(navigation image)
Home American Libraries | Canadian Libraries | Universal Library | Community Texts | Project Gutenberg | Biodiversity Heritage Library | Children's Library | Additional Collections
Search: Advanced Search
Anonymous User (login or join us)
Upload
See other formats

Full text of "Vom Aral bis zur Gangâ; historisch-geographische und ethnologische skizzen zur urgeschichte der menschheit"

>i*V *• V 



t.<A 






r*. 









'^. 



♦ 



J- <*-. 






'/Tm 



•«' 



t^-^^A 






'*^ ^t' 



t^H 



^^Ä:i^ 



*<»;iV^ 






. M Dt f *- 



•^il^^ 



EINZELBEITRÄGE 



ZUR 



ALLGEMEINEN UND VERGLEICHENDEN 



SPRACHWISSENSCHAFT. 



ZWÖLFTES HEFT: 



VOM ARAL BIS ZUR GANTGÄ. 



LEIPZIG 1892 

VERLAG VON V^ILHELM FRIEDRICH 

K. R. HOFBUnUHÄNDLER. 



VOM 

ARAL BIS ZUR GANGÄ 

HISTORISCH-GEOGRAPHISCHE UND 

ETHNOLOGISCHE SKIZZEN 

ZUR URGESCHICHTE DER MENSCHHEIT 

VON 



DR. HERMANN BRUNNHOFER 

IN ST. PETERSBURG. 



„Es ist mit Meinungen, die man wagt, wie 
mit Steinen, die man voran im Brette bewegt : 
sie können geschlagen werden, aber sie haben 
ein Spiel eingeleitet, das gewonnen wird." 

Goethe 



5651S8 




7. 53 



LEIPZIG 
VERLAG VON WILHELM FRIEDRICH 

K. R. HOFBUCHHÄNDLER. 



Alle Rechte vorbehalten. 



SEINER DURCHLAUCHT 
DEM FÜRSTEN 

ESPERE ESPEROWITSCH ÜCHTOMSKIJ 

DEM KENNER CENTRALASIENS 



WIDMET DIESEN BAND IN HERZLICHER DANKBARKEIT, 
ERGEBENHEIT UND HOCHACHTUNG 



DER VERFASSER. 



Inhaltsverzeichniss. 



Seite 

Einleitung IX 

I. Indoiranische Wörter im Homer. 

1. Indogermanische Göttergemahlinnen auf äni und (ovr/ 1 

2. uv&Qwnog „der Feuerbewahrer" 4 

3. Das homerische a'j^er/.iog = vedisch-avestisch kshatriya, 

herrschend, königlich 8 

4. Das lykische afitZQO/JrüJv und sanskritisches Amitraghäta 9 

5. dxakaQQelxTiq „umströmend" , . . . . 11 

.6. dani6i(atTjg, schildglänzend 12 

7. aQiaxoq, der arischeste 14 

8. Die xanvoßdrai und xziaxai oder Schlafwandler und Hage- 

stolzen der mösischen Thraker bei Strabon ...:.. 14 

9. Die leichenverzehrenden Hunde der Baktrier: 'Evza<pia(nal . 16 
10. Der Jagiy/isSov^ der Sassaniden 17 

II. Indo-iranisehe Landschafts-, Flxiss- und Bergnamen. 

1. Vorderasiatische Landschaftsnamen 19 

2. ^Avrloyog S^sog 'E7ii<pavijg und der Kavi Aipivanhu des 

Avesta 21 

3. Iranische Bergnamen 23 

4. Iranische und indische Flussnamen 35 

5. Eine falsche Namenslesart im Ammianus Marcellinus XXIV, 6, 12 

(ed. Gardthausen, T. II, pag. 24) 48 

6. Der Stadtname Herakleia in Iran 48 

7. Das karpathische Meer , 49 

III. Centralasiatische und indische Iiandschaftsnamen. 

1. Der See Ära der Kaushitaki-Upanishad und der Aralsee . . 51 

2. Die 'Aßioi des Homer als "Aqioi 59 

3. Die Landschaften ^Aania>vo und TovQiovav in Baktriana . . 61 

4. Die Ko/xTjöai und der Edelstein gomeda. 63 

5. Die Maraphier und Maspier Herodots 65 

6. Die Landschaften Ararat und Qaniratha 67 

7. Die Insel Panchaia als Bengalen 70 



VIII Inhaltsverzeicliniss. 

IV. Iranische Hymnen des Rigveda. 

1. Der Vöurukasha des Avesta und der Urühkäksha des 

Rigveda 94 

2. Die astronomische Orientirung der geographischen Lage des 

von den A9vinau befahrenen Meeres 97 

3. Ein Varunahymnus am Kaspischen Meere 99 

4. üeber den historisch-geographischen Hintergrund der Sage 

von Purüravas und Urva9i 109 

5. Durgaha im Rigveda und das „schwerzugängliche" Kvirint 

des Avesta 113 

6. Suplan Sahadeva, der König der Svinjaya, als Sakenkönig. 115 

7. Der Pftshanhügel bei Astrabad und das Sonnenlehen der 

Parther 121 

8. Der Sannatenkönig Asamäti von Bhajeratba am untern Ozus. 128 

9. Der Panis Vorliebe für die Nacht 134 

10. Der Turvaijahymnus des Va9a AQvya 141 

V. Der Zusammenhang des Zoroastrismus mit dem Brahma* 

nismus. 

1. lieber die Sage von der Verschmelzung des Zoroastrismus mit 

dem Brahmanismus durch Darius Hystaspes 164 

2. Die Araritäsah turasah des Rigveda und die Amesha <;penta 

des Avesta 167 

3. Ein zarathustrisches Lied an Akömanö im Atharvaveda. 169 

4. Das Thiermärchen von dem Wettstreit zwischen Adler und 

Ross bezüglich ihrer Sehkraft, im ^atapatha-Brfilimana 
und im Avesta 17:i 

VI. Rhetorische Formeln des Veda. 

1. Formeln des Hasses im Veda 179 

2. Die Wiederholung des Refrains im Anfangsvers der folgenden 

Strophe 183 

3. Aelteste Quelle des Bildes: Der Staat ein Schifl' . . . . 192 

VII. "Weisheit und Aberglaube im alten Hindostan. 

1. Die ältesten Könige Indiens nach Arrian 194 

2. Der Cultui-werth des Opfers im Bewusstsein der vedischen 

Brahmanen 196 

3. Ein philosophischer Ausspruch des Atharvaveda 198 

4. Ein Blumenzauber des Atharvaveda 205 

5. Die Zauberwelt des Atharvaveda 205 

0. Der verlorene Schöpfungshymnus vom goldenen ^Vl ii. 'JÜt 



Einleitung, 

Ueber den Ursprung, das Alter und die Hoheit des Rigveda. 

Als 1600 Jahre vor Chr. eine aegyptische Flotte in das 
Meer des Südens auslief, brachte sie neben andern Produkten 
des Ostens auch Affen heim, deren hieroglyphischer Name kafu* 
nicht nur zu den qöf stimmt, die nach 1. Kön. 10, 22 die Flotten 
König Salomons aus Ophir importirten, sondern mit diesem 
hebräischen Worte und dem griechischen xfjnog unmittelbar 
auf das Sanskrit wort 7>:api\ der Affe, zurückführt. , Damals also, 
bemerkt Weber, Ind. Literaturgesch. 2, pag. 3, Anm. 2, müssen 
die Arya schon am Indus gewohnt haben!" Denn das Land 
Ophir ist, wie Weber a. a. 0. und Ind. Skizzen'-^, pag. 15 u. 75 
ausführt, das Land der Abhira an den Mündungen des Indus. 

Diese culturgeographische Thatsache des indischen Affen- 
exports im siebzehnten Jahrhundert vor Christus ist bis jetzt 
der einzig feste Anhaltspunkt, von welchem aus die Periode der 
Rigvedapoesie mit annähernder Sicherheit bestimmt werden kann. 
Denn von den astronomischen Angaben^ die sich in der indischen 
Lehre von den Mondhäusern (den Nakshatra) vorfinden und die 
für die krittikä-RQ\h.e derselben in runder Zahl das Jahr 2300 
vor Chr. ergeben, bemerkt Weber (Ind. Literaturgesch. '-, pag. 2, 
Anm. 2) selbst, dass die gesammte Nakshatra-Theorie der Inder 
von Babylon aus mittelbar durch den Seeverkehr der Phoenicier 
über Ophir -Abhira in die indische Astronomie übergegangen 
sein könne. 



* S. Dümichen, Die Flotte einer aegyptischen Königin aus dem 
XVII. Jahrhdt. vor uns. Zeitrechng. Querfol. Lpz. 1868, pag. 17, Er- 
läutergg. zu Taf. II. 



Wohnten aber die Sanskrit- Arier schon um 1600 vor Chr. 
an den Mündungen des Indus, so müssen sämmtliche Hymnen 
des Rigveda schon gedichtet gewesen sein. Denn nicht eine 
einzige Stelle der 1028 Hymnen, die wir besitzen, deutet auch 
nur annäherungsweise eine Kenntniss der Indusmündungen, ge- 
schweige denn den Aufenthalt der Sanskrit-Arier an denselben, an. 
In dem berühmten Loblied auf die Flüsse (Rigv. X, 75) werden 
blos die Ströme des obern Pandschab, der Indus selbst, sodann 
seine Zuflüsse, der Kabul, der Koram, Goraal und einige andere 
unbedeutendere, neben Ganges, Dschamna und Satletsch im Osten, 
erwähnt. Es darf deshalb vorausgesetzt werden, dass, wenn in 
einem der gewiss spätesten Hymnen des Rigveda von den Indus- 
mündungen noch gar nicht die Rede ist, die Sanskrit- Arier wohl 
erst frühestens ein Jahrhundert später, also keinesfalls vor 1750 
vor Chr., in das Mündungsgebiet des Indus eingerückt sein 
werden. Haben wir aber für den Aufenthalt der Sanskrit-Arier 
am obern Indus in runder Zahl etwa das Jahr 1800 vor Chr. 
gewonnen, so ergiebt sich aus der innern Chronologie des Rig- 
veda, die sich auf die Genealogien der vedischen Sängerge- 
schlechter stützt (worüber Ludwig im dritten Bande seines Rig- 
vedawerkes eingehende Berechnungen angestellt hat) wiederum 
mit unwiderleglicher Sicherheit für den Aufenthalt der Sanskrit- 
Arier im obern Pandschab eine Dauer von mindestens zwei 
Jahrhunderten, Wenn aber, was jetzt nicht mehr bewiesen zu 
werden braucht, die Sanskrit- Arier aus dem Hochland von Iran 
herunter ins Pandschab eingewandert waren, so ergiebt sich 
demnach wiederum auf Grundlage der massigsten Berechnung 
für den mittleren Zeitpunkt der ersten Betretung indischen 
Bodens durch die Sanskrit-Arier ungefähr das Jahr 2000 vor Chr. 

Nun aber ist durch meine Entdeckungen über den iranischen 
Ursprung einer ganzen Reihe von Vedahymnen, denen sich im 
Laufe der Untersuchungen noch mehrere andere zugesellen werden, 
das jetzt nicht mehr umzustürzende Ergebniss gewonnen worden, 
dass die ursprünglichen Stammsitze der Sanskrit- Arier, soweit 



_ XT _ 

sich dieselben an der Hand historisch-geographischer Namen 
rückwärts verfolgen lassen, Jahrhunderte lang an den Südufem 
des Kaspischen Meeres, an den Nord- und Stidabhängen des 
Alburs, in Mazanderan und in Chorasan gelegen haben, wohin 
die brahmanischen Inder oder vielmehr Vorinder selbst erst von 
den Südabhängen des Kaukasus, aus den Thalebenen des Kur 
und Araxes, eingerückt waren. War, nach historisch-geogra- 
phischen Gesichtspunkten, der Sabelän der einzig mögliche Pimkt, 
von wo aus der Dichter des Hiranyagarbhahynmus (Rig. X, 121) 
zugleich das Meer (das Kaspische), den Rasästrom (den Araxes) 
und die schneebedeckten Berge des Himavat (der Alburskette) 
unmittelbar vor sich sehen konnte (s. mein Iran und Turan 
pag. 183 — 185 u. unten p. 217), war der Sabelän der Ägnavanta^ der 
heihge OflPenbarungsberg der Zoroastrier und der A^vattha devasa- 
dana, der Göttersitz der brahmanischen Sanskrit- Arier (s, VomPon- 
tus bis zum Indus pag. 73 — 83), so müssen für die Einwanderung 
der Sanskrit-Arier ins Kiunikshetra, d. h. in die Wohnsitze der 
Sanskrit- Arier in Chorasan (s. Vom Pontus bis zum Indus, Ein- 
leitung pag. XVI), wiederum nicht unter 500 Jahren Frist an- 
genommen werden. Wenn nun aber für diesen Aufenthalt der 
Sanskrit-Arier im Kurukshetra bis zu ihrer Einwanderung im 
Pandschab selbst wieder nicht ein geringerer Zeitraum als 500 
Jahre angenommen werden dürfen, so wird sich uns für den 
ungefähren Zeitpunkt der Abfassung des Hiranyagarbhahynmus 
etwa das Jahr 3000 vor Chr. herausstellen. Der Varunahynmus 
Rigv. V, 85 oder die Dänastuti des Turva9adichters Va9a A9vya 
Rigv. VIII, 46 (s. beide Hymnen unten, Abschn. IV, 3 u. 10) 
gehören demnach in runder Summe etwa ins Jahr 2500 vor Chr. 
Dieses Datum selbst findet wieder seine Stütze an dem Atreya- 
hymnus (Rigv. V, 13), der die Eroberung Babylons durch die 
sanskritarischen Meder feiert, welche Erobervmg (s. mein Iran 
u. Turan pag. 223) nach historisch-positiver, selbst von kritischen 
Geschichtsforschern wie Duncker nicht bezweifelter Angabe, ins 
Jahr 245S vor Chr. fäUt. 



_ XII _ 

Noch weiter zurück als die Atreyahymnen reichen diejenigen 
der Gautama. Schon in meiner Abhandlung Ueber Dialekt- 
spuren im vedischen Gebrauche der Infinitivformen 
(Kuhns Ztschr. f. vglchde Sprachforschg., Bd. 25 (1881) hatte 
sich mir das Resultat herausgestellt, dass die Liedersanunlun- 
gen der Gautama (Mandala IV) und der Atreya (Mandala V s. dort 
pag. 363, 4) die ältesten des Rigveda seien. Ich war damals 
noch von dem zwar vielfach brauchbaren, aber nicht vollständig 
durchschlagenden Gesichtspunkt ausgegangen, dass die Verwen- 
dung der ältesten Flexionsformen, als welche z. B. die Infinitive auf 
dhyai sich darstellen, über das relative Alter der verschiedenen 
Bücher des Rigveda die zuverlässigsten Schlüsse gestatte. Gegen- 
wärtig bin ich, trotz der damals gewonnenen Ergebnisse, die 
theilweise dauerhaft bleiben werden, von der unzureichenden 
Einseitigkeit meiner damaligen und überhaupt jeder andern 
Methode überzeugt, die sich einredet, durch eine Flexionsstatistik 
und wäre dieselbe die absolut lückenloseste, der Frage über das 
gegenseitige Altersverhältniss der Familienbücher des Rigveda 
gerecht zu w^erden. Unvergleichlich wichtiger als alle Flexions- 
formen, bezüglich deren Verwendung insbesondere auch die 
Rücksicht auf archaistische Anwandlungen in Betracht zu kommen 
hat, die dann die Statistik wieder paralysirt, — entscheidungs- 
voller und eindringender als alle SteUenvergleichung, die zwar 
ebenfalls unerlässlich ist, wirkt die vergleichende Aufhellung 
der Realien, als deren massenhaftestes Contingent die historisch- 
geographischen Namen und ethnologischen Beziehungen sich 
herausstellen. Bevor wir Hand an die Erklärung eines Textes 
legen, müssen wir wissen, wo, unter welchen klimatischen Vor- 
aussetzungen und durch wessen Stammes Kind der Text ent- 
standen ist. Die historisch-geographische Orientirung ist das 
wahre ö6g f^oi rtoi ario der Rigvedaexegese. 

Von diesem Standpunkte aus bleibt zwar das von mir imter 
Anwendung der Infinitivstatistik gewonnene Resultat, dass die 
Gautamalieder des Mandala IV und in zweiter Linie die Atreya- 



_ xm — 

lieder des Mandala V die beiden ältesten Hymnensammlungen 
des Rigveda sind, bestehen, die Gj-itsamadalieder des Mandala II 
dagegen, die mir unter der Lupe der Infinitivstatistik als ganz 
jung, d. h. sehr spät entstanden, vorkamen, dürfen von historisch- 
geographischen Gesichtspunkten aus mit in die Reihe der in 
Chorasan gedichteten hinaufrücken. Daneben ist bei einer, natur- 
gemäss immer nur relativen Werth beanspruchenden Anordnung 
der Rigvedabücher nach Massgabe ihrer Alterthtimlichkeit nie- 
mals ausser Acht zu lassen, dass die Familiensammlungen, auch 
wenn sie von beträchtlich verschiedenen Zeitpunkten an entstan- 
den sind, doch nachher Jahrhunderte lang sich neben einander 
(vermehrt und entwickelt haben, sodass dann die Erscheinung 
keineswegs befremden kann, wenn in den Sammlungen der 
ältesten Mandalas sich gleichwohl ganz junge, d. h. sehr spät 
entstandene Lieder vorfinden. Dass in sehr spät zusammenge- 
stellten Rigvedabüchem, ^vie in den Mandala I und X, uralte 
Einzellieder und sogar kleinere Liedersammlungen, aufgehoben 
sein können, beweisen die Sagartierhymnen des Agastya und 
^'unah9epa Ajigarti für das erste, der Hiranyagarbhahymnus 
(X, 121), das Saramälied (X, 108), das Lied von Deväpi Ärshti- 
shena (X, 98), das von Devamuni Airammada (X, 146) und die 
zahlreichen Lieder specifisch iranischer Dichter brahmanischer 
Observanz, wie die von Gaya Pläta (X,92), Arbuda Kädraveya Sarpa 
(X, 94), Mudgala Bhärmyä9va (X, 102), ^akapüta Närmedha 
(X, 132) für das zehnte Mandala. 

Ausserordentlich trügerisch erweist sich för die Bestimmung 
des Alters eines Rigvedaliedes die Angabe von dessen Provenienz 
aus dem Stamme der Aügiras. Während zweifellos die Angiras 
nächst den noch älteren Bhiigu nach der indischen Heldensage dem 
höchsten Alterthum angehören, muss die Hauptmasse der den Äh- 
giras zugeschriebenen Lieder (im Mandala I und VEI) vne insbe- 
sondere die zahlreichen des Mandala IX, unter die spätest ent- 
standenen Rigvedahymnen gerechnet werden. So wenigstens er- 
scheint uns die Sachlage vom historisch - geographischen und 



_ XTV _ 

flexionsstatistischen Standpunkte aus heute, wir können aber nicht 
wissen, ob uns dieselben Lieder nicht eines Tages von wieder neuen 
Gesichtspunkten aus nicht wieder anders und vielleicht älter vor- 
kommen, wiewohl dieselben von keinem Standpunkte aus jemals 
in die Nähe von Man(Jala II, IV, V, VI, VII oder einzelner Lieder 
von Mandala VIII werden gestellt werden können. Den von mir 
gewonnenen Standpunkt derhistorisch-geographischenExe- 
gese des Rigveda betrachte ich nur mit den Augen des Kakshivant 
Dairghatamasa, der von der Morgenröthe singt, diejenige, die er 
feiere, sei von den dahingegangenen zwar die letzte, aber nur 
die erste von denen, die noch kommen werden (Rigv. I, 124, 2): 
iyiisMnäm uparnä gu^vatindm 
dyatindm prathamöshä lyy hdyaut 
Nachdem ich in Bd. I und II und oben den Nachweis geführt, 
in welche geographischen Zonen uns ein Theil der Rigvedahymnen 
über das Pandschab westwärts zurückführt und welche Jahr- 
hunderte alsdann für den Aufenthalt der Sanskrit-Arier auf 
dem Hochland von Iran anzusetzen sind, erledigt sich die neuestens 
zu Tage getretene Tendenz, das Alter des Rigveda möglichst 
tief herunterzusetzen, von selbst. Wenn sich uns in „Vom Pontus 
bis zum Indus", pag. 65 — 73 für das in der ganzen Sanskritliteratur 
allein dastehende Triumphgeschrei alald dessen Identität mit 
dem griechischen Feldgeschrei aXaXäy sowie mit dem Freuden- 
ruf der griechischen Mysterien aXaXä^ olokni, ilelev und so- 
dann mit dem armenischen alalak, aXdlayfia, ergeben hatte, so 
muss dem gegenüber der Standpunkt von Pischel und Geldner 
in deren „Vedischen Studien", Bd. I (Stuttg., Kohlhammer, 1889), 
der Rigveda sei ein specifisch indisches, in Indien entstandenes 
Geistesprodukt, das nur vom indischen Boden aus und deshalb 
insbesondere nur von der Durchforschung der klassischen 
Sanskritliteratur aus begriffen und interpretirt werden könne, 
als vollkommen einseitig, irrthümlich und gänzlich unzureichend 
erscheinen. Gewiss kann die Herbeiziehung und Vergleichung 
des in den zahlreichen poetischen, philosophischen und wissen- 



_ XV _ 

schaftlichen Werken der Sanskritliterutur aufgeschichteten sprach- 
lichen, mythologischen, geographischen, naturwissenschaftlichen 
Materials, das zur Aufhellung des Rigveda verwerthet werden 
kann, nur von grösstem Nutzen sein, und die Verfasser der 
„Vedischen Studien" haben diese Methode mit einer Belesenheit 
geübt, in der es ihnen zur Stunde wohl kein Vedist gleich thun 
wird. Ueberblicken wir aber die Reihe der nach dieser Methode 
gewonnenen Funde, so müssen wir uns, bei aller Anerkennung 
der für einzelne schwierige Wörter erreichten genaueren Be- 
griffsbestimmungen, gestehen, dass auf diesem Wege neue, die 
Gesammtstellung des Rigveda durchdringende Einblicke weder 
gelungen sind, noch jemals werden gelingen können. Ja es lässt 
sich nicht leugnen, dass unter der zwingenden Macht, die jede 
Methode auf ihren Erfinder selbst ausübt, Pischel imd Geldner 
zu einer den Ursprung, das Alter, die Frische und den ethisch- 
aesthetischen Werth des Rigveda verkleinernden Auffassung 
verleitet worden sind, gegen welche energisch Stellung genom- 
men werden muss. 

Zunächst gilt es, von den Dichtem des Rigveda den Vor- 
wurf abzuwälzen, als seien dieselben eine Gesellschaft zunfb- 
mässiger Ausbeuter der Reichen gewesen. ,Wir wissen," heisst 
es Einleitung pag. XXIV, „dass die Dichtkvmst durchaus zunft- 
massig als eine Erwerbsquelle geübt wurde. Der vedische 
Dichter arbeitete für Geld, und die Lieder sind zum grossen 
Theil auf Bestellung reicher Leute gedichtet." Hier wird mehr 
behauptet, als die Verfasser der „Vedischen Studien" aus dem 
Rigveda zu beweisen vermöchten. Dass die vedischen Dichter 
im Grossen und Ganzen einen Stand, aber deshalb noch keine 
Zunft bildeten, wird von Niemand bestritten werden, da doch 
Dichtergestalten genug auftreten, die, wie der alte Kavasha 
Ailüsha, keiner Dichterzunft angehören konnten. Dass aber die 
Lieder des Rigveda ,zum grossen Theil auf Bestellimg reicher 
Leute verfasst worden" seien, ist durchaus falsch, weil übertrieben. 
Für Geld und Gut sind nachweisbar nur die eigentlichen Lob- 



_ XVI _ 

lieder auf die Freigebigkeit und das Heldenthum vedischer 
Grossen gedichtet worden, die sogenannten Dänastutis, deren es 
aber kaum ein Dutzend giebt. Aber wo trifft die Behauptung 
zu bei den Liedern auf die Morgenröthe, die Sonnengötter, die 
Sturm- und Gewittergottheiten, auf die Weltherrscher Varuna, 
Mitra, Aryaman, auf das Heldenideal Indra, auf die Ströme, und 
vor allem auf die philosophischen Hymnen und die kleinen 
Lieder am Schlüsse von Geldners und Kägis „Siebenzig Liedern 
des Rigveda« (Tübingen, 1875)? 

Allein selbst wenn es sich nicht herausstellte, dass nur ein 
verschwindend geringer Theil der Rigvedalieder thatsächlich um 
Lohn gedichtet worden ist, so sänke Pischel-Geldner's Vorwurf 
gegenüber den vedischen Dichtern, auch wenn sie sämmtliche 
Hymnen um Geld und Gut verfasst hätten, doch Angesichts der all- 
gemeinen Geschichte der Poesie in eine schreiende Ungerechtigkeit 
zusammen. Alle grossen Dichter aller Culturvölker haben um Lohn 
gedichtet, und warum hätten sie es nicht gesollt? Wenn die Poesie 
eine Kunst ist, warum hätten die Meister dieser Kunst nicht zu 
allen Zeiten die Erzeugnisse ihrer gottverliehenen Fähigkeiten 
mit demselben Recht verkaufen dürfen sollen, mit dem der 
Bildhauer, der Gemmenschneider, der Maler, Musiker, Sänger 
und Schauspieler aus seiner Kunst Gold schlägt? Pischel-Geld- 
ner erklären pag. XXIV der Einleitung: „Schon ebenso corrum- 
pirt [wie der Weise Kä9yapa in einer Legende des Mahäbhärata!] 
ist die Moral der vedischen Dichterzunft. " Und dann werden 
einige Stellen des Rigveda citirt, in welchen sich die Dichter 
spöttisch oder verwünschend über den Geiz der Grossen aus- 
sprechen. „Leid treffe den, der nichts giebt" (Rigveda I, 125, 7). 
„Wecke auf, o Ushas, du Freigebige, die Geber; ohne aufzu- 
wachen mögen die Geizhälse schlafen" (Rigv.I, 124, 10). Ach wie 
unschuldig klingen doch diese gewiss nur allzu begründet gewese- 
nen Ausbrüche der Enttäuschung gegenüber den gift- und gaUe- 
strotzenden Hohnesäusserungen, mit welchen der grösste orien- 
talische Dichter, der Perser Firdusi, seinem Zorn über den Geiz 



_ XVII _ 

Luft macht, mit welchem sein fürstlicher Gönner, Sultan Mah- 
mud von Ghazna, der Eroberer Indiens, ihn für die Vollendung 
des Schähnäme abzuspeisen suchte, und der hohe Herr 'zahlte 
doch 60000 Silberlinge an Stelle der allerdings versprochenen 
60000 Goldstücke. Man lese doch die furchtbare Satire in vor- 
trefflicher Uebersetzung am Schluss der Einleitung zu seinen 
»Heldensagen des Firdusi" (pag. 68 — 73) bei Schack nach! 

Aber nicht anders steht es bei den Lyrikern des Abendlan- 
des. Der nächst Aeschylus ideenschwerste Vertreter griechischer 
Ethik, der feierlichemste Pindar, hat seine sämmthchen Sieges- 
gesänge und Loblieder (Enkomien) für theures Geld verfasst. 
In der elften Pythischen Ode scherzt er darüber: ,Muse, deine 
Sache ist es, wenn du es um Lohn verdungen hast, deine Stimme 
um den Preis des Silbers zu leihen dem Pythischen Siegervater 
oder auch jetzt dem Thrasydaios" (Bergk, Poetae Lyr. Gr. \ 
Pyth. XI, 42): 

MoiaOf TÖ de tbov, ei uia&oi avvexi&sv naQiyaiv 
q>iovav inciQyvQOv aXXoT akXa raQaaaf/xev 

xb yi wv r^ Soaovdaüo. 
Walther von der Vogel weide, ein fahrender Sänger wie 
Va^a A^vya, wendet sich an den römischen König Philipp, den 
König von Apulien, er möge sich doch des Dichters erbarmen, 
auf dass man ihn nicht bei reicher Kunst dermassen verarmen 
lasse. Er möchte, sagt er, wenn es irgendwie angienge, bei 
eigenem Feuer erwarmen. Alsdann überschüttet er den König 
mit beissendem Hohn: 

yyick hän min leheii, al die werü, ich hdn tnin Wien, 
nu enfürhte ich niht den hcnmunc an diu zehen, 
und teil alle boese herren dester minre flehen. 
Der edel künec, der mute künec hat mich beraten, 
daz ich den sumer luft und in dem wmter hitze hdn. 
min ndhgebüren dunTce ich verre baz getan: 
si sehent mich niht mh- an in butzen lois als si e täten. 



_ XVIII — 

Ich bin ze lange arm gewesen an minen danc. 
ich was s6 voller scheltens daz min äten starte : 
daz hat der Tciinec geiruichet reine, und dar zuo minen sanc. 
Ganz so tönt es über den Geiz der Grossen aus den Ge- 
dichten unserer klassischen Dichterheroen wieder. In No. 35 
von Goethes Venetianischen Epigrammen heisst es in Goethes 
Danastuti auf Herzog Karl August: 

Doch was preisest du ihn, den Thaten und Werke 
verkünden? 
Und bestochen erschien deine Verehrung viel- 
leicht; 
Denn mir hat er gegeben, was Grosse selten ge- 
währen, 
Neigung, Müsse, Vertraun, Felder und Garten 
und Haus. 
Niemand braucht' ich zu danken, als ihm, und Man- 
ches bedurft' ich. 
Der ich mich auf den Erwerb schlecht als ein 
Dichter verstand. 
Hat mich Europa gelobt, was hat mir Europa ge- 
geben? 
Nichts! Ich habe, wie schwer! meine Gedichte 
bezahlt. 
Und in einem seiner Reimsprtiche erklärt er noch viel ent- 
schiedener: 

„Ich hätte der Welt nichts aufgetischt, 
Hätt' ich irgend fürstliche Renten." 
So fasste man die Sache im klassischen Lager auf und das 
Echo aus dem der Romantiker schallte weithin vernehmlich 
durch das deutsche Land, als Aug. W. Schlegel seinen „Arion" 
mit den Worten schliessen Hess: 

„Fern mögt ihr zu Barbaren, 
Des Geizes Knechte fahren. 
Nie labe Schönes euern Muth*. 



_ XIX _ 

Nachdem ich mit diesen Parallelen zu den Klagen vedischer 
Dichter über den Geiz der Grossen den furchtbaren Vorwurf 
der moralischen Corrumpirtheit, den Pischel- Geldner ihnen anzu- 
heften gewagt, genugsam entkräftet zu haben glaube, halte ich 
es für nöthig, den Angriff Geldners auf die Ethik der Priester 
des Rigveda zurückzuweisen. Geldner behauptet Vedische 
Studien pag. 145: »Wir haben keinen Grund, den Priestern des 
Rigveda eine nach unsern Begriffen höher stehende Moral zu 
vindicieren, als denen der Yajurvedaperiode. Dies geschieht 
nur, um sie in dem trügerischen Gewand eines Mitteleuropäers 
vorzufuhren, statt in dem echter Orientalen, die sie wirklich sind. 
„Der Zweck heiligt die Mittel" ist seit Alters auch der oberste 
Grundsatz des indischen Klerus. List aber ist bei den Orientalen 
die höchste Weisheit und Tugend." Geldner gelangt zu dieser 
Auffassung an der Hand seiner Aufhellung des Wortes vi-ijäna^ 
in welchem er ein ^ Opferfangnetz" nachweist, das der in man- 
chen Hymnen, insbesondere der spätesten Rigvedabücher, auf- 
tretenden Metapher entstammt, die Menschen suchten sich der 
Gotter zu ihrem Beistand gleichsam wie die Jäger des Wüdes 
zu bemächtigen. Bild ist Bild und wenn wir ein solches cultur- 
geschichtlich verwerthen wollen, so dürfen wir es doch unzweifel- 
haft nur nach dem ihm zu Grimde liegenden einfachen Sinne 
verwenden, der hier in nichts anderem besteht, als in der eifrigen 
Sehnsucht, der Anwesenheit der Götter und ihres Beistandes 
möglichst rasch theilhaftig zu werden. Nähmen wir solche 
Bilder buchstäblich, so gelangten wir dazu, in Rigv. IV, 56, 3, 
wo es von dem uJcshd, dem Ochsen, in Strophe 1, heisst: yd 
imS dyävdprithivi jajdna „der diese, Himmel und Erde, gezeugt 
hat" (nämlich der Gott Agni), gläubig zu interpretiren : ein leib- 
haftiger Ochse sei Schöpfer des Himmels und der Erde gewesen. 

Die Ethik des Rigveda, die zugleich die wahre Ethik der 
vedischen Priesterphilosophie ist, liegt in aller Fülle und Klar- 
heit durch sämmtliche Liedersammlungen ausgebreitet vor. 
Ludwig hat dieselbe in seiner Schrift „Die philosophischen 



— XX _ 

und religiösen Anschauungen des Veda in ihrer Ent- 
wickelung" (Prag, Tempsky, 1875) dargestellt. Der Eckstein 
und die Axe der Weltanschauung des Rigveda ist der Begriff 
des 'j-itdvi, n., das, ursprünglich unverkennbar mit rata, raflia, 
Wagen (vgl. gaUisch-römisch^e^or-nVMwj, ein vierrädriger Wagen) 
in Zusammenhang stehend, den ewig gleichmassigen Kreislauf 
des Weltgeschehens, die physische und moralische Weltordnung 
als urauföngliche Einheit bedeutet. Zuweilen ist der Begriff 
des ritam vertreten durch das dhdrman, n., oder dhdrma, n., das, 
etymologisch eins mit lat. ßrmum, das unwandelbare Weltgesetz 
im Himmel [firmamentum — vi-dharmati) und auf Erden bezeich- 
net, ganz entsprechend dem Begriff des dhamma im Buddhismus, 
das nicht nur die Grundelemente alles Seins in Natur- und 
Geistesleben, sondern auch die das Natur- und Geistesleben mit 
unabänderlicher Consequenz regelnden Weltgesetze, sowie dann 
die Idee des Alls selbst, nach seiner physischen und ethischen 
Seite als Einheit gefasst, darstellt. Das ritmn bezeichnet wie 
das dhdrman nicht allein das physisch-moralische Weltgesetz 
als das Substrat alles Weltgeschehens, sondern auch die Ob- 
jectivation des Weltgesetzes im Sinne des, etymologisch damit 
zusammenhängenden lat. ritus^ insofern es nämlich die ganze 
Fülle vedischer Opfergebräuche, Religionshandlungen und brah- 
manischer Kirchensatzung umfassi Insofern das i-üdm in un- 
abänderhcher Ordnung der Weltgesetze am Himmel und auf 
Erden sich vollzieht und niemals von sich selbst abweicht, 
ist es die Fülle aller Wahrheit, die Wahrheit selbst, das satydm, 
das aber zugleich, insofern es ursprünglich das Seiende, ens, 
bezeichnet, wiederum das All der Ideale in seiner concreten 
Form, das durchschlagend Vernünftige im Hegeischen Sinne 
ist: Gesetzgebung und Verfassung, Institutionen, Sitte, Brauch 
und Rechtsgewohnheit. Für die Aufrechterhaltung des ri'tdm 
sorgt der Weltherrscher Varuna, dessen Augen unausgesetzt 
den Gang des richtigen Weltgeschehens im Himmel und auf 
Erden verfolgen und dem auch das verschwiegenste Geheimnis» 



_ XXI _ 

nicht verborgen bleibt. Die Bestimmung des Menschen aber 
besteht in der Fördenmg der Aufrechterhaltung des Weltge- 
setzes im irdischen Kreislauf des Weltgeschehens. Das Verbin- 
dungsglied und Verbindungsmittel zwischen Himmel und Erde ist 
das Opfer, i/aj'nd, n., insofern es das Feuer, agn(, m., als Götter- 
boten mit dem Opferduft und Gebetshauch zu Varuna und seinen 
Mitgöttern emporsendet, um diese für die gnädige Aufrechter- 
haltung des ri'fdm noch besonders geneigt zu stimmen. Insofern 
heisst nach vedischer Weltanschauung der Opferplatz mit Recht 
der Mittelpunkt der Weltordnung (ritäsya sädas näbhi). 

Es lässt sich nicht leugnen, dass an aesthetischer Gross- 
artigkeit, logischer Consequenz und ethischer Erhabenheit die 
Weltanschauung des Veda mit dem Axenbegriff des ritüm seines- 
gleichen in der Culturgeschichte aller andern Naturvölker nicht 
aufzuweisen hat. Diese Weltanschauung des Veda steht in ihrer 
grandiosen Einfachheit, Innern Harmonie und praktischen An- 
wendbarkeit hoch erhaben da über allen spätem Entwickelungen 
des Brahmanismus, deren Mittelpunkt der Trimürtti geworden. 
Aber ebensowenig lässt sich verkennen, dass, nachdem einmal 
ffir die Vollziehung des zum Inbegriff des r?'<aw gewordenen Opfers 
{yajna) ein eigener Stand, der der Opferpriester, sich heraus- 
gebildet hatte, derselbe sich bald genug auch die Consequenz 
der Opferwichtigkeit dienstbar zu machen sich bestreben konnte. 
Ein Vers des Sophokles lautet: Tb (.lavTixöv yäg nüv (piXdoyvQov 
yivog, welchen Wahrspruch Fallmerayer, Ges. Werke, Bd. IE, 
pag. 517 umgetauft hat in: „Alles Geistliche liebt das Geld". 
Kraft der Anwendung der Theorie von der Consequenz der 
Opferhandlung zur Gnädigstimmung der Verwalter des Welt- 
gesetzes, des ritdni, bildeten diese brahmanischen Handhaber des 
rüdm par exceUence, des Opfers, die sophistische Lehre aus, 
dass das Opfer, weil es das rüdm unter ihren Händen jedesmal 
gleichsam von neuem, also nach ihrem Wunsch und WiUen, neu 
erzeuge, eben desshalb auoh die wahre QueUe und der ewigfrische 
Jungbrunnen des ritdm selbst sei, welchen Jungbrunnen denn 



— xxn _ 

die geistlichen Liebhaber des Geldes um Geld und gute Worte 
reichlich sprudeln Hessen. Wenn die Vollziehung des Opfers 
nur dann bei den Himmlischen Anklang fand, insofern es selbst, 
das i-itdm in höchster Potenz, gemäss dem in der tausendfach 
verzweigten Opferwissenschaft sich offenbarenden richtigen Gang 
der Opferhandlungen vollzogen wurde, so mussten, wenn ausser 
den specifischen Opferpriestem Niemand das, langjährige theore- 
tische und praktische Opferstudien voraussetzende ritüm voll- 
ziehen konnte, die fachmässigen Opferpriester innerhalb des 
Brahmanismus bald genug Herren der Situation werden. So 
konnte sich dann oder musste sich vielmehr, da diese Herren der 
Lage an Consequenz es niemals haben fehlen lassen, die frevel- 
hafte Lehre ausbilden, dass, wenn sie, die Opferpriester, vermöge 
ihrer Fähigkeit, das i-itdm beliebig zu produciren, die Kraft be- 
sassen, auf die Götter, die Aufseher über das ritäm als Welt- 
geschehens, jeden Augenblick bestimmend einzuwirken, sie offen- 
bar die Götter selbst in ihrer Hand hätten, dieselben also auch 
zur Vollziehung des rüdm im Sinne des priestergewollten Welt- 
geschehens zwingen könnten. In Folge dessen musste sich 
dann weiter auch die Lehre entwickeln, sie, die opferkundigen 
Brahmanen, seien die Götter, die deva auf Erden, was Alles in 
der Brähraanaliteratur weit und breit zur Darstellung gelangt. 
Abor eben desshalb, weil diese Sophistik sich erst in der Bräh- 
manaperiode, also gewiss erst ein halbes Jahrtausend nach den 
letzten Ausläufern der Samhitäperiode, breit macht, ist es unge- 
recht, den Vorwurf der Corruption, der allerdings den Opfer- 
priestem der Brähmanaperiode gebührt, auch schon auf die 
Opferpriester des Rigveda, wo die Lehre vom universellen Welt- 
gesetz noch ungebrochen wirkt, zu übertragen. 

Aus Pischel-Geldners Tendenz, das Alter des Rigveda mög- 
lichst tief herabzudrücken, geht dann die in den „Vedischen Stu- 
lien" mehrfach wiederholte Behauptung hervor, der Veda enthalte 
überhaupt nichts Indogermanisches. Pischel, der offenbar diese 
Tendenz am schärfsten vertritt, erklärt pag. 81: „Indogermanische 



— XXIII _ 

Mythen sind uns im Veda überhaupt nicht erhalten; alle Mythen, 
welche der Veda uns bietet, sind rein indische und nur aus 
indischen Anschauungen und Verhältnissen heraus zu begreifen 
und zu erklären." Allein erstens sind z. B. die A9vinau als 
Götter von Reitervölkem offenbar durchaus nicht indischen, 
sondern (vgl. Vom Pontus bis zum Indus, pag. 127—129) irani- 
schen Ursprungs (desshalb waren sie vom brahmanischen Cultus 
als ein fremdes Element ausgeschlossen), und dann ist der Zu- 
sammenhang derselben mit den Dioskuren der Griechen doch 
wohl zu offenbar (trotz dessen Leuguimg durch Pischel, Ein- 
leitung pag. XX VII), als dass ein anderer als ein iranischer 
Ursprung derselben, d. h. ein Ursprung auf iranischem Boden, 
übrig bliebe. Ebenso behauptet die Einleitung pag. XXIX: 
„dass ürva^I schon im Rigveda eine Apsaras ist, dass schon in 
alter Zeit die Apsarasen als Götterhetären zu denken sind und 
dass die Liebesgeschichte von Purüravas und Urva^i ganz in den 
Rahmen der vielen schönen Apsarasgeschichten fällt, welche das 
Mahäbhärata mit Vorliebe erzählt. Und damit ist die indoger- 
manische Deutung oder Benützung des Märchens abgeschnitten." 
Allein wir erinnern hier, was die Apsarasen als „Götterhetären" 
betrifft, an die Nymphen der Griechen, die noch Niemand als 
Hetären bezeichnet hat, und bezüglich der hasrä Ushas (pag. XXV 
der Einleitung) an die (pi?.o}ifxeidrjg ^A(pQodiTr^, auch einer ehe- 
maligen Göttin der Morgenröthe, und weisen sowohl für die 
Apsarasen als die Ushas des Rigveda den Begriff der Hetäre 
zurück, ohne hier näher auf die Sache einzutreten, was ander- 
wärts der Fall sein wird. Für den iranischen Urspning des 
Purüravas- und Urva^I-Mythus verweisen wir auf unten Abschn. 
IV, N. 4, wo der indogermanische Ursprung des Namens des 
Lustteiches Anyatahplaksha für ursprünghcheres, aber aus indi- 
scher Sprach form nicht zu verstehendes * Änatyaplaksha nachge- 
wiesen werden wird. Dann aber ist ferner zu bemerken, dass der 
Schluss, die Benützung des Urva9i-Märchens zu Zwecken der 
vergleichenden Mythologie der Indogermanen sei schon desshalb 



_ XXIV _ 

abgeschnitten, weil dasselbe nur eine „der vielen schönen Apsa- 
rasgeschichten" des Mahäbhärata sei, ganz und gar nicht Stich 
hält, da, wie jeder, der sich mit vergleichender Mythologie 
beschäftigt, sehr gut weiss, oft die allerwerthvollsten Mythen 
sich gerade nur noch als Liebesgeschichten, manchmal sogar 
nur noch als Lügenmärchen und abgeschmackte Anekdoten in 
der Ueberlieferung vorfinden. 

Die vergleichende Mythologie liegt aber den Verfassern der 
„Vedischen Studien" überhaupt nicht recht, desshalb werden (pag.81) 
auch Elard Hugo Meyers „Indogermanische Mythen I Gandharven 
und Kentauren" Berlin 1883 als „durchaus verfehlt" bezeichnet, ohne 
dass auch nur der Schimmer eines Gegenbeweises sichtbar würde, 
wogegen i^gandharvd die Bedeutung „Foetus" als „Grundbedeu- 
tung" nachgewiesen werden will. Aber woher kamen diej Gan- 
dharva von dieser „Grundbedeutung" aus schon im Rigveda UI, 38, 
6 zu dem Epitheton ornans väyükega „windhaarig" ? Und auf wel- 
chem Wege wollen Pischel-Geldner die Untersuchungen Ad. Kuhns 
über den Purüravas-Urva^I-Mythus in dessen „Herabkunft des 
Feuers und des himmlischen Göttertranks" aus der Welt schaffen? 
Wie wollen sie die Untersuchungen jenes Werkes über die 
Zusammenhänge des Dionysosdienstes und des Somacultus der 
Indo-Iranier widerlegen? Wie die Zusammenhänge zwischen 
amritam und Ambrosia, zwischen Pramatha^ Pramdtha , pra- 
manthä und nQoinrid^evg-nQOfiav&evg? Nicht nur enthält viel- 
mehr der Veda in der That die ältesten, literarisch uns zugäng- 
lichen Formen der indogermanischen Mythen — Indogermanen 
zunächst nur im Sinne der Sanskrit-Arier, der Ost- und West- 
iranier und der Ario-Hellenen — , sondern wir vermöchten die 
Mythologien der indogermanischen Völker ohne fortwährend neue 
Entdeckungen indogermanischer Zusammenhänge im Veda gar 
nicht aufzuhellen. Specifisch indische, auf dem Boden Vorderindiens 
entstandene Mythen, giebt es im Rigveda überhaupt gar keine, 
sondern alle weisen auf Ursprung in Vorder- und Mittelasien, 
von Kappadokien bis Chorasan, zurück. Das Mahäbhärata und 



_ XXV _ 

die Puräna beherbergen dagegen eine Fülle von Mythen und 
Heldensagen, die, alle dem Hochland von Iran entstammend, 
blos der Amalgamation iranischer Ueberlieferungen mit den 
klimatisch verschiedenen Verhältnissen und relativ späteren Orts- 
und Personennamen der indischen Sanskrit- Arier ihr Dasein ver- 
danken. Die ältesten Mythen der Westarier Vorderasiens, sowie der 
Ario-Hellenen, in Homer, Hesiod und den Scholiasten, schlum- 
mern, zum grössten Theil noch unerkannt, in der griechischen 
Heldensage. Wird einmal erst die griechische Heldensage aus 
ihrem Schlummer erweckt worden sein, so wird es dann, wie 
in der vergleichenden Sprachforschung, möglich werden, speci- 
fisch indische Mythengestaltungen arischen Ursprungs, aus dem 
Reichthum der griechischen Heldensage heraus zu deuten, 
wie ja auch zahlreiche Laut- und Wortverhältnisse des Sanskrit 
erst vom Griechischen aus ihre Aufklärung erhalten haben und 
noch erhalten. Auf diesem Wege wird alsdann die Einsicht ge- 
wonnen werden, dass, wenn es im Veda Hymnen giebt, deren 
Mythengebilde und Sprachformen eine weit über das Mass allge- 
meiner Verwandtschaft hinausgehende Uebereinstimmung mit 
ario-hellenischen Traditionsgestaltungen aufweisen, das Alter 
des Rigveda, nämlich der ältesten Theile des Rigveda, noch weit 
höher veranschlagt werden muss, als ich es oben gethan habe. Ein 
uralter Hymnus ist z. B. das Vämadevalied von der Schenkelgeburt 
Indra's, Rigv. IV, 18, in welchem sich älteste Sanskritformen mit 
Präkritformen wundersam gemischt haben. Ich habe diesem 
Hymnus seit dem J. 1865 ununterbrochene Aufmerksamkeit ge- 
widmet und werde denselben in einem der nächsten Bände meiner 
historisch-geographischen Forschungen ausführlich besprechen. 
Der Veda ist eine Centralsonne, deren Strahlen die Uranfange 
des indischen Lebens im Osten, des persischen im Süden, des 
ario-hellenischen im Westen, des slavo-gerraanischen im Nord- 
westen und des turanischen im Nordosten beleuchten. 

Dr. H. Brunnhofer. 



I. Indo-iranische Wörter im Homer. 

1. Indogermanische Göttergemahlinnen auf äni und covri, 

Pänini, der an Alles Denkende, widmet in seiner Sanskrit- 
grammatik IV, 1, 49, den auf dni endigenden Namen der 
indischen Göttergemahlinnen ein eigenes Sütra, das Patau jali. 
sein Kritiker und Ergänzer, im Värttika zu IV, 1, 49 um 
mehrere von seinem Vorgänger übersehene Namen bereichert. 
Gleichwohl ist die von beiden Grammatikern gegebene Serie von 
Femininen auf dni nicht vollständig und wird wohl auch nach 
den hier gegebenen wenigen Zusätzen noch weiter vermehrt 
werden können. 

Ich gebe zunächst Päninis Frauennamen aus dem Veda. 
Es sind Ijidränz, die Gemahlin Indra's, Varunäni, die Gemahlin 
Varuna's, Äranyäni, die Genie der Wildniss und der Waldein- 
samkeit. Ebenfalls noch vedisch ist die von Pataujali herbeige- 
zogene Mudgaldni, die Gemahlin des ßishi Mudgala Rig. X, 
102, 2. Von Beiden ist übersehen worden die Purukutsäni, 
die Gemahlin des Rishi Purukutsa Rigv. IV, 42, 9. Dann bringt 
Pänini aus dem spätem Sanskrit noch bei die Namen der ^iva- 
Gemahlinnen Bhavdni, Gemahlin des Bliava, eines Gefährten 
des Rudra (^iva und dann mit diesem identificirt, femer ^arväni, 
die Gemahlin des Qarva-Qiva, Rudräni, die Gemahlin des Rudra^ 
Mridäni, die Gemahlin des Mrida, eines Beinamens des (^iva. 
Pataujali fügt diesen noch bei Brahmdni, die Gemahlin Brahma's. 
Von beiden Grammatikern vergessen sind ^iväni, die Gemahlin 
des Qiva und Igänt, die Gemahlin des 19a, eines altem Qiva-Rudra. 

Brunnhofer, Vom Aral bis zur Gangä. 1 



Dann bringt Pänini ferner folgende Frauennamen oder viel- 
mehr feminine Standes- und Kastennamen: mätuläni, die Frau 
des Mutterbruders {mätula), dcäryäni, die Frau eines Lehrers 
{äcärya). Patanjali fügt hinzu uryäni, die Frau eines Mannes 
der dritten Kaste [arya), ferner kshatriyäyii, eine Frau aus der 
Kshatriyakaste. 

Ausser diesen Frauennamen kennt Pänini noch folgende 
Bildungen auf äni^ denen Patanjali nichts hinzuzufügen weiss: 
hiindnt, ein grosser Schneehaufen, tiefer Schnee (inahaddhimam'), 
yavänt, verdorbene Gerste {dush(o yavah), yavanäni, die Schrift 
der Griechen {yavcmdnäin li/jih). 

Die in himäni und yaväni mit dem Begriff der Vergrösse- 
rung oder Verachtung auftretende Ableitungssylbe äni scheint 
sehr spät durch uns nicht mehr nachweisbare Vermittelungs- 
formen italischer Dialekte hindurch in der vergrössernden , zu- 
gleich aber den Nebenbegriff des Missfillligen ausdrückenden 
Ableitungssylbe one im Italienischen wieder anfgelebt zu sein, 
vgl. z. ß. ü nasone, die grosse Nase, la vecc/iiona, die steinalte 
Frau u. s. w. Bombastischen Beigeschmack zeigen schon die 
im spätrömischen Kaiserreich zahllos auftretenden Personennamen 
auf -lanus. 

Interessant sind nun die mit diesen altindischen Bildungen 
stimmenden Göttinnennameu in den andern arischen Sprachen, 
zunächst dem Iranischen und dem Griechischen. 

Da bietet sich zunächst im Nordiranischen oder Zend, d. h. 
in der Sprache des Avesta, die Göttin JJiuränt\ die aber nicht 
Gemahlin, sondern Tochter des Ahura und Göttin der Wasser 
ist. Sodann kennt der Avesta zwei Sterngöttinnen, beide jedoch 
nur im Pluralis gebräuchlich, nämlich die Ttstrycni, gleichsam 
die Gemahlin des Gestirns Tistrya, und die Faoiiymi^ gleich- 
sam die Gemahlin des Faoirya, pluraliter die Plejaden. Ueber 
beide Göttinneu vgl. Lagarde, Beiträge zur altbaktrischen Lexi- 
kographie (1868), pag. 56 imd Weber, Ueber alt-iranische Stern- 
namen (1888), pag. 8. Mit diesen beiden Göttinnennamen auf 



— 3 — 

cm stimmt wieder der Name der lydischen Königstochter 
l^Qvrivig, die der medische Thronerbe Astyages heiraten soll, 
3. Herodot I, 74,, vgl. Spiegel, Bramsche Alterthumskde, Bd. 11, 
pag. 255. Die spätzoroastrische Mythologie des Bundehesh 
unter den Sassaniden kennt neben dem Urmann Meska (skt. 
inamishya, Mensch) auch ein Urweib Meshäna (gleichsam skt. 
*manushyäni). Vgl. Spiegel, Eran. Alterthumskde, Bd. II, pag. 188. 
Die griechische Mythologie hat von solchen Bildungen 
iii>Tqvu als ehemalige *Atkwyänä = skt. *Aptyäna, nach Benfeys 
Nachweis; kommt von dieser iranischen Äthtcyäna vielleicht 
die Göttin Idhunn in der Edda? Ferner gehört hieher die mit 
der Athene identische Tqitcovic, wozu der Thraetaona des Avesta 
= ^Traitdna des Rigveda (wofür Rigv. I, 158, 5 allerdings nur 
Traitana) stimmt. Dann gehören hieher die ziLcovrj, gleichsam 
eine ehemalige sanskritische '^Divdni^ eine Gemahlin des Dyaus, 
und aus der indogermanischen Form dieser Sanskritbildung 
^Divdnä entstanden stellt sich hieher die Juno der Römer, die 
wirkliche Gemahlin des ehemaligen Dyaus (Jupiter). Mir scheint 
auch hieher zugehören die üppige Gemahlin des Schwelgers 
Paris, die Olvtöpr^^ die ich als indogermanische "^Venänä, d. h. als 
sanskritische *Veyiäm, als Gemahlin des Vena, d. h. des Soma, 
fassen möchte, worüber ausführlicher in meinem Homerwerke. 
Ohne Zweifel gehört hieher auch Latona^ wenn ^rjTO) nach 
L. V. Schröder = *Bäfa, d. h. sanskritisch Bdtri, die Nacht, ist. 
Von griechischen Formen sind hier noch hinzuzufügen IlXoi- 
ttovig, die Gemahlin des Pluto: Persephone, ferner Kad^ieitüvrj, 
des Kadmos Tochter Semele, l^/.Qiauovrj, des Akrisios Tochter 
Danae, [xaQiwvr^, des Ikaros Tochter Penelope, endlich Nsnnvvig, 
iöog, Beiname der Amazone Hippolyte bei Lykophron 1332, 
wofür der Scholiast auch die Form Nemovvig hat. Wie sind 
die lateinischen Göttinnennamen Ängerona und Sirona im Sinne 
alter Göttergemahlinnen zu erklären? 



3. avd-Qionog, der Feuerbewahrer. 

Ein durch seine Lichtblicke in die Urgeschichte der Mensch- 
heit hochverdienter Culturforscher, L. Geiger, sagt in seinem 
Vortrag über die „Entdeckung des Feuers* (Zur Entwickelungs- 
geschichte der Menschheit, Stuttg., 1871, pag. S7): „Das Feuer 
gehört zu den unterscheidenden Besitzthümern des Menschen, 
ohne welche wir uns keine Menschheit denken können, wie 
Werkzeug und Geräthe, wie Sprache, wie Religion. Alle Berichte 
über Völker, die es nicht kennen sollten, haben sich als fabel- 
haft, ja undenkbar herausgestellt. Aber sicherlich nicht weniger 
undenkbar ist es, dass ein Thier sich Feuer bereite, ja auch nur 
sich dessen bediene. Die Wirkung desselben auf die höhere 
Thierwelt ist Schrecken; der Wolf, der Löwe, der Elephant, sie 
werden durch Feuer von den Lagern der Menschen femgehalten. 
Und wenn wir in dem Genie nicht blos eine höhere intellektuelle 
Begabung, sondern auch die Kühnheit bewundem, das noch von 
Niemandem Gedachte denken, das noch nie Gethane unterneh- 
men zu wollen, so war es wahrlich eine geniale That, als der 
Mensch der gefürchteten Glut sich nahte, als er die Flamme an 
der Spitze des entzündeten Holzscheites vor sich her über die 
Erde tmg, ein Wagniss ohne Vorbild in der Thierwelt und in 
seinen Folgen für die Entwickelung menschlicher Cultur wahr- 
haft unermesslich. Wenn das Alterthimi in jenem Heros der 
allbekannten Sage, in Prometheus, der das Feuer vom Himmel 
herabgebracht, den Schöpfer aller Cultur erblickte, so werden 
wir in dem Zeitalter der Industrie, wir, denen das Feuer Millionen 
von Menschen- und Thierkräften ersetzt, nur geneigt sein, eine 
solche Gabe noch höher zu schätzen." Solche Betrachtungen 
erfüllten schon die Gedankenwelt der ältesten Griechen, die im 
Mythus von der Entfühmng des Feuers durch Prometheus ihrem 
Erstaunen über die vmnderbaren Folgen der Entdeckung künst- 
licher Feuerbereitung plastischen Ausdruck gaben. Nur aus 
solchem Jahrtausende langen Nachgrübeln des griechischen 



— 5 — 

Volksgeistes über eine ihr Leben so gründlich umgestaltende 
Reform ist dann die, sonst aller Voraussetzungen entbehrende 
Prometheustrilogie des Aeschylus zu begreifen, die um so gran- 
dioser dasteht, als ihrem Dichter keine pfadweisende Tradition für 
die dramatische Gestaltung des fast übermenschlichen Themas 
zu Gebote stand. Nur aus solcher Jahrtausende alten Erbspe- 
culation des griechischen Volksgeistes heraus begreift sich dann 
insbesondere die schöne Stelle, in welcher der Dichter seinen 
Prometheus die civilisatorische Thätigkeit des von ihm den 
Menschen gemachten Feuergeschenkes schildern lässt: 

OL nQWxa fiiv ßXenovzeg eßXenov fidzr^v, 
y.lvovreg ovv. TJ/.ovoVy aAA' ovsiqcctwv 
aXiy/.ioi (.lOQcpaioi tov f-iUAgov '/^qovov 
€(pvQov elxfj rcdvictj xotT« nXLvd-vqteig 
öofiovg ngooeiXovg rjaav, ov ^'Xorgyiav' 
'KatioQvy/.g 6' evceiov waz driovQOi 
^ivQHrjKsg avTQCOv iv fivxoig dvrikioig. 

Wenn der griechische Volksgeist sich in solchen Specula- 
tionen über den Urzustand der Menschheit vor der Erfindung 
künstlicher Feuerbereitung ergieng und wenn er darüber zu 
der Einsicht kam, dass das Leben des Menschen vor dieser Er- 
findung sich in nichts von dem der Thiere des Feldes unter- 
schied, so ist es ihm wohl zuzutrauen, wenn ihm unter den 
zahlreichen Benennungen des Menschen auch aus dieser Einsicht 
heraus eine solche erwuchs, die sich dann über alle andern hin- 
weg zu allgemeiner Geltung im Volke durchzusetzen vermochte. 
Wenn den Menschen vom Thiere vomehmhch die Aufbewahrung 
des Feuers unterschied, was Wunder, dass dann der Urgrieche 
in dem „Feuerbewahrer" den Menschen zar e^oxr(v sah. Damit 
sind wir in die Nothwendigkeit versetzt, das Wort uvd-Qiorvog, 
dessen zahlreiche Etymologien bis jetzt alle werthlos geblieben 
sind, in dem schon verrathenen Zusammenhange darzustellen. 
Indem wir uns von dem sirenenhaften Gleichklang von *avd^Qiü' 



— 6 — 

{nog) und *avciQo nicht bethören lassen, ziehen wir zunächst 
die Gruppe ai>&Qa^ und Verwandte zur Betrachtung heran. 
Das Wort avi>QaB, die Kohle, liegt den Bildungen av'jQav.ii, 
Kohlenhaufen, glühende Kohlen, sowie uvögccx^rj (mit media 
statt aspirata), Kohlenbecken, ferner, nach Kuhn, Die Herabkunft 
des Feuers, pag. 37, 41 der Pflanze avÖQaxvri, zu Grunde. Nach 
Theophrast bei Kuhn ist die Pflanze dd^gayevri, von dvögoxrij 
offenbar nur mundartlich verschieden, eine sich um Bäume 
rankende Schlingpflanze oder Schmarotzerpflanze. Die Pflanze 
dd^Qayevi] bezeichnet nach Kuhn a. a. 0. die „feuerzeugende", 
weil sie bei der durch quirlende Drehung zweier Hölzer bewerk- 
stelligten Feuererzeugung den hervorspringenden Funken sofort 
annahm und damit die Feuerbewahrung ermöglichte. 

Kuhn erblickt mit Recht im Stamme dd^ga das zendische 
dtar, das Feuer, wovon der Avesta zahlreiche Composita auf- 
weist. An die aspirirte Form ad^Qa mahnen im Avesta und 
Veda die identischen Namen des Feuerpriesters, zend. ätharvan, 
vedisch atharvan. Unmittelbar verwandt sind wohl lat. atnum, 
das gewiss mit zend. ätrya, Asche (nach Justi's Vermuthung im 
Handb. d. Zendspr. pag. 50) zusammenhängt. Und da der Stamm 
«^ vielfach auch als ad, ad, auftritt, so möchte ich sogar lat. 
edera (mit unorganischem h stets hedera geschrieben) hieher- 
ziehen, denn nach Plinius bei Kuhn a. a. 0. pag. 41 ist nihil 
edera j/raestantius zur Feuererzeugung (s. auch ebendas. pag. 245 
die Anm.) Vielleicht dass es neben W. idh, anzünden, brennen, 
leuchten, auch eine Form der Wurzel auf ath, at, ad gab, aus 
der sich dann wohl avi^og, wenn nicht überhaupt auch im 
Sinne von Blüthe, Blume, so doch in der verbürgten Bedeutung 
„Feuerglanz" erklären Hesse. Vgl. die Stelle der IL IX, 212 
nach dem Scholiasten (die gegenwärtig approbirten Texte lesen 
seit Aristarch anders): 

uvxaQ Inti nvQog av^og dnimaxo navoaro de (pl6^. 
Vgl. damit Aeschylos Prometheus (ed. Härtung, vgl. pag. 128 
Anm.) v. 7. Kratos erzählt von Prometheus: 



To o6v yciQ avd-og, Ttavxiyyov nvQog oi).ag, 

&vrToToi y.Xixiicig lönaaev. 
Diesen Formen möchte ich nun av&QO)7tog beigesellen, in 
welchem ich ein altes ^aO^gance „feuerbewahrend" erblicke, ent- 
sprechend dem zendischen Atarepäta, dem Namen eines Sohnes 
des Königs Vistäspa, den man längst mit dem Titel des Satrapen 
von Atropatene, mit IdxQonäcr^gj zusammengestellt hat. Der 
„Feuerbewahrer" schwang sich in Medien zur höchsten Staats- 
würde empor, während er von den ürgriechen zur Bezeichnung 
der den Menschen am schärfsten von den Thieren unterscheiden- 
den Thätigkeit gewählt wurde, einer Bezeichnung, die um so 
weniger in Terwimderung setzen kann, als die ihr an Alter 
vielleicht noch vorhergehende indogermanische, nach welcher 
der Mensch, mamiskya, sich vom Thiere durch sein Denken 
unterscheidet. Hängt aber civd-gconog unmittelbar, als älteres 
*atraj}a, ^'athrapa mit atarepäta^ ^yixQondtr^g zusammen, so ist 
zugleich ein neuer Fingerzeig gewonnen für die Urheimat der- 
jenigen, die sich dieses Epithetons ornans zur appellativen Be- 
zeichnung des Menschen bedienten. Möglich auch, dass sich 
in Anlehnung an diese Formen nun auch das homerische aVr«f 
f.eyonivov von II. \TI, 475 avöganoö erklären lässt. Wenn 
avögänodov bei den spätem Griechen nicht einfach aus dieser 
Stelle geschöpft ist, so mochte sich die Bedeutung Sklave, die 
für avdodnoöov sicher ist, für dvöganödsaai, in der Ilias aber 
blos angenommen wird, so aus dem altern Begriff „Feuerbe- 
wahrer" entwickelt haben, dass, was ursprünglich eine priester- 
liche, ehrenvolle Beschäftigung war {dvi^gionog und mamishya 
sind gewiss nur Wörter priesterlicher Sprachschöpfung), dann 
allmälig allgemein wurde (daher dann dvit^QionoL im Gegensatze 
zu dem priesterlich gebliebenen IdTQOTtdzr^g), bis es zur Beschäf- 
tigung und Aufgabe des Sklaven herabsank (daher dann eben 
avdganod-g, dvöga/zodov). Denn dass dieses Wort nichts mit 
dvr]g, avögog zu schaffen haben kann, geht wohl zu Genüge 
hervor aus der Form '^avöga, während der Zusammenhang mit 



avr^Q ein *uvöqo verlangen würde, avdqanod, avöqänodov ge- 
hört somit zur Gruppe avögä^Xri^ avdQaxviq. 

3. Das homerische axUlioc, = yedisch-avestisch Icsha- 
triya, herrschend, königlich. 

„Sehr Vieles, was man für gesammtindogermanisch ge- 
halten hat, ist bloss ariohellenisch". Von diesem Gesichtspunkt 
L. Geigers aus (Zur Entwickelunggeschichte der Menschheit, 
pag. 127) wird auch oxtTXiog eine bekannte Physiognomie 
zeigen. Die Grundbedeutung dieses epischen Wortes ist wohl 
zweifellos: gewaltig, woraus dann die Nebenbedeutungen: ge- 
waltthätig, grausam, frevelhaft, ruchlos sich secundär 
abgezweigt haben. Den sichersten Fingerzeig zur Erkennung 
des jeweiligen Sinnes von oxerlint; geben uns die begleitenden 
Synonyma, so z. B. II. V, 403 von Herakles axhliog olioi^ioeg- 
yoQy oder von Achilleus IL IX, 630 avTccQ l^/tAAevg [ aygiov 
SV OTiqd^taat d^azo fieyakiqTOQa d-v(.i6v \ ox^T^iog. Oder 
II. XXIV, 33 nennt ApoUon die Götter so: oxM'iol iare, ^tm\ 
driXri(.iovBQ, nachgeahmt in der Od. V, 118, wo Kalypso die 
Götter so anredet: oxiTlioi eoTSy ^eoi, t,i]Xr^(xoveg l'^oxov älXvjv. 
Auch durch die Antithese tritt der Sinn von axi%Xiog deutlich 
hervor, so, wenn es Od. XIV, 83 heisst: 

ov (.liv ax^rXia eqya ^eoi fid/MQeg (piXeovOLv^ 
aXXa diKtiv riovai xat aXaifia sgy dvd^gtvnwv. 

Noch deutlicher enthüllt sich die Bedeutung von axezXiog 
bei Hesiod in den Werken und Tagen v. 124, wo von den nach 
ihrem Tode als öaiinopeg auf Erden wandelnden Menschen des 
goldenen Zeitalters gesagt wird, sie wachten über Recht und 
Unrecht: 

Ol ga (pvkdaoovaiv rs di'Kag -/mI axirXta eqya. 

Am offenkundigsten zeigt sich der ursprüngliche Sinn von 
(JX^zXiog als Aeusserung des Uebermuthes in den Werken und 
Tagen v. 236: 



— 9 — 

olg d' vßQig le ^i€fir^?>e zaxr] xat axirlia egya^ 
TOig de di/.iiv liQoviörß teApiaiQEzai evQvona Zeig. 
Ueberlegen wir uns sämmtliclie Stellen, wo oyJrXiog vor- 
kommt, so entspricht der Begriff der übermüthigen Gewaltthatig- 
keit, wie er in den Sagen der sanskrit-arischen Inder über die 
Frevelthaten des Bhrigu und in den Sagen der Griechen über 
die Frevelthaten des Phlegyas und seines Geschlechts, alter 
Kshatriyas, versinnbildlicht ist. Das Sanskritwort kshatriya be- 
deutet aber „dem Herrscherstamme angehörig", dieselbe 
Bedeutimg hat im Zend khshatkrya (s. Spiegel, Die arische Periode, 
p^. 91). Vgl. darüber Kuhn, Die Herabkunft des Feuers pag. 
22 — 23. Ihren schärfsten Ausdruck findet die in der indischen 
wie in der griechischen üeberlieferung merkbar priesterlich an- 
gehauchte Sage von dem Herrschaftsmissbrauch der Kshatriya 
in der biahmanischen Legende von Käxtavirya, der den frommen 
Einsiedler Jamadagni, seinen Gastwirth, beraubt und erschlägt, 
welchen Kshatriyaübermuth dann Para^uräma durch die Erde 
wandernd züchtigt. Kärtavirya, hier der offenkundige Repräsen- 
tant der Kshatriya, ist aber von mir in Iran u. Turan pag. 199 
als präkritisirte Abschleifung des Kshatravmrya des Avesta 
nachgewiesen worden. 

4. Das lykische d^iTQoxi'cwv und sanskritiselies 

Amitrcujhdta. 

Homer nennt die Lykier unter Sarpedon a/niTQOxirwvtg 
s. II. XVI, 219: 

^UQnridujv d' (hg ovv t'd' afiiTQOxitwvag fraigotg. 
Die auch noch von Heibig, Das homerische Epos, pag. 291 
gebilligte Erklärung dieses Wortes vom Alterthum bis zur 
actuellen Gegenwart bringt das Wort in Beziehung zu fikgri und 
y,iio)v, nebst a. privativum, äfiiTQOXiT^toveg bezeichne die Lykier 
als solche, die unter dem xtTwx' keine (.tirgT] getragen hätten 
jenes von den Kriegern zum Schutze unter dem CioaTrjg, d^coQrj^ 



— 10 — 

und tüi^ia auf dem blossen Leib getragene, mit Wolle umwickelte 
Blech, wie es IL IV, 137 beschrieben wird: 

(.iLzgrig d-\ tJv ecpogei tQV(.ia yooög, fQv.og ay.nvrtav, 
rj Ol nXeioiov s'qvto. 

Schon der Name dieses unter dem Panzerhemd getragenen 
Leibgurts verweist uns in den Orient, zu dem ja die Lykier so 
wie so gehören, denn (.iiTQrj bezeichnet als egviiia xgoog eben 
den mitra, den schützenden „Freund", resp. fem. „die Freundin". 
Dann aber müsste das Epitheton ornans der Lykier, sofern ihm 
wirklich die i-iizgri zu Grunde läge, offenbar lauten: *af.iiTQriX'- 
TCüv, denn die Umwandlung des fem. /uitqtj in ein masc. oder 
neutr. */liitqo innerhalb eines Compositums fände keine Analogie. 
Eine solche fände das Compositum, wenn es aus a-\-i4iTQri-\-xiTiov 
bestände, auch sonst nicht, d. h., das Compositum der traditio- 
nellen Erklärung ist ein Unding. Wesswegen auch sollten die 
Lykier einer Leibwehr haben entbehren wollen, die von sämmt- 
lichen Völkern Vorderasiens getragen wurde? 

Erinnern wir uns aber an das sanskritische Adjektiv amitra, 
„Nicht-Freund", d. h. „Feind", so gewinnt die Auslegung des 
Wortes ai-iitQOxiTCDV sofort günstige Analogien, denn nun stellen 
sich uns skt. amitra-khäda, Feinde verschlingend, Beiname des 
Indra aus Rigveda X, 152, 1, ferner amüra-ghätin, Feinde tödtend, 
aus dem Ramäyana und wieder aus dem Veda, aber nur von Pänini 
erwähnt, amitra-glutta^ Feinde tödtend, zur Verfügung. Letzteres 
Adjektiv ist zugleich der Eigenname des Vindusära, des Sohnes 
des Königs Candragupta, der auch durch griechische Quellen 
als l^f-ingoxcczr^g bezeugt ist. Vgl. über denselben Weber, Ind. 
Literaturgesch.2 pag. 269 , Anm. Neben jenen Adjektiven be- 
gegnen auch amitra-Jft, Feinde besiegend, und amitra-gkna, 
Feinde tödtend. 

Irgend ein Adjektiv, das den Tödter oder Bewältiger des 
amitra bezeichnete, wird dem lykischen a^iiQOXitiov zu Gnmde 
gelegen haben, vielleicht gar ein mundartliches *ainitra-hhidana 
im Sinne des vedischen ami'fra-khuda, das dann von den Griechen 



— 11 — 

volksetymologisch auf yjTtov bezogen wurde. Vielleicht ist es 
das vedische kht'd, bedrängen, niederdrücken, wovon das Adj. 
kkidvas als Epitheton ornans des Indra „des bedräugenden" 
ßigv. VI, 22, 4. 

5. dyiaXaQQ£iTr]S „luiiströmend**. 

Das Wort ist ana^ ).eyni.uvov, denn die Stelle Od. XIX, 
434, wo es einzig ausser der IHas auftritt, ist dieser entlehnt 
und zwar II. VII, 421—422: 

rieXLog /^liv ensLTa viov nqooeßaXXtv aQOvgag, 
i§ ccy,aXaQQeizao ßad-VQQoov ^Qy.ectvolo 
ovQavhv eloaviüjv. 
Nach der traditionellen Erklärung bedeutet ayM?MOQ€iTrjc 
„sanftströmend" und man beruft sich auf ein von Hesychius 
überliefertes Adj. a/.aXov ijav/ov, nqciov, ^ia?M/.6v, das aber 
offenbar selbst wieder nur aus dem zu erklärenden a/.alaQQEiirjQ 
erschlossen ist. Auch müsste, worauf schon Döderlein in 
seinem Homerischen Glossarium, No. 200, Bd. I, pag. 133 auf- 
merksam gemacht hat, in diesem Falle * u/.alooQehrig stehen. 
Das Wort a/.aKa ist aus dem Griechischen nicht mehr zu 
erklären. Dagegen bietet sich uns in der russischen Präp. oko.io, 
rund um etwas herum, ein zutreffendes Etymon, das in iranischer 
Lautform akala lauten musste. Dann bezeichnet a/.akaQQ^'n'Ki^ 
für '^a/.aXaaQEixvfi von W. oe'w, ursprüngl. *GQiio, skt. sni, soviel 
als df.i(fiiQitov „den (die Erde) umströmenden", als welchen Welt- 
umströmer Homer den Okeanos dargestellt hat auf dem Schilde 
des Achilleus II. XVIII, 607—609: 

iv d hid^BL noTa/iiolo /uiya od^ivog ^Q/.€avoio 
avzvya naQ nvf.idzriv ady.sog rcvy.a noujioio. 
Noch deutlicher schildert den Weltumströmer ein orphisches 
Fragment (s. Orphica ed. G. Hermann, Fr. XLIV, pag. 498): 
xt'xÄov d/M/xccTOV y.aDu^Qoov coysavolo, 
og yaiav öivrjGi, nioi^ tyai d/nqiuli^ag. 
Vgl. noch Her. IV, 8. 



— 12 — 

Das russische oko^o selbst stammt nach meiner Ansicht wie 
so viele andere Wörter (vgl. die russ. Präpos. nocHt, nach, mit 
der Zendpräposition pa(/ne, hinter) aus dem Iranischen, wo etwa 
eine Form Viahala vorauszusetzen ist, die dem Sanskritadjektiv 
sdkala entspräche. Vgl. im Zend auch noch das Adverb hakai 
(Justi, Zendwb. pag. 314) „zugleich, in einem fort, im Ganzen." 

6. aaTcidiwzr^g^ schildslänzeud. 

In der Ilias II, 551 wird im Schiffskatalog als Anführer 
der Athener Menestheus genannt, der in der Kunst, Rosse zu 
schmücken und afsgag aaniöicoTas, schildgewappnete Männer, 
vrie traditionell übersetzt wird, seines Gleichen auf Erden nicht 
gehabt habe: 

Tüiv avif-' r^yefiovev viög Jleiewo Meveoi^eig. 

ZU) S* ov not TLg o^diog enixdoviog yivex avriQ, 

xoafirjaai, 'iTtrrovg z« Tial dvegag damöiioTag. 

Das Adj. doniöiaizrig begegnet dann nur noch einmal im 
Homer II. XVI, 168, wo es jedoch rein formelhaft, also nur con- 
ventioneU, vielleicht gegenüber IL II, 554 rein imitativ gebraucht 
wird von Achilleus, der die Pferde antreibt und die schildge- 
wappneten Männer: 

iv (J' äqa zoloiv ägr^Log 'iaxax i^yj?.Xevg^ 
OTQvvcüv iTiTtovg TS '/, a l dvegag damduutag. 

Das Adj. doniduoirig (s. Seilers Wörterb. zum Homer) 
wird von Lobeck erklärt als entstanden zunächst aus daniönr^g 
von donig, Schild, mit eingesetztem lo, oder aus doTtidiog ver- 
längert. Es bedarf aber wohl kaum einer Bemerkung, wie un- 
wahrscheinlich oder geradezu unmöglich eine derartige Ableitung 
ist. Vielmehr wird in danL-diMirjg ein Compositum angenom- 
men werden müssen, dessen zweitem Theil eine selbständige Be- 
deutung zukommen muss. Dann aber bietet sich, da dn6T^]g 
offenbar nur einen auf danig bezüglichen Sinn haben kann 
keine andere Wurzel dar als die Sanskrit wurzel dyut, strahlen 



— 13 — 

leuchten, glänzen, erweitert aus W. dyu, div, die allgemein arisch 
ist. Die Wurzel erscheint im Sanskrit auch in der aus dyut 
präkritisch abgeschliffenen Form jyut (dschyut) und das aus 
derselben abgeleitete Substantiv j^oVw, n. Licht, als „das leuch- 
tende" bildet die Grundlage des Verständnisses von *(J/wtijc. 
Das Adj. aa?rt-(JffJrr^g bedeutet demnach „schildglänzend," geht 
also auf metallene Schilde. Dass die Wurzel dyut auch vom 
Strahlen des Metalls gebraucht wurde, beweist die Stelle Rigv. 
YYU-, 20, 11, wo es von den Maruts, den Sturmgöttem, mit Ver- 
wendimg des Intensivs davidyut, heisst: 
savidncivi anjy kshäm 
vi bhräjante iniJcmäso ddhi hahüshu \ 
ddvidyutaty rtsh(ayak \ 
„Dieser (Maruts aller) ist derselbe Glanz, es strahlen die 
Geschmeide an ihren Armen, es blitzen ihre Speere." 

Wie alt das Missverständniss dieser Stelle, in welcher /.oo- 
(.ir^aai im Sinne der Kunst, ein Heer aufzustellen und taktisch 
zu ordnen, genommen wurde, ist, beweist die Aeussenmg des 
Gesandten der Athener vor Gelon, dem Herrscher von Sicilien, 
den die Lacedämonier und Athener im zweiten persischen Kriege 
um Hülfe gegen Xerxes baten, wobei die Athener gegenüber 
den Lacedämoniern die Führerschaft verlangten: „wir Athener, 
das älteste Volk in diesem Bunde (der Hellenen), die einzigen 
Hellenen, die ihr Stammland nie verlassen und von welchen 
auch dem Sagendichter Homer zufolge der trefflichste Mann 
gen Ilion kam, ein Heer aufzustellen und zu ordnen" (^d^t]valoL 
. . aQxaiOTazov fxiv kd^og nagexönevoi, fiovvoi. di iorisg ov 
^letavaaxai ^EXli^vcov, tcov xai ''OftrjQog 6 enorcoiog avdga 
aoiOTov ^qr^oe ig 'Jkiov dnixead^ai, zä^ai ze y.al diaxoafif^oai 
fngaznr. Her. VII, 161). Die IliassteUe U, 551, wovon die 
Verse 553 — 555 schon im Alterthum aLs unecht angegriffen 
wurden, wird später — in meinem Homerwerke — noch ein- 
gehender besprochen werden. 



14 



7. ciQiGTog, der arischeste. 

Neben dem Stamme art\ aq/a, arisch, trefflich, edel, muss 
in der arischen Urzeit auch ein Stamm ara, ar bestanden haben, 
wie z, B. der Name des Landes und dann, secundär, des Gebir- 
ges Ara-rat, Arier-heim, (s. weiter unten) beweist. Nur aus 
dem Stamme ara erklärt sich der Comparativ agsicov von *ara-\- 
iyans und der Superlativ agiOTog, der nicht von aqsUov getrennt 
werden kann, nur aus dem Stamme *ar+ishtha. Von welchem 
bis zum Fanatismus entwickelten Nationalgefühl die Arier der 
Urzeit im engeren Sinne, d. h. die Sanskritarier, die Zend-Arier 
und die Griechen, beseelt gewesen sein müssen, geht noch zur 
Genüge aus den Nachklängen im Rigveda hervor, die uns be- 
lehren, dass sich die Arier zur Weltherrschaft bestimmt glaubten, 
vgl. z. B. Rigveda IV, 26, 2: ahdm bhümim adaddm äryäya 
„ich (Gott Indra) gab die Erde dem Arier." Wie der Franzose 
von allem moralisch Vortrefflichen, ^ das ihm im Leben begegnet, 
sagt: cest ^out framjais, so bezeichnete der Urgrieche mit 
arischer [ageicüv) und im höchsten Grade arisch {aoiaxoc) 
das Ausgezeichnetste, was ihm in der Heroenzeit bekannt war, 
nämlich Tüchtigkeit, Tapferkeit und edle Abstammung. 

8. Die ■/.anvoßä.Tai und y.vioxai oder Schlafwandler und 
Hagestolzen der mösischen Thraker bei Strahon. 

In seiner Abhandlung über die Iliasstelle XIII, 1 — 7, die 
wir unten pag. 59 betrachten, kommt Strabon auch auf die euro- 
päischen Myser, die er vielmehr in Moeser umgewandelt wissen 
will, zu sprechen und berichtet nach dem Zeugniss seiner Quelle, 
des Posidonius, die Myser enthielten sich der Fleischnahrung 
und lebten nur von Honig, Milch und Käse, wie sie denn ein 
ruhiges Leben führten, sie hiessen desswegen Frömmler und 
Schlafwandler; auch gebe es gewisse Thraker, die ohne Weiber 
lebten, diese hiessen Hagestolze, lebten im Gerüche der Heiligkeit 



— 15 — 

und würden mit Ehrfurcht behandelt, Die Stelle Strabon VII, 
3, 3 (ed. C. Müller p. 246, 14—20) lautet: yliyti öi zovg DJvaovg 
n Tlooeidiüving -/.ai Efi\pv%mv antxeoiyui xar* evotßaiav, dicc 
de rovro y.ai ^o£//,«otwv (.iOuti de yoT^od^ai /.ai yaXu/.xi 'Aal 
riQ(p twvTug y.ai)^ rjOiyJav, diu öe zotio y.a?.aTod^ai ^soaeßelg 
T€ y.ai y.anvoßdxag' elvai öi zivag xiov &Q^y.iov, o'l x^^Q^ 
yivaiy.dg Lwaiv, ovg y.ziotag y.a?.elo0^ai , dviEQCüod-al ze öia 
riur^v y.ai fieza aöeiag trjr. 

Als Geten sind die Mysier oder Moeser unmittelbare Ver- 
wandte der Daker und als solche gehören sie bekanntlich zu 
den Iraniern, daher denn die noch unerklärten Wörter y.aavo- 
ktzai und /.ziazui aus iranischem Gesichtspunkt aufzuhellen 
ind. Das Wort *y.anro repräsentirt die Mittelstufe zwischen 
zendischem qafna, m.. Schlaf, und litauisch sapna-s, m., Traum, 
welche beide in skt. svapna, m. Schlaf, Traum, ihre Urform 
haben. Ich fasse desshalb *y.anvoßccza oder y.anvoßdzrig als 
-'chlaf- oder Traumwandler. Vegetarianische Lebensweise ent- 
nervt, daher denn das Stillleben dieser Schwärmer, die, gewiss 
nur spottweise, als Schlafhauben und Träumer bezeichnet wurden. 

Die Tczlazai, die sich der Weiber enthalten, möchte ich 
aus einem hypothetischen qadhi'ficta, oder einem kürzern *qadhigta, 
auf Selbstbestimmung stehend, auf sich selbst stehend, (.loiayog^^, 
erklären, das etwa einem skt. * svadhitistha oder ^svadhistha ent- 
spräche. Bekannt ist das skt. svadhä, zend. qadhd, gr. i\d-og 
und ti)-oQ, das deutsche Sitte, es bezeichnet ursprünglich: 
Selbstsetzung, Selbstbestimmung. Daneben scheint ein svädhiti, 
von W. dhi statt dha, bestanden zu haben, das aber bis jetzt 
nur als Concretum im Sinne von Axt, Messer und als Name 
eines bestimmten Baumes mit hartem Holze (Teakbaum?) nach- 
gewiesen worden ist. Für dieses vedische svädhiti wäre eine 
kürzere Form *svadhi mögHch, die iranisch qädhi lauten 
müsste, daraus könnte sich *qädhicta und daraus /.{e)Tioiu ent- 
wickelt haben. 



— 16 — 



9. Die leichenrer zehrenden Hunde der Battrier: 

Strabon erzählt XI, 11, 3 (ed. C. Müller pag. 443, 30) von 
den Baktriem den greuelvollen Brauch, alte, von Hinfälligkeit 
oder Krankheit aufgezehrte Leute noch lebend den speciell zu dem 
Zweck des Auffressens dressirten Hunden vorzuwerfen, die da- 
von in der einheimischen Sprache 'EvTacpiaorai hiessen: tovg yag 
dueiQTjxoTag dia y^^ccg rj voaov ^(mnag 7iaQaßd?J.€a&ai rgetpo- 
laevovg y.vaiv eniTTjöeg ngög tovto, ovg fviaq^iaaTccg y.a- 
Xelai^ai tfj nargioa ylcüZTj]. 

Wir haben es also in fvrcxcpLaoxai mit einem baktrischen 
Worte zu thun, das nur rein zufällig zugleich an das grie- 
chische ivTaq)iaorilg , Leichenbestatter, anklingt. Das Wort 
muss sich desshalb aus baktrischem, mindestens arischem, 
Sprachgut erklären lassen. Dann aber kann das Wort nur 
anta-vyagtä „Auffresser" gelautet haben. Das Wort anta, Ende, 
Tod, erklärt sich sofort von selbst; es steht hier entweder, was 
sich aber nicht direkt beweisen lässt, im Sinne von „Todter, 
Leichnam" oder im Sinne eines Adverbs antam „bis zu Ende". 
Der zweite Theil des Compositums, vyaqtd^ ist ein masculines 
Nomen agentis und würde im Sanskrit einem *vyagtn entsprechen, 
wofür aber im Zend ein ta möglich ist vgl. cigta^ m., der Lehrer, 
im Huzwäresh cashiiar, zareta, m., der Bedrücker, von W. zar, 
peinigen, data, m., der Schöpfer, Nebenform von datar^ skt. 
dhäti-i und viele andere bei Justi, Zend Wörterbuch, in der Gram- 
matik, pag. 371, § 212. Das mit der Präposition vi zusammen- 
gesetzte Verbum ag, essen, verzehren, begegnet mehrfach im 
Rigveda, Atharvaveda und Sämaveda. Vgl. aus letzterem die 
Stelle I, 6, 2, 2, 2: 

acodäso no dhanvanto fiidavah 

2)rd svändso brihäd devSshu hdrayah \ 



— 17 — 

vi cid agndnd ishüyo drätayo 
'yor nafy santu sdnishantu no dMydh, \ 
In Benfey's Uebersetzimg: 
Rasch mögen eilen unsre Inda (Somatränke), treiberlos, 
die ausgepressten, falben, herrlich götterwärts, 
verzehret seien opferlos Begehrende, 
all unsre Feinde, das sei unsrer Werke Frucht." 

Im Zend erscheint die Wurzel innerhalb des uns überliefer- 
ten Sprachgutes nur in hahrhdc^ m., der Geier, als der „hühner- 
fressende" {kahrha + ag). Oder sollte das Verbum vyag etwa 
auch dem adj. vyanura^ das von Justi Zendwb. pag. 288 als 
„fressend," von Spiegel als „hässlich" wiedergegeben wird, zu 
Grunde liegen, so etwa, dass ein, sonst allerdings nur etwa 
von vyas, zerreissen, mögliches *vyahhra, als üebei^angsform 
zu vyanura vorauszusetzen wäre? Vielleicht würde dann auch 
zend. i-ydmbura, zerfleischend, Beiwort einer Klasse von Daeva, 
hiehergehören, in welcher Form ein ursprüngliches *vyacra in 
derselben Weise in vydmh{u)ra übergegangen wäre, wie wir 
z. B., im Lateinischen, tenebrae sich aus skt. taniisra oder con- 
sobrinics sich aus *consostrinus entwickeln sehen. 



10. Der JaQiyfieöovfi der Sassaniden. 

Spiegel in seiner Eranischen Alterthskde, Bd. III, pag. 624 
bemerkt: „Dunkel bleibt auch die Würde, welche Theophylakt 
(3, 18) mit dem Namen z/aQiyfiedovf.i bezeichnet und dem 
KoigoTiaXaTTig der Byzantiner gleichsetzt. Es scheint dieselbe 
Würde, welche Firdusi mit dem Worte KadMwdai bezeichnet, 
welches ganz dem abendländischen Major domics entspricht und 
eine der höchsten Würden gewesen sein muss." Ich möchte in 
dem räthselhaften Worte ein iranisches ^daregho-maidhyomdo 
voraussetzen, dessen Sinn „der lange Halbmond" ich mir im 
Hinblick auf die Thatsache, dass der Halbmond bei den Iraniern, 

Brunnhofer, Vom Aral bis zur Gangä. 2 



— 18 — 

wie dann bei den Sarazenen, ihren Nachahmern, ein Symbol der 
Herrschaft ist, etwa wie die avestischen Adjektive daregho-qa- 
dhdfa, lan ge Herrschaft habend, dareghö-khshatkra, lange Herr- 
schaft, daregkofratemafhwa, lange Oberherrschaft, zurechtlegen 
möchte. Das Wort kadhhoddi des Firdusi erklärt sich vielleicht 
aus einem, allerdings nicht überlieferten, aber doch möglichen, 
sanskritischen "^Icliadga-dhu, das im Sinne der Sanskritadjektive 
Mia^gaha, hhadgin, zu deuten wäre: Schwertträger. 



IL Indo-iranisclie Landscliafts-, FIuss- 
und Bergnamen. 

1. Yorderasiatisclie Landscliaftsnainen. 

Im zweiten Bande meiner historisch-geographischen Unter- 
suchungen (Vom Pontus bis zum Indus pag. 94 — 97) hatte ich 
in den pontischen Landschaftsnamen Baf.io)vlTig, Oatru-iornig 
und Ja^ifKovlzig Benennungen nachgewiesen, die auf ehemals 
dort verehrte Amshaspands oder Adityas schliessen lassen. Zu 
den dort erklärten möchte ich jetzt auch noch folgende Land- 
schafts- und Ortsnamen derselben Gegenden stellen. 

Strabon erwähnt XII, 3, 39 (ed. K. MiÜler pag. 480, 46) 
der paphlagonischen Landschaften ^mxoTT?;»'// und nif.uo).iorjvrl: 
eld-^ ij J laz-onr^vi] '/.al riiucoXiar^vrj yüga nuoa evdcd/ii(ov i-UyiQL 
Tov ^IdXvoq. Diese Landschaften lagen am untern Laufe des 
Halys und zeichneten sich durch grosse Fruchtbarkeit aus. Es 
würde desshalb nicht auffallend sein, wenn dieselben, ganz wie 
Bai-uovlxig und z/a^if.iiüviTig nach arischen, nämlich bald zara- 
thustrischen, bald sanskritarischen Gottheiten benannt wären. 
Und so möchte ich denn in Jicr/.OTirjvr] nicht auf ein griechisches 
dia/.onr^, Zerschneidung, Durchbrechung, Wunde, schliessen, 
sondern iranisches Sprachgut wittern und in J La/.onr(vri auf 
ein *Jia.'/.onr^ fahnden, in dessen Jui der alte Bijaus, der schon 
im Rigveda halb antiquirte Himmelsgott, zum Vorschein käme 
und zwar in der regekechten Genitivform Divcis, dessen nomina- 
tivische Ergänzung vielleicht etwa der Flussname Kiibhd sein 

2* 



— 20 — 

könnte, der uns allerdings erst wieder im Kabulthal als Zufluss 
des Indus begegnet. — In ^Ili/ncoXioa dagegen, das dem Land- 
schaftsnamen nifiMXiarjViq zu Gnmde liegt, möchte ich ein drei- 
faches Compositum sehen, dessen ursprünglichste Gestalt wäre 
[A\thwya-Yima~urvig „Bahn des Athwya Yima''. Im Neuper- 
sischen ist aus Äthroya über Atbin durch Metathesis Abtin ge- 
worden (s. Justi, Zendwörterb. pag. 50). Nach iranischen Ana- 
logien wäre die Anfangssylbe dt abgefallen (vgl. ^/nagdoi und 
Magöoi, IdnaQvoL und IIccqvoi, s. auch mein Iran und Turan 
pag. 162). Das Bi resp. ältere *Pt (dessen n in neupers. Ähtin 
aus der erweiterten Form Athioijänä herstammt), wäre dann 
mit Yima zu ^ITi^a zusammengeschmolzen und *fc>A«ra scheint 
mir ein aus älterem zendischen urvig,, gehen, fortgehn, wan- 
deln, kommen, abgeleitetes und abgeschwächtes, in russischem 
yjHua, üliza, erhaltenes Substantiv zu sein, dessen Bedeutung 
„Strasse, Bahn" dem Gesammtcompositum die Bedeutung „Bahn 
des Athwya Yima" gäbe. Yima war aber nach altiranischer 
Sage der Begründer des goldenen Zeitalters, während dessen die 
Menschen in seinem grossen Garten {vara) ein paradiesisches 
Leben führten, sodass also Yima zur Bezeichnung einer frucht- 
baren Stromlandschaft {äthioya = skt. äptya bezeichnet ursprüng- 
lich den „Wasserbewohner") sehr wohl passte. 

In übereinstimmender Weise möchte ich den Namen der 
bithynischen Landschaft Boydo^avtg bei Ptol. V, 1, 12 zurück- 
führen auf ein iranisches *baga-demäna, Götterwohnung, Gottes 
Wohnsitz, wovon dann der paphlagonische Landschaftsname 
Jofxavlzig nur die Kurzform wäre. 

Darf man in dem bithynischen Ortsnamen JaxißvKog die 
iranische Form eines an Ja^ijucovlTig erinnernden Compositums 
erkennen, das, nach Analogie von Meydßvtog = altpersisch Baga- 
bukska, ein älteres *Dalcski-bulcsha „den (Aditya) Daksha ver- 
ehrend" repräsentirte? 



— 21 — 

2. l^vTioxog ^€og 'Emq)avi]g nnd der Kail AipiTanhn 
des Avesta. 

Der Titel &£6g ^Eni(paviqg, naeli griechischer Auffassung 
„der in die Erscheinung getretene Gott" war der auszeichnende 
Beiname der Diadochen aus dem Geschlechte des Autiochos, die 
abwechselnd bald über ganz Vorderasien, bald vom Hellespont 
bis zum Indus regierten. Ihre ünterthanen bestanden zum 
grössten Theil aus zarathustrischen Iraniern. Es dürfte desshalb 
nicht Wunder nehmen, wenn ein im Geiste Alexanders des 
Grossen regierender Herrscher sich schon aus politischen 
(jründen einen Titel beigelegt hätte, der, zwar griechisch klin- 
gend und auch auf griechischem Sprachboden die Macht des 
Königs ins Ungemessene erhebend, doch rein iranisch ist und 
den König auch bei den ünterthanen iranischen Sprachbewusst- 
seins als leibhaftigen Heros erscheinen liess. Denn der Name 
i^sog 'EnKpavrjg geht auf keinen andern Urspnmg zurück, als 
auf den halbgöttlichen Kavi Aipivahhu, über den wir freilich 
ausserordenthch wenig wissen und gerade nur soviel, um zu be- 
greifen, warum die Antiochiden sich diesen Halbgott zum Träger 
ihrer Herrscherwürde auserwählt haben. Die zwei einzigen 
Stellen, an welchen dieser Ka\i erscheint, sind Farvardin Yasht 
131 (Spiegel, Avesta-Uebersetzg. Bd. HI, pag. 136): „Den Fravashi 
des reinen Kavi Kaväta preisen wir. Den Fravashi des reinen 
Kavi Apivanhu preisen wir" u. s. w. Im Zamyäd- Yasht 70—71 
(Spiegel, ebendas. Bd. HI, pag. 181) erfahren wir mehr; „Die 
starke königliche Majestät, die von Mazda geschaffene, preisen 
wir. 71. Die sich einte mit dem Kavi Kaväta, dem Kavi Aipi- 
vohu" u. s. w. Wenn also die Antiochiden sich in die Würde 
des Kavi Aipivanhu, der, nach Spiegels Eranischer Alterthums- 
kunde, Bd. I, pag. 584 vielleicht der sonst unbekannte vierte 
Sohn des Kaiqobad ist, kleideten, so genossen sie in der An- 
schauung der zarathustrischen Iranier den unschätzbaren Vortheil, 
die königliche Majestät, jenes unmittelbar von Ahura mazda 



— 22 — 

verliehene synibolische Kennzeichen legitimer Könige von Iran, 
den das Haupt echter Könige radartig umflackernden Feuerkreis, 
zu besitzen und nebenbei galten sie durch dasselbe Attribut bei 
den Völkern griechischer Zunge als leibhaftige Halbgötter. 
Nunmehr wird sich auch die seltsam erscheinende Benennung 
einer Reihe vorderasiatischer Städte zum erstenmal aufklären, 
die den Namen 'EnLcpävsia, als ob „Erscheinung" bedeutend, 
führen. Es w^aren eben Städte, die zu Ehren des Kavi Aipi- 
vanliu benannt waren, in welchem iranischen Namen das v 
griechisch als cp ausgesprochen wurde. Stephanus von Byzanz 
(ed. Meineke Bd. I, pag. 274) führt sie auf; ^Eniq^dveLa, noXig 
^vQiag xazä Pacpavtag ev fte^ogloigl^gadovy acp 7]sEvq)QdTrjg 
OTtor/.og (piXoooqiog. devrega Küu/Jag. rglrr] Bii^vviag. TSiäQxrj 
/.a%d Tiyqiv. ixXi^^ri öi y.al l^Q/.€or/.€Qra, o toiiv i^Q/.soiov 
/.xiG(.ia. 6 7T0?uTT]g ^Enicpavevg. Letztere Stadt ist nach der ver- 
schiedenen Lesart l^grEOi-negaza ganz offenbar die Stadt Arta- 
sigarta, die Sagartierstadt. S. Iran u. Turan pag. 69. 

Wenn ich an das in der griechischen Kirche auf den Epi- 
phanias-Tag fallende hochfeierliche Fest der Wasserweihe 
denke, so möchte es mir scheinen, dass, wenn der hl. ^EnKpdviog, 
dessen Legende mir gegenwärtig leider nicht zur Verfügung 
steht, mit dem iranischen Gott Aipivanhu in religionsgeschicht- 
licher Beziehung steht, alsdann der erste Theil seines Namens 
auf skt. apya „auf das Wasser bezüglich", zu deuten wäre, 
das zwar nicht im Avesta, wofür dort nur dfhwya = skt. dptya 
erscheint, aber doch im Rigveda vorkommt. Ein solcher Aipi- 
vanhu = ursprünglich *Apya-\-vasu steht zwar auch im Avesta 
nicht ganz vereinzelt da, denn das bis jetzt nicht erklärte 
Avesta wort aipi-dvänara^ wolkenreich, wird wohl ebenfalls 
schwerlich auf das Adv. äipi „selbst, gerade" und dvunara 
„Wolke", sondern nur auf dieses im Avesta, sonst verschwundene 
aipi = skt apya zurückgeführt werden können. Oder ist Aipi- 
vanhu = *apya-vami = skt. ap-htr, wassersclilagend? Vgl. zend. 
vanhäu, f., Entscheidung des Kampfes, von W. van, sclilageii. 



23 



3. Iranische Bergiiainen. 

In „Iran und Turan" pag. 102 — 103 hatte ich die Namen 
der Berge Gandhamädana, Paripätra, Kailäsa, sowie das Koqio- 
vov oQog, zu deuten versucht, pag. 95 den Arbuda. In „Vom 
Pontus bis zum Indus" , pag. 73 — 86 hatte ich dann auch den 
Aynavanta, den Mainäka, den Zeredhaz und das Idooviov oQog 
in die Deutung hineingezogen. Inzwischen glaube ich zur 
etymologischen und historischgeographischen Aufhellung einer 
neuen Reihe von iranischen Bergnamen Anhaltspunkte gewon- 
nen zu haben. 

Im Zamyäd-Yasht I, 1 — 7 (Spiegel, Avesta-Uebersetzung 
Bd. lU, pag. 171 — 173) finden wir folgenden Katalog iranischer 
Bergnamen überliefert: 

1. „Als erster Berg bestand, o heüiger Zarathustra, auf 
dieser Erde die Höhe Haraiti. Diese umgiebt das Ganze der 
vom Wasser umfluteten Welt gegen Osten(?). Der zweite Berg 
ist Zeredho, unterhalb des Aredho-manusha. Auch hier umgiebt 
das Ganze der von Wasser umflutheten Gegend gegen Morgen(?). 

2. Von da aus sind die Berge hervorgewachsen: Ushidhäo^ 
Ushidarena, Erezifya^ sechstens der Arezura, siebentens Bumya^ 
achtens Raoidhüa^ neuntens Mazisisvdo, zehntens Antaredayhus^ 
elftens Erezisho, zwölftens Väiti-gaeco. 

3. Und Adarana, Bayana, Iskata der oberhalb der Adler 
ist. Kancotafedhra, Vafra^ zwei Berge Hamankuma, acht Berge 

Va^ia^ acht starke Berge Frävanku, vier Vidhioana. 

4. Aezakha, Maenakha, Väkhedhrakae, Agaya, Tudhagkae^ 
Ishvakae, Drdoshisväo , Q'ätrivdOj Nayhusmäo, Kakahyu, An- 
tarekayha. 

5. ^icindava, Akicna, JRaemana, Asha-(tembana , Urunyo- 
väidhkae, A<jnaväo, Ushaoma, Usta-qarenäo , Cyämaka, Vaf- 
rayäo, Vourusha. 



— 24 — 

6. An welchen (liegt) Jatara, Adhutavdo, Qn'ta-varenäo, 
Cpento-däta , Kadrva-agpa^ Kaoiriga, Taera^ Baro-Qrayana, 
Barana, und der Berg Frdpaydo und Udrya und Raeväo^ wegen 
ihrer Nähe und Aufsicht haben die Menschen die Namen der 
Berge behalten. 

Bezüglich der Berge Zeredho^ Maenaldia, Jshvakae verweise 
ich auf meine Untersuchungen in „Vom Pontus bis zum Indus", 
pag. 73—83; 86—88. 

Zur Erklärung des Bergnamens Aezahha in Abschn. 4 
bietet uns vielleicht Hesychius einen Anhaltspunkt, der einen 
tätownrten Volksstamm der Parther' kennt, Namens ^'Htay.sg. 
Jedenfalls bildete der Aezahha einen Gipfel des parthischen 
Alburs, da er neben Maenahha erscheint. Der homerische 
Hynmus auf Apollon v. 40 kennt in Klaros an der jonischen 
Küste auch einen, sonst unbekannten, Berg Alaayir^Q OQog: 
-Kai KlciQog aiyh^eaaa y.at Alaaysrig OQog alnv. 

Aus den folgenden Namen greife ich zunächst nur Kadrva- 
aQpa und Kaoiriga heraus. Auf andern ßergnamen dieses 
Kataloges komme ich bei anderer Gelegenheit zurück. 

Der Berg Kadrva-agpa (s. mein Iran und Turan, pag. 95, 
vgl. Justi, Beiträge zur alten Geographie Persiens Thl II, pag. 16) 
hat seinen Namen von den „braunen" {kadm) Pferden, die an 
seinen HtigeUandschaften gezogen wurden. Nach dem Bunde- 
hesh (ed. Justi 22, 4), wo der Berg Konderasp lautet, lag der- 
selbe bei Tüs in Taberistan. Die Form im Pahlava stimmt nicht 
ganz zur Zendform, demi Konder entspräche etwa einem zend. 
*kundara oder kwndere = skt. *kun4n. Wirklich kommt auch 
Kigveda I, 29, 6 die Form kundrindci vor. Die Stelle lautet: 
patdti kun4]'indcyd diiram vdto vändd adhi „es fliege mit der 
Kundrinäcl weit der Wind über den Wald hinweg" (Ludwig). 
Nach Grassmann, Wörterbuch des Rigveda pag. 328 kommt 
der Name, der einen „Raubvogel" bedeuten soll, etwa von einem 
hypothetischen *kun(^/iina = k\m4al<i, Kreis sodass also das 



— 25 — 

Wort „einen in Kreisen sich bewegenden {acy Raubvogel be- 
deuten würde. Ich möchte aber diesen Unglücksvogel in Zu- 
sammenhang bringen mit dem Vogel Itän'drava, Rigv. I, 50, 12; 
"MIT, 35, 7, den Pauli in Kuhns Ztschr. f. vglchde Sprachforschg. 
Bd. XVI, pag. 52 mit dem x^Qf^^Q^ös in Beziehung gesetzt hat 
imd der von haridru kommend, den gelben Vogel bedeutet. Die 
Form *kiüiiirin(inc würde alsdann „den (nach seiner Farbe) ins 
Gelbschwarze gehenden" bezeichnen. Mit dieser Spielform 
*Tcun(}nn-\-ahc möchte ich den Namen der Stadt Kudwus (oder 
Kundnts) zusammenstellen, jener durch die Keilinschriften des 
Darius berühmten Stadt, wo Darius den Aufrührer Fravartis in 
einer Hauptschlacht gänzlich schlug (s. Spiegel, Eranische Alter- 
thskde Bd, I, pag. 227). Spiegel sucht diese Stadt im Norden 
von Kirmäushäh. Der König jener Saken, die die abgefallenen 
Parther gegen die Meder schützen, der Bruder der sagenberühm- 
ten Zarinaea, führt bei Ktesias den Namen Kvögaiog. Es giebt 
aber ein Volk der Koöqol in Kolchis nach Lykophron 1389, 
sowie eine Gegend KoÖQOfxr^vi], ovoua zonov, nach Suidas, wo 
Lobeck, Pathol. ling. Gr. pag. 199, n. 17 Kodo/^r^vi] lesen will, 
es soU eine Gegend der Landschaft Persis sein. Alle diese 
Namen bezeichneten wohl nichts anderes, als das dunkle 
Aethiopenvolk , das im Alterthum von Kolchis herunter sich 
bis in den Osten Irans verfolgen lässt und das als KsöqiogooI, 
KaÖQOvooiy raÖQioool (s. mein Iran und Turan pag. 109, 168), 
in den gegenwärtigen Brahuis in Beludschistan noch fort€xistirt. 
S. auch mein „Vom Pontus bis zum Indus", pag. 122. Vgl. auch 
Spiegel, Eranische Alterthskde Bd. II, pag. 573, Anm. 

Nachdem wir nunmehr neben kadni, schwarzgelb, braun, 
eine alte Form *kundri, von derselben Bedeutung, wahrschein- 
lich gemacht zu haben glauben, möchten wir an den Namen 
des Berges Kadrva-agpa ^ Konde^-asp den Namen des Berges 
Kovödaßr] ansohliessen, den wir Polyaen verdanken. Bei Ge- 
legenheit der historischen Sage von des Dionysos Eroberungszug 
nach Baktrien und Indien erzählt Polvaen I, 1. 3 (ed. Wölfflin 



— 26 — 

pag. 6) Folgendes Jiopvoog iv 'Ivöiyifj Trjg aTgariag ov q>EQOv- 
orß zo (f).oyiodeg rov aegog, -/MTeXocßtro TQi/.oQKpov OQog T^g 
'Ivöixilg. Twv '/.OQVcfüv 7i?.ritCszaL ds iq (.itv KoQaatßirj, iq 
öi Kovöda ßrj, ti^v di tqIttjV avrlg ey.ukeae MrjQov, tr^g 
avTOv y6via€(og vno/uvrjina. ^Evtat^a nr^yai noXXal^ rideJai, 
nvAvui, d^i^Qüi nsQioaai, oJnoQai acpdovoi, '/loveg avaxpiyovoui. 
^Ev TOVTOig ri OTgaziä öiaiTiufiivr] tolg iv rtp jreöiqj ßaQßdgoig 
i^aicpvrig STiecpaivezo, xat dno zwv vipriXwv -/.al vneQÖE^uov 
d/.ovTitovreg lovg nolefiioig daöiojg izQ£7tovto. 

Indem wir nun an das von uns früher gefundene Resultat er- 
innern, dass der Berg Meru, dessen Aufbau ohnedies an die von 
Herodot beschriebene Gestalt des Belustempels in Babylon erinnert 
(s. Iran u. Turan pag. 226) und somit in die Nachbarschaft 
Babylons gerückt erscheint, ursprünglich nicht im Himälaya, 
sondern drüben im Alburs gelegen haben muss, wo der ungeheure 
Kegelberg des Demävend sein Prototyp gewesen ist (vgl. Vom 
Pontus bis zum Indus pag. 63) und wo der Name des Weisen 
Marici, des Vaters des Ka9yapa, d. h. eben des /CaaTrtov-Gebirges, 
des Demävend, noch an Meru, von W. fiaigco, erinnert (anders 
Weber, der den Namen vom vai(liirj/a-3eYge, ableitet), haben 
wir die geographische Möglichkeit gewonnen, den Bergnamen 
Kovödaßri mit dem Konderasj) (d. h. dem Kadrva-acpa) in 
Taberistan zusammenzustellen. Zunächst freilich soUte*Äov(Jf «orr^j 
erwartet werden. Bedenken wir aber vorerst, dass wir es in 
Kovödaßri mit einem Bergnamen der Sanskrit-Arier zu thun 
haben, so stimmt das ß in daßn] vorzüglich zu skt. agva, resp. 
fem. a^vd, die Stute, während gerade ein do7irj auf Zend- Arier 
schliessen liesse. Ferner würde man, wie schon erwähnt, eher 
^Kovdqdaßr^ erwarten, entsprechend einem oben gefundenen skt. 
*kundri. Es scheint aber in der That neben skt. *kadi-ti früh- 
zeitig schon ein prakritisch abgeschliffenes *kadu existirt zu 
haben. Aus einer solchen Form nämlich scheint mir der bis 
jetzt räthselhaft gebliebene Name der Kadovoini, der Gelen, 
abgeleitet werden zu sollen. Bekanntlich haben die Gelen noch 



bis auf diesen Tag eine dunklere Hautfarbe, als die übrigen 
Tränier und zur Stütze dieser Etymologie darf man vielleicht 
sogar den Namen des Volkes der Karüsha herbeiziehen, dessen 
Urahn (nach Böhtlingk-Roths Sanskritwb., Bd. II, pag. 117) für 
einen Sohn des Manu Vaivasvata gehalten wurde. Der Manu 
Vaivasvata führt uns aber (Vom Pontus bis zum Indus pag. 85) 
zum Alburs. Andererseits ist von Karüsha nicht zu trennen 
las Sanskritadjektiv halusha^ beschmutzt, unrein. Der Xame 
der Kaöoiaioi würde somit nichts anderes sein als ein prakri- 
tisches Kadgovaioi und beide würden die dunkelfarbigen Aethio- 
pen des urzeitlichen Centralasiens bezeichnen. 

"Wenn nach diesen Zusammenstellungen der Schluss berech- 
tigt erscheint, in dem Berge Kovöcioßi] der polyaenischen Sage 
den KonderasjJ-Kadrva-acpa im Alburs zu finden, so wird nun- 
mehr auch der weitere Schluss nicht abgewiesen werden können, 
dass der Berg KoQaoißir^, abgesehen von der Weiterbüdungs- 
form /?tjj, die noch nicht durchsichtig ist, mit dem im Avesta 
benfalls unmittelbar neben dem Kadrva-a^pa erwähnten Kaoi- 
iiqa identisch sei. Das Etymon ist vielleicht skt. l^riqa^ zend. 
Icereqa^ mager, schlank, lang (s. Justi, Zendwörterb. pag. 84). 
Oder gehört KoQaoißir^-Kaoiriga zum Koga^^ag) ogog in Sar- 
matien? 

Interessant ist nun auch die Beschreibung, die uns die po- 
lyaen'sche Sage von dem paradiesischen Leben auf dem Berge 
Jhjoog entwirft: ewavd^a nriyal noXXal, r^^€lal, nv/.rai, d^jJQai 
ni.QLOoaiy onioQUi dtpd^ovoi, yJovEg avaxpvxovoai. In solchen 
Farben schildert den Meru das indische Epos. Vgl z. B. aus 
der weitschweifigen Verherrlichung des Meru im Anfang der 
Amritamanthanam-Episode des Mahäbhärata (I)ei Lassen in seiner 
Anthologia sanscrita, pag. 72) nur folgende Züge: „v. 3 divyau- 
shadkividipitam , von himmlischen Kräutern bestrahlt; v. 4, a: 
nadivrikshasamanvitam , mit Flüssen und Bäumen ausgestattet; 
V. 4, b: nänäpatangasamghaigca ndditam sumanoharaili durch- 
tönt von den Schaaren von mancherlei Vögeln, herzfesselnden. 



— 28 — 

Ausführlichst schildert den Götterberg Meru z. B. auch das 
(^ivapuräna bei Wollheim da Fonseca, Mythologie des alten 
Indien, pag. 75 — 78. Diese Beschreibungen des Meru erinnern 
aber ihrerseits wieder an diejenige des Gartens Yima's im Avesta. 
Ich führe nur die Stelle aus dem Räm Yasht, 16 (bei Spiegel, 
Uebersetzung des Avesta, Bd. III, pag. 153 — 154): »In der weiten 
Herrschaft des Yima war kein kalter Wind, kein heisser, da war 
nicht Alter noch Tod, kein Neid, der von Daevas geschaffene". 
So auch im Zamyäd Yasht 32 (Spiegel, Bd. Ill, pag. 175). Nun 
lag aber der Garten Yima's nach dem Bundehesh unter dem 
Berge Damkän oder Jamkän, d. h. unter dem Demävend, den 
wir bereits als Prototyp des indischen Götterberges Meru kennen. 

Ueber den im Bergkatalog des Avesta nach dem Kadrva- 
a9pa und dem Kaoiri9a unmittelbar folgenden Berg Tatra be- 
darf es weniger Worte. Er ist der Mittelpunkt der Welt, um 
ihn kreist die Sonne wie das Wasser um die Erde. Als höch- 
ster Gipfel der Hara berezaiti, d. h. des Alburs, kann er nur der 
Demävend sein. 

Was nun den bis jetzt räthselhaften Namen Demävend be- 
trifft, so ist es schwer, zu dessen ursprüngHcher Form zurück- 
zugelangen und alsdann von dieser aus eine Etymologie zu 
wagen. Zweifellos hat sich des ursprünglichen Namens früh- 
zeitig die Volksetymologie bemächtigt. Wahrscheinlich liegen 
in allen den Formen, in denen uns der Name überliefert worden 
ist, nur die Produkte solcher volksthümlichen Zurechtlegungeu 
des ursprünglichen Namens vor. Spiegel verzeichnet in seiner 
Eranischen Alterthskde, Bd. I, pag. 70 — 71, Anm. die Formen 
Demhavend (bei dem armenischen Geschichtschreiber Moses von 
Khorni), Demävend (Firdusi), Demävend, Debävend, ja Danbä- 
vend (beim arabischen Geographen Yäqüt), sogar Dunyävend 
(bei Sehir eddin). Aus Abulfeda (trad. par Reinaud, T. I, pag. 93) 
trage ich noch nach Dohävend. Nach den einen ist der Berg 
benannt von den Winden, denen derselbe stets ausgesetzt ist, 
nach den andern von dem Rauch, den er als Vulcan ausstösst 



— 29 — 

Ich glaube aber, dass, da alle diese Spielformen der Volksety- 
mologie nur secundäre Formationen darstellen, mit allen zusam- 
men nichts anzufangen sei. Anders gestaltet sich die Frage, 
wenn wir sie im Zusammenhang mit folgenden Bildungen be- 
trachten. 

Der am Fusse des Demdvend, bei Danikan gelegene Garten 
des Yima, das iranische Paradies, heisst Var Jem gerd, Var 
Jam-Jcand, der Vara (Garten) Jem-gerd^ Jamkant, dieser selbst 
ist aber wieder nur ein ursprüngliches skt, *Yama-garta, Garten 
des Yama. Der Name Yama, Yima ist somit an den Demävend 
geknüpft. Aber beide Namen sind ebenfalls nicht ursprünglich, 
sondern gehen auf eine noch ältere, vor dem Sanskrit und Zend 
liegende Form Dama zurück, die in der Form Jafxaonla, Ge- 
mahlin Artaxerxes I, bei Ktesias erscheint. Nun erklärt Spiegel 
in der Eranischen Alterthskde, Bd. III, pag. 404, Anm. 3 den 
Namen Zä/nr^g, des zweiten Sohnes des Sassaniden Qobäd (522 
nach Chr.) für ^^, Dsckam, Dschem, d. i. Yirtia, also Yama. 
Da nun im Avesta die Form Jämägpa {DschämaQpa) auftritt, 
welche wieder (bei Syncellus) einen ZafiäoTtrig, König der 
Parther, und einen Zaf^aag)rig, König der Perser, beim Byzan- 
tiner Theophanes, neben sich hat, so lässt sich die sowohl der 
Form Jama (Dschamq) als der Form Za/m zu Grunde liegende 
Form nur in einem hypothetischen *Djama finden, worin das j 
der bekannte parasitische Einschubsvocal i wäre. Vielleicht hat 
sich diese Vermittlungsform ^Djama erhalten in dem Namen 
Jlofiog, der erstens als Fremder in Attika und als Priester des 
Zeig Tlolievg, dann aber auch als Erfinder des ßovY.oliaO(i6g, 
des Hirtengesanges, gilt, gerade wie Yima im Avesta als der 
Begründer des goldenen Zeitalters und der Culturanfänge gilt. 
Die Form Jama {Dschama) und Zafia hätte sich aus *Djama 
gebildet, wie pers. jav^ gr. ^ia, die Gerste, aus skt. yava^ und 
das skt. Yamä, das avestische Yima wären aus *Djama in der 
Weise abgeschwächt, dass das Sanskrit und das Zend den ur- 
sprünghchen Anfangsconsonanten zu Gunsten des parasitischen 



— 30 — 

Jod hätten fallen lassen, wozu im Iranischen unter dem Ein- 
flüsse des Jod noch die Abschwächung des Vocals « zu i ge- 
treten wäre. 

Nachdem auf Grundlage der vorhergehenden Untersuchung 
sich die Form Dama für Yama^ Yitna als die Stammform her- 
ausgestellt hat, wird uns nunmehr ein den Bergnamen Demävend 
zu Grunde liegendes ^Dam&vant im Sinne von Yamavant als 
nothwendig erscheinen und eine solche Form Davidvandu für 
den Demävend findet sich auch thatsächlich in dem, allerdings 
persische Quellen benutzenden, indischen Geographie buche Roma- 
kasiddhanta bei Aufrecht. Damävant stände für Damavant im 
Sinne von *Yimavant, Yimahaft, wie devdvant im Rigveda für 
devavant, götterhaft. Ich halte es sogar nicht für unmöglich, 
dass dieses devavant, von Göttern umgeben, voll der Götter, auf 
die Stellung des Berges Demävend, von dem uns ja auch die 
Form Z>eiayenc7 begegnete, als Götterberg eingewirkt hat, wie 
natürhch bei der religiösen Scheidung der brahmanisch gewor- 
denen Sanskritarier von den zarathustrischen Zendariem, das 
Zendadjektiv daevavant, den Dews ergeben, voll der Dews, die 
Geltung des Demävend als Blocksberg herbeiführen musste. 
Vgl. den arabischen Geographen Ihn Haukai (976 nach Chr.) 
ed. Uylenbroek, pag. 9: Multae de eo (monte Dainawend) 
fabulae natn-antur ; in Ms, praestigiatore^ ex omnibus orbis ter- 
rarum parttbus huc se conferre solere. 

Im Bundehesh wird ein Albursberg Namens Marh erwähnt: 
„Der Berg Mark, der von Aparten wuchs, liegt in Rärän" 
(Bundehesh 25, 8). Der Aparten ist der Berg Upairt ^aena, 
der Berg oberhalb der Adler, die Bergkette, die sich nach 
Bundehesh 59 von Sedschestan bis Chüzistan erstrecken soll, 
die aber, als mythisch verschwommener Begriff, offenbar auch 
den Alburs mit inbegreift. Von Rärän bemerkt Justi (Beitr. z. 
Geogr. des alten Persien II, 8), dass darunter , offenbar Ltiristan" 
verstanden sei. Läristan ist die Südküste der Landschaft Persis. 
Dort ist ein Berg Mark nicht nachweisbar. Wohl aber ver- 



— 31 — 

zeichnet Melgunoff einen Berg Marhu in Gilan, im Distrikt 
Sakhtesar, iu der Provinz La'idschan oder Lengerud. Lai'dscbau 
aber ist nur eine Nebenform von Laridschan. S. Melgunoff, 
Die südl. Ufer des Kasp. Meeres, pag. 208 und 59. Justi a, a. 0. 
glaubt, der Name Mark stehe für Malk und scheine das arabische 
Wort für König zu sein. Allein wir finden den Namen auch 
in der Troas, bis wohin semitischer Einfluss niemals gereicht 
hat. Stephanus Byzantius (ed. Meineke), pag. 433 verzeichnet 
nämlich: Mäo/.aiov , ogog rrjg TQioaöog noög zf^ rioyid^i. oi 
oixrJTogeg Mag/Miioaioi. Räthselhaft bleibt aber der Name 
noch immer. Hat er Zusammenhang mit dem Namen Marici, 
ursprünglich *3Iariki\ dem Vater des Ka^yapa, den wir als 
Namensheros desKa^japa-Zfaff/rtov-Gebirges, d.h. des Demävend, 
gefunden hatten? Oder hat er Verwandtschaft mit jenem eben- 
falls noch unaufgeklärten Marka des Yajurveda, der gewöhn- 
lich in der Dualverbindung mit ^anda vorkommt: ^andämarkau'? 
Von beiden heisst es gleicherweise im Commentar zur Väjasa- 
neyisamhitä- (ed. Weber pag. 194, 195, 197, 198 u. 199), VII, 
16 — 18 und VII, sie seien Söhne des Cukra, des Planeten Venus 
und Lehrers d er Asura, sie selbst Opferpriester der Asura {adhvaiyur) 
imd Taitt. Samhitä heisst es: Brihaspdttr devänäm 2>u^'ohita 
äste chuncldmarkäv asurändm. Wenn hier Brihaspati als Opfer- 
priester der Götter im Gegensatz zu den Opferpriestern der 
Asura speciell hervorgehoben wird, so müssen die Asura als 
dem Cultus des Brahmanismus ganz besonders widerstrebende, 
ausserb rahmanische, nicht den Sanskrit -Ariern angehörende 
Götter aufgefasst, die beiden Opfei^priester f'aiida und Marka 
müssen als Vertreter fremder Stämme gelten. Wenn es Gott- 
heiten sind, so Hesse es sich sehr wohl begreifen, wenn Marka 
einem gilanischen Berge seinen Namen gegeben hätte. 

Zwischen Margiana und Ariana, also zwischen Merw und 
Herat, setzt Ptolemaeus VI, 10, 4; 17, 2 seine ^ceQicpa ogr^ an. 
Bumouf und nach ihm Justi im Zendwb. pag. 72 wollten die- 
selben wiedererkennen in dem im Bergkatalog des Avesta, Zamyäd 



— 32 — 

Yasht 2 (Spiegel Bd. III, pag. 172) aufgefülirten Erezifija, dessen 
lautliche Identität mit dem vedischen rijipya, der Falke, allge- 
mein anerkannt ist. Spiegel freilich wollte in diesem Berge den 
Iraj des Bundehesh erkennen, einen Berg, der sich von Hamadan 
gegen Kharizm hin erstrecken soll (s. Spiegel, Avestaübersetzg, 
Bd. III, pag. 49, Anm. 3). Die Metathese aber, die bei dieser 
Gleichstellung anzunehmen wäre, spricht schon für sich allein 
gegen die Identificirung beider Berge. Dagegen möchte folgende 
Gleichsetzung kaum einer Schwierigkeit begegnen. Die ^dgicpa 
ogr] sind eine rein landschaftliche Bezeichnung, es sind die Berge 
der Landschaft die wir aus den persischen Keilinschriften als 
Hariva, aus dem Avesta als Haraiva und Haroijit, kennen und 
die im Veda dem gleichnamigen Sarayu, dem Herirud, entspricht. 
Die Form *Sartva, die der altpersischen Hariva vorausgegangen 
sein muss, und die wohl auch dem Namen der Stadt ^aoiya 
(wohl = 2aQißa) in Aria, bei Ptolemäus IV, 17, 7, zu Grunde 
liegt, wenn dieselbe nicht direkt Herat selbst bezeichnet, setzt 
allerdings sanskrit- arische Provenienz voraus, während wir dafür 
bis jetzt weiter keine Anhaltspunkte besitzen. Der Name müsste 
also bei Ptolemäus auf sehr alten Quellen beruhen, denn da, wo 
er sonst auftritt, bei Dionysius Periegetes (s. mein Iran u. Turan 
pag. 129) zeigt er persisches Gepräge, in dem Acc. pl. 'AQißäg 
und ebenso bei Rufus Festus Avienus, Descr. Orbis Terrae, 
V. 1295— 1300: 

Innumeras idevfi (Jndus) dispescit fiumine gentes, 
Oritas, Aribasque et veloces Arachotas, 
Et Sagam inßdum et qui per iiüiospita late 
Discreti popuU, discreti ßnibus agri, 
Arva agüant, uno sed nomine sunt Arieni. 

Dieselbe Form, nur mit Ausfall des v, treffen wir bei Am- 
mianus Marcellinus (ed. Gardthausen, Bd. I, pag. 335) XXIII, 6: 
Ariani (die Bewohner der Landschaft iMgda = Hariva) vicunt 
post Seros, Boreae obnoxii ßatibus: quorum terras amnis velteii- 



— 33 — 

dis sufßciens navibiis^ Ärias praeßxiit nomine^ faciens lacum 
mgentem eodem vocahulo dictitatum. 

In der fünften Reihe des Bergkatalogs erscheint bis jetzt 
einzig der Acnaväo durchsichtig. Spiegel hat schon in der An- 
merkung zu dieser Stelle (Avesta-Uebersetzg, Bd. III, pag. 172, 
Anm. 8) die Ansicht ausgesprochen: „Vielleicht der Berg A9na- 
vant in Aderbaijän." Ich verweise bezüglich desselben auf meine 
Specialuntersuchung über den Acnavanfa-Sabelän in meinem 
,Vom Pontus bis zum Indus" pag. 73—83. 

Ausser diesem Ägnavdo lässt sich vielleicht auch der Asha- 
ctembana, zwar nicht topographisch, aber doch etymologisch er- 
klären. In ctemhana suchte schon Justi im Zendwörterbuch 
pag. 31 und 301 sub voce, das sanskritische stambhana, Stütze, 
Pfeiler. Fracrlich ist nur, was asha bedeutet. Im Avesta be- 
zeichnet asha durchgehends die Reinheit, es entspricht zugestan- 
denermassen etymologisch dem vedischen rita, ohne jedoch be- 
grifflich mit aUen Bedeutungen des vedischen rita zusammen- 
zustimmen. Ich möchte in ashactembana ein vedisches *rita- 
stambhana im Sinne von Himmelspfeiler erkennen, einen «ZeVaA 
skavxbUh, wie z. B. Rigv. IV, 13, 5; IX, 86, 46; IX, 74, 2; 
vgl. Rigv. IX, 2, 5; vishtamblio dliarüno divcili, die Stütze, der 
Träger des Himmels. Von Indra heisst es Rigv. X, 111, 5; 
malihn cid dyäm ätanot süryena 
cäskdmbha cit Tcämbhanena shdbhiydn \ 

„Den hohen Himmel hat er ausgespannt mit der Sonne, 
jiestützt hat er ihn mit einer Stütze ihn stützend." 

Indra und Soma werden gepriesen Rigv. VI, 72, 2: 
indräsomd väsärjatlia ushäsam 
üt süryam nayatho jijötishd sakd | 
üpa dydm shambhdthuh shdmbhanena — 
aprathatam prithivim mdfdrarn vt || 
-Indra und Soma, ilir lasst die Morgenrothe leuchten, ihr führt 
die Sonne herauf zugleich mit Glanz, ihr stützt den Himm el 
mit einer Stütze, sie breiteten aus die Mutter Erde." 

Brunnhofer, Vom Aral bis ziir Gangä. 3 



— 34 — 

Bezüglich des asha = rüa im Sinne von „Himmel" möchte 
ich auf folgende Rigvedastellen verweisen. 

In Rigv. IX, 16, 7 heisst es vom Somatranke: 

divö nd sdnu pijiydsM 
dhard sutdsya vedlu'tsah \ 
vrühä pavüre arshati || 

„Auf des Himmels Gipfel (sänu für sdnavi loc.) rinnt strotzend 
der Strom des Gepressten (Soma), des huldvollen, lustig in die 
Seihe." Aehnlich lautet nun die Stelle Rigv. X, 123, 2: 

samudräd ünnhn lid lyarti veno 
nabhojäli prish(7idin haryatdsjja dargi | 
ritdsya sänäv ddhi vish(dpi l)hi'ä( 
samdndm yöniin abhy hmishata m'dli \\ 2 || 

„Vom Ocean (des Himmels) herunter setzt der Liebliche (Soma) 
seine Woge in Bewegung, der Wolkengeborene erschien als der 
Rücken des Goldglänzenden, auf des Himmels Gipfel, im Zenith, 
erglänzt er, nach demselben Becken strebten die (Wogen-) 
Schaaren." 

Das Wort ^ifä würde sich hier schlechterdings mit keinem 
andern Begriff decken, als mit dem des Glanzhimmels und 
würde demnach einem älteren, in der uns erhaltenen Avesta- 
sprache nicht nachweisbaren asha., Himmel, wie wir es für den 
avestischen Bergnamen ashagtembana voraussetzen, vollkommen 
entsprechen. Die Vorstellung übrigens, dass hohe Berge Säulen 
des Himmels seien, erweist sich als echt arisch auch aus folgenden 
zwei Stellen aus der Literatur der am weitesten nach dem fernen 
Westen verschobenen Arier. Nach Herodot IV, 184 gab es in 
Libyen, jener Colonie der alten Armenier und Meder nach Sallust, 
einen Berg Namens Atlas: „der ist schmal und ganz kreisrund, 
aber so hoch, dass, wie man sagt, seine Gipfel nicht zu erschauen 
sind, weil die Wolken sie niemals verlassen, weder im Sommer 
noch im Winter". Derselbe sei die Säule des Himmels, sagen 
die Eingeborenen: Toviov de elvai tov xiova toi ovgavov, 



- 35 — 

Xiyovoiv o\ iyxioQioi. So auch lastet nach Pindar (PytK I, 35 
ed. Bergk^ pag. 76) auf dem Drachen Typhon „die himmelhohe 
Säule des Aetna, das ganze Jahr hindurch des scharfen Schnees 
Amme: 

y.iojv d' ovQavia airtysi 
VKföioa , uii'iva, nürizEg xiovog o^iiag zi&rva. 

4. Iranische und indische Finssnamen. 

Diodor XVII, 75 kennt in Hyrkanien einen Fluss ^TißoiTr^g, 
den Curtius (VI, 10) Ziobetis nennt. Der Name ist offenbar 
derselbe, sein Anfangsconsonant ist augenscheinlich ein guttura- 
ler Palatal, den der Grieche, wie der Lateiner nach seiner Sprach- 
empfindung mit den dafür unzulänglichen Buchstaben des 
griechLsch- lateinischen Alphabets wiedergeben mochte. Ohne 
weitere Parallelnamen würde es schwer sein, dem iranischen 
Laut, der zu Grunde lag, auf die Spur zu kommen. Nun aber 
ist ims aus Hesychius und Diodor ein iranischer Königsname 
überHefert, der wohl geeignet ist, uns auf das Etymon des hyr- 
kanischen Flussnamens zu bringen. Ein bithyuischer König, 
Sohn des Bas, heisst bei Hesychius ZEi7ioix\g^ bei Diodor 
ZißoiTrig, ZißvTrjC, Zinoiirfg und Hesychius giebt an, LsiTioitr^g 
und teiTiLzig bedeuteten neQixvrrjC. Mit dieser Glosse besitzen 
wir den Schlüssel zur Wurzel von ^zißokrfi, Ziobetis. Diesel))e 
kann nämlich offenbar nur die Sanskrit wurzel cxßi sein, die in 
der, allerdings noch nicht nachgewiesenen Bedeutung von „aus- 
giessen, träufeln" zunächst der Sanskritwurzel qcyu, gcyut „träu- 
feln" steht, zweifellos aber im Zusammenhang gedacht werden 
muss mit der graecoitalischen Wurzel cliu^ indogermanisch gltu 
= griech. xüo für xtfio, X^^-Wj X^-ol-q, das Giessen, wozu lat. 
font-s, m., die Quelle, aus *fov-ont, gleichsam *x^ovz-, ferner 
lat. fu-ti-s, Wassergiessgefäss. S. Fick, Indogerman. Wurzel- 
wörterb.^, pag. 445. Die Form Ziobetis, ^iißoizr^g, Zinoirrig 
würde etwa einer skt. Participialform *gcyavanti entsprechen. 



— 36 — 

analog einer Form wie Dhvasanti, Eigenname eines Mannes im 
Rigveda I, 112, 23 von Wurzel dhvas, stieben, spritzen. Unser 
Flussname würde also seiner Form und Bedeutung nach 
wenig von lat. fons, die Quelle, verschieden sein und nur einen 
kleinern Fluss bezeichnen können, was denn auch historisch- 
geographisch thatsächlich der Fall ist. Denn Spiegel, Bramsche 
Alterthskde, Bd. II, pag. 537 Anm. kommt bei Betrachtung des 
Weges, den Alexander der Grosse von Persien aus nach Hyr- 
kanien einschlug, zu dem Resultat: „Der ^r iß o irrig oder Ziobetia 
ist keinesfalls ein bedeutender Fluss, sondern nur ein Bach." 

Zu derselben Wurzel in der erweiterten Form *ghud, giessen, 
stelle ich den sicilischen Flussnamen yvöaq bei Ptol. UI, 4, 3 
zwischen Kalakta und Alontion, einer der Flüsse Foriano, In- 
ganno, Rosamarina. S. Holm, Gesch. Siciliens im Alterthum, 
Bd. I, pag. 344, Anm. zu S. 34. 

Der Kvövog in Cilicien dagegen, sowie der Kvöagog bei 
Byzanz gehören wohl eher zur Sanskritwurzel cud, eilen, vgl. 
\eaisch. cödana,m der causativenBedeutung begeisternd, antreibend. 
Von der Sarasvati, die ich (s. mein Iran u. Turan pag. 98 
— 101) als die Haraqaiti fasse, rühmt Vasishtha in den zwei Ein- 
gangsstrophen zum Hymnus Rigv. VII, 95, 1; 

Pfd hsliodasd dhätfosd sasra eshd 

Sarasvati dharunam äyasi püli \ 

prabäbadhdnd rathißva ydtt 

v{gvd ap6 viahind sindhur anyd |1 1 || 

Shdcetat Sarasvati nadindni 

gucir yatt girihhya d samudrdt \ 

raydg cStanti bhdvanasya bhürer 

ghritäin jwyo duduhe ndhushdya 1| 2 || 
„Vorwärts, mit furchtbarem Wogenschwall, strömt diese hier, 
die Sarasvati, eine Festung und eherne Burg, vorwärts drängend 
wie mit einem Wagenlenker eilt sie, ein Strom, alle andern 
Gewässer an Grösse überholend. Einzig unter allen Flüssen hat 
Sarasvati Verstand, glänzend laufend von den Bergen bis ins 



— 37 — 

Meer, die Reichtliümer beschauend der grossen Welt melkt sie 
Butter und Milch dem Unterthanen des Xahusha." 

Ohne mich hier bei andern, der Interpretation bedürftigen 
Stellen dieser Strophen aufzuhalten, will ich nur den bis jetzt 
unverstanden gebliebenen Ausdruck: eine Festung und eherne 
Burg {dharünam äyasi puh) ins Auge fassen. Der Hilmend 
mündet in den Hämünsee und das ist hier der samudrd, der 
nach Edrisi selbst lun die Mitte des zwölften Jahrhunderts nach 
Christus noch neunzig Meilen lang war, in der Urzeit also wohl 
noch viel grössere Ausdehnung gehabt hatte (s. mein Iran u. 
Turan pag. 123—124). Die Ausmündung ist durch eine mäch- 
tige Festung geschützt. Es war dies altiranische Sitte. S. Spiegel, 
Eranische Alterthskde, Bd. II, pag. 55, Anm. 1: „Es scheint in der 
That, dass die Eranier in alter Zeit die Ausgänge der verschiedenen 
Kanäle durch Festungswerke deckten, um nach Belieben das Wasser 
abschneiden zu können. Cf. Herodot UI, 117." Vgl. auch Spiegel, 
Eranische Alterthskde, Bd. I, pag. 207, wo nach Masudi die 
Paradiesflüsse als aus goldenen Palästen herabträufelnd beschrie- 
ben werden. Die Festung an der Einmündung des Hilmend in 
das Hämünmeer beschreibt Abulfeda (trad. par Guyard T. II, 2, 
pag. 108) also: Citadelle de Täq (^isn at-Täq) Täq, dit Ihn 
Said, est situSe sur une haute montagne, pr^ du coude forviS 
par la rivüre {de Hindmend). Gette citadelle est tres forte, 
in expug nable. C'est le hoidevard du roi de ces conti'Ses, et 
cest ta que les Sidjistaniens dSposent leurs trSsors.^'' Die Be- 
zeichnung dieses gewiss schon in der Urzeit benutzt gewesenen 
natürlichen Bollwerks als „eherne Burg" {äyasi puh) erinnert 
an die Buyin dizh, d. h. die „eherne Festung", in welcher, fem 
in Turän auf der Hochebene Pamir (Justi, Beitr. z. alten Geogr. 
Persiens II, pag. 24) nach Firdüsi's Schähnäme der König Arjasp 
die beiden Töchter König Gushtäsp's, Humäi und Beh-äferid, 
gefangen hält. S. Spiegel, Eranische Alterthskde, Bd. I, pag. 716. 
Wie sehr es übrigens in der altiranischen Anschauung lag, die 
Ströme als natürliche Bollwerke gegen den Feind zu betrachten, 



— 38 — 

zeigt eine Aeusserung des Bessus, des Mörders des Darius, bei 
Curtius. In seiner prahlerischen Rede beim Weingeiage, während 
er zu fernerem Widerstände gegen den ungestüm vorrückenden 
Alexander auffordert, versichert der Usurpator, er werde dem 
macedonischen Eroberer den Oxus als Mauer entgegenstellen: 
sibi placere in Sogdianae os recedere, Oxum amnem velut 
muruvi objecturum hostt, dum ex finitimis gentibus vaMda 
auxilia oceurrerent. Darauf erwiedert ihm der erfahrene Meder 
Cobares, ein Magier: in vestibulo regiae tuae velocissimus con- 
sistit rex. Ante ille agnien, quam tu inensam istam movebis. 
Nunc ab Tanai exercitum äccerses^ et armis flumina oppones. 
Scilicet, qua tu fugiturus es, hostis sequi non potest. So spricht 
auch der Philosoph Seneca (Natural. Quaestiones Lib. VI, cap. 7; 
ed. Fr. Haase, T. I, pag. 277) von den Strömen Donau und 
Rhein als Bollwerken wider die Barbaren:- hinc Nikes per 
aestatem ingentes aquas invehit^ hinc, qui tnedius inter pacata 
et hostilia flaiti Danubius ac Rhenus, alter Sarmaticos impetus 
cohibens et Europam Asiamque disterminans^alterGermanos, 
avidam gentem belli, repellens. Was den Hilmendstrom selbst 
betrifft, so schildert ihn der Reisende Malleson (s. Geiger, Ostira- 
nische Kultur im Alterthum pag. 92) also: ^,Der Hilmend ist 
ein schwer zu überschreitender Fluss. Im Juni ist seine 
Tiefe etwa drei Fuss und neun Zoll, seine Breite in 
dem breitesten Arm ist siebenzig Yards. Der Strom 
läuft mit einer Schnelligkeit von drei Meilen in der 
Stunde. Zu veilen muss man sich einer Fähre bedienen. 
In Karamanien verzeichnet Ptolemaeus VI, 8, 4 den Fluss 
lAxivdävag noTüfiog, der bei Marc. Heracl. periplus mar. exter. I» 
27 auch l/4xiddvctg nora^iog heisst. Die Foi*m entspräche genau 
dem vedischen ahihän, der Schlau gentödter, d. h. Indra als Tödter 
des Vritra. In der von Ptolemaeus überlieferten Form '^//vda- 
vag hätten wir eine Form, die regelrecht einer im Veda aller- 
dings nicht vorkommenden Form *ahim-h/ma entspräche, deren 
erster Theil aus dem vom Verbum Jum abhängigen Accusativ 



- 39 — 

sing, gebildet wäre. Auch das den zweiten Theü des Composi- 
tums bildende öava ist ans vedischem Sprachgut nachweisbar 
und zwar gerade aus dem des Agastya, dessen Sprache ich in 
meinem Iran und Turan pag. 63 — 66 als halb iranisch nachge- 
wiesen habe, wie er sich mir ebendort pag. 66—70 ethnologisch 
als Sagaiiier ergeben hat. In seinem Hymnus auf Indra Rigv. I, 
174, 2 lautet der erste Päda: ddno vCga indra mridhrdväcah. Hier 
erklärt nun der Commentator Säyana danah mit adamaijah und 
lügt unter andern Abenteuerlichkeiten (wie z. B. es könne durch 
Buchstabenversetzung auch anadali „du schriest an" sein) noch 
geflissentHch hinzu damer idavi rüpam „es ist das eine Form der 
Wui-zel dam, bändigen.'* Diese Erklärung kommt dem Richtigen 
zweifellos näher als diejenige von Böhtlingk-Roth und Grassmann, 
die zwar eine Wurzel dan aufeteUen, derselben aber die Bedeu- 
tungen gerade sein, zurechtweisen zuschreiben. In Wurzel 
dan erkenne ich die regelrechte iranische Vertretung einer als 
Verbum finitum im Sanskrit zwar nicht mehr nachweisbaren, aber 
aus Nominalbildungen erschliessbaren Wurzel *dhan, die eine 
Parallelbildung von Wurzel fian, tödten, ist und z. B. dem Substan- 
tiv dhana, n., der Kampfpreis, die Beute, der Wettkampf, der Kampf, 
\*ielleicht auch dem Substantiv dhdnus, dhänvariy n., der Bogen, zu 
Grunde liegt. Die obige RigvedasteUe wurde also bedeuten: „Du 
hast, Indra, die Schmäher getödt^t." SoUte sich diese Etymologie 
des Flusses lAxivdävag bestätigen, so würde sie von grossem 
Werth aus dem Grunde sein, weü sie in Karamanien ein halb 
iranisches, halb indisches Element voraussetzen Hesse, insofern 
die Gutturalform l4yL nur auf sanskritarische, die Form dan, 
wennsie = dhan^ hau ist, nur auf iranische Provenienz schliessen 
lassen würde, die rein iranische Form müsste *l4uvddva lauten, 
entsprechend der Zendform azhi = skt. ahi\ Schlange. 

Vor dem Regienmgsantritt des Königs Kai Kobäd waren 
Afrasiabs, des turanischen Eroberers Heere bis Zäbulistan (Kabul) 
und Sistan (Sedschestan) vorgedrungen. Nach dem Bundehesh, 
der Rehgionsencyclopädie der Sassaniden, kam Afrasiab aucli 



— 40 - 

an den Fluss Vaca^if wie Justi im Bundehesh 53, 13 für das 
wahrscheinlich verschriebene Vadha^ni oder Vataeni Wester- 
gaards corrigiren will (Beitr. z. alten Geogr. Persiens II, 13). 
Diesen Fluss sucht Justi ebenfalls im Gebiet des Hämünsees. 
S. übrigens die Bundehesh-Stelle unten Abthlg. III in der Ab- 
handig über Suplan Sahadeva. Ich glaube, die Form Vaca^ii 
durch eine Angabe des Procopius bestätigen zu können. Im 
Bellum Gothicum IV, 10 nämlich (Corpus Script. Hist. Byz. ed. 
Niebuhr, Pars II, Procopius T. II, pag. 504) berichtet der 
Byzantiner Folgendes: latt de rig tv Jltgaaig OvaCatvrj x^Q^" 
ayad-rj /ndkioTaj ov dtj noXig BrjXanaTcov xakovfuivri naleitaif 
ema rnnsQiöv oöoj KzriGKpwvTog ötexovoa. Die 7 Tagereisen 
sind wohl nur eine zahlensymbolische Bezeichnung der weiten 
Entfernung der Landschaft Vacatni von der Sassanidenhaupt- 
stadt Ktesiphon, ihre ausserordentliche Fruchtbarkeit würde vor- 
züglich zu Sedschestan passen; vgl. über dieselbe mein Iran und 
Turan pag. 131. Die Stadt Belajyaton oder Bilapaton ist mir 
nicht nachweisbar. Oder liegt im Namen dieser Stadt etwa 
das Chaldäerdorf Bilahi bei Amadia in den Vorbergen Kurdi- 
stans verborgen? Ueber dasselbe s. Ritter, Asien Bd. XI, 592. 
594. Alsdann würde die Entfernung ungefähr stimmen und 
wir hätten in Ovall,divri (= Vaca^ni) nur die Bestätigung eines 
nach dem Westen verpflanzten Namens Vacahii^ wenn nicht 
umgekehrt das östliche Vacüeni eine Verpflanzung des vielleicht 
ursprünglicheren westlichen ist. 

Unter den vielen Flüssen, die den Namen Rasa führen, 
erwähnt der Rigveda in dem berühmten Loblied auf die Flüsse 
X, 75, 6 auch eines solchen, der ofi^enbar einen der Zuflüsse des 
Käbulstromes bildet. Katalogs weise werden da hinter einander 
aufgeführt die Trishtamayä, die Susartu, die Easd, die ^vetyä, 
dann die Sindhu mit der Kubhä (dem Käbulstrom), die Gomati 
(Gomal), die Krumu (der Kuram) und die Mehatnu. Ich glaube 
nun, die hier aufgeführte Rasa aus folgender Stelle von Arrians 
Beschreibung des indischen Feldzugs Alexanders des Grossen 



— 41 — 

nachweisen und localisiren zu können. Arrian berichtet nämhch 
IV, 30, 5 (ed. Sintenis, T. II, pag. 60): ^.AQCtq tJ' h. Tiig nizgag 
ig Tr^v 'u4ooay.r^v(üv ywqav B^iß6).Xti. Die nirga ist die steil 
abfallende Südwand des Hindukush, der Fluss ^L4Qag erinnert 
mit seinem Vorschlagsvocal an die iranische Form des Namens 
der Rasa, nämlich Aranhd, Arang. 

Aus Arrian wird uns auch der Flussname ld/.eoivr^g durch- 
sichtig. Im Rigveda heisst der Fluss Asikni^ scheinbar ein 
Femininum von asita^ schwarz. Aber offenbar liegt in Asikni 
eine alte Volksetymologie für einen unverständlich gewordenen 
vorhergehenden Namen vor. Denn der heutige Name des 
Flusses Tschmdb, konnte niemals aus Asikni hervorgehen, son- 
dern stimmt ^äelmelir zu dem Namen, den die Griechen Alexan- 
ders hörten :L^y.£ami?. Der Anklang dieses Namens an griechisch 
axelv, heilen, ist sicher ganz zuföllig. Hätten auch die Griechen 
den von ihnen gehörten Namen, wenn er Asikni gelautet hätte, 
volksetymologisch in einen ihnen besser zusagenden L^xfiatVijg um- 
gewandelt, so ist doch nicht entfernt daran zu denken, dass ihnen 
die Inder darin gefolgt wären. Vielmehr ist anzunehmen, da.ss 
der lungekehrte Name lA/.Eoivr^g in der That der echte, einhei- 
mische, bodenständige Name war. Dann erklärt sich auch der 
moderne Name Tschmdb, dessen zweite Sylbe einfach das persische 
db^ Wasser, Fluss ist und dessen erster Theil Tschin aus einem älteren 
*\Ä^^C€sin^ ^A'^ksin wirklich hervorgehen konnte. Lautete aber der 
ursprüngliche, einheimische Name '4x£ffii/ijg, so können wir 
uns nunmehr umsehen, welcher Provenienz derselbe gewesen sein 
mag. Nun berichtet Arrian in der Anabasis III, 8, 4 (und dann 
noch eiomal UI, 11, 4), in der Schlacht von Gaugamela seien mit 
den Medem unter dem Oberbefehl des Atropates auch die Kadusier, 
die Albaner und die Sakesiner gestanden: ^vveidzTovco de Mr]- 
öoig Kaöovaioi re /.cci IdXßavoi y.al ^a/.eoivai und III, 11,4: xai 
Mröoi Sil v.axa tö öe^iov, ini öi ITaQ^vaioi y.ai ^dyMi, f.nt 
ÖS TdnovQOL y.ai '^Yoy.avioi, eni öe uiXßavoi /.cd Uay.aoirai, 
ovToi ftiv eore inl xo /.leoov ri^g näor^g cpcc?.ayyog. Die 2ay.€oivai 



— 42 — 

erscheinen hier in der landsmannschaftlichen Heeresaufstellung 
der Perser als mit den Albanern und Kadusiern benachbart. 
Die Albaner sassen aber an den Mündungen des Kur und des 
Araxes, woselbst also auch die Wohnsitze der ^ciy.eoivui gewesen 
sein müssen. Erscheint nun ^AyAöiring als Flussname des Pand- 
schab, so ist, nach Analogie der Provenienz der geographischen 
Namen des Pandschab aus dem iranischen Westen, in letztem 
Hintergrund aus den Südabhängen des Kaukasus (vgl. die Wan- 
derung der Ka9yapa-/iCa(T7r/ot in meinem Iran und Turan pag. 
51 — 63), so ist der Schluss berechtigt, dass *2Ja/.eoivrj<; wohl 
auch einen der Flüsse der Kur-Araxessenkung bezeichnet haben 
mag. Nehmen Avir den Fluss l^/.eoivrig auf der Insel Sicilien 
bei Thukydides IV, 25 hinzu, so haben wir eine fernere Ana- 
logie zu der Wanderung arischer Flussnamen aus Transkaukasien 
einerseits nach dem fernen Iran und Hindostan im Osten, ande- 
rerseits nach Hellas und Grossgriechenland im fernen Westen, 
eine Wanderung, die ich an den Namen des Kur und Araxes 
schon 1884 in meiner als Vortrag erschienenen Abhandlung 
„Ueber den Ursitz der Indogermanen" nachgewiesen habe. Die 
Form ^ccAtoirai (resp. der Flussname *-a/(€a/vjjc) erschiene als- 
dann als ursprüngliche, noch auf indogermanischer Lautstufe 
stehende, wogegen die Form ldy,eoiv7\g im Pandschab und in 
Sicilien als Vertretung eines nach iranischem Lautgesetz bereits 
der Umwandlung des Anlauts s in h verfallenen ^Hakesines, 
dessen h dann, wie häufig ebenfalls noch eingebüsst worden 
wäre, zu betrachten sein würde. Dass aber iranische Flussnamen 
sogar in Hindostan vorkamen, beweist z. ß. der Name des Neben- 
flusses des Ganges: l^yÖQavi bei Arrian, Indica IV, 2 (s. Mega- 
sthenis Indica ed. Schwanbeck, pag. 107). Denn l^yooavtg oder 
l4yvoav ig int nur aus dem Namen der zarathustrischen Wasser- 
göttin Ähuräni „Tochter des Ahura" zu erklären, über welche 
ausführlich Spiegel, Bramsche Alterthskde, Bd. II, pag. 24. 

Unter den übrigen bis jetzt unerklärten Flüssen des Pan- 
dschab ist durch seinen vedischen Namen interessant der TovTCtnng 



— 43 — 

bei Aman, Indica IV, 9 (Megasthenis Indica ed. Schwanbeck 
pag. lOS) Tovtanog de fuyag noia^ihg ig Tov^Ay.£oivr^v e/.didol. 
Dieser Nebeufluss des Akesines repräsentirt nämlich nach meiner 
Ansicht das vedische Adjectiv düdabha von dtish+dabha, vedisch 
gewöhnlich geschrieben dulabha. Ueber die Bildung des Wortes 
s. die Literatur der Sanskritgrammatiker in Böhtlingk-Roths Sans- 
kritwörterb., Bd. III, pag. 716. Das Wort wird übersetzt, schwer 
zutäuschen und ist Attribut des Daksha, der Devds, des Agni und 
Varxinas. Der Xame des Flusses ist w^ohl einfach aus dem ver- 
selbständigten Attribut eines Gottes hervorgegangen, wahrschein- 
lich des Varuna, der ja auch Gott der Gewässer ist, wobei dann die 
ursprüngliche Bedeutung dieses Attributes nicht mehr in Frage 
käme. Anhaltspunkte für diese Annahme könnte man in der ähn- 
lichen Verwendung des Namens der „Tochter des Ahura" zu dem 
Flussnamen i^yngavig, l^yvgavtg, des ^Axivddva als Aliihdn zur 
Benamung des karmanischen Flusses l^xivöarag oder des Bhagi- 
ratha zur Benennung des Flusses Baycdöag in Karmanien oder 
der Bhagirathi als Name der Gangä finden. In Rigveda II, 28, 8 
figurirt das Attribut dulabha völlig für den Namen des Gottes 
Varuna: 

ndmah purä te varunotd nündm 
lUdparam tumjäta braväma \ 
tvS hl ham pdrvate nd gritäni 
dpracyutäni dulabha vratäni || 8 || 

, Deinen Preis möchten wir aussprechen in Vergangenheit 
Gegenwart und Zukunft, Gewaltiger, denn in dir, o Schwerzu- 
täuschender, als in einem Berge, beruhen die unerschütterKchen 
Satzungen." 

So auch ßigv. VII, 86, 4: 

Keim dga äsa varuna jySshiham 
ydt stotdram jighdnsasi sdhhdyam \ 
prd tan me voco dulabha svadhdvo 
'va ivdnend ndmasd turd lydm || 4 || 



— 44 — 

„Was war doch, Varuna, die ärgste Sünde, dass du den 
Dichter, deinen Freund, mit Schlägen heimsuchst. Wohlan, sage 
mir das, Untrüglicher, Selbstherrlicher, ich möchte ohne Sünde 
eifrig mit Verehrung vor dich treten." 

Der Fluss wird hervorgehoben als /tiiyag noxat^og, es wäre 
also ganz gerechtfertigt, wenn derselbe den Namen des höchsten 
Gottes erhalten hatte. Bezüglich der Consonanz würde man im 
Griechischen eher *zJovdaq)og oder ^Jovöanog erwarten, vgl. 
aber den mit TovTano(^ zugleich aufgeführten Namen des Flusses 
Knvdnxortrig, in welchem schon Lassen und Schwanbeck (Mega- 
sthenis Indica pag. 35) die indische Gandhakavati erkannt 
haben, Schwanbeck erblickt übrigens in Tovianog die Qatadru, 
den Sedletsch (Megasthenis Indica pag. 33). 

Die 7. Mündung des Indus führt bei Ptolemaeus VII, 1, 2 
den Namen yliovißaQe. Dieser Name entspricht, in präkritischer 
Abschleifung, dem Sanskritadjektiv lavanäväri „salziges Wasser 
habend". Böhtlingk-Roth im Petersburger Sanskritwörterbuch 
Bd. VI, pag. 520 führen mehrere Flüsse Namens Lavant auf. 

In „Vom Pontus bis zum Indus" pag. 119 hatte ich gezeigt, 
■wie die Sita als alter Yaxartes, ähnlich wie die Rasä^ nach dem 
Abzug der Sanskrit- Arier aus Iran, in Indien zum Himmels- 
strome umgedeutet worden war. Es hatte sich uns dann ebendas 
pag. 121 gezeigt, dass ein alter Name des Oxus einst Vasu, der 
Gute, gewesen sein muss, da in Firdusi's Schähnäme der Oxus 
Veh heisst, der auf zend Vanhu = skt. Vcisu zurückgeht. Als 
nun nach der Eroberung Indiens für diesen Vasu keine An- 
schauung, wohl aber noch mannigfache Erinnerung in der Hel- 
densage vorlag, wurde auch dieser Strom Vasu zunächst auf 
die Qangä bezogen, diese ehemalige Gangä aber ebenfalls im 
mythischen Himmelsstrome gesucht. Und so finden wir denn 
im Mahäbhärata XIII, 3789 die Vasor dhdrä, den Strom des 
Guten (skt. adj. vasu, gut): 

prasädd yatni sauvarnä Vasor dhdrä ca yatra ca \ 
gandharvdpsaraso yatra tatra yanti sahasradd |j 



— 45 — 

„Wo die goldenen Gnadengeschenke und der Strom der 
Güter (die Vasor dhdra), wo die Gandharven und Apsarasen 
wandeln, da spenden sie tausendfältig." S. die Stelle in Böht- 
lingk-Roths Sanskritwörterbuch , Bd. VI, pag. 847. War der 
Oxus das Prototyp für die Gangä gewesen, so zwar, dass alle 
Namen der Gangä ursprünglich auf den Oxus bezogen werden 
müssen, so führt nach meiner Auffassung in „Vom Pontus bis 
zum Indus", pag. 123 auch Alaka-nandd, ein anderer Name 
der Gangä, auf den Arg oder Arag rud, d. h. eben den Oxus 
zurück. Alsdann, wenn der Oxus in Urzeiten selbst den Namen 
Gangä gehabt hätte, würde es begreiflich sein, wenn alte Bibel- 
erklärer in demselben den Paradiesesstrom Gihon erkennen. 

Endlich ein mythischer Fluss Altindiens ! In des Palladius apo- 
krypher Abhandlung de Bragmanibus in des Megasthenes Indica 
(ed. Schwanbeck pag. 158) spricht der Weise Dandamis zu One- 
sikrates: l^it^avÖQog öi d^sog ol'/c iariv siöcog arco^^vr^o■/.elv' 
niög navTCüv iozl öeonoTr^g, 6g ov nag^ld^e noxaiibv TißsQO- 
ßodf^, oid' slg x6<Jftov oXov top avtov d-govov ra&si/.ev; xai 
IdXe^avÖQog ovöi tiuv sv aöov oidtno) nagr^X^ev , ovdi trß 
(.leoonoQBiag r^llov olöe tov 6q6/.iov, yial {.led^oQioig /.agvocpo- 
QOig avvOia (?)' ovdi yivwaxsi airov tö bvoua. Ambrosius 
in seiner Paraphrase des PaUadius (Megasthenis Indica ed. 
Schwanbeck pag. 158) giebt diese Stelle so wieder: Alexander 
vero non est deus, qui'a et ipse moriturus est. Quemadmodum 
igitur potest esse omnium dominus, qui nondtim Tybero- 
boam f luv tum transfretavit^ neque per totum mundum 
sedeni suam locavit, non zonam Gadeni transiit, non in medio 
oi-bis cursum solis aspexit'l In diesem eigenthümlichen Gespräch 
des Palladius liegen echt altindische Ueberlieferungen vor, unter 
denen uns aber nur der mythisch-geographische Name des 
Tißsgoßodg und der historisch -geographische von avvd-la be- 
schäftigen sollen. „Euer Alexander kann nicht ein unsterblicher 
Gott sein, erklärt der Brahraane, denn er hat noch nicht über 
den Strom Tiberoboas gesetzt." Der TißeQoßodg oder Tyberoboas 



— 46 — 

war nach des Inders Glaubensansicht der die Welt der sterb- 
lichen Menschen von der der unsterblichen Götter trennende 
Weltstrom, eine Art indischen Okeanos, jenseits dessen Elysium 
und die Welt der Seligen beginnt. Wir kennen diesen Welt- 
strom und die sich an denselben knüpfende Vorstellung seiner 
Unübersetzbarkeit recht wohl als die Rasa des Veda. In dem 
Zwiegespräch zwischen der Götterbotin Saramä und den im 
dämonischen Zwitterschein schwankenden Panis jenseits der 
Rasa fragen die Letztern die Saramä sofort (Rigveda X, 108, 1): 
katkdm rasäyd atardh pdyänsi „wie hast du über die Gewässer 
der Rasa gesetzt?" Die Frage setzt voraus, dies sei eigentlich 
gar nicht möglich. Die Unmöglichkeit, diesen als Weltmeer 
gedachten Weltstrom zu durchkreuzen, ergiebt sich aus den 
Ausdrücken der lateinischen Paraphrase, die neben dem ihr zu 
Grunde liegenden Text des Palladius noch aus andern uns nicht 
erkennbaren Quellen geschöpft haben mag, aus den Ausdrücken: 
transfretavit, non zonam Gadem transiit. Das Verbum transfre- 
tare bedeutet immer nur: übers Meer fahren, und die Fahrt 
über die Zone Gades hinaus, wenn sie zunächst auch nur eine 
Wendung ist, mit welcher der Lateiner sich den Weltstrom zu- 
rechtzulegen sucht, beweist wiederum, dass man sich den Tybe- 
roboas als den, den Erdkreis umfliessenden, Weltstrom Okeanos 
vorstellte, was wiederum mit der altindischen Vorstellung über- 
einstimmt, die Rasa ströme rings um das bewohnte Festland 
der Erde herum, vgl. darüber mein Iran und Turan pag. SO. 

Sehen wir uns nunmehr nach der Etymologie des Namens 
Tyberoboas um, so ergiebt sich aus der lateinischen Form, dass 
ursprünglich für Tf/?£po/Jdag gestanden haben muss*7t/9£ßO/?o'ag. 
Damit sind wir auf die richtige Fährte geleitet. Ich halte für 
das Etymon des Namens des Weltstromes Txjberoboas das vedische 
Adjektiv tuvirdva, das auch in der erweiterten Form tumrdvant 
vorkommt. Es ist diese zweite Form, die dem Namen zu 
Grunde liegt. Das Adjektiv bedeutet nach Böhtlingk-Roth Sans- 
kritwörterb., Bd. III, pag. 372: mächtig brüllend, dröhnend, 



— 47 — 

nach Grossmann: mäclitig tobend, zusammengesetzt aus dem 
Adverb tuvi^ mächtig, stark, und ravci von Wurzel r«, brüllen. 
Die Form tuviravanf steht nach Böhtlingk-ßoth für älteres 
tuvirava-vant „mit mächtigem Gebrüll ausgestattet" und diese 
ursprünglichere Form des Adjektivs ist es, die, ^enn wir für 
das Suffix vant das dasselbe häufig vertretende kürzere Suffix 
va setzen, in der Form tvvlrava-va Sylbe für Sylbe dem vor- 
auszusetzenden ursprünglichen *TvßtQoßoäg entspricht. Das 
Adjektiv tuvirava begegnet Rigveda X, 99, 6 und bezeichnet 
dort den Däsa mit drei Köpfen {tri^rsliaii), den Wetterdämonen 
Ahi Vritra. Im Liede X, 64, 4 und 16 ist es Attribut zu havi, 
Dichter, Weiser. In Strophe 4 fragt der Liedverfasser: 
hathd kavis tuvirdvän 
kaifä gird bj-ihaspdtir 
vävridhate suvriktihhih \ 

»Wie konnte wohl der weise, der mächtig dröhn ende, mit 
welchem Liede Brihaspatir preisend erhoben werden?" 

In der Rede des Dandamis erfordert nun noch die Bemer- 
kung ihre Aufklärung: ovde if^g fiaooTiogeiag i]).iov oide lov 
doofiov, y.ai fied^ogioig y.aQvotpoQoig avv&la: Alexander kenne 
weder den Lauf der Aequatorialsonne, noch die angrenzenden 
gewürznelkentragenden oird^ia. Ich möchte in aivO^ia einen 
Ortsnamen erblicken, ^ivd^ia schreiben und darin die Sunda- 
Inseln erkennen. Der zweite Theil des Wortes d^uc hätte wohl 
sein Analogon in Xayüdißa und ^sXirdißay Ceilon, labadiu, 
Java, oder den modernen ^Idlediven und Lakka<:?^r«^ , diva = 
skt. dvipa, Insel. Die Stelle wäre wohl das älteste Zeugniss für 
den Namen der Sunda-Inseln, wie andererseits auch von einem 
Seeverkehr der Inder mit den östlichen Gewürzinseln. 

Bei dieser Gelegenheit möchte ich die Frage erheben, ob 
nicht fiir Kcarr/aga bei Ptolemaens, worin man gewöhnlich die 
Stadt Kanton sucht, zu schreiben wäre KazxixaQa, das die regel- 
rechte Vertretung des gewöhnhchen Kaaaizfoa, {/.axxitTeoog, 
Zinn) wäre, der Kassiteriden, in denen ich in „Vom Pontus bis 



— 48 — 

zum Indus" pag. 15 — 17 nach der Angabe des Stephanus von 
Byzanz die beiden Zinninseln Banka und Billiton nachgewiesen 
habe. Nach Ptolemäus soll KaxziyaQa unter dem 10. Grad 
südlicher Breite, also mit Jabadiu, Äa^ac^eme unter demselben 
Parallel liegen, was doch, selbst wenn wir die bekannten Verzer- 
rungsverhältnisse des ptolemäischen Weltbildes in Rechnung 
bringen, für Kanton unmöglich passen könnte, das bei Ptole- 
maeus etwa unter dem Parallel von Meroe, also 16^ 25' nörd- 
licher Breite, gesucht werden müsste. Unter dem 10^ südlicher 
Breite setzt KartiyaQa auch Kiepert in seinem Atlas antiquus 
auf der Erdtafel des Ptolemaeus an_, im Lehrbuch der alten 
Geographie aber (pag. 44, § 44, Anm. 2) sucht er es merkwür- 
digerweise in der „Gegend der mittalterlichen grossen Hafenstadt 
Chan-fu oder des heutigen Hang-tschau-fu , nahe südlich der 
Mündung des Yang-tse-Kiangy 

5. Eine falsclie Namenslesart im Ammianns Marcellinus 
XXIV, 6, 12 (ed. Gardtliausen, T. H, pag. 24). 

Kaiser Julian rückte im J. 363 n. Ch. cum Piffrane et Su- 
rena et Narsaeo potissimis ducibus ad usque Ctesiplwntis viuros 
egi't etc. So nämlich liest der neueste Herausgeber des Ammian, 
ohne die Lesart Tigrane der Handschriften b g a zu würdigen 
Ein Pigranes ist aber ein Unding, so sehr, wie es etwa ein 
*Turena wäre. Offenbar liegt hier eine handschriftliche Ver- 
schreibung eines 7' in U vor, was auch sonst wiederkehrt. So 
begegnet im Itinerarium Ant. pag. 38: Ti.yava (rj Uiyava r^ 
Tlr^yava rj Ilrjyaßa), wahrend in Plinius Büst. Nat. V, 2, 1, 21 
Ttgaua castra gelesen wird und Ptol. IV, 2, 20 Tigauae, Castell 
in Mauretanien, hat. 

6. Der Stadtname Herakleia in Iran. 

In der Nähe von Rhagae in Medien lag die Partlierstadt 
'HQccyileia. An Herakles zu denken, verbietet der iranische 



— 49 — 

Charakter der Stadt, die gewiss schon bestand, bevor griechischer 
Einfluss nach Pai-thien reichte. Ich erblicke in 'HgdyJ.Eia ein 
iranisches Airyakälaya = Äiiyaka-\-älaya , Wohnung der Arier" 
Arierheim. Wahrscheinlich werden noch eine ganze Reihe anderer 
'^HQct/.Xeut, wenn nicht vielleicht alle, auf diese Etymologie zu- 
rückgeführt werden müssen. V^gl. riav&iaXaJoi = Pancäla im 
Sinne von *panthi-\rdlaya „Meeranwohner** in Vom Pontus bis 
zum Indus pag. 37. 

7. Bas karpathisclie Meer. 

BekanntKch heisst das karpathischeMeer(Äao7ra^fov 7ts).a~ 
yog) bei Herodot III, 45 einfach Kagnad^og, welcher Name, als 
der unabgeleitete, offenbar der ältere ist. Das karpathische Meer 
reichte nach Strabon II, 5, 21 (ed. Müller pag, 102, 43 Kagnä- 
i^LOV (TC€?Myog) fiexQi ttjs ^Pödov /.ai Kor^r^g /.ai Kvtiqov y.at 
Tiüv TiQüniov (XBQiöv tilg l4aiag) von der Ostspitze Kretas bis 
hinüber nach Kypros, nach andern allerdings nur bis Knidos. 
Reichte es nach Strabon bis Kypros, so bespülte es seiner ganzen 
Länge nach die Küsten karischer Niederlassungen, vom eigent- 
lichen Karien bis hinüber nach Kilikien. Es wird demnach 
wohl auch seiu Name aus karischem Sprachgut erklärt werden 
müssen. Die Karier aber waren (s. Vom Pontus bis zum Indus 
pag. 13) Arier, deren Sprache bald sanskrit-arische, bald iranische 
Elemente erkennen lässt. Von diesem Standpunkt aus ergiebt 
sich dann für KaQuad^og ein arisches kara-patJia , das, wie die 
Form Kgdna^og (Ilias U, 676) für die Insel Karpathos beweist, 
bald das inlautende, bald das auslautende a von kara einbüssen 
konnte. Dann aber bezeichnete der Name Kdona^og, Kodrca- 
^og, wenn wir in kara zendisches kara, der Fisch, und in patlia 
das arische patha erkennen (vgl. ^atapathä, seil. Brähmana, 
das Brähmana der hundert Pfade) den ,Pfad der Fische." 
Diese sehr poetische Benennung hat ihr entsprechendes Analogon 
im zendischen vis-pathan, der Weg der Vögel, von den höchsten 

Brunnhofer, Vom Aral bis zur Gangä. 4 



— 50 — 

Berggipfeln, wo der Haoma (Soma) wächst (s. Justi Zendwörterb. 
pag. 277). Dieses Wort hat übrigens seine Vertretung schon 
im Rigveda, wo es (I, 25, 7) von Varuna, dem allwissenden 
Weltherrscher heisst: 

vSdd y6 vinäm paddm 

antdrikshena pätatdm \ 

vSda nävdh samudriyah |[ 

„Er der den Pfad der Vögel kennt. 
Der durch den Luftraum fliegenden, 
Er kennt die Schiffe auf dem Meer." 
Der Name des Karpatheugebirges hängt mit KccQTtaÜ^og 
nicht zusammen, sondern gehört zum Namen der üarpi, die die 
Südabhänge seiner nördlichsten Biegung bewohnten. 



III. Centralasiatisclie und indisclie 
Landscliaftsnameii. 

1. Der See Ära der Kausliitaki-Upauisliad und der 
Aralsee. 

In derBesclireibung derBralimawelt {brahmaloha) erwähnt das 
10. Buch der Chandogya-Üpanishad, deren Zergliedenmg zuerst 
Weber in den Indischen Studien, Bd. I, pag. 270 gegeben hat, als 
Mittel zur Erkenntniss des Allgeistes, des brahman, und folglich zur 
Erlangung der Brahmawelt, das aranyäijanam, das In-den- Wald- 
gehen. Denn durch dasselbe erlangt man die beiden Seen ara 
imd nya^ welche in der Brahmawelt im dritten Himmel von hier 
{trüryasyäm ito divi) sind, ebenso wie das airammadiyam saras, 
der aqvattha somasavana, die apardjitä pur des braliman, dessen 
goldener Palast prabhu {vimüam Juranmayam). 

Auch die Kaushitaki-üpanishad (s. Weber, Ind. Stud. Bd. I, 
pag. 396) weiss, dass die Welt des Brak man von einem See 
{hrada) Namens Ara umgeben ist, an dessen anderm Ufer die 
verlornen Stunden {yeshtihd muhürtä) sich befinden, darauf 
folgt der alterlose Strom (vijard nadi^ der, nach Cankara, 
dem Commentator, durch seinen Anblick jung macht), darnach 
der Baum .11 ya (der nach Anquetil da Perron alle Früchte der 
Welt trägt), weiterhin die Stadt {sanisthänam) Sdlajyam (deren 
Helden Sälubäume zu Bogensehnen haben), worin sich des Brah- 
man Palast {dyatanam) Apardjitam („unbesiegt") befindet. Die 
weitere Beschreibung des Palastes hat hier für uns kein Interesse. 

4* 



— 52 — 

Die beiden Upanishad-Stellen scheinen mir mjthiscli-geogra- 
phische Namen zu enthalten, deren Zurückführung auf die ihnen 
mit zu Grunde liegenden historisch-geographischen Anhaltspunkte 
einige werth volle Bereicherungen der alten Geographie Central- 
asiens bieten wird. 

Zunächst ist es der See Ära der Chandogya-Upanishad, der 
Ära der Kaushitaki-Upanishad, der unsere Aufmerksamkeit fesselt. 
Es scheint mir, dass der See Airamviadiya nicht von den ge- 
nannten Seen getrennt werden darf und dass in der Verbindung 
des Ära mit dem aranydyana zwar unmittelbar wohl „ety- 
mologische Spielerei"^ wie Weber sagt, aber doch noch etwas 
mehr gesucht werden muss. Die Form Airammadiya scheint 
mir nämlich die ursprünglichste Form zu sein, von welcher Ära 
und Ära nur die secundären Kurzformen wären. War aber 
Airammadiya die ursprünglichste Form, so verlangt dieselbe in 
erster Linie die Aufhellung ihres Etymons. Ich glaube nun, dass 
der ^2Va?n7na<^%a-See ursprünglich eine rein mythologische Vor- 
stellung war, die sich erst in späterer Zeit geographisch locali- 
sirte. Und zwar halte ich dafür, dass, wie die Inder bekannt- 
lich ihr Land der Seligen oder auch das Schlaraffenland im 
Norden gesucht haben, in dunkler Erinnerung an die von ihnen 
auf dem Hochland von Iran und Turan verbrachte Jugendzeit, 
so auch sämmtliche Namen des hrahmaloha, wie sie die Chan- 
dogya- und Kaushitaki-Upanishad überhefern, soweit dieselben 
historisch - geographische Anklänge bieten , auf das Hoch- 
land von Iran und Turan gehören, ja zum Theil gar noch ira- 
nisch-zarathustrischen Ursprungs sind, demnach also durch brah- 
manisirte Iranier in die indische Tradition hineingedrungen sind. 
Und zwar — um nicht lange hinter dem Berg zu halten — 
erscheint mir der erst in der Chandogya-Upanishad und dann 
auch in der Anukramanikä zum Rigveda auftretende Name des 
Airammadiya saras, vollständiger noch der des Airammadiya 
Devamuni als nichts anderes als eine brahmanische Aneignung 
des airyama demdna, der Wohnung des Genius des Gebets 



— 53 — 

des Avesta. Zunächst heisst es im Yasht Ardibihist (Spiegel, 
Avesta-Uebersetzg. Bd. III, pag. 3S, 5): (Asha vahista) sclüagt 
alle dem Angra-mainyus angehörigen Zauberer und Pairikas 
(Feen) durch Airyama, (der) von den Manthras (den Gebeten) 
ist der grosste der Manthras, der beste der Manthras, der schönste 
der Manthras, der aU erschönste der Manthras, der starke der 
Manthras, der stärkste der Manthras, der feste imter den Manthras, 
der festeste unter den Manthras, der siegreiche unter den Man- 
thras, der siegreichste unter den Manthras, der heilende unter 
den Manthras, der heilendste unter den Manthras." Sodann aber 
heisst es im Vendidad XXII, 22 — 24 (Spiegel Avesta-Uebersetzung 
Bd. I, pag. 266): „Dem Nairyo-^angha Hess sagen der Schöpfer 
Ahura-Mazda, Versammler! (Eile} hinweg, fliege dorthin zur 
Wohnung des Airyaman." Ganz entsprechend heisst es aber 
in dem Rigvedahynmus des Iraniers Avatsära Kägyapa Rigv. V, 
44, 9: samudnhn dsdni dva tasthe agrimä „iva. Samudra (Meere) 
hat das vorzüglichste dieser (Lieder) seinen Standpunkt." Das 
„vorzüglichste der Lieder" ist aber eben auch im Rigveda wieder 
der Narägansa, „der Männer Lobpreis," d. h, der von den 
Menschen durch Lieder gefeierte Gott des Lobgesangs, Agni, 
dessen Aufenthaltsort das Meer, sei es als Wolkenocean, sei es 
als irdisches Meer, schon ist wenn er als Apäm napdt^ als Enkel 
oder Xabel der Gewässer, gepriesen wird. Die Vendidad- und 
die Rigvedast^Ue sind demnach schon wegen ihrer grossen Ueber- 
einstimmung in der von beiden besungenen Gnmdanschauung 
höchlich interessant. Nun aber bemerkt Spiegel in der Anmer- 
kung zu der VendidadsteUe, nach Anquetil du Perron, der aus der 
unmittelbaren Parsentradition schöpfte, bezeichne Airyama eine 
Gegend, was Spiegel bestreitet. Demnach also hatte Airyama 
d^mdna für die Zarathustrier geographische Bedeutimg, d. h. die 
Iranier hatten den ursprünglich rein mythologisch-allegorischen 
Begriff der „Wohnung des Gebets" schon längst locahsirt und 
zwar schon zu oder vor der Zeit, als derselbe in die Chandogya- 
Upanishad eindrang. Hatte aber Airammadiya schon geogra- 



— 54 — 

phische Bedeutung zur Zeit der Chandogya-Upauisliad, so konnte 
der Airammadiya Devamuni der Anukramanikä des Rigveda 
dieselbe ebenfalls schon haben. Zunächst ist freilich zu be- 
merken, dass der Rishi, der im Pancavin9a-Brahmana, wie wir 
gleich sehen werden, so heisst, unter die Liedverfasser des Rig- 
veda imd zwar Rigv. X, 146, nur in Folge des rein zufälligen 
Anklangs seines Namens an Aranyäni, aranyäm, die Anfangs- 
worte dieses Hymnus an die Waldfee Aranyäm, gerathen ist. 
Aber die Beziehung des Namens Airammada Devamuni auf 
dies zufällig anklingende Wort des Rigveda, zusammen mit der 
Auflösung des Namens aranya in die beiden Seen Ära und 
Nya in der Chandogya-Upanishad beweist, wenn sie auch an 
und für sich gewiss weiter nichts als in der That nur „etymo- 
mologische Spielerei" ist, dass zur Zeit der Chandogya-Upanis- 
had, wie wahrscheinlich schon zur Zeit der Anukramanikä des 
Rigveda, ein See, Namens Ära bekannt war, auf den man diese 
Beziehung machen konnte. Wenn nun aber der Rishi Devamuni 
im Pancavin9a-Brähmana (s. die Stelle in „Vom Pontus bis zum 
Indus" pag. 169) Tura genannt wird, (also „Turanier") dieser Tura 
Devamimi SibeY (s. ebendas. pag. 164 — 167) identisch ist mit dem 
Tura Kdvasheya des Qatapatha-Brähmana, der selbst wieder nur 
ein Enkel ist des Rishi Kavasha Ailüsha, dessen Name den Ab- 
kömmling des llibica, resp. eines lU-vifa, eines Ili-Anwohners, be- 
zeichnet, so wird es nicht zu kühn sein, den See Ära, Ära, als 
Kurznamen des Airammadiya-saras oben in Turan und zwar 
im Aralsee zu suchen. Bezeichnete das Airammadiyam saras 
aber ursprünglich nur die „Wohnung des Gebets," nur aii-ya- 
ma demdna, als Wohnung des Agni oder Aryaman, so begreift 
sich nun auch die von Weber, Ind. Stud., Bd. I, pag. 399, Anm. 
aus der Väjasaneyi-Samhitä XI, 76 (ed. Weber pag. 345) her- 
beigezogene Bezeichnung des Agni als Irammadn, sowie die 
Stelle Pänini III, 2, 37, wo der Scholiast irammado mit megha- 
jyotih, nach Böhtlingk-Roth „Wetterleuchten oder Blitz" wieder- 
giebt. Zweifellos ist dieser späte Irovonada nicht, wie der 



— 55 — 

Scholiast zivr obigeu Väjasaneyi- Steile will: irayd annena 
mddyati tripyati tiishyati „sich der Speise erfreuend" aufzu- 
fassen, sondern ganz einfach als Sautraform von Airammada, 
als künstlich erschlossene Homunculusbildung. Die Sanskrit- 
Arier des Rigveda haben den Ai-alsee höchst wahrscheinlich 
schon lange gekannt. Das Rigvedalied X, 136, 5 lautet: 
vdtasyägvo väyöh sdJchäiho deviskiio iminih 
ubhüu samudrdv d ksheti ydg ca pürva utdparah [1 5 |j 

„Des Windes Ross, Väyu's Freund, von den Göttern gesen- 
det, der Muni, wohnt in beiden Meeren, im östlichen und im 
westUchen." 

Ich habe nun schon in ,Jran und Turan" pag. 7 gezeigt, 
dass hier an „Wolkenmeer" nicht entfernt zu denken ist, sondern 
dass in dieser Stelle augenscheinhch vom Kaspischen Meer als 
dem westlichen {dpara), vom Aralsee als vom östlichen 
(pürva) Meere die Rede ist. Der auch hier wieder oder vielmehr 
hier schon auftretende Devamuni, nämlich als deveshito mum'h, 
ist niemand anders als der Götterbote, devdndm dütah^ (s. Rigv.HI, 
54, 19; V, 26, 6; VI, 15, 9; X, 137, 3), Agni als BHtzgott. 

Galt den Sanskrit-Indern der ältesten Vedenzeit der Aralsee 
für das Östliche Meer, das Kaspische Meer für das westliche, 
so konnte diese Bezeichnung nur von Stämmen ausgegangen 
sein, die in der Mitte zwischen beiden Meeren gewohnt hatten, 
also am untern Laufe des ehemals in das Kaspische Meer ein- 
mündenden Oxus oder, wie ein Theil der Sagartier (s. mein 
Iran u. Turan pag. 73) an der Bay von Karabogas. Diese Orien- 
tirung musste dann auch von den in Chorasan nomadisirenden 
Stämmen angenommen werden und konnte sich traditionell, wenn 
auch nur noch völlig unverstanden und rein mythisch geworden, 
bis in die spätere Sanskritliteratur weiter vererben. Denn nur 
so ist eine von Weber, Ind. Stud., Bd. I, pag. 399 Anm. mitge- 
theilte Stelle der sehr späten Märchensammlung Kathäsaritsa- 
gara XVIII, 225. 226. 342. 343 zu erklären, nach welcher am 
andern Ufer des östlichen Meeres ein Fluss gitodd fliesse. hinter 



— 56 — 

welchem auf dem Berge Udaya ein siddhikshetram, si'ddka- 
dhdman, ein „Land der Seligen" sei. Schon Weber hat a. a- 0. 
auf die Stellen der Griechen und Römer hingewiesen, die diesen 
Fluss, den sie Side nennen, gekannt haben müssen, wie denn 
auch der Name des Yaxartes, von dem hier die Rede ist, das 
skythische Suis, wieder an den, wie Weber a. a. 0. beibringt' 
im Rämäjana ^ilodä genannten nördlichen Strom anklingt, dessen 
Wasser lebende Wesen zu Stein macht, denn die (^'aüodd giebt 
im ersten Theil ihres Namens nur die gesteigerte Form eines 
^ila oder Qila. Die Qitodä ist die von Minayeff bei den Bud- 
dhisten entdeckte Sidd für sanskritisches *Siddhd, die ich im 
Vishnupuräna als Sita nachgewiesen habe. S. „Vom Pontus bis 
zum Indus" pag. 117 — 119. Es ist kurzum die Rasa des Rig- 
veda. Wenn diese, wie des Ktesias ^lÖTq (s. „Vom Pontus bis 
zum Indus" pag. 119) so feines Wasser hat, dass nicht einmal 
eine hineinfallende Pfauenfeder darin untersinken würde, so 
stimmt das zu der Durchsichtigkeit des Wassers der Ranhä im 
Bahräm Yasht 29, wo es vom Fisch Kar6ma9ya heisst: „der 
sieht, wenn etwas von der Dicke eines Haares in die fernufrige, 
tiefe, mit tausend Teichen versehene Ranhä fällt." Solches feines, 
durchsichtiges Wasser führt eben nur ein Paradiesfluss , denn 
sein Wasser ist eben das Wasser des Lebens, daher wird denn auch 
der Name des Flusses, Sitd^ ursprünglich sicher Smiha, Sidhä, 
hinübergedeutet in siddhi „Vollendung, Seligkeit", siddha „voll- 
endet, selig" und erzählt, hinter dem Flusse gitodd {^td für sUä) 
liege das Siddhilcsketram oder Siddhadlidman^ das „Land der 
Seligen" auf dem Udaya, dem Berge des „Sonnenaufgangs.'' 
Dieser Paradiesfluss, die Sitd, Citd, ^idr], Qai'la, Silis ist derselbe 
wie der „alterlose Strom" [vijard nadi), dessen Anblick wieder 
jung macht. Der Paradiesfluss kann aber durch eine Verschie- 
bung der religiösen Anschauung zum Höllenfluss werden und 
so sehen wir denn aus der Rasa auch einen Strom Vaitarani 
(„die schwer zu überschreitend^") hervorgehen „in dessen kochen- 
den Fluten die Bösen versinkend in die darunter })efindliche 



— 57 — 

Welt des Yama mit ihren verschiedenen Höllenstufen gelangen, 
wo ihrer arge Schmerzen harren." S. darüber die Stellen aus 
dem Rämäyana und Mahäbhärata bei Weber, Ind. Stud., Bd. I, 
pag. 399 Anm. 

Eine verschwommene, durch Assimilation und Volksetymo- 
logie dem sanskritischen Sprachbewusstsein vermittelte, mythisch- 
geographische Vorstellung glaube ich auch in der Äpardjitä 
pur der Chandogya-Upanishad, der Stadt Sdlajyam der Kaushl- 
taki-Upanishad wahrnehmen zu dürfen. Beide haben einen 
wunderbar prächtigen, goldenen Palast des Brahman. In der 
Stadt Sälajyd möchte ich doppelten Anklang an reale historisch- 
geographische Existenzen erkennen. Einerseits nämhch konnte 
der Name auf die hyrkanische Stadt Säle deuten, die uns Am- 
mianus Marcellinus Lib. XXIII, 6, 52 (ed. Gardthausen T. L, 
pag. 331) kennen lehrt. Sodann aber könnte die Erinnerung 
an diese hyrkanische Stadt noch verschmolzen sein mit derjenigen 
an die Stadt Rhagae^ Raji, an den Südabhängen des Alburs. 
Wenn dieser Anklang richtig gedeutet ist, so erscheint dann 
auch der Sinn, der dieser Volksetymologie von Sälaj'ya zu Grunde 
liegt: „Salbäume zu Bogensehnen habend" verständlich im Hin- 
blick auf die Mächtigkeit des parthischen Bogens, auf die damit 
angespielt wird. Aus Äpardjitä scheint mir ein iranischas 
*ardji herausgelesen werden zu müssen, und zwar möchte ich 
darin die Stadt Raji, nämlich Rhagae, im Avesta auch Ragka, 
erkennen. Dass die Sanskrit-Arier des Veda dieselbe gekannt 
haben, ist mir schon in »Iran und Turan" pag. 119 wahrschein- 
lich geworden. Dort residirte, gewiss in einem ähnlich glanz- 
vollen Palast wie die medischen Könige in dem von Ekbatana, 
Zarathustra, d. h. ein Priesterfürst, der im Tempel des Ahura 
Mazda dem höchsten Gotte gewiss in derselben Weise diente, 
wie der oberste Magier dem Bei in dessen grossem Tempel zu 
Babylon. Auf die Aehnlichkeit dieses Tempels mit der Vor- 
stellimg des Götterberges Meru habe ich in ,.Iran u. Turan* 
pag. 226 aufmerksam gemacht. Den Namen Araji ffer Raji 



- 58 - 

kann ich bis jetzt nicht belegen, dass er aber möglich war 
und zweifellos auch noch wird nachgewiesen werden können, 
geht mir hervor aus der Lesart ^y^gayag für den acc. plur. ^Päyag, 
Rhagae, bei Strabon ed. C. Müller, Lib. XI, 9, 1, pag. 441, 22. 
Ich leite den Namen 'Payai nicht mit Strabon ab von der griechi- 
schen Wurzel Qijyvvf.li und den vielen dort stattfinden sollenden 
Erdbeben, sondern, mit Rücksicht auf die bedeutungsvolle Lesart 
l^gayai, von dem Wandernamen Ävang = zend. Aranhä, llanhä, 
wie denn auch Neriosengh denselben durch i?f«jfrt, Ranga wieder- 
giebt. S. Spiegel, Avesta-Uebersetzung Bd. II, pag. 212. Be- 
währt sich meine Erklärung von vedisch Ärajji = Araxes, 
nämlich Arang, Oxus, in „Vom Pontus bis zum Indus" pag. 
124 — 125, so ist ein Schritt gethan, um *AraJi in Apardß'td, 
Sälajya als iranische Spielform von Raß = zendisch Rhagha, 
'Pdyat erkennen zu dürfen. Oder deutet Sälajyam auf die Stadt 
ZarendscM S. Iran u. Turan pag. 123. 

lieber den a^vattha somasavana, d. h. über den mythisch- 
geographischen Zusammenhang des Agvattha devasadana, des 
Göttersitzes Agvattha des Atharvaveda mit dem Berg der Offen- 
barungen im Avesta, nämlich mit dem Agnavanta-Sabelän, habe 
ich ausführlich gehandelt in „Vom Pontus bis zum Indus" 
pag. 73 — S3. 

Ueber die „Verlornen Stunden" {yeshtihd mvJiürtä) und den 
Paradiesbaum llya, in welchen beiden naturmythische und 
ethisch -kosmogonische Vorstellungen mit mythisch -geographi- 
scher Beimischung vorliegen, bei anderer Gelegenheit. Die den 
„Verlornen Stunden" zu Grunde liegende Vorstellung ist zwar 
aus rein ethischen Seelenstimmungen erwachsen, hat aber, wie 
ähnliche Vorstellungen anderer Völker, zugleich mythisch-geogra- 
phische Gestalt angenommen und bezeichnete zweifellos irgend 
eine Gegend des fernen Nordwestens von Iran, wohin sich die 
Sehnsucht des sich seiner Urheimat später nur noch dumpf er- 
innernden Sanskrit-Ariers wehmuthsvoll zurückschwang. Den 
fern von seiner verlorenen Heimat, dem geheiligten Wohnsitz 



— 59 — 

der halbgöttlichen Urväter seines Geschlechts, unsicher umher- 
wandernden Sanskrit- Arier mögen wohl Empfindungen beschlichen 
haben, wie sie Freiligrath den nach Amerika auswandernden 
Schwarzwaldbauem aus der Seele gelauscht hat: 
„Wie wird das Bild der alten Tage 
Durch eure Träume glänzend wehn, 
Gleich einer stiUen frommen Sage 
Wird es euch vor der Seele stehn." 



3. Die "^ßcot des Homer als ^!Aqloi. 

„Nachdem Zeus (in Ges. XII der IHas) durch Begünstigung 
der troischen Waffen einen Erfolg herbeigeführt hat, der ihm 
für ein Mal zu genügen scheint, wendet er, wie zur Erholung, 
seine Augen vom Kampfplatze ab und auf einige wegen ihrer 
Frömmigkeit von den Göttern geliebte thrakische Völkerschaf- 
ten/ (Fäsi) II. XUI, 1—7: 

Zeig (5' enEL ovv Tguidg te xal "E/.%0Qa vrivol nelaaaiv, 
tovg (.lev h'a rtagv TfjOi novov x sxif^ev xal oitvv, 
vio).Bf.iecoc, avTog öi ndXiv tqircEv oaae cfueivio, 
v6o(fiv a(p Innonohiov QQr^/.iov y.ad^OQCui.i6vog alav 
Mvawv X dyxsficix(ov y.ai äyavwv ' iTtnrifiolyiov 
y?.ay.xorpäycov, lt4ßUov xe, öi/Mioxarcov dvd-Qconajv. 
ig TQOir]v ö^ov -rcäfinav exe xqethv oooe cpaeivco. 
Diese Homerstelle ist insbesondere dadurch merkwürdig, 
dass sie die einzige ist, in welcher der Gesichtskreis Homers 
nach dem hyperboreischen, nordpontischen Europa erweitert er- 
scheint. Der Blick des Zeus schwebt von den Thrakern nord- 
wärts zu den Mosern, von diesen zu den rossemelkenden Skythen 
im Norden des Pontus und von diesen noch weiter bis zu den 
nach Asien hinein nomadisirenden Abiem. Dass hier nämlich 
unter den Mysem nicht die asiatischen Myser, sondern nur die 
europäischen Moser an der Donau verstanden werden dürfen, 
hat schon Posidonius eingesehen, auf welchen sich Strabon VIL 



— 60 — 

3, 2 (ed. C. Müller pag. 245, 38 ff.) beruft, indem er der vorliegen- 
den Iliasstelle eine eingehende Betrachtung widmet, aus welcher 
wir nur den Schlusssatz (pag. 246, 27) hervorheben: öelv öi 
iv z(p [tQiaxai] öey-drcp \^lliaöog] ByyqcKpsiv avtt tov Mvgvjv 
x ayyB^iayjav {WloioiJöv x ayyei.iayiov\. Strabon kommt noch 
an verschiedenen Stellen seines Werkes auf diese merkwürdige 
Homerstelle zurück, ohne indessen zur Erklärung derselben ne»es 
Material von Bedeutung beizubringen. Auf die Mvooi Kanvoßaxai 
des Posidonius kommen wir in einer eigenen Skizze zu sprechen. 

Die '^ iTTnrif.io'kyoi yaXay.TOfpayoL erklärt Strabon a. a. 0. 
pag. 249, 42 — 45 mit Recht als Skythen, indem er sich auf die 
vereinzelte Hesiodstelle bei Eratosthenes beruft: 

uild-ionäq xe Aiyvg xs lös 2/.vd^ag inm^fiokyovg. 

Die ^u4ßioL fasst Strabon rein rationalistisch als Epitheton 
Omans der Mvooi, als welche nämlich im Wittwerstand, der 
Frauen sich enthaltend, ohne heimischen Herd und auf Wagen 
lebten, d. h. also ein Leben führten, das kein Leben sei {xovg 
aßiovg öi xovg xr^qovg [ov] (.laXXov ri xovg otveGtiovg xal xovg 
a(ia^oiy.ovg di^an av xig), was er dann nach andern Zeugnissen 
auf die Geten bezieht. 

T>WL4ßLoi begegnen uns dann von Homer weg nicht wieder 
bis bei Arrian, der, Lib. IV, 1 (ed. Sintenis, Bd. II, pag. 3) er- 
zählt, Alexander der Grosse habe von Samarkand aus eine Ge- 
sandtschaft an die, Abier genannten, Skythen jenseits des Täva'ig 
geschickt, denselben seine Freundschaft anzubieten, in Wahrheit 
aber, dieselben bezüglich ihrer militärischen Leistungs- und 
Widerstandskraft insgeheim auszukundschaften: Ov nollalg 
öi iqjuegaig vacegov cKpiy.vovvxai, nag '^Xl^avÖQOV 7XQioßeig 
Tragd xe 2xvi^tüv xüiv l/4ßnov naXovf-Uviov {ovg /.ai "Oftr^gog 
öixaioxdxovg dv^gtoTcovg ainiov iv xfj noitjaei. i7n]veatv' oi- 
novai öi iv xfj \Aoi(f ovxoi avxovofxoi, ovx ^]y.iata ötd 
neviav xe y.ai öiaatoTtixa) y.at nagd xwv iy. xi^g Evgcü/rtjg 
^y.vi^iüVf oH dl) x6 juiytorov e'&vog iv xfj Eignmi] inoi/.ovai- 
x«i xovxoig öi TTifirrsi l,4).i^avögog xiov (xaigiov x. x. A. 



— 61 — 

Die ziemlich allgemeine Annahme, die hier genannten 
Abier am Yaxai-tes benihten nur auf der Verwechslung mit 
den homerischen Tanaisanwohnern , scheitert offenbar an der 
hier offenbar ganz absichtlich gemachten Unterscheidung 
zwischen den europäischen und den asiatischen Skythen, und die 
specielle Versicherung, die asiatischen Skythen würden Abier 
genannt {^xvd^cov zcov It^ßiorv ■/.akov(.iiviov), beweist, dass wir 
es hier mit einer positiven, nicht rerwechselungsweise phanta- 
stischen, ethnologischen Angabe zu thun haben, sondern mit 
einer solchen, die sich verwerthen lässt. 

Nun sassen nach Ptolemaeus VI, 14, 14 und Plinius VI, 19 
am Yaxartes Skythen, die ^l^Qia/.ai hiessen, d. h. also Aryakci 
= Arya, Arier, Als solche 'L4qiol möchte ich Homers und Arrians 
"Aßioi auffassen, insofern sich das o mlAoiou in Folge verweich- 
lichter Aussprache in v, resp. b verwandelt hätte. Für diesen 
Vorgang wäre wohl aus den Präkiitgrammatiken reiches Material 
herbeizuschaffen. Dieselben stehen mir aber gegenwärtig nicht 
zur Verfügung. Doch scheint mir flir die Vedensprache der 
Uebergang eines auslautenden r in v durch das Sütra Päninis 
VI, 113 erwiesen, wo es heisst: ato ror aplutad aplute und flir 
die Lehre, es könne ein auf « folgendes r, wenn nämlich a nicht 
gedehnt sei, durch den Vocal u ersetzt werden, beweisbar. Wenn 
nämlich das Beispiel aus dem Veda angeführt wird: ehi susrotä 
3 atia siiähi, „komm herbei, schönfliess ender, bade dich hier," 
so steht hier susrotä zunächst für susrotau, dieses aber für den 
Vocativ siisi-otar. In Wirklichkeit aber wird die Aussprache 
gelautet haben susrotav, nicht susrotau und nur aus dem dann 
ins folgende a von atra hinüber gezogenen u, resp. v, wird sich 
dann die Dehnung ä 3 erklären lassen. 

3. Die Landschaften l4ani(ovo nnd TovQiovav in Baktriana. 

Strabon kennt in dem von den griechischen Herrschern in 
Centralasien eroberten Baktriana zwei Landschaften ^Aoniiavn 



— 62 — 

und TovQiovav^ deren Lage er leider nicht genauer angiebt und 
die von den Partheru dem Eukratides wieder abgenommen 
worden seien. Die Stelle XI, U, 2 (ed. C. Müller pag. 443, 17) 
lautet: ol de y.araoxovTeg avrriv (Ba'ATQiavriv) ^'EXXrjveg y.al 
eig ouTQaneiag öirjQrjxaaiv, lov tijv re IAotiuovov y.al r^r 
TovQiovav acpf^Qr^vTO Ev/.Qaziöiqv ol IlaQ^vaioi. Veher^yioTriiovo 
ist meines Wissens noch keine Deutung gewagt worden. Was 
aber TovQiovav betrifft, so wird man wohl allgemein der Aeusse- 
rung C. Müllers, des Herausgebers des Strabon pag. 1017 zu 
pag. 443, 17, bezüglich früherer Deutungen zustimmen: Ouvi 
nostro TovQiovav hodiemam 2'uran regionein vix recte com- 
ponü üurnouf citante Lassemo in Ind. Altertlishde , T. 1, 
pag. 14. Wenn wir uns aber der augenscheinlich analog ge- 
bildeten Städtenamen auf avav, oava in Parthien erinnern als 
i^0Tay,avav noXig bei Isidor von Charax, l>4QTax6ava bei Arrian, 
Artacoana bei Plinius, ^AQzayMva bei Ptolemaeus, so ergiebt 
sich das ovav von TovQiovav als zweifellos identisch mit dem 
o)vo für oavo in Idoniiovo. Nun bezeichnet das sanskritische 
diesem oava entsprechende vana (im Zend nur erhalten vana 
in der Bedeutimg Baum und W. van., schützen, lieben), ursprüng- 
lich die Wonne, die Lust, den Baum, Wald, aber auch ganz 
allgemein (s. Böhtlingk- Roths Sanskritwörterb. , Bd. VI, pag. 
667, g) Aufenthaltsort (nach den Lexicographen geha, nivdsa 
älaya), sodass, wenn L4gTaXoi ein Ehrenname der Perser ist 
und bei Stephanus Byzantinus rJQCüeg bedeutet, wenn femer nach 
Hellanikus 'Aoraia Persien bezeichnete, alsdann i^graydava imd 
seine Analoga nur bedeuten kann entweder „Heroenlust, Helden- 
wonne" oder „Perserheim." 

So wird nun auch ^^a/r/wvo, das etwa für zendisches^a^pi-vana 
steht, nichts anderes als „Stutenlust" bedeuten, wobei wir uns an 
die nisaeischen Gefilde zu erinnern haben, die zwischen Margiana 
und Baktriana gelegen haben sollen, ungeheure Stutereien, in 
welchen nach Strabon jahraus jahrein sechzigtausend Bosse ge- 
weidet haben sollen. 



— 63 — 

Aehnliches bedeutet TovQiovav, es setzt ein iranisches *fun- 
vana voraus. Mit dem dürftigen Sprachschatz des uns erhaltenen 
Avesta reichen Avir nicht aus, sondern müssen auch hier zum 
Sanskrit greifen, was übrigens um so weniger gewaltsam ist, 
als, wie ich in Vom Pontus bis zum Indus pag. 93 nachgewiesen 
habe, die Sprache der Parther specifisch sanskrit-arische Elemente 
in sich barg. Nun bedeutet AT. tur im Skt. eilig sein, vor- 
wärts drängen, rennen, davon kommt ein Adjektiv iura, 
rasch, vgl. Rigv. X, 96. 7: hai-i turd, die beiden raschen Falben. 
Böhtlingk-ßoth allerdings stellen das Beispiel unter 3. tura^ 
vermögend, kräftig, überlegen Bd. III, pag. 361. Wie nun von 
turaiiga (= turain-\-ga, raschgehend), m. das Pferd, ein Feminin 
turcmgi, die Stute gebildet wird und im Zend neben acpa, das 
Rpss, ebenfalls ein Femininum auf i, acpi, die Stute, erscheint, 
so möchte ich auch von fura im Sinne von turanga ein Femi- 
ninum *tui% die Stute, ansetzen, das zwar allerdings noch nicht 
nachweisbar, aber mögHch ist. Alsdann bezeichnet auch Tov- 
Qiovav „Stutenlust," ^ Innoßoxog. 

4. Die Kourßai und der Edelstein gomeda. 

AmmianiLs Marcellinus kennt Lib. XXIII, 6, 60 (ed. Gardt- 
hausen T. I, pag. 332) an der Grenze von Serica einen Berg 
Namens Coinedus. Die Stelle lautet: His (den Städten Alexandria 
Cjrreschata und Drepsa) contigui sunt Sacae natio fera, squor- 
lentia tncolens loca soli jyecori fncciuosa, ideo nee civitatihus 
culta cui Ascani'mi'a mons imminet et Comedus. Wahrschein- 
lich von diesem Berge benannt war das Volk der Comedi, das 
Ptolemaeus VI, 13, 3 kennt als i] oqeivi] oder (püqay^ Kojfirj- 
ÖLÖv. Es waren also Saken, die dem Berge den Namen gaben ; 
ob auch die Kwuf^dui selbst Saken waren, ist nicht festzustellen, 
ist aber, wenn die nachfolgenden Zusammenstellungen sich be- 
währen, wohl imwahrscheinlich. 

Ich erblicke zunächst in Kcoiii\du das Sanskrit wort gomeda, 



— 64 — 

d. h. go-\-meda «Kuhfetf, „eine Art Edelstein." „Er wird im 
Himälaya und am Indus gefunden und ist von weisser, rother, 
gelblicher und blauer Farbe." Böhtlingk-Roth im Sanskritwör- 
terb., Bd. II, pag. 811. Die Zusammenstellung der beiden Wörter 
hat keine Schwierigkeit, denn die Vertretung eines indisch-per- 
sischen anlautenden g durch griechisches x kehrt z. B. wieder 
in Kof.irjTrig ftir den Oau-mäta der persischen Keilinschriften 
S. Keiper, Les noms perso-avestiques pag. 36. 

Nun verzeichnet Ptolemaeus VI, 16, 2 auch ein Gebirge 
^'Avvißct oQtj in Serica und VI, 16, 4 ein entsprechendes Volk 
der 'AwißoL im nördlichsten Serica, das oflFenbar ebenfalls vom 
Gebirge den Namen hatte. Kiepert verlegt sie in den Altai. 
Das Gebirge- Anniba kennt auch Ammianus MarceUinus a. a. 0., 
cap. 64 (ed. Gardthausen T. I, pag. 333): ap2)ellantur (in Serica) 
aiitem ibidem montes Anniba et Auzacium et Asmira et Emodon 
et Oporocorra. Der Name Auzacium ist vielleicht verschrieben 
für *Aizacium und würde dann erinnern an den iranischen Berg- 
namen AezahJia des Avesta, über welchen zu vergl. der Abschnitt 
über die indo-iranischen Bergnamen. Der Name Oporokorta 
ist ganz zweifellos verschrieben für das durch indische Quellen 
bezeugte OrTOQoycoQQa, Uttarakuru, wobei das tt des griechischen 
Namens verlesen worden ist für ein ti. Der Name Asmira er- 
innert au den indischen Amcru, der auch durch des griechischen 
Historikers Theognis Zeugniss (s. Fragmenta historicor. Graecor. 
ed. C. Müller, T. IV, pag. 131, 10), &ls Aurjgng, d. h. 3lTjQ6g = Mcru 
festgestellt wird. Auch der Name Anniba^ ^'Avvißa klingt arisch 
und zwar klingt an das sanskritische adj. sdnnibha, ähnlich. Nun 
bedeutet nach Böhtlingk-ßoths Sktwb. a. a. 0. gomeda-sannibha, 
m., angeblich den Namen einer Pflanze = diujdhapnshäna. Dieses 
Wort bedeutet aber selbst nur den Milchstein „daher bei Wil- 
son (im englischen Sanskritwörterbuch) die Bed. Chalcedon oder 
Opal}'' Wäre es nun nicht gedenkbar, dass entweder der Name 
des Gebirges "dvvißa in regelrechter iranischer Vertretung der 
Kurzname sein könnte ftir ein gomed(tsannibha -Qehirge? oder 



— 65 — 

ist in der Quelle des Ptolemaeus ein *Kcofir}davtißa als zwei 
Namen verlesen worden, die dann von ungefähr auf Serica ver- 
theilt worden wären? 

Femer: ist es gedenkbar, dass die in den Belurdagh ver- 
legten Koftrjdai etwa durch Vemiittelung eines allerdings nicht 
nachweisbaren skt. *huimdin den Kimidin des Veda, einer Gat- 
tung barbarischer Wesen, zu Grunde lägen? 

5. Die Slaraphier und Maspier Herodots. 

Als der junge Kyros den Abfall der Perser von der medi- 
schen Herrschaft vorbereitete, wendete er sich an die Pasargaden, 
Maraphier und Maspier. Herodot I, 125: eoTi de IJegaecov 
avxva yevea, /.ai ra (xsv avTwv 6 KtQog avväliae y.al aveTieiae 
anioTaod^ai ano Mr^diov eati de rdöe, ex tüv loXXol ndvreg 
TfQTeaTai niguai, IlaaceQydöai 3IaQdcpioi MdanioL x. t. X. 
Von diesen drei Stämmen sind bis jetzt nur die Pasargaden für 
die historische Forschung verwendbar gewesen. lieber die 
Maraphier und Maspier herrscht noch tiefes Dunkel. Weder 
Stein noch Bahr wissen mit denselben etwas anzufangen. Der 
Käme begegnet aber bei Herodot vdeder IV, 167. Dort wird 
erzählt, dass Aiyandes, des Darius Oberbefehlshaber von Aegypten, 
zum Feldherm der aegyptischen Landmacht ernannt habe Amasis 
avdoa 3IaQdq)iov, zu dem der Seemacht, Badres, einen Pasar- 
gaden von Geschlecht. Hier haben wir also wieder dieselbe 
Combination von Maraphiern und Pasargadern, die auf die 
höchsten Reichsämter Anspruch haben. Was Stephanus von 
Byzanz bringt, ist nichtssagend: Magdcpioi, ed-vog ev FLegoidi, 
dno Maqatpiov ßaoiXitog. Keiper (Die Perser des Aeschylus 
pag. 89) bemerkt zu diesem Magdcpiog mit Recht, dass daraus 
„erhellt, dass die Griechen nach ihrer Weise sofort einen Heros 
eponymus für das Volk erfanden." Dieser König Magdtping 
soll dann nach einem Eustathius-Schol. zur IL II, 400, 432 Sohn 

des Menelaos und der Helena gewesen sein. Da jedoch dieser 
Brunnhofer, Vom Aral bis zur Gangä. 5 



— 66 — 

Blagdcpiog nach einer andern Lesart MaQQ(x<piog heisst, so ge- 
hört er offenbar in einen ganz andern Zusammenhang und hat 
mit den Maraphiern gar keine Berührung. Dagegen ist es 
wieder von hohem Werth, wenn, wie Keiper a. a. 0., pag. 88 — 89, 
aus dem Kamen Mägacpic, in dem interpolirten Vers in des 
Aeschylus Persem 778 und aus des Hellanicus (frg. 164) Mag- 
g>iag schliesst, einer der mit Darius verschworenen sieben Männer 
„nach einheimischer persischer Tradition" auch ein Magdguog 
gewesen sein muss. Wenn Kyros zum Aufstand wider die 
Meder nicht auf die Maraphier verzichten konnte, so durfte 
unter den sieben Mitverschworenen des Darius der Maraphier 
ebenso wenig fehlen. Denn die Magdcpioi waren die Bewohner 
der Stadt und Landschaft Merw, im Avesta Möuru, deren Parsi- 
form Marav offenbar älter ist als die Zendform. Ueber Marav 
und die verwandten Formen s. Justi Zendwb. pag. 235. 

Unter den Mdouioc wül Stein die Maka der Keilinschriften 
verstehen, wozu auch nicht der allergeringste Grund vorhanden 
ist. Vielmehr sind diese Maauioi nur der Kurzname für* die 
Bewohner der sehr wichtigen Provinz Sedschestan, für die ^Aoi- 
(idonai oder ^4Qidanai, über welche ich in Vom Pontus bis 
zum Indus pag. 139 gesprochen. Diese Besitzer „folgsamer" oder 
„vorzüglicher Pferde" waren die hochangesehenen iitf^/erat im 
südlichen Drangiana, die sich, der Sage nach, schon vor Alters 
um den Gründer des persischen Reiches, um Kyros, verdient ge- 
macht hatten (s. Iran u. Turan pag. 131). Arrian in der Ana- 
basis UI, 27, 4 (ed. Sintenis, Bd. I, pag. 207) bemerkt ausdrück- 
lich, sie seien vor Alters Ariaspai genannt worden (roig nakcti 
uev ^dgidanag xaXovfiivovg). Dass dieser Stamm neben den 
Pasargaden und Maraphiern im persischen Reiche das höchste 
Ansehen genossen hat, geht auch daraus hervor, dass ein Sohn 
des Königs Artaxerxes II ^Aoidant^g hiess und auch der Vater 
der Atossa, der Gemahlin Darius I. diesen Namen hatte, also 
ein Ariasper war. Diese Ariaspen Drangiauas heissen aber (bei 
Diodor und Stephanus von Byzanz) auch Arimaspen, wie sich 



— 67 — 

uns iu der Besprechung der am Pluton (Zarinmand = Hilmend) 
wohnenden Uoi^iiäoTioi in Aeschylus Prometheus 806 in Vom 
Pontus bis zum Indus a. a. 0. ergeben hatte. 

6. Die Landschaften Ararat und Qaniratlia. 

Nach der armenischen Volksetymologie, die uns der arme- 
nische Geschichtsschreiber Moses von Khomi (500 n. Chr.) auf- 
bewahrt hat, soll der Name Ararat, der schon in der Bibel, 
wie bei den Armeniern, eine Provinz und zwar alles Land in 
dem grossen Thalkessel des mittleren Araxes bezeichnet, Arayi- 
arat, Arae macula, bezeichnen, weil dort in der Urzeit eine 
grosse Schlacht vorgefallen sei, in welcher Arams, des Königs 
von Armenien Sohn Ära, der durch seine Schönheit und seine 
Liebe zu Semiramis sagenberühmt ist, gefallen sei, S. Spiegel, 
Eranische Alterthskde, Bd. I, pag. 145, 736. Schon Spiegel be- 
merkt aber an letzterer Stelle, dass ihm die durch das ältere 
Zeugniss der Bibel besser verbürgte Form Ararat alterthüm- 
licher und ursprünghcher erscheine als die armenische Form 
Ayrarat. Gleichwohl scheint mir auch diese armenische Form 
werthvoll, indem sie mir, in Verbindung mit der biblischen, ein 
ursprüngliches *Aryarat anzudeuten scheint Mit einem solchen 
aber gelangen wir zu dem kappadokischen Königsnamen Aoiu- 
gäd^r^Qj wofür auch ^ igiägad^og vorkommt. Der Name Ariara- 
thes, der iu einer langen Abfolge die Könige von Kappadokien 
und der umliegenden armenischen Provinzen bezeichnet, scheint 
mir, wie eben das armenische Ayrarat imd das biblische Ararat 
bezeugen, ursprünglich nicht den Herrscher, sondern das Reich 
bedeutet zu haben, sodass demnach der Name des Reiches für 
den des Herrschers diente, wie z. B. in Arrian der indische 
Fürst Abisares von Taxila gewöhnlich selbst nur als Taxüa, 
Tctf/Atjg, auftritt. Der Name'^ot aga^o«; würde demnach ein vc^- 
%Qh&& Arya-ratha bedingen. Was bedeutet nun aber Arya-rdtka? 
Denn so muss der Name l4oiaoce&ric nach Justi's Bemerkung im 

5* 



— 68 — 

Zendwb^ pag. 253 gelesen werden. Offenbar verbietet das lange 
a von rätlia in -QÜOvig eine Beziehung zu ratha, Rad, das sonst 
in iranischen Eigennamen vielfach als erster oder zweiter Theil 
eines Compositums benutzt wird, vgl. die Namen Därayai-ratha, 
Fräyat-ratha^ Skäraya(-ratJia, Aghao-ratha im Avesta (Keiper, 
Les nonis propres perso-avestiques pag. 28). Zur Aufklärung 
dieses iranischen ratha (räfha) müssen wir das Sanskritwort 
ratha zu Hülfe nehmen. Nämlich 2. ratha bei Böhtlingk-Roth 
im Petersburger Sanskritwörterbuch, Bd. VI, pag. 255, das von 
W. ravi, sich freuen, kommt und „Behagen, Ergötzen, Lust'' 
bedeutet. Es tritt auch im Veda nicht selbständig auf, sondern 
nur im Compositum ratha-jit, adj. Zuneigung gewinnend, lieb- 
reizend, einem Attribut oder Namen der Apsaras im Atharva- 
veda VI, 130, 1, woneben in derselben Stelle (s. dieselbe weiter 
unten Abschn. VI, Die Zauberwelt des Atharvaveda) das Patro- 
nymicum rdthajitheyi. Dann aber tritt ratha im Sinne von „Be- 
hagen, Lust" auf in dem Substantivum vianoratha, ra. {manas-\- 
ratha) (B.-R., Sktwb. V, 533 — 534), Wunsch (Herzensfreude), 
nach Massgabe des Adj. manorama^ den Sinn erfreuend, reizend, 
schön. Der Name Ararat^ armenisch Ayrarat^ kappadokisch 
'Aoia-gad^og, ^ 4QiaQa^r]g bezeichnet demnach im Allgemeinen 
das Land Kappadokien und das obere Araxesbecken um den Berg 
Ararat als .^^des Ariers Lust und Heim." 

Dieselben Gesichtspunkte werden uns bei der Aufhellung 
von Qaniratha leiten müssen. Qaniratlia ist nach dem Bunde- 
hesh (s. Spiegel, Einleitung zu Bd. 111 seiner Avestaübersetzung 
pag. LllI, ferner Justi Zendwb, pag. 87) Bezeichnung der speci- 
fisch iranischen Mittelwelt, umfassend Erän, Turän, Mäzenderän, 
Cina9tän (China), Rüm (das byzantinische Reich), Qind (Vorder- 
indien) und Turke9tän. Stets heisst es im Avesta: bämi, das 
glänzende. Das Centrum dieser iranischen olnornivii ist der 
Meru (s. Spiegel, Er. Alterthskde, Bd. I, pag. 203). Der Meru 
aber ist, wie wir (s. Iran u. Turan pag. 60) gesehen haben, der 
Demävend. Nur unter dieser Voraussetzung wird uns verstand- 



— 69 — 

lieh, wenn es im Mithra-Yasht 67 (s. Spiegel, Avesta-Uebersetzg. 
Bd. 111, pag. 89 — 90) heisst: „Den Mithra . . . preisen wir . . . 
der mit einem auf himmlische Weise geschaffenen Wagen mit 
hohen Rädern fortfährt aus dem Kareshvara (Welttheil) Arezahi 
hin zum Kareshvara Qaniratha, dem hohen [vielmehr: dem glän- 
zenden ,, verbunden mit passenden Rädern und mit der Majestät, 
der von Mazda geschaffenen, mit dem Siege, dem von Ahura 
geschaffenen." Da nun das Kareshvara Arezahi nach Paul de 
Lagarde (Beitr. zur baktr. Lexicographie pag. 8 — 10) die 
Stadt und Provinz En'zay oder Erez in Akilisene ist, so wird 
Qaniratha ursprünglich das Dschebäl, Medien, gewesen sein. 
Den Namen leitet Justi a. a. 0. mit Recht ab von zendisch 
qaiyii, glänzend, von W. qari, glänzen, die selbst wieder auf 
eine ursprüngliche W, svan, glänzen, hinweist, wovon aber im Sans- 
krit nichts, wohl aber im Griechischen sich Spuren werden nach- 
weisen lassen. Bezüglich ratha scheint Justi a. a. 0. im Zweifel 
zu sein. Nach der oben citirten Stelle im Mithra-Yasht ist es 
wohl nicht zweifelhaft, dass schon der Verfasser desselben an 
Zusammenhang von Qaniratha mit ratha, Wagen, gedacht hat 
und Spiegel äussert in der Anmerkung zu der betreffenden Stelle, 
dass es nicht ganz unmöglich wäre, „dass das hier genannte Rad 
ebenso ein Symbol der Herrschaft sein soll, wie bei den indi- 
schen Cakravartins oder Weltherrschem." Ueberlegen wir uns 
aber den Sinn des Compositums Qaniratha als Namen eines 
grossen Kareshvara, als Name einer ungeheuren Ländermasse, 
so wird ims für ratha, das doch nicht ursprünglich schon 
einen symbolischen Sinn haben konnte, sondern in das er erst all- 
mälig hineingetragen wurde, kein anderes Etymon übrig bleiben, 
als das für Ärarat, Ayrarat, lioiagai^oc, ^Aoiagd^Tjg gewonnene 
und Qaniratha wird ursprünglich nichts anderes bedeutet haben 
als die „Heimstätte des Glanzes", als die Stätte nämlich, wo die 
arische Majestät sich niedergelassen hat, wie es ja auch die obige 
Stelle des Mithrayasht andeutet. Ist es erlaubt, bei Kungrat, 
der alten Stadt an der Einmündung des Oxus in den Aralsee, 



— 70 — 

an eine Localisation des mythisch-geographischen Begriffs Qani- 
ratha zu denken? Sollte vielleicht auch der Name Bhagiratha, 
BhajSi-atha, BayQccöag, Bayoga^og, den wir sonst als „Götter- 
wagen" deuten, nicht eher im Sinne von „Götterlust" aufgefasst 
werden dürfen? Wie der Begriff ,,sich über etwas freuen, seine 
Lust an etwas haben" übergehen kann in den des „wohnens", 
beweist das Verhältniss der W. van, lieben (vgl. skt. vanas Lust 
mit lat. Venus) zu Wunn und Weid. 



7. Die Insel Paiichaia als Bengalen. 

Diodor V, 41—47. 

„Nachdem wir das nach Westen sich neigende und das 
nach Norden sich erstreckende Land, sodann aber die Inseln 
des Weltmeers durchgangen haben, wollen wir nun auch über 
die Inseln im Süden handeln, die im Meere des nach Osten sich 
neigenden und an das sogenannte Kedrosien angrenzenden 
Arabiens liegen. Das Land wird von vielen Dörfern und nam- 
haften Städten bevölkert und von diesen liegen die einen auf 
beträchtlich hohen Dämmen, die andern sind auf Hügeln oder 
in Ebenen gebaut. Die grössten von ihnen haben kostbar ein- 
gerichtete Königsburgen, eine Menge Einwohner und ansehn- 
liche Besitzthümer. Das ganze Land strotzt von Vieh jeder Art, 
ist fruchtbar und bietet dem Weidevieh reiche Weiden. Viele 
das Land durchströmende Flüsse bewässern dasselbe reichlich 
und fördern das Wachsthum der Früchte zur Reife. Desshalb 
hat es auch, Arabien den Vorrang ablaufend, in Folge seiner 
Vorzüge den jenem eigenen Zunamen erhalten, es wird das glück- 
liche genannt. Gegenüber den Vorsprüngen dieses Küstenlandes 
liegen mehrere Inseln, von welchen drei der Erwähnung werth 
sind, die eine davon heisst die Heilige (legci), auf welcher die 
Beerdigung der Todten nicht gestattet ist, auf die andere, die 
nahe daran, nämlich nur sieben Stadien davon entfernt liegt, 



— 71 — 

bringen sie die Körper der Verstorbenen, die sie des Begräb- 
nisses würdigen. Die heilige Insel ist aller andern Früchte 
baar, dagegen bringt sie eine solche Fülle von Weihrauch her- 
vor, dass sie damit den ganzen Erdkreis zu gottesdienstlichen 
Zwecken versorgt. Sie erzeugt auch eine Masse Myrrhen ver- 
schiedener Art und verschiedene Gattungen der andern Räucher- 
produkte, die einen reichlichen Wohlgeruch gewähren. Die 
Natur aber und die Zubereitung des Weihrauchs ist folgende; 
Es ist ein Baum von geringer Grösse, dem Aussehen nach der 
aegyptischen Akanthusstaude ähnhch, während die Blätter des 
Baumes denen der sogenannten Weide (Itscc) gleichen, die auf 
demselben wachsende Blüte ist goldfarben, der aus derselben 
gewonnene Weibrauch wird durch Einschnitte thränenartig ab- 
gezapft. Der Myrrhenbaum ist dem Mastix ähnlich, sein Laub 
enthält aber einen feineren und dickeren Saft, er wird angezapft, 
nachdem man die Wurzeln rings herum biosgelegt, von denen, die 
in gutem Erdreich gewachsen sind, wird zweimal jährlich Saft 
gewonnen, im Frühling und im Sommer. Der rothe, der im 
Frühling gewonnen wird, kommt zuerst, in Folge des Thaues, 
der im Sommer gewonnene ist weiss. Die Frucht des Dorn- 
strauches sammeln sie und gebrauchen sie zu Speisen und Ge- 
tränken, sowie als Heilmittel gegen Durchfall. 

Das Land wird unter den Eingeborenen vertheilt, der König 
erhält den Hauptantheil und von dem Fruchtertrag der Insel den 
Zehnten. Die Breite der Insel soll gegen zweihundert Stadien 
betragen. Es bewohnen die Insel die sogenannten Panchaier, diese 
exportiren den Weihrauch und die Myrrhe ins Ausland und ver- 
handeln dieselben den Kauffahrern der Araber, von denen diese 
Waaren wieder andere kaufen und nach Phönicien, Coelesyrien, 
sogar nach Aegypten ausführen. Schliesslich werden dieselben 
aus diesen Gegenden durch Kaufleute über den ganzen Erdkreis 
verbreitet. 

Es giebt nun aber noch eine andere grosse Insel, die von 
der vorgenannten dreihundert Stadien entfernt ist, im östlichen 



.4 



— 72 — 

Theile des Weltmeeres liegt und dieselbe wohl um viele Stadien 
an Grösse übertrifft. Von dem östlichen Vorgebirge derselben 
soll man Indien wegen der Grosse des Zwischenraumes in duf- 
tigen Umrissen erkennen. Panchaüi enthält viele Merkwürdig- 
^^keiten, es bewohnen dasselbe zunächst als Ureingeborene die 
sogenannten Panchaier, sodann eingewanderte Oceaniten^ Inder, 
Skythen und Kreter, Es giebt au fjders elben eine namhaf te 
St adt, mit Na men Payia r« {Ilava ga^, ausgezeichnet durch-WoJbl- 
stand. Die Bewohner derselben heissen Verehre r des dreieinigen 
Gottes {xov Jihg tov Tqn^vklov), sie allein sind die Herren 
der Einwohner des Landes Panchaia und stehen unter keinem 
König. Sie stellen aber jährlich drei Regenten (agxovtas) auf. 
Diese sind zwar nicht Herren über Leben und Tod, dagegen 
haben sie die Gerichtsbarkeit über alles Uebrige. Aber auch 
diese übertragen die wichtigsten Angelegenheiten den Priestern. 
Von dieser Stadt etwa sechzig Stadien entfernt ist der Tempel 
des dreieinigen Gottes, derselbe liegt in einer Ebene und wird 
wegen seines Alters, der Kostbarkeit seiner Ausstattung und 
der Schönheit seiner Umgegend höchlich bewundert« Die Ebene 
um das Heiligthum wird von Bäumen mancherlei Art beschattet, 
nicht allein von Fruchtbäumen, sondern auch von den andern, 
die den Blick zu entzücken vermögen. Sie ist überreich an 
durch ihre Grösse hervorragenden Cypressen, Platanen, Lorbeer- 
bäumen und Myrten, da der Ort eine Fülle fliessender Gewässer 
hat. Denn nahe dem Tempelhain entspringt eine Süsswasser- 
quelle von solcher Grösse, dass sie einem schiffbaren Flusse den 
Ursprung giebt. Da das Wasser desselben nach vielen Richtungen 
hin vertheilt wird und diese bewässert, so spriessen über die 
ganze Ebene hin dichtverschlungene Baumgruppen, in welchen 
sich während der Sommerhitze zahlreiche Männer aufahlten, zahl- 
reiche Vögel von mancherlei Art und verschiedener Farbe nisten, 
die mit ihrem Gesang grosses Vergnügen gewähren, femer 
mannigfaltige Blumengärten und viele Wiesen von mancherlei 
Grasarten und Blumen, sodass dieselben durch ihre Pracht des 



— 73 — 

Anblicks der einheimischen Götter würdig erscheinen. Auch 
giebt es da gewaltige Palnibäume, die verschiedenartige Früchte 
tragen, ferner viele Xüsse von Fnichtbäumen, die den Eingebo- 
renen den reichlichsten Genuss gewähren. Ausser diesen giebt 
es auch viele Weinstöcke von mancherlei Art, die, in die Höhe 
ragend und mannigfaltig verschlungen, zu jeder Jahreszeit den 
bereitwilligsten Genuss bieten. Der bemerkenswerthe Tempel ( 
besteht aus weissem Stein, ist zweihundert Fuss hoch und ebenso | 
breit als hoch. Er wird gestützt durch hohe und mächtige j 
Säulen mit kunstvollen Bildwerken in erhabener Arbeit. Auch 
giebt es da Götterbildnisse hervorragendster Art und mannig- 
faltiger Kunst, die durch ihre ungeheure Grösse in Erstaunen 1 
versetzen. Rings um den Tempel haben ihre Wohnungen die 1 
die Götter bedienenden Priester, von welchen der ganze Tempel- I 
dienst besorgt wird. Vom Tempel weg ist auch eine Rennbahn ' 
gebaut worden, die vier Stadien lang und ein Plethron (100 
Fuss) breit ist. Zu beiden Seiten der Rennbahn stehen grosse 
Kupferkessel von viereckiger Basis. Am Ende der Rennbahn 
hat der obengenannte Fluss seine heftig sprudelnden Quellen. 
Das denselben entströmende Wasser ist merkwürdig weiss und 
süss, und denen, die es brauchen, der Gesundheit des Körpers 
sehr zuträglich. Dieser Fluss (noza^og) heisst aber Sonnen- 
quell (ijAtoi; vdcoQ). Die ganze Quelle fasst ein Quai von kost- 
barem Stein {vt.Qr^nig Xi^ivri TiolvteXiqg) ein, der sich zu beiden 
Seiten des Flusses vier Stadien lang hinzieht. Bis zum äussersten 
Ende des Quais ist der Ort Niemandem ausser den Priestern zu 
betreten erlaubt. Die darunter liegende Ebene ist auf zweihun- 
dert Stadien den Göttern geheiligt und die aus derselben zu 
den Opfern führenden Zugänge zerstören sie. Hinter der vor- 
genannten Ebene liegt ein hoher Beig, den Göttern geheiligt, 
Namens Thron des Uranos (Oigarnv öttpQog} und der Drei- 
einige Götterberg (Tgiqiiliog ^'OXv(.inog). Sie erzählen nämlich 
die Sage, vor Alters habe Olympos, der über den Erdkreis 
herrschte, sich gern an diesem Orte aufgehalten und von der 



Höhe desselben den Himmel und die Gestirne unter ihm betrach- 
tet, dann sei derselbe später der Dreieinige Götterberg (TQupv- 
liov ^'Olvfxnor) genannt worden, weil die Bewohner am Fusse 
desselben aus drei Völkern beständen, dieselben hiessen nämlich 
Panchaier, Okeaniten und Doer {Jittoi), die später unter Ammon 
(!A^I.uov) vertrieben worden seien. Ammon soll nicht allein 
das Volk in die Flucht geschlagen, sondern auch ihre Städte 
D6a {di^a) und Ästerusia erobert und von Grund aus zerstört 
haben. Die Priester sollen auf diesem Berge alljährlich ein 
Sühnopfer mit grosser Feierlichkeit darbringen. Zwischen diesem 
Berge und dem Lande Panchaia soll es eine Menge verschieden- 
artiger Thiere geben, denn es habe viele Elephanten, Löwen, 
Leoparden, Antilopen und viele andere Thiere verschiedener 
Art, die sowohl nach ihrem Aussehen als ihrer Stärke Erstaunen 
erregten. Diese Lisel hat auch drei bedeutende Städte, Hyiakia 
('Yga-Aia), Dalis {JaXig) und Oheanis (Qy.eavlg). Das ganze 
Land sei fruchtbar und habe eine Fülle verschiedeaaartiger Wein- 
reben. Die Bewohner desselben seien kriegerisch und bedienten 
sich in ihren Kämpfen altvaterischer AVaffen. Der ganze Staat 
sei in drei Stände eingetheilt, den ersten Rang nähmen bei ihnen 
die Priester ein, zu denen auch die Künstler gehörten, den zweiten 
Stand bildeten die Ackerbauer, den dritten die Krieger, zu denen 
auch die Hirten gehörten. Die Priester seien die Leiter von 
Allem, indem sie sowohl die Streitigkeiten schlichteten, als 
auch in souveräner Weise die öffentlichen Angelegenheiten be- 
sorgten. Die Bauern^ die das Feld bestellten, brächten die 
Früchte zu gemeinsamem Besitz zusammen und wer sich von 
ihnen im Feldbau am meisten ausgezeichnet zu haben scheine, 
empfange bei der Vertheilung der Früchte einen auserlesenen 
Ehrenantheil, wobei von den Priestern der erste, der zweite und 
die übrigen bis auf zehn ausgewählt würden, zur Aufmunterung 
der andern. Ganz auf dieselbe Weise wie diese übergäben auch 
die Hirten die Opferthiere und das andere Vieh dem öffentlichen 
Schatz, sowohl nach Massgabe der Zahl als des Gewichts und 



zwar mit aller Genauigkeit Denn insgemein dürfe keiner Pri- 
vateigenthum besitzen, ausser Haus und Garten, alle Erzeugnisse 
und alle Einkünfte nähmen die Priester in Beschlag, die dann 
Jedem das ihm Zukommende gerecht und billig zutheilten, nur 
erhielten die Priester das Doppelte, Sie trügen weiche Kleider, 
da es bei ihnen Schafe gebe, die sich durch die Weichheit ihrer 
Wolle vor andern Schafen auszeichneten. Sie tragen aber auch 
Goldschmuck, nicht allein die Weiber, sondern auch die Männer, 
um den Hals Perlbänder, um die Arme Spangen, an den Ohren 
ähnlich wie die Perser herabhängende Ringe. Sie trügen Schuhe 
von gewöhnhcher Art, aber auch solche von buntgestickten 
Farben. Die Krieger, die regelmässigen Sold erhielten, bewach- 
ten das Land, indem sie sich auf Festungen und Lager vertheilten. 
Ein Theil des Landes leide nämlich unter den Räubereien ver- 
wegener und gesetzloser Menschen, die diese Ackerbauer fort- 
während durch hinterlistige Ueberfälle bekriegten. Die Priester 
selbst ragen an Luxus und allem Comfort und Glanz der Lebens- 
führung hoch über die andern empor, denn sie tragen leinene, 
durch ihre Feinheit und Weichheit ausgezeichnete, zuweilen aber 
auch aus der weichsten Wolle bereitete Kleider, ferner haben 
sie auch golddurchwirkte Mützen (lUTgag). Als Fussbekleidung 
tragen sie bunte, kunstreich verfertigte Sandalen. Ebenso tragen 
sie Goldschmuck, wie die Weiber, ausser Ohrgehänge. Sie be- 
schäftigen sich hauptsächlich mit gottesdienstlichen Angelegen- 
heiten, sowie mit den Hymnen und Lobliedern auf die Götter, 
indem sie mit Gesang die Thaten derselben und ihre den Men- 
schen erwiesenen Wohlthaten darstellen. Die Priester erzählen 
die Sage, ihr Geschlecht stamme aus Kreta und sie seien von 
Zeus nach Panchaia geführt worden zur Zeit, da Zeus, als er 
noch imter den Menschen lebte, den Erdkreis regierte. Und sie 
bringen dafür Beweise aus ihrer Sprache an, indem sie zeigen, 
dass sich in derselben viele kretische Ausdrücke erhalten hätten. 
Ihre Verwandtschaft und Liebe zu denselben (den Kretern) hätten 
si« von den Vorfahren überkommen, indem die Sage von der- 



— 76 — 

selben immerfort auf die Nachkommen überliefert worden sei. 
Sie pflegen auch Aufzeichnungen darüber vorzuweisen, von 
welchen sie sagen, dass Zeus dieselben gemacht habe, zur Zeit, 
als er noch, unter den Menschen weilend, den Tempel gründete. 
Das Land besitzt Metallreichthum an Gold, Silber, Kupferei'z, 
Zinn und Eisen. Diese alle dürfen nicht aus der Insel exportirt 
werden, auch dürfen die Priester unter keinen Umständen aas 
dem geheiligten Land fortreisen. Wer aber einen, der doch aus 
dem Lande reiste, trifft, hat das Recht, denselben zu tödten. 
Weihgeschenke aber, goldene und silberne, zahlreiche und grosse, 
sind den Göttern aufgestellt und im Laufe der Zeit ist die Menge 
der geheiligten Weihbilder ausserordentlich gross geworden. Die 
Pforten des Tempels tragen bewunderungswürdige Kunstarbeiten 
aus Silber, Gold und Elfenbein, sowie Schnitzereien aus wohl- 
riechendem Holz. Das Lager des Gottes hat sechs Ellen Höhe, 
vier Ellen Breite, ist massiv golden und zum Theil mit Kunst- 
arbeiten geschmückt. In der Nähe steht auch der Tisch des 
Gottes, der an Grösse und sonst an Kostbarkeit dem Lager 
nahe kommt. In der Mitte des Lagers erhebt sich eine grosse 
goldene Säule, die Schriftzeichen trägt, welche bei den Aegyp- 
tern heilig genannt werden und in denen die Thaten des Uranos 
und des Zeus, und nach diesen diejenigen der Artemis imd des 
Apollo, die von Hermes beschrieben sind." 

Im sechsten Buch kam Diodor wieder auf die Insel Panchaia 
zu sprechen. Leider sind uns aber aus demselben nur Auszüge 
in des Eusebius Präparationes evang. 2 erhalten geblieben. Wir 
geben dieselben, ihrer Wichtigkeit wegen, nach Bekkers Text 
(T. 1, pag. 503—504) ebenfalls vollständig: 

„Euhemeros wurde, nachdem er Freund des Königs Kasan- 
der geworden war, von diesem beauftragt, für denselben einige 
königliche Geschäfte und grosse Reisen ins Ausland auszuführen. 
Derselbe erzählt nun, er sei nach Süden ins Weltmeer ausge- 
fahren. Er hätte sich im glücklichen Arabien eingeschifft und 
die Fahrt mehrere Tage durch den Ocean fortgesetzt. Da sei 



— 77 — 

er denn zu grossen Meerinseln gelangt, als deren eine die Insel 
Namens Pauchaia, hervorrage. Er habe gesehen, A\de die Ein- 
wohner derselben, die Panchaier, sich durch Frömmigkeit auszeich- 
neten imd durch die Art, wie sie die Götter mit überaus pracht- 
vollen Opfern und bedeutenden silbernen und goldenen Weihge- 
schenken ehrten. Die Insel sei den Göttern heilig, und ent- 
halte manches Bewunderungswürdige, sowohl in Bezug auf 
Alterthümlichkeit als künstlerische Arbeit, worüber wir zum 
Theil schon in den vorhergehenden Büchern berichtet haben. 
Auf derselben erhebe sich auf einem hohen Hügel der überaus 
heilige Tempel des Dreieinigen Gottes {Jiog TQicpvXiov), von 
diesem gegründet zu der Zeit, als er, selbst noch unter den 
Menschen weilend, König des ganzen Erdkreises war. In diesem 
Tempel stehe eine goldene Säule, auf welcher mit Panchaiischen 
Buchstaben die Thaten des Uranos, Kronos und Zeus übersicht- 
lich beschrieben seien. Nach dieser Inschrift sei Uranos ein 
gerechter (£7i:£€tx»jc), wohlthätiger {BV€Qyecr^g) und der Bewegung 
der Gestirne kimdiger Mann gewesen, der auch die himmlischen 
Gotter {ovQccvioi \^€oi) zuerst mit Opfern geehrt habe. Dess- 
halb sei er denn auch IJranos zubenannt worden. Von seiner 
Frau Hestia habe er zu Söhnen gehabt Titan und Kronos, zu 
Töchtern Bhea und Demeter. Kronos sei nach Uranos König 
gewesen, liabe Rhea geheirathet und den Zeus, die Hera und 
den Poseidon gezeugt. Dann habe Zeus das Reich des Kronos 
übernommen, Hera, Demeter und Themis geheh'atet, von der 
ersten habe er die Kureten zu Kindern gehabt, Phersephone von 
der zweiten und Athene von der dritten. Er sei nach Babylon 
gekommen und von Belus gastfreundlich aufgenommen worden, 
hernach sei er auf die im Ocean liegende Insel Panchaia ge- 
kommen und habe seinem Grossvater Uranos einen Altar gegrün- 
det. Von dort sei er dann durch Syrien gekommen zu Kasi'os, 
der damals König gewesen sei, woher auch das Gebirge Kasion 
seinen Namen habe. Darauf sei er nach Kilikien gekommen 
und habe den Landesfürsten Kilix im Kriege besiegt. Er 



— 78 — 

sei auch zu den meisten andern Völker gekommen und von allen 
geehrt und zum Gott erhoben worden," 

Dieser Reisebericht des Euliemeros von Messene, desselben, 
der durch die nach ihm benannte Theorie der Mythenerklärung, 
des Euhemerismus , eine gewisse Berühmtheit erlangt hat, ist 
schon von den Alten aufs heftigste angegriffen worden. Nach 
Strabon II, 4, 2 (ed. C. Müller pag. 86, 18) ist dem Euhemeros 
allerdings mehr Glauben zu schenken, als dem (durch seine See- 
reisen an die Nordsee ebenfalls berühmt gewordenen) Pytheas, 
da Euhemeros doch wenigstens nur in Ein fremdes Land, nach 
Panchaia, geschifft sei. Eratosthenes dagegen nenne den Euhe- 
meros einen Lügner und wolle eher dem Pytheas Glauben 
schenken (qp^ai d' ovv 6 JJo^vßiog . . . noXv öe cpTfiL ßlXxLOv 
T(p Meaorjviq) [EvrifieQqt) nioxetEiv iq tovtq} {TIv&li^). 6 iniv- 
TOI ye slg fiiav xtSgav tijv Ilayxctiav liyei nX^voai ^Egazood-i- 
viqg de rov (.lev Evrj/LiSQOv Begyalov naXelv, Ilv&ecf öi Tnoxsveiv). 
Und so ist denn auch bis zu dieser Stunde des Euhemeros 
Panchaia nach dem Vorgange Strabons VII, 3, 6 (ed. C. Müller 
pag. 248, 43) zu den durchaus fabelhaften Ländern gerechnet 
und mit den antiken Berichten über die Hundsköpfe, Brustäugler 
und Einäugler auf Eine Linie gestellt worden. Das einzig halb- 
wegs Positive, was uns von den Alten noch über Panchaia berich- 
tet wird, ist die Meldung des Plinius Hist. Nat. VII, cap. 56 (197), 
die Erfinder der Goldschmelzung seien nach einigen Thoas und 
Eaclis in Panchaia gewesen (auri metqUa et conflaturatn Cad- 
mus Phoenix ad Pangaexini montem, tU alü, Thoas et Eaclis 
in Panchaia, aut Sol Oceani ßlius, cui Gellius medicinae quo- 
que inventionem ex melle assignat). Dass hier noch Cadmus als 
Phoenix genannt wird, hängt verwechselungsweise zusammen 
mit des Plinius Bericht Hist. Nat. X, cap. 2, der Vogel Phoenix 
trage sein Nest nach Panchaia in die Stadt der Sonne und lege 
es dort auf dem Altar nieder. "Wir kennen diese Sage aus Hero- 
dot II, 73, nur dass wir durch Plinius um die werthvoUe Mit- 
theilung bereichert werden, die Sonnenstadt Hehopolis, die Herodot 



— 79 — 

nach Arabien verlegt, sei in Panchaia. Wir werden bei anderer 
Gelegenheit auf diesen Vogel Phoenix zurückkommen. 

Den römischen Dichtern kam das wunderbare Land Panchaia 
zur mosaikartigen Ausschmückung ihrer Gedichte sehr gelegen. 
Tibullus verwendet es als das Land, das reich an theuern 
Waaren sei (Lib. UI, Elegia 2, v. 23): 

lllic quas mittit dives Panchaia merces 
Eotqtie Arabes^ pinguis et Assi/ria. 

Und Virgil vergisst nicht, unter den Ländern des Ostens, 
die es, trotz ihres Reichthums, nicht mit Italien aufnehmen 
könnten, das weihrauchreiche Panchaia anzuführen (Georgica U, 
136—140): 

Sed neque Medorum, süvae ditissima, terra, 
Nee pulclier Ganges atque auro turbidus Herinus^ 
haudibus Italiae certent, non Bactra, neqxie Indi, 
Totaque turtferis Panchaia pinguis harenis. 

Verfolgen wir nun des Euhemeros Reisebericht auf seine realen 
ßestandtheile hin, so gelangen wir zu merkwürdigen Ergebnissen. 
Euhemerus lief vom glücklichen Arabien aus und schiffte, offen- 
bar den Monsun benutzend, durch das erythräische Meer nach 
Osten, üeber die heilige Insel '/«pa zwischen Arabien und 
Kedrosien wage ich noch keine Deutung. Jedenfalls lag die- 
selbe im indischen Ocean. Denn die Produkte der Insel gehen 
zunächst in die Hände arabischer Kaufleute, die sie dann nach 
Phoenicieu, Coelesyrien und sogar nach Aegypten {stl de 
u4Xyvnzov) bringen. Aegypten muss demnach das vom Stapel- 
platz im persischen Meerbusen unter den zunächst liegenden 
Absatzländem das entfernteste gewesen sein. 

Von dieser Insel */£o«, deren Name mögKcherweise nur 
einem zendischen Äirya = Arya, wenn nicht gar dem ^yißiQia, 
dem Lande der Abhira an den Mündungen des Indus, dem 
Ophir des Königs Salomon (s. Weber, Ind. Skizzen - pag. 73 — 74 
mit Anm. 1), seinen Ursprung verdankt, lag dreihundert Stadien 



— 80 — 

entfernt die Insel {rijoog) oder das Land (xw^«) Uayyala im 
östlichen Theile des (Indischen) Oceans {elg t6 ngog tw fitgog 
Tov w/.eavov xetfxivTj). Von dem nach Osten vorspringenden 
Vorgebirge desselben könne man die Küste Indiens in duftigen 
Umrissen erblicken (a/ro yccQ tov Tigog avaroÄäg ccrijy.ovrog 
a/iQcorriQlov (paal ^ecoQsla&ai Ti]V ^lvdi/.r(v äigiov dice tn (xi- 
yed-og tov öiaaTiqiiiaTog). Hier liegt keine andere Möglichkeit 
vor, als dass Euhemerus die Insel Ceylon als einen Theil der 
Insel Panchaia betrachtet habe, denn nur von der Nordostspitze 
Ceylons aus ist ein Erblicken der indischen Küstenlinie möglich. 
Diese Vermischung geographischer Beobachtung ist aber desshalb 
werthvoll, weil sie uns das Land Panchaia nicht in Arabien, son- 
dern in _ Vo r derin dien suchen lehrt. Das Land Panchaia ist 
nämlich nichts anderes als das Land Banga, Vanga der Sans- 
krit-Inder, das Land Bangäla, Benga len. Plutarch in seiner 
Abhandlung Ueber Isis und Osins Cap, XXIII hat iv TlayyßvTi. 
Vielleicht stand ursprünglich *ndyxovi, es würde dann die Form 
IJayxov einem indischen *Bangan entsprechen und wenn das 
von Böhtlingk-Roth im Sanskritwb., Bd. V, pag. 618 verzeich- 
nete vangana, m., das == vanga, Solanum Melongena sein soll, 
mit vanga, dem Namen des Volkes der Vanga, Bcmga, d. h. der 
Bengalen, identisch ist, so würde, da der Endvocal a in indischen 
Wörtern schon frühzeitig fallen gelassen worden ist, der Zurück- 
führung des plutarchischen ^Jlayyov auf ein indisches *Ba^gan 
nichts hinderlich sein. Dass der Name Vanga, Banga mit 
scharfer Consonanz ausgesprochen wurde, beweist der Name der 
Insel Bangha, der Zinniusel, insofern nämlich derselbe wieder 
nichts anderes sein kann als sanskritisches banga, vanga, n. Zinn 
(s. Vom Pontus bis zum Indus pag. 15). Unter den Produkten 
Jlayxaiag führt denn auch Euhemeros bei Diodor in der That 
Zinn {xaaaiTEQog) an. Dasselbe war kaum in Bengalen selbst 
gewonnen, wenigstens ist über die Zinnproduction Bengalen» 
nichts bekannt. Das in Bdngka, der Kassiterideninsel des Ste- 
phanus von Byzanz gewonnene Zinn konnte aber, um nach 



— 81 - 

Indien und von dort in den fernen We ten zu gelangen, keinen 
andern, weil keinen näheren Exportweg einschlagen, als an die 
Gangesmündung, d. h. nach Bengalen, von wo es dann den 
Ganges hinauf an den Indus und an die Malabarkiiste und von 
dort durch das erythräische Meer entweder den persischen Meer- 
busen hinauf nach Babylon oder durch das Rothe Meer nach 
der Hafenstadt Eziongeber gelangte. Infolge seiner Provenienz 
aus Bengalen mochte das Zinn, wie im Sanskrit der Fall, das 
bengalische, d. h, eben banga heissen oder umgekehrt mochte 
der Name des Landes, woher für den Grosshandel das Zinn zu- 
nächst kam, vom Zinn hergenommen werden, sodass dann also 
Banga, Vanga, ITayxaia das Zinnland bedeuten würde. Die bei 
Plutarch a. a. 0. für den Namen der Bewohner des Landes 
Banga vorkommende Variante TlayxiooL stammt unzweifelhaft 
von einer Nebenform Bangu, die im Sanskrit in Vangula, Van- 
gdla (Petersburger Sanskritwb., Bd. V, pag. 618) vorkommt, 
welches letztere die Personification einer, doch gewiss nur »die 
bengalische" bezeichnenden musikalischen Weise ist. 

Das Land Tlayxala soll ausser von den IlayxaXoi (Uayxcooi) 
als den Ureingeborenen bewohnt sein von zugewanderten Okeani- 
ten, Indern, Skythen und Kretern. Die Okeaniten sind zweifellos 
nur Maldien, die Inder bedürfen keiner Erklärung, in den Sky- 
then erblicke ich die (^aha, die ja in den Qäkya, aus denen 
(^dkyamuni hervorgieng, für das untere Gangesthal bezeugt ge- 
nug sind. Schwierig zu erklären sind die Kreter. Von einer 
Einwanderung der alten Bewohner der Insel Kreta in Indien 
kann natürlich gar keine Rede sein. Sondern hier haben wir 
es wieder mit einer griechischen Assimilation fremdländischer 
Namen zu thun. Die Kreter führten allgemein auch den Namen 
KnvQtiTeg, Kotgr^Tsg, an welche die Kuru der Inder anklangen 
Zwar ist von einer so tief in den Osten erstreckenden Wande- 
rung der Kuru aus der Sanskritliteratur nichts bekannt, dagegen 
spricht das Kurumandala, der Name der Koromandelküste 
im Südosten der vorderindischen Halbinsel, wohl für die Mög- 

Brunnhofer, Vom Aral bis zur Gangä. 6 



— 82 — 

lichkeit, dass ein Theil der Kuru sich sogar nach Bengalen 
wendete. 

Die Hauptstadt des Landes ist Pandra {Ilavaga). Ich stehe 
nicht an, darin die heilige Stadt Benares zu erblicken. Der Sans- 
kritname derselben ist im Sanskrit Väränäsi, Varänasi, wofür aber 
auch Vandrasi vorkommt; der gegenwärtige Name beweist die 
Möglichkeit, dass IJavaga schon frühzeitig in der ümsteDung 
Vdndrasi vorkommen konnte, das U für B oder V erklärt sich 
wie in Uayxaia für Banga, Vanga. Die andern Städte 'F^axm, 
JaXig und 'ßjteat'/g wage ich noch nicht zu deuten. Deutungs- 
fahig dagegen scheint mir der Name der Stadt J(^a und das 
Volk der Jwoi. Dieselben werden wohl die aus dem Rigveda 
wohlbekannten Ddsa sein, ein Wort und Begriff, mit welchem 
die Arier die barbarischen Ureinwohner auf der ganzen Linie des 
specifischen Arierthums zu benennen pflegten. Dieses Ddsa, im 
Zend DdJia, griechisch Jäoi und Jaoi, konnte präkritisch Dda 
und wohl auch Doa werden, wobei an das macedonische und 
phrygische ^cog für Jccög, lat. Davus, erinnert werden mag. 
Die Stadt ^Aotsgovala könnte die griechische Uebersetzung eines 
sanskritischen Tdrdvati, Sternenstadt, sein. 

Im Zusammenhang mit den ethnologischen Verhältnissen 
des Landes Panchaia steht die Heldensage seiner sanskrit-arischen 
Einwanderer, der sogenannten Kreter, d. h. der Kureten, der 
Kuru, wobei möglicherweise der Name des Landes der Kuru, 
skt. KuruksJietra, mit in Betracht kommt. Nach den Trägern 
der Sage von der Abkunft aus Kgrjrri = KurtiJcshetra , nach 
den Priestern, d. h. ofl'enbar nach den Brahmanen, wurden die 
Kreter, d. h. die Sanskrit- Arier, die Kuru, von Zeus in das 
Land Panchaia geführt, was nur auf Indra, den Gott der sans- 
kritarischen Eroberungsarbeit, deuten kann. Denn Indra rühmt 
ja im Rigveda: ahavi bJmmim adaddm drydya „ich habe die Erde 
dem Arier gegeben". Von höchstem Interesse ist die Nachricht, 
diese Priester seien sich auch noch des Zusammenhanges ihrer 
Mundart mit der der (Kuru-)Kreter bewusst gewesen und hätten 



— 83 — 

zahlreiche Belege dafür ans beiden Mundarten aufgeführt, also 
standen sie offenbar auch noch mit den zurückgebliebenen Be- 
wohnern (Kurukshetra-)Kretas in Verkehr oder hatten die alte 
Sprache als Literatur- und Kirchensprache traditionell fortge- 
pflanzt, denn die Priester wiesen sogar Schriften vor, die aus- 
sagten, dass Zeus (Indra) ihren heiligen Tempel in der Urzeit 
gegründet habe. Wir werden auf diese Angabe sofort wieder 
zurückkommen. 

Von unschätzbarem Werth ist die Sage, der (Kuru-)Kre- 
ter Gott Zeus (Indra) sei nach Babylon gekommen und dort 
von Bei gastlich aufgenommen worden. Von dort aus sei er 
dann direkt nach Panchaia am Ocean gezogen und habe dort 
seinem Grossvater üranos einen Altar errichtet, üeber diesen 
üranos sofort das Weitere. Aber der Zug des (Kuru-kretischen) 
Zeus-Indra nach Babylon erinnert beredt an die Eroberung Baby- 
lons unter Qvaitreya Brihaduktha Rigv. V, 13, die ich in Iran 
und Turan pag. 217 — 227 ausführlich besprochen habe. Nur 
bleibt bis jetzt noch vollständig räthselhaft, wie die Sage, Zeus- 
Indra sei von Babylon aus unmittelbar nach Panchaia gekommen, 
zu deuten sei. Denn sie lässt den Schluss zu, diese Wanderung 
sei zur See erfolgt, was über alle uns bis jetzt bekannten 
mythisch-historischen Nachrichten, sowie über alle uns bis jetzt 
geläufigen Begriffe von der Wanderung der verschiedenen 
Stämme der Sanskrit-Arier hinausgeht. Jedenfalls ist Ein Resul- 
tat aus diesem Theil der brahmanischen Heldensage Panchaias 
zu ziehen, die Thatsache, dass sich die Brahmanen Bengalens 
eines uralten Zusammenhanges mit Babylon noch bewusst 
waren. 

Wenn die Heldensage der (Kuru-)kretischen Panchaier dann 
weiter erzählt, ihr Zeus-Indra sei dann aus Panchaia nach Syrien 
gekommen zu dem damahgen Bewohner des Landes, NamensÄa^b*, 
von dem der Berg Kasios in Syrien seinen Namen habe, so kann 
natürHch nicht im Traum an eine Zurückwanderung der Sans- 
krit-Arier, oder eines Theiles derselben, aus Panchaia nach Syrien 

6* 



— 84 — 

gedacht werden, sondern hier hat der griechische Berichterstatter 
wieder sanskritische Namen an griechische angelehnt. Denn 
nach meiner Auffassung haben wir in 2vQia an den Sonnengott 
Sürya und in Kaaiog an den Kagyapa zu denken und dass 
in der That zwischen Kagyapa^ dem alten Repräsentanten des 
Ka9yapa-/iCo(T7rtov- Gebirges und Sürya, der Sonne, die nach 
dem Veda über dem Ka^yapa-Gebirge aufgeht, Zusammenhang 
walte, habe ich dargestellt in Iran und Turan pag. 58 — 63. 
Es ist aber auch möglich, dass sich KaoiOi; geradezu auf Kd^, 
die Stadt Benares {UavaQa) und den dort verehrten Sürya, 
wie er aus dem iqllov vöcog zu erschliessen ist, bezieht. Der 
Kaaiog wäre dann etwa Käginätha „der König von Benares" 
d. h. (^iva, der wohl auch Kdgya heissen konnte. 

Ganz in derselben Weise erklärt sich die Sage, Zeus-Indra 
sei nach Kilikien gekommen und hätte den Landesfürsten KlXi/.a 
im Kriege besiegt. Auch hier ist in Wahrheit nicht entfernt 
an Kilikien zu denken, sondern der Grieche hatte von den Brah- 
manen offenbar von Oiriga (ursprünglich ausgesprochen *Oiricha) 
gehört, gewiss nicht im Sinne des Gir-iqa „Herr der Lobgesänge", 
eines Beinamens des Gottes Brihaspati, sondern, worauf die 
Bezeichnung TonaQxrig deutet, im Sinne des Oiri-iga, , Fürst 
der Berge", des Himavat-Himälaya. 

Sollte — entgegen der obigen Auffassung — möglicher- 
weise auch die Sage, Zeus-Indra sei nach Babylon gekom- 
men und dort vom Gotte Bei gastlich aufgenommen worden, 
{ini^svio&rlvai) in derselben Weise erklärt worden müssen? 
Man hätte dann an Babhru zu denken, das, als adj. braunroth 
braun bedeutend, als Subst. im Rigveda von Gott Rudra, Soma 
oder Agni gebraucht wird und das in späterer Zeit (nach dem 
Petersburger Sanskritwb., Bd. V, pag, 23) auch Beiname Krishna's 
oder Vishnu's wurde. Die gastliche Aufnahme leitet wohl auf 
Soma, allein der Sonnengott Bei deutet wohl eher auf den Son- 
nengott Vishnu (oder Agni im Rigveda), vielleicht aber noch 
eher auf irgend einen Namen wie Bäldrkavarna, die eben auf- 



— 85 — 

gegangene Sonne, d. h. Q^va, ähnlich wie das gleichbedeutende 
Bäldditya oder Bäldtapa^ wofür vielleicht hypokoristisch auch 
einfach Bdla (als Subst. m. der Knabe) galt. 

Die Angaben über das Göttersystem der Panchaier sind zum 
Theil sehr durchsichtig brahmanisch, zum Theil, insofern Euhe- 
meros die indischen Gött^mamen durch entsprechensollende 
griechische ersetzt, räthselhaft. Ganz durchsichtig ist der drei- 
einige Zeus mit dem nach ihm benannten Tempel des Jwg Tqi- 
(pvXiov und dem Götterberg TgicpiXiog^Olvfinoc. Es ist zweifel- 
los der Tritnüitti, d. h. der d reieinige Brahma, Vishnu _ und 
Qiva. Sollte bei letzterm Götterberg an den aus dem Atharvaveda 
(IV, 9, 8) wohl bekannten oerg Ti-ikakud „Dreigipfel " im Hima- 
vat zu denken sein? Man könnte freilich ebensogut an den Tri- 
kakubh des Vishnupuräna oder an den Triküia des Epos denken. 
Da es aber heisst, die Priester brächten auf dem TQiq)v?.iog"OXvf.i- 
nog alljährlich ein grosses Opfer dar {&vaiav te kot svLavröv «v 
TOVT^ T(p OQti noulv xovQ Jf^fiZc /UfT« noX?.fjg zf^Q äyveiaq), 
so möchte ich an das Trikakud-Opfer denken, das, nach den 
wenigen und allzukurzen Angaben über dasselbe (Petersburger 
Sanskritwb., Bd. UI, pag. 424) zehn Kächte lang unter Hymnen- 
gesang gefeiert wurde. Man könnte allerdings bei Zeig Tqi- 
qwkiog auch an Tripura, eine Form des ^'iva, denken, wozu 
dann die Sage stimmen würde, dass ^^Af^fucov die Städte der 
Panchaier, z/^Ja und lr4az£QOvoia (es gehört wohl noch 'Q/.e- 
aviq hinzu) erobert und von Grund aus zerstört habe. Hier 
kann ^'Af^fiotv nur Vdmana oder Vdma-deva, eine Form ^va's 
oder Amharisha, die personificirte Schlacht, ebenfalls eine Form 
Qiva's, sein. Dieser hatte nämlich nach dem indischen Epos die 
Dreistadt Tripura, die drei Asuraburgen, durch Feuer zerstört, 
welche Maya, ein grosser Zauberer, den Dämonen aus Gold, Süber 
imd Eisen, im Himmel, im Luftraum und auf der Erde gebaut hatte. 
Von dieser That her hiess ^iva denn der Tripuravernichter: Tripu- 
raghna, Tnpurahan, Tripuradvish, Tripuravijaya, Tripnradahana, 
Tripurdntakä, Tripurdntakara, Tripurdri, Tripurdrdana^ s. bei 



— 86 — 

Böhtlingk-Roth, Sanskritwörterb., Bd. III, pag, 437. Wenn 
diese Auffassung des Zevg TQicpvXiog als des Qiva Tripura 
richtig ist, so lässt sich dann auch die fernere Sage begreifen, 
wornach der TQKpvliog ^'OlvjUTtog seinen Namen davon erhalten 
habe, dass die Bewohner am Fusse desselben aus drei Völ- 
kern beständen, nämlich aus den Panchaiem, Okeaniten und 
Döern. 

Nächst dem Zsvg TgicpvXiog oder Qiva galt in Panchaia als 
höchster Gott Ovgavog, nach welchem der heilige Götterbei^ 
Ovqavov öicpQog benannt war. Im Tempel des Zevg TQiqrvXiog 
stand eine goldene Säule, auf welcher in Panchäischen Buch- 
staben die Thaten des Uranos, des Kronos und des Zeus sum- 
marisch beschrieben waren. Uranos sei der erste König gewesen, 
ein gerechter, wohlthätiger und des Laufs der Gestirne kundiger 
Mann, der die himmlischen Götter zuerst mit Opfern geehrt 
habe, desshalb habe man ihn auch Himmel {OvQavog) zubenannt. 
Die Stelle ist so wichtig, dass es hier des Originaltextes bedarf: 
iv rovrq) zqj uQ(p OTt^kTjv €ivai XQ^^^i^) ^^ J] ^olg TlayxaiOLg 
ygafif-iaaiv Inaqxsiv 'yEyQcc(.i(xevag rag ze Ovqovov y.al Kgövov 
y.aL Jiog Tigä^eig x€(paXauodiüg. ^laza ravra qy^ai tiqwzov 
OvQavbv ßaaiXea yeyovivai, €7tieik'^ rivä avöga xal 
£V€QyerT]v y.al rrjg twv aargiov yiivT^aewg iTtiaril^ova, 
ov xal TiQüiTov i)-voiaig Tiiuriaai rovg ovQuviovg S^eovg' 
öiö xat Ovgavov ngoaayoQSvd^ijvai. 

Es kann hier keinen Augenblick zweifelhaft sein, dass wir 
es in Ovgavog mit Varuna zu thun haben, der unverkennbar 
mit Kronos und Zeus (wer sind diese Götter im Sanskrit?) eine 
Trinität bildet. Der Thron des Uranos {Ovgavov diq>gog) 
als Berg hat zunächst ein Analogen in dem Varunddri (Fa- 
runa-adri), Vanina-Berg im Paücatantra (s. B.-R.). Der Name 
ist die geographische Localisiruug der himmlischen Göttersitzes 
des Varuna, wie wir denselben Rigv. VIU, 41, 9 finden, wo 
es heisst: 



— 87 — 

ydsya gvetd vicakshand 
tisro bhümir adhikshi'tdh | 
trir üttardni paprdtur 
Vdrunasya dhruvdm sädah 
sä saptdnäm irajyate 
ndbhantävi änyakS same || 9 || 

„Dessen glänzendes Augenpaar über die drei Erden strahlt, 
die drei oberen (Welten), den festen Sitz Varuna's erfüllt, 
der herrscht über die sieben." (Hillebrandt). 

Der „feste Sitz des Varuna" ist der Himmel, denn Rigv. I, 
25, 10 heisst es: 

ni shasdda dhrädvrato 
Vdrunah pastydsv d \ 
sdinräjyäya suhrdtuh || 

„Nieder Hess sich Varuna, dessen Satzungen fest sind, in 
den Wohnungen (des Himmels), der einsichtsvolle, zur Ausübung 
der Gesammtherrschaft." 

Daher denn die Sage der Panchaier, dass üranos- Varuna, 
sich gern an diesem Ort (den Bergen Ovqavov dicpQog und Tgi- 
(pvXiog"OXvfX7iog) aufgehalten und von der Höhe desselben herab 
den Himmel und die Gestirne unter ihm betrachtete {juvd^oXo- 
yoioc yoQ x6 nakaibv Ovgavdv ßaaiXevovxa xr^g oixovfuevrig 
7iQ0(JrfV(dg ivöiargißeiv iv xcpds t(^ xotui), xat anb rov viffovg 
icpooäv %6v xe ovoavbv y.al xa "kccx avxöv aaxQo). Indem so 
Oü^avog- Varuna als „König der ganzen Welt" (vfgvasya bhü 
vanasya rdjd Rigv, V, 85, 3) hoch über der Welt, wie Qiva auf 
dem Berge Kailäsa, im Himavat thronend, den Lauf der Gestirne 
betrachtet, wird er zum sternkundigen Weisen {xr^g xwv aoxgcüv 
■/.ivr^oeiog srcLOxr^fxova). Der Rigveda rühmt die weltordnende 
Weisheit Varunas in den begeistertsten Ausdrücken. Varuna hat 
Himmel und Erde auseinandergestützt Rigv. VII, 89 1: 

dhtrd tv hsya viahind janünshi 
v( yds tastdmbha rodasi cid urvt \ 



— 88 — 

„Ja weis' und hehr sind seine Schöpferthaten, 
Der Erd' und Himmel auseinander stützte." 
Varujia kennt die geheimen Namen der Morgenröthe 
Rigv. VIII, 41, 5: 

yö dhartä bhüvanänäm 
yd usi'änäm apicyä 
vSda nämäni gühyä \ 
„Der da, der Aufrechterhalter der Welten, 
Der da der Morgenröthen verborgene geheime Namen kennt." 
Varuna ist der weiseste Weise. Der Atharvaveda V, 11, 4 
rühmt von ihm: 

nd tvad anyo havitaro nd medhdyd dhirataro 
Varuna svadhävdn \ 
tvdm td vigvd bhüvandni vettha 
„Es giebt keinen grössern Seher als dich, keiner ist an Ein- 
sicht weiser als du, o Varuna, du selbstherrlicher, du kennst 
diese Welten aUe." 

Als „Lenker der Weltordnung" {netd ritdsya Rigv. VII, 40, 4) 
und als König der Götter {(^ai. Br. XII, 8, 3, 10, ed. Weber 
pag. 945: Vdruno vai devdnäm rdjd) ist Varuna auch zum 
„Lehrer der Götter" geworden, denn Agni gilt Atharvaveda 11, 
29, 4 als Varunena gishtah „durch Varuna unterrichtet'' (s. Hille- 
brandt, Varuna und Mitra pag. 81). Desshalb hat denn auch 
Varuna die Opfer eingesetzt. Rigv. X, 90, 16 (auch I, 164, 50) 
heisst es von den Göttern: 

yajnSnd yajtidm ayajanta devds 
(dm dhdrmdni prathamdny dsan \ 
„Mit dem Opfer opferten die Götter das Opfer, dieses waren 
die ersten Satzungen." 

Nun ist aber Varuna der Schöpfer und Träger aller Satzun- 
gen, was im Rigveda immer und immer wieder betont wird 
(vgl. z. B. Rigv. VII, 89, 5: Varuno . . tdva dhdnnd „Varuna 
dein sind die Satzungen"). Es ist desshalb vollkommen begreif- 
lich, wenn Euhemeros von Uranos berichtet, derselbe habe zuerst 



— 89 — 

die himmlischen Götter durch Opfer zu ehren gelehrt (oV xal 
7iQ(JL)iov xh;aiaig Tifirjaai Toig ovgaviovg ^lovg). 

Ebenso verständlich ist der Bericht der Sage Uranos sei 
ein freundlicher, wohlwollender Mann gewesen {inier/.ii rivä 
avdga xai eveQyhtjfv). Im ßigveda, z. B. VII, 35, 6 heisst 
Varuna: stigansa, huldvoU, segnend, wohlgesinnt, und Rigv. I, 
129, 3 und I, 136. 6 sumrilikd, huldreich, gnädig. An letzterer 
Stelle fleht der Dichter Paruchepa Daivodäsi: 
ndmo divi brihatS rodasibkyäm 
mitrdya vocam Vamnäya milhüske 
sumrilikdya milhushe \ 

„Anbetung möchte ich aussprechen dem hohen Himmel, den 
beiden Räumen, dem Mitra, dem Varuna, dem segenspendenden, 
dem huldreichen, dem segenspendenden." 

Die andern, im Gewände griechischer Umschreibung erwähn- 
ten Gottheiten der Panchaier sind nur zum Theil nach ihrem 
ursprünglichen Urbüd wiederzuerkennen. Die Thaten des Ura- 
nos und Zeus, dann diejenigen der Artemis und des Apollo, die 
von Hermes beschrieben sind, beziehen sich wohl auf den Rig- 
veda und dessen Hymnen, auf Varuna und Indra, die zwei 
Angelpunkte des vedischen Götterglaubens, die der Artemis 
können nur auf Ushas, die Göttin der Morgenröthe gehen, die 
des Apollo nur auf Mitra oder Sürya und Hermes wird wohl 
als Aryaman oder als der Götterbote Agni verstanden werden 
müssen. Für mich bis jetzt ganz undurchsichtig ist die Auf- 
zählung der Göttergenealogien im zweiten kleinem Bericht des 
Euhemerus. Ist dort die Frau des üranos(- Varuna), die 'Eavla, 
als Varujidni oder als Ushas zu fassen? Liegen hier Itihäsa- 
oder Puräna-Elemente zu Grunde? 

Hochinteressant und von noch nicht absehbarer Tragweite 
für die Geschichte der indischen Kunst sind des Euhemerus 
Berichte über den Tempelbau und Tempelschmuck der Panchaier. 
Ich halte es für möglich, dass aus irgend einer der zahlreichen 
Schilderungen der Mirabilia Romae des Brahmanismus, in irgend 



— 90 — 

einem Kä^Istotra oder Kä^imähätmya oder in dem Kä^ikhanda 
des Skandapuräna, wo speciell nur Benares dargestellt wird, die 
Beschreibung der Herrlichkeiten der heiligen Stadt Jlaväqa 
noch gerechtfertigt werden könnte. Das reichste Material dar- 
über würde wohl den Sanskritgelehrten und Archäologen von 
Benares zu Gebote stehen. Auch die Topographie von Panara, 
wie sie Euhemerus giebt, wird wohl nur in Benares selbst con- 
trollirt werden können. 

Wichtig für die Geschichte der indischen Schrift und der 
zahlreichen, von der Beantwortung dieser Frage abhängigen 
Verhältnisse der Entwickelung der Sanskritgrammatik imd Ueber- 
lieferung der Vedatexte ist die Nachricht von der den Panchaiem 
eigenen Buchstabenschrift. Dass dieselbe zur Aufbewahrung 
alter Poesie benutzt wurde, geht hervor aus dem Bericht über 
die Aufzeichnungen der Priester (der Brahmanen) bezüglich 
ihrer eigenen Sprachverwandtschaft mit der Sprache ihres 
Mutterlandes Kreta (Kurukshetra). Diese Nachricht kann sich 
nur auf lexicalisch-grammatische Werke beziehen. Ebenso kann 
die Mittheilung, die Priester beschäftigten sich hauptsächlich nur 
mit dem Dienst der Götter, sowie mit den Hymnen und Lobge- 
sängen auf dieselben, nur auf die Liederpoesie des Yeda gehen. 
Benutzte man in Panchaia um 300 v. Chr. und schon eine 
ganze Urzeit früher die Schrift zur Aufzeichnung archaisti- 
scher Sprachelemente und zu Lischriften, so wird man sie natur- 
gemäss auch zur Ueberlieferung der Vedenpoesie benutzt haben. 
Die zwei überaus wichtigen Stellen (in 1mm. Bekkers Diodor- 
ausg., Lips., Teubner, 1853, T. I, pag. 462 und pag. 504) lauten 
so: uQoaeÖQStovai öi ^dXiaxa taig tc5v ^ewv -d^eganeiaig xai 
tdig negl rovriov vjuvoig rt xai iy/aü/.iioig, ^et <^dr]g rag ngd^eig 
avxuv xal tag elg dvif-Qwnovg evegyaolag öianoQevöixevof 
Ixv&oXoyovov 6* ol IsQeig tb yivog avzolg i/c KQ^vrig vTtdqxeLV, 
vnb ^log riy/nivoig eig ttiv /Zaj^amv, ore xut dv&Qionovg 
ü V ißaaiXeve xfjg olxov^tvrjg' xat zovtcov oi\^tsla q)iQOvoi ZTJg 
SiakeKTOVy öeinvvvzeg tä noXXä dtafiiveiv naq avroig 



— 91 — 

KQTiTi/twg ovofia^ofieva' tijV t« ngog avtovg oly.€iOTr]Ta xal 
qnXav&fjojniav ix nQoyoviov nagsilriipivai, Ttjg q>^iixrß zamr^g 
Tolg kxyovoLg nagadiönuivrig aei. edtLv.vvov de v.ai avayqa- 
qiag xoviiov, ag l'cpaaav zbv Jia nenoirio^aL y.ai)- ov y.aiQov 
Iri xcci av&Qiö/iovg cov tögiaazo xb \sq6v. Das ÖEixvvvtEg 
und iöeixvvov können offenbar an beiden Stellen nur von 
scliriftlichen Vorlagen verstanden werden. Die zweite Stelle 
lautet: if rovritj ro) UQip oxr^Xr^v elvai XQ^^^i^y ^^ ''1 ^^Zg Ilay- 
Xaioig yga^ifiaaiv vnäqxeiv yey()af.iusvag xdg xs Ovqavov xal 
Kqovov xal Jibg nga^eig xecpaXaiioöäJg. Also inschriftliche 
Vedahymnen. 

Die im Heiligthum aufgestellte goldene Säule selbst ist wohl j 
ein Lingam gewesen, wie es der, wie wir oben sahen, in Bena- \ 
res herrschende Civacultus erklärlich macht. 

Mit der hochent^-ickelten Baukunst, Plastik und Bild- 
schnitzerei in Holz hängt zusammen das Kunsthandwerk und I 
der Luxus, wie sie sich in der Tracht zum Ausdruck bringen. 
Die Träger des Comforts und Luxus waren die Priester, die 
Brahmanen, aus denen auch die Künstler und Kunsthandwerker 
(xexvlxai) hervorgiengen. Sie trugen Goldschmuck, die Weiber 
auch Ohrgehänge wie die Perser {rcaocxnXr^ouog xoig negoaig), 
femer, was wieder persisch, golddurchwirkte Mitren {uixoag 
XQvaovcpeig). Von besonderer Feinheit und Weichheit waren 
ihre WoUenkleider. Es waren wohl baumwollene Stoffe, wie 
sie unter dem Namen Kdei'kasükshma „Benares-fein" jetzt noch 
berühmt sind. S. BöhtHngk-Roth Sanskritwb., Bd. II, pag. 271, 

Merkwürdig sind des Euhemerus Berichte über die Ver- 
fassung des Landes. Ueberraschend ist die Angabe, die Be- | 
völkerung Panchaias gUedere sich in drei Kasten, wofür wir I 
vier erwarten würden. Die Sache ist wohl so zu verstehen, dass 
die vierte Kaste in den Augen des Euhemerus mit der dritten, 
von deren Beschäftigung sie sich zu wenig unterschied, zusam- 
menschmolz. Wir hätten also 1. Priester (Isgelg) und Künstler 
(raxvixai), also BrahTtianen. 2. Ackerbauer {yawqyoC). 3. Krieger 



- 92 — 

(oTQaruoTai) und Hirten (vo/ueZg). Hiemach wären die Kshat- 
triya aus dem zweiten in den dritten Rang versetzt und die 
Vaigya aus dem dritten in den zweiten Rang erhöht. Die Qüdra 
als vierte Kaste wären in die dritte, in die der Kshattriya, ein- 
geschmolzen. Die Herunterdrückung der Kshattriya Hesse sich 
begreifen aus der nach Euhemerus in absoluter Souveränität 
dominirenden Stellung der Brahmanen, die in ihrem rein hierar- 
chischen Staate sich auch keine Könige gefallen liessen, sondern 
aUe geistlichen und politischen Angelegenheiten selbst besorgten 
(avTOVofiOL xal dßaoiltvToi, ferner oi f.iiv ovv IsQEig %iüv anäv- 
Tü)v rfiav riyejiiovEg, zag xe rtöv a(.icpioßriTt]aeiov KQiaeig noiov- 
fuevoi xal twv aXXcov rdJv dri(j,00L(ji rrgaTroitievcüv xvgiot) und 
nur Geschäftsvorsteher mit einjähriger Gewalt, aber ohne Ge- 
richtsbarkeit über Leben und Tod (also eben ohne jede Souverä- 
nität) wählten {agxovrag de xad^iGTaai xar iviavTov tgelg- 
ovTOL de d^avarov /iiiv ovx eial y.vQioi, xa de Xoincc ndvxa 
diaxQivovot). Die socialistisch zugespitzte Ausschliessung alles 
Privateigenthums, sowie die souveräne, ob zwar auch gerechte 
Verfügung der Brahmanen über sämmtliche Erzeugnisse der 
Bodencultur und des Handwerks, sowie über alle Einkünfte des 
Staates, erinnert an die analogen Einrichtungen des Priester- 
staates der Jesuiten im Paraguay im siebzehnten Jahrhundert. 
Die Bestimmung, dass kein Priester das geheiligte Land 
verlassen dürfe, wenn er nicht Gefahr laufen woUe, vogelfrei 
zu werden, entspricht dem noch jetzt mit aller Strenge gehand- 
habten Gesetz des Brahmanismus. Das Verbot des Exports da- 
gegen ist zweifellos ein Missverständniss des Euhemerus, dem 
erstens die Thatsache widerspricht, dass die Brahmanen ausser 
über alle Erzeugnisse des Landes auch über alle Einkünfte 
{nQooodoi) verfügten. Diese Einkünfte konnten und könnten in 
einem sich selbst genügenden, auf jährlicher Gütervertheilimg 
basirenden Staatswesen nur in Zöllen bestehen, die aber wieder 
den Export des Ueberschüssigen zur Voraussetzung haben. Und 
dass der indische Export an Zinn {y.aoaiTSQoc), sowie an Perleu 



— 93 — 

Edelsteinen, Gewürzen, Farbhökem und wohl auch Produkten 
des Kunsthandwerks, wie schon der Edelsteinexport voraus 
>etzt, schon im höchsten Alterthum sehr beträchtlich gewesen 
;ein muss, hat sich uns schon früher ergeben. Dass die 
MetaUproduction ein wesentliches Element Panchaias gewesen 
sein muss, geht herror aus der uns von Plin. Hist. Nat. VII, 
197 überlieferten Sage, die bergwerksmässige Goldschmelzerei sei 
von Thoas und Eaclis in Panchaia erfunden worden: auri 
metalla et conjlaturam Cadmus Phoenix ad Pangaeum montem, 
ut alü, Thoas et Eaclis in Panchaia, aut Sol Oceani ßlius, cui 
Gellius medicinae quoque inventionem ex melle assignat. In 
Thoas und Eaclis haben wir es natürlicherweise nicht mit 
griechischen, sondern panchaiischen Namen zu thun, d. h. also 
mit Sanskritwörtern. Und diese sind nicht schwer zu erklären. 
In Thoas erblicke ich ein hypothetisches *dhavas von W. dhü, 
ffriech.in &v-eX).a etc., blasen, deren Identität mit B)^.dham. blasen, 
feststeht. Aber dham^ blasen, bedeutet auch schon schmelzen, 
wie dhmä, blasen, schmelzen, wovon im Rigv. V, 9, 5 das Sub- 
stantiv dhmätrij der Bläser, Schmelzer. In Eaclis erkenne ich 
ein hypothetisches ayaJi-cri „der Ruhm des Erzes", wie zahl- 
reiche mit cri componirte Substantive, z. B. vijaya-gri, der Ruhm 
des Sieges, Siegesruhm, cri in seiner ursprünglichen Aussprache 
als chri gesprochen. Vgl. über cri als zweiten Theil eines Com- 
positums auch Pischel in den „Vedischen Studien", Bd. I, pag. 55, 
wo für cri die Bedeutung „Kraft, Macht, Herr" erschlossen wird. 
Der Bericht des Euhemerus über Panchaia hat übrigens 
weltgeschichtliche Bedeutung erlangt, dadurch dass Campanella 
seinen Sonnenstaat {Civitas Solis) auf denselben gebaut hat. 
Campanella's Sonnenstaat ist aber eines der Urevangelien des 
modernen Socialismus! 



IV. Iranische Hymnen des ßigveda. 

1. Der Vourukasha des Avesta und der ürühkdksha des 

Rigreda. 

In einem dem Rishi Qamyu Bärhaspatya zugeschriebenen 
Hymnus der Liedersammlung des Bhäradväja, Rigveda VI, 45, 
dessen Anfangs vers den Indra, „unsem jungen Freund" lobt, 
dass er „mit schöner Leitung" (süniti) „Turva^a-Yadu aus der 
FemeJ her geführt habe" {yd dnayat pardvdtah suniti turvd- 
gam), erheben sich die Schlussstrophen 31 — 33 zum Preise der 
Freigebigkeit des Panifürsten Bribu. Die drei wichtigen Stro- 
phen lauten: 

ddht bribdh paninam varshish(he mürclhänn asthdt, 

wiih kdksho na gängydJ}, || 31 || 

ydsya vdyör iva draväd bhadrd rdtth sahasrmi, 

sadyö ddndya mdiihate |] 32 |[ 

tat sü no vigve aryd a sddd grinanti kdrdvah, 

brtbiim sahasraddtamam sürim aahasrasdtamam || 33 \\ 

„üeber den Pani's stand auf höchster Spitze Bpbu, [wie 
das weite Dickicht an der Gangä"] || 31 |1 

Anmerk. Dieser Bogen war schon in der zweiten Revision, als 
mir Weber seine Abb. Episches im vedischen Ritual zuschickte, 
in welcher er pag. 28, Anm. 5 die Gleichung Vourukasha = Urukaksha 
antecipirt. 



— 95 — 

„er, dessen segensreiche Gunst, die tausendfache, rasch zur 
Hand ist, wie vom Wind her gleichsam, sie neigt sich rasch 
zum Schenken" |1 32 || 

„Desshalb preisen denn auch alle unsere frommen Sänger 
fort und fort den Bribu als tausendschenkenden Opferherm, als 
tausendspendenden" |j 33 [j 

Ueber den freigebigen Opferherm Bribu, der nach Strophe 
31 xmter den sonst als geizig verschriebenen Pani (s. mein Iran 
u. Turan pag. 113) eine Ausnahme bildete, erfahren wir aus 
dem Veda weiter nichts. Dagegen macht ihn die Anukramanika 
des Rigveda, das Sängerverzeichniss, zum taksJian, txcoq. Zimmer- 
mann und wohl aus ihr schöpft Qänkhäyana in Qrautasütra XVI, 
11, 11 (bei Bohtlingk-Roth Sanskritwörterb., Bd. V, pag. 111): 
yathd bharadvdjo bribau takshni praMoke ca sdrnjaye sanim 
sasäna „wie Bharadväja beim Zimmermann Bribu und Prastoka 
dem Sohne des Srilljaya eine Spende empfing." Wenn Bribu 
als Zimmermann von grossem Reichthum, woraus seine Frei- 
gebigkeit floss, gepriesen wird, so wird er wohl in einer holz-, 
also waldreichen, Gegend, gewohnt haben, was zu dem Aufent- 
halt der Pani am untern Laufe des ehemals ins Kaspische Meer 
mündenden Oxus vorzüglich passt. S. Iran u. Turan pag. 113. 
Dieser Bribu ist übrigens sehr interessant wegen seines Namens- 
anklangs an den ebenfalls wegen seines Reichthimis und seiner 
Freigebigkeit hoch gepriesenen Däsd Balbüthd Tdruksha Rigv. 
VIII, 46, 32. Die Parner und Daher bildeten eine Volkseinheit 
als welche sie von den antiken Geographen stets zusammen IlaQ- 
voi-Jaai aufgeführt werden vgl. z. B. Strabon Lib. XI, cap. 7, 1; 
ed. C. MüUer, Paris 1877, pag. 435, 50; femer Lib. XI, cap. 9, 
3, pag. 442, 4. Ist am Ende dieser Paraer Bribu, der oflfenbar 
für ein älteres "^Barbu steht, mit dem Däsa (Pama) Balbüthd 
Täruksha (einem Türken?) identisch? Oder ist Tdruksha viel- 
leicht nur eine hypokoristische, des Anfangs-a (wie in IldQvoi 
==v4/rapvo/) verlustig gegangene, synkopirte Form des iranischen 
dtarevaksha im Avesta für älteres dtarvdksha, dem Titel des 



— 96 — 

Mobed, welcher den Feuerdienst besorgt (Justi Handb. d. Zendspr., 
pag. 50)? üeber Tdruksha = Türke s. schon Iran u. Turan, 
Einl. pag. XII. Ebendort pag. XII dachte ich bei Balbütha 
(für ein im Ski. unmögliches *Bablüiha) an Babylon. 

Bribu ragt über alle Pani um Haupteslänge hinaus, so hoch 
hinaus urüh kdksho nd gängyah. Bei dieser Vergleichung nun 
beginnt die liebe Noth der Rigvedainterpreten. Ludwig und die 
Tradition übersetzen: ,wie das weite Dickicht an der Gangä," 
indem sie gängyah als adj. von Oangä fassen. Nun giebt es 
aber kein solches Adjektiv und ein von Böhtlingk-Roth im Sans- 
kritwörterbuch (Bd. II, pag. 12) mit Recht für mruh kdksho ver- 
mutheter Eigenname Urukdksha ist an der Gangä ebenfalls nicht 
nachweisbar. Zudem würde diese Vergleichung, als vollständig 
lahm, hinken. Und obendrein fehlte das tertium comparationis, 
das offenbar in gängyah oder in dem Wort, das ursprünglich 
für gängydh gestanden haben muss, enthalten gewesen sein 
muss. Hier hilft nun weiter nichts als die Annahme, dass für 
gängyah ursprünglich, wie auch Säyana interpretirt, gestanden 
habe: Oangäyäh, sodass also die Stelle einstweilen zu übersetzen 
wäre: „wie ürukaksha über die GaHgä." 

Was ist nun Urukdksha oder Uruh käksha? Ich glaube, 
nicht mehr und nicht minder als der VSurukasha des Avesta, 
das Kaspische Meer! Ich glaube auch, dass der Name in seiner 
altern Form, die für Vouru, resp. uru ein varu verlangt, noch 
wiederklingt aus dem Namen der Seestadt BuQvyaCa, dem 
heutigen Barotsch am Busen von Cambay. Das Wort bezeich- 
net das weitufrige, wie denn auch die Huzvaresh-Uebersetzung 
des Avesta das Wort mit dem dasselbe bedeutenden Feräkhkant 
wiedergiebt. Die Vergleichung lautet nunmehr: „wie das 
Kaspische Meer über die Gangä." Das ist eine zutreffende 
Vergleichung. Bribu zeichnet sich durch die Grösse seiner Frei- 
gebigkeit vor allen andern Panis aus, wie sich das Kaspische 
Meer durch seine Grösse über die der Gangä, d. h. hier, des 
Oxus, erhebt. 



— 97 — 

Wir stehen in diesem Hymnus auf dem Boden der Turva^a- 
Yadu in Parthien, es kann demnach von der spätem Grangä, 
die die Sanskrit- Arier in Hindostan so benannten, noch keine 
Rede sein. Sondern hier ist als tertium comparationis nur die 
Gangä im Sinne des Oxus mögHch. Und dass der Oxus in fer- 
ner Urzeit Gaiigd geheissen haben muss, geht hervor aus dem 
Namen des Paradiesflusses Gihon, der schon längst (s. Knobel, 
Die Völkertafel der Genesis, Giessen 1850, pag. 249) als der 
Oxus erkannt worden ist. Es deutet darauf auch der Name der 
Alaka-nandä im Yishnupuräna, den Wilson (s. Vom Pontus bis zum 
Indus pag. 123) als den Ganges gefasst hat und den ich ebeu- 
dort als hervorgegangen aus Arg rut, einem bekannten Namen 
des Oxus = Arang, Araxes, Arajj'i gedeutet habe (s. dort pag. 
124). Diese Bedeutung von Oxus möchte ich der Gaiigä auch 
in dem berühmten Hynmus zum Lob der Flüsse (Rigveda X, 
75, 5) zuweisen. Die Nadistuti rühmt die Flüsse des Pandschab, 
beginnt aber mit einem Lob auf die grossen Ströme Hochirans. 
Bedeutet in Vers 5 in der Stelle imdm me Gange Yamune SarasvcUi 
die Gahgä den Oxus, so ergiebt sich dann, wenn zugleich 
Yamund = Hamunseestrom (s. mein Iran u. Turan pag. 99 — 100) 
und die SarasvcUi die Haraqaiti^ der Hümend der Vasishtha 
(ebendort pag. 98 — 99), die von Nord nach Süd gehende Reihen- 
folge: Gangd (Oxus), Yamund (Hamun), Sarasiati (Haraqaiti- 
Hilmend), während, wenn wir in den drei Namen die später 
erst kennen gelernten Flüsse Hindostans suchen, alsdann keine 
Reihenfolge herauskommt. 

2. Die astronomische Orientining der geographischen 
Lage des von den A^vinau befahrenen Meeres. 

In »Vom Pontus bis zum Indus" pag. 127 — 129 hatte ich 
nachgewiesen, dass die Heilthätigkeit der vedischen A9vinau 
auf die erfrischende Wirkung des Morgen- und Abendwindes 
zu beziehen ist, über deren Heilkraft uns der persische Geograph 

Brunnhofer, Vom Aral bis zur Ganga. 7 



— 98 — 

Qazwini werthvolle Anhaltspunkte gewährte, wie uns derselbe 
auch über den nicht mythologischen, sondern vollständig realen 
Charakter des ron den A^vinau verstreuten Honigthaus Aufklä- 
tung gab. Die A^vinau kommen auf ihrem goldenen Wagen 
iin Abenddunkel und bei der Morgenröthe herangefahren (vgl. 
Rigv. X, 39, 1) und zwar kommen sie über das Meer gefahren 
(RigT. I^ 30, 18 samudrS . . . (yate\ von ferne her (Rigv. VIII, 
5, 31 <$ vahethe paräkät) , sie fahren von Osten nach Westen 
(Rigv. VIII, 10, 5 ydd adydgvinäv dpäg ydt prdk sthö vdjinwasu). 
Nach Rigv. VIII, 9, 14 wel-den die A^vinau zum Somaopfer bei 
den Turva9a Yadu eingeladen und nach Rigv. VlII, 10, 5 ver- 
weilen sie bald bei den Druhyu-Anu im Westen, bald bei den 
Turva^a-Yadu im Osten. 

Nun hatte sich uns in „Iran und Turan" pag. 41 ergeben, 
dass die Turva9a als Verbündete der Vi-tcivant^ die wir als Vnica 
= Hyrkanier erkannt hatten, in der Nachbarschaft Hyrkaniens, 
vielleicht in Taberistan gewohnt haben müssen, wo möglicher- 
wieise der Name der alten Stadt Tüs, der einstigen Hauptstadt 
ton Chorasan, noch Zeugniss von ihtem einstigen Aufenthalt 
ablegt. Wohnten aber die Turva^a in Taberistan oder Hyrka- 
nien, so kann das Meer, welches die A^vinau befahren, nur das 
Kaspische Meer gewesen sein. 

Zu demselben Resultate gelangen wir, wenn wir die A^vi- 
nau blos als Morgen- und Abendstem betrachten. Wenn der 
Morgenstern mit dem Morgenwind im Osten aufgeht und über 
das Meer nach Westen fährt, so giebt es auf ganz Iran nur 
zwei Meere, von denen diese Ajigabe gemacht werden kann, 
nämlich der Aralsee und das Kaspische Meer. Wenn aber zu- 
gleich gesagt wird, der Morgenwind bringe Honigthau, so lässt 
sich diese Angabe nur auf den Südrand des Kaspischen Meeres, 
beziehen, da die Lage des Aralsees, der volle 10 Breitengrade nörd- 
lichei" liegt, als der Südraud des Kaspischen Meeres, solchen 
Honigthaufall nicht zulässt. Wenn nun die A^vinau das Meer von 
Osten nach Westen befahren, so muss das Land der Druhyu-Anu 



— 99 — 

im Westen offenbar südwestlich von dem Land der Turva9a- 
Yadu im Osten des Kaspischen Meeres liegen, wenn die Druhyu- 
Anu zugleich einen Theil des Fünfvölkerbundes ausmachen 
konnten, der seinen Sitz im Südostwinkel des Kaspischen 
Meeres hatte. 

Bei dieser Gelegenheit möchte ich, in Anlehnung an meine 
Deutung der A^vinau als Morgen- und Abendwind auf Iran, 
(Vom Pontus bis zum Indus, pag. 127—129) für das häufigste 
Attribut derselben, Ndsatyau, eine neue, vielleicht auch bessere 
Etymologie vorschlagen. Mir wenigstens will es nicht ein, die 
beiden Heilgötter von ihren langen IS'asen benannt zu sehen, 
wie doch neuerlich vorgeschlagen worden ist. Sondern ich leite 
das adj. näsatya ab von einer Participialform Praes. Gaus, näsat 
von. W. nas (die allerdings im Sanskrit nicht nachweisbar ist), 
enthalten im gothischen Gaus, nas-jan, heilen, retten. Den dem 
Wort, nicht jedoch dem mythologischen Begriff nach entspre- 
chenden Dämon Näonghaithya des Avesta halte ich nur für eine 
zarathustrische Diabolisirung des brahmanischen Götterpaares, 
letzteres als Einheit gedacht. Näonghaithya ist der Dämon des 
Hochmuths, der Taromaüi, und geht nicht auf einen arischen 
Gott zurück, sondern ist die bewusste Caricatur des sanskrit- 
arischen, vorindischen, brahmanischen Heilgötterpaares des Rig- 
veda. Der arische Sagenschatz über die A9vinau ist enthalten 
in den zahlreichen Dioskurensagen der Griechen, worüber 
später in meinem Homerwerke. 



3. Ein Yaruiialiyinnns am Kaspischen Meer. 

Rigveda V, 85. 

1. Auf! dem Allherrsch er ein hohes singe, ein tiefes Lied, 
ein liebes, dem Varujpa, dem berühmten, ihm der da auseinan- 
derschlug — wie ein Schlächter die Haut zum Ausbreiten an 
die Sonne — die Erde. 

7* 



— 100 — 

2. TJeber den Wäldern hat er den Himmel ausgespannt, 
Kraft hat er emgesetzt in die Rosse, Milch in die Kühe, in die 
Herzen Verstand, Varuna, in die Wässer das Feuer, an dem 
Himmel die Sonne, den Soma auf der Fluh. 

3. Nach unten gekehrt hat Varuna den Schlauch und den- 
selben sich in die Luft nach Himmel und Erden ergiessen lassen, 
mit diesem benetzt der König alles Wesenden den Erdboden 
wie der Regen das Gras. 

4. Benetzt den Boden, die Erde wie den Himmel, sobald 
er, Varuna (aus diesem Schlauch) Milch wünscht, mit Gewölk 
umhüllen sich die Berge, die rüstigen Männer lösen (die Schnüre 
des Schlauches.) 

5. Diese auch wahrlich, des Göttlichhehren, des Berühmten 
grosse Kunst, des Varuna, will ich preisen, der mit einem 
Massstab gleichsam in der Luft stehend, ausmisst die Erde ver- 
mittelst der Sonne. 

6. Dieser auch, des weisesten Gottes grosser Kunst hat sich 
noch keiner vermessen, dass alle blinkenden Ströme sich in das 
Eine Meer ergiessend mit ihrem Wasser dasselbe nicht fiillen. 

7. Wenn wir an dem blutswerwandten, o Varuna, oder dem 
befreundeten Genossen oder dem Nachbarn oder Bruder, wenn 
wir an dem Einheimischen, o Varuna, oder an dem Fremden, 
eine Sünde begangen haben, erlöse uns von derselben. 

8. Wenn wir als Schelme beim Spiel betrogen haben, 
sei es in Wahrheit, sei es dass wir es nicht wussten, alle 
diese Fallstricke löse, o Gott, möchten wir, o Varuna, dir 
lieb sein. 

Bevor wir uns zur Erklärung des Einzelnen wenden, wobei 
wir, von unserm Standpunkte aus, zunächst das historisch-geo- 
graphische und ethnologische Element berücksichtigen, wird es 
vor allem nothwendig sein, uns nach der geographisch einzig 
möglichen Proveniez dieses in sich vollendet abgeschlossenen 
Varunaliedes umzusehen. Ich finde den Schlüssel zur Beaut- 
wortimg dieses Räthsels in Strophe 6. Der Dichter spricht 



— 101 — 

hier aus dem Volksmunde heraus seine Verwunderung darüber 
aus, dass die unendliche Zahl der in das Meer mündenden Ge- 
wässer dasselbe niemals zum Ueberfliessen bringen. Das nakir 
d dadharsha, noch keiner hat sich dieser Kunst {imäm mäyäm) 
unterstanden, beweist,, das seit ältesten Zeiten diese Beobachtung 
das Erstaunen der Meeresanwohner hervorgerufen hat. Es kann 
nun, nach dem, was sich uns schon in Iran u. Turan pag. 5 — 9 
ergeben hatte, kein Zweifel darüber herrschen, dass der sämudra 
des Rigveda, wo er nicht schon zum Wolkenocean verhimmelt 
ist, nur das Kaspische Meer sein könne. Und die in Strophe 6 
zum Ausdruck gelangende Volksverwunderung über den immer 
gleichen Stand des samudra befestigt uns in dieser Ansicht. 
Wie wir nämlich gesehen haben, dass, wie nakir d dadharsha 
bewies, diese Volksverwundenmg traditionell war, so hat sich 
dieselbe bis auf die Neuzeit erhalten. Olearius nämlich, der 
i. J. 1634 das Kaspische Meer befuhr und den Südrand bereiste, 
erzählt uns pag. 408 seiner Persischen Reisebeschreibung: „Es 
wundern sich ihrer viel, woher es doch komme, dass 
diese See soviel Ströme in sich sauffe, und doch keinen 
merklichen Ausgang hat." Und aus neuester Zeit berichtet 
Melgunoff, Die südlichen Ufer des kaspischen Meeres pag. 32: 
,4)ie Landesbewohner sagen, dass Mazanderan allein eben soviele 
Flüsse habe, wie das Jahr Tage. Am ganzen kaspischen Ufer 
von den tiirkmenischen Steppen, oder dem Flusse Gurgan, im 
Osten, bis zum ZoUhause in Astara, am westlichen Ufer, will 
man 1362 (?) Flüsse zählen!" 

Diese Auffassung der geographischen Herkunft unseres 
Varunaliedes bestätigt sich nunmehr durch die werthvolle An- 
gabe im Schlusspäda der Strophe 2: adadhät somam ddrau „er 
setzte den Soma auf der Fluh ein." Denn ganz übereinstimmend 
heisst es im Avesta, Ya9na X, 27 — 28: Dich (Haoma), den gros- 
sen Spender der Weisheit, setzte ein kunstreicher Gott nieder 
— auf der Hara berezaiti {nidadät . . . haraithyo paiti hare- 
zaydo). Die Hara berezaiti ist aber bekanntlich der Alburs, 



— 102 — 

das südliche Randgebirge des Kaspischen Meeres. Diese Angabe 
des Avesta stimmt wieder überein mit der Mittheilung Anquetil 
du Perrons (s. auch Justi, Beiträge zur alten Geogr. Persiens I, 5 
der Hom wachse auf den Bergen von Gilan, Mazanderan, Shir- 
wan (und Yezd). Vgl. darüber insbesondere auch meine Ab- 
handlung über den A9navanta-A9vattha-Sabelän als Sitz des 
Soma in „Vom Pontus bis zum Indus" pag. 77—82. 

Stehen wir hiemit auf geographisch festem Boden, so er- 
klärt sich nun auch die Angabe von Strophe 2 unseres Varuna- 
liedes: apsv ägn{m, . . . adadhdt „er setzte in die Wässer das 
Feuer ein." Hier kann es sich nicht um das aus dem Meeres- 
schooss aufsteigende Gewölk, resp. um den aus der, dem Meeres- 
schooss entstiegenen Wolke herausfahrenden Blitz handeln, da in 
sämmtUchen Schöpfungswerken, die in Strophe 2 erzählt wer- 
den, es sich überall um unabänderliche feststehende Schöpfungs- 
verhältnisse handelt. So ist hier denn auch von dem den Wässern 
unabänderlich innewohnenden Feuer die Rede. Ich möchte darin 
eine Hindeutung auf die zahlreichen Thermen der Alburskette 
erblicken. Die wunderbaren Heilwirkungen der heissen Schwe- 
felquellen konnte den arischen Bewohnern dieser vulkanischen 
Gebirge schon urzeitlich nicht entgehen, üeber diese Thermen 
erfahren wir aus MelgunoflF, Die südlichen Ufer des Kaspischen 
Meeres, pag. 23, Folgendes: „Es ist bekannt, dass der Demavend 
ein Vulkan ist, aus dem jedoch nur zu Zeiten Rauch aufsteigt; 
man zählt an 70 Krater. Der Berg hat viele Schwefelquellen 
und enthält viele Mineralien, vorzugsweise Steinkohle" und 
pag. 24: „Die Schwefelquellen sind so heiss, dass man Eier 
darin kochen kann. Einige derselben werden von den Persem 
auch als Heilquellen besucht." Naturgemäss mussten solche 
warme Quellen auf den Feuergott bezogen werden. So auch 
führten die Griechen dieselben auf Hephaistos zurück, wie der 
Scholiast zu des Aristophanes Wolken v. 1052 berichtet: "//?t- 
xdg <pTtiai, ibv ^'Hq)aiOTOv xatä Siogeav dvaöovvat 'HgaicXel 
XovT^ä d^eQfiiiiv vddtiov, £| tav ra d^sQfia Tiveg (paoiv ^HQdx.XeKx 



— 103 — 

liyead^ai. S. des Ibykos Fragm. 4^ bei Bergk, Poetae Lyriißi 
Graeci (Lips. 1843), pag. 662. S. darüber auch noch Lauer, 
System der griechischen Mythologie, p, 382, Anm. 1620. 

Betrachten wir nunmehr noch die ander» realen Aphalts- 
punkte, die uns das Varunalied zur Unterstützung unserer An- 
sicht von der kaspischen Provenienz desselben bietet, so werden 
wir dieselben in erwünschter Uebereinstimmung mit den schon 
gefundenen treffen. 

Gleich der Anfangspäda von Strophe 2: vdneshu vy cmtd- 
riksham tatdna „über den Wäldern hat er den Himmel ausge- 
breitet" lässt uns einen Schluss ziehn auf den Waldreichthum 
und die Baumriesen Mazanderans. Denn soviel ist sicher, dass 
dem Dichter dieses Anschauungsbild nur in einem wälderreichen 
Lande mit hohen Bäumen sich aufdrängen konnte. Vgl. über 
diesen Waldreichthum die armenische Etymologie des Wortes 
Mazanderan, sowie über die „staunenmachende Grösse und 
Höhe der Wälder" Mazanderans die Schilderung des bri- 
tischen Reisenden Morier vom J. 1815 in meinem Iran und 
Turan pag. 142—143. Hülebrandt (Varuna und Mitra pag. 71) 
sowie Geldner (in den Vedischen Studien, Bd. I, pag. 114) über- 
setzen vdneshu mit „in den Bäumen." Geldner begründet seine 
Uebersetzung mit den Worten: „Bäume oder Wald und Jjuft 
sind für die Beobachter unzertrennlich. Er hört dieselbe in 
dem Rauschen, nimmt sie wahr in dem Zittern des Laubes und 
atmet sie besonders gern in dem kühlen Schatten des Baumes. 
Varuna hat es gefügt, dass die Luft durch die Bäume streichen 
kann. Vgl. „die luftigen Eichen" bei Wieland." Geldner, dessen 
realistischer Erklärung des Rigveda wir sonst zustimnjien, hat hier 
vollständig übersehen, dass er ein rein idealistisches Princip in 
die Rigveda-Erklärung hineinträgt, Motive aesthetischer Natur- 
verzücktheit, zu denen der indische Geist erst durch den yer- 
innerhchenden Einflugs des Buddhismus gelangt ist, ja die zum 
Theil erst durch Rousseau's oder Bernardin de St. Pierre's 
Naturschwärmerei für die moderne Menschheit gewonnen worden 



— 104 - 

sind, von denen aber der ßigveda noch so vollständig frei ist, 
dass wir mit Erstaunen die Wahrnehmung machen, wie un- 
empfänglich der Inder des Veda sich selbst noch für den Blumen- 
reichthum Kashmirs oder des Pandschab zeigt. Der Inder des 
Veda staunt nur über diejenigen Naturerscheinungen, die ihm 
durch die Macht, Grösse, Glanz oder durch ihren Nutzen impo- 
niren und selbst in denjenigen Liedern, wo, wie in den Hymnen 
auf die Morgenröthe, zum ersten Mal in der Urgeschichte der 
Menschheit ein freies sich Hingeben an die Natur zum Durch- 
bruch gelangt, geschieht es nur unter der Illusion, die Schön- 
heit einer Göttin, ja, nach Geldner, die Reize einer Hetäre zu 
besingen. Wie sehr der Dichter unseres Varunahymnus die 
Natur in echt antiker Gebundenheit des Geistes nur unter der 
Vorstellung des Nutzens betrachtet, woneben dann noch der 
Eindruck des räumlich Grossartigen aufkommt, beweist gerade 
Strophe 2, wo für die „Kühe" ein Wort gebraucht wird, das 
sonst die „Morgenröthen" als die „röthlich aufflammenden" be- 
zeichnen könnte und an diesen gleichsam leibhaftigen Morgen- 
röthen weiss er nur die von Varuna in sie gelegte Milch zu 
bewundern. Wie dem Dichter in Strophe 2 die Höhe des 
Fundorts des Soma imponirt, an der Sonne die Höhe ihres 
Standpunktes, so ist er betroffen über die Höhe der Wälder 
und ihrer Baumriesen, über welchen erst der Luftraum ausge- 
spannt erscheint. Das Wort antäriksha bezeichnet immer nur 
den Luftraum in der Höhe, niemals die Luft als das auch 
dem Erdboden entlang streichende Lebenselement, als das selbst 
die Tiefen erfüllende Fluidum, das durch das Laub der Bäume 
rauscht. Ich möchte desshalb den Locativ vdnesku mit „über 
den Wäldern" (oder Bäumen) wiedergeben. 

In Strophe 3 möchte ich hdvandham nicht nach allgemein 
gültiger Auffassung als „Tonne" fassen, da der vom Appellati- 
vum hdvandha nicht abzulösende Mythus vom Dämon Kavandha 
Züge enthält, die sich mit dem Begriff des Apellativums hivandha 
im Sinne von „Tonne" nicht vereinigen lassen. Es scheint mir 



— 105 — 

unzweifelhaft, dass zwischen dem altindischen Wolkendämon 
Kavandha oder Kabandha und dem griechischen Dämon der 
Trockenheit Käav&og ursprüngliche Wesenseinheit herrscht, 
wie sehr auch, wie sich gleich zeigen wird, beide Dämonenge- 
stalten sich später ihrem Wesen nach differenziirten. Herrscht 
aber zwischen beiden Dämonen ursprüngliche Identität auf indo- 
germanischem Boden, so kann nur die Form kavandha die ur- 
sprüngliche sein und fallen daher alle auf die Form hahandha 
gegründeten Etymologien, die von einer Zusammensetzung des 
Interrogativpronomens ha mit dem Substantiv bandhä, womach 
es „also als die viele oder starke Bänder oder Reifen habende" 
(Grassmann) bezeichnet wäre, in sich zusammen, zugleich mit 
der Bedeutung „Tonne", die sich nur an diese falsche Etymo- 
logie anlehnt. Der Wolkendämon Kavandha, in verhärteter 
Aussprache später auch Kabandha^ war nach indischer Sage 
im Rämäyana ein Dänava, der, ein Sohn der Anmuthsgöttin (^ri, 
von Indra für seinen TJebermuth dadurch bestraft wurde, dass 
ihm der Gott Kopf und Schenkel in den Leib drückte, dagegen 
ungeheure Arme und einen Mund im Rumpfe verlieh. S. Weber 
in den Ind. Stud., Bd. I, pag. 218 Anm. Wäre die ursprüngliche 
Gestalt des Kavandha eine Tonne gewesen, so hätte sich dieser 
Mythus unmöglich aus derselben entwickeln können. Ganz 
anders stellt sich die Sache, wenn Avir daran denken, dass die 
ursprünglichsten Wasser-, Wein- und Milchbehälter Schläuche 
gewesen, wie sie es gerade in den Ländern ums Kaspische Meer 
bis auf diesen Tag geblieben sind. An das Bild eines gefüllten 
Ziegenschlauches, wie solche in Transkaukasien und drüben an 
den Ostufern des Kaspischen Meeres noch bis zur Stunde ge- 
bräuchlich sind, konnte sich dagegen leicht genug die Vorstellung 
eines Wolkenschlauches anknüpfen, dessen zum Zwecke des 
Trinkens abwärts gewendete Oeffnung, in Verbindung mit den 
zwei als Handhaben hervorragen Schenkeln wiederum leicht zur 
mythischen Vorstellung Veranlassung geben konnten, als sei 
diese hässliche Figur des unter dem Bilde eines ungeheuren 



— 106 — 

Wolkenschlauchs angeschauten Wolkendämons das Werk eines 
dem Dämon aufsätzig gewesenen Gottes. 

Die Etymologie von kavandha^ Kdav9og bleibt vorläufig 
noch dunkel. Der griechische Kdavd-og war nach Pausanias IX, 
10, 5 ein Sohn des Okeanos. Von seinem Vater abgeschickt, um 
seine Schwester Melia zu suchen, fand er diese in der Gewalt 
des ApoUon und warf deshalb Feuer in das Ismenion, den 
heiligen Hain des Apollon bei Thebe. Der Gott tödtete ihn 
mit Pfeilen. An der Quelle des Ares zeigte man sein Grabmal 
Hahn in seinen Sagwissentschaftlichen Studien pag. 504 fasst 
den Kdav^og als „Blumenversenger", in des Kaanthos Anzün- 
dung des ismenischen Hains erblickt er ein mythisches Bild fiir 
die Waldbrände im Hochsommer und Apollons Rache führt er 
auf die Herbstgleichensonne zurück. Es ist wohl kaum fraglich, 
dass die griechische Volksetymologie thatsächlich in Kdavd^og 
an y.aieiv, Y.avEiv, brennen, und wohl auch avd^og, die Blume, 
gedacht hat. Und vielleicht liegt in der That auch dem indir 
sehen Dämon Kavandha, insofern er mit dem griechischen 
Trockenheitsdämon Kdav&og ursprünglich eins gewesen ist, 
eine Wurzel *ku, brennen, leuchten, zu Grunde, wovon dann 
eine später zu kavandha nasalirte Participialforra , *kavarUa 
sich bilden konnte. Fick in seinem Indogermanischen Wurzel- 
wörterbuch pag. 44, stellt diese Wurzel ku auch wirklich auf 
und leitet von der allerdings nur erschlossenen Form derselbe 
im Sanskrit, *gu, gvi nicht nur skt. go-na, flammend, m. Feuer, 
sondern auch gve-ta, weiss und gvas, morgen „eigentlich beim 
Aufleuchten" (= lat. cras) ab, zu dieser Form stellt er dann das 
griechische xa/w für xaf-w, xav^aca, xixav-fiaij ir-xav-r-d^tjv, 
brennen. Es hat nun zwar den Anschein, als ob auch der in- 
dische Dämon Kavandha sich in diesen Zusammenhang füge, 
denn, wie Weber Ind. Stud., Bd. I, pag. 295 Anm. beibringt, 
gab es einen Gandharva Namens Kabandha Atharvana, der 
Ätharvana, als Sohn des Atharvan, führt aber auf einen „Feuef- 
priester" zurück und vom Wolkendämonen KaJ»w<jUbij^, d^m 



— 107 — 

Indra den Kopf in den Rumpf drückte, erzälilt die Sage inj 
Rämäyaua, Räma und Lakshmana hätten dem Ungeheuer seine 
langen Arme abgehauen und den Rumpf verbrannt, wodurch 
Kabandha, von dem auf ihm lastenden Fluche befreit, seine 
frühere schöne Gestalt wieder erlangte (s. Böhtlingk-Roth's 
Sanskritwörterb. Bd. II, pag. 71). Lässt sich dieser Zusammen- 
hang zwischen den beiden Dämonengestalten Kdavi^og und 
Kavandha nicht leugnen, so würde der mythische Name älter 
und iirsprüngKcher sein, als das ApeUativum kavandha und es 
würde dann das indische Appellativ havandha^ kabandha^ zwar 
schon urzeitlich früh, aber doch erst secundär aus dem Dämonen- 
namen abgeleitet worden sein, da ihm im Griechischen kein Appel- 
lativ xdavd^og zur Seite steht — oder darf das erst nachhomerische 
xvad^og, Becher, Hohlmass für Flüssigkeiten, als ungunirte Farallel- 
form von Kdavd-og, kabandha betrachtet werden? Die secundäre 
Entstehung des Appellativs aus der verblassenden Bedeutung des 
Dämonennamens hätte nichts übermässig Auffallendes an sich, 
da z. B. bekanntlich der spätlateinische Apellativname für Jagd- 
hund vertagus, veltragus aus dem altpersischen Verethraghna, 
der Vyitratödter, im Veda Vritraghna stammt und im Franzö- 
sischen ogre „der Stellenvermittler, Lumpenhändler" Niemand 
mehr an dessen Abkunft aus dem römischen Unterweltsgott" 
Orciis denkt. 

Die Wiederaufnahme des Refrains unatti hhüina vom Schluss 
der Strophe 3 zu Anfang der Strophe 4 bezeugt den echten 
Volksliedscharakter unseres Varunahymnus, vgl. darüber meine 
Specialabhandlung in Abthlg. V. Ich füge hier noch die SteUe 
bei Taittirlya Samhita (ed. Weber) IV, 5, 1, 3: 

utai 'nam gopd adi-igrann * 

ädrigrann udahdryah \ 

utai ^nam vigva bhütänt, 
,und ihn sahen die Hirten, es sahen ihn auch die Wasser- 
trägerinnen, ihn auch aUe Wessen." Die „rüstigen Männer" 
{tavishhfantah . . . mrä^) , die den Wolkenschlauch von seinen 



— 108 - 

Riemen lösen, sodass die Milch aus der nach unten gewendeten 
Oeffnung fliessen kann, sind die Winddämonen, die Maruts. 

Ueber den Varuna in Strophe 5 als äsurd, als „Sohn des 
Asura" vgl. P. von Bradke, Dyäus Asura, Ahiura Mazda und 
die Asuras, pag. 73. Der „Sohn des Asura" ist Varuna als 
indischer Nachfolger des in die indogermanische Urzeit hinauf- 
steigenden Himmelsgottes Dyäus Asura, der im Rigveda noch 
deutlich als der dem Varuna in der Verehrung noch vorauf- 
gehende Himmelsgott auftritt. 

Die Ausmessung der Erde vermittelst der Sonne als Mass- 
stabes, die hier wie wiederholt bald Varuna, bald Mitra zuge- 
schrieben wird, erhält ihre meteorologische Erklärung durch 
die Thatsache, dass die Sonne besonders im Süden als Licht- 
säule auf- und unterzugehen scheint, worüber ausführlich in 
meinem Iran und Turan pag. 14 — 18. Vgl. daselbst die Abbil- 
dung einer solchen Lichtsäule der Sonne. 

Was nun zum Schlüsse das aussergewöhnlich zarte Schuld- 
bewusstsein anbetrifft, das in Strophe 7 sich ausspricht und das 
in dieser nahezu an buddhistische Erlösungsbedürftigkeit gren- 
zenden Stärke im Rigveda nicht wiederkehrt, so lässt sich in 
dieser frühen Urzeit, aus welcher unser Varunalied stamant, 
eine derartige Feinheit der Empfindung nur begreifen bei einer 
Kaste oder, da in diesem Hymnus, wie gerade Strophe 7 beweist, 
noch kein Kastenbewusstsein existirt, bei einer Gesellschaftsklasse, 
die, wie ich schon in Iran und Turan pag. 176 nachgewiesen 
habe, durch ihre aller Sorgen um die menschhche Bedürftigkeit 
enthobene Ausnahmestellung sich rein und ausschliesslich der 
Betrachtung und der Pflege des innern Lebens widmen durfte. 
Wo die Grösse der Natur wie die Schönheit und Mannigfaltig- 
keit ihrer Erscheinungen ununterbrochen auf das Gemüth des 
Menschen einwirken, da fühlt er sich unwillkürlich und unbe- 
wusst zu weihevoller Stimmung angeregt. Und so stimmt es 
denn völlig zu der kaspischen Provenienz unseres Vaninahym- 
nus, wenn uns Melgunoff, Die südlichen Ufer des kaspischen 



— 109 — 

Meeres, pag. 39 nachfolgende Beobachtung mittheilt: ,^ine 
Eigenthümüchkeit der Bewohner dieser Uferprovinzen ist ihre 
ßeligiosität und ihr Eifer in ErfülluDg der vorgeschriebenen 
Gebräuche; man behauptet sogar, dass das Volk hier mehr als 
in dem ganzen übrigen Persien unter dem Einflüsse der Geist- 
lichkeit stehe, der hier selbst den der Regierung über^N-iege, 
üeberall sieht man zahlreiche Takie (heilige Gebäude), in den 
Städten fast auf jeder Strasse, in denen sich das Volk versam- 
melt, um die Erzählungen von den traurigen Schicksalen der 
Söhne AU's anzuhören." So wird es dort auch in der vedischen 
Urzeit schon gewesen sein. 

4. Ueber den historisch-geographischen Hintergrund der 
Sage von Puiüravas und IJrva^i. 

Jüngst hat Geldner in den von ihm mit PLschel herausge- 
gebenen Vedischen Studien (Stuttg., 1889), pag. 243—295 die 
Sage von Purüravas und Urva9i nach ihren märchenhaften Be- 
standtheilen eingehend untersucht, um dann das Rigvedalied X 
95, jenes merkwürdige Zwiegespräch zwischen Purüravas und 
Urva9i, mit grosser Einlässlichkeit und einer Fülle kleiner Ein- 
zelresultate dermassen aufzuhellen, dass das betreffende Lied nun- 
mehr in einem ganz neuen Lichte erscheint. Die historisch- 
geographischen Anhaltspunkte aber, die zwar nicht das Rigveda- 
lied, wohl aber das (^atapatha-Brähmana und das indische Epos 
bieten, hat er mit keiner Sylbe berührt. Da nun aber die Purü- 
ravas-Urva^I-Frage durch Geldner wieder so sehr in den Vor- 
dergrund der Rigvedaphilologie gerückt worden ist, nehme ich 
die Gelegenheit wahr, das meiner Methode zugängliche Material 
der Sage ins richtige Licht zu setzen. Manche der vom indi- 
schen Epos gegebenen mythisch -geographischen Namen sind 
mir allerdings auch noch nicht durchsichtig geworden, ich werde 
aber bei einer andern Gelegenheit auf die ganze Purüravas-Ur- 
va^i-St^e zurückkommen. 



— 110 — 

Daa ^atapatha-Brähmana erzählt XI, 5, 1, 4 (ed. Weber 
pag. 856) von dem über das Verschwinden seiner leidenschaft- 
lich geliebten Urva9l halb wahnsinnig gewordenen Purüravas 
sd ddhyd jdlpan kurukshetrdm samdyä cncärdnydtdhplakshMi 
Msavati tdsyai hddhyantSna vavräja tdddha td apsardsa dtdyo 
bhütvd pdripuplumre || „Vor Liebessehnsucht irreredend wanderte 
er durch Kurukshetra. Dort ist ein Lotusteich, Anyatahplaksha 
geheissen. An dessen Gestade wandelte er. Dort schwammen 
gerade die Apsaras in Schwanengestalt herum." (Geldner). Die 
hier gegebenen Andeutungen Kurukshetra und Anyatahplakslia 
klären sich gegenseitig auf, insbesondere, wenn wir die vom 
indischen Epos überlieferten mythisch -geographischen Namen 
zur nähern Orientirung herbeiziehen. 

Nach den von mir im zweiten Band meiner historisch-geo- 
graphischen Untersuchungen gewonnenen Resultaten (s. Vom 
Pontus bis zum Indus, Einleitung pag. XIV — XVI, wo die 
üebersicht über die einschlägigen Einzelabhandlungen im Bande 
gegeben ist), lag das Kurukshetra ursprünglich nicht zwischen 
Yamunä und Gangä in Hindostan, sondern auf dem Hochland 
von Iran in Chorasau, wohin das Koqiovov ogog und die flav- 
^lalaloL als auf die ursprünglichen Wohnsitze der Kuru und 
der Paficdla hinweisen. Wir gelangen zu dem nämlichen Resul- 
tat, wenn wir die Angaben des indischen Epos über die Gegend, 
wo Purüravas und Urva9i dem Liebesspiel lebten, verwerthen. 
Nach dem Harivam^a (bei Geldner a. a. 0., pag. 250) wohnten 
die beiden Liebenden „in dem Lusthain Caitraratha und am 
Gestade der Manddki'm, in Älakd, in VYgdld^ in Nandana dem 
schönsten Haine, im nördlichen Kurtdand, wo alle Wünsche 
wie an Bäumen reifen, am Fuss des Gandhamddana und auf 
dem nördlichen Gipfel des Meru." 

Hier leuchtet vor Allem Eins ein: das Kuruksheb*a liegt 
nicht in Indien, sondern im Norden Indiens. Denn der Gan- 
dhamadana liegt auch nach indischer Auffassung im hohen Nor- 
den. Bestätigt sich aber meine Deutung des Namens (s. mein 



— 111 — 

Iran und Turan pag. 102), nach Welcher derselbe unr die indische 
spätere Assimilation des Huzväreshnamens des Berges Gadma- 
nomand „der Majestätische" in Chwarzim wäre, so ständen wir 
dem ursprünglichen Kurukshetra in Chorasan nahe genug. 
Das „nordliche Kuruland" ist kein anderes als das der Uttara- 
kuru des Aitareya-Brähmana VIII, 14 (ed. Aufrecht pag. 223): 
tasmäd etasyävi udicyäm digi ye Tceca parena Hiviavantam jana- 
padd Uttarakurava Uttaramadrd iti vairdjyäyaiva te' bhishi- 
cyante „die im Norden jenseits des Himälaya wohnenden Völker- 
schaften, Namens Uttarakuru und Uttaramadra, leben nicht 
unter Konigen." Ohne mich hier bei den Uttarakuru ausführ- 
lich aufzuhalten — als ^OrTogay.OQQa begegnen sie später bei 
Ptölemaeus in Ost-Turkestan — mache ich darauf aufmerksam, 
dass (s. auch mein Iran und Turan pag. 227) schon Weber im 
Nachtrag zur Magavyakti (Monatsberichte der Berliner Akademie 
23. Oct. 1879, pag. 812) in den Uttaramadra eine Hindeutung 
auf Medien erkannt hat, gestützt auf die vorher von Nöldeke 
gegebene Erklärung des spätem Sanskritwortes mäfhi, das aus 
dem Persischen mädhi, der Ringelpanzer, ins Sanskrit und Aj:a- 
bische eingedrungen ist. 

Zu demselben Resultat führt uns die historisch-geographische 
Aufhellung der Mandäkmt Nilakantha, der Scholiast des 
Mahäbhärata, erklärt nämhch (s. Böhtlingk-Roths Sanskritwb., 
Bd. VI, pag. 847 s. v. vasu) die Manddhini in der von uns oben 
pag. 44 ausgehobenen Stelle mit Vasor dhdrd, dem „Strom der 
Güter", in welchem wir den untern Oxus erkennen mussten, 
dessen „goldene Gnadengeschenke" wir nun- im Hinblick auf den 
sich den Oxus hinunter bewegenden indischen Edelstein- und 
Perlenhandel sehr wohl verstehen. Dann aber, da wir schon in 
„Vom Pontus bis zum Indus" pag. 123 die Alahanandd des 
Vishnupuräna als eine volksetymoiogische Zurechtlegung eines 
älteren Arg oder Arag rud erkannt hatten, bezeichnet auch AlaJcd 
und Nandana nur wieder denselben Strom Oxus. 

Interessant ist nun der Lotusteich Anyaiahplakshd. Nach 



— 112 — 

Analogie des von Böhtlingk-Roth im Petersburger Sanskritwor- 
terbuch (Bd. I, pag. 265) aus der Väjasaneyi-Samhitä XXX, 19 
angeführten anydto Wanya {anyaias-\-arariya) „bald da bald dort 
waldiges Land" roüsste Anyatahplakshä etwa bedeuten „bald da, 
bald dort Gewässer." Eine solche Bedeutung kann aber ein 
Lotusteich niemals gehabt haben. Der Name ist offenbar durch 
Volksetymologie verwirrt, d. h. dem spätem Sprachgefühl der 
Sanskrit-Arier assimilirt worden. Die Angabe, die Apsarasen 
seien, in Schwäne {ätciyah) verwandelt, auf diesem Teich herum- 
geschwommen, wird ims auf den wahrscheinlich ursprünglichen 
Namen desselben zurückführen. Denn, wie schon Weber, Indische 
Studien, Bd. I, pag. 197 eingesehen hat, das Wort äti^ für welches 
auch der indische Commentator nur „Wasservogel" (Jalacara- 
pahshivigeshasyai ^shä saihjnä pag. 590) anzugeben weiss, ist 
ursprünglich anti, lat. anatis, lit. anti^ gr. vijaaa für vrit-ia, 
Ente. Der Teich, auf welchem die Apsarasen als anti, anati 
herumschwammen, war offenbar ursprünglich ein *anatyah- 
plakshä, 'aus dem dann, nachdem sich anti, anati im Sanskrit 
zu äti zusammengezogen hatte, wobei nun für anatyah kein 
Etymon mehr übrig blieb, ein anyatah herausgedeutet wurde. 
Auch pldkshä war frühzeitig unverständlich geworden. Es be- 
zeichnet die ptlalcshd devi sunritä punyä devi Sarasvati, die 
heilige Sarasvati, das masculinum plahsha die Ficus infectoria. 
Die beiden Wörter haben nichts mit einander gemein. Das 
masculinum hängt offenbar zusammen mit paldca, dem Paläya- 
oder Parnabaum, das dem femininum plakshd zu Grunde liegende 
masculin plaksha entspricht dagegen dem griechischen niXayog, 
das Meer. Und dass es sich hier um ein Meer handelt, beweist 
die Angabe der indischen Märchensammlung Kathäsaritsägara 
(bei Geldner a. a. 0., pag. 257), in der Nähe der im Nandana- 
hain einander erblickenden Purüravas und Urva^I habe sich 
Vishnu, der sich nachher des Liebeskranken annimmt, im Milch- 
meer ijcshirasamudra Icshiroda) aufgehalten. Das Milchmeer ist 
aber, wie ich (s. mein Iran und Turan pag. 7—8) gezeigt das 



- 113 — 



Kaspische Meer, dessen süsses Küstenwasser dem ganzen Alter- 
thum wunderbar vorkam. 



5. Dnrgaha im Rigveda das „sehwerzngängliche" Kyirint 

des Aresta. 

In ,.Iran und Turan'- pag. 33—34 hatte ich die Mridhah, 
Durgahä {rdkshdnsi) und Apämivä als die Marder, die Leute 
des Durgaha und die Stadt l^nafuia erkannt. Ich hatte aber 
mit DurgaJia noch nichts anzufangen gewusst. Gegenwärtig 
glaube ich auch dieses Durgdhd räkshdnsi deuten zu können. 
Ich werde dabei auf die a. a. 0. im Urtext und in der Ueber- 
setzung gegebenen Strophe aus Rigreda X,98, 12 einfach verweisen. 

Es handelt sich in dieser Stelle offenbar um Niederwerfung 
feindlicher Stämme und Städte des südlichen Mediens von den 
Zagrospässen bis zu den Kaspischen Pforten. Da aber giebt 
es nach den bis jetzt bekannten Namen, die einen Platz als 
„schwer zugängUch" bezeichnen, nur einen, der in diesen Zu- 
sammenhang zwischen die Amarder und die Stadt Apameia 
hineinpasste und das ist das Kvirihta des Avesta, das Justi im 
Zendwörterbuch pag. 157 als das Kaoiva des Isidor von Charax 
wieder erkannt hat. Dort „auf dem schwerzugänglichen Kvi- 
riuta" [upa kvirintem ditzhüem, Räm Yasht 19, Spiegel Avesta- 
übersetzung Bd. III, pag. 154) opferte Azhis Dahäka auf goldenem 
Throne, auf goldenem Schemel, mit zusammengebundenen Bare9ma, 
bei überströmender Fülle dem ^peäta Mainyu. Geiger, Ostira- 
nische Kultur im Alterthum pag. 207 findet den Beinamen ,.schwer 
zugänghch" in Bezug auf die „Festigkeit und strategische Wich- 
tigkeit des Passes" vortrefflich. „Derselbe war allerdings von 
Bedeutung, weil über ihn die assyrischen Fürsten ihre Heer- 
schaaren geführt haben müssen, wenn sie zur Bekämpfung der 
Bewohner des iranischen Hochlandes auszogen." 

Als „schwer zugänglich" werden sonst noch Merw und Balkh 
bezeichnet. Als Ninus, König von Assvrien, zur Eroberung 

Brunnhofer, Vom Aral bis zur Gangä. 8 



— 114 — 

Baktriens auszog, fand er dasselbe nach Diodor II, 2, 31 (ed. 
J. Bekker) schwer zugänglich {Tf^S (Jfi Baxzoiavrjg oiorig dia- 
siaßoXo V.) Und so wird es auch noch im Mahäbhärata, 
Sabhäparvan v. 1030 als durgamana „schwerzugänglich" darge- 
stellt. Und von Merw berichtet übereinstimmend Plinius Hist. 
nat. VI, 16, 46: sequüur regio Margiane, apncitatis inclytac, 
sola in eo tractu vitifera^ undique mcliisa montibus amoems, 
ambi'tu stadiorum mtlle quingentorum, dtfficilis aditu propter 
arenosas soUtudmes per CXX M passuum. 

Da sowohl Merw als Balkh von dem Lande der Amarder 
und Apameia viel zu weit entfernt sind, als dass unter den 
Durgahä rakshätisi irgend eine dieser Gegenden als gemeinsame 
Feinde zusammen mit diesen weit im Osten gelegenen Ländern 
aufgeführt werden könnte, so wird wohl unter Durgaha nur 
das den Mardern und Apameia zwar auch nicht nahe, aber doch 
noch genügend benachbarte Kerend verstanden werden dürfen. 
Vielleicht wird diese Annahme noch bestärkt durch eine Angabe 
des (^atapatha-Brähmana XllI, 5, 4, 5 (ed. Weber pag. 994}. 
Unter den Königen der Vorzeit, die das A(;vamedha-Opfer dar- 
gebracht haben, wird dort auch Purukutsa Daurgaha, der Sohn 
des Durgaha, Sohnes des Ikshväku, aufgeführt. Nach dem 
Commentator Harisvämin zu der dabei angeführten Rigveda- 
stelle IV, 42, 8 soll aber Daurgaha (der Commentator schreibt 
daurgraha, bei Weber pag. 1015) ein Pferd bezeichnen {daur- 
grahd ndma daurgrahenagvena). Erinnern wir uns nun, dass 
gerade in jener durch die uns vorliegende Rigvedastelle X, 98, 12 
berührten Gegend die berühmten Rossegefilde der nysäischen 
Felder lagen, so könnte ein Daurgaha-Pferd eine Sanskritbe- 
zeichnung für nysäisches Pferd sein und diese Bezeichnung 
wiederum unsere Deutung von Durgaha als auf Kerend, Kvi- 
riuta bezüglich, bestärken. 



115 



6. Siiplan Sahadera, der König der Srinjaya 
ein Sakenkönig. 

Das Qatapatha-Brähmana II, 4, 4, 4 (ed. Weber pag. 147) 
erzählt folgende Legende von dem Uebergang des Däkshäyana- 
Opfers von Prajäpati, dem höchsten Gotte, auf den König Pra- 
tidarga ^vai'kna und von diesen auf den König der Snnjaya, 
Suplan Sahadeva: ta7n {Pratidargam (^ v aihnam) djagäma, 
Süplä Sdrhjayo hrahmacaryam^ tdmnäd tarn ca yajncim anüce 
'nydvi ti ca so 'nucya piinah Srinjayän jdgäma tS ha Srinjayd 
vidäm cahriir yajnam vai no' nücydgann iti tS hocuh saha vai 
nas täddevair dgan yo no yajnäm anücydgann iti sa vai 8 aha - 
devah Sdrnjayas tad apy etdn nivacanam ivdsty anyad vd 
are Süpld ndvia dadhd iti sd etSna yajnSneshfvd yeifam Snn- 
Jaydndm prdjdtir yd grir etdd babhüvaitdm hat vai prdjdtim 
prdjuyata etdm grfyam gachati yd evdm vidvdn etSna yaJnSna 
ydjate tdsmdd vd etina ynjeta || 4 || Zu ihm (nämlich dem Pra- 
tidar9a (^vaikna) ging Suplan Särujaya, um sich unterrichten zu 
lassen, wie man zu Brahman gelangt und so wurde er denn 
auch in dem dazu dienenden Opfer unterrichtet und noch in 
einem andern. Als er es gelernt hatte, ging er wieder zu den 
Srinjayas zurück. Die Sriajayas aber wussten, dass er zu ihnen 
komme, nachdem er das Opfer für sie gelernt hatte. Sie sprachen: 
„Wahrlich, mit den Göttern (saha devaih) ist er zu uns ge- 
kommen er, der gekommen, nachdem er das Opfer flir uns ge- 
lernt hat." Er hiess nun in der That Sahadeva Särujaya. Und 
noch jetzt geht das Gerede von ihm: „Merkwürdig, Suplan 
hat einen andern Namen angenommen." Er opferte nun mit 
diesem Opfer und was nun an Nachwuchs und Wohlfalirt bei 
den Srinjaya erwuchs, diesen Nachwuchs lässt der erwachsen, 
diese Wohlfahrt erlangt der, der, dieses wissend, mit diesem 
Opfer opfert, deshalb möge er mit diesem Opfer opfern." 
(Delbrück). 

Das Däkshäyanaopfer war nach dem Scholiasten zum Aita- 



— 116 — 

reya-Brähmana III, 40 (ed. Aufrecht pag. 296) eine Gattung des 
Dar^apürnamäsau-Opfers, des vereinigten Neumond- und Voll- 
mondopfers, das sich über 15 Jahre statt 30 erstreckte. Es 
wurde bei demselben frischgemolkene Milch in einen glühend 
gemachten Topf gegossen und galt dem König Soma, also dem 
Mond. Nach Qatapatha-Brähmana XII, 8, 2, 3 (ed. Weber 
pag. 940) lernte Suplan Särujaya bei demselben Pratldar9a, der 
aber hier Aibhävata heisst, auch das Sauträmani-Opfer, ein 
Somaopfer, das dem Gott Indra als Suträman, als , gutem Be- 
schützer" galt. Damit steht wohl in Zusammenhang, dass, wie 
schon Weber in den Indischen Studien Bd. I, pag. 208 mittheilt, 
neben dem Sahadeva Särujaya im Aitareya-Brähmana VII, 34 
ein Somoka Sähadevya als Schüler des Parvata und Närada 
erwähnt wird, der auch schon in einem Vämadevaliede, Rigv. 
IV, 15, 9 (nebst den Versen 2, 7, 8) als Snfijayaftirst verherr- 
licht erscheint. Im Rämäyana erscheint sogar ein Somadatta, 
der Enkel des Sahadeva, als Zeitgenosse Rämas. S. Weber 
a. a 0. Es ist jedoch hier nicht der Ort, die sehr verwickelte 
Srinjaya-Frage , wozu Weber a. a. 0. reiches Notizenmaterial 
zusammengetragen, eingehend zu besprechen. Jedenfalls ist, 
was schon aus Webers Zusammenstellungen hervorgeht, von 
vornherein festzuhalten, das die Wohnsitze dieses Volkes im 
Epos nicht mehr dieselben gewesen sind wie in den Brähmana 
und in den Brähmana nicht dieselben wie im Rigveda, nur dass 
in den Brähmana, wie noch im Epos auch Ueberlieferungen 
aus der Vedenzeit der Syiujäya mit enthalten sind. 

In „Iran und Turan" pag. 122—125 hatte ich, in Anlehnung 
an die mittelalterliche Namensform Zarend^h, die Snnjaya als 
^ccQayyai, ZuQayyalot der griechischen Geographen, nämlich 
als die Umwohner des Zareh- oder Hamunsees gefasst. Ich 
glaube, nunmehr neue Belege zu dieser Auffassung beibringen 
zu können. Was die Gleichstellung von Srinjaya = ^agayyai 
des Herodot betrifft, so mache ich zunächst darauf aufmerksam, 
dass schon Weber in den Ind. Stud. I, 276 den üpanishad- 



— 117 — 

Namen Sarang in Anquetil du Perron's zweitem Upanishad- 
Mscr. fragend zu Srinjaya gestellt hat. Dazu tritt nun noch 
Folgendes. Wenn nämlich (s. oben) ein Parvata als Lehrer des 
Sriüjayafürsten Somaka Sähadevya erwähnt wird, so möchte ich 
in diesem Parvata einen Vertreter der an den Südabhängen des 
Hindukush erwähnten TlaQvr^xai, IdnuQvrui der Alten erblicken, 
die, im Rigveda Pärävata genannt, von mir früher schon (1886) 
als feste Stütze meiner Ansicht beansprucht worden sind, dass 
der älteste Schauplatz des Rigveda auf dem Hochlande von Iran 
zu suchen sei. S. den betreffenden Artikel wieder abgedruckt 
in „Vom Pontus bis zum Indus" pag. 169 — 170. Vielleicht 
weist uns auch die von Weber a. a. 0. pag. 209 erwähnte 
Schimpfbezeichnung der Sriujaya, als Püti-srihjaya^ auf dieselbe 
Spur. In Iran u. Turan pag. 125 hatte ich dieselbe wohl richtig 
als „Stink-Sriöjaya" gedeutet, unterstützt durch den parallelen 
Uebernamen Gha(a-srihjaya sLotter-Sriujaya". Wie diese letztere 
Titulatur beweisst, war Puti-srmjaya jedenfalls in demselben 
höhnenden Sinne verwendet worden, und zwar in Folge des 
Neides, den ihre Wohlhabenheit, die ja auch das Qatapatha- 
Brähmana in der obigen Legende rühmt (vgl. prajäti und gri) 
bei den ärmeren Xachbarstämmen, die im Gebirge wohnten, er- 
regte. Die ursprüngliche Bedeutung des Namens Püti-srin- 
jaya könnte aber doch eine andere gewesen sein. Ich habe in 
»Vom Pontus bis zum Indus" pag. 107 — lOS darauf aufmerksam 
gemacht, dass wenn Quintus Curtius VII, 3, 11, 4 den Hamun- 
see Fonticum mare nennt, an dem die Arachosier wohnen, dies 
schwerlich als grosser geographischer Schnitzer genommen wer- 
den dürfe, sondern dass vielmehr hier wieder eine der zahlreichen 
Namensassimilationen der macedonischen Soldaten Alexanders 
vorliege, die wahrscheinlich als einen Namen des Sees gehört 
hätten Püitica^ der aus dem Avesta bekannt ist, imd sich dann 
denselben als Uovii/.nv zurechtgelegt hätten. Dieses Püitica 
des Avesta Hegt nun wahrscheinlich auch der, später als Schimpf- 
bezeichnung gedeuteten, Benennung der Piiti-srinjaya , als der 



— 118 — 

Sriajaya am Hamunsee zu Grunde, denn es gab verschiedene 
Srinjaya. 

Nun nennt (s. Weber a. a. 0. pag. 2u8 unten) das Mahä- 
bhärata I, 5476 die Sviüjaya Bundesgenossen der PaFlcäla. Das 
Qatapatha-Brähmana aber kennt II, 4, 4, 5 (ed. Weber 147) den 
Devabhäga Qrautarsha als gemeinschaftlichen Oberpriester der 
Kuru und Srifijaya {sd uhMyeshäm Kürünäm ca Srifijayäriäm 
ca purohita äsd). Hier nehmen also die Sriüjaya völlig die 
Stellung der Pancäla ein. Dem entspricht wieder die genealo- 
gische Sage des Vishnupuräna IV, 14 (bei Wilson-Hall, Bd. IV, 
pag. 102 — 103), dass Pdn^u (der Repräsentant der Pändu-Paü- 
cäla) zu seiner zweiten Frau Mädri hatte, die von den Zwillings- 
söhnen des Aditya, von den A^vinau, nömlich von Näsatya und 
Dasra, zwei Söhne hatte: Nakula und Sahadeva. Damit ist doch 
Sahadeva selbst ein Nachkomme des Pändu. Zugleich aber ist 
wichtig der Name der Mädri, die wir nun nach dem Vor- 
gange Webers (vgl. mein Iran und Turan pag. 227) in der 
Bedeutung Mederin nehmen dürfen, sowie ich geneigt wäre, 
in Nakula eine Erinnerung an den Titel des Grosskönigs des 
Fünfvölkerbundes der Turva^a Yadu Anu Püru und Druhyu, an 
den Nahusha zu erkennen (s. schon Iran und Turan pag. 50.) 

Wie sollen wir nun nach alledem den Namen Sahadeva 
deuten? Dass er schon sehr früh nicht mehr verstanden wurde, 
geht gerade aus der Volksetymologie hervor, die nur das ^ata- 
patha-Brähmana aufbewahrt hat. Denn dass die Deutung, als 
bestehe der Name aus einer Composition von saha, mit, und 
deva, Gott, nur Spielerei ist, braucht nicht bewiesen zu av erden. 
Hier kommt uns nun ein vortrefTlicher Einfall Webers zu gute. 
Weber fragt in den Ind. Stud , Bd. I, pag. 232 am Schluss seiner 
Abhandlung „Zwei Sagen aus dem Qatapatha-Briihmana": „War 
etwa Sahadeva ein stehender Name der Fürsten dieses Volkes" 
(der Sriajaya)? Wenn nämlich Nakula den Titel des Gross- 
fürsten des Fünf Völkerbundes, Nahicsha, repräsentirt, so dürfte 
der Analogie wegen dann allerdings für Sahadeva auf eine ent- 



— 119 — 

sprechende Bedeutung dieses Namens für das Volk der Srinjaya 
geschlossen werden. Dann aber entsteht sofort die zweite Frage: 
welches war der ursprüngliche Sinn dieses Titels des Fürsten 
der Srinjaya? Hier nun möchte ich erinnern an den unserm 
Sahadeva in der Composition entsprechenden Namen des Ugra- 
deva, des Königs der im Rigveda nur erst halb-arisirten Turva9a- 
Yadu, der noch den auf einen ehemals turanischen Ursprung 
deutenden Namen Turviti trägt und den ich in Iran und Turan 
pag, 7S als den Titel des , Königs der Ugren*', nämKch der 
Ugana, Ogana, der Ungarn, gedeutet habe. Nun lautet eine 
Sage des Bundehesh Cap. XX (ed. Justi pag. 29 — 30): »Von 
Pourusha^pa ist gesagt: er sprang in den See Kän^ava . . . und 
er sprang in die Quellen des Flusses Vacaeni, in sieben schiff- 
bare Gewässer, in den See und siedelte Menschen an." Tn der 
Anmerkung fordert nun Justi: „man lese Frangra^yan statt 
Fourusha9pa''. An andern Stellen nämlich, wo dieselbe Sage 
erzählt wird, z. B. Bundehesh 53, 10 (s. Justi Beiträge zur alten 
Geographie Persiens II, 12) heisst es: „Afrasiäb (Frangra^yan) 
sprang in den Kian^eh, er sprang in den See des Zarinmand, 
den man Hetömand heisst." Das Schwanken der Sage zwischen 
Pourusha9pa und Frangra9yan beweist nur, dass die Sage uralt 
ist und dass sie sich selbst nicht mehr deutlich darüber war, 
ob die Besiedelung Sedschestans in der Urzeit durch Meder oder 
durch aus dem Norden, aus Turan gekommene Völker, erfolgt 
war. Wir werden bei anderer Gelegenheit sehen, dass die Sage 
Recht hatte, wenn sie zwei solcher Besiedelungen annahm, 
zwischen denen sie nun rathlos hin und her schwankte. Jeden- 
falls, da dies die gewöhnliche Version war, 1^ die Ueberliefe- 
rung von einer Besiedelung der Hamunsenkung aus dem Norden 
dem späteren Bewusstsein näher. VTenn nun (s. mein Iran u. 
Turan pag. 228 und Einleitung pag. XVI zu Vom Pontus bis 
zum Indus) Qakum, der Hauptveranlasser des Krieges zwischen 
den Kurn und Pändu, Repräsentant der aus dem Norden in 
Iran eingebrochenen Qaka ist, dieser Qakuni selbst aber in der 



— 120 — 

Sage ein Königssohn der Gandhdra heisst, so müssen die Qaka 
schon einmal in der Urzeit, nicht erst im zweiten Jahrhmidert 
vor Christus, die mitteliranische Tiefebene besetzt haben. Mög- 
lich nun, dass diese ^aka die Urväter des Volkes waren, das, 
wenn Srinjaya = ZaQayyaJoi ist, wohl nur von seinen Nach- 
barn als die „Seeumwohner" bezeichnet wurde, während es 
sich selbst Qaka nannte. Der König dieser (^aka hiess dann 
*^akadeva, woraus, bei aspirirter Aussprache des k und Um- 
wandlung des p in s ein Sahadeva hervorgieng. Allerdings fehlt 
es mir vorläufig an Analogien zu einer vorauszusetzenden Form 
*^aha (mehrfach begegnet man in antiken Autoren Saga fOr 
Qaka), während sich der Tausch von s und c nicht selten wieder- 
holt, wie z. B. schon die Doppelform ^rinjaya und Srinjaya 
beweist. Aber wenn z. B. im Mahäbhärata V, 2732 (wie ich 
aus dem Petersburger Sanskritwörterbuch Bd. VII, pag. 862 er- 
sehe) ein Fürst der Cedi und Matsya Sahaja heisst, so ist doch 
wohl kaum daran zu denken, dass derselbe Name mit dem adj. 
saha-ja „mitgeboren, gleichzeitig geboren", identisch sei, sondern, 
da die Cedi, wie ich in Iran und Turan, pag. 125 unten, fand, 
ein Stamm der Sriiljaya waren, so wird wohl der Name Sahaja 
kaum anders gedacht werden können wie der ^akapüta des 
Rigveda, in welchem ich schon 1881 einen (^akaputra erkannt 
habe. S. Iran u. Turan pag. 149 und 156. 

Jedenfalls war der Srinjayakönig Suplan nicht rein arischer 
Abkunft, sondern zum Brahmanismus erst gewonnen worden, 
sonst hätte er es nicht nöthig gehabt, sich brahmanischen 
Ritualunterricht ertheilen zu lassen. Auch sein Name Suplan 
klingt nichts weniger als rein sanskritisch. Ich halte denselben 
vielmehr für einen durch halbbarbarische Aussprache entstellten 
Suparna „schöngeflügelt", ausgesprochen etwa Supar{a)na, vgl. 
Jnd{a)ra = Indra in den Hymnen des Sagartiers Agastya (Iran 
u. Turan pag. 64). Der „schön geflügelte" bezeichnet gewöhnlich 
den Adler, dann aber auch die Sonne, sowie den Somatrank, 
wozu nun der Somadeva Sähadevya stimmen würde. 



— 121 — 

7. Der Püshaiishügel bei Astrabad und das Sonnenlehen 

der Parther. 

Melgunoff berichtet in seinem Werke über „Die südlichen 
Ufer des Kaspischen Meeres", pag. 105: »Als die Stadt Gurgän 
(durch den arabischen Feldherrn Jezid-ibn-Muhallib i. J. 98 
(716 nach Chr.) zerstört wurde, wanderten die Bewohner der- 
selben nach Astrabad aus und die Stadt erstreckte sich damals 
bis an den jetzt zwei Werst von Astrabad entfernten Hügel 
Kala-handän, ^IJoLä xxJLs- Auf dem Gipfel dieses Hügels 
stand ein Fort, von dem aus eine Mauer um die ganze Stadt 
lief; dieses Fort soll aus den Steinen eines alten Tempels derjFeuer- 
anbeter erbaut worden sein. An den Mauern waren feste Thürme 
und Bastionen und rings um die Stadt lief ein tiefer Graben. 
Der Hügel wird auch Klialatpüshdn .Li.«j ooJLi». genannt; 
man erzählt, dass hier früher die Cerimonie der Investitur des neu- 
erwählten Statthalters von Astrabad vorgenommen wurde. Von 
der ehemaligen Festimg ist jetzt nichts mehr zu sehen. Für 
die Bewohner von Astrabad ist der Hügel jetzt ein beliebter Ver- 
gnügungsort. " 

Der Name der Stadt Asterdbäd wird von der einheimischen 
Volksetymologie wohl mit Recht zurückgeführt auf persisch 

JLmS astar, Maulthier und i^bl äbäd, Weide, Aufenthaltsort. 
„Als noch die alte Stadt Gnrgan stand (also vor der Erobenmg 
durch die Araber 716 n. Chr.) lebten hier Esel- und Maulthier- 
treiber*. Melgunoff, Die südlichen Ufer des Kaspischen Meeres, 
pag. 104. Das Wort astar ist uralt und geht zurück auf skt. 
agvatara, m., Maulthier, eig. der Comparativ von agva, das Pferd. 
Das Wort hat zweifellos schon in arischer Zeit bestanden, denn es 
entspricht ihm (Homer hat dafür r^ftiovog) das griechische 
dazoäßri, Maulthier. Demaratos, Konig von Sparta, erfährt durch 
seine Mutter und die Wahrsager, dass er der Sohn des Heros 
IdoxQaßa/.og, des Eselschutzgottes sei, der im Hofraume des 



— 122 — 

Königs eine Kapelle hatte, Herodot VI, 68—69. Ich möchte 
desshalb den Namen des Königs Astrabudhna, den ich in Iran 
und Turan pag. 111 wegen seines nahen Verhältnisses zu Prithin 
Vainya als Partherfürsten gefasst habe, jetzt nicht mehr von 
dem Namen des hyrkanischen Flusses ^zQazog herleiten, sondern 
in demselben ein ursprüngliches *astra-vant „reich an Maul- 
thieren" erkennen, worin sich das Suffix vant ganz wie im 
spätem Namen des Berges Raihund von raevant, reich, zu bund 
verwandelt hätte, das dann volksetymologisch in budhna imige- 
deutet worden wäre. Wenn die Sage erzählt, die Einwohner 
der Stadt Gurgan seien nach der Zerstörung derselben durch 
die Araber nsch Astrabad gezogen und dieses habe sich damals 
bis nach dem zwei Werst entfernten Hügel Kala-liandän erstreckt, 
so deutet die Sage durch letztern Namen an, dass das Haupt- 
element der Bevölkerung dieser Stadt in ältester Zeit, wenn 
nicht damals noch, sanskrit-arisch gewesen sein muss. 

Der Hügel Kala-handän kann nur als der Hügel der Inder 
erklärt werden, was um so weniger Schwierigkeit verursacht, 
als Melgunoff in Gilan und Mazanderan noch eine ganze Reihe 
von Ortschaften namhaft macht, deren aus der Urzeit erhaltene 
Namen auf den einstigen Aufenthalt von Sanskrit-Ariern 
schliessen lässt, die nach der grossen Auswanderung nach dem 
Pandschab in der alten Heimat als zerstreute Häufchen sitzen 
geblieben, aber ohne Zweifel mit den nach Osten gezogenen 
Stammbrüdern in Contakt geblieben waren, woher dann in nocli 
relativ sehr später Zeit ihre Benennung als Hindu, als arische 
Inder, sich erklären lässt, Melgunoff nennt pag. 208 ein Dorf 
Händu-kelä bei Amol, ferner ein Dorf Ilindu-khale im Mahal 
Tulem bei Resht am Ufer des Murdab (pag. 249), femer einen 
Fluss Hindua-lceran zwischen Assalim und Astara in Gilau 
(pag. 229). Dass in diesen Gegenden noch spät uralte Reste 
ehemaliger Sanskrit- Arier, später nach ihren Stammesgenossen 
in Indien ebenfalls Hindu genannt, weiter sassen, beweist die 
Thatsache, dass noch der Ethnograph Stephanus Byzantius in 



— 123 — 

Hyrkanien Jaoai, d. h. vedische Ddsa, zfaoi kennt S. „Vom 
Pontus bis zum Indus" pag. 93 und ^Iran u. Turan" pag. 97. 
Ohnedies hiess Mazanderan bei den muhamedanischen Geogra- 
phen des Mittelalters Hmdu-seßd, das weisse Indien, s. Iran u. 
Turan pag. 142. 

Bezeichnet der Hügel Kala-Handdn den Hügel der Inder, 
so wird nun auch die Erklärung des Khale-Pushän als Hügel 
des Püshan nicht mehr befremden. 

Der Sonnengott Püshan ergab sich uns schon im Iran und 
Turan pag. 144, bei Gelegenheit der Erklärung des Hymnus 
Rigveda I, 42 als der die Sanskrit- Arier in Hyrkanien auf sichern 
Pfaden führende Sonnengott, der gegen den Uebels sinnenden, 
wegelagemden, räuberischen, auf Schaden erpichten Yrika, näm- 
lich den Hyrkanier (nicht den Wolf, wie die Vedainterpretation 
bis dahin erklärt hatte) um Beistand angefleht wurde. Hatte 
ich damals gezeigt, dass die Epitheta omantia des Vi-ika, d. h. 
des Hyrkaniers, als: duhgSva, paripantMn, musMvdnt, Tiuraccit 
ganz unmöglich auf einen Wolf, sondern ausschliesslich nur 
auf einen Hyrkanier bezogen werden können, so will ich jetzt 
noch ganz besonders auf die Attribute dvayävin, doppelzüngig 
und agkd^y'isa, Böses anwüuschend, verweisen, wobei die Bitte: 
Püshan möge dieses Bösewichts Brandfackel {täpushi) mit dem 
Fusse auslöschen, gewiss auch dem zähesten Vertreter der tradi- 
tionellen Interpretation die Augen öflfnen wird, dass es sich hier 
schlechterdings nicht um einen Wolf, sondern nur um einen 
Hyrkanier handeln kann. 

Hat sich uns schon durch Rigv. I, 42 herausgestellt, dass 
das Mutterland der Verehrung Püshans Transkaspien gewesen 
sein muss, so gewinnt dieses Resultat noch festeren Halt durch 
die Bharadväja-Hymnen auf den Sonnengott Rigv. VI, 53 — 58. 
Da fleht der Dichter zum Nahrungsspender und Herrn der 
Pfade V. 3 u, 4 also: 

ädüsantäm cid dghrine Püshan dänäya codaya \ 
Panec cid vi inradd mdnah jj 3 j| 



— 124 — 

v{ patho väjasätaye cinulii vi Mridho jahi | 
sddhantdm ugra no dhiyaJ}, || 4 || 

Jeglichen Nichtspendenden, o glühender Püshan, rege an 
zum Geben, erweiche jeglichen Pani's Herz! || 3 |! 

Mach die Pfade frei zum Nahrungsspenden, schlage nieder 
die Marder! Lass, o Gewaltiger, unser Bitten in Erfüllung 
gehen!" | 4 j] 

Diese Bitten wiederholen sich in Parallelen v. 5 und 6. 

Die Panis, deren harte Herzen der Sonnengott erweichen 
soll, hatten sich in „Iran u. Turan" pag. 112 — 113 als die Farne r 
erwiesen, die, in Hyrkanien wohnend, den auf der Wasserstrasse 
des alten, ins Kaspische Meer mündenden Oxus, sich von Indien 
bis Transkaspien und an den Pontus bewegenden Transithandel 
betrieben und die Mridhas waren uns ebendort pag. H3 und 120 
als die Maredha des Avesta erschienen, die schon Geiger, Ost- 
iranische Kultur im Alterthum pag. 203 als die wilde Völker- 
schaft der MaQÖoi erkannt hatte. 

Nachdem wir so durch Vrika, Pani und Mridhah. durch 
Hyrkanier, Parner und Amarder, geographisch orientirt, dem 
Sonnengott Püshan die Albursabhänge am südöstlichen Ufer des 
Kaspischen Meeres zur Heimat seiner Verehrung nachgewiesen 
haben, sonach also ein Pilshanshügel bei Astrabad nichts 
Fremdartiges mehr an sich hat, bleibt uns nunmehr noch die 
Erläuterung jenes Sagenznges übrig, nach welchem in alten 
Zeiten auf diesem Sonnenhügel an den neuerwählten Statthaltern 
von Astrabad die Ceremonie der Investitur vorgenommen wurde. 

Püshan ist der Gott, der Wohlstand und Gedeihen schafft, 
Heerden und Reichthümer bringt und behütet, dem Arier auf 
seinen Wanderungen die Pfade sicherstellt, er ist somit Herr 
von Wunn und Weid und als solcher die letzte und ursprüng- 
liche Quelle alles Besitzrechtes , in dessen Namen gewiss auch 
rechtlich Besitz ergriffen wurde. Wir gelangen damit zu der 
Rechtsinstitution des Sonnenlehens, über welches Jacob Grimm 



— 125 — 

in seinen Deutschen Reclitsalterthttniem (3. Aufl. 1881), pag. 
27S — 2S0 ein reiches Material zusammengetragen hat. Das 
Sonnenlehen war ein freies, nicht einmal vom Landesfürsten 
oder Kaiser verleihbares Besitzthum, das nur aus Gott und der 
heiligen Sonne abgeleitet wurde. Grimm verweist zugleich auf 
Herodot YIII, 137, ohne jedoch auf die Stelle selbst einzutreten. 
Da es sich hiebei um ein uraltes Rechtssymbol handelt, das uns, 
bei späterer Gelegenheit, nach Armenien, das Stammland der 
Arier, fuhren wird, so erscheint es nothwendig. die herodotische 
Sage nach ihrem hier in Betracht fallenden Hauptzuge zu er- 
zählen- 

Aus Argos flohen zu den Illyriem drei Brüder von Teme- 
no.s' Geschlecht, Gauanes, Aeropos und Perdikkas. Und aus 
Illyrien gingen sie hinüber in das obere Makedonien und kamen 
in die Stadt Lebaea. Hier wurden sie nun Lohnknechte bei 
dem König: da der Eine die Pferde weidete, der Andere die 
Rinder, der Jüngste aber, Perdikkas, das Kleinvieh. Es waren 
aber vor Alters auch die Machthaber in den Landen wenig be- 
mittelt, nicht blos das Volk, und so buk die Frau des Königs 
selber für sie. So oft nun das Brod des jungen Lohnknechtes 
Perdikkas gebacken ward, hef es noch einmal so gross auf. 
Und da das immer wieder geschah, sagte sie's ihrem Mann. 
Wie der das hörte, gieng ihm gleich bei, das sei ein Wunder- 
zeichen und gehe auf etwas Grosses. Er berief denn die Lohn- 
knechte und bedeutete sie, sein Land zu verlassen. Sie aber 
sagten, billigerweise müssten sie ihren Lohn bekommen, ehe sie 
giengen. Der König sofort, wie er von Lohn hörte — und es 
schien gerade die Sonne zum Rauchfang herein ins Haus — 
sprach, von Gott geschlagen: „Zum Lohn geb' ich euch nach 
Verdienst das dal^, wozu er auf die Sonne wies. Gauanes nun 
vmd Aeropos, die altern Brüder, standen ganz verdutzt, wie sie 
das hörten ; der Knabe aber, der gerade ein Messer in der Hand 
hatte, sprach: .Wir nehmen's an, o König, was du giebst" 
und dabei umschrieb er mit dem Messer den Sonnenschein auf 



— 126 — 

dem Estrich des Hauses; dann schöpfte er von dem umschrie- 
benen Sonnenschein dreimal in seinen Busen, und so zog er ab 
und die Brüder mit ihm. (138) Die giengen denn fort, dem König 
aber erklärte seiner Schöffen einer, was der Knabe gemacht habe, 
und wie mit Bedacht der Jüngste von ihnen das Gebotene an- 
genommen. Wie er das hörte, ward er scharf und schickte 
ihnen Reiter nach, sie zu tödten. In dieser Gegend ist aber ein 
Fluss, dem opfern die Nachkommen dieser Männer aus Argos 
als Retter. Der lief, sobald die Temeniden durch waren, so ge- 
waltig an, dass die Reiter nicht durchkonnten. Sie aber kamen 
in eine andere Landschaft Makedoniens, und wohnten da nahe 
den sogenannten Gärten des Midas , Gordios' Sohn , in welchen 
die Rosen wild wachsen, jegliche von sechzig Blättern und von 
ungemeinem Wohlgeruch. In diesen Gärten ward auch Seilenos 
gefangen, wie man bei den Makedonien! hört. Und über den 
Gärten liegt ein Gebirg, Bermion mit Namen, unersteiglich vor 
Kälte. Von da aus nun, wie sie diesen Strich eingenommen, 
unterwarfen sie auch das übrige Makedonien. 

In dieser Sage häufen sich die Sonnensymbole. Ich will 
hier auf die Namen der drei Brüder noch nicht näher eintreten, 
sondern nur bemerken, dass Favav, unter Berücksichtigung des 
makedonischen Lautgesetzes, das immer die Media für die Aspi- 
rata verlangt und wodurch sich die Makedon ier auf den Stand- 
punkt der Iranier stellen, auf zend. havana, n., hindeutet, das, 
nach Justi Handb. der Zendsprache, pag. 323, die Morgenröthe 
bezeichnet. Aeropos lässt ebenfalls auf eine Lichtgottheit 
schliessen und Perdikkas, dessen Name wohl schwerlich mit 
ntQÖi^ etwas zu thun hat, zeigt sich als offenbarer Sonnenheros. 
Der Brodkuchen, den ihm die Königin zu backen hat, lauft 
regelmässig höher auf als für die zwei andern Brüder, denn ihm, 
dem ursprünglichen Sonnengotte, gebührt ja der Kuchen von 
Rechtswegen, wie auch der Sonnengott Pilshan im Rigveda mit 
einem Kuchen {karambha) verehrt wird (vgl. z. B. Rigv. VI, 57, 2). 
Femer versteht Perdikkas das besitzverleihende Gold des Sonnen- 



— 127 — 

lichtes in seinen Busen zu schöpfen und vergleicht sich damit 
dem jüngsten Sohne des Skythenkönigs Targitaos, dem KolaxaYs, 
der ebenfalls einzig unter seinen zwei andern Brüdern mit dem 
flammenden Sonnengold umzugehen wusste (s. Herodot IV, 5). 
Dann wieder erinnert an das Sonnengold die sechzigblättrige 
Rose in den Gärten des Midas, dem selbst alles, was er berührt, 
zu Gold wird, dessen Sonnenstrahlen sich denn auch in Rosen 
verwandeln, die in den Gärten des Oordios, des Rosenherm (vgl. 
neupers. gul, Rose mit zend. varedha, Rose „Vom Pontus bis 
zum Indus", pag. 103) wild wachsen. Das Messer schliesslich, 
mit dem der Sonnenheros Perdikkas den Sonnenschein auf dem 
Estrich seines Gastherrn umschreibt, ist das Goldschwert Pü- 
shans (Rigv. 1, 42, 6: lnranyavdr;imattav\ali), mit dem der Gott 
Reichthum spendet und Besitz verleiht. Es ist das Schwert, das 
z. B. noch der ungarische König Kaiser Franz Joseph bei seiner 
Investitur i. J. 1S66 nach altungarischem Brauch (s. Grimm, 
Rechtsalterth.3, pag. 279, Anm.) bei seiner Krönung auf einem 
Hügel vor Buda-Pesth nach allen vier Weltgegenden schwang. 
Die Vorstellung, die dieser symbolischen Besitzergreifung aller 
vier V^eltgegenden zu Gnmde liegt, findet sich am deutlichsten 
ausgesprochen in dem merkwürdigen, zum Theil zarathustrisch 
angehauchten Vasishthahjmnus Rigv. VII, 104, den ich in „Vom 
Pontus bis zum Indus" pag. 209 — 216 übersetzt und erklärt 
habe. In diesem altindischen Hexenhammer heisst es Strophe 
19, Indra möge die bösen Geister, die Rakshas, aus allen vier 
Weltgegenden heraushauen: 

yrä vartaya divö dcmänam indra 
somagitam maghavant sdm cigddM \ 
prdktdd dpdhtad adhardd xidaktdd 
abhi jahi rakshdsah 2>drvatena 
„Wirf deinen Donnerkeil vom Himmel, Indra, 
Doch schärf' ihn erst im Somarausch, Gewaltiger! 
Vertreib das Rakshaspack mit Donnerschlägen 
Aus Ost und Westen wie aus Nord und Süden!" 



— 128 — 

Die Localadverbien von Päda 3 sind hier zweifellos im Sinne 
der Weltgegenden aufzufassen. 

8. Der Sarmatenkönig Asamäli Yon Bhajeratha 
am unterm Oxns. 

Die erste Hälfte des Hymnus Rigv. X, 60 bildet bis 
Strophe 6 ein unabhängiges Ganze. Dieser selbständige Hym- 
nus hat zum Hauptinhalt eine Adoration des Königs der Mahl- 
nas, mit dem Wunsch, es möchte doch die Herrschaft lange bei 
der Dynastie Asamäti bleiben. Die in diesem Hymnus auf- 
tauchenden Namen sind von solcher Wichtigkeit, dass wir dieselben 
einer eingehenden Prüfung unterwerfen, während uns das andere 
Interpretationsmaterial hier weiter nicht beschäftigen wird. 
SoUten gegenüber dem gewonnenen Resultate Bemerkungen laut 
werden, die an demselben den Beweis vermissen, so rufen wir 
denjenigen, welche nichts erschaut, sondern Alles abgeleitet haben 
wollen, den Satz zu, mit welchem P. de Lagarde (Ge.sammelte 
Abhandlgg., pag. 15) diejenigen abwies, die seine Wiedererkennung 
der Zarathustrischen Amshaspands Haurvatät und Ameretät in 
den Engeln Härüt und Märüt ebenfalls bewiesen haben wollten. 
Lagarde ruft ihnen zu: „Beweisen lassen sich solche Kombina- 
tionen nicht, so etwas sieht man eben." 
Der Hymnus lautet also: 

A Jdnam tveshäsaindii'^am mahindm tlpastutam | 

dganma Mbhrato ndmah \\ 1 || 

äsamdtvm mtöganam tveshätn ntyayhiam ratham \ 

hhajSratJiasija sätpatim || 2 || 

?/o Jdnän mahishäh ivätitasthaü pdviravän \ 

lUäpaviravdn yudhd || 3 1| 

ydsyehshvdhiir üpa vi'atS revän marayy Sdhate \ 

diviva pdüca hrtsh(dyali || 4 || 

indra lishatrdsamdttshu rdthaproshtheshu dlidraya \ 

divtva suryam drigS || 5 || 



— 129 — 

agästyasya nddbhyah sdpti yunak^hi röhitd \ 
pantn ny akravur abhi vfcvdn rdjann arädhdsah ^ 6 \\ 
Nach Ludwigs zutreffender Uebersetzung lautet der Hym- 
nus also: 

1. Zu dem Mann von blendendem Antlitz, dem gepriesenen 
der Mählnas, sind wir gekommen, Anbetung bringend. 

2. Zu Asamäti, dem Gaben strömenden, dem blendenden, 
der den Wagen niedergehen lässt, den Fürsten Bhajeratha's, 

3. der die Menschen überwältigt, wie Rinder mit seiner 
Waffe, und ohne Waffe auch im Kampfe. 

4. In des Dienste Ikshväku, reich und glänzend, gedeiht, wie 
am Himmel die fünf Geschlechter. 

5. Indra, erhalte die Herrschaffc bei Asamäti's Ratha- 
proshtha's, wie die Sonne am Himmel zu sehen. 

6. Für Agastya's Schwestersöhne jochst du die zwei rothen 
Rosse an, alle Pani tratst du nieder, die nichts schenkenden. 

Die Panis, die nichtsschenkenden, die Asamäti niedertrat, 
Orientiren uns vorzüghch. Wir stehen in diesem Hymnus am 
untern Laufe des Oxus, wo die Pamer-Daer einen lucrativen Tran- 
sithandel trieben, der sich von Indien über den Hindukush und den 
Oxus hinunter ins K aspische Meer bewegte, an dessen jenseitigem 
Ufer er dann durch Iberien bis an die Ostküste des Pontus gieng. 
S. Iran u. Turan pag. 113. Wenn aber ein Asamäti ^ Besieger 
der Pani gepriesen wird, so ist das nur wieder eine neue Form 
für das Verhältniss, in welchem wir (Iran u. Turan pag. 114 — 115) 
die Saramd zu den Panis erblickten. Wir hatten die Saramd 
unter Hinweis auf die Stadt ^agafiawr^ in Hyrkanien, als Re- 
präsentantin der Sarmaten angesehen, die im Südosten des 
Kaspischen Meeres sassen, wo sie Plinius Hist. Nat. VI, 16 neben 
den Derbikkem aufführt: Derbices quorum medios ßnes secat 
Oxus amnis ortus in lacu Oxo: Syrmatae, Oxydracae, HeniocM, 
Bateni, Saraparae, Bactri. Diese brahmanisirten Ost-Sarmaten 
betrachteten die handeltreibenden Pamer, die als Daer, Däsa, 
Jaaai, wie sie Stephanus von Byzanz noch kennt, jedenfalls 

Brunnhofer, Vom Aral bis zar Gangä. 9 



— 130 — 

unarischer Rasse oder doch stark mit turanischem Blut durchsetzte 
halbarisirte Türken waren, wahrscheinHch als Barbaren. Auflallig 
ist bei Asamätij wenn dieser Name den Sarmaten bezeichnet, 
das Fehlen des r, die Form ^afxarai begegnet jedoch thatsächlich 
neben EaQixäxai für das gewöhnliche ^agfiazai und ^avQoi^arai 
bei Dionysius Periegetes (ed. Bemhardy, pag. 23), v. 304: 
rEQjxcivol 2ccfidTai ts Fetau d^ a/ia BaoraQvai re, 
^aytöiv % aajteuog aia xal aX'Kr'jSVTeg ^AXavoi ... 

Die Form 2ä/näzai wird vom Commentator Eustathius zu 
der Stelle (pag. 144) noch ausdrücklich bestätigt: ^aindiac Tjtoi 
^aQixdrai, yiciTd elXsirpiv tov g dixeraßo'Kov. 

Das Vorschlags-a in Asamäti begegnet in iranischen Namen 
bekanntlich häufig, vgl. flagvot, 'l^noQvoi, Magdoi 'L4fiagdoi 
u. s. w. Ist diese Zusammenstellung richtig, so muss der vor- 
liegende Hymnus, in welchem die Sarmaten anden Parnem wahr 
gemacht haben, was sie im Hymnus Rigv. X, 108 nur angedroht 
hatten, offenbar später sein als jener Saramä-Hymnus. Denn hier 
im Hymnus X, 60 finden wir in V. 6 pantn ny hkraimh eine 
vollständige Niederwerfung der Panis angezeigt. 

Asamäti herrscht nach V. 2 als Fürst über die BhajSratha. 
Da dieser Name sonst unbekannt ist, so haben schon Böhtlingk- 
Roth im Sanskritwörterbuch s. v. vorgeschlagen, bhajS rathasya 
zu schreiben, resp. bhajS zum Dativinfinitiv zu stempeln. Dem 
wehrt aber folgendes Verhältniss. In V. 6 wird Asamäti in 
freundschaftliche Beziehung zu Agastya's Enkeln gesetzt, denn 
ich erblicke in nadbhyas nur den Dat. plur. eines aus nnjmf 
verkürzten Stammes *napt^ sodass die „Schwestersöhne", wie Lud- 
wig übersetzt, nicht nöthig sind. Dieses Freundschaftsverhält- 
niss der Oxus-Sarmaten zu den Sagartiern, als welche wir die 
Agastya in Iran und Turan pag. 68 erkannt hatten, gestattet 
uns neuerdings, unsere Gleichstellung der Sagartier mit den 
Sagaras der indischen Heldensage zu betonen. Die Sagaras, 
deren Name schon an sdgara, das Meer, erinnert, waren nach 
unserer Darstellung identisch mit den ^ayagavxai des Ptole- 



— 131 — 

maus, die sich uns in Iran u. Turan pag. 74 als sanskrit-arische 
sagara-{-o7ca, als -Meeranwohner" ergeben hatten. Von den 
Sagaras nun aber, die von den antiken Geographen an den 
untern Lauf der nördlichen Einmündung des Oxus ins Kaspische 
Meer angesetzt werden, berichtet die indische Heldensage, (s. in 
Kürze ßöhtlingk-Roth Sktwb., Bd. V, pag. 174—175): Bhaglratha 
ein alter König, Sohn des Dilipa, leitete mit Hülfe ^iva's die 
Grangä vom Hinmiel zur Erde und von da ins Meer, um die 
Asche seiner Väter, der Söhne des Sagara, zu entsühnen, die 
beim Suchen des ihnen geraubten, zum Opfer bestimmten ßosses 
die Erde durchwühlt hatten und dafür von Vishnu in der Ge- 
stalt des Weisen Kapila zu Asche verbrannt worden waren. 
Von diesem Könige Bhagiratha erhielt die Gahgä den Namen 
Bhagirailti-sutd, Tochter des Bhaglratha, oder BhägiratM. 

Ohne mich weiter auf die vielfache Verschlingung der my- 
thologischen Beziehungen des Bhagiratha und der Bhägirathi 
einzulassen, mache ich blos aufmerksam auf die Nähe, in 
welcher sich die Sage die Sagara zum Meer und zur Gf^gä 
denkt. Die Sagara nomadisirten an den Mündungen des Oxus, 
von dem wir oben pag. 96 nachgewiesen hatten, dass er einst 
als noch Sanskrit- Arier an seinen Ufern sassen, selbst Gangä 
geheissen und dann, nachdem die Sanskrit- Arier Hindostan er- 
obert hatten, das Namensprototyp für die indische Gangä abge- 
geben habe. War aber die Tochter des Königs Bhagiratha der 
Oxus, so kann wohl kaum bezweifelt werden, dass wir nunmehr 
auch Bhuj4i'atha^ mit dessen König Asamäti die Enkel Agastyas 
nahe befreundet, also auch geographisch benachbart sind, als 
Name des Oxus, d. h. 5Aä^2ra<Aa(-Bhägirathi) betrachten dürfen- 
Damit aber sind wir wieder bei dem obigen Ergebniss angelangt, 
dass die brahmanisirten Sarmaten am untern Laufe des Oxus 
sassen, wo sie in Rassenfehde mit den, wahrscheinlich türkischen 
aber halbiranisirten Pamem (den Pani's) lebten. 

Soweit über den Namen Bhajeratha-Bhagiratha im Klaren, 
wollen wir nun denselben aus den griechisch-römischen Quellen 



— 132 — 

beleuchten. Zunächst der bei Ktesias aufbewahrte Mannsname 
BayogaCog, Götterwagen (oder Götterlust?). S. Keiper, D. Perser 
des Aesch. pag. 95. Was der Götterwagen bedeuten will, vermag 
ich gegenwärtig nicht anzugeben. Er scheint, wenn man den 
Namen Geiov oyriiiia, ein Gebirge in Libya inferior, der auf ira- 
nische Tradition schliessen lässt, ferner den Namen Bhagiratha als 
Name eines Berges in Indien (s. Böhthngk-Roth Sktwb., ßd. V, 
pag. 175) erwägt, ein Gebirge zu bezeichnen, woraus dann klar 
würde, warum GaSgä, d. h. der Oxus, Tochter des Berges Bha- 
giratha = Bhägtrathi heisst. Es ist aber möglich, dass Bha- 
garatha, Götterwagen, in derselben Weise ursprünglich schon 
den himmlischen Götterwagen des Gewitters bezeichnete, wie 
der Wodanswagen in der deutschen Sage und von dieser Bedeutung 
aus musste dann der Name bald auch irdischer Flussname werden. 
Mit Recht erinnert desshalb Rochholz in seinen Schweizersagen 
Bd. I, pag. 217, wo er den Gewitterwagen des Wilden Heeres 
bespricht, an Klopstocks Gleichniss in der Hermannsschlacht: 
„Die Räder an dem Kriegeswagen Wodans 
Rauschen, wie des Waldes Ströme, die Gebirg' herab." 
Dann aber ist Bhagiratha, d. h. ursprünglich *Bhagaratha, 
iranisch *Bagaratha ein Fluss- Wandername. Wir treffen näm- 
lich einen Küstenfluss BayQciöag sowohl als Grenzfluss zwischen 
der Landschaft Persis und Karmanien (derselbe, der bei Arrian 
per metathesin den Namen JlaöayQog führt), sodann taucht 
der Name wieder auf in Neu-Iran an der Küste Afrikas, wo 
wir einen BayQccöag nma(.i6g bei Utica finden. Schliesslich 
wird wohl auch der Name der Paropanisadenstadt Baydgöa bei 
PtolemaeuB VI, 18, 5 hieher gehören. 

Fragen wir uns nun, woher Sarmaten an den untern Oxus 
gekommen seien, da dieselben, nach unserer Theorie der arischen 
Völkerwanderung, weder vom Pamirplateau im Osten, noch vom 
Norden herunter gekommen, sein können, da ihr Wohnsitz doch 
am Pontus ist und niemals ein arisches Volk nachweisbar den 
Weg nach Centralasien um die Nordküste des Kaspischen Meeres 



— 133 — 

herum genommen hat, so bleibt uns nur der Südwesten übrig. 
Zunächst fanden wir die Sarmaten ansässig an der Südküste 
des Kaspischen Meeres, wo die Stadt und Landschaft ^aQct(.iävvrj 
uns Zpugniss vom Dasein der Sarmaten giebt. Nunmehr gilt 
es aber, die Spuren derselben noch weiter zu verfolgen, 

Asamäti heisst in unserm Hymnus der Gepriesene der 
Mdhina. Wir finden aber keine Mähina am untern Oxus. Da- 
gegen erwähnt Isidor von Charax in seiner Liste parthischer 
Reisestationen zwischen Konkobar und Ekbatana eine Stadt 
MaLivictvav. Ebenso berichtet der arabische Geograph Abul- 
feda (trad. par StanisL Guyard), T. IP, pag, 186 von einer Stadt 
Mäzinän, deren Lage ungefähr derjenigen von Mati-viavccv 
entspricht: Quant h Mazinän, c'est, au dire du Lobäb, une petite 
localiti süuSe sur rextr^me frontib'e du Kkordsdn, dans la di- 
rection de VIraq. Quelques savants en portent le nom d'oriqine. 
Die Tabulae geographicae ülug Beigii (Geogr. veteris scr. gr. 

min., Oxonii 1712, T. lU) geben für Mazinän (^Loyo) Long. 90, 

30; Lat. 36, 0. Darf man diesen Namen Mdhina, der iranisch 
Mazina lauten konnte, irgendwie (vgl. Nöldeke's Ableitung von 
skt. mddhi, Ringelpanzer als dem medischen) mit dem Namen 
der Meder zusammenbringen? Wenn diese Vermuthung sich bewäh- 
ren sollte, dann würde auch der Name der ^vgnjiirjdoL klar, die 
nach Ptolemaeus (IV, 2, 6) in den Süden Mediens verlegt, von 
Ammianus Marcellinus XXIII, 6, 39 (ed. Gardthausen T. I, pag. 
32S— 329) aber an den Südabhängen des mons Jasonius ange- 
setzt werden: opihus et maynitudine moenium conspicuae sunt 
Heraclia et Arsada et Europos et Cyropolis et Ecbatana sub 
Jasonto monte in terris Syroniedorum. Alle diese Städte tragen 
ein so durchaus arisches Gepräge und ist von ihnen so ganz 
und gar nichts Syrisches überliefert, dass es wohl AUes für 
sich hat, wenn wir in diesen Syromedi ganz einfach volksety- 
mologisch zurechtgedeutete ßyi'matae erblicken. Dort aber, im 
Lande der Syromedi-Syrmatae, fanden wir oben auch die Heimat 



- 134 - 

der MäMna, als deren gewaltiger Fürst der Bändiger der Panis, 
der Beherrscher Bhajeratha's, der Freund der Agastyas, der Mann 
von blendendem Antlitz, Asamäti, verherrlicht wird. 



9. Der Panis Vorliebe für die Nacht. 

In einem seiner Hymnen (Rigv. I, 184, 2) fleht der Rishi 
Agastya, den ich in Iran u. Turan pag. 63 — 76 als ^ayÜQtiog 
nachgewiesen habe, zu dem göttlichen Zwillingspaar der A9vinau, 
den Göttern des Morgen- und Abendwindes (s. Vom Pontus 
bis zum Indus pag. 127 — 129), sie möchten die Panis, „die sich 
der Nacht erfreuenden", vertreiben: 

asmS ü shü vrishanä mädayethdm 
■dt pamnr katam ürmyd mädantd || 
„Berauscht euch, ihr beiden Stiere, zu unserm Heil, scheucht 
auf die Pani's, die sich der Nacht erfreuenden"! 

Uns wird hier zunächst das interessante Attribut der Panis 
beschäftigen. 

In „Iran u. Turan" pag. 112 — 116 hatte ich die Pa^is, die 
„glaubens- und opferlosen" {a^raddha und ayajna) „geizigen" 
{arevän) „Kaufleute" in dem historisch-geographischen Hinter- 
grund ihres Namens als üaQvoi-Jdai nachgewiesen, die am 
untern Laufe des Oxus mit ihren Handelskarawanen den anwoh- 
nenden Sanskrit-Ariern Ross, Rind und Güter räuberischer Weise 
abzunehmen pflegten. Zu ihren Karawanenzügen, die, den noch 
nomadisirenden Sanskrit- Ariern gegenüber, häufig genug zugleich 
räuberischen Ueberföllen gleichen mochten, benutzten sie offen- 
bar die Nacht, daher das ihnen von Agastya beigelegte Attribut. 
Warum sie gerade die Nacht zu ihren Räubereien benutzten, 
bedarf der Aufklärung. Dieselbe ergiebt sich aus den Lebens- 
gewohnheiten der Iranier, resp. auch der noch auf dem Hochland 
von Iran nomadisirenden Sanskrit- Arier des Veda, deren späte 
Repräsentanten, in culturhistorischer Beziehung, am hellen Tag 



— 135 — 

der antiken Geschichte, noch die Parther sind (s. schon Iran u. 
Turan pag. 22), die ihrerseits wieder das Conterfei altpersischer 
Lebensart waren. Parther und Perser waren strenge Sonnen- 
verehrer. Unter dem Schutze Mithra's marschirten ihre Heere 
nach Curtius III, 3, 8 (bei Spiegel, Eranische Alterthskde, Bd. III, 
pag. 642). Desshalb, weil man dann des Schutzes der Gottheit 
des hellen Sonnen- und Tageslichtes entbehrte, vermieden die 
Iranier wo inuner mögUch den Kampf zur Nachtzeit. So erzählt 
uns Quintus Curtius V, 12, 6 schon von den Persem, gegen 
welche Alexander der Grosse kämpfte: Jamgue nox appetebat^ 
cum, JPersae, more solito^ armis positis, ad necessaria ex proximo 
vico ferenda disciirrunt. Dasselbe erzählt denn auch Xenophon 
in der Anabasis III, 4, 34 (ed. Breitenbach pag. 100) von den 
das Heer der Zehntausend verfolgenden Persem unter Tissapher- 
nes. Niemals, so berichtet Xenophon, hätten die Perser weniger 
als sechzig Stadien von den Griechen entfernt ihr Lager aufge- 
schlagen, aus Furcht, die Griechen möchten sie Nachis über- 
fallen, denn das 'persische Heer sei zur Nachtzeit feige. Den 
wirkhchen, rein religiösen Grund findet zwar Xenophon nicht 
heraus, sondern er sucht denselben in der zur Nachtzeit den 
persischen Panzerreitem erwachsenden Schwierigkeit, die Pferde 
zu besteigen. Die Stelle lautet: ovnozs yäq (xelov ansorqazo- 
TtedevovTO ol ßccQßagoi xov '^EXlrivt/.ov e^iy/covra OTadliov, q)0- 
ßov^ievoi, [x^ tfig vvxTog ol '^'EX^.r^vsg eni^tüvzai aizolg. Tiovrj- 
Qov yccQ vv'/.zog iariv argdtsifia üeqgixov. ot zs yocg Xnnoi 
avTöig dedevzai xal log snl zb noXv nenodia^evoi elai zov 
^ri qisvyuv svexa ei /irj Ivd^eir^aarj sdv ze ztg ^ÖQvßog yiyvr^- 
zai, del emad^ai zov %7inov Uigorj dvdqL, xal xaXLVtoaai det 
y.ai d^cooa/.iod^ivza dvaßrjvai eni zov tnnov. zavza ds ndvza 
XaXenu vv/.ztüQ /.ai d-OQvßov ovxog. Wiederum ein halbes Jahr- 
tausend später berichtet uns von der Scheu der Parther vor 
Nachtkämpfen Plutarch im Leben des Crassus cap. XXIX (ed. 
Sintenis Vol. II, pag. 574). Wie Xenophon mit seinen Griechen 
während der Nacht vor den ihm nachstellenden Persern unter 



— 136 — 

Tissaphernes zu entschlüpfen sucht, so Crassus mit seinen Römern 
vor den Parthern unter Audromachus: ^E7cel di vvKzoftaxilv ov 
TcatQiov avTolg (rolg Jldgi^oig) eoviv ovöi ^(^öiov, i^f]€i vvxtcoq 
o KgaoGog, oniog (xr) xa^aTeQtjaioai noXv zfj diw^ei OTQUtrj- 
ytov o ^vÖQOfiaxog aXXoxe ixXXag bdovg ixpr^yelto xat tikog 
s^aTQEXpBv elg tlrj ßa&ea Kai xw(>/a Tciq)Qwv /.leoTCc xriv nogelav 
Xakenipf xal noXvukavij yevojiisvTjv rolg STtianoiiivoig. 

Die schon im Rigveda zu gespenstischen Sonnen- und Wol- 
kendieben vermythologisirten Panis, die reichen, sich aber um 
die ReUgionsanschauungen der sanskrit-arischen Hirten wenig 
bekümmernden Kaufleute werden die Nacht zu ihren Karawaneu- 
zügen gerade desshalb benutzt haben, um vor den ihren Gütern 
gierig nachstellenden Nomaden, die unter der Macht ihres Aber- 
glaubens standen, nach Möglichkeit sicher zu sein. Wo grosser 
Handel ist — und das war in der Südostecke des Kaspischen 
Meeres bis ins späte Mittelalter der Fall (s. Iran u. Turan pag. 
113) — da ist immer auch grosser Reichthum und diesen müssen 
die Pani-/7a(>vo< besessen haben, da, nach Rigv. X, 108, 7 aus 
Stein aufgeführte Fondachi {nidJdh ädribudhnah) mit ihren 
Schätzen {göbkir ä^vebhir vdsuhhir nyi^h(ah) gefüllt waren. Auf 
ihren Karawanenzügen, die wir etwa denjenigen der Araber im 
Innern Afrikas, z. B. den nach Elfenbein trachtenden Untemeh- 
mungszügen Tippu Tipps oder Stanleys, wobei denn naturge- 
mäss auch die Viehherden mitgehen, vergleichen müssen, holen 
die Panis zwar Kaufmannsgüter (vgl. das obige vdsubhir), allein 
nebenbei werden Ross und Rind der sanskrit-arischen Hirten, 
deren Gebiet man durchzieht oder berührt, offenbar auch nicht 
verschmäht (vgl. das obige göbkir u<jvebhir). Ross und Rind er- 
scheinen natürlich dem noch naiven Nomaden als die Hauptsache 
und werden desshalb in obiger Stelle in den Vordergrimd gestellt. 
Ich glaube, wir müssen die Stellung der Pai^s und der Sans- 
krit-Arier im Spiegelbild, d. h. gerade umgekehrt, betrachten. 
Geldner und Pischel haben in der Einleitung zu ihren Vedischen 
Studien darauf hinge^viesen, wie sehr die Sucht, Gold, Rinder 



— 137 — 

und Pferde für sich zu erwerben „den Reichen auszubeuten" 
durch den ganzen Rigveda geht (pag. XXV). Hirt und Räuber 
sind in Centralasien von der Urzeit bis zur Gegenwart wohl 
ein und derselbe Begriff gewesen und geblieben. Der noch naive 
Räuber aber sieht in allem Reichthum ausserhalb seines Stam- 
mes einen unberechtigten Besitz, den die Eigenthümer geizig 
genug sind, nicht herauszugeben. Und so möchte ich auch das 
ständige Attribut der Panis, arddhds, nicht spendend, geizig, 
z. B. Rigv. VIII, 53, 2 oder X, 60, 6, nicht auf der Panis Nach- 
lässigkeit, den Göttern Opfer] darzubringen, beziehen, sondern 
vom Standpunkt des Hirten und Räubers aus in dem Sinne 
fassen, dass diese reichen Pfeffersäcke dem armen Manne nichts 
herausgeben, wofür sie natürHch dessen ganzen Hass ernten 
werden und sich auf gelegenthche UeberfäUe gefasst machen 
müssen, die der Hirt imd Räuber unter dem Beistand Indras 
unternehmen wird. Da aber dieser Hirt und Räuber noch unter 
der ihn streng beherrschenden Macht abergläubischer Motive 
steht — und die Furcht vor der Nacht, wo Mithra nicht helfen 
kann, ist doch wohl so^gut Aberglaube, als des Ariovist Furcht, 
den Römern am Neumondstage eine Schlacht zu liefern — , so 
benutzt der reiche Kaufmann, der Pani, der über solchen Aber- 
glauben hinaus ist, diese abei^läubische Schwäche des ihn be- 
drohenden Nomaden und zieht mit seiner Karawane zur Nacht- 
zeit durch dessen Gebiet. 

Betrachten wir nunmehr noch die geographische Gesammt- 
situation, aus welcher heraus der vorliegende Vers Rigv. I, 184, 2 
gedichtet worden ist. In Iran u. Turan pag. 73 hatte ich es 
wahrscheinlich gemacht, dass die Landschaft EayoQfiia des 
Stephanus von Byzanz, eine xeÖQOvriOog naou %fj Kaanlce ^a- 
Xdaorj- to idvr/.ov ^ayccgiioi, eins und dasselbe sei mit den 
nach Ptolemaeus an der Südostseite des Kaspischen Meeres 
wohnenden ^ayaQavxai, in welchen ich rein sanskrit- arische 
sagara-{-oka „Meeranwohner", erkannte. Wenn nun Agastya 
selbst = ^ayccQTing ist, so würden wir einen werthvollen An- 



— 138 — 

haltspunkt ffir die geographische Lage, aus welcher heraus 
Agastya seinen Hymnus gedichtet hat, besitzen. Zu demselben 
geographischen Resultat gelangen wir aber auch bei der Unter- 
suchung über die Himmelsgegend, in welcher man sich die 
A^vinau, an welche der Hymnus gerichtet ist, einheimisch 
dachte. Weber ist in seiner Abhandlung über altiranische Stem- 
namen 1888 vom Standpunkt der historischen Astronomie aus 
zu dem Ergebniss gelangt, dass das Sternbild der Gemini, die 
Agvinau in der indischen Astronomie, die agvini, ßy Arietis, 
nur secundär dieses „viel geringere Sternbild" bezeichnen könne, 
dass dasselbe vielmehr erst mit der Wanderung der Sanskrit- 
Arier aus seiner ursprünglich viel bedeutenderen Stellung zu 
dieser Unbedeutendheit herabgesunken sein könne. (S. die 
betreffende Stelle in den Monatsberichten der Berliner Akademie, 
Gesammtsitzung vom 12. Jan. 1888, pag. 15 und 16). Nun hat 
Weber in derselben Abhandlung pag. 11 nachgewiesen, da.s8 
das avestische Sternbild ^atavaega, „hundert Wohnungen habend", 
das als steter Genosse des Sternbilds Tistrya, des Sirius, bei 
der Vertheilung des Wassers über alle arischen Länder, geprie- 
sen wird, sich an den See Vöurukasha, das Kaspische Meer, 
knüpfe und zwar, da der Tistar Yasht wahrscheinlich in Khwä- 
rizm verfasst worden sei, offenbar an die Südostseite des 
Kaspischen Meeres. Bezeichnete vielleicht ^atavaega geradezu 
das im Alterthum bis zur Eroberung durch die Mongolen äusserst 
dicht bevölkerte Land Khwärizm? Nach dem Bundehesh (s. Justi, 
Beitr. zur alten Geogr. Persiens I, 9) liegt der See Pütih auf 
der Seite (neben) dem Var Satves und dieser Var Satves hat 
flache Ufer. Diese können schlechterdings nur von Khwärizm 
verstanden werden. Ich möchte alsdann ein Attribut der A^vi- 
nau im Atharvaveda VH, 73, 1 auf dieses ^atavaega beziehen. 
In jener Atharvanstelle heissen nämlich die A9vinau merkwür- 
digerweise — das Wort i.st äna^ Xeyo^Bvov — ptwttdamdsaJi 
„viele Häuser besitzend": 



— 139 — 

vayäm M väni puniddmdso agoind 
hdvämahe aadhamddeshu kärävah (| 

„Ayvinä, die ihr viele Häuser besitzt, wir rufen euch, o Sän- 
ger, bei euern Trinkgelagen an." 

Ist das purudamdsah des Atharvaveda die sanskrit- arische 
Fassung des ^atavaega des Avesta? In diesem Falle würden 
dann auch die im Agastyahymnus Rigv. I, 184, 2 angerufenen 
Agvinau ursprunglich in das Gebiet zwischen dem Südostufer 
des Kaspischen Meeres und des Aralsees, d. h. nach Khwärizm, 
gehören. 

Wenn wir uns schliesslich fragen, worin denn wohl der 
Handel der Panis bestanden haben möchte und was unter 
ihren idsuni, Kaufmannsgütem, zu verstehen sei, so müssen wir 
uns zunächst die Frage vorlegen, zu welcher Gattung von Handel 
dieser Handel der Pani gehört habe. Schon in Iran u, Turan 
pag. 113 habe ich nach antiken und mitteralterlichen Quellen 
gezeigt, dass der in den Küstenstädten Hyrcaniens blühende 
Handel Transithandel war. Nach Strabon XI, 7, 3 (ed. Car. 
Müller pag. 436, 52 ff.) bewegte sich der indische Exporthandel 
nach dem Westen den Oxus hinunter ins Kaspische Meer und 
von dessen Westküste durch Albanien den Strom Cyrus hinauf 
nach der Ostküste des Pontus Euxinus: q>r^al Ö€ (^giOToßoilog) 
xai ^TtXotv [tbv ^Q^ov] uvai {7(.tti oixog 'Kai 'EQazoa^evijg 
naget IlaTQOKkiovg Xaßtov) xai TioXXa zcöv ^Ivöixwv q)OQTicov 
xaraysiv elg zr-v 'Yq/mviuv d^dXcmav, evreid^ev 6* elg zi^v 
yiXßaviav JTSQaiovod^ai, -/.al dia zov Kvoov v.al züv f^fjg z6- 
nwv eig zov Ev§6ivov y.azaqieQeo&ai. Am Ausmündungspunkte 
dieses Handelsweges, an der Ostküste des Pontus Euxinus, nah- 
men dann nach Strabon die an der Tana'is zwischen der Mäotis 
und dem Kaspischen Meere sitzenden Aorsen, ein finnisches 
Volk, den indischen, zusammen mit dem babylonischen Transit- 
handel auf Kameelen wieder auf und förderten denselben mit 
grossem Gewinn, wie die Pskni-TIdQvoi, in die Waldwüsteneien 
des fernen europäischen Ostens und Westens weiter. S. die be- 



— 140 — 

betreffende Strabonstelle in meinem ^Vom Pontus bis zum Indus" 
pag. 14. Aber aus den von dem Panis aufgestapelten, den Oxus 
herunter ihnen zuströmenden Handelsgütern, den vd»üni, erhellt 
nun erst recht die oben pag. 44 gewonnene Bezeichnung des 
Oxus als Vasor dhdra „der Strom der Güter" des Mahäbhärata. 

Besorgten die Pani-JTö^vot in Hyrcanien im Transitwege 
den indischen Exporthandel nach dem fernen Westen, so konnten 
demnach ihre in Stein gebauten Fondachi {nidhih adribudhnah) 
nur indische vasünt aufstapeln. Der indische Export konnte 
aber in der Urzeit aus nichts anderm bestehen, als in der Gegen- 
wart, abgesehen etwa von den im Laufe der Jahrtausende durch 
die kunstgewerbliche Technik neuhinzugetretenen Handelsgütern. 
Der Hauptbestandtheil des indischen und malaisischen Exports 
von den Sundainseln und den Molukken wird bestanden haben 
aus Gewürzen, Arzneipflanzen, Edelsteinen und ceilonesischen 
Perlen. Kam vielleicht auch das Metall /MOOiTsgog (vgl. dar- 
über „Vom Pontus bis zum Indus" pag. 15 — 17) auf diesem 
Wege zur Kenntniss der kleinasiatischeu Griechen Homers? 
Und so doch wohl auch das Elfenbein, ebur, dass doch schwer- 
lich getrennt werden kann vom sanskritischen, schon im Rigveda 
vorkommenden tbha, der Elephant, von welchem indischen Worte 
vielleicht in einer Form *ibhas, das lateinische ganz wie eine 
sanskritische Gunaform *ebhas, aussieht, das durch iranische 
Vermittelung zu *ebas werden musste? 

Die Kenntniss von diesen kostbaren, die geizigen Panis so 
sehr bereichernden Handelsgütern Indiens, welche die noch am 
Alburs und in Hyrcanien nomadisirenden Sanskrit-Arier von 
ihren gehassten Todfeinden, die den Transit dieser Waaren be- 
sorgten, empfangen mussten, war gewiss das Hauptmotiv ge- 
wesen, das die nach Reichthum, Gold und Gut so lüsternen 
Sanskrit- Arier aus der zum Theil doch sehr armen Hochfläche 
Centralasiens mit unwiderstehlichem Heisshunger hinüber trieb 
zur Eroberung des Goldlandes im Osten, einem Heisshunger, 
der gewiss nicht geringer war, als ein Jahrtausend später bei 



— 141 — 

den Macedoniem Alexanders des Grossen oder wieder ein Jahr- 
tausend später bei den Persem des Sultans Mahmud von Ghazna 
oder bei den farchterhchen Mordbanden der Mongolenkhane, 
von den Oesta dei per Francos der europäischen Culturvölker 
der Neuzeit zu geschweigen. 



10. Der Tnrva^ahymniis des Va(ja A^yya. 

Rigv. Vm, 46, 21-33. 

Schon in Iran und Turan pag. 153 habe ich darauf auf- 
merksam gemacht, dass der erste Theil der Dänastuti des Ya^a 
A9vya, v. 1 — 21, nur als später angefügtes Präludium zu dem 
eigentlichen Danklied v. 21 — 33 zu betrachten und der Dichter 
als Turva9a aufzufassen sei. Da dieser erste Theü für uns ohne 
Belaug ist, so lasse ich denselben hier auch vollends weg und 
gebe zunächst nach Aufrechts zweiter Rigveda-Ausgabe meine 
Uebersetzung des zweiten Theüs, der eigentlichen Dänastuti. 

21. „Herbei möge kommen, der, ohne an Götter zu glauben, 
ein so gewaltiges Geschenk empfangen hat, wie es nur Va^a 
A^vya bei Prithu9ravas, dem Sohne des Kanita, diesen Morgen 
empfangen hat. 

22. Sechzig Tausend, ja eine Myriade von Rossen, an Ka- 
meelen zwanzig Hundert^ zehn Hundert schwai-zer, zehn (Hun- 
dert) dreifachrothgefleckter, kurzum zehn Tausend Kühe. 

23. Zehn schwarze lauftüchtige Renner mit geflochtenem 
Schweife setzten den Radkranz in quirlende Bewegung. 

24. Die Geschenke des Prithu^ravas, des Sohnes des Kanita, 
des reichlich Spendenden (sind diese): einen Wagen, einen gol- 
denen, hat er geschenkt, sehr freigebig war der Opferherr, er 
hat sich den höchsten Ruhm erworben. 

25. Komme zu uns, Väyu, auf lange Dauer, dem Helden 
zum Glänze, denn wir haben dir ein LobHed zubereitet, dir dem 
mächtig Schenkenden, dem auf Einmal Grosses Schenkenden. 



— 142 — 

26. Der da mit Rossen einherfährt, er kleidet sich in die 
Morgenröthe, dreimal sieben mal siebzig, durch diese Somatränke, 
durch die Somapresser, o du Somatrinker, fühlst du dich zum 
Schenken geneigt, du Trinker von hell geklärtem Soma, 

27. Er, der gerade diesen, den PrithuQravas, geneigt machte, 
mir aus freiem Ermesen den Glänzenden (Wagen) zu schenken, 
(dazu) silberne "Wageuachsen (?) beim Nahusha, dem Frommen, 
(diese mir zu schenken) dem Frömmeren, er der Weise. 

28. Und (ebenso) hat mir der Selbstherrscher, o Väyu, er, 
der von preiswürdiger Schönheit ist, er der im Fett schwimmt, 
(geschenkt) einen Zug der von Rossen gezogen wird, einen von 
Antilopen gezogenen und einen von Hunden gezogenen, das ist 
dieses, ja das. 

29. Sodann habe ich — dem Rüstigen ein liebes (Ge- 
schenk) — sechzig Tausend Rosse und Stiere zum Geschenk 
erhalten. 

30. Wie Kühe zur Herde, so kommen zu mir die ver- 
schnittenen Stiere, ja, kommen zu mir die verschnittenen Stiere. 

31. Und bei den Caratha hat er (mir) ein Hundert von 
Kameelen zubrüllen gemacht und bei den Qvitna zwanzig 
Hundert. 

32. Hundert Sklaven hat der Dichter bei Balbütha imd bei 
dem Türken empfangen, (wir), diese Leute freuen sich deiner, 
o Väyu, die wir Indra und die Götter zu Schutzherrn haben. 

33. Und nun wird auch diese Jungfrau, die herrhche, über 
und über mit Goldschmuck behangen, dem Va^a A^vya als Ge- 
schenk zugeführt.'' 

Diese Dänastuti ist eine der räthselvoUsten und zugleich 
reichhaltigsten Hymnen des Rigveda. Wenige andere Lieder 
der grossen Anthologie vedisoher Dichtkunst werden uns ftir 
die Culturgeschichte imd Sprache der brahmaniscben Vorinder 
auf dem Plateau von Iran reichere Ausbeute gewähren. Denn 
dass es sich in diesem Lobhed auf Pj-ithu^ravas, der in Strophe 
27 Nahtts heisat, um den Grossherm der Parther handle, geht 



— 143 — 

schon aus dem hervor, was ich in Iran und Turan, pag. 48 — 49 
über den Nahiis erschlossen habe. 

Bevor wir uns aber an die Aufhellung der culturhistorischen 
Angaben dieses Hynmus begeben, wird es nothwendig sein, aus 
rein sprachlichen Elementen den iranischen Charakter desselben 
nachzuweisen. An eine Erschöpfimg des Materials nach dieser 
Richtung hin kann aber ebensowenig gedacht werden, wie bei 
den nachfolgenden Bemerkungen über die culturhistorischen 
Thatsachen des Lobliedes. Jeder wird von seinem Standpunkt 
aus geben, was er hat und mit grösstem Danke die Belehrungen 
entgegennehmen, welche andere, noch weiter Blickende, auf 
Grundlage noch reicheren Materials von neuen Gesichtspunkten 
aus werden geben können. 

Zunächst muss aufmerksam gemacht werden auf die rein 
zendischen Declinationserscheinungen. Die Flexion des Yerbums 
hält sich durchaus innerhalb der Schranken des Sanskrit, wobei 
wir freilich zugeben müssen, dass wir ja nicht wissen können, 
in welchem Grade der Sanskritisirungsprocess der Vedensammler 
oder der ihnen vorangegangenen Tradition diesen, ursprünglich 
gewiss ganz anders als in unserm Text lautenden Hymnus um- 
gestaltet hat. 

Eine reine Zendform ist z. B. in Strophe 32 die Form dä^e 
im Sinne eines Accus. Plur. für dasän., was schon Roth im 
Petersburger Sanskritwb., Bd. III (1861), pag. 604 an die Stelle 
setzen wollte. Mit Unrecht, denn wir haben es eben in unserm 
Dichter mit einem Manne zu thun, der entweder das Sanskrit 
noch nicht vollständig beherrschte oder aber aus dem Sprach- 
gefühl eines Stammes herausdichtete, in welchem sich Sanskrit- 
und Zendelemente vermischten. Denn Accusative Plur. auf e, 
von Masculinen auf a, kennt das Zend als etwas gar nichts Un- 
gewöhnliches, vgL z. B. za^tS (skt. hasfdn), Hände, Yt. 13, 147; 
ya^ke, Krankheiten, Vendid. 22, 6 und solche auf es z. B. aciecca, 
Knochen, Yt. 10, 72; daeveg<M (skt. devängca) Yt. 11, 6. S. Justi, 
Zendwörterb. pag. 387. 



— 144 — 

In V. 32 muss der Name Balbüthe metri causa Balbüthac 
gelesen werden, ein loc. sing., der vollständig dem zendischen 
agpaiga entspricht. (Oder ist semitisch zu lesen Baaldüthe?) 

lieber die nur aus dem Zend zu erklärende Form Kdnitd, 
Strophe 21, für skt. khanitar, s. weiter unten pag. 145 — 148. 

Den Prithugravas haben wir schon oben als Partherfürsten 
{Frtthu-gravas „der Ruhm der Parther" wie zugleich „ausgedehn- 
ten Ruhm besitzend") kennen gelernt. Er heisst nach dem 
Paucavinya-Brahmaria (Petersburger Sktwb. Bd. IV, pag. 865) 
auch Ndga und wird demnach von genanntem Wörterbuch als 
, Schlangendämon" gefasst. Da er aber nach Str. 27 unserer 
Dänastuti Nahusha ist, so wird er, nach dem oben und in Iran 
u. Turan pag. 49 und 227 Bemerkten auch sprachlich mit dem 
Nahusha^ Nahus, Naicxda identisch sein und die Sage des Epos, 
König Nahusha sei von Agastya verflucht worden, zehntausend 
Jahre auf der Erde als Schlange {ndga) zu leben, ergiebt sich 
als eine volksetymologische Deutung des Namens Nahusha, 
dessen Zusammenhang mit ndga der Tradition noch verschwom- 
men vorschwebte. Dieser Prithu^ravas erscheint nun im Vish^u- 
puräna (s. die SteUe in Iran u. Turan pag. HO) als Sohn des 
^a^ahindu oder ^agavindu^ der (da (jagavindu „Hasentropfen" 
ein Unsinn) zweifellos rein iranische Suffixbildung verräth und 
als *pafavanto = ^agavant, hasenreich, erklärt werden muss. 
Dieser ist Sohn des Citraratha^ dieser Sohn des Rushadgu 
(offenbar == rugad-gu^ leuchtende Kühe habend), dieser ist Sohn 
des Svdhi, dieser ist Sohn des Vrijinivat, den ich schon in Iran 
u. Turan a. a. 0. als Vertreter der vedischen Vrtcivant= Var- 
cin = Vrilca, d. h. als Hyrcanier erkannt habe, dieser ist wieder 
Sohn des Yadu, also des Vertreters der Turva^a- Yad%i, des die 
Hegemonie übenden Fünfvölkerbundes des Rigveda, und wenn 
Yadu selbst wieder Sohn des Krosh(u (Schakal) heisst, so stimmt 
dies zu der turkotatarischen Heldensage, nach welcher alle Völker 
dieser Race von einer Hündin abstammen. S. Vambery a. a. 0. Dass 
(^Jagaündu, Qagavindu ursprünglich = ^kiQavant ist, geht hervor 



— 145 — 

aus dem von Weber lud, Stud. Bd. I, pag. 276 aus Anquetil du 
Perrons Schriften angeführten Namen einer Upanishad Sckasck- 
band, die Weber auf skt. ^agavindit zurückführt. Nach der 
indischen Heldensage gehört also Prithu^ravas, nach Hyrcanien, 
ins Land der Tiurva^a-Yadu, d. h. ins Partherland, wohin uns 
schon sein Name „Parther-Ruhm"' und seine Herrscherwürde 
als Nahus, Ndga gefuhrt hatte. Diese Pai-ther waren, wie die 
Genealogie der indischen Heldensage beweist, ursprünglich Tu- 
ranier gewesen, die allmählig arisirt und dann brahmanisirt 
worden waren. So löst sich Spiegels Zweifel (Eranische 
Alterthskde, Bd. III, pag. 548), ob die Parther Iranier oder Tu- 
ranier waren. 

Untersuchen wir nunmehr den Beinamen dieses Parther- 
fürsten, der nach Strophe 28 Selbstherrscher, svaräj, war, wie 
sich denn noch die Arsaciden aiToy.QcczcoQ nannten. Prithu9ra- 
vas heisst Kdmtd, nach Säyana Sohn des Kanita. Aber was 
ist Kanita'^ Jedenfalls haben wir es nicht, wie Zimmer, Altin- 
disches Leben pag. .334 will, mit einem kdmna, einem „Jungfem- 
sohn' zu thun. Sondern, da Prithu9ravas ein Parther, also ein 
Iranier ist, so müssen wir den Namen auf seine iranische 
Lautgestaltung hin untersuchen. Dann aber ergiebt sich für 
kanita die regelrechte Sanskritform Tchanitar, khanitri, insofern 
im Zeud für das Suffix nom. agentis tar, tri, sehr häufig das 
der Bedeutung entsprechende Suffix ta gebraucht wird, vgL data, 
der Geber, für skt. ddtar, ddtri, ferner ciqta, der Lehrer, wofür 
im Huzväxesh casMtar^ bereta, der Träger, woneben auch im 
Zend das gleichbedeutende beretar und baretar. Noch viele 
andere dergleichen Zendbüdungen auf ta für tar s. bei Justi, 
Zendwb., pag. 371, § 212. Zum Ueberfluss kommt die für ka- 
nita, Kanalgräber, vorauszusetzende Sanskritform khanitar, khd- 
lutri, im Rigveda wirklich vor X, 97, 20, wo sogar khanUaa 
für das geschriebene klianitd zu lesen ist: 
mä vo rishat khÄnitaa 

ydsmai cdhdm khdndmi vah || 
Brnnnhofer, Vom Aral bis zur Gangä. 10 



— 146 — 

„Möge euch der Gräber nicht verletzen, für welchen ich 
euch ausgrabe." 

Es handelt sich hier um das Ausgraben von Heilkräutern, 
was aber für die Wortform und Bedeutung gleichgültig ist, 
denn daneben kommen Rigv. VIT, 49, 2 neben den dpah divydh, 
dem Regen wasser, und neben den äpah svayainjdh, den Quellen, 
Bächen und Flüssen, auch äpdh hhanitrimd vor, Kanalgewässer, 
wie denn das lateinische can-ali-s, Graben, Rinne, Kanal, selbst 
nur von dieser Wurzel hJian, graben, herstammt. Der Name 
KanUa war also ein Ehrenname, denn nichts wird von Zara- 
thustra eindringlicher empfohlen, als die Förderung des Acker- 
baues durch Hebung der Bewässerung. Im Vendidad HI, 11 
(Spiegel, Avesta-Uebers., Bd. I, pag. 79) fragt Zarathustra 
den Ahura Mazda „Schöpfer der mit Körper begabten Welten, 
reiner! Was ist zum dritten dieser Erde am angenehmsten? 
Darauf entgegnete Ahura Mazda: . . . Wo man trockenes Land 
bewässert, oder feuchtem Lai)de das Wasser benimmt." 

Wenn wir uns nun die geographische Situation überlegen, 
in welcher dieser Ehrenname „der Kanalgräber" von einem 
parthischen Fürsten der Urzeit erworben werden konnte, so 
müssen wir uns vor allem aus der Thatsache erinnern, dass 
die Anlage eines ausgedehnten Kanalisationssystems immer 
nur in Ebenen möglich ist. Hyrkanien, das ohnediess durch 
die reichen Niederschläge an den Nordabhängen der Alburs- 
kette reichlich bewässert war, kann also für einen Kanalisator 
kein Feld der Thätigkeit geboten haben, ebenso wenig das Hoch- 
land von Taberistan, das allerdings an Trockenheit leidet, aber 
in Folge seines gebirgigen, wenigstens hügeligen Terrains jeder 
ausgedehnteren Kanalisation widerstrebt. Dagegen mussten die 
grossen Ebenen um Merw und weiter hinauf, wenn diese Land- 
striche zum parthischen Reiche der Urzeit gehörten, die Oasen 
rechts und links vom alten Oxus reiche Gelegenheit bieten, die 
Wassermassen des Ochus und Oxus zur Bewässerung zu ver- 
wenden. Dies ist denn auch in der Urzeit schon geschehen. 



— 147 — 

Von Merw bemerkt Spiegel in seiner Eranischen Alterthumskde. 
Bd. U, pag. 50: „Merw (ist) die bedeutendste Stadt an den Ufern 
des Murghäb (Ochus) und auch die älteste .... Sie wurde 
offenbar gegründet wegen der Fruchtbarkeit der Umgegend, 
die blos bewässert zu werden braucht, um in üppigster FüUe 
imd ohne weitere Beihülfe Alles gedeihen zu machen." Und 
so auch Ritter, Asien, Bd. VIII, pag. 230 — 231. „Die blosse 
Bewässerung des Bodens ist hier (im Murghäbthale bei Merw) 
auch ohne Dünger hinreichend zu seiner Befruchtung; das Korn 
Dschawari (sonst Durra genannt, Holcus sorghum) erhält hier 
Halme bis zur Dicke eines Stockes. Der fruchtbare Boden ge- 
stattet hier, am Rande der Wüste, die Zucht zahlreicher Kameel- 
herden." Und dasselbe gilt von Chiwa. „Die heutige Oase Chiwa 
ist ein äusserst fruchtbares Land, da sie von einem Netz von 
Kanälen aus dem Oxus nach allen Richtungen durchschnitten ist, 
in älterer Zeit und noch im Mittelalter war ein grosser Theil 
der jetzigen Wüste zwischen Chiwa und dem Atrek ein bevöl- 
kertes Land nrit grossen Städten." Nun hat Albiruni, wie Justi, 
Gesch. d. alt. Persiens, pag. 19, vorstehende Bemerkung einleitet, 
eine Notiz aufbewahrt, dass Kai Chosru Chorasmien Huvarazmija 
der persischen Keilinschrifken, das heutige Chiwa) erobert und 
daselbst die Dynastie der Schahija gegründet habe. Dieser Kai 
Chosru ist aber der Kava Hugrava des Avesta, hoch gepriesen 
als der ..männliche Vereiniger der arischen Gebiet« zu einem 
Reiche"* und zugleich als Günstling der Ardvi9üra Anähita, der 
eigentlichen Göttin der Bewässerung und der Kanalisation, von 
welcher er die Gnade erhält, ohne Krankheit und ohne Tod zu 
leben. S. Duncker, Geschichte der Arier, Bd. IP, pag. 462. 
Wie nun, wenn zwischen dem Kanita oder gar Prithugravas 
Kämta und diesem mythisch-historischen Günstling der Ardvi- 
9ura Anähita ein historisch realer Zusammenhang waltete? Vgl. 
über die Ardviyüra Anähita noch die zusammenhängenden Dar- 
stellungen von Spiegel, Eranische Alterthskde, Bd. II, pag. 51 — 66. 
Duncker, Gesch. d. Arier, Bd. II, pag. 446 — 447. 

10* 



— 148 — 

Leider lässt uns der Rigveda mit näheren Nachrichten über 
Pyithu9ravas im Stich. Nur an einer Stelle, im Mandala I, 
116, 21 wird derselbe noch einmal erwähnt und zwar wieder 
mit Va^a, im Kampfe gegen die unheilvollen Unholde: 

Skasyä vdstor ävatam rdndya 
Vagam Agvinä sandye sahäsra \ 
nir ahatam duchünä tndravantä 
Prühugrdvaso in-ishandv drätili || 

„An einem Morgen halfen die Agvinä dem Va^a zu seiner 
Lust tausende (von Geschenken) zu empfangen, die beiden Stiere 
(die gewaltigen A9vin), in Gemeinschaft mit Indra, schlugen die 
unheilvollen Widersacher des Pi'ithu9ravas nieder." 

Hier finden wir Prithu^ravas im Kampfe gegen nicht-arische, 
unbrahmanische, ungläubige Feinde, welche nach der geographi- 
schen Situation des Reiches des Prithuyravas, nur Turanier sein 
können. Und so auch kämpft, im Avesta Kava Huyrava gegen 
die Feinde L-ans, gegen die Turanier und deren Herrscher, den 
verderblichen Franghra9yan , ein Kampf, den dann Firdusi in 
seinem Schähnäme in den Sagen von Kai Khosru und seinen 
Kriegen mit Afrasiäb episch ausgeführt hat. Vgl. über diesen 
Kampf insbesondere Spiegel, Eranische Alterthskde, Bd. I, pag. 
607 — 664. Vgl. auch Duncker, Gesch. d. Arier^, pag. 462. 
Schon Spiegel hat a. a. 0., pag. 661 darauf aufmerksam gemacht, 
wie der von der persischen Heldensage geschilderte Kampf 
zwischen Iran und Turan unter Kaikhosrav aus einem frülier 
rein politischen in einen rein religiösen umschlägt: „Der Gegen- 
satz zwischen Erän und Turän wird ein rein religiöser, was er 
früher nicht war." Und so sehen wir auch in der obigen Rig- 
vedastelle, der einzigen, in welcher von einem Kampfe des Pyi- 
thu9ravas die Rede ist, den Krieg gegen die Feinde als gegen 
dem Brahmanenthum feindliche Dämonen geführt. Und wie im 
persischen Epos Kaikhosrav selbst hulbturanischer Abkunft ist. 



— 149 — 

als Sohn nämlich des Iranierfürsten Siävaksh und der Feringis, 
der Tochter des Turanierkönigs Afrasiäb, so ist, wie Ludwig 
(Rigvedawerk, Bd. III, pag. 148) erkannt hat, Su9ravas = Tur- 
vayä^a, welcher Name deutlich genug den ursprünglichen Ab- 
kömmling eines Turaniers anzeigt. So aber auch ist Prithu^ra- 
vas, wenn er von Vrijinivat, d. h. vedisch, Vridvat, einem Bei- 
namen der Turva9a (s. Zimmer, Altind. Leben pag. 124) und 
Yadu stammt (s. oben pag. 98), von Abkunft seines Geschlechtes 
ebenfalls nur arisirter Turanier. 

Des Prithu9ravas Sänger, der auch wirklich seines gross- 
herrlichen Gönners Angedenken auf die Nachwelt gebracht hat, 
ist Vaca Agiya. Seine Dänastuti VIII, 46 giebt uns über ihn 
selbst wenig Aufschluss. Doch wird sein Name an verschiedenen 
Stellen des Rigveda mit andern Persönlichkeiten zusammen er- 
wähnt, denen die A^vinä HüKe geleistet hatten, wobei aber überall, 
ausser in dem Hymnus des Ängirasa Kutsa I, 112, 10 nur Vaea 
als Name erscheint. Dagegen erhält dann dieser Va^ an meh- 
reren Stellen Epitheta omantia, die für die Aufhellung seiner 
Persönlichkeit von grossem Werth sind. Er wird nämlich 
Rigv. VIU, 8, 20 genannt dd^avraja und so auch Välakhilya II, 9. 
Dieser Name bezeichnet aber einen, der zehn Ställe hat. 
Der Mann war also ein grosser Pferdehändler, daher sein Bei- 
name Agvya, daher aber auch seine Verehrung für die Acviiiä, 
die zweifellos die besondem Schutzgottheiten der agva, der 
Pferde, waren. Daher aber auch des Va^a Verehrung für die 
Gottheit des Väyu, der Luft, des Windes, die, gleich der zoro- 
astrischen Gottheit Vayu, insbesondere wegen ihrer Schnelligkeit 
und Stärke angerufen wird und auf glänzendem Wagen mit 
leuchtenden Pferden einherfährt (Rigv. I, 134, 3: Väyür yunkte 
rohitd Väyür aruna Väyü ruthe ajird dkuri voUiave; Rigv. I, 
23, 2 sind Indra-Väyu , gedankenschnell" manojüvä), gerade 
wie der iranische Vayu auf goldenen Wagen mit goldenen 
Rädern fährt. S. Spiegel, Eranische Alterthskde, Bd. 11, pag. 
101—104. lieber den iranischen Vavu s. insbesondere auch 



— 150 — 

Duncker, Gesch. der Arier 2, pag. 444. Ziehen wir nun in Be- 
tracht, dass Prithu^ravas seiner Abkunft nach aus den vereinigten 
Stämmen der Turva^a-Yadu hervorgegangen ist (s, oben pag. 144), 
so wird wohl der Schluss berechtigt sein, dass der Rosskamm 
(agvya) Vaga mit den ohnediess berühmten Tw/'^afa-Pferden 
handelte, die, worauf zuerst Weber in den Ind. Stud., Bd. I, 
pag. 220 aufmerksam gemacht hat, den Pancäla dienten. Da.s 
(^at. Brähm. XIII, 5, 4, 16 (ed. Weber pag. 995) hat darüber 
folgende wichtige Stelle: trayastringdstomena Qönah Säträsähd 
ije Päncdlo rajd täd etad gdtliaydbMgitam: 

sdtrdsdhe yajamdne ^gvamedhena Taurvagdh \ 
■ddirate trayastrii'igdh shd( sahdsrdm vannindm ifi 

„Mit dem 33 stolligen Loblied opferte Qona Säträsäha, 
König der Paucäla, dieses wird durch ein altes Volkslied besun- 
gen: Als Säträsäha das A^vamedha (das Pferdeopfer) opferte, 
machten sich 6033 Turva^arosse von Panzerreitern auf die Beine." 
Der Commentator zu dieser Stelle giebt (pag. 1016) nur an: 
TaurvagdJ}, agvdh \ varmijidm rdjajputrdndm havacmdm 
agvai)dldndm. Wenn hier rdjaputra seinen ursprünglichen Sinn 
„Königssohn, Prinz" und nicht den von „Radschpute" hat, so 
waren es offenbar sehr edle Pferde. Die Zahl 6033 ist offenbar 
eine symbolische, auf die Heiligkeit der Dreizahl gegründete 
Zahl und braucht ebenso wenig buchstäblich genommen zu 
werden, als die Zahl der dem Rosskamm Va^a-Agvya von König 
Prithu9ravas geschenkten Pferde, wie wir gleich sehen werden. 
Dagegen wird uns gleichwohl sofort die Frage beschäftigen, wo 
denn diese, unter dem Schleier symbolischer Zahlen aufgeftihrten 
Rossherden ihre Weide fanden. Zunächst aber müssen im An- 
schluss an diese TaMrrafa- Rosse noch andere Fragen und Zu- 
sammenhänge erörtert werden. 

Wenn nämlich des Rosskamms Va9a A9vya Schutzherr, 
König der Parther, von Hause aus ursprünglich ein Turva^a- 
Yadu war, so wird wohl sein Sänger, der mit Turva^a-Rossen 



— 151 — 

handelte, der ohuediess Vcuja-Äcüya hiess, wohl kaum andern 
Ursprungs gewesen sein, als sein gefeierter König selbst. Wenn 
dies zutrifft, so wird dann sein Name Vciga kaum etwas anderes 
als die Kurzform und das Hypokoristicon von Turvaca sein. 
Diese Vermuthung gewinnt um so mehr Boden, als das Aita- 
reya-Brahmana ein zu den Kuru-Paücäla in nächster Verbindung 
stehendes Volk, Namens Vaga kennt. Die Stelle VHI, 14 (ed. 
Aufrecht pag. 223) lautet: tasmäd asyäm dhruväyam viadhya- 
mäyäm pvatCsh(häyäm digi ye keca Kurupancäldndm rdjdnah 
sa Vagoginardnäm rdjydyaiva te ^hhishicyante, rdjety etdn abhi- 
shiktdn dcakshata e(dm eva devdndm vihitim anv „Hoch im Norden 
im Lande der Mitte (in Medien?) werden die Konige der iLM/7<-Pan- 
cdla zugleich auch zur Königswtirde über die Vaga und Uginara 
geweiht, „König", so nennen sie die geweihten, so geschieht 
es nach der Satzung der Brahmanen." Ueber die ursprünglich 
an den Südabhängen des Koqwvov, d. h. des Kuründm-Gi^vcgQSi, 
des Demävend sitzenden Kuru und ihre Bundesgenossen, die 
Paucäla- //av^mAalot s. mein Iran u. Turan pag. 103 imd Vom 
Pontus bis zum Indus pag. 37. Ueber die Uginara hatte ich 
in Iran u. Turan pag. 83 die Vermuthung geäussert, sie hiengen 
bezüglich ihres Namens zusammen mit dem Namen der beiden 
Berge Ushi-daö und Ushi-darena des Avesta, die in Sejestan 
liegen sollen. Ist aber dieser Ushiddo nach Windischmann, 
Zoroastr. Stud. identisch mit dem Berg Hocinduin des Bunde- 
hesh, der aber im Avesta selbst Hindva heisst, so wären wir 
mit diesem Berg Hi'ndva, dem , Indischen Berg", wiederum am 
Demävend (s. mein Iran u. Turan pag. 9), wo demnach die 
Uginara zusammen mit den Kurtu-Pancäla und den (Turvaca) 
Vaga zusammen wohnten. Zweifellos aber waren sie nach der 
oben citirten Stelle des Aitareya-Brähmana nicht Turanier, wie 
ich in Iran u. Turan pag. 83 vermuthet hatte, sondern gehörten 
dem Brahmanismus an, es wäre denn, dass, wenn die Eu^eni- 
Usün, wie ich an der eben angeführten Stelle ausgesprochen, 
mit den Uginara zusammenhiengen, diese von Norden herunter 



— 152 — 

mit den Turva9a-Yadu erobernd in Iran eingebrochen und mit 
diesen brahmanisirt worden wären. 

Wir sind nunmehr genügend orientii*t, um Va^a A^vyas 
Beinamen Py•e«^ Rigv. I, 112, 10 zu begreifen. Schon Eingangs 
dieser Untersuchung, sodann gelegentlich des Patronymicons 
Känita und weiterhin hatte sich uns gezeigt, dass die Sprache 
der Turva^a-Yadu vielfach iranisch, d. h. zendisch oder baktrisch, 
afficirt war. Unter diesem Gesichtspunkt dürfen wir auch das 
arta^ lEyöfxtvov Preni, für welches das Sanskrit keine Analogie 
besitzt, mit FrSni^ dem Namen der Tochter des Zarathustra, 
zusammenstellen. Was er aber, etymologisch allerdings mit 
der Sanskritwurzel p'i, zend fri, lieben, zusammenhängend, be- 
deutet, darüber wage ich keine Vermuthung, vielleicht ist es 
soviel wie priya^ der Freund, priijä^ die Freundin. 

Wir können nunmehr auf die Geschenkliste der Dänastuti 
selbst eingehen. Diese überrascht uns vor Allem durch Angabe 
von Zahlen, die den Stempel des üebertriebenen tragen. Schon 
das indische Alterthum hatte den Eindruck, dass die vedischon 
Dichter von Dankliedern sich in Hyperbeln ergiengen und die 
Käthakopanishad (wie Weber, Indische Streifen, Bd. I, pag. 9S 
beibringt) nennt solche Dankverse geradezu Lügen : am-itam 
hi gäthci, 'nri'tam närägansi „das Lied ist eine Lüge, eine Lüge 
ist das Männerlob." Wie sehr der Zahlenschwulst der Dank- 
lieder des Rigveda im Charakter der Iranier, der zur Selbstüber- 
hebung hinneigt, begründet ist, habe ich an einem modernen 
Beispiel nachgewiesen in Vom Pontus bis zum Indus, pag. 218 
— 219. Wie die dort aus Vambery's Skizzen aus Mittelasien 
pag, 281—282 mitgetheilte „Forderung Jussufs an Güzel Schah" 
sich in den höchsten Wunschzahlen nach Rossen, Kameelen, 
Rindern, Schafen, Sklaven und Sklavinnen ergeht, ganz so 
schon der Rosskaram Va^a A^vya. Wie in der Gegenwart auf 
demselben Fleck Erde, wo die Turva^a-Yadu sasseu, der Turk- 
mene Mittelasiens täghch betet: „Mehr Stuten! Mehr Kameele!-* 
(Ritter, Asien, Bd. VIII, 413), so klingt es, allerdings aus dem 



— 153 — 

Dankgeftihl eines in seinem Gebet Erhörten, aus dem Jubel- 
lied des Turva^a-Dichters hervor! 

Zunächst sind die Rossegeschenke ins Auge zu fassen. Der 
Partherkönig Prithu9ravas Känita hat dem Dichter 60,000 Rosse, 
ja eine Myriade geschenkt. Diese Zahl stimmt gerade zu der- 
jenigen, welche Diodor XVII, 110 (ed. Imm. Bekker, T. III, 
pag. 225) von den Pferden angiebt, die zu Alexanders des 
Grossen Zeiten auf den nisaeischen Feldern weideten, vor 
Alters soUen es sogar 160,000 gewesen sein, netct öi xaita 
7iaQ£).&0)v eig xiva x^Q*^^ dvva^avriv i/.TQecpsiv ayiXag nay.- 
TvXri^üg Xnntav iv rj xb rtaXaiov eq)aaav k'/ixaide/M jxvQiädag 
i'TtTiOJV yeyovivai (poqßadoyv, xuxct de zr^v LiXe^ävögov Tcagov- 
oiav e§ jiwvai fiioiädsg r^oi&firdifioav. Nach Strabon XI, 13, 7 
(ed. C. Müller pag. 450, 17) waren es zur Perserzeit 50,000 
Stuten (auch nach Arrian VII, 13), die auf diesen nisäischen 
Feldern weideten. Die hier gezüchteten Pferde, die in den 
königlichen Marstall übergiengen, waren die grössten und besten. 
Es waren die sog. Nesäischen Pferde, welche aber nach andern 
aus Armenien kamen: irc7i6fioTog de xal atrij iozi öia^peqövtiüg 
%ui 1] ^Agiitvia, /.aXenai de xig xal leifxiov '^Innößoiog, ov 
xal di€§iaaiv oi ix T^g Tlsgaldog xal BaßvXwvog elg Kaortiovg 
nvXag odsiovreg, iv o) nevre (.ivQiadag 'iTcmov ^rjXeiiov vefxe- 
ad-ai (paaiv ijcl ttov Usgatüv, elvai öe rag dyeXag taizag 
ßaaiXixag. xotg Si Nrfiaiovg 'innovg^ oJg ixQiovxo o\ ßaoiXeig 
agioToig ovoL xal fieyiozoig, o\ fiiv ivd-ivöe Xeyovot, zb yevog, 
Ol d i^ u4Qfxeviag' oi d* ldi6f.ioQ(pOL de elaiv, üoneo xal oi 
IJaQ&i/.oi Xeyouevoi vvv naqu loig 'Ek?.adi/.oi g xal zoig a/J.ovg 
zoig nag* rifitv. Strabon gesteht, nicht genau zu wissen, ob 
die berühmten Nyseischen Gefilde in Medien, zwischen Bagistana 
und Rhagae, also zwischen Bisutun und Rai, gelegen haben. 
Die Alten schon stritten sich darüber, ob dieselben nicht viel- 
mehr zwischen Merw und Balkh gelegen hätten. Victor Hehn, 
der in seinen -Kulturpflanzen u. Hausthieren" die Streitfrage am 
gründhchst^n untersucht hat, entscheidet sich (pag. 36, 2. Ausg.) 



— 154 — 

für die Rossegefilde am Murghäb. Vgl. darüber noch Bahr zu 
Herodot VII, 40, Vol. III, pag. 515. Ebenso Duncker, Gesch. 
d. Arier2, pag. 586. Ob 160,000 oder 60,000 oder 50,000, es 
ist immer eine heilige, symbolische Zahl, die bei den alten Irauieru 
und so auch an unserer Stelle Rigv. VIII, 46, 21 vom Turva9a- 
dichter und Pferdehändler Vaya A9vya für eine ungemessene 
Menge vorzüglicher Rosse gebraucht wurde. 

Lagen die Pferdegefilde, aus welchen die nysäischen, nisäir 
sehen oder nesäischen Pferde hervorgiengen, am Murghäb, so 
stammten die Turva9a Pferde der vorindischen Urzeit ebendort 
her, sie wurden, wie wir oben (pag. 150) aus dem Qatapatha- 
Brähmana gesehen haben, schon in jener Urzeit, wie dann später 
unter den Perserkönigen, für den Marstall des Grossherrn und 
seiner Verwandten bestimmt. Gerade dort müssen aber auch 
die grossen Kameelstutereien gelegen haben, aus denen des 
Prithu9ravas Känita Geschenk von 2000 Kameelen hervorgehen 
konnte, wenn wir natürlich auch diese Zahl für hyperbolisch 
nehmen müssen. Nur im Murghäbthal und sonst nirgends auf 
ganz Iran konnten solche Herden von Kameelen gezüchtet 
werden, von welchen die 2000, die Va^a A^vya vom Grossherrn 
der Parther zum Geschenk erhalten haben will, herrühren 
mochten. Die mittelalterlichen Geographen rühmen einstimmig 
Sarachs als die grosse Kameelstuterei. Istachri im Buch der 
Länder (übers, von Mordtmann pag. 118) rühmt die Stadt ums 
J. 1000 also: „Sarachs ist eine Stadt zwischen Nisabur und 
Merw in einer Ebene ohne fliessendes Wasser, ausser einem 
Kanal, der einen Theil des Jahres, jedoch nicht immer, fliesst, 
und aus dem Flusse von Herat abgeleitet ist. Die Stadt liegt 
eine halbe Parasange von Merw, ist bevölkert und hat ein ge- 
sundes Klima, das Gebiet hat nur wenige Dörfer. Der gross te 
Reichthum der Bewohner besteht in Kameelen; sie trin- 
ken Brunnenwasser, ihre Mühlen werden von Zugvieh getrieben, 
ihre Gebäude sind aus Lehm." Idrisi (trad. par Jaubert, Vol. I, 
pag. 451) berichtet um 1150: »Quant ä Sarakhs, eile possede 



— 155 — 

un sol fertile et un climat tempere. Cependant [selon Istachri] 
eile n'a point uu territoire ni des dependances considerables. 
Les habitants de ces campagnes sentendent parfaitement axi 
choix et h la production des bonnes races de chameaux* u. s. w. 
Und so bei Abulfeda (trad. par Guyard, VoL 11, 2, pag. 193 
nach Ibn Haukai um 976) um 1330: „On lit chez Ibn Haukai: 
Sarakhs est une ville entre Naisabour et Merw, dans une plaine. 
Elle n'a pas d'autre eau courante qu'une riviere qui coule pen- 
dant une partie seulement de l'annee et qui est l'excedent des 
eaux de Herat. Les paturages dominent ä Saraklis, et son 
district renferme peu de vülages. La fortune de ses habifanis 
corisiste prmcipalement en chameaux.^ 

Nach Strophe 31 unserer Dänastuti hat nun femer Va9a 
A9vya bei dem Gärathe ganS 100 Kameele und bei den ^vit- 
neshu 2000 Kameele zum Geschenk erhalten. Offenbar ist Cd- 
raiha ein Yolksname und zwar Adjektivableitung von Cdratha, 
die Schaar oder der Stamm der Cdratha. Ich halte dieselben 
für die Zagazai, eine skythische Völkerschaft am Imaus, bei 
Ptolemaeus VI, 14, 11. Die varia lectio Zaghat beweist 
wenigstens die Kürze der zweiten Sylbe, entsprechend dem 
Metrum der Rigvedastrophe. Interessanter sind die ^vttna als 
Kameelzüchter, die es offenbar an Kameelreichthum mit den 
Turva9a um Sarakhs aufnehmen konnten. Wir fanden in Iran 
und Turan pag. 120, dass die ^vitna mit den Tritsu identisch 
sind, die an der Sarasvatl-Haraqaiti, dem Hilmend, wohnten, 
dessen Herrlichkeit von den Sängern der Tritsu, den Vasishtha, 
so hoch gefeiert wird. Diese Haraqaiti- W^a;fwaia nennt aber 
Isidor von Charax „das Weisse Indien": l^Qaxcoala. Tavxriv 
öi ol riaQ&oi ^Ivdiy.r^v Asvat^v /.alovon: (S. vom Pontus bis 
zum Indus pag. 168). Schon Zimmer, Altind. Leben, pag. 126, 
hatt« die Bezeichnung der Tritsu als BWeisse"* zurückgeführt 
auf die Tracht der Vasishtha und in Iran u. Turan pag. 129 
hatte ich dann nach Dionysius Perieget«s v. 1096 den Nachweis 
geleistet, dass diese Tracht in weissen Leinkleidem bestand 



— 156 — 

(vgl. die livox^ccivovs t l^QaxcoTag). Dass in dieser Landschaft 
noch verhältnissmässig sehr spät Sanskrit- Arier sitzen geblieben 
waren, scheint mir daraus hervorzugehen, dass noch Aeschylus 
in den Hiketiden v. 284 (ed. Dindorf) von Hörensagen (azoi'w), 
also wohl aus alter Tradition, von Indem weiss „die nomadisch 
auf der trabenden Kameele Saumthierrücken fem das Heideland 
längs Aethiopias Marken scheu durschweifen sollen": 

^Ivödg X anovco vojucidag irrnoßccf^toaiv 

Ttag ^l&loxpiv aaivyeiTovov/ntvag. 

In Vom Pontus bis zum Indus pag. 141 habe ich nachge- 
wiesen, dass diese indischen Kameelreiter längs dem Strome 
Aethiops nur die berühmten Kameelreiter Drangianas sein kön- 
nen, über welche ausführlich a. a. 0. Noch heutzutage zeichnet 
sich das Kameel von Sedschestan durch seine Ausdauer, Kraft 
und Schnelligkeit aus. Die Qvitna kommen übrigens in der 
Brähmanaliteratur als Qvtkna vielfach vor, insbesondere im (^ata- 
patha-Brähmana; es lässt sich aber aus ihren Königsnamen kein 
ethnologischer Schluss ziehen. 

Bei den Geschenken an Zugvieh kommen wir auf die Rosse 
zurück und zwar auf die Strophe 33. Hier ist es vor allem 
das a7Ta§ Xeyo/nevov niathrä, das wir oben, vorläufig der Tra- 
dition folgend, mit „quirlend" übersetzt haben. Böhtlingk-Roth 
s. V. geben „zerrend". In dieser Auffassung wird es schon von 
Säyana von W, math, mantJi, drehen, quirlen, reiben, rupfen, 
abgeleitet. Allein eine Durchsicht sämmtlicher, vom Peters- 
burger Sanskritwörterbuch Bd. V, pag. 462 — 466 aufgeführter 
Stellen über die zahlreichen Präpositionalverbindungen des Ver- 
bums math, sowie über die Ableitungen des Wurzelstammes, 
ergiebt auch nicht ein einziges Beispiel, dass W. math jemals 
dazu verwendet worden ist, auch das Umdrehen der Räder eines 
Wagens oder das Ziehen und „Zerren" eines solchen darzustellen. 
Wir müssen also auf dieseAbleitimg durchaus verzichten. Dagegen 



— 157 — 

gelangen wir wohl zu einer zutreffenden Erklärung von mathrd^ 
wenn wir dasselbe ethnologisch fassen, analog unserer Pferde- 
racenbeschreibung als: Araber, Trakehner u. s. w. Dann aber 
bleibt uns nur übrig, das Wort als JlJeder zu nehmen, wobei wir 
zunächst an die Madra (s. Tran u. Turan pag. 227, und oben 
pag. 111, 118) zu denken haben. Dass auch die aspirirte Form vor- 
kam, ergab sich uns in Vom Pontus bis zum Indus pag. 37 aus 
dem Namen der TTairil^ia^ot, der Meer-Meder. Auch kommt hier 
in Betracht, dass Madrä eine Tochter Raudrä^'as genannt 
wird, lieber die Grösse und Vortrefflichkeit der medischen 
Pferde hatte uns oben pag. 62, 153 die Stelle Strabons belehrt. 
Vgl. auch noch Duncker, Gesch. der Arier^, pag. 584. Zogen 
medische Pferde den goldenen Wagen, so waren sie wohl auch 
nach medischer Mode aufgezäumt. Die Meder waren aber in 
jeder Kleinigkeit der Etiquette die Nachahmer der Assyrer. 
Wenn wir nun bei Heibig, Das homerische Epos, pag. 134 den 
altassyrischen Wagen (Fig. 27) und den neuassyrischen (Fig. 28, 
pag. 135) betrachten, so fällt uns an den Pferden auf, dass sie 
geflochtene Schweife tragen. In diesem Sinne fasse ich denn 
auch das adj. vitavdra „geflochtene Schweife habend," vom 
Partie. Perf. Pass. der W. vi, winden, flechten, lat. viere. 

Der goldene Wagen, den Prithu9ravas seinem Sänger 
(Strophe 24) schenkt, erinnert an den goldenen Wagen des 
Sonnengottes Mithra oder, da hier Prithu9ravas und seine Sänger 
offenbar specielle V'erehrer Väyu's sind, an Vayu's goldenen Wagen 
mit goldenen Rädern (Räm-Yasht 57 bei Spiegel, Avesta-Uebers., 
Bd. UI, pag. 158). In diesem Zusammenhange möchte ich auch 
araive akshe in Strophe 27 fassen. Böhthngk-Roth sehen darin 
einen „Wagen aus dem Holze des Baumes ara^u, m., Calosan- 
thes indica Bl. Allein aksha- heisst nie und nimmer Wagen, 
sondern Achse und eine Achse aus Holz wäre absurd. Ludwig 
will daraus „Würfel aus Aratu-holz" machen, allein der Dichter 
kann doch unmöglich mit seinem Schutzherm um freie Geschenke 
würfeln. Ich möchte desshalb in araive äJcshe erstens aksha 



— 158 — 

als Achse fassen, in ara(va aber ein aus araj{a)tu (= zend. 
erezata, skt. raj'afa, oskisch arageto, lat. argentum, Silber) regel- 
recht in aratu umgewandeltes Substantiv sehen, woraus ara(va 
als Adjectiv durch das Suffix a ebenso gebildet worden wäre, 
wie z. B. im Zend die Form ^pithvm aus pitu^ m. Speise, in 
tart-pitliwa , n. schlechte Nahrung. Ich nehme dess wegen 
ara(vS dicshe als acc. pl. wie in Strophe 32 ^atärn dds4 (s. oben 
pag. 143). „Silberne Achsen" an goldenem Wagen würden 
ganz und gar Mithras goldenem Wagen mit silbernen Speichen 
entsprechen, dessen Rosse goldene Vorderhufe und silberne 
Hinterhufe haben. (Mithra-Yasht 125, s, auch Spiegel, Avesta- 
Uebers., Bd. II, pag. 99 und Duncker, Gesch. d. Arier^, pag. 
437). Vielleicht war auch der goldene Wagen des Vayu in 
der iranischen Mythologie ebenso ausgerüstet wie der Wagen 
Mithras. Ist vielleicht in Str. 27 citrcim (seil, rdtham, Wagen) 
mit ara(vS äkshe so zu construiren: einen gleissenden (Wagen) 
auf silberner Achse, im Sinne eines loc. sing.? 

In Strophe 28 folgt nun noch ein neues Wagengeschenk, 
nämlich ein ajman, n. (lat. agmen), einen Zug, der von Rossen 
gezogen wird, einen von Antilopen und einen von Hunden ge- 
zogenen. Der von Rossen gezogene {dgveshüawi) bedarf natür- 
lich keiner weiteren Erklärung, die zwei andern aber sind 
ausserordentlich merkwürdig. Schon das indische Alterthum 
hat rujeshitam nicht mehr verstanden. Es ist durchaus ana^ 
leyofievov. Der Padapä^ha erklärt es durch rujah-ishitam, gegen 
alle Lautgesetze. Aber, da ein rdj'a oder rajä, das einzig mög- 
liche Wort, aus dem, in Verbindung mit ishitam, ein räjeshi- 
tam hervorgehen konnte, aus der übrigen Sanskritsprache nicht 
erklärt zu werden vermochte, so wurde offenbar an das im 
Sanskrit sich einzig bietende rnjas, Fiusterniss, gedacht, ohne 
dass auf diesem Wege ein Sinn in das Wort kommen konnte. 
Säyana erklärt es mit ushira gardahha vdf Kameel oder Esel. 
Da jedoch in unserer Dänastuti das Kameel ganz speciell als 
uskfra hervorgehoben wird, kann raJa nicht Kameel bedeuten, 



— 159 — 

aber ebensowenig Esel, wofür, sowenig als för die Bedeutung 
„Kameel", sprachvergleichend ein Anhaltspunkt oder gar eine 
Begründung gefunden werden könnte. Es bleibt uns aber 
wirkhch nur die Sprachvergleichung zur Aufhellung des Wortes 
rdja übrig, Sie führt uns auch auf den wirklich richtigen Pfad. 
Curtius vergleicht in seinen Grundzügen der griech. Etymologie-^, 
pag. 131 und 132: al/.r^, Elchthier, skt. i-tga, ]-i^a, Bock einer 
Antilopenart, lat. alces, althochd. elaho, skandinav. elg-r. In diese 
Reihe gehört unser räja^ es bedeutet Alk, Antilope. In Strophe 
28 wird offenbar Väyu, der Windgott, mit dem freigebigen 
König absichtlich verwechselt und amalgamirt. Xun reitet oder 
fährt Yäyu in der indischen Mythologie auf Antilopen (s. z. B. 
WoUheim da Fonseca, Myth. d. alt. Indien, pag. 113). So war 
es denn wohl auch der Väyuverehrer würdig, auf mit Elchen 
bespannten Wagen zu fahren. Oder hatten die Turvaya, die 
aus dem turanischen Norden, wo man mit Elen- und Renthieren 
fährt, hergezogen waren, diese nordische Sitt« in Parthien ein- 
gebürgert? Aus iranischen Traditionen scheint mir ein Elchge- 
spann nicht weiter erklärbar. Dagegen widerstrebt ein von 
Hunden gezogener Wagen als Ehrengeschenk dem indischen 
Geiste ganz und gar, aber allerdings nicht dem iranischen. In 
Iran und Turan, pag. 72 hatt« ich die Hundeverachtung der 
Sanskrit- Arier, sowie die Hunde Verehrung der Zend- Arier in 
dem Avesta dargestellt. „Im Gesetzbuch", sagt Duncker, Gesch. 
d. Arier 2, pag. 553 (s. auch ff.), -erscheint die Liebe und Achtung 
der Iranier vor ihren wachsamen Hunden so hoch gesteigert, 
dass der Hund fast höher gestellt wird als der Mensch.^ Ich 
kenne aus der indischen Mythologie nur einen Gott, der auf 
einem Hunde reitet und der davon den Namen (^vdgva „einen 
Hund {cvaii) zum Pferd {acva) habend", hat, das ist Bhairava 
oder Qiva. Das Wort ist aber nicht zu belegen, sondern be- 
gegnet nach dem Petersburger Sanskritwörterbuch s. v. nur im 
englischen Sanskritlexicon von Wilson, der es aus einem indi- 
schen Lexicographen hat. 



— 160 — 

Nachdem nunmehr die Geschenke an Wagen und Zugvieh 
erörtert worden sind, erübrigt noch die Besprechung der reichen 
Geschenke an Rindern und Kühen. Der Panegyriker will von 
König P}ithu9ravas 1000 schwarze Kühe und 10,000 Kühe 
mit drei hellen Flecken empfangen haben. Nach Säyana müssen 
sich diese drei weissen Flecken auf der Stirn, auf dem Rücken 
und auf den Seiten der Kuh befinden. Dazu kommen dann 
noch (in Strophe 29) 60,000 Stiere, ferner (in Str. 30) ganze 
Herden Ochsen (verschnittener Stiere). Das ana^ Xay6(.ievov 
tryarusM ist doppelt interessant, einmal für die Geschichte der 
vedischen Rindviehzucht, worüber gelegentlich später, dann aber 
für die Geschichte des indischen, resp. vorindischen Cultus. 
Denn die drei rothen Flecke der Kühe stehen in Verbindung 
mit den drei Augen des Rudra-^iva Tryahshauj dieser ist aber 
nach zahlreichen Stellen der Brähmana und des Epos „der Herr 
des Viehes" pagupati. Wenn dieser drei feuerrothe Augen 
hatte, so galt es für den frommen und zugleich klugen Hirten, 
Kühe zu züchten, die des Schutzes des „Herrn des Viehes" 
schon desshalb in hohem Grade würdig waren und theilhaftig 
werden mussten, weil sie des Schutzgottes eigenstes Merkmal 
und Symbol auf dem Leibe trugen. 

Es folgt nun noch das für den Dichter der Dänastuti kost- 
barste Geschenk, das er absichtlich als Glanzeffekt auf den 
Schluss seines Dankliedes aufhebt, das ist die jugendschöne, 
goldbehangene Sklavin. Da aber der Dichter aus aesthetischen 
Rücksichten auf das Geschenk an Rossen, Stieren, Ochsen und 
Kameelen nicht unmittelbar das Geschenk einer schönen Sklavin 
folgen lassen kann, so lässt er das Lob für das bei Balbrttha 
Taruksha empfangene Geschenk von hundert männlichen Skla- 
ven vorausgehen. 

Die 100 Sklaven {gatdm däsS), wenn wir, was wohl unum- 
gänglich ist, in däsS einen zendischen Acc. plur. für dusän er- 
blicken dürfen, haben ihr Analogen in den gatäm ddsän der 
Välakhilya Dänastuti (Rigv. VIII, 56, 3), denen ebenfalls 100 



— 161 — 

Esel (^atdvi yardubhdnam) und lUO Lämmer {gatdm ürndvati- 
näm) vorausgehen. Und zwar ist diese Dänastuti dadurch merk- 
würdig, dass sie dem Kanvadichter Praskanva zugeschrieben 
wird. Die Kanva standen aber, wie Zimmer, Altind. Leben 
pag. 122 bewiesen hat, in naher geographischer Beziehung zu 
den Turva9a-Yadu. So ist es denn ganz entsprechend, wenn 
Rigv. X, 62, 10, der einzigen Stelle, ausser den zwei obigen, 
wo ddsa als Sklaven erwähnt werden, Yadu- Turva ebenfalls 
zwei Sklaven zum Geschenk machen. Es ist wohl damit die 
hochwichtige Thatsache erwiesen, dass die brahmanischen Sans- 
krit-Arier des Rigveda den systematischen Menschenraub zum 
Zwecke des Sklavenhandels nicht betrieben, sondern denselben 
vielmehr den Halb- Ariern, den arisirten Turaniern überliessen. 
Ist dies richtig, so kann seinerseits Balhutha Taruksha^ der 
Spender der hundert Sklaven an Va9a A(}\ja., nur ein Turva9a 
sein. Der Name Balbüthd wird von Böhtlingk-Roth, Ludwig, 
Zimmer und Grassmann als lat. balbus, balbuti&ns erklärt, still- 
schweigend also ein Verbalstamm *baU)üth oder *balb ange- 
nommen, wofQr allerdings das Paacavin9a-Brähmana (bei Böhtl.- 
Roth) balbaläkri, balbalä-machen , stammeln, aufweist. Das 
Suffix ütha bildet jedoch immer nur solche Nomina, die den 
Accent auf der Wurzelsylbe haben, vgl. die vedischen Substan- 
tive vdrutka, n., Schutz, Schirm, von W. i^-e", schützen, j'drütha, 
m. nach Grassmann „der abzehren machende" von Wurzel jri^ 
abzehren, Name eines von Agni besiegten Dämons. Mir will die 
Deutung „Stammler" nicht recht einleuchten. Ich möchte vielmehr 
diesen Balbüthd, dessen Schlusssylbe thd möglicherweise ein prä- 
kritisch abgeschliffenes stka ist, wofür allerdings tilia zu erwarten 
wäre, mit Bin'bu (für ursprüngliches *Barbu) in Zusammenhang 
bringen, der nach Rigveda VI, 45, 31 König der Pani ist (ddki 
BribuJi Panindrn varshishihe mürdhdnn asthdt „an der höchsten 
Spitze der Pani stand Bribu) und der an derselben SteUe Str. 33 
als überaus freigebig geschildert wird {Bribum sahdsraddtamam) 
Nach ^'ankhäyana's Qrautasütra 16, II, 11 (bei Böhtl.-Roth) 

Brunnhofer, Vom Aral bis zur Gangä. 11 



— 162 — 

hat Bharadväja bei Bribü, dem Zimmennann oder Bauherrn urnl 
bei Prastoka, dem (König der ?) Srinjaya, eine Spende empfan- 
gen, üeberdie Pani, als die Parner-Daher, s. oben pag. 134 — 141. 
Sie besorgten den indischen Transithandel, der sich den Oxus 
liinunter über das Kaspische Meer nach Armenien und dem 
Pontus bewegte, waren reiche Kaufherrn und konnten sich die 
glänzende Protection fahrender Minstrels wohl gestatten, ihre 
Mittel erlaubten es ihnen. Wenn sie aber, wie wir oben pag. 
130 gesehen hatten, arisch übertünchte Turanier waren, so stimmt 
das wieder zu der Annahme, dass dieser Bribu ethnisch in Zu- 
sammenhang stehe mit Balbüthd. Diese Annahme erscheint 
um so gerechtfertigter, als dieser Balhüthä noch Tdi-ulcsha 
heisst, den ich nicht anstehe, als Türken zu fassen. Der Sans 
kritname derselben ist sonst TürtishJca, nach Lassen, Ind. Alter- 
thskde, Bd. I, pag. 728 entstanden aus *Turvaska, also aus 
TurvOQa. Im Romakasiddhänta in Aufrechts Katalog der Ox- 
forder Sanskrithandschriften pag. 339* heisst aber Turkeatan 
nicht ^Turuslihasthdna^ sondern vielmehr Turashhustlidna. Viel- 
leicht findet sich auch noch Tdruksha als Türkenname. Der 
Name begegnet erst wieder in der buddhistischen Literatur, 
wo ihn Weber, Ind. Stud., Bd. III, pag. 159 aus dem Anfang 
des tevijja (t^raividyä)-sttTa.m (Dighanikäya T, 13) nachweist. 
Da wird erzählt: In Manasäkata an der Aciravati, im Lande 
der Kosala, lebten mehrere reiche und gelehrte Brahmanen, 
so Tdrukkha und Nodeyya. Weber macht darauf auf- 
merksam, dass Tdrukkha an den Tdrukski/o des Aitareya 
Aranyaka erinnert, den er aber freilich im Katalog der Berliner 
Sanskrithandschriften, Bd. II, pag. 8 als Tdrkshya auffahrt. 
Den Nodeyifa fasst er als Nachkommen des Nodhas (Gautama) 
des Rigveda. Der Reichthum des Tdruksha hatte sich also in 
der inzwischen in den Brahmanenstand beförderten Familie 
Jahrhunderte lang fort erhalten, wenn nicht die buddhistische 
Erzählung selbst aus vedischen Zeiten stammt. Ist aber Tdrkshya 
= Tdn'ukshya (ein Tdrnk^hya, erklärt als Tarnh'-shasydiyatyam 



— 163 — 

Aitareya-Aranyaka bei Weber, Ind. Stud. Bd. 1, pag. 391, Anm.), 
der nur im gana Gargädi bei Pän. IV, 1, 105 begegnet, so dürfen 
wir mit um so grösserer Wahrscheinlichkeit das Wort Tdruksha 
als Türke nehmen, als das Wort Tärkshija als masc. schon 
im Rigveda das Sonnenross, dann aber auch rein appellati- 
visch das Ross bedeutet, mithin, nach dem Zusammenhang des 
bereits Vorgebrachten, wohl nichts anderes ist als eine Parallele 
zu Taurvaga, das Ross, im Sinne von: der Türke, wie wir 
,der Araber, der Ungar "im Sinne von Pferderacen sprechen. 

Indem ich nachträghch den sich hier bietenden freien Raum 
benutze, um auf die 'nach der ersten Correctur dieses Bogens 
mir von Weber zugekommene Abh. „Episches im vedischen 
Ritual* in Kürze einzugehen, bemerke ich bezüglich des von 
Weber pag. 29 u. 30 über Bribu und Balbüthd Beigebrachten 
Folgendes. 

Bei BcUbuthd, der möglicherweise eher BaaJbüthd gelesen 
werden muss, womit er dann so wie so als Semit gekennzeich- 
net wäre und nach Babylon wiese, habe ich auch daran gedacht , 
ob der Name nicht im Sinne eines sanskritisch unmöglichen 
(das Sanskrit kennt die Lautverbindung bl nicht) *Bahluthä fÜ r 
*^a^/7M-s^Ärt ..König von Babylon "^ gedeutet werden solle? Jeden- 
falls ist mit Weber Balbüthd als besondere Persönlichkeit von 
Tdruksha zu trennen. Den Tdruksha habe ich schon pag. XII 
der Einleitung zu „Iran und Turan" (1889) als Türken auf gefasst. 
Ebendort hatte ich auch schon die Vermuthung ausgesprochen, 
dass vedische Rishis bis nach Babylon gekommen seien. 



11 



V. Der Zusammenliaiig des Zoroastrismus 
mit dem Bralimanismus. 

1. Uel)er die Sage YOn der Verschmelzung des Zoroastris- 
mus mit dem Bralimanismus durch Barius Hystaspes. 

Ammianus Marcellinus berichtet Lib. XXIII, cap. 6, 32 (ed. 
Gardthausen, T. I, pag. 327), an einer Stelle, die schon A. Weber 
in den Ind. Skizzen'-^, pag. 108 „sonderbar" gefunden hat, dass 
Hystaspes, der Vater des Darius, die Geheimnisse des oberen 
Indiens durchforschte und darüber zu einer Waldwilduiss kam, 
von deren feierlicher Stille sich der hehre Geist der Brahmanen 
ergriffen fühlte. Bei diesen habe er sich soweit er nur gekonnt 
habe, über die Bewegungen der Himmelskörper und die Opfer- 
wissenschaft unterrichten lassen, wovon er dann einiges in die 
Lehre der Magier habe einfliessen lassen. Die ganze, merkwür- 
digerweise bisher noch wenig beachtete Stelle lautet: In hi^ 
tractihus (in Medien) Magorum agri sunt fertüesj super qv/yruni 
sectd studiisque^ quoniam Mc mcidimus, pauca conveniet expedin. 
magiani opinionum tnsignium auctor amplissimus Plato macJui- 
yistiam esse verho mystico docet, dCmnorum incon-uptissimum 
cultum^ cujus scientiae saecutis pi-iscis muUa ex Chaldcteorum 
arcanis Bactrianus addülä Zoroastres^ deinde Hystaspes rex 
prudentissimus Darei pater. 33, qut cum super toris Jndtae 
secreta fidentius penetraret, ad neviorosum quandam 
venerat solitudinem^ cujus tranquillis silentiis prae- 



— 165 — 

celsa Brahmanorum ingenia potiuntur eorumque monitu 
rationes mundani motus et stderum purosque sacro- 
rum ritus quantum colligere potuit eruditus, ex his, 
guae di'dictt, aliqua sensi'bus inagorum tnfudt't, quae 
tili cum disciplints praesentiendifutura per suam quis- 
que progeniem posteris aetatihus tradunt. 

Die werthvolle Mittheilung des Animianus Marcellinus ist 
zu reich ausgestattet mit Einzelangaben, als dass sie für eine 
Träumerei gehalten werden darf. So gut der Magier Mani um 
250 nach Chr. in Babylon es wagen konnte, christliche, zara- 
thustrische und buddhistische Religionselemente zu verschmelzen, 
80 gut konnte schon ein persischer König der Urzeit es versucht 
haben, zarathustrische mit brahmanischen zu amalgamiren. 

Was zunächst die Lehre der Mager betrifft, die Plato macha- 
gistia nenne, so erklärt sich dieses Wort aus einem aus höch- 
stem Alterthum stammenden Sanskritwort *'mahä gishti, nach 
ursprünglicher Aussprache also machd chisti „die grosse Beleh- 
rung." Denn maha ist sanskritisches inahd, worin, wie zum 
Theil noch vedisch, h als gh, 7, und c als ursprüngliches / aus- 
zusprechen ist. Das Wort ist desshalb interessant, weil es die 
Lehre der Mager, doch eines medischen Stammes, mit einem 
Worte bezeichnet, das nicht den specifischen Charakter irani- 
scher Sprache, nämlich Umwandlung des ä in z (vgl. zend 
maza, gross), zeigt, sondern das volle sanskrit-arische Wort 
maha mit Bewahrung der aspirirten Gutturalmedia 

Von allerhöchster Wichtigkeit ist die Meldung, dass Hy- 
staspes, der Vater des Darius, im „obem Indien {superiöris 
Indiae)", gewesen sei und dessen „unbekannte Gegenden erforscht" 
habe (secreta ßdentius penetraret), dass er alsdann in eine „Wald- 
wildniss" {nemorosam quundam venerat solitutudiTiem) , „von 
deren feierliche Stille die erhabenen Geister der Brahmanen 
ergriffen würden" (cuj'its tranquälis süentiis pra^celsa Brahma- 
norum iagenia potiuntur\ dort habe er sich auf deren Mahnung 
in die Lehre von der Bewegung der Welt imd der Gestirne 



— 166 - 

einweihen lassen und sich, .soweit er es nur vermocht habe, die 
Kenntniss ihres Opferrituals verschafft {eoi-umqtie vionüu ratt'ones 
mundani motus et siderum purosque sacroruin rüus quantuni 
colligere potui't eruditus), „alsdann habe er einiges von dem was 
er (bei den Brahmanen) gelernt, in die Lehre der Magier ein- 
fliessen lassen {ex Ms quae didick, aliqua se^isibics magorurn, 
Infudtt). Die ferneren Mittheilungen Ammians über die Magier 
dürfen uns hier nicht weiter beschäftigen. Dagegen wird es 
.sich in hohem Grade lohnen, obige Traditionen auf ihren histo- 
rischen Werth hin zu prüfen. 

Wenn hier mitgetheilt wird, Hystaspes, der Vater des Da- 
rius I, sei im „obern Indien" gewesen, so ist vor Allem darauf 
hinzuweisen, dass historisch nichts davon bekannt ist. Darius 
hat niemals einen Feldzug ins Obere Indien, d. h. ins Pandschab, 
unternommen. Wohl aber wissen wir aus den Behistaner Keil- 
inschriften des Darius, dass sein Vater Vistä^pa in Parthien 
war, um den Aufstand der Parther und Hyrkanier zu dämpfen, 
die sich dem Aufrührer Fravartis angeschlossen hatten. (Vgl 
Duncker, Geschichte dee Arier ^, pag. 8-33). Nun wissen wir, 
(s. mein Iran undTuran pag. 142), dass der persische Geschicht- 
schreiber Ahmed Razi das Land Mazanderan Hindu sefid 
„Weiss -Indien" genannt hat. Es ist wahrscheiuHch , dass das 
supenor India der uns unbekannten Quelle des Ammian (Kte- 
sias?) dieses Hindu sefid der Perser des Mittelalters gewesen 
ist. Dann wird die Angabe, Hystaspes sei von dort aus in 
eine „Waldwidniss" [nemorosa solitudo) gekommen, sehr ver- 
ständlich im Hinblick auf den noch bis zur Stunde andauernden 
Charakter Mazanderans als einer zu stillem Hinbrüten einladen- 
den Waldlandschaft (s. mein Iran u. Turan pag. 176 — 167). 

Ob zu des historischen Vistä^pa, des Vaters des Darius, 
Zeiten, noch brahmanische Sanskrit- Arier in ihren alten Wohn- 
sitzen in Mazanderan sitzen geblieben waren, ist zwar nicht 
absolut unmöglich, aber wenig wahrscheinlich. Ausserordent- 
lich wahrscheinlich ist dagegen, dass uralte Ueberlieferungen, 



— 167 — 

die sich an den Familiennamen der Viata^pa anhefteten, auf den 
historischen Vistä^pa, den Vater des Darius, übertragen wurden. 
Die angeblich von Hystaspes,dem Vater des Darius, vorgenommene 
Verquickimg der brahmanischen Lehren und reinen Opferge- 
bräv^che mit denen der Magier, d. h. des Zoroastrismus, beweist 
nur, für wie nahe verwandt das persische Alterthum den Brah- 
manismus und Zoroastrismus gehalten hat. 

Die rationes mundani motus et sidei-um purosque sacrorum 
ritus mochte ich einfach auf das vedische ritdm, den gesetz- 
mässigen Lauf der physischen und moralischen Weltordnung, 
beziehen, der im Opfer das Bindeglied zwischen Himmel und 
Erde neben sich hat: ,jEs (das ntam) durchdringt die ganze 
Welt; der Lauf der Flüsse, die Bewegung der Gestirne, der 
Wechsel der Jahreszeiten sind seine Manifestationen." Ludwig, 
Die philosophischen und reUgiösen Anschauungen des Veda, 
pag. 17. Das in augenfällige Erscheinung tretende ritdm ist 
das Opfer, desshalb heisst der Opferplatz ntdsya sädas youi 
nßbhi, „das Centrum der Weltordnung." S. darüber oben Ein- 
leitung pag. XII — XIV. 

2. Die Amritäsah tiiräsah des RigTeda nnd die 
Amesha ^penta des Avesta. 

In seiner Eramschen Alterthskde Bd. I, pag. 435 ff. und 
Bd. II, pag. 27 ff. hatte Spiegel die Amesha 9penta der Zoro- 
astrier mit den Aditya der sanskrit-arischen Inder zusammenge- 
stellt und dabei insbesondere auf die Siebenzahl aufmerksam 
gemacht, iu welcher beide Göttergruppen bei ihren Anhängern 
auftreten. Später jedoch, in „Die Arische Periode" pag. 198 
hat er diese Zusammenstellung wieder vollständig zurückgenom- 
men, da ihm inzwischen Zweifel an der Identität mehrerer von 
ihm früher mit einander verglichener Götter der Zoroastrier und 
Brahmanen aufgestiegen sind. Ich habe nicht die Absicht, 
Spiegel in der Bezweiflung der mythologischen Identität des 



— 168 - 

Vyitahan und des Verethraghna zu folgen oder daran Anstoss 
zu nehmen, dass die Aditya auch in der Achtzahl vorkommen. 
Dagegen mache ich aufmerksam auf eine Stelle eines der ältesten 
Mandala des Rigveda, wo die ami'itdsdh turdsak dem Begriff 
nach mit den Amesha-Qpenta zusammenzustimmen scheinen. 
Die Stelle Rigv. V, 42, 5 lautet: 

dev6 Bhägah Samtd räyo Anga 
Indro Vritrdsya samjüo dlidnänä'm \ 
Ribhuhshä Vdja utd vd Püramdhir 
ävantu no Amritäsah turdsah |j 

^Der Gott Bhaga, Savitar (der Spender des Reichthums), 
Ari^a, Indra (der Besieger des Vritra), — die Eroberer von Reich- 
thtimern, — ferner Ribhuksha Väja und Puramdhi, sie mögen 
uns helfen, die unsterblichen Tüchtigen." 

Von den genannten Göttern kommen Bhaga und Anca im 
spätem System der sieben Aditya vor — Mitra, Aryaman, 
Bhaga, Varuna, Daksha, An^a — die andern dagegen passen 
weder in das System der Aditya, noch der Amesha 9penta, 
Dagegen scheint es mir auffällig, dass in dieser Stelle, je nach- 
dem man Ribhuksha Väja als Einheit oder als zwei Götter fasst, 
entweder sechs oder sieben Amptdsah turdsah angerufen werden. 
Ich möchte Ribhuksha Vdja als Einen Gott fassen, als welcher 
er in der überwiegenden Anzahl der Stellen, wo er erwähnt 
wird, auftritt, nämlich Rigv. VI, 50, 12; MI, 37, 1; VII, 48, 1 
und 3; X, 64, 10; X, 93, 6. Nehmen vdr aber diesen Ribhuh- 
shd Väja als Einheit, so erhalten wir solcher Amrftdsah turd- 
sah gerade sechs und diese stehe ich nicht an, mit den sechs 
Amshaspands des Nanm ^täisni des Khorda-Avesta (Spiegels 
Avesta-Uebers., Bd. lU, pag. 20) zu vergleichen. Wer diese 
sechs Amshaspand seien, wird leider in der Avestastelle nicht 
angegeben. 

Ich möchte nun aber in den Amrüdsah turiinah eine direkte 
vedische Wiederspiegelung der Amesha i^penta der Zoroastrier 



— 169 — 

erblicken, wobei es frei steht, anzunehmen, dass die obige Rig- 
yedastelle vielleicht älter ist, aLs die Ausbildung des, nach 
Spiegel nicht sehr alten Systems der Amshaspands. Ueber 
amrita = amesha natürlich kein Wort. Was üira betrifft, so 
sf rimm t, sein Begriff: tüchtig, kräftig (öfters Beiname der Aditya), 
vollkommen zu dem ursprünglichen Begriff von cpenta. 
Denn dieses Adjektiv, ursprünglich Partie. Perf. Pass., bedeutete 
ursprünglich auch nichts anderes als vermehrt, gefördert, ge- 
kräftigt, kräftig, von W. cpan, fördern, wachsen (Justi Zendwb., 
pag. 302). Analog dieser Begriffsentwrckelung ist die von 
zend. gura, stark, hehr, heüig, vgl. den Namen der Wasser- 
und Fruchtbarkeitsgöttin Ardvi Qüra Anähita im Avesta, femer 
ist analog die von griechisch uqoq, das man mit skt. isJiira, 
kräftig, zusammenstellt und ähnlich ist auch im Germanischen 
das Verhältniss von heil und heilig. So könnte auch turä in 
der Verbindung amritdsali turdsah eine Gleichung bilden mit 
dem zendischen amesha gpenta, die unsterblichen Heüigen oder 
die heüigen ünsterbKchen, es könnte ein vedisches Aequiva- 
lent sein für die Amshaspand des Avesta. 

3. Ein zarathnstrisches Lied anAkömanö im AtharTayeda. 

VI, 45. 

Paröpehi Manaspäpa htm d^stdni ^iisasi\ 

pdreht nd tvä kamaye vrtkshdn vdnäm sdm carä 

gi-ihSshu göshu me mänah || 1 \\ 

avagdsä m'hgdsd ydtparägdsd 

uparima j&graio ydt svapdntah \ 

agnir vigvdny dpa dushkritdny 

djnshfdny drS asmdd dadhdtu || 2 || 

ydd indra brahmanaspatS ''pi mrisha cdrdmasi 

prdcetd na dngirasö duritdt pdtv dnhasah j| 3 || 

Pack dich hinweg, du Böser Geist, was lehrst du uns 
Ruchlosigkeit? 



— 170 — 

Pack dich! nicht lieb' ich dich, spazier du in den 

Wald hinaus, mein Herz 
Ist bei den Küh'n im Haus daheim || 1 || 
Was wir im Wachen und im Traum gesündigt 
In Schmähung, Zwietrachtstiftung und Verleumdung 
Möge doch Agni alle unsre Frevel 
Und Missethaten fern weg von uns nehmen! || 2 || 
Indra, Brahmanaspati, wenn wir uns strauchelnd je 

vergehn, 
Möge der weise Angiras uns schützen vor Versündi- 
gung!|l3i| 
Nicht mehr und nicht weniger als ein Lied an Akömanö, 
an den Bösen Geist des Avesta! Zunächst ist die Form des 
Wortes Manaspäpa merkwürdig. Zweifellos aus manasTP^pO' 
zusammengesetzt, wird das Wort trotzdem auch vom Atharva- 
veda-Präti9äkhya II, 79 nicht als Compositum betrachtet, denn 
es müsste dann manahpdpa lauten. Das Wort stammt also aus 
einer Zeit, wo das specifische WohUautsgesetz des Sanskrit, 
wornach das Schluss-s eines vorhergehenden Wortes sich vor 
dem Anfangs-/* des unmittelbar folgenden Wortes in den 
Viaarga, ä, verwandelt, noch keine Geltung hatte. Das Wort 
wäre eigentlich ein Neutrum vianah päpam^ böser Geist, es wird 
hier aber offenbar als masculinum manaspäpah gefasst, also als 
Personenname, nicht als AppeUativum, behandelt. Ein Manas- 
pdpcJi, kehrt aber sonst in der ganzen Sanskritliteratur nicht 
wieder und dass er hier durchaus als Person gedacht wird, 
geht zur Genüge aus den zwei ersten Versen hervor, inbesondere 
aus der Aufforderung, er möge sich doch in den Wald scheren. 
Das Lied ist von einem brahmanisirten Zarathustrier gedichtet 
und dass es solche schon im höchsten Alterthum gegeben haben 
wird, lehrt die Analogie des leichten Eintritts der Magapriester 
in die brahmanische Gemeinschaft, wie er für die spätere Zeit 
durch Webers Edition, Uebersetzung und Erklärung der Maga- 
vyakti bekannt geworden ist. 



— 171 — 

Spiegel fasst das Wesen des Akömano in seiner Eranischen 
Alterthskde, Bd. IL pag. 12S also zusammen: „Sein Streben ist, 
in den Menschen die Liebe zu den guten Werken erkalten zu 
lassen, w^m Menschen in Streit gerathen, so sucht er ihre 
Aussöhnung zu hindern, er strebt vielmehr ihren Hass zu ver- 
grössern, so dass womöglich Mord und Todschlag die Folge 
des Unfriedens werden. Wenn die Menschen die Vorschriften 
des Verstandes ausser Augen setzen und thun, was sie nicht 
thun sollten, so ist dies ein Werk des Akömano," Vgl. die 
Avestastelle Yayna XXXII, 5 (bei Spiegel Bd. U, pag. 126): 
^Wenn euch, die Daevas, durch schlechte Gesinnung, Akamainyu 
schlechte Thaten und Worte lehrt." In unserm Spruch ent- 
spricht der schlechten Lehre des Akömano die Anrede an den 
Manaspäpah: k(m ckastäni gansast? Der Inhalt der schlechten 
Lehre, der ikastäni, offenbart sich dann in Strophe 2 durch die 
Dreiheit avacds^ nihgds und pard^ds^ Verkleinerung, Zwietracht- 
stiftung und Verleumdung, denn dies etwa wird der Sinn der 
mit den Präpositionen ava^ herunter, nü}, entzwei-, parä über 
piiier: die Wahrheit] hinaus, verbundenen Wurzel caiis, lehren, 
sein. Da diese Verbindungen bis jetzt nicht anderwärts nach- 
gewiesen worden sind, hält es schwer, den richtigen Sinn dieser 
Verbalsubstantive zutreffend zu fassen. Die dushkritdni ajush- 
fäni repräsentiren die schlechten Thaten. Wir finden also in 
diesem Spruche die litui-gische Trias des Zarathustra wieder: 
Gedanken, Worte und Werke, über welche vgL mein Iran 
und Turan pag. 191 — 195 Str. 1: Mana^päpa, Str. 2: avagdsd, 
nth^dsdjpardgdsdj Str. Z' dushk-t-itdni dj\isktdni, ganz entsprechend 
der Dreiheit der Formel in oben citirter Ya9nastelle. 

In dem Verhältniss des ManaspdpaJi des ersten Fäda der 
ersten Strophe zu dem manas des Beters im zweiten Päda dieser 
Strophe drückt sich der Gegensatz aus des zu friedlicher Cultur- 
arbeit geneigten sesshaften Viehzüchters, dem im festen Wohn- 
sitze bei seinen Kühen wohl ist, gegenüber dem eigentlich in 
die Wildniss hinaasgehörenden treulosen Nomaden. Dieser 



— 172 — 

Gegensatz wiederholt sich dann nochmals im Verhältniss des 
Manaspdpah zu dem präcetä Ängirasa, d. i. zu Agni, dem Be- 
schützer von Haus und Heim, dem grihdspati. Wie AkSmanS, 
die schlechte Gesinnung, der Widersacher des Vohümano, der 
guten Gesinnung ist, so soll in unserm Spruch der prdcetd 
Angirasd^ der weise Agni, das Ideal der frommen Gesinnung 
bei den Brahmanen, die unter dem Einflüsse des ManaspapäTj, 
vom Beter begangenen oder etwa noch zu begehenden Sünden 
wieder gut machen. 

Schliesslich ist noch zu bemerken, dass die Aufforderung 
an den Manaspdpah^ er möge sich in den Wald scheren, ganz 
zarathustrisch erscheint. Wenn der ausgelemte lebensmüde 
Brahmane in den Wald zog, um sich im Genüsse schöner Natur 
in Andacht zu versenken, so konnte der Wald nichts an sich 
haben, was ihn in seinen Augen zima Bestimmungsort schlechter 
Gesinnung machte, da er dem Sanskrit- Arier ohnedies als Stätte 
der Wonne [vana) erschien. Ganz anders beim Zarathustrier. 
Für diesen ist der Wald die Stätte der Finstemiss. Desshalb 
gehört die schlechte Gesinnung als personificirter Ausdruck der 
Finsterniss in den Wald. Die Seele dessen, der einen Hund 
tödtet, schweift yatlia vehrTco vaydtuU^ draninJe barezist^ razuire 
„als Wolf in dem Grauen erregenden tiefen Walde." Ven- 
didad XIII, 24. Die Alliteration vrilcshdn vandn entspricht der 
entgegengesetzten griheslm goshu und ist ?v diu dvoiv. Der 
zarathustrische Brahmane hatte wohl das Zendwort varesha = 
skt. vnksha in unmittelbarer Vorstellung, der sich das folgende 
vanän aus seinem secundären sanskritischen Sprachbewusstsein 
tautologisch ergänzend anschloss. 

Die Frage: wie konnten zarathustrisch concipirte Zauber- 
sprüche in den Atharvaveda kommen, entscheidet sich durch 
die höchst werthvolle, bis jetzt nicht erklärte, Mittheilung der 
Magavyakti (ed. Weber, pag. 455), die 18 von König (^ämba 
aus dem Qdkadm2>a (!) nach ^ämbapura an der Candrabhaga 
im Pandschab herbeigeholten Familien der Maga hätten die 



— 173 — 

vier Vedas gehabt unter den Namen Vada, Vigvavada, Vidut^ 
Angirasa. Die ersten drei deutet Weber zweifellos richtig als 
Yagna, Vispered und Vendidad. Ueber deu vierten schweigt er. 
Wenn nun aber (s. Weber, Ind.Literaturgesch.^, pag. 165, Anm. 3) 
die Gesetzbücher des Yäjnavalkya und Manu den Atharvaveda 
nennen: Atharvangirascdi , so wird wohl für den vierten Veda 
der M^a, den Angirasa, kein anderer Schluss übrig bleiben, 
als dass derselbe eben geradezu der Atharvaveda oder etwas 
diesem direkt Entsprechendes, Theile des Atharvaveda Enthal- 
tendes, gewesen sein muss. In diesen Angirasa- Veda der Maga 
würde unserer Spruch gehören. 

Ich mache hier übrigens noch aufmerksam auf den Namen 
der vierten Klasse der (^äkadvipiya-ßrahmanen , nämlich Man- 
daga (s. Weber in der Magavyakti pag. 455). Das Qäkadvipam 
liegt nach letzterer (s. dort pag. 454) jenseits des Lavanoda 
(des Salzmeeres, offenbar, vom indischen Standpunkt aus, des 
Arabischen Meeres) und ist vom Kshiroda, dem Müchmeer, um- 
geben. Das Milchmeer ist aber, wie wir wiederholt gesehen 
haben (vgl. übrigens mein Iran und Turan pag. 7— S), das Süd- 
ufer des Kaspischen Meeres. Nun kennt aber Ptolemaeus VI, 
2, 11 im nördlichen Medien eine Stadt MavdayaQa und VT, 2, 2 
eine Stadt MavdäyaQOiq im nördlichen Küstenstrich von Medien. 
Ist Mavdäyaqaig = skt. *MandagarsM = * Mandaga-i-ishi'i 



4. Das Thiermärchen von dem Wettstreit zwischen 

Adler nnd Ross bezüglich ihrer Sehkraft, im Catapatha- 

Brähmana und im Avesta. 

Schon in meinem „Iran und Turan" pag. 157 — 163 habe 
ich auf eine Reihe von Berührungspunkten aufmerksam gemacht, 
die das Qatapatha-ßrähmana, jene Encyclopädie altbrahmanischen 
Traditionswissens von etwa rund 800 vor Chr., mit dem Avesta, 
d. h. mit dem im Avesta überlieferten Traditionalwissen der 



— 174 — 

zarathustrischen Tränier, gemein liat, so zwar, dass, da eine Ein- 
wirkung des Qatapatha-Brähmana auf den Avesta historisch- 
geographisch wie auch rehgionsgeschichtlich undenkbar ist, 
umgekehrt an eine Einwirkung iranischer und zwar vielleicht 
schon zarathustrischer Traditionselemente auf das ^atapatha- 
Brahmana angenommen werden muss. Zu diesen von mir bereits 
nachgewiesenen gemeinsamen Elementen tritt nun noch ein 
Thiermärchen , das auf indischem Boden, im Mahäbhärata wie 
schon im ^atapatha-Brähmana, zwar noch als Märchen, resp. 
als Legende, erzählt wird, im Avesta aber bereits der Rhetorik 
verfallen erscheint, sodass es hier niu- noch als Bild verwendet 
wird. Die weiterschreitende Forschung 'sWrd zweifellos noch 
mehr und weiterreichende Beziehungen zu diesem ehemaligen 
Thiermärchen entdecken. Quod hamus damus. 

Das ^atapatha-Brähraana III, 6, 2, 2 erzählt Folgendes, 
welches, da es Delbrück in seiner Abhandlung „Die altindische 
Wortfolge aus dem Qatapathabrähmana (Syntaktische Forschun- 
gen von B. Delbrück und E. Windisch, Heft III, Halle 1878) 
pag, 18 in Transcription und Uebersetzung gegeben hat. ich 
hier nach Delbrücks Wortlaut hinsetze: 

„Im Himmel war der Soma, die Götter dagegen hier auf 
der Erde. Die Götter wünschten: „möchte doch der Soma zu 
uns kommen, wir möchten dann mit ihm das Opfer vollziehen." 
Sie schufen die zwei Zauberwesen Suparni und Kadrü. Denen 
erregten sie Zwiespalt. Die beiden stritten mit einander und 
sprachen: „welche von uns weiter in die Ferne sieht, die soll 
die Herrin sein." Gut. Darauf .sprach dann Kadrü: „schau in 
die Feme!" Suparni nun sprach: „am jenseitigen Ufer dieses 
Meeres steht ein weisses Pferd am Pflock, das sehe ich, siehst 
du das auch?" „Allerdings." Da sagte aber Kadrü: sein Schweif 
hängt herab — jetzt bewegt ihn der Wind — den sehe 
ich." Da sprach Suparni: ,.koram, ynr wollen hinfliegen, um 
zu erfahren, welche von ims die Herrin ist." Da sprach Kadrü: 
„fliege du hin, du wirst uns verkünden, welche von uns beiden 



— 175 — 

die Herrin ist." Suparni flog hin, und es war so, wie Kadrü 
gesagt hatte. Als sie nun wieder zusammenkamen, begrüsste 
Suparni sie mit den Worten: „du bist Herrin geworden". 
„Ich?" „Ja, du." Kadrü sprach: „dich habe ich jetzt zur 
Sklavin bekommen. Wohlan! der Soma ist im Himmel, den 
bring" den Göttern herbei, und damit kaufe ich dich von den 
Göttern los." 

Es folgt nun eine andere Legende, wie Suparni (das Vers- 
mass) Gäyatrt schuf, die nunmehr an ihrer Stelle den Soma 
herbeiholte. Da diese Legende mit der von uns im Zusammen- 
hang mit der alten Thiersage betrachteten weiter nichts zu 
schaffen hat, so gehen wir über dieselbe hinweg und fassen nur 
die Spuren ins Auge, die uns der Avesta von derselben hinter- 
lassen hat. 

Der sechszehnte Yasht nämlich, der Din-Yasht 10, 11, 12 
13 und nahezu wörtlich übereinstimmend der vierzehnte Tasht, 
31, 32, 33 erzählen Folgendes, was ich nach dem Din-Yasht 
in Spiegels Uebersetzung des Avesta (Bd. III, pag. 160) gebe: 

„Zarathustra opferte der richtigsten Weisheit: 

„Damit ihm geben möge die richtigste Weisheit, die von 
Mazda geschaffene, reine: Kraft für die Füsse, Gehör für die 
Ohren, Stärke für die Arme, Gesundheit für den ganzen Körper 
und die Sehkraft, wie sie besitzt das männliche Pferd, 
welches in einer dunkeln Nacht, einer regnerischen, 
schneeigen, eisigen, hagelnden neunfach (entfernt) 
vom Reiche ein auf der Erde liegendes Pferdehaar 
sieht, ob es ein Kopfhaar oder Schwanzhaar ist". 

Dann fährt der Yasht nach einer Wiederholung des oben 
(abgekürzt) vorausgeschickten Einleitungsatzes unmittelbar 
wieder fort: 

„Dass ihm geben möge die richtigste Weisheit, die von 
Mazda geschaffene, reine: Stärke der Arme, Gesundheit des 
ganzen Körpers, Gedeihen des ganzen Körpers und die Seh- 
kraft, wie sie hat der goldfarbige Geier {kahrkdgd 



— 176 — 

zarenumamis), welcher neunfach von der Gegend ent- 
fernt, etwas Graunvoiles wie von der Grösse einer 
Faust erblickt, soviel wie den Glanz einer glänzenden 
Nadel, soviel wie eine Nadelspitze". 

Dass hier in der Beschreibung des Pferdes, wie des gold- 
farbigen Geiers nicht eine gewöhnliche allgemeine Beschreibung 
vorliegt, hat schon Spiegel eingesehen. In Anm. 1 nämlich zu 
der entsprechenden Stelle in der Schilderung des Pferdes im 
Bahräm-Yasht bemerkt er (Avesta-Üebersetzung Bd. III, pag. 146): 
„Ich glaube kaum, dass hier von einem gewöhnlichen Pferde 
die Rede ist. Höchst wahrscheinlich ist es ein fabel- 
haftes Thier, von dem wir nichts Näheres wissen." 
Aus den Brähmanas erfahren wir leider auch nichts Näheres. 
Gemäss der Sucht derselben, die alten Traditionen allegorisch 
auszulegen, erblicken sie in Suparni die Väc, das Wort als 
loyog, in der Kadrü die Erde. Sie heissen mäye, weil sie, nach 
Säyana, zur Bethörung der weiberlustigen Gandharva {yoshü- 
hämä gandkarväli) geschaffen wurden {paravijämohana <^aktir 
mäyä). S. darüber insbesondere Weber, Indische Studien Bd. 1, 
pag. 224, Anm. 2. Allein wenn wir in Betracht ziehen, dass 
inä/ye ein durch die Tradition sanctionirtes episches Epitheton 
Omans ist, so kommen wir auch vom Standpunkte dieses mäyd 
aus nur wieder zu dem Schlüsse, zu dem Spiegel in der oben 
angeführten Anmerkung gelangt ist, dass es sich hier um Reste 
einer sonst verschollenen Thiersage handelt. 

Vor allem fällt es auf, dass die indische Tradition die beiden 
Thiere — denn soviel ist sicher, dass auch Kadru nur ein 
Thier sein kann — als Feminina auftreten lässt, während die 
zarathustrische Sage dieselben masculin behandelt. Ich möchte 
die iranische Fassung für die ältere, die indische für die jüngere, 
vielleicht schon im Hinblick auf die allegorische Ausdeutung 
auf F(Äc und iÄa?/w' umgemodelte halten. Denn die älteste indische 
Tradition, die des Rigveda, kennt keine Supann, sondern nur 
einen Suparna, den dt'nya suparna, den schöngefiederten Hirn- 



— 177 — 

melsvosel und zwar im Sinne eines Adlers oder Geiers, der 
vielfache Beziehungen hat, nämlich hald zur Sonne, bald zum 
Mond, bald zu Agui, bald zu den Somapresssteinen, bald zu 
Soma selbst. 

Nicht so durchsichtig wie der Geier, Suparna, resp. Siiparni, 
ist Kadrü. Das adj. kadru, zeud. hadrva, bedeutet schwarz- 
gelb, braun. Wer ist die Braune? Ich möchte mit Rücksicht 
auf die beiden Thiere in den Yashts, in Kadrü eine Stute er- 
kennen. Denn (s. schon mein Iran und Turan pag. 95) der 
Bimdehesh 22, 4 kennt einen Berg Kadrvoacpa, im Huzväresh 
K(mderdgp „schwarzbraune Pferde habend.*' Der Berg liegt 
nach dem Bundehesh bei Tüs an den Quellen des Tedschend. 
Ich habe a. a. 0. in „Iran u. Turan- den im Rigveda X, 94 er- 
wähnten Arbuda Kddraveya verglichen. Ergiebt sich diese 
Deutung der Kadrü als einer „schwarzgelben Stute" als richtig, 
so klärt sich dann vielleicht auch die Angabe der indischen 
Tradition auf, Kadrü sei die Gemahlin des Kagyapa, die Toch- 
ter des Daksha gewesen. Der heüige Kacyapa steht sonst 
niemals in Verbindung mit Pferden, sondern vielmehr mit 
Vögeln. Wie nun, wenn der Zendname des goldfarbigen 
Geiers in den Yashts, wenn der kahrkdga zarenumaini in Folge 
des Anklangs von *kä^a an *Kagya volksetymologisch auf den 
Kacyapa bezogen worden wäre? Einer ähnlichen Deutung 
scheint mir auch die Angabe der indischen Tradition zugäng- 
lich, wonach Kadrü die Tochter des Daksha gewesen sei. 
SoUte das nicht einfach eine brahmanische Zurechtlegung der 
Beschreibung der Kadrü sein: Kraft für die Füsse, Starke 
für die Arme, Gesundheit für den ganzen Körper, Ge- 
deihen für den ganzen Körper? Denn im Rigveda bedeu- 
tet das adj. daksha (vgl. Grassmanns Wörterbuch zum Rigveda 
pag. 570): tüchtig, kunstreich, kräftig, stark, weise; 
alsSubst. m.: Tüchtigkeit, Kraft, Verstand, Wohlwollen, 
als Eigenname bezeichnet es einen des Aditya- Götter. 

Sollte sich diese Auffassung bewähren, so müsste auf eine 

Brunnhofer, Vom Aral bis zur Gangä. 12 



— 178 — 

direkte Einwirkung der Yashts auf die brahmanische Tradition 
im ^atapatha-Brähmana geschlossen werden, andrerseits wären 
wir auch historisch-geographisch über die Urheimat der Kadrü^ 
als schwarzgelber Stute, orientirt. Die Beziehung endlich 
auf den Ka^yapa, den ich in „Iran u. Tiiran" pag. 61 als einen 
altem Berggott, als die Personification des Kdo/iiov oqog, des 
Demävend, nachgewiesen habe, würde wiederum zu der Lage 
des an schwarzgelben (kadru) Pferden reichen Berges Konde- 
rä9p bei Tüs im alten Parthien vortrefQich stimmen. 



YI. Klietorisclie Formeln des ßigveda. 

1. Formeln des Hasses im Veda. 

In Kakfhivant Dairghatamasa's wunderbar herrlichen Hym- 
nus auf die Morgenröthe (Rigveda T, 124^ preist der Dichter die 
schrankenlose Güte der Ushas, indem er von ihr Strophe 6 singt: 

ev4d eshd purutämä drice kam . 
ndjdmim na pari vrinahti jdmim | 

„So bietet sie sich reichlich zum Beschauen 

Dem Fremden gönnt sie Gleiches wie dem Eignen" (Roth). 

Und so auch lobt ein Dichter des Atharvaveda (XIII, 4, 
41; 42) den Maghavan, den Indra 

.•i'i stanayati sä vi dyotate sd u ägmdnam asyati |j 4:1 |j 
pdpdya vd bhadrdya vd purushdydsurdya vd \\ 42 1| 

Er ist's, der donnert, er der blitzt, er schleudert seinen 

Wetterstrahl 
Dem Bösen wie dem Guten, so dem Menschen wie dem 

Unhold an. 

So kennt die indische Urzeit schon zwei Jahrtausende vor 
Christus den erhabenen Standpunkt, von dem aus Christus, nach 
Matthäus V, 45, von Gott gesprochen hat: Er lässt seine Sonne 
scheinen über Böse und Gute. S. schon Geldner u. Kaegi, S. L. 
d. R., pag. 37. 

Die weitaus überwiegende Stimmung freilich, die den Inder 
des Veda in Bezug auf den Fremden und, was für die Urzeit 
damit eins und dasselbe ist, in Bezug auf den Feind selbst er- 

12* 



— 180 — 

füllte, ist glühender Hass, der am Gegner kein Stäubchen unan- 
getastet wissen will. Dieser urheidnische Hass gegen den Feind 
hat dem Sanskrit- Arier des Veda als etwas so Selbstverständ- 
liches gegolten, dass er sich sogar in conventioneUe Formeln 
eingesponnen hat. Diese Formeln kehren insbesondere im Athar- 
vaveda und in der Taittiriya-Samhitä so häufig wieder, dass 
man wohl sagen kann, dieselben machen einen Theil der vedi- 
schen Rhetorik aus. Und da eine solche noch zu den frommen 
Wünschen gehört, so mag die Zusammenfassung der Formeln 
des Hasses einen kleinen Beitrag zu einer solchen wohl auch 
noch kommenden Rhetorik des Veda büden. 

Wohl die mildeste Formel, in welcher der Hass des vedischen 
Inders sich äussert, ist der Wunsch, der sich im Pintschgauerlied 
an den heiligen Florian mit der Bitte richtet: „Verschone unsre 
Häuser, zünd' andre Leute an." So lautet ein Wunsch in Ath. 
Veda VI, 93, 2: anydträsmad agluivishä nayanta ,.sie (der Höllen- 
gott Yama, der Tod {mrityu), der schlimmen Tod bringende 
Verderber, der braune (^arva (Rudra), der schwarzlockige Schütze) 
sie mögen die, verderbliches Gift führenden (Schlangen) anders- 
wohin geleiten als zu uns." So auch wird der Gott Qarva-Rudra Ath. - 
Veda XI, 2, 19 angefleht: anydträsmad divyam gähhdm v( dhunu 
„schüttle den himmlischen Zweig (den Blitz) anderswo als bei uns." 
Und unmittelbar darauf Strophe 2(1 : anyatrdsmadvidyutam patayai- 
tdm „lass diesen Blitz anderswo als bei uns niederfallen !" Und von 
der Liebesgöttin Anumati wird Ath.-V. VI, 11, 3 gewünscht: strai- 
shüyam anyatra dadkat pumäiisavi udadhadiha „möge sie anders- 
wo ein Mädchen schenken, hier gewähre sie doch einen Knaben." 

Schärfer schon wird die Tonart in folgenden Verachtungs- 
formeln. Ath.-V. X, 5, 15 = XVI, 1, 5 lautet sie: ithia täm 
abhyatisrijämo yo ^»viän dv^h(i ydin vaydm dvismdh „mit ihm 
(dem Agni) wollen wir (verachtungsvoll) an dem vorübergehen, 
der uns hasst und den wir hassen." Geradeso in Taittiriya Sam- 
hitä lU, 5, '6: yh 'sinän dvSsh(.i ydm ca vaydm dvishvw vishnoh 
hrdmend 'ty endn hramämi „wer uns hasst und den wir hassen, 



— 181 — 

über den wollen wir mit dem (raschen) Schritte (des Sonnen- 
gottes), Vishnu's hinwegsckreiten." 

Der Widersacher muss runter, sei es in die HöUe, unter 
die Füsse oder ins Gefängniss. Taitt. Samh. I, 6, 12: adhaspa- 
ddm tarn im kridhi yo asmän abhiddsati „tritt den unter die 
Füsse, der uns nachstellt.-' Taitt. Samh. I, 1, 9: yo 'smdn 
dvS^hii yäin ca vaydm dvtskmus, tdin dto mä mauy „den der uns 
hasst und den wir hassen, den lass von hier nicht mehr los!" 
Taitt. Samh. 111, 1, 4: aräti'ydntam ddharain knnomi ydm dvish- 
mds tdsmin prati muncdmi pdqam „den Widersacher bringe ich 
unter mich, um den wir hassen, dessen Fessel ziehe fest an!" 
Die Widersacher mögen zur HöUe fahren! Taitt. Sanah. I, 3, 9: 
iddin ahdm räksho 'dkamdm tdmo nayämi, yo 'smän dvesh^i ydm 
ca vaydm dvishmd, iddm enam adhamdm tdmo naydmi „dieses 
Rakshaspack bringe ich ins tiefste Dunkel, den der mich hasst 
imd den wir hassen, hier in dieses tiefste Dunkel hinunter will 
ich ihn schaffen." 

Noth und Elend sollen den Feind aufreiben! Taitt. Samh. I, 
3, 11: (pxy asi, tarn ahhi goca yo 'smdn dveslifi ydm ca vaydm 
dvishmus „du bist die Sorge, quäle den mit Noth und Sorgen, 
der uns hasst und den wir hassen. -^ Taitt. Samh. V, 4, 4, 2: 
ydm, evd dveshfi, tarn, asya hshudhd ca riccd cd 'rpayati „wen 
er hasst, den peinigt er mit Hunger und Sorge." 

Auch die Zauberei dient zur Bedrohung. Ath.-V. II, 11, 3: 
prdti tarn ahhi cara yo ^smän dvSshti ydm vaydm dvishmds „mit 
Gegenzauber tritt dem entgegen, der uns hasst und den wir 
hassen!" Ath. V. XVI, 6, 4: ydm dviskmo yd^ ca no dvSsh{i 
tasmd enad gamaydmah „den wir hassen und der uns hasst, 
den lasst uns zauberisch yerwaudeln." Ath. VII, 13, 1: ydthä 
suryo ndkshatrdndm udyans tejdnsy ddade, evd stnnäm ca pun- 
sdm ca dvtshatdm vdrca d dade „Wie die Sonne bei ihrem 
Aufgang den Sternen (eig. den Mondhäusem) den Glanz nimmt 
(so dass sie verschwinden), so wiU auch ich die Lebenskraft der 
mich hassenden Weiber und Männer auslöschen." 



— 182 — 

Noch kräftiger als Zauber wirkt Gift. Taitt. Samh. I, 4, 45: 
sumitra na äjja oshadJtayali santu, durnuträs ta^mai bhüyäsur 
yö 'smdn dvSshfi yäm ca vaydm dvishmds „freundgesinnt sollen 
uns die Kräuter sein, feindgesinnt sollen sie sein dem der uns 
hasst und den wir hassen." 

Lieber aber den Feind gleich ersticken lassen! Ath.-V. VII, 
31,1: yo no dvSshfi ddharah sam padishta ydm u dvtshmas tarn 
u pränö fahdtu „der uns hasst, möge zur Hölle fahren, den wir 
hassen, dem möge der Lebensathem ausgehen!" Ath. VII, 81, 5: 
yö 'smdn dvSs7i(t ydm vaydm dvishmas tdsyat tvdm 2^^dnSna 
pydyasva „der uns hasst und den wir hassen, den lass ersticken!" 

Unter die Zähne des Verderbens mit dem Feinde! Taitt.- 
Samh. IV, 5, 11, 2: fe ydm dvishmö yd<;, ca no dvSsh(i tdm vo 
jdmbhe dadhämi „der den wir hassen und der uns hasst, den 
lege ich auf euren Zahn, Unholde." Geradeso T. S. IV, 4, 3, 3. 
IV, 5, 10, 1; 2. 

Hals abschneiden! Taitt. Samh. I, 3, 1: yo 'smdn dv4sh(i 
ydm ca vaydm dvishmd, idd^n asya grivd dpi hrintdmi „er (der 
Räkshasa), der uns hasst und den wir hassen, dessen Kopf will 
ich abschneiden." So auch T. S. VI, 1, 8, 4. VI, 2, 10, 1. Den 
Hals wiU ich ihm brechen! Taitt. Samh. I, 6, 5: nirhhaktah sä 
ydm (^vzsÄmas „zerschmettert werde er, den wir hassen!" So auch 
T. S. IV, 2, 1. Und Ath.-V. III, 6, 1; 3; 5 wird die Ficus reli- 
giosa, A^vattha, angerufen: sd hantu gdtrün mdmahdn ydn ahdm 
dvishmi y& ca mdm „möge er meine Feinde todtschlagen , die, 
die ich hasse und die, die mich hassen." 

Besser ist noch, gleich ins Feuer mit den Widersachern! 
Ath. V. n, 19, 1: agne ydt tS tdpas tSna tdm prati tapa y6 
'smdn dvSshii ydin vaydm dvishmah „Agni, die Glut, die in dir 
ist, mit der verbrenne den, der uns hasst und den wir ha.ssen." 
Taitt. Sa ,h. IV, 1, 10: yi stenä yS ca tdskards tdns te agn6 
'pi dadhdmy dsrtje „die Diebe und die Räuber, die überliefere 
ich deinem Rachen (Feuergott)." Taitt. Samh. IV.. 1, 10: y6 
asmdhhyam ardttydd yd^ ca no dv^sliate jdnaTj, nfnddd yo asmdn 



— 183 — 

dtpsäc ca sdrvam tarn masmasd kuru „wer uns hinterlistig 
nachstellt, wer uns hasst, wer uns mit Neid verfolgt oder uns 
schädigen möchte, den verwandle in Asche!" 

2. Die Wiederholung des Refrains im Anfangsvers der 
folgenden Strophe. 

Eine rhetorische Formel des Rigveda. 

Richard Heinzel hat in seinem inhaltsreichen Büchlein 
„Ueber den Stil in der altgermanischen Poesie" (Strassbui^ 1875) 
far die altgermanische Poesie eine Reihe rhetorisch-poetischer 
Formeln aufgestellt, deren besonders auflföllige Wiederkehr in 
der Sagaliteratur der Norweger, der altsächischen und angel- 
sächsischen Literatur ihr Prototyp in der Sprache des Rigveda 
findet. Heinzeis Entdeckung dieser Formeln ist für die Inter- 
pretation des Rigveda vielfach werthvoll, weil pfadweisend. Es 
ist ihm jedoch eine der wichtigsten Formeln altindogermanischer 
Poesie entgangen, nämlich die Formel: Die Schlusszeile einer 
Strophe wird in der Anfangszeile der folgenden Strophe wieder- 
holt. Die Beispiele, die ich nachfolgend gebe, sind natür- 
lich bei weitem nicht vollständig. Zunächst wird es nichts 
schaden, wenn ich meine Formel an der Hand des deutschen 
Volksliedes darstelle. In Goedeke's und Tittmanns Deutschen 
Volksliedern des sechszehnten Jahrhunderts (Lpz., 1867) lauten 
die drei ersten Strophen des Liedes 4 (pag. 11) also: 

Schein uns du liebe Sonne, 
Gieb uns ein hellen Schein, 
Schein uns zwei Lieb zusammen, 
Ei, die gerne bei einander wollen sein. 

Dort ferne auf jenem Berge 

Leit sich ein kalter Schnee, 

Der Schnee kann nicht zerschmelzen, 

Denn Gottes Wille der muss ergehn. 



— Ib4 — 

Gottes Wille der ist ergangen, 
Zerschmolzen ist der Schnee, 
Gott gesegne dich, Vater und Mutter, 
Ich seh euch nimmermehr. 

Wie tief diese Formel ins deutsche Volksbewusstsein ein- 
gedrungen ist, beweist zum Beispiel das schöne Soldatenlied, 
das man von den Emmenthaler Bauern des Kantons Bern bis 
hinauf bei den deutschrussischen Rekruten Livlands hören kann, 
und welches ich, der ausländischen Leser wegen, hier folgen 
lasse als, meines Wissens, classischestes Beispiel für meine Fonnel. 

Strassburg, o Strassburg! 
Du wunderschöne Stadt! 
Darinnen liegt begraben 
So mannicher Soldat. 

So mancher und schöner 
Auch tapferer Soldat, 
Der Vater und lieb Mutter 
Böslich verlassen hat. 

Verlassen, verlassen, 
Es kann nicht anders sein! 
Zu Strassburg, ja zu Strassburg, 
Soldaten müssen sein. 

Der Vater, die Mutter, 
Die gieng'n vor's Hauptmann's Haus, 
Ach Hauptmann, lieber Hauptmann, 
Gebt mir meinen Sohn heraus! 

Euern Sohn kann ich euch nicht geben 

Für noch so vieles Geld; 

Euer Sohn und der muss sterben 

Im weit' und breiten Feld. 



— 185 — 

Im weiten, im breiten, 

Wohl draussen vor dem Feind, 

Wenn gleich sein schwarzbrauns Mädichen 

So bitter um ihn weint. 

Sie weinet, sie greinet, 
Sie klaget also sehr: 
Ade, mein allerliebst Schätzichen! 
Wir sehn uns nimmermehr! 

Vgl. auch das von Goethe übersetzte und unter seine Ge- 
dichte aufgenommene itahenische Volkslied: „0 gieb vom weichen 
Pfuhle Träumend ein halb Gehör" u. s. w. 

Nunmehr die Formel im Rigveda. Vi9vämitra hält HI, 33, 
9; 10 Zwiesprach mit den Flüssen: 

6 shii svasdrah l'drdve grinota 
yayaü vo düräd änasd rdthena | 
ni shü namadhvam bhdvatä supdrd 
adhoakshdh, sindhavah srotydbhih || ^ | 

ä te hdro grinavdmd vdcdnsi 
yaydtha dürdd dnasd rdthena \ 
ni te nansai pipydnSva yoshd 
Tudrydyeva hanyd cacvaccu te |j 10 jj 

In der üebersetzung von Geldner und Kaegi (Siebenzig 
Lieder des Rigveda, Tübingen 1875, pag. 133) lauten diese 
Strophen also: 

Vi^vämitra: 
Und ihr, ihr Schwestern, merket auf den Sänger: 
Von ferne kam ich her mit Ross und Wagen. 
Drum neiget euch und macht mir leicht den Durch- 
gang, 
Und netzt die Achsen nicht mit euren Wellen. 



— 186 — 

Die Flüsse: 
Wir merken wohl, o Sänger, deine Worte, 
Von Ferne kamst du her mit Ross und Wagen, 
Ich neige mich und öffne meine Arme 
Für dich, wie für den Mann die blühnde Jungfrau. 

In Rigveda IV, 26, 6 und 7 holt der Adler vom höchsten 
Grebirg herunter einen Somastengel: 

rijzpz gyenö dddamäno angäm 
pardvätdh gakunö mandräm mddam \ 
somam bharad dädi-ihänö devävän 
divö amiishmäd littaräd ddäya || 6 || 

ddaya gyenö abharat somam 
sahdsram savän ayutam ca säham \ 
uträ pHramdhir ajalidd drdtir 
meide sömasi/a milrä aviuräh [[ 7 || 

6. Gestreckten Fluges den Somastengel ergreifend hat der 
Vogel den erfreuenden Rauschtrank, den Soma von fernher 
gebracht, fest ihn fassend, er der götterhafte, ihn vom höch- 
sten Himmel dort oben holend. 

7. Den Soma holend hat der Adler denselben her- 
gebracht, zu tausend Rauschtränken, ja zu Myriaden. Nun- 
mehr möge Puramdhir im Somarausche die Unholdinnen ver- 
jagen, die Maren, er der nichts mit den Maren zu schaffen hat. 

In Rigv. IV. 30, 10 und 11 besingt Vämadeva die Nieder- 
lage der Königin des Abendlandes, der Ushas (vgl. Iran u. Turan 
pag. 208 — 217, Uebersetzung von Geldner und Kaegi); 

dposhd dnasall sarat 

sdmpishfdd aha bibhyusM 

ni yät sim figndthad vrishd || 10 \\ 

dtdd asyd du ah gaye 
susampish(am vfpdgy d \ 
sasdra sim. pardvdtah || 11 || 



— 187 — 

Die Ushas sprang vom Wagen ab, 

Von dem zerschmetterten, voll Angst, 

Als ihn zusammenhieb der Stier. 10. 

Ja, argzerschmettert liegt er da, 

Ihr Wagen tief in der Vipä^, 

Sie fuhr ihn aus der Feme her. 11. 

In Rigveda V, 85, 3; 4 rühmt der Rishi Atri die befruch- 
tende Thätigkeit des regenspendenden Götterkönigs Varuna: 

nicinabdram vdrunah Tcdbhandham 

prä sasarja rodasi äntdnkshavi \ 

tSvui vigoasya hhwranasya rdjä 

ydvani nd i^i-ishtir vy unatti bhüma [j 3 || 

undtti bhümim prithivim utd dydm 
yadd dugdhdm vdruno vdshty ad it \ 
sdm abhrSiia vasata pdrvatdsas 
taviskiydntah grathayanta virdh \ 4 || 

im dm IC shv dsurdsya gnitdsya 
mahtm maydm vdrunasya prd vocam | 
maneneva tasthivdn antdrikshe 
vi yo mamS pi-ithwtm süryena H <5 | 

im dm ü nü havitama»ya mdydm 
m.akiin devdsya ndkir d dadharsha \ 
ikam ydd udnd nd prindnfy Snir 
dsincantir avdnayah samudrdm || 6 || 

Den Wolkenschlauch nach unten hängen lassend 
Goss Varuna den Himmel und die Erde, 
Mit ihm, als wie des Feldes Frucht der Regen, 
Bespritzt der Herrscher aller Welt den Boden. |{ 3 | 



— 188 — 

Bespritzt den Boden, Erde und den Himmel, 

Wenn Varuna die Lust nach Milch anwandelt, 

In Wetterwolken hüllen sich die Berge, 

Und rüst'ge Männer lockern dann den Schlauch ihm || 4 | 

Und dieses auch, des hochberühmten Gottes 
Gewaltges Wunder Varuna's lobpreis ich: 
Der, wie mit einem Massstab in der Luft steh'nd, 
Der Erde Weiten ausmass mit der Sonne. 

und auch an dies, des weisesten der Götter 
Gewalt' ges Wunder, hat Niemand gewagt sich: 
Dass aller Ströme schwellende Gewässer 
In Ein Meer sich ergiessend, es nicht füllen. 

Andere solche Wiederaufnahmen des Refrains einer Strophe 
im Anfangssatze der unmittelbar folgenden Strophe begegnen 
insbesondere zahlreich im X. Mandala des Rigveda. Ich mache 
auf folgende Beispiele aufmerksam. 

Rigveda X, 98, 2; 3; 4: 

d devö dütö ajiräg cikitvdn 
tvdd deväpe ahlii onäm agacliat \ 
praticinah prdti mdni d vavi^ttsva 
dddhämi te dyumdtim väcam dsdn || ^ || , 

asmS dheJn dyuindtiin vdcam dsu)i 
brihaspate anamwam isliirdm \ 
ydyd w-ishffm gdmtanave vdndva 
div6 drapso mddhumdn a vivega || 3 || 

d no drapsd madhumanto vigantv 
indra deliy ddhiratham salmsravi \ 
n{ sMda hotrdm ii'tufhd yajasva 
devan devdpe hat^tshd saparya || 4 || 



— 189 — 

Von dir, Deväpi, ist der Gotterbote, 
Der schnelle, kundige, zu mir gekommen. 
Wende doch huldvoll, her zu mir dein Antlitz 
Glanzvolle Stimme leg ich in den Mund dir. 

Lege glanzvolle Stimme in den Mund uns, 
Brihaspati, nicht schwache, sondern kraft'ge, 
Durch die wir dem Camtanu Regen wirken, 
Der süsse Himmelstropfe ist gefallen. 

Mögen zu uns die süssen Tropfen fallen! 
Indra, gieb tausendfache Wagenlast uns! 
Sitz nieder zu den Opfer nach der Satzung! 
Deväpi, ehr die Götter opferspendend! 

Rigveda X, 109, 6; 7: 

pünar vai devd adaduJi 
pünar manusJiyd utd \ • 

räjänali satyä m kr in vänä 
hrahtnajdydim pundr daduli jj 6 \ 

punardäya brahmajdydm 
hritvt devair nikilhishäm \ 
ürjam pi-ithivyd bhahtvdya 
urugdydm updsate \ 7 || 

Die Götter gaben sie zurück, 
Zurück die Menschen ebenfalls. 
Die Könige, dem Versprechen treu, 
Entliessen die Brahmanenfrau. 

Haben sie, die Brahmanenfrau 
Entlassend, so die Schuld gesühnt, 
Geniessen sie der Erde Mark 
Und steigen auf zu Macht und Ruhm. 



— 190 — 

Rigveda X 135, 1—2; 5—6: 

Ydsmin vrikshS su2)aläg6 
devaih sampibate yamdh \ 
dtrd yo vigpätili pitd 
purdnan dnu venati\\ 1 j| 

purdndn anuvSnantain 
carantam pdpäydmuyd \ 
asüyänn abhy acdkaijam 
täsmd asprikayam puncüj, \2\ 

hall humdrdin ajanayad 
rdtham kö nir avartayat \ 
hdli svit täd adyd no brüydd 
anudSyi ydthdhhavat || «5 || 

ydthdbhavad anudeyi 
tdto dgram. a^dyata | 
purdstdd budhnd dtatali 
pagcdn nirdyanam ki-ttam \\ 6 || 

Dort auf dem schönbelaubten Baum, 
Wo Yama mit den Göttern zecht, 
Dort huldigt er, des Hauses Herr. 
Der Vater, seiner Ahnen Brauch. 

Den seinen Ahnen huld'genden, 
Ins böse Dort hinwandelnden, 
Sah ich mit Widerwillen an 
und sehnte mich ins Hier zurück. 

Wer hat den Knaben denn gezeugt? 
Den Wagen wer in Gang gesetzt? 
Wer wohl verriethe heut' uns das, 
Wie die Brautjungfer damals war? 



— 191 — 

Wie die Brautjungfer damals war, 
So kam die Spitze auch zur Welt, 
Vorn dehnte sich der Boden aus 
Nach hinten kam der Ausgang hin 

Rigv. X, 165, 2. 3: 
givdh hapota ishito no astv 
andgd deväh ^dkuno grihSshu 
aynir M vipro jushätäin havtr nah 
pari hetfh pakshini no vrinaktu || 2 \ 

h,et(h pahshini nd dabhdty asmän 
dshtryäm padäm Tcrinute agnidhdne \ 
gdin no gohhyag ca püi'ushebhyag cäslu 
mä no hinsid ikä deväh hapotah || 3 || 

Heilvoll sei uns die rasche Taube, Götter, 
Nicht unheilvoll, der Vogel in den Häusern! 
Agni, der Sänger, koste unser Opfer! 
Möge der Pfeil, beflügelt, uns verschonen. 

Der Pfeil, beflügelt, mög' uns nicht verwirren; 
Nimmt er doch seinen Platz am Feuerherde. 
Mög' er uns gnädig sein, den Kühn und Menschen, 
Mög' uns die Taube, Götter, hier nicht schaden. 

So auch Atharvaveda VI, S9, 1 und 2a: 

idäm ydt prenyäh giro 

dattam soinena vrishnyam \ 

tätah pari prdjätena 

härdivi te ^ocdyämasi\ 1 || 

gocdyämasi te härdim 

Qocdyämasi te mdnah \ 
„Dieser dein Kopf, der durch den Soma stierkräftig gemacht 
werden ist, aus dem setzen wir dein Herz in Glut mit (?) 
aus, wir setzen in Glut dein Herz, setzen in Glut 
deine Seele. "^ 



— 192 — 

3. Aelteste Quelle des Bildes: Der Staat ein Schiff. 

Unter die populärsten Bilder der Weltliteratur gehört wohl 
das: Der Staat ist ein Schiff, dessen Wohlfahrt oder Untergang 
von der Ruhe oder der Aufgeregtheit der im Volke herrschenden 
Zustände abhängt. Wohl die zierlichste Form hat es in dem 
Triolet des französischen Dichters Rivarol( 1754 — 1801) gefunden; 

Un grand royaume est un vatsseau, 

Dont le monarque est le pHote; 

Gravons le bien dans le cerveau: 

Un grand royaume est un vaisseau. 

8i le nocher tombe ä vau-l 'eau, 
Au hasard le navire flotte: 
Un grand royaume est un vaisseau 
Dont le monarque est le pilote. 
Möglich dass Rivarol sich unmittelbar an die Ode des Ho- 
raz, Carmina I, 14 anlehnte: 

navis, referent in mare te novi 
Fluctus! u. s. 10. 
Dem Horaz selbst mag seinerseits die Ode seines Vorbilds 
Alcaeus, Fragm. 18 (ed. Bergk^, pag. 574) vorgeschwebt haben: 
^AowkirifAt, rwv dvef.i(ov aiäoiv 
t6 ixEv yotQ evd^ev yiv^ia TivXiidezai, 
t6 d' i'vd-ev aftf^eg J' ov tb ^ioaov 
vui (fOQr^(.iad^a ovv ^leXaLv^y 

'/et(.uüvi (.lOxiyBvxeg fieyalq) fidka' x. z. /. 

Das Bild war im Alterthum auch sonst sehr populär. Orelli 
in seinem Excursus zur horazischen Ode I, 14 weist dasselbe 
nach bei Archilochus, Aeschylus, Theognis, Plato, Polybius und 
Cicero. Das Bild ist aber weit älter, (denn wiewohl es mir 
nicht einfällt, hier einen bewussten oder unbewussten Zusammen- 
hang mit Indien aufzustellen) es begegnet uns schon im Atharvaveda, 



— 193 — 

1000 Jahre vor Christus. In einem langen Spruch nämlich, in wel- 
chem die greulichen Folgen geschildert werden, die über ein 
Reich hereinbrechen, wo man sich gegen die Priesterschaft feind- 
selig verhalte, Ath. V., 19, 8 (vgl darüber schon mein Iran und 
Turan pag. 125) heisst es: 

tad vai räsh(ram ä sravati nävavi bhinnäm ivodakam \ 
brahmdnavi ydtra hiinsanti tad räshtrain hanti duchünd || 8 || 

Das Reich geht unter wie ein Schiff, ein leckes, in das 

Wasser dringt, 
Wo man den Priesterstand verfolgt, das Reich sucht das 

Verderben heim. 

S. die Uebersetzung des ganzen Spruches bei Grill, Himdert 
Lieder des Atharvaveda, pag. 29 — 30. 

Und noch im Hitopade9a (ed. Johnson pag. 58) in der 
Eiuleitimg zum Kriegsabschnitte, heisst es: 

yadi na sydn narapatih samyan netd tatcüi prajd \ 
ahaniadhdrd jaladJiau viplaveteha naur tva {| ^ |1 

„Wenn es keinen König gäbe, einen durchschlagenden 
Führer, aldann würde das Volk hin und her schaukeln und 
untergehen, wie ein Schiff ohne Steuermann auf der See." 



Biunnhofer, Vom Aral bis zur Gangä. 13 



VII. Weisheit und Aberglaube im alten 
Hindostan. 

1. Die ältesten Könige Indiens nach Arrian. 

Arrian erzählt in den Indica VIII (Megasthenes Indica ed. 
Schwanbeck pag. 148) von Dionysos als Civilisator Indiens und 
fährt dann fort: ^uiniovxa ds «x Trjg ^ Ivömv y-rjg, tog oi raiza 
x€'^0GiiieaT0, v.axaoxriaai ßaoilea zfig xtoQtjg ^Ttagref-t- 
ßav, TCüV exaiQWV sva tov ßaxxMÖeozaxov. TskevT'^aavTog 
ÖS ^Ttagrefißa tr^v ßaaiXeirjv ixde^aad^at Bovötav xov xovxöv 
Tittida' xal xnv (xev nevT^xovxa xal ovo exea ßaaii-evaai 
^Ivöiüv, TOV naxega' xov de nalda sl'xooiv sxsa' xai xovxov 
Ttalöa inöi^aa&ai xriv ßaOiXeiiqv Kgccöevav xal x6 dno 
xovde, xb noXv i-iev xaxa yivog a(.ieißeiv ir(v ßaoiktlrjv, ncuöa 
naqa. naxQog iy.öexdfievov el de eyilsinoi xo yivog, ovxo) 6^ 
aQiaxivöriv yiad^ioxaad^at ^IvöoXai ßaoiXtag. 

Nach indischer, resp. vedischer Ueberlieferimg ist der erste 
König der Welt und also auch Indiens: Hiranyagarbha, vgl. den 
Hiranyagarbhahymnus Rigv. X, 121 in meiner Uebersetzung in 
„Iran u. Turan" pag. 179 — 185. Hiranyagarbha ist aber nach 
Str. 10 des genannten Hymnus, die ich in meiner Uebersetzung 
desselben als unorganischen Zusatz weggelassen habe, die aber 
d esshalb nichts destoweniger aus altvedischer Anschauung her- 
aus gedichtet ist, = Prajdpdti, der Herr der Geschöpfe, der 
Schöpfer, dieser selbst ist aber wieder Soma nach Rigv. IX, 5, 9: 
indur indro vrishd hdrih pdvaindnah prajapatih 



— 195 — 

»Der lichte (Soma-)Tropf6n, der Indra, der Stier, der blonde, 
der Herr der Geschöpfe." 

Ist aber Prajäpati = Soma, so stimmt das vorzüglich zu 
Arrians Angabe, der von Dionysos, der selbst Soma ist, einge- 
setzte erste König von Indien sei gewesen zwv sTaiQO)v eva t6v 
ßa-^xiodioTUTOv , emer der begeistertsten Bacchusverehrer. Er 
heisst ^nagrifißag, in präkritischer Abgeschliffenheit flir skt. 
*svar-\-sthambha, derjenige der dem Himmel eine Stütze gab, 
denn nach Strophe 5 des Hiranyagarbhahymnus ist er es ySna 
sväh stabhitdm: 

y&na dyaür ugrd pritMvi ca driUiä 
ySna sväh stabhitdm ySna naka^ \ 

„Durch welchen der Himmel, der gewaltige, und die Erde, 
die feste, durch welchen das Firmament befestigt worden ist, 
durch welchen (auch) der Ueberhimmel." 

Aus ^svarstambha müsste nach den Lautregeln des Sanskrit 
allerdings ^svahstambha werden, die Form ^naxif-ißa, die als 
Variante neben ^uaQxefAßa einhergeht, ist vielleicht auch ein 
Nachschimmer derselben, immer unter der Voraussetzung, dass 
alsdann die Wurzel stabh schon in präkritisirter Form *thämb 
oder tamb an das schon im Veda neben svar auch in der Form 
sbar ausgesprochene Substantiv svar (wie Baru neben Varu) 
hinzugetreten wäre. Zu der Form *T€fißa vgl. im Zend asha- 
gtembana, über welches Substantiv weiter oben pag. 33. Vgl. 
auch das hesiodische aoxefxcprig Theogonie v. 812. Die 52 Jahre 
von Spartemba's Herrschaft werden wohl eine astronomische 
Andeutung auf die 52 Wochen des Jahres enthalten. 

Sein Sohn und Nachfolger Bovdvag muss jedenfalls, nach 

Massgabe seines Sohnes Kgaöevag, *Bovdevag gelesen werden. 

Dieses ist aber ganz einfach skt. bhü-deva „der Gott der Erde", 

ein Brahmane; ferner ein Beiname Qiva's, schliesslich Name 

verschiedener Männer (s. Böhtlingk-Roth's Sanskritwb., Bd. V, 

pag. 345). 

13* 



— 196 — 

Der dritte Urkönig von Indien, Kgadevag, ist nichts als 
eine Kurzform von [<^a]kra-deva, das, von Qakra, der Gewaltige, 
einem steten Beinamen des ludra im Veda, abgeleitet, Name 
mehrerer von Böhtlingk-Roth, Bd. VlI, pag. 22 verzeichneten 
Fürsten geworden ist. 

2. Der Culturwerth des Opfers im Bewiisstsein der 
Tedischen Brahmanen. 

Das Opfer (yajnd) als Mittelpunkt und Endzweck alles 
Gottesdienstes bildete nach der Ueberzeugung der Inder des 
Veda das Mittel, durch welches der Mensch seinerseits im Stande 
war, an der durch den Allherrscher Varuna-Mitra besorgten 
Aufrechterhaltung der Weltordnung {rita) thätigen Antheil zu 
nehmen. Die nach den ewigen Ordnungen des Gestimlaufes 
in ewig unabänderlicher Form immer wiederkehrende Opferhand- 
lung war in dem unaufhörlichen Wechsel der Wohnsitze, vne 
er aus dem Erobererleben der vorindischen Sanskrit- Arier mit 
Noth wendigkeit folgte das einzige unangetastete und unantastbare 
Lebenselement der brahmanischen Arier. Mythen, Sagen, Legen- 
den, Lieder mochten im nieruhenden Kampf um neue Wohnsitze 
dem Anpassungsvermögen anheimfallen und ihre Gestalt verän- 
dern oder auch ganz und gar verloren gehen — aber im ewigen 
Wechsel alles Gewordenen oder Werdenden blieb das Eine von 
jeder Veränderung seines Kernes völlig imberührt, das Opfer, 
das desshalb im Veda häufig genug im Sinne des allem End- 
lichen zu Grunde liegenden Absoluten, als das alle Schöpfungsge- 
stalten in sich beschliessende, alles Individuelle in sich mnfassende 
All verherrlicht wird. 

War es aber dem Seherblicke der Brahmanen verliehen, 
im Opfer das Bleibende im Wechselvollen, im Opferplatz den 
ewigen Mittelpunkt der Weltordnung {ntdsya siidas, yoin\ 
ndbki) zu erkennen (vgl. Ludwig, Die philosophischen und 
religiösen Anschauimgen des Veda in ihrer Entwickelung, Prag 



— 197 — 

1875, pag. 17), so musste ihnen umgekehrt der ewige Wechsel 
der Wohnsitze, wie ihn das Nomadenleben natumothwendig 
mit sich brachte, so musste das ewige Wanderleben selbst als 
die Quelle alles Uebels, als der Inbegriff alles Widerwärtigen 
erscheinen. Und so hat denn schon Duncker in seiner Geschichte 
der Arier der Urzeit^, pag. 543 mit Recht bemerkt: „Gewiss 
gefiel auch den Priestern Irans der Nomadismus so wenig als den 
Brahmanen Indiens.'* Es ist desshalb von Interesse, gerade in 
den allerältesten Liedersammlungen des Rigveda schon brahma- 
nische Stimmen zu vernehmen, in welchen sich die üeberzeugung 
ausspricht, dass das Leben in festen Wohnsitzen^ culturschaffend 
wie es sei, selbst nur aus der segen wirkenden Anregung des 
Somatrankes erfolge. In einem Vämadevaüed an den Sonnengott 
Savitar, Rigv. IV, 54, 5 heisst es: 

(ndrajyesh^hdn brihadbhyah pdrvatehhyah 

hshdyän ebhyaJ}, suvasi pastydvatah \ 

ydthd-yathä patdyanto viyertiird 

evaivd tasthuh savüah saväya te || 
Ludwig übersetzt: „Die, deren erster Indra, für die hohen 
Berge (von den hohen Bergen her), feste Wohnsitze mit Häu- 
sern schaffst du diesen hier, wie sehr sie auch fliegend aus 
einander streben, immer und immer wieder stehen sie, Savitar, 
unter deinem Treibstock." Was hier Ludwig mit „Treibstock" 
übersetzt, nämlich saväya, dat. sing, von savd^ bedeutet ganz 
einfach „Anregung, Belebung", zugleich aber auch „Somatrank." 
Noch intensiver drückt seine Üeberzeugung von dem Frieden 
schaffenden, das Leben schön gestaltenden Einflüsse des Opfers 
ein Atreyadichter aus, Rigv. V, 66, 2: 

ddha vratSva mänusham 
svär nd dhdyi dargatdm 
Ludwig übersetzt sehr schön: „und durch die heiligen 
Handlungen ward die menschliche Welt schön wie' die Licht- 
welt gemacht." Noch deutlicher in christlich-moderne Aus- 
drucksweise übersetzt, hätte svär mit „Himmel" wiedergegeben 



— los- 
werden müssen. Die Religion hat nach der üeberzeugung dieses 
Sehers der indischen Urzeit den Himmel in all seiner Schönheit 
zu den Menschen auf Erden hemiedergebracht. 

3. Ein philosophischer Ausspruch des Atharraveda. 

Wie nicht selten im Atharvaveda, so treffen wir in dem 
langen Spruch X, 8 unter vielem Wortschwall in v. 37 eine 
Perle philosophischen Tiefsinns. Die Stelle lautet: 

yö vidydt sutram vÜatam 
yäsminn 6tdh praj'ä imdh \ 
sutram sutrasya y6 vidydt 
sä vidydd brahmanam mahnt || 

„Wer da das Garn kennte, das ausgespannte, in welchem 
die Geschöpfe ein gewoben sind, das System des Systems, wer 
es kennte, der durchschaute auch das grosse Gottes- und Welt- 
geheimniss." 

Das Wort sutra bezeichnet zugleich das Garn, den Faden, 
den Leitfaden, das Lehrbuch und das System. In vidydt 
habe ich den, durch das lateinische videre gegebenen ursprüng- 
lichen Wurzelbegriff des Sehens, mit dem des Kennens und 
Wissens in der Sanskritwurzel tvVi? verschmolzen, zur Darstellung 
gebracht. 

Der Ausspruch des Atharvandichters wäre des grossten 
Philosophen würdig. 

4. Ein Blumenzauber des Atharvaredu. 

Ath. IV, 20. 

Ä pagya^ prdtt pagyati pdrd pagyati pdgyati \ 
divam antäinksham dd bhümim sdi'vam tdd dem pagyati || 1 || 
tisrö divas tis)'ah in-ithivil} shdf c4 'müli prad/gah pi-ithak \ 
tvuydhdin sdrvd bhutdni pagydni devy oshadhe I| / ]| 



— 199 — 

divyäsifa supanidsya täsya häai haninikd \ 

sä bhüniim ä rurohitha vahi/din gräntd vadhur iva \\ 3 || 

tdm ine sahasräkskö devo dakshine hästa ä dadhat \ 

täyäJidin sdrvam pd^dmi ydg ca güdrd utdiryah || 4 1| 

ävfsh knnushva rupdni nätmdnam dpa gühathah \ 

dtho sakasracaksho tvdm prdti pagyäh Tcimidinah || 5 || 

dargdya nid ydtudhdnän darcdya ydtudhdnyäh \ 

piqdcdnt sdrvdn dargaySti tvd Wahha oshadhe || ^ || 

kdeydpasya cdkshur asi (pinydq ca caturdkshydh \ 

vidhre süryam iva sdrpantam md pi^dcdm tirdskarah || 7 || 

lid agrabham paripdndd ydtudhdnain kimidinam \ 

tendhdm sdrvam pagydini utd güdrdm utdryain || 8 || 

yo 'ntdrikshem pdtati divam ydq cdtisdrpati \ 

bhümim yo manyate näthäm tdm pigdcdm prd dargaya || 9 || 

Sie sieht herab und schaut umher, blickt in die Fern' hinaus 

und späht: 
Den Himmel, Luftraum und die Erd', das Alles schaut die 

göttliche il 1 II 
Drei sind der Himmel, Erden drei und der Weltgegenden 

da sind sechs, 
Ich will die Wesen alle sehn, o göttlich Kraut, durch deine 

Kraft II 2 || 
Du bist der lichte Augenstern des Himmelsvogels schönbe- 
schwingt, 
Du hast zur Erde dich geschmiegt wie an den Pfühl ein 

müdes Weib i| 3 || 
Der Gott mit tausend Augen gab dich mir in meine rechte Hand 
Und nun erblick' ich jegliches, den (^'üdra wie den Arya || 4 || 
Lass die Gestalten all mich sehn, verhüUe mir dein Wesen 

nicht I 
Und du, o Tausendäugige, erspähe die Kimidin aus || 5 || 
„Lass mich die Zauberer erschaun, lass mich die Zauberinnen 

schaun i 



— 200 — 

Lass die Pi9äcas all mich schaun", so, Zanberkraut, fass' ich 
dich jetzt II 6 II 

Du bist das Auge Kä^yapa's und der vieräugigen Hündin 
auch I 

Verhülle den Pi9äca nicht, als wie die Sonn' am Tages- 
licht II 7 II 

Ich zieh' aus seinem Schutzversteck den Unhold, den Kiml- 
din auch j 

Und nunmehr seh' ich Alles klar, den Qüdra wie den 
Ärya || 8 || 

Den, der sich in den Luftraum schwingt, ihn, der am Him- 
mel droben kriecht | 

Der in der Erde sucht den Hei-m, lass den Pi(?äca mich 
erschaun. 1| 9 || 

Das Kau^ikasütra (ed. Bloomfield pag. 79) hat zu diesem 
Atharvanspruch nur die kurze Bemerkung : „d pagijatiti sadam 
2)uskpdmanim badhndti'^ (Mit den Worten) ,.sie sieht herab" 
u. s. w. knüpft er (der Zauberer, ein Amulet aus einer immer- 
blühenden" (Pflanze). Vgl. auch Ludwig, Rigveda Bd. III, 
pag. 525, ferner Grill, Hundert Lieder des Atharvaveda, pag. 46. 

Der Talisman, der den Träger auch die verborgensten Dinge 
schauen lässt,ist eine, leider nicht näher zu bestimmende Schling- 
pflanze von gelber Blüte. Von einem hohen Baum herab biegt 
sich die Liane zur Erde nieder {sd bhüinim d rurohitha) und 
überblickt auf diesem Wege Alles, was im Himmel {div), im 
Luftraum {antdnksha) und auf der Erde vorgeht {bhümi, vgL 
V. 2). Als im Himmel droben geboren {divavi . . . pa<;yati) ist 
sie göttlich {devi) und da sie der Augenstern des schönbeschwiug- 
ten Himmelsadlers, sowie der vieräugigen Hündin heisst, da sie 
dann femer geradezu als das Auge des häufig mit der Sonne 
in Verbindung gesetzten Kä^yapa gefeiert, da sie femer als das 
Auge der vieräugigen Hündin, wohl zweifellos des Mondes, ge- 
priesen wird, so prangt ihre Blüte in der Farbe des Sounengoldes 



— 201 — 

und des Mondscheins, ist allsehend und verleiht dem, der sie 
in der rechten Hand hält, die Kraft, Alles zu erspähen, was auch 
noch so verborgen scheint. Mag desshalb der böse Zauberer 
noch so hoch fliegen {antdrikshena patati), mag er sich über 
den Himmel hinaus verkriechen {divam yaq cätisdrpati)^ — die 
Zauberpflanze wird ihn mit Adlerblick erspähen, denn die weiss 
und schaut ja AUes, was im Himmel droben, in der Luft und 
auf der Erde geschieht (v. 2). 

Ich gebe hier nur wenige Bemerkungen zu den etwa noch 
unklaren Punkten in diesem Spruche. Dazu gehört wohl die 
Angabe in v. 3, die Zauberblume sei der Augenstern des schön- 
beschwingten Himmelsvogels, also der Sonne. Das Diminutiv 
hamnikä, der Augenstern, ist eine Nebenform zu dem gleichbe- 
deutenden haninahä. Es bezeichnet ursprünglich das Mädchen, 
denn es ist eine Ableitung von kanina, jung, imd hängt un- 
mittelbar zusammen mit kanyd, das Mädchen. Vgl. Böhtlingk- 
Roth, Sktwb. Bd. II, pag. 34. Da auch das lateinische pupilla^ 
ebenfalls ein Diminutiv, das Mädchen und den Augenstern, 
bedeutet und da auch im Griechischen das Wort v.oqri dieselben 
ßedeutimgen hat, so liegt unzweifelhaft dieser Bezeichnung des 
Augensterns eine sehr alte Anschauung zu Grunde. Die Vor- 
stellimg nun von dem Augenstern des schönbeschwingten Him- 
melsadlers erhält ihre Erklärung durch Stellen der Taittiriya 
Sanihitä. Da begegnen vdr folgender Anschauung I, 2, 4, 1 und 
VI, 1, 7, 3: süfyasya cdhshur d roham agnSr ahshndh kantnikäm 
-ich stieg zum Auge der Sonne empor, zu dem Augenstern des 
Auges Agni's."^ Wenn nun schon die menschliche Pupüle für 
Zauber kräftig gilt, weil sich in ihrem Glänze die Energie der 
Seele am entschiedensten äussert (vgl. Grimm, Mythologie 2, 
pag. lü2S, 1133; Forbiger, Hellas und Rom, Bd. II, pag. 212 
und Tylor, Anfänge der Cultur, Bd. I, pag. 425), xvax wie viel 
m^scher muss da erst der Stern des Sonnenauges wirken, 
dessen irdisches Ebenbild die rothgoldene Blüte unserer Zauber- 
pflanze ist. Denn dass dieses die Farbe der Zauberblume sein 



— 202 — 

muss, ergiebt sich aus dem, was Naumann, Naturgesch. d. Vögel 
Deutschlands, Bd. I, pag. 209 über das Auge des Steinadlers, 
falco fulvus X., d. h. unseres auf Schneebergen horstenden (vgl. 
Atharvaveda V, 4, 2: suparnasuvane gtraü .... Mmdvatas) su- 
parna bemerkt: „Die Iris ist stets goldfarbig und zwar in der 
Jugend ins Braune übergehend, im Mittelalter schön goldgelb 
und im hohen Alter fast feuerfarbig." 

Merkwürdigerweise finden wir die Vorstellung von dem 
zauberkräftigen Augenstern des Sonnengottes auch auf den Augen- 
stern des Gewittergottes übertragen, wenn nicht vielmehr um- 
gekehrt der Sonnengott das Erbe des ihm in der Verehrung 
vorangegangenen Gewittergottes angetreten hat (vgl. darüber 
meine Abhandlung „üeber den gemeinsamen Ursprung des 
Sonnendienstes und der Erdverehrung" in Culturwandel und 
Völkerverkehr, Leipzig, W. Friedrich, 1891, pag. 169). In der 
Taittirlya-Samhitä erscheint nämlich eine Zauberblume mehrfach 
als der „Augenstern des Vritra" und Taitt. Samh. VI, 1, 1, 5 
giebt gleich auch die dieser Vorstellung zu Grunde liegende 
Legende : Endro vriträm ahan, tasya haninikd pdrä 'patat, tadd 
^njanam abhavad\ ydd ä 'ünhtS cdkshur evd bhrätrivyasya vi-inkte; 
ddksliinam pürvam, vrvnkte; däkshinam pürvam a 'nkte, savydm 
M. pürvam ä 'nkte , savydm M pürvam inamishyd d-njdte. „In- 
dra tödtete den Vritra ; dessen Augenstern fiel herunter, da wurde 
er ein Zaubersalbenkraut; wenn das Auge damit bestrichen wird, 
so lenkt es Nachstellung ab; das rechte wird zuerst gesalbt, 
denn die Menschen (im Gegensatz zu den Brahmanen als deva, 
Göttern) salben das linke zuerst." Aehnlich erzählt diese Legende 
von dem Gewitterdämon Qushna das ^^t^ip^'^ha-Brahmana III, 
1, 3, 11 (ed. Weber pag. 228): ydti-a vaf deväh asurarak^-hasdni 
jaghnus tdchiishno ddnavdh prait/än2)atttvd mamishydndm dkshiiu 
prdvivega, sd eshd kaninakaJi kumdrahi iva pdrtbfidsate , tasmd 
evaltdd yajndm upapraydnt sarvdio '^napurdm pdridadhdty 
dgmd hy diljanam „als die Götter die Asura und Rakshasa töd- 
teten, da drang der Unhold ^ushna, der rücklings fiel, in der 



— 203 — 

Menschen Augen ein. Dieser Kleine (die Pupille) erscheint 
gleichsam als ein Knäblein, desshalb wirft derjenige, der sich 
zu einem Opfer anschickt, gegen diesen (^ushna) gleichsam eine 
steinerne Wehr auf, denn steinern (aus Stein bereitet) ist die 
Salbe." In der Taittiriya-Samh. I, 2, 1, 2 wird dann diese Pflanze 
angeredet: öshadhe .... vi-itrdsya hamnikd 'si, caksku-shpä ^si 
„Pflanze, du bist der Augenstern des Vritra, du bist der Augen- 
beschützer." Offenbar liegt der Verwendung der Zauberblume 
zu einer Augensalbe, sowie der Vorstellung, die Zauberblume 
sei der Augenstern des Vritra gewesen, die Anschauung von dem 
stechenden, alles durchdringenden, desshalb stets gesunden Glänze 
des die schwarzen Gewitterdämonen verscheuchenden Blitzauges 
zu Grunde. 

Kä9yapa, oder Ka^yapa in v. 7 ist ein alter Berggott, das perso- 
ücirie K dam ov oooc, der Meru-Demävend (s. mein Iran undTuran 
pag. 58 — 63). Er kehrt im Veda nicht eben häufig wieder und 
wird, gleich Agni, dem Feuer- und Sonnengott, bald als der 
beste {ci-esh(ho) Gandharva (s. Taitt. Samh. I, 5, 10, 2), bald als 
der himmlische {divyo) Gandharva (Taitt. Sai?ih. I, 7, 7, 1 ; Athar 
vav. U, 2, 1), bald als der Gandharva (Sonnengott) schlechthin 
verehrt. Als solcher gilt er im Atharvaveda für einen zauber- 
kundigen Weisen, der sich vorzüglich auf die Wunderkräfte 
der Pflanzen versteht. Im Ath. VIII, 5, 14 wird er als Hervor- 
bringer eines Talismans gepriesen {Kagydpas tvdm asrijata 
Kaqifäpas tvä sdmairayat) xmd Ath. IV, 37, 1 todtet er mit dem 
Zauberkraut ajagi-mgi^ Bockshorn, die Unholde der Vorzeit 
{tvdyä pürvam dtharvdno jaghnü rakshdnsy oshadhe, tvdyd ja- 
ghdna Kagydpas u. s. w.). In diesem Zusammenhange erklärt 
sich denn auch die Bezeichnung der in unserm Blimienzauber 
das Auge des Kä^yapa genannten Zauberpflanze. 

Nun der vieräugige Hund in v. 7. Ein vieräugiger Hund 
ist nach dem Scholiasten zu Taitt. Samh. V, 5, 19, 1 {cafurak- 
skdh: akshnor upai-i vindudvayavdn) ein schwarzer Hund, der 
über seinen Augen je einen weissen Fleck hat. In der vedi- 



— 204 — 

sehen Mythologie erscheint als Hündin und zwar als Götter- 
hündin [devaguni) die Saramä, die, selbst vi eräugig, ein paar 
scheckiger vieräugiger Jungen hat (Rigv. VIT, 6, 15 und Athar- 
vaveda XVIII, 2, 12: Särameyaü gvdnau caturakshaü gabdlau). 
Kuhn hat in derselben die Personification des in der schwarzen 
Gewitterwolke daherbrausenden Sturmwindes und in dem scharf- 
blickenden Doppelaugenpaar nichts anderes als den aus der 
schwarzen Gewitterwolke herauszuckenden Blitz erkannt (Haupt 's 
Ztschr. f. dtsch. Alterth., Bd. VI, pag. 131). Die Bezeichnung 
unserer Zauberblume als des funkelnden Auges der Götterhtindin 
stimmt überein mit der Vorstellung von dem Augenstern des 
Gewitterdämons Vritra in Taitt. Samh. I, 2, 1, 2 und VI, 1, 1, 5. 
Vieräugig ist dann auch die Sonne und zwar aus dem von 
Säyana angegebenen ganz plausibeln Grunde, weil Agni catura- 
kshah mit seinen Lichtflammen nach allen vier Weltgegenden 
hinleuchtet. Vgl. Säyana zum Rigveda I, 31, 13: agmli cafw- 
akshah : dikcatushtaye 'phidriyastlianiyajväläyuhtah san. Im 
weitern wird dann „vieräugig" zum stehenden Epitheton für 
alles Dämonische. Ath. VIII, 6, 22 heisst so ein Kimidin und 
Ath. II, 32, 2 der König der Eingeweidewürmer des Rindviehs. 
Nicht unmöglich wäre aber auch, dass die vieräugige Hündin 
hier auf den , himmlischen Hund" (gi-an divya), nämlich auf den 
nach allen vier Himmelsgegenden leuchtenden (?) Mond sich 
bezöge, von dem es Atharvaveda VI, 80, 1 heisst: 

antankshena patati vigvd bhütävacdkagcU 

güno dtvyäsya ydn mahds tSnä te liavishd vtdhema \ 

„Am Himmel fliegt er hin und schaut hernieder auf die 

Wesen all, 

Die Herrlichkeit des Himmelshunds, wir brächten gem dies 

Opfer dir." 

Auch die Mondgöttin Hekate muss als Hündin vorgestellt 
worden sein, wenigstens war sie von Hunden umschwärmt, vgl. 



— 205 — 

Theokrit 11, 12: tccv xai OKvkaxsg XQOiaeovti. Der Mond würde 
hier, v. 7 unseres Blumenzaubers, als Nachtgestirn die Parallele 
zum Auge des Kä^yapa, dem Glanzgestirn des Tages, zur Sonne 
bilden. 

üeber Kimidin s. zimächst oben pag. 65. Die Kimidin 
sind ein kanibalisches Dämonengeschlecht. Im Rigveda VII, 
104, 2 erscheint der Kimidin als Fresser rohen, noch blutigen 
Fleisches, als kravyäd. In Ath. I, 7, 3 begegnen sie uns als 
atrino yS himidinah „die Kimidin die da Fresser sind." In Ath. II, 
24, 1 werden die Kimidin angeredet: ydsya stha, tum atta, yö 
iah pidhaü, tarn aticu, svd mänsäny atta „Wessen ihr seid, den 
fresset; wer euch geschickt hat, den fresset, fresset euer eigenes 
Fleisch!" In Ath. VIU, 6, 22 heisst es von ihnen vollends: 

yd ämäm mäiisdiii ddanti patinisheyain ca ye kravih \ 
gdrbhdn Ichddanti hSgaväs tan i'to nägat/dviasi \\ 

„Sie, die da essen rohes Fleisch und die da schlingen Men- 
schenfleisch, 
Die Kinderfresser haar'gen Leibs^ auf! räumen wir sie fort 

von hier!" 



5. Die Zaiil)erwelt des Atliarvaveda. 

Neben den Liedern des Rigveda, die zu Opferzwecken ge- 
dichtet und lange Zeit familienweise fortvererbt worden waren, 
bis ein Sammler die einzelnen Familienbücher zu einem Ge- 
sammt<5odex zusanmienstellte , ragen an culturgeschichtlichem, 
mitunter aber auch an poetischem, ja philosophischem Werth 
eine beträchtliche Anzahl von Zaubersprüchen hervor, die, 
meistentheils späteren Ursprungs als die Hymnen des Rigveda, 
gleich von allem Anfang an Gemeingut sämmtUcher Stämme 
gewesen sind Den grössten Theil dieser bald kleineren, nur 
aus zwei, vier, sechs, acht, zehn, dann aber auch grösseren, aus 



— 206 — 

zwölf, vierzehn, sechszehn, achtzehn, zwanzig und mehr Versen 
bestehenden Sprüche umfasst der Atharvaveda. 

Der Atharvaveda spiegelt nun im Gegensatze zum Rigveda 
und Yajurveda, deren Lieder und Sprüche sich in den Anschau- 
ungen der oberen Kasten, zumal der Brahmanen, bewegen, das 
Leben und Streben der untern Volksschichten wieder. Und 
wenn in den Opferhymnen der andern Veden eine Weltanschau- 
ung zum Ausdruck gelangt, die ihren Mittelpunkt findet in der 
Ehrfurcht vor dem das physische, wie das geistige Leben un- 
wandelbar ordnenden Weltgesetz, dem rüdm, welchem Götter und 
Menschen gleicherweise sich unterordnen und gehorsamen, so 
finden wir dagegen in den Zaubersprüchen des Atharvaveda eine 
Lebensauffassung vertreten, welche zwar die auf der Wahrheit, 
dem satydm, beruhende Weltordnung des ritdm nicht leugnet, 
dieselbe aber nicht, wie im Rigveda, für absolut unwandelbar 
hält. Vielmehr macht sich durch Scämmtliche Atharvansprüche 
hindurch die Ansicht geltend, dass es unter Umständen wohl 
mögHch sei, den starren Bann des Weltgesetzes zu brechen und 
über dasselbe hinweg oder trotz desselben, diejenigen Ziele zu 
erreichen, die dem bedrängten Herzen des von tausend Uebeln 
heimgesuchten Sterblichen am wünschenswerthesten erscheinen. 
Der in den Liedern des Rigveda so erhaben auftretende Glaube 
an eine das Dasein in Natur und Geistesleben unwandelbar 
regelnde Weltordnung zeigt sich im Atharvaveda herabgesunken 
zu einem diese Weltordnung nur noch äusserlich, aber verständ- 
nisslos zugebenden Aberglauben, der dem Wahne huldigt, es 
sei, bei Anwendung der richtigen, dafür vorhandenen Mittel, 
wohl möglich, der Weltordnung beizukommen und dem strengen 
Gesetz der Nothwendigkeit ein Paroli zu bieten oder auch ein 
Schnippchen zu schlagen. 

Sonne, Mond und Sterne haben ihren durch das Weltgesetz 
geordneten Gang, nach dem Weltgesetz kommen und gehen die 
Morgenröthen, wie auch das Jahr nach seinen vier Zeiten in 
gemessener Regelmässigkeit verläuft und Tage und Nächte in 



— 207 — 

völliger Aiisnahmslosigkeit aufeinander folgen. Nach dem Welt- 
gesetze stehen Himmel und Erde fest, ragen die Berge, strömen 
die Flüsse, wachsen die Pflanzen und vermehren sich die Men- 
schen und Thiere. 

Aber mitten im nothwendigen Verlaufe dieser die Natur 
und das Menschenleben bedingenden V^orgänge treffen den armen 
Sterblichen Ereignisse und Plagen, deren Einreihung in den 
allgemeinen Weltprocess schon dem im Glücke schwelgenden 
Vornehmen, um wie viel weniger dann dem vom Missgeschick 
Überfallenen gemeinen Manne gelingen will, ünglücksfölle aller 
Art erschrecken das Gemüth, Misswachs auf dem Felde, Krank- 
heiten im Haus und im Stall, Verwundung im Krieg oder durch 
reis.sende Thiere, Hass, Neid und Fluch der Widersacher imd 
Feinde. Wenn es selbst der Weise nicht über sich bringt, diese 
Uebel als aus der Nothwendigkeit des Weltprocesses herfliessend 
zu betrachten, so ist es dem Ungebildeten noch weniger zu ver- 
argen, wenn er sich die ihn quälenden Leiden als neben der 
ehernen Nothwendigkeit herlaufende Zufalle zurechtlegt, für 
deren rechtzeitige Abwendung oder Heilung es nur des Ge- 
brauchs der in der Natur und der Ueberlieferung vorhandenen 
Mittel bedürfe. 

Als solche Mittel aber galten die Heüsäfte der Pflanzen, 
die Kräfte der Metalle, vor allem aus aber die wunderbare 
Stärke richtig vorgetragener Gebete und Sprüche. Aus dem 
bräJiTTKin, der die Seele in die Höhe tragenden Inbrunst des 
Gebetes, war die Welt entstanden, mit HüKe des brdhman zogen 
die Priester der Götter Gunst auf Erden hernieder zu Sieg und 
Reichthumsgewinn des eignen, zu Niederlage und Verarmung 
des fremden Stammes; sollte es da nicht im Reich der Mög- 
lichkeit liegen, mit Gebetssprüchen auch Krankheiten abzuwen- 
den, Fruchtbarkeit in Haus und Stall herbeizuzwingen und kurz- 
weg vermöge geeigneter Gebetssprüche alles dasjenige zu 
erlangen, was nun gerade dem Hülfsbedürftigen das Herz er- 
leichtem kann? Sollte es nicht angehen, die Inhaber einzelner 



- 208 — 

Naturkräfte, als Götter, Riesen, Zwerge, Nixen, Feen, Dämonen 
und Zauberer durch Anwendung von Beschwörungen herumzu- 
bringen und des Anrufenden Wünschen dienstbar zu machen? 
Es ist beachtenswerth , in welchen Formeln die Zauberei 
der Inder des Veda ihr Heil suchte. Es lassen sich folgende 
drei Beschwörungsmethoden unterscheiden. Zunächst erwartet 
man den günstigen Ausgang einer Anrufung von dem sympathi- 
schen Verhalten der Naturprocesse, die man der Reihe nach 
darstellend herzählt. So rasch der Gedanke sich fortschwingt, 
so rasch der Pfeil fliegt, so rasch der Sonne Strahl dahinschiesst, 
so rasch soll auch der Husten verschwinden. Oder der Erfolg 
des Zauberspruches wird hergeleitet von der Anrufung kosmo- 
gonischer Mächte, die man gleichsam zu Mitzeugen und Helfers- 
helfern der Beschwörung aufrufen will. Man wünscht des 
eignen Herzens geheimste Regungen gleichsam zum Ausfluss der 
im Hintergrunde alles Geschehens waltenden Weltgesetze zu 
machen. Wie der christliche Aberglaube zum Anfang magischer 
Zaubersprüche gern die ersten Verse des Evangeliums Johannis 
wählt — „Im Anfang war das Wort und das Wort war bei 
Gott und Gott war das Wort" — , so verwendet der Zauberer 
des Atharvaveda gern die Anfangs verse kosmogonischer Rig- 
vedalieder, vorzugsweise des Hiranyagarbhahymnus: 

Im Anfang stieg empor Hiranyagarbha 
Er war des Daseins eingeborner Meister; 
Der trug die Erde, trug den Himmel droben: 
Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? 

Von ganz besonderer Wirkung erscheint aber dem indischen 
Zauberer die Anrufung des Namens dessen, der beschworen 
werden soU. Dem Inder der Urzeit bedeutete der Name einer 
Person oder eines Gegenstandes nicht allein das Erkennungs- 
merkmal, sondern er hatte für ihn den Werth eines das ganze 
Wesen in sich schliessenden Substrats, der Name war das mit 
dem Wesen verwachsene, dasselbe im letzten Hintergrunde 



— 209 — 

tragende Urbild, der Name war gleichsam der Spiritus familiaris, 
der metaphysische Dämon des Wesens, sodass also, wer sich 
des Xamens versichert hatte, auch des Wesens habhaft wurde. 
Desshalb denn die häufig wiederkehrende Versicherung: Ich 
kenne deinen Namen, ich ergreife denselben, du heisst so und 
so, wobei der Zauberer stillschweigend voraussetzt: das genügt, 
das Uebrige wird sich finden. 

1. Gebete für Haus, Hof, Feld und StalL 
Ath. Vn, 69. 

Zum Heile wehe uns der Wind, zum Heil geb' uns die 

Sonne heiss, | 
Die Tage seien uns zum Heil, zum Heile brech' die Nacht 

uns an, | 
Zum Heil geh' uns die Morgenröthe auf! || 1 || 

Ath. XI, 4. 

Ein Frühlingslied. 

Verehrung sei dir, Lebensgeist, in dessen Huld das Weltall ruht, 
Verehrung dir, dem Herrn des Alls, in welchem Alles lebt 

und webt. |j 
In Ehrfurcht beug' ich mich vor dir, du bist der Herr des 

Donnerhalls, 
Ich beuge mich in Ehrfurcht dir, des Blitzes und des 

Regens Herrn. || 2 || 
Weim du die Pflanzen, Lebensgeist, mit deines Donners 

Ruf beglückst. 
Regen sie sich, befruchten sich und dann gedeihen sie 

zu Häuf. II 3 II 
Und kommt der Frühling und du nahst der Flur dich, Herr, 

mit Donnergruss, 
Dann jubelt AUes frohgerauth, was nur auf Erden leb<- 

und webt. :[ 4 |! 

Brunnhofer, Vom Aral bis zur Gangä. 14 



— 210 — 

Und wenn du dann, o Lebensgeist, die Flur mit Regen 

mild erquickst, 
Dann hüpft auch unser Vieh vor Lust und schafft uns 

Reichthum, Macht und Glanz. || 5 || 
Die Pflanzen, regengusserfrischt, sprechen dann wohl zum 

Lebensgeist: 
Du hast das Leben uns verlängt und Jedem Wohlgeruch 

verliehn. || 6 || 
Verehrung sei dir, wann du kommst, Verehrung sei dir, 

wann du gehst, 
Verehrung sei dir, wann du stehst, Verehrung sei dir, wann 

du ruhst. II 7 || 
Verehrung, wann du hauchest ein, Verehrung, wann du 

hauchest aus. 

Ath. II, 8. 
Gegen Feldschaden. 

Aufgieng das glückverheissend Paar der Sterne, Namens 

Vicritau, 
Feldschadens Fessel mögen sie auflösen oben, unten dann! || 1 1| 
Hinschwinden möge jetzt die Nacht, verschwinden die ün- 

holdinnen! 
Zauberkraut, Feldschadens Tod, mach' den Feldschaden 

schwinden hin! || 2 |j 
Mit dem Strohhalm der Hirse dann, der oraunen, silber- 

stenglichen, mit weissen Sesams Ranke dann, 
Zauberkraiit, Feldschadentod, mach' den Feldschaden 

schwinden hin. || 2 || 
Verneigung deinen Pflügen sei, den Deichseln und den 

Jochen dein, 
Zauberkraut, Feldschadentod, macli' df^ii Feld-chadfii 



schwinden hin. || 3 



— 211 — 

Verneigung den Zwinkäugigen, Vemeiguug den Willfährigen, 
Verneigung sei dem Feldesherrn ! 

Zauberkraut, Feldschadentod, mach' den Feldschaden 
schwinden hin. || 4 || 

Vgl. Weber, Ind. Stud., Bd. XIII, pag. 149—153. 

Ath. VI, 59. 
Gebet um Schutz für das Vieh. 

Den Stieren, wie den Kühen auch schenk' deine Huld, Arun- 
dhati, 

Milchlosem Vieh, den Hühnern dann, auch anderem Vier- 
füsslerthum! || 1 || 

Er schenke Huld Arundhati, die Pflanz' und Göttin ist zugleich. 

Sie schaffe Milch in unsern Stall imd dem Gesinde Lebens- 
kraft II 2 II 

Dich, farbenbunte, reichen Hort, heiss' ich willkommen, 
Lebenskraut, 

Sie lenke Rudra's Wurfgeschoss von unsern Kühen fern- 
hin ab! II 3 II 

Vgl. dazu Grill, Hundert Lieder de^ Atharvaveda, übers, 
und mit HemerJcimgen versehen {Tübingen 1879), pag. 41. 

^ Ath. III, 24. 
Gebet um Viehmast. 

Die Kräuter strotzen voller Milch und Milch ist auch in 

meinem Spruch: 
Von den milchreichen trag' ich drum zu tausenden herbei 

zur Mast. || 1 1| 
Ich kenn das Zwerglein Milchreich wohl, es hat uns reiches 

Korn gemacht. 
Das Wichtchen Namens Tragzuhauf, das rufen betend wir 

herbei aus der Nichtopfernden Gehöft. || 2 || 
Mögen die fünf Weltgegenden, der Menschen Stämme alle fünf, 

14* 



— 212 — 

Wie nach dem Regen Holz der Fluss, Gedeihn und Wohl- 
fahrt bringen her. || 3 || 
Schöpf aus dem hundertstrahl'gen Born, dem Tausend- 

strahl'gen, für und für. 
So lohne dieses Korn denn auch uns tausendfältig für und 

für. II 4 II 
Hunderthänd'ger, schaff herbei, o Tausendhänd'ger, 

raff heran! 
Für das Gebrachte und was noch zu bringen, erbitten wir 

von dir Gedeihn und Mehrung. || 5 || 
Für die Gandharvas Garben drei, für die Hausherrin 

ihrer vier, 
Mit der, die die gedeihlichste von diesen, rühren wir 

dich an. || 6 || 
Aufhäufer und Ansammler sind dein Dienerpaar, Prajäpati, 
Dies Zwergleinpaar bring' uns Gedeihn^ Reichthum und 

Wohlfahrt für und für. || 7 || 
Vgl. Weber, Ind. Stud., Bd. XVH, pag. 286—290. 

Ath. VI, 142. 
Gebet um Hirsesegen. 

Wachs' hoch empor und werde dicht aus eigner Kraft, o 

Zauberkorn, 
Zersprenge die Gefässe all, nicht treffe dich des Himmels 

Strahl! II 1 II 
Wenn wir als Gott dich grüssen, der noch auf uns hört, 

Hirsekorn, 
So wachs empor, dem Himmel gleich, gedeih' unendlich 

wie das Meer. || 2 || 
Unendlich sei'n die Speicher all, unendlich sei'n die Haufen all, 
Unendlich sei'n die Käufer all, unendlich sei'n die Esserall! || 3 
Vgl. dazu Grill, a. a. 0., pag. 41. S. auch meine Abhand- 
lung „Ueber den Hirsebau der Arier im Veda und 
Avesta'* in Vom Pontus bis zum Jndus, pag. 188 — 209. 



— 213 — 

Ath. IV, 3. 
Gebet gegen allerlei Diebsgesindel und Raubgethier. 

Von hier weg mögen drei sich scher'n: das Tigerthier, der 

Mensch, der Wolf. 
Hinweg treiht auch der Ströme Flut, hinweg das Holz, 

das göttliche, 
Hinweg auch krieche, wer uns hasst. ]| 1 j| 
Weit weg vom Pfade flieh der Wolf, am weitesten reiss' 

aus der Dieb, 
Es gleite weg der biss'ge Strick, der Missethäter drücke 

sich. Ij 2 II 
Das Augenpaar und deine Schnauz', zermalmen, Tiger, 

wir zuerst, 
Auch deine zwanzig Krallen dann. || 3 jl 
Den Tiger tödten wir zuerst von allem, was da Zahne hat. 
Sodann den Dieb und dann die Schlang', den Hexenmeister 

und den Wolf. || 4 || 
Wer heut' als Dieb heran sich schleicht, geht mit zermalm- 
ten Gliedern fort. 
Auf dem geheimsten Nebenpfad erschlag' ihn Indra mit 

dem Blitz. || 5 |I 
Vgl. chizu Grill, a. a. O., pag. 23. 

2. Liebe, Hochzeit, Geburt, Familiengedeihen, Würfel- 
glück und Reichswohlfahrt. 

Ath. VI, 130. 

Liebeszauber. 

Der Apsarasen, deren Macht die Liebe, ist der Liebesgott: 
Götter, schickt den Liebesgott, dass Jener doch nach mir 

sich sehn'! || 1 || 
„Er liebe mich, es sehne sich mein Liebster nach mir" gebt 

ihm auf! 



— 214 - 

Götter, schickt den Liebesgott, dass Jener doch nach 

mir sich sehn'. || 1 |] 
Dass jener nur nach mir sich sehn', ich aber nicht etwa 

nach ihm, 
Schickt, Götter, doch den Liebesgott, dass jener doch nach 

mir sich sehn'. || 3 || 
Stürme, macht ihn liebestoll, o Aether mach ihn liebestoll, 
Feuer, mach ihn liebestoll, dass er sich liebend nach mir 

sehn'! |1 4 || 
I^<//. dazu Grill, a. a. O., pag. 36. 

Ath. VT, 8. 

Ein andrer Liebes 7, au b er. 

Wie die Liane um und um sich liebend um den Baum- 
stamm schlingt, 

So auch umschlinge liebend mich, auf dass du meine 
Buhle seist, 

Auf dass du nicht mehr von mir lässt. || 1 || 

Gleichwie der Adler, flugbereit, die Schwingen auf am 
Boden schlägt, 

So schlag' und fessl' ich deinen Sinn, auf dass du nicht 
mehr von mir lässt. || 2 || 

Wie um den Himmel und die Erd' die Sonne kreist in 
Ewigkeit, 

So auch umkreis' ich deinen Sinn,auf dass du meine Buhle seist, 

Auf dass du nicht mehr von mir lässt. || 3 || 
Vgl. dazu Qrill a. n. O., pmj. 34. 

Ath. VI, 139. 

Liebeszauber mit der Nyastikfl. 

Liane, mit den Schossen stiegst du hoch empor, Wohlthäterin, 
Einhundert streckst du in dio Höh' nud dnMiiiid<lr<'i^'=i<' 
niederwärts. 



— 215 — 

Mit dieser Tauseudblättrigen trockn ich dir aus des Her- 
zens Grund. |i 1 || 

Dein Herz vertrocku' in Lieb zu mir, alsdann vertrockn' 
ich deinen Mund, 

Dann trockne mich mit Sehnsucht aus und alsdann geh 
mit trocknem Mund. || 2 j| 

Versöhnende, liebreizende, gelbbraune, schöne, ein'ge uns, 

Ja, ein'ge sie und mich und mach, dass unser Herz in Ein- 
tracht schlägt. II 3 II 

Gleichwie der Mund vertrocknet dem, der ihn mit Wasser 
nicht geletzt, 

So trockne mich mit Sehnsucht aus nach dir, dann geh du 
trocknen Munds. || 4 || 

Wie das Ichneumon eine Schlang' zertheilt und dann zu- 
sammensetzt, 

So stell' auch mein Herz wieder her, das jetzt zerrissne, 
Zauberstrauch ! 

Ath. VI, 78. 
Ein Hochzeitssegen. 

Der dieses Opfer dargebracht, gewinne neue Jugendkraft! 

Die Frau, die man ihm zugeführt, gedeih' in Füll' und 
Liebesreiz. || 1 || 

Er sel1)st gedeih' an Vieh und Milch und breite seine Herr- 
schaft aus. 

Mit Gut von tausendfachem Glanz bereichre sich das Ehe- 
paar. II 2 II 

Tvashtar erzeugte dir dies Weib, Tvashtar schuf dich für 
sie zum Mann, 

Tvashtar verleih' euch tausendfach so Lebenskraft als 
Lebenszeit. || 3 H 

Vgl. dazu Grill a. a. O., yag. 36. 



— 216 — 

Ath. VI, 17. 
Gebet um einen Sohn. 

Wie diese grosse Erde giebt den Keim zu allem Lebenden, 
So keime dir auch Leibesfrucht zu hoffnungsvoller Nieder- 
kunft. II 1 II 
Wie diese grosse Erde trägt der Waldesriesen schwere Last, 
So keime dir auch Leibesfrucht zu hoffnungsvoller Nieder- 
kunft. II 2 II 
Wie diese grosse Erde trägt Gebirg' und Berge iusgesanmit, 
So keime dir auch Leibesfrucht zu hoffnungsvoller Nieder- 
kunft. II 3 II 
Wie diese grosse Erde trägt die ganze ausgedehnte Welt, 
So keime dir auch Leibesfrucht zu hoffnungsvoller ^{ieder- 
kunft. II 4 11 

Ath. IV, 2. 
Gebet um ein Glückshäubchen. 

Der uns das Leben giebt, der uns die Kraft giebt, 
Dess Machtgebot die Götter all gehorchen, 
Dess Schatten die Unsterblichkeit, der Tod sind: 
Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? |] 1 || 

Er, der in Majestät vom höchsten Throne 
Der athmenden, der Schlummerwelt gebietet, 
Dess Schatten die Unsterblichkeit, der Tod sind: 
Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? || 2 || 

Zu dem empor, wie Schlachtreih'n vor dem Kampfe, 
Himmel und Erde ruft, in Furcht erzitternd, 
Er, dessen dieser Pfad, der durch das All ttlhrt, 
Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? || 3 j| 

Er, dess der Himmel und die breite Erde, 
Die mächtige, er dess der weite Luftraum, 
Er, dessen diese Sonn' in Majestät prangt, 
Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? || 4 || 



— 217 — 

Er, dess die Schneegebirge all, hochragend. 

In dessen Ocean die Rasa mündet, 

Dess Arme diese Himmelsregionen, 

Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten ? || 5 |! 

Die Wasser hegten erst das All, besamend, 

Die ewigen, die kundig aller Wahrheit, 

Der über diesen Göttinnen als Gott steht, 

Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? [j 6 jj 

Im Uranfang entstand das goldne Glanzkind, 

Er war des Daseins eingeborner Meister, 

Der trug die Erde, sowie auch den Himmel, 

Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? [j 7 || 

Die Wasser hatten, als ein Kind sie zeugten, 
Im Uranfang den Keim dazu geschaffen, 
Und als dies Kind geboren ward. 
Trug's ein Glückshäubchen pur aus Gold. 
Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? || 8 || 
Vgl. darüber obenpag. 207, sowie memJran und Turan^p. 179-185. 

Ath. VI, 140. 
Ein Milchzahnsegen. 

Es wuchs ein Tigerpärchen auf, das frässe Vater und 
Mutter gern, 

Dies Zähnchenpaar, o Wachthums Herr, schaff uns zum 
Heil, Allwissender! || 1 || 

Esst wacker Reis, esst Hirse auch, esst Bohnen, esset Se- 
sam auch, 

Das wartet euerer schon längst, dass ihr recht schmaust, o 
Zähuchenpaar. 

Thut Vater und Mutter nichts zu leid || 2 ]| 

Selbander eingeladnes Paar, gereicht, o Zähnchen, uns 
zum Heil! 

Jagt, Zähnchen, Andern Schrecken ein, thut Vater und 
Mutter nichts zu leid! II 3 " 



— 218 — 

Ath. III, 30. 

Familiengebet. 

Ich stifte Eintracht unter euch, herzinnige Zwistlosigkeit, 
Liebt Eins das Andre wie die Kuh ihr friscligebornes Kälb- 
chen pflegt, II 1 II 
Dem Vater fol^e gern der Sohn, mit seiner Mutter Eines 

Sinns, 
Die Frau beglücke ihren Mann mit liebenswürdigem Ge- 
spräch. II 2 II 
Der Bruder nicht den Bruder hass', die Schwester so die 

Schwester nicht, 
Nach Einem Ziel nur trachtend, Eins nur wollend, sprecht 

nur Freundliches, jj 3 || , 
Das, was die Götter nie entzweit, sie nie einander hässig 

macht. 
Bring' ich als Segen euch in's Haus, die Eintracht mit der 

Nächstenwelt. || 4 \\ 
Verständig Aeltern folgend lebt nicht uneins. 
Zusammenhaltend lauft an Einer Deichsel. 
Einander Schönes sagend, wandelt traulich, 
Ich mach' das Herz euch für nur Ein Ziel schlagen. || 5 || 
Für Jedes gleichen Antheil Speis' und Trankes, 
Ich bind' euch an dasselbe Joch zusammen. 
All euer Sinnen drehe um den Herd sich, 
Wie um die Nabe sich die Speichen umdrehn. || 6 |1 
Ich mach' eu'r Herz für Ein Ziel nur sich regen, 
Dass Alle glüh'n in holder Gegenliebe. 
Gleich Göttern, die das Amyita behüten. 
Seid früh und spät von immer guter Laune! || 7 || 
Ve)-gL Webei; Jnd Stud., Bd. XVII, pag. 306— :U0. 



— 219 — 

Ath. VII, 52. 
Hausgebet um Friede und Eintracht, 

Gewährt uns Eintracht unter uns und Eintracht mit der 

Aussenwelt, 
Ja, Fried' und Eintracht unter uns gewähr' uns doch A^vinen- 

paar! || 1 jj 
Wir wollen herzlich uns verstehn, nicht streiten, sondern 

uns mit Ernst 
Gottinniger Gesinnung weih'n. |j 2 || 
Kein Kriegsgeschrei erhebe sich von Schlacht und Sieg, es 

schwirr' kein Pfeil, 
Denn uns brach an Gott Indra's Tag. || 3 || 
Vgl. Grill a. a. O.. pag. 22. 

Ath. VI, 120. 

Gebet um Wiedersehn von Eltern und Kindern. 

V7enn wir der Luft, der Erde und dem Himmel, 
Wenn Muttern wir und Vatem Leides thateu, 
So mög* uns Agni, er, des Hausherds Vater, 
Davon erlösen in die Welt der Frommen. || 1 || 
Die Erd' ist unsre Mutter, Weltraum Heimat, 
Die Luft als Bruder schütz' uns vor Bedrängniss. 
Der Himmel mög' uns Vatergruss entbieten, 
wären wir, wo wir die Brüder träfen! |] 2 H 
Dort, wo die Frommen, ledig aller Leiden, 
Nach Herzenslust am Soma sich erlaben, 
Wo Lahme nicht, noch Krüppel, dort im Himmel, 
Säh'n Eltern wir und Kinder gerne wieder. || 3 || 
Vgl. Gnll a. a. O., pag. 16. 



— 220 — 

Ath. VI, 88. 
Segensspruch für die Sicherheit des Reiches. 

Fest ist der Himmel, fest die Erd', fest ist das ganze 
Weltenall, 

Fest sind die Berge dort und fest der König dieser Stämme 
auch. II 1 II 

Fest mache König Varuna, fest mache Gott Brihaspati, 

Fest mache Indra im Verein mit Agni deinen Herrscher- 
thron. II 2 II 

Fest, unerschüttert, schlag die Feinde nieder 

Und die Rebellen tritt zu deinen Füssen. 

Die ganze Welt, zu Einem Bund vereinigt, 

Gewähre deinem Reich Bestand und Dauer! || 3 || 

Ath. VI, 108. 
Gebet um Weisheit. 

Weisheit, komme du voraus auf Ross und Rind, ge- 
fahren her. 

Komm' auf der Sonne Strahlen her, du bist ja der Ver- 
ehrung werth. II 1 II 

Die Weisheit, die der Andacht voll. Inbrunstgetragen, Dich- 
tem hold, 

Vom Forschervolk gehegt, gepflegt, ruf ich zur Hülf der 
Götter an. || 2 || 

Die Weisheit, die den Ribhus kund, die Weisheit, die den 
Asuras, 

Der Rishi fromme Weisheit lass mit deinem Geist durch- 
dringen mich. II 3 II 

Die Urweisheit der Weltschöpfung, die einst der Vorzeit 
Weisen Theil, 

Mit dieser Weisheit, Agni, lass mich heut durchdringen 
meinen Geist. ' 4 ii 



— 221 — 

Wir flehn zur Weisheit spät und früh, wir flehn zur Weis- 
heit Mittags auch, 

Dass auf der Sonne Strahlen sie einkehren mög' in unsern 
Geist. II 5 II 

Ath. IV, 38. 
Gebet um Würfelglück. 

Die Apsarä, die glücklich spielt, die durchdringt und Ge- 
winn verschafft, 

Die aUe Würfe an sich bringt, die Apsarä ruf ich herbei || 1 ]| 

Die Apsarä, die glücklich spielt, zusammenstreicht und 
Häufchen macht, 

Die alle Würfe an sich bringt, die Apsarä ruf ich herbei. ||2|| 

Ist eine, die mit Würfeln tanzt, den Wurferfolg zu Händen 
streicht, 

Die spende uns den Spielerlos, erziel' durch Zauber den 
Gewinn. 

Die nahe sich uns segensreich, dass man uns nicht im Spiel 
besiegt. || 3 || 

Wer an den Würfeln Freude hat, bringt sonst nur Zorn 
und Aerger heim, 

Ich aber ruf die Apsarä, die uns vergnügt und Spass ver- 
schafft. II 4 II 

Vgl. dazu Gnll a. a. 0., pag. 45. 



3. Zaubersprüche gegen Körpergebrechen, Krank- 
heiten und Wunden. 

Ath. VI, 91. 
Ein Wassercurspruch. 

Dies Hirsekorn hier haben sie mit drei, mit vier Joch sich 

erpflügt; 



— 222 — 

Mit dem entfern' dein Uebel ich , dass es nach unten von 
dir geht. II 1 II 

Nach unten geht des Windes Wehn, nach unten brennt der 
Sonne Gkit, 

Nach unten melkt man eine Kuh, nach unten soll dein 
Uebel fliehn. || 2 || 

Die Wasser sind ja Arzenei'n, die Wasser treiben Krank- 
heit aus, 

Die Wasser heilen All's und Jed's , so sei'n sie deine 
Arzenei. || 3 || 

Ath. VI, 24. 
Ein anderer Wasserheilspruch. 

Vom Himavat her strömen sie und münden in die Sindhu aus, 

möchten doch die Wasser mir ein Mittel gegen Herz- 
weh sein. II 1 II 

Was an dem Augenpaar mich schmerzt, den Fersen, Vorder- 
füssen schmerzt, 

schwemmten mir's die Wasser weg, der Aerzte ausge- 
zeichnetste II 2 II 

Ihr Flüsse, die ihr all zur Frau und Königin die Sindhu 
habt, 

Gebt uns ein Mittel doch für Das, die Gunst verdanken 
wir euch gem. || 3 || 

Ath. XIX, 37. 
Heilkraft des Bdcllion. 

Ja, den berührt nicht Auszehrung und den berührt auch 
nie ein Fluch, 

Den nur einmal der Wohlgeruch des Bdellionbalsams be- 
rührt. II 1 II 

Vor diesen machen Seuchen sich wie Antilopen sclieu 
davon. 



— 223 — 

Du habest IndusbdellioD, du habest Bdellion vom Meer: 
Ich nannte beider Namen jetzt und nunmehr hat dir nichts 
was an. || 2 || 

Ath. VI, 136. 
Haarstärkungsbalsam. 

Zauberkraut von Götterglanz, auf Göttererde wuchsest du, 

Nach deiner Wurzel graben wir, auf dass sie unsre Haare 
stärk'! !! 1 !i 

Die alten starke, neue dann erzeug* und mach sie lang und 
stark. II 2 !| 

Geht dir ein Haar aus oder wird es mit der Wurzel aus- 
gerauft, 

Bespritz' ich dich mit einem Guss von diesem Kraut, das 
AUes heüt. |1 3 || 

Ath. VI, 46. 
Gegen Schlaflosigkeit. 

Der du unser Leben bist, du bist nicht todt, der Götter un- 
sterblicher Lebenskeim, o Schlaf | Varunänl [die Gemahlin Varur 
7UIS, des Gottes des Nachthivimels] ist deine Mutter, Yama [der 
Gott des Todes] ist dein Vater, Ararus[?] ist dein Name. || 1 || 
Wir kennen dich, o Schlaf, als unsre Heimat, du bist der Sohn 
der Götterschwestem , der Gehülfe Yama's | Du bist das Ende, 
du bist der Tod | Der bist du, o Schlaf, und so kennen wir 
dich I Schütze uns, o Schlaf, vor Schlaflosigkeit. || 2 jj 

Wie man ein Boot, Vieh oder Fluss 

Beliebig dahin, dorthin führt, 

Führen wir dich, Schlaflosigkeit, 

Jetzt voll und ganz dem Hasser zu. || 3 || 



— 224 — 
Atk VI, 25. 

Gegen Halsweh. 

Die fünfimdfünfzig [Würmer], die sich mir im Nacken 

tummeln hin und her, 
Sie mögen hingehn allzumal, gleichwie ein Hummelnschwarm 

versurrt. |I 1 || 
Die siebenundsiebzig, die sich mir im Halse tummeln hin 

und her, 
Sie mögen hingehn allzumal, gleichwie ein Hummelnschwarm 

versurrt. |j 2 || 
Die neunundneunzig, die sich in den Schultern tummeln 

hin und her, 
Sie mögen hingehn allzumal, gleichwie ein Hummelnschwarm 

versurrt. || 3 || 
VergL darüber yj)ie Quelle des Aberglmibens" in meinem 
Bliche „öulfurwandel und Völkerverkehr^'' (Lpz., Fnedrich^ 1891) 
pag. 128. 

Ath. VI, 105. 
Gegen Husten. 

So rasch als nur des Denkens Kraft mit einem Bild von 
dannen eilt, 

So rasch, o Husten, flieg' auch du mit Geistesschnelligkeit 
davon. |1 1 || 

So rasch ein wohlgeschärfter Pfeil sich rasch in weite Ferne 
schwingt, 

So rasch, o Husten, flieg' auch du mit Geistesschuelligkeit 
davon. || 2 || 

So rasch als nur der Sonne Strahl sich fernhin durch die 
Lüfte schwirrt. 

So rasch , o Husten, flieg' auch du dem Lauf der Meeres- 
strömung zu. II 3 II 



— 225 — 

Atb. VI, 44. 

Gegen Asräva (?) und Vätikrita (?) 

Der Himmel stand, die Erde stand, es stand das ganze 
WeltenaU, 

Die Bäume standen starr im Schlaf, so stehe deine Krank- 
heit still, il 1 II 

Von hundert Arzeneien, ja von tausenden, die's geben mag, 

Das Beste gegen Asräva, dasKrankheitwegbefördemdste, |j 2 || 

Bist du, Rudrasyamütra-Kraut, du Nabel der Unsterblichkeit. 

Du heisst mit Recht Vishänakä, der Väter Wurzel du ent- 
stammt, 

Du Mittel far Vätikrita. | 3 || 

Ath. I, 23. 
Gegen Aussatz. 

Zu Nachtzeit schössest du empor, du dunkles, fahles, 

finstres Kraut, 
Gieb diesem aussatzkranken Mann, dem bleichen, Farbe, 

fahle du Ij 1 1| 
Den Aussatz und das bleiche Haar, das fleck'ge Ausseh'n 

tilge weg! 
Des Leibes eigne Farbe kehr' zurück dir, jag' die Bleich- 
sucht aus! 1 2 II 
Fahl ist das Bett, worauf du liegst und fahl die Unterlage 

auch, 
Du selbst bist fahl, o Zauberkraut, so lass die Fleckigkeit 

vergehn! \\ 3 Jj 
Den Aussatz, der im Knochen liegt, in deinem Leib, in 

deiner Haut, 
Des giftgezeugten weisses Mal, vertreib' es durch des 

Spruches Kraft! 1 4 jj 
Vgl. Grill a. a. O., jiag. 15, insbes. Weber, Ind. Stud., 
Bd. IV, pag. 416—417. 

Brunnhofer, Vom Aral bis zur Gangä. 15 



— 228 — 

Mit dieser Götterspende macht ihr dieses Gift ganz un- 
wirksam II 2 II 

Ob Tochter auch der Teufel sei'st, du bist der Götter Schwe- 
ster doch, 

Dem Himmel und der Erd' entstammt, hast du das Gift 
ums Gift gebracht. || 3 || 

Ath. IV, 6. 
Ein anderer Gegengiftzauber. 

Als Brähmana kamst du zur Welt, zehnköpfig wie zehn- 
mündig auch, 
Der trank zuerst den Somatrank, der macht' unschädlich 

dieses Gift || 1 || 
Soweit der Himmel und die Erde reichen, soweit die sieben 

Ströme sich verbreiten, 
Soweit weg bann ich auch den Fluch des Giftes durch 

Beschwörung weg || 2 || 
Garutmän hat, der Vögel Fürst, zuerst, o Giftkraut dich 

entdeckt. 
Du hast ihn nicht betäubt, gezwickt und dientest ihm als 

Nalirung doch || 3 || 
Wenn ich dich mit fünf Fingern fass' und von dem Bogen 

rückwärts schiess | 
Vermag ich von des Pfeiles Schaft hinwegzubannen alles 

Gift. II 4 II 
Vom Pfeil bann' ich zurück das Giftund von der Federhülse auch, 
Von Widerhaken, Spitz' und Hals bann ich den Giftstoff 

wieder weg || 5 || 
Saft-kraftlos ist des Pfeiles Schaft, saft-kraftlos sei denn 

auch das Gift, 
Saft-kraftlos ist das Holz des Baums, saft-kraftlos sei der 

Bogen auch. || 6 || 
Wer Pfeile mit dem Gift bestreicht und wer dann solche 

Pfeile schiesst, 



— 229 — 

Die wandeln sich in Hämlinge, der Hamling wird ein Berg 

von Gift II 7 II 
Zum Hämling wird auch, wer dich gräbt, denn Hämling 

bist du, Zauberkraut, 
Ein Hämling ist sogar der Berg, von wannen dieses Gift 

entstammt. || 8 11 



4. Sprüche wider Zwietracht, Eifersucht und Zorn. 

Ath. VI, 42. 
Wider Zwietracht. 

Wie man vom Bogen spannt die Sehn', spann' ich vom 
Herzen deinen Groll, 

Damit, in Eintracht wir gesellt, wir leben wie ein Freundes- 
paar. II 1 II 

Lass leben uns als Freundespaar, ich spann' vom Herzen 
dir den Groll, 

Wir werfen deinen Groll hinweg und wälzen einen Block 
darauf. || 2 || 

Dann tret' ich hin auf deinen Groll mit Ferse und mit 
Vorderfuss, 

Dass du nicht widerspänstig sprichst und dich nach meinem 
Sinn bequemst. || 3 || 

Ath. Vn, 45. 
Gegen Eifersucht. 

Vom Indus her, dem Allerweltsvielliebchenlande hergebracht. 
Von weither, mein' ich, stammest du, das Mittel gegen 

Eifersucht. || 1 || 
Gleichwie man einen Meiler löscht, der in sich heimlich 

glimmt und glüht, 



- 230 — 

So stiir du ihre Eifersucht, wie man mit Wasser Feuer 
löscht. II 2 II 

Ath. VI, 18. 
Ein anderer Spruch gegen Eifersucht. 

Den ersten Sturm der Eifersucht, sodann den zweiten und 
so fort, 

Den Feuerbrand im Herzen dein, den blasen wir dir gründ- 
lich aus. II 1 II 

Gleich wie die Erde todten Sinns, noch todter als ein Todter ist, 

Wie eines Todten Herz, so sei das Herz des Neiders todten- 
kalt. II 2 II 

Das schwanke Sinnchen, das sich dir hat eingenistet in 
dein Herz, 

Erlös' ich von der Eifersucht, wie Dampf, wenn man den 
Topf abhebt. |j 3 || 

Ath. VI, 43. 
Gegen Zorn. 

Dies Gras hier stillt den Groll, so gut bei andern Leuten 

wie bei uns. 
Drum, gilts Beschwichtigung des Grolls, so ruft man dem 

Zornmittelchen. || 1 || 
Es, das mit vielen Wurzeln tief zum Meeresgrund herab 

sich senkt 
Und dann sich in die Luft erhebt, es wird Zommittelchen 

genannt. || 2 || 
Wir zieh'n aus deinem Kinn und Mund dir deine Wider- 

spänstigkeit, 
Damit du uns nicht widersprichst und dich nach unserm 

Sinn bequemst. || 3 || 
Vgl. dazu Grill a. a. 0., pag. 27. 



— 231 — 

5. Sprüche zur Ab wehr von allerlei Unsegen und Fluch. 

Ath. VI, 52. 
Wider böse Geister. 

Die Sonne geht am Himmel auf, die Riesen brennend vor 

sich her. 
Der Gott, von Berg zu Berg zu schau'n, bannt, was sich 

nicht ans Licht getraut. {| 1 || 
Dann lagern sich die Ktih' im Stall, die Vögel siedeln sich 

zur Rast, 
Der Ströme Wogen werden still und was sich nicht ans 

Licht getraut. 1| 2 |1 
Er schenk' ein weises Leben uns und Kanva's Kraut von 

weitem Ruf, 
Das ist nun meine Panacee für was sich nicht ans Licht 

getraut, i] 3 1| 

Ath. Vn, 64. 
Abwehr eines Unglücksvogels. 

Ein schwarzer Vogel flog uns zu, der etwas fallen Hess 

im Flug, 
So mögen mich die Wasser denn von aller Fahr vmd Noth 

befrein \\ 1 |I 
Wenn hier dein Vogel, Nirriti, mit seinem Schnabel was 

gestreift, 
So möge Agni mich, der Herr des Herds, von der Gefahr 

befrein. 1| 2 || 

Ath. VI, 37. 
Fluch. 

Der Gott mit tausend Augen hat den Wagen abgeschirrt 
und kommt, 



— 232 — 

Suchend den Mann, der mir geflucht, gleichwie der Wolf 

des Schäfers Haus. |1 1 || 
uns selber schone, Fluchdämon, als wie ein brennend Feu'r 

den See, 
Den aber, der uns flucht, schlag' todt. als wie den Baum 

des Himmels Strahl || 2 || 
Den, der uns flucht' ohn' unsern Fluch, und den, der uns 

flucht, weil wir ihm, 
Den werfe ich dem Tode hin wie einen Knochenrest dem 

Hund. II 3 II 
Vgl. Grill a. a. ö., pag. 19. 

Ath. VI, 26. 
Vertreibung der Pest zu Andern. 

Verlass uns, Pest, sei doch so gut und bleib' uns recht ge- 
wogen, ja? 

Lass mich, o Seuche, heilen Leibs eingehen in die Welt 
des Heils! || 1 U 

Die du uns, Seuche, nicht verlässt, wir unsrerseits sind 
deiner satt, 

Auf einem Kreuzweg hefte dich an eines Andern Ferse, 
Pest! II 2 II 

DerEw'ge,Tausendäugige, schenk' einem Andern seine Huld! 

Dem, dem wir hässig, spiel' er mit, den, den wir hassen, 
schlage todt! || 3 || 

Ath. VH, 59. 

Gegen fluch. 

Wer uns verfluchen sollte, selbst wenn wir ihm nicht vor- 
her geflucht. 

Und auch, wer uns verfluchen sollt', auch wenn wir ihm 
vorher geflucht, 



— 233 — 

Verdorre, wie ein Baum vom Blitz getroffen, von der 
Wurzel her. 

Ath. VI, 67. 
Anwünschung panischen Schreckens in der Schlacht. 

Auf allen Bahnen ist das Paar Indra und Püshan auf der 

Fahrt, 
dass sie heut' der Feinde Heer ins Bockshorn jagten 

allerwärts! || 1 || 
Feindesschaaren, nehmt die Flucht, kneift wie kopflose 

Schlangen aus! 
Mög' Indra die von pan'schem Schreck Verwirrten tödten 

Mann für Mann || 2 || 
Näh ihnen zu das Fell, o Stier, jag' ihnen ein Gazellenangst! 
Gott Mitra wende sich abweits, uns aber geh' die Sonne 

auf! II 3 II 

Ath. Vn, 65. 
Reinigung von Sünde. 

Mit Früchten, rückwärtsliegenden, wuchs'st Apämärga, du 

empor, 
Verscheuche alle Flüche, die auf mich geschleudert, weit 

hinweg. II 1 II 
Was wir an Fehlem, Missethat und Schlechtigkeit gestindiget, 
]Mit dir, o Allwärtsschauende, befrei'n wir gründlich uns 

davon ]| 2 || 
Was wir mit Schwarzzahn, Nägelkrank und Hämling 

Schlimmes wo vollführt, 
Vermittelst deiner wischen wir das alles, Apämärga, ab. || 3 J 

Vgl. Grill a. a. O., pag. 26. 



— 234 - 

Ath. VI, 115. 
Reinigung von SündenschmTjtz. 

Die Sünden, die wir wissentlich begiengen und unwissentlich, 
Von aller dieser Sündenschuld, erlöst uns, Götter, allzumal! i 1 j. 
Wenn ich mich bei Verstand und wenn ich mich im Schlaf 

versündigte, 
Vergangenheit und Zukunft sühn' mich davon wie von 

Folterqual. || 2 || 
Wie man von Foltern iins erlöst, im Schweissbad uns den 

Schmutz abspült, 
Wie Schmutz man durch die Seihe klärt, also entsündiget 

mich all. || 3 |1 

6. Der verloreue Schöpfiingshymnus TOm goldenen Weltei. 

Aus der Paraphrase des (^atapatha-Brähmana in seine ursprüngliche 
Strophenform zuräckversetzt. 

Aus dem Anfang von Manu's Dharma^ästra hatte sich längst 
auf das ehemalige Vorhandensein eines Vedahymnus vom Weltei 
schliessen lassen. Er steht paraphrasirt im Qatapatha-Bräh- 
mana XI, 1, 6, 1 ff. (ed. Weber pag. 831, Commentar 883). Aus 
der Reconstruction in Strophenform geht hervor, dass der An- 
fang des Hymnus nur verstümmelt auf uns gekommen ist. Viel- 
leicht finden sich aus andern Vedatexten und Commentaren die 
fehlenden Strophen gliedre wieder zusammen. Die Trübimg der 
Strophenform gescliah meist durch Einschiebung pleonastischer 
Partikeln. An einigen Stellen habe ich mir Ergänzungen er- 
laubt, wo das überlieferte Textmaterial Lücken zu bieten scheint. 
Auch einige Umstellungen haben sich als noth wendig erwiesen. 
Ich bilde mir nicht ein, den ursprünglichen Text der Hymnus- 
strophen überall zurück entdeckt zu haben, doch wird im Grossen 
und Ganzen an der hier gewonnenen Reconstruction wenig mehr 
zu ändern übrig bleiben. 



— 235 — 

L {Ti-ÜMubh). 
dpa iddm salildvi evdsägre 
Tcdmayanta Tcathdm nü pra jäyeviahi 

tä 'crämyans tds tdpo 'tapyarUa 

2. {Trish^ubh). 
tdsu tdpas tapydmdnäsu [tdrhi] 
hiranmdyain [iddjändain sdm babkiiva 

äjäto ha samvatsardh [tadäinm] || 

Inr'anindyam tdd enam iddm än^dm 
ydvat samvatsardsya veldsit \ 
tdvat bfbhräd aplavata 
tdtah samvatsard 'bhavat 
piirushah sd prajdpatih || 



äpo ha vä idäm agre salilam eväsa tä akämayanta kathäm nü 
pra jäyemahiti tä a^rämyans täs täpo 'tapyanta. 
täsu tapas tapyamänäsu hiranmäyam ändäm säm babhüva. äjäto 
ha tärhi samvatsarä äsa. täd idäm hiranmäyam ändäm yävat 
samvatsaräsya velä tävat päry aplavata. 1. tätah samvatsare 
pürushah säm abhavat, sä prajäpatih. täsmäd u samvatsarä evä 
stri vä gaür vä vädabä vä vi jäyate. samvatsare hi prajäpatir 
äjäyata sä idäm hiranmäyam ändäm vy ärujat. näha tarhi kä 
canä pratishthäsa. täd enam idäm evä hiranmäyam ändäm 
yävat samvatsaräsya veläsit tävad bibhrat päry aplavata. 2. sä 
samvatsare vyäjihirshat. sä bhür iti vyäharat, seyäm prithivy 
abhavat, bhüva iti täd idäm antäriksham abhavat, svär iti säsau 
dyaür abhavat. täsmäd u samvatsarä evä kumärö vyä 
jihirshati samvatsare hi prajäpatir vyäharat. 
3. sä evä ekäksharadvyaksharäny evä prathamäm vädan prajä- 
patir avadat- täsmäd ekäksharadvyaksharäny eva prathamäm 
vädan kumärö vadati. 4. täni vä etäni päücäkshäräni. tän päö- 



— 236 — 

4. (Ushnih). 
tdsmdt samvatsürd evd 
stri vd gaür vä vd^abä vä vi jdyate 
samvatsarS prajdpatir ajdyata || 

5. {Dvipadd Trisivhh vgl. Rigv, ^Y, 157). 
vyärujat Mranrndyam [tddd\dndam 
ndha tdrhi Icd cand 2)^<^tts]4hdsa || 

6. [Prastdrapankti vgl. Itigv. 7, H8, 1. 6). 
Mranrndyam tdd enam i'ddvi dn(ldm 
ydvat samvatsardsya vSläsit 
tavad hihkrad aplavata 
samvatsarS vydjiltirshat j] 

7. (Pankti). 

sd bhür Ui vydharat seydm pritMvy abhavat \ 

[sd] bküva iti [vydharat] tdd antäriksham \abhavat\, 

[sä] svär iti dyaür abhavat. 

8. iUshnilj). 

tdsmdt samvatsard evd humdrö vyd jihirshati \ 
samvatsarS prajdpatir vydharat. 

cartün akuruta, tä ime päiicartävah. sä evam iman lokan jätänt 
samvatsare prajäpatir abhyüd atishthat. täsmäd u samvatsara 
evä kumärä üt tishthäsati. saipvatsare hi prajäpatir üd atish- 
that. 5. sä sahäsräyur jajne. 

sä yathä nadyai pärdm paräpä^yed, evam svasyäyushab päram 
päräcakhyau. 6. so 'rcail chramyan^ cacära prajäkämat. sä 
ätmäny evä präjätim adhatta. sä äsyenaivä deväu asyijata te 
devä divam abhipädyäsvijyanta täsmai sasvijänäya diveväsa täd 
vevä devänäm devatväm yäd äsmai sasyijänäya diveväsa. 7. ätha 
yö 'yam äväfi pränäh tenä.surän asyijata, tä imäm evä pj-ithiviin 
abhipädyäsyijyanta. täsmai sasrijänäya täma iväsa. 8. so 'vet. 
päpmänam vä asjikshi yäsmai me sasrijänäya täma iväbhüd 



— 237 — 

9. {TrisMubh). 
sä evai Icahsharadvyakshar&ni 
evd ^vadat prajdpatir pratliamdmj 
tdsinäd ekdksharadvyahshardni 
evd kumdrö vadati prathamdm || 

10. {Anushfubh). 

tdn pdficartün akuruta td imS pänca ritdvah 
sai 'vam imdn lohdn jdtdrü samvatsare ahhyüd 
atishihat || 

11. {Mahdbrihatiyavamadkyd vgl. Rigv. I, 105, 8). 

tdsindt samvatsard evd Tcumdrd üt tish{hdsati 
samvatsarS prajdpatir üd atishthat 
sd sahdsra-dyur jajne. 

12. (Ti-ishtubh). 

sd yäthd nadyai pdrdm pardpdgyet 
svdsya dyushah pdrdm pdrdcakshyau \ 
so 'rcan chrdmyang cacdra p^-ajdhdmaJj, 
sd ätmäni prdjdtim evd 'dhatta || 

13. {Jagati). 

sd äsyena evd devdn asrijata 

ti devd divam abhipddydsrijyanta. 

iti täns täta eva päpmänä vidhyatte täta eva paräbhavans täsmäd 
ähür naitad asti yad daiväsuram yäd idam anväkliyäne tvad- 
udyätas itihäse tvad täto ha eva tän prajäpatih päpmanävidhyat 
te tata eva paräbhavann iti. 9. täsmäd etäd rishinäbliyäiiüktain: 
na tvani yuyutse katamäccanärhanä te mitro maghavan ka9ca- 
nästi te yäni yuddhäny ähur nadya ^atrum na nü pura yuyutsa 
iti. 10. sa yad äsmai devant sasrijänäya diveväsa täd ahar 
akurutätha yäd äsmä äsuränt sasrijänäya täma iväsa täm rätrim 
akuruta ik 'horätre. 11. 11 



— 238 — 

14. {Anuh(ubh). 

dtha yb ^ydm dvdn prändli tenäsurän asrtjata, 
td iindm eva i>rithivvin abhipddya asrijyanta || 

15. {Trishfubh). 

sd ydd dsmai devdnt sasnjäyidya 
dfvevdsa tdd dhar ahurutdtha \ 
ydd dsmd dsurdnt sas-njändya 
tdma ivdsdhuruta tdm rdtrim || 



Uebersetzung. 

1. 

Die Wasser waren dieses Meer im Anfang, 
Sie wünschten: wie vermöcliten wir zu zeugen? 

Sie glühten sich in ernster Selbstvertiefung. 

2. 

Als diese sich in Selbstvertiefung glühten, 
Da ist daraus ein goldnes Ei entstanden, 

Denn damals war das Jahr noch ungeboren. 

3. 

Dies selbe goldne Ei [des Uranfanges], 
Solang als eines Jahres Zeitraum währet. 
Solange schwamm's umher, daraus 
Entstand in eines Jahres Frist 
Ein Mensch, der war Prajäpati. 

4. 

Nach einem Jahre erst gebärt 

Das Weib, die Kuh auch, oder auch die Stute drum. 



— 239 — 

5. 

Er brach entzwei das goldne Ei [des Anfangs], 
Da war denn fürder nicht ein Hemmniss irgend. 

6. 
Dies selbe goldne Ei [des Uranfanges] 
Solang als eines Jahres Zeitraum währet, 
Solang schwamm's tragend ihn, da stieg 
Der Wunsch zu sprechen in ihm auf. 

7. 
.,Das ist das Bhu" so sprach er aus, da wurde diese Erde draus, 
,Das da ist Bhuva" sprach er aus, da wurde dieser Luft- 
raum draus, 
„Das Svar", da ward der Himmel draus. 

8. 
Drum wandelt erst in einem Jahr das Kind die Lust zu 

sprechen an, 
Xach einem Jahr erst sprach einst auch Prajäpati. 

9. 
Nur ein- oder zweisylb'ge Worter sprach einst 
Prajäpati, als er zu sprechen anfing. 
Nur ein- oder zweisylb'ge Wörter spricht drum 
Ein Kind, wenn es zuerst zu sprechen anfängt. 

10. 
Die Jahreszeiten schuf er fünf, dies unsre Jahreszeiten fünf, 
So Hess er diese Welten hier in eines Jahres Frist entstehn. 

11. 
Desshalb tritt erst nach einem Jahr ein Kind ans Licht der 

Welt hervor, 
Prajäpati trat erst nach einem Jahr ans Licht, 
Er war schon tausend Alter alt. 



— 240 — 

12. 
Als über des Weltstroms Ufer hinaus er blickte, 
Blickt' über des eignen Lebens Ufer hinaus er, 
Er mühte sich zu dichten, schöpfungslustig, 
In seinem eignen Selbst schuf er das Schaffen. 

13. 
Aus seinem Mund Hess er hervor die Götter gehn, 
Entstanden nahmen sie den Himmel in Besitz. 

14. 

Dann liess er aus dem Hinterhauch, aus ihm hervor die 

Teufel gehn, 
Entstanden, nahmen von der Erde sie Besitz. 

15. 

Weil einst, da er die Götter schuf, es licht war, 
Hat er damals den Tag daraus erschaffen. 
Weil es, da er die Teufel schuf, war finster, 
Hat er damals die Nacht daraus erschaffen. 



Berichtig^nug. Seite 166, Zeile 13 lies statt Darius: Hystaspes. 

N.achschrift. 

Während des Druckes dieses Bandes ist der Verfasser nach 
Petersburg übergesiedelt. Seine Absicht, die ihm nun wieder 
reichlich zu Gebote stehenden Quellen zunächst dazu zu benutzen, 
Berichtigungen und Nachträge zu sämmtlichen drei Bänden zu 
geben, sowie den Herren Recensenten zu antworten, ist durch 
den inzwischen ausgebrochenen und bis zur Stunde noch nicht 
beendigten Setzer- und Druckerstreik, der das Erscheinen des 
Buches ohnediess stark verzögert hat, vorläufig vereitelt worden. 
Bd. IV. :HomerischeRäthsel bildet die Vorbereitung zu meinem 
Homerwerke und kann diese Nachträge nicht bringen, was erst 
im nächsten Jahr im Anhang zu Bd. V.: Vom Altai bis zum 
Atlas möglich sein wird. Correspondenzen werden mich jeder- 
zeit durch Vermittelung der Buchhandlung Schmitzdorff, Newski 
Prospekt 4 erreichen. 

St. Petersburg 1. (13.) Jan. 1892. 

Dr. Hermann Brunnhofer. 



Namen- niid Sachregister. 



lißtoi des Homer = Arya, Arier 
59-61. 

Abwehr des Vorwurfs der morali- 
schen Corruption von den Wchtern 
des Rigveda, Einleitung XV — XIX. 

Agni in den "Wassern = Thermen 
(des Alburs) 102. 

I4y6pavic, liyiQaviq, Fluss des Pand- 
schab = zend. Ahiiräni, Tochter 
des Ahura, Göttin der Gewässer 42. 

Ahuräni, Tochter Ahura's, Göttin 
der Wasser 2. 

Airammadtya, urspr.=zend.airya»ia 
demdna „Wohnung des Gebete", 
mythischer See mit Anklang an 
den Aralsee 52. 

dxa?.aQQeiTr^g „umströmend", vgl. 
russ. oKo.io, rund um etwas herum 
11. 

^AxealvTjq, Asiknt, Fluss des Pand- 
schab, der Tschinäb, zu I^axsoivai, 
Völkemame Armeniens 41 — 42. 

dfiiTQO/Jrcov, lykisch = skt. *amitra- 
Jchidana = amitra-khäda = ami- 
traghäta, ^AfiuiQOxdrrjq 9 — 11. 

Amrtiäsah turä'sdh =Atne8ha (penta 
168-169. 



av&QaS, Kohle, zu *athra, Feuer 6. 

ävS-Q(o:iog = *athrapa, „der Feuer- 
bewahrer", d. i. der Mensch 4 — 8. 

"Avvißa, "Avvißoi, Gebirg u. Volk im 
Altai (?), vielleicht von Ptolemaeus 
nur verlesen aus KiofiTjöuwißa = 
skt. gomeda-sannibha , (N. eines 
Edelsteins) 64—65. 

Anyatahplakshä, der Schimmteichder 
Apsaras ürva^i, volksetymologisch 
umgedeutet aus ehemaligem, nicht 
mehr verstandenem *anatyaplak- 
shd „der Ententeich" 111—112. 

Anrufung des Namens einer Person 
zum Zwecke der Behexung und 
Bannung derselben 208—209. 

Aparäjitä, mythische Stadt, vielleicht 
Anklang a.n Baß, Rhagae 57 — 58, 

Arani/äni, Genie der Wildniss, Wald- 
fee 1. 

Ararat, ursprünglich Landschafls- 
name, armenisch Ayrarat = arisch 
*Aryaratha „Arierlust", Agcapa- 
Sijq, jiQidga&og, Eönigsname in 
Kappadokien 67—70. 

'AQaq, Fluss in Kabulistan, = *Arasd, 
Rasa 40—41. 



dvÖQanoö in dvöganoöeaaiv, dvöga- aratve äkshe „silberne Achsen" 157 — 

Ttoöov „der Feuerbewahrer", der 158. 

Sklave 7 — 8. dgiazog „der arischeste" 14. 

ttv&og, die Flamme, von W. ath, Asamdti, Sarmatenkönig am untern 

brennen, in athra, Feuer 6 — 7. Oxub 130. 

Brunnhofer, Vom Aral bis zur G^angä. 16 



— 242 



Aahagtemhana , Berg im Avesta = 
ved. *ritastambhana = „Himmels- 
pfeiler" 33-35. 

daTCidcwrtjg = schildglänzend von 
donig und skt. W. dyut, glänzen 
in jyötis für *dy6tis 12 — 14. 

^Aani(ovo , Landschaft in Chorasan 
= zend. a^pi-vana „Stutenlust" 
61—63. 

^xivöävag, Fluss in Karamanien = 
skt.*aÄtm-dana„Schlangentödter", 
ahihan = Indra 38 — 39. 

BayoQUi^og = lihagaratha „Götter- 
wagen" oder „Götterlust" 132. 

BuyQÜöag, persischer Fluss = *Bha- 
garatha = Bhagiratha 132. 

Balbüthä, König, etymologisch viel- 
leicht verwandt mit Bribu, dem 
König der Pani 161. 

Berechnung des relativen Zeitpunkts 
des Aufenthalts der Sanskrit-Arier 
im Pandschab, auf Iran, in Arme- 
nien, Einleitung IX— XI. 

Bhajeratha = Bhagiratha = Oxus 131 . 

Bhagiratha = „Götterlust"? 70. 

Bhdgirathi, Tochter des Königs Bha- 
giratha == Gaiiga = Oxus 131. 

Bhaväni, Bhava's Gemahlin 1. 

Blumenzauber des Atharvavedal98 — 
199. 

Boyöofiuvig, Landschaft in Bithynien 
= zend. *bagu-det»(ina „Götter- 
wohnung, Gottesländchen" 20. 

Bovövag, zu lesen Bovdevug, mythi- 
scher König Indiens = skt. bhü- 
deva „Herr der Erde" 195—196. 

Brahmänt, Brahmä's Gemahlin 1. 

Caratha gana, Völkerschaft Zapä- 
rai, Zaperai am skythischen Imaus 
155. 

Culturwerth des Opfers im Bewusst- 



sein der Brahmanen des Rigveda 
196-198. 

duxlßvQog, Ortsname in Bithynien 
= * Dakshibuksha „den (Aditya) 
Daksha verehrend" 20. 

duQiyfxeSovfi, der Major domua bei 
den Sassaniden = *daregho-maid- 
hyomäo 17. 

Daiirgaha-Vi&xdiQ = Pferde aus Dur- 
gaha {= Kvirifita-Ä'a'piva) = ny- 
säische Pferde 114. 

Demävend = *Damävant = skt. 
*Yamavant „Yimahafl" 30. 

/Iiaxonrjvrj , Landschaft in Paphla- 
gonien, etwa von* Divas-Kubhä 19. 

Aloßog, mythischer Hirt in SiciUen, 
zu ^Djama •= Yama = zend. 
Yima 29. 

ditövr} = *Divänt, Gemahlin des 
Dyaus 3. 

Durgaha „schwer zuzüglich", viel- 
leicht das avestische Kvirinta du- 
zhita, d. h. das Kdgivu der Alten 
in Medien 112—114. 

Eaclis, Erfinder der Metallschmel- 
zerei in Panchaia = skt. ayah- 
gri „der Ruhm des Erzes" 93. 

ebur, Vriddhiform. *aibhas aus einer 
Sanskritform ibhas = ibha, Ele- 
phant, durch iranische Vermitte- 
lung als *ebas nach dem Westen 
gebracht 140. 

edera, stets geschrieben Äcdera.Epheu, 
zu *adar, *adra, athra, Feuer 6. 

*Evra<fiaarai , baktrisch = *anta' 
vyagtä „Auffresser", leichenver- 
zehrender Hund 16. 

^EnKfttvrjg (Avrloxog) = Kavi Aipi- 
vanhti, Wasserheiliger 21 — 22. 

Ethik des Rigveda, Einleitung XIX — 
XXII. 

Formeln des Hasses im Rigveda 
179—183. 



— 243 - 



Gangä, ehemaliger Name des üxus 
bei den Sanskrit -Ariern 131; = 
Gihon 45. 96-97. 
Heisshunger nach den Schätzen 
Indiens das wahrscheinhche Mo- 
tiv der Eroberung Indiens durch 
die Sanskrit -Arier des Rigveda 
140—141. 
''HgaxXfia , Stadtname in Iran = 
zend. Airyaka cdaya ,^rierheim'" 
48-49. 
H istorisch-geographische Orientirung 
wei-thvoller als Flexionsstatistik, 
Einleitung XII. 
/fönt Igas Gemahlin 1. 
[dhunn, ob = athiryänä =Ä&rjvä, 3, 
Indräni Indras Gemahlin 1. 
Juno = *Divänä , Gemahlin des 

Dyaus 3. 
Yamunä, in der Urzeit = Hamunsee- 

strom 97. 
Kabandha, ursprüngl. Kavandha = 
einstigem Partie. Praes. *kavanta, 
von W. ku, brennen, stimmt zum 
griechischen Trockenheitsdämon 
Käavd-og 105-107. 
kadkhodäihei Firdusi = Major domus, 
= skr. *khadga-dhä „Schwert- 
träger" 18. 
Kuöoioioi , zu dem Yolksnamen 
Karttsha, zu skr. kalusha und 
kadru, braun 26 — 27. 
Kadrü, braune Stute 177. 
kafu, altaegyptisch = hebräisch qöf 
= skr. kafu = griechisch x^noq, 
der Affe, Einleitung IX. 
Kameelzucht in Sarachs 154 — 155. 
Känüd, Beiname des Partherfürsten 
Prithu<;ravas, Sohn des Kanita, = 
zend kanita = skr. khanitri „der 
Kanalgräber*' 145. 
Kanvoßäxui, moesisch-thrakisch = 
zend. *qapno = qafno = skt. 



scapna n. ßanji; „Schlafwandler 
14—15. 
KttQTiu&og, das karpathische Meer 
= arisch *kara'patha, „der Pfad 
der Fische" 49. 
KazrlyaQa, wahrscheinlich verschrie- 
ben oder verlesen für KuxrixaQa, 
Zinninsel 47 — 48. 
Kimidin. barbarisches Volk oder 
Dämonengeschlecht, oh=Kumidin 
== KofiTjöai, Volk im Nordosten 
Irans 65. 
Ko/ifjdat, Comedi, Völkerschaft des 
Pamir, von skt. gotneda, eine Art 
Edelstein 63—64. 
KovöäoßT], Berg in Ostiran = Berg 

Konderasp in Taberistan 26. 
Kvövog, Fluss in Cilicien, von der 
1 Sktwurzel cud, eilen 36. 
I Ktidurus, Stadt in Medien , zu ved. 
kuyidrinänc, schwarzgelb, braun 25. 
Kgaöevag, mythischer König Indiens, 
hypokoristische Kurzform von [Qa] 
kra-dtva = Indra, 196. 
Kxiaxai, moesisch-thrakisch — zend. 

*qadhitigta, Hagestolzen 15. 
Arfxw, nach L. v. Schröder = *Rdtä 
i = skt. rätrt, 3. 
Ao}vlßags, Name der siebenten Mün- 
dung des Indus, = skt *laranäväri 
„salziges Wasser habend, 44. 
' Manaspäpa des Atharvaveda = Ako- 

manö des Avesta 169 — 172. 

MavöäyuQGig, Stadt im nördlichen 

j Küstenstrich Mediens, = skt. *Man- 

I dagarshi == * Mandaga-rishi 173. 

i Mähina, Völkerschaft des Rigveda, 

zu Isidor's von Charax Muttviavav, 

Maztnan der arab. Geographen 

I ^^• 

I MuQä<fiot, persischer Stamm bei 

Herodot, die Bewohner von Merw 

I 65—66. 

16* 



244 



MttQxaiov, Berg in der Troas, zum 
Berge Mark des Bundehesh, und 
dem Marka des Yajurveda, Ober- 
priester der Asura 31. 

Mäanioi, persischer Stamm bei He- 
rodot, die ^AQifxüanoi oder 'A^i- 
(läantu, Bewohner von Sedsche- 
stan 66-67. 

i/a<Arä-Rosse = Madrä = medische 
Rosse 156—157. 

Mridäni, JMlrida's, d. i. (jJiva's, Ge- 
mahlin 1. 

Mudgalänt , Gemahlin des Rishi 
Mudgala 1. 

Mythologie der Sanskrit- Arier nicht 
indischen, sondern vorder- und 
mittelasiatischen Ursprungs, Ein- 
leitung XXIV— XXV. 

Mythologische Bezeichnung und Ver- 
werthung des Augensterns 201 — 
203. 

Näonghaithya, zarathustrische Dia- 
bolisirung des indischen Heil- 
götterpaares der NäsatyauAgvinuu, 
99. 

Näsatyau, Name der A9vinau als 
„Heilgötter" von einer W. naa, 
goth. nas-jan, heilen, retten 99. 

Nysäische Pferde = Taiirva^ä-Rosse 
des C^'atapatha-Brähmana 153-154. 

OivojVTj = * Venänä = skt. *Venäm, 
Gemahlin Vena's, dh. Soma's 3. 

üxushandel im Alterthum, 139 — 140. 

Ilavxciici, i'anchaia, halbmythische 
Insel im südöstlichen Weltmeer, 
= Bangäla, Bengalen, vielleicht 
schon ursprünglich verlesen für 
nayxaka'} 70—93. 

Paoiryeni, die Plejaden 2. 

Figranes in Ammianus Marcellinus 
falsch für Tigranes 48. 

Ilifnu?.iaTjV7j, Landschatt in Paphla- 
gonien, etwa = [A]thwifa-Yima- 



urvi(, „Bahn des Athwya Yima" 
20. 

plaksha, m. Ficus infectoria, etymo- 
logisch zusammenhängend mit 
paläga , dem Parnabaum 112. 

plaksha in plakshä, Teich (anyataA- 
plakshä), etymologisch zusammen- 
hängend mit griech. ntkayoq 
112. 

Prent, Beiname des Rishi und Tur- 
va^a-Rosskamms Vaija A^vya = 
zend. Freni, 152. 

Prithugravas KänUa, der Parther- 
fürst mit dem Ehrennamen „Ka- 
nalgräber", vielleicht Sugravas, 
der Vereiniger der arischen Lande 
u. Eroberer Khwärizms 147 — 149. 

Purudamäsah, Beiname der A<;vinau, 
ob = Qatavaeea'> 138—139. 

Purukutsäni , Gemahlin des Rishi 
Purukutsa 1. 

Füti-Srinjaya, wohl die Srinjaya am 
Püti, d. h. am Püiticasee, dem 
Ponticum mare des Curtius in 
Arachosien, d. h. dem Hümunsee 
117. 

Qaniratha, zend. *qainiratha „Heim- 
stätte des Glanzes" 69—70. 

räjeshüam (äjman) = „von Antilopen 
(Alken) gezogener Wagen 158-159. 

ritdin, das physische und moralische 
Weltgesetz, Einl. 

Jiudräni, Rudra's Gemahlin 1. 

^arväni , ^arva's, d. i. ^iva's, Ge- 
mahlin, 1. 

^'atavaeca, vielleicht ehemaliger 
Name von Rhwärizm 138. 

Qitodä = Sidä = Sita — Störj 
mythischer Strom, die Rasa 56. 

^vitna, Völkerachaft in Arachosien, 
iu 'Ir(kx7i Atvx^ 155. 

Sahadeva (Suplan) = Qakadeva, 
König der ^aka 119— IJO. 



— 245 



Sälajya, mythische J?Uidt, vielleicht 
anklingend an Zarendsch 58. 

Sdrasvafi , dharunam äyasi püh, 
Festung am Ausfluss der Haraqaiti 
in den Hamunsee 36—38. 

Sarasvati = Haraqaiti, Hilmend 97. 

^aQKpci oQt], Gebirge in Chorasan, 
= *Sariva = altpers. Hariva = 
zend. Haraeva, das Gebirge [an 
der] Sarayn 31 — 33. 

Scheu der Iranier vor dem Kampf 
in der Nacht 1^-137. 

Schöpfungshymnus vom goldenen 
Weltei, aus der Prosaparaphrase 
des Qatapatha - Brähmana wieder 
hergestellt und übersetzt 234 — 240. 

'SnaQXtfi.ßuq oder ^^rtuieußuq, mythi- 
scher König Indiens, = ved. 
*svar-stambha oder *svah-stambha 
„Stütze des Himmels", 195. 

Der Staat ein Schiff, als poetisches Bild 
desRigveda, d. dieganzeWeltlitera- 
tur hind. nachgewiesen 190 — 191. 

Ströme, vom Alterthum als natür- 
liche Bollwerke betrachtet 38. 

aw^la xaQvöipoQOL = Sunda-Inseln 
45—47. 

Su'plan (Sahadeva) , halbbarbarisch 
entstellt aus Suparna 120. 

2!vQ6firj6oc, Syromedi am südlichen 
Alburs unter dem Mons Jasonius 
= Syrmatae, Sarmaten 133. 

ayerXiog = skt. kshatrya, zend. 
khshathrya 8 — 9. 

Täruksha, König, wohl „der Türke'', 
wie das Sonnenross Tärkshya „das 
Türkenross" 162—163. 

ThoaSj Erfinder der Metallschmelzerei 
in Panchaia, = skt. *dhavas^ 
dhamas, Schmelzer 93. 

TißfQoßodq, mythischer Fluss Indiens, 
= ved. Anvirdva = *Anvirarava 
»mächtig, brüllend" 45 — 47. 



Tistryhii, Gemahlin Tistrya's 2. 
TovQiovav, Landschaft in Chorasan, 

=*turi-vana, ^Stutenlust" 61—63. 
Tovtanoi, Fluss des Pendschab, = 

ved. düdabha = Varuna 43 — 44. 
TQix(oviq = *Tritani,'wo^r nur zend. 

mascul. Thraetaona, ved. Traitanä 3. 
Tarva^a-Rosse „Taurvaqä^' = ny- 

säische Rosse 153—154. 
Vacaeni, Fluss im Gebiete desHamun- 

sees, formell = OiuC,aivTi, iranische 

Landschaft bei Procopius 40. 
Varunäni, Varunas Gemahlin 1. 
Va<;a A^vya, „Der Rosskanim Tur- 

va^a", hypokoristischer Kurzname 

149-151. 
Vas(yr dhärd = Vasu — Vanhu = 

Veh = Ocus 44—45. 
Verwerthung kosmogonischer Rig- 

vedahymnen zu Zauberzwecken des 

Atharvaveda 208. 
VUarä7-a, Beiname dM athr ä-Rosse, = 

„geflochtene Schweife habend 157. 
Vourukasha des Avesta = Urüh- 

kaksha des Rigveda, das Kaspische 

Meer, 9-4—97. 
vyanura, zend. = *pyahhra, von W. 

vyas, zerreissen 17. 
vyämbura, zend. zerfleischen — vor- 
hergehendem vyanura, 17. 
Wettstreit von Adler und Ross um 

den Vorrang der Sehkraft, Legende 

des „Qatapatha-Brähmana" und des 

Avesta 173-178. 
Wiederholung des Refrains i. Anfangs- 
vers der folgend. Strophe 183 — 190. 
Zaubersystem des Atharvaveda 

206—209. 
Zendelemente i. d.Deklinationsformen 

der Dänastuti desVac^a A9vya 143. 
Zemoixrjq, Zißoiniq, StißoizTjq, Fluss 

in Hyrkanien = skt. fcyavanti 

35—36. 



Im gleichen Verlage erschien: 

Bang, Prof. Dr. Willy: Uralaltalsche Forschunircn. gr. 8". (44 S.) 
ßrosch. Mk. 2.-. 

Der auf sprachwissenschaftlichem Gebiete wohlbekannte Gelehrte entwickelt in 
dieser hochbedeutsamen Schrift die Grundzüge eines neuen Systems der Sprach- 
vergleichung, das ganz überraschende Resultate ergiebt und das Interesse jedes 
Sprachforschers iu hohem Grade erregen wird 

Bruchmann, Dr. Kurt: Psychologische Studien zur Sprachgeschichte. 

gr. 8". (328 S.) Drosch. Mk. 9.-. 

In dem vorliegenden Bande hat der Verfasser die Resultate sorgfältiger und 
fleissiger spraclilicher Untersuchungen niedergelegt. Aus der Bibel, dem lateinischen 
und deutschen Kirchengesang, der altindischen wie der griechischen Poesie und aus 
den modernen Litteraturen hat er eine grosse Reihe von Belegstellen gesammelt und 
auf der Grundlage derselben zu zeigen versucht, welche Seelenkräfte bei der Aus- 
bildung gewisser sprachlicher Erscheinungen wirksam sind und auf welche Weise 
der Ursprung einzelner Sprachvorgänge zu erklären ist. Besonders ausführlich wird 
über den Bedeutungswandel gehandelt, d. h. über die häufig auftretende Form der 
Sprache, bei welcher Worte und Redensarten von der Zeit ihres Ursprungs an, so- 
weit er uns erreichbar ist, weiter gebraucht werden, ohne den ursprünglichen Sinn 
zu behalten , oder so dass sie nur ein Mittel geworden sind , ein Gefühl mit ihnen 
zum Ausdruck zu bringen. 

ßrugsch, Prof. Dr. Heinrich: Die Aegyptologie. Abriss der Ent- 
zifferungen und Forschungen auf dem Gebiete der ägyptischen 
Schriit, Sprache und Altertumskunde, gr. 8". (525 S.) Brosch. 
Mk. 24.—, geb. .Mk. 25.—. 

Die ägyptologischen Studien haben seit ihrem GOjährigen Bestehen einen ge- 
wissen Abscnluss erreicht und eine neue Epoche ist in der Gegenwart eingetreten. 
Eine kritisch behandelte, unparteiische Uebersicht der bisherigen Leistungen ist bis 
zur Stunde niemals geliefert und ist wohl niemand befähigter, dieses Gebiet zu be- 
arbeiten, als eben der Verfasser, welcher in vorliegendem Werke die kritische Sich- 
tung der Masse, das Ausscheiden des Unbrauchbaren und Unbedeutenden von dem 
thatsächlich Wertvolleu sich als Ziel gesetzt hat. Die Aufgabe, die sich Brugsch 

festeilt: eine übersichtliche Darstellung des Standes der heutigen ägyptologischen 
orschnng zu geben, darf als glänzend gelöst betrachtet werden. 

Hirzel, Dr. Arnold: (Jleichnisse und Metaphern im Big>'eda. In 

kulturhistorischer Hinsicht zusammengestellt und verglichen mit 
den Bildern bei Homer, Hesiod, Aeschylos, Sophokles und Euripides. 
gr. 8». (107 S.) Brosch. M. 8.-. 

Bei dem grossen Bilderreichtum der vedischen Sprache wird durch eine solche 
systematische Sammlung der Vergleiche und Bilder des Rigveda, wie sie diese Schrift 
enthält, ein interessanter Einblick in die Gedankenkreise des Rigveda gegeben, und 
im Einzelnen über manche dunkele Stelle mehr Klarheit verbreitet. 

Fott, Prof. Dr. Äug. Friedr.: Allgemeine Sprachwissenschaft, gr. S**. 
(lOÜ S.) Brosch. Mk. 3.—. 
Der kürzlich verstorbene Verfasser — einer der bedeutendsten Sprachforscher 
aller Zeiten — giebt in der ersten Hälfte dieses Schriftchens eine Uebersicht über 
die Leistungen itnd Aufgaben der neueren Sprachwlssenschalt und bespricht in der 
zweiten Carl Abel's linguistische Arbeiten. 

Spiegel, Prof. Dr. F. von: Die arische Periode und ihre Zustände. 

gr. 8«. (330 S.) Brosch. Mk. 12.—. 
Es ist ein Genuss, das Spiegel'sche Buch zu lesen, auch für den, der nicht mitten 
im Getriebe der Sprachforschung steht, sondern das Werk mehr mit dem Blicke des 
Historikers studiert; denn Spiegel weiss auch au und für sich vielleicht trockenere 
Stoffe interessant zu machen. Es ist ein Werk aus einem Gusse, das, indem es die 
bisherigen Forschungen unter einheitlichem Gesichtspunkte zusammenfasst , auf 
längere Zeit hinaus eine Grundlage bilden wird, auf der die Forscher werden weiter 
bauen können. 

Druck von August Pries in Leipzig:. 



00 






00 

Oi 



^s 



^"5 



.0^ 



^11 



;4 

IQ 






UniversityofToroi 
Library 



DO NOT 

REMOVE 

THE 

CARD 

FROM 

THIS 

POCKET 



Acme Library Card Pocke 
LOWE-MARTIN CO. LiMIT 



'^^^^ 



•^ '^ 



«^^v 






n> . 



■-i'f 



•AI 



k ** '**^^-