε
(Phaedro adscrib. codd.) : Socrati, ut uid., Hermi. (22338) et,
ante Bekkerum, edd. Socrati interroganti Ficin. ὃ tp Ast ἐρώτα δή
Krische || 8 4e” (et Hermi.!) : ἄρ᾽ B || ὅλον : ὁλ x ον W {| b 4 Δία (et
Hermi.!): Δι’ exc. Schanz omnes || 6 ἐπὲ πλέον : ἐπιπλ. BW || 8 ἀλλ᾽
ἢ : ἀλλ᾽ ἢ T Hermi.! ἀλλη Β || καὶ : rez. TW || 9 περὶ : secl. Thomps.
Il ἐν ᾽᾿Ιλίῳ : auct. Herwerden del. Vollgr. || σχολάζοντες : -τε em.
Coislin. 155 Thomps. Vollgr.

260 e

261

b

V4

261 c

σ

PHÈDRE 64

Paèpre. — Et, par Zeus, même pas, ma foi oui, jusqu’à
ceux de Nestor ! À moins que ce ne soit de Gorgias que tu
fais une manière de Nestor ; ou bien d'Ulysse, une manière
de Thrasymaque ou de Théodore!

SocrATE. — Il se peut. Mais, après tout, ne nous occupons
plus de ces gens-là ! À toi la parole: dans les tribunaux, que
font les parties adverses ? n’est-ce pas en vérité une contro-
verse ! ? Appellerons-nous cela autrement ?

Ῥπέρβε. — Précisément ainsi.

Socrate. — Sur le juste comme sur l’injuste ?

Paèpae. — Oui.

Socrate. — Et, n'est-ce pas? celui qui s’acquitte de cela
en conformité avec l’Art, fera que la même chose apparaisse
aux mêmes gens, tantôt juste, puis injuste quand 1}" le
voudra... ὃ

Paèpre. — Et pourquoi pas ?

SOCRATE. — ...et, s'il s’agit maintenant de harangues
politiques, que les mêmes choses semblent à la Cité tantôt
bonnes et tantôt tout le contraire. ?

Puèpre. — C'est bien cela.

Socrate. — Passons au Palamède d’Élée: ne savons-nous
pas qu’il parlait avec tant d’art que cela lui permettait de
faire les mêmes choses apparaître à son auditoire semblables
et dissemblables, unes et multiples, et encore immobiles
aussi bien que mues ? :

Puaèpre. — Ah ! je crois bien !

SocRATE. — Alors, c’est donc que les tribunaux et l'élo-
quence politique ne sont pas le seul domaine de la contro-
verse ; mais que, à ce qu'il semble, toutes les formes de la
parole relèveraient d’un art unique (s’il est vrai qu'il existe !),
celui grâce auquel on sera en état de rendre toute chose
semblable à toute chose, de celles, bien entendu, qui le peu-

maque, Théodore (266 e sq., 267 c). Quant à Palamède, le héros
inventif de l’Iliade, la suite (d) fait tomber son masque : c’est un
Éléate, et ses thèses sont celles de Zénon : le double trajet sur le stade,
égal à la moitié ; la flèche qui vole, immobile, etc.

1. Ou antilogie (cf. Phédon 91 a), un duel de thèses où la vérité de
celles-ci importe peu pourvu que triomphe la thèse qu’on soutient, et
c’est, au besoin, tour à tour l’une et l’autre. Voilà l’escrime immorale
qu’Aristophane, dans les Nuées (cf. p. 17, n. 3), accuse Socrate d’en-
seigner. Que le grief n’atteigne pas celui-ci, il n’en est pas moins

64 ΦΑΙΔΡΟΣ

ΦΑΙ. Καὶ ναὶ μὰ Δί᾽ ἔγωγε τῶν Νέστορος, εἰ μὴ
Γοργίαν Νέστορά τινα κατασκευάζεις, ἤ τινα Θρασύμαχόν
τε καὶ Θεόδωρον ᾽Οδυσσέα.

ΣΩ. Ἴσως. ᾿Αλλὰ γὰρ τούτους ἐῶμεν. Σὺ δ᾽ εἰπέ" ἐν
δικαστηρίοις οἵ ἀντίδικοι τί δρῶσιν ; οὐκ ἀντιλέγουσι
μέντοι ; Ἢ τί φήσομεν :

ΦΑΙ. Τοῦτ᾽ αὐτό.

ΣΩ. Περὶ τοῦ δικαίου τε καὶ ἀδίκου :

ΦΑΙ. Ναί.

ΣΩ. Οὐκοῦν ὃ τέχνῃ τοῦτο δρῶν ποιήσει φανῆναι τὸ
αὐτὸ τοῖς αὐτοῖς τοτὲ μὲν δίκαιον, ὅταν δὲ βούληται,
ἄδικον... ;

ΦΑΙ. Τί μήν;

ΣΩ. ...καὶ ἐν δημηγορίᾳ δή, τῇ πόλει δοκεῖν τὰ αὐτὰ
τοτὲ μὲν ἀγαθά, τοτὲ δ᾽ αὖ τἀναντία ;

ΦΑΙ. Οὕτως.

ΣΩ. Τὸν οὖν ᾿Ελεατικὸν Παλαμήδην, λέγοντα oùk
ἴσμεν τάχνῃ ὥστε φαίνεσθαι τοῖς ἀκούουσι τὰ αὐτὰ ὅμοια
καὶ ἀνόμοια, καὶ ἕν καὶ πολλά, μένοντά τε αὖ καὶ φερό-
μενα;

ΦΑΙ. Μάλα γε.

ΣΩ. Οὐκ ἄρα μόνον περὶ δικαστήριά τέ ἐστιν ἣ ἀντι-
λογικὴ καὶ περὶ δημηγορίαν, ἀλλ᾽, ὡς ἔοικε, περὶ πάντα τὰ
λεγόμενα μία τις τέχνη (εἴπερ ἔστιν) αὕτη ἂν εἴη, ἣ τις
οἷός τ᾽ ἔσται πᾶν παντὶ δμοιοῦν τῶν δυνατῶν καὶ οἷς

c 1 Δι᾿: Δία ΒΤ Hermi.! Schanz || τῶν : οὐδὲ +. malit Vollgr.
si mox et μὴ seruetur || Νέστορος : N. χαὶ ᾽Οδυσσέως Vollgr. || μὴ :
δὴ Vollgr. (cf. App. crit. 148) || 2 χατασχευάζεις : -Enç B || 3 τε χαὶ
@:00wp0v : fors. non legit Hermi. neque scholiasta del. Vollgr. || re :
de B || 5 ἀντιλέγουσι : -σιν codd. || 10 (et d 8) τέχνῃ: -vn BW
(quanquam in altero -vn d 8) || ἃ 1 (et 5) τοτὲ : τότε codd. || βούλη-
ται ἄδιχον T? (transpon. notauit) : ἄδ, 8. T || 8 φαίνεσθαι : δοχεῖν ©.
uulg. || 9 μένοντά B? (signa em.): μὲν ὄντα B || e 1 ἀλλ᾽ ὡς B2

rec. : ἄλλως B {|| 2 % Paris. 1812 : ἥ ΤΥ Hermi.® ἢ B εἴ Hermi.n!

em. || 3 τ᾽ : τε Β || πᾶν παντὶ : πάμπαν τί ut uid. B || καὶ οἷς δυνατὸν :

ci. del. Vollgr.
IV. 3. — 9

261c
c

261 e

262

PHÊDRE 65

vent et à l'égard de ceux pour qui c’est possible; ou encore,
quand un autre fait en les dissimulant de telles assimilations,
d’amener celles-ci au grand jour.

Paèpre. — Quelle est, dis-moi, ton idée en parlant de la
sorte ?

SOCRATE. — À chti dans le sens que voici, m'est avis
qu’elle apparaitra... L'illusion, est-ce dans les choses qui
diffèrent beaucoup qu’elle se produit, plutôt que dans celles

qui diffèrent peu ?
Puèpre. — Dans celles qui diffèrent peu.
SocrATE. — Eh bien! oui, c’est sûr : si tu te déplaces

petit à petit, ton mouvement dans la direction opposée aura
plus de chances de passer inaperçu, que si c'était à grands

pas.
Puèpre. — Le moyen qu'il en soit autrement !
SocraATE. — Il faut donc, alors, si l’on doit faire illusion

à autrui, mais sans être soi-même dupe de l'illusion, que
l’on connaisse à fond bien exactement les similitudes de la
réalité et ses dissimilitudes.

Paèpre. — C’est une nécessité, disons-le !

SOCRATE. — En conséquence, sera-t-on à même, pour

chaque chose dont on ignore la vérité, de discerner chez les

autres la similitude de la chose ignorée, que cette similitude
soit petite ou grande ?

Puaèpre. — Impossible.

SOcRATE. — Donc, quand on juge contrairement à la réa-
lité et qu'on est dupe d’une illusion, il est manifeste que,
si ce mal s’est insinué en nous, c’est l'effet de certaines
similitudes.

PuèDre. — Oui, c 'est bien ainsi que la chose se passe,

Socnare. — Est-il. donc possible qu'on ait l’art d'opérer
un changement, petit à petit, en usant des similitudes pour
faire en chaque cas passer de la réalité à son contraire, et
que d’ailleurs on échappe soi-même à cet accident si l’on n’a
pas acquis la connaissance de l’essence de chaque réalité ?

Puëpre. — Non, jamais |

vrai que, sur le fond, la pensée de Platon est la même : l'antilogie des.
Sophistes ou, ce qui est tout un, des maîtres de rhétorique et des
logographes, est coupable de la malhonnêteté des plaideurs (cf. 272 de,
273 a) et de celle des orateurs politiques.

65 PAIAPOE

δυνατὸν καί, ἄλλου δὁμοιοῦντος καὶ ἀποκρυπτομένου, εἰς
φῶς ἄγειν.

ΦΑΙ. Πῶς δὴ τὸ ie λέγεις ;

ZQ. Τῇδε δοκῶ ζητοῦσι φανεῖσθαι. ᾿Απάτη πότερον ἐν
πολὺ διαφέρουσι γίγνεται μᾶλλον ἢ. ὀλίγον ;

ΦΑΙ. Ἔν τοῖς ὀλίγον...

ΣΩ. ᾿Αλλά γε δή, κατὰ σμικρὸν μεταβαίνων, μᾶλλον
λήσεις ἐλθὼν ἐπὶ τὸ ἐναντίον ἢ κατὰ μέγα.

AI. Πῶς δ᾽ οὔ:

ΣΩ. Δεῖ ἄρα τὸν μέλλοντα. ἀπατήσειν μὲν ἄλλον, αὐτὸν
δὲ μὴ ἀπατήσεσθαι, τὴν ὁμοιότητα τῶν ὄντων καὶ ἄνο-
μοιότητα ἀκριθῶς διειδέναι.

ΦΑΙ. ᾿Ανάγκη μὲν οὖν.

ΣΩ. Ἢ οὖν οἷός τε ἔσται, ἀλήθειαν ἀγνοῶν ἑκάστου,
τὴν τοῦ ἀγνοουμένου ὅδμοιότητα, σμικράν τε καὶ μεγάλην,
ἐν τοῖς ἄλλοις διαγιγνώσκειν ;

ΦΑΙ. ᾿Αδύνατον.

ΣΩ. Οὐκοῦν τοῖς παρὰ τὰ ὄντα δοξάζουσι καὶ ἀπα-
τωμένοις δῆλον ὡς τὸ πάθος τοῦτο δι᾽ δὁμοιοτήτων τινῶν
εἰσερρύη.

ΦΑΙ. Γίγνεται γοῦν οὕτω.

ΣΩ. Ἔστιν οὖν ὅπως τεχνικὸς ἔσται μεταδιθάζειν κατὰ
σμικρόν, διὰ τῶν δμοιοτήτων ἀπὸ τοῦ ὄντος ἑκάστοτε ἐπὶ
τοὐναντίον ἀπάγων, ἢ αὐτὸς τοῦτο διαφεύγειν ὃ μὴ ἐγνω-
ρικὼς ὃ ἔστιν ἕκαστον τῶν ὄντων.

ΦΑΙ. Οὐ μή ποτε.

e 5 φῶς: τἀληθὲς φ. Vollgr. (App. cril. 149) || 7 τῇδε ... φαν-
εἶσθαι : clausulam uersum esse cens. Ηοϊπάοτῇ || ζητοῦσι : -σιν ΒΤ
| ἀπάτη : ἣ à. Galen. || 8 ἢ (et Galen.): ἢ ἐν Hirschig Vollgr-

261e

262

11 262 ἃ 2 γε δὴ : δὴ TW μὴν Galen. || μεταδαίνων : χαταῦ. Galen. || :

y

5 ἄρα : à. πρῶτον Galen. || 7 διειδέναι : εἰδέναι Galen. || 9 % (et
Galen.) : ἢ reuera B || 11 διαγιγνώσκειν : διαγιν. W || ἢ 2 fenanes
-σιν BT || 5 οὕτω : -τως Galen. edd..|| 6 μεταδιβάζειν (et Gal:): -<t B
ἄλλον u. Hirschig μ. τινὰ Badham ||.7 σμιχρὸν : -ὥν W || 8 à PR
παρά. Hermi. (ut uid. [ef. d 2}) Badham Vollgr.

262 c

\

C

263

PHÈDRE 66

SocraTe. — Alors, mon camarade, c’est donc qu’un art
oratoire, que manifestera celui qui ne connaît pas la vérité et
qui n’a été en chasse que d'opinions, est un art risible, à ce
qu’il semble, et même sans art !

Puaèpre. — Peut-être bien.
SocRATE. — Veux-tu, par suite, dans ce
Vérification discours de Lysias, que tu as sur toi, et

par l'exemple : dans ceux que j'ai prononcés, envisager
es ἐπα σμὴ quelque cas de ce que nous déclarons
sans art ou plein d'art ?

Paèpre. — Voilà, ma foi oui, mon vœu le plus cher !
D'autant qu’en vérité nous parlons à présent quelque peu
en l’air, faute d’avoir des exemples ὁ convenables.

SocraTe. — C’est d’ailleurs pour nous une vraie chance,
semble-t-il bien, qu’aient été prononcés deux discours où
il y a un exemple de la façon dont celui qui connaît le vrai
peut, en se faisant de la parole un jeu, égarer ses auditeurs ?.
C’est une chose, Phèdre, que pour ma part je dois aux divi-
nités locales ; mais il se peut aussi que les interprètes des
Muses, ces cigales chanteuses qui sont au-dessus de nos têles,
nous aient insufflé ce privilège : je ne pense pas être en effet,
quant à moi, loti d'aucun art de parole!

Pare. — Mettons que tu aies raison, pourvu seulement
que tu prouves ce que tu affirmes!

SocraTE. — Allons ! lis-moi alors le début du discours de
Lysias.

Paèpre. — « Quel est mon cas, tu en es instruit, et mon

« opinion sur l'intérêt que nous avons à la réalisation de ceci,
« tu l’as entendue. Or, je ne crois pas que ma requêéle doive
« valablement échouer pour ce motif que, justement, je ne suis
« pas ton amoureux. La preuve en est que les gens dont je parle
« en viennent à regreller.…, »

SOcRATE. — Halte-là! En quoi, maintenant, Lysias est-il
fautif et sa composition, dénuée d'art, il faut le dire: c’est
bien cela, n'est-ce pas?

Père. — Oui.

Socrate. — Eh bien! n’y a-t-il pas une chose au moins

1. L’insistance de Platon sur cette idée (eomparer infra 264e,
265 c) est significative de son intention : cf. Notice, p. xL sqq.
2. Seul peut sciemment dire faux celui qui sait le vrai (cf. Hip-

66 “ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

ΣΩ. Λόγων ἄρα τέχνην, ὦ ἑταῖρε, ὃ τὴν ἀλήθειαν μὴ
εἰδώς, δόξας δὲ τεθηρευκώς, γελοίαν τινά, ὡς ἔοικε, καὶ
ἄτεχνον παρέξεται.

ΦΑΙ. Κινδυνεύει.

ΣΩ. Βούλει οὖν, ἐν τῷ Λυσίου λόγῳ ὃν φέρεις καὶ ἐν
οἷς ἡμεῖς εἴπομεν, ἰδεῖν τι ὧν φαμεν ἀτέχνων τε καὶ
ἐντέχνων εἶναι:

ΦΑΙ. Πάντων γέ που μάλιστα, ὡς νῦν γε ψιλῶς πως
λέγομεν, οὐκ ἔχοντες ἱκανὰ παραδείγματα. Ν

ΣΩ. Καὶ μὴν κατὰ τύχην᾽ γέ τινα, ὡς ἔοικεν, ἐρρηθήτην
τὼ λόγω, ἔχοντέ τι παράδειγμα ὡς ἂν ὃ εἰδὼς τὸ ἀληθές,
τιροσπαίζων ἐν λόγοις, παράγοι τοὺς ἀκούοντας. Kat
ἔγωγε, ὦ Φαῖδρε, αἰτιῶμαι τοὺς ἐντοπίους θεούς" ἴσως δὲ
καὶ οἵ τῶν Μουσῶν προφῆται, οἵ ὑπὲρ κεφαλῆς ᾧδοί,
ἐπιπετινευκότες ἂν ἥμῖν εἶεν τοῦτο τὸ γέρας" où γάρ που
ἔγωγε τέχνης τινὸς τοῦ λέγειν μέτοχος.

ΦΑΙ. Ἔστω ὡς λέγεις, μόνον δήλωσον ὃ φής.

ΣΩ. Ἴθι δή μοι ἀνάγνωθι τὴν τοῦ Λυσίου λόγου

ἄρχήν.
ΦΑΙ. « Περὶ μὲν τῶν ἐμῶν πραγμάτων ἐπίστασαι, καὶ

A

ὡς νομίζω συμφέρειν ἡμῖν τούτων γενομένων, ἀκήκοας.
« ᾿Αξιῶ δὲ μὴ διὰ τοῦτο ἀτυχῆσαι ὧν δέομαι, ὅτι οὐκ
ἐραστὴς dv σοῦ τυγχάνω. Ὥς ἐκείνους μὲν τότε μετα-

A

« μέλει...»

ΣΩ. Παῦσαι. Τί δὴ οὖν οὗτος ἁμαρτάνει καὶ ἄτεχνον
ποιεῖ λεκτέον" À γάρ:

ΦΑΙ. Ναί.

ΣΩ. “Ἀρ᾽ οὖν οὐ παντὶ δῆλον τό γε τοιόνδε ὡς, περὶ

© Ô ἀτέχνων ... ἐντέχνων Heïndorf : ἄτεχνόν ... ἔντ. codd. || 8
νῦν γε: ν. γέ που Hermi.!l || 9. οὐχ... παραδείγματα : totam sent.

uel saltem ἱκανὰ damn. Herwerden del. Vollgr. || ἃ τ τὼ λόγω : τῷ΄

λόγῳ Β || 5 που : τοι οἱ. Vollgr. || 6e 2 ἡμῖν : ὅμ. B | 7n:n B ||
263 4 2 ἄρ᾽ (et Galen. Hermi.!): ἄρ᾽ B |] τοιόνδε : τοσ. ci. Richards
| ὡς περὶ μὲν ἔνια : ὥσπερ ei u. Ev. W

2020.
ο

263

263a

PHÈDRE 67

qui pour tout le monde est claire, savoir que, dans des ques-
tions de ce genre, il y a des points sur lesquels nous sommes
d'accord, tandis que sur d’autres il y a dissentiment ?
Paèore, — Je crois comprendre ce que tu dis; parle tou-
tefois plus clairement encore.
SOCcRATE. — Quand, nommément, on nous parle de fer ou

d'argent, est-ce que nous ne pensons pas tous la même chose ?

Puèpre. — Rien de plus certain.

SocRATE. — Mais, quand il s’agit du juste et du bon, que
se passe-t-il ? Chacun ne se porte-t-il pas dans une direction
différente? Est-ce qu’à nos contestations mutuelles ne
s'ajoutent pas celles que nous avons avec nous-mêmes ?

Punèpre. — Hé! absolument.

SocrATE. — Alors, c’est donc qu’il y a des cas où nous
sommes en accord, et d’autres, non?

Paèpre. — C'est cela.

SocRATE. — Or donc, dans lequel de ces deux cas som-

mes-nous le mieux dupes de l'illusion et dans lequel des
deux domaines la rhétorique a-t-elle plus de pouvoir ?

Paèpre. — Dans celui, la chose est claire, où notre pensée
est flottante.
SocrATE. — S'il en est ainsi, l’homme pour qui l'art rhé-

torique va être l’objet de sa recherche doit avoir commencé
par instituer une division en règle de ces deux espèces, et par
se rendre compte de ce qui caractérise chacune d'elles : aussi
bien celle où la pensée de la foule doit forcément flotter, que
celle où il n’en est point ainsi.

Père. — La bonne espèce, en tout cas, Socrate, 1]
en aura sans doute pris conscience, celui qui se rend compte
de cela !

SocRaTE. — Et puis après, en toute question à laquelle on
s'attache, je pense qu’on ne doit pas laisser échapper, mais,
au contraire, percevoir finement auquel des deux genres se
trouve appartenir le sujet sur lequel on aura à parler.

pias IT). Mais, pour qu’il se plaise à un tel jeu, il y faut quelque

influence étrangère, une influence à laquelle, averti par son Démon,

Socrate sait qu’il eut tort de céder. Ceci vise donc le premier discours
(cf. 263 d et p. 20, n. 2).

1. Ici et infra le grec dit errante; ce qui en français suggère l’idée
d'erreur. Mais il s’agit seulement de distinguer les problèmes dont

CONS T TC EP

67 ΦΑΙΔΡῸΣ

μὲν ἔνια τῶν τοιούτων, δμονοητικῶς ἔχομεν, περὶ δ᾽ ἔνια
στασιωτικῶς ; ,

ΦΑΙ. Δοκῶ μὲν ὃ λέγεις μανθάνειν. ἔτι δ᾽ εἰπὲ σαφέ-
στερον.

ΣΩ. Ὅταν τις ὄνομα εἴπῃ σιδήρου ἢ ἀργύρου, ἄρ᾽ où τὸ
αὐτὸ πάντες διενοήθημεν ;

ΦΑΙ. Καὶ μάλα.

ΣΩ. Ti δ᾽ ὅταν δικαίου ἢ ἀγαθοῦ ; Οὐκ ἄλλος ἄλλῃ
φέρεται, καὶ ἀμφισθητοῦμεν ἀλλήλοις τε καὶ ἡμῖν αὐτοῖς :

ΦΑΙ. Πάνυ μὲν οὖν.

ΣΩ. Ἔν μὲν ἄρα τοῖς συμφωνοῦμεν, ἐν δὲ τοῖς οὔ.

ΦΑΙ. Οὕτω.

ΣΩ. Ποτέρωθι οὖν εὐαπατητότεροί ἐσμεν, καὶ À ῥητο-
piki ἐν ποτέροις μεῖζον δύναται :

ΦΑΙ. Δῆλον ὅτι ἐν οἷς πλανώμεθα.

ΣΩ. Οὐκοῦν τὸν μέλλοντα τέχνην ῥητορικὴν μετιέναι
τιρῶτον μὲν δεῖ ταῦτα δδῷ διηρῆσθαι, καὶ εἰληφέναι τινὰ
χαρακτῆρα ἑκατέρου τοῦ εἴδους, ἐν ᾧ τε ἀνάγκη τὸ πλῆθος
πιλανᾶσθαι καὶ ἐν ᾧ μή. τ

ΦΑΙ. Καλὸν γοῦν ἄν, ὦ Σώκρατες, εἶδος εἴη κατα-
νενοηκὼς ὃ τοῦτο λαβών.

ΣΩ. Ἔπειτά γε, οἶμαι, πρὸς ἑκάστῳ γιγνόμενον μὴ
λανθάνειν, ἀλλ᾽ ὀξέως αἰσθάνεσθαι περὶ οὗ ἂν μέλλῃ ἐρεῖν
ποτέρου ὃν τυγχάνει τοῦ γένους.

ἃ 3 τῶν τοιούτων : τῶν ὄντων em. Coislin. 155 Thomps. τῶν
ὀνομάτων Richards Vollgr. || ὁμονοητικῶς B2 (post em. rescrips. fors.
pr. m.): οὐ μόνον ποιητιχῶς B (ut uid.) || 4 στασιωτιχῷῶς : στασιαστ-
Galen. |] 5 ὃ λέγεις : ὀλίγον Galen. || 7 ὄνομα : -u” B || ἄρ᾽ (et Galen-
Hermi.!) : ἄρ᾽ Β || τὸ (et Galen.) : τοῦτο Hermi.! || 11 ἀμφισδητοῦμεν :
-τεῖται Galen.” || ἡμῖν (et Galen.): ëv ἡ. W {|| b 3 ποτέρωθι (et
Hermi.): -θεν Galen. || οὖν (et Galen.): om. Hermi. || 4 δύναται : ὃ,
εἶναι Galen. || 7 δεῖ: δὴ Galen." || διῃρῆσθαι (et Hermi.): ηὗρ.
Galen. || 8 πλῆθος (et Galen.): εἶδος BW? γρ. || © 1 χαλὸν (et
Galen. Hermi.!) : μᾶλλον uel κάλλιον Badham χαλῶς (uel καλόν tt)
Vollgr. || εἶδος (et Galen.): addub. Richards del. Vollgr. {| εἴη : εἴη

ἂν Galen. || 2 τοῦτο (et Galen.): -τον (sc. τὸν χαραχτῆρα [ef. b 7 sq.])
Badham Vollgr.

263a

263c

264

PHÈDRE 68

Puèpre. — Pourquoi pas ?

SOCRATE. — Eh bien! et l’amour? Devrons-nous pré-
tendre qu’il appartient à la classe des choses qui sont sujettes
à contestation, ou de celles qui ne le sont pas! 9

Pnèpre. — De celles qui sont sujettes à contestation, c’est
évident : autrement, penses-tu qu'il eût été possible pour toi
d’en parler comme justement tu viens d’en parler, le donnant
aussi bien pour être dommageable à celui qui aime comme
à celui qui est aimé, que pour être, au rebours, le plus grand
des biens ?

Socrate, — Tu parles d’or ! Mais dis-moi ceci encore (de

vrai, j'étais en effet dans un tel état de possession que je ne
m'en souviens pas tropl): est-ce qu'en commençant mon
discours j'ai donné de l’amour une définition ὃ

Paèpre. — Oui, par Zeus, et avec une incroyable rigueur? !

Socrare. — Miséricorde ! Quelle supériorité, à t’entendre,
l’art des Nymphes, filles d’Achéloüs, et de Pan, fils d'Hermès,
n’a-t-il donc pas, en matière d’éloquence, sur celui de Lysias,
fils de Céphale* ! Ou bien ne dis-je rien qui compte, et
tout au contraire Lysias, quand il a commencé son discours
sur l’amour, nous a-t-il forcés à concevoir l’amour comme la
réalité particulière que lui-même il voulait nous faire conce-
voir? Est-ce en rapport à cette notion qu'il a, dès lors, tout
ordonné et mené au terme la suite de son discours * ? Veux-tu
qu’une fois de plus nous en lisions le commencement ?

Puèpre. — Bien sûr, si cela te plaît; mais, à dire vrai,
ce n’est pas là que se trouve ce que tu cherches !

Socrate. —- Lis, que j’entende ses propres paroles.

Paèpre. — « Quel est mon cas, tu en es instruit, et mon

« opinion sur l’intérêt que nous avons à la réalisation de ceci,
« tu l'as entendue. Or, je ne crois pas que ma requête doive
« valablement échouer pour ce motif que, justement, je ne suis

l’objet prête, ou non, au doute et à l’incertitude. Or, du caractère de
l’objet dépend la façon d’en parler (cf. Timée 29 bc).

1. Comparer Banquet 198 a-199 a (Notice, p. Lxxn).

2. Voir 237 b-d.

3. Sur Achéloüs, p. 7, n. 1: Pan, la divinité paysanne, les Nymphes,
divinités agrestes et fontainières, m'ont mieux guidé que Lysias ne
l’a été par son art.

4. C’est l’annonce du second point, sur lequel portera la critique
jusqu’à 264 e : le défaut de composition.

OT CES NN

68 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

ΦΑΙ. Τί μήν;

ΣΩ. Τί οὖν; τὸν ἔρωτα πότερον φῶμεν εἷναι τῶν
ἀμφισθητησίμων, ἢ τῶν μή ;

ΦΑΙ. Τῶν ἀμφισθητησίμων δήπου: ἢ οἴει ἄν σοι ἐγχω-
ρῆσαι εἰπεῖν ἃ νῦν δὴ εἶπες περὶ αὐτοῦ, ὡς βλάβη τέ ἐστι
τῷ ἐρωμένῳ καὶ ἐρῶντι καί, αὖθις, ὧς μέγιστον τῶν
ἀγαθῶν τυγχάνει ;

ZQ. “Apiota λέγεις" ἀλλ᾽ εἰπὲ καὶ τόδε (ἐγὼ γάρ τοι
διὰ τὸ ἐνθουσιαστικὸν où πάνυ μέμνημαι), εἰ ὡρισάμην
ἔρωτα ἀρχόμενος τοῦ λόγου.

ΦΑΙ. Νὴ Δία, ἀμηχάνως γε ὡς σφόδρα.

ΣΩ. φεῦ, ὅσῳ λέγεις τεχνικωτέρας Νύμφας, τὰς
᾿Αχελῴου; καὶ Πᾶνα, τὸν Ἕρμοῦ, Λυσίου, τοῦ Κεφάλου, πρὸς
λόγους εἷναι. Ἢ οὐδὲν λέγω, ἀλλὰ καὶ ὃ Λυσίας, ἀρχόμενος
τοῦ ἐρωτικοῦ, ἠνάγκασεν ἥμᾶς ὑπολαβεῖν τὸν Ἔρωτα ἕν

τι τῶν ὄντων ὃ αὐτὸς ἐβουλήθη ; καί, πρὸς τοῦτο ἤδη͵

συνταξάμενος πάντα, τὸν ὕστερον λόγον διεπεράνατο ;
Βούλει πάλιν ἀναγνῶμεν τὴν ἀρχὴν αὐτοῦ ;

ΦΑΙ. Εἰ σοί γε δοκεῖ: ὃ μέντοι ζητεῖς oùk ἔστ᾽ αὐτόθι.

ΣΩ. Λέγε, ἵνα ἀκούσω αὐτοῦ ἐκείνου.

ΦΑΙ. « Περὶ μὲν τῶν ἐμῶν πραγμάτων ἐπίστασαι, καὶ
« ὧς νομίζω συμφέρειν ἡμῖν τούτων γενομένων, ἀκήκοας.
« ᾿Αξιῶ δὲ μὴ διὰ τοῦτο ἀτυχῆσαι ὧν δέομαι, ὅτι οὐκ
« ἐραστὴς dv σοῦ τυγχάνω. Ὥς ἐκείνοις μὲν τότε μετα-

© 7 πότερον (et Galen.): ποτέρων Hirschig Vollgr. || 9. ἢ οἴει...
12 τυγχάνει ; Phaedro et ἄριστα λέγεις d 1 Socrati primus trib.
Heindorf: priora Socratis, altera Phaedri faciunt codd. || à (et
Galen.) : ἡ Β ἢ T || ἐγχωρῆσαι Galeni cod. Marcian. : συγγ. codd.
Hermi.! Thomps. || 10 νῦν δὴ : δὴ Galen. νυνδὴ exc. Thomps.
omnes {{΄ εἶπες : τας Vollgr. || τέ ἐστι : περίεστι Galeni Marcian. ||
11 μέγιστον (et Galen.): μ. ὃν Heindorf Burnet || 12 τυγχάνε: (et
Galen.): ὧν +. Hirschig Vollgr. || ἃ 2 εἰ : εἰ ἐγὼ ci. Naber || 4 Δία:
At’ Thomps. Vollgr. || ὡς : om. B Hermi. || 5 λέγεις τεχνιχωτέρας :
τ. À. Aristid. || 6 Πᾶνα: πάνκα ΒΤ ex πάντα W || λόγους : -ov
BW || 6 6 ἐπίστασαι : -μαι T || 264 ἃ 2 τότε: τὸ τε B.

263 ç

264

264 a

PHÈDRE 69

« pas lon amoureux. La preuve en est que les gens dont je
« parle en viennent à regretter le bien qu'ils ont pu faire, le
« Jour où leur désir aura pris fin. !

SocrATE. — Point de doute! IL est bien loin, ce semble,
de faire ce que nous cherchons, cet homme qui ne prend
même pas le sujet par le commencement, mais plutôt par la
fin, s’essayant à en faire la traversée en nageant sur le dos à
reculons ! et qui commence par ce que l’amoureux, quand il
en aurait déjà fini, dirait au bien-aimé! Est-ce que je n'ai
rien dit qui compte, Phèdre, mon cher cœur ? ?

Paèpre. — C'est bien vrai, ma foi, que c’est une fin,
Socrate, ce dont il traite en s'exprimant ainsi!
SOCRATE. — Mais que dire du reste? N’a-t-il pas l’air

d’avoir jeté pêle-mèêle les éléments du sujet ? Ou bien existe-t-il
quelque évidente nécessité, qui obligeait celui qui vient le
second dans son discours à être mis à la seconde place, plutôt
que telle autre des choses qu’il a dites ὃ Quant à moi, comme
je n'y connais goutte, j'ai eu en effet l'impression que, bra-
vement, l'écrivain les disait comme ils lui arrivaient ! Connais-
tu, toi, quelque nécessité logographique qui l’ait obligé, lui,
de mettre ainsi ces éléments à la file les uns à côté des autres?

Puaèpre. — Tu es bien honnète de me juger capable de
discerner ses intentions, à lui, avec une pareille précision !
SOCRATE. — Voici pourtant une chose au moins que tu

affirmerais, je pense: c’est que tout discours doit être
constitué à la façon d’un être animé: avoir un corps qui
soit le sien, de façon à n'être ni sans tête ni sans pieds, mais
à avoir un milieu en même temps que deux bouts, qui aient
été écrits de façon à convenir entre eux et au tout‘.
Puèpre. — Comment le nier en effet ὃ
SocraTE. — Eh bien ! examine donc si le discours de ton

1. Cette fois Phèdre a lu une phrase de plus, et c’est sur le der-
nier mot que va repartir l'examen. — Lysias est comparé à un
nageur qui, ayant un but, s’interdit de le voir puisqu'il « fait la
planche », et qui de plus s’en éloigne en nageant à reculons.

2. Le grec dit : tête chère ; expression homérique (Il. VIIT 481).

3. Peut-être l’Art a t-il des exigences secrètes! Socrate feint naïve-
ment de les ignorer : c’est le procédé de l'ironie.

4. Voir plus bas 268 d et Notice, section III. Cette idée de l’unité
organique de toute construction de la pensée est profonde chez Pla-
ton, en relation avec sa conception finaliste du cosmos lui-même.

ES rl CE

sb dE bd

69 τ ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ
« μέλει ὧν ἂν εὖ ποιήσωσιν, ἐπειδὰν τῆς ἐπιθυμίας

« παύσωνται... »

ΣΩ. Ἢ πολλοῦ δεῖν ἔοικε ποιεῖν ὅδε γε ὃ ζητοῦμεν, ὃς
οὐδὲ ἀττ᾽ ἀρχῆς, ἀλλ᾽ ἀπὸ τελευτῆς ἐξ ὑπτίας ἀνάπαλιν
διανεῖν ἐπιχειρεῖ τὸν λόγον, καὶ ἄρχεται ἀφ᾽ ὧν πεπαυ-
μένος ἂν ἤδη ὃ ἐραστὴς λέγοι πρὸς τὰ παιδικά. ᾿Ἢ οὐδὲν
εἶπον, Φαῖδρε, φίλη κεφαλή ;

ΦΑΙ. Ἔστι γέ τοι δή, ὦ Σώκρατες, τελευτή, περὶ où
τὸν λόγον ποιεῖται.

ΣΩ. Τί δὲ τἄλλα ; Οὐ χύδην δοκεῖ βεθλῆσθαι τὰ τοῦ
λόγου; Ἢ φαίνεται τὸ δεύτερον εἰρημένον ἔκ τινος
ἀνάγκης δεύτερον δεῖν τεθῆναι ἤ τι ἄλλο τῶν ῥηθέντων ;
᾿Εμοὶ μὲν γὰρ ἔδοξεν, ὡς μηδὲν εἰδότι, οὐκ ἀγεννῶς τὸ
ἐπιὸν εἰρῆσθαι τῷ γράφοντι: σὺ δ᾽ ἔχεις τινὰ ἀνάγκην
λογογραφικὴν ἧ ταῦτα ἐκεῖνος οὕτως ἐφεξῆς παρ᾽ ἄλληλα
ἔθηκεν ;

ΦΑΙ. Χρηστὸς εἶ, ὅτι με ἡγῇ ἱκανὸν εἶναι τὰ ἐκείνου
οὕτως ἀκριθῶς διιδεῖν.͵

ΣΩ. ᾿Αλλὰ τόδε γε, οἶμαί, σε φάναι ἂν δεῖν πάντα
λόγον ὥσπερ ζῷον συνεστάναι, σῶμά τι ἔχοντα αὐτὸν
αὗτοῦ ὥστε μήτε ἀκέφαλον εἶναι μήτε ἄπουν, ἀλλὰ μέσα
τε ἔχειν καὶ ἄκρα, πρέποντα ἀλλήλοις καὶ τῷ ὅλῳ γεγραμ-
μένα.

ΦΑΙ. Πῶς γὰρ où;

ΣΩ. Σκέψαι τοίνυν τὸν τοῦ ἑταίρου σου λόγον εἴτε

a5 n (et Hermi.l) : n Β {|| ζητοῦμεν ὃς : -τούμενος Β || 7
διανεῖν : -νύειν ΒΞ rec. (exp. et vu 5. u.) || ὃ ἐραστὴς : -θεὶς codd. || 9
Φαῖδρε : ὦ D. Vindob. 32 Hirschig || Ὁ 1 ἔστι: -τιν codd. || δή : ἤδη
Badham Vollgr. || περὶ... ποιεῖται : auct. Heindorf addub. Schanz ||
3 δὲ (et Hermi.!): δαὶ T || τἄλλα : τἄλ. Β τᾶλ, W τὰ ἄλ. Hermi.! ||
εἰ ἢ τὴ T {|| 5 δεῖν τεθῆναι : δὴ τ. Schanz Vollgr. del, ci. δεῖν ns

g || 6 ἀγεννῶς : ἀτενῶς ci. Naber || 8 % : ἢ B reuera {| 10 με:
Β Ἵ ἡγεῖ : -ἢ W||c3 σῶμά τι T reuera: σώματι B || αὑτοῦ : μὶ
codd. || 4 pr. μήτε B? (ex ο fecite): μὴ το B |] εἶναι : post ἄπουν
Hermi. || 5 τε: τ᾽ TW || πρέποντα (et Dionys. Ars rhet. X 6 [Il!,
36417]): πρεπόντως Vollgr. || 7 ἑταίρου : Eté. W.

264a

264 c

265

PHÈDRE » 70

ami est dans ce cas, ou bien si c’est autrement: tu ne le
trouveras pas du tout différent, alors, de l’épitaphe qui, dit-
on, fut faite pour Midas le Phrygien!

Puèpre. — Quelle est-elle et quelle en est l’histoire?

SOCRATE. — En voici la teneur: « Vierge de bronze, au
« tombeau de Midas j'ai place ; — tant que coulera l'eau, ver-
« doieront les grands arbres, — firée au même lieu, sur le tertre
« où l’on pleure, — aux passants je dirai: Là, sous terre est
« Midas ! ! » Or, il est complètement indifférent que tel élément
en soit dit le premier ou le dernier : tu le comprends assez,
je suppose !

Paèpre. — Tu railles notre discours, Socrate.

SOCRATE. — Eh bien! pour que, toi,
tu n’aies pas de chagrin, laissons-le donc
en paix, ce discours ! Ce n’est pas pour-
tant qu'à mon avis il n’abonde en exemples sur lesquels il y
aurait profit à fixer les yeux, en essayant de ne les guère
imiter! Venons-en plutôt aux discours qui ont suivi: ils
contenaient en effet, voilà mon avis, quelque chose qu'il
convient d'envisager quand on veut examiner la question de
l'éloquence.

Paèpre. — De quelle nature, dis-moi, est la chose dont
tu parles ?

Socrate. — C’est qu'ils étaient tous deux contraires en
quelque sorte ?, puisqu'ils disaient : l’un, qu'il faut accorder
ses faveurs à l’homme qui aime ; l’autre, à celui qui n'aime
pas.

Puèore. — Et quelle n’était pas leur ardeur !

SocraTe. — Je pensais que tu dirais le vrai mot: leur
délire! Et ce qu’en vérité j'avais en vue, c'était cela même.
Un délire: voilà en effet ce que nous avons affirmé qu'est
l'amour. C’est bien cela 9

Paire. — Oui.

Socrate. — Mais le délire, sais-tu, comporte deux espèces,

— des deux discours
de Socrate.

1. Épigramme attribuée à (iléobule de Lindos, parfois nommé
parmi les Sept Sages, et raillée par Simonide dans une de ses odes
(fr. 6 Bergk). Dans Diogène Laërce qui la cite (I 6, 2), elle a deux
autres vers, pure amplification du second,

2. La contrariété met en évidence deux espèces d’un genre : heu-
reuse chance (fin de 262 c et de 265 c) pour qui voudra diviser |

70 ΦΑΙΔΡΟΣ 2640
οὕτως εἴτε ἄλλως ἔχει" καὶ εὑρήσεις τοῦ ἐπιγράμματος
οὐδὲν διαφέροντα ὃ Μίδᾳ τῷ Φρυγί φασί τινες ἐπιγε-
γράφθαι.
ΦΑΙ. FMotov τοῦτο, καὶ τί πεπονθός ; d
ZQ. Ἔστι μὲν τοῦτο τόδε"

Χαλκῇ παρθένος εἶμί, Μίδα δ᾽ ἐπὶ σήματι κεῖμαι.
Ὄφρ᾽ ἂν ὕδωρ τε νάῃ καὶ δένδρεα μακρὰ τεθήλῃ,
αὐτοῦ τῇδε μένουσα πολυκλαύτου ἐπὶ τύμθου,
ἀγγελέω παριοῦσι Μίδας ὅτι τῇδε τέθαπται. »

ES. ἋΣ τὴ

Ὅτι δ᾽ οὐδὲν διαφέρει αὐτοῦ πρῶτον ἢ ὕστατόν τι λέγεσθαι, 6
ἐννοεῖς που, ὡς ἐγῷμαι.

ΦΑΙ. Σκώπτεις τὸν λόγον ἡμῶν, ὦ Σώκρατες.

ΣΩ. Τοῦτον μὲν τοίνυν, ἵνα μὴ σὺ ἄχθῃ, ἐάσωμεν.
καΐτοι συχνά γε ἔχειν μοι δοκεῖ παραδείγματα πρὸς ἅ
τις βλέπων ὀνίναιτ᾽ ἄν, μιμεῖσθαι αὐτὰ ἐπιχειρῶν μὴ
πιάνυ τι. Εἷς δὲ τοὺς ἑτέρους λόγους ἴωμεν" ἦν γάρ τι ἐν
αὐτοῖς, ὡς δοκῶ, προσῆκον ἰδεῖν τοῖς RARE ES περὶ
λόγων σκοπεῖν.

ΦΑΙ. Τὸ ποῖον δὴ λέγεις ; 265

ZQ. ’Evavtio που ἤστην᾽ ὃ μὲν γὰρ ὡς τῷ ἐρῶντι, ὃ
δ᾽ ὡς τῷ μή, δεῖ χαρίζεσθαι ἐλεγέτην.

ΦΑΙ. Καὶ μάλ᾽ ἀνδρικῶς.

ΣΩ. Ὥιμην σε τἀληθὲς ἐρεῖν, ὅτι μανικῶς" ὃ μέντοι
ἐζήτουν ἐστὶν αὐτὸ τοῦτο. Μανίαν γάρ τινα ἐφήσαμεν
εἶναι τὸν ἔρωτα᾽ À γάρ:

ΦΑΙ. Ναί.

ΣΩ. Μανίας δέ γε εἴδη δύο, τὴν μὲν ὕπὸ νοσημάτων

© 10 φασί: -σίν ΒΤ || ἃ 8 Μίδα (( ex em. W): -ᾳ Β || 6 πα-
Ῥιοῦσι : -σιν W [16 1 ὅτι... à ἐγῷμαι : del. ci. Naber || 8 ἡμῶν T? rec.
{i. m.) (et Hermi.!): om. T || 4 ἐάσωμεν: ἐάσο. W || 5 γε... oxet :
om. Hermi.! || 6 βλέπων (et Hermi.).… μιμεῖσθαι : BA. μὲν... μ. δ᾽
Heindorf Vollgr. || 7 tt: τι εὐφυὴς ὧν uel ἀφυὴς Winckelm. || εἰς :
εἰ W ἐπὶ Hermi. || ἐτέρους (et Hermi.!) : état. B || 265 4 7 à
Stob.) : T n B || 9 γε: om. Stob. Hermi.

265 a

PHÈDRE ητ

l’une qui est due à des maladies humaines, l’autre, ἃ un état
divin qui nous fait sortir des règles coutumières.

Puèpre. — Absolument, ma foi!

SOocRATE. — Quant au délire divin, nous l’avons divisé en
quatre sections qui relèvent de quatre dieux, rapportant à
Apollon l'inspiration divinatoire, à Dionysos l'inspiration
mystique, aux Muses l'inspiration poétique, la quatrième
enfin à Aphrodite et à l'Amour; nous avons alors proclamé
l'excellence supérieure de l'amourcux délire‘. Et voici que,
je ne sais comment, tandis qu’en nous faisant une image de
l'émotion amoureuse nous mettons probablement la main sur
quelque vérité, mais peut-être bien aussi nous fourvoyons-
nous d’un autre côté?, voici que, ayant ainsi composé un
mélange oratoire qui n'était pas tout à fait sans force persua-
sive, c’est d’une sorte d’hymne mythologique que nous
avons, en un badinage plein de convenance et de piété?, fait
honneur à celui qui est ton maître comme le mien, Phèdre,
à l'Amour sous la garde de qui sont les beaux garçons !

Puèpre. — Un hymne, ma parole! qu’il ne m'a pas du
tout déplu d’entendre.
SocraTE. — Voici donc la leçon que
La méthode

nous avons à tirer de cet hymne même,
de la manière, dis-je, dont le discours
fut à même de passer du blâme à l’éloge.

Puèpre. — Comment l’entends-tu donc?

SOCRATE. — Pour moi c’est évident: dans le reste nous
n'avons réellement fait que jouer un jeu; mais, dans ces
choses qu'une heureuse fortune nous a fait dire, il y a deux
façons de procéder dont il ne serait pas sans intérêt, supposé
qu’on le puisse, de comprendre techniquement la fonction ὃ.

Paire. — Et quelles sont-elles ?

SOGRATE. — La première : vers une forme unique mener,

dialectique.

1. Socrate a dit en effet que l’amour est un délire; que le pro-
phétisme est une illumination exceptionnelle ; que la divination
inspirée n’a rien de commun avec l’art augural ; que l’ouvrier en
poésie n’est pas un poète; qu’il n’y a pas d'amour sans un élan
désintéressé du cœur ; il a distingué quatre espèces du délire (244 a
sqq., 249 d sqq.). Mais cette théologie du délire est nouvelle. ἡ

2. Dans le rappel lyrique des visions abolies ? Dans les allusions au
dérèglement de l’amour? Plutôt parce qu’un mythe n’est pas la vérité.

3. Le contenu de l'hymne est un mythe et ce mythe est un jeu ;

ΡΥ γον αν

71 ΦΑΙΔΡῸΣ

ἀνθρωπίνων, τὴν δὲ ὑπὸ θείας ἐξαλλαγῆς τῶν εἰωθότων
νομίμων γιγνομένην.

ΦΑΙ. Πάνυ γε.

ΣΩ. Τῆς δὲ θείας τεττάρων θεῶν τέτταρα μέρη διελό-
μενοι, μαντικὴν μὲν ἐπίπνοιαν ᾿Απόλλωνος θέντες, Διο-
νύσου δὲ τελεστικήν, Μουσῶν δ᾽ αὖ ποιητικήν, τετάρτην
- δὲ ᾿Αφροδίτης καὶ Ἔρωτος, ἐρωτικὴν μανίαν ἐφήσαμέν τε
ἀρίστην εἶναι. καί, οὐκ οἷδ᾽ ὅπῃ, τὸ ἐρωτικὸν πάθος
ἀπεικάζοντες, ἴσως μὲν ἀληθοῦς τινος ἐφαπτόμενοι, τάχα
δ᾽ ἂν καὶ ἄλλοσε παραφερόμενοι, κεράσαντες OÙ παντά-
πασιν ἀπίθανον λόγον, μυθικόν τινα ὕμνον προσεπαίσαμεν,
μετρίως τε καὶ εὐφήμως, τὸν ἐμόν τε καὶ σὸν et
Ἔρωτα, ὦ Φαῖδρε, καλῶν παίδων ἔφορον.

ΦΑΙ. Καὶ μάλα ἔμοιγε oùk ἀηδῶς ἀκοῦσαι.

ΣΩ. Τόδε τοίνυν αὐτόθεν λάθωμεν, ὡς ἀπὸ τοῦ ψέγειν
τιρὸς τὸ ἐπαινεῖν ἔσχεν ὃ λόγος μεταθῆναι.

ΦΑΙ. Πῶς δὴ οὖν αὐτὸ λέγεις ;

ZQ. ’Epol μὲν φαίνεται τὰ μὲν ἄλλα τῷ ὄντι παιδιᾷ
πεπαῖσθαι, τούτων δέ τινῶν, ἐκ τύχης ῥηθέντων, δυοῖν εἰδοῖν
εἶ αὐτοῖν τὴν δύναμιν τέχνῃ λαθεῖν δύναιτό τις οὖκ ἄχαρι.

ΦΑΙ. Τίνων δή ;

ΣΩ. Εἰς μίαν τε ἰδέαν, συνορῶντα, ἄγειν τὰ πολλαχῇ

a 10 ἐξαλλαγῆς (et Stob.): ἐξ ἀλλ. W || εἰωθότων νομίμων (et
Stob.) : εἰω. ci. del. Schneider νου. del. Vollgr. || b 2 τεττάρων θεῶν
(et Stob.) : fors. non legit Hermi. 560]. Schanz del. Vollgr. || 5 τε:
om. Stob. || © 1 ἀπίθανον λόγον : ἀπ. λόγου BT -θάνῳ λόγῳ Schleierm.
|| ὕμνον : postea interpung. Heindorf Ast || ἡ ἔμοιγε : ἐμοὶ μέν T || 8
pr. μὲν : δὲ Galeni codd. || τὰ μὲν ἄλλα (et Galen.) : τὰ ἄλλα uel τἄλλ.
Hermi.! || παιδιᾷ (et Galen.) : -δία B fors. non legit Hermi. || 9
πεπαῖσθαι (et Galen.): πεπέ. B πεπαΐχθαι Galen." Hermi. uel rexpäy."
(sed referri uid. ad προσεπαίσαμεν © 1) || τινῶν ... ῥηθέντων (et
Galen. Stob.): τι νῷν ... ῥηθὲν τὸ τοῖν Badham || ῥηθέντων : «τοῖν
Hermi. || εἰδοῖν (et Stob.): εἴδοιν Β εἰδῶν Galen. {| d 1 αὐτοῖν : -τὴν
W (cf. 256 c 2) Galen. Stob. uulg. -τὸς Galeni Marcian. || τέχνῃ
(etGalen. Hermi.!) : -vnv Stob. || δύναιτό (et Stob.): δύναταί Galeni
Marcian. || 3 εἰς (et Galen. Stob. Hermi.!) : τὸ εἰς (sicut e 1) Vollgr. ||
συνορῶντα (et Galen. Stob.): συνείροντα auct. Naber Vollgr.

265 æ

. 2654

266

PHÈDRE 73

grâce à une vision d'ensemble, ce qui est en mille endroits
disséminé, afin que, par la définition de chacune de ces
unités‘, on fasse voir clairement quelle est celle sur laquelle
on veut, en chaque cas, faire porter l'instruction. C’est ce
que nous fimes naguère à propos de l’amour: voilà ce qu’il
est d’après notre définition ; et, que la formule de celle-ci
fût bonne ou mauvaise, à tout le moins l’effet en a été de
mettre le discours en état de réaliser, en ce qu’il disait, la
clarté et l’accord avec soi-même.

Puaèpre. — Et l’autre façon de procéder, qu'est-ce que tu
en dis, Socrate?

SOCRATE. — C’est, en retour, d’être capable de détailler
par espèces ?, en observant les articulations naturelles; c’est
de s'appliquer à n’en casser aucune partie et d'éviter les
façons d’un méchant dépeceur. Tout au contraire, c’est de
procéder comme tout à l’heure avec les deux discours qui,
dans l’unité d’une forme commune, comprenaient ce qui est
démence de l'esprit ; mais, tout ainsi que d’un corps unique
partent des membres qui, de nature étant doubles et de
même nom, sont désignés comme gauches ou droits, de
même aussi le fait du dérangement d'esprit, après avoir été,
en nous, considéré par les deux discours comme une espèce
naturellement unique, a été taillé du côté gauche par l’un
des deux, et celui-ci, taillant à nouveau, n’a point eu de
relâche qu'il n'eùt, de ce côté, découvert une sorte gauche
d'amour, qu'il a vilipendé et tout à fait légitimement ; le

mais, ce jeu étant ce qu’il doit être, il s’ensuit que l’objet en est
vraisemblable. Or, dans ce délassement on va trouver les indices
d’une méthode sérieuse. On le comprend si l’on se rappelle que le
mythe est, comme dit le Timée 59 cd, le « plaisir exempt de
remords » du dialecticien qui sait la vérité (cf. 262 d).

1. Le grec dit simplement chaque chose, au neutre. Or il ne peut
s’agir de chacun des éléments de la multiplicité, mais seulement de
chaque résultat de l’acte qui réduit la multiplicité à Funité, c.-à-d.
en somme de chaque unité (cf. 249 bc). Quant à la vision d'ensemble,
ou synoptique, qui permet cette réduction, c’est ce qui s’appellera,
266b, le rassemblement. Par cette aptitude la République (VIT 537 c)
caractérise le dialecticien, et les Lois (XII 965 b), les membres du
Conseil nocturne, qui en sont la réplique.

2. Sur la division, Notice, p. czvur sq. La dualité du plan organique,
on le voit, est le principe du procédé dichotomique, dont l’application
au délire et à l’amour répond à chacun des deux discours.

4

Sn tabs Ath dar à

73 | ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

διεσπαρμένα, ἵνα, ἕκαστον δριζόμενος, δῆλον ποιῇ περὶ
οὗ ἂν ἀεὶ διδάσκειν ἐθέλῃ: ὥσπερ τὰ νῦν δὴ περὶ ἔρωτος,
ὃ ἔστιν δρισθὲν εἴτ᾽ εὖ εἴτε κακῶς ἐλέχθη, τὸ γοῦν σαφὲς
καὶ τὸ αὐτὸ αὑτῷ ὁμολογούμενον, διὰ ταῦτα ἔσχεν εἰπεῖν
ὃ λόγος.

ΦΑΙ. Τὸ δ᾽ ἕτερον δὴ εἶδος τί λέγεις, ὦ Σώκρατες :

ΣΩ. Τὸ πάλιν κατ᾽ εἴδη δύνασθαι διατέμνειν κατ᾽ ἄρθρα
ἣ πέφυκεν, καὶ μὴ ἐπιχειρεῖν καταγνύναι μέρος μηδέν,
κακοῦ μαγείρου τρόπῳ χρώμενον. ᾿Αλλ᾽ ὥσπερ ἄρτι τὼ
λόγω τὸ μὲν ἄφρον τῆς διανοίας ἕν τι κοινῇ εἶδος ἐλα-
θέτην, ὥσπερ δὲ σώματος ἐξ, ἑνὸς διπλᾶ καὶ ὁμώνυμα
πέφυκε, σκαιὰ τὰ δὲ δεξιὰ κληθέντα, οὕτω καὶ τὸ τῆς
παρανοίας ὡς ἕν ἐν ἡμῖν πεφυκὸς εἶδος ἡγησαμένω τὼ
λόγω, ὃ μὲν τὸ ἐπ᾽ ἀριστερὰ τεμνόμενος μέρος, πάλιν
τοῦτο τέμνων, οὐκ ἐπανῆκεν πρὶν ἐν αὐτοῖς ἐφευρὼν
ὀνομαζόμενον σκαιόν τινα ἔρωτα ἐλοιδόρησεν, μάλ᾽ ἐν

ἃ 4 ποιῇ : -εἴ Galeni Marcian. || 5 ἀεὶ Galen. Stob.: αἰ. codd. ||
διδάσχειν (et Stob.): -χων Galen. || ἐθέλῃ : -εἰ Galeni Marcian. || τὰ νῦν
δὴ (et Galen. Stob.): τανῦν δὴ Hermi.! τὰ νυνδὴ Burnet τὸ νυνδὴ Schanz
Vollgr. || 6 εἴτ᾽ : εἴτε Galen. Stob. Hermi. || 7 αὑτῷ (et Galen.):
. αὖ. Stob. || g δὴ (et Stob.): om. Galen. μὴ B || e 1 χατ᾽ εἴδη (et
Galen. Stob. Hermi.l): χατείδη W χαὶ τὰ el. Madvig ἕχαστ᾽ εἴ,
Badham del. Vollgr. (Append. crit. 149) || διατέμνειν (et Galen.
Stob.): τέμν. B et fors. Hermi. || χατ᾽ ἄρθρα (et _Galen. Stob.
Hermi.): οἷον κατ᾽ &. Stephan. del. ci. Zipperer || 2 % (et Galen.):
ἡ B || πέφυχεν : -xe Galen. Stob. || ἐπιχειρεῖν (et Galen. Stob.) :
-poëvra Vollgr. || 3 ἀλλ᾽ : ἀλλὰ TW Stob. || τὼ λόγω Stob. : τῷ
-w codd. || 266 ἃ τ σώματος (et Hermi.!): -τι Stob. || 2 πέφυχε

σχαιὰ : -χες χαὶ à sic B x. καὶ ἅττα uel ἄτ. Stob.2 x. τὰ μὲν σ.
Vollgr. || τὰ δὲ Stob. : τάδε, ἢ codd. (n B) || τὸ : τὰ Stob. || 3 παρα-
γοίας (18. u. T): -οινίας Stob. Il ὡς (et Stob.): del. Vollgr. [[ ἕν ἐν
ἡμῖν Heindorf : ἐν ἡ. TW Stob. ἐν ὑ. B || ἡγησαμένω τὼ λόγω: vo)
(-vw B) τῷ -w codd. Stob. (λόγω Stob.») || 4 τὸ : om. Stob. |] à re €
(et Hermi.) : -ρῷ T Stob. || τεμνόμενος μέρος (et Stob.) : +., εἰς μέρη
Badham || πάλιν ... τέμνων (et Stob.): del. .Vollgr. Il 4 ἐπανῆκεν:
-χε W ἀνῇ. Stob. Vollgr. || ἐν αὐτοῖς : ἐν αὐτῷ ci. Vollgr. ἑαυτοῖς
Stob.n || 5 ὀνομαζόμενος : -νον Stob. || ἐλοιδόρησεν : -σε W Stob.
Hermi.

ΤΥ 8, "10

265 ἃ

266

| 266a

PHÈDRE 73

second discours, nous menant à ce qui est le côté droit du
délire, lequel porte le même nom que l’autre, a découvert à
son tour une sorte divine d'amour, et, la présentant aux
regards, il l’a louée comme la cause pour nous des biens les

plus grands.
Paèpre. — On ne peut dire plus vrai!
SocraTe. — C'est de cela, Phèdre, que je suis pour mon

compte, oui, fort amoureux: de ces divisions et de ces ras-
semblements, en vue d’être capable de parler et de penser.

En outre, si je crois voir chez quelqu'un d’autre une aptitude -

à porter ses regards dans la direction d'une unité et qui soit
l'unité naturelle‘ d’une multiplicité, cet homme-là, j'en suis
le poursuivant, sur la trace qu’il laisse derrière lui, comme
sur celle d’un Dieu? | Ce qui est vrai aussi, c'est que les hommes
qui sont aptes à ce faire (ai-je raison, ou non, de les désigner
ainsi? Dieu le sait! ), jusqu'à présent en tout cas, je les
appelle des dialecticiens. Pour le moment, quel nom ceux
qui sont de ton bord et de celui de Lysias doivent-ils recevoir ?
Ce dont il s’agit, n'est-ce pas cet art oratoire dont l'emploi
a permis à Thrasymaque et aux autres, et de se rendre
habiles personnellement à parler, et de donner ce talent à
d’autres, à ceux qui consentent à leur apporter des présents,
comme à des rois ὃ

Punèpre. — Des personnages royaux, c’est vrai, mais non
pas, à coup sûr, par la connaissance de ce à quoi se rap-
portait ta question ! Maïs, si ce genre-ci (quant à moi il
me le semble) reçoit de toi son vrai nom quand tu l’appelles
dialectique, par contre il me semble que le genre rhétorique
nous fuit encore ὃ.

LE ᾿ tu)

beuriimesiotion : SOCRATE. Comment l’entends tu :

procédés Est-ce, que par hasard, il y aurait quel-

rhétoriques que belle étude, que la privation de

et rhéteurs cette connaissance n’empêcherait pas
illustres.

d’être techniquement acquise? IL faut
absolument que nous n’en fassions point fi, ni toi ni moi,
mais que nous disions en quoi aussi consiste vraiment ce qu'on
a laissé de la rhétorique.

1. Plus souvent on rapporte naturel à aptitude, cf. Notice, p. azrv n.

2. Fin d’hexamètre et pastiche probable d'Homère.
3. Phèdre n’a pas compris, ce que dès ses premiers mots (Ὁ)

ERP

79 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

δίκη, ὃ δ᾽ εἰς τὰ ἐν δεξιᾷ τῆς μανίας ἀγαγὼν ἡμᾶς,
δμώνυμον μὲν ἐκείνῳ, θεῖον δ᾽ αὖ τινα ἔρωτα ἐφευρὼν καὶ
πιροτεινάμενος, ἐπήνεσεν ὡς μεγίστων αἴτιον ἡμῖν ἀγαθῶν.

ΦΑΙ. ᾿Αληθέστατα λέγεις.

ΣΩ. Τούτων δὴ ἔγωγε αὐτός τε ἐραστής, ὦ Φαῖδρε,
τῶν διαιρέσεων καὶ συναγωγῶν, ἵνα οἷός τε ὦ λέγειν τε καὶ
φρονεῖν. Ἐάν τέ τινα ἄλλον ἡγήσωμαι δυνατὸν εἰς ἕν καὶ
ἐπὶ πολλὰ πεφυκὸς δρᾶν, τοῦτον διώκω κατόπισθε μετ΄
ἴχνιον ὥστε θεοῖο. Καὶ μέντοι καὶ τοὺς δυναμένους
αὐτὸ δρᾶν, εἰ μὲν ὀρθῶς ἢ μὴ προσαγορεύω θεὸς οἶδεν,
καλῶ δὲ οὖν μέχρι τοῦδε διαλεκτικούς. Τὰ δὲ νῦν παρὰ
σοῦ τε καὶ Λυσίου μαθόντας, εἰπὲ τί χρὴ καλεῖν: ἢ τοῦτο
ἐκεῖνό ἐστιν ἣ λόγων τέχνη, À Θρασύμαχός τε καὶ of
ἄλλοι χρώμενοι σοφοὶ μὲν αὐτοὶ λέγειν γεγόνασιν, ἄλλους τε
ποιοῦσιν οἱ ἂν δωροφορεῖν αὐτοῖς, ὡς βασιλεῦσιν, ἐθέλωσιν ;

ΦΑΙ. Βασιλικοὶ μὲν ἄνδρες, οὐ μὲν δὴ ἐπιστήμονές γε
ὧν ἐρωτᾶς. ᾿Αλλὰ τοῦτο μὲν τὸ εἶδος ὀρθῶς ἔμοιγε δοκεῖς
καλεῖν, διαλεκτικὸν καλῶν" τὸ δὲ ῥητορικὸν δοκεῖ μοι
διαφεύγειν ἔθ᾽ ἡμᾶς.

ΣΩ. Πῶς φής; Καλόν πού τι ἂν εἴη ὅ, τούτων ἀπο-
λειφθέν, ὅμως τέχνῃ λαμθάνεται ; Πάντως δ᾽ οὐκ ἀτιμα-
στέον αὐτὸ σοί τε καὶ ἐμοί, λεκτέον δὲ τί μέντοι καὶ ἔστι
τὸ λειπόμενον τῆς ῥητορικῆς.

ἃ 7 τὰ: τὸ Stob. [{ἐν δεξιᾷ (et Stob.): ἐν -α Β ἐν -ἃ W εἰς
τὰ -ὰ Hermi. || τῆς μανίας (et Stob.) : auct. Egelie del. Vollgr. ||
ἀγαγὼν (et Stob.): ἄγων Egelie || 8 ἐφευρὼν (et Stob.) : del. Vollgr.
|| καὶ (et Stob.) : secl. Thomps. del. Schanz Vollgr. |} b 1 προτεινά-
UEVOS : “νόμενος Stob. || 4 διαιρέσεων : ξυναιρ. Pap. C. I συναγωγῶν :
ξυν. id. || {va : ἵν’ TW Stob. || 5 τινα (et Stob.): τιν᾽ exc. Schanz
omnes || 6 πεφυχὸς (et Stob.r) : -χότα uulg. -x60” exc. Vollgr. omnes
I κατόπισθε : -θεν codd. Stob. || 8 ἢ ΒΞ (s. u.): εἰ B ἢ Stob.r || oïdey :
-de BW Stob. || © 1 τά δὲ νῦν : τὰ v. δὲ ΤΥ τανῦν δὲ Hermi.l τοὺς v.
δὲ (sc. μαθόντας) Vollgr. || 2 μαθόντας : -τες ΤῊ τοὺς μ. Madvig -ta
ci. Richards || 3 τέχνη: -νῃ W || 6 ἄνδρες Bekker: ἄνδρες codd.
Hermi.! ἅν. Vollgr. || 7 τὸ : om. B || ἃ 3 ἔστι : -τιν Hermi.l || 4 τῆς
ῥητοριχῆς : del. Vollgr. (Append. crit. 150).

266 a

266 d

267

x PHÈDRE né

Puèpre. — Et même, Socrate, une masse de choses, je
pense: rien qu'avec ce que contiennent les livres qu'on a
écrits sur l’art oratoire !

SOCRATE. — Et même tu as bien fait, oui, de me les rap-
peler ! Il y ἃ d’abord, si je ne me trompe, le préambule qu’on
doit prononcer en commençant le discours. Voilà, n'est-il
pas vrai? ce que tu appelles « les raffinements de l’art » ΄.

Paèpre. — Oui.

Socrate. — En second lieu vient maintenant une expo-
silion et, après elle, les témoignages qui s’y rapportent; en
troisième lieu, les indices ; en quatrième lieu, les probabilités.
Et à la preuve s'ajoute, si je ne me trompe, le supplément de
preuve, au dire du moins de cet homme de Byzance qui
excelle à ciseler des discours.

Puaèpre. — C’est du magistral Théodore ? que tu parles ὃ

SocrATE. — Belle question ! Pour lui, en outre, après la
réfutation il y a lieu de procéder à un supplément de réfutation,
dans l’accusation aussi bien que dans la défense. Mais le
magnifique Événus de Paros, ne l’introduisons-nous pas dans
la lice, lui qui, le premier, a découvert l’insinuation et l'éloge
indirect; lui qui a aussi, certains l’assurent, mis en vers
mnémotechniques le bläme indirect? Quel savant homme, en
effet ! Et Tisias? Et Gorgias? Les laisserons-nous sommeiller,
eux qui ont vu que, par-dessus la vérité, c’est la probabilité
qu'il faut davantage honorer; qui encore, par la force de la
parole, donnent aux petites choses l'apparence d’être grandes
et aux grandes, d’être petites; qui mettent de l’archaïsme
dans ce qui esl nouveau et, dans son contraire, de la nou-
veauté ; qui, pour discourir sur tout sujet, ont inventé une
méthode, aussi bien de concision que d’allongement indé-
fini? Un jour pourtant Prodicus, m’entendant lui parler de
cette méthode, se mit à rire : « Je suis le seul, me dit-il,
à avoir découvert quels discours réclame l'Art: ceux qu’il
réclame ne sont ni longs ni courts, mais d’une juste mesure ! »

Socrate avait insinué, ce qu’il dira explicitement 269 b, que la dia-

lectique, art de penser, fonde la rhétorique, art de parler. Celle-ci

est vaine, on va le voir, si elle n’est pas philosophique (269 d).

! αν Ainsi alors nommait-on sans doute toutes ces figures de style.
2. Quoique le Sophiste soit professeur de parole et de style, il

n’est pas sûr que tous les gens nommés ici aient écrit des traités sur

74 AIAPOE

PAI. Kai μάλα που συχνά, ὦ Σώκρατες, τά γ᾽ ἐν τοῖς
βιθλίοις τοῖς περὶ λόγων τέχνης γεγραμμένοις.

ΣΩ. Καὶ καλῶς γε ὑπέμνησας. Προοίμιον μὲν οἶμαι
τιρῶτον, ὡς δεῖ τοῦ λόγου λέγεσθαι ἐν ἀρχῇ᾽ ταῦτα λέγεις
(ἦ γάρ ;) τὰ κομψὰ τῆς τέχνης.

ΦΑΙ. Ναί.

ΣΩ. Δεύτερον δὲ δὴ διήγησίν τινα μαρτυρίας τ᾽ ἐπ᾿
αὐτῇ, τρίτον τεκμήρια, τέταρτον εἰκότα. Καὶ πίστωσιν
οἶμαι καὶ ἐπιπίστωσιν λέγειν τόν γε βέλτιστον λογοδαί-
δαλον Βυζάντιον ἄνδρα.

ΦΑΙ. Τὸν χρηστὸν λέγεις Θεόδωρον :

ΣΩ. Τί μήν; Καὶ ἔλεγχόν γε καὶ ἐπεξέλεγχον, ὡς
ποιητέον ἐν κατηγορίᾳ τε καὶ ἀπολογία. Τὸν δὲ κάλλιστον
Πάριον Eünvov ἐς μέσον οὐκ ἄγομεν ; ὃς ὕποδήλωσίν
τε πρῶτος εὗρεν καὶ παρεπαίνους" οἵ δ᾽ αὐτὸν καὶ

266 d

267

παραψόγους φασὶν ἐν μέτρῳ λέγειν, μνήμης χάρινξας-.
σοφὸς γὰρ ἁνήρ. Τισίαν δὲ Γοργίαν τε ἐάσομεν εὕδειν, οἵ ὁ

πιρρὸ τῶν ἀληθῶν τὰ εἰκότα εἶδον ὡς τιμητέα μᾶλλον, τά τε
αὖ σμικρὰ μεγάλα καὶ τὰ μεγάλα σμικρὰ φαίνεσθαι ποιοῦσι
διὰ ῥώμην λόγου, καινά τε ἀρχαίως τά τ᾽ ἐναντία καινῶς,
συντομίαν τε λόγων καὶ ἄπειρα μήκη περὶ πάντων ἀνεῦρον ;
Ταῦτα δὲ ἀκούων ποτέ μου, Πρόδικος ἐγέλασεν, καὶ μόνος
αὐτὸς εὑρηκέναι ἔφη ὧν δεῖ λόγων τέχνην᾽ δεῖν δὲ οὔτε
μακρῶν οὔτε βραχέων ἀλλὰ μετρίων.

ἃ 7 καὶ (et Pap. C Hermi.l) : del. Vollgr. 560]. ceteri || χαλῶς
(et id. [ut uid.] Hermi.!) : παγχαλῶς Vollgr. || γε: γ᾽ Hermi.l || 8 ἐν
ἀρχῇ : ἐπ᾽ à. BW? (π 5. u.) auct. Schanz del. Vollgr. || 9 ñ (et
Hermi.!): ἢ B || e 4 λογοδαίδαλον (et Cicero Hermi.l) : λόγον δαίδ.
B || 267 4 3 ἐς : εἰς TW Thomps. Vollgr. || #youev': &E. ci. Richards
(cf. ἐάσομεν 6) || 4 edpev: -pe W ηὗ. exc. Thomps. omnes || oi δ᾽
αὐτὸν : del. ci. Vügelin || 5 φασὶν : del. οἱ. id. || 6 ἁνήρ Bekker : ὁ à.
Heindorf ἀν. codd. || Τισίαν (et Hermi.!) : Te. ubiq. Burnet Vollgr. ||
δὲ T reuera nequein ras, || ὃ ποιοῦσι : -σιν BW ||b τ ἀρχαίως : ἀ. λέγειν
(uel διεξιέναι) Vollgr. || 2 ἀνεῦρον : ἂν εὖ. W ἀνηῦ. exc. Thomps,
omnes || 3 ἐγέλασεν : -σε W || ἡ εὑρηχέναι : ηὗρ. ut supra || réyvnv :
-m Ald. -νῇ Stephan. cum Ast del. Vollgr. || δεῖν (et corr. Paris.
1808) : δεινὰ ΒΤ,

b

267b

PHÈDRE 75

Puèpre. — Le comble de la sagesse, Prodicus, en vérité !

SOCRATE. — Et Hippias ? ne parlons-nous pas de lui? Je
le crois en effet : Prodicus obtiendrait aussi le suffrage de
l'étranger d’Élis.

Puëpre. — Pourquoi pas ?

SOGRATE. — Et Polus, maintenant, comment nous y
prendrons-nous pour donner une idée de ses Sanctuaires
oratoires des Muses ‘ ὃ des chapitres, par exemple, du Redou-
blement, du Style sententieux, du Style imagé ? Et aussi bien,
son Vocabulaire de Licymnius, cadeau que lui fit ce dernier
pour la composition de La beauté de la langue?

Père. — Mais, Socrate, n’y avait-il pas en vérité chez
Protagoras quelque étude de ce genre?

SOCRATE. — Oui, mon garçon, une Propriété de la langue,
et quantité d’autres belles choses... A dire vrai, pour ce qui
est des discours qui font pleurer lorsque c’est sur les articles
« vieillesse »et « pauvreté » qu’on les traîne, celui qui en
cet art est, à mes yeux, passé maître, c'est le colosse de
Chalcédoine! Homme qui s’est, en même temps, montré
supérieur pour mettre une foule en fureur et ensuite,
ces furieux étant soumis à ses enchantements, pour l’apaiser :
ce sont ses expressions ; sans égal aussi, quel que soit le cas,
aussi bien pour calomnier que pour dissiper la calomnie '...
Mais passons à la terminaison des discours : la théorie en est
commune, semble-t-il, à tous; certains pourtant l’appellent
récapilulation, tandis que d’autres lui donnent un autre
nom.

Paèpre. — Tu parles du résumé, dans lequel, en finissant,
on rappelle à l’auditoire chacun des points du sujet sur
lequel on a discouru ?

la matière. Peut-être aussi Platon pense-t-il plus à ses propres
contemporains qu’à ceux de Socrate. — Thrasymaque, au livre I de
la République, défend avec feu une conception de la justice voisine
de celle de Calliclès (Gorgias). Tisias (cf. 273 a-c), élève de Corax
et maître de Lysias quand celui-ci vivait à Thurii, peut-être aussi
Gorgias et Polus, représentent ici l'École sicilienne. Protagoras (infra
267 d), Prodicus, Hippias sont figures familières de l’ancienne sophis-
tique. Pour Événus, cf. Phédon 60 d. Voir Notice, p. cLx1 544.

1. Si ce sont des exemples, c’est, je crois, que les premiers mots
en italiques sont le titre du livre, dont ce seraient les parties. De
même, ensuite, pour cette étude qui en rappelle une semblable, de

-5 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

'ΦΑΙ. Σοφώτατά γε, ὦ Πρόδικε.

ZA. Ἱππίαν δὲ où λέγομεν ; Οἶμαι γὰρ ἂν σύμψηφον
αὐτῷ καὶ τὸν ᾿Ηλεῖον ξένον γενέσθαι.

ΦΑΙ. Τί δ᾽ οὔ:

ΣΩ. Τὰ δὲ Πώλου πῶς φράσωμεν αὖ Μουσεῖα λόγων,
ὡς διπλασιολογίαν καὶ γνωμολογίαν καὶ εἴκονο-
λογίαν; Ὀνομάτων τε Λικυμνίων, ἃ ἐκείνῳ ἐδωρήσατο
πρὸς ποίησιν Εὐεπείας ;

ΦΑΙ. Πρωταγόρεια δέ, ὦ Σώκρατες, οὐκ ἦν μέντοι
τοιαῦτ᾽ ἄττα :

ΣΩ. ᾿᾽Ορθοέπειά γέ τὶς, ὦ παῖ, καὶ ἄλλα πολλὰ καὶ
καλά... Τῶν γε μὴν οἰκτρογόων, ἐπὶ γῆρας καὶ πενίαν
ἑλκομένων, λόγων κεκρατηκέναι τέχνῃ μοι φαίνεται τὸ τοῦ
Χαλκηδονίου σθένος" ὀργίσαι τε αὖ πολλοὺς ἅμα δεινὸς
ἀνὴρ γέγονεν, καὶ πάλιν, ὠργισμένοις ἐπάδων, κηλεῖν, ὡς
ἔφη: διαθάλλειν τε καὶ ἀπολύσασθαι διαβολὰς δθενδὴ
κράτιστος... Τὸ δὲ δὴ τέλος τῶν λόγων κοινῇ τπιᾶσιν ἔοικε
συνδεδογμένον εἶναι, ᾧ τινες μὲν ἐπάνοδον, ἄλλοι δ᾽ ἄλλο
τίθενται ὄνομα.

ΦΑΙ. Τὸ ἐν κεφαλαίῳ ἕκαστα λέγεις ὕὅπομνῆσαι ἐπὶ
τελευτῆς τοὺς ἀκούοντας περὶ τῶν εἰρημένων ;

b 7 Ἱππίαν: -πείαν Β || λέγομεν : λέξ. ci. Richards (cf. ἃ 3) ||
σύμψηφον B?(em.) : σύμφ. B || 8 Ἠλεϊον : ἥλιον Β || 10 φράσωμεν :
-σομεν TW où φράσο. Schanz Vollgr. ἐάσομεν Winckelm. || αὖ : om.

W del. Winckelm. ||c 1 ὡς : ὃς TW (cf. ad ο 3 πρὸς ποίησιν) del. -

Winckelm. χαὶ (ὡς del.) ci. Richards || διπλασιολογίαν (et Hermi.) :
βραχυλογίαν χαὶ ὃ. (cf. 269 a 7) Vollgr. || 2 Λίχυμνίων : -νιείων Ast
Schanz -νείω) Vollgr. || ἃ... ἐδωρήσατο : 560]. Ast Schanz del.
Vollgr. || 3 πρὸς ποίησιν (et cf. Hermi. 2391#) : προσεποίησεν Cornar.
. πεῖαν (cum προσεποίησεν) Schanz Vollgr. -ἤσατο Ast || εὐεπείας : ac
Hermi. Heindorf Schanz || 5 ἄττα: ἅτ. BW dx. T || 6 παῖ : τᾶν οἱ.
Naber || 8 τέχνῃ : -vn ΒΤ {{᾿μοι : om. W {᾿9 Χαλκχηδονίου : Kaky. Her-
werden, Vollgr. || te(e interpos. W?) : +’ fors. W +0B|| ἃ τ ἀνὴρ: 6 à
Heindorf ἅν. Bekker et, exc. Thomps., omnes || 2 ὁθενδὴ Paris. 1808
(ὅθεν δὴ) : ὅθ. δεῖ codd. || 4 ᾧ : ὃ W || δ᾽: δὲ W || 5 τίθενται (et Her-

mogen.) : τιθέντες B.

267b

2674

268

PHÈDRE "6
SocraTE. — C’est de cela que je parle... Mais peut-être
as-tu, toi aussi, quelque chose à dire sur l’art oratoire…
Puèpre. — Bah! des vétilles, et qui ne méritent pas qu’on
les dise !
SocRATE. — Eh bien! les vétilles au

Examen critique. : ;
4 moins, laissons-les de côté. Quant aux

choses dont nous parlions, regardons-les davantage au grand
jour, pour voir quelle est et dans quels cas, du point de vue
de l’art, la vertu qu’elles possèdent.

Puaèpre. — Une vertu, Socrate, qui est tout à fait puis-
sante: au moins, c’est évident, dans des réunions populaires !

SOCRATE. — Elles la possèdent en effet. Mais pourtant,
mon divin ami, de ton côté aussi regarde bien si, par hasard,
il ne t’apparaît pas, à toi comme à moi, que le tissu n’en
est guère serré.

Paèpre. — Tu n’as qu'à me le faire voir !

SOcRATE. — Eh bien! dis-moi, si l’on venait trouver
Éryximaque, ton familier, ou bien son père Acoumène, en
leur‘disant : « Moi je sais administrer aux corps des choses,
« propres suivant mon intention aussi bien à échauffer qu'à
« refroidir, et, si c’est mon bon plaisir, à faire vomir ou, si
« je change d’avis, à faire aller du bas‘ ; plus quantité d’au-
« tres effets de même sorte ! Et, puisque j'ai ce savoir, j’es-
« time que je suis capable de guérir, et d’en rendre capable
« un autre quand je lui aurai transmis la science de ces
« choses. » En entendant cela, à ton sens que diraient-ils ?

PHèpre. — Qu’auraient-ils d'autre à faire que de lui
demander s’il sait en outre, et quels sont ceux qu'il faut
traiter ainsi, et dans quels cas on doit administrer chaque
traitement, et dans quelle mesure?

SocraTe. — Suppose maintenant qu'il leur réponde :
« Je n’en sais absolument rien. J’estime cependant que
« celui qui, auprès de moi, s’est instruit de ces choses est en
« état, lui, de satisfaire à l’objet de ta question. »

Protagoras ; Polus y aurait inséré une sorte de « Dites..., ne dites
pas. », œuvre d’un collaborateur bénévole.

1. L'idée, déjà énoncée 267 ab, cd, reparaît 268 c fin, d fin : en
tout art l’essentiel serait, sans avoir égard à la vérité, d’être égale-
ment apte à produire un contraire ou l’autre. — Sur Éryximaque et
Acoumène (227 a), cf. Banquet, Notice, p. ΧΧΧΥ͂Π, LI sq.

s
PE TS

76 ΦΑΙΔΡΟΣ

ΣΩ. Ταῦτα λέγω. Καί, εἴ τι σὺ ἄλλο ἔχεις εἰπεῖν λόγων
τέχνης πέρι...

ΦΑΙ. Σμικρά γε καὶ οὖκ ἄξια λέγειν.

ΣΩ. ᾿Εῶμεν δὴ τά γε σμικρά. Ταῦτα δὲ ὕπ᾽ αὐγὰς μᾶλλον
ἴδωμεν τίνα καὶ πότ᾽ ἔχει, τὴν τῆς τέχνης, δύναμιν.

ΦΑΙ. Καὶ μάλα ἐρρωμένην, ὦ Σώκρατες, ἔν γε δὴ
πλήθους συνόδοις.

ΣΩ. Ἔχει γάρ. ᾿Αλλ᾽, ὦ δαιμόνιε, ἰδὲ καὶ σὺ εἰ ἄρα καὶ
σοὶ φαίνεται διεστηκὸς αὐτῶν τὸ ἤτριον, ὥσπερ ἐμοί.

ΦΑΙ. Δείκνυε μόνον.

ΣΩ. Εἰπὲ δή μοι’ εἴ τις, προσελθὼν τῷ ἕταίρῳ σου
᾿Ερυξιμάχῳ ἢ τῷ πατρὶ αὐτοῦ ᾿Ακουμενῷ, εἴποι ὅτι" « ᾿Εγὼ
_« ἐπίσταμαι τοιαῦτ᾽ ἄττα σώμασι προσφέρειν ὥστε θερ-
« μαΐνειν τ᾽, ἐὰν βούλωμαι, καὶ ψύχειν καί, ἐὰν μὲν δόξῃ
« μοι, ἐμεῖν ποιεῖν, ἐὰν δ᾽ αὖ, κάτω διαχωρεῖν: καὶ
« ἄλλα πάμπολλα τοιαῦτα. Kai, ἐπιστάμενος αὐτά, ἀξιῶ
« ἰατρικὸς εἶναι καὶ ἄλλον ποιεῖν ᾧ ἂν τὴν τούτων ἐπι-
« στήμην παραδῷ », τί ἂν οἴει ἀκούσαντας εἶπεῖν ;

ΦΑΙ. Τί δ᾽ ἄλλο γε ἢ ἐρέσθαι εἰ προσεπίσταται καὶ
οὕστινας δεῖ, καὶ ὅπότε ἕκαστα τούτων ποιεῖν, καὶ μέχρι
δπόσου :

ΣΩ. Εἰ οὖν εἴποι ὅτι’ « Οὐδαμῶς. "AA ἀξιῶ τὸν
« ταῦτα παρ᾽ ἐμοῦ μαθόντα αὐτὸν οἷόν τ᾽ εἶναι ποιεῖν ἃ
« ἐρωτᾶς; »

ἃ 8 εἴ : εἰπὲ εἴ Vollgr, et mox εἰπεῖν del. || 268 ἃ 1 ὑπ᾽ αὐγὰς μᾶλλον
(et Hermi.!) : ὑπαὐγάσμα καλὸν Β || 2 ἴδωμεν (et Hermi.) : σχοπῶμεν
χαὶ ἴδ. οἱ. Vollgr. || πότ᾽ : ποτ᾽ uulg. Vollgr. || τὴν : τὸ Vollgr. (cf.
269 c 7) || 3 ἐρρωμένην : alt. p add. 5. u. T || 5 ἔχει γάρ Socratis :
Phaedri W incertum ap. B || 6 ἤτριον : ἠτρί. codd. || 8 εἰπὲ B?
(em.): εἴπερ B || προσελθὼν : προελθ. W (sed recte c 4) || 9 ᾿Ερυξι-
uéyw : del. ci. Naber || ᾿Αχουμενῷ : -ένῳ codd. || 10 ἄττα : ἅτ. codd.
(B reuera) || σώμασι : -τι W et Vindob. 10g || b 1 μὲν : uñ B ex em.
ut uid. || 3 ἐπιστάμενος B? rec. (σ supra 0): -ταμένους codd. || αὐτὰ :
-τὸς Egelie || 4 ἰατρικὸς : -τρὸς T -τροὺς W || 6 δ᾽ ἄλλο γε (et Her-
mil): γε ἄλλο B | προσεπίσταται : πρὸς ἐπίστασαι W || © 1 ποιεῖν :
auct. Buttmann 560]. Burnet del. Vollgr. ἐπαίειν Schleiermacher.

268

268 c

269

PHÈDRE 77

Puèpre. — Ils diraient, je crois, que cet homme est fou :
pour en avoir entendu parler quelque part dans un livre ou
pour avoir mis par hasard la main sur quelques remèdes,
il se figure être passé médecin, alors qu’il n'entend goutte à
cet art !

Socrate. — Eh bien! suppose qu’à présent ce soit So-
phocle qu’on vienne trouver, et Euripide, et qu’on leur
dise : « Je sais, sur de menues matières, composer d’inter-
« minables tirades, et de toutes menues sur une ample ma-
« tière; des discours apitoyants s’il me plaît, et, inversement,
« d’autres qui soient, à leur tour, terribleset menaçants... »
Et tout le reste à l'avenant, avec l’idée qu’en enseignant
cela on transmet la recette pour faire une tragédie.

Puèpre. — Ceux-ci également, Socrate, se riraient, je
crois, d’un homme qui se figure la tragédie autrement que
comme l’organisation de ces éléments, et une organisation
qui convienne à leur rapport mutuel aussi bien qu’à l’en-
semble ! !

SOCRATE. — Mais, au lieu, je pense, de l’invectiver avec
grossièreté, bien plutôt ils imiteraient un musicien qui, sur
sa route, rencontrerait un homme se figurant être un har-
moniste, parce qu’il se trouve savoir comment on s’y prend
pour faire rendre à la corde le son le plus aigu ou le son le
plus grave; il n’irait pas lui dire brutalement : « Malheu-
« reux, tu as le cerveau malade?! ». Au contraire, en musi-
cien qu’il est, il parlerait plus doux : « S'il est indispen-
sable, homme excellent, de savoir cela aussi quand on
veut être un harmoniste, rien n'empêche pourtant qu'on

n’entende rien, ou presque, à l'harmonie quand on a la
capacité que tu as ! Tu sais ce que, préalablement à l’har-
monie, il est indispensable de connaître, mais la matière
de l'harmonie, tu l’ignores. »
Puèpre. — Rien de plus juste, assurément.
SocRATE. — Et ce serait aussi la réponse de Sophocle à

ον ὗν, AR.

1. L'importance capitale de l’arrangement, déjà indiquée 236 a,
symbolisée par la formule de 264 c que Phèdre répète en écho, sera
de nouveau soulignée 209 c. Cela suppose en tout art un acquis
préalable, mais qui n’est pas condition suffisante (ib. b fin).

2. En grec : tu as la bile noire, ce qui pour nous est autre
chose.

bal nn

77 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

PAI. Εἴποιεν ἄν, οἶμαι, ὅτι μαίνεται ἅνθρωπος καί, ἐκ
βιθλίου ποθὲν ἀκούσας ἢ περιτυχὼν φαρμακίοις, ἰατρὸς
οἴεται γεγονέναι, οὐδὲν ἐπαΐων τῆς τέχνης.

ΣΩ. Ti δ᾽, εἰ Σοφοκλεῖ αὖ προσελθὼν καὶ Εὐριπίδῃ τις
λέγοι ὃς ἐπίσταται περὶ σμικροῦ πράγματος ῥήσεις παμ-
μήκεις ποιεῖν καὶ περὶ μεγάλου πάνυ σμικράς, ὅταν τε
βούληται οἴκτρὰς καὶ τοὐναντίον αὖ φοβερὰς καὶ ἀπει-
λητικάς" ὅσα τ᾽ ἄλλα τοιαῦτα καί, διδάσκων αὐτὰ τρα-
γῳδίας ποίησιν οἴεται παραδιδόναι ;

ΦΑΙ. Καὶ οὗτοι ἄν, ὦ Σώκρατες, οἶμαι, καταγελῷεν εἴ
τις οἴεται τραγῳδίαν ἄλλο τι εἶναι ἢ τὴν τούτων σύστασιν,
πρέπουσαν ἀλλήλοις τε καὶ τῷ ὅλῳ συνισταμένην.

ΣΩ. ᾿Αλλ᾽ οὐκ ἂν ἀγροίκως γε, οἶμαι, λοιδορήσειαν
ἀλλ᾽, ὥσπερ ἂν μουσικὸς ἐντυχὼν ἀνδρὶ οἰομένῳ ἅρμονικῷ
εἶναι͵, ὅτι δὴ τυγχάνει ἐπιστάμενος ὡς οἷόν τε ὀξυτάτην
καὶ βαρυτάτην χορδὴν ποιεῖν, οὐκ ἀγρίως εἴποι ἄν: « Ὦ
« μβοχθηρέ, μελαγχολᾶς », ἀλλ᾽ ἅτε μουσικὸς dv πραότερον,
ὅτι. « Ὦ ἄριστε, ἀνάγκη μὲν καὶ ταῦτ᾽ ἐπίστασθαι τὸν
« μέλλοντα &puovikdv ἔσεσθαι: οὐδὲν μὴν κωλύει μηδὲ
« σμικρὸν ἁρμονίας ἐπαΐειν τὸν τὴν σὴν ἕξιν ἔχοντα. Τὰ
« γὰρ πρὸ ἁρμονίας ἀναγκαῖα μαθήματα ἐπίστασαι, ἀλλ᾽ οὐ
« τὰ ἅρμονικά. »

ΦΑΙ. ᾿Ορθότατά γε.

ΣΩ. Οὐκοῦν καὶ ὃ Σοφοκλῆς τόν σφισιν ἐπιδεικνύμενον

ο 2 εἴποιεν ἄν Stephan. : εἴποι ἄν codd. τί εἴποιεν ἄν ; Socratis supra
et εἴ, ἄν ibi Phaedri esse censuit. Cornar. Socratis τί εἴ, ἄν Phaedri
οἶμαι ὅτι Heindorf εἰπεῖν ἄν Burnet || ἅνθρωπος Bekker : ἄνθρ. codd.
Hermi. ὁ ἄν. Heindorf || 3 βιδλίου : Bu. B || 5 δ᾽ εἰ B?(em.) (et Hermi.!
dt): δεῖ B || 6 σμιχροῦ : μι. W (sed σμι. 7 ete 5)} 8 αὖ : χαὶ αὖ ΒΤ
Hermi. del. Heindorf|| ἃ 1 ὅσα +” ἄλλα τοιαῦτα χαὶ διδάσχων : ὅσα τἄλλα
τ. χ. ὃ. TW καὶ ὅσα ταλλα τ. à. Β || 5 πρέπουσαν (et Hermi.) : τρέ.
Β || συνισταμένην : auct. Madvig del. Vollgr. || 6 γε: τε ΤΙ| 6 1
ἀγρίως : -οίχως (cf. d 6) Osann || ἃ ἀλλ᾽ ἅτε: ἀλλά τε Β [| ἡ οὐδὲν
μὴν : οὐδεμὴν sic B || 6 πρὸ T? (σ eras.) : πρὸς BT (sed recte 269 ἃ
2, 3).

268 ὁ

269

269 a

PHÈDRE 78

celui qui fait sa parade devant Euripide et devant lui : il sait
ce qui est préalable à la tragédie, mais non la tragédie; la
réponse aussi d’Acoumène : il sait ce qui est préalable à la
médecine, mais non la médecine.

Paèpre. — Hé! absolument.

SocraTE. — Voyons ! nous imaginons-nous Adraste aux
paroles de miel, ou bien encore Périclès, s'ils entendaient ces
merveilleux artifices qu’à l'instant nous passions en revue,
ces styles concis et ces styles imagés, tout ce dont encore nous
disions, après l'avoir parcouru, qu’il faudrait l’examiner au
grand jour, — les imaginons-nous, dis-je, rudoyant en des
propos impolis, comme toi et moi par rusticité nous l’avons
fait ?, quiconque aura, dans ses écrits ou dans son enseigne-
ment, donné cela pour être la rhétorique ? Ou bien est-ce que,
plus sages en effet que nous, ils ne nous taperaient pas à
tous deux aussi sur les doigts en nous disant : « Phèdre, et
« toi, Socrate, au lieu de les rudoyer, il faut plutôt traiter avec
« indulgence ceux qui, faute de connaître la dialectique, se
« seront mis hors d'état de définir l’essence de la rhétorique;
« ceux qui, du fait de cette ignorance, se sont figuré, parce
« qu'ils possédaient les connaissances indispensables préala-
« blement à l’art, avoir découvert la rhétorique ; qui,
« dis-je, enseignant à d’autres ces choses, estiment qu'ils
« leur ont en perfection enseigné la rhétorique et, quant à
« employer en parlant chacune d’elles de façon plausible aussi
« bienqu’àäen organiser l’ensemble — une tâche qui necompte
« pas ?—, que c’est à leurs élèves, tout seuls et par leurs
« propres ressources, de s’en procurer le moyen lorsqu'ils
« auront à parler » ὃ

Pare. — Ma foi oui, Socrate, il y a chance que tel soit
le caractère de l’art que ces personnages, dans leur enseigne-
ment et dans leurs écrits, donnent pour être l’art oratoire ;
et je suis d’avis, quant à moi, que tu as dit vrai. Mais alors,

1. Roi d’Argos, il avait su par sa douce parole apaiser la fureur
de Thésée. L’épithète paraît venir de Tyrtée (fr. 8, 7 sq. Bergk).

2. L'expression, et la suite semble y inviter, doit être jointe, je
crois, à doi et moi ; elle rappelle en effet le reproche que Socrate, en
même temps qu’à Phèdre, s’est fait à ce sujet, 260 d.

3. Bien que le texte soit incertain, le sens est clair : puisque c’est

à leurs yeux chose indifférente d’user, ou non, des figures selon le .

αν νυν Σὰν RP PTS

78 | ΦΑΙΔΡῸΣ

τὰ πρὸ τραγῳδίας ἂν φαίη ἀλλ᾽ où τὰ τραγικά, καὶ ὃ ’Akou-
᾿μενός, τὰ πρὸ ἰατρικῆς ἀλλ᾽ οὐ τὰ ἰατρικά.

ΦΑΙ. Παντάπασι μὲν οὖν. :

ΣΩ. Τί δὲ τὸν μελίγηρυν ΓΑδραστον οἴόμεθα ἢ καὶ

Περικλέα, εἰ ἀκούσειαν ὧν νῦν δὴ ἡμεῖς διῇμεν τῶν
παγκάλων τεχνημάτων, βραχυλογιῶν τε καὶ εἴκονο-
λογιῶν, καὶ ὅσα ἄλλα διελθόντες ὕπ᾽ αὐγὰς ἔφαμεν εἶναι
σκετιτέα, πότερον χαλεπῶς ἂν αὐτούς, ὥσπερ ἐγώ τε καὶ
σὺ ὕπ᾽ ἀγροικίας, ῥῆμά τι εἰπεῖν ἀπαίδευτον εἷς τοὺς
ταῦτα γεγραφότας τε καὶ διδάσκοντας ὡς ῥητορικὴν
τέχνην ; ἤ, ἅτε ἡμῶν ὄντας σοφωτέρους, κἂν νῷν ἐπι-
πλῆξαι εἰπόντας" « Ὦ Φαῖδρέ τε καὶ Σώκρατες, οὗ χρὴ
« χαλεπαίνειν, ἀλλὰ συγγιγνώσκειν εἴ τινες, μὴ ἐπιστά-
« μενοι διαλέγεσθαι, ἀδύνατοι ἐγένοντο δρίσασθαι τί ποτ᾽
« ἔστιν ῥητορική᾽ ἐκ δὲ τούτου τοῦ πάθους, τὰ πρὸ τῆς
« τέχνης ἀναγκαῖα μαθήματα ἔχοντες, ῥητορικὴν φήθησαν
« εὑρηκέναι" καί, ταῦτα δὴ διδάσκοντες ἄλλους, ἡγοῦνταί
« σφισιν τελέως ῥητορικὴν δεδιδάχθαι, τὸ δὲ ἕκαστα
« τούτων πιθανῶς λέγειν τε καὶ τὸ ὅλον συνίστασθαι,
« οὐδὲν ἔργον ὄν, αὐτοὺς δεῖν παρ᾽ ἑαυτῶν τοὺς μαθητάς
« σφῶν πορίζεσθαι ἐν τοῖς λόγοις »;

ΦΑΙ. ᾿Αλλὰ μήν, ὦ Σώκρατες, κινδυνεύει γε τοιοῦτόν
τι εἶναι τὸ τῆς τέχνης, ἣν οὗτοι ot ἄνδρες ὡς ῥητορικὴν
διδάσκουσί τε καὶ γράφουσιν, καὶ ἔμοιγε δοκεῖς ἀληθῆ

ἃ 2 τὰ τραγιχὰ : τὰ to. ἐπίστασθαι Vollgr. || 5 τί δὲ τὸν (οἱ
Hermi.l) : τί δαὶ τὸν Τ τίδέ ; τὸν Stephan., et, exc. Burnet, omnes ||
οἰόμεθα : -μεθ᾽ ἂν Hirschig Vollgr. || 6 νῦν δὴ : νυνδὴ exc. Thomps.
omnes || διῆμεν W? (em.): δίῃμεν T (: mutum superscr.) din. BW ||
8 αὐγὰς: αὐτὰς B || ba ῥῆμά τι: ρήματι Β || 3 ῥητοριχὴν : del.
Vollgr. || 4 σοφωτέρους : σοφο. W |] 6 συγγιγνώσχειν : συγγιν. W Hermi.!
118 ἔστιν : -τι W |] ῥητοριχή : ἢ 6. T [[ τ εὑρηχέναι : n9p. exc. Thomps.
omnes || 2 σφισιν : -σι W |} ἡ οὐδὲν ἔργον ὄν Heindorf : ὡς où. ἔ. ὄν
Hermi. uel ὡς οὐ, ὃν ἔ, Stephan. οὐ. £. codd. Thomps. Schanz οὐ σφέτερον
Badham || αὐτοὺς δεῖν : αὐ. δὲ Badham || 5 σφῶν : σφῷν T ἐφῶν B ||
6 γε: om. Β etfors. Hermi. delent, exc. Burnet, omnes || 8 διδάσχουσι

…. γράφουσιν : -quv … -σιν ΒΤ -σι.... -σι W Aristid. |} δοχεῖς (ex em.
W ἢ) : -xei B.

2694

269 c

270

-_ PHÈDRE 79

l’art de celui qui, en réalité, est à la fois éloquent et persua-
sif, comment et où est-il possible de se le procurer ?

SOCRATE. — La possibilité, Phèdre, de
Troisième section : devenir un parfait jouteur se présente
an de isemblablement (et sans doute est-

philosophique; “'aisemblablemen (et oute est-ce

1° conditions. du reste une nécessité) de la même
façon qu'ailleurs : s’il est dans ta nature
d’être éloquent, tu seras un orateur apprécié à condition d'y
joindre le savoir et aussi l’exercice‘ ; mais, si l’une quel-
conque de ces conditions te fait défaut, par là même tu
seras un orateur imparfait. Quant à ce qui est d’un art
répondant à cette possibilité, ce n’est pas sur la voie suivie
et par Lysias et par Thrasymaque qu’en apparaît, à mon
avis, la méthode.

Paèpre. — Mais dans quelle voie, alors ?

SOcRATE. — [Il y a chance, mon bon, que Périclès se
soit, selon toute apparence, élevé entre tous à la plus haute
perfection dans l’art oratoire.

Paèpre. — Et la raison ὃ

Socrate. — Tous les arts, j'entends ceux qui ont de l’impor-
tance, exigent en surplus que, touchant la Nature, on
bavarde et qu'on ait la tête en l'air ? : c'est en effet de là que
proviennent en eux, semble-t-il, cette sublimité de ‘pensée
qu’on y trouve et la perfection de la mise en œuvre ! Voilà
ce que Périclès notamment a possédé, en outre de ses dons
naturels : c'est, je pense, parce que le hasard mit sur son
chemin Anaxagore, lequel était un homme de cette sorte ;
parce qu’il s’est empli de visions en l'air ; parce qu’il en est
venu à la nature de l'intelligence, aussi bien que de
l’absence d'intelligence : sujets sur lesquels Anaxagore éten-
dait abondamment ses propos ὃ. Et ainsi il a tiré de là, en vue
de l’art oratoire, ce qui s’y adaptait.

Puèpre. — Comment l’entends-tu ὃ

bien et le vrai et de respecter l’unité organique du sujet qu’ils
traitent, ils se dispensent d’enseigner cela à leurs élèves.
1. Sans doute l’avait-on déjà dit. Du moins chez Platon ce lieu
commun réçoit-il une valeur précise du sens qu'il y donne à science.
2. C’est de quoi le Cratyle (οι b) fait honneur à ceux qui ont
institué le langage et les Nuées (1405, 360), un grief contre Socrate.
3. Sur ce passage, si riche de sens, voir Notice, p. cxLvIn sq.

79 ΦΑΙΔΡΟΣ

εἰρηκέναι. ᾿Αλλὰ δὴ τὴν τοῦ τῷ ὄντι ῥητορικοῦ τε καὶ
πιθανοῦ τέχνην, πῶς καὶ πόθεν ἄν τις δύναιτο πορί-

σασθαι;

ΣΩ. Τὸ μὲν δύνασθαι, ὦ Φαῖδρε, ὥστε. ἀγωνιστὴν
τέλεον γενέσθαι, εἶκός, ἴσως δὲ καὶ ἀναγκαῖον, ἔχειν
ὥσπερ τἄλλα: εἰ μέν σοι ὑπάρχει φύσει ῥητορικῷ εἶναι, ἔσει
ῥήτωρ ἐλλόγιμος, προσλαθὼν ἐπιστήμην τε καὶ μελέτην᾽
ὅτου δ᾽ ἂν ἐλλείπης τούτων, ταύτῃ ἀτελὴς ἔσει. “Ὅσον δὲ
αὐτοῦ τέχνη, oùx À Λυσίας τε καὶ Θρασύμαχος πορεύεται
δοκεῖ μοι φαίνεσθαι À μέθοδος.

ΦΑΙ. ᾿Αλλὰ πῇ δή ;

ΣΩ. Κινδυνεύει, ὦ ἄριστε, εἰκότως ὃ Περικλῆς πάντων
τελεώτατος εἷς τὴν ῥητορικὴν γενέσθαι.

ΦΑΙ. Τί δή;

ΣΩ. Πᾶσαι ὅσαι μεγάλαι τῶν τεχνῶν προσδέονται
ἀδολεσχίας καὶ μετεωρολογίας φύσεως πέρι" τὸ γὰρ ὕψη-
λόνουν τοῦτο καὶ πάντῃ τελεσιουργὸν ἔοικεν ἐντεῦθέν ποθεν
εἰσιέναι. Ὃ καὶ Περικλῆς πρὸς τῷ εὐφυὴς εἶναι ἐκτήσατο᾽
τιροσπεσὼν γάρ, οἶμαι, τοιούτῳ ὄντι ᾿Αναξαγόρᾳ, μετεωρο-
λογίας ἐμπλησθεὶς καὶ ἐπὶ φύσιν νοῦ τε καὶ ἀνοίας ἀφικό-
μενος, ὧν δὴ πέρι τὸν πολὺν λόγον ἐποιεῖτο ᾿Αναξαγόρας,
ἐντεῦθεν εἵλκυσεν ἐπὶ τὴν τῶν λόγων τέχνην τὸ πρόσφορον
αὐτῇ.

ΦΑΙ. Πῶς τοῦτο λέγεις ;

d 5 τἄλλα: τᾶλ. T ταλ. Β τὰ ἄλ. W || ῥητοριχῷ Β5 (ὥ 5. u.)
(et Hermogen.): -χὸς B || et 6 ἔσει (et Aristid.) : -ση W {| 7 ὅτου
(et Aristid.): ὅπου Ald. Vollgr. || ἐλλείπῃς (et Aristid. Hermog.n
em.) : ἐλλί. B Thomps. Schanz || ἀτελὴς (et Aristid.) : -λὲς B |] 8% :
ἢ B || Λυσίας (et Hermi.): Gorgias Ficin. Τισίας Schaefer || 9 φαίνεσ-
θαι : φέρ. auct. Naber Vollgr. || 270 a 1 xai : x. τὸ TW{|2 τελεσιουργὸν
(et Plut.) : πγιχὸν ΤῊΝ τελεσίεργον Badham || 4 τοιούτῳ : τῳ B || 5
ἀνοίας (et Hermi.) : διαν. Vindob. 109 Aristid. (teste Schanz) Bur-
net ἐνν. apogr. || 6 ὧν B? ἀκ ὃν Β {| πέρι B? rec. : περι Β || 7
πρόσφορον : προσφέ. B.

269 c

270

270b
b

PHÈDRE 80

SocrATE. — Sans doute en est-il de même pour la méde-
cine, que précisément pour la rhétorique.

Paèpre. — Comment, enfin?

SOcRATE. — Dans l’une et dans l’autre on doit procéder à
l'analyse d’une nature: dans la première celle du corps, dans
l’autre celle de l’âme si l’on veut, au lieu de se contenter
de la routine et de l’expérience, recourir à l’art pour admi-
nistrer, à l’un remèdes et régime et ainsi produire en lui
santé et vigueur, à l’autre, propos et occupations en accord
avec la règle, et ainsi lui communiquer telle conviction et
telle excellence qu'on souhaite pour elle!.

Paèpre. — Il y a au moins vraisemblance qu’il en est
ainsi, Socrate.

SocrATE. — Mais la nature de l’âme, penses-tu qu’il soit
possible de la concevoir d’une façon qui vaille d’être men-
tionnée, indépendamment de la nature du tout? ?

Paëpre. — Ma foi, si c’est Hippocrate qu’il en faut croire,
lui qui est un Asclépiade, on ne peut même pas traiter du
corps sans recourir à cette méthode !

SOCRATE. — Il a raison, vois-tu, mon camarade, de dire
cela. Il faut pourtant, en sus d'Hippocrate, s’enquérir auprès
de la raison et examiner si la voix de cette dernière sonne
d’accord avec son dire.

Paèpre. — Oui, c’est cela.

SocrATE. — Eh bien ! examine alors ce que sur la Nature
peuvent bien dire et Hippocrate et la raison. N'est-ce pas
de la façon que voici qu’il faut se faire une idée sur la
nature de quoi que ce soit? D'abord, est-il simple ou bien
multiforme, l’objet touchant lequel nous voudrons être per-
sonnellement des techniciens, capables aussi de produire en
autrui le même résultat ? En second lieu, dans le cas où cet
objet sera simple, en examiner la propriété: quelle est celle
qu'il possède naturellement, et par rapport à quoi eu égard à
l'agir ? ou celle qui lui appartient eu égard au pâtir et sous
l’action de quoi ? Si au contraire l’objet comporte une plu-
ralité de formes, alors, après les avoir dénombrées, cela
même qui était envisagé dans le cas de l’unicité le sera pour
chacune de ces formes : par laquelle est-il dans la nature de

1. Elle est en effet une psychagogie (261 a; cf. 271 c fin et p. 62, 3).
2. Pour le sens de ces lignes, cf. Notice, loc. cit. p. 79 n. 3.

cn ons te, Aeerues δ... - ᾿.

80 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

ΣΩ. Ὃ αὐτός που τρόπος τέχνης ἰατρικῆς ὅσπερ καὶ
ῥητορικῆς.

ΦΑΙ. Πῶς δή;

ΣΩ. Ἔν ἀμφοτέραις δεῖ διελέσθαι φύσιν, σώματος μὲν
ἐν τῇ ἑτέρᾳ, ψυχῆς δὲ ἐν τῇ ἑτέρᾳ, el μέλλεις μὴ τριθῇ
μόνον καὶ ἐμπειρίᾳ, ἀλλὰ τέχνῃ, τῷ μέν, φάρμακα καὶ
τροφὴν προσφέρων, ὑγίειαν καὶ ῥώμην ἐμποιήσειν, τῇ δέ,
λόγους τε καὶ ἐπιτηδεύσεις νομίμους, πειθὼ ἣν ἂν βούλῃ
καὶ ἀρετὴν παραδώσειν.

ΦΑΙ. Τὸ γοῦν εἰκός, ὦ Σώκρατες, οὕτως.

ΣΩ. Ψυχῆς οὖν φύσιν ἀξίως λόγου κατανοῆσαι οἴει
δυνατὸν εἶναι ἄνευ τῆς τοῦ ὅλου φύσεως ;

ΦΑΙ. Εἰ μὲν Ἱπποκράτει γε τῷ τῶν ᾿Ασκληπιαδῶν δεῖ
τι πιθέσθαι, οὐδὲ περὶ σώματος ἄνευ τῆς μεθόδου ταύτης.

ΣΩ. Καλῶς γάρ, ὦ ἑταῖρε, λέγει. Χρὴ μέντοι, πρὸς τῷ
Ἱπποκράτει τὸν λόγον ἐξετάζοντα, σκοπεῖν εἰ συμφωνεῖ.

ΦΑΙ. Φημί.

ΣΩ. Τὸ τοίνυν περὶ φύσεως σκόπει τί ποτε λέγει Ἵππο-
κράτης τε καὶ ὃ ἀληθὴς λόγος. ”Ap” οὐχ ὧδε δεῖ δια-
νοεῖσθαι περὶ δτουοῦν φύσεως ; Πρῶτον μέν, ἅπλοῦν ἢ
πολυειδές ἐστιν οὗ πέρι βουλησόμεθα εἶναι αὐτοὶ τεχνικοὶ
καὶ ἄλλον δυνατοὶ ποιεῖν; "Ἔπειτα δέ, ἂν μὲν ἁπλοῦν f,
σκοπεῖν τὴν δύναμιν αὔτοῦ, τίνα πρὸς τί πέφυκεν εἷς τὸ
δρᾶν ἔχον, ἢ τίνα εἷς τὸ παθεῖν ὕπὸ τοῦ : ἐὰν δὲ πλείω
εἴδη ἔχῃ, ταῦτα ἀριθμησάμενον, ὅπερ ἐφ᾽ ἑνὸς τοῦτ᾽ ἰδεῖν

b 4 iv: om. Β || 5 δὲ : δ᾽ BT || 7 τῇ δὲ : τῷ δὲ B || 8 βούλῃ :
βουλη Β || 9 παραδώσειν : -σει W || © 2 ὅλου : λόγου Β || 8 uèv (et
Hermi.l): μ. οὖν Laur. 2643 || y: Heindorf: τε codd. om. Galen. ||
τῶν interpos. T pr. m. ut uid. || ἡ πιθέσθαι: πείθ. TW Thomps. ||
οὐδὲ περὶ : οὐδὲ Cornar. οὐ. τὴν τοῦ Stephan. Vollgr. || 5 τῷ Ἵππο-
χράτει : τὸν -tn Badham || 7 ἄρ᾽: ἄρ᾽ Β ἀρ’ ΤΊ! ἃ 2 οὗ πέρι... 3
ποιεῖν : post 1 φύσεως transpon. Vollgr. || 3 δέ, ἂν: δὲ ἐὰν TW
Thomps. || 4 πρὸς τί : προς τι Β πρός τι TW || 5 ἔχον : ἔχειν Stephan.
|| ὑπὸ τοῦ : ὃ. τουδε Β ὑπό του TW (οἵ. 8 et 271 ἃ 10) || 6 ἀριθμησά-
μενον Galen.: xatap. Hermi. ἀριθμησάμενος codd. -σαμένους Ste-
phan. Vollgr. || ἐφ᾽. ἐπὶ Hermi.

IV::3;: tr

\

270b
b

d

270 d

271

PHÈDRE ϑι

l'objet de produire une action, et quelle action ? ou bien par
laquelle, d’être patient, en quoi et par l’action de quoi ?

Puèpre. — C’est bien possible, Socrate.

SOCRATE. — Ce qu’il Υ a au moins de sûr, c’est que, sans
cela, la méthode aurait toute l'apparence d’une démarche
d'aveugle ! On ne doit certainement pas se faire une image
de celui qui avec art poursuit l’étude de quoi que ce soit, en
le comparant à un aveugle, non plus qu’à un sourd! Il est
manifeste au contraire que l’enseignement de l'éloquence, s’il
est donné avec art, fera voir dans sa réalité, avec exactitude,
la nature de ce à quoi l’élève appliquera ses discours. Or
cet objet, ce sera sans doute l’âme.

Paëpre. — Bien sûr |

SocrATF. — Voilà donc l’objet vers lequel son effort s’est
tendu tout entier : la persuasion est en effet ce qu'il s’efforce
d'y produire. N'est-ce pas cela ?

Puèpre. — Oui.

SocRATE. — Îl est donc manifeste que Thrasymaque, ou
tout autre qui donnerait un enseignement sérieux de l’art
oratoire, commencera par dépeindre l’âme en toute exacti-
tude, par faire voir s’il est dans sa nature d’être une chose
une et homogène ou si, à la façon d’un corps, elle est mul-
tiforme ; car c’est cela, disons-nous, qui est montrer la nature
d’une chose.

Puaèpre. — Hé ! absolument.

SocrATE. — Voici le second point : par le moyen de quoi
lui est-il naturel de produire une action et laquelle ? ou bien
de pâtir, et sous l’action de quoi ?

Paèpre. — Bien sùr !

SOCRATE. — Enfin (c'est le troisième point), après avoir
fait une classification des genres de discours comme des
genres d’âme, ainsi que de leurs modalités respectives, il
fait la revue des relations causales, établissant ainsi la corres-
pondance de chaque genre à chaque genre, et il enseigne, de
quelle sorte étant l’âme et de quelle sorte les discours, quelle
est la cause en vertu de laquelle ceux-ci produisent nécessai-
rement en l’une la persuasion, l’incrédulité dans une autre‘.

Paèpre. — En tout cas, qu’il en pût être ainsi ce serait
apparemment tout ce qu’il y a de magnifique !

1. Psychologie et éthologie fondent la rhétorique, Not., p. cxuix 544.

nn nt ti

{

|

81 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

ἐφ᾽ ἑκάστου, τῷ τί ποιεῖν αὐτὸ πέφυκεν, ἢ τῷ τί παθεῖν
ὑπὸ τοῦ ; ΄

ΦΑΙ. Κινδυνεύει, ὦ Σώκρατες.

ΣΩ. Ἢ γοῦν ἄνευ τούτων μέθοδος ἐοίκοι ἂν ὥσπερ
τυφλοῦ πορείᾳ. ᾿Αλλ᾽ οὐ μὴν ἀπεικαστέον τόν γε τέχνῃ
μετιόντα ὅτιοῦν τυφλῷ οὐδὲ κωφῷ᾽ ἀλλὰ δῆλον ὡς, ἄν
τῷ τις τέχνῃ λόγους διδῷ, τὴν οὐσίαν δείξει ἀκριθῶς τῆς
φύσεως τούτου τιρὸς ὃ τοὺς λόγους προσοίσει. Ἔσται δέ
που Ψυχὴ τοῦτο.

ΦΑΙ. Τί μήν ;

ΣΩ. Οὐκοῦν À ἅμιλλα αὐτῷ τέταται πρὸς τοῦτο πᾶσα᾽
πειθὼ γὰρ ἐν τούτῳ ποιεῖν ἐπιχειρεῖ. Ἢ γάρ ;

ΦΑΙ. Ναί.

ΣΩ. Δῆλον ἄρα ὅτι ὃ Θρασύμαχός τε καὶ ὃς ἂν ἄλλος
σπουδῇ τέχνην ῥητορικὴν διδῷ, πρῶτον πάσῃ ἀκριβείᾳ
γράψει τε καὶ ποιήσει ψυχὴν ἰδεῖν, πότερον ἕν καὶ ὅμοιον
πέφυκεν À, κατὰ σώματος μορφήν, πολυειδές᾽ τοῦτο γάρ
φαμεν φύσιν εἶναι δεικνύναι.

ΦΑΙ. Παντάπασι μὲν οὖν.

ΣΩ. Δεύτερον δέ γε, ὅτῳ τί ποιεῖν ἢ παθεῖν ὕττὸ τοῦ
πέφυκεν.

ΦΑΙ. Τί μήν:

ΣΩ. Τρίτον δὲ δή, διαταξάμενος τὰ λόγων τε καὶ
ψυχῆς γένη καὶ τὰ τούτων παθήματα, δίεισι τὰς αἰτίας,
πιρροσαρμόττων ἕκαστον ἑκάστῳ, καὶ διδάσκων οἵα οὖσα
ὅφ᾽ οἵων λόγων δι᾽ ἣν αἰτίαν ἐξ, ἀνάγκης À μὲν πείθεται, À
δὲ ἀπειθεῖ.

ΦΑΙ. Κάλλιστα γοῦν ἄν, ὡς ἔοικ᾽, ἔχοι οὕτως.

d 7 τῷ utrumque : τὸ Vollgr. (Append. crit. 151) || αὐτὸ recc. :
-τῷ codd. οὕτω Vindob. 109 || τῷ alt.: del. Suckow || 8 ὑπὸ τοῦ :
ὑπό του TW || 6 1 ἀλλ᾽ où μὴν : ἀλλὰ μ. οὐχ auct. Herwerden Vollgr.
[| γε : om. TW || 3 τῴ Hermi.l: τῳ T (fors. ex em.) W om. Β || 4
ὃ: om. B || 274 ἃ ἐπιχειρεῖ : -on B? (n s. u.) || ñ: ἢ B || 10 τί:
om. B τι Suckow |] παθεῖν : τι x. Suckow.|] ὑπὸ τοῦ : ὕπο του B ὑπό
του TW {{ 2 τὰς : πάσας TW Burnet || 8 οἵα : οἷα TW.

270 ἃ

271

b

271b

PHÈDRE 82

SocRaTE. — Disons mieux : il est sûr, mon cher, qu'iln’y
aura jamais d'autre façon, morceau d’apparatt ou discours,
de parler ou d'écrire, ni sur un autre sujet, ni sur celui-ci !
Mais ceux qui aujourd’hui écrivent des Arts oratoires, et que,
toi, tu as entendu parler, sont des rusés et font les cachottiers
bien qu’ils sachent à merveille ce qui concerne l’âme. Ainsi
donc, en attendant qu’ils manifestent cette façon de s’y
prendre, dans leurs discours comme dans leurs écrits, ne les
laissons pas nous persuader qu'ils ont l’art d'écrire !

Puèpre. — Cette façon de s’y prendre,
quelle est-elle ?

SocraTE. — Quant à dire les phrases elles-mêmes, ce n’est
point commode ! Mais sur la manière dont il faut qu’on
écrive?, pour que ce soit avec autant d'art qu'il se peut, là-
dessus je consens à parler.

Puèpre. — Eh bien! parle.

SocRaTE. — Puisque justement la fonction propre du
discours est d’être une façon de mener les âmes, une psycha-
gogie, celui qui veut être un jour un orateur de talent
doit nécessairement savoir de combien de formes l’âme est
susceptible. Or il y en a tel et tel nombre, de telle sorte et
de telle autre ; en conséquence de quoi les hommes pren-
nent, les uns, telle nature déterminée, les autres, une
nature différente. Et maintenant, une fois ces formes ainsi
distinguées, c’est le tour des discours : il y en a des formes,
en tel ou tel nombre, et ayant chacune tels caractères déter-
minés. Or donc, les hommes de telle nature, sous l’action
de discours de tel caractère, en vertu de cette cause-ci, se
laisseront porter à telles convictions, tandis que ceux qui
ont telle autre nature ne se laisseront pas facilement per-
suader par les raisons que voici. Ce qu’il faut donc, quand
on a suffisamment réfléchi sur ces déterminations, c’est
ensuite considérer ce qu’elles sont dans la pratique et prati-
quement appliquées * et, ainsi, avoir le flair assez fin pour en

20 méthode.

suivre la piste. Autrement, on n’en sait même encore pas

1. Ou discours épidiclique : le maître y expose un modèle de l’Art.

2. C.-à-d., je crois, ce ne sera pas un modèle de ce qu’il faut dire,
mais une théorie de la façon d’y réussir (Notice, p. xLvirt n. 1).

3. C’est l’application des trois principes posés, 271 ab.

4. Sans la pratique, les cours théoriques de l’École sont vains.

PR IE UT PR Ce,

ΨΥ

82 PAIAPOE

ΣΩ. Οὔτοι μὲν οὖν, ὦ φίλε, ἄλλως, ἐνδεικνύμενον ἢ
λεγόμενον, τέχνῃ ποτὲ λεχθήσεται ἢ γραφήσεται οὔτε τι
ἄλλο οὔτε τοῦτο. ᾿Αλλ᾽ of νῦν γράφοντες, ὧν σὺ ἀκήκοας,
τέχνας λόγων πανοῦθργοί εἶσιν καὶ ἀποκρύπτονται, εἰδότες
ψυχῆς πέρι παγκάλως. Πρὶν ἂν οὖν τὸν τρόπον τοῦτον
λέγωσί τε καὶ γράφωσι, μὴ πειθώμεθα αὐτοῖς τέχνῃ γράφειν.

ΦΑΙ. Τίνα τοῦτον :

ΣΩ. Αὐτὰ μὲν τὰ ῥήματα εἰπεῖν οὐκ εὐπετές" ὡς δὲ δεῖ
γράφειν el μέλλει τεχνικῶς ἔχειν καθ᾽ ὅσον ἐνδέχεται,
λέγειν ἐθέλω.

ΦΑΙ. Λέγε δή.

ΣΩ. ᾿Επειδὴ λόγου δύναμις τυγχάνει Ψυχαγωγία οὖσα,
τὸν μέλλοντα ῥητορικὸν ἔσεσθαι ἀνάγκη εἰδέναι ψυχὴ ὅσα
εἴδη ἔχει: ἔστιν οὖν τόσα καὶ τόσα, καὶ τοῖα καὶ τοῖα,
ὅθεν οἱ μὲν τοιοίδε, οἱ δὲ τοιοίδε γίγνονται. Τούτων δὲ δὴ
οὕτω διῃρημένων, λόγων αὖ τόσα καὶ τόσα ἔστιν εἴδη,
τοιόνδε ἕκαστον᾽ οὗ μὲν οὖν τοιοίδε ὕπὸ τῶν τοιῶνδε
λόγων, διὰ τήνδε τὴν αἰτίαν, εἷς τὰ τοιάδε εὐπειθεῖς, οἵ
δὲ τοιοίδε, διὰ τάδε, δυσπειθεῖς. Δεῖ δή, ταῦτα ἱκανῶς
νοήσαντα, μετὰ ταῦτα θεώμενον αὐτὰ ἐν ταῖς πράξεσιν
ὄντα τε καὶ πραττόμενα, δξέως τῇ αἰσθήσει δύνασθαι
ἐπακολουθεῖν: ἢ μηδὲν εἰδέναι no πλέον αὐτὸν ὧν τότε

274 Ὁ 7 οὔτο: (et Hermi.! [Monac. 117}: οὕτω Β W Ye. Hermi.!
(sed οὐδαμῶς mox) οὗτοι T || ὦ : om. Hermi.! || ἄλλως ἐνδειχνύμενον
(et Hermi.): ἀλλ᾽ ὡς ἕν dev. Β || 8 τέχνη : τέχνη codd. Hermiae
hibri || © 2 εἶσιν: -σι TW || 5 τίνα... 7 γράφειν : om. W i. τὰ.
scrib. (pr. man, ut uid.) || ἃ τ ψυχὴ (et Galen." Hermi.): -ÿv Hirschig
Vollgr. || 3 τοιοίδε ... τοιοίδε (et Galen. Hermi.l) : τοῖοι ... τοιοίδε B
τοιοίδε ... τοιοῖδε T τοιοῖδε ... τοιοῖδε W τοῖοι ... τοῖοι Hermann
Vollgr. || δὴ : om. TW Galen. || 4 οὕτω (et Galen.): om. Β || αὖ
τόσα (et Galen. Hermi.!) : αὐτὸς ἃ B || 5 τοιόνδε : +. δὲ Galen. Vollgr.
Il οὖν (et Galen.): om. W {| τοιοίδε (et 6): τοιοῖδε W {|| τῶν :
om. Galen." || 6 εἰς (et Galen. Hermi.) : ἐς B Schanz Burnet || 7 δὴ
(et Galen.): fors. om. Hermi. || 8 αὐτὰ Galen. : -τὸν codd. -τὸ
Galen.» || 6 1 ὀξέως (et Hermi.): om. Galen.” || 2 ἢ μηδὲν εἰδέναι
Hermi. : ἢ μηδὲ ei. ΤῊ εἰ μὴ ed. B ἢ μηδὲν εἶναί Galen. (μηδὲ
Cornar.) edd. || αὐτὸν scripsi : αὐτῷ codd. edd. -τῶν uulg. Galen."

271b

2149

212

PHÈDRE | 83

plus qu’il n’y a dans ces cours qu’on écoutait jadis, du temps
qu’on fréquentait l’école, Mais, lorsqu'on est suffisamment
en état de se prononcer sur la sorte d'homme que convaincra
telle sorte de discours, lorsque, l’ayant à côté de soi, on est
capable de voir clair en lui et de se faire à soi-même la leçon
voulue : « Voici l’homme, et voici la nature dont jadis il
« était question dans mes cours : maintenant c’est en réalité
« qu’elle est devant moi et que j'ai à lui appliquer le lan-
« gage que voici, de la manière que voici, en vue de faire
« naître la conviction que voici »; — du moment, dis-je,
qu’on a réuni toutes ces conditions ; qu’on y ἃ joint les
conjonctures dans lesquelles c’est le temps de parler et celui
de s’abstenir'; qu’à leur tour style concis, style apitoyant,
indignation véhémente, et toutes les formes de discours qu’on
aura appris à distinguer, on en sait discerner l'opportunité
aussi bien que l’inopportunité, — c’est alors que l’Art ἃ
atteint la beauté, la perfection de son achèvement: jusque-
là, non. Disons-le plutôt : si une partie quelconque de cet
ensemble fait défaut à l’orateur, au professeur, à l'écrivain,
il aura beau affirmer la conformité de son langage avec
l'Art, c’est à celui qui n’en croit rien que revient l'avantage.
« Eh bien! que conclure? » dira peut-être notre auteur ?,
« est-ce là votre opinion, Phèdre et Socrate ? Ou bien faut-il
« admettre quelque autre définition de l’art oratoire ? »

Paëpre. — Il est, je crois bien, impossible qu’il y en ait
une autre, Socrate : ce n’est pourtant pas une petite affaire !
SOcRATE. — Tu dis vrai : c’est justement

Vérité

la raison pour laquelle il faut retourner

et vraisemblance. Rire W
en tout sens toutes les théories et, ainsi,

examiner si par hasard ne s'offre pas à nos yeux un chemin

plus aisé et plus court qui mènerait à cet art, et qui nous évi-
terait de nous en aller en pure perte sur une route longue et
raboteuse, quand nous en avons une qui ne l’est pas et tout
unie. Mais si par hasard quelque moyen de nous aider est
en ton pouvoir, toi qui as été l'auditeur de Lysias ou de tel
autre, essaie de nous en faire part en rappelant tes souve-
nirs |

1. Ce que, pour le corps, fait le médecin (268 b et 270 b).
2. Celui qui traite de la rhétorique en homme sérieux (271 a), et
dont ensuite Socrate se fait le porte-parole (ibid. c mil.).

)

83 DAIAPOS

ἤκουε λόγων ξυνών. Ὅταν δὲ εἰπεῖν τε ἱκανῶς ἔχῃ οἷος
ὕφ᾽ οἵων πείθεται, παραγιγνόμενόν τε δυνατὸς ἧ, διαισθα-
νόμενος, ἑαυτῷ ἐνδείκνυσθαι ὅτι, οὗτός ἐστι καὶ αὕτη à
φύσις περὶ ἧς τότε ἦσαν οἷ λόγοι, νῦν ἔργῳ παροῦσά of, ἣ
τιροσοιστέον τούσδε ὧδε τοὺς λόγους ἐπὶ τὴν τῶνδε πειθώ,
- ταῦτα δ᾽ ἤδη πάντα ἔχοντι, προσλαθόντι καιροὺς τοῦ

4119

212

τιότε λεκτέον καὶ ἐπισχετέον, βραχυλογίας τε αὖ καὶ ᾿

ἐλεεινολογίας καὶ δεινώσεως ἑκάστων τε ὅσα ἂν εἴδη
μάθῃ λόγων, τούτων τὴν εὐκαιρίαν τε καὶ ἀκαιρίαν δια-
γνόντι, καλῶς τε καὶ τελέως ἐστὶν À τέχνη ἀπειργασμένη᾽"
τιρότερον δ᾽ οὔ. ᾿Αλλ᾽ ὅ τι ἂν αὐτῶν τις ἐλλείπῃ λέγων ἢ
διδάσκων ἢ γράφων, φῇ δὲ τέχνῃ λέγειν, ὃ μὴ πειθόμενος
κρατεῖ" « Τί δὴ οὖν : φήσει ἴσως ὃ συγγραφεύς, ὦ Φαῖδρέ
« τε καὶ Σώκρατες, δοκεῖ οὕτως, ἢ ἄλλως πὼς ἀποδεκτέον
« λεγομένης λόγων τέχνης: »

ΦΑΙ. ᾿Αδύνατόν που, ὦ Σώκρατες, ἄλλως" καίτοι où
σμικρόν γε φαίνεται ἔργον.

ΣΩ. ᾿Αληθῆ λέγεις. Τούτου τοι ἕνεκα χρῆν πάντας
τοὺς λόγους ἄνω καὶ κάτω μεταστρέφοντα, ἐπισκοπεῖν εἴ
τίς πη ῥάων καὶ βραχυτέρα φαίνεται ἐπ᾽ αὐτὴν ὅδός, ἵνα
μὴ μάτην πολλὴν ἀπίῃ καὶ τραχεῖαν, ἐξὸν ὀλίγην τε καὶ
λείαν. ᾿Αλλ᾽ εἴ τινά πῃ βοήθειαν ἔχεις, ἐπακηκοὼς Λυσίου
ἤ τινος ἄλλου, πειρῶ λέγειν ἀναμιμνησκόμενος.

e 3 ἤχουε (et Galen.): -εν TW {|| ξυνών : συν. Burnet || ἔχῃ :
-<t Galen.? || 4 παραγιγνόμενόν (et Galen.): παραγιν. Hermi.l || τε
(et Galen. Hermi.l): δὲ B || ἢ: ἢ Τὴ B || 5 ἐστι: -τιν B || αὕτη (et
Galen.) : αὐτὴ B || 272 ἃ τ νῦν : ἡ v. Galen.® || oi Ven. 155 : om.
codd. σοι Galen. || ñ (et Galen.): n B || 2 τούσδε : τοῦσδε ΤΥ || 3
ταῦτα δ᾽ ἤδη πάντα: x. δὴ τ. Galen. || 4 πότε : ποτὲ B || τε αὖ χαὶ : τε
x. αὖ Galen. {| 5 ἐλεεινολογίας (et Galen.): ἐλεειλογ. T ἐλεινολ. exc.
Schanz omnes || ὅσα (et Galen.): ὅσ᾽ W sic etiam T sed elisionis
signum om. || 6 μάθῃ λόγων: À. μ. Galen. || τε χαὶ ἀχαιρίαν (et
Galen.) : om. B et fors. non legit Hermi. |; Ὁ 1 τέχνη : -vnv Galen.
IL ἃ φήσει : φύ. B || 3 ἢ : μὴ Burnet || 7 τούτου... c 4 ἀναμιμνῃσχό-
uevos : Phaedro trib. ΒΤ || ἕνεχα χρὴ : y. εἶν. W || πάντας B? (a

add.) : -ta Β |] © 2 ἀπίῃ : xepuin Badham ἀνίη ci. Stallb. ἴῃ Schanz
ἴῃ τις Vollgr. || 4 %: εἴ T reuera (non B). N

272 c

273

PHÈÉDRE 84

Paèpre. — S'il ne s'agissait que d’essayer, ce serait en mon
pouvoir ; mais pas comme cela et tout de suite! !

SocraTe. — Eh bien! veux-tu alors que ce soit moi qui
te dise le langage que j'ai entendu tenir par quelques-uns
de ceux qui s'occupent de cela ?

Paèpre. — Bien sùr !

Socrare. — En tout cas, Phèdre, il y a un proverbe d’après
lequel il est juste que le loup même ait son avocat ?.

Puèpre. — C’est même à toi, oui, d’en faire office !

SocRATE. — Ils prétendent donc qu’il ne faut pas du tout
prendre ainsi de grands airs, non plus qu’imposer aux gens
une ascension qui allonge leur route par tant de lacets. De
la vérité, en effet (c’est même ce que nous avons dit en

-commençant ce propos 5), on doit n'avoir absolument que

faire quand il s’agit du juste ou du bon, ni dans les affaires
ni, bien sûr aussi, dans les hommes, qu'ils doivent à leur
nature ou à leur éducation d’être ce qu’ils sont ; il ne le faut
pas, si l’on veut être, dans la bonne mesure, un orateur de
talent ! Voyez : dans les tribunaux personne n’a, là-dessus, le
moindre souci de la vérité, mais bien de ce qui est convain-
cant. Or cela, c’est le vraisemblable ; et c’est à quoi doit s’at-
tacher quiconque se propose de parler avec art. L'acte en lui-
même, il y a des cas où on ne doit même pas l’énoncer, quand
la façon dont il a été accompli n’est pas une façon vraisem-
blable, mais énoncer les vraisemblances, et cela dans l’accu-
sation comme dans la défense. C’est même, de toute façon,
le vraisemblable qu’il faut poursuivre, tandis qu’au vrai on
donnera tous les bonsoirs du monde! C’est le vraisemblable
en effet qui, traversant d’un bout à l’autre le discours,
constitue la totalité de l’art.

Paèpre. — Tu viens littéralement, ma parole! de rappor-
ter, Socrate, la thèse soutenue par ceux qui se donnent pour
des techniciens de l’art oratoire. Je me suis bien rappelé que
précédemment nous nous étions brièvement attaqués à cette
sorte de question. Oril y a là, semble-t-il, un très gros point
pour ceux qui s'occupent de cela. \

1. Phèdre recule devant la confession qu’on lui demande. Sans
doute ce qui suit est-il une citation littérale, cf. 273, déb. de a et b.

ἃ. Ce qui répond au français : se faire l'avocat du diable.

3. Renvoi probable (de même 273 a déb.) à 299 e sq., 260 cd.

πῶ ν

ὌΡΟΣ, ΜΡ ΟΡ ἢ,

84 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

ΦΑΙ. Ἕνεκα μὲν πείρας ἔχοιμ᾽ ἄν, ἀλλ᾽ οὔτι νῦν γ᾽
οὕτως ἔχω.

ΣΩ. Βούλει οὖν ἐγώ τιν᾽ εἴπω λόγον, ὃν τῶν περὶ ταῦτά
τινὼν ἀκήκοα ;

ΦΑΙ. Τί μήν;

ΣΩ. Λέγεται γοῦν, ὦ Φαῖδρε, δίκαιον εἶναι καὶ τὸ τοῦ

L

λύκου eireîv.

PAI. Καὶ σύ γε οὕτω ποίει.

ΣΩ. Φασὶ τοίνυν οὐδὲν οὕτω ταῦτα δεῖν σεμνύνειν,
οὐδ᾽ ἀνάγειν ἄνω μακρὰν περιθαλλομένους. Παντάπασι
γάρ, 8 καὶ κατ᾽ ἀρχὰς εἴπομεν τοῦδε τοῦ λόγου, ὅτι οὐδὲν
ἀληθείας μετέχειν δέοι, δικαίων ἢ ἀγαθῶν πέρι πραγμάτων
ἢ καὶ ἀνθρώπων γε, τοιούτων φύσει ὄντων ἢ τροφῇ, τὸν
μέλλοντα ἱκανῶς ῥητορικὸν ἔσεσθαι. Τὸ παράπαν γὰρ
οὐδὲν ἐν τοῖς δικαστηρίοις τούτων ἀληθείας μέλειν οὐδενί,
ἀλλὰ τοῦ πιθανοῦ" τοῦτο δ᾽ εἶναι τὸ εἶκός, ᾧ δεῖν προσ-
έχειν τὸν μέλλοντα τέχνῃ ἐρεῖν. Οὐδὲ γὰρ αὖ τὰ πραχθέντα
δεῖν λέγειν ἐνίοτε, ἐὰν μὴ εἰκότως À πεπραγμένα, ἀλλὰ τὰ
εἰκότα ἔν τε κατηγορία καὶ ἀπολογία. Καὶ πάντως
λέγοντα τὸ δὴ εἰκὸς διωκτέον εἶναι, πολλὰ εἰπόντα χαίρειν
τῷ ἀληθεῖ: τοῦτο γάρ, διὰ παντὸς τοῦ λόγου γιγνόμενον,
τὴν ἅπασαν τέχνην πορίζειν.

ΦΑΙ. Αὐτά γε, ὦ Σώκρατες, διελήλυθας ἃ λέγουσιν οἱ
περὶ τοὺς λόγους τεχνικοὶ προσποιούμενοι εἶναι. ᾿Ανεμνή-
σθην γὰρ ὅτι ἐν τῷ πρόσθεν βραχέως τοῦ τοιούτου ἐφηψά-
μεθα’ δοκεῖ δὲ τοῦτο πάμμεγα εἶναι τοῖς περὶ ταῦτα.

ο ὅ ἔχοιμ᾽ : λέγ. Schanz ἐθέλ. Madvig Vollgr. || ἀλλ᾽ οὔτι :
ἄλλου τι Β || γ᾽ : exp. W cf. mox || 6 ἔχω : γ᾽ ἔχω W || 7 λόγον B?
ut uid. (et Hermi.): -wv Β || ὃ τινων : δεινῶν em. Ven. 184 Vollgr.
Il d 5 πέρι : περὶ Β 6 ἢ τροφῇ W? (signa em. : mut. om.) : à τροφὴ
TW Hermi.® ἢ τροφὴ B {|| 8 ἀληθείας (et Hermi.): del. Vollgr.
(Append. crit. 152) || μέλειν e Ficino Stephan. : -εἰ codd. Hermi.® ||
e 2 αὖ τὰ (et Hermi.!): αὐτὰ Β αὐτὰ τὰ Heindorf Schanz Burnet ||
273 ἃ 4 ἀνεμνήσθην... 6 ταῦτα : cum codd. Socrati trib. Badham ||
5 ἐφηψάμεθα : ἐψηφισά. B.

2720

213

273 a

$ PHÈDRE | 85

SOCRATE. — Mais pourtant Tisias, lui, tu l’as, point par
point, battu et rebattu ! Eh bien, il y a encore ceci qu’il faut
que Tisias nous dise : par le vraisemblable, entend-il autre
chose que l’opinion de la masse ?

Paèpre. — Et quoi d'autre, en effet?

SOCRATE. — Ainsi, voilà apparemment sa profonde décou-
verte et qui, du même coup, est le secret de l’art ! S'il arrive,
a-t-il écrit, qu’un homme sans vigueur et hardi en ait rossé
un autre, vigoureux et lâche ; qu'il lui ait arraché son man-
teau ou autre chose ; et puis qu’il soit traduit devant les tri-
bunaux, ni l’un ni l’autre ils ne doivent dire la vérité. Bien
au contraire, le lâche prétendra que le hardi n’a pas été tout

. seul pour le rosser, à quoi l’autre sans doute ripostera qu’ils

étaient seul à seul ; mais le grand argument auquel il recourra,
c'est « comment me serais-je, moi, fait comme je suis,
attaqué à lui, fait comme 1] est? » Quant à l’autre, il ne
dira pas, bien entendu, sa propre lâcheté ; mais tout nouveau
mensonge auquel il s’essaie fournira sans doute une riposte
quelconque à la partie adverse. Varions les circonstances :
c’est toujours en des procédés de ce genre que réside l’art
de parler. N'est-ce pas cela même, Phèdre?

Paèpre. — Évidemment!
SOCRATE. — Miséricorde ! On a terriblement‘ l’impression,

en vérité, qu'il avaitété mis dans une cachette, l’art dont
Tisias a fait la trouvaille, lui ou un autre, qui que ce puisse
être et quel que soit le nom dont il lui plaise d’être appelé? !
Mais au fait, mon camarade, à cet homme-là devrons-nous
ou non, dire... ὃ

Paèpre. — Quoi donc?

SocRATE. — Ceci : « Il y a longtemps (c'était même,
« Tisias, avant ton intervention) que justement nous le
« disons ὃ: cette vraisemblance vient, somme toute, à se pro-
« duire dans l'esprit de la masse en raison d’une similitude
« avec la vérité; quant aux similitudes, nous l'avons expli-
« qué tout à l’heure, celui qui partout sait le mieux les
« découvrir, c’est celui qui connaît la vérité. Par conséquent,

1. Ou habilement, tombant, soit sur été mis, soit sur a fait.

2. Est-ce Corax ? et la formule rituelle a-t-elle ici un sens caché :
après le loup de 272 c, une autre bête de proie, coraæ, le corbeau ὃ

3. Supra, b déb. Le renvoi, ici et ensuite, est à 262 a-c; cf. 260 a, c.

à AE hé

85 ΦΑΙΔΡῸΣ

ΣΩ. ᾿Αλλὰ μὴν τόν γε Τισίαν αὐτὸν πεπάτηκας ἀκριβῶς"
εἰπέτω τοίνυν καὶ τόδε ἣμῖν ὃ Τισίας, μή τι ἄλλο λέγει τὸ
εἰκὸς ἢ τὸ τῷ πλήθει δοκοῦν.

ΦΑΙ. Τί γὰρ ἄλλο;

ΣΩ. Τοῦτο δή, ὡς ἔοικε, σοφὸν εὑρὼν ἅμα καὶ τεχνικόν,
ἔγραψεν ὥς, ἐάν τις ἀσθενὴς καὶ ἀνδρικός, ἰσχυρὸν καὶ
δειλὸν συγκόψας, ἱμάτιον À τι ἄλλο ἀφελόμενος, εἷς δικα--
στήριον ἄγηται, δεῖ δὴ τἀληθὲς μηδέτερον λέγειν. ᾿Αλλὰ τὸν
μὲν δειλὸν μὴ ὅπὸ μόνου φάναι τοῦ ἀνδρικοῦ συγκεκόφθαι,
τὸν δὲ τοῦτο μὲν ἐλέγχειν ὡς μόνω ἤστην, ἐκείνῳ δὲ κατα-
χρήσασθαι τῷ « πῶς δ᾽ ἂν ἐγὼ τοιόσδε τοιῷδε ἐπε-
χείρησα; » Ὁ δ᾽ οὖκ ἐρεῖ δὴ τὴν ἑαυτοῦ κάκην, ἀλλά τι
ἄλλο ψεύδεσθαι ἐπιχειρῶν τάχ᾽ ἂν ἔλεγχόν πῃ παραδοίη
τῷ ἀντιδίκῳ. Καὶ περὶ τἄλλα δὴ τοιαῦτ᾽ ἄττα ἐστὶ τὰ
τέχνῃ λεγόμενα. Οὐ γάρ, ὦ Φαῖδρε ;

ΦΑΙ. Τί μήν:

ΣΩ. Φεῦ, δεινῶς γ᾽ ἔοικεν ἀποκεκρυμμένην τέχνην
ἀνευρεῖν ὁ Τισίας, ἢ ἄλλος ὅστις δή ποτ᾽ ὧν τυγχάνει καὶ
διιόθεν χαίρει ὄνομαζόμενος. ᾿Ατάρ, ὦ Étape, τούτῳ
ἡμεῖς πότερον λέγωμεν ἢ μὴ... ;

ΦΑΙ. Τὸ ποῖον ;

ΣΩ. “Or « Ὦ Τισία, πάλαι ἡμεῖς, πρὶν καὶ σὲ
« παρελθεῖν, τυγχάνομεν λέγοντες ὡς ἄρα τοῦτο τὸ εἰκὸς
« τοῖς πολλοῖς δι᾽ ὁμοιότητα τοῦ ἀληθοῦς τυγχάνει ἐγγι-
« γνόμενον᾽ τὰς δὲ δμοιότητας ἄρτι διήλθομεν ὅτι πανταχοῦ
« ὃ τὴν ἀλήθειαν εἰδὼς κάλλιστα ἐπίσταται εὑρίσκειν.

ἃ 7 ἀλλὰ.... ἀχριδῶς : Phaedro trib. BT Badham {|| Tiolav B?
(et α rec. 8. u.): τισιν Β || αὐτὸν : del. ci. Richards? || 8 εἰπέτω :
-άτω Hermiae nonnulli codd.! Vollgr. εἰπέτω || λέγει : λέγειν BW ||b
1 δοχοῦν: Phaedri B || 2 τί... 3 τοῦτο δὴ χτλ.: Socratis B || 3 Éotxe :
-χεν Τ || 5 ἤ: εἴ B || 8 ἤστην : ἥ. B || ἐκείνῳ : -vo TW || © τ τῷ:
τῳ T || τοιῷδε : -ὥδε B || 3 τάχ᾽ ἂν : τάχα δ᾽ ἂν W |] 4 τἄλλα : τᾶλ,
TW ταλ. B || τοιαῦτ᾽ ἄττα : -τα ἄ, W τ. ἅττα ΒΤ || ἐστὶ : -τιν codd.
Ι] 7 γ᾽: γε W τ᾽ Β || 8 ἀνευρεῖν : εὐ. W || 9 τούτῳ : τοῦτο em.
Coiïslin. 155 τοῦτ᾽ αὐτῷ οἱ. Thomps. ser. Vollgr. || ἃ 3 τὸ : om. Β.

273a

\

1

\

273 d

274

A

€

ΚΑῚ

«
ἰς

δὲ ff

LC
ς
€

= dot ἘΦ;

€

RER AR RER

«

αὶ

«
LC

R A

«
LC

R

€

[ΑἹ

LG

Ὰ 4

ς

[αὶ

«
€

R

«

PHÈDRE tie 86

si tu as autre chose à dire sur l’art oratoire, sans doute
l'écouterons-nous; mais, s’il n’en est pas ainsi, nous nous
en fierons à ce que nous avons expliqué tout à l'heure !.
Faute, dirons-nous, d’avoir dénombré les divers naturels
de ceux qui vont être les auditeurs ; faute d’être capable,
aussi bien de distinguer les choses selon leurs caractères
spécifiques que de les embrasser en une seule idée selon
chacune de ces espèces, jamais on ne sera un technicien de
l’art oratoire, pour autant que c’est possible à un homme !
Or c’est un résultat qu’on n’obtiendra pas sans beaucoup
d'application ; et ce n’est pas pour adapter son langage et
sa conduite à ses relations avec les hommes que le sage
doit s’en donner toute la peine, mais pour être capable, et
d’un langage qui soit agréable aux dieux et, en toute chose
autant qu'il le peut, d’une conduite qui leur agrée. Non
en effet, tu le vois désormais, Tisias, et ceux qui sont plus
savants que nous l’affirment, ce n’est pas à ses compagnons
d’esclavage que doit s'exercer à complaire, à moins que ce
ne soit par surérogation, l’homme qui a du jugement,
mais c’est à des maîtres bons eux-mêmes et faits de bons
éléments?. Voilà pourquoi la longueur de ce circuit, tu n’as
point à t'en étonner ὃ : avec de grands objets pour but, les
circuits sont nécessaires ; ce n’est pas comme dans ta
conception ! Ce qui est sûr, et voilà ce que notre thèse
affirme, c’est que, pour peu qu'on accepte cette nécessité,
même ces objets inférieurs auront reçu des autres la beauté
la plus grande! »

Puaèpre. — Magnifique en paroles, Socrate, oui, si je m'en

crois, — à condition qu’on soit à la hauteur |

SocrATE. — Eh bien ! ajoutons que, pour qui certes s’at-

taque à ce qui est beau, il est beau aussi de subir les consé-

Quatrième partie —
Valeur et rôle du dans

quences qu'on peut avoir à Subir.

Puèpre. — Rien de plus certain.

SOCRATE. — Ainsi donc, pour ce qui est,
les discours, de l’art comme de
l'absence d'art, en voilà largement
assez.

discours écrit.

1. Cf. 271b, ἃ οἱ; pour ce qui suit, 265 d-266 b.
2. C’est la pensée orphique, inspiratrice de Phédon, 62 b.
3. Les gens, dont Socrate a rapporté les paroles, se plaignaient

pan: ΕΝ. on: s

Sols cd

86 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

« Ὥστ᾽, εἰ μὲν ἄλλο τι περὶ τέχνης λόγων λέγεις,
« ἀκούοιμεν ἄν᾽ εἶ δὲ μή, οἷς νῦν δὴ διήλθομεν πεισόμεθα,
« ὧς, ἐὰν μή τις τῶν τε ἀκουσομένων τὰς φύσεις
« διαριθμήσηται, καὶ κατ᾽ εἴδη τε διαιρεῖσθαι τὰ ὄντα καὶ
« μιᾷ ἰδέα δυνατὸς À καθ᾽ ἕν ἕκαστον περιλαμβάνειν, οὔ
« ποτ᾽ ἔσται τεχνικὸς λόγων πέρι καθ᾽ ὅσον δυνατὸν
« ἀνθρώπῳ. Ταῦτα δὲ οὐ μή ποτε κτήσηται ἄνευ πολλῆς
x πραγματείας" ἣν οὐχ ἕνεκα τοῦ λέγειν καὶ πράττειν πρὸς
« ἀνθρώπους δεῖ διαπονεῖσθαι τὸν σώφρονα, ἀλλὰ τοῦ
« θεοῖς κεχαρισμένα μὲν λέγειν δύνασθαι, κεχαρισμένως
« δὲ πράττειν τὸ πᾶν εἰς δύναμιν. Οὐ γὰρ δὴ ἄρα, ὦ
« Τισία, φασὶν of σοφώτεροι ἡμῶν, δμοδούλοις δεῖ χαρί-
« ζεσθαι μελετᾶν τὸν νοῦν ἔχοντα, ὅ τι μὴ πάρεργον, ἀλλὰ
« δεσπόταις ἀγαθοῖς τε καὶ ἐξ, ἀγαθῶν, “Qor’, εἰ μακρὰ À
« περίοδος, μὴ θαυμάσῃς" μεγάλων γὰρ ἕνεκα περιιτέον,
« oùx ὡς σὺ δοκεῖς. ἜἜσται μήν, ὡς ὃ λόγος φησίν, ἐάν
« τις ἐθέλῃ, καὶ ταῦτα κάλλιστα ἐξ, ἐκείνων γιγνόμενα. »

ΦΑΙ. Παγκάλως ἔμοιγε δοκεῖ λέγεσθαι, ὦ Σώκρατες,
εἴπερ οἷός τέ τις εἴη.

ΣΩ. ᾿Αλλὰ καὶ ἐπιχειροῦντί τοι τοῖς καλοῖς καλὸν καὶ

τιάσχειν “ὅ τι ἄν τῳ ξυμθῇ παθεῖν.
ΦΑΙ. Καὶ μάλα.

ΣΩ. Οὐκοῦν τὸ μὲν τέχνης τε καὶ ἀτεχνίας λόγων πέρι
ἱκανῶς ἐχέτω...

ἃ 7 ὥστ᾽ (et Galen.): ὥστε W || λέγεις : λέγοις Galeni Ald. || 8 εἰ
δὲ : εἴδη B || νῦν δὴ : νῦν B Galen. Vollgr. νυνδὴ Schanz Burnet ||
9 ἐὰν (et Galen.): ἂν Hermi.l || 6 1 διαιρεῖσθαι : -ρεῖ Galen.r -ρεῖται
Galeni Ald. || δυνατὸς : ἀδύν. Galen. || 3 ποτ᾽ : ποτε B || 9 ἡμῶν
Heindorf : ἡ. ἢ TW ὑμῶν ἢ W? ( 5. u.) ἢ (μῶν om. sed 5. ἃ. aliquid
parum dist. Β || 274 ἃ 2 ὥστ᾽ : ὥστε W || 3 ἡ (et Hermi.!): 3 Β ||
ἡ περιιτέον B? (alt. τ s. u.): περι τεὸν Β πέρι ἰτέον TW || οὐχ ὡς :
οὐχ, ὧν οἱ. Heindorf et, exc. Burnet, omnes || 8 τέ τις Heindorf: γέ
τις ΤῊ τις B || 9 ἐπιχειροῦντί (et Hermi.l): -οὔντά Stob. || τοι (et
Hermi.!) : om. Stob. addub. Heindorf del. Vollgr. || Ὁ 1 ὅ τι
ὅτῳ B || to ξυμδῇ : τῷ ξ. BE, τῷ Stob. συμό. Burnet,

273 ἃ

214

274b

PHÈDRE 87

Paèpre. — Bien sùr !

SOCRATE. — ... tandis que, de savoir si justement c’est
bienséant ou malséant d'écrire, dans quelles conditions il est
bon que cela se fasse et dans lesquelles cela messiérait, voilà
une question qui nous reste, n'est-il pas vrai ?

Paèpre. — Oui.

SOcRATE. — Eh bien ! alors, est-ce que tu sais quelles sont
les meilleures conditions, concernant les discours, pour se
rendre agréable à la divinité, quand on s’en occupe ou qu’on
en parle?

Puèpre. — Pas du tout ! Et toi?

SOcRATE. — Il Υ a du moins une tradition que je suis à
même de rapporter, une tradition de l’antiquité!. Or le vrai,
c'est elle qui le connaît ; si nous pouvions, par nous-mêmes,
le découvrir, est-ce qu’en vérité nous nous soucierions encore
de ce qu’a cru l'humanité ?

Paèpre. — Quelle drôle de question! Allons, ce que tu
assures avoir entendu dire, raconte-le moi.

SOcRATE. — Eh bien! j'ai entendu
conter que vécut du côté de Naucratis,
en Égypte, une des vieilles divinités de
là-bas, celle dont l'emblème sacré est l’oiseau qu'ils appellent,
tu le sais, l’ibis, et que le nom du dieu lui-mêmeétait Theuth.
C'est lui, donc, le premier qui découvrit la science du nom-
bre avec le calcul, la géométrie et l’astronomie, et aussi le
trictrac et les dés, enfin, sache-le, les caractères de l'écriture.
Et d'autre part, en ce temps-là, régnait sur l'Égypte entière
Thamous, dont la résidence était cette grande cité du haut pays
que les Grecs nomment Thèbes d'Égypte, et dont le dieu est
appelé par eux Ammon. Theuth, étant venu le trouver, lui
fit montre de ses arts : « Il faut, lui déclara-t-il, les commu-
niquer au reste des Égyptiens! » Mais l’autre lui demanda

L'invention
de l'écriture.

des lacets dont il allonge la route qui mène au sommet de l’art
(272 d), tandis qu’au contraire ils prétendent savoir (ibid. c) comment
on y arrive au plus vite. Mais, si ce sommet est la Vérité (cf. p. 44, 4),
on peut accepter des circuits.

1. ἢ est bien probable, comme le prouve la suite (275 b), que ce
mythe est une invention de Platon, aussi bien que celui des cigales.
Theuth, qu’on retrouve dans Philèbe (18 b), est le Thoth égyptien,
l'inventeur divinisé des arts, des sciences, des lois, de l’écriture.

bé

EP Os LRU CRT TRS

PT 2

née dE

87 dAIAPOE

PAI. Τί μήν:

ΣΩ. ...τὸ δ᾽ εὐπρεπείας δὴ γραφῆς πέρι καὶ ἀπρεπείας
πῇ γιγνόμενον καλῶς ἂν ἔχοι καὶ ὅπῃ ἀπρεπῶς, λοιπόν.
Ἢ γάρ;

ΦΑΙ. Ναί.

ΣΩ. Οἶσθ’ οὖν ὅπῃ μάλιστα θεῷ χαριεῖ, λόγων πέρι
πράττων À λέγων ;

ΦΑΙ. Οὐδαμῶς: σὺ δέ ;

ΣΩ. ᾿Ακοήν γε ἔχω λέγειν τῶν προτέρων. Τὸ δ᾽ ἀληθὲς
αὐτοὶ ἴσασιν ei δὲ τοῦτο εὕροιμεν αὐτοί, ἄρά γ᾽ ἂν ἔθ᾽ ἡμῖν
μέλοι τι τῶν ἀνθρωπίνων δοξασμάτων ;

ΦΑΙ. Γελοῖον ἤρου" ἀλλ᾽ ἃ φὴς ἀκηκοέναι λέγε.

ΣΩ. Ἤκουσα τοίνυν περὶ Ναύκρατιν τῆς Αἰγύπτου
γενέσθαι τῶν ἐκεῖ παλαιῶν τινα θεῶν, οὗ καὶ τὸ ὄρνεον τὸ

ἱερὸν ὃ δὴ καλοῦσιν ἴδιν, αὐτῷ δὲ ὄνομα τῷ δαίμονι εἶναι

Θεύθ’' τοῦτον δὴ πρῶτον ἀριθμόν τε καὶ λογισμὸν εὑρεῖν
καὶ γεωμετρίαν καὶ ἀστρονομίαν, ἔτι δὲ πεττείας τε καὶ
κυθείας, καὶ δὴ καὶ γράμματα. Βασιλέως δ᾽ αὖ τότε ὄντος
Αἰγύπτου ὅλης Θαμοῦ περὶ τὴν μεγάλην πόλιν τοῦ ἄνω
τόπου, ἣν ot “Ἕλληνες Αἰγυπτίας Θήθας καλοῦσι καὶ τὸν
θεὸν Ἄμμωνα, παρὰ τοῦτον ἐλθὼν ὃ Θεύθ τὰς τέχνας
ἐπέδειξεν καὶ ἔφη δεῖν διαδοθῆναι τοῖς ἄλλοις Αἰγυπτίοις.

b 6 δὴ (et Hermi.!)... ἀπρεπείας : om. Stob. || 7 πῇ: ὅπῃ
Schaefer Schanz Vollgr. || 10 ὅπῃ: ὅποι Stob.r || θεῷ Stob. :
θεῶν codd. τοῖς θεοῖς Hermi. θεοὶς Vollgr. || χαριεῖ (et Stob.):
7 Burnet || 12 σὺ : σοι Stob. || © 2 τοῦτο (et Stob.): τοῦθ᾽
Hermi.! || αὐτοί, (et Stob.): αὖθις ci. Vellgr. || äpa: ἄρα TW
Stob.r ἀρα B {|| 3 μέλοι (et Stob.): μέλλ. TW μέλει Hermi. ||
Ὁ Ναύχρατιν (et Stob. Hermi.!): Ναυχράτην B || 6 τὸ alt. (et Her-
mi.!): om. Stob, Hermi.® et, exc. Vollgr., omnes || 7 δὴ (reuera BT)
(et Stob.) || ἃ τ πεττείας ... χυδείας (et Stob.): -αν,.. ταν Hermi. ||
ἃ δ᾽ (οἱ Stob.) : δὲ. Hermi.! || ἡ τόπου (et Stob.): νόμου ci. Naber ||
ἣν Vindob. 109 : ὃν codd. Stob. || xai (et Stob.) : x. αὐτὸν Badham
Il 5 θεὸν (et Stob.): Θαμοῦν auct. Postgate Vollgr. || ΓΑυμωνα :
äuw. W sed ἄμμ. 275 ὁ g {|| τοῦτον (et Stob.) : τούτων B {|| 6 ëxé-
δειξεν B reuera (et Heérmi.!l): -ξς W Stob.

274b

274d

275

PHÉDRE 88

quelle pouvait être l'utilité de chacun d’eux, et, sur ses expli-
cations, selon qu'il les jugeait bien ou mal fondées il pro-
nonçait tantôt le blâme, tantôt l'éloge. Nombreuses furent
donc les réflexions dont, au sujet de chaque art, Thamous
fit, dit-on, part à Theuth dans l’un et l’autre sens : on n’en
finirait plus d’en dire le détail : Mais, le tour venu d’envi-
sager les caractères de l'écriture : « Voici, à Roi, dit Theuth,
« une connaissance qui aura pour effet de rendre les égyptiens
« plus instruits et plus capables de se remémorer : mémoire
« aussi bien qu'instruction ont trouvé leur remède! » Et le
Roi de répliquer : « Incomparable maître ès arts, ὁ Theuth,
autre est l’homme qui est capable de donner le jour à
l'institution d’un art; autre, celui qui l’est d'apprécier
« ce que cet art comporte de préjudice ou d'utilité pour
les hommes qui devront en faire usage. ἃ cette heure,
voilà qu’en ta qualité de père des caractères de l'écriture,
« tu leur as, par complaisance pour eux, attribué tout le
« contraire de leurs véritables effets ! Car cette connaissance
« aura pour résultat, chez ceux qui l’auront acquise, de
« rendre leurs âmes oublieuses, parce qu’ils cesseront d’exer-
« cer leur mémoire : mettant en effet leur confiance dans
« l’écrit, c’est du dehors, grâce à des empreintes étrangères,
« non du dedans et grâce à eux-mêmes qu'ils se remémore-
« ront les choses. Ce n’est donc pas pour la mémoire, c’est
« pour la remémoration que tu as découvert un remède‘.
« Quant à l'instruction, c'en est la semblance que tu pro-
« cures à tes élèves, et non point la réalité: lorsqu’en effet
« avec ton aide ils regorgeront de connaissances sans avoir
« reçu d'enseignement, ils sembleront être bons à juger
« de mille choses, au lieu que la plupart du temps ils sont
« dénués de tout jugement ; et ils seront en outre insup-
« portables, parce qu'ils seront des semblants d'hommes
« instruits, au lieu d’être des hommes instruits?! »

NA

A

A

Aussi Platon parle-t-il de la vie humaine de ce dieu, à Naucratis,
sur le Delta du Nil. De même, de Thamous, le roi qui réside à
Thèbes, le récit passe à Ammon, le dieu de Thèbes, sous son nom
grec qui est un équivalent de Thamous.
1. L’écrit ne fait que soulager la mémoire défaillante ; cf. 275 d in.
ἃ. Ce passage et celui de 275 bc évoquent certains mots de
Montaigne : « Plustôt la tête bien faite que bien pleine. » « Fascheuse

|

88 ΦΑΙΔΡΟΣ

Ὃ δὲ ἤρετο ἥντινα ἑκάστη ἔχοι ὠφέλειαν᾽ διεξιόντος δέ,
ὅ τι καλῶς ἢ μὴ καλῶς δοκοῖ λέγειν τὸ μὲν ἔψεγεν, τὸ
δ᾽ ἐπήνει. Πολλὰ μὲν δὴ περὶ ἑκάστης “τῆς τέχνης ἐπ᾽
ἀμφότερα Θαμοῦν τῷ Θεὺθ λέγεται ἀποφήνασθαι, ἃ λόγος
πολὺς ἂν εἴη διελθεῖν. ᾿Επειδὴ δὲ ἐπὶ τοῖς γράμμασιν ἦν᾽
« Τοῦτο δέ, ὦ βασιλεῦ, τὸ μάθημα, ἔφη ὃ Θεύθ, σοφω-
« τέρους Αἰγυπτίους καὶ μνημονικωτέρους παρέξει" μνή-
« βῆς τε γὰρ καὶ σοφίας φάρμακον εὑρέθη. » Ὃ δ᾽ εἶπεν"
« Ὦ τεχνικώτατε Θεύθ, ἄλλος μὲν τεκεῖν δυνατὸς τὰ
« τέχνης, ἄλλος δὲ κρῖναι τίν᾽ ἔχει μοῖραν βλάβης τε καὶ
« ὠφελείας τοῖς μέλλουσι χρῆσθαι. Καὶ νῦν σύ, πατὴρ ὧν
« γραμμάτων, δι᾽ εὔνοιαν τοὐναντίον εἶπες ἢ δύναται.
« Τοῦτο γὰρ τῶν μαθόντων λήθην μὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει
« μνήμης ἀμελετησίᾳ, ἅτε διὰ πίστιν γραφῆς ἔξωθεν
« ὕπ᾽ ἀλλοτρίων τύπων, οὐκ ἔνδοθεν αὐτοὺς ὕφ᾽ αὑτῶν
« ἄἀναμιμνῃσκομένους᾽ οὔκουν μνήμης, ἀλλὰ ὑπομνήσεως,
φάρμακον εὗρες. Σοφίας δὲ τοῖς μαθηταῖς δόξαν, οὐκ
ἀλήθειαν πορίζεις᾽ πολυήκοοι γάρ σοι γενόμενοι ἄνευ
διδαχῆς, πολυγνώμονες εἶναι δόξουσιν, ἀγνώμονες ὡς
ἐπὶ τὸ πλῆθος ὄντες, καὶ χαλεποὶ συνεῖναι, δοξόσοφοι
γεγονότες ἀντὶ σοφῶν. »

“-- Β΄ ΣΌΝ

ἃ 7 ἥντινα (et Hermi.!): ἣν δὴ Stob. || ἔχοι : -εἰ Stob. || ὠφέ-
λειαν (et Stob.): ὠφελίαν T et, exc. Thomps., omnes [διεξιόντος :
δεξιόντοις T || e 1 δοχοῖ : δοχοίη Stob. || ἔψεγεν : -γε W Stob. || 2 δὴ :
οὖν Stob.1 || 3 ἀποφήνασθαι (et Stob.): ἀποφήσ. Stallb. || ἃ ... 4 διελ-
θεῖν : om. T || 4 πολὺς : x. μὲν Stob. || 5 σοφωτέρους : σοφο. W ||
6 παρέξει Stob. (et teste Schanz cod. quidam): -ξοι B (et 5. u. eod. teste
cod. id.) -ξειν ΤῊΝ || 7 εὑρέθη (et Stob.) : n5o. exc. Thomps. omnes
|| 8 ἄλλος : ex ἄλλως T || τεχεῖν δυνατὸς : ὃ, +. Stob. Hermi.! || 9
τέχνης (et Stob.): τῆς τ. B et, exc. Burnet, omnes || 10 ὠφελείας (et
Stob.) : -λίας T et, exc. Thomps., omnes || 275 a 1 ἢ: ἡ B || 2 μὲν (et
Stob.): del. Schanz Vollgr. ἡμῖν Madvig || ἡ ἔνδοθεν (et Stob.):
ἔνδον B Thomps. || αὐτοὺς ... 5 ἀναμιμνησχομένους (et Stob.) : -τοῖς....
-vots auct. Richards Vollgr. | 5 oëxouv: οὐχοῦν οὐ Stob. || ἀλλὰ:
ἀλλ᾽ Stob. Hermi.! || 6 εὖρες (et Stob.): -pe B ηὗρ. exc. Thomps.
omnes || 7 πορίζεις : ποριεῖς ci. Richards? || Ὁ 1 εἶνα: δόξουσιν (et
Stob.): à. εἴ. Hermi. || 2 τὸ (et Hermi.): om. Stob. || συνεῖναι :
ξυν. TW Stob. Thomps. Vollgr.

IV. 3. — τὰ

274 ἃ

275

b

275b

PHÈDRE 89

Puèpre. — Quelle facilité tu as, Socrate, à composer des
histoires égyptiennes, ou de toute autre contrée qu’il pourrait
te plaire !

SocraTE. — C'était, mon cher, une tradition dans le
sanctuaire de Zeus à Dodone, que d’un chêne étaient issues
les premières révélations divinatoires. Ainsi donc, pour les
gens de ce temps-là, pour eux qui n'étaient pas des savants à
votre manière, à vous autres les jeunes, c'était assez, vu leur
naïveté, d'écouter le langage d’un chêne ou d’une pierre,
pourvu seulement qu'il fût véridique. Mais pour toi, ce qui
sans doute importe surtout, c'est de savoir qui est celui qui
parle et quel est son pays : cela ne te suffit pas, en effet,
d’examiner si c’est bien comme cela qu’il en est, ou d’une
autre façon !

Puaèpre. — Tu as eu raison de me donner sur les doigts,
et je suis d'avis que, sur la question de l’écriture, il en est
comme le dit l’homme de Thèbes.

Socrate. — Conclusion : celui qui se figure que, dans des
caractères d'écriture, il aura laissé après lui une connaissance
technique, et celui qui, à son tour, la recueille avec l’idée
que des caractères d'écriture produiront du certain et du
solide, sans doute ont-ils largement, ces gens-là, leur compte
de naïveté et méconnaissent-ils en réalité la prédiction
d’Ammon : eux qui se figurent qu'un traité écrit est plus
qu'un moyen, pour celui qui sait, de se remémorer les
matières que concerne l'écrit !

Paèpre. — Tout à fait juste !

Socrate. — Ce qu'il y a de terrible en effet, je pense,
dans l’écriture, c’est aussi, Phèdre, qu'elle ait véritablement
tant de ressemblance avec la peinture. Et de fait, les êtres
qu'enfante celle-ci font figure d'êtres vivants ; maïs, qu'on leur
pose quelque question, pleins de dignité ils se taisent ! Il en
est de même aussi pour les écrits : on croirait que de la pen-

suffisance qu’une suffisance pure livresque » ; le second dénonce plus
spécialement la pure curiosité historique, qui se désintéresse de la
valeur, morale ou esthétique, de son objet.

1. Peut-être la pierre de Delphes, après le chêne de Dodone.
Adaptation d’un proverbe (Od. XIX 163) qui, sans allusion aux deux
sanctuaires, signifiait une origine exempte de mystère.

2. Pour Platon la peinture est par excellence l’art d’illusion.

89. ΦΑΙΔΡῸΣ

ΦΑΙ. Ὦ Σώκρατες, ῥᾳδίως σὺ Αἰγυπτίους καὶ ὅπο-
δαποὺς ἂν ἐθέλῃς λόγους ποιεῖς.

ΣΩ. Οἱ δέ γ᾽, ὦ φίλε, ἐν τῷ τοῦ Διὸς τοῦ Δωδωναίου
ἱερῷ δρυὸς λόγους ἔφησαν μαντικοὺς πρώτους γενέσθαι.
Τοῖς μὲν οὖν τότε, ἅτε οὐκ οὖσι σοφοῖς ὥσπερ ὕμεϊς ot
νέοι, ἀπέχρη δρυὸς καὶ πέτρας ἀκούειν ὕπ᾽ εὐηθείας, εἰ
μόνον ἀληθῆ λέγοιεν. Zoi δ᾽ ἴσως διαφέρει τίς ὃ λέγων καὶ
ποδαπός" οὐ γὰρ ἐκεῖνο μόνον σκοπεῖς εἴτε οὕτως, εἴτε
ἄλλως ἔχει. ἃ

ΦΑΙ. ᾿Ορθῶς ἐπέπληξας, καί μοι δοκεῖ περὶ γραμμάτων
ἔχειν ἧπερ ὃ Θηθαῖος λέγει.

ΣΩ. Οὐκοῦν ὃ τέχνην otéuevos ἐν γράμμασι καταλιπεῖν,
καὶ αὖ ὃ παραδεχόμενος ὥς τι σαφὲς καὶ βέθαιον ἐκ γραμ-
μάτων ἐσόμενον, πολλῆς ἂν εὐηθείας γέμοι καὶ τῷ ὄντι τὴν
ἼΑμμωνος μαντείαν ἀγνοοῖ, πλέον τι οἰόμενος εἶναι λόγους
γεγραμμένους τοῦ τὸν εἰδότα ὕπομνῆσαι περὶ ὧν ἂν À τὰ
γεγραμμένα.

ΦΑΙ. ᾿Ορθότατα.

ΣΩ. Δεινὸν γάρ που, ὦ Φαῖδρε, τοῦτ᾽ ἔχει γραφὴ καὶ
ὡς ἀληθῶς ὅμοιον ζωγραφίᾳ. Kal γὰρ τὰ ἐκείνης ἔκγονα
ἕστηκε μὲν ὧς ζῶντα" ἐὰν δ᾽ ἀνέρῃ τι, σεμνῶς πάνυ σιγᾷ.
Ταὐτὸν δὲ καὶ of λόγοι: δόξαις μὲν ἂν ὥς τι φρονοῦντας

b 8 καὶ (et Stob.) : τε καὶ TW [{Ὁ οἱ δέγ᾽ ὦ (et Hermi.![Monac. 11]):
οἶδ᾽ ἐγ᾽ ὦ Β ut uid. et Hermiae pleriq. codd. οὐδ᾽ ἐγ᾽ ὦ W Vindob.
109 soi et σὺ δ᾽ ἐγὼ Stob. || 6 ἱερῷ (et Stob.): -ρῆς Vollgr. || ἔφησαν
(et Stob.) : ἔφα. TW || 7 ὑμεῖς (et Stob.): ἡμεῖς apogr. Heindorf
|| 8 δρυὸς B? (ρ 5. u.): duos B || Ὁ 1 λέγοιεν : -εἰεν Stob.r || δ᾽ ἴσως (et
Stob.): om. B || διαφέρει (et Stob.): -pn W || 2 ποδαπός (et Stob.) :
rot. Hermi. || 3 ἔχει. : ἔχε: ; Schanz Burnet || 5 ἧπερ : ηπ. Β εἴπ.
Stob. || λέγει (et Stob.): ἔλεγεν ci. Herwerden || 6 χαταλιπεῖν :
-λείπειν Stob. || ὃ ἂν (et Stob.): om. B || 9 ΓἌμμωνος : ἄμμο. W ut uid.
|| ἀγνοοῖ : -οεἴ uulg. Stob.n || εἶναι λόγους γεγραμμένους (et Stob.):
ἔχειν (ποιεῖν Stallb.) À. y. (uel εἶναι ἐν [ἐνεῖναι Richards] τοῖς -ot -otç)
Heindorf Vollgr. || ἃ 1 τοῦ τὸν : τοῦτον B xx τοῦτον Stob. ἢ τὸ τὸν
ci. Wachsmuth ad Stob. || 4 γραφὴ B? (ν eras. ut uid.) (et Stob.) :
-ὴν codd. || 5 τὰ : ταῦτα Stob. || 6 ἕστηχε : -xev Stob. || avépn B? Cæ: x
δ᾽ ἂν ton B δὲ ἔρῃ δον;

IV. 8. — 12.

275 b'

ο

d

275 ἃ

276

PHÈDRE 90

sée anime ce qu'ils disent ; mais, qu’on leur adresse la parole
avec l'intention de s’éclairer sur un de leurs dires, c’est une
chose unique qu'ils se contentent de signifier, la même tou-
jours ! Autre chose : quand une fois pour toutes il a été écrit,
chaque discours s’en va rouler de droite et de gauche, indif-
féremment auprès de ceux qui s’y connaïssent et, pareïlle-
ment, auprès de ceux dont ce n’est point l'affaire, et il me
sait pas quels sont ceux à qui justement il doit ou mon s’adres-
ser !. Que d’autre part il s'élève à son sujet des voix discor-
dantes et qu’il soit injustement dédaigné, il a toujours besoin

_de l'assistance de son père : à lui seul, en effet, il n’est

capable, ni de se défendre, ni de s’assister lui-même.

Puèpre. — Ton langage est encore on ne peut plus
juste !
SocraATE. — Qu'est-ce à dire? Devons-nous envisager, pour

un autre discours, frère du précédent et légitime celui-là,
dans quelles conditions il a lieu et de combien il surpasse
l’autre par la qualité et la puissance de sa sève ?

Puaèpre. — Quel «st ce discours dont tu parles et dans
quelles conditions a-t-il lieu d’après toi ?
Socrate. — C'est celui qui, accompagné de savoir, s’écrit

dans l’âme de l’homme qui apprend, celui qui est capable
de se défendre lui-même et qui, d’autre part, 881} parler aussi
bien que se taire devant qui il faut.

Paëpre. — Tu veux dire le discours de celui qui sait,
discours vivant et animé, duquel en toute justice on pourrait
dire que le discours écrit est un simulacre ?

Socrate. — Hé oui! absolument. Et maintenant, dis-
moi : le cultivateur intelligent, s’il a des semences dont il se
soucie et dont il souhaite qu'elles portent fruit, est-ce que
tout de bonil ira, en plein été, les ensemencer dans les jar-
dinets d’Adonis, pour la satisfaction de voir ces jardinets
devenus superbes au bout de huit jours ?? Ou bien ne serait-ce
point pour se divertir, aussi bien qu’à cause de la fête, qu’il
procéderait de la sorte, à supposer qu’il lui arrivât de le
faire? Mais plutôt, s’il y en a qui réellement l'intéressent,

1. À l’opposé de cette analyse concrète, dont la névessité a été
expliquée 271 a-272 b (cf. 269 bc, 273 de). Même idée 276 a-e fin.
ἃ. Aux fêtes d’Adonis, on faisait pousser, hors saison, dans une
coquille, dans un panier, dans un vase, des plantes qui mouraient vite :

90 os ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

αὐτοὺς λέγειν" ἐὰν δέ τι ἔρῃ τῶν λεγομένων βουλόμενος
μαθεῖν, ἕν τι σημαίνει μόνον ταὐτὸν ἀεί. Ὅταν δὲ ἅπαξ,
γραφῇ, κυλινδεῖται μὲν πανταχοῦ πᾶς λόγος, δμοίως παρὰ
τοῖς ἐπαΐουσιν ὡς δ᾽ αὕτως παρ᾽ οἷς οὐδὲν προσήκει, καὶ
οὐκ ἐπίσταται λέγειν οἷς δεῖ γε καὶ μή. Πλημμελούμενος
δὲ καὶ οὐκ ἐν δίκῃ λοιδορηθείς, τοῦ πατρὸς ἀεὶ δεῖται
βοηθοῦ: αὐτὸς γὰρ οὔτ᾽ ἀμύνασθαι οὔτε βοηθῆσαι δυνατὸς
αὑτῷ.

ΦΑΙ. Καὶ ταῦτά σοι ὀρθότατα εἴρηται.

ΣΩ. Ti δέ: ἼΑλλον δρῶμεν λόγον, τούτου ἀδελφὸν γνή-
σιον, τῷ τρόπῳ τε γίγνεται καὶ ὅσῳ ἀμείνων καὶ δυνατώ-
TEPOG τούτου φύεται"

ΦΑΙ. Τίνα τοῦτον καὶ πῶς λέγεις γιγνόμενον ;

ΣΩ. Ὃς μετ᾽ ἐπιστήμης γράφεται ἐν τῇ τοῦ μανθά-
νοντος ψυχῇ, δυνατὸς μὲν ἀμῦναι ἑαυτῷ, ἐπιστήμων δὲ
λέγειν τε καὶ σιγᾶν πρὸς οὗς δεῖ.

ΦΑΙ. Τὸν τοῦ εἰδότος λόγον λέγεις, ζῶντα καὶ ἔμψυχον,
οὗ ὃ γεγραμμένος εἴδωλον ἄν τι λέγοιτο δικαίως ;

ΣΩ. Παντάπασι μὲν οὖν. Τόδε δή μοι εἶπέ: ὃ νοῦν
ἔχων γεωργός, ὧν σπερμάτων κήδοιτο καὶ ἔγκαρπα βούλοιτο
γενέσθαι, πότερα σπουδῇ ἄν. θέρους εἰς ᾿Αδώνιδος κήπους
ἀρῶν, χαίροι θεωρῶν καλοὺς ἐν ἡμέραισιν ὀκτὼ γιγνο-
μένους ; ἢ ταῦτα μὲν δὴ παιδιᾶς τε καὶ ἑορτῆς χάριν δρῴη
ἄν, ὅτε καὶ ποιοῖ ; ‘Ed οἷς δὲ ἐσπούδακεν, τῇ γεωργικῇ

ἃ 9. ἀεὶ: αἱ. codd. || 6e 1 γραφῇ (et Hermi.!) : γράφῃ Β ||
χυλινδεῖται μὲν (οἱ Hermi.) : χαλ. μ. W Vindob. 109 Vollgr. πολλῶν
ἐνδεῖται ci. Herwerden || 3 γε: τε Hirschig Thomps. Vollgr, ||
πλημμελούμενος B?rec. (5. u. λουμε) : πλημμενος B || 4 δὲ «ai: om. W?
rec. (locum iterans i. m.) || ἀεὶ : αἰ. codd. || 6 αὑτῷ T? (spir. em.) :
αὐ. ΤῊ av. B || 276 à 1 τί δέ; ἄλλον: τί δ᾽ ἄλλ. codd. Hermi.! ||
ὁρῶμεν : ἐροῦμεν W2? (ἐ ét où s. u. fors. pr. m.) ἐρῷ μὲν et ἐρῶμεν
Hermi.? {γνήσιον em. Coislin. 155 (et Hermi.): -10ç codd. || br
γοῦν : νυν B || 2 ὧν : ὦ Β ὧν (fors. ex ἂν) W ἂν Vindob. r09 || 4 ἀρῶν
© W?rec. (à 8. u.): 6e. W Vindob, 109 addub. Heindorf σπείρας ci.
Herwerden ἄωρα σπεί. ci. Vollgr. || 5 ἢ : ἢ BAT fors. non legit
Hermi.! || 6 ἐσπούδαχεν : -xe W.

2754

276

276b

PHÈDRE gr

il mettra à profit l’art de la culture pour les semer dans le
terrain approprié, et il se félicitera sans doute si, au bout de
huit mois, toutes celles qu’il a semées ont atteint leur terme.

Paèpre. — C'est bien comme cela, Socrate, qu'il ferait,
je crois: dans un cas, pour de bon; dans l’autre, d’une
manière différente et de la façon que tu dis.

SocraTE. — Mais l’homme qui possède la science du juste,
celle du beau, celle du bien, devrons-nous affirmer qu'il a
moins d'intelligence que le cultivateur, par rapport aux
semences qui sont proprement les siennes?

Paëpre. — Pas le moins du monde, c’est certain !

SocRATE. — Ainsi, tu vois, ce n’est pas pour de bon qu'il
ira écrire sur l’eau‘ ces choses-là au moyen d’encre, usant
d'un roseau pour ensemencer avec des discours, qui ne sont
pas seulement impuissants à se porter assistance à eux-mêmes
par la parole, mais impuissants aussi à enseigner convena-
blement la vérité? !

Paèpre. — Tout au moins ce n’est pas probable.

Socrate. — Non, en effet. Ces jardinets en caractères
d'écriture, ce sera au contraire, selon toute apparence,
pour se divertir, et qu'il les ensemencera, et qu'il écrira ;
mais quand il lui arrive d’écrire, c’est un trésor de remémo-
rations qu'ainsi il se constitue, et à lui-même en cas qu'il
arrive à l’oublieuse vieillesse, et à quiconque suit la même
piste*. Il prendra son plaisir à voir pousser ces tendres cultu-
res; d'autres useront d'autres divertissements, se gorgeant
de beuveries et de tous les plaisirs encore qui sont frères de
ceux-là, pendant que lui, c'est bien probable, il leur préfè-
rera ceux dont je parle et qui sont le divertissement de son
existence !

Paèpre. — Quelle magnificence, Socrate, au regard de
la bassesse des autres, dans le divertissement que tu dis 5 :

offrandes qui symbolisaient la fin prématurée de l’aimé d’Aphrodite.

1. Locution équivalente à notre écrire sur le sable.

2. Ge sont les deux points qui seront distingués ibid. e sq., pas-
sage à rapprocher de Banquet 209 ὁ (et la Notice, χοὶ sq.).

3. Ainsi tout écrit de Platon remémorerait, soit son enseignement,
soit au moins un moment de sa réflexion. Cf, Notice, p. 111 sq.

4. Son plaisir contraste avec ceux des autres; je coupe donc ici.

5. La réplique de Phèdre suppose un malentendu, que Socrate
s’empresse de dissiper (cf. Notice, p. axy sq.).

οι ΦΑΙΔΡῸΣ

χρώμενος ἂν τέχνῃ, σπείρας εἷς τὸ προσῆκον, ἀγαπῴη ἂν
ἐν ὀγδόῳ μηνὶ ὅσα ἔσπειρεν τέλος λαθόντα :

ΦΑΙ. Οὕτω που, ὦ Σώκρατες: τὰ μὲν σπουδῇ, τὰ δὲ ὡς

ἑτέρως ἂν ἣ λέγεις ποιοῖ.

ΣΩ. Τὸν δὲ δικαίων τε καὶ καλῶν καὶ ἀγαθῶν ἐπιστήμας
ἔχοντα, τοῦ γεωργοῦ φῶμεν ἧττον νοῦν ἔχειν εἷς τὰ ἑαυτοῦ
σπέρματα ;

ΦΑΙ. ἭΚκιστά γε.

ΣΩ. Οὐκ ἄρα σπουδῇ αὐτὰ ἐν ὕδατι γράψει, μέλανι
σπείρων διὰ καλάμου μετὰ λόγων, ἀδυνάτων μὲν αὑτοῖς
λόγῳ βοηθεῖν, ἀδυνάτων δὲ ἱκανῶς τἀληθὲς διδάξαι.

ΦΑΙ. Οὔκουν δὴ τό γ᾽ εἶκός.

ΣΩ. Οὐ γάρ. ᾿Αλλὰ τοὺς μὲν ἐν γράμμασι κήπους, ὡς
ἔοικε, παιδιᾶς χάριν σπερεῖ τε καὶ γράψει" ὅταν δὲ γράφῃ,
Éaut® τε ὑὕπομνήματα βησαυριζόμενος εἷς τὸ λήθης
γῆρας ἐὰν ἵκηται, καὶ παντὶ τῷ ταὐτὸν ἴχνος μετιόντι.
“Ἡσθήσεταί τε αὐτοὺς θεωρῶν puouévoucs ἅπαλούς" ὅταν δὲ
ἄλλοι παιδιαῖς ἄλλαις χρῶνται συμποσίοις τε ἄρδοντες
αὑτοὺς ἑτέροις τε ὅσα τούτων ἀδελφά, τότ᾽ ἐκεῖνος, ὡς
ἔοικεν, ἀντὶ τούτων οἷς λέγω παίζων διάξει.

ΦΑΙ. Παγκάλην λέγεις παρὰ φαύλην παιδιάν, ὦ Σώ-

Ὁ 7 χρώμενος ἂν τέχνῃ : ἂν ye. τ. ἂν ΒΓ ο 2 ἢ: ἢ ΤΊΒΙ
ποιοῖ : -oin Thomps. || 7 μέλαν: : ἐν ᾧ.. Badham || 8 μετὰ λόγων : del.
Heïndorf σπέρματα À. Badham Vollgr. || ἀδυνάτων... 9 ἀδυνάτων :
-νατῶν... -νατῶν TW Heindorf || αὑτοῖς : αὖ. codd. Heindorf || 9
τἀληθὲς: 0% B edd. || τὸ οὔχουν : οὐχοῦν Β reuera οὐχ οὖν Vollgr.
" d τ τοὺς μὲν : τὸ μ. Hermi. || ἐν γράμμασι (et Hermi.) χήπους :
χ, γρ. Vollgr. (Append. crit. 153) || 2 σπερεῖ τε: -εἴται W || δὲ : del.
Thomps. 560]. Burnet τε Ηοϊπάοτῇ γε Schanz λόγους Vollgr. (tbid. cf.
αὐτοὺς d 5) || 3 τὸ λήθης γῆρας : τὸ τῆς À. y. Damascius τὴν τοῦ
γήρως λήθην Küster || 4 ἐὰν ἵχηται : del. οἱ. Winckelm. Schanz ||
rai : pépuaxa, xai ci. Winckelm. || μετιόντι. : -τι, edd. || 5 ὅταν δὲ
add. Paris. 1811 ὅταν codd. ὅτ. τε Stephan. || 7 αὑτοὺς B reuera :
αὖ. TW || 8 οἷς λέγω Paris. 1812 yep. : οἷς λέγων codd. où À. Schanz
(cf. Theaet. 172 b 2) ἐν οἷς ἔλεγον Heindorf Vollgr. alia alii || παίζων :
ëur. Richards || διάξει : διέ, B ἐνδιά, Bake διέξεισι Winckelm. || e 1
παγχάλην ... παιδιάν : iterat W? rec. manu i. m.

276b

276 e

277

PHÈDRE 92

celui de l’homme capable de se divertir à la composition lit-
téraire, en imaginant de beaux discours sur la Justice, ainsi
que sur les autres objets par toi nommés !

SOCRATE. — En fait il en est bien ainsi, mon cher Phè-
der. Mais il ya beaucoup plus de beauté, je crois, dans une
certaine façon de s'appliquer pour de bon à cette fin: c’est
quand, par l'usage de l'art dialectique et une fois prise en
main l’âme qui y est appropriée, on y plante et sème des
discours que le savoir accompagne ; discours qui sont en
mesure de se donner assistance à eux-mêmes ainsi qu'à celui
qui les a plantés, et qui, au lieu d’être stériles, ont en eux
une semence de laquelle, en d’autres naturels, pousseront
d’autres discours ; en mesure de procurer toujours, impé-
rissablement, ce même effet et de réaliser en celui qui le pos-
sède le plus haut degré de félicité qui soit possible pour un
homme !

Puèpre. — Dans ce que tu dis il y a en effet beaucoup
plus de beauté encore.

SocRATE. — À présent bien sûr, Phèdre,
nous voilà désormais capables, une
fois l’accord établi sur ces points, de
décider pour l’autre.

Pare. — Lequel?

SocRATE. — Eh mais! celui sur lequel nous désirions voir
clair et qui nous a amenés où nous en sommes! C'était de
nous livrer à une enquête sur le grief qu’on faisait à Lysias
d'écrire des discours, et aussi, à propos des discours mêmes,
sur l’art ou l’absence d’art dans la manière de les écrire.
Aussi bien suis-je d’avis que, pour ce qui caractérise la pré-
sence ou l'absence d’art, nous avons convenablement fait voir
ce qui en est.

Résumé
d'ensemble.

Puèpre. — Nous en fùmes d'avis, je ne dis pas non!
Revenons-y pourtant et remémore-moi comment.
SocraTe. — Jusqu'à ce qu'on connaisse la vérité de cha-

cune des questions dont on parle ou dont on écrit; jusqu'à
ce qu’on se soit rendu capable de définir toute la chose pour
elle-même et qu'on sache en outre, après lavoir définie, la
subdiviser en retour selon ses espèces, en ne s’arrêtant qu’à
l'espèce indivisible; jusqu’à ce qu'ensuite, grâce à une ana-
lyse, fondée sur la même méthode, de la nature de l’âme, on

΄

stat AE te HÉROS ÉTÉ ESS Se td on πὰ. προ SC σσοΆ

RD der ρου ρα, ϑονὴ

92 ΦΑΙΔΡῸΣ

κρατες, τοῦ ἐν λόγοις δυναμένου παίζειν, δικαιοσύνης τε
καὶ ἄλλων ὧν λέγεις πέρι μυθολογοῦντα.

ΣΩ. Ἔστι γάρ, ὦ φίλε Φαῖδρε, οὕτω. Mod δ᾽ οἶμαι
καλλίων σπουδὴ περὶ αὐτὰ γίγνεται ὅταν τις, τῇ διαλεκτικῇ
τέχνῃ χρώμενος, λαθὼν Ψψυχὴν προσήκουσαν, φυτεύῃ τε
καὶ σπείρῃ μετ᾽ ἐπιστήμης. λόγους, οἱ ἑαυτοῖς τῷ τε
φυτεύσαντι βοηθεῖν ἱκανοὶ καὶ οὐχὶ ἄκαρποι, ἀλλὰ ἔχοντες
σπέρμα ὅθεν ἄλλοι, ἐν ἄλλοις ἤθεσι φυόμενοι, τοῦτ᾽ ἀεὶ
ἀθάνατον παρέχειν ἱκανοί, καὶ τὸν ἔχοντα εὐδαιμονεῖν
ποιοῦντες εἷς ὅσον ἀνθρώπῳ δυνατὸν μάλιστα.

ΦΑΙ.. Πολὺ γὰρ τοῦτ᾽ ἔτι κάλλιον λέγεις.

ΣΩ. Νῦν δὴ ἐκεῖνα ἤδη, ὦ Φαῖδρε, δυνάμεθα κρίνειν,
τούτων ὡμολογημένων.

ΦΑΙ. Τὰ ποῖα:

ΣΩ. “Qv δὴ dis Bauandévesc ἰδεῖν ἀφικόμεθα εἰς τόδε,
ὅπως τὸ: Λυσίου τε ὄνειδος ἐξετάσαιμεν τῆς τῶν λόγων
γραφῆς πέρι, καὶ αὐτοὺς τοὺς λόγους οἷ τέχνῃ καὶ ἄνευ
τέχνης γράφοιντο. Τὸ μὲν οὖν ἔντεχνον καὶ μὴ δοκεῖ μοι
δεδηλῶσθαι μετρίως.

ΦΑΙ. Ἔδοξέ γε δή᾽ πάλιν δὲ ὑπόμνησόν με πῶς.

ΣΩ. Πρὶν ἄν τις τό τε ἀληθὲς ἑκάστων εἰδῇ περὺ ὧν
λέγει ἢ γράφει: κατ᾽ αὐτό τε πᾶν δρίζεσθαι δυνατὸς
γένηται’ δρισάμενός τε, πάλιν κατ᾽ εἴδη μέχρι τοῦ ἀτμήτου
τέμνειν ἐπιστηθῇ᾽ περί τε ψυχῆς φύσεως διιδὼν κατὰ

Θ 3 μυθολογοῦντα : -τας Hermi. -τος Richards || 7 οἵ ἑαυτοῖς :
οἵ ἕ, τ᾽ ἔσονται Wilamowitz (teste Vollgr.) cf. mox || 277 ἃ 1 ἱκανοὶ:
ἵ, ἔσονται Vollgr. || χαὶ : te x. TW || ἄκαρποι : ἃ. ἔσονται Badham ||
2 ἄλλοι: καὶ ἄλλ. Vollgr. || ἤθεσι : -σιν B || φυόμενοι : ἔμφυ. Vollgr.
cf. 278 b 2 || ἀεὶ : af. codd. || 3 παρέχειν ἱχανοὶ (et Hermi.!) καὶ τὸν :
7. i. τὸν Schanz παρέχοιεν: τὸν. Badham Vollgr. || b. 1 xai alt. : ἢ χαὶ
W || 2 γράφοιντο : -ονται W sed: 5. ἃ. post o || ἡ πάλιν ... πῶς primus
Phaedro tribuit Schleierm. sed iam Hermias 262? : Socrati sicut et
subsequentia codd. || 5 re: γε Hermi. || εἰδῇ : ἰδῇ T ιδῃ ἢ Β A περὶ :
πέρι Burnet Vollgr. || ὃ xax” αὐτό τε: x. αὖ. γε Bas.? χἄτ᾽ αὐ. γε
Stephan. χαθ᾽ αὖ. Heindorf χαὶ αὐ. Richards || 7 xax” εἴδη : χατιδη B.

2766

277

277 c
c

PHÈDRE 93

découvre l'espèce qui correspond à chaque nature; que, de la
sorte, on établisse et qu’on organise le discours, en offrant à
une âme bigarrée des discours à la fois bigarrés et embras-
sant tous les modes, ou, au contraire, des discours sans diver-
sité à une âme sans diversité‘, — non, jusqu’à ce moment il
n’y aura pas possibilité que le genre oratoire soit manié avec
art dans toute la mesure où 1] est dans sa nature de l’être,
ni en rien pour enseigner, ni en rien pour persuader; et c’est
ce que nous a révélé toute la précédente discussion.

Puèpre. — Mais oui, absolument ! C’est bien à peu près
comme cela que la chose nous est apparue.
Socrare. — Et que dire, d’autre part, des conditions où

il est beau ou vilain de prononcer comme d'écrire des discours?
et aussi des circonstances où, en bonne justice, on fera de
cela un sujet, ou non, de blàme ? Est-ce qu’on n’a pas mis en
lumière dans ce qu'on a dit un peu auparavant... ? ?

Puèpre. — Et quoi?

SOCRATE. — ...que, si Lysias ou un autre ἃ jamais écrit
ou doive écrire, soit à titre privé, soit comme homme public
qui, instituant des lois, écrit ainsi un ouvrage politique, et
avec l’idée en outre qu'il y a là-dedans une grande solidité,
une grande certitude, — voilà où certes il y a motif de blàme,
déclaré ou πο ὃ, à l'égard de celui qui écrit. C’est que man-
quer, éveillé ou bien en songe, de toute notion concernant le

e juste et l’injuste, le mal et le bien, est chose qui véritable-

ment n'échappe pas au blâme qu’elle mérite, obtiendrait-elle
même l’unanime éloge de la tourbe !

Paèpre. — Non, effectivement !

SOCRATE. — Quant à cet autre, au jugement de qui un
discours écrit, quel qu’en soit le sujet, contient nécessaire-
ment une large part de divertissement ; pour qui jamais nul
discours, usant du vers ou se passant du vers, ne vaut la

peine de l'écrire, ou de le réciter à la façon dont les rhapso-
des récitent les leurs5, s’il ne suppose ni examen préalable

1. Résumé : 1° de 259c-264 e ; 20 de 271 a-272b, 273 de.

2. Voir 257c 258 d, 261a-e, 274 b, 278 c.

3. Les politiques de 257c n’eussent-ils pas blämé ouvertement
Lysias, cela ne changerait rien à son cas.

ἡ. Locution : le rêve même n’en donnerait pas l'illusion.

5. Les récitations des rhapsodes (cf. Jon) ont pour but le plaisir

93 ΦΑΙΔΡΟΣ

ταῦτά, τὸ προσαρμόττον ἑκάστῃ φύσει εἶδος ἀνευρίσκων,
οὕτω τιθῇ καὶ διακοσμῇ τὸν λόγον, ποικίλῃ μὲν ποικίλους
ψυχῇ καὶ παναρμονίους διδοὺς λόγους, ἅπλοῦς δὲ ἅπλῇ,
— où πρότερον δυνατὸν τέχνῃ ἔσεσθαι καθ᾽ ὅσον πέφυκε
μεταχειρισθῆναι τὸ λόγων γένος, οὔτε τι πρὸς τὸ διδάξαι,
οὔτε τι πρὸς τὸ πεῖσαι, ὧς ὃ ἔμπροσθεν πᾶς μεμήνυκεν
ἡμῖν λόγος.

ΦΑΙ. Παντάπασι μὲν οὖν τοῦτό γε οὕτω πως ἐφάνη.

ΣΩ. Τί δ᾽ αὖ περὶ τοῦ καλὸν ἢ αἰσχρὸν εἶναι τὸ λόγους
λέγειν τε καὶ γράφειν, καὶ ὅπῃ γιγνόμενον ἐν δίκῃ λέγοιτ᾽
ἂν ὄνειδος ἢ μή ; ἾΑρα οὐ δεδήλωκεν τὰ λεχθέντα ὀλίγον
ἔμπροσθεν... ;

ΦΑΙ. Τὰ ποῖα ;

ΣΩ. ‘Qc, εἴτε Λυσίας ἤ τίς ἄλλος πώποτε ἔγραψεν ἢ
γράψει ἰδίᾳ ἢ δημοσίᾳ, νόμους τιθείς, σύγγραμμα πολι-
τικὸν γράφων, καὶ μεγάλην τινὰ ἐν αὐτῷ βεθαιότητα
ἡγούμενος καὶ σαφήνειαν, οὕτω μὲν ὄνειδος τῷ γράφοντι,
εἴτε τίς φησιν εἴτε ph: τὸ γὰρ ἀγνοεῖν, ὕπαρ τε καὶ ὄναρ,
δικαίων καὶ ἀδίκων πέρι καὶ κακῶν καὶ ἀγαθῶν, οὐκ
ἐκφεύγει τῇ ἀληθείᾳ μὴ οὐκ ἐπονείδιστον εἶναι, οὐδὲ ἂν ὃ
πᾶς ὄχλος αὐτὸ ἐπαινέσῃ.

ΦΑΙ. Οὐ γὰρ οὖν.

ΣΩ. Ὃ δέ γε ἐν μὲν τῷ γεγραμμένῳ λόγῳ περὶ ἑκάστου
παιδιάν τε ἡγούμενος πολλὴν ἀναγκαῖον εἶναι καὶ οὐδένα
τιώποτε λόγον, ἐν μέτρῳ οὐδ᾽ ἄνευ μέτρου, μεγάλης ἄξιον
σπουδῆς γραφῆναι οὐδὲ λεχθῆναι, ὡς οἵ ῥαψῳδούμενοι,

Οἱ ταὐτά: ταῦτα ΤῊ ταυτα Β || 5 et 6 οὔτε τι utrumq. : οὐ τε
τι W || 6 μεμήνυχεν : μεμνημόνευ. W || 8 πως : πῶς BW || d τ τοῦ
(et Ηδγπηὶ.}) : τὸ B || 2 λέγειν τε xai: auct. Suckow del. Vollgr. ||
λέγοιτ᾽ ἂν: λέγει τὰν B || 3 ἢ em. Paris. 1812 : εἰ codd. || ἀρα:
ἄρα codd. || 6 ἤ pr.: εἴτε auct. Herwerden Vollgr. || 7 γράψει :
-pet B || v6uovs τιθείς : del. Schleierm. secl. Schanz || 8 γράφων : del.
Badham Vollgr. || xxi: fors. non legit Hermi.! auct. Heindorf del.
Vollgr. || e 1 xai pr.: τε xat TW Thomps. Vollgr. || 6 ἀναγχαῖον :

-aiws auct. Herwerden Vollgr. || 8 οὐδὲ... g ἐλέχθησαν : 560]. Schanz
del. Vollgr. (aut saltem ὡς ... ἐλ. Ast) || ὡς of : ὅσοι Schleierm.

277 c
c

277e

278

PHÈDRE 94

ni volonté d’instruire, et que la persuasion en ait été le but ;
pour qui, au contraire, les meilleurs de cette espèce consti-
tuent en réalité chez l'homme qui sait un moyen de se ressou-
venir, tandis que les discours qui sont matière d’enseigne-
ment, ceux dont l’objet est d’instruire et qui, en réalité,
s’écrivent dans l’âme concernant le juste, le beau, le bien,
sont les seuls où il y ait évidence, perfection et qui vaillent
notre peine ; pour qui, enfin, de semblables discours doivent
être appelés ses enfants à lui, ses fils légitimes en quelque
sorte ! : en premier lieu, celui qu’il porte en lui-même quand
Pinvention le lui a rendu présent ; ensuite, les rejetons du
premier, et ses frères à la fois, s’il en est qui soient nés chez
d'autres hommes, en d’autres âmes à proportion de ce qu’elles
valent? ; qui au reste des discours dit adieu... cet homme,
dis-je, et qui est tel, il y a chance, qu'il soit, Phèdre, ce que
toi comme moi nous voudrions être l’un et l’autre!

Prèpre. — Mais oui! Ton langage répond absolument à
ce que, quant à moi, je désire et souhaite.

SOCRATE. — Ainsi donc, en voilà désormais bien suffisam-
ment du divertissement que nous a donné la question de
l'éloquence ! A toi, maintenant, d’aller expliquer à Lysias
qu'étant tous les deux descendus jusqu’au ruisseau des Nym-
phes et jusqu’à leur sanctuaire, nous nous sommes entendu
charger de la commission que voici, pour Eysias et aussi bien
pour quiconque compose des discours; pour Homère égale-
ment, comme pour tout autre qui aura composé des poésies,
soit sans accompagnement musical, soit pour être chantées ;
troisièmement enfin, pour Solon et pour quiconque, dans
Vordre de l’éloquence politique, a écrit des ouvrages en leur
donnant le nom de lois: « Si c’est avec la connaissance de
« ce qui constitue le vrai, que tel de vous a composé ces écrits ;
« en mesure aussi de leur porter assistance, au moment d’en
« venir aux preuves relatives à la question que concerne son
« écrit; capable enfin par sa parole de mettre lui-même en
« évidence le peu que sont ses écritst — non, ce n’est aucune

du public, non son éducation : aussi se dispensent-ils de cette enquête
qui, au préalable, déterminerait les éléments de la cause.

1. Par opposition à ces bâtards dont il était question 276 a.

ἃ. Ceci correspond à l’âme appropriée de 276 e.

3. Cf. Lois 665 d, où cette séparation signifie décadence.

4. Ainsi que l’a fait justement Platon, 276 d.

94 ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

ἄνευ ἀνακρίσεως καὶ διδαχῆς, πειθοῦς ἕνεκα ἐλέχθησαν,
ἀλλὰ τῷ ὄντι αὐτῶν τοὺς βελτίστους εἰδότων ὕπόμνησιν
γεγονέναι: ἐν δὲ τοῖς διδασκομένοις καὶ μαθήσεως χάριν

λεγομένοις, καὶ τῷ ὄντι γραφομένοις ἐν ψυχῇ περὶ δικαίων.

τε καὶ καλῶν καὶ ἀγαθῶν, μόνοις τό τε ἐναργὲς εἶναι καὶ
τέλεον καὶ ἄξιον σπουδῆς" δεῖν δὲ τοὺς τοιούτους λόγους
αὗτοῦ λέγεσθαι οἷον υἱεῖς γνησίους εἶναι, πρῶτον μὲν τὸν
ἐν αὑτῷ ἐὰν εὕρεθεὶς ἐνῇ, ἔπειτα εἴ τινες τούτου ἔκγονοί
τε καὶ ἀδελφοὶ ἅμα ἐν ἄλλαισιν ἄλλων ψυχαῖς κατ᾽ ἀξίαν
ἐνέφυσαν᾽ τοὺς δὲ ἄλλους χαίρειν ἐῶν, --- οὗτος δὴ ὃ
τοιοῦτος ἀνὴρ κινδυνεύει, ὦ Φαῖδρε, εἶναι οἷον ἐγώ τε καὶ
où εὐξαίμεθ᾽ ἂν σέ τε καὶ ἐμὲ γενέσθαι.

ΦΑΙ. Παντάπασι μὲν οὖν ἔγωγε βούλομαί τε καὶ εὔχομαι
ἃ λέγεις.

ΣΩ. Οὐκοῦν ἤδη πεπαίσθω μετρίως ἡμῖν τὰ περὶ λόγων.
Καὶ σύγε ἐλθὼν φράζε Λυσίᾳ ὅτι νώ, καταβάντε ἐς τὸ
Νυμφῶν νᾶμά τε καὶ μουσεῖον, ἠκούσαμεν λόγων οἵ ἐπέ-
στελλον λέγειν Λυσίᾳ τε καὶ εἴ τις ἄλλος συντίθησι λόγους,
καὶ Ὁμήρῳ καὶ εἴ τις ἄλλος αὖ ποίησιν ψιλὴν ἢ ἐν δῇ
συντέθηκε, τρίτον δὲ Σόλωνι καὶ ὅστις ἐν πολιτικοῖς
λόγοις, νόμους ὀνομάζων, συγγράμματα ἔγραψεν. « Εἰ μὲν
« εἰδὼς À τὸ ἀληθὲς ἔχει συνέθηκε ταῦτα, καὶ ἔχων
« βοηθεῖν εἷς ἔλεγχον ἰὼν περὶ ὧν ἔγραψεν, καὶ λέγων

a 1 αὐτῶν: -τῷ Β || 4 μόνοις Heindorf : ἐν μόνοις codd. Thomps.
secl. ἐν Burnet Ηοϊπάοτῆϊ ἐν μ. τούτοις prob. Thomps. || τό : ἡγού-
μενος τό TW Burnet || 6 αὑτοῦ: αὐ. codd. Vollgr. || υἱεῖς : υἱέας
Hermi, ὑεῖς exc. Thomps. omnes || 7 ἐν αὑτῷ : ἐν av. B ἕαυ. TW ἐν
£av. Thomps. || b 1 ἄλλων : -οἱ auct. Suckow Vollgr. || 2 ἐνέφυσαν :
ἔφυ. W || ἐῶν : ἐᾶν auct. Wilamow. (teste Vollgr.) et Naber Vollgr.
|| δὲ :- δὴ Heindorf Vollgr. || 7 πεπαίσθω (et Hermi.l | Monac. 11]) :
-1%w Hermi. -σται Bergk || 8 σύγε Hermi.l : σύ τε codd. edd. || νώ :
νῶ T || καταδάντε: -τες T || ἐς : εἰς B || τὸ : τὸν. Β [|| 9 νᾶμά T? ut uid. :
νά. Β να. T || μουσεῖον : -σιον B -σῶν uulg. || ἐπέστελλον T? (στε 1.
m. et ot rec. 8. u.): ἐπέλλον T || © 3 συντέθηχε : -θειχε B Thomps. ||
ἡ λόγοις : συλλό. Schleierm. Vollgr. || 5 % : ἡ B || ἔχει : aliquid
postea eras. B {| 6 ἔγραψεν : -ψε exe. Schanz omnes.

278 c

279

PHÈDRE LU

« des dénominations en usage ici-bas‘ qu’on emploiera pour
« l’homme qui est de cette sorte, mais celle de l’objet supé-
« rieur auquel il s’est appliqué ! »

Puèpre. — Et quelles sont donc les dénominations dont
tu le lotis?
SocraTe. — L’appeler un sage, à mon avis personnel c’est

excessif, Phèdre, et cela ne sied qu’à la divinité. Mais l’ap-
peler un ami de la sagesse, un philosophe?, ou bien de quelque
nom analogue, cela lui conviendrait davantage et, en même
temps, serait mieux dans le ton.

Paèpre. — Et ce ne serait, ma foi, pas du tout déplacé !

SOCRATE. — Mais en revanche, est-ce que celui qui ne pos-
sède rien de plus précieux que ce qu’il a composé ou écrit,
passant des heures à le retourner sens dessus dessous, à col-
ler des morceaux les uns aux autres ou à en retrancher, est-ce
que sans doute tu n'auras pas le droit de le saluer des noms
de poète, de faiseur de discours ou d’auteur de textes de loi?

Puèpre. — Bien sùr!

SOcRATE. — Eh bien! c’est cela que tu dois expliquer à
ton camarade !
Puèpre. — Et toi? comment t’y pren-
dras-tu ? Pas davantage, en effet, ton
camarade à toi, on ne doit non plus le négliger !

Isocrate.

SOCRATE. — Qui est-ce ἢ

Puaèpre. — Le bel Isocrate ὃ : à lui, Socrate, quel message
porteras-tu ? Comment allons-nous le caractériser ?

SOCRATE. — Isocrate est encore jeune, Phèdre: ce que
pourtant j’augure de lui, je veux bien te le dire.

Paèpre. — Qu'est-ce donc ?

SocRATE. — M’est avis que, en ce qui touche les dons de

nature, il a trop de supériorité pour qu'il y ait lieu à un
parallèle avec l’éloquence de Lysias, et, en outre, que son
tempérament moral a plus de noblesse. Aussi ne serait-ce

1. Celles qu’il dira un peu plus bas, déb. de 6. Cf. p. 44, n. ἡ.

2. Il résulterait de ce passage que l’usage spécifique du mot philosophe
est encore mal fixé, comme d’ailleurs celui du mot sophiste. Le discours
d’Isocrate Contre les sophistes vise ceux que nous appelons philosophes.
Ce nom, il se le réservait à lui-même, et, si Platon le définit, c’est
pour en revendiquer la propriété (cf. Notice p. cLxx sqq.).

3. Voilà donc, après tout ce qui précède, le prince des rhéteurs aussi
cher à Socrate que Lysias l’est à Phèdre ! Cf. Notice, p. cLxxmx sqq.

tm pt à £

95 PRE ΦΑΙ͂ΔΡΟΣ

« αὐτὸς δυνατὸς τὰ γεγραμμένα φαῦλα ἀποδεῖξαι, οὔ τι
« τῶνδε ἐπωνυμίαν ἔχοντα δεῖ λέγεσθαι τὸν τοιοῦτον,
« ἀλλ᾽ ἐφ᾽ οἷς ἐσπούδακεν ἐκείνων. »

ΦΑΙ. Τίνας οὖν τὰς ἐπωνυμίας αὐτῷ νέμεις ;

ΣΩ. Τὸ μὲν σοφόν, ὦ Φαῖδρε, καλεῖν ἔμοιγε μέγα
εἶναι δοκεῖ, καὶ θεῷ μόνῳ πρέπειν. Τὸ δὲ ἢ φιλόσοφον ἢ
τοιοῦτόν τι μᾶλλόν τε ἂν αὐτῷ καὶ ἁρμόττοι καὶ ἐμμελε-
στέρως ἔχοι.

ΦΑΙ. Καὶ οὐδέν γε ἀπὸ τρόπου.

ΣΩ. Οὐκοῦν αὖ τὸν μὴ ἔχοντα τιμιώτερα ὧν συνέθηκεν
ἢ ἔγραψεν, ἄνω κάτω στρέφων ἐν χρόνῳ, πρὸς ἄλληλα
κολλῶν τε καὶ ἀφαιρῶν, ἐν δίκῃ που ποιητὴν ἢ λόγων
συγγραφέα ἢ νομογράφον προσερεῖς ;

ΦΑΙ. Τί μήν;

ΣΩ. Ταῦτα τοίνυν τῷ ἑταίρῳ φράζε.

ΦΑΙ. Ti δὲ σύ; πῶς ποιήσεις ; Οὐδὲ γὰρ οὐδὲ τὸν σὸν
ἑταῖρον δεῖ παρελθεῖν.

ΣΩ. Τίνα τοῦτον :

ΦΑΙ. ᾿Ισοκράτη τὸν καλόν: ᾧ τί ἀπαγγελεῖς, ὦ Σώ-
κρατες ; Τίνα αὐτὸν φήσομεν εἶναι:

ΣΩ. Νέος ἔτι, ὦ Φαῖδρε, ᾿Ισοκράτης᾽ ὃ μέντοι μαν-
τεύομαι κατ᾽ αὐτοῦ, λέγειν ἐθέλω.

ΦΑΙ. Τὸ ποῖον δή ;

ΣΩ. Δοκεῖ μοι ἀμείνων ἢ κατὰ τοὺς περὶ Λυσίαν εἶναι
λόγους τὰ τῆς φύσεως, ἔτι τε ἤθει γεννικωτέρῳ κεκρᾶσθαι.
Ὥστε οὐδὲν ἂν γένοιτο θαυμαστόν, προϊούσης τῆς ἡλικίας,

c 8 δεῖ : δεῖν Heindorf || ἃ τ ἐφ᾽ : ὑφ᾽ T || 5 τοιοῦτόν τι : τι
τ. TW || καὶ pr. : om. Bexc. Burnet omnes || 7 ἀπὸ τρόπου : ἀποτρό.
W ἄποτρό. sic. T || 8 oùxoüv (et Hermi.!) : οὐχουν B οὔχουν Hermi.”
Vollgr. (fors. err. typogr. nam οὐχοῦν app. crit. 154) || αὖ τὸν Τὸ
( add.) : αὐτὸν codd. || 9 ἢ : καὶ Vollgr. [1 6 1 ἐν din : din B δίχῃ
Vollgr. || zou: om. TW {|| ἡ ἑταίρῳ : ἑτέρῳ B || 5 τί δὲ σύ; πῶς
Stephan : τί δέ; σὺ πῶς exc. Burnet omnes || 7 τοῦτον : τοιοῦ. W ||
279 a 4 τε: δὲ TW? (Ὁ 5. u.) || 5 τῆς ἡλικίας : ισηλιχία: B.

278 c

279

4794

La prière du Sage.

PHÈDRE 96

point du tout merveille qu'avec le progrès de l’âge, et dans le
genre même d’éloquence auquel à présent il s'emploie, 1] ne
surpassât, plus que si c’étaient des enfants, quiconque s’est
jamais attaqué à l’éloquence, et en outre, si cela ne devait
pas lui suffire, qu’il ne-fût d’autre part conduit à de plus
grandes choses par un plus divin élan: c’est que la nature,
mon cher, a mis en la pensée de cet homme-là je ne sais
quelle philosophie! Voilà donc le message que moi, au nom
des divinités de ces lieux, je porte à Isocrate comme à mon
bien-aimé. Pour toi, ce sont nos propos passés que, comme
à ton bien-aimé, tu rapporteras à Lysias !

Puèpre. — Entendu ! Sur ce, en marche, puisqu'aussi
bien la grosse chaleur s’est apaisée.

SocratTE. — Ne sied-il pas qu'avant de
se mettre en route on adresse une prière
aux divinités de ces lieux ?

Paèpre. — Bien sûr !

SOCRATE. — « O mon cher Panet vous autres, toutes tant

Rae sé ἘΣ :

« que vous êtes, Divinités d'ici, accordez-moi d’acquérir la
« beauté intérieure, et, pour les choses extérieures, faites que

Épilogue.

- « toutes celles qui m’appartiennentaient de l’amitié pour celles

« du dedans !! Puissé-je aussi me persuader de la richesse du
« Sage? ! Et puisse être ma fortune juste de la grandeur qu’il
« faut, pour que le seul capable de l’emporter et de l’emme-
« ner, ce soit l’homme tempérant ! » Avons-nous, Phèdre,

quelque autre demande encore à faire? Quant à moi, c’est

vrai, j'ai fait à mes souhaits bonne mesure !

PnÈpre. — Associe-moi, moi aussi, à tes souhaits ! Entre
amis tout est commun *.
; «SOCRATE. — En marche!

τ. Comme la prière à Pan rappelle la prière au Soleil du Ban-
quet 220 d, ceci évoque la fameuse comparaison de Socrate avec ces
boîtes qui, sous les dehors d’un Silène, cachaient au dedans l’image
d’un dieu (215 ab, 216 ὁ sqq., 219 e sq.).

ἃ. Thème souvent repris, surtout par les Épicuriens.

3. Les deux temps du pillage; ou, en supposant un double sens,
porter sur soi tout son bien, n’être point en peine de le gérer.

ἡ. Formule pythagoricienne bien connue.

DS DM. “À

96 ΦΑΙΔΡΟΣ

εἰ περὶ αὐτούς τε τοὺς λόγους οἷς νῦν ἐπιχειρεῖ πλέον ἢ
παίδων διενέγκοι τῶν πώποτε ἁψαμένων λόγων᾽ ἔτι τε, εἰ
αὐτῷ μὴ ἀποχρήσαι ταῦτα, ἐπὶ μείζω δέ τις αὐτὸν ἄγοι
δρμὴ θειοτέρα᾽ φύσει γάρ, ὦ φίλε, ἔνεστί τις φιλοσοφία
τῇ τοῦ ἀνδρὸς διανοίᾳ. Ταῦτα δὴ οὖν ἐγὼ μέν, παρὰ
τῶνδε τῶν θεῶν, ὡς ἐμοῖς παιδικοῖς ᾿Ισοκράτει ἐξαγγέλλω᾽
σὺ δ᾽ ἐκεῖνα, ὡς σοῖς, Λυσίᾳ.

ΦΑΙ. Ταῦτ᾽ ἔσται. ᾿Αλλὰ ἴωμεν, ἐπειδὴ καὶ τὸ πνῖγος
ἠπιώτερον γέγονεν. ;

ΣΩ. Οὐκοῦν εὐξαμένῳ πρέπει τοῖσδε πορεύεσθαι :

ΦΑΙ. Τί μήν;

ΣΩ. « Ὦ φίλε Πάν τε καὶ ἄλλοι ὅσοι τῇδε θεοί, δοίητέ
« μοι καλῷ γενέσθαι τἄνδοθεν- ἔξωθεν δὲ ὅσα ἔχω, τοῖς
« ἐντὸς εἶναί μοι φίλια. Πλούσιον δὲ νομίζοιμι τὸν σοφόν᾽
« τὸ δὲ χρυσοῦ πλῆθος εἴη μοι ὅσον μήτε φέρειν μήτε
« ἄγειν δύναιτο ἄλλος ἢ ὃ σώφρων. » “Er ἄλλου του
δεόμεθα, ὦ Φαῖδρε ; ᾿Εμοὶ μὲν γὰρ μετρίως ηὗκται.

ΦΑΙ. Καὶ ἐμοὶ ταῦτα συνεύχου: κοινὰ γὰρ τὰ τῶν
φίλων.

ΣΩ. “louev.

a 6 τοὺς : om. Β || πλέον ἢ παίδων : x. ἢ x. ἁπάντων τῶν ἄλλων
Bergmann πὰ. ἢ νῦν x. Vollgr. || 7 ἔτι τε : εἴ τε B Spengel Rohde ||
8 ἀποχρήσαι T? (rec.) : -ἦσαι ΤΥ Hermi.! -nout B || μείζω recc. :
-ζων ΒΤ μεῖζον T? (ὁ 5. u. et Ὗ || δέ : secl. Thomps. del. Schanz
Vollgr. δή Ueberweg || αὐτὸν : -τῷ BW? (w 5. u.) || 9 ὁρμὴ θειοτέρα :
-μῇ τρᾳ B -un -pa W||b 2 ᾿Ισοχράτει et 3 Λυσίᾳ : del. ci. Herwerden ||
ἐξαγγέλλω : -γελῶ Stallb. Vollgr. || 4 ταῦτ᾽ : -τα TW || πνῖγος T
reuera : πνι. W || 5 ἠπιώτερον : fre. T et ut uid. W || 6 εὐξαμένῳ :
-uévw Bekker Thomps. Schanz || 8 ἄλλοι ὅσοι : ὅσ. ἄλ. Clem. || dointe
(et Clem.) : δότε ci. Herwerden {|| © 1 φίλια recc. : φιλία Β φίλα. ΒΞ
(x s. u.) TW Clem. Hermi. || 3 ἔτ᾽ : ἔτι TW || του : τοῦ BW.

CHARTRES. — IMPRIMERIE DURAND, RUE FULBERT (4-1933).

279 a

4 A

+
Pa
*
ἫΝ
ἘΣ
CA
F