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Full text of "Vedische mythologie"

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© 



Vedische Mythologie 



von 



Alfred Hillebrandt 



Dritter Band 



Breslau 

Verlag von M. & H. Marcus 
1902 



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<^B0 CO,-- 
DEC 29 'S02 



(3y 




c^^5. 



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jNothing in all mythology is more difficult 
tban the attempt to get a clear view of tbe 
gods of Vedic India'. 

Andrew Lang, 
myth, ritaal, and religion n, 125. 

i^wei Jahre später als ich wünschte und voraussehen 
konnte, erscheint, durch Pflichten anderer Art oft verzögert, 
der letzte Band meiner vedischen Mythologie. Wenn ich 
jetzt das Werk beschliesse, das so lange der Gefährte meines 
Lebens und Gegenstand meiner unablässigen Sorge gewesen 
ist, so liegt es nahe, noch ein Wort des Geleites ihm zum 
Abschied mitzugeben. 

Als ich vor etwa fünfundzwanzig Jahren den Vorsatz 
fasste, eine vedische Mythologie zu schreiben, war ich mir 
bewnsst, dass ich einen grossen Teil meines Lebens an diese 
Aufgabe würde zu setzen haben. Wenn ich heut rückwärts 
schaue auf die verflossene Zeit, so sehe ich, dass der Jahre 
mehr als ich ahnte darüber geschwunden sind, manche andere 
Aufgabe diesem gesteckten Ziele zum Opfer fallen musste und 
dennoch das Ergebnis für manchen des wichtigsten Reizes, 
des der Neuheit, in vielen Punkten entbehren wird. Es 
wird viele nicht befriedigen, so gar nichts von Totemismus 
zu hören und wenig von anderen modernen Schlagworten in 
meinem Buche zu erfahren. Man wolle nicht daraus ent- 
nehmen, dass mir die neueren Werke und ihre Verdienste um 
die Erweiterung des mythologischen Gesichtskreises fremd 
oder gleichgiltig geblieben sind ; ich habe mich nur bemüht, 
von einfallenden fremden Lichtem ungeblendet, der vedischen 



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IV 

Welt das Recht eigener Entwicklung zuzugestehen und in 
ihrem eigenen Kurse zu steuern. Wer sich die Mühe nicht 
verdriessen lässt, die drei Bände meines Werkes durchzu- 
arbeiten, das auf einen geduldigen und meine Wege gehen- 
den Leser rechnet, wird vielleicht finden, dass dieser Kurs 
nicht ohne Ergebnis war. Eine Reihe von Erscheinungen 
der vedischen Welt zeigt sich in neuem Licht. TJijas, Agni, 
Soma, Indra-Vrtra, die Angiras, Bhrgus, Pai;iis, Ärjikiya, 
Qarya9ävat sind nicht mehr dieselben, die sie vorher schienen, 
und ihre Individualität ist, wie ich hoffe, klarer hervor- 
getreten. 

Es ist mein Bestreben gewesen, vornehmlich nach drei 
Richtungen die Forschung über den gegenwärtigen Stand- 
punkt und namentlich über Bergaigne hinauszuführen, der 
zuerst den Versuch gemacht hat, die rgvedische Mythologie 
in grossem Zusammenhange systematisch zu erfassen : durch 
Ausdehnung der Untersuchung über das Gebiet der gesamten 
Yajuslitteratur, durch stete Berücksichtigung der im Ritual 
enthaltenen Tradition und durch genauere Beobachtung der 
innerhalb der Familienbücher auftretenden Besonderheiten. 
Lange Erwägung der Methode und gewissenhafte Prüfung 
unsrer Quellen wurde für den Arbeiter hier besondere Pflicht ; 
denn noch befinden wir uns auf einem Boden, den man in 
anderen Zweigen der indischen Philologie längst verlassen 
hat. Die vedische Mythologie erscheint vielfach noch als ein 
Sammelplatz von Einfällen, und mancher, der auf gramma- 
tischem oder textkritischem Gebiet mit Vorsicht seines Amtes 
wartet, glaubt doch der schwierigsten aller Disciplinen im 
Vorübergehen mit leichterwogenem Wort einen Dienst zu 
tun. Wir müssen hoffen, dass auch hier die Zeit der leichten 
Herzen zu Ende geht und dem harten Boden geduldigere 
Pflege zu teil wird. 

Von den einheimischen Kommentaren ist für die vedische 
Mythologie Nutzen nur in sehr beschränktem Masse zu 
erwarten. Es liegt mii^ vielleicht ferner als anderen, die 



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Bedeutung Säyai;ias für die vedische Exegese zu unterschätzen. 
Martin Haug, der erste Deutsche, der in Indien die Vorzüge 
einheimischer Gelehrsamkeit würdigen lernte, pflegte seine 
Zuhörer so nachdrücklich auf sie hinzuweisen, dass die Ge- 
fahr der Überschätzung näher lag als das Gegenteil ; meine 
erste grössere Arbeit sollte Devaräja, Durga und anderen 
gewidmet sein, um sie für die Vedaexegese nutzbar zu machen. 
Es entsprang der in Hangs Schule gewonnenen Anschauung, 
wenn ich in meiner ersten, 1877 gehaltenen Vorlesung mit 
Bezug auf Säyai;ia sagte, ,dass keiner der neueren Erklärer 
auch nur annähernd solche tiefe Kenntnis des Sanskrit oder 
Ceremoniells, das zum Veda dringend nötig sei, habe; dass 
er sich auf eine Reihe von Vorgängern stütze und sich bei 
ihm mancher Schatz indischer Weisheit, manche Auffassung 
finden lasse, die im höchsten Grade wertvoll sei'^); daran 
halte ich bis heute fest. Aber in Bezug auf seine Bedeutung 
für die vedische Mythologie habe ich meine Meinung ge- 
ändert; ich bin hierin nicht ohne Erfahrung und glaube, dass 
meine ,Varuva und Mitra* S. 8—14 gegebene Zusammen- 
stellung aller Ansichten der Kommentare über Varu9a 
eigentlich hätte lehren sollen, wie wenig aus ihnen für die 
vedische Mythologie zu gewinnen ist. Manchen der Irrwege 
haben grade sie verschuldet. 

Beim Beginn meiner Vorarbeiten über die einheimische 
Vedalexikographie wurde mir aber klar, dass zu einer gründ- 
lichen Erforschung der vedischen Mythologie etwas anderes 
noch notwendiger wäre als die Kommentare: das Ritual. 
Nirgend sonst ist es der Fall, dass vor dem Zugang zu den 
Göttern wie ein gewaltiger Vorhof eine Fülle von Schriften 
liegt, die den Kultus der Götter lehrt. Es war notwendig, 
zuerst sie zu durchforschen, einen Einblick in das Opfer- 
wesen zu gewinnen und die Aufgaben in Angriff zu nehmen, 



*) Siehe auch meine Anzeige von Windisch ,Zwölf Hymnen* (Kuhns 
liitteraturblatt für Or. Phil. I, p. 135). 



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VI 

die ich ,Varui;ia und Mitra' S. 3 dargelegt habe. So blieb 
mir nichts anderes übrig, als den weiten Weg, der von 
meinem ,Neu- und Vollmondsopfer' bis zur Herausgabe des 
Qänkhäyana Qrauta Sütra führte, selbst zu gehen, um die 
Vertrautheit mit dem Opferwerk zu gewinnen. 

Ich glaube heut, dass mein Entschluss richtig war. Der 
Weg war lang und schwierig; aber ich denke, man wird 
mir den Vorwurf nicht machen können, dass ich unvorbereitet 
und schnell an die Lösung meiner Aufgabe gegangen sei. 
Das Ritual hat in seiner gegenwärtigen Redaktion zwar 
nicht den gleichen Anspruch auf hohes Alter wie die Hymnen 
des BV., aber von allen Hilfsmitteln der Exegese ist es das, 
das am nächsten an die Zeit der Liedersammlung führt. Es 
ist mir nicht zweifelhaft, dass es sich nicht mit dem von dem 
BV. vorausgesetzten deckt und eine andere, wenn auch nicht 
immer spätere Stufe repräsentirt. Manches, was ich erhoffte, 
hat sich nicht erfüllt; nicht alle Fragen, die wir stellen, 
vermag es zu beantworten ; aber es bleibt die Quelle, in der 
die mythologische Tradition verhältnismässig am reinsten 
fliesst; Yäska und Säya^a sind im Vergleich zu diesem 
immerhin festen Grunde Triebsand, und es hat mich über- 
rascht, wenn mythologische Arbeiten, die sich auf die indische 
Tradition berufen, sie zuerst in den um zwei Jahrtausend 
jüngeren Kommentaren und nicht zuerst in rituellen Texten 
suchen. 

Die Methode, die die Mythologen anzuwenden haben, 
muss naturgemäss von Volk zu Volk wechseln, denn sie 
hängt von den Quellen ab. Die Sanskritisten sind noch nicht 
in der Lage, Aufgaben zu stellen, wie sie Erwin Rohdes 
Meisterschaft auf griechischem Gebiet zu lösen vermocht 
hat; aber durch die reiche Sammlung gottesdienstlicher 
Lieder und ritueller Überlieferung haben wir einen Vor- 
sprung nach anderer Richtung und können dort weiter 
vordringen als die klassische oder germanische Mythologie 
vermag. Meine Grundsätze habe ich in der Einleitung zum 



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vn 



zweiten Bande ausgesprochen und im Verlauf des dritten 
wiederholt Gelegenheit gefunden, andere Punkte von all- 
gemeiner Geltung zu berühren. 

Ich bin dem Einwurf begegnet, dass ich zu viel Sonnen 
und Monde entdecke und entgegen meiner eigenen Ver- 
sicherung unter dem Einfluss der naturalistischen Deutung 
stehe. Jedenfalls hat es mir fern gelegen, diese zum Glaubens- 
satze oder Gegenstande besonderer Verehrung zu erheben. 
Weder Himmelserscheinungen noch Seelenkult oder Dämonen- 
glaube allein sind als Ausgangspunkt der Mythologie zu be- 
trachten. Alles was die Einbildung erregt, Furcht, Freude 
erweckt y was den Geist im Traum oder Wachen bewegt, 
wird oder kann zum Ausgangspunkte einer Gottheit oder 
eines Dämons werden. Der mythenbildende Geist schöpft 
von jeher aus allen diesen Quellen ; sie fliessen in wechseln- 
der Stärke zusammen und bilden in ihrer Vereinigung die 
Mythologie eines Volkes^). Der Charakter eines Landes, 
die psychologische und kulturelle Beschaffenheit seiner Be- 
wohner wirkt auf die Stärke der einzelnen Quelle ein ; aber 
einer von ihnen, sei es Sonnenkult oder Manenkult, einen 
Vorrang einzuiäumen, wäre nicht wahrscheinlicher, als wenn 
jemand in der Grammatik behaupten wollte, dass die Gutturale 
älter seien als die Dentale. 

Nicht ohne Bedeutung für die Erkenntnis der Mytho- 
logie eines Volkes ist seine Poesie. ,Die Quellen, aus denen 
der Dichter in einem gewissen Zustande der Gesellschaft 
schöpft*, sagte ich unten p. 176. 177, ,sind dieselben wie 
die der Mythologie. Alles was den Menschen bewegt, 
ängstigt, erfreut oder erhebt, wird Gegenstand der Dichtung 
und Gegenstand des Glaubens. Die Phantasie wird zur 



*) RoBcher, Archiv f. Rel.Wiss. 1,89 sagt mit Eecht: ,da8S alle 
menschlichen Erfahrungen, sowohl die des äusseren wie die des inneren 
Lebens, zu Mythen werden können, wenn sie an irgend eine göttliche oder 
dämonische Persönlichkeit angeschlossen werden oder sich zu solchen 
verdichten'. 



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vm 



Kraft, die sich in der Dichtung ebenso wie in der Schaffung 
der Götter betätigt. Sie selbst hängt ab von der umgeben- 
den Welt, von den Erscheinungen der Natur, dem Klima 
und natürlich auch von seelischen Faktoren, von der Volks- 
individualität. Wo ein tropisches Land von der Dürre heim- 
gesucht zu werden pflegt, wo auf die Regenzeit Fieber und 
andere Krankheiten folgen, werden die Gedanken, die Götter, 
die Dämonen andere Züge tragen als dort, wo der Winter 
die Natur fesselt, in der Steppe andere als am Meeresufer, 
in den Bergen andere als in der Ebene. Verschieden sind 
dort überall die Lebensbedingungen, Vegetation und Klima: 
daher auch die Götterwelt und die Poesie. Der Dichtung 
wie der Mythologie entströmt etwas wie der Duft der 
heimischen Erde*. Und darum wird die noch wenig zur 
Erläuterung der Mythologie herbeigezogene Dichtung der 
Völker über manche mythische Gestalt wertvolle Auskunft 
zu geben im Stande sein. 

Mannigfach wie die Kräfte, welche Götter schaffen, sind 
die, welche die geschaffenen verändern. ,Der Prozess mytho- 
logischen Gestaltens gelangt niemals zur Buhe; er scheidet 
überlebte Elemente aus oder giesst das Überkommene in neue 
Formen um. In diesem Werdegange waltet kein teleologisches, 
zu einem bestimmten Ziele führendes Gesetz, sondera die 
durch psychologische Momente nicht minder wie durch 
äussere Bedingungen erzeugte Ruhelosigkeit : Wanderungen, 
Berührungen mit andern Stämmen, Kulturfort- oder rück- 
schritte, Klima, Übernahme der Gedanken durch eine neue 
Generation, die gestaltende Kraft einflussreicher Individuen 
(Dichter, Priester), aus unerkennbaren Tiefen aufsteigende 
Gedankenrichtungen sind die treibenden Kräfte in der 
Mythologie* ^). 

Selten nur kennen wir das , Woher* der Götter, meist 
überschauen wir nur einen kleinen Zeitraum des ,Wohin'. 



VMyth. m, 253. 



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IX 



Sehr selten haben wir das Glück, dass ein Mythus wie der 
yon Indra-Vrtra in drei verschiedenen Perioden der litte- 
rarisch-mythologischen Überlief ening uns entgegentritt und 
einen methodisch lehrreichen Einblick in die Entwicklungs- 
geschichte gestattet. Wir sehen gewisse Züge anfänglich 
sich nur leise andeuten, sie treten mehr und mehr hervor 
und drängen andere zurück ; weder die Auffassung der ver- 
gleichenden Mythologie noch das beschränkende, jüngst ver- 
nommene Schlagwort ,Indien für die Inder* vermag den eine 
lebendige Sprache redenden Tatsachen gerecht zu werden. 

Der anthropologischen Forschung soll der Dank für die 
Fülle der Gesichtspunkte, die sie uns entwickelt, nicht ver- 
kürzt werden. Wie ich schon VMyth. II, Iff. ausführte, 
verdanken wir ihr einen Überblick über die Art und Menge 
der Erscheinungen, die bei Völkern verschiedener Länder 
und Eulturgrade sich zu GOttem wandelten. Niemand wird 
ohne Schaden unterlassen, sich diese Formenlehre der mytho- 
logischen Wissenschaft vor Augen zu halten und auf ihre 
Anwendbarkeit zu prüfen^). 

Aber die Gefahr liegt nahe, die Mythologie eines ein- 
zelnen Volkes nach dieser Formenlehre zu meistern, der 
Individualität der Sondererscheinungen ihr Recht zu ver- 
kürzen und die lokalen Farben zu verwischen. Gegenüber 
dieser Gefahr ist es Pflicht der Einzelmythologien, sorgfältig 
über die Reinheit der eigenen Quellen zu wachen und in 
Litteratur wie Volkskunde der Eigenart des betreffenden Volkes 
nachzuspüren. Jene allgemeinen Erfahrungen geben wohl 
einen Hintergrund, aber von ihm heben sich die Erscheinungen 
bestimmter Völker und Zeiten mit unverkennbarer Eigenheit 
ab. Es wäre falsch, an völlige Kongruenz zu glauben ; von 



*) Cf. u.a. — ausser Tylor — Brinton, rehgions of primitive 
peoples, 138—171; auch Spencer, Prinzipien der Soziologie (deutsche 
Ausg. von Vetter) I; als ein Bild im Kleinen Lyalls interessanten Auf- 
satz ,religion of an Indian proyince^ 



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Volk zu Volk wechseln mit psychologischer und geogi*aphischer 
Notwendigkeit die Charakterzüge der Mythologie. 

Es ist kaum ein Zweifel, dass die indischen Stämme 
Dämonendienst und Geisterglauben wie andere Völker gekannt 
haben. Wenn ein Text wie die Bhagavadgitä XVII, 4 sagt : 
yajante scUtvikä devän yaJc^ardk§äri$i räjasäh / 
pretän bhütaganäüg cänye yajante tämasä janäh jl 
so dürfen wir die Verehrung von Yak§as, Bhütas, Geistern 
der Verstorbenen auch zu anderen und namentlich früheren 
Zeiten erwarten. Bei dem Baliharava treffen wir Wesen 
aller Art, denen Hausherr oder Hausfrau täglich eine Gabe 
darbringen^); ebenso bei den zahlreichen Spenden, die die 
Yajuslitteratur im Anschluss an das populäre A^vamedha- 
opfer vorschreibt. Das sind sicher nicht nur Erfindungen 
der priesterlichen Spekulation. Kaikeyi ruft im Rämäya^a 
zu Zeugen des ihr von Dagaratha geschworenen Eides fol- 
gende Götter an (II, 11, 13 ff.): 

tac chrrivantu trayastriügad deväh sendrapurogamäh II 
candrädüyau nabhag caiva grahä rätryahani digah / 
jagac ca pfthivt ceyatji sagandharväh saräk^asäh II 
nigäcaräfii bhütäni grhe^ grhadevatäh / 
yäni cänyäni bhütäni jänlyur bhä§itat]t tava II 
Balasena betet Divyävadäna I, 2 um Kindersegen zu ,Qiva, 
Varuva, Kuvera, Qakra, Brahman u. s. w.*, zur ,ärätnadevatä, 
vanadevatä, grfigätakadevatäj bdlipratigrähikä devatäj sahajä 
sahadharmikä nüyänubaddhä devatä^. Unzweifelhaft haben 
wir hier und anderwärts*) Volksgötter aller Art, Lokal- 
gottheiten, die an Bergen, Hainen, Personen hafteten und 
Gegenstand der Verehrung waren. 



*) Cf. z.B. Manu III, 85 ff.; Gautama V, lOff. {agm, dhanoantari, 
vigvedevali, prajc^aU, wißfahrd, digdevatäh, marutah, grhadevatät^, brah- 
man, äpaf^, äkäga, naktatficara)] Ä^v. 1,2; Gobh.I,4,5ff.; KauQ. LXXTV; 
Pär. 1,12,3; 11,9, 2 f.; gOS. H, 14, 4 etc. 

«) Z. B. Aupapätikasütra 34 ff. (ISt. XVH, 420 ff.). 



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XI 

Wie steht es nun im RV.? Nichts wäre mir lieber 
gewesen, als in seinen Liedern einen Abglanz des ganzen 
indischen Lebens zn finden, den RV. wie das Da^akumära- 
carita von schlauen Spielern und Hetären, geschickten Dieben 
und törichten Greisen belebt zu sehen. Aber so interessant 
ist er nicht. Seine Lieder rufen in unendlicher Monotonie 
die Götter zum Somatrank, sie quälen sich damit ab, den 
einförmigen Anblick der lodernden Flamme mit neuen Bildern 
zu beschreiben, an dieselbe Gottheit hunderte von Liedern 
zu richten. 

Die naturalistische Deutung hat sich im Veda der Mehr- 
zahl mythologischer Namen bemächtigt und auf wenig unter- 
suchtem Grunde ein etwas leicht gezimmertes Haus gebaut. 
Ihren unleugbaren Schwächen gegenüber hat die neueste 
Zeit andere Methoden zu Hilfe gerufen, die auf ethno- 
graphischem Gebiet sich bewährten; aber ihre Anwendung 
auf den RV. hat die Probe noch weniger bestanden. Max 
Mfillers Mythenerklärung ist nicht die meine, es will mir 
aber scheinen, als ob seine Ansichten über vedische Götter 
immer noch vorteilhaft von denen neuerer Interpreten ab- 
stechen und als ob die von Sylvain L6vi (Rev. crit. 1902, 
p, 3) als Vorwurf gegen ihn gerichteten Worte ,les travaux 
poursuivis en France et en AUemagne depuis un demi-siöcle 
n'ont pas entam6 ses convictions solaires* in der Geschichte 
der vedischen Mythologie sich bis zu einem gewissen Grade 
in ein Lob verwandeln würden. M. Müllers Gegner haben 
seine Schwächen besser erkannt als ihre eigenen. Grade die 
Arbeiten des letzten ,demi-si^cle' haben es trotz mancher 
von ihnen ausgehenden Anregungen an Beweisen fehlen 
lassen. Viele ihrer Aufstellungen sind nicht besser begründet 
als M. Müllers Thesen und enttäuschen den, der nach ihnen 
greift, wie Mephisto die Schönen am oberen Peneios. 

Der Rgveda ist kein Volksbuch, das etwa beabsichtigte, 
uns eine Vorstellung von dem gesamten Glauben seiner 
Zeit zu geben, sondern verdankt seine Zusammenstellung 



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XII 



einer bestimmten Tendenz. Zweifellos hatten auch die Stämme 
der vedischen Zeit ihren reichlichen Anteil an Dämonen- 
glanben und Geisterkult; gewiss finden wir auch im Rk 
PiQäcas, Yätudhänas und mancherlei Zauberwerk; in dem 
,Buch der Nachträge' sogar eine kleine Yamasaijihitä; wir 
begegnen einigen Spuren des Manenkultus, der einzelne Vor- 
fahren emporträgt zur Heroenwelt, Verehrung von Pflanzen 
und Bäumen, Vergöttlichung der Steine, die zur Soma- 
pressung dienen, aber doch im Allgemeinen nur wenig dieser 
Art. Manen und Rakigiasas, Hexenglaube und Krankheits- 
beschwörung schauen gleichsam nur durch die Thürspalte 
in den Rgveda hinein. Wir finden in seinen Göttern nicht 
Geister der Tiefe oder des Dunkels, nicht Personifikationen 
der Manen und Geisterwelt, sondern vorwiegend des Lichtes 
und seines Reiches. Warum? Ich habe in diesem und dem 
zweiten Bande meines Werkes wiederholt auf den Unterschied 
zwischen Deva- und Pitl•yä^a, die Zeit der Götter und 
Manen hingewiesen : der Rgveda dient der Hauptsache nach 
dem Devayäna; er vereint diejenigen Lieder verschiedener 
Purohitafamilien, die den oberen Göttern dienen ; daher der 
Ausschluss so vieler anderer Wesen, die wir in den Grhyas, 
im AV. finden und auch im Rk finden müssten, wenn er 
nicht eben für bestimmte Zwecke zusammengestellt wäre. 

Die Gegensätze zwischen den einzelnen Familien sind 
schon stark verwischt. Die vedische Mythologie ist kein 
System, sondern ein Konglomerat, eine Art mythologischer 
Sprachmengung, die durch Zusammenströmen und Ver- 
schmelzung verschiedener Stammesüberlieferungen entstanden 
ist. Die gegenseitige Annäherung der führenden Familien 
hat einen Austausch und Ausgleich bewirkt, der alle festen 
Linien nahezu auslöschte und die Unterschiede nur in leisen 
Umrissen bestehen Hess. Wenn wir näher zusehen, treten uns 
diese Unterschiede wieder vor das Auge und ich hoffe, dass 
es konsequenter Fortsetzung meiner Versuche gelingen wird, 
den Synkretismus in seine Bestandteile zu zerlegen und die 



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Sonderfiberlieferungen der einzelnen Geschlechter daraus 
abzusondern. Hin und wieder sehen wir die brahmanischen 
Vermittlungstheologen noch an ihrem ausgleichenden Werke. 
Sie leimen Indra nnd Pü$an, die ganz getrennten, in einigen 
Liedern und Riten zusammen, sie lassen Indra die Gesetze 
Mitra-Va^u^a's verteidigen, führen Vi^u an die Seite Indras 
und sichern ihm einen Ruhmesanteil am Vi^trakampf; sie 
setzen Indra an Stelle Mitras zum dualischen Genossen 
Varu^as ein und verbinden die Afjvins sowie Süryä mit dem 
allen drei innerlich ganz fernstehenden Pügan. Das sind 
Entwicklungsprodukte, Kontaminationen, die von natura- 
listischer Grundlage nicht ausgehen, sondern ihr Leben mehr 
oder weniger hieratischen Versuchen verdanken. Sie haben 
so zu sagen mythengeschichtliche, aber keine mythologische 
Bedeutung^). Das geschärfte Auge bemerkt an der Farb- 
losigkeit einzelner Lieder, an der Äusserlichkeit der Ver- 
bindung die Schwierigkeit und die Mangelhaftigkeit des 
theologischen Werkes^. Die Vermittler, die in späterer Zeit 
KXW^ zu einem Avatära Vi^us machten, haben schon Vor- 
läufer in den Theologen der vedischen Zeit. 

Die Fülle von Götternamen, die in dem weiten Becken 
aus gesonderten Quellen zusammengeflossen waren, ging 
über auf die Brähma^nazeit. Ihr fiel die Aufgabe zu, sie 
zu einer Art von System zu verarbeiten. Die Theologen 
wiesen ihnen einzelne Plätze an und gaben ihnen Etiketten, 
die aus ihrer einstigen Mythologie als Rest vergangener 
Grösse verblieben waren ^. Die Samräj von ehemals waren 
zu Sämantas geworden. So finden wir bei Päraskara 1, 5, 10 
agnir bhütänüm adhipatih sa mävaiv indro jye^thänäm 
yamah pfihivyä väyu/r antarik$asya süryo divag candramä 
nak§(xtrünäft^ bfhaspatir brdhmatu) mitrah satyänäiji va- 



*) VMyth. 1,503*; Vodskov, SycBledyrkelse ogNaturdyrkelße,p.497. 
«) Z. B. VI, 74 Soma-Eudra. 

^ Natürlich bezieht sich das nur auf eine grössere Anzahl, nicht 
auf die hier mit aufgezählten Väyn, Sürya etc. 



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XIV 



runo 'päm samttdraJi srotyänäm annam sämräjyänäm — soma 
osadhtnäiri savitä prasavänäm rudrah poQünäfji tva^tä rüpä- 
nafj% vi^uli parvaianäm martäo gatiänäm adhipatayas te mävanlu 
pitarah püämdhäJ^ pars 'vare — ^) und das tritt nicht nur in 
der späteren Litteratur, sondern, wenigstens in Anfängen, 
schon im RV. hervor; so IX, 88, 2 ff. : vöytir nd y6 niyutväii i^tä- 
yämäy pü§eva dhljävandh etc., 1, 89, 6 ; namentlich in dem be- 
kannten, die Götter nur nach .bestimmten, markanten Eigen- 
schaften benennenden ßätselliede Vin,29*). Jene Aufzählung 
ist späte und gekünstelte Weisheit, welche versuchte, die 
Fülle der überkommenen Namen theologisch nach gewissen 
Anzeichen zu unterscheiden, ohne nach der Herkunft des 
Überkommenen zu fragen. 



') Kät. V, 13, 1: agfd — annapati, soma — räjapati, varupa 
samräfpati, müra k^atrapati, indra balapati, bfhaspati brahma- 
pati, savitr räßfrapatt, pü^an bJiagapatiy sarasvati pußfipati — . 
Oder die Götter werden einzelnen Klassen von Menschen zugewiesen : das 
Tier für einen Freund z.B. gehört Mitra, das für den König Indra, das 
für den Lehrer Agni, das für den Priester Brhaspati, das für den Snätaka 
Indrägni, QGS. ü, 15. Wie gewisse Eigenschaften, so werden ihnen auch, 
in einem gewissen Zusammenhang mit ihrer historischen Entwicklung, 
bestimmte Himmelsrichtungen zugewiesen. Gobh. lY, 7 , 41 u. s. Eine 
merkwürdige Erscheinung ist die spätere Aufstellung einer besonderen 
Klasse der vigve devdli, die neben den sarve deväli auftritt. 

Vereinzelt finden wir den Versuch, die Götter den Kasten ent- 
sprechend einzuteilen, in dieser Form ein theologisches Produkt. 

1. K§atra: Indra, VaruijÄ, Soma, Rudra, Parjanya, Yama, Mytyu, 
iQäna. 

2. Vaigya: Vasus, Eudras, Ädityas, ViQvedeväh, Maruts. 

3. Qüdra: Püsan. 

Cf. gat.Br. XIV, 4, 2, 28 ff.; Weber, ISt. X, 10. 

') Nach den drei Reichen hat man schon im ^Y. die Götter ge- 
ordnet. 1, 139, 11 unterscheidet, in Abweichung von der späteren An- 
ordnung, elf diviy elf prthivyäm ddhi und elf apsiiksit. — Aus der späteren 
Zeit cf. Örtel, JAOS. XV, p. 239: 33 Götter, nämlich a) 8 Vasus: 
Feuer, Erde, Wind, Atmosphäre, Sonne, Himmel, Mond, Naki^atras. 

b) 11 Eudras: zehn Atemzüge im Menschen, das Selbst ist der elfte. 

c) 12 Adityas = 12 Monate. 



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XV 

Meine eigenen Untersuchungen haben mich, oft gegen 
meinen Wunsch, dahin geführt, in vielen vedischen Göttern 
lediglich mythologische Synonyma zu sehen. Wir haben 
eine Mannigfaltigkeit der Namen, aber keine Mannigfaltig- 
keit der Bedeutung. Indra, Pü^an, Mitra ; B^haspati, Narä- 
^nsa u. a. waren nicht nach der Art, sondern nach der 
Herkunft von einander verschieden ; sie sind aus dem Kultus 
einzelner Clane, Familien (oder wie immer man die einzelnen 
ursprünglichen Centren religiöser Verehrung nennen will) 
hervorgegangen und mit der Verschmelzung der Stämme zu 
einer gewissen äusserlichen Einheit verwoben worden, sowie 
Ägyptens Götter aus Stammeskulten und verschiedenen Be- 
nennungen desselben Wesens hervorgegangen sind^). Wie 
in der Grammatik von ein und derselben Wurzel, z. B. *r, 
sehr verschiedene Präsensbildungen auftreten, so hat die- 
selbe Natureracheinung zu sehr verschiedenen Bezeichnungen 
geführt. Jedes der Präsentien wird eine besondere Schat- 
tirung der präsentischen Bedeutung gewesen sein, aber 
immer mit der durch das Wurzelcentrum gegebenen Grund- 
bedeutung, und ebenso waren viele Götter trotz verschiedener 
Namen nur Schattirungen derselben allen zu Grunde liegen- 
den Naturerscheinung. 

Es ist nicht uninteressant, dass buddhistische Texte, 
wenn sie brahmanische Götter nennen, tatsächlich nur wenige 
Namen anführen. Das Tevijjasutta führt Inda, Soma, Varuva, 
Isäna, Pajäpati, Brahman, Mahiddhi, Yama an^j; der Milinda- 
pailha erzählt S.22ff. vom König Milinda: ussahati mahä- 
räja api Inda- Tatna- Varutui' Kuvera- Pajäpati- Snyama- 
Santtmtaloiapälehi pitupüämahena Mahäbrahmunä pi saddhim 
saüapUum; es ist also eine keineswegs grosse Zahl von 



Ed. Meyer, Gesch. d. A. I, S. 61 ff.; Erman, Ägypten, S. 351 ff. 

') Dighanikäya I,p.244; Bhys Davids, Hibb.Lect. 61; Saipyntta- 
nikSya I, p. 219 nennt ausser Sakka and den devä tävatiinsa nur Pajä- 
pati, VaniQa, Isäna. 



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XVI 

Gottheiten, die hier den Brahmanen zugeschrieben wird*). 
Andeutungen einer Bevorzugung des Manenkultus finden 
sich darunter nicht. Die Brahmanen haben in ihrem grossen 
Opferdienst keineswegs allen Erscheinungen des Kultus 
Aufnahme gestattet und ihren Veda, der ihre Hauptopfer 
reflektirt, nicht zu einem Museum für späteres Studium ge- 
macht. Der einseitige Zweck ihrer Sammlung hat sie zu 
einer einseitigen Auswahl veranlasst und daioim enthält ihre 
grosse Liedersammlung nur dürftige Reste vom Kultus der 
Manen, Dämonen, von ,Sondergöttern*, Abstrakten u.a.m. Das 
Schema, welches uns die Anthropologie oder die Übersicht 
der Götter einer heutigen indischen , Provinz' angibt, passt 
darum auf den ßV. nicht; aber dieser enthält dafür be- 
herzigenswerte Lehren nach mancher anderen Richtung und 
zeigt nebenher, dass bis in die früheste Periode indoiranischer 
Mythologie, in Zeiten, die älter sind als die Quellen aller 
andren Mythologien, die Niedermythologie nicht eine Vor- 
stufe der höheren, sondern nui* ein anderes Kapitel des 
Glaubens ist (VMyth. III, 77. 92 «). Die Notwendigkeit, den 
Kult der oberen Götter so alt anzusetzen wie die Verehrung 
der Manen und Dämonen, schliesst die Möglichkeit nicht aus, 
dass gelegentlich Götter zu Dämonen werden und umgekehrt 



>) In einer der Mahär&^trierzählangen (Jacobi, Ausgew. Erzähl., 
S. 30 , 20) heisst es , dass ,yiele Leute zusammenkamen ; die einen er- 
zählten, B rahm an ist der oberste Gott, weil er vierangesichtig aUer 
Welt Vollendung schafft und Lehrer der Yeden ist; andere sagen, Vi^QU 
ist die Hauptsache, denn er geht überaU hin und zerstört die Dänavas, 
die der Welt Verderben bringen, und zur Zeit der Weltzerstörung birgt 
er die Welt in seinem Innern; andere sagen, Mahe^vara ist die höchste 
Gottheit, weil er schafft und zerstört und keinen Ursprung hat. 

«) Andrew Lang, the making of religion «, p. 173 ff. (185: We 
must try to get rid of our theory that a powerful, moral, etemal Being 
was, from the first, ex officio, conceived as 'spirit'; and so was necessarily 
derived from a ghost; p.l89: ,The ghost-theory, therefore, by the eyidence 
of anthropology itself , is not needed for the evolntion of the high gods 
of sayages^ 



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xvn 

Dämonen in die obere Welt emporsteigen. Die Brücke 
zwischen beiden Reichen wird ständig begangen und es ist 
von Fall zu Fall festzustellen, aus welchem Gebiet der ein- 
zelne Gott oder Dämon hervorgegangen ist. 

Ist das Ergebnis, dass ein grosser Teil der vedischen 
Götter in die lokalen Kulte von Sonne, Mond, Wind und 
wenigen anderen Erscheinungen sich auflöst, überraschend? 
Foy sagt, es wäre nicht schwer, eine Satyre, wie ich sie 
gegen den Euhemerismus geschrieben habe, auch gegen die 
Aufstellung vieler Sonnen- und Mondgottheiten zu richten. 
Vielleicht nicht. Mir scheint aber, dass die Dinge nicht 
ganz gleich liegen. Während in der indischen (nicht nur in 
der vedischen) Mythologie bisher nur sehr wenige Wesen 
nachgewiesen sind, die einst Menschen waren und ohne mit 
wirklichen Göttern zusammenzufliessen, direkt in den Himmel 
versetzt wurden, hat die Verehrung der Sonne zu einer 
süryasahasranämävail geführt; das Saurapurä^a, ein Sürya- 
5ataka, die ganze Litteratur bekundet reichlich die Verehrung 
von Sonne und Mond; ich verweise z. B. auf Mbh. XIII 
(AnuQäsanaparvan) 118,G:jlvan hi Jcuruta püjä viprägryah gagir 
süryayoh, Dighanikäya 1,240 (Tevijjasutta 1,16 ff.), die vielen 
Upasthänas beim Opfer, die Gebete an Sürya, wie Räm. VI, 
105,1 ff. (Ära^yak.), Mbh. 111,3, 16 ff., Vi^upur. III, 5, 15 ff. 
(Böthlingks Chrestom. ^ p.lOl), das Vorhandensein der, Sonnen-* 
und ,Monddynastien' u.a.m. Sollte bei den vedischen Stämmen 
das viel anders gewesen sein?. Folgt man der bisherigen 
Auffassung, so wäre der Kult der Sonne in der vedischen 
Zeit bis auf wenige Fälle, der des Mondes fast gänzlich 
ausgeschlossen, und doch macht man andrerseits die Inder 
zu so feinfühligen Verehrern der Naturgötter, dass ein jün- 
gerer Forscher bei der Personifikation von Kettenblitzen an- 
gelangt ist. Unter diesen Umständen wird es sich empfehlen, 
mit einer Satyre gegen Sonnen- und Mondkult noch zu 
warten und vor allem die an dessen Stelle aufgestellten 
Hypothesen eindringlicher zu begründen. 

Uillebrandt, Vediache Mythologie UI. U 



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xvm 

Vielleicht wird man finden, dass ich manche Götter zu 
ausführlich nnd andere zu kurz behandelt habe. Die Un- 
gleichheit ist vorhanden, aber nicht unbeabsichtigt. Bei der 
rein analytischen Behandlung des Stoffes habe ich es für 
richtiger gehalten, dort wo die Lage am schwierigsten, die 
Ansichten am wenigsten begründet schienen, zu gründlicher 
Untersuchung Halt zu machen, um an anderen Gebieten, die 
erneuter Prüfung nicht so dringend bedurften oder jeden 
Zweifel ausschlössen, schnell vorüber zu gehen. Es wäre 
bei Dyäväprthivi, Sürya u. a. im Einzelnen manches anders 
zu fassen, ihre Stellung im Eult etwas genauer zu bestimmen, 
aber das Wesentlichste, was ich zu sagen hätte, ist bei 
meinen Vorgängern zu finden und bedarf zur Zeit erneuter 
Untersuchung nicht. In anderen Fällen, z. B. in Bezug auf 
die Frage, wie weit wir schon im RV. einige, wenn auch 
primitive Erkenntnis der Sternbilder vorauszusetzen haben, 
bin ich zu gesicherten Ergebnissen nicht gelangt (VMyth. III, 
S. 224. 278 u. s.). 

Ich gebe bereitwillig zu, dass auch innerhalb der ge- 
steckten Grenzen mein Werk trotz der reichlich darauf ver- 
wendeten Arbeit und Zeit viele Mängel zeigen wird. Alles, 
was wir im Veda leisten können, bleibt Stückwerk; es ist 
nur notwendig, sich dies immer vor Augen zu halten und 
darin eine Aufforderung zu vertiefter Hingabe und Bescheiden- 
heit zu erblicken. Darum habe ich es für besser gehalten, 
meine eigene Methode tunlichst zu verbessern und in Bezug 
auf Methode gegen andere nachsichtig zu sein. Defendat 
quod quisque sentit, sunt enim judicia libera. 

Breslau, den 22. Juli 1902. 

Alfred Hillebrandt. 



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Inhaltsverzeichnis. 



Seite 
Vorwort in— XVUI 

Die Ädltyas i-iio 

Varmia 3—52 

a) Varmia and der Himmel 4—10 

b) ahura and mOhra 10—13 

c) Vanuja and die Wasser 13—24 

1. Samadra im RV 14—19 

2. Samadra im Bitaal 19—24 

d) VanpÄ im Eitaal 25—36 

Das Opferbad 28—32 

e) Der ritaeile Vanma im BV 36—38 

f) Weiteres aas dem Eitaal (Soma and Vanuia) . . . 38—46 

g) Mond and Ozean 47—61 

Mitra 53-57 

Mitra-Vamoa 57—59 

Andere Daalverbindangen 60—76 

1. Vanujia and Indra 60—64 

2. Vanujia and Agni 64—76 

a) Agni sühnt Yaravas Zorn 65—66 

b) agnir i^panaddhatt 66—67 

Za X, 124 67—71 

c) Agni = Mitra, Yarava = Soma? 71 

d) Agni and Yara^a identisch 71—76 

Aryaman 77—90 

a) Aryamans Pfad 78—81 

b) Aryaman and die Ehe 83—87 

a) Gott Aryaman 83—84 

b) Als Name des Freiers 84—85 

n* 



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XX 

Seite 

c) Aryaman im Avesta 88 — 90 

Die übrigen Ädityas und Aditi 91—110 

Bhaga 91—95 

Dak^a und An^a 96—97 

Die Zahl der Ädityas 97—102 

Ädityas und Am^aspentas 102—105 

Aditi 105-110 

SaTitr und die JBLbhus iii-io4 

Savitr 113-134 

1. Savitr im Ritual 113—119 

2. Savit? im RV 120—134 

Savitr und die Götter 129—133 

SavitT als Appellativum 133—134 

Die Rbhus 135-154 

a) Zahl der Rbhus 136—137 

b) Indra und die Rbhus 138—140 

c) Die Bedeutung der Rbhus 140—142 

d) Die Rbhus im Ritual 143—147 

1. Beim Agni^toma 143—144 

2. Beim Dväda^äha 145—146 

e) Die Rtus im Ritual 147—150 

f) Der Name der Rbhus 150—154 

Indra und die Marnts (Väyu. Väta etc.) .... 156—344 

Indra und Vrtra 162-207 

Vytra 173-207 

Allgemeines über Indra 168—173 

a) Terminologie des RV 174—178 

b) Die späteren Dichter Indiens 178—179 

c) Vrtra und Parvata 180—184 

d) Vytra und die Jahreszeit 184—185 

e) Herkunft der vedischen BUder 186—191 

f) Vrtra und die Ströme Indiens 191—195 

g) Vrtra und die Erklärung Indras 195—198 

h) Einwendung gegen meine Erklärung .... 198—201 

i) Weiteres aus der V^trasage 202—207 

Indra im Ritual 208-228 

1. Agnistoma 208—215 

2. Andere Somaopfer 216—220 



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XXT 

Seite 

3. Die landUchen Opfer 221—224 

4. Andere Opfer 224—226 

5. Indras Beinamen 226—228 

Die Entwicklung von Indra und V^tra in späterer 

Zeit 229—261 

1. In den Bräluna9a8 229—241 

2. Im Mahäbhärata 242—261 

Die Umwandlung Indras 251—254 

Namuci 256—259 

Vala 260-266 

Andere Taten Indras 267—293 

Däsa 268—278 

Eta^ 278—284 

Indra und Kutsa 284—293 

gnwa 288—291 

Indrägni 294—300 

Die Maruts oder Rudras 301—326 

a) Py^ni 306—308 

b) ,Die Schar* der Maruts 309—310 

c) Maruts und A^vattha 311—312 

d) Die Maruts in einzelnen Familienbüchern . . . 312—317 

e) Die Maruts als Manen 317—322 

i) Die Maruts ün Kult 322—326 

Vftyu. Väta_ 326—331 

Parjanya, Äpah und verwandte kleinere Götter . . 331—344 

Äpa^^ 332-338 

Ahi budhnya 338—340 

Trita 340—344 

Visnn. Pusan. A^Tlns. Kleinere OStter . . . 345—410 

Vißnu ! 347-361 

Die Vif^umythologie des »V 351—357 

Vi95u im Ritual 357—361 

Pü^an. Sarasvati 362—378 

Pü^an und Indra 371—372 

Sarasvati 372—378 

Acjvins 379—396 

Kleinere Götter 397—410 



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xxn 

Seite 

a) Bäume, Pflanzen 398—400 

b) Tiere 400—402 

c) Berge 402 

d) Berufsgötter 403 

e) sogenannte Abstracta 403—407 

f) Göttinnen 408—410 

Manen, DSmonen, Asnras 411—444 

Manen 413—423 

Dämonen 424—429 

Asuras 430—444 

Anhang. 

Narä(a]&sa 445 — 450 



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Die Ädityas. 



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Varuna. 



JL)ie Bedeutung und Herkunft dieses mit Mitra zu dua- 
lischer Gemeinschaft verbundenen Gottes ist in den letzten 
Jahren yerschiedenartigen und in ihren Ergebnissen einander 
entgegengesetzten Erörterungen unterzogen worden. Aus 
der frühesten Zeit unserer Studien stammt die Vorstellung 
von Varuna als Himmelsgott und indischem Ebenbild des 
Ouranos. Daneben sind andere Ansichten aufgetaucht, die 
in Yaruii^a einen alten Mondgott sehen oder aber, entsprechend 
seiner späteren Stellung, das Meer zum Ausgangspunkt dieser 
Personifikation machen. Es wird notwendig sein, aufs Neue 
die einzelnen Meinungen zu prüfen und zu untersuchen, wie 
weit sie mit den uns zu Gebote stehenden Materialien sich 
vereinigen lassen. In dem Augenblick, wo Varu^a und 
Mitra uns in indischen Liedern entgegen treten, hatte ihre 
Entwicklung schon einen langen und f&r uns unübersehbaren 
Zeitraum durchlaufen, und wir dürfen nicht mehr hoffen zu 
den prähistorischen Zeiten, denen dieses Götterpaar entstammt, 
vorzudringen. Aber es wird sorgfältiger Erwägung doch 
gelingen manche Frage zu lösen, manchen Baustein richtiger 
zu legen und manch andern, der früher der Forschung von 
Wert erschien, als untauglich auszuscheiden. 

Wir stossen hierbei auf zwei Schwierigkeiten. Einmal 
zeigt yanuLa's Bild schon im "SiY. verschiedenartige, mit 

HiUebrandt, VedlBche Mythologie UI. 1* 



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einander schwer zu vereinigende Züge, deren ursprünglichsten 
wir nicht leicht zu erkennen vermögen; dann aber ist er 
anders in den Brahma^as, anders in den Liedern gezeichnet, 
und von beiden wieder weicht die spätere Zeit nicht un- 
erheblich ab. 

Ich habe schon früher ausgesprochen, dass Meinungs- 
verschiedenheiten zwischen l^k und Brähmaua nicht immer 
durch rein zeitliche Unterschiede zu erklären sind. Die 
Brähma^as repräsentiren zwar im Allgemeinen eine spätere 
Schicht der Litteratur; aber sie haben den Anspruch, eine 
in vielen Punkten vom BV. unabhängige Überlieferung dar- 
zustellen, die von der mythischen Spielerei der Zeit nicht 
ganz verwischt worden ist. Es wäre ohne diese Annahme 
unverständlich, warum z. B. überall in diesen Werken die 
Deutung Mitra-Varu^a's als Tag und Nacht auftreten könnte; 
denn sie kehrt zu bestimmt wieder, um eine blosse Spielerei 
der Yäjfiika's genannt zu werden, und liegt andrerseits zu 
weit von der Auffassung des BV. ab, um deren unmittelbare 
Fortsetzung zu sein. Selbstverständlich können Angaben 
dieser Art uns nicht als Ausgangspunkt einer Erklärung 
dienen, wohl aber als eine Kontrolle über die Richtigkeit 
der Resultate, die wir auf anderem Wege erzielen. Und 
in dieser Beziehung, glaube ich, ist den Aussagen der 
Brähma^a's nicht hinreichende Beachtung geschenkt worden. 

a) Varu^a und der Himmel. 

Die Ansicht, dass Yaru^a der Himmel sei, hat die 
weitaus grösste Zahl von Vertretern. Wie früher Roth, 
Darmesteter und viele andere, zu denen ich selbst gehörte, 
haben ihr Hopkins, Bohnenberger, v. Schröder noch kürzlich 
zugestimmt^). Ich bin nicht mehr im Stande den Gründen, 



>) Bohnenberger, der altindische Gott VaroQa; Hopkins, Bei. 
of India 70ff.; PAOS. XVI, CXLVIII; L. v. Schroeder, WZKM. IX, 120flP. 



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die zu ihren Gunsten angeführt werden, überzeugende Kraft 
zuzuschreiben und glaube mit Oldenberg, dass die Etymologie 
bei der Aufstellung eines Himmelsgottes V. mehr als sie 
sollte mitgesprochen hat und die etymologische Gleichung 
die Mutter des Gedankens ist. Die Etymologie ist aber 
unsicher^), und der Gedanke entspricht nicht dem tat- 
sächlichen Befunde unsrer Texte. Gibt doch selbst einer 
der neueren Anhänger der Himmelshypothese zu, es sei durch- 
aus unerweislich, ,dass im Vedenvolke sonst noch eine 
Tradition darüber fortgelebt habe, dass der Himmel die 
Naturgrandlage bilde, mit der Vanma ursprünglich wesens- 
eins sei und aus der er hervorgewachsen* ^); ,vereinzelte 
Beste einer speziellen Beziehung Varu9a's zum HimmeP 
seien [abgesehen von der Etymologie] nur noch ,in den 
Gedanken zu erkennen', ,dass der hohe Himmel und sein 
Licht Varu^a's Wohnsitz s^i, dass den Gott vor anderen 
eine glänzende und lichte Erscheinung auszeichne, vielleicht 
auch, dass die Sonne sein Auge darstelle*; von dem letzten 
Punkt abgesehen, gewiss unzureichende Argumente für die 
Wahrscheinlichkeit dieser Hypothese. 

Der Umstand, dass wir nii'gends, weder in Brähmawa's 
noch später, einer Andeutung begegnen, dass Varu^a der 
Himmel sei, zeigt die ünbekanntschaft der Inder mit diesem 
Gedanken und mahnt zur Vorsicht auf unserem Wege. 
Femer lässt sich gegen die Beziehung von Varuwa auf den 
Himmel der Dual Miträvaru^iau geltend machen, der bei 
dieser Deutung nicht zu seinem Rechte kommt. Die Dual- 



*) S. u.a. Job. Schmidt bei Macdonell, VMyth. unter Add. et Corrig. 

Patrub&ny , Ethnol. Mitteil, aus Ungarn, Band V = Armen. Beiträge 
Nr. 6. 9 setzt Varu^a = Arm. garun ,heUer HimmeP. Hübschmann hatte 
die Güte, mir auf meine Frage zu antworten, dass er P.* Gleichung nicht 
für richtig halte, da arm. garun in der Bedeutung ,heller Himmel nicht 
vorliege; gartm heisse vielmehr nur ,FrühUng^ und gehöre also sicher 
zu griech. FictQ .... und nicht zu skr. varupa. 

«) Bohnenberger, l c. 28, 29. 



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6 

gottheiten führen in unsrer Auffassung der vedischen Mytho- 
logie immer noch ein sehr schattenhaftes und ausgekittgeltes 
Dasein; wir legen sie uns mehr zurecht, als dass wir ihre 
Bedeutung aus dem vedischen und rituellen Geist zu begreifen 
suchen. Wir können an so sicheren Beispielen, wie Dyävä- 
prthivi, Agni^omau, U^äsänaktau erkennen, dass Duale dieser 
Art in der Kegel geschaffen werden, um gewisse Gegensätze in 
ihrer inneren Zusammengehörigkeit zu vereinen oder Dinge, 
die sich ergänzen, mit dem äusseren Zeichen der Einheit zu 
versehen. Es ist mehrfach gesagt worden, dass der Dual 
MV. der Ausdruck einer engen Verbindung von Firma- 
ment und Sonne sei, ein Bild des Himmelszeltes, an dem die 
Sonne ihre Bahnen wandle. Aber so naheliegend uns diese 
Verbindung erscheinen mag, so hat doch der Inder diese 
beiden, so viel ich weiss, weder dichterisch noch mythologisch 
als zusammengehöriges Paar empfunden; einen Dual wie 
*dyävä$üryau suchen wir vergeblich. 

Wenn auch MV. oft vereint erscheinen, ihren Wagen, 
ihren Thron besteigen, so hat die gesamte Tradition den- 
noch zwischen beiden stets den Gegensatz, nicht irgend eine 
Wesenseinheit oder -Verwandtschaft betont und ihn in mannig- 
facher, mythologisch keineswegs immer verwendbarer Weise 
zum Ausdruck gebracht; man darf sich nur der Bei- 
spiele erinnern, in denen Mitra der Tag, Varu^ia die Nacht 
zugewiesen wird^) und an die zahlreichen andern, in denen 
beide Namen, ohne Rttcksicht auf ihre Bedeutung, durch 
verschiedene Wendungen eben als Kontraste dargestellt 
werden^). Auch dies Moment ist negativ; aber es tritt zum 

') Muir OST. V, 58; PW. s. v. mitra; Bergaigne III, ll6flf. Cf. 
z. B. TS. VI, 4, 8, 3: mitro 'har ajanayad mruxM rdtrim. TBr. I, 7, 10, 
1 : inaitram vä aha^, vdrutn rätrifi. TMBr. XXV, 10, 10 etc. 

*) TS. V, 3, 4, 2: prätio vcU mitro, 'päno varu^^ai^; VII, 2, 7, I. 2. 
(TBr. I, 5, 3, 1 steht für Mitra Savity: devasya savitulj^ prätafiprasavaii 
präfMtb, varu^asya säyamäsavo 'pänafi); VI, 6, 7, 3: mitral — 9vi?tam 
yuvate, varu^iali duri^fam (anders Ait. Br. III, 38, 3, wo Visjju mit 



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ersten, and der Gegensatz, der hier so scharf hervorgehoben 
wird, lässt sich, wenn auch leise, doch immerhin noch wahr- 
nelunbar in den ßV. hinein verfolgen. 

Welches sind die Stellen, in denen Vam^a der Gott des 
Himmels zu sein scheint? 

Zuerst wird man BV. VII, 87, 5: „drei Himmel sind 
in ihn gesetzt, drei Erden darunter, eine Reihe von sechs 
bildend"^) anführen dtkrfen, in zweiter Linie IX, 73, 8: 
„drei Pavitra's hat er in sein Herz genommen***). Betrachtet 
man diese beiden Verse fUr sich allein, wie andere und ich 
es fr&her getan haben, und ohne Bficksicht auf verwandte 
Anschauungen der vedischen Liedersammlung, so möchte es 
allerdings scheinen, als ob der die Welten umfassende 
Himmelsraum hier gemeint wäre; aber die vedischen Dichter 
lassen sich von anderen Vorstellungen leiten als wir; 
denn ganz ähnliche Gedanken kehren in Bezug auf andere 
Götter wieder, die noch niemals als Himmelsgötter angesehen 
worden sind'). So heisst es von Äditya AV. XIII, 2, 3: 
yäd eko vigva^ pari hkäma jdyase, von Parjanya 
BV. Vn, 102, 4: yäsmin vigväni bhüvanäni tasthüh 

tisrö dyävas tredhä sasrur äpah / — 
oder von Savitr 

I, 35, 6: tisrö dyävdh savüwr dvd upästhäü 

Ska yamäsya bhüvane virä^ät I 
Wenn auch der Ausdruck etwas variirt, so kann ich 
doch sachlich keinen wesentlichen Unterschied zwischen 



durif^, VaroQa mit 8vift<i zasammengebracht wird); TBr. I, 7, 10, 1: 
mcdtro vcd dakfif^al^, «drutioft savyat^; Ait. Br. m, 4, 5: aiha yad uc ca 
hrfiyati m ca hf^yati tad a$ya maiirävarut^am r%>ai7». TMBr. XXV, 
10, 10 etc. 

tiaro dydvo n(hita antdr asmin tisrö bhümtr üparäfi ^a^vidhdnätk I 
<) rtäsya gcpd nd ddbhäya sukrätus tri ^ paviira hfdy äntdr d 
dadhe I Cf. auch AV. X, 10, 28: tisrö jihvd vän^^asyantdr dsdyaty 
äsani I 

>) Ich stimme hier mit Oldenberg ZDMG. L, 61 ttberein. 



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8 



diesen Versen entdecken und glaube, dass tisro dyävo nihüa 
antär asmin (vänifie) keinen anderen Wert hat wie yäsmin 
(parjänye) vigväni bhüvanäni tasthü^ oder tisro dydvah savüüh ^), 
All diese Stellen besagen nichts wesentlich Anderes, als dass 
Varu^a, Parjanya, Savitr die Welten tragen*). 

Sowenig wie diesen Versen, lässt sich BV. I, 50, 6*), 
in dem Varu^a mit dem „Sonnenauge^ sieht, Beweiskraft zu- 
sprechen, oder anderen Stellen, in denen die Sonne das 
Auge Mitra-Varu^a's heisst. Zwar scheint I, 50, 6 eins der 
stärksten Argumente fär die Himmelshypothese zu sein und 
L. y. Schroeder recht zu geben, der mit Bezug darauf fragt: 
,ist eine solche Bezeichnung wohl denkbar, wenn auch nur 
der Schatten eines Mondgottes in Varu^a steckte? Ffir den 
Himmel aber ist dies eine sehr passende mythologische Vor- 
stellung^^). Aber trotz des Anscheins ist auch dieses Argu- 
ment nicht von Bedeutung, denn Sürya heisst ja nicht nur 
Varu^a's und Mitra's, sondern auch Agni's Auge^), immer- 
hin ein Beweis, dass er auch anderen Göttern als dem 
Himmel als Sehorgan dienen kann. VMyth. I, 466 ist IX, 
75, 1 citirt, wonach Soma „der grossen Sonne Wagen be- 
stieg**, sowie IX, 10, 9: abhi priyä diväs padäm adhvaryübhir 
guhä hüäm / sürah pagyati cdk^asä II Mag das hier bild- 
lich oder astronomisch aufzufassen sein, man wird an beide 



') Man vgl. auch IV , 53 , 5 von Savitr trir antdrikßam savitd mahi- 
toand tri r6j6/h9i paribhüs trtt^i rocand I Dem Sinne nach ist hier tri 
rajäiisi paribhiib nicht von VII, 87, 5 tisro dyävo n(hitd antär asmin 
verschieden. Cf. Vm, 41, 3: sä vtQvani pari dargaidt und AV. IV, 
16, 3: ut6yaiß bhümir vdru^uisya räjfiab^f tUdsaü dyaür brhatt düriantä. 

') Cf . noch V, 69, 1 : tri rocand varutM trifur tUd dyün trttii mitra 
dhärayatho räjäiisi I ü, 27, 8. 9; V, 29, 1. 

") yenä pävaka cdkfosä hhurat^ydntaifi jdndii dnu / tvdtß varutia 
pägyasi II vC dyäm efi rdjas prthv ähä tmmäno aktubhili I pdgyaü jdn- 
mäni sürya II Zur Erklärung ist auf I, 95, 1; 164, 38 (VMytii. I, 331; 
II, 103*) zu verweisen. 

*) WZKM. IX, 116. 117. 

») »V. I, 115, 1, 



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9 



Stellen erinnern dfirfen, wenn I, 50, 6 als Beweis dafür, dass 
Vanma der Himmelsgott sein inUsse, angeführt wird. Nnn 
ist Sürya nicht nur Mitra-Varu^a's oder auch vereinzelt 
Vamwa's Auge, sondern die Entwicklung Varuwa's zum 
Schöpfer hat dazu geführt ihn zum Schöpfer der Sonne zu 
machen, die er als goldene Schaukel an den Himmel setzt, 
der er die Wege gebahnt hat u. a. m. Wer meine Ansicht 
von Soma teilt, wird aus VMyth. I, 387. 388 sich überzeugen 
können, dass ein Gott, der die Sonne leuchten lässt u. s. w., 
nicht notwendig der Gott des Himmels zu sein braucht; 
denn gerade von Soma, dem Monde, heisst es, dass er die 
Sonne leuchten liess und die Lichter des Himmels. Wenn 
an dem Massstab vedischer Vorstellungen gemessen jene Verse 
für die Himmelshypothese nichts beweisen, so erheben sich 
für deren Verteidiger in andern Versen Schwierigkeiten, die 
nicht genügend beachtet sind; sie werfen nach meiner 
Meinung die ganze Hypothese um; so VII, 87, 6: 
äva sindhunt vdruno dyaür iva sthäd 
drapso na gveto mfgds tüvi^män I 
gamthirdgaüso räjaso vimdnc^ — 
Kann man vom Himmelsgotte sagen, dass er in den 
Sindhn hinabsteigt „wie ein weisser Tropfen, ein gewaltiges 
Tier^)«? Oder liesse sich VIII, 41, 8 

$ä samudrö aptcyäs turo dyäm iva rohati — / 
sd mäyd ardnä paddstfv^n ndkam druhat — // 
verstehen, dass V. einem verborgenen Meer gleiche, mit 
leuchtendem Fuss die Anschläge zerstreue und den Himmel 

') Den ersten Vergleich dyaür iva bezieht SäyaQa auf die Sonne. 
dyaül^ ist hier = Tag. Vanma sinkt in den Strom hinab „wie der Tag* 
„wie ein heller Tropfen". Zum Verständnis des Vergleiches sind TS. VI, 
4, 2, 4 und MS. IV, 5, 1 (63, 6) herbeizuziehen: yad vai divä bhavaty apo 
rätril^ pra vigati tasmät tämrd äpo divä dadrgre; yan naktaifi bhavaty 
apö ^hah pra vigati, tasmäc candrä äpo naklan^ dadrgre, sowie Kum. 
Saipbh. VIU, 42: so 'yam [sürya] astam eH — satßnidhäya divasargi 
mahodadhau I 



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10 

ersteige? Ich glaube nicht, dass die Schwierigkeiten auch 
nur annähernd so gross sind, wenn wir uns von der Himmels- 
hypothese lossagen und die Erklärung in einem anderen 
Anschauungskreise suchen, dessen Verständnis durch das, 
was ich frtther Aber Soma ausgeführt habe, näher gebracht ist. 
Nur von Soma heisst es samudräh, soma^ pinvase IX, 64, 8; 
tväm samudro ctsi 86, 29; ähran samtidräh prathame vidhar- 
man 97, 40^), Soma ist ein Amrtameer und, wenn Soma und 
Varu9a auch nicht dasselbe sind, so lassen sich doch die 
Grenzen zwischen zwei Wesen nicht streng aufrecht er- 
halten, die auf verschiedenen Seiten derselben Natur- 
erscheinung, wie wir sehen werden, beruhen^. 

Die Himmelshypothese ist schliesslich ohne Antwort auf 
die Frage, warum denn Agni mit Vanma identiflzirt worden 
sei. Wenn es heisst, dass die Sonne abends als Varu^a 
in die Wasser eingeht (Eaui^. Br. XVm, 9) oder dass Agni 
abends zu Varuipia, früh beim Aufgang zu Mitra wird und 
als Savitr durch den Luftraum geht (AV. XHT, 3, 13), so 
ist es klar, dass die Himmelshypothese diesen Äusserungen 
gegenttber ratlos dasteht, wenn wir nicht den stets bereit 
stehenden Mystizismus der Inder benutzen, um für die dann 
vorliegende Begriffsverwirrung eine Erklärung zu finden. 



b) ahura und mithra. 

Ein wichtiges Argument zu Qunsten der alten Qleich- 
Setzung von Vanma und Himmel ist der Dual Mitra -Yaru^a 
einer- und die avestische Verbindung von Mithra und Ahura 



Vgl. VMyth. I, 327 and den dort entwickelten Zasammenhang 
der Ideen. 

') Ich fflge allerdings hinzu, dass ich auf das Lied Vm, 41 keinen 
besonderen Nachdmck mehr lege; ich bewerte es, wie die meisten Lieder 
des Vm. Baches, nicht hoch. Cf. Bohnenberger S.27. 



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11 

andrerseits^). Beide Verbindiingen könne man nicht von 
einander trennen, nnd der Himmel bilde eine geeignete 
Grandlage, von der aus Aburamazda abstrahirt werden 
konnte. Insbesondere spreche der Parallelismus beider 
Gruppen gegen eine Deutung Varuwa's als Mondgott, weil wir 
dann auch in Ahuramazda einen alten Mondgott sehen müssten, 
eine Annahme, die kaum möglich sei. Dieser Gedankengang 
hat den Fehler, dass er von der Voraussetzung ausgeht, 
Ahuramazda und der hier mit Mithra verknäpfte Ahura seien 
ein und dieselbe Person. Diese Voraussetzung ist aber illu- 
sorisch ^). Ahura ist, wie bekannt, nicht nur eine Bezeichnung 
des höchsten Gottes von Iran, sondern auch eines Yazata 
wie Apäm napät, femer der Ame^aspenta's und heisst über- 
haupt ,Herr' '). Spiegel hat die Irrtämlichkeit der geltenden 
Auffassung, dass Ahura hier gleich Ahuramazda sein mflsse, 
ganz richtig erkannt^), sich aber den Weg zum Verständnis 
der iranischen Duale dadurch verlegt, dass er ahura auf 
Apäm napät beziehen will ^), eine Deutung, die ausgeschlossen 
ist, denn sie rechnet nicht mit der Realität, dass die Ver- 
bindung von Varu^a und Mitra doch zu alt und fest sein 
dfirfte, als dass wir in der iranischen Doublette Ahura-Mithra 
nun einen ganz neuen Wert f&r Ahura eintragen dürften, 
wie es Apäm napät wäre, der doch schon dem vedischen Apäip 
napät entspricht^). Wir können Ahuramazda aus dem Spiele 



^) Bartholomae BB. X, 267 (nar Verzeichnis avestischer Dnalver- 
bindongen); Darmesteter, Ormazd et Ahr. p. 66; Eggers, der arische 
(indoiranische) Gott Mitra p. 31; Spiegel, Arische Periode S. 185 £f. u. a. 

') C. P. Tiele, Gesch. der Religion, deutsche Ausg. von G. Gehrich U, 
p. 69 sagt zwar: ,denn dass dieser Ahura [der mit Mithra verbundene] 
ein anderes Wesen als Ahura Mazda sei, ist weder nachgewiesen noch 
wahrscheinlich'. Warum ,nicht wahrscheinlich'? 

») Yt. XIX, 77: ahurö kam husrava. Cf. auch Yt. V, 86. 

*) Er. AK. I, 436; ü, 26. Vor ihm schon Windischmann. 

^ Arische Periode 187. 

*) Dass SpiegePs Gründe nicht ausreichen, hat Eggers richtig gesehen 
(Der arische (indoiranische) Gott Mitra, p. 32.). — Ahuramazda and Mithra 



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12 

lassen und dennoch bei der Qleichang Mithra-Ahnra = Mitra- 
Varu^ia verbleiben. 

Wir wissen, dass Vara9a ein äst^a ist, dass er und MitJ^a 
I, 151, 4 asura (Padatext asurä); VII, 36, 2 äsurä; 65, 2 
devdnäm äsurä; YIII, 25, 4 devdv dsurä heissen und ihneii 
V, 66, 2; VII, 65, 1; 66, 2; VIII, 25, 3 das asuryä gemeinsam 
ist^). Wir können nicht anders als diese beiden Asura's 
den beiden iranischen ahwa-mithra gleichsetzen, aber ahura 
ist nicht gleich Ahuramazda, sondern das Iranische hat 
in diesen wenigen Dualen ahura 'fnühra einen Überrest der 
dem Veda so geläufigen Verbindung Mitra-Vanma aufbewahrt. 
Der Name Varu^a ist entweder im Indischen neu hinzuge- 
kommen oder im Iranischen verloren gegangen, ebenso ist 
der in diesem Dual erscheinende ahura bis auf diese wenigen 
Überreste der iranischen Mythologie fremd geworden; er 
steht mit den ebenfalls aussterbenden nä'AhaUhya oder andra 
auf einer Stufe; es ist nicht notwendig, dass einem grossen 
Gott der Inder ein mit gleicher Machtvollkommenheit aus- 
gestattetes Wesen in Iran entspricht. Es lässt sich also ein 
Hindernis wegräumen, das der Beziehung Varu^ia's auf einen 
anderen Gott als den Himmel vom Avesta aus in den Weg 
gelegt werden könnte. Dass Varu^a und Ahuramazda die 
materielle wie die moralische Welt in hohem Masse beein- 
flussen, ist ein nebensächliches Moment, eine mehr äusserliche 
Übereinstimmung, der ich abweichend von Oldenberg (ZDMG. 
L, S. 48) besonderen Wert nicht beilegen kann. 

Wenn ahura also in der Verbindung ahura-rnithra nicht 
notwendig mit Ahuramazda identisch ist, so haben wir in Be- 



stehen nicht im Dual neben einander. Cf. Yt. X, l: miihrem yim—frä" 
dadhäm azem (ahurö mazdä)\ 89: y%m(mithrem) Mootärem stayata ahurö 
mazdä ofava äsuyamein — ; 60, 1 oder auch Y. I, 11. Der Ahura, der 
Mithra schuf und als Priester aufsteUte, ist eben ein anderer als der 
doalisch mit Mithra verbundene Ahnra. 
>) V. £radke, Dyans Asora p. 121. 



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13 



zag auf jede andere Erklärung, auch wenn sie in yara9a nicht 
den Himmel sieht, vollständig die Freiheit der Entscheidung. 



c) Varu^a und die Wasser. 

Die Richtung, welche in der Beurteilung der vedischen 
Götter das klassische Sanskrit zum Massstab der Erklärung 
macht, wird daran festhalten, dass Varu9a in diesem ein Qott 
des Meeres sei, und die gleiche Deutung ffir die yedische 
Zeit in Anspruch nehmen. Ich habe vol. II, S. 10 darauf 
hingewiesen, dass mit dieser Ansicht die reichere Aus- 
schmfickung yaru9a's im l^V. nicht fibereinstimmt, weder 
im Allgemeinen noch in Bezug auf bestimmte ihm beigelegte 
Charakterzüge; wir finden dort an ihm Eigenschaften, die dem 
Meer auch nach indischer Anschauung gar nicht zukommen ^) 
und gerade später weggefallen sind ^). Hieraus dürfte folgen, 
dass das Meer anfänglich gar nicht das natfirliche Herrschafts- 
gebiet Vanmia's war, jedenfalls nicht das einzige, und dieser 
Zug im Laufe der Entwicklung nur die Oberhand fiber die 
anderen bis zu deren völliger Verdrängung gewonnen hat. 
Zur Entscheidung der Frage wird es wichtig sein, die Be- 
deutung des Meeres in den Vorstellungen des l^V. zu unter- 
suchen und im Anschluss daran zu fragen, ob die dem Meer 
zu Teil gewordene Verehrung so gross gewesen sei, dass 
eine Entwicklung seines Gottes zum Herrn des Dharma, 



*) Cf. auch Oldenberg, ZDMG. L, 56. 57, dem ich vollkommen bei- 
bestimme. 

') Wie Somie- Himmel im Sanskrit nicht zu einem Dual verbunden 
werden, so ist auch Ozean und Sonne kein zu dualischer Intimität 
gelangtes Paar. Zwar heisst es gelegentlich, dass die Sonne vom Meer 
aufgeht (TÄr. IV, 42, 9S) oder dass sie aus dem Wasser aufsteigt und 
abends dahin eingeht (Ait. Br. IV, 20, 13, cf. auch AV. Xm, 2, 14); aber 
das befähigt uns nicht, Mitra-VaruQa zu verstehen. Dasselbe gilt auch 
von der Stelle Mbh. m, 163, 11 (ed. Bomb. vol. ÜI fol. 1711), auf die 
sich Pischel (GGA. 1895, S. 449) beruft. Vgl. dazu Oldenberg 1. c. 



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14 



znm Vergelter der Sünde, zum König und Samräj eine natOr- 
liehe Folge des Enltos war. 

1. Samndra im tlV'). 

Nach der im Allgemeinen herrschenden Ansicht haben 
die vedischen Inder das Meer nicht gekannt. Wir können 
nicht nachweisen, dass die Stämme des BV. damals bis zum 
Meere vorgedrungen waren oder an seiner Ettste gesessen 
haben: soviel wird von der bisherigen communis opinio, die 
sich wesentlich auf die negativen Zeugnisse des BV. stützt, 
richtig sein. Aber hieraus folgt nicht die ünbekanntschaft 
des vedischen Binnenländers mit dem Ozean. Durch Handel 
und Eriegszttge, durch Reisende und Erzähler dringt die 
Kunde von dem grossen Wasserbecken bis in die Ferne und 
wird auch zu den Anwohnern des Kabul und Swat gedrungen 
sein. Wenn man alle l^V.-Stellen , die samudrä enthalten, 
durchsieht, so schwindet für eine grosse Zahl jeder Zweifel, 
ob damit das Meer gemeint sein könne; wir haben gar keine 
Veranlassung an einen andern „Zusammenflüsse von Wassern 
als den Ozean zu denken. Andrerseits enthält der BV. so 
wenig positive Auskünfte über das Meer oder sein Wesen, 
so wenig Spuren eines Kultus, dass trotz der Häufigkeit der 
Erwähnung des Meeres die vedischen Inder im Allgemeinen 
weder ein Schiffer-, noch ein überhaupt am Meer ansässiges 
Volk gewesen sein können. Aus dem Inhalt des Beowulfliedes 
wird man sich den unterschied der Dichtung eines seefahrt- 
treibenden Volkes vergegenwärtigen können. Der BV. ver- 
knüpft mit dem Meer folgende Vorstellungen: 



^) Die saUld, drtto«, art^vd enthaltenden Stellen sind nur ausnahms- 
weise berücksichtigt; ihre Untersachong ändert das hier gewonnene Er- 
gebnis nicht. Wieweit ürvi Ozean bedeutet, ist trotz Geldner (YSt. U, 
270) noch unsicher. Dass Apäip napät in ü, 35, 3 mit dem Ozeanfeuer 
etwas zu tun habe, wird durch yy. 10. 14 desselben Liedes als unwahr- 
scheinUch erwiesen. 



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16 

1. Häufig wird von den Flfissen, die zum Meer fliessen, 
teils munittelbar, teils vergleichsweise gesprochen^). 

2. Oder Indra ist es, der die Ströme, die Wasser, zum 
Meer entsendet. I, 32, 2; 130, 6; ü, 19, 3; m, 33, 2 
(VipäQ und Qutudri); VI, 17, 12; 30, 4; Vm, 3, 10; 6, 13 etc. 

3. Samudra steht im Gegensatz zum Land. I, 163, 1: 
ydd ährandcHjk — jöyamäna uäyän samtdräd uta vä puri^ät^). 

4. An einer Stelle wird das Ost- und Westmeer ge- 
nannt, X, 136, 6: 

nbhaü samudräv ä k§eti yäg ca parva tääparah II ^) 

5. Davon sind andere Verse zu unterscheiden, die von 
einem „ oberen ** und „unteren" Ozean reden. Wie unsere 
Lieder von einem Agni parame und ävare sadhäsihe sprechen 
(n, 114) und damit den himmlischen und irdischen Agni 
meinen, so bezeichnet der ,obere' und ,untere Ozean* das 
Meer des Himmels und das der Erde. 

Vn, 6, 7: d devö dade hudhnyä vdsüni 
vaigvänarä üdüä sAryasya I 
ä samudräd ävaräd ä pdrasmat 
ägnir dade divd d prthivydh jj 

X, 98, 5: sä üUarasmäd ädhara^ samtidräm 
apö divyd asfjad var^yä ahhi /*) 



^) I, 55, 2 (ar9av4); 71, 7: sacatUe samudrdm nd aravdtai aaptd 
yahvfii; JJI, 36, 7: aamudritia sindha/vo yädamänOl^ {samuäri nd VI, 
19, ö); 46, 4; V, 86, 6; VI, 36, 3; Vn, 95, 2: sdrasvaü yatt giHbhya 
d samudrdt /; VllI, 6, 4: sdm aaya manydve vigo — namanta kffidyab 
samudrdyeva sindhava^ II. 35; 16, 2; 44,25; IX, 88, 6; 107,9; 108, 16; 
daher auch die Ströme oder Wasser samudriya, samudrdrtha etc. heissen. 

*) IV, 21, 3: d yätv indro divd d prihivyd, makfä samudrdt utd vä 
püryät, svämuxrat —parävdto i7d; V, 55, 5: ud irayaihä marutoj^ samudratö 
yüyd/ifi vrfHfß varßoyaihä jniri^tttaft; Vlll, 6, 29: dtäl^ samudrdm udvdtag 
(= Land) cikiivd^ dva pagyaU. 

*) Vier Meere nennt JIV. IX, 33, 6. 

') Aus dem oberen Ozean, d. b. dem des Himmels, strömen die Wasser 
dem der Erde zu. 



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16 

12: asmdt samudräd brhato divo nah 
apAt]% hhümänam upa nah sfjehä 1^) 
6. Der Ozean birgt Schätze wie der Himmel oder die Erde. 
I, 47, 6: rayifjt samudräd tUä vä diväs pary asme dhattam 
(aQvinä) — // Vn, 6, 7; IX, 97, 44^. Es mag dahin gestellt 
bleiben, ob diese Verse nur auf die Perlen und andere 
Schätze des Ozeans hinweisen; aus anderen aber scheint 
deutlich hervorzugehen, dass die Dichter yon kflhnen See- 
fahrern gehört hatten, die um des Buhmes und Beichtums 
willen das Meer befuhren. 

I, 48, 3: (rdthä) yS asyä (u^dso) äcärafie^ dadhrire 
samudrS nä gravasydvah //') 
56, 2: täf^ gürtäyo nemanni§ah pärtnasah 

samudrävt nä safjtcdrarie san^ydvah /*) 
IV, 55, 6: samudrdfjt na safjtcdrafie sani^ydvah 
gharmdsvaraso nadyb dpa vran II 
Bekannt ist die oft varürte Sage von Bhujyü, den die 
ÄQvins in der Mitte des Meeres retteten, als er von seinen 
schlechten Gefährten dort preisgegeben worden war*). Das 
von ihm bestiegene „Schiff mit lOOEudern" (I, 116, 5) setzt 
die Seeschiffahrt voraus, und wenn wir auch nicht gerade 
die Grösse des Schiffes und die Zahl seiner Buder wörtlich 



^) Cf. noch y. 6: asmin samudri ddhy üttarasminn ^ devibhir 
nüvrta oHffhan; Vm, 26, 17: divo artuivS; VI, 68, 3: samudrS arUärikfe, 
in dem Püsan's goldene Schiffe fahren, oder RV. V, 45, 10: d süryo 
artihac chukrdm drt»o dyukta yäd dharito tfUdpr^fhä^ / udnd nä ndvam 
cmayanta dhträl^ — cf. noch X, 89, 4: sögarasya budhndt I 

') svddasvhidräyapdoamäna, indo, rayim ca na dpavasvä samudrdt 11; 
vn, 6, 7 8. oben unter 5. 

') Säy. : yathä samudramadhye nävait sajflkrtya prerayanU, 

*) Säy.: sanifyavatk sanini dhanam atmana icduinto va/^o dhandr- 
thani safficara^ satßcäre mmittabhüte saÜ samudrain na yaO%& näva 
samudram adhiröhanU, 

») I, 116, 5; 117, 16; 118, 6; VH, 68, 7; 69, 7; Vm, 6, 22; X, 
143, 5. Baunack, KZ. XXXV, 485. 



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1? 

za nehmen brauchen, so sollte man doch kein Bedenken 
tragen, hier eine Reminiscenz an ein Seefahrzeug voraus- 
zusetzen^). Denn in derselben Sage wird Samudra am- 
ramhhaftdy anäsihänäy agrabhand genannt, zweifelsohne der 
Ozean. „Euch rief, o A(jvins, Tugra's Sohn als er über den 
unwegsamen Ozean gegangen war*)" (I, 117, 15). Samudra 
führt den Beinamen arnavä I, 19, 7; X, 58, 5; 190, 1. 2; 
fttahimän gabhlrä wird VII, 33, 8 für ihn als so charakte- 
ristisch angesehen wie ebendaselbst für Sfirya jyotih und für 
Väta prajavä. Man spricht von sarnttdräsya dhänvan, der 
Wasserwüste I, 116, 4^, samudräsya vi§tdp ,des Meeres 
Höhe' oder ,Fläche* Vm, 34, 13; 86 (97), 5; IX, 107, 14; 
der Ozean breitet sich aus, pcypratJie VIII, 3, 4*); er ,schwillt*, 
pmvate VIII, 12, 5^). Wir dürfen in der Erzählung von 
Bbujyn eine alte Schiffersage sehen^ die von Stämmen, welche 
an der Küste sassen und die See befuhren, sich verbreitet 



^) Richtig Oldenberg, Rel. d.V.214; Bühler, Palaeographie S. 17 
und schon Weber, Skizzen, p. 135. „Die Erwähnungen im RV. von Schiffs- 
fahrten und von Kettung aus Schiffbruch und Meeresnot weisen andrer- 
seits darauf bin, dass auch die Inder sich auf dem Meere, samudra, wohl 
zu tummeln verstanden, und ist es schwerlich geraten, wie man gewollt 
hat, hier unter samudra bloss den Himmelsozean und in jenen Ausdrücken 
einfache Allegorien zu erkennen"; auch Myriantheus, A^vins p. 167. 

*) äjohavtd ofvinä taugryo vänt prothai^ samudräm avyaihir jagan- 
vdn I ni^ fdm ühaihufi. — Ich leite avyaihis von vydthis ab ,Weg, Bahn* 
(cf. J^9t!^dvyathis) und fasse samudra, wie einmal im Veda geschieht (cf. 
VI, 72, 3 d samudrdxii paprathufi puHifii) als Neutrum. Baunack über- 
setzt: ,es rief euch der Sohn des Tugra, Agvin: (und siehe,) fortgeführt 
ins Meer ging er ohne Straucheln seinen Weg*. KZ. XXXV, 489. 507. 
Ich stimme der Übersetzung nicht bei und glaube auch nicht, dass hier 
,ein sicherer Beleg* von dem Gebrauch des ,part. perf. auf vänis mit 
Supplierung des Hilfsverbums für das verb. fin.* vorliegt. 

*) Baunack, 1. c. 485: „auf das Trockene, d. h. den Strand des 
Meeres, zum jenseitigen Ufer des Feuchten**. 

*) Cf. vm, 20, 13: yißäm drtßo nd saprdtho ndma; X, 109, 1 dkü- 
pära sdHld. 

") (Indra) samudrd iva piwoaU, — I, 8, 7. 
Hillebrandt, YediMhe Mytliologie m. 2 



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18 



hat. Es ist charakteristisch, dass die Gottheiten dieser 
einzigen anf das Meer bezüglichen Sage des ßV. die A^vins 
sind. Wenn wir nns der gleichfalls den Schiffer schützenden 
Diosknren erinnern, so ist die Frage, ob dieser Teil der Indo- 
germanen nicht das Meer gekannt habe ^), in der Tat nicht ab- 
zuweisen. Die Verbindung der ÄQvins mit Süryä, die der 
Diosknren mit Helena und die Beziehung sowohl der ÄQvins 
als der Diosknren zum Meer, weist auf einen gemeinsamen 
Hintergrund. Die übrigen Stellen, welche die Acjvins in 
Beziehung zu dem Meer setzen, haben wenig Bedeutung^), 
und dasselbe gilt von den Versen, welche andere Götter in 
Zusammenhang mit Samudra bringen. Von Indra heisst es 
z. B., dass er über das Meer hinwegsetzt, oder dass die 
Meere, die Berge seinen Wagen nicht umfassen oder er 
wird gebeten „aus Himmel, Erde, Meer, Land^ herbeizu- 
kommen ^ u. a. mehr. 

Nicht mehr bieten die Beziehungen der Maruts*) oder 
die des Varuva zu Samudra; sie rechtfertigen es in keiner 
Weise, V. als ursprünglichen Meeresgott zu deuten. 
Wenn es I, 161, 14, heisst, dass er durch die Wasser und 
Meere, oder wenn man will, ,durch die Wasser des Meeres' 
wandle^) so kann ebenso gut das Meer des Luftraumes ge- 
meint sein ^, oder wir können uns auf IV, 68, 1; VEE, 66, 7; 



») Oldenberg, Rel. d. V. 214». 

^ I, 30, 18: samändyojano M vätß rdthat^ — samudri a^vineyaU II 
rV, 43, 5: urü vätfi rdthai pari nakßati dydm d ydt samudrdd abhi 
vdrtate vam /. V, 73, 8; VH, 70, 2; Vm, 10, 1. 

•) I, 174, 9: prd ydt samudrdm dU gürapdrfii; ü, 16, 3: nd kßat^i- 
hhyäfß paribhvh ta indriydfß nd samudraifjk pdrvatair indra te rdihat^; IV, 
21, 3: d yätv indro divd d pfthivyd maksü samudrdd utd vä pürt^ät etc. 
Vm, 12, 17; 13, 15; 34, 13; X, 89, 11 etc.; Indra-Soma VI, 72, 8. 

*) I, 19, 7. 8; 167, 2; V, 55, 5; üd irayathä marutab samudratö 
yüydfß vffUfß varfayathä pttrifipai; VUl, 20, 25. 

») adbhir yäti vdruf^ satnudraü; cf. noch VH, 49, 3; 88, 3; IX, 
90, 2. Über IX, 73, 3; 95, 4, in denen Varuija und Soma gleichgesetzt 
sind, wird unten gesprochen werden. 

<>) Oben S. 15; cf. auch MS. IV, 3, 4 (42, 18): aham antarikfäd 



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19 

Vm, 89 (100), 9; X, 72, 7 u. a. Verse berufen, welche zeigen, 
dass auch andere Götter dann das Recht hätten, in derselben 
Weise wie Varu^a erklärt werden. BedeutungsvoD ist, und 
damit komme ich zu dem Zweck dieser Untersuchung, dass 
Samndra im !E^V. zum Range eines Gottes nur ganz gelegent- 
lich, und zwar ohne markante Z&ge zu erhalten, erhoben 
wird. Ich habe nur wenige Verse angemerkt, in denen 
Samudra (bberdies nur mit einer Reihe anderer Götter zu- 
sammen) angerufen wird und zwar ohne jede besondere 
Hervorhebung: 

VI, 50, 14: trfd wd 'hir budhnyäli (ft^tu 

ajä SkapcU pfihivi samuäräh / vigve dhäh — 
Vn, 36, 13: (äifi no qjd ekapäd devo astu 

Q&rjfi no 'Air Imdhnyäh (dm samud/räh \^) — 
Vni, 12, 2: yinä dägagvam ädhrigum — / 

yenä samudräm ävühä tarn imahe II 
X, 66, 11: samudräh sindhü rajo antärik^am 

ajä ekapät tanayitw&r arnavdh /*) — 
man sieht, dass die Vorstellung eines persönlichen Samudra 
kaum in ihren ersten Anfängen wahrnehmbar ist. 

2. Samudra im Bitaal. 

Dasselbe Resultat ergibt eine Musterung des Rituals. 
Es kennt Samudra's Verehrung nur in so geringem umfange, 
dass man von einer Stellung Samudra's im Kultus gar nicht reden 
kann; ich habe notirt TS. IV, 6, 2 1^ samndräya vayunäya 
sindhünäifi pataye namah j nadinäfß sarväsäfjfi pUre juhuiä 
viQvdkarmane; V, 7, 16 samuä/ram udarerta; TAr. IV, 9, 1 
samudräya tvä votäya svähä, salüäya tvä etc.; MS. IV, 9, 8 

iU varu^uxlt (päsyämi); (43, 1): varutu) 'niankfe. Siehe ttbrigens Olden- 
berg ZDMG. L. S. 56». 

*) Vni, 54, 4 zählt Sarasvati, die 7 Sindhu*s, Äpah, Väta, Berge, 
Bäume, Erde auf, aber nicht das Meer. 

') Ein amavd wird X, 111, 4 als Gegner Indra's, der dessen 
Vrata zerstört, geschildert. X, 67, 12 heist er: mahdt arxiavd arbudd, 

2* 



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20 



(128, 6); Äcjv. GS. II, 4, 14; III, 4, 1; gGS. IV, 14, 2; 
PGS. I, 5, 10; 16, 6; m, 3, 6; MGS. 1, 13, 16; II, 8, 6, 
Jaim. Up. Br. ed. Oertel I, 8, 7: meist Aufzählungen ohne 
besonderen Inhalt ^). Nach QQS. IV, 8, 6 (9) soll der Brahman 
bei Anrufung der IIa an Äkäga oder Samudra denken und 
seinen Spruch flüstern. Beim Baliharava EauQ. 74, 6 erhält 
Samudra neben Dhanvantari, O^adhi und anderen einen Bali. 
Der klassischen Zeit ist das Meer kein vertrautes Element. 
Ein Seefahrer .samudrayayin' wird von Manu III, 158 mit 
einem Brandstifter, Giftmischer, Kuppler, Somaverkäufer, 
Sklaven, Ölhändler, falschen Zeugen auf eine Stufe gestellt ^). 
Gelegentlich finden wir auch den Ozean personifizirt, aber 
ohne dass er, so viel ich sehe, Verehrung empfinge^). Das 
Rämäyava*) beschreibt, wie Sägara aus dem Ozean sich er- 
hebt wie die Sonne vom Aufgangsberge Meru, von feuer- 
speienden*) Schlangen umgeben, glattem Vaicjürya ähnlich. 
Sein Gewand war mit Edelsteinen besetzt, seine Augen glichen 
Lotusblättern; auf dem Kopfe trug er einen wunderbaren 
Kranz von Blumen aller Art. Er war angetan mit ge- 
diegenem reinem Golde, mit dem herrlichsten Schmuck aus ihm 
selbst stammender Perlen, geputzt wie der Himälaya mit 
mannigfachen Metallen ; seine Wellenmassen schaukelten von 
Winden aus dunklen Wolken bewegt. Gangä, Indus und 
andere Ströme umgaben ihn und so schritt er auf Räma zu. 
Man vergleiche dieses Bild oder die Schilderung Mbh. I, 21 
oder die des , Jalanidhinätha' ®) bei Kälidäsa mit den Zügen, 



*) Die Sammlung macht auf unbedingte Vollständigkeit keinen An- 
spruch; man wird leicht noch ein paar Stellen hinzu finden können^ ohne 
das Resultat zu Ändern. Tieropfer erhält S. beim Acjvamedha. 

*) Holtzmann, Mahäbhärata I, 38. 39; Baudh. DhS. II, 2, 2. 

») Räm. 1, 1, 77. 78; flariv. 792 ff.; 6529 (PW). Siehe jetzt Hopkins, 
the ocean in Sanskrit epic poetry AJPh. XXI (1900), 378 flF. 

*) VI, 22, 18 (Yuddhakäi?da). 

*) d^täsyaijj^. 

•) ürva^i ed. BoUensen v. 117. 



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21 

die Veda oder Ritual Varu^a verleihen ^) und wird Ähnlich- 
keit nicht entdecken. Wie dem Ritual liegt selbst der 
modernen Zeit die Verehrung Samudra's fern. Wir finden 
heilige Ströme, Teiche, Seen, aber keinen Kult des Meeres. 
Ein besonderer ,Gott des Wassers' ist zwar bekannt, aber nach 
Crooke ^) muhammedanischen Ursprungs und ,a good instance 
of fact . . . that Hindus are always ready to annex the 
deities and beliefs of other races*. 

Man wird hiergegen einwenden, dass eine besondere Personi- 
fikation des Meeres nicht mehr nötig war, da diese Stelle 
eben Varuva zugewiesen war. Wenn wir aber die Daten 
des Rituals, die den positivsten Anhalt bieten müssten, durch- 
sehen, so zeigt sich, dass auch hier jeder Anlass, Varu^a 
als Meer zu deuten, fehlt. In der späteren Zeit ist zwar 
der Fisch sein Attribut; nirgends aber, so weit meine 
Kenntnis reicht, im Ritual. Man opfert ihm einen Widder 
aus Teig beim Vanmapraghäsa ^), bei verschiedenen Gelegen- 
heiten Rinder, vorzugsweise schwarze, aber kein Produkt 
des Meeres*). Wir werden dadurch zu grosser Vorsicht gegen- 
über dem RV. veranlasst, dessen Daten zwar erkennen 
lassen, dass VaruQa eine entfernte Beziehung zu dem Meere 
hat, aber keineswegs eine so ausschliessliche oder vor- 
wiegende, dass wir in ihm ,den' Gott des Meeres suchen 
dürften. Er wird dort nirgends samtidräsijapdti oder räjan 
genannt und nur in der Brähmaxialitteratur finden wir ver- 
einzelt die Bemerkung samudre hy antar varuruih (TS. VI, 
6, 3, 4), samudro vai varunah (MS. IV, 7, 8 (104, 9). Wo 
er mit samudra sonst in Verbindung gesetzt wird^), ist sie 

*) Siehe unten S. 25. 

2) Populär religion >26; ''I, 47. 

') QBr. n, 5, 2, 16: e^a vai pratyakßani varu^asya pagur yan me^ält. 

*) Von Wassertieren habe ich nur die näkra genannten, die V. bei 
Gelegenheit des A^vamedha dargebracht werden, bemerkt. MS. III, 14, 2 
(173, 2); TS. V, 6, 13, l; VS. XXTV, 21. Nach Mahidhara = KrokodU. 

*) RV. I, 161, 14 etc.; siehe oben S. 18». 



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22 



nicht enger als die von Indra oder den Maruts damit, wie 
die S. 18 angeführten Verse zeigen. Näher als znm Meer 
ist sein Verhältnis zu den Strömen. Aber auch von allen 
dies berührenden Versen ^) wohnt nur einem des VlJLl. Buches 
für VaruQa's Deutung als Meeresgott eine gewisse Bedeutung 
inne, 69, 12: 

stidevo asi varuna yäsya te saptd sinähavah / 
anuk§äranl% käkudafft sürmyäffi su^räm iva II 
Betrachtet man diesen Vers für sich allein, so könnte 
er zu beweisen scheinen^); trägt man aber der vedischen 
Phraseologie Rechnung, so verliert er seine Bedeutung. VIII, 
69, 12 unterscheidet sich nicht von den früher besprochenen 
Versen VII, 87, 5; IX, 73, 8: der Gott, der drei Himmel 
und drei Erden in sich trägt, hält auch deren Ströme in 
seinem Innern, die seiner Satzung folgen '). Wenn in unserem 
Verse die Ströme den Schlund Vanma's entlang wie in 
einer Röhre laufen, so finde ich darin keinen Ausdruck 
von mythologischer Bedeutung, sondern nur eine Variation 
der in Vn, 87, 6 etc. enthaltenen Gedanken *). Man wird dem- 
gegenüber vielleicht auf die Verbindung Varu^a^s mit den 
stehenden Gewässern hinweisen, z. B. TS. VI, 4, 2, 3: varuna- 
grhm vai sthävaräh; Qat. Br. IV, 4, 6, 10; MS. IV, 8, 5 (112, 

>) n, 28, 4; V, 86, 6 (V.'s Mäyä ist es nach diesem Verse zuzu- 
schreiben, dass die Flüsse das eine Meer nicht füllen. Seine Mäyä äussert 
sich auch in andrer Weise cf. VIII, 41, 3 ny üsrö mäydya daähe)\ VIT, 
64, 2 MV. ^ndhupatx; VÜI, 69, 12; IX, 90, 2; X, 124, 7; s. meinen 
VaruQa und Mitra 86. 146 und meinen Artikel über Mäyä WZEM. 
Xm, 320. 

*) MS. lY, 7, 8 (p. 104, 11. 12) bezieht ihn aufs Meer. Es handelt 
sich dort darum, das Opfer eines Bockes (petva) für Varuna zu erklären. 

*) n, 28, 4; cf. dazu von Soma IX, 82, 6 tdva vratdm dnv (^xiji 
sacante oder I, 101, 3 von Indra. 

^) Ich lasse dabei dahin gestellt, ob käkud richtig gefasst ist. 
Bergaigne m, 128 übersetzt: ,tu es un grand dieu; o V., par ta bouche 
coulent les sept rivi^res, comme par un canal profond' und deutet den Vers 
ganz anders. Es ist nicht unwesentlich, zu bemerken, dass es sich hier 
grade um einen Vers des VIU« Buches handelt 



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23 

4 ff.)*) und auf Stellen, welche allgemein von Varuva und 
den Wassern reden, ,Varu^a ist in den Wassern*, ,in sie 
ist sein goldenes Haus gebaut' ^. Aber diese Wasser sind 
nicht notwendig die des Meeres; die indische Vorstellung 
kennt, wie wir sahen, auch einen Ozean des Luftraumes; 
es ist wahrscheinlich, dass wir an diesen zu denken haben. 
Denn die Angaben der Brähma^a's, welche in dem einen, 
wie dem andern Sinne verstanden werden könnten und 
zwischen dem ßV. und der späteren Zeit stehen, bed&rfen 
hier der Erläuterung durch die Anschauungen der voraus- 
gehenden Zeit; und in dieser heisst es, dass Vanma die 
Strome schaffe (II, 28, 4), dem Sindhu seinen Weg bereite 
(X, 75, 2), die Flüsse zum Meere treibe (VE, 87, 1) und 
er an der Quelle der Flüsse stehe*). Das kann nur einem 
Gott gelten, der noch nicht speziell Gott des Meeres, sondern 
allgemein ein Herr der Wasser, ein apäm ädhipaH (AV. V, 
24, 4), ist. Wir dürfen auch nicht vergessen, dass V, in der 
ältesten Periode nicht nur ein Beherrscher der fliessenden 
und stehenden Gewässer, sondern auch der des Himmels ist. 
Er- giesst ,mit der Öffnung nach unten^ die Tonne aus über 
Himmel, Erde, Luftraum; er benetzt Himmel und Erde*) 
und ist mit Mitra über den Regen Herr. Jede Erklärung, 
die an diesen Angaben grade der ältesten Texte vorüber- 
geht, wird als unzureichend betrachtet werden müssen*); 



>) Opo hi varufic^ I sihävara dbhyavaycmti tä hi säkßäd varut^ — 
(%)o vai vart^io väto varutuii etc. VieUeicht beruht auf den Wassern 
seine an vereinzelten Stellen angedeutete heilende Kraft. $V. I, 24, 9: 
gatdfß te röjan bhißdjah sahäsram; TBr. n, 6, 11, 9: vdrutmm bM^äJam 
pdUm (cf. auch 11, 6, 4, 1); III, 1, 2, 7 (kßatraaya räjä vantfU) 'dhirC^jal^ I 
nakßaträttam gatahhi^ag vcui^fhab); HI, 1, 5, 9. 

>) Sein Haas wird Mbh. n, Adh. 9 ausführlich geschildert. 

») Vm, 41, 2: nähhäkäsya prdgasttbhir ydft ainähünam tipodayi 
saptdsvasä sd madhyatnö — 

*) V, 86, 3. Siehe diesen und andere Verse ,Vaniaa und Mitra' 
S. 85. 86. 

») So auch Oldenberg ZDMG. L, 57. 



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24 



die alte Hypothese vom Himmelsgott wird ihnen jedenfalls 
doch noch eher gerecht als die vom Meeresgott Varnva. 

Weiter spricht gegen die ürsprttnglichkeit des Meeres- 
gottes VaruQa seine Bezeichnung als Todesgott. VaruQa 
und Yama stehen X, 14, 7; 97, 16 zusammen. Man mag 
den Aufenthalt der Toten zur vedischen Zeit in den Himmel 
oder unter die Erde verlegt haben: der Tote, der X, 14, 7 
auf den alten Pfaden seiner Väter hinzieht und ,die beiden 
Könige, die an Svadhä sich erfreuen, Yama und Gott VaruQa 
sehen wird* ^), geht sicher nicht in den Ozean und das später 
dorthin verlegte Höllenfeuer, das dem gesamten Veda un- 
bekannt ist. 

Nicht minder sind wir ausser Stande den Vergleich 
drapsö na gveläh (VII, 87, 6) oder die Wendung näkam 
äruhdU (Vin, 41, 8) zu verstehen, wenn Vanmia schon im 
Veda der Gott des Meeres sein solP). 

Eine Erklärung Varu^a's wird allen Ansprächen nur 
dann gerecht, wenn sie sämtliche an diesem Gott zur Ent- 
wicklung gelangte Züge berücksichtigt und den Übergang 
von dem einen zum andern zu gewinnen sucht. Wir haben 
bis jetzt gesehen, dass seiner Beziehung auf den Himmel, 
sowie auf das Meer ernste Bedenken entgegen stehen; unter- 
suchen wir seine Stellung im Kult. 



^) übhd rdjänä svadhdyä mddantä 

yamdtfi poQyäsi värutMtß ca devdm // 

2) In dem Verse RV. H, 38, 8: 

yädräähyäfii vdruisko yonim dpyam änigitam nimi^ jdrbhuratiäh / 
hat Roth vdrüt^ conjicirt. Ich habe, ohne jene Konjektur für notwendig 
zu halten, geglaubt, dass dens pro symbolo stehe und v. hier Fisch be- 
deute. All das ist mindestens unnütz. Im nächsten y. 9 ist v. unzweifel- 
haft der Gott, so wird er es auch in v. 8 sein. Dass ein Fisch abends 
sich an seinen Platz begebe, um auszuruhen o. ä. ist auch an sich un- 
wahrscheinlich. Soviel ich mich habe orientiren können, schlafen die 
Fische nicht des Nachts, wie dieser Vers dann besagen würde, sondern 
am Tage, soweit man überhaupt von einem Schlaf bei diesen Kaltblütlern 
reden kann. 



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26 



d) Varu^a im Ritual. 

Vani^a's Gestalt trägt hier bestimmte Züge. Er steht 
hier fast ftberall im Gegensatz zu Mitra, and dieser Gegen- 
satz wird in mannigfacher Weise illustrirt, ohne dass diesen 
Vergleichen ein mehr als rein äusserlicher Wert zukäme^). 
Nar einer von ihnen darf Berficksichtigang beanspruchen: die 
Verbindung Mitra-Varuiia's mit Tag und Nacht. Denn sie 
kehrt nicht nur mit besonderer Regelmässigkeit wieder, 
sondern wird auch durch andere Angaben des Rituals unter- 
stfttzt, so dass der Gedanke, hier einen alten Cbarakterzug 
beider vorzufinden nicht so, wie geschehen ist, abgewiesen werden 
darf. Vor allem gehört hierher die schwarze Farbe ihm im 
Kult zugewiesener Tiere*). Bei Gelegenheit eines Opfers, 
das ein F&rst um der Wiedereinsetzung in sein Reich willen 
darbringt y nimmt man weisse und schwarze Reiskörner, 
die schwarzen werden zu einem Caru für Varu^a verwendet, 
die weissen zu einem Caru für die Ädityas^). Die Farbe 
hat überall in der Mythologie eine bestimmte Bedeutung^); 



Siehe oben S. 6 Anm. 2. 

') TS. n, 1, 2, 1: sa etatfi värufuini krßt^am ekagitipädam 
äldbheta; 7, 3: maiträvarutfitß dvirüpäm ä labheta vrßfikämo; maitram 
vä ahar, varupl rätrir; ähoräträbhydni khcUu vai parjanyo varßaH — 
Uy 1, 9, 1: — värupJtfi krfit^tß vagätn apagyai — 2. maitratfi gveiam 
ä labheta värutMfß krft^am apäffi caußadhtnäfß ca satjtdhäv atmakämo; 
maürfr va Ofiodhayo vdrurfir dpa — ; V, 5, 11, 1: varutiäya räjüe ÄT^wfft; 
24: väru9H€^ krft^a eka^tipät petoali; V, 6, 11: Usraf^ kfßt^ä va^ä värth 
tiyoft; 21: vdrut^i krm^ vage. Etwas anders V, 6, 20: värutiäs trayai> 
hrfnalaldmä varutMya räjUe trayo rohitalalämä varutiäya rigädase trayo 
'rut}alalämäi; ^at. Br. V, 2, ö, 17: Är^tui^ väao väruxMsya, tad dhi 
väruf^ani yat krfpafß, yadi kr^aiß na vinded api yad eva kitfi ca 
väsah syOd gratUhibhir hi väso värutiam, varufiyo hi granthaj^. 

•) TS. II, 3, 1, 4: ye krm^ syus tarn värutiam carutfi nir vaped, 
väruzMiß vai rdftram — 

*) Brinton, rel. of prim. peoples 237: the black and the red are 
ominons of strife and darkness. 



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26 



in der indischen ist schwarz die Farbe der Nacht ^), 
der Ninrti*), der Manen nnd des Regens*). Worauf sie 
bei Varuiia hinweist, scheint keinem Zweifel zu unter- 
liegen; es ergibt sich aus einem Überall in den Bräh- 
maQas hervortretenden Gegensatz zu Mitra, dem weisse 
Tiere geopfert werden*). Wie TS. ü, 1, 9, 2. 3 und sonst 
Mitra-Varuva, so stehen TBr. U. 8, 9: Süryäcandramasau 
einander gegenüber und empfangen je ein weisses und 
schwarzes Tier, für die nur ein Opferpfosten sein darf ^). 
Dementsprechend gilt Varuva als ein unheimlicher Gott. 
Seine Gestalt ist schrecklich: ^a yad agnir ghorasatfispargas 
tad asya varunam rüpafi% I taffi yad ghorasafjfisparQafjt santam 
mürakriyevopasate tad asya maürafft rüpa^ (Ait. Br. DI, 4, 6). 
Wenn man beim Agnistoma von dem Opferbade, das von 
Varutia's Fessel befreit, zurückkehrt, tut man es, ohne sich 
umzusehen, yVarufiasyarUarhUyai^ % Bei den Opfern an die 
Manen muss man sich nach deren Einladung eine Zeit lang, 
während sie als anwesend gedacht werden, abwenden^), und 
bei dem Traiyambakaopfer kehrt man von dem Baumstumpf, 
auf den die für Budra als ,Wegzehrung' bestimmten Körbe 
gehängt werden, ohne sich umzuschauen, zurück^. Varuva 

^) Cf. z. B. TS. V, 5, 14 ff.: mrtyave 'sitat^, purußamrgoQ candramase 
hr^o ratriyai; 7, 1,2: etad vd ähno rüpani yac chveto 'gvo rätriyai hf^tuMtk. 

«) RitualUtt. 144. TS. I, 8, 1, 1; TBr. I, 6, 1, 3; 7,3. 4. Nacht 
and Nirrti sind natttrlich nicht ganz zu trennen. 

») RitualUtt. 172. TS. H, 4, 9, 1 u. s. 

*) S. 25». Oder hellfarbige: TS. V, 6, 11: tisrab gvetä fxxgdt^ 
aauryaj^; 12: tiaro rahiplr voQä mcUtriyali. 

^) süryäcandramäbhyäm yamau gvetatfi ca hrßtU^m caikayiipe. Cf . 
Comm. n, p. 920; Äp. XIX, 16, 21. 

•) TS. VI, 6, 3, 5: praUyttto varufuisya püQa ity äka, varufuipägäd 
eva nir mucyate, 'prattkßam ä yanti varut^asyäntarhityai. MS. IV, 8, 5 
(113, 15): attapek^amäfiM äyanti varufiasyänanvaväyäya, parogoßtham 
mdrjayante, parogoßtham eva varut^n^ niravadayarUd edho *$y edki^mah^ 
nirvarut^ä eva hhütvaidhitutn upayanti, 

^ mtualUtt. 115. 

«) RitualUtt. 119. 



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27 

wird also in der Praxis des Rituals mit den Manen und mit 
Budra fast auf eine Stufe gestellt^). In der Erzählung 
von QanatiQepa ist die Erinnerung an Menschenopfer noch 
lebendig, und grade Varuiia ist es, der sie fordert. Erst 
als QanabQepa Verse an die U^as hersagt, wird Hari- 
Qcandra von Vanuias Fesseln frei. Seine oft genannte 
Fessel ist nicht nur die Wassersucht; Krankheit aller 
Art und selbst der Tod suchen den heim, der VaruQa's 
Zor^ verfällt*), varuno vä etafft gfhfuUi yafjt vyemanafj% ydk^mo 
grhfiati^ heisst es im Eäthaka^). Ein ahhigasyamana muss 
neben einem Puro^ä^a für Vai^vänara einen Caru für Varuva 
darbringen: apa päpatfi var^iaffi hate, värunenaivainaf^ varutict- 
päQän muficali^), Varuva ergreift das Opfer desjenigen, der 
die Sonne aufgehen lässt, ohne das Opferfeuer herausge- 
nommen zu haben*); ihm gehört nach dem YV.^ das, was 
am Opfer »schlecht geopfert istt. Trotz seiner oftmaligen Er- 
wähnung steht Vanma mit Ausnahme der Varuiiapraghäsäb ^ 
im Allgemeinen nicht im Mittelpunkt des Kultus. Zwar wird 
ihm im Verein mit Mitra beim Somaopfer ein Somabecher 
geweiht; aber er spielt dabei doch keine grosse Bolle und 
zeigt auch hier sich vorwiegend als Gott der Fessel, des 
Zornes, der Finsternis. In dieser Beziehung sind die 
Geremonien des Abschlussbades so charakteristisch, dass ich 
die Vorschriften wenigstens eines der Sütren hierher setzen will. 



^) Cf. auch TBr. I, 7, 1, 9: aprat%k$am ä yanH rakfosäm cmtarhüyai, 

^ Seine meni TS. V, 1, 6, 1. 

») Cf. L. V. Schroeder ZDMG XLIX, 169. 

*) TS. n, 2, 5, 1. Cf. noch TS. H, 3, 11, 1; 12, 1 u. a. 

*) TBr. I, 4, 4, 3 (p. 70): varut^ vä etasya yajUatß grh^ti yasyä- 
gnim anudährtarfi süryo 'hhinimrocoH, värut^tß carufß tUrvapet / 

•) Cf. S. 6'; 30 •. Wenn die Axe am Somawagen knarrt, so ist 
,die übel tönende* Vanuja. TS. VI, 2, 9, 1 : varutio vä eßa durväg ubhayato 
baddho yad dk^ajjk. Sogar die ,giahende UkfaäS wohl weil sie gefährlich 
zu berfihren ist, gehört VaruQa: väruxiy ukhäbhlddhä. 

^ Es ist m. W. das einzige Opfer, wo ein Sttndenbekenntnis abgelegt 
wird. BitoalUtt. S. 117. 



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28 



Das Opferbad. 

Äp. XIII, 19, 1: Er lässt die Ceremonien des Abscliluss- 
bades vor sich gehen. 2: Er fertigt den Vedabüschel, um- 
streut die Feuer und beginnt die Handlung mit dem Waschen 
der Hände. Anordnung der Gefässe nach dem Zweck. 3 : Zu 
der Zeit, wo das Havis herausgenommen wird, nimmt er 
Havis zu einem Ekakapäla-puro^ä^ für Varuva heraus. 
4: Er richtet die viermal genommenen Äjya's und den Varuva- 
purocjäga an und setzt sie (leise) auf den nördlichen Ansa^. . 7: 
Mit dem Verse ,hinweg flehen wir, o V., mit Verehrungen, 
hinweg mit Opfern, mit Havisgaben deinen Sinn . / (RV. I, 24, 
14) wirft der Opferer das schwarze Fell in die Grube. 8: 
Oder er soll sich wieder damit weihen oder es anlegen oder 
daraus eine Tasche für Aufnahme der Opferlöffel herstellen 
lassen oder es (als Unterlage) zum Enthülsen des Havis be- 
nützen. 9: Einige sagen, er solle es nach dem Verlassen 
des Bades seinem Sohne oder einem Brahmacärin geben. 10; 
20, 1: Wenn er ins Bad steigen will, opfere er mit den 
drei Sprüchen: , Leben schenkst du, o Agni, die Opfer- 
gabe geniessend*, ,o Bad, du spülendes', ,Verehrung dem 
Rudra —'. 2: Mit dem Verse RV. I, 24, 8: ,weit machte 
König Varuva der Sonne ihre Bahn' gehen sie von der Vedi 
darauf zu. Oder von der Grube. 3: ,o Prastotr, singe das 
Säman'. 4: Alle mitsamt ihren Frauen singen dreimal den 
Schlusssatz des Sämans. Zum zweiten Mal bei der Hälfte 
des Weges. Wenn sie beim Bade eintreffen, zum dritten 
Mal. — 6: (Wie beim Varutiapraghäsa wiederholen sich die 
Ceremonien) von (Sütra VIII, 7, 18) „das Hineingehen ins 
Bad nach allen Gegenden ist erwähnt" bis zum Vorgehen 
mit dem Puro^ä^a. 7: Nach Art des Ni^käsa (VIH, 7, 14) 
geht er mit dem Varuvapuro^ä^a vor und opfert zwei 
Anuyäja's unter Ausschluss desjenigen für das Barhis^). — 
12: Mit dem Verse ,in das Meer stosse ich euch hinaus. 



') Cf . MS. IV, 8, 6 (112). 



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29 

wirft er alle mit Soma besalbten Gefässe ins Bad. 13: 
Mit den Worten: ,abgelöst ist Varuva's Fessel' löst der 
Opferer seinen Gürtel, — die Frau ihr Band. 14 : Hier wirft 
er Gürtel und Band, die beiden Kleider, das Netz und 
das schwarze Fell (wenn es nicht in die Grube geworfen 
wurde) ins Bad. Wenn die Waschungen vollzogen sind, führt 
der Unnety die Badenden aus dem Wasser; sie legen neue 
Kleider an, der Opferer die Somabinde, die Frau das Soma- 
tuch, dann sagt Äp. weiter: 6: Mit dem Spruch ,empor aus 
der Finsternis blicken wir zum höheren Licht' verehren 
sie die Sonne; mit ,abgewehrt ist Varuva's Fessel' stossen 
sie das Wasser am Ufer (mit dem Fuss) zurück^) und 
kehren mit Brennholz in der Hand^) unter Vorantritt 
des Unnety, ohne sich umzusehen, zurück, wobei sie den 
Mahiyävers sagen : ,wir tranken Soma, wir wurden unsterblich ; 
wir kamen zum Licht, wir fanden die Götter. Was wird 
uns da noch die Missgunst, was die Bosheit des Menschen 
tun. Unsterblicher'?^ Es folgt ein Sühnespruch*), der mit 
den Worten schliesst: ,möchten wir schuldlos in dieser, 
schuldlos in jener, in der dritten Welt sein. Möchten wir 
alle Pfade der Götter und Manen schuldlos betreten*. 

Früher fanden wir die schwarzen Tiere Varuva, die 
hellen Mitra gewidmet; es ist nicht zu verkennen, dass 
auch die abgestreifte Fessel Varuva's im Gegensatz zu 
jyatihj zu Licht und Unsterblichkeit gedacht ist und mit 
der Befreiung von ihr der Gedanke an Loslösung von tamas 
in engem Zusammenhange steht ^). Wenn wir uns erinnern, 



») Cf . Ap. vm, 8, 18. 

*) An Stellen wie TS. II, 6, 1, 1 wird samtdh mit vasanta, tanü- 
napät mit gri^ma, i^ mit var^äj} u. s. w. in engen Zusammenhang gebracht. 

») ßV. Vin, 48, 3. TS. m, 2, 5m etc. 

*) Der Text ist nicht sicher überliefert. Zu den Worten bei Äpa- 
stamba cf. AV. VI, 117, 1. 

») Cf. auch MS. IV, 1, 5 (7, 7): — tän devä etem yaju^ädrfihan, 
yad etad yajur vadaty e^äf)i loMnätfh dhftyai / nir varupasya pägäd 



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30 

dass der alljährlich dargebrachte Agni^toma als ein Frühlings- 
opfer angesehen werden darf, so scheint es, dass dieser 
Gegensatz, in den hier Varuva's Fessel zu suvar, jyoti^ 
gestellt wird, auf einem natürlichen Grunde beruht^). 

Auf die Avabhi-thaceremonie folgt das Scblussopfer, die 
Udayaniyä. Sie besteht in der Darbringung einer go vagä 
anübandhyä (Äp. XIIl, 23, 6) für Mitra-Varufta, wobei man 
das Geremoniell des nirä4hapaQn befolgt. Einige Bitnal- 
lehrer lassen anstelle eines einzigen drei derartige Binder 
opfern, eine zweifarbige Kuh für MV., eine vielfarbige für 
die Allgötter, eine rote für Byhaspati*). 

MV. stehen öfter in Bezug zum Binde, nicht nur in der 
rituellen Litteratur ^), sondern auch im BV.*). Was uns hier 
interessirt, ist, dass es sich wenigstens nach der indischen 
Interpretation um die Darbringung einer unfruchtbaren 
Kuh handelt. Der Comm. zu Äpastamba erklärt vagä mit 
vandhyä^) und Qat. Br. IV, 6, 1, 9 sagt: a(ha yadä na kag- 
cana rasah paryagi$yata tata e§ä maUrävaruiß vagä samabhavat 
tasmäd e^ä na prajäyate. Die Texte deuten den Brauch 
rein rituell; Mitra gehöre das am Opfer Wohlgeopferte, 
VaruQa das Misslungene^); aber diese Deutung zeigt, glaube 



amukfUH varuxMpägäd eva nirmucyata ätmano 'hifisäyai, svar abhivy- 
dkgam iU tama iva vä eßa prapadyate paftr^ahani I svar eväbhivipagyati, 
jyotir vaigvänaram (I, 1, 6) ity asau vä adityo jyoUr vaigvänarani — 

*) Dass ,Vanuja's Fessel* ins Wasser geworfen wird, beweist nichts für 
die ,Regenzeit'. Vielmehr darf man an die Ceremonie des Todaastreibens 
im Frühjahr erinnern, wobei die den Tod darstellende Figur, Puppe etc. 
gewöhnlich ins Wasser geworfen (seltener verbrannt) wird. Cf. Orimm, 
DMyth. ^n, 639 ff. Frazer, the golden bough I, 258, wo man weitere 
Citate findet. 

«) gat.Br.IV,ö,l,ll; MS.IV,8,6(114,1); Äp.Xm, 23,12. Kät.X,9,12. 

») z. B. TS. n, 1, 7, 1; 5, 5, 4. 6; 6, 7, 1. 4; VI, 6, 7, 4; Kät. IV, 
11, 16 etc. 

*) I, 153, 3; X, 65, 6. 

^) Cf. auch Kät. XV, 8, 26: vagä vanähya ya upagamyamänäpi 
garbham na grhtMti, 

•) gat. Br. IV, 5, 1, 6; MS. IV, 8, 6 (114, 6); TS. VI, 6, 7, 4. 



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31 

ich, nur, dass die Bitualisten mit diesem Brauch, das 
Frfihlingsopfer mit der Darbringung einer anfruchtbaren 
Kuh für MV. zu beschliessen, nichts mehr anzufangen wussten. 
Entweder ist die Wahl eines solchen Tieres (immer voraus- 
gesetzt, dass die Erklärung des Wortes durch das Qat. Br. 
und die Commentare richtig ist) ein erster Schritt auf dem 
Wege, die Kuhopfer zu beseitigen, indem man anstelle 
einer gewöhnlichen Kuh eine unfruchtbare setzt, oder aber 
sie schliesst sich an das Frtthlingsfest, das den Winter endet, 
als Reminiscenz aus älterer Zeit an. In das tropische Klima 
passt eine unfruchtbare Kuh beim Frfihjahrsopfer nicht mehr; 
sie wäre eher ein Symbol des Winters, der unfruchtbaren 
Zeit und stünde im Einklang mit dem Gegensatz von tamas 
und jyotihy svar^ der am Ende des Agni^toma so deutlich zum 
Ausdruck kommt ^). 

Das Schlussbad kommt bei jedem Somaopfer vor; von 
besonderem Wert für uns ist das des A^vamedha, des grossen 
mit besonderer Feierlichkeit vollzogenen Opfers, das der König 
zur Mehrung seines Reiches darbringt; hierbei wird ,auf das. 
Haupt eines Mannes^ den mehrere Texte als einen Repräsen- 
tanten Varuva's ansehen und mit den Zügen Varu^a's aus- 
statten, geopfert; wir haben hier den seltenen Fall, dass 
wir aus einer rituellen Beschreibung das Bild eines vedischen 
Gottes reconstruiren können^. TBr. in, 9, 3, 15: jvaruno 

^) Ich bezeichne diese Erklärung nur als einen Versuch ; denn Va^ä 
heisst sonst nicht immer ,unfruchtbare^ Kuh. 

*) Äp. XX, 22, 6: avabhrthena pracaryätreyatfi eipivi^am khalatitß 
vikUdhan^ QtMatfi püigäkßam tilakävalam avabhriham abhyavanJya tasya 
mürdhafi jühoH mrtyave »vähä, hhrüx^ahatyäyai svähä, jumbakäya svOheti 
Usrai, QQS. XVI, 18, 18: athätreyam sahasretutvakriya yab piklafk 
pifigäkßo väUnas Uläkävalo mklidhab khat^o &att(2aft khalatil^. TÄr. I, 2, 
3; paffiaro viklidhaf^ piftgab. Kät. XX, 8, 17: pi1^galakhalatmklidhacu• 
hlasya mürdhani. Es darf hier an die Erzählung von VaruQa und 
Bhrgu Qat. XI, 6, 1 erinnert werden. Bhrgu sieht auf seiner Wanderung 
einen Mann ,8chwarz, mit gelben Augen, einen Stock in der Hand* zwischen 
zwei Frauen von verschiedener Schönheit. Die Elemente dieser Sage haben 
dabei eine Umpr&gung erfahren. 



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vai jumhakdh / atUata eva varunam avaijajate I khälater vikli- 
dhasya guklasya piiigäk^c^a mürdhan juhoti I etad vai varuna- 
sya rüpam I rüpenaiva varunam avayajate; fast ebenso äassert 
sich gat. Br. Xm, 3, 6, 6; TÄr. I, 2, 3. Also in Gestalt 
eines kahlköpfigen, aussätzigen, gelbäugigen Mannes^), zu 
dessen Bild die verschiedenen Texte bald die eine, bald die 
andere Eigenschaft hinzufügen^), denkt man sich Varu^a; 
auch die äussere Beschreibung entspricht somit dem Schrecken, 
der von Varu^a ausgeht. Wir dürfen zur Vervollständigung 
des Bildes die Bezeichnung apsu magna nicht vergessen 
(Kät.); denn im Wasser stehend empfängt dieser Mann auf 
sein Haupt die Spenden^. 



*) vikUdha wird von einigen als ,aussätzig* {QQS. Comm.), von anderen 
als dantura ,mit übergrossen Zähnen* (Kät. Comm.) verstanden. TBr. 
Comm. III, p. 708 wiederum: svedanagilagafirah, viklinnadeho vä. TÄr. 
p. 12: vividhakledanayuktal^. Die Comm. zu Väj. S. XXV, 9 und Kät. 
erklärten guMa mit attgaura; der zu TBr. mit citrin. 

*) QQS. z. B. noch die Bezeichnung khaia^ (Comm. verkrüppelt), 
6a?H^a (Comm. impotent). 

*) Nach der Angabe von QQS. u. Äp. soU ein Ätreya zu dieser 
Ceremonie gewählt werden. Es ist auffällig, dass man nach QQS. ihn 
jkauft*, und zwar sdhasreidM. gaväm (Cf. TMBr. VI, 6, 11 bei andrer 
Gelegenheit: tasmOd ätreyatfi candretiecchanty atrir hi tasya iyoUb); das 
führt auf den Gedanken, dass diese Ceremonie die Erinnerung an ein 
Menschenopfer aufbewahrt hat, bei der dieser Gekaufte als ein Substitut 
für einen andern galt. Die die Spenden begleitenden Sprüche mrtyave 
sväMj hhrüxLohatyäyai svähä bestätigen das. Auch bei Hari^candra's 
Opfer, das ebenfalls Varuua galt, wurde für den Sohn des Königs ein 
andrer (und zwar Qunah^epa) gekauft. Wer Frazer's Golden bough durch- 
gelesen hat, wird sich des Abschnittes über ,temporary kings (I, 227 in 
dem Kapitel ,killing the divine king') erinnern, wonach der König bei 
Zeichen körperlicher Schwäche oder am Ende einer gewissen Periode 
getötet werden musste. Unter den bei Frazer verzeichneten Beispielen 
sind auch solche aus Indien. Vielleicht dürfen wir das aus dem A^va- 
medha hier anreihen : der neue siegreiche König feiert ein grosses Opfer- 
fest; der alte wird an dessen Schlüsse abgetan. AnsteUe des Königs 
trat im Ritual ein gekaufter Mann, dessen körperUche Eigenschaften 
das Bild des Königs Varu^a wiedergeben sollten (cf. ,Alt-Indien' pag. 94). 



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33 

In all diesen Quellen finden wir die Bezeichnung piügäk^a, 
pii^cUa oder pinga. Mit dieser Eigenschaft Varu^a's (oder 
seines ihm geopferten Ebenbildes) stimmt auch das ihm 
TÄr. I, 32, 2 gegebene Adjektivum aruna^) überein und 
hiranyaQfnga in demselben Text*). An andrer Stelle wird 
ein JchcUati dem Dyaus, dem Sürya ein harydk^aj ein mirmi/ra 
dem Mond, den Nak^atra's ein Uläsa (Aussätziger), dem Tage 
ein gtMa piügalüy der Nacht ein kr^a pirigäk^a geopfert*). 

Wir haben oben gesehen, dass am Ende des Frtthlings- 
opfers der Opferer seinen Gürtel ins Wasser wirft und alle 
von dem Wasser, ohne sich umzusehen, zurückkehren. In 
Bezug auf die hier ermittelte Jahreszeit, zu der Varu^a's 
Fesseln abgeschüttelt werden, stimmt die Varu^^apraghäsa- 
feier, das einzige Opfer, das Varu^^a allein zum Mittelpunkte 
seiner Ceremonien macht, nicht überein ^). Zwar erscheint 
y. auch da als ein strafender, rächender Gott; Sünde und 
Beichte spielen hier eine Rolle, und zur Lösung von Varu^^a's 
Fesseln wird das Opfer veranstaltet: yad varunapraghäsair 
yajeta sarvasyarihaso 've^tyai MS. I, 10, 10 (S. 150, 10) und 
ähnlich das Qat. Br.^). Zum Teil mit denselben Sprüchen 

') varu/is^yäruiijAyeti vratahomäli. (Es ist aber mögUch, dass arut^a 
hier nicht Attribut, sondern selbständig ist.) — Dementsprechend finden wir 
ausser ,schwarzen' Tieren für VaruQa auch arut^äbabhru, bäbhru u. a.; 
z. B. Väj. Saiph. XXIV, 2 und oben S. 25*. 

*) TÄr. X, 1, *7: hiravyaofiigani varutuun prapadye ttrthani me dehi 
yädtah — Unklar ist das Wort mafigcatu, Cf. Benfey, Vedica und 
Verwandtes 67 ff. ; L. v. Schröder zu MS. IV, 11, 1 (162, 3). — Grassmann , 
WB; de Saussure (m^m. p. 120') gehen für den ersten Teil auf mäns 
zurück. TÄr. I, 8, 4ii sagt candramäQ caiur ity ucyate. 

«) TBr. m, 4, 17. 

*) Äp. Vlll, 4, 13: in Vasanta: Vai?vadeva; in Prävrs: Vanuja- 
praghäsäh; in Qarad: Säkamedhäh. 

^) U, 5, 2, 4: aiha yad e^a etaig catuiihe mäsi yajate tan näha nv 
eoaitasya Uxthd praja varut^ grht^titi devä akurvann iti nv evai^a etat 
karoU yäg ca nv eväsya praja jätä yäg cäjatoa tä ubhaytr varutuipägat 
pramufieaH tä asyänamtvä dkiJbhiföJjk prajäb prajäyate tasmdd vä e^a 
etaig caturihe mdsi yajate / 

Hillebrandt, YedlBche Mythologie lU. 3 



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34 

wie beim Somaopfer geht das Bad vor sich^). Aber in der 
für dieses Opfer vorgeschriebenen Jahreszeit liegt eine 
wesentliche Verschiedenheit; denn nach Äqv. ist es der 
„fünfte Vollmond", in den die Feier fällt; und andere Sütren, 
die genauere Angaben machen, nennen Ä9ä4ha oder Qräva^a 
d. h. den Anfang der Regenzeit. Diese Angabe ist so sicher 
und das Fest ist in den Rahmen der Cäturmäsyafeiem so 
fest eingespannt, dass an dieser Lage des Opfers kaum ein 
Zweifel möglich scheint. Sie wird bestätigt durch gewisse 
andere Vorschriften, z. B. durch die auf Regen weisende Ver- 
wendung der Karirafrüchte bei den Praghäsäb und durch den 
Gebrauch des Holzes blühender Bäume als Brennholz, junger 
Reiser als Barhis bei dem vier Monat früher stattfindenden 
VaiQvadevacäturmäsya. Varu^a würde also als Gott der 
Wasser in seine Stellung bei der Varu^apraghäsafeier ein- 
gerückt sein und damit, was sehr wohl möglich wäre, der 
Auffassung einer späteren Zeit entsprechen. Zweifel in Be- 
zug auf die Ursprünglichkeit dieser Stellung sind dennoch 
nicht ganz ausgeschlossen. Denn hier ist Yava das ver- 
ordnete Opfermaterial, und zur Begründung fügt die MS. 
(I, 10, 12, p. 151) hinzu: yad vai prajä varufto grhnäti fa- 
myavjfi caiva yavafti cäpi na grhnäti^ hemanto hi varuno, 
yä evävarunagrhUau tähhyäm evaina varunän muncati I varuno 
vai yavo varunadevatyah / svenaivainä hhägadheyena varunän 
muncaty anftäd vai täh prajä varuno 'grhiät I yad etä anftor 
pagü anrtäd evainä varunän muncatah . . . Die hier gegebene 
Identifikation Varu^a's mit dem Winter kommt sonst, so viel 
ich weiss, nicht vor. An andern Stellen werden die Jahres- 
zeiten anders verteilt, Mitra-Varu^ia wird z. B. der Herbst 
zugewiesen^), so dass man die vereinzelte Stimme der MS. 



^) Äpastamba Vin, 7, 26: Sie treten mit dem Spruch ,niedergetreten 
ist Varu^a's Fessel' an den Rand des Wassers; 8, 18: ,empor blicken wir 
aus dem Dunkel^ mit diesem Vers verehren sie die Sonne, stossen das 
Wasser am Ufer (mit dem Fuss) zurück u. s. w. (wie oben S. 29). 

«) TS. IV, 4, 12gj ggs. XVI, 9, 31; Kät. XX, 8, 30 etc. 



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35 



als einen gelegentlichen Einfall der Yäjüika's betrachten 
kann. Ein Argnment zu ihren Gunsten bildet die Ver- 
wendung von Yava, der auch sonst bei Opfern für Varu^^a 
gebraucht wird^). Bei den Erstlingsopfern wird mit Yava 
im Frühling, mit Reis im Herbst geopfert^), Yava ist 
also eine Frucht, die im Winter reift; es wäre möglich, dass 
der Varu^apraghäsa, der der Lösung von Vannia's Fesseln 
gilt, ehe er in dem Cyklus der Cäturmäsyas einen festen 
Platz beim Eintritt der Regenzeit fand, gleichen Zwecken 
diente wie die Schlussceremonien des Agni$toma, nämlich 
einer Befreiung von Varo^a's Fesseln am Ende der Winter- 
zeit ^. Der Gesichtspunkt bedarf noch eingehender Prüfung, 
insbesondere auch mit Bezug auf die anderen mit dieser 
Feier verbundenen Gebräuche und das als anrtapagü be- 
zeichnete Widderpaar*), ehe er beanspruchen darf als mehr 
denn eine Hypothese zu gelten. 

Überall zeigt sich also Varu^a als ein finsterer Gott, 



>) TS. I, 8, 7, 1; 8, 1; 10, 1; Qat. Brähm. IV, 2, 1, 11: tasnidd 
ahur varuxLyo yava iti / aber wohl nicht immer, cf. den catu^ka^la 
(puro^Ui^) TS. n, 3, 12; dagakapäla TS. I, 8, 17; caru II, 2, 5, 1 etc. 

«) Rituallitt. 86. 120; Gobh ÜI, 8, 22 Comm. p. 572; grautapa- 
därihanirv, p. 96 : yavägrayaia^akälo vaaantab. Kät. Paddh. p. 159. [Anders 
TS. Vn, 2, 10, 1 : yavaii!^ grt^maya.] Man kann einwenden, dass eben alle 
Opfer im Frühjahr und Sommer mit Yava darzubringen Sitte ist; aber 
es fällt doch auf, dass die Beziehung von Vannja, nicht von andern 
Göttern dazu besonders betont wird. Cf. auch VMyth. I, 223. 

») Zu beachten ist das Opfern im Dak^i^jafeuer; QBr. II, 5, 2, 25. 
Oldenberg, Bei. d. V. 319. 320. Ein Opfer zur Befreiung von Varu^as 
Fesseln würde, woUte man die Fessel auf die Regenzeit und ihr Dunkel 
beziehen, zu deren Anfang keinen Sinn haben; so wenig wie man die 
Befreiung von den Fesseln des Winters an dessen Anfang feiern kann. 
Es stimmt also auch diese Ceremonie nicht zu der gegenwärtigen Lage 
der Varuoapraghäsfih am Anfang der Regenzeit. 

*) Sie mögen wohl ein Substitut für das Opfer wirklicher Tiere sein. 
Das Backen zweier solcher Tiere erinnert (ohne dass ich sonst vergleichen 
will) an die in Form eines Ebers hergesteUten Yulbrote und ähnUche 
Backwaren. 

3* 



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36 

der die Menschen fesselt, dem schwarze Tiere zueigen sind, 
während er selbst als ein kahlköpfiger, gelbäugiger Mann 
dargestellt wird. Vanma ist ein Rächer der Sünde und 
ein Hüter des Rechtes. „Wenn ein Unrecht geschieht, so 
packt Varn^^a**, heisst es TBr. I, 7, 2, 6; der Titel dhannapcUi^ 
satyaäharman kommt ihm zu ^). Von allen Göttern der vedischen 
Welt berührt V. sich am engsten mit Yama, der in der 
späteren Zeit die Bezeichnung dhannaräj, dharmaräja führt ^). 
Beide sind Herrscher im Totenreich, vor deren Angesicht 
schon nach BV. X, 14, 7 der Verstorbene tritt, beide führen 
den ,Stab*'), die Schlinge in der Hand*), das Attribut der 
Nacht, der Druh, des Todes*). 



e) Der rituelle Varu^^a im BV. 

Dem an dem Ritual geschärften Blick wird es nicht 
schwer sein, die dort wahrgenommenen dunklen Linien, 
die von Varu^a ausgehen, in den BV. zu verfolgen. Die 
wichtigste aller Stellen ist hier der schon mehrfach herbei- 
gezogene Vers des Totenliedes X, 14, der ihn neben 



») Z. B. TS. I, 8, 10, 1. TBr. I, 7, 10, 3. 

«) Ehni, Yama « 98. Ihre Wohnst&tten werden Mbh. II, Adh. Vm 
resp. IX beschrieben. Adh. Xn unterscheidet aber die Bewohner der Sabhä 
Yama's von denen der Sabhä Vanma*s. 

•) Von Var. heisst es Mann IX, 245 fi?o dati^lasya, rajfiäm dats^a- 
dharab. 

^) VaruQa wird auch so abgebildet: Bergaigne m, 114. Die 
Nacht heist SVBrähm. m, 8, 2 pägahasta. Von drMÄ# pä^ spricht BV. 
VII, 59, 8; von mrtyör (bändkatM) ib. v. 12. AV. XVII, 30. 

TS. I, 2, 1, 4 h in dem Sprache ,Mitra fessele dich am Fasse* scheint 
Mitra boni ominis causa für Varu^a zu stehen cf. Qat. Br. m, 2, 4, 18. 

*) Auch das haben sie gemein , dass von Varui^a nach TMB. XVrH, 
9, 1 und ebenso, wenigstens nach der iranischen Sage, von Yama die 
Majestät (bharga resp. hvarenafth) entflieht. Nach TBr. I, 8, 1, 1 ; 8, 9, 1 
enüüeht von ihm die Kraft (türya)] diese verliert aber auch Indra. 
TBr. I, 8, 5, 1. 



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37 

Yama stellt. X, 84, 7 stehen neben einander värutuiQ ca 
manjfüh; die Abwendung seines Zornes, die Sündenver- 
gebung spielt in den an ihn gerichteten Liedern eine grosse 
Rolle ^), dhürtl kommt von Göttern nur ihm allein zu (I, 128, 
7) und stellt ihn neben den ärariväns oder ärävan martyay 
dessen Mürti gefürchtet wird. Von den 9 Versen, an denen 
heda, hedas allein^ vorkommt, sprechen vier von Varu^as 
Zorn. Schon Bergaigne hat erkannt, dass Varu^as Charakter 
„quasi dömoniaque** erscheint*) und zwischen Varu^a und 
Vrtra gewisse Berührungspunkte vorhanden sind*), jener 
aber ,loin d'etre un pur d6mon' vielmehr der hehrste der 
Götter ist*). Vrtra und Varu^a gehören jedoch ganz ver- 
schiedenen Mythenkreisen an, die von uns sorgfältig zu 
trennen sind. Varu^a-Mitra steht auf der einen, Vrtra -Indra 
auf der andern Seite; Mitra und Indra bleiben trotz der ver- 
schiedenartigen Ideenentwicklung mythologische Synonyma, 
Vrtra und Varu^a aber sind, obwohl das Etymon in der 
Tat dasselbe sein mag und eine gewisse Verwandtschaft, 
wie sich später zeigen wird, anzunehmen ist, von einander 
innerlich und historisch zu scheiden. Wenn man die Über- 
einstimmung des BV. mit der Anschauung des Rituals be- 
tont, so folgt daraus nicht ein Recht, die anderen Angaben 
der vedischen Lieder zu unterschätzen; nur darf andrerseits 
Vanuias Stellung dort als Weltschöpfer, seine durch die 
häufige Verbindung mit Mitra etwas freundlicher gewordene 
Gestalt uns nicht wie bisher veranlassen, die Polgerungen 
für gering anzusehen, die sich aus der bedeutsamen Über- 
einstimmung aller rituellen Texte in Wort und Ceremonie 
ergeben. Die selbständige Tradition der Ritualtexte tritt 



«) I, 24, llff., 25; Vn, 86, 89 u. s.; ,VMitra* p. 53; Bohnen- 
berger S. 58. 

*) Abgesehen von devähi^ana, 

•) Eel. v6d. m, 129. 

^ 1. c. m, 116. 128. 129. 139. 147. 148. 

*) 1. c. p. 127. 



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38 

hier aufs neue ans Licht. Keine Erklärung Varu^as darf 
als ausreichend angesehen werden, welche nicht dem BV., 
dem Ritual oder dem klassischen Sanskrit gerecht wird 
und nicht die Möglichkeit einer Vermittlung zwischen den 
drei Auffassungen gewährt, die wie Radien von einem uns 
verborgenen Centrum ausgehen und aus verschiedener Zeit 
aufbewahrt sind. 

f) Weiteres aus dem Ritual. 

Soma und VaraQa. 

Unsere rituellen Texte führen noch einen Schritt weiter. 
Ich übergehe die mannigfachen Angaben, die Varu^a in 
irgend welcher Beziehung zum ,Pferde' zeigen, auch sie ge- 
hören dem BV. wie der späteren Litteraturschicht an ^). 
Dagegen scheint mir ein anderes Moment bedeutungsvoll zu 
sein. Der Gedanke, dass Varu^a eine Bezeichnung des Mondes 
sein könne, ist mir zuerst durch einige Verse des IX. Buches 
nahe gelegt worden, in denen sein Name fiir den Somas 
eingetreten ist, so dass jene Dichter beide Worte als 
Synonyma angesehen zu haben scheinen^). Zuerst I, 91, 3^). 



*) ,VMitra* p. 34, 35; dazu noch TMBr. I, 8, 3. TBr. IE, 8, 4, 1; 20, 
3; 9, 16, 1. Bei einer Spende für ihn ist ein Ross die Dak§i?>ä TS. I, 8, 8. 

') VMyth. I, 535. Ich gehe hier nicht wieder auf die Gleichung 
Soma = Mond im RV. ein, für die ich weiter einstehe. Nur möchte ich 
denen gegenüber, die sich an Säyai^a anklammem, bemerken, dass die 
Worte des Eaus. Brähm. IV, 4 : somani räjänani candramasarß bhakßayä- 
mlH (= Xn, 5; QQS. III, 8, 15) (cf. auch TBr. I, 4, 10, 7: somo vai 
candramäh / e$a ha vai sakßät somatfi hhak^ayati ya evatfi vidvän säka- 
medhair yajate) für die ganze Vorstellung mehr bedeuten als das Schweigen 
des späten Commentators, zumal sie mit dem Kreis der Ceremonien, die wir 
vom Somaopfer kennen, in Einklang stehen. 

*) rdjHo nu te vdrut^asya vratäni 

brhdd gäbhirdni tdoa soma dhdma I 
guci? fvdm asi priyo nä mitrö 
dakßdyyo aryamiväai soma. 



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39 

Soma ist iu diesem Verse angeredet; mit Mitra, Aryaman 
verglichen, mit Varu^a aber gleichgesetzt. Allein für sich 
beweist der Vers nichts, denn man könnte trotz des fehlen- 
den na oder iva in Päda«^ auch einen indirekten Vergleich 
suchen, aber das geht in IX, 95, 4^) nicht an. Hier, in 
einem Payamänaliede, ist vdruna deutlich eine andere Be- 
zeichnung fär Soma und von der ganzen Terminologie, die 
die Somalieder sonst kennzeichnet, umgeben. Grade ,Trita*, 
der ihn hier im Meere trägt, ist der mystische, öfter in 
diesem Zusammenhange genannte Opferer, der Soma keltert ^} ; 
es liegt keine Veranlassung vor, beide Worte, Soma und Varu^ia, 
hier anders denn als Synonyma zu behandeln. Dazu kommt 
noch das freilich mystische Lied IX, 73, 3. 9, ferner VIII, 
41, 8, wo Varu^a als ein samtidrd aplcyah bezeichnet wird'), 
ein Ausdruck, der von dem nektarhaltenden Monde gebraucht 
und auch, wie vol. I, 327 ff. gezeigt ist, verständlich ist*); 
ferner einzelne andere unwesentliche Berührungen, die nur 
als Illustrationen dienen können, z. ß. das an Varu^^a und Soma 
betonte Kavitum^), sowie einige Verse, deren Inhalt durch- 
aus übereinstimmt, aber an sich wenig beweist*). Schon 



^) tdin marrnfjandm mahi^dfß nd sänau 

af^güfß dtihanty ukßdtiani giri^fhäm / 
tdrß vävaQändrß matdyalb sacante 
trito Uhharti vdruf^m samudri // 
') IX, 38, 3: etdm tritdsya yofatno hdrim hinvanty ddribhib' I 
indum indräya pltdye. 
,Die Jmigfrauen* sind, wie andere SteUen (IX, 1, 8; 8, 4; 38, 3; 46, 6) 
zeigen, die Finger. Vergl. weiter: 

34, 4: bhüvat tritdsya mdrjyo bhüvad indräya matsarab / — 
102, 2, 3. — 37, 4; 86, 20. 

') 8d satnudro apicyäs turo dyäm iva rohati, 
*) Nicht in Betracht zu ziehen ist IX, 77, 5, wo Soma mit Varuija 
und Mitra identifizirt wird. Ein Vam^a d. i. ein strafender Gott ist Soma 
dort für den hwrug yati. 

*) In Bezug auf Soma cf. I, 400 ff., in Bezug auf Varu^a die ,VMitra* 
S. 79 ff. bes. 81 citirten SteUen. 

•) IX, 73, 8 (Var.): tH ßd paviträ hfdy äntdr d dadhe und IX, 97, 



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40 



Bergaigne hat die Verwandtschaft von Varu^a und Soma 
betont, freilich in dem Irrtum befangen, dass es Soma-Soleil 
sei^), und wir kommen in der Tat über das von IX, 95, 4 
gegebene Zeugnis f&r die gelegentliche Synonymität beider 
Worte nicht hinweg. Nur darf nicht verkannt werden, dass 
dieser Sprachgebrauch ganz vereinzelt eintritt und im All- 
gemeinen nicht beliebt gewesen ist. Das hat in der mit 
jedem Namen verbundenen besonderen Individualität seinen 
tieferen Grund: wie an Yama (= Candramas) die Vorstellung 
vom Todesgott, an Brhaspati (= Candramas) vorwiegend das 
Kavi- und Brahmatum haftete, so an Soma (= Candramas) 
vorwiegend die Vorstellung vom Göttertrank. Diese ist an 
Varu^^a nicht entwickelt: bei ihm handelt es sich nicht um 
den Nektar, sondern um den finsteren, strafenden Gott, der 
im Gegensatz steht zu Mitra, dem priyätama nrnäm^)^ um 
den Typus eines Königs, der dhftavrata^ dharmapati ist und 
den Übertreter des Gesetzes straft. Es ist darum noch nicht 
ausgeschlossen, dass der Wirkungsbereich des einen Namens 
in den des andern übergreift, so sind Varu^a, Soma, Brhas- 
pati Herren der Weisheit, Varu^^a und Soma Herren der 
Ströme, der Wasser; im Übrigen hat der Veda sie genau 
geschieden^). Man wird geneigt sein jene gelegentliche Be- 
zeichnung des gekelterten Soma als Varu^a für dichterische 
Laune zu halten und zur Bekräftigung dessen auf den von 
mir selbst oben abgelehnten Vers IX, 77, 5 zu verweisen, 
der Soma bald ,Varuva', bald ,Mitra* nennt. Meine Stellung- 
nahme wird durch das Ritual begründet. Grade hier finden 



55 (Soma): sdtn tri paviträ mtatäny e^i; oder VI, 70, 1: dydväprihivi 
värutMsya dhärmatiä vifikabhite and einer der oben I, 417^ angeführten 
Verse wie IX, 101, 15 vi yäs tastdmbha rodast, 

^) m, 130 fr. 

*) Über die Häufigkeit solcher Beiworte wie priyd etc. s. Eggers, 
S. 42. 

') Manchmal sogar einander gegenüber gesteUt; z.B. Qat. Br. lY, 2, 
1, 11. 



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41 



wir Soma als Varu^^a selbst oder als Väru^a zu Beginn des 
Agnii^toma dargestellt, und aus solcher Quelle mag jene 
Identifikation entsprungen sein, welche als dichterische 
Laune abzuweisen mehr bequem als sachlich sein würde ^). 
Nach Beendigung des Somahandels ^) heisst es bei Äpa- 
stamba X, 27, 9: der Opferer erhebt sich mit dem ,König' 
(Soma) unter Hersagung des Spruches: ,ich erhob mich mit 
dem Leben etc.* und geht mit den Worten: ,den weiten 
Luftraum geh entlang' auf den Wagen zu. 10: ,Du bist 
Aditis Sitz', mit diesem Spruch breitet der Adhvaryu ein 
schwarzes Pell in das Innere des Wagens, den Hals nach 
Osten, die Haare nach oben, setzt den ,König' darauf mit 
den Worten: ,setze dich auf Aditis Sitz', umhüllt ihn mit 
einem Tuch, indem er sagt: ,in den Bäumen breitete 
(Varu^a) den Luftraum aus' und befestigt vorn (an der 
Thür) ein schwarzes Fell, den Hals nach oben, die Innenseite 
nach aussen, mit dem an die Sonne gerichteten Verse: ,es 
führen empor den Jätavedas' . . X, 28, 1: , Jetzt berührt er 
nach Art des Neu- und Vollmondsopfers die Jochenden, zieht 
den Wagen mit dem Spruch: ,Varu^a gehörst du' empor, 
stützt ihn mit den Worten: ,Varu^^a stütze dich', befestigt 
den Zapfen mit ,Varu^as Stütze bist du'^), treibt die Zug- 
stiere heran mit den Worten ,kommet heran, ihr roten, das 
Joch tragenden etc.', wirft den Jochriemen um, ,Varu^ia 
gehörst du' und legt die Halfter*) an: , Angelegt ist Varuuas 
Fessel'. 2: Ebenso schirrt er den nördlich stehenden Ochsen 



^) Ich übersehe nicht, dass Soma anch noch mit den andern Göttern 
identifizirt wird (cf. VS. Vm, 55 ff.; TS. IV, 4, 9, 1); aber mir scheint, 
dass ein wesentlicher Unterschied ist und jene Identifikationen nur äusser- 
liche Geltung haben, mehr zufällig sind, während die mit Varu^a rituell 
durchgebildet ist. 

») Äp. X, 20, 12—27, 8; s. VMyth. vol. I, S. 71 ff. 

') TS. I, 364. Comm. a. E. bezieht varui^asi/a in einem der Sprüche 
auf den Stier! 

') dbhidhänl, zweifelhaft. Die Art des Anschirrens ist mir nicht 
deutlidi. 



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42 



an. 3: Der Subrahmafliya kriecht mit zwei grünen Zweigen 
zwischen die Deichseln; es sind Palä^a- oder Qamizweige. 
4: Nun fasst der Adhvaryu den Wagen an und gibt den 
Befehl: ,für König Soma, der gekauft ist, der vorwärts ge- 
fahren wird, recitire! Subrahma^ya, rufe die Subrahmafliyä' ! — 

Der Zug bewegt sich hierauf vorwärts zur Vedi, während 
die Adhvaryus einen in bestimmter Form hergestellten Sessel 
aus üdumbaraholz (wohl das Modell eines alten Königs- 
thrones) nehmen. Äp. X, 29, 9: vor dem Prägvanga stellt 
einer (nach der Ankunft) den Wagen mit der Deichsel nach 
0. oder N. gerichtet hin, richtet ihn in froherer Weise 
empor, stützt ihn, zieht den Zapfen heraus mit ,yai*uvas 
Stütze bist du*, löst das Band mit ,gelöst ist Varu^as Fesser, 
entfernt die Halfter ,entfernt ist Varu^ias Fesselt 10: So 
schirrt er den nördlichen Stier ab. 11: Der linke wird 
abgeschirrt oder bleibt angeschirrt. 

Es folgt die Atithi-ceremonie. Äp. X, 30, 14: nachdem 
er mit dem Havi^krt seine Stimme freigelassen und den 
nördlichen Stier (wenn es vorher nicht geschehen war) ab- 
geschirrt hat, 15: entfernt er mit den Worten: ,du gehörst 
Varu^a* das Tuch, fasst mit dem Spruch ,du bist Varu^a, 
der die Gesetze hütet' den König, nimmt ihn herab unter 
Hersagung der Worte ,mit ungebrochenem Fittich steige 
herab zu den Untertanen (prajä), verlangend zu den ver- 
langenden, freundlich zu den freundlichen, o König Soma 
etc.* und bewegt sich vorwärts ,den weiten Luftraum geh 
entlang*. X, 31, 1: Mit dem Thronsessel schreitet der 
Pratiprasthätr voran. 2: Mit dem Verse ,deine Wohnungen* 
(BV. I, 91, 4) betritt er durch das östliche Thor den 
Prägvan^a^), bringt den Thron hinter dem Ähavaniya nach 
Süden ^) ,Varuvas rechter Sitz bist du* und stellt ihn südlich 



>) Die Hütte des Opferers cf. Äp. X, 5. 

^) Äp. Comm. erklärt atihftya anders, mit räjänam anyasmai 
praääya. 



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43 



vom Ähavaniya auf. 3: Auf den Thron breitet er, wie vorher 
auf den Wagen, das schwarze Fell und setzt den König 
darauf. 4: ,Du bist Varu^a, der die Gesetze hütet', damit 
begrüsst er ihn. 5: ,Du gehörst Vann^a', mit diesem (an 
das Tuch gerichteten Spruch) umhüllt er ihn mit einem Tuch. 
6: ,So verehre Varu^a den hohen, den weisen Hüter des 
Amrta. Er gebe uns dreifachen Schutz. Schützet mich, 
Himmel und Erde, in eurem Schooss'^), mit diesem Verse 
soll er immer dem Könige nahen. 7: ,Z wischen Agni und 
den König gehet nicht*, befiehlt er. — 

In derselben Weise wie hier, und wie früher beim Wagen, 
wird später, wenn Soma auf den Opferplatz gebracht ist^, 
ein schwarzes Fell in das Innere des südlichen Wagens ge- 
breitet und der König darauf gesetzt. „Nun übergibt der 
Opfer er — heisst es Äp. XI, 18, 1 — ihn den Göttern. 
,Dies ist, o Gott Savity, euer Soma'. 2: Er redet ihn an 
mit ,du gingst, o Soma, hier als Gott unter die Götter', und 
wendet sich von links nach rechts mit den Worten ,ich hier 
als Mensch zu den Menschen', streckt seine Hände nach Osten 
jVerehrung den Göttern', nach Süden ,Svadhä den Manen' 
und geht mit den Worten ,befreit von Varu^as Fessel' 
hinaus, blickt nach Osten ,das Svar erblickte ich' und schaut 
über den ganzen Vihära, ,Suvar möchte ich erblicken'!, auf 
den Ähavaniya mit ,Licht des Vai^vänara'"®)! 

Wir werden hieraus entnehmen, dass das Ritual während 
der einleitenden Ceremonien Soma und Varu^a in enge Be- 
ziehung setzt. Die Bräuche sind den Brähma^as nicht 
weniger als den Sütren bekannt. Ait. Br. I, 13, 26 z. B. 
sagt: varunadevatyo vä e^a tävad yävad upanaddhah; ebenso 
I, 30, 26; TS. VI, 1, 11, 5. 6*): varuno vä e§a yajamänam 



>) TBr. n, 5, 8, 4. 

«) Nach dem Praijayana; Äp. XI, 17, 10. 

*) Dieser letzte Abschnitt enthält nach dem oben S. 29 gesagten 
nichts Wesentliches; ich habe ihn nur der Vollständigkeit wegen angeführt. 
*) Cf . VMyth. n, p. 215. 



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44 



abhyaüi yat Jcrüah soma upanaddhah and vorher 11, 1: väruno 
vai hrUah soma upanaddhah; Qat. Br. III, 3, 4, 25 (S. 256) 
sa yad äha varunasya skambhasarjanl stha iti varunyo hy e§a 
etarhi bhavati yat somah kritah^). Warum grade krltah 
somah so bezeichnet wird, vermag ich nicht anzugeben; 
warum aber upanaddhah somah so genannt wird, lässt 
sich, wenn wir nicht rein äusserliche Gründe annehmen wollen, 
vermuten. Zu dem Soma einhüllenden Tuche wird gesagt, 
dass es Varu^a gehöre; upanaddhasya somasya varuno devatä 
heisst es TS. Comm. I, p.370. Was bedeutet die Symbolik? Es 
ergab sich, dass der Agni§toma ein Prühlingsopfer ist, bei 
dem Soma wieder zu den Göttern zurückkehrt und die damit 
zusammenhängende Befreiung von yaru^as Fesseln im Gegen- 
satz zu dem dort begrüssten Lichte steht. Man kehrt, um 
Varu^a zu entgehen, dort, ohne sich umzuwenden, von dem 
abschliessenden Bade zurück^), trägt als Zeichen neu- 
belebten Opfers Brennholz dabei in der Hand. Wir haben 
weiter gesehen, dass bei den Varu^apraghäsäb wenigstens 
die Maitr. Saijih. Varu^ia als hemanta bezeichnet und auch hier 
ein Bad, das mit gleichen Ceremonien und Sprüchen vollzogen 
wird, das Fest beschliesst. Also wird, so schliesse ich, der 
,eingehüllte Soma*, der Varu^a gehört oder selbst als Varu^a 
bezeichnet wird, den in Varu^^as Hand befindlichen Nektar- 
trank bezeichnen. Das ist der Punkt, in dem Varu^a und 
Vrtra einander sich nahem. Aber nicht mehr als das, 
identisch sind sie nicht. Vrtra ist, wie ich später zu zeigen 
versuchen will, der Winter, Varu^a nicht; das wird durch 
verschiedene Momente, vor allem durch den Dual Mitra- 
varu^^au widerlegt, in dem beide Götter sich wie complimentäre 
Wesen verhalten und einander ergänzen, etwa wie satyanrte^ 
dyäväprthiviy u^äsänaktä. Wäi'e Varu^a der Winter, so müsste 
Mitra der Sommer sein, was anzunehmen kein Anlass vorliegt. 



») Cf. noch MS. m. 7, 8. 
«) VMyth. m, S. 29. 



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45 

Gegen Varn^as unmittelbare Beziehung auf den Winter 
sprechen feraer vereinzelte Epitheta, äie ihn charakte- 
risiren wie ,caturantka\ ebenso die Schilderungen seines 
goldenen Gewandes, Thrones, Wagens, mit denen der Bgveda 
nicht kargt. Man könnte sagen, Varu^^a sei die Nacht, 
Mitra der Tag; aber von hier finden wir keinen Übergang 
zu dem Beherrscher des Meeres; denn wir können uns nicht 
darauf beschränken, einen Charakterzug anfliegen zu lassen, 
sondern mfissen einen Weg suchen, auf dem rationeller Weise 
die Entwicklung vor sich ging. All den Bedingungen ent- 
spricht am ehesten der Mond. Er ist Herr der Nacht, der 
Wasser und des Winters und gibt uns die Möglichkeit, die 
verschiedenen Züge in Vannias Wesen, die früheren sowie die 
späteren zu verstehen. Zwei Einwände liegen nah: wie 
kommt der Mond an sich zur Stellung eines Schöpfers der 
Welt und wie zu dem düsteren Charakter, den der Veda 
ihm beigelegt hat? Den ersten können wir mit dem Hinweis 
auf die Ausgestaltung Somas, der die Welten auseinander- 
hält, die Sonne schafft und den Himmel trägt ^), erledigen. 
Für den ,flnsteren Gott* des Mondes aber haben wir keinen 
indischen Beleg, wenn wir nicht Yama herbeiziehen wollen. 
Vanuia und Mitra waren aus einer längst verschwundenen 
Zeit, ehe die Inder ihre neue Heimat besiedelten, überkommen 
und stehen nicht mehr im Zenith ihres Kults. In dem süd- 
licheren Lande mit seinen hellen Nächten und seinem milden 
Winter hatte ein derartiger Mondgott keine Bedeutung; die 
altererbte Nektamatur trat noch mehr in den Vordergrund 
und verdrängte den argen Herrn des Winters. Entweder man 
wies ihm eine Stellung an, die über sein ursprüngliches Wesen 
hinausging und übertrug ihm einen Teil von dem Charakter 
des gänzlich verschwindenden Mitra wie die Dichter des 
V. und VII. Buches, oder man beschränkte ihn vorwiegend 
auf eines seiner Herrschaftsgebiete: auf die Nacht im Ritual, 
auf das Meer im klassischen Sanskrit. 



IX, 74, 2; 101, 15; cf. auch Bfhaspati. 



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46 

Die Lücke, welche äie indischen Quellen hier lassen, 
vermag die Anthropologie auszufüllen; denn wir finden an 
verschiedenen Stellen Belege dafür, dass der Mondgott nicht 
nur die Rolle eines Weltschöpfers und Herrschers ausüben, 
sondern auch die Formen eines feindseligen Gottes annehmen 
kann^). Zwar würde auch mir der ,Himmer geeigneter er- 
scheinen zum Schöpfer und Hüter der Welt zu werden ; aber 
der Gedankengang, den wir in solchen Dingen für den natür- 
lichen halten, gibt keine Gewähr für die Vorstellungsweise 
einer primitiveren Welt. Warum sollte schliesslich der 
Mond, der nachts in mannigfacher Gestalt am Himmel umher- 
wandert, der im Winter höher als im Sommer steht, sich 
nicht zu einem Gott entwickeln, der das Gesetz hütet und 
die umherschleichende Sünde straft. 

Die hier ausgesprochene Deutung Vann^as hat eine Probe 
in Bezug auf ihre Richtigkeit zu bestehen: wie konnte er 
vom Mondgott sich zum Meeresgott entwickeln ? haften in der 
indischen und namentlich in der vedischen Vorstellung dem 
Monde Eigenschaften an, die diese Entwicklung innerlich 
begründen? Es wäre ja, wie ich einräume, an sich möglich, 
dass auch ohne eine solch innerliche Begründung einem 
mythologischen Gebilde neue Elemente zufliessen, so wie 
nach meiner Meinung die Erbschaft des mehr und mehr 
beseitigten Mitra zum grossen Teil auf Varu^^a tibergegangen 
ist. Aber solche , Ablenkungen und Entgleisungen', die wir 
hier und dort anzunehmen geneigt sein mögen*), hinter- 
lassen den Eindruck der Willkür, solange wir nicht innere 
Motive dafür auffinden. In der Sprachwissenschaft ist man 
mehr und mehr bemüht, nach Gründen für sprachliche Ab- 
weichungen zu suchen, und dieselbe Pflicht liegt dem mytho- 
logischen Exegeten ob. 



>) Tylor,Anf.d. Kultur 1,347; 11,299,323,326. Cf. auchBrinton, 
rel. of prim. peoples 139. Oldenberg, ZDMG. L, 67. 
«) Oldenberg, 1. c. 66>. 



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47 



g) Mond and Ozean. 

Es ist früher wiederholt der Beziehungen des Mondes 
zu Regen und zu Gewässern aller Art gedacht worden. Die 
Anschauungen der Inder haben hierin nichts Besonderes, 
sondern stimmen mit denen andrer, arischer und nichtarischer 
Völker überein, die in dem Mond die Quelle der Wasser, 
nicht nur des Thaues, sondern auch des Regens sehen. Die 
enge Beziehung Somas zu äpah, sindhu's u. s. w. ist oben 
eingehend erörtert worden^); wir sahen, dass er bald , König 
der Ströme', bald ein ,Tropfen in den Wassern', ,Keim der 
Wasser' u. s. w. heisst oder ,über den Regen herrscht' (IX, 
74, 3 if6 yd vr^teh), Varu^^a trifft hierin mit Soma nahe 
zusammen^); aber wir sehen auch, dass er noch nicht räjan 
oder pati , des Meeres' geworden ist, und wenn er gelegent- 
lich in den Wassern des Meeres wandelt, so überwiegt das 
seine anderen Eigenschaften in keiner Weise und wird von 
andern Göttern auch gesagt, apäm gigu heisst er VS. X, 7; 
TS. I, 8, 12, 1 etc. und diese Benennung, die auf den Mond 
sehr gut passt und mit der einen oder andern Modifikation 
in Bezug auf Soma wiederkehrt, wäre für einen ursprüng- 
lichen Meeresgott kein geeignetes Epitheton. 

Es muss hervorgehoben werden, dass von allen vedischen 
Göttern nur einer im BV. den Namen samudriya führt: 
Soma'). Die Untersuchung über samudra hat gezeigt, dass 
wir bei diesem Wort ebensowohl an den Ozean des Luft- 
raumes als an den der Erde denken können; Soma wird 



») I, 366fF. 

*) Cf. ,VMitra* p. 83. 144. Wie Eggers 68. 69 bemerkt, ist kein un- 
zweifelhafter Beweis vorhanden, dass Mitra in der ar. Periode als Regen- 
gott gegolten habe. Wo MV. als Regengötter gemeinsam auftreten, scheint 
eine Eigenschaft, die Var. allein zukam, auf den andern übertragen 
worden zu sein. 

») IX, 107, 16. (Abgesehen von Varuija I, 25, 7; doch halte ich 
hier auch eine andere Erklärung für möglich.) 



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48 

selbst als ,ein Meer' (von Nektar) an verschieäenen Stellen 
bezeichnet^). An dem Somakult ist fast alles Symbolik und 
so werden auch die Stellen, welche die Somakufe bezeichnen 
sollen, kaum ausschliesslich in diesem Sinn zu fassen, sondern 
zugleich entweder auf den tUtara oder auf den avara samudra 
zu beziehen sein. Ausser dem schon citirten Verse IX, 107, 
16, wQsste ich als direkt auf den Ozean beziehbar nur zu 
nennen 

X, 123, 2: samtMlräd ürmim üd iyarti venäh 
IX, 35, 2: indo samudramlfikhaya pävasva vtQvam^ayaj 
sowie 84, 4: induh samudrdm üd iyarti väyübhih 
Sndrasya härdi JccUäee^ sidati II 
Der letzte trägt zur Erklärung des zweiten insofern bei 
als er durch das hinzugefügte väyübhih unsere Gedanken 
von der Möglichkeit ablenkt, dass die durch Soma bewirkte 
Bewegung des Meeres sich auf die Gezeiten beziehen und 
Bekanntschaft mit Ebbe und Flut schon im BV. vorausgesetzt 
werden könne. Bei beiden Versen müssen wir aber von der 
Gleichung Soma -Mond ausgehen; sie bleiben unverständ- 
lich, wenn wir Soma darin für die Pflanze oder den aus ihr 
bereiteten Trank halten. Dasselbe gilt von IX, 86, 8 räja 
samudräm nadyb vi gähate^ wo es nicht notwendig ist, samadrä 
auf etwas Anderes als den Ozean zu beziehen^). Während 
wir hier nur die ersten Ansätze zu der Verbindung von 
Mond und Meer wahrnehmen, hat die spätere Zeit mit 
besonderer Vorliebe ihrer gedacht. Aus den Brähma^a's 
weiss ich nur eine Stelle dafür zu nennen®); aber in der 
klassischen Zeit finden wir sie so häufig und so mannigfach 
ausgesprochen, dass der Mond eher als jedes andere Wesen 
als HeiT, Sohn, Freund etc., ja als der Gott des Meeres 

») I, 327. 

*) Parallel ist IX, 73, 3: tnahdli samudräiß vdrums Uro dadhe, wo 
man übersetzen muss: ,V. verbarg sich ins Meer^ 

*) Kau?. Br. III, 1 : — tenoUarämuttarätn upavased lätarätn u ha rat 
samudro vijate somam anu daivatam — 



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49 

erscheint. Einige Beispiele aus ganz verschiedenen Litte- 
raturgebieten mögen hier folgen: Paficatantra I, v. 94 (ed. 
Kielhorn) : 

iaugeyafjt krmijani suvarnam upäläd dürvapi goromatah 
paiikät tämarasam gagänJca udadher indlvarafjfh gomayät / 
Jcä^thäd agnih — 
Hier gehören Mond und Ozean so eng zusammen wie Seide 
und der sie producirende Wurm, Gold und Stein, Holz und 
Feuer etc. Er heisst abdhibandhu ^), wenigstens nach einigen 
lexikographischen Angaben dbdhinavanltaka, samtMlranavanUay 
sägarasünu^). Die Kädambari verbindet beide in folgenden 
Vergleichen: 

81, 22^: tac ca sägarajalam iva candrodayena 
candrapidanvrgamanena sakalam eva sanicacälägviyam. Oder: 

148, 7*): dürasthasyäpi Jcamalinwa savüuh, sägaraveleva 
candramasah, mayünva jaladharasya. 

249, 1^): gamhhirapraJcrteh sarüpater iva candramasä 
sudüram uüäsyamänasyäpi maryädävagäd ätmüna'ni stamhha- 
yatah — 

KSS. I, 39: tato jätä himädres tvam abdheg candrakalä 
yatha, 

KSS. XXXI, 29: sa dr^tvaivänimddham tarn usä säJcsäd 
upügatam arnftäügum ivämbhodhivelä näfige^v avartata I 



>) Ep. Ind. n, p. 3. 5 (Kielhorn). 

^ Er entspricht dem Agni des BV., der dort samudrS geboren 
wird (VMyth. II, 128) und dem Indu sumudräyoni der TS. (ib.). RV. VIH, 
102, 4; TS. ni, 1, 11, 8; MS. IV, 11, 2 (166) heisst er samudräväsas : 
aurvahhrguvdc chüdm apnaväfiaväd dkuve / 
agniifi samudrdväaasam //. 
Vom ,Meerfeaer^, das kernen Gegenstand des Knltus bildet, kann hier 
kerne Bede sein. Weder Geldner noch auch Oldenberg (ZDMG. LV, 319) 
ist zuzustimmen. 

») ed. Peterson, BSS. — ed. Nir^aya Sägara Press p. 168, 3. 

*) ed. Nirvaya S. P. 295, 4. 

^ ed. Nirvaya S. P. 461, 6. 

Hiilebrandt, Yedische Mythologie lU. 4 



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50 



Vikramänkadevacarita^) XI, 39: äcaJcar^a himad^ 
dhüir uccair migranärtham iva värdhijaläni. 

Nandivarmaninschrift^): mahäguna-saUlanidhi-saUla- 
samvardhanasomaräjena. 

Epigraphia Indica ü, p. 3 (ausser L. 1 : abdhibandhu) L. 3: 
sünur devasya saptajalarägirasäyanasya^). Mancherlei 
zur Sache liefern die indischen Sprüche*). Das zeigt uns 
den Weg, auf dem Vanma zum Gott des Ozeans geworden 
sein kann. 

Varu^a war trotz aller Majestät von Haus aus ein 
finsterer Gott, der unter anderem Himmel und anderen Ver- 
hältnissen sich von seinem Ausgangspunkt mehr und mehr 
entfernte. Im indischen Klima mit seinen hellen Nächten 
und milden Wintern konnte ein Mondgott von seinem Schlage 
nicht unverändert bleiben. Er trat vor dem nektarhaltenden 
Soma zurück und entwickelte sich in einer Richtung, bei 
der seine Beziehung zu den Wassern den Ausschlag gab. 
Von diesem Standpunkt aus werden wir den drei Versen, 
die ihn schon im BV. mit dem Meer in Beziehung setzen 
oder zu setzen scheinen, durchaus gerecht. Da samtMlrä dort 
aber keineswegs immer den Ozean, sondern auch das Luft- 
meer bedeutet (S. 15), so ist zwar kaum in einem von ihnen 
mit Sicherheit anzunehmen, dass Vanma der Gott des 



>) ed. Bühler. Cf. Haack, VikramäÄkadevacaritam 1897. Eatibor 
Anh. S. 4. 

^ Hultzsch, South-Indian Inscriptions II, 350, 1. 79 resp. 358. 

») Cf. dazu Kielhorn S. 589. 

«) Cf. Böhtlingk, Indische Sprüche' und Blau's sorgfältigen 
Index s.v., Mond*: Nr. 436, 1162, 1583, 1774, 1999, 2022, 2594, 3639, 
4162, 5764. 

Von anderen Stellen habe ich notirt : Kam. Sambh. m, 67 ; Raghnv. III, 
17; KSS. XVI, 73; — Kalpasütra ed. Jacobi § 38. — Seitdem diese Ab- 
handlung fertig gesteUt wurde (Sommer 1899), haben jene Belege durch 
Hopkins' Sammlung ,the ocean in Sanskrit epic poetry* AJPh. XXI, 
p. 378 fif. eine erhebliche Bereicherung erfahren. 



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51 

Meeres sei. VII, 49, 3^) weist durch avapdgyan auf den 
uttara samudrä hin; in 1, 161, 14«); IX, 90, 2») bleibt die Ent- 
scheidung zweifelhaft. Aber selbst wenn wir darin den Gott 
des Ozeans suchen wollen, so ist dies immer nur eine unter 
den Eigenschaften, die der Rk an Varu^^a hervorhebt; sie 
kann weder den Vorrang noch besonderes Alter beanspruchen*). 

Es ist ein an sich berechtigter Wunsch moderner Exegeten, 
dass der vedische Himmel reichhaltiger wäre als er tatsächlich 
ist und die vedischen Inder nicht nur verschiedenen Sonnen-, 
Mond- oder Luftgöttern, sondern auch anderen Wesen in 
reicherer Zahl dort Zutritt vergönnt haben möchten. Ich 
teile diesen Wunsch, kann aber die zu seiner Erfüllung ein- 
geschlagenen Wege nicht gutheissen, welche die vedischen 
Inder interessanter machen als sie selbst beansprucht haben 
würden. Nichts wäre Befriedigender als einen Abglanz des 
indischen Lebens am indischen Himmel wiederzufinden. Die 
Hauptsache bleibt aber immer, dass wir aus der vedischen 
Litteratur auch die Beweise beizubringen vermögen. 

Wir würden gern auch manches der vielen Agni- und 
Indralieder hingeben, wenn wir dafür eine vielseitigere An- 
schauung von der vedischen Zeit eintauschen könnten, und 
müssen uns doch mit der oft trostlosen Monotonie jener 
Lieder und ihren zahllosen Wiederholungen zufrieden geben. 
Wenn sich nach sorgfältiger Prüfung der Quellen ergibt, 
dass der eine der vedischen Götter im Wesentlichen denselben 
Ursprung hat wie mancher andere, das Neue an ihm eben nur 
der Name und die individuelle Schattirung ist, so müssen wir 
eben das hinnehmen, und den ,Mangel an Gedanken^ willig er- 
tragen. Ich glaube, dass die trotz der vielen Namen herrschende 



*) ydsäfji rdjä väru^u) yäti mädhye 

satyänrti avapd^yari jänändm. 
*) acü>Mr yäti väruriat> samudraU^ (cf. S. 18). 

") vänä väsäno vdrupo nä sindhün, 

*) Noch Pär. GS. I, 6, 10 stellt mitrale satyänäm, varutio apäni, 
samudrai srotyänäm zusammen, trennt also Vam^a noch von Samudra. 

4* 



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52 



Monotonie der Götter sich aus dem synkretistischen Charakter 
der vedischen Mythologie erklärt, die die Mythologien ver- 
schiedener Stämme in sich aufgenommen hat. Wir werden 
in Zukunft mehr nach der Mannigfaltigkeit dieser ethno- 
logischen Grundlagen als nach Verschiedenheit innerhalb 
der Götter selbst fragen müssen. Freilich werden die Fäden, 
die zum Teil in sehr weite Fernen zurfickreichen, schwer zu 
entwirren sein. 



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Mitra. 



Wie Varu^a scheint Mitra aus der weiten Ferne einer 
indoiranischen Vorzeit hinüber in die vedische Litteratur. 
Wir finden seinen Namen in Indien und in Iran; er steht 
in den altpersischen Eeilinschriften neben Auramazdä und 
Anahata^). Von Iran gelangte er nach Armenien, wo er in 
der Provinz Derjan (Derxene) sein Heiligtum hatte ^, nach 
Kappadokien und Kilikien. Während er so im Westen neue 
Gebiete eroberte und selbst dem Kitter Georg seine Züge 
lieh^), ist er im Osten, im Gegensatz zu seinem alten Ge- 



Spiegel, Altpers. Eeilinschriften ^ S. 68. 

^ Geizer, Zur armenischen Götterlehre SBKSGW XLVm (1896) 
S. 103. 

«) V. Gutschmidt, Ges. Schriften m, 173ff. Ob Mithra nach 
Assyrien gelangt ist, scheint noch angewiss. Jensen, Hittiter nnd 
Armenier, p. 178, ^ sagt: „Es mag hier erwähnt werden, dass sich in 
Band m der Western Asia Inscriptions p. 69 Nr. 5, 63 Mi-it(t,d)-ra als 
nicht assyrischer Name für den Sonnengott findet. Da es trotz des ihm 
dort entsprechenden Ideogramms nicht ansgeschlossen ist, dass der Name 
iranisch ist, so könnte dort die älteste Erwähnung des iranischen Mithra 
Torliegen und der Text beweisen, dass dieser in der Tat ursprünglich 
ein Sonnengott ist. Der Text stammt ja ans der Zeit vor der Zer- 
störung Ninives. Indes der Anklang könnte ebenso' gut zufällig nnd der 
in dem assyrischen Texte genannte Mit(t,d)ra brauchte nicht der persische 
Mithra zu sein*^. — Für die Entlehnung MV.'s aus einem semitischen 
Ideenkreise sind von Oldenberg irgendwie überzeugende Gründe nicht bei- 
gebracht worden. Wenn Hommels Ermittelungen (Proceed. S. B. Arch. XXI, 
127, 132, 138) richtig wären, so würde daraus folgen: 



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fährten Yara^a, ganz verblasst. Er spielt in Indien allein 
nnr eine unscheinbare Rolle und wird auf seiner Höhe nur 
durch die Verbindung mit Varu^a erhalten. Es scheint, 
dass die Eigenschaften des Oötterpaares allmählich auf 
den einen von beiden übertragen worden sind und Varu^a 
zu der Macht, die er im VII. MaQ^ala u. s. behauptet, nur 
durch die Erbschaft gelangt ist, die er als der fiberlebende 
von beiden angetreten hat^). Wenn Mitra und Varu^a 
gemeinsam Tag und Nacht regieren, die Welt schaffen und 
lenken, so konnte leicht, als der eine von beiden sich ver- 
flfichtigte und des anderen Ursprung in Vergessenheit geriet, 
diesem zweiten das Herrschaftsgebiet verbleiben, das sie 
einst beide gemeinsam besasson. Vielleicht ist eine Unter- 
ordnung, wie BV. Vn, 82, 5 sie andeutet*), dieser Über- 
tragung vorausgegangen. 

Die etymologische Deutung des Wortes wiÄra, mithra ist 
dunkel. Ich möche glauben, dass E g g e r s , von dem diese Gott- 
heit zuletzt gründlich behandelt worden ist *), mit Recht die 
appellativische Bedeutung ,Freund^ als das Spätere und Ab- 



1. dass ,this foreign-soonding god^ As-sa-ra-ma-za-aS aus Iran 
entlehnt ist, 

2. dass er Ton Mitra -VaroQa zn trennen ist, 

3. dass VaniQas Name (Maron, Barnn), wie Mitra, von dem wir es 
schon längst wissen, über Westasien gewandert ist, 

4. dass Mitra -Vam^a in Babylon als Sonne -Mond betrachtet wurden, 

5. nicht, dass die Daalgottheit von Babylon aas sich yerbreitet hat, 
sondern eher, dass sie wie Ahoramazda dorthin eingewandert ist. 

^) Bohnenberger S. 86 hält beide irrtümlich für identisch: ,Geht 
man vom $g aas, so scheint mir bei der absoluten sachlichen Identität 
von Varu^a und Mitra die Annahme einer Spaltung einer ursprünglich 
einzigen Gottheit in zwei Götter die einfachste Erklärung zu bieten; 
Mitra, ursprünglich eine zum Namen gewordene attributive (!) Bezeichnung 
Varupas, hätte sich zum selbständigen Gott entwickelt. Mitra passt ganz 
gut als Attribut Varu^as^ 

*) kßimet^a mitro värut^ni duvasydti 

marudbhir ugrädk gubham anyd iyate jj 

') Der arische (indo-iranische) Gott Mitra. Jurjew 1894. 



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geleitete, den Götternamen als das Ursprüngliche angesehen 
hat, soweit auf Grund des Materials eine Entscheidung 
überhaupt ermöglicht ist. Dem gegenüber, was von mir 
früher und von dem genannten Gelehrten jetzt auseinander 
gesetzt worden ist, habe ich nicht viel hinzuzufügen. Die 
Entscheidung neigt sich immer noch zu Gunsten der alten 
Ansicht, dass wir es hier mit einem indoiranischen Sonnen- 
gott zu tun haben, der auf speziell indischem Boden seine 
Lebenskraft schon ausgehaucht hat^). Es gibt im BV. nur 
eine einzige ihm gewidmete Hymne, die ein Vigvämitra an 
ihn in sehr farbloser Weise gerichtet hat; dieselbe unbe- 
deutende Stellung weist ihm, sofern er von Varo^a losgelöst 
erscheint, das Ritual an. Ein charakteristisches Opfer ist 
der beim Räjasüya^) ihm und Bfhaspati gemeinsam dar- 
gebrachte Caru. Das Ritual hat sich hier bemüht einen 
Unterschied zwischen beiden Göttern in den Ceremonien 
hervortreten zu lassen. Aus einem von selbst abgebrochenen, 
nach 0. oder N. gewachsenen Zweige eines AQvatthabaumes 
wird für Mitra ein Gefäss hergestellt, das man über das 
für Byhaspati bestimmte stellt. Man wählt grosse, unver- 
sehrte Körner zu dem für Mitra bestimmten Teil des Caru, 
kleine abgestossene für Brhaspati^). Man erzeugt frische 
Butter dadurch, dass man einen Schlauch mit Milch auf 
einem Streitwagen umherfährt*) und die Butter auf diese 
Weise selbst entstehen lässt. Diese Butter tut man in das 
obere Gefäss, ebenso die grossen Körner, die darin gedünstet 



*) Höchstens könnte daneben noch in Frage kommen, ob er nicht 
das Licht repräsentire, wie z. B. y. Gntschmidt 1. c. annimmt. Mir scheint 
dies im Ganzen aber wenig wahrscheinlich; s. Eggers Schrift. 

*) Weber, Eäjasüya S. 26, dem ich das Wesentliche entnehme. 

») Die Unversehrtheit der Eömer weist nach Weber auf Mitra, der 
Niemanden und den Niemand verletzt. 

*) Das ist eine primitive Weise der Buttergewinnong. — Wesentlich 
ist hierbei das ,Selbstentstehen' der Butter, das ,Selbstabbrechen^ des 
Zweiges etc.; es symbolisirt wohl den Mitra * svayarjibhü. 



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werden. Ich füge noch die in der TS. I, 8, 9, 2 für dieses 
Opfer gegebenen sehr deutlichen Vorschriften hinzu: ,iii 
Milch einer weissen Enh mit weissem Ealbe [ftti* Brhaspati], 
in selbstgeronnener, selbstgebutterter Butter [für Mitra], 
in einem viereckigen aus A^vatthaholz hergestellten Gefäss 
von einem von selbst abgefallenen Zweige. Die Körner mit 
und die ohne Hülsen^) soll er auslesen. Die in der Hülse 
geben das Milchmus für Brhaspati; die ohne Hülse in Butter 
das für Mitra. Die Vedi ist von Natur entstanden *) (nicht künst- 
lich hergestellt); das Barhis besteht aus von selbst abgelöstem ') 
Grase; das Brennholz ist von selbst abgefallenes Holz*). Die 
oben genannte Kuh mit weissem Kalbe dient zur Dak^i^ä* % 

Auch hier tritt Mitra, wenn er auch in gewisser Weise 
den Vorrang vor Bfhaspati hat, nur in Verbindung mit einem 
anderen Gott auf. Die Fälle, in denen ein Opfer für ihn 
allein vorgeschrieben ist, sind sehr selten anzutreffen. Ich 
habe nur einen Caru am Schluss der Traiyambakaspenden 
verzeichnet*). Wenn bei diesen Oäturmäsya's anstelle der 
gewöhnlichen Homa's Tieropfer eintreten, erhält auch Mitra 
sein Opfertier''). 

Auch für den iranischen Mithra bieten sich nach allem, 
was bisher darüber geschrieben ist, nur zwei Erklärungen 
dar. Er kann nur ein Genius des Lichtes oder der Sonne 
sein. Während die erste Ansicht früher Vertreter fand, hat 
jetzt die Forschung sich mehr zu Gunsten der letzteren aus- 
gesprochen. Zu den Beweisen ist jetzt noch Bartholomae's 



^) kartui resp. ö^rpa (Comm. khaiydita resp. akhaQdita). 

^) svai/affikrtä. 

^ svayaijidina. 

*) svayatßkfia, 

^) Zu erwähnen wären noch die Ynaitrabärha^aiyä dhümraldlämäs 
täparät> TS. V, 6, 11. Ich halte es hier und später nicht fttr nötig aUe 
Parallelstellen hinzuzufügen. 

•) ggs. m, i7, lo. 
') ggs. XIV, 10, le. 



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Deutung von Tt. X, 143 ^) hinzugekommen, die nach derselben 
Richtung weist: ,dessen [des Mithra] Wagen sie lenkt, die 
nie die Menschheit beträgt; des lichten Sonnengottes, die 
Morgenröte'. 

Mitra-Varnpa. 

Ich habe schon früher auf den von den Verfassern der 
rituellen Litteratur stets als Kontrast empfundenen Dual 
Mitra-Varu^a hingewiesen; dieser darf, sagte ich, nicht bei 
Seite gelassen werden; denn nur bei diesen beiden Göttern, 
nicht bei andern hat man so konstant den Gegensatz hervor- 
gehoben; die Gestalt des einen muss auf die Erklärung des 
anderen in gewissem Umfange einwirken, weil wir zu der 
Annahme berechtigt sind, dass sie einander ergänzen wie 
bei U9ä§änaktä, Dyäväprthivi, Quklakr§^a, gito^va u. a. 
Wir werden daher versuchen müssen, die Deutung des einen 
in der durch den andern angezeigten Richtung zu finden. 
Wäre Mitra der Tag, so würde folgen, dass Vanma die 
Nacht sei, wäre Mitra die Sonne, so ergäbe das für Varuva 
den Mond, Mitra als Gott des Sommers bedeutete einen Winter- 
gott Varu^a und umgekehrt. In der Praxis schränken sich 
diese Möglichkeiten durch die bisher für Varu^a angeführten 
Beweise ein. Weder ein Gott der Nacht noch ein Gott des 
Winters vermag sämtliche Eigenschaften, die in V. zum Aus- 
druck gelangten, zu erklären: allen entspricht nur der Mond- 
gott Varu^a; hierzu stimmt auch der von den Sütren ge- 
schilderte, als Abbild Varu^a's betrachtete ,kahle, gelbäugige, 
weissliche Mann', der im Wasser steht und auf seinem Kopf 
die Spenden empfängt und hieraus folgt indirekt {ür Mitra 
— abgesehen von dem was sich positiv dafür geltend machen 
lässt — dessen Sonneneigenschaft. 



*) IF. V, 359*, 360*: yenhe vä$em hafigretonäiU , adhavifi paairi^ 
spUa^na ß/aüha dämän 8rae$täiß], hü hämya kh^aetäi. Die Übersetzung 
jMenschheit^ halte ich für unsicher. 



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Im BV. werden beiden Göttern Buttei-spenden darge- 
bracht; sie heissen ghrtäsutif ghrtänna, sarpiräsuti^). Im 
Ritual gebührt ihnen eine payasyä^ und beim Somaopfer 
ausser dieser der mit besonderen Ceremonien dargebrachte 
Maiträvanniagraha % für den ein besonderes Gefites, ,ajagäva^ 
,Bockzitzengefäss' genannt, vorgeschrieben ist*). Die Kuh 
ist ein besonders ihnen zugewiesenes Tier, plpdya dhenür 
ädüir rtäya jdnäya miträvarunä havirde I heisst es BV. I, 
153, 3. MV. sagen TS. II, 6, 7, 1 zu Manu: gor evävam 
Igvarau Jcartoh sva üi I tau tato gätjt sam airayatäm. Sie 
erhalten bei verschiedenen Gelegenheiten eine VaQä, so am 
Ende des Agni§toma, beim Eäjasüya % oder eine VaQä bildet 
bei einem ihnen gebrachten Opfer aus Milch u. a. die Da- 
k^i^ä^. Wenn ein Nebenbuhler eine Vagä darbringt, so wirkt 
man diesem Opfer u. a. mit einem PurocjiäQa ekakapäla ffir 
MV. entgegen^. Auch jener Graha, den man ,damit es hell 
werde' schöpft ®), muss mit Milch vermischt werden '). Schon 
beim Zubereiten der verschiedenen fär das Somaopfer nötigen 
Milchsorten, ergeht der Befehl taptam anätaktam [kuruta] 
maürävarufiaya!^^) Wenn der Graha geschöpft wird, geschieht 
es mit den Worten ,der ist für euch, o MV.'"); darauf salbt 

») Bohnenberger 79. 81. 

«) gat. Br. II, 4, 4, 10 ff.; Kät. Vm, 9, 27 Comm.; Äp. XI, 6, 12 etc. 

») Äp.Xn, 21, 7; 25, 1. 

*) Äp. XU, 1, 11. 

») TBr. I, 8, 2, 4; TMBr. XVm, 9, 13. Sie sind auch an den 
Rtupa^us beteiUgt; cf. u. a. ggS. XVI, 9, 30. 

•) TS. I, 8, 19: maiträvarut^lm ämikfäm, vagd däkßim. TBr. I, 2, 
5, 2. Eine dmrigß vagä TS. ü, 1, 7, 1. 3. 4. 

') T^ n, 2, 9, 7. Auch bei anderer Gelegenheit empfangen sie 
Purodä^as; cf. Ait. Br. m, 47, 1. 

^ TS. VI, 4, 8, 3 : mitro 'har ajanayad varutu) rätrims Uito vä idam 
vy auchad; yan maiträvarutio grhyate vyußtyai. 

•) Kät. IX, 6, 9. 

»<>) Äp. XI, 21, 8. 

") Äp. Xn, 14, 12. Auch später erhalten sie noch Soma. Die 
Ukthyasthäll wird vollgefüllt (Äp. Xn, 15, 11), später geteilt und für 



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man ihn mit der »gekochten, aber wieder kalt gewordenen 
Milch' und sagt dazu den Spruch: ,an Eeichtum möchten 
wir, gewinnreich, uns erfreuen; die Götter an Opfergaben, 
die Einder an Weide. Gebt uns, o MV., immerdar die Kuh, 
die nicht schlagende'. Es wird gesagt, dass die Milch dabei 
Mitra, Varu^a der Soma gehöre ^). Ich kann nicht feststellen, 
ob der Ausspruch eine reale und alte Unterlage hat; zwar 
ist Mitra schon von indoiranischer Zeit mit dem Rind in 
enge Beziehung gesetzt; er ist sein Beschützer nach Yt. X, 
86; ihn ruft die ,fortgetriebene Kuh, die sich nach ihren 
Weideplätzen zurückwünscht, um Hilfe'; aber auch Varu^a 
wird das Rind zugewiesen*). Von andern Opfern kennt das 
Ritual noch einen mürävarunayor ayana als Seitenstück zu 
dem indrägnyoh, aryamnor ayana ^ Wallfahrten, die am Ufer 
der Sarasvati bis zu deren Quelle hinzogen und Rituallitt. 
S. 158 ff. kurz beschrieben sind. In welchem inneren Ver- 
hältnis diese yatsattra's zu den Göttern stehen, deren Namen 
sie tragen, ist mir nicht klar geworden*). 



drei Priester eingegossen (28, 12): upayamagrhUo 'si miträvarws^bhyäfß 
tcä juftan^ grhtiämi / 

^) QBr. IV, 1, 4, 9: taä yad evätra payaj^ tan mitrasya soma eva 
varutuisya, 

«) ,Varupa und Mitra' p. 88 f. Varuoa gehört nach Gobh. IV, 7, 24 
der Nyagrodhabaum. VieUeicht als Symbol des K^atra. An SteUe des 
für Brahmanen bestimmten Soma ist einem Räjanya und Vai^ya der Saft 
der Nyagrodhafrucht zu geben (VMyth. II, 244). 

») Über Mitra -Varuflia und Mäyä habe ich WZKM. XIH, 316 ff. 
gehandelt; ich begnüge mich hier damit, auf diesen Artikel zu verweisen. 



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Andere Daalyerbindangen. 

1. Varuva und Indra. 

Anstelle des im Veda mehr und mehr verblassenden 
Mitra ist in mehreren Fällen Indra in die Verbindung mit 
Varu^a eingetreten. Wie Mithra die Rinder befreit, tut es 
Indra. Jener ist in Iran ein gewaltiger Krieger und gleicht 
auch darin in gewissem Masse dem in Indien an seinen Platz 
gerückten Indra ^). Aber wir dürfen nicht verkennen, dass 
der Dual Indra-Varn^a nicht den gleichen organischen Zu- 
sammenhang in sich trägt wie der ältere Dual Mitra -Varu^a. 
Während diese zwei zu einer inneren Einheit verschmolzen, 
darf der Dual Indra -Varu^a als ein Kunstprodukt angesehen 
werden, dessen Bestandteile historisch wie ethnologisch von 
einander geschiedenen Kreisen angehören. Sie werden zwar 
in verschiedenen Liedern gefeiert; Purukutsäni flehte sie an 
und empfing von ihnen Trasadasyu als Sohn (IV, 42, 9); 
aber lebensvoll ist die Verbindung beider Götter, wie mir 
scheint, doch nicht geworden, und auch im Ritual, das 
für die Popularität der Erscheinungen einen gewissen, wenn 
auch mit Vorsicht zu benützenden Massstab abgibt, nicht zu 
grossem Ansehen gelangt. Das Wortverzeichnis zu Qäökhäyana 
führt Indra -Varuvau nur einmal auf (XIV, 35, 2), das ab- 
geleitete aindrävaruna gar nicht. Wir begegnen den vedischen 
Liedern an beide beim Abendsavana des Agni^toma, bei dessen 



*) Beide führen den vajra (vaera), sind Wagenkämpfer etc. Siehe 
Eggers S. 46. 



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Abarten und den verschiedenen Tagen des Dväda^äha, wo sie 
vers- resp. hymnen weise immer der Maiträvaru^^a recitirt^); 
aber Spenden werden ihnen doch, soviel ich sehe, nicht 
besonders dabei dargebracht und darum macht die Becitation 
dieser Lieder an der bezeichneten Stelle den Eindruck einer 
nachträglichen Zutat. 

Wenn wir die Süktas selbst durchsehen, so zeigt sich 
in zweien von ihnen eine Gegenüberstellung beider Götter, 
die als ,Rangstreit^ bezeichnet worden ist; wie Scerensen zu- 
zugeben sein wii*d, schwerlich mit Recht ^). Wenn wir aber 
aueh diese Bezeichnung fallen lassen, so liegt doch nach m. M. 



') IV, 41 (ggs. xn, ii, 22); vi, 68 (xn, 10, 10 ; 11, 23); 10 (vm, 

2, 6); 11 (IX, 2, 6); VII, 82 (IX, 2, 4; XH, 10, 8. 12; 11, 15; XIV, 35, 
2); VII, 83, 1-5 (Xn, 11, 7); VII, 84 (IX, 2, 5); i-s (XÜ, 10, 5); VII, 
85, 1-3 (Xn, 10, 6); VIII, 59 (XH, 11, 17), cf. noch Ait. Br. VI, 14. 25. 
26. TMBr. vm, 8, 6 etc. Von Spenden, die beiden dargebracht werden, 
wäre einer der ^tupa^as am Abschlnss des A^yamedba zu nennen. 
Vait. XXXVn, 8; TS. V, 6, 14 (utmata rßäbho vämanaa ta aindrävarut}äi) 
Verschiedenes bleibt hier noch genauer zu prüfen. 

Das Schöpfen eines Grahams für sie finde ich Käth. IV, 6 (p. 32); in 
der paraUelen SteUe Maitr. Saiph. I, 3, 14 sind sie nicht ausdrücklich 
genannt. — Eine Payasyä für beide TS. n, 3, 13. 

«) rV, 42; (X, 124 s. u.!) SoBrensen (festskrift til V. Thomsen) sagt, 
das Lied sei nur zu beider Verherrlichung bestimmt; dem wird beizu- 
pflichten sein. Aber in der Gegenüberstellung beider liegt ein Hinweis 
auf deren verschiedene Wirkungssphäre, die sich nicht nur durch die Natur, 
sondern auch durch die historische Entwicklung beider erklärt. — Ausser 
den in voriger Anmerkung genannten Liedern IV, 41; VI, 68; VII, 82flf.; 
vm, 59 cf. noch AV. m,4, 5: 

d prd drava pa/ramdsyäb pardvatah 

Qivi te dydväprihivt ubhS stdm / 

tdd aydtß rdja vdrupas tdlhaha 

8d tväydm ahvat sd üpeddm ihi // 
6: indrendra manu^äli parihi sdm hy äjnästhä värutjKub sanividändb — 
und auch HE, 13, 1. Darin, dass die Wirksamkeit beider gleichnotwendig 
sei, dass ,de supplere hinanden og kunne aldrig undvsere hinanden^ kann 
ich Soerensen 1. c. S. 339 nicht beistimmen. Mir scheint, dass sie ganz 
gut ohne einander sein könnten. 



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62 



in den Liedern ein religionsgeschichtliches Moment vor, in 
abgeschwächter Form ein alter Gegensatz zwischen dem 
(Mitra-) Varuvakult einer- und der nicht minder alten Indra- 
verehrung andrerseits, der in den Tagen dieser Dichter kaum 
mehr deutlich empfunden worden und in dem Synkretismus 
der vedischen Zeit untergegangen ist. In verschiedener, 
bisweilen freilich schwächlicher Weise hat man den Unter- 
schied festzuhalten gesucht; man merkt den rituellen Texten 
eine gewisse Unsicherheit an, was sie mit diesen zwei aus 
der Mythologie überkommenen Vertretern des K^atra anfangen 
sollen ; z. B. heisst der Räjasüya, in dem Indra stark hervor- 
tritt, auch Varutiasava. Das Anlegen des Feuers vollzieht 
nach Kät. ein K§atriya ,nach Varu^as Satzung', ein Räjanya 
nach der des Indra; Äpastamba dagegen teilt den ersten 
Spruch einem Räjan zu, Mänava lässt ihn aus^). In der 
QunabQepasage ist es Indra, der gegenüber dem auf seinem 
Opfer bestehenden Varu^ia Rohita beständig rät zu wandern. 
Wenn sie in den Liedern einander bisweilen sehr nahe 
treten^), so sind doch die unterscheidenden Linien nicht 
ganz verwischt; Varu^ia ist mehr Kavi, Brahman, Indra mehr 
Krieger*). Bohnenberger bemerkt richtig, dass der RV. die 
Blüte des Varutiadienstes nur noch in ihrem Ende darstelle*); 
sein GestiiTi geht vor dem Glänze Indras, den kriegliebende 
Wanderstämme in die vedische Götterwelt einführten, all- 
mählich unter. Wenn Indra AV. XX, 106 über alle Götter 
gestellt wird und unter denen, die ihn preisen, auch Mitra- 



*) Die Commentare zu Kät. suchen den Unterschied allerdings zu 
begründen, aber, wie mir scheint, ganz scholastisch. 

*) Bergaigne m, 140: — il arrive souvent qu'en les rapprochant 
ainsi dans une m^me invocation, on confond leurs oeuvres, et qu'on donne 
au couple des attributs qui n'appartiennent en propre qu' h Tune ou h Tautre 
des divinit^s dont il est formfe. 

*) Bergaigne m, 140ff.; ,Varui?a und Mitra^ p. 101 ff. und unten 
s. V. Indra. 

*) 1. c. S. 88. Siehe auch Hopkins, rel. of India S. 71: . . ,he is too 
remote to be populär'. 



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63 

Vanuia erscheinen, so ist das kein ,Henotheismus*, sondern 
das momentane Ergebnis einer historischen Entwicklung, die 
später auch Indra wieder vom Throne stiess, ihn hinter 
Vi^a, Kr§va zurücktreten liess oder zum Verehrer Buddhas 
machte ^). 

Der Kult Varuvas findet in den verschiedenen Büchern 
nicht die gleiche Berücksichtigung. Buch X widmet ihm 
kein einziges selbständiges Lied; ebenso ist das VI. durch 
die Abwesenheit lebhafteren Varu^iakultus gekennzeichnet. 
Zwar ist der Name des Gottes seinen Verfassern wohl be- 
kannt, aber der Vokativ zeigt sich selbständig merkwürdiger 
Weise nicht in einem Fall ^, in der Verbindung Miträvaru^iau 
nur in dem beiden Göttern gewidmeten Liede VI, 67 und in 
Indrävaruvau VI, 68. Wo er in VI sonst genannt ist, wird sein 
Wesen nicht besonders gewürdigt^). Andrerseits ist unver- 
kennbar, dass Varu^a im VII. Buch, dessen ,Verfasser* Vasi§tha 
in Mitra-Varuva seine Ahnen sieht, eine besonders hervor- 
ragende Rolle spielt und zum Demiurgos erhöht ist ohne 
dass Indra, was die Zahl der Lieder angeht, zurückgesetzt 
wird. Vier Lieder sind ihnen gemeinsam gewidmet. Das 
Einzige, was ich zu bemerken wüsste, ist, dass die Lieder 
an Indra, abgesehen von der Chronik VII, 18*), arm an Inhalt 
sind, ärmer als die ihm in VI gewidmeten. Die Sonder- 
stellung, die Mav^ala Vni behauptet^), zeigt sich, wie in 
der Behandlung des Gandharven, so in der Charakteristik 



*) Das zeigt sich auch in Versen ¥de X, 113, 6 oder Vn, 28, 4 
u.a. (cf . ,Varufla und Mitra* pag. 103 ff.) Oldenberg verweist (ZDMG. 
XXXIX* 71 auf Mahäbh. V, 618, wo Varuija als Adhipati von Indras 
Gnaden eingesetzt wird. Hinzuweisen ist auch auf ßV. IV, 5, 4, wo Agni 
Mitra-Varu^as Dhämans verteidigt. Ludwig (IV, 314) bemerkt dazu 
richtig, dass MV. hiernach schon an Ansehen eingebUsst haben. 

*) Vielleicht VI, 3, 1 : yätfi tvätn mitHt}a värutiab sajo^äb — päsi. 

*) VI, 3, 1; 21, 9; 24, 5; 47, 28; 48, 14 (mäyin); 49, 1; 50, 1; 51 
{miträvarutMu), 3. 10; 62, 9; 70, 1; 74, 4; 75, 18. 

*) VMyth. I, 107; JAOS. XV, 261. 

ö) VMyth. I, 207». 438; Hopkins, Prägäthikäni JAOS. XVH, 23 ff. 



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64 

Varuvas in 41; das Lied ist mit 39. 40. 42 durch den Refrain 
näbhantäm anyake same in Zusammenhang gebracht. Sein 
Text ist bisweilen abgerissen und unverständlich , v. 7 wird 
Varu^ia, scheint es, als Trita bezeichnet. Da IX, 95, 4 
gesagt ist tritö bibharti värunaffi samudre, liegt hier wahr- 
scheinlich eine Verwechslung von Seiten des versifex vor^). 

2. Varu^^a und Agni^. 

Die mannigfache Ausprägung, die Agni's Gestalt in der 
vedischen Zeit empfangen hat (Sonne, Mond, Herdfeuer u. s. w,) 
umgibt die Behandlung dieses Kapitels mit besonderer Schwie- 
rigkeit. Man begeht sehr unsicheren und wenig betretenen 
Boden und darf doch andrerseits die hier zu beantwortenden 
Fragen nicht umgehen, weil das gewonnene Resultat sich 
hier erproben und zugleich in die dunklen Ecken leuchten 
muss. 

Wir sehen Agni bald als Schutzgott, der Varuvas Zorn 
abwehrt, bald beide einander gegenüber, bald identisch mit 



^) Vaxmia spielt in dem ganzen Bach eine so geringe Holle, dass 
er den Verfassern wahrscheinlich recht fem stand. Cf. auch Hopkins, 
Religions p. 64. Von anderen Ungereimtheiten dieses Baches, die teilweise 
mit seinem Zweck, als Libretto za dienen, znsammenhängen mögen, sei 
aas Lied 36 das anverständüche säm apsvjit herrorgehoben ; in Vm, 40 
sind w. 10 and 11 Doabletten; in VIII, 35 ist Päda » in allen 21 Versen 
nach der gleichen Schablone gemacht; Vm, 45, 14 nennt Indra vielleicht 
im Spott, vielleicht nar gedankenlos einen ,PaQi^ Den ersten Schritt, die 
Stellung dieses Baches za präcisiren, hat Hopkins 1. c. getan. Neben 
dem Lexikalischen wird aber das Stoffliche za berücksichtigen sein; einige 
Bemerkongen füge ich weiter onten hinza. Mir scheint ein erhebUcher 
Teil des Baches nichts als Plonder za sein, mit dem wir ans nor ver- 
geblich abmühen; ein anderer enthält Brachstücke alter and ganz selb- 
ständiger Traditionen. 

') Man wolle den Versach, diese Vorstellangen za erfassen, mit 
Nachsicht aafnehmen. Das von mir hier angefügte Kapitel behandelt die 
schwierigsten and verworrensten Partien der vedischen Mythologie and 
ist der erste Versach sie za ordnen. 



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65 

einander. Wer das in Frage kommende, nicht unbeträcht- 
liche Material überblickt, wird sich der Überzeugung, dass 
in ihm die Elemente verschiedener Vorstellungskreise zu- 
sammengeflossen sind, kaum entziehen können. 

a) Agni sühnt Varui^as Zorn. 

Der Gedanke gehört dem i^^Y. an. Er findet sich am 
deutlichsten in dem Versöhnungsliede IV, 1 ausgesprochen, 
dessen Dichter v. 2 zu Agni sagt; hhrätaram vdrufiam agna ä 
vavftsva, v. 3: säkhe sdkhäyam abhy ä vavrtsva, v. 4: väru- 
nasya vidvän deväsya hedo 'va yäsisl^thäh etc. ^). 

Die Verse unseres Liedes werden vereinzelt bei ver- 
schiedenen Gelegenheiten gebraucht; 4. 5. z. B. bei einem 
Punarädheya, wo sie bei einer Ägniväruvispende (anstelle 
einer fttr Aditi) zu Yäjyäpuronuväkyäversen dienen ^. Weiter 
bei den am Schluss des Somaopfers von den Priestern am 
Ägnidhriya gebrachten PräyaQcittaspenden^); sodann bei einer 
dem Opferbad folgenden Väru^i^ti*) und derselben Verse 
bediente man sich, als Qunabfjepa bei dem von ihm ge- 
schauten Aüjabsava ins Opferbad geführt wurde; mit V, 2, 7 
liess man ihn danach Agni verehren ^). Wir finden sie ferner 
beim Ägneyakratu des Ä^vinagastra *) und anderen Gelegen- 



^) V. 5: sd tvdfji no agne 'vamö bhavoit 

nSdifiho asyä ußdso vyü$t<iu I 

dva yakßva no vdrut^m rdrät^ — 
Siehe iVanu^a and lütra' S. 36. 53. Sonst gehören noch I, 128, 7; 186, 
3; V, 2, 7 hierher. 

») ggs. n, 5, 30. 3i. 
») ggs. vm, 8, lo, 

*) Ap. Vin, 8, 8 ff.; ggs. vm, ll, 2; ÄQV. VI, 13, 6 ff. Cf. TS. I, 
4, 45; VI, 6, 3, 3: varutjMm yoJaU, varuxuipäQäd evainani muticati / 
agrUvarut^u yajati, säkßäd evainani varut^pägän muflcati. gBr. IV, 4, 5, 
Iff.; Kät. Comm. p. 479; Paddh.487, 4. 

») ggs. XV, 23. 

•) Ä^v. gS. rV, 13, 7. — ggs. vi, 4, 4 ff. wählt die Verse von IV, 
1 nicht, sondern IV, 2 und andere Hymnen. Auf diese Verschiedenheit 

Hlllebrandt, Vedlsche Mythologie III. 5 



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66 

heiten ^) gebraucht. Es ist in der Mehrzahl der Beispiele deut- 
lich, dass es sich um Abwehrspenden handelt, in denen 
Agni die Eolle eines Sühn- und Abwehrfeuers spielt^. 

In diesen Fällen sehen wir beide Götter deutlich von 
einander geschieden. Dasselbe ist auch in einer Erzählung 
wahrzunehmen, deren mythologischen Charakter ich nicht 
verstehe, in der Agni die Wasser, die Varuvas Frauen 
waren, beschleicht, um sich mit ihnen zu vereinen. Sein 
Samen floss fort und ward zu Gold*). 

Wichtiger scheint mir ein ritueller Vorgang. 

b) agnir upanaddhah- 

Die frttheren Untersuchungen haben gezeigt, dass Soma 
bei der Ankunft auf dem Opferplatz noch in Varuvas Besitz 
ist und dieser Gedanke symbolisch dadurch zum Ausdrtick 
kommt, dass man ihn mit einem Tuch verhüllt. Dieser Soroa, 
der entweder selber gleich Varu^ia ist oder ihn zur Gottheit 
hat*), wird wie Varuva betrachtet und gilt als gefährlicher 
Gott, dessen Einfluss man mit dem Bock, an den ein Vers 
gerichtet wird, abzuwehren trachtet. Einen ähnlichen Vor- 
gang liefert uns das Ritual der Agnischichtung mit Bezug 
auf Agni. Wenn die zur ükhä nötige Erde geholt wird, 
hüllt man sie nebst einem Lotus ^) in ein schwarzes Fell 
und umwickelt dieses mit einem Strick ®). Dazu bemerkt die 



in der Wahl der Verse (cf. oben vol. n, 27,^) wird bei der Kritik der 
Sütr aschalen Wert zu legen sein. 

») Cf . Ait. Br. Vn, 9, 5. 

*) RV. rV, 6, 4 verbrennt Agni die, die Varu^as Gebote übertreten. 
Andrerseits bestraft Varuija den , der das Feuer wegschafft. TS. 1,5, 
2, 6 (18): fnrahä vä e^a devändm y&gnim udvaaayati I tasya varuisLa 
evarxuiyät / ägnivärutiain ekädagakapälam anu nirvapet. 

») TS.V, 6, 4; TBr.I, 1, 3, 8; 2, 1, 4. 

*) VMyth.n, 216; IH, 41. 

») VMyth. n, 74. 

«) Äp. XVI, 3, 4. 7; gat. Br. VI, 4, 3, 8 etc. 



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67 

TS. V, 1, 5, 3: väruno vä agnvr upanaddhah; 5, 9: varuno 
vä e§a yajamänam abhy aüi yad agnir upanaddhah; 6, 1: 
värufio vä agfiir upanaddho vi päjasäi vi sraüsayati^ savür- 
prasüta eväsya vi^ücifß varuftammifji vi sfjati; also auch Agni, 
der durch das als Agnis Schooss geltende Lotusblatt sym- 
bolisirt wird, naht dem Opferer in seiner Umhüllung als 
Varu^ia. Mir scheint, dass diese rituelle Episode nicht blosse 
Opferphantasie ist, sondern grösserer Beachtung, als sie 
bisher gefunden hat, würdig ist. Wie wir das Ampta im 
Besitz Varuxias auf den Opferplatz kommen sahen, so ist es 
hier Agni, der im Mutterschooss des Lotus steckt und nachher 
in der Ukhä durch Selbstentzündung entflammt wird: Soma 
und Agni in der Umhüllung, im Besitze Varu^ias. Das führt 
uns den Gegensatz vor Augen, der beim Jyoti§toma am Ende 
des Pitryäva oder Winters in Bezug auf Varutia und Jyotis 
zum Ausdruck kommt. ,Soma^ resp. ,Agni im Besitze VaruQas', 
scheint ein andres Synonymum für das Pitryä^ia zu sein. 
Varuua wäre seiner ursprünglichen Bedeutung entkleidet und 
nur als Herrscher des Pitryäxia, der dunklen Zeit, gedacht. 
Etwas anders liegt die Sache X, 124. 

Zn'x, 124. 

In diesem schwierigen Liede, zu dessen Erklärung jüngst 
Geldner einen Versuch gemacht hat ^), sehen wir Varuva, Soma, 
Agni nebeneinander stehen. Ich kann nicht finden, dass Geldner 
das Verständnis des Hymnus über v. Bradke, Oldenberg, 
Bergaigne und Soerensen*) hinaus gefördert hat. Das Lied 
mit seinen neun Versen inmitten einer Serie von achtversigen 
Hymnen erweckt nach wie vor Zweifel an der Ursprünglichkeit 



») VStud. n, 292 ff. Er stellt seine Erklärung in Gegensatz zu der 
,frfiher geübten Psendokritik^ 

') Soerensen hat 1. c. , wenn ich ihm auch im Einzelnen nicht bei- 
stimme, eine sehr gesunde Kritik der bisherigen Ansichten und namentlich 
derjenigen Bergaignes geliefert. 

5» 



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68 

seines Versbestandes ^). Ich wage nicht mehr, nach so vielen 
Fehlschlägen von verschiedenen Seiten, es im Einzelnen zn er- 
klären. Aber mir scheint, dass die Exegese von dem Gedanken 
des 1. Verses ausgehen muss, dass Agni, der lange im Dunkel ge- 
legen habe, aufs neue zum Opfer kommen soll. Sein Inhalt ist 
verwandt mit dem der Lieder X, 51ff.^ und andrer Verse, 
die die Neubelebung des Opfers am Ende des Dak9i9ä7ana in 



') In Bezug auf die von G. vorgeschlagene Deutung habe ich folgende 
Bedenken. 

1. G. erklärt den , Vater Asura' als Vjtra. Wo führt denn Vytra, 
der im RV. unendlich häufig vorkommt, dort jemals diesen Namen? Wenn 
er in der späteren vedischen Litteratur gelegentlich an der Spitze der 
Asuras steht, so hängt das mit deren inzwischen erfolgter vollständiger 
Umwandlung in Dämonen zusammen. Im $V. ist sie nur im ersten 
Anfang und V^tra ist nie ein Asura. 

2. VaruQas Stellung im Liede bleibt so dunkel wie zuvor. Der 
von Geldner beigebrachte Itihäsa kann nichts nützen, da Vanu(ta darin 
keine Kolle spielt, während er in dem Liede im Vordergrunde steht. 
Warum war denn, wie wir bei G.'s Erklärung annehmen müssen, VaruQa 
vorher bei V^tra? Nirgends ist gesagt, dass VaruQa in Vitras Macht 
sich befand, in seinem Gebiet, oder dass sie Freunde waren oder 
Ähnliches. 

3. Geldner sagt S. 299: ,In Vanmas Übertritt willigt Indra aber 
nur unter Vorbehalt; VaruQa muss ihn als Oberherm seines neuerstrittenen 
Reiches anerkennen (!). Er bringt aber in dieser Hinsicht Varu^a Ver- 
trauen entgegen (!), da dieser (obwohl Asura . .) Wahrheit und Lüge 
unterscheide, also auch das Blendwerk der Asuramacht durchschaut haben 
müsse (6b-d)*. 

Vorher heisst es: „Aber er [Agni] entschliesst sich doch, seine 
frühere den Göttern und Menschen gewidmete Tätigkeit ivieder auf- 
zunehmen (3 a— b) und bietet unter abermaliger Motivirung seiner Handlungs- 
weise dem Vytra friedlichen Abschied (3c— d). Er bedauert nochmals (!) 
den langjährigen Protektor verlassen zu müssen (4 a— b) , kündigt aber 
endgültig seinen, sowie Soma und VaruQas Abfall und Übertritt in Indras 
Heich an (4 c— d) . . .* 

Haben diese seltsamen, von Geldner vorausgesetzten Verhandlungen 
zwischen dem siegreichen Indra und dem machtlosen VaruQa irgend etwas 
Wahrscheinliches ? 

*) Oldenberg, ZDMG. XXXIX, 68ff. 



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69 

ähnlicher Weise schildern ^). Wie X, 124, 1 Agni zu dem yajnärn 
pdncayämam trivrt(^fft saptdtantum geladen wird, so haben die 
Götter X, 52, 4 einst Agni mit dem Wunsche, dass er ihnen 
.yajndfn halpayäH pdncayämaifi trifvtam saptätantum^ eingesetzt. 
So wird auch X, 124, 1 auf den Wiederbeginn der Opfer nach 
der langen Zeit des Tamas zu beziehen sein. In jenem Lieder- 
cyklus ist es Varuxia, dem Agni antwortet (X, 51, 4. 6), der 
also von den Göttern abgeschickt sein wird, um Agni zur 
Bflckkehr aus Wassern und Pflanzen, in die er geflüchtet 
war, zu bewegen; in unsrer Hymne ist dies, da Varuva auf 
der Gegenseite steht, ausgeschlossen, es kann, wie Geldner 
annimmt, Indra sein, der im Namen der Götter spricht (cf. 
V. 5 und V, 2, 8), doch ist auch dies nicht sicher. Meine 
eigene frflhere Erklärung hat wie die anderer darin gefehlt, 
dass sie Varuiia mit dem püf asura zu identifiziren unter- 
nahm^. Wiederholte Erwägung hat mich aber davon über- 
zeugt, dass mein Versuch, hier eine historische Reminiscenz 
zu sehen, die an den alten indoiranischen Asura anknüpft, 
keineswegs falsch gewesen ist. Wenn Indra dem püf asura 
gegenüber steht, auf dessen Seite sich Agni und Varuva 
befinden, und von diesem ihrem Pitr die Asuras nicht zu 
trennen sind, die nach y. 5 ihre Kraft verlieren und nirmäya 
werden, so stehen wir hier zwar schon in der Zeit, die 
Asuras und Devas in den von den Brähma9as so oft betonten 
Gegensatz stellt^); es wäre aber irrig, wollten wir schon 



Oben vol.n, 138 ff. 

*) Dass die Form des Liedes ein Dialog, ein Äkhyäna, ist, wäre 
möglich, aber noch nicht so sicher, wie jetzt angenommen wird. Cf. 
Soerensen p. 345. 

*) nirmayä u tyi dsurä ai^üvan, tvdir^ ca ma varutH» kämäyose / 
rtina räjann änrtatß viviiicdn mäma räßfrdsyäähipcUyam ihi II 
Der Vers erhebt im Einzelnen viele Schwierigkeiten. Ich habe damals 
nirmäya falsch gefasst. Wenn Geldner VSt. IT, 292ff. mit Hecht die 
Lesung ddh^tyam des PP. betont, so bleibt es doch fraglich, ob wir 
1) mit Geldner Pä?. V, 1, 128 schon hierherziehen und 2) kämdyäse zu 
dem weitentfemten ddhipatyam stellen dürfen. 



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70 



in den l^Y. die ganze Anschaunng der Brähmaiiias übertragen, 
die an die Spitze dieser Asuras gelegentlich den Feind 
Indras, Vrtra, stellen. Das ist für den RV. noch unerlaubt. Da- 
vor warnt die Stellung, die in unsrem Liede noch Varuüia, an 
der Seite jenes ,Vater Asura' einnimmt, ein uraltes Moment, 
das die spätere Litteratur nicht mehr kennt. Vanma ist 
seit indoiranischer Zeit ein Asura und lebt als solcher neben 
dem Pitf Asura in unserer Stelle fort. Ausser ihm steht zu 
Pitr Asura noch Agni, der III, 29, 11 ein gdrbha äsuräh 
genannt wird^). Mir dttnkt, dass wir den Gedanken an 
den Asura nicht von uns weisen dürfen, der in Iran den 
Beinamen , Mazda' führt und dort ganz ebenso Vater des 
Feuers heisst. Wenn man den piUhrö ahurah€mazda vergleicht, 
so scheint es mir nahe zu liegen, dass dieser dhura und pur 
asura von demselben Gedanken ausgehen. Während jener an 
der Spitze der iranischen (plötter steht, ist dieser verblasst 
und ragt nur noch in vereinzelten Wendungen in die indische 
Welt hinein*). Die Vermengung der Asuras mit Vrtra war 



Zu V. 4 ist zu bemerken, dass er von jemandem anders als Agni, 
Vanma, Soma, Indra und Pitr Asura gesprochen worden sein muss, also 
doch wol von dem Dichter. 

») v.BradkeS.50. 51; Oldenberg 1. c.69»; 111,29,14: ydd dsura- 
syajafhäräd djäyata resp. 11 : tänünäpad ttcyate gdrbha äsuräft; 1, 141, 4: 
prd ydt pitiib paramdn nlyate (agmb). Auch auf das unverständliche 
Lied AV. V, 11, in dem ,der grosse Asora^, Vanu^a, Agni in einem 
gewissen Zusammenhang erscheinen, darf verwiesen werden. 

*) Dass ein Vater ,Asura* von Varuija und Mitra zu unterscheiden 
ist, ergibt sich, abgesehen von dem, was S. lOff. bemerkt worden ist, 
auch aus V, 63, 3. 7, wo es heisst, dass Mitra -Varu^a dsurasya mäydyd 
den Himmel regnen lassen und die Gesetze schirmen. (Siehe WZEM. XIII 
p. 320.) Das halte ich für einen Überrest des alten , in Iran weiter- 
entwickelten Asuraglaubens. 

Wenn es X, 138, 6 von Indra heisst ikam dkrwr ayajtldm, so 
könnte auch hierin eine polemische Anspielung auf den alten Pitr Isura, 
der X, 124 Indra entgegengestellt wird, liegen. Wie weit dieselbe Figur 
in dem pratnd pitr wiederkehrt, den I, 87, 5; IX, 73, 3; 86, 14 erwähnen, 
muss dahingestellt bleiben. 



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71 



erst bei der fortschreitenden Dämonisirung der Asuras in 
späterer Zeit möglich. Wenn Agni von dem ,lieben' Vater, bei 
dem er Jahre lang verweilte, von dem ädeva zu den Devas über- 
geht, so scheint in diesen rein kalendarischen Übergang vom 
Pitr- zum Devayäna sich ein religionsgeschichtliches Moment 
zu mischen, das in der Übertragung dieser Zeit des Tamas 
auf den historischen, zur Zeit des Dichters feindlich gewordenen 
pur ctsura besteht. In diesem Punkte war meine früher ver- 
suchte Erklärung nicht ohne Begründung. 



c) Agni = Mitra, Varu^a = Soma? 

Maitr. Up. VI, 14 ist Agni der Vertreter der Jahres- 
hälfte maghädyam (ravi^thärdham, d. h. des Uttaräyava; 
Varu^ia der Vertreter des Dak^ix^äjava, särpädyarji gravi^thä- 
rdhäntam. Der Comm. begi*ündet das Letztere mit der Eegen- 
zeit. VieUeicht wird aber der alte Gegensatz von Mitra 
(= Agni) und Varuwa (= Soma) hierdurch zum Ausdruck 
gebracht. Der Text der Up. setzt für värunatn im Folgenden 
direkt saumyam ein^). Doch bleibt das unsicher. 



d) Agni and Varui^a identisch. 

Wir können nicht alle Schwierigkeiten, die in Bezug auf 
das Verhältnis beider Götter erwachsen, mittels derselben 
Formel lösen. Auch hier sind mancherlei Elemente zu- 
sammengeflossen, die aus ganz verschiedenen Anschauungs- 
kreisen stammen. Schon der l^Y. setzt Agni, wie mit 
andern Göttern, so mit Varu9a gleich^. Die Vielfältigkeit 



') eta8ya(dvadaQatmdka8ya8anivat8ara8ya)ägneyafnardham ardhani 
vdrut^am I maghädyam gravi^thärdham ägneyam krametui, utkramet^a 
särpädyatß graviftärdhäntam saumyam j 

«) n, 1, 4; m, 5, 4; V, 3, 1; VH, 12, 3; X, 8, 5. Cf. ,Vanma und 
Mitra* p. 37. 



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72 

der Gestalten Agnis rechtfertigt diese Identifikationen, die 
keineswegs auf pantheistischen Neigungen beruhen; immerhin 
braucht man jenen Versen grossen Wert nicht zuzugestehen. 
Anders liegt die Sache bei einer Stelle des Kau?. 6r. Dort 
heisst es: — amum evaitcU savanair ipsanti yo 'sau tapaty, iAdy- 
anlaf]% prätdhsavanena, madhye santam mädhyandinena sava- 
nenästatn yantarjfi trtlyasavanena / sa vä e^o 'pah pravigya 
varuno hhavati^) — Nachts geht die Sonne in die Wasser 
ein und wird zu Varu^a^). Der Gedanke findet sich auch: 
AV. Xni, 3, 13: sä värutiah saydm dgnir bhavati 
sd mitrö bhavati prätär vdydn / *) 
sd savüä bhütväntdrik^ena yati 
sd indro bhütvä tapati madhyato divam / — 
Also Agni wird abends zu Varuxia, früh zu Mitra; mit andern 
Worten, Vanma und Mitra sind zwei seiner Gestalten. 

Bei dem Agnihotra finden wir zweierlei Spenden, abends 
eine für Agni, früh eine für Sürya, sofern man nicht zu 
beiden Tageszeiten nur Agni opfert. QQS. II, 9, 1*): agnir 
jyotir jyotir agnih svähäi säyam. 2: süryo jyotir jyotih süryah 
sväheti prätah. Wir sehen hier Agni und Sürya einander 
gegenüber stehen*). TÄr. I, 10, 5, 2 heissen Agni und 
Äditya ,die zwei Kälber* von Tag und Nacht; oder man sagt, 



*) XVm, 9; cf. Weber, ISt. IX, 358. 

*) Cf. Äp. X, 15, 6: värufiir äbhinimrukto japet saurlr abhyuditati. 
Säy . sagt, indem er das Bichtige streift, zn RV. Vn, 87, 1 : astam gacchan 
sürya eva varutia ity ttcyate I sa hi svagamanena rätrir janayati und 
I, 84, 15: yad räträv antarhüam sauraifi tejas tac canäramati^älatfi 
pravigyähantva naigam tamo nivärya sarvam prakägayati — 

*) Subjekt ist Agni (unrichtig nach ,Var. u. Mitra' p. 29 Vanma). 

*) VS. m, 9. Cf. auch RitualUtt. S. 74. 

*) Ebenso ^QS. XTV, 3, 16 (23): ägneyatfi payai päi-vasmin; 17 (24): 
sauryam uttarasmin. Cf. auch Äp. VI, 6, 6: agnaya ädityatfi grhmmy, 
ahne rätrim iti — ; ädityäyägniiß grhx^mi rätryä ahar iti; 9, 4: rajatäifi 
tvä haritagarbhäm agnijyott^am — abends, hartx^ttji tvä rajatagarbhäni 
säryaJyoUßam — frtlh. 



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73 

dass Äditya, wenn er untergeht, in Agni eintritt^). Mit 
dieser Auffassung stimmt der RV. überein. X, 88, 6: 
mürdhä bhuvo hhavati näktam agnih 
taiah süryo jäyate pratär tidydn. 
Daher gehört Agni die Nacht: ägneyl rätrih TS. I, 5, 9, 3; 
ägneyl vai rätrih — aindram ahah TBr. I, 1, 4, 2. 3; I, 5, 
3, 4; IT, 1, 2, 7; agninä vai tejasä rätris tejasvaty, ädüyena 
tejasähas tejasvat Ait. Br. V, 29, 6. 

Anstelle Agnis steht nun auch Varuxia. Der Atharva- 
vers, nach dem Agni abends zu Varuva, früh, wenn er 
aufgeht, zu Mitra wird, ist dem aus dem BV. angeführten 
vollständig gleich; Agni und Varuxia sind hier völlige Syno- 
nyma. Eine solche gelegentliche Synonymität zeigt auch 
ein Spruch Gaut. XXV, 9: ahag ca mädityag ca punätv 
üi prätä rätrig ca mä varunag ceti säyam oder Ait. Br. VI, 
26, 13: yo vä agnih sa varunah. Wenn einzelne RV.-Verse 
Varu^a als eine Form Agnis ansehen, so ist das durchaus keine 
vereinzelte Spielerei, sondern beruht auf einer Auffassung, 
die, wenn auch keine grosse, so doch immerhin eine wahr- 
nehmbare Verbreitung gehabt hat. 

Wer ist dieser Agni, dem man abends opfert, der die 
Sonne in sich aufnimmt? Soviel ist klar, dass die rituellen 
Texte in ihm nur ein Altarfeuer sehen. Man vergleiche 
TBr. I, 1, 4, 3: naktam garhapatyam ädadhäti — divähavanv- 
yam; 11, 1, 2, 9: agnitii vavädityah säyatß pravigati tasmäd 
agnir dürän naUarß dadrge / uhhe hi tejasl safjtpadyele, 10: 
udyantam vävädityam agnir anmamärohati^) / tasmäd dhüma 



*) So Qat. Br. n, 3, 1, 3: atha yad astam eti tad agnäv eva yonau 
garbho bhütva pravigati; 86: yadä hy eva süryo 'stam ety athägnir jyotir 
yadä sürya udety atha süryo jyoiih etc. Oder Ait. Br. Vm, 28, 9: ädityo 
vä astam yonn agnim anvpramgaii / so 'ntardhiyate j tatji na nirjänanti — 
13: agner vä ädityo jc^ate I TBr. III, 9, 21, 2. 3: süryo 'gner yonir 
äyatanam, 

*) ^at. Br. n, 3, 4, 24 : — tad yad astam yann äditya ähavanJyani 
pravigati — 



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74 



evägner divä dadr(e^)\ III, 7, 4, 3: agnim grhnämi — ya 
udyafUam ärohati suryam ahne. Auch im RV. fehlt es nicht an 
Stellen, die von einem des Nachts leuchtenden Feuer sprechen, 
wie I, 127, 52); m, 9, 7»); V, 7, 4*); vielleicht m, 15, 3^) 
und VI, 3, 5. 6^). Man kann femer die enge Beziehung 
zwischen der Sonne und dem daraus entstammenden Altar- 
resp. Herdfeuer, die an vielen Stellen erkennbar ist, in die 
Wagschale zu Gunsten der Deutung auf das Altarfeuer, in 
das die Sonne abends eingehe, werfen; vielleicht auch die 
kleineu Erzählungen, die von dem Äditya in jener, von Agni 
in dieser Welt (oder umgekehrt) reden'). Befriedigend ist 
das aber nicht. Denn die Opferfeuer leuchten nicht des 
Nachts, sondern werden früh mittels des prädu^karava erst 
wieder angefacht, und ich nehme Anstand, Worte wie RV. 
X, 88, 6 a auf eins dieser Feuer zu beziehen. Auch wider- 
strebt die Synonymität von Varu^ia und Agni grade in unsern 
Stellen der von den Brähmaiiias gegebenen Erklärung; denn 



>) Der Comm. TS. I, p. 783 sagt bei Erklärung von TS. I, 5, 3, 1: 
ädityarüpasya gdrhapatyasya sambandhi trifiQaUa'hlikydkafß dhdma 
mvhürtarüparfi t^o — räjate. 

^) tdm aaya prJc^dni uparäsu dhimahi ndktam / yäi suddrQoiaro divä- 
tarät I äpräyu^e divätarät /. 

•) tvdrri ydd agne pagdvat, satndsate sdmiddham api^arvari von dem 
Feuer der Hürde, um das das Vieh sich sammelt. 

*) sd amd krt^oti ketüm d ndktatß cid dura d säte, 
*) todnh nrcdJcfd vrßobhdnu pürvtb kffit^äsv agne aru^o vi bhähi. Der 
Vers bezieht sich aber besser auf das beim ersten Morgengrauen ent- 
flammte Opferfeuer. Das gilt auch von VI, 48, 6: 

tirds tdmo dadrga ürmyäsv d gyävdsv ariißo vrßd I 
und VU, 9, 2: hotd mandrö vigdni ddmündtk 
tirda tdmo dadrge r&mydv^m / 
doch ist eine sichere Entscheidung nicht möglich. 
') 5. citrddhrajatir aratir yö aktöli 

6. ndktarjt yd Im arufö yö divä n^n 
dmartyo arußö yö divä nh* // 
') Z. B. TS. U, 5, 8, 1, 2. 



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75 

ein Opferfeuer ist Varu^a nie; die Deutungen der rituellen 
Texte scheinen also spätere Erfindung. 

Wir müssen ein Ergebnis früherer Untersuchungen zu 
Hilfe ziehen. Wir sahen aus I, 95, 1; IX, 97, 9^), dass 
Agni zwei Gestalten annimmt: Sonne und Mond^). Wenn 
wir annehmen, dass diese beiden Gestalten Agnis an unsern 
Stellen gemeint sind oder ursprünglich gemeint waren, so 
lost sich das von ihnen aufgegebene Eätsel und vor allem 
die Schwierigkeit, die der Wechsel von Agni und Varuva 
in ihnen bereitet. Die Betrachtung Agnis als einer Form 
des Mondes ist im RV. und AV. noch einigermass^ er- 
kennbar, stirbt aber in der folgenden Zeit, von den Brähmavas 
an gerechnet, die nur noch seine Nektarnatur berücksichtigt, 
aus. Ihr ist die Sonne nur noch Repräsentant des Feuers, 
der Mond nur der des Nektars, Wassers etc. Die Brähma^ias 
deuteten diesen nächtlichen Agni um, sie verlegten ihn auf 
den Opferplatz und haben dadurch das Ihrige dazu bei- 
getragen, uns das Verständnis des Sachverhalts zu er- 
schweren. Wenn also Agni abends zu Varuaa, früh zu 
Mitra wird, wenn Äditya abends als Varuva in die Wasser 
eintritt oder Äditya in Agni abends eingeht und Agni früh in 
Äditya, wenn Agni direkt Varu^ia heisst, so sind das mytho- 
logische Synonyma, die Fortsetzung einer alten Vorstellung, 
die in BV. I, 95, 1 am Eeinsten zum Ausdruck gebracht wird : 
,zwei von verschiedener Gestalt wandeln das rechte Ziel ver- 
folgend. Eine um die andere lässt das Junge trinken. Golden 
ist es bei der einen und mit Svadhäs versehen; strahlend 
erscheint es bei der andern mit grossem Glanz*. Weder die 
Meer- noch die Himmelshypothese vermag diesen Tatsachen, 



') VMyth. I, 331 (U, 103). Cf. auch I, 336; Pischel VStud. H, 
221 and oben das Citat aus Äp. VI, 5, 6. 
8) AV. XIII, 3, 13: 

sd väruxMJ^ säydm ägfUr bhavati sä mitro hhavati prätdr udydn 
und I, 95, 1 : hdrir anydsyam bhavati, gukro anydsyäm bedeuten dasselbe, 
sind mythologisch synonym. 



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76 



um deren Deutung man sich noch kaum bemüht hat, in 
gleicher Weise gerecht zu werden. Wollten wir sie als 
wertlos ausscheiden, so müssten wir annehmen, dass die 
Überlieferung in Indien sich vollständig verwirrte, die Be- 
griffe in den Köpfen der Yäjfiikas ganz durch einander 
gerieten und nur noch in ganz unkenntlicher Gestalt in der 
rituellen Litteratur ihr Wesen treiben. Ich betrachte es 
jedenfalls als unsere Aufgabe, die verwirrten Fäden nach 
Kräften aufzulösen und bis an ihren Anfang zu verfolgen. 
Hier mag man sich oft irren; aber dennoch muss man es 
wagen ^). 



*) Andere Daalyerbindangen VamQas sind spärlich anzutreffen. 
Viswu-Varuija finden sich z. B. AV. Vn, 25, 1. 2; TS. II, 1, 4, 3; TBr. H, 
8, 4, 4 ff. 



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Aryaman. 



Zu den Überresten, die über das weite Trümmerfeld der 
vedischen Mythologie verstreut sind, gehören die wenigen auf 
Aryaman sich beziehenden Stellen. Wir haben noch keine 
Arbeit, die aus diesen Überresten ein Bild des Gottes zu 
reconstruiren versucht hätte, und angesichts unseres Materials, 
das zwar reicher ist als man angenommen hat, aber doch 
unzulänglich bleibt, müssen wir darauf verzichten, zu der 
Grundlage, auf der Aryaman sich aufbaute, zu gelangen. Das 
ist um so mehr zu bedauern, als der Name allem Anschein 
nach in die älteste arische Zeit zurückführt und im Osten 
wie im Westen Anzeichen dafür vorhanden sind, dass es sich 
hier um ein altarisches Wort handelt. Dem indischen aryaman 
entspricht iranisches airyaman sowie mittelirisch Äirem, 
gen. Äreman, Eremon ^). Die zuerst von Pictet und Stok^s 
aufgestellte Gleichung gewinnt noch grössere Bedeutung, 
wenn sich zeigen lässt, dass auf indoiranischem Boden das 
Wort nicht ausschliesslich appellativischen Wert gehabt hat, 
sondern auch nom. propr. gewesen ist. Ich glaube, dass es 
sich bei ihm ebenso verhalten wird, wie bei müray das nach 
Eggers' Annahme urspiiinglich ein Eigenname war, der all- 
mählich zu einem App. verblasst ist. Bergaigne hat Aryaman 



^) Brugmann, GmndrisB n§ 117 8.345; Eretschmer, Einleit. in 
die Geschichte der griech. Sprache S. 131; Zimmer, BB. m, 146. 150; 
Windisch, PBraune, BZDSL. IV, 232. 



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nur einige Male flüchtig berührt*), ebenso sind andere 
Forscher rasch über ihn hinweggegangen*); wir können 
etwas weiter kommen als Darmeste ter ^) oder ßergaigne mit 
seinem ,dieu bienfaisant*. Die indischen Commentatoren 
haben den Namen öfter als sürya erklärt; aber Zweifel 
sind berechtigt, ob die Erklärer hier altes Gut ererbt und 
nicht vielmehr einer alten Gestalt neue Züge verliehen haben. 
Ich will mich darauf beschränken, die Trümmer zu sammeln 
und die Anschauung der Brähma^as zu registriren. 

a) Aryamans Pfad. 

Zwei Verse handeln von Aryaman; es sind die einzigen, 
die uns aufbewahrt sind und Bruchstücke eines grösseren 
Liedes gewesen sein mögen, das verloren ging*): 
aryamäycUi vr^abhas tuvi§män 
data vasünäm puruhüto arhan I 
sahasräk§o gotrabhid vajrabähuh 
asmäsu devo draviriam dadhätu II 
ye te Wyaman bahavo devayänä^ 
panthäno räjan diva ä caranti I 
tebhir no deva mahi garma yaccha 
gafjfi na edhi dvipade gant catu^pade II 

>) La rel. vödiqaC) cf. Index II; Manuel pour studier le Sanscrit 
v6d. (Lexikon). 

«) Cf. Hardy, Ved. brahm. Per. 56 ; Hopkins, IUI. of. Ind.; Olden- 
berg, ZDMG. L S. 6ö spricht zweifelnd von der Möglichkeit, dass A. ,den 
leuchtendsten der Planeten' bedeute; das lässt sich weder beweisen noch 
widerlegen. BoUensen, ZDMG. XLI, 503 hält KV. VII, 64, 3 devo aryäb 
für eine Umschreibung und Deutung des Namens. 

•) Ormazd et Ahriman, 73': Aryaman signifie Tami, c'est-ä-dire 
que ce n'est qn'un doublet de Mitra, un nom de la lumi^re Celeste (Cf. 
Afiga par rapport ä Bhaga . .); il devient, par induction raisonnante, le 
dieu interm^diaire entre Mitra et Varu^a, entre le jour et la nuit; c^est- 
ä-dire le dieu du cröpuscule (ubhayor madhyavartt). Nichts davon kann 
ich, abgesehen von ,amiS bestätigt finden. 

*) TS. n, 3, 14t nj MS. IV, 12, 4 (p. 190, 7 ff.). 



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79 

In diesen Versen sind die durch Sperrung angedeuteten 
Worte nicht ohne Wert. Wir finden darin die Epitheta 
sahasräk§a, gotrabhid, vajrabähu, sowie einen Hinweis auf 
,Aryanians viele, den Göttern dienende Pfade*; es scheint, 
dass wir hier ein Bruchstück einer dem RV. fremden 
Mythologie vor uns haben. Die Verse dienen als Yäjyä- 
Puronuväkyäs bei Gelegenheit einiger Caruspenden für Aryaman 
zur Erreichung der Himmelswelt oder anderer Zwecke ^). In 
den Worten, mit denen die TS. diese drei Spenden empfiehlt, 
wiederholt sie bei jeder von ihnen den Satz: asau vä 
ädüyo 'ryamäj sieht also in Aryaman ein Synonym von 
Sürya. Der Pfad Aryamans wird auch sonst erwähnt; 
er scheint als der eigentlich charakteristische Zug unsers 
Gottes empfunden worden zu sein, wie an Indra die Tötung 
Vrtras, an Yama das Totenreich, an Byhaspati das Kavitum. 
Es ist eine oft wahrnehmbare Erscheinung, dass bei Göttern 
nur ein bestimmter Zug von der Tradition als Charakteristikum 
festgehalten wird, wenn sie anfangen zu verblassen und ihre 
ursprüngliche und volle Bedeutung nicht mehr lebhaft vor 
Augen steht. Im Anschluss an TS. I, 8, 12 g heisst es TBr. I, 
7, 6, 6: indro vrträya vajram tidayacchat, sa divasam alikhaf, 
so 'ryamtiah panthä abhavaty sa ävinne dyäväpfihivi dhfta- 
vrate üi dyävaprthivl upädhavat. Ferner im TMBr. XXV, 12, 3 
bei Besprechung des aryam^or ayana ^) yam ähur aryamtiah ^) 
panthä üy e$a väva devayänah panthäh. 4. pra devayänatri 
panthänam äpnuvanti ya etad upayanti. 5. tasmäd e^o Wuna- 
tama iva diva upadadrge 'runatama iva hi panthäh. Der 
Comm. zum TMBr. erklärt diesen Aryaman als äditya. Er 



') TS. n, 3, 4, 1. 2. aryawt»« carum nirvapet suvargakdmo, 'sau 
vd ädityo 'ryamaryamatMm eva svena hhägadheycnopa ähävati, sa evainam 
suvargarß lökarß gamayati etc. 

*) Zu beachten ist der noch unerklärbare Dual, der auch Ä^v. QS. Xu, 
6, 21 steht. 

») Text hat n für ti. 



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80 

nennt ihn ädityamürtibheda und bemerkt zu dem angeführten 
Sütra 5: ,devayänamärgasyärcirädirüpcUvät, tenagato 'py aryamä 
aruftatamo divi drgyate^ prätahkälina ädüyo Wyamä so'runatamo 
hhavati. Wir finden dieselbe Erklärung von Aryaman als Sonne 
im Comm. zu Qat. Br. ^); ferner bei den Lexikographen und bei 
Säya^a ^). Es ist jedenfalls für die indische Auffassung, mag 
sie unursprünglich sein oder nicht, wertvoll, dass von der 
TS. an eine bestimmte Deutung auftritt, die von Aryamans 
Weg als dem der Sonne, nicht von der Milchstrasse, auf 
die man seine Bahn hat deuten wollen, spricht^). Etwas 
mehr erfahren wir aus Äp. Dh. S. 11, 9, 23, 3flf. über diesen 
Pfad. Äp. citirt dort aus der Purä^alitteratur zwei Verse, 
die Bühler als alten und weitverbreiteten Bestandteil dieser 
Litteraturschicht erwiesen hat*). Es wird darin von dem 
südlichen und nördlichen Pfad Aryamans, also zweifellos 
der Sonne und der Ekliptik gesprochen (in den von Bühler 
angeführten Parallelstellen steht für aryamnah auch savüuli). 
Der BV., zu dem wir uns nach diesen Ermittelungen 
wenden können, enthält keine Stelle, die eine Deutung 
Aryamans gestattete. An zwei Stellen spricht auch er vom 
Pfade Aryamans. dtürtapanthan heisst dieser X, 64, 5: ätürior 
panthäh pururdiho aryamä saptähotä visurüpe^ jänmasu / 



») Zu Qat. Br. V, 3, 1, 2, (= 5, 1, 12) lad e$a upariftfäd arya- 
mx^aliL panthäh bemerkt er: aryamxkajjk süryasya e^a pai-idroyamänab 
panihä märgab sa ca Järat^afiibandhäc chvetäl^. 

«) Cf. PW. s. V. Aryaman, pw. Nachtr.; Mahidhara zu VS. IX, 29. 
Säy. zu I, 89, 3; 90, 1. 9 etc. 

») pw.; Weber, Verz.n S. 59 ^ Festgruss für Koth 138. Ebendort 
sowie Bäjasüya 84' bringt er die Schenkung eines weissrückigen 
Stieres mit der Milchstrasse in Verbindung. Der Name der Milchstrasse 
lautet sonst suranadi, ökägaga'hga etc. 

*) Ind. Ant. XXV, 323 ff. (ZDMG. 39, 526). Es handelt sich um die Verse 
oftägUisahasrätU ye prajäm i^rar^aya^ / 
dakßit^enäryamt}ai panthdnatji te gmagänäm hhejire // 
a^t^^UsahasräxU ye prajärß ne^rar^ayali 
uttaretiäri/amnali panthänaiß te 'mrtatvafß hi hhejire H, 



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81 

^dessen Pfad nicht überschritten wird, unnahbar* (pw.). 
Femer I, 105,6: 

Md va ftdsya dharnasi Md värunasya cäk^anam / 
Jcad aryamnö mahds pathäti Jcrämema düdhyb — // 
Ganz allgemein wird vom Pfade Aryamans in diesen Versen 
gesprochen. Wir können Aryaman deuten, wie wir wollen: 
diese beiden Stellen erheben keinen Widerspruch, wenn wir 
die Auffassung der späteren Zeit auf den BV. übertragen 
wollen , der sehr häufig von dem Pfade oder den Pfaden 
der Sonne spricht. Wenn dieser Weg BV. I, 100, 2 änäpta 
oder TS. VI, 1, 7, 3 ärak^ohata genannt wird, so werden 
ytir damit den Beinamen Aryamans dtürtapanthan wohl 
vergleichen können^). 

Als weitere Epitheta Aiyamans führen die obengenannten 
Texte, wie ich schon hervorhob, die Worte sahasraJc§d, go- 
trahhidy väjrabähu, pururätha^)^ saptahotf (BV. X, 64, 5) an, 
wozu noch aus RV. VII, 35, 2 (AV. XIX, 10, 2) purujätä; 
VI, 48, 14 mandrä^ sfpräbhojas, AV. VI, 60, 1 vi^üastupa^) 
und aus anderen Stellen ganz farblose Eigenschaften kommen*), 
wovon keine ihm ausschliesslich eigen ist oder grade ihn be- 
sonders zu charakterisiren vermag. Eeins dieser ihm bei- 
gelegten Epitheta widerlegt, keins begünstigt die Deutung 



') V, 42, 1 ist ein pjrßadyonih pdilcdhota Qfifiotv ätürtapantha äsuro 
mayöbhÜti genannt. Da in diesem Verse Varu^a, Mitra, Bhaga, Aditi 
aufgezählt werden, ist die Beziehang dieser Worte auf Aryaman nicht 
unmöglich, (v. Bradke, Dyaus Asura 121.) 

«) Das Wort ist nicht klar. Auf Wagen fährt üsas (VMyth. II, 
36 ff.; z. B. BV. I, 48, 7: gatätfi rdthehhiJjt stibhdgoßd iyärß vi yäti), Agni 
(I, 94, 11: sugäifi tat te tävakebhyo räthebhyö 'gne\ X, 142, 5); Indra (oder 
Agni) V, 5, 3 : Uito agna d vahhidrani sukhai rdthebhir ütdye //. Bei Agni 
sind es die Flammen, bei U§as die Strahlen, also vielleicht auch bei 
Aryaman. Yäska (ed. Bibl. Ind. lY, p. 200) setzt pururdtha = bahuratha. 

») Cf. die drei Kevins (Feuer, Sonne, Wind) »V. I, 164, 44. 

*) abhtkfodd VI, 50, 1; dak^yya I, 91, 3; dyukfd I, 136, 6; yäta- 
ydjjana I, 136, 3; sukrdtu Vn, 36, 4; sugSva VI, 50, 1; cf. mitrö yä- 
taydjjana. 

Hillebrandt, Yedlsohe Mythologie III. 6 



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82 

der späteren Texte. Einiger Worte bedarf die Bezeichnung 
saptähotr, die III, 29, 14 auch Agni charakterisirt. Aryaman 
wird noch einmal mit den 7 Hotrs verbunden: TBr. II, 3, 5, 3 
heisst es: ycU sapta hotärdh saUram äsata kena te gfhapati- 
närdhnuvan kena suvar äyan kenemäfiUokän samaUanvann üi / 
aryamtiä vai ie gfhapatinärdhnuvan tena suvar äyan tenemätil 
lokän samatanvan. Hier ist es Aryaman, der in der Sage 
bei den ein Sattra feierndem sieben Hot^rs die RoUe eines 
Ofhapati^) fibernimmt und ihnen zum Erfolge, zum Himmel 
verhüft^. 

Einen anderen Zug seines verklungenen Sagenkreises 
deutet das Beiwort gotrabhid an. Indra, der den gleichen 
Titel führt, wird beim Öffnen des Kuhstalles von den Manen 
unterstötzt, und Aryaman ist wenigstens mit den 7 R?is 
näher verbunden. Als die Oötter den Angiras die Kuh 
gaben (RV. I, 139, 7; VMyth. 11, 163), war es Aryaman, der 
sie molk; auch hier steht er also in Beziehung zu Manen 
und Rindern. Es kann nicht unbemerkt bleiben, dass 
Aryaman auch mancherlei mit Agni gemein hat. Wie dieser 
,Wagen* hat, so Aiyaman; Agni heisst bhürijanman, Aryaman 
purujatdy beide führen die Bezeichnung saptähotf. Das ruft 
die bekannte Hymne 11, 1 ins Gedächtnis, in der Agni wie 
mit Indra, Varu^a, Mitra, so auch mit Aryaman (v. 4) 
identifizirt ist; nicht ganz ohne Grund; denn in allem, was 
leuchtet, lebt ja Agni ^. Die Gemeinsamkeit der Beziehungen 
beider zeigt sich noch in einem andern Charakterzuge, den 
wir als wesentlich in Aryamans Bild bezeichnen dürfen. 



') Bitualütt. § 79 S. 154. 

') Daher wohl auch Aryaman Haupt der Manen in der späteren 
Litteratur. Cf. PW. s. v. 

*) TBr. in, 1, 1, 8 ist er ein Stier (wie Agni^ Indra u. a.): aryama 
räjdparaa tuvi^nän phalgtm^iäm t^ahho roratiüi. Cf. auch oben TS. II, 
8, 14^: aryamäyäti vffabhaa tuvt^män. 



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83 



b) Aryaman und die Ehe. 
a) Gott Aryaman. 

Unter den wenigen Aryaman erwähnenden Versen fällt 
eine kleine vorwiegend dem AV. angehörende Gruppe auf, 
die ihn zum Stifter des Ehestandes macht. Er verschafft dem 
Mädchen einen Mann, dem Unbeweibten eine Frau. In dem 
dem pativedana gewidmeten Teile von Kap. XXXTV des 
KauQika werden zwei dieser Verse vor dem Krähenorakel 
unter Darbringung einer Butterspende für Aryaman hergesagt. 
Von wo die Krähe kommt, kommt auch ein Freier. 
AV. VI, 60, 1: aydm ä yäty aryamä purästäd vi^tasttipah / 

asyä icchänn agruvai pätim utäjäyäm ajänaye II 

2 : ägramad iyäm aryamann anyäsäm sdmanam yati / 

ailgd nv aryamann asyä anyäh sdmanam dyati II ^). 

Bei den Hochzeitsceremonien werden ähnliche Verse ge- 
braucht. So AV. XIV, 1, 17: 

aryamdnaf^ yajämahe subandhüt^ pativedanam / 

urvärukdm iva bdndhancU preto muncämi nämütah //, 
ferner Äp. Mantrapätha I, 5, 7^): 

aryamdnafjfh nü devdrjfi Jcanyä agnim ayak§ata / 
sd imäm devö adhvardh präö muncäti nämütah 
subaddhäm amütas harat II 
Wir sehen, dass hier wie in RV. II, 1 Agni direkt mit Ar- 
yaman gleichgesetzt wird. So leuchtet ein, warum RV. V, 3, 2 
gesagt wird 

tvdm aryamä blmvasi ydt kantnätn 
näma svadhävan gühyam bibhar^i I 



*) Für anydi^ dürfte anyä (GriU) die richtige Lesimg sein; ,eine 
andere als sie möge znm SteUdichein gehend — Jenen beiden Versen (VT, 
60, 1. 2) folgt ein dritter an Dhätr, der ebenfalls dem Mädchen einen 
Gatten verschaffen soll. Aryaman und Dhätr stehen auch TBr. 1, 1, 9, 1 ; 
TMBr. XXIV, 12, 4 (hier sind noch weitere Götter anfgez&hlt) neben 
einander. 

«) Äp. GS. V, 3, 8. Cf. Winternitz, HochzeitsritueU S. 56. 

6* 



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84 



aüjdnti mH/ran^ sudhüaTjf^ na gobhir 
yäd ddmpati sämanasä hf^si //^) 
Grade Agni ist , wie I, 66, 8 und andere Verse zeigen, der 
järäJi kantnäm, der pdtir jänlnäm^), er ist der Gatte, Buhle 
der Morgenröte, denn er folgt ihr wie der Freier dem 
Mädchen; unte^ seinem Blick leuchtet sie auf. Der himm- 
lische Freier der Tochter des Himmels ist der Typus aller 
Freier und der Schutzpatron des Ehestandes. Wir können 
bei dem Älter Aryamans, dessen Name sich ans der ältesten 
Vorzeit der indogermanischen Völker herschreibt, nicht wissen, 
ob seine mit Agni hier zusammenfliessende Tätigkeit auch 
dem Grundgedanken seiner Konception angehört; wir 
mttssen uns darauf beschränken, das Bild, das die vedische 
Zeit von ihm hatte, heraus zu lösen, und das zeigt un- 
zweifelhaft Agni verwandte Züge*). 

b) Als Name des Freiers. 

Aryaman ist in verschiedenen Fällen auch ein Appella- 
tivum, das den Freier oder jungen Gatten bezeichnet. Es 
ist nicht richtig mit Roth (PW.) und andren Gelehrten zu 
sagen, dass Aryaman der Brautwerber, der 7taQavif4q)iog sei] 
er ist vielmehr der junge Gatte oder Freier selbst. Das 
ergibt sich, wenn nicht schon aus dem beim Erähenorakel 



^) Er fongirt AV. I, 11. 1 bei der Entbindung als Hot|r. — Andere 
Qötter treten bei den Eheceremonien (aber auf Grand einer anderen 
Entwicklung) hinzu: X, 85, 23 Bhaga: sdm aryamd sdm bhägo no mnt- 
yat; Aryaman, Bhaga, Dhäty AV. XIV, 1, 34; A., bhaga, Dhäty (Soma, 
Brahman) AV. H, 36, 2; A., Bhaga, Savity BV. X, 86, 36 (AV. XIV, 1, 
50). Aryaman und Prajäpati RV. X, 85, 43. — Cf . noch AV. XIV, 2, 13. 

2) VMyth. n, 40. 

') Wenn es AV. XIV, 2, 40 heisst ahoräUrdbhyärß (vdm) sdmanaktv 
aryamd, so wird man daraus denselben Schluss ziehen können; man vgl. 
AV. Xm, 2, 5: ahorätri vimimäno ydd ifi (sürya); 2, 32: ahorO^i p&ri 
süryarn vdsäne. 



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86 

verwendeten Verse AV. VI, 60, 1, dann jedenfalls mit Sicher- 
heit ans AV.XIV, 1,39: 

aryamf^ agnif]% pdryetu pü§an I 

prätik§afUe ^aguro devdrag ca / 
,8ie nmschreite das Fener des Freiers, o Pü^an. Es schauen 
Schwäher und Schwager zu* und aus dem bei der Fahrt des 
jungen Paares in das neue Heim herzusagenden Verse X, 40, 
12 (AV. XIV, 2,5)1) : 

dbhütaifi gopä mühunä guhhaspail (agvinä) 

priyä aryam^ düryäti agimahi //*). 
Aryaman ist hier nomen honorificum des jungen Gatten, der 
mit dem Namen des himmlischen Freiers, des aryatnd, järäh 
kaninäm unter deutlicher Anspielung auf diesen bezeichnet 
wird. Die Hochzeit hat ein himmlisches Vorbild: sonst ist 
es der Hochzeitszug von Soma und Süryä, dem der der 
Neuvermählten verglichen wird. Hier empfängt aus einem 
andern und hinsichtlich der Anschauung verschiedenen Kreise 
der junge Ehemann seinen Namen, so etwa, wie der Name 
Vivasvats, des himmlischen Opferers, im !&V. matigalecchäyai 
auch zum Namen des irdischen wird ®). Ich ziehe auch an 
anderen Stellen, abgesehen von einigen, die an sich der 
Exegese Schwierigkeiten bieten, vor, die Deutung ,Freund' 
oder ,Busenfreund' durch die bestimmtere ,Freier*, ,Bräutigam* 
zu ersetzen. RV. V, 54, 8 z. B. werden die Mamts mit 
,aryamdfiah', mit ,Freiem' verglichen, die in reichem Schmuck 
nahen ^). 



») Cf. Winternitz, Hochzeitsrit. S. 70. 

*) Cf. V. 11: priyomyaaya vrfobhdsya retino grhdin gamema /. Auf 
den Bräutigam könnte aryaman auch in X, 68, 2 sich beziehen: 
sdn^ gobhir äitgirasö ndkfamät^o 
bhäga ivM aryamdtian^ ninäya I 
jdne mitrö nä dampatl anakH — 
») VMyth. I, 480. 
*) niyütvanto grämajito y&Üiä ndrah, 

aryamd^ nd, martUab kabandhinat^ / 



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86 



Das Ergebnis dieser Untersuchung ist die Aufstellung 
folgender Bedeutungen von Aryaman: 

1. [Ausgang anbestjnimbar, nach der indischen Tradition angeblich = 
Sürya.] 

2. Schutzpatron des Ehestandes. 

3. Freier. 

Im Ritual spielt Aryaman keine Rolle. Es heisst TBr. 
n, 3, 5, 4 zwar, wie sonst von Vi^^u, yajfU) va aryamä, aber 



Was soUten hier »Busenfreunde*? Man vgl. V, 61, 4, wo sie mdryäso 
hhdd/rajänayab heissen und X, 77, 2: griyi mdryOso afitfthr akr^fx^ta- 
AV. ni, 5, 5 bei einem Parvaamulett: 

ydthähdm uUarö 'aOny aryamt^ Uta saifividab. 
,Damit ich über den Freier (hier Nebenbuhler) und seinen Besitz erhaben 
sei*, nicht, wie Weber ISt. XVII, 196 wiU ,damit ich erhaben sei über 
die Gunst des Freundes selbst*. Wenn es TS. 11, 3, 4, 1 heisst: ydl^ 
khdlu vai dddäti sd 'ryamd^ TBr. 1, 1, 2, 4: aryamiti tarn ähur yö dddati, 
so stimmt auch das zum Bilde des indischen Freiers, der durch Kaufpreis 
oder Geschenke sich die Braut erwirbt (cf. Hopkins, Social aud mil. 
pos. 345; Pischel, VStud. n, 78). Der ,Freier* ist hier zum Namen des 
Freigebigen überhaupt geworden. X, 117, 6 tadelt den kurzsichtigen, der 
sein Gut allein verzehrt, keinen Eidam ernährt oder Freund, also einen, 
der zu geizig ist, um seine Tochter zu verheiraten oder sich einen Freund 

zu verschaffen: 

mögham dnnarß mndaie dpracetäf^ 

satydfß bravürni vadhd it sd tdsya / 

ndryamdvM.nt pü^ati nö sdkhäyam 

kSvaldgho bhavati Jcevdladt // 

,da er keinen Freier (Eidam) ernährt, noch auch einen Freund, trägt er 

aUein die Schuld, verzehrt er aUein sein Mahl*. Von dem Namen wird 

aryamyä abgeleitet: 

JIV. V, 85, 7: aryamyäifi varut^a mitryätfi vä 

sdkhäyarft vä sddain id bhrdtaratß vä l 
vegdfji vä nityatß varut^ratMfß vä 
ydt 8lm dgag cdkrmd gigräthas tdt. 
Ich glaube, dass ,aryamyä* dem Namen entsprechend nicht ,befrenndet' heisst, 
sondern die speziellere Bedeutung hat ,auf den Freier (d. h. Schwieger- 
sohn und dessen Familie) bezüglich*. 

In einigen Fällen I, 174, 6: prd yi pdgyann aryamdtiani sdcäyof^ 
VII, 36, 4: d suhrdtum aryamdtMfß vavfiyäm; 40, 2: dyubhdktam indro 
aryamd dadätu (unklar ist V, 29, 1) scheint Aryaman App. von Indra zu 
sein; doch ist es I, 40, 5; X, 92, 6 unzweifelhaft unabhängig davon. 



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87 

nach meinem Material gehört er nicht zu den bevorzugten 
Göttern der rituellen Verfasser. Ausser den Caruspenden, 
die man bringt ,um die Himmelswelt zu erreichen^ ^freigebige 
Untertanen zu bekommen' oder ,um in einer Versammlung 
Erfolg zu haben* (TS. II, 3, 4, 1; Cf. TBr. I, 1, 2) vermag 
ich nur das aryamno ayana, auch aryam^or ayana genannt, 
anzufahren, das eine Abart der särasvata-sattra's ist. Ein 
Urteil über deren Beziehung zu den Göttern habe ich, wie 
schon bemerkt, nicht gewinnen können. 

Unsere Quellen ermöglichen nicht, Aryamans Wesen und 
Ursprung genauer, als hier versucht worden ist, zu bestimmen. 
Aber es dürfte erkennbar sein, dass die uns verbliebenen 
Andeutungen und Verse nur Reste sind von einer grösseren 
Vei^angenheit. Zu einer Intimität zwischen Aryaman einer- 
und Mitra-Varu^a oder Mitra andrerseits ist es im Veda, ob- 
wohl sie häufig zusammenstehen, nicht gekommen; mit Varuxia 
allein finde ich ihn nur einmal \ mit Mitra etwa dreimal *) zu- 
sammen, gewöhnlich erscheint er neben jenem Götterpaar, ohne 
dass man sein Auftreten verstünde; an 17 unter den etwa 
62 Stellen, die alle drei zusammen nennen, ist er etwas 
seitwärts gerückt. Vielleicht schliesst man daraus, dass er 
zwar wie jene als Lichtwesen betrachtet, dass aber die Ver- 
schiedenheit seiner Herkunft noch dunkel empfunden wurde ^); 
er heisst höchstens einmal Asura*). 



*) IV, 55, 4. 

«) 1, 44, 13; VI, 52, 11; 66, 4. Öfter steht Bhaga neben Aryaman, 
etwa 11 mal im JE^k, 5 mal im AV. War Bhaga einst sein Partner und 
aryamti^oh dann = aryamt^o bhagasya ca? 

*) Am fernsten steht Aryaman den Verfassern der Familienbücher, 
besonders des 3. and 8. Baches. Im 3. ist er nor einmal erwähnt; im 8. 
zwar 12 mal; aber diese zwölf Stellen sind ganz farblos and enthalten 
nar Anf zählangen. Von aUen Versen ist nar V, 3, 2 etwas wichtiger 
(tvdm aryamd bhavasi ydt kantnäm). Von den Versen in I (105, 6; 139, 
7; 167, 8) haben die beiden ersten etwas mehr Wert. Es ist anverkennbar, 
dass Aryaman schon dem ^Y. ganz fremd geworden ist. 

*) V, 42, 2. Cf. S. 81 K 



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88 



c) Aryaman im Avesta. 

Wie Vivaiihant, Yima and andere Götter in der iranischen 
Mythologie einen Schritt weiter in der Anthropomorphisirung 
gegangen sind als ihre indischen Ebenbilder, so hat auch 
Airyaman noch mehr von seinem göttlichen Charakter verloren 
als ihm selbst im Veda verblieben ist. Die für ihn auf- 
gestellten Erklärungen sind mannigfach. Harlez^) hat richtig 
gesehen, dass Spiegels Erklärung des iranischen Yazata als 
,Gehorsam' nicht ausreicht und die Ansicht vertreten, dass 
Airyaman, der mit A^a Vahi^ta und Saoka, ,les g6nies du feu et 
de la flamme', mehrfach eng verbunden ist, selbst die Personifi- 
kation eines ,des phSnom^nes ign6s' sein mttsse; ,ce qui le 
rapproche singuliferement de TAryaman V6dique, le fils de la 
grande nature, l'agent s6parateur du jour et de la nuit, 
souvent aussi le soleil lui-m6me'*). Der Avesta gewährt 
nicht die Möglichkeit, ein festes Bild des iranischen Gottes 
zu gewinnen ; das Wenige aber, was er sagt, weist wiederum 
darauf hin, dass wir es nur mit den Resten einer um- 
fassenderen Überlieferung zu tun haben. Nur zwei Stellen 
sind von einiger Wichtigkeit Ys. 54, 1 (27, 5) : 
ä airydmä i^yö rafedhräi jafitü / 
nerebyas cä näiribyas cä earathu^rahe /^ 
t?a^Ää«i^ rafedhräi manarihö — 



») Avesta, traduit I, p. 270. 

■) Hang, Esß.* 273, sagt A. habe im Veda und Avesta a) die Bedeutung 
,a friend, associate* (in the Gäthäs it chiefly means ,a dient*), b) name of a 
deity ; Darme8teter,le Zend- Avesta,' vol. I, p. 349 : le mot airyaman signifie 
,le serviteur* . . et, comme nom propre, il d^signe un Yajata, qui, selon 
le Parsisme moderne, est ,rized du ciel . . Cette interpr^tation repose 
Sans doute sur le passage du Vendidad XXI, 7, oü Ahura envoie son 
messager . . . Airyaman semble 6tre une incamation de la pi^t^ soumise, une 
contrcpartie masculine d'Ärmaiti (arya-man = y6 ar6m manyätä), celui qui 
pense comme il convient* . ./ 

») Bartholomae, ZDMG. XXXV, 158; Ar. Forschungen II, 139; 
Darmesteter J, p. 349; Geldner, Studien I, 33. 



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89 

,M5ge Airyaman, der erwünschte, kommen zur Freude den 
Männern und Frauen Zarathn^tras, zur Freude des guten 
Geistes'^). Es sind Worte, die zu den heiligsten Gebeten, 
den caihru^äfnrüta des Avesta gehören ^) und als die wirksamste 
Formel zur Heilung von Krankheiten gelten^}. Ich möchte 
an unsrer Stelle nicht wie Geldner , Airyaman* mit ,liebe 
Freundschaft' Übersetzen, sondern es im Anschluss an das, 
was oben sich aus dem RV. ergab, als Name des Gottes 
fassen, der ei'wiinscht den Männern und Frauen Zarathu§tra's 
kommen soll. Wenn in den Gäthä's das Wort sonst Sippe*) 
bedeutet, so würde das, soweit sich sehen lässt, nur eine 
Erweiterung des ursprünglichen, im Veda noch reiner an- 
zutreffenden Sprachgebrauches sein, so wie mitra erst den 
Gott, dann den Freund bezeichnet. Dass beide Stufen der 
Entwicklung auch im Avesta vorliegen, zeigt das Bruch- 
stück eines Ya§t, das Vend. XXII erhalten ist. Ahura bittet 
zuerst Mäthra Spenta die 99999 von Anra Mainyu ge- 
schaffenen Krankheiten zu heilen und sendet dann, da dieser 
ausser Stande dazu ist, seinen Boten Nairyösanhö in das Haus 
zu Airyaman: ,gehe, fahre zu dem Hause zu Aii*yaman'. Er 
verspricht ihm tausend Rosse, schnelle ausdauernde Läufer etc., 
wenn er komme ihn zu heilen : ,Alsbald, nicht dauerte es lange, 
eilte Airyaman i^yö auf seiner Fahrt hin zu dem Berge der 
beiden Spentöfrasan, zu dem Baum der beiden Spentöfrasan'^). 
Auch aus diesem Texte erfahren wir nicht viel; als neuer 



*) Darmesteter übersetzt i^ö stets mit ,qtti comble les voeux* und 
sagt ^y& est tradoit comme maitre de i^, des d^sirs' — sprachUch nicht 
wahrscheinUch. 

*) Ys. 64, 2 : airyamanem ißim yazamaide amavaütem vereihräjanem 
vifbaeßatüiem mazi^tein aßähe sravanhätn . . Yt. 2, 2. 7 ; 3, 5 : airyamanem 
mäihranäm mazißtem, m. vdhi^tem^ m. sraeßtem etc. G. 1, 6; Sir. 1, 3; 2, 
3. Visp. 24, 2; Fragm. (Westergaard p. 332) 4, 1. 

») Darmesteter n, 288. 

*) 32,1; 33,4; 49,7. 

*^ Cf. Geldner, KZ. XXIV, 652. Über spentafrasnäo als gen. dual, 
siehe Bartholomae IF. IX, 272ff.; Jackson, JAOS. XX, 56. 



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90 

Zag tritt seine heilende Tätigkeit zu dem, was sich ans 
dem Veda ermitteln liess, hinzu ^). Beachteoswert ist, dass er 
wiederum hier den Beinamen i^ö fährt, der am Anfange 
der ersten Stelle erschien und von da aus in Anfang und 
Titel der Gebetsformel fibergeht. Darum könnte es sein, 
dass auch in dem Gebet Ys. 54, 1 ä airyhnö i^yö sich auf 
den Gott bezieht und uns in dem Anfang ein Rest vom alten 
Airyamankultus erhalten ist. Sicheres ist nicht zu ermitteln. 



^) Vgl. aus dem Bondahish (Darmesteter II, 319) : Irm&n (Alryaman) 
TAmshaspend est le gönie qui donne an monde gn^rison de toutes les 
peines, ainsi qa'il est dit: X&vec) toutes les drognes qae les cr^tores 
prennent poor d^troire la peine, si moi, Anhrmazd, n'avais envoy^ Aiyaman 
ayec sa vertu de gu^rison, la peine resterait bienS 



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Die übrigen Ädityas und Aditi. 



Bhaga. 

Derjenige von den übrigen Ädityas, der nach Varu^a, 
Mitra, Aryaman am häufigsten als Sohn der Aditi bezeichnet 
wird, ist Bhaga. Auch sein Name geht ttber die vedische 
Zeit hinaus und verliert sich in weite Fernen; denn wir 
finden das Wort in Iran, in dem phrygischen Zeig Bayatog 
und bis zu den Slaven hin verbreitet ^). In den altpersischen 
Keilinschriften stehen neben Auramazdä die aniya bagäha 
tyaiy hantiy und Auramazdä selbst ist maßiMa bagänäm. Wir 
finden den Ausdruck hadä vipatbiä bagaibiä; für unsern Zweck 
gleichviel, ob es mit , Clangöttern* oder ,mit allen Göttem* 
zu übersetzen ist^). Auch im Avesta besitzt das Wort keine 
speziellere Bedeutung als ,Gott' und, wenngleich sich aus 
dem Indischen direkt nichts für die arische Zeit gewinnen lässt, 



') Siehe die (in Bezug aaf die german. Etyma zu weitgehende) Zu- 
sammenstellong von Baynes, Actes dn 8me congr. internat. des orien- 
talistes. Stockholm 1889 II, 1, p. 85 ff., sowie L. v. Schroeder, WZEM. 
IX, 127. Es mag dabei dahingestellt bleiben, ob slav. bogü, wie Hirt 
unsicher behauptet (AISAK. Vm, 60, Anzeige von Kretschmer), aus Iran 
entlehnt ist. Die Zusammenstellung von (priyoyvaiog ,Eichengott' mit phryg. 
BayaXog von *häga, gr. tpäyog, die Kretschmer, Einleit. in die Geschichte 
der griech. Sprache S. 81 andeutet, wird noch besser begründet werden 
müssen. 

«) A. V. W. Jackson und Gray, JAOS XXI, 168 ff. ; Bartholomae, 
IF. vm, 252; Justi, Grundriss der iran. Philologie II, 427 u. a. 



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92 



so verleiht es diesem Bhaga doch nur Züge, die ihn mit dem 
Bhaga der andern Stämme auf eine und dieselbe Stufe einer 
rein eudaimonistischen Geltung stellen. Wir haben es hier 
mit einer prähistorischen Bezeichnung zu tun, die nicht einen 
Dämon, sondern einen guten Gott bezeichnet. Die Überein- 
stimmung zwischen den slavischen Derivaten ,gut, reich' ^) 
und dem indischen Bhaga, der Glück und Reichtum spendet 
und vasuvid heisst, wird kein Zufall sein. Es sind nicht 
die grossen Götter und Namen der indoiranischen Welt, die 
Aufschlüsse über gewisse urarische Dinge geben, sondern die 
kleinen, die ihr Ansehen zwar verloren haben, verarmt, aber 
von altem Adel sind. Wie das altarische daiva, das wir 
von div, dyaus und dessen freundlicher Bedeutung nicht 
trennen können, so hat auch der zur Erörterung stehende 
Bhaga von Haus aus einen freundlichen Sinn, und wenn ich 
auch das Zeugnis dieser Wortgleichungen nicht überschätzen 
will, weil Namen von alten Dämonen daneben existirt haben 
werden, die verloren sind, so zeigen sie doch, dass der Kult 
der Arier kein blosser Dämonendienst war und machen für 
eine so weit entfernte Periode die Theorie zu Schanden, dass 
die Niedermythologie notwendig die Vorstufe der höheren sei. 
Eine erneute Prüfung des nicht umfangreichen Materials 
hat mich zu der Überzeugung geführt, dass das von meinen 
Vorgängern und namentlich schon von dem PW. gezeichnete 
Bild Bhagas richtig ist. Bhaga ist bald Appellativum, bald 
Eigenname und verbindet sich in jener Eigenschaft gern mit 
den Namen einzelner Götter*), besonders Savitys'). Indes 



^) Cf. auch Krek, Einleitang in die slav. Litteraturgeschichte * S. 166. 

2) Indra: in, 36, 5; Vm, 54, 5; Indra mit ihm verglichen HI, 
49, 3; oder er bringt bhaga III, 30, 18. 19; vdsuttaye Vm, 61, 7, bhdgam 
vasumdam X, i2y si. Püsan: bhagapati Qat. Br. XI, 4, 3, 15. Neben 
Püsan steht er 1, 14, 3; 90, 4; IV, 30, 24; V, 49, 3; doch finden wir auch 
andere Gottheiten neben ihn gestellt. Cf . S. 87 *. 

») z. B. m, 56, 6; 62, 11 ; IV, 55, 10; V, 42, 5; 48, 5; 82, 1. 3; VI, 50, 
13; VII, 15, 12; 38, 1; 66, 4; X, 92, 4 etc.; siehe Bergaigne m, 39. 



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93 

sind die Grenzen im Flasse; denn wir finden S. nnd ihn auch 
nebeneinander ^) oder bhaga in Savitrs Besitz ^. An einigen 
SteDen bezeichnet er den Sonnengott*); aber ich würde mit 
Bezog auf die weite Verbreitung des Wortes in arischen 
Sprachen glauben, dass hier kein ursprünglicher Gedanke, 
sondern eine indische , durch die häufige Nachbarschaft von 
Savitr entstandene Übertragung vorliegt. Bhaga ist im 
Allgemeinen zwar ein Gott des Reichtums^); aber es wäre 
nicht richtig, wollten wir ihn darauf beschränken; denn er 
(and das nom. app.) steht auch in besonderer Beziehung zu 
Ehe nnd Liebesglttck. Das im Hause der Eltern alternde 
Mädchen ruft Indra darum an ^). Wenn beim Traiyambakaopfer 
die Mädchen die Kuchen in die Luft werfen, in die Hände des 
Opferersiegen und wiedernehmen, sagen sie: bhaga stha bhaga- 
sya vo laps%ya% Unter denen, die BV. 1, 163, 8 dem Opferross 
auf seinen Wegen folgen, wird bhägah kantnäm genannt^); 
doch wohl eine Bezeichnung der dem Pferde folgenden 
Jünglingsscharen, ,das Liebesglück', ,die Hoffnung' der 
Mädchen^). Bhaga führt den Bräutigam oder die Braut ins 



») VI, 60,1; AV.VI,53, 1. 

«) 1,24,4.5. VS. XX,72: 

vdruf^Mi Jc$aird7n indriydtß bhägena savitd griyam / 
suträmä y&Qosä bdUani dädhänä yajfidm ägata // 

») RV. 1, 136, 2: cdkßur bhdgasya (= Sonne); 123, 5: üßä bhdgasya 
avdsr (AV. XIX, 49, 1 : yöfä — räiri devdaya savitur bhdgasya), 

*) Vn, 41, 6; n, 1, 7: vdsva Igi^e; s. S. 92^ IX, 97, 44: ä pavasvä 
bhdgatß ca — rayifß ca; VIII, 31, 11; IX, 101, 7: Pü^an, Rayi, Bhaga. 

*) IIV. n, 17, 7 : amdjür iva piiröb sdcä satt — tvdm iye bhdgam. 
Cf . dazu X, 39, 3 : amäjurag cid bhavatho yuvdni hhdgo — (ndsatyä). 

•) Äp. VIII, 18, 4; gat. Br. 11, 6, 2, 13 etc. 

^ 1, 163, 8 : dnu tvä rdtho dnu märyo arvann 
dnu gdvo *nu hhdgab kaninäm j 
Anders TBr. I, 5, 3, 3: bhagasyäparähtiali tatput^yatji t^asvy ahab I tasmdd 
aparähv^ kumäryo (= Hetären) bhagam ieharndnäg caranti. 

^) Beim Bäjasüya wird Bhaga väväi^ai grhe geopfert, und vicitra- 
garbha paffhatihl ist die Dak9iQä TBr. I, 7, 3, 2. 



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94 

Haus^), steht hierbei oft mit Aryaman zusammen^ and wird, 
wenn auch selten, zu einem nomen honoriflcum des Ehe- 
manns ^). 

An einigen Stellen steht das Nomen neben vdrc<xs and 
bezeichnet die Anziehnngskraft, die Fähigkeit anzulocken*). 
In einer Beschwörungsformel nimmt die Feindin ihrer Neben- 
buhlerin ,bhaga* und ,varcasS wie vom Baum einen Kranz*); 
bhaga wohnt in Männern wie in Frauen und kann an einer 
Stelle wenigstens als ,Fruchtbarkeit' übersetzt werden^}. 



>) AV. VI, 74, 1 : säni vo *ydfß hrdhmatMspdtir hhdgah sätß vo 

ajlgamat (mdnäitsij vratd) 
82, 2 : yina süryätfi aavitrtm OQvinohdUhvh pathd / 

tSna mäm abravid bhägo jaydtn d vahatäd tU // 
AV. XIV, 1, 20: bhägas tveto nayatu hastagrhya, agvinä tväprd 
vahatätß rdthena (R V. X, 85, 26 steht dafür Püsan) 
51: bhdgas te hdstam agrähxt 
53 : thiemdm ndtxfß aavitd bhdgag ca — pdri dhattäm 
59 : bhdgo rdjä purd etu prajäjUm / 
2) BV. X, 68, 2: sdfß gobfnr äftgirasö ndkßamät^o 
bhdga ivM aryamdt^m ninäya / 
X, 31, 4 : bhdgo vä göbhir aryamim (d. h. aryamatum im ?) 

anajyät 
X, 85, 23 : sdm aryamd sdin bhdgo no tUtüyät 
36: bhdgo aryamd aavitd pürafndkib — 
AV. XIV, 1,34: sdtn bhdgena sdm aryampä. Ganz formelhaft 
ist die Zasammenstellnng beider Götter 1B,Y. 
IX, 108, 14: aryamat^a bhagdt^. — Cf. S. 87«. 
•) AV. n, 36, 4: evd bhdgasya jußfSydm astu, ndri adtyipriyä pdty- 
dmradhayantt II bhdgasya ndvam d röha; XIV, 1, 31: yuvdtfi bhdgam 
sdiß bharataiji sdmfddham fta/iß vddantav rtödye^. 

*) AV. in, 22, 6; VI, 129, 2. TBr. HI, 1 , 6, 3 wünscht Usas priyä- 
dityasya subhagä syäm , wohlgefällig zu sein'. 
») AV.I, 14, 1: 

bhdgam asyä vdrca ddi^y ddhi vfkßdd iva srdjam I 
mahdbudhno iva pdrvato jyök pitfßv ästäm II 
•) Xn, 1, 25: 

yds te gandhdb puruße^ strtßu putfisü bhdgo rucifk 
yö dgve^u viri^u yö mrgifiutd hastifu 



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95 

Nomen app. nnd nom. propr. sind hier nicht genau aus- 
einander zu halten, weil die Grenzen zwischen beiden Be- 
deutungen fast unkenntlich sind und man im Allgemeinen 
sagen kann, dass die Bedeutungen des Nom. app. auch den 
Geltungsbereich des Gottes bezeichnen. Ihn ruft jeder an ; 
,selbst der König', wie das für die mannigfachen Gaben 
Bhagas instruktive Lied VII, 41 sagt^). Wenn Ludwigs 
Übersetzung von I, 134, 5 richtig ist, gibt er auch dem Jäger 
Glück. Mit ,GlUcksgott' werden wir am besten das Wesen 
Bhagas in seiner ganzen Ausdehnung treffen; man könnte 
Jcalyäna oder mailgaia als seine Synonyma ansehen; nach 
AV. V, 26, 9, wo jedem Gott sein individuelles Charakteristikum 
zugeschrieben wird, kommen ihm ebenso die ägi^ah zu, wie 
Indra das ,Virya', Soma ,Payas*, Tva^r ,RüpaS Vi^^u ,Tapas*, 
und jbhagavat^ wird so viel wie ,der Gesegnete* sein. 



Bloomf ield, SBE. XLII, 202 ,loveline8S aud charm*; cf RV. I, 91, 7: tväm 
soma mahS bhägani tvöm yüna rtäyatS / ä^am daähäsi jivdse. Er ist 
RV. m, 30, 18 prajävat genamit (cf . PW.). Das Wort ist schliesslich zu 
einer sehr konkreten Bedeutung gelangt. PW. verzeichnet die Bedeutung 
«Schamgegend^ und Bloomfield !. c. p. 313 erkennt sie ebenfalls an. 
,Männliches Glied^ könnte es ftV. V, 7, 8: sußür asüia mdtd hrä(id ydd 
änagi hhdgavß bezeichnen; vielleicht auch in X, 11, 6. — Unklar ist mir 
der Sinn in II, 34, 8: — ywnjdte . . ägvan rätihefu bhäga d : ein Teil 
des Wagens? 

*) Nach AV. XIX, 7, 5 bringen ihn die Gestirne Revatl und Agvayujau. 
Ob Bhagas Sagenkreis einst grösser war, lässt sich nicht sagen. Im ]$V. 
wird er mehrfach in Vergleichen genannt, III, 20, 4 : agn£r netd hhdga iva 
k^i^ftdm (vgl. dazu, dass er TBr. III, 1, 4, 10: greßthi devänäm heisst); 
54,14: bhdgasyeva känmh; 111,49,3 (cf. 1, 141, 10): bhdgo nd kdri 
hdvyai; X,39,10: bhdgatß nd nfbhyo hdvyatß mayöbhüvam. Er trägt 
Himmel und Erde I, 62, 7 ; heisst ddmütias. Von seinen ,Händen^ spricht 
AV. VI, 102,3. Ich möchte alldem aber keinen Wert beilegen. Be- 
deutungsvoll scheint mir eher die schon im Qat. Brähm. (I, 7, 4, 6) 
anzutreffende und in der späteren Litteratur bekannte Sage, dass Bhaga 
,blind* ist, zu sein. 



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96 



Dakea und Anga. 

Seltner als Bhaga wird Dak^a ein Sohn der Aditi ge- 
nannt^). Das Wort ist teils Adj. teils Subst. und gehört zu 
denen, die wie Bhaga die Grenze zwischen Appellativum 
und Eigennamen nicht genau innehalten. Seine Stellung in- 
mitten der Ädityas oder auch als Vater an deren Spitze ist 
das Ergebnis einer Reflexion, die in ViQvakarman und Prajä- 
pati später geläufigeren Ausdruck fand. Wie Agni u. a. 
Götter sahasah putra genannt werden, die !&bhus u. a. gavasah 
napätah resp. sünu, so ist hier auf halbphilosophischem 
Grunde ein verwandter Begriff , Kraft*, , Potenz' empor- 
gewachsen und zu einer an den höchsten Himmel versetzten 
Persönlichkeit erhoben worden^). Mitra-Varu^a werden die 
Söhne Dak^as genannt'), auch alle Ädityas (VI, 50, 2); ein- 
mal (VIII, 63, 10) selbst die Sänger. In upani^adartigem 
Spiel wird in dem Schöpfungsliede X, 72, 4. 5*) Dak^a zum 
Sohn der Aditi, Aditi zur Tochter Dak^as und ältesten 
Schwester der Götter gemacht*) und damit ein Boden be- 
treten, der die Philosophie mehr angeht als die Mythologie®). 
Weniger noch als über Dak^a ist über An Qa zu sagen (An- 
teil, Loos), der zu irgend welcher Bedeutung nicht gelangt 



») II, 27, 1 und X, 72. 

*) X, 5, 7: dsac ca säe ca paranU vyöman 
ddkfiosya jänman dditer updsthe, 
— 64, 5 : ddk^asya vädite jänmani vrati 
rdjänä MV. viväsasi. 
•) VII , 66 , 2 (däkßapitr); VIII , 25 , 5 : näpätä gävaso maJiäli sünü 
ddk^asya / 

*) dditer ddkßo ajäyata ddkßäd v ddittTi pdri II 

dditir hy djanißfa ddkßa yd duhitd tava I 
tdm divä dnv ajayanta — // 
^) Deussen, AHgemeine Geschichte der {Philosophie 1, 144. 
*) Die geringe Festigkeit des Begriffes zeigt sich auch in Worten 
wie ddkßoaya pdti, ddkßapaH und in Versen wie m, 27, 9. 10. 



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97 

ist. Ich wüsste nur auf Qat. Brähm. V, 3, 5, 9 zu verweisen, 
wo eine Spende für ihn erwähnt ist^). 

Die Zahl der Ädityas. 

Die vorgenannten sechs Götter sind BV. 11, 27, 1 als 
Sohne der Aditi aufgezählt; VIII, 18, 3 erscheinen nur fünf; 
es fehlen Dak^a, An^a und neu hinzu ist Savitr getreten. 
An andrer Stelle wird der Name auf Indra übertragen oder 
Äditya zur Bezeichnung des Sonnengottes gemacht^). Eine 
genaue Durchsicht aller Stellen hat mich von der Unmöglich- 
keit überzeugt, die Zahl der Ädityas festzustellen und sie auf 
sieben zu beschränken. Ich kann den Vers BV. IX, 114, 3, 
wo von sieben Ädityas gesprochen wird, nicht hoch bewerten; 
denn er nennt ausserdem sieben verschiedene Länder mit 
sieben Sonnen und sieben Hot^rs; ich möchte glauben, dass 
hier nichts weiter als eine Zahlenspielerei vorliegt, und werde 
darin durch die Umgebung, in der unser Vers TÄr. I, 7, 1 ff. 
sich befindet, bestärkt'). An einer anderen Stelle wird schon im 
IIV. von acht Ädityas gesprochen. Es ist der Vers des bei 
Dak§a erwähnten kosmogonischen Liedes X, 72, in dem 
Aditi mit sieben ihrer Söhne den Göttern naht und ihren 
achten wegwirft. Der Charakter des Liedes und des 
Verses, der die ganz farblos gewordenen Ädityas von 
den Göttern unterscheidet, zeigt eine Quelle, die für ältere 
Anschauungen nichts beweisen kann. Das Qat. Br. III, 1, 3, 
2. 3 spricht von acht Ädityas*), die Taitt. Saiph. VI, 5, 6, 



') a^gäya sväheti türyarp, vä aiigo vtrye^ivcunam etad abhißiflcati 
bhagäyeti avähä etc. TS. I, 8, 13^1. Cf. Dhammapada V, 72: sukkamsa 
(Comm. kusalakoffhasa). 

2) TBr. m, 6, 2 ist Tanünapät ,acUt€r garbha'. 

') Man vergleiche auch Zahlen wie die AV. VIII, 9, 16 ff. gebrauchte 
jFünf^ oder TS. I, 5, 3, 2: sapta te agne samidhäli, 8, jthvöb, 8. rßayali, 
8. dhäma, 8, hoträj^, 8. yontr — TÄr. I, 9, 5: 7 Parjanyas, 7 Winde. 

*) Kesp. von 7 + 1. Muir V, 60. TMBr. XXIV, 12, 6. Maitr. S. 
rV, 6, 9; TÄr. 1, 13, 2; alle Texte führen den Vers des JIV. an. 

Cf . auch AV. VIII, 9, 21 : a^fäyonir dditir a§tdptUrä^t<iwffß rdtrim 

Hillebrandt, Vedlsche Mythologie III. 7 



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98 

1. 2 nennt im Ganzen nur fUnf (4 + 1), und die gewöhnliche 
Zahl der Ädityas ist in den Brähma^as zwölf, so dass sich 
in jener Siebenzahl nur der Anfang einer ursprünglich nicht 
vorhandenen und später zu Gunsten der Zwölfzahl wieder 
aufgegebenen Systematik zeigt. Sie steht im Gegensatz 
zu den ersten acht Ma^^&las, die den Begriff der Ädityas 
noch nirgends zahlenm&ssig einengen und noch mit voller 
Freiheit anwenden^); bald bezeichnen sie nur MV., bald MV. 
und Aryaman als Ädityas. X, 63, 2 teilt die Götter ein in 
y6 8tM jätä ädüeTf adbhyäspäri, ySpfihivyäh: hier bezeichnet 
aditi im Gegensatz zu äpab und Erde die Götter des Himmels 
und unser Vers entspricht der Dreiteilung in Vn, 35, 14 *). 
In einigen Fällen möchte ich glauben, dass ,Ädityäb' eine 
Bezeichnung für alle Götter geworden ist^); aber das ist, 
sofern man überhaupt eine solche Erweiterung des Begriffs 
ffir diese Verse zugesteht, nicht der normale Sprachgebrauch. 
Nicht ohne Interesse fUr die Auffassung der Ädityas 
ist ihre Stellung zu Indra und zu ,Äditya' (Sürya). Indra, 
der von einem ganz anderen Anschauungs- und Mythencentrum 
herkommt, gehört von Anfang an nicht zu ihrer Schaar, aber 



abhi havydm eU // TBr. 1, 1, 9, 1 nennt ebenfalls acht Söhne 1. Dhätr- 
Aryaman 2. MV. 3. AAga-Bhaga 4. Indra -Vivasvat. — TMBr. XXTTT, 
15, 2: trir vai sapta saptodityäb, 

») Darmesteter (p. 61) irrte, wenn er die Verse RV. Vm, 28, 4. 5 
hierherzog; denn wegen Tfidyotk sind unter den saptdn dort die Mamts 
zu verstehen. 

') ädityd rudrd vdaavo jußanteddtn brdhma — / 

i^rt^vdntu no divydh pdrthiväso göjätä utd yl yajiUyasah II 
Vergleiche dazu die Unterscheidung 1, 139, 11 : 

yi deväso divy ikädaga aihd prihivydm ddhy ükädaga Bih& I 
apaukfito mahinaikädaga sthd U deväso — 
Man kann auch VI, 50, 11 hierherstellen divydb pdrthiväso g^ätä dpyä^, 
wenn man göjätd dpyäfi, wie nach m. M. notwendig ist, als einen Begriff 
fasst = adbhyda X, 63, 2; = gojäta VH, 36, 14; = apsukaU 1, 139, 11. 

')n, 1,13 (so auch Bergaigne 111,101); 28,3; X, 65, 9: devdfi 
adüydii ddiHfß havämahe yi pdrthiväso divydso apsü yi II 



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99 

er bewegt sich darauf zu; wir sehen ihn ü, 27, 14; Vm, 
67, 8 in unmittelbarer Nachbarschaft der Ädityas, X, 157, 
2. 3 direkt, wie sonst Yanma, an ihre Spitze gestellt {ädüyair 
indra^ sahd^) und schliesslich zweimal direkt als Äditya be- 
zeichnet*). Aber im Allgemeinen ist die Bezeichnung Indras 
als Äditya nicht durchgedrungen; dagegen hat die Erhebung 
Süryas zum Aditisohn durchweg Aufnahme gefunden und 
ist in der klassischen Sprache beibehalten worden. Wir 
finden sie im ß.k erst in den Anfängen und zwar — ab- 
gesehen von dem eigentümlichen Vni. Buch — in seinen 
später hinzugefügten Teilen: 1,50, 13; 191, 9; Vin, 101, 11; 
X, 88, 11 (äditeya)^. Ungleich häufiger tritt sie im Atharvan 
auf^); mir scheint ein deutliches Zeichen dafür, dass Mitra 
dort ganz verblasst war und nur noch in unbestimmbarem 
Zusammenhange mit dem Tage gefühlt wurde. Der Plural 
jÄdüyäh'^ zeigt sich in vollem Übergang zur Bezeichnung einer 

') Das ist zugleich eine Erscheinung der Tajas-litterator; z. B. 
VS. VI, 32 (Indra vasumat, rudravat, adityavat cf. JtV. X, 157, 1. 2); Qat. 
Br. m, 9, 4, 9. Einige Male wird der Name auf die Mamts übertragen; s. 
Kulms Litteratorblatt n, 5. 6 and VMyth. in, s. v. Mamts. An einer SteUe 
(Maitr. Saqfib. 11, 2, 1; TS. 11, 3, 1, 1) spielen sie, wie sonst die Mamts, die 
BoUe der widerspenstigen Vi^. Mir scheint, dass auch hier nur ein 
Enphemismns vorliegt, der den Namen der freundlichen Ädityas auf die 
wilden Mamts überträgt und als Zauber wirken soll. Auf die Mamts 
weisen ausser der Siebenzahl die Pflöcke aus A^vatthaholz. 

«) 5V. VII, 85, 4 mit Vanu^a; Vftl. 17, 7; ich habe dem, was ich in 
Kuhns Litteraturblatt 1. c. vorgebracht habe, nichts von Belang hinzu- 
zufügen. Vgl. noch Maitr. Saqfih. n, 1, 12: aditir vai prßjakämauäanam 
apaeat sö^üMfiam ä^t / tam vä indram antar eva garbhatß santam 
ayasmayena dämnOpaumbhat I so 'pöbdho 'jäyata I — Bergaigne macht 
auf einen unterschied im Wesen der Ädityas und Indras aufmerksam. 
Bei ihnen ist das Aufgehen der Sonne, sofern es ihr Werk ist, nicht 
Ausgang eines Kampfes gegen die Dämonen der Nacht, sondern ,raccom- 
plissement d'une volont6 souveraine' (m, 109). 

*) Bergaigne m, 99. Im Gegensatz dazu erscheint VII, 60, 4 
Sürya erst als der, dem die Ädityas MVAryaman den Weg bereiten. Die 
Ädityas sind von jedem Natursubstrat hier offenbar schon losgelöst. 

*) Nach flüchtiger Zählung gegen 26 Mal. 

7* 



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100 

Klasse von allgemeinen Lichtgenien, neben denen nnr noch 
,der Äditya* als individuelle Erscheinung auftritt. Selbst 
Varu^a wird nicht mehr direkt Äditya genannt, sondern 
steht nur noch in etwas gelockertem Verhältnis zu ihnen 
als ihr Führer, Vorsteher^); der Dual Ädityäu kommt noch 
einmal vor; aber das sind hier nicht mehr MV., sondern 
Sürya und Candramas. Der Dreiklang Ädityas, Vasus, 
Rudras, den der BV. schon kennt, aber doch fast nur im 
X. Buch*), wird in seiner mechanischen Aufeinanderfolge 
deutlicher vernehmbar und die Gegenüberstellung der Ädityas 
und Angiras, die im IIV. schon bemerkbar ist, tritt hier 
mehr hervor^. Alles in allem ein wesentlicher Unterschied 
zwischen beiden Veden und noch mehr von der Brähma^a- 
litteratur, die die Zahl der Ädityas endgültig auf zwölf fest- 
setzt und mit den 12 Monaten identifizirt. 

Obwohl das Verständnis für die ursprüngliche Bedeutung 
der Ädityas im Schwinden war, hat doch der AV. und auch 
die spätere Litteratur mit dem ßk^) daran festgehalten, dass es 
sich um Götter der Himmelswelt, nicht des Luftraums oder 
der Erde handelt. Der AV. erweist dies durch Stellen wie 
XVni, 4, 3: svargäm ycUrädüyä mddhu bhak$äyanti; XIX, 
16, 2: divö madityä raksantu und das Qat. Brähm. bezeugt es 
z.B. durch VI, 1, 2, 8; 5, 2, 5^). Das scheint nicht un- 
wesentlich, wenn es gilt das Wesen ihrer Mutter Aditi zu 
bestimmen; und weiter muss dabei in Betracht kommen, dass 
mit Ausnahme von Dak^a und An^a immer Licht- oder 



>) AV. XIX, 17, 4: värutio mäditydir — pätu 18, 4: V. äditydvat; 
56, 4 : aditydao värut^endnu^täi^ / 

«) X, 66, 3. 4. 12; 98, 1 ; 126, 1 ; 128, 9; 150, 1. Schon im »k kann 
man vereinzelt eine Absonderung der Klasse von Mitra-Vanu^a-Aryaman be- 
merken V, 51, 9. 10; VI, 62, 8, 9; VH, 52, 1 ; Vm, 36, 13; X, 36, 1; 72, 8; 
125, 1. Ganz sablimirt scheinen sie auch 1, 105, 16 zu sein: asaü yai 
pänthd ädityö divi — / — tdfß martOso nd pagycUha — // 

») Xn, 3, 43. 44; XIX, 39, 6; XX, 136, 6. VMyth. U, 164. 

*) VI, 61, 4; X,63,6. 

») Cf. auch TBr. lU, 8, 18, 2. 



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101 

solchen nahestehende Götter^) unter ihre Söhne gerechnet 
sind; wovon selbst die Brähmaxiazeit keine Ausnahme macht ^). 
Im Ritual haben die Ädityas ihren Platz bei der Abend- 
pressung erhalten*). Ich kann nicht erkennen, warum man 
den Ädityas grade diese Stelle bei der Abendspende an- 
gewiesen hat, die ihrem unzweifelhaften Charakter als Licht- 
götter zu widerstreben scheint. Aber nicht nur sie, sondern 
auch der antreibende Savity (dieser allerdings mit erkennbarer 
Begründung) ist bei dem Abendsavana untergebracht worden. 
Ich möchte, bis andere schärfer blicken, die Vermutung aus- 

») Wie Bhaga cf. S. 92. 93. 

*) Cf. aus späterer Zeit auch Kum. Saipbh. 11 , 24 : amt ca kaiham 
ädityätL pratdpakßai i0taläl^ citranyastä iva gatäj^ präkämälokantyatäm I 

') Nach Darbringung des Indra-Varuija-graha bei der Morgenspende 
(Äp. XII, 20, 24) verehrt man die Sonne (Äditya) und der Pratiprasthäty 
giesBt mit dem Ädityagef&ss den Rest in die Ädityasthäli ein: ,far die 
Götter dich' (21, 4). Dasselbe geschieht nach Opferung der folgenden 
Dvidevatjagrahas , des MiträvaruQa- und des Ä^vinagraha, worauf die 
Ädityasthäli mit dem Ädityapätra zugedeckt wird und bis zum Abend 
stehen bleibt. Bezüglich des Abendsavana, an dessen Anfang der Äditya- 
graha tatsächlich steht, wenn er ihm auch nicht von allen zugerechnet 
wird (gat. Br. IV, 3, 5, 2), gibt Ipastamba Xm, 9, 2 folgende Vorschriften : 
,auf einer von vielen Menschen umgebenen Vedi schöpft er [den Soma], 
nachdem die Türen des Havirdhänawagens verhüllt worden sind. 5. Er 
schöpft den Soma aus den von den Dvidevatyas gebliebenen Überresten, 
die er .. in die Äjyasthäli gegossen hatte, mit dem Spruch kadä cana starili 
hierauf die für diesen Graha früher hergestellte geronnene Milch {grtä- 
tankya dadhi; siehe Äp. XI,21,8) mit dem Spruch ,kadä cana prat/u- 
cchasi', (Ausführlicher Qat. Br. IV, 3, 6, 10 ff. — Ich übergehe eine Anzahl 
von Ceremonien, die man hier in zauberischer Absicht einfügen kann.) 
13. Mit ahatfi pi4rastät fasst der Opferer den Ädityagraha an bis zur 
Opferung. 14. Er nimmt ihn mit dem Spruch kavir yajriasya vitanoH 
panihäm. 15. Mit dem Spruch ä samudräd äntank^ät setzt er mittels 
Darbhahalmen [die Flüssigkeit] in Bewegung. 10,1: die beiden Saip- 
praisas [für die Darbringung lauten] 1. ddityebhyo 'nubrähi priyebhyal^ 
priyadhämabhyali priyavratebhyo mahasvasarasya patibhya uror antarik^a- 
syädhyakfebhyafi; 2: ädüyebhyah pre^a priyebhydb, — / — 11, 1: die 
Veränderung im Mantra beim Sarpaua lautet: jagatab pantha Odityä 
devaUt avrheodparipareii}a paihä svasty ädityän oQiya I — - 



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102 



sprechen, dass der Grund rein äosserlich in ihrer Zwölfzahl 
liegt; denn auch die Metra mit ihrer Zahl von acht, elf, 
zwölf Silben verteilen sich auf früh, mittag und abend. Die 
Zwölfzahl der Ädityas entspricht ausserdem der Zahl der 
Monate (Qat. Br. XI, 6, 3, 8). Man hat also hier am Abend 
des Tages (und symbolisch des Jahres) neben den drei ßbhns 
vielleicht die 12 Monate untergebracht. Das Abendsavana 
und seine Nähe ist offenbar ein Sammelplatz ffir solche Gott- 
heiten geworden, die noch keinen Platz beim Somaopfer 
hatten und nachträglich beteiligt werden sollten ^). 

Ädityas und Ame^aspentas. 

Es ist ein altes Dogma der Yedenforschung, dass die 
Ädityas mit den sieben Ame^aspentas der iranischen Welt 
in historischer Beziehung stehen. Der Gedanke ist von 
Both ^ ausgesprochen und von verschiedenen Seiten, namentlich 
von Darmesteter ") aufgenommen worden; er hat neuerdings 
einen Verteidiger an Oldenberg gefunden, der noch Ober 
Darmesteter hinausgeht und in seiner ,Beligion des Veda', 
wie in seiner Erwiderung auf Pischels und L. v. Schroeders 
Einwände^) nachzuweisen sucht, dass es sich hier ursprüng- 
lich um Sonne, Mond und die fünf Planeten handele. 

Mir wollten von jeher die Argumente zu Gunsten einer 
historischen Verwandtschaft zwischen beiden Göttergruppen 
unzulänglich erscheinen, und ich kann auch nach erneuter 
Prüfung der Gründe und Gegengründe nur sagen, dass die 



^) Bei der Verteilung der Jahreszeiten überwies man ihnen den 
Herbst (garad). Der Winter gilt als r^ndm svähäkarat^. Da der Lauf 
des Tages dem des Jahres entspricht, so ist wohl ein Parallelismos 
zwischen dieser Stellang vor dem Winter und vor dem Abendsavana zu 
erkennen. 

«) ZDMG. VI, 69. 70. 

») Ormazd et Ahr. p. 82 ff. 

*) GGA. 1896 S. 447; resp. WZKM. IX, 109fF. Ebenso Tiele, 
Geschichte der BeUgion n, 70£f. Oldenberg ZDMG. L, p. 43ff. 



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103 

ganze Argumentation auf schwachen Füssen steht; noch 
weniger glaube ich, dass die fünf Planeten hier bei der 
Zahl der Ädityas und Ame^aspentas irgend wie in Betracht 
kommen können. Obwohl die Hauptgründe gegen die 
historische Verwandtschaft beider Gruppen schon von anderer 
Seite hinlänglich dargestellt sind, will ich doch in Kürze 
meinen eigenen Standpunkt darlegen, weil Oldenberg, mit 
dem ich in Bezug auf die Erklärung von Mitra-Yaru^a 
übereinstimme, auch durch seine letzten Ausführungen mich 
in Bezug auf die anderen Punkte nicht überzeugt hat. 
,Mitra repräsentirt, sagt er, nach zahlreichen Zeugnissen den 
Tag, Varu^a die Nacht. Vorher haben wir aus Daten, die 
von diesen gänzlich unabhängig sind^), abgeleitet, dass Varu^a 
eben das grosse, nachterleuchtende Gestirn ist . . . Man 
überblicke nur noch einmal. Sieben himmlische Lichter und 
sieben lichte, in den himmlischen Regionen heimische Götter. 
Von den Lichtern zwei gross und fünf klein; von den Göttern 
zwei gross und fünf klein' ^). 

Mir scheint, dass der erste Fehler dieser Argumentation 
auf der Annahme einer Siebenzahl beruht. Sieben lichte 
Götter? Ich habe auseinanderzusetzen versucht, dass in 
den Büchern I — VIII nirgends eine feste Begrenzung der 
Schaar der Ädityas zu finden ist und nur in IX, vielleicht 
auch einmal in X hervortritt. Warum dann aber nicht fünf 
wie Vm, 18, 3 oder sechs wie 11, 27, 1 oder acht, wie man 
doch aus X, 72 und auch AV. VIII, 9, 21 entnehmen könnte 
oder zwölf, wie in den Brähma^as; warum dient gerade 
Vers IX, 114, 3, der sehr zweifelhaften Wertes ist, zum 
Ausgangspunkt? Selbst Barth ^, der die Verwandtschaft 



>) Der Belativsatz ist im Original gesperrt. 

«) ZDMG. L, S. 64. 

^ Journal des Savants 1896, p. 391. Ich verweise auch auf die 
gerechtfertigten Bedenken, die v. Schroeder gegen den Wert der Sieben- 
zahl an sich erhebt WZKM. IX, 122, obwohl er die Berechtigung, Ad. und 
Am. zusammenzustellen nicht zu leugnen scheint (p. 118). 



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104 



der Ädityas und Ame^aspentas für richtig hält, erkennt die 
Berufung auf die Siebenzahl nicht an. Und wirklich sieben 
Lichter? Nur Mitra, Varu^a, vielleicht Aryaman sind 
,Lichter*; zweifelhaft ist es bei Bhaga, ausgeschlossen bei 
Dak^a, An^a, die Oldenberg selbst flir junge Abstraktionen 
hält. Und andrerseits haben wir im Avesta zwar sieben 
lichte Genien, a§a vahi^tay vohumanö, kh^athra vairya, haur- 
vcUäf und ameretät, sperUa ämiaüi^ (zu denen noch srao§a^) 
zu stellen ist) aber sämtlich, abgesehen von Ahura selbst, 
lediglich Abstraktionen oder Allegorien, von denen keine 
auch nur mit einem der Ädityas innere oder äussere Ver- 
wandtschaft zeigt, sagt doch 0. p. 51 selbst, dass Yohumanö 
etc. zarathustrische Abstraktionen seien, daran sei nicht zu 
rütteln. Mitra ist im Veda immer ein Äditya, Mithra 
nie einer der Ame§aspentas. Aryaman häufig, Bhaga 
an verschiedenen Stellen ein Aditisohn, beide nie Ame^a- 
spantas. 

Weiter fährt 0. fort: ,von den zwei grossen Lichtem 
das eine die Sonne; von den zwei grossen Göttern der eine 
Mitra, der Sonnengott. Das zweite gi'osse Gestirn die Nacht 
beherrschend, der zweite grosse Gott die Nacht beherrschend. 
Kann das alles Zufall sein*? Von den ,Lichtern* kann ich in 
Iran also nichts entdecken; und ich kann nicht sehn, dass Ahura- 
mazda die Nacht beherrsche, ein ihm zudiktirter Wirkungs- 
kreis, der nur an dem dünnen Faden einer Hypothese hängt, 
nämlich an seiner irrigen Verknüpfung mit Varu^a. Dass 
beide zu trennen sind, hat Pischel 1. c. 448 schon aus- 
gesprochen und ist von mir von anderer Seite her oben aus- 
geführt worden, dem blendenden Vergleich fehlt also auch 
hier die Basis. Es bliebe somit vom Ganzen, da Name 
und Wesen der beiden Gruppen sich nirgends decken, nur 
die Siebenzahl der Ame§aspentas (ohne Srao§a) in Iran 
übrig und die vereinzelte Erwähnung einer Siebenzahl von 



*) Cf. Jackson, Avesta Grammar XXV. 



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105 



Ädityas, ein Zusammentreffen, das allerdings lediglich ein 
Zufall ist. Und wenn ich selbst zugeben wollte, dass RV. 
IX, 114, 3 einige Bedeutung hat, so ständen wir zwar einer 
Siebenzahl auf beiden Seiten gegenüber; aber Name und 
Sache sind nicht identisch; das , Fachwerk', das 0. p. 51 
für alt erklärt, entbehrt in Iran des Inhaltes; weder Sonne 
noch Mond oder Planeten sind in den Wesen zu entdecken, 
die dort das Fachwerk füllen; und in Indien begegnen 
wir zwar Sonne und Mond, daneben aber fünf anderen, die 
als , Planeten* zu deuten, um mit Oldenbergs Ausdruck zu 
erwidern, eine ,Entgleisung' ist. Und dass etwa an Stelle 
der 5 Planeten ebenso viel andere Wesen eingerückt seien 
— wäre das vielleicht nicht am Ende eins jener ,missglückten 
Luftgebilde, die eben einer nicht auf den natürlichen 
Grundlagen aufgebauten Untersuchung notwendig missglücken 
mussten*^)? Die indische und iranische Religionsgeschichte 
haben in diesem Fall keinen Berührungspunkt^). 

Aditi. 

Es bleibt noch die Frage zu beantworten, wer die Mutter 
dieser im Veda zu so grosser Bedeutung gelangten Gottheiten 
ist. Wir können von Stellen, wie I, 89, 10 absehen^), die 
an die philosophischen Hymnen späterer Zeit und die Upani- 
§aden erinnern, mythologisch aber wenig oder nichts zu 
bedeuten haben. 

Wie alle Feminina bleibt zwar auch Aditi im Veda im 
Hintergrund, aber der Umstand, dass Mitra-Varuija in allen 
Teilen des RV. als ihre Söhne gelten, bezeugt das Alter 



») Oldenberg, ZDMG. LIV, 57. 

*) Eine andere Frage ist es, ob der Veda die Planeten kennt; ich 
beantworte sie wie Oldenberg bejahend, glaube aber, dass ihrer nur ganz 
unbestimmt, in allgemeinen Wendungen gedacht ist, ganz abseits von der 
hier erörterten Götterklasse. 

') äditir dyaür ödüir dntarik^am 

ddüir mätd sä pitä sä puträf^ I — 



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106 

ihrer Personifikation. Sie mit Hera, Dione, Juno, wie C!oIinet 
will, gleichzustellen, würde vielleicht möglich sein; aber es 
könnte nach meiner Meinung sich nur um eine Analogie, 
nicht um eine historische Verwandtschaft handeln. 

Wenn auch die Zahl der ihr gewidmeten Spenden im 
Ritual nicht gross ist, so legt es ihr doch indirekt einige 
Bedeutung bei; denn bei den 12 Ratnähavisopfern wird der 
Aditi im Hause der Mahi^i geopfert: ,diese Erde ist 
Aditi; sie ist die Gattin der Götter'^) und eine Kuh ist die 
Dak^i^ä daför. Bei anderer Gelegenheit ist sie der Typus 
der Hausfrau. Wenn die Gattin des Opferers umgürtet wird, 
begleitet man die Geremonie mit dem Spruch adityai räsnäsi^. 

In meiner Dissertation habe ich Aditi als ,das Tages- 
licht in seiner Unvergänglichkeit^ deflnirt und mich damit 
stark der Ansicht Roths (ZDMG. VI, 68) genähert, nach der 
dieses ewige und unantastbare Princip, ,in dem die Ädityas 
ruhen und das ihr Wesen ausmache', das himmlische Licht 
sei^. Ich glaube auch heute noch, dass diese Definition im 
Wesentlichen richtig ist. Ihr steht die Ansicht Max Müllers, dass 
Aditi ,the Infinite' bedeute*), gegenüber und die Oldenbergs*), 
der in Aditi nur den Begriff der ,Nichtgebundenheit* erkennen 
will, nicht die Unendlichkeit des Raumes oder die Un- 
vergänglichkeit oder mit Herbeiziehung eines Natursubstrates 
das Tageslicht in seiner Unvergänglichkeit; man schiebe, 
sagt er, damit in den Mittelpunkt, was höchstens an der 
Peripherie eine berechtigte Stelle habe. Oldenberg liefert 
keinen Beweis für seine Meinung und schränkt weiterhin 
seine Sätze so erheblich ein, dass der Unterschied zwischen 



^) gat. Br. y, 3, 1 , 4; auch allein die Gattin Yi^^us VS. XXIX, 60. 

«) Kät. n, 7, 1. 

') Eoth erklärt Aditi als ,die Ewigkeit oder das Ewige'; es ist aber 
aas den folgenden Sätzen klar, dass er die allgemeine Bedeutung durch 
die Beziehung auf das himmlische Licht einschränkt. 

*) SBE.XXXn,241ff. U.S. 

») ßel. d. V. 205. 



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107 

seiner und meiner Ansicht tatsächlich sehr gering wird^). 
Gingen wir von der Etymologie ans, so könnte, deren Richtig- 
keit Yoraosgesetzt, die Dentnng kanm anders als 0. vorschlägt, 
ausfallen; aber, wie bei Savitr, sind dieser etymologischen 
Bedentnng schon engere Grenzen gezogen und die Verse, 
die von Aditis Licht sprechen, sind keineswegs jünger als 
die anderen, die sie oder ihre Söhne um Freiheit aus Not 
und Bedrängnis anrufen. Nicht alle Götter, das ist hierbei 
zu beachten, sondern nur eine bestimmte Gruppe wird zu 
Söhnen Aditis gemacht; und zu dieser Gruppe treten — ab- 
gesehen von Dakfa, An^a — sämtlich mit dem Licht ver- 
wandte Wesen, Savitr, Indra, vor allem später der Sonnengott 
(S. 101). Wir finden keinen der Sturmgötter unter ihren Söhnen, 
obwohl doch dem Winde am ersten, wenn es sich um eine 
Göttin der ^Ungebundenheit* handelte, dieser Platz gebührte; 
denn von allen Göttern ist er der vornehmste Sohn der 
Freiheit; yaihävagäffi carati devä e§äh heisst es BV. X, 168, 4; 
er ersiegt TBr. III, 1, 4, 13 Jcämacära. Maitr. Saijih. II, 2, 7(20, 
1. Z.) heisst es na Jchalu vai kitfi cana väyunänabhigatam asti^. 



') p. 205: ,Eichtig, Ja selbstverständlich ist nur zunächst dies, dass 
der ,FreiheitS indem sie personifidrt und mit Vanpia und seiner Götter- 
grappe verwandtschaftlich verbanden wurde, nun auch — vermutlich von 
Anfang an (nb!) — konkrete Attribute beigelegt worden sind, die der 
Lichtnatur wie der ordnenden Herrschematur jener Gottheiten entsprachen, 
zumal die Vorstellungen von Licht und Freiheit unter einander eng ver- 
knüpft warenS Das kann doch nur heissen: etymologisch bedeutet Aditi 
zwar ,üngebundenheit*, aber sie wurde bald, ,vennutlich von Anfang an', 
auf das Licht bezogen. Das wäre Ja auch meine Meinung. Noch weniger 
als die Beziehung auf blosse üngebundenheit, die in der Etymologie eine 
äusserliche Stütze hat, ist der Gedanke an einen Kuhfetisch bei Aditi 
begründet. Nach O.'s Vermutung soll sie einst in Euhgestalt gedacht 
worden sein, und ,als Mutter von Sonne, Mond und Planeten* soll ,eine offenbar 
einer sehr tiefen Stufe der mythischen Bildungstypen angehörende Göttin 
Kuh, wir sollten vieUeicht besser sagen ein Euhfetisch' ,an der Stelle 
der Göttin Freiheit' gestanden haben (Bei. d. V. 207). Ich kann davon 
nichts finden. 

^ Weiteres siehe unten in dem Abschnitt über Väyu. 



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108 



Eltern und Söhne pflegen auch mythologisch nicht identisch 
zu sein; aber das allgemeine Lebenselement ist ihnen mit 
der Mutter hier gemeinsam. Ihre Söhne sind die Götter des 
Lichtes, das im Himmel wohnt; und Aditi ist untrennbar 
damit verbunden; es ist ihr innerstes Wesen ^). Damit 
stimmt iiberein, dass Aditi oder den Ädityas Kät. XV, 9, ISflf. 
eine rotgelbe Kuh geopfert wird, während die (Vigvedeväb 
oder) die Maruts, die Söhne der PrQui sind, eine gescheckte 
erhalten ^). 

Aus dem Besitz des Lichtes kann sich der Besitz der 
Freiheit eben so leicht, vielleicht leichter entwickeln, wie 
aus der Ungebundenheit der Begriff des Lichtes; denn das 
Licht führt die unmittelbare Bezeichnung wni^), dhhaya*) und 
ävrJca und steht im Gegensatz nicht nur zu Dunkel, sondern 
auch zu Enge und Not^). Somit stehe ich nicht an, Aditi 



*) I, 136, 3 : jyötißmatlm ädiHm — svärüattm d sacete dividive — / 
jyöti^mat k^aträm öQäte ädityä — / 
II, 27, 11: yu^mdnlto ahhayarn jyötir agyäm I 
IV, 25, 3: kd ädüydit äditirn jyötir Iffe I 
VII, 82, 10: avadhräifi jyötir dditeli I 
X, 185, 3: ydsmai putrdso dditefi — l jyötir ydcchanty ajasram II 
Usas ist 1, 113, 19 dditer dmkam, Cf. anch die Bemerkung Bergaignes, 
dass wir uns hüten müssen in Aditi ,parement et simplement le ciel 
con^u comme femelle* zu sehen (HI, 90). 

*) fy^y äditycbhyo 'dityai vä. Komm. : (^ent raktavariiä — prathame 
pagubandhe. 19. raigvadevl pr^ati märutt vä. — Unklar ist mir die Be- 
deutung einer aei vagä TS. II, 1, 2, 3 für die Ädityas: — yai kämayeta 
pratheya paguhhih pra prajayä jöyeyeti sa etäm avim vagdm äditydihyab 
kämdya d labheta. Als die Götter ein solches Tier opferten ,tato vä 
aprathata prthicy ajäyantaußodhayali I VS. XXIV, 6: gvetä avarokif^a 
ddityänäm nabhorüpältpärjanyä^; TS. 1,8, 19: ädityätfi mdlhäni garbhiißm 
ä labhate märuttifi prQnitß pa^fhauhlm. 

«) 1,117,21; n, 27, 14; VI, 3, 1 ; VII, 5, 6; IX, 91, 6; 94,5s.Gra8S- 
mann, WB. 

*) n, 27, 14. Cf. VI, 47, 8: urünji no lokdm dnu nefi vidvdn svarvaj 
jyötir dbhaywfi svasti / 

*) II, 39, 7: jyötir vrntta tdmaso vijänän 
dri syäma duritdd dbhtke I 



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109 



als ,das ewige Licht*, das unvergängliche Licht, das am 
Himmel seine Stätte hat, zu definiren, und die Ädityas sind 
die Söhne dieses Lichtes im Gegensatz zu andern wie den 
Maruts, die prgnimätarah heissen. Wir haben eine Stelle, 
die nach meiner Meinung eine Umschreibung des in Aditi 
personificirten Gedankens ist und hier als Parallele herbei- 
gezogen werden kann. In dem Süryaliede I, 115, 5 heisst es 
anarUäm anydd rügad asya pdjah 
hfSfiäm anydd dharUah sdifi bharanti // 
dieses anarUdm anydd rügad pdjah ist Aditi. 

Vor mir hat Colinet denselben Gegenstand behandelt^) 
und ich freue mich, dass meine Arbeit mit den Ergebnissen 
der seinigen im Wesentlichen übereinstimmt: ,nous aussi, 
nous voyons dans Aditi la lumifere empyröenne', sagt Colinet, 
und an andrer Stelle ,tons les caractferes d' Aditi s'expliquent 
Sans difficult6 si Ton admet qu'elle reprfesente ä Torigine la 
lumiöre empyr6enne dans son union avec le ciel snpreme ou 
le dien du ciel snpreme. Elle est alors la dfeesse de la 
lumiöre imp6rissable, dont TAurore est la face brillante' und 
Colinet wird auch darin recht haben, dass Aditi keineswegs 
als ,le produit de spfeculations individuelles et passagferes' 
zu betrachten sei. Keine Bestätigung finde ich im RV. für 
die Identifikation von Aditi und Erde ^). Ich habe früher die 
Beweise dafür angeführt, dass die Yajuslitteratur in weitem 
Umfange diese Deutung vornimmt ^) und versucht die Gründe 
dafür zu ermitteln. Noch heute glaube ich, dass wir es mit 
einer späteren Übertragung zu tun haben, weil die ,Erde* 
nicht die Mutter von Varu^a-Mitra geworden sein kann; 
wenigstens sehe ich nirgends eine Andeutung, wie das zu- 



X, 36, 3: vi^asmän no äditi^ pätv äfihasab — I 
svärvaj jyotir avrkdin nagimahi — // 
') Transactions of the ninth intemational congress of or. vol. I, 396. 
*) Pischel, VStud. 11, 85 ff. RV. I, 72, 9 bleibt unsicher. 
») Über die Göttin Aditi S. 39; Bloomf ield, ZDMG. XXXXVin, 552. 



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110 

gegangen sein sollte. Aditi ist aber Matter der Götter, sie 
entspricht der Mahii^i and der Patni und so, glaabe ich, 
wird die ddüir mätd paramS vydmanj wird die mahi fnätä 
zur Bezeichnang der Erde geworden sein, die mit ihr auch das 
gotva gemein hat. Comme Aditi, sagt Golinet, la terre est 
la d6esse de la föcondit6; comme Aditi, eile est sartout 
rSpoose de Dyaus, non da Dyaos-empyr^e, mais du ciel 
visible (1. c. 402). 



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Savitr und die Rbhus. 



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Savltr. 

In der Deutung Savitys stehen sich zwei Ansichten 
gegenüber, die eine, die vom späteren Sprachgebrauch aus- 
geht und auch im RV. in ihm einen Sonnengott erkennen will, 
die andere, von Oldenberg vertreten, die ihn für eine Ab- 
straktion erklärt, für einen ,Gott Erreger*, der erst nach- 
träglich mit dem Charakter eines Lichtgottes umkleidet 
worden sei. Die Entscheidung ist nicht leicht zu treffen, 
weil das Etymon des Namens, das den Liederdichtern noch 
gegenwärtig war, zum Ausgang vieler Wortspiele mit dem 
Verbum su dient, und andrerseits eine etwas subjektive Be- 
wertung der zur Erklärung notwendigen Stellen nicht ganz 
auszuschliessen ist. Grade die Verse, auf die die Verteidiger 
der Sonnentheorie besondern Wert legen zu müssen glauben, 
gelten der anderen Seite als unwesentlich, und Oldenberg, 
der jene Verse keineswegs verkennen will, fragt: ,was für 
Äusserungen des RV. lassen sich eigentlich als Beweis hierfür 
[für S. als Sonnengott] geltend machen'? (ZDMG. LI, p. 483). 

Wenden wir uns zunächst zum Ritual. 



1. Savitr im Ritual. 

Wir begegnen Savitr regelmässig beim Agnii^toma und 
natürlich bei den ihm folgenden Abarten, wo der mit gewissen 
Sondervorschriften umgebene Sävitragraha bei der Abend- 
pressung dargebracht wird. Äp. XIII, 13 gibt folgende 
Regeln: 

Hlllebrandt, Vedisohe Mythologie lU. 8 



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114 

„1. mit dem Spruch ,das Gute heut, o Savitr' schöpft 
er mittels des Antaryämapätra aus dem Ägrayavagefäss [den 
Graha], setzt ihn aber nicht hin^), 

2. die beiden Saippraisas lauten: ,recitire f&r Gott 
Savitr* und ,fordere auf für Gott Savitr', 

3. der Anuva^atkära ist verboten". 

Der Sävitragraha folgt nach unsrem Sütra auf den 
Namaskära für die Manen und leitet andrerseits das Vai^va- 
devaQastra ein. An die Savitr einladende Hymne schliesst sich 
ein Vers für Väyu, das Dyäväprthiviyasükta I, 159 und für 
die iß^bhus das Lied I, 111 an. Es heisst über den Sävitra- 
graha im Eau9. Brahm. XVI, 2: Jetzt gehen sie mit dem 
Sävitragraha vor. Anfänglich opferte man ihn beim 
Prätabsavana. Nachkommenschaft ward nicht geboren. [Man 
opferte] ihn beim Mittagsavana. [Aber Nachkommenschaft 
wurde] auch da nicht [geboren]. Sie opferten ihn hier 
beim dritten Savana. Darauf wurde Nachkommenschaft 
geboren. Daher ist Savit^r bei dem 3. Savana festgestellt. 
Nun ist Savitr einer von den Ädityas; den Ädityas gehört 
das 3. Savana. Nachdem er einen Tri^tubhvers als Puronu- 
väkyä f&r den Sävitragraha hergesagt hat, macht er eine 
Jagati zum Täjyäverse .... Er sagt keinen Anuvai^atkära, 
(Abschluss ist Anuvai^atkära), in der Absicht ,dass ich 
nicht vor der Zeit das Leben beende^ Denn gleichsam 
angeschiiTt ist das Leben .... 3. Mit Savitr beginnt das 
VaifjvadevaQastra. Von Savitr angeregt, rüsteten die Götter 
das 3. Savana zu; daher gehört ,Pratipad und Anucara, 
Sükta* dem Savitr*. 

Aus dieser Angabe folgt, dass die Stelle des Sävitra- 
graha vom Morgen auf den Abend verlegt worden ist oder, 
da der Agni^toma dem Laufe des Jahres folgt, also wohl ein 
Abbild des Jahres ist, vom Jahresanfang auf den durch das 
Trtiyasavana repräsentirten Jahresschluss. Damit steht auch 

») Cf. gat. Br. IV, 4, 1, Ifif.: mono 7ia vä ast/a savitä — 



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116 

die seltsame Stellung der Ädityas, die beim Abendsavana 
untergebracht sind und hier ebenfalls nicht ursprünglich 
ihren Platz gehabt haben werden, in Verbindung^). 

Von dem Sävitragraha und dem Vaifjvadevacastra ist 
die Verehrung der iß^bhus, die sich einen Anteil am Soma- 
trank erwarben, nicht zu trennen. „Man wollte fttr sie 
beim Prätabsavana den Somatrank bereiten, aber Agni mit 
den Vasus stiess sie vom Prätabsavana weg. Man wollte 
für sie bei der Mittagpressung (den Somatrank) bereiten; 
Indra mit den Budras stiess sie von der Mittagpressung 
fort. Man wollte ihnen (den Somatrank) beim Abendsavana 
bereiten. Die Vigve deväb stiessen sie heftig weg: ,nicht 
sollen sie hier trinken, nicht hier'. Prajäpati sprach zu 
Savitr: ,Sie sind deine Schüler (anteväsa); trink du mit ihnen 
zusammen'. „Ja, sprach Savitr, trink du ihnen zur Seite*'. 
Ihnen zur Seite trank Prajäpati . . . Vor ihnen ekelten sich 
die Götter wegen ihres Menschengeruches; sie legten die 
beiden Dhäyyäverse dazwischen . . .** (Ait. Br. HI, 30). Diese 
Erzählung zeigt sie in engem Znsammenhange mit Savitr 
und Prajäpati; sie hat besondere Bedeutung, weil ihre 
Elemente dem BV. bekannt sind. Denn es ist unmöglich 
von dem Savitr, dessen anteväsäh die iß^bhus im Ritual heissen, 
den Savitr zu trennen, in dessen Haus sie nach einigen RV.- 
Versen^) zwölf Tage als Gäste weilen, den savüf dägvaris 
und den agohya. Wer ist dieser? Ich sehe keinen Grund 
von Säya^a abzuweichen, der I, 161, 11^; IV, 33, 7*) Agohya 

*) Ähnlich wie das Eao^Itakiii spricht sich das Aitareya BrähmaQa 
ni, 29 aus; zam Teil benützen beide dieselbe Quelle und brauchen die- 
selben Worte. Hinzuzufügen wäre aus dem Ait. (111,29,6) noch die 
Bemerkung: ,von beiden Savanas, dem Prätahsavana und dem T^tlya- 
savana, trinkt Savitr in unterschiedlicher Weise (vipibati, Comm. vila- 
ksavatvena pibati vol. ü, p. 134). Wenn der Savitynivid ein Wort mit 
piba vorangeht und eins mit mad folgt, beteiligt er ihn an beiden SavanasS 

«) 1, 110, 2. 3; 161, 11 etc. s. unten. 

^ agohyasyägrahyaayädityasya grhe maximale yad yävatkälam — 

*) agöhyasydgopyasyädityasya grha ätithye. 

8* 



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116 

als ädüya erklärt; und schon. BV. I, 110, 2. 3 weisen auf die 
Identität von Agohya und Savitr^). Hier in Savitr einen 
blossen Gott ,Beleber' oder ,Erreger' zu suchen, dürfte durch 
die Situation ausgeschlossen sein; auch wenn wir von Säya^as 
Zeugnis absehen wollen, erscheint doch Savitr, in dessen Hause 
die l^bhus wohnen, schon zu bestimmt charakterisirt, als dass 
wir uns an einer blossen Abstraktion genügen lassen könnten. 
Das App. ist hier zum Namen einer bestimmten mythologischen 
Persönlichkeit vorgeschritten. Wir können ferner einen Hin- 
weis auf Savitrs Natur aus den Gebräuchen der Agniciti 
entnehmen. Es ist bekannt, dass der dabei herzustellende 
Altar verschiedene Formen haben kann, die Gestalt eines 
gyena, gmagäna u. a. „Wer den Himmel wünscht, soll für Savitr 
schichten"^). Die Form des Altars kommt hierbei in der 
Weise zu Stande, dass man in der Mitte des bestimmten 
Platzes für die Uttaravedi einen Pflock einschlägt und rings- 
herum einen Kreis von der Grösse eines Wagenrades be- 
schreibt^; mir scheint das deutlich auf die Vorstellung, die 
man von Savity in den Kreisen der YäjÄikas hegte, hinzu- 
weisen : eine Abstraktion, ein Gott ,Beleber', war ihnen Savitr 
nicht*). Die für den Aufbau verwendeten I^takäs bezeichnen 
die 15 Tage resp. Nächte des Pürvapak^a, Aparapak^a, die 
12 Pürva- resp. Aparapak^as selbst u. s. w. 

Nicht ohne Wichtigkeit, drittens, sind die Savity dar- 
gebrachten Puro^äQas^). Sie kehren in dem weitschichtigen 

*) Weiteres s. v. Rbhu. Cf. Säy. 1, 110, 3: yad yadä yüyam agöhyam 
gühitum agakyatß sarvair drcyamänatn savitäratß gravayanto etc. Ber- 
gaigne lU, 52 erklärt agchya als ,ä qoi rien ne pent etre cachö'; 
zweifelhaft. 

«) TBr. m, 10, 1 Komm. 

') I.e.: sarvatah parimatiidlafß rathacakramätrafß sdvitraip. 
parilikhya, 

*) Cf. auch TBr. HI, 10, 9, 15. 

^) TS. I, 8, 2; 9, 1: sävitratn dvädagakapälarß kßattur grha upadhvasto 
dakßitiä; I, 8, 17; 19; 20; I, 8, 10, 1: savitre aatyapraaaväya p. dvOdaga- 
kapälam ägünäm vrthlpäm; TBr. m, 1, 4, 11; Qat. Br. 11, 6, 4, 5 (oftä- 



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Ritaal sehr häufig wieder und werden vorwiegend durch 
die Bestimmung dvodagakapäla 'charakterisirt. Die Bedeutung 
dieser Angabe ist zwar nicht zu überschätzen, denn wir 
wissen keineswegs immer, warum diese oder jene (schwerlich 
je zufällige) Kapälazahl angewendet wurde; aber die regel- 
mässig wiederkehrende Zwölfzahl legt doch den Gedanken 
an die Zwölfzahl der Kapälas bei Opfern für VaiQVänara nahe; 
denn diesen haben wir schon früher als eine Form des 
Sonnengottes kennen gelernt^). Es ist auch der Savity- 
spenden zu gedenken, die beim AQvamedha ein Jahr lang 
Tag für Tag wiederholt werden*); auch dieser Zeitraum 
weist auf den Gott, der über das Jahr herrscht, hin. Diesen 
drei Fällen, die gestatten Savity's Wesen bestimmter zu be- 
nennen, stehen nun die gegenüber, in denen von seinem sava 
oder prasava gesprochen wird. Wir finden den Hinweis darauf 
am Anfang der grossen Opfer ^), die ,auf S.'s Geheiss' vor 
sich gehen, sowie bei deren kleinen Verrichtungen, wo die 
Worte devasya savüuh prasave unendlich viele Mal wieder- 
kehren und den Anfang vieler Handlungen bezeichnen*). 
Folgt hieraus, dass er denen, die die Formel anwendeten, 
nichts anderes war als ein ,Gott Erreger*? 

Die Formel devasya tvä savüuh prasave hat häufig eine 
Fortsetzung; ihr folgen die Worte agvinor hähuhhyüfjfh pü^o 
hastäbhyam^)^ und grade hieraus kann man erkennen, dass 



kapalo vä); V, 4, 5, 6 (oder Oftokap.) ; 5, 4, 29; XII, 7, 2, 19: dvädagakapälali 
sävitro hhavaUj doädaga vai mäsdli sanwatsarasya etc. Daneben auch, wie 
bei Agni, acht Kapälas. Anders Qat. Br. X, 4, 1: sa e^a santvatsaral^ 
prajäpatir agnil^ / taayärdham eva sävitrdtiy ardhaffi vaigvc^carmäxii. 

^) Sörya andrerseits erhält einen ekahapäla p.: QBr. II, 6, 3, 8. 

^ Bituamtt. S. 150. 

*) Cf. z. B. TS. rV, 1, i: yuktvdya mdnasa deoän — aavitdpra suvaU 
idn — deva aavitab pra Btma yajfiam, pra suva yajflapatim bhagäya / 
imatß no deva savitar yajfiafß pra suva devayuvam — 

*) Oldenberg, ZDMG. LI, p.479. 

^) Siehe den Index zur Taitt. Saiph. ed. Weber oder zur Maitr. Saiph. 
ed. L. T. Schroeder. 



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jene Worte devasya tvä prasave nicht mehr Wert haben als 
,die Arme der A^vins* oder ,Pü§ans Hände', d. h. es sind eben 
nur stereotype Phrasen, die aus dem Vorstellungskreise der 
betreffenden Götter entlehnt und in diesen Formeln haften 
geblieben sind, ohne fiber ihre ursprüngliche Bedeutung etwas 
auszusagen ^). 

An diesem urteil möchte ich auch durch die Häufigkeit 
der Betonung des savitt^ prasave, save nicht irre werden, 
unzweifelhaft war die Bedeutung des Oottesnamens noch 
lebendig und wurde die Grundlage vieler Wortspiele*); wo 
wir aber im Ritual S. selber als Mittelpunkt einer Handlung 
treffen, sehen wir ihn fiber die blosse Gestalt eines Antreibers 



^) Ohne Weiteres ist einzuräumen, dass von S.'ssava besonders häufig 
gesprochen wird, aber nicht ausschliesslich. Ich nenne die ,FesselnS 
mit denen er bindet (TS. I,l,9l>; 10 s); oder 1,1, 8 m: devaa tvä 8. grapa- 
yatu var^ißfhe adhi nähe; I, 1, 5^: devo vah savitotpunätu — ; (61^) 
praii grhtiüihi. Dazu die von 0. (pag. 482 ') etwas unterschätzten SteUen, 
die ihn direkt als Sonne charakterisiren. QBr. m, 2, 3, 18 [6,3,18]; 
IV, 4 , 1 , 3 : eßa vai savita ya e$a tapati; V, 3 , 1 , 7 heisst es bei dem 
Purodä^ dvädoQakapäla oder a^täkapäla, der bei dem Bäjasüya kßattur 
grhe dargebracht wird : aavitä vai devänäm praaavitä, prasavitä vai kßattä, 
tasmat aävitro bhavaii — tasya gyeto *nadvän ddkßit^aifa vai aavitä 
ya efa tapati, eti vä eßa, ety ana^vän ytiktas tad yac chyeto bhavati gyeta 
iva hy e^a udyaiig cästarß ca yan bhavati tasmäc chyeto 'nadvän dakßiz^ä. 
Angeführt werden kann sein ,goldenes Grabscheit* VS. XI, 11 etc. Er 
ist m. W. nie mit väta, väyu gleichgesetzt; seiner geistigen Eigenschaft 
entsprechend aber mit manaf^: QBr. lU, 4, 1, 1. Nebenbei bemerkt, 
Oldenberg wiU, dass die Agvins Morgen- und Abendstem bedeuten. Wir 
sehen, dass hier von ihren , beiden Armen* gesprochen wird. Haben bei 
diesen Lichtgöttern ,zwei Arme' etwas Wahrscheinlicheres oder Unwahr- 
scheinlicheres als Savitys ,zwei Hände*, von denen 0. ZDMG. LI, 479' 
mit Bergaigne glaubt, dass sie sich nicht allzugut zu einem Bilde der 
zahUosen Strahlen schicken? 

*) TS. 1, 1, 9*; QBt. I, 7, 4, 8: sa brhaspatih savitäram eva prasa- 
väyqpädhävat aavitä vai devänäfß praaaoitedam — 14. 21; n, 3, 1, 38; 4, 39; 
m, 9, 1, 20; IV, 6, 6, 7; V, 3, 5, 8; VI, 5, 4, 11; 6, 1 (Cf. aber auch TS. I, 
1, 13: väjaaya mä praaüvenodgröbhefs^adgrabhlt; 2,4: taayäa te aatya- 
aavaac^ praaave vdcdl^ ~ und die Devasügottheiten). 



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119 

hinaosgelangt^). und sollte fürs Ritual so ganz vergessen 
worden sein, was die belebende und antreibende Kraft aller 
an die bestimmte Jahreszeit gebundenen Opfer ist? Ich sollte 
meinen, es wäre möglich, dass aus der belebenden Kraft des 
Sonnengottes^, der die Opfer wie die menschliche Tätigkeit 
(mitro yätayajjanä), in Gang bringt, erst der savUuh prasava 
abstrahirt worden wäre. 



^) Oldenberg, 1. c, 479 sagt: ,die charakteristische Stelle aber, an 
welcher Savitarrerehrongza begegnen pflegt, ist der Eingang grösserer 
Opfer, wo es sich für deren Vollzieher darum handelt, die Antreibekraft 
des göttlichen Antreibers auf sich zn lenken, am des heiligen . . Werkes 
recht zu walten ... So wird beim PräyaQlya des Somaopfers Savitar 
neben Pathyä Svasti n. a. angerufen. In den zagehörigen Versen — die- 
selben sind darauf hin ausgewählt, pravatyo netrmaiyaf^ palhimatyai 
svcuUmafyal!^ zu sein Ait. Br. 1, 10, 1 — wird er als aatyasava verehrt und 
von ihm wird gesagt ^a ca suvdH (SV. V, 82, 7. 9) . ., so dass sich der 
Zweck, welchem nach dem Ait. Br. (I, 8, 12) diese Anrufung dient ,pra8a- 
väya Savitä' deutlich ausspricht, während von Beziehungen auf Solarisches 
nichts zu entdecken ist^ Man sieht hier die Subjektivität der Olden- 
bergschen Methode. Er übersieht, dass gerade beim Somaopfer Savitr 
seine SteUung beun Abendsavana hat und die PräyaQlyä nur eine Hilfs- 
ceremonie ist, die das Opfer einleitet, wie die Udayaniyä es ausleitet 
(Ip. XTTT, 23, 1 Eaui^ Br. VII, 8), und die Gottheiten beider I^tis ganz 
dieselben sind, von der Reihenfolge abgesehen. Ausser Pathyä Svasti 
und Savitr finden wir bei beiden Agni, Soma, Aditi. Sie sind im Ait. nach 
Himmelsgegenden verteilt; Agni ist der Süden, Soma der Westen, Savitr 
der NW. zugewiesen (anders Qat. Br. m, 2, 3, 15 ff.). So wenig man 
aus diesem Vorkommen etwas unmittelbar für die Bedeutung von Agni, 
Soma schUessen wird, möchte ich daraus einen Schluss auf Savitrs 
Charakter für ratsam halten. Agni -Soma werden in diesem Zusammen- 
hang als cäkfUfH, präf^c^pänau, Agni als annapati u. s. w. bezeichnet. Muss 
also Savitr, weil er ,antreibt', grade auf die Stellung eines Abstraktums 
b^chränkt sein? Oder, wollen wir Indra, weil die Kraft seiner Arme 
formelhaft verwendet, seine ,Kraft* symbolisch geworden ist, darum zum 
Typus des Starken ohne materielle Grundbedeutung von Anfang an be- 
stimmt sein lassen? 0. ist sicher nicht der Meinung. 

^ Cf. Eä^ikä m, 2, 21: divä karoti prOpinag ce^äyvktän iti 
divökaraii / 



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120 



2. Im l^gveda. 

Die Verhältnisse im l^Y. sind nicht anders als im Ritual; 
der prasava des Gottes wird hier nicht weniger lebhaft 
betont, und auf der anderen Seite umgeben S. alle Merkmale 
des Sonnengottes. Lässt sich nachweisen, dass jene Stellen, 
die S.'s belebende Tätigkeit preisen, älter sind als die anderen, 
so hat Oldenberg recht. Aber ich finde, dass diese Stellen 
in denselben Hymnen neben jenen anderurorkommen und beide 
Eigenschaften Savitrs in unserem Material gar nicht von 
einander abzusondern sind. So heisst es V, 81, 

2: präsävtd hhadräm dvipäde cätti^ade / 

5: täegi^e prasavdsya tväm eka ü I 
und dei'selbe zweite Vers sagt von ihm mit den Worten 
vi näJcam aJchyat savitä vdrenyah 
änu prayänam ti^äso vi räjati II 
genau dasselbe, was andere Stellen von Agni (Sürya) sagen, 
„dass er hinter der U^as herwandle ^)". Hier ist, vom Namen 
abgesehen, kein Unterschied zwischen Savitr und Agni -Sürya. 
Können wir beweisen, dass dies Lied V, 81, wo die Sonnen- 
eigenschaften Savitrs unverkennbar sind, später ist als das 
folgende V, 82, in dem sein prasava in den Vordergrund ge- 
steDt wird? Und so verbietet sich von selbst das Heraus- 
heben einer einzelnen, wenn auch noch so oft betonten 
Eigenschaft bei Erörterung der Frage nach der dem Gott zu 
Grunde liegenden Idee. Wie hier können wir in anderen 
Fällen den vollständigen ParaUelismus zwischen Sürya und 
Savitr wahrnehmen*): 



») VMyth. n, 40. 

«) Sürya: 1, 115, 4 ab Savity: n,38,4»b 

tat sürycisya devcttvdfß tan makitvdm pünoft sdm avyad vitatani vdyanti 
madhyd kdrtor vitatam sdtß jabMra madhydkdrtornyadhäcdidkmadhfraiil 

Cf . Eum. SaipbhaYa vm, 30. 



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121 



Das MaQ4&I&) in dem Savitr am deutlichsten die Bedeutung 
des Sonnengottes 'hat, ist ausser dem fünften das vierte. Wie 
hier das 53. Lied ohne diese Annahme verständlich sein soll, 
weiss ich nicht, wenn wir nicht zu kfinstlichen Erklärungen 
oder Umgehungen greifen sollen. Wir sehen, dass Savitr 
mit seinen Strahlen die Welt zur Ruhe bringt und zur 
Tätigkeit treibt^), ein gelbes Kleid anlegt^; nivegäyan und 
prasuvän — jagdt wird durch das danebenstehende ahtübhih 
unzweideutig erläutert (man vergleiche den unten angeführten 
Vers des Süryaliedes X, 37, 9); oder man stelle zu v. 3: äprä 



1, 115,4od (auch öo^): 
yadid dyukta harital^ sadhäsUhäd 
dd rdtft vdsas tonnte simdsmai // 

X,37,9: 
ydsya te vigvä bhüoanäni ketund 
prd cirate ni ca vigdnte aktubM^ / 



Vm,25,19: 
ud u fiyd garat^ divö 
jyotir ayaf^ta sürya^ I 

Vn, 79, 1: 
susamdfgbhir likßdbhir bhanüm agret 
vi süryo rodasi cdkfiosävaf^ 



n,38,2M: 

nündm driramad dtamänarn cid etoh I — 

— dnu vratdfß savittMr mdhy ägdt / 

I, 35, 2: 
d krm^na räjasä vdrtamäno 
fUvegdyann amftam mdrtyatfh ca I 

oder vn, 46, 1: 

— antarikfcq^d vdhamdno dgvadlh / 

— nivegdyaü ca praauvdfi ca bhüma H 

Vn,76,l: 
ud u jyotir arnftam vigvdjanyam 
m(;vdnaräl!k savitd devö agret I 

IV, 13, ld,2»: 
üt säryo jyötißä devd eti II 
urdhvdtß bhänütß savitd devö agret 



Vn,72,4: 
ürdhvdfß bJhdnüm savitd devö agret 
V. 3: prd bdhü aeräk savitd sdvHmam 

fdvegdyan prasuvdnn aktübhir jdgat / 
divo dhartd bhüvanasya prajäpatib 
V. 2: pigdiigatß drdpifß prdti mt^ate kavi^ I 
y. 1 : chardir ySna dägüfe ydcchate tmdnä 

tdn no mahäü üd ayän devö aktul>hil^ II 



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122 



rajäüsi divyäni pärthivä die Worte 1, 115, 1: äprä dyävä- 
prOiivi antärik^afn sürya. Wenn ihm die Bedentnng eines 
Lichtgottes, richtiger »Sonnengottes', die er ja später aus- 
schliesslich hat, erst später angeflogen ist, so ist aus diesem 
Liede ersichtlich, dass der Anflug schon, ehe dieser Vämadeva 
sein Lied dichtete, vollzogen gewesen sein muss. Ich wfisste 
nicht, was man anderes als hier geschieht, von einem Sonnen- 
gott aussagen sollte, wenn man nicht grade verlangt, genau 
alles, was von Sürya oder Yaigvänara ausgesagt wird, hier 
wiederfinden zu wollen. Ein solches Verlangen ist aber un- 
berechtigt. Ich habe schon VMyth. n, 118 hervorgehoben, 
dass jeden Gott ein gewisser ihm ausschliesslich oder vorzugs- 
weise eigener Anschauungskreis und eine besondere Termino- 
logie umgibt^). Wie die Sphäre Süryas von der Vaifjvänaras 
verschieden ist, so auch die Savitrs von der Süiyas. Beide 
Namen gehen von verschiedenen Gedanken aus; und wenn 
Oldenberg sagt : ,so viel steht zunächst auf den ersten Blick 
fest, dass den rgvedischen Dichtern Sürya und Savitr zwei 
verschiedene göttliche Personen sind ... Sie berühren sich, 
aber sie sind von einander getrennt. Man lese hintei*einander 
die Süryahymnen und die Savitarhymnen: der gewöhnliche 
Inhalt der einen ist ein wesentlich anderer als derjenige der 
anderen*^, so ist das genau das, was zu erwarten ist. Man 
lese die Sürya- und VaiQvänaralieder und wird, obwohl Vaig- 
vänara und Sürya Personifikationen derselben Naturerscheinung 
sind, auch hier einen wesentlich anderen Inhalt finden. Ich 
kann auch den Worten O.'s, dass ,Sürya an der einen, Savity an 
der andern Stelle im Ritual seine Verehrung empfange, ohne 
dass sie vertauscht werden könnten' völlig beistimmen; denn 
eine solche Vertauschung, die vom Standpunkt der Exegese 
leicht erscheinen könnte, ist nicht leicht möglich von dem 
der Theologie und des Rituals. Jeder Gott gilt als eine 



^) Aach die Opfergaben yariiren oft. 
«) ZDMG. LI, 482. 



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123 



durch seinen Namen bestimmt ausgeprägte Individualität 
und wird als Sonderwesen empfunden; jeder der Namen hat 
seine besondere Entwicklung, die ihn geschaffen und ihm 
gewisse Charakterzfige mit auf den Weg gegeben hat. Auch 
Hitra, den ich mit 0. als alten Sonnengott deute, kann nicht 
mit Sürya oder Vaigvänara oder sonst einem Namen vertauscht 
werden, der an sich dieselbe Erscheinung bezeichnet^). Die 
Freiheit, die wir auf unserm Wege diesen Erzeugnissen 
mythologischer Entwicklungsprocesse gegenüber gewinnen, 
existirte nicht für die alten Yäjüikas, die sie im Einklänge 
mit der Tradition an einer bestimmten Stelle in ihr rituelles 
Mosaik einzusetzen suchten. D. hält Indra und Paijanya für 
Gewittergötter, aber er wird gewiss nicht annehmen, dass 
eine Spende an den einen rituell gleichwertig mit einer für 
den andern betrachtet worden sei, oder dass Sürya- und 
Mitraopfer wechseln. 

Wie der Dichter von IV, 53, so legt auch ein anderer 
Vämadeva, der Verfasser von IV, 13. 14 dafür Zeugnis ab, 
dass zu seiner Zeit Savitr und Sonne nicht mehr geschieden 
waren. Savitrs Strahl bhanü, hetu wird dort genannt^ und 
dieser gilt als so feststehende Eigenschaft von ihm, dass 
er IV, 6, 2 zum Vergleich dient und Agnis aufsteigender 
Strahl mit dem Savitys verglichen wird*). Das schliesst nicht 

») VMyth.nil8. 237ff. 
^ YY. 2: ürähodfß hhandn^ savitd devö agred 
drapsdn^ ddviähvad gavi^ö nd sdtoä } 
anu vratdm vdrut^o yanH mitrö 
ydt s^kyaffi divy dröhayanH !l 
resp.: ürdhvdrn ketüt/i savttä devo agret 

jyötir vtQvasmai bhüvanäya hrt^vdn I 
dprä dyävapriMvt anidrik^am 
vi aüryo roQmibhig cikitändl^ II 
') ürdhvätß bhänüfß aaviUvägret 

miteva dhümdfß stdbhdyad upa dydm II. 
(Gf. auch AV. XYIII, 3, 29 ürdhvdm bhamm savitd dydm nopdri). Man 
darf dabei an die andern Vergleiche zwischen Agni und Sürya, die sich 
auf den Glanz beider beziehen, denken: 



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124 



aus, dass dieselben Yämadevas, die in S. schon den Sonnen- 
gott erblicken, in ihm gleichzeitig den Beieber nnd Erreger 
sehen, der über Himmel und Erde gebietet, den Menschen 
Schätze, den opfernden Göttern die Unsterblichkeit verleiht ^). 
Aber grade diese gleichzeitige VerherrlichuDg beider Seiten 
Savitfs verbietet für Mai;i(Jala IV die Zerlegung seines Wesens 
in zwei aufeinanderfolgende Perioden, die Zerspaltung in einen 
,Beleber' und , einen Lichtgott' Savitr, vor dem jener das 
Recht der Priorität hätte. Dasselbe gilt, wie 81. 82 zeigten, 
für das V. Buch. Ist etwas anderes wahrscheinlich als dass 
der Sonnengott in seiner Eigenschaft als ,Er reger', in seiner 
Wirksamkeit der Grund der Personificirung ist? Muss denn, 
weil hier die etymologische Bedeutung des Namens noch nicht 
wie bei Indra, Eudra dem Auge entschwunden ist, nun grade 
auch diese noch massgebend für die Erforschung des mit ihm 
benannten Gottes sein? Und zu diesen Hymnen kommen 
andere Momente, die man nur durch theoretische Erwägungen, 
aber nicht auf Grund unsrer Texte für spätere Beimischung 
zu der Persönlichkeit S.'s, wie der BV. ihn auffasst, halten 
kann. 1) Attribute wie hirariyajihvay hiranapapäni, äydhanu 
VI, 71, 3. 4, welche sehr wenig zu einer rein abstrakt 
gedachten Persönlichkeit passen wollen; 2) der auch von 0. 
anerkannte Vers AV. XIII, 2, 36*), der ein nicht zu unter- 



VI, 2, 6: tve$d8 U dhümä rt^vaU äivi $&fi chukrd dtaktf^ 
8Üro nd hi dyutd tvdtß hrpd pävaka rdcase, 
VI, 4, 3. 6; Vn, 8, 4: vi ydt sütyo nd röcate brhdd bhdl^. VUI, 43, 32; 
69, 2d. Herbeizuziehen ist ferner das Adj. mitramdhas. 
rv, 54. 
') AV. XTTT, 2, 36: uccd pdtantam arut^fß supafvdm 

mdähye äivda tard/isiifß bhrdjamanam I 
pdoyäma tvä aavitdram ydm äMb — 
Dazu Xm, 4, 1 : sd eti savitd svär divds prfthi 'vacdkagat Hierher auch 
5V. Vn,63,3. Seine Bezeichnung als apäm napät (1,22,6; X, 149, 2) 
lässt sich von einem Sonnengott S. sehr gut, von einem blossen 
Abstraktom sehr schwer verstehen. 



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126 

schätzendes Zeugnis ablegt; 3) die Bezeichnung der Süiyä 
(d. i. ü^as), die wir als Tochter des Sonnengottes kennen, 
als sävüri AV. VI, 82, 2; XIV, 2, 30; 4) die süryd (äüsanti, 
die Savitr dem Soma zur Gattin gibt (BV. X, 85, 9); 6) der 
Hochzeitszug der Sä]7ä, den Savitr entlässt — Äusserungen, 
an und fQr sich nicht bedeutungsvoll, aber doch aus dem 
bekannten Verhältnis von Sonne- und Morgenrote heraus 
besonders leicht verständlich ^). Weiter die Beziehung Savitrs 
zu Tag und Nacht. Wir begegnen in vedischen Texten dem 
Sonnengott mehrfach in Verbindung mit ihnen; Sürya misst 
die Tage mit den Nächten, oder U^äsänaktä sind Sürya's 
Frauen^. Die Worte, die die Dichter der Savitrlieder an- 
wenden, lauten zwar etwas anders, namentlich bei dem Dichter 
des Liedes I, 35, der von ,dem schwarzen Luftkreis' spricht, 
durch den Savitr rollt oder den Tag bewegt*). Aber diese 



Ich führe hier, der Vollständigkeit wegen, ohne eine Erklärung zu 
verSachen S/s Beziehung zum Totenkult an: lE^V. X, 17, 4: ydtrdsate su- 
hf-to ydtra U yayua tdtra tvä devöb savitd dadhätu und dazu (bei dem 
Qma^äna) aus Qat. Br. XTIT, 8, 2, 5 : savitä te Qatirebhyab prMvyätß lokam 
iechatu; S, 3: savitä te ^arträtn mätur upastha ävapatu. Von einem Schiff 
Savitrs wird AV. XII, 2, 48 ebenfalls im Zusammenhang mit dem Toten- 
kult gesprochen: 

d rohata savitur ndvam etdm 
fofbhir urvibhir äm<xHtfi tarema I 
Die Beziehung zum Totenkult sind bei Savitf = Sürya ebenfalls be- 
greiflich. Cf . gat. Br. n, 3, 3, 7. 
VMyth.n,39ff. 
«) VMyth. n, 46. 
') I, 35, 2: d hr^n^na räjasä vdrtamäno 

nivegdyann amrtani mdrtyatß ca I 
4: dsGUld rd^fß savitd citrdbhänvi 
kr^t^d rdjäAsi tdvifiirß dddhänaf^ II 
9: — viU süryam äbhi kr^t^ina räjasä dydm nu^ti Ij 
n, 38, 3: dnu vratdiß savitür mohy dgOt 
rV, 53, 3: prd bähü asrak savitd sdvtmani 

nivegdyan prasuvdnn akiübhir jdgat II 
7: sd ftoft kßapdbhir dhabhig ca jinvatu / 



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126 

individuellere Färbung, deren Besonderheit der Savitr- 
poesie angehört, darf nicht darüber täuschen, dass wir 
hier im Wesentlichen nur mythologische Synonyma vor uns 
haben ^). 

Ein Wort, das dem Savitrkreise vorwiegend eigen ist, 
ist amati. Es kommt neunmal im BV. vor und vier dieser 
Verse sind an Savitr gerichtet: 111,38,8«); VII, 38, 1*). 
2*), 45,3*); amäti bedeutet im Savitykreise wohl dasselbe, 
wie tnayä divi grüä in dem Mitra-Varuva's^) oder U?as in 
den Süryaliedern; und auf diese amati würde die Be- 
zeichnung hiranyäyl, urüd, wnÄ durchaus passen^). 



V, 81, 4: utd rdtrim übhaydia^ pariyaae — 
V, 82, 8: yd imi übJU dhani purd ety dprayucchan 
AV. XIX, 49, 1: i^ifd yöfä yuvatir ädmünd 

rdtri devdsya savitür bhdgasya. 
>) Cf. AV. Xm, 2, 43: a5Äy änyäd eU pdry anydd asyate 

äharätrdbhyäfß mahißdi kdipamänafi I 
süfyam vaydfß rdjasi k^ydntam — 
havämahe f und 5V. X, 37, 3. 9. 
Merkwürdiger Weise wird Savitr grade der Laftratun zageschrieben. 
TS. Vn, 5, 24 a und AV. XHI, 3, 13. 

^ tdd in nv äsya saviiur ndkir me 

hiratiydyim amdtini ydm dgi^ret / 
') ud u 9yd devdljL savitd yaydma 

hirax^ydyim aindtim ydm dgi^et I — 
*) vy urvtfß prihvtm amdtini srjändt^ 

d nrbhyo martäbhöjanatn suvänd^ H 
^) vtQrdyamdt^ amdtim urüctm 

martabhöjanam ddka riisate nait I * 

Man vgl. hierzu V, 45, 2: vi süryo amdHni nd griyatß sät Femer AV. 
vn, 14, 2 (an Savitr): 

ürdhvd ydsyätndUr bhd ddidytUat sdvümam 
hiravyc^pir amimita auhrdtuf^ — // 
Von andern Göttern wird amdU im $V. direkt nur mit den Mamts 
(I, 64, 9 Vergleich) verbunden; mit Mitra-Vanuia V, 62, 5. 
•) RV. V, 63, 4; WZKM. XHI, 320. 

^) Man vergleiche dazu die schon p. 125 erwähnte Bezeichnung der 
Süryä (d. i. der U^as, die die Tochter des Sonnengottes ist) als sävitrt 



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127 

Der wesentlichste Einwand, den man gegen die Gleich- 
setzong von Sonne und Savitr erheben kann und erhoben 
hat, ist ihre gelegentliche Neben- oder Gegenüberstellung^). 
Verse wie I, 123, 3 devo no ätra savUd ddmüna änagaso vocati 
siiryaya scheinen den bestimmtesten Einspruch gegen die 
Identifikation zu begründen. Wenn wir aber an andern Stellen 
sehen, dass Särya das Auge Mitra-Varu^as, also doch auch 
Mitras ist, oder wenn er Vn, 60, 1 mit den Worten yäd 
adyä sürya bravo 'nägä ndyän müräya värunäya satyäm an- 
geredet wird, so müssen wir anerkennen, dass durch den 
Entwicklungsgang der indischen Mythologie mancherlei, was 
unwahrscheinlich scheint, wahrscheinlich wird^. Man wird 
auch an den iranischen Mithra denken können, der von der 
Mehrzahl der Forscher als Sonnengott angesehen wird und 
dennoch ,als erster Yazata über die Hara, voran der 
unsterblichen Sonne mit schnellen Kossen heraufkommt', 
,dessen Wohnung die Ame^aspentas mit der Sonne einmütig 
erbauten*, ,dem die mit schnellen Rossen fahrende Sonne von 
fern her Verehrung erweckt*, ,der die Breite der Erde um- 
wandert und nach Sonnenuntergang die beiden Enden der 
wegsamen, runden, fernreichenden Erde streift und alles, 
was zwischen Himmel und Erde ist, überschaut'*). Und 
andrerseits heisst es, dass rötliche Rosse ihm angespannt 



oder die suryd Q^iiaanti, die S. dem Soma zur Gattin gibt and den von 
Savitr abgelassenen Hochzeitszag der Süryä. 

») I, 35, 7. 9; 123, 3; 157, 1; V, 81, 4; Vn, 46, 2; X, 139, 1; 149, 3. 
Cf. Mnir V, 169. 170; Bergaigne m, 51. 
*) Man vergleiche X, 156, 4 von Agni: 

dgne ndkßatram ajdram d süryam röhayo divi I 
ddähaj jyoUr jdnebhyaj^ II 
oder von Eohita AV. XIII, 1, 25: 

yd röhito vrfiälfhda Ugmdgriigat^ 
pdry agmvß pdri süryatß bäbhüva I 
Im Grande identisch and doch getrennt sind Agni Vai^vänara and Sürya 
QBr. VII, 5, 1, 8: md tvä süryo 'bhiU^t, mägnir vaigvänarah I 
») YaftX, 13.51. 90.95. 



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128 

die Wagen mit dem einen Rad ziehen das golden ist 
und . . alles bestrahlt^). Man würde also Mithra ganz ebenso 
wie Savitr das Anrecht auf den Titel eines Sonnengottes 
absprechen können; denn er ist so wenig wie dieser mehr ein 
Bild der mechanisch wandelnden Sonne. Jede Entwicklung/ 
die nicht auf dem Standpunkt rohester Naturverehrung stehen 
bleibt, ist darauf gerichtet, Agens und Objekt zu unterscheiden 
und hinter der sinnlichen Wahrnehmung das geistige Element 
zu suchen. Die Sonnenkugel wird zum Kad oder zum ein- 
räderigen Wagen, auf dem die Sonne fährt; zum dargatätfi 
vapür ydd äfür vähcUi devä etagah (VII, 66, 14). Es tritt 
hinter der Materie der Gott hervor^. So breitet S. bald 
seine Strahlen aus, bald heisst er süryara^i (X, 139, 1), er 
verbindet sich mit ihren Strahlen (V, 81, 4), oder die Sonne 
ist sein Vogel (X, 149, 3); er treibt die Sonne; er schafft 
mit seinen Strahlen Tag und Nacht: alme sol, könnte man 
von ihm sagen, cursu nitido qui promis et celas, aliusque et 
idem *). 

Die Frage, wo die Sonne des Nachts sei, hat die Inder 
öfter beschäftigt; das Ait. Brähm.*) hat sie anders beant- 
wortet als die Dichter der Savitylieder, die von seinem Wege 
jdurch die Finsternis* sprechen. Darauf bezieht sich, wie 
es scheint, sein Beiwort QyäväQva (V, 81, 6), von den ,schwar- 
zen Pferden mit weissen Fttssen*, die des Nachts ^) ihn fahren. 



') 1. c. 136. 

') Grade lE^V. I, 35 erinnert vereinzelt an den Mihir Ta^t. Vgl. 
I, 36, 8 mit Yt. X, 16. 

') ViimapuräQa 11 , 8, 12: aharätravyavaaihänakarapafß Ihagavän 

*) in, 44, 6. Cf. Weber, ISt. IX, 278. 

^) Oldenberg, ZDMG. LI, 481', glaubt, dass Savitr mit seinen 
zwei Haris 1,36,3 zn dem traditionellen Bilde des Sonnengottes mit 
seinen sieben Haritas schlecht passe. Wir dürfen so nicht rechnen. 

I, 36, 6 steht ein Plural oyävdtt {^iUpddah; ebenso VII, 46, 1: vähamäno 
a^aili, IjiY, VII, 66, 14 zieht den Sörya ein Eoss, an andrer Stelle sieben; 

II, 11, 6 heisst es stdvd härl süryasya ketü. Die sieben Haritas haften 



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129 



Dem Oott, der unablässig wandert, Tags am Himmel, Nachts 
durch die Finsternis, hat das Kitaal einen Graha gewidmet, 
,der nicht niedergesetzt werden darf* und symbolisch das 
Wesen des Gottes andeutet^). 

Savitr und die GOtter. 

Wer die Savitrverse des BV. durchsieht, wird den Ein- 
druck gewinnen, dass Savitr den Göttern gegenüber eine 
gewisse Sonderstellung einnimmt. Er verleiht nicht nur den 
Bbhus, sondern auch den Göttern Unsterblichkeit ^. Wieder- 
holt erscheint er als Priester oder Opferer, der täglich drei- 
mal den Befehl zum Opfer gibt, der über den viddlha 
herrscht"), dessen SavaAditi, dieVasus, Mitra u.a. lieben*), 
dem alle Götter folgen ^). Er ist also der himmlische Haus- 

nor an Sürya; bei Mitra z. B. kommen sie nicht Tor. Ebenso lege ich 
keinen Wert anf die gelegentliche Erwähnung Ton ,zwei Händen'' Savitrs 
(siehe oben S. 118*), die Bergaigne in, 46; Oldenberg 1. c. 479' betonen. 
Bei den Marnts wird von ^rfdsu, tanü^u gesprochen and in demselben 
Verse von diaaycH^, bäfwdt^ (V, 67, 6). 

^) Man könnte eine Hinweisung etwas andrer Art auf sein Wesen 
auch in den beim Abhi^ecamya gebrauchten j>Zd(;uÄ:a vrihi's sehen: — savitr- 
prasütab süyd üy a(ha yai plOgukänäfß vtthlv^iß hfipre maprasmOn Qat. 
Br. V, 3, 3, 2. 

*) lY, 54, 2: devibhyo hi prathamdni yaji^yebhyo 

amrtatvdfß suvdsi hhägdtn uttamdtn I 
6 : indrajyerihän brhddbhyc^ pdrvatebhyc^ 

h$dyai^ ehhyalk suvasi pastyävatai I — 
6: yi te trir öhan savitah saväsäfk 
dividive sa&bhagam äsuvdnH / 
cf . noch II, 38, 1 : nünd/tß devülhyo vi M dhäU rdtnam — 
y, 81, 1: vi hoträ dadhe vayunävid dfcaft — // 
*) in, 64, 11: Mrafiyapätnli scmtd sujihvds 

trir d divö vidd&he pdtycmänat^ I 
deoif^ ca savitaf^ glokam dgrel^ — 
cf. m, 56, 6.1: trir a divdi^. 
*) Vn, 38, 4. Vgl. dazu unten das Citat aus Mbh. m, 3, 41. 43. 
^ n, 38, 9: nd ydsyindro vdrw^ nd mitrö 

VTiUdm aryamä nd mifuinH ruärdi I 

HiUebrandt, Yedlsohe Mythologie m. 9 



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130 



und Opferherr, and in der Erzählung von den IQ^bhus, die zu 
seinem Hause kommen, heisst er direkt savüf dägväils^); in 
einem Falle wird, wie bei Vivasvat, dieser Ausdruck zum 
nomen honorificum des Opferei*s*); die Beiworte mandrä- 
jihvaj sujihväy Alrat^yaJiAt;acharakteri8iren seine priester- 
liche Tätigkeit und dazu vergleiche man die Worte HE, 54, 
11: deve^ ca flokam ägre^^). Eine sichere Folgerung lässt 
sich aus diesen Erscheinungen nicht ziehen; die Verse 
können ebensowohl auf den ,Gott Erreger*, wie auf den 
Sonnengott bezogen werden. 

Ich habe früher (ü, 136. 141) auf die mannigfaltigen 
Rollen, die die Sonne in den Erzählungen der Brähma^as 
spielt, hingewiesen. Es ist nicht schwer, hier Stellen bei- 
zubringen, die von Sürya Ähnliches wie von Savitf aussagen; 
man vgl. zu m, 54, 11 vidäthe pätyamänäh 

BV. VI, 51, 2: veda yäs trini vidäthäny e§äm 

deoänäf]% jdnma sanutär ä ca viprah / 
oder zu 11,38, 1; IV, 54, 2: 

BV. VI, 50, 2: sujyoti^dh sürya — vihi devdn / 



V) 81, 3: ydsya prayätj^am änv cmyd id yayur 

devd devdsya mähimänam 6ja8ä I 
y, 82, 7: d vigvddevafß sd^tim süktair adyd vfv^xmdhe I 

satydsavom savitdram II 
X, 36, 13 : yi savituf^ satydsavasya vigve 

nUtrdsya vraU vdru^!M8ya devdl^ I 
100, 1: devebhir na^ savitd prdvatu 
cf. auch X, 139, 1: tdsya püßd praaavi yäti, 

^) 1, 110, 2 : aaMhanvanOscLQ caritdsya bhümdnä — 

dgacchcUa savitür dägufo grhdm I 
*) VI, 16, 16 : (agne) kuläyifMrß ghrtdoantam savitrS 

yajfidm naya yäjamänäya sadhü II 
') Cf. V, 82, 9: yd imd vigvä jätdny ä/QravdyaU glökenaprd ca suvdU 
savitd; VII, 82, 10: devdsya glökam savitür manamähe. Verglichen wird er 
mit dem Upavaktr VI, 71,5 (m(2 ü aydfi upavaktiva hähü), dessen Funktionen 
im späteren Bitual auf den die Praiijfas erteilenden Maiträyam^a über- 
gegangen sind. Seine nrsprüngUcbe Bedentang ist nicht klar. 



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131 

oder zu ü, 38, 9; X, 36, 13: 

BV. Vn, 5, 4: täva tridhätu pfihivt utd dyaür 

vaigvänara vratäm eigne sacanta I 
Eine völlige Congruenz der Anschauungen wird man auch 
hier nicht erwarten^). Am meisten fühlt man sich an das 
Süryastotra Mbh. III, 3, 16 ff. erinnert, in dem Sürya über 
Menschen und Götter hinaus erhoben und als Weltprincip ge- 
feiert wird*). 

Kehren wir noch einmal zum Ritual zurück. Wir haben 
oben gesehen, dass S. einen Graha beim Agni^toma empfängt 
und hier mit den IQ^bhus zusammen steht, die ebenfalls auf 
das Trtiyasavana angewiesen sind. Im BV. ist seine Be- 
teiligung am Somaopfer, wenn wir etwa von Vn, 38 und von 
I, 22, wo aus dem Zusammenhange sich ergibt, dass S. zum 
Somatrank eingeladen wird, absehen, nicht erwähnt*); der 



^) übrigens sind noch andere Übereinstimmungen za verzeichnen: 
zn ^V. IX, 67, 25 übhdbhyärn deva savitäli pavitrit^a savSna ca ^ndtn 
punthi vigvdtab kann man AV. VI, 62, 1 : vaigvänarö roQmibhir na^punätu; 
TÄr. n, 6': vatQvänarali pcwayät-pavitraiii oder IjiV. 1, 160, 3 (aüryai) 
pavitravän pundti dhiro bhwDanäni mdydyä; Pitnnedhasütra 130 (Caland) ; 
8a mä vrßäblu) rohitäkßdli süryo — manaaa punatu stellen. Vgl. auch 
Mbli. in , 3 , 38 : (lokale) paviirikriyate nirvyäjaiß pälyate tvayä (Sürya) 
und TS. 1, 1 , 5a (= I, 1, lOP); gat. Br. III, 1, 3, 22: dew> vdb savitot- 
punätv acchidref}a pavitretM, vcuol^ aüryasya ragmibhidk /. 

Femer möchte ich hinzufügen, dass öobh. GS. von einem Savitf- 
tage spricht (III, 3, 9. 13). 

^ V. 36: tvaiß hhäno jagatoQ cak^uli tvam ätmä sarvadehinäm j 

tvatß yonili sarvabhütänäm tvam äcäräl^ kriyävatäm // 

40: tava divyaryi rathatß ydntam anuyänti varärthinai j 

siddhacäraxiagandharvd yakßoguhyakapannagädk II 
41 : trayastriiiQac ca vai deväs tathä vaimdnikä gax^ / 

sopendräji samahendräg ca tväm iffvä siddfUtn ägatäfi II 
43: gvhyah pitrgapäfi sapta ye divyä ye ca mänußäf^ / 

te püjayitvä tvam eva gacchanty äQu pradhOnatam // 
Vgl. auch Xn, 362, 2 ff. 

') Aus dem AV. ist der (anch anderwärts zu findende) Vers 
vn, 14, 4 zu nennen, der Savitr am Somatrank beteiligt zeigt. 

9* 



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132 

BV. spricht von Liedern, die ihm gewidmet werden^), von 
Spenden *), Opfern *), aber nicht direkt vom Somatrank, und 
im Allgemeinen wird Oldenbergs Meinung, dass die Soma- 
spende an Savitr nicht in alte Zeit zurückgehe*), als möglich 
zu bezeichnen sein, ohne dass man dies mit ihm als ein 
,offenbares Anzeichen' zu betrachten hätte, ,dass wir es hier 
mit einem relativ jungen Gott zu tun haben*. Auch Agni 
ist, sofern er sich nicht in Gesellschaft andrer Götter be- 
findet, kein richtiger somapä^) und selbst für Mitra-Varuxia 
oder wenigstens für Mitra wird man diese Eigenschaft in 
Bezug auf ihre ürsprünglichkeit bezweifeln dürfen. Immer- 
hin ist es seltsam, dass er im Qrauta-Ritual nur am Abend 
beteiligt wird und im Einklang mit der ihm BV. ü, 38 zu- 
gewiesenen Rolle nur als nivegano jägatas gefeiert wird^); 
denn das widerspricht seiner Stellung in andern MaQ()alas 
wie IV und V und ist offenbar einem der vielen Kompromisse, 
unter denen das Ritual entstand, zuzuschreiben. Die Yäjflikas, 
die es feststellten, haben aus den Liedern verschiedener 
Schulen^ und ihren Ritualen eine Auslese gehalten und 
wie den Bbhus so auch Savitr seinen Platz bei der dritten 
Pressung eingeräumt. Ich würde glauben, dass seine Ver- 
bindung in der Sage mit den in sein Haus einkehrenden 
Bbhus (I, 110, 2) die einzige Sage, die an seinen Namen sich 
gehängt hat, die Veranlassung zur Anweisung dieses Platzes 
gewesen ist®). Wenn sie in S. in erster Linie den Gott 

1) sugasUI, 186, 1; «ö*to» V, 49, 2; 82, 7. Dazu AV. VI, 1, 1: do^o 
gäya hrhdd gäya — stuhi savitäram. 

») Üäbhik 1, 186, 1; ghrtina V, 42, 3. 

') yajfläH^ suvrhtibhili, HI, 62, 12. 

*) Rel. d. V. 457; ZDMG. LI, 479. 

») Oldenberg Rel. d. V. 104. 

•) Die Verse TS. 1, 1, 9 1» badhäna dem savitai paramaayam parävati 
gatena pOgair yo 'smän dve^pi und 10» imam vi fyätni varut^asya pägam 
yam abadhnita savitd suketal^ lassen sich in diesen Zusammenhang einreihen. 

^) Of. Bergaigne, recherches sur Thistoire de la lit. v^dique. 

') Ich meine aUerdings auch, dass Savitr zu den jttngeren Gottheiten 



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133 

^eleber' gesehen hätten, wfirden sie ihn kaum ausschliesslich 
bei der Abendpressung haben unterbringen können. 



Savitr als Appellativam. 

Während die Namen Agnis, Indras, Tva^trs den Zu- 
sammenhang mit ihrem Etymon verloren haben und aus- 
schliesslich zu Eigennamen geworden sind, ist bei Savitr, 
den man nach Lage der Sache von der Wurzel su nicht 
trennen kann, die ursprüngliche Bedeutung nie vergessen 
worden. Eine Durchsicht aller Bk- und Atharvaverse zeigt 
aber auch, dass savitf nirgends mehr reines und beliebig, 
etwa wie kartf oder codayüf anzuwendendes Appellativum 
ist, sondern schon in engere Bahnen eingelenkt ist und ent- 
weder zur Bezeichnung des bestimmten, öfter durch die 
Beifügung von deva charakterisirten Gottes, des deva savüf, 
geworden ist oder einzelnen andern Qöttemamen als Zusatz 
dient ^). Besonders häufig finden wir es bei bhaga. Entweder 
savüf bhaga oder umgekehrt hhaga savüf ^ stehen nebenein- 
ander und machen einen Begriff aus oder wir sehen, aber 
seltener, beide getrennt^); einige Male steht S. mitDhätr in 
ähnlicher Weise zusammen*), auch mit Brhaspati*^), aber 
ein Ergebnis kann ich diesen leblosen Aufzählungen nicht 
abgewinnen und will darauf verzichten, Bekanntes zu wieder- 



gehört; das Fehlen eines Sagenschatzes scheint neben der noch durch- 
sichtigen Etymologie darauf hinzuweisen. 

*) Von Vi9iju RV. X, 181, 1: dhätur dyütanät aavitug ca vifit^ 
rcUhanUaräm — I Tva^tr X,10,ö: ddmpaU kar devda tvdfta savttd 
vigvori^^ab. 

«) Cf. Bergaigne HI, 39 und oben m, 92». 

') Ausser den S. 93* angeführten Beispielen cf. V, 46, 3; 49, 1; AV. 
XIV, 1, 53. 

*) AV. m, 8, 2 (Vn, 17, 4); V, 3, 9; VÜI, 1, 15 (IX, 7, 10. 12: dhdta 
a savitä cä^lvantau); XI, 6, 3; XTV, 1, 33; XIX, 20, 1. 

») AV. vn, 16, 1; Vm, 5, 5; IX, 4, 10; XIX, 24, 8; 31, 5. 



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134 

holen. Zu einem Dual ist er mit keinem anderen Gott ver- 
bunden und ebenso wenig mit einem andern Gott in einer 
Hymne gemeinsam angerufen. Auszunehmen ist nur das an 
Väyu und Savitr gerichtete Lied AV. IV, 25, aus dem aber 
bis auf einen einzelnen Halbvers fftr die Erklärung nichts 
zu gewinnen ist^). 



^) 3ftb: tdva vraU rU vigante Jönäaäh 

tvdyy uäiU prSraU citrabhäno /. 
Über die Verbindting von Sonne und Wind cf. Mbh. XII, 362, 4 an Sürya: 
f/ato vdyur vinH^sriya süryara^myägrito makän 
'üiJTnibha^ ambare tatra Mm äQcaryam atdb parcm // 



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Die Rblius'). 

Unzweifelhaft gehören diese Götter oder vielmehr Genien 
der vedischen Welt zu deren dunkelsten Gestalten. Wenn 
man sie etwas vorzeitig mit den , Elfen* der deutschen 
Mythologie in Verbindung gebracht hat, so wird jetzt auf 
Grund genauerer Kenntnis der Texte der durch eine gewisse 
Namensähnlichkeit nahegelegte Vergleich kühler zu betrachten 
sein. Unsere Lieder zeigen nichts, was diese Götterklasse 
den Zwergen des deutschen Glaubens oder der vielgestaltigen 
Elfenschar vergleichbar machte; sie haben zwar mancherlei 
Wundertaten verrichtet, wie Tva^tr, wie die AQvins und 
andere Götter; sie haben die Eltern veijüngt, aus dem Fell 
das Rind geschaffen, Indra seine Rosse gebildet, aber nicht 
wie die leichten Geister der germanischen Welt sich in 
mannigfache Erscheinungen gekleidet und auf den Menschen 
in verschiedener Weise eingewirkt. 

Prüfen wir die vedischen Verhältnisse selber, so können 
wir eine Tatsache nicht übersehen. Während der Bgveda den 
ßbhus eine Anzahl von Hymnen widmet und namentlich das 
vierte unter seinen Mav^^Ias durch eine Sammlung von 
5 Liedern alle übrigen übertrifft, zeigt der Atharvan andere 



^) Geschrieben ist meine Abhandlung schon 1899. Die Dissertation 
von A. W. Byder (Gütersloh 1901), gibt mir keine Veranlassung zu einer 
Änderung. S. 41 b&lt der noch unerfahrene Verfasser mit Hilfe eines 
schlecht gewählten Beispiels einen principiellen Angriff gegen Ludwig 
und mich für angezeigt. Er wird, wenn er weiter vorschreitet, mit ge- 
mischter Freude daran denken und soll deshalb nicht weiter berücksichtigt 
werden. 



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136 

Verhältnisse; denn er kennt das im ^k 32 mal vorkommende 
fbhuJc^dn gar nicht and denkt der r^hüs selbst nur in 8 
Fällen^), ohne von ihnen etwas Wesentliches auszusagen; 
keine einzige Hymne, nicht einmal ein Vers ist an sie allein 
gerichtet. Mir scheint, dass die Kreise, die im AV. zu 
Worte kommen, von diesen Personifikationen überhaupt wenig 
gewusst haben, oder dass der Eult der S'bhu's allmählich in 
Vergessenheit geraten war; sie sind im Eaugika GS. gar 
nicht erwähnt und von andern Grhyasütren nur nebenher 
bei Hira9yakeQin ^ und Mänava *). Bei der natürlichen Neigung 
grade der Grhyasütren, in ihren Götternamen sich der Ent- 
wicklung der Zeiten anzupassen und gegenüber dem mehr 
kanonischen und conservativen Charakter der Qrautas grössere 
Beweglichkeit zu zeigen, ist das nicht ohne Bedeutung für 
die Entwicklungsgeschichte des Eultus. 

a) Zahl der $bhus. 

Aus der Reihe der Stellen, die von den !E^bhus reden, 
dürfen wir die in erster Linie hervorheben, die von ihnen 
als einer Dreizahl sprechen; sie sind die einzigen, die den 
Versuch machen diese Genien zu unterscheiden und darum 
etwas mehr als die meisten anderen besagen. Wir haben 
zunächst die Unterscheidung dreier Brüder IV, 33, hjye^ih&j 
TcaniyailiSy hmi^thd^)\ etwas weiter führt aus demselben 
IV. Buch, das wegen seiner Sammlung von Bbhuliedem 
(33—37) am ersten beanspruchen darf hier berücksichtigt 
zu werden, Vers 33, 9. Wir finden in den Worten 
väjo devänäm ahhavat sukdrmä 
indrasya fbhuh$d värufictöya vibhvä II 

^) 8 mal in 7 Liedern. 

>) n, 19, 1 viQodihyo devebhyai 9äähyd>hya fbhubhyo hhrguthyo ma- 
rudbhyaj^ etc. 

«) n, 16,6f (p.69). 

*) iycffhd äha camasd dvd kariti 

kdntyän trtn hrtMvamity aha etc. 



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137 

eine Dreiteilung, die Väja den Göttern, IQ^bbakean dem Indra, 
Vibhvan dem Vanma zuweist. Dieselben drei Namen kehren 
auch sonst wieder, nur dass für rbhi4!k§dn auch allein fbhü 
steht ^), das neben der Gesamtbezeichnung also auch einen 
der Bruderschar bezeichnet, denselben, der sonst den Namen 
rhhük^än fahrt«). 

Neben der singularischen Verwendung finden wir den 
Plural, der eine aus dem Einzelnamen entwickelte Schar von 
wirkenden Kräften oder Helfern bedeutet, etwa so wie Agni 
neben den Agni's steht*). Das beste Beispiel liefert trotz 
einiger Unklarheit der Vers VII, 48, 2 

rbhür fbhübhir abhi vah syäma 

vibhvo vibhübhih (dvasä (äväüsi I 

väjo asmdfi avatu väjasätau 

indrena yujd taru^ema vftrdm II 
Wir finden den Plural auch an Stelle des Singulars und 
zwar, wie mir scheint, in beliebiger Verwendung, bald steht 
der eine Name im Sg., bald der andere; nur fällt auf, dass 
gegenüber vdja (oder vdjäh) und fftAw (Iresp. fbhavah) der 
dritte vibhvan etwas seltener genannt wird*). 



^) 1, 161,6: rhhuT vibhvä väjo deodii agacchata — 
IV, 33, 3: U vdjo vibhväfi rbhür — 
34, 1: rbhür vibhvä vdjo indro etc. 
36,5: rbhutö rayH^ praihamäQravastamo 
vdjagrutäso ydm dfijancm näraf!^ I 
vibhvata^ vidäthe^u pravdcya^ — 
*) Aaszanehmen scheint der auf Indra bezügliche anklare Vers 
X, 23, 2 zu sein : rbhür vdja rbhukßä patyate — 

•) VieUeicht haben Fälle analog RV. Vn, 38, 4 samrdjo vdruv^o — 
mitrdso aryamd dazu beigetragen, solche Plurale zu entwickeln. Vgl. 
flbrigens Bergaigne II, 404. 115—117. 
*) Alle drei: 

rV, 36, 3: tdd vo väjä rbhavaj^ suj^raväcandm 
devi^u vibhvo dbhman mähitvandin I 
6: ydn^ vdjo vibhväH rbJidvo ydm dvi^ 
vn, 48, 1: ibhuk$atiO väjä mäddyadhvam — / 



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138 



b) Indra and die ^bhus. 

IV, 33, 9 zeigt uns Indra mit einem der ^bhos eng 
verbunden, viel häufiger aber sind es alle drei, die Indras 
Freundschaft gemessen oder ihn zum Begleiter haben, so 
dass er Öfter neben ihnen genannt ist. 
in, 60, 3: indrcisya sakhyäm fhhävah säm änacüh 

4: indrena yätha sar&thani stäe säcäti 
rV, 35, 7: säm fbhübhih pibasva ratnadhSbhih 
sdkhvlr ydü indra cakf^e sukrtyä jj 
Man vergleiche femer den S. 137 angeführten Vers VII, 
48, 2 oder IV, 33, 3^: 

U vdjo vibhväü rhhür indravanta^ 
mädhupsaraso no 'vantu yaßäm II 



d vo 'rvdcdfjk krdtavo nd yätdm 
vtbhvo rdiham ndryam vartayantu II 
Väjas und {tbhus: 

rV, 34, 4: ptbata väjä fhhavo 

35, 3: dihaita väjä amirtasya panthäm 

gar^dfß devänäm rl>havaj^ suhastä^ // 
4: — atoßfendravdhäv r^havo väjaratnaj^ Ij 
36, 4. 7 : väjä rbhavaj^ neben der Dreizahl in v. 3. ö. 6. 
rbhukßdn vdja stehen zusammen V, 42, 5; VI, 50, 12; X, 64, 10; 
(23, 2?); vdjärbhukfä^ IV, 34, 5; 37,1 (plur?); vdjä r6Äuifepd?ic« 
rV, 37, 3. 7. 8; VII, 37, 1; 48, l. Es ist kein Gnind vorhanden das eine 
Wort hier als App. zum anderen zu betrachten. Cf. noch III, 60, 5: 
indra rbhübhir vdjavaäbhUky 6 : indra fhhumdn vdjaväny 7 : indra rbhiiü)Itir 
v^ibhih — oder I, 1 10, 7 : — r^hür väjebhir vdsubhir vdsur dac^ (Indra). 
9: väjebhir no vdjasäiäv avü^i rbhumd^ indra — QQS. m, 18, 16: indra 
rbhubhir — safßvidänali. Einige Male heissen dieftbhus vdjaratna (Cf. 
auch Bergaigne II, 404). Vielleicht sollen in diesem Fall die Väjas damit 
als die ersten der $bhus bezeichnet werden; je nach der Jahreszeit (cf. 
▼äjapeya im Herbst), die man bevorzugt. 

Man könnte annehmen, dass diese Hervorhebung von zwei Bbhus 

(gegenüber dem dritten) auf einem Gegensatz ihres Wesens zu Vibhvan beruht. 

1, 111, 4 stehen rbhün väjän marutdli so eng zusammen, dass man 

an die Identität von den letzteren mit den Väjas denken könnte; aber 

die Stelle ist vereinzelt; cf. S. 139*. 



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139 

IV, 34, 1; 37, 6^). Daher heisst er rhhumät^), rhhu§thirä% 
das wohl fast gleichbedeutend ist mit dem ihm ebenfalls 
beigelegten r^huk^dn^); ferner jrbhvan, das Indra viermal, 
Agni zweimal als Beinamen führt ^). 

Es ist also unverkennbar, dass von allen Qöttem 
Indra den ^bhus am nächsten steht. Diese enge Be- 
ziehung zwischen ihnen kommt auch im Bitual zum Aus- 
druck; in dem Prai^a bei der Abendpressnng ist er mit allen 
dreien verbunden, die ohne einen eigenen Graha zu erhalten 
mit andern Göttern als Teilnehmer am Somatrank genannt 
werden: irtiyasya savanasya rbhumato vihhumatahpräbhu- 
matah^ väjavatah savitrvato bfJiaspativato vigvadevyävatas 
tivräiü ägirvata indräya somän prasthitän pre^a''). 



^) Ym, 3, 7 besingen sie Indra: 
aamtdindsa rbhdvat^ sdm asvaran ruärä gfi^atUa pürvyam jj 

') Dreimal (daneben auch väjavat)\ einmal die Agvins. 

') Kommt überhaupt nur einmal vor. 

*)I, 63, 3; 111,4; Vn, 37, 4; Vm, 96, 21; (und einige unsichere 
Stellen). Wir können uns in Beziehung auf die Bedeutung von rbhuk^&n wohl 
Säy. anschliessen, der es mit den Nigh. als mahannäman erklärt (I, 111, 4 
162, 1; vm, 7, 9 etc.), oder als rhhüvkäm adhipaii I, 63, 3; pati 1, 186, 10 
vk^an 1, 162, 1; 167, 10; jye^fiia FV, 33, 9; VII, 48, 1; igvaro VH, 37, 4 
greffha Vm, 93, 34, also deutlich in Verwandschaft mit k^i ,herrschen* 
oder als devändtß niväsabhütah prajdpatUi I, 162, 1 ; urukßaya, uruniväsa, 
rbhüf^äni väsayitä vä 11,31,6; VII, 37, 4; rbhuniväsaka; rbhubhilh saha 
hfiyati, tdvasati VIII, 96, 21; vistir^^asya tejaso nivOsäbhüta VII, 37, 1; 
urubhäsamänaniväsa VIII, 20, 2, also in Anlehnung an kfi ,wohnen*, — 
Nir. DC, 9 wruk^ayaisM fbhüiatäfß räjeti vä / 

Einige Male heissen die Maruts rbhuk^dn (gerade in dem VIII. Buch, 
das gern seine eigenen Wege geht: VIII, 7, 9. 12; 20, 2.). Die Bezeichnung 
rbhumdt führen auch die A^vins Vm, 35, 15: rbhumdnta, vdjavantä, 
marutvaniä (abgesehen von X, 106, 7, wo sie in einem Liede voUer Ver- 
gleiche auch rbhü heissen). — Femer heissen die Rbhus selbst püsat^vdt 
m, 54, 12. 

*) Einige Male ist Indra wohl auch selbst ein rbhü. Vielleicht 1, 110, 7 ; 
121, 2; m, 36, 2; X, 23, 2 (gleich allen drei Rbhus?). Auch Agni heisst 
ein Rbhu. H, 1, 10; m, 5, 6; V, 7, 7. 

•) präbhwmtal^ steht nicht überall. Kät. X, 6, 9; 8, 14. 

') Äp. Xm, 12, 2; cf. Xn, 23, 4; XIU, 4, 14. Cf. hierzu Ait. Br. 



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140 



c) Die Bedeutung der l^Lbhus. 

Wir werden bei dem Verauch einer Deutung der Rbhus 
von jenen oben erwähnten Versen ausgehen müssen, die ihre 
Dreizahl nennen und besonders von IV, 33, 9, der Väja mit 
den Devas, ßbhuk^an mit Indra, Vibhvan mit Varu^ia zu- 
sammenstellt. Wir hören IV, 51, 6 von den ,Ordnungen der 
Bbhus ^Y und an anderen Stellen von ihren Beziehungen zum 
Jahr ^). Es ist unmöglich, wenn es sich um die Deutung ihres 
Grundcharakters handelt, diese Hinweise auf ihr Verhältnis 
zum Lauf der Zeit zu übersehen. Sie dürften in enger Be- 
ziehung zu der alten Dreiteilung des Jahres stehen und, 
wie Ludwig zuerst erkannt hat*), die dem Veda wohl- 
bekannten drei Jahreszeiten*) repräsentiren. Jenem Verse 
IV, 33, 9 kommt bei Begründung dieser These besonderer Wert 
zu; denn diese Gruppirung von Väja-devänäm, Bbhuk^an- 
Indra, Vibhvan -Varu^a hat im Ritual ein Gegenstück. 



VI, 12, 1 : ihopayäta gavaso napäta iU — ta aindrärbhavyo bhavanti / 
3. Prajc^Ur vai pita rbhün martyän sato 'martyän hrtvä tftlyasavana 
abhajat / tasmän ndrbhavi^ stuvate 'thärbhavaj^ pavamäna ity Ocäkfate [ 
— 6. aiihäha yad cUndrärbhavani vai trtlyasavanam — 

^) kvä 8vid äsäfß katamd puräfit 

ydyä vidhdnä vidadhür rbhüt^m I 
vidhdna kommt nur noch X, 138, 6 (mäsdni vidhäna) vor, abgesehen von 
dem unklaren X, 85, 4: ächddvidhänair gupitö bärhatatlh soma rak^tdl^. 

') 1,110,4: saudhanvand rbhdvä^ süracakßosaj^ safßvatsari sdm 
aprcyanta dhUibhib. Sie werden aus dem Schlaf [in Agohyas Hause] mit 
dem Ruf geweckt: 161,13: samvatsard iddm adyd vy äkhyata II 
lY, 33, 4: ydt sanivdtsam rbhdvo gdm drakßan ydt san^vatsam rbhdvo 
md dpifigan, ydt satßvdtsam dbharan bhdso — 

») m, 335. Anders Weber, Ved. Beitr. VH (1898 p. 560 resp. 3 des 
Sep.): ,die drei ,Bbhu* sind die drei schaffenden Genien der Zeit (Ver- 
gangenheit, Gegenwart u. Zukunft), Agohya, ,der nicht zu Verhüllende* 
ist die auch durch das Wintersolstizium nicht aus ihrer Bahn zu ver- 
drängende Sonne^ 

*) Ved. Myth. n, 33ff. Den dort Anm. 3 gegebenen Citaten ist noch 
Vm, 101, 6. 14 hinzuzufügen. 



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141 

Die Cäturmäsyaf eiern des Qrautarituals sind, wie be- 
kannt, die Feste der Jahreszeiten und führen die Namen 
VaiQvadeva, Varu^apraghäsäb, resp. Säkamedhäb; man wird 
nicht verkennen, dass Vaicjvadeva unserem Väja-derätiam, 
Vam^apraghäsäli dem Vanuia-yibhyan entspricht, und dass 
bei den Säkamedhäli unter den Gottheiten des mahähavis sich 
Indra, Mahendra als charakteristische Gottheit befindet ^). Der 
Parallelismus scheint mir evident zu sein. Und man vergleiche 
hiermit die Worte des Qat. Br. ü, 6, 4, 1 : sarvair ha tv eva 
deväg cäturmäsyair vftram aghnaixt sarvair v eva vyajayanta — 
2: te hocu}^ kena räjnä kenänikena yotsyäma üi — te ^gninä 
rajMgnmanlkena caturo mäsaJi präjayan; vier weitere Monate 
siegen sie mit Varuva an der Spitze, die letzten vier unter 
Indras Führung. Wir sehen also auch hier Vanma und 
Indra mit jener Aufzählung übereinstimmen (von der Reihen- 
folge abgesehen) und nur in Bezug auf das eine Drittel Väja 
und Agni mit einander wechseln, ein Unterschied, den ich 
angesichts der engen Verbindung von Agni mit den AU- 
göttem*) und des Namens Vaigvadeva für dieses Opfer 
nicht für bedeutungsvoll halten kann. 

In diesen Zusammenhang reiht sich BV. I, 161,9 ein: 

äpo hMyi§fhä Üy Sko dbravU 

agnir hMyi^tha Üy anyö dbravU / 

vadharydntiff$ hahuhhyah praiko dbravU 

rtd vddantag camasäü apiilgata II 
Agni kehrt hier im 2. Päda wieder. Wenn der dritte Stollen 
auch nicht ganz deutlich ist, so kann das Wort vadharyäntlm 
doch wohl nur auf vddhar zurückgeführt werden*), das uns 
an den Träger des Donnerkeils, an Indra erinnert. Die 
äpa(i müssen wir Vanupia zuweisen; denn grade in diesem 



») mtuaUitt. S. 118. 

^ TS. n, 2, 9, 1 : agnih aarväj^ devaiäh. 

') Säy.: vadhar iii re^nio 'pi vc^iranätna vadho WJca iti iarmämasu 
päfhat — vaäharyann meghapatikHr ity ueyate I 



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142 

Liede heisst es v. 14: adhhir yäti värufiah samudrair 
yu^mdil icchdntah gavaso napätdh^ und V, 42, 12 sind die 
Ströme vibhvcUa^td genannt. So haben mr unter Substituirung 
von Varuva für öpaj, Indra für vadhar wieder einen genauen 
Parallelismus zu den früheren Stellen, nämlich: 
a) b) c) 

IV, 33, 9 Cäturmäsya's I, 161, 9 

1 väjo-devänäm 1 Agni 2 Agni 

2 rbhuk^an-Indra 3 Indra 3 Vadhar; 

3 vibhvan-Varu^a 2 Varu^ia 1 Äpab 

nur die Reihenfolge ist in a) von der in b) und c) ver- 
schieden ^). 

Es wird von dem hier erreichten Resultat aus verständ- 
lich, dass Indra, dem der ßbhnksan zugewiesen ist, nun auch 
selbst den gleichen Beinamen führt. Das Wort muss, 
wenn es wirklich ,Herr* der ßbhus heissen sollte, die 
wichtigste der drei Jahreszeiten, die Höhe des Jahres, be- 
deuten, und diese ist ein geeignetes Beiwort grade für Indra. 
Wenn meine Ansicht von Indra richtig ist, dass sein Name 
eine alte Bezeichnung der Sonne ist, so werden wir durch 
dieses Epitheton an die eine oder andere Stelle erinnert, die 
den Sonnengott als Schöpfer der Jahreszeiten oder sonst in 
Verbindung mit ihnen zeigt; man vergleiche AV. VI, 36, 1: 
ftävanaffi vaigvänaräm ftdsya jydti§as pätim II 
sä vigva präti cäklpe ftifir üt ^ate vagi I *) 

Dass vibhvan und Varu^ia im Verhältnis zu vö/a, r^huJc^an 
selten genannt sind, scheint mir im Znsammenhang mit 
der doch im Ganzen unheilvollen Natur Varu^as und der 
ursprünglich ihm eigenen Jahreszeit zu stehen, wie sie 
oben dargelegt worden ist. 

Anders ist TBr. I, 6, 6, 3 die Verteilung: Vai^yadeva- Indra / 
Vanmapraghäsäh-Vanma / Säkamedhäh-Soma. 

«) AV. m, 8, 1: ä yätu mitrd rtubMh kdlpamänaf^, Vision Pur. 
ni, 5, 19: himäwhugharmavrft^närß kartd hartä ca yai prabhuf^ I tasmai 
trikälari^ya namaf^ süryäya vedhase. 



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143 

d) Die {Lbhas im Ritual. 

1. Beim Agni^toma. 

Die BeschränkuDg der lihhus auf die Abendpressung, 
äbhipUve ahnäm (IV, 35, 6), war schon zur Zeit des RV. 
ritueller Brauch. Die Lieder der Vämadevas, die dem Kult 
der ßbhus besonders nahe gestanden haben, sagen es 
ausdrücklich^), und diese mit der späteren Zeit durchaus 
fibereinstimmende Praxis der Vämadevas war so bekannt, 
dass man AV. IX. 1, 13 sagen konnte yäthä somas tfitye 
sävana rhhü^ni hhävati priydh / evd ma fbhavo vdrca ätmäni 
dhriyatäm. Eine Übereinstimmung zwischen ^k und späterem 
Eitual zeigt sich ferner darin, dass sie hier wie dort in Be- 
gleitung von Indra erscheinen. Unter den S. 138 schon ge- 
nannten Versen sei nochmals besonders auf IV, 35, 7 verwiesen: 

prätäh sutam apibo haryoQva 

mädhyatßdinatß sdvanatjfi Jcevälaffi te I 

sdm fhhübhifi pibasva ratnadhShhih 

sdkhliür ydü indra eäkf^S sukftyd II 
Ein Unterschied darf dabei allerdings nicht fibersehen 
werden. Es ist oben der Formel gedacht worden, die bei 
dem Abendsavana zum Prai?a ffir Indra auffordert; sie 
spricht von savana rbhumat^ vibhumat etc., nicht von Indra 
rhhumatf vibhumaty das ist eine kleine und doch nicht un- 
erhebliche Abweichung. Sie verrät eine Differenz zwischen 
dem Adhvaryuritual und dem der Hotrs, zwischen der Praxis 
jener und dem Wortlaut der Bgvedalieder, die die ßbhus 
emphatisch zum Somatrank einladen und sie agrepd (IV, 34, 
10) nennen^). In Wirklichkeit sind sie nicht agrepd; sie 



») 1, 161, 8; IV, 33, 11; 34, 4; 35, 9. Aus VH, 37, 11. 48 dagegen ist 
nicht zu entnehmen, dass sie ausschliesslich beim 3. Sayana bewirtet werden. 

«) 5V. IV, 37, 2 erwähnt ihre yaj^ ghftdnirpijdhj die das Ritual 
nicht kennt. 



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144 



erhalten weder einen eigenen Graha noch irgendwie einen 
bevorzugten Platz unter andern Göttern, sondern werden 
vom Adhvaryu in jener Formel nur nebenbei erwähnt. Der 
Schwerpunkt ihrer Verehrung liegt bei den Sämasängem, 
die entsprechend «dem Bahi^pavamäna der Morgen- und dem 
Mädhyandinapavamäna der Mittagspressung abends das Ärbha- 
vapavamänasäman erklingen lassen, sowie bei den Hotirs; denn 
dem Ärbhavapavamäna entspricht deren Vai^vadeva^astra, 
und dieses enthält für die ßbhus den Hjrmnus ßV. I, 111, 
in den die NividformeP) für diese Götter eingelegt wird*). 
Vorher wird ihrer in Übereinstimmung mit dem oben ge- 
nannten Befehl des Adhvaryu beim Camasonnayana gedacht. 
Der Maiträvaru^a recitirt nämlich auf die Aufforderung 
unnlyamänehhgo 'ntibrühi hin das Lied IV, 35 als unniyamä' 
nasüMa^ und schliesst mit dem Prai^a hatä yaJc^ad indram 
tftvyasya savanasya — hatar ycya, worauf der Hotf mit 
ye yajämahe erwidert und den Vers BV. HI, 60, 5*) hersagt. 
Nach dem Vau9atruf opfert der Adhvaryu. Ob das Bitual 
der Adhvar3nis einen Wandel erfahren und das Ceremoniell 
der Vämadevas nicht einst fiir den Adhvaryu eine bestimmtere 
Anrufung der ]E^bhus, als gegenwärtig stattfindet, vorgesehen 
hat, ist nicht festzustellen; die Becitationen und Anrufungen 
der Hotirs wollen nicht recht zu der geringen Berücksichtigung 
der ]E^bhus von Seiten der Adhvaryus stimmen^). 



^) ggs. vm, 20. 

^ Die Lieder RV. Vn,86 (Vi^ve deyäh; Vn,37,l— 7 Indra nnd 
$blias; Vn, 37, 8; 38 Savitr) durften ein altes gastra der Abend- 
pressimg sein. 

») ggs. vra, 2, 3. 5. 

*) indra rl>h{ibhir vdja/oadbkik, 

^ Auch sonst sind sie im Adhyarynritnal yemachl&ssigt. Ich kenne, 
abgesehen yon dem sogleich am behandelnden Dyäda^Sha, nur noch bei 
Anlegung der apr^-backsteine bei der Agniciti (gat. Br. YIII, 4, 2 p. 664) 
einen Sprach für sie: rhhün^fß hhägo 'si vtQve^äfß devänäm äiOUpcUyam ~. 



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145 



2. Beim Dvädagäha. 

Ausser den beim Agni^toma verwendeten Liedern I, 111 ; 
IV, 35 und dem Verse III, 60, 5 verzeichnet aber der 
RV. noch andere Bbhuhymnen: 1, 110; HI, 60 (ganz) IV, 33. 
34. 36. 37. Von diesen findet (neben den genannten zwei) 
die Mehrzahl^) ihre Verwendung an verschiedenen Tagen 
des Dväda<;äha und zwar ebenfalls bei der Abendlibation. 
Das Bitual hat in diesem Punkt einen charakteristischen 
Zug festgehalten; denn wir wissen aus dem ^V., dass in 
der Bbhumythologie grade zwölf Tage eine besondere Rolle 
spielen. Es ist die Zeit, in der sie im Hause des Agohya 
oder des savitf dägväüs als Gäste weilen*). Der Dvädagäha, 
das aus den 12 Tagen oder Nächten des Wintersolstitiums 
erwachsene Vorbild aller Sattras ^, wird in den Anschauungen 



1) in, 60; IV, 36; 33; 34; 1, 110. Cf. QgS. X, 2, 7; 4, 14; 5, 23; 
6, 18; 8, 18 (1, 110 auch bei andern Opfern. Cf. QQS. XI, 5, 4; XVI, 20, 16). 
') 1, 161, 11: dgohyasya yäd dgastanä grhi 

täd adyiddm fbhavo ndnu gacchaiha / 
Was in v. 13 fvänam hasto bodhayitäram äbravit ,Hiind' und bastd 
bedeuten, weiss ich nicht. 

IV, 33, 7 : dvddaga dyün ydd dgohyasya 

ätiihyi rdfiann rbhdvali sasdntai I 
1, 110, 2 od : saudhanvandsaQ caritdsya bhümdna 
dgacckata savitür dägu$o grhdm // 
3^^: tdt savitd vo 'mrtatvdm dsuvat 

dgöhyatß yac chravdyanta aüana I 
») Cf. Rituallitt. S. 6. 156. Thibaut ist in Bezug auf die Bedeutung 
der 12 Tage anderer Meinung (Grundriss m, 9, § 5). Ich führe folgende 
G^engründe an. 1) Thibaut hat den Zusammenhang von 1, 161, 11 und 
13 übersehen oder zu gering angeschlagen, v. 11 spricht von dem Schlaf 
in Agohyas Hause (durch 12 Tage IV, 33, 7) und y. 13 von dem Aufwachen 
mit den Worten ,8anivat8ard iddm adyd vy äkhycM, Die 12 Tage fallen also 
an das Jahresende. 2) Es liegt gar kein Grund vor anzunehmen, dass schon 
in der Zeit des l^LV. diese 12 Tage ein scholastisches Produkt aus der 
Zwölfzahl der Monate sind. Cf. auch oben II, 81. 3) Die Mehrzahl der 
{tbhulieder findet ihre Stelle beim Dväda^äha; hierdurch ist ein innerer 
Zusammenhang gegeben. 4) Thibaut selbst hat nicht nachgewiesen, dass 

HlUebrandt, Vedisohe llythologie HI. 10 



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146 



des Veda sehr hoch gestellt: TMBr. X, 5, 15: dko vai devänäm 
dväda^ähah 16: gfhä vai devänäm dvädagähap; Ait. Br. IV, 
25, 6: jye^thayajno vä e^a yad dvädagähah, sa vai devänäm 
jye^tho ya etenägre ^yajata I gre^thayaßo vä e§a yad dvädagähah 
— 7: jye^thah gre^tho yajeta^ Jcalyärilha samä hhavati I na 
päpahpum^o yäjyo dvädagähena — TBr. I, 1, 6, 7; I, 1, 9, 10: 
safj^vatsarapratimä vai dvädaga rätrayah^): er bedeutet also 
eine heilige Zeit, in der die Götter Wohnung nehmen, die vor- 
bildlich ist für das Jahr, und hier, am Abend des Jahres, 
in seiner stillen Zeit empfangen auch die l^bhus ihren Anteil, 
kommen fast alle Lieder des RV., die ihnen gewidmet sind, 
liturgisch zur Verwendung. 

Das VaiQvadevacjastra, in das die Lieder für sie ein- 
gefügt werden, beginnt, wie unten noch weiter zu betonen 
sein wird, überall mit der Verehrung Savitys und schliesst 
sich an den diesem Gott geopferten Graha an, der bei Äp. 
selbst wieder dem Namaskära für die Manen folgt. Diese Reihen- 
folge von Manen, Vi^vedevät incl. Savitf und Rbhus gewinnt 
an Bedeutung, wenn wir zum Vergleich einen Blick auf die 
Grhyasütren werfen, in denen das Opferjahr durch die Agtakäs 
beschlossen wird. Wenn auch die einzelnen Sütren schwanken, 
so treten doch die Manen und Allgötter in ihrer Aufzählung be- 
sonders häufig hervor ^), und neben diesen werden unter den Alter- 
nativen auch die B.tus als Götter der A§takäs von Gobhila'), 



die Zahl der Monate der erste Anlass zur Bildung des Dväda^äha war. 
Die Zwdlfzahl ist eine über Indien hinausreichende Erscheinung. 

») Weber, Om. u. port. 388; Ind. Stud.X, 242; Ved. Beitr. VH (1898) 
p. 2 resp. 559ff. 

«) RitualUtt. S. 95. 

*) in, 10: a^aka rätridevatd I pu^karma I ägneyl pitrya väpräjä" 
patya rtudevatä vaigvadevtti devatävicdrai. Äqy. 11, 4, 12: täfß haike 
vadgvadeviifi bruvata ägneytm ehe sauryäm ehe präjäpatyäm ehe rätridevatäm 
ehe ndkßatradevatdm eka rtudevatäm ehe pitrdevatäm eke pagudevatäm 
eke. Manen und Rtus werden auch sonst in engem Zusammenhange ge- 
dacht. Vgl. Manu m, 217: äcamyodakparävrtya Wir äyamya ganair 
asün I fa^ rtü^gca namaskuryät pitfn eva ca mantravit ll 



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147 



ÄQvaläyana genannt. Wir finden grade in dem dem Neujahrstag 
(Ekä§takä) gewidmeten Liede AV. III, 10 eine Anrufung der 
Btus ^), so dass hier ein gewisser Parallelismus von Dvädagäha 
-Bbhu einer- und Ekä^takä-Btu andrerseits erkennbar ist. 
Noch deutlicher weist uns auf diesen inneren Zusammen- 
hang von rtu-rbhu eine Äusserung des Ait. Brähm. IV, 25; 
denn sie zeigt die ßtus selbst in Verbindung mit dem Dvä- 
da^haopfer; Prajäpati fordert die Jahreszeiten und Monate 
auf, für ihn den Dväda^ha zu opfern und er gibt ihnen 
dafür t^ und ütj: saisorg rtu^u ca mäse^u ca nihüa% Damit 
vergleiche man, dass die l^bhus, grade nachdem sie 12 Tage 
in Agohyas Hause geruht haben, Fruchtbarkeit, „Gras auf 
den Bergen, Wasser in den Thälern** schaffen^). Auch das 
führt zu der Vermutung, dass Rbhu ein alter Name der Jahres- 
zeiten war und schon in der Brähmavazeit appellativisch 
durch rtu ersetzt worden ist*). 

e) Die {Itas im Ritual. 
Ihnen sind die Lieder BV. I, 16; II, 37 gewidmet, von 



*) V. 9: rtün yßja rtiq>dtin ärtavän utd hayandn 

sdmäfjk satfivatsardn mdsän bhätdsya pdtaye yaje II 
") Cf. aach IV, 25, 6: sa vä ayatß prajapattf^ aaißvatsara ri^*ßu ca 
mäsefu ca pratyaUffhat ie vä ima tUxvoq ca mäsog ca prajdpatäv eva 
saißvatsare pratyatißihafis ta ete 'nyonyasmin prati^itäl^ j evam ha väva 
sa ftviji pratiiiffhati yo dvädagähena yajate I 

*} 1, 161, 11: udvdtav aamä akrt^otanä trtiam 
mvdtsv apdti svc^asydyä naralk / 
dgohyasya ydd dgaatanä grhe — 
rV, 33, 7: dvddaga dyän ydd dgöhyasya 

äUihyi rdxMnn rhhdvot^ sasdniati^ / 
8uh$Hrährvkvann dnayanta sindhün 
dhdnvdtifthann dfadhtr nimndm dpal^ II 
*) Man vergleiche dazu aach folgende ParaUele: 
QQS. m, 18, 15: indra rbhubhir brahmaf^ safßviddnaj^ gunä^fihavir 
idaij^ jufaava I 
Äp. QS. Vm, 20, 5: ittdra rtubhir brahmaf^ vävrdhdnaj^ gunOsiri havir 
idatn jußoava / 

10* 



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148 

denen das erstere bei den ßtagrahas des Agni^toma^), das 
letzte sowie ü, 36 am 6. Tage des Dväda^äha verwendet wird, 
und zwar folgt jedem ßtupraiga immer ein Vers*). Äp. 
schreibt 12, 13 oder 14 Btugrabas zu schöpfen vor. Wählt 
man die Zahl zwölf, so werden die beiden ersten und letzten 
znsammengeschöpft, bei dreizehn die beiden letzten, die auch 
zusammen geopfert werden. Bei vierzehn sind die beiden 
ersten und letzten zusammenzuschöpfen und zusammenzu- 
opfern^. Die Praxis des Rituals hat, wie fiberall, so auch 
hier durch gewisse Äusserlichkeiten die innere Natur der 
Vorgänge zu charakterisiren versucht. Äp. XII, 26, 9: ,[Die 
^tugrahas] werden ans dem DroQakala^a geschöpft, aber 
nicht hingesetzt*). 10: Zu den Resten der vorausgehenden 
schöpfen [Adhvaryu und Pratiprasthätr] die folgenden immer 
hinzu. 11: Zuerst schöpft der Adhvaryu, zuletzt der Prati- 
prasthätir mit den Sprächen upayämagfhUo ^si madkug ca 
Spruch ffii* Spruch^). 12: Einige meinen, mit madhave tvä 
mädhaväya tvä. 13: Allen Sprüchen geht upayäma voran. 
14: Nicht folge der eine [Priester] dem anderen; wie festgesetzt 
ist, nimmt der Adhvaryu südlich, der Pratiprasthätr nördlich 
seinen Weg. 15: An der Thfir gehen sie an einander vorbei*^. 

1) ggs. Vn, 8; Ip. Xn, 26, a — gat. Br. I, 6, 1, 1 (p. 53 1. Z.) erzählt, 
wie die fltas einen Anteil am Opfer wünschten. 

') Mit den Anfängen der Rtnprai^as werden am Vorbereitongstage 
die Somapriester gewählt; vielleicht eine Reminiscenz an den Namen fttv 
nnd an seinen Ursprang. Äp. XI, 19, 5. 

') gat. Br. IV, 3, 1, 3ff. legt besonderen Wert darauf, dass sie, während 
der Acchäväka sitzt, geschöpft werden. Nach diesem Text sind besser 
nur 12 Grahas zu schöpfen. 

^) gat. Br. IV, 3, 1, 7: tatß grhUvä na eädayaU tasmäd ayam 
aaannah sat/ivatsaraj^ I 

') Adhvaryu: madhug ca; Pratiprasth. : mädhava^ ca (Frühling). Die 
anderen Paare sind gulcra-Quci (Sommer); nabfMS-ndbhasya (Regenzeit); 
iß'ürj (Herbst); sahas-sahasya (Winter); tapas-tapasya (Thauzeit). Vgl. 
übrigens die Beschreibung bei Eggeling SBE. XXVI, 319 ^ 

*) Der Komm, erklärt vyatUalk mit vyaUgacchatat^y milhdt^ saißgatau 
bhavatat^. 



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149 



16: Wenn der Adhvaryu (zum Schöpfen) das Havirdhänazelt 
betritt, hält der P. seinen vollen Graha zwischen sich und ihn; 
wenn er herauskommt, das leere Gefäss. 17: Bei den drei ersten 
fordert der Adhvaryu mit den Worten ,fiunä pre^a^ zum Prai^a 
auf. Ebenso der P. 18: Der Adhv. kehrt die Mündungen 
von beiden Gefässen um und sagt bei beiden: fttibhih pre^a. 
Ebenso der P.^). 19: Der Adhvaryu kehrt (die Mündungen) 
wieder um und sagt einmal: rtunäpre^ya. Ebenso der Prati- 
prasthätfS Hinzuzufügen wäre noch, dass keine Anuväkyä 
hergesagt wird und kein Anuvai^atkära folgt; dass ferner 
der Indrägnigraha sich unmittelbar an diese Grahas an- 
schliesst und der Adhvaryu mit der ßtuschale in der Hand 
sich an dem Eingang der Hütte niederlässt, um das Äjya- 
<;astra einzuleiten. Das Schöpfen dieser ßtugrahas gilt als eine 
Handlung, die auf die Vegetation einwirkt % und hat am Morgen 
des Prühlingsopfers seine berechtigte Stelle. Mittags wird der 
Btus nur indii'ekt gedacht, Abends gar nicht ^). Es ist aber ge- 
wiss auffällig, dass die l^tus an der Stelle nicht mehr genannt 
werden, wo die Bbhus ins Ritual eingeführt sind und beide Namen 
einander gewissermassen ablösen. Es scheint, als ob die 
Ordner des Rituals hier verschiedenen Meinungen Rechnung 
tragen wollten und in ihrem Organismus, der viele Wünsche 



^) Die Gefasse Bind ,übhay<üomuKha' Äp. Xu, 1, 13. Qat. Br. IV, 
3,1,7. Erst wird mit der einen, nachher mit der anderen Mündung 
geopfert. 

*) Qat. Br. rV, 3, 1, 22. 23: yad v evaindrOgnauß grahatß grht^H, 
sarvafß vd idani präjijanad ya rtugrahän agrahit, sa — 

•) Qat. Br. IV, 4, 1, 2: riavo vai satßvatsaro yajndfjk / te *da^ pratoft- 
savane pratyahfam avaJcdlpyante yad rtugrahän grhvMi I athaitat 
parokßatß tnädhyandine savane 'vakalpyante yad rtupätröbhyäfß marut- 
tatiydn grht^äti [IV, 3, 3, 12] / na vä atra [sayamj rtübhya iti kafß cana 
grahatß grhf}anH na rtwpätr^hydfß kag cana graho grhyate / 

Qat. Br. rV, 4, 1, 3 sacht es dadorch zn erklären, dass in dem 
Sävitra- graha nach seiner Meinung die Ifttus einbegriffen sind: e^a vai 
savitä ya e^a iapati [ efa u eva sarva ftavas iad rtavaj^ samvatsarai I 
trfiyasavane pratyakfam acdkdlpyante I tasmät sävitram grht^äti / 



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150 

und Bichtangen vermittelte, das Kompromiss herbeiführten, 
dass sie die ßtas im Wesentlichen früh, die ^hhuB haupt- 
sächlich Abends zum Opfer luden. Wir werden an die Er- 
zählung des Ait. Brähm. erinnert (HI, 30), wonach die ßbhus 
von allen drei Savanas weggestossen wurden, bis sie schliess- 
lich noch durch Savitir und Prajäpati einen Platz beim Abend- 
opfer erhielten^); eine Erzählung, die vielleicht auf Vorgänge 
bei der Festsetzung des Bituals hinweist. 

Die für die Zwecke der ßtugrahaceremonie verwendeten 
Hymnen gehören anderen Verfassern an als die ßbhulieder. 
Wenn wir ihren Inhalt prüfen, so zeigt sich, dass sie als 
selbständige Gt)ttheiten eigentlich nicht behandelt werden, 
sondern nur in Komitativen ^rtunä^, ,fiübhih' die anderen Götter 
begleiten und diese aufgefordert werden mit ihnen zu trinken; 
dass also die ßtus im ßV. im Verhältnis zu den ßbhus und deren 
gefeierter Wirksamkeit eine sehr geringe Rolle spielen. Der 
Name jener ist über appellativischen Wert nicht hinausgelangt ^; 
es wird weder von einer durch sie erreichten Göttlichkeit 
noch von ihren besonderen Taten geredet; nur X, 11, 1 
spricht von den yajMyäti fiün; sie könnten X, 2, 1 unter 
den daivyä fivijah zu verstehen sein, während andrerseits 
ausserhalb des ßV. und seiner Kreise der Wirksamkeit und 
dem Kultus der ]E^bhus kein besonderer Wert beigelegt 
worden ist. 

f) Der Name der 9bhas. 

Unser Wort wird im Veda nicht nur als nom. propr., 
sondern auch als app. verwendet. Das zeigen Stellen 



*) Vgl. dazu 5V. 1, 161, 8. — (Nach Äryavidyäsudhäkara gelten die 
5 Prayäjas den Jahreszeiten.) 
^ Daher auch IV, 34, 2: 
vidändso jdnmano väjaratnöi, utd ftübhir fhhavo mädayadhvam I 



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161 



wieAV.IV, 12, 7^); X,l,8«); RV. VHI, 75,5»); IX, 21,6*). 
Wie man einen Wagen oder ein Rad zimmert, so ,verfertigt* 
(tdk$) man einen Sprnch; (dht I, 109, 1; brähman V, 73, 10; 
mänmm TL, 19, 8; mäntra I, 67, 4; VII, 7, 6; stoma X, 39, 
14) nnd das Dichten solcher Spr&che wird mit dem Zimmern 
eines Wagens direkt verglichen: 

V, 2, 11: etdffi te stömafj% tuvijäta vlpro 

räihatn na dhirah svdpä atdk§am / 
Cf. anch I, 130, 6. Wir dürfen an einzelnen Stellen fbhü 
direkt anf die Priester beziehen, so I, 51, 2 oder X, 80, 7: 
agndye brdhma fbhdvas tataJc§ur agnim mahäm avocämä 
suvfktitn; es ist nicht notwendig mit Bergaigne ü, 412 zu 
sagen, dass ,les ßbhus sont des pr§tres artisans'^). fhhü 
heisst hier soviel wie ,klug*, , geschickt' (cf. rdthat^ nd 
dhirah)^)] nichts Anderes scheint die Grundbedeutung des 
Wortes zu sein, für das sich geim. arb- in , Arbeit', slav. 
rob'ic noch als bester Vergleich bietet; denn bei der völligen 
inneren Verschiedenheit der ßbhus und der germ. Elfen ist 
die lautliche Verwandtschaft dieser Worte trotz äusseren 
Gleichklanges unwahrscheinlich. 

Hiermit ist nicht alles, was über die Ig^bhus gesagt werden 
kann, erschöpft. Ein ritueller Brauch führt etwas weiter. 
Beim Anlegen der Feuer ist es Sitte sich auf die Art der 
Väter zu berufen, ein Angiras legt aügirasäin, ein Bhirgn 
legt bhrgüftani vratena an. Die enge Beziehung zwischen 
der Kunst des Wagenbaues und den ]E^bhus spricht sich in 



^) fbhü rdthaayeväftgäni sdm dadhai pdrußä pämj^, 
^ yds te pdruA^ samdadhdu rdthasyeva rbhur ähiyd. 
') tdtß nemim r^hdvo yathd namaava sdhüUbhii I 
*) rbhur nd rdihyatß ndvaij% dddhätä kitarn ädige I 
^ Nor in, 54, 12 könnte für Bergaigne sprechen. 
^ IX, 87,2 heisst Soma r^hür dhiraj^, Anf den Reichtum wird das 
Wort r&Äw IV, 37, 5; VIII, 93, 34 angewendet; es kommt hier von den 
verschiedenen Beiworten des Reichtums wohl der Bezeichnung älhü am 
n&chsten. AV. I, 2, 3 ist es ein Beiwort des Pfeiles. 



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162 

der Vorsclirift aus, dass ein rathaJcjrt seine Feuer r^hüfUhn 
tvä (devänäm) vratena anzulegen habe ^). Es darf nicht fiber- 
seheu werden, dass die Kommentare sich nicht darauf be- 
schränken rcUhaJcft als ,Wagenbauer' zu erklären, sondern ihn 
als einen Mischling, der ausserhalb der drei Kasten rangirt, 
bezeichnen^. Daraus scheint doch hervorzugehen, dass es 
sich um eine besondere Klasse, einen besonderen Stamm 
handelt, in dem die Kunst des Wagenbaues besonders gepflegt 
und heimisch war'). 

Wir werden zu demselben Gedanken noch von einer 
anderen Seite her geführt. Die ßbhus heissen im ßV. oft 
die Söhne des Sudhanvan, sattdhanvanäsä^. Gerade bei ihnen 
wird so oft, wie bei keinem anderen Namen vom ßV. bis 
in die Brähmavazeit hinein betont, dass sie einst Menschen 
waren*) und durch ihre Geschicklichkeit Unsterblichkeit oder 
einen Anteil am Somatrank erreichten; ich glaube, dass wir 
nicht berechtigt sind, diese Angaben ganz ausser Acht zu 
lassen; es mischt sich hier ein euhemeristisches Element 
hinein. Ein Kommentar erklärt rbhuy sätvata, saudhanvana 
als Synonyma von rathakära^); und anderwärts wird gesagt 



^) Ip. V, 11, 7; Kät. IV, 9, 5. Weber, ISt. XVH, 196. 

') Bes. zu Kät. 1, 1, 10; siehe p. 153^; anders der Kommentar sn 
Äp. V, 3, 18. 

*) Cf. Fick, Die sociale Gliederung im nordöstlichen Indien p. 209. 
210. Man beachte, dass beim A^vamedha die das Boss begleitende Leib- 
wache angewiesen wird ,im kala eines rathakftra zn wohnen'. Äp. XX, 
5,18; gat. Br. Xm,4,2,17; K&t. XX,2,16. Weber, ISt. XVH, 198. 
— AV. in, 5, 6 zeigt sie deutlich als eine besondere Gruppe des Bdches, 
deren Hilfe der König wflnscht: 

yS dhtväno raihakardi^ karmärd yi manx^x^ 

upastin parxM mdhyam tvdtß sdrvän hrx^v äbhiio jdnän // 

*) 1, 110, 4; mdnor ndpötoft DI, 60, 3. Weitere Stellen bei Bergaigne 
n, 409. Ait. Br. VI, 12, 3: prajäpaür vai pita rhhün martyän sato 
'martyän krtvd tftlyasavana äbhajat I 

*) Kät. 1,1, 11; IV, 9, 5. 



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168 



saudhanvanä näma jätih^). Nun ist nicht zu ver- 
kennen, dass die ßbhos vornehmlich Götter sind; nur von 
Q6ttem konnte es heissen, dass sie 12 Tage in Agohyas 
Hause schliefen und nachher Fruchtbarkeit gaben, dass sie 
Indra seine Bosse, den ÄQvins ihren Wagen u. a. m. an- 
fertigten; wir hatten gute Gründe, sie neben oder vor den 
ßtus als alte Genien der Jahreszeiten zu betrachten. Das 
widerspricht einem Versuch, die Rbhus direkt auf euhe- 
meristischem Wege zu erklären. Mir scheint, dass wir in 
ihnen die Götter eines Stammes haben — der keineswegs 
von unarischer Herkunft gewesen zu sein braucht — in 
dem die Kunst des Wagenbaues besondere Pflege fand *). Ob 
sie bei ihm ursprünglich die Genien der Jahreszeiten waren 
oder erst diese Stellung bei ihrer Herübernahme in den 
vedischen Eult empfingen, ist nicht zu erkennen und auch 
nicht von Bedeutung. Vielleicht war Bbhu der Name der 
Stammesgötter und Sudhanvan der des mythischen Ahn- 
herrn des Stammes; genaues ist hier nicht auszumachen'). 
Lange Zeit haftete den ßbhus, vor deren ,Menschengeruch* 



») Kät. p. 13. Vgl. Manu X, 23: 
vaiQydi tu jäyaU vrdtyät sudhanvä cärya eva ca I 
härufog ca vijanma ca maitra^ sättvata eva ca II Jaimini, M!m. 
Sütra VI, 1, 50: saudhanvanOs tu htnatvat mantravar^t pratlyeran 
[rathakärätl. Komm.: na tu sarva eva atradvart^iko rafhakardl^, saudhan- 
vanä ity e^aj&tivacanah oabdäft, saudhanvanä näma jätir dbhidhlyate, 
hlnäs tu Jätficit traivarpikebhyo, jätyantaram, na tu güdräf^ na vaigyä na 
kfatriyäi I Yäskas Nir. XI, 16: rbhur vibhvä väja iti sudhanvana dh- 
girasasya trayäh puträ babhüvul^ I ct. auch Weber, ISt. X, 12 ff.; 
M. Müller, SBE. XXX, S. 316 ff. 

^ V,31,4 sind es die Anns, die den Wagen für Indra machen 

(dnavas te rdtham dgväya takfianh Diese sind, wie ans 1,108,8; Vn, 

18, 13; Vni, 10, 5 hervorgeht, ein Volk. Zu diesem Verse vgl. 1, 111, 1 

von den JE^bhus: tdkßan rdihavß suvrtafß vidmanäpasas , täk^an hdH etc. 

*) Auf Namensveränderungen scheint der freilich unklare Vers 1, 161, 5 

zu weisen: 

anyd ndmäni hmvate suti sdcäfi 

anyair enän kanyd ndmabU sparat // 



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154 



die Götter sich entsetzten^), noch etwas von der niederen 
Herkunft ihrer ersten Verehrer an. Die Wichtigkeit des 
Wagenbaues, die zu seiner Ausführung notwendige Geschick- 
lichkeit ^) wird der wesentlichste Anlass zu der Anerkennung 
des Stammes und der Angliederung dieser Götter gewesen sein. 



^) Ait. Br. ni) 30,4: tebhf/o vai devä iyoaivöbibhatsanta manuft/a- 
gandhat I Wer den Unterschied zwischen dem Veda und der späteren 
Zeit sich vergegenwärtigen will, mag die Verse des Mahäbh. III, 261, 19 ff. 
(ed. Bomb.) nachlesen. 

") 1, 110,4: vißtvt gdm% taratiitvina väghato 
md/rtäaab sdnto amrtatvdm äna{^ I 
saudhanvand rbhdvah — 



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Indra und die Maruts. 

(Väyn. Väta.) 



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Die Gestalt des göttlichen Vorkämpfers der vedischen 
Stämme zu schildern und dabei in alle Einzelheiten erklärend 
eindringen zu wollen, geht über das, was jetzt und vielleicht 
auch jemals möglich ist, hinaus. Indra steht inmitten der Sagen- 
welt der damaligen Zeit; an keinen der vedischen Götter hat 
sich eine gleiche Fälle von Namen, die in der Geschichte und 
Vorzeit der vedischen Völker von Bedeutung gewesen sein 
mögen, angeknüpft wie an ihn. Während es in einzelnen 
Fällen noch möglich ist die historische Basis oder die mytho- 
logische Grundvorstellung eines Wesens nachzuweisen, schweben 
andere Namen wie Schatten, deren Leben längst erloschen 
ist, vorüber. Wir wissen oft nicht, ob wir einen ursprünglichen 
Dämon oder einen Gott, den Führer eines feindlichen Stammes 
oder die Verkörperung klimatischer Unbilden vor uns haben. 
Selbst den Dichtem wird der Ausgangspunkt nicht immer klar 
gewesen sein; denn sie nahmen aus älteren Quellen Motive 
traditionell herüber und wussten in neuen Wohnsitzen nichts 
Näheres mehr von alten, im Dunkel der Vergangenheit sich 
verlierenden Feinden. 

Ehe ich in die Darstellung des für die vergleichende 
Mythologie so wichtig und verhängnisvoll gewordenen Gottes 
eintrete, wird es nützlich sein, den Standpunkt zu charakterisiren, 
auf dem die heutige Forschung steht. Perry^) hat in seiner 
ausführlichen, Indra gewidmeten Monographie die Ansichten 



^) JAOS XI, p. 2ff. (Cf. auch Muir, OST. V, p. 77 ff. und A. Lang, 
Mythes, coltes et rel., p. 461 •.) 



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168 

seiner Vorgänger zusammengestellt, die in der Mehrzahl 
übereinstimmend Indra für einen Himmelsgott erklären; es 
wird genügen auf die Arbeiten einzugehen, welche seither 
der Charakteristik Indra's gewidmet wurden. PeiTy selbst* 
hat Indra in Übereinstimmung mit dem PW. für einen 
Gewittergott erklärt, ebenso Bloomfleld ^), und ich selbst habe 
mich durch lange Zeit hindurch dieser Auffassung an- 
geschlossen. Zu derselben Ansicht bekennt sich Oldenberg, 
der in Indra einen Gewittergott sieht und zwar einen Gewitter- 
gott, der teilweise vorindische Züge trägt*). Er ist der 
Meinung, dass „die ursprüngliche Gross tat dieses Gottes, die 
im Gewitter vollbrachte Befreiung der himmlischen Wasser 
aus dem Verschluss des Wolkenberges, sich für die rgvedischen 
Dichter in die Befreiung der irdischen Flüsse aus dem Ver- 
schluss des Felsens, dem sie entspringen, umgesetzt hatte^. 
Auch für Macdonell ist Indra: ,primarily the thunder-god, 
the conquest of the demons of drought or darkness and the 
consequent liberation of the waters or the winning of light 
forming his mythologlcal essence. Secondarily Indra is the 
god of battle . . .'*). Weniger sicher urteilt Hopkins: 
jindra has been identified with 'storm', with the 'sky\ with 
the *year'; also with the *sun' and with *fii'e' in general. But 
if he be taken as he is found in the hymns, it will be 
noticed at once that he is too stormy to be the sun; too 
luminous to be the storm; too near tö the phenomena of the 
monsoon to be the year or the sky; too rainy to be Are; 
too allen from every one thing to be any one thing ..'*). 
Wer die grosse Zahl der vedischen Lieder mit ihren 
verschiedenen Äusserungen und Vergleichen durchsieht, wird 
anfänglich geneigt sein, H.'s Ansicht beizustimmen; aber sie 
ist doch schliesslich unbefriedigend, weil sie nach dem 



») JAOSXV (1891), p. 143: ,a ßtorm-god» . . 

>) Bei. d. Veda S. 29. 61, besonders 134 ff. Siehe unten S. 164. 

•) Ved. Myth. S. 64. 

*) Religions of India, p. 91. 



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169 

äusseren Ansehen nrteilt und nicht den Versuch macht die 
einzelnen Fäden auseinander zu legen oder nach dem mut- 
masslich ältesten Charakterzug zu fragen. 

Wenig Anklang haben die Forscher gefunden, die in 
Indra die Sonne sehen oder den Blitz. M. Müller hat sich 
vorübergehend für das Erstere ausgesprochen und ihn einmal 
,the Chief solar deity of India* genannt ^), diese Ansicht aber 
wieder aufgegeben. ,Indra, sagt er später^, was originally 
a god of the thunderstorm, the giver of rain (indra, like 
in du, rain-drops) . . but he was soon invested with all the 
insignia of a supreme ruler, residing in heaven, and mani- 
fested no longer in the thunder-storm only, but in the light 
of heaven and the splendour of the sunS Müllers ,Contributions 
to the science of mythology* *) zeigen einen weiteren Wandel 
der Auffassung. ,The two subjects of permanent interest to 
the Vedic poets were (1) the sunrise, the daily triumph of 
light over darkness, and the annual triumpf of spring over 
Winter, and (2) the thunderstorm, or the triumpf of a bright 
god over the dark clouds and the rescue of fertilising rain 
from the prison in wbich it seemed to be held during the 
season of heat aud drought. The chief actor in the first 
drama was Agni, as the light in the sun, in the second 
Indra as the Champion of the blue sky. Other gods assisted 
in these battles, but the chief part devolved on the god of 
light (Agni), and the god of rain (Indra)*. Am komplicirtesten 
aber, und doch etwas richtiger nach meiner Meinung als die 
der andern Forscher ist Bergaignes Ansicht ,L'origine natu- 
raliste du personnage d'Indra, peut, selon nous, 6tre cherchSe 
dans le feu c61este du soleil et de Töclair. Mais ce personnage, 
tont en continuant ä emprunter ä PSclair et au soleil ses 
principauz attributS; a pris une personnalit6 distincte . . .' % 



») Chips n, 91 (siehe Perry). 

^ Chips, new ed. IV (1896), 396. 

^ 1897, vol. I, p. 141. 2. Cf. auch S. 115 (weniger bestimmt) und 144. 

*) Rel. v6d. n. 167. 



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160 

Gegenfiber diesen Meinungsverschiedenheiten ist es not- 
wendig von Qrand aus nen zu bauen. Wie die Mehrzahl 
der Forscher bin auch ich fräher von dem durch die Bahn- 
brecher der vedischen Philologie suggerirten Gedanken aus- 
gegangen, dass Indra der Gewittergott sei, und habe erst 
allmählich mit der Vertiefung meiner eigenen Untersuchungen 
mich von dem traditionellen Bann, den anerkannte Namen auf- 
erlegen, frei zu machen vermocht. Mir scheint, dass man nach 
verschiedenen Bichtungen hin unterlassen hat, die bisherigen 
Deutungen zu prüfen. Gänzlich unterblieben ist die Befragung 
des Rituals, das zwar nicht absolute, aber doch nicht zu unter- 
schätzende Auskunft über eine gewisse Periode der mytho- 
logischen Anschauung gibt und gegenüber der fluktuirenden 
Masse vedischer Aussprüche gerade in einem wichtigen Punkte 
unveränderliche Daten enthält. In mancher Beziehung hat die 
gelehrte Konstruktion eine grössere Bolle gespielt als die 
unbeeinflusste Befragung der vedischen Texte und die Be- 
rücksichtigung der historischen Entwicklung. Es ist not- 
wendig, das subjektive Element mehr als geschehen ist aus- 
zuscbliessen, die Untersuchung ganz von vom anzufangen 
und Kriterien, die in der historischen Entwicklung liegen, 
zu gewinnen. Dazu ist zunächst erforderlich, dass wir uns 
dem Einfluss, der von Seiten der vergleichenden Mythologie 
hier vielfach geübt worden ist, möglichst entziehen und 
andrerseits dem klassischen Sanskrit kein grösseres Anrecht 
zugestehen, als ihm nach seiner historischen Stellung 
zukommt; die von ihm ausgehenden Einwirkungen haben 
sich für manche Forscher nicht weniger nachteilig erwiesen 
als die Gedanken jener. 

Als die vergleichende Mythologie anfing, die Geister zu 
interessiren, waren weder ihre Fundamente noch die der 
vedischen Exegese fest genug, um darauf so sicher zu bauen, 
wie in unsrer Frage von verschiedenen Seiten und nament- 
lich von Mannhardt geschoben ist. Den Dank, den wir ihr 
für ihre grossen Anregungen schulden, müssen wir dadurch 



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161 



abstatten, dass wir sie bitten, für einige Zeit zur Seite zu 
treten, und ihr neue Grundlagen schaffen. Die Verbindungs- 
linie, die von einem angeblich indogermanischen Gewittergott 
zu dem indischen oder indoiranischen Indra führen soll, ist 
nirgends erkennbar oder bewiesen. Drachenmythen kehren 
hier und dort wieder; es ist aber die Frage, ob in allen 
Himmelsstrichen unter Drachen und Schlangen ein und der- 
selbe Naturvorgang zu verstehen sei und unter dem Drachen- 
bezwinger überall ein ursprünglicher Gewittergott. In dem 
einen Bilde vom Drachenkampf vereinigen sich verschiedene 
Naturvorgänge, die nach dem Klima des Landes und Charakter 
des Volkes zu bestimmen sind, in dem der Mythos seinen 
Ausgangspunkt hatte. 

Wir finden auch freundliche Drachen. Einer der chinesi- 
schen Reisenden in Indien erzählt von einem von ihnen ,he 
causes fertilising and seasonable showers of rain to fall within 
their country; and preserves it from plagues and calamities, 
and so causes the priesthood to dwell in security*^). 

An der Einführung der ,Wolkendämonen' in die vedische 
Mythologie ist das klassische Sanskrit, sind besonders die 
Kommentare nicht ohne Schuld; sie haben meist nur die 
einzelne Stelle im Auge und prüfen nicht, wie weit sich 
ihr megharüpa Vptra oder Vala in die Anschauungen des 
Veda im Allgemeinen einfügt. Es ist bei aller Wert- 
schätzung des klassischen Sanskrit, der ich auch für unsere 
Zwecke unmissverständlich Ausdruck gegeben habe, notwendig, 
der Vermengung von Vedisch und Klassisch Einhalt zu tun. 



*) Beal, Records of the Western world I, XLI. Andrerseits ib. giftige 
Drachen xcii: a mischievous dragon took up his residence here and 
cansed calamities. In the summer he rejoiced te dry up the rain, and in 
the Winter to pile up the snow; cf. noch Fä-Hien 24 u. s. w. 



HilUbrandt, Vedliche Mythologie lU. 11 



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tndra und trtra. 

Ich habe versucht, der Erkenntnis Indra's auf andere Weise 
als bisher geschehen ist, näher zu kommen und zuerst den 
Charakter seines Feindes Vftra zu bestimmen, über dessen 
natui'alistische Grundlage auch nach sorgfältiger Prüfung 
kein Zweifel sein kann. Muir spricht OST. Y\ 95 von den 
,hostile powers in the atmosphere who malevolently shut up 
the watery treasures in the clouds*, von ,demons of drought, 
called by a variety of names as Vrtra . ., Ahi, Qu^xia . . . / 
Darmesteter^) sieht in Vrtra ,renveloppant*, qui les 
[la lumiöre et les eaux] enferme dans sa caverne n6buleuse 
und bezeichnet p. 267 den Namen verethra, vytra als ,ancien 
nom du nuage qui enlace la lumi^re ou les vachesS Ludwig 
sagt III, 337: ,Am Häufigsten wird das himmlische Begen- 
wasser als Preis des Kampfes bezeichnet, das Vrtra der 
Welt vorenthält, und zwar bald indem er als dasselbe ein- 
schliessend, verschliessend, bald in demselben hausend und 
daraus vertrieben dargestellt wird' und S. 348: ,dass Vrtra 
das indische Analogen zu Anrömainyui^ wäre, ist kaum so 
ohne Weiteres zuzugeben . . . Unzweifelhaft war Anrömainyu^ 
ein Himmelsgott, der Gott des winterlichen Himmels, und 
die Gegensätze der Jahreszeiten im alten Baktrien machen 
es begreiflich, wie sie als Wirkung zweier sich bekämpfenden 
Principe aufgefasst werden konnten. In Vrtra muss man gewiss 
einen ähnlichen Gedanken verkörpert erkennen, aber das Gleich- 
gewicht der Gegensätze . . fehlt . . wenigstens im BV.'. Und am 
Ende seines Kommentars zu I, 56, 6 finde ich die Bemerkung: 
,die lichtspendende Schlacht ist das Unwetter, welches dem 
Frühling vorausgeht*. L. ist mit dieser Ansicht, die dem 
Bichtigen sehr nahe kommt, dem Verständnis seiner Zeit weit 
vorausgeeilt. Kein andrer hat, so viel ich weiss, auf sie 



*) Onnazd et Ahriman p. 97. 



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163 

B&cksicht genommen nnd ich selbst habe meinen ganzen 
Weg erst selbständig gehen müssen, ehe ich zu der Er- 
kenntnis kam, dass er am Wenigsten vom rechten Wege sich 
verirrt hat. Perry beharrt bei dem Glauben an den 
Wolkendämon: „These different names for Vrtra — sagt er 
p. 20 — , like the large majority of the many and various 
appellations given to the lesser demons, are but different 
names for one and the same thing: uamely, the cloud, which 
in its manifold forms presented itself most forcibly to the 
eye of the poet in the likeness now of this, now of 
that creature. And it was not alone as hostile and 
mischievous demons in human or animal form that the 
clouds were symbolized . . . we find them described as 
mountains . . . or as forts belonging to the demons . . . or 
their skilfuUy fortified dwellings . . . and in the caves 
where the evil spirits hide the stolen raincows, as well as 
in the cows themselves . . . we can discover only clouds". 
Ganz abweichend äussert sich Bergaigne (II, 201): 
„l'enveloppeur" des eaux . . . ou, comme on appelle encore 
Vytra, le paridhi, „l'enceinte" des ri viferes, III, 33, 6 
repr6sente-t-il le nuage? . . Le d6mon, il est vrai, pourrait 
etre le nuage qui ne donne pas ses eaux, et il est probable 
que, en effet. le nuage est entrfe pour quelque chose dans la 
conception mythique de Vrtra. Mais le nuage lui-m6me est 
le plus souvent cach6 pendant la s6cheresse, et si „Penve- 
loppeur" des eaux repr6sente le s6jour oü elles sont retenues, 
il doit §tre identifl6 plutot avec ce röceptacle invisible, avec 
ce monde mystferieux qui retient, avec les eaux elles -mßmes 
[et la lumifere . . .], le nuage qui les renferme. En fait, 
un passage, I, 54, 10, oü Indra est repr6sent6 dfelivrant les 
eaux contenues dans une enveloppe (vavri), qui n'est autre 
Sans doute que Vrtra, place dans le ventre du d6mon non 
plus les eaux seulement, mais la „montagne", c'est-ä-dire le 
nuage . . Distingu6, en tant qu'ötre anim6, du Heu invisible 
qu'il parait personnifler, Vrtra a une retraite myst6rieuse, 

11* 



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164 

ninya, d'oü s'6chappent les eaux, quand elles ont 6t6 d61ivr6es 
par Indra . . . Bref , la conception de Vrtra rappeile celle 
de la möre, ou mieax puisqu'il s'agit d'an gtre male, celle 
dn pöre cachS . . / Ich kann nicht sagen, dass Bergaigne^s 
Ansicht sich durch Klarheit auszeichnet und unser Ver- 
ständnis des vedischen Dämons fördert. Bei ihm spricht 
die Vorstellung stark mit, dass die ,Berge^ Wolken und die 
,Flfisse' die himmlischen Wasser seien. ,Dans Thymne I, 32, 
oü la victoire d'Indra sur Vrtra est longuement c616br6e, les 
eaux qu'il fait couler en fendant le sein des montagnes, 
c'est-i-dire des nuages . . . sont compar6es i des vaches 
(p. 200)*. Auch Oldenberg, der sonst gern auf Bergaigne 
Bezug nimmt, hat dessen Meinung sich nicht angeschlossen. 
Er selbst ist in dem einen Punkte, dass die Berge wirklich 
nur Berge, nicht Wolken und die Flüsse nicht Regen- 
ströme, sondern wirklich Flttsse sind, erheblich über seine 
Vorgänger hinausgelangt ^), hat aber von den Einwirkungen 
der vergleichenden Mythologie sich nicht zu befreien ver- 
mocht. Einiges von dem, was er sagt, ist richtig; aber 



') Er sagt p. 140: ^Ein Gott kämpft mit einem schlangengestalteten 
Dämon und öffnet das Innere der Berge; die Wasser der Flüsse strömen 
daraus hervor dem Meere zu: das ist es was die vedischen Dichter sagen. 
Man darf diese einfache Vorstellung nicht durch die Erklärung verwirren, 
mit den Bergen hätten die Dichter Wolken und mit den Flüssen Regen- 
ströme gemeint. Das hahen sie nicht; für sie waren die Berge Berge 
und die Flüsse Flüsse . . . Wo die Dichter wirklich Wolken und Regen 
meinen, brauchen sie andere Ausdrücke als die stehenden der Indralieder. 
. . . Die Zauberhandlungen für Regenerlangung richten sich überwiegend 
an andre Götter als Indra. Dagegen sind es personifizirte Flüsse, zweifellos 
irdische Flüsse ohne jeden Anflug von himmlischer Natur, die Flüsse 
Vipä5 und Qutudri ... die von Indras Tat, durch welche sie selbst 
befreit sind, genau in den Wendungen, wie sie in den Indraliedern 
stehend sind, reden . . . Danach ist es klar: für die vedischen Dichter 
handelt es sich bei Indras Sieg nicht um das Gewitter, sondern darum 
dass aus der Tiefe des Felsens der mächtige Gott die verschlossenen 
Quellen hat hervorbrechen lassen, welche als Flüsse den menschlichen 
Fluren Segen bringen'. 



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166 

die richtige Erkenntnis trttbt er durch die Bemerkung: ,dass 
in seiner ursprünglichen Form der Mythus doch ein 
Gewittermythus war, dass es Wolkenquellen waren, bei 
welchen die Schlange lagerte, dass seinem ursprünglichen 
Wesen nach der Vajra die Blitzwaffe war, lassen die Tat- 
sachen der vergleichenden Mythologie nicht zweifelhaft*. 
Welche Tatsachen? 

Hopkins kehrt zum alten Glauben wieder zurück. Er 
verweist ,for the oft-mentioned act of cleaving the cave, 
where the dragon Val or Vytra (the restrainer or envelopper) 
had coralled the kine {i. e. without metaphor, for the act 
of freeing tho clouds and letting loose the rain) auf BV. 
I, 32, 2. 11^) und nimmt anderwärts*) gegen Oldenberg mit 
unzureichenden Gründen Stellung. Gewiss ist nicht zu 
leugnen, dass Indra an etwa 6 Stellen des BV. Spender des 
Begens ist; aber diese Stellen bilden eine Minorität gegen- 
über den vielen anderen, die von der Befreiung der Wasser 
reden, und gehören fast sämtlich, abgesehen von dem für sich 
zu behandelnden VIII. Buch, dem IV. und X. Ma^cjlala an. Nicht 
eine einzige habe ich aus einem der anderen Familienbücher 
verzeichnet. Das darf nicht unberücksichtigt bleiben; denn 
es ergibt sich daraus der Hinweis darauf, dass die Um- 
wandlung Indras in einen Regengott im l^k noch in ihren 
Anfängen steht und erst in späteren Perioden weiter zur 
Durchführung gelangt ist. Dem Kenner des klassischen 
Sanskrit müsste doch bekannt sein, dass ein Gott, der Regen 
sendet, nach indischer Anschauung durchaus noch kein ur- 
sprünglicher Regengott ist. Und was den Donnerkeil an- 
betrifft, den Indra führt, so sollte das Beispiel von Juppiter, 
Mithra, Äditya und Vivasvant zeigen, dass dieses Attribut 
keineswegs einen ursprünglichen Gewittergott bezeichnet. 

Die Gelehrten, welche nach Oldenberg und Hopkins sich 
geäussert haben, halten an der alten Erklänmg Vrtras fest, 

») Keligions of India, p. 20». 

^) Proceedings JAOS. vol. XVI (1894), pag. COXXXVIff. 



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166 



nur dass Max Müller in Vrtra auch einen Dämon der 
Finsternis sieht. Er nennt Vrtra ,the coverer, the hider, 
whether of light or rain' und spricht weiterhin davon ,how, in 
Vedic phraseology, Vytra is the thief who keeps the cows or the 
rays of the moming shut up in his stable, and how the first peep 
of day is expressed by Saramä discovering the dark stables of 
Vrtra and the Pa^i's' ^). In seinen Contributions (II, 695) sagt 
er: ,we may find it difficult to understand . . why . . the 
powers of darkness, whether of the dark night or of the 
dark clouds, should have been called Coverers (Vrtra)' p. 695: 
,if Vytra, from var^ was the coverer or the genius of darkness' 
und p. 756: ,the coverer, a demon who keeps the rain im- 
prisoned in the cloud, and at the same time keeps the light 
of the day captive. Hence Vrtra in later Sanskrit came to 
be a name for cloud, as well as for enemy in generali 
Macdonell denkt, wie die S. 158 angeführte Stelle zeigt, 
an Dämonen ,of drought or darkness' und äusseii; s. v. 
Vrtra § 68 (wo er ihn zu den individual atmospheric demons 
rechnet), keine bestimmte Ansicht über dessen besonderen 
Charakter; nur einmal spricht er von dem ,(cloud) mountain 
(parvata) as being within the belly of Vrtra*. Magoun*) 
sagt von Ahi (Vrtra) ,he was, originally, probably nothing 
more than the crest of the approaching thunderstorm, looked 
upon as a gigantic snake threatening to take away the 
light of heaven'. 

Diese Umschau zeigt kein befriedigendes Ergebnis. Die 
Meinungen gehen zwar nicht zu weit auseinander, aber 
nirgends finden wir einen Versuch, die Gestalt Vrtra's einer 
genaueren Analyse zu unterwerfen, die verschiedenen An- 
sichten des BV. und der anderen Texte gegen einander ab- 
zuwägen, die Widersprüche zu erklären und vor allem Vrtra 
in seiner historischen Entwicklung zu erfassen. ,Welches 
ist in Indien die unfruchtbarste Zeit? Der Sommer mit 



>) Chips IV =», 249 resp. 253. 
2) the early religion (p. 106). 



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167 

seiner sengenden Hitze, die den Begen versagt nnd die 
Wasserläufe vertrocknet. Indra führt den Donnerkeil. Was 
natürlicher als dass er sich gegen jenen Dämon wendet und 
die versiegenden Wasser wiederbringt' — so ungefähr dürfte 
das ßaisonnement lauten, das der Mehrzahl jener Deutungen 
zu Grunde liegt. Dazu stimmen zwar ,die Berge' nicht, ,auf 
denen V^tra lagert' oder ,die in seinem Leibe sind'; so 
werden diese Berge zu Wolken und die Wolken wieder zu 
Dämonen, um andrerseits die Rolle der Kühe zu übernehmen, 
die Indra aus den Burgen (Wolkenburgen) entführt. Man darf 
sich nur diese inneren Widersprüche vergegenwärtigen, um 
von dem Mangel an Klarheit über diesen Hauptfeind Indras 
überzeugt zu werden, und man muss ihnen andrerseits den 
Tatbestand des BV. gegenüberstellen, um zu erkennen, wie 
wenig jene Ansichten mit dem, was wir aus dem Veda 
ermitteln können, im Grunde übereinstimmen. 

Wer der Meinung ist, dass wir auf den eingeschlagenen 
Wegen nicht weiter kommen, wird sich darüber klar sein 
müssen, dass er auf sofortige Zustimmung nicht rechnen 
kann. Die alten Anschauungen, die die Mehrzahl von uns 
in der Jugend in sich aufgenommen hat, sind zu weit ver- 
breitet und festgewurzelt, als dass sie schnell beseitigt 
werden könnten. Wie E. H. Meyer, noch ehe er den 1. Band 
meiner Mythologie »geprüft' hatte, schrieb, er glaube kaum, 
dass ich ihn (in Bezug auf Soma als Mondgott) überzeugen 
werde ^), oder Oldenberg schon auf Grund meiner ,vor- 
läufigen Mitteilung' meine Deutung Indras verworfen hat^, 
so werden andere diesen Ausführungen gegenüber stehen. 
Das ist unvermeidlich; man kann schon zufrieden sein, wenn 
die bisherige Glaubenszuversicht erschüttert wird. 



AISAK. n, 161. 

«) Archiv f. Rel. Wiss. n, 184. 



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168 



Die mannigfachen Versuche Indra's Namen etymologisch 
zu erklären, werfen mythologischen Gewinn nicht ab und 
sind unbewiesen geblieben. Um von älteren abzusehen: 
Bergaigne (II, 166) dachte wie Grassmann und Bollensen 
(ZDMG XLI, 505) an indh\ Jacobi (KZ XXXI, 316 flf.) deutet 
Indra als , Mann*, ,männlich*, ursprachlich etwa^wro; Weber 
(Eäj. 31 Anm. 3) bleibt bei der alten Etymologie von t, inv. 
Die beste Zusammenstellung scheint mir, wie ich schon 
Euhn's Litteraturblatt n, 3 ausgesprochen habe, die von 
Bezzenberger (BB I, 342) zu sein, der av. anäray pehlwi 
andar, ags. erA ,BieseS ahd. entisc, enttisc herbeizieht. 

Indra's Name ist der Inbegriff aller Kraft. Wie Eudra der 
Herr der Tiere, Varu^a der des Eechtes, Byhaspati der des 
Brahman, so ist Indrsi satyaujcts, qjasäYj^ pati, balapati^); sein 
Arm ist der Ausdruck der Stärke ^, sein Symbol der Stier ^). 
Indra ist König und herrscht über die Götter wie über die 
Menschen. Schon imßk sind die Götter gelegentlich indrajye§tha 
genannt, und die ganze vedische Litteratur behandelt dieses 
Thema in der mannigfachsten Weise. Die Götter wählen 
ihn zum König, weil er der stärkste unter ihnen ist*), sie 
stellen ihn voran im Kampf gegen Vrtra^) oder die Asuras^); 

1) Z. B. TBr. 1, 7, 10, 3; U, 6, 7, 4; III, 11, 4; gat. Brähm. XI, 4, 3, 14. 
Hier und in den folgenden Fällen mögen immer einige Beispiele genügen. 

*) Z.B. TS. 1, 1, 2 : indrasya tvä hahubhyäm ud yacche; 9 b : indrasya 
bähur asi dak$it^ sahasrabhr^il^ gatatejäji; 11^ etc. 

*) gat. Brähm. II, 5, 3, 18 u. a. unten gegebene Citate. 

*) Ait. Br. Vni, 12, 2: te devä abruvan saprajdpatikäb j ayam t'«* 
devänäm ofytho bali^äli saJiißfhah sattamab pärayiß^utamaJ.i (Vll, 16, 9). 
Qat. Br. HI, 4, 2, 2: te (devä) indrasya griyä ati^ihanta tasmäd ähur indra^ 
sarcä devatä indra^e^fhä devä iti. TS. III, 3, 1. 

5) ßV.in, 61, 8; IV, 19, 1: evd tväm indra vajrinn ätra 

viQve deodsddt, suhdväsa ümäli f — 
nir ikam id vrt^te vrtrdhdtye H 
VI, 17, 8; VIII, 12, 22: indram vrtrd'/a häntave deväso dadhirepuräfi; 25; 
89, 2; X, 49, 11. Bergaigne II, 199. 

«) TS. n, 4, 2,1. 



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169 



sie geben ihm den Donnerkeil^), helfen ihm^), jubeln ihm 
za^, gewähren ihm die höchste Macht*) oder sie verlassen 
ihn aus Furcht vor Vrtra*). Den Zenith seiner Laufbahn 
bedeutet die Besiegung Vrtra's; nachdem er ihn erschlagen 
hat, wird er zum Mahäräja geweiht^). Andrerseits sind die 
Götter älter als Indra; die Texte schildern das in ver- 
schiedenen Wendungen und nennen ihn den devänäm änujävara ''). 
Prajäpati schuf Deva's und Asura's, aber nicht Indra; da 
sprachen die Götter ,schaffe uns Indra* ®). Oder Prajäpati er- 
zeugt ,den jüngeren Bruder* der Götter und fordert ihn auf, 
der Oberherr der Götter zu werden. Die Götter sprachen : ,wer 
bist du? Wir sind mehr als du* und Indra wird mit Hilfe der 
Glut, die einst in Prajäpati war, jetzt aber in Äditya ist, 
zum Oberherm. Prajäpati hatte eine goldene Scheibe daraus 
gemacht und sie an Indra befestigt^). An andrer Stelle hält 
Prajäpati Indra verborgen, damit nicht die Asuras seinen 
ältesten Sohn töten, die Götter suchen mit Opfern den 
versteckten: ,denn es ist kein Kampf für einen möglich, der 
keinen König hat*^^). Oder die Götter erzeugen sich Indra 
selbst "). Schon im BV. erscheint Indra wie eine den Göttern 
erwachsende junge Kraft. Sie rüsten den eben geborenen^*), 



') Ait. Br. IV, 1, 1. 

2) ßV. 1, 11, ö: tvätfi devd dbibhyu^as tujydnidnäsa äviaufi; X, 113, 2. 

») ßV. 1, 102, 1; 103, 7; V, 29, 8; VI, 18, 14; X, 73, 8. 

*) RV. VI, 18, 15; 20, 2; 25, 8; 36, 1 ; den Somatrank V, 29, 5. 

^) ßV. IV, 18, 11: Uta mätämahi^äm dnv avenad amt tvä jähati putra 
devdfj^ I VIII, 93, 14: m ydd äher ddha tvißö vigve deväso äkramuf^ i 
— 96, 7: vrtfdaya tvä gvasäthäd t^amdtiä vigve devd ajahuryi sakhdyab I 
Ait. Br. III, 16, 1: indram vai vrtram jaglmiväfisam näsirteti manyamänä 
sarvd devata ajahuli. 

<») gat. Br. rV, 3, 3, 17; Ait. Ar. 1, 1, 1. etc. 

') TS. U, 3, 4, 2. 

8) TBr. II, 2, 3, 3. Cf. auch U, 2, 7, 2. 

») TBr. n, 2, 10, 1. 

»0) TBr. I, 5, 9, 1. 

") MS. I, 9, 4 (133, 3 ff.); 6 (137, 14). 

»*) BV. III, 51, 8. 



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170 



fürchten sich vor dem in weitester Ferne geborenen*), sie 
lassen nach in ihrer Kraft*), er schafft ihnen Freiheit^) oder 
Indra tritt als Champion auf, der die Übeltäter schlägt, die 
gegen Vara^a, Mitra, Aryaman sich vergehen ^). Diese seine 
Eigenschaft als Vertreter des E^atra überragt seine andere 
als Eavi. Er wird zwar auch im !&k gelegentlich als Eavi 
verehrt^), denn die Eigentümlichkeit der vedischen Dichtung 
hat feste Grenzlinien meist verwischt; aber diese Eigen- 
schaft Indi*as tritt im Ganzen doch selten auf und verliert sich, 
wenn ich nicht irre, in der Brähma^alitteratur fast ganz^). 
Hier repräsentirt Indra das Imperium wie Brähmavaspati 
das Sacerdotium ''). 

Als Oberherr und Vorkämpfer der Götter wird Indra 
das Vorbild des indischen Fürsten und sein Schutzpatron: 
aindro vai devatayä Tc^atriyo bhavati Ait. Br. VH, 23, 1 ; aindro 
räjanyaji Maitr. Samh. II, 1, 4 (6, 8); 5, 8 (58, 11); Jc^atram 
vä indro Qat. Br. in, 9, 1, 16. 18; yadi räjanyo yajäa indrasavo 
hy e§ah MS. IH, 4, 3 (47, 10). Die Auffassung tritt vielfach 
hervor und besonders bei den Ceremonien der Eönigsweihe. 
Der Sommer, die Jahreszeit Indra's, ist der Zeitpunkt wo der 
Bäjanya sein Feuer anlegen soll: indriyävi bhavati^). 

Indra wird von dem Eönige gerufen, im Eampf den 
Feind zu besiegen. RV. VI, 25 und 26 ist ein Gebet vor der 
Schlacht. Der Fürst, bei dem Indra Soma trinkt, schwankt 



V, 30, 5. 

*) IV, 19, 2: dväsrjanta jivrayo nd devdf^. 

») ni, 34, 7. 

*) X, 89, 9. 

*) JIV. VI, 18, 14: kavitamam kamnäm; 20, 3: krtdbrahman; 45, 4. 
7. 19; VIII, 16, 7: brahmdn, m. 

•) Er ist Purohita bei der flotfwahl NVO S. 91; TBr. II, 8, 4, 2. Er 
gibt sich als Brähmava aus TBr. 1, 1, 2, 5 and naht Qunah^pa in mensch- 
licher Gestalt als Brahmane (caraiveti vai mä brähmat^ 'vocat). 

') TBr. I, 7, 7, 4. 

•) Cf. TBr. 1, 1, 2, 7 und unten beim Ritual. 



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171 



nicht ^); der aus seinem Eeich vertriebene wendet sich an 
Indra k^etrarßjaya mit Opfern*). 

Andrerseits teilt er mit den irdischen Fürsten das Loos, 
aber wankelm&tige Untertanen zu gebieten; es heisst, dass 
die Götter sich ihm nicht fügen und er durch Darbringung 
des Dvädagäha sich Gehorsam verschafft^). Oder sie schliessen 
ihn vom Somatrank aus und werfen ihm seine Untaten vor: 
vigvarüparß tvä^tram abhyamarista, vrtram astrta, yatln sälä- 
vfkehhyah prädäd, arurmaghän avadhldy hfhaspateh pratya- 
vadhit^). Als Waffe führt Indra in den Armen, ,in der Rechten' 
den Donnerkeil. Neben vajra^) finden wir die Bezeichnung 
agnian^, parvata''), auch adri^); und das von Indra häufig 
gebrauchte adrivant^) ist darum als ,Schleuderer' zu über- 
setzen. Namen anderer Art, die unsre Kenntnis altvedischer 
Waffen bereichern, sind paragü unA svddhiti^^^ aükueä (schon 
von Muir angeführt), hdnman "), vartani ^*), {cahrd I, 53, 9 mit 
dem Zusatz räthya)^ Bogen und Pfeil*'). Bisweilen ist der 

») RV. V, 37, 4. 

«) MS. n, 2, 11. Der Vers l^V. VII, 37, 7 bezieht sich vielleicht auf 
einen vertriebenen König. 

») Ait.Br.IV, 26,8. 

*) Ait. Br.VII,28, 1. Er rühmt selbst seine Untaten Kau?, üp. 
m, Iff.; ist. I, 409 ff.; Oertel, Contributions 11, 118 ff. — Seine Taten 
zählt er in dem Liede X, 49 auf. 

*) Die Angaben des l^V. über die Eigenschaften des Vajra hat Muir 
OST. V, 86 nahezu vollständig gesammelt. Ich beschränke mich darauf 
einiges hinzuzufügen. 

•) IV, 22, 1 ; Vn, 104, 19. Er wird mit einem Riemen geschleudert 
1, 121, 9 : tvdm äyasdrß prdti vartayo gor divo dgmänam üpanltam fbhvä / 

^ VI, 22, 6. So auch Säyajja. 

^ I, 51, 3: äjäv ddrim nartdyan. 

») Bloomfield, ZDMG XLVni, 572 : he who aums the presssUme, 

»<>) V, 32, 10 resp. X, 43, 9; IX, 67, 30. 

") Dazu gehören auch die Knochen des Dadhyaüc. VMyth. I, 338 ^ 
und Säy. zu IJV. I, 84, 13. Anders nach Miller Ludwig, Die neuesten 
Arbeiten p. 121 (Knochen = Sterne). 

") Ujifihä I, 63, 8 genannt. 

") ähdnus; bunäd, ifu, gdm, send (v. Bradke ZDMG XLVI, p. 456; 



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172 

Blitz auch der , Wagen' Indra's^). Auch die Wasser und 
gelegentlich der Soma*) heissen Indra's Donnerkeil. Ver- 
schieden sind die Wesen, die ihn für den Donnergott 
fertigten; am häufigsten wird Tva^tr genannt, femer Indra's 
,Vater' II, 17, 6, Kävya Uganas I, 121, 12; Rbhu I, 121, 9, 
der den Stein bringt, die Sänger (käru), die Götter und 
vielleicht auch Mätari^van^). Der Veda hat den Donnerkeil 
personificirt*), zu Indra's Gefährten gemacht^), der gelegent- 
lich wie Indra's Bosse gepriesen^) und mit Soma zusammen 
angeredet wird^). 

Ausser der Waffe bedient er sich der List. Wie seine 
Gegner versteht Indra die mäyä^ er weiss die feindlichen Zauber- 
künste unschädlich zu machen oder zu überlisten ®). Er nimmt 
die Gestalt einer Frau (Menä) an, wandelt sich in ein Pferde- 
haar ^), wird zur Ameise ^^; naht als Mensch dem Qunab^epa 

Bloomfield, ZDMG XLVIII, p. 549»); nach Brunnhofer auch aina 
(BB. XXVI, 105). Die Anschauung, dass der Regenbogen der Bogen 
Indra's sei, ist dem Veda noch unbekannt. 

*) "VT, 47, 27: apdm ojmdnani pari gobhir ävrtam 
indrasya väjrarji futvi^ä räthapi yaja // 

Zu apdm ojmänam cf. 1,368^; 11,133. Auch beim Väjapeya und 
Bäjasüya wird der Streitwagen als ,Indra's Donnerkeil^ angeredet. Cf. 
VS. X, 21 a. Kät. XIV, 3, 1. 2 etc. Weber Räj. 56». Der Donnerkeil 
wird ,dreifach', als I. ihn gegen Vrtra schleudert: ein Drittel ,zum sphya^^ 
ein Drittel zum raüha, ein Drittel zum Yüpa' TS. V, 2, 6, 2. Siehe 
VMyth. n, 132*, wo noch andere Identifikationen verzeichnet sind. Cf. 
auch Oldenberg, Rel. d. V. 420. Der Donnerkeil wird als ,donnemd' 
oder ,brüUend* gedacht. II, 11, 9. 10. 

2) VMyth. 1,345». 

») X, 105, 6. 7. Cf. MS. n, 5, 11 (62, 7) väyw vajram sanigyaU. — 
Anders Brunnhofer, BB. XXVI, 101. 

*) VI, 41, 2. Cf. Bhattikävya V, 25; Ragh. X, 13. 

») I, 33, 10; VI, 21, 7; VÜI, 77, 7; X, 92, 7. Cf. asidvütya, 

•) II, 11, 6. 

') IX, 111, 3. 

«) WZKM. Xm,317ff. 

») Geldner, VStud. H, 183. 

^^) So dürfte I, 51, 9 zu erklären sein (s. u.). Er wandelt sich in eine 
Katze in der Ahalyäsage (KSS. 17, 140). 



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173 



oder legt als Brähmatia in die Altarschichtuug der Asura's 
einen Ziegelstein. Er verschmäht nicht den Betrug; er umgeht 
den Vertrag und Eid, den er seinem Gegner Namuci geschworen 
hat und ,stiehlt* die Sonne aus der Gewalt der Feinde. Indra 
trägt nicht die Züge eines Dharmapati, wie Varu^a, sondern 
die einer wilderen Zeit und war auch in der Beziehung ein 
Lieblingsgott der Mythe ^). 



Vrtra. 

Indra's Hauptkampf gilt der Befreiung der Wasser aus 
Vrtra's Gewalt. Es wird für die Beurteilung dieses Dämons 
nicht unwesentlich sein, wenn wir zuerst die Terminologie 
ins Auge fassen, deren der BV. sich bedient, um Vrtra's 
Beziehung zu den Wassern zu schildern. 



^) Ich füge hinzu, dass er auch nrtü heisst. Ich möchte nrtü = 
nrtü setzen, d. h. als ,Tänzer* fassen. Der Lichtgott wird bis- 
weilen , tanzend* dargestellt. Cf. üsener, Rh. Mus. N. F. IL, 461 ff. 
AISAK. V, 178. Tylor, Anfänge II, 297. Aber ich glaube nicht, dass 
Indra's ,Tanz* aus dieser seiner ursprünglichen Eigenschaft fliesst. Der 
Tanz ist nicht nur Zeichen der Freude, sondern auch der Beschwörung 
und kriegerische Praxis. Dass Indra's Tanz in diesem Sinne zu erklären 
ist, ergibt sich nach meiner Meinung aus einigen l^Vstellen mit ziemlicher 
Deutlichkeit: 

1, 130, 7 : bhinät püro navatim indra pärdve 

divodäsäya mäfn dag^^e nrto väjretia dägu^e nrto I 
Hier ist nur von dem Kämpfer Indra die Rede und ebenso 11, 22, 4: 

täva tydn ndryain nrto 'pa indra prathamäm 

pürvydtß divi pravacyatp, krUim I 

ydd devdsya gdvasä prärix^ä dsum ritidnn apdfi I 
Säy. rai^e nartana^la — gätravikßeparialmQula hastapädädiprdk^epeia^a gaträ- 
päni hiiisakah resp. sarve^ärß nartayitäk I Der Gedanke, zu dem ich durch 
eine Bemerkung Fay's (AJPh. XVII, 11) angeregt worden bin, bedarf noch 
weiterer Untersuchung. Dagegen spricht vielleicht VI, 29, 3. Ausser Indra 
heissen nrtü noch die Agvins, bezüglich deren ich keine Deutung geben 
kann, und die Maruts, die auf Vytra herumtanzen {kri^anti u. s.) und 
häufig als krt^in bezeichnet sind. 



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174 

a) Terminologie des RV. 

gras: 

IV, 17, 1; X, 111,9: srjäh sindhütir ähinä jagrasändn 

dhä + api: 

I, 32, 11: apdffi bUam äpihitam yää äsU 

vfiräm jaghanvdti dpa tdd vavära II 

IV, 28, 1: — dpävrnod dpihiteva hhdni] 

5: ddardrtam dpihitäny dgnä — 

Cf. dazu ni, 33, 6: dpähan vrtrdm paridhiffi nadtnäm / 

und X, 139, 6: dpävftu>d düro dgfnavrajänäm (nadtnäm) 

bädh: 

IV, 19, 8: pdri^thüä alfnad badbadhändh 

8ird indrah srdvüave pfthivyä II 

V, 32, 1 : ddardar ütsam dsfjo vi khäni 

tväm arnavän badbadhänäü araninäh / 

2: tvdm ütsän fiubhir badbadhändti 

draüha üdhah pärvatasya vajrin j 

rudh: 

I, 32, 11: däsdpatnlr ahigopä atisthan 

niruddha äpdh pa^ineva gävah / 

vr: 

I, 52, 2: indro yäd vfiräm dvadhtn nadlvftam 

I, 54, 10: abhim indro nadyö vavripä hitä 

vigvä ant4§thäh pravanS^ jighnate II 

57, 6: dväsfjo nivftäh sdrtavä apäh — 

n, 19, 2: ahim indro arnovrtam vi vrfcat j 

11,14,2; 111,32,6: vavrvänsavj% pari devtr (apah) ädevam / 

IV, 16, 7 (VI, 20, 2): ap6 vftrdifi vavrvätlsafti pärähan; 

IX, 61, 22: vavfvänsam mahtr apäh; / 

42, 7: tväni vftäü arinä indra sindhün / 

VI, 17, 12: d h$6do mdhi vftäm nadtnäm 

päri^thitam asfja ürmim apdm / 

[X, 113, 6: vrträrß ydd ugrö vy dvfgcad qjasä 

apö blbhrataffi tdmasä pdrtvfiam II] 



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175 

stabil: 

Uy 11, 6: uto <ipd dyäfß tastabhväüsam 

ähann ahifjii güra vlryefia II 

Vin, 6, 16: yds ta indra mahtr apäh 

stabhüydmäna ägayat / 

96, 18: tvdft^ sindhüür asfjas tastabhanän — 

AV. VI, 85, 3: ydthä vrtrd imd äpas 

tastdmbha vi^vadhä yatth / 
sthä + pari: 

I, 32, 8: yäg cid vrtrö mahinäparydH^that(apdh) 
n, 11, 2: sfjd mahtr indra yä dpinvah 

pdri^thitä dhinä güra pürvfh / 
IV, 19, 8 siehe s. v. badh; VI, 17, 12 siehe s. v. vf. 
VI, 72, 3: indräsomäv dhim apdh parißthäm 

hcUho vfirdm — 
VII, 21, 3: tvdm indra srdvitavä apds höh 
pdri^thita dhinä güra pürvth / 
Dazu das Verbiim gi: 

I, 121, 11: tvdf}i vftrdm ägdyänafjfh siräsu 
maho vdjrerui si^vapo vardhum II 
II, 11, 9: indro mahdtß sindhum ägdyänam 
mäyävinat^ vrtrdm asphuran nih / 
III, 32, 11; IV, 19,2: dhann dhim parigdyänam drnah 
IV, 17, 7; 19, 3: tvdt^ prdti pravdta^) ägdyänam 
dhirn vdjreria maghavan vi vfgcah H 
V, 30, 6: dhim ohändm apd ägdyänam / 
32, 2: dhifji cid agra prdytäafji gdyänam / 
6: tydm cid itthä kcUpaydm gdyänam 
asürye tdmasi vävfdhändm / 
VI, 30, 4: dhann dhim parigdyänam dr^tah / 
Dementsprechend wird Vrtra aus den Wassern, auf denen 
er liegt oder in die er sich birgt (11, 11, 5), herausgetrieben, 
sowie aus Erde und HimmeP). 

») IV, 19, 3: saptd prdH pravdtat^. 
*) Cf . I, 54, 10 : apdm ati^fhad äharu^ahvaram t&ma^ 
antdr vrtrdsya jafhdrepn pärvatafi I 



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176 

Wir sehen in diesen Beispielen mit einer gewissen 
Einförmigkeit Ausdrucke wiederkehren, die zu dem ältesten 
Eepertoire der Dichter gehören und den Grundstock tradi- 
tioneller Bilder darstellen, mit denen man die Befreiungstat 
Indra's von jeher beschrieb. Sind das Bilder, die in den 
Wirkungen der heissen Zeit ihren Ausgangspunkt haben 
konnten? Nur das einzige Wort gras könnte man so deuten. 
Wird man von der Hitze sagen können, dass sie die Wasser 
und Ströme umhüllt, bändigt, fesselt, umlagert? Oder von 
einem Wolkendämon irgend welcher Art? Wenn wir bis- 
weilen auch finden, dass die vedischen Bilder primitiv oder 
dass sie seltsam sind, so sind sie in der Begel doch nicht 
schief, und wenn wir die Beschreibungen des Sommers bei 
den klassischen Dichtem vergleichen, so sehen wir, dass 
sie solche Phrasen, wie sie der Bk braucht, nie verwenden. 
Ich komme auf einen Ausdruck zurttck, den ich früher ge- 
braucht habe: ,Mythologie ist Dichtung*. Vodskov hat da- 
gegen sich ausgesprochen, aber sein Gegenbeispiel von dem 
Lotos nicht eben glücklich gewählt. Die Quellen, aus denen 
der Dichter in einem gewissen Zustande der Gesellschaft 
schöpft, sind dieselben wie die der Mythologie. Alles was den 
Menschen bewegt, ängstigt, erfreut oder erhebt, wird Gegen- 
stand der Dichtung und Gegenstand des Glaubens. Die 
Phantasie wird zur Kraft, die sich in der Dichtung ebenso wie 
in der Schaffung der Götter betätigt. Sie selbst hängt ab von 
der umgebenden Welt, von den Erscheinungen der Natur, dem 
Klima und natürlich auch von seelischen Faktoren, von der Volks- 
individualität. Wo ein tropisches Land von der Dürre heim- 
gesucht zu werden pflegt, wo auf die Eegenzeit Fieber und 
andere Krankheiten folgen, werden die Gedanken, die Götter, 
die Dämonen andere Züge tragen als dort, wo der Winter 
die Natur fesselt, in der Steppe andere als am Meeresufer, in 



1,80,2: — vriräffi nir adbhyo jaghdniha; 4: nir hMmyahf nir divdti; 
VIII, 3, 19: hThatthhyo dhdnübhyab — 20: — nir antdnk$ät — 



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177 

den Bergen andere als in der Ebene. Verschieden sind dort 
überall die Lebensbedingungen, Vegetation und Klima: daher 
auch die Götterwelt und die Poesie. Der Dichtung wie der 
Mythologie entströmt etwas wie der Duft der heimischen 
Erde^). Die vedische Mythologie ist in Indien nicht ganz 
autochthon. Nicht nur lange natürliche Entwicklung hat 
wie überall umgestaltend eingewirkt, sondern auch Wander- 
züge und ein neuer Himmel. Wie ich früher ausführte, 
sind einige der Götter, die wir im Bk vorfinden, dort schon 
im Erlöschen, andere tauchen auf; manche erstarrt und ihres 
Naturcharakters fast entkleidet, andere wie Soma leuchten 
in voller Ursprünglichkeit. Aber die, die in Umbildung 
begriffen sind, tragen manchen Zug, der in dem neuen 
Kleide ihnen nicht mehr zu Gesicht steht. Bilder, die nicht 
mehr passen und an eine andere Heimat erinnern, werden eine 
Zeit mit fortgeschleppt wie erratische Geschiebe. In einem 
bestimmten Umfange können auch hier Dichter Interpreten 
für die Götter ihres Volkes sein; wir können sie befragen, 
aus welchen Quellen die Mythologie ihrer Heimat Götter und 
Dämonen schöpft, und bis zu einem gewissen Grade auch 
über das, was autochthon sein kann und was nicht. Selbst 
späte Dichter werden Erscheinungen streifen, die in alter 
Zeit Anlass zu religiösem Denken und Gestalten gegeben haben ; 
denn sie haben mit den alten Mythopoeten die Inspiration 
aus Himmel und Erde ein und derselben Heimat gemein^). 
Damit komme ich auf Vytra zurück. Der Dämon, der 
die Flüsse umlagert, auf den Strömen oder Bergen liegt, 

^) Auch andere sind ähnlicher Meinung. Laistner ,sncht jede Sage 
in ihrer Heimat auf und erklärt sie mit Hilfe der Naturerscheinungen, die 
sich hier zeigen* (Mogk, Mythologie in Pauls Grundriss III^ 243). Mogk 
selbst sagt: ,diese mythologische Dichtung ist demnach nichts anderes als 
ein Teil der Poesie eines Volkes, und die Überlieferung ihrer Niederschläge 
muss wie die Dichtung behandelt werden . . . Hierbei muss dem Forscher 
in erster Linie die Natur und Bodenbeschaffenheit des Landes vor Augen 
sein, wo der Mythos seine Wurzel hat; er muss alles das in Betracht 
ziehen, unter dessen Einfluss ein natürlicher Mensch steht' (p. 231). 

Hlllebrandt, Vedische Mythologie HI. 12 



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178 

handlos, fasslos, der die Wasser einscliliesst, bedeckt, fesselt, 
bändigt, den im Schlafe Indra mit seinem Donnerkeil durch- 
bohrt, das ist keine Erscheinung, die auf indischem Boden 
irgendwie verständlich ist und in der Sprache der Dichter 
ein Analogen hat. 

b) Die späteren Dichter Indiens. 

Um den richtigen Massstab für die Beurteilung der 
vedischen Ausdrücke zu gewinnen, werden wir gut tun, uns 
an die klassischen Dichter Indiens zu wenden. Sie sind an 
Schilderungen der Jahreszeiten und ihrer Eindrücke nicht 
arm und müssen uns Auskunft geben, ob derartige Bilder 
in Indien gebräuchlich sind. Ich übergehe die Regenzeit, 
von der wir im Rämäya^ia und Mahäbhärata ^) ausführliche 
Schilderungen haben; ihre Durchsicht zeigt die vollständige 
Verschiedenheit der Gedanken und Bilder. Wir finden, ab- 
gesehen von der kurzen Beschreibung TÄr. I, 3, 4 eine 
Schilderung des Sommers z. B. im Raghuvanga XVI, 43 AT., 
von der ich nur die irgend zum Vergleich geeigneten Worte 
hersetze: — äjagäma gharmah — 

agastyacihnäd ayanäi samipam 
dig uttarä bhäsvati samnivrtte I 
änandagitam iva bäspavr.^tim 
himasrutim haimavatlm sasarja I 44 
pravrddhatäpo divaso Himätram 
atyaHham eva Kanada ca tanvi / — 
dinedine gaivalavanty adhasiät 
sopänaparvärii vimuncad ambhdh / 
uddandapadmam grhadlrghikänäm 
närinitamhadvayasam iabhüva II 46 — 
Oder Btusai]ihära 

I, 1: pracandasüryah spfhanlyacandramäh 
sadävagähaksatavärisafjficayah / 



') IV, 28 resp. IH, 182, 1—18. 



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179 

dinantaramyo 'bhyupagäntamanmatho 
nidäghakälah samupägatah priye // 
10: asahyavätoddhcUarenumandalä 

pracandasüryätapatäpUä mahl / — 
11: mrgäh pracandätapatäpüä bhrfam 
tr^ä mahatyä parigu^katälavah / 
vanäntare toyam iti pradhävüä 
nirlksya bhinnänjanasaninibhafn nabhah II 
22: patutaravanadähät plu^taga^aprarohäh 
paru^apavanavegät ksiptasam(u§Jcaparnäh j 
dindkaraparitäpät h^ltiatoyäh samantät 
vidadhati bhayam uccairviksyamänävanäntäh / / 
SüryaQataka 14: ävrttibhräntavigväh gramam iva dadhatah 
gosinah svo^aneva 

grlsme dävägnitapta iva rasant asakrd 
ye dharüryä dhayanti 
Das Kävyänuijäsana (V, p. 66) erwähnt als Charakteristik 
des Sommers, wie der Dichter sie anwenden soll u. a. nadt- 
sarahküpädi^ nirambhastvam^ pänthapürnäh prapäh oder Bei- 
spiele wie pacyanta iva bhütäni, hampanta iva toyäni, tapyanta 
iva päüsavahj ädhmäyanta ivaparvatäh — also auch hier sind 
keine Ausdrücke, die der Terminologie des RV. entsprechen, 
und dieser Unterschied liegt nicht in der Veränderung des 
Stils, sondern in der der Anschauungen, in der Sache ^). 

Wir kommen einen Schritt weiter in Beantwortung der 
Frage nach Herkunft und Bedeutung Vrtra's durch eine 
Erörterung des Wortes parvata. 



*) Qi^upäla VI, 22 ff. enthält überhaupt nichts, was verwendet werden 
könnte; auch Süryasiddh. XII, 3 nicht. 

In den späteren Schöpfungsgeschichten, die u. a. von der Er- 
schaffung der Ströme handeln (cf. z. B. HarivaÄ^a, Bhavisjaparvan XYII. 
XXXI) wird der Mitwirkung Indra's, soweit ich sehe, nicht mehr gedacht. 
Doch habe ich dies nicht weiter verfolgt. 

12* 



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180 



c) Vytra und Parvata. 

Wo schliesst Vrtra die Wasser ein? Der BV. erwidert 
in der Eegel (in der einen oder anderen Umschreibung) parvata, 
und diesen ,Berg* oder diese ,Berge* haben die Mythologen 
meist als ,Wolke* gedeutet^). 

Es kommen zunächst folgende Stellen in Betracht: 
I, 32, Icd: dhann dhim änv apäs tatarda 

prd vak^änä abhinat pärvatänäm / 
2a: dJiann dhim pdrvate gigriyändm — / 
51, 4: tvdm apäm apidhänävrnor dpa 

ddhärayah pdrvate dänumad vdsu / 
vrtrdm ydd indra gdvasävadhlr dhim 
ad U süryam divy ärohayo drge II 
54, 10: apäm ati^thad dharünahvara^ tdmo 

antdr vrtrdsya jathdresu pdrvatah I 
57, 6: tvdm tdm indra pdrvatam mahäm urüm 
vdjrena vajrin parvagdg cakartitha I 
dväsrjo nivrtäh sdrtavä apdh — // 
[Cf. IV, 17,3: bhindd girim gdvasä vajrdm i§ndn — /] 
21,8: vi ydd vdrmXsi pdrvatasya vrnve 
pdyobhir jinve apäm jdvmisi I 
V, 32, 1: ddardar ütsam dsrjo vi Jchäni 

tvdm arnavän badbadhänän aramnäh / 
maliäntam indra pdrvatam vi ydd vah 
srjö vi dhärä dva dänavdm han jj 
2: tvdm ütsän rtübhir badbadJiänän 
drariha 'ädhah pdrvatasya vajrin / 



*) Ich sehe aus Soerensen, festskrift til Vilhelm Thomsen 1894 
S. 336 ^, dass er die Ansicht vertritt , die Berge seien nicht Wolken, 
sondern wirkliche Berge, von denen Wasser sowohl über den Himmel als 
über die Erde strömt. Mir ist nicht bekannt geworden, ob seine Ab- 
handlung seither erschienen ist. 



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181 

VI, 30, 5: tvdm apö vi düro vi^clr 

indra dflhäm arujah pärvatasya / 
VII, 79, 4: vi drlhdsya diro ädrer aurnoh II 
[VIII, 64, 5: tydYßdtpdrvatariigirimQatävantaYiisahasrixiaml 
vi stotfbhyo rurojUha II] 
Es handelt sich in diesen Stellen (die Grassmann 
unter anderen für die Bedeutung ,Wolke' anführt), nur um 
Berge, das zeigt die blosse Übersicht. Es sind die Quellen, 
die Vrtra umlagert und Indra befreit. Von der Höhe der 
Berge fliessen ja die Wasser herab (äpo nä pärvatasya pr^thät 
VI, 24, 6), die Berge sind reich an Gütern und an Nahrung ^). 
Nehmen wir an, dass es nicht die Berge des Hindukusch 
oder Himälaya sind, auf denen Vitra lagert, sondern ,Wolken*, 
so fällt auf, dass neben pärvata zwar giri, vereinzelt auch 
ädri und ägman^ steht, aber niemals abkrä, meghä^ und es 
wäre doch merkwürdig, wenn wir nicht aus einem einzigen 
sicheren Beispiel entnehmen könnten, dass der Dämon auch 
wirklich auf den Wolken lagert. Wie Grassmann, so Eoth. 
Er rechnet hierher (allerdings mit der Hinzufügung, dass 
zwischen der Bedeutung ,Berg* und der jedenfalls viel 
seltneren Bedeutung , Wolke* an vielen Stellen kaum zu 
entscheiden sei), I, 19, 7; II, 11, 8. 7; V, 57, 3; VHI, 7, 23; 
,auch wohl 59, 11; VS. X, 19'. Prüft man aber diese Verse, 
so zeigt sich, dass auch darin pdrvata überall nur ,Berg* 
heisst^). Wenn in ihnen gesagt ist, dass ,selbst der davon- 



*) Vgl. ausser dem oben angeführten VIIl , 64 . 5 noch VIII, 49, 2 : 
girer iva prd räsä asya pinvire däträt^i purubhöjaaah; 88, 2: girm nd 
purubhojasam und von anderen Versen 1,73,6: vi sindhavai samäyä 
sasrur ädrim; X, 68, 1: giribhrdjo nönnägafp. 

*) 1, 130, 3 : ävindad divo mhitani guhä nidhim 
vir nd gärhham pdrivitam dgmany 
ananti antdr d^mani // 

') 11,11,8: ni pdrvataj^ sädi; 7: drahsta pdrvataf; dt aari^ydn; 
V, 57 , 3 : dhünuihd dydm pdrcatän dägü^e vdsu; VIII , 7 , 23 : vi vrtrdm 
parvoQÖ yayur vi pdrvatäh aräjitiah; 59 (70), 11. 



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182 



eilende Berg zur Ruhe kam', so kann das zwar eine An- 
spielung auf die Sage sein, dass einst die Berge FlQgel hatten, 
aber noch kein Beweis, dass die Berge selbst Wolken waren. 
Vielmehr ergibt sich gerade aus dieser Sage, dass die von 
Indra abgeschnittenen Flügel der Berge zu Wolken wurden 
und nun immer an den Bergen hängen ^), die Unterscheidung 
von Berg und Wolke. Es ist eine alte Vorstellung, dass 
von dem Schöpfer Himmel, Erde u. s. w. befestigt worden sind, 
und unter diesem Gesichtspunkt ist auch das von den Bergen 
Gesagte zu verstehen. Auch hier wechselt in den Versen 



Zu II, 11, 7. 8. cf. 1,61,14: girdyag ca drlhdb; H, 12, 2: ydb 
prthitttß vyäthamänäm ddfihhad ydb pärvcUän prdkupitan äramt^t -— yö 
dydm ästabhnät; U, 17, 5: sd prdctnän pdrvatän dfhhad ojasd — / 
ädhärayat prthivim — dstabhnäd — dydm / VI, 31, 2; VIII, 14, 9: rocand 
divö drJhdni dfiihitdm ca; X, 44, 8: girtnr djrän rijamdnän adhdrayat; 
149, 1 : (Sav.) prihivtm aramfjUid — dydm adffihat. Es ist gar nicht zu sehen, 
warum U, 11, 7. 8 pdrvata^a , Wolken* sein soUten. Cf. I, 39, 3: vy d^äb 
pdrvatänäfß [yäthanaj / 

Zu V, 67, 3 ist zu vergleichen: VI, 30, 5: drlhdm arujahpdrvatasya; 
Vn, 79, 4: vi drlhdsya dwro ddrer ai4rt»oft. Wenn IV, 19, 5 gesagt ist 
rdt7^d iva prd yayiib säkdm ddraya^, so sind auch das nicht Wolken, 
sondern die herabrollenden Steine der Berge, deren Gipfel Indra (v. 4) 
bricht. Die Maruts erschüttern das Feste ; V, 56, 4 : dgmanani dt svaryätß 
pdrvatän^ girim prd cyävayanti ydmahhiti // I, 64, 3; 85j 4; 168, 4 
etc. und sind darum parvatacyüt. Auch jihlta pdrvato girih 1, 37, 7 be- 
deutet nichts anderes als Berg. 1, 19, 7: yd mJchdyanti pdrvatän Hrdb 
samudrdm art^avdm besagt ,welche über das Meer hin die Berge er- 
schüttern', nicht ,toss the clouds' (M. Müller). Dass man dafür gelegentlich 
dhü sagen kann, liegt auf der Hand. Die Berge gelten als reich an Gut 
und Nahrung wie oben Vm, 49, 2; 64, 6; 88, 2 (p. 181) zeigen. In den 
festen Ställen der Berge sind auch die Rinder. Die Maruts spalten mit 
ihrer Radschiene die Berge: pdrvatän I, 64, 11; ddrim V, 52, 9, aber nicht 
,die Wolke*. 

Die einzige Stelle, die in Betracht kommen könnte, wäre das (vom 
PW. nicht hierher gezogene) pdrvatavi mahdtji urüni vdjret^a parvagds 
cakartiiha 1,57,6; das ist aber nur ein anderer Ausdruck für vr<^dm, 
ürvdm bibhidür. Cf. VllI, 45, 30: ydb krntdd id vi yonydm trigokäya 
giritfi prihüm I gobhyo gätufß niretave jj 

Kuhn, Herabkunft p. 157»;. Pischel, VStud. 1, 174. 



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183 



mit pdrvata vereinzelt wohl giri, aber nicht irgend eine Be- 
zeichnung für Wolke. Pärvata wird ferner personificirt ^), 
wie der Himavant bei Kälidäsa^); er ist dann = ginga und 
erscheint als Bundesgenosse Indra's, mit ihm im Dual ver- 
bunden. Sie schlagen zusammen die Feinde^); sie kommen 
auf gemeinsamem Wagen, bringen vämtr i^ah suvträh und 
geniessen die Gaben bei Opfern*). Wenn VIII, 59 (70), 11 
gesagt ist: dva svdh säkhä dudhuvUa — ddsyum pdrvatah, so 
ist auch das eine Personifikation und nur ein mythologisches 
Synonymum für die Vertreibung des Feindes aus seiner Felsen- 
burg [cf . IV, 30, 14 : Jcaulüardm brhatdh pdrvaiäd ädhi / dvähann 
indra gdmbaram]. 

Weil man in Vrtra die heisse Zeit oder Wolkendämonen 
sah, die den Regen festhalten, so ist man auf den Gedanken 
gekommen, Parvata müsse , Wolke* sein und die indischen 
Kommentare haben dazu beigetragen, die Untersuchung auf 
den falschen Weg zu leiten*). 



*) Z. B. III, 54, 20 : g^n^vdntu no «jf^a^flft pdrvatdso 
dhruvdk^emäsa ilayä mddaniab / 
IV, 55, 5 : d pdrvatasya marutäm dväiisi — avri / 
') Cf. die narah parvatäfi im IJk. — Jätaka 423 ist Pabbata Name 
eines Muni. 

') I, 132, 6 : yuvdrn tarn vidräparvata purayudhä 

yo ndhb prtanydd dpa tdtfitam id dhatam — 
Cf . gat. Br. IV, 6, 9, 14. 

*) ni, 53, 1 : indräparvatä bfhatd rdihena, 

vämir ifta d vahatani suviräli I 
i'itdrfi havydny aähvarl^u devä — 
*) Ich möchte auch davor warnen, die spätere Auffassung der Schlange, 
wie sie sich z. B. bei der grävaijafeier äussert, auf den JtV. zu über- 
tragen oder gar von ,\Volken8chlangen' im ßV. zu sprechen. Auch die 
Beziehungen der Schlangen zum Regen, wie sie Winternitz in seinem 
Sarpabali hervorgehoben hat (cf. auch Ludwig, Über den Anfang des Mbh. 
Ädiparvan 5), sind in den Rk nicht hinein zu interpretiren. Man wolle 
sich vergegenwärtigen, dass aber selbst im klassischen Skr. keine .Schlangen- 
däraonen' existiren, die den Regen zurückhalten. 



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184 

An keiner einzigen sicheren Stelle heisst Parvata , Wolke*, 
und ich meine, dass wir die , Wolkenburgen' von Dämonen 
wie Vytra ^) für die ved. Mythologie getrost ihren späteren 
Erbauern überlassen können. 

d) Vftra und die Jahreszeit. 

Welches ist also die Jahreszeit, in der ,Vvtra auf den 
Bergen lagert*, ,die Berge in seinem Leibe hat*, in der Indra 
die ,Binnsale der Berge aufreisst' oder ,das Euter des 
Berges* strömen lässt? Ausgeschlossen ist der Sommer, ein 
,Dämon der Dürre* oder ,Glut'. Grade in der heissen Zeit, 
wenn der Sommer auf den Bergen liegt und die Gletscher 
schmelzen, sind die Ströme nicht vertrocknet, sondern mit 
Wasser gefüllt^). Denn es ist nicht der ,Regen*, es sind nicht 
die ,Wolkenwasser*, die Vytra einschliesst, belagert, festhält, 
auch nicht Weiher oder Seen, von denen der B-k in diesem 
Zusammenhange nie spricht, sondern nur die ,Wasser*, die 
Ströme und speziell ,die sieben Ströme*, die Vrtra in seine 
Gewalt gebracht hat. Immer wieder heisst es nur, dass 
• Indra die Felsen öffnet, die Wasser befreit und die Flüsse 
strömen lässt. Das Verbum gu§, das einem Dämon der Hitze 
entsprechen würde, findet sich in der Terminologie des Mythus 
nie verwendet^; höchstens könnte man den zweimaligen 
Gebrauch des Verbums gras dafür anführen. 

Es ist femer ausgeschlossen, Vrtra als Dämon der Regen- 
zeit zu deuten; wollte man es aus der einen oder anderen 
Stelle mutmassen, derzufolge Indra nach Besiegung Vrtras 
die Sonne an den Himmel setzt oder Vytra (?) svavr^ti heisst. 



^) Ich meine natürlich nur das nom. propr., nicht die appellativisch 
80 genannten Feinde. 

«) Cf. S. 178 das Citat aus dem Rghv. 

*) Auch na^ nicht, das von den Fltisschen zur Sommerzeit gesagt 
wird : — krii/äii sarvä vinaQyanti, grJ^me kusarito yathä j (Hit. T , 94. 
Panc. II, 85). 



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185 

so stunde diese Deutung so im Widerspruch mit allen anderen 
Stellen und mit der tatsächlichen Bedeutung der Regenzeit, 
dass man auf sie nur vorübergehend verfallen kann. 

Es bliebe also die Frage übrig, ob Vrtra gleich ,Wolke' 
sei, die ,Wolkenhülle* der Berge, die ,als Dämon* über ihnen 
lagere. Warum es als eine Grosstat Indras anzusehen sei, 
diese zerstört zu haben, bliebe unerkennbar, da die Wolke 
als Wasserspenderin den Indem ebenso bekannt war wie uns, 
und noch unverständlicher wäre der innere Zusammenhang 
eines solchen durch die Wolke personifizirten Dämons mit der 
Fesselung ,der Ströme'. Einen Anhaltspunkt zu einer der- 
artigen Deutung haben wir in keiner einzigen Stelle des BV., 
und selbst in der späteren Zeit, die uns manche Beschreibung 
der Regenzeit erhalten hat, sind die Wolken nicht ,feindliche 
Ungeheuer' oder sonst etwas, was man mit Dämonen, die 
die Ströme umlagern oder Wasser zurückhalten, ver- 
gleichen könnte. Dass sie gelegentlich mit mancherlei Wesen 
wie Elefanten und Schlangen und umgekehrt manche Wesen 
mit Wolken verglichen werden ^), ist etwas ganz anderes und 
hier nicht in Betracht zu ziehen. 



*) Cf . z. B. Nir. I , p. 65 : varähäkäro vä kw}0 megho varähasdär- 
gyena vartate III, p. 27 ; oder die Verse des Harivanga (ed. Bombay. Qaka 
1818) II, 10, 24 if.; 95, 5 ff. Von Beschreibungen derart sei auch Mfcch. V 
(p. 76 vv. 150 flf.) genannt: 

megho jälärdraniahifodarahhrfigantlo 
vidyutpräbhäracitapitapatoUartyati, I 
äbMti saffihatabaläkagThitagankali 
Jchafß kegavo 'para iväkramitum pravrttaU II 
kegavagätragyämal} kufilabäkikävaliracitagafikhc^ 
vidyudgux^kaugeyag cakradhara ivonnato megha^ II — 
Eine Reihe von Vergleichen steht in 151: 

aanisaktair iva cakraväkamithunair haftsaij^ pra(tinair iva 
vyäviddhair iva mlnacakramakarair harmyair iva procchritaih jl 
taistair äkrtivistarair anugatair meghaih samabhyunnataHi — 
Cf. noch 82, 2öif.; ßtusaiphära H, 16 ad; gi^upälavadha VI, 26 ff. 
Meghad. 2; — Rghv. IV, 29. — Mbh. 111,134 (Schlangen, cf. Ludwig, 
Über den Anfang des Mbh. Ädiparvan S. 5). 



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186 



e) Herkunft der vedischen Bilder. 

Die Analoga, die das klassische Sauskrit uns zu den 
vedischen Bildern versagt, finden sich anderwärts. Sie kehren 
nicht vereinzelt, sondern in Mengen bei Dichtern nördlich 
gelegener Länder wieder, in denen der Winter die Ströme 
fesselt und der Frühling siegreich mit seinem Gegner kämpft. 
Es wird jedem leicht sein Beispiele beizubringen; ich füge 
nur einige beliebig zusammengestellte hier an ^). 

In brüma sieht Bartholomae die Zeit des starren Winters 
= *mrüma und vergleicht dazu Vd. II, 22: mrürö zya, den 
starren Frost* 2). 

Horaz Od. 1, 9: geluque flumina constiterint acuto. Virg. 
Georgica III, 354 (von dem Scythenlande) — jacet aggeribus 
niveis informis et alto terra gelu^). 

Beowulf V. 1133. 34: wiiüer yde beleäc isgebiiide^): ,der 
Winter umschloss die Wogen mit Eisfesseln* — 1608 ff. — 
ise gdicost, ponne /erstes bend fäder onUeted, anwifided vcelräpas 
(schmolz) dem Eise gleich, wenn des Frostes Fessel der Vater 
loslässt, die Bande der Wellen löst. 

Andreas 1258: sndw eordan band wUUergeworpum ,Schnee 
band die Erde mit Wintergestöbern*; Denkspr. 11,76: an 
sceal inbindan forstes fetre fela-meahtig god ,der allmächtige 
Gott allein soll des Frostes Fesseln lösen*. 

Seefahrer 32: hrm hrüsan band ,Reif band die Erde*. 

Vgl. Wanderer 102. 

Grimm, DMyth.* S. 634: ,die Heide liegt in Banden 
des Winters*, ib. Nachträge HI, S. 231: ,der Winter bannt 
die Heide*. 



Die Citate aus angelsächsischen und nordischen Quellen verdanke 
ich meinem verehrten Kollegen Jiriczek. 

«) BB. XV,36». 

•) Cf. Horaz II, 15, 10: informes hieinea; JtV. 1, 121, 11: vrtrdm 
äcdyänani siräsu und die Beschreibungen Vitras als vt/äusay apdd, ahastd, 
vädhri I, 32, 5 ff. 

*) Lüning, Die Natur in der altgerm. und mhd. Epik. Zürich 1888. 



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187 

Graf Snoilsky in einem schwedischen Gedicht: se! i 
vinter tv&ng sofver forsens s&ng under fängelsehvalfven 
af iskristall. ,Sieh, im Winterzwang schläft des Wasserfalls 
Gesang unter dem Gefängnisgewölbe von Eiskristair. Andreas 
Aabel ,Fiiluf tsvise* : H0r fjaßldets stolte fos! Nys br0d den 
yintrens band og tvang nu g&r den frit sin gang. ,Hör des 
Gebirges stolzen Wasserfall; jüngst brach er Winters Bande 
und Zwang, jetzt fährt er frei seines Wegs*. 

Thomson, seasons (Spring) (ed. Murdoch p. 4): 
,And See where surly Winter passes off, 
Far to the north, and calls his rufäan blasts' 
und Winter (ed. Murdoch, p. 165): 

,with the fierce rage of Winter deep suffus'd 
An icy gale, oft shifting, o'er the pool 
Breathes a blue film, and in its mid career 
Arrests the bickering stream. — 

— tili seiz'd from shore to shore 
The whole imprison'd river growls below^)'. 
oder von neueren Dichtem vor allem Goethes Worte: 
,Vom Eise befreit sind Strom und Bäche 
Durch des Frühlings holden, belebenden Blick, — 
Der alte Winter in seiner Schwäche 
Zog sich in rauhe Berge zurück. 
Von dorther sendet er, fliehend, nur 
Ohnmächtige Schauer kömigen Eises* — 
Raabe, Unsers Herrgotts Canzlei ü, Cap. 6: ,der Schnee 
ist zergangen, die befreiten Wasser blitzen wie geschmolzenes 
Silber'. Zu BV. 1,32,2: väqrä iva dhendvah syändamänä 



^) Noch deutlicher kommen die Bilder in dem Haydns ^Jahreszeiten^ 
zu Grunde gelegten Text zum Vorschein: 

,Gefesselt steht der breite See 
Gehemmt in seinem Lauf der Strom, 
Im Sturz von thttrmenden Felsen hangt 
Gestockt und stumm der Wasserfall'. 



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188 



aHJah samudräm dva jagmur äpah und 8: amuyä gdyänam 
mäm ruhürLä äti yanty äpah könnte man Geibel vergleichen: 
,der Schnee im Thal zerschmolz, die Ströme tanzten siegreich 
durch die Flur'. 

Man wolle es nicht fär überflüssig halten, dass ich diese 
Beispiele hier anführe. Wer sie liest und an die sindhavah 
tastabhänäh des ßV. denkt, wird die Ähnlichkeit solcher Bilder 
nicht verkennen, die ihren Ursprung nicht in einem südlichen 
Lande hatten, sondern dort, wo der ,informis hiems*, wo die 
Eisriesen die Ströme fesseln und die Wasser umlagern. Der 
Vrtra, den eine Reihe von Stellen ,schlafen* lässt, den Indra 
mit dem Donnerkeil weckt, erinnert an den ,Winterschlaf der 
Natur ^). Den Anschauungen europäischer Dichter steht hier 
der Veda näher als — dem klassischen Sanskrit d. h. der 
Veda führt hier eine Anzahl tatsächlich veraltender Bilder 
aus früheren Zeiten mit. 

Das Ergebnis kann nicht Überraschen. Wir dürfen nicht 
vergessen, dass Vytras Name nicht in der indischen Mythologie 
seinen Ursprung hat. Von der Besiegung Vrtras spricht 
man in Iran ^) und Armenien. Vahagn ist ein altai*menischer 
Gott von grosser Popularität^), nach Qelzer vielleicht 
iranischen Ursprunges. ,Man feierte im Lied seinen Kampf 
mit Drachen und seinen Sieg über sie und sang von ihm 
Ähnliches, wie von den Heldentaten des Herakles ...'*) 
Wir finden OQÖayvo in scythischem Gewände auf einer Münze 
des Kanerki ^). Auf seinem Helm sitzt der Vogel Väreüjana, 



») ]&V. 1, 103, 7: ydt aasdntani vdjreiiäbodhayö *him; IV, 19, 3: 
abudhydm dbudhyamänan^ su^upäpatfi saptd prdH pravdta ägdyänam. 

*) Zu Vereifhraghna siehe Darmesteter, SBE. IV, pref. p, LXIV; 
Macdonell, Trita p. 484. 

») Lagarde, Abhandlungen 293. Geizer, BKSGW 1895, p. 104. 
Jensen, Hittiter und Armenier 177 flf. 

*) Windischmann, Die persische Anähitä p. 26; Hübschmann, 
Armen. Grammatik I, p. 75flr. 77. 508; Patrubdny, Beiträge zur armen. 
Ethnologie 7 flf. 

*) Stein, Zoroastrian deities p. 5. 



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189 

Väraghna ^). Oqdayxo (daneben auch 'OQO^dyvrjg) ist schon von 
Benfey als identisch nüt verethraghna nachgewiesen worden 
und hat seinen Weg als OvaQOQavjjs bis zu den Griechen 
gefunden^). Mit dem av. verethraghia identiflzirt Lagarde 
^A(^ap^r}g, Grundform FaQTqayvrjs^). Was Verethra ,Feind**) 
hier ursprBnglich bedeutete, ist unbekannt. Das N. pr., das 
im Veda so oft erscheint, tritt in der weiter vorgeschrittenen 
Zersetzung, die die alte voriranische Mythologie im Avesta 
erfahren hat, nicht mehr hervor. Der Umstand, dass Verethra- 
ghna zu einer Gottheit erhoben und weit verbreitet wurde, 
lässt vermuten, dass es seine religiöse Kraft nicht dem Sieg 
Aber einen beliebigen Feind an sich, sondern über einen 
mythischen Gegner verdankte. 

Spiegel ist der Ansicht^), dass der Mythos von Indra- 
Vrtra grosse Ähnlichkeit mit dem von Ti^trya und Apao^a 
hatte und der Stern Ti^trya erst spät an die Stelle des 
Verethraghna getreten sei, mit dem er gleichen Kultus 
erhielt. Mir scheinen die Dinge ganz verschieden zu liegen. 
Apao^a ist ein Dämon der DBrre; dasselbe aber für Vrtra 
anzunehmen, widerrät der Rk aller Orten. Wenn sich aus 
der Terminologie ergibt, dass der ursprüngliche Gedanke 
dieses Indrafeindes der , Winterriese' war, so würde der 
Avesta gegen dieses Ergebnis am wenigsten Einspruch er- 
heben. Denn neben der glühenden Hitze kennt das Klima 
von Iran ,den Winter, den die Dämonen geschaffen haben* % 
Der erste Fargard nennt als Gegenschöpfung Ahrimans in 
Airyana Vaejanh den dzim ca yim raoidhüeni eyam ca 



') Hübschmann, KZ XXVI, 607. 608. 

*) GWL. II, 276; ZDMG Vm, 459; v. Gutschmid, Kleine Schriften 
m, 89flf.; W. Schulze, KZ XXXIII, 214«. 

») GGN1886 S. 148 flf.; MittheU.II, 28; Niedermann, BB.XXV, 294. 

*) Cf. yV9r9thra'tauf^n die Feinde bew&ltigend* (Bartholomae, 
Handbuch s. v.). 

*) Arische Periode 197. 

«) Geiger, Ostiran. Kultur 143. 144. 



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190 



daevödätem^) und ebenso in den Ländern upa aodkesu 
ranhay ä ^). Noch mehr würde für die unindische Herkunft des 
Dämons eine Etymologie sprechen, die zuerst Noreen auf- 
gestellt hat^). Danach wäre vrträs = voldrä = vlodra = 
Lodtm'j ein Beiname Lokis und eine der ältesten arischen 
Erscheinungen. Leider aber ist die Bedeutung und der 
Grund der Verbindung dieses Beinamens mit Loki zu dunkel, 
um irgend mit Erfolg verwendet zu werden. 

Die Sage von dem Vrtrakampf nahmen die Inder aus 
Kaschmir*) oder aus dem Nordwesten — ich will ganz dahin 
gestellt bleiben lassen, wo sie ursprünglich entstanden ist 
— in die neue Heimat mit. Die Bilder, welche an eine 
nordische Heimat erinnern, konnten im BV. sich noch er- 
halten, weil sein Schauplatz die grossen Ströme umfasst, 
deren Quellen im Himälaya liegen. Wenn wir aber die 
Gestalt Vrtras in der indischen Litteratur verfolgen, so 
zeigt sich eine allmähliche Veränderung seiner Züge bis zur 
Ausschliessung alles dessen, was an die Gefangennahme, 
Einschliessung der Wasser u. s. w. erinnert. Wäre der 



^) Vd. 1,2. 3: dasa avaihra mätthö zayana dva hämina — adha 
ztmahe maidklm adha eimahe zaredhaem adha zyäscif pairipataiti fraeßtem 
vöighnanäm I 

^) 19: zyäm ca daevödätem taozyä ca dainhuß-aiioiftära. 

«) Nordisktidskriftforfilologi, Nyr«kke, vol.IVS.28ff. Kjöbenhavn 
1879. 80. Ich verdanke den ersten Hinweis hierauf Jiriczek. Siehe jetzt 
Axel Kock IF X, 99. Wenn, wie Kock bemerkt, Lundgren die grosse 
Ähnlichkeit der Funktionen hervorgehoben hat, welche einerseits dem 
indischen V^tra, dem Dämon der Sommerhitze, andrerseits dem nordischen 
Loki eigen sind, so wird dieser Vergleich hinfällig sein; denn von der 
Sommerhitze ist bei V^tra nichts nachweisbar. Ich wttsste auch nicht, 
weshalb die Sommerhitze bei den Ariern ein so furchtbarer Dämon gewesen 
sein sollte (wenn wir ihre Wohnsitze nicht grade nach dem Süden verlegen), 
dass sie dem Dämon der Dürre ein so treues Andenken bewahrt hätten 
und nicht dem Winter, der die eigentliche Geissei aller nördlicher 
gelegenen Länder ist. 

*) Über die Winterkälte in Kaschmir cf. Stein, Memoir, Calcutta 
1899, p. 119. 



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191 

Dämon der dem tropischen Indien so wohlbekannten Dürre 
in Vrtra personifizirt worden, so würden wir seine charak- 
teristischen Zöge grade im klassischen Sanskrit wieder- 
zufinden erwarten. Das ist nicht der Fall. Es bleibt also 
nur übrig, dass der Wandel in der Auffassung zusammen- 
hängt mit dem allmählichen Aufgehen der Arier in Indien 
und dem dadurch bedingten Wandel oder dem Zurückdrängen 
der älteren Überlieferung. Ich habe bei der U§as (vol. II, 
35 ff.) gezeigt, wie die vedischen Dichter mit ihrem Mythus 
von dem Kuhstall, in den Vala die Rinder sperrt, ein Bild 
verwendet haben, das aus irgend einem nördlicher gelegenen 
Lande stammt, dessen Klima die Bewohner zwang ihre Herden 
im Winter in feste Ställe zu sperren, ähnlich den Scythen, von 
denen Virgil (Georg, in, 352) sagt: illic clausa tenent 
Stabulis armenta. Diese Anschauung ging später in Indien 
verloren. In Vrtra begegnen wir einem weiteren Beispiel 
von der Umschmelzung vorindischer Anschauungen durch 
die indische Sonne. 

f) Vrtra und die Ströme Indiens. 

Ich habe oben bemerkt, dass Vrtra nie die Seen 
oder Teiche, sondern nur, sofern nicht allgemein von 
, Wassern' gesprochen wird, die Ströme selbst umlagert. 
Selbst wenn wir die Vorgeschichte dieses Dämons ausser 
Auge lassen und uns auf rein indischen Boden stellen, wird 
jene Tatsache nicht ausser Acht zu lassen sein. Denn der 
niedrigste Wasserstand würde naturgemäss den Höhepunkt 
von Vrtras Herrschaft bedeuten. 

Ihren grössten Wasserreichtum haben die indischen 
Flüsse natürlich zur Regenzeit. Wann ihren geringsten? 
Es liegt nahe an die heisse Zeit zu denken, in der die 
Betten der kleineren Flüsse austrocknen und das Land unter 
der Hitze verdorrt; die tatsächlichen Verhältnisse geben aber 
eine andere Antwort. Denn es kann sich nicht um die 



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192 

kleineu Bäche handeln, von denen der ^k wenig Notiz 
nimmt, sondern um die grossen Ströme, die unsere Lieder- 
sammlung nennt, wie Indus, Vipäg, Qutudri, Yamunä, Kubhä; 
sie entspringen ausser dem Kabul und der Gomati alle, wie 
der Indus selbst, im Himälaya und seinen Schneegebirgen 
und fuhren die geringste Wassermenge nicht im Sommer, 
sondern im Winter. ,In the winter the streams dwindle 
away. But as the mountain snows melt on the approach 
of the Indian summer foUowed by the rainy season, the 
waters rise and overflow the surrounding country, at places 
to a distance of several miles on either bank' ^). 

Arrian, Anab. V, 9, 4: äkkiog re iv /nev Tt;> rore oi 
Ttorafioi Tcdvtsg ol ^Irdixoi Tiokkov re vdarog xai ^ok€QOv 
tQQBOv xal o^eog tov Qevfiarag ' f^v yaQ üqa trovg j] ^erä 
TQOnäg fidkiora eV d-eQsc TQenerat 6 ijkiog ' Tairrj öe tf] aig^f 
vdard ts e^ ovQavov dd^Qoa te xavaipegsrac ig Tijv yijv tj^v 
'/i^dtx;;v, xai ai xioveg at tov Kavxdaov^ ep^svTieQ twv rcokXujv 
norafuov ai nrjyal eloi^ xaTaTrjxo^ievac av^ovaiv aviolg to 
vdojQ eTti fiieya ' x^^^f^^^^S äe e'fiTtakiv laxovaiv^ oUyoi ts 
yiyvovrat xal xaO^aQoi Idelv xal eariv otiov Tie^daifioi^ nXi^v 
ye dfj TOV ^IvdoZ xal Tdyyov^ xal Tvyjuv xal äkkov tov. d?X 
o / 'YddoTCTjg negaTog yiyverai. 

Aus diesen Beschreibungen folgt, dass die Hauptströme 
ihren niedrigsten Wasserstand nicht im Mai oder Juni, d. h. in 
der trockensten Zeit haben, wo doch der ,Dämon der Hitze' 
seine Wirksamkeit ausübt, sondern im Winter. Dazu vergleiche 
man die Beobachtungen über die Wassermenge des Indus: ,the 
breadth of the Indus at Attock depends not only npon the 
season but the State of the river upwards . . Its maximum 
discharge, above the confluence of the Panjab or Five rivers, 
occurs in July and August, when it is swoUen by the seasonal 
rains, and it then reaches 135000 cubic feet, falling to its 



^) Hunt er, Atlas of India p. 7. 



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193 



minimum . . in December*^); oder die Bemerkung Steins 
über die Vitastä: ,when the river is low as during the 
Winter, the banks rise on an average about 15 feet above 
the water. But in the spring when the snow melts, the 
great volume of water brought down from the mountains 
rises to the top of the banks and often overflows it*^. 

Vom Tschinäb (Asikni) sagt Thor nton*): ,The Chenaub 
was here, at the end of June, the season of the greatest 
height of water, three- quarters of a mile wide' . . . ,at 
midsummer, the season • of greatest inundation'; eben- 
daselbst von der Vitastä I, p. 291: ,Von Hügel, at the 
commencement of January, when the rivers of the Punjab 
are lowest, crossed at the town of Jailum, on a bridge of 
twenty large boats . . .*) 

Man wird also mit Bezug auf diese Ströme gewiss nicht 
sagen können, dass ein Dämon der Dürre sie im Sommer 
umlagere oder bändige; denn um diese Zeit haben sie das 
Minimum ihres Wasserstandes hinter sich. Wohl aber dürfen 
wir annehmen, dass den schon in die Täler Indiens hinab- 
gestiegenen Stämmen und ihren Eavis, so lange sie in der 
Nähe der grossen vom Himälaya gespeisten Ströme und zwar 
besonders im NW. wohnten, das Verständnis für die aus 
nördlicher gelegenen Sitzen mitgebrachte Vrtrasage nicht 
verloren ging. Aber sie fing schon im Rk an sich zu ver- 
flüchtigen, aus einer zeitlich beschränkten Wundertat Indras 



>) Balf onr, Cycl. Ind. s. v. Indus. 

*) Memoir on maps Ulustrating the ancient geography of Kaämlr, 
Calcntta 1899, S. 99. 

*) Gazetteer of the conntries adjacent to India . . London 1844 I, 
pag. 137. 

*) Cf. auch Merk, Acht Vorträge über das Pandschab p. 8; ,im 
Winter und Frühjahr ist ihr Wasserstand nieder; im Sommer, wenn der 
Schnee in den oberen Begionen zu schmelzen beginnt, beginnen auch sie 
sich zu füHen und vollends in der BegenzeitS Die Flussbezeichnung iohi 
in Kaschmir erklärt Bühl er (Beport p. 3) etymologisch als ,a river produced 
by (the melting of) snow and ice^ 

UlUebrandt, VediBche Mythologie III. 13 



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194 

sich in eine generelle zu verwandeln, und keineswegs 
braucht allen Sängern oder auch nur der Mehrzahl, 
wenn sie die Befreiung der Ströme durch Indra aus Vrtras 
Gewalt priesen, der meteorologische Ausgangspunkt des 
Kampfes noch vor Augen gewesen zu sein. 

Diese Erinnerung verliert sich mehr und mehr. War 
Vrtra ursprünglich der Winter, so sind seine Begleiter Schnee 
und Eis. Aber das alte Wort für ,Schneien* ist dem Veda 
schon nicht mehr bekannt; er zählt die Jahre gelegentlich 
noch nach ,Wintern* und kennt auch die ,schneebedeckten 
Berge*; er setzt ,himä' in Gegensatz zu Hitze; TBr. III, 12, 
7, 2 spricht von himo yag ca glyäte ^) ; aber das sind nur 
gelegentliche Bemerkungen ; die Erscheinungen beherrschen das 
Leben und die Dichter nicht mehr und werden keine Quelle 
mehr für mythologisches Gestalten. In dem VII. Ma?idala, 
für das ich eine speziell indische Heimat im heiligen Lande 
an den Ufern der ö. Sarasvati aus früher entwickelten 
Gründen (I, 115) annehme, zeigt sich auch in diesem Falle ein 
Unterschied von mehreren andern Büchern des RV. Seine 
Indralieder sind, von der einen chronikartigen Hymne 18 
und von 19 abgesehen^), wenig inhaltreich und verraten eine 
stark verblasste Tradition. Noch deutlicher bemerkbar ist die 
Abweichung in den Vrtrastellen. Das Wort kommt in 
13 Hymnen gegen 15 Mal vor und zwar nur in drei Fällen 
(von denen zwei zweifelhaft sind) als Name des Dämons, 
sonst als Bezeichnung eines Feindes im allgemeinen Sinne. 
Nicht minder chai-akteristisch ist, dass der AV. das Wort 
im Vergleich zum BV. unverhältnismässig selten kennt. 
Wenn ich die Komposita vfirahan und vrtrahatya ausser 
Acht lasse, dann bleiben nur 14 Lieder, in denen es über- 



^) Man vergleiche die Bemerkung des Komment, dazu (p. 851): 
himavatparvatädißu himagdbdaväcyo jalaghanah, ,giyat€' adhaj^ patati. Aus 
der späteren Litt, siehe die Citate im PW. s. v. hima. 

«) Siehe vol. 1, 107. 



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195 

haupt vorkommt, und noch weniger Lieder, in denen es Nom. 
propr. nnd von einiger Bedeutung ist. Im Päli ist das Wort 
Vftra ganz geschwunden ^) und bildet keinen Gegensatz mehr 
zu dem in den devänani indo umgewandelten Sakko. Mir 
scheint das ein wichtiges Zeugnis für den vorindischen 
Charakter Vitras zu sein, dessen ursprüngliches Wesen nur 
noch der Nordwesten Indiens einigermassen begreifen konnte. 



g) Vrtra und die Erklärung Indras. 

Der Gegensatz zwischen Indra und V^tra bewegt sich 
in so bestimmten Formen, dass die Erklärung des einen für 
die Deutung des andern nicht ohne Folgen bleiben kann. Als 
Gegner des Winterriesen kann nur der Sonnengott in Betracht 
kommen, mit dessen ansteigender Bahn die Befreiung und 
Füllung der gefesselten Ströme beginnt. Wie Vitras Gestalt 
in Indien sich allmählich verlor und nur in einzelnen Mythen 
forterhielt, so lenkte unter den Eindrücken eines neuen 
Klimas auch Indras Entwicklung in neue Bahnen ein. Er 
wandelte sich nicht einfach in den Sonnengott des indischen 
Klimas, sondern gelangte auf Wegen, die nachher zu unter- 
suchen sein werden, zu dem Charakter eines Regengottes, 
und dazu mag seine allgemeine Beziehung zu den Wassern 
beigetragen haben. Aber im ßk ist seine Umwandlung nur 
soweit vollzogen, als er teilweise das Wesen einer personifizirten 
Naturkraft abgelegt hat. Man kann in einzelnen Büchern 
schon fragen, ,wer hat ihn gesehen' und seine Existenz 
bezweifeln. Indra ist nicht mehr die Sonne selbst; er wird in 
der Regel von ihr unterschieden und erscheint als ihr 
Befreier, ihr Moderator, oder wird mit der Sonne ver- 



1) Meine eigene Wahrnehmung hat Khys Davids mir freundlichst 
mit den Worten (vom 20. 2. 1900) bestätigt: ,Vrtra does not occur in the 
Pali books so far edited^ Siehe unten. 

13* 



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196 

glichen^); aber er ist auch noch nicht Regengott und seine 
Umwandlung dazu erst in den allerersten Anfängen sichtbar. 
Nur selten (und zwar ausser Zusammenhang mit der Vrtra- 
legende) ist, wie zuerst Bergaigne erkannte, Indra der 
Spender des Regens. 

Man wird hiergegen einwenden, dass ein Wandel im Wesen 
des jGewittergottes* eingetreten sein könne, ,eine Verdunklung*, 
die zu entfernen Sache oder Kunst des Mythologen sei^). 
Die ,Kunst des Mythologen' bewährt sich aber erst dann, 
wenn sie sich von den historischen Grundlagen nicht ent- 
fernt, die ihr hier durch die indische Litteratur gewiesen 
sind: grade an deren Ende, nicht an ihrem Anfange steht 
mit bemerkenswerter Häufigkeit der Regengott Indra, der 
nur erst selten im RV. auftritt^). Die vedischen Bilder 
schwinden in der klassischen Zeit und mit ihnen die dem 
Veda eigene Terminologie. Und wenn man zur Stütze seines 
Glaubens, dass Indra in erster Linie und ursprünglich ein 
Qewittergott gewesen sei, etwa auf einen gemeinindo- 
germanischen Gewittergott verweisen will, dessen indische 
Fortentwicklung Indra sei, so ist darauf zu erwidern, dass 
ein gemeinsamer Gewittergott, wenn wir unsere Zeugen 
befragen, nicht existirt. Thor und Indra haben zwar ahn- 



') Cf. z. B. III, 30, 12; VUI, 6, 10; 70, 5. Oder auch VS. X, 16 •, 
,Goldgestaltet geht beim Aufleuchten der Morgenröte ihr beide, Indra und 
die Sonne, auf. (Anders Mahldhara.) Weiteres siehe s. v. itaga. In 
manchen Stellen wie X, 96, 11 ist eine sichere Deutung der Beziehung 
nicht zu geben. 

«) Oldenberg, ßel.d.V.61; ZDMG. XLIX, 173ff.; L,66». Was 0. 
gegen mich an letzter Stelle ausführt, beruht auf Irrtum. 

') Ich verzeichne IV, 26, 2 : ahäni vr^m däQÜ$e mdrtyäya (adaddm); 
17, 2 ; Vni, 4, 10 : nimighamäno — dividiva oji^fham dadhi^e sdhai^ (?) ; 6, 1 : 
mcJiän parjdnyo vr^fimdh iva; X, 23, 4: ad ein nü vrßt^r yHifiyä svä sdcäfi 
indrat^ gmägrüt^i hdritäbhi prußtl^ute; 73, 8 (?); 98, 4; aber über die Mehr- 
zahl der angeführten Verse kann man auch anderer Meinung sein. Cf. 
Bergaigne n, 184 flf.; Oldenberg, Bei. d. V. 142; Hopkins, PJAOS 
XVI p. OOXXXVIII. 



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197 

liehe ZQge; auch Indra gilt als arut^o bhrümän^), aber wir 
haben keine Anzeichen historischer Verwandtschaft, nnd der 
Besitz des Donnerkeils beweist für die Ursprfinglichkeit 
Indras als Gewittergott so wenig als bei Zeus oder Mithra; 
Zeus f&hrt den Donnerkeil, Mithra den vazra, aber Gewitter- 
götter sind sie darum ihrem Ursprünge nach noch nicht. 
Der Blitz in Indras Hand erleichtert nur seine Entwicklung 
zum Gewitter- und schliesslich zum Begengott. Selbst noch 
in den Brähma^as finden wir sehr wenige Stellen, die so 
wie Ait. Brahm. HI, 4, 8 ihn als Gewitterer schildern; auch 
hier noch sehen wir mehr Hinweise auf den einstigen Sonnen- 
gott. Dazu kommt bestätigend Indras Beteiligung an der 
Befreiung der Binder aus dem Felsenstall, bei der ihn die 
Sänger, die Vorväter unterstützen, die noch in später, 
klassischer Zeit ihm den Namen gotrabhid hinterlässt. Die 
,roten Kühe* stehen in enger Beziehung zur U^as und ihre 
Wiederkehr bedeutet in einer Reihe von Hymnen nicht den 
Morgen des einzelnen Tages, sondern das Emporsteigen des 
neuen Lichtes aus der Winternacht ^. Wir haben es, wie 
ich früher ausführte, in diesen Versen mit einem altererbten 
Bilde zu tun, das in Wohnsitzen, wo die Macht des Winters 
das Vieh in feste Ställe sperrte, entstanden ist und nun auch 
in anderem Klima in der Sage von der Befreiung der Rinder 
der U^as sich forterhielt. Ist Indras Konception von der 
Sonne ausgegangen, so ist seine Stelle als Befreier der 
Rinder in diesem Sagenkreise, selbst wenn sein Charakter 
als Sonnengott zu schwinden begann, durchaus verständlich. 
Von dem Sonnengott, der mit erstarkender Kraft um die 
Jahreswende das Licht zurückführt, mochte die Sage, dass 
Indra den Felsenstall gesprengt und die Rinder befreit habe, 
ausgehen*); sie passt nicht auf einen ursprünglichen Gewitter- 



») TS. n, 1, 6, 3 (siehe unten bei den Opfertieren). 

«) n,36ff. 

*) Cf. aosBer den vol. II, p. 38 angeführten Stellen z. B.: 



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198 

gott^). Es ist nicht unwesentlich hierbei zu bemerken, 
dass die mit den Manen so eng verbundene Ekä^takä, die 
Neujahrsnacht, in einem Verse des AV. als die Mutter 
Indras gilt^. 

h) Einwendung gegen meine Erklärung. 

Soviel ich weiss, hat meine in der ZDMG. L, 666 voraus- 
geschickte Deutung Vrtra- Indras nur bei A. Barth nähere 
Beachtung gefunden'); die von ihm erhobenen Einwendungen 



III, 31, 4: tdtß jänaiib prdty üd äyann ußdsält 
pätir gdväm abhavad eka indral^ // 
11 : 8d jätibhir vftrahd sed u havt/aifk 
üd usriyä asfjad indro arkdib I 
Y, 29, 12: ndvagväsab sutdsamäsa indram 
ddQagväso abhy ärcanty arkaif^ I 
gdvyatfi cid ürvdm apidhdnavantani 
tdrß ein ndrdtk Qogamänd dpa vran jj 
30, 11 : — indro punar gdväm adadäd usriyät^m // 
I, 32, 12; n, 19, 3 u. s. w. Siehe unten s. v. Vala. 

^) Der Dämon, der in diesen Kämpfen Indra gegenübersteht, ist 
in erster Linie nicht Vytra, sondern Vala. Cf. auch Oldenberg, 
Rel. d.V. 135>; 149». 

2) AV. III, 10, 12 (Mantra Br. H, 3, 19): 

ekäffakd tdpasä tapydmänä jajdna gdrhham mähiindnam indram I 
Una devd vyä^ahanta gdträn hantd ddsyünäm abhavac chddipdtHt II 
Meine SWFeste p. 314 ' gegebene Deutung , dass die Ekästakä nur auf 
das Ende der heissen oder der Hegenzeit passe, ist noch von den her- 
kömmUchen Ansichten über Indra beeinflusst und darum irrig. 

») Revue de Fhistoire des rel. XXXIX, 1899, p. 69. Er fasst seine 
Einwendungen in folgende Sätze zusammen: ,11 oublie que toutes les 
rivi^res de Tlnde, m^me parmi Celles d'Himälaya, ne viennent pas de la 
chalne neigeuse; il oublie aussi qu' Indra est avant tout le dieu tonnant, 
que cette d6Uvrance des rivi^res a lieu ä la suite d*une 6pouvantable 
bataille, d^cid^e ä grands coups de foudre, qui ne rappeile pas pr^cis^ment 
les caresses du soleil printanier ; mais il oublie surtout . . que c'est absolument 
se möprendre sur le caract^re des mythes, du moins des mythes arriv6s 
ä r^tat oü nous les trouvons dans le Veda, que d'y chercher Texacte 



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199 



liegen zu nah, als dass ich sie hätte übersehen sollen. Die 
Flüsse Indiens sind nicht der Ausgangspunkt der Vrtrasage. 
Schon in meiner ,vorläuflgen Mitteilung* habe ich hervor- 
gehoben: ,In den vom Indus westlich und nördlich gelegenen 
Ländern hat der Kampf zwischen dem Dämon des Winters 
und der Sonne noch grössere Bedeutung. Das Wort vrtra 
stammt dorther und ist mit dem Begriff aus der vor- 
indischen Zeit herübergekommen. Aber weiter im 
Osten, im eigen tlichen Indien, verblasstun ter anderen 
Verhältnissen Ausgangspunkt und Bedeutung der 
Sage . . ^0 konnte ich deutlicher meine Meinung, auf 
deren Kern Barth gar nicht eingeht, aussprechen? Aber 
selbst, wenn wir uns nur auf indischen Boden stellen, so 
kann für seine grossen Ströme immer noch die alte Vytra- 
sage eine Zeit lang in Geltung bleiben. Ich habe nicht von 
,allen Strömen Indiens' gesprochen, nicht einmal von allen, 
die im Himälaya entspringen. In Betracht können doch nur 
die, die dem Bk bekannt sind, kommen ; speziell habe ich den 
Indus erwähnt, zu dem noch Vitastä, Irävati, VipäQ und Qutudri, 
die BV. III, 33 selbst ihre Befreiung durch Indra rühmen, 
Yamunä, sowie die Kubhä hinzuzufügen wären. Das ergibt 
sich schon aus meinen Verweisen auf Arrian und Hunters 
Introduction zu den Karten vom ,Punjäb, Kashmir, the NW. 
Frontier and British Baluchistan*. Die Gitate zeigen, dass 
diese Ströme ihren geringsten Wasserstand im Winter haben 
und für ihren Wasserstand ,der auf den Bergen liegende 
Vrtra* noch Bedeutung hat^). 



description et Texplication circonstanci^e des phönom^nes*. Ich habe von 
alledem nichts vergessen. 

*) Nachträglich gesperrt. 

*) Ich übergehe hierbei die Frage, ob die Bezeichnung der „sieben 
Ströme^ überhaupt indischer Herkunft und nicht erst nach Indien über- 
tragen ist. Nach Kawlinson kommt der Name den sieben Hauptströmen 
des Oxus ursprüngHch zu (siehe E.Thomas, the Rivers of the Vedas, 
JRAS 1883, New. Ser. vol. XV, p. 371 fif.). 



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200 

Barth legt grossen Wert auf den ,dieu tonnant'. Aber 
Mithra mit dem ihm znerteilten Vazra zeigt, wie ich schon 
sagte, deutlich, dass der Sonnengott zum Träger des Donner- 
keils werden kann, und einige von mir oben vol. ü, 132 fttr 
,Sonne und Blitz^ angeführte Verse beweisen dasselbe. Sehen 
wir aber davon ab und stellen wir uns auch hier wieder 
nur auf indischen Boden: wann finden wir denn dort die 
ersten Gewitter des Jahres? Nicht erst beim Beginn der 
Begenzeit, sondern schon viel frtther: ,die Bogen der zweiten 
Hälfte des März und während des April und Mai sind 
Gewitten^egen oder treten ein am Schlüsse von Staub- 
stürmen, welche in diesen Monaten häufig sind. Im März 
und April sind die Gewittemiederschläge oft von Hagel 
begleitet*^). Also selbst in Indien begleiten Gewitter die 
ansteigende Bahn des Jahres und culminiren schliesslich 
ungefähr mit dem höchsten Stand der Sonne. Es würde 
somit selbst für Indien die Möglichkeit gegeben sein, dass 
man den Donnerkeil in die Hände des Sonnengottes legt. 

Barth verweist auf die ,caresses du sol printanierS Der 
Gott der Frühlingssonne erzeigt seine Liebe doch nur der 
Erde und seinen Freunden, nicht den ihm feindlichen Mächten; 
die Kämpfe des Sommers mit dem Winter, in denen diesem 
übel mitgespielt wird, sind ein beliebtes Motiv der volks- 
tümlichen Poesie und Schauspielkunst^). 

Barth's letzter Einwand trifft gar nicht mich, sondern 
die, welche in dem Vytrakampf, den Indra's Donnerkeil 
führt, einen Reflex des indischen Klimas sehen wollen. 
Grade dessen Erscheinungen hat eine grosse Anzahl meiner 
Vorgänger zu Hilfe gerufen, um Vrtra's Wesen zu erklären. 
Wenn Barth es ein Missverständnis nennt, in vedischen 



^) Hanii) Lehrbuch der Klimatologie 11', 187. Cf. auch Blanford, 
climates and weather of India 71: ^sometimes the rain of the spring 
thunder-storms takes the form of haiP. 

«) Uhland, Schriften ed. Pfeiffer, m, p. 17—38; üsener, Die Sint- 
flutsagen p. 195 ff. 



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201 



Mythen eine genaue Naturbeschreibung sehen zu wollen, so 
hat er damit, soweit so allgemeine Aussprüche diskutirbar 
sind, bis zu einem gewissen Grade Recht. Bei Ui^as und 
anderen ist der natürliche Hintergrund zwar noch recht 
erkennbar, aber im Allgemeinen werden mythologische Lieder 
den ursprünglichen Charakter eines Gottes selten mehr rein 
zum Ausdruck bringen, sondern schon in einer durch den 
Gang der Zeiten und Verhältnisse, durch die Beeinflussung 
der Dichter u. s. w. veränderten Form. Das habe ich oben 
auch für Indra ausgesprochen. Die Hymnen können uns 
aber, wenn wir ihre Sprache sorgfältig befragen, doch noch 
manche Auskunft geben und das besonders in einem Falle, 
wo wir wie hier den gesamten Gang der Entwicklung zu über- 
schauen vermögen; denn dem allmählich sich vorbereitenden 
Wandel der Anschauungen folgt die Sprache nicht in 
gleichem Schritt. In jedem Kultuskreise gibt es Formeln, 
Wendungen, Traditionen, die dem Inventar der priesterlichen 
Dichter angehören und erst allmählich von den nachkommen- 
den, die Tradition nicht mehr verständnisvoll bewahrenden 
Geschlechtern aufgegeben werden. So erwächst die Auf- 
gabe, die Worte der vedischen Dichter sorgfältig abzuwägen, 
sie mit den Anschauungen der späteren Zeit zu vergleichen 
und die Möglichkeit rein dichterischer oder mythischer Ent- 
wicklung neben der natürlichen Grundlage ins Auge zu 
fassen. Treffen wir hierbei auf Formeln, die in die indische 
Umgebung nicht passen und doch andrerseits nicht subjectiv 
sind, weil sie bei ganz verschiedenen Dichtem älterer Lieder 
wiederkehren, so müssen wir versuchen solche Reliquien in 
den Zusammenhang zu bringen, durch den sie wieder Leben 
gewinnen. Erratische Geschiebe dieser Art aus einer vor- 
indischen Zeit sind aber jene formelhaften Wendungen von 
V^tra, der die Ströme fesselt, bändigt oder umlagert. Das 
spätere Indien kennt sie nicht mehr und weiss auch nicht, 
sie befriedigend zu erklären. 



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202 



i) Weiteres aus der Virtrasage. 

Ehe ich dazu fibergehe, Indras Stellung im Ritual zu 
behandeln, mögen einige Stellen des ßV. und der Brähmapas 
nachgetragen sein, die durch das bisherige Ergebnis meiner 
Untersuchung erst zu ihrem Rechte kommen. Zunächst die 
Verse I, 54, 10: aMär vfträsya jathdre^ pärvatah und I, 32, 2 
dhann dhitri pärvate Qigriyänäm, die sich sofort erklären, wenn 
wir in ihnen eine Reminiscenz an die alte Sage, dass Vrtra 
ein Winterriese sei, erkennen. Viel schwieriger ist VIII, 32, 
26, wo es sich um Arbuda handelt: 

ähan vftrdm fcl^ama aurfiavähhäfn ahlgüvam 
himenävidhyad ärbudam II 
Säy. paraphrasirt mit tu^ärenodakena vä und erklärt Arbuda 
natürlich wieder als ,Wolke'. Ludwig übersetzt ,mit Winter- 
kälte' und findet es mit Recht auffällig (V, 155), dass die 
Winterkälte Indras Waflfe sei. Mir scheint, dass himena wie 
ähnä, divä, ghrnena, himä (cf. X, 37, 10) nur Zeitbestimmung 
ist: ,Im Winter* schlug Indra den Arbuda. Bei dem eigen- 
tümlichen Charakter des VIII. Buches wissen wir nie, ob 
auf seine einzelnen Angaben Wert zu legen ist; da aber 
der dies natalis solis invicti in die Winterzeit fällt und 
seine aufsteigende Bahn mit der Winter-Sonnenwende be- 
ginnt, möchte ich glauben, dass auch himena sich hier aus 
alter Tradition verstehen Hesse. 

Femer gehört hierher eine Reihe von Versen, die von 
der Wiedereroberung der Sonne durch Indi'a, von ihrem Wieder- 
aufleuchten u. s. w. am Himmel sprechen ^). Wenn man an 



*) I, 32, 4 : ydd indrdhan prathamajdm dhlnäm — / 
dt süryant jandyan dydm ußdaatn 
tädttnä Qdtrufß nd Mlä vivitse II 
I, 51, 4: tvdm apdm apidhdnävrt^or dpa 

dähärayajjk pdrvate ddnumad vdsu / 
vrtrdtn ydd indra gdvasdvadhtr dhim 
dd it süryani divy drohayo drgi Ij 



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203 

Indien allein denkt, so könnte es ja scheinen, als käme 
nur die Regenzeit in Betracht: jayati tuläm adhirüdho bhäsvän 
V^a jaladapafaläni^). Ich darf aber an das erinnern, was 
ich früher, vol. II, 29flf., 82 ff., 145 ff. ansgeftthrt habe. Im 
^Y. finden sich die Ansdr&cke apäm upästhe und tämasi, die 
in späteren Liedern einander zwar nahe rücken, aber keines- 
wegs identisch sind; tämas bezieht sich traditionell noch auf 
die dunkle Zeit des Jahres, der kürzeren Tage; apäm upästhe 
auf die Regenzeit. Wir sahen die Manen das Licht finden. 



55,6: sd hi gravasyui sädanäni hrtf-mä 
kßmayd vrähänd öjasä vinägä^/an / 
jyötifißi krt^vdnn avrkdtii yäjyave 
dva sukrdtvb sdrtavd apdf^ srjat ll 
62, 5: grv^nö dügirobhir dasma vi var 
ußdsä säryepa gobhir dndhab I 
100,6: sd mangumil^ samddanast/a kartd 

asmdkebhir nrbhib süryauß sanat I 
8: 80 andhi cit tdmasi jyotir vidat — // 
18: sdnat kfiiram sdkhibhib ^tnyihhib 
sdnat süryatß sdnad apdf^ suväjraj^ II 
111,31,15: indro nfbhir ajanad dtdyänab 

säkaiß süryam u$dsam gdtüm agnim jl 
32, 8: jajdna süryam ußdsatß suddnsäb II 
39, 5: satydni tdd indro dagdbMr ddgagvcUb 
siiryam viveda tdmaai kßiydntam II 
7: jyotir vrt^tta tdmaso vijdndn — 
44, 2 : harydnn ttfdsam arcayaf^ 

süryarß harydnn arocayab / 
VI, 17, 3: ävib süryatß kr^uhi pipihfyo 

jähi gdirüAr abht gd indra trndhi II 
5: yibhib süryam ußdsam tnandasänö 
dvdsayo apa drlhdni ddrdrat I 
21, 3 : sd it tdmo 'vayundm tatanvdt 
süryet^a vayunavae cakära / 
II, 11, 18; 19, 3; in, 34, 4; VI, 32, 2; VHI, 3, 6; 12, 9; 89, 4. 7; 98, 2. 
Zu diesen Versen wäre die vereinzelte Stelle AV. rv,10,5 zu stellen, 
wonach die Sonne aus Vftra geboren wird: samudrdj jäto matiir vftrdj 
jäto divdkardlt. Durch RV. I, 32, 4; 51,4 wird sie klar. 
1) Paficat. V, V. 34. 



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204 

die Rinder aus dem Stalle treiben, und mit der ü^as kehren 
Opfer, Sürya, Agni wieder. Es ist das Ende des Pitryä^a, 
das ein Teil der der U^as gewidmeten Lieder begrüsst und 
auch die indische Welt noch als Wiederkehr der Götterzeit 
ansieht. Wir dürfen uns hierbei nicht von den späteren 
indischen Anschauungen allein leiten lassen; die vedischen 
Zeiten, in denen sich Neues und Altes berührt, sind zu 
complicirt, um von einem Standpunkt aus beurteilt zu werden. 
Vereinzelt heisst es zwar im BV. schon, entsprechend der 
späteren Zeit, dass die Götter ,den im Meer verborgenen* 
Sürya herbeischafften ^), oder dass Brhaspati ,drei zugleich' aus 
dem Ozean (udcidhSh S&y.valat) herausschnitt*); aber V^tra 
wird niemals mit samudrä^ fast nie mit vf^ti oder t?ar^d^, 
sondern immer nur mit äpah oder mit tatwds verbunden; wir 
hören auch nicht, dass Indra die Sonne aus dem Schosse 
der Wolken oder der Wasser befreit. Das dürfte für unsere 
Interpretation von Bedeutung sein. Die Götter, die Indra 
zujubeln, weil er Vvtra getötet hat, tun es nicht darum, 
weil Indra das Dunkel der Regenzeit vertrieben und nachher 
die Sonne an den Himmel gesetzt hat; denn in dieser 
fallenden Zeit des Jahres üben nicht die Götter, sondern 
die Manen ihre Herrschaft aus und diese sind devdgatraüdh. 
Ihr Jubel wird sich auf den Beginn des Devayäna beziehen, 
und darum deute ich diese Verse durchweg auf die Zeit des 
Pitryätia und die Wiedergeburt der Sonne zur Winterszeit. 
In seinem Kampf gegen Indra streut Vrtra Nebel und 
Hagel aus: 



*) X, 72, 7, oben II, 144. 

*) X, 67, 5. Vielleicht kommt der Vers überhaupt nicht in Betracht. 
udadhi ist VII, 94, 12 n. propr. und in X, 67 weist v. 3 (agmanmdyäni 
ndhanä)^ v. 4 ftämas), v. 7 (adardar) auf einen anderen Weg. Soviel ist 
sicher, dass udadhi im ]&k nicht ,Wolke' (Gr.) heisst. 

•) Abgesehen vielleicht von svdvrffi (1,52,5. 14), das Grass mann 
und Hopkins, PJAOS XVI, CCXXXVIU auf Vrtra beziehen. Cf. auch 
Bergaigne II, 186. 224. 



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205 

I, 32, 13: näsmai vidyün nä tanycUüh $i$edha 

nä yäfji miham äkirad dhrädüniffi ca I 

II, 30, 3: miham väsäna üpa htm ädudrot 

tigmdyudho ajayac chatrum indrah II 
X, 73, 5: mihah prä tamrä avapat tdmäilsi //^) 
Mit mih und hrädüni wird nicht nur Vrtra, sondern auch 
die Marutschar (cf. I, 38, 7; V, 54, 3) in Verbindung ge- 
bracht. Es wäre an sich möglich, dass hier eine dichterische 
Ausschmückung vorliegt, die Vrtra Waffen dieser Art bei- 
legt, ohne an klimatische Vorgänge damit anzuknüpfen. 
Andrerseits, wenn wir es wörtlich nehmen, ist klar, dass 
auch diese Waffen Vitras aus einem nördlichen Lande ihm 
nachgebracht worden sein können, wo der fliehende Winter 
Nebel und ,ohnmächtige Schauer körnigen Eises^ sendet. 
Auch in Indien lässt der Gedanke sich verstehen; die Hagel- 
wetter fallen! hauptsächlich in die Zeit, die unserem Frühjahr 
entspricht. ,Die Hagelfälle treten fast nur in der trockenen Zeit 
vom Februar bis März ein, in der Regenzeit fehlen sie fast 
ganz. Im Qangesthal bis nach Kalkutta herab bringen meist 
die Gewitterstttrme aus NW. zwischen März und Mai gelegent- 
lich auch einen HagelfalP^). Hagel wird zwar nur einmal 



*) Es wäre denkbar II, 30, 3; X, 73, 5 auf Indra zu beziehen, der 
die Mäyäs seines Gegners zn gebrauchen weiss. 

') Kann, Lehrbach der Elimatologie U', 200. ,Darch den Hagel- 
stnrm vom 30. April 1888 gingen an einem Orte 230 Menschen zn Qronde 
(direkt erschlagen, teils auch erfroren^. Blanford, meteorology of India 
(the Indian meteorologist's Yade-mecom) U, p. 136: Hail sometimes falls 
in a nor'-wester, more especially between Febmary and May. . The stones 
are generally of a large size . .; and the smaU soft hail, the 'graupel* 
of the Germans, which is so common in England, is unknown in India . . , 
The relative freqnency of hail-storms at different seasons of the year is 
shewn in the foUowing table [nach Dr. Boist]: 



Jannary 5 

February .... 20 

March 31 

April 34 



May 17 

June 4 

July 2 

August ..... 



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206 



als Waffe Vrtras erwähnt^) und darum ist die Sache nicht 
von besonderer Wichtigkeit; aber soviel kann doch wohl 
gesagt werden, dass auch dieses Datum nicht besonders dazu 
ermutigt, in Vrtra einen Dämon der heissen oder der Regen- 
zeit zu sehen. 

Das letzte, was ich hier anzuführen habe, ist eine Stelle 
des Qatapathabrähmatia. Dort heisst es II, 6, 1, 1. 2: maha- 
havi§ä ha vai devä vrtratß jaghnuh / teno eva vyajayanta yeyam 
e§äm vijitis täm / atha yän evai^ätti tasmint safjtgräme 'ghnaiüs 
tän pitfyajnena samairayanta / pitaro vai ta äsatls tasmät 
pitryajno näma / 2 : tad vasanto grl^mo var^ä ete te ye vyaja- 
yanta garad dhemantah gigiras ta u te yän punah samairayanta 
und dazu vergleiche man II, 1, 3, 1: vasanto gri§mo var^äs 
te devä ftavah garad dhemantah gigiras te pitarah. Das 
Bräluna^a weist hier Fr&hling, Sommerzeit etc., also in einigem 
Gegensatz zu der sonstigen Anordnung des Devayäna die 
Zeit zwischen den Äquinoktien, den Göttern zu; Gewicht 
kommt der kleinen Verschiebung nicht zu*). Aber von 
Bedeutung ist, dass Vasanta, Grimma, Vareäb hier Vrtra 
besiegen und dessen Herrschaft in die dunkle Zeit des 
Jahres, nicht in den Sommer verlegen. Der Gang meiner 
Untersuchung wirft auf diese Stelle des Brähma^ia Licht '^j 

September .... 2 1 November 4 

October 3 1 Dezember 6 

Cf. auch Balfour, Cycl. s. v. Hailstorms. 

») Brunnhof er, BB. XXVI, 101 erklärt in RV. I, 80, 12 vepas als 
Hagel und steUt es ay. vafra, neup. berf etc. ,Schnee* nahe. 

2) Cf. Thibaut, Grundriss IH, 9 § 6. 

') Ich darf nicht unterlassen, noch die Beschreibung des Winters 
hierherzusetzen, die wir Qat. Br. I, 5, 4, 5 (52) finden: hemanto vä rtünäiß 
svähdkäro, hemanto hlmäfL prajäl^ svani vagam upanayate tasmäd dheman 
mläyanty oßadhayab pra vanaspaUnäfß paldgäni mucyante pr(Uitaräm 
iva vayäiisi bhavanty adhastaräm iva vayäfisi patanti vipatitalomeva 
päpai> purufio hhavati I Die Beschreibung der Jahreszeiten II, 2, 3, 8 
ist unwesentUch (yad eva purastäd vati tad vasantasya räpam I yat 
stanayati tad gtx^maaya yad varßoH tad varßätUitii yad vidyotate tac 
charado yad vrßfvodgrhf^äti tad dhemantaaya). 



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207 

und warnt aufs Neue davor, solche bisweilen kraus erscheinende 
Aussprüche ohne Weiteres zu verwerfen. Man kann mit 
ihrer Hilfe zwar keine vedische Mythologie schreiben, aber 
manche von ihnen mit der Zeit doch erklären, und selbst die 
mehrfach ausgesprochene wunderliche Ansicht, dass Vj-tra 
= Soma sei^), wird verständlich, wenn wir bedenken, dass 
Soma nur ein hier nach Belieben eingesetzter Name für 
,Mond' sein kann und der Mond Herr des Winters ist^). 

Ich darf jetzt dazu fibergehen, die Stellung Indras im 
Ritual zu behandeln, dessen Angaben eine wichtige Bestätigung 
für meine Deutung Indras sind; denn trotz seiner bunten 
Zusammensetzung, die es der Rücksichtnahme auf die Wünsche 
verschiedener Schulen und Familien verdankt, weist es doch 
Indra eine nie schwankende Stellung in der Mitte der grossen 
Somaopfer an. 



*) VMyth. I, 634. 

*) Hierzu noch einige Bemerkungen. 1) Es mag hier des Namens 
rauhi^d gedacht werden, der RV. 1, 103, 2; ü, 12, 12 (yo rauhit}dm 
dsphurad vajrabahur dydm ärdhantam); AV. XX, 128, 13 dem Feinde Indras 
beigelegt wird. Wir sind berechtigt, es als üestirnname (Kä^. zu IV, 3, 37) 
oder auch als Metronymikum zu fassen: ,Sohn der Rohior. Von den 
33 Töchtern des Prajäpati wohnt der Mond gegen sein Versprechen nur der 
Bohioi bei und wird dafür mit Abzehrung bestraft (Weber, Nak§. II, 277). 
Wäre die HohiQi ein Gestirn, das den Eintritt oder den Höhepunkt des 
Winters bezeichnete, so würde sich jene Benennung Ahis erklären. 2) Man 
vergleiche Indras Bezeichnung als ß^bhuksan und seine Beziehung zu den 
l^bhus oben S. 138. 3) In dem bekannten Spruch ädityasyävftam anvävarte 
wechseln mit ädityasya auch süryasya, aindrJm oder sie stehen neben- 
einander. Citate bei Caland, een indogermaansch Lustratie-gebruik p. 10. 



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Indra im BituaL 

Es ist im Rahmen dieser Untersuchung nicht möglich 
und auch nicht notwendig, alle Opfer, bei denen Indra eine 
Rolle spielt, im Einzelnen zu besprechen. Dem Zweck meiner 
Arbeit wird es genügen, die seine Stellung charakterisirenden 
Hauptmomente hervorzuheben. 

Die Tradition, die bei dem Kultus anderer Götter eine 
so wichtige Stelle hat, zeigt sich auch im Indrakult lebendig. 
Die Dichter der vedischen Lieder berufen sich auf ihre 
Vorfahren, deren Freund Indra war^), und wie diese, so 
wetteifern die Nachkommen mit Liedern um Indras Gunst. 
,Wie ungemolkene Rinder* brüllen sie ihm zu *), Opfer stärken 
seine Kraft*) und als Gegengabe erwartet der Dichter Er- 
füllung seiner Wünsche: sänti Mmäso, harivo, dadi^ tväm, 
smo vayam, sdnti no dhiyah (VIII, 21, 6). Der Opferer und der 
Gott stehen im Wechselverhältnis; der Veda ist noch weit 
entfernt von der Anschauung späterer Zeiten, dass grosse 
Opfer die Macht des Götterkönigs bedrohen*). 

Von den Opfern ist das wichtigste der Agnj?toma. 

1. Agni^toma. 

Ich habe schon vol. I, 256 die Beteiligung Indras an 
den drei Savanas dieses Opfers geschildert. Ihm kommen 
die uTUhämada's zu, von den Metren hauptsächlich die Tri^tubh, 
von den Sämans Brhat. Er hat Anteil an der Morgen-, wie 
an der Abendspende, vornehmlich aber an dem Mittagstrunk. 
Das Qat. Brähm. 11, 4, 4, 12. 13 sagt zwar bei einer anderen 



*) Z. B. RV. VI, 21, 5. 6. 8; 22, 2; 34, 1; VII, 22, 9. 

«) BV. Vn, 32, 22. 

») Z. B. RV. Vm, 14, 5. 

*) Z. B.Kagh.in, 48ff. 



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209 

Gelegenheit^) ägneyam hi prätahsavanam , — a^ndraf]^ hi 
mädhyandinafjfh savanantj — vaigvadevaffi vai tftlyafjft savanam, 
und dem entspricht die Verteilung der acht-, elf- und zwölf- 
silbigen Metren ; wir finden dieselbe Anordnung auch in dem 
das DvädaQäha einleitenden Tryaha, dessen drei Tage der 
Reihe nach Agni, Indra, resp. den Vi^ve deväb gehören und 
eine Nachbildung der drei Savanas des einzelnen Tages zu 
sein scheinen*). Aber das ist nur die eine Version; denn 
sowohl der RV., der wiederholt Indra die Morgen- und 
auch die Abendspende zuweist, als die Sütralitteratur zeigen 
Indra bei allen Savanas beteiligt. Daran wird nichts dadurch 
geändert, dass die Grahas der Morgen- und Abendpressung 
in der kanonisch gewordenen Form überwiegend anderen 
Göttern gehören und Indras Stellung etwas beschränken; denn 
die Prasthitayäjyäs ^) und die Subrahmatiyäformel beweisen, 
dass auch in späterer Zeit Indra als eigentlicher Herr des 
Opfers galt. Die Formel ist in ihrer den Ka^ivas eigentümlichen 
Fassung ein alter Bestandteil des Rituals; sie enthält eine Reihe 
von Anspielungen auf Sagen, die in einzelnen Gotras im 
Schwange waren ^) und ist auch dadurch, dass sie Indra als 



^) Bei dem Däk^äyai^aopfer. 

*) Ait. Br. IV, 29, 1: agnir vai devatä prathamam ahar vdhaU — 
31, 1: indro vai devatä doitiyam ahar vahaU — V, 1, 1: vigve vai devä 
devatas trityam ahar vahanti. Die Verteilung der Metra, Stomas, Sämans 
an den drei Tagen entspricht der Verteilung bei den drei Savanas (I: 
trivrt^ rathafßtaram 11: paflcadaga, brhat etc.). TMBr. VIII, 4, 5; 6, 11 
wird erzählt, dass Indra yor der Abendpressung sich geekelt habe. 

') Cf. Äp. QS. Xn, 23, 4: prätal^ prätalisävasya gukravato 
manihivaio madhuQcuta tndräya somän prasihitän preßya; mittags : XIII, 
4, 14 : mädhyandinasya savanasya ni^kevalyasya — ^ukravato tnanihivato 
madhufcuta tndräya — ; abends : XIII, 12, 2 : tfttyasya savanasyarbhumato 
vibhumato prabhumatab väjavatab savitrvato brhaspativato viQvadevyävatas 
tivräri ä^rvata tndräya — . 

*) Qat. Br. in, 3, 4, 18 indrägaccha, hariva ägaceha, medhätither meßa, 
vrfiattoQvasya mene, gaurävaskandinj ahalyäyai jära, kaugika brähmatia, gau- 
tamabruvä^ ahe suiyäm devä brähmä^ ägacchata (cf. Weber, ISt. I, 38; 
IX, 40. 295; Eggeling, SBE. XXVI, 81 S «; 82; Hanns Oertel, JAOS. 

Hillebrandt, Vedische Mythologie ni. 14 



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210 



Kan^ika^) und Gantama bezeichnet, merkwürdig. Alle 
Familien, die auf A^^^^'s Weisung mit dieser Formel Indra 
zum Opfer luden, sehen in Indra den eigentlichen Herrn des 
ganzen Opfers^. Wie aber auch die Abweichungen bei der 
Morgen- und Abendspende zu erklären seien, in dem einen 
Punkte stimmen alle Hymnen überein, dass sie Indra ent- 

XVIII, 34 ff. Bituallit. p. 127) und von andern vedischen Texten: MS. IT, 
5, 5 (54, 7). Ait. Br. VI, 3, 1 ff. ; Sadv. Br. 1, 1, 1 ff. T. Ar. 1, 12, 3. 4). Aus 
dem RV. vgl. zu meßä I, 51, 1; 52, 1; VIII, 2, 40; 97, 12; zu mina I, 51, 
13; 121, 2; zu Malyd Weber, SBBAW 1887, p. 903. Räm. I, 48, 12 ff. 
(Böhtlingks Chrestomathie ', p. 87). Hier wie bei gaurävaskanäin ist an- 
zunehmen, dass die Nividformel aus Materialien andrer, zu den ß.kfamilien 
nicht gehörender Gotras gebildet worden ist. 

Eine Anspielung auf eine andere Form der Subrahmaijiyä findet 
sich RV. Vin, 17, 12: gäcigo gddpüjanäydfß rät^äya tesutdf^ / äkhati^ala 
prd hüyase jj 

Dem öeheimnamen, den Indra — der einzige von Göttern meines 
Wissens, dem einer beigelegt wird — führt, bin ich im Hitual nicht be- 
gegnet. Erwähnt wird Indras gvhyarß ndma schon RV. X, 55, 1; nach 
gat. Brähm. V, 4, 3, 7 lautet er »Arjuna*, cf. Weber, Ind. Lit.« S. 127; 
Naks. II, 317; Räjasüya 56. 57 

*) Auch anderwärts heisst er so; nicht nur im RV., sondern auch 
z. B. im Divyävadäna (cf . Index s. v.). 

') An Stelle dieser Formel tritt bei den Agnistutopfern eine andere. 
Lätyäyana sagt I, 4, 1 : ,bei den Agnistutopfern gehört der Nigada Agni. 
2: Dort lautet die Formel der Gautamas: agna dgaccha rdhitähhyäfß 
brhadbhdno dhümdketo jätavedo vtcarßatia äftgirasa hrahmat^ngirasa vor 
dem Hinweise auf den Presstag [d. h. vor dem Hinweis, am so und so- 
vielten ist Somatag*]. 3: agnayai tritt fttr das Wort deväi ein. 4: Die 
Formel des Dhänaqijapya lautet: agna ägaccha, rohitava dgaccha, bharad- 
väjasyäja, sahasal^ aüno, värävaskandin, ußaso jära, ängirasa etc. Die Wahl 
der Formel ist unter den Chändogyas (cf. Kät. XXII, 5, 1) Gegenstand 
einer Meinungsdifferenz gewesen. Das Jaim. Brähm. bemerkt: tad ähuit 
kitfidevatyä aubi'ohmatiyeti I aindrlii brüyäd indrafji hy enayd- 
hvayatiti I — etad dha tat tärß ha va ehe yaihädevatam ähvayanti sar- 
vägneytm agni^uta aindrim indrastomasya vaigvadevifji vaigvadevasya 
aniruktdm aniruktasya I tad u ga^an na taihd (Hanns Oertel, JAOS 
XVm, p. 36). 

Dieser Gegensatz, der einen alten Eultunterschied der vedischen 
Geschlechter bedeutet haben wird, ist von Wichtigkeit. Nach dem 



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211 



weder allein^) oder, wie bei den Vi^vämitras, ihm und 
den Maruts die Mittagspende zuweisen. Das spätere Ritual 
hat seine Praxis den Vic^vämitras entlehnt und so sehen 
wir in unsem Sütraj von den vier Grahas der Mittag- 
pressung drei ,dem marutbegleiteten' Indra, einen dem 
Mahendra gewidmet^. 

Die Stellung, die man hier in des Tages Mitte Indra 
einräumt, ist von Bedeutung fttr das Verständnis Indras; denn 
sie erweist den in der Mitte des Tages besonders hervor- 
gehobenen Gott als Sonnengott und bestätigt mein oben 
gewonnenes Resultat. Indra führt hier den Namen Mahendra, 
der nach Aussage der Brähma^ias dem über Vrtra siegreichen 



kanonischen Bitual heisst die Grundform aller Somaopfer ,Agnistoma, 
(Eitnallit. 124); nicht eben mit Becht, da Agni dabei keineswegs besonders 
zur Geltung kommt. Sache und Name decken sich nicht; die recipirte Form 
ist tatsächlich ein Indrastoma, kein Agni^toma und sollte auch diesen 
Namen führen, da man ja Indra mittels der Subrahma^yä dazu ruft. 
Das Ritual kennt unter den vielen Ekähas auch einen nicht besonders 
bemerkenswerten Indrastoma; es scheint mir, als ob hier irgend ein 
Kompromiss zwischen zwei Bichtungen stattgefunden habe, deren eine 
dem Agni^toma den Namen, deren andere ihm den Inhalt gab. Der Tat- 
bestand dürfte der gewesen sein, dass ein Agni^tut (= Agni^toma) mit 
einer Agni-SubrahmaQyäf ormel neben einem Indrastut (= Indrastoma) mit 
einer Indraformel stand und beide in der angegebenen Weise vereinigt 
wurden. Die Angabe Lätyäyanas ist nach meiner Meinung wichtig, weil 
sie einen EinbUck in die Geschichte des Bituals und das Verfahren der 
Bitualisten gestattet. 

») VMyth. I, 267. 

^ Von anderen Libationen kommen hinzu 1) wie beim Morgenopfer 
die Qukrämanthinau, 2) .wie früh und abends der Ägraya^a, 3) der Ukthya 
(drei ükthyavigrahas), bei dessen Schöpfen und Niedersetzen mittags der 
Widmungsspruch allein Indra gewidmet wird, 4) die drei Atigrähyapätras 
(von denen der Pratiprasthätr den für Agni, der Ne^tr den für Indra, 
der Unnetr den für Sürya schöpft). Bituallit. 132. Aber immer bleibt 
Indra die Hauptperson; cf. Ait. Br. III, 27, 1: tasmin (mädhyandine) tri- 
ftubham dMindasäm adadhur, indrai/i devatdnäm, VI, 11 , 14 : täaäm etä 
abhitrt^tiavati/o bhavandndro vai prätahsavane na vyajayata, sa etätihir 
eva mOdhyanäinatß savanam abhyatfXMi; 30, 10 : aindro vai tnadhyandinati — 

14* 



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212 



und zum Mahäräja erhöhten Gotte zukommt ^). Der Agnigtoma 
entspricht dem Jahreslauf ^; er wird Ait. Br. III, 43, 5 ein 
rathacakram anantam genannt^) und 111,44 mit der Sonne 
verglichen, deren Lauf die Recitationsweise folge. Der Tag ist 
das Jahresbild und so versinnbildlicht der Agnii^toma-ekäha 
den Lauf des Jahres. Damit wird Indra nicht nur in den 
Zenith des Tages, sondern auch des Jahres gerückt. Der 
Sommer bezeichnet die Höhe der Herrschaft des Sonnen- 
gottes und wir finden, dass die BrähmaQas Indra häufig 
den Sommer zuschreiben z. B. MS. H, 7, 20 (105, 3): dak^nä 
dig grt^a ftur indro devatä h^atrafjfi dravinum — ; III, 16, 10 
(180, 7. 8): indräya trai^tubhäya paficadaiäya bärhatäya 
grai^mäya purodägam eJcädagapälam^); TS. II, 1, 2, 5: grimme 
madhyafjfhdine samhüäm aindrlm; VII, 5, 14; TMBr. VI, 1, 8: 
indro devatä räjanyo manu^yo grl^ma ftuh; Qat. Br. XTTT, 
5, 4, 28 (p. 990): §adbhir ägneyavr vasante ^adbhir aindrair 
grt^me ^adbhihpärjanyair vä märutair va var§üsu ^). Äusserungen 



*) Qat. Br. II, 5, 4, 9: indro va e^a purä vrtrasya vadhät / aÜM 
vrtrarji hatvä yaihä mahäröjo vijigyäno evam mahendro *bhavat I TS. 
VI, 5, Ö: mahdn vä ayam abhüd yo vfiram avadhtt Ait. Br. in, 21: sa 
mahan bhütvd devatä abravtd uddhäratfi ma uddharateti — sa etatji maken- 
dratß graham äbrätaf mädhyarfidinatii savanänäni ni^kevalyam ukthänätß 
trißtubhatß chandasäin pT?(harß sämnäm j 

') Ait. Br. III, 39, 6: sa vä eßa satßvatsara eva yad agni^tomab — 
41, 1: safjivatsaram evänükihyo 'gni^fornam apyeti. TBr. I, 2, 2, 1: agm- 
ßtomasafßmitali suvargo löka iti, dvOdagägni^omasya stoträpi dvädaga 
mäsäfi safßvatsarab, 

») Rituallit. S. 124. 

*) Alle Jahreszeiten sind mit ihm MS. III, 11, 12 (p. 159, 1 ff.) ver- 
bunden. 

^) £ät. XX, 8, 30. Die Monate des Grisma sind gukra und guci; 
also gehören im Ritual nicht nabJias und ndbhasya, die Monate der Regen- 
zeit Indra. Daher auch gelegentUch die Bemerkung: grt^e vä indro 
Vfiram ahan. Indra ist das Vorbild des K^atriya. Darum ist auch der 
Sommer die Zeit, in der ein K§atriya oder einer, der Qri wünscht, das 
Feuer anlegen soll. (Kät. IV, 7, 6.) In der Sonne, nicht im Qewittergott 
sieht auch die spätere Litteratur den Typus des Kriegers. Ich führe hier 



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213 

der Brähmaxias haben zwar nur bedingten Wert; aber sie 
stehen hier in unmittelbarem Zusammenhang mit der durch- 
gängigen Praxis des Rituals und bewahren in diesem Falle 
gewiss eine alte Tradition. Schon BV. X, 179, 2 zeigt Indra 
in deutlicher Beziehung zur Sonnenwende, und Vers 3 des- 
selben Liedes lädt ihn zur Mittagpressung. Ob die gelegent- 
lich auftretenden Bemerkungen, dass Indra gleich Äditya oder 
Sürya sei, hierher zu rechnen sind oder auf deduktivem 
Wege zustande kamen, mag dahingestellt bleiben. Die 
Identiflkationslust der Brähma^as kann mitgewirkt haben, 
obwohl im Allgemeinen dieser Paktor mit mehr Voreicht 
ins Feld geführt werden sollte^). 

Ausser den Somaspenden empfängt Indra die Savaniya- 
puro^ä^as und den Dadhigharma, worüber ausführlicher, als 
vol. I, 226 ff. geschehen ist, zu handeln nicht nötig scheint. 
Einige Worte müssen aber bezüglich des Häriyojana hinzu- 

noch einmal die charakteristische Pälistelle an, die ich schon JEAS. 1897 
citirt habe: Dhammapadam 387: 

divä tapati ädicco rattitn äbhati candiniä I 
sannaddho khattiyo tapaii jhäyi tapati brähmatio. 
') Ich notire folgende Beispiele: MS. 1,10,16 (155,19): asau vä 
äditya indrdl^, TS. V, 7, Ic: asau vä äditya indra eßa prajäpatHi. Qat. 
Br. I, 6, 4, 18: tad vä e^a evendrafi ya e^a tapati I athai^a eva vftro yac 
candramäi. ü, 3, 4, 12; III, 4, 2, lö etc. Kaus. Brähm. VIII, 3: yam 
etam äditye puru^atß vedayante sa indrali aa prajäpatib — . Jaim. üp. 
Brähm. I, 28, 2: sa yas sa indra e^a eva sa ya e$a eva tapati [Komm, zu 
TBr. 1,5, 11, 4; II, 4, 2, 4; 4, 6, 11]. TÄr.III,ll,8 ", ««. Cf. auch Ludwig 
SV. V S. 4. Nicht zu übersehen ist AV. XIII, 3, 13: — sä mitro bhavati 
prätdr udydn sd savitd bhütväntärikßena yäti sä indro bhütvd iapati 
madhyatö divam I (ein Vers, der nach meiner Meinung wörtlich zu nehmen 
ist) und IIV. VIII, 62, 7; 93, 1. 2. 4, wo Indra und Sürya, entgegen dem 
gewöhnlichen ygvedischen Gebrauch als Synonyma behandelt werden (es 
handelt sich, wie zu beachten ist, um das VIII. Buch). 

In dasselbe Gebiet fallen einige wenige Stellen, die Indra den Tag 
überweisen; TBr. 1, 1, 4, 3: ägneyi vai rätrif^ — aindram ahaj^ II, 1, 2, 7. 
Cf. noch VS. III, 9 : sajä rätryendravatyä, — sajär u^asendravatyä; TBr. III, 
6, 2 : u^äsänaktä — satfismayamäne indrev^a devailjk. Hier ist Indra gleich 
Sürya oder Vivasvant und seinen zwei Frauen (VMyth. II, 47 Anm. 2). 



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214 

gefügt werden. Bei den Vorbereitungen zum Opfer werden 
auch die ,Dhänäs' für Jndra haiivant' bereitgestellt und mit 
Butter angerührt^). Weiter gibt Äp. folgende Vorschriften: 
Xni, 17, 1: ,Der Unnetr schöpft, wenn die Umlegehölzer 
ins Feuer geworfen [und der Saipsräva geopfert] sind, 
den Häriyojanagraha. 2: Mit dem Spruch: upayämagrhUo 
'$i harir asi ßäriyqjanoj haribhyäfjfi tvä] schöpft er mit dem 
Dro9akalaQa den ganzen Ägraya^a, setzt ihn aber nicht hin. 
Er mischt ihn reichlich mit Dhänäs, setzt ihn auf den Kopf, 
geht hinaus und erteilt die Befehle: indräya harivaie 'nübrühi, 
indräya harivate pre§ya oder dhänäsomebhyo 'nubrühi^ dhänä- 
somän prasihUän pre^ya. Charakteristisch ist, dass man dann 
beim Verzehren dieses Graha die Dhänäs nicht kaut, sondern 
in offenbarer Imitation ,schmatzend' isst: kr^aiJc^emäya rayyai 
po^äya lautet der dem Bhakl^a^a folgende Japa. 

Diese Geremonie hat insofern ein gewisses Interesse als 
sie in beschränktem Masse eine Fortsetzung des rgvedischen 
Rituals ist. Der l^V. kennt noch nicht Indras Elefanten, 
aber er erwähnt sehr häufig Indras Bosse ^) und legt ihnen 
verschiedene Eigenschaften bei; die Zahl schwankt beständig, 
bald sind es zwei, bald mehr, ja auch tausende von Rossen, 
die Indra fahren und zu des Opferers Hause kommen^); 
selbst in demselben Liede^) wechselt die sachlich ganz be- 
deutungslose Zahl. Ich habe hierbei den Eindruck empfangen, 
als ob in Bezug auf den Harikult zwischen den einzelnen 
Ma94alas und vor allem zwischen dem l^V. und der späteren 



») Genaueres Ap. XII, 4, 6. 12. 

*) Elefanten sind Tiere des Ostens, Bosse die des Westens, Maul- 
tiere die des Nordens. Kät. XXII, 2, 23. 24. Vgl. auch Räm. 1,6,22, 
wonach die besten Bosse aus Kamboja, Balkh etc. stammen. 

•) n, 18, 4 : d dväbhyäfn Mribhyäm indra yahy d catürbkir d ßo^- 
bhir hüydmänab I dm^hir dagdbhir etc.; VI, 47, 18: gatd ddga; VIII, 1, 
24: d tvä sähdsram ä gatäffi yuktd rdthe hirat^yaye — u. s. w. 

*) Z. B.III, 43, 3 und 4; VIH, 1, 9 und 24. 25; 13, 10 und 11; X, 44, 
2 und 3. 



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216 



Liturgie ein Unterschied obwalte und der Kult der Indra- 
rosse frfiher grösser gewesen sei als später, wo er auf die 
Abendpressung eingeschränkt ist. Es heisst z. B. I, 62, 13: 
ndvyam aiak§ad brähma hariyqjanäya — nodhäp; 63, 9: 
äJcäri ta indra götamebhir brähmäny oktä nätnasä hdri- 
bhyäm / supegasaf^ väjam ä bharä nahy prätär mdk^ dhiyä- 
vasur jagamyät II 

Besonders fällt der Name auf; denn wir würden beim 
Abendsavana nicht einen hariyojana-^ sondern eher einen 
harivimocanagraha erwarten; denn jener passt besser auf 
eine Darbringung beim Morgensavana ^). Es dürften demnach 
bei der Redaktion des Rituals Schiebungen vorgenommen 
worden sein, bei denen das Hariyojana auf den Abend 
verlegt wurde, der alte durch den Rk saki'osankt gewordene 
Name aber blieb. 



») Erwähnt werden die Dhänäs für Indra 1, 16, 2; IV, 24, 7; VI, 
29, 4 ; X, 28, 1. Es ist, wenn ich nichts übersehe, nur in Buch III gesagt, 
dass die Eosse gefüttert werden; das scheint somit vorwiegend Brauch der 
Vi^Yämitras zu sein, die Indra harya^va oder den Rossen aUein die 
Dhänäs spenden. Es kommen in Betracht: 

m, 35, 3: grdsetäm dgvä vi tnucehd pot^ 
divSdive sadf-fir addhi dhandf^ I 
7: hrtä dhänä dttave te hdribhyäm jj 
43,4; 52, 1: dhdndvantafß karambhit^m a^ßüpdvantam vikihinam / 
indra prätdr ju§a8va naf^ Jl 
5: mädhyamdinasya sdvanasya dhändl^ — 
6: trttye dhändfb sdvane — 
7: püfiat^vdte te cakpna karambhdm 
hdrivaie MryoQVdya dhänäfi I 
Es ist hieraus wohl zu entnehmen, dass die Vi^vämitras sich noch 
nicht, ¥de das spätere Bitual, auf die Abendspende für Indras Rosse be- 
schränkten. Von den Versen des RV. verwendet Qänkh. QS. (VIII, 8, 1. 3) 
nur m, 53, 2; I, 82, 6 als Anuväkyä resp. Yäjyä. Ä^v. VI, 11, 9 ff. ver- 
wendet in, 53,6; 1,82,6 bei den letzten Tagen der Ahinas (und bei 
Ekähas); bei andern m, 53, 2 oder 5; 1, 177, 4. Die Verse »V. HI, 52, 
1. 5. 6 schreibt Ä^v. V, 4, 2 ff. vor. 



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216 



2. Andere Somaopfer. 

Der Agni^toma ist nicht das einzige Somaopfer, an dem 
Indra hervorragenden Anteil hat. Noch ansschliesslicher tritt 
seine Verehrung bei dem Mahävrata, So^a^in und Atirätra 
hervor. Das Mahävrata würde eine ausführlichere und 
mehr ins Einzelne gehende Behandlung, als ihm bisher zu 
Teil geworden ist, verdienen^). Wie der Viguvant, an dem 
Sürya der Mittelpunkt ist, stellt es einen der Wendepunkte 
des Sonnenjahres dar, ob man es nun mit mir auf die Mitt- 
sommerfeier oder auf die Wintersonnenwende beziehen will. 
Der Atirätra, mit seinem Namen schon dem RV. (VII, 103)*) 
bekannt, ist gleich demMahävrata ein ausgelassenes Fest (wie 
in späterer Zeit Indras Himmel die meisten weltlichen 
Freuden bot) und wird die ganze Nacht hindurch gefeiert. 
Man soll sich nicht dem Schlaf hingeben und weiht jeden 
dem Hauptgraha folgenden Graha indräya apigarvaraya^). Die 
BrähmaQas lassen keinen Zweifel, dass auch dieses Fest mit 
der Jahreswende im Zusammenhang steht: santvaisaro vai 
samtsdrdSy täsyaität päräni tfäd atirätraü (TS. VII, 5, 1, 2)*). 
Die Metra helfen Indra, der sich vor ,der Nacht, der 
Finsternis und dem Tode' fürchtet, über sie hinweg^). Mir 



») Sonnwendfeste; Rituallit. 157; Oldenberg, Eel. d. V. 444. 

«) Bloomfield, JAOS XVH, 173ff. 

«) Eggeling, SBE XLI, p. XVm. Ritualüt. 138. Die Umstände 
führen darauf hin, apigarvard hier nur mit ,nächtlich^ zu übersetzen. 
Bloomfield, JAOS XVI (contrib. V. ser. p. 37) nimmt für den Rk apigarvard 
,rather as the end of the night^ an; aber der Sprachgebranch der Brähmava- 
stellen, die B. anführt, weisen auf die Nacht ohne Einschränkung hin. 

*) TMBr. X, 4, 2: cakßUßi atiräirau, hanXnake agni^omau. 3: sani- 
vatsarasya vä eiau daf^frau yad atirätraü tayor na suaptavyain satH" 
vatsaraaya daiißtrayor ätmänani ned apidadhäniH, TS. Vn, 4, 1, 3: ati- 
rätrdv abhito bhavatafi — Kaus. Br. XVn, 5 : atha yad atirätram upayanty 
etävän vai saffivatsaro yad ahorätre tad yad atirätram upayanti saffivat- 
sarasyaiväptyai. TBr. I, 3, 4, 3 : devayänän eva patha drohaty aUrätret^, 

*) Ait. Br. IV, 6. Der Atirätra wird, wie das Mahävrata, häufig bei 
Bildung der mehrtägigen Opfer verwendet und dient als Einleitungs- 
resp. Schlusstag. Die Texte reden daher häufig von den zwei Atirätras. 



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217 

scheint, soweit sich ohne genaue Erwägung der Einzelheiten 
urteilen lässt, dass es sich auch hier um eine der Formen, 
in die man die Sonnwendfeier gekleidet hat, handelt. Wenn 
wir erwägen, dass das Ritual ein Mosaik ist, das sich aus 
den Traditionen der verschiedenen Familien zusammensetzt, 
so wird es nicht überraschen, dasselbe Fest mit verschiedenen 
Namen und Bräuchen ausgestattet zu sehen. 

Von den grossen Ekähas wäre noch der So^a^in zu 
erwähnen, dessen Hauptcharakterzttge von Eggeling und 
mir schon früher hervorgehoben sind^). Auch hier ist die 
Beziehung auf die Sonne im Allgemeinen erkennbar, wenn 
auch die genauere Bestimmung des ganzen Opfers nicht klar 
ist und namentlich die Bedeutung der ,16' bei diesem Opfer 
der Aufklärung harrt*). Während einige Texte sagen, 
§o^gin sei Indra, meinen andere, er sei vajra. Wenn wir 
aber alle Bestimmungen zusammenhalten, so ergibt sich 
erstens, dass das Opfer ein Sonnenzauber und zweitens, 
dass es ein ^Erhöhnngsopfer' ist. Als Sonnenzauber deuten 
es einige Bemerkungen der Brähma9as^) und die rituellen 
Vorgänge, die ich durch die von Lätyäyana gegebenen Vor* 
Schriften illustriren will. III, 1, 1: »Der U(Jgätr, der das 



') Eggeling 1. c. Bitaallit. p. 137. Unwesentlich für diese ünter- 
snchong ist der von den Yäjftikas darüber geführte Streit, ob der ^oda^in 
ein selbständiges Opfer ist oder nicht (TS. VI, 6, 11 und Weber's Anm.). In 
letzterem Falle bildet er den 4. Tag des Sechstagopfers. 

') Ait. Br. IV, 1, 5: kitfi ^oia^nah ßo^agitvam iti j ^o^a^ stoträf^m, 
ß. Qosträt^m, ^o^dbhir ak^arair ädatte ßO^agibTUf^ pratu^uti / fio^apadätß 
nividani dadhäti. Geschöpft wird der Graha (nach Eät. XII, 5, 2) in 
einem viereckigen Khädiragefäss. 

') Kau?. Br. XVn, 1 : tad asau vai ßo^agi yo *8au tapati / etam eva 
tat prft^anU / atho fodagain vä etat stotratfi ßo^agatß gastrani tasrndt 
ßo^afity äkhyäyate — atho indra u vai foda^ — TMBr. Xn, 13, 8: 
ekavingäyatano vä eßa yat ßOflagi, Ait. Br. HI, 41, 2: — ekavificam ßodaQi 
sdma trivrt sandhili, aä tfiigat sa mäsah^ 4: so 'säv ekavOtgo 'dhyähitas 
tapati I vißuvdn vd eßa stomänäni / daga vä etasmäd arväücas trivrto daga 
paräfico, madhya eßa ekavüiga tibhayato 'dhyähitas tapati (Komm, zu 2: 
Mm ca ßodagastotre yat sämästi tad ekavifigani bhavati). 



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218 

So^a^isäman singen will, — blicke auf den So^a^igraha mit 
dem Spruch: yasmäd anydh^). 2. In genau dieser Weise 
bei der Morgenpressung. 3. Und ebenso auch bei den 
beiden folgenden Savanas, wenn sie ihn da schöpfen sollten. 

4. ,Ein Rappen soll an der östlichen Th&r der Opferhtttte, 
nach Westen gewendet, halten* [schreibt] Dhänaipjapya [vor]. 

5. ,An der westlichen Thür, nach Osten gewendet* [sagt] 
QäQiJilya. 6. Fehlt ein Rappen, dann ein dunkelfarbiges 
Pferd*). 7. In Ermangelung dessen irgend ein anderes*). 
8. Ist kein Pferd da, dann ein Rind oder ein Bock. 9. Wer 
das Anga des Sämans singt, der soll ein Goldstück halten^). 

10. Während sie das Nidhana singen, halte es der Udgätr. 

11. Oder alle sollen es [während des Singens] berühren. 12. 
Wenn die Sonne untergeht, singe er leise den ersten 
,Satz*^) des So(JaQin. 13. Wenn die Dämmerung herein- 
bricht, den zweiten in mittlerer Tonlage. 14. Wenn die 
Sonne untergegangen ist, laut den dritten [Satz]. 16. 
[Oder] sie sollen dann, wenn [die Adhvaryus das Stotra] 
einleiten ^), singen. 16. [In diesem Falle] am Tage verhalten, 



*) yasmdn na jätafk paro anyäli — trit^i jyoUii^ sacate sa ^o^Uifi I 

*) gydva. Der Kommentar erläutert dies dahin, dass es von un- 
bestimmter Farbe sei; ,nicht schwarz, nicht weiss, es ist in der Mitte 
von beidem^ 

•) Nach Äp. XIV, 3, 3 ist das Pferd weiss oder ,braunrot* (orutia- 
pigafiga); nach Kät. Xu, 6, 1 schwarz. 

^) TMBr. Xn, 13, 25: Mrapyam sampradäyatß ßo^aginä stuvate I 
jyotipndn asya ßO(kiQi bhavati / Es ist auch zu beachten, dass die Verse, 
mit denen der Graha geschöpft und besungen wird, das Wort hart ent- 
halten müssen. QBr. IV, 5, 3, 4; TS. VI, 6, 11, 4. 

») KitualUt. S. 101. 

^) Ip. XTV, 3, 1 : ,er leitet mit einem Goldstück [das an die Stelle 
des sonst gebräuchlichen Barhishalmes tritt] das Stotra für den Sodagin 
ein, wenn die Sonne halb untergegangen ist. Vgl. Kät. XU, 6, 1 ; Qat. 
Br. IV, 6, 3, 11: tani vai purästamayOd upäkaroty astamite 'nuga^ati. 
TS. VI, 6, 11, 6: samayävmte eürye ^o^a^ndb stotram upäkaroti. Hinzu- 
zufügen wäre noch eine Bemerkung des TBr. 1,5, 3,3: yai pradUünatß 
madhyandinät präcünatn aparäht^äi tato deväti ßo^aQinam niramimlta C), 



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219 

nachts laut. 17. Dem Udgätr soll er Ross und Gold — 
geben* ^). 

Diese Angaben lassen es nicht zweifelhaft erscheinen, 
dass die Darbringung des So^aQin ein beim hereinbrechenden 
Dunkel vor sich gehender Sonnenzauber ist, und dies wird 
dadurch weiter bestätigt, dass einige Texte das Stotra als 
ehaviü{a bezeichnen^. Ein anderes, zur Charakteristik des 
Opfers dienendes Moment ist seine oben erwähnte Eigenschaft 
als Erhöhungsopfer. Denn Indra bringt das So^a^inopfer, 
um nicht der schwächste unter den Göttern oder Geschöpfen 
zu sein, die Götter opfern es, um den Himmel zu erlangen, um 
nicht geringer zu sein als die Asuras^); der Einzelne, ,der 
über alle hinauszuragen wUnscht^ bedient sich seiner eben- 
falls^). Wir werden hieraus schliessen, dass sein symbolischer 



Der Komm, zu TMBr. XVin, 6, 19 dtirt aus der Qruti die Worte ,ndhno 
na rätrei^*; man ist versucht an den Vertrag zwischen Indra und Namuci 
zu denken. 

^) Nach Äp. XIV, 3, 7 besteht die Daksi^ft aus dem Boss oder einem 
Maultierweibchen. TS. VI, 6, 11 : arut^pigaf^go 'gvo dakßit^. 

«) Cf. TS. VI, 6, 11, 4 und oben S. 217, Anm. 3. TBr. II, 2, 3, 7: asäv 
äditya ekavifi/Qdf}. 

•) TS. VI, 6, 11, 1: devebhyo vai suvargo loko na präbhavat j ta 
etam ßo^aginam apagyan I tarn agrhxMta — yat ßo^afi grhyaU suvargasya 
lokasyäbhijityai / indro vai devänäm änt^jdvara Ostt sa prajdpaHm 
vpOdhävat taamä eUim ßoioQinam präyacchat tarn agrhtfita I tato vai so 
'gram devatänäm paryait / yaayaivam vidußoi ßo^afi grhyata agram eva 
samanändm paryeH; MS. IV, 7, 6; Qa*- Br. IV, 6, 3, 1: tam nu aakrd in- 
dratß bhütdny atyaricyanta prajä vai bhütdni tä hainena sadrgbhavam 
iväsut^ I 2: indro Jm vä Ikßdtß cakre katham nv aham idaf/i sarvam 
atitißffieyam arväg eva mad idafß sarvam syäd iti sa etam graham apa- 
gyat — / TMBr. 1, 10, 4: abhijid asi yvktagrdvendraya tvendram jinva 
(ßo^a^in); XII, 13, 31: aparudäha yajfia iva vd eßa yat ß, j kaviyasvina 
iva vai tarhi devd äsan I bhüyasvina asurä^ / 

*) Ausser TS. VI, 6, 11, 1 in der vor. Anm. cf. gBr. IV, 5, 3, 3: sarvam 
ha vä idam atiHßfhaty arväg eväsmäd idam sarvam bhavaU yasyaivam 
vidußa etam graham grhv^äti / 



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220 

Zweck der ist, der Sonne Kraft zu verleihen^), und es den 
Abend des Tages oder besser den Abend des Jahres, die 
Wintersonnenwende, symbolisirt ^). 

Es darf nun nicht übergangen werden, dass mehrere 
Textstellen den So(JaQin nicht mit Indra*), sondern mit dem 
,DonnerkeiP *) identifiziren. Der Unterschied scheint mir 
indes nicht von Bedeutung zu sein. Schon im RV. finden 
wir die Anschauung, dass die Lieder in Indras Arm den 
Donnerkeil legen*). Ait. Brähm. IV, 1, 1 sagt bei dem 
Pj-gthyai^aijaha, dass die Götter ,mit dem ersten seiner Tage den 
Donnerkeil herstellten, mit dem zweiten ihn weihten, mit 
dem dritten ihn Indra übergaben, der ihn am 4. Tage warf. 
Daher recitirt er am 4. Tage das So^a^i^astra. Der So^a^in 
ist der Donnerkeil — '*). Zu der Erhöhung Indras gehört 
die Besiegung seiner Feinde, und zu seinem Siege bedarf er 
des Donnerkeils^. Die Götter fertigen ihm den Donnerkeil 
und der So^a^ltag mit seinen Geremonien gibt ihm die Kraft 
den Donnerkeil zu führen. 



') TS. VII, 1, 5, 4: ßo^taginam gaiisaty ahno dhrtyä ägithilani- 
bhaväya. 

*) Man beachte, dass am 4. Tage des Prstbya mit den Araijis, 
wenn die Pysthas gesungen werden, auf dem Schenkel des üdgäty Feuer 
gerieben und im Ähavaniya ein Opfer gebracht wird. Kät. XII, 3, 10. 

») Z. B. TS. I, 4, 37 ff.; TÄr. X, 1, 10. 

*) Z. B. Ait. Br. IV, 1, 2; TMBr. XIX, 6, 3. TS. VI, 6, 11, 4. 6 arutHi- 
pigango 'gvo dakßit^aitad vai vajrasya rüpam. 

^) I, 63, 2; X, 44, 9; 92, 7; Bergaigne n, 239. 

•) Nach Kät. XXn, 11, 28 hat das Vajraopfer die Form des Sodacjin. 

') Die Waffe ist nicht ursprünglich in seiner Hand. Tvastr oder 
andere fertigen oder geben sie ihm; cf. Anm. 5; oben S. 172; RV. X, 43, 9: 
tij jäyatäfn paragur jyötißä sahä sowie ZDMG. XLVIII, 418. 

Ausser diesen Somaopfern empfängt er noch verschiedene andere, auf 
die einzugehen nicht notwendig scheint. Ich erwähne z. B. die indrasya 
kulm Lät.X,18,4; TMBr. XXV, 11, 1; gänkh. QS. XIII, 29, 23. 25; 
den fünften der sieben Saptähas Kät. XXIII, 5, 4 etc. 



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221 



3. Die ländlichen Opfer. 

Ich füge der Vollständigkeit hier eine kurze Darstellung 
der auf den Ackerbau bezüglichen Opfer an. Wir finden 
Indra in den Gfhyas beim ,B'urchenopfer* erwähnt, bei dem die 
Furche ,Indras Gattin' genannt wird ^), und beim Navaprä^ana, 
wo er in dem das Gerstenopfer begleitenden Spruch ,Herr 
des Pfluges* genannt ist^). Das Fest der Pflugbespannung 
hat Indra zur Gottheit^). An die Ceremonieen des Grhya- 
rituals ist das Qunäsiriy afest der Qrautasütren anzureihen*). 
Wir können aus der dabei verteilten Dak§i^ä erkennen, dass 
es sich auch bei ihm um ein ländliches Opfer handelt. Denn 
sie besteht aus einem mit sechs (nach Äpastamba zwölf oder 
sechs) Stieren bespannten Pflug % und die Verse, die zu den 
Opferhandlungen gehören ®), zeigen, dass es sich um eine Pflug- 
weihe handelt; denn die Worte ynga, laiügala^ sUä kehren darin 
wieder, und der Komm, zu Eau^ika nennt die Handlung ein 
kr^ni^attikarman. In unsem Sütratexten folgt das Qunäsiriya- 
opfer auf die Vorschriften der Säkamedhäb und der Budras 
Abzug feiernden Geremonie; aber die Angaben schwanken, 
an welchem Tage das Fest eigentlich zu begehen sei. Einige 



*) Pär. n, 17, 9: yasyä bhäve vaicUkaJaukikanani bhütir bhavati 

karmatiäm indrapatntm upahvaye ^tätß sä me tv anapäyinl bhüydt 

karmaiS^ikarmam svähä [Cf. Kum. Saipbh. V, 61]. Cf. RV. VIII, 21, 3 Indra 

jurvaräpati* und seine Beziehung zur Fruchtbarkeit des Feldes in V, 33, 4 : 

purü ydt ta indra sdnty ukthd gdve cakärihorvärOsu yudhyan / 

taiakfl süryäya cid ökasi 8vi vjr^a samdtsu däsdsya ndma dt 

') P. III, 1, 6: aiha yavänäm / etam u tyam madhunä satßyutam 
yavatfi sarasvatyä adhi manäv acarkfful^ I indra äsU strapatih pato- 
kratuj^ hinOgä äsan marutal} sudänava iti. AV. VI, 30, 1. 

») P. II, 13. 

*) Kät. V, 11; Äp. Vin, 20; MQS. I, 7, 8; Äqv. H, 20; QQS. HI, 18; 
XIV, 9; KauQ. XX, 1 ff. — Cf. Weber, Naks. II, 334 ff. 

^ Auch 1—2 Kamele können die Dak^ioä bilden. 

«)B.V.IV, 57; AV.III,17; MS. II, 7, 12 (p.91); TS. IV, 2, 5, 5; 
VS. XII, 67. 



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222 



lassen es unmittelbar auf die Säkamedhäb folgen, andere 
verlegen es auf den Vollmond des Monats Mägha, wieder 
andere nehmen geringere Zeitabstände an^) und sind hierzu 
wohl durch den verschiedenen Wiederbeginn der Acker- 
bestellung veranlasst, die in verschiedenen Distrikten zu 
verschiedenen Zeiten erfolgte. 

Das Charakteristikum dieses Opfers ist, abgesehen von 
den dabei wiederkehrenden Spenden des Pür^amäsa, ein 
Puro(JäQa für Qunäsiräu auf fünf Kapälas oder ein Puro(JäQa 
auf zwölf Kapälas für Indra Qunäsiriya ^), eine Milchspende 
von frischgemolkener, gewöhnlicher Milch, eine Yavägü für 
Väyu, ein Ekakapäla-puroijä^a für Sürya^). Für letzteren 
ist ein weisses Pferd oder auch ein Stier der von einigen 
besonders vorgeschriebene Opferlohn *). Manches spricht 
dafür, dass wir es hier mit einem bäuerlichen Jahresopfer 
zu tun haben, das den Anfang der Feldbestellung bedeutet; 
darauf weist die Vorschrift Äpastambas VIII, 20, 8 hin, dass man 
einen Ekakapäla-puro^ä^a mit dem Monatsnamen: ,sai¥isarpa^) 
bist du, — ' hinzuopfere, und noch mehr die des Mänava I, 7, 
8, 4 prak sm§tahfto mäsanämäni fuhoti% Ebenso scheint der 



») Weber, Naks. H, 334ff. 

») Cf. auch TS. i, 8, 7 a; TBr. I, 7, 1, 1. 

') Ich lege keinen Wert darauf, die kleinen Abweichungen der Sütras 
von einander zu yerzeichnen. 

*) Kät. V, 11, 14; Äp. Vm, 20, Qänkh. scheint nur eine Dak^i^ä für 
das ganze Opfer zu gewähren. — Während der Qunäsiriya hier in den 
l^tusaiphäifa eingeordnet ist, findet er auch ausserhalb der festen Anordnung 
gelegentlich als ein Naimittikaopfer Verwendung. Wer z. B. ,Dörfer zu 
erlangen wünscht', soll den Qunäsiriya wählen und ihn am Wasser, das 
durch Regen sich gebildet hat, opfern. Bei allen Ceremonien, für die 
Wasser vorgeschrieben ist, verwendet er Regenwasser. Auch einem 
prajäkäma, paQukäma etc. dient das Opfer zur ErfüUung seiner Wünsche. 
Äp. Vni,22,6ff. 

») Wohl Name des 13. Monats; s. Weber, Naks. H, 336 ff. 

•) Cf. auch Äp. vm, 21, 1: anuvatsairtt^ni svastim abäste I divyaiß 
dhdmägästa iti süktaväkaayäQtfiQu hotänuvartayati, MQS. 1. c. 6: anuvat- 
sariyodvaUariye svaatim ä^sa ity äha yajamänali I TBr. I, 7, 1, 1: 



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223 

BV. darauf hinzudeuten. Es kommt IV, 67 in Betracht, 
dessen Verse zum Teil hier verwendet werden. Obwohl das 
Lied in unserm gegenwärtigen Ritual zerstückelt ist, darf 
es doch als eine Einheit angesehen werden, in der vv. 6. 7 
nicht von vv. 5. 8, die als Yäjyänuväkyäs dienen, zu trennen 
sind. Das Ritual, das sie ursprünglich verwendete, ist uns 
verloren gegangen. In den Worten an die ,Sitä*: sä nah 
pdyasvatl duhäm üttaramuttarät^ samäm, dürfen wir einen 
Hinweis auf irgend einen Jahreswendepunkt sehen. Damit 
ist freilich günäslrau noch nicht erklärt. Nach Kät. V, 11, 5 
ist dies gleich guna und sfra, wie Eggeling meint, „probably 
the ploughshare and plough, considered as two tutelary deities 
of agricultural pursuits . . ., but by Yäska identifled with 
Väyu and Äditya" ^) . . . 

Säyaxia hilft uns nicht weiter als Yäska, dessen Er- 
klärung schwerlich aus der Tradition geschöpft ist^). Wir 
müssen gunäsirau von Indra trennen und wenn dieser TBr. 
I, 7, 1, 1; II, 5, 8 gunäslra heisst^), so ist das nur gleich 
(unäslrlya, soviel als der von Q. begleitete Indra, sowie diese 
TBr. n, 4, 5, 7 indravantau heissen. Die Angaben der 
vedischen Texte sind zu spärlich, als dass wir die Dual- 
gottheit mit ihrer Hilfe erklären könnten. Von Wichtigkeit 
scheint mir allein BV. IV, 57, 5: 



sanivatsaro vd indräli gunääträl^ / safßvaUaretJ^aiväsmä annam ava- 
rundhe / 
TBr. II, 5, 8, 12: indrai^ gundvad vitanoU Hram 

safßvatsarast/a pratimänam etat / 
arkasya jyoOs tad id äsa jye^fham 
safßvatswrafß ^pmavat^ram etat II 
[Komm. : väyuvat säkabhütam ädityatß (!) untanoH vistdrayati / etad 
adityasya vistärarüpatß sanivatsarasya pratimänam pratinidhirüpam etc.] 
') Eggeling, SBE. XU, 445». 

2) Nach Säyava ist Quna = Indra, Sira = Väyu; Cf. auch Äqr. 
n, 20, 3. Die Opfer für Väyu, Indra etc., die beim Q. gebracht wurden, 
waren wohl die Ursache dieser Erklärung. 
») Auch ÄQV. gs. 11, 20, 3. 



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224 

günäslräv imät^ väcafjfi jti^ethäm yäd divi cahrdthüh päydh / 

tenemäm [sÜäm] üpa siücatam //^). 
Daraus, dass Q. am Himmel Regen brauen, konnte man 
schliessen, dass sie ein Eegengestirn sind, wie bei den 
Parsen Ti^trya und Satavaesa oder im Westen die Plejaden ^). 
Dazu würde die allgemeine Wahrnehmung stimmen, dass 
der Ackerbau gern an die Beobachtung der Vorgänge 
am Himmel geknüpft wird, die das Eintreten der regel- 
mässigen Witterungswechsel voraussagen ^). Aber über diese 
Vermutung kommen wir nicht hinaus*). 

4. Andere Opfer. 

Obwohl die oben erwähnten Somaopfer einschliesslich 
ihrer Modifikationen die bedeutsamsten Bestandteile des 



*) Vers 8: gundtß parjdnyo mädhunä päyobhiji gunasiirä gunäm 
asmdsu dhattam. AV. III, 17. Dass Q. sich auf Regen beziehen, geht auch 
aus dem oben verzeichneten Brauch hervor, dass man bei der Darbringung 
des Opfers als Naimittika Eegenwasser verwendet (p. 222*). 

Anders TBr. I, 7, 1. 1, das die Beteiligung von Väyu (vr^yai pradä- 
payita) und Sürya (süryetia vä amußmin loke vr^tir dhftä etc.j als Ursache 
des Regens ansieht. 

*) Schon M. Müller, Vorles. über die Wissenschaft der Sprache 
n^, 513 denkt unter anderem an die Möglichkeit, dass hier ein Stern 
gemeint sei ,vielleicht ein sehr alter Name für den Hundstern^ Es wäre 
an sich möglich, bei dem Namen auch an die Verehrung landwirtschaftlicher 
Gerätschaften zu denken; aber unsere Stellen geben darüber keinen 
Aufschluss und sprechen eher für ein Gestirn. 

•) Cf. z. B. über die Plejaden, Andree, Die Plejaden im Mythus 
und in ihrer Beziehung zum Jahresbeginn und Landbau Globus vol. 
LXIV, 362 ff. Dass die Inder die Gestirne in Bezug auf ihr Verhältnis 
zum Ackerbau beobachten, zeigen die Bemerkungen Grierson's Bihar 
Peasant Life p. 280 ff. und die von ihm angeführten Verse, die über den 
grösseren Teil von Nordindien verbreitet sind. Ich bin der Meinung, 
dass auch im ^k sich mancherlei Bezeichnungen der Gestirne finden, ehe 
die spätere Terminologie (mägha etc.) eintrat. 

*) Stehen die Qunahotrafeste, bei denen Indra und andern Göttern 
geopfert wird (BV. II, 18, 6), mit Qunasirlya in Zusammenhang? 



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225 



Indrakultus ausmachen, so ist das Bitaal doch überreich 
an kleinen and grossen Spenden aller Art von denen des 
einfachen Nea- und Vollmondopfers bis zu denen des Afjva- 
medha. Besondere Puroijä? und andere Gerichte werden 
ihm geweiht^), Tiere verschiedener Art ihm geopfert, die 
seine Kraft, seine Farbe irgendwie zur Anschauung bringen 
sollen. So begegnen wir darunter dem , Stier', der als 
Indras Symbol gilt. MS. I, 10, 16 (155, 7 ff.) z. B. heisst es: 
te^äffi vä uhhaye§am indrdh pravasat I te devä etam indräya 
hhögarii ny adadhur astnäfi qvo nihUabhägo vfnatä Uy f$abham 
ahoayantindrarifi, vä eiafjfh nihvayante nwatho va§atkärah /^). 
Oder wir finden ein ,rotf arbiges Tier'; denn das sei Indras 
Gestalt^), oder bei einem an Indra gerichteten Opfer in 
deutlicher Anspielung einen Stier als Dak9i^ä*). TS. V, 
5, 1, 1 wird allgemein gesagt, dass die männlichen Tiere 



^) Ich mache keinen Ansprach auf Vollständigkeit und verzeichne 
nur folgende Beispiele: odana paficoQoräva TBr. m, 7, 1, 8; dadhi 
TS. 1,8, 7b; purodäg beim Räjasüya cf. TS. I, 8, 9. 10; TBr. 1,7,3,3 
etc.; (für indra jye^tha wird eine bestimmte Art von Reis verwendet 
Kät. XV, 4, 10) ; beim Agni^toma früh, mittags, abends, nach der Meinung 
einiger (cf. Ait. Br. II, 23); TjiY. IV, 24, 5. 7; caru Kät. V, 7, 9 (bei den 
SSkamedhäh nach dem Mahähavis); Äqv. II, 18, 18; Äp. VIII, 12, 3; TS. 11, 
2, 7, 1; Qat. Br. II, 5, 4, 9; apQpa und ähänäs beim Agni^toma; ^\. III, 
52; IV, 24, 7. 

») Cf. ferner MS. ü, 5, 8 (58, 14); 5, 10 (60, 16); 5, 11 (62, 2); Qat. 
Br. II, 6, 3, 18: — etad vä indrasya rüpan» yad rßabhas — V, 3, 1, 3; 
VI, 2, 1, 5 ; Kät. XX, 10, 9 etc. Von Tieren andrer Art verzeichne ich TS. II, 
1, 2, 4: safßhitäm aindrim; 5, 4: aindrlfjt sütavagäm ä IctbJieta bhüU- 
kamal^, — Die Wahl eines Stieres steht in enger Beziehung zu den An- 
deutungen des {tV. Danach ist Indra nicht nur ein grosser Trinker, 
sondern auch ein grosser Esser, der 100 und 1000 Büffel verzehrt. ]&V. 
VI, 17,11; resp. Vm,12,8. Der Sänger von X, 27, 2 verspricht ihm 
twmrcm vffäbham (cf. auch 28, 3). 

') TS. II, 1, 6, 2: aindram arwi^am ä labhetendriydkäma indram eva 
svena hhägadheyenopa dh&vati — arut»o bhrüman bhavaty etad vä 
indrasya rüpam scmfddhycd I 

*) TS. I, 8, 1, 2; MS. H, 6, 18 (72, 11. 16); TBr. I, 7, 3, 3 etc. 

Hlllebrandt. Vedisohe Mythologie HI. 15 



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226 



Indra gehören: amdräh pagavo ye mu^Tcaräi^. Im EXnzelnen 
wechseln die Vorschriften aber häufig je nach den im besonderen 
Fall hervorgehobenen Eigenschaften Indras ^) oder je nach der 
Verbindung mit anderen Göttern^). Hier ist es gegenwärtig 
nur selten möglich einen inneren oder änsserlichen Grund 
für die Wahl des betreffenden Tieres zu erkennen; die 
wenigen Fälle, die ein Urteil gestatten^), lassen annehmen, 
dass auch sonst die Täjüikas einen Zusammenhang zwischen 
Tier und Gottheit, sei er auch ganz äusserlicher Art, im 
Auge gehabt haben werden. Als charakteristisch darf man 
ansehen, dass das eigentliche Tier der Regenzeit, der 
gelegentlich Parjanya*) geweihte Frosch, gerade in Ver- 
bindung mit Indra nie gefunden wird. 

5. Indras Beinamen. 

Es ist eine Eigentümlichkeit des Rituals, dass Indra durch 
eine Reihe einzelner Epitheta gekennzeichnet und dann mit 
besonderen Opfern verehrt wird. Wir finden indra aiiihomuc^ 
adhiräja^ adhydk^a, anvfju^ abhimätihan, abhimäti^ah, arkavant, 
agvamedhavantf ädüyavant, indriyävant, ojasvant, gharmavant, 
jye^tha, jye^thänäm adhipcUi, trätf, dätf, puirin, pradätf, pra- 
vabhra, bfhadvant, manasvant, manytimant, vajrm, vayasvant, 
vigvadevyävant^ vftrcUur, vftrahan, vaimfdha, gäkvara, suträman, 
süryavatU, svaräjan\ fast jeder dieser Spezialindras wird aus 



') TS. V, 6, 17: indräya räjüe trayab Qttipr^thd^, indräyädhird- 
jäya trayäb gitikahuda indräya svaräjüe trayah giUbhasadal^; 11,1, 
3,2: indräya manyumate manasvate Uüämafß prägfi^am ä labheta sani' 
gräme aatfiyattah; ebenso 4 : indräya vftratwre — ^ato^rl^ pratififhäkämohy 
indräya abhimatighne etc. 

>) TS. V, 6, 15: somaindra babkniUUämäs ^Opordft. 16. aindrä- 
vaifit^avä gawräkdämäs tüpardt^, 17. ägnendräh kr^v^akdämäa tu- 
paräi etc. 

^ Z. B. TS. II, 1, 3, 2: indräya marutvate prgniaaktham ä labheta 
grämakämat^ — - yad rfoibhaa tena aindro yat prgnis tena märutab. 

*) Cf. MS. m, 14, 2 (173, 1). 



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227 



einem besonderen Grunde angerufen. Indra putrin z. B. 
opfert man mit dem Wunsche nach Nachkommenschaft, Indra 
dätf in der Absicht jdänakämä me prajäh 8yuh\ Indra 
suträman opfert ,aparuddho vä^ yaparudhyamOno vä^^). Wie 
bei Agni, so sind auch bei Indra diese Namen nicht Sonder- 
götter, die erst später mit Indra verschmolzen werden, 
sondern Spezialisirungen seines Wesens, die wiederum die 
Unübertragbarkeit der üsenerschen Theorie auf indisches 
Gebiet^) hinreichend dartun. Der Neigung, Indra mit Bei- 
worten auszuschmücken, begegnen wir schon im l^V. und 
zwar in manchen Liedern wie n, 21 mehr als in andern; 
aber im l^k bilden diese Epitheta im Allgemeinen nur eine 
fluktuirende Masse, die Hervorhebung einiger Spezialindras 
gehört erst in die spätere Zeit. Einige davon wie mahendra 
und vaimfdha sind besonders auffällig. Jener ist zu einem 
Wesen erhoben worden, dessen Verehrung in der späteren 
Zeit besonders manchen Familien zukam'). Ich gebe hier 
nur die Vorschriften Äpastambas, bei dem es 1,14, 9 ff. 
heisst: „Nicht soll einer, der kein Würdenträger (gatagri) 
ist, Mahendra opfern ...*). 10: Ein Aurva, Gautama, 
Bhäradväja soll Mahendra verehren, nachdem er das Soma- 
opfer dargebracht hat. 11: Oder irgend wer**. Andere 
wieder schreiben vor, wenn man Mahendra zu verehren 
wünscht, erst ein Jahr lang Indra und dann unter Voraus- 
schickung einer Spende an Agni vratapati Mahendra beliebig 
zu verehren. Die für die Ceremonie verwendeten Verse RV. 
Vin, 6, 1; X, 50, 4 (oder irgendwelche andere Stellen des 
BV.) rechtfertigen eine solche scholastische Individualisirung 
Indras nicht, die deutlich der späteren Zeit angehört und 
ausserhalb der rituellen Texte zuerst im AV. und im Päli 



») TS. n, 2, 8, 4. 

») VMyth. n, p. 66. 

») NV.-Opfer p. IV, 99. 112. 113, siehe dort auch die Cltate. 

*) Cf. auch TS. n, 5, 4, 4 und Eggeling, SBE. XH, 183. 

15* 



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^28 

zum Vorschein kommt ^). Noch deutlicher ist der scholastische 
Ursprung des Indra vamfdha. Aus dem an I. gerichteten 
Zuruf vi mrdho jahi (RV. VI, 53, 4; VIII, 61, 13) oder vi $6 
mfdho ähan (V, 30, 7) wird ein Indra vitnrdhä X, 162, 2 und 
im Ritual ein mit Spenden bedachter vaimrdha^). 



^) Wie oben bemerkt, heisst der Indra, der den Qukrapatre^ ge- 
schöpften Mittaggraha empfängt, mahendra. Äp. XTII, 8, ö; Rät. X, 3, 
10; TS. I, 4, 20. 21; (beim gewöhnlichen Agni^toma erwähnt QäÄkh. diesen 
Graha nicht). 

3) Cf. z. B. NVO. p. 186. 



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Die Entwicklung von Indra und Vrtra In 
spSterer Zeit 

1. In den BrähmaQas. 

Das Thema von dem Kampf gegen Vrtra hat auch in 
den Brähma^as seine Anziehungskraft noch nicht verloren 
und ist in mannigfacher Weise fortgesetzt und umgeändert 
worden, wobei sein Ausgangspunkt fast ganz in den Hinter- 
grund trat. Der Kampf um die Wasser und die Ströme ist 
fast vergessen, nur ganz vereinzelt wird noch hervorgehoben, 
dass Vftra die Wasser umlagere. Man hat verschiedene 
Mythen damit verschmolzen und Götter in diesen Kampf 
eingeführt, deren Beziehung dazu im BV. kaum erkennbar 
ist. Wir können drei Episoden unterscheiden, einmal die 
Vorgeschichte, die in dem Kampf Indras gegen Vi^varüpa, 
den Sohn Tva^trs besteht, zweitens den Kampf gegen Vytra 
selbst, drittens die Folgen dieses Kampfes, die Indra zur 
Flucht zwingen, seiner Kräfte berauben u. s. w. 

A. Indra nnd Vi^varüpa. 

Man gewinnt bei dem Vi^varüpakampf den Eindruck, 
dass er eine selbständige Sage ist, die die spätere Tradition 
mit der Vrtrasage nur zusammengeschmolzen hat. Der BV. 
kennt zwar den dreiköpfigen Sohn Tva^trs und erzählt uns, 
dass Indra ihn schlug und seine Binder nahm^); aber diese 
Sage ist in sich abgerundet und hängt dort mit der von Vrtra 



*) VMyth. I, 519 ff. 



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230 



nicht zusammen. Wenn sie an einigen Stellen des Yajurveda 
in die Vrtrasage verläuft, so ist sie doch in anderen wieder 
unabhängig davon und bedarf nicht der Ergänzung durch sie ^). 

B. Indra nnd Vrtra. 
Die kärzeste und einfachste Form des Vrtrakampfes 
finden wir in TS. ü, 1, 4, 5 und verwandten Texten erzählt: 



') Qat. Brähm. I, 6, 3, 1: tvofpur ha vaipwiras tri^rßä ^a^dk^a äaa 
tasya tr%x^y eva mukhäny äsu8 tad yad evatniüpa asa tasmOd vigvari^ 
nätna 2. tasya somapänam evaikatß mukham äsa wrdpdtiam ekam anyasma 
agandyaikani tarn indro vidvefa tasya täm girßät^i praciccheda 3. sa yat 
somapänam äsa tatah kapifijdlah samabhavat etc. (A 1) 6. sa tvoßfä cukrodha 
huvin me putram avadhtd iti so 'pendram eva somam djahre sa yaühäyatß 
somai prasuta evam apendra äsa 7. indro ha vä tJcßäni cakre / tdatß vad 
mü somäd antaryantiti sa yaihä hoHyän abaUyasa evam anupahüta eva 
yo drot^akälage gukra äsa tan^ bhakßayätß cakära ( A 2) / sa hainatß jthiiisa 
so 'sya vi^vaivh eva präti^>hyo dudräva mukhäd dhaiväsya na dudrävätha 
sarvebhyo 'nyehhyab prax^hyo 'dravat tad adai sauträmaffi^ffis tasyätß 
tad vyäJchyäyate yaihainani devä abhißojyan (A 3). Es folgt hierauf, durch 
die Erzählung von Tvastrs erneutem Zorn und von der Schaffung Vitras 
▼ermittelt (B 1) , Indras Kampf gegen diesen in seinen verschiedenen 
Phasen (B2ff.). 

Etwas verschieden TS. II, 5, 1: vigvari^o vai tväftrat^ purohito 
devänäm ästt svasrlyo 'surätiäm / tasya tripi girfäf^y äsant soma- 
pänafß Bwropänam annädanatß / sa pratyak$afß devebhyo bhägam 
avadat parok^am asurebhyah — tasmäd indro 'bibhed tdr^ vai 
räßtratß vi paryävartayatiti I tasya vajram ädäya ^rfät^y acchinad 
yat somapänam äslt sa kapifljalo 'bhavat etc. (A 1) tasyäf^alinä brahma- 
hatyäm npägrht^ät j tätß sanwatsaram abibhas tatß bhütäny abhy 
akrogan brahmahann iti. Er geht Erde, Bäume, Frauen an, je ein 
Drittel der Schuld auf sich zu nehmen (A 1 a). II, 4, 12 und 11, 5, 2, 1 
A2, B. (A 3 fehlt hier, obwohl natürlich die Sauträma^i der TS. bekannt 
ist. MS. n, 4, 1 ff., (S. 38 ff.) hat A 1—3, B. (In A 1 u. a. die Variante : tena 
samälabhata tena yugagaram apatat sa takßätiain tißfhantam äbravid 
adhävemäny asya Qirfäfii chinddhtti tasya takßo paskadya paraQunä i^rßäpy 
acchinat — ). 

Nur A 1—3 finden wir QBr. V, 5, 4, 2 ff.; in mancherlei Weise aus- 
gestaltet XII, 7, 1,1 ff. Käth. XII,10 (mit derselben Variante wie in 
MS.). Vgl. noch dazu TMBr. XVII, 5, 1: Indra tötet den Vigvarüpa; tarn 
agUla väg äbhyavadat (cf. oben brahmahan!), so 'gnim upädhävat etc. 



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231 

indro vftram dhan tavjf^ vftro hatah ^o^agdbhir hhogavr asinät I 
Uisya vrtrasya gir^ato gäva ud äyan tä vaidekyo^) 'bhavan, 
täsäm r^abho jaghane *nüd aü tarn indrah acäyat so 'manyata 
yo vä imam älabheta mucyetäsmät päpmana üi — ; ich möchte 
daram nicht behaupten, dass diese Form zugleich die älteste 
ist; denn den augenblicklichen ätiologischen Zwecken mag 
es entsprochen haben, die Erzählung nur kurz wiederzugeben; 
und die Hinzufügung der Geschichte von der Herbeibringung 
der Rinder, die der BV. mit dem Tode des Vifjvarüpa 
verbindet, macht den Eindruck, als ob ein verschiedenes 
Element hier angehängt worden sei. Qat. Br. 1, 6, 3, 8 ff. andrer- 
seits knüpft die Vrtrasage an die Erzählung von Vi^varüpa 
an. Wir können folgende Momente unterscheiden: 

1) Tva^tr stellt aus dem von Indra übrig gelassenen Soma 
Vrtra her^. 

2) Vrtra bemächtigt sich Agni-Somas, der Wissenschaft, 
des Ruhmes, der Speise*). 

^) (Komm. : vigi^tadehasanibandhinyo ^bhavan.) TS. V, 4, 5, 3 (nur bis 
asinat)] MS. ü, ö, 3 (50, 7): i. vai vrtram aharU sa prdh apadyata sa 
padyamänd indratfi saptabhir bhogaU^ paryagrhx^t tasmäd vi^aücaf^ 
pagavo vyudayan mürdhato vaidehlr tidayaiis tasmät tdsäni puro janma 
pura okas tasäijt jaghanata r^dbho vatdeho 'nüdadt tarn acdyad ~ 
III, 3, 7 (39, 17): — i. ßO(lagabhir bhogaib paryagrhpdt sa vd agmnaiva 
vrtr<n9ya bhogän apidahya vaigvakarmanäbhyatß päpmanas tamaso niramuc- 
yata — Käth. XIU, 4. 

*) QBr. I, 6, 3, 8: sa tva^ cukrodka kumn me 'nupahütäf^ somam 
ababhakßod üi sa svayam eva yajüavegasant cahre sa yo drotuikalage 
gukral^ parigiffa äsa tam pravartayäni cakärSndragatntr vardhasveH so 
'gnim eva pröpya safßbabhüva [aniaraiva sanibdbhüvety u haika ähufi] / 
Taitt. Saiph. II, 4, 12 — somam apibat f tasya yad atyagi^ata tat tva- 
f0havaniyam upa prävartayat svähendragatrur vardhasveH I sa ydvad 
ürdhvalk pardvidhyati tävati svayam eva vy aramata yadi vä tdvat pra- 
vatMm ästt yadi vä tdvad adhy agner äslt I II, 5, 2 bis vardhasveH I 
Maitr. Saiph. II, 4, 1 (p. 40, 4 ff.): tato yab somo 'ty arieyata tam agtkd 
upaprävartayat / svähendragatrur vardhasva // iUndrasyähainatß gatrum 
acikirßad indram asya gatrum akarot tathä väk svayam eva vyait / 

*) Qat. Br. I, 6, 3, 8 — so 'gnl^omdv eväbhi sambabhäva sarväh 
vidydli sarvam yagab sarvam annädyatfi sarvätfi grim I Taitt. Saiph. 



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232 



3) Er wächst gewaltig i). 

4) Götter, Menschen, Manen speisen ihn^. 

5) Indra ruft Agni-Soma auf seine Seite; gegen das 
Versprechen einen Pnro<}äQa zu erhalten, kommen sie 
und mit ihnen alle Wissenschaft, Ruhm, Speise^). 



11,4,12,2: 8a saifibhavann agntßomäv äbhi samabhavat. Maitr. Saiph. 
II , 4 , 3 : sa yanß somatfi prdvartayad yasmitiQ cdgnä upaprävartayat tä 
agnifomau devate präpäpänä abhisamäbJMvatäijt, (In der späteren Zeit ist 
es Räha, der die Himmelskörper verschluckt und sie, als Indra ihm den 
Bauch aufschlitzt, wieder heransschlttpfen lassen mnss.) 

^) Qat. 6r. I, 6, 3, 9: aa yad vartamändljk samabhavat tasmäd vriro 
'iha yad apät samabhavat tasmäd ahis tauß danug ca danäyüg ca mäteva 
capiteva ca parijagrhatus tasmäd dänava ity ähuik, — 11. atha yad abravtd 
vardhasveti tasmäd u ha smeßumätram eva tiryafi vardhata i^mätran^ 
pränk so 'vaivävaratß samudram dadhäv ava pürvatß sa ydvat sa äsa 
sahaiva tävad annäda äsa; dazu Qat. Br. I, 1, 3, 4: vrtro ha vä idat/i 
sarvafß vftvd gi^e I yad idam antaretia dyäväprthivl sa yad idatß sarvatß 
vrtvä gigye tasmäd vrtro ndma / Taitt. Saiph. II, 4, 12, 2: sa i^mätrami^u- 
mätratß vi^afifi ava/rdha;ta sa imäh lokdA avrf}od yad im^n lokäfi avrt^ot 
tad vrtrasya vrtratvam; 5, 2, 1. 2: yad avartayat tad vrtrasya vrtratvam 
yad ahratüt svähendragatrur vardhasveti tasmäd asya indrab Qairur abha- 
vat I sa saffibhavann agnl^omäv abhi samabhavat I sa ifumätram — vrira- 
tvam. Maitr. Saiph. II, 4, 3 (40, 10 ff.) : — sa vä ifumätram evähnä tiryahn 
avardhate^umätram anvaiin atho öhur ahorätre eve^mdtratß tiryafiA avar- 
dhate^mätram anva^h ity atho ähur ardhamäsam atho mäsam atho sarn^ 
vatsaram iti sa vä imäl^ sarväii srotyäh paryagayat I 

') Qat. Br. I, 6, 3, 12: tasmai ha smapürvähtie dem aganam dbhiha- 
ranti madhyandine manußyä aparäht^ pitarab / 

') Qat. Br. I, 6, 3, 13: sa vd indras taihaiva nuttag carann agrü$omä 
upamantrayäin cahre 'gnt^omau yuvaifi vat mamoL stho yuvayor aham asmi 
na yuvayor eßa kiffi cana kam ma imatß dasyufß vardhayatha upa mävar- 
teihäm iti. 14. tau hocatub kirn ävayos tatab syäd iti täbhyäm etam 
agni^omtyam ekodagakapälatfi purodägam niravapat — 15. tdv enam upä- 
vavftatub I täv anu sarve deväb preyub sarvä vidyäb sarvaijt yagab sarvam 
annädyatß sarvä grts tene^fvendra etad dbhavad yad idam indra e^a u 
paurriamäsasya bandhub — 

Taitt. Samh. II, 4, 12, 2 fehlt dieser Teil des AS.-episode. Tvastr tritt 
hier ein, der den Donnerkeil giesst, und Vi§i>u (s. u. !). In 11, 5, 2, 2 wendet 
sich Indra an Prajäpati, der ihm den Donnerkeil giesst und dann folgt 
die etwas veränderte AS.-erzählung : täv abrütnm AS. mä pra här ävam 



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233 



Hier müsste die Erzählung eigentlich zu Ende sein ^); denn 
es heisst 6) ,Vrtra war geschlagen. Wie ein ausgetrunkener 
Schlauch lag er zusammengesunken da, wie ein Sack, aus 
dem man das Mehl geschttttelt hat, lag er zusammengesunken 
da*, aber mit den Worten tarn indro 'bhyädudräva hani^yan^) 
knüpft das Brähma^a an diese Version unmittelbar eine 
zweite, ganz verscliiedene an, die in einen Kontrakt zwischen 
Indra und Vrtra ausgeht: 

7) Indra stttrmt auf Vytra los ^. 

8) Vytra ruft mä nu me prahär^h, 

9) Kontrakt, wonach Vrtra Indra als Speise dienen soll ®). 



antäte sva iU mama vai yuvatß atha ity abramn mäm ahhyetam üi / tau 
bhdgadheyam aichetäm — / täv abrätäm abkisaifidaßtctu t^at svo, na 
gaknuva aitum iti ! sa indra ätmanafi gttarüräv ajanayat — täbhyäm 
enam äbhy anayat tasmaj jaffjabhyamändd agntfiomau mV akrämatäm, 
Als Indra nachher den Donnerkeil ergreift, rufen Himmel und Erde mä 
pra här, erhalten eine Gabe nach Wunsch und auf ihr Geheiss tötet Indra 
den Vftra. AS. sind glanzlos, weil sie in Vrtra waren. 

*) Cf . allerdings Käth. XII, 3 : tasmod ähur hato vrtro 'strtas tv iti j 

*) Qat. Br. I, 6, 3, 16: tad v eva khalu hato vrtrab sa yatha 
dftir ni^ta evatß sarßltnaft ^igye yathä nirdhütasaktur bhastraivatß satfi- 
Unaf^ gi^e tarn indro ^bhyädudräva hanißyan. 

•) Qat. Br. I, 6, 3, 17: sa hoväca mä nu me prahär$is tvani vai tad 
eta/rhy asy yad ahafß vy eva inä huru mämuyä bhüvam iti sa vai me 
'nnarn edhiti taiheti tatß dvedhänvabhinat tasya yat saumyam nyaktam 
dsa tatß cand/ramasatß cakärätha yad asyäsuryam äsa tenemät prajä uda- 
r^tMvidhyat — Taitt. Saiph. II, 4, 12: 1) Vytra gibt seine Kraft in drei 
Katen Indra, der sie Vi§iju weitergibt (s. unten pag. 236). 2) V^ra macht 
mit Indra einen Kontrakt und verspricht ihm als Speise zu dienen: 
sarfldhäifi tu sarß dadhävahai tväm eva pra vigänlti, yan mäfß pravigeb 
Jdtß mä bhufijyä ity abravit tväm eoendhtya tava bhogäya tväfji pra vigeyam 
ity abravit tarß vftrdb prävigad udaratß vai vrtrab (beides fehlt II, 5, 2.) 
— schliesslich: yad vä idatfi kitfi ca tad asmai tat präyacchad rcai 
sämäni yajüii^i; VI, 5, 1,1: — sa vftro vajräd vdyatäd abibhet so 
^bravin mä me pra här asti vä idatß mayi mryarß tat te pra däsyämiti 
tasmä ukthyam präyacchat^ so zum 2. und 3. Mal. 

Maitr. Saiph. II, 4, 3 (40 ff.) ähnlich wie Taitt. Saiph., auch in Bezug 
auf die Übergabe von JUs, Säman, Yajus. Diese letztere Dreiheit scheint 



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234 

Aus diesen beiden, nach meiner Meinung parallelen und 
von einander unabhängigen Versionen (1—6, 7 — 9) können 
wir zunächst die Erzählung von Indra und Agni-Soma 
herauslösen. 

Agni-Soma beim V^trakampf. 

Diese Erzählung erscheint in dreifacher Gestalt: 

a) In der eben beschriebenen, dass Agni-Soma bei Vrtra 
sind und von Indra aufgefordert werden, nicht den Dasyu 
zu stärken, sondern auf seine Seite zu treten. Qat. Br. I, 
6, 3, 13 (Kau9. Br. III, 6.). 

b) Oder Agni-Soma rufen Indra zu, nicht zu schiessen, 
weil sie in Vrtra stecken. Ihres Glanzes sind sie verlustig 
gegangen. TS. 11, 5, 2. 

c) Oder ,mit Agni-Soma erschlug Indra den V^tra', eine 
häufig und besonders mit Rücksicht auf das NV.-Opfer ge- 

nur eine Parallelversion zu der dreimaligen tjbergabe der ,Kraft*. 
Sie steht Qat. Brähm. V, 5, 5, 1 ff. auch ganz für sich: vrtre ha vä idam 
agre sarvam äsa yad fco yad yajüh^i yat sämärU Unsmä indro vajrain 
präjihtrßat ! 2. sa ha vi^um uvöca vrträya vai vajrant praharifyämy 
anu mä tißfhasveti / taiheti ha vi^tiur uväcänu tvä sthäsye prahareti I 
tasviä indro vajram udyayäma / sa udyatäd vajräd vrtro bibhayäfji Cü" 
kära j 3. sa hoväca / asU vä idatß rnryatfi tan nu te prayacdhäni mä tu 
meprahärßir iti tasmai yajüüßi prdyacchat. — Beim 2. Mal empfangt Indra 
die rcab, beim 3. Mal die sämäni. — Die Übergabe des Vir ya allein finden 
wir TMBr. XX , 15 , 6. Wir können also drei Momente unterscheiden : 
1) Übergabe des virya; 2) (nach m. Me'aung damit gleichbedeutend) Über- 
gabe von Yajus, Rc, Säman (oder vidyä, grl Qat. Br.); 3) Versprechen 
Vrtras als Indras Speise zu dienen. 

Ganz anders, weil durch die Namucilegende beeinflusst, ist der 
MS. IV. 3, 4 (42, 13 ff.) stehende Kontrakt, den die Götter Indra brechen 
helfen: deväg ca vd asuräg cäspardhanta I sa vfira indram abravit tva^ 
devdnäijt gre^fho *sy aham asurätuiffi satß gaknaväva mä nä anyo 'f^aifi 
vadhtd iti tau vai samäm etäm anabhidrohäya / te devä vrtram aman' 
yantäyatß vävedatß bhavi^attti / ta indra äicchan / hanämemam iH f so 
^bravit satßdhä vai me saffihitänabhidröhäyeti / tarn agnir abratüd aham 
eva tvetab päsyämiti prthivyä aham antankßM iti varupo 'Äain diva iti 
rudras tato vai devä vftram aghnan — / 



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236 

brauchte Formel. Ait. Br. II, 3, 12; Tßr. I, 6, 1, 6; Qat. Br. 
II, 4, 4, 16; V, 2, 3, 7^); Maitr. Samh. H, 1, 3 (4, 17); 
(6, 1). 

Von diesen drei Versionen kennt der BV. keine. Agni- 
Soma treten dort nicht in Verbindung mit Indra auf. Agni 
entflieht zwar aus Furcht vor dem Opferdienst, aber es ist 
nicht Indra. der ihn ruft, sondern, wenigstens an einer Stelle, 
Varu^a^). Nur in dem Liede X, 124, dessen zweiten Teil 
(v. 6 ff.) ich mit dem ersten nicht für organisch verbunden 
halte (oben S. 67), fordert Indra v. 6 Soma auf, heraus- 
zukommen und Vrtra zu töten; es kann sein, dass diesem Verse 
eine Sage, wie sie Qat. Brähm. I, 6, 3, 1 enthält, zu Grunde 
liegt; aber ganz gleiche Verhältnisse haben wir auch hier 
noch nicht, weil Agni fehlt und in den Versen 1—5 Agni sich 
vielleicht mit einer ganz anderen Person als Indra unterredet. 
Darum liegt in unsern drei Parallelversionen eine von dem 
RV. unabhängige Tradition vor oder eine mythologische 
Entwicklung, die verschiedene Fäden weiter- und zusammen- 
gesponnen hat. 

Was der Mythus bedeutet, ist klar. Er zeigt wieder den 
Übergang vom Pitryä^a zum Devayäna, von der opfer- und 
lichtlosen Zeit zu der des Uttaräyatia und dazu ^stimmt 
durchaus, dass Vytra in der einen Sage Indra ,die Yajus, 
Bc, Sämans' zurückgewährt. Indra ist wie Vrtra hier 
seiner ursprünglichen Natur entkleidet. In den alten Kampf 
zwischen beiden ist die Agni-Soma-episode hineingewebt. 
Während in der einen Version noch Vrtra selbst Indra zu- 
ruft ma prahär^ih, tun es in der anderen Agni -Soma. 
Methodisch ist die Beobachtung solcher Verschmelzungsarbeit 
von grossem Interesse. In demselben Masse als die ur- 
sprüngliche Bedeutung gewisser Götter verblasst, gehen sie 



*) Cf . auch I, 6, 4, 12 : värPi^aghnani vai paurt^atnOsam / indro hy 
etena vrtram ahan — / VI, 2, 2, 19. 
«) Myth. II, 138. 139. 



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236 



neue Verbindungen mit einst gleichartigen Wesen ein und 
alte Fäden dienen zu einem neuen Gewebe. 

Andere Nothelfer Indras. 

Indra hat noch andere Gehilfen als Agni-Soma und 
Tvaetr. TS. II, 6, 2, 5. 6 sind es Himmel und Erde, auf 
deren Geheiss Indra den Donnerkeil schleudert^). Diese 
Wendung steht vereinzelt, ebenso wie die Nennung einiger 
andrer Götter*). Häufiger erscheint Vi^^u auf dem Plan 
und zwar schon im ]&V., wo Indra mit ihm zusammen nicht 
nur Vrtra, sondern auch andere Feinde bezwingt'). Im 
YV. hat diese Kampfgemeinschaft folgende Formen an- 
genommen: 

1. a) Vi9^u teilt sich dreifach*). 
b) Vi9^u tritt hinter Indra*). 



*) Nachdem AS. gewonnen sind, erhebt Indra den Donnerkeil, ie 
abrütäffi dydväprthivt md pra här ävayor vai Qrita iti ! te abrütäm j 
varaffi vrtUivähai nakfatravikitaham asänlty asdv abravlt etc. — sa äbhyäm 
eva prasüta indro vrtram ahan ' TBrähm. I, 7, 6, 6: sa (indra) ävinne 
dyävaprihivl dhftavrate iti dyäväprihivi upädhävat .' sa äbhyäm eva 
prasüta indro vfträya vajratß präharat. 

«) Z. B. Maitr. Saiph. I, 10, 5 (145, 19) nach Agni, Soma : Sarasvati, 
Pü^an; gat. Er. H, 5, 4. 

») Macdonell, p. 39. 40. 

*) Taitt. Saiph. II, 4, 12: tasmai tvaßfä vajram asificat / ta^ vai 
sa vajra äitt / tarn udyantutß nägaknod atha vai tarhi vi^i^ur anyä devatä- 
sU so ^bramd vi^^v ^idatfi ä harißyävo yenäyam idam iti savißfuus 
tredhätmänatfivinyadhatta pfthivyätfi tftlyam antarikfe tr^iyaitn divi 
trtlyam abhiparyävartäd dhy abibhed i yat prthivyäffi tf^yam äflit tenendro 
vajram ud ayacchat vißt^vanu^fhitab I so 'brauin mä mepra här asU vä 
idatß mayi vJryam tat te pra dOsyämlti i tad asmai prdyacchat / tat praty 
agrhxuid adhd ineti tad vifuave ^ti prdyacchat ! tat vift^ub praty 
agrhtidd asmäsv indra indriyatfi dadhätv iti i das wiederholt sich zum 
2. und 3. Mal bei antarik^a und dyauf^; wobei Vrtra das Versprechen gibt, 
Indra als Speise zu dienen (s. oben p. 233*). Ebenso MS. II, 4, 2 (p. 40 ff.). 
Nicht gat. Br. I, 6, 3. 

«*) gat. Brähm. V, 5,5, Iff. siehe oben S. 234 Anm. Taitt. Samh. 
Vi , 5, 1 , 1 gibt Vrtra Indra beim 1. und 2. Mal das ukthya. Als Indra 



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237 

c) Vi9^u zeigt Indra den varäha vämamo^a, der das 
Gut der Asuras besitzt. Vrtra kommt hierbei nicht 
in Betracht. (Anderer Sagenkreis.)^) 
2. Indra gibt die Kraft an Vi9^u ab*). 
Ausser Vi^^u begegnen wir wie schon im RV. Indras 
alten Gefährten, den Maruts. Auch hier hat mythologische 
Entwicklung, dichterische Laune, Versatilität des möglichen 
Standpunktes zu mannigfachen Bildern Anlass gegeben, von 
denen ich die wichtigsten verzeichne. 

1) Sie um tanzen Indra, der im Begriff ist Vrtra zu 
erschlagen*), oder helfen sonst beim Kampf*). 



zum 3. Mal den Donnerkeü aufhebt, tritt Vis^u hinter ihn (ganz nn- 
motivirt) und sagt: jahi, Indra erhält nun zum 3. Mal das Ukthya. 

*) Taitt. Saiph. VI, 2, 4: yajfio deoebhyo nildyata vift^ü rüpam hrtvä 
aa prihivlni prävigat I tavi devä hastänt saißrabhyaichan / tarn indra 
uparyupary aty akrämcU I so *hraxnt I ho mäyam uparyupary aty akramld 
iti I aham durge hanteti / atha kos tvani iti I aharn durgäd äharteti I 
80 'bravit I durge vm hantavocaühd varäha 'yatfi vamamo^äf^ saptänätfi' 
girifiarß paraatäd mttarß vedyam asuräf^ätß btbharti tatß jahi yadi durge 
hantoHti I sa darbhapuffjilam udvrhya sapta giftn bhittvä tarn ahan / 
80 'bravtt / durgäd vä ähartävocathä etam ähareti / tarn ebhyo yajfla 
eoa yajfiam äharat — Maitr. Saiph. III, 8, 3 (95, Iff.) — ayatß varäha 
ämukha ekavi^atyäh purätß päre 'gmamayinärri tasminn asuräf^ip, vasu 
vdmam aniaa — Käth. XXV, 2 (s. Weber zu Taitt. Saiph. 1. c). 

») Taitt. Saiph, n, 4, 12; Maitr. Saiph. II, 4, 2 siehe S. 236*; 
TMBr. XX, 15,6. 

•) Qat. Br. II, 5, 3, 20: maruto ha vai kridino vrtratß hani^antam 
indram agatatfi tarn abhitah paricikridur makayantah. 

*) Aus dem RV. cf. I, 30, 16; 52, 9. 15 u. a.; Macdonell S. 80. 81. 

Taitt. Saiph. VI, 5, 5, 1: indro marudbhih säfßvidyena mädhyan- 
dine savane vrtram ahan I Maitr. Saiph. I, 10, 14 (p. 153 ff.): prajäh 
STffvdfiha 'vayajya 80 'kämayata vrWarß hanyäm iti sa etäbhir devatäbhih 
sayug bhütvä marudbhir vigägninäntkenopapläyata I sa vrtram etya 
vrtratfi drftvoruskaTnbhagrhlto 'nabhidhr^uvann ati^piat I tarn maruto 
'dhyaiyanta I te 'tyaißaiis, tasya yadä marmägacchann atMce^tat / sa/ni 
vä enatß tad atapan — indro vai vrträya vajram udyamatß nägdknot sa 
etarß marudbyo bhägarß niravapat tarfi vlryäya samatapan — devä vai 
vrtrasya marma nävindafis tatß manUal^ k^urapavinä vyayuf^ — 16. Diese 



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238 



2) Die Götter verlassen Indra, aber die Maruts bleiben. 
Ait. Br. ni, 16, 1 0. 

3) Die Mamts tanzen auf dem erschlagenen V^tra, um 
zu sehen, ob er tot ist. Maitr. Saiph. I, 10, 16 (156, 1)*); 
TBr. I, 6, 7, 4»). 

4) Auch die Maruts verlassen ihn (BV. ; siehe Macdonell). 
In der Regel sagen unsere Texte nur, dass Indra den 

Vftra erschlug, ohne den Ort oder die sonstigen Umstände 
dieser Tat hinzuzufügen. Die im Rk so oft erwähnte Be- 
ziehung Vitras zu den Bergen und zu den Wassern ist in 
den Hintergrund getreten und wird nur beiläufig noch er- 
wähnt. Als einzige Hindeutung auf die Berge wüsste ich 
höchstens MS. IV, 5, 1 (62, 14) zu erwähnen, wo Vrtra fälsch- 
lich mit giri identiflzirt wird*), für die Beziehung Vitras zu 
den Wassern ausser diesem Passus noch Maitr. Saiph. HI, 6, 3 
(63, 2); Taitt. Samh. VI, 1, 1, 6^); 4, 2, 3; Taitt. Brähm. 



Erörternngen der Maitr. knüpfen hier wie in anderen Texten an die 
QäturmäsyaB an, deren drittes, ,Säkamedhäh' mit seiner ,gros8en Spende^ 
besonders zur Tötung Vitras in Bezug gesetzt wird. Qat. Brähm. 
n, ö, 3, 1; 4, 1; 6, 1, 1; 6, 2, 1. Die ursprüngliche Lage dieses Opfers 
im Jahr wird noch zu untersuchen sein. 

^) III, 16, 1: indrafß vai vrtratri jagkniväüsatfi nästrteti manyamändh 
sarvä devatä ajahus tatß maruta eva sväpayo nOjahu^ I 

') devä vai vrtrani hatatß na vyajänaiis tatfi marutai hfri^yo 'dhyakfi- 
4afis tasmät kri^layäli. 

') indro vrtratji hatvd parätfi parävatam agacchad aparddham iti 
manyamänat^ ! so 'bravtt ka idam vedi$yatlti I te 'bruvan maruto varafß 
vrt^mahai dtha vayatß vedäma I asmdbhyam eva praihamatß havir niru- 
pyatä iti I ta enam adhy akrtdan j 

*) Maitr. Saiph. IV, 5 , 1 : apo vai vfUrab paryagayat I tato yä 
aty amucyanta tä jlvä yajüiyä(i I girir vai vftro I yd atimumucönä 
dhävanii td jlvä yajfUyäf^ / yad vahantinärfi grhpäti yd eva jlvä yajiUyäs 
täsdm eva grhxiati f Cf. noch Qat. Br. III, 9, 4, 2. 

'^) Maitr. Saiph. III, 6, 3: indro vai vrtram apsv adhy ahahs 
tdsdrß yad yßjfiiyarß medhyam dsU tad udakrd^nat td imd Oßodhayo 
'bhavan — I Taitt. Saiph. VI, 1, 1, 6: indro vftram ahant so 'po *bhy 
amriyata idsdtß yan medhyatfi yajfUyam sadevam 0^ tad apod akrdmat 
U darbhd abhavan — /. 



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239 

111,2,5, im Wesentlichen dieselben Stellen; ein deutliches 
Zeichen, wie der Ausgangspunkt der Anschauung allmählich 
verblasste und Nebensache wurde. 

C. Die Folgen von Vrtras Tod. 

Verschiedene Stellen, die über die Brähmavalitteratur 
verstreut und an die Indra-Vrtrasagen nicht immer an- 
geschlossen sind, malen weiter aus, was mit V^tra nach 
seinem Tode^) geschah. ,Indra schlug ihn und stiess ihn 
auf einen menschlichen Leichnam^ sagt Käth. XII, 3 ^). An 
einer Stelle heisst es, dass Vitras Schädel zum Dro^akala5a- 
gefäss wurde und der daraus zusammenlaufende Soma zum 
Häriyojanagraha ^ ; an einer andern, dass Vitras Augenstern 
fortflog und zu Salbe wurde*). Weiter wird gesagt, dass 
Vitras Blut in die Wasser strömt; vor Entsetzen fliessen sie 
über und werden zu Darbhagräsern^), oder das Blut fliesst 
auf die Erde und diese wird dadurch opferunrein ^. Oder die 
Gliedet* Vitras werden auf Erde und Himmel verteilt, und 



») Vitras Tod ist amedhya TS. m, 3, 7, 3. 

') indro v. vr. hatvä tai/i gave mänave prauhat j somo vai vftra 
udaram gavo mänavcts tMinäd udare somal^ piyate I 

•) Taitt. Saiph. VI, 5, 9, 1: inä^o vrtram ahan tasya Qirfiakapälam 
ud aubjat sa drotu^tkalago *bhavat, tasmät somäb sam asravcut sa häriyo- 
jano 'bhavat MS. IV, 7, 4 (97, 18). 

*) Taitt. Saiph. VI, 1, 1, 5: i. v. a. tasya kaninikä pardpatat tad 
ätfjanam abhavat MS. III, 6, 3 (62, 9) — paräpatat sä trikakubham agacchat 
tad äffjanam traikakubham änkte. Qat. Br. III, 1, 3, 12: yatravä indro 
vrtram aha'hs tasya yad ak^y Osit tatß giriifi trikaJcudam dkaroi tad 
yatraikakudafß bhavati cakfu^y evaitac cak^ur dadhäti etc. 

■) Qat. Br. I, 1,3,4: tarn indro jaghäna sa hatab pütib sarvata 
eväpo 'bhiprasusräva sarvata iva hy ayam samudras tasmäd u haikä äpo 
bibhatsätfi cakrire tä uparyupary atipupruvire ta ime darbhäs tä haitd 
ani^yitä äpab / asti vä itaräsu sarnsrßtam iva yad enä vrtrah pütir 
abhipräsravat — ; VII, 2, 3, 2: yä vai vrtrdd btbhatsamäna äpo dhanva 
drbhantya udäyans te darbhä abhavan — . Etwas verschieden MS. III, 6, 3 
(63,2); TS. VI, 1,1, 7. 

•) Taitt. Br. III, 2, 9, 2 : tasya (vrtrasya) lohitarnprthivüm anu vyadha- 
vatsamedhyäbhavat (Ich ziehe Torsame<%d'' ,opfenmrein^ftlr«anitf*' zulesen.) 



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240 

der Opferer trägt bei einer bestimmteu Gelegenheit (bei dem 
Rsgasüya) in unverständlicher Symbolik einen Vitras Glieder 
darstellenden Lotoskranz ^). 

Öfter als die Geschicke Vitras werden die Folgen der 
Tötung Vrtras für Indra selbst erwähnt. Charakteristisch 
ist diesen Erzählungen die in verschiedenartiger Weise aus- 
gemalte und schon dem BV. *) bekannte Flucht Indras nach 
seinem Siege ttber Vrtra. Auch hier können wir verfolgen, 
wie verschiedene, ältere und jüngere Elemente mit einander 
sich mischen und zu einem Strom vereint weiter fliesseu. 
Ich verzeichne folgende Versionen: 

1) Indra verbirgt sich, weil er sich für zu schwach 
hält und fürchtet, Vftra nicht besiegt zu haben. Auch die 
Götter verbergen sich und schicken Väyu, damit er nachsehe, 
ob Vrtra auch tot ist. Qat. Br. IV, 1, 3, 1. 

2) Alle Götter verlassen ihn, mit Ausnahme der Maruts. 
Ait.Br. III, 16, 1»). 

3) Indra geht paräh parävatah oder paräiri parävatam, 
weil er sich für zu schwach hält und Vrtra nicht besiegt 
zu haben fürchtet: ,nästr$Ui bibhyat^ (Agni sucht ihn für die 
Götter Qat. Br. I, 6, 4, 1) oder, weil er glaubt, eine Sünde 
begangen zu haben: ,apärädham' TS. VI, 5, 5, 2; TBr. I, 
6, 7, 4; TMBr. XV, 11, 9; Ait. Br. III, 15, 1. 

4) Indra entweicht in die Wasser Qat. Br. VII, 4, 1, 13 oder 
gäm prävigat TMBr. XII, 5, 21 (seine Kraft entweicht in die 
Erde cf. TS. II, 5, 3, 2). 

*) Maitr. Saiph. IV, 4, 7 (58, 16 ff.) : indro vai vrtrcm aha^ tasyeme 
riq>ätiy upaitäfß dträtüyatfi nakßaträt^y asau I nakfaträt^tß vä avakäge 
puxj^arxkavß jäyate ! kfotrasya vä etad rüpatfi / kfatrasyaiva rt^am 
pratimu/flcate / dvädagapuxi^arikä bhavanii j dvädaga mäsali satßvat- 
sarat, — TMBr. X VIU , 9 , 6. Cf. unten aus dem Mbh. III, 101, 15 den 
Vftra käflcanamälyadhärin. 

*) Cf . RV. 1 , 32 , 14 : dher yätärarß Mm apagya indra hfdi yät te 
jaghnüfo bhtr dgacchat / ndva ca yän navatini ca erdvantH^ gyenö nd 
bhltö dtaro räjä'hai jj 

•) Cf. hierzu oben III, 169. 238 und Macdonell, VMyth. p. 60. 



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241 

6) Indra empfängt [nach Besiegung V.'s] die Königsweihe 
(als Mahendra), worauf ihn die Kraft verlässt. TBr. I, 8, 
2, 6; 6, 1. 

6) Nachdem er Vrtra getötet hat, stürzen auf ihn die 
Feinde (mfäh) los. TS. H, B, 3, 1. 

7) Seine Kraft entweicht aus allen Gliedern, aus den 
Augen das Licht; seine Kraft geht in Wasser, Pflanzen, 
Bäume fiber, in die Erde TS. ü, 5, 3, 1. 2; TBr. I, 6, 1, 7; 
MS. I, 10, 5 (146, 2); Qat. Br. V, 2, 3, 8. Fast aUe Varianten 
sind mythologische Synonyma, die ein und derselben Grund- 
lage entstammen; sie lassen sich verstehen, wenn wir die 
oben gefundene Grundbedeutung Indras als ihren Ausgangs- 
punkt ansehen. 

Auf ihrem Wege vom tiefsten bis zum höchsten Stand 
und wieder abwärts durchläuft die Sonne alle Phasen, die 
Indras allmählichen Sieg und schliessliche Flucht bedeuten. 
Er steht anfänglich allein, ohne die Götter und steigt unter 
Zurückdrängung Vitras bis zum Mahendra empor. Ihm ge- 
hört das Mädhyandinasavana, der Grimma (nie die var^äb); 
er geht paräm parävatam^ aber dann senkt sich seine Bahn. 
Man kann sagen, dass er in die Wasser sich flüchte, dass 
seine Kraft entweiche und variirt nur denselben Gedanken. 
So haben wir eine Reihe von einzelnen Zügen, die aus der 
ursprünglichen, wenn auch für die Empfindung der Zeit- 
genossen längst verblassten Natur des Sonnengottes sich gut, 
aus der eines ursprünglichen Gewittergottes dagegen schlecht 
erklären lassen. Dazu passen die Züge aus der rgvedischen 
Zeit: die Befreiung der Ströme, Vertreibung des Dunkels, 
Gewinnung der Kühe, des Lichtes. Dass es sich dabei um 
ein Hervorbrechen der Sonne nach einem Gewittersturm 
handle, ist eine alte Mythologenfabel, die aus den Anfängen 
nnsrer Wissenschaft stammt. 



HlUebrandt, Vedische Mythologie lU. 16 



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242 



2. Im Mahäbhärata etc. 

Es ist hier weder notwendig noch möglich, die Ent- 
wicklung, die der Indra-Vrtramythus in späterer Zeit nahm, 
bis ins Einzelne zu verfolgen. Sowohl stilgeschichtlich als 
sachlich würde die Beobachtung von erheblichem Interesse 
sein, wie dieser Mythus manchen alten Zug abstreift, manchen 
beibehält, andere hinzugewinnt. Es gibt nur wenig Fälle 
in der indischen Mythologie, und, ich glaube, anderwärts, 
wo ein Mythus in drei verschiedenen Perioden der litterarischen 
Überlieferung wiederkehrt und in die wandelbaren Geschicke 
eines Sagenkreises blicken lässt. Das Mahäbhärata bietet, ab- 
gesehen von kürzeren Stellen, die drei Erzählungen HI, 100 ff.; 
V, 9, 45 ff. u. Xn, 280 ff. ^). Was sie wesentlich von dem BV. unter- 
scheidet, ist das fast gänzliche Fehlen bestimmter Beziehungen 
auf die Natur und den Kampf der Elemente, aus dem der 
Mythus ursprünglich erwachsen ist. Es handelt sich nicht mehr 
um die Befreiung der Ströme; es ist nur noch der Kampf Vytras 
und der um ihn gescharten Dänavas, Kälakeyas gegen Indra 
und die von ihm geführten Götter; wir sehen zwar die alten 
Elemente der Sage, den Donnerkeil, den Tva^tr Indra ver- 
fertigt, die Hilfe von Seiten Vi^^^us; wir lesen III, 101, 1 
noch, dass Vrtra Himmel und Erde umhüllt hält*) oder 
V, 9, 49 ,den Himmel bannt' ^), dass nach seinem Tode die 
Himmelsgegenden sich aufhellen, ein milder Wind weht, und 
die Geschöpfe sich freuen*); das sind wohl Stücke aus dem 
ältesten Inventar; aber von der im BV. so oft hervor- 
gehobenen Beziehung auf Berge und Ströme hat die Sage 



^) Cf. Holtzmann, Indra nach den VorsteUangen des Mahäbhärata 
ZDMG.XXXTT,305iF. 

') ed. Bomb. pag. 112 a: äsasäda taio vfirani athitam ävftya rodoH, 

') Pftg- 8 a: so 'vardhata divarfi stabdhvd süryavai^anaropamali; 
xn, 281, 18: tato 'ntarikßam ävftya, 

*) V, 10, 40 : nihate tu tato vfire di^o vitimiräbhavan / 

pravavau sa givo väyufjk jprajOg ca jahrßus tathä // 



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243 



sich völlig losgelöst, und in manchen Versen treffen wir 
Anzeichen einer dem ursprünglichen Gedanken entgegen- 
gesetzten Entwicklung. Schon in den Brähma9as begegnet 
uns die Bemerkung, dass Indra ,aus Furcht* in die Wasser 
flieht. Wenn es aber Mbh. V, 10, 46 ff. heisst ,als der Herr 
der Götter in Furcht vor dem Brahmanenmord (in die Wasser) 
verschwunden war, verlor die Erde ihr Aussehen, schwanden 
die Bäume, vertrockneten die Wälder, die Ströme unter- 
brachen ihren Lauf, die Seen versiegten und die Wesen 
wurden durch den Eegenmangel verwirrt', so steht das im 
Gegensatz zu dem, was wir aus den ältesten Quellen wissen, 
die Indra grade zum Befreier der Wasser und Ströme 
machen. Dichtung und Zeit haben mit der Überlieferung 
frei geschaltet und es wäre sehr gefährlich, wollte man die 
Gestaltung der Sage, wie sie uns im Mbh. entgegentritt, 
für alt halten oder zum Massstab der Beurteilung für die 
älteste Zeit machen ^). Wir können auch in anderen Zügen 
die ungezwungene Behandlung des traditionellen Vytramythus 
beobachten. Mbh. HI, 100 führt uns in die Einsiedelei des 
Dadhica. Die Götter wollen Vytra vernichten und wenden 
sich unter Führung Indras an Brahman^). Dieser rät ihnen 
zu Dadhica zu gehen und ihn ,für das Wohl der Dreiwelt' 
um seine Knochen zu bitten, die zur Anfertigung des Donner- 
keils für Indra dienen sollen. Die Einsiedelei des 'S'^i lag 
am Ufer der Sarasvati. Das Gesumm der Bienen klingt 
dort wie das der Sämasänger, der Ruf des Kuckucks eint 
sich mit dem Ton der Jivaipjivakas, Büffel, Eber, Samaras 
und Tibetochsen wandeln umher ohne Furcht vor dem Tiger; 
die Elefanten spielen im Wasser mit ihren Weibchen. Dadhica 
hört den Wunsch der Götter und gibt bereitwillig sein 
Leben hin. 



^) Cf. hier die Bemerkangen von L. Feer, Vritra et Namoatchi dans 
le Mahäbhärata, Hey. de l'hist. des r6l. XIV, p. 291 fif . 
') Cf . Kälidäsas Kumärasaipbhaya. 

16* 



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244 

Die Sage von den Knochen des Dadhyaftc ist ein altes 
Motiv, aber seine buddhistische Bereitwilligkeit, för diesen 
Zweck seinen Körper zu verlassen, ein Produkt der späteren 
Zeit. Tva^tr macht daraus den Donnerkeil — in der älteren 
Litteratur sind die beiden Motive, das Anfertigen des 
Donnerkeils durch Tva^tr und die Knochen des Dadhyaüc 
noch nicht verschmolzen — und heisst Indra den furchtbaren 
Feind der Götter in Asche zu verwandeln. Der Kampf er- 
hebt sich, die Götter halten vor den KäJakeyas und Vrtra 
nicht Stand; sie fliehen und Vytra wächst; da eilt Indra 
voller Furcht zu Vi^^iu, der ihm seine Energie (tejab) ver- 
leiht. Das sehen die Götter und legen nun auch ihre Kraft 
in Indra, ebenso die B§is, Wie Vrtra den Herrn der Götter 
im Besitz der Kraft erblickt, erhebt er ein furchtbares Gebrüll, 
dass Himmel und Erde beben; Indra voller Furcht löst seinen 
Donnerkeil und von dem Geschoss getroffen sinkt der „grosse, 
mit goldenem Kranze geschmückte Asura"^) nieder, worauf 
Indra, der nicht weiss, ob der Donnerkeil aus seiner Hand 
geflogen und Vrtra getötet sei, entflieht, um in einem See 
sich zu verbergen (sarah prave^tum; XII, 282, 18 dagegen 
ndlinyä hisamadhyastha uväsäbdaganän bahün). Wie hier, 
gehen auch in der zweiten Erzählung V, 9, 45 f. vedische 
und spätere Motive durcheinander. Indra hat Trigiras, den 
Sohn Tvaetrs, erschlagen und Tva§tr bringt mit dem tradi- 
tionellen indragatro vivardhasva prdbhävät tapaso matna 
Vrtra hervor. Vytra wächst ,süryavaicvänaropama\ Ein 
Kampf beginnt zwischen ihm und Indra, den er schliesslich 
ergreift und zornerfüllt verschlingt. Fremd wie dieses 
Motiv für die ältere Litteratur ist^), ist es auch die von 
den Göttern geschickte jrmbhikä vrtranägini. Durch ihre 
Macht muss Vrtra gähnen und Indra kommt wieder zum 



') Auch dieses Motiv ist alt; denn der Lotuskranz wird im TMBr. 
in Bezug zu Vrtra gesetzt (oben S. 240). 

«) Vielleicht ist damit TS. II, 1, 4, 5 (oben p. 231): tatß vfiro haiatk 
foiagabhir hhogair asinät entfernt zusammenzubringen. 



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246 

Vorschein^). Ein neuer Kampf beginnt, in dem Vytra siegt. 
Die Götter pflegen Rats; denn Vrtra erfällt die ganze Welt 
und erweckt in Indra die Sorge, er möchte die ganze Drei- 
welt samt Devas, Asuras und Menschen verschlingen. Vi^vu 
rät den Göttern sich mit Vrtra zu vertragen; er selbst will 
unsichtbar in den Donnerkeil eingehen. Es folgt der aus 
den Brähmavas bekannte, aber dort mit Namuci geschlossene 
Pakt ,nicht durch Trocknes, nicht durch Feuchtes, nicht durch 
Stein, nicht durch Holz, nicht durch Waffe oder Geschoss, 
nicht bei Tage oder bei Nacht' ihn zu töten. Der Pakt 
endet, wie bekannt, damit, dass Indra nicht am Tage, auch 
nicht Nachts, sondern in der Dämmerung seinen Gegner tötet 
und zwar mittels ,SchaumS den er im Meer ,bergesgleich' 
erblickt und mitsamt dem Donnerkeil gegen Vrtra *) schleudert. 
In den Schaum war Vi^vu eingegangen und so wurde Vytra 
vernichtet. 

Noch weiter geht Qäntiparvan XII, 280, wo Vytra die 
Mok^alehre verkündet wird und der alte Indrafeind, dem 
zur vedischen Zeit solche Gedanken nie gekommen sind, an- 
dächtig zuhört: ^evamgate me na vi§ädo ^sti Jcagcid samyah 
ca pagyämi vacas tathaüat I grutvä tu ie väcam adlnasattva 
vikalma§o '$my aäya tathä vvpäpmä^) II Mit solchen und 
ähnlichen Worten gibt Vrtra sein Leben auf und erreicht 
,den höchsten Ort**). Er heisst in diesem Buch 281, 13: 

*) Bhagavatpor. VI, 12 wird geschildert, wie Vrtra seinen Mond 
weit öffnet als woUe er die drei Welten verschlingen. Er verschüngt 
Indra, aber dieser schlitzt Vitras Bauch auf und kommt so wieder zum 
Vorschein, worauf er Vrtra das Haupt abschlägt. In dieser Erzählung 
finden wir das aus den Brähmavas bekannte Motiv (s. oben S. 232), dass 
Vytra täglich einen Pfeilschuss wächst, wieder (VI, 9, 13: vi^vag vivardha- 
mänaiii tarn i^mätratß dinedine dagdhagailaprattkä^ni sandhyäbhrätfi- 
kavarcasam). Cf. ausser Holtzmann Fe er 1. c. 298. 

*) Es ist, wie bei der Form des Kontraktes, eine Verwechslung mit 
der Namucisage; cf. Feer 1. c. 297. 

») ed. Bomb. XH, 280, v. 57 (p. 149 a). 

*) Cf. XII, 283, 60: ddritoQ ca vajret^a moMyogl moMsural} jagama 
paramatß sühänatß vwor amitaUijasdl^. 



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246 



mahätman^ 281, 18: dharmabhrtäfjfi varah^ 283, 60: mdhayogin 
u. s. w. ^). Wir finden zwar auch hier alte Motive. Das Feuer 
des MaheQvara, das zum Fieber wird und Vrtra befällt 
(281, 30 ff.), erinnert an das Wechselfleber, das Indra (TS. II, 
5,2,2 oben S. 232 Anm. 3) aus sich erzeugt oder wenn 
282, 40 ff. Agni, Bäume, Kräuter etc. einen Teil der Schuld 
an der von Indra begangenen Brahmavadhyä auf sich nehmen, 
so ist TS. n, 5, 1, Iff. (oben S. 230 Anm. 1) zu vergleichen; 
aber die ganze Anschauung ist doch allmählich von Grund 
aus geändert worden und bietet einen der mythengeschichtlich 
lehrreichsten Vorgänge dar. Hätten wir die Erzählungen des 
Mbh. allein, so müsste jeder Versuch, den Indra -Vrtramythus 
zu deuten, sein Ziel verfehlen. An der Gestalt, die Vrtra 
im Mbh. und z. T. auch in den Brähma9as gewonnen hat, 
haftet nichts mehr von dem ursprünglichen Elementargedanken. 
Wir begegnen nur noch einer der typisch gewordenen Er- 
zählungen, die ihres Ursprunges entkleidet und in dem letzten 
Stadium der Entwicklung angelangt sind. Sie zeigt den 
geringen Wert, den Itihäsas für die mythologische Erkenntnis 
besitzen und enthält eine Warnung für die, die sehen wollen. 
Erst dadurch, dass wir den Mythus durch verschiedene Zeit- 
alter und Litteraturperioden hindurch zurückverfolgen können, 
gewinnen wir die Möglichkeit einer gesicherten Interpretation. 
Aus dem Bereich der indischen Tatsachen komme ich 
hier zu einem Schluss, den auf ganz anderen Wegen 
Boas gefunden hat. Ausgehend von der Entwicklung der 
Indianermythologie stellt er als Kesultat einer vergleichen- 
den Behandlung verschiedener Stammessagen fest: ,dass 
wir die Mythologie eines jeden Stammes als das Er- 
gebnis der Verschmelzung von Material verschiedensten 
Ursprunges ansehen müssen. Dieses Material wird von 
jedem Stamm nach seiner Beanlagung, seinen socialen Ein- 



^) Cf. auch XII, 281, 1 : oho dharmißthatd täta vrirasyämitatejasaii / 
yasya vijfiänam atulani vi^r^or bhaktig ca tädrgi. 



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247 

richtungen und den älteren Vorstellungen, die seine Gedanken- 
richtung beherrschen, ausgestaltet. Damit fällt ein für alle 
Male die Berechtigung von Versuchen, Mythen von Natur- 
völkern aus Naturvorgängen zu deuten oder die Resultate 
der Beobachtung des Naturlebens in ihnen zu erkennen. 
Dass die Erscheinung der Sonne, der belebten Tierwelt, des 
rauschenden Meeres die Phantasie der Naturvölker mächtig 
angeregt hat, unterliegt ja keinem Zweifel, denn sonst würden 
sich nicht Sonnen- und Tiermythen überall finden. Aber 
die spezielle Form, in der wir dieselben heute erblicken, 
ist das Resultat langer historischer Entwicklung, hinter 
welcher der „Elementargedanke** weit zurückliegt. Um 
diese Elementarvorstellung zu erkennen, ist es notwendig, 
nicht die jetzt gefundenen Mythen zu deuten, sondern die 
Veränderungen, welche durch historische, sociale und geo- 
graphische Gründe bedingt sind, loszulösen, und so zu den 
einfachsten und allgemein gültigen Grundvorstellungen zu 
gelangen*^). Und Eatzel bemerkt dazu, dass die Deutung 
eines Mythus aus der Natur des Ortes, an dem er heut lebe, 
nicht geboten sei*). 



Wenn schon selbst in dem Rahmen dieses Mythus der 
Charakter Indras und vor allem Vytras eine Umwandlung 
erfahren konnte, so ist klar, dass die Zersetzung noch grösser 
ausserhalb desselben war. Ich habe S. 195 hervorgehoben, 
dass der Name Vrtras im AV. keine Rolle spielt und im 



*) Boas, Verhandlungen der Berl. Ges. f. Anthropologie (Z. f. Ethn. 
XXVn, p. 612). 

») SBKSGW. 1898, L, S. Iff. („der Ursprung und das Wandern der 
Völker geographisch betrachtet'^). 



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248 

Päli, soweit sich sehen lässt, ganz geschwunden ist^). Wir 
dürfen seine Gestalt vielleicht noch im Saipyuttanik. XI, 3, 2 
in dem a^nataro yaMho dübbanno okotimako wiedererkennen, 
der dem Sitz Sakkas, des Königs der Götter, naht, und in 
demselben Masse als die 33 Götter sich darftber ärgern, 
„schöner, ansehnlicher, gefälliger" wird*). Besser bewahrt 
ist der Name Qambaras, der im BV. noch als indischer Fürst 
und Herrscher über zahlreiche Burgen geschildert wird und 
hier im Päli uns als Asurindo entgegentritt*); an andrer 
Stelle heisst der Asurindo Vepacitti oder Verocana*). Ein 
Dämon Virocana ist schon dem AV. und Taitt. Brähm. be- 
kannt, aber noch nicht dem Bk; er gehört also einer anderen 
Überlieferung oder einer späteren Entwicklung an. 

Während V^tra sich verflüchtigt hat, ist Indra geblieben; 
aber er wurde fast zu einem Synonym von räjan und der 
im ^k als Eigenname gar nicht oder nur vereinzelt auf- 
tretende gah-a *) ist hier zur ständigen Bezeichnung des alten 
Götterkönigs geworden. Daneben erscheinen maghavä, purin- 
dado, väsavo, sahassdkkhOj sujampati und natürlich devänam 
indo^); aus dem ,Burgenbrecher Indra' hat der Buddhismus 
den ,Stadtgeber' ^) Indra gemacht; ,der früher in menschlicher 
Gestalt lebend Stadt für Stadt Geschenke gab*®). Im All- 
gemeinen ist aber Indra hier kein Gott von Bedeutung, er 



1) Cf. indes den vatrabhü Minayef f , Grammaire palie § 26. Kuhn» 
Beiträge z. P. Gr. S. 50. 

") p. 237 abhirüpataro dassanlyataro päsädikataro. 

») Samyuttanik. I, 227. 

*) Samyuttanik. I, 223. 225 ff. 

*) Vni, 12, 17: ydd vä gäkra paräväU aamtidri ddhi tnändase 13, 16. 
Immerhin wird es im Jg.V., wenn auch noch nicht ausschliesslich, doch 
schon vorwiegend Indra beigelegt (cf . Grassmann, WB.). 

•) Samyutta-Nikäya XI, 2, 2 (I, p. 229). 

^ CMders, s. v. 

») Man wolle hieraus einen Schluss auf den Wert solcher Stellen 
wie Assaläyanasutta p. 19 und Milindapaüho 123. 124 fttr die Erklärung 
von gandharva ziehen. 



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249 

hat den Charakter eines Tazata und erscheint wie die 
Götter als eifriger Buddhist und Diener Buddhas*). Als 
Buddha seine Lumpen waschen will, gräbt Indra rasch mit der 
Hand einen Teich und bringt ihm einen grossen Stein, damit 
er sie reiben kann^. Er nimmt die Gestalt eines Jünglings 
an und geht dem mit seinen Mönchen in Bäjagrha einziehen- 
den Buddha wie ein Herold voran ^); bei Buddhas Tode sagt 
er den Vers aniccä vata sanikhära etc.*). Er ist zu andern 
Völkern gewandert und kein Gott ausser Brahman erscheint 
so häufig wie er in siamesischen Legenden^). 

Wer die Entwicklung von Sondergöttern auf indischem 
Boden studiren will, wird den Namen Vajrapävi berück- 
« sichtigen müssen. „Zu den seltsamsten Entwicklungen, sagt 
Grünwedel*), hat der donnerkeiltragende Gott, der deus ex 
machina der alten Legenden, Anlass gegeben, der GK)tt Qakra 
(Sakko) oder Indra. Die Mahäyänaschule entwickelte daraus 
Vajrapä9i, den Beschützer Buddhas; gelegentlich blieb aber 
in bestimmten Rollen noch Indra bestehen. Die Erinnerung 
an ihn entwickelte einen Bodhisatva Vajradhara, einen Dhyäni- 
buddha Vajrasatva, während der zornige Vajrapävi als Yak^a 
bezeichnet wurde : alles Typen, welche schliesslich nur Weiter- 
bildungen des alten Gewittergottes sind! Und nun sehen 
wir Indra Qatakratu (tibetisch brGya-byin, mongolisch Khor- 
musda) noch einmal und zwar als Gott der späteren brah- 
manischen Mythologie"^). 

*) Cf. Bloch, Buddha worshipped by Indra PAS Bengal 1898 S. 186 ff. 

«) Mahav. I, 20, 4. 

«) ib. I, 22, 13. 

*; Mahäparinibb. S. VI; JRAS. NS. VTH, 262. Cf. Rbys Davids, 
Buddhist Birth Stories XVU, \ 

^) Alabaster, the wheel of the law 171. 

^) Mythologie des Buddhismus p. 179. 

') Cf. noch J. J. Schmidt, Forschungen im Gebiete . . der Völker 
Mittelasiens, St. Petersburg 1824, p. 176. 237. Eine Inschrift auf einer 
bei Islam-abad gefundenen silbernen Platte „ist vorzüglich merkwürdig, 
weil sie die Identität Indras und Chormusdas bestätigt, indem sie Brahman 



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260 

Es liegt ausserhalb meiner Aufgabe Indras Beziehungen 
zum Buddhismus weiter zu verfolgen. Indra erscheint in 
Pälitexten gelegentlich auch als Regengott ^), und in dieser 
Eigenschaft begegnen wir ihm vorwiegend in dem klassischen 
Sanskrit. Sein Banner wird um des Regens willen auf- 
gerichtet und verehrt^. Als die Schlangen von der Sonnen- 
hitze verbrannt werden, bedeckt Qakra das ganze Firmament 
mit Wolken und heisst die Wolken regnen*). Manu sagt 
IX, 304 ff., dass Indra vier Monat hindurch regne, die Sonne 
mit ihren Strahlen acht Monat hindurch Wasser ziehe*). 
Das Vi^vupurä^a enthält V, 10 eine Beschreibung des von 
den Hirten gefeierten Indrayajüa, den Nanda dem neugierig 
fragenden Kx^jxb, erklärt. 
y.l9:meghänäf]% payasäfji cego devaräjah (otah-atuh / 

tena sanjicoditä meghä var^anty ambumayatn rasam II 
23: bhautnam etat payo dugdhatfh gobhih süryasya väridah / 

parjanyäh sarvalokasya bhaväya bhuvi var§ati II 
2A:tasmät prävf^i räjänah sarve gahrafjfh mudäyutoh j 
mdhaih suregam arcanti vayam anye ca dehindh Ij^). 



und Indra bei der Geburt Buddhas diejenigen Dienste ton lässt, die laut 
den mongolischen Büchern der Fürst der Esrün and Chormasda dabei 
verrichten^. Bobertson, the K&firs of the Hinda-Kash, erwähnt unter 
den Göttern der Eafir-religionen p. 376 ff. als Hanptgott Imrd, In dem, 
was von ihm erzählt wird, finde ich keine sicheren Züge, die Indra ähnlich 
wären. Ausser Imrä wird, ohne besondere Angaben, a. a. ein Gott Inihr 
aufgeführt. (Nebenbei bemerkt, im Zusammenhang mit einem Opfer für 
Imrä wird die Geschichte der Ziege, die das Opfermesser aufscharrt, er- 
zählt 1. c. p. 385.) 

Oldenberg, Bei. d. V. 143. 

>) Baghuvan^a IV, 3 und Mallinätha zur SteUe; ES. Vn, 84: mähen- 
dram anibTiä^ prathamam, 

») Mbh. I, 26, Iff. Weiteres über Indra im Mbh. siehe bei Holtz- 
mann, ZDMG. XXXTT, p. 316. 

*) Cf. auch Böhtlingk, Ind. Sprüche« 2228. 

') Es folgt ein Widerspruch von Seiten Er^vas gegen das Fest und 
ein Streit zwischen Er^qia und Indra. 



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251 



In der Parallelversion des Harivancja^) heisst es: 
V. 5 : devänäm Igvardh gakro meghänäm cärisüdana I — 
6: tena saf^codüä meghas tasya cäyudhahhü^üäh 

tasyaivaßäkaräh sasyafß janayanti navämbubhih II 
7 : meghasya payaso data puruhütäh puraajfiäardk / — 
12: dudoha savUur gä vai gdkro divyäJi payasvinih j 

täh Jc^aranti navam k^rani meghyaifi meghai^hadhärüam II 
15: taj jalafjfh vajrani§pe§air vimuficati nabhogaiaih / 

hakuhhih Jcämagair meghaig gdkro bhrtyair ivegvarah^) II 
Das ist das Finale in der Entwicklung Indras. Wir 
nehmen zwar ihre ersten Spuren im BV. wahr, aber die 
Stellen, in denen er als Regenspender auftritt, sind noch 
vereinzelt; er ist auch nicht mehr Sonnengott, sondern schon 
von dem Phänomen losgelöst, aber an seinen Taten noch als 
Sonnengott erkennbar. Ganz allmählich gleitet er in die 
Stellung hinüber, die ihm das klassische Sanskrit anweist^). 
Neben den Bossen, die ihm im !E^k und im gesamten Veda 
eigen sind, erscheint später der Elefant als sein Tier und 
dieser gilt als Tier des Ostens (Kät.XXII, 2, 23flf.). 

Die Umwandlung Indras. 

Wie es in der Sprachwissenschaft notwendig geworden 
ist, nach den Gründen zu fragen, aus denen diese oder jene 
Formentwicklung oder Analogiebildung eingetreten ist, so 
wird auch in der Mythologie der Weg, auf dem eine Um- 
wandlung stattgefunden hat, aufzusuchen sein. Während 
Vftra, der im indischen Klima keine Wurzel hatte, später 



») n, 15 = LXX; ed. Bomb. vol. H, p. 17. 

») Nach Wilson, Vi. Pur. Translation pag. 623 wird jetzt für Indra 
nicht mehr öffentlich geopfert. Das einzige Fest im Hindokalender , das 
Qakradhvajotthäna, wird am 12. oder 13. Bhadra, genau in der Mitte 
der Begenzeit gefeiert. Indra wird E^^na untergeordnet. 

') Dass er zu Beschwörungen verwendet wird und zwar mit Formeln 
der Mythologie (Winternitz, Sarpabali 62), die übertragen werden, dürfte 
in diesem Falle charakteristisch sein. 



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252 

nur noch in der Sage als längst gestürzter Götterfeind ver- 
blieb, lenkte Indras Entwicklang in andere Bahnen ein. Er 
blieb lange Zeit ein lebensvoller Gott, ging aber in einen 
anderen Wirkungskreis hinüber und wurde wesentlich zum 
Begengott. 

Die Kulmination der Sonne trifft mit dem Eintritt der 
Regenzeit zusammen. Auch in unsem Ländern ist durch 
Bauernregeln und wissenschaftliche Beobachtung festgestellt, 
dass gegen Mitte Juni die regnerischste Zeit des Jahres 
beginnt und die Zeit nach der Sonnenwende die meisten 
Niederschläge und Hochwasser zeigt; in Indien verstärkt sich 
diese Begenperiode zur Begenzeit. Ihre Entstehung schreiben 
die Inder der Sonne selbst zu. Wir finden Äusserungen der 
Art schon in den Saiphitäs: TS. 11, 4, 10, 2: yadä hhalu vä 
asäv ädityo nyaü ragmibhih paryävartate Hha var^ati, dhämacchad 
iva khahi vai bhütvä var^ati^) I III, 3, 4: süryasya ragmayo 
vf§tyä Igate / ahna eva rüpetia süryasya ragmibhir divo vr^tif}^ 
cyävayaii / VS. IX, 3: apäfjfh rasat^ . . sürye santaf^ samähitam; 
MS. n, 4, 8, (p. 46, 1): agnir vä üo vf§tim itte^ martUo 'mutof 
cyävayantij täfjt süryo ragmibhir var^ati^\ TBr. I, 7, 1, 1: 
süryei^ vä amti^iü lohe vf§fir dhftä I sa eväsmai vf^fi*^ 
niyacchati, Ait. Br. IV, 25, 10: asäv arväü tapati, arväti 
var^ati. TÄr. V, 10, 6; Manu HI, 76: ädityäj jäyate vf^tih. 
Vi9vu-Pur. II, 9: 
8: vivasvän a§tabhw mäsair ädäyäpo rasätmikäh 

var^aty ambu tatag cännam annäd apy aJchilan% jagat // 
23: vf$tyä dhftam idani sarvam annam n%$pädf/ate yayä 
säpi ni^pädyate vf^tih savUrä, munisattama II 
Väyu-Pur. LI: 
13: süryaj^ JcirafMJälena väyuyüktena sarvagah / 
jagato jalam ädatte hrtsnasya dvijasattamäh II 



>) Cf. auch I, 4, 22e: ya divyä vrffis tayä (aditya) tva gfir^m. 
^ Nach meiner Meinang gehört aus dem ß.V. VU, 47, 4: ydb süryo 
ragmibhir äUitdna direkt hierher. 



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263 

14: ädüyapUaf^ süryägneh saman% saffikramate jalam I — 
23: ärkam tejo hi bhütebhyo hy üdatte ragmibhir jalam // 
samudräd väytisatfhyogäd vahanty apo gabhastayah I 
yaias tv ftuvoQät Jcäle parivartl diväkarah I 
yacchaty apo hi meghebhyah guMäh guMagabhastibhi^ — 
61: sürya eva tu vf^tinätfh sra§ta samupadigyate. 

In dem Gebet Yäjnavalkyas an die Sonne ^) nennt er 
sie hiynämbtigharmavf^tlnäm^) kartä hartä ca nnd trikälarüpa. 
Mit Hilfe dieser Stellen wird es möglich den Weg zu er- 
kennen, auf dem der Wandel des alten Sonnengottes Indra 
vor sich ging, nnd der Umstand, dass Indra von jeher zu 
den Wassern in Beziehung stand sowie den Donnerkeil 
fährte, mag ausserdem von Einfluss gewesen sein. Wie in 
den meisten Fällen, so werden wir uns daran genügen lassen 
müssen, den Gang und die Möglichkeit dieser Entwicklung 
festzustellen. Der Prozess mythologischen Gestaltens ge- 
langt niemals zur Ruhe; er scheidet überlebte Elemente aus 
oder giesst das Überkommene in neue Formen um. In diesem 
Werdegange waltet kein teleologisches, zu einem bestimmten 
Ziele führendes Gesetz, sondern die durch psychologische 
Momente nicht minder wie durch äussere Bedingungen er- 
zeugte Ruhelosigkeit: Wanderungen, Berührungen mit andern 
Stämmen, Kulturfort- oder rückschritte, Klima, Übernahme 
der Gedanken durch eine neue Generation, die gestaltende 
Kraft einflussreicher Individuen (Dichter, Priester), aus un- 
erkennbaren Tiefen aufsteigende Gedankenrichtungen sind 
die treibenden Kräfte in der Mythologie. So wäre es müssig 
zu fragen, warum die Inder, die doch den Sonnengott 
sahasranämävalyä verehrten, nicht Indra in dieser Funktion 
beibehalten, sondern nach einer andern Richtung hin entwickelt 



*) Vif ^upur. m, 5, V. 19 (cf . Böhtlingk, Sanskritchrestomathie « p. 102). 

^ Cf. auch Simon, Ved. Schulen p. 67. Räm. IV, 28, 3 (ed. Nimaya 
Säg. Pr.): navamäsadhrtatß garbhatß hhäskarasya gdbhaatibht^ I pitvä 
rasant samudräpäm dyauf^ prasüte rasäyanam I 



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264 

haben. Wir müssen uns damit bescheiden, die innere Möglich- 
keit dieser Entwicklung aus indischen Anschauungen heraus 
festzustellen. Der ganze Glanz des Königs der Götter ging 
dabei nicht verloren. Wenn er im Saijigämävacara-Jätaka 
(n Nr. 182) u. s. als König der Götter mit seinen Nymfen- 
scharen daherkommt und sonst sein Himmel als Stätte der 
sinnlichen Freuden erscheint, wenn Kum. Saijibh. 11 , 29 von 
seinem netrasahasra gesprochen wird, dann wirken alte 
Motive fort. 



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Namuci^). 

Bei all diesen Erörterungen habe ich das Verhältnis 
von Indra zu Namuci ausser Acht gelassen. Das wenige 
Material, das uns der Veda in Bezug auf diesen Gegner 
Indras bietet, reicht nicht hin, um seinen Ursprung zu er- 
klären; aber es ist doch ersichtlich, dass es sich um einen von 
y^tra ganz verschiedenen und auch durch besondere Termino- 
logie^) charakterisirten Sagenkreis handelt. Namuci wird 
im "SiY. nur neunmal in acht Liedern erwähnt, eine gegenüber 
den Hunderten von Vrtrastellen verschwindende Zahl; also 
auch rein äusserlich betrachtet ist er in den Traditionen der 
vedischen Geschlechter hinter dem Einfluss Vi*tras zurfick- 
geblieben. Von den in Betracht kommenden Versen sind 
n, 14, 5; Vn, 19, 5; X, 73, 7 inhaltlos; V, 30, 7. 8; VI, 20, 6 
haben dadurch einige Bedeutung, dass sie eines der Haupt- 
schlagworte dieses Sagenkreises enthalten ^) ; weitaus wichtiger 
sind Vm, 14, 13 und X, 132. Jener Vers nennt, wie die 



>) Oben I,260ff.; Bloomfield, JAOS.XV, 143ff.; Oldenberg, 
GGN. 1893, 342 ff. Nach Max Müller, Academy 1892 (vol. 42, 364), «Mond- 
abnähme"; nach Weber Bäjasüya 102* »wohl der zähe, nicht loslassende 
Morgennebel''. Dass in dem Namen eine Negation stecke, war schon PäQinis 
gleich unbewiesene Annahme (VI, 3, 76). Nach Hal6vy considör. crit p. 38 
ist Namuci = Namik = Namitch, der Form, die die Türkeinwandrer dem 
Namen Nami (== Ra^ft) geben. 

<) Bergaigne 11,346; Bloomfield I.e. 156. 

^ V, 30, 7: däadsya ndmucel^ giro ydd dvartayäf^; 30, 8; VI, 20, 6: 
i^ro dasdsya ndmucer mathäydn. 



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266 

Brähma9atexte, apAn^ phena als Waffe, die Indra gegen N. 
schleudert; X, 131 kennt die Elemente der Santrämai^feier 
in wesentlicher Übereinstimmung mit dem Brauch der späteren 
Zeit. Die Sauträmavi war, wie ich früher darlegte^), eine 
Cereraonie, in deren Mittelpunkt die Surä ebenso stand, wie 
der Soma in der Mitte der Somaopfer. Die Eä^ikä bezeichnet 
die Präcyas als Suräpävas *), andere Stämme hatten Vorliebe 
für andere Getränke^). In der Verwendung von Soma resp. 
Surä kam ein ursprünglicher Eultgegensatz zum Ausdruck, 
den die spätere Zeit dadurch überbrückte, dass sie die 
Sauträma9i zu einer Heilsceremonie für den am Somagenuss 
erkrankten Indra machte*). Unser Lied findet bei ihr seine 
Stelle und mit dem Liede der Name Namuci, der im Surä- 
kreise dieselbe Rolle spielt wie V^tra im Kreise der Soma- 
presser. Das Opfer wird für einen, dem Soma aus Nase, 
Ohren etc. fliesst, einen sogen, somätipäta, dargebracht; 
ferner für einen Brahmanen, der sich Erfolg wünscht, für 
einen vertriebenen König, einen K^atriya u. s. w. *) und ver- 
läuft in charakteristischer Weise. Ich habe schon I, 260 
darauf aufmerksam gemacht, dass einzelne Lehrer alle 
Prai^as zu verändern pflegten, ein deutlicher Hinweis auf 
einen vom Somaopfer grundverschiedenen Charakter der 
Sauträma9i. 

Wir finden femer den Namen Namucis in dem Spruch, 
mit dem der König bei seiner Weihe das auf dem Tigerfell 



') VMyth. I, 253. 

«) VMyth. I, 264 *. 

>) Eä^. m, 2, 81; Vm, 4, 9: kofiäyapdyif^o gandhäräh, kßrapäyipa 
ugtnaräl^ aauvirapäyifi^ hahlikdl^; cf. PadamaÜjan zur Stelle. 

^) Ich kann ans dem ]^k nicht entnehmen, dass schon nach dessen 
Tradition Indra am Somagenuss erkrankt sei Indra trinkt dort bei 
Namnci die Surä, erkrankt daran and Sarasvat! heilt ihn. Das scheint 
mir, in Abweichung von den Brähmavaerzählungen , der Zusammenhang 
im ]E^V. zu sein. Ob dem Verbum vi-pä eine so besondere Bedeutung, 
¥rie Oldenberg will, beizulegen ist, ist zweifelhaft. 

«) RituaUitt. S. 169. 



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257 

befindliche Blei mit dem Fuss wegstösst^). Das Blei spielt 
bei allen Suräf eiern eine Rolle; beim Väjapeya und hier bei 
der Sauträma^i wird die Parisrat von einem langhaarigen 
Manne gegen Blei gekauft^); es muss also ein wesentlicher 
Bestandteil der Sage sein. Wie Indra mit Vrtra, so geht 
er auch mit Namuci einen Eontrakt ein, der von jenem 
ganz verschieden und erst in der späteren Überlieferung da- 
mit verwechselt worden ist. Es ist der bekannte Kontrakt ^), 



^) nirastam namuceh girai TS. I,8,14e; TBr. 1,7, 8,2; Qat. Br. 
V, 4, 1, 9; MS. IV, 4, 4, (p. 54, 5); Weber, Räjasüya 48. Der Komm, zur 
TS. sagt: löhitäyaaavß tämrafß pürvafß phenena päUtafji yan namucel^ giras 
tad idam tämraritpani san nirastarß parityaktam. 

») VMyth. I, 248. Einen pm^aga nennt die MS. 1. c. 

>) MS. IV, 3, 4 (43, 7) [cf. Mbh. IX, 43, 34 ff.]: indro mi namucitß 
näläbJiata sa raQmm hüäyafß hrtväwcärdhad amum ädityam I tatfi vä 
anvamantrayaia I sakhäyä asdveti / so *bravit I nähafß JuinifiyämlH / so 
'bravit I satßdhäTfi te satfidadhai yathä tvä na divd handni na naktatfi na 
QUßketM närdretieti tasya vä wpodaye süryasya nthärafß safßtatyäpäfn 
phenena giro 'cchinat I tad vä enam anvavartata mitradrug asUi I — TBr. 
1, 7, 1, 6: i. vftrani hatväsurdn paräbhävya namucim äswratß ndlabhata I 
— so 'smäd abhiQunataro *hhavat j so 'bravit I sandhäni satfidadhävahai I 
aiha tvävasrakßyämi / na mä QUfketia närdretM hana^ na d. na n. iti I 
sa etam apätf^ phenam asiücat / nä vä eßa gu^ko närdrah / 
vyu^täsit anudttali süryaUk j — / tasyaitasmifi löke apärß phenena gira 
udavartayat I Cf. noch TMBr. XII, 6, 8. Das Qat. Br. webt verschiedene 
Geschichten in einander. XII, 7, 1, 1: Indra tötet Vi^varüpa and trinkt 
mit Gewalt Soma. Kraft und Somatrank gehen von ihm. (1) Darauf 
heisst es 10: cUha ha vai tarhi namucincUvdsuret^ saha cacdra sa aikßoia 
namueir apunar vä ayam abhüd dhantäsyendriyafß vtryatß sotnapütham 
annddyatfi harävüH I tasyaitayaiva surayendriyafß viryafß somapUham 
annddyam aharat / sa ha nyarxKxh gigye tatß devä upasatnjagmire gre^fho 
vai no 'yam äbhüt tarn imani päpmävidad dhantematß bhißajyameU, 
(Sauträma^i ; 2) ; 7, 3, 1 : indrasyendriyam annasya rasant somasya bhakfam 
suraydsuro namueir aharat I so 'gvinau ca sarasvcOtni copddhävac ahepäno 
'smi namuca/ye na tvä divd na n. handni na (2att(fena na dhanvanä 
na prthena na mußfind na gußkepa ndrdret^dtha ma idam ahärfid 
idam ma djihtr$atheti — 3. tdv agvinau ca sarasvatl ca apdfß phenani 
vajram asifican — tenendro namucer dsurasya — gira udavdsayat I 
(3). Cf. Mahidhara zu VS. X, 83 (Muir V, 94). 

ülUebrandt, Vedische Mythologie UI. 17 



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258 



Namuci weder mit Trocknern noch mit Nassem, weder bei 
Tage noch bei Nacht zu verletzen^); nach meiner Meinung die 
alte Formel eines Treueides. Indra bricht den Eid und tötet, 
während er gegen Vrtra immer nur den Donnerkeil braucht, 
diesen Gegner äpäiri phenena. Qat. Br. XII. 7, 3, 3 interpretirt 
den der Namucilegende charakteristischen Ausdruck durch die 
Beifügung von vajra. Lanman hat eine andere Erklärung 
vorgeschlagen^), Frazer nimmt den Ausdruck wörtlich*). Wir 
können aus Mangel an sicheren Anhaltspunkten nichts ent- 
scheiden; ich möchte aber doch glauben, dass er materieller 
zu fassen sei und irgendwelche Substanz wie z. B. Blei 
bedeute, weil grade dieses Metall in den Suräceremonien 
als Kaufpreis, wie sich zeigte, dient; KauQ. 71, 15 spricht 
bei der Entfernung des alten Feuers davon, dass man in die 
Hände des ältesten Sohnes sisäni lege, was der Komm, mit 
stsafjt nadlphenatfi lohamfttikä erklärt und KauQ. VIII, 18 zählt 
unter den ,Blei* genannten Dingen slsa^ nadlstsa% ayorajas, 
irkaläsagirah auf^), nicht unter den unmittelbar folgenden 
Basas (wie Dadhi, öhrta). Das spricht zu Gunsten meiner 
Vermutung. 

Die ganze Bedeutung der Namucisage bleibt dunkel: 



^) Das „weder bei Tage noch bei Nacht ^ treffen wir auch sonst. 
TMBr. XVI, 1, 1: prajäpatir vä idam eka ätün nähar (ttfn na rätrir ä^, 
Cf. oben die Soda^inceremonien, pag. 218 ^ 

») JASB 1889, p. 20 als ,waterspout*. 

') ,the golden bough* U, 361: . . the foam of the sea is just such 
an object as a savage might choose to put bis live in, becanse it occupies 
that sort of intermediate or nondescript position between earth an(] sky 
or sea in which primitive man sees safety. It is therefore not sorprising 
that the foam of the river shoold be the totem of a clan in India . . 
Einen ganz andern Gesichtsponkt macht Tilak, Orion 122 geltend. 

*) Komm, nadiphenapiw^. 

») Bloomfield, 1. c. p. 157. 158. — B. h&lt ,Blei* fttr eine Sub- 
stitution: ,foam is too volatile, it does not preserve its character long 
enough to manipalate snccessfally in practice. Lead is soft, mrdu . . ., 
and has mnch the same color as foam'. Mir scheint das nicht nötig. 



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269 

ApäQi phena und sfsa, surä, die A^vins mit Sarasvati, die 
Indra heilen, dazu noch der Eigenname des als Gegner 
Namucis bezeichneten Nämi Säpyä *) sind die einzigen Momente, 
die hervortreten, ohne sich zu einem Gesamtbilde zu vereinigen. 
Die spätere Zeit hat Namuci zu einem Namen Märas gemacht ^). 
Daran aber wird vorläufig festgehalten werden können, 
dass die ViQvarüpa-, die Virtra- und die Namucisage ur- 
sprünglich nicht mit einander verbunden waren, sondern 
verschiedenen Kreisen angehörten und erst später einander 
näher gebracht wurden. Ebensowenig dürfen wir aus der 
Erklärung von Vytra oder Vigvarüpa einen Schluss auf die 
Bedeutung von Namuci ziehen'). Es sind einige, freilich 
schwache Anzeichen dafür vorhanden, dass Namuci irgend- 
wie aus den dasischen Kreisen in die vedische Mythologie 
herübergekommen ist; es wird darauf später einzugehen sein. 



^) I, 53, 7 : — / ndmyä yäd indra Bälekyä pardväti 
nibarhöyo ndmucini ndma mäyinam // 
VI, 20, 6 : prdvan nömlt/i aäpydm sasdntam — 
Unklar ist X, 48, 9. Nach TMBr. XXV, 10, 17 ist N. S. König von Videha. 
^ Windisch, Mära und Buddha, S. 185. 
») Dies ist der Fehler Tilaks, Orion 117 ff. 



17* 



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Vala. 

Ein dritter Name, der neben Vrtra und Namuci^) auf- 
tritt, begegnet uns nur im I— IV., VI., VIIL und X. Buch. 
Unverkennbar tritt die Befreiung der Rinder, die Eröffnung 
des Stalles als Grundgedanke der Valabesiegung hervor, bei 
der die Götter Indra furchtlos helfen (I, 11, 5). Es ist nicht 
richtig, dass go im BV. , Wolke' bedeute; , Wolke* heisst es 
nie und ,Wasser' nur selten. Das PW. verzeichnet auch die 
Bedeutung ,Wolke' gar nicht und führt für ,Wasser' (unter 13) 
nur Belege aus Lexicis und späterer Zeit an. Dagegen hat 
Grassmann (WB13) eine Reihe von Stellen genannt, in 
denen die Kühe ,Regen wölken* bezeichnen sollen, die von 
Vrtra im Fels der regenlosen Wolke verschlossen, von Indra 
(Brhaspati u. s. *w.) befreit werden und nun als nährende Milch 
den Regen strömen lassen. Meine Ausführungen p. 180ff. werden 
dargetan haben, dass die Grassmannsche Ansicht auf einem 
Irrtum beruht. Die von ihm vorgeschlagene Bedeutung 
,Regenwolke' habe ich bei keiner der von ihm angeführten 
Stellen notwendig gefunden. Indra vollzieht zwei besonders 
gerühmte Taten: er befreit die Wasser und befreit die 
Rinder; beide Dinge sind im Allgemeinen, wie Oldenberg 
recht gesehen hat^, zu trennen; die Befreiung der Wasser 



^) Verknüpft werden Namnci und Vala VS. XX, 68 ete. (s. nnten 
p. 264 Anm. 4). 

') Bei. d. V. 149': ,Unbefangene Prüfung wird ergeben, dass in der 
vedischen Sprache die Beziehung der Kühe auf die Wasser . . weit hinter 
derjenigen auf die Morgenröten zurücksteht'. Meine eigene Warnehmung 
hat das bestätigt. 



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261 

bezieht sich auf die Ströme, die Befreiung der Rinder auf 
die Wiederkehr des Lichts, ,der Morgenröten' (VMyth. II, 35); 
es ist nicht ausgeschlossen, dass es in einer Reihe von Stellen 
sich auf wirkliche BeutezUge der Indraanhänger bezieht. 
Die einzelnen Anschauungen des {IV. grenzen allerdings 
ihre Gebiete nicht so streng gegen einander ab, dass wir 
nicht beständig Übergänge aus dem einen in das andere 
fänden, und es dfirfte nicht überraschen, auch bei der Bezeich- 
nung ,Rinder' gelegentlich die Grenzlinien verwischt zu finden. 
Die Berge, die Vrtra umlagert, rauss Indra öffnen, um die 
Wasser zu befreien; den Felsen muss er im Kampf gegen 
Vala öffnen, um die roten Rinder der U^as wieder herbei- 
zuführen. Wir finden beide Anschauungen in demselben 
Liede, ja in demselben Verse, und in einzelnen Fällen wäre 
die Möglichkeit gegeben, dass der Stall der Rinder die 
Gefangenschaft der Wasser bedeutet. Aber solche Stellen sind 
gering an Zahl. Ich wftsste nur VII, 90, 4^) und IX, 108, 6«) 
anzuführen*); auch dann sind die Rinder aber nicht , Regen- 
wolken*, sondern ,Quellen* und ,Ströme', die aus den Bergen 
nach Indras Befreiungstat hervorbrechen. In der Valasage 
aber bezieht sich go, wie ich meine, uneingeschränkt auf 
die Rinder der U^as*). Stellen wie II, 24, 3 

üd gä äjad äbhinad brdhmaviä valäm 

ägühat tdmo vy äcdk§ayat sväh II 
zeigen den unmittelbaren Oedankenzusammenhang. 

vala wird in der Regel mit ,Höhle* übersetzt, und für 



*) uechdnn u^dsat^ sudind ariprd uru jyötir vividur dtdhyänO^ / 
gdvyafß cid ürvdm ugijo vi vavrus ti^dm dnupradival^ sasmr djpaft // 
Cf. die väQrd dpaf^ AV. IV, 15. 

') yd usriyä apyä antdr dgmano nir gd dkrntad öjaaä I 
abhi vrajdni tatnife gdvyam dgvyam — 
Oldenberg, Rel. d. V. löO » legt mit Recht dieser Stelle kein Gewicht bei. 
») Von den bei Grassmann angeführten Stellen kämen höchstens 
noch II, 23, 18; 34, 1 in Betracht. 

*) Of. m, 31, 4; 39, 4. 6 als ParaUelen. 



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262 

die Mehrzahl der Stellen scheint dies die angemessene Be- 
deutung zu sein*). Denn wir finden in^ deutlicher Erinnerung 
an die appellativische Bedeutung des Wortes damit die Verba 
df, bhidy rw/, vf + apa (apä), auch airväk-nud verbunden*) 
und können auch in den Ausdrucken valdsya bUa I, 11, 5; 
apadhi II, 12, 3»), paridhl I, 62, 5*), sänu VI, 39, 2 den 
Gebrauch des einfachen App. erkennen^). 

Als zweites diese Sage charakterisirendes Moment tritt 
zu der Befreiung der Binder aus der Valahöhle die Mit- 
wirkung der Angiras und anderer Manen auf. 
I, 62, 4: sd su§tübhä sd sH^bhä saptd vipraif^ 

svaretuidrifjt svaryo ndvagvaih / 

saranyübhih phaligäm indra gdhra 

valdfß rdvetM darayo ddgagvaih II 
11,11,20: bhinäd valdm indro dfigirasvän I 
15, 8: bhindd vcdäm dngirobhir gfnänö 

vi pdrvatasya dfühUäny avrat I 
VI, 39, 2: aydm ugänäh pdry ddrim usrä 

ftddhUibhir^ fiayüg yujändh / 



^) Säy., der wohl mit in erster Linie die Einführung der ^Wolkenkühe' 
in die vedische Mythologie verschuldet hat, erklärt auch vcUa viermal als 
Wolke. Soweit er sonst eine Erklärung gibt — meist beschränkt er sich 
darauf vala als Asura zu bezeichnen — knfipft er an parvata an (X, 68, 
5. 9), womit man sich eher befreunden kann. (Auch Yäska VI, 2 ; Mahidh. 
XX, 68 setzen vala = megha,) 

») dr I, 62, 4; X, 138, 1; bhid 1,52,5; n,ll,20; 15,8; 24,3; 
in, 34, 10; Vra, 14, 7; X, 62, 2; rvj IH, 45, 2; IV, 50, 5; vr + qpa I, 
11, 6; n, 14, 3; arväk-md Vm, 14, 8. 

•) Cf . Vedachrestomathie s. v. 

*) ffier = Wand. 

'^ Femer gehört zu V. das unklare jdsu X, 68, 6; gomdnt I, 11, 5; 
äläirt^ in, 30, 10; phaligd I, 62, 4; IV, 50, 5 ist Beiwort von väla und 
Vni, 32, 25 ,ein Behälter* o. ä. für Wasser. Das Wort muss eine Be- 
deutung wie ,Stein* oder ,steinem' haben; darauf weist auch: 1, 121, 10: 
tdm adrivai ph(üigdm (= OQmänam?) hetim asya. Ich halte es für 
dialektisch und setze es = sphafika. 

") Nach Säya^a = AÄgiras. 



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263 



rtijäd drt4gtuiift vi valdsya sänum 
pavifir väcohhvr abhi yodhad indrah II 
Xj 62, 2: yä uddjan pitäro gomäyafji vom 

ftenäbhindan parivatsare valdm / — 
Cf. noch X, 67. 68. 

Diese Verbindung von Vala mit den Rindern einer-, mit 
den Manen andrerseits erweist die Sage als eine mythologische 
Doublette zu der Befreiung der Rinder der U^as aus dem 
Bergverliess. Ich habe VMyth. 11 pag. 31 * schon Verse wie 
IV, 1, 13 u. a. citirt: 

ägmavrajäh sudüghä vavrS antär 
üd asrä äjann u^äso huvänäh II 
15: tS gavyatä mänasä drdhram ubdhdm 
gä yemänam pari ^dntam ädrm / 
drlhäm näro väcasä daivyena 
vrcyätn gömantam t4g^o vi vavruh Ij 
V, 31, 3: präcodayat sudüghä vavrS antär 

vi jydti^ä sar^vavrtvät tämo 'vah / 
VI, 17, 6: yibhih sdryam tt^äsam mandasäno 
dvOsayö 'pa drlhäni därdrat I 
mahäm ddrim pari gä vndra sdntam 
nuUhä doyutafjfh sddasas pari svät // ^). 
Diese Verse enthalten genau dieselben Anschauungen 
wie die Valastellen; sie lassen vala^ adri, vraja (agmavraja) 



*) Ferner I, 72, 8: viddd gdvyam sarämä drlhäm ürvdm; in, 31, 6; 
V, 29, 12; 30, 4; 45, 1. 7. 8; VI, 17, 3. 6; 32, 2.3; 43,3; 65,5; VH, 75, 7; 
76, 4. 5; 79, 4; 90, 4. Geldner, VStud. H, 274 übersetzt antö^ ädreh, 
äffman richtig ,im Berge*, ,im Fels*. Er irrt aber darin, dass deshalb VI, 
17, 6 von einem ,Kiihstall* nicht die Rede ,sein könne*. Einmal heisst 
es gerade in dem Verse VI, 17,6, von dem Geldner nur Päda ^ citirt, 
in Päda ^ aürt^or dura usriyäbhyo vi drlhdh 
d M ürvdd gd asrjo dtigira8f>än //, 
andrerseits ist EnhstaU und Berghöhle in diesem Sagenkreise dasselbe. 
(VMyth. II, 39.) Cf. auch VI, 18, 5: Ä4fm acyutacyt*d dasme^äyantam rtioft 
püro vi d'üro asya vtQVdik jj 



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264 



als mythologische and lexicalische Synonyma der Felsenhöhle 
erscheinen, in die die Rinder gesperrt sind^). 

Die Bedeutung ,HöhIe' setzt sich in den Erzählungen der 
Brähma^as fort, wofür sowohl Ait. Br. VI, 24^ als Taitt 
Saiph. II, 1, 5, 1 *) als Zeugnis dienen. 

In all diesen Fällen halte ich es durchaus für richtig, 
mit dem PW. anzunehmen, dass hier ein Appellativum vala 
vorliege, ein Appellativum, das allerdings nicht mehr voll- 
ständig unbeschränkt zur Bezeichnung jeder Höhle dient, 
sondern schon in den Bann der Mythologie geraten ist, weil 
die Texte das Wort nur noch in einem gewissen Zusammen- 
hang brauchen*). Aber es ist nicht richtig mit dem PW. 
alle Stellen des BV. hierher zu ziehen; denn in einigen, 
namentlich in den zwei AyäsyaÄngirasa zugeschriebenen Liedern 
X, 67. 68 ist der Process noch weiter vorgeschritten und vcUa 
vollständig zu einem Eigennamen vorgerückt. Wir haben 
hier einen ähnlichen Vorgang wie bei den Pa^is. Noch im 
VI. Ma^(Jala sind sie leibhaftige Wesen; der Dichter von 



^) Zu VI, 65, 5: idd hi ta ußo adrisdno gotrd gäväm dhgiraso 
grtKinti / vy ärkSt}a bibhidur brdhmaxiä ca satyd nrt^dm abhavad devd- 
hüti^ II vergleiche ü, 24, 3 : üd gd djad äbhinad brdhmatjiä valdm / 

') devä vai valegä^paryapctgyafis td yajüenaivepsafis töf^ fa^fiiendknä- 
pnu/oaii8 te prdtataavane ndbMkma valam anabhayahs tani yad cmabhayäSn 
agraihayann evainani tat I ta u trttyasavane vajre^ välakhilyäbhir vöco^ 
küfenaikapadayä valarji virujya gd udäjan / 

') indro valasya bilam apaurxiot sa ya uttamali pagur ä^t tatfi 
prffhani praH saf/tgrhyodaJckhidat / tatfi sahasratß pagavo 'nüdäyant / 
sa unnato *bhavat I yaf^ paguhämat^ syät aa etam aindram unnatam dla- 
bheta — . MS. U, 6, 3 (50, 16). Auch TMBr. XIX, 7, 1 ziehe ich trotz des 
Kommentars hierher: aattrdtUifß vai valas tamasä prävfto 'gmdpidhänag 
cdsU I tasmin gavyatfi vaav antar äslt i taifi devd ndgaknuvan bhettum / 
t€ bfliaspaUm abruvann I imdn na utsrjeti / sa udhhidaiva vatatß vy 
acyävayad valabhidäbhinat / tän utsedhenaivodasrjat — ,die Höhle der 
Asuras lag im Dunkel und war mit einem Stein verschlossen^ 

*) Der Vers VS. XX, 68; MS. HI, 11, 4, (146); TBr. ü, 6, 13 verknüpft 
die Valasage mit der von Namuci: sa bibheda valam maghafß namttcäv 
äsure sacä. 



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265 



X, 108 sieht in ihnen nnr dämonische Gestalten, za denen 
Indra Saramä als Botin schickt. In ^, 67. 68 ist Vala 
deutlich ein Dämon, der die Rinder in seinem Besitz hat 
und in einem Verse als .gövapus^ geschildert wird*). Beide 
Lieder haben mythologischen Charakter und lassen eine 
irgendwie materielle Grundlage Valas nicht mehr erkennen. Es 
fällt höchstens auf, dass Vala X, 67, 6 als Pa^i bezeichnet 
wird; der Ruf der als Viehdiebe berüchtigten Pa^er mag 
die Ursache gewesen sein, diesen Namen auch auf Vala, den 
mythischen Feind, zu übertragen; und VI, 39, 2 finden wir 
vala als Appellativum wieder mit den Pa^ern in Verbindung 
gesetzt^). Bei dem geringen Umfang unseres Materials 
können wir daraus Folgerungen nicht ziehen; es kann sein, 
dass die Bezeichnung vala aus einem anderen Dialekt herüber- 
genommen ist und mit ihm auch die verhältnismässig grosse 
Anzahl seltener Worte, auf die wir in diesem Sagenkreise 
stossen (alätmä, jdsu, govapm, phaligd), wenn sie auch nicht 
alle ihm ausschliesslich angehören. Von andern Versen, in 
denen Vala n. pr. ist oder zu sein scheint, wäre HI, 30, 10; 
VI, 18, 5 und Vin, 24, 30») zu nennen. In der letzten 
fällt das Wort gömatl in Verbindung mit Vala auf; V. heisst 

*) Cf. z. B. X, 67, 6: indro valdtß rakßitdravii düghänäm 
kar^eva vi cakartä rdvetui / 
svidämibhir ä^ram icchamäno 
drodayat pat^im ä gd amtiftHit ji 
68, 6: y<xdd vdldsya ptyato jdsutß blUt 
bfhaspäUr agnitdpobhir arkaifi / 
dadbhir nd jihvd pdrivißta^n ddad 
ävir nidhtfir dkrnod usriyämm H 
9: hfhaapdtir govapu^o valdsya 

nir majjdnafß nd pdrvat^o jabhdra 11 
10: himeva parx^ mußitd vdnäni 

bfhaspdttnakrpc^ycid valo gäjjk / 
*) (siehe p. 263) : rujdd drugx^atß vi valdsya sänum 

patiinr vdcöbhir abhi yodhad Iwdroft // 
») VIII, 24, 30: ydt tvä prcMd tjändl^ kuhayd kuhayäkrte / 
e^ö dpasprto valö gomattm dva U^fhati // 



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266 

I, 11, 5 gömant; VIII, 6, 23 ist gimail Beiwort von pur\ ich 
möchte aber meinen, dass wir in Vm, 24, 30 mit Säya^a an 
den FIuss Oomal denken können, an dessen üfem Vala somit 
lokalisirt würde. Leider ist die Erklärung des Verses ganz 
unsicher. Die spätere Zeit macht Vala zum Bruder Vytras (P W.). 



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Andere Taten Indras. 

Daraas, dass es in einigen Fällen gelingt, einen oder 
den andern der Feinde Indras auf Naturerscheinungen zu* 
rückzuführen, folgt nichts für die grosse Schaar andrer 
Wesen, die in den Umkreis seiner Persönlichkeit gelangt 
und von der Tradition als epische Stoffe mitgeführt worden 
sind. Die langen Wanderungen und Kämpfe haben eine Fülle 
von Namen hinterlassen, die klimatischer oder historischer 
Natur sein mögen und in der Beschaffenheit eines früher 
bewohnten Landes oder in der Mitte der Völker gesucht 
werden müssen, mit denen die Inder in Berührung kamen. 
Was der Veda bietet, ist nicht immer Produkt unmittelbarer 
Vergangenheit. Manche Lieder hinterlassen den Eindruck, 
als ob ihren Verfassern der Stoff, den sie behandeln, nicht 
lebendig vertraut, sondern conventionell überliefert wäre. 
Hie und dort finden wir nur einzelne Wendungen, kurze 
Andeutungen, die wir nicht mehr vervollständigen können; 
mancher Name wie der der Yadus ist noch dem heutigen 
Indien geläufig^), andere sind unverständlich, manche aus 
Eigennamen Appellativa geworden. Es wird lange währen, 
bis wir dieses Trümmerfeld, in dem mythologische Schichten 
mit historischen wechseln, einigermassen ordnen; es ganz zu 
sichten wird wohl unmöglich sein. Wir finden unter den 
Feinden Indras und, was dasselbe ist, der Indraverehrer 
dasische Zwingherrn wie Qambara und Varcin, deren Burgen 
Indra mit seinen Verehrern zerstört, ganze Stämme, wie die 



^) Crooke, the tribes and castes III, p. 9. 



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268 



Pa^is, die im VI. Buch noch lebensvoll erscheinen ^). Wie der 
Patdname weist der der Däsas nach Westen oder NW. Dafür 
spricht u. a. die Bezeichnung ihrer Burgen als Q&radihy die 
auf ein Klima weist, gegen dessen Unbill man im Herbst 
in »künstlichen Sitzen* (kririma) Zuflucht suchte. Diese 
»herbstlichen* Burgen hat ein Verfasser im VIII. Ma^(Jala in 
,ewige' Burgen ((dgvati) umgewandelt % ein charakteristisches 
Beispiel für den Wert des VIII. Buches und das Verhältnis 
einiger Bücher des BV. zu den andern. Ich beabsichtige 
nicht alle Namen hier zu erörtern, sondern will mich auf 
einige beschränken, bei denen ich hoffe, etwas weiter kommen 
zu können als andere. 

Däsa. 

VMyth. I, 96 habe ich Divodäsa als den „Däsa des 
Himmels** bezeichnet; meine Ansicht ist von Oldenberg ab- 
gelehnt worden, der wie vorher Bergaigne (II, 209) den 
Namen als „Knecht des Himmels** deuten will*). 



^) Brannhofer gebührt das Verdienst, zuerst die Pa^is mit den 
Pamera identifizirt zu haben; ebenso wie er erkannt hat, dass Äbhyä' 
vartin pärthaval^ sich wirklich auf einen Partherfürsten bezieht. Meine 
anfänglichen Zweifel habe ich aufgegeben und meinen Standpunkt in 
meiner Anzeige von Mc Cr in die GGA 1894 S. 648 ff. begründet. Weil 
Brunnhofer viel zu weit gegangen ist, haben leider auch seine richtigen 
Gedanken keinen Anklang gefunden. Zu diesen rechne ich u. a. seine 
Gleichsetzung der vedischen Bekanäta mit Bikanir. Auch seine Identi- 
fikation von Hariyüpiyä in VI , 27 , 6 mit Ariöb oder Haliäb scheint mir 
zu dem verhältnismässig Sichersten zu gehören, was hierüber bisher vor- 
gebracht ist. Man muss nur nicht mit Br. an die Stadt KaXXionti in 
Parthien denken, sondern ausschliessüch an den Fluss Iryäb (HaUäb), 
einen der Quellflüsse des Kurum (cf. Spiegel, Er. A. 1, 13; Geiger, Ostir. 
Kult. 85; Darmesteter, chants pop. CLXX — ,situ6e ä quatre joum^es 
de marche de Kabul'). In einiger Entfernung davon fliesst der Djob (Zhobe), 
(cf. Spiegel 1. c. 15) dessen Nebenfluss der Gomal ist. Liegt hier die 
Yavyävati, die der nächste JlV.-Vers nennt, vor? 

«) VIII, 18, 6 : tväni hi gdgratindm indra ddrtä puräm asi. (VIII, 17, 4). 

») Kel. d. V. 155; ZDMG XLIX, 175; LI, 272 ff. 



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269 

Der späteren Zeit sind Kälidäsa, Qivadäsa ,Knecht der 
KäK', ,des Qiva* geläufige Begriffe; dies aber auf die vedische 
Zeit zu übertragen, wiederrät die vedische Namengebung 
im Allgemeinen, sowie die Rücksicht auf die vedische Be- 
deutung des Wortes däsa. Es ist erforderlich, den Sprach- 
gebrauch des BV. mit Bezug auf die Verschiedenheit der 
Ma^^alas zu unterscheiden, und in unsrem Falle werden wir 
die Entscheidung aus dem MaQ^ala, wo divodäsa am Häufigsten 
und Individuellsten vorkommt, holen müssen. Das ist ausser 
dem ersten das von mir früher charakterisirte VI. Buch ^); 
gar nicht kommt der Name in III, V, VIII, X vor, deren 
mannigfachen Verfassern Name und Taten des Königs Divo- 
däsa unbekannt gewesen sein müssen; (in dem grossen VII. 
Ma94&la nur einmal in dem von mir als eine Art von 
Chronik bezeichneten 18. Liede) ^. Wie ist nun der Sprach- 
gebrauch mit Bezug auf däsa^ das den zweiten Bestandteil 
unseres Namens bildet, in den Büchern I, II, IV, VI, VII, IX, 
vor allem in dem VI. Buch? Die Antwort lautet, dass däsd 
(resp. däsa) in ihnen nirgends Sklave ^), sondern immer Feind 
bedeutet und zwar deutlich den Charakter eines bald in der 
Mehrzahl, bald in der Einzahl gebrauchten Eigennamens 
(oder davon abgeleiteten Adjektivums) hat. Man vergleiche 
VI, 22, 10: ydyä däsäny äryäfii vrtrd Mrah; 33, 3: tväm 
täfi indrobhäyäü amürän däsä vrtrdny dryä ca güra; 60, 6: 
hato vftrdny dryä hatö ddsäni; 25, 2: dryäya vlgo *va tärlr 
ddslh; 20, 10: purah gdradtr därd dhdn ddslh purukütsäya 
(ik^an; femer die einzelnen Däsas, Varcin und Qambara 
47, 21; Qambara 26, 6; den Däsa Namuci 20, 6 — nirgends 
heisst däsd hier ,Sklave' resp. ddsa ,sklavisch'. 

Oder nehmen wir das erste Buch, wo wir das Wort mit 



») 1, 112, 14; 116, 18; 119, 4; 130, 7. 10 (plur.); H, 19, 6; IV, 26, 3; 
30, 20; VI, 16, 5. 9; 26, 5; 31, 4; 43, 1; 47, 22. 23; 61, 1; VH, 18, 25; 
IX, 61, 2. 

«) VMyth. 1, 107. 

*) Die Stelle in VH vielleicht aasgenommen. 



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270 

seinem adjektivischen Derivat siebenmal (in 6 Versen) antreffen, 
dann sehen wir I, 32, 11: das&patnihy 104, 2: deväso manyüm 
däsasya gcamnan; 158, 5: ääsä yää If^ süsamubdham avädhüh I 
giro ydd asya traitano vüak§at svaydm däsä uro änsäv dpi gdha; 
174, 7: k^d'^ däsdyopabdrhatiif^ Jcaih; 103, 3: püro vibhinddnn 
acarad vi ddsth. Nur an einer Stelle 1,92,8 könnte man 
die Bedeutung ,Sklave^ suchen: 

w^a5 tdm agyäfjt yaqdsatji — däsdpravargafj% rayim — / 
Heisst hier däsdpravargam wirklich ,mit Einschluss von 
Sklaven* oder, wie auf Grund von Säyaua PW. p. w. und 
auch ich in meiner Vedachrestomathie angenommen haben, 
,mit einer Schar von Knechten versehen'? Unter den Wegen, 
die man zur Erklärung von pravarga einschlagen kann, führt 
nur einer zum Ziel. Man kann es von dem Verbum vfj nicht 
trennen, das VI, 18, 8: (vfnä^ pipnm —) 26, 3: (gü^fMnt 
varJc) in der Bedeutung ^) ,niederstrecken* steht, und wohl auch 
in varga Kau^. Up. 2, 7 ,Abwender, Beseitiger* (PW.) steckt. 
Foy hat Recht, wenn er vfj und pra + vfj in gleicher 
Weise erklärt. Wir finden pra + vrj z. B. RV. I, 116, 24 
bei dem rehhdm addni prdvrJctam. Entscheidend ist Qat. 
Brähm. I, 3, 3, 14: sa hoväca vajro vai tän va§atkärah pro- 
vridMg vajräd vai va^atkäräd bibhemi yan ma vajro va^aßäro 
na pravrhjyüd etair eva mäpariähatta — ; hier heisst pra + vfj 
deutlich, wie auch Eggeling übersetzt, »niederschlagen*, und 
das können wir für unseren däsdpravarga rayi anwenden. 
Der Sänger wünscht sich Reichtum, der die Feinde (Däsas) 
niederschlägt. Die Anschauung ist gut indisch, oder sagen 
wir, vedisch. Man wünscht sich ungestörten Besitz: agc^rü 
vedas V, 2, 12; vdryam dnadhr^tam VIII, 22, 18. Ganz be- 
sonders sind VI, 20, 1 und X, 47, 4 herbeizuziehen^). Dem 

») Foy, KZ. XXXIV, 242. 

») VI, 20, 1: dyaii/r nd yd — abhi bMmäryds 

tasihaü rayih gdvasd prtsü jdnän I 
tdni naj^ — daddhi vrtratüram jl 
X, 47, 4: dasyuhdnam pürbhidatn — rf^atso^ rayim <W // 
Cf . noch VI, 49, IB. 



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271 

Richtigen ist also Ludwig mit seiner Übersetzung, ,der den 
D. ausschliesst^ näher gekommen als irgend ein anderer. 
Wir haben unter däsdpravarga rayi solchen ,Reichtum' zu ver- 
stehen, ,der die Däsas (Feinde) vernichtet oder niederwirft*. 
In keiner Stelle bedeutet dasä somit in den Büchern, die 
Divodäsa am Häufigsten nennen, , Sklave*, sondern ganz 
ausschliesslich Däsa oder Feind. Wir haben daraus einen 
Schluss auf die Bedeutung von däsa innerhalb des König- 
namens selbst zu ziehen. 

Es bleiben im ganzen RV. drei Stellen übrig, in denen 
däsa wirklich ,Sklave* heisst: VII, 86, 7 (vielleicht); Vni, 
56, 3 (Väl.) und X, 62, 10, also grade in Büchern, die in 
Bezug auf Alter oder besondere Eigentümlichkeiten eine 
Sonderstellung einnehmen. In den beiden letzten handelt es 
sich um Geschenke: 

Vlll, 56, 3: gatäfti me gardabhänät^ (otdm ürnävatlnäm / 
QOitdm däsäü äti srajah II 
X, 62, 10: iUd däsä parivl^e smäddi^tl goparlnasä 
yääus tv/rväg ca mämahe II 

Sklaven liefern die besiegten Völkerschaften. Ein Römer 
konnte sich zehn Äthiopen, Numider oder Griechen, ein Inder 
so und soviel ,Däsas* wünschen. Nach gewissen grossen 
Opfern, wie beim A^vamedha, wurde die Beute an die Sieger 
verteilt, und zur Verteilung von Hab und Gut kamen bei 
einigen Opfern die ,puru9as* (cf. z. B. Kät. XXI, 1, 14; XXTT, 
1,11); die Einwohner wurden also in Gefangenschaft ab- 
geführt und verteilt. Es kann jedoch sein, dass selbst 
in unseren zwei Stellen ,dasisch* noch einen ethnischen 
Nebeninhalt hat, wie die Heloten bei den Spartanern, die 
Penesten bei den Thessalern. Ebenso auch in VII, 86, 7. 

Wir sehen deutlich, wie im RV. eine Unterscheidung der 
Bedeutung nach Büchern von Wert sein kann; in unserem 
Fall ist diese Unterscheidung um so wertvoller, als sie zu 
dem richtigen Verständnis des Namens Divodäsa führt. Von den 
drei an sich möglichen Erklärungen erscheint mir die als 



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272 

,Sklave des Himmels' ganz ausgeschlossen ; ,Feind des Himmels' 
ist an sich unmöglich; es bleibt nur die dritte übrig, die 
ich früher aufgestellt habe und aufrecht erhalte. Die alte 
Stammesbezeichnung hat sich, während der alleinstehende 
Däsa fast durchweg zum Namen feindlicher Stämme und 
später (aber nur vereinzelt im RV.) zur Bedeutung ,Sklave* 
entwickelte, in freundlichem Sinne nur bei Divodäsa und 
vielleicht seinem Nachkommen Sudäs sowie bei Däsa Balbütha 
(BV. VIII, 46, 32) erhalten. 

Die Stämme der Däsas^) verteidigten in ihren Burgen 
das Land gegen die vedischen Arier*). Hervorgehoben 
wurde schon die Scliilderung der .Däsaburgen als gäradih 
VI, 20, 10*), die man nicht als ,Dämonenburgen' oder ,Zauber- 
burgen *y sondern als «herbstliche' Zufluchtsstätten der Däsas, 
als Winterquartiere ansehen muss. Das Wort dehyäh VI, 
47,' 2 zeigt, dass es sich um künstliche Befestigungen, 
, Wälle', dabei handelte. 

däsa kommt von 64 Fällen im BV., wie erwähnt sei, 
8 mal in 7 Hymnen im VI., 4 mal in 4 Hymnen im VII. 
Ma^^^ala vor, dasyu von 85 Stellen in 67 Liedern in dem 
umfangreichen VII. MaQ^&la nur 3 mal, im VI. 7 mal vor. 
Ich habe schon früher darauf aufmerksam gemacht^), dass 
dieses Zahlenverhältnis nicht zufällig sein kann. Das VI. Buch 
hat seinen Schauplatz im Westen, in Arachosien und seinen 
Nachbarländern, wo Divodäsa gegen Pa^is, Bysaya u. a. 



») mgo ddsib II, 11, 4; IV, 28, 4; VI, 25, 2. 

*) püro dd^ IV, 32, 10. püro däsapdtnib' HI, 12, 6. Weitere Stellen 
siehe unten bei den Däsafürsten Qambara, Varcin, Pipru. 

•) Sonst noch 1, 131, 4: vidüß U osyd vtryäsya pürävdh püro ydd 
inära gdradir avdtirah — 174,2: ddno vi^a indra mrdhrdväeal^ sqptd 
ydt pürai gdrma gdradir ddrt / 

*) So durch Säya^a verleitet Geldner VSt. HI, 125. I, 56, 6 wird 
eädanäni krtrimä zwar schon mythologisch gefasst; das ist aber nicht 
ursprünglich. 

B) 6GA 1894, p. 650 Anm. 1, wo die Zahlen schon gegeben sind. 
(Andere Unterschiede VMyth. 1, 111 \) 



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273 

kämpft; der Name der Parther findet sich allein dort^). Der 
Gegensatz zwischen Däsen nnd Ariern wird am Stärksten in 
ihm empfanden, es liegt den Stämmen geographisch am 
Nächsten, die auch die Iranier als die dahischen Gaue 
kannten; denn von den 12 Stellen des ß.k, die ihn hervor- 
heben, kommen vier allein im 6. Buche vor*). Unter den 
als Däsa bezeichneten Feinden des Divodäsa begegnen wir 
dem Bergesfürsten Qambara dort in fünf Hymnen 6 mal, 
während das 7. Buch ihn nur zweimal nennt ^. Mit ihm ist 
Yarcin an allen vier Stellen, an denen dieser überhaupt 
genannt ist*), eng verbunden. Beide beherrschen zahl- 
reiche Burgen, die Indra bricht oder Divodäsa Atithigva 
brechen hilft. Gewöhnlich sind sie pur genannt, einmal (VI, 47, 
2), wie erwähnt, dehyäh. So wie der RV. die Zahl der Burgen 
Qambaras übertreibt und bald von 99, bald von 100 spricht, 
mag auch die Angabe, 4ass Indra den „in den Bergen 
wohnenden Qambara im 40. Jahre gefunden habe" ^), eine 
poetische Licenz sein, die die Langwierigkeit der Kämpfe 
gegen Qambara bedeuten soll. Von anderen historischen 
Namen der Däsas begegnen wir (wenn ich von Eaulitara 
IV, 30, 14 absehe, das möglicherweise zu Qambara gehört) 
nur noch dem Pipru, der I, 101,2 avratd heisst und wie 
Qambara in Burgen wohnt®), dem Gegner des Bjigvan 

>) Siehe VMyth. I,97ff. und mit Bezug auf die Parther die er- 
wähnte Kecension von McCrindle QGA 1894, p. 649. 

«) VI, 22, 10; 25, 2; 33, 3; 60, 6; ein FaU in VII, keiner in HI. 

•) VMyth. I, 103. 108. In meiner Anzeige von Oldenbergs Rel. 
d. V. DLZ 1895, 73. 74 hatte ich geschrieben: ,Wenn Cumuri, Dhuni, 
Qambara etc. historische Namen sind , mass anch Pai^ ein Nom. propr. 
sein*. Old. erwidert ZDMG XLIX, 176, er verstehe nicht „in wie fern 
das folgt«. Es folgt ans der Abhandlung VMyth. I, 83—116. 

*) II, 14, 6; IV, 30, 14 resp. 15; VI, 47, 21; VH, 99, 6, wo er zu 
einem Asura avancirt. 

^) II, 12, 11: ^dft gdmbarani pdrvateßu kfiydntam 
catväriikQydnk garddy anvdvindat I 

•) I, 51, 5: pipror prdrujab püraj^; VI, 20, 7: vi pipror dhimdyasya 
äfJhdb> pü/ral^; X, 138, 3. 

Hillebrandt, Yedliohe Mythologie in. 18 



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274 

Vaidathina *). Pipru ist mehnnals in der Nähe von Qambara 
zu finden^) und bewegt sich Überhaupt in einem bestimmten 
Kreise (Qu^a, Vyansa, Namuci, Qambara), ohne dass ich 
vermöchte diese Anzeichen weiter zu verfolgen. 

In einer anderen Reihe von Stellen ist Däsa deutlich 
zur Bezeichnung eines dämonischen Wesens geworden. 
Ich rechne dahin die, in denen von den äpo däsäpatnyah 
gesprochen wird I. 32, 11; V, 30, 5; Vm, 96, 18»), den däsa 
tuviräva ^aldk^ä trigir$än X, 99, 6; den (ti^a Myava VII, 19, 2, 
vor allem Namuci, der mit verhältnismässiger Häufigkeit 
als Däsa bezeichnet wird (V, 30, 7. 8; VI, 20, 6; X, 73, 7). 
Es ist wichtig, dass er einmal grade auch in dem sonst 
konkrete Verhältnisse wiederspiegelnden VI. Ma94al& so 
heisst^). Wenn man in Anbetracht anderer Namucistellen 
nicht soweit gehen kann, Namuci für den Namen einer 
historischen Persönlichkeit zu erklären, so könnte doch ge- 
folgert werden, dass dieser Dämon aus dem Däsakreise irgend- 
wie in die vedische Mythologie gewandert ist^). 

Man hat in der Regel den Namen der Däsas auf die Ur- 
einwohner Indiens bezogen; das mag in einzelnen Fällen 
richtig sein, zieht aber die Grenzen zu eng. Von den kr$ti^ 
yontr däsih spricht überhaupt nur das 11. Buch^), aus dem 
wir nicht sofort auf die andern Bficher schliessen dürfen. 
Denn grade in ihm tritt däsa schon in das mythologische 



») IV, 16, 13; V, 29, 11; X, 99, 11; 138, 3. 

«) 1, 101, 2; 103, 8; n, 14, 5. 6; VI, 18, 8. 

') Oder bezieht es sich hier auf Kämpfe nm Quellen and Flüsse? 

*) Es stellt in 4 Stellen von 8 die Däsas in Gegensatz zu den 
Äryas spricht an einer von dasischen Bargen, an zweien von Däsa 
Qambara (cf. pag. 273'; 275') and in VI, 20, 6 schliesslich von D. Namuci 
giro dasäsya ndmucer maihäyän, 

') Wenn es V, 30, 9 heisst, dass N. Weiber zu Waffen machte, so kann 
das wörtlich genommen werden. Man vgl. namentlich Päda^: 

striyo hi däsä dyudhäni cakrS Mm *nä karann abaUä asya s^näft / 

•) II, 20, 7; auch II, 12, 4 däsatn vdrt^am. Cf. noch kr9V^ägarhha 
1, 101, 1 (VI, 47, 21 bedeutet hr9^ jäh »NÄchte*). 



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276 

Gebiet über und verlässt die konkrete Bedeutung^). Ein 
Teil der Däsas mag in späteren Bflchern unter den schwarzen 
Ureinwohnern gesucht werden, auf die der Name tibertragen 
worden ist; einen anderen Teil aber bilden dieselben Stämme, 
die der Iranier ,die dahischen Gaue* nennt. 

Schon froher (I, 94 ff.) habe ich auf die enge Verbindung 
von Dahem und Parnern aufmerksam gemacht, die in zwei 
Stellen auch im Veda (Däsa-Pa^ii) noch wahrnehmbar ist^). 
Dort, bei den sakischen (skythischen) Stämmen wird die 
Heimat der Bezeichnung liegen, die ihre Individualität all- 
mählich verlor und zu einem Namen der arischen und schliess- 
lich auch der schwarzen Feinde wurde, bis die Bedeutung 
,SkIave' allein übrig blieb. Däsa heisst also: 

1. feindlicher Stamm und seine Angehörigen, urspr. Bez. 
der Daher, 

2. Feind fiberhaupt, 

a) arische und dunkelfarbige, 

b) Dämon, 

3. Sklave (unterworfener Feind); dreimal im Rk; spät. 
Qambara, der mit Varcin einer der bekanntesten Däsas *) 

ist, führt I, 59, 6 auch die Bezeichnung Dasyu. Cumuri 
und Dhuni heissen Dasyus und sind Däsas*). Der Veda 
spricht von Mannen und Burgen der Dasyus*), von deren 
Vertreibung aus ihren Sitzen^. 



^) Cf. besonders II, 11, 2. 4. Beachtenswert ist, dass in n 24, 2 
ans Qambara gdn^arät^i wird. S. meine Bemerkung VMyth. 1, 108 '. 

') Anders Ludwig, Die neuesten Arbeiten p. 77 ff. 

») IV, 30, 14. 15; VI, 26, 5; 47, 21. 

*) Vn, 19, 4 : tväm ni ddsyutß cümuriifi dhiktini cäsväpayo daibhUaye, 

Beide stehen dem Dabhiti, zu dessen Gunsten sie Indra einschläfert, 
gegenüber (n,16,9; IV, 30, 21; VI, 20, 13; Vn, 19, 4). Eigennamen 
treten sonst grade unter den Dasyus nicht hervor, abgesehen von Qu§fQa 
und dem ebenfaUs mythischen ddnu awrvMväbhd II, 11, 18. 

») V, 14, 4; n, 20, 8 {dyom)\ X, 99, 7; AV. X, 6, 20. 

*) VII, 5, 6: tvdni däayühr ökaao agna äjal^, 

18* 



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276 

Die Bedeutung von ääsyu ist aber nicht dieselbe *). Zwar 
tritt auch bei dieser Bezeichnung der Gegensatz zu den 
Ariern klar hervor^), aber die religiöse Differenz wird 
hier mit besonderer Schärfe betont. Sie äussert sich in den 
Worten äkarman, ämantu X, 22, 8; ädevayu VIII, 70, 11; 
dbrahman IV, 16, 9; äyt^van (I, 33, 4); VIII, 70, 11; dyajyu 
Vn, 6, 3; avratä I, 51, 8, 175, 3; VI, 14, 3; IX, 41, 2 und 
anyavratä »andersgläubig' VIII, 70, 11; X, 22, 8; devapiyü 
A V. XII, 1 , 37, und zu den beiden Worten ädevayu, devapiyü 
tritt die ausdrückliche Erwähnung der Feindschaft gegen 
die Devas III, 29, 9; X, 95, 7^); dasyuhatya wechselt mit 
vfi/rahatya, aber nicht mit *däsahaiya und andrerseits wird 
von den vigah der Däsas % nicht denen der Dasyus gesprochen. 

Bei dieser Frage darf das Zeugnis des Avesta nicht 
fiberhört werden. Die Verhältnisse sind darin nicht dieselben 
wie im !E^k, aber wir können aus ihm zunächst entnehmen, 
dass der Name, den die Inder ihren Feinden beilegen, seine 
Heimat im Westen hat. danhu, daqyu (altpers. dahyäu?) be- 
deutet ,Gau* und bezeichnet arische^) wie nichtarische ^ 
Länder. Von nichtarischen Daqyus werden speziell die 
tüwyas (Yt. XIII, 143) die sairimas, säinis und die ,dahischen* 
(Yt. Xm, 144) genannt. Im Veda ist das Wort Masku- 
linum und wird ausschliesslich auf Feinde angewendet; die 
Inder haben also eine aus dem Westen stammende Be- 
zeichnung von Gauen auf ihre Feinde allgemein fibertragen. 



^) Ich verweise auf Zimmers Altind. Leben S. 109 ff. Auf die 
historische Seite in den beiden Namen liat zuerst Ludwig, Nachrichten 
S. 32 hingewiesen. Kauffmann, PBr. Beiträge XVIII, 165 (cf. AISAK 
IV, 115) stellt zussa in ahd. hagaznssa zu ai. *dasya(?). 

») 1,51,8; 103,3; 11,11,18.19; ra,34,9; VI, 18, 3; VII, 6, 6; 
X, 49, 3. 

') Bei den Däsas finde ich avratä nur als Eigenschaft des Pipm. 

*) n, 11, 4; IV, 28, 4; VI, 25, 2 u. s. 

») Yt. Vm, 56. 61; Vd. XIX, 39. 

') Yt. XIX, 68. SpezieU die unterworfenen Länder: Darmesteter, 
Orm. p. 270 (§ 219). 



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277 

Von diesen Feinden werden einige V, 29, 10 mrdhrdväc und 
anäs, genannt, wofQr nach m. M. nar M. Müllers Übersetzung 
,nasenlos' in Betracht kommen kann^), die allenfalls auf 
turanische Stämme passt; die an der GangesmUndnng wohnenden 
dvri iwv OTOindTwv i'xovreg ävanvoag sind doch vorläufig ein zu 
dunkles Geschlecht. 

Für die Annahme, dass der Veda ,dasische* Dasyus von 
anderen unterschied, haben wir nur einen sehr schwachen 
Anhalt. Wir könnten ihn höchstens darin finden, dass Cumuri, 
Dhuni und Qambara sowohl als Däsas wie als Dasyus gelten 
(auch bei Namuci V, 30, 9 wechseln beide Worte). Unser Mate- 
rial erlaubt aber keinen sichern Schritt. In einem Punkte nur 
möchte ich über die bisherigen Ansichten hinausgehen. Von 
allen Interpreten werden unter Dasyus nur die Ureinwohner 
Indiens verstanden, eine Ansicht, die durch die Angaben des 
RV. keineswegs gewährleistet ist. Der BV. betont immer 
nur den Gegensatz zu den Ariern und erlaubt, die Nichtarier 
ebenso in Hindustan wie im Westen und NW. zu suchen. 
Wenn wir sehen, dass die den Dravidem verwandten Brahuis 
sich noch heut zwischen die arischen Stämme schieben, so 
ist es keineswegs unmöglich, dass Berührungen selbst zwischen 
ihnen und den Ariern im Westen auch ausserhalb des eigent- 
lichen Indiens stattgefunden haben. 

Mannigfach wie die Fülle historischer Namen im Gefolge 
Indras ist die Zahl der Sagen und Mythen, die an diese 
populärste Persönlichkeit der vedischen Mythologie anknüpfen. 
Nur langer Beobachtung von vielen Seiten wird es gelingen, 
hier und dort den Schleier zu heben und einzelne Mythen 
in das rechte Licht zu setzen. So bedarf die Sage, dass 
Indra ,den von Ameisen gefressenen Sohn der Jungfrau von 
der Stätte holte'*), oder ,als Ameise* die Wälle des Über- 

*) Siehe die Citate bei Zimmer, Altind. Leben 116. 

') IV, 19, 9: vamHbhU^pi^trdm agruvo ädändtn niviganäd djdbhar^ha I 
dazu 30, 16: — putrdm agrüvah pdrävrhkm gatdkratu^ j ükthifv indra 
dbhajat / Vergleiche Ludwig, Über die Anfänge S. 11. 12. 



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278 

mutigen zerstörte^) noch der Beleuchtung. Ahalyä, Apälä 
bleiben dunkel; unsere Überlieferung ist fragmentarisch und 
zum Teil verwischt; manches wird auf subjektiven Ein- 
fällen der Dichter und Dichterlinge beruhen^). Ich will nur 
noch einige Punkte herausheben und mich darauf beschränken, 
die Sagen von äaga und kutsa zu behandeln. 

6ta(;a. 

Neben der Sage, dass Indra nach der Tötung Vitras 
die Sonne am Himmel emporsteigen liess, tritt eine andere 
auf, die ihn in Beziehung zu äaga setzt. Staga hat, abgesehen 
von seiner gelegentlichen adjectivischen Verwendung in 1, 54, 6 
rätha itaga u.a., die Bedeutung ,Pferd*'); sodann wird es 



*) I, 61, 9: vrddhäsya cid värdhato dydm inak^ata stäväno vamrö 
vi jaghäna saiiiäXhab. 

*) Wie viele Schwierigkeiten sich im Einzelnen ergeben, zeigt das 
Vf^Äkapilied X, 86. Weder Tilaks noch Oldenbergs Erklärung be- 
friedigen and was Geldner (VStud. ü, 22 ff.) giebt, ist Phantasie. Von 
keinem der genannten Gelehrten ist die Stellang des Liedes beim Dväda- 
9äha berücksichtigt worden, wo es mit dem Kantäpalied and Pankti- 
versen zasammen gebraacht wird (QäAkh. QS. Xu, 6, 13; 8, 2; 13, 1. 
Ä^v. QS. Vlll, 3, 4). Zoten gehören bei diesem Opfer, wie beim A^va- 
medha zam ritaeUen Repertoire (cf . die ähanasyä-Verse) and knüpfen wie 
beim Mahävrata an den Indrakalt an. Tilak denkt an einen Stemmythas. 
Vieles ist bei ihm falsch ; besonders seine gesachte Erklärang des Refrains ; 
Vrsäkapi aaf die Sonne za beziehen, ist ebenfalls nicht möglich. Eher 
möchte ich glaaben, dass V^äkapi ,der Mannaffe^ selbst ein Sternbild ist, 
dessen Aufgang den Wiederbeginn der Somapressang bedeutete. Dem 
RV. kann eine gewisse primitive Kenntnis einzelner Sternbilder, die weit 
entfernt von dem systematischen Wissen der späteren Zeit war, nicht 
fremd gewesen sein. Man vgl. z. B. IX, 66, 2 (VMyth. I, 446 »); »V. I, 161, 
13 und oben S. 224. In unserem Liede weisen v. 4 (gvd nv äsya jamhhi^ad 
dpi kdns^ varähayvt) ; v. 22 (yäd udafico vr$äkape grhdm indrdjagctntana, 
küä syd pülvaghö mrgdb etc.) vieUeicht darauf hin. 

') n, 19, 5: hhdrad dfigam naitago dagasydn II 

VIII, 6, 38: dnu tvä roda^ übh^ cdhrdrß na varty itagam / 
IX, 16, 1 ; 108, 2 etc. 



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279 

von den Pferden Säryas, bald in der Einzahl, bald in der 
Mehrzahl gebraucht^). Unter diesen Stellen fallen einige 
besonders in die Augen, in denen Indra in irgend einer 
Weise den Renner oder Wagen der Sonne fördert oder 
zurückhält: 
IV, 30, 6: ydtrotd mdrtyäya Mm ärinä indra süryam I 
prävah gäcibhir etagam II 
IV, 17, 14: aydt^ cakräm i^anat süryasya 

ny äagaf^ rframat sasrmänäm / 
Der Sonnenlauf kann in verschiedener Weise mythologisch 
hervortreten: im Wechsel von Tag und Nacht, in den beiden 
Solstizien, die die Sonnenbahn begrenzen, in der irregulären 
Unterbrechung durch eine Finsternis. Von den Wendezeiten 
des Jahres spricht der !E^V. nur selten. Anzuführen wäre 
nur X, 179, 2: 

grätdm havir 6 ^ Indra prä yähi 

jagäma süro ädhva/no vitnadhyam / ^) 
und X, 171,4, abgesehen von dem letzten nicht deutlichen 
Päda: 

tvdff^ tyäm indra süryatp, pagcd sdntat^ puräs kfdhi / 

devänäffi cU Uro vägam //^) 



^) Im Singular: 

VII, 63, 2: üd V eti prasavttd jänändm — / 
samändrß cakräm parydvivrtsan 
ydd etagö vdhati dhürfu yuktöi // 
— , 66, 14 : yäd im ägür vähati devä Hagäf^ 
vigvasmai cdkßaae dram II 
Vm, 1, 11 etc. Cf. noch TS. V, 6, 4: aajüb. sürya Hagena; VS. Xu, 74: 
aaj^ süra etagena. 

Im Plural: X, 37, 3 yäd etagibhH^ patarai raiharyäsi; 49, 7 (cf. Foy, 
KZ 34, 237); VH, 62, 2. 

«) Oldenberg, Rel. d. V. 449'. Vgl. dazu in v. 3 die Erwähnung des 
fnädhyamdina sdvana. Da die Mittagspressung und Jahresmitte corre- 
spondiren, ist es nicht notwendig aus v. 3 zu folgern, dass v. 2 sich auf 
den blossen Mittag beziehe. 

•) Säy. sagt devänäm api tiraa tirohitam tair api kva gata iU 
durvijfiätcm vagafß käntam, aber das ist eine nur auf Umwegen zu er- 



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280 

Auch das Vorwärtstreiben oder Zarttckhalten des Sonnen- 
wagens oder der Sonnenpferde wird man wohl nar anf die 
Sonnenwendzeiten beziehen können. Vi^upur. ü, 8, 33 
heisst es: 

kidäUicaJoraparyanto yathä gtghraf^ nivartate 
dak^i^ie prahrame süryas taihä glghraff^ nivartate 
und 36: 

hidälacakramadhi/adho yathä manäa^ pra^arpati 
taihodagayane süryah sarpate mandavikramah /^) 
Da hiemach der Wagen udagayane langsamer, dak^ifie pra- 
hrame schneller fährt, könnte X, 171, 4 (vielleicht) den Über- 
gang zum Dak^i^äyana bedeuten, der dem Willen der Götter 
widerspricht. Auf die Zeit des Wintersolstizes wird da- 
gegen die Mehrzahl der Stellen zu beziehen sein, die von 
dem Auffinden der Sonne im Dunkel, dem Ersiegen der 
Sonne u. s. w. sprechen und von denen nicht zu trennen 
sind, die die Wiedergewinnung des Lichtes preisen und 
deutlich auf den Jahresanfang verweisen. In welchem Sinne 
BV. IV, 17, 14; 30, 6 zu fassen sind, ist mir nicht möglich 
zu erkennen; die Andeutung ist zu fragmentarisch. 

itaga bedeutet nicht Überall das Sonnenross. An einer 
Stelle bezeichnet es ein davon verschiedenes Wesen, das 
nach Meinung einiger Forscher mit der Sonne eine Wett- 
fahrt veranstaltet hat V, 29, 5: 

ddha hrätvä maghavan tühhyafji deväh 
änu vigve adaduh samapeyam I 
yät süryasya haritah pätantlh 
puräh sattr üparä etage käh II 
Bergaigne hat (II, 331*) äage = äagäya gesetzt*): ,als er die 



reichende Deutung. Eine Anspielung auf den Kampf Indras mit den 
Göttern finden Grassmann und Ludwig in IV, 30, 6: 

ydtra devdfi rghäyato vigväü dyuähya ika it / 
tvdm indra vanüfir dhan II 
') Cf. noch Bhagavat-Pur. V, 21. 
^) Bergaigne selbst übersetzt: ,Indra a retourn^, sens devant 



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yorausfliegenden Füchse fttr Eta^a zurttckbleiben liessS FUr 
die Berechtigung seiner Auffassung kann ausser dem von ihm 
selbst angeführten Verse IV, 51, 4 yina ndvagve dügire — 
ü^ä noch auf I, 71, 2: ccihnir gätüm asmS und VIII, 32, 17: 
brähmä krnota pänya U (indre) verwiesen werden *). Dürften 
wir üparä äage käfi mit ,er stellte sie unter^ d. h. brachte sie 
in die Gewalt des Etaga, fibersetzen, so wäre jede Schwierig- 
keit gehoben; aber es ist fraglich, ob wir mit upara den 
Loc. so verbinden dürfen ^. Indes auch bei Bergaignes dati- 
vischer Fassung ist der Gedanke, dass es sich um eine Wettfahrt 
von Sürya und EtaQa handele, keineswegs angezeigt. Was 
sollte denn das für ein Eta^a sein? Viel eher ist an einen 
raüie^thf zu denken, der die Sonnenrosse lenkt, einen ,volucrum 
moderator equorum^ äaga berührt sich der Bedeutung nach 
nahe mit a/rwuM^ der Bezeichnung für den Wagenlenker der 
Sonne im klassischen Sanskrit. Ausser Qak. ed. Pischel p. 149 
V. 190») mag auf Ragh. V, 71*) oder Bhagavatpur. V, 21«^) 
verwiesen werden. Seiner wird auch im Süryagataka, in 
dessen philosophische Lehren er verwebt wird, und zwar 
im arunavarna v. 50 ff. gedacht®). Das Mahäbh. erzählt im 
Ästikaparvan (I, 24 ed. Bomb.), dass Aru^a zum Wagenhüter 



derri^re, les Harits — * und bezieht den Vers auf das Zurückfahren der 
Sonne während der Nacht von W. nach Ost. 

') Cf. noch Speyer, Vedische und Sanskrit-Syntax, Grundriss § 81b. 
') Delbrück teilt mir frenndUchst mit, dass er kein Beispiel kenne, 
wonach bei p^rva, upcvra u. a. der Lokativ im Sinne des Abi. stehen könne. 
') Um präbhavt^ad arut^as tamasätß vadhdya 

tarn cet sdhasrdkiran^o dhuri näkari^at I 
*) yävat praUtpanidhir ähramate na bhänur. 

ahndya tävad arua^ena tamo mroftam I 
») Bhagavatpur. V, 21, 16: 
purastät savitür aruxMh pagcdc ca niyüktaii sautye karmatii Idläste I 
^ Cf . mv/flcan ragmtn dinädau, dinagamasamaye sarpharafiQ ca svatan' 
trah (53) ; yafi M^fhäd^ano 'gre ja^ita iva hhfQarß sevate pr^fhato Wkam 
(52) u. s. w. 



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282 

der Sonne bestellt wurde, als sie im Begriff war die Welten 
zu zerstören: 

17: moMkäyo moMtejäh sa sthäsyati puro raveh, 

hari^yati ca särathyam tejag cäsya hari^ati II 
18: — tatah püämahäßatah sarvam caJcre tadärundh II 
19: uditag caiva savüä hy arufiena samävftdh^) — 
Die Anschauungen des J^V. und Mahäbhärata decken 
sich nicht; aber die Sage des letzteren, dass die Sonne die 
Welten verbrannte und ihr dafür ein Wagenlenker gesetzt 
wird, zeigt doch die Neigung, fttr die Abweichungen der 
Sonnenbahn eine Erklärung zu gewinnen. Der l^k knüpft 
an diese Abweichungen die V, 29, 5 angedeutete Sage, dass 
Indra die eilenden Bosse der Sonne in die Gewalt ihres 
Führers bringe: ,sponte sua properant; labor est inhibere 
volentesS Auch I, 61, 15 können wir hinzunehmen praUofam 
sürye pasprdhänam saüvagvye su^vim ävad indrah II es ist ein 
Kampf um die Sonne, nicht mit der Sonne, in dem Indra 
dem Eta^a hilft. Bei dem geringen Umfange des vorhandenen 
Materials lässt sich die vorgeschlagene Deutung nur als 
Vermutung bezeichnen, aber ich denke, dass sie mehr be- 
friedigt als die vermeintliche Wettfahrt mit einem von der 
Soijne ganz verschiedenen und unverständlichen Wesen. Den 
Kampf um die Sonne auf die Solstizien zu beziehen, scheint 
noch aus einem besonderen Grunde angezeigt. V, 31, 11 steht 
das Wort pärüakmya dabei: 

sürag dd rätharn pdrUahmyäyäm 

') An einer Stelle wird gesagt, dass Indra der Sonne im eigenen 
Hanse den Namen eines Däsa mache (V, 33, 4 : tatakßi süryäya cid ökan 
8vi vrßä samätsu däsäsya ndma dt). Ich denke, dass die Erlänterong 
dieses Verses an die eben erörterten Anschauungen anknüpfen muss. Ben 
Namen eines Däsa kann die Sonne nur erhalten, wenn sie entsprechend 
der Sage des Mbh. die Welten durch ihre Glut zerstört; nicht nur in 
Indien, sondern auch in anderen tropischen Ländern hat die Sonne den 
Namen eines Feindes erhalten. Im Mbh. (Kar^aparvan 87, 58 ff.) stehen 
Indra und dann die Götter auf Arjunas, Sürya und nachher die Asuras 
auf KarQas Seite. 



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288 

pärvaifi karad üparaf^ ji^pwäi'isam / 

bhdrac cäkräm etagah sdffi rinäti 

purö dddhcU sani^cUi Jcrätuifh nah II 
Man kann pdrüakmyä nicht von tak trennen, und Ludwig 
(IV, 33) hat es, glaube ich, richtig auf „die Wendung in der 
Kennbahn" bezogen ^). Jedenfalls dürfte das das Ursprüng- 
liche sein. Für die weitere Erklärung kommt V, 30, 13. 14 
wegen des dort dabeistehenden aktor vyü§tau in Betracht: 
13 cd: tivrä indram amamanduh sutäso 

aktor vyü^tau pdritakmyäyäh / 
14 ab: aüchat sä rätrl pdritakmyä yä'ii^ 

rnafficayS räjani rugdmänam I 
VI, 24, 9 finden wir diesen Ausdruck in unwesentlicher 
Veränderung: aktor vyü^tau pdritakmyayäm. Es handelt, 
wegen aJctor, rätrih, sich hier um den Wendepunkt des 
Jahres, um die Neujahrsnacht, die man räüri p, oder auch 
allein pdritakmyä nennen kann®): „beim Aufleuchten der 
Nacht der Wende". Diese Auffassung passt in V, 31, 11 vor- 
treflflich: „der Sonne Wagen, der zurückbleibt, trieb er voran 
in der Entscheidungsnacht". 

In diesen Nächten der Sonnenwenden, wo der Sonnen- 
wagen das äusserste Ende seiner Bahn erreicht, hätte also 
Indra dem Wagenführer geholfen*). Demnach bedeutet etofa: 



*) Geldner, VSt. 11, 36: ,die entscheidende Wendung um den 
Wagen des Gegners, das Schneiden und Überholen desselben — -*. 

') Ich sehe keine Veranlassung, mit Rschel (VStud. I, 82) pdritakmyä 
yäfi in päritakmyäyam zu verändern (cf. AV. III, 10, 4 iyäm eva ad yd 
prathamd vyauchat); eher könnte ich mich in 13 ^ entschliessen für den 
Gen. päritakmyäydh den Loc. zu setzen und hätte VI, 24, 9 für mich. 

«) X, 62, 2: parivatsari s. VMyth. H, 28. 

*) Was in V , 31 , 11 die Worte bhdrac cakrdm etagab sdfß rix^H 
bedeuten, vermag ich allerdings nicht zu sagen. Unwahrscheinlich ist, 
was Bergaigne 11,331 dazu bemerkt: ,11 semble, en qualit^ de cheval 
noctume, oppos6 aux Harits, quoique celles-ci . . trainent aussi quelque- 
fois le soleil de Toccident k Torient'. Die Parallelstelle 1, 121, 13 
tvdvß 8Üro harito rämayo nf'n 
bhdrac cahrdm itago ndydm indra / 



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284 

1. Pferd, bes. das Sonnenross, 

2. Wagenffthrer der Sonne. 

Damit komme ich ziemlich nahe an die Auffassung Säyaoas 
heran, der 6ta(;a bald als Boss, bald als J^^i (allerdings in 
andrer Weise) erklärt; denn einen R?i wird man den Wagen- 
fiihrer der Sonne im Hinblick auf AroQa wohl nennen können. 



Indra und Eutsa. 

Wer die Nachrichten der späteren Zeit über den Namen 
dieses Schfitzlinges des indischen Nationalgottes durchgeht, 
wird sich der Überzeugung nicht verschliessen, dass es sich 
um einen historischen Ootranamen handelt, dessen wirklicher 
oder mythischer Ahnherr von seinen Nachkommen zu einem gött- 
lichen, Indra nahestehenden Wesen erhoben worden ist ^). In 
den Texten der Brähma^as und Sütras nimmt sein Geschlecht 
mehrfach eine niedere Stellung ein; hier liegt die Tradition 
anderer Familien vor, die mit den Kautsas aus religiösen 
oder andern Gründen im Streit gelegen und bei der Fest- 
stellung des von ihnen selbst zur Geltung gebrachten Bitnals 
ihre Gegner in Acht erklärt hatten. 

Wir begegnen dem Namen beim Somakauf. Der Soma- 



hilft nicht weiter. Geldner (VStud. ü, 162) übersetzt Päda a) richtig: 
,da brachtest zum Stehen^ l^idrat in b) aber wird wohl nur ^nehmen, 
entreissen^ heissen mit der Ergänzung sdrye pasprdhändi. Cf . ü, 20, 6 : 
äva — - giro bharad däadsya; bhar wird femer vom Ziehen des Wagens (,dem 
Tragen der Deichser) gebraucht 1, 100. 16: vf-ßaf^vantam bibhraU dhörfü 
rdtham ; X, 94, 6 : sähdfß yvktd vjr^ax^ bibhrato dhwra^. Ein Ausdruck aus 
der Terminologie des Wagen kämpf es scheint es nicht zu sein. Räm.yi, 
104, 17 ff., wo die Erfordernisse eines guten Wagenführers aufgez&hlt sind, 
finde ich dieses Wort nicht. 

') Ep. Ind. II, 22. 364. 365 stndirt ein Kautsa die Vajasan. Saqih. 
in der Mädhyaqidinarecension. Ep. Ind. m, 342 wird ein Kauccha (Kautsa) 
erwähnt, der den ÄÄgirasa-Ambarl^a-Yauvanä^vapravara hat und die 
Kauthuma^äkhä des SV. studirt. Cf . auch V, 100. 



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285 

händler gilt als ein yerächtliches Wesen; in den Ritualien 
wird als Somahändler ein Kautsa (entweder allein oder in 
Abwechslung mit einem Qüdra) genannt: jCUhainäm (samakra- 
yaißm) pradak^inam ävftyädbhir ahhyvk^yodlcim tUsrfoti / sai^ä 
kautsasya bhavati I atha kautsäd rajänam ädatte^ (Baudhäyana 
im Agni^tomabhäga 15) und weiter in demselben Abschnitt 
yajamanam adbhir ahhyuk^ya hautsäya vä parikarmif^e 
vo^i^a/ifi prayacchaÜ ^). 

Auch von Eät. wird ein Eautsa oder Qüdra als Ver- 
käufer genannt^), und der Kommentar bemerkt dazu, ein 
Eautsa sei aus demselben Gotra wie Eutsa, während nach 
andrer Meinung ein K. einer sei, dessen Handlungsweise 
verächtlich ist. Beide Bedeutungen werden nicht weit von 
einander liegen. Wahrscheinlich hat die an Eutsa sich an- 
hängende und in Ableitungen wie hutsma, kutsay, auch Päli 
kucchä sich äussernde Geringschätzung ihren Ausgangspunkt 
in der verachteten Stellung gehabt, die den Eutsas im Ereise 
der vedischen Geschlechter trotz ihrer selbständigen Teil- 
nahme an der Mantradichtung aus unbekannten Gründen 
zugewiesen wurde. Wir können Ähnliches bei den Ea9vas 
beobachten, die wie die Eagyapas von der Verteilung der 
Dak$i9äs beim Somaopf er ausgeschlossen wurden ^) und auch 
nach dem Charakter der Lieder des VIII. Buches (VMyth. 
III, 64, 268) nicht zu der Elite der vedischen Familien gehörten. 
Ihr Name ist AV. 11, 25 der eines Dämons, und in einem 
Värttika zu Pä^. III, 1, 14 wird kattvacik^^ä im Sinne von 
päpaciklr^ä gebraucht; auch hier hat der Name eines vedischen 
B^igeschlechtes eine Nebenbedeutung erhalten, deren Anlass 
in seiner feindseligen Stellung zu andern Geschlechtern ge- 
sucht werden muss. 

Nach einer Erzählung des TMBr. war Eutsa mit dem 

^) Äp. X, 20, 12: k€mt8äd räjänaiß krl^iyäd anyasmOd va brähmapOd 
ity vktvähOpy äbrähmatUid iti, 

«) Vn, 6, 8. 4 (cf. VMyth. I, 71 *). 

•) Ip. xni, 7, 6. 



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286 

Beinameu Aurava eiu Gegner Indras, dem er zu opfern 
verbot. Seinem unfolgsamen Hauspriester üpagu schlug er 
zur Strafe den Kopf ab^). Von einem Kautsa berichtet 
Yäska den Ausspruch anarthdka hi manträh (I, 15). Zwar 
führen vereinzelte Angaben auf die Spuren eines besonderen 
Kutsarituals. Bei Gobhila heisst es, dass die Eutsas alle 
vier A^takäs mit Fleisch begehen *) ; TMBr. XIV, 11, 25 und 
anderwärts werden Sämans erwähnt, die auf Eutsa zurück- 
gehen®); ihre besondere Art das Finale zu singen wird Lät. 
VII, 8, 19 citirt; nach Ägv. I, 2, 5 sagt ein Kautsa den Hiiji- 
laut und beschränkt sich vorher auf Flüsterung der Worte 
bhür bhuvah svar; den vorangehenden Japa lässt er ganz weg 
u. a. *). Äp. XXIV, 8 nennt öAgirasa^ mändhätra, kautsa als den 
tryär^eya der Kutsas. Aber diese Beweise eines eigenen 
Kultus der Kutsas können nach meiner Meinung nicht über 
die bis in den Wa zurückreichenden Gegensätze hinweg- 
täuschen, die innerhalb der vedischen Geschlechter und 
Stämme bestanden und von dem einen oder andern Mitgliede 
jener Familie herbeigeführt worden sein mögen. Von seinen 
Söhnen oder Anhängern ist der Ahnherr der Familie zu 
einem Freund und Gefährten Indras erhoben worden. Wir 
finden überall in der vedischen Litteratur die Neigung, die 
]^9is in persönliche Beziehung zu den Göttern zu bringen. 
Ka^va kommt durch eines seiner Sämans zum Einverständnis 
mit Indra (TMBr. IX, 2, 6); Turagravas preist mit zwei 
Sämans Indra, der ihm dafür Speise von der Tamunä holt 



*) Xiy,6,8: vpagur vai sattgravasai kutsasyauravasya pwröhita 
äsit I sa kutsai paryagapad ya indratß yajätä iti I aa indraj^ sugravasam 
upetyäbravtd yajasva möganayämi vä iti / tarn ayajata I sa indrab 
puro4ägah<i8tal^ kutsam upetyObravid ayakßata mä hüa te parigaptam 
abhüd iti / kos tDäya^feti I sugravä iti I aa kutsa aurava upOgcH^ aaugra- 
vasasyodgäyata audumbarya giro 'cchinat / aa sugravä indram abravit ! 
tvattanät vai medam tdrg upägäd iti — ISt. X, 32. 

«) Gyhya S. HI, 10, 6. 

*) Weber, Verzeichnis ü, p. 22. 

*) Cf. nach A§v. I, 4, 6; VII, 1, 19; Lät X, 2, 9 n. a. 



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287 

(IX, 4, 10); die Vaikhänasas waren Indras Freunde (ib. XIV, 
4, 7); die R^is sehen Indra nicht leibhaftig, nur Vasi?tha 
erreicht mittelst des Nihavasäman seinen Anblick und erhält 
von ihm die Stomabhägas verkündet (ib. XV, 6, 24); Indra 
geht mit Ru^amas einen Wettstreit ein; wer von ihnen die 
Erde zuerst umschreite, der sei Sieger; Indra umschreitet die 
Erde, Ru^amas Kuruk^etra (XXV, 13, 3); die Vasi^thas geben 
Indra durch ihren lauten Gesang bei den Qakvaris Energie (RV. 
VII, 33, 4); Vasirtha selbst leitet seinen Ursprung auf Mitra- 
Varu9a zurück und empfängt von Dhätr Savitr das Rathaqi- 
tara. Wir finden Manu, Indra und Asuras MS. IV, 8, 1, 
Bharadväja und Indra TBr. III, 10, 11, 3. Jamadagni und 
ViQVämitra (gegen Vasi^tha) und Indra TS. (II, 2, 12 p); HI, 
1, 7, 3; TMBr. IX, 4, 14; Grtsamada und Indra Ait. Br. 
V, 2, 4. Als weitere Beispiele derartiger Verbindungen 
seien aus dem l^k noch genannt VII, 88, 3: ä ydä ruhäva 
värunag ca nävam — und VIII, 69, 16. So wird auch Eutsa 
von den Seinigen erhöht und zwar zu einem von des Windes 
Rossen gezogenen Wagengefährten Indras indräktdsä vähor 
manä räthenä väm dtyä dpi Mrfte vahantu (V, 31, 9); wir 
brauchen hier nicht mit Bergaigne^) nach einem mythologischen 
Hintergrund zu suchen. 

Der bedeutsamste Zug in der Familientradition der 
Eutsas ist die Beteiligung ihres Ahnherrn am Qu^^akampf. 
Wie Atri die von Svarbhänu verdunkelte Sonne befreit und 
an den Himmel setzt ^), so hat Eutsa dem Qvl^jjlsl das Sonnen- 
rad entwunden. Den Nachkommen Atris wird mit Aus- 



^) n, 836: ,ridentitö de Kntsa avec Agni ou Soma, d4j& sngg4r4e 
par Bon caractöre de sacrtficateor et d'anc^tre mythiqne, semble de plus 
confirmöe par des argruneDts directs . . . Kutsa pent d'aillenrs repr^senter 
anssi Tantre forme Celeste d'Agni et de Soma, c'est-ä-dire le soleil*. Es 
handelt sich nirgends um Soma, Agni oder die Sonne, sondern nm ein 
mythisches oder wirkUches, zum Halbgott erhobenes Stammeshanpt, das 
wir von seinem Gotra nicht trennen können. 

«) Cf. BV. V, 40. Lanman, Festgruss für Roth S. 187. 



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288 

nähme einiger^) noch im späteren Ritual dafür die Aus- 
zeichnung zuteil, dass man einem von ihnen bei der Ver- 
teilung der Dakßiuäs feierlich Gold zu Überreichen pflegt (Ap. 
XIII, 6, 12*). Die Kutsas aber müssen sich mit der niedrigen 
Stellung eines Somaverkäufers begnügen; die ,Tat^ ihres 
Ahnen ist vergessen und bei den anderen vedischen Ge- 
schlechtern nicht in Ehren geblieben. 

In etwa 7 Stellen sind, abgesehen von Indra, nur Eutsa 
und Qu9ua genannt'), in der Mehrzahl jedoch Eutsa, QuQva, 
Sürya*). Ich glaube, dass wir die Tradition nicht ver- 
gewaltigen, wenn wir alle Verse zusammenfassen und aaf 
denselben Mythos beziehen. 

Bei einer grossen Zahl der in den Indrasagen genannten 
Gegner ist die Grenze, wie Oldenberg mit Becht betont, 
zwischen dem himmlischen und irdischen, zwischen dem 
historischen und mythologischen Kern so schwer erkennbar, 
dass eine Entscheidung darüber, wo wir den Schauplatz des 
Kampfes suchen sollen, oft schwer zu treffen ist. Das gilt 
auch für Kutsas Gegner Qu?ua. Während er in mehreren 
Stellen als irdischer Gegner erscheint, dessen Burgen Indra 



1) Nämlich der Häleyas, Väleyas, Eandreyas n. s. w. Eät. X, 2, 21. 
Im Nägänanda spielt ein Ätreya die Rolle des Vidü^aka. 

«) Cf. gat. BrEhm. IV, 3, 4, 21 und Eggeling zur Stelle. Das 
Brähmaoa bezieht allerdings die Goldspende nicht auf diese Tat, sondern 
allgemein auf die Vertreibung „der Finsternis der Asuras, die in den Opfer- 
platz einbrachen*^. Ludwig, Über die Erwähnung von Sonnenfinsternissen 
p. 7. 8. Über einen Atreya als Purohita s. Ait. Br. VIII, 22. 

•) I, 51, 6; 63, 3; n, 19, 6; (V, 31, 7;) VII, 19, 2; X, 49, 3; 99, 9. 
Auffallend ist, dass in den von der Tradition auf Kutsa selbst zurttck- 
geführten Liedern (1,94—98; 101—115; IX, 97, 45-58; X, 105) gu^a 
nur obenhin genannt wird (1, 101, 2; 103, 8). 

*) 1, 121, 9. 10; 174, 5; 175, 4; IV, 16, 12; 80, 8; V, 29, 9. 10; VI. 
20,5; 81,3. 



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289 

bricht*), weisen andere anf einen Naturmythus hin. Die 
Frage wäre leicht entschieden, wenn wir einfach Säya^a 
folgen könYiten, d^r Qu^^a in der Mehrzahl der Fälle mit 
go§aka^) wiedergibt und als Asura erklärt; dann wäre go^aka 
,der Ausdorrer', der etwa zur Zeit der Sommersonnen- 
wende das Sonnenrad an sich reisst und alles versengt. 
Zur Stütze dieser Erklärung wird man vielleicht auf einige 
Verse verweisen, in denen neben Q. das Wort huyava „ Miss- 
wachs ^ steht und als Epitheton von Q. aufgefasst werden 
konnte'); eine andere Stelle zeigt jedoch beide Worte getrennt 
und widerrät die Identificirung*). Aber selbst, wenn die 
Ableitung von fw^ richtig wäre, so würden noch andere 
Deutungen möglich sein als die auf die heisse Zeit. Im Alt- 
slavischen heissen nicht die Sommermonate, sondern der 
März sttchyj^ d. i. der trockne Monat, im Lit. ist sausis 
,Dezember, Januar'*^). Oder Quwa könnte eine Himmels- 
erscheinung von übler Vorbedeutung, z. B. eine Sonnenfinsternis 
sein, deren Eintreten Misswachs, dürre Zeit o. ä. Dinge 
bedeutet. Vor jeder schnellen Folgerung werden wir uns 



^) I, 33, 12: ny ävidhyad imtQOsya drJhd 

^ Qfi^V^m abhinac chuftuifn indrah I 
— , 51, 11: ugrö yayini mV apdl^ arötasdsrjat 

vi güftMsya dffihitd cdrayat püraf^ I 

lY, 30, 13 : utd QÜftMsya dhrfif^tnyä -~ / püro ydd asya sampix^dk II 

TlUj 1, 28: tvdni purain carifnväfß vadhait^ ^imaaya sdmpixMk / 

(Ist p(Mr cari^ü eine ^fahrbare Borg'* d. h. eine Art von Kriegswagen?) 

^ I, 11, 7: bhütanäin goßapähetum (= Pipnun); 33*12: jagatafi 

gofahauß vf^am; 56, 3: sarvasya goßdkam cisuram; 63,3: goßayitäram; 

54,5: rasdnätß go^ayitur ädityasyC^ etc. (cf . Täska V, 16) , aber anch 

1, 121, 10: tamasas tamorüpaaya guft^dtsyOsurasya und ib. phaligam me- 

gharilpet^vrt^vantam, 

») II, 19, 6; IV, 16, 12; VI, 31, 3; Vü, 19, 2. 
*) I, 103, 8: Qii§9a, Pipm, Kuyava. VII, 19, 2: däsofn ydc 
ckußtSM'nt Myavatn — ist nach Säy. = g&ft^m ca k&yavatfi ca. — 1, 104, 
3 erwähnt die beiden Frauen Enjavas, die in Milch baden und im Strom 
der Qiphä getötet werden sollen. 

^) Schrader, ReaUexikon S. 550. 

Hillebrandt, Yedisohe Mythologie III. 19 



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290 

mit Rücksicht auf die Spärlichkeit der Angaben im BV. 
hüten müssen^). Wer Q. als irdischen Feind oder als eine 
der Sonnenwendzeiten oder als Sonnenfinsternis (=Syarbhäna; 
eine Möglichkeit, die Ludwig schon erörtert hat) erklären 
will, wird immer das eine oder das andere Argument zu 
seinen Gunsten anführen können. Ich selbst möchte glauben, 
dass der letzten Möglichkeit der Vorzug vor den andeni 
beiden gebührt. Hierzu bestimmt mich die Wahl der Aus- 
drücke mu$ayd süryam (I, 175, 4; IV, 30, 4; VI, 31, 3); pra 
+ vfh (I, 174, 5; IV, 16, 12; V, 29, 10), die auf ein Hervor- 
reissen des Sonnenrades aus der Gewalt Bähus am besten 
passen % femer die Zeitbestimmungen purä yai süras tdmaso 



^) Im 5. Bach ist virtra an den zwei SteUen, wo es vorkommt (37, 
4; 42, 6) Appellativurn. yrtrahan erscheint zwar öfter (29, 7; 85, 6; 38, 4; 
40, 1. 4; 86, 3) aber die Vrtrasage kennt das MaQdala nicht. Anstelle 
des Dämons Vrtra ist daselbst QnsQa getreten, der wenigstens 
inV, 32 ähnlich wie sonst V^tra beschrieben und von Indra anch 
vajretia erschlagen wird. Ob das eine ursprüngliche Fassung oder spätere 
Übertragung ist, lässt sich bei dem gegenwärtigen Stand unsrer Forschung 
nicht sagen. Aber an und für sich sieht die Qu^^asage in V, 32 wie eine 
Doublette zu dem V^tramythos der andern Familien aus; ohne 
dass darum V^tra und Qu^^a dasselbe bedeuten müssen. Die Atris und 
Kutsas feiern eben in Indra nicht den Virtratöter, sondern den Qu^^afeind. 
Dazu käme ni, 31, 8, wo Qu^Qa in Verbindung mit der AÄgirassage vor- 
kommt und wohl für Vala steht. Man vgl. auch, dass 1, 174, 2 Indra yüne 
purukutsäya den V^tra übergibt, wie I, 63, 3 yüne kütsäya den Qü^Qa. 
Die Tradition scheint hier sich zu verwirren. 

QusQa wird V, 32, 3 als maMn mrgd bezeichnet, (^^va ist (f%»n 
I, 33, 12.) Ausser diesem Vers erscheint die dämonische Gazelle in 29, 4 ; 
34, 2 desselben Buches , sonst nur selten (I, 80, 7 mäyfn und^ VUI, 93, 14 
abgesehen von dem zweimaligen m^gaya). Wie ich schon WZEM. XIII, 
316 ff. bemerkte, führt hier von dem Veda aus eine direkte Linie auf 
den in eine Gazelle sich verwandelnden Zauberer MäricadesBämäyaQa. 

*) Wir finden dieselbe Terminologie 1, 130, 9 : 
süroQ cahräm prd vrhaj jätd ^asü 
prapitvi väcam (trut^ö mufidyati 
tgänä d mußäyaU I ugdnä ydt -— 
Hier tritt arut^ auf, was Indra, aber auch den Wagenlenker Aruoa be- 



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291 

äpUes I, 121, 10^) ,ehe die Sonne ins Dunkel versinkt*^ und 
prapitve ähnafi IV, 16, 12*), sowie V, 31, 7: prapUväm yän. 
Es war ein brahman oder ein säman, das Eutsa erfunden 
hatte und Indra erhörte. Dieser Spruch mag bei andrer 
Gelegenheit wiederum erprobt worden sein, und so würde 
es sich erklären, warum IV, 16, 12 zuerst der Aorist ni 
barhth, nachher der Ipv. prä mfna Jcutsyena (,durch den Kutsa- 
spruch* *) gleichsam als Arthaväda und Vidhi gebraucht wird. 
Von andern Gegnern Kutsas sind Hibifja, Tugra, Türva- 
yä^a^) genannt. Wenig erfahren wir über Türvayä^a und 
auch Ilibifja ist ein ganz vereinzelter Name; öfter kommt 
Tugra vor, dessen Sagenkreis Baunack*) gründlich behan- 
delt hat. Die Dürftigkeit unsers Materials erlaubt nicht, 
hier viel weiter zu gehen. Hervorzuheben ist, dass ein 



zeichnen kann; die Unsicherheit über das daneben stehende väcam ge- 
stattet keinen Schlass. 

^) purä ydt aüras tdmaso äpUea 

tdm adriväl^ phaUgdt/i hetim asya I 
gÜ9tM8ya dt pdrihitmß ydd öjo 
dtvda pdri sügraihitaiß täd ddal^ jl 

^ Oldenberg, Bei. d. V. 160* (cf. Säy: tamorülpasya QU^ii^asya oben). 

») Es wäre nicht notwendig, IV, 16, 12 (prapiM dhnab) und IV, 28, 2. 3 
^rd madhydfßdinät) zu combiniren. Es kann sich am Ereignisse ver- 
schiedener Art nnd Zeit handeln. In IV, 16, 12 sind Indra -Eutsa, hier 
Indra-Indu in Tätigkeit, dort steht, wie meist in der Eutsatradition, pra 
-f vfh, hier m -\- khid. Mir scheint aber, dass Bloomfields Erklärung des 
Ausdrucks prc^tvi (JAOS. XVI, 24 ff.) ,at the moming pressure of the day' 
sachgemäss ist und darum aus der Eombination beider Verse sachliche 
Schwierigkeiten nicht erwachsen. 

*) Die Deutung von kutsya wird, soviel ich weiss, stets verfehlt. Eine 
Waffe 0. ä. hat Eutsa nicht; die Waffe hat Indra, während einem $§1 ein 
Spruch oder Säman zukommt. 

^) Ich lasse Smadibha bei Seite, das man mit Baunack als Adj. 
(,mit Gefolge') ansehen könnte. Als ein Eonkurrent Eutsas beim Opfer 
erscheint Lu^. Siehe TMBr. IX, 2, 22 und Hanns Oertel, JAOS. XVIII, 
p. 31. Indra wendet sich Eutsa zu und wird von ihm an den Hoden 
gefesselt. Die Sage ist alt und findet sich wie bekannt lE^V. X, 38, 5. 

«) EZ. XXXV, 485 ff. 

19* 



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292 

Entsa in mehreren Stellen als Feind Indras angesehen 
wird und der Zwiespalt der Meinungen, den wir in der 
späteren Litterator antrafen, somit, wie angedeutet, schon 
aus der Zeit des ßV. datirt. Während der von Indra unter- 
stützte Kutsa IV, 26, 1; VII, 19, 2; VIII, 1, 11 ärjuneyd und 
I, 61, 6; VI, 26, 3 atUhigvd; I, 63, 3 yüvan heisst, führt der 
von Indra verlassene und seinen Feinden fibergebene E. 
die Beinamen oHthigvd äyü *). Gegner ist jener Türvayäaa, ,der 



^) I, 53, 9: Mm etdü janardjilo dvir däga 

ahandkünä sugrdvasopajagmüfoi I 
ßOfifitH sahdsra fMvaHm ndva QnUö 
tU cäkritM rdthyd dufpddävrtl^dk // 
10: ivdm dvitha sugrdvasaiß tdvoUbhü 
tdva trdmdbhir indra türvayätnam / 
tvdm asmai kütsam atithigvdm äyüm 
mahi rdjüe yüne arandhcmäyä^ // 
n, 14, 7: kütsasyayör atithigvdsya tnrdn 
ny dvftH^f bhdrata somam asmai II 
VI, 18, 13: prd tdt U adyd kdrat^m krtdfß bhiU 

kütBafß ydd äyüm atithigvdm asmai / 
pwrü sahdsrd ni gigä abhi kßdm 
üt türvayat^iß dhrßatd ninetha // 
Vni, 53, 2 (Väl.): yd äyütß kütsam atithigvdm drdayo 
vävrdhanö dividive I 
Mit Bücksicht auf die ständige Verbindung dieser drei Worte (die 
Säy. als drei Könige erklärt) glaube ich den so bezeichneten Kutsa von 
dem blossen Kutsa Atithigva unterscheiden zu müssen. Atithigra ist 
ein Beiname, auch ein Beiname Divodäsas (Oldenberg, ZDMG. XLII, 
210. 211). Wer diesen Kutsa A. Äyu nicht von dem K. A. trennen will, 
muss annehmen , dass in dem Liede I, 53, 8—10 zwei verschiedene Über- 
lieferungen zusammengeflossen sind, deren eine Kutsa Atithigva als Sieger 
mit Indras Hilfe über Karafija und Parvaya kannte (v. 8), während die 
zweite Kutsa A. in die Hände des TürvayäQa fallen liess; das wäre gewiss 
möglich. Auch Su^ravas spielt v. 9 eine andere BoUe als in v. 10. 
Principiell wird gegen die Bemerkungen Oldenbergs 1. c. Anm. 7 nichts 
einzuwenden sein. Dem Dichter unsers Liedes — die Tradition nennt 
ihn Savya ÄAgirasa — hätten dann die wechselvollen Geschicke ein und 
desselben Kutsa dazu gedient, die Macht Indras zu schildern. Gf. auch 
Ludwig, ßV. m, 157 und Perry, Indra p. 65. 



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293 

jagendliche König' und mit ihm Su^ravas. Ein Sui^ravas 
fungirt TMBr. XIV, 6, 8 als Kutsas Purohita, der entgegen 
dem Befehl seines Herrn Indra opfert und zur Strafe dafür 
von ihm enthauptet wird (p. 286). Dieser feindliche Kutsa 
führt in der Legende den Beinamen Aurava und wird darum von 
dem K. Atithigva Äyu als verschieden anzusehen sein; als 
Beweis alter Feindschaft mehrerer Mitglieder des Eutsagotra 
gegen Indra und gegen SuQravas ist diese Stelle nicht ohne 
Gewicht. 



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IndrSgni. 

Während die Dualverbindang Agni-Soma nach Ursprang 
und Bedeutung leicht verständlich ist, verhält es sich mit dem 
viel häufiger auftretenden Dvandva Indrägni anders. Wir 
begegnen beiden Göttern in ganz verschiedenen Beziehungen 
zu einander und finden den Grundgedanken schwer heraus, 
der die Dualcomposition veranlasste. Agni soll Indra her- 
beiführen m, 63, 4; V, 5, 3; er brät Indra die 300 Bflffel 
y, 29, 7 und gewährt dem Schutz, der fUr Indra Soma 
presst IV, 25, 4^); VÜI, 100, 1 sichert Agni Indra zu, ihm 
Kräfte zu verleihen, wenn er ihm einen Anteil am Opfer 
gewähre und Indra stimmt zu, damit Agni sein Freund sei 
und mit ihm vereint die Feinde schlage*). X, 52, 5 ver- 
spricht Agni den Göttern in Indras Arme den Donnerkeil 
zu legen, dann werde er in allen Kämpfen siegen. X, 32, 6 
wendet der Dichter sich an Agni, über dessen Versteck ihn 
Indra belehrt habe. Gemeint ist, sicher wenigstens in 
zweien dieser Verse, das Opferfeuer, der Vai?vänara-agni 
der Götter^). Aber das gibt noch keinen Aufschluss über 
die Bedeutung der dualen Verbindung, die in mehreren 
ihnen allein oder vorzugsweise gewidmeten Liedern des BV. 
auftritt und im Ritual Spenden in grosser Zahl bei ver- 
schiedenen kleinen und grossen Opfern empfängt. Indi*a- 



») Cf. Bergaigne n, 296. 7. 

«) Cf. Oldenberg, ZDMG. XXXTX, 64 ff. 

») VMyth.n,137ff. 



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296 

Agni soll z. B. Jemand opfern, der Nacbkommeuschaft 
wünscht, der gegen ein Reich oder Nebenbuhler streitet, 
der in den Kampf ziehen will oder im Kampf gesiegt hat 
u. s. w. ^). Indra-Agni (oder auch in umgekehrter Stellung 
Agni-Indra^ erhalten einen Graha beim Agni^toma und 
haben einen eigenen Priester, den Acchäväka, ,kalator', der 
ihr Qastra recitirt'); ein besonderer Ekäha sowie ein 
ganzes Ayana wird nach ihnen genannt*). Wir treffen 
gelegentlich bei Erörterung der Geremouien Äusserungen 
wie lÄ. vai devänäm oji^thau baii^fhau sahi^thau sattamau 
pärayi^utamau^) y lA. vai devänäm ojohhftau^), präriäpänau 
vä etau devänäm yad lÄ, — ojo balatfi vä etau devänäm ^) oder 
yad vahl tenägneyaJi yan mt4§karas tenaindrah^ oder auch 
ägneyi vai rätrih — aindram ahah^). Mehrfach begegnen 
wir, sowohl in rituellen Texten*^ wie in der späteren 

^) TS. 11,2,1,1; eine Spende bei den Varmiapraghäsäh, ferner: 
aindrägnani punanUsrßtan^ dlabheta ya ä tftiyät puru^ät aomarß na 
iw6e* TS. n, 1, 6, 5; wenn das Pferd die svayamätnwa-i^takä beriecht, 
sagt er den Vers: lA. avyathaTnänäm ißtakäfß drfihatam etc. TS. IV, 3,6 
(V, 3,2). Wer das Feuer anlegt, soll nachher für lA. und für Aditi 
opfern TBr. 1, 1, 6, 5. Als Indra seiner Kraft beraubt wurde, brachte 
er ein Aindrägnaopfer I, 6, 1, 7. In Verbindung mit dem Vi^akhe-nak^atra 
TBr. m, 1, 1, 11. 

«) ggs. m, 12, 3. 

») Ait. Er. n, 36,4; gat. Br. m, 6, 2, 13; IV, 3, 1, 1 ff. VMyth. I, 262 \ 

*) ekäha: TMBr. XIX, 15, 1; 17, 1; Lät. IX, 4, 30; ggS. XTV, 29, 1. 
ayana: TMBr. XXV, 11, 1. ggS. Xm, 29, 28. 

Alslndrakuk^i gelten die beiden, dem Abhijid-Vi^vajid folgenden 
paurtMtnäväsye, bei denen tibhä hukß prt^atäm, vdrtraghnani ca mäghonani 
ca Stichworte sind. 

») Ait. Br. n, 36, 4; TBr. m, 8, 7, 1. 

•) TS. V, 3, 2. 

') TBr. 1,6,4,3. Beide werden darum mit ,8arve devatäf^' gleich- 
gesetzt, gat. Br. IX, 5, 2, 10; XITI, 5,3,2 oder ete vai devate anv anye 
devate XI, 8, 3, 3 u. s. w. 

») MS. rV, 3, 1 (40, 12); TBr. I, 6, 1, 7. 

•) TBr. 1, 1, 4, 3; n, 1, 2, 7 ; s. oben p. 213. 

»<>) gat. Br. n, 5, 4, 8; X, 4, 1, 5. 9; TS. U, 1, 6, 6; TMBr. XV, 4, 8: 



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296 

Litteratur ^), der AnschauoBg, dass Agni das Brahman, Indra 
das E^atra bedeute. Alles in allem genommen, Äossernngen, 
mit denen nicht viel anzufangen ist, wenngleich es falsch 
wäre, sie als ,Gelegenheitseinfälle' ganz zu verwerfen oder 
als AosflAsse des Henotheismus zu betrachten. Ich glaube, 
unter diesen Umständen einer mit grosser Begelmässigkeit 
wiederkehrenden Tatsache Aufmerksamkeit zuwenden zu 
sollen; es ist die Stellung beider Götter beim Neumonds- 
opfer, dessen Mittelpunkt sie so einnehmen, wie Agni-Soma 
die Mitte des Vollmondsopfers. Maitr. Saqih. I, 6, 7 (76, 10): 
yogni^omyayä pürvapak^a upastheyo 'gnl^omlyo mi parvapdk§o 
— aindrägnyäparapäk^a upastheya aindrägno vä aparapak^äh. 
F&r Indrägni kann Mahendra oder Indra eintreten, aber die 
Verehrung jener bildet die Norm. Wie bei dem Neumonds- 
opfer ist es bei dem nirüdhapagubandha^ dem nicht zum 
Somaopfer gehörenden^ Tieropfer, dessen einfache Form 
nach dem Paradigma des Neumondsopfers verläuft und 
anstelle des Säqinäyya ein Opfertier für lA. als Mittelpunkt 
der Spenden enthält; nur ist seine Darbringung nicht auf 
den Neumondstag beschränkt'). Wenn auch, wie immer in 
dem verschiedene Schulaberlieferungen kodiflzirenden Ritual, 
andere Möglichkeiten eintreten und bei dem Tieropfer Sürya 
oder Prajäpati mit lA. altemiren können^), so ist doch an 
diese vorzugsweise gedacht, weil die die Spende begleitenden 
Sprfiche zunächst an sie gerichtet sind^). Wir finden bei 
Qänkhäyana eine wichtige Vorschrift, wonach das Tieropfer 
für Indrägni immer am Anfang und Ende des üdagayana dar- 



ägneyi prthivy agneyo hröhma^sMdk j tUnäri dyaur aindro r^anyä^; XIX, 
17, 4; Lat IX, 4, 30; Kät. XXn, 11, 19. Cf. Weber, ISt. X, 26. 31. 

») Holtzmann, ZDMG. XXXIT, 313. 

') Dieses ist Agni^omiya nnd die Prak^ti aller Tieropfer. 

») Schwab, Tieropfer S. XV. 

*) Schwab, Tieropfer S. XVI«; RitualHtt. 121. 

^ Schwab, I.e. 143ff. Im andern FaUe mflssen sie natttriich 
modifidrt werden. 



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297 

gebracht wird ^). Sie zeigt, dass beide Qötter mit dem Utta- 
räyava oder dem Wechsel von Uttara- und DakQixiäyana in 
Zusammenhang gebracht werden. Die daraus sich ergebende 
Beziehung beider zum Jahr und seinen Zeiten wird auch 
bei dem Aindrägnagraha des Somaopfers erkennbar, denn 
er wird hinter den Btugrahas geschöpft und steht nach 
der Meinung des Qat. Br. in unmittelbarem Zusammenhang 
damit ^): dadurch, dass man die lE^tugrahas schöpfe, schaffe 
man das All, man lege das Leben dadurch hinein, dass man 
nach ihnen den Graha für Aindrägna schöpfe; lA. seien das 
Leben (prätiodäfMu). Diese innere Verbindung zwischen 
den Grahas kommt deutlich darin zum Ausdruck, dass der 
Indragnipriester, der Acchäväka, erst seinen Sitz eingenommen 
haben muss, ehe die Spenden aus den Btupätras beginnen 
dürfen'). Man braucht die Spekulationen der Brähmavas 
nicht sehr hoch zu veranschlagen und wird doch den Kern 
von Wahrheit anerkennen dürfen, der hier in dieser engen 
Verbindung von Indrägni und den J^tus steckt. 

Ich ziehe also, bis es gelingt mehr Licht über die Be- 
deutung dieses Götterpaares zu verbreiten, aus dem Vor- 
stehenden folgenden Schluss: Wie Agni9omau Götter des 
Vollmondes sind, sind Indrägni die Götter des Neumondes. 
Ein Tieropfer für sie beginnt und beschliesst (eventuell) 
das Uttaräyava; sie stehen in Bezug zu den ßtus und 
schaffen ihnen Leben. 

Die Redaktoren des Qrautarituals fanden einen grossen 
Vorrat an Opfern und Geremonien aller Art vor. Das Ritual 

^) QQS. VI, 1, 33: udagayanaayädyaniayor aindrägno nirälhapagu' 
handhab / safßvaUaro vä. Cf. dazu die von Schwab gesammelten Vor- 
schriften anderer Sütren (Tieropfer S. Xin, Anm. 2), die vorwiegend die- 
selben Zeiten (alle sechs Monat oder alljährlich) angeben. 

«) IV,3,l,21fif. 

^ sa vcd sänne 'chäväka rtugrahaifcarati I tad yat sonne '(Mväka 
rtugrahaig caraH mithunatn vd acchäväica aindrägno hy acdhäväko doau 
hmdrägnl dvandvam hi miihunam prajananam sa etasmän milhunä^ praja- 
nanOd rtün saißvatsaram prc^anayati — IV, 3, 1, 3. 



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298 

hatte eine lange Entwicklung durchlaufen ; die Feste des Jahres- 
laufes wurden in verschiedenen Familien, Oeschlechtem, 
Ländern mit verschiedenen Bräuchen begangen und manche 
Götter traten dort, manche hier mehr in den Vordergrund. 
Die, welche daran gingen diese Stoffe zu kodifiziren, hatten 
auf die besonderen Gebräuche der ihnen wichtigsten oder 
nahestehenden Familien Bficksicht zu nehmen, sie legten dem 
Jyoti^toma manche Bräuche der ViQvämitras zu Grunde und 
überliessen die Bolle des Brahman den Vasi^thas; sie wiesen 
gewissen Eigentümlichkeiten der Ea^vas einen Platz beim 
Atirätra an^) und wählten, um Indra feierlich zu laden, die 
Subrahma^yäformel der EauQikas und Gautamas; sie luden 
die Btus früh, die ßbhus abends zum Somatrunk, sie 
berücksichtigten Indra hauptsächlich mittags und stellten 
andere Götter des Morgens in der Vordergrund. Pü^an mit 
seinen Earambhas brachten sie bei den Savaniya-puro(jiäQas 
unter, Indras Bosse bei dem Hariyojana. Sie nannten das Fest 
der Sitte einzelner Familien entsprechend, die Agni anstatt 
Indra luden, Agni^toma, widmeten es aber hauptsächlich 
Indra. Man schuf so aus den vielen Bräuchen ein Eompromiss, 
ein Eunstprodukt, dessen Auflösung in seine Bestandteile 
eine wichtige Aufgabe ftti- die Zukunft ist, in gewissem 
Sinne zugleich ein Eunstwerk: sie verfuhren nicht willkür- 
lich, sondern zogen neben den Sitten einzelner Familien auch 
den Charakter der Gottheiten möglichst in Betracht. Ihr 
Werk enthält kaum alles. Was ausserhalb ihres Ereises und 
ihrer Sitten stand und minder geachteten Familien angehörte, 
wird wie bei der Hymnensammlung ausgeschlossen gewesen 
sein. Agni-Soma wies man hierbei unter anderem das Voll- 
mondsopfer zu, Indrägni empfingen — neben vielen Einzel- 
opfem — das Neumondsopfer, sicher nicht ohne innere, 
für uns freilich nicht mehr fest zu umgrenzende Beziehung 



^) Siehe Bergaigne, Becherches snr Thistoire etc. Journal As. 
holt, s^rie tome XIII, Paris 1889. Bitaamtt. 16. 



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299 

dazu; es folgt nicht, dass dieses Fest Dun auch die ganze 
Bedeutung Indrägnis zum Ausdruck brachte; ihre Berück- 
sichtigung dabei bedeutet nur einen festen Punkt in dem 
unsicheren Gelände, und darum müssen wir ihn zu halten 
suchen ^). 

Im T^V. ist beiden Göttern eine im Verhältnis zu Agni- 
Soma grosse Anzahl von Liedern gewidmet^. Unter diesen 
Liedern, die Indra-Agni stets zusammen fassen und keinen 
von ihnen besonders individualisiren , scheint zunächst VI, 
69 besonders wichtig, weil sein erster Vers eine Situation 
voraussetzt, wie sie die oben erwähnte ^änkhäyanavorschrift 
erfordert: 
VI, 59, 1 : prd nü vocä stde^ väf]^ viryä yäni cdkräthuh / 

hatdso väf^pUdro devägatrava Indrägnißvatho yuväm II 

Es ist das Ende des Pitryä9a und der Anfang des 
üdagayana, worauf dieser Vers, wie ich schon II, 142 bemerkte, 
hinweist. Auch andere Verse desselben Bharadväjaliedes 
sind von Bedeutung, so v. 2, wo beide als Söhne eines Vaters 
und einer allgegenwärtigen (?) Mutter, als Brüder und Zwillinge 
bezeichnet werden^). Ebenso v. 5, der, wenn ich seinen 
Inhalt recht verstehe, noch bedeutsamer ist, weil er den aus 
dem Bitual uns entgegentretenden Gedanken an den Neumond 
klar zur Anschauung bringt^): ,IA., welcher Sterbliche 
wird, Götter, das an Euch verstehen: die widerspenstigen 



^) Unsere Behandlang der Dnalgottheiten entbehrt, wie ich schon 
m, S. 6 ausführte, noch zn sehr der Schärfe. Es wird nötig sein an 
jeden dieser Duale die Frage zu richten, ob er wie ,Agni-Soma*, ,brahma- 
k^atre' u. a. die Zusammenfassung zweier Gegensätze oder einander er- 
gänzender Dinge bedeutet oder auf priesterlicher Kombination beruht. 

2) I, 21. 108. 109; m, 12; V, 86; VI, 59. 60; Vn, 93. 94; VIII, 38. 
40; dazu eine Reihe einzelner Verse wie III, 25, 4. 

*) samäno vdiß janitd bhrdtara yuvdm yamdv ifUhamätarä II (Cf. 
hierzu 1, 144,4: ydm dvd sdvayasä saparydtai samäniyönd miihund 
sdtnohasä I). Säy. tha ceTki ca sarvatra mätä yayojjk — 

*) inärägnl ho asyd väfß divau mörtag ciketati I 

vUaco dffüän yuyujänd lyata ikatt samOnd d rdthe Ij 



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300 

Pferde hat einer angespannt und fährt allein anf gemein- 
samem Wagen' ^). Ans den anderen Liedern ist wenig zu 
gewinnen; lA. werden wie in den Brähma^as als kosmo- 
gonische Kräfte dargestellt. Sie werden verehrt bei Brahman 
und Räjan, bei Yadus, Turva?as, Druhyus, Anns, Pürns 1, 108, 
7. 8; erhalten »gewürzten' Soma (1, 108, 4); ükthas (m, 12, 5; 
VI, 69, 10); Nithas m, 12, 5; Stomas (1, 109, 2; VI, 69, 10) «). 
Von VP^ichtigkeit scheint mir noch (wenn Angaben des Vin. 
Buches Rücksicht verdienen) der Vers VM, 40, 8: 

yä wi (vetäv avö divä uccdräta lipa dtfübhifi I 
indrägny6r änu vrcUäm ühanä yanti sindhavo 
yän sltfi bandhäd atnuficatäm — //^, 
weil er beide als ,lichte' Götter charakterisirt, die ,aufgehen 
werden*, die die Wasser von ihrer Fessel befreiten. Die 
kosmogonische Wirksamkeit, die in diesem Verse hervortritt 
und nicht fibertragen zu sein braucht, äusserte sich, wie wir 
sahen, auch in der oben angeführten Ansicht des Qat. Br. 
über die Beziehungen zwischen dem Aindrägnagraha und 
den Tjiiua: sie führt zu der Vermutung, dass lA., ehe ihnen 
durch die rituellen Redaktoren ein bestimmter Platz zu- 
gewiesen wurde, als Mächte von grösserer Wirksamkeit galten, 
und ebenfalls dafür spricht ihre Stellung am Anfang und 
Ende des Uttaräyava. 

^)8^jr.ytmtt/wdMindra^8(hyäimanamrUmäno--LuäwigY,2^: 
ySürya geht auf dem Indra mid Agni gemeinsamen Wagend Das Wonder- 
bare für den Dichter ist, dass sie nur ,einer* sind, dass man nicht beide 
sieht sondern nur einen, zu dem sie sich vereinigt haben. Cf. IX, 75, 1 
(vol. 1, 466) : d 9Ürya$ya bfhatö brhdnn ddki rdtham tifvaücam anihad 
vicakfat^ I 

») Vn, 94, 1 : pürvydstuH. 2. Uvali^ ^ab, dWyc*; VH, 96, 6: girab, 
prdyas. Vm, 38, 6: gäyah'dvartani'SUfftuH. 

») In diesem Liede sind, wie ich S. 64 sagte, v. 10. 11 Variationen 
über dasselbe Thema; v. 10: djasä für 6h(Ua, g&^tuMsyäf^fd für OtnM 
Qüftuuya, ji^at für äjcnf^y rgnUyam für riviyam. Irrig Geldner, VSt. 
m, 63. 



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Die Marats oder Badras. 

In dem Namen mar ah sind zwei Bedeutungen vereinigt; 
er bezeichnet nicht durchweg die zu Budras Abkömmlingen 
gemachten Sturmwinde, sondern auch die im Gefolge des 
schrecklichen Qottes kommenden, überall sich zeigenden 
Geister und Dämonen, die ein Teil seines Wesens sind, die 
seine Wirkungen, Ungemach und Krankheiten bedeuten ^) und 
als eine Schar von Einzelrudras angesehen werden können. 
In einer Geremonie des Grhyarituals treten sie deutlich her- 
vor. Bei Gelegenheit des Qälagava wird rudräya senäbhyah, 
,Rudra und seinen ScharenS auf PaläQablättem das Blut 
in allen vier Himmelsrichtungen dargebracht^. QQS. IV, 
19, 8 sind die Scharen als agho^i^yah pratigho^ifiyah samgJuh 
^ifiyo vicinvatyap (vasanäh hravyäddh bezeichnet, ähnlich 
ÄQV. GS. IV, 8, 28') und das folgende Sütra bemerkt dazu: 
sarväiiii ha vä asya nämadheyäni sarväh senäh sarväny ucchra- 
yafiänl Dass wir bei Rudras nicht immer nur an die Winde 
denken dttrfen, ergibt auch ein Blick auf die Anrufungen 
im Budrädhyäya, die sich an die Rudras wenden, ,die tausend- 



MS. 1, 8, 4 (120, 11): Ofodhir vä imä ruärä vifet^f{jan. 

«) Pär. GS. in, 8, 11. 

") Ä^y. redet sie als ,Schlangen' an and lässt die Spenden den 
Schlangen darbringen: gof^iani mnayec (AväsinXr ghofiffir t^'cinmttft 
aamagnuvitt sarpä yad vo *tra iad dharadhvam iti. (27). 



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302 

fach auf der Erde sind'. TS. IV, 5, 11 b) asmin mdhaty arftave 
'ntarik§e hhavä adhi; c) nilagrivah gitikatitMh garvä adhah 
Jc^amäcaräh] e) ye vfk^e^ — g) ye anne^ vividhyanti pätre^ 
pibatojanän; ^) yepathäfßpathiraJc^ayah^); ^) ye tlrthäni praect- 
ranti srkävanto ni^atiginah — 1) namo rudrebhyah ye pfihivyäm 
ye 'ntarik^e ye divi ye§am annam väto var^am i$avdh^. In 
andrer Weise spricht TÄr. von den ansichtbaren zahllosen 
Gestalten I, 12, 1': ya eko rudra ucyate asafjfJchyOtä sähet- 
sräni smaryate na ca dfgyate. Man wird so verstehen, wai*am 
in verschiedenen Fällen Marutas und Rudras von einander 
getrennt erscheinen '). Wenn auch hin und wieder scholastische 
Spezialisirung rein äusserlich beide Namen zu differenziren 
gesucht haben mag, so ist doch auch eine tiefere Ursache 
zur Unterscheidung vorhanden gewesen. 

Häufiger wird der Name ,Rudras' den Maruts beigelegt 
Während die erwähnten ,Scharen* nur soviel Teile oder 
Vielheiten seines Wesens sind, kommt den Maruts der Name 
aus einem andern Grunde zu. Wie die EaQvas nach ihrem 
Ahnherrn Ea^va, die Atris nach dem ß^i heissen^), so sind 
die Maruts zu Rudras geworden, weil sie Rudras Söhne 



1) HGS. I,16,7ff. opfert dem Radra pa&ii^ad, pagufad, väUfu, 
aarpasaä, antafikfosaä, 

*) Cf. VS. XVI, 6: ye cainaiß rudrä ahhito dikfu gritäf^ aahasraco 
*vai$äfß heia imahe // TS. I, 4, 11 ist der Name auf die Vi^ve deväsah 
übertragen: 

tfiiiQai trayag ca ga^ino n^jantoj^ 
divaiß rudräb prthivtiß ca sacante I 
ekadofOso apsu^adah sutatß somaiß jußantäm — // 
") $V. Vm, 13, 28: abhi svarantu yi tdva rudräsai sakfota criyam I 

utö marutvafir vigo althi prdya^ // 
TÄr. 1, 3, 3 : gukHaväsä rudragat^o grißmet^vartate saha nidahan prihi" 
vitß sarväm im Gegensatz zu den 1, 4, 2 erwähnten Maruts, die dem Herbst 
zugewiesen werden. Pär. in, 3, 6: vigve ääityä vasavag ca devä rudrä 
gqptaro marukig ca santu / TS. n, 1, 11, 3 (AV. VI, 74, 3) : yathädityd vasu- 
bhi^ sanibabMivur marudbhl rudräb samajänatäbhi, 
*) Delbrück, Grundriss HI, 169. 



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303 

sind^). Der Plural ist aber keineswegs allen Büchern des 
ßV. bekannt. Wir finden in VI zwar rudräsya puträh, aber 
noch nicht mdräsah*); ebenso kennt Buch IV den Plural von 
Rudra nicht; es folgt daraus, dass diese Bezeichnung erst 
allmählich Aufnahme gefunden hat. 

Ausser den Versen, die Eudra direkt als Vater der 
Maruts bezeichnen, dürfen vermutungsweise einige andere 
hierhergezogen werden, in denen in Umschreibungen auf 
Rudra angespielt wird; bald ist es ein ,StarkerS der ihnen 
vorangeht, bald ein ,Roter', der ihren Wagen zieht'). 

Wenn ich Recht habe, Rudra, ohne den Versuch einer 
bestimmten Identiflcirung zur Zeit für angezeigt zu halten, 
allgemein für den Gott der Schrecknisse des indischen Klimas 
vom Beginn der heissen Zeit bis zum Herbst zu erklären 
(VMyth. n, 207), so ist mit Rudra als Vater die Entstehungs- 
und Herrschaftszeit der Maruts gegeben: es ist die Zeit des 
SW-Monsun, der mit stürmischer Gewalt, unter Blitz und 
Donner hereinbricht. Die Maruts werden stets als Regen- 



*) 1,64,2: ti jajiUre divöb — vk^dx^ rudräsya mdryä dsuröi; 
12: rudräsya sünüm — märutarn gapdm / 85, 1; 114, 6. 9. 11; V, 60, 6: 
yiwä pitd sväpa rudrd e$äm; 62, 16; VI, 50, 4; 66, 3: rudräsya yi tnll- 
hü$ai sdnti ptOrdl^; 11: mänUarß rudräsya sünüm; VII, 58, 5. 

«) Nur VI, 62, 8: Ädityas, Vasus, Eudriyas (nicht Rudras). 

*) I, 39, 6 : ^0 räXhefu pfßotlr ayugdhvam präffir vahaii röhitab / 
Vni, 7, 28: yäd e^ätß phatt räihe prd^r vdhati röhitali I 

20,9: gärc^ya märutäya — vrfiaprayävt^e, Cf. 11,33,6: 
vrßobhö marütvän; 15: bdbhru vrßobM = Rudra. Es ist an den divö varähd 
arußd kapardin 1, 114, 5 zu erinnern, der in v. 6 ptif' marutdni genannt 
wird. Wenn man einen Stier gestiftet hat und den alten opfert, 
werden die Verse TS. III, 3, 9 verwendet: *>) namo mahimna uta cakfu^e 
ie marutätß pitas tad aham grt^mi — ®) tüäm gävo 'vm^ta röjyäya tvätß 
havanta marutaj^ svarkäj^ // 

Unklar bleibt, ob auch I, 6, 1: yu/ffjdnti bradhndm aru^äm; V, 56, 7: 
Uta syd väjy ärußds iuvi^ätiir ihä sma dhäyi dargatöb hierher oder zu 
S. 304 gehören. 



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304 
bringer gefeiert^); sie spannen die Winde als Bosse an und 



1) Z.B. 1,38,9: divd ät tdmah hn^mU parjänjfenodavOUna / 
y<U prMvttn vyunddnU I 
64, 6: dühdnü üdhar äivyini — / 
V, 56, 5: yüyöni vrfttiß varfaycUhä purt^pd I 
59, 7 : prd pd/rvatasya naUf^nAlir acucyavuk /l 
85, 4 : 8dm abhrSt^ vasata pärvatOsai 
tavifiydttiai QrcUhayanta oirdft // 
TS. n, 4, 10: agnir vd ito vtfpim üd IrayaH, martUälk arrtdm nayanti; 

in, 5, 5: maruio varßayaniu etc. 
Ihre Tätigkeit wird in bestimmten Bildern umschrieben: 

1. ädri, p&rvata etc.: 

I, 85, 5: vdje ddrim maruto rcMdyantah I 
10: ürdhvdm nunudre 'vatdm — 

dadrhätidni dd btbhidur vi pdrvatam / 
V, 52, 9: pavyd rdthändm ddrim bfUndanty öjasä II 
56,4: di^mänatß dt svaryäffi pdrvataiß giritß 
prd cynvayanti yämaifkH^ I 

2. pfppala: 

V, 54, 12: rügat pippdlam maruto vi dhüntUha / 

3. ayatä: 

I, 85, 10: ürdhvdm numtdre 'vatdm; 11. 

4. ütsa: 1,64,6; 85,11; 

Vin, 7, 16: ütsam dühdnto dkfitam (AV. IV, 27, 2: vydcanU) 
V, 52, 12: ütsam d l&rtxu) nrtvik) 54, 8: piwoainty iUsam; 

AV. IV, 15, 9 plur. (ausnahmsweise; = Wolke). 

5. köQa: 

V, 53, 6 : divdl^ kogam dcucyavuj^ I 

vi pdrjanyani srjanti rödaü 

dnu dhdnvand yanti vr^tdyab II 59, 8. 

6. udhar: 

I, 64, 5: duhdnti üdhar divydni / (s. o.!) 
II, 34, 10: pf-Qnyä ydd Udhar äpy äpdyo duhtibV 
[7. T6h ^ir^&n: 

1, 164, 7: (veb) firtv^db kfirdtß duhrate gdvo aaya 
vavriiiß vdsänd udakdfß paddpü^ I ] 
8. Yäjfn, vt^an etc.: 

I, 64, 6 : dtyani nd mihi vi nayanti väjinam — 
85, 5: utdrußdsya vi fyanti dhdräjt — (Of. V, bß,l: utd syd 
väjy drußds tuvi^df^r ihd sma dhäyi dargatdf^ j) 
AV. IV, 15, 11 : prd pyäyatäm Vfmo dQvasya ritaH^; 



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305 



bringen den Regen vom Meere ^). Die Erde ist gleichsam 
ihre Gattin, in die sie ihren Samen legen; der Regen ihr 
Schweiss^; sie kleiden sich in Wolken (V, 63, 6) nnd treiben 
die Qaellen des Berges hervor (V, 59, 7: prd pärvatasya 
nabhanüfir acucyavuh). Darum stehen sie Parjanya, dem 



[1 : mäharßabhdsya nddato nähliasvato 
vdgrd äpai prihivttfi tarpayantu.] 
]^y. 1, 160, 3: dhenüfß ca pf'gnifji vrfabhdifi suritasam 
vigvähd QÜkrdvß pdyo asya dukßota // 
• Damit istdasschwarzeEoss zu vergleichen, das bei der Käriristi 
auf dem Opferplatz mit dem Gesicht nach Westen aufgesteUt ist. 
(RituaUitt. S. 120 und u. a. TS. II, 4, 9.) Vgl. femer RV. I, 79, 2: 
ä ie supart^ aminantaii h)ai^ 
krßt^ö nondva vrfäbhö yddiddm / — 
Wer im einzelnen Falle gemeint ist, wage ich nicht zn entscheiden ; 
mir scheint, dass man sehr verschiedene Dinge als Behälter oder QueU 
des Eegens dachte; teils (aber nicht immer) die Wolke (Mhar divydm)^ 
teils Agni (Sonne), teils den Berg (pdrvata), teils Parjanya; über den fast 
immer nur im Sg. erscheinenden ütsay köga and pippäla habe ich mich 
VMyth. I, 322 ff. ausgesprochen und keinen Grund gefunden, meine Ansicht 
zu ändern. Nachtragen möchte ich einen Verweis auf AV. XVIII, 4, 35. 36; 
der dort genannte sahdsradhdra ütsa (Ucßita, den die Manen verehren, ge- 
stattet, da es sich um Nektar handelt, nur eine Erklärung. 
^) li.Y, 1, 167, 2: ddha ydd eßdtß niyütat^ paramdfjk 

samudrdsya cid ähandyanta pärS II 
V, 55, 6: üd irayaihä manUat samudratö 

yüydiß vrßUm varßayaihä pufifit^ I 
AV. IV, 15, 5: 4d irayata marutai samudratds 
tve^ö arkd ndblia ütpdtayälha I 
27,4: opdft samudrdd divam üdvahanH 
divds prthivtm abhi yi srjdnti I 
*) JtV. V, 58, 7: vdtän hy dQvän dhury dyuyvjri 

varfdni svSdafß cahrire rudriyäsaljk 
Gelegentlich ,schaffen' sie die Winde und Blitze (1,64,5), oder sie 
führen den Beinamen vdtatvi^. Vereinzelt hat ein Dichter ihnen den 
Himmel, Väta den Luftraum zugewiesen: 1, 161, 14: divd yänti maruto 
Ihütnyägr^r aydtß väto antdrikßet!Ut; demgegenüber steht 1,187,4: divi 
vdtä iva gritdtt. Ihr Charakter als Eegengötter bringt sie in Beziehung 
zu einzelnen Strömen cf. II, 30, 8; HI, 54, 13; X, 75, 5. 

Hillebrandt, Yedüohe Mythologie lU. 20 



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306 

Regengott des Veda nahe und werden öfter in unmittelbarem 
Zusammenhange^) mit ihm genannt. 

Der Veda ist nicht so konsequent, überall dieselbe Vater- 
schaft vorauszusetzen. An einer anderen Stelle sind die Maruts 
Söhne Väyus^); II, 36, 2 finden wir sie Söhne des Bharata 
genannt; dann wieder heisst es, dass sie aus dem ^Lachen 
des Blitzes* geboren sind ^), dass niemand ihre Geburt kenne 
(Vn, 56, 2) oder sie nirrter avaügät*) zum Himmel gelangen 
(YH, 58, 1). Auch in Bezug auf die ,Mutter' der Maruts 
schwankt der 'SiY, Einmal nennt er sie sindhumätr, einmal 
gomätr, in der Regel zieht er die Bezeichnung |>ffnimä^ vor^). 

a) pf^ni- 

Beide Worte, gd und prgni^ sind wohl mit Recht als 
identisch angesehen worden, aber ihre Erklärung durch 
,bunte Wolke' ,mottled stormcloud', die nach Macdonell von 
Roth, Nirukta 145 ausgeht, ist weder in tatsächlichen Ver- 
hältnissen noch in vedischen Anschauungen begründet. 
Der Wind treibt auch nach indischer Vorstellung die Wol- 
ken®), und darum glaube ich, dass Roths Erklärung von 



*) RV. I, 38, 9; V, 53, 6 (oben S. 304»). AV. IV, 11, 4; 16, 4. 6; 
Vm, 7, 21. 

•) I, 134, 4: äjanayo maruto vakßdtiäbhyo divd ä vak^dtMh/a^ U 
Cf. IX, 25, 1: marüdbhyo väyäve wddab, 

VIII, 7, 3. 4. 17 sind Maruts und Väyus getrennt und diese als Begleiter 
jener angesehen; z. B. 

V. 17: ud u svdnlbhir xrata üd rdihair ud u väyubhÜL I — 

') I, 23, 12 : haskdräd vidyutas pdry dto jdtd avantu nai / 
martUo mrlayantu naft // 

*) ,Aqs dem Abgrunde der Nirrti'. Anders Säya^a. 

») Cf. die sdbardügha dhenü VI, 48, 11 ff. 

•) RV. I, 116, 1: stömän iyarmy dbhrtyeva vdtafi; X, 68, 5: aihrdm 
iva vdta d cdkra d gdji II AV. IV, 15, 1: äöhrdt^i vdtßjätdni — 7: marud- 
bhiii prdcyutä meghd varßantu — / VIII, 6, 19 : — vdto äbhrdm ivdiatu I 
X, 1, 13: yäiM vätag cyävdyati hhümyä retitim antdrikßäc cäbhrdm. Bei 
den Regenceremonien haben wir in den Befehlen die Reihenfolge puro- 



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307 

einem falschen Grundgedanken ausgeht und die Erklärung 
von PrQtii anderwärts zu suchen ist^). prgni ist zuweilen 
Bezeichnung der Erde^. Aber solche Stellen stehen ver- 
einzelt und die Maruts sind (abgesehen von einem Falle, wo 
neben Luftraum und Himmel die Erde als ihre Geburts- 
stätte steht ^), sonst nicht erdgeboren genannt; auch eine 
Prüfung aller Verse, die von prgni im BV. handeln, ergibt 
keinen Gewinn*). Ich möchte darum auf einen Gedanken 
zurückkommen, den ich VMyth. I, 469 ff. ausgesprochen habe, 
dass PyQui U^as-Süryä gegenüber zu stellen sei und diese den 
Anfang der lichten, jene den Beginn der Regenzeit bedeute. 
PrQni ist identisch mit Vagä, der Gemahlin Parjanyas (AV. 
X, 10, 6). ,Ihr Euter ist Parjanya, ihre Brüste die Blitze' 
(v. 7^). Ein weiteres Synonymum ist idä, in deren Be- 
zeichnung yüthäsya mütä ßV. V, 41, 19®) man die Mutter der 



väta, vidyutj abhra, stanayünu, var^a. Kät. IV, 5, 17 ff. Vgl. dazu Qat. 
Br. I, 5, 2, 18 (p. 48 1. Z.) : orn ^ävayeti vai devdfi purovatatß sasrjire 'stu 
grau^a^ ity abhräi^i samapldvayan etc.; TS. 1,6, 11, 3; IV, 4, 6«*. Von 
Abweichungen kenne ich nur RV. IV, 17, 12: vdtö nd jütd standyadbhir 
abhra^ // 

^) Wo die Wolken die Bezeichnung dhenü tragen und in Beziehung 
zu den Maruts stehen, sind sie nicht deren Mutter. 11,34,5: indhan- 
vabhir dhenubkl rapgddudhabhir — ä gantana. V, 52 , 3 : dti ^kandanti 
garvatib (M. Müller, SBE. XXXII, 73). 55, 5: nd vo dasrä üpa dasyanii 
dhmdvab — 

«) liN. VI, 6, 4. Cf. TBr. I, 4, 1, 4. 5: deva vai prgnim aduhan I tasyä 
ete stand dsan I iyatß vai prgnib / tdm ädityd ädityasihälyä catu^padaf^ 
pagm aduhan etc. 

») RV. V, 52, 7. Macdonell p. 78. 

*) Das von der Gehurt der Maruts handelnde Lied VI, 66, das 
y. Bradke (Festgruss für Eoth S. 116) zu erklären versucht hat, ist zu 
dunkel, um verwendet zu werden. 

*) Man vergleiche auch RV. VIII, 94, 1 (von Prgni): 

1. ga'&r dhayati marutäm gravasyur mätd maghönäm I — 

2. ydsyä devd updsthe vratd vigve dhärdyante I — 
mit AV. X, 10, 5: ye deväs tdsyätß (vdgayäm) prdtidnti te — 

") abhi na idä yüihdsya mätd 

smdn nadtbhir urvdgi vä grv^tu I 

20* 



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Maruts wieder erkennen wird. Wie die Maruts Söhne der 
Pr<jni, heisst Väyu ,das Kalb der Icjä*^). Es ist dabei der 
Beachtung weit, dass den Maruts eine jpffni, ,ein geschecktes 
Tier' oder Milch einer solchen Kuh^) geopfert oder bei den 
Marutopfem eine Pr^ni als Dak9i9ä gegeben wird. Mit 
dieser ihnen regelmässig geweihten pffni stehen sie den 
Söhnen der Aditi, des Lichtes, gegenüber, denen hellfarbige 
Tiere gebühren ^. Auch der hierin sich aussprechende Gegen- 
satz dürfte auf die Unterscheidung der lichten und der 
dunklen Jahreshälfte hinweisen und PrQni als Ausdruck für 
die dunkle Zeit (var^äh) bezeugen, deren Eintritt das Nahen 
der Maruts bedeutet*). 



*) TS. I, 7, Ij 2: eU vä iiäyai stanäh / i^ahüUH väyur 
vatso [i^äyai] I 2, 2: vfßfir vä i^; cf. das üahväna (NVoUmond- 
opferp. 125): väyav %iä te mäteti hotdram Ikßamaxio väyuin manasä 
dhyäyet (Äp. IV, 10). i^ä ist natürlich nicht von %i zu trennen. 
In der Beihenfolge aamidh (= vaaanta), tanünapät (== grffma), iMk 
(= varßäf^) u. s. w. haben wir Namen für die Jahreszeiten. Qat. Br. I, 
5, 4, 1 ff.; TS. II, 6, 1, 1; Kaus. Br. III, 4. Auch die ^f (RV. X, 12, 3; 
AV. XVin, 1, 32) wird als ein Synonym zu betrachten sein. 

Meine Erklärung ist nur ein Versuch. Sie befriedigt nicht yoU- 
ständig, weil einige Besonderheiten in II, 34, 2 {vfßiijam prgnyäh Qukrd 
Mhani) und VI, 66, 1 {sakfc ckukrdni duduheprgnir üdhal^) unyerst&ndlidi 
bleiben. 

«) TS. I, 8, 9, 1 (= TBr. I, 7, 3, 4): mdrutam saptakc^päUm gräma- 
t^yo grhet pronir daJcfitiä, 8, 19: märudfji pr^im paßfhauhim; II, 1, 3, 2; 
2, 11, 4: pr^iyai dugdhe praiyatfigavatß carutfi -— marudbhyo grämakämab, 
prgniyai vat payaso mai'uto jätäf^; V, 6, 12. Andrerseits opfert Agastya 
TBr. 11,7,11 ihnen Stiere, die aber Indra an sich nimmt. Grössere 
Tieropfer (Rinder) für sie sind Bituallitteratur S. 148, 149 verzeichnet. 

Es mag erwähnt werden, dass am Beginn der Begenzeit die Kühe 
am milchreichsten sind (Äp. VIII, 22, 3 : yasminn eva pravrdddau präbhüta- 
k^rä gävatk satnpadyarUe), 

») Oben vol. III S. 108*. Räm. I, 47, 1 ff., auch Vi§vu-Pur. I, 21 
(a. E.) , werden die 7 Maruts zu Nachkommen der Diti gemacht. Sie 
stehen somit dort auf derselben Stufe wie die so oft mit den Ädityas 
contrastirten Afigiras. 

') Von P^Qui zu unterscheiden ist rodasl, die zu den Maruts 
nach Bergaignes richtiger Bemerkung (11,390) ebenso gehört wie Suryfi 



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309 



b) ,Die Schar* der Maruts. 

In der ganzen rituellen Litteratur werden die Maruts 
als Clan angesehen, als devanätß vigah^) und als Typus der 
Vaigyas betrachtet, deren wankelmütiges Verhältnis zu 
ihrem König sein Vorbild in den Beziehungen der Maruts 
zu Indra hat. Wenn ein Fürst seine Untertanen gewinnen 
oder in Treue halten, sich sein Reich sichern oder zurück- 
erobern will, schreibt das Ritual Spenden vor, die in irgend 
einer Form der Maruts und Indras gedenken, an dessen 
Stelle auch Agni tritt. TS. II, 2, 11, 1 z. B. heisst es aindram 
ekädagakapälaift nir vapen, märuiari% saptakapülarß grämahämah / 
— ähavantya aindram adhi grayati gärhapatye mänUam / — 
saptagarUi vai manUah — oder ganz ähnlich mit Bezug auf 
Vaigvänara 11, 2, 6, 6: vaigvänaratji dvädagalcapcUatr^ nir 
vapen märutatfi saptakapälarji grämaJcämah — märuto bhavati 
martäo vai devänäfß vigo devavigenaiväsmai manu^yavigam 
ava runddhe, saptdkapälo bhavati saptaganä vai marutah — ^. 
Die rituelle Litteratur setzt damit eine Auffassung fort, die 
schon verschiedentlich im BV. zum Ausdruck kommt: V, 66, 1 
heisst es: 

vigo adyd marütäm dva hvaye diväg cid rocandd ädhi //^) 
und grade in diesem Buch, werden wir später sehen, nehmen 
die Maruts eine ganz besondere Stellung ein. Vorläufig mag 



zu den A^vins, Sarasvatl zu den Manen; aber ihre Bedeutong ist 
nicht klar. 

*) Ait. Br. I, 9, 5 u. s. ; TBr. I, 7, 10, 6 erhalten sie einen ekavift^ati- 
kapäla; ein Vai^ya wird ihnen TBr. lU, 4, 1 dargebracht. Beim Räjasüya 
wird den Maruts grämax^yo grhe geopfert und eine pf§ni ist die Daksügiä. 
TS. I, 8, 9; TBr. I, 7, 3, 4 (oben S. 308"). 

»; Cf. nodi TS. VI, 1,5, 3; 6, 5, 3: aindram aiabhya märtUam äla- 
bhate vi4 vai maruto vigam eväsmä anu badhnätiy wenn er bei der Königs- 
weihe Wasser schöpft yäft prattpatß gacchanti hrädunlnäiß vd — so 
sagt er marutäni ojat^ TS. I, 8, 11. 

») VIII, 12, 29: yadd ie mdrutUr vigaf^ tübhyam indra niyemirS 
13, 28: marutvafir vigal^ — 



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310 

der Vers V, 52, 11 citirt werden, in dem der Dichter bei 
dem Anblick ihrer wunderbar anzuschauenden Gestalten an 
die Pärävatas denkt ^); sie werden in demselben Buch V, 54, 
8 mit niyütvanto grämaßo ndrah verglichen und innerhalb 
wie ausserhalb des V. Ma^tcjalas wie der Heerbann eines 
kampfgewohnten Stammes geschildert, der mit Lanzen und 
andern Waffen in kriegerischer Zier und Rüstung daher- 
fährt*). pärävcUa wird vom PW. als , Leute aus der 
Fremde* erklärt und ebenso von Säyaijia'). Ich wusste 
nicht, warum sie als Fremde besonders glänzende Gestalten 
haben sollten und denke mit Ludwig*) an das Volk der 
Pärävatas, die in Buch VI als kriegerische Feinde genannt 
sind und nun dem weiter im Osten lebenden Verfasser 
zum Vergleich mit den ebenfalls aus dem Westen^) her- 
anziehenden Maruts dienen. Wir finden sie noch einmal 
TMBr. IX, 4, 11 (PW.) erwähnt, wo in ihrem Opferwettstreit 
mit Turagravas Indra auf dessen Seite tritt und ihm deren 
Opfergaben von der Yamunä zuträgt*). 



^) ddha ndro ny öhatS 'dhd niyüta ohate I 

ädhä pdrävatä iti citrd ri^dt^i ddrgyä II 
') Z. B. BV. I, 64, 4: citrair afijibhir väpu^e vy ä^ate 

vdkfiossu rükmdn ddhi yetire gubhi I 
dhseßv e^ärfi ni mimrJc^r rßtdyah 
sakdfß jajfUre svadhdyä divö ndräd^ II 
11; 88, 1 ff.; 166, 4. 9. 10; 172, 2; V, 54, 11 (äfisefu va r?tdyai patsü 
khaddyab etc.); 67, 6; VII, 56, 11. 13 u. s. w. Die M. sind der Ausdruck der 
Kraft und geben der Vi^ Stärke (VII, 56, 4 ff.). 

") parävad düradegaj^ I iaUarphandhinag cäntarikßädiduradege graha- 
tärameghädidharakal^ santa ohata üy arihalt / 
*) Nr. 686: ,als ob es P. wären'. 

") Über Rasa, Kubhä, Krumu, Sarayu etc. hinweg V, 53, 9. 
•) Die Pärävatas werden hier also schon weit nach Osten verlegt. 
In dem Liede V, 52, 9 heisst es, dass die Maruts sich an der Paru^^i 
in wollene Gewänder kleiden: utd sma U pdrufx^yäm ürx^ vasata gun^ 
dhydvah I Als Strom schon von mir ,Var. u. Mitra* p. 92 gefasst, auf 
der Erde mit Recht von Pischel, VStud. II, 208 gesucht. Der Wohnsitz 
des Dichters von V, 52 (und wohl der Atris überhaupt) befindet sich an 



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311 



c) Maruts und A^vattha. 

In mehreren der Brähmaijiatexte, die Indras Verhältnis 
zu den Maruts schildern, wird von deren Aufenthalt auf 
einem AQvatthabaum gesprochen und die Verwendung von 
Gefässen u. s. w. aus dessen Holz vorgeschrieben. Z. B. sagt 
Qat. Er. IV, 3, 3, 6: tad yan marutvatltjän grhfiäty etad vä 
indrasya ni§kevalyarj% savanatn yan mädhyandinafj% savanam 
tena vfiram aßghäüsat / tena vyajigt^ata / maruto vä ity 
agvatthe 'pakramya tasthuh / k§cUraf^ vä indro vigo mariUah 
I vigä Vax Jc^atriyo halavän bhavcUi I tasmäd agvatthe rtupätre 
sydiäfjfi, Jcär^iaryamaye tv eva bhavatah /^). 

Mir scheint diese öfter bezeugte Verbindung von den 
Mamts mit dem Pippalabaum auf einer alten Sage und nicht 
auf einer irrtümlichen Deutung von I, 135, 8^) zu beruhen. 
Denn bei anderer Gelegenheit dienen Blätter der flcus reli- 



der Yamunä (v. 17). Dichter des VIII. Buches nehmen bei ihrer Schilde- 
rongf besonders auf das Gebirge Bezug (VIII, 7, 1. 2. 4. 23; cf. auch AV. 
V, 24, 6). 

Von Namen tritt in Beziehung zu den Maruts nur Djrutäna Märuta 
auf, VS. V, 27b; gBr. III, 6, 1, 16; TMBr. XVH, 1, 7 und Marutta, Ait. 
Br. VIII, 21, 14: marutdl^ parive^ro maruttasyävasan grhe I 

*) Beim Väjapeya, wo man den Sieger mit Salzdüten bewirft, stellt 
man diese aus A^vatthablättem her. Qat. Br. V, 2 , 1 , 17 : ägvatthefu 
pdlägeßitpanaddhä bhavanti I sa yad evädo agvatthe tißthata indro 
mar Uta upämantrayata tasmäd ägoatthe^ palage$üpanaddha bhavanti 
vigo 'nüdasyanti / vigo vai maruto 'nnam vigas tasmäd vigo 'nüdasyanti, 
[Auch anderwärts dient Salz dazu, Glück und Fruchtbarkeit zu symboli- 
siren; z. B. wird der Yüpa mit Salzdüten beworfen, um dem Opferer 
Vieh zu bringen]; V, 3,5, 14: ägvatthani bhavati tena vaigyo 'bhi^ficati 
sa yad evädo 'gvatihe tifßiata indro maruta upämantrayata tasmäd ägva- 
tthena vaigyo 'bhifiUcati (ein Brahmane nimmt Palä^a-, ein Eäjanya 
Nyagrodhaholz etc.); TS. 111,5,7,2: brahma vai part^o vin maruto — 
maruto ^gvattho — rä^fratß vai pana^o vid agvatihdh] II, 3, 1, 15; TBr. I, 
7, 8, 7 : ägvatihena vaigyah- 

«) Eggeling, SBE. XXVI, 334 ^ Ich halte es nicht für aus- 
geschlossen, dass in diesem Liede y. 8, 9 die Maruts als jäyu uJc^dn an- 
geredet sind und demnach auch im $V. diese Sage bekannt ist. 



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312 

giosa zur Unterlage bei Spenden an die Maruts^) und be- 
weisen, dass die indische Vorstellung beide in engem Zu- 
sammenhange denkt. Der Grund ergibt sich aus einer Be- 
merkung des Kommentars zu TBr., wonach ein AQvattha 
das Wahrzeichen eines Dorfes ist ^) ; die Maruts sind Vai^as, 
repräsentiren die vig. Die ständig bewegten Zweige dieses 
Baumes mochten in der indischen Auffassung ihn zum Auf- 
enthalt der Windgötter machen'). 

d) Die Maruts in einzelnen Familienbüchern. 

Unter allen Gefährten, die Indra in dem yrti*akampf 
beistehen, sind die Maruts die treuesten Helfer. Ein Teil 
der vedischen Lieder und die rituelle Litteratur bringt sie 
so häufig in Zusanmienhang, dass man die Verbindung als 



») Pär. n, 15. 

') 1^1,9,5: aQvaUhagratno 'gvaHhaeUraka üy ucyate yo *^v<Mw 
grämädeg cihnlbhütas tadtyä}^ samidha ddadhyai (cf. I, 2, 1, 7: citriydd 
agvatthad safpbhriä hrhatyab). 

Nicht hierher gehört die Eigenschaft des A^vattha, die beim Feuer- 
kult (VMyth. U, 147. 8) beschrieben ist. 

*) Grooke, populär religion '11,97: ,Plpal (ficus religiosa), which 
is connected with old temples, as it forces its roots into the crumbling 
masonry, grows to a great age, and, like the poplar, moves its leaves 
at the slightest breath of wind . . the Pippala or A^vattha is said by some 
to be the abode of Brahma, and is sometimes invested with the sacred 
thread by the regulär Upanayana rite. Others say that in it abide Brahma, 
Vi^QU, and Qiya, but specially VifQu in liis incamation as E^si^a*. 
(Cf. auch Lassen, lAK. I, 305 ff.) 

Wie das Dorf, so hat auch der Himmel seinen A^vattha. AV. V, 4, 3; 
XIX, 39, 6: agvatiho devasddanas trUyasyäm ito div%\ Käthaka-Up. VI, 1: 
ürdhvamülo 'väJcQäJcha e^o 'gvatihai sanatanaj^; Bhagavadgiti XV, 1. Man 
denkt auch an den belaubten Baum, $V. X, 135, 1 vrkßd st^lOgd, auf 
dem Tama mit den Göttern zusammen trinkt und an die süsse Pippala- 
frucht des Weltenbaumes, RV. 1, 164, 21. 22, auf die die ,Vögel* (= Sterne 
= Manen) zufliegen (siehe VMyth. I, 399). Auch die Maruts stehen zu 
dem Himmel und seiner Pippalafrucht in Beziehung, V, 54, 12: idn^ ndkam 
ägrbhltagocifaiß rugat pippcdafß maruto vi dhünutha — (VMyth. I, i 



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818 

ein Gemeingut des ßV. angesehen hat. Eine genauere Durch- 
forschung des Sachverhaltes in einzelnen Familienbüchern 
zeigt aber, dass jene Ansicht einer Berichtigung bedarf und 
die Maruts mit Indra durchaus nicht immer so eng ver- 
bunden sind, wie es nach der Praxis der Vi^vämitras und 
des Rituals den Anschein hat. Das zeigt ein Überblick 
ttber die einzelnen Marutstellen in diesen Büchern: 
MaQijiala ü: 
11, 14: räsi Ic^äyafß räsi mUräm asmS 

räsi gärdha indra märutaffh nah / 
29, 3: yüydfjfh no mUrävarunädüe ca 

svastim indrämaruto dadhäta II 
31, 3: Uta sya na indro vigväcar^atiih 

divd^ (ärdhena märutena sukräiuh /^) 
34. Lied an die Maruts. Indra nicht erwähnt (v. 11 
Vi99U. Also nur wenige Fälle flüchtiger Erwähnung von 
Indra-Marut in diesem Buch. 

Maoijiala III. Die Viijvämitras rufen Indra mit den 
Maruts gemeinsam an (111,32,1 ff. Mittagpressung; 35,9; 
47,2; 52,7^); sie erwähnen, dass die Maruts Indra beim 
Kampf gegen Vrtra helfen (32, 4; 47, 2 ff.; 51, 9). 

Ma9<j[ala IV. Der Hilfe der Maruts beim Yptrakampf 
wird nicht gedacht, marulvant heisst Indra ein Mal (IV, 
21, 3). Wir finden die Namen der Maruts nur bei litanei- 
artigen Aufzählungen der Götter (1,3; 2,4; 3,8 [26,4]; 
34, 7. 11; 39, 11; 55, 5'), so dass man von einem nennens- 
werten Kult der Maruts in der Familie der Vämadevas nicht 
sprechen kann. Der Plural rudräh kommt nicht vor. 

MaQijiala V. Indra erhält 40, 4 die Mittagspende, 



*) Ausserdem noch 3, 3; 36, 1. 2; U, 11, 3: 
ükiMfv in nü Qüra yfyu cdkdn stömefv indra rudriyeßu ca / 
*) Cf . auch AV. VI, 47, 2. 
*) IV, 34, 11 in einem Liede an die ilbhus: 

8dm ind/rexM mddcUha sdiß marudbhi^ I 

adtß rdjabhl ratnadhiyaya deoätk // 



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314 



ohne dass die Maruts erwähnt sind. Besondei-s bemerkenswert 
ist aber, dass in V die Mamts nicht als Verbfindete, sondern 
als Verehrer Indras erscheinen. Sie besingen ihn, opfern 
ihm, als wären sie ein brahmanisches Geschlecht, dem Indras 
Knlt obliegt^), und helfen ihm dorch ihren Gesang. An- 
deutungen derart finden wir verstreut auch sonst, z. B. heissen 
die M. I, 31, 1 haväyah; m, 32, 2: brahmakrt märuto ga^^dh 
und strafen VI, 52, 2 den, der die Vollziehung des brahman 
tadelt; aber sie treten als Opferer doch nicht in gleichem 
Umfang wie im V. Buche auf, wo sie direkt den Angiras 
gleichen ^. 

Das Wort marutvant kommt in diesem V. Buch an zwei 



*) V, 29, icd: drcanti tvd marutati pütddakßäs 

tvdm eßäm rßir indrOsi dhtrafi II 

2 Ab: änu ydd itß maruto mandasändm 

ärcann indrafß papivdüsatß sutdsya I 
3^^: utd brahmat^o maruto me asya 
indratk sötnasya sufutasya peyä^ I 
6: drcantindratß martUo^ sadhdsthe 

traißtubhena vdcasä bodhata dydm / 

30, 6: tubhyld eU mar Utah sugivalk 

drcanty arkduii Bunvdnty dndhas I 
dhim ohändm — aakfod indraf^ II 

31, 4: brahmätia indraiji mahdyanto arkair 

dvardhayann dhaye hdntavd u II 
10: vi^e te ätra marütab sdkhäyäft 

indra brdhmdf^i tdvifim avardhan II 
45, 4: uJUh&)hir hi fmd kavdyah suyajHdh 
dviväsatUo maruto ydjanti II 
{maruto = Nom. mit Rücksicht auf 29, 3; 30, 6). 

Man vergleiche dazu und in Bezug auf das durch sie bewirkte 
Ausgiessen des Brunnens etc. (p. 304) die Parallele mit den Gotamas: 
$y. I, 88, 4: brdhma hrt^vdnto götamäso arkair 

ürdhodfß nunudra utsadhini püfodhyad I 
•) Über die Maruts als Opferer s. Bergaigne n,384fif. und be- 
sonders X, 122, 5, wo sie als Feuerpriester den Bh^gus gleichstehen. Cf. 
noch 1, 165, 11 : dmandan mdmaruta Storno dtra ydn menara^ Qrutyatß 
brdhma cakrd I 72, 3: tisrö ydd agne garddas tvdm ic chücim ghrtSna 
gucaydti saparyän / ndmäni cid dadhire yajüiyäni — 



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315 

Stellen vor, aber eine (V, 87, 1) legt es nicht Indra, sondern 
Viptiu bei, während an der zweiten V, 42, 6 Indra zwar 
nicht ansdrQcklich genannt ist, jedoch aus dem Vocativ 
maghavan geschlossen werden könnte, dass Indra gemeint ist 
und hier in einem sehr farblosen Verse inmitten anderer 
Anrufungen seine Stelle hat^). Dazu wolle man sich ver- 
gegenwärtigen, dass in allen zehn Marutliedern dieses 
Buches, die den Charakter dieser Götter sehr bestimmt her- 
vortreten lassen, Indras Name nur einmal mehr beiläufig 
vorkommt*) und somit der Schluss gerechtfertigt ist, dass 
auch die Atris die Verehrung des indra marutvant mit 
anderen Familien nicht geteilt haben ^. 

Wie in diesem Punkt, zeigen noch in einem anderen 
die Atrilieder eine Eigentümlichkeit. Sie kennen zwar das 
Wort vftrahan mit seinen Derivaten und erwähnen zweimal 
vrira appellativisch. Die Vytrasage ersetzen sie aber durch 
die von Qu^a (s. oben S. 290) und verraten auch in der 
Beziehung eine besondere Überlieferung, als deren Heimat 
zur Zeit des Veda wir die Länder östlich vom Indus und 
zwar wahrscheinlich die Ufer der Yamunä zu betrachten 
haben *). 

ManKJiala VI. Auch das Buch der Bharadväjas hebt 
sich von seiner Umgebung in charakteristischer Weise ab. 
Zunächst fällt auf, dass abgesehen von dem dunklen und 
teilweise unverständlichen Liede VI, 66, kein einziger 
Hymnus den Maruts selbst gewidmet ist und ihrer nur im 
Allgemeinen, meist mitten unter Anrufungen anderer Götter 



*) V. 4 ist er aHein, v. 5 neben andern Göttern genannt. Aus- 
geschlossen ist aber nicht, dass auch V, 42, 6 Vi^QU gemeint ist. VisQU 
und die Mamts stehen noch ü, 34, 11; YIII, 20, 3 zusammen. 

•) V, 57, 1 : rudräsai indravantaf^. 

') Gelegentliche Erwähnungen von Indra und den Maruts finden 
sich noch V, 5, 11: svdhindräya marudbhyai, svdha devibhyo havHi; 30, 
8; 36, 1—5 Indra. 6 Maruts; 41. 42 unter andern Göttern. 

*) V, 53, 9 resp. 52, 17 (p. 310«). 



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316 



gedacht wird ^). Jenes Lied aber erwähnt weder Indra noch 
Vftra nnd in dem ganzen Buch kommt ihre Verbindung mit 
Indra nur sehr flüchtig und nebenher zum Ausdruck^. VI, 
47, 5 erzählt, dass Indra marülvant den Himmel festigte, 
aber der nächste Vers, der Indra samare väsünäni zur 
Mittagspende ruft, nennt die Maruts nicht und macht es 
somit unwahrscheinlich, dass die Bharadväjas die Mamts 
an dem Mittagsavana berücksichtigt haben. Dazu stimmt, 
dass auch den Verfassern des VI. Buches ihr Anteil am 
Vrtrakampf im Allgemeinen unbekannt gewesen ist nnd auch 
ausserhalb des Liedes VI, 66 nur einmal gestreift wird ^. Dass 
Rudra im VI. Buch noch wenig Bedeutung hat und die 
Maruts zwar als rudrasya sünavahy einmal als rudriya*s, aber 
noch nicht als rudräh bezeichnet sind, ist eine weitere 
Eigenschaft dieses Liederkreises, die schon vol. II S. 202 zur 
Sprache gebracht worden ist. Nur in dem Marutliede VI, 66 
heisst prent ihre Mutter (1. 3). 

Maoijiala VU. Wie in VI, so stehen auch hier die 
Maruts in keiner nahen Beziehung zum Vrtratöter. Indra 
und Väyu sind in drei Liedern (90—92), Indra und die 
Maruts aber in keinem Liede in nähere Verbindung mit 
einander gebracht; Indra ffihit die Bezeichnung marfitvani 
hier nie. Gelegentlich wird beider wohl gedacht, aber in 



Z. ß. VI, 21, 9; 49, 11; 48, 12; 50, 4: 

d no rudrdsya sündvo namantäm 

adyd hütdso vdsavo ddhrfM^ I 

yäd Im drbhe mahaii vä hitdso 

hadfU marüto ähvdma devdn II 5. 
^ VI, 17, 11: vdrdhdn ydtn vi^e marutat^ sajofOf^ 

pdcac (hatdfji inahißda indra iubhyam I 

püfd vift^us irtfii adräfm dhävcm 

vrträhd(^am tnadiräm aftgum asmai // 
40,5; 52,11. 

*) 48, 21 : sadydg dd ydsya carhrtib pdri dydm devo noitt «dfyoft / 
tveßdiß gdvo dadhire ndma yajmyam 
mariUo vrträhdm gdvo jyiffhani vrtrahdm gävalk II 



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317 



so allgemeinen Wendungen, dass man wahrnimmt, die Vasi- 
i^thas kannten zwar die Sage von der Indra durch die Maruts 
erwiesenen Hilfe, stellten sie aber in ihrem Kreise nicht 
irgendwie in den Mittelpunkt^). Ich habe schon III, 194 
hervorgehoben, dass die Indralieder dieses Buches sich durch 
Armut an Inhalt auszeichnen, dass die Vftralegende stark 
verblasst und die Verbindung indro mdrebhih durch indro 
vasuhhih^) ersetzt ist. Also auch in Bezug auf die Verehrung 
der Maruts sehen wir innerhalb der einzelnen Ma^i^alas Ver- 
schiedenheiten hervortreten, die man, bis jetzt wenigstens, 
auf grammatischem Gebiet vergeblich gesucht hat; durch 
Fortschreiten auf diesem bisher unbegangenen Wege wird 
es, wie ich denke, möglich sein, die Überlieferungen der 
einzelnen vedischen Stämme aus der schon im ßV. sich voll- 
ziehenden Vermischung noch herauszulösen. Die vorgelegte 
Untersuchung dürfte ferner bestätigen, was ich früher *) 
in Bezug auf die Savya- und Agastyalieder, freilich ohne 
ein Echo zu finden, ausgeführt habe, ,dass in einer früheren 
vedischen Zeit ein irgendwie abgegrenzter Kreis von Ge- 
schlechtern existirte, in welchen der Marutkult keine oder 
nur eine späte Aufnahme gefunden hattet 

e) Die Maruts als Manen. 

Der Gedanke, dass die Maruts als Manen zu betrachten 
seien, als im Winde dahinfahrende Geister und Seelen der 
Toten, ist mehrfach ausgesprochen worden, ohne überzeugende 



^) Vn, 31, 8: täff^ tvä maHitmfi pari hhmad vdiß sayävari I 
näkßamäxiä sahd dyubhUk II 
32, 10 : indro ydsyävitd ydsya maruto gdmat sd gdmati vraji II 
82, 5 : marüdbhir ugrdb ^ham anyd iyate II 
93, 8: mindro no vift^ur marutal^ pdri khyan — 
*) VMyth. n, 202. Hinzuzufügen ist noch VII, 47, 2. In 66, 17 
heissen die Maruts vasavaji, 

») Gott. Gel..Anz. 1889, Nr. 10 p. 422. 



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318 

Kraft zu gewinnen^). Ich habe ihn lange bezweifelt, sehe 
aber doch, dass manches dafür spricht and möchte yersnchen 
ihn besser zu begründen. Man wird aasgehen können von 
den Angaben des V. Baches, die sie dentlich als eine ,Schar 
von Frommen^ kennzeichnen, die das Brahman machen, die 
wie andere Eavis Indra verehren, den ,Brannen' aasgiessen 
a. a. m. Wie die aas dem Manenkalt anter die Götter ver- 
setzten Angiras darch ihre Easteiang in Glnt geraten and 
Regen darch ein Säman bewirken, so ist der Regen ,der 
Schweiss' der das Brahman vollziehenden Marats. 

Eine nicht schwerwiegende Begründang findet die Manen- 
hypothese in der mehrfach wiederkehrenden Bemerkung, dass 
die Marats ,Opfernamen^ ^, d. h. wohl knltmässige Verehrang 
empfingen. Wir begegneten bei den Rbhns einem ähnlichen 
Vorgange, dessen enhemeristischen Ausgangspunkt ich oben 
III, 152 ff. erörtert habe. Wenn bei den Maruts nie gesagt 
wird, dass sie einst Menschen waren, so könnte der Grund 
davon darin liegen, dass ihre Vergöttlichung im RV. sich 
schon weiter von ihrem Ausgangspunkte entfernt hatte als 
die der Rbhus, Angiras, Bhygus und der Charakter von 
regenbringeuden Göttern ihnen, fast abschliessend, aufge- 
prägt war^). Grössere Bedeutung hat folgende Beobachtung. 



*) Kuhn, Benfey, E. H. Meyer, Indogenn. Mythen I, 218, Genn. 
Mythologie 119; L. v. Schroeder, WZKM. IX, 248 ff. 
^ I, 72, 3 : ndmani cid daähire yajniyärU 
dsüdayanta tanvcH^ sttjätd^ // 
87, ö : ydd tm tndram gdmy rhväna ägoia 
dd in nämäm yajfiiyäni dadkire // 
V, 43, 10; 52, 10: dpaüiayo vipathayö 'ntaspathä dnupathäh / etebhir 
— ndmabhir yajfldm — ohate; VI, 48, 21 (p. 316»); VU, 56, 14; 57, 6 
{viQvebhir ndmabhil^); X, 77, 8. Unklar ist mir I, 6, 4 : 

dd 6ha svadhdm dnu punar garbhatvdm eriri I 

dädhänä ndma yajtUydm // 

M. Müller (SBE. XXXII, 36) erklärt den Vers schwerlich richtig. Da sie oft 

als fromme Asketen geschildert werden, die tdpcis üben etc., so möchte 

ich eher an die Dik^ä erinnern, deren VoUzieher znm Embryo werden muss. 

') Dass die Manen in Beziehung zum Regen gedacht werden 



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319 

Wir sehen, dass Pär.GS.II,15 ein Opfer am Prau^thapada- 
voUmond für Indra dargebracht wird und getrennt davon, nach 
dem Essen, eine Gabe an die Marnts, wofür P. sich auf 
einen Ausspruch der Qruti: ahutädo vai devänäifi maruiah^) 
beruft. Sechs Spenden werden in Übereinstimmung mit der 
Sage, die die Maruts im Agvattha wohnen lässt (S. 311), auf 
Blättern dieses Baumes dargebracht^) und ihnen folgt eine 
siebente, bei der der Vimukhavers zu sprechen ist ^). Dasselbe 
Opfer finden wir Kät. XVIII, 4, 23 ff. bei der Altarschichtung, 
nur mit dem Unterschiede, dass den Marutspenden ein 
Opfer für Agni Vai^vänara, nicht für Indra vorausgeht. 
Wichtig ist hierbei die Vorschrift vimukhenaravye 'nücyam% 
aus der eine den Manen, Budra oder Dämonen ähnliche 
Stellung der Maruts bei diesem Opfer erkennbar wird^). 



können, hat sich ohen (II, 163) bei den Angiras gezeigt. Wie die 
Manen, so werden auch die Maruts als Li cht bringer gefeiert. Man ver- 
gleiche 1,86,10 {g^atä gühyam tämo — jyotiß karta)] Vn, 56, 20 
und namentlich auch Verse aus dem VIII. Buch (7, 8; 29, 10; 76, 4; 89, 1), 
in dem Indra den Arbuda ,im Winter' tötet (VMyth. III, 202). AV. XIII, 
3, 23 sagt, dass die Maruts sangen, als die Götter Eohita schufen (cf. 
dazu von Indra selbst RV. I, 6, 3: sdm u^ddbhir ajäyaihäh). 

^) Qat. Br. lY, 5, 2, 16. In dem Brähmai^a handelt es sich um das 
Opfer der Mitra-Varui>a gehörenden Va^ä mit ihrem Embryo. Man kann 
diesen auf einem Baum aussetzen, ins Wasser, auf einen Maulwurfhaufen 
werfen oder für die Maruts auf dem pa^u^rapa^afeuer opfern (der Kä9va- 
text sagt: ,das gewöhnliche Volk isst rohes Fleisch und die Maruts sind 
das gewöhnliche Volk', Eggeling, SBE. XXVI, 396). Von Wichtigkeit 
ist noch folgende Bemerkung des Qat. Br. 17 : na svühökaroty ahutädo 
vai deoänärß maruto v%i ahuiam ivaitad yad asvähahrtani devänätfi vai 
marutas tad enarß marutsv eva praUßfhapayati, — Ein anderer Gedanke 
liegt der Angabe TBr. I, 8, 3, 2: garbhix^y ödityä hhavati — agarhha 
märutl zu Grunde; der Gegensatz von ,&uchtbar' und ,nicht befruchtet'. 

«) Väj. Saiph. XVII, 80-85. 

^ Väj. Saiph. XVII, 86; XXXIX, 7: ugraQ ca bhlmag ca dhvatUag ca 
^unigca säsahvähg ca — . 

^) anäcya ist der Name des Purodä^a. Mahidhara zu XXXIX, 7. 

') Charakteristisch ist die Bezeichnung des Verses als vimukha. Die 
Ceremonie wird mit einem Mantra indram daivtr vigo maruto 'nuvartmäno 



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320 

Die S. 319 Anm. 1 angeführte SteUe ans dem Qat. Bi*ähni. 
zeigt die Darbringung eines Embryo an die Mamts. 
Embryos gelten als gefährlich nnd sonst zum Opfer nicht 
geeignet. Den patüc^ garhhäh bei Bandhäyana wird anter 
Darbringong von Blut besonders Verehrung dargebracht^). 
Wir werden ans weiter daran erinnern, dass nach Qat. 
Br. IV, 5, 2, 17 der Svähäruf, der doch Bndra nicht 
vorenthalten wird, ihnen so wenig wie den Manen gebührt, 
dass sie gegen Nachkommenschaft ') und Opfer sich feindlich 
verhalten^ und im Stande sind den Weg zur Himmelswelt 
zu verlegen^), dass sie einen eigenen Priester haben, den 
potf ,Reiniger*, der noch im BV. ihnen aUein gehört und 
später zu anderen Funktionen verwendet wird. Wenn jene 
Stellen auch erst der Brähmavalitteratur angehören, so ent- 
halten sie doch gewiss altes Out und es finden sich auch im 



'hhavan bei Pär. und Kät. beschlossen, was bei letzterem riemlich an- 
motivirt erscheint, da es sich bei ihm um ein Vai^Tänaraopfer bandelt. 

1) Ludwig, »V. V, 421; zn I, 6, 4 (446) Terweist L. auf Qat. Br. 
IV, 5, 2, 10; Kat. XXV, 11, 18: ayajfUyä garbh(ik\ Caland, Ahnenkult 32. 
Oldenberg, Rel. d. V. 669. 

*) TBr. 1,6,2,2: taft praja jätä maruto 'ghnan I asmän api na 
prdyükßateH I 8a etatß prajOpatir märuiaiti 8aptdkap(üam apagyat — 
4: i/äfk pürvOli praja asrkfi manUas tä avadhißui katham apairäh 
srjeyeU — / 

*) TBr. I, 3, 4, 4: maruto yajfiam ajighOihsan prajdpatet^ / iMya 
etäifh mdruHfit vofäm älabhata I 

*) Ait. Br. 1, 10, 2: maruto — 'ntariJcfobh^anäs tdkyo ha yo 'mveäya 
svargarß lokam e^arä iMinant m vd roddhor vi vä ma&iitö^, TS. VIT, 
1, 6, 4: tad antarikfaiß vy avairyata I tasmäd rudrä ghdtukd anäyatanäli. 
Es wird sogleich zur Sprache kommen, dass sie öfter mit Vögeln Terglichen 
werden (cf. Baudh. Dh. S. U, 14, 10). Weniger Gewicht lege ich auf AV. 
XVm, 2, 22 : ut tvä vahantu maruta udavähä udaprutaf^; hier handelt es 
sich nur darum, den Toten fortzuführen und ihm Kühlang za yerschaffen 
(cf. T. 21: syonds tvä vätä %gM väntu Qogmdii), Aach die Etymologie 
kann bei Seite bleiben, ob man nun mit Kahn an mar oder mit Grass- 
mann (KZ. XVI, 190) an Umbr. Qerfo Martio denkt. Am ehesten würde 
mir noch Anlehnung des Namens an dravid. marutta , Arzneimann, 
Zaaberer« (ZDMG. XXTTT, 618) zusagen. 



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321 



RV. Andeutungen von der Feindseligkeit der Maruts (Macdo- 
nell p. 81). Ihre spätere Entwicklung zu reinen Windgöttern 
beweist, dass solche Anschauungen sich bei ihnen eher ver- 
lieren als hinzufinden konnten und als Rudimente anzu- 
sehen sind. 

Der Vergleich mit Vögeln, den wir bei Väyu meines 
Wissens nie finden, begegnet uns bei den Maruts öfter (z. B. 
I, 87, 2; 88, 1; 165, 2; V, 59, 7; VII, 56, 3; 59, 7) und kann 
hier aus den Vorstellungen des Manenkultus zurückgeblieben 
sein. Ihre kriegerische Tracht, ihre Speere und Waffen er- 
innern an die pitärag citrdsenä i^uhaläh in ßV. VI, 75, 9. 
Aus dem Eeich der Toten, nirfter avaügät, haben sie sich 
erhoben und sind zu Göttern des Sturmes gemacht worden. 
Es mag sein, dass ihr einstiges Reich die ungefähre Zeit der 
zwölf Nächte war; die indische Entwicklung hat sie zu 
Monsunstürmen verwandelt. Mit der Sommersonnenwende be- 
ginnt ihre Zeit, beginnt auch der Pitryä^ia und darum 
konnten sie als Söhne von Rudra und Pygui, deren Herr- 
schaft in dieser Periode anhebt, angesehen werden^). 

Späterhin hat man gelegentlich versucht sie umzu- 
deuten und den Namen der Ädityas euphemistisch auf sie 
übertragen. Ein Beispiel derart steht TS. II, 3, 1, 5, wo 
das AQvatthaholz der Pflöcke und die Siebenzahl noch deut- 



*) Wer neben der ,Frömmigkeit^ der Indra huldigenden Maruts an 
ihre Bezeichnung als gapa und ihre (stets durch die sapta Jcapäla aus- 
gedrückte) Siebenzahl denkt — daneben finden sich z. B. VIII, 96, 8 
3 mal 60 Maruts — , wird den Gedanken wenigstens der Erörterung für wert 
halten, ob sie nicht ein den späteren (weiblichen) Kyttikäh entsprechender, 
regenbedeutender Sternhaufen sind. Ihr Verehrer Agastya, der im klassi- 
schen Sanskrit den Namen kumbhayoni empfängt, wird bekanntlich zum 
Canopus. Wie man die Ahnherrn der vedischen Geschlechter als ,sieben 
llsis* an den Himmel versetzte und im Sternbild des grossen Bären suchte, 
so könnten auch die Maruts als eine fromme Schar an den Himmel ver- 
setzt und in einem Sturm und Hegen bringenden Sternbild gesucht worden 
sein. Über die mannigfachen Bilder, zu denen die Plejaden Anlass gaben, 
siehe Andree, Ethnogr. Parallelen. 

Hillebrandt, Vedisobe Mythologie UI. 21 



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322 

lieh auf die Maruts hinweisen ^). Dieser Vorgang bahnt sich 
schon im BV. an ^. Wir finden X, 77, 8 die Maruts ädüyena 
nämnä gefeiert^ und ebenso wohl I, 106,2. Mir scheint 
es lediglich eine späte Fortsetzung dieser Umbildung zu 
sein, wenn die Maruts in Brähma^as und verwandten Texten 
als jStrahlen* oder sonstige Lichtwesen bezeichnet werden*); 
ein tieferer Grund dazu liegt nicht vor. 

f) Die Maruts im Kalt. 

Die Bedaktoren des Rituals haben den Maruts einen 
Platz bei dem Mittag- und Abendsavana des Somaopfers 
angewiesen ^), bei dem Frühopfer dagegen nicht sie, sondern 
Väyu berücksichtigt. Mit der Darbringung der dreiGrahas für 
den Marutbegleiteten Indra zur Mittagzeit haben die Ordner 
eine Praxis aufgenommen, die nur bei einigen Familien wie 
den Vi^vämitras geübt wurde, andere riefen nicht Indra 
marutvant, sondern Indra allein mittags zum Opfei-trank. 



^) Wenn einer nach einer Spende an die Adityas sein Reich nicht 
gewinnt, so soll er folgendes ton: ägvaithän mayukhän sapta madhy- 
ame^äyäm upa hanyäd idam aham ädityän badhnämy ämußmäd amußyai 
vigo 'vagantor ädityä evainam baddhavträ vigam ava gamayanU I yadi 
nävagacched etam evädüyarß carunji nirvapet / idhme 'pi mayükhän sofß 
nähyed anaparudhyam eväva gacchati / ägvatthd hhavanU martUdm vd 
etad ojo yad agvatthai / 

>) Siehe meine Anseinandersetzong in Kuhns Litteratnrblatt II, 6 ff. 

') U hi yajiU^u yajMyäsa ^mä 

ädiiyina ndmnd gdmbhavißfhäi I 

*) Z. B. gat. Br. IX, 3, 1, 26 führt aus VS. 27, 80 als Namen fflr die 
Maruts (im Gegensatz zu denen desYimukhaverses) : gukrajyoUg ca dirajyoHg 
ca satyajyotig cajyoti^mäiig ceti [etc.] ndmäny eßäm etdni. I TMBr. XIV, 12, 9 : 
mOsä vai ragmayo maruto roQmayab; maruto vai devändfß bhüytfthö^. 
TÄr. V, 4, S**: asau khalu vd ädityab pravargya^ tasya martUo rag- 
mayafjk I Man vergleiche auch die unursprüngliche Verbindung der Ädityas 
YS. XXI, 25; TÄr. I, 3,4 mit der Regenzeit. Andrerseits stehen die 
Maruts als Söhne der Diti im direkten Gegensatz zu den Söhnen der 
Aditi (p. 308"). 

») Äp. XIU, 2, 3 ff.; 8, 1 ff. VMyth. I, 257. 



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323 

Ebenso treten sie abends nicht allein in der Reihe der zum 
Opfer geladenen Götter auf, sondern nur im Verein mit 
Agni, dem mariUscMi und marüdvfdha ^) und empfangen mit 
ihm das ÄgnimärutaQastra % das aus den Liedern III, 3 (an 
Agni Vai^vänara), I, 43, 6 oder 11, 33, 1 (an Kudra), I, 87 
(an die Maruts) besteht^). Wie die Verbindung der Maruts 
mit Indra, so hat auch die mit Agni in einigen vedischen 
Liedern ihren Ausgangspunkt; cf. 1, 19, dessen Verse sämtlich 
mit dem Eefrain marüdbhir agna ä gdhi schliessen; I, 72; 
III, 26; V, 60 (cf. v. 7. 8); VUI, 7, 32. 36 und einige andere 
Stellen*). Wir haben oben gesehen, dass Agni und Indra 
bei dem Agni§toma mit einander je nach dem Familienbrauch 
abwechseln (III, 210) und auch bei den auf Sicherung der 
Herrschaft gerichteten Wunschopfern zwischen beiden kein 
prinzipieller Unterschied zu bemerken ist (11, 113; III, 309). 
Eine Ähnlichkeit zwischen Agni marutvant und Indra marut- 
vant ist in gewissen Grenzen auch im BV. nicht zu ver- 
kennen. Wie die Maruts gleich frommen Opferern Indra 
besingen, so erscheinen sie Agni gegenüber wenigstens an 
einer Stelle als eifrige Verehrer*) und spielen die Rolle der 
Angiras. Was wir unter diesem Agni zu verstehen haben, 
darüber lässt der BV. uns nicht im Unklaren. Vers V, 60, 8, 
der ihn und die Maruts zu gemeinsamem Trunk ladet, be- 



1) Vni, 103, 14; resp. ni, 13, 6. 

«) Äp. Xra, 15, 12 ; Ä^v. V, 20, 2 fP. ; QQS. VIII, 6 ; Ait. Br. III, 34. 35 ; 
Eggeling, SBE. XXVI, 369. 

") Andere Hymnen werden in dem Dväda^äha und der Abhiplava- 
woche an der entsprechenden Stelle verwendet. 

*) Ich sehe ab von Versen wie V, 56. 58 (cf. v. 6 aydijii yd agnir 
maruiaj^ sämiddha etdtß jußodhvam); hier handelt es sich nur nm ein 
devatävähana, 

«^ I, 72, 3 : Hsrö ydd agne garädas tvdm ic 

chücitß ghfUfM gücayab saparydn I 
ndmdni cid dadhtre yßjfUyani 
dsüdayanta tanvai sujäUli^ // 
Cf. I, 58, 3 wo sie (nach Bergaigne II, 381) Agni zum Priester einsetzen. 

21* 



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324 

zeichnet ihn als Vai?vänara ^) und damit, wie sich aus VMyth. 
II, 112 ff. ergiebt, als Sonnengott. Somit ist anzunehmen, 
dass die Verbindungen Indra-Marutas und Agni-Marutas 
trotz einiger Verschiedenheit nichts anderes als mythologische 
Doubletten sind, die in verschiedenen Kultuskreisen ent- 
standen sind. 

Es ist schon früher ausgeführt worden, dass mytholo- 
gische Synonymität noch nicht ein vollständiges Zusammen- 
fallen zweier Gedankenkreise bedingt und die Individualität 
eines jeden immer noch erkennbar bleibt Zu diesen die 
Verbindung von Agni mit den Maruts besonders kennzeich- 
nenden Zügen gehört die ,Vaterschaft*, die einige Verse ihm 
in Bezug auf die Maruts beilegen (Bergaigne II, 375. 382 ^). 
Die Aufnahme der Gruppe beim 3. Savana bezeugt eine ge- 
wisse Verbreitung ihres Kults. Zur Erklärung der Ver- 
bindung von Agni und den Maruts möchte ich mich auf 
TS. II, 4, 10, 2 berufen, agnir vä üo vr^tim ud Irayati marutah 
sr^täm nayanti yadä Jchalu vä asäv ädüyo nyaü ragmibhih 
paryävartate Hha var^ati dhätnacchad iva Jchalu vai bhütvä 
var^ati oder auf TBr. I, 1, 3, 12, wo mit ganz anderem Bilde 
und doch gleicher Grundanschauung gesagt wird: maruto 



*) dgne marüdlhtli gubhdyadbhir rkvabhit^ 
sömarfi piba mandasäno gaxuigribhilt / 
pävakebhir — vaigvänara pradivd ketünä sajüft II 
Als Agni Vai^vänara finden wir ihn auch anderwärts wie TS. II, 
2, 5, 6 (s. oben S. 309) ; V, 4, 7, 7 : vaigvänarafji hutvd märtUäfl juhoU rä^tra 
eva vigam anu badhnäti etc. benannt. 

*) I, 71, 8 : agnij^ gdrdham anavadydfß yüvänam 
svddhyäm janayat süddyac ca II 
VI, 3,8: dhdyobhir vd yö yujyebhir arkair 

vidyün nd davidyot svibhifi gü^matl^ I 
gdrdho vd yb marutäni tatäk^a 
rbhür nd tve^ö rabhasäno adyaut // 
Cf. noch 1,31, 1: tdva vrati kavdyo vidmandpaao 

djdyanta maruto bhräjadfßtayal}, 
III, 2, 5 heisst Yai^vänara rudra. 



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325 



'dbhir agnim atamayan — beide Aussprüche versetzen uns 
in die Regenzeit, wo nach VII, 103, 9: taptä gharmä agnuvaie 
visargdm. 

Die Gründe, aus denen die Ritualisten diese Göttergruppe 
beim Abendopfer einschalteten, erfahren wir daraus nicht; 
ich möchte glauben, dass keine andere Ursache als eben die 
Notwendigkeit Agni und die Maruts unterzubringen vorliegt. 
Bei dem gewöhnlichen Somaopfer hatten die Maruts, an- 
fänglich wie es scheint, keinen Anteil; bei der Morgen- 
pressung fand von alter Zeit her Väyu, mittags Indra seinen 
Platz. Alte Differenzen mögen ausgeglichen worden sein, 
als man früh neben Väyu auch Indra (VMyth. I, 259) und 
mittags, in Übereinstimmung mit dem Brauch einiger Familien, 
neben Indra auch die Maruts stellte. Die abendliche Ein- 
fügung des Ägnimärutagastra, das doch eher als Doublette 
zu dem für Indra-Marut mittags seinen Platz finden sollte, 
scheint ebenfalls aus Rücksicht auf die Praxis einiger anderer 
Familien erfolgt zu sein, in deren Anrufungen Agni-Marutas 
eine Stelle hatten. 

Anders bei den Cäturmäsyafeiern. Bei einer jeden werden 
sie durch Spenden berücksichtigt und stehen darum mit im 
Vordergrund. Bei dem VaiQvadeva erhalten die Maruts, durch 
den Beinamen svatavas charakterisirt, einen Puro(}äQa, bei 
den Varu^iapraghäsäb ohne Beinamen ein Schaff); Varu^ia 
einen Bock und eine Milchspende; bei den Säkamedhäb als 
sämtapana mittags einen Garu und abends als grhamedhin 
einen Caru in Milch; schliesslich noch vor dem Mahähavis 
eine Spende als Jcndinah^). Es ist nicht erkennbar, ob es 
sich bei den einzelnen Opfern hier um einen Rest von Manen- 



^) Die Zasammenstellang dieser Götter mit Yarnoa ist selten und 
unklar. (Siehe 326*.) Hätte ich mit meiner Vermutung in Bezug auf 
Varuijas Stellung bei den Praghäsäh Recht (III,34flf.), so würde die 
Berücksichtigung der Maruts dabei aus ihrem Charakter als Manen folgen. 

*) Cf. noch TS. I, 8, 4, 1. TBr. I, 6, 6. Die Begehung der Quartals- 
feiem mit Tieropfern macht hierbei keinen Unterschied. QQS. XIV, 10, 16. 



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326 

Verehrung handelt oder ob die Maruts in den Augen der 
Ritualisten schon vollständig zu Windgöttern und zwar der 
verschiedenen Jahreszeiten geworden sind. Der einzige An- 
halt liegt in den Liedern der Vasi^thas, die diese Beinamen 
der Maruts kennen. VII, 59 sind die Maruts der Reihe nach 
als säf^panäh (v. 9^), grhamedhäsaih (v. 10*), sväiavasah 
(v. 11) angerufen, und wie bei den Cäturmäsyas macht hier 
in dem Vasi^thaliede die Anrufung des Tryambaka den 
Schluss. Es folgt, dass dem Verfasser die später caiurmäsya 
genannten Feiern bekannt gewesen sein müssen, wenn auch 
das von dem Vasi^thiden gebrachte Opfer ein Somafest war 
und die Reihenfolge der Namen abweicht ®). Vasigthas Liedern 
aber ist, soviel ich sehe, jede Hindeutung auf eine Manen- 
eigenschaft der Maruts schon fremd und daraus möchte ich 
schliessen, dass es sich bei ihm nur um Windgötter handelt. 
Vielleicht sehen andere Augen schärfer. Die gegenwärtige 
Anordnung unsrer Cäturmäsyas lässt manchem Zweifel in 
Bezug auf UrsprUnglichkeit Raum (III, 35^). 

Väyu. 

Während die Maruts bei allen Cäturmäsyas bedeutsam 
hervortreten und Väyu nur nebenher Berücksichtigung findet % 



*) AV. Vn, 77, 3 sind sie als sarßvataartx^a bezeichnet. 

^) Cf. VII, 56, 14: bhägdm etdrn grhamedhtyaffi martUo jußodhvam, 

') Man konnte nach dem Ritual auch die Quartalsopfer mit Soma 
darbringen. Die ,spielenden' Maruts sind in dem Zusammenhange dieses 
Opfers im RV. noch nicht erwähnt. Wir finden sie als prakri(lin {vatsdso 
nä)f als ATt(?i', kfi(lä bezeichnet, aber noch nicht zu ritueller Stellung 
gelangt. Cf. die Erzählung Äryavidyäsndhäkara p. 73. 

*) Von anderen Göttern steht Varupa mit den Maruts RV. VlII, 
41, 1 (und bei den Cäturmäsyas cf. p. 325) in Verbindung; Soma VMyth. 
1,352; Brhaspati I, 415; doch werden, obwohl auch Säy. zu X, 67, 3 
an die Maruts denkt, wohl meist die Aiigiras gemeint sein. 

^) Er erhält eine Milchspende bei dem den Cäturmäsyas angehängten 
gunäsirlya QgS. IH, 18, 3. Ritualütt. S. 119. 



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327 



hat dieser indoiranische Gott im Ritual des BV. und der 
Sütren seinen Platz an der Spitze der Somaopfer als agrepä^ 
als pranir yajnanam (Ait. Br. 11, 34, 6) und empfängt dort 
frühmorgens einen Becher reinen ungemischten Somas, ent- 
weder allein oder mit Indra im Bunde ^). Es scheint, dass 
am Morgen des Frühjahrsopfers, dessen Prätabsavana 
dem Morgen des Jahres entspricht, er ganz mit Eecht seinen 
Platz hat; denn er heisst im ß^V. vasarhdn^ und an einer 
anderen Stelle Indras Wagenführer (IV, 46, 2). Seine Rosse 
sind es, die nach I, 51, 10 Indra fahren^). Es ist leicht zu 
erkennen, dass der ganze Kreis mythologischer Anschauungen, 
der Väyu umgiebt, sich von dem der Maruts wesentlich unter- 
scheidet. Die Maruts heissen niemals wie Väyu Indras ,Wagen- 
führer'; er ist agrepäy die Maruts nicht, und sein leichter 
Gang vergleicht sich in nichts mit dem Kriegsvolk der 
Maruts, die schwer gerüstet einherfahren, auf ihrem Wege 
die Berge erschüttern und die Erde erbeben lassen; den 
Maruts gebührt qjas (AV. III, 1, 6) und ihren Weg begleitet 
der Donner wie eine Siegespauke*); die Maruts kommen vom 
Meer und bringen von dort den Regen; Väyu wird im RV. 
mit dem Meere nirgends verbunden und in späterer Zeit heisst 



') Bergaigne, bist, de la litt. v^d. 125. VMyth. I, 206. 260 (dazu 
noch 1, 135, 1; VIT, 92, 1). Sonst finde ich ihn noch einmal abends er- 
wähnt: Äp. Xni, 13, 12: ,niyudbhir väyav iha tä vimuHca'. Wenn der 
Pratiprasthäty diese Worte hört, entfernt er die Dvidevatyapätras von ihrem 
Platz mit: väyur vo vimuficatu, trägt sie durch die Hintertür fort etc. 

«) 1,122,3: ,der den Frühling zurücklässt' (L.). Cf. 1,134,3: väsa- 
yof&sdd^, 4: tubhyam ußdsah ^ayab pardvdti bhadrd vdsträ tanvate; 
VIII, 46,26: yo ägvebhir vdhate vdsta usräs trit^ saptd saptattndm; 
VII, 90, 1—3 Väyu; 4 Usas; 5fP. Indra-Väyu. 

») Cf. auch 1, 174, 5; V, 31, 10. Das Götterpaar hat zu ritueller 
Spekulation nicht so oft wie andere Duale Veranlassung gegeben; ich 
habe nur aus Ait. Br. III, 4, 4 notirt: aiha yad dvaidham iva hrtva dahati 
dvau vd indravdyü tad asycdndraväyavafß rüpam / 

*) RV. I, 23, 11: jdyatäm iva tanyatür marutäm etc. Cf. X, 103, 8: 
devasendndm abhibhaf{jcUindtn jdyanttnäffi maruto yatUv dgram If 



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328 

es sogar, dass er das Meer ,hasse* ^). Väyu ist kein Sohn des 
Rudra oder der Pr^ni und so lässt sich eine Reihe gegen- 
sätzlicher Züge zwischen den Maruts einer- und Väyu andrer- 
^ seits wahrnehmen, neben denen die einmaUge Bemerkung, 
dass Väyu die Maruts erzeugt habe (I, 134, 4), nicht ins 
Gewicht fällt und überdies keine Vf^esensgleichheit bedingt. 
Ein Moment scheint mir hierbei Aufmerksamkeit und Nach- 
prüfung zu verdienen. In einigen Map^alas, die Verse an 
Indra-Väyu verzeichnen, wird Indra nicht mit den Maruts 
zusammen angerufen oder wenigstens in ganz andre Ver- 
bindung gebracht. Dahin gehört IV, V, VII^), während II 
eine vermittelnde Stellung einnimmt ^). Die Vasi§thas widmen 
Väyu resp. Indra-Väyu drei Lieder, während sie die Vor- 
bindung der Maruts mit Indra nur oberflächlich berühren 
(oben p. 316) und, wie aus VII, 59 hervorgeht (p. 326), grade 
Rudra in engeren rituellen Zusammenhang mit den ver- 
schiedenen Formen der Maruts bringen. Dagegen haben die 
ViQVämitras (ebenso die Ka^ivas und etliche Dichter des I. 
und X. Buches), die Verbindung der Maruts mit Indra be- 
sonders betont, ihre Mitwirkung am Vrtrakampf öfter hervor- 
gehoben und andrerseits Rudra im Sing, nur ein einziges 
Mal erwähnt (vol. II, p. 202), so dass auch hier feine Unter- 
scheidungslinien zwischen den Kultkreisen beider Familien 
hervortreten. Ich habe im Übrigen dem, was meine 
Vorgänger über Väyu und Väta gesagt haben, nichts 



1) Cf. die merkwürdige Stelle Kät. XXV, 14, 27 Komment. ^üyaU 
väyuh samudrain sada vidve^fi — / ayafji väyufi samudratfi sadä dve^fi 
^sayitum icchaii I sainudrag ca safradä snehaparafi / ata eva mahän 
bahula eva väyukftena dvc^e^a samJpa eva sthitasya tasya kirn api na 
hiyate / 

«) Indra-Väyu IV, 21, 4; 24, 4; 46. 47; V, 51; VH, 90—92 (aus 
anderen Büchern cf. I, 2. 23. 135). 

8) Indra-Väyu 11,41; Indra-Marutah 11,3,3 u.a. cf. S.313. Auf 
VIII nehme ich nicht Rücksicht; ich beschränke mich auf die Angabe, 
dass die Verbindung von Indra und den Maruts hier stärker hervortritt. 
Cf. VIII, 76, Iflf.; 89; 96. 



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329 

hinzuzusetzen; auch die Brähma^as und Yajustexte fflgen 
dem gezeichneten Bilde keinen wesentlichen Zug hinzu. Die 
BV. X, 168 von Väta gegebene Schilderung deckt sich mit 
ihren Anschauungen. Väyu ist nicht an den Ort gebunden 
und geht yathävagäm seine Bahn ^); er kommt nie zu Kuhe^), 
ist der schnellste der Götter') und folgt allen Jahreszeiten*); 
seine Gestalt ist nicht sichtbar^). Väyu ist der ,Atem der 
Götter'^); er ist ,Geist*. Bisweilen begleiten ihn Scharen: 
TÄr. I, 9, 2 ff. 11 Mannes- und 11 Frauengestalten. Der 
Luftraum ist sein Reich') und darum gehören ihm die Bäume®). 
Er hat reinigende Kraft®); er heisst stoif und upagrotr^^). 



<) MS. n, 2, 7 (20 1. Z.): na khälu vai kini cana väywiänahhigatam 
asU) Qat. Br. VIII, 2, 3, 2: sarväsu dikfu vdywft; 3, 1,11: yäbhir ado 
väyur dighhir anantarhitäbhir upait tä etäs — ; X, 3, 3, 8: väyau dxQatkpra- 
Ufthitä väyor evädhi punar jdyante; XIV, 9,4,21: väyur diQärß yathä 
garbhatb. AV. II, 10,4: pradigag cdtasro vdtapatnili; (zuweilen wird ihm 
der NW. zugewiesen). Cf. hier und im Folgenden Eggelings Indices 
zum Qat. Br. 

2) AV. X, 7, 37: haihdm väto nelayati. Ait. Br. V, 25, 17: na hy 
eßa kadä canelayati; Qat. Br. XIV, 4, 3, 33: mlocanH hy anyä devatä na 
väyvb saifänastamitd devatä yad väyuft, TBr. 111,1,4,13: väyur vä 
akämayata kämacäram eßu loJce^v abhijayeyam ; 9 , 4, 1 : väyur vai caran. 

') kßepi^a TS. II, 1, 1, 1; III, 4, 3, 2; öfuft särasäritamai, javatn 

— dadhäti TBr. HI, 8, 7, 1. 

*) TS. V, 3, 1, 3: sarvän rtün anu väyur ä varivartti. 

*) RV. X,168,4; gat. Br. XI,8,3,8: räpam eva väyor ädatta I 
tasmäd etasya lelayata ivaivopagrxivanti na tv enarn pagyanti. 

•) RV. X, 168, 4; gat. Br. XIV, 3, 2, 7: väyur vai sarveßärn devänäm 
ätmä; XI, 5, 3, 11: väyutfi hy eva sarvä^^i bhütäny apiyanti väyo^ punar 
visrjyante I AV. VI, 10, 2 stehen prä^^, antarikßa, vayaht väyu zu- 
sammen. Die Stellen hier wie im Folgenden lassen sich leicht vermehren. 

') TS. III, 4, 5 etc. Nach AV. IV, 39, 4 ist ,der Luftraum die Kuh, 
Väyu ihr Kalb^ 

^) MS. III, 9, 4 (120, 9) : väyügopä vai vanaspatayafi. 

•) TS. II, 1, 10, 2: väyavyam gomrgam älabheta yam ajaghnivänsam 
abhigafiseyut^ j apütä vä etatß väg fcchati — väyur vai devänäfji pavitram 

— VI, 4, 7, 1 ; MS. n, 5, 2 (49, 11 ff.) ; TBr. lU, 2, 4, 6. 

'^) TBr. in, 9, 4, 4 resp. HI, 7, 5, 4. 



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330 

Natürlich ist er die Ursache des Regens*), die Ursache 
des Feuers*) und andrerseits mildert er die Glut der 
Sonne (TMBr. IV, 6, 9). Ihm, dem schnellen und freien, 
gehören auch die Tiere®). Wenn ein schon geweihtes Tier 
fortläuft, wird es Väyu zugewiesen (Kät. XXV, 9, 1). Dar- 
gebracht werden ihm Tiere verschiedener Art. Nur selten 
ist er ausser mit Indra mit andern Göttern verbunden*). 

Von Väyu ist Väta wenig unterschieden; Macdonell hat 
p. 81 den Sachverhalt richtig beurteilt: ,Väyu is chiefly the 
god and Väta the element'. Dem entspricht auch die sakrale 



») TS. n,4, 9,1: väyur vcU vr^fyä lge\ V, 1,5,1; 3, 1, 3: väyupracyuUi 
diüo vffi^ir Irte. TBr. 1,7,1,1: vüyur mi vr?tyoi l^radäpayitä; 111,7,1,5: 
V. vai payasai pradäpayita — ; er heisßt tigmaUjas TS. I, 1, 9«; (AV. 
X, 5, 26 väyutejas), 

») VMyth. U, 161. TS. V, 5, 1, 1 : tejo 'gner väyus — tasmää yadriya'h 
väyudi väti tadriyaM agnir dahati. TS. 11, 1, 1 : sainam igvarä pradaha iU. 

") TS. V, 5, 1, 3. 4: vdyur vai pagünärß priyafß dhäma — / yad 
väyavyab pagur bhavati tena väyor naiti, Tßr. HI, 2, 1,3: väyur vd 
antarikßoayadhyäkßäi^ I antarikßodevatyäi^ Ichalu vcU pagava^. TMBr. 
XXin, 13,2: etäbhir vai väyur ärat^yänäni pagünäm ädhipatyam ägnuta 
(AV. n, 26, 1: — pagavai — ye pareyur, väyur ye^ärß sahacdranijMJOßa; 
34, 4: ye grämyäfj^ pagavo vigvarüpäi — väyuf fän agre pra mumoktu 
devat^ prajäpatih — ). 

Ein bhütikäma opfert yäyave niyutyate ein weisses Tier; denn 
er ist ,die schnellste Gottheit' TS. 11,1,1; ebenso ein grämakäma, 
,denn er führt die Menschen an der Nase gebunden (wie man einen Stier 
an der Nase führt)* TS. H, 1, 1, 2; MS. IV, 3, 3 (42, 6); ebenso prajä- 
käma (11, 1, 1,2) und jyogämayävin (11, 1,1,3). Wer lange von 
seinem Thron fem gehalten wird, opfere eine Kuh für Himmel nnd Erde, 
für Väyu ein Kalb. Väyu ist beider Kalb. Die Welten sind von ihm 
abwendig; das Volk ist von ihm abwendig (11,1,4,7). Von anderen 
Tieren u. a. mrga TMBr. I, 8, 13; gomrga TS. II, 1, 10, 2; tapara TS. V, 
ö, 1, 1; femer vehata (d. i garbhaghäUni gaul}) TBr. ü, 8, 8, 4 Komm, 
p. 908; einen Cä^däla TBr. HI, 4, 1, 17, und aus TBr. HI, 9, 17, 5 ver- 
zeichne ich die Bemerkung: väyavyd garbhäf^, die anders als die Weihe 
eines Garbha an die Maruts zu bewerten ist, weil Väyu befrachtet. 

*) Mit Savity (ägomucau): TS. IV, 7, 15g. Opfer TS. VII, 5, 22; 
Lied an beide AV. IV, 25. Identifizirt mit S.: TBr. II, 3, 9, 7: atha yad 
uttarato väti aavitaiva bhütvottarato väU saviteva svänärn bhavati. 



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331 

Behandlung; denn Spenden an Väta stehen ganz vereinzelt. 
Die vatanämajapas werden bei Gelegenheit der Pravargya- 
ceremonie an die einzelnen, mit verschiedenen Göttern iden- 
tifizirten Winde gerichtet^) und Vätahomas bei der Altar- 
schichtung dargebracht ^. Dieselben Homas sind nach TS. II, 
4, 9, 1 bei einer Eegenmacherzeremonie (der Eäriri^ti) zu 
verwenden : ramayata tnarutah gyenam ayinam üi pagcädvätam 
prati mlvaü puravätafn eva janayati var^ct^ävaruddhyai^. 

Zwischen dem Appellat. vätd und dem N. pr. väyü ist die 
Grenzlinie natürlich nicht scharf zu ziehen. Wie z. B. Väyu 
Hüter Somas ist (BV. X, 85, 5), so ist das Amyta in Vätas 
Hause X, 186, 3; wie Väyu fährt Väta mit Rossen 1, 121, 12; 
174, 5; IV, 16, 11. Im Allgemeinen finden wir in diesen 
Stellen nichts, was nicht schon beobachtet oder mythologisch 
bemerkenswert wäre. Anschauungen wie die Qakuntalä v. 192 
ausgesprochene, dass ein Wind die durch ihn kreisenden 
Sterne treibe, kennt der Veda nicht. 

Parjanya, Äpab*) und verwandte kleinere Götter. 

Während Indra, wie wii* sahen, von einem Sonnen- zu 
einem Regengott hinübergleitet, ist Parjanya zu allen Zeiten, 
was immer auch sein Name bedeute^), der Gott der Regen- 



>) Kät. gr. S. XXVI, 6, 1; VS. XXXVIH, 7-9 etc. 

«) Kät. gr. S. XVIII, 6, 1; VS. XVHI, 45 u. s. w. Cf. BitualHtt. 164. 

*) Eine Unterscheidung der Winde nach den vier Himmelsrichtungen 
gibt TBr. U, 3, 9, 5 ff. unter Identifikation derselben mit Mätari^van, Pava- 
mäna, Savity. 6 Winde, 5 Rtus etc. werden TS. I, 6, 1, 2 genannt. Wert- 
voller ist die Unterscheidung der zwei Winde d aindhor d pardodtaf^ 
5V. X, 137, 2. 

') G. de Ei alle, les d^esses des eaux dans le $V. Hevue de 
Ling. IX, p. 46 ff. 

*) Hirt , IF. 1, 481 setzt P. gleich Fairguni und sieht darin den ,Eichen- 
gott*; gegen die Identification Kögel (GGA. 1897, 653 in der Recension 
von Golther) und v. Grienberger, Arch. f. slav. Phil. XVIII, 12. Nach 
Zupitza ist P. „vielleicht nichts als Eegner. Cf. irisch arg ,Tropfen*; 



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332 

zeit gewesen, der die ,Regen wölken bereitet*, die Stimmen 
der Frösche belebt. Noch im Päli ist wie im Veda pa/junna 
(Jät. I, 75) Regen- und Donnergott. 

Das Lied VII, 103, das den Beginn der Regenzeit 
schildert, führt uns in das Innere Indiens, in das Land der 
Vasi^tha's und Hangs Ansicht, dass dies Lied kein Spottlied 
sei ^), bedarf keiner Bestätigung mehr. Wir finden noch heut 
unter den Newars in Indien die Frösche wie die Nägas 
göttlich verehrt und wenn auch der bei ihnen beobachtete 
Zeitpunkt abweicht von dem, der durch unser Lied voraus- 
gesetzt wird, so scheint mir das nicht von Belang zu sein ^. 

äpah. 

Wie das Feuer, so hat auch das Wasser im Veda seine 
Göttlichkeit aus den Zeiten primitivster Anschauung bewahrt 
Wegen seines Einflusses auf Wachstum und Gedeihen, wegen 
seiner wohltätigen schöpferischen und heilenden Kraft, weil 
es den Schmutz der Sünde, Trug und Meineid nicht weniger 
als die Unreinheit des Körpers hinwegnimmt und schädliche 
Einwirkung von bösen Geistern aller Art tilgt, haben die 
Inder gleich andern Völkern es unter die freundlichen Götter 
versetzt und von den ältesten Zeiten bis auf den heutigen 



kymrisch eira; bretonisch er&h ,Schnee'" DLZ. 18,1488. Bühl er hat Or. 
u. Occ. 1,214 (cf. M.Mttller, India p. 183 ff., SBE. XXXÜ, 92) P. als 
jDonnerwolke* erklärt. MS. 11,4,7 (44,11) steht neben antarikfa, pfihivi 
fdyaul^ parjanya'. Die Gleichung Parjanya = Perkünas ist abzulehnen. 
Kretschmer, Einl. in die Gesch. der Gr. Sprache p. 81; Much (Festgabe 
für Heinzel 1898) p. 214. 

') Cf. auch Bloomfield JAOS. XVII, 173 fP. 

*) Cf. lAntiquary 1893 (vol. 22) p. 293, the Nägas, of whom the 
Newärs consider Karköta the greatest, are worshipped on the fifth day 
(Nägpaiicami) of the month of Sävan (July) at the commencement of the 
rainy season, when the Näga*s (water-dragons) are thundering in the 
sky . . . Frogworship, on the other band, is performed on the seventh day 
of the month of Kärtik (Oktober) and usually at a pool, which is known 
to be frequented by frogs*. 



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333 



Tag verehrt. Es muss anderen überlassen bleiben, den indi- 
schen Wasserknlt so eingehend wie Weinhold ,die Verehrung 
der Quellen in Deutschland' behandelt hat, darzustellen^); 
für meine Zwecke wird es genügen, in allgemeinen Umrissen 
die Verehrung dieses Elements in vedischer Zeit zu schildern. 
Der BV. unterscheidet Wasser aller Art; er nennt die 
des Himmels, die welche strömen und aus Brunnen oder 
Quellen stammen oder zum Meere streben^); man unter- 
scheidet nicht nur die Wasser in Himmel, Luftraum und 
Erde, sondern auch die, die jenseits und diesseits der Sonne 
sind^); ihr Spross ist Agni, KaQyapa, Indra*); die Götter 
selbst gemessen davon ^). In mannigfachen Wendungen 
schildert man die mätfiamäh, amfiasya pätnlh (TS. I, 4, 1); 
selbst bei dem ceremoniellen Basiren für die Dik^ä werden 
die Wasser angerufen ,zum Leben, zur Langlebigkeit, zum 
Ansehen'. Mehr als diese allgemeinen Wendungen interessirt 
die rituelle Unterscheidung der Wasser nach ihrer Herkunft 
im Ritual; denn das Wasser ist mit dem Ort seines Ur- 
sprunges duich ein inneres Band verknüpft und hat andere 
Kräfte, jenachdem es aus einem See, einem Strome, vom 
Eegen oder von einer Leichenstätte stammt. Nach dieser 
Herkunft wird die Anwendung verboten oder vorgeschrieben; 
Wasser, das auf einem Kirchhof zusammenströmt, wird bei 
einer auf den Tod des Feindes abzielenden Ceremonie em- 
pfohlen, während bei einer anderen Gelegenheit verboten 
wird ,aus stehendem Gewässer' zu schöpfen, weil dieses 
Varu5a gehört und Varu^a das Opfer ergreifen würde % 



1) Abhandlungen der BerUner Ak. d. W. 1898, S. 1—69. 

*) Vn,49,2; cf. TBr. 111,1,2,3: yä divyä — yd antarik^e uta 
päfihivtydl^ — küpyät^ — nädyäh samudriyäh — vaigantlr präsactr; U, 
7,15,3flF. 

«) RV.m, 22,3. TS. IV, 2, 4 f. 

*) TS. V,6, la etc. 

^) TS. V, 6, 10. 

•) TS. VI, 4, 2, 3. 4; gat. Er. XUI, 8, 4, 6. 



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334 



Bei dem Räjasüya werden 17 verschiedene Arten des Wassers 
gebraucht, offenbar um die geheimen Kräfte, die in ihnen je 
nach ihrem Ursprung enthalten sind, dem Opferer zuzuleiten: 
Wasser aus der Sarasvati, mit dem Strom fliessendes, gegen 
oder zur Seite hin fliessendes u. a. ^). Mit dem Spruch marutam 
ojah schöpft man die , gegen den Strom fliessenden' Wasser 
(an deren Stelle auch ,Hager gewählt werden kann); hier- 
durch soll das widerspänstige Wesen der die viQ bedeutenden 
Maruts zum Ausdruck kommen. Beim Agvamedha wird den 
hüpyäbhyah, Jcülyäbhyah, mkaryähhyali u. s. w. mit einer bis 
ins Einzelne gehenden Unterscheidung wie vahantibhycth, 
parivahantlhhyah, samantam v., gighram v., gibham v. je ein 
Homa dargebracht^). Bei dem Somaopfer wendet man zwei 
Arten von Wasser an, solche die vor Sonnenuntergang aus 
einem Fluss geschöpft sind, der sich durch einen Berg bricht 
und die Ekadhanäti, die man frtüimorgens aus fliessendem 
Wasser holt (VMyth. I, 213). 

Bei kleineren Opfern wird ein so genauer Unterschied 
nicht gemacht. Es genügt, dass immer Wasser vorhanden 
ist, um verschiedene Ceremonien zu begleiten. Man benützt 
es, um das Havis und die Opfergefässe zu weihen; wenn 
man einen Spruch an Rudra gesagt, Bak^as, Asuras, Manen 
erwähnt hat, ist es nötig, um den bösen Einfluss zu beseitigen, 
die sühnenden Wasser zu berühren®); sie wehren die Dämonen 
ab^) und darum stellt man zu Häupten der Wöchnerin einen 
Krug voll hin % Bei den Totenceremonien sind besonders die dem 
Toten geltenden Wasserspenden des Udakakarman bemerkens- 
wert, die von den Verwandten während des Bades oder nachher 



1) Weber, Käjasüya 33 flf. nach Kät. XV, 4, 22 flf.; TS. I, 8, 11, 1 
(Komm. vol. II, p. 121). 

«) Äp. XX, 11 , 17 flf.; TS. Vn, 4, 13. Cf. auch die Ab-istakäh TS. 
IV, 3, 1; TBr. m, 12, 7; Tlr. I, 24. 

») Äp. XXIV, 2, 9; Kät. 1, 10, 14. 

*) TS. II, 6, 4, 4: ^o vai räkßoghnih u. s. 

*) Pär. 1, 16, 22. 



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336 



gebracht werden. Wer einen Eid leistet, ruft dabei die äpo 
aghniyoh und Varn^a an^); die Fusstapfe des Pferdes, das man 
auf die Stelle treten lässt, von der Thon zur ükhä genommen 
werden soll, wird mit Wasser begossen (TS. IV, 1, 2q vol. 
IV, p. 30). Vielfach sind die Beziehungen , in die man die 
Ceremonien zu den Wassern des Himmels, zum Regen setzt. 
Wenn man Wasser einschlürft, bedient man sich der Worte 
vf^tir asij vidyud asi — jaJii (Kät. IV, 15, 4. 5); wenn der 
Prastara am Ende des Opfers in das Feuer geworfen wird, 
ruft man ihm die Worte zu divat^i gaccha tato no vf^tim 
eraya (TS. I, 1, 131»); die Opferformeln ä grävaya, astu grau- 
^at, yaja, ye yajämahe, va^at können Mittel sein, um den 
Regen zu bewirken ; denn a grävaya erzeugt den voraus sich 
erhebenden Wind, astu grati^af das Zusammenballen der Wol- 
ken, yaja den Blitz, ye yajämahe den Regen, va^at den Donner 
(TS. I, 6, 11, 3. 4). Viele Ceremonien haben den Zweck, 
direkt den Regen herbeizuführen. Man wählt dann Tiere 
oder sonst Gegenstände von schwarzer Farbe, z. B. TS. 11, 
1, 8, 6: ein Tier schwarz, mit weissen Flecken und abwärts 
gebogenen Hörnern: präjäpatyatji kf^nam ä labheta vf^tikämäh 
— kr$i}o bhavaty etad vai vr^tyai rüpam — gahalo bhavati 
vidytUam eväsmai janayitvä var§ayatiy avägrilgo bhavati vf^tim 
eväsmai ni yacchati. In anderer Weise kommt diese Forderung 
bei der Käriri^ti^ zum Ausdruck, bei der ein schwarzes Gewand 
mit schwarzen Franzen, ein schwarzes Fell und ein schwarzes 
Pferd notwendig sind (Äp. XIX, 25, 16 ff.) sowie Grütze von 
Khaijüra oder Karirafrüchten, die mit einer schwarzen Süssig- 
keit zusammengerührt werden. Diese schwarze Farbe gilt 
als die ,Gestalt des Regens'^). 

Es scheint mir zu beachten, dass in Indien in Beziehung 
zum Regen auch die Manen stehen. Zu der Erzählung Na- 

1) TS. I, 3, lle (Komm. I, 561). Cf. Oldenberg, Bei. d. V. 520. 
') Bitnallitt. 120; Ca 1 and, Wenschoffers 6 (9). 
') Über andere Ceremonien siehe Oldenberg, Bei. d. V. 369. 507 j 
Bitnallitt. 173 n. s.; Caland, Altind. Zanberrit. p. 140. 



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336 



kulas, dass die Manen den anästika hhütas Leben geben, fügt 
der Komm, die Erklärung vr^tidvarä hinzu (Mbh. XII, 12, 4). 
Der Grund scheint folgender zu sein: Alle A§takä's werden in 
der dunklen Hälfte des Jahres begangen ^). ,Am 13. Tage 
in der dunklen Hälfte von Ägvina und unter Maghä in der 
Regenzeit, entlässt — nach einem von Caland 1. c. citirten 
Ausspruch des Brahmapui'ä5a — Yama die Pretas und 
Pitaras aus seiner Wohnung unter die Menschen* und nach 
Atri bleiben die Pitaras auf der Erde bis die Sonne in das 
Zeichen des Skorpions tritt. Die Mitte der Regenzeit war 
also die besonders geeignete Zeit zur Verehrung der Manen. 
Wenn einzelne Familien, wie die Angiras und wie ich glaube 
auch die Maruts, aus dem Totenreich unter die Götter versetzt 
und zu Spendern des Regens werden, so wird die mit Beginn 
des Pitryä5a ungefähr zusammenfallende Regenzeit die Ver- 
anlassung dazu gewesen sein. Dafür dass die Manen allgemein 
als Regenspender angesehen werden, ist mir ausser dem an- 
geführten Kommentar keine Stelle gegenwärtig. Der Aber- 
glaube aber, dass der Geweihte sich nicht unbedeckt dem Regen 
aussetzen solF), dass die davon betroffene Opferspeise sich 
zur Darbringung nicht eigene^), dürfte eben aus der Be- 
ziehung zu erklären sein, in der man sich Regen und Manen 
dachte. 

Wie bestimmte Tiere und Pflanzen als feuerhaltig gelten, 
so stehen dem Wasser gewisse Elemente des Tier- und 
Pflanzenreiches nahe, die bei den darauf bezuglichen Cere- 
monien zur Verwendung kommen. Unter den Tieren vor 
allem der Frosch, der bei einzelnen auf Kühle und Regen 
bezüglichen Ceremonien gebraucht wird*), die Schlange und 
Ameise; von Pflanzen ausser dem Karira resp. Kharjüra, 



1) Rituallitt. 94fif.; Caland, Über Todtenverehrnng p. 44ff. 

«) ist. Xni, 291; Man. gS. H, 1, 2, 32. 36. 

«) Rituallitt. pag. 182. 

*) Bloomfield, Contributions n (AJPh. XI) 24 ff. 



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33? 

Vetasa, Avakä, Ma54ükapaiT;ii, Dürvä u. a. ^). Die Beziehungen 
der Schlange und Ameise zum Wasser sind bekannt. Winternitz 
hat in seinem Sarpabali Beispiele dafür gegeben, dass die 
Schlange bei allen Völkern dem Wasser nahestehend gedacht 
und noch heut in Indien zumeist an Teichen und Bäumen 
verehrt wird. Die Ameisen haben im indischen Volks- 
glauben mancherlei, nicht immer erkennbare Bedeutung^); 
es ist aus mehreren Stellen ersichtlich, dass sie auch zu dem 
im Boden befindlichen Wasser in Beziehung gedacht werden : 
als sie die Sehne von Makha's Bogen durchbeissen sollen, 
äussern sie den Wunsch yatra hva ca hhanäma tad apo 'bhi- 
iffiadämetiy und darum stossen die Ameisen, wo immer sie 
graben, auf Wasser^. 

Im BV. selbst werden in den Liedern I, 23, 16 ff.; III, 
33; VI, 60, 7; VII, 47, 49; X, 9. 30. 75 und einigen anderen 
Stellen von geringer Wichtigkeit Wasser aller Art und be- 
sonders die Ströme angerufen. Tritt in den vedischen Hymnen 
und im Kultus die Verehrung der Ströme nicht unmittelbar 
in den Vordergrund, so durchzieht doch ihre heiligende und 
sühnende Kraft das ganze Ritual. Selbst bei der Ceremonie 
der Scheitelschlichtung nennt man den Namen des Stromes, 
dessen Ufer man bewohnt (Bituallit. 43. 44); auf ein sakrales 
Beinigungsbad in den Fluten der Sarasvati weist X, 17, 



^) Bloomfield I.e.; u.a. auch die darbhäs: TAr. ed. BI. p.ö24 citirt 
äpo vai darbJhäJ^ als Erklärung zu der Vorschrift (V, 10, 6) : yatra darhhä 
upadikasarntatä^ syus tad udvdaayed vr^kämasya I etä vä apäm anüjjä- 
varyo näma yad da^bhäl^ — 

«) Cf. u. a. Weber, Räjasüya p. 12*, 104«, 109>; Oldenberg, Bei. 
d. V. 600; MS. II, 2, 1 (p. 15, 13); 6, 1 (64, 6); HI, 1, 3 (4, 15); IV, 3, 1 (39, 
12); KgS. XXVI, 1, 6. 

*) TÄr. V, 1, 4. Cf . V, 2, 9 : ürjani vä etarß rasatß prthivyä upadikä 
uddihanti — yad valmikavapäaanibMro bhavati, ürjam eva rasant 
prthivyä avarundhe. TBr. 1, 1, 3, 4 Komm. p. 71 u. s.; Bloomfield, Sev.h. 
p. 18. Über das Verhältnis von Maulwurf und Ameise zum Bogen siehe 
£. H. Meyer, Gandharren-Eentauren S. 156 — 157. 

HiUebrandt, Veditohe Mythologie XU. 22 



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388 

namentlich v. 10 hin. Ob es heilige Badeplätze gab, wissen 
wir nicht. Aber die weite Verbreitung und das Ansehen 
der Tirthas in der späteren Zeit — man vergleiche das 
Anu(jäsanaparvan (Mbh. XIII, 25) — macht es nicht unwahr- 
scheinlich, dass auch in der vedischen Zeit an den Ufern 
der damals besonders gepriesenen Ströme bevorzugte heilige 
Orte bestanden. 

Von Göttern wird zu ihnen ausser Indra, Sonne, Mond, 
Wind u. a. Apäip napät in besondere Beziehung gesetzt. Was 
ich über ihn denke, habe ich vol. I, 366; II, 133 auseinander- 
gesetzt und meine dort ausgesprochene Ansicht ist durch 
die nachfolgenden, einander zum Teil widersprechenden 
Arbeiten^) nicht erschüttert worden; eher würde ich mich 
dazu verstehen in ihm ausschliesslich einen Wasserdämon 
zu sehen als einen Gott des Blitzes, von dem man nicht, 
ohne gegen die Anschauungen des ganzen Rituals zu Ver- 
stössen, sagen könnte yän^ vipräsa üate adhvari^^). Jene 
ausschliessliche Beziehung auf die Wasser wird aber nicht 
den Tatsachen gerecht, dass Apäqi napät ein keineswegs un- 
ursprtingliches Lichtelement beigemischt ist, dass in Indien 
der Mond ein Wassergott ist und der ganzen indischen 
Litteratur (und nicht nur ihr) sein Wegen als rascUmaka 
gilt. Man vergleiche neben anderem, was früher gesagt 
wurde, Süryasiddh. 12, 24. 

Ahi bndhnya. 

Während nach m. M. Apäip napät ein Wassergott nur 
auf indirektem Wege geworden ist und auch der Name selbst 
ihn zu einem ,Sohn', nicht zu einem ,Herrn' der Wasser 
macht, glaube ich in einem andern Wesen einen unmittel- 



^) Magoun, JAOS. XIX, 2 p. 137 ff., AJPh. XXI, 274 ff. (= cham- 
lightning); Gray, Arch. f. B«l. III, 18 ff., überschätzt den iranischen 
apäm napä in seinem Wert für die Erklärung. 

') Dem Liede X, 80 entspricht im Eitoal der Yasi^thas VII, 47. 



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339 

baren Wasserdämon zu erkennen. Er wird nicht oft und 
immer nur in belanglosen Versen neben anderen Gottheiten 
erwähnt; aber seine Beziehung zu den Wassern und ,der 
Tiefe der Wasser* ist doch sofort schon aus dem Namen 
deutlich ^). 

Das Ritual gibt uns über Ahi-budhnyas Wesen, den es 
wiederholt und zwar im Zusammenhang mit den Feuern nennt, 
keine brauchbare Auskunft. Wir finden ihn in der Anrede 
an dasjenige Gärhapatyafeuer, das nicht mehr verwendet 
wird*). Wie die Schlange ihre Haut abstreift und verjüngt 
erscheint, so tritt hier ein neues Feuer an Stelle des alten, 
und lediglich dieser Symbolismus, keine innere Wesenseinheit, 
liegt der Anrede in diesem Fall zu Grunde. Für die Zeit des 



») 5V. 1, 186, 5: ähir buähnyä, sindhu, apdm näpät — 
VI, 49, 14: ahir budhnyö acRMr arkaih — 
Vn, 34, 16: (ü)jäm ükihair öhim grme I 

budhfU nadtnäfß räjasm fitdan II 
35, 13 : ajd ikapäd, ähir budhnyäf^, samudrd, apdrß ndpOt 
X, 93, 5 : tad no nöktam apdiß vrsavkvasü, 
süryämdsä sddanäya sadhanyä I 
sdcä ydt sddy eßäm dfUr budhne$u budhnydi II 
VS.X,19» TS. 1,8, 14k: 

aamdvavfirann adhardg üdid^ 
dhini budh/niyam dnu samcdran^ / 
*ihfft pärvcOasya vfßäbhdsya prfffU 
ndvoQ caranH svasica iydndli // 
«) Ip. XI, 15, 1; TMBr. I, 4, 11. Ausführlicher das Ait. Br. III, 36, 5: 
täsu ^rajäau) ahina hudhnyena parok^t Ujo *dadhäd efa ha vä ahir 
budhnyo yad agnir gärhapatyah nnd TS. I, 5, 4: hhümir hhümnä dyaur 
varifiety dhägi^advainam ädatte I aarpd vai firyanto 'manycmta I sa eta/iß 
KasarxßraHt Kddraveyo mantram apagyat I tato vai te jlrpäs tanür 
apäghnata I BorparöjiUyä tglhir gärhapatyam ädadhati I punamavam 
evainam ajaram krtvOdatte — yat aa^rparöjiUya fhhir g. ädadhaty annd- 
dyaaydvaruddhyai (VU, 3, 1). An andrer Stelle wird das Anyähäryapacana 
so angeredet: Äp. VI, 24, 6 (anfMtß me budhnya pähi tan me gopaydsmäkam 
punar Ogamät), das Ävasathyafeuer TBr. 1, 1, 10 (p. 24), III, 7, 4, 6; Äp. 
V, 27, 10. Cf. noch L^, U, 2, 22 ahir iU prajahitam [upatiffheranl aja 
iti gdrhapaiyam; TMBr. I, 4, 11. 12. 

22* 



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340 

BV. gibt die mehrfach bemerkbare Verbindung ,des Drachen 
der Tiefe' mit den Strömen den Ausschlag, und ich glaube, 
dass hier ein Rest vom Quellenkult vorliegt, deren ge- 
heimnisvolles Emporspringen zu der Schöpfung Ahi-budhnyas 
führte. Die Schlange ist, auch wenn gelegentlich ,den himm- 
lischen Schlangen* geopfert wird, ein chthonisches Wesen, 
und als die Mutter der Schlangen gilt , diese Erde'^). 
Die mythischen Schlangen wie Qe^a (cf. z. B. Bhartfhari I, 
35), Kumuda (Rghv. XVI, 76: awtorArodavöwi), Väsuki, dem 
beim Hausbau (Gobh. IV, 7, 41) ,nach unten' geopfert wird, 
sind Wesen der Tiefe*). 

Über aja ekapädj über den Macdonell alle bisher aus- 
gesprochenen Ansichten zusammengestellt hat, spreche ich 
keine Meinung aus, unser spärliches Material fordert hier 
zur Entsagung auf. Die Verse TBr. HI, 1, 2, 8 sind nicht 
hoch zu bewerten. 

Trita. 

Es ist bisher nicht möglich gewesen Trita näher zu be- 
stimmen und ich glaube nicht, dass die Beschaffenheit der ihn 
erwähnenden Stellen uns zu der Erkenntnis des vorhistorischen 
Namens gelangen lassen wird. Macdonell hat alle gewissen- 
haft gesammelt und zu seiner Erklärung Tritas als Blitzgott ^) 
verwendet; aber ich finde nicht, dass er Recht hat und Apäip 
napät mit Trita irgendwie als identisch erwiesen ist. Ausser 
ihm ist Bloomfleld zu nennen, der in T. ,the scape goat of 
the gods* sieht*) und Johannson *^). Mir scheint nicht, dass es 
möglich ist, die versprengten, in einzelnen Hymnen nur noch 



») TS. Vn, 3, 1, 3; TBr. I, 4,6,6; H, 2,6,2; Ait. Br. V, 23 , 1 ; 
TMBr. IV, 9, 6: iyaiß vai sarpato räjM oder särpardjm. 

«) TBr. IXI, 1, 5, 11 für Ahi ein hhümkapäla. ' 

») JRAS. 1893 Mythological Stndies in the Rgveda. 

*) PJAOS. 1894 CXIX; Contributions VE, 430 ff. 

') Bijdrag tili Eigvedas toUming p. 7ff.; J. läset die Frage nach 
der ursprünglichen Bedentang offen. 



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341 



andeutungsweise verbauten Reste der Tritamythologie zu 
einem Bilde zu gestalten, und möchte mich darauf be- 
schränken, einige Momente hervorzuheben, die nicht hin- 
reichend gewürdigt sind. Der Trita an vielen Stellen beigelegte 
Name äptya mag der Etymologie nach auf ap zurückgehen, 
das mit der Anlass zu der Erklärung Tritas als Blitzgott 
gewesen ist und ätiologisch auch die TBr. HI, 2, 8, 10. 11; 
Mbh. IX, 36, 8; XII, 13174 (341, 46) (und bei Säya5a zu RV. 
I, 105) zu findenden Geschichtchen hervorgerufen haben 
kann ^); aber nach meiner Meinung ist es ein alter Eigenname, 
der Trita so beigelegt wird wie Indra die Bezeichnung 
KauQika, Gautama oder Agni der Beiname Angiras. Im RV. 
wie in späterer Zeit ist der Plural äptyäh Name einer ganzen 
Klasse von Wesen, Göttern oder Menschen, die Ait. Br. VIII, 
12, 4 neben den Sädhyas zwischen Vasus, Rudras, Ädityas 
etc. einer- und Maruts, Angiras andrerseits stehen^); weiter- 
hin werden in demselben Text (14) Äptyas und Sädhyas 
derselben dhruvä madhyamä prati^thä dig als Götter zuge- 
wiesen, in der einige Könige der Kurupaficälas, Vagas und 
ÜQinaras zur Königswürde geweiht werden. Auch das Ritual 
kennt ihren Namen und lässt den drei Äptyas Trita, Dvita, 
Ekata, nördlich vom Vihära die Wasserspende hingiessen^. 
Das Qat. Brähm. erzählt, dass sie aus dem Speichel Agnis 
entstanden, der unwillig darüber, dass er mit Gewalt aus 



>) G^ldner, VSt. ni, 169. Die Brannengeschichte kann wahr sein; 
notwendig ist das nicht. Der ftV. kennt eine ganze Reihe von ähnlichen 
Sagenmotiven: ausser bei Kutsa bei Bhujyu (I, 116, 4; 117, 14; 118, 
6; 182, 6; VII, 68, 7), Rebha, Vandana (I, 112, 5; 116, 24; 117, 4; 
119, 6; X, 39, 8. 9), Atri (1, 116, 8; 117, 3). Daneben die Erz&hlung von 
der vergrabenen Scheibe, Schale, dem Schatz. Der Ursprang wird mannig- 
fach and keineswegs immer geschichtlich sein. 

«) Zu gat. Brähm. Xm,4,2, 16 vgl. Weber, Räjasüya pag. 114. 
Mir scheint, dass Äpya eine (auch im TBr. befindliche) Nebenform zn 
Äptya ist. 

») gat. Br. I, 2, 2, 18; 3, 1; TS. I, 1, 8q. VS. I, 23; cf. Nen- 
Vollmondsopfer p. 43. 



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342 

den Wassern entführt wurde, diese bespie ^). Die so ent- 
standenen schweiften mit Indra umher, wie ein Brahmane 
dem König folgt und nahmen, als er ViQvaräpa erschlagen 
hatte, die Schuld auf sich. Wenn man das SptQwasser beim 
Opfer für sie ausgiesse, wische das Opfer an ihnen seine 
Sttnde ab. Der Gedanke, dass Trita die Sfinde und anderes 
Böse auf sich nehme, ist alt und schon RV. Vin, 47, 13 ff. 
bekannt, wie immer man über Ursprung und Bedeutung des 
Geschichtchens denke. Für die Beurteilung der einzelnen 
Namen scheint mir aber wichtig, dass der BV. nur trüa 
und dvita, der Avesta nur ihrüa kennt; dvüa und ekata also 
frei hinzu erfundene Namen zu sein scheinen ^), die man nach 
trita formte, um eine Mehrzahl von Äptyanamen zu gewinnen*). 
trita äptya ist nicht der Äptya, sondern ein Äptya d.h. 
ein Ahnherr des Geschlechtes, der vornehmste dieser Klasse, 
sowie Agni ein Angiras ist; BV. X, 120, 6 wird auch Indra, 
der Gehilfe und Freund Tritas, als indtama äptya äptyänäm 
in den Kreis einbezogen. Äptya kann nicht von dem avesti- 
schen Äthwya getrennt werden*) und Trita ist identisch mit 
dem iranischen Thrita, der als Arzt gilt und von Ahuramazda 
tausend heilkräftige Pflanzen empfing. Wie längst bekannt, 
lassen sich aber Veda und Avesta in diesem Punkte nicht 



*) Eine andere Erzählung MS. IV, 1 , 9 (S. 12). Vgl. ferner Komm, 
TÄr. II, 3' tritdl^ ndma kagcid puru^at^ I sa ca pawoiagikak&is^e ahgä- 
retiodakapävanäd ni^panna iti fnUafi, [y. 1. därQokat^ angärerMdc^ta- 
nägnifu utpanncib]. Es erinnert an die Erzählung, dass die Aügiras aus 
den Kohlen von Prajäpatis Samen hervorgingen (VMyth. II , 173). Das 
Beispiel der AAgiras zeigt, dass solche Geschichten nichts gegen den 
historischen Charakter einer Familie beweisen; sie sind als Stammes- 
legenden anzusehen. 

«) Auch Fick, VWB. 1*229 sieht in dvitd eine Fiktion. 

») Die orsprtlngliche Bedeutung von Trita muss dahin gestellt bleiben. 
Sein Zusammenhang mit altir. triath ,Meer* (Fick I* 63; Johansson, 
IF. IV, 143) scheint ebenso unsicher wie die Herleitung vou tri ,drei*. 

*) Bartholomae, IForsch. 1, 180; Johansson, Bigdrag tili Rig- 
vedas Tolkning p. 7. 



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343 

ganz vergleichen. "N^vEAhvant war der erste Mensch, der 
Soma presste, Yima wurde sein Sohn; Äthwya presste als 
zweiter, Thraetaona war sein Sohn, Thrita als dritter, Urvä- 
kh^aya und Keresäspa waren seine Söhne; die indische und 
iranische Mythologie weichen also in ihrer Genealogie von 
einander ab, insofern diese Äthwya und Thrita-Trita von ein- 
ander trennt. Aber der Sohn Äthwyas Thraetaona und 
Trita sind einander durch ihr Werk ähnlich, weil jener den 
A2i Dahäka mit seinen drei Köpfen, dieser den Vi^varüpa 
trigirjan schlägt. Daraus, dass Thraetaona an andrer Stelle 
(Yt. 6, 33; 9, 13; 15, 23) msö puthrö äthwyänöi^ visö sürayä 
heisst, werden wir aber entnehmen können, dass äthwya 
auch im Avesta ein Gentilname wie im Veda war. Trita- 
Thrita haben die Eigenschaft als Somapresser gemeinsam. 
Wie im Avesta Thrita als dritter den Trank keltert, so ist 
Trita ein Opferer, in dessen Hause Indra zu Gaste ist^), 
und, wie Vivasvant, zum nomen honorificum des gewöhnlichen 
Opferers ^ geworden. Der Reihe von alten Opferern Vivan- 
hvant, Äthwya, Thrita können wir aus dem Veda also 
wenigstens Vivasvant und Trita gegenüberstellen; äptya findet 
dagegen in ihm im Singular keine selbständige Verwendung^). 



») Cf. die Verse 9—11 bei Macdonell. U, 11, 20; Vm, 52, 1. 
12, 16: ydt somam indra vißXMm ydd vä gha tritd äptyi I 
ydd vä marütsu mdndase sdm indubhiti II 
«) MacdoneU 12—14: IX, 32, 2: 

dd tt;i tritdsya yöfot^o hd/rifß hinva/niy ddribMlk / 
indum indräya pttdye II 
34,4; 38,2; 102,2 (86, 20?). Die , Jungfrauen Tritas* sind wie die 
Töchter Vivasvants RV. IX, 14, 5, die zehn Harits u. s. w. die zehn 
Finger des Opferers oder kelternden Priesters VMyth. I, 478; MacdoneU 
p. 437. Auch der früher besprochene Vers IX, 96, 4 (VMyth. HI, 39; 
tritd bibharii vdrut^arß samudrS), in dem VaruQa = Soma ist, 
wird unter Trita den Opferer verstehen; den irdischen wie den himm- 
lischen. VIII, 41, 6 beruht auf einem Missverständnis des Dichters 
(VMyth. ra, 64). 

') Ausgenommen vieUeicht 

V, 41, 9^: panitd dptyd yajcUöi sddä no 

värdhön nai gdfisatß ndryo abhiftoM II 



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344 



Ich sehe nicht, wie wir weiter kommen könnten als bis 
zn diesem Pnnkt: es existirte ein altes vorhistorisches Ge- 
schlecht der Äptyas, zu dem in Iran Thraetaona, in Indien 
Trita gehört. Wir können nicht feststellen, ob Trita aus 
einem im Qeschlechte der Äptyas verehrten Gott zum Heros 
geworden oder umgekehrt von der Erde als Ahnherr der 
Äptyas zum Himmel hinaufgestiegen ist. Götter und Heroen- 
geschichte fliessen hier unlösbar ineinander. Wäre ersteres 
anzunehmen, so würde mir die Deutung auf einen alten 
Himmelsgott als die annehmbarste erscheinen IX, 37, 4: 
sä trüdsyädhi sänavi pdvamüno arocayat I 
jämibhih süryam sahd^) II 
wäre er ein Mensch, so wäre es der Ahnenkult der Äptyas, 
der sich in seinem Namen — wie andere in Manu — einen 
Ahnherrn geschaffen hätte, der so wie Kutsa, Ka^va von 
Indra Hilfe empfingt) und auch gleiche Feinde wie er be- 
kämpft®), andrerseits aber nach der Brähma^aerzählung 
Indras Schuld auf sich nimmt. Wollte man durchaus an 
der Etymologie festhalten, so hätten wir ein Geschlecht, das 
seinen Ursprung vom Wasser herleitete, wie Bhygu aus den 
Flammen von Prajäpatis Samen oder wie die Angiras aus 
den , Kohlen*; es lebt in gewissen ihnen dargebrachten 
Wasserspenden beim Opfer fort, die man als eine Art Manen- 
spende betrachten kann, deren ursprüngliche Bedeutung ge- 
schwunden war. 



aber v. 10 folgt trita: v^«u> asto^ bhümydsya gdrhhan^ irito — -; es 
könnte also sein, dass anch hier wieder dieser gemeint ist. 

^) Cf. anch IX, 102, 3: mimlte asya {tritdsya) yojanä vi sukrdttii^; 
V, 54, 2: — marutai — sdm vidyuta dddhati vdgati tritdj^ (cf. V, 58, 6 
krandatu dyaufi; 59, 8) svdranty dpo *vdnä pdrijraya^. Aber andere 
Stellen fügen sich nicht; daher ziehe ich die andere Erklärung vor. 

«) n, 11, 19; X, 8, 8; 48, 2; 99, 6. Die Maruts helfen II, 34, 10; 
VIII, 7, 24. 

») I, 52, 5 (Vala); 187, 1 (Vytra); X, 99, 6 (Varäha). 



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Visnu. Pusan. A^vins. 

Kleinere Gottheiten. 



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Vlsnn. 

Gegenüber den Göttern, die den Vordergrund der vedi- 
sehen Mythologie beleben, Indra, Soma, Varima, Agni, tritt 
einer noch stark zurück, der späterhin den Vorrang vor 
allen gewonnen hat und zu einer der populärsten Gottheiten 
Indiens wurde: Vi^u. Eine Untersuchung der vedischen 
Überlieferung zeigt deutlich den Abstand der vedischen von 
der klassischen Zeit. Mav^ala II, III, IV nennen Vi99U nur 
7 mal in 7 Liedern, V 8 mal in 5, VI 7 mal in 7, Vn 16 mal 
in 8, Vin 16 mal in 13^) und diese schwache, erst in Vn, 
Vin sich schärfer abhebende Betonung findet ihre Erläuterung 
in der Bedeutungslosigkeit des Inhaltes der Mehrzahl dieser 
Stellen. Die drei Verse in Buch II z. B. besagen so gut 
wie nichts^); aus keinem der Bücher, mit Ausnahme von 



>)n, 1,3; 22,1; 34, 111 

in, 64, 14; 55,10 / «^«"^ Lokativ. 



IV, 3, 7; 18,11 (dn Vokativ). 

V, 3, 3; 46, 2 (Vok.) 3. 4; 49, 3; 51, 9; 87, 1. 8. 

VI, 17, 11; 20, 2, 21, 9; 48, 14; 49, 13; 50, 2; 69, 8 (Vok.). 

vn, 35, 9; 36, 9; 39, 5; 40, 5; 44, 1; 93, 8; 99, 1—3. 6. 7 (Vok.); 
100, 1. 2 (Vok.) 3. 4. 6. 

Vin, 3, 8; 9, 12; 12, 16. 27; 16, 9; 20, 3; 25, 12. 14; 27, 8 (Vok.); 
31, 1 0; 36,1.14; 52,3 ; 54, 4; 77, 10; 83, 7 (Voc). 
I (22 in 9); IX (8 in 8); X (11 in 10). 
') n, 1, 3: tvdm vist^ur urugäyö namcuydl^ 

22, 1 : sömam aipibad vi^tsMnä stUdiß ydthävttgat / 
34, 11 : tdn vo mahö maruta evaydvno 

vift^ e$dsya prdbhrthi havämähe I 
Oder IV, 3, 7 : — puftirntharäya pü^ — vi^ruwe urugäyäya 



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348 



I und VII, die selbständige Vi9^ulieder enthalten, kann man 
entnehmen, dass yi$9a als eine lebendige Macht galt, die 
Denken und Glauben beherrschte, und etwa wie Indra ein 
Lieblingsgott der vedischen Stämme war. Es folgt daraus 
nicht, dass Vi9^u jünger als Varu^^a, Indra gewesen sein 
muss; gelegentliche Streiflichter verraten vielmehr, dass 
ausserhalb der vedischen Familien eine ausgebildete Vi9^u- 
mythologie vorhanden war, die durch bestimmte Traditionen 
sich von anderen Kultkreisen sichtbar unterscheidet und 
allmählich, zunächst in einigen Schlagworten, in die Über- 
lieferungen der vedischen Stämme eindringt. Ein lehrreiches 
Beispiel ist die Indra-Vrtrasage. Vi§vu bildet hierin ein 
entbehrliches Element. In der Mehrzahl der Stellen steht 
Indra allein auf dem Kampfplatze und nur in einzelnen 
Fällen tritt Vi§vu in Aktion. Die drei Schritte, die er z. B. 
IV, 18, 11; VIII, 12, 27; 52, 3 für Indra tut, sind eine 
ganz überflüssige Sache und hier auf den Vytrakampf aus 
dem Vi§^uitischen Sagenkreise übernommen, um beide aus 
irgend einem für die Verehrer wichtigen Grunde mit ein- 
ander zu verknüpfen. Auch die Lieder, welche die Freund- 
schaft beider Götter betonen ^), meinen damit wohl mehr die 
Freundschaft ihrer Verehrer oder die Anpassungsfähigkeit 
der zu Kompromissen geneigten vedischen Theologen und 
deuten durch ihre Farblosigkeit an, dass es doch seine 



18, 11: dihäbravid vrtrdm indro hani^dn 
sakhe vi^t^ vitardtfi vi kramaava 
Dazu noch Indrävi9^ü 2, 4 (Aufzählung von Göttern), 66, 4 (ebenso). 

») I, 22, 19; 61, 7; 85, 7; 165, 1. 2; II, 22, 1; IV, 2, 4; 18, 11; 56, 4; 
VI, 17, 11; 20, 2; 69; VII, 99, 4-6; VIII, 3, 8; 10, 2; 12, 16. 27; IX, 56, 
4; 100, 6; X, 66, 4; 113, 2. Väl. IV, 3 einschliesslich der bloss durch den 
Dual ausgedrückten Gemeinschaft. Macdonell p. 39. Cf. z. B. 
156, 4: vrajdm ca rf«itift sdJfhiväf^ aporfitUS II 
b: d yö viväya sacdthäya daivyäf^ 
indräya tn^ti^ aukrte suki'Uarah I 
Der Vers stammt von einem VisQuiten, der seinen Gott höher steUt als 
Indra. VIII, 31, 10: vi^oh sacäbhiivatt ist vorsichtiger. 



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349 

Schwierigkeiten hatte, beide Götter unter einen Hut zu 
bringen. VI, 69 z. B. ist eine kosmogonische Verhenlichung 
beider, mythologisch ohne Wert. Die Schritte Vi§^us werden 
V. 5 auf Indra übertragen und der Dichter weiss in seiner 
Einladung beider zum Somaopfer nichts weiter zu sagen als 
etwa nä pärä jigye Jcataräg canainöh I indrag ca vi^o yäd 
äpasprdhethäfft tredhd sahäsrat^ vi täd airayethäm, eine An- 
spielung auf eine, wie es scheint, hieratische Erzählung, die 
wir TS. VII, 1, 5, 6; Ait. Br. VI, 15, lOff.; MS. U, 5, 3 (60. 61) 
finden^). In der vedischen Zeit brauchte Indra trotz ein- 
zelner Versicherungen der Poeten den Vi^u noch weniger 
als dieser den Indra. Das ergibt sich auch aus den p. 236 
angeführten Erzählungen der Brähma^alitteratur. So überlässt 
JPS. VI, 6, 1, 1 Vftra seinem Gegner das Ukthya und als Indra 
zum 3. Male den Donnerkeil aufhebt, tritt Vi99u hinter ihn 
und sagt jahi. TS. II, 4, 12 wird erzählt, dass Indra den 
Donnerkeil nicht aufheben kann und Vi9^u zu Hilfe ruft. 
Man beachte den Widerspruch, in den sich die spätere Auf- 
fassung mit der des RV. setzt; sie kann eigentlich nur be- 
zwecken, Indra herabzudrücken, um Raum für Vi$9u zu 
gewinnen*). Der Scenenwechsel bereitet sich in einzelnen 
Stellen des RV. vor. Qat. Br. XIV, 1, 1, 6 erscheint Vi^^u als 
gre§tha unter den Göttern, Ait. Br. I, 30, 19 als devänam 
dvärapa^ ^. Der späteren Zeit ist der Wandel so vollständig ge- 
lungen, dass in einer Erzählung des Mbh. (oben S. 244) Indra 
voller Furcht zu Vi wu eilt und von ihm dessen Energie empfängt ; 
in einer anderen rät Vi9^u den Götteni Frieden mit Vytra 
zu machen; er selbst wolle unsichtbar in den Donnerkeil ein- 



^) (Uha yä sahasratamy ätfit tasyäm indrag ca vi^ug ca vyäyacche- 
täfß sa indro 'manyatänayä vä xdavß vwuj^ sahasratß varkfyata iti / 
tasyäm akalpetäm I dvibhäga indras tfüye vifnui^, Cf. auch VU, 1, 6, 7. 

^ Siehe hierzu ausser Holtzmann die Bemerkungen von Dahlmann 
(das Mahäbhärata p. 236, 237) in Bezug auf das Verhältnis von Indra 
zu Vi^QU und zu Qiva. 

•) TS. I, 7, 5, 4; V, 2, 1, 1 heisst es: vmumukhä vai devä^. 



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360 

gehen. Hier hat sich Vi^^n zur Hauptperson entwickelt, 
die über Indra steht und den verlegenen Göttern Bat erteilt; 
wieder ein lehrreiches Beispiel für die Entwicklungsgeschichte 
der Mythen, unter diesen umständen gewinnt die Sachlage 
in den einzelnen Ma^ijalas vermehrtes Interesse. Wenn 
Indra- Viwu dort in einzelnen Fällen mit einander verbunden 
werden, ohne dass etwas Wesentliches von ihnen gesagt 
wird, dann haben wir augenscheinlich nicht das Ergebnis 
eines naturmythologischen Vorganges, sondern ein kultur- 
und religionsgeschichtliches Eunstprodukt vor uns, das durch 
die gegenseitige Beeinflussung einander bertthrender Kulte 
entstanden ist. Wo der Stamm, der Vi^Qus Kult verbreitete, 
seine Sitze hatte, ist nicht festzustellen; dass Vi^^n im ßV. 
girik§Ü heisst und im YV. so mit den ,Bergen* wie Sürya 
mit dem Hinunel, Varu9a mit den Wassern verbunden wird ^), 
möchte ich nicht hoch veranschlagen. 

Weniger durchsichtig ist eine andere nur in leichten 
Umrissen erkennbare und der Erklärung nicht mehr zu- 
gängliche Erzählung, die ebenfalls beide Qötter zu gemein- 
samer Tat vereinigt. Es handelt sich um den Varähamythus, 
dessen Trümmer vorwiegend in dem VIII. Buch, also in den 
Traditionen der Ka9vafamilie erhalten sind ^). Ich halte* den 



TS. m, 4, 6. 

^ I, 61, 7 : osyM u m^IhSft sdoanefu aadyö 

mahäli pitthn pt^väh cdrv dtma I 
mußäydd t^tij^ pacatdm sdhlyän 
vidhyad varahd/iß Uro ädrim astd II 
Vm, 69, 14: dtid u gakrd ohata indro vi^ä äU dvifat^ I 

bhituU kantna odandvß pacydmdnam parö gird II 
77, 6: mr dvidhyad giribhya d dhdrdyat pakvdm odandmjt 
indro hunddaii svdtatam II 
10: vi^t td vi^ur dbharad urtikramda MfUaik I 
gatdf/i mahißdn kfürapOkdm odand$ß 
Vdirähdm indra emufdm II 
(zu ^ cf . VI, 17, 11 : vdrdhän ydfß vigve marütai aajöfäi 

pdcac ehatdm mahi^dh indra Wjhyam / — ) 



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361 

Versuch, ihn zu reconstmiren f&r aussichtslos und möchte 
weder über Ui'sprung noch über Bedeutung ein Urteil fällen ^). 
Es ist wie anderwärts, so auch hier möglich, dass die Sage 
von dem einen Qott auf den andern übertragen ist und die 
weiterbildende Phantasie beide Götter mit einander zu ver- 
binden sich bemüht hat. Sahen wir doch, dass in den 
Worten VI, 69, 5: sömasya mdda urü cakramäthe ein so 
individueller Zug wie Vi99us , weites Schreiten* auf Indra 
übertragen wird. 

In anderen Fällen ist es Vi99U, der Indra den Soma 
bereitet, kredenzt*), oder auch mit Mitra-Varuva zusammen 
Indra preist. Hier zeigt sich deutlich ein Übergewicht der 
Indraverehrer, die Vi§vu zu einem Somapresser machen, 
während dem Vi9^ukult das Pressen des Trankes im All- 
gemeinen ferngelegen hat. 

Die Vi§flumythologie des RV. 

Nur wenige Lieder sind an Viwu allein im RV. gerichtet 
(I, 22, 16 ff.; 164—156; VII, 100); aber sie geben immerhin 
ein fest umschriebenes Bild des Gottes; nicht reich an charak- 
teristischen Zügen oder Mythen, aber doch ausreichend, um 



Vin, 96, 2: dtividdha vifhurinä cid dsträ 

tril^ sapid sdnu sdm^ta giHtidm I — 
Dazu noch TS. VI, 2, 4, 2; MS. HI, 8, 3 (p. 94, 15 ff.); KSthaka XXV, 2 
(s. oben p. 237); Qat. Br. XIV, 1, 2, 11: atha varähavihitarß, iyaty agra 
äsid iUyaU ha vä iyam agre prihivy äaa prädeQamätri täm emüßa iU 
vardha ujjagMna — Cf. die Erzählung des Caraka-Br. bei Säy. zu 
Vin, 77, 10. 

*) Geldner wiU VStud. III, 65 ff. zu viel erklären. Es ist auch 
manches positiv gegen ihn einzuwenden. VIII, 77, 10 ist kein ,elliptischer 
Satz^; nach TS. VI, 2, 4, 2 bringt Vi^on auch den Eber Indra, nachdem 
dieser ihn zuvor erlegt hat; dem entsprechend ist der Vers ohne Wechsel 
des Subjekts zu übersetzen: ,er brachte herbei 100 Büffel, Beisbrei 
und Eber^ 

«) 11,22,1; Vni,8,8; 12,16. 



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362 

zu zeigen, dass Vi9^a längst nicht mehr wie Savitf in den 
Anfängen mythologischer Entwicklung stand. 

Das Bekannteste in seinem Sagenkreise sind ,die drei 
Schritte*. Ich bin mit Bergaigne, Oldenberg und anderen^) 
der Meinung, dass sie sich nicht auf Sonnenaufgang, Zenith 
und Untergang beziehen, in der Regel auch nicht, wie Hopkins 
denkt*), den Weg ,across from horizon to horizon', sondern 
den durch die drei Reiche Erde, Luftraum, Himmel bedeuten. 
Das wird meines Erachtens bewiesen durch die Imitation 
,der drei Schritte' von Seiten des Opferers (oder gelegentlich 
auch anderer), die dieser so schreitet, dass Vi^^us Schritte 
entweder vom Himmel zui* Erde oder umgekehrt dargestellt 
werden^). Den ersten Schritt tat V. entlang der Erde, den 
zweiten im Luftraum, den dritten im Himmel*). Einige 
Stellen verlegen aber die Schritte auf die Erde: I, 155, 4^); 
Vn, 100, 3®); sie scheinen zu jenen in einem gewissen Wider- 



^) Cf. Macdonell S. 38; besonders dessen Abhandlang JBAS. 1895, 
165 ff. 

«) PJAOS. XVI,CXLVm: of bis solar character remain the three 
Steps, indicated by vi-kram ,step widelyS one of which is located in the 
zenith, and the others cannot be downward or upward (which vi-kram 
woold not express) but across from horizon to horizon. 

•) Neu- nnd Vollmondsopfer S. 171, 172. Cf. TS. I, 7, 6, 1: pra vä 
€90 'smäl lokäf gyavate yab vißt^ukramän kramate mvargdya hi lokäya 
vi^ükramaj^ hramyomte; bei der Ukhäceremonie TS. IV, 2,1: pr^itüm 
anu vi kramasva — antarikßam anu vi kramasva — cUvam anu vi kra- 
masva — di^ 'nu v. kr. TBr. III, 1, 2, 6: tredhä vi^ur urugdyo vica- 
krame I mahvrß divatß prthivim antarikßam j 

*) Die rituelle Sage erzählt, dass er mit seinen Schritten den Asuras 
die Welten abgewann. Ait. Br. VI, 15, 11: indrag ca ha vcU vift^ug 
cdsurair yuyudhäte tan ha sma jitvocatufi kalpdmahd iti j U ha taühety 
a,8urä ücub I 80 'hravid indro yävad eväyatß vi^ua trir vikramate tdvad 
asmäkam atha yußmdkam itarad iti I sa imdfU hkdn vicakrame 'tho 
vedan aiho väcam — 

*) ydft pdrdhiväni tribhir id vigdmabhir 

uru krdmifitorugäydya jlvdse // 

*) trir devdli prihivtm e$d etdtß vi cakrame gatdrcasafß mahitvd I 



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363 

Spruch zu stehen, der nur durch verschiedene bisweilen in 
dasselbe Lied (I, 22. 155) aufgenommene Traditionen erklärt 
werden kann, oder durch , mythologische Multiplikationen', 
wie sie Bergaigne (II, 115 ff.) erläutert hat. 

Wie ich schon ausführte, setzt das Eitual sich aus 
Bräuchen verschiedener Stämme und Familien zusammen und 
ist durch die sinnvolle Einordnung aller Praktiken in ge- 
wissem Sinne als ein Kunstwerk zu betrachten. Vi^us 
Schritte sind ein populärer Zug seines Sagenkreises gewesen 
und darum durch die Diaskeuasten in das Ritual gelangt. 
Auch in andrer Weise kommt die Dreiheit zum Ausdruck. 
In der Mehrzahl der Fälle, wo Vi?^u ein Purocjägaopfer 
dargebracht wird, bedient man sich dazu einer Dreizahl von 
Kapälas^). TS. I, 7, 11 werden ihm ,drei Silben' und ,drei 
Welten' zugeschrieben. Auch im RV. werden Vi^us Schritte 
gefeiert. Alle Wesen wohnen in ihnen ^). Mit ihnen mass er 
die Erde aus. Seine drei Schritte oder Fusstapfen sind voller 
Süssigkeit und versiegen nicht ^). Am deutlichsten kommt 
die Verehrung der Fusstapfe in den Liedern I, 22 und 154 
zum Ausdruck. Der vedischen Zeit ist im Allgemeinen die 
in späteren Kultkreisen so üblich gewordene Verehrung der 
Fusstapfe fremd*). ,Vi§^us Schritt' bildet ein neues Element 
des vedischen Kultus und ist aus den Kreisen der Vi^^uiten 
in ihn übernommen worden. Interesse haben namentlich einige 
Verse, die von dem paramätn padäm sprechen und in Ver- 



*) Cf. TS. I, 8, 8. 17; TBr. lU, 1, 5, 7; Ait. Br. 1, 1, 7. 
") 1, 154, 2: yäsyorufu tri^u vihrdmatie^ 

adMk$iydnU hhüvanGni vigvä II 
(Vni, 9, 12: yäd vä vim>r vikrdmat^efu tiffhatai, agvinä) 
') 1, 154, 4: ydsya trt pürpd mddhunä padäm 

dkßlyamät^ä svadhdyä mddanti I 
*) Das Eitual schreibt vor, die an das göftpada des KV. erinnernde 
Fussspnr der Somakrayaoi in bestimmter V^eise kultisch zu behandeln 
(VMyth. I, 73); bei der Feueranlegung und der Agniciti spielt der Huf 
des Bosses eine BoUe (VMyth. II, 80; Bituallitt. 162). 

Hillebrandt, Vediaohe Mythologie lU. 23 



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364 

bindung damit die Anschauungen der Vi^uverehrer jener Zeit 
vom Leben nach dem Tode zeigen. Es gilt als die Stätte, wo 
die frommen Männer sich erfreuen, ein Brunnen von Honig 
fliesst und vielgehörnte Binder schreiten^); es leuchtet hell 
hernieder und bildet die Sehnsucht der frommen Verehrer^. 
Die Weisen sehen es immerdar, wie ein am Himmel be- 
findliches Auge (I, 22, 20). Weiter führt noch 1, 22, 21: 

tad vipräso vipanydvo jägfväfisa^ sdm indhate 

vi^t^ ydt paramdm paddm II 
Der Vers sagt, dass es die Sänger sind, die wachsam das 
paramdni paddm entzünden und gleichsam als Wächter des 
Himmelsfeuers gelten. Mir scheint, dass diese Bemerkung zu 
wenig Beachtung gefunden hat; denn sie erinnert daran, dass 
Vi99U mit dem Feuergott zusammen als Hfiter der Dik^ä') 



^) 1, 154; 5 : tdd asya priydm dbM päiho agyam 
ndro ydtra devaydvo mddanti I 
umkramdsya ad hi hdndhwr iUhä 
rMnoft padi parami mddhva ütaai II 
6: td vdfß vdstüny ugmasi gdmaähyai 
ydtra gdvo hhürigtiiga aydsd^ / 
dtrdha tdd wrugäydsya vf-ft^cH^ 
paramdfß paddm dva bhäü hhdri II 
Cf. hierzu ni,65, 10: 

vißt^ur gopdfjk paramdrß päH pdthai priyd dhdmäny amftä dddhänaik / 
(Der Dual väm in y. 6 bezieht sich, wie MacdoneH richtig erklärt, auf 
Indra-VisQu, an die das folgende Lied 155 gerichtet ist.) 
X, 1, 3: vt^ur itthd paramdm asya vidvdn (agnib) 
jatö bfhdnn abhi päti irttyam II 
1,156,5; V,3,3; Vü, 99, 1. 

«) Ausser 1, 154, 6 cf. BV. X, 15, 3; AV. XVni, 1, 45: 
dhdf/i pit^n suviddträA avitsi ndpätam ca vikrdma^tß ca rt^noft / 
Hopkins, PJAOS. XVI, CXLVII: . . . ,Vi99U is the first god to 
represent (what he continues to represent through later ages) the son- 
home of sools^ Gehört hierher 1, 164, 36: saptdrdhagarbhd bhuvanaaya 
räo viftMS tiffkanti pradigä vidharmaf^? (cf. Henry, actes da X.congT68, 
1,1, p. 43 ff.). 

») Ait. Br. I, 1, 1; 4,10; TS. V, 5, 1, 4; TBr. n,4,3, 3.4; m, 3, 7, 6 
etc. Wir dürfen annehmen, dass die dücfd, nach m. M. von dah hersu- 



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366 

gilt und Herr des Tapas^) ist, also zwischen diesen An- 
schauungen und unserem Verse ein Zusammenhang obzu- 
walten scheint. 

Weder diese Vorstellungen noch das übrige Material 
gestatten, die verbreitete Deutung, dass Vi99u ein Sonnen- 
gott war, als unbedingt sicher anzunehmen; sie ist besser 
als die andere, welche in ihm einen Gott ,Schreiter' sieht; 
denn diese urteilt nach einem einzelnen, wenn auch noch 
so stark hervortretenden Charakterzuge und rechnet nicht 
mit der Möglichkeit, ja Wahrscheinlichkeit eines langen 
voraus liegenden Entwicklungsganges, von dem diese drei 
Schritte als Sediment übrig geblieben sind. Sie vermag auch 
die Beziehung V.'s zu Tapas und Manen, zum Opfer, zum 
Havirdhänawagen u. a. nicht zu erklären. Was zu Gunsten 
der ersteren zu sagen ist, hat Macdonell übersichtlich ge- 
sammelt; von besonderem Wert scheinen mir ausser 1, 22, 21 
noch 1, 164, 6; 156, 6^; AV. Xm, 2, 31; femer die Tatsache, 
dass alles, was auch sonst von Vi^QU gesagt wird, sich von 
der Sonnentheorie aus am besten verstehen lässt. 

Von anderen Bestandteilen der Vii^9um7thologie dürfte 



leiten, aus dem VifQakalt herübergenommen ist. Wie dieser dem BV. 
ziemUch fremd ist, so ist es die Vi^Qu geweihte Dik^ä. Ich erkläre sie 
als Weihe zum freiwilligen Fenertode, dorch den der Saipnyäsin zu 
Vi^QUS Ort gelangt. Die Anschauung der Brähma^as, dass der Vollzieher 
der Weihe ein Embryo wird, ist daher begreiflich. Von dem Somaopfer, 
an dem Yi^u sonst sehr wenig Anteil hat, ist sie nur ein unorganischer 
und später angefügter Bestandteil. 

*) AV. V, 26, 7: vtft^ur yunalOu bähudhd töpäitsy asmin yajrii — 
Von Priestern steht ihm der Agnldh vereinzelt näher; doch hat diese 
SteUe, die andrerseits Indra mit dem Brahman verbindet, wohl keinen 
besonderen Wert (TS. VII, 1, 5, 7). 

*) caiürblUl^ säkdfß navaUtß ca nätnäbhü 

cahrdfii na vfitdfliß vy&d'hr aifiüipai I 
Cf . auch X , 181, 1 : dkätür dytUdnät savitug ca vif^o raihaußtardm d ja- 
Ihära. Zu den entschiedensten Vertretern der solaren Hypothese gehört 
Hopkins PJAOS. XVI, CXLVHflf. 

23* 



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366 

die Sage, dass er ,die Erde mit Pflöcken ringsum festigte* % 
um ihrer primitiven und gewiss uralten Anschauung willen 
bemerkenswert sein. Wie Pü^an eine Reihe bestimmter, ihm 
ausschliesslich zukommender Epitheta besitzt, so Vi§vu, der 
durch die unerklärten Worte gipivi^ta und nikhurya-pa, ni- 
Ihüyorpa (TS. VII, 3, 15) charakterisirt wird ^. Viele Epitheta 
der späteren Zeit wie ganTchicakrapäfti, dharanidhara u.a. finden 
wir nicht, närasiühaj näräyana, väsudeva treten zum ersten 
Male im Taitt. Ar. (X, 1, 6. 7 resp. 11,1) auf. Der RV. ver- 
rät uns nicht, ob seine Zeit schon die Sage kannte, dass 
Vi9^u ,4 Monate im Wasser liege*, dass er Bähu das Haupt 
abschlage und Nektar trinke etc. 

Die spätere Vedalitteratur denkt sich Viwu nicht als 
einen Gott von grosser Körpergestalt, sondern als Zwerg. 
Als Besitzer magischer Kräfte haben die Götter die Gabe, 
beliebige Gestalt anzunehmen. Indra verwandelt sich in einen 
Widder, auch in ein Pferdehaar oder in eine Sälävirki, die 
im Interesse der Götter die Erde dreimal umläuft und sie 
den Asuras abgewinnt (TS. VI, 2, 4, 4). Vi9^u wird ein 



') VII, 99, 3: vy ästäbhna rodast vißt^av eii dädhdrtha prthivtm 
abhito mayÜTchaih jj 

') Der anscheinend älteste und schon dem VII. Buch des Rk. be- 
kannte Beiname ist gipivißfa. Man vgl. ?-V. VII, 100, 6 : 

Um it ie vi^o paricdkßyatn bhüt piä ydd vavakßS gipivi^ö asmi I 
md vdrpo asmät dpa güJia etdd ydd anydrüpab samithS babhütha II 
Die Komm, wissen es selbst nicht mehr zu erklären; zu TS. VII, 5, 5, 5: 
pagavali gipir iti [11,5,6,2] gruti/antaräc chipigabdcHjk paguvä& — zu TMBr. 
IX, 7, 8: gipayo ragmayas tair ävißtait gipivi^tob (=Säy.). Besondere Spenden 
für V. Qipivi. finden wir, um das hier vorauszunehmen, bei den Dar^- 
pürijamäsäyanas {QQS. III, 2, 2; TS. II, 6, 5: ye (tat^^ülä) madhyamäh syus 
tän agnaye ddtre puro^ägam — kuryäd, ye sihavißpids tän indräya pra- 
dätre — , ye 't^ißfhäs tan vi^ave gtpivißfäya grte carum I Anders MS. n, 2, 13 
p. 25, 10), bei den Saipsrpämistis (QQS. XV, 14, 4). Von den Yajfiatanu- 
ijtakäh heisst die Qipivi§ta gewidmete: äsädita; die für Vi8^u upävahri- 
yamät^ (TS. IV, 4, 9). 



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867 



Zwerg ^). jDaumengross* ^) wandelt er auf der Erde umher, 
um die Rak§as zu töten. Wir finden die offenbar sehr 
populäre Erzählung von dem Zwerge Vi§^u im Rämäya^a 
(Muir OST. IV, 114) u. s. w., selbst schon im Qatapatha (1, 2, 
5, 4), wo die Asuras in ihrem Streit mit den Devas diesen 
versprechen so viel zu geben yävad evai^a vi^nur ahhigete. Sie 
setzt sich in das Ritual fort, insofeni als Opfertier für Vi§^u 
oder als Dak9i^ä für den Priester ein vamana gewählt wird ^. 

Vis^ju im Ritual. 

Wir begegnen in der rituellen Litteratur öfter dem 
Ausspruch yaßo vai vi^riuh*)^ es heisst, dass das Opfer die 
Gestalt Vi^us annahm und in die Erde floh^). Durch den 
Stand des gegenwärtigen Rituals, in dem sein Name bei 
kleinen Spenden oder symbolischen Vergleichen sehr häufig 
wiederkehrt, ohne aber eine Stellung im Mittelpunkt des 
Opfers einzunehmen, scheint diese Bezeichnung nicht gerecht- 
fertigt; sie dürfte von anderen als den uns bekannten Kreisen 
brahmanischer Theologen, von Vi§^uiten, bei denen er im 
Centrum der Verehrung stand, sich herschreiben. 

Eine Spende für ihn finden wir bei dem Neu- und VoU- 



») Von Macdonell, mythological studies (JRAS. 1895, 168 flf.) aus- 
führlich behandelt. 

«) Hemädri S.1378. C aland, Ahnenkult, p. 188. Die Götter werden 
pi'ädeQamätra in philosophischen Texten gedacht (Qat. Br. X, 6, 1, 10). 

•) TS. I, 8, 8; 8, 17; II, 1, 3, 1: vai^tiavam vämanam a läbheta 
apardhamäno, vi^ur eva bhütvemäfi loMn ahhijayati; vißama ä läbheta — 
5, 2; 8, 3; TBr. I, 2, 6, 1; 6, 1, 6; 7, 2, 3; MS. H, 5, 3 (50, 2; 51, 1); 6, 13 
(72, 14); IV, 3, 1 (40, 5). Der Gedanke führt zu einer Zauberhandlung: 
Bgvidh. 1, 17, 4 flf. steckt man seinen Daumen mit 5 Vi8^uversen in die 
Speise und beseitigt dadurch die Itak§ias; cf. C aland, I.e. 

*) Ait. Br. 1, 15, 4; Kau?. B?. IV, 2; TS. n, 1, 8, 3; TBr. IH, 1, 6, 7; 
TMBr. IX, 7, 6. 8. Es heisst auch Yiam yajfiasya duri^fani päti — yaihä 
vai matyam evatfi yajUasya vi^uj^ Ait. Br. III, 38, 3. 

*0 TS. VI, 2, 4, 2; Säy. zu »V. Vm, 77, 10. 



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858 



mondsopfer, wo der üpäA^ayäja ihm gebracht werden kann^); 
mit einer Darbringnng fQr ihn beginnt die 2. Reihe der 
10 Spenden, die den Namen Täk?vi führen (QQS. II, 3, 14). 
Auch bei anderen Gelegenheiten treffen wir Opfer fftr ihn, 
z. B. bei der ihm geweihten Ätithyä-i^ti des Somaopfers^, 
vor der üpasad '), bei der Udavasäniyä desselben (QQS. VTEI, 
13, 1); von den Aikäda^inatieren gehört eines Vi^pa^), eines 
Indra-Viwu*); an andrer Stelle werden drei Arten Vi^Qos 
unterschieden, Viwu, V. Urukrama, V. üruga, und durch 
Darbringung verschiedener Tiere gekennzeichnet*). 

Auffallend ist die schon erwähnte geringe Berück- 
sichtigung Vi^Qus bei den eigentlichen Somadarbringungen. 
Oben sind die Stellen angeführt worden, in denen Vi^vu 
wie ein Opferer erscheint, der für Indra Soma presst. 
Mehrere Male sehen wir ihn zwar im IX. Buch neben den 
Göttern, besonders Indra, als Teilnehmer am Somatrank^); 
am 4. Tage des Agvamedha beginnt der zur Rezitation be- 
stimmte Abschnitt (QQS. XVI, 2, 10) mit den Worten: soim 
vai^^vdk und Qat. Br. IV, 3, 5, 8 heisst es: vi^rLa urugä- 
yai^a. te samas, tafi% rdk^asva mä tvä dabhann üi yqfflo vai 

*) Es ist ein Brauch der Aitareyins (NVO. p. 84). Als Yäjyftpuro- 
nuväkye dienen dabei (nach QQS. 1, 11, 8) RV. I, 22, 17; VII, 99, 7. Die 
Verwendung der Verse erscheint hier wie in andern Fällen nnarsprünglich. 

«) ggs. V, 7, 1; Äp. gS. X,30,l; TS. 1,2, 10 etc.; einen navakapäla 
bei der Ätithye^ti des mit einer Agnischichtnng yerbondenen Somaopfers 
ggs. IX, 24, 7. 

») Äp. XI, 3, 12. 

*) ggs. VI, 11,5. Dazu die Verse des Liedes 1,154. (Das Lied 
wird auch sonst, dem Anschein nach unursprünglich, verwendet.) 

^ ggs. VI, 11, 3 (es scheint überflüssig, die BelegsteUen aus anderen 
Sütren hinzuzufügen); dazu benützt man die übrigens auch sonst ange- 
wendeten Verse des Liedes VI, 69. 

«) Z.B. TS. V, 6, 16: ^x^fhda trayo vaißt^avä, adhilodhakart^ 
trayo vißt^ava uruhramäya, lapsudinas trayo viftMva urugäydya, 

IX, 33, 2; 34, 2; 66, 4; 63, 3; 65, 20; 90, 5; 100, 6. Cf. auch VI, 
69, 5. Kein besonderer Wert ist darauf zu legen, dass Soma IX, 96, 5: 
janitd maUndm, diväb, prffUvydh, agnefk, süryaaya, indrasya^ ww* heisst. 



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369 

vi§fii4$ tad yaßäyaivaUat paridadäti^). Aber diese Äusserung 
bezweckt wohl nichts anderes als Vi99u als Hüter des Opfers 
und des Havis zu bezeichnen*); denn nur selten sehen wir 
wirklich in unserem Ritual Vi^uu am Somatrank teilnehmen. 
Ich habe nur aus Äp. XIV, 1, 8 ff. verzeichnet, dass die drei 
Bunden des Ukthya Indra-Varu^ia, Indra-Bfhaspati, Indra- 
Viwu gehören^) und der Spruch, mit dem beim Morgen- 
savana der ükthya geschöpft wird (Äp. XII, 15, 11), ausser 
Indra auch Vi^us Namen enthält*). Das Brähma^a verweist 
auf die Indra von Vi?^^u geleistete Hilfe ^), Vi?^^u wird also 
wohl nur durch die Hand Indras ins Somaopfer eingeführt 
worden sein. Die geringe Berücksichtigung des Gottes ist 
um so auffallender, als Vi^^u beim Somaopfer in Versen 
gar nicht selten erwähnt und zu verschiedenen Utensilien, 
namentlich zum Havirdhänawagen , wie bei den anderen^ 
so auch bei diesem Opfer in Beziehung gesetzt worden ist ^). 
Bei den einzelnen Teilen des Wagens oder der Hütte werden 
Sprüche, die Vi?vus Namen enthalten, hergesagt (Äp. XI, 8, 



*) Ip. XU, 21, 12. — Cf. gat. Br. IV, 2, 2, 10: vim^ tväm indriy&sM 
pdtu, vi^utß tvani pähi. Dazu TBr. III, 2, 3, 12: ri^o havyarß räkßosva; 
7, 4, 18. 

^ Einige Male — der Weg, anf dem die Theologen dazu gelangten, 
ist unklar — wird V. mit Soma gleichgesetzt: ^at. Br. HI, 6, 3, 19: yo 
vai vif^uji somaii saji. Vielleicht ist 111,5,3,2 zur Erklärung herbei- 
zuziehen. 

*) Kät. X, 7, 11. 

*) TS. 1, 4, 12. 

») TS. VI, 5, 1, 3. 

") Z. B. NVOpfer p. 23. Mit dem Spruch »Vi^^u besteige dich*, 
steigt er über das südliche Rad hinauf. Beim Väjapeya sagt er zum 
Wagen (TS. I, 7, 7«): vim(^ hramo 'si u. s. w. 

^ Cf. Äp. XI,7,3: vaifpavam asi vi^us tvoUäbhnätv ity tipo- 
stdtlhya divo vä vift^av ity adhvaryur dak^t^asya havirdhänasya dakfiit^rß 
karx^tardam anu methtfß nihanH etc. TS. III, 1, 6, 1 : vai^t^vyä havir- 
dhanam abhimrget I VI, 2, 9, 4: vai^tMvafß hi deoatayä havirdhänam, 
TMBr. 1, 1, 8: vi9tH>k Q^^o 'si yagodhä (Komm, hamrdhänama^^po vi^u- 
devaWca^t —). 



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360 

Iflf.); auf die beiden Wagenspuren wird mit Versen an 
Yi^Vn geopfert (Äp. XI, 6, 13). Ich kann daraus nur schliessen, 
dass Somasp enden an Vi$9u von Haus aus bei seinen 
Verehrern nicht fiblich waren; und hierin werde ich durch 
die Wahrnehmung bestärkt, dass in gewissen Fällen, wo 
man einem Somaopfer entgegenwirkt, ausser einem Äjya- 
bhäga für Sarasvati, einem Garu f&r Bfhaspati je ein Pnro- 
4äca für Agni-Vi$^u eintritt und zwar auf 8, 11, 12 Eapalas 
nach der Eeihe der Savanas^). Statt eines hervorragenden 
Platzes im Mittelpunkt hat man mit Agni ihn an den An- 
fang des Somaopfers gesetzt, indem man die Dik^ä als Ein- 
leitung dazu anfügte^. 

Auch ausserhalb der Somaweihe begegnen wir der Ver- 
einigung von Agni-Soma öfter; schon AV. VII, 29, 1 heisst 
es von ihnen, dass sie ghrtäsya guhyasya näma behüten; 
Puro4ä5as für sie werden einem, der beschwören oder eine 
Beschwörung abwenden will, angeraten *). In der Regel sind 
zu Opfern für beide 11 Kapälas nötig, = 8 -|- 3, ,acht' die 
Agni, ,drei' die Vi^u geheiligte Zahl. 

Von andern Göttern hat Vi§vu sich auch rituell Indra 
am meisten genähert. Ausser den gemeinsamen Anrufungen 
beider, die wir aus dem RV. feststellen können, finden wir 
Opfer verschiedener Art, z. B. ein Aikädaginatier, einen der 
Ukthyaparyäyas, das Utkräntiopfer (ggS. XIV, 71, 1 flf.) u. a.*); 
selten nur finde ich bei Vi99u eine Verbindung mit Varu^a, 



^) TS. II, 2, 9, 2£f. devatäbhir eva devatäh praticaraii, yajnena yajikm, 
7. kapälair eva cchandäiisy äpnoU, puroiagoitk aavanäni, RitualUtt. 178. 

') Ich begnüge mich damit auf andere Symbolisirongen zn yer- 
weisen, die in ihrem Ursprung dunkel sind: z.B. zam pr^odajya wird 
gesagt vi^iyr hrdayam osi, ekam i^a t7»^ua tvänu vi cakrame — TS. DI, 
2, 6. Die Somasteine und Bretter, die Schalllöcher, das Pressfell gehören 
VisQU, Ap. XI, 11, 6 ; XII, 2, 15 etc. Zum DroQakala^ wird gesagt: ,yi99us 
Leib bist du^ Äp. XII, 18, 20, und so findet sich eine nicht unbedeutende 
Beihe von Anspielungen, zu deren Verständnis der Schlüssel fehlt. 

») TS. n, 2, 9, 1 ff. — I, 8, 1, 2; 8, 8 u. s. w. 

*) Cf. TS. V, 6, 14. 16. 



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361 

die innerlich unverständlich ist und nur als ein vorüber- 
gehender Versuch angesehen werden kann, diese zwei ver- 
schiedenen Kreise in Berührung zu bringen^); selbst das 
Vorhandensein einzelner an Vi?^u-Varu^a gerichteter Verse ^) 
kann darüber kaum täuschen, dass es sich hier um ein 
Produkt theologischer Herkunft handelt, das keine Ver- 
gangenheit hatte und in der weiteren Entwicklung dem An- 
schein nach auch keinen Anklang fand. Die Beziehungen 
der Marats zu Vi^u sind zu verschwommen, um behandelt 
zu werden^), und ebensowenig vermag ich das Verhältnis 
von Siniväli zu Vi?^^u, das erst ausserhalb des Bk hervor- 
tritt, näher zu begründen*). 



TS. II, 1, 4, 4; Ait. Br. ni, 38, 3; TMBr. VIII, 8, 6. 

») AV. Vn, 25, 1. 2; MS. IV, 14, 6; TBr. II, 8, 4, 4. Cf. oben p. 76. 

^ Ausser den III, 315 erwähnten Stellen vielleicht noch die sehr 
flüchtigen Erwähnungen RV. I, 85, 7; X, 65, 1; 92, 11. Es ist nur klar, 
dass die Maruts hier in irgend einer Beziehung zu Vi^QU erscheinen, 
der in der Anschauung einiger für Indra eintritt. 

*) AV. VII, 46, 3. Cf. noch AV. XIV, 2, 15 und die Beziehung 
Vi§^us zur Nachkommenschaft AV. VII, 17, 4; V, 25, 6 (= RV. X, 184,1). 



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Fnsan. Sarasyati. 

Die Elemente des Pü^ankoltas treten im ßV. noch in 
unverkennbarer Eigenartigkeit hervor. Wir haben es hier 
mit einem alten Hirtengott zu ton, dessen Verehrung gleich 
der Vi99us sich in den Rahmen des Somaopfers nur lose 
einf&gte und dort als eines der vielen Anhängsel fortlebte, 
mit denen wir das Ritual überwuchert sehen. Somaspenden 
werden ihm nirgends dargebracht; der offenbar seit alter 
Zeit mit seinem Kultus verbundene Earambha, ein aus 
Qerstenkörnern bereiteter Brei, ist ihm in das Somaritual 
hinfibergefolgt. In deutlicher Eingliederung des einst selb- 
ständigen Oottes in den Indradienst, wird schon im ßV. 
dem ,von Pä^an begleiteten* Indra ein Earambha darge- 
bracht^); entsprechend dem Ritual der ViQvämitras schreiben 
unsere Sütren unter den Savaniyapuro<)äQas f&r indra 
pü^ativant einen Earambha vor^. An Stelle des Earambha 
finden wir bei anderen Gelegenheiten auch einen Caru'), 
aber nach unsem Quellen kann kein Zweifel sein, dass das 
dem Hirtenleben entnommene Earambhamahl Pü$ans rituelles 



>) m, 52, 7. 

>) Ait. Br. n, 24, 5. Äp. XIT, 4, 6; Xu, 4, 13 sagt über den Karambha: 
marUham satßyutam karambha üy äcakfaU / Komm, sakktvo manthah / 
ie iv adbhir Ojyädina vä savßyutäh karambha ity äkshyäyaaüe. Aber zu 
VIII, 5, 37 : iarnfpaUramigräi^i karlrän^i karamhhab» Kät. V, 3, 2 : karaMho 
dadhnä sar/iytUOb aaktavab* 

») TS. n, 2, 1, 4. Cf. MS. II, 1, 4 (6, 5): aaumdpaufpam carwß 
nirvapen nemapifiauß pagukäma^ I BOtno vai retodhäj^ pü^d pagünäm pro- 
janayitä. 



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363 

Kennzeichen in erster Linie ist^). Es hat in späterer Zeit 
daza geführt, ihm den Namen ^aäantaka^ ^) zu geben, ein Bei- 
wort, das wohl nnr ätiologische Bedentang hat and daza 
dient, die in ihrem Ursprang nicht mehr verstandene Opfer- 
gabe an den prapi^bhäga ^) za begründen. 

Tieropfer sind nicht aasgeschlossen gewesen. Bei den 
AikädaQinapa^a's erhält er (wie zehn andere Götter) sein 
Tier*). TÄr. III, 10, 3 erwähnt eine Ziege für Tva?tr, ein 
Schaf für Pä^an, TS. V, 5, 12 beim Aßvamedha ärofiyo 'jo 
nakuld^ faJcä; 6, 12: tisraJ^ (yämä vagäfi, pau$i(iiyalk^)\ der 
Bock für Pü^an geht schon im BV. dem Ross bei seiner 
Opfernng voran (1, 162, 3. 4), am es den Göttern anzukünden. 
Aber im Allgemeinen sind doch Tieropfer fUr ihn selten. 

Die Schilderangen des ßV. zeigen Pü^an als Hirten, 
der seine Tiere vor Schaden and Verirren bewahrt®), den 
Rindern nachgeht and die Rosse behtttet^, der als pathas 
pati Weg and Steg kennt®), die Wegelagerer vertreibt and 



^) $V. VI, 66, 1 : yd enam OdidegaU karanibhäd iU püfatMtn I 
nd Una deva ädi^ II 

«) gat. Br. I, 7, 4, 7 (73). Väynpur. XXX, 263 (cf. 256): bhaga- 
neträntakag candrai, püftio dantavinäganaj^. Unklar ist IGIV. IV, 30, 24 
karüdatin; ,brokentootlied^ (Perry). 

') So ist er TS. ü, 6, 8, 6 genamit: pü$a prägya dato 'rüt^t etc. 

*) Kät.Vin,8,26. 

^ Bei den 12 RatnShavisopfem wird ihm im Hanse des Bhägadngha 
geopfert, wofür ein gyämaifohigeB Tier die Dafc^i^ft ist (TS. 1,7,9,6). 

^ VI, 64, 6ff.; Bergaigne II, 421. Daher anch in späterer Zeit 
püfä poQubm TS. I, 6, 1, 2; TBr. I, 7, 6, 6; 8, 1, 1; MS. H, 2, 4 (18, 2); 
TÄr. V, 7, 2 (p. 618). Selbst wenn man irgend etwas Verlorenes wieder 
wttnscht, ruft man Pü^an. Ä^v. GS. in, 7, 9. 

^ $V. VI, 64, 6 ff. Er heilt anch das lahm gewordene Tier: pQ^ 
v<U gla^yasya bki^ak I sa evainofß bfUßojyati TBr. m, 9, 17, 2. 

^ Cf. MS. I, 6, 11 (80, 4): püfd mädhipcUhipab pätu, pQßä mäpagupäh 
pätu — . Die pa(hya gilt als seine Gattin Man. QS. 11, 2, 2, 41 (p. 86) 
und paihyd svaaH gibt er VV. X, 69, 7; 17, 6. Cf. Bergaigne n, 421. 

Man ruft ihn an, wenn man auf eine Geschäftsreise gehen oder 
sonst einen langen oder gei^Uurlichen Weg machen will. Ä^v. GS. in, 7, 



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864 



die Orte zu finden weiss, wo die Viehdiebe ihren Raub ver- 
stecken oder Schätze verborgen liegen^). 

Nicht das Boss, noch weniger der Elefant werden P. 
zugewiesen. Zueigen sind ihm Rinder, die unter seinem 
Schutze stehen *), die Schafe, denen er ihr Wollenkleid webt ^, 
und vor allem die Ziege, die an seinem Wagen geht*); nur 
eine Stelle zeigt das Kamel in Beziehung zu ihm^). Auch 
hierin bewahrt sich die Erinnerung an den Gott eines Vieh- 
zucht treibenden Volkes, das in P. seinen Schutzpatron sah. 
Man dachte ihn sich bärtig^) und mit geflochtenem Haar^). 
In seine Hand legte man den ,Stacher ^, 1, 42, 6 ein goldenes 



8. 10. Nach MS. 1,5,14 (83,5) sagt einer, der auf Reisen geht, beim 
Abschied : avinoftän avihrutän pü^ainän dbhirakßatv äsniäkam punarägamät. 
Auf seine Kenntnis der Wege ist wohl die Identifikation P.'s mit der 
Erde zurückzuführen: iyam t?ai püßä TS. VI, 1, 7, 6. 

*) VI, 48,15. Cf. Bloomfield, SBE. XLII, 542. Nur an einer Stelle 
bezeichnet es nicht den Gott X , 33 : vdhämi sma pü^dtnam äntaret^a ,ich 
fuhr ohne einen Gönner ^ Es ist nach m. Meinung ein Klagelied des 
Dichters um seinen verstorbenen Patronus Kuru^rava^a. Püsan hier = 
,Gönner, Ernährer*. Geldner, VStud. II, 184 unrichtig. 

«) RV. VI, 54, 5. 6. 

») RV. X, 26, 6. 

*) RV. 1,138,4; VI, 56, 3 (u.s.): ajd^a; 6: ^jäso — rdthe janagrif/am 
vahantu; X,26,7: ä te rdthasya pü^an (^jd dhürani vatT^yuft; AV. XVIII, 
2, 53 : dgnlfomäv üpa prefyatatß pä^dfiant yo vdhäty ajaydnaii pathüfhis 
tdtra gaechatam. Die Ziege gilt als Symbol des Feuers (VMyth. U, 80). 
Man begiesst TS. IV, 1,6 1; V, 1,7,4 die Ukhä mit Ziegenmilch: paraman^ 
vd etat payo ajakßiram ; Ziegenmilch sei das Mittel , sagt der Komment. 
rV, 86, alle Krankheiten zu heilen; übrigens eine Ansicht, die auch bei 
uns auf dem Lande herrscht. 

») TMBr. I, 8, 12. 

•) RV. X, 26, 7. 

») RV. VI, 55, 2. 

") VI, 53, 9: yd te dßfrä göopoQä — pagusddhaiü; 58, 2: dftrdni — 
Qiihirdm udvdrtvfjat satjtcdkßätio hhüvanä — iyate. Die d^frä steht in 
dem an den ,Feldesherm* gerichteten Liede IV, 57, 4 neben väM, Uiigala, 
varatrd. Über ,Lanze* als Waffe der Hirten siehe Röscher, Über den 
gegenwärtigen Stand der Forschung etc., Archiv f^EW. 1,63. 



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365 

Beil (hiranyavä^) und den Dolch (ärä), den er ins Herz der 
Feinde bohrt i). 

Von besonderem Interesse ist Vers VI, 54, 1. Pu§an, 
heisst es hier, verschaffe einen Kundigen, der die Verstecke 
zeige und sage ,hier sei es'. Der BV. spielt hier auf eine 
Sitte und ein Gewerbe, das noch heut in Indien blüht, an. 
Jene ,Kundigen* des BV. sind identisch mit dem uralten 
Stand der Khojis, der sich bis heut forterhalten hat. Balfour 
sagt hierüber^ ,Khoji, a tracker. In thePanjab, professional 
trackers are employed to trace stolen cattle, by their foot 
prints. . . They do this even for a hundred miles, and their 
success . . is very extraordinary. The Panjab Khoji is similar 
to the Paggi of Gujerat ...**). 



*) VI, 63, 5: pari trndhi patfindm drayä hf-dayä, 6. 8. Später ist 
die drä nach dem Komm, zu Amara (U, 10, 35) ein carmdkax^cmärtha 
QCLStrdbheda, 

^ Cyclopaedia, s. v. Khoj (nach Calcutta Review, Nr. LXXin, Sept. 
1861, p. 11). 

^ In den mir zugänglichen anderen Quellen habe ich nichts über 
die Khojis finden können. Ich entnehme darum teilweise aus der ,Schle8. 
Zeit.* (1892) einen aus der ,Köln. Zeit.* abgedruckten Bericht, der aus 
Eapurthala stammt: ,Diese [Pfadfinder] sind der Schrecken nicht nur der 
Diebe, sondern aller anderen Verbrecher ... Es gibt Pfadfinderfamilien, 
die mit Bestimmtheit und Stolz einen ,Stammbaum* aufweisen, auf den 
mancher Adlige in Europa mit Neid blicken würde . . . Meist ist die 
Verfolgung mit grösseren Schwierigkeiten verbunden. Während der Ehoji 
alle Findigkeit anstrengt, den Verbrecher zu erreichen, ist dieser ebenso 
schlau und versucht alles, sich der Verfolgung zu entziehen. Nachdem 
er eine Strecke zu Fuss gegangen, wickelt er ein Tuch um seine Ftlsse, 
reitet einige Zeit auf einem Ochsen, geht rückwärts oder schreitet durch 
einen Bach oder FIuss. Alles das darf jedoch einen guten Pfadfinder 
nicht irre machen; Entfernung fällt nicht ins Gewicht . . . Ein Pfad- 
finder hatte einen Verbrecher bis zum Ufer des Biasflusses verfolgt. 
Dort verlor er die Spur, da kurz vorher der Maharaja mit zweihundert 
Leuten im Gefolge den Fluss überschritten hatte. Bei so vielen Fuss- 
eindrücken schien es gradezu unmöglich die bisher verfolgte Spur wieder 
aufzufinden. Trotzdem beschloss der Khoji die Verfolgung nicht aufzu- 
geben. Um sich die Spur besser einzuprägen, ging er mehrere Meilen 



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366 

Die statistische Beobachtung erweist das VI. Ma^^ala 
als den eigentlichen Sitz des Pä^ankultos^ den die Bharad- 
yäjas und der Volksstamm ihres Heimatlandes besonders 
gepflegt haben ^). Wiv haben in den Liedern 53—58 *) (dazu 
kommt noch 48, 15—19) eine kleine Pnffansaqihitä vor uns, 
die das VtTesen des Gottes anschaulich beschreibt. Es ist 
schwerlich Zufall, dass in demselben Buch, welches die viel- 
befehdeten Pa^is mit besonderem Nachdruck nennt, der über 
die Herden mit Stachel und Dolch wachende Hirtengott 
eine so hervorragende Bolle spielt. Von besonderem Hass 
erfüllt zeigt sich VI, 53, das in seinen zehn Gäyatriversen 
jene Feinde viermal nennt und als Begleitung zu einem 
Zauber gedacht werden muss, wie ihn QQS. XIV, 22, 4ff. 
und EauQika beschreiben®). Die in dem liede gdmatcbten 
VtTorte vi mfdho jahi, pari tfndhij vi tuda^ äriJcha, Jcikird ifpu 
sind väcdh hrürät^iy die feindliche Zauber zu charakterisiren 
pflegen*). 



der alten Spur wieder nach, kehrte dann zum Ufer zurück, Uess sich 
flbersetzen nnd fand wirkUch nnter den mehr als zweihundert Fuss- 
eindrücken die Spur des Verfolgten, den er nach mehr als achttägiger 
Verfolgung erreichte. Bemerkenswert ist auch, dass hier ein Khoji lebt, 
der vor Jahren gelähmt wurde und trotzdem zu Pferde mit einem langen 
Stabe bewaffnet die Spur verfolgt . . .* 

^) Ebenso urteilt Perry in seinen ,Notes on the Vedic deity Pä^an' 
(Classical Studies in Honour of Henry Drisler 1894), die gute Bemerkungen 
enthalten, p. 241: ,. . .the Bhäradväja-clan seems to have been most 
devoted to Pä^an; and next to them comes the Clan of the Eä^Yas, the 
entire hymn li,Y. I, 42 being ascribed to Eaii^va Gaura and some half- 
dozen verses of Book I, with an equal number in Book Vin, the K&9va- 
book, to other members of that clan. It is accordingly not an unwarran- 
table supposition — though I admit the lack of cogent proof — that 
from these two clans his cult spread among the other tribes^ 

*) Lied 67 ist an Indra-Pn^an gerichtet. 

*) RitualUtt. S. 10. 

*) EituaUitt. S. 170. Auch VI, 48, 17 begleitete wohl einen feind- 
Uchen Zauber: 

md kakambtram M vfho vdnaspdtim d^astir vi hi ntnagab I 
mötd süro öhar evd etc. 



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367 

Gegenüber dem VI. Bnch mit seinen häufigen Erwäh- 
nungen Pü^ans (36 mal in 16 Hymnen) stehen die anderen 
Familienbücher zurück. In 11 finden wir P. (abgesehen von 
n, 40 Soma-Pü^an) nur 3 mal, in m in 4 Liedern 5 mal, in 
IV in 3 Liedern 3 mal (nie im Vok.), in V (8 mal in 6), VII 
(6 mal in 6), Vm (6 mal in 4); häufiger wird er in I und 
besonders in X genannt, während der AV., soweit die Verse 
nicht mit denen des ßk identisch sind^), ihn meist nur in 
ganz farblosen Aufzählungen erwähnt. 

Die Lieder überliefern einige Züge, die wir als indivi- 
duelle Schattirungen des Gott P. einst umgebenden Sagen- 
kreises betrachten müssen. 

1) Die Sage, dass Pü^an ,den Eonig auf bunter Streu' 
fand und wie ein verloren gegangenes Tier wieder zutrieb 
(1,23,13.14«). 

2) Dass er ,der Sonne goldenes Bad' auf einen zottigen (?) 
Stier lädt»). 

3) Dass er ,Buhle der Schwester' und ,Freier der Mutter' 
heisst*) und ,die Götter ihn der Süryä gaben'*). 

4) Dass er mit seinen goldenen Schiffen, die im Luft- 
raum fahren, den Botengang^) zu Sürya geht. 

») Z. B. vir, 9, 1-3 = RV. X, 17, 6. 5; VI, 64, 9. 
*) Nicht klar ist v. 15: 

iU6 ad mdhyam indubhifk 
fä(l ynktäfi {ftün?) anusifidhat I 
*) VI, 56, 3: utäddlk parußi gdvi sürag cakra/iß Mrapydyani / 

ny alrayad rathttamai II 
*) VI, 55, 4. 5: mOtür didhtfüm abravani svdsur jdrdb m^^^ ^^b I 
^) VI, 58, 4: ydiß devdso ddaduf^ süry&yai 

kdmena kftdrß tavdaatß wdficam jl 
nach Bergaigne n, 428; besonders Pischel, VStad. 1,21 als Sohn; 
was zweifelhaft bleibt. Die Stellen geben nicht genügendes Material, 
um das zu entscheiden. 

') VI, 58, 3: yds U pü^an ndvo antäik iamudri 
hirapydifir aiUdrikße cdranH I 
tdUUr yäai dütydiß süryasya 
kdmena krta Qrdva icchdmdnat^ // 



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368 

Nach meiner Meinung haben wir in diesen Andeutungen 
Trümmer einer umfassenderen Püjanmythologie, die wir nicht 
mehr reconstruiren können^). Nicht unerwähnt darf aber 
bleiben, dass im X. Buch in einem Verse, der nach Aqy. VI, 
10, 19 beim Tode eines Dik§ita anzuwenden ist, P. auch als 
kundiger Führer des Toten aus dieser Welt erscheint*). Wie 
er in dem Hochzeitsliede X, 85, 26 die Braut hastagrhya 
aus dem Hause geleitet ^}, so ist der Kenner und Herr aller 
Wege hier der Führer in das Totenreich. Als ,Anteil Püjans' 
wird beim Agvamedha dem Ross, wie erwähnt, ein Bock 
vorangeschickt, und ein Bock hat den Angiras nach AV. 
IX, 5, 16 den Weg zum Götterpfad gezeigt*). 

Es fragt sich wie wir diesen von einem Hirtenstamm 
in die yedische Mythologie eingeführten Gott erklären. Man 
hat schon immer in ihm einen Sonnengott sehen wollen, 
und Perry ist dieser Ansicht beigetreten. Mir scheint sie, 
wenn auch nicht völlig beweisbar, besser als jede andere 



,zn Sürya' übersetzt Pischel, 1. c. S. 22. Auch hier halte ich eine 
sichere Deutung noch nicht für erreichbar. Das Verhältnis der A^vins 
zuPüsan bleibt unklar; ich sehe darin eine nachträgUche Kontamination 
beider Sagenkreise. 

Perry 1. c. p. 243: ,more significant are his relations to Süryä, especially 
in the legend of Süryäs marriage to the A^vins, which has been so ably 
discussed by Pischel, VStud. 1, 11—62. Here is doubtless a real myth — 
the result, I think, of the meeting of different streams of legend, in one 
of which Pü^an, in the other Süryä, plays the chief i6W, 

^) UndeutUch ist X, 6, 5: antär yeme antdrikße pur^d icdidn vavrim 
avidat püßatidsya, 

*) X, 17, 3 : püfd tveidg cydvayatu prd vidvdn 
dnoftcpagur bhiwanasya gapdt^ / 
») Cf. noch IX, 67, 10: 

avitd no ajdgvai pü^ ydmaniyämani I 
d bhakßat kanyäsu nai II 
und X, 85, 37 : tdtß püfaH (hivdkimam irayasva 
ydsyätß b^jaifi manu^yä vdpanti // 
^) Vgl. dazu aus dem TotenUede X, 16, 4: aj6 bhägda idpasa idm 
tapasva. 



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369 

und besser als die von Oldenberg vorgebrachte, der in ihm 
in erster Linie ,den Gott der Wege' sehen will. Dem RV. 
fehlt es an Hindeutungen auf Pü^ans Wesen nicht ganz. Un- 
zweifelhaft, wie ich meine, ist er in dem Liede 11, 40, wo 
er mit Soma zu einem Dual verbunden wird, schon ein 
Sonnengott ^). Aber die Verfasser dieses Buches, wird man ein- 
wenden, wissen sonst wenig von dem Stammesgott der Ziegen- 
hirten und erwähnen ihn nur an drei ganz indifferenten Stellen 
(1, 6; 31, 4; 41, 15), so dass die Möglichkeit nicht ganz aus- 
geschlossen ist, dass wir es hier mit einer unursprQnglichen 
Auffassung zu tun haben. Nach dem bisher Gesagten darf 
am ersten das VI. Buch beanspruchen, ttber P. gehört zu 
werden. Von den Epithetis, die ihm darin beigelegt werden, 
fällt nur äghrni^) auf, das am besten auf Agni oder die 
Sonne passt (cf. IX, 107, 20: ghfnd täpantavj% süryam) und 
fast an allen Stellen von Säy. in Verbindung mit dlpti er- 
klärt wird^). Ich sehe nicht, warum wir in Verbindung mit 
n, 40 diesem Epitheton nicht Wert beilegen sollten, das 
nach meiner Meinung um so wichtiger ist, als es in der späteren 
Litteratur wegfällt, im AV. nur noch einmal (Vn, 9,2 = 
BV. X, 17, 5), späterhin meines Wissens gar nicht mehr vor- 
kommt und dadurch den Anschein höheren Alters erweckt. 
Pü^ans Sonneneigenschaft spricht sich unbestimmt in der 



*) VMyth. I, 456. Ich sehe, dass jetzt auch Perry 1. c. den Dual 
auf Sonne und Mond deutet. Im Ritual werden beiden gelegentlich 
Spenden dargebracht, sowohl Carugaben als Tieropfer. MS. 11, 2, 4. 

«) VI, 48, 16; 53, 3. 8. 9; 65, 1. 3. Unklar sind die TÄr. IV, 16 ihm 
zugeschriebenen Eigenschaften: Qaras^ narandhißa, afighrx^i, narutia, säketa. 
Andere Beinamen sind noch ahhyarähaydjvan VI, 50, 5; prätyardhir 
yajüänäm X, 26, 5. Ein weiteres Beiwort ist vimuco napät I, 42, 1 etc. 
cf. Bloomfield, SBE. XLII,526, und dazu, wenn wir es mit ,Sohn der 
Befreiung^ übersetzen, stimmen die Torangehenden Worte desselben Verses: 
8dm pü^ann ddhvanas tira vy dfiho vimuco napät I 

») I, 23, 13: ägatadipHyukta; III, 62, 7: Ogatad^timant; VI, 48, 16; 
63,3.8; Vm, 4, 17: ägatadipte u. s. w.; nur I, 138,4 anders {sarvato 
vr^Uh kfärayitab I yadvü havißäm äharktfi, svtkartai), 

Hillebrandt, VedlBche Mythologie UI. 24 



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370 

von ihm mit Agni, Sürya geteilten Eigenschaft: ,der Buhle 
seiner Schwester' d. h. der Süryä oder üjas zu sein, aus^). 
Es erklärt sich durch die versatile Natur des Verhältnisses 
von Sürya und ü^as, wenn in dem Kreise der Püjanverehrer 
sich als weiteres Synonymum der Ausdruck einstellt, dass 
er auch ,der Freier seiner Mutter* sei. Gehen wir von 
Pä§an als einem Namen des Sonnengottes aus, der in dieser 
Form sich bei einem von den Bhäradväjas geführten Hirten- 
clan entwickelte, so erklären sich die anderen ihm zuge- 
schriebenen Eigenschaften sehr leicht, während es kaum 
möglich ist, sie mit einem ursprünglichen ,Herren der Wege* 
zu vermitteln. Götter verschiedener Art können sich zu 
, Herren der Wege* entwickeln; die Götter des Lichtes sind 
aber, wie der Veda zeigt, dieser Entwicklung besonders ge- 
neigt gewesen*). 



^) Cf. VMyth. n, 40». 
«) Sürya: 
I, 24, 8 : urüiß hi rdjä värutiog cakdra 

sUrydya pänihäm änvetavd u / (VII, 87, 1) 
71, 9: mdno nd yö *dhvanah sadyd iti 
ikaf^ scUrd aüro vdsva Ige I 
100, 2: ydsya (indrasya) an dp t ah süryasyeva ydmah — 
113, 16: draih pdnthätß ydtave süryäya — 
in, 30, 12 : digai süryo nd minäti prddi^äh — 
sd/iß ydd dnal ddhvana dd id dgvair 
vimöcanafß krt^ute tdt tv äsya // 
VII, 60, 4: — d süryo aruhac chukrdm dr^af^ I 

ydsmä adiiyd ddhvano rddanti — II 
Savity: 

I, 35, 11 : yi te pdnthdl^, savitai, pürvydsoH^ 
areifdvai suhrtd antdrikße I 
VII, 76, 1: üd u jyotir — savitd devö agret I 

2 : prd me pdntha devaydnä aärgran — 
Aryaman, VMyth. m, p. 78; Mitra: 

V, 64, 3: ydn nündtn agydni gaUvß mtrdsya yäyäm pathd j 
Aus anderen Texten habe ich notirt: 

AV. Xni, 2, 14: ddhväsya vitato mahdn pürvag cdparag ea ydfi 
(aüryasya). 



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371 



Pü^an und Indra. 

Die Beziehung Pfi^ans za den Agvins habe ich fliichtig 
berührt; sie scheint eine Erfindung der späteren Mythologie 
zu sein, die sich angelegen sein liess verschiedene Götter, 
die von Hause aus getrennt waren und in lokalen Kulten 
wurzelten, mit einander zu verbinden. Wir haben Beispiele 
derart an der künstlich hergestellten Beziehung von Indra 
zu Varuxia und Mitra-Varuva, von Vi9Xiu zu Indra; nicht anders 
verhält es sich mit Indra -Pü§an. Auch wenn wir beide 
schon im VI. Ma^(Jala mit einander verbunden und P. als 
Indras ,Bruder* (VI, 55, 5) bezeichnet sehen, so ist das doch 
nur eine lockere und unorganische Verbindung, die durch 
das Verblassen des Grundgedankens beider Götter ermöglicht 
ist. Das eine an sie gerichtete Lied des VI. Buches 
zeigt sofort die Oberflächlichkeit des Verhältnisses; sie 
kann durch nichts besser illustrirt werden als durch die 
Bemerkung von VI, 57, 4: ,als Indra, der stärkste, die 
strömenden, gewaltigen Wasser entführte, war Pü^an dabei* ^) 
und so sehen wir denn in anderen Versen, soweit sie über- 
haupt etwas besagen, die Trennung beider völlig aufrecht 



MS. IV, 8, 5 (112, 9): e^a va apartparai panihä arak^asyo yenäaa 
äditya etL 

TS. VI, 1,6,3: cpd Ishdlu vd drakßohatai pdnO^ä yb 'gnig ca 
aüryasya. 

Agy. QS. V, 3, 14 bei Verehrang der Sonne: adhvanäm adhvapate 
greßfhai svastyasyädhvanah pdram afiya (Äditya). TMBr. I, 4, 1. 

Indra: 

1, 104, 2: nü cit tän sadyo ddhvano jagamyät I 

X, 22, 4: 8ydn0 paihd virukmatä arjänd sto^ ddhvanah II 

Agni: 
I, 72, 7 : antar vtdvdfi ddhvano devaydnän 

VI, 16, 3: viWia hi vedho ddhvanaii pcUhdQ ca — 

Soma: 

IX, 52, 2: tdva pratnSbhir ddhvahhir — u. 8. w. 

') ydd indro dnayad apö vrfantamafi I tdtra pü^dbhavat sdcd II 

24* 



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372 

erhalten*). Wo Indra-Pü^an im Ritaal erscheinen, ist es 
der aus dem Pügankult stammende Bock, der beiden geopfert 
wird; es scheint, als ob ebenso wie der Karambha auch 
der Bock im Ritual allmählich auf den mächtig hervor- 
tretenden Indra mit übertragen worden sei. Ein Bockopfer 
für Indra dürfte nicht ursprünglich sein*). 

Sarasvati. 

In Sarasvati kommt die Verehrung eines heiligen Stromes 
zu vollem Ausdruck. Sie ist der mütterlichste, göttlichste 
der Ströme, gibt Nachkommenschaft (II, 41, 16 ff.); sie nährt 
mit ihrer Brust (I, 164, 49) und ihre Bezeichnung als saptd- 
sv(isf; saptäthly sindhumätf VII, 36, 6 erhebt sie über eine 
Anzahl von gleichen Strömen ') an Ansehen hinaus. Die Ver- 
bindung Sarasvatis mit Pü^an geht auf eine historische Ur- 
sache zurück. 

1. In der Nähe der Sarasvati wohnten die Verehrer Pügans. 
Buch VI versetzt uns an die Ufer der westlichen. Buch Vn 
dagegen in das Gebiet von Euruki^etra, an die heilige Saras- 
vati im Mittellande. Dort am Arghandab in Arachosien 
kämpfte Vadhryagvas Sohn Divodäsa gegen die Pa^ds, Pärä- 
vatas und Br^ayas und ihm steht der Strom dieses Landes 
als schützende Gottheit, ,die die Patiis verzehrte* zur 
Seite (VT, 61). In demselben Buche, das der Pa9is mit be- 



^) Y. 2: aömam anyd üpOsadat pdtave camvöl^ autdm / 
karanibhdm anyd iechati // 
y. 3: ajä anydaya vdhnayo hdfi anydsya sdrfibhrtä / 
tdbhyäfß vrtrdxjd jighnate II 
*) (jSükh. VI, 11, 1 verzeichnet die Verse für ein Tieropfer für 
Indra -Püfan. Einen Bock für sie erwähnt RV. I, 162, 2 beim 
A^vamedha and dem entsprechend das Ritaal QQS. XVI, 3, 32; TBr. 
m, 8, 23, 2 etc.; ebenso beim Räjasüya QQ3. XV, 12, 7. Aach gemeinsame 
andere Tieropfer (gyämalaldmäa ti^paräfi) erhalten sie beim Agyamedha. 

*) Cf . VIII , 54 , 4 püfd vi^us Mvanatß me sdrasvaty dvaniu sc^td 
^ndhavajjk / 



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373 



sonderem Hass gedenkt, sehen wir Pü^an ,der die Pavis 
durchbohrt*, im Vordergrund des Kultus und einmal wird 
er auch (v. 6) in dem Sarasvatiliede erwähnt. Wir finden 
auch sonst Pü^an und Sarasvati neben einander: VI, 49, 7: 
Sarasvati; 8: Pfljan^); X, 17,3—6: Pü§an; 7—9: Sarasvati; 
65, 1: (Väyuh) Pü^ä Sarasvati; besonders hat ihre Verbindung 
in den liturgischen Texten sich fortgepflanzt^). Wenn auch 
die Zusammenstellung dem Anschein nach inhaltlich nicht 
viel bedeutet, so ist doch die Tatsache der Verbindung selbst 
nicht ohne Wichtigkeit und geht nach meiner Ansicht auf 
jene alten historischen Verhältnisse, wie sie im VI. Buch 
angedeutet sind, zurück. Auch vom Standpunkt der Kultur- 
geschichte wäre nichts einzuwenden. In den Bergen Afgha- 
nistans hat die Ziegen- und Schafzucht eine Heimat '); Püi^an 
fährt mit Ziegen und webt den Schafen ihr wollnes Kleid; 
wie Pü^an die Ziege, so ist Sarasvati wenigstens im Ritual 
die Schaf mutter, me^, heilig*). Die rgvedische Zeit kennt die 
Schafzucht im Gandhärenlande, am Sindhu, vielleicht auch an 
an der Paru9^i^); die einzige bedeutsamere Stelle, die von der 

*) Das Sarasvatilied VI, 61 ist Yon den Yorangehenden Püsanhymnen 
durch zwei an Indrägni getrennt. 

*) Cf. TS. I, 2, 2; VI, 1,2, 2: sarasvatyai püme 'gnaye südhä] IV, 
1, llJk Yäjyäpuronuväkye für Sarasyatl, ^ ftlr Püsan; V, 6, 12: — dhätuf^ 
I sarasvatyai gäril^ gyeta pum^aväk, sarasvate ^katt oyeiah pwru^a^ 
vdg, drat^yo *jo nakulä gakä te paußt^a, vdee — / VI, 6, 5, 1 : mühunaiß 
sarasvatyä karoti reta^ saumyena dadhdti pra janayati paußt^ena / 
TBr. I, 6, 2, 2: somo feto 'daähät, savitä präjanayaty sarasvati vOcam 
adadhat, püßäpoßayat I 8, 4, 2: — särasvatarß carutß nirvapati / tasmät 
prävffi sarvä vOco vadanti I pau^netna vyavasyanU; II, 1, 7, 1: pauft^m 
udantatß särasvatatß vißyandamanam / 5,3,3: püßä no göbhir avasä 
sarasvati] 5, 7, 4: püßä vigäfß mtpatQjk — sa/rasvatl pußfH^ pußfipcUni. 
Maitr. Saiph. 1, 10,5 (145,16): sarasvaty eva srßtäsu vacam adadhät 
püßat^afß pratißfham ahhy asrjyanta j vOg vai sarasvati, pagavat^püfd I 
III, 6, 4 (64, 1); Ait. Br. II, 24, 5: indrai püßat^vän, indrc^ sarasvatlvdn. 

«) Geiger, Ostiran. Kultur S. 364 ff. 

*) TS. n, 1, 2, 6; Qat. Br. Xm, 2, 2, 4; ein Schafbock bei der Sautra- 
ma^I; TBr. H, 6, 15, 1. 

») Pischel, VStud. n, 210. 



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374 



Schafzucht spricht, RV. I, 126, 7 nennt ein Weib ,wie eine 
Schaf matter bei den Gandhäris behaart' ^) nnd bis zum heutigen 
Tage ist die feine Wolle der Schafe und Ziegen von Afgha- 
nistan berühmt^. 

2. Mit der in Arachosien fliessenden Sarasvati allein 
kommen wir aber für den !B.V. nicht aus; es mag sein, dass 
sich in einzelnen Stellen auch der Brähma9alitteratur die 
Erinnerung an diese Heimat vedischer Gesclüechter fort- 
erhält; aber schon das Vn. Buch versetzt uns in eine andere 
Umgebung, an die Ufer des heiligen Stromes im Innern 
Indiens'). Dort sitzen in rgvedischer Zeit die Pürus Vn, 
96, 2 und Nähu^a 95, 2; an der Sarasvati bewegen sich die 
Opferprozessionen hin : e^a vai devayänah panthäs tarn evänv- 
ärohanti TS. VII, 2, 1, 4. An der Sarasvati hielten die Rsis 
ihre Opfersitzung, als sie den Eavai^a Ailü^a, der kein 
Brahmane sondern der Sohn einer Sklavin war, von ihrem Opfer 
ausschlössen und in die Wüste trieben. Ihre Ufer hallen 
von dem Schall der Opfer wieder und sind der Sitz der 
heiligen Gelehrsamkeit, der Qruti; für den Dichter von HI, 

^) Zimmer, Altind. Leben S. 30 ff. und 229. 

') Thornton, Gazetteer of the conntries adjacent to India, London 
1844, I, S. 21: Shoold Afghanistan adyance in cnltivation . . its wool 
woold nnqnestionably become its most important element of wealth . . 
The fine wool of Afghanistan is prodnced from goats and sheep . . 
the fleeces are obtained at two seasons* etc. [and weiter: ,the physiology 
of wool appears to be very little nnderstood ; it is prodnced of the finest 
qnality, both in the saltry wilds of Kandahar and of Spain, and in the 
table-land of Pamir . .]. 

*) YMyth. I, 50. 115. Diese Sarasvati ist auch bei der Sautränumii 
angemfen, wo sie in Gemeinschaft mit den AQyins den vom Soma kranken 
Indra heilt. VMyth. I, 50.254. Sie heisst Vn, 96,2 marütaakhd, U, 
30, 8 maHUvafi nnd unmittelbar in Verbindung mit ihr werden die Mamts 
III, 54, 13; VII, 36, 6. 7; 39, 5 genannt. Auch in den Tajustezten wird sie 
z. T. mit übertragenen Floskeln gerühmt. TBr. I, 7, 5, 5 beim Särasrata- 
graha: apäm ofodhlndfß rasa sUhety äha I — särasvatatß grahatß grht^äii, 
eßä vd apät/i prßfhaiß yat sarasvaHy 11, 4, 6, 1: ttta not priyä priydsu 
saptasvasä svjufitä (= RV. VI, 61, 10, cf. VE, 36, 6: saptdthl Sindhumätä)] 
5, 8, 6 etc. (cf. VMyth. m, 199 «). 



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375 



23, 4 bildet Sarasvati mit Drsadvati und Äpayä den heiligen 
Bezirk, wo er vära ä ptihivydh das Feuer einsetzt ^). 

Schon von der alten, mit Lied und Opfern verehrten 
Sarasvati im Westen heisst es vereinzelt VI, 49, 7: dUyafi% 
dhät, 61, 4: dhlnäm avitry ävatu^); in manchen Fällen mag 
es zweifelhaft sein, ob wir an den östlichen oder den west- 
lichen Strom zu denken haben; meist wird aber ausserhalb 
des VI. Buches die Sarasvati gemeint sein, die das Land 
brahmanischer Wissenschaft durchströmt^). 



^) In MaQdala IV kommt Sarasvati nicht Yor. 
') Aach Pü^ian steht zu der Dhi in Beziehung. Wie die Tiere, 
treibt er die dkiyai des SlUigers. IX, 88, 3: pü^a ähJjdvano 'si soma; 
X, 26, 4. 

■) Cf. I, 3, 11 : codayiirt sanftdnätß dtantl sumaCindm I 
yajüdfß dadke sdrawatt II 
12: dhiyo vigvä vi röjaii // 
Vn, 36, 11: '«. aahd ähmU^ 
IX, 67, 32: pävamantr yo 'dhySU — / 

täsmai sdraavatx duhe k^rätß sarpir mddhQdakdm II 
X, 66, 13: vigve diväsai gmavan väcäM me 

sdrasvatt sahd dhtbhif^ puranidhya II 
AV. V, 7, 4 : adrasvaHm dnumatim hhdgam ydnto havämahe / 
väcani jnftäm-avadißam — // 
10, 8: adrasvatyä vdcam üpa hvayämahe mdnayvjä 
Die Gründe, die zur Verbindung der Väc und Sarasvati und zu deren 
vöUiger Identifikation geführt haben, sind mir nicht ganz erkennbar. 
Der eine wird die Pflege der Tradition und heiligen Sprache an den 
Ufern des Stromes im Mittellande, ein anderer wird mythologischer Natur 
gewesen sein. Ich führe noch folgende Stellen aiK 

TBr. I, 8, 1, 1 : sarasvatyä vOca dvitlye (prdyufikki); 4, 2: särasvatatn 
carut/i nirvapati I tastnät prävrfi sarvä väco vadanU patwena vyavasyanU. 
Gehört hierher auch ihre Beziehung zum Atirätra TBr. I, 3, 4, 1 : aindretM 
foda^nastotratß särasvatyätirätram? 

TS. vn, 2,7,4: vOg vai sarasvati I väcaivainam ati pra yui^kte, 
TMBr. VI, 7, 7; Ait. Br. m, 1, 10; 2, 10; MS. HI, 6, 4 (64, 1). 

Ait. Br. in, 4, 10: aiha yai sphürjayan vdcam iva vadan dahoH tad 
asya särasvataf/i rt^am. 

TS. n, 1, 2, 6; TBr. I, 3, 4, 6: särasvafim fnefitn öMheta ya igvaro 



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376 

3. In dem der Yamasaiphitä einverleibten Liede X, 17, 
7 ff. ist Sarasvati ein Strom von besonderer Heiligkeit: 
sdrasvatif]t devayänto havante 
särasvatim adhvarS täyämäne / 
särasvailfj^ sükfio ähvayanta 
sarasvati dägü§e väryam ddt II 
vv. 8 und 9 führen uns zu den Manen, und namentlich 
V. 8 ist wichtig, weil er sagt, dass die Manen, im Süden 
dem Opfer nahend, sie rufen ^), sie also als Gegenstand der 
Verehrung von Seiten der Manen zeigt. Auch anderwärts 
ist sie mit den Manen verbunden; AV. Vn, 68, 2: 
iddf]t te havyäf!^ ghftävat sarasvati 
idäf^ pUftiärjfi havir äsyä^t yai j 
noch deutlicher XIV, 2, 20: 

ädhä särasvatyai näri pitfhhyaQ ca ndmas kuru I 
Hier kommen wir auch mit der Sarasvati in Madhyadega 
nicht aus. Die Verse unsers Liedes X, 17, 3 ff., dessen Zu- 
gehörigkeit zum Manenkult sich schon aus seiner Stellung 
zwischen 16 und 18 und aus v. 3. 4. 10 (Reinigungsvers) 
ergibt, werden in unseren Texten meist nicht mehr an der 
richtigen Stelle gebraucht^); aber das Totenritual einiger 
Familien enthält wertvolle Fingerzeige. Nach dem Ritus 
der Qaunakin nämlich folgen auf das Anzünden des Scheiter- 
haufens einige Spenden an Yama und auf sie fünf Spenden 



vOco vaditoi san väcatji na vadet — / apannadati bhavati / tasmän fnanu- 
fit/äi sarvätß vacatß vadanti I 

^) särasvaUt/i ydfß pitdro hdvante dakßitid yajfidm äbhindkfamät^i / 
') Nach Ä^v. VI, 10 werden w. 3—6 beim Tode eines Dik^ita Yor- 
geschrieben; nach Qänkh. VI, 10, 4; Äqt. III, 7 w. 4. 5 beim Aikäda^ina 
Pa^n für Pü§an. Das Eitnal verwendet in diesen und anderen Fällen 
die Verse in etwas unursprünglicher und, wie aus dem Inhalt sich ergibt, 
z. T. ungeeigneter Weise. Wichtiger ist, dass v. 10 nach QQS. IV, 16, 4 
bei einer Totenceremonie , v. 3. 5. 4 nach den Taittiriyas angewendet 
werden, wenn der Zug sich nach der Verbrennungsstätte bewegt (Caland, 
Die altind. Todtengebräuche p. 23). 



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377 

an SarasvatP), zum Teil mit unseren drei Versen. Sie 
ist hier der Totenstrom. Wir erinnern uns daran, dass 
der Tote auf seinem Wege zum Jenseits einen Strom zu 
passiren hat*). Das ist in späterer Zeit die Vaitara^i, die 
ghorä nadl^), die die Toten von den Lebenden trennt und 
am Himmel wie auf Erden fliesst. Der Veda kennt die 
Vaitaravi noch nicht; aber in unserem Liede vertritt die 
Sarasvati deren Stelle. So ergibt sich für X, 17, 3 ff. ein 
klares Bild: v. 3 — 6 führt Pü^an den Toten sicher aus dieser 
Welt; V. 7—9 rufen den Strom an, der die Toten und die 
Lebenden trennt: die Sarasvati; der späteren Vaitaravi auch 
darin gleich, dass sie am Himmel und auf Erden fliesst; 
ich habe schon VMyth. 1, 115. 383 davon, dass einige vedische 
Lieder nicht nur eine irdische, sondern auch eine himm- 
lische Sarasvati voraussetzen, gesprochen*). Es scheint mir 
ausser einigen Versen von VII, 95. 96 TMBr. XXV, 10, 11 
hierher zu gehören^) sowie AV. Vn, 68, 1^). 

*) Kau^ika 81, 36 ff. Caland, Die altindischenTodtengebräuche p.64. 

*) Das Bitnal stellt das etwas anders dar. Es werden 7 Gruben 
in Gestalt eines Stromes gegraben, über die die Verwandten beim Qänti- 
karman hinwegschreiten müssen, offenbar nm die Ströme zwischen den 
Toten and sich zu bringen. Caland 1. c. p. 121., 

») Weber, ISt.I,398.9; Kuhn, KZ. H, 311 ff.; Lassen, lAK. I« 
674 (Pischel, VStud. 11, 73); Scherman, Visionslitt. 116. 

*) Die Anschauung von dem Strom der Toten am Himmel ist weit- 
verbreitet. Cf. Andree, Ethnographische Parallelen S. 110. 

^) sarasvatyä vai devä ädityam astabhnuvan I sd näyacchat I säbhya- 
vUyata I tasmai sa nytibjimattva / tarß bfhatyästabhnuvan / säyacchat l 
tasmäd brhaU chandaaatß iüryavattamä, 

^) 8dra8vat% vraUßu te divyi^ devi dhdmasu I 

jufdsva havydm dhutam // 
Übrigens wird schon in VI, 61 (v. 1—3 Jagati; 4—12 Gäyatri; 13 Jagati; 
14 Tristubh) in v. 11 von Sarasvati gesagt: äpaprußl pärthiväny uru rajo 
antdrikßam — ist der Vers hier ursprünglich? Neben Sarasvati wird die 
hoträ IMraU genannt (Oldenberg 243) und die ilä. ]EtV. 1, 13, 9; 142, 9; 
188,8; 11,1,11; 3,8; IH, 4,8; IX, 6, 8; X,110,8; AV.V,27,9; TS. 
V, 1, 11, 3. Wie der Strom, an dem die Bharater sassen, ist auch ihre 
,Opfergabe^ an den Himmel versetzt worden. 



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378 



Also hat Sarasvati im B^V. drei Bedeatungen: 

1. Name des FInsses in Arachosien. 

2. Name des Flusses im madhyade^. 

3. Strom der Manen = VaitaraQi (in einigen F&llen). 
[Dazu 4. nach rituellen Angaben: = amävOsyä^).] 



*) Auffallend bleibt diese Beziehung der S. zum Neumond: TS. m, 
5, 1, 4: särasvaiau ?iomau purastäj juhuyäd, amdvOsyä vai sarasvaty 
anülomam evainäv äläbhate — sarasvatyai carur bhavoH aarasvate dväda- 
gakapdlo 'maväsyd vai sarasvaU pürtiamäsdlL sarasvän. Ich weiss keinen 
anderen Grund als die gemeinsame Beziehung, die beide, S. und Neumond, 
zu den Manen haben. 



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Die AQvlns. 

Der MythenkFanz, der im BV. beide Götter umgibt, ist 
das Erbe eines offenbar einst weitreichenden A^vinkultes, 
der schon in vedischer Zeit an innerem Leben eingebüsst 
und nur diese Trttmmer hinterlassen hat. Himmlische and 
irdische Vorgänge mögen in diesen Sagen, die unsrer Er- 
klärung sich zumeist entziehen, zusammen geflossen sein^). 
Lieder wie I, 112 ff. (besonders 116); X, 39. 40, die sich wie 
Verzeichnisse solcher Wundertaten lesen, zeigen den Reich- 
tum an einst vorhandenen Sagen; einzelne Geschichten kehren 
in verschiedenen Versionen wieder und sprechen für eine 
mannigfache Erzählertätigkeit. Wir begegnen den Dingen, 
die von ihnen berichtet werden, bei anderen Göttern nicht. 
Die unterscheidenden Linien sind auch hier deutlich zu er- 
kennen; und ebenso bleiben die von den Indraverehrem 
erzählten Vytramythen dem Sagenkreis der Afjvins, so viel 
ich sehe, fem. Der Gedanke von dem wiederkehrenden 
Fi-ühling spricht sich dort in dem Sieg über Vrtra, hier in 
der gemeinsamen Fahrt mit U^as aus. 

Es ist nicht meine Absicht, die Zahl der Deutungen 
dieses rätselhaften Brttderpaares, das seit dem Beginn unsrer 
Wissenschaft die Forscher beschäftigt hat, noch weiter zu 
vermehren. Ich neige wie andere zu der Ansicht, dass es 
sich hier um altarische Götter handelt, die wir bei Griechen, 



*) Besonders anzuerkennen sind die vorsichtigen and scharfsinnigen 
Untersuchungen Baunacks, KZ. XXXV, 485ff.; ZDMG. L, 263 ff. 



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380 



Germanen^) und Letten wiederfinden, obwohl die Namen 
keinerlei Gemeinsamkeit mehr bezeugen^). 

Bei Göttern wie diese, die den Glanz frischer Ursprfing- 
lichkeit schon zur vedischen Zeit verloren haben und nur 
durch ihre Wundertaten den Horizont noch bestrahlen, scheint 
es aussichtslos eine bestimmte Ansicht zu vertreten oder durch- 
zufuhren; ob sie einst verschiedene Wesen waren, die einander 
ergänzende Gegensätze bildeten oder ob sie durch gleiches 
Erscheinen und gleichen Grnndcharakter dazu geeignet waren, 
ein Brttderpaar zu werden, entzieht sich unserer Beurteilung. 
Noch im klassischen Sanskrit gelten sie als Jünglinge von 
strahlender herrlicher Erscheinung. Wie ,die beiden A^vins 
dem Pitämaha, leuchtend an Schönheit, strahlend, un tadel- 
haft', folgten Säma und Lak9ma^a dem Vi^vämitra nach 
(Kam. I, 22, 8). Von Yäska an bis auf die neueste Zeit 
hat es darum nicht an Deutungen und Vermutungen aller 
Art gefehlt und alle haben dasselbe Schicksal geteilt, als 
unzulänglich betrachtet zu werden ^. Bald sollen sie Morgen- 
und Abendstern, bald Morgen- und Abenddämmerung reprä- 
sentiren, oder man deutet sie als Sonne und Mond, als das 
Zwiegestirn am Himmel Eastor und Pollux, als zwei durch 
ihre Euren berühmte Ärzte, als Begengötter, als ,r616ment 
liquide et r616ment ign6, eonfondus Tun avec l'autre* (Renel, 
p. 67). Yäskas ,8ichere Tradition* hat uns mit vier Deutungen 
auf einmal beschenkt: dyäväpfihivyäv üy eke 'horäträv Uy 



») Müllenhof f, ZfDA. 30, 217 «F.; Niedner, ZfDA. 42, 229 «F.; 
Mock, Deutsche Myth. «678. 679. 

') Der ihnen im Veda häufig beigelegte nnd unerklärt gebliebene 
Name näsatyau hat sich in Iran als Bezeichnung eines Dämons nä^ihaithya 
erhalten, ttber dessen Ursprung und Bedeutung wir nichts ¥ris8en, und 
noch unbestimmter ist es, wenn Niedner die Dioskuren im Beowulf 
wieder finden will. ZfDA. 42 , 229 ff. — Dass die Einzelnamen auch 
in alter Zeit dasra und näsatya lauteten (Geldner, VSt. III, 72; cf. auch 
Henry, MSL. IX, 105 ff.), lässt sich nicht erweisen. 

') Cf. die ZusammensteUung bei Miller, A^viny-Dioskury p. 325 ff.; 
Myriantheus, S.23ff.; Vodskoy,Syseledyrkelseognaturdyrkel86S.486ff. 



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381 



eke süryacandramasäv üy eke rajänau punydkftäv ity aitihäsi- 
käh. Er hätte hioznfägen können, dass sie auch ,die beiden 
Adhvaryus der Götter' heissen (TS. VI, 3, 6, 3 u. s.), häufiger 
deren ,Ärzte*. TS. VI, 4, 9, 4 bedeutet ihr Graha das ,Ohr* 
wie der Mitra-Varunas das ,Auge*. Man kann nach Belieben 
auswählen und seiner Neigung folgen, wird sich aber darüber 
nicht täuschen dürfen, dass eine jede dieser Ansichten so 
unbewiesen ist wie die andere. 

Ich will, ohne mich zu der einen oder anderen zu be- 
kennen, die Wahrscheinlichkeit einzelner neuerdings auf- 
gestellter oder wiederholter der Reihe nach prüfen und 
einiges Material hinzufügen. 

1. Die indischen Notheiligen (Geldner, VSt. II, 31): 
jÜber das Wesen der Afjvin sind wir noch wenig aufgeklärt. 
Wir wissen nur durch die besser unterrichteten Aitihäsikas 
(Yäska XII, 1,1), dass sie räjänau punyakrtau, zwei wohl- 
tätige Könige waren. Ihre Wohltaten bestanden in Heilungen 
und Wundern. Sie sind die indischen Notheiligen. Irgend 
eine sichtbare Erscheinung am Himmel repräsentiren sie 
nicht. Die A^vinsage ist durchaus indische Heroensage. 
Dreimal des Nachts, dreimal am Tage fahren sie aus — '. 
Geldner belehrt uns nicht, warum er aus Yäska nur die eine Er- 
klärung anführt und den Aitihäsikas mehr Glauben als anderen 
schenkt ; denn Geschichtchenerzähler und -macher pflegen keines- 
wegs sichere Hüter alter Tradition zu sein. Wenn nicht von 
Mund zu Mund, so verändern die Erzählungen sich von Genera- 
tion zu Generation. Wir sehen das an den Umwandlungen, 
die die Vrtrasage allmählich erlitten hat. G. verführt seine 
Leser zu dem Glauben, dass Yäska nur eine Erklärung statt 
ihrer vier hinterlassen habe. Er überlässt es ganz unserem 
Gutdünken, wie wir uns denn mit anderen Angaben des BV. 
abfinden sollen. D. h. er stellt alle Schwierigkeiten bei Seite 
und greift das modern Scheinende heraus. G. gibt auch 
keine Erklärung, wie denn der Wagen der Nothelfer und 
Könige dazu gelangt ist, die U^as zu fahren, die sich die 



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382 

A^vins auserwählt hat; er ignorirt damit eine der vedischen 
Vorstellungen, die sich überaus häufig ausgesprochen findet ^) 
und auch rituell dadurch zum Ausdruck gelangt, dass der 
der Frühspende vorausgehende ÄQvinakratu unmittelbar an 
den U^asyakratu angeschlossen wird ^. Wir würden, handelte 
es sich um alte Heroen, zu allerletzt erwarten, sie grade 
hier zwischen den Qöttern der Morgenfrühe zu finden, sondern 
eher bei der Abendspende und in der Nähe des Naräfjansafeuers. 
Aber selbst dort, wo sie innerhalb des Somaopfers eine 
Spende empfangen (bei den Dvidevatyagrahas der Morgen- 
libation), weist ihr Platz auf alles andere eher als auf den 
Charakter einstiger Heroen hin. Sollte die Tradition des 
Bituals so schlecht, die der Aitihäsikas so gut gewesen sein, 
dass wir von dem irdischen Ursprung der Agvins dort gar 
nichts mehr merken und uns auf eine Angabe dieser stützen 
mfissten, die für das, was sie erzählten und hinzufabulirten, 
sakrale Verantwortung nicht trugen? Geldner unterlässt es 
ferner, uns darüber aufzuklären, warum denn an anderer 
Stelle des Bituals die AQvins in Beziehung zum Jahreslauf 
gesetzt werden. QQS. XIII, 10, 11 wird bei einer bestimmten 
Gelegenheit die Zahl der ihnen gebührenden Lieder oder 
Verse mit 360 angegeben: tntiy ägvinam §a^tigatäni^ und 



») I, 34, 5; 44, 14; 116, 17; 118, 5; 180,2 (und Pü^an I, 184, 
3); IV, 14,4; 52,2; V,51,8; 73,6; VH, 69, 4; Vin,5,l. 2; 9,17.18 
etc. Für U§as tritt süryasya duhitä oder säryä ein IV, 43, 2; 44, 1. 2; 
VI, 63, 5. 6; VH, 69, 3. 4; duhitd divai X, 39, 12. Sie sind gleich Aryaman 
himmlische Freier und werden darum auch zu Brautwerbern des indischen 
Hochzeitsrituals X, 40, 11 ff. — Cf. Myriantheus, Die A^vins S. 114 ff. 

*) QQS. VI , 6 , 1 ff. Diese Anordnung bekunden auch einige Lieder 
des itV., die sich dadurch als alte Bestandteile der Morgenlitanei erweisen. 
Cf. U^as I, 92, 1—15; A^vins 16—18; V, 73—78 A^vins; 79. 80 ü§as. 

') Beim Atirätra besteht das als Prätarannväka zu rezitirende 
Qastra aus mehr als 1000 A^vinversen und ist nach kqv, VI, 5, 4 vom 
Hot? ,in der Stellung eines auffliegenden Vogels* zu recitiren. QQS. IX, 
20, 29 spricht von einem aus verschiedenen Metren künstlich hergesteUten 
Bfhatitausend (Bituamtt. 138). 



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383 

auch noch in späterer Zeit weist eine Stelle des Mbh., die 
wir als ein JchailikasüMa bezeichnen können, in dieselbe 
Richtung^). Wir können diese 360 nicht trennen von der 
Beschreibung ihres Wagens, der drei Räder hat oder sonst 
irgendwie mit einer Dreizahl verbunden ist und auf den 
Jahreslauf mit seinen drei grossen Abschnitten immer noch 
am sichersten zu beziehen sein möchte*). Wir wissen auch, 
dass ihr Wagen nicht nur über Ströme und Triften, sondern 
wie der der U^as, der Rbhus oder Süryas, um Himmel und 
Erde läuft ^) und hören, dass sie aghnyäsya mürdhäni das 



») I, 730 ff. (I, 3, 57 ff.; ed. Bombay, p. 29 ff.): 
ßa^ ca gävas irigaUIg ca dhenava ekarß vatsam suvate tatß duhanti I 
nänägoßfhä vihitä ekadohanOs täv agvinau duhato gharmam uMhyam II 
ekäin näbhifß saptagatä ardh gritäh pradhi^ anyä vingatir arpitd aräh I 
anemi cakratß parivartate 'jararß mdydgvinau samanakti car^atfi II 

*) Ihr Wagen hat auch ,drei Sitze' {vandhür I, 34,9) oder sie 
fahren mit 3 Wagen, die 6 Pferde mid ,100 Fttsse' haben. Cf. Bannack, 
KZ. XXXV, 544. Auch die drei Tag- nnd drei Nachtwachen haften an 
ihnen: I, 34, 2 trir nöktavß yäihds trir v agvinä divä II; ,die drei Nacht- 
wachen* RV. Vm, 5, 8 (Ludwig, RV. und Geldner, VSt. n, 31). Die 
,drei' ist so typisch für sie geworden, dass das ganze Lied I, 34 mit der 
Dreizahl spielt. Neben der Dreizahl ist ihnen die Neun- resp. Zehnzahl 
eigen: der RV. spricht von 9 Tagen und Nächten (1,116,24; 117,12; 
cf. Baunack, 1. c.) und neben dem Wagen besitzen sie ein Schiff mit 
hundert Rudern. 

') 1, 180, 1 : — rdiho ydd väfß pdry drtiäfisi dtyat / 
10: dHfianeminh pdri dydm iyändm — 
IV, 45, 7 : rdthai^ svdgvo ajdro yö dsH I 

yhia sadydf^ pdri räjäitsi yäthäi — 
VI, 62, 1 : yd aadyd usrd vyüfi jmo dntdn 
yüyüßatai pdry urä vdräfiai II 
VII, 69, 1 : d väm rdiho röda^ badbadhänö 

hirapydyo vfßäbhir yätv dgvaif^ I — 
2: 8d papraihand äbhi pdflca hhümä 

trivandhurö mdnasd ydtu yuktdl^ I — 
3: vi väifi rdiho vadhvä yddamdno 
dntan divo hddhate vartw^hyam. 
m, 58, 8; IV, 43, 5; VÜI, 22, 4. 6. 



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384 

eine Rad ihres Wagens befestigen, um mit dem anderen 
den Himmel zu umfahren ^). Sie heissen schon im BV. VI, 
62, 1 närä diväh, IV, 43, 3 diva äjätä dwyä supartiä, Vm, 
22, 4 c^häs päti und ihre Deifizirung ist dort so vollständig 
durchgeführt, dass es ein Rätsel wäre, wie die Aitihäsikas 
noch eine sichere Nachricht von ihrem einstigen Menschen- 
tum hätten bewahren können ; die Angabe Yäskas ist so un- 
begründet, dass Geldner wohl nur durch den Gedanken an 
Manenkult und Lyalls Kapitel ,religion of an Indian pro- 
vince' nach der Lehre von dem adhyäropa, der falschen 
Übertragung zu seinem Glauben verleitet worden ist 

2. Afjvins = Morgen- und Abendstern. Diese 
Deutung hat die grösste Zahl von Vertretern gefunden^); 



Dazu vergleiche man in Bezug auf den Wagen oder die Bosse der 
Sonne: 
1, 115, 3: pari dydväprthivi yanii sadydf^ {dgväi) II 

III, 43, 6: prd yi dvitä divd rmänty d täft — - vrßabhdsya rnSnlft // 

IV, 36, 1: rdthas tricakrd^ (rbhütiam) pari vartate rdjab I 
45, 1 : eßd syd bMniir üd iyarti yvjydte 

rdthalt pdrijmä divo asyd sdnavi I 
51, 5: pariprayäthd bhüvanäni aadyä^ (ußosah) 
V, 47, 4: — gdvo divdg caranti pdri aadyo dntän 
VI, 48, 21 : sadydg cid ydsya carkftii^ pdri dydm devö naiti süryai^ I 
») I, 30, 19': 

ny äghnydsya mürdhdni cakrdtß raühdsya yenuUhvii I 
pdri dydm anydd xyate II Dies erinnert an die Anschauung, 
wonach Sonne, Mond und Sterne am Polarstem befestigt sind: dhruve 
baddhäni Vi. Pur. n, 9, 3. Da die Sterne mehrfach Rinder heissen (VMyth. 
I, 398), halte ich es nicht für unmöglich, dass aghnyd den Polarstem 
bedeutet. Hierher zu ziehen ist auch wohl V, 73, 3 : 

irmdnydd vdpuße vdpug cdkrdfß rdihaaya yemaihus I 
pdry anyd ndhußä yugd mahnd räjäfisi diyathai II 
und Vra,22,4: 

yuvö rdihasya pdri cakrdm xyata Irmdnydd väm ißat^yati, 
«) Mannhardt, Zeitschrift für Ethnologie VII, 312 ff. ; Bollensen, 
ZDMG. XLI, 497; Oldenberg, Rel. d. V. 207 ff.; L. v. Schröder, 
WZKM. IX, 129 ff. Dagegen Hopkins PJAOS. XVI, CXLIX. 



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386 

aber ich kann den Gründen, die zu ihren Gunsten geltend 
gemacht worden sind, nicht beistimmen ; eine gewisse unver- 
kennbare Ähnlichkeit mit den lettischen Gotteskindem hat hier 
zu unzulässigen Folgerungen geführt. ,Auf den Morgenstern, 
sagt Oldenberg p. 210, passt die Zeit der Erscheinung, die 
lichte Wesenheit, die fliegende Bewegung in fester Bahn um 
den Himmel herum Tag fflr Tag wiederkehrend wie Sonne 
und Morgenröte. Nur (!) die Zweiheit der Acjyin passt nicht. 
Aber bestätigt es nicht die Richtigkeit unsrer Deutung, dass 
die Annahme nur einer leicht begreiflichen Verschiebung 
nötig ist, um den schlagend zutreffenden Sinn auch dieses 
Zuges herauszustellen? Die Vorstellung des Morgensterns 
ist nicht von der des Abendsterns loszulösen: das ist der 
zweite Agvin. So bleibt als Discrepanz zwischen Natur und 
Mythus nur (!) dies übrig, dass Morgenstern und Abendstem 
ewig getrennt, die beiden Afjvins aber als zwei morgen- 
liche Wesen vereinigt sind. Eine Verschiebung wie diese 
ist natürlich genug. In einem der Agvinlieder (V, 77, 2) 
heisst es: ,Opfert des Morgens und setzt die Agvin in Be- 
wegung. Nicht verehrt man abends die Götter; es ist ihnen 
nicht wohlgefällig^)'. Konnte nicht diese Bevorzugung des 
Morgens vor dem Abend im Kultus dazu führen, dass die 
Vorstellung von dem morgenlich- abendlichen Götterpaar, im 
Übrigen unverändert, ganz auf den Morgen rückte'? (S. 211). 
Ich kann mir von dieser ganzen Beweisführung nichts 
zueigen machen. Was 0. mit ,nur' leicht in den Hinter- 
grund schiebt, bedeutet in Wirklichkeit den triftigsten Ein- 
wand gegen seine Argumentation. Sie kann darüber nicht 
hinwegtäuschen, dass zwischen Abend- und Morgenstern und 
den A^vins ein fundamentaler Gegensatz besteht. Dort zwei 
stets getrennte Wesen, hier ein fast stets verbundenes 
Brüderpaar; dort stets einer und allein; hier stets zwei. 



*) Bas ist nur die Meinnng eines Atri. Andere SteUen zeigen die 
Verehnmg der A^vins auch am Abend. RV. V, 76, 3; VIII, 22, 14; 57, 1; 
X, 39, 1 ; 40, 4; Bergaigne II, 500. 

Uillebrandt, YedlBohe Mythologie UI. 25 



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386 

Wenn nur die Nacht Morgen- und Abendstern trennte ; aber 
der Abendstern ist durch Monate unsichtbar, wenn die Venus 
als Morgenstern aufgeht; und wenn sie bei östlicher Aus- 
weichung als Abendstern am Westhimmel steht, ist der 
Morgenstern vei-schwunden ^). Kann aus Erscheinungen, die 
einander ausschliessen, ein fast nie getrenntes Brflderpaar ent- 
stehen? Ich hätte gern aus der älteren oder späteren Zeit 
Indiens, aus Astronomie oder Dichtung ein Beispiel, dass 
man dieses Gestirn als ein Brüdei*paar empfand. Man kann 
nicht mit 0. Sonne und Mond als Vergleich herbeiziehen, 
denn die erscheinen doch, die kurze Neumondzeit abgerechnet, 
Tag und Nacht, sie wechseln, sind bald beide zugleich am 
Himmel sichtbar, bald getrennt, und können leicht als BrQder 
betrachtet werden, weil ihr Verhältnis auch dem primitiven 
Beschauer zu allerlei Reflexionen Anlass gibt. Morgen- und 
Abendstem aber sind immer getrennt und lösen in langen 
Perioden einander ab. Man kann auch nicht auf Süryä ver- 
weisen; denn nur irrtümlich und entgegen der ganzen indi- 
schen Anschauung ist sie als weiblicher Name für Sonne 
angesehen worden, während sie in Wirklichkeit ein Synonym 
von ü§as, der Tochter der Sonne, ist. Von dieser sollte 
ständig gesagt werden, dass sie sich zu den ,zweien' gesellt, 
während tatsächlich immer nur einer, und das durch Monate, 
vorhanden ist und sie lange Zeit ohne jeden Gefährten auf- 
geht? Mir scheint, der Mythus würde dann andre Gestalt 
angenommen haben. Ich widerstrebe auch der Herbeiziehung 
der lettischen Gottessöhne, die ein unsicheres Moment in die 
Beweisführung bringen und selbst ihren Charakter geändert 
haben können. Es wäre doch darzutun, dass die lettischen 
Gottessöhne wirklich Morgen- und Abendstern sind und auch 
immer gewesen sind; der lettische Mythus spricht ja auch 



*) Littrow, Wnnder des Himmels '129. Anch wenn man in Mars 
einen zweiten Morgen- resp. Abendstem sieht, liegt die Sache nicht sehr 
verschieden. 



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387 

nicht, wo er bestimmte Wesen nennt, von Morgen- nnd 
AbendsteiTi, sondern von Morgenstern, Perkun und Mond^). 
Wären alle drei Gruppen, A^vins, Dioskuren und die »Gottes- 
söhne' wirklich untereinander und mit ,Abend- und Morgen- 
stern' identisch, so käme ein gewiss merkwürdiges mytho- 
logisches Phänomen zustande: die Arier hätten weder eine 
Erinnerung an Sonne und Mond, noch an die Jahreszeiten, 
noch an irgendwelche Sterne, gemeinsame Ahnen etc. bewahrt, 
sondern nur an Morgen- und Abendstem, die auf sie mehr 
Eindruck als irgend ein anderes Phänomen in Himmel und 
Erde gemacht haben müssten und doch für ihr Leben von 
sehr viel geringerer Bedeutung als jedes andere, ja ohne 
jede Bedeutung waren: möglich, aber doch ein seltsames 
Spiel der Überlieferung. 

Ich glaube, wir können, bis bessere Beweise erbracht 
werden, auch diese Deutung bei Seite legen. 

3. = dem Sternbild der Gemini. Zuerst hat meines 
Wissens den Gedanken Weber*) ausgesprochen, ohne sich 
selbst Über die dagegen möglichen Einwürfe zu täuschen. 
Mit Rücksicht auf ihre Doppelnatur und ihren Charakter als 
Lichtgenien des Morgenhimmels könne man wohl daran 



*) Mannhardt sieht in Saales meita die Dämmerung; E. H. Meyer die 
Wolkenfrau; Oldenberg eine weibliche Bezeichnung der Sonne; er ver- 
liert sich hier ganz in Konstruktionen p. 213: ,Ausser mit dem Morgen- 
stern vermählt sich die lettische Sonnentochter mit dem Monde; die 
vedische Süryä ist Gattin nicht nur der A^vin sondern auch Somas des 
Mondes. Wen anders soll der Mond gefreit haben als die Sonne? Und 
die Sonne ist doch die nächste dazu, unter dem Namen Süryä verstanden 
zu werden (?); wenn aber in Indien neben der Süryä, und wenn ebenso 
bei den Letten von der Sonnen t echter gesprochen wird, erklärt sich 
dies nicht als Auskunftsmittel eines Zeitalters, welches die Sonne männlich 
vorzustellen gewohnt war?* Nach m. Ansicht, nein. Übrigens ist zu be- 
merken, dass H. Bielenstein, ,die deet;a (2eZt (Qottessöhne) des lettischen 
Volksliedes* (Magazin, herausgeg. von der Lettisch-Litter. Ges. XIX, 4, 
240 ff. 1896) der Mannhardtschen Deutung entgegentritt. 

«) Weber, ISt. V, 234. 266; IStr. in, 39. 468. Käjasüya 100. 

26* 



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388 

denken, in den Afjvins direkt das prägnant der nördlichen Halb- 
kugel angehörige Doppelgestirn der Dioskaren zu erkennen, 
welches etwa in der indogermanischen Urheimat sowie auch 
noch in den alten Sitzen der Arier im nördlichen Penjäb 
häufig grade bei Anbruch des Morgens am Himmel stand etc. 
Er erkennt, dass die Lieder des ßk keinen bestimmten 
Anhalt zu einer solchen Auffassung bieten und selbst vom 
damaligen Standpunkt der arischen Altertumskunde gewisse 
Einwendungen dagegen zu erheben sind. S. 266 fügt Weber 
eine Berechnung von W. Förster hinzu, wonach für den 
oberen Teil des Penjäb die Zwillinge um 1200 v. Chr. von 
Ende April ab, um 2200 vom ersten Drittel des April ab etc. 
4 — 6 Wochen lang als Morgensterne gelten konnten. Später 
scheint Weber seine Zweifel besiegt zu haben; denn in seinen 
vedischen Beiträgen VIP) kommt er darauf zurück und 
führt die Berechnungen Försters an, dass die Zwillinge zur 
Zeit des Frühlingsäquinoxes in Armenien im Jahr 6000 v. Chr. 
vor der Sonne aufgingen und sieht damit für seine Ver- 
mutung in Bezug auf die Qeminischaft resp. Morgensteni- 
Qualität der AQvin-Dioskuren in indogermanischer Zeit einen 
,trefflichen Hintergrund' geschaffen, ßrunnhofer schliesst sich 
Weber an^. Webers Hypothese gehört zu denen, die sich 
weder beweisen noch widerlegen lassen. Zu ihren Gunsten 
spricht die Verbindung mit ü^as, die Analogie mit den 
Dioskuren in Griechenland. Aber es ist doch auffallend, 
dass aus der ganzen indogermanischen Mythologie sich in 
das Einzelleben der Inder und Griechen weiter nichts 
hinübergerettet haben soll als dieses eine Zeit lang (6000 
V. Chr.!) den Frühling ankündende Gestirn, und dass nicht 
andere Sternbilder, die dieselbe Rolle in späterer Zeit spielten, 
sich mythologisch zu gleichem Ansehen erhoben haben. Den 
Hauptgrund dagegen wird man aber aus dem Schweigen des 



») SKPAW. 1898, S. 566 (9 ff. des Sep.). 

«) Verh. der Berliner anthropol. GeseUschaft 1899, S. 482. 3. 



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389 



BV. schöpfen können, der in nichts diesen Ursprung ver- 
muten lässt und eine so grosse Schar von Agvinsagen an- 
führt, dass deren Ausgang von einem Sternbild Wunder 
nehmen muss. Mit Recht bemerkt Miller p. 341, wir würden 
dann auch zugeben müssen, dass bei den Indern der ganze 
Sternkultus existirte, in dem alle hervorragenden Sterne 
zur Göttlichkeit erhoben und im Kultus verehrt wurden; er 
meint, dass wie bei den Römern Mars, bei den Indern Pü^an, 
Bhaga zu Sternbildern in Beziehung gesetzt wurden, auch 
die Afjvins erst später zu Göttern des Agvayuj-naksatra 
gemacht worden sein können. Auch manches andere, wie 
die Dreizahl, die an ihren Wagen sich knüpft und sich 
kaum auf etwas anderes als die drei Jahreszeiten beziehen 
kann, bleibt unerklärt und will sich mit diesem Sternbild 
nicht recht vereinigen lassen. Die Angaben I, 181, 4 ihefia 
jätä] V, 73, 4 nänäjätäu vollends blieben unverständlich oder 
mfissten spätere Zutat sein. 

4. = Regengötter ^). Ich habe die bekanntesten und 
populärsten Ansichten ausführlicher behandelt und will darauf 
verzichten sämtliche anderen zu kritisiren. Ich will nur noch 
bei zweien einige Zeit verweilen, zunächst der Vodskovs, 
dass sie ,Regengötter* seien. V. hebt damit eine zwar oft 
bezeugte, aber keineswegs allein stehende Eigenschaft als 
seiner Meinung nach älteste hervor, ohne doch den Beweis 
dieses Alters zu führen. Man könnte mit* gleichem Recht 
dasselbe von Mitra-Varuflia behaupten; denn diese ,are 
among the gods most frequently thought of and prayed to as 
bestowers of rain* (Macdonell p. 25). Ich kann nicht finden, 
dass dieser Eigenschaft der Agvins der Vorrang vor anderen 
gebühre und Vodskov etwas Erhebliches dazu beigetragen 
hätte, von seinem Standpunkt aus nun die Entwicklung der 
anderen Eigenschaften als möglich zu schildern und besonders 
ihr Verhältnis zu Süryä irgendwie befriedigend zu erklären ^). 



Vodskov p. 485 ff. 

*) p. 498: nu ere de vediske Eegngnder i det Hele Lysbringere, ßaa 



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390 

Auch ihre Wundertaten lassen sich nur in gesuchter Weise 
mit dem vorausgesetzten Charakter als Regengötter ver- 
mitteln, und gäBfzlich unwahrscheinlich wird V.s Beweis- 
führung, wenn er die Doppelzahl der Aijvins als unur- 
sprünglich ansehen und aus der Vereinigung der regen- 
spendenden mit der tauspendenden Kraft ansehen will: ,fra 
ferst of var der kun een A^vin, ügesom Tva^tar eller Püffan 
en sasrligt mild og velgerende Regngud, til harn blev den 
duggivende Virksomhed knyttet og den dobbelte Rolle for- 
doblede hans Vassen, saa at den Regn ag Dug givende Gud 
blev et Gudepar* (S. 522). V. sagt zwar selbst, dass das nur 
eine Möglichkeit sei, aber eine Beweisführung, die einen 
der sichersten Punkte der Überlieferung vergewaltigt, kann 
schwerlich auf dem rechten Wege sein. Was V. gibt, ist 
lediglich Konstruktion. Wenn an irgend etwas, so muss an 
der Zweiheit der A^vins, die vielleicht, wie V. selbst weiter- 
hin als möglich erörtert, in die arische Vorzeit zurückgeht, 
festgehalten und jede Erklärung an der Schwelle abgewiesen 
werden, die sich damit nicht gut und einleuchtend abfindet. 
Ich möchte nur, vom Einzelnen ganz abgesehen, auch gegen 
V.s Deutung anführen, dass sie gar keine Stütze im Ritual 
findet, dass sie die einzelnen Momente, die oben gegen 
Geldner angeführt sind, u. a. die mit den Agvins so eng 
verbundene Dreiheit nicht zu erklären vermag. Ich glaube, 
auch sie kann auf sich beimhen. 

5. = Sonne und Mond. Diese Erklärung, die sich unter 
den vier von Yäska aufgestellten befindet und mit der anderen 
^ahorätre^ zusammenfällt, ist m. W. nur von Miller und 
Ludwig^) aufgenommen worden. M. widerlegt auch ganz 

at A^vinernes Morgenk0rsel meget vel lod sik forklare som et omdannet 
Minde fra deres gamle fnlde Virksomhed som Begnguder. Helst vilde 
man dog have en bestemtere Grund til deres saa ndprsegede, fastholdte 
Vsesen som Morgengader og det er maligt, at de have haft deres eget 
Forhold til Solen og at vi indirekte faa Underretning derom i de gamle 
Sagn om deres Mirakler. 

») RV. m, 224; V, 195 zu X, 24. Cf. auch Hardy, S. 47 ff. 



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391 

richtig die dagegen erhobenen, nicht gerade tiefen Einwände, 
dass die Sonne eine zu hervorragende Rolle in der vedischen 
Mythologie spiele, als dass man sie in einer dieser Gottheiten 
zweiten Ranges, wie die Agvins sind, finden könnte, oder 
dass der Mond eine zu geringe Rolle spiele. Er setzt aus- 
einander, dass ein Mythus dem andern Platz mache und ver- 
schwinde (S. 335) oder aber inmitten andrer neuer Mythen, 
die die Naturerscheinungen auf andere Weise erklären, weiter 
fortlebe. ,In den Zwillingen erkannte man nicht mehr den 
Sonnen- und Mondgott; sie wurden von neuen Typen ab- 
gelöst; aber auch ihrer urspranglichen Bedeutung beraubt 
fuhren sie in der Volksüberlieferung zu leben fort. Da 
suchte man ihnen einen Platz in dem neuen Pantheon an- 
zuweisen, man suchte ihre Stellung in Bezug auf die anderen 
Götter aufzuklären: auf diese Fragen ergaben sich wieder 
verschiedene Antworten. Die einen suchen die Zwillinge am 
Himmel und weisen auf das Gestirn der Dioskuren, andere 
auf dem Meer* etc. (338). Es ist kein Zweifel, dass Miller- 
Ludwigs Erklärung alle Schwierigkeiten überwinden würde. 
Zu ihren Gunsten spricht die enge Verbindung mit der U^as, 
die sonst in enger Beziehung zu Mond und Sonne steht 
(VMyth. II, 42), ihr dreifacher Wagen oder Wagensitz, ihre 
Bezeichnung als divö napätä, ihre gelegentliche Trennung in 
iheha jotd, nänä jätau^) und trotzdem wie bei Agni^omau, 
Süryacandramasau, Mitra-Varuxiau doch mögliche Zusammen- 
schliessung zu einem Dual. Wenn sie bei dem Somaopfer 
eine grosse Rolle nicht spielen, und von Mitra-Varu^a, Äditya, 
Sürya überall deutlich unterschieden sind, so würde das 
seine Erklärung finden in der Notwendigkeit, die Götter ver- 
schiedener Stämme über das Somaopfer einigermassen der Tra- 
dition entsprechend zu verteilen und mit einer gewissen Öko- 



*) Dazu käme noch Yäska XII, 2, s. Oldenberg 211; die Lesart 
rajatam (cf . TÄr. 1, 10, 1) ist keineswegs anstössig und nicht durch yaja- 
tarn zu ersetzen: gukrani väm anyad rajatatu väm anyad vißurüpe ahant 
dyaur iva sthai^ U 



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392 



nomie anterznbringen. Es würde sich wie bei Mitra-Varmia 
u. a. um die ÜberlieferuDg eines oder einzelner Stämme 
handeln, die in der Liedersammlung und dem Ritual Auf- 
nahme fand. Wie für die ,Gemini' fehlt aber auch für die 
von Miller, Ludwig vorgeschlagene Gleichung die Gewähr 
vedischer Stellen; die Agvins sind schon viel zu tief vom 
Himmel herab gesunken und im Begriff, vermenschlicht zu 
werden, als dass sie einer sicheren Erklärung noch zu- 
gänglich wären. Es hat auch seine Bedenken, von ganz 
allgemeinem Standpunkt aus mit Miller zu fragen, welche 
Naturerscheinungen die Vorstellung von Zwillingsgöttem am 
wahrscheinlichsten hervorrufen und zur Schöpfung zweier 
lichter, jugendlicher Brüder, Beiter führen konnten. Die 
Antwort bleibt nicht frei von subjektiver Schätzung; MUler 
sagt: ,nicht gibt und gab es in der Natur eine andere, zwie- 
fache, leuchtende Erscheinung als Sonne und Mond'; aber 
andere könnten anders antworten und Millers Erklärung 
lässt ausser Betracht, dass uns unerkennbare Faktoren Ur- 
sprung und Entwicklung des Dioskureumythus beeinflusst 
haben mögen. Seiner Ansicht widerstrebt auch die im 
Osten wie im Westen merkwürdig parallel vor sich gehende 
Umwandlung in ein Sternbild: trotzdem M.s Erklärung sach- 
lich am besten sich eignen würde und innerlich nicht so un- 
wahrscheinlich ist wie die als ,Morgen- und Abendstem' 
oder als ,Heroen', so ist auch sie nicht zu beweisen und 
muss vorerst Hypothese bleiben. 

Materiell kann ich dem Bilde, das meine Vorgänger 
von den Aijvins gezeichnet haben, nichts Wesentliches hinzu- 
fügen; auch das Ritual bietet weniger Auskunft als bei 
anderen Göttern. Zunächst ist unzweifelhaft, dass sie Teil- 
nehmer am Somatrank sind; dies geht auf die Zeit desl^^V. 
zurück. Wie wir in einzelnen Liedern Reste alter Litaneien 
haben, die dem Prätaranuväka angehörten, z. B. I, 22 ^) und 



*) I, 22, 1—4 A^vins, 5—8 Savitf, 9—12 Götterfrauen, 13—16 Dyä- 
vaprtMvi, 16—21 Vi^iju; siehe oben S. 382«. 



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393 

92, und dort die A(jvins priesen, so sprechen andere Hymnen 
von dem ihnen kredenzten Soma^), der I, 47, 1; III, 58, 7 
den Namen tiroahnya führt*); sie trinken sowohl morgens 
als mittags nnd abends^; ihr Wagen wird früh nnd abends 
angerufen und der Euhm ihrer Taten bei den Savanas ver- 
kündet. Ein Atrilied V, 77, 1 weist ihnen den Platz ,vor 
dem kargen Geier* an und entspricht damit vielleicht der 
Anordnung des späteren ßituals, das den Ä(;vinagraha vor 
dem Graha für Qa^ijamarkau (VMyth. I, 224ff.) zu opfern 
vorschreibt. Neben dem Somatrank erhalten sie den Gharma*), 
vorzugsweise aber, wie ich früher auseinandersetzte, Honig 
und Surä^). Ich habe keinen Zweifel, dass es sich hier um 
die Einwirkungen verschiedener Kultformen handelt; nach 

^) m, 58, 7.9; IX, 7,7; 8,2; cf. Renel, rävolution d'un mythe p.l27\ 

^ Im Bitual empfangen die A^vins einen Graha von tiroahnya sama 
beim Atirätra (Ritnallitt. 138); s. a. S. 395. 

*) Siehe oben S. 385. 

*) 1, 119, 2; V, 73, 6; 76, 1; VH, 70, 2; Vm, 9, 7; 87, 2. Dem ent- 
spricht das Gharmaopfer für die ÄQvins beim Pravargya (Ritnallitt. S. 135). 

^ Benel hat dagegen Einsprach erhoben, p. 125. 126; aber seine 
Zählungen sind nicht ausreichend und manche meiner Argumente zu 
gering angeschlagen. Auf meine Bemerkung, dass die AQvins nie aomapä 
heissen, bemerkt er: ,nous r^pondrons que cette öpith^te, come celle de 
sömapati . . pouvait dtre particulidre k certains dienz, de la m6me fa^on 
que celle de ^ubhäspätl (maitres de Fdclat) T^tait anz A^yins^ Es konnte 
doch, da es sich um eine Tätigkeit handelt, sicher nur denen besonders 
eigen sein, die besondere Somatrinker waren und musste bei denen fehlen, 
die es nicht waren. ,Par contre, M. H. cite des mots d^riy^s de madhu 
et appliqu^s aux Agyins, par ezemple madhupS, madhüyu, mädhvi. Mädhvl 
ne se dit que d'euz, en efifet, comme sömapati ne se dit que d'Indra. Mais 
madhupä ne leur est pas particulier, et madhüyu ne se trouve que deux 
fois dans le ßV. . . .^ Sömapati heisst Indra eben, weil er der vor- 
nehmste Empfänger des Soma war, und so wird ein Gott, der vorzugsweise 
Empfänger von Honig ist, määhvi helasen; es kommt siebenmal vor und 
bezieht sich stets auf die Aqvius; madhupä bezeichnet an vier Stellen 
die A^vins, nur an einer einzigen von den fünf des ßV. in leicht ver- 
ständlicher Weise Quf^a. Wenn madhüyu auch nur zweimal vorkommt, 
so treten diese zwei Fälle doch zu den 7 madhvü und 4 madhupä hinzu; 
ferner heissen sie oder ihr Wagen 5 mal mddhuvarpa resp. madhuvdhana. 



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394 

den Anschauungen der Brähma^as waren die A(;vins an- 
fänglich vom Opfer sogar ausgeschlossen, weil sie als unrein 
galten^). Eine genaue Prüfung der Ma^ijalas in Bezug auf 
die zwischen ihnen noch bemerkbaren Eultdifferenzen, wie 
ich sie verschiedentlich versucht habe, wird auch bei den 
ÄQvins nicht ohne Frttchte bleiben. Ich möchte mich auf 
die Angabe beschränken , dass das VI. Buch sich auch hier 
von den übrigen und namentlich von V und VII unterscheidet; 
denn es enthält ausser zwei an die A^vins gerichteten Hymnen 
(62 Aßvinau, 63 Näsatyau) nur noch einmal in einem Vigve- 
deväbliede (49,5) ihren Namen*). Demgegenüber steht V 
mit 6 AQvinliedem (abgesehen von einzelnen Stellen) und 
VII mit 8 A(jvinliedem (abgesehen von nicht seltenen ein- 
zelnen Stellen); ein deutliches Zeichen, dass die A(;vins viel 
mehr in der Gunst der Atris und Vasi^thas als in der der 
Ortsamadas und Bbaradväjas standen und auch in diesem 
Punkte besondere Familientraditionen bewahrt sein mögen. 
Wir haben oben gesehen, dass die Vasi?thas ihre Wohnsitze 
im Innern Indiens, an der Sarasvati, hatten. Die Daten 
des Vn. Buches sprechen dafür, dass bei ihnen der Soma- 
kult nicht ganz so hoch im Ansehen wie bei anderen Familien 
stand (VMyth. I, 111^; 254). An der Sarasvati, an deren 
Ufern die beiden andhas wuchsen (VMyth. 1, 49), werden 
die östlichen Suräpäj(^as (I, 254^) mit den aus dem NWesten 
nachrückenden Somapas in Berührung gekommen sein und 
den AQvinkult an sie abgegeben haben. Wenn wir uns die 
Unterschiede im Aijvinkult zwischen Ma^^ala VI und Vn 



») VMyth. I, 241. 251. Hinzuzufügen ist Qat. Br. XIV, 1,1,1. Sie 
wenden sich an DadhyalLc, dass er ihnen verrate, wie ,des Opfers Kopf 
wieder angesetzt und das Opfer vollständig wird^ Gelegentlich heissen 
sie auch devändm änujävarau TS. VII, 2, 7, 2. 

') Der Plural oQvibhUk, ohne Beziehung auf die A^vins, findet sich 
VI, 45, 21. Auch MaQdala 11 enthält nur ein Lied an sie (39); sonst 
kommt der Dual dort noch in den farblosen Stellen 31, 4; 41, 7. 9 vor. 
nasatya fast farblos in VI, 11, 1; 60, 10. 



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396 

vergegenwärtigen, die verschiedene Behandlung der Namen 
Pa^i, Qambara, Divodäsa, Däsa, das nahezu völlige Ver- 
schwinden der Vrtrasage und das Verblassen des Indrakultns 
in VII, so sehen wir deutlich Umrisse ursprünglicher Stammes- 
verschiedenheiten auf kulturgeschichtlichem Gebiete hervor- 
treten. 

Wenden wir uns jetzt der Stellung der A(;vins in dem 
eigentlichen Eitual zu, so wäre ausser ihrer Anrufung beim 
Prätaranuväka (III, p. 282) die Beteiligung an den Dvi- 
devatyagrahas, deren einer ihnen gehört, sowie das zugehörige 
Ägvinatrca (des Pra-uga(jastra), welches das ,Auge* bereitet 
wie das Maiträvaru^atrca ,das Gehör* (Ait. Br. III, 2, 7), zu 
erwähnen. Mehr als hier kommen sie bei dem Atirätra (und 
dementsprechend bei dem darauf aufgebauten Aptoryäma) 
zur Geltung, wo ihnen ein Stotra gesungen wird und das 
darauffolgende Qastra mit bestimmten Variationen aus dem 
Prätaranuväka in Form eines Tausend von Bfhativersen her- 
gestellt wird. Der Hot)- muss es ,in der Stellung eines auf- 
fliegenden Vogels* (VMyth. in, 382) recitiren; wie mir 
scheint, ein deutlicher Hinweis darauf, dass das Ritual an 
dem Naturcharakter der AQvins festhält. Wie das Fest ati- 
rätra heisst, so erhalten die AQvins hier ihren Becher von 
tiroahnya soma, und Puronuväkyä wie Prai^a wiederholen 
dies den Soma des Festes charakteiisirende Wort. Ausser 
ihrem Somabecher empfangen sie beim Atirätra noch einen 
Puroijäga^). Von sonstigen Spenden kenne ich nur den 
bei der Sauträma^i ihnen geopferten , roten Bock* loho ^jah 
(ggs. XV, 15, 2; Kät. XIX, 3, 2), der auch in der gleichen 
Umgebung bei dem Opfer für Indra suträman (ggS. XIV, 
13, 1) zur Verwendung kommt*). Ferner unter den Ge- 
legenheitsopfem eine Xuh, die ein Zwilling ist, wenn man 



^) Einen dvikapdla p. verzeichnet TS. II, 6,3,6 als Präya^citta 
(Ait. Br. VII, 9, 2), nm zerbrochene Eapälas zn ,heilen^ 

') Beim A^vamedha sind die ihnen zugewiesenen Tiere guddhaiväla, 
aarva^uddhaväla, nuxt^iväla TS. V, 6, 13. 



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396 

Wohlstand wünscht (TS. IT, 1, 9, 4); ein granfarbiges Tier 
mit einer Blässe anf der Stirn ^), wenn ein ausgestossener 
Brahmane Soma trinken will (II, 1, 10, 1^. Die Beziehung 
der ÄQvins zu einem ansgestossenen Brahmanen ist wiederum 
charakteristisch; das Brähma^a fügt zur Begründung aus- 
drücklich hinzu, dass die Agvins früher keinen Soma tranken 
und erst später dessen teilhaftig wurden. Zu erwähnen wäre 
noch, dass auch bei der Agniciti Ziegeln in ihrem Namen 
angelegt werden. In Summa aber bietet das Ritual, ab- 
gesehen von dem Prätaranuväka des Atirätra und dem dazu 
verwendeten ,B]*hatisahasra' nicht viel, was zur Erkenntnis 
der A^vins führen könnte. Wir sind im Stande mit seiner 
Hülfe, die Einfälle der Aitihäsikas, dass die Agvins einst 
, wohltätige Könige* waren, noch zu widerlegen, aber nicht 
mehr ihre wirkliche Bedeutung zu erkennen. Verblasst wie 
in den Hymnen zeigt sich ihr Wesen auch im indischen Kult. 



^) TS. vol. n, p. 320 dhümrdlaldma Komm. : maUnagoaityafß dhü- 
mratvam, laläfe gaukli/ena läfidUto 'vagi^U Qctrire dhümravartwJi pa^ur 
agvinoj^ priyäf^, 

') durbrähmatia: Komm. loc. cit. führt aus Baudhäyana an: yasya 
vedag ca vedi ca vicchidyete tripürußam I sa vai durbrähmatno näma yag 
caiva vrfotipatib. 



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Kleinere Götter. 

In dem vorausgehenden Teil meiner Untersuchungen 
sind verschiedene der kleineren Götter der vedischen Welt 
im Anschluss an ihnen verwandte Wesen schon behandelt 
worden^). Einige andere wie Dyäväpfthivi bieten mytho- 
logisch keine Schwierigkeit dar; ich habe sie übergangen, 
weil ich Gesagtes nicht wiederholen will und auf Hopkins^ 
und Macdonell verweisen kann. Sie sind im Kult nicht so 
vernachlässigt, wie es scheinen könnte; er kennt verschiedene 
Opfer für sie und hat seine Anschauungen im Süktaväka 
und in der Nividformel, die in das Dyäväprthiviyasükta 
des VaigvadevaQastra eingelegt wird, zusammengefasst. 
Ein Opfertier bringt ihnen Jcf^amäfiali prati§thäkäma dar; dann 
sendet vom Himmel ihm Parjanya Regen und auf der Erde 
wachsen Pflanzen TS. III, 4, 3, 3. Die Opfersymbolik hat 
sich des Himmels und der Erde bemächtigt und sie als 
havirdhäne der Götter (Ait. Br. I, 29, 4) bezeichnet oder die 



^) Man wird vieneicht eine Behandlung der Vasus vermissen. Eine 
Durchsicht aUer lE^gvedayerse hat mir ein besseres Resultat, als meine 
Vorgänger erzielten, nicht ergeben. Der Begriff der Vasus ist im Rk 
noch schwankend und wird bald auf die Götter im Allgemeinen oder die 
gerade angerufenen bezogen, bald mit einzelnen Gruppen wie den Ädityas, 
Maruts adjektivisch verbunden. Eine bestimmte Götterklasse, wie sie der 
späteren Litteratur so geläufig ist, ist erst in der Bildung begriffen und 
nur selten anzutreffen. In deutlichem Fortschritt gegenüber den anderen 
Büchern zeigt das X. Buch schon 9 Fälle. 

«) PJAOS. XVI, CXLV ff. 



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398 

Erde als die Vedi (AV. XIII, 1,46.52), den Himmel als 
Daki^i^ä (XIll, 1, 52) angesehen. 

Wenn es den Anschein hat, als ob Himmel nnd Erde 
in der Mythologie der vedischen Stämme nur wenig be- 
deutet hätten, so liegt es anders bei den kleineren Gott- 
heiten, mit deren Behandlung ich meine Darstellung be- 
schliessen will, dem Kult der Pflanzen, Berufsgötter, Ab- 
strakta und anderer Wesenheiten, obgleich auch sie im Ver- 
hältnis zu den grossen Göttern nur selten genannt and be- 
opfert werden. 

a) Bäume, Pflanzen. 

Wie die Wasser und Flüsse, sind auch Bäume und Pflanzen 
Gegenstände der Verehrung. Schon im Rk wird Vanaspati 
als ,Herr der Bäume' angerufen ; X, 97 ist den Pflanzen und 
X, 146 der Waldesgöttin gewidmet. An der Spitze aller 
Pflanzen steht Soma, der Gott wie die Pflanze, und bis in 
späte Zeit ist er der o^adMpati geblieben. Viel mehr als 
in der Litteratur der vedischen Periode treten in der des 
Buddhismus, in der Märchendichtung die Baum- und Wald- 
nymphen, die rukkhadevata hervor *). Wir begegnen auch im 
Eitual einzelnen Spuren dieses Kultus, so in dem Sühneopfer, 
wenn ein Baum abgehauen wird, um zum Yfipa verwendet 
zu werden. Wer auf einem neuen Wagen fährt und unter- 
wegs einen guten Baum trifft, soll ihn von links nach rechts 
umfahren und Zweige mit Früchten davon mitnehmen (Ä(;v. 
II, 6, 9). Mehr Beispiele des Pflanzenkultes finden wir in 
dem Zauberritual, das sich der Wurzeln, Stengel, Früchte 
bedient, um similia similibus zu wirken. Das Pa&catantra 
spricht in der kurzen Beschreibung des Räjasüya von ,108 
bereitgestellten Wurzeln* ^. Wie die ganze Welt, so zerfällt 



^) Oldenberg, Rel. d. V. 256 ff., auf dessen DarsteUnng ich ver- 
weisen kann. Von älteren Arbeiten cf. G. de Kialle, la döesse des 
bois (Eevue de Ling. V, 273). 

«) ni» ed.Btthler p. 61. 



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399 

auch das Pflanzenreich je nach den schädlichen Wirkungen, 
die seine Angehörigen ausüben oder vermeintlich austtben, 
in zwei Teile. Während das Pflanzen von guten Bäumen 
verdienstlich ist, ist es notwendig, gewisse Gewächse, ehe 
man sein Haus erbaut, vom Boden zu vertilgen (Ä(jv. II, 7, 5). 
Aber trotz dieser Spuren der Pflanzenverehrung föllt doch auf, 
dass sie im Veda eine verhältnismässig geringe Rolle spielt 
und dieser somit in einen gewissen Gegensatz zu der uni- 
versellen Verbreitung des Baumkultus tritt. 

Die Gründe, warum dieser im Hintergrund bleibt, 
werden andere sein als die, welche für die geringe Ver- 
ehrung von jHimmel und Erde' in Betracht kommen. Die, 
welche den vedischen Kultus einrichteten und dazu die Lieder 
sammelten, haben nicht alles Vorhandene aufgenommen, sondem 
die grossen Götter bevorzugt ^). Die Elemente, aus denen die 
Mythologie sich für das Auge des Ethnographen gleichmässig 
zusammensetzt, sind von den vedischen Sammlern verschieden 
bewertet und ungleich gemischt worden. Die von mir im 
Vorwort hervorgehobene Möglichkeit, dass die Lieder- 
sammlung in erster Linie dem Devayäna und seinen grossen 
Festen gelten sollte, mag eine wesentliche Veranlassung ge- 
wesen sein, dem Baumkult etc. nur bei Gelegenheit einen 
Platz einzuräumen. Auch religiöse Gegensätze, die wir noch 
in später Zeit wahrnehmen, können hineingespielt haben. 
Im Harivanga (11, 16, 2 ff. = LXXI, 2) fordert Dämodara auf, 
vom Indrafest abzustehen und dafür Binder, Berge, Wälder 
zu verehren. 

V. 2. gävo 'smad daivaiafjfh viddhi girayag ca vanäni ca I 
y. 9. mantrayajüaparä vipräh sUäyajnäg ca har^M^ 
giriyaßäs tathä gopä ijyo 'smabhir girir vane II ^. 

^) Ich stimme hierin mit Oldenberg S. 259 ttberein. 

>) In der ParaUelsteUe yi9^apar. V, 10, 29. 30 heisst es : 
vidyayä yo yayä yuktas tasya 8ä daivatani mahat / 
aaiva püjyärcaniyä ca saiva tasyopäkarikä // 
36. Mm aamäkaiß mahendre^ gävab gatlOg ca devatäh jl 



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400 

Hier tritt ein deutlicher Gegensatz Er was zum Indraglanben 
hervor, der zu jener Zeit an Volkstfimlichkeit eingebusst 
haben mochte oder auch in Mathurä einzudringen anfing. 

b) Tiere. 

Auch der Tierkult findet nur in bedingter Weise seinen 
Platz im Ritual. Meist sollen die Tiere nur das Element 
symbolisiren, dem sie verwandt scheinen. Der Frosch be- 
deutet die Efihle des Wassers, die Ziege das Feuer, das 
Boss ist ein Symbol der Sonne, der Stier das Zeichen 
des Fruchtbarkeit spendenden Indra. Die Beweise fehlen, 
dass in der uns vorliegenden Periode die Götter theriomor- 
phisch angeseheii worden sind; es wird, um die Frage defi- 
nitiv zu entscheiden, notwendig sein, dass die Tiersymbolik 
des Rituals, die innere Beziehung des Tieres zur Gottheit 
an der Hand dieser reichlich fliessenden Quellen eingehend 
behandelt wird. Geopfert wird Tieren nur selten. Wie man 
einen ,Eönig der Pflanzen' hat, so construirt man einen 
,Eönig' der schwarzen, weissen u. s. w. Ameisen ^), man denkt 
sich einen ,Eönig der Würmer* und wendet sich an ihn, um 
die Plagen zu vertreiben, die von seinen Untertanen aus- 
gehen; man opfert beim Qrava^äkarman dem Adhipati der 
Schlangen aller Art (Pär. n, 14, 11 ff.)) zum Schutze seines 
Ackerbaues und seiner Früchte auf Schutthaufen dem Mäuse- 
könig (äkhurqj Gobh. IV, 4, 30). Nur selten finde ich Ver- 
tretern einzelner Tiergattungen Opfer tiere geweiht. TS. V, 
5, 11 nennt einen gavaya f&r r$abha rqjan, gaura fOr färdüla 
räjan etc. Es ist von Pischel und anderen die Ansicht aufgestellt 
worden, dass wir im RV. die Personifikation von ,gewöhn- 
lichen Pferden' finden, denen ihre Schnelligkeit im Rennsport 
den Weg unter die Götter gebahnt hat. Ich kann mich 



37. mantrayajüaparä viprd^ ürayajMQ ca kar^ykOti I 
girigayajfUmßläQ ca vayam adrivanäfraifäl^ II 
Weber, Omina and Port. 382. 



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401 

dieser Ansiebt nicht oder nur ganz bedingt anschliessen ; 
denn es handelt sich in diesen Liedern IV, 38 — 40; Vn, 44; 
X, 178 nur um Bestandteile des dem indischen Eitual wohl- 
bekannten Agvamedha^), den siegreiche Fürsten schon zur 
Zeit des !&k darzubringen pflegten. Das Mahäbhärata hat 
der in Indiens Kulturgeschichte bedeutsam und charak- 
teristisch gewordenen Erscheinung ein eignes Parvan ge- 
widmet und nennt 73, 27 den dem Eosse folgenden Arjuna 
yinahäratha^. So wie dort dieses zum Medha ausersehene 
und die Grenzen der Nachbarkönige überschreitende ßoss 
den Wagen der jungen Krieger vorauseilt, läuft Dadhikrävan 
RV. vn, 44, 4 ägre räthänäm. Er ist das Opfertier, das zu 
siegreichem Kampfe von Mitra-Varupa den Pürus gegeben nun 
in berühmten Opferliedern gepriesen wird. Es ist indische 
Sitte, das zur Darbringung ausersehene Tier bei dem grossen 
A^vamedhafest zu rühmen und, wie RV. I, 162. 163 zeigen, 
in Hymnen zu besingen. Wie bei dem Feuerreiben des 
Agnyädheya ein Ross zur Stelle sein muss, das ein Symbol 
der Sonne ist, aus der das Feuer stammt, und mit seinem 
Huf die Stätte des Ähavaniya berührt, wie bei mehreren 
Opfern an Sürya ein Ross von weisser Farbe bedeutungsvoll 
die Dak^i^ä bildet, so repräsentirt es beim Agvamedha den 
schnellen Sonnenrenner und Anverwandten der Götter. cUmä- 
nafjfh te mdnasäräd ajänäm avö divä patäyantaffi patafjfigdm / 
Qiro apagyafjfh pathibhih stigebhir arer^ühhir jShamänafjfi paiairi 
sagt man zu dem Opfertier ^). Die indischen Texte stellen 
Sonne und AQvamedha gelegentlich dualisch zusammen. TBr. 
III, 9, 21, 3 : pränäpänau vä etau devänätfi yad arkägvamedhau — , 
qjo hdlatjfi vä etau devänätfi yad arkägvamedhau u. s. w.; der 
Kommentar erklärt das mit dem Citat: arko vä e§a yad 
agnir asäv ädüyo'gvamedhah] nicht ganz richtig; denn wahr- 
scheinlicher ist es, dass Sonne und Agvamedha selbst hier 



• ^) Cf. FestgrusB für Böhtlingk, S. 40 ff. Vedainterpretation S.17.18. 
«) »V. I, 163, 6. 

Hlllebrandt, Vedische Mythologie 111. 26 



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402 

ftusserlich wie innerlich verbunden sind. Der Opferer, 
der in das A(;vamedhabad hinabsteigt, hoflft davon Vergebung 
schwerer Sünden, und der Dichter von IV, 39, 3 wünscht, 
Aditi möge den schuldlos machen, der das Boss Dadhikrävan 
bei flammendem Opferfeuer in der Morgenstunde pries. VII, 44 
wird Dadhikrävan ganz als Gott behandelt; TS. 11,2,5,1 
bringt ein abhigasyamäna einen Puro(}ä(;a für Vai^vänara, 
einen Caru für Varu^a und einen Caru für Dadhikrävan, 
wofür ein Goldstück die Dak^i^ä bildet. Zwischen dem 
Opfer- und dem Sonnenross besteht keine innere Verschieden- 
heit. Was für Dadhikrävan gilt, gilt auch für Tärksya 
(X, 178), der seinem Fürsten ebenfalls durch seine Schnelligkeit 
Tausende ersiegt hat und nun (am Ende des einjährigen 
Beutezuges, der dem Opfer voranzugehen pflegt) geopfert wird. 
Ein ,Rennpferd^ in gewöhnlichem Sinne ^) ist auch dieser 
nicht. Es mag ein Zufall sein, dass bradhna, das wir als 
Beinamen des Sonnenrosses kennen^, nicht auch zur Be- 
zeichnung eines Opferpferdes gebraucht worden ist. 

c) Berge. 

Auch die Verehrung der Berge hat nur in massigem 
Umfange in den vedischen Liedern Eingang gefunden. Ob- 
wohl zu allen Zeiten auch in Indien heilige Berge gläubige 
Verehrer angezogen haben werden, finden wir dennoch keinen 
von ihnen im Veda mit Namen genannt und nur in allge- 
meinen Umrissen, in gelegentlichen generellen ') Anrufungen, 



») Poy, KZ. XXXIV, 266. 

') Kommentare identifiziren zuweilen bradhna mit ,Sonne^ Cf . TMBr. 
XVIII, 7, 13; XIX, 10, 12; XXni, 19, 3. Ait. Br. IV, 4, 7: svargo bradk- 
nasya vifpapam. TS. V, 3, 3, 5: Odiiyo bradhftasya viffapam, TBr. lU, 
9, 4, 1 : asau vd ädityo bradhna^. 

*) lU, 54, 20: ort^vdrUu no tr^attoft pörvatoso dkruvdkßemäsa ilayd 
tnddantai / IV, 55, 5: dpdrvatasya marutäm dvdf^si devdsya trätür avri 
hhdgasya I V, 41 , 9 : tt^'i nas tdne pdrvatoft satUu svaitavo yi vdsavo 
nd ffiräi] VI, 49, 14; VIII, 18, 16; X, 158, 3; cf. oben in, 183. Bisweilen 
sind die Somasteine die ,Berge^ 



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403 



die die ,Berge* neben Wäldern, Wassern, Pflanzen nennen, 
den Höhenknlt angedeutet. EauQ. 51, 8 Komment, spricht von 
,7 Berggottheiten*. 

d) Berafsgötter. 
Etwas mehr, wenn auch immerhin wenig im Verhältnis 
zu der Ausbildung solcher Kulte in späterer Zeit, verrät der 
Veda uns von der Verehrung beruflicher Gegenstände. Der 
Ackerbauer, der Furche, urvarä khalamälini und Pflug ver- 
ehrt, hat sein Kultlied in IV, 57; VI, 28; der Krieger ruft 
Trommel, Streitwagen und Bogen an (VI, 47, 26 ff.; 75); 
mannigfacher naturgemäss sind die aus dem Bitual empor- 
steigenden Götter der Brahmanen : Havirdhäna (X, 13) ; Mörser 
und Stössel (1,28); Somasteine (IH, 57, 4; X, 175 u.a.); 
ardnif svdrünäffi müdydh, prasväh, vSäi^ dhi$ät^äf gharmä 
(TÄr.) sind hierher zu rechnen; nicht zuletzt die Personifi- 
kation des Opfers, yajm selbst. Die Spekulation ist soweit ge- 
gangen, dass sie bhütam u. a. zu mystischen Priestern (TMBr. 
XXV, 18, 5) ; ikchi^ta zu einer besonderen Gottheit gemacht 
hat. Wir werden hierher auch täpas, (raddhäj nämah (X,92,4), 
gir, hrähman, mäntra, dht^ mati und selbst väc (X, 125 u.s.), 
vielleicht auch dväro devth I, 142, 6 u. s. ziehen können, weil 
all diese Begriffe durch die priesterliche Tätigkeit zum Bange 
selbständiger Wesen gelegentlich erhoben worden sind. Wir 
kommen damit schon zum folgenden Abschnitt. 

e) Abstrakta. 
Gegenüber der Schar von Göttern, die aus der Per- 
sonifikation von Naturerscheinungen und irgendwie greifbaren 
Objekten entstanden sind, tritt eine leichtbeschwingtere 
Menge fluchtiger Gestalten auf, die aus dem Beiche der 
WQnsche, Neigungen, Tätigkeiten emporsteigen. Auch sie 
sind im Vergleich zu den grossen Göttern wie Agni, Indra 
etc. selten. Nur vereinzelt finden wir Lieder wie z. B. VII, 35 
mit seiner Fülle von Namen, die teils auf individuelle Götter, 
teils auf Abstraktionen zurückgehen und neben Indrägni, 

26* 



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404 

Indrävarn^au u. s. w. (ätisay satydsya suyämasya gdtisaihj 
dhätr, dhartff urüd svadhähhih, devänäf^ stihdväni, sukrtäm 
sukriäni, räjasafi pdti, bhavitra, Jc^ärasya pdti, abhi^äcal^j räH- 
$äcah, satydsya pätayah stellen^). VIH, 31, 11 erwähnt rayt, 
bhäga, urü ddhvan; TS. IV, 1,6 (VS. XI, 61) ausser devänä9^ 
patnih die dhi^at^äh — gnäh — varüirayo janayas. Es ist kaum 
möglich, diese Götter in streng systematischer Weise ein- 
zuteilen, weil zwischen den einzelnen Klassen bestandig 
Übergänge hervortreten; hier steuern sehr verschiedene 
Gebiete bei. Es ist vielleicht am besten, für sie bei der 
Bezeichnung Abstrakta zu bleiben; denn auch die neueren 
Namen, die vorgeschlagen sind, haben ihre Mängel. Wir finden 
hier in erster Linie die personificirten deva trätf, dhartr, dhätf, 
näff varütnh devlh (VS. XI, 61), die einen in gewisser Weise 
Tätigen bedeuten, aus deren Mitte Savitf emporgewachsen und 
zum Sonnengott erhoben worden ist. Wir finden zweitens die 
Verkörperung aller Neigungen, von Liebe bis Hass, die nur 
im Innern des Menschen ihren Ursprung haben und sich in 
Zauberformeln und Opferwerk kleiden, um ihr Ziel zu er- 
reichen: Jcäma und manyu stehen hier in erster Linie. Gegen- 
über den aus Naturerscheinungen hergeleiteten objektiven 
Göttern kann man hier, in der Sphäre der Gefühle, von 
subjektiven Göttern reden ^. 

Wir haben drittens Zustandsgötter, entstanden aus 
Appellativen, die irgend ein Sein, positiver oder negativer 
Art bezeichnen, den unter die Ädityas gelangten Bhaga, Mahi- 
man, Niryti und, schwer von ihnen zu trennen, die Tätig- 
keiten wie räti mit dem Gegensatz aräti; Eigenschaften 
wie Schönheit, Ruhm, Fleiss, Kraft®). Es gehören hierher 



») X,65; 66,5. 

') Bloomfield, the symbolic gods, Baltimore 1892, p. 41. 

») Die Abstrakta urür ddhvd VIII, 31, 11, urü vyäcas X, 92,4, 
kßitrasya —, vdfioß — , ürjdtß pati u. a. stehen nicht ganz auf derselben 
Linie, weil sie immerhin anf eine reale Grundlage zurückgehen und sich 
von solchen Göttern nicht sehr unterscheiden, die von einer Naturerschei- 
nung abstrahirt sind wie der Genius oder Gott der Sonne. 



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405 



viertens die rein abstrakten Worte wie Prajäpati und ViQva- 
karman und sofern er nicht aus einer realen Grundlage ab- 
strahirt ist, Hiravyagarbha (X, 121), Brahman selbst und einer 
der seltsamsten Götter, den der Brahmanismus geschaffen hat: 
ha (adj. käya), dem selbst Opfergaben dargebracht werden ^). 
Obwohl diese Personifikationen nicht in den Vorder- 
grund gestellt sind und auch rituell ein ärmliches Leben 
fristen, so darf doch nicht angenommen werden, dass sie 
durchweg spät oder aus freieren Gedankenkreisen in die 
vedische Mythologie niedergeschwebt sind. Die Prajäpati- 
mythen enthalten Sagenelemente, die Völkern von primitiven 
Anschauungen geläufig sind. Man vergleiche z. B. die 
Schöpfungsgeschichte der Erde, TBr. I, 1, 3, 6; 2, 1, 3. 4 
u. a. (Lang, mythes, cultes et rel., traduit par L. Marillier, 
p. 232 ff.); purandhi^ die man von av. pärendi nicht trennen 
kann — ich halte nach wie vor daran fest, dass es nicht 
eine Genie der Fülle, sondern der ,Tätigkeit' ist — aramaii 
av. ürmaüi, haben, wie bekannt, vorindischen Ursprung*); 
Mma, manyuj nirfii werden in Zaubern vielfach verwendet 
und namentlich die beiden letzten zeigen durch die Ausbildung 
einer im Dienste ihres Gedankens stehenden Opfertechnik 
die volle Vertrautheit der vedischen Zeit mit der Per- 
sonifizirung scheinbar abstrakter Begriffe. Es wfirde sich 
im Einzelnen der Mühe lohnen, die Anschauungen, die an 
Niryti, der schon dem RV. bekannten durmddträj haften, 
und die Anpassung der Opfertechnik an diese Anschauungen 



^) Ich verkeime nicht die Nützlichkeit einer Untersnchung der Ent- 
stehung und Entwicklung solcher Erscheinungen wie Prajäpati, der 
keineswegs so jung zu sein braucht wie es den Anschein hat, glaube aber 
hier mich beschränken zu sollen, da sie kaum noch in die Mythologie gehören. 

«) (Anonymus) Athenaeum 1894, S. 833 (30. Juni) bemerkt zu RV. V, 
43,5: ,we find in the goddess A. of the KY- distinct foreshadowings of 
the Zend Armaiti, esp. in V, 43, 6. . . . In four places A. is called mahl, 
which our modern ezegesis explains as 'great', but Hindu tradition renders 
it *earth', which agrees with the Avesta doctrine that Armaiti has the earth 
under her special care'. 



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406 

zu verfolgen. Sie bilden ein nicht nur den Mythologen 
interessirendes Kapitel der Volkspsychologie. Würfel, Weiber, 
Schlaf werden ihrem Reich zugewiesen (MS. 111,63,12); 
Krankheit (Hir. ü, 4, 1) und alles Ungemach wünscht man 
hin zu ihr. Die Geremonien werden mit schwarzen Körnern 
oder Nägelabfällen vollzogen ; eine schwarze Kuh mit fehler- 
haften Hörnern dient zur Dakiji9ä; bei der Altarschichtung 
werden fftr N. drei schwarze, mit Hülsen gebrannte Ziegeln 
eingelegt. Bei dem Bäjasüya gilt die unfruchtbar gebliebene 
Gattin des Königs als Vertreterin der Nirrti und ihr Haus 
dient zu den der Nirrti gebrachten Spenden^). 

Auch ein anderer Umstand bezeugt die Ursprünglichkeit 
und die Popularität dieser Götter: ihr Vorkommen in den 
Gfhyasütras, die dem volkstümlichen Boden noch näher 
stehen, als die darüber etwas emporgewachsenen Qrauta- 
sätras. Pär. 1,4,13 spricht von den Göttinnen, die ,spannten, 
webten und ausdehnten* (AV. XTV, 1, 45). Bei der Über- 
gabe des Schülers an den Lehrer treffen wir Namen wie 
antaka, vagini^ sübhüta u. a.^). Kau?. LVI, 13 nennt bhota^ 
agni, hrahman^ udaiMcya, gülvänOj fatruffijayaj h$äträfUi, märty- 
ufj^ayay märtyava, aghora, tah$dka, vaigäleya, hähähühü (zwei 
Gandharven) u. a., er erkennt sogar (wie auch andere Texte) 
eine Unterscheidung von vigve und sarve deväh an. QGS. 
n, 14, 10 ff. erscheinen neben Vi^^u u. a. grl, bhadrakäU, 
sarvänndbhüti^ naJUatncara, dhagcara^). Die , Furche' des 
Ackermanns, der man neben yaja, gamäy bhüti opfert, wird 
von Wächtern, sUägoptrs aller Art behütet, die mit Phan- 
tasienamen angeredet sind : Im Osten z. B. beschützen sie 



^) ]^y. Vn, 37, 7 bezieht sich nach meiner M. auf einen ans seinem 
Reich vertriebenen, d. h. der Nir^ti verfallenen König: 
abhi ydfß det)t rUrriig cid ige — l — 
davavegaffi yda/ß hrx^vanta märtätj^ II Cf . dazu X, 39, 6. 
*) Hir. I, 6, 5. 

») Manu ni, 87 ff. lässt Indra, Antaka (Yama), Appati (Var.), Inda 
mit ihrem Gefolge, Maruts, Wassern, Vanaspati, Qri (am Bettkopf), 
Bhadrakäll (am Bettende) n. a. opfern. 



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407 

sudhanvan, ni^aiHgin; im Süden animi^a, varmin; im Westen 
äbhüy prabhüj hhütij bhümi, pär^i^ Qunatjfihm; im Norden 
hhlma vayusamä jave ^). Wenn die Kühe anf die Weide gehen, 
werden sie dem Schutze der gho^iril empfohlen (QGS. III, 
9, 1). Es gibt devajanäh und üarajanäh^); beim Totenopfer 
bringt man u. a. Ifihyätri apäkhyätf^ aibhiiälapantj apalälapant 
seine Verehrung dar^. Nur selten hat einer der vielen 
derartigen Namen sich zu allgemeiner Geltung erhoben wie 
der Bhagas, der unter die Ädityas eingereiht worden ist, 
wie Savitr, der zum Sonnengott geworden ist, während 
NaräQansa in eine ganz andere Keihe gehört und nur durch 
Verwechselung mit gailsa ,Preis' hierher gezogen werden kann. 
Indes hat auch dieser Prozess seine Grenze. Ich kann 
Bloomfield^) nicht beistimmen, wenn er aus dem Begriff ,ßot^ 
einen Gott werden lässt, der im Gegensatz zu ,Gelb' steht 
und das Objekt der Verehrung für die, die an Gelbsucht 
leiden und schliesslich für alle, die Gesundheit und Leben 
wünschen, abgibt. Erst ,the process of piling upon this 
very simple fiction all possible myth-making acts derived from 
the grosser sphere of the visible gods' erzeugt Bohita, den 
Gott. Und ebenso möchte ich nicht glauben, dass der an 
yävaya anklingende ,Gott yava^ seine Entstehung diesem 
Anklang zu verdanken hat, sondern die die Beschwörung 
malende Wortsymbolik hat umgekehrt an die Havisart an- 
geknüpft und die äussere Übereinstimmung benutzt. Man 
benutzt das Wort nyak in einem Zauberspruch, schafft aber 
tatsächlich doch keinen Gott der Art, man wählt in einer 
Versöhnungsformel gern das symbolisirende sam und versteigt 
sich nicht zu einem ähnlich lautenden Gotte. 



») Pär. n, 17, 13 ff. Gobhila IV, 4, 27. G. nennt bei den ver- 
schiedenen landwirtschaftlichen Opfern ausser bestimmten Göttern: Ml, 
ä/Qü^ ara^j anaghä. 

>) Gobh. IV, 8, 4. 

^ Caland, Todten- tmd Bestattongsgebr&nche p. 62. 

«) the symboUc gods, Baltimore 1902, p. 42 ff. 



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408 

f) Göttinnen. 

Der Veda hat auch bei den Göttern den Mann bevor- 
zugt, nicht die Frau. Schöpfungen wie Durgä, Qri mit der 
grossen Mannigfaltigkeit ihrer Synonyme sind ihm unbekannt; 
nur schwach und lebenslos gleiten so kflnstlich scheinende 
Gebilde wie IndräQi, Varn^äni an uns vorttber. 

Die vedischen Göttinnen den Göttern gegenfiber za 
stellen, ist an sich kein richtiger Grundsatz; denn die Frage 
verknüpft sich mit der nach der Entstehung des gramm. 
Geschlechts, das wohl allein die Stellung z. B. von väc, 
purandhi u. a. auf der weiblichen Seite verursacht hat; sie 
hängt auch zusammen mit gewissen allgemeinen Vorstellungen, 
die die Zuteilung zum männlichen oder weiblichen Geschlecht 
veranlassten: die männlich gedachten Winde sind Gandharven, 
die weiblich gedachten Wasser die Apsaras, das Meer der 
Gatte, seine Frauen die Ströme; der Himmel der Gemahl, 
die Erde seine Frau; Sürya (Savity) der Vater, ü^as = 
Süryä seine Tochter, Geliebte etc. ü§as und Eätri sind 
Schwestern, wie die Agvins Brüder; Ambikä ist die Schwester 
Budras. Wir begegnen weiblichen Göttern, die auf realer 
Grundlage beruhen wie Prthivi, Süryä, ü^as, Bätri, Paurva- 
mäsl und Amäväsyä; andere sind Erzeugnisse der Fiktion 
wie Varu^äni, Indrä^jü; bei einer dritten Gruppe schwankt 
die Entscheidung. Während einmal die Neujahrsnacht, eka- 
$taJcäj die Mutter Indras heisst, gerät dieser an anderen 
Stellen in den Kreis der Ädityas und wird zum Sohn der 
Aditi; in einer dritten Gruppe scheint es überhaupt nicht ange* 
zeigt, in der Mutter Indras oder Vitras (1,32,9) irgend 
eine bestimmte Erscheinung zu suchen^). , Mutter' oder 



») Cf. m, 48, 2: tdm te mätä pari yb^ä jdnim 

mdhät^ pitür ddma dsiücad dgre II 
Vn, 20, 6 : vr^a jajäna Vf-ßat^tn rätiäya 

tdm u ein närf ndryatfi sasüva I 
98, 3 : prd te mätd mahimdnam uväca I 
Vin, 45, 4 : jätdf^ prcchad vi mätdram / 

5: prdti tvä gavast vadat (cf. 20: gavasas pate) 



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409 



jVater' sind oft nur von spekulativem Bedürfnis, von dem 
Wunsche allem seinen Stammbaum und Ursprung zu geben 
erzeugt. Mit der Frage nach Indras Vater hat Bergaigne 
III, 104. 5 sich zu viel Schwierigkeiten gemacht; die Dinge 
liegen nicht so tief ^); und ebenso erinnert die RV. IV, 18 gege- 
bene Schilderung von Indras Qeburt an die vielen Erzählungen 
von übernatürlichen Geburten, deren Erklärung nicht auf 
dem Gebiet der Naturerscheinungen gesucht werden kann"). 
Dieselbe Mannigfaltigkeit des Ursprunges zeigen die ,Prauen 
der Götter^ Auch hier bietet Indras Entwicklung lehrreiche 
Beispiele. Im ßV. z. B. heissen ,die Ströme' Indras Frauen, 
an andrer Stelle sUä, urvarä (VMyth. IH, 221); VS. XXVIH, 
8 dagegen ida, sarasvatl, bhäratl, anderwärts die väc. Neben 
diesen mehr oder weniger materiell gedachten Frauen stehen 
andere ganz abstrakter Art: zunächst IndräQi selbst, Qaci, 
Präsahä, Senä^), Namen, die einander nahe stehen, aber nicht 
von Anfang an gleichbedeutend, sondern erst später identi- 
ficirt worden sind. Indräni nähert sich Aditi und empfängt 
sogar Züge von der Morgenröte, deren tritlgatanh yqjanäni 
(I, 123, 8) in der MS. HI, 8, 4 auf Indrä^d übertragen sind*). 



1,61,7; n,30,2; Vm,77,l; X,54,3; 73,1; 134,2. Er macht seine 
Matter zur Witwe IV, 18, 12 ; sie verbirgt ihn avadydm iva a. s. w. Mir 
scheint es ausgeschlossen, hier nach tiefen Erklärungen zu suchen; die 
dichterische Spekulation hat eingesetzt. 

^) So viel ich sehe, gibt es drei Möglichkeiten. 1) der Vater ist 
fingirt (Abstrakta etc.) : Indra Sohn des Prajäpati, Puru^a etc. (Macdonell 
p. 57); Sohn des Qovas, aahas. 2) er ist eine Naturerscheinung: dyaui 
BV. IV, 17,4. 3) er wird infolge des synkretistischen Charakters der 
yedischen Mythologie mit einem anderen Mythenkreise verbunden: Sohn 
Tva^trs, Sohn der Aditi. Cf. übrigens Perry, Indra p. 9 ff. 

^ E. Sidney Hartland, the legend of Perseus I, p. 71 ff.; Olden- 
berg, Bei. d. V. 134*; Andrew Lang, Mythes, cultes et religion p. 426. 

») Bloomfield, ZDMG. XXXXVm, p. 548 ff. Ich stimme hier 
namentlich des Verfassers Bemerkungen in Bezug auf ^aci zu. Eine 
Spende für IndräQl z. B. TS. 11, 2, 8, 1: indrätiyai carutß — yasya 
sendsamgiteva syät / indrapi vai sendyai devatä u. s. 

*) Zu Gobh. IV, 4, 32 erklärt Näräya^a (s. Knauer) IndräQl als 



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410 

An andern Stellen tritt gar kein bestimmter Name hervor; 
es ist keineswegs sicher, dass wir dort an eine der vor- 
genannten Franen nnd nicht vielmehr an eine ganz allgemein 
gedachte ,Gattin' zn denken haben ^). Angesichts so fliessen- 
der Begriffe ist es notwendig, von Fall zn Fall die Frage 
nach der Bedentnng dieser ,Mntt«rS ,Gattin' Indras za stellen 
nnd nicht eine Stelle zom Ausgangspunkt fOr die Erklärong 
der fibrigen zn machen. Unter den anderen weiblichen 
Wesen treten die devänän^ patnydh verhUtnissmässig häufig 
hervor. Sie erhalten ihren Platz bei dem NVO. im Anschluss 
an die Tvai^tr gewidmeten Patnisaipyäjas und empfangen 
hinter einer Umhällnng ihr Opfer. Genannt werden in dem 
die Anrufung des Hotr bildenden ßkverse V, 46, 7. 8 die 
gnä deväpainlr indräfit, agnäyyl^ ofvinl räj^ rdäasH^ varu^s^ij 
sowie der ftwrjdninäm^ und zu diesen Namen treten bei be* 
sonderen Wünschen *) noch Saqiyäjas fOr Bäkä, Siniväli, Euhö, 
ev. auch Anumati. Ich kann aus den begleitenden, z. T. dem 
ßV. entlehnten Versen nicht entnehmen, dass jene drei, 
wie meist angenommen wird, auf die Mondphasen zu beziehen 
seien. Ich möchte eher glauben, dass sie aus der Sphäre 
der oben geschilderten, .welche spannten und webten', der 
gho^ifi, vapnl etc. hervorgegangen und zu Geburtshelferinnen 
der Frauen geworden sind. Über Namen wie mätä brhaddivä 
erfahren wir noch weniger. Andere Wesen wie Urvagi') 
(nebst ihrem Gatten Purüravas), die ohne besondere Charak- 
teristik unter den Apsaras erscheinen und in die Märchen- 
sphäre gelangt sind, entziehen sich nach meiner Meinung 
sicherer mythologischer Erklärung. 



Indras Matter; bei dem Ineinanderfliessen der Begriffe ist das nicht 
wanderbar. 

^) KV. I, 82, 5; IV, 24, 8. BisweUen mag das IndräQi sein. 

«) NVO. 166. 

*) V, 41, 19: nadtbhir urväfi; X, 96, 17: antankf<^dm rdjiuo 
vimäram urrd(fm. Cf. Bloomfield, JAOS. XX, 181. TS. 1, 3, 7k (Reib- 
hölzer); VS. V, 2; Kät. V, 1, 80. 



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Manen. Dämonen. 
Asuras. 



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Manen. 

Wie der Vi§uvanttag das Jahr in zwei Hälften teilt 
und das Uttaräya^a den Göttern, das Dak^i^äyana den 
Manen zuweist, so zerfällt die ganze Schöpfung in zwei 
Teile : der Tag gehört den Göttern und Menschen, die Nacht 
den Manen und bösen Geistern, die zunehmende Monatshälfte 
den Göttern, die abnehmende den Manen, was rechts ist 
jenen, das Linke diesen, der Norden ist die Gegend der 
Götter, der Süden die der Manen; und so sehen wir weiter 
die Gegensätze von Hell und Dunkel, Gold und Silber, 
Himmel und Innerem der Erde der Scheidung von Göttern 
und Manen entsprechen. Selbst bei dem Lebensalter gibt 
es eine Grenze: die des 50. Lebensjahres. Der Opferer 
trägt jener Unterscheidung u. a. dadurch Rechnung, dass er 
bei den Ceremonien die Schnur in verschiedener Weise trägt ^), 
sich von links nach rechts resp. von rechts nach links be- 
wegt^), der Sonne entlang oder ihr entgegen geht u. s. w. 
Der ßk ist dem Manenkult nicht gewidmet; sein Ziel sind 
die Götter des Devayäna und so darf es nicht überraschen, 
wenn wir, abgesehen von der kleinen Tamasaiphitä des 
X. Buches, aus ihm nur wenig über die Manen erfahren. 
Die um so reichlicher fliessenden rituellen Quellen sind oft 



^) nitlta kommt nach TS. ü, 5, 11, 1 den Menschen, präcünävUa den 
Manen, upavita den Göttern zn, ebenso nach 9, 6 l^ya den Menschen, 
namasya den pitarah, yajfüya den deväi. 

^ Caland, Todten- und Bestattongsgebr&nche S. 172, wo weiteres 
Material. 



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414 

und gut behandelt worden, so dass ich mich hier, am Ge- 
sagtes nicht zu wiederholen, auf einige allgemeine Be- 
merkungen beschränken kann. 

Der Totenkult hat seine regelmässige Stelle am Nach- 
mittag des Neumondopfers, beim Mahäpit^opfer der Quartals- 
feiern, bei den Narä(jansabechern der Somafeste. Wie bei 
den Cäturmäsyas ist auch in den G^hyasütren in der fallenden 
Hälfte des Jahres ihr Platz : die Ä^takäs sind ihrem Dienst 
geweiht. Sie wünschen sich nach Manns Aussprach einen 
Nachkommen, ,der am 13. Tage (des Monats Bhädrapada) 
Milchspeise mit Honig und gereinigter Butter gibt und am 
Nachmittag, wenn der Schatten des Elefanten nach Osten 
fällt* ^). ,Was immer mit Honig vermischt einer am 13. Tage 
gibt, während der Regenzeit und unter Maghab, das ist un- 
vergänglich*. 

Die vedische Litteratur teilt die Manen selbst in sehr 
verschiedener Weise ein. Die, welche am Somatrank be- 
teiligt sind, führen früh den Namen ümäh oder avamäh, 
mittags heissen sie ürvähj abends kävyä}^^, aber neben den 
Manen der Somaopferer stehen andere, die nicht am Soma- 
trank teilhaben. Schon BV. X, 15, 8. 10 nennt ausser den 
somyäsdh (yS — anühiri somapUhdrjt vdsi§thäh) die havirddahy 
hav^päh, gharmasädah; auch Manu m, 198 teilt die Ahnen 
in sotnapa, havi^mant, äjyapa und sukälin ein und hat damit 
eine vielleicht modifizirte, aber doch gewiss nicht rein er- 
fundene Tradition bewahrt. Manu fügt hinzu, dass der Reihe 
nach die Söhne ,des Kavi, des Angiras, des Pulastya und 
Vasi^tha' so heissen. Ich glaube, dass diese Angabe nicht 
denkbar ist ohne gewisse wirkliche Reminiscenzen an ur- 
sprüngliche Diflferenzen im Familienritual'). An anderer 



») m, 274; Caland, Über Todtenverehrung S. 44. 
*) Ritüallitt. S. 130 und Anm. ". Ait. Br. VII, 34, 2: ümä vai pita- 
rafi prätabsavana, ürvä mOdhyamdiney kävyäs prUyasavane, 

*) Manu bringt mit dieser Verteilung auch die einzelnen Kasten 



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416 

Stelle nnterscheidet die Litteratur^) pitardh somavantäh, 
barhi^adah, agni^ottäh nnd nach den Vorschriften Eätyäyanas 
wird bei dem Manenopfer der Quartalsfeste jenen ein Pnro- 
4äQ, den zweiten werden Kömer, den letzten ein Bührtrank 
dargebracht. Ich denke, dass wir auch hier ursprfinglich 
die Vorfahren verschiedener Familien haben und die Opfer- 
gabe nach dem Brauch des Clans sich gerichtet hat. Auch 
in der Angabe, dass die pitardh samapäh in Soma, die barhi- 
§adah in Tama angirasvant, die agni^vöücHh in Agni kavya- 
Yähana zufrieden gestellt werden^), dttrfte ein Hinweis auf 
die einstige Trennung dieser Klassen, der sogenannten devoh 
pUardh^) nach Stammesverschiedenheiten liegen. 

Von anderen Gesichtspunkten geht die mit jener ge- 
legentlich vermischte Einteilung aus, die an den Bestattungs- 
modus anknüpft: die in agnidagdha (agni^ätta) und anagni- 
dagdhaj die schon ßV. X, 15, 14 bekannt und Fortsetzung 
des alten Gegensatzes der Totenverbrennung und Bestattung 
(resp. Aussetzung) ist. 

Auch die mannigfachen Ansichten, die in der vedischen 
Litteratur über den Wohnsitz der Toten auftreten, brauchen 
ihr Erscheinen keineswegs einer gradlinigen historischen 
Entwicklung zu verdanken, sondern können ebenso wie jene 
Opferdifferenzen in verschiedenem Stammesglauben ihren 

in Verbindung and gibt folgende, schwerlich irgendwie begründete 
Genealogie: 

Viräj Somasad Sädhyas 

Marici Agni^vätta Devas 

Atri Barhii^ad Daityas, Dänavas, Yak^as, Gandharvas etc. 

Kavi Somapa Vipri&h (Brahmanen) 

Aiigiras Havirbhuj Ksatriya 

Pulastya Äjyapa Vai^ya 

Yasi^tha Snkälin Qüdra. 
TBr. 1,6,9,6 definirt ye vai yajväno te pitaro barhifadai — , ye vä 
ayajvdno grhamedkinai^ te pitaro 'gni^vättäi^, 

>) Ritualütt. S. 118. 160. Qat. Br. II, 6, 1, 4. 7. 
') Caland, Ahnenkult S. 94. 
») Caland ib. S. 182 ff. 



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416 



Ausgangspunkt gehabt haben. Nicht ausreichend begrfindet 
ist die Meinung, nach der man den Glauben an Manen, die 
in der Erde hausen und den Menschen gefährden, einer 
früheren, ihre Versetzung an den Himmel dagegen einer 
späteren Zeit zuschreibt. Die Ethnographie lehrt, dass 
Spuren der einen wie der andern Vorstellung auch bei ganz 
primitiven Völkern zu finden sind. Es ist auch natürlich, 
dass man zwischen den Geistern der Verstorbenen des eigenen 
und anderer, vornehmlich feindlicher Stämme eine Unter- 
scheidung macht; TS. 11,4,1,1 z.B. stellt neben die Reihe 
deväh — manu^äh — püarah die Reihe asuräh — rak^äüsi — 
pigacäh^), und feiner ist die Einwirkung der Opfer auf die 
Versetzung der Toten aus dem Reich der Schatten in die 
Himmelswelt zu berücksichtigen. 

Dem Tode und dem Reich der Toten haftet Gransen 
an. Die Unreinheit, die vom Toten ausgeht, haftet lange 
an den Gliedern seines Hauses und macht ihn selbst zur 
Gefahr für die Lebenden. Die, welche von der Bestattung 
heimkehren, ,verwischen^ die Spur des Todes, zwischen sie 
und den Toten wird als Scheidewand ein Stein gelegt nnd 
dem Verstorbenen ruft man die Worte mä nah pr(yätf% riri^ 
mötd virän zu (BV. X, 18, 1). Wenn man nach der Bei- 
setzung die sieben Gruben passirt, werden Steine hinein- 
geworfen. Man gibt den Angehörigen je 7 Kiesel in die 
Hand, die sie bei der Rückkehr einzeln ausstreuen (Rituallitt. 
S. 89). Den Überrest der Wasser, die zum Besprengen dienen 
und mit Gerstenkörnern gemischt werden, giesst man in die 
Grube : (undhantät^ lokäh pür§adanä iti pitfdevatyo vai küpah 
Tihatdfh (Qat. Br. in, 7, 1, 6). Dann streut man Opfergras 
hinein und sagt dabei den Spruch pUr^adanam asi; denn die 
Manen haben das zur Gottheit, was eingegraben ist'). 



1) Die Käyyas führt Ait. Br. III, 37, 11 zwischen Götter and Manen 
auf; sie seien höher als diese and niederer als jene. 

') Cf. aach Qat. Br. III, 6, 1, 14: pitfdevatyafß vä asyd etad bhavaU 
yan nikhdtam, TS. I, 3, 1 «; VI, 2, 10, 4. Eitaamtt. S. 95. 



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417 

Man ist bei dieser Ansicht nicht stehen geblieben. Wenn 
bei der Entflammung des Totenfeuers eine Grube gegraben 
wird, in die man eine Wasserpflanze legt, und zur Begründung 
angeführt wird^), dass der Tote aus der Grube mit dem 
Bauch in den Himmel gehe, so hat, wie ich glaube, die 
terrestrische Anschauung sich mit der cölestischen zu ver- 
einigen gesucht. Schon der BV. X, 15, 1 spricht von den 
ävare, pdräsah, madhyamäh püärdh; v. 2 von den yS pär- 
thive räjasy ä ni^attä yS vä nündm suvfjdnäsu vik^; v. 3 
von den Manen und Vi^us Schritt; v. 7 von denen, die im 
Schosse der Morgenröten (aruntnäm upästhe) sitzen. AV. XVm, 
4, 78 teilt die Manen in pfthivi^ädj antar%k§asdd, dwi§dd. 
Daneben spielt X, 16, 3 eine andere Ansicht hinein, wonach das 
Auge des Toten zur Sonne, der Geist in den Wind, der Leib 
in Himmel, Erde, Wasser oder Pflanzen geht; sie erinnert 
an die Schöpfung der Welt aus dem Puruija, aus dessen 
Auge die Sonne, aus dessen Atem der Wind entspringt 
(ßV. X,90, 13flf.). 

Die Ansicht, dass die Toten im Luftraum wohnen, tritt 
seltener hervor. Was ich darüber zu sagen habe, ist VMyth. 
n, 91 ff. schon ausgeführt worden; die Entwicklung der Maruts 
zu Sturmwinden (III, 321), die Auffassung von den Manen als 
Vögeln (1. c. ^) mag damit zusammenhängen. Häufiger be- 
gegnen wir dem Glauben, dass der Himmel der Wohnsitz 
der Abgeschiedenen sei. Der Tote, der auf den alten Pfaden 
hinzieht, vereinigt sich mit den Vätern und dem Schatz 
seiner guten Werke parame vyöman (X, 14, 8), und mddhye 
dwdh erfreuen sich an der Totenspende (svadhdyä) sowohl ,die 
vom Feuer verbrannten als die davon nicht verbrannten' (15, 14^. 



») RituaUitt. S. 88; Oldenberg, Bei. d. V. 546 flP. 

*) Siehe auch Caland, Todten- und Bestattungsgebräuche 78*^. 

^ TMBr. IX, 8, 6: tr^ye M lohe pitaraf^; TBr. I, 6, 8, 7: irttye vä 
ito lohe piiaralk; TÄr. 11,6,2: ycUra svhardab sukrto madante vihäya 
rogatß tanväin sväyäm I aglot^figair ahfiä smrge taira pagyema pitaram 
ca pu^am II 

HiUebrandt, Vedlsohe Mythologie UI. 27 



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418 

Die jFusstapfe' Vi^^ius leuchtet vom Himmel nieder und be- 
deutet den Vii^^uiten der vedischen Zeit das Ziel ihrer 
irdischen Hoffnung: zu diesem seinem lieben Ort lass mich 
gelangen, wo die Frommen sich laben. Der Brunnen voll 
Honig an Vi^us höchster Fusstapfe ist ja des Weitschreiten- 
den Genosse' (I, 154, 5 ^). 

Der Viwukult ist die Quelle oder eine der Quellen ge- 
wesen, aus der die Hoffnung auf das einstige Leben in der 
HimmeLswelt und in der Sonne in den indischen Glauben 
geströmt ist. Andere Stämme haben auf euhemeristischem 
Wege ihre Vorväter unter die Götter selbst versetzt. Wir 
können nicJht einen sicheren Fall verzeichnen, wo der Name 
eines einzelnen historischen Mannes zum Gott erhoben 
wurde; aber die Vorfahren der Angiras und Bhygus treten 
als ganzer Clan aus dem Reich der Manen in das der Götter 
über. Mehrfach werden die Manen ganz wie die Götter 
angerufen. Schon der BV. rühmt den von ihnen geleisteten 
Beistand bei Öffnung des Kuhstalles, bei Wiedergewinnung 
des Lichtes, er denkt, dass sie Reichtum, Eindersegen, Schutz 
dem frommen Nachkommen gewähren*). Zu den deifizirten 
Vorfahren gehört wahrscheinlich, ausser den nicht näher 
definirbaren Navagvas und Dacjagvas, auch die S. 341 ff. er- 
örterte Gruppe der Äptyas und vielleicht die der Sädhyas, 
die BV. X, 90, 7 neben Devas und B§is stehen ®) ; doch ist 



^) X , 15 , 3 : dhdtß pit^n auviddirClii avitsi ndpäiarß ca vthrdma^fß 
ea vi^oi. 

') Cf. die reiche Materialsammlung bei Ludwig, RV. VI, 196. 

») Cf. 1, 164, 50 (= X, 90, 16): U (devd^) ha nökarn mahimdnah 
sacanta yätra pürve sädhydb sdnti devdli // TMBr. VIII , 3 , 5 : sädhyä 
vai ndma devä Osan ; XXV, 8, 2 : sädhyä vai näma devebhyo deväj^ pürva 
asan; TS. VI, 3, 4, 8: sädhyä vai devä yajftam aty amanyanta; 3,5,1: 
sädhyä vai devä asmih loka äsan; 5,6,1 bäckt Aditi nach Söhnen yer- 
langend ihnen ein Brahmaudana. Ait. Br. VIII, 12, 4 stehen sie mit den 
Äptyas zwischen Vasus, Kudras, Vi^vedeväh einer- und Maruts- Angiras 
andrerseits; 14, 3 werden sie in Verbindung mit den Eum-paiicaläs 
gebracht; Hir. QS. II, 19, 1 nennt die Sädhyas zwischen Sürya, Candramas, 



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419 

es zweifelhaft, ob sie nicht eine alte Götterklasse be- 
deuten. An den Himmel versetzt oder wenigstens vergött- 
licht sind auch die ,fünf Völker* worden^). In der späteren 
Litteratur finden wir gelegentlich umgekehrt, dass auch die 
Devas einst Menschen waren und ein altes von Manu citirtes 
Wort macht Vasus, Rudras, Ädityas zu ,Manen'*). 

Die Beziehung zum Monde hat in der Soma-, Yama- 
und Naräcjansamythologie ihren religiösen Ausdruck gefunden ^). 
Was hierüber zu sagen ist, habe ich früher ausgeführt. 
In der Gestalt des Dak9i^aherdes, an dem die Manen ihren 
Anteil empfangen, ist sie rituell zur Darstellung gelangt. 
Einige gegen mich gerichtete Bemerkungen L. v. Schröders 
lassen es mir wünschenswert erscheinen, auf diesen Punkt noch 
einmal zurückzukommen. In seiner Eecension des 2. Bandes 
meiner Mythologie*) sagt er: ,. . . wenn wir vollends glauben 
sollen, dass der Mond im Unterschied zur Sonne, die am 
Himmel glänzt, im Luftraum gedacht sei, — also der Trias 
Himmel, Luftraum, Erde die Trias Sonne, Mond oder Erde 
entspreche — , so stehen wir damit geradezu vor einer un- 
möglichen Annahme. Meines Wissens findet sich bei keinem 
Volke der Erde eine solche Anschauung, sondern überall 



Adityas, Vi^vedeväh einer- und Rbhus, Bhfgus, Marnts, Atharvans etc. 
andrerseits. 

*) RV. VI, 51, 11 : püfd hkdgo ddüib pdflca jdnOi / 
sugärmäxidl^ avävasäb suniihd 
bhdvantu na^ stUräiräsafi sugopöb II 
X, 60, 4: divnva pdfica hrstdyah. TS. I, 7, 12, 1^ groMdk paücojaninäl^. 

*) III, 284. Nach v. 201 stammen Ton den ]J§is die Manen; von 
den Manen die Götter und Dänavas. Die Manen sind die ersten der 
Gottheiten (v. 192) und haben die Eigenschaften ahrodhana, gaucapara, 
satatafß hrcJi^macärin , nyastagaatra , maMbhäga, und bei dem Opfer für 
sie ist bei Auswahl der dazu ausersehenen Brahmanen erhöhte Auf- 
merksamkeit notwendig (149). 

') Über Narägansa siehe unten den ,AnhangS 

*) WZKM. Xni, 289. 



27* 



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420 

erscheinen Sonne nnd Mond beide als Himmelsbewohner, 
himmlische Lichter, am Himmel waudelnd^ 

In der gewöhnlichen Sprechweise gewiss, v. Schröder 
versagt meiner Ansicht, dass das Dak$i^afeuer auf den 
Mond oder Wind hinzudeuten scheine, nicht seine Zustimmung. 
Erwägen wir die Anlage des Opferplatzes. Oben (im Osten) 
steht das Ähavanlyafeuer (= Sonne), unten das Oärhapatya 
(= Herdfeuer) ; seitwärts in der Mitte, im Süden, das Feuer 
der Manen. Warum diese Anordnung? Das Devayäna, die 
Zeit des üttaräya^a, wo die Sonne zum Scheitel aufsteigt, 
der Mond abwärts sinkt und dem Antarik^a angehört, ist 
die Zeit der Götteropfer und die Configuration des Opfer- 
platzes, die nach gewissen kosmologischen und astronomischen 
Grundsätzen eingerichtet ist, deutet die Verhältnisse des 
üttaräyatia an. Ferner, wer mit mir Soma-Pä?an gleich 
Mond und Sonne setzt, kann sich auf II, 40, 4 divy änydh 
sädanatn cakrä uccä, prthivyäm anyö ddhy antärik^e ,über der 
Erde (hat) im Luftraum der andere (seinen Sitz aufge- 
schlagen)', oder, wie Säya^a will ,auf der Erde (in Gestalt 
der Pflanze), im Luftraum (als Mond)'. L. v. Schröder sagt 
weiter: ,es sei unmöglich und jeder natürlichen Anschauung 
widersprechend, den Wind als eine Form des Agni zu fassen. 
Er habe mit demselben so gut wie nichts gemein'. Der Ein- 
wurf gilt mehr den Indern als mir selbst; denn ihre Ge- 
lehrten haben ernstlich darüber gestritten, ob man den Wind 
als Feuer verehren dürfe oder nicht (VMyth. 11,94.153) und 
jene Ansicht hat in den Qäkäyanins ihre ausgesprochenen 
Vertreter gehabt. Auf sie weist auch die Gestalt des Süd- 
feuerherdes hin, die neben der Form des Halbmondes die 
einer Wurfschwinge haben kann. Im Panjäb ist loh eine 
Bezeichnung der heissen Winde (Merx, Acht Vorträge, p. 73). 

Der Glaube, dass die Manen vom Himmel auch als 
Sterne leuchten, hat in Indien ebenfalls Vertreter gefunden ^). 



*) Cf. Weber, Nak^atra 11, 268 flP.; Scherman, Die Sterne im 
indog. Seelenglanben, ürqneU VI, p. 5 ff. 



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421 

Wir finden manche Sterne in Beziehung zum Lauf der Natur 
gesetzt und die Namen bedeutender l^^is kehren in den 
Sternen des Himmels wieder. Wenn immer Agastya auf- 
geht — heisst es bei Albgrüni ^) — und das Wasser in den 
Strömen und Thälem während seiner Zeit wächst, sieht man 
die Flüsse alles, was auf der Oberfläche des Wassers ist, 
dem Monde darbringen. Agastya, der im klassischen Sanskrit 
den Namen humbhayoni führt ^, ist schon aus dem Veda um 
seiner Beziehungen zu den Maruts willen bekannt. Wenn wir 
weitere Spuren des vedischen Sternkultus zu ermitteln suchen, 
wird in erster Linie das Zeugnis Hirajciyakecins anzunifen 
sein (I, 22, 14 ff.), der bei der ersten Anlegung des Feuers 
am häuslichen Herde Nak^atras, Mond, die 7 l^^is mit 
Arundhati und den Polarstern verehren heisst^). Der Polar- 
stem führt die Bezeichnung naJc^atränäifi mäht, er wird als 
brahman, dhruva, acyuta, als avyathamänay nabhya sarvasya 
angeredet; auf den ersten Spruch für ihn folgt Namas brähma- 
nah puträya prajäpataye, brahmanah putrebhyo devebhyas traya- 
stri'üQebhyo namo brahmanah ptUrapautrebhyo 'ügirobhyah. Wir 
finden also inmitten des Grhyarituals eine Verherrlichung 
des Polarsterns und der 7 Bgis, d. h. der Sterne des grossen 
Bären *) und ebenso gelegentlich auch im Qrautaritual. Man 
wünscht, dass Opfer und Opferer ,in die Welt der 7 wohl- 



*) ttansl. by Sachan, p. 11, 94. Über Rohi^i siehe ebendort p. 96. 

«) Cf. Rghv. IV, 21; Weber, Verz. II, p. 103. Eine Bearbeitung 
der Angaben späterer Texte, der Grahestis a. s. w. dürfte auch für den 
vedischen Sternglauben mancherlei bringen. 

•) Hir. n, 19, 1 nennt als die 7 (Isis Vi^vämitra, Jamadagni', Bha- 
radväja, Gautama, Atri, Vasi§tha, Ka^yapa; zwischen den letzten beiden 
steht Arundhati. Agastya ist von den andern getrennt. 

*) Qat. Er. II, 1, 2, 4: rk^dfiäni havä elä agre patnya äsuj^ 8aptar$tn 
u Äa sma vai purarkßä üy dcak^ate tä mithunena vyärähyantämi hy 
uttarähi scq^tarßaya udyanii pura etat} — cf. RV. I, 24, 10: amt ye rkßä 
nihitdsa uccä ; Qat. Br. XIII, 8, 1, 9 : €^o ha jlvänämjdig antare^^a saptarßix^ni 
codayanam adityasya cästamayanam I Jaim. Up. Brähm. IV, 26, 12: 
atiha yatraite sapta r^ayas tad divo madhyam. 



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422 



tätigen lE^ijis' gelaogen ^) and bringt beim Agnihotra eine Spende 
für sie im Nordosten dar *), und schon in der ältesten Über- 
lieferung ist er genannt. ,Die sieben B^is, unsere Väter* 
waren es, die in der Zeit der Not Purukutsas Gattin ihr als 
Sohn den Trasadasyu eropferten (BV. IV, 42, 8). Sie haben 
sich (am Himmel) niedergelassen, um Tapas zu üben '), sie be- 
hüten mit den fünf Adhvaryus ,des Vogels verborgene Fuss- 
spur'^) und sind wohl identisch mit den sieben mythischen 
Vipras, Rebhas, Kärus, Hotys, die neben den Göttern und 
neben den Vorvätern stehen*), an der Gewinnung der Binder 
beteiligt sind ®), mit Manu zusammen zuerst geopfert haben ^ 
und als Vorbild der irdischen sieben Hot|*8 anzusehen sind, 
die an ihren sieben Herden ihren Sitz beim Opfer haben®). 
Die Dhiwyas des Hoty und seiner Genossen werden inner- 
halb des Vihära, einer immer etwas nördlicher als der andere, 
mit besonderen Sprüchen errichtet; es wäre der Untersuchung 



>) NVO. p. 18. 75; Ap. VI, 8, 11 etc. 

*) Kät. IV, 14,27. Wenn ein Komet sie verdunkelt, bedeutet es 
Gefahr. Weber, Om. und Port. 396. 

*) X, 109, 4: devd etäsydm avadanta pürvS 

sapta rfäyas tdpase yi tUfedui / 
') in, 7, 7: adhvaryübhil^ paficdbhi^ saptd vipräji 
priydfn rakßantö nihitam paddr/i vH^ I 
prdfico madanty ukßdtio ajuryd 
devd devdnäm dnu hi vratd gufn II 
^) X, 35, 10: d no barhif^ sadhamdde brhdd dM 
devdH Ue säddyä saptd hotfn / 
VI, 22, 2: tdm (indram) u noft pürve pitdro ndvagväfi 
saptd viprOso abhi vc^'dyantaj^ II 
lY, 1, 12. TÄr. 1, 11, 2: asatai sad ye tatakßui I rßaydb saptdtrtg ca 
yat I sarve trayo (?) agastyag ca nakfatraib gaiikrto 'vasan. 
«) m, 31, 5: vUaü sattr dbhi dhträ atrndan 

präcdfurwan mdnasä saptd vipräf^ / 
') X, 63, 7: yibhyo hötrarn prathamdtn dyejS mdnu^ 
sdmiddhdgnir mdnasä saptd hotrhhH^ / 
^ In anderen Versen als den vorerwähnten, in III, 10, 4; Vm, 60, 
16; IX, 10, 7; 92, 2; X, 130, 7 ist die Beziehung auf die Hotrs des Opfer- 
platzes angemessen. 



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423 

wert, ob nicht auch sie entsprechend den übrigen Teilen des 
Opfeii)latzes eine symbolische Bedeutung haben und etwa 
den Plätzen ,der 7 himmlischen Hotrs* entsprechen sollen^). 

Hierbei möge ein anderer Punkt mit erörtert werden. 
In dem oben angeführten Verse III, 7, 7 stehen neben den 
sieben Weisen ,die fünf Adhvaryus'; aus der Verbindung 
ergibt sich, dass auch diese Bezeichnung sich nicht auf die 
Werkpriester des Opferplatzes, sondern auf gewisse Vor- 
bilder am Himmel bezieht, die wie die Adhvaryus hin 
und her wandeln^). Mir scheint, dass es sich hier um eine 
Erwähnung der fünf Planeten handelt, für die wir sonst 
vergebens einen Platz in den Liedern des RV. suchen. An- 
gesichts des rituellen Ursprunges der vedischen Lieder wird 
dieser Vergleich nicht befremden. 

Von diesen fünf sind andere fünf zu unterscheiden, die 
I, 105, 10 ,in der Mitte des Himmels stehen*^). Die Wahl 
der Worte deutet darauf hin, dass hier nicht die Wandel- 
sterne gemeint sind, sondern ein am Himmel nicht unter- 
gehendes, festes, also circumpolares Steinbild. 



*) Die Namen jedenfalls nicht; die Sprüche, mit denen sie geweiht 
werden, lauten: (Hoty): vahnir asi havyavähana; (Maiträvaru?>a): 
^ätro '91 pracetäi; (Brähma^äcchansin): tutho 'sivigvavedäli; (Poty): 
ugig asi kavih; (Ne§tr): anghärih; (Acchäväka): avasyur duvasvün\ 
(Ägnidhra): vibhur asi pravühav^. TMBr. I, 4, 5; Qrautapadärthanir- 
vacana p. 314 ff. 

») Der A. ist III, 5, 4: v»rd; V, 31, 12 : grdva — ydsyajirdm adhva- 
rydvag cdranti. 

*) amt yS pdiicokßdxio mddhye tasthür maho divdl^. Was Säya?>a 
hier anführt, ist unbrauchbar. Danach wÄren Indra-Vanuja-Agni-Aryaman- 
Savity oder Agni-Väyu-Sürya-Candramas-Vidyut ,diese fünf Gestirne*! 



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Dämonen. 

Der Abwehr, dem Kampfe mit feindlichen Wesen aller 
Art gilt zum Teil die Anrufung der oberen Götter, die 
Licht und Leben geben. Hinter dem Schauplatz, auf dem die 
grossen Götter einherwandeln, treiben Rak^as, Pi^äcas, Yätu- 
dhänas ihr Wesen, die grosse Schar der unheilvollen Kobolde, 
die Leben und Gesundheit von Mensch und Tier «chädigen, 
das Opfer stören, in Haus und Besitz allerhand Unheil 
stiften. Wesen und Geschichte des Dämonenkultus bleibt 
noch zu schreiben. Seine Namen strömen aus allen Quellen. 
Wer die Namen der vedischen Dämonen durchgeht, wird ein Ge- 
wirr von Wesen allerart erblicken. Bald sind die Bezeichnungen 
nach augenblicklichen Eindrücken und Erscheinungen gewählt, 
bald mit Zuhilfenahme der Phantasie gebildet wie Dämon, 
jOhnekopf, ,Geierkopf , ,Geschecktbauch*, in manchen Fällen 
wird eine primitive Heilkunst ihre Termini nach den Krank- 
heitserscheinungen gewählt und der Dämonolatrie ihre 
Namen geliehen haben ^), Abstrakta und Namen wirklicher 
Feinde, die zur Bezeichnung von feindlichen Geistern ge- 
worden sind, treten in ihrer Mitte auf. Man spricht von 
ihrem Vater, ihrer Mutter, manchmal mit, manchmal ohne 
Begründung, so wie Indras Vater, Mutter bisweilen wirk- 
liche, bisweilen rein flngirte Wesen sind. Die Herkunft der 



^) Vgl. den Zusammenhang des spätvedischen Nejamesa mit dem 
Naigame^a des Su^rnta und dem Nemeso der Mathoräinschrift bei 
Bühler, Ep. Ind. II, 316 und Winternitz, JEAS. 1895, 149ff. 



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425 



Dämonen ist so mannigfach wie die der Götter. Die Brücke, 
die von dem Reich der Dämonen znm Reich der Götter 
hinfiberf&hrt, wird ständig von ihnen begangen. Wenn aach 
gute Götter, wie Indra, Vi9^u im Kreise ihrer Anhänger zu 
eigentlichen Dämonen nicht geworden sind, so stehen 
manche, wie Budra, in dessen Spuren der Schrecken wandelt, 
auf der Grenze, bisweilen, z. B. Pär. III, 15, 7 ff., von einem 
Dämon kaum zu unterscheiden. Und selbst die, die durch die 
ganze Anlage ihres Wesens daran verhindert werden, inner- 
halb desselben mythologischen Kreises zu Dämonen zu werden, 
treten doch wenigstens in den Kreis niederer Götter ein 
und dienen der Zauberkunst. Der Spruch, den man beim 
Entlaufen eines Knechtes verwendet, zeigt Indra in dieser 
Stellung^), und ein anderer, der Empfängnis sichert*), ruft 
die ,Männer' Mitra - Varu^a , Agvins, Indra, Sürya an; 
sicherlich kein Zeichen mehr von der Unmittelbarkeit ihrer 
Verehrung. Wir müssen stets fragen, ob der eine oder 
andere Name aus der Tiefe in die Höhe hinaufgestiegen 
oder vom Gott zu einem Dämon herabgesunken ist. Götter 
und Helden feindlicher Stämme haben die Aussicht, in der 
Mythologie der Nachbarn als Teufel angesehen zu werden; 
die Dämonen des eigenen Volkes steigen leicht zum Himmel 
auf. Neue Namen verschmelzen sich mit alten und erweitern 
den Inbegriff des ursprünglichen Gottes. Im AV. sind Bhava 
und Qarva noch unabhängige Wesen ^) ; sie haben sich später 
an Budra gehängt und sind zu Namen von ihm geworden. 
Es gibt keine ständige Scheidewand zwischen Göttern und 
Dämonen. Im Schatten der offiziellen Götter blühen und 
gedeihen, aus Angst, Unverständnis und Deutesucht geboren, 
alle die Geister, die nur Unheil bringen; nicht wie die 
Götter den Menschen nach seinem Tun lohnen und strafen, 
sondern allein Ausdruck des Unheils sind. Ihr Kommen 



1) Pär. GS. m, 7, 3. 

«) Pär. I, 9, 5. 

») VMyth. II, 204; etwas anders Weber, Om. und Port. 400. 



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426 

deutet sich an in dem Schrei Unheil verkündender Tiere ^), der 
Schakale, gewisser Vögel, im Erscheinen von Tauben. Selbst 
dem Menschen haftet die Doppelnatur an, dass er Glück 
oder Unheil bringt. Der heimgeführten Gattin können 
Kräfte innewohnen, die sie zum Verderben für Mann und 
Kinder, für Haus und Stall machen und der sorglichen Ab- 
wehr bedürfen^. 

Namen alter Feinde, die zu Dämonen wurden, sind 
Pa^i, Qambara, Pipru. Ob wir Pigäcas und Rak§as in 
gleicher Weise deuten müssen, ist nicht so sicher, aber nicht 
weniger möglich; VII, 104 schildert den Kampf gegen die 
Bak^as so persönlich, dass er der Wirklichkeit entnommen 
zu sein scheint; die in demselben Liede und anderwärts 
namentlich in X, 87 genannnten Yätudhänas erinnern an die 
Übel der Yätus, die Ahriman an den Ufern des Haetumant 
schuf. Sie stehen complimentär neben Bhe^ajas^ und re- 
präsentiren den Zauberdienst. Von allen Dämonen sind die 
Bak^as, wenn ich nicht irre, am häufigsten im Ritual ge- 
nannt. Es ist, als ob die Erinnerung an bestimmte Feinde, 
die den brahmanischen Bitus bekämpften, sich hier fort- 
setze*). Ait. Br. II, 7, 1 wird erörtert, ob man die Bak^as 
bei Gewährung ihres Anteils preisen soll oder nicht und die 
Frage dahin entschieden, dass es, wenn überhaupt, dann 
leise zu geschehen habe; denn wenn es laut geschehe, so 
könne die Stimme des Opferers zu einer Bak^asstimme 
werden. Die Darbringungen für sie bestehen in Körner- 
hülsen ^), in Blutspenden; zu ihrer Abwehr zieht man einen 
Kreis, legt man die Umlegehölzer hin TS. II, 6, 6, 2, man 
sprengt Wasser oder nimmt einen Feuerbrand; oder für 



») Pär. m, 15, 20. TAT. IV, 29 ff. 
«) Pär. 1, 11, 4. 

«) Bloomfield, Gnmdriss II, 1. B. S. 9. Das gat.Br. setzt neben 
die bahyrcas die yätuvidas. 

*) Cf . noch Manu m, 204. 238. 
") Vgl. unter anderem NVO. p. 171. 



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427 

Wasser und Feuer tritt der die bösen Geister, Dugvapnya, 
Niryti (X, 36, 4) verscheuchende Klang der Somasteine ein, 
wie anderwärts durch Erzklang die Gespenster verscheucht 
werden*). Wenn der Umriss zu den Schalllöchem gezogen 
wird, geschieht es mit den Worten: hier schneide ich die 
Hälse der Rak^as ab ^. Ein Opfer wird in der fertigen Grube 
dargebracht, damit in ihr sich nicht verderbliche Rak^as 
erheben. Die Schalllöcher sind rak§ohan und valahan^). Bei 
dem Qräddha werden ,Asuras und Rak§as und Pigäcas, die 
auf der Erde wohnen' vertrieben, ehe man ,die Väter' und 
Brahmanen lädt^). Es ist nicht ausgeschlossen, dass hier 
der Begriff der Dämonen in den der Manen fibergeht und 
der Name eines feindlichen Stammes ebenso in feindlichem 
Sinne in die Mythologie eingetreten ist, wie die Angiras, 
Bhrgus als Ahnen vedischer Geschlechter in die Himmels- 
welt versetzt wurden. Von Dämonennamen, die im Eult 
besonders hervortreten, sind die 1, 224flF. erörterten und 
nachher zur Sprache kommenden QaQ^^-Marka zu erwähnen, 
an deren Stelle im Rk vor den AQvins der ,Grdhra' Soma 
trinkt, ferner der vielleicht schon im BV. X, 99, 10 ge- 
nannte, wahrscheinlich aber erst später entwickelte aräru^ 
dessen Name bei Herstellung der Vedi und des Utkara in 
den Sprüchen apärarum pfihivyai devayajanäd badhyäsam und 
araro divat^ mä paptaJi verwendet wird*); er gilt als ein 
Asura, den Indra aus der Erde verjagt. Opfer, die den 
PiQäcas und Yätudhänas dargebracht werden, erwähnt TBr. 
in, 4, 1,5^. Mit Dämonen aller Art machen uns die Gyhya- 

^) Rohde, Psyche I«,272, Anm. 1. 

«) ^at. Br. m, 7, 1, 2. 

») Ap. XI, 11, 6 u. 8. 

*) Caland, Altind. Ahnenkult p. 26. 

») VS. I, 26; TS. 1, 1, 9« ff.; MS. 1, 1, 10; IV, 1, 10 (p. 13); TBr. HI, 
2,9,4. 

^ Unter den Dämonen tritt einer mit dem Namen maJsha auf; er 
scheint im Kreise der Bhrgns besonders bekannt gewesen zu sein, wie 
^V. IX, 101, 13 (öpa gvdnam arädhäsam hatä maJchäm nd bhrgavälO zeigt, 



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428 



ßütren bekannt. Wie die Leiber toter Yak^as nach dem 
Milindapa&ha ^) allerlei Gestalten zeigen, so begegnen wir 
hier Dämonen in jeglicher Gestalt. Alles, was Gnt, Glück 
und Leben schädigt, wandelt sich in Name und Gestalt, sein 
Einflnss ist fiberall gegenwäi-tig und fiberall zu beseitigen. 
Wo das Leben des Neugeborenen,- der Wöchnerin in Gefahr 
ist, bei allen wichtigen Akten des Lebens, bei Krankheiten 
begegnen wir dem Zauber, der jenen Einfluss paralysiren 
soll. Zum Schutz der Wöchnerin stellt man ein Feuer an 
die Thftr, wirft Senf- und Getreidehfilsen hinein und ruft: 
ganda-marJcay upavlra, gaundikeya^ ulükhalay malimluca, dronäsa, 
cyavana sollen von hier schwinden, älikhany animi^a, hifßvadanta, 



nnd findet sich öfter in Sprüchen des YV., in denen Agni, Indra, Budra als 
mdlüiahan (cf. TS. III, 2, 4) bezeichnet werden. Er steht neben den Göttern, 
aber doch in unverkennbarem Gegensatz dazu. TMBr. VIT, 6, 6 (cf. MS. 
IV, 5, 9 pag. 77) erreicht ihn der Glanz (ya^ah) zuerst; er läuft damit 
fort und bleibt auf seinen Bogen gelehnt stehen. Die Bogensehne schnellt 
empor und trennt Makha den Kopf ab, der zum Pravargya wird. Hier 
wie an anderen Stellen heisst es, dass Makha das Opfer sei. Es wird 
auch erzählt, dass Ameisen die Bogensehne zernagten und als Lohn 
dafür die Gabe empfingen überall, wo sie graben, Wasser zu finden 
(Komm, zu TMBr. 1. c. TBr. ; MS. IV, 5, 9, deren Varianten wichtig sind ; die 
Ameisen erwidern Indra abhimrtäyäfß [jyäyäm] vä asyäifi na gdk^yämo 
jtvitum); aber es ist nicht immer Makha, der die Rolle spielt. TÄr. I, 
5, 2 ist es Budra, dem das fortschnellende Bogenende den Kopf abreisst, 
und Indra zernagt in Gestalt einer Ameise (vamrirüpetia) die Sehne; 
Qat. Br. XIV, 1 , 1, 1 ist es V i s q u , dem die Bogenenden das Haupt abschneiden 
(cf. auch TÄr. V, 1, 2 und Räjendra Läla Mitra, Introduction p. 27; 
Komm. p. 372). Wie Makha, so ist wie bekannt auch Yi^m ,das Opfer'. 
Ich habe die Bedeutung dieser Erzählung, die eingehendere Untersuchung 
verdient, nicht zu erkennen vermocht. VS. XI, 57; TS. IV, 1, 5 wird zu 
dem Thonklumpen, aus dem die Ukhä geformt wird, maJchasya giro 'si 
gesagt. Das stimmt damit überein, dass beim Pravargya das Mahävira- 
gefäss in gleicher Weise als ,mdkha8ya girab' gilt (VS. XXXVn, 7ff.; 
TÄr. V, 3, 2). Dieselbe Anrede findet sich aber auch bei dem zum Pnro- 
dä^a verwendeten Kloss TS. 1, 1, 8 g (TBr. III, 2, 8, 3) und bei dem Äghära- 
Überrest TS.1, 1, 12 p, wo ihre Bedeutung weniger durchsichtig ist. 

p. 272 ed. Trenckner: Tciia-, Mmi-, JUpiUika-y patanigavawa etc. 



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429 

upagnUi, haryak^a, kumhhin, gatru, pätrapäiti, nrmaniy hanin- 
mukha, sar^apäruna^ cyavana — verschwinden sollen sie von 
hier^). Oder wenn eine Enmära genannte Krankheit das 
Kind befällt, beschwört man den Dämon mit. dem Spruch 
jJcürkura, sükärJcuray hürhura, der Kinder Bändiger! Ca, Händ- 
chen, lass los. Verehrung sei dir . . . Sisara sage : »kusch dich*. 
Saramä ist die Mutter, Sisara der Vater, QyämaQabalau deine 
Brüder'^). Wenn man den Schüler dem Lehrer übergibt, so 
wehrt ein Zauberspruch einen etwa von diesem ausgehenden 
Schaden ab ') und am Tage des Abschlussbades ruft man (agni) 
gohya, upagohya, mayükha, manohan askhala etc. *). Wenn am 
ersten Tage des Halbmonats die Götter ihren Anteil erhalten 
haben, denkt die Hausfrau verschiedenener anderer Wesen 
und bringt ausserhalb des Hauses ihre Verehrung ,der Frau', 
,dem Mann', jedwedem Alter', ,dem weissen, schwarzzahnigen 
Herren der bösen Frauen, die meine Kinder betören, im 
Dorfe oder im Walde wohnen' ihre Verehrung dar' (Pär. I, 
12,4); Rudra, dessen Heerscharen überall lauern, wird als 
pathi^ad, catu^pathasady apst^^ad, gm^ad, pitf^ctd u. s. w. ge- 
opfert (P. 111,15, 7 ff.). In dem Spruch, mit dem TÄr. 1,28 
die Gespenster vom Opferplatz fern zu halten lehrt, heisst 
es vigtr^l9^ grdhraglr^lm ca apeto nirrtifii hatha paribädhafjfi 
Qvetdkuk§afß nijaügham gahalodaram — Ir^äsüye bübhuk^atn 
manyufui Jcrtyäfj^ ca dldhire. 



») Päraskara 1, 16, 23; Äp. GS. XVIII, 1; Mantrapätha H, 16, 1 «F.; 
Noch reichlicher ist die Schar bei Hir. II, 3, 7 (Kit. 181. 182): pramrgant, 
küfadantaf vikHega, lambastana, uraspega etc. 

«) Pär. 1,16,24; Hir. H, 7, 3. 

") Hir. I, 6, 6: koßokäya tvä paridadämi, antakäya tvä p,, agJtoräya, 
gadäya, yamäya, makhäya etc. 

*) Pär. n, 6, 10. 



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Asuras. 

Die Herkunft und Bedeutung mancher Dämonen erhält 
eine besondere Beleuchtung durch die Geschichte der Asuras. 
Die Frage nach ihrer Beziehung zu den Devas in der Vor- 
geschichte der indoiranischen Religion, die Gründe des Be- 
deutungswandels sind heute nicht klarer, als sie vor Jahren 
waren, wo Hang seine Hypothese aufstellte, dass die (schon 
von Burnouf beobachtete) Umwandlung des einen wie des 
anderen Wortes in eine Bezeichnung von Dämonen auf 
einem vorhistorischen religiösen Schisma beruhe, und Justi 
sowie später Ludwig (RV. IV, xvu) Haugs Ansicht mit 
wichtigen Gründen bekämpfte^). In neuerer Zeit hat die 
Hypothese Darmesteters, dass es sich nicht um religiöse Kämpfe, 
sondern um blossen Wechsel der Wortbedeutung handle, und 
die Namen später in einseitiger Weise ausgeprägt wurden, 
Anerkennung gefunden. Aber auch sie vermag die Prüfung 
nicht zu bestehen. Die Haugsche stellte sich in Widerspruch 
mit unzweifelhaften Tatsachen, die Darmestetersche erinnert 
etwas an eine vergangene Zeit der vergleichenden Sprachwissen- 
schaft, wo man gewisse allgemeine Grundformen aufstellte 
und aus ihnen je nach Bedürfnis die eine oder die andere 
Form entschlüpfen liess. Sie ist eine der Hypothesen des 
gelehrten Iranisten wie seine Datirung des Avesta, seine 



») Justi, GGA. 1866, p 1446 «F.; Abfertigung des Herrn Dr. M. Haug 
p. 22fiF. (vgl. zu der Frage auch Spiegel, Erän p. 231— 273; Weber, 
IStr. n, 446. 469 ff.) 



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431 



Identiflcirung von Ame^aspentas und Ädityas, blendend und 
ohne überzeugende Eraft. Und ebenso hat der Gedanke 
anderer, dass deva und daeva sich in der Bedeutung ,Dämon* 
einigen, nichts für sich; er ist schon durch die Überein- 
stimmung des Germanischen, Griechischen, Gallischen und 
Indischen als widerlegt anzusehen. 

Ich will versuchen, die Diskussion wieder aufzunehmen 
und über den toten Punkt, auf dem sie angelangt zu sein 
scheint, hinweg zu führen. Hang hatte sicher Unrecht von 
Fehden zu sprechen, die der Schöpfung des Asuradienstes 
und des Rgveda vorausgingen und in die prähistorische Zeit 
zu verlegen seien; dagegen protestiren alle Daten des ältesten 
Teiles unserer Liedersammlung: dort ist Asura ,Herr' und 
nur in ganz seltenen Fällen die Bezeichnung für irgend 
ein feindliches Wesen; wir finden im BV. nicht das Ge- 
ringste, was auf eine Bekanntschaft mit der Reformation 
Zarathustras und dem Träger dieser Lehre schliessen lässt. 
Ich bin der Meinung, dass die Zeit des BV. der Zoroasters 
vorausging, dass die Träger des Opferdienstes damals ihre 
Dienste bis weit nach Westen hin angeboten haben und die 
Angabe des RV. von dem freigebigen Partherfürsten, der 
den Opferdienst belohnte, nicht gering zu veranschlagen ist ^). 
Auch darin hat Hang geirrt, dass er einigen an der Peri- 
pherie erscheinenden und selten auftretenden Namen wie 
natihaithya, gauru zu grossen Wert beilegte; ich möchte 
sie nicht so leicht nehmen wie Darmesteter, immerhin sind die 
iranischen Doubletten zu sehr verblichen, um zu einem Ver- 
gleich zu dienen^). Aber Darmesteters Irrtümer sind 



Cf. meine Anzeige von M© Crindle, GÖA. 1894, S. 694 ff. 

^) Die Identität der Namen ist keineswegs beseitigt. Indra dürfte 
nach wie vor gleich dem iran. indro sein, wie Geldner, Vend. X,9; 
XIX, 43 schreibt, näfihaiihya, der feindUche Dämon, lässt sich nicht von 
näsatyau trennen, der Bezeichnung zweier guter Götter. Da offenbar viele 
Verbindungsglieder verloren gegangen sind, vermögen wir nicht, im Ein- 
zelnen Grund und Geschichte des Bedeutungswandels zu erkennen; es wäre 



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432 



nicht geringer als die Hangs gewesen; sie verstecken sich 
mehr in gelehrten Konstruktionen und Theorien nnd liegen 
nicht so offen za Tage, sie sind darum freilich anch gefähr- 
licher nnd haben sich vielen Beifalls erfreut. Schon der Satz, 
dass jdans cette prötendue r6volution religieuse, il n'y a qu'nn 
accident de langage, nne curiosit6 de lexicologie' (p. 268) 
setzt ein merkwürdiges chass6-crois6 des Lexikons voraus, 
weil es aus dem einst überall eindeutigen Worte deva in 
Iran ,böse Geister' schuf nnd symmetrisch die ebenfalls ein- 
deutige Bezeichnung asura grade in dem Nachbarlande Indien 
in ihr Gegenteil verkehrte. Und noch seltsamer ist an an- 
derer Stelle Darmesteters Gedankengang^). Ich kann in 
dieser Argumentation nichts weiter als einen Trugschluss 
erblicken. D. führt indische Beispiele für den Zorn der devas 
an: hedo devänatn uta martyänätn, die mit iranischen nur zufällig 
übereinstimmen. Es würde sonst doch nahe gelegen haben, dass 
die Devas und Martyas auch in Indien ihren Weg unter die 



falsch zu glauben, dass die iranischen Verhältnisse ein vollständiges 
Negativ der indischen sind and umgekehrt. Ebenso dürfen Qiuru und 
^rva vielleicht combinirt werden, obwohl formale Schwierigkeiten ent- 
stehen (auch Bloomfield bleibt bei der Zusammenstellung P.TAOS. 1894, 
CLIX: gdru,garv: ^r'crush'; the strong anteconsonantal gdru-a 'missile'; 
antevocalic garv-d, Avestan sd^-a ,god of destruction*). 

*) P^- ^^) • • • transportez dans ce milien oü TAhora et le Tazata 
ont accapar^ ä eux tonte la divinit^, transportez des invocations adress^es 
ä FAhura ou ä un Tazata, et semblables ä Celles oü le h^os v^que 
supplie les dieux ,pour qae point ne Fatteigne Vangoisse q%d vient de 
Vhomme ni celle qui vient du deva** (deva-k^tam, martyakftam anhas) . . 
,pour que point ne le frappe le trau des deoas ni des hommes* (hedo 
devänäm uta martyänäm) . . poor qu'il seit une place forte contre les 
attaques des devas et des hommes . . vous aorez Torigine et le sens 
ancien de ces perp^tueUes priores des h^os avest^ns, demandant auz 
dieux la gr&ce de triompher des haines ,des da6vas et des hommes* 
(daevanäm uta ma^yanäm); formales qai sont la reprodaction ezacte, 
r^cho fidMe des priores indoiraniennes, mais oü le mot devenu obscor, 
deva, d^signant an 6tre qai fait le mal, devait arriver nöcessairement ä 
revdtir les coalears d^moniaques . . . 



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433 

Dämonen genommen hätten. Sie haben es aber nicht dort, 
sondern in Iran getan, und wir wissen nicht, ob prähistorisch 
von ,dem Zoni der Devas' in der Weise, wie Darmesteter 
zur Begründung seiner Theorie annimmt, gesprochen wurde. 
,Ces formnies indo-iraniennes, qui rennissaient dans une meme 
d6pr6cation la colfere des dieux et des hommes' (266) 
haben den Fehler, dass sie vielleicht nicht existirten. Es hätte 
dann doch auch in prähistorischen Zeiten vom Zorn der Asuras 
gesprochen werden müssen ; aber noch im BV. wird er nicht 
erwähnt und doch haben gerade in Indien die Asuras in 
späteren Zeiten zu Dämonen sich entwickelt^). 

Auch was Tiele^ sagt, ist irrig, asura Xst nicht, wie 
er will, »allmählich' und ,ungezwungen^ zu einer ungünstigen 
Bedeutung gelangt, sondern diese tritt ganz unvermittelt 
und plötzlich mit bestimmter Gegnerschaft gegen die Devas 
auf. asura heisst auch nicht allgemein ,Geister, Wesen^ aus 
dem Gott oder Dämon sich nach Belieben entwickeln konnte, 
sondern entweder ,Herr*), Gott* (und asuryä dem entsprechend 
, Herrschaft, Göttlichkeit') oder ,Dämon'*). Wenn Tiele 



*) Wenn in Stellen wie I, 24, 14 gesagt ist dva te Mio varux^a — 
asura, so knüpft hi^o an Vanuia, nicht weil er asura ist, sondern weil 
er an sich ein gefährlicher Gott ist (cf. oben p. 85) und trotzdem ist 
Varmja nie zu einem Dämon geworden. Wenn D. p. 269 sagt: ,Des 
images de terreor s^^taient donc jointes ä ce nom (VamQa); le plus 
grand des Asuras avait m^rit^ de passer au rang des dieux terr%ble8\ so 
ist auch das schief; denn gerade die Bezeichnung Asuras gibt dem Namen 
im ]^V. nichts Dämonisches und als die Asuras zu Dämonen geworden 
waren, ist VaruQa — kein Asura mehr. Nicht an den Asura- VaruQa, 
der in Iran keine EoUe gespielt hat, sondern an den allgemeineren Kreis 
der Asuras knüpft sich die Gegnerschaft der Brähmai^azeit. VaruQa selbst 
hat zu dieser Entwicklung nichts beigetragen. 

') Geschichte der Bei. II, 82. 84. asura ,asurisch* bedeutet nicht, 
wie T. p. 83 sagt, ,ebenso oft göttlich als dämonisch^ Der Prozentsatz 
ist anders und hängt von der Litteraturgattung ab (cf. unten pag. 438). 

») Ludwig, IV, XVm. 

*) V. Bradke, Dyftus Asura 106: , Einen Übergang des Begriffes 
,asura = höchster Gott' in den Begriff asurä adevaj^ innerhalb der indisch- 

Hillebrandt, Vedische Mythologie 111. 28 



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434 

bemerkt, dass die Asnras ,doch niemals von Natur böse 
Wesen, niemals eigentliche Teufel, sondern mehr Nebenbuhler 
der Devas und Plagegeister f&r die Diener derselben^ ge- 
wesen seien, so möchte ich diesem Umstand grossen Wert 
nicht beilegen. Sie sind noch ärger als die Bak^as; sie 
werden nicht wie diese mit Opfern abgefunden, sie sind be- 
ständig Gegner und Widersacher beim Gottesdienst*). TS. 
II, 4, 1, 1 stellt den Deväli, Mann^yäli, Pitarah der Reihe nach 
Asuras, Bak^as und Pigäcas gegenüber, sieht in ihnen also 
ebenso Feinde der Götter wie in Bak^as Feinde der Menschen*). 
Gerade das häufige Hinuberspielen des Streites zwischen 
Devas und Asuras auf das rein sakrale Gebiet scheint mir 
ein wichtiges Moment zu sein bei der Erklärung des Ur- 
sprunges dieser Fehden. 

Die Asuras bringen andere Opfer als die Götter oder 
befolgen eine andere Praxis. Sie legen die drei Opferfeuer 
Ähavaniya, Gärhapatya, Anvähäryapacana in anderer Beihen- 
folge an als die Götter und verlieren ihr Glttck (TBr.1, 1,4,4). 
Wenn eine Praxis als ungeeignet abgelehnt wird, wird sie 
als ,asurisch' bezeichnet^. Die enge sakrale Beziehung 
zwischen Indern und Iraniern wird ja durch den gemein- 
samen Besitz alter Opferformeln erwiesen. So dürften auch 
die Streitigkeiten um das Bitual einen historischen Aus- 
gangspunkt haben. Je weiter vom Ausgang entfernt, desto 
mehr trat die Neigung auf, alles nicht streng Brahmanische 
als asurisch zu bezeichnen und jeden Gegensatz, selbst den 
von Tag und Nacht (TS. I, 6, 9, 2) mit dem von Devas und 
Asuras zu verknüpfen. 



brahmanischen Entwicklang werden wir somit für ausgeschlossen halten 
müssen. Es bleibt demnach nor die Annahme übrig, dass die jüngeren 
astirä odevätL von aussen in die brahmanische Welt hereingetragen seiend 

») V. Bradke, Dyftus Asura 90 ff. 

') Zar formellen Erklärang der Stelle cf. Johansson, IF. III, 237. 

^ ggs. XV, 15, 11; Gobhüa gr&ddha Kalpa HI, 7 (Caland, Toten- 
verehrang 32). 



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435 

Darmesteter hat bei seiner Aoseinandersetzang etwas 
unterschätzt, was sehr wesentlich für die Beurteilung der 
Frage ist: dass das Schicksal der zu Teufeln verwandelten 
Devas auch von den Kavis geteilt wird, den Priestern und 
Weisen Indiens, die in den Brälima^as als (ugruväfisah gelten. 
Denn von den Kavis hat auch die neuere Forschung das in 
Iran verfemte Wort Jcava^), resp. Mvaya , Anhänger des 
Kavi* nicht getrennt; seinen Zusammenhang mit Devas 
und weiter mit Karapans und U^ij lehren deutlich die pole- 
mischen Anspielungen der Gäthäs wie Ys. 44, 20. 
cithenä mousdä hükh^athrä da€vä ärihars 
at U p9rdsä yöi pi^einti aeibyö Mm 
yäi§ gäm Jcarapä tmkh§ cä a^^9mai data 
ya cä kavä änmenl urüdöyatä^). 
Die Stelle zeigt die ganze kulturgeschichtliche Umgebung 
von ketzerischen Kavis und Karapans *), die wie die Daevas zu 
den Feinden Zarathu^tras gehören und von dem brahmanischen 
Glauben so wenig getrennt werden können, wie die Daevas, 
denen sie dienen; Darmesteter bemftht sich (145 '^) mit un- 
zulänglichen Gründen den Gäthävers wegzudeuten. Auch 
Usikh^ ist darin genannt und gerade dieser Name erscheint, 
wenn auch ohne besondere Hervorhebung doch als die Be- 
zeichnung alter Priester grade in den älteren Texten der 
vedischen Litteratur^). Es ist gewiss kein Zufall, dass der 



*) Bartholomae, Grnndriss I S. 103. 
») Cf. noch Ys.IX, 18: 

nf tat yaüia taurvaySm 
titspanäm fbi^atäm (baeßä 
daSvanäm ma^änäm ea 
yathväm pairikanäm ca 
säihräm Jcaoyäm karafnäm ca — 
32, 15; 46, 11; 48, 10; 51, 14. Geldner, BB. XH, 98; XIV, 3. 4; 
Bartholomae, IT. 1, 192 ff. 

») Cf. Wilhelm, Priester und Ketzer im alten Er&n, ZDMÖ. XLIV, 
144; West, SBE. XXXXVII, 19 Arnn.«; Jackson, Zoroaster p. 28. 

*) Es ist (bald im Sg., bald im Plur.)*Name eines priesterüchen 

28* 



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436 

berühmte Kai-Käös der iranischen Sage eine Namens- 
verwandtschaft aufweist mit dem Eavi ÜQanas Indiens, der 
in der späteren Litteratur als Lehrer der Asuras erscheint ^). 
Den Stellen, die Spiegel anführt, ist die Angabe der Bräh- 
maQas hinzuzufügen: tiganä vai Jcävyo ^suränäfjfi purohüa äsU% 
also unmittelbar in der Periode, die dem RV. folgt, begegnet 
uns der in Iran gefeierte Name auf Seiten der feindlichen 
Asuras. Diese Tatsachen in ihrer Gesamtheit sind doch sehr 
viel mehr als ,faits de langage' (262); sie sind Ergebnisse 
der kulturgeschichtlichen Entwicklung'). 

Wann hat die Trennung oder feindliche Berührung statt- 
gefunden? Ausgeschlossen ist die vor dem BV. li^eude 
Zeit, da dieser wie der Avesta zumeist mit asura den 6e- 



Gotra und seines mythischen Ahnherrn, der Soma presst und Indras 
Freundschaft geniesst. Er steht auf gleicher Stufe wie Kutsa, Angiras, 
Gautama. TS. VI, 3, 6, 1 : rtvijo vai vahnaya ugijat, 

*) Spiegel, Die arische Periode 282 ff. 

«) TMBr. Vn, 5, 20 s. unten. 

*) Darmesteter irrt auch in der Annahme, dass ,toutes les divinit^ 
et toutes les id4es essentielles du Mazd^isme sont aussi bien indiennes 
qu'iraniennes*. Seine Herleitung von Vanma und Ahurmazda aus der- 
selben Quelle ist irrig; seine Identifikation der Ädityas und Ame^aspentas 
ebenfalls. Mitra bedeutet schon im l^V. wenig und ist in den Brähmai^as 
ganz zum Schatten geworden; sein Partner Varui^a, in Iran nur noch 
in gewissen Dualen erkennbar (VMyth. III, 10 ff.), ist in Indien einer der 
grössten Götter und Schöpfer der Welt. Ahuramazda fehlt in Indien 
ganz; er lebt höchstens in einigen Formeln wie dsttrasya mäydyä 
(WZKM. XIII, 320) fort. Diese Gegensätze sind doch eigentUch gross 
genug. Auf dem Gebiet des Eituals ist die völlige Aufgabe der blutigen 
Opfer in Iran in erster Linie, sodann die Aussetzung der Toten in 
Betracht zu ziehen. Wir dürfen, wie ich schon sagte, nicht erwarten, 
dass die iranischen Verhältnisse zu den indischen ein völliges Negativ 
bilden und umgekehrt. Religiöse Schismen führen nicht zu völliger Auf- 
gabe aller Gemeinsamkeit des Kultus, sondern nur zu einem Scenen- 
Wechsel im Vordergrund. Es handelt sich nach meiner Meinung 
keineswegs um ,le changement de quatre ou cinq ^tiquettes' (p. 262), 
sondern um einen viel tiefer gehenden Unterschied. Die Hauptpersonen 
wechseln, während die kleineren auf ihrem Posten bleiben. 



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437 



griflf der Göttlichkeit verbindet und in fta-a^a den Ausdruck 
grösster Heiligkeit sieht. Wir können die Linie nur dort, 
wo asura regelmässig in einen Dämon umgewandelt erscheint, 
ziehen : zwischen der Hauptmasse der rgvedischen Lieder 
und der der Brahmatias ^) ; diesseits fallen die wenigen Ver- 
fasser des BV., die gleich den Brähma^as in den Asuras 
dämonische Wesen sehen, jenseits die Hauptmasse der rgvc- 
dischen Hymnen und die wenigen versprengten Stellen aus 
den Brähma^as, die das Wort asura noch in gutem Sinne 
kennen ^). 

Ich habe schon vol. II, pag. 8. 9, ausgesprochen, dass 
die Traditionen des RV. sich nicht unmittelbar in den Bräh- 
maQas fortsetzen, sondern ein Bruch zu bemerken ist und 
zwei verschiedene Ströme hier zusammengeflossen sein müssen. 
,Zwischen den Stämmen, die in Asuras noch Götter (so weit- 
überwiegend im BV.) und denen, die in ihnen Teufel sehen, 
scheint ein nicht viel geringerer Abstand, als zwischen 
vedischen Indem und Iraniern zu sein' ^). Zarathu^tra wird 
nirgends erwähnt, gegen ihn und seine Reformation richtet 
sich nicht eine einzige Stelle und darum wird nicht er als 
Ursache dieser Gegnerschaft anzusehen sein; in einem der 
mit den Devaverehrern längst zerfallenen Asurakreise, die 
gegen den Opferkult jener protestirten und kämpften, mag 
der iranische Reformator später, lange nach der Zeit der 
vedischen Lieder, erstanden sein. Veda und Avesta sind 
nicht unmittelbar auf einander zu beziehen und viele Mittel- 
glieder zwischen beiden verloren*). Die Ereignisse, die 



*) Cf. meine Rezension von Hopkins, AISAK. IX, 16. 

») Cf. Ludwig, RV. IV, xvii; dazu TS. I, 6, 6'; aus dem Päli 
Jät. IV, 273 V. 146 (Komm.: aaurajetihako saJcko), Wenzel, come contri- 
butions to Päli lexicography Academy 1890. 30. Aug. S. 178. 

") Rez. von Hopkins, 1. c. 

*) Ich stimme hierin teilweise mit Tiele II, 85 überein: , . . sowohl 
die vedische als die zarathustrische Religion sind erst lange nach dieser 
Scheidung entstanden. Keine von beiden ist direkt aus der ostarischen 



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438 

zwischen der Periode des Bk und der der Brähma^as sich 
abspielten, b'egen ffir uns im Dunkel; so einfach, wie Hang 
vor Jahren meinte, liegen die Dinge nicht; aber er hat meines Er- 
achtens in der Idee weniger fehlgegriffen als seine Nachfolger ^). 
Es ist längst bemerkt, dass wir im BV. nur sehr 
wenige Stellen finden, die die Asuras verteufeln; v. Bradke 
verzeichnet p. 86 daraus 4 Fälle im Singular, 8 im 
Plural in dieser Bedeutung. Von jenen 4 stehen zwei^, 

hervorgegangen. Zwischen ihrer Entstehung und der Spaltung des alt- 
arischen Volkes mnss eine lange Zeit verflossen sein, in welcher die alte 
Beligion ihren Entwicklongsgang in verschiedenen and oft weit aus- 
einanderlaufenden Bichtungen fortsetzte u. s. w. 

^) Es ist billig v.Bradkeszu gedenken, dessen Ansichten denen Haugs 
ähnlich sind, aber sich viel näher auf das Bichtige zu bewegen; er sagt 
Dyäus Asura p. 108: ,die einzigen Arier, von denen wir sicher wissen, 
dass sie den Asura verehrten und die Devas verabscheuten, sind die 
Eraner des Avesta. Die Verteufelung des Asura bei den brahmanischen 
Indem ist daher schon frühe auf den Zusammenstoss der letzteren mit 
den Anhängern des Zarathustra zurückgeführt worden: wie ich glaube, 
mit Becht. Nur dürfen wir diesen Zusanmienstoss nicht in die ar. Urzeit 
verlegen: die Eraner lebten ohne Zweifel schon geraume Zeit von den 
stammverwandten Indem getrennt, bevor Z. seine reformatorische Tätig- 
keit begann. . . . Wir werden mithin das Aufkommen der asurä adeväh 
bei den vedischen Indem auf den Gegensatz derselben zu den Eranem 
des Avesta zurückführen dürfen . /. Unrichtig sind hier nur die Worte 
,mit den Anhängern des Z/ und ,Eraner des Avesta^ 

*) n, 30, 4 hr?Mspate — vidhya vrJcadvaraso dsuraaya xnrdn, 
V. Bradke bemerkt dazu p. 96, dvaras sehe wie eine iranische Form aus, 
gleich skr. ähvaras. vrkadvaras könne also die halbsanskritisirte Form eines 
eranischen Eigennamens vehrJeadvarafih sein. Es scheint ihm aber 
schliesslich näher liegend mit dem PW. zu vermuten, dass v, aus ind. 
vrkadhvaras corrumpirt sei (Brunnhof er, Iran und Turan p. 127 denkt 
an die Bewohner der Wüste Schand). v. 8 sind diese Feinde Qa^dikas 

genannt. 

Vn, 99, 5: ^aidtn vardnaj^ sahdsratß ca säkdm 
hathö aipraty äsurasya türdn II 
Da Qambara, wie ich zeigte, infolge seiner Feindschaft gegen Divodäsa 
in die westlichen Länder zu versetzen ist, scheint die Bezeichnung als 
Asura nicht ganz zufällig. Die andem beiden Stellen sind X, 138, 3: 
dflhdni pipror dsuraaya mdyina indro vy äsycU — 



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439 



von diesen 8 ebenfalls nur zwei ^) in den Familien- 
büchern. 

Ich möchte die Aufmerksamkeit auf einen umstand 
lenken, der m. W. weniger beachtet worden und doch nicht 
bedeutungslos ist : das Wort asnra erscheint in den Familien- 
büchern verhältnismässig selten und beweist dadurch das 
allmählige Verblassen des Asurakultus. Es ist sicher kein 
Zufall, dass in dem Buch, das nach meiner Theorie den 
iranischen Ländern am nächsten liegt, das Wort asura fast 
ganz veimieden wird*), während nach einer ungefähren 
Zählung deva gegen 68 Mal vorkommt. Wir gewahren, 
noch ohne besonders erkennbare Feindschaft gegen die Asuren, 
deutlich hierin ein Emporsteigen der Devareligion, und 
des vorzüglichsten Vertreters der Devareligion: Indras, der 
in 11 bis Vn niemals ein asura genannt wird^, wohl aber, 



(Pipra steht Varcin and Qambara nahe) nnd X, 124, 5 (siehe oben p. 67 ff.). 
Der AV. zeigt den Sing^ular in der Bedeutung 3 mal: VIII, 6, 5; XIII, 4, 
42; XIX, 56, 1. v. Bradke, S. 101 ff. 

») Vin, 96, 9; (WMfdft adev&b] 97, 1 (gegenüber VIII, 25, 4: devdv 
dmrau). Die anderen Stellen gehören dem I. und vorwiegend dem 
X. Buche an (53, 4; 82, 6; 124, 5; 151, 3; 157, 4). Osurd findet sich in 
feindlichen Sinne ^tV. V, 40, 5. 9 (Svarbhänu); X, 131, 4 Namuci. asurahdn 
steht VI, 22, 4; Vn, 13, 1; X, 170, 2. Im Allgemeinen zeigt sich die Be- 
deutung ,Dämonen* im Zunehmen im X. Buch, also näher an die Zeit 
der BrähmaQas. Die Lieder, die die Asuras feindlich nennen, enthalten 
damit ein Kriterium ihrer Zugehörigkeit zu der Brähma^aschicht oder, 
vorsichtiger ausgedrückt, zu den Kreisen, deren Anschauungen sich in 
den Brähmavas fortsetzten. Im AV. kommt der Plural asuräh = 
Dämonen schon 30 mal vor (v. Bradke, S. 86). 

*) Einmal (feindlich) in aaurahdn VI, 22, 4. Of. meine Rezension 
von MC Crindle, GGA. 1894, p. 650. Von der Verfemung frei geblieben 
ist (wuryäy das in freundlichem Sinne in VI 4 mal (20, 2; 30, 2; 36, 1; 
74, 1) vorkommt und wohl durch die Verschiedenheit von Akzent und 
Endung noch vor einem Bedeutungswandel bewahrt blieb, asura findet sich 
sonst in n 4 mal (II, 30, 4 feindlich), III 6 incl. asuratva, IV 2, V 11, 
VI 0, vn 7, Vra Smal. 

•) VI, 22, 4 heisst er asurahdn; Vn, 99, 5 stehen die dsurasya türdl^ 
im Gegensatz zu ihm und Vi99U. Cf. auch VUI, 96, 9; 97, 1. 



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440 



besonders in späteren Oeschichten, in direkter Feindschaft 
gegen sie erscheint^). Das Buch VII dagegen, dessen Ver- 
fasser im allgemeinen in dem Lande an der östlichen Sara- 
svati und von der Möglichkeit feindlicher Berährung mit 
Ahuraverelirern entfernt lebten, kennt das Wort dsura noch 
7 Mal , davon nur ein Mal im Anschlnss an Qambara in feind- 
lichem Sinne'), aber doch auch selten im Verhältnis za deva^. 
Es wird notwendig sein einen Überblick über das, wo- 
rüber Asnras und Devas sich stritten, zu gewinnen and die 
Namen zu untersuchen, die in den Kämpfen hervortreten« 
Keineswegs sind diese Dinge alle indoiranischer Herkunft; ganz 
im Gegenteil werden nur wenige so hohes Alter haben und 
fast verschwinden unter der Zahl von Fällen, die sich nur 
auf die Streitigkeiten mit indischen Gegnern, verfeindeten 
Clanen und Priestergeschlechtem beziehen. Schon der Ausruf 
he 'lavo, den an einer Stelle des Qat. Brahm. die Asnras tun % 
beweist, dass darunter auch rein indische und in diesem 
Fall wohl östliche Feinde zu verstehen sind, sowie unter den 
Daevas sich auch mazenderanische Gegner (fnazainya) be- 
finden^). Aber es wird daran festzuhalten sein, dass der 
Ausgangspunkt der feindlichen Bedeutung in später ver- 
gessenen Berühiiingen mit den westlichen Stämmen lag; in 
gewisser Weise hat ja stets eine Verbindung mit dem Westen 
bestanden^). 

») Z. B. Ait. Br. H, 16, 4; IV, 5, 1; VI, 4, 2; 14, 10; 32, 25; 36, 14; 
TS. n, 3, 7; 4, 2; VH, 3, 7, 1; TBr. 1, 1, 2, 4. 5; 2, 3, 3; 3, 10, 1; HI, 3, 
6, 1; gat. Br. II, 1, 2, 14; TMBr. XX, 14, 2; Jät. I, 31 etc. Andere Götter 
gelten zwar auch, aber nicht so häufig als Feinde der Asnras. Mitra- 
Vanma z. B. Ait. Br. VI, 4, 1; Indra-VisDU Ait. Br. lU, 50, 3; VI, 15, 10; 
Indra-Vanma HI, 50, 1; Visiju MS. I, 4, 7 (54, 18). 

*) Dazu noch asurahdn VII, 13, 1. 

•) Dass dSva VII , 104 , 24 in müradeva eine schlechte Bedeutung 
hat, ist, wie Tiele (II, 83 ^) annimmt, richtig, kommt aber von dem Zusatz 
müra her und berechtigt darum zu keiner Folgerung. 

*) gat. Br. m, 2, 1, 23 ; VMyth. I, 89. 

») Nöldeke, Grundriss der iran. Phil, n, 178'. 

•) Vgl. Weber, Über die Magavyakti des Kys^adäsa Mi^ra, Berlin 



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441 

Die Systematik wird die Asurageschichten und -Namen 
in drei Teile zu teilen haben: I. solche mit historischem 
Kern a) iranische Asuras; b) indische (arische oder nicht- 
arische Feinde). II. Opferspekulationen. HI. Mythologische 
Gegensätze: Manen ^); Dämonen^. 

Ich will, da die Befolgung der Systematik noch zu un- 
sicher und das Material, das ich zu spät darauf hin zu 
sammeln unternommen habe, nicht ganz vollständig ist, mich 
darauf beschränken, einen Anfang mit der Untersuchung zu 
machen, in der Hoffnung, dass andere sie fortsetzen, und 
vorwiegend Material geben, in dem man Beziehungen zu 
Iran vermuten kann^). 

1. TS. VI, 4, 10, 1: brhaspatir devänäfji ptsrohüa äsic 
chandämarJcäv asuräfiäm — *) beide erhalten im Verlauf des 
Agni^toma zwei Grahas, den Qokra- und den Manthingraha, 



1879. Über zwei Parteischriften za Gansten der Maga, Berlin 1880. 
Haraprasäd Qästri PJASB. 1901, p. 7öff. Weber verweist auch ,auf 
die nach Iran hinweisenden Namen ^ in den Lehrerlisten des Van^a- 
brähma?)a. ISt. IV, 375 ff. 

') Cf. Äp. I, 8, 7: aipayantv (WMrOft piirri^h, Donner, Pi^dapity- 
yajiia S. 19. 

*) Nachdem sie in Dämonen sich gewandelt hatten (z. T. schon im 
lElV. z. B. X, 157, 4), mögen manche andere Motive, alt and jung, sich 
daran gehängt haben (Kahn, Entwicklungsstufen p. 129; Eggeling, 
SBE. Xn, 286 ^ ; aber Vincent Smith geht zu weit mit der Annahme, dass 
the whole conception of the Asuras and their conflicts with the gods 
was borrowed from the Greek legends of the Gigantomachia (JASB. 
1889, 133; 1892, 60). Dann wäre schon TBr. 1, 1, 2, 4 ff. und selbst z. T. 
der ]E^y. griechisch beeinflusst. 

') Die meisten Deva-Asura- Erzählungen mögen nur der Hecht- 
fertigung einer rituellen Praxis gelten und freie Ei^ndung sein. Indes 
kennen wir nicht alle die ,A8urasS mit denen die Inder in Streit gerieten, 
und wenigstens im Princip wird angenommen werden können, dass sich 
darunter auch Streitigkeiten verbergen, die zwischen den Purohitas ver- 
schiedener Clane ausgefochten wurden. Die Erzählungen des Mbh. be- 
dürfen einer besonderen Prüfung. 

*) MS. IV, 6, 3 (81, 1); Qat. Br. IV, 2, 1, 6; TBr. I Komm. p. 6 etc. 
VMyth. I, 222. 



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442 



die anorsprungliche Zusätze dieses Opfers sind, von den 
Göttern ursprünglich dargebracht, um damit die beiden 
Dämonen heranzulocken, zu ergreifen und fortzujagen. Wie 
ich I, 224 ausführte, ist marka == av. mdhrka und bedeutet 
,TodS wozu auch der an das Manthingefäss geknüpfte Qlaube 
stimmt, dass es Krankheit bringe und nicht in die Nähe 
eines durch Treuschwur Verbundenen gebracht werden dürfe. 
Eine so deutliche Etymologie bietet sich für iais4o' nicht, 
aber es erinnert an den Namen der unter Indras Feinden be- 
findlichen Qa^<}ikas und speziell deren ,Yr9abha': ßV. 11,30,8: 
tyafui de chdrdhantatfi tavi$lyäinätiafH 
indro hanti vf^dbhdm (dt^ikänäm II 
V. 4 spricht von den vfJcadvaraso äsurasya t;trÄfr, Mannen 
eines äsura vfkadvaraSf eines vielleicht iranischen Feindes 
(s. oben S. 438^. 

2. TMBr. Vn, 6, 20: ucanä vai hävyo 'suräfiäm 
purohita ästt^) / tatfi devä^ kämadughäbhir upämatUrayanta j 
tasmä etany auganani präyacchan /*). Ucanas, den vedische 
Texte zu Indra vereinzelt in Beziehung setzen und zu einem 
Weisen und Zauberer machen^, wird hier den Asuras als 
Purohita zuerteilt und ebenso in der späteren Litteratur 
(Mbh. I, 76). Er kann, wenn auch etymologisch etwas ver- 
schieden, doch nicht von einem der berühmtesten Iranier, 
Kai Käös getrennt werden, den man längst gleich Kavi 
Kava JJsa gesetzt hat*). 

3. TBr. I, 6, 9, 1: deväswra^ saf^yatla äsan j sa prqjä- 
patir indrayi jye^tha^ putram apa nyadhaUa ned enam asurä 



>) TS. n, 5, 8, 5; ggS. XIV, 27, 1. 

*) Komm. uQand ndma kavfi^ ptUra^ asuräthäni virocanädMim pwra- 
TUtati — 

') Obwohl das Material nicht za seiner näheren Charakteristik aus- 
reicht, so ist doch zu erkennen, dass er wie Kutsa a. a. mythisch ge- 
wordene Stammväter zu beurteilen ist. 

*) Von neuerer Litt. cf. Spiegel, die Ar. Periode 284ff.; Tiele 
n, 72; Nöldeke, Grundriss ü, 190*. 



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443 

hdliyäAso hanan I prahrädo ha vai häyädhavo^) virocanaf^^ 
svafjt putram apa nyadhatta ned enam devä hanan — . Liegt 
hier trotz des verschiedenen Anslantes ein Zusammenhang 
mit av. Jcayadha vor? 

4. MS. 17,2,9 (31,3): sfmo vai nämäsura äsU tasyeyatfi 
pfthivlpastibhi^pürtiäsU tän indro 'vfühta •— . Möglicherweise ist 
der iranische Name sahn, sairima hier entlehnt, der neben 
Tora, Airya als Sohn Thraetaonas erscheint und den Westen 
« empfängt^). Ausser diesen Namen treten andere hervor, 
ohne dass sie irgend einen Anhalt zur Vergleichang bieten; 
ich gebe die von mir verzeichneten ohne damit irgend eine 
Vermutung über ihre Herkunft zu wagen; der eine oder 
andere von ihnen ist als rein fingirt zu betrachten: 

Qat. Br. I, 1, 4, 16: Kiläta und Äkuli Priester der 
Asuras. TMBr. XIII, 12, 5 : gaupayananärj^ vai saUratn äsl- 
nänäffi hirätahulyäv asuramäye antahparidhy asün prähi- 
ratäm^ araru Tßr. III, 2, 9, 4; am QQS. XIV, 50, 2»); 
etadu TS. II, 6, 9, 4«); hälahafija TBr. 1, 1, 2, 4—6^; hustä 
(Gegensatz zu Aditi) MS. IV, 2, 3 (24,17); jamhha MS. 
ni, 8, 10 (110, 1); die Devas rufen die Gäyatri mit viQva- 
Jcarman, die Asuras mit däbhi TS. n, 4, 3; MS. II, 1, 11 

*) Komm.: Icayädhuaanijnitäya hirapyakagipubMryayä^ putrai pra- 
Tkrädai svakiyarß ptUratji virocanam asurasainyaavdminafn ytiddhäbhümer 
apantya — 

*) Verocana gilt später neben VepacitUj Sanibara (Saipyuttanikäya 
I, 225) als asurinda, 

*) Darmeateter 11,399; III, Lvm. 

*) Komm, kirätä mlet^l^. Sie verstehen das Kochritnal nicht 
richtig. Cf. Weber, ISt. X, 33 Anm. Max Müller (the hymns of the 
Ganpäyanas JEAS. NS. II, 426 ff.), na ha smänagnau mdhdyaudanatß 
pacataJl^, agnau mäfisam j othäsuräntMtß Jagdhvek^väkavai pardbäbhüvuf^ I 

^ Komm, evatundmäno 'swrdi, maikha8anhjadk& yatisatnjüaka^ ca. 

*) Es handelt sich am einen alten Eezitationsfehler etad u fQr idam 
Uy der wohl der alleinige Aasgangspnnkt der Personifikation gewesen ist. 

^ Die Erzählung von diesen den Feaeraltar schichtenden Asuras 
ist besonders merkwürdig, weil sie an die Geschichte von Otos und 
Ephialtes erinnert (Kuhn, Entwicklungsstufen S. 129). An Stelle der 
Berge stehen hier Backsteine. Eggeling, SBE. Xn, 286^ 



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444 



(13, 11); Agni war der Bote der Götter; daivyo 'suränäm 
TS. 11,5,11,8 (ist. X,39); asita dhänva ist König, Asuras 
sind das Volk Qat. Br. XIII, 4, 3, 11 ; püru (deutlich aus einem 
alten N. pr.) Qat.Br. VI,8,1,14; VS. XII,34; vibhinduha 
TMBr. XV, 10, 11; vi^äd TBr. IH, 2, 9, 2. 

Von anderen den Asuras zugeschriebenen Eigentümlich- 
keiten sei erwähnt, dass sie nach einer Erzählung kein Mittag- 
savana, sondern nur ein Morgen- und Abendsavana kennen, 
wie mir scheint eine Reminiscenz an das fratarem cU havanem 
uparem dt des Avesta ^). Die Art, den Qma<2äna zu schichten, 
wird ebenfalls als eine Differenz zwischen (östlichen) Asuras 
und Devas angesehen Qat. Br. XTTI, 8,2,1. Was sonst zu 
verzeichnen ist, scheint mir bedeutungslos zu sein^). 

^) TS. VI, 2, 5, 3: trivrato vai manur ä^t dvivratä asurä ekavrcM 
deväl^ prdtar madhyatfidine sdyam tan manor vratam 0^ — prätag 
ca aäyavü casurär^am nirmadhyam, k^udho ri^am I tatas teparäbhavan 
I madhyamäine madhyaratre devändm tatas te 'bhavan — 

') Von anderen Verschiedenheiten sei hervorgehoben: 

1. Die im Metram TMBr. Xu, 13, 27: ekakfiaram mi deodndm 
avamarii dianda äsit, saptäkßararit paramam I naväkßoraiß owrätMm 
avamarji chanda äsit paflcadagäkßaram paramatß (cf. li.Y. Prät. 866; 
Weber, ISt. Vni, 75). Diese Angabe scheint sofort wertlos, da eine 
Übereinstimmung in den Metren gar nicht wahrzunehmen ist. Weber 
hat daher Hangs (Ess. 229) geäusserte Vermutung, gäyatrt äsur^, U9t^ 
äsiATi, pankti äsuri gehe auf die Metra der av. Gäthäs zurück (ISt. VUI, 
232) als , zwar geniale, aber durchaus unhaltbare Vermutung' zurück- 
gewiesen; mir scheint, mit Becht. Wie weit aber doch ein schwacher 
historischer Kern darin enthalten sein mag, wird erst eine Analyse der 
avestischen und yedischen Metra feststeUen können. 

2. Die Götter sagen eka, die Asuras bilden das Fem ekä u. s. f. 
bis die Asuras zu paflca kein Femininum mehr bilden können. TMBr. 
XXI, 13, 2; Qat. Br. I, 6, 1, 7 ff. 

3. Asurisch ist nach einigen Bechtsquellen bekanntlich die nur den 
Qüdras und Vai^yas gestattete Eheform. 

4. In dem Kampf zwischen Asuras und Devas siegt Qibi Au^inara 
und erhält von Indra ein Geschenk (Eggeling, Catalogue I, 87^). 

5. In spätererer Zeit wird die mäyä den Asuren zugeschrieben. 

6. Äsuri Name eines bekannten Vedalehrers Qat.Br. II, 1, 4, 27; 3, 
1,9; 4,1,2; etc. 



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Anhang. 

Narä^aÄsa. 

Oldenberg hat es ZDMG. LIV, p. 49 ff. für notwendig 
befunden, gegen meine Methode Stellung zu nehmen und 
meinem VMyth. n, 230 angedeuteten Wunsch die Erfüllung 
versagt. Ich würde missverstanden werden, wollte ich aus- 
weichen und will nun an dem zuerst von Oldenberg gewählten 
Beispiel den Unterschied unsrer Arbeitsweise auf diesem Gebiet 
meinerseits beleuchten. Es handelt sich um die Erkläimng 
von narägatisay nairyösatihay in dem ich einen Gott des Feuers, 
speziell des Manenfeuers sehe mit dem d^eog im!pw/nog des- 
selben im Hintergrunde. 0. dagegen hält ihn für den per- 
sonifizirten ,Lobpreis' der Männer, die Hypostase der Lob- 
lieder u. s. w., die auf dem Opferplatz erschallen. 

Ein wesentlicher Faktor in meiner Deutung ist der 
iranische Nairyösanha gewesen. Wie man seinen Namen auch 
etymologisch deute, seinem Wesen nach ist er ein Feuergott. 
Die erhaltenen Angaben sind spärlich, aber sie ergeben doch 
das, was wir hauptsächlich brauchen, den Grundcharakter 
des iranischen Gottes. Die Hauptstelle Ys. XVII, 11 nennt 
ihn inmitten der dort aufgezählten Namen des Feuers und 
weder früher noch jetzt scheint ein erheblicher Zweifel über 
diese Bedeutung N.' bei den Iranisten aufgestiegen zu sein. 
Spiegel, Er. AK. I, 434: ,Eine Gottheit des Feuers ist der 
indische NaräQansa, zwar in den Vedas nur als der Name 



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446 

eines besonderen Feuers gebräuchlich, er dürfte aber . . mit 
dem eränischen Naiiyösanha zusammenzustellen sein, der 
gleichfalls als ein Feuer gedacht wird, welches im Nabel 
der Könige brennt'. 11,45: ,An die Vorstellung von der Majestät 
schliesst sich am genauesten an die Feuergottheit, welche mit 
dem Namen N. bezeichnet wird. Wenigstens an einzelnen 
Stellen wird N. bestimmt zum Feuer gerechnet (Sir. I, 9), 
an anderen wenigstens neben demselben genannt . .' Harlez, 
l'Avesta traduit I, p. 264: c'est probablement une personniflca- 
tion de la flamme du sacrifice. Geiger (Handbuch s. v.) ,n. propr. 
eines Feuergenius, des Boten des Ahura Mazda^ Mills SBE. 
XXXI, p. 258. Nach Justi, Preuss. Jahrb. 88, S. 86 ist in 
Persien N. „das Feuer, welches im Königshause forterbt . .* 
Der neueste Bearbeiter des Gegenstandes Gray sagt Archiv f. 
Rel.W. III, 47 ff.: ,none the less emphatic is the declaration 
of the sacred texts of Iran that N. is connected most closely with 
theFire' und f&hrt die erwähnte Tasnastelle an, which is devoted 
entirely to the praises of the five Fires and to Nairyö-sanha, 
who forms, as it were, the sixth*. Auch für Gray ist N. 
also eine Gottheit des Feuers. Was sagt Oldenberg? 

ZDMG. LIII, 51': ,Von einer Erörterung dieses avestischen 
Genius sehe ich hier ab. Derselbe kann auf seinen indischen 
Namensvetter kein Licht werfen, höchstens es von ihm empfangen. 
Dass die farblosen Daten, welche das Avesta Uefert, den auf 
vedischem Gebiet zu gewinnenden Resultaten schlechterdings nichts 
in den Weg legen, ist unzweifelhaft. 

Wenden wir uns nun zum Veda. Hier haben wir eine Stelle 
in m, 29, 11, wo Agni mit Tanunapäd, NaräQansa, Mäta- 
ri^van identificiit wird. Welche Form Agni's diese drei 
Wesen sind, sagt der Vers freilich nicht, aber wir lernen, 
dass N. ihmzufolge eine Form Agni's ist, und angesichts der 
Tatsache, dass der Avesta N. inmitten der Feuer aufzählt, 
ist das nicht bedeutungslos, m, 29 ist keineswegs ein 
mystisches, oder von Identifikationslust erfillltes Lied, dessen 
Angaben wir gar keinen Wert beimessen dttrften. 



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447 

Oldenberg 1. c. Seite 54: Jrgend eine spezielle Beziehung anf 
Agni oder gar die Existenz eines Agni Narä^Äsa ergibt sich 
ans dem $y. nicht, denn über die Belanglosigkeit der rein spielenden 
Identifikation der beiden Wesenheiten in HI, 29, 11 kann wohl 
keine Meinongsverschiedenheit bestehend 
Dann hätten wir noch eine Stelle, die 0. in der Anmerkung 
selbst anführt: den Äprivers VS. XXVH, 13 = AV. V, 27, 3: 
mädhvä yaßdni nah§ati prainäno näragdfiso agnift^) / 
sukrd deväh savüä vigvävärah II 
Oldenberg: ,Man sieht aber leicht, dass hier eine rituelle Spielerei 
vorliegt. 
So ist die Bahn für 0., der seinen , Preis der Männer* 
durch die Thfir bringen will, frei. 0. belehrt uns nicht, wie 
man dazu kam, von diesem N. zu sagen, dass er triffir^an, 
§a4ak§a sei (VMyth. 11,104); er übergeht die dem Avesta^ 
etwas correspondirenden Worte X, 70,2***, dass N. vi^ärüpebhir 
äfvail^ fahre (yö), während er ^, wo N. ,den Göttern das Opfer 
mundgerecht macht*, anführt; vermutlich, weil er jene Worte 
(die allerdings etwas Konkretes aussagen) für angeflogen er- 
achtet. Sollen wir annehmen, dass schon in der indoiranischen 
Zeit N., der Preis der Männer* war, der sich nun in Iran zu einem 
Feuergott entwickelte und ebenso ,rein spielend* in einigen 
Fällen im Veda und doch so sicher, dass Qäkapü^i von ihm 
sagen konnte: ^agnir üi^^). Wo bleiben denn aber die 
Äprilieder II, 3 u. s. w. , in denen N. nicht unmittelbar vor 
Barhis etc. steht, sondern mitten zwischen zwei Agnivei*sen? 
Es ist unmöglich zu verkennen, dass in ihnen N. keine Ab- 
straktion des , Liedes*, sondern ein Name, eine Form des 
Feuers ist, und es lohnt sich sie anzuführen*). Wir sehen 

^) VS. liest pripano und agne, 

^ Yd. XXII, 7, wo Ahnramazda zu ihm sagt: para^idM, «^ 
vazaAuha, 

*) Nir. Vm, 6; anch Brhaddev. HI, 2 ff., wo die verschiedenen 
Ansichten aufgeführt sind. 

•)n,3: 
1. sdmiddho agnir nihitai prthivydn^ pratydn vi^^äni bhüvanäng asthat I 
höta pävakd^ pradivcH^ aumedhd devö devdn yajatv agnir drhan II 



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448 

darin Epitheta, die auch Agni zukommen, aber keine Worte, 
die besonders den ,Preis der Männer' charakterisiren könnten. 
Man vergleiche z. B. zu dem unten angeführten Verse X, 
70, 2*^ die Worte aus I, 142, 11: agnir havyä su^üdaii devo 
deve^ medhirah oder zu 11,3,2 aus Vin,39, 1®: agnir deväii 
andktunah. 0. verweist mich hier auf Bergaigne ; ,auch hier 
bestätige es sich, dass an einer Untersuchung, welche es 
versäumt, den Aufstellungen dieses Forschers die hinreichende 
Beachtung zu schenken, sich dies zu rächen pflegt', aber O. 
selbst schenkt der Tatsache nicht ,die hinreichende Be- 
achtung', dass Bergaigne trotz seiner krausen Deutung Narä- 
Qansas, die ich 11,105^ angeführt habe, in ihm eine Form 
Agnis sieht. Ich habe nun B.s Ansichten und Zusammen- 
stellung keineswegs übersehen ; nur sie im Einzelnen für ebenso 
falsch gehalten, wie jetzt die Oldenbergs im Ganzen. Gewiss 
wird gatisa allein personifizirt; aber dieser gatisa und fiarägaüsa 



2. närdgäfisalt präti ähdmäny alijAn tisrS divcHi prdU mtihnä svarcili I 
ghrtaprüßä mdnasä havydm unddn mürdhän yajfidsya sdm anäktu devdn II 

3. xlitö agne mdnasa no ärhan devdn yakfi — 

y, 5, 1. susämiddhäya gocife ghrtdtß flvrdfß jühotana / 
agndye jdtdvedase II 

2. ndrägdiisal^ stißüdati imdni yajüdm dddbhydtk / 
kavir hi mddhuhastya^ // 

3. ilitö agna d vaha indram dtrdm ihd priydm / 

8ukh<U rdihMir ütdye II 
VII, 2, 

1. jußdsva nab aamidham agne adyd gocä brhdd yajatdnt dhüm&m rx^vdn / 
üpa spTQd divydfß sdnu stüpaHi, sdm ragmibhis tatanat^ süryasya // 

2. ndrägdfisaaya mdhimdnam eßäm üpa sto$äma yajatdsya yajfta<i I 
yi sukrdtavali gücayo ähiyanidhdh svddanH devd ubhdyOm havyd II 

3. tlHyam vo dsuratji sudak^am antdr dxUdrß rodasi satyavdcam I 
manußvdd agn i tfi mdnund sdmiddhatji sdm adhvardya sddam in mahema II 

X, 70, 1. imdffi me agne samtdhani ju^asva — I 

2. d devdndm agraydvdid yätu ndrägd^so vigvdri^^ebhir dgvatl^ I 
rtdsya paihd ndmasd nUyidho devibhyo devdtamai sußüdat // 

3. gagvattamdm tlate dütyHya havißmanto manu^äso agnim I 
vdhifitltair dgvaib^ suvftd rdihena d devdn vak$i ni ßodehd hötd II 



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449 

sind zwei historisch verschiedene Dinge. N. ist eine bis in 
die indoiranische Vorgeschichte zurückreichende Antiquität, 
von der sich eine Tradition sogar in theophoren armenischen 
Namen forterhält ^). Die Worte wf und gatiSy aus denen es 
sich bildet, waren aber nicht veraltet und lieferten das 
Material zu Neubildungen, die neben dem altüberlieferten 
Namen emporwuchern, zu Worten wie ^arisa, nfr^äm Qaiisa, 
dem ,von den Männern vorgetragenen Preis* und dessen 
Genius, die mit jenem etymologisch, aber nicht sachlich und 
historisch verwandt sind. Dieses zweite gafisa ist allerdings 
gleich uktha, Qostra; man darf nur nicht beide Worte, narägarisa 
und dieses gansa, mit einander verwechseln^. Rechnet man 
hierzu die früher aus dem Ritual beigebrachten Zeugnisse, 
die Verbindung der Närägansabecher mit den Manen und 
dem Dak^i^afeuer, so liegt der Schluss sehr nahe, den ich 
früher gezogen habe und aufzugeben keine Veranlassung 
habe»). 



') Nerseh, Nagar/g, Lagarde, zur Urgeschichte der Armenier, Z.625. 
Symmicta (Privatausgabe) S. 461, 2245. 

*) Es ist zwar nicht von grosser Bedeutung, aber doch nicht zu 
vergessen, dass nur bei Narä^ansa (ebenso im Avesta von Nairyösanha) 
gesagt wird, dass er ,fahre', dass gafisa, pitfmrß manma dagegen ein solcher 
Ausdruck nie ,angeflogen ist'. 

') Unverständlich ist mir die Bemerkung O.s S. 55, dass ,nicht Verehrung 
der Toten im Allgemeinen vorUege, sondern . . . Verehrung der priester- 
lichen Vorfahren, welche einst durch die Gnade des Gottes N. der Kunst 
und Macht des narätji gafisa teilhaftig gewesen sind'. Ich wüsste nicht, 
inwiefern das gegen mich spricht. Beim Somaopfer ist keine Veranlassung 
anderer Vorfahren zu gedenken als derer, die selbst Soma geopfert haben. 

Auch was 0. Seite 56 sagt, ist ein Irrtum. Die Lieder, die in dem 
Ceremoniell des Menschenopfers als närägaiisa gelten, varüren nicht be- 
liebig, sondern stehen, wie QQS. XVI, 11 zeigt, fest. Es sind nicht neu 
zu dichtende und einzuschaltende Dänastutis, sondern die alten des lE^V. 
Seine Dichter hatten sie z. T. für Lebende gedichtet; für die Opferer 
hier aber waren die darin besungenen und ihrem Opferherm als Vor- 
bild empfohlenen Fürsten Manen, und darum heissen nur im Ritual, nicht 
schon im lE^V. die Lieder närdga^a. Darüber lässt meine Auseinander- 
setzung vol. U, 100 keinen Zweifel. 

Hillebrandt, Vedische Mythologie III. 29 



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460 

Wollte ich weitere Beispiele för die unzulängliche Behand- 
lung mythologischer Fragen durch 0. nennen, so würde ich 
RV. V, 43, 12 herbeiziehen , einen Vers in einem keineswegs 
jungen Liede, der nicht wegzudeuten ist und Brhaspati als 
einen Namen des Feuers erweist. 0. ignorirt ihn vollständig 
und macht nicht einmal den Versuch, ihn wegzudeuten. Ich 
will mich auf die Verteidigung beschränken. Ich habe die 
Empfindung, als ob auch bei Oldenbergs Methode ein Fort- 
schritt nicht ausgeschlossen sei und möchte ihn gern zu 
meinem Standpunkt bekehren, dass auch die Verbesserung 
der Methode am besten ,at home^ beginnt. 



Nebenbei bemerkt, Old. nennt p. 57 onter denen, die meine Ansicht über 
Soma abgelehnt haben, z. B. Weber and Denssen. Wenn 0. den ersteren 
als Kenner der ved. Mythologie gelten lassen will — Weber hatte sehr 
grosse Kenntnisse, aber grade in diesem Ponkte nicht — - so weiss ich noch 
hent nicht, wo Weber, der meine Mythologie kaum gelesen hat, dagegen 
Stellang genommen and eine Widerlegung versacht hätte. An der von 
Oldenberg gemeinten Stelle aas Deassens Werk giebt D. in der Tat karz 
die herkömmliche Erklärung von Soma wieder: S. XI aber sagt er: 
,Namentlich hielt ich es für angemessen, in ansrer kurzen Skizze der 
vedischen Mythologie für jetzt beim Herkömmlichen zu bleiben, ohne dass 
damit dem Gährungsprozesse , welcher in diesem Gebiete neuerdings ein- 
getreten ist, seine Berechtigung abgesprochen werden sol^. Das hat O. 
übersehen. 



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L Verzeiclinis wichtigerer Worte. 



agrepa 143. 

aghnyasya mürdhani 383. 

odH 304 '. 

adrivant 171. 

anas 277. 

andha^ 394. 

apän^ jphena 258. 

apigarvara 216. 

amat» 126. 

aryamya 86. 

aoyaOUs 17 ^ 

aswrasya mäyä 70 ^ 

oAtira 11. 



Hfd 307. 
«toa 304 \ 
iu2(u2^' 204 ^ 
adhar 304 ^ 
OftHi 14. 
f&Atf 137. 

ElTmologie 161. 

= Priester 151. 
rbhukfon 136 ff. 139«. 
kutsana, kuiaay, kucchä 
httsya 291. 
hrtrima 6?»^) 268. 
hrm^yon^r dOtiH^ 274. 
gandharva 248*. 
^ar&/k» 330*. 
gihvagä 30. 



goirabhid 82. 
gomati 265. 
ca<t/rantX;a 45. 
can^a (ip«r) 289 ^ 
Hroahnya 393. 395. 
doöÄUt 275*. 
däaapravarga 270. 
c2e^» 272. 
dyo (= Tag) 9 '. 
niffter avai^a 306. 321. 
fifW 173». 
paritakmyä 282 ff. 
jparM«ii 310«. 
pitr asura 69 ff. 
„ pratna 70. 
I»l>pa2a 304 >. 

IMir s. krtrma, cari^a, i^radi. 
prgm 307. 
phaUga 262 ^ 
5a5Aru tT^a5Aa 303*. 
bradfma 402. 
5^a 94. 133. 
maHQcaiu 33 ^ 
ifiäy<l 59. 172. 
yavyOncOi 268 ^ 
rathakara 152. 
rudriya 303 «. 
rodoÄl 308*. 
roÄito 303». 
raM/^tnA 207*. 



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462 



vadharydnHm 141. 
vamra 277. 278 \ 
väla 261 S. 
vasarhan 327. 
väeah hrüränki 366. 
vdtanätnßjapa 331. 
vätahotna 331. 
wftÄvan 137 flF. 142. 
vibhvata^a 142. 
tri + pra 270. 



vffc^ayävan 303'. 

tT^a5^ inaruivan^ 303*. 

(faXra 248. 

gäradi pur 268. 

(^(ZiHl^ 128. 

devasya aavitviL prasave 117. 

svavrßpi 184. 204. 

hariyojana 215. 

hariyüpiya 268 ^ 

ftimena 202. 



n. Namen- und Sachverzeiclinis. 

(Ergänzung zu S. XIX ff.) 



Abendpressnng s. Savana. 
Abstrakta 96. 
Acchäväka 295. 297«. 
Ackerbauer, seine Götter 403. 
AShvaryns, fünf 423. 
Aditi 408 ff. 
Afghanistan 373. 
Agastya 321. 421. 
Agni = Aryaman 83. 

äsurah 70. 

und Franen 84. 

seine Gestalten 72. 75. 

wechselt mit Indra 323. 

and Manits 323 ff. 

= Mond 75. 

und Nacht 72 ff. 

und Varu^a 65 ff. 71. 

und Vi^vedeväh 141. 

aamudrayoniy aamuäraväaas 49. 

und Soma 232 ff. 296. 

Soma und Varuoa 67. 

kein somapa 132. 



und Sürya 73. 

und Usas 84. 
Agniciti 116. 

Agni^toma 114. 131. 132. 147. 212. 
Agnistut 210«. 
Agohya 115. 116. 145. 
Aja ekapäd 340. 
Ahura-mithra 12. 
Ahuramazda und Mithra 11*. 

und Varu^a 104. 

und Semiten 53. 
Aitareyins 368». 
Ameise 277. 337. 
Afigiras und Regen 318. 
Anu 153. 
Apaosa 189. 
ap&m upasihe 203. 
Apäipnapät 11. 14. 124«. 338. 
Aramati 405. 
Araru 427. 
Arbuda 202. 
Aru^a (Wagenlenker) 281. 



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453 



Aryaman kein Planet 78. 

und Agni 82. 
aryamt^ ayana 87. 
AQvins 18. 118M39*.385. 

Dreizahl 383 £f . 

and Jahreslaof 382. 

und Süryä 18. 
AQvattha 311. 312». 319. 321. 
A^yamedha 271. 334. 401. 
A^takä 146. 
Asnra 12. 69. 70. 
Atirätra 216. 298. 395. 
Atri 288. 290 ^ 315. 385 ^ 
Atharvan 136. 
Ignimärnta^astra 323. 325. 
Itreya 32». 
Äditya98flf. 100. 

Iditya = Indra 213. 

Ädityas und Marnts 321. 

Opfer für Ädityas 115. 

rotfarbige Tiere für sie 108. 308 ». 

Vasns, Radras 100. 
Äprilieder 447 ff. 
äpty&h 341. 418. 
ftrya-d&sa 269. 
A^vinakrata 382. 
bekan&ta 268 K 
Beichte 33. 
Berge 181. 

Berghöhle (s. Höhle) 268 K 
Beschwörangsformel 251». 
Brahmanen, ihre Bemfegötter 403. 
Bhaga ist ,blind' 95 ^ 

and Aryaman 87. 

seine Herkanft 407. 
BharadYäja 315. 366. 
Bharata and Marats 306. 
Bhaya and (^arva 425. 
Bh&rati hotri 377». 
Bhujya 16. 
Blei 257. 
Blutopfer 301. 



BUtz 171. 

Bock and Bockopfer 363. 368. 372. 

Brhaspati and Mitra 55. 56. 

Brannengeschichten 341. 

Cätarmäsyas 141. 237 ^ 325. 

Dadhikrävan 402. 

Dadhyafic 171". 

Dadhica 243. 
Dämonen, ihre Herkanft 424 £f. 

and Götter 425. 
Dak^iQafeaer 419. 
Dak^ii^fiyana 297. 
Dasyas, Daqyas 275 £f. 
Däsa 269 £f. 
devänäip patnyah 410. 

vi^ 309. 
Dhi^Qyas, sieben 422. 
Dichter als Indras Freande 286 £f. 
Diti and Märatas 308». 
Dik^i and Tapas 318». 354 ff. 360. 
Donnerkeü 171. 220. 232». 236*. 
Dreizahl bei den A^vins 383 ff. 

bei Vi^^a 353. 
Daalgottheiten 6. 
Dyäväprthivi 397. 
Dyäda^äha 61. 145. 171. 209. 
Ebbe and Fiat 48. 
Eidesformel 245. 258. 
Ekä^takä 147. 198. 
Elefant, Tier des Ostens 214 ». 251. 

nicht Pü^ans Tier 364. 

erst spät Indras Tier 214. 251. 
Embryo 319 K 320. 
Erde and AdiÜ 109. 

and Marats 305. 
Ehe 84. 93. 
Familien (ürsprangserzählangen) 

342 ^ 
Farbe (schwarze) 25. 26. 335. 
Feminina im Veda 105. 
Feaer, Sohn des Asara and des 

Aharamazda 70. 



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454 



Feueranlegimg 151. 

Fisch 24. 

Flüsse, Wasserstand 184*. 191. 199. 

Siebenzahl 199 ^ 
Frosch 226. 332. 836. 
Freier 86. 

Frühling und Winter 80 £f. 38. 44. 
Furchenopfer 221. 
Fnsstapfe, deren Verehrung 858. 
Gazelle, goldene 290 ^ 
Gärhapatya 839. 
Gautama 210. 298. 
Gestaltenwandel 172. 
Getränke, nach Nationen verschieden 

256. 
Gewitter (Jahreszeit dafür) 200. 
Gewittergott der Arier 197. 
Gharma 898. 

Goldstück beim Soda^in 218. 
Götter der urarischen Zeit 92. 

durch Beinamen spezialisirt 227. 

der einzelnen Stämme 153. 

auch bei Wesensgleichheit durch 
die Terminologie geschieden 122. 

verwandeln sich 856. 357. 
Hagel 309«. 

Hagelwetter, deren Zeit 205. 
Hariyojana 298. 
Henotheismus 63. 
Himmel und Erde 286. 
Höhle und Angiras 262 (cf. Vala). 
Honig 898. 
Hotrs, sieben 82. 422. 
Hä 377«. 
Itihäsas, deren mythologischer Wert 

246. 
Indra 123. 141. 

allgemeine Charakteristik 168 ff. 

nie ein Asura in ü— Vn 439. 

Iditya 97. 

und Ädityas 98 ff. 

Etymologie 168. 



seine Flucht 248. 

Geheimname 209*. 

und die Götter 63 K 169. 

und Jahreszeiten 142. 241. 

und Kavi 170. 

und K^atra 170. 

mahäräja 169. 212. 

marutvant 211. 

und Mitra 62. 

und Parvata 183. 

und Begen 165. 196. 250. 

und $bhus 138. 

seine Bosse 214 ff. 

und der Tag 218 \ 

und Varu^a 60 ff. 

und Yasus 816. 

und Väyu 825.827». 

Vaimrdha 227. 

und Vrtra 348. 

= iran. indro 481. 

und IndräQl 409. 

s. Frau, s. Mutter, Vater 408 ff. 
Jahr 140«. 212. 

Dreiteilung 140. 

Zeiten 148 ^ 178. 184. 206. 212 ^ 
308 ^ 

dunkle und Uchte Hälfte 806; b. 
DakfiQäyana und Uttaräya^a. 
Jahresopfer 222. 
Ea (Gott) 405. 
Kamele 220 ^ 
Ka^va 209. 285. 
Karambha 362. 
Karapan (iranisch) 435. 
Kavi (u^ruväQsah 435. 
Kagyapas 285. 
Käma 404. 
Käyädhava 443. 
Kärlristi 304 ' (305). 831. 335 ; s. 

Begenceremonien. 
König und Untertanen 170 ff. 309. 
Könige der Tiere 400. 



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455 



Kau^ika 210. 298. 

Er^Qa and Indra 250 ^ 399. 

Krieg 

-list 172. 

-tanz 173. 
K^tra 62. 
K^atriya and Jahreszeit 212 ^ 

seine Berafsgötter 403. 
Kohfetisch 107 K 
Kahü 410. 
Eatsa 284 £f. 292. 
Kuyava 289. 
Khoji 365«». 

Licht bedeutet Freiheit 108 ; s. tamas. 
Lichtgötter: ,Herren der Wege* 370. 
Lödarr 190. 
Lotoskranz 240. 244. 
Madhupa 393. 
Mahävrata 216. 
Mahendra 211. 227. 241. 
Mahi^I 106. 
Makha 427 '. 
Ma^dalas 

Differenzen in Bezag aaf den Kult 
63. 87». 214 ff. 271 ff. 290 ^ 303. 
312. 328. 347. 367. 394. 

I 269. 

n 274.369. 

IV 121. 124. 132. 135 ff. 165. 375 >. 

V 120. 124. 132. 290*. 310*. 314. 
315. 

VI 269. 273. 366. 369. 372. 394 ff. 
439. 

Vn 174.273. 372. 394 ff. 440. 
Vni 63 ff. 165. 202. 213 \ 268. 

310*. 
X 110. 165. 
Manen 146. 
Einteilung 414 ff. 
and Götter 204. 414. 
= Götter 418. 
= Dämonen 425. 427. 



und Erde, Luftraum, Himmel^ 
Sonne, Sterne 417 ff. 

und SarasyatI 376. 

und Höhle 82. 262. 

kriegerisch 321. 

und Licht 319. 

und Begen 318*. 

und Vi^QU 418. 
Manenspende aus Wasser für die 

Äptyas 344. 
Manyu 404. 
Maruts 109. 137*. 139*. 237. 240. 

ihr Kult auf einige Familien be- 
schränkt 317. 

und A^yattha 99 ^ 

und Ädityas 99 ^ 

feindselig 320. 321. 

als Lichtbringer 318». 

= Manen 325 K 

Opfer für sie 108. 

kein svähä 319. 

grhamedhin, kri^in, säqitapana 
325 ff. 

= Vi5 309. 319 K 

und Vi^QU 361. 

mit Vögeln verglichen 320*. 321. 
marutvant 211. 313 ff. 
Märica des Eämäya^a 290 ^ 
Meer 15. 48. 
Meerfeuer 49. 

Menschenopfer, für Varo^a 27. 32 *. 
Milchstrasse 80. 
Mitra 123. 

kein Somapa 132. 

Opfer für ihn 55. 59. 

und Varu9a nach Westasien ge- 
wandert 54. 
Mithra 127. 

und Ahura 11. 
Monate 222. 
Mond 419. 

= samudra 39. 



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456 



Maultiere, Tiere des Nordens 214 ". 
Mythologie 

ihre zusammengesetzte Natur 235. 
246. 247. 

Entwicklung 360. 

Veränderung 177. 191. 196. 201. 
243 ff. 251 flf. 253. 

Deutung aus Naturerscheinungen 
247. 

Kunstprodukt 350. 
Namuci 218 •. 245. 274. 
Narä^nsa-NairyösaAha 89. 407. 
Nägas 332. 
Näsatya 380». 431. 
Nebel 204 flf. 

Nejame^a, Naigamesa 424. 
Neujahr 197. 283. 
Niedermythologie, keine Vorstufe 

der höheren 92. 
Nirrti 405. 407. 
Nividformel 209*. 
Opfer 65. 

eines ausgestossenen Brahmanen 
396. 

für Tiere 400. 
Opferer (Ehrenname ftlr ihn) 343. 
Opferjahr 146. 
Opfernamen 318. 
Opferplatz, seine Anlage 420. 
Orakel 83. 84. 
Oqdayvo 188. 
Paflca janäh 419. 
Pathyä svasti 119*. 
Parjanya 123. 305 ff. 
part. perf . auf väips nicht = Verb 

fin. 17«. 
Parther 268*. 273. 431. 
Parusm 373. 
Parvata s. Indra. 
Pärävata 310. 
PäreÄdi 405. 
Pflug 221. 



Pitfy&^a 67. 71. 204. 235. 299. 

Pipru 273. 

PiQäcas 427. 

Planeten 103 ff. 107 \ 423. 

Polarstem 383« (384). 421. 

Potr 320. 

Prajäpati 405. 

Prätaranuväka 382. 392. 395. 

Präya^^iyä 119*. 

Purandhi 405. 

Purindada 248. 

Pü^an, Führer der Toten 368. 

und Dhl 375. 
Quellenkult 340. 
Rak^as 426. 
ratnäbavis, zwölf 106. 
Eäjasüya 334. 
Bäkä 410. 
Eegen 184. 

-Bogen (noch nicht Indras Bogen 
im »k) 171 *». 

Ceremonien 306«. 335; s. Kärirlsti. 

Gestirn 224. 

und Manen 335 ff. 

= Schweiss der Maruts 318. 

Wasser beim Opfer 222. 

Wolken 260. 

Zeit 204. 336. 

Bitual, dessen Charakter 122. 298. 

353. 
Verfahren seiner Ordner 149 ff. 

210«. 298. 
Differenzen 143. 144. 394. 399. 
Wandelungen 144. 215. 
der Eutsas 286. 
Binder, deren Befreiung 197. 260. 

262 ff. 
am milchreichsten in der Begen- 

zeit308«. 

Rohiiji 207«. 
Rohita 407. 



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457 



Budra, Umschreibungen seines Na- 
mens 303*. 

im Plural 301. 313. 
lElbhus, drei 102. 

beim Opfer 115. 

und $tus 147 ff. 
»tus 147. 297. 300. 
lEttugrahas 148. 297. 
Vi^ia, sieben 82. 421 ff. 
Eoss, schwarzes 304 ^ 

weisses für Sürya 222. 

Farbe beim Sodagin 218 ff. 

westlicher Herkunft 214 \ 251. 

nicht für Pü^an 364. 

8. Indra. 

(^a^dämarkau 427. 
gaQdikas 442. 
gambara 248. 273. 
garva 431. 
Qunäsiriya 221. 
QufQa 315. 
So4aQin 217. 
Salzdüten 311 \ 
Sarasvati 394. 

und Manen 376. 

und Väc 375». 
Sauträma^I 257. 374*. 
Savana (Morgen-, Mittag-, Abend-) 

101. 114. 139. 145 ff. 208. 241. 

322. 324 ff. 327. 

Savitr 101. 107. 145 ff. 407. 

Graha für ihn 114. 149*. 

sein Schiff 124». 

und Totenkult 124 ^ 

und Soma 131. 

Name des Opferers 130. 
Säkamedhäh 237 ^ 
Sädhyas 418 ff. 
Sämasänger 144. 
Sävitri = Süryä 125. 
Schaf- und Ziegenzucht 373. 



Schlange 336. 340. 

Dämonen 183». 

und Begen 183». 
Schritte yi99us 348. 352. 

auf Indra übertragen 351. 
Seefahrt 16. 
Siebenzahl, der Ädityas 103. 

der Hotrs 82. 422. 

der ]^is 421 ff. 

der Dhi^Qjas 422. 

der Maruts 308. 321. 
SiniYäli 361. 410. 
Sklavenerbeutung 271. 
Soma 9. 10. 

= Meer 38«. 48. 

und Varu9a 43. 

krita, upanaddha 44. 

samudriya 47. 
Somahändler 285. 
Somaopfer 334. 

und YmvL 358. 
Somapa 394. 

Sommer (und Indra) 212. 
Sondergötter 227. 249. 
Sonne, Anschauungen des IQtV. 130 ff. 

und A^vamedha 401. 

und Himmel 13. 

ihre Bosse, Wagen 128». 384. 401. 

ihr Aufenthalt in der Nacht 128. 

und Ozean 13. 

und Begen 252. 
Sonnengott und Sonne verschieden 

127 ff. 
Sonnenzauber 217 ff. 
Sonnenwende 145. 220. 279 ff. 290. 

321; s. Sürya. 
Snna 443. 

Stembüder 224. 278». 421 ff. 
Stier, Indras Symbol 225. 
Ströme, de^en Befreiung im Mhbh. 

242. 



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458 



Starmgötter, nicht Söhne der Aditi 
107. 

Subrahma^ya 209 ff. 298. 
Sorä 256. 393. 
Sor&p&Qa 394. 
SuQravas 291 \ 293. 
Sürya 122. 222. 
and Adityas 99*. 
and Tag and Nacht 125. 
Sürya 125. 367. 
Sttndenbekenntnis 27. 
Synonyma, mythologische sind nicht 

rituell identisch 123. 
tamas 29. 203. 204. 
TÄrk^ya 402. 
Tiere, rotfarbige 225. 

männliche 225. 
Tiftrya 189. 
Todaastreiben 80 K 
Tote, Pü^an oder der Bock ihr 
Führer 368. 
ihr Strom am Himmel 377. 
ihr Ritaal 376. s. Manen. 
Tradition beim Opfer 208. 
Treueid 258. 
Trita 39. 

Traiyambakaopfer 93. 
üttaräyaoa 297. 299. 420. 
üdayaniyä 119 ^ 
Untertanen des Königs 171. 
ürva^i 410. 
U^anas 442. 
ü^ij 435. 

Ufas 27. 84. 204. 367. 
U^asyakratu 382. 
Vajra 171, 
Vajrapävi 249. 
Vaitarafli 377. 
Varähamythas 351. 
Vanma 141. 142. 325. 333. 
Zorn, Fessel 26 ff. 37. 



nicht mehr Äditya 100. 
Gestalt, Büd 32. 37. 
apam gifu 47. 
und Soma 39 ff. 59. 
= Soma 71. 
und Somaopfer 27. 
und Vftra 44. 
and Winter 34. 44. 

Vanuiapraghasäh 33. 35. 
Varcin 273. 
Vala 198 \ 
Vasi^thas 298. 317. 

ihre Dichtung 326. 328. 

cf. s. Y. MaQ4&la. 
Vasus 397 \ 
▼äc 403. 

und Sarasvatl 375*. 
Väja 137 ff. 
vämana 357. 
Väyu 240. 308. 322. 325. 326 ff. 

und Indra 316. 

und Maruts 306. 327. 

und Meer 327. 

und Savitr 134.330«. 
Vimukhavers 319. 322*. 
Virocana 248. 
Vivasvant 343 *. 
ViQYakarman 405. 
ViQvarüpa 229. 231. 
ViQvämitras 211. 215 \ 298. 313. 

ihre Dichtung 328. 
Vi^vedev&h 115. 

und Agni 141. 

Vai^Tadeva^astra 118. 146. 
Vai^Yänara 122. 

und Maruts 309. 
Vijuvant 216. 
Vigmu 236 ff. 315.418. 

und Indra 359 ff. 

Indra und Vftra 348. 

und VaruQa 361. 



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459 



Vrkadvaras 438 ». 442. 
Vrtra (Vahagn etc.) 188. 

in MaQdala Vn 317. 

and Asoras 70. 

im AV. 194. 247 ff. 

and Berge 238. 

im Päli 247 ff. 

nnd Varova 37. 44. 

and Qa9Qa in Ma^dala V 
315. 

and Wasser 238. 

seine Matter 409. 

nicht in A^vinmythen 379. 
Vy?äkapi 278 \ 
Vögel and Manen 321. 
Wagenbaakanst 152. 
Waffen im Veda 171. 
Wassertiere 336. 
Widder für Vanuja 21. 35. 



Windgötter, deren Eigenschaft 107. 

Wind == Peaer 420. 

Winter 67. 102 ^ 188 ff. 197. 318». 

and Vara^a 34. 44. 
Wolken, verglichen mit Elefanten 
etc. 185 \ 

and Marats 307 \ 
Wolkenbargen 184. 
Yamanä 310 •. 315. 
Yava, Winterfrucht 35. 

Gott 407. 
Yäjüikas 132 (s. Eitaal). 
Y&ta, Yätadhäna 426 ff. 
Zarathastra 431 ff. 
Zaaber, feindlicher 366. 
Ziege, Symbol des Feaers 364 *. 
Ziegenmilch 364 ^ 
Zwerg 856. 
Zwölf Tage, Nftchte 145». 321. 



in. Verzeichnis von Stellen. 





»V- 






I. 


32, 11 . 


. . 174 


53, 7 . 


. . 259» 


6, 4 . . . 818» 


32, 12 . 


. . 306» 


53,8-10 


. 292» 


15 .... 147 


32, 13 . 


. 205 


54, 10 . 


174. 175 » 


19, 7 ... 181» 


35 . . 


. . 125 




180.202 


22 . 131.353.392' 


35, 2 . 


. 120» 


55,6 . 


. 202» 


22, 21 ... 354 


37, 7 . 


. 181» 


57, 6 . 


174. 180 


24, 11 ff. . . 87 


. 38, 9 . 


. 304» 




181» 


30, 19 ... 384» 


39, 6 . 


. 303» 


58,3 . 


. 323» 


31, 1 ... 324 » 


50, 6 . 


8 


61, 7 . 


. 350» 


32, 2 . 180. 202 


51,4 . 


180.202» 


61, 15 . 


. 282 


32, 4 ... 202 ' 


61, 9 . , 


. 278» 


62, 4 . 


. 262 


32, 8 . . . 175 


52, 2 . . 


. 174 


62,5 . 


. 202» 



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460 



62, 13 . 


. 215 


144, 4 ... 299» 


36, 2 






305 


63, 9 . 


. 215 


154, 5-6 


. . 354» 


37 . 






147 


64,5 . 


. 304^ 


155, 4 . 


. 352 


38 . 






132 


64, 6 . . 


. 304> 


155, 6 . 


. 355 


38, 2 






120« 


71,8 . 


. 324» 


159 . . 


. 114 


38, 3 






125» 


72, 3 . 


. 323» 


160,3 .304 ».(305) 


38,4 






120« 


79, 2 . , 


304 »(305) 


161, 9 ... 141 


38,8 






24« 


80, 2 . 


. 175« 


161, 11 . 116.145»» 


40 . 






369 


85, 5. 10 


. 304» 


147» 


40,4 






420 


88, 4 . . 


. 314» 


161, 13 , . 145»» 




89, 10 . 


. 105 


161, 14 . 


. . 18 


in. 


91, 3 . 


. 38 


162. 163 




401 


7, 7 ... 422 * 


92 . . 


. 393 


163, 8 . 




93 


9,7 . 


. 74 


92,8 . 


. . 270 


164, 7 . 




304» 


15, 3 . 


. 74 


95, 1 . 


. 75 


164, 21. 22 




312» 


28,4 . 


. 376 


100, 6. 8. Ifi 


1 . 202» 


164, 44 . 




81» 


29, 11 . . 


70.446 


103, 2 . 


. 207» 


167, 2 . 




306» 


29, 14 . , 


. 70 


103, 7 . 


. 188» 


174, 2 . 




272» 


31, 4. 11 . 


. 198 


105, 6 . 


. 81 


174,6 . 




. 86 


31,6 . 


. 422» 


105, 10 . 


. 423 


181, 4 . 389. 391 


31, 15 . 


. 202» 


110, 2 . 


116. 132 




32, 6 . 


. 174 


110, 3 . . 


. 116 


n. 


32,8 . 


. 202» 


111 .. . 


. 114 


1 . . . . 82 


32, 11 . 


. 175 


112 flf. . . 


. 379 


11, 2. 5 


. 175 


33, 6 . . 


. 174 


114, 5. 6 . 


. 303« 


11, 7. 8 . 


. 181» 


35, 3. 7 


. 215» 


115, 4 . 


. 120« 


11,9 . 


. 175 


39, 6. 7 . 


. 202» 


115, 5 . 


. 109 


11, 20 . 


. 262 


44,2 . 


. 202» 


117, 15 . 


. 17 


12, 11 . 


. . 273» 


52, 1.5.6. 


7 . 215» 


121, 10 . , 


. 291 


12, 12 . 


. 207» 


63,1 . 


. 183* 


121, 11 . . 


. 175 


14,2 . 


. . 174 


55, 10 . . 


. 364» 


121, 13 . 


. 283* 


15, 8 . 


. . 262 


60, 3. 4 . 


. 138 


123, 3 . 


. 127 


17, 7 . 


. . 93» 




123,8 . 


. 409 


18, 6 . 


. . 224* 


IV. 


126, 7 . , 


. 374 


19, 2 . 


. 174 


1, 2. 3. 6 . 65 


127, 5 . 


74 


21 . . 


. . 227 


1, 13. 15 .263 


130, 3 . 


. 181» 


22, 4 . 


. 173» 


13 .... 123 


130, 7 . 


. 173» 


24, 2 . 


. 275» 


13, 1. 2 . 


. 120» 


130, 9 . 


. 290» 


24, 3 . 


. 261 


14 . . . 


. 123 


131, 4 . 


. 272» 


30,3 . 


. . 206 


16, 7 . . 


. 174 


135, 8 . 


. 311 


33, 6. 16 


. 303» 


16, 12 . . 


. 291 


139, 11 . . 


. 98» 


34, 10 . 


. 304» 


17,1 . , 


. 174 


141, 4 . 


. 70» 


86 . . 




148 


17, 7 . 




. 


175 



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461 



17, 14 


. . 279 


41, 9. 10 , 


. 343» 


30, 6 






. 279 


18 . 


. . 409 


41, 19 . 


. 307 


39, 2 . 


. 262 


19, 2 


. . 175 


42,1 . 


. 81» 


47, 2 . 


. 272 


19, 3 


175. 188 


43, 12 . 


. 450 


47, 5 . 


. 316 


19, 5 


. . 181» 


45, 4 . 


. 314» 


47, 21 . 


. 274» 


19, 8 


. . 174 


52, 9 . 


. 304» 


47, 27 . 


. 172» 


19, 9 


. . 277» 


52, 11 . 


. 310 


48, 6 . 


. 74» 


21,8 


. . 180 


52, 12 . 


. 304» 


49, 7. 8 


. 373 


28, 1. 5 . . 174 


53, 6 . 


. 304» 


50, 11 . 


. 98» 


28, 2.3 . . 291» 


54, 8 . 


. 85 


51, 11 . 


. 419» 


30, 16 . . . 277 « 


54, 12 . 304». 312» 


53 . . 




33—37 . . . 136 flf. 


55, 5 . 304 ». 305 » 


53, 4 . 


. 228 


33, 3 ... 138 


56, 1 . 


. 309 


54, 1 . 


. 365 


33, 7 . 115. 147 » 


56,4 . 


. 304» 


55, 5 . 


. 371 


33, 4. 9 .. 140 


57,3 . 


. 181» 


56, 1 . 


. 363» 


36, 7 . 138. 143 


58, 7 . 


. . 305» 


57, 4 . 


. 371 


38-40. . . 401fF. 


59, 7 . 


. . 304» 


58, 3 . 


. 367» 


51, 6 ... 140 


60, 8 . 


. . 323 


58, 4 . 


. 367» 


53 .... 121 


63,3.7 


70» 


59 . . 


. 299 


53, 3 ... 125» 


73, 3 . 


. 384» 


61, 11 . 


. . 377» 


53, 5 . . . 8» 


73, 4 . 


389. 391 


66 . . 307*. 315 


53, 7 . . . 125» 


77, 2 . 


. . 385 


67. 68 . 


. . 63 


57 . . 223.403 


81 . . 


. . 120 


69 . . 


. 349 




82 . . 


. 120 


72, 3 . 


. . 175 


V. 


85, 4 . 


. 304» 




3, 2 . . . 83 


85, 7 . 


. 86 




7, 4 . . . 74 






vn. 


29, 1.2.3.6 . 314» 


VI 


[. 


9, 2 . . . 74 


29, 5 ... 280 


3, 8 . 


. 324» 


18 . 






63 


29, 12 ... 189 


17, 3. 5 


. 202» 


19, 4 






275* 


30, 6 . 175. 314 » 


17, 5. 6 


. 263 


21, 3 






. 175 


30, 7 . 228. 255 


20,1 . 


. 270 


35 . 






403 


30, 8 ... 225 


20, 2 . 


. 174 


35, 14 






. 98 


30, 9 , . . 274» 


20, 6 . 


. 255 


36, 4 






. 86 


30, 13. 14 . . 283 


20, 10 . 


. 272 


37, 7 






. 406» 


31, 3 ... 263 


21, 3 . 


. 202» 


38 . 






131 


31, 4. 10 . . 314 » 


22, 2 . 


. 422» 


40, 2 






86 


31, 11 ... 282 


24, 9 . 


. 283 


41 . 






95 


32, 1 . 174. 180 


25. 26 . 


. 170 


44 . 






. 401ff. 


32, 2 174. 175. 180 


28 . . 


. 403 


45,1 






120» 


32, 6 . . . 175 


30, 4 . 


. 175 


48,2 






. 137 ff. 


33, 4 . 


. . 282» 


30, 5 . 


. 181 


49, 3 






51 



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462 



68,1 . 






306 


49, 2 . 


. . 181^ 


15, 3 . 354». 418» 


69 . 


326.328 


62, 7 , 


. . 213» 


15, 8.10.14 . 414 flF. 


72, 4 . 


. . 120» 


66,3 . 


. . 271 


16, 3 . . . 417 


76, 1 






120» 


61, 13 . 


. . 228 


17, 3—9 373. 376 


79,1 






120» 


69, 12 . 


. . 22 


17, 3 . . . 368* 


79,4 






181 


69, 14 . 


. . 360» 


18,1 . 


. 416 


82,6 






54 


70, 11 . 


. . 183 


33, 1 . 


. . 364» 


86, 7 






271 


77, 6.10 


360». 361» 


36, 10 . 


. 422» 


87,6 






7 


88, 2 . 


; . 181» 


37, 9 . 


. . 120* 


87,6 






9 


93, 1. 2. 4. . 213 « 


39 . . 


. . 379 


90,4 






261 


94, 1. 2. 


. . 307» 


39,3 . 


. . 93» 


99, 6 






438» 


96, 2 . 


. . 850» 


40 . . 


. . 379 


100,3 






352 


96, 18 . 


. . 175 


40, 11. 12 


. . 86 


103 . 


. 216. 332 






47,4 . 


. 270 


104 . 


. . 426 


ET- 1 


51 ff. . 


. 68 




M~/^ 




62, 2 . 


. 263 


3, 19. 20 . . 176 » 


10, 9 . 
32, 2 . 
35, 2 . 
37, 4 . 
42, 7 . 
61, 22 . 
64, 8 . 
73, 3. 9 
73, 8 . 
76,1 . 
77,5 . 
84,4 . 
86,8 . 
86, 29 . 
95, 4 S 


. . 8 
. . 843« 
. . 48 
. . 344 
. . 174 
. . 174 
. . 10 
. . 39 
. . 7 
. . 8 
. . 40 
. . 48 
. . 48 
. . 10 
i9. 64. 343 » 


62, 10 . 

63, 2 . 


. 271 
. . 98 


6, 16 . 
7,16 . 

7, 23 , 
7,28 . 

12, 17 . 
18, 16 . 

13, 28 . 


. . 176 

. . 304' 
. 181» 

. . 303» 
. 248» 
. 248» 

. . 302 


63, 7 . 

64, 5 . 
67, 5 . 

67. 68 . 

68, 2 . 
70, 2 . 
72 . . 


. . 422» 
80. 96« 
. . 204» 
. . 264 
. . 85 
. 448 
. 97 


14, 13 . 


. 256 


72, 4. 5 


. . 96 


18,6 . 
20,9 . 
21, 6 . 
24, 30 . 


. 268» 
, . 303» 
. . 208 

. 265» 


72, 7 . 
73,5 . 
77, 8 . 
86 . . 


. . 204 
. . 205 
. . 322 
. . 278» 


26, 19 . 
28,4.6 
32,26 . 


. 120» 
. . 98« 
. . 202 


97, 9 . 

97, 40 . 

107, 16 . 


, . 75 
. . 10 
47» 


87 . . 
88,6 . 
90, 7 . 


. . 426 
. 73 

. . 418 


36. 36 . 


. . 64» 


108, 6 . 


. . 261 


97 . . 


. 398 


40,8 . 


. 300 


114, 3 . 


103.106 


109, 4 . 


. 422» 


40, 10.11 


64.300 






111, 9 . 


. . 174 


41 . . 


. 64 






113, 6 . 


. 174 


41,6 . 


. . 343« 


3 


[. 


117, 6 . 


. 86 


41,8 . 


. .9.39 


1,3 . 


. . 364* 


121 . . 


. 405 


46, 14 . 


. 64> 


6,7 . 


. . 96« 


122, 5 . , 


. 314» 


46,30 . 


. 181» 


11,1 . 


. . 150 


123, 2 . 


. 48 


47, 13 fi 






342 


16, 1. 2. -3 


. 417 


124 . . 


67. 235 



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463 



131 . . 


. . 255 


139, 6 . 


. . 174 


171, 4 . 


... 279 


136, 1 . 


. . 312» 


146 . . 


. . 398 


178 . , 


. . 401 


138, 3 . 


. . 438» 


152, 2 . 


. . 228 


179, 2 


213. 279 


138, 6 . 


. . 70« 


168,4 . 


. . 107 


179, 3 . 


. . 213 



AV. 



I, 14, 1 . 


94» 


V, 11 . . 70 » 




3, 13 • 


72. 75« 


III, 4, 6 . 


61 


26, 9 . 95 




213» 


6,5 . 


86 


VI, 36, 1 . 142 




3, 23 . 318» 


10 . 


147 


60, 1. 2 83 


XIV, 


1,17 


83 


10, 12 


198 2 


85, 3 . 175 




1, 39 


86 


IV, 10, 6 


202* 


Vli, 68, 1.2 376.377 




2, 20 


376 


16, 6 


305» 


IX, 1, 13 . 143 




2, 40 


84 


16, 11 


304» 


X, 10, 5-7 307 


XIX, 


39, 6 


312» 


25 . 


134 


Xn, 1, 25 . 94 


XX, 


106 . 


62 


27,4 


305» 


Xm, 2, 36 . 124 




128, 13 


207» 



Ys. 9, 18 
17, 11 



435 
445 



Ayesta. 

44, 20 
54, 1 



435 



Ytt. X, 143 



67 



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Verbesserungen und Zusätze. 



Site 69 ZeUe 7 


, 99 


» 11 


, 104 


, 17 


, 124 


, 20 


, 147 


, 10 


. 151 


, 25 


» 176 


, 13 


, 214 


, 14 


. 255 


» 17 


, 264 


» 6 


. 272 


. 7 



von unten lies mä für 971a. 
11 streiche VIU, 101, 11. 
^ spentas. 
hirax^yapäxd. 
saifiorg fiußu. 

bddh. 

isst; kffyai, 

X, 131. 

jVersen^ anstatt ,F&IIen^ 

jSich entwickelte^ 

288 „ 2 von unten streiche ,174, 6^ 

289 „ 7 von unten lies ^gharäpet^^. 

321. Für die Erklärung der Maruts als , Manen ^ dürfte auch in 
Betracht kommen, dass bei dem BaliharaQa nach Manu III, 88 
(cf. Gaut. V, 12 £f.) ihnen doäri geopfert wird. Es liegt nahe, 
hierbei an den mit der Thürschwelle verbundenen Aberglauben 
zu denken. Wuttke, Der deutsche Yolksaberglaube ' S. 471 §750 
sagt von den Seelen: ,. . . oder sie sind unter der Hausschwelle; 
wenn man ein neues Haus betritt, soll man nicht auf die Schwelle 
treten, weil dies den armen Seelen, die darunter sind, wehthut 
(Obfrk.), oder sie sind hinter der Thür'. Über die Vorstellung 
von Manen als Vögeln s. Caland, Todten- und Bestattungs- 
gebrauche 78«»«. 

365. Wie mir die Bed. der ,Köln. Z.' freundlichst mitteilt, befindet 
sich der Aufsatz über die Khojis in Nr. 123 vom 14. 2. 1892 (Erste 
Beilage). 

380 Zeile 10 von unten lies ,Mogk'. 

404 , 6 , „ „ 1902. 



Bucbdruokerel Manteka ft Mlrttn, Tr«biüta In Sohle«. 



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