Skip to main content

Full text of "Vida y pensamiento"

See other formats 


LIBRARYOF  PRINCETON 

JUL  1  6  2003 

•  THEOLOGICAL  SEMINARY 


PER  BR7  .V54 

Vida  y  pensamiento. 


Digitized  by  the  Internet  Archive 
in  2014 


https://archive.org/details/vidaypensamiento101semi 


y 


vida  y 

pensamiento 


Vol.  10,  N°1.  1990 

Publicación  del  Seminario  Bíblico  Latinoamericano 
San  José,  Costa  Rica 


I 


Vida  y  Pensamiento  es  una  publicación  semestral  del  Seminario  Bíblico  Latinoamericano,  institución  teológico- 
pastoral  de  carácter  interdenominacional  e  internacional.  Con  esta  revista  se  ponen  a  disposición  de  las  instituciones 
afines  y  de  los  cnstianos  estudiosos  en  general,  los  apones  de  miembros  de  esta  comunidad.  Los  autores  se  hacer 
responsables  por  el  contenido  de  sus  respectivos  artículos,  los  cuales  no  necesariamente  reflejan  una  postura  oficia 
del  Seminario.  ^ 

4 

} 


Junta  editorial:  Comisión  de  publicaciones  del  SBL 

Directora:  Irene  W.  de  Foulkes 

Diagramación:  Darío  Atehortiia  A. 

Portada:  Esiher  Camac 


Se  solicita  canje  de  publicaciones  a  instituciones  y  editoriales. 


Apartado  901 

1000  San  José.  Costa  Rica 
Teléfonos  33-3830  y  21-9162 


I 


205 

VIDA  Y  PENSAMIENTO  Vol.  10.  N°  1  (junio  1990)  San  José: 
Seminano  Bíblico  Latinoamericano,  1981. 
V.  24  cm 
semestral 

1.  Teología 


AUG  28  BQO 


Hacer  teología  latinoamericana 
desde  raíces  protestantes 


1990 


AUG  28  1980 


Presentación 


A  través  de  las  últimas  tres  décadas,  una  persistente  pregunta  inquieta  a  los  teólogos 
y  pastores  protestantes  más  conscientes  del  dolor  de  nuestro  continente,  donde  las  prome- 
sas del  mundo  moderno  no  han  logrado  alterar  el  cuadro  de  muene  y  miseria  que  ha 
dominado  el  escenario  durante  siglos.  Los  avances  de  la  tecnología  y  la  comunicación 
resaltan  aún  más  las  contradicciones  de  una  situación  que  tiende  a  deteriorarse.  Frente 
a  esta  realidad  surge  el  interrogante:  ¿son  capaces  nuestras  raíces  protestantes  de  hacer 
brotar  una  teología  aunténiicamente  latinoamericana? 

Buscamos  el  aporte  de  estas  raíces  en  la  experiencia  histórica  vivida  por  las  diversas 
tradiciones  que  reclamamos  como  nuestras.  No  nos  sorprende  encontrar  continuidad 
y  ruptura,  ejes  que  toma  Ricardo  Shaull  en  su  análisis  del  parangón  entre  la  Reforma 
del  siglo  XVI  y  la  teología  de  la  liberación  en  América  Latina  hoy.  Trabajando  la 
misma  veta  de  la  teología  reformada,  Elsa  Tamez  propone  una  relectura  de  la  doctrina 
central  de  ese  gran  movimiento  liberador  del  ñnal  de  la  Edad  Media,  la  justificación 
por  la  fe  en  Romanos,  y  muestra  cómo  podrá  generar  vida  nuevamente  en  nuestros  tiempos 
y  circunstancias. 

No  podemos  pasar  por  alto  "el  reverso"  de  esa  misma  época  histórica:  la  Re- 
forma Radical  de  los  anabautistas  y  otros,  representada  hoy  en  nuestro  medio  por  las 
iglesias  menonitas.  Washington  Brun  nos  recuerda  que  el  movimiento  anabauiista  fue 
contestario  no  solamente  del  viejo  establecimiento  socio-político  y  religioso  sintetizado 
en  la  Iglesia  Católicorromana  de  la  Edad  Media,  sino  también  de  los  nuevos  estableci- 
mientos protestantes,  conforme  se  mostraban  incapaces  de  apoyar  las  reivindicaciones 
del  pueblo  más  pobre.  Pero  había  atisbos  esperanzadores,  aun  en  las  iglesias  establecidas. 
Así  lo  revela  Juan  Kater  en  su  análisis  de  algunos  sectores  de  la  Iglesia  de  Inglaterra 
que  propusieron  alternativas  al  incipiente  sistema  capitalista  que  generaba  profundas 
injusticias  en  una  nación  que  se  preciaba  de  cristiaiia. 


3 


En  el  movimiento  Iglesia  y  Sociedad  en  América  Latína,  compuesto  principalmente 
por  personas  procedentes  de  las  iglesias  "históricas",  el  aporte  de  Ricardo  ShauU  reflejó 
un  esfuerzo  por  repensar  su  herencia  en  relación  con  las  convulsiones  sociales  que  se 
sentían  en  América  Latina,  como  bien  lo  señala  Carmelo  Alvarez. 

La  espiritualidad  evangélica,  factor  clave  en  la  consolidación  de  la  iglesia  protestante 
en  América  Latina,  se  ha  visto  también  como  freno  a  la  plenalncorporación  de  la  comunidad 
evangélica  en  las  realidades  del  contexto.  Para  que  la  teología  protestante  pueda  responder 
a  los  retos  de  nuestra  situación,  Pablo  Barrera  confronta  la  espiritualidad  alienante  con 
su  correctivo  por  excelencia,  el  pensamiento  de  San  Pablo  en  Romanos. 

El  pentecostalismo,  con  menos  de  100  años  de  existencia,  ha  llegado  a  ser  el  sector 
mayoritario  en  el  protestantismo  de  nuestro  continente.  Ricardo  Waldrop,  representando 
a  su  tradición,  nos  ayuda  a  comprender  la  realidad,  y  a  discernir  las  posibilidades,  de 
estas  iglesias  arraigadas  entre  el  pueblo  pobre. 

En  una  institución  de  educación  teológica  no  solamente  se  estudia  lo  que  ya  se 
ha  dicho  en  el  campo  teológico.  Ineke  Bakker  describe,  y  ejemplifica,  cómo  los  estudiantes 
de  teología  pueden  capacitarse  para  incursionar  en  la  producción  teológica  tan  necesaria 
hoy  en  America  Latina. 

Cargando  una  rica  y  variada  herencia,  el  Seminario  Bíblico  Latinoamericano 
comienza  un  nuevo  año  académico.  Lo  hacemos  con  esperanza  frente  a  los  cuadros 
desesperantes  de  nuestro  tiempo,  nutridos  e  impulsados  por  las  tradiciones  del  pasado 
y  del  presente.  Victorio  Araya,  en  el  culto  inaugural  del  año  1990,  afirma  tres  dimensiones 
de  esta  esperanza:   la  vida,  la  alegría  y  la  diaconía. 

Nuestra  sección  bibliográfica  se  enlaza  con  el  tema  de  este  número  mediante  un 
artículo-reseña  del  experimentado  pastor-teólogo  Mortimer  Arias,  quien  evalúa  un  libro 
del  sector  evangélico  sobre  la  teología  de  la  liberación,  y  al  mismo  tiempo  hace  su 
propio  aporte.  Con  otras  reseñas  cortas  completamos  esta  entrega,  que  esperamos 
contribuya  a  la  tarea  de  hacer  teología  latinoamericana  desde  raíces  protestantes. 

Irene  W.  de  Foulkes 
Directora,  Vida  y  Pensamiento 


4 


Vida  y  PensamUiuo  Vol.lO.  V  1.  1990. 

San  José,  Cosu  Rica:  Seminano  Bíblico  LaunoameiicaDO 


Teología  de  la  liberación  y  Reforma  protestante: 

continuidad  y  ruptura 

Ricardo  Shaull 


Para  el  futuro  de  la  iglesia  de  los  pobres  y  de  la  teología  de  la  liberación  es  importante 
tomar  en  cuenta  lo  que  pasó  en  el  siglo  XM  con  la  primera  Reforma.  Digo  esto  en 
pane  porque  creo  que  tenemos  que  pensar  en  b  Reforma  del  siglo  X\l  como  el  movimiento 
de  liberación  de  ese  siglo,  un  movimiento  que  ocurrió  dentro  del  seno  del  cristianismo, 
y  por  tanto  tiene  algo  en  su  historia  que  nos  concierne  a  iodos. 

Considero  que  la  teología  de  liberación  y  la  iglesia  de  los  pobres  representan  verdade- 
ramente una  segunda  Reforma,  en  el  sentido  del  posible  impacto  que  puede  tener  en 
el  futuro  desarrollo  del  cristianismo.  Si  es  así,  tiene  cierta  importancia  colocar  al  lado 
de  la  e.xperiencia  actual  del  movimiento  cristiano  de  liberación,  lo  que  pasó  hace  500 
años,  en  lo  que  yo  llamaría  la  primera  Reforma.  Me  llama  la  atención  que  esto  ha 
recibido  poca  atención  hasta  ahora  en  los  medios  de  la  teología  de  la  liberación.  Creo 
que  solamente  Leonardo  Boff  ha  escrito  sobre  esto,  en  un  artículo  publicado  en  hi Revista 
laiinoamerican  de  teología  de  El  Salvadcw  hace  cuatro  o  cinco  años.. 

Un  movimiento  de  liberación  en  el  siglo  XVI 

Lo  que  quiero  hacer  no  es  tanto  entrar  en  La  esencia  de  la  Reforma  ni  en  sus  des- 
cubrimientos teológicos.  La  cuestión  más  interesante  es  ver  la  Reforma  del  siglo  XM 
como  un  movimiento  de  liberación  formador  de  un  nuevo  modelo  de  iglesia.  Y  por 
eso  quiero  decir  dos  o  tres  cosas. 

Primero,  creo  que  es  importante  pensar  en  la  situación  de  Europa  en  el  siglo  XVI 
como  im  período  de  rápidas  transformaciones  sociales.  Como  ya  sabemos,  en  esa  época 


B  Dr.  Ricardo  Shaull,  isóiogo  presbiienano  que  desde  los  aoos  50$  ha  trabajado  en  vaiios  países  de  América 
Latina,  presentó  esu  exposicióii  en  la  Semana  Teológica  1989  del  Ceaiio  Antonio  Valdnrieso.  Iifanagiia.  Fue 
publicada  en  la  re\-i$u  Ainonecer  (Managua:  CAV),  ocL-no^  ..  1989. 


5 


había,  por  un  lado,  la  crisis  del  sistema  medieval,  del  feudalismo.  El  sistema  económico, 
social  y  político  del  período  anterior  estaba  en  un  proceso  de  desintegración.  Por  otro 
lado,  había  tremendos  acontecimientos  nuevos  —  el  año  1492  significa  algo  —  y  nuevos 
descubrimientos  cienüTicos. 

En  medio  de  esto  surgió  también  lo  que  aquí  en  América  Latina  hemos  mencionado 
mucho:  un  nuevo  sujeto  histórico.  Pero  el  nuevo  sujeto  histórico  del  siglo  XVI  no 
fueron  tanto  los  pobres,  como  sucede  hoy  sino  que,  con  la  desintegración  del  sistema 
feudal,  era  la  burguesía  que  irrumpía.  Fue  el  comienzo  de  una  nueva  conciencia  entre 
las  personas  que  estaban  más  la  margen  de  este  feudalismo,  los  que  se  estaban  congregando 
en  las  nuevas  ciudades,  los  burgos  (de  allí  viene  la  palabra  burguesía),  personas  que 
no  cabían  dentro  de  ese  sistema,  que  se  sentían  alienadas  del  sistema  feudal  y  especialmente 
de  la  estructura  de  dominación  de  la  iglesia  medieval,  que  representaba  un  poder  de 
opresión  tremendo.  Por  tanto  buscaban  una  manera  de  liberarse.  Como  el  centro  de 
la  opresión  para  muchos  en  ese  tiempo  fue  una  experiencia  de  opresión  espiritual  de 
la  iglesia,  el  movimiento  de  liberación  del  nuevo  sujeto  histórico  en  el  siglo  XVI  tenía 
que  ser  necesariamente  un  movimiento  espiritual  de  liberación. 

La  Edad  Media  había  producido  una  conciencia  espiritual  concentrada  en  la  búsqueda 
de  una  relación  salvífica  con  un  Dios  justo  que  castiga  a  los  pecadores.  Por  tanto, 
se  sentía  gran  necesidad  de  encontrar  el  camino  de  salvación.  La  iglesia,  a  través  de 
toda  la  estructura  de  una  institución  de  carácter  sagrado,  ofrecía  ese  camino:  los 
sacramentos. 

El  problema  que  surgió  con  la  nueva  conciencia  en  el  siglo  XVI  y  que  Martín 
Lutero  representó  de  una  forma  dramática,  fue  que  las  personas  que  tomaban  más  en 
serio  lo  que  la  iglesia  les  había  enseñado  acerca  de  la  u-emenda  importancia  de  salvar 
el  alma,  llegaron  a  la  conclusión  de  que  no  podrían  tener  seguridad  de  salvación  a  través 
de  este  proceso.  Como  religioso,  Lutero  tenía  una  profunda  inquietud  de  espíritu;  buscaba 
la  seguridad  de  la  salvación,  preocupado  por  liberarse  totalmente  de  cualquier  pecado 
mortal  que  pudiera  perjudicarlo.  Para  él,  descubrir  que  podría  confesarse  y  recibir  la 
absolución,  y  cinco  minutos  después  caer  otra  vez  en  pecado  mortal,  fue  motivo  de 
gran  angustia. 

Lo  que  descubrió  Lutero  llegó  a  ser  el  fundamento  de  la  Reforma  en  forma  definitiva: 
leyendo  a  San  Pablo  y  algunos  de  los  Salmos,  de  ref)ente  llegó  a  entender  lo  que  San 
Pablo  decía  acerca  del  justo,  o  la  persona  justificada,  que  vivirá  justificada  por  la  fe. 
Lutero,  en  medio  de  su  angustia  al  procurar  la  salvación  por  los  esfuerzos  que  la  iglesia 
le  recomendaba,  captó  que  había  otra  alternativa:  yo  mismo,  a  través  de  Jesucristo, 
tomo  la  iniciativa  y  reconozco  que  Dios  recibió  como  justo  al  ser  humano  injusto.  Así 
hubo  para  Lutero  toda  una  nueva  experiencia  de  gracia,  de  salvación.  En  vez  de  tener 
que  esforzarse  por  medios  que  no  eran  fructíferos,  recibió  la  gracia  y  el  perdón  de  Dios. 
Esto  significaba  que  el  evangelio  es  una  cosa  solamente:  Dios  perdona.  Dios  justifica. 
Dios  da  un  don  de  salvación  al  ser  humano.  Lutero  consideró  que  esto  que  había  encontrado 


6 


en  San  Pablo  no  tenía  tanta  relevancia  fuera  de  su  propio  pensamiento,  pero  cuando 
empezó  a  vivirlo,  la  iglesia  comenzó  a  atacarlo  duramente.  Fue  entonces  que  Lutcro 
llegó  a  la  conclusión  de  que  la  iglesia  era  un  obstáculo  —  el  obstáculo  mayor  —  a 
la  vida  libre  de  los  cristianos.  En  esta  toma  de  conciencia  empezó  realmente  la  Reforma, 
y  uno  de  los  primeros  libros  que  escribió  Lutero  se  llamó  De  la  libertad  cristiana. 

Digo  todo  esto  por  una  razón,  para  tratar  de  mostrar  qué  significa  la  Reforma  como 
un  movimiento  religioso  y  de  liberación  en  el  sentido'más  amplio.  Cuando  Lutero  llegó 
a  esta  posición  sobre  la  fe,  y  empezó  realmente  a  vivir  esta  realidad,  dijo:  empecé 
a  leer  la  Biblia  de  nuevo  y  encontré  la  justificación  por  la  fe  en  todas  las  páginas.  Como 
consecuencia  de  su  experiencia  Lutero  llegó  a  tener  un  nuevo  paradigma,  como  decimos 
hoy  en  la  teología,  o  un  nuevo  principio  hermenéutico  con  que  interpretar  toda  la  Biblia 
y  todas  las  tradiciones.   Y  esto  fue  lo  que  hizo. 

Lutero  comenzó  a  releer  toda  la  Biblia,  el  Antiguo  y  el  Nuevo  Testamento,  desde 
la  perspectiva  de  este  nuevo  descubrimiento  de  la  justificación  por  la  fe.  Como 
consecuencia,  llegó  a  ver  que  tenía  que  releer  no  solamente  la  Biblia  sino  también  toda 
la  tradición  de  la  iglesia,  desde  esta  nueva  realidad  de  la  justificación  por  la  fe.  La 
vitalidad  de  la  Reforma,  tanto  la  luterana  como  más  tarde  la  calvinista,  se  debió  a  esta 
posibilidad  de  releer  la  Biblia  desde  una  nueva  perspectiva,  recreándola  para  una  nueva 
situación. 

Ejes  liberadores 

Lutero  llegó  a  varias  otras  conclusiones  que  son  fundamentales  para  entender  lo 
que  significa  la  Reforma  como  movimiento  de  liberación.  Tratando  de  descubrir  qué 
base  tenía  él  para  afirmar  la  justificación  por  la  fe  frente  a  todo  el  poder  de  la  jerarquía 
de  la  iglesia  como  institución  sagrada,  dijo :  si  esta  experiencia  es  la  verdad  del  evangelio 
y  llegó  a  mí  através  de  la  Biblia,  entonces  la  base,  la  autoridad  última  para  nuestra 
reflexión  y  nuestra  vida  cristiana,  tiene  que  ser  la  Biblia.  Entonces,  Lutero  (como  luego 
también  Calvino)  definió  que  la  Biblia  tenía  que  ocupar  el  lugar  central. 

Más  tarde,  tratando  de  definir  lo  que  es  la  iglesia,  Lutero  decía:  es  el  lugar  donde 
los  sacramentos  son  administrados  correctamente  y  la  palabra  de  Dios  es  proclamada 
correctamente.  Fundamenialmente,  esto  significaba  que  la  relación  entre  Dios  y  cada 
ser  humano  se  hace  efectiva  principalmente  a  través  de  la  acción  de  escudriñar  la  palabra 
de  Dios,  la  Biblia.  Y  si  Dios  salva  directamente,  por  iniciativa  propia,  a  cada  ser  humano, 
entonces  la  Biblia  tiene  que  ser  leída  por  lodos.  Por  tanto,  había  que  traducir  la  Biblia 
al  lenguaje  del  pueblo,  en  su  caso  el  alemán,  y  enseñar  a  leer  a  todos  los  creyentes, 
formando  a  la  iglesia  como  un  círculo  alrededor  de  la  Biblia.  De  esta  manera  se  trataba 
no  solamente  de  hacer  de  la  Biblia  la  autoridad,  sino  de  crear  las  condiciones  para  ello. 

La  otra  conclusión  a  que  Lutero  tenía  que  llegar  era  que  la  iglesia  no  podía  seguir 
siendo  una  estructura  de  jerarquía  y  sacramentos.  La  iglesia  representa  otra  cosa  Este 


7 


Dios  de  amor  y  perdón,  de  gracia,  da  la  salvación  a  cada  persona  directamente, 
individualmente.  La  iglesia,  entonces,  es  un  círculo  de  personas  que,  habiendo  recibido 
la  gracia  de  Dios,  tienen  que  ser  un  Cristo  para  su  pueblo.  Ete  ahí  surge  la  idea  de 
la  iglesia  como  comunidad. 

Si  Dios  da  la  gracia  a  lodos  directamente,  y  si  la  iglesia  es  este  círculo  de  personas 
que  son  Cristos  unos  con  otros,  entonces  hay  que  definir  dónde  están  los  sacerdotes. 
Lo  que  Lulero  decidió  no  fue  acabar  con  los  sacerdotes,  sino  al  contrario,  decir  que 
cada  creyente  es  un  sacerdote,  portador  de  la  gracia  para  su  prójimo.  Por  lo  tanto  surgió 
la  idea  en  el  protestantismo  del  sacerdocio  uni\ersal  de  todos  los  creyentes. 

Hubo  en  la  Reforma  no  solamente  una  nueva  base  para  la  fe,  la  Biblia,  y  un  nuevo 
modelo  de  iglesia  —  como  hoy  hablamos  de  la  iglesia  de  los  pobres  —  sino  también 
una  nueva  ética.  En  la  antigua  idea  de  la  ética  cristiana  se  destacaba  el  cumplimiento 
de  deberes,  con  reglas  según  las  cuales  había  que  vivir.  Para  Lutero  la  cosa  era  bien 
diferente:  si  el  ser  humano  recibe  el  perdón  y  la  gracia  gratuitamente  de  parte  de  Dios, 
ya  no  puede  vivir  regido  por  el  deber;  no  hay  nada  que  él  puede  hacer  que  tenga  mérito. 
Lo  que  sí  puede  hacer  es  sentirse  profundamente  agradecido  por  todo  ese  don  de  la 
gracia  de  la  salvación,  de  la  vida,  que  ha  recibido.  Por  tanto,  la  base  para  la  ética 
ya  no  es  más  el  cumplimiento  del  deber,  sino  la  expresión  de  la  gratitud  que  uno  siente 
<omo  consecuencia  de  todo  lo  que  ha  recibido.  Entonces,  una  vida  ética  significa  para 
los  cristianos  ser  cada  uno  como  un  Cristo  para  con  su  prójimo:  habiendo  recibiendo 
la  gracia  de  Dios,  la  vida  del  cristiano  es  darse  a  sí  mismo  a  los  otros  como  Cristo 
se  dio  a  nosotros. 

Si  así  se  concibe  la  vida  ética,  surge  también  una  idea  completamente  nueva  de 
la  vocación  cristiana.  La  vocación  del  sacerdote  o  el  religioso  ya  no  representa  una 
categoría  especial  o  superior.  La  vocación  cristiana  es  que  cada  persona,  viviendo  aquí 
en  el  mundo,  recibiendo  la  gracia  de  Cristo,  sea  un  Cristo  para  los  demás  en  el  mundo, 
en  el  sentido  del  servicio  dentro  del  mundo.  Lo  que  nació  en  Alemania  como  consecuencia 
de  esto  fue  la  idea  de  que  cada  persona  —  sea  profesor,  abogado,  campesino  o  ama 
de  casa  —  ocupa  la  misma  posición  que  el  religioso  como  representante  fiel  de  Dios 
y  servidor  de  Cristo. 

Repercusiones 

Las  consecuencias  de  esta  nuevas  ideas  para  la  sociedad  del  siglo  X\'l  lomaron 
varias  formas.  Al  comienzo  Lutero  había  sentido  que  esto  iba  a  tener  un  tremendo 
impacto  de  liberación  en  todo  el  pueblo.  Cuando  se  proclamó  la  justificación  por  la 
fe,  la  idea  de  la  justificación  corrió  rápidamente  por  loda  Europa  y  empezó  a  dar  lugar 
a  movimientos  revolucionarios  de  todo  tipo.  Con  los  campesinos  alemanes  la  cosa  se 
lomó  mucho  más  seria,  y  Lutero  se  quedó  profundamente  preocupado.  Se  puso  del 
lado  contrario,  y  esto  significó  para  él  un  cambio  profundo. 


8 


Por  otro  lado,  el  calvinismo  tomó  su  forma  institucional  primero  en  Ginebra,  luego 
en  Holanda  y  otros  lugares,  y  más  tarde  llegó  a  Inglaterra.  La  idea  de  la  iglesia  como 
instrumento  de  transformación  de  la  sociedad  estuvo  al  centro  del  movimiento  de  Calvino, 
como  también  la  idea  de  que  solamente  Dios  es  soberano.  Si  la  divinidad  es  representada 
solamente  por  Dios  mismo,  todas  las  instituciones  humanas  son  de  valor  relativo;  son 
humanas  y  no  divinas.  Durante  un  período  de  tiempK)  —  especialmente  en  Inglaterra 
en  la  revolución  de  1 648,  que  se  ha  llamado  la  revolución  de  los  puritanos  —  el  calvinismo 
puso  la  base  para  lo  que  un  analista  político  ha  reconocido  como  la  primera  ideología 
y  disciplina  revolucionarias  del  mundo  moderno.  El  hecho  es  que  la  revolución  inglesa 
fue  el  producto  directo  del  calvinismo  relacionado  con  otros  factores. 

Ahora,  uno  de  los  resultados  de  todo  este  proceso,  de  tremenda  importancia  para 
el  protestantismo,  fue  lo  que  algunos  escritores  modernos  llaman  el  principio  protestante, 
o  sea,  la  idea  de  que  sólo  Dios  existe  como  divino,  sagrado.  No  hay  entre  las  instituciones 
humanas,  de  la  iglesia  o  de  la  sociedad,  ninguna  organización  que  tenga  carácter  sagrado. 
Por  lo  tanto,  la  idea  de  la  soberanía  de  Dios  significa  que  en  cada  situación  humana 
existe  un  principio  crítico  con  referencia  a  todas  las  estructuras.  Para  ser  fiel  a  su  propia 
herencia,  el  protestantismo  tiene  que  vivir  siempre  según  este  principio. 

El  ejemplo  más  impresionante  del  impacto  de  este  principio  es  lo  que  pasó  con 
la  lectura  y  el  estudio  histórico-crítico  de  la  Biblia.  No  es  una  coincidencia  que  la 
lectura  y  el  estudio  histórico-crítico  de  la  Biblia  —  que  ha  contribuido  tanto  a  la  iglesia 
de  los  pobres  —  sea  producto  del  principio  protestante.  Algunos  autores  han  dicho 
que  es  la  primera  vez  en  la  historia  del  Occidente  que  una  religión  tiene  la  capacidad 
de  preservar  la  autoridad  de  sus  fuentes  y  al  mismo  tiempo  examinarlas  críticamente. 

Como  consecuencia  de  la  aplicación  del  principio  crítico  no  solamente  a  la  sociedad 
sino  también  a  la  iglesia,  los  calvinistas  —  especialmente-  -  acuñaron  la  frase:  Ecclesia 
reformata  et  semper  reformanda  est  (iglesia  reformada  siempre  reformándose).  Natu- 
ralmente, lo  olvidamos  "rápidamente,  pero  yo  diría  que  la  esencia  del  protestantismo 
está  en  las  dos  cosas  que  hemos  mencionado:  por  un  lado,  en  cuanto  a  la  experiencia 
de  Dios,  la  idea  de  una  relación  directa  por  la  gracia  —  la  justificación  por  la  fe  — 
y  por  otro  lado,  en  relación  a  la  iglesia,  la  idea  de  la  "iglesia  reformada  siempre 
reformándose". 

Protestantismo  hoy 

Ahora,  si  esto  es  lo  que  representa  la  Reforma  del  siglo  XVI,  ¿cómo  se  explica 
la  situación  del  protestaniismo  hoy?  Creo  que  hay  varios  factores  que  ya  conocemos 
muy  bien.  Uno  es  que  el  nuevo  sujeto  histórico  del  siglo  XVI  con  que  se  relacionó 
el  protestantismo  históricamente  fue  la  burguesía,  la  clase  que  estaba  surgiendo  al  final 
de  la  Edad  Media  con  una  nueva  visión,  nuevas  energías  y  nueva  fuerza.  Como 
consecuencia  de  esta  relxión,  y  del  hecho  de  que  el  protestantismo  no  tomó  en  serio 
la  Ecclesia  reformata  et  semper  reformanda  est  el  protestantismo  histórico  de  Europa 


9 


y  de  América  del  Norte  (y  también  de  América  Latina)  ha  llegado  a  ser,  básicamente, 
una  iglesia  de  una  sola  clase  social.  Los  pobres  han  tenido  que  encontrar  una  vida 
eclesiástica  fuera  de  sus  instituciones.  Empezando  con  el  liberalismo  en  el  siglo  XVI, 
y  continuando  en  los  Estados  Unidos  hasta  hoy,  los  grup>os  más  pobres,  sean  campesinos, 
trabajadores  industriales  u  otros  grupos  marginados  (las  minorías,  como  les  decimos) 
han  tenido  que  encontrar  una  vida  auténtica,  propia  para  sí,  fuera  de  las  instituciones 
protestantes  históricas.  Es  importante  ver  que  el  catolicismo  ha  podido  mantener  incluidos 
dentro  de  su  propia  cuerpo  eclesial  a  todas  las  clases  y  grupos  sociales;  el  protestantismo 
nimca  pudo  hacer  eso  y  cada  iglesia  se  compone  fundamentalmente  de  una  sola  clase. 

La  segunda  cosa  que  ha  afectado  profundamente  la  historia  del  protestantismo  es 
que  nosotros,  especialmente  los  calvinistas,  nos  olvidamos  completamente  de  la  respon- 
sabilidad de  estar  siempre  reformando.  Tal  vez  es  muy  natural;  sucede  en  toda  institución. 
Se  ha  dicho  que  el  país  de  origen  de  una  revolución  nunca  es  el  país  de  origen  de 
la  próxima  revolución,  y  de  esto  el  calvinismo  es  realmente  un  ejemplo. 

El  tercer  factor  que  ha  contribuido  a  la  crisis  actual  del  protestantismo  histórico 
es  que  la  fuerza  del  protestantismo,  durante  mucho  tiempo  y  particularmente  en  los 
Estados  Unidos,  estuvo  radicada  en  su  capacidad  de  relacionarse  con  el  mundo  moderno, 
con  la  nueva  conciencia  moderna  que  surgió  como  consecuencia  del  leninismo  y  otros 
movimientos  de  secularización  en  tiempos  modernos.  Entiendo  que  una  de  las  cosas 
que  hizo  el  Vaticano  II  en  el  medio  católico  fue  abrirse  más  a  esta  realidad.  Pero  hoy 
el  hecho  es  que  el  modernismo,  el  mundo  moderno,  está  en  plena  decadencia,  en  bancarrota 
espiritualmente  . 

El  protestantismo,  que  se  identificó  con  la  clase  media,  con  su  mentalidad  y  conciencia 
de  ser,  ahora  está  en  la  situación  de  haber  perdido  los  recursos  espirituales  para  su  propia 
transformación.  En  los  Estados  Unidos,  por  ejemplo,  ni  el  protestantismo  conservador 
ni  el  protestantismo  hberal  son  capaces  de  transformar  la  sociedad  o  de  satisfacer  sus 
anhelos  espirituales.  Nos  encontramos  en  una  situación  donde  las  iniciativas  para  una 
transformación  del  protestantismo  tendrán  que  venir  cada  vez  más  de  lo  que  yo  llamaría 
la  segunda  Reforma. 

Una  segunda  Reforma 

Una  de  las  cosas  interesantes  para  mí  es  ver  hasta  qué  punto  tenemos  ya,  como 
consecuencia  de  la  iglesia  de  los  pobres  y  la  teología  de  liberación  en  América  latina, 
un  impacto  sobre  el  protestantismo  clásico,  forzando  al  protestantismo  a  empezar  a 
redescubrir  su  herencia,  por  ejemplo,  en  cuanto  al  uso  de  la  Biblia.  Creo  que  todos 
reconocemos  que  el  protestantismo,  por  lo  que  ya  expuse,  fue  la  base  histórica  para 
poner  la  Biblia  en  manos  del  pueblo  pobre.  Pero  lo  que  hicimos  los  protestantes  fue 
poner  la  Biblia  en  sus  manos  y  luego  decirles  desde  una  perspectiva  de  clase  media 
lo  que  la  Biblia  dice.  Lo  que  está  pasando  ahora  es  que  en  medios  católicos,  en  América 
Latina  especialmente,  hay  una  nueva  lectura  de  la  Bibha  desde  la  perspectiva  de  los 


10 


pobres,  una  lectura  que  permite  que  la  Biblia  diga  su  mensaje  y  que  los  pobres  descubran 

esta  palabra. 

Lo  mismo  sucede  en  cuanto  al  ministerio.  El  protestantismo  tuvo  el  concepto  del 
sacerdocio  universal  de  todos  los  creyentes,  pero  es  en  las  comunidades  eclesiales  de 
base,  y  no  en  las  iglesias  protestantes  históricas  ni  en  las  iglesias  pentecostales,  donde 
hoy  se  ve  la  posibilidad  de  redescubrir  la  idea  de  Lutero  en  cuanto  a  la  iglesia  como 
un  círculo  de  personas,  en  igualdad  de  condiciones,  que  facilitan  unos  a  los  otros  la 
comprensión  y  la  vivencia  de  la  fe. 

El  futuro  del  protestantismo 

Para  terminar,  diría  que  el  futuro  del  protestantismo  va  a  afectar  profundamente 
el  futuro  de  la  iglesia  de  los  pobres  y  de  la  teología  de  la  liberación.  La  cuestión 
de  cuáles  posibilidades  existen  para  una  transformación  del  protestaniÍNmo  va  a  ser 
importante  para  todos.  En  este  momento  vemos  que  existen  en  el  protestantismo  por 
lo  general  dos  iglesias.  Por  un  lado,  la  iglesia  burguesa,  la  iglesia  compuesta  principalmente 
por  la  clase  opresora  de  los  nuevos  sujetos  históricos,  y  por  otro  lado  la  iglesia  de  la 
gente  pobre  que  por  lo  general  no  está  ir.  ogiada  en  el  proyecto  de  liberación  de  los 
pobres.  Si  esto  fuera  todo,  el  cuadro  sería  bastante  triste,  pero  tenemos  también  un 
hecho  nuevo:  la  explosión  del  Espíritu  Santo  en  medio  de  la  iglesia  de  los  pobres, 
en  la  teología  de  la  liberación,  produciendo  ahora,  como  en  el  siglo  X\'I,  una  nueva 
realidad  espiritual,  una  nueva  realidad  de  iglesia,  ima  nueva  realidad  de  fe  y  comunidad. 

La  cuestión  que  tenemos  que  enfrentar  entonces  es,  dada  esta  nueva  Reforma,  la 
segunda  Reforma,  como  punto  de  partida,  ¿qué  posibilidades  existen  para  que  el 
protestantismo  llegue  a  redescubrir  su  esencia  y  a  reintegrarse  en  su  propia  historia? 

Tengo  que  confesar  que  desde  la  perspectiva  de  la  iglesia  a  la  que  pertenezco  y 
a  la  que  he  dedicado  50  años  de  ministerio,  no  veo  muchas  esperanzas.  Creo  que  las 
iglesias  históricas,  como  iglesias,  tienen  pocas  posibilidades  de  responder  a  la  necesidad 
del  mundo  actual.  En  cuanto  a  la  otra  iglesia,  la  iglesia  de  gente  pobre  que  no  está 
en  el  proyecto  de  la  liberación  de  los  pobres,  veo  algunas  esperanzas  y  creo  que  podemos 
ver 'en  algunos  lugares  ejemplos  de  una  apertura  en  este  sentido. 

Aquí  se  ha  hablado  mucho  del  peniecostalismo  en  estos  días.  Creo  que  es  importante 
no  solamente  el  análisis  sociológico  del  pentecostalismo  sino  un  esfuerzo  por  entrar 
en  diálogo  con  la  experiencia  espiritual  del  pentecostalismo,  para  ver  hasta  qué  punto 
puede  haber  una  interacción  transformadora.  He  tenido  varias  experiencias  que  para 
mí  indican  posibilidades  en  este  sentido.  Hace  algunos  años  pasé  varios  meses  en  Chile 
impartiendo  cursos  bíblicos  a  pastores  pentecostales.  Me  llamó  mucho  la  atención  el 
hecho  de  que  el  pentecostal  tiene  la  Biblia  y  tiene  la  experiencia  de  ser  del  pueblo 
más  oprimido.  En  ima  discusión  que  tuvimos  un  día  en  im  estudio  bíbtico,  un  pastor 


11 


pentecostal,  pensando  en  el  origen  de  los  pentecostales  dijo:  nosotros  nacimos  debajo 
de  las  piedras.   Para  mí  esta  fue  una  frase  impactante. 

En  varios  lugares  se  ve  un  comienzo,  por  lo  menos,  de  una  interacción  entre  la 
experiencia  de  opresión  del  pentecostal  y  su  experiencia  espiritual  através  de  la  Biblia. 
Hace  un  mes  hubo  un  congreso  de  pentecostales  de  todo  el  continente  sur.  Lo  más 
importante  que  encontré  en  la  memoria  de  ese  encuentro  fue  que  los  pentecostales 
comenzaron  por  afirmar  que  ellos  son  de  la  clase  oprimida,  que  están  sufriendo  la  miseria 
como  pobres  y  que  como  cristianos  tienen  que  responder  a  esta  situación  a  través  de 
su  fe.  ¿Hasta  dónde  llegará  esto?  No  sé,  pero  creo  que  hay  indicios  de  cuestionamiento 
y  búsqueda  de  una  sociedad  futura. 

La  otra  cosa  con  que  quiero  terminar  es  que,  con  relación  a  las  iglesias  históricas 
protestantes,  veo  también  dos  señales  de  esperanza.  La  primera  es  que  existen  grupos 
entre  las  iglesias  históricas  tradicionales  que,  en  vez  de  preocuparse  por  salvar  su  propia 
iglesia  y  transformarla,  se  dedican  realmente  a  buscar  a  los  pobres,  a  las  iglesias  de 
los  pobres  y  a  entrar  en  una  relación  creativa  con  ellos.  Como  consecuencia  de  esto, 
se  puede  ver  ya  en  diversos  lugares  una  interacción  en  que  la  presencia  del  protestantismo 
histórico  realmente  hace  un  impacto.  En  Chile,  por  ejemplo,  hay  una  facultad  evangélica 
de  teología  que  fue  iniciada  por  las  iglesias  presbiteriana,  metodista,  y  luterana,  con 
un  grupo  de  quince  o  veinte  estudiantes  de  sus  iglesias.  Pero  cuando  estuve  allí  hace 
algunos  años,  ya  había  1,500  estudiantes  en  cursos  de  extensión,  la  gran  mayoría  de 
ellos  pastores  pentecostales.  Es  solamente  en  esta  relación  entre  las  iglesias  históricas 
y  las  nuevas  iglesias  de  los  pobres  que  tenemos  algo  nuevo  y  promisorio. 

Hace  ocho  años  salí  del  Seminario  de  Princenton,  el  seminario  que,  tal  vez  más 
que  cualquier  otro  en  país,  se  dedica  a  preparar  a  los  futuros  pastores  de  las  iglesias 
grandes.  Fui  a  trabajar  a  Nueva  York,  con  dos  pequeños  seminarios  en  que  la  mayoría 
de  los  estudiantes  son  negros,  hispanos  y  blancos  de  iglesias  pobres  de  todos  los  barrios 
más  pobres  de  Nueva  York  y  otros  lugares  cercanos.  Para  mí  es  muy  significativo 
ver  cómo,  otra  vez,  una  institución  que  es  producto  del  protestantismo  histórico  está 
sirviendo  como  base  para  una  nueva  dinámica  de  relación  con  la  iglesia  de  los  pobres. 

Pero  la  cosa  que  más  me  interesa  en  este  momento  es  otro  fenómeno:  como 
consecuencia  de  las  luchas  por  la  paz,  de  las  preocupaciones  por  los  pobres  y  la  miseria 
en  los  Estados  Unidos,  y  como  consecuencia  especialmente  de  la  preocupación  de  cristianos 
de  las  iglesias  históricas  por  lo  que  está  pasando  en  Nicaragua  y  otros  lugares  de  América 
Central,  han  surgido  en  los  últimos  años  núcleos  de  personas  que  se  han  dedicado  a 
luchar  por  una  transformación  de  la  sociedad  y  la  política  norteamericanas.  Vienen 
a  Nicaragua,  tienen  experiencias  entre  los  pobres  de  su  propio  país,  participan  en  la 
lucha  por  la  paz.  Lo  que  experimentan  es  que  entre  más  experiencias  tienen  en  este 
sentido,  más  alineados  se  sienten  de  sus  propias  iglesias. 


12 


Dentro  de  poco  tengo  que  r^resar  a  Estados  Unidos  para  paniopar  en  una  reunióo 
donde  trataremos  de  ver  cómo  podemos  organizar  un  esfuerzo  por  rdacionanios  más 
con  estas  comunidades  y  cómo  podemos  constniir  con  ellos  un  nue\-o  modelo  de  iglesia 
en  vez  de  scAo  lamentar  la  situación  de  alienación  de  sus  congn^ac iones.  Queremos 
descubrir  cómo  constituir  realmente  ima  iglesia  en  sentido  muctw  más  amplio.  Creo 
que  esto  tiene  algima  posilMlidad  de  contribuir  a  un  iuie\'o  proceso  de  transformación. 


13 


'ida  y  PensamUnio.  VoLlO.  N'l,  1990 

2n  José.  Cosía  Rica:  Seminaño  Bíblico  Latinoamerícano 


La  justificación  por  la  fe 
como  afirmación  de  la  vida: 
relectura  desde  América  latina 

Elsa  Tamez 

Esta  investigación  ha  significado  para  mí  más  que  un  ejercicio  intelectual. 
Ha  sido  una  lucha  exisiencial  por  saber  si  la  doctrina  de  la  justificación  por  la 
fe  tiene  algo  que  decir  a  im  continente  donde  tina  gran  parte  de  la  población  ha 
sido  condenada  a  perecer  gratuitamente  en  la  miseria  e  insignificancia,  justamente 
por  falla  de  méritos.  Eteseaba  saber  si  la  justificación  era  pertinente  para  un 
continente  en  el  cual  muchos  luchan  contra  un  mecanismo  mortífero  legitimado 
por  leyes  que  conducen  a  la  escla\itud  y  a  la  muerte  gratuita  por  la  exclusión 
económica,  social  y  cultural. 

Partiendo  de  la  situación  de  "los  condenados  de  la  üerra"  comencé  a  inter- 
rogar esta  doctrina  tan  preciada  para  los  protestantes  de  Europa  y  Estados  Unidos, 
y  tan  importante  para  nosotros  los  protestantes  de  América  Latina,  que  la  hemos 
heredado  como  parte  de  nuestra  confesión. 

Al  leer  los  informes  internacionales  de  derechos  humanos  que  cuentan  pre- 
cisamente los  muertos,  torturados  y  desaparecidos,  y  al  estudiar  los  informes  de 
la  CEPAL.  muy  pesimistas  con  respecto  a  las  perspectivas  futuras,  y  al  leer 
iguahnente,  a  lado  de  estos  informes,  los  bellos  disciu^sos  clásicos  sobre  la 
justificación  por  la  fe.  llegué  a  la  siguiente  constatación:  cualquiera  que  opte  por 
solidarizarse  con  los  inocentes  condenados  debería  dejar  de  lado  esta  doctrin^ 
o  interrogarla  de  raíz,  y  esto  a  partir  del  hambre  y  la  insignificancia,  es  decir,  a 
partir  de  im  rostro  desfigurado  por  la  desnutrición  y  la  humillación.  Pues  a  los 
ojos  de  los  pobres,  los  términos  "justificación  del  impío"  o  "perdón  de  pecados 
por  gracia"  podrían  ser,  en  im  contexto  donde  los  efectos  del  pecado  estructural 
son  demasiado  tangibles,  sinónimo  de  injusticia  de  Dios. 

Me  decidí  a  luchar  por  una  interpretación  alejada  de  las  trabas  tcológi 

que  empantanan  la  discusión  sobre  la  doctrina  o  que  conducen  hacia  una 


La  Dra  Elsa  Tamez,  graduada  del  Senunano  Biolico  L^unoamcncano  en  1973  (B.T.)  y  1979  (L.T.).  es  profesan 
teología  y  Biblia  en  la  institución  desde  1979.    Este  aitículo  lepresenu  la  defensa  de  su  tesis  doctoral  en  la  U 

dad  de  Ljasanr.e.  Suiza,  enero  de  1990. 


barata**.  Opté  por  buscar  la  pulsación  de  Dios  en  un  mundo  de  muerte,  irtentanrio 
descubrir  un  sentido  nuevo  y  liberador  para  los  pobres  y  discriminados,  condenados 
a  regatear  su  humanidad  en  una  sociedad  donde  la  dignidad  es  cosa  que  se  compra. 

En  mi  itmerarío  de  abogada  en  favor  de  las  víctimas,  más  que  interrogar  la 
tradición  refom^ada.  me  acerqué  a  Pablo  de  Tarso.  Decidí  beber  de  la  fuente 
siempre  fresca  de  la  Biblia,  una  actitud,  por  cieno,  bien  protestante. 

Y  fue  así  que  Pablo  me  dio  la  cbve  de  esta  relectura  teológica  de  la  justificación 
que  buscaba  para  nuestro  hoy:  la  exclusión.  Para  él.  todo  el  mundo  podía,  por 
la  fe  de  Jesucristo,  pcneiieccr  al  pueblo  de  Dios,  pues  con  "la  llegada  de  la  fe", 
este  privilegio  i»  era  so!o  destinado  a  quienes  guardaban  la  ley  mosaica. 

Fue  muy  importante  para  nü  constatar  que  la  teología  de  la  justificación, 
subrayada  por  la  discusión  teológica  entre  los  judeo-cristianos  y  Pablo,  se  extendía 
a  todas  las  dimensicmes  de  la  existencia  humana.  Para  Pablo,  "sujeto  plural" 
que  asimie  y  sistematiza  las  diferentes  voces  de  la  época  como  judío,  artesano 
y  prisionero,  y  como  testigo  ocular  del  imperio  romano  donde  el  progreso 
económico,  la  civilización  y  la  dignidad  bOCial  eran  extraños  a  los  excltüdos,  no 
había  más  exclusión  ni  social,  ni  cultural,  ni  sexual  en  la  lógica  de  la  fe. 

Ello  me  llevó  a  no  reducir  la  justificación  por  la  fe  a  una  querella  teológica 
de  los  ¡Himeros  cristianos.  ¿Por  que?  Pues  bien,  porque  no  pude  más  leer  la 
carta  a  los  romanos  sin  ver  los  miles  de  esclavos  iiwcentes  crucificados  por  los 
oficiales  romanos.  Me  fue  imposible  leer  dicha  carta  sin  pensar  en  los  vagabimdos 
pobres  de  las  ciudades  del  impeno  que  esperaban  la  rcpaitici(ki  del  trigo  o  donativos 
de  los  nobles.  No  fui  capaz  de  reflexionar  sobre  la  teología  paidina  sin  escuchar 
frente  a  mí  a  alquien  que  ha  sufrido  injustamente  la  prisión  y  que  espera  el  veredicto 
de  muene.  juzgado  por  un  sistema  de  leyes  discriminatorias. 

Pablo,  su  \ida  y  sus  cartas,  y  mi  experiencia  de  mujer  latinoamericana,  me 
condujercxi  a  repensar  en  el  Cmcificado.  el  inopenie  condenado  a  muerte.  Jesús 
de  NazareL  Pero,  sobre  todo.  Pablo  me  hizo  percibir  el  significado  del  veredicto 
efectivo  de  Dios:  la  resurrección  del  condenado  a  muerte,  liacicndo  de  Jesucristo 
el  primer  resucitado  de  una  multitud. 

Es  así  que  la  justicia  de  Dios  no  podía  quedar  callada  frente  a  la  injusticia 
socio-económica  de  la  época.  La  justificación  por  gracia  no  podía  más  mostrarse 
ajena  a  la  justicia  legal  pero  injusta,  de  la  autoridades  romanas  y  judías.  ¡Vida 
para  todos!  era  la  senteiKia  de  Dios,  no  sotanéente  para  aquellos  que  habían  sido 
elegidos  como  su  pueblo,  ni  aquellos  que  poseían  privilegios  por  méritos  económi- 
cos, culturales  o  sociales.  ¡Vida  para  todos!  porque,  en  la  fe,  no  había  más  acepción 
de  pueblos,  personas,  razas,  sexos. 


15 


Frente  a  la  incapacidad  humana  de  realizar  la  justicia  en  una  sociedad  pervertida 
donde,  según  Pablo,  no  había  un  justo  capaz  de  hacer  la  jusücia.  es  Dios  quien 
justifica.  Dios  hace  y  declara  justos  a  hombres  y  mujeres  para  que  ellos  puedan 
transformar  el  mundo  impío  que  les  arrastra  hacia  la  muerte.  Todos  aquellos  que 
acogen  el  don  de  la  justicia  de  Dios  en  Jesucristo  tienen  el  coraje  de  creer  en 
aquél  que  resucita  a  los  muertos.  Ellos  son  quienes  apuestan  a  la  sobreabundancia 
de  la  gracia  frente  a  la  abundancia  del  i>ecado. 

La  justificación  por  la  fe.  pensada  a  partir  de  los  excluidos  amenazados  de 
muerte,  no  tiene  nada  que  decir  si  ella  se  comprende  de  manera  genérica,  abstracta 
e  individual.  La  justicia  de  Dios,  siempre  escaiológica.  se  revela  en  la  historia 
allá  donde  la  muene  acecha  a  los  hambrientos  y  los  que  son  catalogados  como 
insignificantes  por  la  sociedad.  Pues  así  como  el  pecado  muestra  las  heridas 
mortales,  el  evento  de  la  justificación  muestra  la  cicatrización  de  esas  heridas  y 
hace  brotar  la  vida  fecunda. 

El  grito  del  excluido  por  exelencia.  el  Crucificado  —  ¡Dios  mío.  Dios  mío! 
¿por  qué  me  has  abandonado?  —  y  el  grito  del  Dios  Creador  —  ¡Vida  y  justicia 
para  todos!  —  se  aunan  en  la  historia.  Jesucristo  es  la  justicia  del  Dios  encamado. 
El  nos  conduce  a  aquél  que  justifica  y  que  llama  las  cosas  a  la  existencia.  El 
es  la  causa  de  nuestra  justificación  gratuita.  Porque  es  por  su  fe  que  somos 
justificados  y  no  por  nuestros  méritos. 

Una  lecttira  teológica  de  la  justificación  en  un  contexto  donde  los  pobres 
y  discriminados  son  amenazados  en  su  existencia  exige  que  el  acento  sea  puesto 
en  la  gracia  de  Dios  que  eleva  al  excluido  a  la  dignidad  de  hijo  o  hija  de  Dios. 
Antes,  pues,  de  hablar  de  "reconciliación  con  el  pecador"  ella  habla  de  la  solidaridd 

de  Dios  con  el  excliudo. 

La  reconciliación  de  Dios  con  el  pecador  no  es  más  que  un  aspecto  de  la 
justificación  por  gracia.  Tratarla  como  si  abarcara  todo  el  signifcado  de  la 
justificación  sería  reflexionar  a  partir  de  Caín  el  asesino,  olvidando  el  clamor  de 
la  sangre  de  su  hermano  Abel,  la  víctima. 

( 

La  raíz  de  la  justificación  es  la  solidaridad  del  Dios  trino  con  los  amenazados 
de  muerte.  Se  trata  de  tma  solidaridad  entre  amigos  que  va  hasta  el  padecimiento 
de  la  cruz.  Solidaridad  de  un  "compañero",  '"compañera"  por  su  Espíritu,  en  medio 
de  ima  vida  cotidiana  plena  de  amenazas  e  incertidumbres,  de  contradicciones 
y  tentaciones,  de  deseos  y  esperanzas.  Se  traía  de  una  solidaridad  entre  hermanos 
y  hermanas  que  viene  por  el  don  de  la  filiación.  Los  seres  humanos  no  se  matan 
más  entre  sí  porque,  en  Jesucristo,  han  llegado  a  ser  hermanos  y  hermanas  que 
confían  y  son  fieles  a  un  mismo  padre  y  arrugo  de  todos.  Pero  la  solidaridad  de 
Dios  no  se  agota  en  el  dolor  ni  en  la  amistad  fraternal.  El  excluido  cree  también 


16 


en  la  y>ii<faridad  del  Creador  iodo  podeioso  que  vence  la  muexie  y  manifíesu 
su  señorío  Erenle  a  los  ídolos  que  maian. 

Se  es  rui'-:f:;ü!¿c  pvr  'a  fe.  Lj  trr_igcri  de  CHck  ><;  !TLin:fiesu  en  el  e\:!u:'io 
porque  cre>ó.  A»  gnu3x  iü  :njúÑUcu  el  hj.  eaCacrijjio  ei  mismo  gnLo  ¿e  Dios 
esccodido  en  su  contrano.  El  excluido  ha  creído  ponioe  ha  sido  escuchado  por 
Dios.  El  ha  oído  el  veredicto  de  la  lesuireccidn.  Ha  creído  y  ha  sido  juaificado 
por  la  fe  en  lo  imposiUe.  Ya  m  se  regatea  más  el  derecho  divino  de  ser  una 
persona  digna.  Ya  no  se  necesitan  méritos  para  ser  reconocido  como  taL  Se  defiende 
el  derecho  a  la  viila  pues  es  un  r^alo  de  Dios. 

Más  aún,  puesto  que  es  por  la  fe  y  no  por  la  ley  que  se  es  justificado,  d 
excluido  humillado  toma  ctmcieiicia  de  su  ser  en  tamo  que  sujeto  histórico.  El 
no  es  más  objeto  ni  de  la  ley  ni  de  un  sisterm  que  le  reduce  a  la  esclavitud.  Al 
ser  justificado  por  la  fe  de  Jesucristo  y  por  la  fe  en  aquél  ''que  da  vida  a  los  muertos 
y  Dam  a  las  cosas  que  no  son  para  que  sean"  (Ro.  4.17),  el  excluido  entra,  con 
poder,  como  m  hijo  de  Dios,  en  la  lógica  de  la  fe.  en  la  cual  el  criterio  funriamenial 
es  el  derecho  de  iodos  a  una  vida  digna. 

El  evauo  de  b  justificación  es.  pues,  el  despliegue  histórico  de  la  justicia 
de  Dios  revelada  desde  la  etenudad  en  Jesucristo.  Creer  en  lo  imposible  — 
resurrección  de  los  rmertos  -  pero  siempre  posible  para  Dios,  es  un  camino 
de  la  fe  que  da  fuerza  al  justificado  para  luchar  por  la  vida  y  trans^edir  toda 

lev  que  lecitirrta  Í2  Tr.i^T.t. 

7::  ._  ;3n  la  exclusión,  han  tenido  y  tienen 

r  'ecundar  una  vida  justa  y  di^ia. 

?-.     _    .  ..  r. ^  ^:  1  .    .  ..lición,  incluso  contra  su  propio 

juicio  justo  que  es  la  muerte  pora  los  asesinos  y  la  justicia  para  los  asesinados. 
Los  pecados  no  sao  lomados  en  cuenta  porque  el  deseo  primoridal  de  Dios  es 
el  de  foijar  una  humanidad  meva,  comunidad  sin  pobres  ni  insigrificanies.  Todos, 
en  este  nuevo  eón  inaugurado  por  Jesocrisio,  el  segando  Adán,  son  llamados 
a  la  solidaridad  en  tamo  que  hexmanos  y  hermanas,  hijos  e  lujas  del  Padre  de 
Jesucristo,  el  hermano  de  todos. 

? :  :  Dios  que  viven  en  la  nieva  lógica  del  E^úitu  no  olvidan 

r.  ~   la  potencialidad  que  se  tiene  siempre,  como  humano, 

:  xcTusión.    El  hecho  de  que  Dios  nos  acoje  como  sus 
os  e  hijas  dqm: :  :  de  su  solidaidad  misericordiosa  y  no  de  la  santidad 

:  ser  humano.  L-  7 -.idficado  recuerda  siempre  la  crueldad  del  pecado 

-cnífero.  y  la  prc.  .  _  z:.;.ñtn  en  d  justificado  se  toma  una  imerpelación 
crdica  peimaiienie.  La  justificación  por  la  fe,  como  despli^pe  histórico  de  la 
justicia  de  Dios  hoy  es.  entonces,  una  buena  nueva  para  todos  los  condenados 
de  la  ijerra". 


17 


Vida  y  Pensamiento.  Vol.  10,  N°  1,  1990 

San  José,  Costa  Rica:  Seminario  BíblicoLatinaomericano 


¿Teología  anabautista  de  la  liberación 
o  liberación  de  la  teología  anabautista? 

Washington  Briin 


Una  mañana  nos  regalaron  un  conejo  de  Indias. 
Llegó  a  casa  enjaulado.    Al  mediodía,  le  abrí  la 
puerta  de  la  jaula.    Volví  a  casa  al  anochecer  y 
lo  encontré  tal  como  lo  ixabía  dejado:  jaula 
adentro,  pegado  a  los  barrotes,  temblando  del 
susto  de  la  libertad. 

Eduardo  Gaicano 

Quienes  compartimos  una  profunda  convicción  anabautista  y  a  la  vez  una 
apasionada  preocupación  por  América  Latina,  le  damos  gracias  a  Dios  por  el  "soplo 
liberador"  que  desde  hace  tres  décadas  circula  en  la  teología  y  la  pastoral 
latinoamericanas.  Al  enriquecer  la  reflexión  y  la  autocrítica  de  nuestra  herencia 
teológica,  el  paradigma  de  la  liberación  nos  "abrió  las  puertas  de  la  jaula"  del 
ostracismo  denominacional.  Tanto  que  no  resulta  extraño  hablar  de  "una  teología 
anabautista  de  la  liberación". 

Pero,  con  el  correr  de  los  años,  vuelvo  a  encontrarme  con  antiguos  hermanos 
y  hermanas  que  todavía  están  como  los  dejé:  "jaula  adentro,  pegados  a  los  barrotes, 
temblando  del  susto  de  la.  libertad".  Estos  hermanos  han  guardado  silencio  o 
suavizado  la  radicalidad  liberadora  del  anabautismo  en  muchos  casos  por  un 
infundado  temor  a  la  liberación,  y  en  otros  por  un  inconcebible  interés  ideológico 
de  anii-liberación.  Estas  actitudes  han  causado  incomprensión  y  menosprecio  en 
algimos  ámbitos  populares  de  Latinoamérica  que  los  ven  a  los  anabautisias 
contemporáneos  como  ineficaces  e  incluso  reaccionarios.  Por  eso  es  importante 
señalar  algunas  causas  que  posibilitan  la  "liberación  de  la  teología  anabautista". 


Washington  (Tony)  Brun  ha  sido  pastor  de  la  Iglesia  Menonita  del  Uruguay  por  10  años,  además 
de  profesor  en  el  Centro  de  Estudios  Bíblicos  de  su  denominación,  con  esjjeciaLidad  en  el  área  de 
anabautismo  y  América  Latina.  Actualmente  es  candidato  a  la  licenciatura  en  teología  en  el 
Seminario  Bíblico  Lalinoamcricano. 


18 


Dos  iniencioaes  dos  guiarán  en  este  articulo.  Primero,  demostrar  que  el 
tema  de  la  liberación  formaba  pane  de  la  reflexión  y  acción  anabantistas  del  siglo 
XVI.  Segundo,  mencionar  dos  elementos  que  la  tradiciiki  anabantista  ^xvta  a  la 
teología  cotuexiualizada  en  la  América  Latina  dependiente,  pobre  y  oprimida. 

1.     Paralelos  históricos  entre  la  Reforma  Radical  del  siglo  XM 
y  Latinoamérica 

1.1      Reforma  Radical:      explicación   del  concepto 

Para  hablar  del  movimiento  anabautista  del  siglo  X\l  debemos  ubicamos  pre- 
viameiue  en  la  Reforma  Radical.  Sabemos  que  hubo  ima  lefocma  protestante  y 
una  corura-re  forma  católica.  Pero  cada  vez  más  los  historiadores  contemporáneos 
están  reconociendo  la  existencia  de  '^ma  auténtica  tercera  fuerza",  que  llaman 
"la  Reforma  Radical"  o  ~el  ala  izquierda  del  la  Refcxma".'  Se  gestó  en  el  interior 
de  los  otros  dos  bloques,  el  catolicismo  romano  y  el  protestantismo  clásico,  pero 
por  su  radicalidad  y  empuje  popular,  poco  a  poco,  se  c(»stitnyó  en  ima  fiiaza 
que  sacudió  al  mundo  de  aquellos  días.  Por  ¡Hacticar  una  vida  radicalmente  distinta, 
iK>  sólo  cuestionó  y  desenmascaró  algunos  valores  considerados  ctHno  absolutos, 
sino  que  fue  movilizando  y  organizando  a  los  pobres  subyugados  por  la  pobreza. 

Los  radicales  del  siglo  XM  iban  más  allá  de  la  Reforma  oficial  en  cuanto 
a  la  profundidad  y  rapidez  de  los  cambios  que  deseaban.  De  aquí  el  doble  sentido 
de  la  palabra  "^radical",  que  designa  a  la  vez  el  deseo  de  extirpar  el  mal  hasta 
sus  raíces  y  de  restaurar  la  i^esia  desde  las  raíces  encontradas  en  Jesús  y  la 
comunidad  apostólica.^ 

En  muchos  aq)ectos  la  Reforma  Radical  fue  una  cmfluencia  de  lo  nuevo 
y  k)  viejo.  Muchos  de  sus  rasgos  caractoisticos  —  como  la  negativa  a  ver  la  Biblia 
conx)  ima  alianza  en  dos  emregas,  la  poca  importancia  que  concedía  al  pecado 
originaL  el  anhelo  de  santificarse  ex|Hesado  en  míe  vas  obras  de  justicia,  el  énfasis 
en  cultivar  una  eq>ÍTÍtualidad  popular,  su  activa  proclamación  misionera  —  hacen 
de  la  Reforma  Radical  un  movimiento  empareiuado  con  el  catolicismo  evai^élico 
que  existía  en  los  últimos  tiempos  de  la  edad  Media.    Esto  sería  lo  viejo. 

Por  otra  pane,  la  Reforma  Radical  en  otros  rasgos  está  emparentada  con 
los  protestantes.  Por  ejemplo,  en  el  repudio  del  papado  y  la  sucesión  apostólica 
de  los  obispos,  la  negativa  a  OMiceder  autoridad  a  la  tradición  y  los  coikíIíos, 
la  afirmación  de  que  los  pastores  podían  ser  personas  casadas,  la  exaltación  de 
los  principios  de  la  libertad  del  ser  humano  y  el  sacerdocio  de  todos  los  creyentes.- 
Esto  seria  lo  nuevo,  o  sea,  su  parentezco  coa  el  [voiestaniismo.  Una  vez  reconocido 
esto,  sin  embargo,  tenemos  que  ir  más  allá. 


19 


Al  observar  la  primera  mitad  del  siglo  XVI,  nos  preguntamos  por  qué,  entonces, 
los  radicales  fueron  objeto  de  proscripción  oficial.  ¿Por  qué  fueron  perseguidos, 
torturados  y  martirizados  por  parte  de  católicos  y  protestantes? 

Por  inferencia  sociológica,  concluímos  que  había  diferencias  de  fondo.  A 
modo  de  ejemplo  mencionemos  dos: 

a.  El  arraigo  popular  que  desde  sus  inicios  tuvo  la  Reforma  Radical. 

Las  reivindicaciones  socio-económicas  y  laborales,  el  anhelo 
libertador,  e  inclusive,  la  lucha  violenta  y  no- violenta  del 
pueblo,  les  dieron  a  algunos  movimientos  radicales  la  sensación 
de  ser  un  bloque  social  revolucionario. 

b.  Algunos  líderes  de  los  movimientos  de  la  Reforma  Radical  junto 
con  su  organización  popular,  se  pusieron  a  vivir  un  estilo  de 
vida  diferente  al  establecido  en  el  sistema.  Compartían  los 
bienes,  las  decisiones  y  el  trabajo,  en  pequeñas  pero  notables 
comimidades.  Prociu"aban  establecer  un  modelo  social  en  el 
que  no  hubiera  quienes  tuvieran  demasiado  y  quienes  no 
tuvieran  suficiente.  Obviamente,  este  modelo  no  podía 
permanecer  sin  problemas  en  una  sociedad  que  co- 
menzaba a  moverse  del  feudalismo  al  precapitalismo. 

Hoy  en  nuestra  América  Latina  el  anhelo  de  liberación  del  pueblo,  lejos  de 
diferenciamos,  nos  va  imiendo.  De  modo  que  nos  sentimos  solidarios  con  los 
hermanos  de  cualquier  senda  religiosa  que  sufren  incomprensión  y  persecución 
dentro  y  fuera  de  su  propia  denominación.  A  la  vez,  las  comunidades  eclesiales 
de  base  en  América  Latina  viven  im  proyecto  social  renovador.  En  éste  buscan 
rescatar  no  sólo  valores  cristianos,  sino  también  aquellos  plenamente  humanos 
y  comunitarios  de  nuestros  ancestros  indígenas. 

La  Reforma  Radical  fue  un  movimiento  que  se  manifestó  en  tres  tendencias 
principales  no  muy  vinculadas  al  comienzo:  el  anabautismo,  el  esplritualismo  y  el 
racionalismo  evangélico. 

Para  nuestras  reflexiones,  nos  limitaremos  a  la  tendencia  de  los  anabauiistas 
dentro  de  la  primera  mitad  del  siglo  XVI.  Este  fue  un  grupo  mayoritario  dentro 
de  la  Reforma  Radical.  El  movimiento  anabautista  tuvo  gran  variedad  de  prácticas, 
lo  que  hace  difícil  interpretar  sus  aportes.  No  fue  un  movimiento  homogéneo 
ni  estático  en  su  pensar  y  actuar.  No  obstante,  sus  tendencias  manifiestan  rasgos 
comunes,  como  algunas  líneas  temáticas,  la  teología  y  las  prácticas  eclesiales. 

El  movimiento  teológico  de  la  liberación  en  América  Latina,  tampoco  es 
homogéneo  ni  estático,  puesto  que  nace  de  la  praxis  eclesial.  Sin  embargo,  también 


20 


posee  particularidades  que  le  dan  un  carácter  singular.  Apreciamos  paralelos 
gerierales  entre  la  época  en  que  surge  b  teología  de  la  Reforma  Radical  y  la  de 
Latirxjamérica  hoy.  Ambas  épocas  están  marcadas  pcw^  el  clamor  jxjpular  por  la 
liberación  integral.  Teología  conte.xiual izada  y  liberadora  sólo  es  aquella  que  inicia 
su  reflexión  a  partir  de  esie  clanwr  popular. 

1-2     Paralelos  históricos  entre  el  siglo  W I  y  .América  Latina  hoy 

En  muchos  sentidos  el  pueblo  latinoamericano  ha  vivido  y  está  viviendo  una 
historia  parecida  a  la  de  la  época  de  los  primeros  anabautistas.  Una  observación 
detenida  de  la  sufriente  situación  histórica  de  América  Latma  puede  a>-udamos 
a  leer  alguiws  aspectos  del  siglo  XVI  y  llevamos  a  encontrar  algunos  paralelos 
históricos  con  el  anabauiismo. 

1.2.1      Situación  socio-económica 

A  comienzos  del  siglo  XVI,  el  sistema  socio-económico  del  feudalismo 
(oligárquico  y  latifundista)  estaba  cedierxlo  paso  a  ima  sociedad  uiltana  creciente 
con  una  economía  pre-capitalisia,  o  "capitalista  comercial",  basada  en  los  inter- 
cambios monetarios. 

¿Cuál  era  la  situación  del  pueblo  en  esta  transición  socio-económica  y  política? 
Según  Walier  Klaassen.  a  principios  del  siglo  X\l  el  90íc  de  la  población  —  el 
pueblo  común  —  trabajaba  como  campesinos  y  peines  ocasionales.  Al  emigrar 
a  las  ciudades  se  establecían  como  obreros  desocupados  (clase  en  formación 
incipiente).  Algimos  pocos  se  estabilizaban  con»  ¡pequeños  artesanos.  En  términos 
modernos,  podemos  hablar  de  un  90%  de  pobres  en  mayor  o  merwr  grado.  El 
10%  de  la  población  lo  constituía  la  nobleza  feudal  y,  en  las  ciudades,  la  alta  burguesía 
naciente. 

En  América  Latina  nos  encontramos  con  un  80%  de  la  población  que,  en 
mayor  o  menor  grado,  vive  en  condiciones  de  pobreza.  Prácticamente  la  mitad 
de  este  sector  pobre  (el  40%)  son  campesinos:  15%  son  obreros  y  25%  son 
desempleados,  subempleados  y  miserables.  Un  15%  de  la  población  que  constituye 
una  "clase  media"  restringida  y  en  vías  de  desaparición.  (En  las  entradas  de  las 
crecientes  "villas  miseria"  alrededor  de  Buenos  Aires,  se  aprecian  carteles  del 
humor  populan  "Bienverüda.  Clase  Media".)  Finalmente,  ima  clase  rica  (media 
alta  y  alta)  sumamente  reducida,  alcanza  aproximadamente  el  5%."* 

I  Situación  pohtica 

En  el  siglo  X\l.  chocan  por  un  lado,  los  intereses  económicos  y  sociales 
de  la  clase  lerratenienie  (incluida  la  Iglesia  Caióüca)  y  los  intereses  socieconómicos 
de  la  burguesía  (incluido  el  nuevo  protestantismo  oficial).    Por  otro  lado,  el 


21 


campesinado  y  los  incipientes  obreros,  como  clase  explotada  (entre  los  cuales 
se  gesta  la  conciencia  anabautista),  antagoniza  con  los  terratenientes  y  burgueses. 
En  medio  de  estos  intereses  opuestos  surgen  las  insurrecciones  campesinas  y 
crece  la  oposición  ideológica  y  político-militar  de  las  clases  poderosas. 

Frente  a  este  cuadro  conflictivo,  ¿cómo  puede  hoy  llamarse  teología 
anabautista  a  aquella  que  no  reflexiona  en  la  explotación  de  los  pobres  y  no  lucha 
a  favor  de  su  liberación,  o,  a  la  que  lo  hace  pero  sólo  con  fines  proselitistas? 

En  América  Latina  la  conciencia  de  insurrección  y  liberación  social  campea 
en  el  pueblo  oprimido  desde  la  invasión  y  conquista  españolas.  Obreros  y 
campesinos  latinoamericanos  llevan  a  la  práctica  con  gran  organización  y  com- 
batividad esta  conciencia  insiureccional.  En  nuestros  días  en  América  Latina  existe 
también  ima  represión  político-militar  llevada  adelante  por  las  clases  en  el  poder. 

Los  testimonios  de  la  martirología  latinoamericana  se  asemejan  a  los  del  siglo 
XVI,  tanto  en  la  violencia  física  sufrida  por  las  víctimas,  como  en  la  justificación 
ideológica  dada  por  los  verdugos. 

1.2.3      Situación  religiosa 

En  los  primeros  años  del  siglo  XVL  y  particularmente  en  Alemania,  surge 
im  anticlericalismo  muy  marcado  entre  el  campesinado  y  la  clase  pre-obrera  de 
las  ciudades.  Este  anticlericalismo  se  alimenta  de  dos  fuentes:  primero,  la  desilusión 
popular  de  la  oficilía  religiosa;  y  segimdo,  la  eclesiología  comunitaria  que  se  aprecia 
en  el  Nuevo  Testamento. 

En  América  Latina,  a  pesar  de  la  derechización  dada  en  los  últimos  años 
en  instituciones  tanto  católicas  como  protestantes,  también  se  palpa  entre  el  pueblo 
creyente  y  militante  im  anüclericalismo  y  un  cierto  escepticismo  hacia  la  jerarquía. 
Sin  embargo,  es  notable  que  en  ambos  casos  esta  "jerarcofobia"  no  significa  una 
pérdida  de  la  religiosidad. 

También  en  ambos  momentos  históricos  se  da  un  redescubrimiento  de  la  Biblia 
a  nivel  popular  en  reuniones  de  base.  Esta  nueva  lectura  de  las  Escrituras  la 
hacen  los  grupos  populares  desde  la  perspectiva  de  la  opresión  económica  y  social 
que  sufren,  ayudados  por  teólogos  que  han  optado  por  trabajar  con  los  oprimidos. 

2.     Aportes  de  la  tradición  anabautista 

Nos  referimos  aquí  a  aquellos  elementos  con  que  los  anabautistas  del  siglo 
XVI  contribuyeron  a  nuesü-a  tarea  teológica  contextualizada  en  América  Latina. 
Aunque  los  citados  aquí  no  son  los  únicos,  la  elección  de  éstos  en  particular  se 
debe  a  dos  criterios:  primero,  porque  confirman  nuestros  "andares"  teológicos 


22 


de  la  liberación:  y  segundo,  porque  revelan  el  interés  anabauiisia  en  la  liberación 

como  un  proceso  hacia  la  libertad  mayor  del  Reirx). 

2.1     Una  teología  profética  y  política 

No  se  trata  de  una  teología  sistemática,  pensada  a  priori  desde  la  comodidad 
del  aula  o  escritorio.  TamjxKO  es  una  reflexión  hecha  desde  la  seguridad  del 
poder.  Por  el  contrario,  esta  teología  surge  de  sermones,  canas  y  folletos  nacidos 
simultáneamente  con  el  sufnmienio  o  inmediatamente  después,  para  alentar  la  fe 
de  las  comimidades  que  sufren  o  que  tratan  de  defender  su  p>osición.  Una  rápida 
lectura  de  estos  textos  nos  permite  asegurar  la  existencia  de  ima  vertiente  profética 
y  política  en  la  teología  anabautisia. 

2.1.1      La   vertiente  profética 

En  general,  los  anabá uiistas  cuestionaron  el  abuso  del  poder.  Ejercieron 
una  dura  crítica  profética  contra  las  distintas  expresiones  del  poder  cuando  éstas 
se  absoluiizaban  violentaban  a  los  pobres.  No  se  trata  de  una  tajante  visión  negativa 
del  poder  como  muchos  menoniias  pretenden  hoy.  El  mismo  Merino  Simons 
concebía  al  ejercicio  del  poder  político  en  términos  de  servicio: 

Por  eso,  queridos  señores,  tengan  cuidado  ...  su  tarea  consiste 
en  cumplir  justicia  entre  im  hombre  y  un  vecino,  liberar  al 
oprimido  de  las  manos  del  opresor.    Mermo  Simons.  1539.- 

No  se  pretende  un  gobienx)  asistencialista  al  estilo  de  las  nuevas  "democra- 
cias" latinoamericanas.  Más  bien,  se  refiere  a  una  tarea  de  gobierno  en  pro  de 
la  liberación  de  los  oprimidos. 

Veamos  algunos  textos  donde  se  critica  el  abuso  del  poder,  particularmente 
tres  plataformas  verdaderamente  antipopulares,  que  todavía  están  presentes  dentro 
y  fuera  de  la  Iglesia. 

a)  Contra  el  poder  como  forma  de  manipulación  y  legitimación:  el  conocimiento 

Para  los  anabautistas  la  verdad  se  encontraba  en  la  vida,  no  en  el  razonamienio 
abstracto,  aunque  no  rechazaban  la  teología  ni  el  valor  de  la  reflexión  y  la  enseñanza. 
Tampoco  rechazaban  la  importancia  del  conocimiento  humano,  como  equivocada- 
mente piensan  muchos  menonitas  en  la  actualidad.  Su  crítica  se  dirigía  hacia  el 
saber  como  una  forma  de  distanciamiento  y  de  legitimación  del  control  sobre  otros. 

Debido  a  la  simbiosis  constantiniana  del  siglo  XVI.  las  críticas  más  duras  se 
dirigían  mayormente  hacia  los  líderes  religiosos  y  los  teólogos  catóUcós  y  pro- 
testantes: 


23 


Que  no  predican  el  evangelio  sino  la  palabra  literal,  queda 
demostrado  por  sus  propios  hechos,  ya  que  impulsan  y 
presionan  a  los  hombres  a  escuchar  sus  enseñanzas  por  medio 
de  los  cepos,  la  mazmorra,  la  tortura,  el  exilio  y  la  muerte. 

Peter  Riedeman  (1506-1556) 

¡Oh,  si  el  emperador  y  sus  colaboradores  fuesen  cristianos 
...  cuánta  sangre  inocente  sería  entonces  ahorrada!  Mirad, 
lodos  vosotros,  los  que  sois  culpables  de  sangre  inocente  y 
os  excusáis  con  el  mandato  del  emperador,  ¿dónde  habéis  leído 
ni  una  simple  letra  en  toda  la  actividad  de  Cristo  según  la  cual 
los  hombres  deben  ser  castigados  a  muerte  por  causa  de  su 
fe  y  ejecutados  por  la  espada?  Merino  Simons.* 

¡Una  teología  cuyo  fruto  era  la  masacre  de  los  pobres  no  podía  ser  verdadera! 

b)  Contra  el  poder  como  forma  de  dominación:  el  mandar 

En  muchas  ocasiones  los  anabautistas  le  suplicaban  al  gobierno 
que  ejerciera  sus  funciones  de  una  manera  justa.  Cuando  se 
daban  cuenta  de  abusos,  no  tardaban  en  amenazar  a  esos 
gobiernos  con  la  ira  y  el  juicio  de  Dios.^ 

...  Dios  les  ha  dado  la  espada,  que  no  la  usen  en  derramar 
sangre  inocente  con  persecución,  encarcelamiento,  ahorca- 
miento o  la  hoguera  ...  la  sangre  derramada  de  esos  mártires 
clamará  en  contra  de  ellos,  asesinos  y  derramadores  de  sangre. 
No  les  ayudará  decir  que  les  obligaron  hacerlo,  pues  sus 
patrones  (superiores)  lo  pidieron.    Baltasar  Hubmaier  (1526) 

Bien  puede  ser  esta  una  crítica  contemporánea  contra  la  tonura,  las  desa- 
pariciones, etc.  Para  Hubmaier,  un  oficial  del  gobierno  o  soldado  no  puede 
escudarse  detrás  de  las  "órdenes  de  mi  superior"  o  la  'iey  de  obediencia  debida", 
o  la  "disciplina  castrense".  Si  le  mandan  hacer  algo  injusto,  tiene  que  desobedecer. 

Dondequiera  que  un  gobierno  pretenda  tomar  la  conciencia 
y  controlar  la  fe  del  hombre,  allí  roba  lo  que  le  pertenece  a 
Dios.    Por  lo  tanto,  en  tal  caso  imo  no  debe  obedecer. 

Peter  Riedeman  (1542) 

Estos  textos  son  expresiones  de  las  comimidades  anabautistas  que  apimtan 
no  tanto  a  la  objeción  de  conciencia  del  individuo,  como  más  bien  a  ima  resistencia 
colectiva  del  pueblo  ante  un  poder  represor.  Basados  en  esta  visión  anabautista, 
tenemos  que  decir  que  las  voces  que  propugnan  por  un  sometimiento  incondicional 


24 


I 


a  las  autoridades  no  sólo  son  dramáiicamcnie  ingenuas,  sino  irisiemenie  cómplices 
con  el  abuso  viólenlo  del  poder. 


c)  Conira  el  poder  como  forma  de  explotación  económica:  el  icncr 

La  crítica  profética  anabautista  no  descuidaba  la  explotación  de  los  campesinos 
y  obreros.  Este  era  quizás  el  problema  social  más  gravoso  que  motivó  los  cambios 
y  revueltas  del  siglo  XVI. 

¡Ay  reyes  y  soberanos  de  esa  tierra!  Encotramos  en  sus  casas 
y  cortes  nada  más  que  pompa  y  vestido  ostentoso,  temeridad 
y  arrogancia  de  corazón,  avaricia  inagotable,  odio  y  envidia, 
difamación,  traición,  seducción  ...  puñaladas  y  violencia. 
Ustedes  no  se  ponen  a  pensar  ni  una  vez,  pues  el  lastimoso 
gemido  y  la  miseria  de  los  pobres  no  llega  a  sus  oídos. 
Encontramos  en  sus  casas  el  sudor  de  los  pobres  y  la  sangre 
de  los  inocentes  en  sus  manos...        .Mermo  Simons  (1539> 

La  violencia  económica  del  "tener"  queda  identificada  como  las  relaciones 
de  expoliación  de  la  clase  dominante  con  los  pobres. 

Aún  sólo  esto  es  incorrecto:  cuando  un  rico  compra  un 
producto  y  lo  suelve  a  vender  como  lo  compró,  obtiene 
ganancia,  sube  así  el  precio  del  producto  para  el  pobre,  y  le 
quila  el  pan  de  la  boca  y  contribuye  a  que  sea  sierro  del  rico 
...  Sin  embargo,  dicen:  Pero  los  pebres  se  benefician  también, 
ya  que  el  producto  pasa  de  una  mano  a  otra!  Usan  la  pobreza 
como  pretexto,  siempre  buscan  primero  su  ganancia  y  piensan 
en  los  pobres  solamente  como  aquellos  que  a  veces  tienen 
una  moneda  en  su  bolsillo.  P.  Riedeman  (1542) 

Los  anabautistas  comprendían  que  las  asimetrías  ricos-pobres.  f>ompa-gcmido 
y  miseria,  etc..  no  eran  fruio  del  desuno  ni  del  designio  divino.  La  crítica  profética 
de  la  teología  anabautista  se  dirigía  a  todo  un  sistema  de  dominación  articulado 
por  los  siguientes  elementos: 

a)  el  abuso  del  poder  ideológico:  monopolio  del  conocimiento 

b)  el  abuso  del  poder  político:  monopolio  del  uso  de  la  fuerza 

c)  el  abuso  del  poder  económico:     concentración  y  monopolio 

de  los  recursos  y  de  la  producción^ 

2.1,2        La  vertiente  política 

John  H.  Yoder  dice:  "Los  anabautistas  preconizaban  un  nuevo  estilo  de  res- 
ponsabilidad política,  buscando  limiiar  por  medios   democráticos  el  poder  absoluto 


25 


del  príncipe".^  Es  decir,  había  entre  los  anabautistas  una  autocomprensión  de 
la  responsabilidad  política,  y  en  particular,  una  tarea  teológica  y  pastoral  dirigida 
políticamente  a  fortalecer  el  poder  popular  ante  el  absolutismo  del  príncipe. 

Del  análisis  global  de  los  textos  teológicos  descubrimos  que  los  anabautistas 
tuvieron  conciencia  de  la  importancia  de  participar  en  la  política  y  muchos  de 
ellos  se  comprometieron  en  el  quehacer  político.  Sin  embargo,  algunas  tendencias 
conservadoras  y  hasta  reaccionarias  dentro  del  menoniüsmo  contemporáneo  han 
concluido  que  los  anabautistas  eran  neutrales  y  apolíticos.  Pero  solamente  ima 
posición  ideológica  ingenua  puede  sacar  tal  conclusión,  pues  sabemos  que  en  este 
terreno  no  se  puede  ser  neutral. 

Por  otra  parte,  tendencias  progresistas  fuera  del  ámbito  menonita.  consideran 
ineficaz  la  corriente  política  del  anabautismo  a  la  hora  de  desarrollar  un  proyecto 
socio-político.  Una  lecttira  detenida  de  los  textos  en  su  conflictivo  y  trágico 
contexto,  nos  señala  dos  cosas.  Primero,  al  parecer  el  móvil  prioritario  de  los 
anabautistas  no  era  triimfar  en  la  política  o  acceder  al  poder,  sino  ser  fieles  a 
Jesús  y  su  Reinado.  Segundo,  la  atroz  persecución  y  la  matanza,  pronto  los  condujo 
al  exilio,  y  en  éste  a  establecer  formas  de  micro-socialismo  y  comunidades  de  bienes, 
pero  un  tanto  distanciadas  de  los  problemas  políticos. 

Sin  embargo,  es  innegable  que  el  anabautismo  fue  también  un  movimiento 
socio-político. 


a)  En  cuanto  a  la  obediencia  al  gobierno 


Mucho  de  lo  mencionado  anteriormente  en  cuanto  a  la  corriente  proféüca 
de  los  anabautistas  también  se  aplicará  aqiu,  ya  que  engloba  aspectos  políticos. 
En  general,  consideraban  al  gobierno  como  instituido  por  Dios  y  con  la  función 
de  beneficiar  a  los  buenos  y  castigar  a  los  malos.  Por  eso.  abogaban  por  la 
obediencia.  A  la  vez.  todos  concordaban  en  que  Dios  tiene  más  autoridad  que 
cualquier  gobierno.    En  caso  de  conflicto,  obedecer  a  Dios  es  lo  prioritario. 

Cuando  los  estados  absolutistas  del  siglo  XVI  reclamaban,  bajo  juramento, 
el  apoyo  popular,  la  participación  armada  "'contra 
los  paganos",  etc.,  la  negativa  anabauüsta  a 
obedecer  fue  interpretada  como  subversión.  Las 
crónicas  sobre  los  procesos  judiciales  a  que 
fueron  sometidos  los  anabautistas  registran  acu- 
saciones esencialmente  políticas. '°  La  expresión 
acusatoria,  "hereje  o  archihereje"  no  tenía 
solamente  una  connotación  religiosa  como  en 
nuestros  seculares  días,  sino  también  socio- 
política.      El   anabautista   Baltasar  Hubmaier 


m 


26 


escribía  en  1527:  "Hoy  en  día  mucha  genie  es  acusada  de  herejía  y  revolución, 
sin  que  sean  herejes  o  haya  rebeldía  en  sus  corazones."'' 

b)  En  cuanto  a  la  participación  en  la  política 

A  pesar  de  la  gran  variedad  en  los  escritos  anabautisias.  la  historiografía 
menonita  clásica  ha  identificado  una  sola  postiua  en  cuanto  a  la  participación  en 
la  política:  los  anabautistas  eran  apolíticos  y  por  lo  tanto  rechazaban  la  participación 
en  política.  Pero  esta  opinión  tajante,  evidentemente  influenciada  por  el  pieiismo 
fundamentalista  de  los  siglos  XVIII  y  XIX.  comete  dos  errores  elementales.  Primero, 
confunde  participación  en  política  con  participación  en  el  aparato  del  gobierno. 
Con  esto  caen  en  el  estereotipo  de  concebir  y  reducir  lo  político  a  la  mera  acción 
del  funcionario.  Segundo,  los  historiadores  olvidan  que  los  gobiernos  del  siglo 
XVI  en  los  cuales  la  mayoría  anabautista  rechazaba  participar  eran  gobiernos 
absolutistas  y  opresores  del  pueblo.  Estas  dos  premisas  son  importantes  a  la  hora 
de  analizar  la  reflexión  y  el  compromiso  político  de  los  anabautistas. 

Dentro  de  la  gran  variedad  anabautista  podemos  definir,  a  grosso  modo,  dos 
posturas.  Si  tenemos  en  cuenta  las  dos  premisas  anteriores,  vemos  que  estas 
posturas  no  se  excluyen;  más  bien  se  complementan  dialécticamente. 

Los  que  rechazaban  tajantemente  cualquier  participación  en  el  gobierno 

En  aquella  época,  un  anabautista  que  ocupara  un  puesto  de  gobierno 
pronto  se  vería  obligado  a  oprimir  a  sus  propios  hermanos  y  hermanas 
en  la  fe.  No  se  trataba  de  ima  concepción  esencialmente  negativa  de 
la  política,  válida  y  normativa  para  lodos  los  tiempos.  Más  bien,  fue 
im  rechazo  a  participar  en  la  política  de  im  gobierno  represor  como 
el  único  que  ellos  conocían. 

Los  que  admitían  la  participación  en  el  gobierno 

Baltasar  Hubmaier  fue  quizás  uno  de  los  más  optimistas  en  cuanto  a 
la  participación  en  el  gobierno.  No  solo  admitió  tal  participación,  sino 
que  incluso  la  consideraba  un  deber  del  cristiano.  También  apoyó  el 
uso  de  la  fuerza  como  reciu"so  defensivo  de  los  pobres.  En  1524.  cuando 
estaba  al  frente  de  la  congregación  de  Waldshut,  agrupó  solidariamente 
la  ciudad,  como  un  espacio  de  operaciones  para  un  sector  de  la  lucha 
campesina.  En  1526.  ahora  como  pastor  en  Nicolsburg,  organizó  esta 
ciudad  como  refugio  para  los  perseguidos  y  exiliados  campesinos  y 
anabautistas.  Algunos  de  sus  escritos  nos  presentan  su  posición:  "Hasta 
im  ciego  puede  ver  que  un  cristiano  puede  en  buena  conciencia,  ser 
juez  y  un  miembro  del  gobierno  para  juzgar  y  decidir  asuntos  temporales... 
Pues,  de  qué  vale  la  ley,  las  cortes  y  im  juez  si  no  obligan  a  castigar 


27 


a  los  malos?  De  qué  vale  un  zapato  si  uno  no  se  atreve  a  ponérselo? 
El  juez  puede  y  debe  ser  un  cristiano  ..."      {Sobre  la  espacia.  1527) 

Vale  notar  que  en  Sobre  la  espada,  donde  se  defiende  la  participación  del 
cristiano  en  un  gobierno,  se  refiere  a  la  actividad  judicial  ("un  juez  y  miembro 
para  juzgar...").  En  aquella  época,  el  término  "espada"  designaba  la  actividad 
coercitiva  de  los  magistrados  y  su  acción  punitiva  en  la  sociedad  civil. 

Del  pensamiento  de  Hubmaier  apreciamos  un  cierto  optimismo  acerca  del 
buen  uso  de  la  legislación.  Este  buen  uso  de  la  actividad  judicial  (Dt.  1)  significa 
para  Hubmaier  no  ejercer  con  prejuicios  ni  con  parcialidad,  defender  a  los  inocentes, 
no  admitir  testimonios  falsos  (en  aquella  época  como  en  los  tiempos  bíblicos,  los 
poderosos  "compraban"  testigos  falsos  contra  los  pobres),  no  temer  a  las  amenazas, 
cirios  a  todos,  etc.'*^  En  las  palabras  de  Hubmaier,  también  apreciamos  un  realismo 
político  sin  perder  la  estirpe  profética:  "Un  cristiano  puede  y  debe  ser  un  juez, 
e  igualmente  puede  ser  un  protector  con  la  mano  de  justicia  y  un  castigador  de 
los  malos". 

En  im  mundo  de  pecado,  también  hay  que  establecer  iribimales  de  justicia. 
Los  más  utópicos  tendrán  que  admitir  que  no  es  frecuente  convertir  a  los  asesinos 
brmdándoles  ia  viigular.  Pero  también  los  más  realistas  tendrán  que  reconocer 
que  hay  días  en  que  la  colina  reclama  otra  cruz.  ^ 

La  denuncia  profética  y  la  crítica  no-conformista  se  mantiene  en  ambas  posturas 
políticas.  Una  actitud  vigilante  nos  indica  la  importancia  de  mantener  siempre 
la  autocrítica  y  la  liberación  en  el  interior  de  la  liberación.  En  caso  de  que  hubiera 
fundamento  histórico  para  que  los  menonitas  de  hoy  cuestionen  la  participación 
de  los  cristianos  en  el  gobierno,  no  la  hay  para  callar  frente  a  las  injusticias  y 
los  atropellos  por  parte  de  las  autoridades.  El  pretendido  apoliticismo  de  hoy 
no  encuentra  base  en  la  teología  anabautisia  del  siglo  XVI. 

Los  textos  que  escogimos  optan  por  luchar  a  favor  del  oprimido  en  contra 

del  opresor;  condenan  el  despilfarro  de  los  bienes  y  denuncian  que  la  riqueza 
de  unos  pocos  es  producto  de  la  espantosa  miseria  de  muchos.  Otros  que  vo 
citamos  expresamente  advierten  sobre  la  tortura,  la  persecución  y  el  exilio,  la 
intolerancia  y  las  sutiles  violaciones  de  los  derechos  humanos. 

El  compromiso  político  de  los  anabautistas  ilumina  y  confirma  el  compromiso 
asumido  hoy,  por  muchos  cristianos  junto  al  pueblo  creyente  y  pobre  de  América 
Latina.  Fue  aquél  el  compromiso  asumido  por  las  bases  populares  de  aquella 
sociedad.  Los  teólogos  "bajaron"  y  pusieron  sus  habilidades  intelectuales  al  servicio 
solidario  del  pueblo  pobre  y  perseguido:  los  pastores  orientaron  su  vocación  al 
servicio  de  los  afligidos  y  confundidos. 


28 


Finalmente,  en  una  época  de  dura  represión,  el  afirmar  las  relaciones  fraternales 
y  desarrollar  una  pastoral  de  consolación,  era  una  acción  auténticamente  evangélica, 
y  también  una  acción  política  de  resistencia  colectiva. 

2.2  Una  teología  desde  la  pastoral 

En  el  punto  anterior  concluimos  que  la  teología  anabaulista  no  era  apolítica. 
Ahora  afirmamos  que  fue  no  académica.  Es  decir,  fue  una  teología  más  pastoral 
que  teológica,  y  esto  por  dos  razones.  Primero,  porque  sencillamente  surgía  de 
la  praxis  pastoral  en  las  comunidades.  Segundo,  porque  la  reflexión  estaba  siempre 
en  función  de  la  necesidad  pastoral  de  las  comunidades. 

En  el  siglo  XVI,  el  corolario  de  una  teología  proféiica  y  un  compromiso  político 
anti-imperialista  era  la  persecución,  la  pérdida  de  bienes,  el  exilio,  la  tortura  y 
la  muerte.  El  sufrimiento  y  la  angustia  exigieron  de  la  teología  un  enfoque  pastoral, 
y  al  mismo  tiempo  exigieron  de  la  pastoral  una  reflexión  más  profunda. 

Describiendo  a  sus  hermanos  y  hermanas.  Mermo  Simons  dijo: 

...  son  calumniados  por  todos  especialmente  por  los  predi- 
cadores. Son  escarnecidos,  violados,  y  en  algunos  lugares 
eliminados  sin  piedad  ni  compasión  como  proceden  los 
hombres  con  los  malvados  y  perversos.  Son  entregados  a 
las  aves  del  cielo,  amarrados  a  ruedas  y  estacas.  Es  tal  la 
situación  que  algunos  de  nosotros,  y  no  pocos,  tenemos  que 
andar  errabundos,  desnudos  y  despojados  en  tierras  ex- 
tranjeras con  nuestras  débiles  esposas  e  hijitos,  privados  de 
patria,  de  nuestra  herencia  y  del  fruto  de  nuestro  esforzado 
trabajo,  y  hasta  la  misma  vida.  Son  pisoteados,  odiados,  ca- 
lumniados y  abusados,  traicionados  y  entregados  a  muerte, 
enviados  a  las  galeras,  torturados,  golpeados,  sometidos  a 
espada,  hambre  y  sed.  Además,  necesidad,  peniuias,  sufri- 
mientos, desdichas,  tristezas,  lágrimas,  prisión  y  cadenas  tienen 
que  ser  su  parte  y  su  porción  aquí  sobre  la  tierra.'^ 

Letrados  e  iletrados  se  veían  confrontados  a  la  dura  realidad  de  un  indecible 
dolor.  La  preocupación  mayor  no  era  el  sufrimiento  propio  sino  el  sufrimiento 
colectivo  de  la  hermandad,  y  por  tanto  la  pastoral  no  se  limitaba  al  pastor  sino 
que  la  ejercía  toda  la  fraternidad.  En  esta  corriente  pastoral  de  la  teología  anabautista, 
sobresalía  la  reflexión  de  consolación,  inspirada  en  la  fidelidad  de  la  comunidad. 

De  los  escritos  pastorales  de  Merino  Simons  podemos  inferir  que  sus 
comunidades  estaban  preocupadas  por  esta  pregimta:  ¿por  qué  los  malvados 


29 


prosperan  y  por  qué  los  justos  üenen  que  sufrir  tanto?  Se  senu'an  maldecidos, 
odiados  por  Dios  y  al  ver  la  prosperidad  de  sus  perseguidores,  este  sentimiento 
de  la  ausencia  de  Dios  era  más  real/"* 

En  este  momento  de  la  historia  anabautista,  los  escritos  teológicos  surgían 
de  la  clandestinidad  y  con  la  urgencia  por  el  apremio  de  la  muerte.  No  había 
tiempo,  medios,  m  voluntad  para  sistematizar  una  teología  pastoral.  Como  dice 
Leonardo  Boff:  "Si  alguien  se  ve  cercado  de  cocodrilos,  le  es  muy  difícil  acordarse 
que  su  tarea  era  vaciar  el  lago".--  Sin  embargo,  los  teólogos  dieron  forma  a  dos 
de  las  expresiones  de  teología  pastoral  popular  que  se  daba  entre  las  comunidades 
perseguidas.    Estas  son  los  cánticos  de  consolación  y  los  relatos  martiriales. 

2.2.1  La  poesía  y  los  cánticos  de  consolación 

Es  importante  notar  que  la  poesía  fue  uno  de  los  primeros  escritos  desde 
donde  se  teologizaba  pastoralmenie  el  sentido  del  sufrimiento.  "En  una  época 
en  la  que  ni  los  impresos  ni  el  hábitode  leer  eran  muy  comunes,  los  cánticos 
constituían  medios  de  formación  y  comunicación  muy  importantes."^^ 

Con  una  rima  y  un  ritmo  popular,  los  cánticos  expresaban  el  aliento,  la  alabanza, 
las  historias  de  mártires,  etc.  En  los  salmos,  los  lamentos  de  Jeremías  y  algimos 
escritos  apocalípticos  GV  Esdras,  Apocalipsis  de  Juan)  encontraron  no  sólo 
inspiración  espiritual  sino  también  un  modelo  teológico-pasioral  con  el  cual 
expresaban  su  fe  "crucificada"  en  el  Crucificado. 

2.2.2  La  martirología 

Ya  en  la  época  de  la  segunda  generación  anabautista  (1562),  había  una 
recopilación  de  datos  sobre  la  muerte  de  una  serie  de  anabautistas.  Los  relatos 
incluyen  cartas,  procesos,  interrogatorios,  testimonios,  himnos,  credos,  etc.,  donde 
se  refieja  la  firmeza  y  convicción  de  los  prisioneros. 

Esta  martirología  anabautista  se  llamó  originalmente  (1562)  "La  ofrenda  al 
Señor".  Luego  de  una  nueva  edición  de  más  de  cuatrocientas  páginas,  en  1660, 
se  le  dio  el  título  que  lleva  hasta  hoy.  "El  espejo  de  los  mártires".  Por  algún 
tiempo  este  documento  inspiró  la  lealtad  de  las  nuevas  generaciones.  Es  un  ejemplo 
de  la  creatividad  que  requiere  una  teología  que  stirge  de  la  pastoral. 

Estos  dos  géneros  usados  para  la  teología  pastoral  buscaban  un  mismo  fin: 
rememorar  a  los  hermanos  y  hermanas  ejecutados,  torturados,  desterrados.  El 
recordar  a  los  mártires  no  les  inspiraba  pena  o  lástima  sino  más  bien  respeto, 
admiración  y  ima  gran  consolación.  "La  autoconciencia  del  movimiento  fue 
stugiendo  no  en  tomo  a  la  personalidad  de  poderosos  y  eruditos,  sino  por  la 
inspiración  que  producía  el  recuerdo  de  sus  dirigentes  desaparecidos."" 


30 


Que  la  confianza  resurge  a  panir  del  acto  de  recordar  es  un  hecho  experi- 
mcniado  en  la  familia  humana.  Constatamos  hoy  en  América  Latina  que  recuperar 
la  memoria  histórica,  iluminada  por  la  vida  de  los  mártires,  produce  una  gran 
animación  en  las  comunidades  populares.  Un  hernioso  poema  de  un  preso  político 
uruguayo  durante  la  dictadura  militar  en  ese  país  nos  ilustra  esto. 

La  memoria  desdeñará 
al  neutral  indiferente. 

-  Dante  no  les  daba  ni  el  derechoal  infierno  - 

Mas  de  tu  corazón,  hermano  herido, 

la  memoria  hará  nacer 

frondoso  un  pino. 

En  él  se  posará  el  pájaro  matrero 

y  el  amanecer  será  anunciado 

con  el  clarín  del  trino. 

Y  si  éste  fuera  mi  último  poema 

insumiso  y  triste, 

raído,  pero  entero, 

tan  sólo  una  palabra  escribiría: 

'COMPAÑERO' . 

Mauricio  Rosencof 

En  América  Latina  hemos  aprendido  en  los  tiempos  de  represión  que  para 
animar  a  las  comunidades  sufridas,  no  es  suficiente  la  teología  profética  que  sólo 
sabe  gritar:  ¡liberación,  liberación!,  cuando  son  otros  los  que  están  yendo  al 
matadero. 

Es  necesario  consolar,  animar,  acompañar  y  reorganizar  la  vida  ante  la  cruel 
cautividad.  Lo  añrmamos  una  vez  más,  la  pastoral  es  lo  que  le  da  un  mayor  sentido 
a  la  teología. 

Conclusión 

Hemos  destacado  dos  aspectos  de  la  tradición  anabautista:  la  teología  desde 
su  corriente  profético-política  y  la  teología  desde  la  pastoral.  Al  señalar  estos 
elementos  positivos  que  contribuyen  al  quehacer  teológico  latinoamericano,  hemos 
dejado  de  lado  todo  el  lastre  de  errores  y  tergiversaciones  propios  del  movimiento 
anabautista.  Sin  embargo,  este  esbozo  sobre  la  teología  anabautista  de  la  liberación, 
o  la  liberación  de  la  teología  anabautista  procura: 

a)  coherencia  con  la  tradición  anabautista 

b)  encarnación  en  el  presente  latinoamericano 

c)  apertura  hacia  otras  tradiciones  teológicas  que  circulan  en  estas  sufridas 
tierras. 


31 


El  propósito  es  "indagar  el  sonido  y  la  huella  de  los  pasos  multitudinarios 
que  presienten  nuestros  andares  de  ahora". 


NOTAS 

1  George  H.  Williams,  La  Reforma  Radical  (México:  Fondo  de  Cultura  Económica,  1983).  Prefacio 
K. 

2  J.  H.  Yoder,  Textos  escogidos  de  la  Reforma  Radical  (Buenos  Aires;  La  Aurora,  1976),  Notas 
a  la  Introducción  General,  p.  35,  punto  5. 

3  G.  H.  Williams,  op.  cii.  pp.  3-4. 

4  Jorge  Pixley  y  Clodovis  Boff,  Opción  por  los  pobres  (Madrid:  Paulinas,  1986),  pp.  17- 
20. 

5  Walter  Klaassen,  Selecciones  teológicas  anabauíisias  (Scottdale:    Herald  Press,  1985),  p.  218. 

6  J.  H.  Yoder,  op.  cit.,  p.  385.  "El  extracto  más  extenso  trata  del  sentido  del  sufrimiento  C'l* 
cruz"):  combina  una  apología  frente  a  las  justificaciones  corrientes  de  la  p)ersecución  religiosa, 
con  una  teología  del  martirio",  (p.  246) 

7  W.  Klaassen,  op.  cit.,  pp.  210. 

8  Helio  Gallardo,  Elementos  de  política  en  América  Latina    (San  José:  DEI,  1986),  p.  75. 

9  J.  H.  Yoder,  op.  cit.,  p.  45. 

10  J.  H.  Yoder,  op.  cit.,  pp.  172-176. 

11  W.  Klaassen,  op.  cit.,  pp.  210-211. 

12  ¡bid.,  pp.  210-211. 

13  J.  H.  Yoder,  op.  cit.,  pp.  366-379 

14  Ibid.,  p.  391.    Menno  Simons  sujxme  esta  pregunta  de  jjarte  de  sus  seguidores. 

15  L.  Boff,    Teología    del    cautiverio  y  de  la  liberación    (Ed.  Paulinas,  1977),  p.7. 

16  J.  H.  Yoder,  op.  cU.,  pp.  237-241. 

17  Ibid..  p.  171. 


I 


V  uia  >  PensamitMo  Vol.  10,  V  1 .  1990 

Sin  José.  Cosu  Rica:  Scniinarío  Btbiico  Laünoamerícano 


Hacia  una  teología  protestante  de  la  liberación: 

aportes  anglicanos 

Jiian  L.  Kaier  R. 


Los  comienzos 

El  anglicanismo  se  radicó  en  lierras  latinoamericanas  a  través  de  la  Iglesia  Episcopal 
(de  Estados  Unidos)  y  la  Iglesia  de  Inglaterra.  Como  muchas  otras  tradiciones  religiosas 
que  llegaron  a  América  Latina  durante  el  siglo  XIX,  su  propósito  fue  apoyar  a  los  ingleses 
y  estadounidenses  que  venían  a  explotar  los  recursos  naturales  y  comerciales  del  continente. 
Su  presencia  sostenía  y  justificaba  ese  proceso  colonizador  como  parte  de  la  misión 
de  esparcir  la  "civilización  anglosajona"  por  lodo  el  mundo,  y  específicamente  por 
América.  Supuestamente,  esa  defensa  ideológica  se  basaba  en  valores  cristianos  pero 
más  bien  se  derivaba  de  la  política  imperante  en  la  época.  Los  anglicanos  limitaron 
su  misión  a  la  comunidad  de  habla  inglesa  y  su  organización  dependía  totalmente  del 
norte:  sus  líderes,  su  teología  y  su  liturgia.  Aceptaban  las  prácticas  y  los  prejuicios 
de  las  sociedades  angloparlantes:  el  racismo,  el  colonialismo  y  el  desprecio  a  los  pueblos 
latinoamericanos  y  sus  culturas. 

Empero,  el  anglicanismo  de  America  Latina  ha  entrado  en  una  etapa  nueva.  Ahora 
sus  miembros  autóctonas  buscan  expresiones  de  fe  y  práctica  basadas  en  la  realidad 
que  experimentan.  En  diálogo  con  cristianos  comprometidos  de  otras  tradiciones,  se 
preguntan:  ¿cómo  podemos  vivir  como  cristianos  fieles  en  esios  tiempos,  en  esie  continente 
y  mientras  esperamos  las  promesas  del  Reino  de  Dios?  ¿Cómo  superar  los  errores  y 
prejuicios  de  las  épocas  pasadas  y  transformar  el  pasado  en  herramienta  para  construir 
la  paz  y  luchar  por  la  justicia?  ¿Qué  apones  ofrece  la  tradición  anglicana  para  la 
construcción  de  una  teología  latinoamericana  ecuménica  y  liberadora? 


El  Dr.  Juan  Kater  es  Oficial  de  educación  de  la  Iglesia  Episcopal,  Diócesis  de  Panamá.  Ha  participado  en  la 
enseñanza  de  cursos  de  historia  eclesiástica  en  el  Seminario  Bíblico. 


33 


Uno  de  los  movimientos  históricos  que  pareciera  prometer  mucho  para  los  anglicanos 
que  buscan  una  tradición  útil,  apareció  en  Inglaterra  en  el  transcurso  del  siglo  XIX. 
La  irrupción  del  movimiento  económico-social-político  que  se  conoce  como  la  revolución 
industrial,  cambió  la  historia  inglesa  y  de  toda  Europa. 

Esta  revolución  trascendental  de  la  historia  europea  tuvo  sus  primeras  manifes- 
taciones en  los  países  del  norte  del  continente,  sobre  todo  en  Inglaterra.  En  pocos  años 
transformó  el  rostro  de  la  sociedad  inglesa.  A  pesar  de  los  avances  de  la  burguesía 
urbana  hasta  ese  momento,  al  surgir  esa  transformación  la  gran  mayoría  de  la  población 
inglesa  conformaba  una  sociedad  rural.  El  modelo  de  la  sociedad  que  imperaba,  y  era 
aceptado  por  la  iglesia  establecida,  se  basaba  en  un  orden  derivado  de  la  sociedad  medieval. 
Según  la  letra  de  un  himno  muy  popular  de  la  época: 

El  rico  en  su  palacio,  el  pobre  a  la  puerta. 
Dios  los  hizo  alto  y  bajo  y  ordenó  su  estado.' 

La  rápida  industrialización  sacudió  ese  modelo  ordenado  y  jerárquico  de  la  sociedad. 
Entre  las  voces  más  fuertes  que  criticaban  los  efectos  dañinos  sobre  la  tierra  y  la  sociedad 
sobresalen  las  de  teólogos,  predicadores,  activistas  sociales  y  destacados  líderes  cristianos 
de  la  Iglesia  de  Inglaterra.  El  "socialismo  cristiano",  que  apareció  para  luchar  contra 
el  sistema  capitalista  que  dominó  la  sociedad  inglesa  durante  el  último  siglo,  llegó  a 
ser  una  de  las  corrientes  más  creativas  de  la  teología  anglicana  de  la  época  moderna. 

No  se  puede  comprender  ampliamente  el  "socialismo  cristiano"  sin  considerar  el 
aspecto  nacionalista  del  anglicanismo.  La  Iglesia  de  Inglaterra  nació  de  una  reforma 
relacionada  netamente  con  el  surgimiento  del  nacionalismo  inglés  que  afectó  las  relaciones 
entre  el  rey  Enrique  VIII  y  el  papado,  movimiento  tanto  político  como  religioso.  Aunque 
los  sucesos  y  personajes  de  la  Reforma  en  Europa  influyeron  en  la  religión  inglesa, 
el  anglicanismo  nació  como  "iglesia  católica  nacional",  con  el  propósito  de  mantener 
la  fe  primitiva  y  purificarlade  todos  los  elementos  "extranjeros",  es  decir,  las  innovaciones 
romanas  o  papales.  Este  proceso  de  independencia  se  inició  en  el  reinado  de  Enrique 
VIII  y  siguió  su  curso  reformador  durante  los  difíciles  tiempos  de  su  hijo  Eduardo  VI 
y  su  hija  la  reina  Isabel.  Fue  Isabel  quien  trató  de  lograr  una  iglesia  que  fuera  la  expresión 
de  la  fe  cristiana  del  pueblo  inglés;  es  decir,  su  esperanza  era  que  la  Iglesia  de  Inglaterra 
fuera  la  nación  inglesa  unida  como  pueblo  cristiano  en  su  relación  con  Dios.  Este  sueño 
ha  estado  presente  en  toda  la  historia  del  anglicanismo,  que  es  quizás  la  tradición  cristiana 
que  más  ha  aceptado  y  apoyado  la  dimensión  positiva  del  nacionalismo.  Está  claro 
que  tiene  sus  raíces  en  una  imagen  de  la  sociedad  que  se  basa  en  la  experiencia  del 
sistema  feudal.  Hay  que  entender  que  el  papel  del  monarca  como  "cabeza"  (Enrique) 
o  "gobernadora"  (Isabel)  se  relaciona  con  esa  visión  medieval  de  la  sociedad  como  unidad 
que  depende  de  Dios  para  la  definición  de  su  identidad. 

Pero  esa  visión  medieval,  casi  mística,  de  la  nación  inglesa  unida  ante  Dios  nunca 
se  hizo  realidad.  Las  fuertes  influencias  de  los  reformadores  europeos  impidieron  que 


34 


una  iglesia  que  mantenía  mucho  de  su  herencia  católica,  y  que  insistía  que  el  vínculo 
entre  la  monarquía  y  la  iglesia  fue  establecido  por  Dios,  mantuviera  la  lealtad  de  todos 
los  elementos  de  una  sociedad  donde  surgían  nuevas  agrupaciones  deseosas  de  romper 
con  los  antiguos  centros  de  poder.  Los  hechos  del  siglo  XVII  y  la  violenta  lucha  entre 
presbiterianos  y  episcopales  acabaron  con  la  visión  de  una  iglesia  realmente  nacional, 
a  pesar  de  las  ambigüedades  litúrgicas  y  teológicas  con  las  cuales  Isabel  había  tratado 
de  crear  espacio  para  todos.  La  Iglesia  de  Inglaterra  salió  de  esa  época  claramente 
ligada  con  los  poderes  imperantes  -  es  decir,  con  la  monarquía  y  las  instituciones 
aliadas  con  ella.  Su  clero  era  el  producto  de  la  clase  dominante  y  no  debe  asustamos 
el  hecho  de  que  tanto  la  práctica  como  la  política  de  la  Iglesia  de  Inglaterra  durante 
el  siglo  XVIII  estuvieran  plenamente  identificadas  con  los  intereses  de  esa  clase  social. 
La  liturgia,  basada  en  un  Libro  de  oración  común  que  requería  del  lector  cierta  habilidad 
literaria,  estaba  ligada  con  un  obispado,  y  muchas  veces  con  un  presbiterado,  que  tenía 
muy  poco  interés  en  los  asuntos  pastorales.  Hubo  poco  espacio  para  los  que  no  fueran 
de  la  aristocracia  o  la  alta  burguesía.  Los  esfuerzos  de  Juan  Wesley  por  extender  el 
ministerio  de  la  iglesia  a  los  pobres  y  marginados  asustaron  a  los  líderes  eclesiales  y 
resultaron  en  su  salida  de  la  Iglesia  de  Inglaterra  y  la  fundación  de  la  Iglesia  Metodista. 
A  finales  del  siglo  XVIII  se  hizo  el  comentario:  "no  hay  ningún  poder  terrestre  que 
pueda  salvar  a  la  Iglesia  de  Inglaterra". 

La  iglesia  y  la  brecha  social 

Un  estudio  del  perfil  religioso  de  una  ciudad  industrial  del  siglo  XVIIP  revela 
claramente  la  amplitud  de  la  marginación.  La  costumbre  de  alquilar  casi  todos  los  asientos 
de  los  templos  aseguraba  que  pocos  miembros  de  las  clases  pobres  pudiesen  asistir  al 
culto.  En  el  año  1 82  lia  población  de  la  ciudad  de  Sheffield  alcanzó  unos  65,000  habitantes. 
Existían  solo  tres  templos  de  la  Iglesia  de  Inglaterra,  los  cuales  contaban  con  menos 
de  300  asientos  gratuitos.'  Comenta  el  autor  del  estudio,  E.  R.  Wickham:  "está  claro 
que  las  masas  populares  no  se  encontraban  en  la  iglesia  nacional,  ni  se  esperaba  que 
estuvieran  allf." 

Entre  las  otras  iglesias,  la  situación  no  era  mucho  mejor.  Un  estudio  realizado 
en  el  año  1843  reveló  que  enu'e  las  clases  obreras  "ni  una  familia  entre  veinte  tiene 
la  costumbre  de  visitar  la  iglesia  nacional  u  ou^a  iglesia".'  Según  Wickham,  "desde 
el  surgimiento  de  las  ciudades  indusü"ialcs,  en  el  siglo  XVIII  y  progresivamente  durante 
el  siglo  XIX,  las  clases  obreras,  los  peones,  la  clase  artesana,  como  clase  y  como  individuos, 
han  vivido  fuera  de  las  iglesias".' 

El  movimiento  evangélico  dentro  de  la  Iglesia  de  Inglaterra,  con  el  cual  están  iden- 
tificados los  esfuerzos  de  los  Wesley,  empezó  la  concienüzación  de  los  anglicanos  en 
cuanto  a  sus  fallas.  Ese  proceso  de  concientización  continuaba  y  se  profundizaba  a 
través  de  otro  movimiento  que  tuvo  efectos  enormes  en  el  anglicanismo:  el  llamado 
"Movimiento  de  Oxford",  que  se  inició  en  el  año  1833.  Un  pequeño  grupo  de  clérigos 
ligados  con  la  Universidad  de  Oxford  empezó  a  llamar  a  la  Iglesia  de  Inglaterra  a  la 


35 


renovación  de  su  misión  como  iglesia  nacional.  El  punto  de  partida  del  movimiento 
fue  un  sermón  predicado  por  el  Revdo.  Juan  Keble,  y  que  él  ütuló  "La  apostasía  nacional". 
Keble  advirtió  que  la  Iglesia  de  Inglaterra  había  abandonado  su  papel  como  expresión 
religiosa  de  la  nación  inglesa  y  emitió  un  llamado  para  que  retomara  su  misión.  Para 
Keble  y  los  otros  partícipes  del  Movimiento  de  Oxford,  la  renovación  de  la  iglesia  dependía 
de  su  redescubrimiento  de  la  unidad  nacional  y  la  dimensión  espiritual  de  esa  unidad. 
Esto  implicaba  una  vida  eclesial  fuertemente  sacramental  y  un  retorno  al  sentido  de 
la  iglesia  como  alma  de  la  nación,  es  decir,  la  visión  de  la  iglesia  medieval. 

¿Qué  significaba  para  ellos  la  "unidad  nacional'"?  De  ninguna  manera  quería  decir 
la  democracia,  mucho  menos  la  igualdad  social.  Al  contrario,  implicaba  una  estructura 
nacional  puramente  jerárquica  pero  unida.  De  Juan  Pusey,  uno  de  los  principales  voceros 
del  Movimiento  de  Oxford,  se  dice  que  "representa  los  mejores  ideales  de  la  época 
pre-industrial  -  principios  sociales  cristianos  sobre  una  base  de  desigualdad  de  status 
aceptada  como  justa  por  todas  las  clases".' 

La  imagen  de  la  Iglesia  de  Inglaterra  que  apoyaba  el  Movimiento  de  Oxford  estaba 
íntimamente  relacionada  con  ese  modelo  medieval  de  la  sociedad.  Si  la  sociedad  per- 
fectamente ordenada  y  estructurada  en  forma  piramidal  representa  el  orden  divino,  entonces 
la  jerarquía  de  la  iglesia  —  obispos,  presbíteros,  diáconos,  laicos  —  es  el  reflejo  de 
ese  orden.  El  Movimiento  de  Oxford  quería  "restaurar  la  idea  de  la  Iglesia  Católica, 
con  su  sistema  sacramental,  su  solidaridad  corporal,  su  continuidad  histórica".* 

El  Movimiento  era  conservador  porque  deseaba  restablecer  la  unidad  nacional  por 
medio  de  un  modelo  proveniente  de  una  época  ya  desaparecida.  El  efecto  eclesial  no 
fue  la  unidad  sino  la  división  entre  los  que  apoyaban  una  visión  "católica"  de  la  iglesia 
y  los  que  veían  esa  visión  como  amenaza  a  los  principios  de  la  Reforma. 

Es  evidente  que  el  Movimiento  de  Oxford  no  respondió  ampliamente  a  las  condiciones 
sociales  imperantes;  al  contrario,  su  única  respuesta  a  las  fuerzas  que  agitaban  el  país 
fue  una  mirada  y  un  salto  hacia  atrás,  hacia  un  mundo  que  hacía  siglos  había  desaparecido. 
Sin  embargo,  estableció  las  condiciones  para  que  surgiera  otro  movimiento  que  sí  se 
dirigía  hacia  los  grandes  problemas  de  la  época  con  una  nueva  orientación:  el  "socialismo 
cristiano". 

El  socialismo  cristiano 

El  socialismo  cristiano  surgió  en  1848,  año  muy  significativo  por  el  cambio  social 
en  todo  el  continente  europeo.  Su  personaje  clave  fue  el  clérigo  anglicano  Federico 
Denison  Maurice.  Maurice,  junto  con  su  pequeño  grupo  de  compañeros  —  entre  ellos 
el  clérigo  Carlos  Kingsley  y  el  conocido  J.  M.  Ludlow  —  estaba  convencido  de  que 
los  efectos  de  la  revolución  industrial  representaban  una  fuerte  amenaza  a  la  unidad 
de  la  nación  inglesa.  Este  grupo  creía  que  el  sistema  capitalista  no  solo  estaba  dañando 
a  las  clases  obreras,  sino  que  estaba  deformando  también  la  fe  de  los  mismos  capitalistas. 

36 


El  capitalismo  liberal  llegó  a  ser  para  ellos  el  enemigo  de  la  fe  cristiana  de  todo  el 
pueblo  inglés,  porque  dividió  a  los  obreros  y  los  dueños  y  rompió  el  sentido  de  unidad 
familiar  de  la  sociedad. 

Según  Maurice  y  su  grupo,  el  capitalismo  no  podía  coexistir  con  el  cristianismo 
porque  su  base,  la  competencia  sustentada  en  la  avaricia,  iba  contra  las  leyes  de  Dios. 
Para  Maurice  la  competencia  no  solo  conducía  a  la  lucha  de  clases:  también  producía 
conflictos  entre  los  miembros  de  una  misma  clase,  sean  trabajadores  en  busca  de  empleo, 
o  dueños  que  tratan  de  aumentar  sus  ganancias  a  costa  de  otras  empresas.  Esto  implicaba 
para  Maurice  que  el  sistema  capitalista  estaba  basado  en  el  pecado. 

Como  alternativa  a  la  competencia  capitalista  y  la  explotación  de  los  trabajadores, 
los  socialistas  cristianos  proponían  elcooperativismo  como  "aplicación  práctica  del  cris- 
tianismo a  los  propósitos  del 
negocio  y  de  la  industria".' 
Fundaron  la  "Sociedad  para 
fomentar  las  asociaciones  de  tra- 
bajadores" para  promover  el 
cooperativismo  tanto  en  la  produc- 
ción como  en  la  distribución. 
Según  los  principios  de  Maurice. 
la  cooperación  puede  funcionar  de  cuatro  maneras.  Un  pueblo  o  comunidad  puede 
organizarse  para  satisfacer  todas  sus  necesidades;  o  varias  comunidades  pueden  unirse 
para  satisfacer  las  necesidades  mutuamente;  o  los  consumidores  pueden  emplear  tra- 
bajadores que  produzcan  para  su  uso,  pero  sin  obtener  ganancias;  o  los  productores  pueden 
actuar  como  vendedores  de  su  propia  producción.  En  cada  instancia,  lo  que  queda  abolido 
es  el  papel  del  capitalista,  el  que  emplea  trabajadores  para  que  le  produzcan  ganancias." 

El  proyecto  cooperativo  de  los  socialistas  cristianos  duró  desde  1848  hasta  1854, 
pero  al  final  todos  sus  esfuerzos  fracasaron.  Se  puede  criticar  la  ingenuidad  de  los 
líderes  del  movimiento  por  su  falta  de  análisis  profundo  y  de  conocimientos  prácticos 
que  les  permitieran  desarrollar  instituciones  alternativas  con  capacidad  de  coexistir  con 
las  grandes  empresas  capitalistas  de  la  época.  Además,  se  les  puede  criticar  el  no  haber 
superado  el  modelo  jerárquico,  y  el  paiemalismo  implícito  tanto  en  el  diseño  como  en 
el  desempeño  de  su  proyecto.  Si  su  proyecto  no  hubiera  ido  más  allá,  no  sería  sino 
un  capítulo  breve  de  la  historia  social  y  eclesial,  un  momento  de  experimentación,  y 
Maurice  y  Kingsley  habrían  desaparecido  junto  con  su  movimiento. 

Pero  hay  más  que  decir  acerca  de  ellos.  Detrás  de  sus  esfuerzos  ingenuos  y  poco 
exitosos,  habían  construido  las  bases  teológicas  que  les  impulsaban  a  tratar  de  interv  enir 
en  los  problemas  económicos  y  sociales  de  su  época.  Maurice  era  un  pionero  teológico; 
comprendía  la  teología  como  la  base  sobre  la  que  se  construye  todo.  Cualquier  proyecto 
humano  depende,  al  final,  de  su  base  teológica.  Los  dos  principios  que  servían  a  Maurice 


Según  Mauricey  su  grupo,  el  capitalis- 
mo no  podía  coexistir  con  el  cristianis- 
mo porque  su  base,  la  competencia 
sustentada  en  la  avaricia,  iba  contra  las 
leyes  de  Dios. 


37 


como  puntos  cardinales  de  la  teología  eran  la  creación  y  la  encarnación.  Dios,  dijo 
él,  "es  la  raíz  desde  la  que  se  deriva  toda  la  vida  humana,  la  sociedad  humana  y  al 
final,  a  través  del  hombre,  la  naturaleza"."  Existe,  pues,  "un  orden  universal  que  abraza 
a  loda  la  humanidad  en  todos  sus  asuntos".'' 

Laencamación  no  se  comprende  comointer\'encióndivinaparacorregir  los  resultados 
del  pecado,  ni  para  reparar  los  daños  de  una  raza  pecaminosa.  Al  contrario,  es  la  expresión 
del  amor  divino  que  quiere  y  busca  a  sus  criaturas.  El  trato  de  Dios  con  los  seres 
humanos  no  es  con  individuos  sino  con  la  raza  humana  en  su  totalidad.  Cristo  no  nos 
visitó  y  redimió  uno  a  uno;  murió  por  el  mundo  entero.  Experimentamos  nuestra  redención 
en  la  medida  en  que  nos  identificamos  como  partícipes  de  la  familia  humana.  La  unidad 
de  la  raza  humana  no  es  para  Maurice  una  meta,  sino  la  realidad  de  seres  humanos 
que  comparten  la  imagen  de  su  Creador,  revelada  en  la  doctrina  de  la  creación.  Esta 
unidad  se  experimenta  en  cada  estrato  de  la  humanidad:  en  la  familia,  en  la  nación, 
y  en  la  relación  plena  con  Dios  como  iglesia.  La  iglesia  es  pues  ya  una  en  la  mente 
y  la  voluntad  de  Dios  y  cualquier  división  va  en  contra  de  ese  propósito.  Si  la  iglesia 
no  es  católica  -  universal  -  no  es  iglesia.  Por  eso,  Maurice  insistía  en  que  la 
Iglesia  de  Inglaterra  era  para  todos  y  que  tenía  un  papel  que  jugar  para  que  se  cumpliera 
y  celebrara  esa  unidad  en  la  familia  y  toda  la  nación. 

El  teólogo  es,  pues,  el  que  busca  las  bases  divinas  de  la  vida  humana.  El  propósito 
de  la  teología 

no  es  construir  sino  cavar,  mostrar  que  la  economía  y  la  política... 
tienen  que  tener  un  piso  debajo  de  ellos...  el  reino  de  los  cielos 
es  para  mí  la  gran  realidad  práctica  que  renueva  la  tierra...  Predicar 
el  evangelio  de  ese  reino,  el  hecho  de  que  está  entre  nosotros, 
y  de  ninguna  manera  para  ser  erigido,  es  mi  llamado  y  preocu- 
pación... Si  yo  cumpliera  cualquier  obra  buena...  debería  ser... 
proclamar  que  la  sociedad  y  la  humanidad  son  realidades  divinas, 
tales  como  son,  no  tales  como  pueden  llegar  a  ser.'' 

Es  decir,  para  Maurice,  la  obra  teológica  es  en  el  fondo  la  búsqueda  del  orden 
de  Dios  como  base  de  toda  la  justicia  humana.  No  es  construir  ningún  proyecto  sino 
revelar  y  realizar  la  voluntad  de  Dios.  Destacó:  "el  socialismo  cristiano  es  en  mi  opinión 
la  aclaración  del  orden  de  Dios".'^ 

Fue  Carlos  Kingsley  quien  más  desarrolló  el  tema  de  la  encamación  como  base 
teológica  de  la  justicia  social.  Se  involucró  mucho  en  la  lucha  para  obtener  un  sistema 
de  aseo  que  realizara  la  limpieza  de  las  barriadas  pobres  de  Londres.  Fue  objeto  de 
muchas  críticas;  se  decía  que  no  era  propio  que  un  clérigo  de  la  iglesia  establecida 
hablara  en  púbUco  acerca  de  la  basura.  La  respuesta  de  Kingsley  fue  que  si  el  Verbo 
de  Dios  se  hizo  carne  y  tomó  la  naturaleza  humana,  no  hay  nada  humano  -  hasta  la 
basura  -  fuera  del  interés  del  Señor  y  de  su  iglesia. 


38 


Evaluación 

Desde  la  perspectiva  de  las  preocupaciones  de  hoy,  el  socialismo  cristiano  de 
Inglaterra  que  surgió  en  el  siglo  XIX  muestra  claramente  los  prejuicios  de  la  época. 
Era  una  teología  desde  arriba.  Sus  líderes  nunca  dudaban  de  que  sus  habilidades,  su 
formación  y  su  sitio  privilegiado  les  daban  el  poder  de  organizar  y  dirigir  un  movimiento 
en  pro  de  los  pobres  y  los  obreros.  Nlaurice  rechazó  la  democracia  y  el  movimiento 
socialista  secular  como  expresiones  de  la  voluntad  del  pueblo;  lo  que  él  buscaba  era 
la  voluntad  de  Dios."  El  modelo  de  la  sociedad  con  que  trabajaba  tenía  la  forma  de 
una  pirámide,  con  los  distintos  niveles  relacionados  por  enlaces  de  respeto  y  amor  mutuo. 
Por  su  parte,  Kingsley  creía  que  la  democracia  consistía  en  el  sano  funcionamiento  de 
cada  nivel  de  la  sociedad.'* 

En  el  fondo,  Nlaurice  y  Kingsley  no  fueron  más  allá  del  modelo  social  con  que 
la  sociedad  inglesa  se  había  organizado  desde  la  Edad  Media.  Lo  que  criticaban  no 
era  esa  jerarquía  en  sí,  sino  la  falta  de  compromiso  entre  las  distintas  clases,  el  surgimiento 
de  la  competencia,  el  desprecio  de  una  clase  por  otra  y  la  miseria  como  precio  del 
éxito  comercial.  Según  el  uso  moderno  del  vocablo,  el  "socialismo"  de  Maurice  casi 
no  merece  tal  nombre.  No  representa  un  compromiso  con  los  trabajadores  ni  una  alianza 
con  el  movimiento  obrero  sino  una  preocupación  por  el  bienestar  de  toda  la  sociedad, 
por  que  cada  miembro  goce  de  una  vida  amplia,  cómoda  e  integrada  en  esa  sociedad. 
Un  intérprete  del  movimiento  lo  describe  como  "la  recuperación  que  hace  la  iglesia 
de  su  propia  teoría  y  práctica  social,  lastimosamente  perdidas  en  medida  creciente  durante 
los  tres  siglos  de  1500  a  1800"." 

Fue  en  la  siguiente  generación  que  los  efectos  de  la  labor  de  Maurice  y  su  grupo 
se  observaron  con  más  claridad  en  dos  campos:  el  teológico  y  el  pastoral. 

Nuevo  desarrollo 

Una  nueva  generación  de  clérigos,  nutridos  tanto  por  el  Movimiento  de  Oxford 
como  por  los  socialistas  cristianos,  llegó  a  fomentar  un  nuevo  estilo  de  pastoral  basado 
en  la  nueva  teología.  Este  esfu- 
erzo hizo  nacer  en  varios  clérigos 
un  fuerte  compromiso  con  los 
pobres  de  Londres  y  otras 
i  ciudades  industrializadas.  En- 
frentaron la  apaua  de  sus  obispos 
y  el  odio  de  las  clases  aristocráti- 
cas cuando  insisü'an  en  que  la 
Iglesia  de  Inglaterra  se  preocupara  por  las  condiciones  sociales  existentes  en  los  barrios 
marginados.  Ellos  mismos  se  dedicaban  al  ministerio  pastoral  entre  los  pobres,  con 
el  resultado  de  que  algunas  parroquias  de  la  iglesia  establecida  lograron  fama  como 


Lo  que  criticaban  no  era  esa  jerarquía  en 
sí,  sino  la  falta  de  compromiso  entre  las 
distintas  clases,  el  surgimiento  de  la  com- 
petencia, el  desprecio  de  una  clase  por 
otra  y  la  miseria  como  precio  del  éxito 
comercial. 


39 


centros  de  cuidado  pero  también  de  acción  política.  Muchos  de  estos  pastores  se  integraron 
al  movimiento  laborista  que  estaba  surgiendo  y  ofrecieron  los  templos  anglicanos  como 
sedes  de  organización  laboral.  A  finales  del  siglo  XIX,  Stewart  Headlam,  vocero  de 
esa  nueva  generación,  escribió: 

Semana  tras  semana  realizamos  la  fiesta  en  honor  del  Cristo  libe- 
rador de  toda  tiranía,  el  emancipador  de  las  naciones  y  de  las  clases 
oprimidas  de  todas  partes.  Llega  a  ser  imposible  que  un  presbítero 
que  comprenda  lo  que  significa  la  Cena  del  Señor,  no  participe 
en  la  medida  que  pueda  en  cada  obra  de  liberación  política  o  social; 
es  imposible  que  un  comulgante  serio  no  sea  político  serio.'* 

Para  influir  en  los  niveles  más  altos,  Headlam  quería  que  el  movimiento  que  repre- 
sentaba fuera  más  allá  de  "pequeñas  sociedades"  de  cristianos  comprometidos;  veía  el 
estado  mismo  como  última  herramienta  para  cumplir  la  justicia.  El  estado,  destacó, 
es  "un  organismo  sagrado,  debemos  utilizarlo  para  cumplir  fines  justos"." 

Después  de  pocos  años,  los  principios  articulados  por  dos  generaciones  de  socialistas 
cristianos  ya  habían  pasado  más  allá  de  los  marcos  de  un  grupo  de  teólogos  y  clérigos 
y  habían  llegado  a  ser  parte  de  la  materia  teológica  de  la  Iglesia  de  Inglaterra.  Sus 
ideas  influenciaban  la  perspectiva  que  desarrollaban  los  teólogos  anglicanos  más  creativos 
de  finales  del  siglo  XIX  e  inicios  del  XX.  Entre  ellos  se  encuentra  el  conocido  Guillermo 
Temple,  quien  sir\-ió  como  arzobispo  de  Cantórbcry  durante  la  Segunda  Guerra  Mundial 
y  llegó  a  ser  uno  de  los  pioneros  del  movimiento  ecuménico  de  esta  siglo.  La  influencia 
de  ellos  se  muestra  sobre  todo  en  la  corriente  de  teología  anglicana  que  une  la  creación 
y  la  encamación  como  dos  caras  de  una  misma  moneda.  La  doctrina  de  la  creación, 
comprendida  a  la  luz  del  amor  revelado  en  la  encamación,  sirve  como  fuente  para 
reflexionar  sobre  el  destino  de  una  humanidad  unida.  El  ejemplo  de  un  Dios  que  se 
solidariza  con  la  raza  humana  a  través  de  la  encamación  ofrece  una  base  teológica  para 
la  creación  de  una  iglesia  solidaria  con  las  víctimas  de  la  injusticia. 

Aportes  para  América  Latina  hoy 

A  la  luz  de  la  teología  actual,  la  obra  de  los  primeros  treólogos  del  socialismo 
cristiano  quizás  parezca  paternalista  y  poco  útil  para  el  análisis  de  una  teología 
comprometida  con  los  pobres  y  la  lucha  por  la  justicia.  La  "opción  preferencial  por 
lo  pobres"  pareciera  contraria  a  la  preocupación  por  la  unidad  y  el  bienestar  de  toda 
la  sociedad.  Sin  embargo,  en  la  práctica  se  puede  señalar  que  la  "opción  preferencial" 
no  es  una  meta  en  sí,  sino  un  paso  hacia  un  mundo  en  donde  no  hay  ni  ricos  ni  pobres. 
En  ese  sentido,  el  socialismo  cristiano  apoya  la  antigua  visión  de  la  raza  humana  unida 
ante  Dios.  Su  práctica  evidencia  una  "opción  preferencial"  digna  de  ser  tomada  en 
serio. 


40 


Oira  crítica  es  que  este  es  un  movimiento  totalmente  cristiano,  y  que  no  loma  en 
cuenta  el  pluralismo  de  la  sociedad,  ni  las  múltiples  contribuciones  de  personas  que 
luchan  por  la  justicia  desde  una  perspxíciiva  secular.  Aunque  la  crítica  sea  válida,  hay 
que  destacar  que  en  la  época  en  que  surgió  el  movimiento,  Inglaterra  no  era  una  sociedad 
ni  pluralista  ni  secular.  A  finales  del  siglo  XIX,  cuando  el  movimiento  laborista  había 
roto  sus  vínculos  con  las  iglesias,  muchos  anglicanos  comprometidos  se  aliaron  con  el 
Partido  Laborista  y  reconocieron  que  para  alcanzar  la  justicia  era  necesario  un  esfuerzo 
unido. 

No  podemos  esperar  descubrir  en  un  movimiento  de  hace  ciento  cincuenta  años 
lodos  los  requisitos  de  una  teología  apropiada  para  estos  días  y  este  continente.  Sin 
embargo,  vale  destacar  que  desde 
los  primeros  años  de  la  revolución 
industrial,  hubo  en  la  Iglesia 
Anglicana  fuertes  voces  de  pro- 
testa contra  los  efectos  de  esa 
revolución  y  la  ideología  capita- 
lista que  la  apoyaba.  Dejaron  a 
sus  descendientes  una  herencia 
teológica  que  ofrece  puntos  de  contacto  con  otras  corrientes  teológicas  de  otros  tiempos 
y  lugares.   Entre  ellos,  quisiéramos  señalar  los  siguientes: 

1.  Si  la  iglesia  es  la  iglesia  de  todo  el  pueblo,  debe  defender  los  intereses 
de  todos  y  no  ligarse  con  una  sola  clase,  mucho  menos  la  clase  dominante. 

2.  El  poder  y  la  influencia  que  posee  la  iglesia  como  institución  deben  utilizarse 
para  luchar  por  la  justicia  social;  es  decir,  la  justicia  es  parte  integral  de 
la  misión  de  la  iglesia. 

3.  El  sistema  capitalista  se  basa  en  la  avaricia  y  la  competencia,  y  por  eso 
nunca  apoyará  o  producirá  la  justicia. 

4.  El  socialismo,  que  se  basa  en  los  valores  cristianos  (justicia,  hermandad 
y  cooperación  mutua)  es  más  apropiado  para  encaminarse  hacia  la  justicia. 

A  mi  modo  de  ver,  la  tradición  anglicana  nos  impulsa  a  los  anglicanos  del  siglo 
XX  a  brindar  nuestro  apoyo  a  las  luchas  trascendentales  de  la  época  actual.  Nuestra 
tradición  ofrece  las  semillas  de  una  postura  fiel,  comprometida  y  solidaria  con  los  que 
que  insisten  en  que  la  fe  tiene  que  luchar  por  un  mundo  de  justicia  y  paz. 

NOTAS 

1  Cecil  Francés  Alexander,  "All  Things  Bright  and  Beauüful",  The  Hymnal  (T4ew  York,  The 
Church  Pensión  Fund,  1951),  p.  202. 


A  mi  modo  de  ver,  la  tradición  angli- 
cana nos  impulsa  a  los  anglicanos  del 
siglo  XX  a  brindar  nuestro  apoyo  a  las 
luchas  trascendentales  de  la  época 
actual. 


41 


2  E.  R.  Wickham.  Chwrch  and  People  in  an  Industrial  City.  Londres:  Lutterworth  Press,  1957. 

3  Ibid.^  pp.  70-71. 

4  Ibid.,  p.  48. 

5  Ibid.,  p.  92. 

6  Ibid.,  p.  215. 

7  G.  C.  Binyon,  The  Christian  Socialist  Movement  in  England,   (Londres:  SPCK.  1931),  p. 

8  Ibid..  p.  59. 

9  Ibid.,  p.  76. 

10  /¿iá.,  pp.  76-78. 

11  Richard  Norris,  "Maurice  on  Theology",  en  F.  D.  Maurice:  A  Study  (Cambridge,  Cowley 
Publicaüons,  1982),  p.  19. 

12  Idem. 

13  Binyon,  op.  cit.,  p.  88. 

14  Idem 

15  Ibid.,  p.  80. 

1 6  Idem. 

17  Ibid.,  p.  84. 

18  Ibid.,  p.122. 

19  Ibid.,  p.  144. 


42 


VÑfc  j  f  I  um  útmn<.  VoLlO.  V 1. 1990 

Sm  José.  Cocu  Rica:  Stiui— i»  BUko  LMBti>auf»uMO 


''La  iglesia  en  diáspora"  de  Ricardo  Shaull: 

un  aporte  protestante 
a  la  teología  de  la  liberación 

Carmelo  E.  Aharez 


En  este  trabajo  se  {vetende  hacer  un  análisis  histónco-ieológico  sobre  el  aporte 
protestante  a  la  teología  de  la  liberacióii.  El  tema  central  será  la  edesidogia  desarrollada 
por  el  moNTmienio  ecuménico  Iglesia  y  sociedad  en  América  Latina  (ISAL),  tomando 
como  su  raíz  esencial  el  trabajo  realizado  por  el  teólogo  y  misionero  {x^biteriano  Ricardo 
ShaulL  Nos  remitiremos  a  un  articulo  específico  de  este  auRM*  que,  a  nuestro  entender, 
fue  un  aporte  pionero  y  profético  para  la  teología  ecuménica  en  América  Latina.  Se 
trata  de  "La  forma  de  la  iglesia  en  la  nueva  diáspora".  aparecido  en  varias  ediciones, 
tanto  en  espamri  como  en  pormgués.'  Haremos  referencia  al  impacto  e  mñuencia  que 
tuvo  este  ensayo  seminal  en  la  vida  de  ISAL.  a  través  de  sus  conferencias,  consultas 
y  teólogos.  Iniciarenios  este  análisis  con  una  ubicación  histórica  de  las  últimas  tres  décadas 
en  América  Latina  y  el  Caribe. 

Ubicación  necesaria:  tres  décadas  de  crisis.  1960-1990 

Sería  muy  difícil  en  este  espacio  resumir,  aunque  sea  apretadamente,  el  proceso 
que  hemos  \n\ido  en  Amóica  Latina  durante  las  últimas  tres  décadas.  Podríamos  sin- 
tetizarlo diciendo  que  es  un  periodo  de  agotamiento  de  ciertos  esquemas  políticos  y 
el  ascenso  de  regímenes  militares  de  derecha.  El  foco  es  Brasil.  1964.  y  los  sucesivos 
golpes  que  se  dieron.  Sin  embargo,  hubo  también  el  surgimiento  de  un  mo\imiento 
popular  organizado,  con  un  triunfo  imputante  en  Cuba  (1959)  y  Nicaragua  (1979). 

Acompaña  a  esos  procesos  la  articulación  del  movimiaiio  obrero-campesino  firente 
al  fracaso  desartoUista  y  la  rqvesióa  feroz  de  los  regúnenes  dictatniales.  Mientras 
más  represión  existe,  más  articulaciones  importantes  de  organización  popular  van 
creándose.    El  pud^  inventa  y  recrea  sus  medios  de  lucha. 


43 


Asistimos,  además,  al  hecho  poh'iico,  social  y  eclesial  de  las  comunidades  eclesiales 
de  base.  Este  movimiento  va  logrando  llenar  el  vacío  existente  en  muchos  espacios 
eclesiásticos  y  va  conviertiendo  a  algunas  jerarquías,  posibilitando  un  despegue  histórico 
de  compromiso  evangélico  de  la  iglesia  con  los  pobres,  como  nunca  antes  en  América 
Latina.  Es  pane  del  resurgimiento  que  entrecruza  a  las  comunidades  cristianas  y  los 
movimientos  populares  e  intenta  romper  el  bloque  burgués  dominante  y  el  autoritarismo 
eclesiástico. 

Hay  dos  problemas  fundamentales  que  debemos  señalar:  el  surgimiento  de  la  doctrina 
de  seguridad  nacional  y  de  nuevos  movimientos  religiosos  de  tipo  sectario. 

Tanto  la  doctrina  de  la  seguridad  nacional  con  sus  contenidos  ideológicos  y  teológicos, 
como  el  surgimiento  de  nuevos  movimientos  religiosos,  tienen  como  eje  central  la  jus- 
tificación teológica  y  misional  de  los  regímenes  dictatoriales.  No  porque  las  iglesias 
entren  necesariamente  en  un  planeamiento  a  todo  nivel  con  esos  regímenes,  sino  por 
las  coincidencias  ideológicas  y  los  contenidos  doctrinales  que  viabilizan  la  participación, 
legitimación  y  crecimiento  de  sectas  evangélicas  conservadoras  y  de  obispos  conservadores 

católicos,  en  espacios  dados  por  esos  regímenes.^  El  problema  es  complejo  y  continúa 
siendo  un  gran  desañ'o  para  las  iglesias  y  los  estados  en  América  Latina.  Habría  que 
tomar  en  serio  el  problema  de  la  legitimación  de  un  poder  político  injusto  por  pane 
de  unas  iglesias  oportunistas  o  la  manipulación  que  un  poder  poh'tico  injusto  hace  del 
papel  de  las  iglesias. 

Resulta  imperioso  reconocer  que  el  problema  que  entrecruza  a  las  iglesias  no  es 
meramente  político  o  simplemente  teológico.  Tiene  que  ver  con  la  manifestación  auténtica 
de  una  iglesia  (manifestada  en  lo  institucional  o  movimentista)  que  asume  su  respon- 
sabilidad pastoral,  su  comportamiento  ético  y  su  postura  profética  en  los  embates  históricos 
y  políticos  en  América  Latina  hoy.  Para  ello  la  iglesia  tiene  que  "ser  la  iglesia"  en 
su  mensaje,  vida  y  presencia.  Es  desde  la  liturgia  hasta  las  acciones  sociales  que  se 
configura  la  verdadera  iglesia.  Una  iglesia  afirmada  de  esta  manera  no  teme  que 
se  confunda  lo  teológico  con  lo  político  y  viceversa,  ni  la  manipulación  poHtica  por 
otros;  tampoco  quiere  aislarse  en  forma  miedosa  y  escapista.  Asume  el  reclamo  del 
Reino  en  medio  de  las  luchas. 

¿Cuáles  son  algunos  de  los  problemas  y  tensiones  enfrentados  en  este  contexto 

tan  complejo? 

Durante  los  últimos  años  vivimos  un  proceso  que  yo  llamaría  de  "conculcación 
de  la  vida  democrática".  Este  proceso  no  sólo  significó  el  cierre  de  espacios  políticos, 
sino  la  desarticulación  de  procesos  democráticos  que  en  muchos  casos  estaban  agotándose 
y  en  otros  apenas  si  despegaban. 

Nuestros  pueblos  sufrieron  y  sufren  por  causa  de  este  proceso.  En  unos  casos  se 
degeneró  en  el  empobrecimiento,  la  marginación,  la  cárcel  y  la  miseria;  en  otros  hubo 


44 


represión,  tortura  y  desaparición  por  los  justos  reclamos  que  se  hacían.  No  obstante, 
el  pueblo  aprendió  en  el  proceso.  No  sólo  proveyó  creativamente  los  espacios  para 
reinventar  su  vida,  sino  que  se  organizó  para  emprender  luchas  reivindicaiivas  y  modelos 
alternativos.  Este  hecho  ofrece  una  posibilidad  estupenda  para  entender  por  que  en  las 
sociedades  más  cerradas  (Chile,  El  Salvador,  Brasil,  Guatemala)  la  combatividad, 
organización  y  creatividad  se  hicieron  patentes.  ¡Hay  procesos  del  pueblo  que  enseñan 
mucho!  No  podemos  negar  esa  reser\a  creativa. 

Para  el  pueblo  la  política  y  lo  político  estuvo  teñido  de  desconfianza  por  los  fracasos 
y  engaños  vividos.  Sin  embargo,  en  la  apropiación  de  su  papel  protagonista  aún  en 
espacios  limitados  se  comenzaron  a  articular  formas  de  acción  política  que  en  muchos 
casos  rebasó  a  los  partidos  políticos  tradicionales  (Chile,  Nicaragua,  Brasil,  Perú)  y 
sorprendió  a  los  politólogos  en  sus  cálculos.  En  ese  proceso,  además,  el  movimiento 
popular  reapropió  el  disciu^so  y  accionar  políticos,  desde  situaciones  desiguales  frente 
a  los  aparatos  militares,  con  errores,  pero  dimensionadas  a  buscar  su  afirmación  de  pueblo 
en  lucha.  La  verdadera  lección  política  se  comenzó  a  dar  en  un  proceso  participaiivo. 
Este  es  el  signo  más  importante  de  esta  experiencia.  La  politización  ha  comenzado  a 
ser  una  clarificación  del  poder  popular  y  sus  posibilidades  reales,  en  un  proceso  de 
transformación. 

Dentro  de  esa  reaparición  de  lo  político  y  la  política  vemos  el  replanteamiento 
y  redefinición  de  la  democracia  no  como  un  proceso  formal,  sino  como  una  acción  real 
que  transforme  la  vida  material,  dé  acceso  a  las  instancias  de  decisión  y  supla  las 
necesidades  básicas.  Hay  sociedades  que  incluso  optaron  por  la  democracia  liberal, 
en  el  retomo  de  la  democracia  constitucional,  para  evitar  que  el  pueblo  siguiera  siendo 
masacrado  y  asesinado. 

Los  ensayos  de  articulaciones  ecuménicas  tuvieron  intentos  continentales  valiosos 
que  supieron  ser  proféticos  y  comprometidos.  A  partir  de  1960  se  vio  el  ascenso  de 
esta  articulación  movimentista  continental.  Dentro  de  estos  movimientos  se  ubicó  ISAL. 

La  iglesia  en  diáspora:  el  aporte  de  Ricardo  Shaull 

El  teólogo  presbiteriano  Ricardo  Shaull  esbozó  varios  puntos  claves  en  relación 
con  la  "nueva  diáspora"  que  él  atisbó.  En  primer  lugar,  Shaull  avisoró  un  nuevo  tiempo 
para  la  iglesia  que  toma  en  serio  el  propósito  de  Dios  en  crear  un  nuevo  pueblo  a  través 
de  su  presencia  activa  en  una  comunidad  basada  en  Cristo  y  su  encamación.'  La  acción 
de  Dios  es  vista  como  efectuándose  a  través  de  su  pueblo."*  De  acuerdo  con  la  postura 
de  S  haull  la  iglesia  redescubre  su  misión  cuando  acepta  servir  en  el  mundo  como  comunidad 
del  Reino.  Una  nueva  forma  está  surgiendo.^  Esta  renovación  es  la  más  promeiedora 
y  desafiante  cuestión  para  la  teología  contemporánea.  Muchas  preguntas  afloran  y  distintos 
retos  confrontan  la  vida  misma  de  la  iglesia.  Una  iglesia  que  está  dispuesta  a  una  apertura 
sobre  este  problema  no  teme  las  consecuencias  y  riesgos  que  ello  acarrea. 


45 


ShauU  ve  la  acción  del  Espíritu  como  un  elemento  correctivo  y  un  constante  cues- 
tionamiento  para  la  iglesia.  Su  tesis  principal  es  esta:  Dios  llama  a  la  iglesia  a  una 
nueva  diáspora.  Después  de  dos  mil  años  de  cristiandad,  en  medio  de  la  crisis  y  el 
desafío,  se  le  convoca  a  renovar  sus  formas  de  existencia  y  a  proclamar  nuevas  formas 
con  mayor  autenticidad.'  La  nueva  diáspora  está  basada  en  im  análisis  bíblico  que 
ve  a  Israel  como  el  pueblo  de  la  dispersión,  buscando  una  sociedad  más  permanente, 
pero  discerniendo  el  llamado  de  Dios  y  su  juicio  en  el  peregrinaje  en  la  fe."  El  pueblo 
de  Dios  es  concebido  en  el  Nuevo  Testamento  como  la  ecclesia  que  testifica  y  vive 
en  el  mundo  como  pueblo  peregrino.  Este  puede  ser  una  señal  y  un  reto  para  la  iglesia 
hoy.*  Este  es  el  más  grande  desafío  para  la  iglesia  hoy,  al  tratar  de  identificar  nuevas 
formas  en  nuevas  situaciones,  que  le  permitan  ser  iglesia.  Las  formas  de  la  iglesia 
tienen  que  ver  con  la  koinonia  que  asume  la  vida  de  Cristo  e  incorpora,  en  testimonio, 
el  compartir  una  nueva  espiritualidad  como  nuevo  pueblo  de  Dios.'  Shaull  enfatiza 
que  a  menos  que  se  acepte  este  reto  nuevas  sectas  confrontarán  a  las  iglesias  históricas. 
Su  artículo  fue  escrito  originalmente  en  1964,  de  manera  que  constituyó  una  \  oz  profética 
para  las  iglesias  históricas,  que  de  alguna  manera  confrontan  este  problema  hoy. 

Para  Shaull  la  iglesia  en  esta  nueva  diáspora  asume  ima  solidaridad  concreta  para 
poder  luchar  y  buscar  nuevos  caminos  para  la  vida  digna.'"  ShauU  se  pregunta,  ¿qué 
significa  ser  una  communio  sanctorum?  Esta  pregunta  es  tan  pertinente  hoy  como  lo 
fue  para  Calvino  en  el  siglo  XVI.  Necesitamos  transformar  el  concepto  de  una  iglesia 
de  creyentes  en  una  iglesia  de  testigos.  Una  iglesia  testificante  sir\e  en  dispersión  y 
es  desafiada  para  aceptar  esta  nueva  forma  para  poder  ser\ir  al  propósito  de  Dios  en 
esta  nueva  diáspora,  en  la  historia." 

Estas  atinadas  afirmaciones  de  Shaull  se  convertían  en  el  fermento  de  una  discusión 
más  amplia  que  se  dio  a  nivel  ecuménico.  Constituyeron  una  provocación  y  un  cues- 
tionamiento  muy  importantes.  Este  hecho  es  precisamente  reconocido  y  resaltado  en 
una  publicación  en  su  honor.  Muy  frecuentemente  en  círculos  ecuménicos  latinoameri- 
canos se  afirma  que  Shaull  fue  el  "profeta"  de  la  teología  de  la  liberación  desde  ima 
perspectiva  protestante.'^  Las  implicaciones  de  esta  eclesiología  son  evidentes  en  el 
movimiento  de  comunidades  eclesiales  de  base  y  en  el  desarrollo  eclesiológico  de  un 
teólogo  como  Leonardo  Boff  con  su  ya  famosa  Eclesio génesis.  Los  puntos  coincidentes 
son  muy  notables. 

ISAL  en  la  nueva  diáspora 

Es  de  trascendental  importancia  subrayar  el  génesis  y  carácter  que  tuvo  este  movi- 
miento pionero.  ISAL  se  constituyó  desde  sus  inicios,  en  1962,  en  un  movimiento  cues- 
tionador  y  profético.  El  contexto  en  que  siu-gió  le  dio  el  impulso  necesario  para  ser 
una  vanguardia  ecuménica  de  gran  impacto.  Se  podría  decir  que  junto  a  CELADEC, 
ULAJE  y  la  FL"MEC-ALC  se  conformó  un  núcleo  de  movimientos  ecuménicos  que 
mantuvieron  en  alto  una  propuesta  y  una  estrategia  continental  valiosas.  ISAL  recogió 
el  esfuerzo  de  cormotados  líderes  ecuménicos  que  atisbaban  visionariamente  el  horizonte 


46 


y  la  configuración  de  una  agenda  ecuménica  para  la  región.  Como  lo  resume  ceneramente 
Luis  E.  Odcll,  su  primer  secretario  general: 

Desde  su  inicio,  ¡SAL  fundamentó  su  tarea  en  la  búsqueda  de  lo 
que  en  tomo  a  la  responsabilidad  social  proclama  la  Palabra  de 
Dios...  La  definición  adoptada  por  la  Consulta  de  Huampaní  puede 
resumirse  así:  (1)  Toda  forma  de  acción  cristiana  parte  de  una 
convicción  fundamental  que  surge  de  las  Escrituras:  Dios  está 
presente  en  la  historia.  (2)  Reconocer  el  señorío  de  Jesucristo  en 
la  historia  significa  insistir  en  que  no  tiene  una  significación 
abstracta:  se  trata  de  su  presencia  aquí  y  ahora.(3)  Esta  certidumbre 
no  simplifica  la  tarea  de  la  iglesia,  pues  los  hechos  de  la  historia 
no  son  tan  claros  como  para  advertir  inmediatamente  cuál  es  la 
dirección  de  la  acción  divina.  Por  eso,  la  Iglesia  debe  estar 
constantemente  alerta  a  fin  de  descubrir,  en  los  acontecimientos 
históricos,  la  dirección  en  que  Dios  se  mueve  en  la  historia.  ' 

Como  se  podrá  observar,  estas  afirmaciones  no  contaban  con  el  apoyo  de  un  gran 
número  de  iglesias  evangélicas.  Se  levantaron  voces  de  protesta  por  la  radicalización 
de  ISAL,  sobre  todo  por  el  miedo  a  una  teología  inmanentista  y  secularizada  que  no 
lomara  en  serio  el  carácter  revelacional  de  la  Palabra  de  Dios.  Además,  las  posturas 
político-ideológicas  de  ISAL  mantuvieron  en  silencio  a  muchas  iglesias  que  no  deseaban 
verse  involucradas  en  procesos  políticos  y  sociales.  Sin  embargo,  hay  que  destacar  el 
papel  concientizador  e  iluminador  de  mucho  del  esfuerzo  que  realizó  en  bien  de  una 
ética  social  evangélica  coherente  y  seria.  Por  años  los  artículos  de  la  revista  Cristianismo 
y  Sociedad  nutrieron  la  reflexión  de  seminarios,  consultas,  grupos  universitarios  y  grupos 
juveniles  a  lo  largo  y  ancho  de  América  Latina  y  el  Caribe.  Se  elaboraron  ejes  temáticos 
como  los  siguientes:  fe  cristiana  y  marxismo,  iglesia  y  estado,  la  responsabilidad  social 
del  cristiano,  la  ética  social  en  un  contexto  revolucionario,  la  realidad  social  de  América 
Latina,  entre  otros.  No  menos  notable  fue  el  haber  dado  a  conocer  el  pensamiento 
de  destacados  teólogos  de  renombre  mundial  como  Karl  Barth,  Dietrich  Bonhoeffer, 
Josef  Hromádka,  Paul  Lehmann,  Ricardo  Shaull.  Se  desarrolló  toda  una  generación 
de  teólogos  y  científicos  sociales  que  constituían  el  núcleo  pensante  de  ISAL:  Julio 
de  Santa  Ana,  Rubem  Alves,  Hiber  Conü"cris,  Pedro  Negre  Rigol,  Hugo  Assmann,  Julio 
Barreiro,  Mauricio  López,  José  Míguez  Bonino,  Luis  E.  Odell,  Aníbal  Guzmán  y  tantos 
otros  que  formaban  parte  de  la  gestación  del  pensamiento  ecuménico  a  nivel  latinoameri- 
cano. 

Un  aporte  muy  significativo  de  ISAL  fue  el  acercamiento  entre  católicos,  protes- 
tantes y  revolucionarios  de  inspiración  secular  -  un  avance  para  el  movimiento  ecuménico 
en  América  Latina  y  el  Caribe.  De  esta  forma  ISAL  fue  lugar  de  encuentro  y  debate, 
de  consulta  y  propuesta  La  producción  literaria  de  ISAL  no  deja  de  ser  un  impresionante 
acervo  teológico,  político  y  cultural  en  nuestro  continente. 


47 


Julio  de  Santa  Ana  ha  esbozado  sucintamente  algunas  de  las  líneas  principales  del 
desarrollo  teológico  de  ISAL.  El  movimiento  de  imiversitarios  evangélicos  reunidos 
en  tomo  a  laFUMEC  y  LXAJE  fue  un  hito  importante  en  el  desarrollo  de  una  preocupación 
por  el  papel  de  los  cristianos  en  la  sociedad.  Se  propició  una  toma  de  conciencia  sobre 
esta  problemática  que  coadyuvó  a  lo  que  sería  la  propuesta  de  ISAL.  Otro  aspecto 
detonante  fue  el  programa  del  Consejo  Mundial  de  Iglesias  sobre  "Areas  de  rápidos 
cambios  sociales'".  El  Departamento  de  Iglesia  y  Sociedad  del  CMI  promovió  varios 
eventos  internacionales,  que  culminaron  en  la  Conferencia  sobre  Iglesia  y  Socieílad 
celebrada  en  Ginebra  en  1966.  De  este  proceso  es  parte  constitutiva  ISAL.  La  Consulta 
de  Huampaní,  1961,  Encuentro  y  Desafío,  se  da  en  el  contexto  de  la  celebración  de 
la  II  Conferencia  Evangélica  Latinoamericana  (CELA).  Aunque  todavía  hay  un  marcado 
enfoque  desarrollista,  la  II  CELA  se  preocupa  por  llamar  al  compromiso,  la  solidaridad 
y  la  presencia  cristiana  en  la  sociedad.  Hay  una  búsqueda  de  un  principio  encamacional 
que,  a  mi  entender,  transformó  la  óptica  teológica  y  la  posterior  discusión  dentro  del 
protestantismo  ecuménico  latinoamericano.  Se  quebraba  de  esta  manera  el  maridaje  liberal 
que  había  mantenido  el  protestantismo  histórico  en  nuestro  continente.  Este  hecho  colocó 
a  IS.AL  en  la  vanguardia  del  nuevo  pensamiento  crítico  y  desafiante  que  hacía  falta. 
La  influencia  de  la  neonodoxia  europea  se  dejó  sentir  como  juicio  ante  la  crisis  y  nuevas 
pistas  surgieron  para  ir  buscando  una  teología  latinoamericana.  Este  principio  encar- 
nacional  está  claramente  definido  en  la  siguiente  afirmación  de  Huampaní,  1961: 

A  base  de  nuestra iwofunda  convicción  de  que  Dios  en  Cristo,  Señor 
de  la  historia,  está  presente  con  su  amor,  justicia  y  poder  en  medio 
de  los  conflictos  y  la  cambiante  realidad  social,  estimamos  que 
la  iglesia  debe  ubicarse  con  realismo  en  el  mundo  de  la  paciencia 
de  Dios,  y  anunciar  también  a  través  de  su  vida  el  mundo  por 
venir  cuyo  punto  de  partida  está  en  la  resurrección  de  Jesucristo.'^ 

Con  ello  IS.AJ-  inicia  una  serie  de  discusiones  en  las  sucesivas  consultas  y  conferencias 
continentales,  donde  se  vislumbra  un  eje  más  radical  y  comprometido  con  la  "revolución 
latinoamericana". 

Muy  pronto  se  comenzaron  a  dibujar  los  perfiles  de  la  teología  isalina.  Aquí  hay 
que  destacar  tres  elementos  sustantivos:  la  acción  de  Dios  en  la  historia,  la  acción  de 
los  cristianos  en  la  sociedad  para  la  humanización  de  la  misma  y  el  papel  de  la  iglesia 
en  la  sociedad.  Los  dos  temas  sobre  la  historia  y  la  acción  de  los  cristianos  han  sido 
ü-atados  extensamente.  Remito  al  lector  a  la  bibliografía  más  pertinente,  incluyendo 
aquella  que  es  radicalmente  crítica  de  ISAL."  Pasaré  a  considerar  el  tema  eclesiológico, 
que  es  el  que  nos  ocupa  en  este  arüculo. 

En  "ISAL,  un  movimiento  en  marcha",  Julio  de  Santa  Ana  sintetiza  la  postura 
isalina  en  materia  eclesiológica.  ISAL  retoma  el  problema  de  la  iglesia  como  "iglesia 
reunida  y  dispersa".  En  una  noción  de  iglesia  en  el  mundo,  pero  no  del  mundo,  como 
comunidad  del  Reino,  arranca  una  búsqueda  de  una  nueva  concepción:  "La  toma  de 


48 


conciencia  de  la  secularización,  de  la  incviiabilidad  del  pcnsamicnio  ideológico  así  como 
también  de  sus  funciones  ix)siüvas  dcsiruveron  el  esquema  v  obligaron  a  nuevas 
búsquedas."  (subrayado  nuestro)."  De  manera  consciente  Santa  Ana  da  crédito  a  Ricardo 
Shaull  y  su  ensayo  "La  forma  de  la  iglesia  en  la  nueva  diáspora'".  Tanto  es  así  que 
destaca  la  influencia  de  este  pensamiento  en  ISAL  y  en  "teólogos  católicos.""  Allí 
da  cuenta  de  las  tres  tesis  de  Shaull:  la  comunidad  dispersa,  la  dispersión  contemporánea 
en  solidaridad  con  el  mundo  y  la  comunidad  de  creyentes,  convertida  en  comunidad 
de  testigos  en  situación  de  diáspora,  como  herencia  y  superación  de  la  Reforma."  Estos 
temas  problematizan  la  propia  vida  de  ISAL:  frente  al  proceso  de  unidad  de  las  iglesias 
evangélicas  ISAL  debe  plantearse  su  integración  al  proceso  de  UXELAM.  El  fondo 
del  problema  es  la  tensión  institución-movimiento,  que  tan  marcante  ha  sido  en  la  relación 
entre  las  iglesias  y  los  movimientos  ecuménicos.  De  alguna  manera  ISAL  optó  por  ser 
movimiento,  pero  de  ninguna  manera  se  colocó  fuera  de  la  iglesia  institucional,  a  pesar 
de  los  distanciamienios  y  las  tensiones. 

Míguez  Bonino  sintetiza  así  la  evolución  de  ISAL: 

Entre  Huampaní  y  El  Tabo,  ISAL  aquiere  coherencia  de  análisis 
y  perspectivas:  en  tanto  que  la  primera  reunión  vacila  entre 
revolución  y  dcsarroUismo,  la  segunda  estructura  su  análisis 
claramente  sobre  una  "sociología  de  la  dependencia"  y  se  pronuncia 
por  un  cambio  revolucionario.  En  términos  teológicos,  se  apoya 
en  una  "teología  de  la  historia"  que  busca  interpretar-en  estrecha 
relación  con  la  teología  contextual  de  Paul  Lehmann  y  de  Richard 
Shaull  -  "las  señales  de  los  tiempos"." 

Míguez  ve  cómo  ISAL  critica  a  las  iglesias  por  su  aislamiento  y  no  participación 
en  los  procesos  históricos  latinoamericanos  y  añade:  "ISAL  se  esfuerza  por  pasar  de 
ia  "comisión  al  movimiento",  de  un  instrumento  de  las  iglesias  para  reflexionar  sobre 
la  responsabilidad  social  a  un  grupo  comprometido  con  la  liberación  latinoamericana"^ 
De  allí  ISAL  buscará  ser  un  movimiento  que  incorpora  el  análisis  marxista  heteredoxo, 
de  corte  marcusiano,  y  asume  la  teología  de  la  liberación  (sobre  todo  el  motivo  del 
Exodo  como  ruptura  y  liberación)  y  opta  por  una  "praxis  revolucionaria".  Hay  una 
definición  ideológica  y  estratégica.  Recuérdese  que  el  boletín  Pasos  y  la  revista 
Cristianismo  y  Sociedad  comenzaron  a  difundir  estas  preocupaciones,  en  lo  que  fue  la 
incipiente  e  inicial  difusión  de  la  teología  de  la  liberación.  "Este  es  el  final  de  un 
largo  camino,  en  el  cual  el  protestantismo  buscó  primeramente  una  visión  de  la  sociedad 
latinoamericana,  luego  una  inserción  en  ella,  finalmente  la  concreción  de  una  praxis 
transformadora."^' 

Lo  propio  pasó  con  LT-AJE,  FUMEC  y  CELADEC.  Este  "malentendido"  tiene  su 
historia  y  para  el  que  escribe,  participante  activo  en  algunas  de  esas  tensiones,  es  posible 
decir,  como  hecho  histórico,  que  la  tensión  nos  llevó  hasta  Oaxtepec,  1978.  Allí  algo 
caminamos  para  subsanar  la  pugna.  Es  posible  que  las  tensiones  se  mantengan,  pero 


49 


tengo  la  convicción  que  de  allí  en  adelante  un  nuevo  capítulo  de  comprensión  y  desafío 
se  abrió.  Quizás  valga  la  pena  acotar  que  los  movimientos  supimos  aquilatar  nuestra 
propia  crisis,  y  por  ende  nuestro  aporte  al  movimiento  ecuménico,  y  las  iglesias  comenzaron 
a  ver  con  sentido  más  positivo  el  significativo  aporte  de  los  movimientos  ecuménicos 
en  las  últimas  dos  décadas.  ISAL  tiene  una  cuota  digna  de  resaltarse  de  aporte  teológico 
creativo  y  proféüco  para  la  causa  ecuménica  en  América  Latina  en  todo  este  proceso. 
Las  iglesias  convocadas  en  el  CLAI  reconocen  hoy  la  importancia  del  papel  cumplido 
por  IS.A.L  en  iiemp>os  en  que  de  muchas  maneras  las  iglesias  estaban  perplejas  y  silenciosas 
frente  al  proceso  latinoamericano  y  caribeño. 

El  devenir  de  esta  discusión  eclesiológica  en  IS.AL  llevó,  entonces,  a  tomar  en 
cuenta  que  la  dispersión  en  el  mundo  para  la  humanización  de  la  sociedad  exigía  una 
clarificación  y  una  discusión  más  ponderada  y  detenida.  Rubem  Alves,  con  su  tradición 
reformada,  formuló  el  principio  de  una  comunidad  de  creyentes  que  "por  su  naturaleza 

escatológica  [es]  partera  de  un  nuevo  mañana". Es  así  como  "el  pueblo  de  Dios 
y  la  humanidad  se  encuentran  en  la  participación  común  en  una  comunidad  que  vive 
para  un  futuro  nuevo".  ^  Una  ruptura  con  la  "teología  revelacional"  se  da.  Alves  retomará 
este  problema  en  su  Theology  of  Human  Hope  (traducido  al  castellano  como  Religión, 
¿Opio  o  instrumento  de  liberación!).  Para  ISAL  significó  que  la  revelación  se  da  en 
la  historia,  pero  ello  no  estaba  del  todo  explicitado,  según  Julio  de  Santa  Ana.^^  Otros 
problemas  se  suscitan.  "En  primer  lugar,  si  bien  la  revelación  tiene  lugar  en  la  historia, 
ésta  no  puede  ser  entendida  como  la  revelación  ...  a  menos  que  se  produzcan  ciertas 
definiciones  teológicas  que  hasta  ahora  no  han  sido  explícitas  en  ISAL.'^  Hay  un 
replanteo  del  lenguaje  teológico  y  de  las  categorías  en  la  relación  ideología-fe.  Por 
lo  tanto,  "la  comunidad  de  la  fe  es  también  comunidad  humana".  ¿Cómo  se  distingue 
una  de  la  otra?  Alves  afirma  que  la  comunidad  de  creyentes  se  caracteriza  por  tener 
una  "memoria  escatológica".^ 

Esta  discusión  recuerda  los  planteamientos  de  Karl  Barth  en  su  Comunidad  civil, 
comunidad  cristiana,  que  tan  influyente  fue  en  ISAL.  El  planteamiento  del  papel  de 
la  iglesia  en  la  sociedad  y  sus  implicaciones  ético-teológicas  son  evidentes.  Alves  procurará 
retomar  la  afirmación  de  Paul  Lehmann  del  Dios  que  quiere  "hacer  más  humana"  la 
vida  y  planteará  que  hacer  la  vida  más  humana  es  propiciar  un  ser  más  libre,  en  una 
sociedad  más  libre. ^  Es  un  problema  siempre  presente  y  abierto  para  las  iglesias  y 
los  teólogos.  No  se  puede  escapar  al  hecho  de  que  las  iglesias  estaban  preocupadas 
mucho  más  por  su  identidad  y  misión  como  agentes  de  evangelización  que  por  su  misión 
transformadora  en  el  mundo.  Este  tipo  de  planteamiento  tardó  en  ser  asimilado  por 
las  iglesias  latinoamencanas.  Hizo  falta  un  proceso  duro  de  represión,  conculcación 
de  los  derechos  humanos  y  el  desafío  al  papel  mismo  de  las  iglesias  en  sociedades  cerradas 
para  provocar  una  presencia  y  compromiso.  Aun  así  existieron  y  existen  muchas 
resistencias.  Es  que  esta  ahistoricidad,  como  la  llamará  Latourette,  influyó  demasiado 
en  la  eclesiología  protestante  latinoamericana.  La  influencia  del  fundamenialismo  fue 
demasiado  arrí>lladora. 


50 


No  cabe  duda  de  que  ISAL  locó  la  llaga  misma  de  la  eclesiología  cuando  inicnió 
romper  algunos  de  los  esquemas  cxistenics.  Su  esfuerzo  por  insistir  en  la  humanización 
y  la  política  de  Dios  para  hacer  la  vida  más  humana  en  la  historia  y  la  sociedad,  llevó 
a  una  radical  reformulación  del  "ser  iglesia"  en  el  mundo.  Creó  no  sólo  un  cuesiionamienlo 
a  la  identidad,  sino  a  la  misión  misma  de  la  iglesia. 

Este  proceso  de  discusión  en  ISAL  quedó  sintetizado  en  un  penetrante  trabajo  de 
Hiber  Contreris.^  Hiber  Contreris  intenta  reformular  las  tareas  de  la  iglesia,  partiendo 
de  tres  ejes  centrales:  la  iglesia  como  evangelizadora,  profctica  y  servidora  La  iglesia 
asume  "en  la  nueva  diáspora"  un  papel  consciente  de  una  presencia  en  la  historia  del 
propósito  de  Dios  para  la  humanización.  La  tarea  profética  la  lleva  a  una  "frontera 
interior"  de  renovación  interna  y  una  acción  en  la  sociedad  secular,  "la  frontera  exterior". 
La  diakonía  está  dada  al  nivel  político;  no  basta  con  la  asistencia  social.  Hace  falta 
transformar  la  sociedad  secular  en  su  base  económica  para  una  justa  disu-ibución  de 
la  riqueza.  Esta  diáspora  contemporánea  impele  a  la  iglesia  a  una  mutación  para  que 
su  presencia  rompa  con  lo  institucional  para  ser  "sal  de  la  tierra"  y  "luz  del  mundo". ^' 

Discusión  subsecuente 

Mucho  se  ha  caminado  en  el  diálogo  ecuménico  y  en  el  desarrollo  de  la  teología 
de  la  liberación  en  las  dos  últimas  décadas.  Sería  largo  retomar  un  proceso  tan  rico 
y  ya  estudiado  ampliamente.  Permítaseme  hacer  algunas  observaciones  y  apuntar  algunos 
elementos  que  surgen  de  la  discusión  elaborada  por  ISAL  a  través  de  los  años. 

El  esfuerzo  por  definir  el  papel  de  la  iglesia  en  la  sociedad  latinoamericana  llevó 
a  una  discusión  sobre  la  relación  iglesia-Reino.  Creo  que  de  alguna  manera  todavía 
en  ISAL  esa  discusión  no  tomó  un  giro  más  específico  y  concreto.  La  necesidad  de 
plantear  la  renovación  de  la  iglesia  para  una  acción  histórica  en  el  mundo  dejó  de  lado 
el  problema.  A  mi  entender  teólogos  como  José  Míguez  Bonino  tomaron  con  más 
detenimiento  el  problema  en  sus  aportes  posteriores  a  ISAL.  La  pregunta  por  la  iglesia 
llevó  a  la  necesaria  pregunta  por  el  Reino.  ISAL  sin  duda  avanzó  algunos  criterios. 
Por  otro  lado,  tanto  Ricardo  Shaull  como  Rubem  Alves  todavía  estaban  imbuidos  por 
un  lado  con  la  teología  neortodoxa  (particularmente  la  influencia  de  Karl  Barth)  y  con 
la  línea  bonhoefferiana  que  desemboca  en  la  teología  de  la  secularización.  La  reacción, 
y  la  asunción  de  algunos  de  esos  desafíos  a  estas  teologías  europeas  no  permitían  clarificar 
algunas  cuestiones  fundamentales.  Solo  el  diálogo  con  los  sectores  católicos  de  la  teología 
de  la  liberación  permitió  avanzar  algunas  cuestiones.  Por  otro  lado,  la  categoría  "iglesia 
en  la  nueva  diáspora"  incursionó  en  la  discusión  eclesiológica  latinoamericana  de  manera 
que  los  puntos  coincidenies  con  principios  como  los  de  "eclesiogénesis"  o  "la  iglesia 
de  los  pobres"  son  evidentes.  Sólo  que  a  partir  de  una  lectura  más  detenida  de  la  realidad 
y  la  incorporación  de  categorías  de  las  ciencias  sociales  se  pudo  afinar  un  aporte 
eclesiológico  desde  la  base  misma  de  la  iglesia.  En  otras  palabras,  las  comunidades 
eclesiales  de  base,  los  procesos  renovadores  en  algunas  iglesias  protestantes,  el  surgimiento 
de  una  iglesia  mártir  en  Centroamérica,  etc.  trazaron  otra  agenda  para  la  discusión  sobre 


51 


las  tareas  de  la  iglesia  en  America  Latina  y  el  Caribe.  Para  ello  el  mensaje  profético 
de  Shaull  sigue  aún  \  igente:  "Y  puesto  que  es  el  mismo  Señor  de  la  iglesia  el  que 
actúa  dentro  y  por  medio  de  ella  de  esa  manera,  no  hay  razón  para  que  nos  hallemos 
indebidamente  trastornados  si  descubrimos  que  él  nos  está  llamando  a  servirle  en  una 
nueva  diáspora".'" 

Aporte  y  desafío 

Este  aporte  de  una  eclesiología  protestante  a  la  teología  de  la  liberación  nos  plantea 
algunas  cuestiones  básicas.  José  Míguez  Bonino  habla  de  la  iglesia  como  "relativa"  al 
Reino,  sin  disminuir  la  realidad  de  su  misión,  pero  remitida  por  su  razón  de  ser  a  la 
fmalidad  del  Reino.  La  iglesia  es  vista  como  histórica  y  escatológica  a  la  vez,  pero 
buscando  la  plenitud  del  Reino  asumiendo  los  movimientos  de  la  historia  con  la  fuerza 
del  Espíritu.  La  relativización  de  la  iglesia  no  significa  una  disipación  tal  que  no  tengamos 
una  "eclesiología  modesta"  que  nos  permita  ver  la  dimensión  eclesial  en  la  historia." 

Los  desafíos  que  tenemos  como  protestantes  son  ineludibles.  Esta  visión  de  una 
iglesia  en  diáspora  nos  coloca  como  teólogos,  y  por  ende  servidores  de  la  iglesia  y 
la  causa  del  Reino,  en  aquello  que  José  Míguez  Bonino  llamó  "el  discernimiento  del 
reino  en  obediencia"."  Shaull  nos  insiste  en  la  nueva  diáspora  con  nuevas  formas: 
la  identidad  cristiana  significa  el  identificar  nuevas  formas  y  maneras  de  ser  iglesia. 
Míguez  nos  subraya  a  la  iglesia  como  una  y  múltiple,  relativa  y  total:  la  identidad 
cristiana  significa  identificación  en  los  procesos  y  movimientos  de  la  historia.  Ambos 
ven  a  la  iglesia  como  movimiento  iluminado  por  la  visión  del  Espíritu  para  ser  una 
iglesia  testificante  en  la  diáspora  del  mundo.  Este  ap>orte  protestante  a  la  teología  de 
la  liberación  no  sólo  ha  sido  sugestivo  sino  muy  importante  y  vigente. 

NOTAS 

1  Puede  leerse  en  Cristianismo  y  Sociedad,  Montevideo,  2/6  (jul-set,  1964);  pp.  2-17;  De 
dentro  do  furagáo,  Richard  Shaull  e  os  primordios  da  Teología  da  Liberiagáo  (Sao  Paulo:  CEDI- 
CLAI-Programa  Ecuménico  de  Pos-Gradua9áo  en  Ciencias  da  Religiao,  1985),  pp.  135-154. 

2  El  mejor  estudio  que  conozco  hasta  ahora  sobre  este  tema  es  el  trabajo  colectivo  del  Equipo 
Seladoc,  Iglesia  y  seguridad  nacional.  Salamanca:  Sigúeme,  1980. 

3  Richard  Shaull,  "La  forma  de  la  iglesia  en  la  nueva  diáspora",  en  Cuadernos  de  marcha. 
20  (set.,  1969),   pp.  69-70. 

4  Ibid.,  pp.  70-74. 

5  Ibid.,  pp.  74-75. 

6  Ibid.,  p.  75. 

7  Ibid.,  p.  76. 

8  Ibid.,  p.  77. 

9  Idem. 

10  Idem. 


52 


11  IbUL,   pp.  78-79. 

12  Véase  De  ^Mm  do  fmagao.  Sao  Pnloc  S^jnna.  198S. 

13  IjüE.OdelL'ngksia  y  sockdadea  America  Laiiiia~.caWiliaBM.N^^ 
de  kistoña  de  la  iglesia  O/Bimi:  Caribe.  1989X  ppi  565-566. 

14  Eacmemiro  y  deslio  (Bceaos  Aires:  La  Aonn.  1961).  p.  2S. 

15  Me  sirve  como  mmco  de  referencia  en  esu  scrrión-  Julio  de  Sania  Ana.  ProlesUmmiamo, 
CTilriira  y  xodedad.(Boaias  Aires:  I^Anronu  1970),  pp.  124-133;  Manimer  Arias,  "El  iúienño 
pratcsiaMe  hacia  ana  mfegía  de  la  fibetañón",  ca  Vida  y  Pemaamiato,  Sao  José.  Val  8.  No. 
1  (1968).  pp.  48-59.  Las  críñcas  mis  dnns  a  ISAL  han  venido  de  ires  aoRacs  evangélicos 
conserradoRs:  C  Rene  PadQla.  iglesia  y  socirdari  ea  América  Latina",  en  ¥e  cñsüimta  y 
iügiauMwgi  it  1—1  hay  CBiasnos  Abes:  Ceneza.  1974).  pp.  1 19-147;  Emilio  Amonio  Náñez.  Teología 
delaWberaaÓK.  Umapew3pectivaeHmig3ica(h^Miá:  Cañbe.  1986), ppL 49-77; Samnd Escobar. 
La  ¡e  etmgérica  y  fas  Uologías  de  la  Sberaaám  (B  Pasoc  CBP.  1967).  pp.  76^  Sorprende 
el  grado  de  seriedad  con  qne  esaos  tres  amores  jnünntan  criticar  a  ISAL.  En  eOo  se  noia  la 
pirnf  inMriñn  de  los  ewangéEcos  conservadotes  por  dar  puaiiiiinii'  ia  a  ma  "leningía  nrvHarinnar 
fiteme  a  lo  qne  eDas  creen  como  mía  "mnlngía  inmaKabsta  y  secnlai^ .  Creo  qpe  muy  irmiaann 
en  la  dbcnñón  llevada  a  cabo  en  ISAL  esas  pitTiii  «fwi'innrs  esián  ptesemes.  Lognenopoede 
n^ar  Buesaus  tres  bncoos  1ienii.Mm»  es  que  ISAL  oirfocó  la  liislaria  y  sn  de.venir  en  el  logar 
qoe  la  leologia  fnndamemalisu  se  ha  w^^rio  a  mlnraila  Y  eso  es  de  vital  Imponancia  en 
.América  Laüna.  ISAL  m«o  nn  gran  rcspeio  por  la  hionria 

16  Julio  de  Sama  Ana.  ISAL,  en  mareha'.  CmiAriKW  de  aurcfai.  Momevideo.  29.  (1969), 
PPL  49-57. 

17  nmL,  p.  53. 

18  nmL,  pp.  53-54. 

19  José  Mígncz  Bonim».  "Visión  del  camino  social  y  sns  larcas  desde  las  «gV****  criaianas 
rao-catoGcas'*.  en  Fe  crisúmia  y  cambio  social  em.  Amiérica  Latima  Salamanca:  Sjgneme.  1973), 

r  2 :0. 

20  ¡dem. 

21  AhL,  p.  201 

22  ifcdL.  p.  54. 

23  Idem 

24  tdeau 

25  tdanL 

16  IbiáL,  p.  55. 

27  Rubem  Ahxs.  Rdigión:  ¿apio  o  utstrurtenio  de  Ebemcwn?  Mial  wiili  i>  TieTra  Nuevz. 
196». 

28  HÜKr  ConlRxis.  Thescucia  cristiana  en  la  wieriari  secsiar".  en  De  la  iglesia  y  la  p-^-^r**— *. 
vMomevideoc  Tierra  Nneva.  1968X  ppL  255-269. 

29  nmL,  pp.  266-269. 

30  Ricardo  ShanD.  "La  fonma  de  la  i^esia  en  la  nneva  Aáspora".  p.  80. 

31  José  Mígnez  Bomno.  Tnndamnntal  Qnestions  in  Ecdesiology".  en  The  rkallntge  af  baac 
ckrisátm  t  i—wiffii  i  (Mar^nolk  Orbis.  19eiX  pp-  145-147. 

32  José  Mígnez  Boranow  IVaxis  hisaúriLa  e  iHfWMtii  cristiana',  en  Roano  Gibdiini  (ed.) 

L¿:  '^.z  f^:'¿.i-z  í¿  Iz      .  r  j  enAméri^z  L-zz..-^.     SLi.-}r.zx.   Sánente.  I977X  p.  255. 


¿5 


Vida  y  Pensamiento.  Vol.  10,  Nol,  1990. 

San  José,  Cosía  Rica:  Seminario  Bíblico  Latinoamericano 


Hacia  una  espiritualidad  evangélica  contextual 

a  partir  de  Romanos  8.1-27 

Pablo  Barrera  R. 


1.  Introducción 

En  las  últimas  décadas  observamos  una  creciente  multiplicación  de  grupos 
evangélicas  en  América  Latina.  Estas  iglesias  han  propuesto  un  cierto  modelo  de 
espiritualidad  que  aquí  queremos  confrontar  con  un  modelo  bíblico,  con  el  fin  de  proponer 
algunas  paulas  para  una  espiritualidad  evangélica  hoy.  Primero  revisaremos  la  espiri- 
tualidad tradicional,  revelando  sus  implicaciones  ideológicas.  Luego  buscaremos  en  el 
texto  de  Ro.  8  el  significado  de  la  espiritualidad  para  San  Pablo.  En  una  tercera  parte 
trataremos  de  relevar  la  necesidad  de  una  ubicación  histórica  de  la  espiritualidad,  buscando 
la  relación  entre  vida  espiritual  y  presente  histórico. 

Espiritualidad  y  manipulación  ideológica  de  lo  religioso 

Se  entiende  implícitamente  que  la  vida  del  religioso(a),  o  el  aspecto  religioso  de 
la  vida,  está  relacionada,  de  cierta  forma,  con  las  cosas  espirituales.'  Lo  afirmamos 
los  creyentes,  a  pesar  de  decir  al  mismo  tiempo  que  Cristo  es  el  Señor  de  la  totalidad 
de  la  vida  y  no  solo  del  aspecto  espiritual. 

Una  cierta  manera  de  entender  la  espiritualidad  llegó  a  América  Latina  con  el 
testimonio  portado  por  los  conquistadores  y  misioneros,  que  en  muchos  casos  cumplieron 
simultáneamente  ambos  roles.  Por  eso,  estas  características  las  encontramos  no  sólo 
al  interior  de  nuestras  iglesias  sino  también  en  la  conciencia  individual  de  gran  pane 
del  pueblo  latinoamericano.  Esta  espirirtualidad,  aunque  se  origina  en  el  proceso  histórico, 
hoy  se  presenta  también  como  resultado  de  oü-os  factores,  de  tipo  ideológico,  que 
evidencian  fuertes  intereses  por  sustentarla  y  perpetuarla. 


El  Lic.  Pablo  Barrera,  pastor  de  la  Iglesia  Evangélica  Peruana,  obtu\o  sus  grados  en  teología  del  Seminario 
Bíblico  Latinoamericano  en  1986  y  1988. 


54 


El  antagonismo  con  lo  material 


La  oposición  entre  espíritu  y  materia  es  uno  de  los  rasgos  más  característicos  del 
concepto  tradicional  de  espiritualidad.  Este  tiene  su  origen  en  la  influencia  de  la  filosofía 
neoplaiónica  en  la  teología;^  sobre  lodo  de  su  percepción  idealista  de  la  realidad. 
Cuando  el  idealismo 


plantea  tal  oposición,  y  afirma  la  inferioridad  de  lo  material,  ya  pone  una  condición 
determinante  para  el  entendimiento  de  la  espiritualidad.  Esta  resulta  ser  necesariamente 
relativa  a  lo  inmaterial  y  lo  no  histórico;  se  define  lo  espiritual  como  lo  opuesto  y  superior 
a  lo  material. 


Bajo  este  marco  condicionante  se  interpretan  frases  como  "Dios  es  espíritu",  con 
la  conclusión  lógica  que  Dios  es  totalmente  contrario  a  lo  físico  y  a  los  acontecimientos 
históricos.  Las  necesidades  materiales  pierden  importancia;  el  cuerpo,  por  ser  material, 
es  inferior  y  pecaminoso.  Las  preocupaciones  por  lo  político  y  económico  carecen  de 
sentido  espiritual,  y  por  lo  tanto  escapan  de  la  esfera  del  quehacer  del  cristiano.  Con 
tal  actitud,  los  mismos  cristianos  intentan,  conscientemente  o  no,  marginar  a  Dios  de 
la  realidad  socio-económica,  tan  necesitada  de  la  acción  transformadora  del  evangelio. 
Las  implicaciones  de  esto  para  el  afianzamiento  de  una  ideología  opresora  son  evidentes. 


Será  conveniente  valorar 
adecuadamente  la  gran  difusión 
de  programas  religiosos  de  este 
tipo,  por  radio  y  televisión,  para 
formar  una  idea  del  efecto  que 
producen  en  nuestros  países^  No 
es  aventurado  decir  que  tales 
programas,  con  su  fuerte  carga  dualista  (materia-espíritu),  son  el  pan  de  cada  día  del 
auditorio  evangélico.  Quienes  promueven  ese  tipo  de  espiritualidad,  aunque  se  esfuerzan 
por  negarlo,  no  están  exentos  de  opciones  ideológicas  y  políticas." 


Los  mismos  cristianos  intentan,  con- 
scientemente o  no,  marginar  a  Dios 
de  la  realidad  socio-económica,  tan 
necesitada  de  la  acción  transforma- 
dora del  evangelio. 


El  individualismo 


La  espiritualidad  se  entiende  como  búsqueda  de  Dios  en  un  plano  muy  individual, 
a  través  de  la  oración,  el  ayuno,  el  hablar  en  lenguas,  la  lectura  de  la  Biblia,  etc.  Estas 
son  consideradas  como  prácticas  espirituales,  e  indudablemente  lo  son;  el  problema 
estaría  en  que  se  consideraran  como  tales  por  creer  que  nada  tienen  que  ver  con  lo 
material.  Al  mismo  tiempo  se  sospecha  por  los  que  se  preocupan  por  el  bien  común 
y  la  labor  de  diaconía.  ¿Quién  no  ha  escuchado  a  alguien  en  su  iglesia  que  usa  la 
frase  "buscad  primeramente  el  Reino  de  Dios",  para  acallar  a  los  hermanos  que  se 
preocupan  por  las  necesidades  materiales  del  prójimo  o  de  ellos  mismos?  Teniendo 


55 


en  cuenta  la  indivisibilidad  del  "amor  a  Dios  y  el  amor  al  prójimo",  tal  vez  debamos 
sospechar  más  bien  de  los  líderes  que  promueven  tal  individualismo  "espiritual". 

El  elitismo 

Quienes  se  consideran  como  los  verdaderamente  espirituales,  porque  realizan 
determinadas  prácticas  espirituales  (como  el  hablar  en  lenguas),  tienden  a  menospreciar 
a  los  demás.  Resulta  que  hay  dos  clases  de  cristianos:  los  cristianos  comunes  y  los 
cristianos  espirituales.  Pareciera  que  la  espiritualidad  en  lugar  de  conducir  hacia  el 
encuentro  con  los  demás  hermanos(as),  produce  la  discriminación  entre  ellos. 

El  escapismo  al  futuro 

En  tanto  que  lo  material  se  considera  inferior,  también  el  presente  histórico,  con 
todos  sus  problemas  sociales,  políticos  y  económicos  resulta  ser  algo  de  poca  importancia. 
Lo  más  notorio  de  esta  postura  es  el  convencimiento  de  que  los  problemas  del  presente 
no  tienen  solución;  solamente  en  un  futuro  escatológico  Dios  se  encargará  de  arreglarlo 
todo.'  Es  cómodo  decir  esto;  así  se  salva  la  responsabilidad  cristiana  hoy. 

Nótese  la  consecuencia  fatalista  de  tal  espiritualidad.  Nos  preguntamos:  ¿no  es 
que  Dios  tiene  un  plan  de  salvación  para  toda  la  humanidad  y  toda  la  creación?  ¿No 
es  que  desde  que  Cristo  resucitó  hay  esperanza  para  la  humanidad?  Se  predica 
cotidianamente  que  a  este  mundo  se  lo  lleva  el  Diablo,  y  seguro  que  se  lo  quiere  llevar, 
pero  los  cristianos  creemos  en  un  Cristo  que  es  Señor  de  la  historia.  Creemos  más 
en  el  Reino  de  Dios  que  en  el  Diablo. 

El  propósito  de  este  vistazo  a  la  espiritualidad  tradicional  es  notar  su  efecto 
condicionante  de  la  lectura  del  texto  bíblico.  La  mayoría  de  las  iglesia  no  son  conscientes 
de  que  aquello  que  consideran  fundamental  en  la  vida  cristiana  es  usado  por  otras  personas, 
instituciones  y  países  como  un  medio  de  opresión,  como  medio  de  penetración  ideológica. 
En  1969,  al  regresar  de  América  Latina,  Nelson  Rockefeller  dijo  que  la  experiencia 
religiosa,  junto  con  la  música,  la  droga  y  el  sexo,  era  un  medio  poderoso  para  evitar 
la  toma  de  conciencia  del  pueblo,  especialmente  de  la  juventud.* 

La  religiosidad  del  pueblo  latinoamericano  es  cada  vez  más  preocupante  para  las 
administraciones  norteamericanas,  según  el  Documento  de  Santa  Fe  y  el  informe  de 
la  Comisión  Bipartidista  para  América  Central  del  Congreso  de  Estados  Unidos.  De 
allá  nos  vinieron,  y  siguen  viniendo,  muchos  misioneros  que  nos  enseñaron  a  "buscar 
el  Reino  de  Dios"  sin  "su  justicia".  Pero  parece,  y  esto  es  lo  curioso,  que  ellos  no 
son  los  únicos  preocupados  por  nuestra  fe.  Los  líderes  políticos  de  las  naciones  más 
poderosas  del  mundo  también  se  preocupan  cuando  algunas  de  nuestras  iglesias  deciden, 
en  imitación  a  Cristo,  dar  testimonio  de  ima  fe  responsable  con  el  presente.  Como 
reacción  impulsan,  inviniendo  grandes  cantidades  de  dinero,  un  cristianismo  escapista. 


56 


2.  Espiritualidad  en  la  comunidad  cristiana:  lectura  de  Ro.  8.1-27 
Importancia  de  la  pneumatologia  en  San  Pablo 

En  la  teología  paulina,  la  cristología  ocupa  un  lugar  central;  el  Cristo  crucificado 
y  resucitado  constituye  el  gran  tema  de  sus  escritos.'  Pero  la  pneumatología  también 
es  importante  en  San  Pablo.  Es  indiscutible  que  en  la  carta  a  los  Romanos  el  tema 
dominante  es  la  justicia  de  Dios.'  Sin  embargo  la  presencia  de  "espíritu"  es  también 
muy  significativa,  sobre  todo  en  8.1-27.  donde  aparece  20  veces. 

En  los  estudios  sobre  la  teología  paulina,  con  frecuencia  se  ha  tratado  de  acusar 
un  distanciamiento  entre  Pablo  y  Jesús.'®  Esta  tendencia  se  nota  también  en  las  iglesias 
cuando  se  escoge  entre  Jesús  Oos  evangelios)  y  Pablo  (epístolas"»  para  la  enseñanza  y 
la  predicación.  Raras  veces  se  los  estudia  juntos  o  con  relación  de  continuidad.  Nos 
parece  que  precisamente  un  punto  de  continuidad  entre  Pablo  y  Jesús  se  encuentra  en 
la  pneumatologís.  El  Jesús  de  los  evangelios  es  el  Cristo  predicado  por  Pablo.  Pero 
también  es  el  que  acompaña  por  medio  del  Espíritu  a  las  comunidades  a  que  Pablo 
escribe,  como  les  recuerda  con  frecuencia.  Aquí,  cristología  y  pneumatología  van  de 
la  mano.  Además,  la  importancia  del  Cristo  restKitado  en  San  Pablo  hace  relevante 
el  aspecto  espiritual  de  tal  resurrección  (Ro.  8.11).  Sin  Espíritu  no  hay  resurrección, 
y  sin  espiritualidad  no  hay  fe  en  el  resucitado.  Y  el  resucitado  está  entre  nosotros, 
por  su  Espíritu,  todos  los  días.  La  cuestión  de  fondo  es  cómo  experimentamos  la  presencia 
cotidiana  de  Dios  en  nuestra  realidad  concreta. 


En  su  lectura"  post-pascual  del  Jesús  histórico,  Pablo  busca  en  él  el  modo  para 
que  la  comunidad  cristiana  de  Roma  cumpla  fielmente  su  misión.  La  iglesia  ( l  .7)  entiende 
y  cree  que  el  Jesús  histórico  es  ahora  el  Cnsto  resucitado,  hecho  consumado  por  obra 
del  Espíritu  Santo  (1.4).  Los  miembros  de  la  comunidad  oistiana  han  sido  imgidos 
por  el  Espíritu  Santo  (5.5)  y  son 
llamados  a  \'ivir  conforme  al 
Espíritu  (8.4),  porque  han  sido 
librados  de  la  muerte  por  el 
Espíritu  de  \-ida  (8.2).  Al  mismo 
tiempo  son  llamados  a  anunciar 
las  buoias  nuevas  (lO.lSss)  y  dar 


Lm  vida  según  el  Espíritu  abdr^j.  .  j 
totalidad  de  la  vida  del  cristiano  y 
no  solo  su  lado  "espiritual" . 
Conduce  a  la  acción  y  no  al  con- 
formismo o  la  resignación. 


testimonio  de  la  presencia  del  Reino  de  Dios  por  la  obra  del  Espíntu  Sanio  O-  l"  • 
En  el  capítulo  8  de  Romanos  se  describe  la  espiritualidad  de  la  comunidad  cristiana 
como  testimonio  de  las  buenas  nuevas  del  Reino  de  Dios.  La  iglesia  es  llamada  a  anunciar 
con  su  propia  \"ida  la  presencia  de  ese  Reino. 


Andar  en  el  Espíritu 


En  el  V.  4  el  apóstol  dice  a  los  creyentes  que  ellos  son  los  que  andan,  se  conducen, 
según  el  Espíritu  y  no  según  la  carne.  El  verbo  "'andar"  tiene  una  clara  referencia  a 


57 


la  conducta,  a  la  orientación  de  la  vida;  denota  vivencia  diaria.  La  espiritualidad,  así 
como  la  "carnalidad",  debe  entenderse  como  un  modo  de  vida.  La  espiritualidad  aquí 
es  acción,  práctica  y  dinamismo,  no  pasividad.  Contraria  a  la  espiritualidad  tradicional, 
encontramos  que  la  vida  según  el  Espíritu  abarca  la  totalidad  de  la  vida  del  cristiano 
y  no  solo  su  lado  "espiritual".  Conduce  a  la  acción  y  no  al  conformismo  o  la  resignación. 

Con  frecuencia  se  ha  entendido  la  espiritualidad,  la  vida  según  el  Espíritu,  como 
un  aislamiento  del  mundo  y  del  devenir  histórico.  De  este  modo  las  experiencias 
espirituales  se  relegan  sobre  todo  a  la  interioridad  y  la  individualidad,  mientras  que 
la  comunitariedad  exige  siempre  la  exteriorización.  Es  evidente  este  texto  niega  la  validez 
de  muchas  prácticas  que  tradicionalmenie  han  sido  consideradas  como  espirituales. 

Es  necesario  plantear  una  relación  entre  la  cristología  y  la  pneumatogía  paulinas. 
Los  que  son  guiados  por  el  Espíritu  (v.  4)  son  aquellos  que  "están  en  Cristo  Jesús" 
(v.  1),  y  el  Espíritu  que  los  conduce  es  el  mismo  Espíritu  de  Cristo  (v.  2).  Especialmente 
en  el  v.  9  se  asocia  el  "Espíritu  de  Cristo"  con  el  "Espíritu  de  Dios"  (cp.  también  los 
w.  10,  11  y  17). 

La  vida  de  Jesús,  que  no  era  otra  cosa  que  su  propia  misión,  fue  profundamente 
espiritual.  En  Le.  4.16ss  donde  se  narra  el  inicio  de  su  ministerio,  encontramos  el  sentido 
espiritual  de  su  misión:"  ha  sido  lleno  del  Espíritu  Santo  (4.1)  ha  triunfado  sobre  la 
tentación  (4.1-13),  enseña  (4.14  y  4.31),  sana  (4.40)  y  predica  (4.44).  El  punto  de  partida 
de  su  misión  es  el  ungimiento  del  Espíritu  Santo:  "el  Espíritu  del  Señor  está  sobre 
mí,  por  cuanto  me  ha  ungido  para  dar... "(4. 18).  El  paralelo  de  Ro.  1.4  con  la  experiencia 
de  Jesús  es  evidente.  Pablo  realiza  su  ministerio  según  el  Espíritu  Santo;  Jesús  se  pone 
en  acción  porque  tiene  el  Espíritu  Santo,  porque  "anda  conforme  al  Espíritu".  Pablo 
relee  el  "acontecimiento  Cristo"  con  los  lentes  de  la  resurrección  y  de  la  comunidad 
cristiana,  de  los  "llamados  a  ser  de  Jesucristo"  (Ro  1.6). 

Dócil  a  la  acción  del  Espíritu 

Si  la  vida  del  cristiano  debe  ser  guiado  por  el  Espíritu  Santo,  es  de  esperarse  una 
actitud  dócil  a  la  conducción  del  Espíritu.  Ro.  8.9  afirma  que  el  Espíritu  de  Dios  habita 
en  el  cristiano.  Pero  es  necesario  dejarse  guiar  por  el  Espíritu  de  Dios  (v.  14).  En 
esto  consiste  la  espiritualidad:  vivir  en  consonancia  con  el  Espíritu  de  Dios.  El  apóstol 
escribe  a  una  comunidad  cuyo  itinerario  espiritual  se  ha  iniciado  con  el  encuentro  con 
Jesucristo  (1.6s);  Cristo  está  en  ellos  (v.  10).  Veamos  algunas  de  las  evidencias  de 
esta  espiritualidad,  teniendo  siempre  presente  que  Pablo  escribe  a  una  comunidad 
históricamente  ubicada  y  con  sus  problemas  concretos.'^ 

Por  la  vida  o  contra  ella 

La  oposición  muerte-vida,  presente  en  la  historia  de  la  humanidad  desde  sus  inicios, 
se  encuentra  bien  marcada  en  nuestro  pasaje''  (vv.  2, 6, 10, 11,  13).  El  Espíritu  conduce 


58 


a  la  vida  en  oposición  a  la  muerte;  la  came  conduce  a  la  muerte  en  oposición  a  la 
vida.  El  Espíriiu  nos  conduce  a  ocupamos  de  la  vida  y  de  la  paz  (v.  6).  Dios  es  un 
Dios  de  vida,  y  quien  no  se  ocupa  de  la  vida  se  consuiuye  en  enemigo  de  Dios  (v. 
7)  porque  conirarearía  al  Espíritu. 

La  enemistad  con  el  Dios  de  la  vida  puede  detectarse  hov,  no  sólo  en  las  personas, 
instituciones,  industrias  y  naciones  que  promueven  la  muerte  por  vias  militares, 
económicas,  psicológicas,  etc.,  sino  también  en  los  que  se  resignan  ante  la  realidad  de 
muerte  que  rodea  nuestros  pueblos,  en  los  que  se  enojan  con  sus  hermanos(as)  que  se 
preocupan  de  generar  vida  ayudando  a  los  más  necesitados,  o  promoviendo  iniciativas 
de  trabajo  solidario.  Mientras  los  agentes  de  la  muerte  trabajan  activamente,  muchos 
cristianos,  que  deben  ser  instrumentos  del  Dios  de  la  vida,  no  son  dóciles  a  la  acción 
del  Espíritu,  sino  que  se  sienten  maniatados  por  la  tradición,  impedidos  para  poder  obedecer 
al  Espíritu.  Aun  puede  suceder  que  surja  en  algunos  un  sentimiento  de  poca  espiritualidad 
cuando  sienten  el  deseo  de  llevar  la  fe  a  acciones  concretas.  Esto  en  ninguna  manera 
debe  hacemos  sospechar  una  parálisis  de  la  acción  del  Espíriui.  A  pesar  de  nosotros, 
que  no  sabemos  discernir  la  acción  del  Espíritu,  Dios  sigue  adelante  con  su  plan  de 
salvación. 

En  esta  preocupación  por  la  vida,  el  triunfo  sobre  la  muerte  ha  sido  consumado 
con  la  resurrección  de  Jesucristo  (v.  1 1).  La  realidad  de  la  muerte  física  no  anula  la 
garanua  de  la  vida. 

El  V.  1 1  expresa  un  rasgo  característico  de  la  escatología  paulina:  el  acontecimiento 
futuro  ya  ha  comenzado  con  el  Espíritu  presente  en  la  comunidad  cristiana.  Es  decir, 
la  escatología  paulina  es,  aquí,  pneumaiológica. 

Como  hijos  a  Padre 

Otra  evidencia  de  la  espiritualidad  es  la  relación  filial  con  Dios  que  el  mismo 
Espíriui  nos  permite.  En  los  n-^'.  15-17  se  contrapone  el  "Espíritu  de  adopción"  al  "espíritu 
de  esclavitud".  El  que  vive  según  el  Espíritu  es  hijo  y  no  esclavo,  de  la  casa:  "el 
Espírirtu  mismo  da  testimonio  a  nuestro  espíritu,  de  que  somos  hijos  de  Dios  "  (v.  16). 
Es  el  Espíritu  el  que,  morando  en  el  creyente,  evidencia  la  relación  filial  con  Dios. 
La  expresión  "Abba,  Padre"  (v.  15)  seríala  una  relación  entre  el  ser  humano  espiritual 
y  Dios  similar  a  la  de  Jesús  con  su  Padre  (cp.  Mr.  14.36  y  paralelos).  La  importancia 
de  la  oración  en  la  vida  de  Jesús,  resaltada  por  Lucas,  es  lomada  aqm'  por  el  escritor 
de  Romanos:  "en  estos  pasajes  Pablo  apela  a  la  oración  como  pmeba  de  que  no  somos 
esclavos,  sino  hijos".-*  Y  son  los  hijos  los  herederos,  no  así  los  esclavos  (v.  17);  los 
que  pueden  llamar  a  Dios  Padre  son  herederos  con  Cristo  (v.  17). 

Conu-ario  a  lo  que  podría  esperarse  de  la  espiritualidad  tradicional,  en  San  Pablo 
encontramos  la  oración  en  un  contexto  de  gran  conflictividad,  de  padecimientos  y 
aflicciones  (v\'.  17  y  18).  No  es  cierto  que  quien  ora  queda  exento  de  problemas.  En 


59 


nuestras  iglesias  suele  achacarse  la  causa  de  todos  los  problemas  a  la  falta  de  oración. 
De  seguro  quienes  no  oran  difícilmente  podrán  ser  sensibles  a  la  acción  del  Espíritu, 
pero  no  hay  una  relación  directa  de  causa  a  efecto,  entre  la  falta  de  oración  y  los  problemas 
de  la  vida  cotidiana.  Quienes  así  piensan  no  llegarán  a  entender  la  raíz  de  los  problemas, 
y  su  argumento  se  convierte  en  un  freno  al  análisis  de  los  problemas.  He  aquí,  pues, 
una  trampa  "espiritual"  que  conduce  al  error  antes  que  a  la  verdad. 

La  oración  de  Jesús  en  Getsemaní  se  da  en  un  contexto  de  gran  sufrimiento,  y 
esto  es  recordado  en  el  v.  17.  El  sufrimiento  de  Jesús  fue  resultado  de  su  fidelidad 
a  Dios,  fidelidad  que  lo  llevó  a  exponer  su  propia  vida,  y  esa  vivencia  se  reflejaba 
en  la  oración.  Esto  debe  caracterizar  también  la  oración  de  los  que  se  dejan  conducir 

por  el  Espíritu  de  Dios. 

Que  no  muera  la  esperanza 

En  los  vv.  18-25  hay  una  reiteración  de  la  esperanza  como  resultado  de  la  acción 
del  Espíritu.  Se  espera  la  acción  consumadora  de  Dios  en  la  historia,  transformándolo 
todo.  Tal  acción  de  Dios  se  efectuará  en  la  creación  (vv.  19-23)  como  también  en 
"los  que  tienen  las  primicias  del  Espíritu"  (vv.  23-25).  Los  hijos  de  Dios,  por  obra 
del  Espíritu,  tienen  la  certeza,  o  deberían  tenerla,  de  que  hay  esperanza  para  este  mundo 
en  la  acción  liberadora  de  Dios  (v.  21). 

Es  importante  tener  en  cuenta  que  la  acción  liberadora  de  Dios  descrita  en  Romanos 
no  es  otra  cosa  que  la  realización  plena  del  Reino  de  Dios  anunciado  por  Jesús.  En 
Romanos  el  tema  del  Reino  de  Dios  no  está  ausente.  En  10.15  Pablo  habla  del  anunciador 
de  las  buenas  nuevas,  citando  a  Isaías,  quien  dice  explícitamente  que  el  enviado  anuncia 
la  llegada  del  Reino  de  Dios  (Is.  52.7).  En  Ro.  14.17  encontramos  la  única  referencia 
directa  en  este  libro  al  Reino  de  Dios,  y  allí  éste  aparece  también  en  relación  con  el 
Espíritu  Santo. 

La  fe  en  la  llegada  del  Reino  de  Dios  tiene  que  ser  una  fe  comprometida.  Sin 
fe  no  hay  esperanza,  pero  sin  compromiso  tampoco  hay  fe.  La  escatología  está,  pues, 
sustentada  en  el  Espíritu.  Una  actitud  correcta  hacia  la  consumación  del  Reino  de  Dios 
tiene  que  ser  de  esperanza  activa:  "si  esperamos  lo  que  no  vemos,  con  paciencia  lo 
aguardamos"  (Ro.  8.25).  La  palabra  clave,  "paciencia",  no  significa  pasividad,  como 
suele  entenderse  en  nuestras  iglesias;  eso  sería  un  conu^ascntido  cuando  la  espiritualidad 
se  define  como  un  andar.  Tampoco  significa  conformismo  y  resignación;  eso  sería  una 
negación  de  la  esperanza  que  brota  del  Espíritu.  El  término  "paciencia"  significa  más 
bien  resistencia  y  perseverancia  inquebrantable  contra  cualquier  oposición."  Esta  es 
la  actitud  del  que  cree,  animado  por  el  Espíritu,  que  siempre  es  posible  intentar  una 
mejoría  de  la  situación  presente. 

La  esperanza  en  la  consumación  del  Reino  de  Dios  es  una  esf)eranza  escatológica, 
que  no  se  debe  confundir  con  un  escapismo  al  futuro,  porque  es  una  espera  militante. 


60 


Se  espera  porque  se  cree  en  la  consumación  del  Reino  de  Dios  y  se  milita  porque  la 
escaiología  ya  ha  comenzado.  TradicionaJmcnie  la  espiritualidad  ha  sido  entendida  como 
resignación  al  presente  y  escape  al  futuro  escaiológico.  En  Romanos  encontramos  una 
espiritualidad  militante,  activa,  comprometida  y  una  escaiología,  muy  pneumática,  del 
presente,  porque  sólo  así  puede  ser  también  del  futuro. 

¿Carne  vs  Elspíritu? 

Si  uno  se  acerca  al  pensamiento  de  Ro.  8  desde  un  dualismo  antropológico,  puede 
dejarse  llevar  a  una  falsa  espiritualidad.  Al  usar  los  términos  "carne"  y  "espíritu"  el 
escritor  no  está  contraponiendo  lo  físico  con  lo  inmaterial  o  subjetivo. 

Pablo  trató  de  expresar  de  la  forma  más  aguda  la  diferencia,  tan  difícil  de  entender 
para  nosotros,  entre  "espíritu"  y  "carne".  Esta  distinción  ha  tenido  un  efecto  nocivo, 
puesto  que  con  mucha  frecuencia  se  ha  entendido  como  algo  completamente  diferente 
de  lo  que  entendió  Pablo.  Bajo  el  influjo  del  pensamiento  griego  de  aquella  época, 
determinado  por  Platón,  se  ha  equiparado  durante  siglos  la  carne  con  la  corporeidad 
y,  de  una  manera  muy  especial,  con  la  s>;  ^u^ilidad  del  ser  humano;  y  bajo  el  término 
"espíritu"  se  debía,  según  este  esquema,  entender  algo  así  como  su  pensamiento,  sus 
senümienios  más  sublimes,  su  ideal.'* 

Con  la  acción  del  Espíritu  el  escritor  se  refiere  a  la  voluntad  de  Dios,  y  con  "carne" 
no  está  señalando  la  realidad  físico-material  del  ser  humano,  sino  todo  su  ser  en  oposición 
a  la  voluntad  de  Dios."  Vivir  según  la  carne  es  comportarse  según  criterios  contrarios 
al  Espíritu  de  vida;  lo  cual  afecta  toda  la  realidad  del  ser  humano. 

3.    Espiritualidad  en  América  Latina 

Ubicación  histórica  de  la  espiritualidad 

Si  la  espiritualidad  es  una  forma  de  conducirse,  entonces  ésta  tiene  que  darse  en 
algún  contexto  histórico.  A  nosotros  nos  ha  tocado  vivir  en  América  Latina,  y  es  aquí 
donde  tenemos  que  experimentar  la  espiritualidad,  con  las  particularidades  de  nuestra 
realidad.  Nos  toca  anunciar  el  Reino  de  Dios  en  América  Latina  y  experimentar  aquí 
la  compañía  del  Espíritu  Santo,  i 

En  esto  Jesús  sigue  siendo  nuestro  Si  la  espiritualidad  es  una  forma  de 
ejemplo,  porque  en  él  Dios  se  conducirse,  entonces  ésta  tiene  que 
contexiualizó  en  la  realidad  judía  darse  en  algún  contexto  histórico. 
del  siglo  primero.  I 

I        América  Latina  hoy  tiene  marcas  que  la  distinguen  claramente  de  otros  contextos 
'  como,  por  ejemplo,  el  mundo  rico  y  desarrollado.  En  tales  contextos  la  experiencia 
espiritual  tendrá  su  propia  orientación  en  función  de  las  fuerzas  opuestas  a  la  voluntad 


61 


de  Dios  que  allí  se  manifiesten.  En  América  Latina  nos  encontramos  con  un  pueblo 
empobrecido  y  oprimido,  fruto  de  la  dependencia  económica.  El  cumplimiento  de  la 
misión  en  este  contexto  tiene  que  preguntarse  por  el  significado  del  Reino  de  Dios  para 
esa  situación  particular.  Una  espiritualidad  que  coloque  a  Dios  muy  por  encima  de 
nuestra  realidad,  sacándolo  de  nuestra  historia,  no  responde  al  reto  de  la  encamación. 

Espiritualidad  y  Reino  de  Dios 

Hay  dos  ejes  fundamentales  de  una  correcta  actitud  pneumática  en  América  Latina. 
El  primero  es  de  carácter  cristológico:  el  testimono  bíblico  es  claro  en  señalar  que 
el  anuncio  de  las  buenas  nuevas  del  Reino  de  Dios  tenía  como  destinatario  privilegiado 
a  los  pobres.  Así  lo  declaró  Jesús  al  iniciar  su  ministerio  en  la  sinagoga  de  Nazaret. 
El  segundo  aspecto  es  histórico-coniextual:  América  Latina  es  un  continente  pobre, 
marginado  y  oprimido,  similar  en  muchos  aspectos  a  la  situación  de  los  pobres  del  tiempo 
de  Jesús.  Hoy  estos  dos  aspectos  se  corresponden  de  tal  manera  que  exigen  del  cristiano 
y  de  la  iglesia  un  énfasis  en  el  significado  liberador  del  Reino  de  Dios.  La  espiritualidad 
del  evangelizador  debe  poner  el  acento  en  la  liberación  y  en  el  ü^abajo  de  promoción 
humana  integral,  es  decir,  en  la  recuperación  de  la  imagen  de  Dios,  mutilada  por  las 
estructuras  de  opresión  y  el  pecado  en  todos  sus  niveles. 


Aunque  hay  situaciones  sociales  y  culturales  diversas  en  el 
continente  latinoamericano,  hay,  sin  embargo,  un  denominador 
común:  el  subdesarrollo,  la  dependencia  y  el  anhelo  de  progreso 
y  de  liberación.  ¿Cómo  surge  Dios  allí  dentro?  ...  En  la  experiencia 
religiosa  latinoamericana  Dios  se  presenta  esencialmente  como  el 
Dios  de  la  justicia  para  el  pobre,  de  la  esperanza  para  el  desesperado, 
de  la  liberación  para  los  oprimidos,  del  futuro  para  los  que  no 
encuentran  salida,  del  consuelo  para  los  reprimidos  por  la  violen- 
cia.'* 


De  manera  que  la  espiritualidad  hoy  en  América  Latina  es  imitación  a  Jesús.  Se 
trata  de  recrear  las  estructuras  históricas  fundamentales  de  la  vida  de  Jesús.  Este  es 
el  sentido  profundo  del  seguimiento  de  Cristo  hoy.  El  seguimiento  y  la  imitación  de 
Jesucristo  tiene  en  nuestro  contexto  sus  propias  demandas,  riesgos  y  exigencias.  Si  la 
espiritualidad  tradicional  facilita  al 
creyente  el  obviar  su  responsabili- 
dad frente  a  las  esu-ucturas  de 
pecado,  la  espiritualidad  contextual 
expone  al  creyente  a  todas  las 
consecuencias  de  la  fe." 


La  espiritualidad  contextual  expone 
al  creyente  a  todas  las  consecuencias 
de  la  fe. 


Creemos  que  no  es  exagerado  decir,  aunque  resulte  inaceptable  para  los  grupos 
enel  poder  y  para  muchos  líderes  evangélicos,  que  hoy  asistimos  a  un  gran  despertar 


62 


del  pueblo  evangélico  laiinoamoricaro  en  lo  que  se  refiere  a  la  espiritualidad  coniextual. 
Las  mismas  urgencias  de  la  situación  latinoamcncana  están  generando  prácticas  cristianas 
que  evidencian  una  espiritualidad  muy  encamada  en  la  realidad.  Es  el  caso,  por  ejemplo, 
de  la  "insurrección  evangélica'  (de  la  oración  y  ayuno)  promoNida  por  católicos  y 
protestantes  en  Nicaragua  desde  1985  con  el  propósito  de  conseguir  los  acuerdos  de 
paz.  Otra  evidencia  de  este  despenar  espiritual  lo  percibimos  en  el  encuentro  creciente 
de  las  organizaciones  femeninas  de  las  iglesias  evangélicas  con  las  mujeres  de  su  barrio. 
El  acercamiento  entre  ellas  ha  sido  generado  por  las  necesidaes  comunes  insatisfechas. 
En  muchas  iglesias  hoy  trabajan  juntas  la  "sociedad  de  damas'  con  el  "club  de  madres" 
en  los  comedores  populares.  Los  encuenü-os  entre  las  iglesias  y  las  organizaciones 
populares  son  cada  día  más  frecuentes. 

Otra  evidencia  la  encontramos  en  los  esfuerzos  de  las  iglesias  por  hacer  oir  su 
mensaje  de  vida  y  esperanza  ante  la  brutal  violación  de  los  derechos  hunuinos.^  La 
crítica  situación  de  violencia  ha  dado  lugar  a  un  resurgimiento  del  mensaje  cristiano 
de  la  paz.-  En  un  contexto  de  deshumanización,  el  mensaje  de  la  paz  con  justicia, 
del  Reino  de  Dios  no  puede  callarse. 

Dios  nos  llama  a  proclamar  el  r^akjn,  pero  la  paz  divina  está 
ligada  a  la  justicia.  Justicia  para  con  Dios  y  con  nuestros  prójimos. 
Jesús  vino  a  restaurar  las  lelaciooes  de  justicia  que  existieron  al 
inicio  de  la  creacirái.  El  nuevo  Adán  ha  de  comportarse  en  las 
relaciones  para  con  su  prójimo  y  la  creación  dentro  del  marco  de 
la  equidad,  dando  a  Dios  y  a  su  prójimo  lo  que  le  corresponde. 
No  podemos  desligar  del  Mensaje  del  Reino,  las  demandas  de  la 
justicia  del  Reino.^ 

Muchas  personas,  dentro  y  fuera  de  la  iglesia,  se  preguntan  por  qué  los  grupos 
religiosos  se  inmiscuyen  en  estos  asuntos,  al  parecer  bastante  seculares  y  hasta  profanos. 
Desde  la  óptica  del  análisis  socio-económico,  las  preguntas  de  fondo  son  como  sigtie: 
¿Cómo  abaratar  los  costos?,  ¿Cómo  eliminar  los  intermediarios?,  ¿Cómo  lograr  la 
participación  del  pueblo  en  la  solución  de  los  problemas?,  ¿Cómo  ayudar  a  la  mujer 
agredida  y  abandonada?.  ¿Cómo  planificar  el  número  de  hijos?  Pero  desde  la  óptica 
cnsuana,  teológica,  la  pregunta  de  fondo  es  ¿cómo  conseiA-ar  la  vida  que  Dios  dió  a 
todas  sus  criaturas,  que  les  está  siendo  arrebatada  por  las  fuerzas  de  la  muerte? 

Espiritualidad  y  vida  comunitaria 

El  pueblo  pobre  que  se  congrega  en  iglesias  y  comunidades  cristianas,  donde  su 
esperanza  de  mejores  condiciones  de  vida  es  alimentada  por  la  Palabra  de  Dios,  está 
afirmando  la  posibilidad  de  que  el  Reino  de  Dios  se  haga  realidad  en  nuestro  medio. 
No  se  trata  de  desechar  la  experiencia  individual  e  interiw  del  cristiano  con  Dios,  sino 
de  ubicarla  en  el  marco  de  la  realidad  histórico- social  que  la  determina  y  en  la  cual 
se  da  la  acción  de  Dios.  Consideramos  que  no  hay  futuro  espiritual  fiara  cristianos 


63 


e  iglesias  que  por  cierto  prurito  de  "radicalidad"  hacen  a  un  lado  la  oración,  la  relación 
filial  con  Dios  nuestro  Padre,  la  meditación.  Pero  al  mismo  tiempo  hay  que  decir  que 
"no  es  lo  mismo  creer  en  Dios  individualmente  que  creer  en  Dios  en  comunidad".^ 
Ambas  cosas  deben  ir  juntas.  La  iglesia  será  la  primera  referencia  comunitaria  de  una 
realidad  mayor  que  es  el  propio  contexto  social.  En  este  sentido,  la  vida  de  oración 
cobra  una  dimensión  que  rompe  con  todo  individualismo.  El  valor  de  la  oración  privada 
estará  en  que  refleja  y  alimenta  la  vivencia  comunitaria,  eclesial  y  social.  Y  la  oración 
comunitaria  se  constituye  en  un  verdadero  espacio  de  libertad  en  que  se  escucha  y  se 
comparte,  ante  la  presencia  de  Dios,  los  problemas  y  necesidades  del  otro. 

Jesús  como  modelo 

Los  cristianos  somos  llamados  a  vivir  hoy  en  consonancia  con  la  voluntad  de  Dios 
expresada  en  la  acción  del  Espíritu  Santo.  En  la  búsqueda  de  nuestro  modelo  hemos 
de  seguir  la  misma  ruta  que  el 
escritor  de  la  carta  a  los  Romanos: 
mirar  el  ejemplo  de  Jesús.  Pro- 
ponemos que  la  espiritualidad 
desarrollada  en  Ro.  8.1-27  tiene 
a  Jesús  como  modelo.  Es  una 
relectura  de  la  experiencia  espiritual  de  Jesús. 

La  espiritualidad  de  nuestra  misión  radica  en  que  somos  impulsados  por  el  mismo 
Espíritu  que  impulsó  a  Jesús.  Anunciamos  y  damos  testimonio  de  las  buenas  nuevas 
del  Reino  de  Dios  gracias  a  la  obra  del  Espíritu,  quien  lo  hace  evidente  en  nuestro 
diario  vivir.  Nuestro  andar  tiene  que  reflejar  la  conducción  del  Espíritu  Santo,  dis- 
poniéndonos a  hacer  la  voluntad  de  Dios  y  no  la  nuestra.  En  esto  consiste  la  vida 
espiritual. 

En  tanto  que  la  realidad  de  muerte  aun  no  ha  sido  superada,  hemos  de  procurar, 
conducidos  por  el  Espíritu,  la  plenitud  de  vida  para  todos.  En  esta  lucha  contra  la  muerte, 
es  el  Espíritu  que  nos  da  esperanza  y  paciencia.  La  resistencia  contra  la  muerte  es 
fundamentalmente  una  práctica,  pero  una  práctica  de  carácter  pneumático.  Al  mismo 
tiempo  la  relación  filial  con  nuestro  Padre  Dios  se  hace  indispensable,  y  la  vida  de 
oración  ha  de  caracterizar  nuestra  espiritualidad  en  lo  cotidiano. 

Jesús  anunció  la  llegada  del  Reino  de  Dios,  y  sus  hechos  dieron  testimonio  de 
ello;  pero  fue  su  resurrección,  triunfo  sobre  las  fuerzas  de  la  muerte,  lo  que  confirmó 
la  veracidad  de  esa  buena  noticia.  Esto  fue  aspecto  clave  para  la  fe  de  las  comunidades 
cristianas  (Ro.1.1-6).  Las  fuerzas  de  la  muerte  son  muy  evidentes  y  muy  poderosas 
en  América  Latina;  sin  embargo,  la  debilidad  que  caracteriza  nuestra  lucha  contra  la 
muerte  tiene  futuro.  Hay  esperanza  porque  Dios  es  el  que  tiene  el  control  de  la  historia. 
El  reto  para  nosotros  es  saber  discernir  las  señales  del  alumbramiento  de  ese  proceso 
de  gestación  histórico  dirigido  por  el  Espíritu. 


El  valor  de  la  oración  privada  estará 
en  que  refleja  y  alimenta  la  vivencia 
comunitaria,  eclesial  y  social. 


64 


4.  Conclusión 


Si  bien  es  cierto  que  gran  pane  del  pueblo  cristiano  de  América  Latina  asiste  a 
un  gran  despertar  en  materia  de  espiritualidad,  también  es  cierto  que  hay  fuertes  intereses 
en  manipular  la  experiencia  religiosa  con  el  propósito  de  mantener  intactas  las  estructuras 
sociales  pecaminosas.  La  penetración  ideológica  por  medio  de  la  religión  alimenta 
diariamente  una  espiritualidad  con  poco  significado  para  este  presente  doloroso. 

El  texto  bíblico  nos  ha  mostrado  claramente  las  profundas  raíces  crisiológicas  de 
la  propuesta  paulina  sobre  la  espiritualidad,  experiencia  cotidiana  y  fundamentalmente 
comunitaria.  San  Pablo  es  categórico  en  afirmar  que  el  Espíritu  Santo  actúa  en  la  historia 
y  que  en  ésta  se  está  gestando  una  nueva  creación.  No  se  puede  leer  Romanos  sin 
tener  en  cuenta  que  las  comunidades  cristianas,  que  están  en  el  trasfondo  de  la  carta, 
tienen  a  Jesucristo  como  el  modelo  a  seguir.  Gracias  a  la  presencia  del  Espíritu  Santo 
en  la  vida  del  cristiano  podemos  decir  al  igual  que  Jesús:   "Abba,  Padre". 

Ser  fiel  al  Señor  hoy  en  América  Latina  es  dejarse  guiar  por  el  mismo  Espíritu 
de  Dios  que  conduce  a  la  vida  y  nos  impulsa  a  luchar  por  ella.  Esta  es  una  de  las 
marcas  de  la  espiritualidad  evangélica  que  hoy  cobra  gran  relevancia  por  la  realidad 
de  muerte  que  nos  rodea.  El  Espíritu  de  Dios,  Espíritu  de  vida,  nos  da  esperanza  y 
al  mismo  tiempo  nos  compromete.  Esta  buena  noticia  tiene  que  ser  anunciada,  aunque 
ello  signifique  un  atentado  a  los  intereses  egoístas  de  los  sectores  dominantes  de  nuestras 
sociedades.   En  los  riesgos  de  esta  empresa,  el  Señor  nos  acompaña  por  su  Espíritu. 

NOTAS 

1  En  el  campx)  socio-polílico  es  también  tradicional  relegar  lo  religioso  al  ámbito  de  la 
supraestructura  ideológica,  con  el  agravante  de  considerarlo  como  un  simple  reflejo  de  las 
contradicciones  en  la  estructura  socio-económica.  Esto  trae  importantes  consecuencias  para  el 
método  de  análisis,  y  por  lo  tanto  para  las  conclusiones,  sobre  el  fenómeno  religioso. 

2  Véase  Pablo  Leggeit  "Platón  o  Jesucristo"  Vida  y  Pensamienlo,  Vol.  3,  N"  3  y  4  (1983), 
pp.  2-18. 

3  Cp.  Adolfo  Ruiz  y  Dennis  Smith,  "Impacto  de  la  programación  religiosa  difundida  por  los 
medios  electrónicos  en  la  población  cristiana  activa  de  América  Central",  Pastoralia  (San  José: 
CELEP),  Año  9,  No.  18,  julio  de  1987,  pp.  39-54;  y  Hugo  Assman,  Lm  Iglesia  electrónica,  San 
José:    DB,  1986. 

4  La  Prensa  Libre  (San  José),  13  de  enero  de  1987. 

5  "Una  vez  más  queremos  hacer  hincapié  en  lo  siguiente:  este  mundo  de  maldad,  de  destrucción 
y  tristeza  no  cesará  en  tanto  Jesucristo  no  vuelva  a  este  mundo."  (Jimmy  Swaggart,  La  autoridad 
del  creyerae  (s.l.:  1983,  pp.  38s)  Suena  muy  "espiritual"  la  frase,  pero  estoy  seguro  de  que 
para  él  este  mundo  no  era  tan  malo,  porque  tenía  riqueza,  éxito  y  prosperidad.  Quienes  sí 
experimentan  el  mimdo  como  tristeza  y  destrucción  son  los  pobres  del  Tercer  Mimdo.  Y  en 
ellos  no  está  ausente  el  anhelo  de  que  el  Señor  se  haga  presente,  se  manifieste,  en  medio  de 


65 


este  mundo,  para  transformarlo  todo,  incluyendo  a  los  seres  humanos.  Pero  se  trata  de  un  anhelo 
diferente  del  de  Swaggart  y  sus  similares. 

6  George  Casalis,  "Evangelización  y  conversión"  en  Capitalismo:  violencia  y  anti-vida  (Costa 
Rica:    EDUCA-Oe,  1978),  p.  304. 

7  Véase  Ana  María  Ezcurra,  El  Vaticano  y  la  administración  Reagan.    México:  Claves 
lalinoamericanas-Nuevomar,  1984. 

8  Eduardo  Lohse,  Teología  del  Nuevo  Testamento  (Madrid:    Cristiandad,  1978),  p.  132. 

9  Eduard  Lohse,  Introducción  al  Suevo  Testamento  (Madrid:    Cristiandad,  1975),  p.  81. 

10  E.  Lohse,  Teología  del  Nuevo  Testamento  (op.  cit..),  p.  129. 

1 1  Nótese  que  en  el  contexto  de  este  pasaje  se  hace  énfasis  en  la  espiritualidad  de  la 
vida  de  Jesús:    cp.  Le.  1.35;  2.25;  3.21;  4.1  y  4.14. 

12  Aimque  no  nos  ocupamos  de  precisar  la  realidad  histórica  concreta  de  los  destinatar- 
ios, por  el  mismo  texto  se  intuye  algo  de  ellas. 

13  Bien  dice  Pablo  Richard  que  la  estructtJLra  interna  de  esta  sección  es:  carne  que  conduce 
a  la  muerte  y  espíritu  que  conduce  a  la  vida.  "O  Fundamento  material  da  espiritualidadc"  Estudios 
bíblicos  #7,  (Pelrópoüs,  1985),  p.  74. 

14  Oscar  Cullmann,  "La  oración  según  las  cartas  paulinas",  Selecciones  de  teología  #79,  Vol. 
20  (1981),  p.  173. 

15  Lothar  Coenen,  (op.  cit..),  pp.  238ss.  Véase  también  "paciencia  militante"  en  Elsa  Tamez, 
Sarüiago  (San  José:    DEL  1985),  pp.  72ss. 

16  Eduard  Schweizer,  El  Espíritu  Santo  (Salamanca:    Sigúeme,  1984),  p.  103. 

17  Lothar  Coenen  (op.  cit.),  p.  230s. 

18  Jon  Sobrino,  Resurrección  de  la  verdadera  iglesia  (Santander:   Sal  Terrae,  1981),  p.  147. 

19  Leonardo  Boff,  Teología  del  cautiverio  y  de  la  liberación  (Madrid:  Paulinas,  1980),  p. 
254. 

20  Para  el  caso  peruano  véase,  por  ejemplo,  "&icuentro  nacional  cristiano  sobre  DD.  HH.", 
Caminos,  #11  (Lima),  agosto  de  1989,  p.  3. 

21  Véase  "Evangélicos  realizan  marcha  por  la  paz".  Comunión  Año  1,  #3,  agosto  de  1981. 

22  Enrique  Minaya,  Informe  del  Secretario  General  de  la  Iglesia  Evangélica  Peruana,  enero 
de  1990, 

p.  18.  Otro  documento  de  singular  importancia  para  el  caso  peruano  es  el  pronunciamiento 
"Unidos  por  la  justicia  y  la  paz",  emitido  por  las  iglesias  católicas  y  evangélicas  del  Perú  con 
motivo  de  la  crisis  nacional.  En  ella  se  consigna  una  clara  opción  de  solidaridad  con  los  más 
pobres.  El  documento  lleva  el  respaldo  de  la  mayoría  de  las  iglesias  evangélicas.  ConcilU>, 
Epoca  n,  #1  (Lima),  diciembre  de  1989,  p.  4. 

23  Jon  Sobrino,  op.  cit.,  p.  145. 


66 


Vida  y  Pensamienio  Vol.lO.  N°  1 ,  1990. 

San  José  Costa  Rica:  Seminario  Bíblico  Latinoamericano 


Experiencia  pentecostal:  realidad  y  posibilidades 

Ricardo  Waldrop 


La  renovación  del  culto  expresivo 

Aunque  en  la  iglesia  siempre  han  existido  ""-upos  que  han  practicado  el  culto  publico 
de  manera  emotiva  y  expresiva  (como  los  anabautistas,  quáqueros,  metodistas  y  pieiistas), 
en  los  últimos  tiempos  los  pentecostales  han  ocupado  la  vanguardia  de  estos  movimientos. 
Algunos  sectores  de  la  iglesia  han  marcado  a  este  tipo  de  culto  expresivo  con  etiquetas 
de  connotaciones  peyorativas,  como  "puro  emocionalismo"  o  "entusiasmo".  Sin  embargo, 
este  tipo  de  práctica  cúltica  reponde  a  una  sentida  necesidad  de  autoexpresión,  espe- 
cialmente entre  las  clases  más  populares,  que  prefieren  una  religión  "de  corazón", 
espontánea  en  contraposición  a  otras  formas  litúrgicas  más  literarias  e  intelectuales. 
Algunos  de  los  elementos  de  este  tipo  de  liturgia  "entusiasta"  son  el  batir  las  palmas, 
el  cantar  en  otras  lenguas,  las  oraciones  en  voz  alta  espontáneas  y  concertadas,  el  levantar 
las  manos,  la  fuerte  exclamación  de  "amenes"  y  "aleluyas"  y  la  danza  "en  el  Espíritu" 
—  todos  justificados  bíblica  y  teológicamente  con  ejemplos  en  el  Antiguo  y  Nuevo 
Testamentos.  La  música  juega  un  papel  vital  en  la  adoración  pentecostal.  Se  utiliza 
una  amplia  variedad  de  instrumentos,  muchos  de  ellos  autóctonos.  Participan  grupos 
musicales,  como  tríos,  coros  y  conjuntos  instrumentales,  y  en  el  canto  congregacional 
se  emplean  muchos  coritos  que  narran  el  peregrinaje  pentecostal.  Los  cantos  se  consideran 
como  actos  de  adoración  y  de  preparación  para  recibir  "la  palabra  de  Dios"  (el  sermón). 

La  revaloración  de  los  carismas 

Más  que  por  otras  cosas,  quizás,  el  pentecostalismo  es  conocido  por  su  creencia 
en  la  manifestación  continua  de  los  dones  del  Espíritu  a  través  de  la  historia  de  la  iglesia, 
y  por  su  énfasis  en  la  demostración  de  estos  dones  en  la  vida  normal  de  la  iglesia 


El  Rev.  Ricardo  Waldrop,  de  la  Iglesia  de  Dios,  dirige  el  Centro  Guatemalteco  de  Teología  Práctica.  Participa  en 
el  programa  de  licenciatura  del  SBL. 


67 


contemporánea.  Aunque  algunos  sectores  de  la  iglesia  han  sostenido  una  teoría  dis- 
pensacionalisia  de  la  "cesación  de  carismas",  expuesta  por  teólogos  como  San  Agustín, 
Juan  Crisóstomo  y  Martín  Lutero,  afirmando  que  los  dones  milagrosos  y  extraordinarios 
fueron  suspendidos  después  de  la  era  apostólica,  actualmente  es  más  difícil  encontrar 
muchos  grupos  que  todavía  sostengan  tenazmente  esta  postura.  En  pane  esto  se  debe 
al  efecto  que  el  pentecostalismo  ha  producido  en  las  distintas  iglesias  tradicionales,  espe- 
cialmente a  través  de  sus  movimientos  carismáticos.  La  práctica  de  los  carismas,  la 
glosolalia  (hablar  en  lenguas),  la  sanidad  divina  y  el  exorcismo  ha  caracterizado  el 
movimiento  pentecostal  en  todo  el  mundo.  Basándose  en  1  Cor.  14.22,  los  pentecostales 
insisten  en  usar  los  carismas  en  la  evangelización,  por  medio  de  grandes  cruzadas  de 
"sanidad  divina",  especialmente  en  regiones  del  Tercer  Mundo  como  América  Latina. 

Reverencia  y  amor  hacia  la  Biblia 

Una  de  las  características  más  sobresalientes  del  pentecostalismo  es  el  profundo 
sentido  de  devoción  a  la  Biblia,  que  es  aceptada  como  la  Palabra  de  Dios  inspirada 
divinamente.  El  movimiento  pentecostal  ha  contribuido  a  despertar  el  amor  al  estudio 
de  las  Escrituras.  La  Biblia  es  leída  como  una  palabra  personal  de  Dios  para  cada 
creyente  y  no  simplemente  como  un  interesante  libro  de  doctrina  general.  La  mayoría 
de  los  creyentes  pentecostales  llevan  su  Biblia  a  los  servicios  religiosos  y  se  proecupan 
por  reverenciarla  como  documento  sagrado  y  se  ponen  de  pie  cuando  la  leen.  En  este 
sentido,  los  pentecostales  podrían  clasificarse  teológicamente  como  fundamentalistas. 

Flexibilidad  teológica  y  contextualización  cultural 

El  pentecostalismo  demuesü"a  una  habilidad  habilidad  para  entrar  a  nuevos  contextos 
culturales,  y  aun  a  diversos  ambientes  teológicos.  La  innovación  pentecostal  ha  creado 
estructuras  que  se  adaptan  a  ambientes  específico  y  ha  hecho  buen  uso  de  modelos  como 
células  de  oración,  estudios  bíblicos  en  hogares,  iglesias  satélites  que  se  desprenden 
de  iglesias  madres,  comunidades  carismáticas,  agencias  misioneras,  institutos  de  prepara- 
ción de  pastores  y  organizaciones  de  servicio.  El  pentecostalismo  es,  probablemente, 
el  movimiento  cristiano  más  diseminado  en  el  mundo;  se  ha  extendido  a  miles  de  grupos 
étnicos  y  culturas  locales,  muchas  veces  utilizando  formas  artísticas  locales  y  patrones 
autóctonos  de  organización  social  para  comunicar  el  evangelio  y  establecer  iglesias. 

Hasta  el  momento  hay  pocas  obras  que  esbocen  claramente  la  teología  pentecostal. 
Detrás  de  esta  realidad  está  la  convicción  que  "la  letra  mata,  pero  el  Espíritu  vivifica". 
En  otras  palabras,  la  teología  sirve  para  la  vida  en  el  Espíritu,  que  se  goza  y  se  manifiesta 
en  el  cumplimiento  de  la  misión  de  la  iglesia,  y  no  a  la  inversa. 

Evangelización  mundial  y  crecimiento  pentecostal 

El  pentecostalismo  ha  sido  y  parece  que  seguirá  siendo  una  de  las  fuerzas  principales  • 
para  la  evangelización  del  mundo.  En  la  visión  pentecostal  de  la  misión  de  la  iglesia 


68 


está  implícito  el  establecimiento  de  coogregaciones  locales  en  el  contomo  inmediato 
y  fuera  de  éL  A  los  creyentes  pcntecostales  se  les  enseña  desde  el  inicio  de  su  vida 
espiritual  y  eclesial  que  tienen  la  obligación  de  compartir  su  fe  mediante  el  tesümonio 
personal.  La  mayoría  de  los  miembros  de  las  iglesias  se  involucran  activa  y  volun- 
tariamente en  diferentes  aspectos  del  ministerio  cristiano.  La  empresa  misionera,  entendida 
como  la  comunicación  del  evangelio  a  aquellos  que  no  lo  han  oído  claramente,  aparece 
con  una  importante  ¡xiorídad  en  la  agenda  de  la  mayoría  de  las  denominaciones  y  agencias 
misioneras  pentecostales.  Como  resultado,  en  todo  el  muiKlo  millones  de  personas  han 
ingresado  a  las  iglesias  pentecostales.  Este  enfoque  sobre  la  misión  de  la  iglesia  ha 
afectado  profundamente  a  los  demás  mo\'imientos  cristianos  en  este  siglo. 

Unidad  de  la  iglesia  y  ecumenismo  de  base 

En  ur.  >^r  ..jo,  el  movimiento  pcntecostal  ha  sido  la  fuerza  más  ecuménica  del 
cr        -  -.e  siglo.  Millones  de  cristiarios  de  todas  las  tradiciones  imaginables 

s:  -nenie  en  las  grandes  cruzadas  evangelísticas  y  las  celebraciones 

jansmáücas,  p  5n.lacomunión,el  testimoniocomún  y  el  ministerio.  También 

en  las  pequeña.^  .^r.¿:c¿a^iones  locales  se  celebran  "cultos  unidos"  y  estudios  bíblicos 
en  los  hogares. 

Desde  los  años  cincuentas  los  líderes  pentecostales  han  estado  Involucrados  en 
círculos  ecuménicos.  Uno  de  los  pioneros  de  este  esfuerzo  ecimiénico  ha  sido  Da\ñd 
J.  duPlessis,  de  Sud  Africa,  quien  fue  el  primer  pentecostal  que  visitó  el  Vaticano.  Unas 
pocas  denominaciones  pentecostales,  en  su  mayoría  teroomundistas  y  autóctonas,  son 
miembros  del  Consejo  Mundial  de  Iglesias.  Actualmente  uno  de  los  viceixesidentes 
del  CMI  es  el  Dr.  Gabriel  \  accaro,  de  la  Asociación  Iglesia  de  Dios  de  Argentina. 
Un  pequeño  número  de  denominaciones  pentecostales  autóctonas  potenece  al  Consejo 
Laiinoamencano  de  Iglesias  (CLAI).  Muchas  de  las  iglesias  nacionales  pentecostales 
afiliadas  a  las  juntas  misioneras  de  Norteamérica  pertenecen  a  la  más  conservadfxa 
C(»fratemidad  E\^gélica  Latinoamericana  (CONELA),  que  está  relacicMiada  con  la 
Fraternidad  Evangélica  Mundial  y  la  Asociación  Nacional  de  Evangélicos  de  los  Estados 
Unidos,  cuyo  {residente  actual  es  im  pentecostal,  el  Dr.  Ray  H.  Hughes,  de  la  Iglesia 
de  Dios  (Cleveland).  Además,  e.xisien  varias  organizaciones  regionales  e  internacionales 
que  unen  a  los  pcntecostales  entre  sí,  como  la  Confraternidad  Pentecostal  Latinoamericana, 
la  Fraternidad  Pentecostal  Mundial  y  la  Fraternidad  Pentecostal  de  Norteamérica. 

Una  iglesia  de  las  clases  pobres  y  marginadas 

Los  estudios  sociológicos  recientes  han  demostrado  que  las  iglesias  pcntecostales 
son  "refugios  de  las  masas".'  Los  seguidores  del  moWmiento  pcntecostal  inicial  fueron 
los  habitantes  más  pobres  de  los  países  noratlánticos,  y  en  América  Latina,  Africa  y 
Asia  se  da  la  misma  situación.  Aunque  muchas  veces  no  se  enfatizan  de  manera  directa 
o  abierta  las  enseñanzas  bíblicas  sobre  asuntos  de  justicia  y  liberación  social,  el  movimiento 
pentecostal  en  muchas  partes  del  mundo  ha  sido  y  sigue  sieiKlo  ima  "iglesia  de  los  pobres". 


69 


El  efecto  del  evangelio  ha  sido  verdaderamente  liberador  en  la  vida  de  centenares  de 
miles  de  creyentes  y  sus  familias.  En  un  sentido,  la  iglesia  pentecostal  ha  creado  un 
espacio  en  que  puede  comenzar  a  desarrollarse  una  liberación  integral,  aunque  en  primera 
instancia  ésta  se  haya  limitada  a  la  persona  y  su  familia.  Como  muchos  pentecosiales 
han  sido  o  son  de  las  clases  pobres  y  oprimidas,  la  iglesia  les  provee  un  ambiente  de 
calor  humano  y  aceptación  personal  en  que  comparten  los  recursos.  Es  un  claro  recuerdo 
de  Hch.  2.42-47. 

Además  de  los  análisis  sociológicos  de  algunos  investigadores  como  Hollenweger 
(1976),  D'Epinay  (1973),  y  Anderson  (1979),  quienes  enfatizan  más  la  falta  de  invo- 
luctramiento  político,  la  orientación  anticomunista,  y  la  fijación  sobre  la  ética  rigurosa 
y  f)ersonal  de  los  i>entecostales  clásicos  norteamericanos,  también  hay  casos  reales  en 
Latinoamérica  y  otros  continentes  de  la  inserción  pentecostal  en  las  luchas  por  la  jusciticia 
social  a  nivel  estructural.  Ejemplos  importantes  de  esta  participación  pentecostal  en 
las  luchas  por  la  transformación  socio-política  son:  1)  los  pentecostales  brasileños  que 
se  unieron  a  las  Ligas  Campesinas  en  el  noreste  de  Brasil  en  búsqueda  de  mejores 
condiciones  de  trabajo  en  los  campos  de  caña  de  azúcar;^  2)  La  Unión  Evangélica 
Pentecostal  Venezolana,  con  su  pronunciada  opción  por  los  pobres  en  la  "Cana  de 
Valencia",  y  su  trabajo  ecuménico  junto  al  Comité  Venezolano  por  la  Justicia  y  la  Paz; 
3)  la  visión  social  radical  de  Frank  Bartleman,  uno  de  los  pioneros  del  avivamiento 
pentecostal  en  la  Calle  Azusa,  con  su  denuncia  del  capitalismo  y  su  reclamo  de  la 
enmancipación  de  la  clase  pobre  de  la  servidumbre  de  Inglaterra;'  4)  la  participación 
de  los  sectores  pentecostales  nicaragüenses  con  grupos  ecuménicos  como  CEPAD  y 
CIEETS  en  la  revolución  sandinista  y  la  reconstrucción  nacional;"  y  5)  el  apone 
pentecostal  feminista  de  Aída  Gaetán  a  la  teología  de  la  liberación^  Hay  también 
algunos  ejemplos  de  himnos  de  tipo  "protesta"  del  pentecostalismo  inicial.  La  visión 
igualitaria  del  obispo  negro  Willian  J.  Seymour  enfoca  el  problema  racial  en  los  Estados 
Unidos  durante  el  avivamiento  de  la  Calle  Azusa. 

Creemos  muy  importante  mencionar  este  otro  lado  de  la  cara  pentecostal  que,  aunque 
sea  minoritario,  da  una  idea  de  la  radicalidad  de  un  pentecostalismo  "a  partir  del  pobre". 
Desde  el  reverso  de  la  historia,  entonces,  no  solo  encontramos  ejemplos  de  la  solidaridad 
social  entre  y  hacia  los  pobres,  sino  también  hay  pautas  que  nos  levan  a  creer  que  los 
pentecostales  tenemos  algunas  premisas  teológicas  en  común  con  las  teologías  de  la 
liberación,  como  el  bienestar  físico,  social  y  espiritual  del  ser  hunmano  y  de  la  sociedad 
en  general  (sanidad-liberación). 

1  Christian  Lalive  d'Epinay.    El  refugio  de  las  masas.    Santiago:  Ed.  del  Pacífico,  1968. 

2  Francisco  Cartaxo  Rolim,  "El  pentecostalismo  a  partir  del  pobre".  Cristianismo  y  sociedad, 
#95  (1988),  pp.  51-70. 

3  Donald  Dayton  (1988),  pp.  7-13. 

4  Xilotl,  N"  1  y  3. 

5  Pasloralia,  No  15,  (San  José:  CELEP). 

6  F.  C.  Rolim,  op.  cil. 


70 


Vida  y  Pensamiento.  Vol.lO.  No  1 .  1990 

San  José.  Cosu  Rica;  Seminario  Bíblico  Latinoamericano 


Hacer  cristología  en  un  seminario 
latinoamericano  y  protestante 

Ineke  Bakker 


¿Y  vosotros,  quién  decís  que  soy? 
Lucas  9.20 

Como  cristianos  latinoamericanos  de  la  última  década  del  siglo  XX  ¿qué  respuesta 
damos  a  esta  pregunta  de  Jesús?  ¿Nos  basta  citar  las  doctrinas  cristológicas  tradicionales, 
o  éstas  ya  no  nos  satisfacen?  ¿Tenemos  experiencias  nuevas  que  enriquecen  nuestra 
visión  de  Jesucristo? 

El  sentimiento  de  que  ya  no  podemos  seguir  repitiendo  mecánicamente  las  fórmulas 
tradicionales  cunde  cada  vez  más  en  ambientes  protestantes.  Quizás  no  sea  tanto  porque 
estas  enseñanzas  ya  no  se  consideran  verdaderas,  sino  más  bien  porque  para  muchos 
miembros  de  las  iglesias  van  perdiendo  su  significado  existencial.  Las  experiencias 
religiosas  de  hoy  ya  no  caben  dentro  de  los  términos  multicentenarios  como  "las  dos 
naturalezas  de  la  persona  de  Cristo"  o  la  "communicatio  idiomatum".'  No  es  que  las 
personas  las  rechacen  abiertamente,  sino  que  se  nota  claramente  que  éstas  no  logran 
comunicar  en  una  forma  inteligible  y  auténtica  el  sentido  que  tienen  estas  verdades  en 
relación  con  la  vida  concreta  de  todos  los  días.  En  diversas  comunidades  eclesiales 
surgen  ahora  nuevas  imágenes  de  Jesucristo  basadas  en  nuevas  experiencias  de  fe  de 
sus  miembros.  Se  abre  un  proceso  de  búsqueda,  que  a  la  larga  nos  puede  llevar  a  una 
nueva  expresión  de  nuestra  fe. 

En  este  artículo  describiremos  el  camino  que  en  el  curso  de  Cristología  del  Seminario 
Bíblico  Latinoamericano  hemos  seguido  para  llegar  a  la  creación  de  nuevos  credos  y 
confesiones  (ver  selección  de  ellos  al  final).  Estos  credos  no  pretenden  ser  fórmulas 


La  Dra.  Ineke  Bakker,  holandesa  de  origen,  ha  sido  profesora  de  teología  sistemática  en  Nicaragua  (7  años)  y  en 
el  Seminario  Bíblico  Latinoamericano  (2  años). 


71 


únicas,  verdaderas,  ni  eternas,  sino  que  deben  interpretarse  como  esfuerzos  de  estudiantes 
—  en  su  calidad  de  creyentes  sinceros,  creativos  y  críticos  —  para  expresar  su  fe  en 
Jesucristo  en  los  duros  tiempos  que  nos  toca  vivir.^ 

Este  proceso  de  articular  pensamientos  cristológicos  se  puede  interpretar  como  un 
posible  paradigma  metodológico  para  el  quehacer  teológico  dentro  del  marco  de  la  teología 
latinoamericana  de  la  liberación.  Por  el  carácter  del  curso,  este  artículo  tiene  dos 
limitaciones:  primero,  refleja  un  enfoque  principalmente  cristológico,  porque  el  curso 
era  de  cristología  y  no  de  teología  en  general.  Segundo,  el  quehacer  teológico  se 
basó  en  experiencias  protestantes  en  relación  con  Jesucristo,  y  el  material  de  discusión 
fueron  las  experiencias  que  los  estudiantes,  como  miembros  de  iglesias  protestantes  de 
América  Latina,  habían  tenido  en  éstas. 

Presuposiciones:    ¿Qué  pensábamos  antes  de  comenzar  el  curso? 

Hubo  tiempos  en  la  historia  del  cristianismo  cuando  la  tarea  del  teólogo'  se  limitaba 
a  discutir  y  explicar  las  doctrinas  ya  establecidas.  La  visión  clásica  de  la  cultura  y 
de  la  fe  permitía  ver  la  teología  como  universal  y  eterna.  Los  apologistas  (los  primeros 
teólogos)  definían  los  dogmas  como  absolutos  y  terminantes,  ya  que  se  basaban  en  la 
revelación  de  Dios,  que  por  supuesto  era  inmutable.  Sin  embargo,  la  íntima  relación 
entre  teología  y  espiritualidad  todavía  le  aseguraba  al  teólogo  cierta  libertad  para  ser 
creativo.  A  partir  del  siglo  XII  comienza  a  constituirse  la  teología  como  ciencia.  Poco 
a  poco  se  pierde  la  relación  con  la  espiritualidad  y  la  vida  piadosa.  Con  el  tiempo, 
las  exigencias  de  un  saber  racional  reducirán  el  trabajo  teológico  a  una  sistematización 
y  exposición  clara  de  verdades  establecidas."*  Aunque  la  Reforma  protestante  del  siglo 
XVI  atacó  tanto  la  autoridad  del  magisterio  de  la  iglesia  y  de  la  tradición  eclesial  como 
el  contenido  de  muchos  dogmas,  y  aunque  puso  gran  énfasis  en  la  sola  Scriptura  y  en 
la  libertad  de  conciencia  de  cada  creyente,  no  dejó  de  acarrear  un  reforzamiento  del 
cuerpo  doctrinal  de  la  iglesia  antigua.  La  teología  protestante  del  siglo  XVII  y  parte 
del  siglo  XVIIl  es,  en  su  mayoría,  una  teología  escolástica.  Se  caracteriza  por  un  profundo 
tradicionalismo  y  se  limita  a  reproducir  y  sistematizar  el  patrimonio  teológico  heredado. 

Sin  embargo,  con  la  Ilustración  y  el  surgimiento  de  la  crítica  histórica  comienza 
a  resquebrajarse  el  edificio  de  la  teología  tradicional.  Muchas  corrientes  filosóficas 
y  ciertos  desarrollos  socio-políticos  del  siglo  XIX,  y  sobre  todo  del  siglo  XX,  nos  han 
llevado  a  entender  algunos  temas  de  la  teología  como  productos  de  la  época  y  del  contexto. 
En  la  reflexión  sobre  el  carácter  contextual  de  la  teología  como  reflexión  crítica  sobre 
una  praxis  histórica,  se  destaca  claramente  el  aporte  de  la  teología  latinoamericana  de 
la  liberación.' 

De  esta  manera  la  formulación  crítica  de  la  teología  no  puede  ser 
sino  una  "interpretación  de  lo  vivido",  de  lo  practicado.  Poder 
manifestar  esta  "congruencia  histórica"  entre  lo  que  se  cree  y  lo 
que  se  vive,  es  lo  que  se  juega  en  el  corazón  del  método  en  la 

72 


Teología  de  la  Liberacióo.  Al  fin  de  cuentas,  no  es  otra  cosa  lo 
que  nos  maniñesta  Jesucristo:  su  mensaje  no  era  sino  una 
proclamacióa  de  lo  que  éi  era  y  vivía.' 

Esto  implica  que  la  teología  ya  no  puede  ser  un  sistema  cerrado.^  Los  teólogos 
están  conscientes  de  que  la  teología  es  producto  de  un  coniexio  determinado  y  que  está 
abierta  a  nuevas  intcipreiaciones  que  surgen  de  nuevas  pr^untas.  Sólo  cuando  panicipai 
acü>-a  y  cooscíenienien te  en  este  proceso,  la  i^esia  tiene  una  capacidad  teológica  creadora. 
En  el  Seminario  Bíblico  Latinoamericano  solemos  destacar  tres  elementos  fundamentales 
en  el  quehacer  teológico:  anáüsis  de  la  realidad,  relectura  bíblica  y  acción  pastoral. 
En  el  curso  de  Crístología  hemos  tomado  este  esquema  como  punto  de  partida,  pero 
lo  hemos  ad^Nado  al  tema  y  a  los  desafios  del  curso.  Veamos  ahora  los  pasos  que 
hemos  seguido. 

1.  Análisis  de  la  realidad:   los  distintos  rostros  de  Jcsacristo 

Comenzamos  con  un  análisis  de  la  realidad,  y  nos  pregimtamos  cuál  es  la  realidad 
que  dd)emos  analizar.  ¿Es  toda  la  realidad  socio-políüca.  económica,  cultural  y  religiosa 
de  América  Latina  y  el  Caribe?  Insistimos  en  que.  annqiK  un  análisis  proñmdo  del 
contexto  es  muy  importante ,  den  tro  del  curso  no  era  posible  hacerim  análisis  tan  exhaustivo. 
Por  eso  decidimos  limiiaroos  a  analizar  la  parte  de  la  realidad  que  más  tiene  que  %'er 
con  nuestro  tema:  las  experiencias  que  reflejan  la  imagen  de  Jesucristo  entre  nuestros 
pueblos.  ¿Cómo  ven  los' creyentes  latinoamericanos  a  Jesucristo?  ¿Cuáles  son  sos 
caractoisticas  y  cualidades?  ¿Por  qué  asume  precisamenie  estas  características  y  no 
otras?  ¿A  cuáles  necesidades  de  los  oeyentes  re^Mxiden  estas  imágenes?  ¿Cuáles  son 
sus  efectos  positivos  y  cuáles  sus  consecuencias  n^ativas?  Si  partimos  de  este  tipo 
de  preguntas,  se  nos  aclara  toda  la  realidad  latinoamericana. 

Nos  encontramos  con  una  iiunensa  riqueza  de  imágenes  en  himnos,  sermones, 
artículos  en  periódicos  y  revistas,  dibujos,  cuadros,  arte  popular.  Distinguimos  dos 
corrientes  principales:  una  que  pinta  a  Jesucristo  como  el  Monarca  celestial  y  otra  que 
hace  óifasis  en  el  Siervo  SuCrienie.*  Aunque  ambas  imágenes  están  presentes,  tanto 
en  la  tradición  católica  como  en  la  protestante,  la  imagen  del  Monarca  celestial  aparece 
más  en  las  iglesias  protestantes,  presumiblemente  por  su  tendencia  al  tnunCalismo,  mien  tras 
que  en  la  religiosidad  popular  católica  se  presenta  coa  más  firecuencia  la  imagen  del 
Siervo  sufriente,  que  expresa  d  sufrimiento  de  las  masas  populares.  Los  estudiantes 
del  curso  calificaron  estas  imágenes  como  impuestas,  caicaturas  de  Jesucristo,  que 
promueven  el  escapismo  y  la  resignación.  Su  función  idetrfógica  en  el  contexto 
latinoamericano  es  evidente.  Pero  estas  imágenes  no  son  sólo  el  resultado  de  una 
imposición  de  doctrinas  por  parte  de  la  Iglesia  Católica  colonial  o  de  misioneros 
protestantes  extranjonos,  sino  que  también  son  el  producto  de  todo  im  proceso  de 
apreciación  por  parte  de  los  creyentes.  El  análisis  de  los  manuales  dogmáticos  de  las 
diferentes  denominaciones  muestra  diferoicias  entre  el  Jesucristo  que  presentan  los 
manuales  y  el  Jesuoisto  presente  en  las  vivencias  de  la  goue.  Los  mamialpx  insiste" 


73 


en  que  Jesucristo  es  tanto  humano  como  divino  y  en  describir  los  "dos  estados  de  Jesucristo, 
el  estado  de  humillación  y  el  de  exaltación".  Los  creyentes  se  han  apropiado  de  estos 
conceptos  y  conforme  a  sus  necesidades  y  sueños  han  creado  las  imágenes  del  Monarca 
celestial  o  del  Siervo  sufriente. 

Existe  una  tercera  corriente,  más  reciente,  menos  definida  todavía,  que  hemos  venido 
llamando  la  del  "Jesucristo  inmanente".  La  encontramos  en  los  cantos  de  las  comunidades 
eclesiales  de  base  y  en  las  misas  populares.  El  "Dios  de  los  pobres"  es  el  Cristo  trabajador, 
que  es  humano  y  sencillo,  de  rostro  curtido,  que  come  raspado  en  el  parque  y  anda 
vendiendo  lotería.  "Cerca  está  el  Señor  le  conoceréis  en  el  que  lucha  por  la  igualdad, 
...  en  el  que  canta  la  libertad,  ...  en  el  obrero  en  su  taller, ...  en  el  anciano  en  su  vejez".'" 

Esta  última  corriente  incorpora  elementos  de  las  otras  dos.  El  "Cristo  Obrero" 
es  a  la  vez  "luz  de  luz  y  verdadero  Unigénito  de  Dios  ...  golpeado,  con  escarnio  torturado 
en  la  cruz  martirizado  ..."." 

Ante  esta  realidad  de  múltiples  imágenes  de  Jesucristo,  viejas  y  nuevas;  a  veces 
complementarias,  a  veces  conu-adiciorias;  obsoletas  y  vitales,  nos  preguntamos  por  nuestra 
imagen  de  Jesucristo.   ¿Quién  decimos  nosotros  que  es  Jesucristo? 

2.  La  cuestión  metodológica 

Lo  anterior  nos  lleva  a  otra  pregunta,  de  índole  metodológica:  ¿cómo  podemos 
juzgar  entre  estas  múltiples  imágenes  de  Jesucristo?  ¿Son  todas  igualmente  verdaderas? 
Si  nosotros  queremos  desarrollar  una  cristología,  ¿a  qué  criterios  debe  responder?  ¿Cuál 
es  el  mejor  camino  a  seguir? 

Dos  criterios  se  destacan  inmediatamente:  nuestra  tradición  y  convicción  protestantes 
nos  imponen  el  criterio  de  que  la  cristología  debe  ser  bíblica.  Nuestro  compromiso 
con  los  marginados  nos  dicta  que  la  cristología  debe  ser  liberadora  para  los  pobres, 
las  mujeres,  los  negros  e  indígenas,  en  suma,  para  todos  los  marginados  y  excluidos 
del  sistema  dominante. 

Satisfacer  el  criterio  de  que  la  cristología  debe  ser  bíblica  no  es  tan  fácil  como 
parece.  En  la  Biblia  enconu-amos  una  variedad  de  imágenes  de  Jesucristo  y  la  historia 
cristológica  nos  muestra  que  con  base  en  estudios  bíblicos  se  puede  llegar  a  cristologías 
muy  distintas.  En  el  ciu-so  seguimos  el  pensamiento  de  Jon  Sobrino,  que  enfatiza  que 
"para  nosotros  el  punto  de  partida  es  el  Jesús  histórico;  es  decir,  la  persona,  doctrina, 
hechos  y  actitudes  de  Jesús  de  Nazaret  en  cuanto  son  accesibles,  por  lo  menos  de  una 
manera  general,  a  la  investigación  histórica  y  exegética".'^  No  es  nada  fácil  definir 
los  rasgos  del  Jesús  histórico.  Las  únicas  fuentes  con  que  contamos  son  interpretaciones 
teologizadas  de  su  ser  y  actuar,  en  función  de  las  necesidades  específicas  de  ciertas 
comunidades  del  primer  siglo.  No  nos  queda  otro  camino  que  tratar  de  excavar  al  Jesús 
histórico  dentro  de  las  leologizaciones.  Aunque  esta  búsqueda  ya  tiene  una  larga  historia. 


74 


con  fracasos  y  decepciones,  últimamente  hay  más  optimismo  sobre  las  posibilidades 
de  encontrar  algo  del  Jesús  histórico."  Es  importante  que  este  trabajo  en  America  Latina 
no  se  limite  a  un  mero  estudio  académico.  No  se  busca  al  Jesús  histórico  solamente 
para  resolver  dudas  intelectuales.   Como  dice  Sobrino: 

Desmiiologizar  a  Cristo  en. América  Latina  no  significa  primari- 
amente dar  razón  de  su  verdad  histórica  ante  la  crítica  radical, 
aunque  esto  se  deba  hacer  también;  sino  evitar  que  por  su  abstracción 
ahistórica  la  realidad  pueda  ser  abandonada  a  su  miseria.  Por  ello 
más  urgente  que  la  desmitologización  es  la  "dcspacificación"  ... 
de  Cristo:   que  Cristo  no  deje  en  paz  a  la  realidad.'" 

Pero  esta  despacificación 
sólo  es  posible  a  partir  de  un 
seguimiento  concreto  de  Jesús. 
Para  nuestra  relectura  bíblica, 
como  parte  del  proceso  de  hacer 
teología,  nos  apoyamos  en  la 
teología  latinoamericana  de  la 
liberación,  que  surge  de  la  re- 
flexión sobre  una  praxis  histórica, 
y  que  reconoce  que  la  única 
manera  para  conocer  a  Jesucristo 
es  seguirlo  en  una  práctica  com- 
prometida con  los  Mnarginados.'' 
Con  este  énfasis  en  el  seguimiento 
de  Jesucristo  no  queremos  menos- 
preciar el  trabajo  exegético  aca- 
démico, pero  sí  mostrar  las  limi- 
taciones que  éste  tiene  en  el 
contexto  latinoamericano  y  fuera 
de  éste. 

Además,  en  el  curso  concluímos  que  podemos  y  debemos  ir  más  allá  de  una  relectura 
bíblica,  ya  que  contamos  con  la  presencia  actual  de  Cristo.  La  relectura  de  Mt.  25. 
31-40  nos  confirma  las  experiencias  actuales  de  que  Jesús  está  presente  en  nuestros 
hermanos  y  hermanas  más  humildes,  en  los  pobres,  en  las  mujeres,  en  todos  los  marginados 
y  excluidos.  Por  tanto,  que  una  perspectiva  desde  los  pobres  (entendidos  como  todos 
los  marginados  y  excluidos  del  sistema  capitalista-patriarcal  dominante)  es  indispensable 
para  conocer  a  Cristo. 

Esto  nos  llevó  a  discutir  en  qué  medida  nosotros,  los  estudiantes  y  profesores  del 
Seminario  Bíblico  Latinoamericano  en  su  sede  principal  en  San  José,  podemos  con- 


75 


sideramos  "pobres",  ya  que  enire  nuestros  hermanos  y  hermanas  latinoamericanos  somos 
muy  privilegiados.  Provisionalmente  concluímos  que,  lo  determinante  es  el  compromiso 
y  la  opción  por  los  pobres.  Como  dijo  una  estudiante:  "hay  pobres  con  conciencia 
de  ricos  y  ricos  con  conciencia  de  pobres". 

Muchos  de  los  que  participaron  en  el  curso  han  tenido  experiencias  en  que  han 
logrado  captar  algo  de  la  presencia  actual  de  Cristo  entre  nosotros,  en  momentos  de 
aflicción  y  soledad,  en  tiempos  de  lucha  y  en  el  silencio,  en  la  esf>eranza,  en  manifestaciones 
populares  y  en  visitas  a  campesinos.  Aunque  fácilmente  se  corra  el  riesgo  de  caer  en 
un  pietismo  individualista  y  alienante,  pensamos  que  debemos  tomar  en  serio  estas 
experiencias  y  considerarlas  como  un  punto  de  partida  para  una  reflexión  cristológica. 
Pero,  para  evitar  un  autoengaño,  se  debe  aplicar  el  criterio  del  Jesús  histórico.  Nuestras 
experiencias  actuales  de  Cristo  no  pueden  ir  en  contra  de  la  praxis  y  las  enseñanzas 
de  Jesús. 

Como  profesora  tengo  la  convicción  de  que  el  éxito  del  curso  se  debe  en  gran 
parte  a  la  inclusión  de  las  experiencias  personales  de  los  estudiantes  (no  como  experiencias 
individualistas,  puesto  que  muchas  eran  comunitarias,  sino  en  el  sentido  de  que  ellos 
mismos  las  vivieron).  Las  hemos  compartido,  enriquecido  y  juzgado  con  el  criterio 
de  la  praxis  y  enseñanzas  de  Jesús.  Así  logramos  experimentar  que  la  teología  y  la 
cristo  logia  tienen  que  ver  con  lo  más  íntimo  de  nuestro  ser,  de  nuestra  esperanza  y 
nuestra  fe.  Logramos  vemos  como  parte  de  una  gran  tradición:  la  activa  historia  del 
pueblo  de  Dios  en  la  tierra,  de  la  cual  formamos  parte  y  a  la  cual  podemos  dar  nuestras 
contribuciones.  De  hecho,  nuestras  experiencias  son  el  enlace  entre  la  realidad  social 
y  eclesial,  y  nuestra  vivencia  personal. 

Por  eso  en  la  segunda  mitad  del  curso,  junto  con  el  estudio  de  las  cristologías, 
los  estudiantes  crearon  sus  propias  reflexiones  cristológicas  en  la  forma  en  que  les  nació 
expresarse:  credo,  confesión,  liturgia,  poema,  carta  a  Jesús,  y  otros.  Tomaron  elementos 
de  la  tradición  bíblica  y  de  sus  propias  experiencias  y  los  plasmaron  en  pensamientos 
cristológicos  originales.  Las  discusiones  con  base  en  estas  reflexiones,  enriquecidas 
por  la  lectura  de  textos  cristológicos,  han  sido  la  parte  más  rica  y  creativa  del  curso. 
Compartir  lo  que  se  cree  en  lo  profundo  del  ser  y  recibir  los  comentarios  constructivos 
para  aclarar  aún  más  los  pensamientos,  es  algo  liberador. 

Volvamos,  ahora,  a  los  dos  criterios  para  una  cristología:  ésta  debe  ser  bíblica 
y  liberadora.  Ya  definimos  que  lo  bíblico  enfatiza  al  Jesús  histórico.  Una  cristología 
será  liberadora  cuando  se  desarrolle  desde  la  perspectiva  de  los  pobres,  como  los  definimos 
anteriormente.  Cuando  los  pobres  comienzan  a  reflexionar  sobre  sus  experiencias  con 
Cristo  y  las  expresan  en  la  forma  en  que  desean,  ocurre  cierta  hberación.  Además, 
la  praxis  y  las  enseñanzas  del  Jesús  histórico  indican  claramente  que  su  mensaje  principal 
es  la  liberación  de  toda  la  creación,  la  llegada  del  Reino  de  Dios. 


76 


3.  El  Jesús  histórico 

Una  vez  que  terminamos  el  estudio  de  la  cuestión  metodológica,  centramos  toda 
la  atención  en  el  Jesús  histórico,  por  tenor  un  papel  tan  importante  en  la  creación 
crisiológica.  Estudiamos  su  vida  y  su  misión,  y  enfatizamos  el  mensaje  del  Reino  de 
Dios.  Luchamos  por  entender  el  significado  de  su  muerte  y  res'jrrección.  Usamos  textos 
del  contexto  latinoamericano,  pero  también  del  mundo  europeo  y  norteamericano.  Muy 
enriquecedores  resultaron  los  aportes  desde  la  perspectiva  judía.'* 

4.  El  desarrollo  de  cristologías  en  la  historia 

Conscientes  de  que  no  somos  los  primeros  en  reflexionar  sobre  Jesucristo  y  de 
que  podemos  aprender  de  nuestros  antepasados,  estudiamos  después  el  desarrollo  de 
distintas  cristologías  en  la  historia.  Tratamos  de  ver  cada  cristología  en  su  contexto 
específico,  como  respuesta  a  una  situación  particular.  Comenzando  con  las  difCTcntes 
cristologías  del  Nuevo  Testamento,  pasamos  por  las  luchas  cristológicas  de  la  iglesia 
antigua  en  el  contexto  del  Imperio  Romano.  Entendimos  la  cristología  de  Anselmo 
de  Cantórbery  dentro  de  una  sociedad  feudal  en  los  inicios  del  Renacimiento.  Comentamos 
"la  cristología  de  los  títulos"  de  Oscar  Cullmann  y  su  énfasis  en  la  historia  de  la  salvación. 
Llegamos  a  algunas  de  las  cristologías  de  nuestros  tiempos:  la  de  Jürgen  Moltmann, 
que  no  se  puede  entender  fuera  de  su  experiencia  como  prisionero  de  guerra  en  la  Segunda 
Guerra  Mundial  y  su  vivencia  en  la  lucha  política  posterior.  Nos  acercamos  a  la  cristología 
negra,  que  se  vuelve  incomprensible  sin  las  luchas  contra  la  discriminación  racial  y 
ePapartheid".  La  cristología  feminista,  todavía  incipiente,  que  nace  de  la  nueva  conciencia 
feminista  de  cristianas  de  todas  partes  del  mundo.  Terminamos  con  un  estudio  de  la 
cristología  latinoamericana,  especialmente  la  producida  por  las  reflexiones  de  hermanos 
católicos  como  Jon  Sobrino  y  Leonardo  Boff. 

Nos  preguntamos  cuáles  son  los  elementos  de  las  cristologías  estudiadas  que  nos 
pueden  servir  para  desarrollar  una  cristología  para  las  iglesias  protestantes  de  América 
Latina.  Aquí  entra  nuestra  preocupación  por  la  acción  pastoral.  Un  curso  en  un  seminario 
no  es  igual  a  la  acción  pastoral,  pero  en  nuestras  refle-xiones  y  discusiones  sí  debe  estar 
presente  la  realidad  pastoral  de  nuestras  iglesias.  No  reflexionamos  sobre  Jesucristo 
sólo  para  satisfacer  nuestras  inquietudes  académicas.  Toda  nuestra  reflexión  debe  estar 
en  función  del  trabajo  pastoral,  que  ya  estamos  haciendo  o  que  haremos  en  un  futuro 
cercano.  Por  eso  de  cada  cristología  nos  preguntamos:  ¿cómo  reaccionarían  los  hermanos 
y  hermanas  en  la  iglesia?  ¿Cómo  se  podría  hacer  más  accesible  el  mensaje?  ¿Qué 
sirve  ahora  para  la  situación  concreta  de  la  iglesia?  Constantemente  nos  hicimos  preguntas 
prácticas  como:  si  te  tocara  predicar  el  \'iemes  Santo  o  el  Domingo  de  Resurrección, 
¿qué  dirías?  Si  tienes  que  dar  una  charla  sobre  Jesucristo  a  un  grupo  de  mujeres,  ¿cuáles 
serían  los  elementos  que  enfatizarías?  Cuando  un  joven  te  dice  que  la  construcción 
del  Reino  de  Dios  depende  de  los  avances  de  las  luchas  populares  de  nuestros  pueblos, 
¿qué  le  dirías?  Si  comienzas  a  pastorear  una  iglesia  en  la  que  domina  la  imagen  del 
Monarca  celestial,  ¿qué  programa  educativo  planearías  con  los  hermanos  y  hermanas? 


77 


En  la  última  sesión  del  curso  tratamos  de  sintetizar  todos  los  elementos  que  nos 
sirven  y  de  pincelar  una  cristología  bíblica  y  liberadora  para  nuestras  iglesias  protestantes. 

Conclusión 

Al  final  de  esta  caminata  por  el  campo  de  las  cristologías,  me  pregunto  qué  implica 
esta  experiencia  para  el  proceso  del  quehacer  teológico  como  tal.  ¿Cuáles  son  las 
conclusiones  metodológicas  que  podemos  sacar? 

En  primer  lugar  puedo  confirmar  el  método  seguido  de  análisis  de  la  realidad, 
relectura  bíblica  y  acción  pastoral.  El  curso  nos  ha  llevado  a  la  creación  de  pensamientos 
cristológicos  que  prometen  ser  liberadores  y  útiles  para  la  práctica  cristiana  de  nuestras 

iglesias  y  de  nosotros  mismos. 

Sin  embargo,  la  experiencia  de  este  curso  también  me  ha  confirmado  la  necesidad 
de  incluir  otro  elemento  en  nuestro  proceso  de  hacer  teología.  Debemos  añadir  una 
interpretación  teologizada  de  nuestras  experiencias  con  Jesucristo,  para  llegar  a  una 
creación  cristológica,  un  re-haccr  teología/cristología,  que  corresponda  a  las  inquietudes 
y  preguntas  de  nuestro  tiempo  y  contexto.  Como  dijimos,  son  precisamente  las  experiencias 
actuales  de  nuestros  hermanos  y  hermanas  más  humildes  las  que  nos  confirman  la  presencia 
de  Jesús.  Es  en  las  experiencias  reales  y  crueles  de  crucifixión,  tan  comunes  en  nuestro 
continente,  que  mantenemos  viva  la  esperanza  de  la  resurrección.  Estas  experiencias 
se  toman  fuentes  muy  ricas  de  creación  cristológica. 

Hablar  de  experiencias  en  la  teología  no  tiene  buena  fama.  Estoy  muy  consciente 
del  hecho  de  que  "experiencia"  como  tal  no  tiene  una  buena  historia  en  el  ambiente 
protestante  y  que  hace  falla  un  estudio  profundo  del  papel  de  la  experiencia  en  el 
protestantismo.'^ 

Muchas  veces  "experiencia"  ha  sido  interpretada  en  uno  de  dos  sentidos  extremos. 
En  el  ala  radical  de  la  Reforma  no  siempre  se  ha  podido  evitar  entrar  en  un  infructuoso 
dualismo  entre  "Biblia"  y  "experiencia",  porque  la  experiencia  individualista  se  deshizo 
de  la  Biblia,  y  ésta  perdió  su  carácter  normativo.  En  ciertos  sectores  de  la  tradición 
pietista,  la  experiencia  espiritual  individualista  se  convirtió  en  la  única  fuente  de  la  fe, 
sin  que  la  Biblia  jugara  un  papel  como  criterio  de  discernimiento.  Un  poco  más  tarde, 
con  Friedrich  Schleiermacher  (1768-1834),  la  experiencia  religiosa  llegó  a  ser  el  punto 
de  partida  de  todo  el  quehacer  teológico,  ya  que  para  Schleiermacher  ésta  era  el  único 
punto  de  confianza  en  los  tiempos  de  una  creciente  secularización  de  los  intelectuales. 
Estos  criticaban  cada  vez  más  la  autoridad  de  las  Sagradas  Escrituras. 

Por  otra  parte,  en  la  tradición  calvinista  se  enfatizó  la  importancia  de  las  Sagradas 
EscritLu-as  como  única  fuente  de  todo  conocimiento  acerca  de  Dios  y  como  indispensable 
criterio  de  discernimiento.  Como  la  experiencia  humana  es  una  experiencia  afectada 
por  el  pecado,  sólo  la  Biblia  puede  proveemos  las  verdades  necesarias  de  la  fe.  Esto 


78 


muchas  veces  llevó  a  menospreciar  la  experiencia  humana  como  tal  y  a  un  fuerte 
racionalismo  en  las  iglesias.  La  teología  neo-ortodoxa  de  Karl  Banh  también  ha  seguido 
esta  línea  de  pensamiento  y  ha  criticado  las  ideas  de  Schleiermacher  como  antropo- 
centrismo  y  subjetivismo.  Banh  insistió  en  la  importancia  de  la  Palabra  de  Dios,  sea 
en  las  Sagradas  Escrituras,  sea  en  Jesucristo  o  sea  en  la  predicación. 

La  crisiología  resulta  ser  un  buen  campo  para  superar  ese  dilema  falso  entre  "Biblia" 
y  "experiencia".'*  La  variedad  de  las  imágenes  de  Jesucristo  en  el  Nuevo  Testamento 
nos  ayuda  a  entenderlas  como  interpretaciones  teologizadas  de  las  experiencias  de  los 
discípulos  y  de  los  primeros  cristiano  con  Jesucristo."  Sus  esfuerzos  por  identificar 
al  Cristo  resucitado  con  Jesús  de  Nazaret,  quien  murió  en  la  cruz  del  calvario,  son  un 
ejemplo  de  interpretación  de  sus  experiencias  nuevas  ("Cristo  resucitado")  dentro  del 
marco  de  la  tradición  ("Jesús  histórico").  Estas  expx;riencias  nuevas  son  posibles  gracias 
a  la  tradición  ya  existente  del  Jesús  histórico.  Al  mismo  tiempo,  estas  nuevas  experiencias 
enriquecen  la  tradición  y  facilitan  una  mayor  comprensión  de  la  misma.  Como  vimos 
antes,  en  el  Jesús  histórico  tenemos  el  criterio  por  excelencia  que  determina  en  qué 
medida  las  nuevas  experiencias  de  Cristo  logran  incorporarse  coherentemente  en  la 
tradición.  Si  una  experiencia  nueva  de  Jesucristo  contradice  la  esencia  liberadora  de 
la  práctica  y  de  las  enseñanzas  del  Jesús  histórico,  sabemos  que  se  trata  de  una  experiencia 
falsa. 


Este  procedimiento  de  las  primeras  comunidades  cristianas  es  un  paradigma  que 
nos  abre  el  camino  para  seguir  relacionando  y  juzgando  nuestras  experiencias  con  el 
Jesús  crucificado  y  el  Cristo  re- 
sucitado de  la  tradición.  Nuesü"as 
exf>eriencias  con  Jesucristo  las 
interpretamos  a  partir  de  la  tradi- 
ción, pero  estas  la  enriquecen 
también.  Así,  por  ejemplo,  sol- 
amente a  partir  de  las  experiencias 
de  opresión  y  liberación  de 
mujeres  cristianas  de  nuestro 
tiempo,  (re-)descubrimos  el  mens; 
de  los  evangelios.^ 

Este  ejemplo  implica  también  que  sólo  a  partir  de  un  seguimiento  de  Jesús,  de 
asumir  una  práctica  de  lucha  por  la  liberación  de  los  excluidos  y  de  las  excluidas  del 
sistema,  se  podrá  entender  la  profundidad  de  su  mensaje  para  nuestros  tiempos. 

Así,  llegamos  a  la  conclusión  final  de  que  sólo  lograremos  responder  la  pregunta 
"¿Y  vosotros,  quién  decís  que  soy?"  a  partir  de  una  práctica  de  seguimiento  de  Jesús, 
interpretando  nuestras  experiencias  actuales  con  Jesucristo,  a  la  luz  de  las  tradiciones 
del  Jesús  histórico.   Este  reto  es  nuestro. 


La  variedad  de  las  imágenes  de  Jesu- 
cristo en  el  Nuevo  Testamento  nos 
ayuda  a  entenderlas  como  interpre- 
taciones teologizadas  de  las  experien- 
cias de  los  discípulos  y  de  los  primeros 
cristianos  con  Jesús. 


liberador  de  Jesús  para  las  mujeres  en  la  tradición 


79 


Ensayos  de  cristología 

Jesucristo  como  más  pequeño 

Creo  en  Dios  Padre  y  Madre. 

Creo  en  el  Dios  que  envió  a  su  hijo. 

a  su  hijo  Jesús  que  fue  niño. 

Niño  que  se  identifica  con  la  niña 

que  es  violada  y  matada  bajo  un  puente. 

Creo  en  el  Jesús  que  se  hizo  hombre. 

Hombre  que  formó  y  forma  parte  de  la  vida  humana. 

Hombre  que  vivió  y  vive  en  medio 

de  los  hombres  y  las  mujeres  que  sufren. 

Creo  en  el  Jesús  humano  que  estuvo 
con  su  pueblo  en  todas  sus  angustias. 
Creo  en  el  Jesús  que  está  en  el  hogar 
que  no  tiene  padre  ni  pan. 
Creo  en  el  Jesús  que  está  en  lugares 
destrozados  y  llenos  de  dolor. 

Creo  en  el  Jesús  crucificado  que  resucitó 

al  tercer  día  para  juzgar  al  opresor 

y  liberar  al  oprimido. 

Creo  en  Jesucristo  que  rescata  al  huérfano 

que  es  abandonaxio  o  despojado  de  sus  seres  queridos. 

Creo  en  Jesucristo  que  rescata  a  la  viuda 
que  es  dejada  y  abandonada  de  su  ayuda  idónea. 
Creo  en  Jesucristo  que  rescata  a  todos  los  pobres 
que  son  emprobrecidos  por  los  opresores. 

Creo  en  el  Jesucristo  que  se  hace  presente 
en  la  liberación  de  nuestras  vidas, 
por  ahora  y  por  todos  los  siglos,  amén. 

Eufemia  Noricga,  colombiana 
10  de  octubre  de  1989 


80 


Dios  se  hizo  humano 

Hoy  estuve  en  medio  de  esa  gente. 

Gente  linda,  pobre  y  humilde. 

Vi  sus  semblantes  ... 

y  decidí  ponerme  sus  ropas  para  ver 

qué  se  sentía. 

Y  sentí  un  frío  tan  grande 

que  traspasó  mi  cuerpo  y  mi  alma. 
Me  invadió  un  profundo  sentimiento: 
convertir  las  blancas  nubes 
en  un  inmenso  bollo  de  pan. 

Y  aquella  lluvia  de  invierno, 
en  cántaros  de  leche. 

Luego,  decidí  ponerme  sus  zapatos  de  tierra 
y  sentí  vergüenza  y  dolor. 
Vergüenza  que  es  silencio  de  muerte, 
dolor  porque  estaba  en  un  mundo  sin  Dios. 

Luego  me  dormí  ... 

y  aquel  cuartucho  compartido  donde  dormíamos 
traquiaba  en  la  ladera. 
Mi  espalda  sintió  un  dolor 
por  la  cama  de  fagir 

y  en  el  bajillo,  pasaba  el  puerco  riachuelo 
donde  hasta  unos  pocos  años  atrás 
brotaba  agua  limpia  y  cristalina. 

Me  levanté  ... 

Y  vi  Curas,  Reyes  y  Pastores, 

y  ninguno  cambió  las  blancas  nubes 

por  inmensos  bollos  de  pan. 

Hoy  estoy  muriendo  en  medio  de  esta  gente. 

Gente  linda,  pobre  y  humilde. 

Gente  que  es  el  mismo  Cristo. 

Gente  que  es  inocente  y  masacrada. 

Gente  que  es  humanidad. 

Gente  que  es  canción  humilde. 

Gente  que  es  canción  de  amor. 

William  F.  Bustillos,  costarricense 
3  de  octubre  de  1989 


81 


Carta  cristológica 

A  un  amigo,  hermano  y  compañero:  Jesús 

Mis  compañeros  y  compañeras  me  han  pedido  que  por  considerarle  mi  amigo, 
les  hable  de  tu  persona.  Pero  es  difícil  seleccionar  lo  más  importante  de  tu  persona, 
origen  y  vida  cotidiana,  pues  se  necesita  un  lenguaje  muy  sencillo  para  decirlo,  porque 
tenemos  muchos  prejuicios  impuestos  en  relación  a  tu  persona  que  nos  impiden  conocerte 
mejor. 

Mi  conocimiento  acerca  de  ti  es  que  eres  la  gloria  de  Dios  mismo.  Naciste  de 
una  mujer  humilde;  sus  manos  te  consolaron  y  crearon  seguridad  en  ti.  Tú  eres  divino 
y  te  volviste  humano.  Hiciste  tu  casa  entre  los  humildes,  a  quienes  brindaste  tu  amistad. 
Diste  las  señales  de  tu  Reino,  y  están  en  la  mujer  y  el  hombre  que  lucha  por  la  vida, 
la  justicia,  la  misericordia  y  el  amor. 

Por  defender  a  mujeres,  niños,  ancianos,  enfermos  y  por  denunciar  los  sistemas 
de  opresión,  te  llevaron  a  la  cruz.  Sin  embargo  tú  volviste  a  la  vida  por  el  poder 
de  tu  Padre  y  desde  entonces  vives  entre  nosotros(as).   Por  eso: 

Creo  en  ti  porque  caminas  entre  tantos  peregrinos  de  mi  pueblo  que  no  tienen 
techo,  desplazados  de  guerra. 

Creo  en  ti,  porque  entiendes  el  dolor  de  la  madre  que  sufre  por  sus  hijos 
asesinados,  porque  tú  fuiste  un  hijo  asesinado. 

Creo  que  estás  entre  las  personas  que  venden  en  el  mercado,  y  aunque 
con  un  rostro  desfigurado  por  tanta  pobreza  impuesta,  caminas  entre  ellos 
como  un  obrero  construyendo  la  paz,  la  vida  y  el  desarrollo. 

Creo  en  ti  como  consolador  de  los  niños  huérfanos,  mutilados,  llorosos 
y  desnutridos,  pues  representan  tu  Reino  ya,  en  un  mundo  que  todos  espera- 
mos, cuando  sus  tristezas  y  el  lamento  que  ahora  sufren  serán  absorbidos 
por  la  victoria  del  amor,  la  ternura  y  la  alegría. 

Creo  en  ti  como  generador  de  luchas  en  todo  el  continente  latinoamericano, 
encamado  y  vivido  por  pensadores  y  revolucionarios  que  con  su  palabra 
y  su  vida  han  abierto  un  mejor  espacio  de  esperanza  para  nuestros  pueblos. 

Creo  que  eres  el  hijo  de  Dios,  la  vida,  la  verdad,  la  libertad  y  el  que  con 
su  muerte  y  resurrección  ha  dado  salvación  a  la  humanida 

Creo  en  ti,  como  el  que  toca  nuestra  puerta  para  invitamos  a  integrar  el 
pueblo  que  nació  desde  la  pascua  y  que  desde  entonces  peregrina  por  el 
mundo  ofreciendo  tu  paz,  tu  justicia  y  tu  esperanza. 


82 


No  te  olvides  entonces  que  también  nosotros  anhelamos  vivir  el  sueño  de  un  mundo 
transformado,  desde  nuestra  participación  con  los  niños,  las  madres,  los  abuelos,  hermanos 
y  vecinos.  Pues  en  la  intimidad  del  ser  humano  y  en  el  acompañarte  en  esta  noble 
causa  es  que  venimos  a  conocerte  con  toda  tu  sencillez  y  tu  gran  poder. 

¡Nos  vemos  pues,  en  el  camino! 

Caty 

Catalina  Cortes  R.,  nicaragüense 
29  de  mayo  de  1990 

NOTAS 

1  La  doctrina  de  la  comunicación  de  las  cualidades  de  cada  una  de  las  dos  naturalezas  a  la 
persona  de  Jesucristo. 

2  Quiero  agradecer  profundamente  a  los  estudiantes  que  participaron  en  el  curso  de  Cristología 
en  el  segundo  semestre  de  1989  o  en  el  primer  semestre  de  1990  por  sus  valiosas  contribuciones. 

3  No  hablamos  de  la  tarea  de  la  teóloga,  ya  que  en  el  pasado  muy  pocas  mujeres  fueron  reconocidas 
como  teólogas. 

4  Cp.  G.  Gutiérrez,  Teología  de  la  liberación.  Perspectivas  (Salamanca:  Sigúeme  1980',  pp. 
24-26. 

5  Hay  mucha  literatura  sobre  este  tema.  Véase  por  ejemplo,  G.  Gutiérrez,  op.  cit.  pp.  21- 
41;  id..  La  fuerza  higlórica  de  los  pobres.  Selección  de  trabajos  (Lima:  CEP,  1980),  pp. 
303-394;  Samuel  Silva  Gotay,  El  pensamiento  cristiano  revolucionario  en  América  Latina  y  el 
Caribe.  Implicaciones  de  la  teología  de  la  liberación  para  la  sociología  de  la  religión  (Salamanca: 
Sigúeme,  1981),  pp.  29-96;  Raúl  Vidales,  Desde  la  tradición  de  los  pobres.  (México:  C.R.T., 
1978),  pp.11-56. 

6  Raúl  Vidales,  op.  cit,  p.  54. 

7  También  en  teologías  de  Asia  y  Africa  surge  esta  convicción,  aimque  formulada  y  elaborada 
en  categorías  diferentes.  Véase,  por  ejemplo,  C.  S.  Song,  Theology  from  the  Womb  of  Asia 
(Maryknoll:  Orbis,  1986),  p.  xü:  "Theology  done  with  imagination  and  passion,  in  the  midst 
of  a  human  community,  inspired  by  the  visión  of  a  better  tomorrow,  will  have  to  be  done  over 
and  over.  It  has  to  start  again  —  a  new  joumey,  a  new  adventure,  a  new  pilgrimage;  in  short, 
a  new  beginning." 

8  Cp.  George  Casalis,  "Jesús:  ni  vencido  ni  monarca  celestial"  en  J.  Míguez  Bonino  y  otros, 
Jesús:  ni  vencido  ni  monarca  celestial  (imágenes  de  Jesucristo  en  América  Latina)  (Buenos 
Aires:    Tierra  Nueva,  1977),  p.  119-125. 

9  Cp.  J.M.  Vigil  y  A.  Torrellas,  Misas  centroamericanas.  Transcripción  y  comentario  teológico 
(Managua:    CAV-CEBES,  1988),  especialmente  pp.  6-9. 

10  Garuemos  hermanos  (Managua:    El  Tayacán,  1987),  #97. 

11  Ibid.,  p.  8. 


83 


12  Jon  Sobrino,  Cristología  desde  América  Luiina  Esbozo  a  partir  del  seguimiento  del  Jesús 
histórico  (Méxicx):    CRT  1977),  p.  2-3.    (Subrayado  nuestro) 

13  Cp.  E.  Schillebeeckx,  Jesús.  La  historia  de  un  vixierae.  (Madrid:  Cristiandad,  1981,  Trad. 
del  original  holandés  fxjr  A.  Aramayona  Jezus.  het  \erhaal  van  een  levende.  Bloemendaal:  H. 
Nelissen.  1974),  sobre  lodo  pp.  37-91. 

14  Jon  Sobrino,  Jesús  en  América  Latina.  Su  significado  para  la  fe  y  la  cristología  (San  Salvador 
UCA,  1982),  p.  75. 

15  Elemento  originalmente  muy  presente  también  en  parte  de  la  tradición  del  ala  radical  de 
la  Reforma,  por  ejemplo  en  la  tradición  menonita.  Más  larde  perdió  mucho  de  su  carácter  radical 
y  se  limitó  a  im  seguimiento  espiritual  e  individualista. 

16  D.  F.usser.  Jesús  en  sus  palabras  y  en  su  tiempo  (Madrid:    Cristiandad,  1975). 

17  En  el  catolicismo  hay  más  reflexión.  Véase,  por  ejemplo,  H.  Bouillard,  "La  experiencia 
humana  y  el  punto  de  partida  de  la  teología  fundamental"  en  Concilium  I  No.  6  (1965),  pp. 
84-%. 

18  Para  una  brillante  expHcación  del  problema  en  relación  con  el  Nuevo  Testamento,  véase 
E.  Schillebeeckx,  Cristo  y  los  cristianos.  Gracia  y  liberación  (Madrid:  Cristiandad,  1982), 
Parte  I:    Autoridad  de  la  experiencia  y  autoridad  del  Nuevo  Testamento,  p.  21-71. 

19  Cp.  E.  Schillebeeckx,  op.  cit.,  quien  insiste  en  que  la  experiencia  es  siempre  experiencia 
interpretada. 

20  Es  interesante  que  la  teología  feminista  desde  sus  inicios  haya  entendido  la  importancia 
de  la  "experiencia"  y  la  haya  tomado  como  punto  de  partida  para  la  reflexión  teológica,  aimque 
el  salto  desde  la  experiencia  hacia  la  creación  teológica  no  siempre  haya  sido  fácil. 


84 


Vida  y  Pensaimerao.  Vol.  10.  V  1 .  1 990 

San  José,  Q>$u  Rica:  Seminano  Bíblico  Launoamencano 


Dando  razón  de  nuestra  esperanza 

Victorio  Araya 


De  veras  hijo: 

ya  todas  las  estrellas  han  partido, 
pero  nunca  se  pone  más  oscuro 
que  cuando  va  a  amanecer." 

Isaac  Felipe  Azofeifa 

Esta  noche  me  han  pedido  compartir  unas  breves  reflexiones  en  tomo  a  uno  de 
los  ejes  centrales  del  mensaje  bíblico:  la  esperanza.  La  buena  noticia  que  proviene 
de  Dios  está  cargada  de  esperanza. 

El  origen  —  pretexto  para  reflexionar  sobre  el  tema  -  está  ligado  a  la  celebración 
litúrgica  que  tuvimos  el  miércoles  pasado  aquí  en  el  seminario  con  motivo  de  la  semana 
de  orientación  con  que  iniciamos  el  año  académico  1990.  El  tema  de  la  semana  fue 
"el  compromiso  cristiano  hoy".  En  un  afán  por  superar  nuestro  devaluado  culto  palabra- 
céntrico,  hubo  una  dinámica  con  foto-palabras,  fotos  que  como  retazos  de  la  realidad 
visualizaron  una  vez  más  ante  nuestros  ojos  —  siempre  miopes  —  la  larga  agonía  que 
vive  nuestra  América  Latina.  Visualizaron  el  señorío  ilegítimo  de  las  falsas  divinidades 
de  la  muerte,  sus  agentes  y  mecanismos  estructurales. 

El  cuadro  era  desvastador.  Me  voy  a  permitir  describir  este  horizonte  de  muerte. 
Sin  duda  la  tercera  guerra  mundial  ocurre  ya;  se  vive  y  sufre  en  el  Tercer  Mundo.  Veamos 
unos  datos: 

Cantidad  de  niños  latinoamericanos  que  viven  temporal  o  pjerma- 
nentemente  en  las  calles:  50  millones. 


El  Dr.  Victorio  Araya,  decano  académico  del  Seminario  Bíblico  Laiinoamericano,  dio  este  mensaje  en  el  culto 
inaugural  del  año  lectivo  1990. 


85 


Cantidad  de  niños  que  mueren  anualmente  en  Centroamérica  antes 

de  los  cinco  años,  por  enfermedades  evitables:  100,000. 

(La  Nación,  12  de  noviembre  de  1989.   "Mensajes  cifrados") 

En  este  mismo  diario,  apareció  este  reportaje  del  7  de  enero  de  1990: 

Década  oscura  para  la  infancia 

Más  de  cien  millones  de  niños  morirán  de  enfermedades  y  desnu- 
trición en  la  década  del  90,  aunque  existen  las  curas  correspon- 
dientes, según  la  UNICEF,  la  agencia  de  las  Naciones  Unidas  para 
la  infancia. 

En  su  informe  sobre  la  situación  de  los  niños  en  el  mundo,  la 
UNICEF  manifiesta  que  cada  día  mueren  8.000  niños  porque  no 
han  sido  inmunizados,  oü-os  7.000  mueren  por  deshidratación,  y 
unos  6.000  por  neumonía. 

Las  soluciones  para  estos  problemas  costarían  unos  S2.500  millones 
al  año  y  requirirían  un  drástico  cambio  de  prioridades,  como  gastar 
menos  en  defensa  y  aportar  ayuda  para  la  deuda  al  Tercer  Mundo. 
"Es  mucho  dinero",  dijo  la  UNICEF,  "y  equivale  a  lo  que  gasta 
anualmente  la  Unión  Soviética  en  vodka  y  las  empresas  estado- 
unidenses en  publicidad  para  cigarrillos." 

Con  precisión  Ignacio  Ellacuría  nos  dijo  que  "el  Tercer  Mundo  es  el  resultado 
y  la  expresión  del  pecado  del  mundo."  La  esencia  más  profunda  del  pecado  es  dar 
muerte. 

Ante  esta  cruda  realidad  anti-vida,  ¿cuál  es  nuestra  opción,  nuestro  mensaje,  nuestro 
ministerio?  ¿Qué  supone  para  la  educación  teológica?  ¿Cómo  anunciar  al  Dios  de 
la  vida,  la  resurrección,  en  un  mundo  de  mucne  colectiva?  ¿Cómo  predicar  la  buena 
y  alegre  noticia  de  la  presencia  del  Reino  de  Dios  en  un  contexto  de  tantas  y  tan  tristes 
noticias  anti-Reino?  ¿Cómo  vivir  la  esperanza  en  medio  de  tantos  y  tan  complejos 
signos  y  realidades  de  desesf)eranza? 

La  esperanza:    dimensión  vertebral  de  las  buenas  nuevas 
del  Reino  de  Dios 

Una  veta  que  atraviesa  la  tradición  bíblica  nos  recuerda  que  hemos  renacido  a  una 
vida  de  esperanza  (1  Pe.  1.3-5).  "Salvados  en  esperanza"  (Ro.  8:24).  "tenemos  en  nosoffos 
al  Espíritu  de  la  promesa"  (Gá.  3.14,)  que  nos  hace  "rebozar  de  esperanza"  (Ro.  15.13; 
Hch.  26.6).  El  cristiano,  el  discípulo  de  Jesús,  es  ante  todo  aquel  que  debe  estar  dispuesto 
en  todo  momento  a  dar  razón  de  la  esperanza  que  hay  en  él. 


86 


Caminos  equivocados 


Juzgamos  necesario  hacer  una  advertencia  críiica.  Hemos  procurado  dar  razón 
transitando  dos  caminos  que  no  son  razones  de  esperanza. 

En  pnmer  lugar  nos  referimos  a  la  ubicación  de  la  esperanza  fuera  de  la  historia. 
Se  da  uru  manipulación  del  tema  de  la  esperanza  a  partir  de  una  manera  muy  extendida 
de  leer  la  Biblia,  el  dispcnsacionalismo,  con  su  afumación  de  la  esperanza  como  algo 
iranshisiórico.  totalmente  futuro.  En  el  presente  todo  va  de  mal  en  peor  (cumplimiento 
de  las  profecías,  donde  todo  está  escrito),  pero  un  día,  el  día  después  del  arrebatamiento, 
lodo  cambiará  para  nosotros;  estaremos  en  otro  mundo  mejor. 

En  segundo  lugar  nos  referimos  al  camino  apologético,  en  que  dar  razón  de  la 
esperanza  ha  signitlcado  asumir  una  tribuna  apologética  (defensa,  apología  racional), 
como  si  se  tratase  de  un  problema  de  ortodoxia,  de  desarrollar  argumentos  para  explicarlo 
lodo,  para  dar  buenas  razones  frente  a  los  desafíos  y  las  esperanzas  seculares.  En  este 
esquema  la  tarea  educativa  de  un  seminario  es  preparar  al  estudiante  de  tal  manera  que 
salga  listo  para  responder  a  las  preguntas  que  encontrará  en  sus  tareas  pastorales,  en 
la  iglesia  y  la  sociedad. 

La  complejidad  de  la  situación  que  vivimos  nos  obliga  a  repensar  muchas  cosas. 
Los  que  nos  dedicamos  a  la  tarea  educativa  hoy  recordamos  unas  palabras  oportunas 
que  circulan  en  América  Launa;  "cuando  ya  hemos  aprendido  todas  las  respuestas, 
han  cambiado  todas  las  preguntas". 

Razón  vital  a  propósito  de  la  esperanza 

Hoy  tenemos  que  traer  a  la  memoria  una  verdad  olvidada,  una  verdad  que  la  teología 
-::inoamericana  desde  el  no-persona  nos  ha  venido  recordando.  El  anuncio  del  Reino 
-  j.¿  hizo  Jesús,  lo  hizo  por  el  gesto  y  la  palabra.  Ni  gestos  sin  palabras,  ni  palabras 
.n  gestos.  Como  dice  el  viejo  refrán  español:  ¡obras  son  amores  y  no  buenas  razones! 
Traducido  a  nuestro  tema,  fxxlría  decirse,  ¡gestos  son  esperanzas  y  no  buenas  razones! 

La  expresión  "dar  razón"  (palabra,  discurso,  apologética,  gesto)  debe  ser  leída  como 
la  tarea  de  mantener  viva  la  esperanza,  mantener  acüvos  los  gestos  de  esperanza  Si 
como  dice  Santiago,  "la  fe  sin  obras  es  muerta",  hoy  podemos  agregar  "una  comunidad 
de  fe  sin  gestos  de  esperanza  está  muerta"  y  ya  no  sirve  para  nada.  Así  que,  como 
en  el  caso  de  la  sal  que  ha  dejado  de  estar  salada,  "se  le  tira  en  la  calle  y  la  gente 
la  pisotea". 

Destaquemos  brevemente  tres  dimensiones  de  la  esperanza: 

1.  La  esperanza  como  afirmación  de  la  vida,  con  la  profundidad  que  otorga 
la  fe  frente  a  todo  aquello  que  en  nosotros  y  en  la  sociedad  genera  muerte. 
El  eje  fundamental  de  nuestra  est)eranza  pasa  por  la  buena  noticia  de  que 


87 


Jesús  resucitó,  esto  es,  que  la  vida  y  no  la  muerte  tiene  la  última  palabra... film h  _ 
en  la  historia,  que  el  pecado,  la  opresión  y  la  muerte  serán  destruidas  para 

"^-^''^iferHiji-e?"^'"'^'^"'^  ^of^oH  .B'jnhj  tiancno/bü  criij  <.r:.-,....  . 

.Bsn£ioq23  3b  í;3no\£i  no?  on  -¡fjp  ?oni(PBo  ?' 
2.   La  esperanza  como  afirmación  de  la  alegría.  Toda  esperanza  apunta  hacia 
■'l^'^^^ñ'íiitiirüi  tferré  tól  -sentido  cié -expectación-  de  íá  llegada  "de  lo  que  aún 
^^\'ífc'sé      tHeJ^ít),xxpéctk;ióñ,-iró  Confianza  y  alegría, 

'^='Íi?¿fiá,^i1ró"&flgastíá-'n?Hdéséspér^^  nihilisíáí'^-íií^'' 

'0^"'fJ¿^^^f^¿^'T¿¿^^]^i^  es  esperanza.  No 

se  trata  de  una  alegría-  ingenua,  YácHV  evasiva;  ^futo  de  una  grave  falta  de 
realismo,  de  una  falsa  conciencia  de  la  cotiadiana  realidad  de  sufrimiento 
"7  ánti-yida  que  nos  rodea-y  ^üé  prbduc^  támaá  "Jíctimas.  La  alegría  que 
esperarizá  es  4a -niistrtó  alegría ^pascíiíS  que  pasa  por  el  dolor 
^'^■^dfe'  lá  iftuerté;  "pé^^  confianza  en  el 

^^"^^  Smor  tioí'M¿Wcr''>s'"^iíMéh  como  lo  expresa 

^láffleWe- tiií-'éañti& 'látf'n^^  or.ünur-'.r  -a 

no  ,^3l£ioj¿cq  ¿BOTüJ  ¿u¿  no  üiLijno-jno  'jup  <:tjnugoiq  c¿;i  i^bncKj^o" 

TENEMOS  ESPERANZA  .5r>boijc^.  ... 

.2B203  z^fíorifn  iu>.p^Y^  W'éhírá^err'^'MUHáú  -y  -én  ta  historia, 

rtazouqzoi  m\  ^iA^r^i^iíém  hí  Ü^fira,  dé  sU- gloria,  .  . 

porque  fiie  luz  en  nuestra  noche  .pía.  'jjboj  obcid! 

Porque  él  nació  en  un  j^éée^tre'.ffscurcii'     =: •      - -i  ; 
porque  él  vivió  sembrando  amor  y  vida, 

onio^  Isb  oioíiuns-^gv^í^^tíiÉfi'^^SíiaéaiídaK!  i.no¿ioq-on  i'.  '    -  .: 
2£idBl£q  m  ,2BidiiIsq  n¡2  yono-q,  M  .fíidi..Lq  d  ■■■  op.ori,  \ 
!83nos£i  2£n3nd  on  x  '¿^icmp^i-^sd-'^:  qÚQíhay  ^eñtmvs  esperanza, 
!í3nox£i  2£noud  on  •<  ?J^\rií^-p§riem'e's'^itúe-:.hóy.^^l  con  porfía, 

por  eso  es  que  hoy  miramos  con  confianza 
omoo  Gbis!     odob  (oj?og  MÍ'^p&fVmr.'^i^sesiii  íietzá  míaibss:-,  il- 
i2   .GxnEioqss  3b  zo¡?-jq  <oi  ?0'í<jí.  r:-^.:n.   ;  .i.       .  ; 
b£bifium(2)  finu"  ■^^wmíu^^m^^§l<i'<MkwsúS  metcaderes 
omoD  ,3üp  í?A   .ctfr'^^-j^clé  indidad  e  hipocresía, 
3jff33  el  y-  3lí£.,   ■  ^'0r¡éfúé  ex'aUó  »  lós  nwos,  las  htujéres, 

y  rechazó  a  los  que  de  orgullo  ardían. 

Porque  él  cargó  la  cruz  de  nuestras  penas 

y'sWdr>Só^'lé'^HiéÍ  mnumm^  fna¡esi 
figiojo  3up  bcb£bnu'^¿^^f^^p^r;j^,>  ^¿¿e5ír^-í(j^íignü 
.onsum  Bionoa  bi:b5y-'¿jf  ^/í-  láá.ffUí'mtéi.'  i 

3up  ob  £Í3ÍJon  tnoud  d  loq  £í'£q  fisn^rjc^io  ínuoun  3b  íur :  i 

^^8 


3.  Porque  una  aurora  vio  su  gran  victoria 

sobre  la  muerte,  el  miedo,  las  mentiras, 
ya  nada  puede  detener  su  historia, 
ni  de  su  Reino  eterno  la  venida. 

Federico  Pagura 

Es  pw  esio  necesario  esiar  aiento  a  los  "signos  de  los  üempos"  como 
signos  de  lucha  y  esperanza  que  se  \'an  mulüplicando  a  lo  largo  del  continente, 
los  signos  de  resistencia,  movilización  y  organización  de  la  esperanza. 

3.  La  esperanza  como  diakonía,  defensa  activa  de  la  vida  amenazada,  del 
derecho  a  la  vida,  vida  en  su  plenitud,  de  las  mayorías  empobrecidas  de 
América  Latina.  Desgraciadamente  la  defensa  de  la  vida  frente  a  sus  mil 
y  un  enemigos  no  se  hace  de  una  vez  y  para  siempre. 

Muchos  son  los  desafíos,  grandes  nuestras  limitaciones,  urgentes  las  tareas. 
.\ vaneemos  por  la  fuerza  del  Espíritu  en  la  tarea  de  asumir  los  riesgos  de  ser,  en  cuanto 
comunidad  de  formación,  testigos  y  hacedores  de  esperanza. 

Saber  esperar, 
atiendo  al  mismo  tiempo  forzar 
las  gestas  de  aquella  esperanza 
que  no  permite  esperar. 

Pedro  Casaldáliga 


89 


Vida  y  Pensamienio.  Vol.  10,  Nol,  1990. 

San  José  Costa  Rica:  Seminario  Bíblico  Lalinoamericano 


Reseñas  bibliográficas 


Emilio  A.  l^úñez,Teología  de  la  liberación.  Miami:  Editorial  Caribe,1986.  266  pp. 

Teología  evangélica  latinoamericana   ¿reacción  o  respuesta? 
Emilio  Nuñez:    una  respuesta  sistemática 

Con  su  libro  Teología  de  la  liberación,  Emilio  Núñez  ha  escrito  el  estudio  más 
serio  y  sistemático  de  un  teólogo  latinoamericano  evangélico  sobre  la  teología  de  la 
liberación.  En  un  número  anterior  de  Vida  y  Pensamiento^,  celebrábamos  la  publicación 
del  libro  de  Samuel  Escobar,  La  fe  evangélica  y  las  teologías  de  la  liberación,  como 
un  libro  informativo  y  crítico  que  venía  a  llenar  un  gran  vacío,  en  un  ambiente  de  reacciones 
viscerales  o  paranoicas  sobre  esta  nueva  forma  de  hacer  teología,  sin  tener  conocimiento 
de  ella.   El  libro  de  Núñez  fur  publicado  el  año  anterior  al  libro  de  Escobar. 

Es  un  trabajo  que  llevó  a  su  autor  mucho  tiempo  y  esfuerzo,  incluyendo  estudios 
de  tesis  en  Estados  Unidos^  y  trabajos  de  aula  y  conferencias  a  lo  largo  de  América 
Latina.  El  teólogo  salvadoreño  (radicado  en  Guatemala)  ha  trabajado  concienzudamente 
y  ha  tenido  el  cuidado  de  ir  a  los  antecedentes  europeos  (en  la  filosofía  contemporánea, 
el  Concilio  Vaticano  II  y  las  encíclicas  papales)  de  esta  nueva  teología.  Rastrea  los 
desarrollos  precursores  latinoamericanos,  incluyendo  la  renovación  pastoral  católica  y 
los  movimientos  ecuménicos,  especialmente  la  evolución  del  pensamiento  y  las  opciones 
de  Iglesia  y  Sociedad  en  América  Latina  (ISAL),  a  los  cuales  dedica  tres  capítulos  en 
la  Segunda  Parte  de  su  libro,  después  de  un  breve  capítulo  sobre  el  contenido  latinoameri- 
cano, que  aparece  en  la  Primera  Parte. 

La  cuestión  clave:  la  hermenéutica 

Ya  en  el  repaso  de  las  conferencias  y  documentos  de  ISAL,  Emilio  Núñez  señala 
el  surgimiento  de  una  nueva  hermenéutica,  que  constituye  el  centro  de  toda  su  crítica 


90 


a  la  TL:  una  hermenéutica  que  privilegia  la  acción  de  Dios  en  la  historia,  en  lugar 
del  texto  escrito  de  la  Revelación,  las  Sagradas  Escrituras.  "Nótese ",  dice  Núñcz,  "que 
el  criterio  hermenéuiico  no  es  lo  que  Dios  dice,  sino  lo  que  El  hace  en  la  historia" 
(p.  64).  Y  agrega  en  forma  característica;  "la  norma  de  fe  y  práctica  se  halla  no  en 
las  Escrituras  sino  fuera  de  ellas.  La  interpretación  bíblica  queda  a  merced  de  los  cambios 
históricos  y  el  subjetivismo"  (p.  65). 

Según  Núñez,  "las  ideas  fundamentales  de  ISAL  resuenan  en  la  TL"  (p.  76),  y 
constituyen  un  desafío  para  los  evangélicos  latinoamericanos.  Reconoce  que  se  trata 
de  un  esfuerzo  por  conocer  a  fondo  la  realidad  social  de  AL,  y  de  una  teología  pertinente 
a  las  necesidades  de  los  pueblos  latinoamericanos,  que  subraya  la  realidad  física  y  social 
del  ser  humano  en  su  contexto,  y  que  "nos  ha  estimulado  a  leer  de  nuevo  las  Escrituras". 
¡No  es  poca  cosa  como  una  primera  respuesta!  Aquí  hay  una  respuesta  y  no  una  mera 
reacción. 

Una  nueva  manera  de  hacer  teología 

La  respuesta  se  va  haciendo  específica  a  medida  que  se  analizan  cuidadosamente 
los  escritos  y  los  aportes  de  los  principales  teólogos  católicos  de  la  liberación:  Gustavo 
Gutiérrez,  Juan  Luis  Segundo,  Leonardo  Boff,  Jon  Sobrino,  y  aquí  y  allá  imas  referencias 
a  los  pensamientos  germinales  (y  más  extremos)  de  Hugo  Assmann. 

Toda  la  Tercera  Parte,  un  capítulo  de  casi  40  páginas,  está  dedicada  a  examinar 
esta  "nueva  manera  de  hacer  teología",  o  sea  el  método  teológico  de  la  TL. 

Según  Núñez,  el  punto  de  partida  de  esta  teología  es  la  situación  histórica 
(latinoamericana)  y  no  el  texto  bíblico,  "una  revolución  copemicana".  En  realidad, 
explícitamente,  esa  es  la  formulación  de  Hugo  Assmann.  Sin  embargo,  cuando  el  autor 
estudia  el  método  teológico  en  Gustavo  Gutiérrez  y  en  Jon  Sobrino,  nota  que  el  punto 
de  partida  es  la  acción  pastoral  de  la  iglesia  y  la  experiencia  cristiana  del  seguimiento 
de  Jesús,  en  un  determinado  contexto  histórico,  naturalmente. 

Emilio  Núñez  maneja  sus  citas  con  gran  honradez  e  integridad,  y  deja  que  los 
autores  hablen  por  sí  mismos.  Ttrata  de  interpretar  fielmente  el  pensamiento  antes  de 
emitir  sus  juicios  y  reservas  desde  su  punto  de  vista  "evangélico  conservador".  Así, 
sobre  el  punto  mencionado  arriba,  dice: 

En  el  pensamiento  de  Gutiérrez,  el  punto  de  partida  de  una  reflexión 
teológica  es  «la  presencia  y  el  actuar  de  la  Iglesia  en  el  mundo». 
La  teología  es  producto  de  la  pastoral.  Lo  que  viene  primero  es 
el  compromiso  de  amor  en  el  servicio.  «La  teología  viene  después, 
es  acto  segundo».   La  praxis  precede  a  la  reflexión,  (p.  133) 


91 


Núñez  resume  el  criterio  hermcnéuüco  de  Sobrino  de  la  siguiente  forma: 


Sobrino  se  acerca  con  ánimo  exegctico  al  texto  bíblico  para 
contribuir  al  desarrollo  de  la  teología  desde  la  praxis  liberadora 
en  AL.  Intenta  darle  arraigo  neotestamentario  a  su  cristología, 
defendiendo  la  tesis  del  seguimiento  como  condición  para  conocer 
a  Jesús;  o  sea,  que  sólo  desde  la  praxis  cristiana  es  posible  acercamos 
al  Cristo.   La  praxis  prevalece  sobre  la  ortodoxia,  (p.  142) 

Frente  a  estas  afirmaciones  de  la  TL,  Emilio  Núñez  levanta  sus  reservas  desde 
lo  que  reiteradamente  designa  como  la  posición  del  "evangélico  conserv  ador":  1)  aunque 
los  teólogos  de  la  liberación  apelan  a  las  Escrituras,  "su  concepto  de  la  inspiración  bíblica 
(y  su  autoridad)  no  es  tan  elevado  como  el  de  los  evangélicos  conservadores":  2)  se 
trata  de  una  síntesis  de  teología  e  ideología  que  supedita  aquélla  a  la  sociología  y  a 
la  praxis  liberadora;  3)  el  énfasis  cae  en  la  acción  y  no  en  el  saber  mismo;  la  ortopraxis 
precede  a  la  ortodoxia,  la  praxis  es  suprema. 

Una  teología  pastoral 

Uno  siente  deseos  de  dialogar  con  el  autor  sobre  estas  objeciones.  ¿Por  qué  está 
mal  que  la  teología  tenga  como  punto  de  partida  la  acción  pastoral  de  la  iglesia  en 
el  mundo  o  la  experiencia  cristiana  del  seguimiento  de  Jesús?  ¿Podría  decirse  que  esa 
pespecüva  carece  de  antecedentes  o  fundamentos  bíblicos?  ¿Cómo  se  desarrolló  la  teología 
de  Pablo  sino  a  partir  de  sus  problemas,  necesidades  y  tareas  pastorales,  y  a  partir  de 
su  propia  experiencia  del  Cristo  resucitado,  aun  antes  de  que  "recibiera"  la  tradición 
de  los  otros  apóstoles? 

¿Cuál  es  la  novedad  de  decir  que  la  teología  debe  basarse  en  la  experiencia  (la 
praxis)  cristiana?  ¿No  es  la  experiencia  de  andar  con  Jesús  de  Nazaret  y  con  el  Cristo 
resucitado  la  que  da  nacimiento  y  base  a  los  evangelios?  La  frase  "la  ortopraxis  precede 
a  la  ortodoxia",  puede  sonar  muy  novedosa  y  hasta  herética  para  algunos  oídos  pero 
¿no  fue  ese  precisamente  el  grito  de  batalla  y  la  razón  de  ser  del  movimiento  pietista 
en  el  siglo  XVII,  frente  a  la  ortodoxia  fría  y  la  escolástica  del  protestantismo  luterano 
o  calvinista?  ¿Y  hay  algo  más  "evangélico"  que  el  apelar  a  la  experiencia  personal 
y  comunitaria  de  la  conversión  o  del  Espíritu  Santo,  sus  dones  y  frutos? 

Una  teología  de  la  praxis  social 

Hay  una  novedad,  sin  embargo.  La  experiencia,  o  la  praxis,  a  que  se  refiere  la 
TL  es  una  experiencia  no  sólo  individual,  comunitaria  o  denominacional,  como  en  nuestras 
tradiciones  evangélicas,  sino  que  se  trata  de  una  experiencia  colectiva,  histórica, 
generacional,  en  el  contexto  concreto  de  AL.  Es  esta  novedad,  de  incluir  la  experiencia 
social  además  de  la  experiencia  individual  del  creyente,  lo  que  a  primera  vista  resulta 
extraño.   Aunque  a  los  herederos  de  la  Reforma,  un  movimiento  que  sacudió  a  toda 

92 


la  civilización  occidcnial  y  transformó  la  sociedad  medieval,  dando  nacimiento  al  mundo 
moderno,  no  debería  resultamos  tan  extraño.  La  experiencia  de  Lulero  fue  el  detonante 
y  la  clave  hermenéutica  para  una  nueva  lectura  de  las  Escrituras,  desde  una  vivencia 
de  la  justificación  por  la  fe,  acompañada,  cotejada,  y  provocada  por  las  mismas  Escrituras. 
Pero  la  Reforma  respondió  no  sólo  a  una  experiencia  individual,  repetida  en  muchos 
otros,  sino  también  a  una  experiencia  histórica,  generacional,  de  las  naciones  europeas 
incipientes  bajo  el  absolutismo  papal,  con  toda  su  estructura  eclesiástica,  doctrinal,  éiica, 
litúrgica  y  también  ¡económica! 

Es  más,  los  teólogos  de  la  liberación  sostienen  que  no  es  cualquier  praxis  social, 
sino  la  praxis  liberadora,  labor  de  los  cristianos  comprometidos  con  la  liberación  humana, 
incluyendo  la  liberación  política,  social,  económica,  cultural,  además  de  personal,  la 
que  nos  dará  una  perspectiva  adecuada  para  captar  y  formular  el  mensaje  bíblico,  que 
es  esencialmente  liberador.  Ese  es  el  mensaje  que  se  presenta  como  la  buena  nueva 
para  un  continente  constituido,  mayoritariamente,  por  un  pueblo  cristiano,  donde  la 
opresión  -  en  todas  sus  formas  -  ha  alcanzado  niveles  deshumanizantes,  destructivos 
y  de  muerte  que  claman  al  cielo. 

Por  eso  nos  permitimos  sugerir,  en  este  diálogo  voluntario  con  el  autor  de  esta 
obra  tan  oportuna,  que  lo  que  tenemos  que  hacer  no  es  descartar,  a  priori,  la  reflexión 
teológica  desde  la  experiencia  (o  la  praxis)  cristiana,  sino  más  bien  preguntamos  si  la 
experiencia  debe  limitarse  a  la  experiencia  personal,  y  por  qué  no  puede  ser  "evangélica" 
y  "bíblica",  una  teología  que  incorpore  la  experiencia  personal,  eclesial,  comunitaria, 
social,  histórica.  El  Dios  de  la  Biblia  es  el  Dios  de  la  historia,  el  creador  de  la  historia, 
el  que  se  encarnó  -en  la  historia,  el  Señor  de  la  historia  que  la  conduce  hacia  su  fin 
que  es  el  Reino  de  Dios.  Desde  luego,  estas  son  preguntas  retóricas  para  un  teólogo 
de  la  tradición  reformada  que  afirma,  con  Calvino,  la  soberanía  de  Dios  sobre  la  historia 
y  sobre  la  iglesia  como  el  fundamento  de  toda  teología. 

La  praxis  en  la  Escritura  y  con  la  Escritura 

Pareciera  que  Núñez  no  comparte  la  idea  de  que  es  más  importante  el  hacer  que 
el  conocer,  o  de  darle  prioridad  a  lo  que  Dios  hace  en  la  historia  y  no  a  lo  que  Dios 
dice.  Tampoco  parece  compartir  que  lo  que  importa  es  transformar  el  mundo  más  que 
explicarlo.  Claro  que  se  trata  de  una  dicotomía  forzada.  Pero,  ¿podríamos  negar  que 
esas  afirmaciones  tienen  una  base  bíblica  sustancial? 

En  esta  reseña  comentada,  es  justo  destacar  que  el  propio  Emilio  Núñez  trata,  de 
todos  modos,  de  zafarse  de  cualquiera  de  estas  dicotomías.  Por  ejemplo,  cuando  dice: 

La  fe,  la  obediencia,  el  amor  y  el  conocimiento  se  hallan  estre- 
chamente relacionados  entre  sí  en  el  NT.  Puede  decirse  que  ninguno 
de  estos  elementos  es  completo  en  sí  mismo.  Se  necesitan  unos 
a  otros.  El  orden  en  que  se  describen  puede  variar  (Juan  14:15; 


93 


Efesios  3:17;  Sant.  2:14-16;  Juan  7:17",  y  cita  con  aprobación  la 
añnnación  de  W.  Hcndriksen:  "No  podemos  hablar  más  de  la 
primacía  del  intelecto".  Podremos  agregar  que  tampoco  es 
posible  hablar,  con  base  en  el  NT,  de  la  primacía  de  la  praxis. 
Es  imperativo  mantener  el  equilibrio  entre  el  conocer  y  el  hacer, 
entre  la  teoría  y  la  práctica,  (p.  144) 

El  ex-rector  del  Seminario  Teologice  Centroamericano  reconoce  también  que 
"tenemos  que  admitir  que  nuestra  hermenéutica  sí  puede  ser  influida  por  nuestra  manera 
de  vivir  o  de  pensar.  No  llegamos  «químicamente  puros»  al  texto  bíblico  para  inter- 
pretarlo". Poro  agrega  inmediatamente:  "esta  realidad  humana  y  abrumadora  no  es 
excusa  válida  para  abandonar  la  convicción  de  que  Dios  ha  hablado  y  nos  habla  por 
medio  de  las  Sagradas  Escrituras  ...  la  máxima  autoridad  en  todo  asunto  de  fe  y  práctica, 
(pp.  144-145) 

Por  nuestra  pane,  una  vez  levantadas  las  preguntas  de  más  arriba,  tenemos  que 
apresuramos  a  reafirmar  que  toda  experiencia  tendrá  que  ser  cotejada  y  puesta  a  la  luz 
de  la  Palabra  de  Dios.  Debe  someterse  a  la  norma  de  la  Escritura  que  nos  registra 
las  experiencias  del  pueblo  de  Israel  en  el  Antiguo  Testamento,  la  revelación  encamada 
en  Jesús  de  Nazaret  y  el  testimonio  fundacional  de  la  comunidad  cristiana  del  primer 
siglo  en  el  Nuevo  Testamento.  Tiene  razón  el  teólogo  evangélico  en  insistir  que  la 
praxis  no  puede  serv  ir  de  base  por  sí  sola,  sin  la  referencia  obligada  a  la  "'sola  Scriptura" 
de  la  Reforma  Protestante.  "Nuestra  responsabilidad  es  someter  la  praxis  a  la  Palabra" 
(p.  144).  Esta  es  una  reser\a  y  una  crítica  fundamental,  así  como  una  base  sólida  para 
cualquier  teología  latinoamericana  que  quiera  desarrollarse  en  el  futuro. 

Un  análisis  sistemático 

En  la  Cuarta  Parte  de  su  libro,  Emilio  Núñez  aborda  tres  temas  fundamentales 
de  la  TL:  "Liberación  y  salvación"  (soteriología),  "Jesús  el  liberador"  (cristología)  y 
"Eclesiología  de  la  liberación". 

Una  de  las  particularidades  de  este  estudio  de  Núñez  es  su  esfuerzo  por  sistematizar 
el  pensamiento  diverso  y  disperso  de  los  teólogos  de  la  liberación,  aún  mucho  antes 
de  que  ellos  intentaran  tal  sistematización  por  sí  mismos.  Sin  embargo,  esto  induda- 
blemente puede  condicionar  la  visión  y  la  comprensión  de  un  pensamiento  fluido,  en 
estado  de  gestación  y  desarrollo,  pues  sólo  muy  recientemente  han  decidido  hacer  un 
plan  de  publicaciones  sobre  sistematización  de  la  TL'.  Es  una  teología  que  se  va  dando, 
efectivamente,  sobre  la  praxis  pastoral  de  una  generación  de  teólogos  católicos  muy 
involucrados  en  las  tareas  de  la  iglesia  y  en  el  devenir  dramático  y  dinámico  de  nuestros 
pueblos.  Este  medir  la  teología  de  la  praxis  con  las  categorías  de  una  teología  sistemática 
(como  lo  hace  el  Vaticano  con  sus  dos  "Instrucciones"  sobre  la  TL,  y  como  lo  hace 
nuestro  autor  desde  su  propia  teología  reformada  evangélica)  tiene  su  valor,  especialmente 
para  los  que  nos  acercamos  desde  afuera,  queriendo  saber  cómo  se  relaciona  con  nuestra 


94 


zíz  y  qué  implicaciones  sisierr.áiicas  podrá  lener.  Por  otra  pane.  los  teólogos  de 
^  _i  corriente  no  son  empíricos  o  recién  graduados  de  un  seminario:  han  pasado  largos 
años  de  formacióa  espiritual,  filosófica  y  teológica,  y  conocen  y  manejan  ampliamente 
toda  la  teología  contemporánea,  tanto  católica  como  protéstame  (especialmente  la 
erudición  bíblica  protestante).  Así  que  no  tienen  nada  de  inocentes  en  teología  y  quizás 
nuestro  amor  tiene  razón  en  aplicarles  su  cartabón  bíblico-teológico. 

¿Una  salvación  histórica? 

En  el  tema  de  la  sal%-ación  Núñez  distingue,  en  los  teólogos  que  analiza,  salvación 
social,  universal,  intra-histórica,  y  escaiológica.  La  pregunta  detrás  de  este  tratamie^ito 
del  tema  es  "¿cómo  se  relaciona  la  salvación  con  la  tarea  liberadora?'*.  Y  la  re^)uesta 
que  encuentra  es  que  el  puente  entre  sal\-ación  y  liberación  histórica  se  hace  por  medio 
del  análisis  de  b  realidad  social,  el  uso  de  la  ideología  y  la  utopía,  y  la  participación 
e''  el  proceso  salWfico  de  Dios  en  la  historia. 

Núñez  sigue  especialmente  a  Gustavo  Gutiérrez,  quien  trata  el  tema  ampliamente 
en  su  Teología  de  la  liberación.  El  pecado  es  social  además  de  personal;  encamado 
en  estructuras  de  pecado,  y  requiere  una  sal'  5n  también  social,  una  transformación 
de  la  sociedad,  la  creación  de  im  hombre  nuevo  y  una  sociedad  nueva.  La  salvación 
es  histórica  e  integral,  para  "todo  el  hombre  y  todos  los  hombres":  es  liberación  de 
todas  las  formas  de  opresión,  que  son  manifestaciones  del  pecado  (cuya  raíz  es  el  rechazo 
de  Dios  y  del  prójimo,  el  negarse  a  amar  y  abrirse  a  los  demás).  Es  una  sal\-ación 
cualitati^-a  y  no  meramente  cuantitativa:  no  hay  dos  historias,  una  sagrada  y  una  profana, 
sino  una  sola  historia.  La  i^esia  es  un  signo,  un  "sacramento  de  salvación",  no  el 
arca  de  los  salv-ados.  La  creación  es  "el  prima*  acto  salvífico"  y  el  hombre  es  invitado 
a  participar  en  el  proceso  salvifico  en  la  historia,  como  estará  expresado  en  el  Exodo. 
Hay  tres  niveles  de  la  liberación  o  salvacirái:  1)  liberación  económica,  social  y  política; 
2)  liberación  que  lleva  a  la  creación  de  un  hombre  nuevo  en  ima  sociedad  solidaria: 
y  3)  liberación  del  pecado  y  entrada  oi  comunión  con  Dios  (p.  183). 

Naturalmente,  el  teólogo  evangélico  tiene  muchas  preguntas,  resovas  y  rechazo 
a  estas  reformulacioncs  de  la  soicnología.  Especialmente,  le  preocupa  la  apenura  al 
'^universalismo",  un  tema  e^xxialmente  sensible  en  la  tradición  evangélica,  al  cual 
antepone  una  intopretación  particular  de  la  elección  en  Efesios  1 :3^.  "No  hay  lugar 
aquí  para  el  universalismo"  (p.  175),  declara  Núñez.  Dedica  varias  páginas  al  uso  del 
Exodo  como  paradigma  de  salvación  política  e  integral  en  la  historia,  en  el  cual,  según 
Núñez,  los  teólogos  de  la  liberación  imponen  al  texto  "un  significado  que  se  ajuste  a 
detiominada  ideología**.  También  se  ¡M^egunta  cómo  es  posible  determinar  los  actos 
verdaderamente  liberadores  para  el  hombre  latinoamericano.  Reconoce,  sin  embargo, 
que  "este  es  un  tema  que  también  e.xige  la  atención  de  los  exegetas  evangélicos",  a 
fin  de  dilucidar  lo  que  el  E.xodo  significó  para  los  Israelitas  y  lo  que  puede  significar 
paca  nosotros  en  la  actualidad,  (pp.  179-180) 


95 


También  le  preocupa  la  posibilidad  de  un  sinergismo,  en  el  que  el  hombre  colabora 
en  la  obra  de  la  salvación,  "que  no  es  extraño  a  la  soteriología  católicorromana"  (fe 
más  obras,  p.  192).  Y  el  peligro  de  ideniificar  el  avance  del  Reino  de  Dios  con  el 
progreso  de  un  proyecto  histórico  o  sistema  socio-político  (p.  191). 

¿Teología  sin  ideología? 

El  autor  de  este  examen  crítico  de  la  TL  es  especialmente  reiterativo  en  su  advertencia 
sobre  el  uso  de  la  ideología  y  la  utopía,  y  el  riesgo  de  que  el  proyecto  histórico  pueda 
"absorber  y  anular  el  evangelio"  (pp.  188-189).  Núñez  está  consciente  de  que  nosotros 
los  evangélicos  también  hemos  hecho  interpretaciones  ideológicas  del  evangelio,  pero 
insiste  en  que  no  debemos  caer  en  otra  ideología,  ni  de  izquierda  ni  de  derecha. 

No  se  puede  dudar  de  la  sinceridad  y  seriedad  con  que  el  autor  asume  esta  posición, 
recordando,  como  él  dice  al  comienzo  de  su  libro,  que  "por  cuarenta  años  ha  cumplido 
su  ministerio  de  predicador  evangélico,  especialmente  entre  proletarios  de  Centroamérica" 
y  habiendo  sido  "él  mismo  un  proletario  en  su  adolescencia".  Ha  vivido  "en  carne 
propia  la  triste  realidad  económica  y  social  que  confronta  a  las  grandes  mayorías  del 
pueblo  latinoamericano".  Espera  que  su  libro  ayude  a  los  evangélicos  a  asumir  su 
responsabilidad  frente  a  "las  angustias,  frustraciones  y  esperanzas  de  este  pueblo"  (p.vii). 

Personalmente,  ante  expresiones  como  estas  de  "no  caer  en  ideologías  de  derecha 
ni  de  izquierda",  comunes  en  nuestros  círculos  evangélicos,  tiendo  a  reaccionar 
preguntándome  si  creemos  que  es  posible  hacer  una  exégesis  sin  ningún  elemento 
ideológico  de  parte  del  intérprete.  Núñez  mismo  añrma  que  no  llegamos  al  texto 
"químicamente  puros,  que  somos  influidos  por  "nuesü-a  manera  de  vivir  o  de  pensar". 
La  Consulta  de  Willowbank,  que  el  autor  cita  como  señera  en  la  hermenéutica  evangélica, 
reconoce  que  el  evangelio  siempre  está  envuelto  en  la  cultura.''  Pero  lo  ideológico  es 
inseparable  de  cualquier  cultura.  Tengo  la  impresión  de  que  hay  una  cierta  alergia  de 
parte  de  los  autores  evangélicos  a  u-aiar  con  la  ideología  como  un  elemento  propio  de 
toda  cultura  y  todo  pensamiento  humano.  Algunos  intérpretes  evangélicos  ya  han  avanzado 
al  punto  de  reconocer  y  utilizar  elementos  de  la  antropología  cultural,  pero  no  quieren, 
o  no  se  atreven  a  hacer  lo  mismo  con  la  sociología,  las  teorías  económicas  y  políticas, 
o  las  ciencias  sociales  lan  humanas,  imperfectas  y  provisorias  como  cualquier  otra. 

También  me  pregunto  si  este  ponerse  fuera  de  "toda  ideología  de  izquierda  o  de 
derecha"  no  es  una  manera  de  justificar  nuestra  indiferencia,  nuestro  apoliticismo,  o 
de  encubrir  una  ideología  inconsciente,  que  es  la  peor  manera  de  usar  la  ideología.  Porque 
mientras  descalifican  teóricamente  toda  ideología,  se  obscr\a  el  hecho  curioso  de  que 
identifican  generalmente  las  ideologías  de  izquierda,  especialmente  para  detectar  cualquier 
fragmento  considerado  marxista  en  una  determinada  forma  de  pensar,  pero  no  rastrean 
ni  identifican  los  elementos  ideológicos  del  capitalismo,  que  se  asumen  como  lo  más 
natural. 


96 


Los  evangélicos  seremos  más  creíbles  en  el  rechazo  de  las  ideologías  marxistas 
o  socialistas  por  sus  presuposiciones  maierialisias.  sus  prácticas  limitadoras  de  la  libertad 
política,  su  traición  a  las  revoluciones  por  una  mayor  justicia,  o  sus  deformaciones 
burocráticas,  cuando  desenmascaremos  también  las  ideologías  en  medio  de  las  cuales 
vivimos  y  tenemos  nuestro  ser:  la  santificación  del  lucro,  la  elevación  de  la  competencia 
a  ley  suprema  de  la  vida  y  la  sociedad,  los  derechos  intocables  de  la  llamada  libre  empresa, 
el  consumerismo,  las  prácticas  devoradoras  de  las  iransnacionalcs,  el  juego  de  la  bolsa, 
el  control  de  los  medios  de  comunicación,  la  usura  de  los  cenü'os  financieros  que  succionan 
los  recursos  de  los  pueblos  pobres  del  mundo.  Todos  afectan  cada  día,  y  de  la  noche 
a  la  mañana,  la  vida  y  el  destino  de  millones  de  seres  humanos. 

Si  queremos  ser  bíblicos,  tendremos  que  escuchar  la  palabra  que  denuncia  y  condena 
toda  idolatría  y  que  nos  llama  al  ministerio  profciico  del  desenmascaramienio  de  los 
ídolos  de  muerte  (Moloch  que  se  devora  a  sus  adoradores). 

Definir,  entonces,  qué  entendemos  por  "ideología",  desenmascarar  nuestras  propias 
ideologías,  y  asumirlas  conscientemente  como  pane  de  nuestra  interpretación  de  la 
realidad,  pero  siempre  sometida  al  juicio  y  la  corrección  de  la  Palabra  de  Dios,  es  una 
tarea  que  todavía  nos  espera  a  los  evangélicos  latinoamericanos. 

Cristología  de  la  liberación 

Emilio  Núñez  engloba  la  cristología  de  la  TL  con  la  caracterización  de  "Jesiís 
liberador".   Como  dice  Leonardo  Boff: 

En  cada  generación  Cristo  conoce  una  nueva  parusía,  porque  en 
cada  época  él  adquiere  una  nueva  imagen,  fruto  de  la  difícil  síntesis 
entre  la  vida  y  la  fe.  Hoy  en  la  experiencia  de  fe  de  muchos 
cristianos  de  AL  Jesús  es  visto  como  el  Libertador,  (p.  196) 

Una  cristología  que  incluye  la  evaluación  crítica  de  cristologías  del  pasado  y  de 
la  actualidad,  que  se  basa  fundamentalmente  en  el  Jesús  histórico  más  que  en  el  Cristo 
de  los  dogmas.  Se  da  especial  importancia  a  la  identificación  de  Jesús  con  los  pobres, 
a  su  proclamación  del  Reino  de  Dios  y  las  implicaciones  políticas  de  su  mensaje  y 
ministerio,  y  a  su  muerte  en  la  cruz,  corno  un  profeta  o  el  Hijo  de  Dios  encamado, 
crucificado  bajo  los  poderes  de  su  tiempo.  "Los  teólogos  de  la  liberación",  dice  Núñez, 
"dan  fuerte  énfasis  a  la  humanidad  de  Cristo,  y  si  no  rechazan  su  deidad,  tampoco  la 
afirman  sin  ambigüedades  o  limitaciones,  como  lo  hace  un  evangélico  conservador"  (p. 
205). 

A  esta  cristología  el  autor  la  llama  "ascendente",  "desde  abajo",  en  contraste  con 
la  "cristología  descendente",  o  "desde  arriba".  Los  teólogos  estudiados  parten  del  Jesús 
histórico  y  atribuyen  las  afirmaciones  más  elevadas  sobre  el  Cristo  a  la  reflexión  teológica 
postpascual  de  los  cristianos  helenistas  y  no  necesariamente  de  las  otras  tradiciones 


97 


neotestamentarias.  Núñez  les  achaca  que  usan  indiscriminadamente  el  insirumenial 
histórico-críüco  en  el  estudio  de  las  Escrituras,  que  no  carece  de  una  buena  dosis  de 
especulación  (p.  201).  Advierte  que  esta  crisiología  se  parece  mucho  a  la  antigua  herejía 
del  adopcionismo,  condenado  por  la  iglesia,  "el  cual  nos  viene  ahora  con  ropaje 
revolucionario'"  (pp.  208,  220).  Además,  hace  notar  que  se  trataría  de  una  cristología 
cambiante,  sujeta  a  los  vaivenes  del  contexto  social  y  de  la  praxis  liberadora  (p.  203). 

¿Una  nueva  cristología  evangélica? 

Frente  a  ella  contrapone  la  cristología  del  "evangélico  conser\  ador",  que  tiene  m 
concepto  elevado  de  la  inspiración  y  autoridad  de  la  reN  elación  escrita  de  Dios  y  "im 
alto  concepto  del  Hijo  de  Dios,  y  subraya  tanto  su  humanidad  como  su  deidad"  (p. 
212).  Núñez  igualmente  destaca  la  diferencia  de  énfasis  en  el  significado  soteriológico 
de  la  muerte  de  Cristo  en  la  teología  evangélica. 

Sin  embargo,  Emilio  Núñez  toma  muy  en  serio  el  desafío  de  esta  nueva  reflexión 
cristológica,  frente  a  la  cristología  tradicional  de  los  evangélicos,  y  la  utiliza  para  plantear 
una  agenda  impostergable.   Veamos  algunas  de  sus  reflexiones: 

Reconocemos  la  necesidad  imperiosa  de  estudiar  con  más  diligencia 
que  nunca  la  formación  del  texto  bíblico  desde  un  punto  de  vista 
histórico.  Admitimos  también  que  es  indispensable  formular  una 
cnstología  bíblica  que  responda  en  forma  pertinente  a  nuestros 
problemas  individuales  y  sociales...  (p.  203). 

Reconocemos  que  era  inevitable  que  la  presencia,  el  mensaje,  y 
la  actitud  de  Jesús  tuvieran  tarde  o  temprano  implicaciones  de  orden 
político  (Mr.  1.35-45;  Le.  13.32).  Lo  crucificaron  como  sedicioso 
o  subversivo,  aunque  en  la  realidad  estuviera  muy  lejos  de  serlo, 
(p.  212). 

Pero  el  autor  se  vuelve  particularmente  severo  cuando  enjuicia  la  cristología, 
especialmente  de  origen  sajón,  que  hemos  recibido  los  evangélicos  latinoamericanos: 

El  Cristo  que  se  nos  anunció  a  muchos  de  nosotros,  cristianos 
evangélicos,  daba  la  impresión  de  estar  confinado  a  las  alturas 
celestiales,  desde  donde  trataba  con  cada  uno  de  nosou^os  como 
individuos,  preparándonos  para  nuestro  traslado  a  la  gloria  y  prome- 
tiéndonos que  él  regresaría  al  mundo  a  solucionar  todos  los 
problemas  de  la  humanidad.  No  tenía  por  el  momento  nada  que 
decir  sobre  los  problemas,  no  debíamos  nosotros  interesamos  en 
ellos,  puesto  que  nuestra  misión  era  tan  sólo  rescatar  el  mayor 
número  posible  de  almas  del  barco  que  estaba  yéndose  a  pique. 
Esto  podrá  parecer  caricatura  pero  no  loes...  (¿hemos  visto  el  último 


98 


programa  evangélico  en  la  TV  o  la  radio,  de  los  muchos  que 
consiiiuyen  la  única  dieta  de  millones  de  evangélicos  laiinoameri- 
canos?).  LamenLablcmcnie.  hasta  el  día  de  hoy  hay  quienes 
pretenden  que  lo  sigamos  percibiendo  de  esta  manera.  Un  gran 
número  de  cristianos  teníamos  doctrinalmenie  nuestro  Cristo 
inmóvil  y  silente  ante  el  angustioso  panorama  social  de  la  AL. 
(p.  221) 

Emilio  Núñez  nos  abre  los  ojos  a  lo  que  está  ocurriendo:  el  surgimiento  de  este 
Cnsto  latinoamericano  que  "ha  roto  el  silencio  de  siglos"  y  pasa  en  el  desfile  revolucionario 
"frente  a  nuestras  iglesias  evangélicas,  anie  nuestra  mirada  atónita  y  amedrentada.  Ese 
Cristo  nos  es  muy  extraño;  es  distinto  del  que  nosotros  predicamos"  (p.  223».  Y  él 
mismo  comienza  por  rescatar  el  Cristo  de  los  evangelios: 

En  años  pasados  no  le  dábamos  gran  importancia  al  Cristo  de  los 
evangelios  ...  No  nos  atrevíamos  a  decir  que  si  bien  es  cieno  que 
él  vino  a  salvar  lo  que  se  había  perdido,  y  que  en  esta  búsqueda 
amorosa  y  salvífica  no  hizo  acepción  de  personas,  ni  de  clases 
sociales,  es  innegable  que  nació,  vivió  y  murió  en  profunda  pobreza, 
y  asumió  la  causa  de  los  pobres,  los  pobres  en  espíritu  y  los  pobres 
en  cuanto  a  los  bienes  de  este  mundo.  Tampoco  insistíamos  en 
que  las  enseñanzas  de  Jesús  encierran  simientes  generosas  y 
potentes,  capaces  de  producir  aquí  y  ahora  grandes  transformaciones 
sociales.  Generalmente  hablando.  Cristo  era  un  Cristo  descamado 
para  almas  descamadas,  (p.  222) 

El  reto  está  allí.   No  es  posible  eludirlo,  (p.  223) 

Eclesiología  de  la  liberación 

Emilio  Núñez  dedica  un  breve  capítulo  a  la  eclesiología,  tomando  como  base  algunos 
conceptos  de  Gustavo  Gutiérrez  en  su  Teología  de  la  liberación  y  de  Leonardo  Boff 
en  dos  obras  que  consideraríamos  menos  desarrolladas  {Teología  desde  el  cautiverio 
y  La  fe  en  la  periferia  del  mundo).  Quizás  por  las  fechas  en  que  trabajó  el  tema. 
Núñez  no  considera  la  principal  obra  eclesiológica  de  Leonardo  Boff.  Iglesia,  carisma 
y  poder,  que  tantas  tribulaciones  le  ocasionó  con  el  Vaticano,  ni  tampoco  la  obra  de 
Jon  Sobrino  Resurrección  de  la  verdadera  iglesia  o  la  de  Ignacio  Ellacuría  Conversión 
de  la  iglesia  al  reino  de  Dios.  Por  otra  parte,  no  se  puede  hacer  un  análisis  de  la 
eclesiología  católica  de  liberación  en  AL  sin  un  u-aiamiento  adecuado  de  las  "comunidades 
de  base",  el  fenómeno  más  radical  del  catolicismo  latinoamericano  contemporáneo  y 
la  experiencia  fundamental  de  donde  surge  la  nueva  eclesiología.* 

Las  observaciones  de  Núñez  a  la  eclesiología  de  la  liberación  son  predecibles: 
1)  el  riesgo  del  universalismo  detrás  del  concepto  de  "sacramento  de  salvación"  del 


99 


Vaticano  II  y  desarrollado  por  los  teólogos  latinoamericanos  (p.  231);  2)  el  énfasis  en 
la  tarea  histórica  de  liberación  humana  como  esencial  a  la  misión  de  la  iglesia  (p  .237); 
3)  el  concepto  de  la  unidad  de  la  iglesia  que  estaría  condicionado  a  una  opción  por 
los  pobres  y  el  tomar  partido  por  la  clase  oprimida  (p.  238);  4)  su  origen  en  una  ideología 
política  más  que  en  una  exégesis  bíblica  seria  (pp.  240, 245, 253);  5)  el  riesgo  inevitable 
de  verse  involucrados  directa  o  indirectamente  en  la  lucha  violenta  para  transformar 
la  sociedad  (p.  249). 

En  contraste  con  esas  características  detectadas  por  Núñez,  se  toma  la  oración 
de  Jesús  en  Juan  17  como  modelo  para  la  unidad  de  la  iglesia  "decidida  en  el  consejo 
de  la  Trinidad"  y  no  tarea  nuestra,  y  se  proponen  para  la  exégesis  pasajes  eclesiológicos 
tales  como  Mateo  16.16-18;  1  Cor.  12-14;  Efesios  1-4;  Colosenses  1;  1  Pedro  2:1-10. 
En  lugar  de  la  denuncia  del  pecado  de  los  opresores  debe  denunciarse  el  pecado  de 
opresores  y  oprimidos,  y  no  se  concibe  que  la  opción  por  una  clase  social  pueda  basarse 
en  el  ejemplo  de  Jesús  o  de  los  apóstoles  (p.  234). 

Sin  embargo,  de  nuevo  nuestro  autor  acepta  el  reto  de  este  teologizar  sobre  la  iglesia, 
para  hacer  la  autocrítica  a  la  eclcsiología  evangélica  conservadora  de  AL. 

Es  muy  fácil  tratar  de  evadir  nuestra  responsabilidad  social,  enca- 
denando el  mensaje  bíblico  al  remoto  pasado,  o  limitándolo  a  un 
cumplimiento  futuro,  en  lugar  de  aplicarlo  aquí  y  ahora,  (p.  243) 

No  puede  negarse  que  la  TL  es  un  desafío  a  reevaluar  nuestra 
reflexión  eclesiológica,  estudiar  sus  bases ...  y  traer  al  frente  aquellos 
elementos  bíblicos  que  hemos  relegado  a  un  segundo  o  último  plano 
en  nuestra  eclesiología.  Los  evangélicos  latinoamericanos  nos 
hemos  satisfecho  con  repetir  una  eclesiología  formulada  en  otras 
latitudes,  en  un  contexto  cultural  y  social  muy  diferente  al  de  la 
AL,  en  un  tiempo  ya  lejano  del  nuestro.  Nos  toca  ahora  responder 
al  desafio  de  la  teología  liberacionista,  produciendo  una  eclesiología 
que,  arraigada  en  la  Escritura,  responda  a  las  necesidades  particu- 
lares de  la  Iglesia  y  del  pueblo  latinoamericano,  (p.  254) 

¿Una  respuesta  evangélica? 

Esta  reseña  comentada  nos  muestra  claramente  que  el  libro  de  Emilio  Núñez  no 
es  una  mera  reacción  a  la  TL,  sino  ya  un  comienzo  de  respuesta  evangélica  que  involucra 
tareas  y  promesas  para  el  futuro. 

El  autor  afirma  categóricamente  que  esta  teología  "no  ha  sido  una  moda  pasajera" 
y  que,  aunque  "sea  condenada  por  el  Vaticano",  "parece  haber  venido  para  quedarse 
con  nosotros",  y  su  impacto  en  la  conciencia  de  la  cristiandad  latinoamericana  puede 
ser  duradero"  (pp.  vii,  256).   "Aunque  discrepa  profundamente  con  el  pensamiento 


100 


I 


evangélico  consenador  en  el  .^rreno  de  la  inierpreiación  bíblica  de  la  fe  crisiiana", 
aclara  Núñez.  "'v  icr.:  a  no  oíros  como  una  voz  de  alerta  tocante  a  nuestra  responsabilidad 
social,  como  un  desafio  a  escudriñar  las  Escrituras  para  ver  lo  que  ellas  tengan  que 
decimos  en  relación  con  la  problemática  latinoamericana,  (p.  256) 

La  respuesta  evangélica,  dice  hacia  el  final  de  su  libro,  tiene  que  ser  teológica 
y  praxeológica  (un  planteo  muy  similar  al  que  vimos  en  Samuel  Escobar).  La  respuesta 
teológica,  por  un  lado  no  admite  cambios  porque  se  basa  en  la  palabra  del  Señor  (1 
Pedro  1.25:  2  Pedro  1.21:  2  Tim.  3.14-17  ),  pero  inmediatamente  agrega  que  "la  teología 
evangélica  no  está  exenta,  como  reflexión  humana,  de  las  influencias  de  su  contexto 
social.  Es  muy  difi'cil,  por  lo  tanto,  predecir  cómo  será  esta  teología  en  la  América 
Latina  dentro  de  diez  y  veinte  años"  (p.  257).  Aquí  esiá,  precisamente,  el  dilema  y 
la  tarea. 

Según  Núñez,  esa  "teología  evangélica  del  futuro  tendrá  que  ser  bíblica  en  sus 
fundamentos,  eclesiástica  en  su  estrecha  relación  con  la  comunidad  de  fe,  pastoral  en 
su  intento  de  ser  voz  orientada  para  el  pueblo  de  Dios,  coniextualizada  en  cuanto  a 
lo  cultural  y  social,  y  misionera  en  su  propósito  de  alcanzar  a  los  no  cristianos  con 
el  evangelio"  (p.  257). 

Me  impresionó  la  coincidencia  fundamental  entre  esta  agenda  para  una  teología 
evangélica  latinoamericana  y  los  objetivos  que  se  ha  trazado  el  Seminario  Bíblico 
Latinoamericano,  en  su  proyecto  de  educación  teológica  para  AL.  Y  hemos  examinado 
detenidamente  y  con  extensión  esta  obra  cuyo  llamado  es  oportuno  y  urgente,  y  la  tarea 
nos  reclama  a  todos  4os  que  queremos  afirmar  nuestra  identidad  evangélica  y  latinoameri- 
cana. 

Declaración  de  Medellín:  ¿nuevo  comienzo? 

También  nos  ha  impactado  la  Declaración  de  Medellín  sobre  la  teología  de  la 
liberación,  fruto  de  una  consulta  de  cristianos  evangélicos  de  12  p-aíses  de  AL*,  que 
muestra  una  apenura  totalmente  desacostumbrada  en  encuentros  similares,  y  un  consenso 
detrás  de  las  posiciones  esbozadas  en  este  libro,  asumidas,  desarrolladas  y  organizadas 
de  modo  tal  que  auguran  una  etapa  nueva  y  creativa  en  la  búsqueda  de  esa  respuesta 
evangélica  que  nuestro  Señor  demanda  y  que  nuestros  pueblos  esperan  de  nosotros.  Emilio 
N'úñez  fue  uno  de  los  principales  contribuyentes  a  la  Declaración. 

NOTAS 

1  Vida  y  Pensamiento,    Vol.  8,  N».  1  (1988),  pp.  69-73. 

2  Dallas  Theological  Seminary,  Texas. 

3  Proyecto  conjunto  de  Ediciones  Paulinas  de  España,  .Argentina  y  Brasil.  50  vohimenes  ai 
una  Colección  "Teología  y  Liberación",  con  un  comité  editorial  y  siete  aurores  que  incluyen 
a  los  principales  expcmenies  de  es '.a  corrioite. 


101 


4  Consulta  sobre  "Evangelio  y  cultura",  organizado  por  el  Comité  de  Continuación  de  Lausana, 
en  Willowbank,  Bahamas.  Ver  John  Stoa  y  Robert  Coot,  eds..  Cospel  and  Culture  (Pasadema, 
California:  Biblioteca  W.  Carey,  1979).  Hay  versión  española  de  la  declaración  final,  publicada 
por  el  Comité  de  Continuación  de  Lausana. 

5  Un  estudio  muy  completo  sobre  la  eclesiología  y  sobre  todo  la  misionología  de  las  Comunidades 
de  Base  es  la  tesis  doctoral  de  Guillermo  Cook,  The  Expectaiion  of  the  Poor,  MaryknoU,  New 
York:  Orbis,  1985.  (Traducción  al   español  en  proceso) 

6  Declaración  de  Medeüín,  s/f,  s/1,  publicada  por  el  Seminario  Bíblico  de  Medellín,  Colombia. 

Mortimer  Arias 

Ex-rector  SBL 
Profesor,  Tliff  School  of  Theolog>' 


Daniel  S.  Schipani.  Religious  Education  Encounters  Liberation  Theo- 
logy.   Binningham,  Alabama:   Religious  Education  Press,  1988.  276  pp. 

En  su  libro  Schipani  plantea  explícitamente  que  su  propósito  es  el  de  "proveer  un 
amplio  y  crítico  repaso  del  pensamiento  de  [la  teología  de  la]  liberación  desde  el  punto 
de  vista  único  de  la  educación  religiosa"'  (p.  2).  La  estructura  del  libro  se  organiza 
alrededor  de  cinco  temas,  a  los  que  Schipani  llama  "principales  temas  liberadores".  Estos 
temas  son:  concientización,  reino  de  Dios,  praxis  como  manera  de  conocimiento, 
interpretación  crítica,  y  comunidad  de  base.  En  capítulos  separados,  cada  tema  es,  primero, 
analizado  a  Itiz  de  lo  que  dice  la  teología  de  la  liberación,  y  segundo,  relacionado  con 
la  educación  cristiana.  Schipani  señala  lo  que  él  considera  son  los  puntos  fuertes  y 
débiles  tanto  de  la  teología  de  la  liberación  como  de  los  fundamentos  pedagógicos  que 
la  sustentan.  De  esta  manera  Schipani  reflexiona  sobre  las  maneras  en  que  una  educación 
cristiana  al  modo  de  la  teología  de  la  liberación  debe  ser  mejorada.  En  sus  propias 
palabras,  la  conclusión  del  libro  es  que 

el  encuentro  entre  la  educación  religiosa  y  la  teología  de  la  liberación 
señala  un  modelo  de  educación  que  es  dialógico  y  concientizador, 
proféiico  y  escatológico  en  visión,  orientado  a  la  praxis  ...  [un 
modelo  que]  llama  por  una  perspectiva  crítico-hermenéutica,  y  por 
un  contexto  eclesial  comunitario  al  servicio  de  la  misión  de  Dios 
en  el  mimdo.   (p.  143) 

Indudablemente  el  gran  aporte  del  libro  es,  por  un  lado,  presentar  en  un  solo  volumen 
las  dos  mayores  contribuciones  del  pensamiento  latinoamericano  a  la  reflexión  teológica 
y  educativa  mundial,  a  saber,  la  teología  de  la  liberación  y  la  pedagogía  del  oprimido 
desarrollada  por  Paulo  Freiré.  Por  otro  lado,  la  forma  en  que  organiza  el  aporte  de 
ambas  contribuye  a  una  revisión  de  la  educación  cristiana  y  plantea  importantes  desafíos 


102 


al  qué.  para  qué,  cómo,  cuándo  y  dónde  de  la  presente  práctica  del  ministerio  educativo 
de  iglesias  e  instituciones  teológicas  en  America  Latina. 

El  libro  está  dirigido  a  un  sector  de  educadores  religiosos  norteamericanos  de  alto 
nivel  académico.  No  es  un  libro  para  maestros  de  escuela  dominical.  El  libro  supone 
un  conocimiento  considerable  sobre  teorías  de  desarrollo  humano,  educación  y  teología 
todavía  vedado  a  muchos  líderes  y  pastores  de  iglesia  en  nuestro  contexto  latinoamericano. 

Es  probable  que  profesionales  en  el  campo  de  la  educación  cristiana  se  sientan 
un  poco  defraudados  por  el  hecho  de  que  el  título  crea  la  expectativa  de  una  confrontación 
entre  la  educación  cristiana  como  disciplina  y  la  teología  de  la  liberación,  cuando  en 
realidad  lo  que  el  libro  presenta  es  un  enfoque  de  la  educación  cristiana  acorde  con 
la  teología  de  la  liberación.  Aunque  Schipani  ofrece  una  definición  de  la  meta  de  la 
educación  cristiana,  nunca  clarifica  lo  que  él  entiende  por  educación  cristiana  como 
una  disciplina  en  sí  misma.  Quizás  un  título  más  acorde  con  lo  que  el  autor  hace  en 
su  libro  sería,  "La  educación  cristiana  en  la  perspectiva  de  la  teología  de  la  liberación". 

Schipani  no  resuelve  la  tradicional  separación  enü-e  teología  y  educación,  cosa  que 
él  propone  como  uno  de  los  propósitos  secundarios  del  libro.  Más  bien,  al  hablar  del 
papel  "mediatizador"  de  la  educación  cristiana  entre  teología  y  ministerio,  crea  una 
distinción  de  tres  elementos.  La  integración  no  solo  parece  complicarse,  sino  que  Schipani 
contradice  en  parte  la  integración  de  teoría  y  práctica  que  él  mismo  describe  como 
característica  del  método  educativo  de  Freiré  y  de  la  teología  de  la  liberación. 

La  más  seria  debilidad  del  libro  es  la  falta  de  una  perspectiva  más  latinoamericana 
en  las  críticas  tanto  a  la  pedagogía  de  Freiré  como  a  la  teología  de  la  liberación.  Aunque 
las  críticas  apuntan  a  aspectos  importantes,  ellas  reflejan  más  la  mentalidad  académica 
norteamericana  que  una  postura  identificada  con  las  concretas  realidades  de  opresión, 
injusticia  y  pobreza  de  los  países  latinoamericanos.  Para  Schipani  el  peligro  de  caer 
en  extremos  o  de  tomar  posturas  muy  radicales,  tanto  en  el  modelo  educativo  de  Freiré 
como  en  la  postura  teológica  latinoamericana,  plantea  debilidades  y  limitaciones  a  ambas. 
Schipani  no  toma  en  cuenta  que  teólogos  de  la  liberación  han  sido  auto-críticos  con 
relación  a  los  peligros  que  menciona.  La  prueba  más  reciente  de  ello  es  la  introducción 
de  Gustavo  Gutiérrez  en  la  más  reciente  edición  en  inglés  de  su  libro  Teología  de  la 
Liberación  ^  En  ella  señala  las  formas  en  que  la  teología  de  la  liberación  ha  sido 
malentendida,  responde  a  las  críticas  que  se  le  han  hecho  y  reconoce  las  áreas  en  que 
se  requiere  mejorar.  En  este  sentido  Schipani  no  añade  nada  nuevo.  El  hecho  de  reconocer 
los  peligros  en  que  se  puede  caer,  lejos  de  ser  una  limitación  o  debilidad,  debe  verse 
como  oportunidad  de  fortalecimiento  y  claridad  para  la  acción. 

Otro  ejemplo  de  esta  falta  de  perspectiva  latinoamericana  en  el  autor  es  la  ausencia 
de  "sospecha  ideológica"  sobre  los  parámetros  teóricos  con  que  trabaja.  Prueba  de  ello 
es  su  acusación  de  que  ni  Freiré  ni  la  teología  de  la  liberación  dan  importancia  a  la 
dimensión  "pasado".  Para  Schipani  debe  haber  en  la  educación  cristiana  un  balance 


103 


entre  pasado,  presente  y  futuro.  Aunque  en  principio  estoy  de  acuerdo,  esta  acusación, 
desde  un  marco  estrictamente  teórico,  no  presta  atención  al  hecho  de  que  para  la  mayoría 
de  los  latinoamericanos  la  presente  realidad  les  demuestra  que  hay  poco  o  nada  digno 
de  recordar  en  una  historia  de  casi  quinientos  años  de  opresión  social  y  explotación 
económica. 

Es  mi  deseo  que  una  traducción  al  español  del  libro  pueda  reflejar  mucho  más 
un  contexto  que  clama  por  justicia,  paz  y  liberación,  y  que  no  solo  está  bien  sino  que 

es  necesario  tomar  posturas  radicales  aún  cuando  ello  envuelve  ciertos  peligros.  Porque 
si  en  algo  Paulo  Freiré  está  en  lo  cierto  es  en  el  hecho  de  que  "no  hay  educación  neutral". 
Ciertamente,  la  educación  cristiana  no  es  la  excepción. 

NOTAS 

1  Esta  es  mi  traducción  literal.  Schipani  entiende  "educación  religiosa"  como  "educación 
cristiana". 

2  Esta  edición  celebra  los  quince  años  de  la  primera  publicación  de  su  libro  en  inglés,  en 
1973. 

Femando  Cascante 

Estudiante  doctoral  en  educación  cristiana, 
Presbyierian  School  of  Christian  Educalion,  Virginia,  EE.UU. 


Roben  McAfee  Brown.  Spirituality  and  Liberation:  Overcoming  The 
Great  Fallacy.   Philadelphia:  Westminster,  1988.  158  pp. 


Con  su  estilo  claro  y  casi  poético,  Brown  comienza  con  un  diagnóstico  de  la  antigua 
y  perdurable  falacia  que  "divide  la  vida  en  dos  compartimientos  separados"  —  lo  sagrado 
versus  lo  secular,  la  religión  versus  la  política,  la  fe  versus  las  obras,  lo  santo  versus 
lo  profano,  lo  divino  versus  lo  humano,  el  amor  versus  la  justicia,  la  liturgia  versus 
la  legislación.  Analiza  por  qué  las  personas  se  sienten  tan  atraídas  a  estos  dualismos 
a  pesar  de  que  son  tan  erróneos.  Califica  como  inadecuados  los  intentos  que  se  han 
hecho  por  reducir  o  sintetizar  la  división  entre  esos  binomios  vitales.  Explora  el 
acercamiento  del  "retiro  y  retomo". 

En  la  segunda  parte,  Brown  busca  las  claves  para  una  reconciliación  de  estos  binomios, 
examinando  la  historia  judeo-cristiana,  la  forma  y  el  contenido  de  las  Escrituras,  la 
intervención  de  Dios  en  la  historia,  la  liturgia  como  expresión  de  toda  la  vida,  y  el 
don  de  la  sexualidad.  Concluye  que  la  Gran  Falacia  simplemente  no  representa  el  mensaje 
bíblico. 


104 


En  la  tercera  parte  de  su  libro,  Brown  ofrece  una  "reconstrucción  radical"  por  medio 
de  una  redefinición  de  la  espiritualidad  como  liberación  y  de  la  liberación  como 
espiritualidad.  Cita  repetidas  veces  los  muchos  escritos  sobre  espiritualidad  de  los  teólogos 
latinoamericanos  de  la  liberación,  que  hablan  desde  su  experiencia  de  participar  en  las 
luchas  de  los  pobres.  Brown  expone  importantes  textos  bíblicos.  Identifica  como  luchas 
espirituales  por  la  liberación  algunos  asuntos  que  son  controversiales  en  los  Estados 
Unidos,  como  la  guerra  de  Viet  Nam,  el  movimiento  "Sanciuar>'"  (refugio)  que  ampara 
a  refugiados  de  Centroamérica,  las  manifestaciones  relacionadas  con  Sudáfrica,  y  la 
confrontación  de  Nicaragua  con  el  imperialismo. 

Ross  Kinsler 

Director  de  PRODI.ADIS 

Franz  J.  Hinkelammert  (et  al.).  Teología  alemana  v  teología  latinoameri- 
cana de  la  liberación:  un  esfuerzo  de  diálogo.  San  José:  DEI,  1990. 
124  págs. 

El  Instituto  Goethe  y  el  Departamento  Ecuménico  de  Investigaciones  (DEI),  aus- 
piciaron un  ciclo  de  conferencias  de  agosto  a  octubre  de  1988.  El  DEI  acaba  de  publicar 
un  pequeño  libro  que  recoge  el  resultado  de  esas  conferencias.  En  el,  teólogos  lati- 
noamericanos, como  "un  esfuerzo  de  diálogo",  ü-atan  de  explicar  las  teologías  de  algunos 
de  los  teólogos  alemanes  más  famosos.  Es  un  signo  de  esperanza  después  de  las  amargas 
discusiones  que  a  finales  de  los  años  sesentas  se  dieron  enu-e  teólogos  latinoamericanos 
y  alemanes,  y  que  los  llevaron  a  romper  su  diálogo. 

Los  autores  presentan  en  forma  clara  y  concisa  las  teologías  de  Martín  Lulero, 
Tomás  Müntzer,  Felipe  Melanchton,  Dieirich  Bonhoeffer,  Karl  Rahner,  Rudolf  Bulimann 
y  Jürgen  Moltmann.  Algunos  se  limitan  a  exponer  objetivamente  la  teología  que  les 
corresponde;  otros  la  interpretan  dentro  del  contexto  histórico  alemán.  Las  contribuciones 
más  interesantes  son  aquellas  en  que  el  autor  latinoamericano  entra  en  un  verdadero 
diálogo  con  su  colega  alemán  (como  Juan  Stam  con  Tomás  Müntzer,  Franz  Hinkelammert 
con  Dietrich  Bonhoeffer  y  Guillermo  Cook  con  Jürgen  Moltmann). 

Es  una  lástima  que,  con  excepción  de  Jürgen  Moltmann,  todos  estos  autores  hayan 
muerto  y,  por  ende,  ya  no  puedan  participar  en  un  diálogo  vivo.  Ojalá  que  esta  experiencia 
tan  positiva  inspire  a  los  auspiciadores  a  organizar  un  segundo  ciclo  de  conferencias 
con  teólogos  y  teólogas  europeos  de  nuestro  tiempo,  para  que  el  diálogo  pueda  resurgir 
y  resulte  en  un  segundo  tomo. 

Ineke  Bakker 

Profesora  de  teología,  SBL 


105 


PUBLICACIONES 

SEBILA 


Seminario  Bíblico  Latinoamericano 
Apdo.  901   1000  -  San  José,  Costa  Rica 
Tcls.  33  -  3830;     21-9162;     33  -  7531 


TEOLOGIA  DESDE 
LA  MUJER  EN 

CENTROAMERICA 

Irene  Foulkes,  ed. 


Desde  situaciones  concretas  de 
violencia  doméstica  y  guerra 
15  autoras  aportan  su  trabajo 
bíblico,  teológico  y  pastoral 


3  4.00  c350 

(peso:  190g) 


177  Cí 
para  1; 
Leu-a 
Con  íi 

S4.I 


Estudios  bíblicos 


LA  BIBLIA  DE  LOS 
OPRIMIDOS 

Etea  TaTez 

Obra  de  investigación  del 
A.T.  Fundamental  para  el 
quehacer  teológico  en 
América  Latina.  125  pp 


$2.60 


C  195 


(peso  130  g  ) 


EL  LIBRO  DE  JOB 

Jorge  Paley 


El  contexto  social  del  libro,  su 
teología  y  su  estructura,  más 
una  clara  exposición  del  texto 
párrafo  por  párrafo .  233  pp. 


S2.20 


C  175 


LA  FIESTA  DE 
LIBERACION  DE  LOS 
OPRIMIDOS 

Relectura  de  Juan  7:  1  -  ia21 
Hugo  ZoiTilla 

Obra  de  erudición  que  propone 
la  fiesta  de  las  enramadas 
como  traslondo  socio-religioso 
de  esta  sección  del  Evangelio. 
Análisis  critico-literario  y 
teológico  del  texto  .  318  pp. 


S  2.00 


c  160 


(peso  265  g  ) 


Iglesia  y  teología 


EVANGELIZACION 
CONTEXTUAL 

Fundamentos  teológicos 
y  pastorales 

Orlando  E  Costas 

Comunicar  la  fe  para  trans 
formar  la  realidad.  El  testi- 
monio contextualizado  visto 
en  Esther  y  en  Jesús.  1 19  pp 


S3  50 


C280 


(peso  140  g  ) 


POR  LAS  SENDAS  DEL 
MUNDO  CAMINANDO 
HACIA  EL  REINO 

Julio  de  Santa  Ana 

Nuevas  orientaciones  y 
nuevos  modelos  bíblicos 
para  la  pastoral  protesante 
en  América  Latina.  1 27  pp. 


S3.00 


C  240 


EL  DIOS  DE  LOS  POBRES 

VctOTO  Araya 

Un  examen  sistemático  y 
una  valoración  teológica  de 
los  escritos  basados  en  la 
opción  por  el  pobre.   244  pp. 


$4.00 


C320 


ipeso  2C0  g  ) 


TODAS  LAS  VOCES 

Taller  de  música  y  liturgia  en  América  Latina,  1988.  Pablo  D.  Sosa,  ed 

La  rica  experiencia  de  50  músicos  y  animadores  litúrgicos  de  muchas  denominaciones,  plasmada 
en  ponencias,  liturgia  y  cantos.  240  pp. 

S  6.00  iPeso  240  g  )  C  550 


LECTURA  TEOLOGICA 

DEL  TIEMPO 
LATINOAMERICANO 

Ensayos  en  honor  del 
Dr.  Wilion  M.  Nelsca 

Temas  que  van  desde  la 
exégesis  y  la  teología  bíblica 
hasta  la  pastoral,  la  educa- 
ción y  la  historia  de  la  iglesia. 
244  pp. 


S  1  75 


C  140 


ipeso  275  g  i 


PROTESTANTISMO 
Y  LIBERALISMO  EN 
AMERICA  LATINA 

José  W'Qjez  Bonino 
Canreto  AVarez 
RoOeito  Craig 

Tres  ensayos  socio  -  históri- 
cos que  dan  perspectiva  a 
la  búsqueda  de  alternativas 
liberadoras  en  el  protestan- 
tismo latinoamericano  hoy. 
91  pp. 


S2.00 


C  150 


¡peso  90  g  ) 


COMUNIDAD  DE  MUJERES 
Y  HOMBRES  EN  LA 
IGLESIA 

Encuentro  lalinoaraericano: 
15  -  18  de  marzo  de  1981 

Incluye  el  documento  elaborado 
en  el  encuentro,  junto  con  po- 
nencias de  carácter  bíblico  - 
teológico  y  sociológico  sobre  la 
coparticipación  de  mujeres  y 
hombres  en  la  iglesia.  95  pp. 


$1.00 


C75 


(peso  1 30  g  ) 


o 


o 


)(G 


JUSTIFICACION 
Y  JUSTICIA 

Vol.  5.  N*1    june.  1566 

Rañes  protestantes  y  reeidad 
laÉnoamericana.  71  pp. 


S  2  50         53«c  -i?; 


c  2DC 


/a  iglesia  y  su  misión 

Horr.er.ajre  a  R_-;'    Lcres  en  su  jubdacióa 
Voi.7.  Kf  doUe  enero-dk:..  1967 

fcfemnologla:  reteaán  biiica,  teoéógica  y  e&fcaiégica.  122  pp. 


2-  5  c  • 


SHALOM  EN 
CENTROAMERICA 

Val.  8.  N".  1  junio.  1988 

En  un  contexto  de  guena,  exégesis  y  teología  por  la  paz 
y  tajuslicicL 


(peso:  135 : 


-1  L.  o 


Nuevos  caminos  en  la  educación 
teológica  latinoamericana 


$^50 


C200 


Vol.  2,  NM  y  N=  2  (1982)  Artículos  que  ee-;    z.^-  e  e-:^.;.;  :e  a  i.-:es  s  ..  a  a^:      a  :c- 
la  realdad  sedal  y  la  práxis  pastoral. 

N*  especial,  1982.  Mstón  y  evangelizaoon.  con  conkiiuciones  de  Africa.  Inde  y  la  China  Popular. 
B  rol  de  la  educación  teológica  por  extensión  en  el  desanolo  de  las  i^estas  del  tercer  nwndo. 

SlJXcAi.  (peso:  200 »4  CSOjOO  CMl. 


^  'Uculos  que  mueskan  el 

:  ;Dres. 


Vol.  5.  N=  1  y  N=  2  (1985).  Articukisde 


p(iíií]§iiínTnñ(iíji]4(ü; 


Dos  números  especiales  del  Congreso  de  Graduados  SBL 


NUEVA 
PASTORAL 
LATINOAMERICANA  I  v  II 


Vol  9.  N=1  y  N"  2 


DesdelarKadh/ersidaddesusexperierKaasministeriales,  graduaclosdel  SBL 
aportan  descripciones  y  propuestas  para  la  aterxaón  pastoral  en  medio  de  las 
múttiptes  crisis  de  América  latina  N°  1 ,  98  pp    N°  2,  70  pp 


S  6  50  (amtxjs) 


(peso:  190  g.l 


C  560  (amtxjs) 


TEOLOGU  DE  JUAN  WESLEY 

Una  investigación  histórica 

Colin  W.  Williams 

(^■ao^oo  oor  ^íoy     May  y  Pa-riy  GeymonaQ 

Importantes  raíces  protestantes  para  e\  cristianismo  latinoamencano 
comprometido  con  su  propia  realidad  histórica.  161  pp. 


$3.75 


Coesc:  •:90g.) 


C300 


.e  .s:ec  ~s— c  e  rc-s'c  ce-  oo'e  ;.e  oeoe  -e"' "  ."o  ce-  s.  oec  3C 
s-c  e  oesc  ce  :ocaí  as  se ecco-es  >  .«9c  cc-s_  'e  a  :sc  a. 


PORTE  AEREO 

Hasta  150  g  

De  151  a  ZOOg  

De201  a  2S0g  

De2Sl  a  300  g  

De  301  a  400g  

De  401  a  500g  

en  00  g.  adoonales  agregue  0.50. 


pa-a 
Centroamsnca 

...  S  1^  

1.60  

._.  2.00  

2.40  

i22  


4.02. 


pa.'a  al  nestc  oa-a 
de  América  E;.rooa 

.._  S1.8O   S2.20 

_.     2.40  2.95 

_     3.00    3.68 

_     X61    4.41 

_     AJBZ    5.89 

_     6.08    7  J6 


0.75 


1.10 


PORTE  MARITIMO 

-as:a        ' 5C  c  S  C  6' 
I^e   •£■  a  Z>:':      :  =• 
2-e  2C "  a  2  5C  9  ' 
De  25'  a  SX  ;       '  2' 

3e  3C'  a        ;        ' .6" 

:e  íZ-  a  5.:C  g   2.02 


;;e  5C'  a  6-X  3.. 


S2e3 
3.23 
...  3  64 
...  i  Oí 
...  i  29 
...  5.^5 


•OOOg... 
■250g... 
'25'  a  1500 g.. 


De  150-  a  1750  9   5  65 


Hay  descuento  (W  10%  en  petMos  de  10  liyos  (de  una  vanedad  de  tftulos)  o  más^ 
25%  e-  séricos  de  'C  ee~c.a'es  c  -sás  de     tis~c  ;  '.c 


-a -a  c-e'  as  e  r-st' 


co'«s  "sv  desafíos  áti 


Enviar  a: 


SEBILA 

Aixlo.  lOÜO 
San  Jos<5,  CcsLi  Rica 


Recibido: 
Enviado: 


HOJA  DE  PEDIDO  DE  PUBLICACIONES 


Instrucciones: 


1. 
-> 

3. 
4. 


Apunte  el  Ululo  y  el  autor  de  cada  obra  que  solicita 

Indique  el  precio  por  unidad  y  la  cantidad  de  ejemplares  que  desea,  así  como  el 
precio  total  por  cada  renglón. 

Aplique  el  descuento  según  las  condiciones  que  aparecen  en  la  lista  de  publica 
ciones. 

Calcule  el  costo  del  pone  aéreo  según  la  tabla  que  aparece  en  la  lista  de  publica 
ciones. 

Debe  acompañar  a  este  formulario  el  importe  total,  en  un  cheque  en  U.S.  dólares 
a  nombre  de  Seminario  Bíblico  Latinoamericano. 


Sub-total  S 

(Menos  descuento  si  aplica  valor  de  lista  de  Publicaciones)  S 

Sub-Total  S 

Más  Dorie  aéreo  Dor  un  peso  total  de          gramos  (Ver  tabla)  S 

Cantidad  total  que  envía  S 

Nombre:  

Dirección  para  el  envío  del  pedido:  

 Código  de  correo  Ciudad: 

Observaciones: 


Fecha: 


País 


CUPON  DE  SUSCRIPCION 


sírvase  anotarme  como  suscriptor 

Nombre:   

Dirección:  

Cód.  de  correo  Apdo  postal  o  casilla:   Tel.:   

Provincia  Ciudad  País:  

Costo  de  suscripción  anjai  S  10.00  (dólares).  Incluye  porte  aéreo. 
Acompaño  cheque  pagadero  a  Seminario  Bíblico  latinoamericano. 


Firma 


CUPON  DE  SUSCRIPCION 


Sírvase  anotarn>e  como  suscriptor 

Nombre:  

Dirección:  

Cód.  de  correo  Adcc  c:s:a  :  cas  a:   Tel.:. 

Provincia  Ciudad  Pas: 


Costo  de  suscripción  anual  S  10.00  (dólares).  Incluye  porte  aéreo. 
Acompaño  cheque  pagadero  a  Seminario  Bíblico  latinoamericano. 


Rrma 


CUPON  DE  SUSCRIPCION 


Sírvase  anotamne  como  suscriptor 

Nombre:   

Dirección:   

Cód.  de  correo  ADdo  ocsta  c  cas  a:   Tel.:   

Provincia  Ciudad   País:  

Costo  de  suscripción  anual  $  10.00  (dólares).  Incluye  porte  aéreo. 
Acompaño  cheque  pagadero  a  Seminario  Bíblico  latinoamericano. 


Firma 


I 


Vol.  10.  N°  1 


VIDA  Y  PENSAMIENTO 


junio  de  19 


TEOLOGÍA  LATINOAMERICANA  DESDE  RAÍCES  PROTESTANTES 


PRESENTACIÓN 


ARTÍCLXOS 

Teología  de  la  liberación  y  Reforaia  protestante:  continuidad  y  ruptura 
Ricardo  Shaull 

Justificación  por  la  fe  como  afirmación  de  la  vida:  relectura  desde  América  Latina 
Elsa  Tamez 

¿Teología  anabautista  de  la  liberación,  o  liberación  de  la  teología  anabautista? 

Washington  Brun 
Hacia  una  teología  protestante  de  la  liberación:  aportes  anglicanos 

Juan  L.  Kaler  R. 

"La  iglesia  en  diáspora"  de  Ricardo  Shaull:  un  apone  protestante  a  la  teología  de  la  liberación 
Carmelo  E.  Alvarez 

Hacia  ima  espiritualidad  evangélica  contextual  a  partir  de  Romanos  8 
Pablo  Barrera 

Experiencia  pentecostal:  realidad  y  posibilidades 
Ricardo  Waldrop 

Hacer  cristología  en  un  seminario  latinoamericano  y  protestante 

Ineke  Bakker 
Dando  razón  de  nuestra  esperanza 

Victo  rio  Araya  G. 


RESENAS  BIBLIOGRAFICAS 

Emilio  A.  Núñez.  Teología  de  la  liberación 

,  (Monimer  Arias) 
Daniel  Schipani.  Religious  Education  Encounters  Liberation  Theology 
(Femando  Cascante) 

Roben  McAfee  Brown.  Spirituality  and  Liberation:  Overcoming  the  Great  Fallacy 

(Ross  Kinsler) 
Varios.  Teología  alemana  y  teología  de  la  liberación 
(Ineke  Bakker) 


CATALOGO  SEBILA 


SE.MLNARIO  BIBLICO  LATINOAMERICANO 


.^USEONIÍ 


Princeton  Theotogical  Seminary  übrary 


1012  01471  9720