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HEGEL 

ALS 

GESCHICHTSPHILOSOPH 



Von 

GEORG LASSON 







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Neun Band 
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Kritik der reinen Vernunft (i/öi^FIiTe"" Auflage. Mit ausführ- 
lichem Namen- und Sachregister herausgeg. von Th. Valentiner. 1919. 

M. 36.—, geb. M. 50.— 

Das ausführliche Sachregister erfüllt einen der brennendsten Wünsche jedes 
der Philosophie Beflissenen. Das neue Register bestrebt sich in erster Linie, das 
Studium und Verständnis des schwierigen Werkes zu erleichtern. 
Alle wichtigen Begriffserläuterungen, die Kant irgendwo gibt, sind in vollem 
Wortlaut wiedergegeben. Und wenn eine größere Zahl verschiedenartiger Er- 
läuterungen vorlag, ist versucht worden, sie in möglichst übersichtlicher Weise 
anzuordnen. 

BAND II: 

Kritik der praktischen Vernunft (1788). 6. Auflage. 1920. Heraus- 
gegeben von K. Vorländer M. 15. — , geb. M. 25. — 

Kritik der Urteilskraft (1790). 4. Auflage. 1913. Herausgegeben 
von K. Vorländer M. 30.—, geb. M. 45.— 

BAND III:. 
Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (1783). 
6. Auflage. Herausgegeben von K.Vorländer. 1921. 

M. 15.—, geb. M. 25.— 

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785). 5. Auflage. 

Herausgegeben von K.Vorländer. 1920. M. 10.—, geb. M. 18. — 

Metaphysik der Sitten (1797). 3. Auflage. Herausgegeben von 

K.Vorländer. 1919 M. 36.— , geb. M. 50.— 

1. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. 2. Metaphysische Anfangs- 
gründe der Tugendlehre. 



VERLAG VON FELIX MEINER IN LEIPZIG 



HEGEL 

ALS 

GESCHICHTSPHILOSOPH 



Von 



Georg Lasson 

Pastor an St. Bartholomäus, Berlin 




Der Philosophischen Bibliothek 
Band 171 e 



Leipzig . Verlag von Felix Meiner . 1920 



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Copyright 1920 by Felix Meiner in Leipzig 



Inhaltsübersicht. 



Hegel als Geschichtsphilosoph. 

Seite 

Erstes Kapitel. Hegels "Verhältnis zur geschicht- 
lichen Wirklichkeit 1—52 

1. Hegels Stellung innerhalb der Gedanken- 
bewegung seiner Zeit 1 — 17 

a) BewußtseinsphjJ.osophie und Vernunftphilosophie . 1 — 5 

b) Das Erwachen des geschichtlichen Sinnes ... 5 — 12 

c) Hegel und der Geist seiner Zeit 12 — 17 

2. Der Begriff des Geistes als Prinzip der Ge- 
schichtsphilosophie 17 — 35 

a) Der Geist als oberstes Prinzip 17 — 22 

b) Der Begriff des Geistes und seine Bestimmungen 23 — 28 

c) Die Entwicklung des Hegeischen Denkens zum 
System des absoluten Geistes 29 — 35 

3. Der Glaube der Menschheit und der Begriff 

der Philosophie 35 — 52 

a) Der ursprüngliche Glaube . . : . 35 — 41 

b) Die Entwicklung des Glaubens ...... 41—46 

c) Glauben und Erkenntnis 46 — 52 

Zweites Kapitel. Die Weltgeschichte im System der 

Philosophie 53—108 

1. Das philosophische System 53 — 70 

a) Philosophie und Weltweisheit 53 — 58 

b) Das Denken des Denkens 58 — 64 

c) Das geistige Universum 64 — 70 

2. Der spekulative Begriff der Weltgeschichte 70 — 88 

a) Der Geist und die geschichtliche Wirklichkeit . 70 — 74 

b) Der Staat an sich und die Vielheit der Staaten 74 — 81 

c) Weltgeist und absoluter Geist 81 — 88 

3. Die philosophische Behandlung der Welt- 
geschichte durch Hegel 88 — 108 

a) Der Volksgeist und die Naturelemente .... 88 — 94 

b) Die Totalität und ihre Momente ....... 94—99 

c) Das Gesamtbild der Weltgeschichte . . . . . 99—108 



VI Inhaltsübersicht. 

Seite 
Drittes Kapitel. Die Tatsachen und die Philosophie 

der Weltgeschichte 109—177 

1. Auswahl und Gliederung der Tatsachen . . 109—131 

a) Das Wesen der geschichtlichen Tatsache . . . 109 — 118 

b) Weltgeschichte, Staatengeschichte, Geistesge- 
schichte 119-126 

c) Die Perioden der Weltgeschichte 127 — 131 

2. Die Staatsformen und ihre Entwickelung . 131 — 153 

a) Die allgemeinen Regierungsarten 131 — 140 

b) Die geschichtliche Bestimmtheit der Verfassungen 140 — 145 

c) Demokratie und Monarchie 145 — 153 

3. Der Fortschritt und die Vollkommenheit . 153—177 

a) Gleichheit der Bedingungen und Besonderheit der 

> Gestalt 153-162 

b) Geistiger Fortschritt, Höhepunkte, Umwälzungen 162 — 172 

c) Zeit und Ewigkeit 172—177 

Sachregister • • • 1^8 — 179 

Personenregister 180 



Erstes Kapitel. 

Hegels Verhältnis zur geschichtlichen 
Wirklichkeit 

1. Hegels Stellung innerhalb der Gedankenbewegung 
seiner Zeit. 

a) Bewußtseinsphilosophie und Vernunftphilosophie. 

Wie verschieden auch die Urteile über Hegels Philosophie 
als Ganzes lauten mögen, in einem Punkte pflegt seinem Werke 
die Anerkennung nicht versagt zu werden: man gesteht ihm 
ziemlich allgemein zu, daß er für das Verständnis des ge- 
schichtlichen Lebens Epoche gemacht habe. Woher ihm aber 
dazu die Fähigkeit gekommen ist, das bleibt meistens, gerade 
weil man seine sonstigen Anschauungen nicht ohne eine ge- 
wisse Leidenschaftlichkeit abzuweisen und zu verspotten liebt, 
ganz im Unklaren. Man beschränkt sich gewöhnlich darauf, seine 
Theorie vom Staate, vom Völkerleben und von der Geschichte 
für sich allein darzustellen und an den einzelnen Sätzen, die 
man als Hegels Meinung über diese Gegenstände festgestellt 
zu haben meint, das hervorzuheben, was man für berechtigt 
und was man für irrig hält. Den Zusammenhang aber, in dem 
diese einzelnen Erkenntnisse zu dem Ganzen der Hegeischen 
Philosophie selbst und zu dem Geiste der Zeit stehen, aus 
dem heraus sie geboren ist, beachtet man nur zu wenig und 
vermag dann auch weder in Zustimmung noch in Ablehnung 
den eigentlichen Nerv des Hegeischen Geschichtsverständnisses 
recht zu treffen. 

Hegel. Phil. Bibl. Bd. 3 71 e. 1 



2 Hegel als G-eschichtsphilosoph. 

Ganz allgemein muß man zunächst den Punkt ins Auge 
fassen, daß für Hegel selbst die geschichtliche Wirklichkeit 
nicht ein beliebiger Gegenstand des Nachdenkens neben anderen 
und die Philosophie der Geschichte nicht eine philosophische 
Disziplin unter vielen gleichwertigen gewesen ist. Vielmehr 
hat jene Wirklichkeit den Hauptgegenstand seines Nachdenkens 
ausgemacht, und die Geschichtsphilosophie hat Ausgang und 
Ziel seiner philosophischen Methode gebildet. Schon früher 
hatten Denker der verschiedensten Art über Geschichte und 
geschichtliche Probleme gehandelt. Gerade in den letzten 
hundert Jahren vor Hegel war das Interesse dafür immer reger 
geworden, und die Aufgabe einer Philosophie der Geschichte 
hatte sich dem denkenden Geiste immer stärker als unabweis- 
lich aufgedrängt. Die Denker aber, die sich dieser Aufgabe 
zuwandten, traten an sie heran, nachdem sie sich auf andern 
Erkenntnisgebieten versucht und an andern Gegenständen eine 
feste Stellung zu der Objektivität schon gewonnen hatten. Sie 
brachten zu der Betrachtung der Geschichte Prinzipien und 
Methoden herzu, die sie auf anderm Boden erprobt, wohl auch 
bereits fertig von andern Denkern übernommen hatten. Das 
ist bei Hegel anders. Die geschichtliche Wirklichkeit ist der 
Gegenstand, auf den sich sein Nachdenken von Anfang an 
gerichtet hat. Noch ehe er daran ging, systematisch zu philo- 
sophieren, hat er sich um das Verständnis geschichtlicher 
Prozesse bemüht. An der Untersuchung dieser Prozesse hat 
er seine Methode sich ausgebildet und ist er sich der Grund- 
züge seiner Denkart bewußt geworden. Er ist Geschichts- 
philosoph gewesen, längst ehe er an das Unternehmen dachte, 
eine Logik und ein philosophisches System zu schaffen. Wer 
in ihm hauptsächlich den abstrakten Logiker sieht, der sieht 
an der eigensten Bestimmtheit des Hegeischen Denkens vorbei. 

Das Denken der Zeit, die auf das Jahrhundert der Re- 
formation folgte, war beherrscht von dem Gefühle der Span- 
nung zwischen Sein und Bewußtsein, Natur und Geist, Objekt 
und Subjekt. Das Subjekt, dem die Reformation zum freien 
Selbstbewußtsein verholfen hatte, mußte der gegenständlichen 
Welt mit dem deutlichen Empfinden seiner Überlegenheit über 
sie und ihrer Unterschiedenheit von ihm gegenüberstehen. 
Es erfaßte sich in seiner Natur als geistiges Sein und fand 
nach des Cartesius Worte: „cogito, ergo sum", den Grund seines 






BewuJßtseinsphilosophie und Vernunftphilosophie. 3 

Daseins in sich selbst. Umgekehrt erschien ihm die Gegen- 
ständlichkeit in ihrer Natur als ein äußerliches Sein, ab- 
hängig und vermittelt, dessen Gründe und Gesetze zu er- 
kennen das Subjekt kraft seines Denkens berufen sei. 
Durch das Erkennen gewinnt das Subjekt dann auch die 
Freiheit, die Außenwelt zu beherrschen und sie nach seinen 
Zwecken zu gestalten, und so steht durchaus das Selbstbewußt- 
sein des denkenden Subjektes im Mittelpunkte des Lebensgefüh- 
les jener Zeit. Es bildet auch den gemeinschaftlichen Aus- 
gangspunkt für die beiden Denkrichtungen, die sich bis zum 
Auftreten der Kantischen Philosophie unvereinbar und doch 
einander fordernd, etwa wie die beiden Pole eines Magneten 
gegenüberstehen, des Empirismus und des Ontologismus. 
Rationalistisch sind sie beide und darum auch beide gleichmäßig 
Förderer der Aufklärung. Über die Gesichtspunkte der Auf- 
klärung aber vermögen sie den Geist der Zeit nicht mehr hin- 
auszuführen, weil sie beide innerhalb jener Entgegensetzung 
von Sein und Bewußtsein stehen bleiben, die in den ver- 
schiedensten Gestalten wiederkehrt: als Zusammenhang und 
Verschiedenheit von Leib und Seele, von Innenwelt und Außen- 
welt, von Notwendigkeit und Willensfreiheit, von Sinnesein- 
druck und Kategorie, von Ding und Gedanke. Es ist klar, daß, 
solange man diese Gegensätze als das Ursprüngliche und 
Gegebene festhält, man immer nur zu irgendeiner künstlichen 
Verknüpfung derselben oder zu der willkürlichen Unterdrückung 
eines von beiden, niemals aber zu ihrer wirklichen Versöhnung, 
zu ihrer Aufhebung in einer höheren Einheit gelangen kann. 
Denn diese höhere Einheit müßte vor allem als der Grund 
der Entgegensetzung selbst, also als das den Gegensätzen 
vorausliegende Prinzip gefaßt, die Gegensätze dürften also 
nicht abstrakt behauptet und nicht als das Erste betrachtet 
werden. Freilich genügt es auch nicht, ein solches umfassen- 
des Prinzip aufzustellen, das die Gegensätze in sich begreifen 
soll, wenn man sie nicht wirklich aus ihm ableiten und ihre 
Versöhnung in ihm aufzeigen kann, die nicht dasselbe ist wie 
ihre Verneinung oder Auslöschung. Hier liegt der Grund für 
die Unzulänglichkeit der Lösungen des Problems, die von 
Spinoza und den an ihn anknüpfenden Systematikern jener 
Zeit versucht worden sind. Deshalb bleibt es während der 
Herrschaft der Bewußtseinsphilosophie bei dem Dualismus des 



4 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

aufgeklärten Verstandes, der sich dann auch in den meisten 
Fällen selbstzufrieden und negierend, meisternd und verständ- 
nislos dem . Zusammenhange der geschichtlichen Wirklichkeit 
gegenüberstellt. 

Für das deutsche Weltgefühl nun war dieser hartnäckige 
Dualismus in besonderem Maße bedrückend. Die Eigenart 
des deutschen Gemütes wird bezeichnet durch die Innerlich- 
keit, die sich ebenso an die ganze Welt hingibt, wie sie die 
ganze Welt in sich hineinzieht, die das Ich als den Mikrokosmus 
und die Welt als das große Spiegelbild des Ich auffaßt und. 
der also das heilig öffentliche Geheimnis kund ist: „nichts 
ist drinnen, nichts ist draußen; denn was drinnen, das ist 
draußen." So steht vor dem deutschen Denken immer die 
Konzeption einer Subjekt-Objektivität, eines großen Leben-, 
digen, in dem Natur und Geist wechselseitig aufeinander be- 
zogen sind und eine Vernunft alle Gestaltungen des Seins 
und Denkens erzeugt und durchwaltet, das, „unum perfectum 
continuum Universum" des Cusaners, das die Stätte der coin- 
cidentia oppositorum ist. In Leibniz hat dieser deutsche 
Gedanke sich machtvoll gegen den Dualismus seiner Zeit er- 
hoben und die Wahrheit eines einheitlichen geistleiblichen 
Universums * rein ausgesprochen, in dem zugleich das Indivi- 
duum ein Zentrum und eine Welt für sich ist. Doch konnte 
seine Methode mit der Größe und Tiefe seiner Anschauung 
nicht Schritt halten; die wissenschaftliche Ausrüstung seiner 
Zeit, auf die er angewiesen war, bot ihm nicht die zur syste- 
matischen Lösung seiner Aufgabe passenden Hilfsmittel. Er 
selbst hat seine Gedankenwelt, die voll ungelöster Wider- 
sprüche sich darstellt, nur in großartigen Bruchstücken ent- 
hüllt, und in der Hand seiner Schüler ist seine tiefsinnige Spe- 
kulation zu einem System der Aufklärung verflacht Worden. 
Aber als ein Prophet und Wegweiser, als ein Anreger und 
Befruchter hat er dauernd fortgewirkt und das große Werk 
der Befreiung des deutschen Geistes aus dem Käfige des 
Dualismus vorbereitet, das in der Blütezeit des deutschen 
Idealismus vollbracht worden ist. Auf seinen Schultern stehen 
als Vorläufer einer Vernunftphilosophie, die den Stand- 
punkt der Bewußtseinsphilosophie zu überwinden berufen war, 
Lessing und Herder; durch sie wiederum ist Goethe sein 
Jünger, dessen Spinozismus ebenso wie der Schell ings mit 



Das Erwachen des geschichtlichen Sinnes. 5 

Leibnizischer Anschauung integriert ist und erst dadurch seine 
Durchgeistigung und Universalität erlangt hat. Auf der andern 
Seite hat Kant, der selbst noch von der dualistischen Be- 
wußtseinsphilosophie her- und persönlich nie ganz von ihr 
losgekommen ist, eben darum diese Richtung abschließen und 
die neue Periode einer Philosophie der reinen Vernunft be- 
gründen können, weil ihn der Drang nicht losließ, die natur- 
hafte Entgegensetzung von Sinnlichkeit und Verstand, von 
Ausdehnung und Denken in eine vernünftige Verbindung um- 
zuwandeln. Er hat durch seine große kritische Tat die 
Vernunft, die bisher von dem Verstände und dem Bewußtsein 
nie rein war unterschieden worden, in ihr Recht eingesetzt, 
ihre Spontaneität und Autonomie erwiesen und dadurch die 
Postulate der Vernunft, die der Leibnizischen Gedankenwelt 
zugrunde liegen und die Kant selbst immer in tiefer Über- 
zeugung festgehalten hatte, in strenger wissenschaftlicher Me- 
thode begründet. So hat es A. Lieb er t kürzlich ausgesprochen, 
daß die Erkenntnistheorie Kants der dogmatischen Metaphysik 
von Leibniz die grundsätzliche theoretische Rechtfertigung 
liefere 1 ). Von Kant herkommend und über ihn nach ver- 
schiedenen Richtungen hinausgehend haben dann Schiller, 
Fichte und Schelling die schöpferische Vernunft in ihrer 
Tätigkeit und ihren Gebilden untersucht, in ihr die Einheit von 
Subjektivität und Objektivität aufgezeigt und damit dem 
Hegeischen System des absoluten Geistes die Bahn bereitet. 

b) Das Erwachen des geschichtlichen Sinnes. 

Im Kreise dieser Denker sind nun auch die Gesichts- 
punkte herausgearbeitet worden, die für eine Philosophie 
der Geschichte maßgebend sein müssen. Die Möglichkeit 
dazu lag darin, daß die Grundlagen der modernen Geschichts- 
wissenschaft und Geschichtsauffassung schon gelegt waren. Es 
ist ein besonderer Rukmestitel der Aufklärungszeit, daß in sie 
die Anfänge der modernen Historie fallen. Zwar die Auf- 
klärung als solche war und blieb eine wesentlich unhistorische 
Denkweise. Dennoch lagen in ihr Momente, die den Sinn für 
geschichtliche Dinge wecken und das Nachdenken auf den Weg 

l ) Liebert, Arthur, Wie ist kritische Philosophie überhaupt mög- 
lich? Leipzig 1919, F. Meiner, S. 55. 



6 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

historischer Untersuchungen lenken mußten. Dreifach war 
das Interesse, das den Geist jener Zeit zu historischen Studien 
trieb. Das erste war das rein antiquarische Interesse, das 
dem des Naturforschers genau entspricht: das Subjekt, das 
sich der Welt gegenüber frei fühlt, will alles in der Welt 
kennen lernen und sich zum Herrn über die ganze Breite 
ihrer Erscheinungen machen. So wendet es sich auch den 
Tatsachen der Vergangenheit zu und sammelt sie ebenso wie 
die Merkwürdigkeiten eines Naturalienkabinetts. An dieses 
Interesse schließt sich an und mit ihm verknüpft sich das 
Interesse der Reflexion. Das Subjekt ist sich der Gleich- 
heit der natürlichen Vernunft in allen Menschen bewußt und 
findet in allen Zeiten und unter allen Himmelsstrichen das- 
selbe menschliche Wesen, dieselben Triebe und Leidenschaften, 
Meinungen und Charaktere. Es sucht deshalb in den mannig- 
faltigen geschichtlichen Begebenheiten und Gestaltungen die 
gleichbleibenden Merkmale der menschlichen Natur, entdeckt 
Analogien zu den Verhältnissen der Gegenwart in allen mög- 
lichen entlegenen Vergangenheiten und zieht allerlei Regeln 
und Lehren aus den Geschichten, die in ganz fremdartigen 
Lebenskreisen sich zugetragen haben. Darunter aber wächst 
dann auch das Bewußtsein für den sachlichen Zusammenhang, 
in dem die Gegenwart mit der Vergangenheit steht, und es 
erwacht das eigentlich historische Interesse, das den Geist 
der Vorzeit und den Verlauf ihrer Geschichte nach seinem 
besonderen Charakter zu erkennen sucht, weil es sich der 
Herkunft der eigenen Zeit aus dem bewußt ist, was die Vor- 
zeit geleistet und gelitten hat. In erster Linie war es damals 
die kirchen- und dogmenhistorische Arbeit, die das Bewußtsein 
für dieses innere Band zwischen Vergangenheit und Gegenwart 
wacherhielt. Allmählich fängt dann auch die Profanhistorie 
sich zu wissenschaftlicher Ordnung und Klarheit zu vertiefen 
an. Mehr und mehr stellt- sich der Naturforschung, die zu 
Anfang jener Periode durchaus die Führung hat, die Ge- 
schichtsforschung zur Seite. 

Dieser wissenschaftliche Fortschritt entsprach . der Stel- 
lung, die das Bewußtsein in der Wirklichkeit zu dem geschicht- 
lichen Dasein einzunehmen begonnen hatte. Denn je klarer 
sich das Subjekt darüber wurde, daß infolge der Befreiungstat 
der Reformation nicht bloß das Reich der Ideen, sondern 



Das Erwachen des geschichtlichen Sinnes. 7 

auch die Welt der realen Mächte gänzlich umgestaltet, die 
Staaten und die Verfassungen von dem denkenden Geiste 
neu geformt und in vernünftigen Gesetzen befestigt wur- 
den, um so reger mußte sein Streben werden, diese ganze 
Welt wirklich geistig zu beherrschen, den ihr innewohnen- 
den Sinn zu erfassen und das Werden und Vergehen der 
Völker und Staaten nach seinen vernünftigen Gründen zu 
begreifen. Hier war für' einen gesunden Empirismus, für 
eine Forschung, die auf dem richtigen Empfinden des 
Wesentlichen und Vernünftigen beruhte, das weiteste Feld 
offen; und es braucht nur an Männer wie Montesquieu, 
Voltaire, Gibbon, von denen auch Hegel wertvollste An- 
regungen empfangen hat, erinnert zu werden, um das Ver- 
dienst jener Zeit um eine historische Auffassung klarzustellen. 
Von einer wissenschaftlichen Philosophie der Geschichte 
konnte freilich auf dem Boden dieser rationalistischen Em- 
pirie keine Rede sein; was sich aus jener Zeit an Entwürfen 
zu einem geistigen Gesamtbilde der Weltgeschichte findet, ruht 
wesentlich noch auf theologischer Grundläge. Überhaupt war 
für einen tieferen Begriff der Geschichte der Boden noch 
nicht bereitet. Das altkluge Besserwissen der Aufklärung, 
das auch ihren besten Söhnen anhaftet, und die Überschätzung 
des absichtlichen, klugen Handelns der Menschen, die ebenso 
in den naturrechtlichen Konstruktionen wie in den Vorstel- 
lungen von Priesterweisheit und Priestertrug als den Ur- 
sachen für Staaten- und Religionsbildung zum Ausdrucke 
kommt, stellten einem vorurteilslosen Verständnisse der Ver- 
gangenheit die stärksten Hindernisse in den Weg. Gerade weil 
die Geschichte in ganz eigentümlicher Weise das Ineinander 
der beiden Gegensätze zeigt, über deren Entgegensetzung die 
Aufklärung nicht hat hinauskommen können, der geistigen 
Natur des Subjekts und der äußeren Natur der raumzeitlichen 
Welt, mußte es der höheren Stufe, auf die sich das Denken 
in der Vernunftphilosophie erhob, vorbehalten bleiben, die 
tragfähigen Grundlagen für eine wissenschaftliche Philosophie 
der Geschichte zu schaffen. 

Es sind der Einheitsgedanke und der Ichgedanke, 
die dieser Philosophie dazu helfen. Jener wird hauptsächlich 
von Herder, Goethe und Schelling vertreten. Ihnen gilt 
weder die materielle Natur noch das bloße Bewußtsein für 



8 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

die Wirklichkeit; in beiden sehen sie nur Abstraktionen ans 
der lebendigen Einheit, zwei Seiten eines in sich vollendeten 
Ganzen, die ohne dieses und ohne einander nicht sein können. 
Die Wirklichkeit ist also das Leben, das jene beiden Seiten 
aus sich heraus erzeugt, sie in sich trägt, und auf dem Boden 
der sinnlichen Welt die Früchte der geistigen reuen läßt. 
Dies Leben angeschaut als eine göttliche Kraft, die den ge- 
samten Umfang ihrer Möglichkeiten zu verwirklichen tätig 
ist, als eine Gott-Natur, in der alles Drängen, alles Ringen 
ewige Ruhe ist, als ein Absolutes, in dem alles Einzelne sich 
zum Ganzen webt und alle Gegensätze sich zur Indifferenz 
auflösen, ist der obersten Monade des Leibniz sehr viel näher 
verwandt als der Substanz des Spinoza. Der Gegensatz von 
Mechanismus und Zweckmäßigkeit ist in dieser Anschauung 
überwunden; die Totalität erscheint als ein Organismus, dessen 
Entfaltung durchweg von einem immanenten Zwecke beherrscht 
wird. Alles Geschehen ist Entwickelung nach einem einge- 
borenen Gesetze, nicht in dem Sinne, den man heute mit 
dem Worte Naturgesetz verbindet und den man oft frevel- 
hafterweise in die Goethesche Anschauung hineinträgt, son- 
dern in dem Sinne des begrifflich notwendigen Triebes, ein 
ursprüngliches inneres Prinzip allseitig sich auswirken zu 
lassen: geprägte Form, die lebend sich entwickelt. Für das 
Verständnis der Geschichte war damit ein wesentlicher Zu- 
gang erschlossen; Herders „Ideen" bilden die würdige Vor- 
halle zu den mancherlei Gedankenbauten, in denen die spätere 
deutsche Philosophie den Sinn und Gang der Geschichte nach- 
zuzeichnen versucht hat. 

Aber ein Mangel blieb an dieser Anschauung haften: 
sie vermochte dem spezifischen Unterschiede dessen, was 
im eigentlichen Sinne Geschichte heißt, von dem übrigen 
Geschehen nicht voll gerecht zu werden. Die Einheit, 
in die für sie das Sein und das Bewußtsein zusammen- 
gehen, ist selbst doch wieder eine geistige Natur oder eine 
naturhafte Geistigkeit, eine ideelle Substanz, die ihre Bil- 
dungen aus sich heraustreibt und in sich zurücknimmt, wohl 
in organischer Entfaltung der Idee, aber doch in Form eines 
ursächlichen Her Vorbringens, aus dem die Wirkung folgt, ohne 
selbständig als Gegenwirkung in den Prozeß einzugreifen. 
So tritt bei Herder, der dem Verlaufe des Werdens aller 



Das Erwachen des geschichtlichen Sinnes. 9 

Dinge von der Entstehung der natürlichen Welt an folgt, 
das Verhältnis ein, von dem Hegel erinnert hat, daß Sokrates 
es der Betrachtungsweise des Anaxagoras zum Vorwurfe ge- 
macht habe (S. 14) x ): während der Nus, die organisierende 
Vernunft, als die erste Ursache begriffen wird, erscheint 
der Gang des Geschehens im einzelnen nur durch Natur- 
ursachen, durch eine Folge äußerlich kausaler Beeinflussungen 
bestimmt. Bei Goethe und Schelling liegt die Sache darum 
anders, weil sie mit der ursprünglichen Anschauung der gei- 
stigen Substanz einen Reichtum von Elementen verbunden 
haben, die nicht aus ihr stammen. Sie haben in sich aufge- 
nommen, was ihrer Zeit an großen neuen Erkenntnissen auf- 
ging, während Herder sich gegen Kant, von dem die neue 
geistige Bewegung anhebt, hartnäckig verschlossen hat. Sie 
haben deshalb eine viel klarere und bewußtere Einsicht in den 
Begriff des Geistes und in die Eigenart des geschichtlichen 
Werdens. Aber wegen der Grundstimmung ihres Bewußtseins 
liegt für sie mindestens der Akzent nicht auf der Betrachtung 
der geschichtlichen Wirklichkeit. Im Vordergrunde steht ihnen 
die ruhende Einheit, die Totalität als die Ausgeglichenheit der 
Gegensätze, als der „selige Gott", der sich immer gleich bleibt. 
Das Goethesche Persönlichkeitsideal kommt auf die Ebenbild- 
lichkeit mit diesem sich in sich gleichmäßig erhaltenden Wesen 
hinaus, und die Geschichtsbetrachtung Schellings und der 
Schellingianer ist weniger darauf gerichtet, die unterschiede- 
nen Gestaltungen der Geschichte in ihrer Besonderheit und 
ihrer begrifflich notwendigen Aufeinanderfolge zu verstehen, 
als überall das Gleiche in ihnen hervorzuheben, weniger 
den Fortschritt zu betrachten, in dem sich das Allgemeine 
durch das Zusammen- und Gegeneinanderwirken des In- 
dividuellen ständig selbst bereichert und vollendet, als in 
dem Individuellen das Dasein des immer mit sich identischen 
Allgemeinen aufzuzeigen. Damit aber wird man der Geschichte 
nach ihrer eigentümlichen Bedeutung nicht gerecht. 

Der Einheitsgedanke als solcher bildete zu sehr nur den 
Gegensatz gegen den Dualismus der Bewußtseinsphilosophie, 

*) Wo im Texte Seitenzahlen angegeben sind, beziehen sie sich 
immer auf den Text der Ausgaben von: G. W. F. Hegel, Vor- 
lesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, hrsg. 
von G. Lasson (Philos. Bibl. Bd. 171a— d). 



10 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

als daß er sie wirklich überwinden konnte. Es mußte in ihn 
erst noch mithinübergenommen werden, was an jener das 
Berechtigte war. Die Bewußtseinsphilosophie war die erste, 
unvollkommene Form gewesen, in der sich der Primat der 
selbstbewußten Vernunft, das Palladium der neuzeitlichen 
Menschheit, dem Nachdenken dargestellt hatte. Die Auto- 
nomie des Subjekts, seine Freiheit gegenüber der gegebenen 
Gegenständlichkeit, der Fortschritt des vernünftigen Selbstbe- 
wußtseins in der Beherrschung der Welt, die sich der Umge- 
staltung nach seinem inneren Vernunftgesetze beugen muß, das 
waren Tatsachen der Wirklichkeit, Errungenschaften der ge- 
schichtlichen Entwickelung des Geistes der Menschheit, die dem 
Bewußtsein ganz von selbst sich aufdrängten, die sich aber das 
Nachdenken erst noch verständlich machen mußte. Sie kenn- 
zeichnen das Zeitalter der Aufklärung als das des Lebens in 
einer noch unverstandenen Freiheit, gleichzeitig voller Unreife 
und voller Altklugheit, gefühlvoll 1 und schwärmerisch, aber 
auch nüchtern und prosaisch, liebenswürdig und tugendhaft, 
aber auch spöttisch und gemein, wißbegierig und unternehmend, 
aber auch dünkelhaft und oberflächlich. Die Eitelkeit der Sub- 
jektivität bedurfte erst noch der Zucht durch die Macht des 
Allgemeinen, um zu inhaltvoller und ihrer selbst mächtiger 
geistiger Freiheit umgewandelt zu werden. In Deutschland 
vollzog sich diese Umwandlung von innen heraus auf dem 
Gebiete der idealen Welt, im Felde der geistigen Bildung. 
Mit Lessing beginnt die Aufklärung über sich selbst hinaus- 
zukommen; es entspricht der Stellung, die er in der Geistes- 
geschichte des achtzehnten Jahrhunderts einnimmt, durchaus, 
daß er in seiner „Erziehung des Menschengeschlechts" die 
Geschichte unter den Gesichtspunkt einer von einem obersten 
göttlichen Zwecke geleiteten Entwickelung stellt. Die theo- 
logische Herkunft seiner Spekulation ist unverkennbar; aber 
der echt spekulative Gehalt seiner Gedanken ist es nicht 
minder. Das Bezeichnende für seine Auffassung ist eben die 
streng teleologische Betrachtungsweise, die gerade die Frei- 
heit des einzelnen Subjekts als das Mittel zur Verwirklichung 
des allgemeinen Zwecks erkennt. Dadurch ist über das Ver- 
hältnis von Ursache und Wirkung sowohl wie von produzieren- 
der Kraft und ihren Hervorbringungen hinausgegangen. zu dem 
Begriffe eines vernünftigen Willens, der auf und durch andere 



Das Erwachen des geschichtlichen Sinnes. 11 

vernünftige Willen wirkt. Es liegt also der Begriff eines selbst- 
bewußten Zweckes vor, dessen Mittel selbstbewußt an seiner 
Verwirklichung beteiligt, also wiederum auch selbst der Zweck 
sind, eine dem Leibnizischen Denken völlig entsprechende 
Anschauung, die in den Kern des geschichtlichen Werdens 
hineinführt. 

Was bei Lessing mehr nur Intuition ist, wird durch die 
Kantische Philosophie zu methodischer Erkenntnis erhoben. 
Der Rückgang auf die reine Vernunft bewirkt schon bei Kant 
die Herausbildung des Ichgedankens, auf dem dann die Ge- 
dankenwelt Schillers und Fichtes sich aufbaut. In dem Ich 
ist eine Einheit gefunden, die ebenso wie jene vorher besprochene 
Totalität der geistigen Substanz Subjektivität und Objektivität 
in sich schließt; aber sie hat vor ihr voraus das Fehlen jeder 
naturhaften Gegebenheit: das Ich ist reine Spontaneität, 
das bewußte Setzen seiner selbst. Dagegen bleibt an dem 
Ichbegriff noch der Mangel zu überwinden, daß er zunächst 
eine Einheit nur innerhalb der subjektiven Existenz oder, in 
der Sprache jener Zeit, eine subjektive Subjekt-Objektivität 
darstellt und also den Dualismus von reeller und ideeller Or- 
ganisation noch nicht aufgehoben hat. Doch wird schon Kant, 
eben weil er in dem Ich die Vernunft wirkend sieht oder weil 
er das Ich als das tätige Prinzip der Vernunft begreift, auf den 
Weg geführt, in der Realität die Objektivierung des Ich zu er- 
kennen und die Wirklichkeit als die Stätte für die Gestaltung 
des vernünftigen Personlebens zu verstehen. Es ist der Begriff 
der sittlichen Gemeinschaft, insbesondere des Staates, 
in dem er die Synthese von Natur und Geist und damit gerade 
den Boden erreicht, auf dem das geschichtliche Dasein sich 
abspielt. Freiheit und Teleologie sind für diese Philosophie' 
die leitenden Gedanken und ermöglichen ihr, die Geschichte als 
einen vernünftigen Prozeß mit dem Ziele der geistigen Voll- 
endung der Menschheit anzuschauen. Was bei Kant und Fichte 
sehr viel mehr als bei Schiller störend hervortritt, das ist ein 
mit ihrem subjektivistischen Ausgangspunkte zusammenhängen- 
der unüberwundener Beisatz aus der dualistischen Bewußtseins- 
philosophie, wonach der Zweck lediglich der Subjektivität an- 
gehörig und darum die Gegenständlichkeit als ein bloß Wider- 
strebendes erscheint. Daraus folgt, daß diese Denker dazu nei- 
gen, sich zu dem Geschichtsverlauf und dem gegenwärtigen 



12 Hegel als Greschichtephilosoph. 

Zeitalter wesentlich negierend zu verhalten und die Wahrheit 
der geschichtlichen Wirklichkeit nicht in dieser selbst, sondern 
in einem ausgedachten Zukunftsideal zu suchen. 

c) Hegel und der Geist seiner Zeit. 

Die beiden kurz von uns angedeuteten Richtungen der 
Vernunftphilosophie münden in der Hegeischen Philosophie 
zusammen. Hegel teilt mit den Vertretern des Einheitsge- 
dankens die Auffassung der Wirklichkeit als des über die Gegen- 
sätze von Subjektivität und Objektivität hinübergreifenden 
lebendigen Organismus, und er ist gleichzeitig der entschie- 
denste Verfechter des Ichgedankens: in dem selbstbewußten 
Ich erkennt er die einzige Wirklichkeit, die durch sich selbst 
ihr Sein hat oder die sich selber „setzt". Diese beiden Grund- 
gedanken liegen für ihn verbunden in dem Begriffe des Gei- 
stes, der ebenso sich selbst wie alles andere als das Seinige 
produziert. In diesem Begriffe des Geistes hat er das Prin- 
zip ausgesprochen, das der Vernunftansicht alle Gebiete des 
Universums gleichmäßig erschließt. Der seiner selbst mäch- 
tige, in den Bestimmungen der Vernunft sein eigenes Wesen 
erkennende Geist ist es, der sich in der Natur sein Gegenbild 
gestaltet und auf diesem Boden des Andersseins sich selbst 
in den Bildungen des Bewußtseins hervorbringt. In ihnen 
entfaltet er sich fort bis zu dem freien Geiste, der auf Grund 
der besonderen Form der jedesmaligen geschichtlichen Kultur- 
stufe das schlechthin Allgemeine, die absolute Wahrheit in der 
unmittelbaren Einzelheit , der bestimmten Persönlichkeit ver- 
wirklicht. Dieser aus dem Geiste und in ihm sich vollziehende 
Prozeß des Bewußtseins zur selbstbewußten freien Geistigkeit 
macht für Hegel den Inhalt der Wirklichkeit aus. Hier sieht 
er die Vernunft ebenso der Sache wie des Gedankens mit- 
einander gleichlaufend und einander gegenseitig vorwärts- 
treibend sich beständig in einer einheitlichen Gestalt des 
Lebens offenbaren. Was wirklich ist, das ist vernünftig, und 
was vernünftig ist, das ist wirklich. 

So kann es nicht anders sein, als daß die geschichtliche 
Welt das eigentliche Thema seiner Philosophie bildet. Zwar 
tritt das in dem Aufrisse seines Systems, den er in seiner En- 
zyklopädie entwirft und den man irrigerweise meist als das 
vollständige und erschöpfende Bild seiner Gedankenwelt an- 



Hegel und der Geist seiner Zeit. 13 

sieht, äußerlich nicht so klar hervor, wie man erwarten sollte. 
Aber man braucht nur in die Phänomenologie zu blicken, die 
ja sein System von einem andern Gesichtswinkel aus ent- 
rollt, um das Vorwiegen des geschichtlichen Interesses in 
seinem Denken zu beobachten. Und das hat seinen Grund in 
der ganzen Struktur seiner geistigen Persönlichkeit. 

Hegel nämlich ist auf die Grundlagen seiner Philosophie 
nicht erst mühsam im Laufe seiner wissenschaftlichen Arbeit 
hinausgekommen; er hat sie als die gestaltenden Mächte seines 
Innenlebens präformiert in sich getragen. Sein Selbst- und 
Weltgefühl liegt seinem methodischen Denken voraus. Daß er 
in die Gedankenbewegung seiner Zeit gerade diese seine gei- 
stige Bestimmtheit hat hineintragen können, macht ihn selbst 
zu einem Beispiel für seine Theorie der geschichtlichen In- 
dividuen, die ihrer Zeit sagen, was sie will 1 , und in ihr das, 
was sie will, vollbringen, indem sie es aus dem Innern, „aus 
dem verborgenen Geiste schöpfen, der an die . Gegenwart 
pocht" (S. 75). Was sie von andern empfangen, sind höchstens 
die Anstöße zu der Entfaltung der in ihnen lebenden Idee; sie 
selber aber wissen aus sich heraus und von vornherein besser, 
was an der Zeit ist, als alle, die sich etwa anmaßen möchten, 
sie zu belehren. Äußerlich geschieht es in der Form des Zu- 
falls, daß zur rechten Zeit die Persönlichkeit sich findet, die 
dazu ausgerüstet ist, das zu vollführen, was an der Zeit ist. 
Vernünftig betrachtet aber erscheint dieser Zufall als das 
Werk des „allgemeinen Substanziellen", das sich selbst seine 
Individuen bildet, die es zu seinem Zwecke nötig hat (S. 37). 
Abstrakt läßt sich freilich behaupten, daß doch auch Indi- 
viduen von gleicher Art zu anderer Zeit oder an anderen Orten 
könnten gelebt haben, die ganz unbekannt und ohne Ein- 
wirkung auf die Weltgeschichte geblieben sind, — verkannte 
Genies. Für die konkrete Auffassung aber ist ohnehin das 
Individuum einzig in seiner Art und kann so, wie es be- 
schaffen ist, nur in dieser bestimmten Weltlage auftreten, der 
es angehört. So enthüllt sich hier vielmehr der geheimnis- 
volle Zusammenhang, der den Toren niemals eingeht, wie sich 
Verdienst und Glück verketten, — das eigentliche Wunder 
der geschichtlichen Wirklichkeit, das Walten des Weltgeistes 
vermittelst der lebendigen Persönlichkeiten, die seine aus- 
erwählten Rüstzeuge sind. 



14 Hegel als Greschichtsphilosopli. 

Es ist, wenn man für die innere- Bestimmtheit einer 
schöpferischen Persönlichkeit, für ihre geistige Eigenart, 
gleichsam für das Urphänomen ihres Ich, einen Ausdruck und 
eine Erklärung sucht, heutzutage der Gebrauch des Wortes 
„Erlebnis" besonders beliebt geworden. Schwerlich aber darf 
diese Ausdrucksweise für empfehlenswert gehalten werden; 
vielleicht auch, daß jetzt, wo man aus der Mode des Im- 
pressionismus in die des Expressionismus hinübergewechselt 
hat, ihr Stündlein schon gekommen ist. Unter einem Erleb- 
nisse kann, wer seine Worte sorgfältig braucht, nichts anderes 
als einen einmaligen Vorgang verstehen, während es hier doch 
auf eine dauernde innere Geistesrichtung ankommt. Soll nun 
diese Geistesrichtung von einem „Erlebnisse" abhängig ge- 
macht werden, so wird ihr Anfang in die Sphäre der Bewußt- 
heit verlegt, obwohl gerade dies, daß die Persönlichkeit der 
ihr eingeprägten Sonderart mit Bewußtsein inne wird, erst die 
letzte Stufe der Vollendung des Charakters bildet. Und schließ- 
lich wird dadurch, daß die eigenste, innere Form der Persön- 
lichkeit von einem „Erlebnisse", also von einer Einwirkung der 
Außenwelt hergeleitet wird, die dem Ich unabhängig gegen- 
übersteht, eben des Menschen Kern verleugnet, der Dämon in 
ihm, das selbsttätige Subjekt, das sich selbst am Objekte und 
das Objekt nach sich gestaltet. Das Ich erscheint dann als ein 
passiver Stoff, den erst das Erlebnis formen muß.. Aber es ist 
jedenfalls vernünftiger, die Eigenart der Einzelpersönlichkeit 
davon herzuleiten, wie an dem Tage, der sie der Welt verliehen, 
die Sonne stand im Kreise der Planeten, als davon, welch 
ein Erlebnis ihr einmal zugestoßen sei. Deshalb dürfte es 
geraten sein, zu Ausdrücken zurückzukehren, die der Sache 
gerechter werden als diese Redewendung, und wieder von 
der ursprünglichen Geistesart, der inneren Bestimmtheit, dem 
eingebornen Gepräge der Persönlichkeit zu sprechen. 

An der Ausbildung der Persönlichkeit wirken ohnstreitig 
die mannigfaltigsten Einflüsse der Welt mit, in die sie hinein- 
geboren wird. Aber die entscheidende Bestimmung gibt doch 
schließlich immer das Ich sich selber. Im Jahre 1770 sind 
eine ganze Menge evangelischer Beamtensöhne in Stuttgart 
zur Welt gekommen; nur einer ist diese geschichtliche Gestalt 
geworden, die als Georg Wilhelm Friedrich Hegel im Ge- 
denken der Menschen lebt. Wie es sich gefügt hat, daß 



Hegel und der Geist seiner Zeit. 15 

gerade in diesem Individuum die Bildungselemente seiner um- 
gebenden Welt sich zu dieser eigentümlichen und typischen 
Gestalt geformt haben, das bleibt das ewige Geheimnis des 
Individuellen. An der Richtung, die Hegel eingeschlagen hat, 
haben natürlich alle Elemente der Geisteskultur im damaligen 
Schwaben ihren Anteil; die besondere Lebensform der ge- 
sellschaftlichen Schicht, aus der er stammt, die Beschaffen- 
heit seines Elternhauses und die Gemütsart von Vater, Mutter 
und Geschwistern haben an seiner Charakterbildung mitge- 
arbeitet. Die Frömmigkeit des schwäbischen Pietismus, die 
Rechtschaffenheit des aufgeklärten Bürgertums, die Gewissen- 
haftigkeit der deutschen Beamtenschaft, die Schulzucht auf 
dem Grunde der christlichen Moral und die geistige Diszipli- 
nierung durch den Unterricht in den klassischen Sprachen und 
in der Mathematik — das alles hat diesem Geiste seine Spuren 
eingedrückt; an diesem allen hat er sich die Haltung ge- 
wonnen und die Überzeugung geformt, mit der er an seine 
Lebensarbeit herangegangen ist. Aber daß er alle diese Ele- 
mente gerade zu dem eigentümlichen Komplexe verbinden 
konnte, den seine Persönlichkeit darstellt, das liegt doch nun 
eben an der ursprünglichen Art seines Innern; sie zeigt sich 
schon darin, wonach der unreife Geist des Knaben tastend 
die ersten Fühler ausstreckt, um das sich anzueignen, was 
ihm angehört. In dieser Art aber hat er sich sein Leben lang 
gleich erhalten; seine Haltung und seine Überzeugung ist aus 
dem Kerne seiner Persönlichkeit herausgewachsen und des- 
halb auch in ihm unerschütterlich festgeblieben. 

Was sich von Perioden in Hegels Denkarbeit feststellen 
läßt, betrifft ausschließlich die Fortschritte in der Aus- 
arbeitung seiner Begriffe und seiner Methode. Die sein Denken 
beherrschenden Grundanschauungen aber stehen ihm bereits 
fest, bevor er an die Aufgabe herangeht, das „Ideal des 
Jünglingsalters in Reflexionsform, zum System zu gestal- 
ten" 1 ). Darin ist er von Fichte und Schelling auffällig ver- 
schieden, die beide zwar auch ein Ideal von Anfang an in sich 
tragen, aber als eine subjektive, formale Anschauung, die in 
Widerspruch mit der Objektivität steht. Daher müssen sie 
nach der materialen Wahrheit erst suchen und sich zu diesem 

*) Briefe an und von Hegel, Bd. 1, S. 24. 



16 Hegel als Greschichtsphilosoph. ; 

Zwecke zunächst der theoretischen Prinzipien bemächtigen. 
Wir sehen sie so mit ihrer philosophischen Methode sich ein 
System nach dem andern entwerfen und von einem prin- 
zipiellen Standpunkte zum andern sich weiterbilden. In 
Hegels wissenschaftlicher Arbeit sind die Veränderungen rein 
formal; material ist er mit einer inhaltlich fertigen Ver- 
nunftansicht in die philosophische Bewegung seiner Zeit ein- 
getreten. Deshalb ist er sich auch, wie er in sie eintritt, 
des Platzes, den er in ihr ausfüllt, sofort bewußt, — sehr im 
Gegensatze zu Schelling, von dem er bekanntlich gesagt hat, 
er habe seine philosophische Ausbildung vor dem Publikum 
gemacht 1 ) und man habe ihn immer erst darauf aufmerksam 
machen müssen, an welchem Standpunkte der Erkenntnis er 
nun eigentlich angekommen sei 2 ). 

Aus unser n bisherigen Erörterungen läßt sich jetzt be- 
stimmen, wodurch die Stellung Hegels in der Gedanken- 
bewegung seiner Zeit so bedeutsam und epochemachend ge- 
wesen ist. Es ist der Umstand, daß der persönliche Wahr- 
heitsbesitz, den er als ursprüngliche Mitgabe aus dem „sub- 
stanziellen Geiste", als seine aller diskursiven Gedanken- 
arbeit vorausliegende Geistesrichtung in sich trägt, dem tief- 
sten Gehalte der Anschauungen genau entspricht, in denen 
der Geist seiner Zeit lebt. Man mag die ganze Vernunftphilo- 
sophie, in der sich dieser Geist theoretisch ausgesprochen 
hat, als eine Übersteigerung des menschlichen Erkenntnis- 
triebes, als einen Versuch mit untauglichen Mitteln ablehnen, 
jedenfalls läßt sich nicht bestreiten, daß sie in ihrer all- 
seitigen Durchführung auf den Begriff des Geistes führen 
mußte, der für Hegel *die Voraussetzung und das Ziel alles 
Erkennens bildet. Indem Hegel diesen Begriff, der die ver- 
borgene Seele jener Arbeit war, rein vorträgt und ent- 
wickelt, wird er seiner Zeit zum Enthüllter dessen, was sie 
will, und bringt sie zur Klarheit über sich selbst. Daß der 
Kantianismus für sich allein diese Klarheit nicht erzielen 
konnte, zeigt schon die Tatsache, daß von ihm aus auch die 

*) Hegel, Geschichte der Philosophie, Wwe. Bd. 15, S. 647; 
Bd. 1, S. VI. 

2 ) Nach Michelets Bericht in seiner Vorrede zu Hegels philo- 
sophischen Abhandlungen. 



Der Geist als oberstes Prinzip. 17 

rückläufige Bewegung, die in die Denkweise der Bewußte 
seinsphilosophie wieder hinabglitt, sich den Schein ihrer Be- 
rechtigung entnahm. Der unlebendige Mechanismus der ma- 
thematischen Naturwissenschaft auf der einen Seite und der 
inhaltleere Formalismus einer subiektivistischen Erkenntnis- 
lehre auf der andern, — in diese beiden Abstraktionen drohte 
sich das nachkantische Denken zu verlieren. Schrittweise 
hatten dagegen die führenden Geister des deutschen Idealis- 
mus das Zeitbewußtsein in den verschiedensten Sphären des 
geistigen Lebens dem Gedanken einer aus dem Geiste ge- 
borenen und geistig lebendigen einheitlichen Wirklichkeit ent- 
gegenzuführen gesucht. In der Sphäre der Philosophie als 
der reinen Vernunfterkenntnis bringt Hegel diesen Gedanken 
zur Herrschaft, indem er die zu seiner Zeit allgemein emp- 
fundene Wahrheit zur allseitig methodisch durchgeführten 
Erkenntnis erhebt: das Absolute ist der Geist, und die ge- 
schichtliche Wirklichkeit ist die Tat seiner freien Selbst- 
verwirklichung. 

2. Der Begriff des Geistes als Prinzip der Geschichts- 
philosophie. 

a) Der Geist als oberstes Prinzip. 

Das Wort, daß wer den Dichter verstehen will, in Dich- 
ters Lande gehen muß, gilt ebenso für den Weg, der zum 
Verständnisse des Philosophen führt. Dem Verständnisse He- 
gels steht die Schwierigkeit entgegen, daß seine Lande sehr 
weit abliegen von den Gefilden, in denen sich das Denken 
unserer Zeitgenossen heimisch fühlt. Wenn er es als den 
kräftigsten Beweis für die Wahrheit seiner Methode ansah, 
daß in seiner Philosophie alle andern philosophischen Rich- 
tungen ihren angemessenen Platz und ihre gebührende Wür- 
digung empfangen, so ist ihm von diesen vielmehr damit ver- 
golten worden, daß sie sein System aus der eigentlichen Philo- 
sophie möglichst ganz hinauszuweisen und ihn nach Kräften 
zu ignorieren suchten. In der Tat ist es für jede einzelne, 
den andern scharf entgegengesetzte philosophische Richtung 
sehr schwer, sich in eine Philosophie hineinzudenken, die, ohne 
eklektisch zu sein, den Anspruch erhebt, alle übrigen Philo- 
sophien in sich zu enthalten, ihnen ihr Recht und ihre Wahr- 

Hegrel. Phil. Bibl. Bd. 171 e. 2 



18 Hegel als G-eschichtsphilosoph. 

heit eigentlich erst aufzudecken und also die eine allgemeine 
Philosophie zu sein, die das ganze Reich des Gedankens ebenso 
wie das der Wirklichkeit methodisch beherrscht und in seiner 
Vernünftigkeit begreifen lehrt. Den Denkweisen vollends, in 
denen das Geschlecht unserer Tage aufgewachsen ist, könnte 
schon die bloße Vorstellung einer solchen absoluten Philo- 
sophie, für nichts als einen anmaßlichen Traum gelten, und. 
notwendig fühlt es sich in seiner Begriffswelt wie in seiner 
Ausdrucksweise mit ihr gänzlich außer Verbindung. So läßt 
es sich leicht verstehen, daß man an den, der heutzutage 
die Aufgabe hat, über Hegels Philosophie zu reden, die An- 
forderung stellt, nicht in der unverständlichen Terminologie 
und der ungewohnten Dialektik jener Denkrichtung selber sich 
vernehmen zu lassen, sondern, sie möglichst durch solche Be- 
griffe und in solchen Gedankengängen verständlich zu machen, 
die dem Denken unserer Zeit zugänglich und geläufig seien. 
Was an dieser Forderung berechtigt ist, darf nicht ver- 
kannt werden. Es wäre sicherlich ein ganz unnützes Beginnen, 
wollte man philosophische Probleme heute in der Form er- 
örtern, wie sie in der Zeit üblich war, als man sich gewohn- 
heitsmäßig der dialektischen Methode Hegels bediente. Man 
würde sich deswegen von Hegel selbst den Vorwurf zu- 
ziehen, daß man die Wahrheit wie aus der Pistole geschossen 
vorbringen wolle und ihre VermittelUng an das subjektive 
Denken unterlasse. Eine Anknüpfung an den gegenwärtigen 
Stand des wissenschaftlichen Bewußtseins wird immer gesucht 
werden müssen, sobald man von diesem verlangt, daß es sich 
mit Gedankengängen vertraut mache, die ihm von Natur fremd 
sind und für abgetan gelten. Wo aber ist eine solche An- 
knüpfung zu finden? Es gibt nur einen Punkt, an dem sie 
möglich ist, nämlich das geschichtliche Verständnis, und die 
Aufgabe ist, den Zusammenhang in der Entwicklung des philo- 
sophischen Denkens klarzulegen, aus dem diese oder jene 
bestimmte Philosophie hervorgegangen ist. Indem man ihre 
Stellung in dem Prozeß der Wissenschaft bezeichnet, schafft 
man die Voraussetzung dafür, daß sie in ihrer Besonderheit 
verstanden werden könne, und bereitet das subjektive Denken 
dazu vor, daß es sich mit ihr selbst eingehend zu beschäftigen 
vermöge. Man macht wohl auch einen andern Versuch, der 
Gegenwart ältere Gestalten des philosophischen Denkens nahe- 



Der Geist als oberstes Prinzip. 19 

zubringen, indem man nämlich im zeitgenössischen Denken 
Analogien mit der Vergangenheit anführt und in diesen einen 
Maßstab zu haben meint, an dem die Problemstellungen frühe- 
rer Perioden beurteilt werden könnten. Aber dieser Weg 
ist doch höchst unsicher, weil er die kaum vermeidbare Gefahr 
mit sich bringt, in die älteren Gedankengebilde andersartige 
Gesichtspunkte aus der modernen Denkweise hineinzutragen 
und das jenen Eigentümliche dabei gar nicht zu treffen. 
Dagegen kann umgekehrt die Einsicht in die geschichtliche 
Bedeutung älterer Philosophien auch für das richtige Ver- 
ständnis der philosophischen Bewegungen in der Gegenwart 
höchst förderlich sein; denn an sich ist es immer das Schwerste, 
sich in dem lebendigen Strome, von dem man selber eine 
Welle ist, den freien Überblick und die Erkenntnis des Woher 
und Wohin zu sichern. 

So notwendig es nun aber auch sein mag, das gegen- 
wärtige Bewußtsein zu den Formen des Bewußtseins früherer 
Geschlechter durch vorbereitende geschichtliche Nachweise 
hinzuführen, so entschieden muß dann auch an jenes, die 
Forderung gestellt werden, seinerseits sich wirklich in jene 
andersartige Welt hineinzubegeben und ernstlich ihre Ge- 
danken nachzudenken. Jeder Versuch der Vorbereitung hat 
da seine Grenze, wo er den Betrachter bis an die Schwelle 
der Philosophie hingeführt hat, die er kennen zu lernen auf- 
gefordert ist. Dann muß sich der Betrachter schon ent- 
schließen, die Schwelle zu überschreiten; er muß in des Philo- 
sophen Lande gehen und sich bemühen, ihm in seinen eigen- 
tümlichen Gesichtspunkten und Ausdrucksformen auf die Spur 
zu kommen. Das kann aber niemandem gelingen, der sich 
nicht der Mühe unterziehen will, sich der Terminologie und 
der Methode jener Philosophie zu bemächtigen, damit er 
ihre Begriffe wirklich von innen heraus erfasse und ihren 
Sinn sich vergegenwärtige. In dieser Rücksicht wäre der 
Vorwurf unberechtigt, daß z. B. eine Darstellung des Hegel- 
schen Systems unzweckmäßig sei, wenn sie dem modernen 
Denken zumutet, sich tatsächlich mit diesem System und nicht 
bloß mit Anspielungen und- Beziehungen zu beschäftigen, die 
man zwischen ihm und der Anschauungsweise unserer Tage 
etwa ausfindig machen könnte. 

Diese Bemerkungen vorauszuschicken schien erforderlicht, 

2* 



20 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

weil im Folgenden der Versuch gemacht werden muß, einen 
dem heutigen Vorstellungskreise so fremdgewordenen Begriff 
zu erörtern, wie es der Hegeische Begriff des Geistes ist 
Wir haben oben kurz darzulegen versucht, wie seinerzeit 
alles darauf hingedrängt hat, daß dieser Begriff als das 
lösende Wort für das geistige Ringen des damaligen Denker- 
geschlechtes zur Geltung gelangte 1 ). Wir können noch darauf 
hinweisen, daß die Entwickelung, die sich damals vollzogen 
hat, einen ganz ähnlichen Weg gegangen ist wie dereinst 
die griechische Philosophie, die von dem unpersönlichen Nus 
des Anaxagoras über das vernünftige, die Wahrheit begriff- 
lich erfassende Ich des Sokrates und weiter über die im ver- 
nünftigen Organismus der übersinnlichen Realitäten lebendige 
Gottheit bei Plato bis zu dem sich selbst denkenden schöpfe- 
rischen Geiste, dem unbewegten Beweger und ewig tätigen, 
Gotte des Aristoteles fortgeschritten ist. Es wäre verkehrt, 
wollte man die einzelnen Systeme der neueren Vernunftphilo- 
sophie mit den einzelnen Gestaltungen jener griechischen Ge- 
dankenbewegung unmittelbar parallelisieren; dazu tragen sie 
alle bereits viel zu mannigfache Elemente aus dem Ertrage der 
ganzen späteren philosophischen Arbeit in sich und sind von 
vornherein auf eine verwickeitere und vertieftere Fassung 
des philosophischen Grundproblems eingestellt. Aber das kann 
man getrost sagen, daß Hegels Stellung in der neueren spe- 
kulativen Philosophie mit der des Aristoteles in der griechi- 

!) Ganz gute Hinweise auf diese Entwicklung gibt die Abhand- 
lung von Hans Dreyer: Der Begriff Geist in der deutschen Philo- 
sophie von Kant bis Hegel, Berlin 1907. — Übrigens seien ein paar 
Worte Schellings aus dem Jahre 1797 angeführt, die beweisen, wie 
dieser proteische Geist ganz beiläufig das Ziel jener Entwicklung 
schon bezeichnet hat: „Alle Handlungen des Geistes also gehen dar- 
auf, das Unendliche im Endlichen darzustellen. Das Ziel aller 
dieser Handlungen ist das Selbstbewußtsein, und die Ge- 
schichte dieser Handlungen ist nichts anderes als die Geschichte 
des Selbstbewußtseins." — „Wir werden also in der Philosophie 
nicht eher ruhen, bis wir den Geist zum Ziele seines Strebens, zum 
Selbstbewußtsein begleitet haben. "Wir werden ihm von Vorstellung 
zu Vorstellung, von Produkt zu Produkt bis dahin folgen, wo er zuerst 
von allem Produkt sich losreißt, sich selbst in seinem reinen Tun 
ergreift und nun nichts weiter anschaut als sich selbst in seiner ab- 
soluten Tätigkeit.« — Schellings sämtl. Werke I, 1, S. 382, 383. 



Der Geist als oberstes Prinzip. 21 

sehen Philosophie so gut wie völlig übereinstimmt. Es ist 
nicht bloß die äußerliche geschichtliche Ähnlichkeit vorhanden, 
daß beide eine folgerichtige Gedankenentwickelung zu Ende 
führen, die durch eine Reihe von Denkern bis zu ihnen sich 
gesteigert hat und dann mit ihnen plötzlich abbricht. Son- 
dern das Wichtigere ist, daß auch innerlich das Prinzip des 
Hegeischen Denkens mit dem des Aristoteles tatsächlich 
identisch ist und bei Hegel nur entsprechend der zwischen 
beiden liegenden Fortbildung der allgemeinen Geisteskultur 
in einer umfassenderen und allseitigeren Durchführung auf- 
tritt. Wie stark die griechische Philosophie von Anfang an 
auf die gedankliche Schulung Hegels eingewirkt hat, lehrt 
jeder Blick in seine ersten wissenschaftlichen Entwürfe; wäh- 
rend er aber lange Zeit sich wesentlich nur von Plato be- 
einflußt zeigt, macht für die Aufhellung seines Bewußtseins 
über sein eigenes Denken die Bekanntschaft mit Aristoteles 
Epoche. Er findet im Anschluß an Aristoteles sowohl seine 
Terminologie wie seine Methoden; Aristoteles wird ihm die 
Brücke zwischen der Welt seiner Ideale und der Notwendigkeit 
ihrer Ausbildung zum System. Indem er auf Aristoteles zu- 
rückgeht, kann er über Fichte und Schelling abschließend 
vorwärtsgehen. Das Prinzip, das ihnen rein auszugestalten 
nicht gelungen war, und das er in lebendiger Überzeugung 
schon zu seiner philosophischen Arbeit mitgebracht hatte, 
half Aristoteles ihm in methodischer Klarheit zum Begriff 
entfalten. 

Die letzte Ursache oder der oberste Zweck, aus dem alles 
Unterschiedene hervorgeht und worin es deshalb auch irgend- 
wie als vernünftige Bestimmung vorhanden ist, wird von Ari- 
stoteles als der Geist bestimmt, der Selbstbewußtsein, reine 
Tätigkeit, lebendige Wirksamkeit ist. Darin stimmt Hegel 
gänzlich mit ihm überein und vermag dadurch dem Bewußt- 
sein seiner Zeit auf den ihm notwendigen Standpunkt zu ver- 
helfen. Er weist ihm nach, daß nur dieser Begriff des Geistes 
es ermöglicht, das Absolute, um dessen Erkenntnis es sich 
müht, nach seiner Wahrheit zu erfassen. Wohl darf man nicht 
übersehen, wieviel schärfer der Gegensatz, der jetzt in dieser 
höchsten Einheit versöhnt werden soll, in dem neuzeitlichen 
Denken herausgearbeitet ist als bei den Griechen. Für sie 
war zwar auch seit dem Auftreten der Sophisten die Frage 



22 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

nach dem Verhältnis von Subjekt und Objekt aufgetaucht; 
aber sie war doch nicht das alles absorbierende Hauptproblem 
geworden und blieb unter die Frage befaßt, die dem gegen- 
ständlichen Empfinden des antiken Geistes am nächsten lag, 
die Frage nach dem Verhältnis der Vielheit zum Einen, des 
Akzidentellen zur Substanz, des Werdens oder der Bewegung 
zu ihrem Grunde und Zwecke. Die Verzweiflung an dem Er- 
kennen oder an seinem Gegenstande, die Zerreißung des ein- 
heitlichen Weltbildes, dem das Subjekt sich doch selber zu- 
gehörig wußte, in zwei sich voneinander schroff absondernde 
Welten der Äußerlichkeit und der Bewußtheit konnte erst 
eintreten, nachdem sich im Christentum die einzelne Persön- 
lichkeit in ihrer unendlichen Freiheit erfaßt hatte und den 
ganzen Umfang ihrer Bestimmtheiten zu negieren fähig ge- 
worden war. Daß der Piatonismus einen Vorläufer dazu bildet, 
braucht man nicht zu leugnen; daß ihn von dem subjektiven 
Idealismus der neueren Zeit so ziemlich alles trennt und 
nicht die Entgegensetzung von Sein und Bewußtsein, son- 
dern die Abstufung verschiedener Grade und Sphären des Seins 
ihm die Möglichkeit gibt, in der Idee die Wirklichkeit schlecht- 
hin aufzuzeigen, sollte man freilich ebenso sicher einsehen 
können. Es war dem Denken der Neuzeit vorbehalten, das 
Erkenntnisproblem in diesen einen Knoten zusammenzuziehen, 
daß Subjektivität und Objektivität einander als die zwei ge- 
trennten Pole in dem Bewußtsein entgegentraten, während 
dieses in sich selbst den Einheitspunkt, der sie beide in sich 
faßte, noch nicht entdeckt hatte. Erst dadurch war der den- 
kende Geist in die letzte Tiefe des Zweifels und zugleich vor 
die oberste Stufe seiner unbedingten Freiheit geführt worden. 
Die Frage nach dem Absoluten, in dem Natur und Geist eins 
seien, war darum durch die Kantische Philosophie die Ge- 
wissensfrage der Menschheit geworden. Indem Hegel von 
früh an erklärt, daß „der Geist höher ist als die Natur" 1 )» un(1 
diese als eine Manifestation des Geistes erkennt, gibt er dem 
vernünftigen Selbstbewußtsein sein gutes Gewissen zurück; 
er löst den Bann von der entgötterten Welt und macht die 
ewige Versöhnung des Geistes mit dem Dasein offenbar, das 
des Geistes eigenes Werk und Werden ist. 

i) Phil. Bibl. Bd. 44, S. 392. 



Der Begriff des Geistes und seine Bestimmungen. 23 

b) Der Begriff des Geistes und seine Bestimmungen. 

Dieser Geist, der, indem er denkt, zugleich produziert, 
der, indem er seinen eigenen Inhalt betrachtet, alles Seiende 
zu seinem Objekte macht, so daß er das Denken wie das Ge- 
dachte in sich trägt und Denken und Sein in ihm identisch 
sind, darf nicht bloß als schöpferisch, er muß als selbst- 
schöpferisch gefaßt werden, als die causa sui, die nicht einen 
unbewußten Grund ihrer eigenen Existenz in sich hat, sondern 
ein bewußtes Sichselbstsetzen und Sichselbstvoraussetzen ist. 
Die Frage liegt nahe, wie es eigentlich möglich sei, daß ein 
Mensch auf einen solchen Gedanken komme, der für das heute 
gewöhnliche Denken nichts weiter zu sein scheint als eine 
mythologische Vorstellung höchst sonderbarer Art. In Wahr- 
heit entstammt er völlig der reinen Empirie, der einzigen, 
die in sich selbst ihre schlechthinnige Bestätigung trägt. Denn 
er ist das Ergebnis der denkenden Tätigkeit des Ich,, die sich 
auf sich selber richtet. Aristoteles sowohl wie Hegel sind 
durch die Analyse des Ich zu der Ausbildung ihres Begriffes 
vom Geiste geführt worden. 

Das Ich und sein Bewußtsein war in der griechischen Philo- 
sophie einerseits durch die Sophisten, anderseits durch So- 
krates, in der neueren Philosophie einerseits durch Descartes, 
anderseits durch den Sensualismus als das Erkenntnisprinzip 
erfaßt worden und hatte sich deshalb beide Male als den Trä- 
ger zweier gänzlich entgegengesetzter Anschauungen erwiesen, 
je nachdem entweder das Bewußtsein des empirischen Ich, des 
wahrnehmenden Individuums, oder das des denkenden Ich, des 
vernünftigen Selbstbewußtseins, zum Ausgangspunkte genom- 
men wurde. Die Richtung, die sich in der Antike mit Sokrates, 
in der Neuzeit mit Descartes auf den Boden des denkenden Ich 
stellte, mußte dann auch beide Male notwendig dazu fort- 
schreiten, die Objektivität als ein Reich des Geistes, eine von 
Ideen getragene oder durch Begriffe gestaltete Welt zu er- 
kennen und also ihren Ursprung in der Tätigkeit des Subjekts 
zu suchen. Dadurch vertieft sich der Begriff des Ich zu dem 
des schöpferischen Geistes oder des absoluten Subjekts, das 
für Aristoteles wie für Hegel den obersten Begriff bildet. Was 
aber den Fortschritt betrifft, den Hegel über Aristoteles hinaus 
gemacht hat, so liegt dieser darin, daß Hegel die schöpferische 



24 Hegel als G-eschichtsphilosoph. 

Selbsttätigkeit des Geistes tiefer faßt als Aristoteles. Er bleibt 
nicht dabei stehen, daß der Geist sich selbst setzt und sich 
selbst erkennt und darin zugleich die Fülle des Alls pro- 
duziert und als das Seine setzt, sondern er legt den Nachdruck 
darauf, daß der Geist sich von sich selbst unterscheidet, und 
läßt dieses Sichunterscheiden bis zum Entgegensetzen seiner 
gegen sich selbst und zum Sichselbstverneinen fortgehen. 
Fichte war ihm darin vorausgegangen; überhaupt aber hat 
dieser Gedanke stets in der christlichen Mystik gelebt. Hegel 
führt ihn begrifflich durch. 

Ihm ist der Geist die „absolute Negativität". In dieser 
Erkenntnis kommt der Gewinn zum Ausdruck, den das Selbst- 
bewußtsein wesentlich durch das Christentum gemacht hat. Wir 
haben schon darauf hingewiesen, daß im Christentum das Ich 
sich seiner unendlichen Freiheit bewußt geworden ist und über 
jede einschränkende Bestimmung hinweg sich in seiner reinen 
Selbstgenügsamkeit behauptet. Es gelangt zu diesem unbe- 
dingten Selbstbewußtsein durch den inneren Prozeß seiner 
geistigen Erneuerung, indem es seine natürliche Gegebenheit, 
sein „Ansichsein", negiert, sich in seine gedachte Wesenheit, 
sein „Fürsichsein", zurückzieht, um sich dann in seiner Wahr- 
heit, in seinem „Anundfürsichsein" als die Totalität aller Be- 
stimmungen und die Identität aller Unterschiede zu begreifen. 
Dieser Weg, den das Ich zuerst in seiner wirklichen Geistig- 
keit vermittelst der religiösen Offenbarung im Glauben der 
Versöhnung durch Christus zurücklegt, den dann die religiöse 
Betrachtung und die theologische Spekulation in einem Reich- 
tum von Intuitionen, Reflexionen und begrifflichen Bestim- 
mungen unermüdlich durchzudenken und mit dem gesamten 
sonstigen Erkenntnisbesitz in Einklang zu bringen bemüht ist, 
wird endlich auch von dem reinen Denken selber beschritten, 
das seine eigene Wahrheit in dem Begriffe der absoluten 
Freiheit des selbstbewußten Geistes findet. 

Die Einsicht, daß Denken und Freiheit identisch sind, 
liegt bereits dem Bewußtsein der Aufklärungszeit zugrunde; 
sie wird von Kant und vor allem von Fichte zum Prinzip der 
wissenschaftlichen Welterkenntnis überhaupt erhoben, und es 
ist Hegels Tat, daß er dies Prinzip durch den ganzen Umfang 
des menschlichen Wissens durchführt. Der Geist ist dadurch 
frei, daß er sich denkend sich selber als Objekt gegenüberstellt, 



Der Begriff des Geistes und seine Bestimmungen. 25 

sich von sich ablöst, sich seinen Gegensatz erschafft, in dem 
er negiert ist, und sich in diesem Gegensatze selber wieder- 
findet, um alles in sich und sich in allem zu erkennen; das 
ist es, was Hegel „das Selbsterkennen im absoluten Anders- 
sein" nennt. Darum ist das Leben des Geistes nicht bloß eine 
heitere Klarheit, ein freies Spiel des Olympiers im Genüsse 
seiner selbst, sondern eben damit zugleich auch eine ernst- 
hafte Tätigkeit, ein zweckbewußtes Sichselbstbestimmen und 
-behaupten. Diese höchste Auffassung von der Freiheit und 
Universalität des Geistes sieht Hegel anschaulich ausgedrückt 
und dem allgemeinen Bewußtsein einprägbar kundgemacht in 
der christlichen Lehre von der Dreieinigkeit. Auf sie legt 
er deshalb auch das höchste Gewicht und sieht in ihr die ab- 
solute Wahrheit der Religion erreicht. Es ist in ihr die Ver- 
söhnung des Gegensatzes vollkommen geworden, weil der 
Gegensatz so nicht als das Anfängliche, nachträglich Zu- 
sammenzubringende erscheint, sondern als das von und in 
der ursprünglichen Einheit selbst frei Hervorgebrachte und 
deshalb in ihr auch frei Versöhnte. Ebenso wird auch im 
reinen Denken der Begriff des Geistes erst damit vollendet, 
daß der Gegensatz in den Geist selbst verlegt und zur Tat 
seiner Freiheit gemacht wird. Nur auf diese Weise kann man 
dem Dualismus entgehen, der ein ursprünglich Irrationales 
dem Denken, einen unbewußten Urgrund dem vernünftigen 
Zusammenhange der Dinge, ein Prinzip der Finsternis und 
des Bösen dem göttlichen Willen entgegen- und voraussetzt. 

Der Geist, zuerst als denkendes Ich bestimmt, empfängt 
eben daher, daß sein Denken die freie Tat des Sichselbst- 
setzens ist, die Bestimmung, daß er, wiewohl er wesentlich 
Denken ist, doch mehr ist als bloßes Denken. Er ist als 
denkender Geist wesentlich Wille, und zwar der Wille, der 
sich selbst will 1 und alles andere, was er will, als Moment 
seiner selbst will. Der Unterschied zwischen theoretischem 
und praktischem Verhalten innerhalb des Bewußtseins ist 
kein ausschließender Gegensatz. Das Ich, das sich denkend 
seines Gegenstandes bemächtigt und ihn erkennend sich zu 
eigen macht, erweist sich gerade dadurch als ein wollendes, 
auf ein Ziel gerichtetes und für einen Zweck tätiges Ich; 
wiederum erscheint das Ich, das wollend sich dem Gegen- 
stande widmet und ihn nach sich formt, als ein denkendem 



26 Hegel als G-eschichtsphilosoph. 

seiner und seines Gegenstandes bewußtes Ich. In der Tätig- 
keit der reinen Theorie aber, die ein Denken des Denkens 
ist, verschwindet der Unterschied zwischen dem theoretischen 
und praktischen Verhalten überhaupt. Denn dieses freie Den- 
ken . und der freie Wille, der das Wollen seiner selbst ist, 
sind schlechthin identisch; es ist ein und dasselbe Setzen der 
Freiheit des Selbstbewußtseins, oder es ist die lebendige Wirk- 
samkeit, die Energie des Geistes selbst. Indem der tätige 
Geist sich seine Bestimmtheit denkend erzeugt und wollend 
bestätigt, ist seine Wirksamkeit vernünftiges Sichbestimmen, 
Verwirklichung des Allgemeingültigen und Notwendigen. Den- 
ken und Wollen sind als theoretische und praktische Vernunft 
ebendadurch eins, daß sie Vernunft sind. 

Indem ferner der Geist, als denkend und wollend, wesent- 
lich Vernunft ist, so muß wiederum gesagt werden, daß er 
eben deshalb auch wieder mehr ist als bloße Vernunft. Denn er 
ist tätige, sich verwirklichende Vernunft; und also ist er Idee 
oder selbstbewußte Vernunft, die Persönlichkeit, die sich 
selber Zweck ist und sich selbst vollendet, indem sie den ganzen 
Umfang ihrer möglichen Beziehungen zu einem konkreten 
System, einer gegliederten Totalität des Lebens gestaltet und 
entfaltet. Es ist eine Abstraktion, die den lebendigen Begriff 
ertötet, wenn man Vernunft und Wirklichkeit voneinander 
geschieden hält und sie nur künstlich aufeinander zu beziehen 
vermag, wenn man jene als die unpersönliche Kegel, das Gesetz 
oder die Form, diese als den passiven, je nachdem bildsamen 
oder widerstrebenden Stoff ansieht. Das Verhalten des Ich 
widerlegt diese Abstraktion beständig. Denn das Ich setzt 
dadurch, daß es denkend die Wirklichkeit betrachtet, in ihr 
als ihre objektive Gestalterin dieselbe Vernunft voraus, die es 
subjektiv in sich tätig weiß, und es erwartet dadurch, daß 
es wollend in die Wirklichkeit sich hineinbegibt, von ihr 
als seinem objektiven Gegenbilde die Förderung eben der ver- 
nünftigen Zwecke, die es subjektiv in sich trägt. 

Das Ich also findet seine Vernunft in dem großen Zu- 
sammenhange der Wirklichkeit wieder, die es nicht anders 
denn als seine Wirklichkeit kennt. Das Denken aber führt 
dieses Verhältnis auf seinen letzten Grund zurück und entdeckt 
ihn in der vernünftigen Persönlichkeit, in dem Geiste, der sich 
kraft seiner schöpferischen Freiheit zu seiner Welt organisiert. 



Der Begriff des G-eißtes und seine Bestimmungen. 27 

In diesem Leben des Geistes tritt das Reich der Vernunft in 
die Erscheinung, das ein Reich der vernünftigen Subjekte und 
ihrer vernünftigen objektiven Gemeinschaft ist. Der Unter- 
schied zwischen Form und Stoff, der bei Aristoteles noch ein 
nicht ganz überwundener Zwiespalt bleibt, ist in dem Hegeischen 
Begriffe des Geistes zur Einheit gebracht, weil der einzige 
Stoff, der sich der Form prinzipiell entgegensetzen lassen 
könnte, selbst wieder nur der Geist ist, der sich in sich be- 
sondert und sich also mit seiner Form zugleich den Inhalt 
gibt. Form und Inhalt aber verteilen sich weder getrennt 
auf die Vernunft einer- und auf die Wirklichkeit anderseits, 
noch auch innerhalb dieser beiden Seiten auf verschiedene 
ihrer Bestandteile. Die Idee, die der gemeinsame Boden der 
Vernünftigkeit und der Wirklichkeit ist, trägt Form und In- 
halt miteinander in sich und verwirklicht sie in ihrer un- 
lösbaren Einheit ebenso in der Subjektivität wie in der Ob- 
jektivität. So bildet der Geist, der Denken und Wille, Ver- 
nunft und Idee zugleich ist, Anfang, Mitte und Ende, Zweck 
und Mittel, Form und Inhalt aller Wirklichkeit. Die beiden 
bekannten Worte aus der Phänomenologie fassen diese Er- 
kenntnis kurz zusammen: Das Absolute ist Subjekt, und das 
Selbstbewußtsein ist alle Realität. Dies ist Hegels Begriff des 
Geistes. 

Mit diesem Begriffe ist Hegel in die philosophische Be- 
wegung seiner Zeit hineingetreten, und zwar hat er nicht 
eher öffentlich seine Stimme erhoben, als bis er ihn sich 
methodisch vollkommen klar herausgearbeitet hatte. Das hat 
ihn selbstverständlich viel Zeit und große Mühe gekostet. So 
wie wir eben den Begriff nach seinen verschiedenen Momenten 
auseinandergesetzt haben, hat ihn sich Hegel durch fortge- 
setztes Nachdenken befestigen und an allem, was in der Ge- 
schichte der Philosophie vor ihm geleistet worden war, er- 
proben müssen. Aber bei alledem hat ihn bereits sein Genius 
geleitet; die Intuition hat in ihm gelebt und ihn befähigt, sich 
in den vielverschlungenen Pfaden der philosophischen Syste- 
matik zurechtzufinden. Die Überzeugung von der Absolutheit 
des Geistes, dieser seine Persönlichkeit konstituierende Grund- 
gedanke, ist der Ariadnefaden gewesen, der ihn durch das 
Labyrinth der in den Jahren seines geistigen Werdens ihn 
umdrängenden Probleme sicher hindurchgeführt hat. Das 



28 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

Fichtesche Wort, daß es dafür, welche Philosophie man habe, 
darauf ankomme, was für ein Mensch man sei, wird an Hegels 
Beispiel überraschend deutlich. Es liegt hier die eigenartige 
Synthese von Individualität und Allgemeingültigkeit, von Be- 
stimmtheit und Freiheit vor, die für die geschichtliche Wirk- 
lichkeit bezeichnend ist; daß Hegel der maßgebende Ge- 
schichtsphilosoph werden mußte, liegt in seiner eigenen ge- 
schichtlichen Bestimmtheit begründet. Wir haben vorhin dar- 
auf hingewiesen, daß ihm seine Fuhrerstellung in der Philo- 
sophie seiner Zeit darum zugefallen war, weil die ihn 
beseelende Anschauung gerade das Prinzip verkörperte, zu 
dem die ganze Zeit hinstrebte. Wir müssen jetzt umgekehrt 
anerkennen, daß nur, weil ihm seine Zeit gerade mit diesem 
Streben entgegenkam, ihn darein hineinzog, ihn dadurch in 
sich selber förderte und ihn zwang, zur Klarheit über seinen 
Standpunkt zu kommen, der in ihm glimmende Funke zur 
Flamme entfacht und er befähigt werden konnte, seinen in- 
wendigen Schatz zu dem umfassenden System auszubilden, 
durch das er der große Meister des Gedankens für seine Zeit 
geworden ist. Natürlich läßt sich diese Wechselwirkung zwi- 
schen Welt und Persönlichkeit, auf der alles menschliche Leben 
beruht, überall wahrnehmen; da, wo geschichtliche Individuen 
am Werke sind, sich in ihrer Zeit geltend zu machen, ist es 
von höchstem Interesse, diese Wechselwirkung zu beobachten. 
Bei Hegel aber haben wir es nun obenein mit dem Denker 
zu tun, für den gerade diese Beobachtung im Mittelpunkte 
seines Nachdenkens stand und der deshalb zur geschichtlichen 
Persönlichkeit geworden ist, weil sich in ihm gleichsam der 
Geist der Geschichte selber zum Bewußtsein gekommen ist 
Ihm ist der Begriff des Geistes an dem ursprünglichen Gefühl 
für die besondere Weise aufgegangen, wie sich der Geist auf 
dem Boden der geschichtlichen Wirklichkeit offenbart. Seine 
Anschauung von dieser öffnet ihm den Weg zu seiner spe- 
kulativen Erfassung des gesamten Bewußtseinsinhaltes seiner 
Zeit. Er sieht seine Zeit und sich selbst in dem geschicht- 
lichen Zusammenhange des Fortschrittes des Geistes zur freien 
Erfassung seiner selbst. Er ist also eine geschichtliche Per- 
sönlichkeit gleichsam in zweiter Potenz, weil es das Bewußt- 
sein über den Geist der Geschichte selbst ist, was ihm seine 
geschichtliche Bedeutung verleiht. 



Die Entwickelung des Hegeischen Denkens. 29 

c) Die Entwickelung des Hegeischen Denkens zum 
System des absoluten Geistes. 

In den frühesten Anfängen des Hegeischen Denkens macht 
sich unmißverständlich kund, wohin seine geistige Tätigkeit 
zielt. Die ersten, noch aus seiner Schulzeit erhalten gebliebenen 
Aufzeichnungen seiner Hand zeigen schon, was ihn innerlich 
in erster Linie beschäftigt: Beobachtungen menschlicher Sitten 
und Bräuche, persönlicher Eigentümlichkeiten und herrschen- 
der Meinungen, Bilder von bedeutenden geschichtlichen Persön- 
lichkeiten und großen geschichtlichen Konflikten, Fragen der 
Staatsordnung und der Verfassung. Wie alles, was geistig reg- 
sam war, hat er sich an Rousseau und an der großen franzö- 
sischen Umwälzung von 1789 begeistert; den Nachhall davon 
vernehmen wir noch aus der Zeit seiner vollen Reife (S. 926). 
Das Ideal der Freiheit ist ihm ins Herz geprägt geblieben, 
und wenn er es, wie es dem Jüngling gemäß ist, zunächst nach 
außen im Sinne der Negation veralteter und zurückgebliebener 
Zustände auf politischem wie auf geistigem Gebiete geltend 
machte, so brachte ihm doch schon der Verlauf der Dinge 
in Frankreich eine kräftige Mahnung, die inhaltliche Freiheit 
über der formellen nicht zu vergessen. Dazu half ihm um 
so mehr sein Interesse für die Religion, die je mehr er zur 
Selbständigkeit reift, und zwar schon in den Studentenjahren, 
das zentrale Problem für sein Nachdenken wird. Und zwar 
ist es höchst bezeichnenderweise nicht etwa die Sorge um 
die eigene, subjektive Religiosität, den persönlichen Glauben 
und die individuelle Frömmigkeit, was seinen theologischen 
Studien die Richtung gibt, — das alles bleibt vielmehr wie 
etwas, das für ihn der Erörterung gar nicht erst bedarf, 
beiseite stehen. Sondern es handelt sich ihm um die Religion 
als geschichtliche Macht, um die Erscheinung, daß der in- 
wendige Glaube zur Volksreligion und äußeren Institution 
wird und durch diese dann wieder in den Individuen erweckt 
und gepflegt wird, und um die Frage, wie weit die Wahr- 
heit der Religion in dieser Wirklichkeit einer statutarischen 
Gemeinschaft sich ausdrücken und erhalten könne. Ohne Zwei- 
fel liegen auch dieser Problemstellung persönliche Erfahrungen 
zugrunde. Hegel weiß, daß er die Gestalt seiner inneren 
Überzeugung der Kirche verdankt, als deren Glied er aufge- 



30 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

wachsen ist und von deren besonderen, geistlos gewordenen 
Satzungen er sich doch damals abgestoßen fühlte; er sucht 
nun in dem Wesen der Sache die vernünftige Notwendigkeit 
aufzudecken, die zu der Bildung einer solchen, die lebendige 
Wahrheit in fester äußerlicher Schale bewahrenden Institution 
führt. 

Dabei hält er sich von der abstrakten kritischen Besser- 
wisserei der Verstandesaufklärung mit Bewußtsein fern und 
benutzt jede Gelegenheit, die unlebendige Scheidung zwischen 
Sinnlichkeit und Vernunft, zwischen Natürlichem und Gei- 
stigem entschieden abzulehnen. Es ist ganz deutlich, daß 
ihm schon damals die Anschauung des alles Natürliche 
schaffenden und mit sich selbst durchdringenden Geistes 
tief im Innern ruht. Hinter all seinen scharfsinnigen Unter- 
suchungen lebt der an Plato und dem Ideal der Antike ge- 
nährte Enthusiasmus, den er besonders im Verkehr mit Höl- 
derlin gepflegt hat. Aber die unermüdliche Sorgfalt, mit 
der er jene Untersuchungen immer wieder aufnimmt, beweist, 
daß er in der unklaren Wärme der Begeisterung nicht stehen- 
bleiben konnte. Er bedurfte der verständigen Klarheit und 
begründeten Sicherheit seiner Überzeugungen; die Aus- 
einandersetzung mit der Kantischen Philosophie sollte ihm 
dazu verhelfen. Durch das gründliche Studium Kants ist er in 
die einzige ernsthafte intellektuelle Krise seines Lebens hinein- 
geführt worden. Er stand im fünfundzwanzigsten Lebens- 
jahre, als ihm, übrigens schon auf dem Wege der VermittelUng 
durch die ersten Schriften Fichtes und Schellings, die epoche- 
machende Bedeutung der kritischen Philosophie zum vollen 
Bewußtsein kam und er sich genötigt sah, das, was von ihr als 
unverlierbares Gut festzuhalten sei, sich anzueignen und über 
das an ihr Unzureichende und im Ansatz Verfehlte vorwärts- 
zukommen. Das von Mai bis Ende Juli 1795 von Hegel 
niedergeschriebene „Leben Jesu" bezeichnet in seiner auf- 
fallend moralischen Fassung der Religion den Zeitpunkt der 
stärksten Beeinflussung durch die Kantische Anschauungsweise. 
Es ist, als habe Hegel den mächtigen Anstoß, der ihm von 
dort kam, mit größter Elastizität aufgefangen, indem er seiner 
Wucht so weit nachgab, wie es möglich war, wenn darüber 
nicht das Gefüge seiner Überzeugungen zerreißen sollte, als 
habe dann aber auch sogleich' die Gegenwirkung eingesetzt 



Die Entwicklung des Hegeischen Denkens. 3X 

und in kräftigem Rückstoß die ihm eigene Gestalt seiner Ge- 
dankenwelt wiederhergestellt, aber nun mit vertiefter Ein- 
sicht in ihre Berechtigung und mit größerer Meisterschaft 
in ihrer methodischen und dialektischen Begründung. Was 
ihn vom Kritizismus unterscheidet, das ergibt sich schon 
daraus, daß er an die Spitze jener Darstellung des Lebens, 
Jesu das Wort stellt: „die reine, aller Schranken unfähige 
Vernunft ist die Gottheit selbst", und also damit anfängt, 
wohin dieser am Ende alles kritischen Bemühens kaum zu 
nahen sich getraut. So bleibt er in seiner geistigen Haltung 
unerschüttert derselbe; weder Kant, noch Fichte oder Schel- 
ling haben in anderer Weise auf ihn wirken können, als daß 
sie ihm geholfen haben, sich über seine eigene Anschauung 
klarer zu werden. Besonders wichtig ist in diesem Betracht, 
daß gerade in der Zeit seines Ringens mit dem Kritizismus 
er Sc hell in g bereits deswegen tadelt, daß er den Begriff der 
Substanz auf das absolute Ich anwende, und ferner das Be- 
kenntnis, das er über die Kantische Philosophie ablegt, von 
deren höchster Vollendung er eine Revolution erwartet, „die 
von Prinzipien ausgehen wird, die schon vorhanden sind 
und nur nötig haben, allgemein bearbeitet, auf alles bis- 
herige Wissen angewendet zu werden". Wenn er in 
überlegener Sicherheit gegenüber den genialisch hingestru- 
delten und reichlich unreifen brieflichen Ergüssen Schellings 
hinzufügt: „immer wird freilich so eine esoterische Philosophie 
bleiben, die Idee Gottes als des absoluten Ichs wird darunter 
gehören" 1 ), so läßt sich nicht verkennen, daß Hegel damals 
schon mit seiner inneren Welt im reinen gewesen ist und ihm 
nichts mehr übrig blieb, als tatsächlich seine Prinzipien, wie 
er sagt, wissenschaftlich auf alles bisherige Wissen anzu- 
wenden. 

Mit dem „Leben Jesu" hatte sich Hegel den Kantianismus 
gleichsam aus dem Innern hinausgeschrieben; die Gegen- 
wirkung gegen den Kantischen Einfluß wird schon in den 
unmittelbar darauf folgenden Arbeiten Hegels deutlich wahr- 
nehmbar. Und zwar ist es die sich fortschreitend vertiefende 
Beobachtung der geistigen Mächte, die das Leben der Völker 
und ihrer führenden Persönlichkeiten bestimmen, was ihm 



x ) Briefe von und an Hegel, Bd. 1, S. 21; S. 15. 



32 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

zu immer klarerer Einsicht in den Prozeß verhilft, durch den 
der Geist sich in der Totalität der lebendigen Wirklichkeit 
entfaltet und offenbart. Durch seinen Aufenthalt in Bern wird 
Hegel mit Gewalt wieder auf politische Fragen gelenkt; er 
lernt eine aristokratische Staatsverfassung mit allen ihren 
Schäden kennen und befestigt sich unter ihrem Studium 1 aufs 
neue in den Freiheitsideen, für die er schon als Student sich 
begeistert hatte. Es ist bezeichnend für die Wichtigkeit, die 
der Staatsgedanke während seines ganzen Lebens für ihn ge- 
habt hat, daß die erste Veröffentlichung, die, wenn auch ano- 
nym, von seiner Hand im Druck erschienen ist, die von ihm 
mit begleitenden Bemerkungen versehene Übersetzung einer 
französischen Flugschrift über die Bernische Regierung ge- 
wesen ist. Er hat seitdem nicht mehr aufgehört, mit genauester 
Aufmerksamkeit die Erscheinungen des Staatslebens zu ver- 
folgen; zu Zeiten hat es selbst den Anschein gehabt, als habe 
er mit dem Gedanken einer tätigen Anteilnahme daran, min- 
destens in der Stellung eines Regierungsbeamten, gespielt, 
— sein Genius hat ihn zum Glück vor solchem Experiment 
bewahrt, das einst für Plato so niederschmetternd ausgefallen 
ist und auch Leibnizens Wirksamkeit mehr gehindert als ge- 
fördert hat. Jedenfalls hat es ein halbes Jahrzehnt gedauert, 
bis Hegel seine Anschauungen über die Fragen des sittlich 
religiösen Lebens soweit durchgearbeitet hatte, daß er sich der 
methodischen Ausbildung seines philosophischen Systems zu- 
wenden konnte. Nationalität, Religion, Staat, Gesellschaft in 
ihren inneren Zusammenhängen und in ihrem geschichtlichen 
Werden sind die Gegenstände, denen während jener Zeit seiner 
inneren Vorbereitung seine Untersuchungen gelten. Den ge- 
schichtlichen Stoff dazu hat er sich mit außerordentlichem 
Fleiße durch eine höchst ausgedehnte Lektüre gesammelt. Eine 
ganze Reihe leitender Gesichtspunkte zur Bewältigung dieses 
Stoffes fand er bei den Staatslehrern, Historikern und Philo- 
sophen der nächsten Vergangenheit und der eigenen Gegenwart 
von Montesquieu bis Schiller und Fichte vor. Die beherrschende 
Idee aber, der Begriff der zur Mannigfaltigkeit sich gliedern- 
den tätigen Einheit, die Vorstellung des unendlichen Lebens, 
das alle Endlichkeit in sich erzeugt und in sich trägt und in 
das alle Endlichkeit sich zu erheben bestimmt ist, der syste- 
matisch und spekulativ durchgeführte Gedanke der Totalität, 



Die Entwicklung des Hegeischen Denkens. 33 

die Subjekt und absoluter Geist ist, ist ihm nicht von außen 
her zugekommen; es war die mit seiner Persönlichkeit selbst 
gegebene Bestimmtheit seines geistigen Wesens. 

Daß ihm, um diese Bestimmtheit zur vollkommen freien 
und logisch metaphysisch begründeten Erkenntnis zu ge- 
stalten, Aristoteles die entscheidenden Dienste getan hat, 
haben wir bereits erwähnt. Doch muß darauf hingewiesen 
werden, daß gerade für das besonders wichtige Gebiet der Ge- 
schichte, wo die Antike ihm nur wenig helfen konnte, ihm 
der Geist seiner Zeit und die Vorarbeit der Männer zugute kam, 
die diesen Geist zum wissenschaftlichen Bewußtsein über 
sich selbst zu erheben tätig waren. Es läßt sich gar nicht 
verkennen, daß Hegel eben das, was Kant erstmalig angeregt 
hat und was sich bei diesem nur als unerfüllte Tendenz zeigt, 
zur Durchführung und zum Abschluß bringt. Ganz abgesehen 
von der allgemeinen Absicht der Kantischen Philosophie, von 
dem Unternehmen, den ganzen Zusammenhang der Objektivität 
als einen Organismus der Vernunft zu erkennen, die selber 
die autonome und schöpferische Subjektivität ist, tritt die 
Übereinstimmung Hegels mit Kant gerade in dem besonderen 
Streben hervor, das uns hier zu beschäftigen hat, in der Ab- 
leitung der geschichtlichen Wirklichkeit aus dem Grund- 
begriffe der schöpferischen Vernunft. So unfertig auch Kants 
Ideen über die Geschichte und ihr Ziel sein mögen, so sehr 
er im politischen Denken an den Abstraktionen der Rousseau- 
schen Staatslehre haften geblieben ist und an den aufkläre- 
rischen Einbildungen von Republikanismus und Völkerfrieden 
gehangen hat, die entscheidenden Punkte für ein vertieftes 
Verständnis der geschichtlchen Probleme hat doch er schon 
angegeben. Recht, Staat und Religion hat er als Schöpfungen 
der Vernunft, deren Grundbestimmung die Freiheit ist, aufzu- 
fassen gelehrt. Und wenn er soweit an seinen subjektivistischen 
Ausgangspunkt gebunden bleibt^ daß er dem Zweckgedanken 
in der natürlichen Welt nur eine hypothetische Gültigkeit 
für unser Urteil zubilligt, das so verfährt, als ob in den Natur- 
ursachen geistige Zwecke wirksam und gestaltend wären, so 
hat er es doch tatsächlich mit diesem Gedanken sehr ernst ge- 
meint und durch seinen Hinweis auf die Weisheit der Natur, die 
gegeneinanderstrebende Absichten zu einem über ihnen liegen- 
den Zwecke verknüpfe, den Hegeischen Begriff von der „List 

Hegel. Phü. Bibl. Bd. 171 e. 3 



34 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

der Vernunft" schon deutlich vorausbezeichnet Die bei ihm 
noch unüberwundene dualistische Schranke hat Schiller durch 
den Begriff der Freiheit, die zur „zweiten Natur" wird, und 
durch die damit gewonnene Einheit des Ästhetischen und 
Ethischen zum Teil beseitigt; er hat mit seiner Anschauung des 
Staates als einer Gemeinschaft des sittlichen Lebens, in der 
sich die Erziehung des Einzelnen zur sittlichen Persönlichkeit 
vollzieht, und durch die Erkenntnis der notwendig einander 
folgenden Kulturstufen der unbefangenen Einheit, der bis zur 
Selbstentfremdung und Selbstzerstörung sich steigernden Dif- 
ferenz und Entzweiung, und des auf höherer Stufe sich er- 
neuernden und vernünftig organisierenden Gesamtgeistes die 
dialektische Bewegung im Geschichtsverläufe enthüllt, nach 
der dann auch Fichte seine Epochen der Weltgeschichte kon- 
struiert hat. In alledem hat Hegel Hilfsmittel für die um- 
fassende Ausbildung seiner Gedanken zur Hand gehabt. Ihm 
war es leichter geworden als Kant, der erst noch mit dem 
Dogmatismus der Naturalisten wie der Ontologen aufräumen, 
Newton und Wolf ebenso wie Hume überwinden mußte und des- 
halb selbst noch wesentlich innerhalb des Gesichtskreises 
stehen blieb, den die von jenen aufgeworfenen Probleme um- 
steckten. Das alles lag für Hegel, als er wissenschaftlich zu 
arbeiten anfing, bereits als abgetan beiseite. 

Daß für das philosophische Erkennen in der Neuzeit kein 
anderer Ausgangspunkt möglich ist als das erkennende Sub- 
jekt, das ergibt sich aus der Bewußtseinsstufe, die der Geist 
seit der Reformation erreicht hat. Die Aufgabe nun, vor die 
sich das Erkennen von diesem Ausgangspunkte aus gestellt 
sieht, ist die, von der Abstraktion der reinen Subjektivität zu 
der konkreten Einheit vorzudringen, die der Grund des Sub- 
jektiven und des Objektiven ist Von Kant und seinen Nach- 
folgern ist diese Aufgabe bewußt in Angriff genommen wor- 
den, und zweifellos hat ihnen allen die wahre Idee des 
Absoluten vorgeschwebt, auch wo sie nicht imstande waren, 
sie begrifflich zu fassen. Schiller war ihr ganz nahe, 
ohne sich genauer mit ihrer erkenntnistheoretischen und 
metaphysischen Erörterung einzulassen; bei Fichte und Schel- 
ling reichen die Konzeptionen, die sie im einzelnen ent- 
wickeln, beträchtlich weiter, als es methodisch mit ihren 
obersten Prinzipien sich wirklich verträgt. Methodisch näm- 



Der ursprüngliche Glaube. 35 

lieh erscheint bei ihnen das Absolute immer erst als das 
Resultat und deshalb bleibt es vielmehr von der Subjektivität 
abhängig und nicht absolut. Erst der Begriff des absoluten 
Geistes, mit dem Hegel an die Aufgabe der Erkenntnis heran- 
tritt, ermöglicht es, den Fortgang von dem erkennenden zum 
absoluten Subjekte als den Rückgang von dem Momente zu 
seiner Totalität und das Absolute als den sich selbst erzeugen- 
den Geist, als die causa sui und die causa finalis zugleich 
zu erfassen. Dieser in allem Wechsel beharrende ruhige Geist,, 
der zugleich die durch alles Werden hindurchwirkende En- 
telechie ist, die Persönlichkeit, die in sich auch ihr Anderes 
setzt und erkennt, entfaltet und in sich zurücknimmt, ohne 
den Unterschied zu beseitigen, der allein die Identität ermög- 
licht, ist die lebendige Einheit der Welt des Seins und der 
Welt des Denkens und der Begriff, in dem das System der 
Wirklichkeit sich zu einem System der Denkbestimmungen 
entfaltet; Schöpfung, Offenbarung und Versöhnung sind sein 
einheitliches Tun, und die Geschichte ist das Zeugnis seiner 
Herrlichkeit. 



3. Der Glaube der Menschheit und der Begriff der 
Philosophie. 

a) Der ursprüngliche Glaube. 

Durch seinen Begriff des absoluten Geistes erreicht Hegel 
in der Weise, die seiner Zeit angemessen war, die Ver- 
söhnung von Denken und Sein. Zunächst hat sich ausschließlich 
in dem Reiche des Gedankens selbst damit ein Fortschritt 
vollzogen; es ist ein Vorgang, der sich innerhalb des ab- 
gesonderten Bezirkes der Philosophie zuträgt. Nun aber wird 
doch in der Philosophie das vernünftige Selbstbewußtsein sich 
über seine eigene Wahrheit klar, und so ist schon von 
vornherein anzunehmen, daß die durch das reine Denken ge- 
wonnene Erkenntnis mit der Wahrheit zusammenstimmen wird, 
die den menschlichen Geist von jeher bei seiner praktischen 
Bewährung in der Welt geleitet und sich in den geschicht- 
lichen Organisationen des sittlichen Bewußtseins verkörpert 



36 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

hat. In der Tat bedeutet das Hegeische Prinzip mehr als 
die Versöhnung von Sein und Denken in ideeller Form und 
in der Sphäre des begrifflichen Erkennens. Es ist zugleich 
die in der Realität vollzogene Versöhnung, indem es in 
der Philosophie als obersten Begriff den Gedanken zur 
Herrschaft bringt, der als unmittelbare Gewißheit in dem 
Bewußtsein der Menschheit lebt und ihr Verhältnis zu der 
übersinnlichen Welt immer bestimmt hat. Auch in dieser 
Hinsicht bringt übrigens , Hegel nur die Vollendung dessen, 
was seit Kant das philosophische Denken angestrebt hat. 
Statt der kurzsichtigen Kritik, mit der die Aufklärung die 
natürliche oder die Vernunftreligion an die Stelle der ge- 
schichtlich überlieferten und durch die Jahrhunderte geistig 
erarbeiteten Religion hatte setzen wollen, tritt seit Kant die 
Bemühung auf, diese wirkliche Religion mit dem vernünftigen 
Denken zusammenzubringen, sie selbst in ihrer Vernünftigkeit 
zu begreifen und den Einklang der philosophischen Erkennt- 
nis mit dem rechtverstandenen religiösen Glauben nach- 
zuweisen, eine Bemühung, die besonders bei Fichte zu wahr- 
haft rührendem Ausdrucke kommt. Indessen blieb es bis zu 
Hegel im wesentlichen bei der guten Absicht; die philo- 
sophische Idee hatte sich in sich noch nicht zur vollen Ver- 
söhnung ihrer Momente hindurchgearbeitet und war darum 
auch noch nicht imstande, sich in die Identität mit der realen 
Idee zu setzen. 

Es zeigt sich also, daß mit dem Hegeischen Begriffe 
des Geistes das wissenschaftliche Denken in der Überzeugung 
einmündet, von der die Menschheit ursprünglich kraft ihrer 
geistigen Natur getragen wird und der das unbefangene Be- 
wußtsein in allen Hervorbringungen der Phantasie, der prak- 
tischen Tätigkeit und der sinnenden Betrachtung von je an 
lebendigen Ausdruck gegeben hat. Das Leben der Mensch- 
heit ist jederzeit, man mag zurückdenken, so weit man will, 
ein irgendwie vernünftiges, ein Leben der Kultur gewesen; 
denn weil der Mensch eben im Unterschiede vom Tier ein 
vernünftiges Wesen ist, so haben auch seine frühesten An- 
fänge vernünftig sein müssen. Das Unterfangen freilich, den 
Anfangspunkt der menschlichen Kultur aufzufinden, wird stets 
undurchführbar bleiben, weil im Begriffe des Anfangs die 
logische Unmöglichkeit gegeben ist, ihn empirisch festzu- 



Der ursprüngliche Glaube. 37 

stellen. Ob die Zustände menschlicher Zurückgebliebenheit, 
die man heut als die geschichtlich ersten anzusehen geneigt 
ist, Zustände, wie man sie bei den sogenannten „primitiven" 
Menschen in fremden Weltteilen gegenwärtig findet oder aus 
den sehr vieldeutigen Ergebnissen vorgeschichtlicher Funde 
unsicher genug erschließen möchte, tatsächlich als die 
Anfangsstadien alles menschlichen Daseins auf Erden dürfen 
angesehen werden oder ob man in ihnen nicht vielmehr 
Rückbildungen und Verfallsprodukte zu erblicken habe, wird 
sich schwer entscheiden lassen. Hier dürfen wir diese Frage 
getrost offen lassen, weil es für die begriffliche Betrachtung 
nicht auf die zeitliche Reihenfolge, sondern auf die Ab- 
stufung nach dem Grade der erreichten Kultur höhe ankommt. 
Und da kann man als die begrifflich niedrigste Stufe wohl 
die Zustände jener primitiven Menschen anerkennen. Um so 
wichtiger ist es nun, daß alle diejenigen Erscheinungen, in 
denen man die Merkmale der primitiven Kultur, die rohesten 
Anzeichen menschlicher Geistestätigkeit erblicken möchte, Zeu- 
gen für das in den Menschen lebende Bewußtsein der Geistig- 
keit aller Dinge sind. Schrei, Tanz und Gesang, Werkzeug, 
Waffe, Gerät, Holzpflöck oder Steinmal, Ritz- oder Schnitz- 
bild, Märchen oder Mythos, Familie, Stamm oder Horde, Tote- 
mismus, Animismus, Fetischismus oder was man sonst unter die 
Anfänge der menschlichen Kultur rechnen möge, auf eines 
weisen sie alle gleichmäßig hin. Fragt man nämlich nach 
ihrem Ursprung, ihrer Bedeutung, der Art, wie der Mensch 
selber sich zu ihnen verhält, immer zeigt es sich, daß der 
sogenannte Naturmensch nichts von einer toten, mechanischen 
Äußerlichkeit weiß, sondern in allem, was ihn umgibt, ein 
inneres Leben, eine geistartige Macht voraussetzt und in einem 
naiven Bewußtsein der Identität von Natur und Geist lebt. 
Gewöhnlich glaubt man, dieses Verhalten vermittelst der 
psychologischen Methode verständlich machen zu können. 
Diese aber iührt auf diesem Gebiete nicht im mindesten weiter 
als auf irgendeinem andern Felde der Beobachtung. Sie gibt 
Beschreibungen, aber keine begründete Erklärung. Und da sie 
Vorgänge zu beschreiben unternimmt, die jenseits der gegen- 
wärtigen Wahrnehmung liegen, so sind ihre Beschreibungen 
nicht einmal so viel wert wie das, was man Naturbeschreibung 
nennt und was, wenn es auch das Woher und das Wozu 



38 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

nicht aufzuklären vermag, doch den Gegenstand selbst in der 
Mannigfaltigkeit und dem Zusammenhange seiner einzelnen 
Bestimmungen kennen zu lernen hilft. Die psychologische 
Beschreibung ist immer nur die hypothetische Darstellung 
eines hypothetischen Zusammenhanges. Wenn die Psychologie 
sich zutraut, aus ihren eigenen Mitteln die Erkenntnis ihres 
Gegenstandes zu gewinnen, dann müßte sie gerade das er- 
klären, was sie, ohne es selbst zu merken, bei ihrem Vor- 
gehen immer bereits voraussetzt Alle Beschreibungen näm- 
lich davon, wie das Bewußtsein zu den Vorstellungen kommt, 
die es in sich erzeugt oder vorfindet, haben überhaupt einen 
Sinn nur unter der Voraussetzung der Vernünftigkeit des Be- 
wußtseins, der Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit seiner 
Operationen; sonst fehlt für die psychologische Herleitung der 
Bewußtseinstätigkeit jede Möglichkeit, zwischen Irrsinn und nor- 
malem Verhalten zu unterscheiden. Die Wirklichkeit der Ver- 
nunft also liegt für die Psychologen als ein ununtersuchtes und 
unbegriffenes Faktum, ein ihnen selbst verborgenes Fundament 
allen ihren Untersuchungen voraus und außerhalb ihres Gegen- 
standes; soweit es ihnen gelingt, ihn vernünftig aufzufassen, so 
ist das ein Zufall^ den sie nicht ihrer Methode, sondern dem 
zwingenden Zusammenhange der Dinge selber verdanken, die in 
sich vernünftig sind. Daß allgemein in der Menschheit ge- 
wisse gleiche Vorstellungen herrschen, will man dadurch er- 
klären, daß man sich das Bild eines hypothetischen Individuums 
macht und nun zu beschreiben versucht, unter der Einwir- 
kung welcher Ursachen jene Vorstellungen in diesem Indivi- 
duum entstehen. Eine solche abstrakte Fiktion kann unter Um- 
ständen dazu nützlich sein, die gedanklichen Beziehungen 
anschaulich zu machen, die dem betreffenden Vorstellungs- 
kreise zugrunde liegen. Aber sachlich diese gedanklichen 
Beziehungen zu begründen, ist sie ganz unfähig. Denn da- 
für wäre unbedingtes Erfordernis der Nachweis des Nicht- 
individuellen jener gedanklichen Beziehungen. Das, was die 
Vorstellungen, deren Entstehung man beschreiben möchte, 
zu herrschenden, allgemeingültigen, aus der vernünftigen Na- 
tur des Menschen erfolgenden macht, müßte aufgezeigt wer- 
den. Und diese begriffliche Notwendigkeit ist nun gerade 
das, was durch keine psychologische Konstruktion erwiesen 
werden kann. Ob man sich ein singuläres menschliches Subjekt 



Der ursprüngliche Glaube. 39 

als das Individuum fingiert, aus dessen psychischer Tätigkeit 
auf Grund von allerlei Anstößen äußerlicher Natur die Ent- 
stehung des menschlichen Geisteslebens erklärt werden soll, 
oder ob man sich die Einheit einer Horde, eines Stammes, eines 
Volkes zu einem solchen Individuum abstrahiert, macht keinen 
Unterschied. Der erste Irrtum bleibt immer bestehen: man will 
den Inhalt des menschlichen Bewußtseins abgesehen von der 
Grundlage der geistigen Allgemeinheit entwickeln und sieht 
nicht, daß die ganze psychologische Methode einen Sinn nur 
hat unter der Bedingung der inneren Vernünftigkeit der Vor- 
stellungswelt, deren Ausbildung im zufälligen Individuum man 
vermittelst des Nachweises äußerlicher Verursachung zu be- 
schreiben unternimmt. 

Mehr als eine solche Beschreibung läßt sich denn auch 
in dem Versuche nicht erkennen, die Tatsache psychologisch 
zu erklären, daß dem ursprünglichen Bewußtsein alles Na- 
türliche für ein geistig Lebendiges gilt. Man begründet sie 
damit, daß der Mensch, weil er in sich als Ursache seiner 
Bewegungen und Handlungen eine innere Lebendigkeit wahr- 
nehme, nun auch die Bewegungen in der ihn umgebenden 
Welt und die Einwirkungen, die er von dieser erfährt, auf 
ein in den Dingen wohnendes Leben, auf eine Beseeltheit 
der seine Welt ausmachenden Gegenstände zurückführe und 
dadurch zu der Vorstellung von Geistern und schließlich vom 
Geiste komme. Eine solche Erklärung muß dem reflektieren- 
den Verstände, der gewöhnt ist, sich an sinnliche Wahrneh- 
mungen zu halten und an dieser Krücke sich weiterzuhelfen, 
natürlich sehr plausibel vorkommen. Er übersieht dabei nur 
die Hauptsache, nämlich daß jene ihm so einleuchtend er- 
scheinende Denkoperation des primitiven Menschen eigentlich 
doch etwas sehr Erstaunliches ist und zu ihrer Erklärung einer 
ganzen Menge von Voraussetzungen bedarf, über die sich der 
Verstand gar nicht klar ist. Wie ist es denn möglich, daß der 
Mensch so verfährt, wie es die Psychologie sich vorstellt? 
Dazu ist erstens erforderlich, daß der Mensch ein Bewußtsein 
seiner selbst habe, kraft dessen er seine Innerlichkeit von 
seiner sichtbaren Natürlichkeit unterscheidet 1 ), zweitens, daß 

x ) Wenn man dieses Selbstbewußtsein aus der Beobachtung der 
Vorgänge des Schlafes, Traumes, Todes herleiten will, so begeht 



40 Hegel ah Geschichtsphilosoph. 

er in diesem Bewußtsein die Kategorie der Ursache besitze 
und ihm also die Fähigkeit verliehen sei, zwischen seinen 
einzelnen Inhalten einen vernünftigen Zusammenhang herzu- 
stellen, und drittens, daß er von seiner Welt ohne weiteres 
annehme, sie habe denselben vernünftigen Zusammenhang von 
Ursache und Wirkung, den er für die Vorgänge in seinem 
Innern aufstellt. Alle diese Voraussetzungen aber für den 
Prozeß der Vorstellungsbildung wären gänzlich sinnlos und 
unerklärlich, wenn das Bewußtsein selber nur ein zufälliges 
Vorkommnis innerhalb einer aus irgendwie materiellen Ele- 
menten zustandegekommenen Natur wäre. Im Gegenteil, 
gerade der Hypothese solch einer Natur gegenüber erweisen 
jene Voraussetzungen sich als das unentbehrliche Prius; denn 
diese Hypothese ist ja nirgend anders zu finden und in 
nichts anderm begründet als in gewissen Vorstellungs- 
reihen des denkenden Subjekts, das sich eine derartige von 
ihm unabhängige Natur konstruiert, die eben deswegen gar 
nicht von ihm unabhängig sein kann. So wird man es wohl 
als eine unbezweifelbare Tatsache müssen bestehen lassen, 
daß nicht eine irgendwie gestaltete oder ungestaltete geist- 
lose Äußerlichkeit, ein irrationales Etwas, ein qualitätsloses 
Ding an sich dem Selbstbewußtsein vorausliegt und es zu 
Versuchen nötigt, sich ihm anzupassen oder es sich nach 
seinen absonderlichen Anlagen umzudichten, sondern daß 
im Gegenteil der Geist das Ursprüngliche ist, daß er aller 
Gegenständlichkeit vorausliegt und daß deshalb das Selbst- 
bewußtsein völlig im Rechte ist, in dieser, wo und wie sie 
ihm entgegentritt, immer sich selbst und die Bestimmungen 
seiner ihm eingeborenen Vernunft wiederzufinden. 

Sobald deshalb überhaupt von dem Erwachen geistigen 
Lebens, von dem Tätigwerden des vernünftigen Selbstbewußt- 
seins in der Menschheit die Rede ist, wird man immer, auch 
auf der niedrigsten Kulturstufe, auf den Geist treffen, der 
sich den Körper baut und der Schöpfer eben der gesamten 
Äußerlichkeit ist, in der er lebt. Darum ist es keineswegs 
nur eine Verirrung des ungebildeten und rohen Denkvermögens, 



man eine petitio principii; denn um aus diesen Vorgängen auf das 
Bestehen eines Innerlichen, eines Selbst zu schließen, muß das Be- 
wußtsein den Begriff davon schoD in sich haben. 



Die Entwickelung des Glaubens. 41 

wenn den primitiven Menschen alle Dinge, die ihre Aufmerk- 
samkeit wecken, als beseelt und begeistet erscheinen. In der 
unvollkommensten Weise tritt darin dieselbe Beziehung des 
Bewußtseins zu seinem Inhalte zutage, die alles Wissen, alles 
Handeln, alles Bilden bestimmt und die schließlich in dem 
methodischen Denken des Denkens sich selbst zur vollen Klar- 
heit erhebt, jenes oben schon genannte Selbsterkennen im An- 
derssein. Was seine Anfänge so unreif und unbeholfen macht, 
ist der Umstand, daß sich das Selbst anfangs darum noch nicht 
über sich klar ist, weil in ihm sich das Bewußtsein der Dif- 
ferenz noch nicht bestimmt entwickelt hat. Das Selbst emp- 
findet sich nicht im absoluten Gegensatze zu seinem Andern; 
weder das Ich noch sein Gegenstand sind schon als etwas, 
das für sich wäre, bestimmt. Sie sind noch nicht als Extreme 
auseinander und sich gegenüber getreten, und das Bewußt- 
sein befindet sich noch in der ursprünglichen Anschauung 
des Ansichseins, daß nämlich an sich das Geistige das Na- 
türliche und das Natürliche das Geistige ist Weil so in 
dem Selbstbewußtsein der Geist noch nicht zur klaren Selbst- 
unterscheidung von der Natur gekommen ist, so gehen ihm 
Natürliches und Geistiges in unmittelbarer Vermischung und 
dumpfer Unbewußtheit wechselseitig ineinander über. Diese 
formale Dürftigkeit in der Erscheinung des Prinzips darf uns 
aber den Blick für seine Wahrheit nicht trüben, die auch in 
jenen ersten Versuchen des Geistes, sich selbst und seinen In- 
halt zu definieren, enthalten ist. Vollends soll man nicht 
meinen, man habe jene Wahrheit damit erledigt, daß man 
psychologisch einen Weg ausdenkt, wie die Menschen auf sie 
haben verfallen können. 



b) Die Entwickelung des Glaubens. 

Die Sphäre, innerhalb deren der Mensch das Bewußtsein 
seines Wesens und seiner Bestimmung am klarsten ausprägt 
oder sein Verhältnis zum Absoluten in absoluter Form dar- 
stellt, ist die Religion. Auf dem Boden der Religion treten 
deshalb auch am deutlichsten die verschiedenen Standpunkte 
hervor, durch die sich der Geist zu dem höchsten Standpunkte 
der ewigen Versöhnung hat emporarbeiten müssen. Der Fort- 
schritt kennzeichnet sich als ein von dem ursprünglichen 



42 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

Gefühle der ansichseienden Identität ausgehendes, immer stäi> 
keres Bewußtwerden der Differenz, deren Versöhnung dann 
immer tiefer gegründet wird, bis es in dem christlichen Offen- 
barungsbegriffe zu der Wiederherstellung der reinen Identität 
kommt, die in sich selbst die Differenz erzeugt und aufhebt. 
Für den Menschen auf der tiefsten Bildungsstufe ist, wie wir 
schon hervorgehoben haben, überall 1 Geist, und Geist ist ihm 
der allgemeine Inhalt alles Menschlichen. Die platteste Ding- 
heit, ein Stein, ein Knochen, ein Strohwisch, eine Stange, ist 
ihm nicht dies äußerliche Ding, sondern der Sitz einer geistigen 
Macht. Im Tiere wohnt ein Geist, wohl gar derselbe, der auch 
im Menschen wohnt, und der Zauberer, der Schamane, macht 
sich zur Behausung eines Geistes, zum lebendigen Fetisch. 
Die Funktionen der menschlichen Natürlichkeit sind ebenso 
wie die Begebenheiten des äußeren Naturverlaufs und die Er- 
eignisse des Menschenlebens Kundgebungen von allerlei Geist- 
wesen. Die sozialen Ordnungen, die Erlebnisse einer Gesamtheit 
stellen die Wirkungen von Geistern dar und sind an die Gegen- 
wart von Geistern gebunden. Es ist sehr leicht, sich über diese 
Vorstellungsweise äußerst erhaben zu fühlen; der Umstand, 
daß sie nicht bloß jahrtausendelang große Teile der Erde 
beherrscht hat, sondern mitten in der Welt unserer christ- 
lichen Kultur in den mannigfachsten Formen des Aberglaubens 
unüberwindlich fortbesteht, spricht nicht dafür, daß sie ein- 
fach als Unsinn abgetan werden könne. Das geht um so 
weniger an, als tatsächlich der Begriff der Identität schon 
diesem seltsamen Vorstellungskreise zugrunde liegt und die 
weitere Entwickelung des vernünftigen Selbstbewußtseins auf 
der Grundlage dieses Begriffes als eine allmähliche Aufhellung 
der ursprünglichen unklaren Vorstellungen vor sich geht. 

Ob in der Anschauung einer unbegrenzten Zufälligkeit par- 
tikulärer Geistwesen wirklich auch geschichtlich die erste Stufe 
der geistigen Kultur der Menschheit anzunehmen sei, mag, wie 
gesagt, fraglich bleiben. Es ist nicht unwahrscheinlich, daß sie 
vielmehr eine Form der Entartung desjenigen Standpunktes 
darstellt, auf dem vielleicht die frühesten Kulturen sich auf- 
gebaut haben, des Pantheismus einer geistigen Substanz, der 
Vorstellung des einen Lebendigen, an dem alles Einzelne nur 
als Akzidenz auftritt. Indem dies eine Lebendige sinnlich an- 
geschaut wird als Himmel, Sonne, Mond oder dergleichen, wird 



Die Entwickelung des Glaubens. 43 

alles andere mit ihm in diese Verbindung gesetzt, seine akziden- 
telle Modifikation zu sein, und es entsteht jene Unendlichkeit 
von Geistwesen, die doch keine Selbständigkeit haben und in 
der Natur wie im menschlichen Individuum eigentlich nur 
immer wieder dieselbe eine geistige Substanz bilden. Daß von 
hier aus, sobald der Mensch als sinnliche Einzelheit sich in 
sich selbst versteift und also eine sittliche Depravation des 
Bewußtseins eintritt, die Entwickelung zu dem Verschwinden 
des Gedankens der einheitlichen göttlichen Substanz und zu 
dem Freiwerden der regellosen Vielheit von Geistern und 
Gespenstern hinabführen mußte, dürfte keine ganz unange- 
messene Vermutung sein. Anderseits mußte die Entwickelung 
aufwärts gehen, sobald sich das sittliche Bewußtsein des Sub- 
jekts in dem Gefühle der vernünftigen Ordnung des mensch- 
lichen Zusammenlebens verstärkte. Indem sich das Subjekt 
als Glied innerhalb einer durch bleibende Regeln sich er- 
haltenden Mannigfaltigkeit empfindet, das in seinem eignen 
Denken und Handeln an vernünftige Grundsätze gebunden ist, 
gestaltet sich ihm auch seine Welt zu einem in gesonderte 
Massen sich gliedernden Ganzen. Der Geist wird sich zum 
Ordner dieser Welt und sieht in ihr ordnende geistige Mächte 
walten. Nicht mehr das natürliche zufällige Ding, sondern die 
Elemente des Weltbaus, der Himmel und die Himmelskörper, 
die Atmosphäre und ihre Erscheinungen, Land und Meer und 
deren formgebende dauernde Gebilde, der stets sich gleich- 
bleibende Kreislauf des Naturlebens werden jetzt die Gegen- 
stände, in denen der Mensch das Göttliche erscheinen sieht. 
Hier ist dann der mythenbildenden Phantasie der Tummel- 
platz geöffnet, die das Leben in dem Weltall mit dem Leben 
der einzelnen Völker und Menschen verknüpft. Was sich am 
Himmel zuträgt, was auf Erden im Jahreslaufe die Natur 
an Veränderungen zeigt, das wird nach der Analogie mensch- 
licher Verhältnisse gedeutet; Haß und Liebe, Kampf und 
Sieg, Leben und Sterben sind die durchgängigen Bestim- 
mungen, und an dem aus aller Veränderung sich immer wieder 
herstellenden Leben des Ganzen gewinnt das Selbstbewußt- 
sein das Unterpfand für die Fortdauer der Seele und die 
Unsterblichkeit des Ich. Ebenso wird das Geschick der 
Erdbewohner in den Bewegungen des Himmels vorgebildet 
gesehen, und alles, was sich auf Erden zuträgt, ist durch 



44 Hegel als Greßchichtsphilosoph. 

die Verhältnisse in den himmlischen Regionen bestimmt. An 
dieser Stelle setzt die Spekulation über die Aufeinanderfolge 
der Weltzeiten ein, die ersten Anfänge des Nachdenkens über 
die Geschichte. 

Über diesen Standpunkt der reinen Naturreligion geht 
es weiter zu dem der vergeistigten Naturanschauung. Der 
Geist, der zum Begriffe der Ordnung und Vernunft vor- 
dringt, wird sich der Oberherrschaft des Geistigen über das 
Natürliche fortschreitend deutlicher bewußt. Wie das Leben 
in der staatlichen Gemeinschaft, so wird das Leben der 
Welt im ganzen ihm zu einem geistigen System, einem 
Kosmos, der sinn- und zweckvoll von göttlichen Mäch- 
ten gehütet und verwaltet wird. Die Götter werden zu Re- 
präsentanten geistiger Eigenschaften, sittlicher Verhältnisse, 
geschichtlicher Institutionen. Hier tritt die Spekulation über 
die Reihenfolge der Aeonen und die zwischen ihnen liegenden 
Weltkatastrophen zurück vor der geistig belebten Wirklichkeit 
des politischen Schaffens; während der Mythos zum poetischen 
Spiele gestaltet wird, erwacht der Sinn und das Verständnis 
für die Tatsächlichkeit des geschichtlichen Lebens und für 
seinen verwickelten, aber zweckvollen Zusammenhang im ein- 
zelnen. Die Geschichtschreibung schafft ihre ersten großen 
Meisterwerke. Nur für einen, das gesamte geschichtliche Wer- 
den beherrschenden allgemeinen Zweck kann das Auge noch 
nicht geöffnet sein, das tiefer als bis zur Anschauung einer 
natürlichen Harmonie von Wesen und Erscheinung, einer in 
sich abgerundeten Welt der mit der Notwendigkeit an sich 
zusammenstimmenden Freiheit nicht hat blicken können. 

Erst mußte sich das Selbstbewußtsein zu der klaren Unter- 
scheidung seiner selbst als des freien Wesens gegenüber aller 
natürlichen Bestimmtheit erhoben haben, ehe sich ihm der 
Sinn der Geschichte vollkommen erschließen konnte. Diese 
Unterscheidung aber mußte es sich auf dem Wege; der 
schmerzlichsten Erfahrung erwerben; es mußte die Differenz, 
von der es selbst in seiner Tiefe zerrissen wurde, den Zwie- 
spalt zwischen Gut und Böse, als das entscheidende Moment 
seiner Existenz empfinden. Dieser Dualismus des sittlichen 
Bewußtseins mußte alle Naturreligion sprengen. War die sitt- 
liche Kultur der Menschheit so weit gediehen, daß er in aller 
Schärfe sich dem Gemüt aufdrängte, so wurde die Welt ebenso 



Die Entwicklung des Glaubens, 4.5 

wie das Innere des Menschen zum Kampfplatze zwischen dem 
guten und dem bösen Prinzip. Die Naturreligion konnte darin 
höchstens soweit kommen, daß sie dem Guten als dem einen 
Prinzip alles Daseins das Böse als das andere Prinzip in 
gleicher natürlicher Festigkeit entgegenstellte. So tritt die 
Welt in zwei Extreme auseinander; das Bewußtsein aber ist 
und bleibt eins und sieht sich aufgefordert, über die Extreme 
Herr zu werden, die für den Geist nicht das Erste und Blei- 
bende sein können. Damit ist der Punkt erreicht, wo sich ihm 
der absolute Geist in seiner Wirklichkeit offenbart, der eine 
lebendige Gott, vor dem alles Einzelne, Getrennte und sich 
Widersprechende zu nichte wird und nur als Moment seiner 
Herrlichkeit besteht. Durch die Offenbarung dieses Gottes, 
der Geist zu Geist durch sein Wort zu ihm redet, wird der 
Mensch aus der Welt des Widerspruches gerettet und in 
das Leben der Übereinstimmung mit sich selbst, der Wieder- 
herstellung seines inneren Friedens versetzt. Er erkennt den 
absoluten Geist, die Macht des Guten und die ewige Wahr- 
heit, als sein eigenes wahres Wesen und weiß sich selbst 
als über die Natürlichkeit erhabenen, zu einem Leben im 
Übersinnlichen bestimmten Geist. Das verborgene Innere des 
religiösen Bewußtseins ist sich damit zur selbstbewußten Ge- 
wißheit des religiösen Glaubens geworden, daß es die Wahr- 
heit begriffen hat: Gott is\ Geist. 

In der Religion Israels hat sich diese Tatsache vollzogen, 
daß Gott als Geist, als der seiner selbst bewußte und zu dem 
Bewußtsein des Menschen sprechende heilige Wille sich ent- 
hüllte, dem alles Natürliche als. ein von ihm Abgesondertes 
unterworfen und vor dem alles Böse zur Nichtigkeit, ja viel- 
mehr zur Dienstbarkeit für das Gute verurteilt ist. Das 
Christentum aber hat diese Offenbarung vollendet; der im 
Judentum an sich schon überwundene, für das Bewußtsein 
aber noch bestehende harte Dualismus zwischen dem einen 
geistigen Gotte und der Welt der Vielheit wird durch die 
Menschwerdung Gottes und die von dem Gottmenschen selbst 
vollbrachte Versöhnung aufgehoben und in der Erkenntnis 
des dreieinigen Gottes die Einzelheit als Moment und Träger 
der alles umfassenden Energie des absoluten Geistes ange- 
schaut Der Schöpfung der ganzen Welt und dem Gange der 
ganzen Weltgeschichte liegt ein oberster Zweck zugrunde, 



46 Hegel als Geschichtsphiloaoph. 

der sich nicht bloß trotz, sondern zugleich mit Hilfe aller 
Irrtümer und Torheiten, aller Sünde und Schuld der Menschen 
in der Wirklichkeit durchsetzt. Die göttliche Vorsehung leitet 
alles nach ihrem weisen Kat zum Besten; ihr Ziel ist die 
Herstellung der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes, der 
Bau eines Reiches der Iche, die, durch die Liebe vollkommen, 
in der Vereinigung des endlichen Geistes mit dem "göttlichen 
leben. Den Wendepunkt in diesem göttlichen Tun bildet die 
Erscheinung Christi; von da ab ist der Idee nach der gött- 
liche Heilszweck bereits ausgeführt, die letzte Zeit gekommen, 
das Reich Gottes gegründet und seine Vollendung gewähr- 
leistet. Die Weltgeschichte also ist Heilsgeschichte; ihr In- 
halt ist das Kommen des Reiches Gottes auf Erden, die all- 
mähliche Umwandlung der natürlichen Lebensformen in eine 
bewußte Darstellung göttlicher Wahrheit, die Ausscheidung, 
und Überwindung des Bösen zu dem Ende, daß Gott sei 
alles in allen. Bei den Propheten Israels vorbereitet, pflanzt 
sich von Paulus über Augustinus bis zu Lessing diese Geschichts- 
auffassung fort, nur selten von fachmäßigen Philosophen in das 
methodische Gerüst ihres Systems wissenschaftlich eingefügt, 
aber in immer neuen, mit der spekulativen Anschauung sich 
begnügenden, auf die gelehrte Argumentation verzichtenden 
Entwürfen vorgetragen. Das Wichtigste indessen ist nicht so 
sehr, wie von einzelnen Köpfen dieser Gedanke der göttlichen 
Leitung der Weltgeschichte ist ausgeführt worden, als die 
Tatsache, daß er durch das Christentum zum Glauben der 
Menschheit gemacht worden ist. 



c) Glauben und Erkenntnis. 

An diesen Glauben der Menschheit hat Hegel mit Be- 
wußtsein angeknüpft Er beruft sich nicht bloß auf die all- 
gemeine Überzeugung, daß es in der Welt vernünftig zugehe, 
sondern ausdrücklich auf den Glauben an die göttliche Vor- 
sehung und ihren Endzweck, und er formuliert selbst diesen 
Endzweck in der Ausdrucksweise des Glaubens als die voll- 
kommene Herstellung der Ehre und Herrlichkeit Gottes. Es ist 
ihm ein Anliegen sowohl des Herzens wie der Wissenschaft, 
keinen Zweifel darüber zu lassen, daß die Philosophie in ihrer 
gründlichsten wissenschaftlichen Durchbildung zu der unmittel- 



Glauben und Erkenntnis. 47 

baren Wahrheit des Glaubens zurückführt. Was dieser Glaube 
mit der Philosophie gemein hat, ist die Idee des Geistes, der die 
konkrete Einheit und die wirkliche Versöhnung, die schöpfe- 
rische Persönlichkeit und der belebende Zweck ist Durch 
diese universale Idee ist der Glaube ebenso wie die Philo- 
sophie ein Wissen der absoluten Wahrheit und allen Erzeug- 
nissen der verständigen Reflexion mit ihren auf der Ge- 
spaltenheit des Bewußtseins ruhenden Abstraktionen unendlich 
überlegen. 

Natürlich soll damit nicht gesagt sein, daß die verstän- 
dige Reflexion ausgeschaltet werden solle. Sie bleibt immer 
der Weg, auf dem sich das Denken über seine unmittelbar 
vorhandenen Anschauungen klar werden und zum Begreifen 
seines Inhaltes vordringen muß. Die Reflexion mischt sich 
deshalb ebenso in die Welt des Glaubens ein, wie sie neben 
dieser eine Welt der Verstandesansicht aufzubauen bemüht ist; 
und in beiden Fällen ist ihre Arbeit nötig und nützlich, wenn- 
gleich niemals verkannt werden darf, daß sie zwar zur besseren 
Erkenntnis der Teile, die sie in ihre Hand nimmt, viel bei- 
tragen, aber das geistige Band nicht aufzeigen kann, das die 
Teile zum lebendigen Ganzen eint. Das gilt selbstverständlich 
auch von den Reflexionen über den Gang und Sinn der Welt- 
geschichte. Es kann hier nicht der Ort sein, weder über die 
vielfach ins Phantastische sich verlierenden, yielfach tiefe 
Einblicke eröffnenden Versuche zur Ausführung des christ- 
lichen Begriffs der Heilsgeschichte zu berichten, die aus den 
verschiedensten Zeitaltern stammen und vor allem als Zeug- 
nisse für die jeweilige geistige Kultur von hohem Werte sind. 
Noch können wir auf die mannigfaltigen Ansichten der ge- 
bildeten und gelehrten Denker besonders der neueren Zeiten 
eingehen, die sich mit allerlei Prinzipienfragen der Geschichts- 
betrachtung beschäftigt haben 1 ). Wir begnügen uns mit dem 
Hinweise auf einige allgemein hervortretende Merkmale dieser 
Denkarbeit. 

Die theologisch gefärbte Spekulation über die Zeitalter 



*) Eine ausgezeichnete Darstellung, die freilich nur kurz die 
Denker der alten Zeit und dann ausführlich die französischen Denker 
behandelt, liegt vor in dem Werke von Robert Flint, History of 
the philosophy of history. Edinburgh and London 1893. 



48 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

der Welt und ihre Aufeinanderfolge steht immer in Gefahr, 
von dem rein teleologischen Gesichtspunkte der christ- 
lichen Glaubensanschauung abgedrängt zu werden und my- 
thologisch-gnostische Vorstellungen aufzunehmen, die dem 
Begriffe des Geistes in der Offenbarungsreligion nicht an- 
gemessen sind. Sie haben ihren Ursprung in der unvoll- 
kommenen, eigentlich der Naturreligion angehörigen An- 
schauung, für die der Geist selbst noch das Gepräge des na- 
türlichen Seins, der unendlichen Substanz, der sich äußernden 
Kraft trägt. Das Weltbild der orientalischen Religionen ist 
in dieser Weise gestaltet, daß alles Seiende Emanation aus 
dem geistigen Urgründe ist, der seine Schöpfungen hervor- 
bringt wie der Same die Pflanze, wie der Baum die Frucht. 
Darüber geht der Unterschied zwischen dem Geschehen auf 
dem Boden der Natur und dem auf dem Felde der geschicht- 
lichen Wirklichkeit verloren, und alles Geschehen erscheint 
in gleicher Weise als ein sich immer wiederholender Wechsel. 
Für die Natur ist es in der Tat das Bezeichnende, daß in ihr 
das Geschehen nichts bedeutet als einen Kreislauf; im Geiste 
dagegen ist das Geschehen ein Prozeß. Wenn die Mythen der 
Naturreligion den Gedanken eines wirklichen Fortschrittes 
der Weltgeschichte nicht fassen können, sondern in der Vor- 
stellung von Weltperioden leben, die jedesmal wieder in einem 
Weltuntergange aufhören, um dann von neuem anzufangen, 
so bleibt auch in der auf die christliche Glaubensanschauung 
gegründeten Spekulation die Versuchung bestehen, zwar nicht 
so sehr einen ewigen Kreislauf sich ablösender Welten im 
ganzen, wohl aber innerhalb der Welt der Geschichte die 
Einerleiheit und Dieselbigkeit der einzelnen Erscheinungen 
und ihres Verlaufes zu betonen, besonders im Gedanken daran, 
daß doch Gottes Offenbarung stets und von Anfang an die- 
selbe gewesen sein müsse. Daher dann das Bestreben, in 
die Vergangenheit und selbst in die frühesten Anfänge der 
Menschheitsgeschichte schon die gleichen Bestimmungen und 
Verhältnisse hineinzutragen, die für die Gegenwart gelten. 
Es ist merkwürdig genug, daß die Denkweise, die auf dem 
Boden des Naturalismus steht, nur noch folgerichtiger auf 
dieselbe Auffassung hinauskommen und die ewige Wiederkehr 
des Gleichen verkünden muß. Mit dem Satze, daß alles schon 
dagewesen sei, verbaut man sich indessen den Zugang zum 



Glaube und Erkenntnis. 49 

Verständnisse des geschichtlichen Prozesses gänzlich: es ist 
wohl ein für die unterhaltungsbedürftige Menge sehr anziehen- 
des Spiel, wenn der Versuch gemacht wird, mit Analogien 
aus allen Zeiten und Zonen zu beweisen, daß die ganze Welt- 
geschichte nur ein Kreislauf sich immer wiederholender Natur- 
prozesse sei; aber solches dilettantische Verfahren scheitert 
einfach an der ihm unzugänglichen Natur des Gegenstandes. 
Überhaupt leuchtet es ein, daß diejenige Reflexion, die sich 
im Gegensatze gegen die Glaubensanschauung entwickelt, am 
wenigsten imstande sein wird, in dem Wirrwarr der Ver- 
änderungen einen den ganzen Zusammenhang der Geschichte 
umfassenden geistigen Grundgedanken aufzufinden. Wenn die 
mythische Naturauffassung an der unklaren Vermischung des 
Geistigen und Natürlichen krankt, so geht die verstandes- 
mäßige Naturauffassung von einer abstrakten Scheidung 
zwischen Natur und Geist aus, die der Sache ebensowenig 
gerecht wird. Daß sie eine Tat der Befreiung des Geistes 
ist, der sich aus den Banden des Mythos nerausringt, bleibt 
dabei unbestreitbar; und es ist in der Notwendigkeit des Be- 
griffs begründet, daß gerade in Griechenland, wo sich der 
Geist auf seine Freiheit zu besinnen beginnt, auch die mecha- 
nistische Naturbetrachtung bereits ihre konsequente Ausbildung 
gefunden hat. Wo sie streng in ihrem eigenen Anschauungs- 
kreise bleibt, muß sie den Gedanken des Zwecks auf jedem 
Gebiete, also auch auf dem der Geschichte, verpönen. Der 
Mensch ist für sie ein zufälliges Produkt, aus dem Zusammen- 
treffen gewisser Atome hervorgegangen, der Geist ein Epiphä- 
nomenon, an körperlichen Vorgängen entstehend, und mensch- 
liches Leben und sittliche Kultur ein Ergebnis kausaler Zu- 
sammenhänge materieller Art, — kurz, das Psychologische ist 
nur eine besondere Form, in der das Physiologische auftritt. 
Indessen ist dieser naturalistische Monismus nur eine Seite 
der verstandesmäßigen Reflexion, die sich doch mit gleichem 
Eifer wie auf die natürlichen Dinge, so auch auf die Er- 
scheinungen der geistigen Welt wirft, um sie zu beobachten 
und zu verstehen. Und wenn sie dabei sich ehrlich an die 
Sache hält, der sie ihr Interesse zuwendet, so kann sie deren 
Verständnis sehr beträchtlich fördern. Der Empirismus, der die 
Tatsachen des geschichtlichen und sittlichen Lebens festzu- 
stellen, die Abstraktion, die in dieser Welt der Tatsachen die 

Hegel. Phil. Bibl. Bd. 171 e. 4 



50 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

begriffliche Form und vernünftige Regel herauszufinden sucht, 
werden zwar nicht zu einer befriedigenden Gesamtanschauung 
der geschichtlichen Wirklichkeit gelangen können, schon weil 
sie viel zu sehr an dem Einzelnen haften, um sich des Ganzen 
auch nur bemächtigen zu wollen. Aber eben in dem Einzelnen 
werden ihnen fruchtbare Beobachtungen und förderliche Ein- 
sichten zufallen, und der Verstand, der bald den einen, bald 
den andern Aspekt des großen Panoramas der Weltgeschichte 
ins Auge faßt, wird eine Reihe von wichtigen Problemen stel- 
len, in deren Lösung sich ein gesundes Urteil auch über die 
engen Schranken der aufgeklärten Reflexion erheben und einen 
natürlichen Einklang mit der konkreten Lebendigkeit der Dinge 
bewähren kann. In diesem Sinne sind die Fragen, ob das 
Individuum oder die Masse die Geschichte mache, woher die 
Unterschiede in den Verfassungen der Völker kommen und 
ob es eine für alle Völker gleich passende vernünftige Ver- 
fassung gebe, ob man von einem Fortschritt in der Geschichte 
sprechen könne und worin er bestehe, ob der Verlauf der Ge- 
schichte von ideellen oder materiellen Faktoren beherrscht 
werde u. a. m., auch vor und zu Hegels Zeiten vielfach be- 
handelt worden, und er hat davon für seine Gedankenwelt 
Nutzen gezogen. 

Eine wirkliche Philosophie der Geschichte, die systema- 
tische Entfaltung und Verknüpfung der Tatsachen der ge- 
schichtlichen Wirklichkeit aus einem einheitlichen Begriffe war 
mit all 1 dergleichen Versuchen noch nicht erreicht. Die Per- 
spektive des Glaubens mußte dem Gemüte genügen, bis die 
Zeit gekommen war, da die Philosophie sich mit dem Begriffe 
des Geistes das innerste Geheimnis des Selbstbewußtseins er- 
schlossen hatte. Dazu konnte sie erst damals gelangen, als 
in der Neuzeit die freie Subjektivität sich ihrer Autonomie 
innerhalb der durch sie umgestalteten Welt bewußt geworden 
war und nun das Zeitalter des Geistes angebrochen zu sein 
schien. Der Zeitpunkt war gekommen, wo der Glaube der 
Menschheit durch den Begriff der Philosophie bestätigt, die 
höchste Erkenntnis des denkenden Geistes als eins mit dem 
tiefsten Gefühle der hoffenden Seele erwiesen und in der 
Sphäre des reinen Denkens die Versöhnung wirklich erreicht 
wurde, die in der Sphäre der Wirklichkeit als der Gedanke 
der Religion lebendig war. Es war mit vollem Bewußtsein, 



Glaube und Erkenntnis. 51 

daß Hegel für seine Philosophie diese Stellung in Anspruch 
nahm; und im Geiste seiner Zeit war er dazu vollauf berechtigt. 
Wenn in unseren Tagen diese Stellung der wissenschaft- 
lichen Erkenntnis zur geschichtlichen Wirklichkeit wieder völlig 
verschwunden ist, so braucht sie darum noch längst nicht für 
alle Zeiten abgetan zu sein. Das merkwürdige Ermatten des 
spekulativen Denkens, unmittelbar nachdem es in Hegel seinen 
Höhepunkt erreicht hatte, war eine geistesgeschichtliche Not- 
wendigkeit. Hegel selbst hatte die Empfindung dafür, daß 
er am Abschlüsse einer Geschichtsperiode aufgetreten sei, als 
„eine Gestalt des Lebens alt geworden war"; er wußte auch, 
daß ihre Verjüngung nicht Sache der Philosophie sein könne, 
sondern aus dem unmittelbaren Leben des Geistes hervorgehen 
müsse. Noch wissen wir nicht mehr; die Gärung, in der wir 
leben, läßt die Frage nach ihrem Ziel gerade jetzt völlig un- 
beantwortet. Nur darüber darf man sich nicht wundern, daß 
bis jetzt die Philosophie noch nicht wieder ernstlich zu sich 
selber und damit zu der geistigen Herrschaft über ihre Zeit 
gekommen ist. Zwar steht es außer Zweifel, daß sie sich seit 
langem wieder in aufsteigender Bahn bewegt. Aus dem Irr- 
weg in einseitigen Materialismus, diese unterste Stufe eines 
widerphilosophischen Denkens, hat sie sich längst zu ihrer 
Hauptaufgabe, der methodischen Untersuchung des Denkens 
durch das Denken, zurückgefunden. Aber sie bleibt dabei nur 
zu sehr im Leeren einer formalistischen Kritik stecken, weil 
sie sich noch nicht dazu hat entschließen können, den natura- 
listischen Ausgangspunkt völlig aufzugeben. Sie erkennt die 
Unmöglichkeit an, mit dem sogenannten exakten Verfahren 
der Naturwissenschaft den Komplex der Wirklichkeit begreif- 
lich zu machen, in der das Bewußtsein lebt. Aber sie sucht 
sich aus dieser Verlegenheit noch immer dadurch zu helfen, 
daß sie der auf mathematische Physik gegründeten Seins- 
betrachtung, die ihr als die eigentliche Wissenschaft gilt, 
ein zweites Verfahren, eine idealistische Wertbetrachtung zur 
Seite stellt, die aber an Exaktheit und Geltung hinter der 
Naturwissenschaft zurückbleibe. Solcher Ausweg mag gut 
dazu sein, die individuelle Unruhe des Gemütes zu beschwich- 
tigen, das sich von der Naturwissenschaft den wichtigsten 
Lebensfragen gegenüber im Stiche gelassen sieht. Dem auf 
Erkenntnis der Wahrheit dringenden Denken aber kann ein 



52 Hegel als G-eschichtsphilosoph. 

derartiger Dualismus niemals genügen. Daß er zu nahezu 
allgemeiner Anerkennung hat gelangen können, ist ein 
sprechender Beweis dafür, daß dem Zeitabschnitt, an dessen 
kläglichem Ende wir jetzt stehen, andere Aufgaben gestellt 
waren als die der Einkehr des Geistes zu der Erkenntnis seiner 
selbst und die der Anspannung des Denkens zur zusammen- 
schauenden Methode des reinen Begriffs. Umgekehrt aber gilt 
es, daß damals, als Hegel auftrat, alle Gestirne gerade diese 
Arbeit riefen und ihr Glück winkten. 

Hegel ist als dieser einzelne Denker auf einsamer Höhe 
doch der Vertreter und Vollender einer großen geschichtlichen 
Geistesbewegung. Er hat zu der Zeit, als der denkende Geist die 
Reife gewonnen hatte, in der Tiefe seines Wesens den Kern 
aller Wirklichkeit zu erfassen, diese Tiefe, die er in seinem 
eigenen Innern bei sich trug, ans Licht des philosophischen Be- 
griffs gehoben und, selbst ein Beweis für die Vernunft in der 
Geschichte, seiner Zeit zu dem Begriffe verhelfen, in dem sie 
sich selbst verstehen konnte, dem Begriffe des Geistes, der sich 
in der Geschichte seine eigene Wirklichkeit schafft. In dieser 
überragenden Bedeutung als der Repräsentant seiner Zeit steht 
er ebenbürtig neben Goethe da; beide sind die in sich zur 
Universalität abgerundeten Zeugen des deutschen Idealismus, 
Goethe in der Form der lebendigen geistigen Anschauung, 
Hegel in der Form der begrifflichen Entwickelung des wissen- 
schaftlichen Gedankens. Als Dritten darf man ihnen den Ge- 
nius der Musik, Beethoven, den zweiten großen deutschen 
Jubilar dieses Jahres und Hegels Altersgenossen, gesellen, den 
vollendeten Zeugen desselben deutschen Idealismus in der Form 
der sich in sich selbst zum Tönen bringenden Innerlichkeit. 
Das geistige Erbe, das sie uns hinterlassen haben, bis heute 
noch die kostbarste Errungenschaft der deutschen Kultur, 
uns als lebendigen Besitz zu bewahren, wenn wir auf allen 
äußeren Reichtum dieser Welt haben verzichten müssen, bleibt 
die heiligste Aufgabe derer, die für den Anbruch eines neuen 
Zeitalters deutscher Größe wirken wollen. 



Zweites Kapitel. 

Die Weltgeschichte im System der 
Philosophie. 

1. Das philosophische System. 

a) Philosophie und Weltweisheit. 

Der Philosophie haftet die Schwierigkeit an, die sich bei 
keiner andern Wissenschaft in ähnlicher Weise wiederholt, 
daß bevor man an die Beschäftigung mit ihr herantritt, man 
sich vor die Frage gestellt sieht, was eigentlich ihr Gegen- 
stand und ihre Aufgabe sei. Von jeder andern Wissenschaft 
läßt sich ohne weiteres wenigstens vorstellungsweise und im 
allgemeinen das Gebiet angeben, auf dem sie sich bewegt, 
der Gegenstand, den sie untersucht; und aus der Beschaffen- 
heit jenes Gebietes und aus der Eigenart dieses Gegenstandes 
ergibt sich auch die Weise, wie sie zu verfahren hat. Fragt 
man dagegen nach dem eigentümlichen Forschungsgebiete, 
nach dem besonderen Gegenstande und nach der kenn- 
zeichnenden Methode der Philosophie, so gerät man sogleich 
in die Verlegenheit, dergleichen unterscheidende Merkmale 
dieser Wissenschaft im Vergleiche zu den übrigen nicht an- 
geben zu können. Denn der Augenschein lehrt, daß sich die 
Philosophie tatsächlich über alle Gebiete des Erkennens er- 
streckt, daß sie sich mit allen Gegenständen befaßt, die über- 
haupt die Aufmerksamkeit des Menschen in Anspruch nehmen 
können, und daß sie dabei sich keiner andern Methode be- 
dient als des Nachdenkens, . das doch ein allen vernünftigen 
Menschen unter allen Umständen gemeinsames Tun ist. Ob der 
Gegenstand, dem sie sich zuwendet, bereits von andern Wissen- 
schaften untersucht und denkend bestimmt worden ist, so daß 
sie sich an einen schon geistig zubereiteten Begriff halten 
kann, ob sie sich auf Merkwürdigkeiten und Beobachtungen 
richtet, wie sie in der täglichen Erfahrung des unbefangenen 



54 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

Bewußtseins auftauchen, ohne daß sonst eine Wissenschaft 
ihnen vorher eine methodische Behandlung hat angedeihen las- 
sen, das macht keinen grundsätzlichen Unterschied; ist doch 
die Philosophie geschichtlich die früheste Wissenschaft ge- 
wesen und hat dereinst den gemeinsamen Anfangspunkt für alle 
andern Wissenschaften gebildet. Danach also scheint die Philo- 
sophie sich einfach als ein Nachdenken über alles darzustellen. 
Von dieser ganz umfassenden Allgemeinheit aber, die mit dem 
Wort „alles" bezeichnet wird, gilt nun offenbar, daß sie jeder 
bestimmten Beschaffenheit entbehrt. In ihr sind sämtliche denk- 
baren Unterschiede enthalten, aber sie greift über alle hin- 
über und wird selbst durch keinen bestimmt. Man kann von ihr 
nicht einmal weder das Sein, noch das Nichtsein aussagen; 
denn vielmehr gehört das Sein sowohl wie das Nichtsein unter 
den Ausdruck „alles". Daraus scheint sich dann auch zu 
ergeben, daß für die Philosophie keine besondere Methode 
der Untersuchung möglich ist; sie muß sich auf das für alles 
passende allgemeine Räsonnement beschränken. 

So macht die Philosophie auf den ersten Blick den Ein- 
druck, eine Art Aller weltsweisheit und Allerweltsnachdenken 
zu sein ohne feste Grenzen weder gegen das ganz unwissen- 
schaftliche Meinen und Dünken des sogenannten gesunden und 
mehr oder minder gebildeten Verstandes, noch gegen die 
übrigen Wissenschaften, die ja auch, sobald sie von dem 
bloßen Beobachten einer einzelnen Tatsache zu allgemeinen 
Folgerungen und vernünftigen Zusammenhängen kommen 
wollen, räsonnierend verfahren müssen. Es könnte demnach 
scheinen, als ob sie nur etwas, das selbstverständlich in 
allem vernünftigen Verhalten der Menschen sich findet, sich 
zu einem besonderen Geschäfte heraussuche; und sogleich 
muß sich die Frage erheben, ob ein solches Geschäft eigent- 
lich fruchtbar und nutzbringend, oder nicht vielmehr über- 
flüssig und eitel sei. Zu einer einmütigen Antwort auf diese 
Frage gelangt aber die gewöhnliche Meinung wiederum nicht; 
sie bewegt sich beständig in zwei ganz entgegengesetzten 
Richtungen gegenüber der Philosophie. Einmal nämlich sehen 
wir, daß innerhalb der gebildeten Welt, ja überall, wo der 
Mensch wirklich selbst zu denken anfängt, so ziemlich jeder- 
mann, er sei Gelehrter in irgendeinem Fache oder nur über- 
haupt für Belustigungen des Verstandes interessiert, sich 



Philosophie und Weltweisheit. 55 

irgendwie selbst für einen Philosophen hält, sich ein Urteil 
in philosophischen Dingen zutraut und über philosophische 
Fragen mit fröhlicher Selbstgewißheit mitspricht. Die not- 
wendige Folge davon ist dann aber auch, daß man allgemein 
auf Philosophie nicht viel gibt, daß sie, deren sich jeder 
vernünftige Mensch ohnehin fähig fühlt, nicht eigentlich für 
eine Wissenschaft gilt, da doch zu einer Wissenschaft Stu- 
dium und Fachkenntnisse nötig sind, und daß man ihren Aus- 
sprüchen nur so lange Wert beilegt, wie sie mit demi gang 
und gäben Urteile des jeweiligen Zeitgeistes sich vertragen. 
Stößt man auf philosophische Gedankengänge, denen der 
landläufige gesunde Menschenverstand zurzeit nicht zu folgen 
vermag, so werden sie getrost als Hirngespinste beiseite ge- 
schoben und verspottet. Und da der gesunde Menschenver- 
stand sich keineswegs immer gleichbleibt, sondern nach sei- 
ner ganzen Erscheinung dem Wechsel der geistigen Strö- 
mungen widerstandslos unterworfen ist, so gerät bald diese, 
bald jene philosophische Denkweise in allgemeine Verachtung. 

Anderseits dagegen läßt sich beobachten, daß der Philo- 
sophie, wenn sie in Form der Weltweisheit als ein allgemeines 
und ohne fachwissenschaftliche Vorbildung verständliches Rä- 
sonnement auftritt, die größte Beachtung bei denen zuteil 
wird, die an der Zeitbildung partizipieren. Besonders in Zeiten, 
wo sich die Bildung von den überlieferten Grundlagen des 
volkstümlichen Glaubens und der eingebürgerten Sitte los- 
zulösen begonnen hat, wenden sich die Gemüter begierig 
solcher Weisheit zu, die mit einer Anzahl einleuchtender All- 
gemeinheiten bald dem erschütterten, aber noch heilig ge- 
haltenen Vorstellungskreise zu Hilfe kommen, bald ihn be- 
seitigen und durch eine neue vernünftigere Anschauung er- 
setzen will. So kommt es denn, daß von dem großen Publikum 
Männer als Philosophen bewundert und verehrt werden, deren 
ganzes Verdienst darin besteht, daß sie über alles und jedes, 
oft genug auf Grund der oberflächlichsten, wenn auch in 
schier unglaublicher greite sich ausdehnenden Kenntnisse, 
Ansichten besonders trivialen und also leicht eingehenden, 
oder besonders verschrobenen und also stark anziehenden Ge- 
präges vortragen. Die Pegel wird übrigens sein, daß Tri- 
vialität und Verschrobenheit auf einem Holze wachsen. 

Die Vorstellung, daß Philosophie dann erst ihren Beruf 



56 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

erfülle, wenn sie als Weltweisheit regulierend und erleuch- 
tend in das allgemeine Bewußtsein der Menschheit eingreift, 
hat freilich ihren guten Grund. Es läßt sich gar nicht leug- 
nen, daß gerade von den größten philosophischen Denkern 
die fruchtbarsten Wirkungen auf das gesamte geistige Leben 
ausgegangen sind, daß sie den Schatz an Licht und Leben in 
der Menschheit dauernd bereichert haben. Das kann auch 
nicht anders sein, da jene Denker gerade um die tiefsten 
Gründe des menschlichen Daseins, um die höchsten Ziele 
des menschlichen Strebens sich bemüht und also an das an- 
geknüpft haben, was unklar und unbegriffen in der Brust 
jedes fühlenden Menschen schon lebte. Sofern sie nun dieses 
geheime Leben ans Licht zogen und seinen eigentlichen Sinn 
und Begriff klarstellten, zeigten sie dem Bewußtsein nur 
seinen eigenen inneren Besitz, machten es mit dem in ihm 
verborgenen Geiste bekannt und sprachen das aus, was in 
seinem Innern zum Lichte drängte. Die dadurch erzielte För- 
derung des Selbstbewußtseins wurde dann in den geschicht- 
lichen Prozeß der fortschreitenden Geistesbildung als eine neue 
Triebkraft aufgenommen, als ein Bestandteil der Vorstellüngs- 
welt zur Unmittelbarkeit herabgesetzt und arbeitete nun an der 
Ausgestaltung einer neuen Stufe der allgemeinen Kultur mit. 
Man begreift leicht, daß im Blick auf solche von der 
Philosophie ausgehenden Wirkungen immer wieder die Mei- 
nung auftaucht, es könne sich eine dem Bewußtsein unsicher 
oder fremd gewordene Religion ■ durch Philosophie ersetzen 
lassen, und es müsse die eigentliche Aufgabe der Philosophen 
sein, als Lehrer der Weisheit den Gemütern den Halt und 
die Erhebung zu gewähren, die ihnen durch die Religion 
nicht mehr geboten würden. Indessen besteht ein großer 
Unterschied zwischen jenem naturgemäßen Einflüsse der Philo- 
sophie und ihrer absichtlichen Einstellung auf diesen Effekt. 
Man braucht nur zu bedenken, daß jener Einfluß nichts der 
Philosophie als solcher Eigentümliches ist: die großen Künst- 
ler, Dichter, Schriftsteller erobern sich ebenso oder noch in 
höherem Grade den Platz im Gemüte ihres Volkes und werden 
zu, seinen geistigen Lehrern und Führern erhoben. Dennoch 
wird niemand auf den Einfall kommen, der Kunst, der Dich- 
tung, der Schriftstellern ihre besonderen Aufgaben absprechen 
und sie einfach auf die Pflege der Weltweisheit verpflichten 



Philosophie und "Weltweisheit. 57 

zu wollen. Worauf es ankommt, ist im Gegenteil jedesmal 
die besondere Form, in der jede dieser geistigen Tätigkeiten 
den Bewußtseinsinhalt verarbeitet. Und da richtet nun gerade 
die Philosophie zwischen sich und dem Gemeingefühl des 
Volkes eine nie zu beseitigende Schranke auf. Denn ganz ab- 
gesehen davon, daß sie ohnehin auf keinem Wege mit irgend- 
welcher Sicherheit an das Innenleben der großen Mehrzahl 
der Menschen jemals umgestaltend wird herankommen können, 
so bliebe doch in jedem Falle bestehen, daß nur immer die 
fertige philosophische Lehre als der Inhalt der Weltweisheit 
wirklich der Menge könnte mitgeteilt werden, während der 
mühsame Weg des Nachdenkens, die von dem Philosophen 
aufgewandte Denkarbeit ihr nicht zugemutet werden dürfte. 
Dann aber tritt der Philosoph eben nicht als Denker, sondern 
als Priester und die philosophische Lehre nicht mehr als 
Philosophie, sondern als Dogma an die Menschen heran, und 
als Dogma in der härtesten Form, weil es die Voraussetzung 
mit sich führt, daß unter den Menschen immer ein Stand der 
Wissenden und Erleuchteten für sich bleiben muß, während 
die große Masse sich von diesen die fertige Meinung soll 
vorschreiben und sich von ihnen auf dem rechten Wege führen 
lassen. Das aber würde einen großen Rückschritt gegen die 
Kulturhöhe bedeuten, die mindestens in der christlichen Re- 
ligion der Geist schon erreicht hat. Denn in dieser gilt zwar 
unbestritten das Vorrecht der Fachmänner und Wissenden 
auf allen Einzelgebieten der Theorie und Praxis. Aber wo es 
sich um die letzte und allgemeinste Entscheidung des sittlich 
religiösen Willens handelt, da gibt das Christentum in dem 
freien Glauben des Subjekts jedem Individuum den gleichen 
Anspruch auf Licht und Leben und läßt in dem Verhältnis 
zu der ewigen Wahrheit kein Ansehen der Person bestehen. 
Der Meinung gegenüber, die in der Philosophie eine 
Weisheitslehre über alles für alle setzen möchte, genügt es, 
sich auf die erfahrungsmäßigen Tatsachen zu berufen. Es 
gibt nämlich wirklich eine Wissenschaft der Philosophie, an 
der bereits die Jahrtausende gearbeitet haben, deren Ge- 
schichte durch die Namen unsterblicher Lehrer geziert ist 
und die sich durch fachmäßige Arbeit und ein ihr eigentüm- 
liches methodisches Verfahren von dem bequemen Räsonne- 
ment des gebildeten Verstandes sehr deutlich unterscheidet. 



58 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

Auch die allgemeine Meinung kann ihr Vorhandensein nicht 
leugnen; nur daß sie sehr im Gegensatze gegen ihre Verehrung 
für eine leichtverständliche Weisheitslehre, die sich als Philo- 
sophie gibt, der Philosophie, die im strengen Gewände der 
Wissenschaft einhergeht und in deren mühsame Gedanken- 
arbeit sich einzulassen alku beschwerlich ist, mit ausge- 
sprochenster Abneigung gegenübersteht und sie wegen ihrer 
Unverständlichkeit, Weltfremdheit und Nutzlosigkeit zu ver- 
spotten liebt. Sie pflückt eben sehr gern die goldenen Früchte 
von dem Baume der Wissenschaft, aber das in ihm verborgene 
Treiben der Säfte, das ihnen zur Reue verhilft, kümmert sie 
nichts; von ihm wendet sie sich mit dem Schauder des natür- 
lichen Menschen vor der grauen Theorie ab. Ebendamit aber 
erkennt sie das Vorhandensein einer ihr nicht zugänglichen 
besonderen Wissenschaft der Philosophie selber an und ge- 
steht ihr eine selbständige Stellung im Zusammenhange der 
Bildungsmächte des menschlichen Geschlechts zu. Wie aber 
diese Stellung zu bestimmen sei, das kann wieder nicht die 
allgemeine Meinung, sondern nur die Wissenschaft entscheiden. 



b) Das Denken des Denkens. 

Es liegt nahe, die Philosophie einfach als eine besondere, 
den übrigen Wissenschaften nebengeordnete Wissenschaft an- 
zusehen, die so wie jene auf ein eigenes Forschungsgebiet 
angewiesen sei und einen besonderen Gegenstand zu behandeln 
habe. Dem steht freilich die vorher schon hervorgehobene 
Tatsache gegenüber, daß vielmehr die Philosophie sich mit 
allem befaßt, was überhaupt Gegenstand der menschlichen 
Aufmerksamkeit werden kann. Vielleicht aber müßte man dem 
philosophischen Denken um der Wissenschaftlichkeit seines 
Tuns willen eine solche Universalität untersagen, sie für einen 
Irrweg erklären und ihm ganz bestimmte Aufgaben zuweisen, 
über die es unbeschadet seines eigenen Begriffes nicht hinaus- 
gehen dürfe. Doch zeigt es sich, daß nicht bloß tatsächlich 
das philosophische Denken sich solcher Grenzfestsetzung nie- 
mals fügt; sondern jeder Versuch dazu führt in sich selbst 
den Widerspruch mit sich, der ihn widerlegt. Und zwar 
darum, weil doch schließlich dies Eine von vornherein zu- 
gestanden wird, daß Philosophieren reines Denken sei; dem 



Das Denken des Denkens. 59 

Denken aber, das die Freiheit schlechthin ist, irgendwo eine 
Grenze ziehen zu wollen, ist ein ganz vergebliches Bemühen. 
Höchstens daß sich das Denken selber seine Grenze bestimmen 
könnte; und das würde bedeuten, daß es frei über dieser 
Grenze steht und sie, indem es sie zieht, auch schon aufge- 
hoben hat. 

Uralt ist die Ansicht, daß die Philosophie die Gründe der 
Dinge zu erkennen habe. Soll ihre Aufgabe hierauf be- 
schränkt sein, so erhebt sich sogleich die Frage, wie sie denn 
die Gründe der Dinge erkennen soll, wenn sie nicht die Dinge 
selber und, aus ihnen dann auch ihre Gründe erkennte: sie 
wäre damit auf das weite Meer des Erkennens überhaupt 
hinausgewiesen, und Philosophie wäre wieder alles wissen- 
schaftliche Tun. Sollte aber der Sinn jener Aufgabe nicht der 
sein, daß die Gründe der bestimmten und gegebenen Dinge 
erkannt werden sollen, sondern nur die Gründe dafür, daß 
es überhaupt so etwas wie Dinge, daß es eine Dinglichkeit 
im allgemeinen gibt, so bleibt es völlig unklar, wie man ohne 
die Dinge in ihrer Bestimmtheit zu kennen, wissen soll, was 
unter dem Ding im allgemeinen oder unter der Dinglichkeit 
zu verstehen sei und wie es Gründe für diese geben könne, 
in denen nicht auch die Bestimmtheit der Dinge mitbegründet 
wäre. So bliebe dann doch der Philosophie nichts übrig als 
den ganzen Bereich der Dinge in Betracht zu ziehen. 

Die Philosophie seit Kant hat den großen Fortschritt 
gemacht, die Dinge nicht mehr als das letzte Gegebene und 
von dem wahrnehmenden Bewußtsein Unabhängige, sondern 
sie als die Gegenstände anzusehen, die als gewußte dem Sub- 
jekte gegenwärtig sind. Danach würde man die Philosophie 
dann als die Wissenschaft von den letzten Gründen, dies- 
mal nicht der Dinge, sondern des Wissens oder als die Wissen- 
schaft bezeichnen können, die sich mit dem Erkennen und 
seinen Gesetzen beschäftigt. Aber hier wiederholt sich dann 
auch das gleiche Bedenken wie oben. Wie will man von dem 
Wissen handeln, wenn man das Gewußte nicht berücksichtigt, 
wie will man das Erkennen untersuchen, wenn man die Er- 
kenntnisse beiseite läßt? Die Philosophie müßte sich über die 
ganze Breite des menschlichen Wissens ausdehnen und den 
gesamten Reichtum an Inhalt bearbeiten, den das Bewußtsein 
in sich vorfindet, wenn sie fruchtbar über das Zustandekommen 



60 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

der Erkenntnis handeln wollte; und so wäre sie wiederum 
schlechthin jede Wissenschaft. 

Will man deswegen auch hier die besonderen Bestimmt- 
heiten ausschließen und die Aufgabe der Philosophie darin 
suchen, daß sie die Frage zu beantworten habe, wie Wissen 
überhaupt, Erkennen ganz im allgemeinen möglich sei, 
so ist zu sagen, daß diese Frage selber nicht möglich 
ist. Wissen und Erkennen sind keine Substanzen, keine 
für sich bestehenden Wesenheiten; jenes ist kein Schrank, 
in dessen Fächer beliebiger Inhalt könnte niedergelegt, dieses 
keine Zange, mit der beliebige Gegenstände könnten ergriffen 
und in das Bewußtsein hineingezogen werden. Erkennen ist 
überhaupt nur als Erkennen des bestimmten Gegenstandes, 
Wissen nur als Wissen einer bestimmten Wahrheit möglich. 
Der Gegenstand formt das Erkennen ebenso wie dieses ihn, 
und die Wahrheit gibt nicht minder dem Wissen seinen Be- 
griff als dieses ihr den ihren. Wird das übersehen, so gerät 
die Erkenntnistheorie in einen leeren, unfruchtbaren Forma- 
lismus; und wenn dieser wohl auch mit unter alles das gehört, 
was erfahrungsmäßig und geschichtlich zur Philosophie ge- 
rechnet werden muß, so ist doch offenbar, daß sich die Philo- 
sophie niemals auf solche Abstraktionen beschränkt, sondern 
zugleich immer auch das Konkrete zu begreifen gestrebt hat. 
Der besondere Schade, den jener Formalismus dem philoso- 
phischen Denken bringt, liegt darin, daß er bei seinem grund- 
sätzlichen Absehen von dem bestimmten Inhalt und ohne Be- 
wußtsein von der Unmöglichkeit, ohne diesen irgend etwas 
überhaupt sagen zu können, blindlings nach irgendeinem In- 
halte greift, der seinen abstrakten Sätzen über den Erkennt- 
nisvorgang erst einen Sinn geben muß, und daß er dabei natur- 
gemäß am ehesten auf den ganz partikularen Inhalt der sinn- 
lichen Wahrnehmung und der äußerlichen Anschauung ver- 
fällt, die allgemeineren und umfassenderen Sphären des gei- 
stigen Wissens aber außer acht läßt. Auf diese Weise kann 
dann nur ein verzerrtes und entstelltes Bild der menschlichen 
Bewußtseinstätigkeit sich ergeben, wie denn auch jener For- 
malismus dem Sensualismus und Materialismus oft genug Vor- 
schub geleistet, ja sich selbst mit ihm verbunden hat. 

Ein Ausweg scheint sich noch zu bieten, wie man den 
formalistischen Gesichtspunkt beibehalten und doch die Philo- 



Das Denken des Denkens. 



61 



sophie vor inhaltsleerer Abstraktion schützen könne. Man 
stellt ihr nicht die Aufgabe, die Möglichkeit des Erkennens 
von vornherein und unmittelbar zu untersuchen, sondern man 
ordnet sie statt vorn an den Anfang vielmehr hinten an das 
Ende der menschlichen Erkenntnisarbeit und schreibt ihr 
die Aufgabe zu, die Wissenschaft der vorhandenen Wissen- 
schaften zu sein, deren Möglichkeiten und logische Grund- 
lagen zu untersuchen und also ihnen gleichsam das sie zu- 
sammenhaltende Gerüst zu geben. Es wird damit der Philo- 
sophie die Stellung der abschließenden Wissenschaft zuge- 
wiesen, die zwar auch nicht selbst das Konkrete zu unter- 
suchen hat, aber die Ergebnisse dieser Untersuchung, wie 
sie durch die andern Wissenschaften geführt wird, von diesen 
übernimmt, um sie endgültig in ihrem Zusammenhange ver- 
ständlich zu machen. Der eigentümliche Fortschritt, der in 
dieser Bestimmung liegt, beginnt gerade in der Gegen- 
wart sich wieder einmal bemerklich zu machen: es ist der 
Drang nach der Systematik, das Suchen nach einem einheit- 
lich durch den Gedanken zusammengehaltenen Aufbau aller 
wissenschaftlichen Erkenntnis. Aber der Mangel bleibt auch 
hier noch bestehen, daß der Philosophie äußerliche Grenzen 
gezogen werden, die sie zwar als eine besondere Wissenschaft 
gegen die andern berechtigt sollen erscheinen lassen, sie aber 
gleichzeitig unfrei und widerspruchsvoll machen. Die Philo- 
sophie erhält hier eine ähnliche Stellung wie im Mittelälter. 
Damals sollte sie die Magd der Theologie sein, die deren Er- 
gebnisse demütig anzuerkennen, sie dann aber logisch sauber 
zu ordnen und in einen einleuchtenden, begrifflich begrün- 
deten Zusammenhang zu bringen hatte. Jetzt soll sie die 
Magd der andern Wissenschaften sein; sie soll sich von ihnen 
sagen lassen, was die Wahrheit des Konkreten sei, und soll 
dann ihr abstraktes Netz über die mannigfaltigen Konkretionen 
der Gegenständlichkeit werfen, um sie geordnet aufzuzeigen 
und gesammelt zu erklären, ohne doch selbst ihre Wahrheit 
von innen heraus zu entwickeln. Zwischen die Wirklichkeit 
des Seins und des Wissens auf der einen und die Philosophie 
auf der andern Seite schieben sich also die vielen verschie- 
denen Wissenschaften, die aus der Wirklichkeit eine erste 
Abstraktion herstellen. Der Philosophie fällt dann die Auf- 
gabe zu, die Methodik dieser Wissenschaften zu begründen 



62 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

und also auf die erste Abstraktion eine zweite zu türmen oder 
den Schatten des Schattens zu haschen. Und dabei tritt 
zum Schluß doch derselbe Widerspruch hervor, dem wir schon 
bei den früheren Bestimmungen der philosophischen Aufgabe 
begegnet sind: es soll 1 eine Wissenschaft der Methode geben, 
die getrennt von der Behandlung des Inhaltes bestehen soll. 
Ja, wenn man zu der zwischen der Wirklichkeit und der 
Wissenschaft, zu der zwischen dem natürlichen Bewußtsein 
und der fachmäßigen Erkenntnis bestehenden Gegensätzlich- 
keit die Philosophie als die Synthese betrachten wollte, die 
jene beiden Momente zur geistigen Einheit zusammenschließt, 
dann würde man zu einem lebensvollen Begriffe der Philo- 
sophie gelangen. Dann aber müßte man zugestehen, daß von 
Anfang an das Moment, das als These, als Ansiehsein gegeben 
ist, also die Wirklichkeit, mit dem Momente der Synthese, 
also der Philosophie, an sich identisch sei. Man müßte also 
die reine Vernunft nicht bloß an das Ende, sondern auch an 
den Anfang stellen und die Wirklichkeit als solche schon als 
die Tat desselben Geistes begreifen, der in der Philosophie 
sich in seiner reinen Wahrheit erkennt. 

Denn freilich ist das, was die Philosophie zu einer ein- 
zelnen, von den andern genau unterschiedenen Wissenschaft 
macht, erstens der Umstand, daß sie die umfassende, allen 
sonstigen Bewußtseinsinhalt in sich einschließende Wissen- 
schaft ist. Das aber ist sie zweitens nur deshalb, weil sie 
diesen Bewußtseinsinhalt unter der Bestimmung betrachtet, 
daß er Gedanke ist. Die Philosophie ist mehr als bloß all- 
gemeines Nachdenken über alles und jedes; sie ist auch mehr 
als eine besondere Wissenschaft mit einem begrenzten For- 
schungsgebiet neben den andern besondern Wissenschaften. 
Ihre Eigentümlichkeit liegt darin, daß sie nichts ist als Denken 
von Gedanken. Dies ihr Wesen tritt bei ihrer Entstehung in 
der griechischen Philosophie sofort ans Licht; es ist dann auch 
von den griechischen Denkern klar erfaßt, zuletzt aber in der 
Philosophie des deutschen Idealismus zum abschließenden Aus- 
druck gebracht worden. Die Philosophie beginnt damit, daß 
der Mensch sich über die ihm erfahrungsmäßig bekannte Welt 
verwundert; er will nicht bei dem stehen bleiben, was die all- 
gemein geläufige Vorstellung ist. So beginnt er über die Vor- 
stellungswelt nachzudenken, in der er lebt, und sucht sie aufzu- 



Das Denken des Denkens. 63 

hellen. Sein Gegenstand ist also immer, auch wenn er selbst 
sich dessen nicht bewußt ist, dasjenige, was die Menschen den- 
ken, es sei von Dingen, die sie außer sich wahrnehmen, es sei 
von Vorgängen, die sie in sich beobachten. Über dieses Denken 
der Menschen, das naiv, unkritisch, vorstellungsmäßig an- 
fängt, um allmählich immer mehr reflektierend, sichtend, be- 
wußt zu werden, denkt der philosophierende Mensch nach, auch 
anfangs noch unbeholfen und an bildliche Vorstellungen ge- 
bunden, immer aber in dem Bewußtsein, vermittelst seines 
Denkens die Wahrheit herausbekommen und den Irrtum, den 
Schein, die bloße grundlose subjektive Gewißheit überwinden 
zu können. So ist seine Denkarbeit ganz allgemein; weil sie 
dem Denken der Menschen gilt, umfaßt sie alles, was 
nur immer das Bewußtsein in sich trägt, soweit es sich 
unwissenschaftlich und soweit es sich wissenschaftlich, so- 
weit es sich praktisch, ästhetisch oder theoretisch ver- 
hält. Denn im Denken hat der Mensch allen Inhalt, den er 
überhaupt hat; alles, was zur sogenannten Außenwelt gehört, 
ist ihm ebenso wie die ganze Lebendigkeit seiner Innenwelt, 
vom Empfinden an bis zum Wollen, nur durch das Denken 
und im Denken gegenwärtig. Und wenn der Philosoph nun 
diese Gedankenwelt selbst wieder denkend betrachtet, so hat er 
zwar zu seinem Gegenstande den gesamten Umfang alles dessen, 
was ist und was nicht ist. Denn von einem Gegenstande kann 
schlechthin nur da die Rede sein, wo das Bewußtsein sich in 
seiner Innerlichkeit eine Bestimmtheit schafft, der es nach 
seiner eigenen Vernünftigkeit eine denkbare Form gibt und 
die es mit allen andern Bestimmtheiten nach allgemeinen und 
notwendigen Ordnungen zu einer Welt vernünftigen Zusam- 
menhanges entwickelt. In dieser allgemeinen Tätigkeit* des 
denkenden Bewußtseins liegt die Einheit des philosophischen 
Verfahrens mit dem Nachdenken überhaupt begründet; aus ihr 
folgt auch, daß in allen Einzelwissenschaften das eigentlich 
wissenschaftliche Prinzip, nämlich die Geltendmachung des 
Allgemeinen und Notwendigen, weil es das Prinzip des Den- 
kens als solchen ist, auch das Philosophische an diesen Wissen- 
schaften heißen muß. Ebenso aber ist hiermit auch gegeben, 
daß über allen diesen besondern Wissenschaften die Philo- 
sophie als eine von ihnen verschiedene Wissenschaft steht, die 
das gesamte Wissen, durch das Denken in Wissensform ge- 



64 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

bracht und zum Begriffe gereinigt, zum Gegenstande hat und 
darum zugleich die zusammenfassende allgemeine Wissenschaft 
ist. So hat schon Sokrates in dem begrifflichen Denken das 
Wesen der Philosophie erkannt, so hat Plato zum ersten Male 
mit Bewußtsein die Methode des philosophischen Denkens, das 
dialektische Verfahren, ausgebildet, und so hat Aristoteles das 
Denken des Denkens als Inhalt der Philosophie bezeichnet. 
Gewiß, nicht jeder Philosoph ist sich selbst dieses ihres 
Wesens bewußt gewesen; dennoch hat alle Philosophie in 
diesem Denken des Denkens bestanden. Kants Verdienst aber 
ist es gewesen, dem wissenschaftlichen Denken zum klaren 
Bewußtsein darüber zu verhelfen. 



c) Das geistige Universum. 

Wenn sich Kant die Kritik der reinen Vernunft zur Auf- 
gabe stellt, so will das heißen, daß er die reine Vernunft 
als dasjenige betrachtet, das sich durch sich selbst kritisiert, 
das von keiner außer ihm liegenden Instanz kann beurteilt 
werden, sondern frei in sich sein eigenes Wesen bestimmt. 
Die reine Vernunft also ist nicht bloß das Kriterium aller 
von ihr gewußten Wahrheit, sondern auch das Kriterium 
ihrer selbst; d. h. sie ist die unendliche Wahrheit selber, 
das geistige Universum, außerhalb dessen nichts gedacht wer- 
den kann, das Absolute, dem alles Relative innewohnt, weil' 
ja sonst das Absolute an dem Relativen seine Grenze hätte 
und also nicht absolut wäre. Mit dem Augenblick aber, wo 
diese Absolutheit der reinen Vernunft, die Kant selbst durch 
seine Kritik tatsächlich anerkannt, wenn auch noch nicht 
unverklausuliert ausgesprochen hat, als die unerläßliche Vor- 
aussetzung jedes methodischen Philosophierens dem denken- 
den Geiste zum Bewußtsein gekommen ist, öffnet sich ihm 
ein Weg zur Erkenntnis, der über die Auffassung und Unter- 
suchung des besonderen Bewußtseinsinhaltes als einer dem 
Subjekt gegebenen Objektivität ebenso wie über die Beob- 
achtung und Prüfung des Bewußtseins als der sich seinen 
Inhalt formenden und erzeugenden Subjektivität hinausführt. 
Das Subjektive wie das Objektive erscheinen gleicherweise 
subsumiert unter der reinen Vernunft, ihrem absoluten Prinzip. 
Aller Bewußtseinsinhalt ist Inhalt des vernünftigen Bewußt- 



Das geistige Universum. « 55 

seins; was also dem Bewußtsein oder der Subjektivität ebenso 
wie dem Gegenstande oder der Objektivität seine Form und 
seinen Inhalt gibt, ist eben die reine Vernunft selber. 

Die Abhängigkeit des Gegenstandes vom Subjekt hat man 
schon lange vor Kant gewußt; wäre Kants subjektiver Idealis- 
mus nichts weiter gewesen als eine Erneuerung des Satzes: esse 
est percipi, er hätte die Wissenschaft um nichts gefördert. 
Das Neue und Entscheidende war, daß er von dem wahr- 
nehmenden auf das vernünftige Subjekt zurückging, in dem 
Subjekt das denkende Ich und die reine Vernunft aufdeckte, 
deren Grundbestimmung die Kategorie, deren Werkzeug die 
Dialektik ist, und daß er dadurch das Denken anleitete, in 
allem, was ihm zum Gegenstande werden kann, die Form der 
Vernünftigkeit, die kategorische Gestaltung als die Voraus- 
setzung einzusehen, ohne die ein Erkennen überhaupt nicht 
denkbar wäre. Er hat für diese Art der Betrachtungs- 
weise den Ausdruck „transcendental" gebraucht, einen wahr- 
haft barbarischen Terminus, der nur aus der Zufälligkeit des 
individuellen Weges zu erklären ist, auf dem Kant zu seinem 
Standpunkte gelangt war. Kein Wunder, daß dieser Ter- 
minus den endlosesten Mißverständnissen Unkundiger ausge- 
setzt ist. Dennoch wird man sich darein finden müssen, daß 
selbst auf dem Gebiete der reinen Vernunfttätigkeit die Macht 
des Zufalls ihr Spiel treibt. So gut wir der Laune des Welt- 
geistes den barbarischen Ausdruck „Metaphysik" verdanken 
und nicht anders gekonnt haben als ihn beizubehalten, so gut 
werden wir uns auch mit dem Worte „transcendental" wohl 
oder übel befreunden und ihm das Verdienst zusprechen 
müssen, daß es bestimmt ist, als Bezeichnung für die Vernunft- 
ansicht der Dinge zu dienen. Zugleich werden wir dann aber 
auch sagen müssen, daß obwohl wir dies Wort und damit 
die klare begriffliche Erkenntnis des dadurch bezeichneten 
Verhältnisses erst Kant verdanken, doch alle Philosophie, ob 
materialistisch, ob idealistisch, immer ihrem Begrüfe nach 
transcendentaler Idealismus gewesen ist und sein wird. Denn 
auch wenn es selber sich dessen nicht bewußt sein sollte, so 
ist das philosophische Denken doch immer ein Erkennen des 
Erkennens und seiner Inhalte unter der Voraussetzung, daß 
sie aus der Vernunft erzeugt sind und daß in der Vernunft 
das Kriterium ihrer Wahrheit liegt 

Hegel. Phil. Bibl. Bd. 171 e. 5 



66 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

Der gewöhnlichen Vorstellung wird es heute sehr schwer, 
den wissenschaftlichen Gedanken eines Universums zu fassen, 
an dem alles geistig und vernünftig ist. Während das re- 
ligiöse Bewußtsein in diesem Gedanken wie in etwas Selbst- 
verständlichem lebt und sich ihn ebendeshalb gar nicht klar 
zu machen pflegt, erscheint er der Reflexion als ein hor- 
rendum, eine romantische Verstiegenheit übermütig gewor- 
dener Spekulation. Die Vorherrschaft der naturwissenschaft- 
lichen Interessen hat dazu geführt, daß man gar nicht mehr 
anders kann als in der Wirklichkeit zwei gänzlich heterogene 
Bestandteile vorauszusetzen, einerseits ausgedehnte Materie 
oder Energien^ die in der Ausdehnung wirksam sind, und 
anderseits vernünftige Gesetze, von denen die Materie geformt 
wird oder die Energien geregelt werden. Daß diese Voraus- 
setzung in jedem Betracht unmöglich ist, brauchen wir hier 
nicht näher, zu erweisen. Ein für sich seiendes vernunftloses 
Sinnliches kann niemals etwas anderes sein als eine Hypo- 
these, und zwar eine grundlose und irreführende. Was uns in 
der Wirklichkeit entgegentritt, ist immer eine Welt sinnvollen 
Zusammenhanges und vernünftiger Ordnung. Daß vernünftige 
Wesen in einer andern leben könnten, ist unmöglich. Wollte 
man dennoch in dieser Wirklichkeit ein irrationales Element 
postulieren, das außerhalb ihrer Rationalität beharre, so würde 
man theoretisch in den Widersinn geraten, daß man von 
etwas redet, von dem es keinerlei vernünftige Einsicht, keine 
Möglichkeit für den denkenden Menschen geben kann, es auch 
nur in Gedanken aufzufinden; denn in dem Augenblick, wo 
der Gedanke ein solches Element bestimmt, ist es als rational 
erwiesen. Und praktisch würde man sich in die Unmöglichkeit 
versetzt sehen, für sein Verhalten in der Welt sich irgendwie 
mit vernünftiger Überlegung einzurichten und mit einem ge- 
regelten Weltlaufe zu rechnen; denn, sobald es ein schlechthin 
Irrationales in der Welt gibt, hört jede Gewähr dafür auf, daß 
es in ihr vernünftig zugehe. Wenn Aristoteles mit einer Un- 
ermüdlichkeit, die eher Hartnäckigkeit heißen könnte, sich 
immer wieder gegen die Meinung wendet, die Ideen seien selb- 
ständige, abgesonderte Wesenheiten, so schreibt sich sein Eifer, 
der bei einer so selbstverständlichen und kurz abmachbaren 
Sache höchlichst wundernehmen könnte, doch nicht davon her, 
daß er den Ideen ihre Bedeutung für den Aufbau der Welt 



Das geistige Universum. 57 

zu nehmen bestrebt wäre, sondern im Gegenteil davon, daß 
er die sinnlichen Dinge nicht als ideenlos und von den Ideen 
getrennt will gelten lassen; denn damit wäre eine Erkenntnis 
der Wirklichkeit ebenso unmöglich wie eine zweckmäßige 
Lebensführung. Die sinnlichen Dinge selbst sind als solche 
vernünftig gestaltet und nur darum der menschlichen Wahr- 
nehmung faßbar; hätten sie an der Vernunft keinen Anteil, 
so könnten sie auch nicht in vernünftigem Zusammenhange 
wahrgenommen werden. 

Nun ist dies merkwürdig, daß vielfach auch da, wo man 
sich dieser Einsicht nicht verschließt, trotzdem die Hypo- 
these eines ursprünglichen irrationalen Elements, das als 
Gegenpol gegen die Vernunft diese zur Tätigkeit antreibe, 
festgehalten wird. Es ist ein metaphysischer Manichäismus, 
der die Wahrheit in dem Streite zweier Urprinzipien sehen 
will. Seltsamerweise übersieht man aber, daß man mit dieser 
Annahme eines Irrationalen, das aller Vernunfttätigkeit vor- 
ausliege und auf dessen Rationalisierung die Vernunft aus- 
gehe, ohne es jemals ganz mit sich amal'gamieren zu können, 
auch nichts vorträgt als einen besonders gearteten Monismus 
der Vernunft. Denn man lehrt, es sei das Vernünftige, daß 
die grundlegende Tatsache, von der alles philosophische Er- 
kennen auszugehen hat, die Beziehung der Vernunft auf ein 
Unvernünftiges sei. Damit aber ist dies Unvernünftige be- 
reits rationalisiert, in den ursprünglichen vernünftigen Zu- 
sammenhang des geistigen Lebens aufgenommen, als eine Er- 
scheinungsform des Vernünftigen bezeichnet. Meinte man im 
Ernste, daß es ein Prinzip der Irrationalität gebe, das schlecht- 
hin irrational sei und bleibe, so würde man von jedem Ver- 
suche absehen müssen, zu irgendwelcher Erkenntnis zu kom- 
men; denn Erkenntnis ist nur da möglich, wo Vernunft ist 
und das Vernunftprinzip gilt, Irrationalität aber schließt jedes 
Denken und jedes Erkennen aus. Darum ist auch die Mei- 
nung, die ihren eigenen Verfechtern unbewußt hinter der 
Hypothese des ursprünglichen Irrationalen verborgen liegt, 
die, daß wir an dem Irrationalen ein Rationales haben, nur 
ein Rationales anderer Art, als es die endlichen Verstandes- 
bestimmungen sind, in denen man gewöhnlich die Vernunft 
schon vollständig zu besitzen meint. Tatsächlich ist man über 
diese Endlichkeiten bereits hinausgekommen, sobald man 

5* 



6 g Hegel als Geschichtsphilosoph. 

jenes ursprüngliche Irrationale unter den Gesichtspunkt 
des Zweckes stellt und es als dasjenige bezeichnet, das 
bestimmt sei, rationalisiert zu werden. Denn dadurch wird 
es in den absoluten Grund der Vernünftigkeit zurück- 
geführt und aus ihm abgeleitet. Der Zweck nämlich ist immer 
das Prius gegen die Differenz, durch die er sich verwirk- 
licht; und ein Irrationales, das die Bestimmung an sich trägt, 
nicht irrational bleiben zu sollen, hat offenbar diese Bestim- 
mung nicht aus sich, sondern aus dem ihm vorausliegenden 
Vernunftprinzip. Die Entgegensetzung eines ursprünglichen 
Irrationalen und der rationalisierenden Vernunfttätigkeit findet 
deshalb ihren wahren Ausdruck mindestens erst in dem 
Fichteschen Satze, daß sich das Ich das Nichtrlch setze. 
Es ist nur ein Stehenbleiben auf halbem Wege, wenn man 
das Irrationale und die Beziehung der. Vernunft auf es rein 
dogmatisch als die erste Tatsache behauptet und es unter- 
läßt, sie aus der Vernunft selber abzuleiten. Sobald man 
diese Behauptung nach den Gedankenbeziehungen, die in 
ihr enthalten sind, zu prüfen unternimmt, wird man von 
ihnen notwendig zu der konkreten Anschauung der Vernunft 
als des absoluten Grundes weitergeführt. 

Die Vernunft kann nirgends zur Ruhe kommen als in 
sich selbst. Das Denken, die reine Tätigkeit der Vernunft, 
erreicht seine eigene Vollendung nur als Denken des Den- 
kens. Es ist ein weiter Abstand zwischen dem unmittelbaren 
naiven Denken des vorstellenden Menschen und jener Tätig- 
keit der methodischen Bearbeitung der Gedanken durch das 
Denken. Dazwischen liegt die ganze Arbeit der Reflexion und 
der wissenschaftlichen Einzelforschung. Aber gerade an diesen 
Unterschieden wird die Sonderart der Philosophie deutlich: sie 
ist die Wissenschaft, die alles vernünftige Erkennen auf die Er- 
kenntnis der Vernunft zurückführt. Die Möglichkeit einer sol- 
chen Wissenschaft wird mit ernsthaft zu nehmenden Gründen von 
denen bestritten, die nicht der Vernunft, sondern einem über- 
vernünftigen Etwas den Charakter der Absolutheit vindizieren, 
während sie von der Vernunft behaupten, daß sie niemals 
aus der Differenz herauskomme. Sie sehen dann in der In- 
tuition, in der unmittelbaren Anschauung, bei der die dis- 
kursive Verstandestätigkeit ausgeschaltet werden müsse, das 
einzige Organ, das Absolute zu fassen, und wollen das Denken, 



Das geistige Universum. 59 

das Erkennen nur für die Betrachtung des Relativen zulassen. 
Diese Meinung tritt schon bei den Indern auf, wenn es in 
den Upanishads heißt: „Nicht sehen kannst du den Seher des 
Sehens, nicht hören kannst du den Hörer des Hörens." — 
„Wodurch man diese ganze Welt erkennt, womit sollte man 
das erkennen! Womit, fürwahr, sollte man den Erkenner er- 
kennen!" — Es zeigt sich hier die Unfähigkeit, das reine 
Denken vom Bewußtsein überhaupt zu unterscheiden, weshalb 
die im Bewußtsein gegebene Gegensätzlichkeit von Subjekt 
und Objekt als dem Denken unüberwindlich gilt und ihre 
Aufhebung nur im Nichtdenken, in der Auslöschung sowohl 
des Subjekts wie des Objekts erreichbar scheint. Aber diese 
Negation des Gedankens gesteht damit nur ihr Unver- 
mögen ein, das Absolute wahrhaft als Absolutes zu be- 
greifen; sie reißt es von dem Relativen los und verneint 
damit gerade seine Absolutheit. Obenein übersieht dieser 
Standpunkt, daß ja auch die Intuition, die reine Anschauung 
nichts als eine Erscheinungsform des denkenden Bewußtseins 
ist, und daß gerade darauf ihr Wert und die Möglichkeit für 
sie beruht, der geistigen Wahrheit wirklich inne zu werden. 
Ebendarum aber fällt auch sie wie jeder überhaupt mögliche 
Bewußtseinsinhalt unter die Bestimmung, von dem Denken 
methodisch begriffen und in ihrer Vernünftigkeit entwickelt 
zu werden, so daß sie durch das Denken nicht etwa ver- 
drängt, sondern bestätigt und begründet wird. Das Überver- 
nünftige kann immer nur ein Vernünftiges sein, das irgend- 
einer beschränkten endlichen Vernunftbestimmung enthoben 
ist; aus der Unendlichkeit der Autarkie der Vernunft, diesem 
magischen Kreise, kann es auf keine Weise herausfallen. 
Ohnehin läßt sich das Denken das Recht nicht nehmen, alles, 
was es als in ihm gegeben vorfindet, auf seine Vernünftig- 
keit hin zu untersuchen, auch seine eigene Produktivität, und 
wenn man dem Begriffe der Philosophie als der Erkenntnis 
des Erkennens den Einwand entgegenhalten wollte, es müßte 
dann ebenso wieder eine Erkenntnis dieser Erkenntnis und 
so fort im unendlichen Progreß geben, so liegt es in Wahr- 
heit vielmehr umgekehrt. Alles Erkennen ist, nur dem ge- 
wöhnlichen Vorstellüngsverlaufe unbewußt, ein Erkennen sei- 
ner selbst. Indem die Vernunft sich ihren Gegenstand vorstellt, 
bestimmt sie ihn als vernünftigen, — sie findet sich selbst 



70 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

in ihm wieder und setzt ihn als ein Moment in dem Zusammen- 
hange ihrer Welt, der sie Form und Inhalt gegeben hat. So ist 
das Verhältnis zwischen Denken und Sein an sich; indessen 
hat das Denken selbst das Bewußtsein dieser seiner Frei- 
heit nicht, solange es nur praktisch vorstellend bleibt. Indem 
es aber sich theoretisch zu seiner Welt und zu seinen Vor- 
stellungen zu verhalten beginnt, wird es für sich selbst 
frei in der Reflexion, die ausdrücklich nicht den, Gegen- 
stand, sondern die Bestimmungen, die sie an ihm hervor- 
kehrt, für das Wesentliche des Gegenstandes erklärt und 
ihn selbst in lauter Gedankenbeziehungen auflöst. Aus dieser 
negativen Haltung zum Gegenstande kehrt dann das Denken 
doch wieder zur Position zurück; es sieht sich zuerst genötigt, 
sich selbst zum Gegenstande der Reflexion zu machen, und 
indem es kritisch sein Wesen untersucht, entdeckt es sein 
Anundfürsichsein, die autonome schöpferische Vernunft, in 
der es sich nun zusammenschauend, spekulativ, mit der Welt 
seiner Gegenständlichkeit vereinigt und im Begriffe die kon- 
krete Unendlichkeit sich entfalten sieht. So wird ihm sein 
ganzer Inhalt zu einer Organisation der Vernunft. Die Wis- 
senschaft aber, die ihn dahin führt, ist die Philosophie;' sie 
verständigt den denkenden Geist über sich selbst und ist so 
nichts anderes als das universale System der ihrer selbst be- 
wußten Vernunft. 



2. Der spekulative Begriff der Weltgeschichte. 

a) Der Geist und die geschichtliche Wirklichkeit. 

Die Idee der Totalität liegt allem philosophischen Den- 
ken zugrunde. Darum ist Philosophie an sich immer System, 
in sich geschlossener und umfassender Zusammenhang des 
Gedankens. Wir bezeichnen deshalb auch die Gedanken- 
schöpfungen aller großen Philosophen mit dem Namen System, 
ganz ohne Rücksicht darauf, in welchem Maße sie ihrer Ge- 
dankenwelt bei deren schriftstellerischer Wiedergabe systema- 
tische Form gegeben haben. Von dem inneren System des 
Gedankens nämlich ist die Systematik der Darstellung wohl 
zu unterscheiden. Je reifer eine Philosophie durchgebildet ist, 
um so mehr strebt sie naturgemäß danach, auch in ihrer 



Der Geist und die geschichtliche Wirklichkeit. 71 

formellen Erscheinung die Art wiederzuspiegeln, wie ihr Prin- 
zip sich den Stoff, den es bearbeitet, zum inhaltlichen Ganzen 
gestaltet. Es treten da zwei verschiedene Richtungen her- 
vor: die eine, innerlich beherrscht durch das Bewußtsein der 
Lebendigkeit des konstruierenden Prinzips, nimmt bald den 
einen, bald den andern bedeutenden Gegenstand auf, macht 
an ihm dies Prinzip klar, entwickelt ihn durch dasselbe 
und führt die Betrachtung von jedem einzelnen Thema zur 
Höhe ihrer prinzipiellen Gesamtansicht. Die andere Richtung, 
durch das Bewußtsein von der Notwendigkeit der prinzipiellen 
Konstruktion beherrscht, gestaltet den Stoff zu Gegenständen 
bestimmter philosophischer Disziplinen und entwirft einen Or- 
ganismus der Wissenschaft, der in den einzelnen Disziplinen 
als seinen Gliedern sich wirkend darstellt. In beiden Rich- 
tungen handelt es sich nicht um lückenlose äußere Vollstän- 
digkeit, sondern um lebendigen inneren Zusammenhang. Der 
einen liegt die Gefahr des Steckenbleibens im Fragmenta- 
rischen, der andern die des Verflachens im Pedantischen nahe. 
Das Ideal wäre eine Systematik, die gleichzeitig dem enzyklo- 
pädischen Gedanken der Wissenschaft und dem dynamischen 
Charakter des Denkens gerecht wird. 

Wie dem auch sei, so liegt in der Natur der Sache doch 
ein Zwang, die Mannigfaltigkeit der philosophischen Betäti- 
gungen nach dem von dem Bogriffe selbst in ihren Gegen- 
ständen geforderten Unterschiede zu gruppieren. Es ergibt 
sich in jedem philosophischen System, auch wenn es sich nicht 
zu einem Zusammenhange verschiedener Disziplinen ausge- 
staltet hat, ganz von selbst die Sonderung dreier Gebiete, die 
in großen Zügen eine übereinstimmende Systematik alles phi- 
losophischen Verfahrens bedeutet, weil sie auf die innere Be- 
stimmtheit des vernünftigen Denkens selbst zurückgeht. Der 
Gedanke wird einerseits als das Prinzip des Erkennens 
und Wissens überhaupt betrachtet, und das ergibt die 
Grundwissenschaft, die Erkenntnistheorie, die Logik, die 
Metaphysik, — man könnte kurz sagen, die Philosophie 
der bloßen Vernunft. Anderseits erscheint der vernünftige 
Gedanke als das gegebene Ganze einer in Raum und Zeit 
ausgebreiteten äußeren und inneren Natur, und die Philo- 
sophie hat ihn in dieser seiner Besonderung zu begreifen. 
Schließlich aber wird der vernünftige Gedanke als die Macht 



72 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

offenbar, die über diese Besonderung hinübergreift und in 
der Form des freien Selbstbewußtseins ein allgemeines gei- 
stiges Leben schafft; die Philosophie wird zur Geisteswissen- 
schaft, die mit den freien Schöpfungen des Geistes, mit Kunst, 
Wissenschaft und sittlich-religiösem Leben sich beschäftigt. 
Das Auffallende ist nun, daß die Weltgeschichte in 
diese gleichsam natürliche Systematik nicht hineinpaßt, daß sie 
weder bloß Natur noch .bloß Geist, auch nicht bloß geistige 
Natur wie die Seele, oder natürliche Geistigkeit wie die 
Sprache ist, sondern daß an ihr beides, Natur und Geist, in 
klarem Unterschied und doch in unlöslicher Einheit erschei- 
nen. Damit hängt es zusammen, daß die Philosophie so lange 
Zeit gebraucht hat, bis sie sich der Aufgabe bewußt wurde, 
die Weltgeschichte systematisch zu begreifen, und daß die 
Frage nach der äußeren Einordnung der Philosophie der 
Weltgeschichte in die Reihe der philosophischen Disziplinen 
auch bei Hegel noch nicht zu befriedigender Lösung ge- 
kommen ist, obwohl er gedanklich dem Begriffe der Weltge- 
schichte die gebührende Stelle in dem Organismus der Begriffe 
hat anweisen können 1 ). Denn indem er sie als die geistige 
Wirklichkeit in ihrem ganzen Umfange von Inner- 
lichkeit und Äußerlichkeit 2 ) bezeichnet, stellt er sie als 
die erscheinende Totalität hin, in der sich der Geist in seiner 
absoluten Macht manifestiert, und erhebt ihre Betrachtung 
zu der Disziplin, die seinem System den krönenden Ab- 
schluß gibt. 

. Dieses Ziel konnte nicht eher erreicht werden, als bis 
die Philosophie dazu gelangt war, die Idee der Totalität, von 
der sie getragen wird, selbst zum reinen Begriff zu entfalten. 
Das aber war ihr erst möglich, als sie den Begriff des ab- 
soluten Geistes gefaßt hatte; denn erst in diesem wird die 
Totalität von jeder abstrakten Entgegensetzung befreit und 
als wirkliche innere Unendlichkeit erkannt. Totalität und In- 
dividualität sind dann identisch; die Individualität ist selber 
geistige Totalität. So hat in der neueren Philosophie das 
Verständnis des geistigen Universums sich dadurch vollzogen, 

x ) Vgl. hierzu des Verfs. Ausführungen in der Einleitung zu 
Hegels Rechtsphilosophie, Phil. Bibl. Bd. 124, S. XXXIV ff. 
2 ) ebda. § 341, S. 271. 



Der Geist und die geschichtliche "Wirklichkeit. 73 

daß im Denken das Selbstbewußtsein zu dem Begriffe seiner 
freien Geistigkeit, das Ich zu dem Bewußtsein seiner ver- 
nünftigen Allgemeinheit, der Geist zu der Erkenntnis seiner 
schöpferischen Unendlichkeit vordrang. Hier konnte und mußte 
sich denn auch dem Denken der Sinn der geschichtlichen Wirk- 
lichkeit erschließen, indem es in dieser die letzten Extreme, zu 
denen sich die das Bewußtsein konstituierenden Bestimmungen 
zuspitzen, in wirklicher Versöhnung anschaulich vor sich sah. 
Die Differenz von Subjekt und Objekt ist in dem geistigen 
Leben der Individuen aufgehoben, die an den geschichtlichen 
Besitztümern ihres Volkes, gleichviel ob bewußt oder un- 
bewußt, Anteil nehmen und in lebendiger Wechselwirkung 
miteinander eine Welt der Subjekt-Objektivität ausmachen und 
anschauen. Die Differenz von Totalität und Individualität 
kommt zur Einheit, indem die Einzelheit, das Individuum, 
durch das sittliche Ganze, dem es angehört, zur Allgemein- 
heit erhoben wird. Das Bewußtsein hat zwischen dem all- 
gemeinen Geiste und zwischen seiner Einzelheit oder dem 
sinnlichen Bewußtsein zur Mitte das System der Gestaltungen 
des Bewußtseins als ein zum Ganzen sich ordnendes Leben 
des Geistes, — das System, welches als Weltgeschichte sein 
gegenständliches Dasein hat. 

Auf die Seite des Daseins bezogen, wird die Differenz 
von Allgemeinheit und Einzelheit zu der von zeitloser 
Idee und zeitlicher Vergänglichkeit bestimmt. Auch diese 
aber löst sich in der Geschichte auf; denn in ihr ver- 
liert der Zeitverlauf den Charakter einer leeren Form- 
bestimmung, und jeder seiner Momente erhält für sich einen 
eigentümlichen und unvergänglichen Inhalt, so daß die 
zeitliche Einzelheit zur überzeitlichen Form umgewandelt und 
in die Allgemeinheit der sich offenbarenden Idee aufgenom- 
men wird. „Es gibt kein Einst, wo der Geist nicht gewesen 
wäre oder nicht sein würde, er ist nicht vorbei und ist nicht 
noch nicht, sondern er ist schlechterdings itzt." (S. 165.) Auf 
die Seite des geistigen Lebens bezogen erscheint dieselbe 
Differenz in der Entgegensetzung von Notwendigkeit und 
Freiheit; und auch diese erweist sich in der Weltgeschichte 
als überwunden, indem der Geist sowohl seine unorganische 
Natur, die Bestimmungen der äußerlichen Notwendigkeit, zu 
Mitteln seiner Freiheit umwandelt, als auch aus der Ge- 



74 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

bundenheit an seine innere Welt zu dem freien Selbstbewußt- 
sein fortschreitet, das diese seine geistige Bestimmtheit ne- 
giert, setzt und zur eignen freien Tat erhebt. „Die Welt- 
geschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit, 
— ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit zu er- 
kennen haben" (S. 40). Die Freiheit also ist Voraussetzung 
der Weltgeschichte, und die Notwendigkeit, von der die Welt- 
geschichte in Bewegung gesetzt und erhalten wird, liegt in 
dem Bewußtsein der Freiheit; denn die Freiheit ist das Wesen 
des Geistes. Die Philosophie, die den Begriff der Totalität 
ernst nehmen will, muß ihn so wie mit dem Begriffe des 
Geistes auch mit dem der Freiheit in eins setzen. 

Wir haben hiermit den Punkt erreicht, wo die Erkennt- 
nis, indem sie sich selbst zum System konstruiert, bei der Ge- 
schichte als derjenigen Form der Gegenständlichkeit ankommt, 
in der die Differenzen, die das Bewußtsein setzt, wirklich 
aufgehoben, Gegenstand und Bewußtsein ein und derselbe 
Geist sind und sich als derselbe Geist auch wissen, oder wo 
sich der Geist als freies Selbstbewußtsein erfaßt und ver- 
wirklicht. Die Freiheit kommt hier dadurch zum freien Aus- 
druck, daß sie als die Macht über das natürliche Dasein 
selbst in natürlicher Form erscheint, die an sich doch geistige 
Gestalt ist. Es vollzieht sich in der Weltgeschichte der stetige 
Prozeß der Geistwerdung des Natürlichen und der Natürlich- 
werdung des Geistigen; gerade weil die Weltgeschichte diese 
beiden Seiten der Natürlichkeit und der Geistigkeit gleicher- 
weise an sich trägt, ist sie die erscheinende Totalität, die 
Gegenwart des absoluten Geistes oder die wirkliche Freiheit. 
Als solche ist sie nach den Momenten ihres Begriffes zu 
betrachten. 



b) Der Staat an sich und die Vielheit der Staaten. 

Der Lebensprozeß, der sich in der Geschichte vollzieht, 
findet statt zwischen natürlich daseienden geistigen Gestalten, 
die im Bewußtsein ihrer Geistigkeit aufeinander wirken, sich 
anziehen oder abstoßen. Die nächste Beziehung, die für alles 
geschichtliche Leben den Ursprung bedeutet, ist die zwischen 
der Gestalt eines Gesamtbewußtseins und der des ihm an- 
gehörigen individuellen Bewußtseins; diese Beziehung er- 



Der Staat an sich und die Vielheit der Staaten. 75 

scheint als das Leben eines Volkes, das eine sich wissende 
und frei sich bestimmende Allgemeinheit ist, während jedes 
besondere Volksglied, als eine sich wissende und frei sich 
bestimmende Einzelheit, in Wechselwirkung an ihm teilnimmt, 
von ihm befruchtet wird und es bereichert. Diesem Gebiete 
des staatlichen Daseins gehören die Merkmale der Freiheit 
und des Wissens unbedingt zu. Darin liegt der klare begriff- 
liche Unterschied des Staates von den Gemeinschaften, die 
der Zwang der endlichen Bedürfnisse zustande bringt und 
von denen die Philosophie der geistigen Natur in einer Di- 
ziplin zu handeln hat, die man füglich Soziologie nennen 
könnte, weil dieser Name nun eingeführt ist. Man soll nur 
wissen, daß eine solche Wissenschaft mit der Philosophie 
des Rechts und des Staates so wenig gemein hat wie ein 
Philatelistenverein mit einem Volke; daß es sich hier wie 
dort um eine Mehrzahl von Menschen handelt, ist kein aus- 
reichender Verknüpfungsgrund. Der entscheidende Punkt im 
Staate ist die Macht des Übersinnlichen, des Allgemeinen, 
des Gesetzes, dem sich der vernünftige Wille mit. freiem 
Entschluß unterordnet; darum gelangt der Mensch im Staate 
zu seiner Würde als selbstbewußter, freier Geist. 

Dieser Bestimmung widerspricht es nicht, daß Hegel in 
der Weltgeschichte die Freiheit nicht von Anfang an schon 
verwirklicht sieht. Er unterscheidet nämlich zwischen daseiender 
und bewußter, d. h. wirklicher Freiheit. Die Menschen im 
Orient wissen nur, daß Einer frei ist; so ist auch dieser nicht 
wahrhaft frei. Die Bürger der antiken Welt wissen, daß einige 
frei sind; sie haben eine abstrakte, an bestimmte endliche Be- 
dingungen geknüpfte Freiheit. Erst im Christentum wird mit 
dem Bewußtsein, daß alle ihrem allgemeinen Wesen nach 
und darum jeder in seiner einzelnen persönlichen Bestimmt- 
heit frei seien, die konkrete Freiheit, dies Leben im schlecht- 
hin Unbedingten erreicht. Diese Freiheit an und für sich 
kann es nur da geben, wo man weiß, daß alle frei sind, 
d. h. daß es zum Begriffe des Menschen gehört, frei zu sein, 
und daß eben um dieser begrifflichen Notwendigkeit willen 
alle trennenden Unterschiede und beengenden Schranken das 
Wesen des Menschen in seiner Wahrheit nicht berühren. Eben- 
deshalb hat in dem Orient auch der Eine, der frei ist, und 
haben in der Antike auch die Mehreren, die frei sind, nicht 



76 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

diese wahre Freiheit, in der das Individuum als solches sich 
als in sich unendlich und von ewigem Werte weiß. Zu diesem 
Wissen hat sich das Nachdenken erst innerhalb der grie- 
chischen Philosophie hindurchgearbeitet, im praktischen Be- 
wußtsein der Menschheit ist es durch die Offenbarungsreligion 
erzeugt worden: es hat also das wahre Wissen von der Frei- 
heit vorher in der Weltgeschichte nicht existiert. 

Das aber ändert daran nichts, daß an sich der Mensch 
das denkende und damit das freie Wesen ist und daß er sich 
also in seinem Handeln frei bestimmt, auch wo er auf diese 
seine Freiheit nicht reflektiert. Die Individuen im Orient 
kennen und üben neben der Unterwerfung unter den Despoten, 
in dessen Regiment ihnen die Vernunft ihres eignen Wesens 
entgegentritt, auch den Ungehorsam, den Trotz, die Empörung; 
sie stehen also in der formalen Freiheit, wie gering inhaltlich 
auch diese Freiheit bestimmt sein möge. Und dem antiken 
Staate stehen die Halbfreien und Unfreien, die im Unterschiede 
von den freien Vollbürgern in ihm nur eine gesetzliche Dul- 
dung und eine begrenzte persönliche Sicherheit genießen, bald 
dankbar anerkennend, bald gleichgültig, bald feindlich gegen- 
über und haben auch so ihre Freiheit. 

Anderseits kann der Staat nicht ohne das Wissen um 
seine Ordnung bestehen. Er verdankt seine Fähigkeit, sich 
selbst zu erhalten, nicht einer Gabe der Natur, sondern sowohl 
seiner inneren Verfassung, die durchaus nicht immer in formu- 
lierten Gesetzen ausgesprochen zu sein braucht, aber in dem 
Bewußtsein der Nation als der alles umklammernde und tra- 
gende Geist lebt, als auch dem fortdauernden Willen, von die- 
sem Geiste sich umklammern und tragen zu lassen. Auch da, 
wo nur ein Despot als der Halt des ganzen staatlichen Organis- 
mus erscheint, ist es immer eine geistige Macht, eine allge- 
meine Idee, die sich zu dem Dasein in diesem einzelnen, von 
den andern anerkannten Individuum konzentriert und sich in 
dem Verhältnis von Alleinherrschaft und Untertanengehorsam 
wissend und wollend immer neu erzeugt. 

Deshalb lassen sich die beiden Seiten des innerpolitischen 
Verhältnisses, der Staat und das ihm zugehörige Individuum, 
nicht nach den Kategorien von Allgemeinheit und Einzelheit 
einander entgegensetzen. Der Staat, das Allgemeine, hat nicht 
nur die Einzelheit an sich, indem seine Dauer in dem guten 



Der Staat an sich und die Vielheit der Staaten. 77 

Willen der Einzelnen begründet ist und sein Leben durch sie 
sich kundtut, sondern er ist selbst Einzelheit, ein wollendes 
Individuum, das die einzelnen Menschen sich unterwirft, sie in 
sich und sich in ihnen erhält, und also in sich unendliche, sich 
frei bestimmende Gestalt ist. Der Einzelne anderseits nimmt 
nicht nur an der Allgemeinheit teil, indem er sich an sie hin- 
gibt und in ihr sein wahres Wesen anschaut; sondern er ist 
selbst Allgemeinheit, weil er in sich vermittelt, über das 
sinnliche Bewußtsein zum Bewußtsein seiner selbst und zum 
Vollbringen seiner Wahrheit gekommen ist So ist, wie wir 
schon oben betont haben, Totalität und Individualität eines 
und dasselbe geworden, und gleichzeitig hat der Gegensatz 
zwischen dem Eins und den Vielen aufgehört; denn das Eins 
ist vielmehr die Allheit, und die Vielen wiederum sind die 
Einheit, die das innere Wesen der Allheit ausmacht. — 

Der Staat ist selbst Einzelheit, und zwar in Naturgestalt 
erscheinende Einzelheit. So gehört er mit vielen gleichartigen 
Einzelheiten zusammen, und aus deren Beziehungen aufein- 
ander geht eine neue Totalität hervor, der weltgeschicht- 
liche Zusammenhang selbst. Seine äußere Erscheinung ist 
der Friedens- und Kriegszustand zwischen den selbständigen 
Staaten. Besonders der Anblick von Kriegen kann leicht den 
Eindruck wecken, als walte zwischen den Staaten nur die Not- 
wendigkeit natürlichen Zwanges. Diese Explosionen der Ge- 
walt haben den Anschein von Naturereignissen; die sich be- 
kämpfenden Mächte sehen aus wie physische Massen, die auf- 
einanderprallen und je nach dem Grade ihrer Konsistenz die 
andern zertrümmern oder von ihnen zertrümmert werden. Bei 
genauerem Zusehen aber zeigt es sich, daß, wie sehr auch na- 
türliche Bedingungen das Verhältnis der Staaten zueinander be- 
stimmen mögen, über diesen natürlichen Bedingungen doch das 
nationale Bewußtsein in seiner Freiheit steht und aus ihnen erst 
die Mittel gestaltet, die ihm dazu dienen sollen, sich zu den 
andern Staaten die angemessene Stellung zu geben. So hat 
auch hier die Natürlichkeit die Aufgabe, die inneren geistigen 
Verhältnisse, in denen die Nationen zueinander stehen, äußer- 
lich zur Erscheinung zu bringen. Das Ausschlaggebende für 
den gegenseitigen Verkehr der Staaten ist doch die eigen- 
tümliche Bestimmtheit der nationalen Kulturen, der inneren 
Wesensbestimmtheit, die jedes Volk sich selber gibt, und so 



78 Hegel als (xeschichtsphilosoph. 

sind es auch im Kriege geistige Mächte, die sich aneinander 
messen und ihre Gegensätze zum Austrag bringen müssen. 
Genau wie bei dem einzelnen Volke innerhalb seiner Grenzen 
die Naturelemente dem Geiste den Anstoß geben, sich zu dieser 
bestimmten geschichtlichen Gestalt auszubilden, genau so spie- 
len für die internationalen Beziehungen der Völker die Natur- 
elemente ihre Rolle als anregende und bewegende Kräfte. Aber 
die Statik .und Dynamik der Staatensysteme beruht nicht auf 
Naturbestimmtheiten; denn ehe diese für die Geschichte wirk- 
sam werden, sind sie bereits durch das Bewußtsein der Na- 
tionen hindurchgegangen, von ihm anerkannt, geprägt und in 
bestimmter Richtung ausgebildet und verwendet worden. Die 
Geschichte vollzieht sich durchaus auf geistigem Boden, inner- 
halb der Sphäre der Selbstbestimmung und des Selbstbewußt- 
seins. 

Dieser geistige Boden ist in der Gestalt des einzelnen 
Volkstums eine reale Einheit. Das Verhältnis der vielen ein- 
zelnen Volksglieder zu ihr ist ein Verhältnis realer Abhängig- 
keit. Anders gestaltet sich das Verhältnis der vielen Staaten, 
dieser verschiedenen realen Einheiten zueinander. Denn hier 
weist die Realität keine höhere Einheit auf, die diese Vielen 
unter sich befaßte. Es könnte immer nur eine Idee zu denken 
sein, die ihr Allgemeines ausmachte; bei dem Versuch aber, 
solche Idee zu finden, steht der Willkür und der Einbildung 
die Tür weit offen. Das Gewöhnliche ist, daß man die allgemeine 
Idee, unter die sich die Vielheit der Staaten soll subsumieren 
lassen, ganz abstrakt und viel zu weit faßt. Man hält sich 
etwa an die Idee der Menschheit als solcher, an die des Welt- 
bürgertums oder des Weltfriedens, und meint, daß sich in 
einer solchen ideellen Einheit die Unterschiede der realen ge- 
schichtlichen Einheiten versöhnen sollten. Aber der konkreten 
Festigkeit der wirklichen Staaten gegenüber bleibt eine solche 
normative Idee vollkommen kraftlos; sie ist in Wahrheit nicht 
normativ, sondern negativ gegen die Realität gerichtet. Sie 
ist kein Prinzip, das diesem Gebiete der geschichtlichen Be- 
ziehungen der Staaten wirklich innewohnte, es zu beseelen 
und darin sich kräftig zu erweisen und durchzusetzen ver- 
möchte. Sondern sie bleibt darüber als ein unwirklicher Sche- 
men schweben und vertröstet die Empfindung, die über die 
daseiende Differenz trauert, mit dem Ausblick auf eine zu- 



Der Staat an sich und die Vielheit der Staaten. 79 

künftige Lösung. Aber selbst dieser Trost ist nicht ehrlich. 
Denn die Zeit für diese Lösung schiebt sich stets weiter in 
die Zukunft hinaus; das Ziel, auf das die Idee hinweist, bleibt 
in immer gleich unerreichbarer Ferne, ein Sollen, das in un- 
endlichem Progreß, also niemals verwirklicht wird. Dabei 
bleibt die gegenwärtige Welt der Geschichte ohne Licht und 
Sinn. Das Einzige, was sich aus dem Suchen nach solcher, 
die geschichtlichen Gegensätze vereinigenden Idee ergibt, ist 
die Einsicht in die dem Denken aufgelegte Notwendigkeit, 
die Vielheit der geschichtlichen Gestaltungen teleologisch zu 
begreifen, die Vernunft in diesem bunten, verwirrenden Durch- 
einander aufzufinden. ^ 

Wo es sich um eine einzelne Gestalt handelt, da liegt 
der teleologischen Betrachtung die Idee des organischen 
Wachstums am nächsten. Sie läßt sich auch auf die Geschichte 
des einzelnen Volkes anwenden. Das Volk erscheint als ein 
lebendiges Ganzes; sein Leben hat die Form der immanenten 
organischen Entwickelung, gemäß deren es seinen Keim zur 
Blüte und zur Frucht entfaltet, bis es schließlich abstirbt. 
Ganz anders aber liegt es mit dem Nebeneinander und der 
Aufeinanderfolge der verschiedenen Völker und Staaten. Hier 
fehlt die eine reale Gestalt, an der sich die ihr innewohnenden 
Bestimmtheiten entwickeln könnten. Es kann sich hier nur 
um eine Form des inneren Fortschrittes handeln, die über die 
endliche Begrenztheit des organischen Wachstums hinausliegt. 
Den Weg, auf dem sie zu finden ist, weist uns die Beobach- 
tung, daß in dem Wettkampfe der Geschichte das in sich ge- 
sündere, nach seiner geistigen Substanz gediegenere — nicht 
etwa das gebildetere — Volk immer die Führung hat, daß 
die äußere Macht stets das Korrelat der inneren Tüchtigkeit 
ist und also Macht und Recht in der Weltgeschichte identisch 
sind. So setzt das vernünftige Bewußtsein es voraus, sobald 
es die Weltereignisse beurteilt, und so findet das vernünftige 
Nachdenken es bestätigt, sobald es näher nach den Ursachen 
und Wirkungen dieser Ereignisse forscht. Dann aber ist offen- 
bar, daß der Sinn des geschichtlichen Fortschrittes in nichts 
anderem bestehen kann als in der immer allseitigeren und 
vollständigeren Herausbildung dessen, was die eigentliche Ge- 
sundheit, Gediegenheit, Tüchtigkeit der menschlichen Natur 
ausmacht, oder in der Verwirklichung der begrifflichen Be- 



80 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

stimmtheit des Menschen. Diese aber läßt sich ausreichend 
allein als selbstbewußte Geistigkeit oder reine Freiheit be- 
zeichnen. Nicht der unbestimmte Gattungsname der Mensch- 
heit, an den man nach Belieben allerlei schmückende Attribute 
fügen kann, genügt zur Zielbestimmung des weltgeschicht- 
lichen Prozesses. Noch weniger kann das Traumbild eines 
jenseitigen, sein sollenden Zustandes, der doch in Formen der 
beschränkten Diesseitigkeit ausgemalt wird, als die Idee gelten, 
die diesen Prozeß leitet. Nur der lebendige Begriff, der sich 
die Gattung dienstbar macht und über jedem zuständlichen Sein 
frei schaltend sich durch alle wechselnden Figurationen des 
Geschehens in seiner eignen reinen Form erhält, der seiner 
selbst mächtige Geist, der selbstbewußtes freies Ich ist, kann 
als der Zweck der geistigen Wirklichkeit gelten, weil er ihr 
Prinzip, nicht bloß ihr Ziel, sondern auch ihr Anfang ist. 
Es ist das unvergängliche Verdienst Hegels, diesen Begriff 
des Geistes in den Mittelpunkt der Weltgeschichte gerückt 
und sie als den Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit oder 
als den Weg begreifen gelehrt zu haben, auf dem der Geist 
zur vollen Herrschaft über sich selbst, zum reinen Genüsse 
seiner Freiheit kommt. Hegel hat damit sowohl der Un- 
bestimmtheit wie der Willkür in der Zielbestimmung der Ge- 
schichte ein Ende gemacht; er hat ihren bestimmten Zweck 
in dem ihr immanenten Begriffe selbst nachgewiesen, und 
wenn man überhaupt gewillt ist, in der Weltgeschichte 
eine einheitliche vernünftige Entwickelung anzuerkennen, wird 
man diesen Gedanken Hegels vielleicht anders formulieren 
oder genauer präzisieren, aber von seinem prinzipiellen Kern 
wird die Philosophie so wenig wieder lassen können wie 
von dem Kantischen Vernunftprinzip. Für die Art, wie Hegels 
Auffassung nicht bloß bei seinen Anhängern, sondern auch 
bei seinen Gegnern fortwirkt, ist bezeichnend, wie Robert 
Flint in seiner oben erwähnten Schrift 1 ) den Inhalt der Ge- 
schichte bezeichnet. Er bringt überall, wo er auf Hegel zu 
sprechen kommt, die gebräuchlichen Vorwürfe gegen seine 
geschichtsphilosophische Methode vor. Er selbst aber spricht 
sich über den Sinn der Weltgeschichte folgendermaßen aus: 
„Der Mensch ist Geist und deshalb nicht einfach das, 

*) S. 124. 



"Weltgeist und absoluter Geist. gl 

wozu er gemacht worden ist, sondern das, wozu er sich selbst 
macht. Die Menschheit ist ein geistiges Wesen und darum 
nicht einfach passiv dem Wechsel und der Veränderung unter- 
worfen, sondern hauptsächlich durch sich selbst geformt und 
entwickelt. Die Tat, durch die sich der Mensch selbst zu dem 
macht, was er ist, die Selbstbestimmung und Selbstverwirk- 
lichung der Menschheit, ist die Freiheit. Diese ist nicht ein 
bloß Negatives — das Fehlen des Zwanges; im Gegenteil, 
sie ist das in erster Reihe Positive, nämlich der menschliche 
Geist selbst, der sich selbst erfaßt, offenbart und sich als 
Geist entfaltet. Die Freiheit, mit der sich der Geschichts- 
forscher beschäftigt, darf nicht mit der sogenannten Willens- 
freiheit verwechselt werden, über die so viel Streit zwischen 
Psychologen und Metaphysikern besteht. Sie ist nicht ein rein 
inneres oder individuelles Phänomen, das für sich fertig da- 
stünde, abgesondert von jeder äußeren Wirkung auf das Leben 
der Gemeinschaft und der Geschichte, sondern sie ist gerade 
die Freiheit, die in der Geschichte zur Erscheinung kommt 
und von der alle geschichtlichen Vorgänge entweder die Unter- 
drückung oder die Ausbreitung zeigen. — Der Mensch ist 
nicht durch Geburt frei; aber er wird frei in demselben 
Maße, in dem er Mensch wird, genau so wie er Mensch ; wird 
in demselben Maße, in dem er frei wird. Nur soweit er es 
selbst wird, kann er auch sich selbst erkennen lernen. Die 
Menschheit kann zum Gegenstand ihrer eigenen Erkenntnis 
nur insofern werden, wie sie sich selbst realisiert und sich 
durch ihre Taten und Werke vor sich selber offenbart hat 
Selbsterkenntnis und Selbstbewußtsein sind bedingt durch und 
proportional zu der Selbsthervorbringung und Selbstentfal- 
tung, die auf der Freiheit beruht." 



c) Weltgeist und absoluter Geist. 

Mit diesem immanenten Freiheitsbegriffe fällt die ab- 
strakte Scheidung zwischen der gegenwärtigen Vergänglich- 
keit und einer zukünftigen, aber ewig unerreichbaren Vollen- 
dung dahin. Was die Mannigfaltigkeit der Erscheinung, die 
Reihe der Gestaltungen des Bewußtseins zusammenbindet, ist 
nicht ein kraftloses Sollen, sondern die lebendige Gegenwart 
der unendlichen Energie des Geistes, der sich selber voraus- 

Hegel. Phil. Bibl. Bd. 171 e. 6 



82 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

setzt, um sich durch die Verneinung seiner selbst zum vollen 
Besitze seiner Freiheit zu erheben. Die Versöhnung, die To- 
talität sind mitten in dem Widerstreite der endlichen Ge- 
stalten, in den Gegensätzen der unterschiedenen Individuali- 
täten vorhanden; denn immer ist der ganze Geist in dem Ge- 
schichtsverlauf e tätig. Aber die Versöhnung und die Totali- 
tät kommen in diesem Verlaufe zu immer klarerem Ausdruck; 
indem sich Allgemeinheit und Einzelheit immer deutlicher von- 
einander sondern, wird ihre Identität immer reiner begriffen. 
Denn die ganze Arbeit des tätigen Geistes besteht darin, daß 
er sich aus allen Bestimmungen der Einzelheit herausarbeitet, 
indem er sie als von ihm selbst gesetzte erkennt und in^ ihrer 
Idealität als seine Momente aufhebt. Das, was man meint, 
wenn man von dem Menschheitsideal, von Weltbürgertum und 
Weltfrieden redet, ist nicht jenes Abstraktum der Vorstellung, 
die sich selbst nicht versteht, jener lederne, leblose Zustand 
der Trägheit und Erstarrung, den die Vorstellung sich von 
der Zukunft erträumt, sondern ein gegenwärtiges Wirken der 
Idee, die Wirklichkeit einer stetigen geistigen Produktion, 
durch die sich das Allgemeine im sittlichen Leben der In- 
dividuen beständig verwirklicht. Dies Ideal aber wird fort- 
während wirklich dadurch, daß die sittliche Gemeinschaft, 
das Volk oder die Gemeinde, als Träger der menschlichen 
Idealität in Naturgestalt existiert. Aus dem Gegeneinanderr 
streben der zahllosen Individualitäten, ihrer Leidenschaften 
und Interessen stellt die Idee, die mit der Vernunft der 
Dinge identisch ist, die wahre Gemeinsamkeit und innere Über- 
einstimmung der sittlichen Naturen beständig her. Die Gott- 
losen dagegen haben keinen Frieden; denn gegenüber aller 
Willkür des unsittlichen Eigensinns zwingt das einigende Band 
der Notwendigkeit dem Widerstände der selbstsüchtigen Par- 
tikularität das Eingeständnis ihrer Ohnmacht und die An- 
erkennung der unerschütterlichen Herrschaft der allgemeinen 
Vernunft und des geistigen Zweckes in der Welt ab. Wohl 
kreist alles im ewigen Wechsel des geschichtlichen Werdens; 
aber durch allen Wechsel 1 hindurch macht sich in immer höhe- 
rer Klarheit der Zug geltend zur bewußten Verwirklichung 
dessen, was die Menschheit an sich ist. Der Geist ist damit 
beschäftigt, sich in seiner eigenen Tiefe zu erfassen und, in- 
dem er diese seine Tiefe zu natürlicher Erscheinung an die 



Weltgeist und absoluter Geist. 83 

Oberfläche bringt, sich in seiner schlechthinnigen Freiheit zu 
vollenden und gleichsam abzurunden. Bei all seinem Wirken 
in der Zeit bleibt er als der Träger dieser einheitlichen Ten- 
denz immer mit sich identisch. 

Hier erscheint dann die Differenz rein als die Selbstunter- 
scheidung, die der Geist in sich vollzieht. Innerhalb der Einzel- 
gestalt des besonderen Volkes tritt der abstrakte Unterschied 
von Individuum und Gemeinwesen auf, der noch unmittelbar 
in der Natürlichkeit wurzelt. Da zeigt die eine Seite ein 
Verlaufen in die schlechte Unendlichkeit der einzelnen In- 
dividuen, während auf der andern Seite die zwingende Macht 
steht, durch die das Individuelle negiert wird; nur in den außer- 
gewöhnlichen Individuen von weltgeschichtlicher Bedeutung 
stellt sich auf diesem Boden eine wahrhaft persönliche Einheit 
der beiden Extreme her. Der Zusammenhang der Weltgeschichte 
dagegen läßt eine Entgegensetzung erkennen, die rein aus 
der Identität des Geistes hervorgeht und sie manifestiert. Es 
ist die Reihe der konkreten Volksgeister, die sich zu einer 
von der Idee durchwalteten Einheit zusammenschließen. Jeder 
dieser Volksgeister bezeichnet eine bestimmte Stufe des freien 
Selbstbewußtseins und ist, insofern er diese Stufe darstellt, 
endlicher Geist, der als natürliche Gestalt wird und vergeht, 
wächst, reift und abstirbt. Denn da der Geist seinem Be- 
griffe nach unendlich ist, trägt er als endlicher Geist den 
Widerspruch in sich, nicht seinem Begriffe gemäß zu sein. 
Sein geschichtliches Dasein hat den Zweck, diesen Wider- 
spruch klar zu machen, ihn aufzulösen und dem Geiste über 
ihn hinwegzuhelfen. Das geschieht dadurch, daß der Volks- 
geist zum freien Bewußtsein seiner selbst kommt und also 
sich in seiner natürlichen Bestimmtheit zu negieren befähigt 
wird. Indem er dadurch in die Allgemeinheit des freien Geistes 
sich erhebt, geht er in das Verhältnis zu den andern Volks- 
geistern ein, die sowohl ihm gleichgestellt erscheinen, sofern 
auch sie endliche Geister darstellen, als auch ihm entgegen- 
gesetzt sind, sofern sie verschiedene Stufen in der Entwicke- 
lung des selbstbewußten Geistes bedeuten. Das Schicksal der 
einzelnen Volksgeister wird durch die eigentümlichen Bezieh- 
ungen unterschieden, die sich aus diesem Verhältnisse ergeben. 

Dies Verhältnis selbst aber geht beständig hervor 
aus dem einheitlichen Leben des in der Geschichte tätigen 

6* 



84 Hegel als Greschichtsphilosoph, 

Geistes, der als diese unendliche Allgemeinheit und der nie 
zur Ruhe kommende Prozeß des Selbstproduzierens, als der 
Weltgeist sich manifestiert. Er ist die einheitliche Macht, 
das Schicksal der einzelnen Volksgeister; aber diese Macht 
steht nicht als Extrem auf einer Seite den vielen einzelnen 
auf der andern gegenüber, sondern sie ist der Mutterschoß, aus 
dem die verschiedenen Gestalten des Bewußtseins hervor- 
gehen, und das schaffende Leben, das sich selbst durch immer 
neue Produktionen hervorbringt. Die verschiedenen Prinzipien, 
die sich in den Volksgeistern verkörpern, sind alles gleichsam 
Definitionen, die der Weltgeist versucht, um sein eigenes 
Wesen auszusprechen. Er treibt sich in rastlosem Wechsel 
von Werden und Vergehen umher und ist in seiner unermüd- 
lichen Negativität dem alles aufwühlenden und nichts unbewegt 
lassenden Maulwurfe zu vergleichen, der selbst nur unter- 
irdisch tätig ist, aber ein Gebilde nach dem andern an die 
Oberfläche schickt. Freilich darf man dies rastlose Bilden 
nicht mit der Vorstellung des unendlichen Progresses, des 
Fortschreitens nach einem unbestimmten oder unerreichbaren 
Ziele verbinden. Die Entwickelung der Weltgeschichte verläuft 
nicht geradlinig ins Unendliche. Die Linie ihrer Bewegung 
ist einerseits einer Spirale zu vergleichen, die in sich steigern- 
der Höhenlage doch die einmal gegebene Grundfläche nicht 
überschreitet, anderseits der Ausstrahlung eines Mittelpunk- 
tes, der sich zur Kugelfläche ausdehnt und doch die Kugel, 
so weit auch ihr Radius wachsen möge, beständig an sich 
gebunden hält und durch sich bestimmt. Denn der Geist, 
aus dem die ganze Bewegung hervorgeht, ist nicht eine in 
sich bestimmungslose Kraft, sondern der sich selbst bestim- 
mende reine Begriff. 

Als solcher tritt der Geist in der Geschichte nach seiner 
vollständigen Gestalt hervor als der absolute Geist, der 
nicht bloß in der beschränkten Lebendigkeit der Volksgeister 
und in der unbegrenzten Lebensfülle des Weltgeistes, sondern 
zugleich in jeder besonderen Bildung des individuellen Da- 
seins und in jeder vernünftigen Form der Lebensgestaltung 
mit sich identisch bleibt und in allem die Einheit des Allge- 
meinen und des Einzelnen, des Geistigen und des Sinnlichen, 
des Ewigen und des Zeitlichen offenbart. Er ist das konkrete 
persönliche Leben, das unmittelbare Bewußtsein des geistigen 



Weltgeist und absoluter Geist. 35 

Ich, das absolute Subjekt, dessen Begriff es ist, sich zu ent- 
äußern und in seinen Äußerungen sich selbst wieder zu ge- 
winnen, daß er durch sie verherrlicht werde. Dies göttliche' 
Ich wird von Hegel als das Prinzip der Weltgeschichte pro- 
klamiert. Die gewöhnliche Vorstellung von der Religion faßt 
bei dem Namen Gott nur das eine Moment der Transzendenz 
auf, einer Absolutheit, die, weil sie zu dem Relativen nur eine 
äußerliche Beziehung hat, in Wahrheit gar nicht absolut ist. 
In dem Leben der Religion aber, das von der gewöhnlichen 
Vorstellung nicht gefaßt wird, ist die Wahrheit des Gottes- 
gedankens beständig wirksam, und der christliche Begriff 
der Trinität hat sie auch der Anschauung zu eigen gemacht. 
Von der Philosophie wird sie in dem Begriffe des absoluten 
Geistes ausgesprochen, der, weil er das selbstschöpferische 
Ich ist, ebenso transzendent wie immanent, die Wahrheit und 
das Leben aller Dinge ist. Er ist deshalb ebenso außer wie 
in der Zeit; die einzelnen Momente dagegen, in denen er sich 
nach seiner Lebensfülle bestimmt und unterscheidet, fallen 
teils der überzeitlichen, teils der zeitlichen Sphäre zu. 

Dieser Unterschied ist für den philosophischen Begriff 
der Weltgeschichte von der höchsten Wichtigkeit. Das Ver- 
hältnis der geschichtlichen Gestaltungen zur Zeit ist dasjenige, 
weswegen der gemeine Verstand die Geschichte nicht als ein 
Vernünftiges anerkennen will. Er sieht in ihr nichts als die 
Unbeständigkeit und Vergänglichkeit, ein Auftauchen und Ver- 
schwinden von Erscheinungen, die eben dadurch, daß sie der 
Zeit unterworfen sind, als nichtig erwiesen werden. Dieser 
Eindruck wird wohl gar noch durch das Kantische Theorem 
von der subjektiven Idealität der Zeit bekräftigt; wenn die 
Zeit „nur" unsere Form der Anschauung ist, dann wird das 
Geschichtliche, das ganz von der Zeitfolge abzuhängen scheint, 
erst gänzlich nur subjektive Erscheinung sein, in der man 
keine bleibende sachliche Wahrheit zu finden erwarten darf. 
So falsch eine solche Verwendung des Kantischen Theorems 
ist, so liegt doch schon in seiner Formulierung durch Kant 
selbst ein Mangel, der für das Verständnis der Geschichte er- 
schwerend sein kann. Selbstverständlich ist die Bezeichnung 
der Zeit als einer apriorischen Anschauungsform der reinen 
Vernunft nicht falsch. Sie hat im Gegenteil das große Ver- 
dienst gehabt, aus jedem ernsthaften philosophischen Denken 



86 Hegel als G-eschichtsphilosoph. 

die Vorstellung ein für allemal zu beseitigen, als sei die Zeit 
gleichsam ein kautechukartiges Futteral, das sich immer weiter 
auseinanderziehen läßt, um immer mehr neue Geschehnisse um- 
spannen zu können. Der Mangel des Kantischen Satzes aber 
liegt darin, daß Kant zwar den transzendentalen Charakter der 
Zeitanschauung feststellt, sie aber nicht aus dem Begriffe der 
Vernunft entwickelt oder mit dem Begriffe des Geistes ver- 
mittelt. Man kann es heute noch ab und an als einen be- 
sonderen Vorzug der Kantischen Methode rühmen hören, 
daß Kant sich darauf beschränkt habe, das Erkennen nach 
den mancherlei empirisch aufgefaßten Bestimmtheiten sei- 
nes Verhaltens zu den verschiedenen Gebieten der Gegen- 
ständlichkeit zu beobachten und diese Bestimmtheiten als 
das ursprünglich Gegebene gelten zu lassen, als ein Fak- 
tum, das nicht weiter auf einen tieferen Grund reduzier- 
bar ist. Dabei hat Kant doch schon dadurch, daß er das 
theoretische und das praktische Verhalten gleicherweise mit 
dem Namen Vernunft bezeichnet, den Weg gewiesen, auf 
dem das Denken über alle von außen gegebenen Unterschiede 
hinweg zur einheitlichen Erkenntnis kommen muß. Es ist ein 
Widerspruch in sich selbst, die Vernunft als die autonome 
schöpferische Spontaneität zu begreifen und daneben an festen 
Bestimmtheiten haften zu bleiben, die der Vernunft eigen 
sein sollen, ohne daß man zeigt, wie sie» dazu kommt, diese 
Bestimmtheiten aus sich heraus zu setzen. So wird dadurch, 
daß die Idealität der Zeit auf eine nicht weiter ableitbare 
Besonderheit des menschlichen Erkennens zurückgeführt wird, 
der Sinn des Kantischen Idealismus in sein Gegenteil verkehrt. 
Es entsteht der falsche Mißverstand seiner Erkenntnistheorie, 
der sie in das Psychologische hinüberspielt: die Vernunft hat 
nun einmal diese Anlage; es ist die Eigentümlichkeit des 
menschlichen Denkens, daß es sich gerade dieses Verhältnis 
zur Gegenständlichkeit gibt. Damit wird eine ursprüngliche, 
äußerliche Gegebenheit statuiert, neben der die freie Tätig- 
keit des Geistes das Sekundäre ist, — gerade die Ansicht, 
die zu entkräften Kant sein ganzes Werk unternommen hat. 

Die ganz richtige Beobachtung, daß die Zeit eine 
Form der vernünftigen Anschauung ist, muß in den großen Zu- 
sammenhang der konstruierenden Vernunft gestellt werden, 
den Kant selber uns enthüllt hat. Danach ist die Zeit als eine 



Weltgeist und absoluter Geist. 87 

Bestimmung zu erkennen, die sich der Geist selber gibt und 
die er einer Sphäre seiner Manifestationen als die Form 
zugeteilt hat, in der er sich selbst verwirklicht. Diese Sphäre 
nun ist die Wirklichkeit das Leben der Subjekt-Objektivität, 
in dem sich die Identität von Natur und Geist in unendlicher 
Mannigfaltigkeit produziert Was die Wahrheit des Geistes 
ist, die reine Tätigkeit, die unruhige Negativität des Be- 
griffes, kommt in der Wirklichkeit zur Erscheinung ver- 
mittelst der Zeit, die ihre Kinder verschlingt und sie zu- 
gleich aufbewahrt. Sie ist Form, aber ebenso Inhalt; nicht 
ein gleichgültiger Rahmen für wechselnde Bilder, sondern 
selbst der Wechsel, durch den allein die Bilder ihren rechten 
Sinn und Zusammenhang empfangen. 

Ebendarum aber geht der Geist nicht in der Zeit auf. 
Hegel unterscheidet in seiner Phänomenologie den absoluten 
Geist und den „ganzen Geist". Dieser ist der Weltgeist, der 
seine Gestaltungen unablässig hervorbringt, und von ihm sagt 
er: „Der ganze Geist ist in der Zeit, und die Gestalten, welche 
Gestalten des ganzen Geistes als solchen sind, stellen sich 
in einer Aufeinanderfolge dar; denn nur das Ganze hat eigent- 
liche Wirklichkeit und daher die Form der reinen Freiheit 
gegen anderes, die sich in der Zeit ausdrückt" 1 ). Die Ge- 
stalten, von denen Hegel redet, sind die verschiedenen Volks- 
geister, deren jeder ein Ganzes, eine Totalität des geistigen 
Lebens, eine in sich geschlossene Kulturform darstellt. 
Sie folgen sich in der Zeit, und ihre Aufeinanderfolge 
macht die Weltgeschichte aus. Innerhalb einer jeden die- 
ser Kulturformen aber bilden sich die mannigfaltigsten 
Gestalten des geistigen Lebens, und diese sind für sich nicht 
in der Zeit Es besteht keine zeitliche Aufeinanderfolge in 
der Entwickelung des Bewußtseins vom sinnlichen Bewußt- 
sein bis zum spekulativen Denken; sondern alle Formen dieser 
Entwickelung bestehen nebeneinander. Ebenso ist es mit Fa- 
milie, Staat, Gesellschaft, mit Kunst, Religion, Wissenschaft. 
Solche Gestalten sind gegen den Zeitunterschied gleichgültig, 
sie erhalten sich mit- und ineinander durch allen Wechsel 
der Volksgeister hindurch. Indessen bleibt auch unter ihnen 
noch ein Unterschied in Beziehung auf die Zeit. Die Ge- 



Phil. Bibl. Bd. 114, S. 438. 



88 Hegel als Geßchichtsphilosoph. 

stalten, die das individuelle Bewußtsein sich gibt, haben 
überhaupt keine Geschichte. Das menschliche Individuum ist 
zu allen Zeiten und in allen Kulturformen das gleiche, gerade 
weil die Individualität die schlechthin unbestimmte Unend- 
lichkeit der Besonderheiten ist. Diese Unendlichkeit wird durch 
die besondere Gestalt der geschichtlichen Kulturform eben- 
sowenig eingeschränkt wie die allgemeine geistige Natur, 
aus der diese Unendlichkeit hervorgeht: Bewußtsein, Selbst- 
bewußtsein und Vernunft sind in ihrem Wesen und in 
ihren Operationen heute dieselben wie vor Jahrtausenden. Die 
Gestalten dagegen, die dem sittlichen Ganzen als allgemein- 
gültige Momente seiner Totalität angehören, die das Allge- 
meine, wie es über das Partikulare mächtig ist, zur Wirk- 
lichkeit bringen, die sittlichen Gemeinschaften und die geistigen 
Mächte der Kunst, der Religion, der Wissenschaft, sie haben 
eine Geschichte, wiewohl sie nicht wie die Gestalten des 
ganzen Geistes mit der Zeit entstehen und vergehen. Sie sind 
das Dauernde mitten im Wechsel dieser Gestalten; aber sie 
empfangen in jeder dieser Gestalten eine besondere Form 
und verleihen jeder dieser Gestalten ein besonderes Gepräge. 
Daher ist es, daß in ihnen nicht der Weltgeist offenbar wird, 
der an die Zeit geknüpft und in der Zeit ist, sondern der 
absolute Geist, der überzeitlich ist und darum die Zeit sich 
dienstbar macht, der in der Zeit sich entfaltet, weil er außer 
der Zeit ist. Sie beseelen die einzelnen Gestalten der Volks- 
geister mit dem Gehalt der bleibenden Wahrheit und ver- 
klären den Lauf der Geschichte mit dem Glänze der ewig 
präsenten Idee. 



3. Die philosophische Behandlung der Weltgeschichte 
durch Hegel. 

a) Der Volksgeist und die Naturelemente. 

Aus dem Begriffe der Weltgeschichte und seinen Momenten, 
wie wir sie soeben entwickelt haben, muß sich die Stellung 
ergeben, die der denkende Geist bei ihrer philosophischen 
Behandlung einnimmt. Das System, das als Weltgeschichte 
sein gegenständliches Dasein hat, das System der Gestaltungen 
des Bewußtseins als ein zum Ganzen sich ordnendes Leben 



Der Volksgeist und die Naturelemente. 39 

des Geistes, bildet nicht bloß die Mitte zwischen dem all- 
gemeinen Geiste und dem sinnlichen Bewußtsein, sondern noch 
viel umfassender die zwischen Denken und Sein, zwischen 
Geist und Natur überhaupt. Oder richtiger, dies System ist 
nicht eine abgetrennte Mitte zwischen ihnen, die ihnen 
ein besonderes eigenes Dasein ließe, sondern es ist in er- 
scheinender Wirklichkeit die alles umfassende Totalität, an 
der sie als Momente vorhanden sind. Dem unbefangenen 
Bewußtsein liegt es nahe, einerseits den Geist, abstrakt 
als Geist gefaßt, von der Welt der Wirklichkeit abgesehen, 
— so wie er etwa vor der Schöpfung der Welt wäre, — für 
das Höhere zu halten im Vergleich mit seiner Manifestation 
im zeiträumlichen Dasein. Anderseits neigt es dazu, in der 
Wirklichkeit die äußere Natur, dies feste System einer nach 
abstrakten Gesetzen geordneten Vielheit der sinnlichen Dinge, 
für das eigentlich Wirkliche und Wichtige zu halten im Ver- 
gleich mit den der Vergänglichkeit verfallenden Bildungen 
der Geschichte. In Wahrheit aber sind diese beiden Extreme, 
Geist und Natur in ihrer Abstraktion, eben darum, weil sie 
Extreme sind, unvollkommene Bestimmungen des Geistes. Die- 
ser findet seine vollständige Verwirklichung erst in dem leben- 
digen Ganzen, das als Weltgeschichte, als das Reich der sich 
in natürlicher Erscheinung frei bestimmenden Gestaltungen 
des Bewußtseins die absolute Wahrheit des Geistes unablässig 
erzeugt und erneut. Der Geist vollbringt in diesem System 
der Wirklichkeit durch die vielverschlungene Kette seiner 
Gestalten nicht nur die in ihm liegenden unendlichen Ge- 
staltungsmöglichkeiten, sondern zugleich vergewissert er sich 
in dieser seiner Produktion beständig seiner Freiheit, mit der 
er jede mögliche Bestimmung, indem er sie verwirklicht, auch 
in dem Zusammenhange aller seiner Momente wieder aufhebt 
und seiner einheitlichen Idee unterwirft. In dieser seiner 
Tätigkeit treten die Bestimmungen, die den Geist an sich, in 
seiner Abstraktion, konstituieren, die Kategorien des reinen 
Denkens, als die für alle Gegenständlichkeit geltenden Nor- 
men hervor: die Logik erscheint als Moment der Wirklich- 
keit. Und ebenso tritt dabei der Geist für sich, nach seiner 
Subjektivität, dem äußerlichen Dasein mit der Freiheit des 
Bewußtseins gegenüber und setzt die Natur sich zur Unterlage 
für die Offenbarung seiner Freiheit und zum Werkzeuge für 



90 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

die Vollbringung seines Zweckes: die Natur erscheint als 
Moment der Wirklichkeit. Die Weltgeschichte aber macht 
die Wirklichkeit als solche, die „geistige Wirklichkeit in 
ihrem ganzen Umfange von Äußerlichkeit und Innerlich- 
keit" aus. 

Bei der Behandlung der Weltgeschichte muß man also 
sich gegenwärtig halten, daß weder die bloße logische Sche- 
matisierung dem Gegenstande gerecht werden kann, noch daß 
er einfach auf Verhältnisse der natürlichen Entwickelung sich 
zurückführen läßt. Es muß immer die konkrete Betrach- 
tungsweise festgehalten werden, die das zeiträumlich be- 
stimmte Individuelle gleichzeitig als das geistig Typische und 
in sich eine Totalität Bildende begreift. Das unmittelbare 
Kennzeichen für diese Eigenart der weltgeschichtlichen Phä- 
nomene bildet, wie wir oben schon entwickelt haben, ihr 
Verhältnis zur Zeit. Und es ist von höchster Wichtigkeit, dies 
Verhältnis bei ihrer Behandlung scharf aufzufassen. Für die 
Natur, deren einzelne Prozesse sich ebenso wie die geschicht- 
lichen Vorgänge in der Zeit abspielen, bleibt die Zeit eine 
über ihr waltende äußerliche Ordnung. Die Natur selbst stellt 
eine gegen alle Veränderungen gleichgültige Dauer dar; was 
sich an Veränderungen in ihr zuträgt, fällt stets wieder in 
die Dieselbigkeit zurück. Es findet wohl ein Wechsel statt; 
aber dieser Wechsel ist selbst Dauer und Unveränderlichkeit, 
unter ein bleibendes Gesetz gestellt und stetig sich wieder- 
holend. Ganz anders ist es in der Weltgeschichte. Es ge- 
schieht nichts Neues unter der Sonne; das trifft für die natür- 
liche Sonne zu, aber die Geschehnisse der geistigen Wirk- 
lichkeit fallen nicht unter dieses Wort. Hegel bemerkt mit 
Recht, daß unter der Sonne des Geistes beständig Neues sich 
begibt. Der Satz, daß alles schon dagewesen sei, verliert 
auf dem Boden der Geschichte jede Geltung; selbst das, was 
man mit Hegel die „ernsten Wiederholungen der Geschichte" 1 ) 
nennen könnte, ist Wiederholung nur in dem Sinne, daß die 
allgemeine Kategorie des geschichtlichen Werdens daran her- 
vortritt, bildet aber für sich immer wieder eine ausgesprochen 
individuelle Gestalt: der Fall Babylons ist etwas durchaus 
anderes als die Zerstörung Jerusalems oder der Untergang 

l ) Rechtsphilosophie (Phil. Bibl. Bd. 124, S. 369). 



Der Volksgeist und die Naturelemente. 91 

Roms. Es hilft für das Verständnis der einzelnen geschicht- 
lichen Zustände sehr wenig, wenn man das Hauptgewicht auf 
das legt, was sie mit früheren Zuständen gemeinsam haben; 
denn die Natur zwar wiederholt sich immer, die Geschichte 
dagegen wiederholt sich nie. Dort herrscht der Kreislauf, 
hier der Fortschritt; dort ist die Zeit das inhaltlose Schema, 
hier ist sie selbst die sichtbar wirkende Macht des Begriffs, 
scheidend, entfaltend, abschließend und richtend. 

Weil die Zeit in der Geschichte so durchaus als ein in- 
haltsvolles Moment wirksam ist, so läßt sie sich zur Auf- 
stellung abstrakter Schemata für den Geschichtsverläuf schlech- 
terdings nicht verwenden. Die Konstruktion von aufeinander- 
folgenden Zeitaltern der Geschichte nach feststehenden Zeit- 
längen, Jahrhunderten oder Jahrtausenden, die Berechnung, 
wann wieder eine Epoche in der Weltgeschichte eintreten 
müsse oder wie lange die Herrschaft einer bestimmten Kultur- 
periode dauern könne auf Grund von Zahlenreihen, die man 
nach früheren Beispielen- errechnet hat, verkennt den inner- 
lichen Charakter der geschichtlichen Zeit. Nur da, wo die 
Idee der Geschichte selbst an die natürliche Grundläge ge- 
bunden ist, weil sie menschliche Individuen zu ihrem Ma- 
terial hat, ist eine schematische Zeiteinteilung möglich, die 
Einteilung, nach Generationen. Die Zeit der Vollreife des 
Menschen läßt sich auf etwa dreißig Jahre im Durchschnitt 
angeben; dreißig Jahre ungefähr wird also eine bestimmte 
Generation in Geltung sein, wird ihre Geistesart dem Volks- 
leben sein Gepräge geben. Und da die Dreizahl die natürliche 
Zahl für jede Entwickelung ist, so wird in der Aufeinander- 
folge von drei Generationen sich der Ablauf bestimmter gei- 
stiger Strömungen vollziehen, so daß tatsächlich das Jahr- 
hundert, das ja das richtige Maß für drei Generationen ist, 
ein sachlich begründetes Zeitmaß für einzelne geschichtliche 
Erscheinungen bildet. Aber einerseits empfängt auch hier 
das zeitliche Schema überhaupt erst einen Sinn durch die 
von der Zahl ganz unabhängige inhaltliche Bestimmung; denn 
an sich kann jedes Jahr als der Anfang einer Generation 
gerechnet werden, und es liegt ausschließlich an der geistigen 
Einheit, welch eine Gruppe von dreißig oder hundert Jahren 
man unter dem Namen einer Generation oder eines Jahrhun- 
derts zusammenfaßt. So liegt beispielsweise für die neueste 



92 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

Geschichte der Anfang der geschichtlichen Jahrhunderte um 
die Jahre 1640, 1740, 1840, nicht aber am Beginn der Jahr- 
hunderte unserer Zeitrechnung. Und anderseits geht über 
das Maß des geschichtlichen Jahrhunderts keine äußerlich 
durch die Zeit gegebene Regel des geschichtlichen Wer- 
dens hinaus, die als allgemeiner Maßstab die Abwand- 
lung der Perioden der Weltgeschichte beherrschte. Jede 
geschichtliche Gestalt trägt ihr eigenes Zeitmaß in sich selbst; 
wie Hegel statarische Gestalten von solchen unterscheidet, die 
im Zeitverlauf auftreten und vergehen, so betont er auch 
den Unterschied zwischen der kurzen Entwicklung, die der 
Islam gehabt hat, und der langsamen Entfaltung der christ- 
lichen Kultur. Nicht die Zeit ist es, die der geschichtlichen 
Gestalt ihr Werden und ihre Dauer vorschreibt. Die ge- 
schichtliche Gestalt ist es, die der Zeit ihre Bestimmung gibt, 
wie ja auch die Zeitrechnungen nach geschichtlichen Ereig- 
nissen festgelegt worden sind. Die Zeit ist berufen, das Schick- 
sal der geschichtlichen Gestalt zur Anschauung zu bringen, so 
daß, wenn wir von der Aufeinanderfolge der Zeiten reden, die 
Zeiten selbst als charakteristische Gebilde gemeint sind, die 
den Geschichtsverlauf ausmachen. So erzwingt sich der Be- 
griff der besonderen Totalität, der jede geschichtliche Einzel- 
heit beherrscht, ganz von selbst die Beachtung, wo man an die 
philosophische Behandlung der Weltgeschichte herantritt. 

Dieser Begriff will nun auch beachtet sein, sobald man 
die einzelnen Momente und inneren Beziehungen ins Auge 
faßt, die an den besonderen geschichtlichen Gestalten her- 
vortreten. Es kommt alles darauf an, daß man keine dieser 
mannigfaltigen Bestimmtheiten anders als in ihrem lebendigen 
Verhältnisse zu dem ganzen Geiste betrachte, der sich seine 
besondere Gestalt und in ihr eben jene Bestimmtheiten ge- 
geben hat. Die Gefahr, durch ausschließliches Hervorheben 
irgendeiner Seite des Ganzen den Sinn der geschichtlichen 
Erscheinung zu verfehlen, ist gerade wegen der Mannigfaltig- 
keit der jedesmal vorhandenen einzelnen Momente überaus 
groß. An jeder geschichtlichen Gestalt sind zwei Momente 
deutlich zu unterscheiden: das eine ist der Stoff, den der 
Geist als das Material zu seiner Tätigkeit vorfindet und 
benutzt. Es ist ein geläufiger Irrweg, diese Naturele- 
mente als die wirkenden Ursachen und bestimmenden Trieb*- 



Der Volksgeist und die Naturelemente. 93 

kräfte der ganzen geschichtlichen Entwickelung anzusehen. 
Man übersieht dabei das andere Moment, nämlich die 
eigenartige Ausbildung, die sich der Geist vermittelst 
dieses Stoffes gibt. Die Einheit dieser beiden Momente nun 
ist eben der Geist selbst, der sich als der Geist dieses be- 
stimmten Volkes in einer sittlichen Gemeinschaft verwirklicht. 
Gewiß kommen Klima, Rasse, Sprache, Wirtschaft, Tech- 
nik als Bedingungen und Voraussetzungen, als Elemente der 
inneren und äußeren Natur für das geschichtliche Werden 
überall in Betracht; aber wozu der Geist eines Volkes diese 
seine Naturelemente gestaltet, das liegt nicht in diesen Ele- 
menten selbst, sondern in dem Prinzip der Freiheit, in dem 
Bewußtsein und Willen, womit gerade dies Volk an die Aufgabe 
geht, sich selber auszubilden. Wenn im einzelnen Falle Land 
und Volk so zusammenstimmen, daß die Beschaffenheit des 
einen die Entwickelung der Eigenart des andern begünstigt, 
so liegt eine Fügung der in der Weltgeschichte waltenden 
Vernunft vor, die zwei aufeinander angelegte Elemente mit- 
einander zu gegenseitiger Förderung verknüpft hat, und die 
Länder samt ihren Bewohnern treten unter diesen Umständen 
in das Drama der Weltgeschichte als Mitwirkende ein. Wer- 
den dagegen die Länder von Völkern besetzt, die nichts mit 
ihnen anzufangen und sich in ihnen nicht aufwärts zu ent- 
wickeln wissen, so fallen sie aus dem weltgeschichtlichen Zu- 
sammenhange heraus und bleiben für ihn ohne aktive Be- 
deutung. 

Genau so, wie das Prinzip des Volksgeistes für die Ver- 
wertung der Naturelemente bestimmend ist, gibt es übrigens 
auch allen Produktionen der lebendigen Tätigkeit des Volkes 
ihr eigentümliches Gepräge. Die rationalistische Auffassung der 
Geschichte verführt leicht dazu, das, was ein Volk in irgend- 
einem besonderen Zweige der geistigen Tätigkeit geleistet hat, 
als Muster für alle anderen Völker aufzustellen und den Wert 
des Volkes nach dieser Leistung abzuschätzen. Aber was die 
Leistung wirklich bedeutet, das zeigt sich doch erst, sobald 
man erkennt, wie sie aus dem eigentümlichen Geiste dieses 
Volkes geboren ist und ihm entspricht, woraus sich dann so- 
fort ergibt, daß sie nicht einfach anderswo zum Gegenstande 
der Nachahmung geeignet ist. Ebenso aber kann sich auch 
herausstellen, daß ein Volk auf irgendeinem Gebiete Staunens- 



94 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

wertes geleistet hat, ohne doch mit seiner ganzen Geistesart 
an die Höhe heranzureichen, die es in dieser Einzelheit er- 
reicht hat. Es wird dann leicht seine geschichtliche Be- 
deutung überschätzt, weil man diese eine mehr zufällige und 
natürliche Vollkommenheit, abgesehen von der geistigen Be- 
schaffenheit und der Reife des Selbstbewußtseins, in den 
Vordergrund rückt. 

b) Die Totalität und ihre Momente. 

Diese Reife des Selbstbewußtseins in einem Volke beruht 
aber auf der geistigen Einheit, in der die Einzelnen sich 
mit dem Ganzen fühlen, dem sie angehören. Es tritt hier eine 
zweite Gliederung an der geschichtlichen Gestalt hervor; dies- 
mal aber geht sie nicht auf die Scheidung des Elementarischen 
von dem Gestalteten, sondern auf die zwischen den Trägern 
der Gestaltung selbst. Das Volksganze ruht einesteils auf 
den gegebenen organischen Lebensformen, dem Allgemein- 
wesen oder dem Staate, mit seinen Gesetzen und Institutionen, 
und wird andernteils aufrechterhalten durch die Beteiligung 
der unbestimmten Einzelheit, die grenzenlose Menge der In- 
dividuen, deren Wille dem Allgemeinwesen dient und es zu- 
gleich beeinflußt. Die Abstraktion pflegt auch hier die Mo- 
mente, die zusammengehören, voneinanderzureißen und das 
eine oder das andere für das maßgebende zu nehmen. Heute 
freilich ist wenig Neigung dazu vorhanden, wie es zu Hegels 
Zeiten noch war, die Staatsmacht wie ein durch den Zufall 
der Natur den Individuen auferlegtes Fatum für das allein 
Berechtigte zu erklären, dem gegenüber das geistige Leben 
der Individuen bedeutungslos bleibe. Um so geläufiger ist 
heute die Anschauung, die den allgemeinen Willen, den Staat, 
für die Summe der Einzelwillen ausgeben und seine Ge- 
schichte aus der Psychologie der Masse konstruieren möchte. 
Nun ist der ersten Meinung darin beizupflichten, daß für 
den Staat Macht und Recht in der Tat identisch sind, — 
sehr im Unterschiede gegen die durch das Recht, das im 
Staate gilt, aufgerichteten Ordnungen der privaten Verhält- 
nisse. Aber diese Identität selbst, ja das Dasein von Macht 
sowohl wie Recht, ist nur möglich auf dem Grunde einer die 
Vielen zur Einheit verbindenden Gesinnung. Für den Staat 



Die Totalität und ihre Momente. 95 

ist Macht nicht Naturgewalt und Recht nicht formaler An- 
spruch; sondern in dem Bewußtsein der Vernünftigkeit des 
eigenen Daseins wurzelt die Macht, und in dem Dasein der Ver- 
nünftigkeit des bewußten Willens besteht das Recht. Wenn aber 
nun die zweite Meinung die unendliche Zufälligkeit der Einzel- 
willen für dies vernünftige Bewußtsein ausgeben will, so ver- 
kennt sie ganz, daß der amorphen Masse der unablässig auf- 
tauchenden und verschwindenden Individuen überhaupt nur 
eine allgemeine Vernunft Gestalt und Zusammenhang geben 
kann, eine Vernunft, die nicht erst aus dem Zusammenkommen 
der Vielen hervorgeht, sondern die der einzige Grund dafür ist, 
daß- sie zusammenkommen. Ohnehin gibt es den schlechthin 
Einzelnen nirgends; er ist immer Glied eines geistig geformten 
Zusammenhanges, einer Gemeinschaft sittlicher Wesen, und 
gehört, noch ehe sein individuelles Bewußtsein erwacht, der 
vernünftigen Allgemeinheit an. Der Staat also ist früher als 
das Individuum, und das Volk ist niemals die Summe der im 
Augenblick lebendigen, dem Gemeinwesen zugehörenden Ein- 
zelnen, sondern der von einem Geiste beseelte Organismus, 
der wie sich der körperliche Organismus durch den Stoff- 
wechsel, so durch den Wechsel der Individuen sich beständig 
erhält. 

Erscheint so die Individualität als das Mittel zur Ver- 
wirklichung der geschichtlichen Aufgabe, so tritt uns eine 
neue Entgegensetzung zweier in der Weltgeschichte mitein- 
ander wirksamer Momente entgegen, bei deren Betrachtung 
es wiederum gilt, die ihnen zugrunde liegende Einheit nicht 
zu übersehen; es ist der Gegensatz der besonderen Individuen, 
denen die Führung der Staatsgeschäfte zufällt, der Politiker, 
Herrscher und Heerführer, zu dem am öffentlichen Leben 
nur in sehr bescheidenem Maße beteiligten Haufen der bür- 
gerlichen Individuen, der Masse. Es ist ein alter Streit, ob 
die Staatslenker die Geschichte machen oder ob der Geschichts- 
verlauf bestimmt wird durch die im Schöße der Volksmasse 
sich vollziehenden wirtschaftlichen und kulturellen Verände- 
rungen. Und es ist sehr merkwürdig, wie jede dieser beiden 
Meinungen von ihren Verfechtern selbst preisgegeben wird, 
sobald sie von den geschichtlichen Vorgängen sprechen, die 
ihre eigene Gegenwart betreffen. Da erklären die einen alles 
für auf das Beste bestellt, was von den Fürsten und Regie- 



96 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

gierungen ist unternommen worden; aber der Unverstand der 
Massen hat, so versichern sie, die besten Absichten der Lei- 
tenden verdorben. Da wird von den andern mit der größten 
Emphase verkündet, daß nichts als die in der Tiefe des Volks- 
lebens wirkenden Kräfte den Lauf der Geschichte bestimmen, 
und zugleich wird auf das wütendste über die Könige und 
Feldherren hergezogen, die durch ihre Eroberungssucht und 
ihren Blutdurst die Welt ins Elend stürzen. Wer also eigent- 
lich die Geschichte macht, kann keine der beiden Parteien 
sagen. Es ist eben ganz unmöglich, das Volk, das ein leben- 
diges Ganzes ausmacht, in einen allein wirkenden und einen 
bloß dienenden Teil zu trennen. Die Personen, die politisch die 
Geschäfte zu führen haben, gehören mit zu dem Volke und sind 
durch denselben Geist gebildet, Vertreter der gleichen Ideen, 
die dem Volke im ganzen sein unterscheidendes Gepräge geben. 
Es ist ebenso kurzsichtig, die Weisheit und die kluge Be- 
rechnung, die ehrgeizigen Absichten und die Leidenschaften 
der Regierenden als das anzusehen, was über das Schicksal 
der Welt entscheidet, wie es unwürdig und unvernünftig ist, 
aus dem Instinkte der Massen, aus den sinnlichen Bedürf- 
nissen des großen Haufens den geschichtlichen Fortschritt 
herzuleiten. Er vollzieht sich aus dem inneren Gesetze des 
Geistes heraus, der sich durch das Wachstum und Reifen des 
bestimmten Volksgeistes und durch das gegenseitige Ver- 
hältnis der verschiedenen Volksgeister zueinander seinen Weg 
bahnt, dabei die Tätigkeit der Individuen in Bewegung setzt 
und als Mittel benutzt, ihnen einen weiten Spielraum der Zu- 
fälligkeit für das Gewährenlassen der privaten wie der na- 
tionalen Eigentümlichkeiten offen läßt, aber diese ganze Fülle 
der Individualität unter dem Endzwecke seines Fortschrittes 
bändigt. 

Damit aber zeigt sich uns nun die letzte Gegenüberstellung 
zweier Momente, die zugleich die vollkommenste Erscheinung 
der Identität im geschichtlichen Leben darbietet, die Be- 
ziehung zwischen der die Weltgeschichte lenkenden allge- 
meinen Vernunft, der Vorsehung, wie der religiöse Glaube 
sie nennt, und ihren Werkzeugen, den einzelnen großen Män- 
nern oder geschichtlichen Individuen, die das Werk der Vor- 
sehung auszuführen berufen sind. Es ist unbedingt wahr, daß 
diese großen Männer die Geschichte machen; sie stehen 



Die Totalität und ihre Momente. 97 

wohl in ihrem Volke, aber sie überragen es, und ihre Häupter 
schauen Horizonte, zu denen der Blick ihrer Zeitgenossen 
nicht reicht. Darum sind sie Seher und Führer, Schöpfer 
und Vollender. Zugleich aber ist auch dies unbedingt wahr, 
daß die Geschichte diese großen Männer macht; sie 
treten in dem Zeitpunkt auf, wo die Kräfte des Lebens sich zur 
Geburt einer neuen "geistigen Gestalt des Daseins zusammen- 
gefunden haben, und sie helfen dieser neuen Gestalt ans 
Licht. Das Notwendige, das im Fortschritte der Geschichte 
gerade jetzt eintreten muß, sind sie zu vollziehen berufen; 
sie tragen es in ihrem Innern als eine ihnen natürliche An- 
schauung, die ihnen aus tieferen Gründen emporgestiegen 
ist als aus verständiger Überlegung und mühevollem Grübeln. 
Sie sind so als Individuen unmittelbar die Träger einer all- 
gemeinen geistigen Wahrheit; in ihnen wird der Sinn und 
die Bedeutung der Persönlichkeit in ihrer höchsten Vollendung 
unmittelbar anschaulich: die reine Identität des Ich mit der 
ewigen Idee. Darum sind sie die Heroen, die Chorführer in 
dem Reigen der Menschheit, der die Einheit mit dem göttlichen 
Geiste zur Mitgift und zur Aufgabe zugeteilt worden ist; 
und an diesen großen Gestalten erkennen alle Geschlechter 
ihr eigenes bestes Teil und die Stufen im Aufstiege zu der 
Höhe der geistigen Freiheit, zu der die Weltgeschichte hin- 
strebt. Sie sind die leuchtenden Beweise des Dichterwortes, 
höchstes Glück der Erdenkinder sei nur die Persönlichkeit. 
Wie sich die Idee in der Persönlichkeit konzentriert, 
so stellt sie in der Stufenfolge der geschichtlichen Gestal- 
tungen, die in den großen Persönlichkeiten ihre Repräsen- 
tanten haben, den ausgebreiteten Inhalt und Begriff des Gei- 
stes dar. Jede einzelne Gestaltung ist erst in dem Zusammen- 
hange mit diesem ganzen Inhalt und Begriff ganz verständ- 
lich. Die Philosophie muß deshalb den Geschichtsverlauf 
immer auch nach dieser Seite von dem Gesichtspunkte der 
Totalität aus betrachten. Oder alle philosophische Behand- 
lung der Geschichte muß Philosophie der Weltgeschichte 
sein. Man kann keine Philosophie der Geschichte Indiens 
oder Preußens schreiben; es sei denn, daß man die Absicht 
habe, diese einzelne geschichtliche Erscheinung ganz deutlich 
als ein wesentliches Moment in der Offenbarung des Welt- 
geistes nachzuweisen. Darum kann alle Spezialhistorie für die 

Hegel. Phil. Bibl. Bd. 171 e. 7 



98 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

Philosophie nur die Bedeutung haben, daß sie dieser das not- 
wendige Material für die philosophische Bearbeitung liefere; 
für die Spezialhistorie aber hat die Philosophie der Ge- 
schichte wiederum die Bedeutung, daß ihr durch sie die 
vorausliegenden Prinzipien geliefert werden, die es ihr 
ermöglichen, in der geschichtlichen Erscheinung, mit der 
sie sich beschäftigt, das Wesentliche von dem Unwesent- 
lichen zu unterscheiden. Dagegen könnte freilich der Histo- 
riker zweierlei einwenden. Erstens nämlich könnte er sagen, 
daß er die Philosophie nicht brauche, um zu seinem Gegen- 
stande den richtigen Standpunkt zu finden; sein natürliches 
Urteil, sein gesunder Sinn und klarer Blick sei mehr wert 
für das Zurechtfinden in den ihm vorliegenden Problemen 
als philosophische Spekulationen. Und zweitens könnte er 
darauf hinweisen, daß ja die Philosophie der Geschichte eine 
ganz Junge Wissenschaft, die Historie aber uralt sei; habe 
sie früher ohne die Philosophie auskommen können, so werde 
sie dazu jetzt wohl auch imstande sein. Hierauf ist zu er- 
widern, daß zweifellos keine wissenschaftliche Schulung die 
natürliche Einsicht und vernünftige Anschauung ersetzen kann; 
das aber gilt nicht etwa bloß der philosophischen Schulung 
gegenüber, sondern trifft genau so auch für die spezielle 
Ausbildung in der historischen Wissenschaft zu. Wem die 
Gabe nicht verliehen ist, die Dinge von der richtigen Seite 
zu sehen, den schützt keine Gelehrsamkeit davor, in eine 
Verkehrtheit über die andere zu verfallen. Daß es aber ein 
Schade oder daß es auch nur überflüssig sei, wenn jemand 
die ihm in seiner Intelligenz mitgegebene gesunde Intuition 
sich nachdenkend zum Bewußtsein bringt und sie sich durch 
prinzipielle Begründung erst wirklich zum freien geistigen 
Besitz macht, das wird man schwerlich behaupten wollen. 
Diese Tätigkeit aber ist eben Philosophie, und das, was sie 
in der gemeinsamen methodischen Arbeit des Nachdenkens 
Vieler geleistet hat, verschmähen, um auf eigne Hand, d. h. un- 
methodisch, sich über seine Anschauungen klar werden zu 
wollen, das dürfte kaum für ein sachgemäßes Verfahren gel- 
ten. Ebenso ist es unbestreitbar, daß die philosophische Be- 
trachtung der Geschichte erst spät zur wissenschaftlichen 
Methode gelangt ist; aber die Gedanken, auf denen sie sich 
aufbaut, sind in der Historie schon immer vorhanden ge- 



Das Gesamtbild der Weltgeschichte. 99 

wesen. Herodot, der Vater der Geschichte, hat sich von einer 
ganz bestimmten Vorstellung über das Verhalten der Gott- 
heit zu den menschlichen Dingen und über eine in ihnen 
zutage tretende höhere Gerechtigkeit leiten lassen; und Thu- 
kydides wiederum hat geschrieben aus einer bestimmten Vor- 
stellung heraus über die Eigenart hellenischen Geistes im 
Unterschiede von den Barbaren und über eine den mensch- 
lichen Handlungen immanente Schicksalhaftigkeit. Das aber 
sind Elemente geschichtsphilosophischer Auffassung, und ohne 
solche hat es nie einen Historiker gegeben. Wenn nun in 
der Entwickelung des menschlichen Denkens die Stufe er- 
reicht worden ist, wo diese Elemente methodisch begriffen 
und die geistigen Prinzipien für das Verständnis der Geschichte 
als solcher systematisch entwickelt werden, so täte die histo- 
rische Wissenschaft nicht wohl, wenn sie von dieser Arbeit 
nicht die eigene Disziplin fördern lassen wollte. 

Die Gefahr, daß eine Geschichtsphilosophie, die sich in 
subjektiven Reflexionen und abstrakten Schematismen, in Ana- 
logiespielereien und künstlichen Regelmäßigkeiten bewegt, die 
unbefangene Sachlichkeit der historischen Wissenschaft un- 
günstig beeinflussen könne, wird niemand leugnen. Auch miß- 
verstandener Hegelianismus mag hierin mancherlei gesündigt 
haben. Aber damit ist die Geschichtsphilosophie als solche nicht 
verurteilt. Sobald sie darauf gerichtet ist, dem besonderen 
Charakter ihrer Gegenstände in sachlichem Nachdenken gerecht 
zu werden, sobald sie daran festhält, die Geschichte als den 
von allem naturartigen Geschehen klar unterschiedenen, überall 
auf das Individuelle der Gestaltungen hinauskommenden Pro- 
zeß des geistigen Lebens zu behandeln, kann sie nur dazu 
beitragen, daß sich das Interesse und das Verständnis für 
die Welt der geschichtlichen Wirklichkeit verstärkt und auf- 
hellt. Hat doch auch die Erfahrung genügend bewiesen, 
welch einen unvergleichlichen Antrieb das historische Stu- 
dium durch das Aufblühen der Geschichtsphilosophie in unse- 
rer klassischen Literaturepoche und insbesondere durch Hegels 
geschichtsphilosophische Leistung empfangen hat 

c) Das Gesamtbild der Weltgeschichte. 

Hegels Behandlung der Geschichte verdankt ihren um- 
fassenden Einfluß zum guten Teile der dilatorischen Kraft, 



100 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

mit der er das Eigentümliche der geschichtlichen Gestalten 
herauszufinden und zu bestimmen gewußt hat. Diese Kraft 
liegt jenseits der diskursiven Tätigkeit der Intelligenz; Hegel 
hat sich auf sie als auf den subjektiven Ausgangspunkt für 
jeden großen wissenschaftlichen Fortschritt berufen, indem 
er auf das Beispiel Keplers verwiesen hat, der seine epoche- 
machende Entdeckung rein aus der Klarheit seiner inneren 
Anschauung, aus voller Vertrautheit mit dem Gebiete, in dem 
er sich bewegte, geschöpft habe (S. 149 f.). Dazu läßt sich 
dann natürlich keine wissenschaftliche Ableitung mehr geben. Es 
ist hier die Stelle, wo die Intelligenz als schöpferisch, poetisch 
oder inspiriert auftritt und der Geist in ihr seine Wahrheit 
unmittelbar ausspricht Die Mantik allein aber macht es nicht; 
der große Denker wird zwar immer ein großer Prophet, ein 
Offenbarer geheimnisvoll ihm aufgegangener Wahrheiten sein, 
aber nur deshalb, weil er es. nicht bei dem Geheimnisse und 
der Intuition hat bewenden lassen, sondern erkennend zur 
Klarheit über sich und seine Erkenntnis vorgedrungen ist 
und dem Nachdenken die Wege gewiesen hat, auf denen sich 
diese Erkenntnis bewähren läßt. Hier kommt es auf die Sorg- 
falt des methodischen Vorgehens, auf die Gewissenhaftigkeit 
der wissenschaftlichen Arbeit an, und nur, weil Hegel es 
hieran nicht hat fehlen lassen, ist es ihm gelungen, seine 
Gedanken dem Bewußtsein der gebildeten Menschheit bleibend 
einzuprägen. Er geht überall aus auf die klare sachliche 
Bestimmtheit und vollständige konkrete Auffassung; alles Sich- 
verlieren in Allgemeinheiten, alles Schweifen ins Unbestimmte 
ist ihm zuwider. Er paart, was am schwersten vereinbar er- 
scheint, die Nüchternheit der gelehrten Methode mit dem 
Hochfluge des divinatorischen Gedankens. Die Gegner haben 
ihn darum bald als Pedanten, bald als Romantiker verschrieen; 
aber sie zeigen damit nur, daß ihnen das Verständnis für 
die geistige Einheit mangelt, die hinter diesen so entgegen- 
gesetzten Seiten seines Wesens steht und dank derer er sich 
in dem Geistesleben aller künftigen Zeiten seinen unvergäng- 
lichen Platz gesichert hat. Er steht eben in dem Mittelpunkte 
dessen, was das Leben des Gedankens ausmacht; in dem 
Begriffe, der das klar' Bestimmte, der ögisfiog, also in sich 
selbst begrenzt ist, erkennt er zugleich das in sich selbst 
Unendliche, den sich konzentrierenden Geist. So erweitert er 



Das Gesamtbild der Weltgeschichte. 102. 

den Begriff zur Unendlichkeit, indem er die Mannigfaltigkeit, 
die Gegensätzlichkeit, die Universalität entwickelt, die ihm 
innewohnen; aber immer hält er an der Bestimmtheit des 
Begriffes fest, dessen Unendlichkeit nichts als sein innerer 
Reichtum ist und der deshalb nie sich in das Unbestimmte 
auflöst, sondern nur sich selber eine immer vollkommenere 
Form gibt. Die Endlichkeit der Verstandesbestimmung und 
die Unendlichkeit der Vernunftanschauung einen sich so für 
Hegel unablässig in der lebendigen Tätigkeit des Begriffes; 
sie schließen einander nicht aus, sondern geben erst zu- 
sammen die Idee in ihrer Wahrheit wieder. 

Wie sehr dieses bewußte Festhalten an dem Gleichge- 
wichte zwischen Analyse und Synthese, das ihm ja gerade 
von seiner Richtung auf die geschichtlichen Probleme her 
zur Notwendigkeit geworden ist, der philosophischen Behand- 
lung der Geschichte dienlich sein muß, liegt auf der Hand. 
Zunächst greift Hegel mit sicherem Gefühl aus der Unermeß- 
lichkeit des geschichtlichen Stoffes das Gebilde heraus, in 
dem sich der Geist der Geschichte seine jedesmal besondere 
Gestalt gibt, das Volk, die sittliche Gemeinschaft, die den un- 
bestimmten Zu- und Abfluß der unzähligen Individuen und 
ihr ungebundenes Wollen und Begehren zur begrenzten Ein- 
heit zusammenfaßt und zur vernünftigen Freiheit von ihrem 
natürlichen Selbst erzieht. Im Volke findet jene Vielheit ihren 
Begriff; im Staate bildet der Begriff sich zum wirklichen Or- 
ganismus, und im Rechte oder der Verfassung gestaltet er 
sich die Ordnung, nach der er lebt. Diese drei Bestimmungen, 
Volk, Staat, Recht oder Verfassung, gehören so untrennbar 
zu- und ineinander, daß jede die beiden andern unmittelbar 
mit sich führt und sie zusammen eine Totalität bilden, die 
sich gleichsam durch sich selbst erhält und für alles, was 
sonst an Bestimmungen in dem geschichtlichen Prozeß 
hervortreten könnte, die gleichmäßige Voraussetzung aus- 
macht. Haben doch alle übrigen verständigen Tätigkeiten 
und geistigen Beziehungen der Individuen untereinander, so 
wichtig sie für das Leben der Gesamtheit und für die Ver- 
hältnisse des Gemeinwesens sein mögen, jenes einheitliche 
Gebilde des Staates zu ihrem Boden und Träger; ihm ver- 
danken sie Dauer, Sicherheit und eigentümliche Färbung. Die 
Geschichte eines Volkes, wie mannigfaltig sie auch durch 



102 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

äußere Einwirkungen beeinflußt werden und eine wie bunte 
Folge von Ereignissen sich auch in ihr zeigen möge, wird 
in ihrem wesentlichen Inhalte durch die Entwickelung ge- 
staltet, die der Volksgeist selber nimmt. 

Hegel findet in der Geschichte der antiken Völker, der 
Griechen und Kömer, die bezeichnendste Form für den Ablauf 
einer solchen Entwickelung. Diese besteht darin, daß der 
Volksgeist zuerst nach seiner Eigenart sich in die verschie- 
densten Richtungen des gesellschaftlichen, sittlichen und in- 
tellektuellen Lebens ausbildet, um dann die unendliche Frei- 
heit des Individuums geltend zu machen und sich durch seine 
erworbene Bildung gegen seine gegebene anfängliche Be- 
stimmtheit zu kehren; in diesem Widerstreite der Richtungen 
seines Lebenstriebes zerstört er seine wirkliche Gestalt und 
hilft durch ihre Auflösung einem neuen überlegenen Prinzipe 
zur Geburt, das nun aber nicht mehr ihm angehört, sondern 
das Prinzip eines andern Volksgeistes ist. Indessen gilt diese 
Regel nicht wie ein allgemeines Gesetz. Bei den Staaten, die 
noch auf dem Boden der substanziellen Einheit stehen, wo also 
die Individualität noch überhaupt nicht für sich berechtigt 
ist, findet sich ein bloßes Nebeneinander der alles absor- 
bierenden despotischen Macht und der ihr blind ergebenen 
oder eigensinnig sich entziehenden Individualität, das zu 
keiner inneren Vereinigung und Entwickelung führt; das 
Ganze kann dann in ursprünglicher Starrheit fortdauern, das 
Volk auf der einmal 1 eingenommenen Stufe unveränderlich 
beharren, ohne daß aus seinem Schöße ein neues Prinzip 
sich erhübe. So schildert Hegel die statarischen Staaten des 
östlichen Asiens. Gerade umgekehrt wird da, wo durch das 
Christentum die Individualität absolut berechtigt und der Staat 
für sie zu einem Moment herabgesetzt worden ist, durch das 
ihre Freiheit nicht mehr eingeschränkt werden kann, das Staats- 
wesen als eine verständige, gesetzliche Ordnung außerhalb 
des Innenlebens der Individuen sich erhalten. Weil der Volks- 
geist in der germanischen Welt in sich selbst schon das Prin- 
zip der Unendlichkeit mit Bewußtsein verkörpert, so können 
vollkommen neue Prinzipien, denen er erliegen müßte, nicht 
mehr auftauchen. Er kann zu höheren Stufen seines Prin- 
zips sich durchringen, ohne dadurch sein staatliches Dasein 
einzubüßen. So stellt Hegel die europäischen Staaten der 



Das Gesamtbild der Weltgeschichte. 103 

Neuzeit dar. Daneben ist der einfache Verlauf, der 
dem natürlichen organischen Leben entspricht, in der Ge- 
schichte der einzelnen Völker überall zu beobachten, daß ein Volk 
sich in sich bis zu einem gewissen Punkte entwickelt hat und 
dann gewohnheitsmäßig eine Weile auf der einmal erreichten 
Höhe stehen bleibt, um allmählich an dem Absterben der 
inneren Tätigkeit und des prinzipiellen Fortschreitens zugrunde 
zu gehen und der aufstrebenden Macht eines Volkes von tiefe- 
rem Gehalte zur Beute zu fallen. Notwendig mündet also die 
Geschichte des einzelnen Volksgeistes immer wieder in die 
des Weltgeistes ein; der ganze Geist, in die verschiedenen 
Gestalten der Volksgeister sich einbildend, führt, indem er 
die Völker sich aneinander messen, zueinander sich gesellen 
und widereinander ringen läßt, den ganzen Reichtum seiner 
Gestaltungskraft in den geschichtlichen Prozeß? hinein. 

Daß der Begriff des Volksgeistes für die Philosophie 
der Geschichte außerordentlich aufhellend gewirkt hat, läßt 
sich nicht verkennen. Es verschlägt wenig, festzustellen, 
bei welchem Schriftsteller der Ausdruck Volksgeist zuerst 
aufgetaucht ist; er lag zu Hegels Zeit in der Luft Von 
sachlicher Bedeutung ist nur, in welchem Sinne man den 
Ausdruck gebraucht, und da ist zu sagen, daß Hegel mit 
großer Klarheit den Volksgeist als das Lebensprinzip faßt, 
das für alle Bildungen im Volksganzen maßgebend ist, 
als den inneren Typus, der sich überall in den Schöpfungen 
der praktischen, theoretischen und Phantasietätigkeit des Vol- 
kes ein äußerliches Dasein gibt, der aber nicht seinerseits 
irgendwie ein abgesperrtes Sonderleben führt. Darin liegt 
der Unterschied gegen die Art, wie die Romantik und die 
historische Rechtsschule den Begriff des Volksgeistes ver- 
wendet; sie stellt den Volksgeist als eine ursprüngliche Be- 
stimmtheit in Gegensatz gegen die späteren Entwicklungen 
des Kulturlebens und deshalb auch als den Schöpfer des Ge- 
wohnheitsrechtes in Gegensatz gegen die Ausbildung des Ge- 
setzesrechtes. Sie will ihn so in seinem Fürsichsein gegen 
die mannigfaltige und die verschiedensten fremden Einflüsse 
in sich verarbeitende Geistesbildung ausspielen, die auch 
Heterogenes und Entgegengesetztes in sich aufzunehmen 
und sich zu assimilieren vermag. Die Romantik sieht nicht, 
daß eben diese Tätigkeit der Assimilation ein Lebens- 



104 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

beweis des Volksgeistes ist, der seine Freiheit und Selbst- 
herrlichkeit dadurch bewährt. Es tritt hier die Verwandtschaft 
zwischen Rousseau und der Romantik klar zutage, die beide 
auf das Ursprüngliche als das Vollkommenere zurückgehen, 
der eine, indem er g&nz abstrakt die Natur der Kultur, die 
andere, indem sie die frühere, einfachere Kulturstufe der spä- 
teren, komplizierteren vorzieht. Das «geistige Prinzip aber, 
das in einem geschichtlichen Volke sich verkörpert, ist nicht 
so ohnmächtig, daß es nicht imstande wäre, die fortschrei- 
tende Kultur in der Bahn zu halten, die seinem Inhalt ent- 
spricht, und alle Zuflüsse von anderswoher in diese Bahn zu 
leiten. Der Volksgeist ist an sich als Geist frei und an keine 
andere Bestimmtheit gebunden, als die in seinem eigenen 
Prinzip liegt. Solange er diesem Prinzip treu bleibt, vermag 
er sich in jeder Umwandlung der Kulturformen durchzu- 
setzen und allen Lebensäußerungen der Nation ihr einheit- 
liches Gepräge zu geben. Nur dann, wenn in ihm selbst die 
Differenz auftritt und er, in sich gespalten, bereits einem 
andern neuen Prinzip zur Entstehung verhilft, zerfällt die 
einheitliche Gestalt der nationalen Kultur und mit ihr Staat 
und Volk. 

Diese Beziehung nun, in der das staatsbildende Prinzip 
des Volksgeistes zu den gesamten innerstaatlichen Produktionen 
des geistigen Lebens steht, macht die Staatengeschichte not- 
wendig auch zur Kulturgeschichte. Es ist nicht so, daß 
die sogenannte politische Geschichte, die hauptsächlich von 
den äußeren Ereignissen in dem Völkerleben, infolgedessen 
besonders viel auch von Krieg und Feldherrnruhm zu be- 
richten hat, eine niedere, untergeordnete Art von Geschicht- 
schreibung wäre, die endlich von einer höheren, dem Geiste 
der Neuzeit entsprechenden kulturgeschichtlichen Darstellung 
abgelöst werden müßte. Vielmehr ist gerade darum, weil in 
der Geschichte der Geist die Form des natürlichen Daseins 
angenommen hat, das Ausschlaggebende die Art, wie sich 
der Volksgeist in natürlicher Kraft als Staat unter Staaten 
durchsetzt und behauptet, und an seinem gesunden Bestehen 
in der Realität hängt die ganze Existenz aller seiner idealen 
Güter. Deshalb ist es die höchste Spitze der Idealität und 
die wahre Verklärung des Volksgeistes, daß sich das Volk 
zur Erhaltung seiner Existenz in den Kampf auf Leben und 



Das Gesamtbild der Weltgeschichte. IQ 5 

Tod begibt und lieber das natürliche Dasein als die Freiheit 
verliert, in dem eignen Staate nach dem eignen Geiste zu 
leben. Aber darum läßt sich auch von einer auf den inneren 
Sinn der Ereignisse eingehenden Staatengeschichte die Kultur- 
geschichte gar nicht trennen. 

Kommt es für das Verständnis jeder geschichtlichen Ge- 
stalt vor allem darauf an, die innere Bestimmtheit des Volks- 
geistes zu erkennen, so muß die Philosophie der Weltge- 
schichte diesen Volksgeist in erster Linie da aufsuchen, wo 
er sich geistig am unmittelbarsten ausspricht, und das ist 
die Religion. Bei Hegel ist die Weltgeschichte in auffallend 
hohem Maße Religionsgeschichte; aus der Stellung, die 
sich ein Volk zur Gottheit gibt, läßt sich das geistige Prinzip, das 
in ihm sich verkörpert, am reinsten bestimmen. Doch ist wohl 
zu beachten, daß in seinem starken Wirklichkeitssinn Hegel 
auch hier nicht schematisch verfährt. Mit dem Augenblick, 
wo er zu der Behandlung der germanischen Welt, d. h. der 
Völker von christlicher Kultur übergeht, treten für ihn die 
Unterschiede in dem religiösen Leben der Völker zurück, 
obwohl sie ja auch dort unzweifelhaft vorhanden sind, wie 
er es beispielsweise an dem Verhalten der romanischen und, 
germanischen Nationen zu der Reformation zeigt. Aber mit 
dem Christentum ist die Religion zu einer Sphäre geworden, 
in der die nationale Eigenart sich zwar auch noch geltend 
macht, aber doch nicht mehr grundsätzlich legitimiert er- 
scheint; jetzt ist in der Religion das allgemein Menschliche 
allein das vorwiegend Berechtigte, und die Eigenart der Na- 
tionen ist, um sich rein für sich zu entfalten, auf andere 
Sphären des geistigen Lebens gewiesen. 

Nicht minder beachtenswert ist es, daß die Berücksich- 
tigung der nationalen Kunst in Hegels Geschichtsphilosophie 
verhältnismäßig sehr zurücktritt. Der Religionsgeschichte ge- 
sellt er hier keine Kunstgeschichte, obwohl er in seiner 
Ästhetik gerade die geschichtliche Entfaltung des künstle- 
rischen Ideals mit besonderer Liebe dargestellt hat. Eigentüm- 
licherweise legt er auf die Seite des Kunstschaffens das 
meiste Gewicht bei der Betrachtung des alten Ägyptens, wäh- 
rend er bei dem Kunstvolke xaz' l^oyr\v^ bei den Griechen, der 
Kunst als solcher überhaupt keinen eignen Abschnitt widmet 
und als das objektive Kunstwerk der Griechen eigentlich ihre 



106 Hegel als Geschichtephilosoph. 

Religion ansieht. Die Erklärung hierfür liegt daxin, daß Hegel 
bei den Ägyptern die Unfähigkeit sah, ihr eignes Wesen ver- 
standesmäßig, in der Freiheit des Gedankens auszusprechen 
und deshalb ihre Kunst als die ihrem Charakter angemessene 
Form erkannte, sich selbst ihr Inneres gegenständlich zu 
machen. Bei den Griechen dagegen trat ihm die bewußte Frei- 
heit eines heiteren, ja leichtsinnigen Verstandes entgegen, der 
nicht bloß im Werke der bildenden Kunst, sondern in aller 
geistigen Tätigkeit das Innere rein ins Äußere einzubilden ver- 
mochte und darum imstande war, aus dem gesamten innern 
und äußern Leben des Volkes ein einziges Kunstwerk zu 
machen. Man wird es natürlich immer als einen Mangel be- 
dauern dürfen, daß Hegel zum Beispiel' an dem griechischen 
Tempel, dem glänzendsten Spiegelbilde des griechischen Gei- 
stes, hier in der Philosophie der Geschichte stumm vorüber- 
geht, ebenso daß er für die so überaus bezeichnenden Schöp- 
fungen des christlichen Kunstgeistes in den verschiedenen 
Kirchenbauformen kein Wort der Erwähnung findet. Aber man 
darf erstens nicht vergessen, daß Hegels Ausführungen nicht 
in der Gestalt vorliegen, in die er sie etwa für eine Veröffent- 
lichung in Buchform würde gebracht haben, und man muß 
zweitens bedenken, daß wir es mit Vorlesungen zu tun haben, 
die in der kurzen Frist eines Universitätshalbjahres den Über- 
blick über die gesamte Weltgeschichte geben sollten. Hege? 
selbst hat am Schlüsse dieser Vorlesungen das Bedauern aus^ 
gesprochen, daß er „dem Reize habe entsagen müssen, das 
Glück, die Perioden der Blüte der Völker, die Schönheit und 
Größe der Individuen" usf. (S. 938) näher zu schildern. Er hat 
sich auf das beschränken müssen, was für den Begriff der 
Sache notwendig schien, und hat deshalb bei jeder geschicht- 
lichen Gestalt nur das hervorgehoben, was gerade für sie das 
besonders Bezeichnende war. 

Deshalb aber liegt in dieser Form seiner Darstellung 
doch auch wieder ein eigentümlicher Vorzug. Hegel 1 , dem 
man so gerne vorwirft, er habe alles Tatsächliche in seinen 
abstrakten Formeln verflüchtigt und jeder lebendigen Ent- 
wickelung das pedantische Schema seines dialektischen Drei- 
taktes aufgenötigt, behandelt- jedes der Völker, denen er in 
seiner Philosophie der Weltgeschichte seine Aufmerksamkeit 
zuwendet, in eigener Weise. Er hätte es wahrlich leicht genug 



Das Gesamtbild der Weltgeschichte. 107 

gehabt, überall die gleiche Chrie anzuwenden: Naturelemente, 
geistiges Prinzip, Staatswesen, Kulturleben, äußere Geschichte. 
Überall würde dieses Schema ganz gut gepaßt haben. Aber 
Hegel genügt solche Einförmigkeit nicht Er wählt für jedes 
einzelne Gemälde, das er in dieser Betrachtung der Welt- 
geschichte an die andern reiht, einen eigentümlichen Rahmen 
und gibt ihnen allen besondere Linien der Komposition. Das 
Individuelle, soweit es zugleich das Typische an den Erschei- 
nungen ist, möglichst prägnant herauszustellen, ist ihm die 
Hauptsache; darum gibt er jeder der Gestalten, die er uns zeigt, 
auch ein individuelles Gewand. 

Zu dieser Eigenart seines Verfahrens gehört es auch, daß 
Hegel in diesen Vorlesungen die Wissenschaften, insbe- 
sondere die Philosophie, beinahe ganz nebensächlich behandelt. 
'Mit starker Betonung werden sie eigentlich nur an zwei Stellen 
eingeführt, in der griechischen Geschichte mit dem Auftreten 
der Sophisten und der Sokratiker und in der neueren Ge- 
schichte mit dem Auftreten der modernen Aufklärung. Selbst 
bei der großen Religionswende am Beginn der christlichen 
Zeit und bei der Reformation am Beginn der Neuzeit er- 
scheinen neben der Religion die Wissenschaften und die Philo- 
sophie doch nur an zweiter Stelle. Aber das entspricht 
auch genau dem geschichtlichen Befunde; das Auftreten der 
Aufklärung in Griechenland und in der Neuzeit sind die beiden 
einzigen Fälle, wo das Denken in seiner abstrakten Form 
unmittelbar den Gang der Geschichte bestimmt hat. Sonst 
hat es immer großer Modifikationen bedurft, bis der reine 
Gedanke zu einer im Volksgeiste wirksamen lebendigen Form 
sich gestalten und so zu dem Fortschritte der Weltgeschichte, 
der doch auf ihm beruht, in der natürlichen Wirklichkeit 
beitragen konnte. Daß Hegel, dem doch die Geschichte der 
Philosophie über alles am Herzen lag, der Versuchung wider- 
standen hat, sie in dieser Philosophie der Weltgeschichte irgend 
näher zu berücksichtigen, ist ein sprechendes Zeugnis für 
die Sachlichkeit seiner Arbeitsweise. 

Er hat eben die Weltgeschichte betrachten, nicht irgend- 
eine Spezialgeschichte geben wollen. Darum ist er auf die 
Spezialgebiete der Kultur nur da eingegangen, wo sie für 
die Staatengeschichte von entscheidender Bedeutung geworden 
sind. Neben dieser Art der Behandlung besteht natürlich die 



108 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

philosophische Betrachtung jener Spezialgebiete für sich durch 
eine Reihe besonderer Disziplinen zu Recht. Wir haben schon 
bemerkt, daß die Erkenntnis der Schöpfungen des absoluten 
Geistes, der Kunst, der Religion, der Wissenschaft mit der 
Betrachtung ihrer Geschichte schließlich zusammenfällt; erst 
in der Geschichte entfalten sie ihren Inhalt und den Reich- 
tum ihrer Bestimmungen. Wenn die Philosophie sich diesen 
Gebieten speziell zuwendet, dann muß sie den Gesichtspunkt, 
der für die Philosophie der Weltgeschichte der hauptsächlichste 
ist, die Betrachtung der verschiedenen Volksgeister als in sich 
zur Totalität zusammengefaßter Gestalten, hinter der begriff- 
lichen Entfaltung der Bestimmungen zurücktreten lassen, die 
jedem dieser besonderen Gebiete zu eigen sind und sich durch 
die Fortbewegung jener geschichtlichen Einheiten hindurch 
erhalten und verwirklichen. So ergänzen sich diese beiden 
Zweige der Philosophie, die beide das Leben des Geistes in 
der Geschichte zum Gegenstande haben. Den Ausgleich zwi- 
schen beiden aber und den Abschluß der philosophischen Be- 
trachtung der geschichtlichen Wirklichkeit überhaupt wird 
dann die Betrachtung derjenigen Tätigkeit des menschlichen 
Geistes bilden, die nichts anderes ist als die Selbstbesinnung 
des Geistes auf seine eigene Wahrheit, also des philosophischen 
Denkens selbst, das jedesmal den Begriff der geschichtlichen 
Gestalt ausspricht, aus der sie hervorgeht. In der Geschieht© 
der Philosophie, die nichts anderes als eine Philosophie dieser 
Geschichte sein kann, fügt der denkende Geist dem Gewölbe, 
zu dem er den ganzen Umfang des menschlichen Wissens 
systematisch verbunden hat, den Schlußstein ein. Hier laufen 
alle Linien der Betrachtung der Subjektivität wie der Ob- 
jektivität, der geschichtlichen Wirklichkeit und ihrer zeitlosen 
Inhalte in dem einen Begriffe des seiner selbst und seiner 
gesamten Welt bewußten, sich selbst und damit das Universum 
erkennenden Ich zusammen, und der konkrete, sich in der 
Geschichte offenbarende Geist lebt in der geschäftigen Ruhe 
seiner ewig gegenwärtigen Vollendung. 



Drittes Kapitel 

Die Tatsachen und die Philosophie der 
Weltgeschichte. 

1. Auswahl und Gliederung der Tatsachen. 

a) Das Wesen der geschichtlichen Tatsache. 

Immer wieder begegnet man, wo von Hegels Geschichts- 
philosophie die Rede ist, der Behauptung, daß Hegel die 
historischen Tatsachen zugunsten seiner philosophischen Kon- 
struktionen vergewaltigt habe. Soll damit gemeint sein, daß 
er die einzelnen geschichtlichen Fakta, auf die er sich bei 
seiner Betrachtung stützt, falsch darstelle oder in einen un- 
richtigen Zusammenhang bringe, so dürfte es sehr schwer 
halten, diesen Vorwurf zu begründen. Natürlich darf man 
bei der Beurteilung der Arbeit Hegels nicht von dem Stande 
des historischen Wissens ausgehen, den unsere Gegenwart 
erreicht hat. Man muß dessen eingedenk bleiben, daß Hegel 
unmöglich mehr wissen konnte als die Geschichtsforscher 
seiner Zeit und mit dem empirischen Material vorliebnehmen 
mußte, das die zeitgenössische Historie ihm zu liefern im- 
stande war. Behält man das im Auge, so wird man an- 
erkennen müssen, daß er sich dies Material mit ganz außer- 
ordentlicher Sorgfalt zu eigen und zunutze gemacht und mit 
großer sachlicher Treue die ihm zur Verfügung stehenden 
geschichtlichen Daten wiedergegeben hat. Es ist doch ein 
beachtenswertes Zeugnis für seine Gewissenhaftigkeit, wenn 
namhafte Sinologen unserer Zeit über das Gemälde, das er 
von China entworfen hat, urteilen, daß es zwar selbstver- 
ständlich weder für die jetzigen Zustände, noch allgemein 
für die ganze Vergangenheit des Reiches der Mitte zutreffe, 
daß es aber einen zeitlich begrenzten Zustand dieses Reiches, 



HO Hegel als Geßchichtsphilosopk 

eben den, für den er in der damaligen Literatur über China 
die nötigen Unterlagen fand, mit möglichster Treue be- 
schrieben habe. Daß im übrigen von historischem Gesichts- 
punkte aus seine Schilderung der orientalischen Welt vielfach 
nur noch insofern von Wert ist, als wir aus seinen Aus- 
führungen uns über den Stand des damaligen historischen 
Wissens auf diesem Gebiet ein Bild machen können, dafür 
kann Hegel natürlich kein Tadel treffen. Im Gegenteil, es 
liegt ein hohes Lob für den Philosophen darin, daß man ihn 
getrost als Zeugen für das Maß der damaligen Kenntnisse 
auf einem verhältnismäßig entlegenen und schwer zugäng- 
lichen Wissensgebiete ansehen kann. 

Sehr eigentümlich ist ohne Frage die Stellung, die Hegel 
der sogenannten höheren geschichtlichen Kritik gegenüber 
einnimmt, die damals für die Erforschung der griechischen 
und römischen Geschichte neue Grundlagen zu schaffen be- 
gann- Uns Späterlebende muß der geringe Respekt befremden, 
den er für die Leistungen eines Niebuhr oder Otfried Müller 
äußert. Aber jedenfalls entspringt seine Abneigung gegen 
sie nicht einem Mangel an Ehrfurcht vor den geschichtlichen 
Tatsachen. Gerade dieser Mangel ist es ja, den er ihnen zum 
Vorwurf macht. Er nimmt sich der urkundlichen Überliefe- 
rung an gegen Konstruktionen, die ihm luftig und grundlos 
scheinen. Gewiß hat ihn seine Verehrung für die antiken 
Schriftsteller daran gehindert, das Recht einer geschichtlichen 
Forschung einzusehen, die gerade jene urkundliche Überliefe- 
rung selbst erst kritisch zu untersuchen unternimmt Er meint 
von vornherein, die alten Geschichtschreiber hätten die Sachen 
doch besser wissen müssen als die durch Jahrtausende von 
jener Zeit getrennten modernen Historiker. Dabei begegnet 
es ihm aber selbst, daß er historische Kritik an den Alten 
übt. Er lehnt die Darstellung und Beurteilung der athenischen 
Demokratie, wie sie von den Sokratikern, von Plato, Xeno- 
phon und Aristoteles gegeben wird, als tendenziös ab und 
beruft sich auf den Perikles der thukydideischen Darstellung 
als den einzig kompetenten Zeugen. Müssen wir also um- 
somehr bedauern, daß sein Ärger über die kritische Hy- 
pothesensucht ihn den prinzipiellen Wert der kritischen Me- 
thode nicht hat erkennen lassen, so werden wir doch auch 
nicht vergessen dürfen, daß tatsächlich von dem, was die 



Das Wesen der geschichtlichen Tatsache. JU 

Pioniere dieser Methode als sichere Ergebnisse ihrer Unter- 
suchungen aufstellen zu dürfen geglaubt haben, auch kaum 
ein einziger Punkt bis heute stehen geblieben und in dieser 
Rücksicht also der Widerspruch Hegels gegen sie genügend 
gerechtfertigt worden ist. 

Ohnehin wäre es doch allzu wunderlich, wenn ein so 
besonnener Denker wie Hegel bei der Behandlung der ge- 
schichtlichen Tatsachen gerade die Grundsätze verleugnet 
hätte, die er selbst als die maßgebenden aufgestellt hatte. 
Man hat schon öfter darauf hingewiesen, daß die Art, wie 
Hegel die Aufgabe des Geschichtschreibers bestimmt hat, fast 
wörtlich bei Ranke wiederkehrt. Wenn Hegel sagt: „die Ge- 
schichte hat nur das rein aufzufassen, was ißt, was gewesen 
ist" (S. 3) und: „die Geschichte aber haben wir zu nehmen, 
wie sie ist; wir haben historisch, empirisch zu verfahren" 
(S. 7), so ist kaum anzunehmen, daß er hinterher die ge- 
schichtlichen Tatsachen mißachtet und willkürlich umgeprägt 
habe. Gerade unsere neue Ausgabe seiner Vorlesungen 
über die Weltgeschichte, die nicht ein Buch aus ihnen hat 
machen, sondern zeigen wollen, wie Hegel vor seinen Zu- 
hörern sein Material ausgebreitet und beleuchtet hat, wird es 
unmöglich machen, künftighin von seiner Arbeit anders als 
mit dem Zugeständnis zu reden, daß er durchaus sorgsam 
mit den historischen Fakten umgegangen ist und die Tat- 
sachen, die er für seine Zwecke hat in Betracht ziehen wollen, 
richtig und sachlich wiederzugeben sich bemüht hat. 

Dennoch könnte es scheinen, als ließe sich gegen die Un- 
befangenheit der Hegeischen Methode gerade deswegen ein 
Zweifel geltend machen, weil Hegel ganz offenbar nach eige- 
nem Urteil die Tatsachen sich ausgewählt hat, die er für 
den Zweck seiner Darstellung brauchbar fand. Zwar blieb 
ihm natürlich gar nichts anderes übrig, als aus der Un- 
endlichkeit historischer Einzelheiten sich eine beschränkte An- 
zahl herauszusuchen und sich damit zu begnügen, daß er 
solche Tatsachen vorführte, die er für wichtig, ja für aus- 
schlaggebend hielt. Dadurch aber ist unstreitig seine Sub- 
jektivität bei der Betrachtung der Geschichte mit ins Spiel 
gekommen, und so könnte sich doch vielleicht schon ganz 
allgemein der Verdacht subjektiver Willkür gegen ihn erheben 
lassen. Man hat aber auch an diesen Umstand der be- 



112 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

wußten Auswahl des geschichtlichen Stoffes anknüpfend be- 
sondere und bestimmte Anklagen gegen ihn erhoben. Erstens 
nämlich erklärt man es für eine Willkür, die den Tatsachen 
Gewalt antut, daß Hegel die Weltgeschichte ausschließlich 
in der Aufeinanderfolge und Nebeneinanderstellung einer ganz 
geringen Anzahl von Nationen findet, als ob alle übrigen 
Völker und Staaten gar nicht dazu gehörten und gar keine 
Geschichte hätten. Zweitens sieht man eine ganz unberech- 
tigte Eigenheit Hegels darin, daß er «unter Weltgeschichte 
schlechterdings nur Staatengeschichte versteht, während doch 
alle Zweige des menschlichen Geisteslebens ihre Geschichte 
haben. Und drittens erhebt man gegen ihn den Vorwurf, daß 
er sich bei der Gliederung des Geschichtsverlaufs von seinen 
vorgefaßten Ideen über dialektischen Fortschritt habe leiten 
lassen und dementsprechend die Tatsachen in ein Schema 
gepreßt habe, das ihnen an sich fremd sei. Indessen wird sich 
bei näherem Zusehen zeigen, daß nicht auf Hegels Seite die 
Voreingenommenheit liegt, daß vielmehr diese Anklagen auf 
vorgefaßten Meinungen und ungenügender Bekanntschaft mit 
dem ganzen Standpunkte Hegels beruhen. 

Was zunächst den allgemeinen Anstoß betrifft, daß Hegel 
nur solche Tatsachen ausgewählt habe, die ihm sozusagen in 
seinen Kram paßten, so muß doch betont werden, daß kein 
Historiker ohne eine nach bestimmten Gesichtspunkten vor- 
genommene Auswahl aus der schier unübersehbaren Masse 
von Einzelheiten auskommt. Er kann überhaupt keine ge- 
schichtliche Darstellung geben, wenn er nicht, er mag schrei- 
ben, über welchen Gegenstand es sei, das, was ihm ganz 
unwichtig erscheint, völlig wegläßt, das, was er für un- 
bedeutend und nebensächlich hält, kurz abtut, bei dem Ent- 
scheidenden aber und Hauptsächlichen ausführlich verweilt. 
Deshalb wird es sich gar nicht vermeiden lassen, daß ebenso 
je nach dem Zwecke, den der Historiker verfolgt, wie nach 
den grundlegenden Überzeugungen, in denen er lebt, der- 
selbe Gegenstand von den verschiedenen Schriftstellern ganz 
verschieden aufgefaßt und dargestellt wird. Der eine wird 
Dinge hervorheben, auf die der andere kaum eingeht; dieser 
wird die Tatsachen ganz anders gruppieren als jener. Wem 
von ihnen aber und ob überhaupt einem von ihnen Willkür vor- 
geworfen werden kann, das muß dann erst wieder den Gegen- 



Das "Wesen der geschichtlichen Tatsache. 1X3 

stand einer neuen historischen Untersuchung bilden. Ohne Zwei- 
fel liegt in der Aufgabe, die dem Historiker gestellt ist, auch 
die Möglichkeit eines Abirrens in die Willkür, weil sein sub- 
jektives Urteil unentbehrlich für ihre Lösung ist. Es gibt 
der geschichtlichen Darstellungen genug, die man „eine Reihe 
von Tatsachen, gesehen durch ein Temperament" nennen 
könnte. Das Entscheidende ist, ob der Historiker sich sei- 
nem Temperament überläßt, oder ob er selbstlos und be- 
sonnen die Vernunft der Dinge zu erfassen versteht. Hegel 
selbst hat die Abhängigkeit der Historie von der Subjektivität 
des Geschichtschreibers klar hervorgehoben und hat auch 
auf den Unterschied zwischen willkürlicher und sachgemäßer 
Behandlung des Gegenstandes hingewiesen. Der Historiker ist, 
wie Hegel sagt, „nicht passiv mit seinem Denken; er bringt 
seine Kategorien mit und sieht durch sie das Vorhandene. 
Wer die Welt vernünftig ansieht, den sieht sie auch ver- 
nünftig an; beides ist in Wechselbestimmung" (S. 7). Wer 
also eine einseitige, der Vernunft der Sache nicht angemessene 
Auffassung an den Gegenstand heranbringt, wird ihm nicht 
gerecht werden und dem Vorwurf der Willkür nicht ent- 
gehen können. Je universaler dagegen und von subjektiven 
Vorurteilen freier ein Historiker den Dingen gegenübersteht, 
um so zutreffender wird er den Zusammenhang der Tatsachen 
darstellen und diese gleichsam selber zum Sprechen bringen. 
Und wieder wird man es von vornherein als wenig glaubhaft 
ansehen müssen, daß gerade Hegel diese vernünftige Be- 
sonnenheit sollte vermissen lassen, die er selbst als das Er- 
fordernis für eine fruchtbare Betrachtung der Geschichte 
bezeichnet. Seine Methode, die darauf ausgeht, gerade die 
einander entgegengesetzten Momente der Erscheinung in voller 
Schärfe zu erfassen, um sie dann zur Totalität zusammenzu- 
bringen, mußte ihn dagegen wenigstens sichern, daß er in 
der Weise eines bornierten Parteigängers den natürlichen 
Lauf der Dinge verkannte oder einem Vorurteil zuliebe ver- 
fälschte. Wer wie er die Vernunft in den Dingen zu ehren 
bemüht war und, wie sich aus seinem Werk ergibt, den ver- 
schiedensten, auch den seiner Eigenart widerstrebenden Stand- 
punkten gerecht zu werden verstand, dem wird man zutrauen 
dürfen, daß er in der Anlage seiner Darstellung nicht nach 
Willkür, sondern nach sachlichen Erwägungen verfahren ist. 

Hegel. Phil. Bibl. Bd. 171 e. 8 



114 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

Und man wird gut tun, sich die Mühe nicht verdrießen zu 
lassen, sondern zu fragen, was ihn wohl zu eben diesem 
Gange seines Verfahrens veranlaßt hat. Die wider ihn er- 
hobenen Anklagen rühren gerade davon her, daß man den 
leitenden Gedanken seines Werkes nicht genügend Aufmerk- 
samkeit schenkt und insbesondere meint, für ihn müssen die 
Worte Geschichte und Weltgeschichte ebenso unbestimmte 
Allgemeinheiten bedeuten wie für das gemeine Bewußtsein. 
Aber in der Tat wird man seine Stellung zur Einzelheit in 
der Geschichte nicht verstehen, wenn man sich nicht erst 
den Begriff der Geschichte überhaupt und Hegels Begriff 
der Weltgeschichte gegenwärtig hält. 

Seinen spekulativen Begriff der Weltgeschichte haben 
wir oben eingehend betrachtet. Die Frage bleibt, ob in der 
natürlichen Erscheinung dessen, was wir Geschichte zu 
nennen pflegen, die Merkmale gegeben sind, die jenen spe- 
kulativen Begriff rechtfertigen. Man ist sehr im Irrtum, 
wenn man von Hegel behauptet, er habe willkürlich sich 
jenen Begriff konstruiert. Im Gegenteil wird man von ihm 
sagen dürfen, daß er im getreuen Auffassen dessen, was die 
natürliche Erscheinung der Geschichte ausmacht, deft meisten, 
die sich mit dem Gegenstande beschäftigen, überlegen ist. 
Was man in erster Linie verlangen kann, ist doch, daß jemand, 
der sich wissenschaftlich mit einem Gegenstande beschäftigen 
will, von diesem eine verständige Definition zu gewinnen 
versucht. Diese ist etwas anderes als der spekulative Begriff 
der Sache; aber sie ist zur Erfassung jenes Begriffs ebenso 
wie zu seiner sachgemäßen wissenschaftlichen Behandlung 
im einzelnen die unerläßliche Vorbedingung. Der Anschein, 
daß es so zwei Begriffe desselben Gegenstandes gebe, wird 
durch die verschiedene Methode hervorgerufen, durch die 
man sich dabei dem Gegenstande nähert. Natürlich wird die 
verständige Definition unter den spekulativen Begriff sub- 
sumiert; aber ohne sie kann es zu jenem nicht kommen. Man 
kann beispielsweise von Kunst, von Religion ganz sachgemäße 
Definitionen geben, die doch den geistigen Zusammenhang 
dieser Momente in der Offenbarung des absoluten Geistes bei- 
seite lassen und deshalb philosophisch zum spekulativen Begriff 
noch erweitert werden müssen: Kunst ist die vernünftige Tätig- 
keit der Realisierung von Phantasiegebilden; Religion ist das 



Das "Wesen der geschichtlichen Tatsache. H5 

praktische Sichbeziehen des Subjekts auf die Gottheit. Der Philo- 
sophie wird es dann zukommen, aus solcher Definition die tie- 
fere Begriffsbestimmung zu entwickeln. So geht es auch mit 
dem Begriff der Geschichte. Die Bestimmung, die Hegel für sie 
gefunden hat, daß sie der Fortschritt im Bewußtsein der Frei- 
heit sei, begreift die besondere tatsächliche Gestalt unter sich, 
in der sich dieser Fortschritt in der Wirklichkeit darstellt. Und 
die Merkmale dieser Gestalt müssen in klarer Einsicht aufgefaßt 
werden, wenn man überhaupt von der Geschichte reden will. 

Hegel hat in seiner Einleitung darauf verzichtet, eine 
derartige Definition der Geschichte, der Weltgeschichte zu 
geben, und hat sich darauf beschränkt, sich auf die allge- 
meine Vorstellung davon zu berufen. Er konnte darauf ver- 
trauen, auch von dieser allgemeinen Vorstellung aus seine Zu- 
hörer zu einer klareren Anschauung der Sache nach ihren 
empirischen Bestimmungen hinzuleiten. Aber die Gewähr da- 
für, daß man über zufällige Bemerkungen hinweg zu einer 
wohlbegründeten» Anschauung der Dinge komme, liegt nur 
darin, daß man sich bemüht, sie nach ihren wesentlichen 
Merkmalen von andern verwandten Erscheinungen zu unter- 
scheiden und dadurch ihre Eigenart zu definieren. Diese 
verständige Definition ist die eigentliche Aufgabe der Einzel- 
wissenschaft; die wissenschaftliche Betrachtung geht von ihr 
aus und beweist im Fortschritte der Untersuchung ihre Rich- 
tigkeit. Sie hält sich an die fürsichseiende Erscheinung der 
Sache und ist so etwas anderes als der spekulative Begriff 
derselben; aber indem sie die Sache nach ihren empirischen 
Bestimmungen erfassen lehrt, ermöglicht sie erst ihre philo- 
sophische Eingliederung in die Totalität des geistigen 
Lebens überhaupt. So mag der Gelehrte, der sich im 
Rahmen seiner Disziplin zu halten entschlossen ist, von 
der philosophischen Begriffsbestimmung immerhin nichts wis- 
sen wollen; die definitorische Bestimmung seines Gegenstan- 
standes ist für ihn unumgänglich, wenn er irgend wissen- 
schaftlich zur Klarheit kommen will. Versuchen wir dem- 
nach, in Kürze festzustellen, wie Hegel die Begriffe Ge- 
schichte und Weltgeschichte, abgesehen von seinem philo- 
sophischen Systeme definiert. 

Nicht alles, was auf Erden oder gar im Weltall ge- 
schieht, ist Geschichte. Darüber werden auch alle die einer 

8* 



11(5 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

Meinung sein, die mit dem Worte Geschichte nur eine un- 
bestimmte und schillernde Vorstellung verbinden. Sie geben 
ohne weiteres zu, daß der Zweig unseres Wissens, den man 
Naturgeschichte nennt, außerhalb des Gebietes der Wirklich- 
keit fällt, für das wir den Ausdruck Geschichte brauchen. 
Im alltäglichen Leben sagt man wohl einmal: das ist eine 
nette Geschichte; aber jedermann weiß, daß hier das Wort 
Geschichte in ganz anderem Sinne gebraucht wird, als den 
die Wissenschaft der Geschichte damit verbindet. Das ge- 
samte Reich des Naturgeschehens, die ungeheure Masse der 
Geschehnisse des privaten Lebens rechnet niemand ernsthaft 
zu den Gegenständen der Historie. Dabei ist aber keineswegs 
ausgeschlossen, daß nicht Vorgänge aus jenen Sphären bei 
dem mitwirken, was wir Geschichte nennen. Nur kommen 
sie da nicht nach ihrem eigenen sachlichen Zusammenhange 
und in ihrer fürsichseienden Bedeutung in Betracht, sondern 
gleichsam als Rohmaterial für den bildenden Zweck, der in 
der Geschichte waltet; diese hat an ihnen das, was Hegel 
ihre unorganische Natur nennen würde und was er als In- 
gredienzien bezeichnet, die sie sich zu assimilieren und zu ver- 
arbeiten hat. Aus diesem Verhältnisse allein erhellt schon, 
daß es sich für die Geschichte um die Ereignisse handelt, 
die auf geistigem Boden sich zutragen, auf dem Boden, der 
von dem Allgemeinen, dem in sich Vernünftigen eingenommen 
wird, wo das für alle Bedeutsame und Wichtige, das Han- 
deln und Verhalten, das Denken, Fühlen und Wollen des seiner 
selbst bewußten, an sich freien und vernünftigen Menschen 
sich abspielt. Das Allgemeine kommt hierbei zur wirklichen 
Erscheinung, indem es als die geistige Einheit eines Volkes 
sich zu einer bestimmten Gestalt in einem Staate formt, der 
seinerseits in sich die mannigfaltigen Organisationen des 
Lebens im Geiste trägt und ihnen ihr bestimmtes Gepräge 
mitteilt, wie er das seine von ihnen erhält. Die Religion, die 
Wissenschaft, die Kunst gehören in das Ganze des Staates 
mit hinein und geben als seine inneren Momente dem äußeren 
Bau seiner Verfassung erst den konkreten Gehalt. Diese ganze 
geistige Wirklichkeit aber macht die Wahrheit jeder einzelnen 
menschlichen Existenz aus. „Jedes Individuum findet sich 
in einem bestimmten Vaterlande, einer bestimmten Religion, 
einem bestimmten Kreise von Wissen und Vorstellungen über 



Das Wesen der geschichtlichen Tatsache. H7 

das, was recht und sittlich ist" (S. 30). Daß mit diesen Hin- 
weisen das Gebiet, das wir als den Boden der Geschichte an- 
zusehen pflegen, ganz im allgemeinen zutreffend umschrieben 
ist, wird man nicht leugnen können. Es ist die Welt des 
geistigen Lebens in seiner Wirklichkeit als natürlicher Er- 
scheinung; das Ausschlaggebende für diese natürliche Er- 
scheinung ist das Dasein der Vernunft in dem sittlichen Leben 
eines Volkes. In ihm hat sich das Bewußtsein zu einer To- 
talität entfaltet und gestaltet, die das Individuum und sein 
unmittelbares Bewußtsein mit dem allgemeinen Geiste und 
seinen idealen Bildungen in eine Einheit des Tuns und der 
Gesinnung zusammenschließt, eine Einheit, die in beständigem 
Werden ist und durch den allgemeinen Geist vermittelst der 
Individuen ebenso fortwährend hervorgebracht wird, wie sie 
als das Substanzielle und Dauernde zugleich ihre eigene Vor- 
aussetzung und Grundlage bildet. Die Einheit und Totalität 
des im Staate verfaßten Volkes ist der gegebene Schauplatz 
für alle besonderen Erscheinungen und Kreise des geschicht- 
lichen Daseins; was irgend unter den Begriff der geschicht- 
lichen Tatsache kann gerechnet werden, empfängt diese Be- 
zeichnung nur darum, weil es in irgendeiner notwendigen 
Beziehung zu diesem geistigen Boden, zu dem sittlichen Leben 
eines Volkes steht. An ihn ist das Interesse der Geschichte 
geknüpft. 

Von diesem Gesichtspunkt aus kann man dann freilich 
auch den Begriff der geschichtlichen Tatsache noch enger 
zu fassen sich berechtigt fühlen. Es ließe sich der Satz auf- 
stellen: Nicht alles, was auf dem Boden und im Zusammen- 
hange des geschichtlichen Lebens geschieht, ist Geschichte. 
Wir brauchen uns nur des oben erwähnten Unterschiedes zwi- 
schen dem Hauptsächlichen, dem Nebensächlichen und dem 
Unbedeutenden zu erinnern, das bis zum Wertlosen und Nich- 
tigen geht. Der Historiker ist völlig im Rechte, wenn er 
zahllose geschichtliche Daten als vollkommen gleichgültig bei- 
seite läßt; das ganze Reich der Akzidenzen und Zufällig- 
keiten, das für den Beobachter in den mannigfaltigsten 
Beziehungen von höchstem Reiz ist, braucht ihn gar nicht 
zu kümmern, wenn er den großen Gang der geschichtlichen 
Notwendigkeit beschreibt. Anderseits aber darf man auch 
des Wortes nicht vergessen: nichts in der Welt ist unbe- 



118 Hegel als Greschichtßphilosoph. 

deutend. Zwischen Notwendigkeit und Zufälligkeit klafft kein 
Abgrund, so daß sie zueinander in keinerlei Beziehung stän- 
den. Vielmehr ist es die Freiheit der alles Seiende durch- 
waltenden Vernunft, in der diese beiden Momente des Ge- 
schehens fortwährend eins werden und wechselweise ihre Be- 
stimmtheit austauschen. Nichts erscheint oft so notwendig 
als der Zufall, weil er der Vernunft der Sache zum Aus- 
drucke verhilft, nichts so zufällig als die Notwendigkeit, 
durch die eine unvorhergesehene, zwar unbedingt vernünftige, 
aber der Einsicht bisher verborgene Wendung der Dinge 
herbeigeführt wird. Deshalb läßt sich auch in bezug auf 
geschichtliche Einzelheiten niemals sagen, ob nicht unter 
irgendeinem bestimmten Gesichtspunkte das, was mit den ent- 
scheidenden Ereignissen verglichen als bloßes Beiwerk und 
der Aufmerksamkeit unwürdig erscheinen könnte, nicht eine 
eigentümliche Bedeutsamkeit besitze und zur Aufhellung des 
historischen Zusammenhanges sehr nützlich sei. In dieser 
Rücksicht kann etwa die Anekdote dem Historiker höchst 
willkommen sein und seiner Darstellung nicht bloß Glanz 
und Farbe, sondern auch tiefere Wahrheit verleihen. Hegel 
selbst hat sich ihrer gern bedient; und ganz allgemein darf 
wohl gesagt werden, daß auch die kleinste Besonderheit, die 
sich als Merkmal für die Eigenart eines Volkstums verstehen 
läßt — und sei es nur ein Zug der Mode oder auch der 
individuellen Laune — im richtigen Zusammenhange von 
wesentlicher Bedeutung erscheinen könnte. Damit ist dem 
Gebärdenspähen und Geschichtentragen nicht das Wort ge- 
redet. Dem Verfasser hat ein Sohn Leopold von Rankes als 
eine mündliche Äußerung des Vaters den Satz mitgeteilt: 
„Als Historiker kenne ich die Menschen nur oberhalb des 
Nabels; was unterhalb sich befindet, geht mich nichts an". 
Das mag eine Mahnung sein, die Historie nicht abgleiten zu 
lassen in Sphären, die außerhalb des Begriffs der Geschichte 
liegen. Daß eine Abstufung unter den bunt zusammengewür- 
felten Daten des geschichtlichen Lebens objektiv vorhanden 
ist, daß Vorübergehendes und Bleibendes, Oberflächliches und 
Tiefgehendes sich sachlich voneinander unterscheiden, und 
daß es die Aufgabe des Historikers ist, mit sonderndem Geiste 
jegliches an seinen rechten Platz zu stellen, darüber kann 
kein Streit herrschen. 



"Weltgeschichte, Staatengeschichte, Geistesgeschichte. H9 

b) Weltgeschichte, Staatengeschichte, Geistes- 
geschichte. 

Von dieser Unterscheidung aus wird dann auch erkenn- 
bar, mit wie gutem Recht Hegel die Gliederung zwischen 
den verschiedenen Völkern betont, die im Verlaufe der Ge- 
schichte auf dem Welttheater auftreten. Nicht alle Völker 
der Erde sind geschichtliche Völker. Alle, die so gut wie 
völlig im Banne des Naturlebens beharren, sind trotz der 
geistigen Elemente, die selbstverständlich auch bei ihnen zur 
Ausbildung kommen, wie Sprache, Recht, Sitte, Religion, 
dennoch geschichtslose Völker und spielen in der Geschichte 
nur eine passive Rolle, insofern sie von den geschichtlichen 
Völkern unterworfen und dienstbar gemacht werden. Die 
einzige Form der Aktivität, die sie zeigen, ist das Ausbrechen 
in wilde Eroberungs- und Plünderungszüge, die positiv nichts 
zu dem Werke des geschichtlichen Geistes hinzufügen und 
nur dazu dienen, die Widerstandskraft der Kulturvölker an- 
zuspornen und ihnen die Beruhigung dieser ungebändigten 
Kräfte zur Aufgabe zu machen. Neben diesem Unterschiede 
aber zwischen geschichtlichen und geschichtslosen Völkern 
bleibt auch innerhalb der geschichtlichen Völker eine Ab- 
stufung bestehen, die jeder Historiker ebenso wie jeder ge- 
sund empfindende Beobachter der Wirklichkeit ohne weiteres 
anerkennt. Unter den Völkern, die bewußt auf geistigem 
Boden stehen, deren sittliche Kultur die Individuen irgendwie 
zu einem Leben in der freien Hingabe an allgemeine geistige 
Zwecke befähigt, bleiben die einen an staatsbildender und da- 
mit an kulturfördernder Kraft hinter den andern mehr oder 
weniger weit zurück und füllen neben den Protagonisten der 
Weltgeschichte höchstens Nebenrollen aus. Man kann unter 
ihnen die bedingt geschichtlichen Völker unterscheiden, die 
es niemals dazu bringen, selbständig in den Gang der Welt- 
geschichte einzugreifen, sondern von den weltgeschichtlichen 
Völkern in den Kreis ihrer Interessen hineingezogen worden 
s v ind, ihnen zu deren Zwecken gedient oder sich zwischen den 
konkurrierenden Weltmächten neutral zu halten verstanden 
haben. An sie lassen sich die begrenzt geschichtlichen Völker 
anreihen, die auf kürzere Zeit und mit einseitigen Zielen 
eine selbständige Stellung eingenommen und in einem re- 



120 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

spektabeln Umkreise dominiert haben, ohne doch die Welt- 
geschichte mit einer neuen Entwickelung der geistigen Kul- 
tur bereichert und eine besondere, inhaltlich berechtigte Ge- 
stalt des Bewußtseins hervorgebracht zu haben, wie etwa 
Karthago in der antiken, Burgund in der mittelalterlichen 
Welt. Über ihnen stehen dann die im eigentlichen Sinne weltr 
geschichtlichen Völker, Mächte, deren jede ein ganz bestimmtes 
geistiges Prinzip von ewiger Bedeutung verkörpert und des- 
halb im Laufe der Geschichte einmal die führende Rolle inne- 
gehabt hat. Man mag sich .noch so sehr gegen begriffliche 
Konstruktionen verwahren und auf die empirische Auffassung 
des in den geschichtlichen Tatsachen vorliegenden Bestandes 
sich beschränken wollen, es gehört unfraglich zu diesem Be- 
stände gerade die Tatsache, daß nicht jedes Volk geschichtlich 
dem andern gleich steht, daß die Gemeinschaft der geschicht- 
lichen Völker nicht eine homogene Masse, sondern einen viel- 
fach differenzierten Organismus bildet. Daß die Geschichte 
der Russen, der Balkanvölker, der Ungarn, daß die Geschichte 
der Portugiesen, der Skandinavier, der Niederländer, daß die 
Geschichte der Polen, der Spanier, der Italiener, daß schließ- 
lich die der Franzosen, Engländer und Deutschen, so inter- 
essant eine jede von ihnen sein mag, doch weltgeschichtlich 
von sehr verschiedenem Belange sind, das empfindet jeder- 
mann ganz unmittelbar, und keinem Historiker wird es ein- 
fallen, es zu leugnen. 

Hier liegt der Grund zu der für Hegels Anschauung so 
überaus bezeichnenden, bisher nie mit genügender Schärfe her- 
vorgehobenen Unterscheidung zwischen den beiden Worten 
Geschichte und Weltgeschichte. Der Gegenstand, den 
er philosophisch in einer besonderen Disziplin behandelt, ist 
die Weltgeschichte; sie bestimmt er als jenen Prozeß in dem 
Bewußtsein der Freiheit, der sich in der Aufeinanderfolge 
der großen „weltgeschichtlichen" Völker vollzieht. Zu diesem 
Prozeß verhält sich das ganze, schier unermeßliche Feld 
der geschichtlichen Begebenheiten selbst wieder nur wie ein 
gewaltiger Unterbau, auf dem er sich aufwärts entwickelt, oder 
wie ein mächtiges Reservoir, aus dem er seine Säfte zieht 
Und damit ist dann auch die Verschiedenheit der Aufgaben 
des Historikers und des Geschichtsphilosophen deutlich ge- 
macht, die gewöhnlich in einer gewissen Unklarheit bleibt. 



Weltgeschichte, Staatengeschichte, Geistesgeschichte. 121 

Hegel selbst hat die verschiedenen Arten der Geschicht- 
schreibnng in höchst geistvoller Weise dargestellt. Man kann 
sie noch allgemeiner in die beiden fundamental voneinander 
verschiedenen zusammenfassen: die wesentlich berichtende Dar- 
stellung, die den kausalen Zusammenhang der Ereignisse, 
ihren mannigfaltigen Inhalt in bezug auf alle möglichen 
menschlichen Verhältnisse, auch den in ihnen sich vollziehen- 
den Kampf der Ideen und Prinzipien schildert und für die 
deshalb immer das Ereignis für sich in seiner Besonderheit 
und Verklammerung mit den andern Ereignissen das Haupt- 
interesse bietet, und die wesentlich philosophische Betrach- 
tung, der es auf den teleologischen Zusammenhang der Ge- 
stalten des Bewußtseins ankommt und die deshalb die ein- 
zelnen Begebenheiten überhaupt nicht um ihrer selbst willen, 
sondern nur soweit sie den Geist eines weltgeschichtlichen 
Volkes in seiner eigentümlichen Bedeutung offenbaren, ins 
Auge faßt. Gewiß wird ein wahrhafter Historiker nur der 
sein, dem eine solche Betrachtung des geschichtlichen Stoffes 
nicht fremd ist; die rechte Würdigung der geschichtlichen 
Zusammenhänge wird immer mindestens auf $er Intuition ihres 
teleologischen Gehaltes, ihrer prinzipiellen Bedeutsamkeit be- 
ruhen. Aber das ändert an der Tatsache nichts, daß die Arbeit 
des Historikers eine Leistung von ganz anderer Art und von 
ganz eigentümlichem Werte bleibt, der : die Philosophie der 
Weltgeschichte nicht im mindesten ins Handwerk pfuscht. 
Diese kann so wenig ohne die Arbeit des Historikers be- 
stehen, wie jener die Anregung von der Hand weisen sollte, 
die ihm der Geschichtsphilosoph für die Auffassung der großen, 
die Weltgeschichte beherrschenden Prinzipien bieten kann. 
Es ist sehr bemerkenswert, daß Hegel gerade auch in 
Rücksicht auf die geschriebene Geschichte den Unter- 
schied begründet, den er zwischen den Völkern nach ihrem 
Anteil an dem Prozesse der Weltgeschichte macht. Den Völ- 
kern, die berufen sind, im Entwicklungsgänge der Menschheit 
ein bestimmtes geistiges Prinzip, eine begrifflich notwendige 
Gestalt des Bewußtseins zu verkörpern, wohnt das Bewußt- 
seih dieses ihres Berufes inne. Sie wissen etwas von der 
Bedeutung, die sie im Kreise der Völker haben; bei ihnen 
erwacht deshalb auch in erster Linie das Bedürfnis, sich ihre 
Schicksale und Taten in sachlicher Darstellung gegenständ- 



122 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

lieh zu machen und also ihre Geschichte zu schreiben. Der 
Doppelsinn, den das deutsche Wort Geschichte besitzt, daß 
es zugleich die res gestae selbst und zugleich den Bericht 
darüber bezeichnet, erscheint so tiefer .begründet. Die Be- 
gebenheiten, die wirklich den Namen Geschichte verdienen, 
sind eben diese, die bei dem Volke, in dem sie sich zuge- 
tragen haben, eine objektive Darstellung gefunden haben. 
Denn damit ist der Beweis geliefert, daß es sich um ein 
Volk handelt, das so weit zur Freiheit des Selbstbewußtseins 
gelangt ist, um sich sein eigenes Leben zu objektivieren und 
in seiner Welt sich als geistige, gestaltende Kraft zu fühlen. 
Man könnte danach in Hegels Sinne sagen, die Weltgeschichte 
spiele sich unter den Völkern ab, die eine eigene Geschicht- 
schreibung besessen haben und besitzen. 

Doch auch hier sind noch Abstufungen zu beachten. In der 
orientalischen Welt verweilt Hegel mit besonderer Ausführlich- 
keit bei den Indern, von denen er ausdrücklich erklärt, daß 
ihnen der geschichtliche Sinn ganz abgehe und ihre historische 
Überlieferung vollkommen phantastisch und märchenhaft sei. 
Aber auch die andern Völker des Orients haben das, was 
wir unter Geschichtschreibung zu verstehen pflegen, nicht 
hervorgebracht, sondern erst Herodot gilt als Vater der Ge- 
schichte. Dennoch sind jene Völker zu den weltgeschichtlichen 
zu rechnen; das Bewußtsein ihrer .geistigen Bestimmung hat 
in ihnen gelebt, ja, es hat sie auch zur Schaffung geschicht- 
licher Denkmäler befähigt. Wenn der Inder in seine Über- 
lieferungen die maßlosesten Erdichtungen hineinträgt, so 
bleibt doch bestehen, daß er die Prosa einer geschichtlichen 
Darstellung wenigstens angestrebt hat. Es hängt mit dem ge- 
schichtlichen Prinzip seines Volksgeistes zusammen, daß er 
unfähig ist, sich verständig zu begrenzen, und daß so die 
phantastische Verwirrung seines Inneren in seinem histo- 
rischen Denken zum Vorschein kommt. Anderseits haben die 
übrigen Völker des Orients ihre .ausführlichen Annalen, Kö- 
nigslisten und ähnlichen Urkunden, die zwar historische 
Wissenschaft und Kunst noch vermissen, aber das staat- 
liche und damit das geschichtliche Selbstbewußtsein sehr 
deutlich erkennen lassen. In der neuen Zeit wiederum ist 
durch die allgemeine Verbreitung der JBildung die Kunst und 
die Wissenschaft der Historie zu sämtlichen Nationen des 



Weltgeschichte, Staatengeschichte, Geistesgeschichte. 123 

europäischen Kulturkreises gedrungen; sie sind geschichtliche 
Völker, weil sie eine Geschichtschreibung haben, aber trotzdem 
können sie nicht alle gleicherweise als weltgeschichtlich füh- 
rende Völker zählen. Bei Nationen von minderer geschicht- 
licher Bedeutung ist zwar die formelle Ausbildung der persön- 
lichen Gelehrsamkeit vorhanden, aber was diese selbst erst 
zur Hervorbringung von Werken befähigt, die als geschicht- 
liche Denkmale gelten können, der Gemeingeist einer ihres 
geschichtlichen Berufes sich bewußten und im sittlichen Leben 
des Staates zur wahren Freiheit vorgedrungenen Nation, steht 
nicht hinter ihr. Es ist also auch hier ein Verhältnis der 
Wechselwirkung. Nicht bloß das Vorhandensein einer Ge- 
schichtschreibung gibt der Geschichte des Volkes ihre Be- 
deutung, sondern auch die Geschichte des Volkes macht erst 
eine Geschichtschreibung möglich, die es als ein weltgeschicht- 
liches Volk legitimieren kann. Deshalb wird man es Hegel 
als Verdienst anrechnen dürfen, daß er innerhalb der Un- 
endlichkeit des irdischen Geschehens die Geschichte als einen 
ganz charakteristischen Komplex von Erscheinungen abge- 
grenzt hat, dessen einigendes Band in der freien Tätigkeit 
des kulturbildenden Geistes besteht. Und man wird auch zu- 
geben müssen, daß es mindestens einen guten Grund hat, als 
Geschichte im eigentlichen Sinne nur den Verlauf von Be- 
gebenheiten anzusehen, der in dem Volke, das ihn erlebt hat, 
geistig und verständig aufgefaßt und der Nachwelt urkund- 
lich überliefert worden ist. 

So könnte man Hegels Begriff der Geschichte etwa fol- 
gendermaßen formulieren: Geschichte ist j »der Zusammenhang 
von Ereignissen, der innerhalb der von ihm berührten Na- 
tionen mit Verstand und sachlichem Urteil erfaßt und in 
schriftlicher Aufzeichnung den späteren Geschlechtern über- 
liefert worden ist. Hiervon aber würde dann noch der engere 
Begriff der Weltgeschichte zu unterscheiden sein, in die 
von den mancherlei geschichtlichen Zusammenhängen nur die 
hineingehören, in denen sich die notwendigen Momente in 
dem Prozesse des Weltgeistes wirklich darstellen. Man muß 
sich eben, will man Hegels Auffassung gerecht werden, dar- 
über klar sein, daß er unter Weltgeschichte nicht das ver- 
steht, was dieser Name den meisten nach dem ersten Ein- 
drucke zu besagen scheint, eine Erzählung alles dessen, was 



124 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

sich jemals in der Welt zugetragen hat. Daß diese rohe 
Vorstellung sich überhaupt mit dem Gedanken einer wissen- 
schaftlichen Erkenntnis nicht verträgt, wird ja wohl jeder 
bei genauerer Überlegung einsehen. Die Vernunft beruhigt 
sich nicht mit der Anhäufung einer gleichförmigen und ge- 
staltlosen Masse aller möglichen Geschehnisse auf allen mög- 
lichen Schauplätzen der Welt. Sie fühlt sich getrieben, den 
Sinn und Zweck daraus ans Licht zu bringen. Sobald man 
das eingesehen hat, wird man auch Hegels Begriff der Welt- 
geschichte verstehen und wird bemerken können, daß in ihm 
das Eigentümliche dieser Tätigkeit der Vernunft ganz richtig 
zum Ausdruck gekommen ist. Hegel bezeichnet mit dem Namen 
der Weltgeschichte die Reihe von Entwicklungen, die durch 
den Endzweck des natürlichen Daseins, die Vollendung des 
Geistes zu seiner anundfürsichseienden Freiheit, regiert wer- 
den und um dieses Zweckes willen sich in allem geschicht- 
lichen Werden als das eigentlich Bedeutsame und sachlich 
Entscheidende herausheben, dem alles sonstige Geschehen als 
Mittel dient. Oder in einem Satze formuliert könnte man 
Hegels Begriffsbestimmung der Weltgeschichte so ausdrücken: 
Weltgeschichte ist die Aufeinanderfolge der verschiedenen 
als natürliche Gestaltungen sich darstellenden Stufen des Be- 
wußtseins, in der sich der Prozeß der Selbstbefreiung des 
Geistes vollzieht. 

Natürlich steht es jedem frei zu sagen, daß die Welt- 
geschichte nicht dies, sondern etwas anderes sei. Nur möge 
er dann auch eine recht klare und genaue Begriffsbestim- 
mung dessen mitteilen, was er unter Weltgeschichte ver- 
steht. Vor allem möge er nicht meinen, daß er den Begriff 
einer Wissenschaft der Weltgeschichte dadurch erreichen 
könne, daß er sie als eine bloße Summierung oder Zusammen- 
fassung aller einzelnen Völkergeschichten betrachtet. Denn es 
würde dabei dann doch immer auf die Gesichtspunkte an- 
kommen, nach denen solche Summierung und Zusammenfassung 
vorzunehmen sei, die ja niemals in dem bloßen Aneinander- 
reihen oder Hintereinanderaufzählen bestehen kann. Vielleicht, 
daß er, sobald er sich nach solchen Gesichtspunkten umzu- 
sehen beginnt, die erst die Weltgeschichte zu einer eigenen 
Erscheinung und ihre Behandlung zu einer eigenen Disziplin 
machen, bald merken wird, wie seine Definition dem Sinne 



"Weltgeschichte, Staatengeschichte, Geistesgeschichte. 125 

nach ungefähr auf dasselbe hinausläuft, was Hegel in der 
ihm eigenen Terminologie zum Ausdruck gebracht hat. Ge- 
wiß aber, daß er jedenfalls Hegel dasselbe Recht wird zu- 
gestehen müssen, das er für sich in Anspruch nimmt, näm- 
lich die Darstellung der Weltgeschichte gemäß dem vor- 
zutragen, was er unter Weltgeschichte versteht. Woraus dann 
folgt, daß Hegel, wenn er seine Philosophie der Weltgeschichte 
auf Grund seiner Begriffsbestimmung des Gegenstandes ge- 
staltet, höchstens eines Irrtums in dieser Definition, nicht 
aber einer wissenschaftlichen Willkür geziehen werden dürfte. 
Ebensowenig kann man es Hegel als Willkür anrechnen, 
daß er die Weltgeschichte wesentlich als Staatengeschichte 
behandelt. Aus allem, was wir bisher über das Verhält- 
nis des Staates zu den besonderen Bildungen der geistigen 
Kultur gesagt haben, geht schon zur Genüge hervor, daß er 
nicht im mindesten daran gedacht hat, diese Bildungen in 
ihrer Wichtigkeit für die Geschichte gering zu achtem Aber 
wo er die Weltgeschichte darstellt, ist er durch den Begriff 
der Sache genötigt, jene verschiedenen Kulturgebiete, Re- 
ligion, Kunst, Wissenschaft nicht in dem besonderen Zusam- 
menhang zu betrachten, den jedes einzelne für sich bildet, 
sondern nach der Verbindung, in der sie gemeinsam jedes- 
mal mit dem Geiste des weltgeschichtlichen Volkes stehen, 
von dem er redet. Dabei darf nun nicht vergessen werden, daß 
wir es, wie schon erwähnt, in seinem Werke mit Vorlesungen 
zu tun haben, in denen er durch die äußeren Umstände zur 
Kürze genötigt war und nur die besonders wichtigen Be- 
ziehungen hervorheben konnte. So erklärt es sich, daß er 
durchgängig auf die Religionsgeschichte sehr sorgsam ein- 
gegangen ist, — sieht er doch in der Religion die reinste 
Selbstdarstellung des Volksgeistes — , während die andern 
Zweige des geistigen Lebens verhältnismäßig zu kurz zu 
kommen scheinen. Aber das ist eben darum nur Schein, 
weil Hegel mit seiner Philosophie der Weltgeschichte ja gar 
nicht die gesamte Systematik des geschichtlichen Lebens zu 
geben beabsichtigt. Er bietet vielmehr damit nur den ersten, 
gleichsam allgemein orientierenden Teil. An diesen schließen 
sich weiter an zunächst die philosophische Betrachtung der 
Kunst- und der Religionsgeschichte, wie er sie in seinen 
Vorlesungen über Ästhetik und Religionsphilosophie entwickelt 



126 Hegel als G-eschichtsphilosoph. 

hat. Daß er in diesen Vorlesungen die allgemein begriff- 
lichen Deduktionen und die Darstellung des geschichtlichen 
Entwicklungsganges der Kunst und der Religion zu einem 
Ganzen verbunden hat, darf uns' nicht blind dafür machen, 
in wie hohem Grade sie geschichtsphilosophisehen Inhaltes 
sind. Bei dieser Darstellung aber tritt nun das, was für die 
Philosophie der Weltgeschichte das bestimmende Moment war, 
der Zusammenhang dieser geistigen Sphären mit der Be- 
sonderheit des jedesmaligen Volksgeistes zurück, und der 
Nachdruck liegt auf dem Nachweise der Entfaltung der Idee, 
die sich in der einzelnen geistigen Sphäre verkörpert. Hier 
dient die gegebene Eigenart des Volksgeistes zur Erklärung 
der besonderen Stufe der Kunst- oder Religionsbildung; dort 
dienen Religion und Kunst zur Illustrierung der Eigenart 
des Volksgeistes. Wenn Hegel heute gelebt hätte, dann würde 
er vielleicht auch noch andere Zweige der geschichtlichen 
Kultur, etwa die Sittengeschichte oder die Kulturgeschichte 
als ein Ganzes, philosophisch behandelt haben. Aber man 
darf die Leistung eines Denkers, der immer ein Kind seiner 
Zeit bleibt, nicht 'nach ihrer Vollständigkeit in der Breite 
der Materie beurteilen wollen. Die Frage ist, ob seine Me- 
thode sich bewährt hat, das Gebiet zu erschließen, dem sie 
gilt, nicht ob er selbst alle Seitenpfade dieses Gebietes be- 
gangen hat. Auch in dieser Rücksicht ist das Ganze früher 
als die Teile. Die geistige Konzeption des Ganzen aber hat 
Hegel nicht bloß geliefert, indem er in der Philosophie der 
Weltgeschichte es in seinen einfachsten Grenzlinien um- 
schrieben und in der Philosophie der Kunst und Religion be- 
sondere Momente des Ganzen ihrerseits als geistige Totali- 
täten entwickelt hat, sondern er hat endlich seine Systematik 
der geschichtlichen Welt mit der Geschichte der Philo- 
sophie abgeschlossen, die den Gang der Weltgeschichte in 
seiner unter- oder überirdischen Bewegung aufzeigt, den ver- 
borgenen Grund des geistigen Lebens, aus dem alle sichtbaren 
geschichtlichen Erscheinungen hervorgehen oder in den sie 
münden. Die Philosophie der Weltgeschichte, die er als einen 
Zusammenhang der Staatengeschichte auffaßt, ist also für 
Hegel bei weitem nicht die einzige geschichtsphilosophische 
Disziplin. Und der Vorwurf, daß er keine andere Geschichte 
kenne als Staatengeschichte, findet in Hegels Werk keine Stütze. 



Die Perioden der Weltgeschichte. 127 



c) Die Perioden der Weltgeschichte. 

Daß nun der Gang des Weltgeistes nach vernünftigen, 
aus dem Begriff hervorgehenden Bestimmungen sich regle, 
daß demzufolge für die Betrachtung der Geschichte der kon- 
tinuierliche Verlauf der Ereignisse in sachlich begründeten 
Perioden sich ordne, ergibt sich von selbst. Man kann 
hinzufügen, daß nicht bloß die Kontinuität, sondern auch 
die Scheidung der Zeiten durch epochemachende Wendungen 
im Geschichtsverlaufe objektiv sich der Betrachtung auf- 
drängen. Dennoch steht natürlich die zeitliche Einteilung 
der Weltgeschichte nicht am Himmel geschrieben, und es 
bleibt dem Nachdenken und Urteil des einzelnen Forschers 
vorbehalten, sie sich nach den ihm vorliegenden Tatsachen 
und nach seiner Deutung ihres Sinnes zurechtzulegen. Daß 
dabei gerade für die allgemeinsten Einschnitte sich eine sehr 
weitgehende Übereinstimmung zwischen allen vernünftigen 
Menschen ergeben wird, ist ohne weiteres klar. Und doch 
läßt sich dann wieder über die größere oder geringere Wich- 
tigkeit dieser von allen anerkannten Einschnitte streiten. Bei 
Hegels Einteilung der Weltgeschichte fällt am stärksten auf, 
daß er die Haupteinschnitte so rein sachlich gemacht hat, 
daß darüber sein gewöhnliches Einteilungsschema in die 
Brüche zu gehen scheint. Schwerlich wird irgend jemand 
etwas dagegen einwenden, daß er den Aufgang und den Unter- 
gang der Antike als zwei entscheidende Epochen gelten läßt. 
Er selbst aber macht in der Antike zwischen Griechentum 
und Römertum einen ebensolchen Einschnitt und gliedert sein 
Gemälde der Weltgeschichte in vier Partien: die orientalische, 
die griechische, die römische, die germanische Welt. Diese 
Vierteilung aber entspricht der Triplizität gar nicht, die er 
sonst überall hervorhebt. Deshalb schon sollte man von künst- 
licher und gezwungener Anordnung bei dieser Periodisierung 
nicht reden. 

Im übrigen läßt sich gegen sie mancherlei einwenden; 
man wird aber gut tun, auch dabei nicht zu vergessen, daß 
Hegel immer sehr ernsthaft aus der Sache, wie sie sich ihm 
darstellt, ihre Bestimmungen zu entnehmen bestrebt war. Die 
Art, wie er am Schlüsse seiner Kechtsphilosophie die vier 



128 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

Reiche der Weltgeschichte charakterisiert 1 ), zeigt in ihrer 
knappen Formulierung vielleicht noch deutlicher als die aus- 
geführte Schilderung in seinen Vorlesungen über die Welt- 
geschichte, wie sehr ihm die Würdigung der Eigentümlich- 
keit dieser Gestalten am Herzen lag. Wäre zu seiner Zeit die 
Kenntnis Vorderasiens schon weiter fortgeschritten gewesen, 
so hätte er wohl zwischen den beiden ostasiatischen Reichen 
China und Indien auf der einen Seite und den übrigen 
Reichen der orientalischen Welt auf der andern genau solch 
einen Einschnitt gemacht wie zwischen dem Griechentum und 
Rom. Sondert er doch ohnehin jene beiden ersten Reiche 
als die statarischen von den andern ab, die in historischer 
Entwicklung aufgeblüht und vergangen sind. Bedenken wir 
nun, daß er auch in der germanischen Welt Epochen von 
höchster Bedeutung eintreten läßt, so dürfte man sogar sagen, 
daß eigentlich eine Dreiteilung der Weltgeschichte seinem 
eigenen Aufrisse am besten entsprechen würde; man müßte 
den Orient, die Antike und die christliche Welt als die drei 
Hauptgestalten unterscheiden und alle sonstigen Gliederungen 
unter diese fallen lassen. 

Nur dürfte man nicht in den Irrtum verfallen, als liege 
bei Hegel eigentlich doch die hergebrachte Periodenteilung 
in Altertum, Mittelalter und Neuzeit vor. Von ihr ist tat- 
sächlich bei ihm keine Spur zu finden, was am klarsten 
daraus erhellt, daß er eine seiner großen Perioden, die ger- 
manische Welt, für sich allein nach diesem Schema gliedert. 
Gerade damit hat er die Erkenntnis bewährt, die bei den Sach- 
kundigen inzwischen zum Gemeingut geworden ist, daß sich 
diese drei Perioden innerhalb jeder großen geschichtlichen 
Erscheinung finden und nichts weiter bedeuten als die selbst- 
verständliche Regel ihres natürlichen Verlaufes. Bei genauem 
Nachsehen wird man auch finden können, daß Hegel, 
wenngleich er in den Darstellungen der andern weltgeschicht- 
lichen Reiche sich der Ausdrücke Altertum, Mittelalter und 
Neuzeit nicht bedient, doch der Sache nach überall die gleiche 
Periodisierung im Sinn hat. Dagegen hat er sich für den Ab- 
lauf der ganzen Weltgeschichte ganz und gar nicht an dieses 
Schema gehalten. Es wäre ja gewiß nicht unrichtig, wollte 

i) Phil. Bibl. Bd. 124, S. 275 ff. 



Die Perioden der Weltgeschichte. 129 

man die Zeit der orientalischen Weltmächte als das Altertum, 
die der Antike als das Mittelalter, die christliche Zeit als die 
Neuzeit der menschlichen Kultur bezeichnen; aber man hätte 
damit nichts als eine formale Bestimmung gegeben, die das 
Charakteristische für diese verschiedenen Weltzeiten über- 
haupt nicht erkennen läßt. Nur in einem Punkte läßt Hegel 
diese Periodisierung gleichsam auf die Weltgeschichte im 
ganzen übergreifen, nämlich da, wo er zu der letzten Periode 
der germanischen Welt, zu der Neuzeit kommt. Diese faßt 
er nicht bloß als die Neuzeit dieser einen geschichtlichen 
Gestalt, sondern in absolutem Sinne als die neue Zeit für die 
gesamte Weltgeschichte. Denn in der Reformation hat der 
Geist den letzten Schritt getan, der ihm zu dem Bewußtsein 
seiner unendlichen Freiheit noch nötig war, und hat das 
Individuum als solches dazu befähigt, sich als vernünftiges 
Subjekt und also selbst als das Allgemeine, Wahre und Gött- 
liche zu begreifen. Es kann seitdem nicht mehr die Rede 
davon sein, daß der Geist ein neues Prinzip entwickele, das 
bisher noch unbewußt in ihm gelebt hätte. Er ist in der 
Totalität seiner Bestimmung sich selber durchsichtig ge- 
worden; wie mit dem Christentum die absolute Religion, so 
ist mit der Reformation die absolute Freiheit des subjektiven 
Geistes aufgetreten, und die Aufgabe der Weltgeschichte kann 
nun nicht mehr darin bestehen, aus einer einseitigen Be- 
stimmung des Geistes zu einer andern fortzuschreiten, son- 
dern nur den gewonnenen Begriff der Totalität in all seinen 
Momenten immer klarer auszuprägen und die Wirklichkeit 
nach ihm umzugestalten. Auf diese Weise hat dann in der 
Tat der Begriff der neuen Zeit eine sehr konkrete Bedeutung 
erlangt. 

Im übrigen hat Hegel mit dem Sinne für das Konkrete, 
der ihn auszeichnet, auf formale Bezeichnungen der Welt- 
perioden, die er annimmt, ganz verzichtet und sie einfach 
inhaltlich nach den Völkern genannt, deren Geistesart diesen 
Stufen des Bewußtseins ihr Gepräge gegeben hat. Weil es 
sich aber um Gestalten handelt, die in dem Kleide des natür- 
lichen Daseins auftreten, so hat er auch von den natürlichen 
Elementen, die ihr äußeres Leben bedingen, anschauliche 
Merkmale zur Unterscheidung der aufeinander folgenden Welt- 
zeiten hernehmen können. Er bezeichnet die orientalische 

Hegel. Phil. Bibl. Bd. 171 e. 9 



130 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

Welt als die des gediegenen Festlandes, in der zuerst das 
Prinzip der breiten Stromebenen allein auftritt, dem sich' 
dann aber auch das des wasserarmen Hochlandes und ander- 
seits das der schmalen Seeküste gesellt. Die Antike im all- 
gemeinen ist ihm die Mittelmeer weit; in dieser ist das Prin- 
zip des Griechentums die vielfach gegliederte Mannigfaltig- 
keit, die es nur zu einem idealen Einheitspunkte bringt, 
das des Eömertums die gewaltsame, durch den Machtwillen 
erzwungene Einheit der ihrer selbständigen Geltung beraubten 
Besonderheiten. Die germanische Welt schließlich hat zum 
Prinzip die im mittleren und nordwestlichen Europa vor- 
handene Ausgleichung der verschiedenen geographischen 
Gegensätze und die Richtung auf das Weltmeer. Diese geo- 
graphischen Bestimmungen geben zugleich der Bewegung der 
Weltgeschichte eine bestimmte lokale Richtung; sie nimmt 
ihren Anfang im fernen Orient und schreitet immer weiter 
gegen Westen vorwärts. Wollte man auf Grund der Aus- 
dehnung, die inzwischen der Kulturaustausch auf der Erde 
genommen hat, an die Tatsache dieser Bewegung einen Aus- 
blick in die Zukunft knüpfen, so könnte man meinen, daß, 
wie mit der Reformation geistig die Totalität der Bildung 
des Menschen erreicht worden ist, so dieselbe Totalität na- 
türlich die Möglichkeit ihrer Verwirklichung erreichen wird 
mit dem Zeitpunkte, wo die Bewegung der Weltgeschichte 
den Weg um die Erde wird vollendet haben und die Völker, 
von denen die Kultur ihren Anfang genommen hat, nun für die 
Kultur der neuen Zeit erobern wird. 

In anderer Weise knüpft Hegel seine Betrachtung an den 
Begriff des organischen Wachstums an und läßt die Entwicke- 
lung der Menschheitsgeschichte in dem Bilde der Lebensalter 
des Menschen anschauen. Die Reiche Ostasiens gleichen danach 
der Kindheit, die Westasiens den Knabenjahren; Ägypten, das 
Land, das sich selbst ein Rätsel ist, bezeichnet die Zeit des 
Überganges zum Jünglingsalter, die unruhig drängende Zeit des 
rätselvollen Werdens. In Griechenland hat der Geist die Stufe 
des entwickelten Jünglingsalters, der ihrer selbst gewissen 
geistigen Schönheit und heiteren Frische erreicht, wogegen 
Rom den harten Dienst und die strenge Arbeit der männlichen 
Jahre versinnbildlicht. Die christlich germanische Welt ist 
dann dem Greisenalter gleichzustellen, das aber für das Leben 



Die allgemeinen Regierungsarten. 231 

des Geistes nicht etwa das Alter des Verfalls, sondern das 
einer sich immer erneuernden Fülle bedeutet. Um dieser Fülle 
willen, die alle früheren Prinzipien in sich aufgehoben hat, 
und als die Synthese der vorhergehenden Standpunkte an- 
zusehen ist, stellt Hegel auch die Epochen dieser Weltzeit 
in Analogie zu Epochen der früheren Zeiten. Er vergleicht 
das Reich Karls des Großen mit dem persischen, die Zeit 
der Reformation und Renaissance mit der Blütezeit Athens 
und die neueste Zeit mit der Weltherrschaft Roms (S. 766). 
Aber er ist weit davon entfernt, diese Analogien irgendwie 
zu gesetzlichen Normen zu stempeln und den Gang der Ge- 
schichte oder die Entfaltung der in ihr auftretenden geistigen 
Prinzipien aus Natur bestimmtheiten herleiten und nach ab- 
strakten Regeln errechnen zu wollen. Er steht fest auf dem 
Boden der Einmaligkeit und Konkretheit aller geschichtlichen 
Erscheinungen und sucht eine jede nach ihrem ganzen Ver- 
lauf und allen Momenten ihrer Gestalt ausschließlich aus 
dem ihr eigenen Prinzipe heraus verständlich zu machen. Es 
ist dies der Volksgeist, dessen Wesen und Erscheinung deshalb 
den nächsten Gegenstand der Philosophie der Weltgeschichte 
büdet. 

2. Die Staatsformen und ihre Entwickelung. 

a) Die allgemeinen Regierungsarten. 

Der Volksgeist schafft sich in dem Staate seinen Körper. 
Auf jeder Stufe seiner Entwickelung gibt sich das Bewußt- 
sein die äußere Gestalt, die dem Stande seiner inneren Reife 
und geistigen Freiheit entspricht. In der besonderen Staats- 
form jedes einzelnen Volkes ist darum die eigentümliche Be- 
stimmtheit seines Prinzips, die Beschaffenheit seines vernünf- 
tigen Willens zu bleibendem Ausdruck gekommen. Wir haben 
bereits davon gesprochen, daß in der Staatsform die ganze 
geistige Wirklichkeit des Volkes gleichsam wie in einem 
schirmenden Gefäße eingeschlossen ist und daß deshalb die 
Philosophie der Weltgeschichte, die es mit dem Zusammen- 
hang und Aufeinanderwirken der einzelnen Volkseinheiten zu 
tun hat, wesentlich Staatengeschichte sein muß. Sie be- 
trachtet die vielfachen einzelnen Ereignisse der Völkerge- 
schichte nicht nach ihrem pragmatischen Zusammenhange, 

9* 



132 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

die geistigen Schöpfungen der Nationen in Religion, Kunst 
und Wissenschaft nicht nach ihrer Beziehung auf ihre all- 
gemeine Idee, sondern zieht sie nur zur Illustrierung der be- 
sonderen Gestalt herbei, die der eigentümlich bestimmte Volks- 
geist sich gegeben hat. Es handelt sich ihr darum, das Prin- 
zip des einzelnen Staates und die Einflüsse deutlich zu machen, 
unter denen sich dies Prinzip kraft seiner inneren Bestimmt- 
heit zur Entfaltung hat bringen, sich in seiner Eigenart sieg- 
reich hat behaupten können und schließlich auch an ihr hat 
zugrunde gehen müssen. Dies Werden, Gedeihen und Welken 
vollzieht sich in der Form des staatlichen Daseins. Darum 
ist es für die Arbeit Hegels von entscheidender Bedeutung, 
wie er $ie Staatsformen und ihre Entwickelung in ihren 
gegenseitigen Verhältnissen und in ihrer inneren Vernünftig- 
keit aufgefaßt hat. 

Wir begegnen bei ihm einer zwiefachen Betrachtungs- 
weise. Die erste geht von dem allgemeinen Begriffe der 
Staatsform aus und entwickelt aus ihm eine Reihe gleich- 
bleibender Bestimmungen, die in den verschiedenen geschicht- 
lichen Gestaltungen wiederkehren. Die andere dagegen fußt 
auf dem besonderen Prinzip des einzelnen Staates und leitet 
dessen Verfassung aus diesem Prinzip ab, das jenen gleich- 
bleibenden Bestimmungen in jedem Falle erst ihr eigentüm- 
liches Gepräge und eine von allen andern Staatsformen ab- 
weichende Gestalt gibt. Wenn er diese zweite Betrachtungs- 
weise selbst als die wichtigere und zum konkreten Begreifen 
des Gegenstandes notwendigere bezeichnet, so begleitet doch 
auch die erste den ganzen Verlauf seiner Darstellung. Die 
einfachen Urformen gleichsam alles staatlichen Zusammen- 
schlusses, wie sie der Verstand aus der Erscheinung der 
Wirklichkeit herausliest, bleiben, so mannigfach sie auch durch 
die lebendigen Individualitäten der verschiedenen Volksgeister 
modifiziert werden, doch immer wie das Gerüst eines Bau- 
werks maßgebend. 

Die allgemeinen Unterschiede der Staatsverfassungen 
leitet Hegel aus der „Totalität des staatlichen Lebens" ab, 
die sich je nach dem Grade ihrer Entfaltung in verschiedener 
Form zur Erscheinung bringt. Er stellt danach den „ab- 
strakten, jedoch notwendigen Gang in der Entwickelung selb- 
ständiger Staaten" fest. Es wäre verkehrt, wollte man in 



Die allgemeinen Regierungsarten. 13 3 

dieser allgemeinen Regel ein Gesetz von der Art der Natur- 
gesetze sehen, die den passiv sich verhaltenden Gegenstand 
einem ihm aufgezwungenen Muß unterwerfen. Der Entwicke- 
lungsgang, den Hegel hier zeichnet, ist nicht aus äußeren 
Ursachen herzuleiten, sondern ergibt sich aus der inneren 
Beschaffenheit der Sache selbst, die darin ihre eigene Natur 
zur Entfaltung bringt. Die Notwendigkeit also dieses abstrakten 
Ganges ist die freie oder vernünftige Notwendigkeit des Be- 
griffs und ist wohl der gedankenlosen Willkür, aber nicht dem 
überlegten und sachverständigen Wollen entgegengesetzt. Im 
Gegenteil kann sie dieses Wollens als ihres Werkzeuges, 
durch das sie sich vollzieht, gar nicht entbehren. Das hebt 
Hegel hervor, wenn er sagt, daß in diesem Gange „jedes- 
mal die bestimmte Verfassung eintreten muß, die nicht Sache 
der Wahl, sondern nur diejenige ist, welche gerade dem 
Geiste des Volkes angemessen ist" (S. 126). Der Geist des 
Volkes also und die Stufe seiner Entwicklung ist zuletzt das 
Entscheidende; in der Natur aber solcher lebendigen Geistig- 
keit ist eine Reihe von Vernunftbestimmungen gegeben, die 
diesem ganzen Gebiete der Ausgestaltung des Volksgeistes 
nirgend fehlen können und mitten in der individuellen Ver- 
schiedenheit eine gewisse logische Gleichartigkeit aufrecht- 
erhalten. Hegel hat nicht einen generalisierenden Schematis- 
mus im Sinne, sondern das Aufzeigen einer immanenten Form 
der Entwicklung. Erinnern wir uns dessen, daß er auf die 
Stufen des weltgeschichtlichen Prozesses das Bild des orga- 
nischen Wachstums des Menschen angewendet hat, weil es 
sich auch in jenem Prozesse um ein bewußtes Leben han- 
delt, mit dem die Perioden dieses Wachstums in einer natür- 
lichen Verwandtschaft stehen. Ganz ähnlich sieht er in dem 
Leben der Staaten sich die verschiedenen Verfassungsformen 
ablösen, die eine natürliche Aufeinanderfolge bilden, aber 
dem inneren Geiste keinen fremden Zwang antun; denn sie 
entsprechen gerade seiner Natur. Die freie Lebendigkeit des 
einzelnen Volksgeistes wird dadurch nicht gehemmt, daß sie 
an jenem „abstrakten, jedoch notwendigen Gange" seiner Ent- 
wickelung die ideelle Determination ihres ansichseienden 
Wesens haj. 

In der Bezeichnung der Stationen jenes Ganges schließt 
sich Hegel anscheinend an die alte aristotelische Einteilung 



134 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

der Staatsformen in Monarchie, Aristokratie und Demo- 
kratie an. Er respektiert diese Einteilung in abstracto nicht 
bloß wegen seiner unbegrenzten Verehrung für Aristoteles, 
sondern weil er ihr das Verdienst zuerkennt, den „notwendigen 
Unterschied von Regierenden und Regierten" (S. 119) nach 
seinen allgemeinsten Formen bestimmt anzugeben. In con- 
creto betont er sogleich ihre Unzulänglichkeit, da durch 
solche aus dem Begriffe geschöpften Einteilungen nur die 
Grundbestimmung herausgehoben, aber keine einzige wirk- 
liche Gestalt, Gattung oder Art in ihrer konkreten Ausfüh- 
rung erschöpft werden könne, vielmehr eine unendliche Fülle 
von Modifikationen und Mischformen vorhanden sei, die der 
Begriff zulasse, wiewohl sie an sich unklar seien. Eben- 
deshalb darf jene Einteilung auch nicht als ein Maßstab 
angesehen werden, an dem die vorhandenen Verfassungen dar- 
aufhin geprüft werden könnten, welche wohl die denkbar 
beste sei. Denn darüber entscheidet nicht jene äußere Form 
der Einteilung, sondern vielmehr der innere Geist des Vol- 
kes, der sich die ihm angemessene Verfassung aus dem eignen 
Drange nach seiner Verwirklichung schafft. 

Die wichtigste und charakteristischste Abweichung Hegels 
von Aristoteles liegt freilich in ,der veränderten Stellung zu 
diesem ganzen Problem. Ihm erscheinen die verschiedenen 
Staatsformen nicht so sehr als ruhende Unterschiede wie als 
Momente einer Bewegung, in der die Totalität des staatlichen 
Lebens sich dem Grade der politischen Eeife gemäß zur Er- 
scheinung bringt. Er betrachtet weniger das Nebeneinander 
als die Aufeinanderfolge und rechnet zur vollständigen Ent- 
wickelung jeden Staatswesens das Durchlaufen aller dieser 
Momente als notwendig. Dabei sieht er sich dann genötigt, 
die alte aristotelische Einteilung zu erweitern, indem er eine 
zweifache Art der Monarchie unterscheidet, eine anfängliche, 
auf patriarchalischer Grundlage beruhende Alleinherrschaft 
und die abschließende, auf der Ausbildung eines durchge- 
führten gesetzlichen Zustandes "beruhende Regierung eines Kö- 
nigs, der die zusammenhaltende Spitze ,der politischen Or- 
ganisation darstellt. Auch jener erste patriarchalische Des- 
potismus bedeutet schon eine Form des sittlichen Lebens; 
es ist dort ein Zusammenhang des Willens in der Volksge- 
meinschaft vorhanden, der sie zum Bewußtsein und zum 



Die allgemeinen Regierungsarten. 13 5 

Dienste des Allgemeinen befähigt, wenngleich er sich nur 
als Unterwürfigkeit unter die absolute Macht des Despoten 
zeigt. Dieser Identifizierung des Allgemeinen, der Substanz, 
wie Hegel sagt, mit einem natürlichen Subjekte folgt als 
Gegenwirkung die Herrschaft der Besonderheit, die ebenso- 
wohl als Regierung der Privilegierten in Form der Aristo- 
kratie, wie als Regierung der zufälligen Individuen in der 
Demokratie erscheinen kann. Diese führt zu einer ,, zufälligen 
Aristokratie" und zu einer Tyrannis, aus der dann die neue 
Königsherrschaft, die wahre Monarchie hervorgeht, die nicht 
wie der Despotismus die besonderen Sphären des Volkslebens 
unterdrückt, sondern sie, durch das von ihr gehütete allge- 
meine Gesetz in vernünftige Schranken gefaßt, eigenkräftig 
neben dem politischen Mechanismus gewähren und sich ent- 
falten läßt. Daß diese genetische Betrachtung der verschie- 
denen Staatsformen ebenfalls nur „die Grundbestimmung her- 
aushebt" und daß in der Geschichte der einzelnen Staaten 
diese Aufeinanderfolge nicht jedesmal rein sich vollzogen 
hat, ist selbstverständlich. Einesteils gelangen natürlich leben- 
dige Gestalten, und zu ihnen sind auch Völker und Staaten 
zu rechnen, nicht unbedingt zum vollen Durchleben aller be- 
grifflich möglichen Wachstumsstadien. Wie Menschen vor 
Eintritt in das Greisenalter sterben, so können auch Nationen 
auf einem unausgebildeten Standpunkte stehenbleiben und hin- 
welken. Andernteils hängen wiederum die einzelnen Staats- 
formen mit den Prinzipien der einzelnen Volksgeister so eigen- 
tümlich zusammen, daß selbst wenn es sich um Staaten han- 
delt, bei denen die vollständige Aufeinanderfolge jener ver- 
schiedenen Momente erkennbar ist, doch das eine Moment 
während des ganzen Verlaufes immer die Vorherrschaft be- 
hält und die andern nicht zur reinen Erscheinung kommen läßt. 
Die Völker bleiben dann je nach ihrer inneren Bestimmtheit 
auf irgendeiner Station dieses Entwicklungsganges der Staats- 
form stehen; sie können sie entweder überhaupt nicht über- 
schreiten, oder wenn sie es tun, so bringen sie es doch nicht 
zu der wahren Form der höheren Stufe, sondern erreichen 
nur eine hybride, dem Begriffe nicht entsprechende Modi- 
fikation. Der irgendwie patriarchalische Anfang kann wohl 
bei allen vorausgesetzt werden; aber die Aufgabe, sich über 
ihn durch Aristokratie und Demokratie bis zur Monarchie 



136 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

durchzuarbeiten, ist erst im weiteren Fortschritte der Ge- 
schichte überhaupt lösbar geworden. Die Monarchien im 
Orient sind, auch wenn sie auf Zustände folgten, die dem 
Feudalwesen und den Städterepubliken Europas ähnlich waren, 
doch wieder Despotien geblieben; ja selbst jene Formen einer 
Herrschaft der Besonderheit haben dabei die Merkmale der 
patriarchalischen Despotie an sich getragen. So zeigt das 
Kaisertum in China, obwohl es auf der sorgfältigsten po- 
litischen Organisation ruht, doch in seiner spätesten Zeit noch 
dieselbe Regierungsform wie von Anbeginn. Anderseits ist 
schon in der griechischen Königszeit trotz der patriarcha- 
lischen Form des Regiments der Zug zur demokratischen Un- 
abhängigkeit der Individuen vorherrschend, und zu einer ge- 
gliederten monarchischen Organisation hat es die griechische 
Welt auch unter Alexander und den Diadochen nicht gebracht. 
Wiederum bei den Römern schlägt von Anfang an die aristo- 
kratische Note vor, und das Kaisertum, mit dem die römische 
Welt sich vollendet, ist selbst wieder mehr eine zufällige 
Tyrannis als eine geordnete Monarchie. Am ehesten wird 
man sagen können, daß in der germanischen Welt, die ja für 
Hegel als die Synthese aller vorhergehenden Gestalten gilt, 
bei der Abfolge der verschiedenen Staatsformen nicht wie 
in den früheren Perioden ein einzelnes Moment sein Über- 
gewicht behauptet hat, sondern jeder dieser Formen die Mög- 
lichkeit, sich konkret nach dem eigenen Begriffe zu ge- 
stalten, gewährt worden sei. Freilich aber macht Hegel selbst 
darauf aufmerksam, wie die ganze Entwickelung des ger- 
manischen Wesens jederzeit die Tendenz auf die wahrhaft 
monarchische Verfassung an sich trägt. Da diese nun in 
der Tat selbst wieder die Synthese der übrigen Verfassungs- 
formen bildet, so läßt sich wohl zugeben, daß gerade für die 
Tendenz zur Monarchie die Bedingung gewesen sei, daß auch 
jene andern Verfassungsformen klar zum Vorschein kamen. 
Die alte germanische Gemeinde -baut sich auf dem rein demo- 
kratischen Prinzip auf, das Frankenreich enthält ebenso die Ele- 
mente des Despotismus wie der Aristokratie; über das Feudal- 
wesen des Mittelalters geht es dann zur Ausbildung der Mon- 
archie fort. Immerhin ist es deutlich, daß die verschiedenen 
Momente hier keineswegs in so bestimmter zeitlicher Aufeinander- 
folge sich ablösen, wie es Hegels allgemeines Schema angibt; 



Die allgemeinen Regierungsarten. 13 7 

außerdem zeigen sie sich auch in sehr viel reicherer Differen- 
zierung. Wie Hegel zweierlei Arten von Monarchie unterschieden 
hat, so müßte auch für die Aristokratie und die Demokratie eine 
mindestens zweifache Sonderung festgestellt werden. Hegel 
hat das tatsächlich auch getan; sein Bild der römischen 
Aristokratie und das sehr sorgfältig ausgeführte Gemälde 
des mittelalterlichen Feudalsystems haben kaum einen Zug 
miteinander gemein, und in der modernen Demokratie hat 
er ein • völlig anderes Gebilde gesehen als in der antiken. 

Wenn wir dies alles in Betracht ziehen, dann verstehen wir, 
daß er im Grunde auf die begriffliche Unterscheidung der 
Staatsformen, so praktisch sie für den ersten Überblick sein 
mag, nicht viel Gewicht legt. Ausdrücklich bemerkt er, daß 
es keine Demokratie ohne aristokratisches Prinzip geben 
könne; er stellt die Monarchie nicht neben, sondern über die 
beiden andern Verfassungsformen und betont, daß die andern 
Momente in ihr begriffen, enthalten seien. So kommt er dazu, 
rund heraus zu erklären, daß er sich, wo er von Verfassungen 
rede, nicht bei abstrakten Unterscheidungen aufhalten werde 
wie die von Demokratie, Aristokratie, Monarchie. Und er 
fügt hinzu: „es sind ganz andere Bestimmungen, auf die es 
bei Betrachtung der Verfassungen, des politischen, wesent- 
lichen Zustandes in einem Volke ankommt" (S. 121 f.). Wenn 
er trotzdem hernach oft genug sich der hergebrachten Be- 
zeichnungen bedient und auch die Verfassungsformen ihrem 
Werte nach immer wieder im Anschlüsse an jene Bezeich- 
nungen beurteilt, so ist das ein Beweis dafür, daß in diesen 
Bezeichnungen ein Element der Wahrheit enthalten ist, das 
bearbeitet sein will, wenngleich es zum konkreten Begreifen 
der wirklichen Verfassungen der geschichtlichen Völker nicht 
ausreicht. 

Der Unterschied nämlich zwischen Regierenden und Re- 
gierten, wonach diese abstrakte Einteilung der Verfassungen 
vorgenommen worden ist, hat keineswegs für das Verständ- 
nis der wirklichen Beschaffenheit der Völker die entscheidende 
Bedeutung. Vor jener Trennung liegt begrifflich das Dasein 
des Volkes als einer Einheit. Durch den in ihm lebenden ge- 
meinsamen Geist ist es zu einer sittlichen Organisation ge- 
staltet, und dieser Geist gibt der ganzen Organisation ihre 
Form; er bestimmt auch die Art, wie der Unterschied von 



138 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

Regierenden und Regierten auftritt. Jede Art aber, in der 
er erscheinen kann, muß in dem Begriffe des Staates als 
einer Einheit der ganzen Volksgemeinschaft begründet sein; 
sonst würde diese Einheit durch den Unterschied zerstört 
werden. Daraus folgt, daß die verschiedenen Formen des Unter- 
schiedes sämtlich notwendige Momente des Staatsbegriffs be- 
zeichnen müssen und daß deshalb auch in keinem Staate eines 
der Momente völlig fehlen kann, die in diesen Verfassungsformen 
sich verkörpern. So gewinnen dann diese Unterschiede wieder 
einen tieferen Sinn, indem sie auf die notwendigen Bedürf- 
nisse für den Bau jeder staatlichen Einheit hinweisen. Von 
dieser Seite betrachtet erscheinen sie als die Träger von 
Prinzipien, die als ewig berechtigt gelten müssen. 

Es geht dann nicht mehr an, eine dieser Bestimmungen 
als die allein berechtigte zu behaupten und die andern zu ver- 
werfen, sondern man muß jeder ihr Recht zukommen lassen. So 
wird gleich mit dem Worte Demokratie das Prinzip ausge- 
sprochen, das den innersten Grund für das Dasein eines 
Staates überhaupt bildet. Denn was bedeutet Herrschaft des 
Volkes anders als daß ein Volk die Herrschaft über sich 
selber hat, d. h. einen souveränen Staat bildet, weil es keinen 
fremden Gesetzen und Gewalten, sondern denen gehorcht, die 
es selber als die seinen und eignen anerkennt? Darin besteht 
überall die Freiheit eines Volkes und aller Individuen im 
Volke, daß die Ordnung im Staate die von der eignen Volks- 
gemeinschaft gewollte und befolgte ist; welche besondere 
Form der Verfassung das Volk haben mag, das kommt hier- 
bei noch gar nicht in Betracht. Auch im despotisch regierten 
Staate ist der gute Wille des Volkes, nach der bestehenden 
Ordnung zu leben, die Bedingung dafür, daß der Staat er- 
halten bleibe; das Volk ist in jedem Falle der Bürge für 
die Geltung der bestehenden Herrschaft. Entzieht es ihr 
dauernd seinen Gehorsam und seine Zustimmung, so muß 
sie zu Boden fallen. Nicht einmal dem Orient fehlt in diesem 
Sinne das demokratische Element. Ist doch in den großen 
Weltreichen des Ostens der monarchische Absolutismus ge- 
rade die volkstümliche Verfassung. Dem demokratischen 
Prinzip wird dort also eben dadurch genug getan, daß 
der Staat die Gestalt einer patriarchalischen Despotie hat. 
In dem Augenblicke, wo er diese Gestalt verliert, zerfällt er, 



Die allgemeinen Regierungsarten. I39 

und das Volk büßt seinen organischen Zusammenhang, seine 
Einheit und seine Freiheit ein. Das sehen wir, wenn es er- 
laubt ist, auf Beispiele aus unserer Gegenwart zu verweisen, 
jetzt an China und an Rußland; wenn dort wieder geordnete 
große Staatswesen entstehen sollen, dann muß China seinen 
Sohn des Himmels und Rußland sein Väterchen Zar wieder- 
bekommen. Denn nur diese Form der staatlichen Organisation 
entspricht dem Geiste des Volkes und also auch dem Sinne 
des demokratischen Prinzips. Demnach kann es durchaus folge- 
richtig sein, wenn sich das demokratische Prinzip in einem 
Staate dadurch bezeugt, daß die Verfassungsform absolu- 
tistisch ist, sobald nämlich das Volk für eine selbstbewußte 
gleichmäßige Beteiligung aller Bürger an dem Gange der 
Staatsgeschäfte nicht reif und nicht willig dazu ist. Immer 
bestimmt die Geistesart der Bevölkerung die Form der Re- 
gierung, und deshalb kann es einen Staat, der nicht innerlich 
eine Demokratie wäre, überhaupt nicht geben. 

Genau dasselbe gilt nun auch für die Begriffe Monarchie 
und Aristokratie. Der Staat als eine Einheit der mannigfal- 
tigsten Lebensprozesse und Geschäfte kann ohne die Gliederung 
in leitende und angeleitete Kräfte, in Amtsträger und Privatper- 
sonen, in Führer und Massen nicht existieren. So werden immer 
die Sachverständigen und Einsichtigen, die für die Wahrung 
des Staatsinteresses durch Erziehung und Überlieferung Vor- 
gebildeten, die durch Freiheit von Sorgen für das persön- 
liche Bedürfnis zur Beschäftigung mit den Staatsangelegen- 
heiten Befähigten im Staate an der Spitze der Geschäfte 
stehen und für ihren Gang verantwortlich sein müssen. Das 
heißt, es geht ohne Aristokratie nirgends ab, und überall, 
wo man eine bestehende Aristokratie abgeschafft hat, da be- 
ginnt auf der Stelle eine neue sich zu bilden. Es ist also auch 
jeder Staat, unbeschadet seiner äußeren Verfassungsform, 
innerlich eine Aristokratie. Nicht minder aber folgt aus dem 
Begriff des Staates, daß in ihm stets eine oberste entschei- 
dende Stelle vorhanden sein muß, die durch den Ausspruch 
ihres Willens die staatliche Tätigkeit in jedem Fall in Gang 
setzt, die auseinanderstrebenden Meinungen zum gemeinsamen 
Handeln eint und die Autorität des Staates vertritt. Auf 
einen einzelnen Staatslenker konzentriert sich die Staatsge- 
walt überall; selbst wenn man ein Zweimännerkollegium mit 



140 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

der obersten Gewalt betraut, muß immer einer sich dem 
andern fügen; denn will jeder seine besondere Meinung durch- 
setzen, so hat der Staat überhaupt keine Leitung. Natürlich 
braucht jener oberste Staatslenker kein Fürst, nicht einmal 
ein Präsident zu sein; auch "ein Premierminister oder ein 
kommandierender General kann die monarchische Spitze des 
Staates bilden; vorhanden wird diese Spitze stets sein. Und 
also gibt es auch keinen Staat, der nicht innerlich eine Mon- 
archie wäre, welch eine Verfassung er auch haben möge. 

b) Die geschichtliche Bestimmtheit der Verfassungen. 

Die Staaten also sind nicht dadurch voneinander unter- 
schieden, daß jeder -ein Prinzip der Verfassung verkörpert, 
das in den andern völlig fehlte, sondern dadurch, daß von 
den in ihnen allen vorhandenen Prinzipien jeder eines, das 
der Eigenart des Volksgeistes besonders entspricht, in der 
äußeren Gestalt der Verfassung zum dominierenden hat wer- 
den lassen. Die Prinzipien der Demokratie, Aristokratie und 
Monarchie schließen einander nicht aus; sie sind Momente 
und zwar unentbehrliche Momente der Totalität des staat- 
lichen Lebens. Was einander ausschließt, sind nur die Ver- 
fassungen, in denen eins oder das andere dieser Prinzipien 
einseitig ausgebildet worden ist, so daß die beiden andern 
zwar im staatlichen Leben gegenwärtig sind, aber der aus- 
drücklichen Geltung und Anerkennung entbehren, die ihnen 
dem Begriffe der Sache nach zukommen müßte. Solche ein- 
seitigen Gestaltungen aber gehören in den Gang des ge- 
schichtlichen Prozesses notwendig hinein, weil sie bedingt 
sind durch die Besonderheiten der Volksgeister. Eben darum 
kann man von keiner dieser Verfassungen schlechthin be^ 
haupten, daß sie gegen den Begriff der Freiheit verstoße. 
Wo sich das Volk als Gesamtheit in einer dieser Verfassungen 
heimisch fühlt und der gute Wille des Volkes hinter ihr 
steht, da ist jede dieser Regierungsarten eine freie Regierung. 
Nur wenn der Geist des Volkes selbst unfrei ist, wird es auch 
in seiner Regierung eine Macht der Unfreiheit über sich 
haben. Das trifft einerseits da zu, wo das Volk noch nicht 
zum Bewußtsein der subjektiven Freiheit gekommen ist, ander- 
seits auch da, wo es seine subjektive Freiheit von dem Leben 
des Ganzen getrennt hat und im Staate nur noch die Sicherung 



Die geschichtliche Bestimmtheit der Verfassungen. 141 

des individuellen Behagens sucht. In beiden Fällen wird es 
sich stumpf der Willkür der Regierung unterwerfen, einerlei 
wer es ist, der sich der Gewalt im Staate bemächtigt hat. 
Ist es ein Alleinherrscher, so heißt die unfreie Regierung 
Despotie, ist es ein Kreis privilegierter Staatsmänner, so 
heißt sie Oligarchie, ist es ein Teil der Volksmasse selber, 
so heißt sie Ochlokratie 1 ). Begrifflich mag man diese For- 
men verwerfen; geschichtlich muß man sie genau so gelten 
lassen wie die von dem Geiste der Freiheit getragenen. Denn 
sie stimmen mit dem Zustande des Volksgeistes überein und 
entsprechen der geschichtlichen Stellung der Völker ganz 
genau, die sich mit ihnen zufrieden geben. Es ist durchaus 
in Hegels Sinne gesprochen, wenn man sagt, daß jedes Volk 
die Regierung hat, die es verdient. 

Der „abstrakte, jedoch notwendige" Gang in der Entwicke- 
lung der Staatsformen erscheint also mit Bezug auf den ein- 
zelnen Staat beträchtlich modifiziert durch die Gunst der 
Bedingungen, die in der Eigenart des besonderen Volksgeistes 
gegeben sind. Hegel hat selbst die Allgemeingültigkeit dieser 
Stufenfolge schon dadurch bedeutend eingeschränkt, daß er 
nur „wahrhaft selbständigen Staaten" diesen Gang der Ent- 
wickelung zugesprochen hat. Wie selbständig aber auch ein 
Staat sein mag, eine Schranke der Endlichkeit trägt jeder an 
sich, die seiner Entwickelung die Grenze zieht. Wir haben 
schon gesehen, daß höchstens die auf dem Boden des christ- 
lichen Prinzips, das ja das Prinzip der konkreten Unendlich- 
keit ist, erwachsenen Staaten eine Entwickelung bis zur wahr- 
haften Monarchie durchgemacht haben. Und eben hieran zeigt 
es sich, daß dieser Entwicklungsgang, der im einzelnen 
Staate durch dessen Besonderheit modifiziert und gehemmt 
wird, seinen eigentlichen Boden erst an der ganzen Welt- 
geschichte hat; an ihr tritt er in seiner Notwendigkeit klar 
hervor. Im Orient hat sich das patriarchalische, in der an- 
tiken Welt das demokratische und das aristokratische, in 
der christlich-germanischen das monarchische Prinzip zu sei- 
ner begriffsmäßigen Form entwickelt. Daraus ergibt sich 

*) Diesen Unterschied zwischen freier und unfreier Regierung 
macht Hegel in seinem System der Sittlichkeit aus dem Jahre 1802. 
Phil. Bibl. Bd. 144, S. 502. 



142 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

schon, daß der Orient so wenig eine wahre Demokratie und 
Aristokratie wie eine wahre Monarchie, daß aber auch die 
Antike noch keine wahre Monarchie hat hervorbringen können. 
Dagegen entspricht es dem universalen Charakter des mon- 
archischen Prinzips, wie es in der germanischen Welt zur Aus- 
gestaltung gekommen ist, daß unter ihm Demokratie und 
Aristokratie zwar nicht in abstrakter Reinheit wie in der 
Antike, aber mit dem monarchischen Prinzip integriert und 
deshalb von ihrer Einseitigkeit befreit, zu höheren und reiche- 
ren Erscheinungsformen konnten ausgebildet werden. 

Mit großer Schärfe macht Hegel den Begriff des Fort- 
schrittes bei dieser Aufeinanderfolge der Staatsformen gel- 
tend. Es geht schlechterdings nicht an, irgendeine Ver- 
fassung aus älterer Zeit als ein Muster für neuzeitliche Ver- 
hältnisse aufzustellen. Jede Verfassung ist aus der Eigenart 
des Volkes herausgeboren, das in ihr seine Lebensform hat; 
sein Prinzip hat sich in ihr zum Ausdruck gebracht, und 
schon deshalb ist es unmöglich, daß ein anderes Volk mit 
anderem geistigen Prinzipe sie sich aneignen und in ihr die 
seinem Geist entsprechende Lebensform finden könnten Das 
kann um so weniger der Fall sein, als immer von einem welt- 
geschichtlichen Volke zum andern die Prinzipien der Volks- 
geister innerlich reicher und reifer werden und der Idee des 
sich in seiner unendlichen Freiheit erfassenden Geistes immer 
näherkommen, so daß die frühere Verfassungsform notwen- 
digerweise die unvollkommenere, dürftigere, auf spätere Zu- 
stände nicht mehr anwendbare ist. Weil die Verfassungen Ge- 
bilde der Praxis, in die Natürlichkeit hineingestellte Produkte 
des vernünftigen Willens sind, so verhalten sie sich zueinander 
ganz anders als Gedankensysteme oder Kunstideale. Nur der 
abstrakte Begriff der Verfassung selbst und die davon herzu- 
leitenden Lehren von gerechter Regierung u. dgl. sind für alle 
Staaten gemeinschaftlich. Aber die ganze Anlage jeder Ver- 
fassung ist darum, weil sie die Veräußerlichung des eigen- 
tümlichen Prinzips des einzelnen Volkes darstellt, etwas durch- 
aus Singular es; in ihr kann keine gemeinsame Grundlage für 
die Form anderer Staaten gefunden werden. Wo es sich um 
Ideengeschichte handelt, sind „die früheren Prinzipien die ab- 
solute Grundlage des Folgenden". Die Philosophie der Alten 
muß in der neueren schlechthin enthalten sein und macht deren 



Die geschichtliche Bestimmtheit der Verfassungen. 143 

Boden aus. „Das Verhältnis erscheint hier als eine ununter- 
brochene Ausbildung desselben Gebäudes, dessen Grundstein, 
Mauer und Dach noch dieselben geblieben sind". In diesem 
Sinne hat Hegel die Geschichte der Philosophie dargestellt; auch 
auf die Art, wie er die geschichtliche Entwicklung der Kunst 
und der Religion geschildert hat, trifft diese Beschreibung zu. 
Er bemerkt auch ausdrücklich, daß in der Kunst „die grie- 
chische, so wie sie ist, das höchste Muster" sei — übrigens eines 
der Urteile, in denen seine Gebundenheit an die Denkweise 
seiner Zeit empfindlich bemerkbar wird; es würde durchaus 
genügen, anzuerkennen, daß die Ausbildung der Kunstfor- 
men bei den Griechen die „allgemeine Grundlage" geschaffen 
habe, auf der alle folgenden Zeiten weitergebaut, dabei aber 
auch früher ungeahnte neue Wege erschlossen und ihrer- 
seits den Griechen unerreichbare Schöpfungen hervorgebracht 
haben, die wiederum als höchste Muster unsterbliche Geltung 
besitzen und allen Wechsel der Zeiten überdauern. 

Gerade nun, weil er Philosophie und Kunst der Alten in 
ihrer ewigen Bedeutung so hochstellt, hat Hegel das stärkste 
Interesse daran, zu betonen, daß es sich mit der Verfassung 
der antiken Staaten ganz anders verhält. Der durch die Fran- 
zösische Revolution genährten Begeisterung für die griechische 
Demokratie und die römische Republik hält er mit aller Nüch- 
ternheit die Tatsache entgegen, daß die Verfassung mit dem 
Staate, der ja an ihr sein eigentliches Wesen hat, notwendig 
vergeht und keine zeitlose Dauer besitzt. Die verschiedenen 
Staatsformen fügen sich nicht zu einem überzeitlichen 
Ideensystem ■ zusammen, sondern lösen einander in der Zeit 
so ab, daß die vergangene durchaus vergangen und über- 
wunden bleibt und nicht in der nachfolgenden fortwirkt. „Aus 
der Geschichte kann deshalb nichts für die gegenwärtige Ge- 
staltung der Staatsverfassung gelernt werden. Der Staat ist 
weltliche Vernünftigkeit, die verschiedenen Verfassungen fol- 
gen deswegen aufeinander in der Unterschiedenheit ihrer Prin- 
zipien, und es findet immer nur dies statt, daß die früheren 
durch die folgenden aufgehoben werden. Das letzte Prinzip 
der Verfassung, das Prinzip unserer Zeiten, ist in den Ver- 
fassungen der früheren welthistorischen Völker nicht ent- 
halten" (S. 123). So wird die Gegenwart Meisterin über die 
Vergangenheit, nicht diese über jene. 



144 Hegel als G-eschichtsphilosoph. 

Es bestätigt sich auf diese Weise wieder, daß Hegel das 
weitaus größere Gewicht auf die Besonderheit des einzelnen 
Staates als auf die abstrakte Rubrik legt, in die er könnte 
eingerechnet werden. Der orientalische Despotismus erscheint 
ganz verschieden in China, in Persien, in Ägypten. Die Demo- 
kratie sieht in Athen und Rom, die Aristokratie in Sparta und 
Rom ganz verschieden aus. Die Monarchie trägt in den katho- 
lischen und in den protestantischen Staaten der Neuzeit stark 
abweichende Züge. Von besonderem Interesse ist Hegels Urteil 
in bezug auf die zwei Staatsformen, an denen er persönlich 
am wärmsten Anteil nimmt, die griechische Demokratie 
und die protestantische Monarchie. Über die Aristo- 
kratie, die er lebenslang als „die schlechteste Verfassung" ge- 
brandmarkt hat (S. 698) 1 ), spricht er ausführlich weder bei 
der Schilderung Spartas, noch bei der Geschichte Roms. Doch 
ist freilich von großem Werte die Bemerkung, daß in Rom 
infolge der eigenen Lebendigkeit der Aristokratie zwei Extreme 
vereinigt gewesen seien, die sich ins Gleichgewicht gesetzt 
hatten; dies aber, das Gleichgewicht, habe keine eigene Macht 
gehabt und sei nur temporär und palliativ gewesen, während alle 
Macht bei den Extremen lag. Ein solches Verhältnis aber ist 
das schlechteste und muß zu einem nur um so fürchterlicheren 
Bruche führen. Das Vernunftgemäße wäre, daß die Mitte, 
das Gleichgewicht selber, als bestimmte Macht wirklich sei 
(S. 698 f.). Darin liegt schon der Hinweis auf die Überlegen- 
heit der Monarchie über die andern Verfassungsformen. Das 
aristokratische Wesen ist Hegel in seiner Berner Hauslehrer- 
zeit so abschreckend entgegengetreten, daß er dagegen einen 
Widerwillen gefaßt hat, der in der Härte, mit der er be- 
sonders über die Spartaner, doch auch über die Römer sich 
äußert, sich nicht verleugnen kann. Um so bemerkenswerter 
ist es, daß er auch der Demokratie und zwar der von ihm 
selbst als ideal gepriesenen athenischen Demokratie mit 
schärfster Kritik gegenübersteht. 

Man meint vielfach, Hegel sei für das Griechentum ganz 
einseitig begeistert und in den idealisierenden Vorstellungen 
davon befangen gewesen, wie sie etwa Hölderlin und Schiller 

l ) Ebenso im „System der Sittlichkeit", Phil. Bibl., Bd. 144, 
S. 502. 



Demokratie und Monarchie. 145 

gehegt haben. Aus der vorliegenden Ausgabe seiner Vor- 
lesungen wird noch deutlicher als bisher sich ergeben, daß 
davon gar nicht die Rede sein kann. Er freut sich an der 
schönen Erscheinung des hellenischen Geisteslebens mit der 
dankbaren Bewunderung, die bei jedem denkenden Menschen 
natürlich ist; denn dieses Geistesleben ist unser kost- 
barstes Erbteil und wirkt in allen Zweigen unserer Kultur 
mit ungebrochener Kraft fort. Aber zugleich sieht er 
sehr deutlich nicht bloß die Mängel des griechischen Cha- 
rakters, sondern auch den Wurm, der an der Blüte Grie- 
chenlands nagt, die Endlichkeit des Standpunktes, den diese 
Blüte bezeichnet, und die Notwendigkeit, daß diese Blüte 
schnell verwelkte und eine Frucht zur Reife brachte, die 
dem eignen Volke zum bittern Tranke werden mußte, während 
andere sie zu genießen bekamen (S. 50). Diese Endlichkeit 
kommt in der Staatsform der Griechen, wie Hegel sie dar- 
stellt, zur klaren Erscheinung. Ihr geistiges Prinzip war die 
schöne, d. h. die mit der allgemeinen Vernunft natürlich über- 
einstimmende Individualität; diesem Prinzip gemäß mußte in 
ihrem Staate das demokratische Element die Norm der ganzen 
Verfassung werden. Und wie der Standpunkt der schönen 
Individualität gleichsam nur für einen kurzen Frühlingstag 
haltbar ist, so weist Hegel auch die gänzliche Unhaltbarkeit 
jener Demokratie nach, die anscheinend die schönste Form 
des politischen Lebens überhaupt ist. 

c) Demokratie und Monarchie. 

Der Gedanke, der in der griechischen, hauptsächlich der 
athenischen Demokratie verwirklicht wird, ist der einer all- 
gemeinen und gleichen Beteiligung sämtlicher Bürger an dem 
politischen Leben. Eine derartige wirkliche Regierung des 
Volkes durch das Volk bedeutet dem orientalischen Wesen 
gegenüber zweifellos einen mächtigen Fortschritt der sitt- 
lichen Kultur. Die Griechen, die ihn gemacht haben, stehen 
für alle Zeiten da als die Bannerträger der bürgerlichen Frei- 
heit; die großen Ideale der Ausbildung der selbständigen 
Individualität und der Bewährung der opferfreudigen Bürger- 
tugend haben bei ihnen ihren Ursprung genommen. Nun liegt 
die Meinung sehr nahe, dieser Freiheitssinn und diese Bürger- 
Hegel. Phil. Bibl. Bd. 171 e. 10 



^46 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

tugend seien durch die demokratische Staatsform erweckt 
worden, woraus man dann schließen möchte, es müsse ge- 
nügen, eine Demokratie aufzurichten, um in den Völkern über- 
all denselben Geist lebendig zu machen, der die Griechen be- 
seelt hat. Das aber wäre falsch geschlossen. Zwischen der 
Gesinnung und der Staatsform der Griechen bestand wohl 
ein Zusammenhang, aber der einer Wechselwirkung; und diese 
hatte ihren Grund in der von ihnen erreichten Stufe der 
geistigen Reife überhaupt. Nur mit eben diesem Kulturstande 
war die eigentümliche Form der Staatsgesinnung wie der 
Staatsverfassung der Griechen vereinbar. Und darum tritt 
auch an dieser Form nicht bloß ihre Schönheit, sondern auch 
ihre große Mangelhaftigkeit zutage. Das Wesentliche an dieser 
antiken Demokratie bestand darin, daß sämtliche Vollbürger 
des Gemeinwesens unterschiedslos in der Volksversammlung 
die gesamte Legislative und Exekutive ausübten. Natürlich 
mußten die Einzelheiten der Geschäfte dennoch einzelnen Per- 
sonen oder Kollegien übertragen werden, die sich als Bevoll- 
mächtigte der Volksversammlung zu betätigen hatten; und 
in dieser Notwendigkeit trat dann zutage, daß kein Staat auf 
das aristokratische und auf das monarchische Prinzip ganz 
verzichten kann. Insbesondere eine demokratische Heerfüh- 
rung wäre, wie Hegel sagt, absurd (S. 621). Immerhin galt 
für die Tätigkeit dieser beamteten Einzelpersonen dieselbe 
Voraussetzung, die für die Anteilnahme sämtlicher Bürger 
an der Staatsregierung unerläßlich war, daß nämlich der 
Einzelne sich in erster Linie gar nicht als diesen Einzelnen 
ansah, daß er sein besonderes Interesse von dem des Ge- 
meinwesens, das zugleich seine oberste Gottheit war, über- 
haupt nicht unterschied, daß in ihm gleichsam die Stadt als 
solche handelnd auftrat und daß es ihm genug war, nichts als 
ein Bürger eben dieses seines Gemeinwesens zu sein. Dies 
Verhältnis aber konnte nur solange bestehen, solange dem 
Individuum der Gedanke des Rechtes seiner Besonderheit fremd 
blieb. In dem Augenblicke, wo die alte vaterländische Re- 
ligion ins Wanken kam, wo sich die Individuen kritisch gegen 
die überlieferte Ordnung des Gemeinwesens zu wenden be- 
gannen, wo die selbstsüchtigen Triebe stärker in ihnen wurden 
als die Bande der von den Vätern ererbten Sitte, wo sie durch 
Nachdenken in ihrem persönlichen Bewußtsein eine Sphäre der 



Demokratie und Monarchie. 147 

Freiheit entdeckten, die sie auch gegen die geltende Lebens-' 
form unabhängig zu machen imstande war, mußte jene schöne 
Form der antiken Demokratie zugrunde gehen. Die Einzel- 
interessen gewannen die Oberhand und zerrissen den Staat in 
blutigen Parteizwisten. So zerfielen die griechischen Frei- 
staaten, so vernichtete sich die römische Republik in blutigen 
Bürgerkriegen, und eine neue Monarchie mußte die in ihre 
Atome aufgelöste Welt und die widerstreitenden Willen der 
Individuen unter das gleichmäßige Joch einer militärischen 
und Beamtenregierung zwingen. 

Das war keine Zufälligkeit im Verlaufe der Ereignisse, 
sondern ein notwendiger Schritt in der Weiterbildung des 
menschlichen Geistes. Der Mensch mußte aus dem sozusagen 
naiven Zusammenhange mit seinem Staate, in dem jeder ein- 
zelne nichts anderes als ein Repräsentant dieser besonderen 
Gemeinschaft war, herausgelöst, er mußte zum Bewußtsein 
seines allgemeinen Menschentums und seiner unbedingten inner- 
lichen Freiheit geführt werden, — eine Aufgabe, die ab- 
schließend durch das Christentum erfüllt worden ist. Seitdem 
aber kann nun von einer Erneuerung der antiken Demokratie, 
von einer Wiedererweckung jener abstrakten, alle sonstigen 
menschlichen Beziehungen in sich aufsaugenden Bürgertugend 
nicht mehr die Rede sein. Die Unvollkommenheit dieses Stand- 
punktes liegt ja nicht bloß darin, daß weder äußerlich die 
wirkliche Gleichheit und Einheit der Bürger jemals erreicht 
werden kann, weil immer Führer und Fachmänner über die 
Masse hervorragen und immer Parteien in der Bürgerschaft 
um den Sieg ihrer Meinungen ringen werden, noch daß inner- 
lich der Zustand einer echt demokratischen Herrschaft nie dau- 
ernd gesichert werden kann, weil es nur eine vorübergehende 
Gunst des Geschicks ist, wenn für eine Zeitlang wirklich der 
Gemeingeist die Bürgerschaft so beseelt, daß selbstsüchtige 
Umtriebe und ehrgeizige Sonder gelüste nicht aufkommen kön- 
nen. Noch viel unmittelbarer tritt an den Verhältnissen des 
öffentlichen Lebens selbst die Unhaltbarkeit der reinen Demo- 
kratie hervor. Die Forderung der gleichmäßigen Anteilnahme 
aller Bürger an der Regierung läßt sich nur in kleinen Ge- 
meinwesen erfüllen, in denen die Versammlung der Vollbürger 
eine übersichtliche Gesamtzahl ergibt; für die griechischen 
Stadtstaaten, für das werdende Rom war das möglich, große 

10* 



148 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

Staaten können gar nicht durch die Volksversammlung regiert 
werden. Die Notwendigkeit, daß jeder Bürger sich mit den 
Staatsangelegenheiten beschäftige, zwingt dazu, für die pri- 
vaten Geschäfte, für die Arbeit im Dienste der wirtschaft- 
lichen Bedürfnisse Arbeitskräfte zu verwenden, die mit dem 
Staate nichts zu tun haben; so gehört zur reinen Demokratie 
notwendig die Sklaverei und die Aufnahme von Halbbürgern 
und Beisassen in das Staatsgebiet, und den Staat bildet 
damit in Wahrheit nur eine Minderheit der Bevölkerung. 
Das heißt, im Grunde ist diese Demokratie die Regierung 
einer herrschenden Oberschicht oder selbst wieder eine Aristo- 
kratie. Und bedenkt man dann noch, daß für Hegel gerade 
nur das perikleische Zeitalter, die wenigen Jahrzehnte der 
Blüte Athens als die Zeit einer wahren Demokratie gilt, so 
könnte man ebensogut sagen, daß diese Demokratie die Re- 
gierung eines überragenden Staatsmannes oder eine Monarchie 
gewesen sei, der zum Königtum nichts als der Name fehlte. 
So hat sich das Prinzip der Demokratie, indem es sich ver- 
wirklichte, zugleich selbst widerlegt. Das griechische Ideal der 
schönen Individualität und die ihm entsprechende Verfassung 
des schönen demokratischen Staates sind beide gleich hinfällig. 
Es sind somit gleicherweise äußere und innere Gründe, 
aus denen die monarchische Staatsform im Verlaufe der 
Entwickelung an die Stelle der Demokratie hat treten 
müssen. Der Geist der subjektiven Freiheit, der durch das 
Christentum zur Herrschaft gelangt ist, macht innerlich die 
eigentümliche Staatsgesinnung der Demokratie unmöglich. 
„Es kann als wunderbares Schicksal des Menschen erschei- 
nen," sagt Hegel selbst (S. 602), „daß sein höherer Stand- 
punkt der subjektiven Freiheit ihm die Möglichkeit dessen 
nimmt, was man oft vorzugsweise die Freiheit eines Volkes 
nennt." Äußerlich aber sind die gänzlich veränderten Ver- 
hältnisse des politischen Daseins schuld, daß es eine Demo- 
kratie im antiken Sinne nicht mehr geben kann. Was man 
heut als Demokratie und demokratische Verfassung auf den 
Plan bringt, hat mit jener kaum noch eine Ähnlichkeit. Die 
Staaten sind in der Neuzeit gewaltig ausgedehnte und inner- 
lich höchst verwickelte Organismen geworden, in deren 
jedem je ein ganzes Volk von einheitlichem Nationalgefühl 
nach seiner Eigenart sich sein politisches Leben gestaltet 



Demokratie und Monarchie. 149 

hat, während es zugleich durch die privaten Betätigungen des 
wirtschaftlichen und geistigen Lebens die Möglichkeit aus- 
nutzt, an dem allgemeinen Zusammenhange der Menschheits- 
kultur sich zu beteiligen. Da kann natürlich nicht die ge- 
samte Volksgemeinde die Regierung führen. In dem mo- 
dernen Staate ist für den Unterschied zwischen Vollbürgern, 
die nur oder hauptsächlich den Staatsangelegenheiten sich wid- 
men, und rechtlosen oder minderberechtigten Einwohnern 
kein Platz. So tritt einerseits der Stand der Staatsbeamten 
an Stelle der Bürgerschaft. Denn wo jeder Bürger den Beruf 
hat, als Privatmann für seine persönlichen Angelegenheiten 
zu sorgen, da muß auch die Tätigkeit im Dienste des Staates 
zu einem besonderen Berufe werden. Indem nun dadurch 
schon der Anteil jedes einzelnen Bürgers am politischen Leben 
auf ein Mindestmaß zusammenschrumpft, muß anderseits die 
Gesamtgemeinde durch eine Volksvertretung ersetzt werden, 
in der statt sämtlicher Bürger eine ganz geringe Zahl von 
Abgesandten geschäftsmäßig neben der Beamtenregierung die 
Politik des Landes betreibt. Demokratie kann man das nicht 
mehr nennen; man muß aber anerkennen, daß durch solch 
eine von den Staatsbürgern erwählte Volksvertretung das 
demokratische Prinzip, ohne das es keinen Staat gibt, einen 
für die neuzeitlichen Verhältnisse vernunftgemäßen Ausdruck 
findet. Ein Irrtum wäre es nur, wollte man in dieser Ein- 
richtung den Stützpunkt und den Kern der ganzen Staatsver- 
fassung finden. Das ist darum unmöglich, weil diese Einrich- 
tung auf dem Mehrheitsprinzip ruht und dieses für den 
modernen Staat niemals ein Band der Einheit bedeuten kann. 
Man verdeckt sich diesen Riß wohl durch die Formel: alles 
durch das Volk. Aber sobald bestimmt werden soll, auf welche 
Weise der Wille des Volkes festzustellen sei, sieht man sich 
genötigt, statt von der Gesamtheit nur von einem Teile des 
Volkes zu reden und den Willen der Mehrheit zum herrschenden 
zu machen. Nun sind Entscheidungen durch die Mehrheit 
da, wo sie hingehören, gar nicht zu beanstanden. Siegehören 
aber dahin, wo eine vollkommen gleichartige Gemeinschaft 
ein und dasselbe Interesse verfolgt und nur über die Fragen 
der Zweckmäßigkeit in der Verfolgung dieses Interesses be- 
greifliche und berechtigte Meinungsverschiedenheiten obwal- 
ten. Solche Verhältnisse wird man in unsern Tagen da finden, 



150 Hegel als Greschichtsphüosoph. 

wo Personen eines Standes oder Berufes zur Vertretung ihrer 
Standes- oder Berufsinteressen sich gesellen, wo Vereine zu 
irgendeinem genau bestimmten praktischen oder ideellen 
Zwecke sich bilden, wo es sich um den gemeinsamen Betrieb 
eines geschäftlichen Unternehmens handelt, und auch da, wo 
nicht allzu große Gemeinden für das Wohl ihrer eigenen 
Ortschaft zu sorgen haben. Dagegen ist in den modernen 
Staaten die Mannigfaltigkeit des persönlichen Lebens, die 
Verschiedenheit der Weltanschauungen, der Ideale und der 
Interessen viel zu groß, als daß man die Gesamtheit der Be- 
völkerung so ohne weiteres als eine gleichartige Masse an- 
sehen dürfte, in der eine Mehrheit die Entscheidung treffen 
könnte, ohne daß sich die Minderheit vergewaltigt und ent- 
rechtet fühlte (S. 1261). Hegel bemerkt ausdrücklich zu der 
Herrschaft der Volksvertretung und zu dem Mehrheitsprinzip: 
„es scheint ein leeres Auskunftsmittel und eine ungeheure 
Inkonsequenz, nur Wenige am Beschließen teilnehmen zu 
lassen, da doch jeder mit seinem Willen bei dem dabei sein 
will, was ihm Gesetz sein soll. Die Wenigen sollen die Vielen 
vertreten, aber oft zertreten sie sie nur. Nicht minder ist 
die Herrschaft der Majorität über die Minorität eine große 
Inkonsequenz" (S. 927 f.). 

Der moderne Staat bedarf, gerade weil das Prinzip der 
subjektiven Freiheit den einzelnen Bürger in erster Linie zur 
Pflege seiner persönlichen Interessen berechtigt, einer steten 
und befestigten Regierung, die über dem Streite der zahl- 
losen Einzel- und Standesinteressen steht, sie niederhält und 
die allgemeine Vernunft des staatlichen Zusammenhanges gegen 
die beständig wechselnden Begehrlichkeiten der Menge vertritt. 
Das Volk ist in Wahrheit nicht die unablässig fluktuierende 
Masse der gerade zurzeit lebenden Individuen, sondern der von 
einem einheitlichen Geiste erfüllte, durch die Jahrhunderte und 
Jahrtausende sich erhaltende nationale Organismus. Er findet 
viel sachgemäßer als in dem Willen einer augenblicklichen 
Mehrheit von Wahlberechtigten seine Vertretung in der den 
Wechsel der populären Stimmungen überdauernden, in dem 
geschichtlichen Volkstum wurzelnden Regierung. Das Volk 
hat seine Freiheit im Gesetz, seine Vernunft in der allgemein 
geltenden und anerkannten Ordnung. Werden ihm Gesetz und 
Ordnung genommen, so wandelt es sich zur amorphen Masse, 



Demokratie und Monarchie. 151 

zum verminftlosen Haufen zurück, und nicht durch den Kampf 
der Parteien, der das Ganze nur noch mehr zerreißt, nur 
durch die Aufrichtung einer durch einen gebietenden Willen 
zwingenden Gewalt kann es wieder zur Vernunft gebracht 
werden. Deshalb hat sich die Monarchie, die in dem ge- 
ordneten Gefüge der verschiedenen Zweige des Staatsdienstes 
auch dem demokratischen und dem aristokratischen Elemente 
den vernunftgemäßen Spielraum gewährt, in den Staaten der 
europäischen Kulturwelt allgemein durchgesetzt. Zurzeit sind 
viele dieser Staaten zu Republiken geworden; das aber ändert 
an der Tatsache nichts, daß für sie alle der in der Monarchie 
verkörperte Gedanke den Aufriß der Staatsform bestimmt. 
Man darf nur nicht vergessen, daß Republik so wenig zu 
Monarchie im Gegensatze steht wie zu Demokratie und Aristo- 
kratie. Die Antike hat demokratische und aristokratische 
Republiken gehabt, das Mittelalter nicht minder. Die Re- 
publiken unserer Zeit sind monarchische Republiken, Staaten, 
in denen ein Alleinherrscher, der gewöhnlich den Namen 
Präsident führt, die oberste Gewalt in Händen hat und das 
Haupt einer ungeheuer zahlreichen Bürokratie, einer abgeson- 
derten Gruppe von Staatsdienern, sowie eines stehenden Heeres, 
einer dem Staate zur Verfügung stehenden bewaffneten Macht, 
ist. Der Unterschied zwischen dieser Staatsform und dem, 
was gewöhnlich Monarchie heißt, ist nur der zwischen einer 
auf Zeit befristeten Wahlmonarchie und einer Erbmonarchie. 

Daß es Völker gibt, in deren geistiger Art es liegt, 
sich unter dem Regiment eines für etliche Jahre durch 
Wahl eingesetzten Alleinherrschers am wohlsten zu fühlen, 
wird sich nicht leugnen lassen und erweist zur Genüge 
die Berechtigung dieser Staatsform. Aber sie für die 
allgemein vorteilhafteste und beste auszugeben, wäre doch 
ein großer Irrtum. Es sollte vielmehr bei einigem Nach- 
denken bald einleuchten, daß sie, die den beliebigen, in Ver- 
folgung seiner privaten Interessen aufgewachsenen Bürgers- 
mann plötzlich zum Regenten und zum Träger des abstrakten 
Staatsinteresses macht, die den * Parteimann und Vertreter 
einer einseitigen Richtung innerhalb der Bevölkerung dem 
ganzen Volke zum Herrscher setzt, die das Geschöpf einer 
zufälligen Mehrheit mit dem Nimbus der Souveränetät um- 
kleidet und das ephemere Kind des Glücks die Erhabenheit 



152 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

der dauernden Staatsgewalt repräsentieren läßt, an Vernünf- 
tigkeit und Sachgemäßheit es mit der Erbmonarchie nicht 
aufnehmen kann. Wenn in England, wo 'die selbstsichere Be- 
hauptung zweier einander entgegengesetzter und sich gegen- 
seitig ausschließender Ideen das Prinzip des gesamten öffent- 
lichen Lebens bildet, gleichzeitig die Erbmonarchie in 
der Person des Königs und die Wahlmonarchie in der des 
Premierministers mit Nutzen beibehalten werden können, so ist 
damit für andere Völker, denen jene Virtuosität der Zwei- 
deutigkeit fehlt, gar nichts gesagt; sie werden jedes sich 
seine naturgemäße Staatsform unter allen krausen Verun- 
staltungen des äußeren Kleides bewahren. Und wo die leben- 
dige Eigenart des Volkes noch gesund und kräftig ist, da 
wird sie auch über solche zufälligen Entstellungen wieder 
Herr Werden und die äußere Verfassung der inneren an- 
gemessen zu gestalten wissen. 

Denn keineswegs ist es nötig, daß die Staatsform immer 
in einem Verfassungsgesetz äußerlich beschrieben und fest- 
gestellt sei. Von der athenischen Demokratie sagt Hegel, 
daß ihre Verfassung in nichts anderm habe bestehen können 
als in dem Vorhandensein der beschließenden Volksversamm- 
lung; dies ist allein das Feste, und sonst ist nichts fest (S. 607). 
Anderseits kann ein Staat mit sorgfältig ausgearbeiteter und 
festgegründeter Ordnung jahrtausendelang bestehen, ohne daß 
diese Ordnung in einem Staatsgrundgesetze kodifiziert und 
promulgiert würde. Schließlich aber kann auch in Zeiten der 
Besserwisserei und Allerweltsklugheit für einen Staat eine 
Verfassung nach der andern ausgedacht und mit Gesetzes- 
kraft ausgestattet werden, ohne daß sie der inneren Form 
des Staatslebens entspricht; sie bleibt dann eine formale Be- 
lastung und Erschwerung des staatlichen Zusammenhaltes, kann 
aber seine Lebensströme, die unter der Oberfläche nach wie 
vor weiter rauschen, nicht in fremde Bahnen lenken. Selbst- 
verständlich aber kann dem Geiste der vernünftigen Freiheit, 
der das Prinzip der Neuzeit ausmacht, nur der Zustand genügen, 
daß die innere, aus dem Volksgeiste heraus erzeugte Staats- 
form durch eine Konstitution, die sie geistig rein reprodu- 
ziert, zum bewußten freien Eigentum aller Staatsbürger ge- 
macht wird, die in ihr die vernünftige Grundlage ihrer eige- 
nen Existenz anschauen. 



Gleichheit der Bedingungen und Besonderheit. 153 

In seinem „System der Sittlichkeit" hat Hegel drei im 
Staatswesen vorhandene und wirksame Regierungen unter- 
schieden, die absolute, die allgemeine und die freie Regierung. 
Die freie Regierung ist die durch das freie Selbstbewußtsein 
des Volkes getragene und sanktionierte Staatsform, die eigen- 
tümliche Art, wie das Verhältnis von Regierenden und Re- 
gierten bestimmt ist. (Wir haben oben [S. 141] schon erwähnt, 
daß auch im Falle der inneren Unfreiheit des Volkes Staats- 
formen sich bilden, die denen der freien Regierung ent- 
sprechen.) Die allgemeine Regierung ist das notwendig in 
jedem Staate vorhandene behördliche System, das die lau- 
fenden Bedürfnisse des bürgerlichen Lebens, Rechtsverhält- 
nisse und Kulturaufgaben, zu besorgen hat, eine Organisation, 
die gegen die besondere Staatsform verhältnismäßig gleich- 
gültig ist und durch die sich die Tätigkeit des Volkes gleich- 
sam selber im Gang erhält. Die absolute Regierung dagegen 
ist die das Volksleben innerlich bestimmende Herrschaft der 
geistigen Substanz, die Regierung des nationalen Geistes, 
die ohne alle äußere Macht und Sanktionierung von den Priestern 
und den Alten im Volke ausgeübt wird. Es ist der innere 
Geist des Volkes selbst, den ein Geschlecht auf das andere 
überträgt, den die Erleuchteten und Einsichtigen hüten und 
ausbreiten, in dem die Jugend erzogen wird und den die 
großen Genien der Nation zu immer klarerem Selbstbewußt- 
sein und zu immer freierem Reichtum ausbilden. Von diesem 
Geiste empfängt der Staat seine Form, seine Weihe und seine 
Dauer. Ihn gilt es zu verstehen, wenn man den Gang der 
Geschichte begreifen will. 



3. Der Fortschritt und die Vollkommenheit. 

a) Gleichheit der Bedingungen und Besonderheit der 

Gestalt. 

Aus allem Bisherigen erhellt zur Genüge, daß den Stoff, 
aus dem Hegel sein Gemälde der Weltgeschichte aufbaut, 
nichts als die geschichtlichen Tatsachen bilden. Er hält sich 
mit großer Sorgfalt an das ihm vorliegende empirische Ma- 
terial und fußt ausschließlich auf der historischen Überliefe- 



X54 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

rang. Sie durch Konstruktionen zu ergänzen, die in die fest- 
stehenden Tatsachenreihen vermeinte, aber geschichtlich nicht 
nachweisbare Daten hineintragen, hat er mit nüchterner Unter- 
scheidung dessen, was Aufgabe der Geschichte und was Auf- 
gabe der Spekulation ist, immer abgelehnt. Man braucht 
nur die sonstigen Versuche der Geschichtsphilosophie aus 
der Zeit Hegels zu vergleichen, um zu sehen, wie gewaltig 
Hegel ihnen allen an wissenschaftlicher Haltung dadurch über- 
legen ist, daß er von der historischen Tatsächlichkeit Kon- 
jekturen und Hypothesen immer ferngehalten hat. Was damals 
mit besonderem Eifer erörtert wurde, die Frage nach dem 
Anfange der Geschichte, den man in einem Urzustände der 
Menschheit sich anschaulich zu machen suchte, hatte für ihn 
gar keinen Sinn. Die vielfältigen phantastischen Entwürfe, 
in denen man das Bild eines Urvolkes zeichnete, für das es 
keinerlei geschichtlichen Nachweis gab, erkannte er als voll- 
kommen wertlos. Geschichtliche Tatsachen sich auszudenken 
ist nicht Aufgabe der Philosophie; sie hat aus den ihr von 
der Historie mitgeteilten Tatsachen durch Nachdenken die 
Ideen und Kategorien, die Prinzipien und Zwecke ans Licht 
zu heben, die in ihnen enthalten sind. Damit bleibt die Spe- 
kulation in dem ihr zugehörigen Reiche der Idealität; auf 
dem Felde des äußeren Weltgetriebes dagegen handelt es 
sich nicht um ideelle Konstruktionen, sondern um empirisch 
gesicherte Daten. Es ist eine Unklarheit über die Aufgabe 
der Historie, wenn in sie derlei Aprioritäten eingemischt 
werden (S. 7). Das Apriorische der Philosophie ist etwas 
ganz anderes; es läßt die Historie in ihrer Sphäre selbständig 
gelten und weist nur ihren inneren Zusammenhang mit dem 
Sinn und Zwecke des ganzen Daseins nach, ohne in sie quasi- 
geschichtliche äußerliche Zusammenhänge hineinzudichten. 
Hegel setzt deshalb mit seiner Philosophie der Weltge- 
schichte da ein, wo ihm in der wirklichen, durch Überlieferung 
und historische Forschung bekannt gemachten Geschichte die ur- 
sprünglichste Form staatlichen, also geschichtlichen Lebens sich 
darzubieten scheint, bei dem chinesischen Reiche. Vorher hat 
er zwar auch die Stufe eines menschlichen Gemeinschaftslebens 
geschildert, das gleichsam vorgeschichtlich heißen darf, weil 
den Menschen dort das Bewußtsein der geistigen Allgemein- 
heit fehlt, obwohl sie auch bei ihnen schon in Wirklichkeit 



Gleichheit der Bedingungen und Besonderheit. 155 

vorhanden ist. Aber auch diese Stufe, die er in den afrika- 
nischen Negerreichen sieht — von dem, was wir heute Prä- 
historie nennen, konnte er ja noch nichts wissen, — hat er mit 
möglichster Treue nach den ihm bekannten Berichten der 
Forschungsreisenden beschrieben und sich jedes Mutmaßens 
über etwaige noch frühere Zustände enthalten, für die es 
keine empirischen Beweise gibt. Er hat dadurch zweifellos 
mehr Respekt vor den Tatsachen bewiesen, als bei den Prä- 
historikern üblich ist. 

Dasselbe Bestreben, von den geschichtlichen Tatsachen 
alle Reflexionen fernzuhalten, die ihren besonderen Charakter 
nicht würdigen, zeigt Hegel darin, daß er jeder geschicht- 
lichen Erscheinung ihren eigenen Sinn abzulauschen, das in 
ihr verkörperte Prinzip zu erfassen sich bemüht, dagegen 
die allgemeine Reflexion, die in dem bunten Wechselspiele 
der Geschichte die gleichbleibenden Regeln und die stets 
wiederkehrenden Formen aufsucht, als etwas zurückweist, das 
dem Gegenstande nicht gerecht wird. Natürlich ist allen 
geschichtlichen Erscheinungen die im Begriffe der Geschichte 
liegende Notwendigkeit gemeinsam, eben Momente im Pro- 
zeß des Geistes zu sein. Als solche müssen sie alle sich der 
allgemeinen irdischen und menschlichen Natur als der Mittel 
zur Verwirklichung ihrer Idee bedienen. Aber diese überall 
gleichbleibende Notwendigkeit ist ein rein Abstraktes und 
empfängt seine konkrete Form von dem ganz eigentümlichen 
Charakter jedes einzelnen Volksgeistes, der die ihm ge- 
gebenen Naturelemente nicht nach einer allgemeinen Regel, 
sondern gemäß seiner besonderen Art zu Trägern seines 
Prinzips umgestaltet. 

So ist das, was an der geschichtlichen Gestalt als das 
allem menschlichen Wesen Gemeinsame sich zeigt, vielmehr 
das Nichtgeschichtliche. Gewiß ruft die Abhängigkeit des 
politischen Lebens von dem gesamten System der Be- 
dürfnisse, die Notwendigkeit der wirtschaftlichen Beding- 
ungen für den Bestand des Staates zu allen Zeiten ähn- 
liche Erscheinungen hervor, die den geschichtlichen Ver- 
lauf der Dinge nachhaltig genug beeinflussen. Aber genau 
wie bei den einzelnen Menschen nicht seine physiologische 
Ausstattung, sondern die Art, wie er sie sich zunutze 
macht, sie ausbildet, sich von ihr beherrschen läßt oder 



156 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

sie seinem Willen unterwirft, seinen Charakter ausmacht, 
so wird das wirtschaftliche Moment für die Weltgeschichte 
nur durch die Art bedeutsam, wie die einzelnen Völker 
es dazu verwertet haben, sich in der Welt vorwärtszu- 
bringen und durchzusetzen, ihre technischen Fähigkeiten 
zu entwickeln und ihre gesellschaftlichen Verhältnisse dem 
Staatsinteresse gemäß zu gestalten. Ohne Zweifel ist die 
Wirtschaftsgeschichte ein höchst bedeutsamer Gegenstand 
der Forschung; aber mit der Weltgeschichte steht sie in einer 
verhältnismäßig losen Verbindung. Sie kommt für diese in 
der Weise in Betracht wie sonstige Naturelemente, die auf 
die Gestaltung der geschichtlichen Dinge Einfluß üben, näm- 
lich in besonderen Beziehungen, durch die sie in das eigent- 
lich geschichtliche Leben einwirken, nicht nach dem syste- 
matischen Zusammenhange, in dem sie für sich selbst ein 
Ganzes bildet. Hegel sagt von der Natur, daß sie in der 
Philosophie der Geschichte nicht zu betrachten sei, „wie sie 
an ihr selbst gleichfalls als ein System der Vernunft in einem 
besonderen, eigentümlichen Elemente sei, sondern nur re- 
lativ auf den Geist" (S. 27). So haben auch die wirtschaft- 
lichen und gesellschaftlichen Zustände und Verschiebungen, 
die sich oft dem an der Oberfläche des öffentlichen Lebens 
haftenden Blicke am stärksten aufdrängen, für den Gang der 
Weltgeschichte nur soweit Interesse, wie sie in dem poli- 
tischen Werke der Staaten zu Gestaltungen und Ereignissen 
führen, die für die Eigenart dieser Staaten charakteristisch 
sind. Hegel hat auch darauf sein Augenmerk gerichtet; er 
hat beispielsweise die Grundbesitzverhältnisse, die Sklaverei, 
das Kastenwesen bereits bei China und Indien erörtert 
und die wirtschaftlichen Unterschiede in den Bevölkerungen 
der griechischen Städte, die Klassengegensätze, besonders 
auch die Agrarfrage in der römischen Republik, den ato- 
misierenden Universalismus der römischen Kaiserzeit, die 
verwickelte Schichtung des mittelalterlichen Feudalwesens, 
das Aufblühen der städtischen Wirtschaft und Industrie 
sachgemäß, wenn auch in der 'durch den Zwang des 
Kollegvortrags gebotenen Kürze besprochen. Zu solchen 
politisch geformten und bestimmten Erscheinungen des Wirt- 
schaftslebens, zu denen er natürlich, wenn ihm die Zeit 
dafür zur Verfügung gestanden hätte, auch aus der Neu- 



Gleichheit der Bedingungen und Besonderheit. 15 7 

zeit noch mancherlei Material hätte hinzufügen können 1 ), 
mögen für den Nationalökonomen und Wirtschaftshistoriker 
sich noch die vielfältigsten akzidentellen Daten von Belang 
gesellen; daß Hegel das Bild des Fortschrittes der geschicht- 
lichen Idee nicht mit ihnen bepackt hat, wird ihm kein un- 
befangener Beurteiler verdenken. Denn für die geistigen 
Prozesse, die sich in der Weltgeschichte abspielen, kommt 
der durch eigene Notwendigkeiten geregelte Gang des wirt- 
schaftlichen Lebens wohl als bedingendes und anregendes, 
aber nicht als entscheidendes Moment in Betracht. 

. Ganz ähnlich verhält es sich mit dem Elemente der 
geistigen Natur, das in den geschichtlichen Begebenheiten 
hervortritt, nämlich mit der seelischen Beschaffenheit der 
Menschen. Hier nähern wir uns zwar schon mehr dem eigent- 
lich geschichtlichen Boden, insofern die Individualität dazu 
bestimmt ist, Träger der besonderen Geistesart eines Volkes 
und einer Zeit zu sein. Aber alles individuelle Leben, das 
unterhalb dieser charakteristischen geistigen Bestimmtheit 
bleibt und sich unter allen Himmelsstrichen nach Vorzügen 
und Schwächen immer gleicht, mag für den Menschenkenner 
und Menschenfreund, für den Dichter und Moralisten von 
höchstem Beize sein, der Geschichte liefert es doch eben 
auch nur Material, das seine Form erst durch die Be- 
sonderheit der geschichtlichen Situation empfängt. Aus 
der wissenschaftlichen Historie ist ja heutzutage die An- 
schauung, gegen die sich Hegel noch ernsthaft zu ver- 
wahren hatte, gänzlich verschwunden, die in der Geschichte 
wesentlich ein Gemälde menschlicher Tugenden und Laster, 
eine Beispielsammlung bewundernswerter Taten und verab- 
scheuungswürdiger Verbrechen, einen Beweis für die mora- 
lische Einrichtung der Welt sieht, die den Bösen seine Strafe 
und den Guten seinen Lohn finden läßt. Gerade die Arbeit 
Hegels hat ein gut Teil Verdienst daran, daß diese An- 
schauung wissenschaftlich nicht mehr vertreten wird. Immer- 
hin lebt sie fort in der populären Vorstellung und findet 
immer neue Nahrung in. der gerade von der modernen Wissen- 

*) Vgl. in seinem Aufsatze über die englische Reformbill seine 
Darstellung der wirtschaftlichen Zustände des vereinigten König- 
reichs, Phil. Bibl., Bd. 144, S. 293. 



158 Hegel als Greschichtsphilosopli. 

schaft vertretenen Ansicht, die den Schlüssel für alle Pro- 
bleme des geistigen Lebens in der Psychologie gefunden zu 
haben meint. Mit der Psychologie, die das Individuelle wegen 
seiner abstrakten Gleichartigkeiten als ein Allgemeines auffaßt, 
ist die Einschränkung des sittlichen Lebens auf die Moralität, 
die Betrachtung des Gemeinwesens als eines Werkes der ab- 
strakten Individualitäten, eng verschwistert. Es kann aber 
nicht kräftig genug betont werden, daß dies Moment der na- 
türlichen Individualität, das etwas immer sich gleichbleibendes 
ist, an den spezifischen Geist der Geschichte nicht zu rühren 
vermag. Das geschichtliche Interesse knüpft sich an ganz 
andere Gesichtspunkte als an psychologische und moralische. 
Damit ist nicht ausgeschlossen, daß die Betrachtung der 
Geschichte, weil es Menschen sind, die sie betrachten, neben 
dem eigentlich historischen auch noch andere Interessen mit 
ins Spiel bringt, die aus dem Gemüts- und Phantasieleben 
stammen. Es ist selbst eine Abstraktion, die aber um der 
wissenschaftlichen Klarheit willen nötig ist, wenn man die 
verschiedenen Gesichtspunkte sondert und abstuft, unter denen 
wir die ergreifenden Gemälde geschichtlicher Verwickelungen, 
Triumphe und Katastrophen betrachten. 

Stehen doch innerhalb der historischen Wissenschaft selbst 
die verschiedensten Formen der Darstellung nebeneinander. Die 
archivalische Forschung, die sich mit der Feststellung des 
äußerlichen Tatbestandes begnügt, die spezialistische Mono- 
graphie, die einen eng begrenzten Gegenstand in dem Zusammen- 
hang all seiner Einzelheiten möglichst lichtvoll 1 aufzubauen 
unternimmt, werden im allgemeinen auf Gemütswerte keinen 
Nachdruck legen. Je umfassender aber das Bild einer ganzen 
Zeit, eines epochemachenden Ereignisses, einer großen Persön- 
lichkeit aufgerollt wird, um so lebhafter wird auch die Teil- 
nahme nicht bloß an dem historischen Gehalt der Sache, sondern 
auch an dem geweckt werden, was allgemein menschlich darin 
ist. Der Historiker wird sowohl mit dem Epiker verglichen 
werden dürfen, der „das Spiel der Leidenschaften" (S. 29) 
und das wunderbare Walten der Vorsehung innerhalb der 
Totalität eines bestimmten Lebenskreises darstellt, wie mit 
dem Dramatiker, der den sittlichen Konflikt im Innern der 
Persönlichkeit, das Ringen geistiger Prinzipien schildert, die 
sich in großen heroischen Gestalten verkörpert haben. Wenn 



Gleichheit der Bedingungen und Besonderheit. 159 

dann der Betrachter durch solche geschichtlichen Gemälde mit 
seinem ganzen Menschen ergriffen wird, weil unbewußt in ihm 
die Empfindung lebt: tua res agitur, so bleibt davon immer 
noch das besondere geschichtliche Interesse zu unterscheiden, 
das sich an die Bedeutung der geschilderten Vorgänge für 
die Entwickelung des betreffenden Staates und für den Fort- 
schritt der Menschheit knüpft. Dies aber ist es, was nun das 
ausschließliche Thema für die Philosophie der Weltgeschichte 
bildet; sie muß „dem Reize entsagen, das Glück, die Perioden 
der Blüte der Völker, die Schönheit und Größe der Individuen, 
das Interesse ihres Schicksals in Leid und Freud näher zu 
schildern" (S. 938). Worauf es ihr ankommt, ist der Gang 
der Idee; und daß die Idee es ist, worin allgemein die Be- 
sonderheit des geschichtlichen Vorganges beruht und woran 
deshalb auch das besondere geschichtliche Interesse sich hef- 
tet, das zeigt Hegel an einem sehr einleuchtenden Beispiel. 
„Wenn wir den Kampf der Griechen gegen die Perser vor uns 
sehen oder Alexanders wuchtige Herrschaft, so ist uns sehr 
wohl bewußt, was uns interessiert, nämlich die Griechen von 
der Barbarei befreit zu sehen, und daß wir uns für die Er- 
haltung des athenischen Staates, für den Herrscher interessie- 
ren, der an der Spitze der Griechen Asien unterworfen hat. 
Wir haben hier ein stoffartiges, objektives Interesse" (S. 29). 
Wohl hat es im Laufe der Geschichte unzählige Beispiele 
des Heldenmutes gegeben, wie ihn die Griechen bei Thermo- 
pylae bewiesen haben; es hat kriegerische Verwickelungen 
von viel gewaltigerer Größe gegeben als die Perserkriege. 
Dennoch sind eben diese Ereignisse unter historischem Ge- 
sichtspunkte von einzigartiger Bedeutsamkeit, weil in ihnen sich 
ein großer Streit geistiger Prinzipien entschieden hat, weil 
es sich um die Frage handelte, ob der Fortschritt vom orien- 
talischen zum abendländischen Prinzip vereitelt werden oder 
sich durchsetzen konnte. In den Hellenen, die den Kampf gegen 
die orientalische Despotie aufnahmen, lebte das Bewußtsein 
der ihnen zugefallenen Aufgabe; sie waren sachlich für 
ein Prinzip begeistert und haben sich darum auch sachlich 
in geschichtlicher Darstellung den Verlauf ihres Kampfes und 
den Geist ihrer Taten objektivieren können. Das hebt ihre 
Geschichte über die Taten und Leiden anderer, auch sehr viel 
mächtigerer Staaten empor (S. 619). So reicht, um die ge- 



160 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

schichtliche Besonderheit zu erfassen, auch die pragmatische 
Geschichtserzählung noch nicht aus, die das Gewebe der Zu- 
stände und Begebenheiten nach ihrer kausalen Verknüpfung 
durch allerhand Mittelursachen, besonders durch die indivi- 
duellen Begabungen und Beweggründe der handelnden Per- 
sönlichkeiten auseinanderlegt. Beispielsweise könnte man mit 
Eücksicht auf die äußere Wirkung und die Sicherung der 
Machtverhältnisse die gleichzeitigen Kämpfe der sizilischen 
Griechen mit den Karthagern für mindestens ebenso wichtig 
halten wie die Perserkriege. Die Hellenen aber haben geistig 
den Ton angegeben, auf den es bei diesem Kampfe ankam; 
von ihnen stammt die Fähigkeit, in freier geistiger Beherr- 
schung der Situation aus dem Geschehnisse die Geschichte zu 
machen, und deshalb liegt auf ihrer Seite das Schwergewicht 
der weltgeschichtlichen Bedeutung. 

Über all die Elemente also, die sich in dem Komplex 
der geschichtlichen Wirklichkeit als deren natürliche Voraus- 
setzungen immer in gleicher Weise vorfinden, erhebt sich 
das besondere Prinzip der einzelnen historischen Gestalt als 
dominierende Macht. Es bringt die Elemente in eigentüm- 
licher Weise zur Einheit zusammen und gibt ihnen den nur 
für diese eine Gestalt möglichen Charakter. Hegel legt auf 
die Einmaligkeit, die prinzipielle Besonderung aller geschicht- 
lichen Gestalten einen so starken Nachdruck, daß er jedem 
Volke nur so lange eine weltgeschichtliche Bedeutung zu- 
spricht, solange es sein eignes Prinzip zu vertreten vermag. 
An die Bewahrung dieses Prinzips ist das Bestehen des Volkes 
unauflöslich gekettet; das Volk hört auf, als eine selbständige 
Macht in der Weltgeschichte zu leben, wenn sein Prinzip 
innerlich sich aufgelöst hat oder im Kampfe gegen ein anderes 
Volk dem höheren Prinzip unterlegen ist. Daß aber ein und 
dasselbe Volk, nachdem es sein ursprüngliches Prinzip auf- 
gegeben hat, ein anderes, höheres annehmen und nun als 
Träger dieses neuen zum zweiten Male eine welthistorische 
Bolle spielen könne, ist deswegen ausgeschlossen, weil das 
Volk ein natürliches Gebilde und damit seine Besonderheit 
ihm als eine notwendige Determination auferlegt ist; es be- 
steht in der natürlichen Schöpfung jedes .nach seiner Art, 
und eine Mutation der Arten gibt es nicht. Deshalb fällt die 
Aufgabe, ein neues Prinzip in der Weltgeschichte zu ver- 



Geschichte der Bedingungen und Besonderheit. \Q\ 

treten, immer auch einem neuen Volke zu. So sagt Hegel: 
„die Weltgeschichte ist die Entwickelung des Geistes in da- 
seienden, in existierenden, sichtbaren Gestalten, und dadurch 
fällt das Prinzip des Geistes in die Natürlichkeit herunter. 
Das Eigentümliche der Natur ist aber gerade dies, daß jede 
ihrer Stufen für sich besteht, daß in ihr jede neue Stufe 
von der andern auseinanderfallend da ist und als besondere 
Gestalt erscheint. So ist es auch in der Weltgeschichte; weil 
jede ihrer Stufen in der Natur ist, muß sie auch eine andere 
Gestalt haben" (S. 781 f.). An diesen Worten ist etwa der 
Ausdruck „in die Natürlichkeit herunterfallen" der Erklärung 
bedürftig. Es klingt, als solle damit eine Erniedrigung des 
Geistes ausgedrückt werden. In Wahrheit aber ist das Gegen- 
teil gemeint. Denn dies Herunterfallen des Geistes bedeutet 
nicht ein Überwältigtwerden durch die Natur, sondern ein 
Bewältigen der Natürlichkeit, die der Geist für seine Zwecke 
in seinen Dienst nimmt. Oetingers Wort: „Leiblichkeit ist 
das Ende der Wege Gottes" findet* hier seine Anwendung; 
die natürliche Gestalt in ihrer endlichen Besonderung wird 
als Moment im Leben des Geistes offenbar und in ihrer 
inneren Unendlichkeit zum Symbol, zum Typus, zur Verkör- 
perung der ewigen Idee. 

Es sei gestattet, hier kurz auf den Begriff des Momen- 
tes hinzuweisen. Das Moment ist im Unterschiede von dem 
Teile einer Totalität immer das Ganze selbst, nur daß 
in ihm eine der Bestimmtheiten der Totalität so erscheint, 
wie sie die andern unter sich subsumiert. Sieht man ge- 
nauer zu, so erkennt man, daß alle Bestimmtheiten des Gan- 
zen an dem Momente sich finden, nur jener einen unter- 
geordnet, so daß jedesmal, wo ein Moment des Ganzen auf- 
tritt, das Ganze gegenwärtig ist. Diese Art, den Gegenstand 
zu betrachten, kann einer an naturwissenschaftliches Ver- 
fahren gewöhnten Denkweise nicht anders als fremd sein; 
dieser schwebt immer die Vorstellung des räumlich ausge- 
dehnten Ganzen mit seinen räumlich voneinander geschiede- 
nen und danach gegeneinander indifferenten Teilen vor. Näher 
kann schon der Mathematiker der Sache kommen; er hat in 
der Vorstellung des Differentials und der Funktion das Bild 
einer Einheit, die unter den mannigfachsten Bestimmungen 
identisch bleibt. Aber immerhin erscheinen hier die Bestim- 

Hegrel. Phil. Bibl. Bd. 171 e. 11 



162 Hegel als Greßchichtsphilosoph. 

mungen noch wie von außen her zu der Entwickelung hinzu- 
gebrachte Daten, Voraussetzungen, unter denen sich die Ent- 
wickelung zu vollziehen hat. Das Verhältnis der gleichsam 
freischwebenden Identität in der Selbstentfaltung des Gegen- 
standes durch seine Momente hindurch kann nur da zutreffend 
eingesehen werden, wo das Denken zur Betrachtung seiner 
selbst gekommen ist und den Geist als den Bildner aller 
Dinge in den Dingen wiederzufinden gelernt hat. Es ist die 
Natur des Begriffs, der in der Wirklichkeit als Organismus 
sich darstellt, die in all ihren Momenten identische Totalität 
zu sein; und wo der Geist selbst in seiner Wirklichkeit sich 
produziert wie in der Weltgeschichte, da läßt sich dies sein 
Werk nicht angemessen erkennen, wenn man nicht diesen 
Begriff des Momentes, der Besonderheit und ihrer organischen 
Einheit zugrundelegt. Man muß wissen, daß jedesmal, wo 
ein Moment des Ganzen auftritt, das Ganze selbst gegenwärtig 
ist. Die Totalität ist ^während des ganzen Verlaufs der 
Entwickelung ihrer mannigfaltigen Momente immer in voll- 
kommener Rundung vorhanden und wirksam; aber weil sich 
der Geist in die Natürlichkeit eingelassen und die Mühe auf 
sich genommen hat, sich aus den Bestimmungen der natür- 
lichen Endlichkeit herauszuarbeiten, so entfaltet sich die To- 
talität in einer Reihenfolge von Gestalten, in denen sie minder 
oder mehr aufgeschlossen erscheint, an denen sich ihre dif- 
ferenten Bestimmungen in verschiedenem Maße von Klarheit 
herausgebildet haben und die das Bewußtsein dem Ziele der 
unendlichen Freiheit des Geistes ferner oder näher zeigen. 

b) Geistiger Fortschritt, Höhepunkte, Umwälzungen. 

So zieht der Begriff um die ganze, unendlich scheinende 
Vielheit der geschichtlichen Besonderheiten die sichere 
Schranke; in ihnen allen ist es derselbe an sich freie und 
zur Freiheit an und für sich fortschreitende Geist, der sich 
die ihm auf jeder Stufe seiner Entwickelung zukommenden 
Bestimmungen gibt. In dem Zusammenhange dieser Besonder- 
heiten wird jede Abstraktion, zu der das eine Moment hin- 
treibt, durch das Auftreten des andern Momentes korrigiert 
und die Totalität beständig sowohl wiederhergestellt wie auf- 
rechterhalten. Wenn man von dem Grunde für den ge- 



Geistiger Fortschritt, Höhepunkte, Umwälzungen. 163 

schichtlichen Fortschritt redet, genügt es deshalb nicht, im all- 
gemeinen eine Perfektibilität, eine Anlage zu immer wei- 
terer Vervollkommnung des Menschengeschlechtes anzunehmen. 
Denn diese Anlage müßte in dem immer gleichen und jeder- 
zeit wirksamen Begriffe der Menschheit ihre Formbestimmt- 
heit und ihre innere Grenze haben, d. h. jederzeit müßte auch 
schon die Vollkommenheit innerlich vorhanden sein. Überhaupt 
aber wird durch die Benutzung des Wortes „Menschen- 
geschlecht" in das Problem eine Unklarheit hineingetragen. 
Denn nicht nach der natürlichen Existenz als eine Gattung le- 
bendiger Einzelwesen kommt in der Geschichte die Menschheit 
in Betracht, sondern als eine geistige Einheit, als ein Organis- 
mus sittlicher Persönlichkeiten — und das ist in dem Worte 
„Menschengeschlecht" nicht ausgesprochen. Nach seiner na- 
türlichen Seite, sowohl was seine Körperlichkeit wie was seine 
seelischen Beschaffenheiten betrifft, gibt es für das Menschen- 
geschlecht so wenig einen Fortschritt wie für irgendeine 
andere Gattung lebender Wesen. Pferd bleibt Pferd, und 
Mensch bleibt Mensch durch alle Zeiten hindurch. Für das 
Individuum bestehen zwar die verschiedensten Möglichkeiten 
und Grade der Vervollkommnung immer und überall; im Durch- 
schnitt der Menge bleibt das Verhältnis zwischen den sich ver- 
vollkommnenden und den zurückbleibenden Individuen immer 
und überall so ziemlich das gleiche. Sieht man insbesondere 
auf die Moralität des Subjekts, so wird man unbedingt be- 
haupten dürfen, daß sich darin ein geschichtlicher Fortschritt 
überhaupt nicht vollzieht; die Summe der gewissenhaften und 
anständigen Menschen mag zu verschiedenen Zeiten schwanken, 
aber daß hier nach der. einen oder der andern Seite ein stetiger 
Fortschritt stattfinde, davon kann keine Rede sein. 

Nicht das Individuum und nicht die Gattung sind der 
Stoff, an dem sich der Fortschritt in der Geschichte zeigt, 
sondern die Idee und das allgemeine vernünftige Selbstbewußt- 
sein. Für diese ergeben sich im Geschichtsverlaufe verschie- 
dene Höhenlagen; auf jeder dieser Höhenlagen aber bleiben 
die individuellen Eigenschaften der Menschen und der Gattungs- 
chärakter der Menschheit sich unverändert gleich. Deshalb 
läßt sich über die Frage, ob das Menschengeschlecht in 
der Geschichte fortschreite oder nicht, endlos hin und her 
räsonnieren; im 17. und 18. Jahrhundert war besonders in 

11* 



164 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

Frankreich die Diskussion darüber sehr lebhaft, und die radi- 
kalen Fortschrittler, die das ganze Altertum im Vergleich zu 
der soviel kultivierteren Gegenwart für abgetan erklärten, 
riefen ebensolche Entrüstung hervor wie die Skeptiker, die 
nach der Weise Urians fanden, daß die Menschen überall 
wie wir und ebensolche Narren seien. Wirklich sind die 
Menschen in dem christlichen Europa des zwanzigsten Jahr- 
hunderts genau so verächtliche Kreaturen und genau so ver- 
ehrungswürdige Ebenbilder Gottes wie irgendwo und irgend- 
wann anders; trotzdem vollzieht sich in der Geschichte ein 
dem unbefangenen Auge sofort wahrnehmbarer Fortschritt. 
Aber er liegt nicht in dem Bereiche des individuellen Da- 
seins, sondern in dem der objektiven Wahrheit, die der Ge- 
stalt der jeweiligen Gemeinschaft zugrunde liegt, in dem 
Geiste, der die Individuen zu solcher sittlichen Gemeinschaft 
eint und zusammenhält. Und das Individuum hat an diesem 
Fortschritt für seine Person teil, wenn es mit freier Hingabe 
an diesen Geist sich zu seinem bewußten Träger macht und 
also in dem Leben des Allgemeinen selig ist. 

Deshalb reicht es auch nicht aus, dem Gedanken des 
geschichtlichen Fortschrittes den Begriff der Kultur zu- 
grunde zu legen und in dieser das höchste Ziel der Entwicke- 
lung zu sehen. Denn auch das Wort Kultur zeigt als solches 
noch keinen einheitlichen und bleibenden Inhalt an; es sind 
zahllose empirische Bestimmungen, die damit gemeint sein 
können, und darum unterliegt es auch dem Zweifel an sei- 
nem absoluten Wert. Gerade eine Zeit wie die heutige dürfte 
besonders dazu geeignet sein, die Rousseausche Theorie neu 
zu beleben, wonach die Kultur eine große Verirrung sei und 
der wahre Fortschritt in der Rückkehr zur Natur liege. Aber 
freilich trägt gerade die Vorstellung einer Rückkehr zur 
Natur schon die Überwindung jener Rousseauschen Abstrak- 
tion in sich. Denn die Natur des Menschen ist eben die, daß 
er Geist ist; und man braucht sich die Natur des Geistes nur 
zu vergegenwärtigen, so wird man erkennen, daß der Geist 
die reine Tätigkeit seiner eigenen Verwirklichung ist, der 
Prozeß des steten Vergeistigens aller Natürlichkeit und des 
unablässigen Bewährens der eigenen Freiheit. Von dieser Er- 
kenntnis aus läßt sich dann wohl ein unanfechtbarer Begriff 
der Kultur gewinnen; aber es ist auch offenbar, daß er ab- 



Geißtiger Fortschritt, Höhepunkte, Umwälzungen. Iß5 

hängig von und sekundär gegenüber dem obersten Begriff 
ist, dem Begriffe des Geistes, dem einzigen, der als durch 
sich selbst gegeben jeder Kausierung durch einen andern 
entbehren kann. Man muß sich also hüten, von der Kultur 
zu sprechen, als sei sie das Absolute. Sie selbst ist nur 
eine Manifestation des Geistes; dieser ist die causa sui und 
der absolute Grund und Zweck, aus dem allein sich auch 
der Sinn der Geschichte so herleiten läßt, daß ihr Verlauf 
als eine vernünftige einheitliche Entwickelung und nicht bloß 
als die schlechte Unendlichkeit eines Fortschrittes in allerlei 
Kulturerrungenschaften erscheint. 

In der Tat machen die einzelnen Kulturerrungenschaften 
überhaupt den Fortschritt nicht aus; dieser vollzieht sich 
allein in der Idee, die den jedesmaligen Zusammenhang 
des Kulturlebens in seiner Totalität trägt und durchwaltet. 
Wo solch eine Totalität sich allseitig rein zur Entfaltung 
hat bringen können, da wird in jedem Falle eine Kultur- 
höhe erreicht, die in ihrer Besonderheit vollkommen ist 
und einen Gipfel der Entwickelung bildet, über den es 
in dieser Richtung keinen Fortschritt weiter gibt. Es treten 
die Epochen ein, die man die klassischen nennt und 
m die sich der romantische Sinn zurücksehnt, die er in 
die Gegenwart wieder hinaufbeschwören möchte, weil er den 
ewigen Gehalt und die harmonische Vollendung in ihnen deut- 
licher spürt als in der trüben Unruhe der eigenen Zeit. Wenn 
Ranke in seinen bekannten Ausführungen vor König Max von 
Bayern den Gedanken des Fortschrittes in der Geschichte ver- 
neint hat, so geschah es im Blick 'auf diese Tatsache der nicht 
zu übertreffenden klassischen Höhenpunkte ganz verschiedener 
Kulturepochen. Daß diese Gipfel selbst sich doch auch wieder 
zu einer Reihe gruppieren, daß also freilich nicht eigentlich 
die Menschheit, aber die Idee, der sie dient, in fortschreitender 
Entwickelung begriffen ist, das wird durch jene Tatsache 
nicht geleugnet. 

Wohl aber läßt es sich von hier aus verstehen, warum 
der geschichtliche Fortschritt nicht in geradliniger und kon- 
tinuierlicher Richtung sich vollziehen kann, sondern immer 
wieder rückläufige Bewegungen, ja sogar gewaltige Zerstö- 
rungen der errungenen Kultur eintreten müssen. Die geschicht- 
lichen Gestalten stehen für sich als individuelle Gestalten da; 



166 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

eine kann nicht einfach die Fortsetzung der andern bilden. 
Sondern sobald sich die eine in ihrer Besonderheit voll aus- 
gebildet und ihr Prinzip zur Reife gebracht hat, so hört die 
Möglichkeit zum Fortschreiten in derselben Richtung auf. 
Das Gute zeigt sich dann als des Besseren Feind. Es muß 
beseitigt werden, um dem Besseren Platz zu seiner Entfaltung 
zu schaffen. Dabei geht Edles und Herrliches zugrunde, und 
die Geschichte wird zu dem erschütternden Gemälde der Ver- 
gänglichkeit alles Großen und Schönen. Aber in dieser Ver- 
gänglichkeit erhält sich die Idee und vollbringt ihren Zweck. 
„Was in der Welt Edles und Herrliches berechtigt sei", hat 
„ein Höheres über sich. Das Recht des Weltgeistes geht über 
alle besonderen Berechtigungen; es teilt selbst diese, aber nur 
bedingt, insofern sie seinem Gehalte zwar angehören, aber 
zugleich mit Besonderheit behaftet sind" (S. 88). So bildet die 
Geschichte zwar „die Schädelstätte des absoluten Geistes", 
aber zugleich seine „Erinnerung", die „Wirklichkeit, Wahr- 
heit und Gewißheit seines Thrones" 1 ). Denn was an der ge- 
schichtlichen Gestalt vergeht, ist nur die Seite der natür- 
lichen Existenz, durch die sie zur Fessel und zum Hemmnis 
für die Entfaltung einer andern, mindestens ebenso berech- 
tigten Gestalt geworden ist. 

Das unendlich wertvolle Gut aber, um deswillen jeder 
andere einzelne Gewinn der Kultur aufgeopfert werden 
muß, ist die Freiheit. Das Bewußtsein der Freiheit ist 
die eigentliche Lebenskraft eines Volkes; wenn ihm alle be- 
sonderen Besitztümer verloren gehen, so kann es aus diesem 
letzten ihm verbliebenen Besitze, aus seiner Freiheit, sich 
seine Existenz neu aufbauen. Diese Kraft in der Wirklich- 
keit zu bewähren, den Beweis ihres Rechtes auf das Leben 
zu führen, werden die Nationen im Kriege aufgerufen, in 
dem sie um ihrer Freiheit und damit ihres Existenzgrundes 
willen ihr natürliches Dasein und alle darin erworbenen Güter, 
den ganzen materiellen Ertrag ihrer bisherigen Geschichte 
aufs Spiel setzen müssen. Deshalb sind die Kriege die dem 
Begriffe des Geistes gemäßen, vor dem Throne der göttlichen 
Idee ewig berechtigten Auseinandersetzungen, in denen sich 
der Volksgeist von der Gefahr des Verdumpfens im knech- 

*) Phänomenologie des G-eistes, Phil. Bibl. Bd. 114, S. 521. 



Greistiger Fortschritt, Höhepunkte, Umwälzungen. 167 

tischen Dienste der Äußerlichkeit, der Weltgeist sich von der 
Gefahr des Festwerdens in einseitigen Prinzipien losmacht 1 ) 
und die Individualität ihr Schicksal erfährt und bestätigt, im 
Dienste der sittlichen Idee das natürliche Leben aufzuopfern. 
Hiergegen kann die Sentimentalität, die sich um die endliche 
Einzelheit aufregt und über Blut und Krieg ihre Flüche aus- 
stößt, nichts ausrichten. „Mit Blut und Krieg muß man fertig 
sein, wenn man an die Weltgeschichte geht; hier kommt es 
auf den Begriff an" (S. 652). Wie der Tod auf dem Schlacht- 
felde dem Leben des Einzelnen eine überirdische Verklärung 
bringt, so leuchtet aus den Trümmern der Vergangenheit die 
Wahrheit und die Größe der früheren geschichtlichen Gestalt 
durch alle Zeiten fort. Das damals Errungene wird in der 
Erinnerung aufbehalten und bildet in seiner ideellen Wirk- 
lichkeit ein Ferment der geistigen Entwickelung für die spä- 
teren, auf höhergelegenem Fundamente aufstrebenden Ge- 
stalten. Was unsterblich im Gesang soll leben, muß auf Erden 
untergehn. 

Wenn demnach gewaltsame Konflikte und zerstörende Ka- 
tastrophen dem Geschichtsverlaufe so notwendig sind wie Ge- 
witterstürme dem atmosphärischen Leben, so sind in höherem 
Sinne berechtigt und zukunftsreich nur solche Umwälzungen, 
in denen das Bewußtsein der Freiheit als Triebkraft wirkt 
und der Mensch in seiner Unabhängigkeit von dem sinnlichen 
Bedürfnisse sich als Diener eines höheren Zwecks betätigt. 
Das ist der Grund, weshalb bei Hegel zwar viel von Kriegen, 
aber nur selten von Revolutionen die Rede ist. Kriege 
sind Aktionen der Staaten, in denen ein sittliches Ganzes sich 
an dem andern mißt; Revolutionen sind Vorgänge innerhalb 
eines sittlichen Ganzen, dessen Elemente mit sich in Zwie- 
spalt geraten sind. Sie nehmen ihren Ausgang von dem 
natürlichen Streite der Interessen, der in einem gesunden 
Staatsleben durch die von dem gemeinsamen Vertrauen ge- 
tragene und die Idee des Gemeinwesens vertretende Staats- 
macht ausgeglichen wird. Wenn statt dessen von Seiten eines 
Bevölkerungsteils die geregelte Tätigkeit der Regierung mit 
Gewalt unterbrochen wird, so ist zwar in jedem Falle ein 



x ) Über die wissenschaftlichen Betrachtungsarten des Natur- 
rechts, Phil. Bibl. Bd. 144, S. 372. 



168 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

solcher Krankheitsprozeß, mag er nun zur Gesundung, zu 
dauerndem Siechtum oder zum Tode des Volkskörpers führen, 
für die Geschichte des besonderen Staates immer von großer 
Wichtigkeit. Ein tieferes weltgeschichtliches Interesse hat 
aber eine Revolution nur dann, wenn sie wirklich eine sich 
dauernd bewährende Umgestaltung der Staatsform erreicht 
Denn sie hat dann den Beweis geliefert, daß die bisherige 
Staatsform dem Prinzip des Volksgeistes noch nicht völlig 
entsprach und daß also die durch die Revolution gewaltsam 
erzwungene Änderung der Verfassung nicht bloß von dem 
Sonderinteresse eines Standes oder einer Klasse, sondern von 
dem Begriffe des Staates selber gefordert wurde. Das gilt 
beispielsweise von den Kämpfen, von denen Rom zuerst bis 
zur Blütezeit der Republik und nach deren Verfall bis zur 
Aufrichtung des Kaisertums erschüttert worden ist. Diese 
Kämpfe um die bürgerliche Freiheit und nachher um die 
Ordnung des Weltreichs haben daher einen idealen Schimmer 
erhalten, den man gar zu gern nun auch allen andern Re- 
volutionen zugute bringen möchte. 

Aber der Fall ist selten, daß ein Volk die ihm ge- 
mäße Staatsform durch Revolutionen erringt, und auch 
dann bleibt eine Revolution immer ein Vorgang, der besten- 
falls eine Reform des Bestehenden durchsetzen, niemals 
aber eine neue Gestalt der sittlichen Totalität erschaffen 
kann. Gegen die Möglichkeit, daß eine Revolution das 
Mittel bilde, durch das sich der Geist, wenn er eine höhere 
Stufe des Selbstbewußtseins erklommen hat, nicht bloß 
von einer sinnlos gewordenen Form seiner geschichtlichen 
Gestaltung losmachen, sondern sich auch eine neue, wahr- 
haftere Form der geschichtlichen Existenz geben könne, 
spricht die Erwägung, daß ein Volk, wenn es sein Prinzip 
überlebt hat, die Schöpferkraft nicht mehr in sich trägt, um 
aus seinem Innern eine Wirklichkeit zu erzeugen, die einem 
neuen und gegen das bisherige gegensätzlichen Prinzip den 
angemessenen Ausdruck geben könnte; wir haben oben ge- 
sehen, daß Hegel für eine solche Aufgabe stets das Auftreten 
eines neuen Volkes als erforderlich ansieht. Tatsächlich lehrt 
ja denn auch die geschichtliche Erfahrung, daß durch Re- 
volutionen die Erneuerung der sittlichen Welt nicht hervor- 
gebracht wird. Die geistigen Umwälzungen, die das Auftreten 



Greistiger Fortschritt, Höhepunkte, Umwälzungen. l(J9 

neuer weltgeschichtlicher Prinzipien vorbereiten, sind wohl in 
vielen Fällen von Revolutionen begleitet gewesen; diese sind 
dann, wie etwa die Unruhen in den griechischen Freistaaten 
nach der Zeit des Perikles, ganz deutliche Verfallserschei- 
nungen einer zum Untergange bestimmten sittlichen Gestalt. 
Aber das neue Leben erwächst nicht aus Verfassungskämpfen 
und Parteistreitigkeiten innerhalb eines politischen Körpers, 
sondern aus der Tiefe des sich auf sich selbst besinnenden 
und eine höhere Form seiner Freiheit gewinnenden Selbst- 
bewußtseins. 

Hegel hat mit besonderer Liebe und Ausführlichkeit drei 
solcher großen geistigen Umwälzungen geschildert: das 
Auftreten des Subjektivismus zur Blütezeit des hellenischen 
Geistes, das Auftreten des Christentums am Ausgange der 
Antike und die Reformation, die den Anfang der im absoluten 
Sinne neuen Zeit bedeutet. Mit jeder dieser Umwälzungen sind 
große Katastrophen im äußeren Bestände der geschichtlichen 
Welt verbunden gewesen. Die griechische Sittlichkeit ist unter- 
gegangen, um in dem Weltreiche Alexanders des Großen die 
Früchte ihrer Kultur an Orient und Okzident auszuteilen und 
dem römischen Universalstaate den Boden zu bereiten. Dieser 
Staat ist durch das Christentum innerlich ausgehöhlt worden, 
und die germanischen Völker, die dem christlichen Prinzip 
eine unverbrauchte Volkskraft und eine natürliche Verwandt- 
schaft der inneren Anlage entgegenbrachten, haben auf seinen 
Trümmern die Welt des in sich freien Geistes von Grund 
auf neu errichten müssen. Die mittelalterliche Lebensform 
ist durch die Reformation grundsätzlich überwunden und dar- 
um auch in der Wirklichkeit aufgelöst worden, und ein ganz 
neues System von Staaten und Kulturen hat sich infolge- 
dessen entwickelt. - 

An die Reformation schließt sich nun die geistige Be- 
wegung an, die als Aufklärung im ganzen Bereiche der Welt- 
lichkeit dasselbe Prinzip der subjektiven Freiheit geltend macht, 
dem Luther im Glaubensleben zur Herrschaft verholfen hat. 
Und durch die Aufklärung wird in Frankreich die Revolution 
hervorgerufen, deren Darstellung durch Hegel den Anschein 
erwecken könnte, als sei hier tatsächlich eine Staatsumwälzung 
einmal zum weltgeschichtlichen Ausgangspunkte einer neuen 
Geistesepoche geworden. Bei genauerem Zusehen verschwindet 



170 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

indessen dieser Eindruck. Daß Hegel der Revolution von 
1789 eine ganz außerordentliche Bedeutung beilegt, ist nicht 
bloß sachlich, sondern ebenso durch seine persönlichen 
Lebensdaten begründet. In seine empfänglichsten Jugendjahre 
ist dieser Sieg der Aufklärungsideen in dem Lande gefallen, 
das bis dahin als Träger der europäischen Kultur in erster 
Linie gegolten hatte, dabei aber längst innerlich hinter dem 
Geiste der Zeit zurückgeblieben und schal geworden war. Er 
hatte erlebt, daß politische Reformen, zu denen in seinem 
engeren Vaterlande die Zeit drängte, ohne daß sie sich hätten 
durchsetzen können, in Frankreich mit einem Schlage einge- 
führt und die Prinzipien der Vernunft dem Bau des Staats- 
wesens zugrunde gelegt wurden. Kein Wunder, daß ihn die 
Erinnerung an jenen „herrlichen Sonnenaufgang" (S. 926) 
sein Leben lang nicht verlassen und daß er die Ideen der 
staatlichen Freiheit, die dort zum enthusiastischen Ausdruck 
kamen, der Einseitigkeit ungeachtet, die ihnen anhaftete, und 
trotz der grauenhaften Entstellung, der sie im Verlaufe der 
Revolution verfielen, immer mit Begeisterung festgehalten hat. 
Überhaupt muß man doch bedenken, daß für die Zeitgenossen 
unter allen Ereignissen jener bewegten Jahrzehnte die fran- 
zösische Revolution urid die Erscheinung Napoleons bei wei- 
tem die eindrucksvollsten waren; mag es dahingestellt blei- 
ben, ob nicht andere gleichzeitige Ereignisse und Persönlich- 
keiten an geschichtlicher Wichtigkeit ihnen voraus waren, an 
Gemütswert standen sie damals hinter ihnen zurück. Immer- 
hin geht aber aus Hegels eigner Darstellung hervor, daß 
dieser zeitlich bedingte Gemütswert mit dem dauernden sach- 
lichen nicht ohne weiteres gleichgestellt werden kann. 

Einst hatte Hegel in seiner Phänomenologie an der Ge- 
schichte der französischen Revolution gezeigt, wie sich der 
Geist der Aufklärung und der abstrakten Freiheit des Subjekts 
überschlägt und selbst vernichtet. Er hatte hervorgehoben, daß 
inzwischen bereits eine andere Gestalt des Bewußtseins heran- 
gereift war, die Gestalt des moralischen Geistes. Die Freiheit 
ist als Freiheit des zufälligen Subjekts gar nicht wahrhaft ab- 
solut; sie geht in ein anderes, ihr schon bereitetes Land über 
und verwirklicht sich in dem Reiche des sittlich freien, ver- 
nünftigen Geistes 1 ). In der Philosophie der Weltgeschichte 

») Phil. Bibl. Bd. 114, S.387. 



G-eistiger Fortschritt, Höhepunkte, Umwälzungen. 171 

legt Hegel die innere Ohnmacht der französischen Revolution 
nicht minder deutlich dar. Sieht man nämlich genauer zu, 
dann erkennt man, daß er in sehr nüchterner Beurteilung 
von ihrem Nimbus so gut wie nichts übrig läßt. Erstens 
erklärt er, daß sie nur darum nötig geworden sei, weil Frank- 
reich in seiner ganzen sittlichen und politischen Bildung weit 
hinter den protestantischen Staaten zurückgeblieben gewesen 
sei. Diese Staaten hatten die Revolution nicht mehr nötig, 
weil sie auf dem Wege der organischen Entwickelung dem 
Ideal staatlicher Freiheit sich beständig näherten, das dem 
Prinzipe des neuzeitlichen Geistes angemessen ist. Die Re- 
volution war also im Grunde nur deshalb nötig, weil „mit der 
katholischen Religion keine vernünftige Verfassung möglich 
ist" (S. 928); sie hat aber darum auch nirgends wirklich etwas 
verändert, weil sie sich auf die Umgestaltung der Weltlich- 
keit beschränkt und den von ihr aufgewühlten Völkern keine 
Reformation gebracht hat. So ist in den romanischen Ländern 
nichts wahrhaft Neues und Bleibendes geschaffen worden trotz 
oder wegen der immer erneuten Revolutionen, während die 
protestantischen Staaten sich in den „Gesetzen der reellen 
Freiheit" (S. 938) haben konsolidieren können. 

Es ist also eigentlich ein klägliches Ergebnis, mit dem 
Hegels glänzende Schilderung der Revolution schließt. Er erklärt 
es für einen Irrtum, eine Revolution machen zu wollen ohne 
eine Reformation, eine Änderung der Religion, eine Erneuerung 
des religiösen Lebens (S. 931 f.). Nun aber gibt es überhaupt 
keine Revolution, die mit einer Reformation zusammen sich 
vollzogen hätte, man müßte denn das Auftreten Mohammeds 
als eine Revolution bezeichnen wollen. Auch die puritanische 
Revolution in England war keine religiös-reformatorische Be- 
wegung, sondern eine politische Folge der längst vollzogenen 
Änderung der Religion. Es kommt demzufolge nach Hegels 
eigener Erklärung darauf hinaus, daß man von Revolutionen 
den Anbruch einer neuen Zeit überhaupt nicht erwarten darf. 
Die letzten hundert Jahre haben dafür den sprechenden Be- 
weis geliefert. Es hat während dieses Zeitraumes an Re- 
volutionen wahrlich nicht gefehlt, auch nicht 'an solchen, 
die diesen oder jenen Staat politisch vorwärtsgebracht haben. 
Aber im Gange der Weltgeschichte bedeuten sie doch eben 
nur Erscheinungen, die mit dem Vordringen der Verfassungs- 



172 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

grundsätze zusammenhängen, wie sie seit 1789 sich in den 
Staaten Europas durchzusetzen versucht haben. Je vollkom- 
mener diese Grundsätze wirklich zur Durchführung gekommen 
sind, um so geistesärmer und ideenloser sind die Revolutionen 
geworden, weil immer weniger staatliche Lebensfragen, immer 
mehr ständische Sonderinteressen in ihnen sich geltend mach- 
ten. Der Umsturz vollends, der jetzt in Begleitung des Welt- 
krieges eine Reihe von Staaten bereits aufgelöst hat und 
andere noch mit Auflösung bedroht, wird sich je länger je 
mehr als ein bloßes Zwischenspiel in der ungeheuren Aus- 
einandersetzung herausstellen, die zwischen den Weltmächten 
auf Erden begonnen hat. Das wahrhaft umwälzende Ereignis 
ist zweifellos der Weltkrieg selbst; er hat heute noch nicht 
einmal seine erste Phase durchlaufen, und niemand kann 
sagen, ob er nicht noch Jahrhunderte fortwähren wird. Denn 
sein Ende wird nicht früher eintreten, als bis das Volk, dem 
von der Vorsehung der Beruf geworden ist, das Prinzip der 
wahren staatlichen Kultur in der Menschheit aller Erdteile 
heimisch zu machen, zu der physischen Macht und geistigen 
Reife erstarkt sein wird, daß ihm die Mächte nicht mehr 
widerstehen können, die heute noch mit ihren minderwertigen 
Prinzipien den Erdball zu unterjochen sich berechtigt wähnen. 



c) Zeit und Ewigkeit. 

Wenn wir hiermit die Zeitgrenze übersprungen haben, 
die der Geschichtsbetrachtung Hegels gezogen war, so liegt 
doch dieser Ausblick in die Zukunft gerade unter dem Ge- 
sichtspunkte sehr nahe, von dem aus Hegel die Verände- 
rungen in der Geschichte betrachtet. Der Fortschritt der 
Idee vollzieht sich in der Aufeinanderfolge der Gestalten des 
Bewußtseins, das in äußerer Natürlichkeit zu wirklichen 
Reichen staatlicher Macht sich entwickelt. Gewiß besteht 
vor, über und in diesen irdischen Reichen ein überirdisches 
Geistes- und Geisterreich, ein Reich der Idee, die sich 
im absoluten Geiste ewig hervorbringt und in der Welt 
der Iche sich zum persönlichen Dasein gestaltet. Dies 
Reich macht gleichsam den inneren Kern der geistigen 
Wirklichkeit aus; es liegt in ihr verborgen und tritt 
durch sie ans Licht, bleibt aber selber zeitlos dem Wechsel 
der Weltbegebenheiten entzogen. Dagegen wie die Idee 



Zeit und Ewigkeit. 173 

auf Erden vorhanden ist, gestaltet sie sich zu dieser be- 
sondern Organisation des sittlichen Lebens, die der Staat ist, 
und ist selbst das Göttliche des Staates (S. 91). Jeder Staat 
ist ein Ganzes für sich, das in seiner Besonderheit begriffen 
sein will und so nur einmal als bestimmte Einzelheit existiert 
Aber indem er eine Gestaltung der Idee ist und dem Begriff 
der sittlichen Gemeinschaft angehört, erscheint er als ein 
Moment in der Entfaltung dieses Begriffes, und die Auf- 
einanderfolge dieser Momente bildet die Geschichte der Offen- 
barung der Idee. In dieser haben die besonderen Gestalten 
ihre Einheit und ordnen sich nach dem inneren Gesetze der 
Idee so, daß in dem Ganzen der Fortschritt der Vernunft zur 
unendlichen Freiheit des Geistes und zur Überwindung und 
Verklärung des bloß Natürlichen sich vollzieht. Die Geschichte 
bietet damit den Schauplatz dar, auf dem die überirdische All- 
gemeinheit und die natürliche Einzelheit sich zur lebendigen 
Besonderheit zusammenschließen; sie ist die Mitte zwischen 
dem Reiche der Idee und dem endlichen Dasein des Indivi- 
duums und macht dieses, indem es zum Gliede einer staat- 
lichen Gemeinschaft wird, fähig, sich über seine Partikularität 
zu erheben, an dem vernünftigen Werke der sittlichen Welt 
mitzuarbeiten und zu dem Fortschritte des Geistes auf seinem 
Wege zur Selbstverwirklichung mitzuhelfen. 

Man könnte meinen, unter diesen Umständen seien die 
später Lebenden vor den früheren Geschlechtern und die 
höher Gebildeten vor den Personen von unentwickelter In- 
telligenz unbedingt bevorzugt. Aber das ist Hegels Mei- 
nung nicht. Denn man darf nicht vergessen, daß dem mensch- 
lichen Individuum als solchem, weil es im Denken seine 
wesentliche Bestimmtheit hat, die Freiheit an sich zugehört. 
Deshalb gibt es an dem Individuum eine Seite, nach der es 
in den Strom des geschichtlichen Lebens nicht hineingezogen 
wird, sondern gleichsam unmittelbar mit dem absoluten Geiste 
zusammenhängt und in ihm als freie Persönlichkeit ein Leben 
der Einheit mit dem Absoluten führt. Trägt doch die Be- 
sonderheit jeder geschichtlichen Gestalt den absoluten Geist in 
sich, der mindestens in Religion und Moralität auch dem unent- 
wickelten Bewußtsein gegenwärtig ist. Und wenngleich diese 
Manifestationen des absoluten Geistes jedesmal die besondere 
Form haben, die dem Prinzip des bestimmten Volksgeistes an- 
gemessen ist, so drückt sich doch eben in dieser besonderen 



274 Hegel als Geschichtsphilosoph. 

Form die allgemeine Idee aus und hebt jedes Individuum, in dem 
es zu geistigem Leben überhaupt kommt, in die Sphäre der 
Idealität empor. Darüber hat Hegel sehr gewichtige Worte 
gesprochen, die allein schon die beliebte Meinung widerlegen, 
daß er das Individuelle vernachlässigt habe. Die Sphäre des 
Lebens in dem Absoluten, die durch Moralität, Sittlichkeit, 
Religiosität jedem einzelnen Menschen einfach darum, weil 
er Mensch ist, offensteht, ist den Unterschieden der Endlich- 
keit entnommen. „Die Religiosität, die Sittlichkeit eines be- 
schränkten Lebens — eines Hirten, eines Bauern — in ihrer 
konzentrierten Innigkeit . . . hat unendlichen Wert und den- 
selben Wert als die Religiosität und Sittlichkeit einer aus- 
gebildeten Erkenntnis und eines an Umfang der Beziehungen 
und Handlungen reichen Daseins. Dieser innere Mittelpunkt 
. . . ist dem lauten Lärm der Weltgeschichte, . . . auch den- 
jenigen Veränderungen, welche die absolute Notwendigkeit 
des Freiheitsbegriffs selbst mit sich bringt, entnommen" 
(S. 88). Der Glaube, die Intuition, der gesunde Sinn ver- 
mögen jeder einzelnen Seele diese naive Befriedigung in der 
Übereinstimmung mit der allgemeinen Wahrheit zu geben, und 
damit wird der unendliche Wert des Individuums auch da be- 
stätigt, wo sich die Individuen zu dem eigenen Bewußtsein 
davon noch gar nicht erhoben haben. Durch den unablässigen 
Kampf der Gegensätze, durch das Ringen der miteinander strei- 
tenden Prinzipien hindurch erhält sich so die Sphäre der Ver- 
söhnung, die alle Unterschiede in sich zurücknehmende Ein- 
heit. In des Herzens heilig stille Räume mußt du fliehen aus 
des Lebens Drang; es ist das Große des Lebens, daß es 
in seiner Tiefe eben diese Räume des Herzens birgt. Der 
Frieden und der Ausgleich der Gegensätze liegt nicht als ein 
zu erreichendes Ideal in der Ferne eines unendlichen Pro- 
zesses, sondern ist in jedem Augenblicke des ganzen Ge- 
schichtsverlaufs schon innerlich vorhanden. 

Wenn so das zeitlos Ideelle und das wandelbar Geschicht- 
liche neben- und ineinander da sind, ohne sich gegenseitig 
im Wege zu stehen, so ist um so weniger daran zu denken, 
daß in dem geschichtlichen Fortschritt zeitlich einmal ein 
Element auftreten werde, das ihn zum Stillstand bringen 
könnte. Man kann oft gegen Hegel die Beschuldigung aus- 
sprechen hören, daß er die Geschichte mit seiner Zeit enden 
und dem Weltgeiste kein Geschäft mehr übrig bleiben lasse, 



Zeit und Ewigkeit. 17 5 

das in der Zukunft vollbracht werden solle. Das aber wider- 
spricht erstens der Grundanschauung Hegels; für ihn ist die 
absolute Totalität nicht ein Produkt der Zeit, sondern ebenso 
in jedem Augenblicke wirklich vorhanden wie die Differen- 
zierung in unendliche Mannigfaltigkeit. Er kann deshalb das 
geschichtliche Fortschreiten zeitlich unbegrenzt lassen, ohne 
daß es darum ein Fortschreiten in die schlechte Unendlichkeit 
wäre; es ist vielmehr nichts als ein beständiges Eindringen des 
Geistes in seine eigene Tiefe, sein unablässiges Emporklimmen 
zu seiner eigenen Höhe. Zweitens aber hat Hegel gerade mit 
Bezug auf seine Zeit deutlich genug ausgesprochen, worin 
nach seiner Meinung die Gegenwart, die Gestalt des Lebens, 
der er selber angehört, vor noch ungelösten Aufgaben stehe, 
noch nicht zur prinzipiellen Klarheit gekommen sei und also 
zu einer neuen, geistig freieren Gestalt hindränge. Und zwar 
sieht er auf dem eigentlich staatlichen Gebiete die innere 
Unvollkommenheit seiner Zeit in dem Widerspruche, den der 
durch die Aufklärung zur Herrschaft gekommene Liberalis- 
mus in sich verkörpert. Es ist der Widerspruch zwischen 
dem formalen Freiheitsgedanken, dem absoluten Rechte des 
freien Willens, das aus dem Prinzip der neuen Zeit folgt, 
und dem materialen Freiheitsbegriffe, der Wirklichkeit einer 
Staatsordnung, die die Willen der vielfachen Individuen dem ein- 
heitlichen Willen des sittlichen Ganzen gegenüberstellt und jeden 
Einzelnen erst durch die Aufopferung seiner Partikularität 
und durch seine Unterordnung unter die vernünftige Allge- 
meinheit wahrhaft frei macht. Daß der Liberalismus diesen 
Widerspruch nicht versöhnen kann, ihn vielmehr in sich selbst 
verewigt, und daß zugleich keine geistige Macht in der Wirk- 
lichkeit sich zeigt, vor der er die Segel streichen müßte, 
darin ruht das Moment der Gebundenheit für die Stufe des 
Bewußtseins, die Hegel zu seiner Zeit erreicht sieht. „Diese 
Kollision, dieser Knoten, dieses Problem ist es, an dem die 
Geschichte steht und das sie in künftigen Zeiten zu lösen 
hat" (S. 933). Diesem Problem aber liegt noch ein tieferes 
zugrunde, das in das innerste Heiligtum des menschlichen 
Gemütes hineinreicht, die Frage nach der Ordnung des Ver- 
hältnisses von weltlicher Sittlichkeit und Religion, von Staat 
und Kirche. In seinen Vorlesungen über die Weltgeschichte 
hat Hegel freilich dies Problem nur bei den romanischen 
Staaten ausdrücklich hervorgehoben und gezeigt, daß es, so- 



176 Hegel als Greschichtsphilosoph. 

lange die Grundsätze des Katholizismus ihre Gültigkeit be- 
halten, unlösbar bleibt. Demgegenüber hat er im Blick auf 
die protestantischen Länder nur gesagt, es sei dort das „we- 
sentliche Prinzip" vorhanden, „daß alles, was im Staate gelten 
soll, von der Einsicht ausgehen muß und dadurch berechtigt 
ist" (S. 933), nicht durch kirchliche Sanktion oder gar durch 
den Befehl geistlicher Oberen. Aber schon in dem Worte „das 
wesentliche Prinzip" kommt es zum Ausdruck, daß an der 
wirklichen Durchführung dieses Prinzips, an der innerlichen 
Übereinstimmung des weltlichen mit dem religiösen Gewissen 
noch viel fehlt. Die Religion und die religiöse Gemeinschaft 
kann auf die kirchliche Sanktion des staatlichen Getriebes nur 
dann verzichten, wenn sie sicher ist, daß in diesem die gleiche 
sittliche Idee wirksam ist wie in ihr. Soweit das noch nicht 
erreicht ist, spaltet sich das Volk in zwei Massen, von denen 
die eine sich religiös indifferent verhält und der bloßen Welt- 
lichkeit hingegeben ist und die andere sich kritisch gegen 
die weltliche Ordnung verhält, bald weltflüchtig, bald ag- 
gressiv die sittlichen Güter des wirklichen Lebens und den 
Staat, ihren Hüter, verneint. Dieser Konflikt hat Hegel sehr 
lebhaft beschäftigt; man braucht nur die umfangreichen und 
mühsamen Deduktionen über das Verhältnis von Staat und 
Religion in seiner Enzyklopädie zu lesen 1 ), um zu empfinden, 
wie er sich damit abgequält hat, ohne doch selbst zu einem 
klaren und befriedigenden Abschlüsse zu kommen. Er hat ihn 
nicht erreichen können, weil nach der Natur der Zeit und der 
Gestalt des Staates solcher Abschluß damals unerreichbar war 
und bis heute unerreichbar geblieben ist. In aller Schärfe 
aber und mit schneidendem Schmerze gibt Hegel seiner Über- 
zeugung von dem tiefen inneren Zwiespalte zwischen dem 
weltlichen und dem religiösen Geiste der Gegenwart am 
Schlüsse seiner Vorlesungen über die Philosophie der Religion 
Ausdruck 2 ). Er redet da von dem „Miston, daß in dem Volke 
die Einheit des Innern und Äußern nicht mehr vorhanden 
und im Glauben nicht mehr gerechtfertigt ist". Solche Äuße- 
rungen strafen die Behauptung Lügen, daß Hegel seine Zeit 
als die der absoluten geschichtlichen Vollendung ange- 

i) Phil. Bibl., Bd. 33. 2. Aufl., 1920, S. 464 ff. 
2 ) Wwe., Bd. 12, 2. Aufl., S. 355. 



Zeit und Ewigkeit. ijj 

sehen habe. Man würde seine Meinung richtiger treffen, 
wenn man sagte, er habe seine Zeit als den Abschluß einer 
Periode der neuzeitlichen Geschichte betrachtet, als eine Zeit, 
in der „eine Gestalt des Lebens alt geworden" sei und durch 
ein neues Lebensprinzip verjüngt werden müsse. Wenn er 
darauf verzichtet hat, die Wege zu bestimmen, auf denen in 
Zukunft die Geschichte weitergehen werde, die Probleme zu 
bezeichnen, die durch neue Verwickelungen der Weltverhält- 
nisse aufgeworfen werden sollten, so wird man ihm daraus 
eher ein Lob als einen Tadel zurechnen müssen. Er hat von 
sich gewußt, daß er ein Sohn seiner Zeit sei, und hat sich 
damit begnügt, seine Zeit in die Harmonie mit dem ewigen 
Begriff zu bringen, ihre Gestalt in den Rhythmus des Welt- 
geistes einzugliedern. Was eine Philosophie der Geschichte 
mit gutem wissenschaftlichen Gewissen vollbringen kann, das 
hat er dadurch zu vollbringen gesucht. 

Indem Hegel die Weltgeschichte als die wahrhafte Theodizee 
(S. 24 f.) darstellt, gibt er dem denkenden Menschen die Zuver- 
sicht zurück, die der glaubende Mensch unmittelbar im Herzen 
trägt, daß jeder Einzelne, wenn auch bestimmt und beschränkt 
durch die Besonderheit seines geschichtlichen Moments und 
seiner persönlichen Eigenart, sich dennoch als Träger der ab- 
soluten Aufgabe wissen darf, die dem Geiste der Menschheit 
gestellt ist, daß er berufen ist, als ein Erbe der von den ver- 
gangenen Geschlechtern errungenen geistigen Güter an dem 
ewigen Werke der Selbstbefreiung des Geistes und der Offen- 
barung der Herrlichkeit Gottes mitzuhelfen. Die Beschäftigung 
des Einzelnen, die zu dem Bau der Ewigkeiten zwar Sand- 
korn nur auf Sandkorn reicht, wird eingereiht in den maje- 
stätischen Gang des Weltgeistes, der Schritt für Schritt das 
ewige Leben in der zeitlichen Erscheinung sich Gestalt geben 
läßt. Alle Besonderheit wird aufgenommen in den einen 
lebendig glühenden Fluß, den feurig bewegten Reigen der 
die Welt gestaltenden Ideen, und in jedem Gedanken, mit 
dem der Einzelne die Welt vernünftig betrachtet und sich 
vernünftig zu ihr stellt, vollzieht sich die Versöhnung des 
endlichen Individuums mit seinem unendlichen wahren Wesen, 
mit dem ewigen Geiste, dem Gotte der Geschichte, der zu- 
gleich der Vater jedes einzelnen Ich ist. 



Hegel. Phil. Bibl. Bd. 171 e. 12 



Sachregister. 



Altertum 128 f. 
Anekdoten 118. 
Aristokratie 139, 144. 
Aufklärung 3, 5 f., 10, 169 f. 



Christentum 22, 24, 45f., 57, 105, 
169. 

D. 
Definition 114. 
Demokratie 138 f., 146 £E. 
Despotie 136, 141. 
Dreieinigkeit 25, 45, 85. 
Dualismus, philos. 2 ff. 
„ religiös. 44 f. 

E. 

Einheitsgedanke 7 ff. 
Empirismus 3, 7. 
Erlebnis 14. 

F. 
Fortschritt 142, 162 ff., 174 f. 
Freiheit 2 f., 11, 22, 24, 73, 74, 
75 f., 166. 

G. 

Gegenwart 139, 172, 175 f. 
Geist 12, 16, 20 ff., 23 ff. 

„ absoluter 84 f. 
Geschichte 115 ff. 
Geschichtschreibuug s. Historie. 



Glaube 35 ff., 47, 174, 177. 
Gott 45 f., 85. 
Griechentum 144 f. 



H. 

Historie 6f., 44, 98f., 121ff., 154, 
158 ff. 

I. 
Ichgedanke 17 ff. 
Idee 159, 172 f. 
Individuum 72 f., 88, 95 f., 157, 

173 f. 
Individuum, weltgeschichtliches 

13, 28, 83, 96 f. 
Israel 45. 

K. 
Katastrophen 166 f. 
Klassisch 165. 
Krieg 166 f. 

Kritik, historische 110 f. 
Kultur 164 f. 
Kulturgeschichte 104. 
Kunst 105. 

L. 
Liberalismus 175. 

M. 

Mittelalter 128 f. 

Moment 111 f. 

Monarchie 134 ff., 139 f., 151 f. 

Moral 157 f. 



Sachregister. 



179 



Naturelemente 89, 93, 156. 
Naturreligion 43 f. 
Neuheit 129. 
Notwendigkeit 118. 

0. 

Ochlokratie 141. 
Oligarchie 141. 
Ontologismus 3. 



Pantheismus 42 f., 48. 
Perfektibilität 163. 
Perioden der Geschichte 127 ff. 
Persönlichkeit 14, 26, 164, 173 f. 
Philosophie 53 ff., 58 ff. 
Primitive Völker 37 f., 42 f. 
Psychologie 37 ff., 157 f. 

R. 

Reflexion 47, 49 f., 70. 
Reformation 2, 169, 171. 
Regierung 150, 153. 
Religion 41 ff., 105, 175 f. 
Religionsphilosophie 36. 
Revolution 167 f., 171 f. 

„ französ. 169 ff. 

Romantik 103 f., 165. 



S. 
Staat 33 f., 74 ff., 94 ff. 
„ moderner 148 ff. 

T. 

Transcendental 65. 



Umwälzungen, geistige 169. 

y. 

Verfassung 133, 143. 

Volk 73, 75, 78 f. 

Völkertypen 119 ff. 

Volksgeist 83ff, 93 ff., 102 ff., 131, 

133. 
Vorsehung 46. 

W. 
Weltgeist 84, 87. 
Weltgeschichte 97, 120 ff. 
Weltkrieg 172. 
Weltweisheit 56 ff. 
Weltzeiten 44, 47 f. 
Wille 25 f. 

Wirtschaftsgeschichte 156 f. 
Wissenschaften 107. 

Z. 

Zeit 85 ff, 90 ff. 
Zeitalter 128 f, 130. 
Zufall 13, 118. 



12 ! 



Personenregister. 



A. 

Anaxagoras 9, 20. 

Aristoteles 20 f., 23 ff., 64, 66, 134. 



Beethoven 52. 



Descartes 23. 



B. 



». 



F. 



Fichte 5. 15, 24, 34. 

Gibbon 7. 
Goethe 4, 7 f., 52. 

H. 

Herder 4, 7 f. 
Hölderlin 30, 144. 



Kant 5, 11 f., 24, 30, 33, 64. 
Kepler 100. 



Leibniz 4. 
Lessing 4, 10. 
Liebert 5„ 

M. 
Montesquieu 7. 
Müller, Otfried 110. 



Niebuhr 110. 



Oetinger 161. 
Plato 20, 64. 



N. 



0. 



P. 



R. 



Ranke 111, 118, 16ö. 
Rousseau 104, 164. 

S. 
Schelling 4, 7 f., 16, 31, 
Schiller 5, 34, 144. 
Sokrates 9, 20, 23, 64. 
Spinoza 3. 

V. 
Voltaire 7. 



Druck von C. Grumbach in Leipzig. 



Katalog 

DER 

PHILOSOPHISCHEN 
BIBLIOTHEK 



Die Philosophische Bibliothek ist ein wirklich wundervolles In- 
strument der Forschung und der Kultur, um das alle Nationen, in 
denen der Geschmack an den tiefsten Problemen des Geistes vorhanden 
oder im Erwachen ist,. Deutschland beneiden müssen. 

La Cultura (Rom). 




Inhaltsübersicht. 

Seite 

Nummernverzeichnis der Philosophischen Bibliothek II 

I. Alphabetisches Verzeichnis der Philosophischen Bibliothek 1—20 
IL Lehrbucher der Philosophischen Bibliothek 21 

III. Taschenausgaben der Philosophischen Bibliothek . . . 22/23 

IV. Wissen und Forschen. Schriften zur Einführung i. d. Philosophie 24 

V. Neuere philosophische Einzelwerke 25—31 

VI. Philosophische Zeitfragen 32 

Liste von Sortimentsfirmen IV 



Die in diesem Verzeichnis angegebenen Preise sind freibleibend. — Bei Lieferung 
Ins Ausland ist jeder deutsche Buchhändler verpflichtet, die Preise gemäß der „Ver- 
kaufsordnung für das Ausland 1 ' in fremde Währung umzurechnen. 

Leipzig, 30. September 1921. FELIX MEINER. 

Postscheck Leipzig 98S6. 
Ausgabe September 1921. 



Nummernübersicht der 
Philosophischen Bibliothek 



a 



Bd. 




Bd 


1-5, 7 


-13. Aristoteles. 


97. 


19. 


Bacon (vergr.). 


98. 


20. 


Berkeley. 


99. 


21. 


Bruno. 


100. 


22-24. 


Cicero. 


102. 


25. 


Condillac (vergr. )- 


103. 


26-29. 


Descartes. 


104. 


31,32. 


Grotius (vergr.). 


107/108. 


33,34. 


Hegel. 


109. 


35/36. 


Hume. 


110/111. 


37-52. 


Kant. 


112. 


53/54. 


DiogenesLaertius. 


113. 


55 


Brentano. 


114. 


56/57. 


Hegel. 


115. 


65-66. 


Kirchmann. 


116. 


68. 


La Mettrie. 


117. 


69—71. 


Leibniz. 


119. 


75—79. 


Locke. 


120. 


80-83. 


Plato. 




84/85. 


Schleiermacher. 


121. 


8688. 


Scotus Eriugena. 


122. 


89/90. 


Sextus Empiricus. 


123. 


91-96. 


Spinoza. 


124. 



Grotius. 
Krause. 
Bolzano. 

Thomas v. Aquin. 
Berkeley.' 
Schiller. 
Schelling. 
Leibniz. 
Goethe. 
Shaftesbury. 
Herder. 

Cohenz.Kr.d.r.V. 
Hegel. 

Witasek (S. 22). 
Kaiser Julian. 
Schleiermacher. 
Lessing. 
Fichte-Schleier- 
macher-Steffens. 
Lessing. 
Wolff. 
Humboldt. 
Hegel. 

Die Nummern der alten Zählung 6, 14—18, 53-64, 72—74, 77/78, 97—101 enthielte.« 
Erläuterungen Kirchmanns, die jetzt allgemein als gänzlich veraltet angesehen werden 
und durch die Neubearbeitungen überflüssig geworden sind. Diese Erläuterungshefte 
wurden deshalb aus der «Philosophischen Bibliothek« ausgeschieden. Die so frei- 
gewordenen Nummern werden allmählich neubesetzt. 



Bd. 

125. Damaskios. 

126. Kants Leben. 
127-132. Fichte. 
133—135. Schelling. 
136—139. Schleiermacher. 

D'Alembert. 

Lotze. 

Berkeley. 

Hegel. 

Plato. 

Herbart. 

Plato. 

Berkeley. 

Plato. 

Ficinus. 

Comte. 

Berkeley. 

Hobbes. 

Plato. 

Leibniz. 

Hegel. 

Plato. 



140. 

141/142. 

143. 

144. 

145. 

146. 

147/148. 

149. 

150/153. 

154 

155. 

156. 

157/158. 

159/160. 

161/162. 

171. 

172/182. 



Mit dem Erscheinen dieses Kataloges verlieren alle früher ge- 
machten Preisangaben ihre Gültigkeit. Die Preise des vorliegenden 
Verzeichnisses werden bis 31. 12. 21 nach Möglichkeit aufrecht- 
erhalten werden. 

Teuerungsaufschlag. Mit meinen hauptsächlichsten Abnehmern 
im Gebiet des Deutschen Reiches habe ich als Mitglied der „Arbeits- 
gemeinschaft wissenschaftlicher Verleger" ein Abkommen getroffen, wo- 
nach diese Firmen sich verpflichtet haben, auf meine Verkaufspreise 
Teuerungsaufschläge nicht mehr zu erheben. 

Ausstattung. Nachdem ich bis zum Jahre 1919 daran festgehalten 
hatte, nur holzfreies Papier zu verwenden, zwang mich die starke 
Teuerung jenes Jahres dazu, von dem Grundsatze abzugehen, um er- 
trägliche Verkaufspreise beibehalten zu können. Lediglich für die Gesamt- 
ausgaben im Rahmen der „Philosophischen Bibliothek" wurden kleine 
Auflagen auf holzfreiem Papier hergestellt, die aber einzeln nicht abge- 
geben werden können. Nachdem neuerdings die Anforderungen an die 
Ausstattung wieder gewachsen sind, gehe ich, trotz der großen damit ver- 
knüpften Opfer wieder dazu über, durchweg auf holzfreiem Papier 
zu drucken, so daß die künftigen Neuauflagen und Neuausgaben wieder 
die Vorkriegsausstattung zeigen werden. Bei den Einbänden habe ich 
bei der Philosophischen Bibliothek immer am Halbleinenbande fest- 
gehalten. Ich beabsichtige, jetzt wenigstens die stärkeren Bände wieder in 
Ganzleinen binden zu lassen. Neben diesem einfächeren Einbände habe 
ich bei einer Reihe von Werken und insbesondere bei den Gesamt- 
ausgaben einen verwöhnteren Ansprüchen genügenden Einband her- 
gestellt, bei dem neben Verwendung bester Materialien, insbesondere auf 
eine lebhaftere Fari%k ei tWert gelegt wurde, ohne dabei die einem w 



Alphabetisch geordnetes Verzeichnis 



der 



PHILOSOPHISCHEN BIBLIOTHEK 



Sammlung der philoso- f\ vy* ^sh Mi * ausführlichen Ein- 
phischen Hauptwerke 1| jl leitungen sowie Sach- 

alter und neuer Zeit V^ ^/J und Namenregistern 

sowie der ergänzenden Sammlung 

Wissen und Forschen 

Schriften zur Einführung in die Philosophie 

Der Verlag von Felix Meiner in Leipzig ist in den letzten Jahren 
mehr und mehr zum Mittelpunkt der rein philosophischen 
Kultur Deutschlands geworden, die er den weiteren Kreisen der 
Gebildeten durch immer neue Sammlungen, Ausgaben und Veröffent- 
lichungen in fruchtbarster Form zugänglich zu machen sucht. „Sokrates« 

Band Eine Nummernübersicht der Sammlung befindet »ich auf S. 2 des Umschlags. 

I40a\h D'Alembert's Einleitung in die französ. Enzyklopädie v. 1751 (Dis- 
cours preliminaire). Hrsg. u. erl. v. E.Hirschberg. 1911. geb. 25. — 

140 a I. Teü: Text. XXIII, 153 u. 11 S 12.—, geb. 18.— 

UOb II. Teil: Erläuterungen. VLIL 192 S 10.— 

In ungewöhnlich brauchbarer Weise hat E.Hirschberg d'Alemberts Ein- 
leitung in die französische Enzyklopädie von 1751 (den Discours prelimi- 
naire) herausgegeben, so zwar, daß die Ausgabe als die lange erwünschte 
Einleitung in das ganze Denken jener wunderbaren Epoche der Befreiung, 
der wir so unendlich viel verdanken, gelten darf. Sie ist formal eine 
Musterleistung: alle erdenklichen biographischen, historischen und philo- 
sophischen Erklärungen sind geschickt und leicht faßlich angebracht, und 
so ist die Lektüre des „discours" für jeden Gebildeten möglich und frucht- 
bar gemacht. Literarischer Eatgeber des Dürerbundes. 

100 Aquin siehe Thomas von A. 

Ardigo siehe Bluwstein, Abt. V, S. 25. 
1 — 13 Aristoteles. Philosophische Werke in 3 Halbpergamentbd. 300. — 

1 — Über die Dichtkunst. Neu übers, u. m. Einltg. und erklär. Namen- 

u.Sachreg. vers. v. A. G-udeman. 1921. XXIV, 91 S. 10.—, geb. 15.— 
Auf holzfreiem Papier in Geschenkband 20. — 

2 — Metaphysik. Übers., erläut. u. m. e. Lebensbeschreibung vers. v. Dr. 

E. Rolfen. 2., verb. Aufl. Bd. 1.1921. XXIV, 209S. 16.—, geb. 24.— 

3 Ed. II. (Buch 8—14). 1921. IV, 227 S. . 16.—, geb. 24.— 

Das vorliegende "Werk ist mit besonderer Ereude zu begrüßen. Der Urtext 
der aristotelischen Schriften bietet ja selbst dem gewiegtesten Philologen 
ganz außerordentliche Schwierigkeiten, und ohne philosophische Schulung 
sind überaus viele Stellen der aristotelischen Metaphysik, dieser vielleicht 
schwierigsten Schrift des Altertums, selbst einem scharfsinnigen Geiste 
schlechterdings unverständlich. Da ist es nun gewiß hochverdienstlich, die 
aristotelischen Schriften in trefflicher Übersetzung mit gediegenem Kommen- 
tar weiten Kreisen zugänglich zu machen. Katholik. 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



Alphabetisches Verzeichnis. 



Band 

27 Descartes,Reii6. Meditationen über die Grundlagen derPhilo- 
sophie m.d. sämtl. Einwänden und Erwiderungen. In 4. Aufl. 
zum erstenmal vollständig übers. 1915. XIV, 493 S. 27.— , geb. 36.— 

T21 — (Nur Text der Meditationen.) 78 S 5.40 

Vol. 1 — Meditationes de prima philosophia. Lat. ed. A. Buchen au. 1913. 

IV, 68 p 6.- 

26 Bd. II. DiePrinzipien der Philosophie. Mit den „Bemerkungen über 
ein gewisses Programm". 3. Aufl., von Dr. Artur Buchen au. 

1908. 48, 310 S 24.—, geb. 33.— 

29 — Über die Leidenschaften der Seele. Übers, u. erläutert von Dr. 
A. Buchenau. 3. Aufl. 1911. XXXII, 120 u. 30 S. Mit dem 

Register d. Gesamtausgabe 10.—, geb. 15.— 

Jungmann, K. Rene Descartes. Eine Einführung in seine "Werke. 

1908. VIII, 234 S 15.- 

Schneider, H. Die Stellung G-assendi's zu D. 1904. 68 S. 5.— 

53/64 Biogenes Laertius. Leben und Meinungen berühmter Philosophen. 

Übers., eingel. erläut. u. m. Reg. vers. v. Otto Apelt. 2 Bde. 

1921. XXVIII, 341: IV, 327 S. je 45.—, geb. 60—, Hpgt. 75.— 

„Hier erseheint vor uns eine stattliehe Galerie hervorragender Charakter- 
köpfe, eine Versammlung der tonangebenden geistigen Lenker des geistvollsten 
Volkes der Erde, sich spiegelnd im Leben ihrer Nation. Diese Ausgabe ist 
in Wahrheit eine Abtragung einer alten Schuld der Philologie an die Philo- 
sophie, zu der niemand berufener war als der Philologe und Philosoph, dessen 
Übersetzertätigkeit uns vor allen anderen den Geist des Altertums wieder nahe- 
gebracht hat." Pädagogische Blätter. 
Dorner, A. Enzyklopädie der Philosophie usw. siehe Abt. V, S. 26. 
Encken, R. Beiträge zur Einführung in die Philosophie — Schriften über Eucken 

siehe Abt. V, S. 26. 
Fechner siehe Hall^St., Abt. V, S. 27. 
127— Fichte, Jon. Gottl. Werke in 6 Bänden. Herausgeg. von Prof. Dr. 
132 F. Medicus. Groß 8°. In vornehmen Halbleinenbänden 600.— 

Die erste Ausgabe ist vergriffen. Die zweite befindet sich im Neudruck. 

Da dieser nur allmählich durchgeführt werden kann, sind zeitweises Fehlen 

und weitere Preiserhöhungen nicht ausgeschlossen. 

12? — Bd. I. Mit Bildnis Fichtes nach der Büste von L. Wichmann. 
CLXXX u. 603 S 

Einleitung von Medicus. S. I— CLXXX. Versuch einer Kritik aller 
Offenbarung (1792). S. 1—128. — Eezension des Aenesidemos (1794). S. 129— 154. 
— Über den Begriff der Wissenschaftslehre (1794). S. 155-216. — Bestim- 
mung des Gelehrten (1794). S. 217—274. — Grundlage der gesamten Wissen- 
schaftslehre (1794). S. 275—620. — Grundriß des Eigentümlichen der Wissen- 
schaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Vermögen (1795). S. 521—603. 

128 — Bd. II. 759 S. ... 

Grundlage des Naturrechts (1796). S. 1—390. — Das System der Sitten- 
lehre (1798). S. 391—759. 

129 — Bd. III. Mit Bildnis Fichtes nach dem Gemälde von Büri (Kupfer- 

stich von Schultheis). 739 S 70.— 

Erste Einleitung in die Wissenschaftslefere (1797). S. 1—34. — Zweite 
Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797). S. 35—102. — Versuch einer 
neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797). S. 103—118. — Die philo- 
sophischen Schriften zum Atheismusstreit (1798—1800). S. 119—260. — Die 
Bestimmung des Menschen (1800). S. 261—416. — Der geschlossene Handels- 
staat (1800). S. 417—544. — Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum 
über das eigentliche Wesen der neueren Philosophie (1801). S. 545—644. — 
Friedrich Nicolais Leben und sonderbare Meinungen (1801). S. 645 — 739. 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



I. Philosophische Bibliothek. 5 

Band 

130 Fichte. Bd. IV. 1921. 648 S 70.— 

Darstellung der "Wissenschaftslehre. Aus dem Jahre 1801. S. 1—164. — 
Die Wissenschaftslehre. Vorgetragen im Jahre 1804. S. 165—392. — Die 
Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806). S. 893 — 648. 

131 — Bd. V. Mit Bildnis Fi cht es nach dem Medaillon von Wichmann, 

2. Aufl. 1921. 692 S 70.— 

Üher das Wesen des Gelehrten (1806). S. 1—102. — Anweisung zum selio-en 
Lehen (1806). S. 103-308. — Bericht üher den Begriff der Wissenschaftslehre 
und die bisherigen Schicksale ders. (1806). S. 309—356. — Zu „Jacobi an 
Fichte" (1807). S. 357—364. — Eeden an die deutsche Nation (1808). S. 365— 610. 

— Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umriß (1810). S. 611—628. 

— Vorlesungen üher die Bestimmung des Gelehrten (1811). S. 629—692. 

132 — Bd. VI. Mit dem Gesamtregister. 1921. IV, 680 S. . . 70.— 

Inhalt: System der Sittenlehre (1812). S. 1—118. — Üher das Verhält- 
nis der Logik zur Philosophie oder transzendentale Logik (1812). S. 119 — 416. 

— Die Staatslehre oder über das Verhältnis des Urstaates zum Vernunft- 
reiche (1813). S. 417—625. — Begister der Gesamtausgabe. S. 626—680. 

In Einzelausgaben erschienen daraus: 

181b Fichte. Anweisung zum seligen Leben. Mit Einltg. v. F. Medicus. 
2. Aufl. 1921. XIV, 206 S. 15.— , auf holzfr.Pap.inGeschenkbd. 25.— 

129b — Atheismusstreit, Die philosoph. Sehr. zum. 142 S. 18. — , geb. 25. — 
Inhalt: Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Welt- 
regierung. — Forberg, Entwicklung des Begriffs der Keligion. — Fichte . 
Appellation an da3 Publikum über die ihm beigemessenen atheistischen 
Äußerungen. Eine Schrift, die man erst zu lesen bittet, ehe man sie kon- 
fisziert. — Rückerinnerungen, Antworten, Fragen. Eine Schrift, die den Streit- 
punkt genau anzugeben bestimmt ist. — Aus e. Privatschreiben (im Jan. 1800). 

127 a — Begriff der Wissenschaftslehre. IV, 61 S. ...... 6.— 

129 e — Bericht, Sonnenklarer, über das eigentliche "Wesen der neueren 
Philosophie. IV, 102 S. Anastatischer Neudruck .... 7. — 

129c — Bestimmung des Menschen. 3. Aufl. 1921. 155 S. 12.50, geb. 20.— 

127e — Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (1794). 
Um die Zusätze Fichtes zur dänischen Übersetzung von 1798 ver- 
mehrte zweite Auflage. 1922. II, 62 S 7.— 

131 a — Über das "Wesen des Gelehrten u. s. Erscheinungen im Gebiete der 
Freiheit. Erlanger Vorlesungen 1805. 2. Aufl. 1921. II, 102 S. 10.— 

131 d — Über die Bestimmung des Gelehrten. Berliner Vorlesungen von 

1811. 2. Aufl. 1921. 64 S . 7.— 

Drei Schriften über den Gelehrten. (127 d, 131a, 131 d). In 

1 Halbleinenband 30. — 

129 a — Erste und zweite Einleitung in die W.-L. Versuch einer neuen 

Darstellung der W.-L. 2. Aufl. 1920. II, 118 S. . . . . 12.— 
127b — Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). Mit Einleitung 

von F. Medicus. XXX, 245 S 24.—, geb. 33.— 

127c — Grundriß des Eigentümlichen der W.-L. IV, 83 S. . . . 9.— 

130 b — Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters. 2. Aufl. . Im Druck 
129 d — Handelsstaat, der geschlossene. IV. 128 S. Anastatischer Neu- 
druck 9. — 

132b — Logik, Transzendentale. IV, 296 S 30.—, geb. 40.— 

128a — Naturrecht. IV, 389 S. . . . . / . . . . 36.—, geb. 45.— 

129 f — Nicolais Leben und sonderbare Meinungen. IV, 95 S. . . 12. — 

131c — Reden an die deutsche Nation. 3. Aufl. 1919. 250 S. Vollständige 

Ausgabe mit sämtlichen Zusätzen. . . 8.—, Geschenkband 16. — 

— .Reden in Kernworten, s. Eucken, S. 26 

128b — Sittenlehre von 1798. IV, 371 S Vergriffen 

132a — Sittenlehre von 1812. IV, 118 S IB.— , geb. 18.— 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



Alphabetisches Verzeichnis. 



Band 

132c Fichte. Staatslehre. IV, 210 S. . . „ 21.—, geb. 30.— 

Enthält u. a. die Betrachtungen: Über den Begriff des wahrhaften 
Krieges — Über Napoleon. 
127 d — Versuch einer Kritik aller Offenb. 1922. II, 128 S. 15.—, geb. 24.— 
ISOa — Wissenschaftslehre von 1801 u. 1804. 396 S. . 40.—, geb. 50 — 
Außerhalb der Gesamtausgabe erschienen: 

* Fichte. Ideen über Gott und Unsterblichkeit. Zwei religionsphilos. 

Vorlesungen a, d. Zeit vor d. Atheismusstreit. Nach e. verschollenen 

Druck neu hrsg. v. Fr. ßüchsel. 1914. 56 S 6. — 

Q r . ß — Über den Begriff des wahrhaften Krieges. Anschließend: Rede an 
seine Zuhörer bei Abbrechung der Vorlesungen am 19. Febr. 1813. 
Originalgetr. Neudruck der Erstausg. 1914. VI, 87 S. . . 10.— 
120 — „Deduzierter Plan einer zu Berlin zu errichtenden höheren 
Lehranstalt". Zusammen mit Schleiermachers und Steffens' 
Universitätsschriften mit ausführl. Einltg. hrsg. v. Prof. Dr. Eduard 
Spranger. 2. Ausgabe. 1919. XLIII u. 291 S. 15.— , geb. 21.— 

* — Machiavell. Nebst einem Briefe Karls v. Clausewitz an F. Kritische 

Ausgabe von Hans Schulz. 1918. XXII, 65 S. . . 8.— 

* — Der Patriotismus und sein Gegenteil. Patriotische Dialogen. Nach 

der Handschrift hrsg. von Hans Schulz. 1918. X, 61 S. 10.— 

* — Predigten. Mit Einltg. hrsg. von M. Kunze. 1919. IV, 70 S 10.— 

* — Zurückforderung d. Denkfreiheit v. d. Fürsten Europens, die sie bisher 

unterdrückten. Herausg. v. R. Strecker. 1920. XV. 34 S. 5.— 

* — Beiträge z. Berichtigung d. Urteile d. Publikums üb. d. franz. Revolu- 

tion. Hrsg. v.Reinh. Strecker. 1922. XII, 255 S. 30.— ,geb.42.— 

* — Rechtslehre v. 1812. Nach d. Haudschr. hrsg. v. H.Schulz. 1920. 

VIII, 176 S. 20.—. In Geschenkband auf holzfr. Papier 30.— 
Fichte-Bildnis. Gem. v. Bury, gest. v. Schultheis. Orig.-Kupferst. 24.— 
Bergmann, E. Fichte, der Erzieher zum Deutschtum. Eine Darstellung 
der F.schen Erziehungslehre. 1915. VIII, 341 S. 20.—, geb. 30.— 
Erben, Wilh. Ficht es Universitätspläne. (Im Anh.: F. „Ideen für die 
innere Organisation der Universität Erlangen.") 1914. 73 S. 5. — 
Lasson,Ad. F. im Verh. zu Kirche und Staat. 1863. IV, 245 S. 25.— 
Medicus,F. Fichtes Leben. 1914. 176 S. 15.— , in Ganzleinen 25.— 

Moog, W. Fichte über den Krieg. 1917. 48 S 2.50 

Strecker,R. Die Aniängev. F. Staatsphilosophie. 1917. VIII. 228 S. 12.50 

154 Ficinus, Marsilius. Über die Liebe oder Piatons Gastmahl. Übers, u. 

mit Einleitung u. Register versehen von K. P. Hasse. 1915. VIII, 

259 S. (Geschenkband 40.—) 25.—, geb. 33 — 

Forberg. Entwicklung des Begriffs der Religion siehe Fichte, Philo- 
sophische Schriften zum Atheismusstreit. 
Or. 2 Fries, Jak. Friedr. Philosophische Rechtslehre und Kritik aller posi- 
tiven Gesetzgebung. Mit Namen- und Sachregister. Hrsg. von der 
Fries-Gesellschaft. 1914. XX, 185 S. . 15.—, in Pappband 21.— 
Or, 5 — System der Logik. Durchges. u. m. gänzl. neuen Namen- u. Sachreg. 
hrsg. v. der Fries-Gesellschaft. 1914. XX, 12, 454 S. 30.—, Hlwd. 40.— 
Geyser. Die Seele siehe Abt. V, S. 27. 
109 Goethes Philosophie aus seinen Werken.. Ein Buch für jeden gebil- 
deten Deutschen. Mit ausführl. Einltg. hersgeg. von Max Hey- 
nacher. 2. Aufl Im Druck 

A. d. Inhalt u. a.: Die Natur. — Metamorphose der Pflanzen. — Der Versuch als 
Vermittler v. Objekt u. Subjekt. — Über epische und dramatische Dichtung. — Über 



Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



I. Philosophische Bibliothek. 

md 



Wahrheit und Wahrscheinlichkeit der Kunstwerke. — Winckelmannu. s. Jahrhundert. 

Sinnlich- sittliche Wirkung der Farbe. — Einwirkung der neuen Philosophie. Aus 

der Zeit der Spinozastudien. — Versuch einer allg. Vergleichungslehre. — Register. 

TU Goethes Kirastphilosophie. 89 S kart. 4.80 

I T16 — Naturphilosophie. 85 S kart. 4.80 

Lehmann, Rud. Die deutschen Klassiker. Herder — Schiller — Goethe 

(= Die großen Erzieher Bd. 9/10) 1921 . . . 30.— , geb. 40.— 

Vorländer, K. Kant— Schiller — Goethe. Gesammelte Aufsätze. 1907. 

XIV, 294 S 36.—, in Geschenkband 48.— 

31/2 Grotius, Hugo. Recht des Krieges und Friedens . . . Vergriffen 
l 97 — Von der Freiheit des Meeres. Übers, von R. Bosch an. 1919. 93 S. 

9.—, geb. 15.- 
Boschan, R., Der Streit um die Freiheit der Meere im Zeitalter 

des Grotius. 1919. 59 S 4.50 

Hall, St. Moderne Psychologie siehe Abt. V, S. 27. 

Hegel, G. W. F. Sämtliche Werke. Herausg. v. Georg Lasson. 

33 — Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 

2. um Namen- und Sachregister vermehrte Aufl. 1920. 76, 528 S. 

30—, geb. 39.— 

Auf holzfreiem Papier in vorn. Geschenkbd. (Werke Bd. V) 50. — 

, 124 — Grundlinien der Philosophie des Rechts. Mit den von Gans 
redigierten Zusätzen aus Hegels Vorlesungen. 2. Aufl. 1921. 

XCVI, 380 S 30.—, geb. 39.— 

Auf holzfreiem Papier in vorn. Geschenkbd. (Werke Bd. VI) 50. — 

Hegels handschriftl. Zusätze zu seiner Rechtsphilosophie. Drei 

Teile. Hrsg. von G. Lasson. (A. d. Hegel-Archiv.) 1914/15. je 6. — 
144 — Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. 1913. 38, 513 S. 

36.—, geb. 45.— 

— In vornehmen Halbleinen- Geschenkband. (Werke Bd. VII) 50. — 

Inhalt: Die Verfassung Deutschlands. — Verhandlungen der Württembergischen 
Landstände 1815J16. — Die Englische Reformbill. — Wissenschaftliche Behand- 
lungsarten des Naturrechts. — System der Sittlichkeit. 

114 — Phänomenologie des Geistes. Jubiläumsausgabe. 2., durchge- 
sehene und um Sach- u. Namenregister vermehrte Auflage. 1921. 
119, 541 S 36.—, geb. 46.— 

— In vornehmen Halbleinen-Geschenkband (Werke Bd. II) . 60.— 
171 — Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (Werke 

Bd. VIII). Vollständig neue, auf Grund des aufbehaltenen hand- 
schriftlichen Materials besorgte, Ausgabe. Auf holzfreiem Papier 

in zwei vornehmen Geschenkbänden 125. — 

171a LTeil. Die Vernunft in der Geschichte. 2. Aufl. 1921. X,276S. 

17.50, geb. 24.50 

171b IL Teil. Die orientalische Welt. 1919. XV. 260 S. 20.— ,geb. 27.— 

171c III. Teil. Die griechische u. röm. Welt. 1920. VIII, 229 S. 22.50 

171 d IV. Teil. Die germanische Welt. 1920. VIII, 188 S. . 22.50 

171 e V. Teil. (Einleitung). Lasson, Georg. Hegel als Geschichts- 
philosoph. 1920. VI, 180 S. Mit Bildnis . _ 15.—, geb. 21.— 

Auf holzfreiem Papier in Geschenkband 40. — 

56/57 — Logik (Werke Bd. III/IV) Im Druck. 

— Vorlesungen über die Religionsphilosophie (Werke Bd IX). Voll- 
ständig neue, auf Grund des aufbehaltenen handschriftlichen 
Materials besorgte Ausgabe In Vorbereitung 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



8 Alphabetisches Verzeichnis. 

Band 
T6 Hegel, G. W.F. Über die englische Reformbill. (Aus Bd. 144.) 44 S. 3.60 

T12 — Der Staat. (Aus Bd. 124.) 85 S kart. 5.40 

Hegel-Bildnis. Gemalt von L. Sebbers, gest. v. L. Sichling Original- 
Kupferstich 30. — 

Hegel- Archiv. Hrsg. von Georg Lasso n. 

Bd. I.i. Hegels Entwürfe zur Enzyklopädie und Propädeutik. Herausgegeben 

von J. Löwenberg. 1912. XXII, 58 S. M. 6.— 

Bd. I, 2 . Neue Briefe Hegels und Verwandtes. 1912. 64 S. M. 6.— 

Bd. II,!. Schellings Briefwechsel mit Niethammer. Herausgegeben von 

G. Dammköhler. 1912. 104 S. M. 8.— 

Bd. II,«. Hegels handschriftliche Zusätze zu seiner Eechtsphilosophie. Ein 

Brief Hegels an Staatsrat Schultz. 1914. 64 S. " M. 6.— 

Bd. Ill,i. — Zweiter Teil. Hegel und die „ganz moderne" Naturphilosophie. 

Von Prof. Dr.-Kitter. 1914. 55 S. M. 6.— 

Bd. 111,2. — Dritter Teil. Eine Schülerarbeit und zwei bisher ungedruckte 

Briefe Hegels. 1916. 64 S. M. 6.~ 

Bülow, F. Die Entwicklung der Hegeischen Sozialphilosophie. 1920. 

IV, 158 S. . . . 12.50, in Halbleinen-Geschenkband geb. 25.— 

Ehrenberg, Hans. Parteiung der Philosophie. Studien wider Heg'el 

und die Kantianer. 1911. VI, 133 S. . 10.— 

Sydow, E. v. Der Gedanke des Idealreichs von Kant bis Hegel. 

1914. VIII, 130 S 12.— 

Helmholtz siehe Hall, Abt. VI, S. 27. 

146 Herbart. Lehrbuch der Einleitung in die Philosophie. Mit ausführl. 

Einleitung, hrsg. v.H. Ha nt seh. 1912. 78, 388 S. 18.—, geb. 24 — 

Dietering, Paul. Die Herbartsche Pädagogik vom Standpunkt 

moderner Erziehungsbestrebungen. 1908. 18, 220 S. . . . 15. — 

112 Herders Philosophie. Ausgewählte Denkmäler aus der Werdezeit der 

neuen deutschen Bildung. Mit ausf. Einltg. hrsg. von Horst 

Stephan. 1906. 44, 275 u. 35 S 21.—, geb. 30.— 

A. d. Inhalt: Vom Ursprung der Sprache. — Vom Erkennen und Empfinden 
der menschl. Seele, — Aus: Auch eine Philosophie der Gesch. zur Bildung der 
Menschen. — Aus: Ideen z. Philos. d. G. d. M. — Gott. Einige Gespräche. — 
Aus d. philos. Lyrik. — Lebensanschauung und Lebensideal. 

T2 — Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. 90 S. 4.80 

TT — Herders Religionsphilosophie. 81 S . kart. 4.20 

TIS — Herders Sprachphilosophie. 86 S. kart. 4.80 

Jacoby, G. Herders und Kants Ästhetik. 20.—, in Ganzlwd. 30.— 

Lehmann, Rud. Die deutschen Klassiker. Herder — Schiller — 

Goethe (-die großen Erzieher Bd. 9/10). 1921. 30.-, geb. 40.— 

157 Hobbes, Th. Grundzüge der Philosophie. In Auswahl übers, u. m. 

Einleitung hrsg. v. M. Frischeisen-Köhler. 1. Tl.: Lehre vom 

Körper. 1915. VIII, 207 S. 15.— , geb. 21.— 

158 2. Tl.: Lehre v. Menschen. — Lehre v. Bürger. 1918. VI, 341 S. 

M. Frischeisen-Köhler. 1918. VI, 341 S. 24.—, geb. 33.— 
Die Übersetzung ist gut gelungen und gehört zu den besten, die die 
philosophische Bibliothek in den letzten Jahren herausgebracht hat. 

Theologische Literaturzeitung. 

Vol. VL — The Metaphysical System of Hobbes in 12 chapters from Ele- 
ments of Philosophy conc. Body. Tog. w. briefer extracts from 
Human Nature and Leviathan. Sei. by M. W. Calkins. 1913. XXV, 
187 p. W. portr. 20.— 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



I. Philosophische Bibliothek. 9 

Sand 

123 Humboldt, Wilh. Ton. Ausgewählte philosophische Schriften. Her- 
ausgeg. v. Joh. Schubert. 1910. 39, 222 S. . 15.--, geb. 21.— 
Inhalt: I. Zur Ästhetik: Über Goethes Hermann und Dorothea. Kap 
I— XII. - Über Schiller und den Gang seiner Geistesentwicklung. — Kezen- 
sion von Goethes zweitem römischen Aufenthalt. — II. Zur Geschichts- 
philosophie: TJber die Aufgabe des Geschichtschreibers. — Betrachtungen 
über die bewegenden Ursachen der Weltgeschichte. — Latium und Hellas 
oder Betrachtungen über das klassische Altertum. — III. Zur Sprachphilo- 
sophie\ Über das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die ver- 
schiedenen Epochen der Sprachentwicklung. — IV. Zur Religionsphilosophie- 
Über die unter dem Namen Bhagavad-Gitä bekannte Episode des Mahä- 
Bhärata. — V. Zur Pädagogik: Über die innere und äußere Organisation 
der höheren wissenschaftlichen Anstalten in Berlin. — Register. 

T3 — Über die Aufgabe des Geschichtschreibers. 55 S. . . kart. 3.60 

!T17 — Über das vergleichende Sprachstudium. 22 S. . . . kart. 2.40 
T22 — Überdie deut. Verfassung. Denkschrift anFrhr. v. Stein. 1813. 26S.2.40 

35 Hume, David. Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand. 

Übers, eingel. und m. e. engl.-deutschen Register versehen v. Raoul 
Richter. 8. Aufl. 1921. VIII, 224 S. . . . 9.—, geb. 15.— 

— In vornehmen Geschenkband 25. 

I Vol. 7 — An euquiry conc. Human Understanding and sei. from a Treatise 

of Human Nature. With H's Autobiography and a letter from Ad 
Smith. Ed by T. J. Mc. Cormack and W. Calkins. W. index 
1913. 28, 267 p 20.— 

36 — Dialoge über natürliche Religion. Über Selbstmord und Unsterb- 

lichkeit der Seele. Übersetzt und eingeleitet v. Friedrich Paul- 

sen. 3. Aufl. 1905. 28 u. 138 S 10.—, geb. 15.— 

Vol. 8. — An enquiry conc. the Principles of Morals. Reprinted from the 

ed. of 1777. W. index. 1913. VI, 169 p 15.— 

* — Nationalökonom.AbhandL Übers. v.H.Niedermüller. VT, 135 S. 7.50 

T27 — Von der Freiheit der Presse / Von der Unabhängigkeit des Par- 
laments / Von Parteien überhaupt. 1919. 22 S. . » kart. 2.40 

T 28 — Von den ersten Grundsätzen der Regierung / Absolutismus und 
Freiheit / Die Politik eine Wissenschaft. 1919. 29 S. kart. 2.40 

125 Isidoros, Das Leben des Philosophen, s. u. Damaskios. 

116 Kaiser Julian. Philosophische Werke. Übers, u. erklärt von Rud 
Asmus. 1908. VII, 205 u. 17 S 18.—, geb. 27 — 

T18 — Rede gegen die ungebildeten Hunde. 35 S kart. 3.— 

37— Kant, 1mm. Sämtliche Werke, Herausgeg. v. K. Vorländer, in Ver- 

51 bindungmitO.Buek,0. Gedan, W. Kinkel, F. M. Schiele, Th. 

Valentiner u. a. In 10 vornehmen Geschenkbänden (einschl. de» 

Suppl.-Bds., enthaltend Vorland ers Kantbiographie und Cohens 

Kommentar z. Kr. d. r. V.), durchweg auf holzfreiem Papier 500.— 

— Chronologisches Verzeichnis der Schriften Kants. 16 S. . — .30 
37 — Bd. I. Kritik der reinen Vernunft. 11. Aufl. Neu hrsg. von Dr. Th. 

Valentiner. Mit Sachregister . 1919. XII, 770 u. 91 S. . 25.—, 

geb. 33.— 

* — Kritik der reinen Vernunft. Erste Auflage. Riga, Hartknoch, 1781. 

Anastatischer Neudruck 1905. VII, 24 u. 856 S. Gebunden in 

Halbfranz mit echt Goldaufdruck im Stil der Zeit .... 200. — 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



12 Alphabetisches Verzeichnis. 

Band 

50 Kant, Imm. Bd. VIII. Vermischte Schriften und Briefwechsel. 

A iiastatischer Neudruck. VIII, 546 S. . . •'. 80.—, geb. 39.— 

51 — Bd. IX. Physische Geographie. 2. Aufl. Neu herausgeg. von Paul 

Gedan. 1905. 80, 366 u. 20 S.. . . ... . 25.— , geb. 33.— 

126 Kants Leben. Dargestellt von K. Vorländer. Mit d. Bildnis Kants v. 
Döbler u. e. Zeittafel. 2. Aufl. 1922. XI, 211 u. 12 S. . . 24.— 

geb. 33.—, Geschenkband 36.— 

Außerhalb der Gesamtausgabe erschienen'. 

T24 Kants Ausgewählte Kleine Schriften. Mit ausführlicher Einführung 

und Anmerkungen herausg. von Hermann Hegenwald. 1913. 

LVI, 125 S 9.— 

Inhalt: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? — Was heißt: sich 
im Denken orientieren ? — Idee zu einer allg. Geschichte in weltbürgerl. Absicht. — 
Rez. von Herders Ideen zur Philos. d. Gesch. der Menschheit. — Mutmaßlicher Anfang 
der Menschengeschichte. — Das Ende aller Dinge. — Verkündigung des nahen Ab- 
schlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie. 

Es war bisher schwer, einen Eat zu geben, wie man sich Kant am besten 
nahen sollte. Der vorliegende Band weist den Weg, der Schiller einst zu 
Kant führte. In den ,, Kleinen Schriften", von denen bislang, so seltsam es 
auch klingt, eine Ausgabe gänzlich fehlte, behandelt Kant in leicht ver- 
ständlicher Darstellung allgemein interessierende Fragen. Die Beigaben des 
Herausgebers werden als weitere Erleichterung der Verständnisses begrüßt 
werden. 
* — Zum ewigen Frieden. Mit Ergänzungen aus Kants übrigen 
Schriften und einer ausführlichen Einleitung über die Entwicklung 
des Friedensgedankens herausg. von Karl Vorländer. 2. Aufl. 
1919. VI, 74 S. (In Geschenkb. geb. auf holzfreiem Papier 18.—), 7.— 

— s.a. Taschenausgaben S. 22. 

Schriften über Kant: 

Adamson, R. Über Kants Philosophie. 1880. X, 167 S. . . 6.— 

Eucken über Kant siehe Abt. VI, S. 26. 

Falckenberg, Richard. Kant und das Jahrhundert. 1907. 2. — 

Gerhard, Carl. Kants Lehre von der Freiheit. VI, 84 S. 2.50 

Goldsehmidt, L. Kantkritik od. Kantstudium? 1901. XVI, 218 S. 7.50 

— Kant und Haeckel. — Freiheit und Naturnotwendigkeit. — Eine 
Replik an Julius JBaumann. 1906. 137 S. 5. — 

— Baumanns Anti-Kant. Eine "Widerlegung. 1906. 115 S. . 4. — 

— Kant über Freiheit, Unsterblichkeit, Gott. 1904. 40 S. . 2.40 

— Kants Privatmeinungen über das Jenseits. — Die Kant- Ausgabe der 
preuß. Akademie der Wissenschaft. Ein Protest. 1905. 104 S. 3.50 

— Vergl. auch Mellin, Marginalien. 

Jacoby,G. Kants u. Herders Ästhetik. 1907. X, 348 S. 2t— , geb. 30.— 
Lempp, Otto. Das Problem der Theodicee in der Philosophie und 

Literatur des 18. Jhrh. bis auf Kant u. Schiller. 1910. VI, 432 S. 24.— 
Moog, W., K's Ansichten üb. Krieg u. Frieden. 1917. VI, 122 S. 4.— 
Mellin, G. S. Marginalien und Register siehe Mellin, S. 15. 
Platner, Ernst. Briefwechsel m. d. Herzog von Augustenburg über 

die Kantische Philosophie. Siehe Bergmann, S. 26 
Romundt,H. Kants „Widerlegung des Idealismus". 1904. 24 S. 1.80 

— Kants philosophische Religionslehren. 1902. 96 S 3. — 

— Kirchen u.Kirche nach K's philosoph. Religionslehre. 1903. 199 S,6. — 

— Der Professorenkant. Ein Ende und ein Anfang. 1906, 126 S. 4.— 

— Kants Kritik der reinen Vernunft, abgekürzt. 1905. 112 S, 5. — 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



I. Philosophische Bibliothek. 13 

Band 

Sydow, E. v., Der Gedanke des Idealreichs von Kant bis Hegel. 

1918. VIII, 130 S 12 - 

Vorländer, Karl. Kant-Schiller-Goethe. Gesammelte Aufsätze 

1907. XIV, 294 S 36.—, in Geschenkband 48.— 

— Kant und der Gedanke des Völkerbundes. Mit Anhang: Kant 

und Wilson. 1919. 85 S 6.— 

Vaihinger, H. Die Philosophie des Als Ob. Mit Anhang über Kant 

und Nietzsche. 5. u. 6. Aufl. 1920. Siehe Abt. V, S. 31. 
Siehe auch: Wolffsche Begriffsbestimmungen. 
Kepler siehe Eucken, Abt. V, S. 27. 
66 Kirchmann, J. H. v. Grundbegriffe des Rechtes und der Moral. 12.— 

Kirchner, Wörterbuch. Neue Auflage im Druck. 
98 Krause, K. Ch. F. Entwurf eines europäischen Staatenbundes. Mit 

Einleitung von H. Reiche 1. 1920. 30 S. . . 4.—, geb. 9.— 
Lasson siehe Abt. VI, S. 28. 

68 La Mettrie. Der Mensch eine Maschine, übers, und erläutert von 

Dr. MaxBrahn. 1909. 22, 72 S 6.—, geb. 12.— 

Leibniz, G.W. Philosophische Werke. 

107 — Bd. I. Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie. 

Übers, von Dr. Artur Buchenau. Durchgesehen und mit Ein- 
leitungen u. Erläuterungen herausgeg. von Dr. Ernst Cassirer. 
I.: Zur Logik und Methodenlehre; Zur Mathematik; Zur Phoro- 
nomie und Dynamik; Zur geschichtlichen Stellung des metaphysi- 
schen Systems. Mit 17 Fig. 1904. 382 S. . 20.—, geb. 27.— 

108 — Bd. II. Hauptschriften usw. IL: Zur Metaphysik (Biologie 

und Entwicklungsgeschichte ; Monadenlehre) ; Zur Ethik u. Rechts- 
philos.; — Sach- u. Namenreg. 1906. 580 S. . . 25.—, geb. 33.— 

Die Auswahl, welche Cassirer von den Schriften gibt, strebt in glück- 
licher "Weise Vollständigkeit der Übersicht in intensivem Sinne an. Die 
Einleitungen des Herausgebers sind zur Einführung' in die geschichtlichen 
und sachlichen Vorbedingungen des Systems auch für den höchst wertvoll, 
welcher Cassirers Gresamtauffassung des Systems nicht überall teilt. 

Literarisches Zentralblatt. 

69 — Bd. III. Neue Abhandlungen über den menschlichen Ver- 

stand. In dritter Auflage neu übersetzt, eingeleitet und erläutert 
v. Ernst Cassirer. 1916. XXV. 647 S. . . 25.—, geb. 33 — 

70 Erläuterungen. Von C. Schaarschmidt. 2. Aufl. 7. — , geb. 12. — 

71 — Bd. IV. Theodicee. Vergriffen. 

T 14 — Vernnnftprinzipien der Natur und Grnade — Die Monadologie, 34 S. 3.60 
T29 — Von der Weisheit — Über die Freiheit. 15 S. . . . kart. 2.40 
[6113 — Deutsche Schriften. Gesammelt u. hrsg. v. Dr. W. Schmied- 
Kowarzik. 

Bd. I. Muttersprache u. völkische Gesinnung. 1916. XI. 112 S. 8.—, 

geb. 15.— 
Bd. 11= Vaterland u. Reichspolitik. 1916. XXIII. 176 S. 12.—, geb. 18.— 

Nicht wenige Stücke des vorliegenden Buches sind für den Unterricht 
unmittelbar nutzbar zu machen, alle bieten jedem Lehrer, welches Faches 
immer, die fruchtbarste Anregung. Das Buch gehört in jede Gymnasial- 
bibliothek. „Sokrates*. 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



14 Alphabetisches Verzeichnis. 

Sand 

Vol. II LeiTbniz. Ausgewählte philosoph. Schriften im Originaltext. Hrsg. v. 

H. Schmalenbach. Bd. 1. 1914. XX, 164 S 15.- 

Vol III Bd. 2. Mit Register üb. beide Bändchen. 1915. XVIII,224S. 18.— 

Inhalt: Discours de metaphysique — Briefe an Arnauld — Systeme nou- 

veau de la nature — Zweites eclaircissement zum Systeme nouveau — 1. u. 

2. Schrift gegen Bayle — Briefe an Johann Bornoalli, de Volder, des Bosses 

— Examen des principes de Malebranche — Principes de la nature et de la 
gräce — Monadologie — Fünftes Schreiben an Clarke — Briefe an Nie. 
Remond — Register zu beiden Bändchen — Vergleichende Seitentafel mit 
den Ausgaben von Gerhardt und Erdmann. 

Ich beglückwünsche Sie zu diesem, trefflichen Unternehmen, welches 
nunmehr Seminarübuogen über Leibnitz in der "Weise möglich machen wird, 
wie ich sie immer wünschte: historisch-genetisch, aber nicht in bloßen ver- 
teilten Referaten, sondern auf Grund eines j e d ein Teilnehmer vorliegenden 
urkundlichen Materials, das ja dann noch leicht in Referaten Einzelner er- 
gänzt werden kann. Sehr praktisch sind die Seitenangaben nach Gerhardt 
und Erdmann. Clemens Baeumker in einem Briefe an den Verlag. 

Merz, J. Th. Leibniz' Leben und Philosophie. Aus dem Englischen 

mit Vorwort von C. Schaarschmidt. 226 S 9. — 

119 Leasings Philosophie. Denkmäler aus der Zeit des Kampfes zwischen 
Aufklärung u. Humanität in der deutschen Geistesbildung. Hrsgeg. 
von Paul Lörentz. 1909. 86, 396 S. . . . 24.—, geb, 33.— 

A. d. Inhalt u. a.: Über e. Aufgabe im Teutschen Merkur 1776. — Gesprächt 
mit Jacobi über Spinoza. — Gedanken über die Herrnhuter. — Aus: Des Andreas 
Wissowatius Einwürfe wider die Dreieinigkeit. — Leibniz' Von den ewigen Strafen. 

— Auswahl aus den theolog. Streitschriften. — Ernst und Falk. Gespräche für 
Freimaurer. — Erziehung des Menschengeschlechts. — Aus Laokoon und der Ham- 
burg. Dramaturgie. Register. 

121 — Über das Trauerspiel. Briefwechsel mit Mendelssohn und Nicolai. 
Nebst verwandten Schriften dieser herausgegeb. und erläut. von 

RPetsch. 1910. 65, 144 S 9.—, geb. 15.— 

— s.a. Taschenausgaben S. 22. 
7SJ76 Locke, John. Versuch über den menschlichen Verstand. Neu übers, 
u. m. e. Einltg. u. Sachreg. vers. v. Hugo "Winckler. 2 Bände. 
1913. 1911. XXXIV, 489; VII, 450 S. je 18.—, geb. je 25.— 

Der Übersetzer hat die schwierige und verantwortungsvolle Arbeit der 
Verdeutschung ganz neu in Angriff genommen und in seiner Übertragung 
ein Werk geschaffen, das alle bi sherigen Übersetzungen im ganzen 
und einzelnen übertrifft. Die klassische Ausgabe des englischen 
Textes von Fräser 1894 ist hier zum ersten Male benutzt, die Abweichungen 
-der verschiedenen Ausgaben sind notiert und alle wichtigen sachlichen Er- 
läuterungen gegeben. So ist ein deutscherLocke entstanden, auf dessen 
Vollendung wir uns freuen. H. Scholz in der „Tägl. Rundschau". 

Vol. IX. — Essay conc. Human Understanding. Books II and IV (with oinis- 
sions). Sei. by M. W. Calkins. W. index. 1913. VII. 348 p. 25.— 
79 — Über den richtigen Gebrauch des Verstandes. Neu übersetzt von 
Otto Martin. 1920. 109 S. . . . . . . . 7.50, geb. 13.50 

Lotze, Hermann. System der Philosophie. 

141 — Bd. !. Logik. Mit der Übersetzung des autobiographischen Auf- 

satzes „Philosophy in the last forty years", einem Namen- und 
Sachregister und einer ausführlichen Einleitung v. Georg Misch. 
CXXII, 608 u. 24 S 42.—, geh. 54.— 

142 — Bd. li. Metaphysik. Mit dem Aufsatz „Die Prinzipien der Ethik", 

einem Namen- u. Sachregister hrsg. von Georg Misch. 1912. 

VIII, 626 u. 18..S . 30.—, geb. 39.— 

Ol — Geschichte der Ästhetik in Deutschland. Mit Namen- und Sach- 
register. 1913. gr. 8°. VIII, 689 S,. . . . . 40.—, geb. 50.— 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



I. Philosophische Bibliothek. 15 

Band 

T25 Lotze, Hermann. Der Instinkt. 33 S 2.50 

Hall, St. über Lotze vgl. S. 27. 

* Macchiavelli, N. Vom Staate. (Erörterungen über die erste Dekade des 

Livius.) Übers. v.W. Grüzmacher. 1871. 268 S. . kart. 30.— 
Marbe, Karl. Über das Urteil siehe Abt. V, S. 28. 
Marsilius Ricinus siehe ricinus. 
Meinong, A. Gegenstandstheorie siehe Abt. V, S. 28. 

* Melanchthon. Ethik. In der ältesten Fassung zum 1. Male lateinisch 

herausgeg. v. H. Hein eck. 59 S 3. — 

Melliii, G. S. Bd. I: Marginalien und Register zu Kants Kritik der 
reinen Vernunft. Neu herausgegeben und mit einer Begleitschrift 
„Zur Würdigung der Kritik der reinen Vernunft" versehen von 
Dr. L. Goldschmidt. 1900. XXIV, 167 S. u 189 S. . . 36.— 

— Bd. II: Marginalien und Register zu Kants Grundlegung zur Meta- 
physik der Sitten; Kritik der praktischen Vernunft; Kritik der 
Urteilskraft. Neu herausgegeben und mit einer Begleitschrift „Der 
Zusammenhang der Kantischen Kritiken" versehen von Dr. L. 
Goldschmidt. 1902. X, 69 u. 237 S 24.— 

Mendelssohn, Moses. Von der Herrschaft über die Neigungen. 9. — 
Siehe unter Lessings Briefwechsel. 

* Milton, John. Politische Hauptschriften. Übers, u. m. Anm. vers. 

v. Wilh. Bernhardi. 3 Bde. 328; 359; XVIII, 342 . S. 30.— 

Hblwd. 50.— 
Aus dem Inhalt: Von der weltlichen Macht in kirchlichen Angelegen- 
heiten — Über Erziehung-. — Areopagitica. — Eine Rede für die Freiheit 
der Presse. — Die Lehre und Wissenschaft von der Ehescheidung. — Erste 
\\ und zweite Verteidigung des englischen Volkes. — Eikonoklastes. — Von 
der Reformation in England. — Der Grund des Kirchenregiments. — Der 
gerade und leichte Weg zur Herstellung einer freien Republik. — Verteidigung 
gegen den Geistlichen Alexander Morus. 

Natorp, P., siehe Plato, siehe Pestalozzi, siehe Abt. V, S. 29. 

Nicolai, Friedrich. Abhandlung vom Trauerspiel (7.50). Siehe unter 
Lessings Briefwechsel. 

Nietzsche, Fr. 

Hasse, H. Das Problem des Sokrates bei Nietzsche. 1918. 26 S. 3.— 

Levenstein, A. Friedrich Nietzsche im Urteil der Arbeiterklasse. 
2. Ausgabe. 1919. VI, 120 S 4.— 

Oehler, R. Nietzsche und die Vorsokratiker 1904: 176 S. . 9.— 

Richter, R. Friedrich Nietzsche. Sein Leben und sein Werk. 3. Aufl. 
1917. VIII, 356 S. ...... 30.—, Geschenkband 45.— 

— Essays. 1913. XV, 416 S in Geschenkband 30.— 

Schaffganz, H. Nietzsches Gefuhlslehre. 1913. VIII, 133 S. 8.— 
Vaihinger, H. Die Philosophie des Als Ob. Mit Anhang über Kant 

und Nietzsche. 5. u. 6., durchges. Aufl. 1920. XXXIX u. 804 S. 75.— 

in Halblwd. 90.— 
Weichelt, Hans. Zarathustra-Kommentar. 2. Auf 1. In Vorbereitung. 
Paraeelsus siehe Eucken, Abt. V, S. 26. 
Pestalozzi. 
Buchenau, A. P's Sozialphilosophie. 1919. VIII, 183 S. 12 50, 

geb. 18.50 
Natorp.P. Der Idealismus Pestalozzis. 1919. IV,174S. 18.— , geb.30.— 
Platner siehe Bergmann, Abt. V, S. 25. 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



16 Alphabetisches Verzeichnis. 

Band 

Piatons Pialoge. In Verbindung mit K. Hildebrandt, C. Ritter 
u. Gr. Schneider, hrsg. von 0. Apelt. In 7 vornehmen Halbleinen- 
bänden 500. — . In Halbpergamentbänden 600. — 

Apelts Übersetzungen beruhen auf langjähriger ernster Arbeit an der 
sprachlichen Form wie am philosophischen Gehalt dieser "Werke. Eine 
philologisch unantastbare Übertragung der Hauptwerke Piatos 
war nachgerade Bedürfnis geworden, wo die nur ästhetische, wissenschaft- 
lich etwas leichtherzige Übersetzungsliteratur täglich mehr heranwuchs. 

Lit. Jahresbericht des Dürerbundes. 

Man wundert sich immer wieder, wie getreu es Apelt gelingt, die Dy- 
namik der griechischen Sätze ins Deutsche zu übertragen, dasselbe Tempo 
einzuhalten, das der Text besitzt, nicht zu flüssig, nicht zu schwerfällig. 
Das ist noch mehr als philologische Treue. "Wir. können uns freuen, den 
ganzen Plato allmählich Band um Band in dieser Übertragung vorgelegt zu 
bekommen. Möge er auch seine Leser finden! Frankfurter Zeitung. 

181 Einleitung zur Gesamtausgabe. Von Otto Apelt. 1920. 48 S. 7.50 
172b Piaton. Alkibiades. I u. II. (Von d. menschl. Natur. Vom Gebet) 

2. Aufl. 1921. IV, 130 S. . . . 10—, geb. 15.—, Hpgt. 25.— 
180 — Apologie des Sokrates u. Kriton. 1919. IV, 112 S. 8.—, geb. 13.—, 

auf holzfreiem Papier in Geschenkbd 20. — 

173 —Briefe. 2. Aufl. 1921. IV, 154 S. 12.— , geb. 18.-, Hpgt. 25.— 

177 — Charmides, Lysis, Menexenos. (Über Besonnenheit, Freundschaft 

und Liebe.) 1919. IV, 168 S. . 15.—, geb. 21.—, Hpgt. 25.— 
176 — Euthydemos. (Von den Trugschlüssen der Sophisten.) 1918. IV, 107 S. 

10.—, geb. 15.—, Hpgt 25.— 
81 — Gastmahl od. Von der Liebe. Übertragen u. eingel. v. Kurt Hilde- 
brandt. 3., durchges. Aufl. 1920. IV, 132 S. 8.—, geb. 13.—, 

in Geschenkband auf holzfreiem Papier 20. — 

Siehe auch Ficinus. 

139/160 —Gesetze. 2 Bde. Bd. I: Buch I— VI, Bd. II: Buch VII— XII. 

1916. 32, 573 S. je 25.—, geb. 33.— 

TIS — Gesetze. X. Buch. 43 S 1.50 

148 — Gorgias. (Von d. Redekunst) 1913. II, 184 S. 12.-, geb. 18.-, Hpgt. 25.— 
172a — Hippiaslu.il, Ion. (Von d. Poesie.) 2. Aufl. 1921. IV, 130 S. 10.—, 

geb. 15.—, Hpgt. 25.— 

174 — Kratylos. (Geg. d. Sophist.) 1918. IV, 158 S. 15.-, geb. 21.-, Hpgt. 25.— 

178 — Laches u. Eutyphron. (Über Tapferk.u. Frömmigkeit.) Übers, u. erläut. 

v. G. Schneider. 1918. VIII, 112 S. 10.—. geb. 15.—, Hpgt. 20.— 
153 — Menon od. Über die Lehrbarkeit der Tugend. 1914. II, 91 S. 8.—, 

geb. 13.— 
83 — Parmenides. (Die Ideen u.d. Eine.) 1919. II, 162 S. 12.—, geb. 18.— 

Hpgt, 25.— 
147 — Phaidon oder Über die Unsterblichkeit der Seele. 2. durchges. 

Aufl. 1921. II, 155 S 10.—, geb. 15.—, 

in Geschenkband auf holzfreiem Papier 20. — 

152 — Phaidros oder vom Schönen. Übers., erläut. u. m. ausführl. Register vers. 

v. Const. Ritter. 1914. II, 157 S. 12.— , geb. 18.—, Hpgt. 25.— 

145 — Philebos. (Über d. Idee des Guten.) 1912. II, 157 S. 12.—, geb. 18.— 

Hpgt. 25.— 
151 — Politikos oder Vom Staatsmann. 1914. II, 142 S. 12.—, geb. 18.— 

Hpgt. 25.— 

175 — Protagoras. (Von der Überlegenheit der Philosophie gegenüber der 

Sophistik.) 1918. IV, 147 S. . . 12.—, geb. 18.—, Hpgt. 25.— 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



I. Philosophische Bibliothek. 17 

Band 

WO Platon. Sophistes. (Vom Wesen des Sophisten.) 1914. II, 156 S. 

12.— geb. 18.—, Hpgt. 25.— 

80 — Der Staat. (Von d. Gerechtigkeit.) Neu übersetzt und erläutert sowie 

m. griech.-deutschem u. dtsch.-griech. "Worterverz. vers. v. 0. Apelt. 

5. Aufl. 1921. XXXII, 568 S. 28.—, geb. 37.—. In Geschenkb. a. 

holzfreiem Papier . 50. — 

82 — Theätet. (Ideenlehre.) 3. Aufl. 1921. IV. 28, 116 u. 48 S. 15.—, 
y geb. 21.—, Hpgt. 30.— 

J79 — Timaios und Kritias. (über Naturphilosophie.) 1919. IV, 224 S. 20.—, 

geb. 27.— 
[182 Platon-Index als Gesamtregister. VonO. Apelt. 1920. VI, 177 S. 37.50, 

geb. 47.50 
Natorp, Paul. Piatos Ideenlehre. 2. Auflage. Im Druck. 
Siegel, Carl. Platon und Sokrates. 1921. IV. 106 S. . 10.— 
Plotin. Siehe Heinemann in Abt. V. 
Porphyrius. Isagoge siehe S. 2 unter-Aristoteles, Kategorien. 

Ravaisson, F. Französische Philosophie siehe Abt. V, S. 29. 
Rehnike siohe Hegenwald, Abt. V, S. 27. 
Richter, Raonl, siehe Abt. V, S. 29. 

\33J5 Schellings Werke in 3 Bänden. Vergriffen. 

Einzeln erschienen daraus: 
I33d Schelling. Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Natur- 
philosophie (1797). — Allg. Deduktion des dynamischen Prozesses 

(1800) II, 136 S geb. 15.— 

133b — Ideen zu einerPhilosophie derNatur (1797) II, 344S. geb. 30 — 

133c — Von der Weltseele (1808) II, 240 S geb. 24.— 

135b — Wesen der menschlichen Freiheit. (1809) II, 86 S. geb. 15.- 

Außerhalb dieser Ausgäbe erschien: 

104 — Münehener Vorlesungen: Zur Geschichte der neueren Philosophie 

Darstellung des philosophischen Empirismus. Neu hrsg. mit Erläut 

v. A. Drews. 1902. XVI, 262 u. 92 S. . . . 15.—, geb. 21.— 

3 — Briefe über Dogmatismus und Kriticismus. Hrsg. u. eingel. von 

O. Braun. 1914. XX, 93 S. 9.—, in Pappband der Zeit 15.— 

— Briefwechsel mit Niethammer, s. S. 8 im Hegel-Archiv II, 1. 8. — 

Schelling-Bildnis. Gravüre 15.— 

* Schelling als Persönlichkeit. Briefe, Reden, Aufsätze. Hrsg. v. O.Braun. 
Mit Abb. der Jugendbüste Seh. 's. 1908. 282 S. in Ganzleinen 25.— 
Groo8, Karl. Die reine Vernunftwissenschaft. Systemat. Dar- 
stellung v. Schellings rational, od. negativ. Philos. X, 187 S. 10.— 
(03 Schiller. Philosophische Schriften und Gedichte (Auswahl). Zur 
Einführungin S.Weltanschauung. Mit ausf.Einltg. hrsg. vonE. Kühne - 
mann. 2. vermehrte Aufl. 1910. 94 u. 344 S. . 18.— , geb. 24.— 
Kühnemanns Buch, gerade in der neuen Gestalt der zweiten Auflage, 
geht jeden wissenschaftlich gebildeten Lehrer an, ohne Eücksicht auf sein 
-Fach", das er auf Grund seiner Fakultäten im Unterricht vertritt — und 
hoffentlich auch in jeder Primanergeneration immer den einen oder den an- 
deren. Monatsschrift für höhere Schulen. 

T 1 — Über Anmut und Würde. 63 S kart. 3 60 

T10 — Über die ästhetische Erziehung des Menschen. 114 S. kart. 4.80 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



18 Alphabetisches Verzeichnis. 

Band 

T20 Schiller. Über naive und sentimentalische Dichtung. 98 S. kart. 4.80 

Lehmann, Rud. Die deutschen Klassiker. Herder- Schiller- Goethe. 

( = die Großen Erzieher Bd. 9/10) .... 30.—, geb. 40.— 

Vorländer, Karl. Kant - Schiller - Goethe. Gesammelte Aufsätze. 

XIV, 294 S . 36.—, in Geschenkband 48.— 

136— Scliieiermachers Werke in 4 Bänden. Mit Geleitwort von Prof. 

139 D. Dr. A. Dorner. Hrsg. u. eingel. v. Priv.-Doz. Dr. Otto Braun. 

1910/11. Groß 8°. In vornehmen Geschenkbänden . . 400. — 

136 Schlei ermacher. Bd. I. Mit Bildnis Sehl/s nach der Büste von 

Rauch. 1910. CXXVIII, 547 S. ......... . 70.» 

Geleitwort von Prof. D. Dr. A. Dorn er. S. I.— XXXII. — Allgemeine 
Einleitung von Priv.-Doz. Dr. O.Braun. S. XXXIII- C. Grundlinien einer 
Kritik der bisherigen Sittenlehre. Mit Inhaltsanalyse von Dr. O. Braun. 
XXVIII, 346 S. — Akademieabhandlungen S. 347—532. — Register usw. 
S. 633—547. 

137 — Bd. IL Entwürfe zu einem System der Sittenlehre. Nach Hand- 

schriften des Berliner Literaturarchivs zum erstenmal herausge- 
geben und mit einer Einleitung und ausführlichem Register ver- 
sehen von Otto Braun. 1913. XXX, 703 S 70.— 

Dieser Band bringt, die erste wissenschaftlich zulängliche, weil auf voll- 
ständiger Wiedergabe des überlieferten handschriftlichen Materials beruhende 
Ausgabe der Vorlesungen über philosophische Ethjk. Hier hat der Heraus- 
geber Dr. Braun sich ganz besondere Verdienste erworben. Er hat die 
schwer zu lesenden Texte musterhaft entziffert und das früher bereits Ge- 
lesene und Herausgegebene überall sorgfältig nachgeprüft. Er hat der Schleier- 
macherforschung damit eine neue Grundlage gegeben und die Darstellung der 
Schleiermacherschen Ethik auf eine ganz neue Fläche gestellt. Alle Kundigen 
werden diese Arbeit mit wärmstem Danke an den Herausgeber benutzen. 
Dr. H. Scholz in der „Täglichen Bundschau*. 

138 — Bd, Sil. 1910. XII. 748 S 70.— 

Auswahlen aus : Dialektik (ed Halpern) S. 1—118. — Die christliche Sitte 
(1622/23). & 119—180. —Vollständig: Predigten über den christlichen Haus- 
etand. Hrsg. von Prof. D. Joh. Bauer. S. 181—398. — Auswahlen aus: 
Pädagogik (Msc. 1813/14 mit Teiien a. d. Vorlesgn. 1820/1821 u. 1826, sowie 
Aphorismen 1813/14). S. 399—536. — Die Lehre vom Staat (Entwurf v. 1829 
m. Erläut. aus Heften v. 1817 u. 1829). S. 537—630. — Der christliche Glaube 
(1830, etwa S. 1—90). S. 631—729. — Register. S. 731—748. 

139 Bd. IV. 1911. X, 663 u. 17 S. ... 70.— 

Auswahlen aus : Psychologie (1830). S. 1—80. — Vorlesungen über Ästhetik 
(1852/53). S. 81—134. — Hermeneutik (Msk. v. 1805 usw., Vorlesungen 1826 
bis 1833). S. 135—206. — Vollständig: Beden über die Beligion. S. 207—400. — 
Monologen. S. 401—472. — Weihnachtsfeier. S. 473—532. — Universitäten Im 
deutschen Sinne. S. 533— 642. — Rezensionen: Engel, der Philosoph für die Welt; 
Fichte, Bestimmung des Menschen. S. 643—662. — Register. S. 663—680. 

In Einzelausgaben erschienen daraus: 
136a — Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre. (1803. 1834. 

1846.) M. e. Inhaltsanalyse. 1911. XXXII, 846 S 36.— 

136b — Akademieabhandlungen. 1911. IV, 185 S 20.— 

Inhalt: Tugendbegriff, Pflichtbegriff, Naturgesetz und Sittengesetz, 

Begriff des Erlaubten, Begriff des höchsten Gutes, Beruf des Staates zur 

Erziehung, Begriff des großen Mannes. 

138a — Predigten über den christlichen Hausstand. Herausgeg. u. eingel. v. 

Prof. D. Joh. Bauer. 1910. IV, 42, 176 u. 4 S. 20.-, geb. 30.— 

139b — Reden über die Religion. 2. Aufl. 1920. IV, 193 S. 8.50, in 

G-eschenkband 16.50 
139c — Monologen und Weihnachtsfeier. 1911. II, 132 S. 12.—, geb. 20.— 
139 a — Universitäten im deutschen Sinne. 1911. IV, 110 S. . . 8,— 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



I. Philosophische Bibliothek. 19 

Band 

Außerhalb der Gesamtausgabe erschienen ferner: 

84 Schleiemiacher. Monologen nebst den Vorarbeiten. Kritische Aus- 

gab^. Mit Einleitung, Bibliographie, Index und Anm. von Friedr. 
M. Schiele. 2. erweit. u. durchges. Aufl. v. H. Mulert. Im An- 
hang: Neujahrspredigt von 1792. — Über den "Wert des Lebens. 

1914. 48, 198 S 10.—, geb. 15.— 

Endlich sind uns die Monologen in mustergültiger Ausgabe vorgelegt l 
Schiele gibt den Text der Ausgabe vom Jahre 1799 und fügt die Abweichungen 
sämtlicher späteren Ausgaben im kritischen Apparat hinzu. Er hat damit 
eine gediegene Arbeit geliefert, und die Vergleichung der Texte bietet 
reiche Ausbeute zur Erkenntnis des TJmbildungsprozesses in Schleiermachers 
Gedanken. Zeitschrift für Philosophie. 
117 — Weihnachtsfeier. Krit. Ausg. Mit Einltg. u. Reg. von H. Mulert. 
1908. 34 u. 78 S 7.—, geb. 12 — 

85 — Grundriß der philosophischen Ethik. (Grundlinien der Sittenlehre.) 

Hrsgeg. v. F. M. Schiele. 1911. 219 S. . . 10.— , geb. 15.— 
Schleies Verdienst ist es, daß die beiden besten Manuskripte Schleier- 
machers, aus denen Twesten den Text konstituiert hatte, hier in anderer 
Ordnung geboten werden. Der in sich geschlossene Text der Vorlesungen 
von 1812—13 wird als Einheit gelassen und umschlossen von einem andern 
Entwurf von 1816. "Wir haben damit eine Textgestalt des wichtigen Werkes, 
die sowohl den inneren Gedankengang darstellt wie auch sein Werden er- 
kennen läßt. Zeitschr. f. d. deutsch. Unterricht. 
120 — Universitäten im deutschen Sinn. Mit ausf. Einltg. von Ed. 

Spranger (vgl. unter Fichte) 15. — , geb. 21. — 

Schopenhauer. Hasse, H. Sch.'s Erkenntnislehre siehe Abt. VI, S. 27. 
Schuppe siehe Abt. V, S. 30. 
86/7 Scotu s Eriugena. Über die Einteilung der Natur. Übers, von L. N o a c k. 
2 Bde. 428 S. 416 S Vergriffen 

88 — Leben und Schriften. Von L. Noack. 64.S. . 5.—, geb. 9.— 

89 Sextus Enipiricus. Pyrrhonei'sche Grundzüge. Übers, von E. Pappen- 

heim. 19 u. 222 S . 10.—, geb. 15.— 

90 Erläuterungen dazu. 296 S 8.—, geb. 13.— 

110 Shaftesbury. Untersuchung über die Tugend. Übers, und eingeleitet 

v. Paul Ziertmann. 1905. 15 u. 122 S. . . 9.—, geb. 15.— 

111 — Ein Brief über den Enthusiasmus an Lord Sommers. — Die Mora- 

listen. Eine philosophische Rhapsodie. Übersetzt u. eingeleitet von 
M.Frischeisen-Köhler. 1909. 31 u. 212 S. 15.— , geb. 21.— 

T30 — Religion und Tugend. 48 S 2.50 

91 — Spinoza. Sämtliche Werke. Übersetzt von O. Baensch, A. 
96 Buchenau und C. G-ebhardt. In 3 Halbpgtbd. . . ca. 300.— 

Dies ist die einzige deutsche Ausgabe der Werke Spinozas, die auf Grund 
der umwälzenden Ergebnisse der modernen Textkritik erfolgt ist. So bietet 
sie in ihrer Textgestaltung der Forschung die sicherste Grundlage; die 
Einleitungen bemühen sich, das Verständnis der Schriften S.s nach allen 
Seiten sicher zu stellen. 

91 Bd. I. Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Glück. 

Neu übersetzt von C. Grebhardt. Im Druck. 

92 — Ethik. Übers, u. mit e. Einleitung u. Register versehen von Otto 

Baensch. 9. Aufl. 1919. 29, 276 u. 39 S. . . 15.— , geb. 21.— 

— — In Halbpgt. auf holzfreiem Papier 40. — 

Sehr genau ist die neuere Forschung zum Spinozatext behandelt. Die 
Einleitung gehört zu dem Besten, was zur Einführung in Spinozas Denk- 
weise gegeben werden kann. Die Bedeutung dieser Übersetzung wird man 
darin sehen dürfen, daß sie die für uns oft schwierig gewordenen Gedanken- 
verschiebungen bei Spinoza klarlegt. Zeitschr. t. d. dtsch. Unterricht. 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



20 Alphabetisches Verzeichnis. 

Band 

93 Spinoza. Bd. II. Theologisch -politischer Traktat. 4. Aufl. Übers, u. 

eingel. v. C. Gebhardt. 1921. 34, 362 u. 61 S. 36.—, geb. 48.— 

* Tractatustheol.-politicus.Lat.ed.H. Grinsberg. 1877. 5. — ,kart.9. — 

94 — Descartes' Prinzipien der Philosophie auf geometrische Weise be- 

gründet. — Anhang, enth. metaphysische Gedanken. 3. Aufl. Neu 
übers, v. A. Buchenau. 1907. 8, 190 S. . . 15.— , geb. 21.— 

95 — Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes. — Abhandlung 

vom Staate. 4. Aufl. Übers, u. eingeleitet von Dr. Carl Geb- 
hardt. 32, 181 u. 33 S . Im Druck. 

* Principia philosophiae Cartesianae — Appendix cont. cogitata 

metaphysica — Tractatus de intellectus emendatione — Tractatus 
politicus. Lat. ed. H. Ginsberg. 1882 . . . 5.—, kart. 9. — 

96a Bd. III. Briefwechsel. Übertragen u. m. Einl., Anm. u. Reg. vers. v. 
Carl Gebhardt. 1914. 38, 438 S. 22.— , geb. 30.— , Hpgt. 45.— 
Goethe hat den Briefwechsel Spinozas das interessanteste Buch genannt, 
das man in der "Welt von Aufrichtigkeit und Menschenliebe lesen könne. 
Er bedeutet für uns zugleich die notwendige Ergänzung der Ethik Spinozas, 
denn er offenbart die tiefe und reine Menschlichkeit, die hinter den mathe- 
matisch starren Sätzen jenes Buches steht. 

Zeitschrift für den deutschen Unterricht. 

* Epistolae doctorum quorundam virorum ad B. de S. et auctoris 

responsiones. Ed. H. Ginsberg. 1876 . . . 5. — , kart. 9. — 

96b — Lebensbeschreibungen und Gespräche. Hersg. v. Carl Gebhardt. 
1914. XI, 147 S. Mit Büd. . 12.-. geb. 18.—, Halbpgt. 25.— 
Eine völlig neue Erscheinung in der deutschen Literatur ist Gebhardts 
Übersetzung der alten Lebensbeschreibungen Spinozas, der die überlieferten 
Äußerungen oder Gespräche Spinozas sowie alle auf sein Leben bezüglichen 
Quellen beigefügt sind. Es ist ein höchst dankenswertes Buch, das volle 
Anerkennung verdient. Spinoza gehört zu den Philosophen, deren Lehre 
der Ergänzung durch das Bild des Menschen bedarf. Leshalb verdienen 
die Lebensbeschreibungen Spinozas als ein Widerschein des großen Menschen 
starkes Interresse. Zeitschrift für den deutschen Unterricht. 

— s.a. Taschenausgaben S, 22. 

* Spinoza-Brevier. Zusammengestellt und mit einer Einleitung versehen 

vonA.Liebert. 2. Aufl. 1918. XXXIV, 169 S. In eleg.Pappbd. 12.— 
Es ist als ein glücklicher Gedanke Lieberts zu bezeichnen, daß in seinem 
Brevier die bedeutsamsten Stellen der „Ethik" von den engen Eesseln der 
geometrischen Methode befreit worden sind. Er selbst gibt in einem gehalt- 
vollen Vorworte Aufschluß über die Grundsätze, die ihn dabei geleitet haben. . . 
Allen, die nicht die nötige Muße . und Geduld aufbringen können, zu den 
Originalwerken des Philosophen zu greifen, denen jedoch jene «große und 
freie Aussicht über die sinnliche und sittliche Welt", die sich Goethe aus 
Spinozas Schriften aufzutun schien, von Interesse sein mag, sei Lieberts 
Brevier bestens empfohlen. Wiener Fremdenblatt. 

Renan, E. Spinoza. Rede, geh. zum 200. Todestag .... 3. — 

Steffens, Henrik. Über die Idee der Universitäten Siehe unter Fichte. 
100 Thomas von Aquin. Die Philosophie von Thomas von Aquin. In Aus- 
zügen herausgegeben von E. Rolfes. 1920. XI, 224 S. 21.—, geb. 80.— 

Vaihinper, H., siehe Abt. V, S. 31. 

Volkelt, J., siehe Abt. VL, S. 32. 
122 Wolffsche Begriffsbestimmungen. Ein Hilfsbüchlein beim Studium 
Kants. Zusammengest. v. J» Baumann. 1910. VI, 54 S.o. — , geb. 9.— 

Pichler, H. Über Christian "Wolffs Ontologie. 1910. 96 S. 7.50 

Wundt-Bildnis. Originalradierung von Raimund Schmidt. Signiert . . 60.— 

Wandt, Vf., siehe Hall, Abt. V, S. 27. 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



II. Lehrbücher der Philosophischen Bibliothek. 21 

Lehrbücher 

der Philosophischen Bibliothek. 

Croee, B. Grundriß der Ästhetik. 1913. IT, 85 S. Deutsch v. 
Th. Poppe. („Wissen und Forschen") . . 7.50, in Ppbd. 15.- 

Döringr, A. Grundlinien der Logik. 1912. XII, 181 S. 10.—, geb. 15.— 

Kirchner-Michaelis. Wörterbuch der philosophischen Grundbegriffe. 
Neuauflage im Druck. 

Messer, Aug. Einführung in die Erkenntnistheorie. Zweite, um- 
gearbeitete Auflage s. „Wissen u. Forschen" Bd. XI (S. 24). 

Dies ist die beste einführende Schrift in die Erkenntnistheorie, die Eef . 
kennt. Sie zeichnet sich besonders dadurch aus, daß sie trotz des kleinen 
Umfanges eine Anschauung 1 erweckt von der Fülle der Probleme, die der 
Erkenntnistheorie erwachsen ; ferner daß sie stets auf die richtige Problem- 
stellung hinweist; endlich ragt sie noch durch große Klarheit und Über- 
sichtlichkeit hervor. Viertel] ahrsschrift f. wissensch. Philo», u. Soziologie. 

Noack, L. Philosophie - Geschichtliches Lexikon. Historisch -Bio- 
graphisches Handwörterbrch der Geschichte der Philosophie. 
Lex. -8°. 960 S. ..... geb. 200.— 

Durch Nachdruck mehrerer Lieferungen konnten noch eine geringe An- 
zahl von dem wertvollen "Werk vollständig gemacht werden. 

Odelbrecht, Kud. Kleines philosophisches Wörterbuch. Erklärung 
der Grundbegriffe d. Philos. 4., durchges. Aufl. 1919. 86 S. 5.40 

Vorländer, Karl. Geschichte der Philosophie. I. Bd.: Altertum, 
Mittelalter und Übergang zur Neuzeit. 6. Aufl. 1921. XII, 
368 S 20—, geb. in Hlwd. 27.— 

II« Bd.: Philosophie der Neuzeit. 6. Aufl. 1921. VIII, 

524 S 25.—, geb. in Hlwd. 33.— 

Zur Einführung wird man schwerlich ein besseres Buch finden als dies, 
das den vielfach empfundenen Wunsch nach einer knappen, aber doch 
klaren, inhaltlich ausreichenden und zuverlässigen Darstellung der gesamten 
Geschichte der Philosophie aufs vortrefflichste erfüllt hat. Dazu kommt, 
daß sich das Bueh auch als Wegweiser für tiefer eindringende Arbeit be- 
währt durch die gute Auswahl in den Literaturangaben. 

Zeitschr. f. d. dtsch. Unterricht. 

Vorländers Buch reizt geradezu zum Studium. Die gediegene Art, in 
der er das historische mit dem systematischen Element zu vereinigen ver- 
standen hat, macht das Buch zum philosophiegeschichtlichen Handbuch 
par excellence. Es gehört auf den Arbeitstisch emes jeden der Philosophie 
„Beflissenen". Kant-Studien. 

Wltasek, Stephan« Grundlinien der Psychologie. Mit 15 Fig. im 

Text. 1908. VIH, 370 u. 22 S 15.—, geb. 21.— 

In der Auffassung und Durchführung ein selbständiges Werk, sind 
diese „Grundlinien" auch eine Zusammenstellung der fast zahllosen Einzel- 
untersuchungen zur „modernen" Psychologie. Die Bestimmung, als Ein- 
führung zu dienen, hat wohl die Ali; der Ausführung bedingt, nicht aber 
den Inhalt und die Theorie. Die Durchführung ist durchsichtig, überall 
knapp und leicht verständlich und das dargebotene Material im zweiton 
Teil überaus reichhaltig. Zeitschrift für Philosophie. 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



94 IV. Wissen und Forschen. 



Wissen und Forschen. 

Schritten zur Einführung in die Philosophie. 

Dem Bedürfnis nach Erläuterungen zu bestimmten philosophischen Klas- 
sikern und nach Einfuhrungren in die Grundprobleme der Philosophie will diese 
Sammlung dienen. Frei von jeder Einseitigkeit und unter Anerkennung der 
Verschiedenheit der philosophischen Richtungen in der Gegenwart möchte sie 
einen Sammelpunkt bilden für alle Bestrebungen, die von wissenschaftlichem 
Boden aus, in allgemeinverständlicher Sprache in das weite Gebiet philosophi- 
scher Lektüre und philosophischer Forschung einzuführen beabsichtigen. 

Bd. I: Kants Lehre Tom kategorischen Imperativ. Eine Ein- 
fuhrung in die Grundfragen der Kantischen Ethik im An- 
schluß an die „Grundlegung der Metaphysik der Sitten." Von 
Dr. A.ßuchenau. 1913. XII, 125 S. M. 9.—, geb. 18.— 

Bd. II: Gegenwartsphilosophie und christliehe Religion. Im 

Anschluß an Vaihinger, Rehmke, Eucken dargestellt von 
Dr. H. Hegenwald. 1913. XII, 196 S. M. 10.—, geb. 20.— 

Bd. III: Grundprobleme der Kritik der reinen Vernunft. Eine 
Einführung in die Kantische Erkenntnistheorie. Von Stadtschul- 
ratDr. Artur Buchenau. 1914. VI, 194 S.M. 10.—, geb. 20.— 

Bd. IV: Wie ist kritische Philosophie überhaupt möglieh? Ein 

Beitrag z. systemat. Phänomenologie der Philosophie. Von Prof. 
Dr. Arthur Lieber! 1919. XVII, 228 S. M. 25.— , geb. 40.— 

Bd. V: Grundriß de* Ästhetik. Von BenedettoCroce. Deutsch 
vonDr.Th.Poppe. 1913. IV,85S. M.7.50, inPpbd. M. 15.— 

Bd. VI: Die Seele. Ihr Verhältnis zum Bewußtsein und zum Leibe. Von 
Jos. Geyser. 1914. VI, 117 S. M. 9.— , in Hblwd. M. 18.- 

Bd. VII: Die Begründer der modernen Psychologie. Lotze, 
Fechner, Helmholtz, Wundt. Von Stanley Hall, Pre- 
sident of Clark University. Übers, u. m. Anm. vers. v. Raym. 
Schmidt. Mit Vorwort v. Max Brahn. 1914. 28, 392 S. 
M. 25.—, in G-eschenkband M. 36 — 

Bd. VIII: Einführung in die Philosophie. Vom Standpunkte des Kriti- 
zismus. Von Dr. Kurt Sternberg. 1919. XIII, 291 S. 

M. 16.—, geb. M. 27.— 

Bd. IX: Pestalozzis Sozialphilosophie. Eine Darstellung auf Grund 
der „Nachforschungen über den Gang der Natur in der Ent- 
wicklung des Menschengeschlechts". Von Dr. Art. Buchenau. 
1919. VIII, 183 S. M. 12.50, Geschenkband M. 20.— 

Bd. X: Die sittlichen Forderungen u. d. Frage nach ihrer Gültigkeit. 
Von Gust. Störring. 1920. VIII, 136 S. M. 10.— , geb. M. 15.— 

Bd. XI : Einführung in die Erkenntnistheorie. Von Aug. Messer. 
2., umgearb. Aufl. 1921. IV, 221 S. M. 18.—, geb. M. 25.— 

Bd. XII: Geschichtsphilosophie. Eine Einführung. Von Prof. Dr. Otto 
Braun. 1921. VIII, 120 S. M. 12.—, geb. M. 20 — 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 






V. Neuere philosophische Werke. 26 

Neuere philosophische Werke. 

Annalen der Philosophie. Mit besonderer Rücksicht auf die 
Probleme der Als-Ob-Betrachtung in Verbindung mit namhaften 
Vertretern der Einzelwissenschaften (Heim, Krückmann, Abder- 
halden, Pasch, Volkmann, Ifcoux, Pohle, Becher, Bergmann, Corne- 
lius, Groos, Koffka, Kowalewski) hrsg. von Hans Vaihinger u. 
Raymund Schmidt. 

Bd. I. 1919. VIII, 681 S. . . 100—, in Halbpergament 125.— 
Bd. II. 1921 VIII, 564 S. . . 100.—, in Halbpergament 125.— 
Die Zeitschrift ist auf holzfreiem Papier gedruckt. Die letzten Hefte 
enthalten u. a. : Kationales und irrationales Erkennen. Von B. Müller- 
Freienfels. — Fiktionen in der Elektrizitätslehre. Von Julius Schultz. 
— Die Begründung- in der Mathematik und die implizite Definition. Von 
M. Pasch. Ferner Bücherbesprechungen, Lesefrüchte, Selbstanzeigen. Aus- 
führliehe Prospekte stehen postfrei zur Verfügung. 

Bergmann, Ernst. Platner u. d. Kunstphilosophie des 18. Jahrh. 
Im Anh.: P.'s Briefwechsel m. d. Herzog von Augustenburg über 
die Kantische Philosophie u. a. 1912. XVI, 349 S. . . 18.— 

— Fichte, der Erzieher zum Deutschtum. 1915. VIII, 341 S. 

21,00, in Geschenkband 30.— 
Bergmann bietet aus Fichte dar, was jeder Deutsche aus ihm gewinnen 
kann. Die tiefschürfende Gedankenarbeit der Wissenschaftslehre und das 
gigantische Bingen mit ihren Problemen wird nach Fichtes eigenem Urteile 
dem Verständnis immer nur weniger vorbehalten bleiben. Für B. steht der 
. deutsche Beformator und Erzieher Fichte im Mittelpunkte des Interresses. 
Und da dessen Person ganz in seiner Sache aufgeht, so kann Bergmann für 
seine Absicht vom Zentrum der Persönlichkeit aus das Verständnis für seine 
Sache zu erschließen suchen. Bruno Bauch in den „Kantstudien". 

— Deutsche Führer zur Humanität. 1915. IV, 44 S. ... 6.— 

— "Wilhelm Metzger. Ein Denkmal. Im Anh.: Verzeichnis v.M.'s 
nachgelassenen Handschriften. M.Bildnis. 1920. 47 S. kart. 5. — 

Bluwstein, J. Weltanschauung Ardigos. 1911. 122 S. . . 10. — 
Braun, 0. Geschichtsphilosophie. Eine Einführung. Siehe „Wissen und 
Forschen" Bd. XII. 

— Zum Bildungsproblem. 2 Vorträge. (Philosophie u. Schule. Kunst 
u.Schule). 1911. 49 S. . 3.— 

— Euckens Philosophie und das Bildungsproblem. 54 S. . . 4.50 
Bruhu, Wilh. Der Vernunftcharakter der Religion. Gedruckt unter Bei- 
hilfe der Hänel-Stiftung. 1921. VI, 283 S. 30.—, Geschenkbd. 40.— 

Buchenau, Artur. Kants Lehre vom kategorischen Imperativ. Siehe 
„Wissen und Forschen" Bd. I. 

— Grundprobleme der Kritik der reinen Vernunft. Siehe „Wissen 
und Forschen" Bd. III. 

— Pestalozzis Sozialphilosophie. Siehe „Wissen und Forschen" 
Bd. IX. 

Burckhardt, O. E. Was ist Individualismus? 1913. 89 S. . 7.60 
Busse, Ludwig". Geist imd Körper, Seele und Leib. 2. Aufl. M. e. 
ergänz, u. d. neuere Lit. zusammenfassenden Anhang von E. Dürr. 
X, 566 SP Anastat. Neudruck .... 45.—, in Hlwd. 60.— 
Cohn, Jonas. Der Sinn der gegenwärtigen Kultur. Ein philosophischer 
Versuch. 1914. XI, 297 S. . . 24.— , in Geschenkband 33.— 
Inhalt: Der Mensch als einzelnes Ich. — Der Mensch in der Gemein- 
schaft. — Der Mensch und die Welt. — Der Mensch und Gott. 

Das tiefgrabende und doch verständlich geschriebene Buch will dem 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



26 Alphabetisches Verzeichnis. 

Gebildeten helfen, sich in der heutigen Kultur zurechtzufinden. Die Kultur 
ist ihm nicht wesentlich eine zersetzende Macht, sondern ein stetes Schaffen, 
das immer neue Aufgaben und immer neue Lebensformen hervorbringt. Was 
dabei über die wachsende Bedeutung der nationalen Gemeinschaft gesagt 
wird, das ist gerade in unsern Tagen eindrucksvoll. Christliche Welt. 

Croce, Ben. Grundriß der Ästhetik. Siehe „Wissen u. Forschen" Bd.V. 

Dessoir, Max. Das Doppel-Ich. 2. Aufl. IV, 82 S. ... 4.50 

Dietering-, Paul. Die Herb artsche Pädagogik vom Standpunkt mo- 
derner Erziehungsbestrebungen. 1908. 18, 220 S 15. — 

Dorner, A. Encyklopädie der Philosophie. Mit bes. Berücks. d. 
Erkenntnistheorie u. Kategorienlehre. 1910. 343 S. Steifkarton. 18. — 

— Grundriß der Eteligionsphilosophie. 1903. 466 S. 

27, — , in Geschenkband 39. — 
Ehreiiberg, Hans. Die Parteiung der Philosophie.' Studien wider 

Hegel und die Kantianer. 1911. VI, 133 S 10.— 

Kucken, Rudolf. Beiträge zur Einführung in die Geschichte der Philoso- 
phie. 2. erweit. Aufl. 1906. VI, 196 S. 21.—, Geschenkband 30.— 
Aus dem Inhalt: Nikolaus von Cues als Bahnbrecher neuer Ideen. 
Paracelsus 1 Lehren von der Entwicklung. Kepler als Philosoph. Über 
Bilder und Gleichnisse bei Kant. Bayle und Kant. Parteien und Partei- 
namen in der Philosophie. 

— Fichtes Reden in Kernworten. Mit Geleitwort v. K,. E. In Hlwd. 25.— 
300 numerierte Exemplare auf echt Bütten . . Hldr. 100. — 

Wir finden hier eine neue Behandlung der Keden, eine Ausgabe, die nichts 
an Fichte ändert, die sich aber ganz und gar auf seinen Gedankengang in 
den entscheidenden Punkten beschränkt; wir erhalten hier demnach 
nicht ein bloßes Brevier aus Eichte, sondern wir erhalten den 
Gesamtbau, aber mit entschiedener Konzentration auf die 
schaffenden und charakteristischen Gedanken. Fichte spricht 
hier unmittelbar mit dem Kern seines Wesens zu uns, vielen unserer Zeit- 
genossen wird so der Ewigkeitsgehalt jener Beden näher gebracht und von 
Hemmungen befreit. 
Braun, O. Euckens Philosophie und das Bildungsproblem . 2. — 
(siehe auch unter Hegenwald) 

Falkenfeld, Hellmuth. Wort und Seele. Eine Untersuchung über 
die Gesetze in der Dichtung. 1913. 132 S. . . 9.—, geb. 15 — 
Inhalt: Die Dichtung unter den Schwesterkünsten. — Die Tragödie 
des Dilettantismus. — Seele und Wortgesetz (Stil). — Wort und Zorn (Drama). 
— Wort und Liebe (Lyrik). — Wort und Weltseele (Epik). — Wort und 
Gefühlsverlängerung (Humor und Groteske). 

Flournoy, Th. Beiträge zur Religionspsychologie. Übers, v. M. Regel. 
Mit Vorwort v. G. Vorbrodt. 1911. LH, 62 S. . . . . 9.— 

— Spiritismus und Experimentalpsychologie. Mit Geleitwort von 
Max Dessoir. Autorisierte Übersetzung. Mit 64 Figuren. 
2. Ausg. 1921. XXIII, 656 S. (in Hlwd. geb. 75.—) . . 60.— 

Das Werk ist die beste und gründlichste Untersuchung der Bewußtseins- 
zustände eines sogenannten „Mediums", die wir bisher überhaupt besitzen, 
unübertrefflich an Sorgfalt der Beobachtung und Analyse, unermüdlich in 
der Aufhellung zunächst undurchsichtiger Tatbestände, vorbildlich objektiv 
in der Beurteilung der für die theoretische Erklärung bestehenden Möglich- 
keiten. Dr. Österreich im Literarischen Zentralblatt. 

Fürth, Otto. Träume auf der Asphodelosinsel. Ein philosophisches 
Trostbüchlein in Versen. 1920. 229 S. Auf feinstem Friedens- 
papier in reizvollem Ganzpappband 24. — 

Geyser, Jos. Die Seele. Ihr Verhältnis z. Bewußtsein und z. Leibe. 
1914. VI, 117 S. („Wissen und Forschen") 9.—, in Hlwd. 18.— 

Goldschmidt, Ludwig. Schriften s. unter Kantliter., Abt. I, S. 13. 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



V. Neuere philosophische Werke. 27 

Grundwissenschaft, siehe Rehmke. 

Hahn, Erich. Entgötterung. Ein geistesgeschichtlicher Entwurf. 

In vornehmem Hlwd.-Geschenkbd. a. holzfr. Papier. 1920. 47 S. 15. 

Es handelt sich um einen der konzentriertesten Versuche, sich mit den 
gegenwärtigen Problemen unserer Geistigkeit auseinanderzusetzen. Bewe- 
gung aus dem Unendlichen und in das Unendliche ist alles. 
Der Mensch ist nicht mehr ein in sich sbgeschlossenes Wesen, das aus sich 
heraus existiert, sondern ein Glied der unenelichen, in sich nicht lösbaren 
Beihe. „Das literarische Echo." 

Hamburger, M. Vom Organismus der Sprache und von der Sprache 
desDichters. Zur Systematik der Sprachprobleme. 1921. 189 S. 27.— 
Eine sehr tiefgehende Untersuchung, die sich im einleitenden Abschnitt 
mit den Ursprungstheorien und der Genesis der Sprache beschäftigt, im 
Mittelstück die ästhetische Geltung der Sprache untersucht und im Schluß- 
kapitel die Sprache des Dichters darstellt. Es fallen hier ungemein bewegte 
Schlaglichter auf eine Menge von Einzelheiten, die den Sprachkenner be- 
schäftigen. Das Werk darf als eine Krönung aller vorhandenen 
Lehrbücher der Poetik bezeichnet werden. » 

Prof. J. K. Brechenmacher, Magazin für Pädagogik. 

Hall, Stanley. * Die Begründer der modernen Psychologie (s. „Wissen 
u. Forschen", Bd. VII). 

— Wilhelm Wundt. Der Begründer der modernen Psychologie. 
Mit Bildnisradierung v. B, Schmidt. 1914. XVII. 158 S. (S.-Abdr. 
aus dem vorigen.) In Pappband geb. 15. — 

Hasse, Heinr. Schopenhauers Erkenntnislehre als System einer Gemein- 
schaft des Rationalen und Irrationalen. 1913. XI, 219 S. . 18. — 

— Das Problem des Sokrates bei Nietzsche. 1918. 26 S. . . 3. — 

Hegen wald, Herin. Gegen wartsphilosophie und christliche Religion. 

(„s. Wissen und Forschen", Bd. II). 
Heinemann, F. Plotin. Forschungen über die plotinische Frage. — 

Plotins Entwicklung und sein System. 1922 . Preis etwa 50. — 
Jacoby, G.Herders u. Kants Ästhetik. 1907.X,348S. 21.— ,geb.30.— 

— Der Pragmatismus. Neue Bahnen in der Wissenschaftslehre des 
Auslands. 1909. 58 S 6.— 

Jaesche.Em. Das Grundgesetz der Wissenschaft. 1886. XXu.445S. 18.— 
Joel, Karl. Die philosoph. Krisis der Gegenwart. 2. Aufl. 1919. 65 S. 5. — 
Kinkel, Walter. Der Humanitätsgedanke. Betrachtungen zur För- 
derung der Humanität. 1908. 192 S. . . . . eleg. kart. 7.50 
Lasson, Adolf. Über Gegenstand u. Behandlungsart der Religionsphilo- 
sophie. 1879. 55 S 8.— 

— Fichte im Verhältnis zu Kirche und Staat. 1863. IV, 245 S. 25.— 

— Georg. Grundfragen der Glaubenslehre. 1913. VI,' 376 S. 18.— 

— Hegel als Geschichtsphilosoph. 1920. VI, 180 S 15.— , geb. 21.— 
Lehmann, Rud. Die deutschen Klassiker. Herder — Schiller — Goethe. 

1921. VIII, 342 S. (Die großen Erzieher. Ihre Persönlichkeiten 
u. ihre Systeme, Bd. 9/10) 30. — r geb. 40. — , auf holzfreiem Papier 

in Halbl.-Geschenkband 50. — 

Die großen Klassiker waren mehr als Dichter, denn ihre Kunst war 
der Ausdruck einer neuen Lebens- und "Weltauffassung, ihr Ziel und ihre 
Hoffnung die Schaffung einer neuen Menschheitskultur. Darum 
tragen gerade die großen Vertreter unserer klassischen Dichtung scharfe 



Züge von Erziehung und Bildung, und ihre Werke sind reich auch au päda- 

jgischen Schätzen. — Mit ki" 
Eudolf Lehmann die Persönlichkeiten Herders, Schillers und Goethes und trägt 



gogischen Schätzen. — Mit künstlerischem Feingefühl zeichnet 
Rudolf Lehmann die Persönlichkeiten Herders, Schillers und Goethes und trägt 
ihre pädagogischen Äußerungen und Gedanken herbei, um die erzieherischen 



Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



28 Alphabetisches Verzeichnis. 



Probleme, die sie beschäftigt haben, klar und scharf herauszuarbeiten. In 
den Gedankenkreisen der drei Dichter sieht er typisch verschiedene 
Richtungen des erzieherischen Denkens und das Bild des Über- 
gangs zweier pädagogischer Zeiten. In diesen grundsätzlichen Ausführungen 
liegt der Wert des Lehmannschen "Werkes ; aber auch die einzelnen glück- 
lich gewählten Dichterworte sind anregend und belehrend zugleich. 

Allg. Deutsche Lehrerzeitung. 

Lempp, Otto. Das Problem der Theodicee in der Philosophie und 
Literatur des 18. Jahrhunderts bis auf Kant u. Schiller. 1910. VI, 
432 S. In steifem Karton 4 24.— 

Leser, Hermann. Das Wahrheitsproblem unter kulturphilosophischem 
Gesichtspunkt. 1901. VI, 90 S. . . 6.— 

Lessing-, Th. Studien zur Wertaxiomatik. Untersuchungen über reine 
Ethik und reines Recht. 2., erweiterte Ausg. 1914, XIX, 121 S. 15.— 

Leyy, Heinr. Über die apriorischen Elemente der Erkenntnis. 
1. Teil: Die Stufen der reinen Anschauung. Erkenntnistheoretische 
Untersuchungen über den Raum und die geometrischen Gestalten. 
1914. IX, 204 S 12— 

Liebcrt, Arthur. Wie ist kritische Philosophie überhaupt möglich? 
(siehe „Wissen und Forschen", Bd. II). 

— Spinoza-Brevier siehe Abt. I, S. 21 12. — 

— Das Problem der Geltung. 2. Aufl. 1921. VIII, 262 S. 

40. — , in Halbleinen-Geschenkband 50. — 
„ . . . Das Buch gehört — ohne im geringsten zu übertreiben — tu den 
bedeutendsten Leistungen der jüngeren Philosophie der logistischen Schule 
und gibt in leichtverständlicher, niemals langweilender Entwicklung eine 
glänzende Darstellung der Tendenzen und Prinzipien der logistischen Philo- 
sophie und führt gleichzeitig vorzüglich in das logistische Kantverständnis 
ein, ebenso bietet es eine klare Auseinandersetzung der Bedenken, die die 
Neukantianer gegen die 'Weltanschauungphilosophen haben. Nach alledem 
ist sehr viel aus dem Buche zu lernen.' 1 Deutsche Schule. 

Marbe, Karl. Experimentell -psychologische Untersuchungen über 
das Urteil. Eine Einleitung in die Logik. 1901. IV, 103 S. 12.— 

Meekauer, W. Der Intuitionismus und seine Elemente bei Bergson. 
Eine kritische Untersuchung. 1917. XIV, 160 S 12.50 

Medicus, Fritz. Fichtes Leben. 1914. IV, 176 S. 15.-, geb. 25.— 

Mehlis, G. Die Geschichtsphilosophie Co mt es. 1909. IV, 158 S. 10 — 

Meinong, A. Über die Stellung der Gegenstandstheorie im System 
der Wissenschaften. 1907. VIII, 156 S 24.— 

Metzger, Wilhelm, siehe Bergmann. 

Meurer, Waldemar. Ist Wissenschaft überhaupt möglich? 1920. 
VIII, 279 S ■ . 25.—, geb. 40.— 

Moog, W. Fichte über den Krieg. 1917. 48 S 2.50 

— Kants Ansichten über Krieg und Frieden. 1917. IV, 122 S. 4.— 
Müller-Freienfels, Rieh. Philosophie der Individualität. 1921. XI, 

272 S • . 36.—, in Halbleinwd.-Geschenkband 45 — 

„M.-F. zeigt eine wahre Meisterschaft in der Gliederung eines äußerst 
verwickelten Stoffes; im wohltuenden Unterschied von manchen anderen 
Denkern, die in ihren Werken mehr Eätsel aufgeben als lösen, weiß er uns 
die ganze Problematik seines Gegenstandes zu zeigen, ohne ihn uns dadurch 
wirrer und dunkler zu machen. Er verbreitet darüber die klärendste 
Helligkeit. Ja, man liest es nicht nur mit erheblichem intellek- 
tuellen Gewinn, sondern auch mit Vergnügen . . .* Der Tag. 

„Hier haben wir eine höchst geniale und ebenso interessante Theorie des 
Lebens . . ." New-York Evening Post 23. VH. 21. 
Münch, Fritz. Kultur und .Recht. Nebst einem Anhang: Recktsreform- 
bewegung und Kulturphilosophie. 1918. 63 S 6. — 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



V. Neuere philosophische Werke. 29 



Natorp, Paul. Piatos Ideenlehre. 2. Auflage. Vermehrt um e. 
„Metakritischen Anhang, Logos — Psyche — Eros" u. Anm. 1922. 
EtwaöO. — , geb. 70. — .auf holzfreiem Papier vornehm geb. etwa 100.— 

— Der Idealismus Pestalozzis. 1919. 174S. 18. — , inHalbleinen geb. 30. — 

Wer in Pestalozzis Gedankengebäude tiefer eindringen will, kann unmög- 
lich an diesem Werke achtlos vorüber gehen. Es bedeutet mehr als eine 
wissenschaftliche Leistung. Hinter ihm steht nicht nur eine grund- 
gelehrte, philosophisch fein durchgebildete und selbstschöpf eriscbe Persön- 
lichkeit, sondern auch ein Mensch, der mit dem Letzten und Tiefsten ge- 
rungen hat und heute noch ringt, um seinen zerschlagenen und gequälten 
deutschen Brüdern das zu geben, was ihnen heute ein Mensch bieten kann : 
den ursprünglichen Glauben an die Idee, den Glauben an sich. Dieses "Werk, 
geboren aus Hirn und Herzen: es sei allen ernst Strebenden wa:m empfohlen. 

Bayerische Lehrerzeitung. 
Oehler, Elch. Nietzsche und die Vorsokratiker. 1904. 176 S. 9.— 

— Nietzsche als Bildner der Persönlichkeit. Vortrag. 1911. 31 S. 3. — 
Petersen, Peter. Geschichte der aristotelischen Philosophie im prote- 
stantischen Deutschland 1921. XII, 534 S. . 100.—, geb. 120.— 

Eine erschöpfende Darstellung des Einflusses des Aristoteles auf die 
Gedankenwelt des Protestantismus fehlte bisher. East war man geneigt 
anzunehmen, daß die Wirkungen des Aristoteles konfessionell bedingt 
wären. Nun zeigt dies Buch, daß die Beformatoren Luther und Melan- 
chthon selbst von Aristoteles ausgingen. Er verfolgt die "Wirkungen des 
Aristotheles weiter über Nikolaus Taurellus zu Leibniz, über Pufen- 
dorf und Christian "Wolf zu Gottsched, Lessing, Goethe und den andern 
Dichterheroen. 

Philosophie, die deutsehe, der Gegenwart in Selbstdarstellungen. 
Band I: Paul Barth, Erich Becher, Hans Driesch, Karl Joel, 
Alexius Meinong, Paul Natorp, Johannes Rehmke, Johannes Volkelt. 
(Jedem Beitrag ist ein Bildnis seines Verfassers beigegeben.) 1921. 
VIII, 28 S. Preis vornehm in Halbleinen geb. 60. — ,inHalbperg.80. — 
Bd. il: Erich Adickes, Clemens Bäumker, Jonas Cohn, Hans Cor- 
nelius, Karl Groos, Alois Höfler, Ernst Troeltsch, Hans Vaihinger. 

1921. II, 203 S In Hlwd. 60—, in Hpgt. 80 — 

„Der neue Gedanke, der nun, wo er verwirklicht vorliegt, so selbst- 
verständlich wirkt, ist der, die Philosophie der Gegenwart durch eine Samm- 
lung von Selbstcharakteristiken ihrer verschiedenen Vertreter darzustellen. — 
Einmal ist das Werk für alle Philosophie-Beflissenen unter der Studentenschaft 
sowie in den gebildeten Kreisen ein unübertreffliches Orientierungs- 
material, indem es Ton, Schreibart, Persönlichkeit und Grundgedanken 
der verschiedenen Philosophen vor Augen führt. Zum zweiten wirkt es 
schöpferisch auf dem Gebiet der Philosophie selbst. So sind die 
wundervollen Beiträge von Driesch undNatorp Zusammenfassungen von letzten 
philosophischen Intentionen, die weit über den Wert der Historie hinaus ihre 
selbständige Bedeutung behalten." _ Günther Murr im „Hamb.Korr." 

Plüm acher, 0. Der Pessimismus in Vergangenheit und Gegenwart. 
2. Aufl. 1888. XII, 355 S 18.— 

Raab, F. Die Philosophie des Rieh. Avenarius. Systematische Dar- 
stellung und immanente Kritik. 1912. IV, 164 S 15. — 

Ravaisson, F. Die französische Philosophie im 19. Jahrh. Deutsch 
von E. König. 1889. XVI, 290 S. . 12.—, in Ganzleinen 18.— 
Enthält Kapitel über : Maine de Biran, Cousin, die Eklektizisten , Lamennais, 
Saint-Simon, Fourier, Proudhon, Leroux, Beynaud, Broussais, Gall, Comte, 
die Positivisten, Littre, Taine, Benan, Eenouvier, Vacherot, Bernard, Gratry, 
Saisset, Simon, Caro, Baudry, Hugonin, Strada, Magy, Janet, Vulpian, 
Duhamel u.a., dazu ausführliche Behandlung der Entwicklung pschologischer, 
logischer, ethischer und ästhetischer Theorien in Frankreich des 19. Jahrh. 

(Rchmke, Joh.) Grundwissenschaft. Philos. Zeitschrift der Eehmke- 
sellschaft 1,1 (95 S.) 4.— ; 1,2/3 (165 S.) 6.—; 11,1/2 (163 S.) 12.— ; 
11,3 (80 S.) 6.— 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



32 VI. Philosophische Zeitfragen. 

Philosophische Zeitfragen. 

Spranger, Eduard. Völkerbund und ßechtsgedanke. 1919. 26 S. M. 3.— 

Die in Form und Inhalt klassische Schrift von Spranger muß jeder 
Deutsche, jeder Philosoph, ja jeder Mensch, dem ein Gewissen für die Zukunft 
schlägt, von A bis Z unterschreiben. Karl Joel. 

Oesterreich, Konstantin. Die Staatsidee des neuen Deutschland. 
Prolegomena zu einer neuen Staatsphilosophie. 1919. 33 S. M. 3. — 

Vorländer, Karl. Kant und der Gedanke des Völkerbundes. Mit 
einem Anhang über Kant und Wilson. 1919. 85 S. M. 6. — 

Vorländer knüpft an Kants Schrift „vom ewigen Frieden" an, welche als 
-Aufgabe" jenen idealen Staatenbund, jenes höhere Weltbürgertum und 
Weltbürgerrecht bereits enthält, dessen Verwirklichung die heutige Gene- 
ration herbeiführen will. 

Boschan, Richard. Der Streit um die Freiheit der Meere im Zeit- 
alter des Hugo Grotius. 1919. 53 S. M. 4.50 
Der Name des Hugo Grotius ist von der Streitfrage um die Freiheit der 
Meere nicht zu trennen. Von großem Interesse muß es für die Gegenwart 
sein, das Milieu, in welchem diese Frage vor Jahrhunderten zuerst auftauchte, 
und die Wendungen, die sie nahm, näher kennenzulernen 

Volkelt, Johannes. Religion und Schule. 1919. 64 S. M.5.— 

Volkelt konstatiert, daß die Religion zu vielseitig mit dem Seelenleben 
der sittlichen Welt und der Kulturentwicklung verbunden sei, als daß die 
Frage der religionsfreien Erziehung durch Scblagworte gelöst werden könne. 
Erfordert dieser „problemblinden Aufklärerei" gegenüber „Befreiung des 
Religionsunterrichts von Zwang und Bevormundung und seine Ver- 
tiefung nach der Seite des religiösen Moralunterrichtes". 

J oel, Karl. Die philosophische Krisis der Gegenwart. 2. Auflage 1919. 
65 S. M.5.— 

Es leben nicht allzuviel deutsche Gelehrte unter uns, deren Wort den 
Glanz und die Farbenfülle von Joels jugendfrischer undjkünstlerischer Sprache 
hat. Vielleicht ist er mit Wilhelm Dilthey der einzige Philosoph seit Nietzsche, 
dem wieder die Steigerung und Hingerissenheit der Rede gegeben ist, die 
eigenwillige und menschenschöpferische Sprache, Wortkunst tiefer Weisheit 
voll und dabei immer das Bekenntnis von der Welt als organische Einheit. 

Neue Freie Presse. 

Hasse, Karl Panl. Der kommunistische Gedanke in der Philosophie. 
1919. 92 S kart. 7.- 

Aufklärung über die geschichtliche Entwicklung der kommunistischen 
Lehren und ihre philosophischen Zusammenhänge tut unserm Volke bitter 
not. Nur Vertiefung in die Geistesgeschichte ermöglicht ein selbständiges 
Urteil über diese Gedankenwelt, deren Schlagworte heute die breiten Massen 
und viele leicht begeisterte Intellektuelle mit sich fortreißen. 

Oebhardt, Carl. Der demokratische Gedanke. 1919. 61 S. kart. M. 5.— 

Die Entstehung des demokratischen Gedankens aus dem Schöße des 
deutschen Geisteslebens (Kant, Fichte), seine Entfaltung und endliche Aus- 
prägung, seine Bedeutung für die nahe und ferne Zukunft bilden den Inhalt 
dieses Bandes. Es wird gezeigt, warum und wie sich der demokratische 
Gedanke als Einheitsfaktor im Volke bewähren kann und wird. 

Goedeckemeyer, Albert. Die Idee vom ewigen Frieden. 1920. 77 S. 

M. 6.— 

Stölzle, Rcmigins. Charles Darwin's Stellung zum Gottesglauben. 

Rektoratsrede. 1922. 34 S. Mit Bildnis des Verfassers. . £— 

Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 



Druck von O. Ornmbaoh in Leipzig. 



Buche ge Grenzen zu überschreiten. Mit Leinen- 

; Leinenecken verbinden sich einfache farbige oder modern- 
Cberzugpapiere und farbige Titel- und Rückenschilder zu 
ansprechenden Ganzen. Diese Ausstattung pflege ich ins- 
besondere auch bei den in Abteilung 5 verzeichneten neueren Werken 
lebender Autoren, bei denen die während des Krieges teilweise ein- 
geführten Pappbände jetzt nicht mehr hergestellt werden. 

Die Preise der älteren Verlagswerke mußten neuerdings nochmals 
etwas erhöht werden. Werke, bei denen die Vorräte zu Ende gehen, 
können nicht gut billiger abgegeben werden, als zu den Selbstkosten 
eines Neudruckes. So unwillkommen mir die Erhöhung der Preise 
im Hinblick auf die gesunkene Kaufkraft der hauptsächlichsten 
Abnehmer ist, so bleibt doch zu bedenken, daß unmöglich verlangt 
werden kann, daß Werke, deren Herstellung s. Zt. in Goldmark 
bezahlt wurde, jetzt für den gleichen Nominalbetrag in Papier- 
mark abgegeben werden sollen, deren Kaufwert vom Reichsminister 
Dr. Wirth mit 10 Pfg. bemessen wurde, seitdem aber noch weiter zu- 
rückgegangen ist. Die Preise der Bände der Philosophischen Bibliothek 
betrugen vor dem Kriege zwischen 15 und 30 Pfg. pro Druckbogen, 
während der Durchschnittspreis jetzt immerhin erst 75 Pfg. bis M. 1.50 
beträgt. Der Verleger muß aus dem Verkauf der älteren Bestände 
wenigstens so viel erlösen, daß er daraus die Kosten der neuen Auf- 
lagen und einer mäßigen Erweiterung seiner Verlagstätigkeit bestreiten 
kann. Tut er das nicht, so ist die Folge, daß das in seinem Betriebe 
angelegte Kapital sich in kurzer Frist verflüchtigt und so nicht nur 
er selbst, sondern mittelbar auch die Nation schwere wirtschaftliche 
Nachteile erleidet. 

Bei Lieferung ins hochvalutige Ausland treten für meine 
Verlagswerke Preise in der entsprechenden Landeswährung in Kraft. 
Diese Preise errechnen sich im allgemeinen nach folgendem Schlüssel : 
100 Papiermark =* (Dänemark) 25 Kronen =4 (Frank- 
reich) 50 Franken = (Großbritannien und Kolonien) 
20 Schilling = (Holland) 12.50 Gulden = (Italien) 60 Lire 
= (Japan) 4 U. S. Dollar = (Nordamerika) 4 Dollar =» 
(Norwegen) 25 Kronen «== (Schweden) 20 Kronen =» 
(Schweiz) 25 Franken = (Spanien) 25 Peseta. (Nach 
Südamerika 100% Aufschlag auf den deutschen Preis.) 

Diese Umrechnung soll der ständigen Spannung zwischen dem 
Inlandskaufwert der Mark und ihrer Bewertung am Devisenmarkt 
Rechnung tragen. Die Bücher im Ausland sind trotzdem noch billig 
genug. Beispielsweise kostete im Jahre 1913 Berkeley, Abhandlung 
2 Goldmark od. 2,60 Schweizer Franken, dasselbe Werk heute 9 Papier- 
mark oder 1,80 Franken. Man kann also kaum behaupten, daß die 
Verbreitung deutscher Wissenschaft durch die Höhe der Auslands- 
preise beeinträchtigt werde, zumal auch bei den Neutralen und Sieger- 
staaten die Bücher gegen früher auf etwa den doppelten Preis gestiegen 
sind. Würde die Auslands -Verkaufsordnung wegen der zeitweise so 
lebhaft betriebenen Agitation einer kleinen Gruppe aufgehoben werden, 
so würde der Verzicht auf den Valuta-Mehrerlös den deutschen wissen- 
schaftlichen , Verleger zwingen ; seine (mit Rücksicht auf diese Mehr- 
einnahmen niedriggehaltenen) Inlandspreise nochmals um mindestens 
25 — 50°/o zu erhöhen. 

LEIPZIG, 30. Sept. 1921 Felix Meiner