Skip to main content

Full text of "Zagadnienia kultury"

See other formats 


■^.■.■* 


Presented  to  the 

UBRARY  ofthe 

UNIYERSITY  OF  TORONTO 

by 

DR.  GEORGE 
KOREY-KRZECZOWSKI 


/ 


EUGENJUSZ   KRASUSKI 


aaaanicnia 


WARSZAWA— 1913 
Nakładem  księgarni  Wincentego  Jakowickiego 


teTRA^^ 


JW  O  3  2005    ^j 


D-rowl  KAŹMIERZOWI  KRASUSKIEMU 

Ojcu  swemu 
pracę  tę  poświęcaftt^ 

% 

Autor. 


ZAGADNIENIA  KULTURY 


...  Kto  chce  nowoczesnej  kultury,  musi 
chcieć  psychiki,  zdolnej  ją  wytwarzać, 
a  nie  zaś  używać  tylko  pewnych  jej 
wyników.  Kto  chce  samoistności  na- 
rodowej, musi  chcieć  rozwinięcia  u  nas 
tych  zdolności  i  wytężeń  woli,  bez 
których  żadne  samoistne  społeczeń- 
stwo dziś  istnieć   nie  może  ... 

Stanisław  Brzozowski 
(Legenda  Młodej  Polski). 


TREŚĆ. 


I.  „REFORMACJA"  MYŚLI  I  ODRODZENIE 

FILOZOFJI 7 

Zainteresowanie,  jakie  budzi  filozofja; 
jego  przyczyna.  Pozytywizm  i  jego  wpływ 
na  dotychczasowy  sposób  myślenia.  Czło- 
wiek,jako  centralny  punkt  filozofji  współ- 
czesnej; wpływ  filozofji  Leibnitza  i 
badań  biologicznycti.  Kryzys  materja- 
lizmu.  Celowość  a  przyczy nowość.  Ży- 
cie,   jako     najistotniejsza     rzeczywistość. 

II.  NAUKA,    FILOZOFJA   I  ŻYCIE  ...     19 

Przezwyciężenie  racjonalizmu  i  kry- 
tyka nauki.  Renouvier  i  Boutroux.  Filo- 
zofja ,,przerywalności"  i  teorja  relatywi- 
zmu. Filozofja  przyrodnicza  i  krytyka 
„prawd  naukowych".  Filozofja  spekula- 
cyjna i  filozofja  ,, naukowa".  Stosunek 
nauki  do  filozofji.  Pogląd  na  świat  i  ży- 
cie, jako  podstawa  działalności  kultural- 
nej. Znaczenie  czynnika  dziejowego.  Fi- 
lozofja jest  siłą  kulturalną.  Filozofja  jako 


systemat  wartości  i  celów  ludzkich.  Stosu- 
nek filozofji  do  religji;  ich  znaczenie 
etyczne. 

III.  ZAGADNIENIE  WOLI 57 

Konieczność  przyrodnicza  i  materja- 
lizm  dziejowy.  Teorja  i  praktyka  niarxi- 
stów.  Woluntaryzm.  Kierunek  humani- 
styczny i  filozofja  relatywizmu.  Stano- 
wisko Wundta.  Konieczność  i  celowość; 
pozorna    ich    sprzeczność. 

IV.  ZAGADNIENIE  V\^ARTOŚCI     ....     83 

Wartość  i  celowość.  Negatjrwne  zna- 
czenie wartości.  Stanowisko  Filipowicza. 
Zagadnienie  wartości  rozpatr5rwane  ze 
stanowiska  psychologicznego.  Dobór  na- 
turalny i  „dobór  podmiotowy!".  Dualizm 
psychologiczny  i  próby  jego  usunięcia: 
pragmatyzm,  Ribot,  Znaniecki.  Logika 
wartości. 

V.  ISTOTA  KULTURY I05 

Rozwój  ludzkiego  ducha;  rozbie- 
żność sądów  o  nim  i  ich  powierzchowność. 
Książka  Charlevoix  o  Nowej  Francji. 
Kultura  subjektywna  i  kultura  objekty- 
Vv'na;  Jerzy  Simrnel  o  kulturze.  Kulturę 
należy  rozpatrywać  z  dwóch  stanowisk: 
historycznego  i  psychologicznego.  Proce- 
sy historyczne  posiadają  charakter  subje- 
ktywny.  Narastanie  wartości  kultural- 
nych. Stosunek  ,, ducha  ludzkości  do  jed- 
dnostki".    Podział  pracy  przyśpiesza  nara- 


stanie  wartości  kulturalnych;  płynące 
stąd  ograniczenia  dla  kultury  osobistej. 
Przewaga  cywilizacji  nad  człowiekiem. 
Jednostajność  kultury  w  kierunku  intel- 
lektualistycznym.  Stanowisko  człowieka 
do  otoczenia  jest  stanov/iskiem  pożyt- 
ku. Normy,  a  prawa  przyrodnicze.  Normy 
logiczne,  estetyczne  i  etyczne.  Znaczenie 
wychowawcze  sztuki.  Synteza  leży  w  czy- 
nie. Książka  Leopolda  Zieglera  o  isto- 
cie kultury.  Kultura,  jako  czyn  społe- 
czno-narodowy. 

VI.  ZAGADNIENIA  SPOŁECZNE.     .     .     .  I^T 

Formy  zbiorowości  społecznej.  Przy- 
'  musowe  wartości  społeczne.  Autorytet, 
jego  powstanie,  znaczenie  i  formy  przej- 
ściowe. Spinoza  o  autorytecie;  jego  rozu- 
raowo-utylitarny  punkt  widzenia.  Auto- 
rytet oparty  na  przekonaniu  wewnętrz- 
nem.  Społeczeństwo  a  jednostka  i  stąd 
płynący  konflikt.  Dogmatyzm  marxizmu. 
Krytyka  socjalizmu.  Bernstein  i  niemiecka 
krytyka  marxismu.  Krytyczny  kierunek 
we  Francji:  Jerzy  Sorel.  Tytus  Filipowicz. 
Krytyka  prognozy  przyszłości  i  materjali- 
zmu  historycznego.  Sorel  zwalcza  socjalizm 
naukowy. 

VII.  FILOZOFJA  ŻYCIA i^ 

Kryterjum  prawdy  w  filozofji.  Ro- 
zum, jako  kryterjujTi  poznawcze.  Nie- 
współrnierność  nauki  i  życia  znajduje 
swój  wyraz  w  tendencjach  techniki  współ- 
czesnej.     Relaty-wizm    prawdy      objekty- 


wnej.  Proces  historyczny  jest  zarazem  pro- 
cesem psychicznym.  Życie,  jako  naj- 
więcej bezpośredni  fakt  poznania.  Czło- 
wiek działający.  Jerzy  Simmel.  Pragma- 
tyzm. Henryk  Bergson  i  Wilhelm  Dil- 
they  —  „filozofowie  życia".  Stanisław 
Brzozowski. 


PRZEDMOWA. 


Do  niedawna  ogólnie,  a  i  dziś  jeszcze 
w  znacznym  stopniu,  charakterystycznym 
objav/em  naszej  duszy  zbiorowej  była  o- 
bojętność  na  wszystko  prawie,  co  nie  wią- 
że się  bezpośrednio  z  czysto  praktycznemi 
zagadnieniami     bytu. 

Stan  ten,  który  w  życiu  wyraził  się  w  pe- 
symizmie i  cynizmie,  a  w  literaturze  od- 
bił się  beznadziejnym  ecłiem  dekaden- 
tyzmu, powstał  u  na&  (jak  zresztą  i  w  in- 
nych społeczeństwach)  pod  wpływem  tych 
wszystkich  prądów  pozytywistycznych,  któ- 
re, począwszy  od  Comtea,  a  skończywszy 
na  skrajnym  materjalizmie  niemieck'!m, 
stanowiły  poniekąd  istotny  rdzeń  całej  umy- 
słowości  europejskiej  drugiej  połowy  XIX 
wieku  i  które  szeroką  falą  rozlały  się  po 
całym  organizmie  naszego  społecznego  życia. 

Zagadnienia  Kultury.  j 


Dziś  coraz  więcej  utrwala  się  poczu- 
cie potrzeby  i  wartości  życia  duchowego, 
zarówno  dla  jednostki,  jak  dla  całej  zbio- 
rowość' społecznej;  poczucie  to  staje  s^ę 
z  każdym  dniem  mtensywniejszem  i  do- 
maga się  rozważenia  nastręczających  się 
zagadnień,  domaga  się  wytworzenia  i  u- 
świadomienia  sobie  nowych  treści,  któ- 
re mogłyby  stać  się  podstawą  życia  poj- 
mowanego szerzej  i  głębiej  ponad  codzien- 
ne  troski   powszednich  usiłowań. 

Dziś  każdy  mniej  lub  więcej  świa- 
domie odczuwa  potrzebę  pewnego  odro- 
dzenia duchowego,  potrzebę  buntu  prze- 
ciwko tym  wszystkim  powierzchowno- 
ściom  współczesnej  cywilizacji,  które  ży- 
ciu współczesnemu  nadają  cechę  automa- 
tyzmu. Stv/arzając  coraz  większą  wza- 
jemną zależność  materjalną  między  naj- 
odleglejszemi  dziedzinami  życia,  cywiliza- 
cja współczesna  jednocześnie  przeciwdzia- 
ła rozrostowi  tych  wszystkich  właściwości 
ducha  ludzkiego,  które  rodzą  się  jedynie 
na  gruncie  ciągłego  uświadamiania  sobie 
istotnego  związku  człowieka  z  otaczającą 
go    rzeczywistością. 

Powstająca  dziś  potrzeba  uświadomie- 
nia sobie  tego  stosunku  wysuwa  oczywiście 
na    widownię  nowe    zagadnienia,    lub  zmu- 


sza  nas  do  ponownego  rozpatrzenia  nie- 
których zagadnień  z  odmiennego  stano- 
wiska. 

Postawienie  na  porządku  dziennym 
ważniejszych  zagadnień,  z  tego  właśnie 
źródła  płynących,  v/ydaje  mi  się  obecnie 
na  czasie,  a  zarazem  czyni  zadość  własnej 
mojej  dawno  już  odczuwanej  potrzebie 
należytego  uświadomienia  sobie  ich  tre- 
ści. 

Możliwe  jest,  że  książka  ta  nie  zdo- 
ła zadowolnić  tych,  którzy  pragnęliby 
znaleźć  w  niej  konkretne  i  zupełne  rozwią- 
zanie poruszanych  tutaj  zagadnień.  Tych 
z  góry  uprzedzić  mi  wypada,  że  rozwią- 
zania takiego  w  niej  nie  znajdą;  nie  znaj- 
dą go  poprostu  dla  tego,  że  nie  jest  ono 
celem  tej  książki.  Nie  chodzi  mi  w  niej 
bowiem  o  podawanie  jakiegoś  gotowego 
schematu,  na  któryby  się  godzić  lub  któ- 
ryby odrzucić  należało.  Celem  głównym 
jest  zwrócenie  uwagi  czytelnika  na  istotę 
i  znaczenie  tych  współczesnych  prądów 
myślowych,  których  uświadomienie  może 
i  powinno  stać  się  podstawą  prawdziwej 
kultury.  Nie  chodzi  o  zamykanie  się  w  cia- 
snych ramach  jakiegoś  z  góry  zakreślone- 
go systemu,  prowadza.ce  z  natury  rzeczy 
do  ograniczoności  i  zasklepienia  duchowe- 


go.  Chodzi  przedewszystkietn  o  to,  aby 
dziś  każdy  człov/iek  myślą- 
cy mógł  ze  swego  wnętrza  du- 
chowego wykrzesać  taki  po- 
gląd na  życie,  który,  odpo- 
wiadając jego  istotnemu  ,,j  a," 
stał  by  się  jednocześnie  pod- 
stawą dla  jego  k  u  1  t  u  r  a  1  n  o-n  a- 
rodowej     twórczości. 

W  dusznej  atmosferze  cudzych  nało- 
gów myślowych,  w  ciasnocie  narzuconych 
zzewnątrz  systemów  i  schematóv/  lęgnie 
się  jedynie  pov/ierzchowność  i  obłuda, 
jednostronność  i  dogmatyzm,  cynizm  i  bez- 
y/ład. Kwiat  czynu  zakwita  na  wolnem 
przestworzu  myśli,  opromienionej  ciepłem 
wewnętrznego  odczucia  tej  łączności  czło- 
wieka z  otoczeniem,  której  uświadomienie 
dać  mu  może  twórczą  moc  istnienia  po- 
przez doczesność  osobistego  życia. 

W  końcu  wypada  mi  zaznaczyć,  że 
zarówno  sam  sposób  ujęcia  zagadnień, 
stanowiących  treść  niniejszej  książki,  jak 
i  ferma  luźnych  napozór  rozdziałów,  z  któ- 
rych się  ona  składa,  niezwiązanych  w  ża- 
dną systematyczną  całość,  odpowiadają 
istotnemu  jej  przeznaczeniu,  nie  dla  myśli- 
cieli  zawodowych,   lecz  raczej    dla  szersze- 


go  ogółu  czytelników,  dla  których  samo 
myślenie  nie  stało  się  rzeczą  zbyteczną, 
i  którzy  potrzebę  jego  od  czasu  do  czasu 
odczuwają. 


Łódź,  7  lutego  1913. 


I.   „Reformacja"  Myśli 
i  Odrodzenie  Filozofji. 


Wzrastające  zainteresowanie,  jakie  bu- 
dzi w  czasach  ostatnich  filozof  ja,  skłania 
do  bliższego  zajęcia  się  tern  zjawiskiem 
i  do  należytego  wyjaśnienia  sobie  istotnej 
jego     przyczyny. 

Wyjaśnienie  takie  wydaje  się  tern  konie- 
czniejsze,  że  rozglądając  się  w  twórczo- 
ści nowoczesnej  myśli  filozoficznej,  nie 
spostrzegamy,  na  pierwszy  rzut  oka  przy- 
najmniej, żadnych  tak  wybitnych  zmian 
zewnętrznych,  któreby  stopień  tego  za- 
interesowania dostatecznie  usprawiedliwić 
mogły. 

Filozofja  ostatnich  lat  30-tu  nie  wy- 
dała żadnego  nowego  systemu,  któryby 
budową  sv/ą  lub  oryginalnością  ujęcia 
odwiecznych  zagadnień  sprowadził  pewien 
przewrót  w  dotychczasowym  poglądzie  na 


świat  i  z  tego  powodu  mógł  zainteresować 
umysły. 

Materjalizm  ubiegłego  stulecia,  osiąg- 
nąwszy formę  naj  skraj  niej  szą,  chyii  się 
coprawda  ku  upadkowi,  ustępując  miejsca 
idealistycznym  kierunkom  myśli,  lecz  zjawi- 
sko to,  często  spotykane,  a  więc  dobrze  zna- 
ne, samo  przez  się  dzisiejszego  zainteresowa- 
nia się  filozofją  tłumaczyć  nie  może. 

Jeżeli  jednak  zechcemy  uprzytomnić 
sobie  cały  obfity  plon  w  dziedzinie  współ- 
czesnej myśli  filozoficznej,  jeżeli  dorobek 
ten  zaczniemy  rozważać  i  porównywać 
go  z  twórczością  doby  minionej,  zauważy- 
my przedewszystkiem  odrazu,  że  sama 
treść  zagadnień  współcze- 
snych bardzo  jest  różna  od 
dawniejszej,  że  usiłowania  myśli  dzi- 
siejszej skupiają  się  wokoło  zupełnie  od- 
miennych ośrodków,  że  cały  współczesny 
potok    twórczości    z   innego    płynie    źródła. 

Jednostronny  racjonalizm  bynajmniej 
nie  przyczynił  się  do  pogłębienia  kultury, 
do  uświadomienia  duchowych  wartości 
człowieka^  Stając  się  źródł«m  skrajnego 
materjalizmu,  wpłynął  on  nietylko  na  sam 
sposób  oceny  życia  jedynie  wedle  miary  u- 
żyteczności,  lecz  wytworzył  i  w  dziedzi- 
nie myśli  ludzkiej   pewne  uprzedzenia,   pa- 


8 


raliźując  niejako  nasze  zdolności  duchowe 
w  kierunku  prawdziwie  bezstronnej  i  bez- 
interesownej oceny  zjawisk  życiowych.  Au- 
tomatyzm, jakiego  dopatrzono  się  w  całej 
przyrodzie,  przeniesiono  i  na  człowieka, 
mechanizując  jego  działalność  do  tego  sto- 
pnia, że  stał  się  on  tylko  nikłem  ogniwem 
w  łańcuchu  ślepej  i  twardej  konieczności 
przyrodniczej,  której  prawa  mogą  być  przy 
pomocy  nauki  zbadane  i  ściśle  określone. 
Wszystko  stało  się  przedmiotem  badań  nau- 
kowych, których  rozwój  utożsamiono 
z  rozwojem  ludzkiego  ducha,  z  rozwojem 
człowieczeństwa.  Stąd  też  ,, naukowe"  ba- 
danie historji  doprov/adziło  do  ,,  odkry- 
cia" najróżnorodniejszych  ,,praw"  i  ,, ko- 
nieczności" historycznych,  stąd  naukowe 
badanie  zjav/isk  społecznych  wytworzyło 
pojęcia  ,jkonieczności  ekonomicznych"  i 
możliwość  prognozy  r  przyszłości  w  stosun- 
kach społecznych,  nawet  sztuka  poczęła 
posługiwać  się  metodami  naukowo-przy- 
rodniczemi  (estetyczna  teorja  Taine'a).  In- 
dywidualność twórczego  ducha  ludzkiego, 
zdawało  się,  została  pogrzebana  na  zawsze; 
rasa,  środowisko  i  moment  odgrywają  rolę 
pierwszorzędną.  Wszelka  metafizyka  zo- 
staje uznana  za  zbyteczną  i  wprost  szko- 
dliwą.    Podstawą    wszystkich    nauk    staje 


się  matematyka,  a  stosowanie  jej  w  danej 
nauce  stanowi  o  stopniu  jej  ścisłości.  Pozj^- 
tywizm  zburzył  jakoby  nazawsze  po- 
trzebę filozofji;  sam  on  nie  stawiał  sobie 
żadnycli  problematów,  gdyż  wszystko  miał 
nadzieję  wyjaśnić  za  pomocą  nauki,  która,, 
jeżeli  jeszcze  nie  obecnie,  to  w  każdym  ra- 
zie w  przyszłości,  potrafi*  rozwiązać  osta- 
tecznie i  całkowicie  zagadkę  bytu.  Do 
niedawna  bowiem  jeszcze  zagadnienie  by- 
tu było  właśnie  tym  punktem  ogniskowym, 
który  skupiał  naokoło  siebie  wszystkie  nie- 
mal   usiłowania    filozoficzne. 

Dziś  zagadnieniem  centralnem  filozo- 
fji stał  się  człowiek  i  jego  stosunek  do  oto- 
czenia. Świadomość  ważności  tego  zagad- 
nienia wzrasta  z  dniem  każdym,  a  razem 
z  niem  wzrasta  potrzeba  tworzenia  innycłi 
wartości:  estetycznych,  etycznychj  wzrasta 
potrzeba  sharmonizowania  wyników  in- 
tellektu    z    wymaganiami    życia. 

Taka  zasadnicza  poniekąd  zmiana  sa- 
mego zagadnienia  nie  mogła  powstać  na- 
gle. Postawienie  człowieka,  jako  indy- 
widuum działającego,  v/  sam  środek  ogól- 
nego zainteresowania  filozoficznego  mo- 
gło tylko  zrodzić  się  na  gruncie  odmien- 
nych sposobów  samego  myślenia,  mogło 
być   tylko  wynikiem  głębokiego,   choć  mo- 


10 


że  powolnego  i  mniej  widocznego,  prze- 
kształcenia się  zasadniczych  stanowisk  my- 
ślowych w  stosunku  do  podstawowych  obja- 
wów  postrzeganej    rzeczywistości. 

I  w  rzeczy  samej  proces  taki  wyśle- 
dzić się  daje  już  od  całego  lat  szeregu, 
a  źródła  jego  szukać  należy  jeszcze  w  fi- 
łozofji  Leibnitza.  On  to  pierwszy  w  cza- 
sach nowszych  starał  się  przezwyciężyć 
głęboko  w  umyśle  ludzkim  zakorzeniony 
przesąd  myślowy,  który  na  całej  dotych- 
czasov/ej  filozofji  ciążył  brzemieniem  nie- 
ruchomego bezwładu,  przesąd  pojęcia 
,, trwania"  i  na  jego  miejsce  usiłował  wpro- 
wadzić i  ugruntować  pojęcie  ruchu,  prze- 
świadczenie bezustannego    ,, stawania  się." 

W  filozofji  Leibnitz'a,  jak  to  w  ostat- 
nich czasach  wykazali  Cassirer^),  Coutu- 
rat-),  RusseP),  szukać  należy  wątku  wszyst- 
kich późniejszych  poglądów  filozoficznych, 
których  cechą  jest  to,  że  dotychczasowe 
substancjalistyczne  pojęcie  statyki  usiło- 
wały zastąpić   pojęciem   dynamiki,    pojęcie 


^)  ,,Leibnitz's  System  in  sefnen  wissenschaft- 
lichen    Grundlagen",     1902. 

2)    „La    Logiąue    de    Leibnitz",    1901. 

^)  ,,Critical  exposition  of  the  Philosophy  of 
Leibnitz",     1900. 


II 


mechanizmu  pojęciem  celowości.  Nie  gdzie- 
indziej, jak  u  Leibnitz'a,  szukać  należy 
źródeł  zarówno  Schopenhauerowskiego 
pierwiastku  woli,  jak  woluntaryzmu  Wund- 
ta,  czy  energetyki  Ostwalda,  lub  neo- 
witalistycznych  teorji  Bungego,  Rind- 
fleisch'a,  Cosmanns'a,  wreszcie  nawet  i  głów- 
nych podstaw  filozofji  Bergsona  i  Jamesa. 
Cała  filozofja  relatywistyczna  nie  daje  się 
pomyśleć  inaczej,  tylko  na  gruncie 
dynamizmu  zjawisk,  na  gruncie  ciągle  ,,u- 
pływającej  rzeczywistości";  taki  dyna- 
mizm pojęciowy  jedynie  mógł  wytworzyć 
odmienny  zupełnie  typ  myślenia  za  po- 
mocą stosunków  i  z  kolei  rzeczy  doprowa- 
dzić do  krytycyzmu  naukowego. 

Leibnitz,  jak  wiadomo,  sprowadza 
świadomie  pojęcie  substancji  do  pojęcia 
ruchu,  do  pojęcia  działalności.  Tylko  to, 
co  uzev/nętrznia  się  nam  jako  działalność, 
jest  i  może  być  treścią  bytu.  Bezwładne- 
mu mechanizmowi,  wyrażonemu  wówczas 
w  filozofji  Spinozy,  przeciwstawił  Leib- 
nitz swój  dynamizm.  Stoi  to  bezpośred- 
nio w  związku  z  faktem,  że  Leibnitz  oparł 
się  na  podstawach  biologicznych,  których 
istotę  stanowi  bezustanna  zmienność  form 
życia.  To,  co  było  podstawą  dla  filozofji 
Leibnitz'a,    spowodowało     poniekąd     głów- 


12 


nie  obecny  kryzys  filozofji.  Zagadnienia 
bjologiczne,  które  od  połowy  ubiegłego 
stulecia  stały  się  bardzo  ważnym  punktem 
ogólnego  interesu  naukowego,  podkopały 
podwaliny  światopoglądu  materjalistycz- 
nego,  opierającego  się  wyłącznie  na  meche- 
nistycznie  pojmowanej  przyczynowości.  Co 
jednak  dla  tego  ruchu  jest  bardzo  cłiarakte- 
rystyczne,  to  v/łaśnie  fakt,  że  kryzys 
ten  dokonał  się,  choć  może  nie  bezpośred- 
nio, pod  wpływem  t^/cti  właśnie  uczonych, 
którzy  byli  tv/órcami  t.  zw.  ,, filozofji  przy- 
rodniczej", jak  Lamarck,  Bser,  Darwin, 
Wallace,  Huxłey,  Stalle,  Mach,  Ostwald, 
pod  wpływem  badaczów  wychowanych  na 
matematyce  i  ,,czystem  doświadczeniu". 
Tutaj  jasno  v/ystępuje  ta  okoliczność,  jak 
sposób  myślenia  bjologicznego,  pod  które- 
go wpływem  wszyscy  bezwątpienia  pozo- 
stav/ali,  zapanowuje  w  czasach  nov/szych 
nad  czysto  matematycznym  sposobem  my- 
ślenia. 

Stwardniałe  dogmaty  przyzwyczajeń 
myślowych,  opartych  na  absolucie  liczb, 
do  v/yjaśnienia  procesów  życiowych  nie 
wystarcza-ją.  Życie  w  formuły  matematycz- 
ne ująć  się  w  żaden  sposób  nie  da,  nie  da 
się  matematycznie   podzielić  ,,bez  reszty". 

Ten  kryzys  filozofji  współczesnej,  zwią- 


13 


zany  z  imionami  Macha,  Stallo,  Ostwalda, 
występuje  dziś  jako  wyraźne  przeciwsta- 
wienie poglądu  teleologicznego  poglądom 
opartym  wyłącznie  na  dogmatyzmie  przy- 
czynowości  mechanicznej.  Nie  znaczy  to 
bynajmniej,  aby  pojęcie  celowości  miało 
być  znów  przeniesione  na  cały  wszech- 
świat; z  chwilą  jednak  kiedy  zagadnienie 
życia  staje  na  pierwszym  planie,  usuwając 
poniekąd  w  cień  zagadnienie  bytu,  całe 
zainteresowanie  zwraca  się  w  stronę  tych 
zjawisk,  które  istotę  tego  życia  stanov/ią 
i  których  ocena  i  ujęcie  możliwe  jest 
jedynie  przez  zastosowanie  do  nich  pojęć 
tej  dziedzinie  zjawisk  wła.ściv/ych.  Pojęcie 
celowości  bowiem  jest  w  dziedzinie  zja- 
wisk życiowych  takim  samym  sposobem 
patrzenia,  jakim  w  dziedzinie  zjawisl. 
przyrodniczych  jest  pojęcie  przyczynowo- 
ści.  Jak  jedno,  tak  drugie  są  tą  miarą  po- 
rządku i  sposobami  orjentacji,  jakie  są 
nieodzowne  dla  ujęcia  całokształtu  naszego 
doświadczenia  w  pewne  formy  naszemu 
umysłowi  y^łaściwe;  są  one  jedynie  odmien- 
nymi sposobami,  dostosowanymi  do  tych 
rzeczywistości,  jakie  w  odmienny  również 
sposób    nam    się    przedstawiają. 

Dopóki     świat    martwej      przyrody    i 
świat    organizowanego    życia    będą    przed- 


M 


^^j^L^y^i^^d^ł^T^/ —-      -■      -    / 


stawiały  się  nam  jako  dwie  odrębne  rze- 
czywistości, dopóki  nie  stanie  się  możli- 
we w  sposób  doświadczalny  i  przekony- 
wający znieść  granicę  światy  te  dzielącą, 
można  niewątpliwie  tożsamość  (lub  jedno- 
rodność) ich  przypuszczać,  można  budo- 
wać różnorodne  hypotezy,  które  w  wię- 
kszym lub  mniejszym  stopniu  mogą  mieć 
cechy  prawdopodobieństwa  lub  posiadać 
dla  nas  znaczenie  praktyczne;  nie  będzie  to 
jednak  jeszcze  faktycznem  tych  granic 
zatarciem,  upoważniającem  dziś  już  do 
daleko  idących  wniosków  pozytywnych  i 
pozwalaj ącem  na  stosowanie  do  obu  rze- 
czywistości jednych  i  tych  samych  środ- 
ków   orjentacyjnych. 

Z  tego,  co  powiedziane,  wynika,  że, 
o  ile  chcemy  pozostawać  na  gruncie  real- 
nym, to,  nawet  przyjmując  relatywizm, 
jako  podstawę  naszego  poznania,  musimy 
zawsze  zgóry  określić  sobie,  do  jakiej 
dziedziny  zjawisk  należy  to,  co  stanowi 
treść  naszego  rozważania;  stosownie  do 
tego  jedynie  możliwem  i  celowem  będzie 
posługiwanie  się  takimi  środkami  orjen- 
tacyjnymi,  które  w  obranej  dziedzinie  mogą 
być   umysłowi    naszemu    dostępne. 

Jeżeli,  jak  to  się  dzieje  obecnie,  czło- 
wiek   występuje     na    widownię    wszelkich 


15 


usiłowań  filozoficznych  nie  tyiko  jako  zni- 
koma cząstka  wszechbytu,  nie  tylko  ja- 
ko wypadkowa  sił  czynnych  w  przyro- 
dzie, lecz  jako  twórca  tych  wszystkich  war- 
tości, które  stać  się  mają  miarą,  za  pomocą 
której  dokonywa  on  z  kolei  oceny  całej 
przeżywanej  rzeczywistości,  to  samo  u- 
świadomienie  sobie  tego  faktu  musi  z  ko- 
nieczności zrodzić  przeświadczenie,  że 
prawdy  ostatecznej,  która  mogłaby  mieć 
znaczenie  dla  człowieka,  szukać  należy 
nie  po  za  nim,  lecz  w  nim  samym. 

Nie  należy  tego  oczywiście  rozumieć 
w  ten  sposób,  jakoby  człowiek,  jako  gatu- 
nek zoologiczny,  posiadał  w  sobie  te  wszyst- 
kie warunki,  których  uświadomienie  mo- 
że dać  nam  klucz  do  rozwiązania  zagadki 
bytu.  Wskazując  na  człowieka,  jako  na 
źródło  wszelkiej  prawdy,  mogącej  mieć  dla 
nas  znaczenie,  tem  samem,  z  jednej  stro- 
ny, przyznajemy  prawdzie  tej  wartość 
względną,  jaką  ma  i  mieć  może  jedynie 
w  stosunku  do  nas  —  ludzi,  z  drugiej  zaś 
stony,  wskazujemy  wyraźnie  na  drogę, 
na  której  prawda  ta  może  być  poznana, — 
na  drogę  badań  historyczną,  ukazującą  nam 
ciągłość  rozwoju  całej  ludzkiej  kultury,  zdol- 
ną dać  nam  pewne  wskazania  i  niezachwiane 
podstawy  dla  przyszłej  naszej  działalności. 


16 


Nie  znaczy  to,  aby  stanowisko  nasze 
wobec  zagadnień  bytu,  wobec  badań  nau- 
kowo-przyrodniczych  było  zupełnie  obo- 
jętne. Mniemamy  tylko,  że  dociekania 
metafizyczne  przyczyny  ostatecznej,  czy 
to  zrodzone  na  gruncie  światopoglądu 
czysto  niaterjalistycznego,  czy  też  na 
gruncie  spirytystycznym,  nie  powinny 
i  nie  mogą  być  alfą  i  omegą  naszych  usiło- 
wań myślowych.  Nie  przesądzając  bowiem 
ani  Dubois-Reymond'ov/skiego  ,,ignora- 
bimus",  ani  nie  stojąc  na  gruncie  agno- 
stycyzmu  Spencera,  stwierdzić  musimy 
fakt,  że  o  istocie  owych  ,, przyczyn  osta- 
tecznych" v/iemy  dziś  nie  wiele  więcej 
i  nic  prawie  pewniejszego,  jak  to  ongi  wie- 
dzieli Demokryt,  Platon  lub  Arystoteles, 
że  cała  metafizyka  nowożytna  jest  w  grun- 
cie rzeczy  ciągłem  przeżuv/aniem  wiecznie 
tych  samych  i  ciągle  dotąd  jeszcze  nieroz- 
wiązanych zagadnień,  że,  jednenv  słowem 
owa  istota  wszechbytu,  owo  wielkie  i  ta- 
jemnicze X  jest  dziś  w  równej  mierze 
niewyjaśnione,  jak  dawniej,  pomimo 
wrodzonej  wprost  dążności  naszego  umy- 
słu do  jego  poznania,  pomimo  tak  już  daw- 
nych i  ustawicznych  wysiłków  ludzkiego 
ducha    w    tym    kierunku. 

Tymczasem  po  za  sferą  tych  zagadnień 


Zagadnienia  Kultury  —  2  ^ 


czysto  metafizycznych,  po  za  dziedziną 
wszelkich  abstrakcji  myślowych,  jest  dzie- 
dzina realnej  rzeczywistości,  jest  życie, 
które  śladem  przejawów  dziejowych  znaczy 
drogę  całego  szeregu  rozwojowego  od  czło- 
wieka zoologicznego  do  dzisiejszego  ty- 
pu człowieka  kulturalnego.  Życie  to  jest 
dla  nas  faktem  realnym,  jest  ciągłem  uze- 
wnętrznianiem się  naszego  istotnego  ,,ja". 
W  tej  dziedzinie  mamy  do  czynienia  wy- 
łącznie z  faktami  naszej  świadomości, 
z  terenem  ustawicznego  działania,  opartego 
na  pojęciu  celowości  i  wartości.  Ciągłość 
postępu  kultury  człowieka,  wyrażająca 
się  historycznie  w  formie  coraz  więcej 
świadomem,  coraz  celowem  kształtowa- 
niu się  form  wzajemnego  współżycia  i 
współdziałania,  jest  i  pozostanie  najisto- 
tniejszą treścią  życia. 


i8 


II.    Nauka,  Filozofja  i  Życie. 


Racjonalizm  podniósł  wyniki  myśli 
ludzkiej  do  znaczenia  absolutów,  do  cze- 
goś, co  miało  jakby  panować  ponad  czło- 
wiekiem i  niezależnie  od  niego.  Postawił 
on  na  miejsce  dogmatów  religijnych  do- 
gmaty naukowe  i  ugruntował  przeświad- 
czenie o  nieomylności  ibezwzględności  t,  zw. 
,,praw    naukowych". 

Przeciwko  takiemu  dogmatyzmowi  ob- 
jektywnych  prawd  i  wartości  występował 
już  Fichte.  ,, Świadomość  rzeczy  po  za  na- 
mi bezwarunkowo  niczem  więcej  nie  jest, 
jeno  wytworem  własnej  naszej  zdolności 
wyobrażeniowej".^).    Cała    filozofja    wolun- 


^)  Fichte  ,, Powołanie  człowieka"  II,  str.   115. 
Wydanie    Symposionu    911   i. 


19 


tarystyczna  z  Schopenhauerem,  Ravais- 
son'em,  Guyau'em  na  czele,  podkopała  rów- 
nież bezwzględność  absolutów  racjonal- 
nych, występując  w  swoim  czasie  jako  re- 
akcja przeciwko  inteilektualizmowi.  Osta- 
teczne jednak  wysunięcie  zagadnienia 
tego  na  pierwszy  plan  współczesnych 
dążeń  filozoficznych  zawdzięczać  nale- 
ży krytyce  nauki  i  naukowemu  relatywi- 
zmowi. 

Określenie  przez  Kanta  nauki,  jako 
ogólnego  systematu,  posiadającego  zna- 
czenie objektywne,  spotkało  się  w  no- 
wszych czasach  z  krytyką,  która  pogląd  ten 
na  naukę  do  głębi  zmieniła.  Coraz  więcej 
bowiem  uznania  zyskuje  przekonanie,  że 
nauka  wogóle  to  nie  pewien  systemat  o 
znaczeniu  ogólnem,  przeciwnie,  rozumiemy 
dziś,  że  nauka  to  wielość  różnorodnych 
teorji,  hypotez,  praw,  których  wartość 
nie  jest  bynajmniej  jednakowa  dla  róż- 
nych dziedzin  nauk  poszczególnych. 
Każda  teorja,  każda  hypoteza,  każde  pra- 
wo naukowe  posiadają  sobie  właściwe  zna- 
czenie jedynie  w  zakresie  pewnej  nauki 
konkretnej  i  tylko  w  tej  dziedzinie  stoso- 
wane   być    powinny. 

Empirjo-krytycyzm     niemiecki,  a  wię- 


20 


cej  jeszcze  nowoczesna  filozof  ja  francuska 
z  Renouvier'em  i  Boutroux'em  na  czele, 
otworzyły  wreszcie  drogę  krytyce  nauki. 
Renouyier,  pomimo  że  jest  nestorem  nowo- 
czesnej filozofji  francuskiej,  dopiero  w  o- 
statnich  czasach  zyskuje  znaczenie  i  na- 
leżyte zrozumienie.  Filozof  ja  jego  w  grun- 
cie rzeczy  posiada  już  wszelkie  cechy 
współczesnego  humanizniu  i  dąży  w  pierw- 
szej linji  do  upodstawowania  i  wzmocnie- 
nia świadomości  wolności  woli,  występując 
wyraźnie  przeciwko  t.  zw.  ,,konieczno- 
ściom  prz3'-rodniczym",  przeciwko  bez- 
względności prawd  naukowych  i  przeciw 
wszelkim  wogóle  absolutom  racjonalisty- 
cznym, Filozofja  Renouvier'a,  jak  zresztą 
i  cała  nowoczesna  filozofja  francuzka,  stoi 
pod  znakiem  ,,przerywalności"  i  pod  tym 
względem  stanowi  jakby  nawiązanie  do 
tradycji  zasadniczych  poglądów  Comte'a, 
który  w  swoim  czasie  najwyraźniej  już 
podkreślał  przepaść,  dzielącą  od  siebie  róż- 
ne   dziedziny    wiedzy. 

Ta    właśnie    filozofja,     która     dopro- 
wadziła   do    odkrycia   zasady   względności, 
twierdzi,  że  przedewszystkiem  zasadzie  cią- 
głości  rozwojowej     przeczy   doświadczenie, 
w  którem  znajdujemy  różnice  jakościowe, 


21 


nie  dające  się  usunąć  ani  przy  pomocy 
spekulacji,  ani  przy  pomocy  stosowania 
teorji  rozwoju.  Przeczy  jej  również  fakt,  że 
przyczynowość  w  każdej  oddzielnej  dzie- 
dzinie zjawisk  się  nie  potwierdza.  Jest 
ona  według  Renouvier'a  wyłącznie  wytwo- 
rem myślowym,  abstrakcyjnym  podmio- 
tu i  źródła  jej  szukać  należy  we  wrodzonej 
wprost  skłonności  naszej  do  oceny  zjawisk 
na  zasadzie  porównywania  ich  pomiędzy 
sobą.  Wreszcie  zasadzie  ciągłości  przeczy 
jeszcze  fakt  świadomej  inicjatywy,  zdolnej 
stwarzać  coś  nowego  przy  pomocy  myśli 
i  czynu. 

Zarówno  Renouvier,  jak  Boutroux, 
przez  krytykę  zasady  ciągłości  dochodzą 
do  odkrycia  zasady  względności.  Pojęcie 
stosunku  staje  się  dla  nich  podstawą  po- 
znania, pojęciem  zasadnicze  m, 
stanowiącem  istotną  treść  wszystkich  kate- 
gorji,  za  pomocą  których  myśl  ludzka 
pracować  jest  zdolna.  Zasada  stosunkowa- 
nia wypływa  według  nich  z  istoty  naszej 
świadomości,  którą  określają,  jako  sto- 
sunek naszego  ,,ja  podmiotowego"  do  na- 
szego   ,,ja    przedmiotowego". 

Filozofja  przerywalności,  która  u  Re- 
nouvier'a  występuje  w  formie  ostrych 
i  stanowczych  postulatów,  nie  posiada  dziś 


22 


jeszcze  tej  mocy  przekonywającej  może, 
jaka  byłaby  zdolna  obalić  całą  teorję  ewo- 
lucji. Pocliodzi  to  stąd,  że  filozofja  nowo- 
czesna opiera  się  na  doświadczeniu  i  za- 
łożeniach nauk  przyrodniczych,  które  sa- 
me pozostają  pod  wpłyv/em  teorji  ewolucji, 
i  które  całej  tej  filozofji  nadały  charakter 
,,naukov/y".  Zasada  ciągłości  zresztą  od- 
powiada poniekąd  wrodzonemu  pociągo- 
wi umysłu  ludzkiego  do  jednolitego  i  cał- 
kowitego ujmowania  bytu  i  pod  tym  wzglę- 
dem spełnia  swe  zadanie  znakomicie,  a 
może  nawet  sam  fakt  jej  pov/stania  tą  wła- 
śnie skłonnością  wrodzoną  umysłu  ludzkie- 
go się  objaśnia.  Faktem  jest,  że  zasada 
przerywalności,  w  imię  której  walczy  Re- 
nouyier,  a  którą  teoretycznie  uzasadnić 
usiłuje  BoutrouK,  ^),  nie  zyskała  dotąd 
uznania  powszechnego.  Niemniej  jednak  wy- 
warła ona  duży  wpływ  na  cały  kierunek 
współczesnej  myśli  filozoficznej,  bądź  prze- 
jawiając się  bezpośrednio  np.  w  całej  fi- 
lozofji Bergsona  lub  James'a,  bądź  stwa- 
rzając   bezpośrednio   całą   erę   nowoczesne- 


^)  BoutrouK.  ,,De  la  contigence  des  lois  de 
la  naturę".  Paris  1875.  również  ,,De  Tidee  de  la 
loi  naturelle  dans  la  science  et  dans  la  philosophie 
contemporaine".     1895. 


23 


go  odrodzenia  filozofji  w  postaci  pragmaty- 
zmu, humanizmu,  francuskiego  neokryty- 
cyzmu  i  całej  nowoczesnej  niemieckiej  filo- 
zofji idealistycznej. 

Renouvier  przedewszystkiem  zv/rócił  u- 
wagę  na  to,  że  wszelka  próba  wyjaśnienia 
bytu,  jako  całości  jednolitej,  doprowadza 
w  końcu  zawsze  do  sprzecznych  wyników, 
w  których  wikła  się  spekulacja.  Jest  to 
w  równjTn  stopniu  udziałem  tak  pojętej 
filozofji  jak  i  teologji,  w  której  np.  trud- 
ne bardzo  jest  pogodzenie  nieskończono- 
ści Boskiej  i  jasnowidzenia  przyszłości 
z  wolną  wolą  człowieka.  Takie  względy 
doprowadziły  do  przeświadczenia,  że  w  ró- 
żnorodnych dziedzinach  zjawisk  nie  można 
i  nie  należy  stosować  jednych  i  tych  sa- 
mych form  myślenia,  jednych  i  tych  sa- 
mych środków  orjentac3/jn3/ch.  Pojęcia  nie- 
skończoności i  ciągłości  mcgą  mieć  rację 
bytu  jedynie  jako  możność  myślowego 
postępowania  w  jednym  tylko  obranym 
kierunku.  Ciągłość  się  przerywa,  gdy  z  jed- 
nej dziedziny  wkraczamy  w  drugą,  gdy 
za  pomocą  jednych  i  tych  samych  pojęć 
pragniemy  w  jeden  punkt  widzenia  spoić 
ze  sobą  mechanikę  i  fizykę,  chemję,  fizjo- 
logJC>  psychologję  i  socjologję.  Jedna  bo- 
wiem jakaś  nauka  uniwersalna  nie  istnieje 


24 


Istnieją  tylko  wyniki  nauk  poszczególnych, 
różnorodne  ich  gałęzie,  a  każdej  z  nich 
odpowiadają  właściwe  jej  metody  bada- 
nia, właściwe  jej  formy  myślowe,  z  treścią 
samą  nierozłącznie  spojone  i  na  gruncie 
jej    potrzeb  wyriDsłe. 

Mówią  nam,  że  jedynie  nauki,  a  głó- 
wnie nauki  przyrodnicze  i  to  przez  nie  zdo- 
bywane doświadczenie  mogą  być  punktem 
wyjścia  dla  filozof ji.  Niev/ątpliwie.  Pra- 
wdziwa filozofja  daje  się  dziś  pomyśleć  je- 
dynie w  ścisłym  związku  z  poszczególnemi 
naukami,  z  doświadczeniem.  Ale  niewątpli- 
wem  jest  dziś  również,  że  same  nauki  wo- 
góle  a  same  nauki  przyrodnicze  i  ich  Woź- 
niki tembardziej  zadowolnić  nas  nie  mogą. 

Sama  nauka  może  wystarczyć  t37lko 
uczonemu,  nie  może  ona  jednak  być  wszyst- 
kiem  dla  ogółu.  A  przecież  o  to  chodzi, 
aby  nietylko  wśród  filozofów  zawodowych, 
ale,  i  to  jest  może  ważniejsze,  wśród 
całego  ogółu  wytworzj^-ć  pewne  podstawy 
myślowe,  na  których  możnaby  oprzeć  ja- 
kieś określone  stanowisko  względem  świa- 
ta i  życia. 

Tak  zwana  ,, filozofja  przyrodnicza" 
zyskała  głównie  walor  w  czasach,  kiedy 
wyniki  naukowe  wogóle  a  szczególnie 
wyniki  nauk   przyrodniczych     uważano  ja- 


25 


ko  jedynie  powołane  do  tworzenia  prawdzi- 
wych i  zgodnych  z  rzeczywistością  podstaw 
dla  filozofji. 

Z  chwilą  jednak,  gdy  postawiono  sobie 
pytanie,  o  ile  i  do  jakiego  stopnia  jaki- 
kolwiek ze  specjalnych  punktów  widzenia, 
właściwy  danej  dziedzinie  wiedzy  i  w  tej 
dziedzinie  stosowany,  zdolny  lub  odpo- 
wiedni być  może  do  tego,  aby  stać  się 
mógł  zasadą,  punktem  wyjścia  dla  wytwo- 
rzenia skończonego  i  jednolitego  światopo- 
glądu, —  z  chwilą  tą  poddano  nowemu 
krytycznemu  badaniu  i  zasadnicze  pod- 
stawy nauk  przyrodniczych.  Tacy  przy- 
rodnicy, jak  Maxvell,  Mach,  Hertz,  Ost- 
wald i  inni,  poddając  krytyce  podstawowe 
zasady  nauki,  zwrócili  przedewszystkiem 
uwagę  na  fakt,  jak  powierzchowny  i  mało 
uzasadniony  jest  pogląd,  jakoby  nauki 
przyrodnicze,  a  właściwie  ich  zasady  pod- 
stawowe, opierały  się  jedynie  i  wyłącznie 
na  doświadczeniu  bezpośredniem.  Wykazu- 
ją oni  przeciwnie,  że  podstawę  nauk  przy- 
rodniczych stanowią  teorje  i  hypotezy, 
które  bynajmniej  nie  mogą  w  żadnej  nauce 
posiadać  znaczenia  bezwzględnej  prawdzi- 
wości i  nieomylności,  że  przeciwnie  podle- 
gają one  często  głęboko  sięgającym  prze- 
kształceniom,  że   doświadczenie  często  na- 


26 


wet  może  im  zaprzeczyć,  że  wreszcie  od 
czasu  do  czasu  muszą  ustępować  miejsca 
teorjom  lub  hypotezom  nowszym,  których 
konsekwencje  mogłyby  być  znów  przez 
doświadczenie    potwierdzone. 

Teorje  naukowe  więc  spełniają  jedy- 
nie rolę  środków  orjentacyjnycłi  i  nie  po- 
siadają żadnej  wartości  absolutnej.  Tem 
nie  mniej  są  one  nieodzowne,  i  od  nicli  za- 
leżny jest  postęp  nauk  zarówno  jak  ich 
zastosowań  praktycznych.  Wiadome  jest 
np.  aż  nadto  dobrze,  jakie  usługi  chemji 
oddała  teorja  atomistyczna,  choć  żadna 
z  przyczyn,  zwanych  naturalnemi,  nie  mo- 
że nam  objaśnić  faktu  istnienia  atomów, 
lub  ich  jednorodności.  Nikt  również  je- 
szcze ani  nie  dojrzał  atomu,  ani  go  się  nie 
dotknął.  Wiemy  także,  iż  w  swoim  cza- 
sie teorja  światła,  oparta  na  przypuszcze- 
niu istnienia  substancji  świetlnej,  a  dziś 
wydająca  nam  się  tak  dziecinną,  nie  tylko 
była  wystarczającą  do  wyjaśnienia  zja- 
wisk refleksji,  ale  nawet  przyczyniła  się 
do  wynalezienia  bardzo  skomplikowanych 
teleskopów.  Dziś,  jak  to  już  przewidywał 
w  swoim  czasie  Maxvell,  hypoteza  atomi- 
styczna zaczyna  nie  wystarczać,  dziś  ma- 
my również  już  nową  teorję  światła  i  ja- 
sno   zdajemy    sobie    sprawę,    że    charakter 


27 


i  tej  najnowszej  toerji  jest  może  tylko 
przejściowy.  Nie  wynika  jednak  z  tego 
bynajmniej,  aby  teorje  i  hypotezy  naukowe 
nie  posiadały  wartości,  każda  y/e  wła- 
ściwej sobie  dziedzinie.  ,,Może  się  zdarzyć — 
powiada  Poincare'),  że  nie  będziemy  mieli 
prav/a  rozciągnąć  nieograniczenie  stoso- 
v/alności  zasady  energji,  a  przecież  pewni 
jesteśmiy  z  góry,  że  doświadczenie  potwier- 
dzi ją  w  ścisłem  słowa  tego  znaczeniu; 
v/  jakiż  sposób  poznamy,  że  dosięgła  ona 
ostatecznych  granic  swej  stosowalności.'* 
Poprostu  przez  to,  że  przestanie  być  nam 
użyteczną,  t.  j.  pozwalać  nam  trafnie  prze- 
widywać   nowe   zjawiska." 

Należy  zawsze  mieć  na  uwadze,  że 
teorje  i  hypotezy  naukowe  nie  posiadają 
wartości  absolutnych  jakichś  prawd,  które 
im  niejednokrotnie  v/  entuzjastycznem  u- 
wielbieniu  przypisywano.  Naukowe  pod- 
stawy każdej  wiedzy  są  róv/nie  dobrze 
rezultatem  w3'^obraźni  twórczej  ludzkiego 
umysłu,  jak  dzieła  sztuki;  w  każdej  teorji 
naukowej  tkwi  pierwiastek  v/yobraźni  te- 
go,  kto   ją   pierwszy   stworz5'^ł. 

Dla  tego    błędne   jest    przekonanie,  ja- 


^)   H.   Poincare,   ,,  Nauka  i  hypoteza"    cz.   IV. 
Rozdz.    X. 


28 


koby  metafizyka  czy  spekulacja  obcą  by- 
ła naukom  przyrodniczym.  Podstawy  każ- 
dej nauki  tkwią  w  pewnych  założeniach 
myślowych,  których  charakter  określa  za- 
wsze v/  mniejszym  lub  większym  stopniu 
rezultat  pewnej  sumy  indywidualnych  prze- 
żyć ich  twórców.  We  wszystkich  naukach 
istnieje  czynnik,  przekraczający  bezpośre- 
dnie dane  doświadczenia,  a  opierający  się 
na    wywodach    myślowych. 

,,  Utrzymywano  —  powiada  Maxwell 
w  jednej  ze  swoich  prac  ^)  —  że  spekula- 
cje metafizyczne  należą  do  przeszłości, 
gdyż  fizyka  zgładziła  je  doszczętnie.  A 
tymczasem  nic  nie  usprawiedliwia  twier- 
dzenia, iż  sprawa  wytłumaczenia  zasadni- 
czych pojęć  bytu  została  już  ostatecznie 
załatwiona.  Możność  praktycznego  korzy- 
stania z  wrodzonej  zdolności  do  speku- 
lacji myślowych  pociągać  będzie  i  nadal  — 
jak  za  czasów  Thales'a  —  każdą  świe- 
żą umysłowość.  Idzie  jednak  o  to,  aby  roz- 
wijać takie  myśli,  któremi  moglibyśmy 
dalej  operować.   Postępy  w  dziedzinie    na- 


')  J.  C.  Maxwell  ,,Scientific  Papers".  Tom  II. 
Wyd.  pośmiertne  —  w  tłumaczeniu  polskiem 
Hoffdinga  ,, Współcześni  filozofowie".  Kraków,  1909 
str.  158. 


29 


uk  ścisłych  zależą  od  wynalezienia  i  rozwo- 
ju takich  właśnie  wyobrażeń  celowych  i  do- 
kładnych, przy  pomocy  których  byli- 
byśmy w  możności  fakty  realne  odtwarzać 
w  sferze  psychicznej  i  aby  odtworzenie 
to  było  z  jednej  strony  tak  ogólne,  by 
mogło  reprezentować  każdy  fakt  poszcze- 
gólny —  z  drugiej  zaś  strony  dostatecznie 
ścisłe,  by  oprzeć  się  na  niem  mogły  wnio- 
ski matematyczne.  Wszyscy  uczeni  od 
Euklidesa  do  Faraday'a  kroczyli  tą  wła- 
śnie   drogą". 

Cała  nauka  nie  jest  niczem  innem,  jak 
świadomem  ujmowaniem  zjawisk  w  formę 
pewnych  pojęciowych  stosunków.  Sam  pro- 
ces tego  ujmowania  odbywa  się  w  ten  spo- 
sób, że  w  skład  naszej  świadomości  wcho- 
dzi nie  tylko  pewna  stałość  tych  stosun- 
ków, obserwowana  w  przeszłości  i  prze- 
chowana w  pamięci  (lub  przekazana  w  tra- 
dycji), ale  że  również  ze  świadomości 
współistnienia  pewnych  zjawisk  i  ich  wza- 
jemnego względem  siebie  stosunku  umysł 
ludzki  wnioskować  może  na  przyszłość 
o  pewnych  zjawiskach,  może  ich  charakter 
do  pewnego  stopnia  przewidywać.  Stosunki 
te,  obserwowane  i  pojęciowo  ujęte,  im 
częściej  się  powtarzają,  im  więcej  są  do 
siebie   podobne  i   im   częstsze   zyskują   po- 


30 


twierdzenie  w  doświa.dczeniu,  tembardziej 
nabierają  dla  nas  charakteru  pewnej  sta- 
łości, niezmienności, — zyskują  dla  nas  zna- 
czenie praw.  W  tern  pojęciu  ,, niezłomnych 
praw",  rządzących  w  przyrodzie,  jest  pe- 
wna spora  doza  antropomorfizmu.  Wyobra- 
żamy sobie  zawsze,  choć  niezawsze  zda- 
jemy sobie  z  tego  sprawę,  że  prawa  przy- 
rodnicze pochodzą  od  kogoś,  kto  je  usta- 
nowił, analogicznie  do  tego  jak  człowiek 
stanowi  prawa  w  celu  zabezpieczenia  pewnej 
formy  wzajemnego  współżycia.  W  tem  też 
znaczeniu  prawa  te  stają  się  czemś  wyższem, 
czemś,  co  stoi  jakoby  ponad  całą  przyrodą. 
Jest  to  poprostu  pewien  scholastyczny  na- 
łóg myślenia,  wypływający  ze  skłonności 
naszej  do  przypisywania  ,, prawdom  nau- 
kowym" bytu  niejako  realnego,  charakte- 
ru jakiejś  odrębnej  rzeczywistości  wyższej 
nad  rzeczywistość  naszego  doświadczenia. 
Twórca  t.  zw.  ,,filozofji  przyrodniczej", 
która  w  końcu  ubiegłego  stulecia  umiała 
zapewnić  sobie  wyłączne  stanowisko  i  je- 
dyne niemal  prawo  stanowienia  o  nauko- 
wości filozofji, — Wilhelm  Ostwald,  tak  mó- 
wi  o   prawach   przyrodniczych:    i)    ,, Prawa 


^)  W.    Ostwald.    ,,Grundriss  der    Naturphilo- 
sophie"    cz.    I. 


31 


przyrodnicze  nie  rozkazują,  nie  dyktują, 
co  ma  nastąpić,  lecz  powiadamiają  nas 
o  tern,  co  zaszło  i  co  zwykło  zachodzić  w  rze- 
czywistości. Znajomość  praw  tych  pozwala 
przewidywać  do  pev/nego  stopnia  przy- 
szłość i  w  pewnym  stopniu  na  nią  wpływać. 
To  ostatnie  (v>^pływna3z)  staje  się  możliwem 
wtedy,  gdy  dokładnie  poznamy  warunki, 
w  jakich  pow^staje  to,  co  pragniemy  urze- 
czywistnić. Poznanie  właśnie  tej  rzeczywi- 
stości z  pomiędzy  mnóstwa  innych,  któ- 
re w  równej  mierze  są  możliwe,  stawia  nas 
w  położenie  możności  sprowadzania  tych 
lub  innych  pożądanych  i  dla  nas  korzyst- 
nych zjawisk  lub  faktów.  Taka  znajomość 
daje  nam  możność  do  pewnego  stopnia 
wpływania  na  bieg  wypadków  w  przyro- 
dzie   w    kierunku     dla    nas    pożądanym". 

W  przeciwstawieniu  do  t.  zw.  filozo- 
fji  spekulacyjnej,  opartej  na  wywodach 
czysto  rozumowych,  która  święciła  swe 
tryumfy  w  epoce  po-heglowskiej,  filozofja 
przyrodnicza,  jak  już  to  wyżej  zaznaczy- 
liśmy, zyskała  w  drugiej  połowie  ubiegłe- 
go stulecia  ,, monopol"  bezwzględnej  pra- 
wdziwości i  obowiązującego  uznania,  po- 
nieważ opierała  się  na  uznanych  i  ,,nie- 
Vvrzruszonych"  jakoby  prawach  naukowych. 

Od    tej    pory    cała    nauka,    znajdująca 


32 


się  pod  wyłącznym  wpływem  wiedzy  przy- 
rodniczej, miała  zastąpić  filozof ję  i  zająć 
w  świadomości  ludzkiej  miejsce  tej  ostat- 
niej. Cały  prawie  rucli  filozoficzny  drugiej 
połowy  zeszłego  stulecia  nosi  wyraźnie 
charakter  przyrodniczy.  Oprócz  nieufności, 
jaką  wzbudziła  do  siebie  fantastyczna  nie- 
co filozof  ja  całej  epoki  po-heglowskiej,  po- 
wodów do  takiego  wrogiego  stanowiska 
wobec  myślowycli  sposobów  ujmowania 
zagadnień  filozoficznych  należy  szukać 
z  jednej  strony  w  nader  bogatym  i  potęż- 
nym w  tym  czasie  rozwoju  poszczególnych 
dziedzin  nauk  przyrodniczych,  których  wy- 
niki domagały  się  syntetycznego  ujęcia 
w  jeden  punkt  ogniskowy.  Z  drugiej  stro- 
ny ogromny  wprost  rozwój  techniki,  opartej 
na  wynikach  tych  właśnie  nauk  przyro- 
dniczych, potv/ierdzał  niejako  praktycznie 
i  namacalnie  celov/ość  stosowanych  w  nich 
metod  i  zarazem  nieomylność  praw  nauko- 
wych, a,  wysuwając  na  plan  pierwszy  ich 
stronę  utylitarną,  zrobił  z  nich  środek  do 
wygodnego    urządzenia    sobie    życia. 

W  tem  zaślepieniu  i  w  fanatycznem 
nieomal  uwielbieniu  przeoczono,  że  pod- 
stawy myślowe,  dzięki  którym  mógł  się 
dokonać  tak  szybki  i  v/szechstronny  roz- 
wój nauk  i  całej  od  nich  zależnej  techniki, 


Zagadnienia  Kiiltuiv  —  3 

33 


wytworzył  człowiek  dla  swoicłi  celów,  że 
podstawy  te,  którycti  nieomylność  gło- 
szono, mogły  mieć  i  miały  w  rzeczywistości 
wartość  jedynie  w  stosunku  do  człowieka 
i  jego  potrzeb.  Doszło  wreszcie  do  tego, 
że  wytwory  myśli  ludzkiej  stały  się  czemś 
stojącem  ponad  człowiekiem  i  całą  rzeczy- 
wistością   faktów. 

Dopiero  krytycyzm  naukowy  wykazał 
błąd  takiego  stanowiska  i  obalił  niewzruszo- 
ne i  absolutne  podstawy  praw  naukowycłi, 
którym  przypisywano  poniekąd  jakąś  wła- 
ściwość nadprzyrodzoną.  Absoluty  naukowe, 
pozostając  czas  jakiś  w  zawieszeniu  po- 
między rzeczywistością  i  jakimś  bytem 
nadprzyrodzonym,  wracają  dziś  wreszcie 
do  swego  twórcy — do  człowieka.  Filozofja 
przyrody  staje  się  filozofja  człowieka  twór- 
czego. 


Utrzymuje  się  wśród  ogółu  pogląd 
nieuzasadniony,  jakoby  spekulacja  była 
specjalnie  cecłią  filozofji,  przez  co  wywody 
tej  ostatniej  posiadać  muszą  zawsze  cha- 
rakter w  mniejszym  lub  większym  stopniu 
fantastyczny  i  nieodpowiadający  ściśle  wy- 
maganiom nauki  lub  wynikom  doświad- 
czenia. 


34 


z  takim  błędnym  poglądem  łączy  się 
jeszcze  inny,  mianowicie  ten,  jakoby  spe- 
kulacja była  cechą  wyłącznie  jednego  kie- 
runku w  filozofji,  mianowicie  kierunku 
idealistycznego,  gdy  tymczasem  kierunek 
naturalistyczny,  jako  opierający  się  na 
podstawach  ściśle  naukowych  i  doświad- 
czalnych do  spekulacji  się  nie  uciekał  i  dla- 
tego właśnie  jedynie  zasługiwać  powinien 
na  miano  filozofji  ,,naukowej'  . 

Że  pogląd  taki  jest  fałszywy,  wyja- 
śnili to  w  nowszych  czasach  dostatecznie 
Fr.    Paulsen^),    R.    Avenarius -)    i    inni. 

Wynika  to  zresztą  już  choćby  z  pobie- 
żnego zastanowienia  się  nad  stosunkiem, 
jaki  zachodzi   pomiędzy  filozofją  i   nauką. 

Jedną  ze  znamiennych  cech  filozofji 
wogóle  jest  dążność  do  wytworzenia  ogól- 
nego poglądu  na  świat  na  podstawie  wy- 
ników nauk  poszczególnych  i  w  granicach 
możliwości  ludzkiego  poznania.  Cała  rze- 
czywistość objektywna  przedstawia  się  nam 


^)  Fr.  Paulsen.  ,,Ueber  das  Yerthaltniss 
der  Philosophie  zur  Wissenschaft"  w  ,,Viertel- 
jahresschrift  fiir  wissenschaftliche  Philosophie". 
Zesz.    I.    1877. 

'^)  R.  Avenarius.  ,,VJ  sprawie  filozofji  nau- 
kowej, 1901.  Porównaj  także  H.  Struve.  ,, Wstęp 
krytyczny    do    filozofii",    str.    319,    328. 


35 


zrazu  jako  nieskończona  mnogość  różno- 
rodnych objawów  zmysłowych  lub  ducho- 
wych i  składa  się  na  wytworzenie  w  nas 
pewnych  zasobów  wiedzy,  t.  j.  poszcze- 
gólnych od  siebie  niezależnych  wiadomo- 
ści. Wszystkie  te  wiadomości  jednak  w  tym 
stanie  początkowego  rozproszenia  nie  mogą 
wytworzyć  w  nas  ogólnego  poglądu  na 
śv/iat.  Należy  nasamprzód  ten  nagroma- 
dzony chaotycznie  materjał  uporządko- 
wać, ująć  w  pewne  pojęcia,  w  pewne  sy- 
stemy myślowe.  To  jest  właśnie  zadaniem 
nauki. 

Taką  nauką  ogólną  była  pierwotna 
filozofja.  Z  czasem  jednak,  wskutek  ciągłe- 
go rozszerzania  się  zakresów  wiedzy,  wsku- 
tek wielkiego  nagromadzenia  się  faktów 
przez  nią  obejmowanych,  zaczęły  wyodręb- 
niać się  pewne  poszczególne  dziedziny  v/ie- 
dzy,  a  stając  się  naukami  specjalnemi,  za- 
częły posługiwać  się  właściwemi  sobie  me- 
todami badania.  Właściwością  każdej  nau- 
ki specjalnej  stało  się  to,  że  zaczęła  ona 
wytwarzać  w  sv/oim  zakresie  i  stosownie 
do  swoich  potrzeb  własny  zasób  pojęć  my- 
ślowych, starała  się  je  odpowiednio  s)'^- 
stematyzować,  dążąc  stale  do  coraz  więk- 
szego ich  zjednoczenia  i  uogólnienia.  Przez 
taką    pojęciową    organizację  i   dążność   do 


36 


v/ytworzenia  pewnej  jednolitości  pojęć  wie- 
dza stała  się  dopiero  nauką  w  prawdziwem 
tego  słowa  znaczeniu. 

W  ten  sposób  powstają  nauki  poszcze- 
gólne, jako  specjalne  dziedziny  ludzkiej 
wiedzy.  Lecz  same  ich  wyniki  nie  mogą 
wytworzyć  w  nas  ogólnego  poglądu  na 
całą  rzeczywistość,  jaka  się  zmysłom  na- 
szym i  naszemu  umysłowi  przedstawia. 
Należy  v/yniki  te  skupić  w  jakiś  jeden  punkt 
ogniskowy,  należy  rezultaty  nauk  specjal- 
nych poddać  pewnej  krytyce  z  jakiegoś 
jednego  punktu  widzenia.  Takie  pojęciowe 
zakończenie,  takie  ujęcie  wyników  nauk 
poszczególnych  w  jedną  harmonijną  ca- 
łość jest  v/łaśnie  zadaniem  filozofji.  Ona 
bada  krytycznie  te  wyniki,  grupuje  je, 
systematyzuje,  v/ytwarza  cały  zakres  no- 
wych pojęć  ogólniejszych,  które  umożli- 
v/iają  coraz  wszechstronniejsze  objęcie  ca- 
łości i  uwydatniają  coraz  większą  harmonję 
i  jednolitość.  Tym  sposobem  filozofja  staje 
się  sama  nauką  o  charakterze  pewnego 
zgodnego  ustroju,  zdolną  do  wytworzenia 
jednolitego  poglądu  na  ogół  danych  do- 
świadczenia. 

Wytworzenie  sobie  takiego  ogólnego, 
jednolitego  poglądu  na  świat  staje  się  na 
wyższym    stopniu    rozwoju    człowieka    po- 


37 


trzeba  jego  łntellektu,  staje  się  potrzebą 
wprost  wrodzoną.  Jest  jednak  jeszcze  i  in- 
na potrzeba  wewnętrza,  która  bezwąt- 
pienia  w  człowieku  domaga  się  coraz  wię- 
cej zaspokojenia — potrzeba  poglądu  na  ży- 
cie, jako  na  stosunek  jednostki  do  oto- 
czenia. A  choć  jest  to  może,  ściśle  biorąc, 
tylko  szczegółowy  wypadek  ogólnego  na 
świat  poglądu,  niemniej  domaga  się  on 
specjalnego  uwzględnienia,  jako  wyraz  od- 
czuwanej potrzeby  świadomego  postępo- 
wania, świadomego  czynu.  I  w  tej  dzie- 
dzinie, zarówno  jak  w  dziedzinie  ogólnego 
poglądu  na  świat,  potrzebne  jest  pojęcio- 
we ujednostajnienie  środków  orjentacyj- 
nych,  pozwalaj  ącycti  na  objęcie  całości 
doświadczalnej  życia,  umożliwiających 
określenie  kierunku  naszych  dążeń  życio- 
wych. Słusznie  powiada  Stanisław  Brzo- 
zowski^),  że  ,, człowiekowi  do  działalno- 
ści potrzeba  przekonania,  że  działalność 
ta  właśnie  odpowiada  istotnemu  znaczeniu 
świata.  Filozofja  jest  właśnie  usiłowaniem 
konstrukcji  takiego  świata,  którego  ze- 
wnętrzną formą  byłby  świat  nauki,  a  we- 
wnętrzną i  prawdziwą  treścią  to,  co  stano- 
wi treść  najgłębszą  naszego  ja...".  A  w  in- 


^)  Stanisław    Brzozowski.    ,,Idee",    str.    38. 
38 


nem  miejscu:  ,,  Każdy  nasz  czyn  opiera  się 
na  utajonem  i  bezwiednem  przekonaniu,  że 
świat  cały  ma  znaczenie,  odpowiadające 
kierunkowi  tego  czynu.  Każdy  czyn  nasz 
zawiera  w  formie  utajonej — cały  systemat 
metafizyczny.  Tylko,  że  czyny  nasze  są 
rozproszone  i  różnorodne,  więc  i  życie 
nasze  opiera  się  na  strzępach  różnycłi  sy- 
stematów  filozoficznycłi.  Zbierzmy  czyny 
nasze  w  jakimś  okresie  czasu  dokonane 
i  poddajmy  je  analizie,  a  poznamy  swoje 
istotne  przekonania,  do  których  się  nie 
przyznajemy  sami  wobec  siebie,  przeko- 
nania tak  pełne  sprzeczności  wewnętrznej 
i  luk  jak  biedne  czyny  nasze". 

Jeżeli  zadaniem  filozofji  z  jednej  strony 
jest  uświadomienie  stosunku  naszego  do 
całej  przyrody,  do  świata,  to  z  drugiej 
strony  ważniejszem  może  zadaniem  jest 
także  uświadomienie  sobie  istotnych  po- 
trzeb życia  i  nadanie  mu  pewnego  okre- 
ślonego  kierunku. 

Jak  dążność  do  jednolitości  w  poglą- 
dzie na  świat  jest  naszą  wrodzoną  niemal 
potrzebą  poznania  prawdy,  istoty  bytu, 
tak  z  drugiej  strony  dążność  do  jednoli- 
tości w  poglądzie  na  samo  życie  jest  i  po- 
winno być  naturalną  potrzebą  poznania 
i   określenia  sobie  istoty   tego   życia.    Nale- 


39 


żyta  doniosłość  i  zrozumienie  takiej  filo- 
zofji  praktycznej  zaznaczył  już  Kant,  gło- 
sząc pierwszeństwo  zasad  rozumu  prak- 
t3^cznego  przed  teoretycznym,  wyższość  czy- 
nu nad  wiedzą.  A  cłioć  postawienie  tej 
kvv'estji  w  takiej  formie  bezwzględnej  nie 
zupełnie  może  wydać  się  słuszne,  to  je- 
dnakże wysunięcie  samego  zagadnienia  tego 
na  plan  pierwszy  staje  się  obecnie  coraz  wię- 
cej faktem  dokonanym  i  coraz  więcej  do- 
maga się  w  filozofji  należytego  uwzglę- 
dnienia. 

Świat  ma  dla  nas  znaczenie  tylko  takie, 
jakie  mu  sami  nadajemy  i  znaczenie  to 
zmienia  się  wraz  ze  zmieniaj ącemi  się  wa- 
runkami kultury,  którą  człowiek  sam  wy- 
twarza. W  szeregu  całego  procesu  dziejo- 
wego człowiek  zmienia  swoje  najbliższe 
otoczenie,  jego  treść  i  znaczenie,  a  tern  sa- 
mem i  swój  stosunek  do  niego.  Tu  występuje 
nader  ważny  moment,  moment  tiistoryczny, 
którego  w  badaniach  filozoficznycłi  zapo- 
zna.wać,  ani  lekceważyć  nie  należy.  Jest 
on  dla  naszej  myśli  tym  materjałem  do 
badań,  jakim  przedmiotowa  rzeczywi- 
stość jest  dla  naszych  zmysłów.  Budząca  się 
w  nas  coraz  większa  świadomość  naszych 
czynów  nasuwa  nam  wyraźnie  potrzebę 
należytego  poznania  treści  czynów  dawniej- 


40 


szych,  naszej  często  może  mniej  świado- 
mej działalności  i  domaga  się  dziejowego 
ich  sformułowania.  W  uznaniu  tego  dzie- 
jowego momentu  i  jego  znaczenia  v/  filo- 
zofji  leży  punkt  przełomowy  pomiędzy 
dawną  kosmiczną,  a  nowoczesną  filozofją 
dziejową.  Filozofją  ubiegłych  okresów  była 
prawie  wyłącznie  filozofją  wszechświata, 
filozofją  dzisiejsza  musi  stać  się  filozofją 
człowieka. 

,,  Niech  sobie  praktycy,  jak  chcą  wy- 
stępują przeciw  spekulacji,  to  przecież  rze- 
telny pogląd  na  życie  i  doskonały  tryb  życia 
może  zrodzić  się  jedynie  z  rzetelnego 
i  wzniosłego  poglądu  na  świat"  —  pisał 
Gołuchowski  już  sto  lat   temu.  ^) 

Pogląd  ten  nietylko  nie  stracił  nic  ze 
swego  znaczenia,  ale  właśnie  dziś  zyskuje 
sobie  powoli  coraz  większe  uznanie.  Po- 
wiadam zyskuje  powoli,  ponieważ  w  ogól- 
ności zajmowano  się  filozofją  u  nas  dotąd 
bardzo  niewiele  i  traktowano  ją,  jako  coś, 
czem  mogą  i  powinni  zajmować  się  jedynie 


')  ,,Die  Philosophie  in  ihrem  Yerhaltnisse 
zum  Leben  ganzer  Yolker  und  einzelner  Men- 
schen".  Ein  Yersuch  von  Joseph  Gołuchowski. 
Erlangen  1822,  przekład  polski  P.  Chmielow- 
skiego pod  red.  Henryka  Struve'go.  Warszawa, 
1903.    p.  t.    ,, Filozof  ja  i  życie". 


41 


filozofowie,  t.  j.  ludzie,  nie  mający  z  życiem 
praktycznem  nic,  lub  niewiele  wspólnego. 
Filozofja  nie  dawała  naocznie  żadnych  ko- 
rzyści materjalnych,  aby  nią  warto  było 
się  zajmować,  jak  np.  naukami  ścisłemi 
łub  tecłiniką,  którym  poświęcano  się  ze 
względów  czysto  utylitarnycli,  w  którycli 
widziano  jedynie  środek  do  zdobycia  kar- 
jery  lub  sposób  do  wygodnego  urządzenia 
sobie  życia.  Nie  obcym  wśród  naszego  ogó- 
łu jest  nawet  pogląd,  że  filozofja  wogóle 
,, bałamuci"  umysły  i  odrywa  uwagę  od 
życia  praktycznego.  Takie  pojęcie  o  filo- 
zofji  utrzymuje  się  dziś  jeszcze  i  stanowi  po- 
niekąd cecłię  naszej  myślowej  powierz- 
cłiowności.  Tem,  że  filozofja  traktowaną 
była  u  nas  zawsze,  jako  coś  zbytecznego, 
objaśnia  się  fakt,  że,  pomimo  niewątpliwie 
istniejących  naszych  tradycji  filozoficznych, 
związanych  z  tradycjami  Akademji  Umie- 
jętności i  Szkoły  Konarskiego,  pomimo 
wyraźnego  dążenia  lat  trzydziestych  prze- 
szłego stulecia  do  stworzenia  filozofji  na- 
rodowej (Karol  Libelt),  mało  się  o  tem  u  nas 
wie,  a  próby  do  nawiązania  teraźniejszo- 
ści do  dawnych  tradycji  dopiero  w  najnow- 
szych czasach  w  kołach  fachowych  ujawniać 
się  zaczynają. 

Pogląd,    że    filozofja    może   i    powinna 


42 


stać  się  regulatorem  życia,  siłą  kulturalną, 
w  ostatnich  czasach  coraz  więcej  przenika 
do  świadomości  współczesnej  myśli  euro- 
pejskiej. Charakterystyczny  przy  tern  dla 
naszej  umysłowości  jest  fakt,  że  v/łaśnie 
ten  kierunek  filozoficzny,  który  dziś  jako 
obcy  z  zachodu  przejmujemy,  powstał 
w  Polsce  i  głoszony  był  już  przez  Trentow- 
skiego  i  Cieszkowskiego,  którzy  wyraźnie 
już  w  on  czas  zaznaczali,  że  przyszła  fi- 
lozofja  polska  musi  i  powinna  stać  się  filo- 
zofją    czynu.  ^) 

Takie  pojęcie  filozof ji,  jako  siły  kul- 
turalnej stało  się  możliwe  od  czasu,  kie- 
dy centralnem  zagadnieniem  filozoficznem 
stał   się   człowiek   i   jego    działalność-). 

Zadaniem  filozof  ji  jest  świadome  uję- 
cie wyników  nauk  w  sposób  nie  zawiera- 
jący sprzeczności  i  osiągnięcie  pewnej  we- 
wnętrznej harmonji  pomiędzy  różnorod- 
nemi  danemi  naszego  zarówno  zewnętrz- 
nego, jak  wewnętrznego  doświadczenia,  za- 
razem  jednak   i   uświadomienie   sobie   sto- 


^)  Porównaj  D-r  Zieleńczyk ,, Drogi  i  bezdroża 
filozof  ji  polskiej".  Sfinks.  Zesz.  32,  23f  również 
Cieszkowski:  ,, Prolegomena  zur  Historiosophie", 
Berlin     1838. 

2)  Porównaj:  Dr  Florjan  Znaniecki:  ,, Huma- 
nizm   i    poznanie".    Warszawa,    1912.    Rozdz.     i. 


43 


sunku  naszego  ja  do  całej  przeżywanej 
rzeczywistości.  Ta  dążność  do  określenia 
stanowiska  człowieka  we  wszecliświecie, 
dążność  do  możliwie  wyraźnego  okre- 
ślenia celów  życiowych  i  środków  do  icłi 
osią.gnięcia,  sprowadza  się  w  swem  osta- 
tecznem  rozwinięciu  do  zagadnienia  war- 
tości. 

I  tak  jest  w  rzeczy  samej.  Filozof  ja 
tem  więcej  staje  się  systematem  wartości 
i  celów,  im  więcej,  ma  miejsce  wyodręb- 
nianie się  z  niej  nauk  specjalnych,  O  ile 
z  filozofji  usuniemy  wszystko  to,  co  z  tre- 
ści swej  dziś  właściwie  do  nauk  należy, 
każdy  systemat  filozoficzny  okaże  się  tyl- 
ko systematem  wartości  i  celów,  jakie 
dany  myśliciel  sobie  stwarza.  Z  tego  wy- 
nika, że  filozofja  jest  twórczością,  wypły- 
wającą z  potrzeby  ludzkiego  ducha,  z  po- 
trzeby wewnętrznego  zobrazowania  i  u- 
zasadnienia  swej  życiowej  działalności  w 
stosunku  do  społeczeństwa,  wśród  którego 
to  życie  upływa.  Jest  ona  czynnością  wy- 
rosłą na  gruncie  struktury  społecznej, 
czynnością  nieodzowną  do  wytworzenia 
możliwie  doskonałych  form  życia  społecz- 
nego, twórczością  czynną  jednocześnie  w 
różnorodnych  umysłach  i  zarazem  jedno- 
czącą pojedyncze  usiłowania  w  jedną   spo- 


44 


łeczną  i  historyczną  całość.  W  teni  zro- 
zumieniu jest  filozofja  bezwątpienia  od- 
rębną dziedziną  ludzkiego  ducha,  wytwa- 
rzającą w  nas  coraz  głębszą  świadomość, 
powołaną  do  tego,  aby  mogła  stać  się 
źródłem  motyv/ów  dla  naszej  woli  i  nasze- 
go  czynu. 

Na  ścisłym  związku,  jaki  zachodzi  po- 
między poznawaniem  świata,  pomiędzy 
doświadczeniem  v/ewnętrznem  i  praktycz- 
nym porządkiem  życia,  polega  istota  kul- 
tury nowoczesnej.  Taka  organizacja  du- 
chowa określa  i  nasz  światopogląd,  okre- 
śla nasze  dążenia  do  v/ytworzenia  v/arto- 
ści  ogólnych,  do  uzasadnienia  wzajem- 
nych pomiędzy  niemi  stosunków.  Świato- 
pogląd taki  wywiera  bezwątpienia  z  kolei 
wpływ  swój  na  wszystkie  dziedziny  kul- 
tury, podnosząc  w  nas  świadomość  tego 
wszystkiego,  co  się  w  około  nas  dzieje. 
Życie  staje  się  stosunkiem  indywidualnej 
twórczości   duchowej   do  całej   zbiorowości. 

Kształtowanie  się  poglądu  na  świat 
odbywa  się  bezwątpienia  w  każdym  poje- 
dynczym człowieku  pod  v/pływem  warun- 
ków życia,  wśród  których  żyje  i  roz- 
wija się.  Pod  tym  względem  słusznem  wy- 
daje się  stanowisko  Marxa,  v/edług  któ- 
rego   warunki    życiowe  stanowią   podstawę 


45 


świadomości.  Mylnem  atoli  byłoby  sto- 
sowanie takiego  poglądu  do  całej  zbioro- 
wości społecznej.  Wartość  i  cłiarakter  zbio- 
rowości społecznej  to  nie  suma  i  nie 
przeciętna  sumy  jednostek.  To  wartość 
całkiem  różna,  nowa,  daleko  zawsze  wyż- 
sza, częstokroć  nawet  nie  znajdująca  wy- 
raźnycłi  odpowiedników  w  poszczególnych 
jednostkach. 

Świadomość  społeczna  to  nie  suma  lub 
przeciętna  świadomości  jednostkowych. 
Zróżnicowana  świadomość  zbiorowa  stwa- 
rza dopiero  warunki  odpowiednie  dla  roz- 
woju świadomości  jednostkowych;  im 
większe  owo  zróżnicowanie  wartości  in- 
dywidualnych, tern  świadomość  zbiorowa 
głębsza,  potężniejsza,  tem  większą  posiada 
siłę   twórczą. 

Fakt  ten  wyśledzić  się  daje  w  całym 
historycznym  rozwoju  ludzkości,  w  rozwo- 
ju z  coraz  wyraźniej  zarysowującą  się 
tendencją    do   indywidualizacji. 

Na  niższych  szczeblach  rozwoju  du- 
chowego różnice  pomiędzy  jednostkami, 
tworzącemt  pewną  zbiorowość,  są  nie- 
znaczne; wszyscy  prawie  w  swych  poję- 
ciach i  dążeniach  są  bardzo  do  siebie  podo- 
bni, wszyscy  posiadają  jedną  świadomość 
zbiorową  —  religję.  Coraz  więcej  występu- 


46 


jąca  potrzeba  podziału  pracy  w  ciągu  dal- 
szego rozwoju  staje  się  ważnym  czynni- 
kiem, wpłyv/ającym  na  coraz  dalej  się- 
gające zróżnicowanie  śv/iadomości  indy- 
widualnych i  im  więcej  różnicowanie  ta- 
kie ma  miejsce,  tern  w  większym  stopniu 
świadomość  społeczna  staje  się  prawodaw- 
czynią   i   regulatorem    życia. 

Postępująca  indywidualizacja  powo- 
duje ze  swej  strony  coraz  wyraźniejsze  dą- 
żenie do  wyzwolenia  się  z  pod  wpływu 
wiary  zbiorowej,  —  religji  i  stwarza  na  jej 
miejsce  filozof ję.  Odtąd  już  nie  religja, 
a  filozofja  staje  się  sumieniem,  regulują- 
cem  cały  v/zbierający  i  bogaty  prąd  ży- 
cia. Uczucie  uzupełnione  zostaje  przez 
myśl  i  staje  się  świadomością  kul- 
turalną. Aby  jednak  dalszy  rozwój  był 
możliwy,  nie  dość  jest,  że  świadomość 
taka  istnieje  nagromadzona  w  stanie  po- 
tencjalnego spokoju.  Musi  ona  być  wy- 
zwoloną, musi  przemienić  się  na  dyna- 
miczną, musi  stać  się  przyczyną  do  uze- 
wnętrznienia się  woli  naszej  v/  działalno- 
ści. Na  tern  zasadza  się  cała  jej  rola  twór- 
cza, sama  ona  staje  się  wtedy  twórczynią 
życia,  staje  się  samem  życiem;  dobór 
naturalny  uzupełniony  zostaje  przez  do- 
bór       podmiotowy,      do      funkcyj       natu- 


47 


ralnych,  popędowych  dołącza  się  świa- 
doma siebie  funkcja  psychiczna.  V/  tern 
znaczeniu  filozofja  występuje  wy- 
raźnie jako  siła  kulturalna. 
Lecz,  aby  taką  siłą  stała  się  w  samej 
rzeczy,  nie  dość,  aby  w  tej  swojej  formie 
była  udziałem  pojedynczycti  jednostek. 
Filozofowie,  choćby  najgenjalniejsi,  nie  są 
w  możności  stworzyć  kultury,  nie  są  w  mo- 
żności bezpośrednio  wpływać  na  rozwój 
duchowy  społeczeństwa.  Aby  filozofja 
mogła  w  istocie  stać  się  prawdziwą  siłą 
kulturalną,  musi  ona  przejść  w  krew 
całego  społeczeństwa,  musi  przenij^nąć  je 
przeświadczeniem  swej  wartości  życiowej. 
Każdy  człowiek  musi  stać  się  filozofem, 
jeżeli  filozofja  ma  być  istotnie  siłą  kultu- 
ralną. Słusznie  powiedział  John  Grotę-), 
że  ,,myśl  to  nie  jest  jedynie  rzecz  zawodu, 
to  nie  jest  coś  tylko  dla  tak  zwanych  fi- 
lozofów, albo  dla  myślicieli  zawodowych. 
Najlepszy  filozof  to  człowiek,  który  po- 
trafi myśleć  najbardziej  poprostu...  Chciał- 
bym, żeby  ludzie  zrozumieli,  że  filozofja 
to  nic  więcej  tylko  myśl  zdrowa  i  metody- 
czna,     to     rzecz     wnętrza     iudz- 


^)  James    „Filozofija  wszechświata",    str.    14. 
przekład    D-ra    Wład.    Witwickiego. 


48 


kiego,      to       część      istoty     rze- 
czyv/istego      człowieka". 

Filozofja  musi  i  powinna  stać  się  dla 
najszerszego    ogółu    tern,     czem    jest    dziś 
jeszcze  religja.   Lecz  tu  nastręczają  się  po- 
ważne trudności,  trudności,   tkwiące  w  głę- 
boko   zakorzenionycłi      tradycjacli    religij- 
nych, w  ich  dogmatyzmie  i  z  niego  płyną- 
cej   niezdolności    do    krytycyzmu,      wresz- 
cie, co  może  najgłówniejsze,  w  fałszywychi 
założeniach   etycznych,    opartych   na   poję-lj 
ciach  nagrody  i  kary.  Takie  podstawy  ety-// 
czne  religji  są  główną  przeszkodą  na  drodze 
do  wytworzenia  etyki  bezinteresownej,  któ- 
ra mogłaby  w  istocie  stać  się  sumieniem  spo- 
łecznem. 

Powstanie  etyki  niezależnej  od  religji 
jest  bezwątpienia  sprawą  wielkiej  wagi 
i  znaczenia  kulturalnego,  lecz  nie  da  się 
ono  uskutecznić  dziś  tak  szybko,  jak  to 
niektórzy  przypuszczają.  Religja  rozumem 
w  żaden  sposób  zastąpić  się  nie  da,  gdyż 
żadna  nauka  nie  posiada  w  sobie  pierwiast- 
ków etycznych,  których  źródłem  jest  sfe- 
ra uczucia.  Jedynie  więc  przez  odpowiednie 
kształcenie  wewnętrznych  wartości  czło- 
wieka, jego  uczucia,  osiągnąć  się  da  z  cza- 
sem  podstawy   do  wytworzenia  etyki   bez- 


Zagadnienia  Kultury  —  4  .  ^ 

49 


interesownej,  opartej  na  pojęciu  dobra  dla 
samego    dobra. 

Zwalczanie  religji  wówczas,  gdy  niema 
jeszcze  możności  zastąpienia  jej  warto- 
ści etycznych  innerni,  jest  błędem  społecz- 
nym, jaki  zapoczątkował  racjonalizm,  błę- 
dem, który  w  swycli  skutkacłi  okazał  się 
bardzo    doniosłym. 

W  poglądach  na  istotę  religji  i  jej 
psychologję  zaszły  w  ostatnich  czasach 
zmiany  głęboko  sięgające.  Racjonalizm, 
który  zapoczątkował  systematyczne  ba- 
dania nad  religją,  wykazał  właśnie  w  tych 
badaniach  całą  swoją  niemoc,  rozbił  się 
sam  o  to,  co  jął  zwalczać  jedynie  środkami 
rozumowymi.  Przystępując  do  każdego  ba- 
dania zzewnątrz,  musiał  sam  w  końcu 
pozostać  nazewnątrz  życia,  którego  wy- 
tłumaczyć   nie    zdołał. 

Pod  wpłyv/em  takiego  bezwzględne- 
go racjonalizmu  stare  formy  religijne  co- 
raz więcej  się  przeżyv/ają,  tracą  grunt  pod 
nogami.  Tymczasem  racjonalizm  nie  zdo- 
łał wytworzyć  form  nowych,  na  których- 
by  się  oprzeć  mogła  etyka  zbiorowa.  I  wi- 
dzimy coraz  więcej,  jak  ludzkość  porzuca 
stare  formy  wiary,  ,, rozbija  stare  tablice", 
jak  mówi  Nietzsche,  nie  mając  tymcza- 
sem   jeszcze    nic    innego,    na    czemby    się 


50 


oprzeć  mogła.  Widzimy,  jak  stoi  bezradna, 
zawieszona  pomiędzy  niebem  a  ziemią, 
oddana  na  pastwę  bezmyślności  i  wła- 
snego  cynizmu. 

Religja  każda  powołana  jest  do  speł- 
niania w  życiu  ducłiowern  ludzkości  dwócłi 
zadań.  Służy  ona  człowiekowi  z  jednej  stro- 
ny w  dziedzinie  intellektu,  rozwiązując 
mu  problematy  kosmogoniczne,  z  drugiej 
strony  stwarza  dla  jego  współżycia  pewne 
obov/iązujące  normy  etyczne.  Religja,  tak 
pojęta,  daje  człowiekowi  pewien  określony 
i  zamknięty  w  sobie  pogląd  na  świat  i  je- 
dnocześnie staje  się  ustanowicielką  pe- 
wnycłi  bezv/zględnych  wartości.  W  tern  zna- 
czeniu spełnia  ona  na  niższym  stopniu 
rozwoju  kulturalnego  tę  rolę,  która  dziś 
coraz  więcej  staje  się  udziałem  filozofji, 
jest  więc  poniekąd  na  niższym  stopniu 
rozwoju  taką  siłą  kulturalną,  jaką  dziś 
coraz  więcej  staje  się  filozofja.  Oczywiście 
tego,  co  móv/imy  tutaj  o  religji,  nie  można 
stosować  do  kościoła,  jako  do  zupełnie 
określonej  i  od  najróżnorodniejszycłi  wpły- 
wów ubocznych  zależnej  organizacji  czysto 
społecznej. 

Zarówno  jak  w  filozofji  treścią  każ- 
dego systematu  staje  się  to,  co  stanowi 
treść   wewnętrzną   jego    twórcy,    tak   samo 


51 


w  każdej  religji  odzwierciadla  się  twórczość 
indywidualna.  Treść  jej  stoi  zawsze  w  ści- 
słym związku  z  duchem  czasu  i  środo- 
wiska, wśród  którego  powstaje,  jest  za- 
wsze systematem  wartości,  odpowiadają- 
cym ściśle  organizacji  duchowej  swego 
twórcy,  stanowi  przedłużenie  własnego 
tworzącego  ją  ,,ja"  indywidualnego  lub 
zbiorowego,  jest  wreszcie  tern,  co  wy- 
daje się  w  danych  warunkach  życia  po- 
żądanem. 

Taką  religją  było  całe  chrześcijań- 
stwo, oparte  na  wierze  w  jednego  Boga. 
Idea  monarchiczna  stała  się  podstawą,  na 
której  zrodziła  się  idea  religji  monotei- 
stycznej, —  to  poniekąd  co  do  formy 
jej  ujęcia.  Co  do  treści  samej,  to  była  ona 
tern,  co  miało  stać  się  zaprzeczeniem  istnie- 
jącego porządku,  opartego  na  ucisku,  ja- 
kiemu podlegały  wówczas  różne  narody 
pod  jarzmem  upadającego  państwa  rzym- 
skiego. Tu  szukać  należy  całego  etycznego 
podłoża,  na  jakiem  oparła  się  nauka  chrze- 
ścijańska. Istota  jej  była  wyrazem  dążno- 
ści do  urzeczywistnienia  stanu,  istnieją- 
cemu porządkowi  społecznemu  przeci- 
wnego. 

Każda  religja  musi  być  traktowana  ja- 
ko zagadnienie  psychologiczne,  którego  po- 


52 


stawienie  zostaje  zawsze  w  ścisłym  związku 
z  potrzebą  pewnych  wyobrażeń  twórczych, 
wyrażających  pożądanie  urzeczywistnie- 
nia wartości  wyższych  nad  istniejącą  rze- 
czywistość. Z  chwilą  kiedy  wartości  takie 
urzeczywistniają  się,  tracą  one  jednocze- 
śnie przez  to  samo  swoje  znaczenie  ety- 
czne. 

W  tem  stadjum  znajduje  się  dziś  re- 
Hgja  wśród  społeczeństw  mieszczańskich, 
burżuazyjnych.  Dzisiejsze  społeczeństwo 
mieszczańsko-burżuazyjne  może  się  bez 
rehgji  obejść.  Zastąpią  mu  ją,  według  Straus- 
sa^), ,, wyższe  interesy  ludzkości,  studja 
historyczne,  wiedza  przyrodnicza,  dzieła 
wielkich  poetów,  dostarczając  podniet  dla 
serca,  umysłu  i  wyobraźni."  Lecz  któż 
są  właśnie  ci,  dla  których  religja  stała  się 
niepotrzebną?  Odpowiada  Strauss:  ,,Nie- 
tylko  uczeni  lub  artyści,  lecz  także  urzęd- 
nicy państwowi,  wojskowi,  przemysłowcy 
i  właściciele  ziemscy"  —  słowem  wszyscy 
ci,  których  jarzmo  ucisku  już  nie  gniecie, 
ci,  którzy  korzystają  ze  zdobyczy  cywi- 
lizacji, przed  którymi  gładko  ściele  się 
droga    życia,    którym   stan    posiadania   za- 


1)  Strauss:   „Der  alte   und  der  neue  Glaube", 
Lipsk,    1872. 


53 


bezpieczył  warunki  egzystencji  i  rozwoju, 
duchowego. 

Religja  więc  potrzebna  jest  dziś  dla 
tłumu,  a  tern  samem  staje  się  organiza- 
cją społeczną  —  kościołem.  Nauka  kościo- 
ła staje  się  naśladownictwem  jeno  idei 
religijnej,  naśladownictwem,  któremu  prze- 
znaczono stać  na  straży  interesów  społe- 
czno-klasowych.  ,,  Gdyby  nie  było  Boga  — 
mówił  Yoltaire  —  powinnibyśmy  wymy- 
śleć  go  dla  ludu".  Religja  staje  się  ,, moral- 
nością niewolników",  jak  mówi  Nietzsche. 
Wj^radza  się  podwójna  moralność:  —  mo- 
ralność ,, panów  i  niev/olników",  a  stąd 
głęboko  sięgające  komplikacje,  utrudnia- 
jące wszelkie  porozumienie.  Z  jednej  stro- 
ny cynizm,  v/ynikający  z  braku  wartości 
etycznych,  obezwartościov/anie  wszelkich 
wartości,  a  więc  i  samego  życia,  z  drugiej  stro- 
ny ucisk,  nieoświecenie,  wegetowanie,  bez- 
skuteczne prężenie  sił,  świadomość  nie- 
mocy, brak  zaufania  do  całej  kultury  i  cj^- 
wilizacji,  będącej  jedynie  na  usługach 
,, możnych   tego  świata". 

W  tych  warunkach,  jak  dla  jednej, 
tak  dla  drugiej  strony,  życie  staje  się  złem 
koniecznem,  czemś,  od  czego  uciekać  trze- 
ba, dokąd  kto  może:  w  krainy  intellektu, 
fantazji,  uciech  zmysłowych,    byle  w  jaki- 


54 


kolwiek  sposób  zagłuszyć  je  w  sobie. 
Stąd  i  specjalna  etyka,  etyka  nie  rzeczy- 
wistych wartości,  płynących  z  samego  ży- 
cia, lecz  etyka  eksploatacji  rabunkowej 
całej  rzeczywistości.  W  takich  warunkach 
ginie  z  przed  oczu  najistotniejsz}'^  cel  ży- 
cia:   —     człowiek:. 

Każda  religja,  jako  dzieło  człowieka, 
wysnuta  zostaje  z  najtajniejszych  głębin 
naszego  ,,ja".  Stąd  i  etyka  religijna  jest 
etyką,  dla  której  ostatecznym  celem  jest 
człowiek.  Filozof  ja,  o  ile  nie  chce  być  oder- 
wana od  życia,  musi  sama  stać  się  tre- 
ścią wartości  ludzkich,  życiowych,  spra- 
wą czysto  i  głęboko  dla  każdego  osobistą. 
W  tem  znaczeniu  zbliża  się  ona  do  religji, 
której  treścią  wewnętrzną  był  zawsze  sto- 
sunek człowieka  do  otoczenia,  do  rzeczy- 
wistości   życia. 

Treścią  filozofji  racjonalistycznej  był 
sam  byt  oderwany,  bez  człowieka,  który  pra- 
gnął jeno  go  zgłębić  i  poznać.  Takie  lekce- 
ważenie własnego  istnienia  filozofja  ta  utoż- 
samiała z  poznaniem,  z  nauką,  z  rozumem. 
Dziś  coraz  widoczniejszą  staje  .'jię  ca- 
ła   naiwność    takiego    stanowiska. 

Zagadnieniem  głównem  staje  się  dziś 
nie  byt,  lecz  człowiek  i  jego  stosunek  do 
całego    otoczenia;    filozofja    staje    się    tem. 


55 


czem  w  gruncie  rzeczy  zawsze  była  reli- 
gja:  dążeniem  do  istotnego  „uczłowiecze- 
nia" ludzkości,  systematem  ludzkicli  warto- 
ści; z  tą  różnicą  jednak,  że  etyka  religji  opie- 
rała się  na  wierze  przymusowej,  na  świa- 
domości zbiorowej,  gdy  tymczasem  etyka 
łiumanistyczna,  oparta  na  świadomości  zin- 
dywidualizowanej, będzie  musiała  być  ety- 
ką człowieka  wolnego.  Etyka  bezintereso- 
wna możliwa  jest  tylko  na  gruncie  takiej 
filozof ji    humanistycznej. 


56 


111.   Zagadnienie  Woli. 


Stein  w  swojem  studjum  o  filozofji 
współczesnej^)  nazywa  kulturą  opanowanie 
otoczenia  przez  człowieka,  przyznając  mu 
tern  samem  zdolność  samodzielnego  sta- 
nowienia   o    swoim    losie. 

Jest  to  określenie  w  rozumieniu  po- 
wszechnem  trafne,  o  ile  opanowanie  przy- 
rody przez  człowieka  upatrywać  będziemy 
w  postępach  tecłiniki,  pokonywującej  zwy- 
cięsko czas  i  przestrzeń.  Nikt  jednak  przy- 
puszczać nie  zechce,  aby  opanowanie  przy- 
rody przez  człowieka  mogło  kiedykolwiek 
dojść  do  tego,  aby  w  jakikolwiek  spo- 
sób zmienione  być  mogło  prawo  ciąże- 
nia powszechnego  lub  kierunek  ruchu  zie- 
mi. 


^)  Dr.    L.    Stein:      ,,Der    Sinn    des    Daseins", 
Lipsk    1904. 


57 


Teorja  Comte'owskiej  konieczności 
przyrodniczej  ma  tutaj  niczem  zaprzeczyć 
się  niedające  podstawy  słuszności  i  w  sto- 
sunku do  fizycznej  natury  człowieka  będzie 
musiała  być  dlań  zawsze  obowiązującą. 
Opanowanie  przyrody  przez  człowieka  mo- 
że być  jedynie  rozumianem,  jako  poznawa- 
nie faktów  i  zjawisk  przyrodniczych  i  przy- 
stosowywanie swej  indywidualnej  lub  zbio- 
rowej działalności  v/  kierunku  dla  rozv/oju 
gatunku  odpowiednim  i  pożądanym,  za- 
wsze jednak  w  zakresie  możliwości  faktów 
przyrodniczych. 

Uznawane  w  sferze  zjawisk  czysto 
naukowych  lub  przyrodniczych;  koniecz- 
ność i  bezwzględna  przyczynowość  są  je- 
dynie pojęciowemi  wyrazami  pewnych 
przyjętych  zasad  naukowych,  które  cechuje 
niezaprzeczenie  uzasadnienie  metafizyczne. 

Pogląd  ten  już  wypowiedział  Epikur. 
Fichte  zaś  twierdzi,  że  jeżeli  związek  te- 
go ,,po  za  nami"  z  nami  samymi  jest  tylko 
związkiem  w  naszych  myślach,  to  nie- 
wątpliwie i  związek  rozmaitych  rzeczy  po 
między  sobą  nie  jest  żadnym  innym. ^). 
Ten  właśnie  związek  rzeczy  i  zjawisk  po- 
między   sobą    przedstawiamy    sobie   i   wy- 


^)  ,, Powołanie    człowieka' 
58 


rażamy  pojęciowo,  jako  pewne  prawa  przy- 
rodniczej konieczności.  Stwierdza  to  rów- 
nież znany  przyrodnik  i  filozof  W.  Ost- 
wald, mówiąc  o  ekstrapolacji  wypadków 
idealnych  przy  ustanav/ianiu  praw  przy- 
rodniczych. O  przyczynowości  samych  zja- 
v/isk  mówi  on  w  swojej  ,, Filozof ji  przyrody" 
wyraźnie,  że  stosunek  ich  wzajemny  w 
przyrodzie  nie  istnieje,  a  przedstawia  so- 
bą tylko  formę,  w  jakiej  ujmuje  te  zjawi- 
ska umysł  ludzki.  1) 

Jeżeli  więc  w  dziedzinie  nauk  przyro- 
dniczych pojęcie  prav/  i  konieczności  nie 
jest  bynajmniej  uważane  za  coś  absolut- 
nego, to  tembardziej  wydawać  się  musi 
nieodpowiedniem,  jeżeli  prawa  takie  jako 
pewniki  stosowane  zostają  w  dziedzinie 
zjawisk  społecznych,  jeżeli,  co  jeszcze  wy- 
daje się  dziwniejsze,  prawa  te  mają 
stanowić  podwaliny  nauki,  traktującej  już 
nie  o  przyrodzie  i  zachodzących  w  niej 
zjawiskach,  lecz  o  człov/ieku  i  jego  najróż- 
norodniejszych  przejawach  działalności 
w  stosunku   do   innych   ludzi. 

Zagadnienie  świadomego  współudzia- 
łu człowieka  w  wytwarzaniu  wartości  kuł- 


')  W.  Ostwald:   ,,Filozofja  przyrody".  - —  Pra- 
wo  przyczynowości. 


59 


f 

turalnych  nabrało  w  ostatnich  czasach 
znaczenia    pierwszorzędnego. 

Chodzi  bowiem  o  to,  aby  sobie  na- 
leżycie wyjaśnić,  czy  i  o  ile  teorje  wolun- 
tarystyczne  dadzą  się  pogodzić  z  teorją 
Comte'owskiej  konieczności  przyrodniczej 
i     marxowskiego    materjalizmu  dziejowego. 

Tak  zwani  ,,marxiści"  z  Kautsky'm 
na  czele  dziś  jeszcze  twierdzą,  że  wola 
człowieka  determinowana  jest  z  góry  ko- 
niecznością przyrodniczą,  która  dla  sto- 
sunków ludzkich  posiada  to  samo  znacze- 
nie niezłomnego  prawa,  co  i  w  świecie 
przyrody.  Jest  to  przekonanie,  które  w  swo- 
im czasie  głosił  Comte^)  i  które  stało  się 
podstawą  całej  późniejszej  filozofji  ma- 
terjalistycznej,  a  u  Marxa  przeszło  do 
dziedziny  rozwoju  społecznego  w  formie 
teorji    materjalizmu    ekonomicznego. 

Marx,  jak  wiadomo,  wszystkie  objawy 
życia  duchowego  uczynił  zależnemi  od 
warunków  ekonomicznych.  Wszystkie  pro- 
cesy społeczne  uskuteczniają  się,  według 
niego,  niezależnie  od  woli  ludzkiej,  wszyst- 
kie czynności  człowieka  redukuje  on  do 
konieczności    przyrodniczej. 

^)  Porównaj    studjum    Raszewskiego    i    Lima- 
nowskiego:   ,,0  socjologji   Comte'a".    Lwów,    1873. 


60 


Teorja  uznająca  proces  rozwoju  spo- 
łecznego za  poszczególny  wypadek  roz- 
woju całej  przyrody  tern  samem  uznawała 
i  stosowała  do  zjawisk  społecznych  te  sa- 
me prawa,  któremi  według  tej  teorji  rzą- 
dziła się  przyroda.  A  ponieważ  cała  ta 
teorja  opierała  się  na  światopoglądzie  fi- 
lozoficznym, według  którego  świat  cały 
był  jednym  wielkim  mecłianizmem,  rządzo- 
nym jakąś  wielką  nieznaną  siłą  ściśle 
ze  sobą  związanych  i  wzajemnie  się  wa- 
runkujących przyczyn  i  skutków,  więc 
też  i  obserwowana  prawidłowość  zjawisk 
społecznych  konsekwentnie  nasuwała  i  w  tej 
dziedzinie  —  w  dziedzinie  zjawisk  społe- 
cznych —  prawdopodobieństwo  jakiegoś 
z  góry  przewidzianego  kierunku,  określone- 
go przez  prawa  żelaznej  konieczności.  Ta- 
ki pogląd  był  tylko  konsekwentnem  zasto- 
sowaniem materjalizmu  metafizycznego  w 
dziedzinie  zjawisk  społecznych  i  z  natury 
swej  musiał  we  wszystkiem  ponosić  kon- 
sekwencje tego  ostatniego:  musiał  katego- 
rycznie odmówić  jakiegokolwiek  świado- 
mego współdziałania  człowieka  w  procesie 
rozwoju  społeczno-kulturalnego,  musiał  zre- 
dukować wolę  ludzką  do  zera. 

Jeżeli  założenia  materjalizmu  metafi- 
zycznego   w    konsekwentnem      stosowaniu 


6i 


swej  teorji  mechanistycznej  wszechświata 
rozbiły  się,  gdy  przyszło  do  tłumaczenia 
zjawisk psyctiicznycli,  materjalizm  dziejowy, 
pojmowany  jak  wyżej,  sam  siebie  za- 
przeczyć musiał,  popadając  w  wyraźne 
niekonsekwencje  przy  stosowaniu  swych 
założeń  do  rzeczywistych  objawów  ży- 
cia praktycznego.  Z  teorji  takiej  bowiem 
krańcowej  negacji  woli  v/ynika  kosekwent- 
nie,  że  v/szystko,  co  się  dzieje  w  rze- 
czywistości, zachodzi  właśnie  w  ten  spo- 
sób, w  jaki  jedynie  mogłoby  mieć  miejsce. 
Leży  w  tem  wyraźnie  pewne  apric- 
rystyczne  uzasadnienie  etyki  konieczno- 
ści. Tymczasem  praktycznie  rzecz  cała 
przedstawia  się  inaczej.  Wiemy  doskonale, 
jak  wielka  różnica  zachodzi  zawsze  pomię- 
dzy tem,  co  jest  i  ,,jak  jest",  a  pomiędzy 
tem,  jak  ,,być  powinno",  jakbyśmy  pra- 
gnęli, aby  było;  wiemy,  jak  wielkie  usi- 
łowania zbiorowe  i  jakie  ofiary  składają 
się  na  to,  aby  osiągnąć  pewien  stan  ist- 
niejącemu wręcz  przeciwny.  Sam.o  prze- 
konanie, że  coś,  ,,co  jest",  nie  jest  takiem 
jakiembyśmy  je  mieć  chcieli,  zawiera  w  so- 
bie pojęcie  pewnego  celu,  który  sobie 
stawiamy,  pojęcie  ideału,  który  staje  się 
dla  nas  pobudką  do  czynów  jako  środków 
jego    urzeczywistnienia. 


62 


Cała  taktyka  życiowa  tych  wszyst- 
kich właśnie,  którzy  stoją  na  gruncie  owej 
konieczności  przyrodniczej,  zaprzecza  na 
każdym  kroku  ich  własnej  teorji.  Wyznają 
oni  w  teorji  filozof ję  poddania  się  losowi, 
w  życiu  zaś  prowadzą  z  nim  walkę.  W  teorji 
są  zwolennikami  konieczności  przyrodniczej, 
w  życiu  praktycznem  posługują  się  wy- 
raźnym idealizmem.  Takich  niekonsek- 
wencji pełne  są  niemal  wszystkie  pisma 
marxistów  z  ich  przywódcą  Kautsky'm 
na  czele.  Dość  przeczytać  uważnie  jego 
,, Program  erfurcki",  aby  odnaleźć  tam  całą 
masę  niekonsekwencji.  Społeczeństwo  so- 
cjalistyczne uznaje  Kautsky  jako  jedynie 
możliwą,  a  więc  nieuniknioną  formę  spo- 
łeczną przyszłości,  zaraz  prawie  potem  je- 
dnak móv/i:  ,, społeczeństwo  może  postępo- 
wać naprzód  do  socjalizmu,  albo  cofać 
sie  do  barbarzyństwa".  A  więc  po- 
niekąd przyznaje  on  możliwość  wyboru, 
zależnego  od  obranego  przez  człowieka 
kierunku  rozwój ov/ego;  gdzie  zaś  istnieje 
możliwość  v/yboru,  jak  można  jednocześnie 
mówić  o  ,, konieczności  dziejowej".  Z  je- 
dnej strony  mówi  się  o  tem,  np.,  że  przy- 
szły ustrój  socjalistyczny  jest  konieczny  i  nie- 
unikniony, i  że  konieczność  ta  dowiedziona 
jest  na  podstawie  zbadanych  faktów  i  ten- 


63 


dencji  dotychczasowych,  a  później  mówi 
się  swoją  drogą,  że  ,,nikt  przewidzieć  nie 
może,  jaką  postać  przybiorą  one  (tenden- 
cje dzisiejszego  sposobu  wytwórczości)  za 
10,  20,  30  lat."i) 

Taki  sposób  traktowania  całego  za- 
gadnienia wypływa  z  fałszywego  interpre- 
towania podstawowych  idei  Marxa  przez 
własnych  jego  zwolenników,  którzy  świa- 
domie, czy  nieświadomie,  chcieh  być  ,,plus 
cathoHąue,  que  le  papę"  i  swój  sposób 
rozumienia  utożsamili  z  samą  ideą  Marx'ow- 
ską  i  podnieśli  ją  do  znaczenia  dogmatu, 
od  którego  na  krok  odstąpić  nie  chcą. 

Dziwna  rzecz,  iż  właśnie  ci  marxiści 
ortodoksalni,  którzy  skądinąd  chcą  być 
czynnymi  wyrazicielami  całego  postępu, 
dogmatycznie  zaprzeczają  możności  rozwi- 
jania i  modyfikowania  założeń  Marxa  w 
kierunku,  odpowiadającym  ogólnemu  roz- 
wojowi myśli  ludzkiej,  ignorują  sam  fakt 
możliwości  ich  rozwoju  na  równi  z  całem 
życiem. 

Sam  Marx  nie  ustrzegł  się  niekonse- 
kwencji; w  większym  jednak  stopniu  da- 
je się  to  zauważyć  u  jego  bezpośrednich 
spadkobierców:    u    Engelsa   i    Kautsky'ego. 


^)  Kautsky:     „Program    Erfurcki". 
64 


Tylko  u  Marxa  niekonsekwencje  wypływały 
poniekąd  z  jego  metody  i  z  silnego  posta- 
nowienia, aby  za  każdą  cenę  utrwalić 
i  podkreślić  znaczenie  czynnika  ekono- 
micznego jako  podstawowego  czynnika 
wszelkiego  postępu  społecznego  i  nadać 
swym  poglądom  wszelkie  cechy  nau- 
kowości. Taką  ceclią  miały  być  właśnie 
przez  pozytywizm  utrwalone  i  na  stosunki 
społeczne  przeniesione  prawa  naukowe, 
których  pojęciowem  uzasadnieniem  była 
bezwzględna  przyczynowość  i  konieczność 
przyrodnicza.  Postawienie  kwestji  tej  na 
gruncie  światopoglądu  materjalistycznego, 
zmechanizowanie  nie  tylko  zjawisk  świa- 
ta przyrodniczego,  ale  również  wszelkich 
objawów  społecznych,  doprowadziło  kon- 
sekwentnie w  teorji  do  fatalizmu,  a  ety- 
cznie uwalniało  zarówno  jednostkę,  jak 
i  społeczeństwo  od  odpowiedzialności.  W  ten 
sposób  materjalizm  metafizyczny  przenie- 
siony i  zastosowany  do  zjawisk  społecz- 
nych wytworzył  jednostronną  teorję  ko- 
nieczności ekonomicznych  i  znaczeniu  ludz- 
kiej woli  w  zupełności  zaprzeczył. 


Na  przeciwległymwprost    biegunie  my- 
ślowym     powstała     również    bezwzględna 


Zagadnienia  Kultury  — ^5  zr 


i  jednostronna,  przynajmniej  w  początkowej 
swojej  fazie,  teorja  ,, wolnej  woli".  Wytwo- 
rzył ja,  idealizm  filozoficzny. 

Romantyk  idealizmu,  Schopenhauer, 
w  jednym  z  rozdziałów  swego  dzieła  ,,Die 
Welt  ais  Wille  und  Yorstellung",  (t.  I, 
ks.  II  str.  2i)  powiedział  wprost,  że  wola 
jest  rzeczą  w  sobie,  jest  substancją  czło- 
wieka, jest  m?.  ter  ją. 

W  ten  sposób  pojęcie  woli  stało  się 
u  Schopenhauera  pojęciem  czysto  metafi- 
zycznem,  podobnie  jak  u  Kanta  ,, rzecz 
sama  w  sobie"  (Ding  an  sich).  Lecz  Scho- 
penhauer ponadto  nadaje  swojemu  poję- 
ciu woli  charakter  realny  i  indyv/iduai- 
ny,  podczas  gdy  u  Kanta  jego  ,,Ding  an 
sich"  miało  znaczenie  czysto  abstrakcyj- 
ne. Schopenhauer,  jeżeli  się  tak  można 
wyrazić,  „zsubstancjcnałizował"  swoje  me- 
tafizyczne pojęcie  woli.  Wola  jest  u  nie- 
go prapoczątkiem  i  praprzyczyną  całego 
bytu,  jest  tem,  czem  np.  u  energetyków 
jest   pojęcie   siły. 

Woluntaryzm  Schopenhauera,  powsta- 
ły jako  reakcja  przeciw  intełlektualizmov/i, 
nosi  na  sobie  charakter  czegoś  absolutnego 
i  tem  właśnie  graniczy  niecm.al  z  materjali- 
zmem.    Stawia   on  bowiem   wolę,    jako   coś 


66 


pierwiastkowego  od  człowieka  niezależne- 
go i  wyższego. 

Dopiero  w  ciągu  dalszego  swego  roz- 
V70ju  przez  Fichte'go,  Nietzsche'go,  Wundfa, 
zarówno  jak  Ribot  Ravaisson'a,  Guyau, 
początkowo  czysto  metafizyczna  strona 
filozofji  woli  ustępuje  miejsca  humanistycz- 
nej. Dzieje  się  to  jednocześnie  z  coraz 
wyraźniej  występującem  dążeniem  całej 
filozofji  nowszych  czasów  do  porzucenia 
wszelkich  stanowisk  absolutystycznych; 
dzieje  się  to  tern  więcej  im  więcej  jasnem 
i  powszechnem  staje  się  przeświadcze- 
nie o  względnej  wartości  wszelkich  prawd 
naukowych  ^),  im  więcej  wszelkie  prawdy 
absolutne  sprowadzić  się  dają  do  roli 
czysto  subjektywnych  wytworów  ludzkiej 
myśli.  Coraz  większego  znaczenia  nabie- 
rają usiłowania  pogodzenia  rezultatów 
wiedzy  mających  tylko  względne  znaczenie, 
z  wymaganiami  (moralnemi  i  estetyczne- 
mi)    życia  realnego. 

Woluntaryzm  staje  się  filozofją  ,,sto- 
sunkowości",  humanizmem  i  nabiera  zna- 
czenia    pierwszorzędnego    jako     podstawo- 


^)  Porównaj  R.  Avenarius:  ,,Philosophie  ais 
Denken  der  Welt".  A.  Rickert:  ,,Die  Grenzen  der 
naturwissenschaftlichen    Begriffsbildung". 


67 


wy  czynnik  kultury.  Schopenhauerowskie 
,, Wille  zum  Leben"  staje  się  w  interpreta- 
cji Wundfa  i  jego  szkoły  ,, Wille  zur  Hu- 
manitat,  zum  Fortschritt,  zur  Kultur". 
W  przeciwstawieniu  do  intellektuali- 
zmu  Herbart'a,  i  innych,  których  błąd  po- 
legał na  tern,  że  z  wytworów  psychologi- 
cznej analizy  i  abstrakcji  czynili  samodziel- 
ne zawartości  doświadczenia,  Wundt  swo- 
je stanowisko  nazywa  ,,woluntarysty- 
cznem'".')  Nazywa  je  tak  wszakże  nie  dla 
tego,  aby  uważał  wolę  za  jedyną 
przyczynę  psychologicznego  stawania  się 
(jak  Schopenhauer  uważał  ją  za  jedyną 
przyczynę  objektywną,  metafizyczną),  za 
co  intellektualiści  uważali  akty  wyobraże- 
niowe, Wundt  kładzie  tylko  nacisk  na  to, 
że  ,, chcenie  wraz  z  związanemi  z  niem  ści- 
śle uczuciami  i  afektami,  stanowi  zarów^no 
niezbędną  część  składową  doświadczenia 
psychologicznego,  jak  czucie  i  wyobraże- 
nia, a  tylko  dla  tego  zjawiskom  woli  przyzna- 
je znaczenie  typowe,  że  z  nich  szczególnie 
wyraźnie  uwydatnia  się  ogólny  charakter 
psychiczności,  jako  stawania  się  nieustan- 


^)  Porównaj:  Edm.  Kónig:  ,, Wilhelm  Wundt", 
przekład  polski  St.  Brzozowskiego,  również  Wil- 
helm   Wundt:    „System    d.    Philosophie". 


68 


nie  upływającego.  To  znaczenie  pierwiast- 
kowego zjawiska  woli  widzi  Wundt  w  po- 
równywaniu stosunków  i  wykazuje  to 
najlepiej  w  procesach  wyróżniaj  ą- 
cego  spostrzegania,  czyli  w  a- 
p  e  r  c  e  p  c  j  i". 

Apercepcja  i)  przedstawia  się  bezpo- 
średnio jako  szczególna  forma  czynności 
woli,  wyrażająca  się  w  porównaniu,  a  więc 
w  ustanawianiu  pewnych  stosunków  i  no- 
si wyraźny  charakter  objawów  działalności 
podmiotu,  zwracającego  dowolnie  uwagę 
na  tę  lub  inną  treść   świadomości. 

Wszelkie  połączenie  wyobrażeń  jest 
zależne  od  apercepcji-),  nawet  (asocja- 
cje), kojarzenia  tylko  w  ten  sposób  mogą 
się  odbywać,  że  wyobrażenia  na  podstawie 
swych  stosunków  asocjacyjnych  budzą  a- 
percepcję  bierną.  A  bez  połączenia  wyobra- 


1)  W  najprostszem  znaczeniu  zmysłowego 
postrzegania  pod  wpływem  bodźców  zewnętrz- 
nych jako  ,, apercepcja  bierna",  w  więcej  skompli- 
kowanych procesach  spostrzegania  wewnętrzne- 
go, opartego  na  całości  przeżytych  doświadczeń 
wewnętrznych,  z  których  wola  dowolnie  czyni 
wybór,   jako    ,, apercepcja   czynna". 

2)  Wilhelm  Wundt:  ,, Zasady  psychologji  fi- 
zjologicznej", Lipsk.  Wyd.  4-te,  1893,  str. 
467. 


69 


żeń  świadomość  się  rozpada.  Jeszcze  bar- 
dziej są  związane  z  czynnością  apercep- 
cyjną  wyższe  formy  rozwojowe  świadomo- 
ści. Samowiedza,  mająca  swe  źródło  w  cią- 
głej działalności  apercepcji,  ostatecznie 
skupia  się  w  niej  samej,  tak,  że  po  skoń- 
czeniu rozwoju  śv/iadomości,  wola  oka- 
zuje się  najbardziej  swoistą,  a  w  połącze- 
niu z  wynikaj ącemi  z  niej  uczuciami  i  dą- 
żeniami  jedyną   treścią   samowiedzy.^) 

Jak  konieczność  przyrodnicza  opiera 
się  na  prawie  przyczyny  i  skutku,  tak 
pojęcie  wolnej  woli  w  swojem  zastosowa- 
niu praktycznem  przejav/ia  się  w  pe- 
wnym określonym  splocie  środków  i  celów. 
Zasadniczym  bowiem  momentem  teorji 
wolnej  woli  jest  fakt  pewny  cli  uczuć  in- 
dywidualnych,   uzewnętrzniających    się    w 


'^)  Bandrowski  pisze  V7  sprawozdaniu  o  ,, Akcie 
woli"  D-ra  Jakóbieca  (patrz  Przegl.  filozof.  XIV 
Zesz.  IV,  str.  559):  W  ostatnich  latach  pojawiło 
się  w  Niemczech  i  w  Ameryce  dość  prac  ekspery- 
mentalnych, z  których  wynika,  że  typowym  obja- 
wem woli  jest  czynność  motoryczna,  wobec  któ- 
rych chyba  nie  ostoi  się  v/yznawana  przez  autora 
za  Wundtem  emocjonalna  teorya  woli;  przechy- 
lają one  bowiem  szalę  na  Icorzyść  ideomoto- 
rycznej    teorji    Jamesa. 


70 


życiu  człowieka  w  formie  świadomej  i  ce- 
lowej działalności. 

Przeciwstawność  więc  tych  dwóch  po- 
glądów: deterministycznego  i  woluntary- 
stycznego  w  istocie  rzeczy  redukuje  się 
do  przeciwstav/ności  pomiędzy  przyczyno- 
wością  a  celowością.  Zdaje  się  jednak, 
że  są  to  tylko  pozornie  dwa  odmienne 
szeregi  jednej  naszej  potrzeby  uzasadnienia 
myślowego.  V/  gruncie  rzeczy  bowiem  oba 
te  odmienne  łańcuchy  przyczynowc- 
ści  są  tylko  różnorodnem  ujmowaniem 
naszego  wewnętrznego  postrzegania,  opie- 
rającego się  na  obserwacji  lub  przeżywa- 
niu pewnych  prawidłov/o  po  sobie  nastę- 
pujących wrażeń.  Tylko,  że  stałość  w  prze- 
biegu naszych  v/yobrażeń  odnośnie  do  zja- 
wisk świata  przyrodniczego  jest  przez  nas 
uważana  za  absolutną,  dającą  się  wyli- 
czyć, zmierzyć,  przewidzieć,  podczas  gdy 
stałość  w  przebiegu  naszych  odczuwań 
wrażeniowych  w  stosunku  do  zjawisk  dzia- 
łalności ludzkiej,  opartej  na  pewnych  mo- 
tywach wewnętrznych,  nie  da  się  przez  nas 
uchwycić  w  pewien  ściśle  określony  zwią- 
zek przyczyny  i  skutku  i  tę  stałość  nie- 
absolutną    wyrażamy    pojęciem    celowości. 

Taka  pozorna  sprzeczność  pochodzi 
stąd,   że  jedną  i  tą  samą  kategorję  stoso- 


71 


wać  chcemy  do  dwu  odmiennych  dziedzin, 
obejmujących  zupełnie  różne  treści  po- 
znania. Jeżeli  bowiem  będziemy  patrzyli 
na  człowieka,  jako  na  część  cp.łokształtu 
wyłącznie  przyrodniczego,  to  oczyv/iście 
musimy  uznać  i  stosować  i  do  niego  wszel- 
kie te  prawa,  jakie  uznajemy  w  stosunku 
do  otaczającego  nas  wszechbytu.  Tutaj 
musimy  przyznać  konieczne  podporządko- 
wanie się  indywidualnej  lub  zbiorowej  dzia- 
łalności ludzkiej  ogólnie  przez  nas  uzna- 
nym prawom  przyrodniczym.  Tylko  bo- 
wiem uznanie  tych  praw  i  przystosowanie 
się  do  nich  człowieka  w  kierunku  dla  roz- 
woju jego  gatunku  najodpov/iedniejszym 
może  być  udziałem  człowieka,  a  działal- 
ność jego  w  każdym  poszczególnym  wy- 
padku, obracać  się  może  jedynie  w  zakre- 
sie możliwości  tychże  praw  przyrodni- 
czych. 

Jednakże  są  jeszcze  po  za  zjawiskami 
od  człowieka  niezależnemi,  po  za  zjawi- 
skami czysto  objektywnemi,  zjawiska  czy- 
sto subjektywne,  czynności,  których  kie- 
runek, nie  wykraczając  po  za  sferę  możli- 
wości przyrodniczych,  określony  być  mo- 
że przez  pewną  właściwą  człowiekowi,  ja- 
ko organizmowi,  siłę  psycho-energetyczną. 
W   tym  wypadku     kategorja   przyrodnicza 


72 


nie  wystarcza  i  w  żadnym  razie  nie  może 
być  stosowana.  Obok  tej  kategorji  przy- 
rodniczej, przyczynowej,  występuje  inna — 
kategorja    celowo    etyczna.^) 

Wyniki  ludzkiej  działalności,  podlega- 
jącej kategorji  celowości,  nie  mogą  być 
nigdy  przewidziane  w  sposób  tak  pewny, 
jak  zjawiska  natury  przyrodniczej.  Ujmo- 
wane bowiem  wrażeniowe  przez  nas 
czynności  ludzkie  nie  pozostawiają  w  świa- 
domości naszej  żadnych  śladów  stałych 
stosunków  sv»'ojego  stawania  się  dla  tego, 
ponieważ  ten  łańcuch  przyczynowości,  wa-      .  t 

runkowanej  wewnętrznemi  czysto  objekty-    '7/)'/^.^/*'^ 
wnemi   pobudkami   jednostki,   nie   daje  się 
na    całej    drodze    swego    powstawania    wy- 


^)  Nie  wyłącza  to  bynajmniej  możliwości,  że 
taka  siła  ,,psycho-energetyczna"  jest  uzewnętrz- 
nianiem się  w  człowieku,  jako  organizacji  wyższe- 
go rzędu,  jakiejś  siły  pierwiastkowej,  której  prze- 
jawy w  świecie  przyrodniczym  mogą  być  nawet 
dziś  już  przedm.iotem  naszego  doświadczenia. 
Jeżeli  się  stoi  na  gruncie  monizmu  transcen- 
dentnego, to  taką  siłę  psycho-energetyczną  mo- 
żna oczywiście  metafizycznie  uznać  dziś  już  za 
przejaw  pewnej  siły  pierwiastkowej;  dopóki  je- 
dnak naukowo  icłi  stosunek  wzajemny  nie  da  się 
uzasadnić,  dopóty  traktować  ją  należy  jako 
odrębną    dziedzinę    doświadczenia. 


73 


śledzić,   jest  on   bowiem  odczuwaniom  na- 
szym   wrażeniowym    niedostępny. 

W  świecie  zjawisk  poza -podmioto- 
wych, stoimy  wobec  postrzeganej  stałości 
wzajemnych  ich  stosunków,  które  poję- 
ciowo utrwalają  się  w  nas  jako  pewność 
matematyczno-iogicznych  praw.  W  sferze 
ludzkiej  działalności  natomiast  posiadamy 
zaledwie  słabą  pewność  przypuszczalnych 
sądów,  zaledwie  pev/ność  rachunku  pra- 
wdopodobieństwa, pewnych  perjodyczności, 
zaledwie  utrwalone  wrażenie  pewnych  tyl- 
ko typowych  objawóv/.  Przyroda  —  jak 
powiada  Stein  —  jest  królestwem  praw, 
historya  człowieka  —  królestwem  celów. 
Przyczynowe  tłumaczenie  sobie  pewnych 
stałości  w  przepływie  naszych  wewnętrz- 
nych przeżyć  zaspakaja  przyrodzoną  po- 
trzebę naszego  um^^słu  w  jego  dążności 
do  jednolitego  ujmowania  zjav/isk,  i  jest 
wynikiem  pewnych  nałogóv/  myślowych, 
płynących  z  przyzwyczajenia.  Ciągle  bo- 
wiem znajdujemy  się  pod  v/pływern  takie- 
go pojęcia  substancji,  jakie  wyrobił  w  nas 
materjalizm  metafizyczny.  Trudno  nam 
jest  przejąć  się  przeświadczeniem,  że  nie- 
ma absolutnej  stałości,  absolutnego  t  r  w  a- 
n  i  a,  że  mamy  zawsze  i  wszędzie  do  czy- 
nienia z  ciągle  i   bez  przerwy  po  sobie  na- 


74 


stępującemi  przemianami,  i  że  zarówno 
obserwowany  przez  nas  stosunek  zjawisk 
pomiędzy  sobą,  jak  względem  nas  samych 
nie  jest  żadnym  stosunkiem  stałym,  a  pod- 
lega ciągłej  zmi.anie  stosownie  do  zajmo- 
wanego przez  nas  stanowiska  względem 
nich.  Nie  możemy  zżyć  się  z  tern  prze- 
świadczeniem, że  nigdzie  nie  mamy  do 
czynienia  z  czemś  absolutnem,  że  obra- 
camy się  jedynie  w  świecie  najróżnorodniej- 
szych  ,,stosunkowości".  Nasza  zdolność 
wyobrażeniowa  polega  na  tem,  że  v/ielo- 
rakość  faktów  zarówno  naszego  zmysłowe- 
go postrzegania,  jak  również  naszych  prze- 
żyć wewnętrznych  łączymy  ze  sobą  w  pewne 
stosunki.  Taki  związek  stosunkowy  jest 
jedyną  możliwą  formą  naszego  poznania 
{ doświadczenia) . 

Już  Giordano  Bruno  pierwszy,  jak 
tv/ierdzi  Hóffding,  podkreślił  fakt,  że  nie 
zjawiska  same,  nie  idee,  lecz  ich  wzajemny 
związek  pomiędzy  sobą  stanowi  dla  nas 
o  istnieniu  zjawisk  poszczególnych  i  czyni 
je  zrozumiałemi.  Bruno  wypowiada  tu 
myśl,  która  pod  rozmaitemi  postaciami 
występuje  na  całym  obszarze  dziejów  filo- 
zofji  nowożytnej.  Kiedy  filozof  ja  staro- 
żytna głównie  zwracała  uwagę  na  idee,  jako 
na   formę,     filozofja   nowożytna    przede- 


75 


wszystkiem  ma  na  myśli  prawo.  Faktem 
podstawowym,  który  ta  filozofja  pragnie 
przemyśleć  i  wyłożyć  jest  związek  bj?^- 
tu   oparty   na    prawie.  ^) 

Zaznaczyliśmy  już  wyżej,  co  należy 
rozum.ieć  tutaj  pod  prawem.  Wiemy,  że 
pod  pojęciem  prawa  rozumiemy  pewną 
obserwowaną,  stałość  w  przebiegu  naszych 
wyobrażeń,  którą  przyjmujemy  za  abso- 
lutną (przynajmniej  w  świecie  zjawisk 
przyrodniczych).  Stałość  tę  charakteryzuje 
w  pierwszej  linji  pewien  prawidłowo  wy- 
stępujący związek  przeżywanych  wrażeń; 
nie  proste  zatem  odbicie  wielorakości  sa- 
mych postrzegań  lub  przeżyć  ujmujemy 
w  pojęcie  prawa,  a  wyłącznie  ich  wzajemny 
ze  sobą  związek.  Wzajemna  ich  stosunko- 
wość,  jak  również  nasz  stosunek  osobisty 
do  nich,  stanowi  istotną  treść  naszego 
poznania.  Treść  ta  obejmuje  zarówno  to 
wszystko  co  nazywamy  faktem  fizycznym, 
jak  i  to  co  zwiemy  mianem  faktu  psychi- 
cznego. Przj^czynowość  przyrodnicza  jest 
dla  nas  faktem  wrażeniowym,  pośrednim, 
danym  nam  w  doświadczeniu  zewnętrznem, 
podczas   gdy   celowość   jest   faktem   naszej 


^)   Hóffding:    „Historja    filozof ji    nowożytnej", 
I,   152. 


76 


woli  i  dana  nam  jest  bezpośrednio  w  do- 
świadczeniu wewnętrznem.  Jest  to  jedna 
i  ta  sama  rzecz  ujmowana  raz  z  tego,  drugi 
raz  z  innego  stanowiska,  samo  zaś  ujmowa- 
nie w  formę  pewnych  stosunkóv/  jest  wy- 
razem pierwotnego  procesu  psychicznego, 
który  nie  da  się  sprowadzić  do  czego  inne- 
go, lecz  sam  służy  za  podstawę  wszelkich 
zjawisk  życia  psychicznego.  Należy  jasno 
rozumieć,  że  niema  najmniejszej  racji  nau- 
kowej, dla  której  mielibyśmy  po  za  samem 
doświadczeniem  upatrywać  jeszcze  coś,  co 
jest  powodem  tego  doświadczenia.  Jest 
to  tylko  przyzwyczajenie  uprzytamniania 
sobie  we  wszystkich  zjawiskach  czegoś 
statycznego,  czegoś  co  trwa  bez  zmiany, 
jest  to  ,,substancjonalizowanie"  samych  po- 
jęć. Wyrazem  jego  jest  wyobrażenie  przy- 
czynowości  w  znaczeniu  przyrodniczem. 
Zwraca  na  to  uwagę  Kant,  mówiąc,  że 
przyczynowość  sprowadza  się  do  pojęcia 
czynności,  czynność  do  pojęcia  siły,  a  tem 
samem  do  pojęcia  substancji,  czyli  bytu 
absolutnego,  t.  j.  do  czegoś,  czego  nie  mo- 
żemy nigdy  poznać,  ani  go  sobie  wyobra- 
zić. ^) 


^)   Kant.  ,,  Kri  tik  der    reinen    Yernunft."    Re- 
klam   str.    191. 


77 


Widzimy,  jak  cała  różnica  tak  pozor- 
nie sprzeczn)'^ch  poglądów:  deterministy- 
cznego i  woluntarystycznego  sprowadzić 
się  daje  do  różnicy  w  samym  sposobie 
ujmowania  tego  zagadnienia.  Centralne  za- 
gadnienie filozofji  okresu  materjalistyczne- 
go:  czem  jest  świat  zwróciło  wysiłki 
ludzkie  ku  badaniom  świata  objektyv/ne- 
go,  ku  określeniom  warunków  zmian  w  nim 
zachodzących.  Badania  te  nasuwały  po- 
trzebę obserwacji  i  ustanowienia  pewnych 
stałych  stosunków  współistnienia  i  następ- 
czości  zjawisk  przyrody,  której  człowiek 
był     tylko    cząstką    znikomą. 

Dziś  takiem  zagadnieniem  centralnem 
filozofji  staje  się  człowiek  i  jego  działal- 
ność. W  tej  dziedzinie  przyczynowo-  ko- 
nieczny sposób  ujmowania  zjawisk  wy- 
starczyć nie  może.  Idzie  tu  bov/iem  już  nie 
tylko  o  określenie  zjawisk  przyczynowo- 
koniecznej  rzeczywistości,  lecz  o  określenie 
skutku  czynności  podmiotu  w  stosunku 
do  samego  podmiotu  działającego.  Obok 
stosunku  przyczynowości  występuje  sto- 
sunek celowości,  jako  charakterysty- 
czny środek  orjentacyjny  w  systemie  wie- 
dzy pojmowanej  ze  stanowiska  war- 
tości   i    celóv/    ludzkich. 

Zaznaczyliśmy  już  v/yżej,  że  pomiędzy 


78 


przyczynowo ścią  przyrodniczą,  a  celowo- 
ścią niema  istotnie  różnicy  zasadniczej, 
że  stanowią  one  ogniv/a  jakby  jednego 
łańcucha  stosunku  funkcjonalnego  ^),  bę- 
dącego jedynie  środkiem  orjentacyjnyni 
naszego  myślenia;  celowość  jest  tylko  jakby 
wyższym  stopniem  przyczynowości,  sto- 
sowanej prakt3'cznie  do  zjavWsk  przyrodni- 
czych, może  być  ona  jednak  w  świecie 
zjawisk  duchowych  równie  dobrze  ozna- 
czona mianem  przyczynowości  psychi- 
cznej. 2) 

,,W  rozwoju  przyrodniczym  pojawia  się 
w  człowieku  jako  ogniwo  łańcucha  przy- 
czynowego stan  energetyczny,  wyrażający 
się  subjektywnie  jako  wyobrażenie  celowe, 


^)  Istota  stosunku  funkcjonalnego  posiada  w  no- 
wszych czasach  u  nas  nader  ciekawą  literaturę. 
Z   ważniejszych   wyinienić    należy: 

Dr.  J.  Kodisowa:  ,,W  sprawie  eliminacji 
metody   przyczynowej".    Przegl.    filoz.    X,   2. 

W.  Kozłowski:  ,,Przyczynowość  jako  podsta- 
wowe pojęcie  przyrodoznawstwa".  Przegl.  filoz. 
XI,  2,  3. 

Dr.:  Z.  Zawirski  ,,Przyczynowość  a  stosunek 
funkcjonalny".  Przegl.  filoz.  XV,  I;  porównaj 
również  Mach  ,,Analyse  der  Empfindungen",  Wyd. 
5,   1906. 

2)  Porównaj:  W.  Wundt:  ,, System  der  Phi- 
losophie",  II,  str.  168. 


79 


a  stan  ten  psycho-energetyczny  umożliwia 
to,  że  człowiek  nietylko  przystosowuje  się 
biernie  do  warunków  otoczenia,  lecz  że 
naodwrót  w  coraz  rosnącym  stopniu  zmie- 
niać może  otaczające  go  warunki."  ^)  Tu- 
taj jasno  występuje  zagadnienie  działal- 
ności ludzkiej  nie  determinowanej  żadną 
koniecznością  przyrodniczą,  a  warunkowane 
jedynie  wytycznemi  pewnych  określonych 
celów,  których  jakość  stanowi  w  każdym 
wypadku  o  wartości  czynów.  Zamiast  ko- 
nieczności faktycznego  stawania  się  istnie- 
je w  tej  dziedzinie  odrębny  rodzaj  konie- 
czności; jest  nią  powinność  moral- 
n  a.  2) 

Aby  módz  należycie  pojmować  dzia- 
łalność ludzką  w  całym  jej  związku,  aby 
módz  określać  czyny  jednostek  i  całych 
grup  społecznych  i  w  jeden  punkt  widze- 
nia ujmować  współdziałalność  części  ku 
osiągnięciu  pewnych  wspólnych  celów,  mo- 
żliwy jest  tylko  ten  celowo-etyczny  punkt 
widzenia. 


')  Dr,  Stan.  Garski:  ,,Materjalistyczne  poj- 
mowanie dziejów  a  etyka".     Lwów,  1906,  str.  40. 

^)  Ten  pogląd  wyznaje  dziś  cała  nowa  szkoła 
niemieckiej  filozof ji  krytycznej,  jak:  Stammler, 
Rickert,  Windelband,  Miinsterberg,  Dilthey,  Riehl. 

80     . 


Nie  prawa  przyrodnicze  rządzą  spo- 
łeczeństwami. Tworzenie  się  i  rozwój  spo- 
łeczeństw od  samych  ludzi  jest  zależną. 
Rozwój  życia  kulturalnego  jest  i  musi  być 
coraz  więcej  zależny  od  ludzkiego  po- 
znania, od  śv/iadomej  dążności  celowej  woli, 
a  nietylko  od  walki  o  byt  i  od  przyrody. 

Im  większa  będzie  świadomość  naszej 
czynnej  woli,  tem  więcej  bierne  przysto- 
sowanie się  do  warunków  otoczenia  ustę- 
pować będzie  miejsca  planowej  organizacji 
społecznej. 


Zaę:adnienia  Kultury 


IV.    Zagadnienie  wartości. 


Powiedzieliśmy  wyżej,  że  w  człowieku, 
jako  w  jednym  z  etapów  rozwojowego 
szeregu  wszechświata,  występuje  wyobra- 
żenie celowości. 

Wyobrażenie  to  samo  w  sobie  zawiera 
pojęcie  wartości.  To,  co  staje  się  dla  nas 
celem,  co  jest  uznane  za  celowe,  już 
przez  to  samo  przedstawia  dla  nas  pewną  war- 
tość, i  to  wartość  większą  od  rzeczywistego, 
istniejącego  stanu  rzeczy.  To,  co  uzna- 
jemy, że  być  powinno,  staje  się  dla 
nas  celem  (wartościowym)  idealnym,  lub, 
mówiąc  popularnie,  ideałem.  I  odwrotnie: 
to,  w  czem  widzimy  nasz  cel,  musi  posiadać 
dla  nas  wartość  niezaprzeczoną.  Cel  osią- 
gnięty traci  przez  to  samo  wartość;  staje  się 
zaś  wartościowem  znów  to,  co  zamierzamy 
osiągnąć,  to,  do  czego  dążymy,  a  czego 
w  teraźniejszości  nie  znajdujemy. 


83 


w  ten  sposób  możnaby  ogólnie  powie- 
dzieć, że  wartościowem  jest  to,  czego  niema, 
że  wartość  posiada  niejako  znaczenie  nega- 
tywne. Tak  np.  utrzymuje  Kautsky.  ^)  We- 
dług niego  cel,  ideał,  wartość  moralna  po- 
siadają jedynie  znaczenie  negatywne,  jako 
przeciwieństwo  do  istniejącego  porządku, 
do  istniejących  stosunków  i  takie  znaczenie 
wartości  jest  według  niego  sprężyną  Vv^szel- 
kiego  postępu.  ,, Treść  ideału  etycznego... 
wypływa  nie  z  jakiegokolwiek  głębokiego 
poznania  naukowego  organizmu  społeczne- 
go, który  twórcom  ideału  częstokroć  jest 
mało  znany,  lecz  z  głębokiej  potrzeby  spo- 
łecznej, z  gorącej  tęsknoty,  energicznego 
pragnienia  czegoś  innego,  niż  to,  co  istnie- 
je, czegoś,  co  jest  przeciwieństwem  porząd- 
ku istniejącego.  To  też  ideał  moralny  w  grun- 
cie rzeczy  jest  tylko  czemś  negatywnem, 
jest  tylko  przeciwieństwem  moralności  pa- 
nującej". 

Takie  postawienie  kwestji  nastręcza  pe- 
wne wątpliwości.  Nasuwa  się  bowiem  py- 
tanie, dlaczego  negacya  porządku  istnieją- 
cego miałaby  jedynie  prowadzić   do  zmian 


^)  ,, Etyka  w  świetle  materjalistycznego  pojm. 
dziejów",  str.  142,  144,  145. 


84 


w  kierunku  uznanym  za  postępov/y,  za 
lepszy,  a  nie  miałaby  naprzykład  wywołać 
stanu  o  wiele  gorszego  od  istniejącego, 
a    więc    postępowi    wprost    przeciwnego? 

Dziv>^nym  również  musi  wydać  się  sam 
sposób  ujęcia  przez  marxistów  określenia 
wartości  etycznej,  jako  tego,  ,,co  być  po- 
winno",   a    czego    niema. 

Takie  bowiem  ujęcie  tego  zagadnienia 
dowodzi,  że  marxiści,  stojąc  teoretycznie 
na  gruncie  naukowym,  mimowoli  w  tym 
wypadku  wkraczają  w  dziedzinę  twórczo- 
ści; wychodząc  z  założeń  dziejowego  ma- 
terjalizmu,  wkraczają  w  sprawie  określe- 
nia kierunku  działalności  praktycznej,  w 
dziedzinę  zjawisk  czysto  psycłiologicznych. 
Nauka  bowiem  wogóle  zajmuje  się  tylko  ba- 
daniem tego,  co  jest,  nigdy  zaś  sferą  jej 
rozważań  nie  może  być  to,  co  ,,być  powin- 
no". Wkracza  to  w  dziedzinę  tiypotez,  któ- 
re w  mniejszym  lub  większym  stopniu  są 
dowolne.  Prognoza  przyszłości,  będąca 
podstawą  całej  agitacji  socjalistycznej,  nie 
może  więc  posiadać  cechy  naukowości, 
znaczenia  prawdy,  lecz  przedstawia  je- 
dynie ,, wartość"  praktyczną,  jako  czynnik 
działalności  polityczno-społecznej.  Ruch 
społeczny  w  kierunku  postępu  (uznany 
za   postępowy)    polega  na  pewnem   określo- 


8S 


nem  dążeniu,  jest  więc  nie  ,, prawdą  na.uko- 
wą",  lecz  przejawem  woli  (zbiorowej),  opar- 
tej na  pojęciu  pewnej  ,, wartości".  Bardzo 
trafnie  przedstawia  tę  sprawę  Filipoy/icz. 
Mówi  on  bowiem:  ')  ,,Ini  mniej  istnieje 
danych,  na  których  możnaby  się  oprzeć 
przy  rozstrzyganiu  zagadnień  praktycznych 
socjalizmu,  tem  większą  rolę  odgrywa  ini- 
cjatywa osobista  ludzi,  bezpośrednio  daną 
sprawę  rozstrzygających.  W  rezultacie  na 
taki  lub  inny  sposób  rozstrzygnięcia  wpły- 
wają zarówno  pojęcia  z  dziedziny  pozna- 
nia naukowego,  jak  i  szereg  czysto  celo- 
wych wyobrażeń  co  do  ,,Gd  p  o  w  i  e- 
d  n  i  o  ś  c  i"  lub  ,,n  i  e  o  d  p  o  w  i  e  d  n  i  o- 
ś  c  i"  danego  kroku,  opartych  zarówno  na 
doświadczeniu,  jak  i  na  pobudkach  na- 
tury moralnej,  a  przeto  zależnych  od  uczu- 
ciowej   strony    natury    ludzkiej". 

,, Tak  więc  w  socjalizmie,  uważanym  ja- 
ko metoda  polityczna,  podobnie  jak  w  kon- 
cepcji celu  ostatecznego,  również  tkwi  sze- 
reg pierwiastków,  zależnych  od  w  y  o  b  r  a- 
źni  i  uczucia.  Działacz,  mający  do 
przeprowadzenia  jakąś  sprawę  —  o  ile  nie 
chce  rządzić  się  wyłącznie  intuicją  —  musi 
naprzód    wyobrazić  sobie  sposób  i  drogi  do 


^)  ,, Zagadnienia    postępu",    str.    139. 
86 


jej  rozstrzygnięcia,  by  następnie  dopiero 
inódz  przystąpić  do  wykonania  tak  na- 
kreślonych planów,  musi  zarówno  prze- 
widywać, jak  i  wyobrażać.  Skłaniając  in- 
nych do  przyjęcia  nakreślonego  przez  sie- 
bie sposobu  załatwienia  danej  sprawy, 
przemawia  zarówno  do  ich  zdolności  po- 
znawczych, jak  i  do  uczuć,  jakiekolwiek 
by  one  były;  ponieważ  zaś  wszelkie  prze- 
jawy woli  zależne  są  przedewszystkiem 
od  stanów  uczuciowych,  tutaj  więc 
przy  akceptov\7aniu  ostatecznym  projektów, 
nakreślonych  przez  stronę  zainteresowaną 
łub  upełnomocnioną,  motywy  uczu- 
ciowe grają  rolę  decydującą. 
Tak  więc  v/e  wszystkich  stadjach  działal- 
ności praktycznej  polityka  ma  do  czynienia 
zarówno  z  wnioskującym  i  logicznym  roz- 
sądkiem, jak  i  z  szeregiem  czynnikóv^ 
psychicznych,  opartych  na  v/y- 
obraźni  i  uczuciu,  dla  których  ża- 
dna nauka  pozytywna,  żadne  argumenty 
najbardziej  naukowe,  najmniejszej  siły  prze- 
konywającej nie  posiadają;  jedyne,  co  je 
przekonać  jest  zdolne,  co  jest  dla  nich 
zrozumiałe  —  to  ,, argumenty"  z  tego  sa- 
mego  co   one   zbudowane   materjału". 

Socjalizm  nie  może,  jak  widzimy,  opie- 
rać się  jedynie  na  nauce  pozytywnej,   lecz 


87 


w  równej  mierze,  czasem  może  więcej  nawet, 
liczyć  się  musi  z  tą  mało  uchwytną  dziedzi- 
ną ludzkiego  ducha,  dla  której  nie  rozu- 
mowe wywody,  oparte  na  schematach  lo- 
gicznych, lecz  fakty  bezpośrednio  odbiera- 
nych wrażeń  i  przeżyć  wewnętrznych  de- 
cydują niejednokrotnie  o  pewnem  stanowi- 
sku osobnika  względem  danego  przedsię- 
wzięcia i  nadają  kierunek  całemu  jego  po- 
stępowaniu. 

Twierdzenie  Kautsky'ego,  że  ,, etyka 
powinna  być  tylko  przedmiotem  nauki",  ^) 
pozostanie  prawdopodobnie  na  zawsze 
czczym  frazesem  i  nie  zmieni  przyrodzonej 
przynależności  jej  do  sfery  ludzkiego  du- 
cha. Etyka  będzie  zawsze  tem,  czem  jest: 
czysto  podmiotowem  umoty- 
wowaniem ludzkiej  działal- 
ności, oparte m  na  wyobrażeniu 
celowości  i  na  pojęciu  v/arto- 
ś  c  i. 

Zagadnienie  wartości  nie  może  być 
rozpatrywane  jedynie  ze  stanowiska  do- 
boru naturalnego  i  fizycznej  walki  o  byt, 
t.  j.  ze  stanowiska  wyłącznie  przedmioto- 
wego;   musi   ono   i    to   nawet   w   większym 


^)   ,, Etyka  w  świetle  materjalistycznego   poj- 
mowania   dziejów",    str.    147. 


88 


może  stopniu,  być  rozpatrywane  ze  stano- 
wiska podmiotowego,     psychologicznego. 

Występuje  ono  u  człowieka  nie  tylko 
jako  rezultat  naturalnego  przystosowania 
się  do  warunków  zewnętrznych  otoczenia, 
a  więc  w  postaci  biernej,  lecz  jako  rezul- 
tat świadomości,  celowo  wpływającej  na 
pobudki  uczuciowe,  uzewnętrzniające  się 
w  woli  i  w  czynie.  Takie  postawienie  kwe- 
stji  nie  sprowadza  bynajmniej  rezultatów 
doświadczenia  naukowego  do  roli  pod- 
rzędnej. Przeciwnie,  konstatuje  ono  tylko 
fakt,  że  posługujemy  się  teorją  ewolucji, 
nie  tylko  w  zakresie  warunków  czysto 
przyrodniczych,  lecz  stosujemy  ją  również 
do    procesów    ^    zjawisk   psychologicznych. 

Człowiek,  jak  wiadomo,  przystosował 
się  do  otoczenia  rozumem  i  w  dalszym  pro- 
cesie rozwojowym  rozum  swój  udoskonala, 
rozwijając  w  coraz  większym  stopniu 
swoje  zdolności  intellektualne,  zdobywa- 
jąc coraz  głębszą  świadomość  swojej  dzia- 
łalności, którą  skierowywa  już  nie  wyłą- 
cznie w  celu  zachowania  gatunku,  ale 
w  celu  jego  dalszego  rozwoju,  nie  tylko 
w  celu  dostosowania  się  do  warunków 
zewnętrznych,  lecz  w  celu  podporządko- 
wania tych  warunków  swoim  wymaga- 
niom.    ,, Człowiek     byłby  bez  kwestji    jed- 


89 


nem  z  najmniej  wartych  wielkich  zwierząt 
ssących,  gdyby  nie  to,  że  różni  się  on  bar- 
dzo od  innych  tworów  żywych  swojemi 
zdolnościami  intellektuałnemi.  Nie  byłby 
wcale  zdolny  do  życia,  gdyby  nie 
to,  że  ujawnia  się  w  nim  w  stopniu  coraz 
wyższym  zdolność  do  tego,  że,  w  przeci- 
wieństwie do  większości  zwierząt,  znajdują- 
cych się  v/  zupełnej  zależności  od  warunków 
bytu,  —  człowiek  sam  swoje  warunki  bytu 
zmieniać    może".^) 

Dobór  naturalny  przechodzi  więc  w 
,, dobór  podmiotowy",  jak  mówi  Radziwił- 
łowicz,-),  objawia  się  jako  ,, wpływ  czynni- 
ków wewnętrznych  na  urobienie  zewnętrz- 
nych warunków  życia,  podporządkowanie 
ich  wewnętrznym  wymaganiom  jedno- 
stki..." ...mTo,  czego  nie  dała  natura,  uzu- 
pełnia kultura,  braki  doboru  naturalnego 
uzupełnia  dobór  podmiotowy".^)  Dobór  pod- 
miotowy jest  zarazem  dalszem  przedłuże- 
niem    rozwój  owem      doboru     naturalnego, 


^)  Goldscheid  ,,Grundlinien  zu  einer  kritik 
der  Willenskraft".   Lipsk,   1905,  str.  59. 

2)  Dr.  Radziwiłłowicz:  ,, Moralność  jako  za- 
gadnienie bjologiczne"  w  ks.  p.  tyt.  , .Zagadnienia 
psycholog] i".    Warszawa. 

^)   Dr.    Radziwiłłowicz:    Loc.    cit. 


90 


działającym  w  sferze  bardziej  złożonych 
procesów  psychicznych  i  podlega  w  dal- 
szym ciągu  ogólnemu  prawu  rozwoju.  On 
to  stawia  i  określa  wartości  i  cele  każde- 
mu stadjum  rozwoju  psychicznego  odpo- 
wiednie i  oznacza  postęp  wyraźnie  w  kie- 
runku coraz  to  wyższych  wartości  ducho- 
wych. Przeoczenie  tego  doniosłego  faktu 
u  tych  wszystkich,  którzy  pogląd  swój  o- 
pierają  na  materjalistycznem  pojmowaniu 
dziejów,  prowadzi  konsekwentnie  do  nie- 
możności uznania  postępu  jedynie  w  kie- 
runku rzeczywiście  dodatnim.  Sam  bo- 
wiem dobór  naturalny,  bez  współdzia- 
łania doboru  podmiotowego,  może  prowadzić 
równie  dobrze  do  postępu,  jak  i  do  cofa- 
nia się,  a  więc  nie  w  kierunku  co- 
raz to  wyższej  kultury,  i  również  mógłby 
doprowadzić  ewentualnie  do  barbarzyń- 
stwa. 

Materjalizm  dziejowy,  opierając  się 
jedynie  na  doborze  naturalnym  w  procesie 
rozwojowym,  nie  wyjaśnia  i  nie  tłumaczy 
konieczności  postępu  w  kierunku  uznanym 
za   postępowy. 

Tem  się  objaśnia,  że  są  publicyści  so- 
cjalistyczni, którzy,  wyprowadzając  kon- 
sekwencje z  doktryny,  na  jakiej  się  opiera- 
ją,     uznają     w     istocie,    że      cofnięcie    się 


91 


do  barbarzyństwa  nie  jest  wyłączo- 
ne, i). 

W  powyższem  staraliśmy  się  uświa- 
domić sobie,  że  i-o:  zagadnienie  wartości 
może  i  powinno  być  rozpatrywane  ze  sta- 
nowiska psychologicznego,  jako  skutek  do- 
boru podmiotowego  człowieka,  oparty  na 
świadomości  celów;  2-0  wartość  nie  okre- 
śla się  jedynie  negacją  istniejącego  stanu 
rzeczy;  wyraża  ona  wyższość  treści  oczeki- 
wanej nad  istniejącą  i  odpowiada  natural- 
nemu rozwojowi  zarówno  materjalnych, 
jak  i  psychicznych  stanów  człowieka,  świa- 
domie dążącego  do  utrwalenia  naczelnego 
swego  stanowiska  w  przyrodzie,  dążącego 
do  podporządkowania  zewnętrznych  wa- 
runków życia  —  wewnętrznym,  podmio- 
towym wymaganiom. 

Wychodząc  nawet  ze  stanowiska  czysto 
przyrodniczego,  musimy  przyznać,  że  po- 
jęcie wartości  wogóle,  w  znaczeniu,  w  ja- 
kiem dziś  dla  nas  istnije,  nie  może  być 
wytłumaczone  jedynie  i  wyłącznie  wa- 
runkami przyrodniczymi.  Jeżeli  bowiem 
przyznajemy,  że  przyroda  jest  istotnie  tern 


^)  Porównaj:  Filipowicz:  ,, Zagadnienia  postę- 
pu", str.  88,  jak  również  Schiller  „Humanizm". 
Rozdz.  VIII. 


93 


środowiskiem  biologicznem,  które  bezwąt- 
pienia  ma  wpływ  na  cały  rozwój  i  określa 
do  pewnego  stopnia  etykę  człowieka,  ja- 
ko gatunku  zoologicznego,  to  z  drugiej 
strony  niewątpliwie  istnieje  dla  człowie- 
ka jeszcze  inny,  bezpośredniejszy  i  daleko 
może  ważniejszy  czynnik,  oddziaływający 
na  jego  wyobrażenia  o  wartości  —  środo- 
wisko społeczne.  Byt  społeczny  bowiem 
sprawia,  że  walka  o  byt  całego  gatunku 
prowadzona  jest  wspólnemi  siłami,  co  po- 
ciąga za  sobą  konieczność  świadczenia  so- 
bie wzajemnych  usług;  biologiczne  warun- 
ki rozwoju  uzupełnione  zostają  warunka- 
mi bytu  społecznego.  Cały  rozwój  zależy 
nie  tylko  od  zręcznej  i  przebiegłej  walki 
o  byt,  prowadzonej  instynktownie  przez 
jednostkę,  lecz  w  większym  stopniu  i  pra- 
wie wyłącznie  od  świadomego  zbiorowego 
współdziałania,  opartego  na  daleko  idą- 
cem  zróżnicowaniu  zdolności  duchowych. 
To  wielkie  zróżnicowanie  zdolności  du- 
duchowych  staje  się  dla  ludzkości  tem 
właśnie,  co  ją  od  reszty  tworów  żyją- 
cych wyróżnia  i  co  zabezpiecza  jej  mo- 
żność podporządkowania  warunków  ze- 
wnętrznych własnym  świadomym  dążno- 
ściom. Stąd  całe  otoczenie  zostaje  przez 
człowieka       oceniane       tylko    i    jedy- 


93 


nie  ze  stanowiska  jego  celów.  Dlatego 
każda  wartość  ludzka  posiada  znaczenie 
wyłącznie  subjektywne.  Rodzi  się  ona 
na  gruncie  procesów  psychicznych,  na 
gruncie  doświadczenia  podmiotowego,  bez- 
pośredniego i  treść  jej  określa  zawsze 
to  stanowisko  praktyczne,  jakie  zajmuje 
podmiot  względem  otaczającej  go  rzeczy- 
wistości. 

To  stanowisko,  ten  stosunek  oce- 
niającego podmiotu  dó  ocenianej  rzeczy- 
wistości przedmiotowej  przedstawia  pewien 
dualizm. 

Dualizm  ten  występuje  jako  pewne 
przeciwstawienie  ,, osoby"  i  ,, rzeczy" 
(Stern),  ,, podmiotu"  i  ,, przedmiotu" 
(Wundt),  czegoś,  co  jest  ,,samą  v/artością" 
i  ,, przyrody  bez  wartości"  (,,wertfreie  Na- 
tur" Miinsterberg).  Dualizm  taki  jest  po- 
niekąd skutkiem  naszych  przyzwyczajeń 
myślowych.  Dążenie  do  uczynienia  zrozu- 
miałemi  zjawisk  obserwowanych  w  świe- 
cie przyrodniczym,  do  postawienia  ich 
w  pewne  stałe  stosunki  względem  siebie 
i  do  wprov/adzenia  pomiędzy  nie  pewnego 
logicznego  porządku,  dążenie  je  dnem  sło- 
wem do  czysto  racjonalnego  ich  ujęcia, 
przenosimy    i    na    zjawiska      podmiotov/e, 


94 


osobiste.  Pragniemy  i  te  zjawiska  podmio- 
towe ująć  w  sposób  równie  racjonalny. 
Usiłujemy  metodę,  stosowaną  dotąd  do 
badania  objektywnego  świata,  zastoso- 
wać również  i  do  zjawisk  subjektywnych, 
przenieść  te  wszystkie  przyzwyczajenia 
myślowe,  powstałe  w  ciągu  rozwoju  ba- 
dań nad  światem  materjalnym  na  nasz 
własny  podmiot.  Takie  intellektualistycz- 
ne  przyzwyczajenia  sprawiają,  że  usiłu- 
jemy rozpatrywać  nasze  wrażenia,  uczu- 
cia, pojęcia,  v/yobrażenia  za  pomocą  tych 
form  racjonalistycznych,  za  pomocą  któ- 
rych przywykliśmy  rozpatrywać  zjawiska 
i  rzeczy  świata  przyrodniczego.  Stosujemy 
jednem  słowem  w  dziedzinie  podmiotowej 
,,kategorję  rzeczy"  i  przekonywujemy  się, 
że  wtedy  rzeczywistość  podmiotowa,  nasze 
uczucia,  przeżycia  wev/nętrzne  w  żaden  spo- 
sób racjonalnie  ująć  się  nie  dają.  Wytwa- 
rza to  pewien  sceptycyzm,  lub  powierz- 
chowność, daleko  idących  i  bezpodstaw- 
nych wniosków,  lub  też  prowadzi  nieuni- 
knienie    do   psychologicznego    dualizmu. 

Ocenił  to  należycie  Kant,  przeprowa- 
dzając ścisłe  ograniczenie  pomiędzy  fi- 
lozofją  teoretyczną  a  praktyczną.  Kant 
doszedł  do  takiego  rozdziału  nie  tylko  dla 
tego,  że  pragnął  raz  na  zawsze  przekonania 


95 


moralne  (etykę)  uwolnić  z  pod  wpływów 
zmiennych  poglądów  kosmologicznych  i 
teologicznych;  rozdział  ten,  przeciwnie,  był 
rezultatem  jego  przeświadczenia  o  zupeł- 
nej i  istotnej  różnorodności  i  niewspół- 
mierności    poruszonych    dziedzin. 

Rzeczy  i  zjawiska  można  rozpatrywać 
z  dwóch  punktów  widzenia:  z  punktu  wi- 
dzenia teoretycznego  i  z  punktu  widzenia 
praktycznego.  Teoretyczne  ujmowanie  ma 
na  celu  stwierdzenie  tego,  co  jest  i  co  się 
dzieje,  i  wyjaśnienie  wyników  dośv/iadcze- 
nia  w  sposób  niezawierający  sprzeczności. 
Natomiast  ujęcie  praktyczne  zjawisk  ma 
na    celu    jedynie    ich      ocenę. 

Filozofja  praktyczna  nie  stawia  by- 
najmniej pytania,  czy  przedmiot  oceny 
w  rzeczywistości  istnieje,  czy  jest  on  tylko 
wynikiem  pewnego  wyobrażenia,  nie  py- 
ta, czy  może  być  on  wyjaśniony  bez 
sprzeczności,  lub  nie.  Filozofja  prakty- 
czna ujmuje  rzeczywistość  w  jej  całej  bez- 
pośredniości i  stwierdza  w  jaki  sposób  oce- 
nia ją  podmiot  ujmujący,  jaką  przypisuje 
jej  wartość.  Stosunek  ten  wyraża  się  w  pe- 
wnych stanowiskach  podmiotu  względem 
zjawisk  ocenianej  rzeczywistości,  wyraża- 
jących się  w  stanach  uczuciowych  sympa- 
tji,    lub   niechęci,    pożądania    lub    odrzuce- 


96 


nia.  Stosunek  ten  jest  zawsze  bezpośredni 
i  posiada  charakter  aktualności, 
t.  j-  wyraża  się  w  jedności  momentu  dzia- 
łania. Wartość  przeciwstawia  się  bytowi, 
jako  to,  co  ,,być  powinno"  temu,  co  ,,jest". 

Według  rozpowszechnionycłi  dziś  bar- 
dzo teorji,  myśl  naukowa  uważana  jest 
jako  dalszy  ciąg  myśli  praktycznej.  ^) 
Przekonanie  to  odpowiada  po  części  isto- 
tnemu porządkowi  kulturalnego  rozwoju. 
Wiedza,  nauka  rozwinęły  się  istotnie  póź- 
niej, aniżeli  działalność  praktyczna,  któ- 
ra zawsze    była  istotą   życia. 

Nie  idzie  jednak  zatem,  aby  dzisiejsza 
forma  poznania  naukowego,  będąc  niejako 
przedłużeniem  dzisialności  praktycznej, 
wykluczała  sobą  tę  ostatnią.  Istnieją  one 
współrzędnie.  Forma  życia  praktycznego, 
v/ystępująca  w  działalności,  istnieje  również 
i  dziś  i  tworzy,  jak  dotąd  tworzyła,  myśl 
poznawczą. 

Ponieważ  jednak  przywykliśmy  trak- 
tować wszystko  naukowo,  v/ięc  i  ujęcie  całej 
rzeczywistości  praktycznej,  której  treść 
stanowią  nie  rzeczy,  lecz  działalność  i  oce- 


^)  Porównaj:  Poincare:  ,,  Nauka  i  hypoteza"; 
H.  Bergson:  ,,Evolution  crśatrice",  rozdz.  III; 
W.    James    „Pragmatyzm". 


Zagadnienia  Kultury  —  7  ^ 

97 


na,  pragniemy  wyjaśnić  i  uzasadnić  przy 
pomocy  tych  metod,  jakie  przyswoiliśmy 
sobie  w  dziedzinie  nauk,  przy  pomocy 
tych  form,  jakie  stanowią  logiczne  podsta- 
wy badania  świata  przyrodniczego. 

Usiłujemy  rzeczywistość  praktyczną  u- 
jąć  przy  pomocy  kategorji  rzeczy,  która 
stosov/ana  być  może  jedynie  w  dziedzinie 
świata  przyrodniczego.  Niemożliwość  ta- 
kiego jednakowego  ujęcia  dziedzin  zu- 
pełnie niewspółwymiernych^)  prowadzi  z  na- 
tury rzeczy  do  dualizmu  psychologicznego, 
o  jakim  wyżej    była  mowa. 

Na  gruncie  takiej  niezgodności  życia 
uczuciowego  z  wymaganiami  racjonalnie 
ujętej  rzeczywistości  objektywnej  powsta- 
ło zagadnienie  norm  filozofji  praktycznej, 
do  dziś  dnia  jeszcze  nierozwiązane. 

Reakcja  przeciwko  bezwzględnemu  ra- 
cjonalizmowi sprawiła,  że  usiłowania  my- 
śli filozoficznej  zwróciły  się  w  kierunku 
badań  sfery  uczuć,  jako  podstawowych 
pierwiastków  zjawisk  podmiotowych.  Po- 
wstały próby  zatarcia  odrębności  dziedzin 


^)  Wykazuje  ją  w  sposób  trafny  i  wyczerpu- 
jący FI.  Znaniecki  v/  swojej  rozprawie  p.  t.  ,, Ele- 
menty rzecz5rwistości  praktycznej"  Przegl.  fil. 
XV,  II. 


98 


uczucia  i  rozumu  w  ten  sposób,  że  sta- 
rano się  rzeczywistość  przyrodniczą  i  pra- 
ktyczną ująć  nie  na  drodze  racjonalnej,  lecz 
na  drodze  irracjonalnej.  Próbowano  jako 
punkt  wyjścia  zastosować  subjektywną 
stronę  życia  psychicznego.  Taką  próbą  jest 
współczesny  pragmatyzm  z  Jamesem  i  Berg- 
sonem   na    czele. 

Pragmatyzm  w  podmiotowem  przeży- 
ciu szuka  punktu  oparcia  dla  bezpośre- 
dniego ujęcia  zjawisk.  We  ,, Wstępie  do 
metafizyki"  mówi  Bergson:  ^)  ,, Istnieje  rze- 
czywistość zewnętrzna,  a  jednak  bezpo- 
średnio dana  duchowi  naszemu...  Rzeczy- 
wistością tą  jest  ruch,  ruchomość.  Nie- 
ma rzeczy  gotowych,  lecz  jedynie  rzeczy, 
które  się  stają,  niema  stanów  trwałych, 
są  tylko  zmienne  stany.  Spoczynek  za- 
wsze jest  tylko  pozorny,  albo  raczej 
względny.  Nasza  świadomość  własnej 
osobowości  naszej  w  jej  ciągłym  przepły- 
wie wprowadza  nas  do  wnętrza  rzeczywi- 
stości, na  podobieństwo  której  winniśmy 
sobie  wyobrazić  inne." 

Próba  ujęcia  całej  rzeczywistości  od 
strony    przeżyć      podmiotowych     wymaga 


^)  H.    Bergson:    ,, Wstęp  do  metafizyki",    str. 
82  i  in.  przekł.    Kaźm.    Błeszyńskiego,    1910. 


99 


przedewszystkiem  wyzbycia  się  przyzwycza- 
jeń myślowych,  skłaniających  do  rozpa- 
trywania naszych  pojęć  i  wrażeń  przy 
pomocy  kategorji  rzeczy.  Stosowanie  tej 
kategorji  do  zjawisk  świata  podmiotowego, 
t.  j.  proste  przeniesienie  jej  z  dziedziny 
objektyv/nej  do  podmiotowej  jest  nie- 
dopuszczalne. Lecz  pragmatyzm  idzie  je- 
szcze dalej  i  powiada:  Metoda  racjonali- 
styczna, oparta  na  stosowaniu  kategorji 
rzeczy,  nie  tylko  nie  jest  dopuszczalna 
w  dziedzinie  zjawisk  subjektywnych,  lecz 
nie  może  być  również  stosowana  i  w  dzie- 
dzinie świata  objektywnego,  zjawiska  te 
bowiem  są  również  irracjonalne.  Pragma- 
tyzm pragnie  więc  poprostu  podporząd- 
kować objektywny  rozum  przeżyciom 
v/ewnętrznym  (woli),  pragnie  normy  logi- 
czne pozbawić  charakteru  bezwzględnego 
i  przeżycie  wewnętrzne  uznać  za  jedyne 
i  ostateczne  kryterjum  rzeczywistości. 
(Bergson). 

W  celu  zatarcia  sprzeczności  duałi- 
zm.u,  o  jakim  była  wyżej  mowa,  pragma- 
tyzm anglo-amerykański  wprowadza  re-"*" 
latywizm  prawdy  objektywnej.  Lecz  oka- 
zuje się,  że  i  relatywizm  ten  niewspół- 
młerności  pomiędzy  obu  dziedzinami  nie 
znosi.   Nie  jest  on  bowiem  w  stanie  znaleźć 


lOO 


kryterjum,  nieodzowne  dla  oceny  świata 
przedmiotowego,  mniej  lub  v/ięcej  odpowie- 
dnie do  wymagań  subjektywnego  ży- 
cia; w  podmiocie  zaś  samym  znaleźć  go 
również  nie  może,  ponieważ  z  góry  przyj- 
muje, że  jest  on  czemś  irracjonalnem. 
Pragmatyzm  chce  widzieć  przeto  kryterjum 
w  rezultatach  praktycznych  samego  życia 
„Idee  stają  się  prawdziwemi  w  tej  samej 
mierze  —  powiada  James^),  —  w  jakiej 
pozwalają  nam  wejść  w  zadawalający  sto- 
sunek z  innemi  częściarai  naszego  doświad- 
czenia Lecz  rezultaty  praktyczne  wymaga- 
ją znów  pewnej  oceny,  według  jakiegoś 
schematu    podstawowego    i    t.    d. 

Najnowsze  próby  zniesienia  owego  dua- 
lizmu wyrażają  się  w  kierunku  o  tyle 
pragmatyzmowi  przeciwnym,  że  w  mniej- 
szym lub  większym  stopniu  dążą  do  lo- 
gicznego (racjonalnego)  ujęcia  życia  uczu- 
ciowego. Niektóre  z  nich  starają  się  prze- 
prowadzić  pewne  analogje   pomiędzy  sferą 


^)  ,, Pragmatyzm",  przekład  W.  M.  Kozłow- 
skiego. Warszawa,  191 1.  str.  32,  33,  porównaj 
również  F.  C.  S.  Schiller  ,,Humanismus",  przekład 
niemiecki  D-ra  Rudolfa  Eislera,  Lipsk  191 1. 
Rozdz.   V,    VI,   VIL 


lOI 


rozumowania  logicznego,  a  dziedziną  u- 
czuciowej  ,, rozwagi"  (Ribot  i),  inne,  wa- 
żniejsze, uznają  wprost  postulat  racjonalno- 
ści świata   (Znaniecki). 

,,  Filozof  ja  Rauh'a  jest  przedostatnim 
krokiem  do  zniesienia  dualizmu  podmio- 
tu i  przedmiotu,  chociaż  dualizm  nie  jest 
jeszcze  ostatecznie  przezwyciężony.  Mi- 
mo to  pierwszą  zasługą  Rauh'a  w  zakresie 
zagadnienia  wartości  jest  ujęcie  świata 
moralnego,  świata  wartości  jako  samo- 
istnej dziedziny  doświadczenia,  podniesienie 
po  raz  pierwszy  tej  ważnej  myśli,  że  war- 
tości mogą  się  stać  w  tym  samym 
stopniu  przedmiotem  naukowego  ba- 
dania, jak  rzeczy,  byleśmy  nie  przenosili 
na  tę  dziedzinę  metod  innych  dziedzin, 
byleśmy  zastosowali  nowe  badanie  do 
odrębności  jego   przedmiotu".^) 

Znaniecki  wreszcie  pragnie  wytwo- 
rzyć metodę  odmienną  od  tej,  jaką  do- 
tąd stosowano,   a   która   na   tem   polegała, 


')  ,,La  logiąue  des  sentiments",  Paris,  Al- 
can    1907. 

-)  D-r  Florjan  Znaniecki:  „Zagadnienie  war- 
tości w  filozofji'.  Wydanie  ,, Przeglądu  filozo- 
ficznego", 1910,  str.  73. 


102 


że  dziedzinę  wartości  starano  się  ująć, 
stosując    do  niej  formy   nieodpowiednie. 

,,W  całej  prawie  filozofji  odnaleźć  mo- 
żna—  ,mówi  Znaniecki^) — w  różnych  pc- 
staciach  mniej  lub  więcej  wyraźną  świa- 
domość, że  wartości  są  czemś,  co  się  ra- 
cjonalnie ująć  nie  daje;  ani  razu  jednak 
nie  usiłowano  dotrzeć  do  źródła  tej  irra- 
cjonalności  i  nie  starano  się  jej  całkowicie 
usunąć;  ani  razu  nie  stała  się  ona  filozofi- 
cznem   zagadnieniem". 

Punktem  wyjścia  dla  Znanieckiego  jest 
postulat  bezwzględnej  racjonalności  świa- 
ta. Do  ujęcia  rzeczywistości  usiłuje  on 
v/prowadzić  kategorję  wartości, 
dotychczasowy  system  pojęciowy  włączyć 
do  nowego  ogólniejszego,  wyprowadzić  ka- 
tegorję  rzeczy   z   kategorji   wartości. 

W  jaki  sposób  to  uczyni  —  przyszłość 
pokaże.  Tymczasem,  jak  się  sam  wyraża, 
,,nie  rozwiązuje  jeszcze  zagadnienia  warto- 
ści, lecz  stawia  je  tylko".  Rozwiązanie  ma 
dać  w  nowej  dyscyplinie,  którą  tworzy:  — 
w    logice    wartości. 


^)  ,, Zagadnienie  wartości  w  filozofji".   Przed- 
mowa. 


103 


V.  Isfola  Kultury. 


Zagadnienia  rozwoju  ludzkiego  ducha, 
właściwiej  mówiąc,  rozv/oju  duchov/ych 
własności  człowieka  (rozumu,  uczucia,  woli) 
jest  bardzo  stare.  Miało  też  ono  i  ma  do 
dziś  dnia  wielu  komentatorów.  Jedni  z  nicłi 
twierdzą,  że  rozwój  duchowy  ludzkości 
jest  faktem  niezaprzeczonym,  inni  od- 
wrotnie widzą  tylko  stopniowy  jego  upa- 
dek. Z  dwóch  tych  tak  krańcowych  po- 
glądów wiara  w  postęp  ducha  ludzkiego 
zdaje  się  być  naogół  przeważającą,  a  dla 
nikogo  może  nie  jest  postęp  ten  tak  oczy- 
wistym, jak  właśnie  dla  przeciętnego  czło- 
wieka współczesnego.  Faktem  bowiem  jest, 
że  przeciętny  człowiek  współczesny  mie- 
rzy stopień  kultury  stopniem  wzmagające- 
go się  dobrobytu.  Zagadnienie  bytu  co- 
dziennego   związanego    nierozłącznie   z    po- 


105 


wołaniem,  ze  sposobem  zarobkowania 
jest  dlań  nieomal  jedynem  zagadnieniem 
życiowem;  człowiek  współczesny  nie  jest 
ani  na  jotę  więcej  ,, człowiekiem",  aniżeli 
tego  wymaga  jego  profesja,  jego  chwilowe 
stanowisko  społeczne.  A  jeżeli  kiedy  przy- 
chodzi mu  na  myśl  zastanawiać  się  nad 
charakterem  życia  współczesnego  i  po- 
równywać je  z  życiem  epok  minionych, 
to  w  swoich  powierzchownych  obserwa- 
cjach dochodzi  do  wniosku  pocieszające- 
go i  stwierdza  jedynie  fakt,  że  do  znośne- 
go, zadawalającego  stanowiska  wobec 
otoczenia  dochodzi  się  dziś  naogół  przy 
pomocy  znacznie  mniejszych  wysiłków  o- 
sobistej   dzielności,  aniżeli  dawniej. 

Państwo  naprzykład  wydaje  mu  się 
jakimś  aparatem  bezosobowym,  który  za 
wszystkich  swoich  poddanych  myśli  i  za- 
bezpiecza im  względnie  spokojną  i  bezpie- 
czną egzystencję.  Wydaje  mu  się  nakoniec, 
że  naogół  walka  o  byt  prowadzona  jest 
dziś  przez  jakieś  bezosobowe  społeczeństwo 
zbiorowo  i  że  jednostka  w  coraz  mniejszym 
stopniu  zmuszona  jest  ponosić  ciężar  tej 
walki. 

Są  jednak  i  tacy,  których  umysł  skłon- 
ny jest  widzieć  nie  rozwój,  lecz  stopniowy 
upadek  duchowy  ludzkości.   Ludzie  ci  czę- 


io6 


sto  na  podstawie  dość  fantastycznych 
przekonań  twierdzą,  że  ludzkość  cofa  się, 
że  coraz  więcej  oddala  się  od  idea- 
łu człowieka,  jaki  sobie  wytworzyli,  czę- 
stokroć pod  wpływem  rozmaitych  trady- 
cji historycznych.  Ludzie  ci,  przeważnie 
zawsze  niezadowoleni  z  teraźniejszości, 
swój  ideał  człowieka  najchętniej  widzą 
w  przeszłości. 

Objaw  ten  miał  miejsce  np.  za  czasów 
odrodzenia,  humanizmu,  który  wyra- 
żał się  w  dążeniach  do  przywrócenia 
wartości  indywidualnych  człowiekowi,  po- 
zostającemu wówczas  pod  uciskiem  średnio- 
wiecznego scholastycyzmu.  To  samo  daje 
się  zauważyć  w  wieku  XVIII,  który 
cechują  usiłowania  powrotu  do  stanu  na- 
tury (Rousseau).  W  obu  wypadkach 
chciano  dokonać  odrodzenia  człowieka  na 
podstawie  ideałów  czasów  minionych.  Cie- 
kawą pod  tym  względem  jest  książka  ks. 
Charlevoix'a  o  Nowej  Francji,  o  której 
wspomina  Sorel  w  swoich  ,, Złudzeniach 
Postępu".  Sorel  przytacza  z  niej  taki  u- 
stęp,  traktujący  o  poglądzie  Charlevoix'a, 
na  ludzi   dzikich:   ^)   ,, Uważać  ich  musimy 


^)  ,, Złudzenia    postępu",     tłumaczenie     Emila 
Breitera,  str.  213. 


107 


za  społeczeństwo  zupełnie  v/olne  od  błę- 
dów, które  tak  często  mącą  nam  spokój 
w  naszych  organizacjach...  Wydaje  się, 
że  prowadzą  najnędzniejszy  żywot  na  zie- 
mi, a  jednak  byli  oni  może  najszczęśliw- 
szymi ze  wszystkich,  zanim  znajomość 
tych  przedmiotów,  które  nas  uwodzą  i  wzru- 
szają, nie  obudziła  w  nich  chciwości,  u- 
śpionej  dotychczas  przez  nieświadomość... 
Wolni  i  niezależni  od  urodzenia  nie  znoszą 
nawet  cienia  władzy  despotycznej,  rzad- 
ko jednak  odbiegają  od  pewnych  zasad  lub 
zwyczajów,  opartych  na  zdrowym  rozsąd- 
ku, bo  one  zastępują  im  v/  pewnej  mierze 
prawa  i  uzupełniają  na  swój  sposób  po- 
wszechnie uznany  autorytet.  Rewolucjo- 
nizuje ich  każdy  przymus,  lecz  rozum  i  tyl- 
ko rozum  utrzymuje  ich  w  granicach  po- 
słuszeństwa, które,  będąc  dobrowolnem, 
niemniej  jednak  prov/adzi  ich  do  osiągnię- 
cia wytkniętego  sobie  celu.  A  ponieważ  nie 
są  wcale  niewolnikami  ambicji  i  interesu — 
bo  tylko  te  dwie  namiętności  osłabiły 
w  nas  to  uczucie  ludzkości,  które  Stwórca 
świata  wyrył  w  naszych  sercach  —  nie 
jest  im  potrzebna  nierówność  warunków 
do   utrzymania   społeczeństwa". 

,,W  kraju  tym — pisze  dalej  ks.  Charle- 
voix  —  ludzie  uważają    się  za  równych,  a 


1 08 


w  człowieku  cenią  przedewszystkiem... 
człowieka.  Niema  żadnej  różnicy  urodzenia, 
żadnego  przywileju,  przywiązanego  do  u- 
rzędu,  któryby  stał  ponad  prawem  je- 
dnostek; niema  pierwszeństwa  przywiązane- 
go do  zasługi,  bo  ona  rodzi  pycłię  i  nazbyt 
silnie  daje  otaczającym  odczuć  icli  niż- 
szość. Może  są  mniej  delikatni  w  uczuciach, 
aniżeli  my,  ale  bardziej  szczerzy,  mniej  wy- 
szukani, mniej  niezrozumiali  i  zamknięci 
w  sobie". 

Wiek  XVIII  z  entuzyazmem  przyj- 
mował tego  rodzaju  literaturę,  która  w  sku- 
tkach swych  wywołała  u  współczesnych 
obojętność  dla  zdobytej  cywilizacji.  Rous- 
seau, jak  zresztą  i  wielu  innych  reforma- 
torów społecznych  onego  czasu,  —  we- 
dług Sorela  —  z  takiej  literatury  czerpał 
pomysły    i    projekty    reform    społecznych. 

Wszelkie  tak  na  pierwszy  rzut  oka  za- 
sadnicze różnice  przekonań  w  tej  dziedzi- 
nie pochodzą  głównie  stąd,  że,  nie  zdając 
sobie  dostatecznie  sprawy  z  tego,  co  wła- 
ściv/ie  przez  kulturę  rozumieć  należy,  iden- 
tyfikujemy prawie  zawsze  dążenia  i  usiło- 
wania jednostkowe  z  historycznie  przeka- 
zywanymi i  utrwalonymi  wynikami  kon- 
kretnymi działalności  zbiorowej  (tradycje, 
instytucje,  organizacje,  dzieła  sztuki  i  t.  d.). 


109 


Buckie  w  swoim  czasie  podkreślał  już  wy- 
raźnie potrzebę  odróżniania  kultury  zbio- 
rowej, czyli  uprzedmiotowionych  wyników 
ludzkiego  współdziałania,  od  osobistej  kul- 
tury człowieka  i  uznawał  jedynie  postęp 
kultury  objektywnej,  przeczył  natomiast 
istnieniu  rozwoju  ludzkich  zdolności  du- 
chowych. Jerzy  Simmel  zwraca  również 
uwagę  na  dającą  się  stwierdzić  odrębność 
i  różnorodność  kierunków  rozwojowych  kul- 
tury objektyv/nej  i  kultury  indywidual- 
nej. ,, Zestawiając  epokę  obecną  z  życiem 
przed  stu  laty  mniej  więcej  —  mówi  on 
w  swojej  ,,  Filozof ji  pieniądza"  ^)  —  mo- 
żemy śmiało  —  czyniąc  zresztą  zastrzeże- 
nie dla  mnóstwa  wyjątków  indywidual- 
nych —  postawić  tezę:  rzeczy,  które  na- 
pełniają i  otaczają  nasze  życie,  sprzęty, 
środki  komunikacji,  produkty  wiedzy, 
techniki,  sztuki  są  bez  porównania 
bardziej  kulturalne,  niż  wówczas,  ale  kul- 
tura indywiduÓY/,  przynajmniej  w  wyż- 
szych warstwach,  bynajmniej  nie  postą- 
piła w  tym  samym  stosunku,  raczej  cofnę- 
ła się  pod  wieloma  względami".  Ilustrując 
w  dalszym  ciągu  swe  twierdzenia  szeregiem 
przykładów,      konkluduje:     ,, Słowem  prze- 


^)  Przekład  Leo  Belmonta,  str.  472. 


IIO 


paść  pomiędzy  kulturą  objektywną,  a  sub- 
jektywną      stale    się    szerzy    i    pogłębia." 

Jeżeli,  idąc  w  dalszym  ciągu  za  wywo- 
dami Simmera,  przyznamy,  co  wydaje  mi 
się  słusznem,  że,  poddając  kulturze  rze- 
czy, nadając  im  wartość  wyższą  od  tej, 
jaką  posiadały,  jako  rzeczy  naturalne,  pod- 
dajemy właściwie  kulturze  naszą  własną 
duszę,  jeżeli  razem  z  nim  przyjmiemy 
określenie,  że  kultura  jest  to  równoczesny, 
wybiegający  z  nas  i  powracający  do  nasze- 
go wnętrza  proces  podnoszenia  wartości, 
obejmujący  zarazem  naturę  zewnątrz  nas 
i  w  nas  samych,  że,  jednem  słowem,  pro- 
ces kultury  jest  pochodzenia  subjekty- 
wnego, — to  dziwnem  nam  się  wydać  musi, 
w  jaki  sposób  możliwy  jest  tak  odrębny 
rozwój  kultury  rzeczy  i  kultury  indywi- 
duum. 

Zjawisko  kultury  daje  się  rozpatry- 
wać z  dwóch  stanowisk:  ze  stanowiska  hi- 
storji  i  ze  stanowiska  psychologji.  Kultu- 
ra, jako  przedmiot  historji,  jest  obrazem 
stopniowo  utrwalanych,  konkretnych  wy- 
ników ludzkiej  działalności  zbiorowej  (spo- 
łecznej), przekazywanym  potomności  w  for- 
mach pewnych  tradycji,  instytucji,  or- 
ganizacji, dzieł  sztuki,  wiedzy  lub  techniki. 
Fakty  historyczne    dają  nam  jedynie  moż- 


ni 


ność  ujęcia,  skonstatowania  samych  wy- 
ników działalności,  produktów  czynu,  u- 
zev/nętrznionych  v/  pewnych  określonych 
formach,  dających  się  ująć  konkretnie; 
takie  produkty  czynów  ludzkich  posiadają 
więc  charakter  objektywny,  charakter  rze- 
czy. 

Kultura,  jako  śy^iadome  dążenie  do  wy- 
subtelnienia  i  uduchowienia  form  życia, 
procesów  i  rezultatów  pracy,  jest  przed- 
miotem psychologji.  Z  samego  już  bowiem 
takiego  określenia  wynika,  że  jest  to  pro- 
ces, oparty  na  coraz  większem  doskona- 
leniu się  władz  psychicznych  człowieka, 
jego   rozumu,    uczucia   i   woli. 

Lecz  wszystkie  procesy  psychiczne,  jak 
wiemy,  posiadają  wyłącznie  charakter  sub- 
jektywny;  powstają  one  i  znikają  v/  obrębie 
jednostki,  v/  osobniku.  Z  chwilą  uzewnętrz- 
nienia się  w  formie  jakichkolwiek  gestów, 
czy  wyrazów  mowy,  tracą  one  charakter 
subjektywny,  psychiczny  i  stają  się  objek- 
tami  przystępnymi  dla  zmysłów.  Znaczenie 
i  zrozumienie  osiągają  za  pomocą  tego  pro- 
cesu wyobrażeniowego,  jaki  zdolne  są 
^wzbudzić  w   innym   osobniku. 

Wzajemny  pomiędzy  ludźmi  stosunek 
staje  się  możliwy  dopiero  wtedy,  kiedy 
formy  zmysłowe,  w  jakich  uzewnętrznia  się 


112 


stan  psychiczny  jednego  osobnika  są  tego 
rodzaju,  że  potrafią  oddziaływać  na  inne- 
go, budząc  w  nim  stany  psychiczne  podo- 
bne do  tych,  jakie  dały  powód  pierwszemu 
do  ich  zmysłowego  uzewnętrznienia.  Tyl- 
ko w  ten  sposób  możliwym  i  zrozumiałym 
staje  się  sposób  wzajemnych  na  siebie 
oddziaływań  duchowych  pomiędzy  ludźmi. 
Ilość  i  różnorodność  doświadczeń  sub- 
jektywnych,  jednostkowych  jest  nader  ogra- 
niczona i  ustaje  razem  ze  śmiercią  osobni- 
ka. Dzięki  temu  jednak,  że  człowiek  po- 
siada zdolność  uzewnętrzniania  swych  sta- 
nów psychicznych  w  sposób  dla  innych 
zrozumiały  i  utrwalania  ich  za  pomocą 
mowy  lub  pisma,  jego  stany  psychiczne 
mogą  posiąść  charakter  nieomal  wieczny, 
mogą  stać  się  objektami  trwałymi  i  tym 
sposobem  przechodzić  do  świadomości  in- 
nych. W  ten  sposób  stany  psychiczne  jedno- 
stek, przechodząc  do  świadomości  pokoleń 
następnych,  mogą  być  poddawane  krytyce, 
treść  ich  lub  znaczenie  mogą  być  rozszerzane 
lub  ograniczane,  zaprzeczane  lub  potwierdza- 
ne. Stają  się  one  dziedzictwem  trwałem, 
do  którego  następne  pokolenia  dorzucają  swe 
własne  zdobycze,  pogłębiając  i  zwiększając 
w  ten  sposób  cały  zasób  doświadcze- 
nia odziedziczonego.  W  ten  sposób  odbywa 


Zagadnienia  Kultury  —  8 


się  ,, narastanie"  wartości  kulturalnych,  ja- 
ko szereg  historycznie  utrv/alających  się 
konkretnych  rezultatów  ludzkiego  ducha 
zbiorowego.  Na  tym  procesie  polega  rozwój 
nauk,  moralności  i  wogóle  możność  rozwoju 
rodzaju  ludzkiego.  Kultura  więc  objektywna 
stale  wzrasta  przez  coraz  dalej  idące  po- 
większanie zasobów  doświadczenia  zbio- 
rowego. Ona  właśnie  sprawia,  że  człowiek, 
jako  gatunek,  tak  dalece  i  w  coraz  więk- 
szym stopniu  oddala  się  od  zv/ierzęcia,  że 
jest  w  możności  już  nietylko  coraz  lepsze- 
go dostosowywania  się  do  otoczenia,  ale 
zyskuje  coraz  większą  przewagę  nad  przy- 
rodą i  może  w  coraz  większym  stopniu 
dostosowywać    ją    do    swoich    potrzeb. 

Ten  wspólny  wszystkim  ludziom  i  coraz 
więcej  v/zrastający  zasób  zbiorowego  do- 
świadczenia, utrwalony  za  pomocą  kon- 
kretnych wyników  pracy,  jest  tym  objek- 
tywnym  duchem  społeczności  historycznej, 
który  nazywamy  kulturą  w  najszerszem 
tego  słowa  znaczeniu.  Jaki  jest  jednak  sto- 
sunek tej  treści  zbiorowej  do  pojedynczych 
osobników?  W  jakim  stosunku  pozostaje  ten 
uprzedmiotowiony  duch  ludzkości  do  oso- 
bnika   indywidualnego.'* 

Wartość  i  znaczenie  całej  kultury  ob- 
jektywnej  polega  na  tem,  że  treść  jej  staje 


114 


się  udziałem  jednostek  w  tej  kulturze  dzia- 
łających, praktyczna  wartość  bowiem  kul- 
tury polega  na  przyswajaniu  przez  nich  jej 
treści.  Potencjalna  własność  zbiorowa  musi 
przejść  w  stan  niejako  dynamiczny,  stać 
się  czynnikiem  rozwoju  jednostek.  Jeżeli 
bowiem  pewne  ważne,  przypuśćmy,  odkry- 
cie zostało  przez  jakiegoś  badacza  dokona- 
ne, a  nie  doszło  do  wiadomości  ogółu,  lub 
zostało  utrwalone  w  sposób  niezrozumiały, 
to,  choćby  treść  jego  była  najgenjalniejszą, 
nie  mogąc  przejść  do  świadomości  ogółu, 
nie  będzie  posiadała  żadnego  znacze- 
nia praktycznego,  nie  stanie  się  nigdy 
istotną    wartością    kulturalną. 

Jeżeli  uprzytomniały  sobie,  jak  wiel- 
ki zastęp  umysłów  ludzkich  bierze  udział 
w  wytwarzaniu  wartości  kulturalnych  w  cią- 
gu całego  rozwojowego  procesu  ludzkości, 
jak  niejednokrotnie  całe  życie  poszcze- 
gólnych jednostek  zostaje  poświęcone  pra- 
cy w  jednym  jakimś  specjalnym  kierunku, 
w  pewnej  wyłącznej  dziedzinie,  zrozumie- 
my, że  poszczególna  jednostka  nie  jest 
poprostu  dziś  w  możności  zapoznania  się 
choćby  powierzchownego  z  całkowitą  treś- 
cią zbiorowo  zdobywanej  kultury  obje- 
ktywnej.  Tylko  pewna,  nieznaczna  jej 
część     może     stać    się    udziałem     świado- 


115 


mości  jednostkowych  i  zyskać  znaczenie 
czynnika  rozwojowego. 

Treść  kultury  zbiorowej,  obejmująca 
duchowość  wszystkich  żywiołów  twórczych 
i  cały  historyczny  ich  rozwój,  z  natury  rze- 
czy musi  być  bogatsza,  aniżeli  treść  kul- 
tury jednostek.  Na  początkowym  jakimś 
stopniu  rozwoju  kulturalnego,  w  małem 
środowisku  społecznem  całkowity  zasób  kul- 
tury zbiorowej  może  być  jeszcze  przez 
jednostkę    przyswojony. 

Stopniowe  jednak  wzbogacanie  się  tre- 
ści kultury  zbiorowej  wraz  z  coraz  więcej 
postępującem  rozszerzaniem  się  koła  spo- 
łecznego prowadzi  do  tego  rozdwojenia, 
jakie  z  jednej  strony  wyraża  się  w  coraz 
większem  narastaniu  i  nagromadzaniu  zdo- 
byczy kulturalnych  zbiorowych,  z  drugiej 
zaś  występuje  w  ściśle  ograniczonym  za- 
sobie wartości  kulturalnych  przyswajanych 
przez  jednostki.  Podział  pracy,  na  którym 
oparła  się  cała  nasza  kultura,  sprawił  wła- 
śnie to,  że  ogólny  zasób  zdobyczy  kultural- 
nych mógł  wzrastać  w  tym  stopniu  ze  szkodą 
pełni  duchowego  rozwoju  jednostek.  Pole 
działalności  jednostki  stopniowo  bowiem 
coraz  więcej  się  zacieśnia.  Pomimo  wzma- 
gającej się  intensywności  energji  fizyko- 
psychicznej  w  zakresie  coraz  więcej  jedno- 


ii6 


stronnej  działalności,  ogólny  rozwój  du- 
chowy jednostki  nie  postępuje  naprzód. 
Rozwój  wewnętrznej  całości  ducłiowej  jed- 
nostki traci  w  tym  stopniu,  w  jakim 
całkowita  jej  energja  zostaje  pochłaniana 
przez  poszczególne  i  jednostronne  zadania 
życia.  Podział  pracy,  przyśpieszając  w  co- 
raz większym  stopniu  narastanie  kultury 
objektywnej,  jednocześnie  hamuje  rozwój 
całości  duchowej  jednostek,  a  więc  by- 
najmniej nie  przyczynia  się  do  pogłębie- 
nia   kultury    osobistej. 

Twory  własnej  myśli,  własnych  rąk  na- 
szych zaczynają  coraz  więcej  zyskiwać  nad 
nami  przewagę.  W  taki  stan  właśnie  po- 
stawiła nas  dzisiejsza  cywilizacja,  robiąc 
z  nas  swych  niewolników.  Współczesny  nasz 
system  kulturalny  zmechanizował  i  zautoma- 
tyzował całe  życie,  zabił  w  nas  wolę  i  od- 
powiedzialność, jaką  czuć  powinien  w  so- 
bie istotny  twórca.  Życie,  zamiast  być  prze- 
jawem świadomej  woli,  stało  się  ofiarą  losu, 
igraszką  przeznaczenia.  W  ten  sposób  ca- 
ła współczesna  kultura,  cała  cywilizacja  za- 
czyna być  dla  nas  prawdziwą  katastrofą. 
To,  co  się  w  ostatnich  czasach  słyszy  o,,prze- 
cywilizowaniu",  posiada  niezaprzeczoną  słu- 
szność. Cywilizaja  współczesna  coraz  wię- 
cej   nas   przygniata,   coraz  więcej   krępuje, 


117 


zaczynamy  czuć  sję  w  świecie,  jak  nie 
u  siebie.  Indywidualne  stanowisko  czło- 
wieka znika  coraz  wyraźniej.  Stajemy  się 
wszyscy  coraz  więcej  ludźmi  pewnego  typu, 
pewnej  przeciętności.  VJo\a  nasza  staje  się 
złudzeniem,  którem  niekiedy  jeszcze  po- 
sługujemy się  ,,na  pokaz".  Wmav/iam.y 
w  siebie,  że  postępujemy  w  życiu  odpowie- 
dnio do  naszej  woli,  do  naszych  przekonań; 
w  istocie  jest  to  kłamstwo,  w  które  sami  nie 
wierzymy.  Czynimy  tak  lub  inaczej  je- 
dynie dla  takich,  lub  innych  względów, 
czy  to  stanowiska,  czy  klasowego  przesą- 
du, czy  wreszcie  innych  kłamstv7  konwen- 
cjonalnych, na  których  ostatecznie  upływa 
nasze   życie. 

Rodzimy  się  już  jako  ludzie  pewnej 
określonej  cywilizacji,  znajdujemy  ją  już 
zaraz  po  przyjściu  na  świat.  Obdarza  nas 
ona  zdobyczami  naukov/emi,  które  wyzy- 
skujemy praktycznie  w  celu  ułatwienia 
sobie  życia,  tworzy  instytucje  prawne  i  po- 
lityczne, zabezpieczając  do  pewnego  stop- 
nia prawa  jednostki.  W  tem  bogactwie 
zdobyczy  Vvre  wszystkich  dziedzinach,  w  po- 
sługiwaniu się  obfitymi  środkami  egzysten- 
cji, w  tem  pozornem  bezpieczeństwie  na 
polu  wszelkiej  produkcji  i  używania,  dzięki 
państwowym.,  społecznym  i  moralnym  środ- 


ii8 


kom,  przy  pomocy  których  opanowane 
zostały  pierwotne  siły  przyrody,  —  w  całej 
tej  sumie  sztucznie  wytworzonycłi  środków 
życia  dopatrujemy  się  zawsze  potęgi  ja- 
kiegoś czynnika  bezosobowego,  z  którym 
nic  nas  nie  wiąże.  Wcłiodzimy  w  życie, 
jak  w  jaki  kurytarz,  którego  forma  zgóry 
określa  kierunek  naszej  drogi;  idziemy  nim, 
podziv/iając  często  jego  arcłiitekturę,  nie 
zdając  sobie  sprawy  z  tego,  kto  jest  jego 
budowniczym. 

Powiedzieliśmy  już  wyżej,  że  podział 
pracy,  przyśpieszając  w  coraz  większym 
stopniu  narastanie  kultury  objektywnej, 
w  równym  stopniu  łiamuje  rozwój  ducłiowej 
całości  jednostki.  Cłiarakterystyczną  ceclią 
naszego  systemu  kulturalnego  stała  się 
coraz  więcej  postępująca  specjalizacja  w  ka- 
żdej dziedzinie  twórczości.  I  nietylko  spe- 
cjalizacja taka  powoduje  jednostronny  roz- 
wój ducłiowy  jednostek,  jest  ona  również 
typową  dla  całości  dążeń  kulturalnych 
ludzkości.  Obejmując,  mianowicie,  histo- 
rycznie cały  proces  rozy/ojowy  kultury  ob- 
jektywnej, bez  trudności  zauważyć  się  daje, 
że  dążenia  twórcze  całej  zbiorowości  spo- 
łecznej zwrócone  są  wyłącznie  prawie  w  kie- 
runku rozv/oju  intellektualnego  z  wyraź- 
nem  pominięciem    dziedziny  uczucia.  .  Ca- 


119 


ły  nasz  system  kulturalny,  cała  cywili- 
zacja to  jedynie  wynik  wysiłków  dosko- 
nalącego   się    rozumu. 

Dla  tego  też  cały  sposób  ujmowania 
rzeczywistości  doświadczalnej  nosi  cha- 
rakter wyłącznie  intellektualistyczny,  dla 
tego  jedynie  obowiązującą  kategorją  sta- 
ła się  kategorją  rzeczy,  jedyną  miarą 
oceny  —  miara  użyteczności.  I  jeżeli  może 
być  wogóle  mowa  o  dziedziczeniu  zdolności 
kulturalnycli  w  znaczeniu  biologicznem,  t.  j. 
o  przenoszeniu  się  zdolności  ducłiowycłi  na 
potomstwo,  dotyczyć  to  może  jedynie 
zdolności  intellektualnycłi.  Dziedziny  uczu- 
cia i  woli  do  dziś  dnia  leżą  odłogiem;  spra- 
wa kultury  w  tym  kierunku  istotnie  nie 
wykazuje  żadnycli  tendencji  postępowycłi. 

Miarą  tak  pojmowanej  kultury  oso- 
bistej może  być  wartość  ideałów  etycznycli 
i  moralnycli,  oraz icłi  uzasadnienie.  Dzisiejszy 
człowiek,  widzimy  to  na  każdym  kroku 
nie  jest  ani  na  jotę  moralniejszy,  niż  np. 
człowiek  z  czasów  odrodzenia,  lub  z  czasów 
pierwszycłi  chrześcijan.  Przeciv/nie,  mo- 
żnaby  nawet  powiedzieć,  że  z  postępem 
kultury  objektywnej,  z  nadmiernym  i  jed- 
nostronnym jej  rozwojem,  wewnętrzna  war- 
tość człowieka,  wartość  jego  ideałów  etycz- 
nych    obniżyła    się.     Pierwotny     instynkt 


120 


zwierzęcy,  będący  jedynym  motywem  dzia- 
łalności na  początkowych  stopniach  roz- 
woju kulturalnego,  ujarzmiony  został  co- 
prawda  przez  rozum,  lecz  tenże  rozum 
i  jego  zbyt  jednostronny  rozwój  zwrócił 
wszystkie  nieomal  usiłowania  ludzkie  wy- 
łącznie w  kierunku  egoizmu  i  użyteczności, 
które  stały  się  jedyną  miarą  oceny,  je- 
dyną podstawą  do  dziś  dnia  obowiązujących 
norm  etycznych.  Jeżeli  więc  prawdziwa, 
istotna  kultura  określa  się  wartością  mo- 
tywów, jakie  człowiek  sobie  stwarza  w  ce- 
lu uzasadnienia  swojej  działalności,  to 
oczywiście  dziś  o  postępie  kultury  indy- 
widualnej w  znaczeniu  właściwem  nie  może 
być  mowy.  Istotną  treścią  wszelkich  mo- 
tywów ludzkiej  działalności  jest  po  dziś 
dzień  interes  osobisty,  w  najlepszym  razie 
interes  gatunku,  stąd  też  i  wszelkie  wysiłki 
ku  opanowaniu  przyrody  są  wysiłkami  ro- 
zumu, skierowanymi  w  celu  zapewnienia 
sobie  przewagi  nad  otoczeniem,  stąd  wresz- 
cie cały  sposób  oceniania  rzeczywistości  nosi 
jedynie  charakter  pożytku,  Cała  działal- 
ność kulturalna  tym  spcsobem  sprowadza 
się  w  zasadzie  do  walki  o  byt,  z  tą  od  dawnej 
różnicą,  że  z  czasem  zmieniły  się  same 
narzędzia  tej  v/alki.  Pierwotnie  była  tern 
narzędziem  siła  fizyczna,  przebiegłość  opar- 


121 


ta  na  instynkcie,  dziś  coraz  więcej  staje  się 
niem  rozum.  Cały  dotychczasowy  postęp  cy- 
wilizacji, to  w  gruncie  rzeczy  nic  innego,  jak 
stopniowy  proces  doskonalenia  rozumu,  ja- 
ko narzędzia  w  walce  o  byt,  w  celu  zapewnie- 
nia człowiekowi  coraz  większej  przewagi 
nad  innymi  tworami  żyjącymi,  v/  celu  co- 
raz więcej  celowego  i  skutecznego  zużytko- 
wania sił  przyrody  dla  celów  ludzkich. 

Te  jednostronne  usiłowania  w  kierun- 
ku doskonalenia  inteliektu  wytworzyły  w 
końcu  pewne  nałogi  myślowe,  które  z  cza- 
sem posiadły  dla  nas  znaczenie  dogmatów, 
stały  się  dla  nas  normami  obowiązującemi. 
I  nietylko  powstanie  tych  norm  logicznych, 
rozumowych,  objaśnić  się  daje  tem  sta- 
nowiskiem pożytku,  jakie  rozstrzyga  przy 
ocenie  rzeczywisłbści.  Norm.y  etyczne  bynaj- 
mniej nie  w  mniejszym  stopniu  spełniają 
rolę  środka  w  walce  o  byt.  One  to  służą 
do  zapewnienia  pewnego  porządku,  pe- 
wnych warunków  egzystencji,  one  stoją  na 
straży  interesóv/  ogółu  i  ograniczają  szko- 
dliwe dążności  jednostek.  Nigdzie  znaczenie 
przyjętych  norm  postępowania  nie  jest  tak 
ogólnie  uznane  i  zrozumiałe  jak  właśnie 
w  dziedzinie  tak  zwanej  moralności. 
Zagadnienie  wolności  prawie  wyłącznie 
tylko  w  tym    zakresie  jest  znane  i  popular- 


122 


ne,  choć  bez  zaprzeczenia,  istnieje  ono 
zarówno  w  dziedzinie  intellektu,  jak  i  w  dzie- 
dzinie uczucia  (estetycznego)  ^). 

W  dziedzinie  moralności  (etyki)  naj- 
silniej bezwątpienia  przeciwstawiają  się  so- 
bie poglądy  konieczności  przyrodniczej,  mu- 
su, z  jednej  strony,  powinności,  opartej  na 
uznaniu  pewnych  obowiązujących  norm, 
pewnych  wskazań,  z  drugiej.  Cała  wartość, 
całe  znaczenie  tych  norm  polega  właśnie 
na  tern,  że  człowiek  czuje  się  odpowiedzial- 
nym za  własne  czyny.  W  tej  dziedzinie 
każdy  posiada  świadomość  całego  syste- 
mu przepisów  i  norm  obowiązujących,  któ- 
rym zadośćczynić  powinien  i  od  których 
jego  działalność  odbiega  w  mniejszym  lub 
większym    stopniu. 

Dla  szerokiego  ogółu  najważniejszą  ro- 
lę odgrywa  tu  właśnie  poczucie  odpowie- 
dzialności w  najszerszem  tego  słowa  zna- 
czeniu. Odpowiedzialność  ta  znajduje  swój 
wyraz  w  całem  prawodawstwie,  w  przeko- 
naniach religijnych,  wreszcie  w  autorytecie 
opartym  na  strachu  przed  karą,  jako  przed 


1)  Porównaj:    W.    Windelband:    ,,Ueber   Wil- 
lensfreiheit"    Tubinga,    Lipsk   1904. 


123 


skutkiem    sprzeciwienia    się    ustanowione- 
mu  porządkowi    prawnemu   lub    boskiemu. 

Dla  tego  też  czysto  naukowy  sposób 
patrzenia,  według  którego  proces  v/oliicała 
działalność  ludzka  odbywają  się  na  podsta- 
wie praw  niezmiennych  i  właśnie  w  taki 
sposób,  w  jaki  to  w  każdym  poszczegól- 
nym wypadku  ma  w  istocie  miejsce,  na- 
suwa przykre  uczucie  niezrozumiałej  wprost 
niesprawiedliwości,  której  wyrazem  staje 
się  kara  stosowana  tam,  gdzie  mus  przy- 
rodniczej konieczności  określa  cliarakter 
danego  przejawu  woli  i  nadaje  kierunek  po- 
stępowaniu. 

Ta  przeciwstawność  pomiędzy  normą 
powinności,  a  koniecznością  przyrodniczą, 
której  w  dziedzinie  moralności  każdy  jest 
świadom,  istnieje  również  i  w  innycłi 
dziedzinach,  tylko  że  tam  mało  kto  zdaje 
sobie  z  niej   sprawę. 

Nasze  bowiem  wyobrażenia,  przy  po- 
mocy których  poznajemy  świat,  jak  to 
wykazuje  psychologja,  zarówno  jak  uczu- 
cie pewności,  które  wiąże  się  z  niemi,  sta- 
nowią pewien  naturalny  produkt  procesu 
psychicznego.  Kto  szuka  prawdy,  ten  oczy- 
wiście musi  czuć  się  odpowiedzialnym,  za 
swoje  wyobrażenia,   ten  zdaje  sobie  z  tego 


124 


sprawę,  że  i  w  tej  dziedzinie,  w  dziedzinie 
myśli,  istnieją  pewne  uznane  normy,  do 
których  należy  się  stosować,  a  od  których 
jego  własny  proces  myślenia  w  większym 
lub  mniejszym  stopniu  się  różni.  Zatem 
i  w  tej  dziedzinie  myśli  stoi  z  jednej  strony 
prawda  uwarunkowana  koniecznością  przy- 
rodniczą, z  drugiej  —  świadomość  pewnych 
prawideł,  pewnych  norm,  które  oceniają 
wartość  tego,  co  z  przyrodniczą  konieczno- 
ścią   pomyślane    zostało. 

Podobnie  v»^reszcie  ma  się  sprawa  i  w 
dziedzinie  estetyki.  Sposób,  w  jaki  pow- 
staje w  nas  uczucie  odrazy  lub  skłon- 
ności do  pewnego  elementu  otaczającej 
nas  rzeczywistości,  jest  bezsprzecznie  uwa- 
runkowany pewnemi  prawami  przyrod- 
niczemi,  jest  z  natury  faktem  przyrod- 
niczym. Kto  jednak  posiada  pewien 
ideał  piękna  i  istnienie  jego  uznaje, 
wie  nadto  dobrze,  iż  tylko  pewne  poglądy, 
pewne  wrażenia  może  odczuwać,  jako  pię- 
kne, inne  zaś,  nawet  wywołane  naturalnym 
porywem,  pewną  skłonnością,  podobać  mu 
się  nie  będą;  występują  tu  więc  również 
przeciwstawienia  się  stanów  istotnych, 
przyrodzonych  przyjętym  i  uznanym  nor- 
mom. 

Dla  człowieka  o   pewnej   kulturze  ist- 


125 


nieją  więc,  jak  widzimy,  nie  tylko  nor- 
my etyczne,  moralne,  ale  również  logicz- 
ne, estetyczne.  Człowiek  kulturalny  nie 
tylko  czuje  się  odpowiedzialnym  za  akty 
swojej  woli  i  działalności,  ale  również 
za  sposób  swego  myślenia,  za  spo- 
sób, w  jaki  v/yraża  on  swoje  stanowisko 
uczuciowe  do  otoczenia,  za  v/artość  swe- 
go estetycznego  smaku,  człowiek  taki 
tak  samo  czyni  sobie  wyrzuty  z  powodu 
jakiegoś  błędu  logicznego,  którego  się  do- 
puścił, jak  z  powodu  wykazania  mu  braku 
dobrego  smaku  w  dziedzinie  estetycznej, 
lub  opieszałości  w  dziedzinie  moralnej. 
Odczuwa  on  bowiem  pewne  poczucie  obo- 
wiązku równie  dobrze  w  zakresie  swego 
chcenia  lub  działania,  jak  i  w  dziedzinach 
myślenia  lub  odczuwania  estetycznego  i 
niejednokrotnie  z  żalem  i  wstydem  spo- 
strzega niewspółwymierność,  jaka  się  po- 
wtarza między  faktami  jego  życia,  a 
uznawanemi  przez  niego  normami  obo- 
wiązku. 

Właśnie  w  dziedzinie  np.  logiki  i  este- 
tyki to  uczucie  odpowiedzialności  osobistej 
występuje  w  swej  formie  najczystszej.  Tu 
bowiem  uwydatnia  się  najbardziej  wyra- 
źnie możliwość  zajęcia  przez  człowieka 
stanowiska    bezinteresownego.    W    dziedzi- 


126 


nie  intellektu,  jak  i  w  dziedzinie  piękna 
wszelka  ocena  postępowania  odbywa  się 
jedynie  na  podstawie  porównywania  war- 
tości czynów  z  uznanemi  normami,  któ- 
rym człowiek  zadośćczynić  powinien,  któ- 
re uważa  za  jedynie  miarodajne  dla  swe- 
go postępowania.  Za  przekroczenie  tych 
norm  uznanych  nie  czeka  człowieka  żadna 
kara  prawna,  żadna  groźba  religijna;  z  ta- 
kiego lub  innego  zachowania  się  wzglę- 
dem uznanych  norm  logicznych  lub  este- 
tycznych nie  wypływa  żadna  szkoda  do- 
tkliwa. I  z  tego  właśnie  względu  żaden 
może  środek  nie  jest  tak  skuteczny  i  nie 
zawiera  w  sobie  tak  wielkiego  stopnia 
prawdopodobieństwa  osiągnięcia  i  wychowa- 
nia bezinteresownego  sumienia  etycznego, 
pozbawionego  wszelkich  względów  eude- 
monistycznych,  jak  właśnie  ciągłe  budzenie 
zmysłu  logicznego  i  poczucia  piękna. 
Wpływ  kształcenia  intellektu  i  poczucia 
estetycznego  na  etykę  opiera  się  na  tem, 
że  człowiek  przyzwyczaja  się  uznawać  pe- 
wne normy  nie  tylko  ze  względów  osobi- 
stego pożytku  lub  szkody,  jakie  dlań  wy- 
pływają bezpośrednio  z  za.stosowania  się 
do  nich,  lub  z  ich  lekceważenia.  Przyzwy- 
czaja się  on  do  tego,  aby  postępowanie 
swoje     uczynić    zgodne     z   uznanemi    nor- 


127 


mami  przez  wzgląd  na  nie  same.  Ta- 
kie przyzwyczajenie  przenosi  się  stopniowo 
do  dziedziny  etyki.  Etyka  bezinteresowna 
wtedy  jedynie  stanie  się  możliwą,  kiedy 
motywy  działalności  ludzkiej  opierać  się 
będą  na  przekonaniu  wewnętrznem,  na 
odczuwanej  potrzebie  zadośćczynienia  pe- 
wnym   normom. 

Że  takie  i  w  ten  sposób  utrwalone 
normy  mogą  stanowić  istotnie  podstawę 
działalności  ludzkiej,  widzimy  dziś  już  w 
dziedzinie  intellektu.  Znaczenie  ich  i  siła 
obowiązująca  uwydatniają  się  bardzo  wy- 
raźnie w  całej  nauce  współczesnej,  w  któ- 
rej pewne  przyjęte  i  uznane  konwencje 
zyskały  sobie  znaczenie  praw  obowiązują- 
cych. Widzimy,  że  przynajmniej  u  ludzi, 
stojących  pod  względem  intellektualnym 
dość  wysoko  istnieje  dziś  już  bezwątpie- 
nia  bezinteresowność  w  dziedzinie  ich  usi- 
łowań naukowych,  że  nawet  naogół  bez- 
interesowność ta  stwierdzić  się  daje  w  do- 
stosowywaniu całego  naszego  sposobu  my- 
ślenia do  pewnych  obowiązujących  norm 
logicznych. 

Co  się  tyczy  sztuki,  to  jej  znaczenie, 
jako  niezmiernie  ważnej  siły  kulturalnej 
oddawna  już  uznawano.  O  zbawieniu 
ludzkości     przez      sztukę      mówił     Ruskin. 


128 


Schiller  w  rozwijaniu  kultury  artystycz- 
nej widział  niezawodną  drogę  do  podnie- 
sienia poziomu  etycznego  wśród  ludzi^), 
Guyau  i  Proudhon  wskazywali  na  sztukę, 
jako  na  ważny  czynnik  społeczny  i  t.  d. 
Te  lub  pokrewne  poglądy  różnych  wybi- 
tnych myślicieli  lub  artystów  na  sztukę  nie 
zyskały  coprawda  dotąd  uznania  powsze- 
chnego. Po  części  może  dlatego,  że  do  dziś 
dnia  sztuka  powszechnie  uchodzi  jeszcze 
za  zbytek,  na  który  mogą  pozwolić  sobie 
jedynie  ludzie  zamożni,  niezależni  i  mają- 
cy wiele  czasu;  wśród  tych  zaś  przeważnie 
poważnego  stosunku  do  sztuki  nie  było 
nigdy.  Po  części  może  i  dlatego,  że  zna- 
czenie sztuki  jako  środka  kulturalnego 
było  przez  jej  proroków  przeceniane. 
Miała  ona  według  niektórych  z  nich  być 
jedyną  i  wyłączną  drogą,  mającą  prowadzić 
ludzkość  wzwyż,  według  innych  niejedno- 
krotnie uznawana  była  nawet  sama  jako 
cel. 

Tymczasem  zarówno  jednostronny  in- 
tellektualizm,  jak  jednostronny  estetyzm, 
czy   to  stosowane    oddzielnie,    czy    nawet 


^)  Porównaj    jego  wiersz    ,, Artyści",    również 
jego   ,,Briefe  iiber  die  asthetische  Erziehung". 


Zagadnienia  Kultury  —  9  _ 

129 


działając  wspólnie,  nie  są  v/  możności  wytwo- 
rzyć typu  człov/ieka  prav/dziwej  kultury, 
typu  człowieka  ,, całego".  Głębie  najszczyt- 
niejszycli  myśli  lub  najsubtelniejsze  kon- 
templacje artystyczne  nie  posiadają  nigdy 
siły  twórczej,  o  ile  nie  znajdą  odpowiednie- 
go dla  siebie  wyrazu  w  samem  życiu,  o  ile 
nie  staną  się  same  życiem,  rzeczywisto- 
ścią. Nieodzowna  jest  więc  synteza,  któ- 
ra byłaby  zdolna  te  niejako  elementarne, 
podstav/owe,  niezależne  od  siebie  wartości 
intellektu  i  poczucia  estetycznego  przeisto- 
czyć na  wartość  istotnie  życiową.  Synte- 
za taka  dokonana,  być  może  jedynie  na 
drodze     czynu. 

,, Jedynie  syntetycznem  —  mówił  Mic- 
kiewicz —  jest  działanie".  Na  drodze  tej 
właśnie  syntezy  spotykają  się  dziś  wszyst- 
kie nieomal  współczesne  usiłowania  twórczej 
myśli  ludzkiej. 

Ciekawą  i  wartą  poznania  jest  książ- 
ka Leopolda  Zieglera  p.  t.  ,,  Istota  kultu- 
ry".^) Stanov/isko  filozoficzne  Zieglera 
wyv/odzi  się  od  Schellingai  Edw.  Hartma- 
na  i  dlatego  książkę  jego  cechuje  ton  ro- 
mantyczny,   na    jaki    jest    nastrojona.    Za- 


^)  „Das  Wesen  der  Kultur",  Lipsk,  1903. 
130 


sługuje  ona  jednak  na  pewną  uwagę  z  te- 
go względu,  że  zawarta  w  niej  teorja 
estetyczna  nie  nosi  charakteru  wyłączno- 
ści i  posiada  swój  wyraz  oryginalny.  Sta- 
nowisko estetyczne  względem  otoczenia 
nie  jest  dla  Zieglera,  celem  samo  przez  się. 
Jest  to  tylko  droga,  ale  droga  nieodzowna, 
na  której  możliwe  jest  pokonanie  jed- 
nostronnego, cz5''sto  praktycznego  sposo- 
bu pojmowania  rzeczywistości.  Jest  ono  dlań 
pomostem,  łączącym  niejako  konieczność 
przyrodniczą  z  tą  wolnością,  jaką  wytwo- 
rzyć jest  zdolna  prawdziwa  kultura.  W  je- 
dnem  miejscu  swojej  książki  powiada  wy- 
raźnie: ,, Ostatecznym  celem  kultury  nie 
jest  sztuka,  ale  wolność,  pojęta  jako  etyczne 
samookreślenie  człov/ieka'  .  Wspólnym  mia- 
nownikiem niejako,  do  którego  jedynie 
dadzą  się  sprowadzić  te  tak  na  pozór 
różnorodne  i  przeciwstawne  sobie  dzie- 
dziny: ,, konieczność"  i  ,, wolność",  ro- 
zumku i  uczucia  jest  działanie,  świadomy 
czyn. 

Dziś  najważniejszą  filozof  ją  staje  się,, fi- 
lozofja  pracy".')     ,,Współwymierność  świa- 


^)  Porównaj:     Dr.    O.    Braun:    ,,Grundriss  ei- 
ner    Philosophie    des    Schaffens   ais    Kulturfphilo- 


131 


ta  i  pracy  jest,  jak  mówi  Brzozowski, 
istotnie  podstawą  ostateczną,  po  za  którą 
niema  dla    nas  już  właściwie  gruntu".^) 

Istotną  treścią  życia  człowieka  musi 
być  jego  działanie,  jego  społeczno-narodo- 
wy  czyn.  Jednostronność  kultury  intel- 
lektualnej,  czy  estetycznej  wytwarza  w  naj- 
lepszym razie  prometeizm,  często  ,, gór- 
ny" i  ,,chiriurny",  ale  nie  jest  w  możności 
tworzyć  życia,  którego  pojęcie  jest  znacznie 
głębsze  od  pojęcia  myśliciela  lub  artysty. 
Jedynie  W  działaniu  człowiek  styka  się 
z  rzeczywistością  i  tym  sposobem  ,, two- 
rzy" życie.  Prawdziwa  kultura  nie  jest 
żadnym  ,, stanem",  żadnem  ,, status  quo", 
lecz  bezustannem  dążeniem,  czynno- 
ścią, przejav/iającą  się  w  ciągłem  współ- 
działaniu wszystkich  dla  wszystkicłi.  Jest 
ona  zjawiskiem  zbiorowem,  objawem  spo- 
łeczno-narodowym.  W  Polsce  szczególniej 
zamało  się  o  tem  pamięta. 

Świadomość  potrzeby  skupionego  czy- 
nu narodowego  jest  u  nas  ciągle  jeszcze  bar- 
dzo słaba.    Charakterystycznem  niemal  sta- 


sophie".     Lipsk,     1912.     również:  Jos.     Petzoldt: 

,,Einfuhrung    in    die    Philosophie  der   reinen    Er- 

fahrung",     Lipsk — 1904.     T.     IL,  str.     204 — 205. 

')  „Idee",     str.     194. 


132 


ła  się,  niestety,  rozdwojenie  między  isto- 
tnym interesem  narodowym  a  pryv/atnym 
stanem  posiadania.  Stan  taki  musi  być 
przezwyciężony.  Musi  zrodzić  się  nowy 
typ  Polaka,  który  -prc^z-^-d^-w^-zy-s  t- 
k  i  e  m,  jak  mówił  Mickiewicz,  ,,musi  się 
uczuć  synem  swego  narodu",  który  zro- 
zumie wreszcie  to,  co  mówił  ten  apostoł 
czynu  narodowego:  ,, Wstała  z  martwycli 
ojczyzna  wasza  i  jest  pośród  was.  Nie 
szukajcie  jej  na  niebie,  ani  na  ziemi,  za- 
pytajcie was  samych,  gdzie  jest,  zejdźcie 
do  głębi  duszy  waszej,  natężcie^  ducłia 
wewnętrzną  pracą,  —  a  ujrzy- 
cie ją". 


133 


VI.  Zagadnienia  społeczne. 


Postęp  ludzkość'  —  to  historja  sta- 
wania się  człowieka  w  jego  przyrodzonem 
dążeniu  ku  wolności.  Na  początkowych 
szczeblach  rozwoju  dążenie  to  nosi  chara- 
kter zbiorowy  i  nieuświadomiony:  wystę- 
puje ono  początkowo  jako  objaw  przysto- 
sowania się  gatunku  do  warunków  zewnę- 
trznych (otoczenia),  nieco  później,  na  dal- 
szej drodze  rozwoju,  przejawia  się  w  sto- 
pniowem  opanowaniu  świata  zewnętrzne- 
go, któremu  pragnie  nadać  formy  od- 
powiadające   celom    człowieka 

Na  tym  stopniu  poczyna  się  już  dzia- 
łalność więcej  świadoma  i  świadomość  ta 
tworzy   pierwsze   podwaliny  kultury. 

Cała  ta  działalność  początkowa  jest 
objawem  zbiorowym,  jednostka  nie  odgry- 
wa tu  żadnej   prawie  roli,    nie  posiada  pra- 


135 


wie  żadnego  znaczenia;  musi  ona  bezwzglę- 
dnie podporządkowywać  siebie  interesom 
i  woli  ogółu.  "W  początkowych,  nawpół 
świadomych  okresach  ludzkiej  działalno- 
ści i  twórczości  społecznej  występują  już 
początki  indywidualizacji.  Zaczyna  się  ona 
z  chwilą  podziału  pracy.  Podział  pracy 
w  dalszym  rozwoju  prowadzi  do  wytwarza- 
nia pewnych  wyraźnych  różnic  indywidual- 
nych, pewnych  odrębności,  tkwiących  w  cha- 
rakterze różnorodnych  grup  społecznych, 
przeciwstaw^iających  swoje  odrębne  in- 
teresy takim  samym  interesom  innych 
grup.  Powstaje,  jednem  słowem,  indywi- 
dualizacja grup  społecznych,  czyli  klas. 
Indywidualizm  taki  niebawem  przechodzi 
w  egoizm  klas  panujących,  które,  ująwszy  w 
swoje  ręce  dobra  materjalne,  zaczynają 
tworzyć  władzę  i  prawa,  odpowiadające 
i  zabezpieczające  im  przewagę  społeczną 
nad  resztą  społeczeństwa.  Klasy  te  wreszcie 
w  ten  sam  sposób  tworzą  prawa  moralne 
i  religijne.  Z  tego  punktu  widzenia*zarówno 
religja  jak  moralność  noszą  charakter  in- 
dywidualny ich  twórców,  a  dla  ogółu 
stają  się  wartościami  poniekąd  przy- 
musowemi. 

Od  wieków  utrzymały  się  i  zakorzeniły 
pojęcia    pewnych    praw    narzuconych,    pe- 


136 


wnych  nakazóv/  obowiązujących,  których 
pochodzenie  niejednokrotnie  ginie  w 
mrokach  dziejóv/,  których  podstawą  je- 
dnak były  zawsze  nie  potrzeby  ogółu,  lecz 
interesy  pewnych  panujących  grup  spo- 
łecznych. Takie  nakazy  obowiązujące 
przeszły  w  pewien  nałóg  myślowy,  stały 
się  czemś  jakby  nadanem  z  góry  i  nieświa- 
domie w  końcu  uznane  zostały  przez  ogół 
za  jedynie  wartościowe.  Wprawdzie  już 
chrystjanizm  był  doniosłą  i  energiczną  pró- 
bą wyzwolenia  jednostki,  człowieka  z  pod 
ucisku  zależności  fizycznej,  próbą  stwo- 
rzenia człowieka  wolnego  duchowo;  w  rę- 
kach jednak  różnorodnych  organizacji  ko- 
ścielnych idea  przewodnia  całej  nauki  Chry- 
stusa uległa  skażeniu  i  chrystjanizm  stał 
się  w  końcu  tylko  jeszcze  jedną  więcej 
bronią  w  ręku  klas  panujących,  jeszcze 
jedną  więcej  wartością  przymusową  (reli- 
gia) • 

Cała  organizacja  społeczeństw  nowo- 
czesnych oparta  jest  na  stosowaniu  takich 
wartości  przymusowych:  etyki,  prawa  spo- 
łecznego i  t.  p.  Nałogi  myślowe  stały  się 
poprostu  drugą  naturą.  Wyrobiło  się  po- 
jęcie pewnych  nakazów  obowiązujących,  pe- 
wnych absolutów,  którym  podporządko- 
wywać   się     bezwzględnie    należy.      Abso- 


137 


lutami  takimi  byli  dawniej  cezarowie  rzym- 
scy, Bóg  osobowy;  w  nowszych  czasach 
rozum,  prawa  naukowe,  moralne  i  t.  p. 
Pojęcie  te  stały  się  kategorjami,  którem.i 
człowiek  przyzwyczaił  się  myśleć  i  oceniać 
całą  rzeczywistość.  Taką  kategorją  najo- 
gólniejszą jest   pojęcie   autorytetu. 


Autorytet  nosi  na  sobie  pewne  pię- 
tno przymusu.  Zawiera  on  w  sobie  wy- 
obrażenie podporządkowania  się  ogółu,  lub 
dużej  jego  części  władzy  fizycznej  czy  mo- 
ralnej mniejszości,  lub  pewnych  uprzyv/ilejo- 
wanych  jednostek.  Przekonanie  to,  niezupeł- 
nie zresztą  słuszne,  pochodzi  stąd,  że  isto- 
tnie w  obecnym  stanie  kultury  autorytet 
nosi  wyraźne  cechy  przymusowości.  Nie 
jest  to  bynajmniej  jednak  istotą  jego,  nie 
dowodzi  to,  aby  przymusowość  była  nie- 
odzowną cechą,  określającą  samą  istotę 
autorytetu. 

Gdyby  tak  być  miało  w  rzeczywisto- 
ści, gdyby  pojęcie  autorytetu  było  ściśle 
związane  z  pojęciem  przymusowości  na- 
rzuconej zzewnątrz,  autorytet  mógłby  być 
słusznie  uważany  za  przeciwstawienie 
wszelkim  dążnościom! indywidualistycznym, 


138 


za  czynnik,  tamujący  wszelki  rozwój  je- 
dnostki, za  środek  jedynie  przemocy,  zdo- 
bywający sobie  rację  bytu  nie  na  zasa- 
dzie ogólnie  uznanej  wartości,  lecz  jedynie 
przez  przymus  silniejszego  nad  słabszym. 
Takie  pojęcie  autorytetu  odpowiada 
na  początkowych  szczeblach  rozwoju  spo- 
łecznego istotnemu  stanowi  rzeczy.  Czło- 
wiek pierwotny,  organizując  się,  wytwo- 
rzył przedewszystkiem  autorytet  przemocy, 
oparty  na      strachu. 

-*  Porzucając  pierwotny  stan  bezładu 
i  chaosu  społecznego,  człowiek  dla  wpro- 
wadzenia ładu  i  porządku  tworzy  pierwsze 
podstawy  współżycia  zbiorov/ego  —  au- 
torytety. Każde  harmonijne  współżycie 
i  planowe  współdziałanie  ludzkie  wymaga 
nieodzownego  warunku  uznania  pewnych 
form  wzajemnej  zależności,  opartej  na  pod- 
stawach przystosowania  się  jednych  ludzi 
do  drugich,  na  pewnej  v>7zajemnej  wymianie 
usług.  Przystosowywanie  to  początkowo 
nosi  charakter  bezwzględnego  przymusu. 
Możliwość  kolizji,  wynikających  ze  sfery 
działania  pojedynczych  osobników,  jest  za- 
wsze takróżnorodnai  takrozległa,  że  osobniki 
te,  kierując  się  początkowo  wyłącznie  in- 
stynktami natury  pierwotnej,  wzajemnieby 
się   zniszczyły,      gdyby  w   ostatniej    chwili 


I39 


nie  powstrzymał  ich  strach,  wzgląd  na  pe- 
wien autorytet.  Autorytet  taki,  w  formie 
swej  barbarzyński,  jest  początkowo  ujarz- 
micielem  instynktów  zwierzęcych.  Sto- 
pniowo staje  się  on  wychowawcą  ludzkości, 
wytwarzając  w  niej  poczucie  potrzeby  prze- 
ciwdziałania nie  za  pomocą  przewagi  fizy- 
cznej, lecz  uznania  motywów  ograni- 
czenia i  sprzeczności.  Przez  powstanie  au- 
torytetów, jako  instancji  regulujących,  po- 
rządkujących, które  wpływają  na  opano- 
wanie rozkiełznanych  instynktów  pierwo- 
tnych i  wyrównanie  ich  sprzeczności,  mo- 
żliwem  stało  się  przejście  ludzkości  ze  sta- 
nu barbarzyństwa  na  drogę  planowego  i 
twórczego     postępu    kulturalnego. 

Twórcami  takich  instancji  porządkują- 
cych byli  na  progu  ludzkiej  kultury  ty- 
rani i  despoci.  Ażeby  bowiem  ujarzmić 
dzikie  zwierzę,  jakim  był  człowiek  pierwo- 
tny, potrzeba  było  środka  ostrego  i  nama- 
calnego —  bata;  autorytetem  pierwotnym 
był  strach  przed  bólem  fizycznym.  ,,Ro- 
"^dzaj  siły,  który  wywołuje  strach,  stał  się 
przedewszystkiem  pojęciem  boskiem;  stąd 
bierze  początek  wszelki  autorytet  "  —  mó- 
wi   Nietzsche. 

Stosownie  do  postępu  ludzkości  zmie- 
niają się  formy  autorytetu.     Następną  for- 


I40 


mą  na  drodze  rozwoju  kulturalnego  jest 
wiara,  na  wyższym  jeszcze  —  prze- 
konania    osobiste. 

W  początkowym  okresie  kultury  auto- 
rytet jest  poprostu  koniecznością  przyro- 
dniczą, w  następnym  okresie,  którego  wyra- 
zem był  byt  feodalny,  jest  wiara,  głoszona 
przez  kościół,  państwo,  na  najwyższym 
wreszcie  —  autorytetem  takim  staje  się 
konieczność  rozumowo-etyczna,  której  pod- 
stawą  jest   łiistorja   i   filozofja. 

W  stanie  barbarzyństwa  instynkt  sa- 
mozachowawczy i  instynkt  zachowania 
gatunku  tworzą  autorytet  oparty  na  stra- 
chu. Wstanie  przeważającej  kultury  ducho- 
wej historja  i  filozofja  wytwarzają  przeko- 
nanie, że  w  interesie  samozachowania 
narodowego  winniśmy  tworzyć  i  podporząd- 
kowywać się  pewnym  autorytetom  (or- 
ganizacjom), jeżeli  nie  chcemy  uledz  ni- 
welującemu wpływowi  rozczłonkowania,  lub 
nie  chcemy  być  pochłonięci  przez  kultu- 
rę   innego    narodu. 

Nie  znaczy  to  oczywiście,  aby  powyżej 
przeprowadzony  podział  na  pewne  okresy 
miał  być  rozumiany  absolutnie,  aby  istnie- 
nie jednego  autorytetu  obok  innego  w  pe- 
wnym okresie  historycznym  i  na  pewnym 
poziomie     kulturalnym    było      niemożliwe. 


I4I 


Niema  społeczeństwa,  czy  narodu,  które- 
go wszystkie  warstwy  przedstawiałyby 
jeden  poziom  kulturalny,  choć  pożąda- 
ne jest,  aby  różnice  te  nie  były  zbyt  wiel- 
kie, aby  ilość  przedstawicieli  najwyż- 
szego poziomu  kulturalnego  nie  stała  w  ra- 
żącej sprzeczności  do  pozostałych  warstw, 
stojących  na  niższym  stopniu  kultury  (jak 
to  np.  ma  miejsce  u  nas  w  Polsce). 

Forma  uznawanego  w  danym  okresie 
historycznym,  i  w  danem  społeczeństwie 
autorytetu  powinna  zawsze  odpowiadać  sto- 
pniov/i  jego  rozwoju  kulturalnego  i  być 
niejako  wyrazem  jego  dążeń  i  celów  ży- 
ciov/ych.  Wtedy  autorytet  staje  się  pra- 
wdziwym czynnikiem  twórczości  narodowej 
i  dalszego  rozwoju  kulturalnego.  Może  on 
być  jednak  łatwo  ich  zaprzeczeniem,  czyn- 
nikiem, hamującym  wszelki  postęp  i  roz- 
wój, skoro  nie  jest  odbiciem  istotnych 
potrzeb  narodowych  i  społecznych,  jeśli 
nie  wychodzi  z  samego  społeczeństwa,  dla 
którego  ma  posiadać  znaczenie  obowiązu- 
jące, lecz  występuje  jako  forma  narzuconej 
przymusowości  w  charakterze  organizacji 
państwowych,  kościelnych  lub  klasowych; 
gorzej  jeszcze  gdy  bierze  początek  z  łona 
kultury  obcej,  niższej  i  przemocą  chce 
posiąść   znaczenie  obowiązujące    dla    społe- 


I42 


czeństwa  o  wyższej  organizacji  duchowej. 
W  tych  warunkach  autorytet  nie  tylkvi 
już  traci  swoje  znaczenie  kulturalne,  ale 
staje  się  równoznacznikiem  ucisku  i  gwał- 
tu, przeciwko  którym  jednostki,  grupy 
społeczne,  lub  całe  narody  powstają  do 
walki   na    śmierć   i    życie. 

Wszelkie  rewolucje  nie  są  konieczno- 
ściamJ  historycznemi,  lecz  jedynie  w  ka- 
żdym pojedynczym  wypadku  są  stwierdze- 
niem kategorycznego  przeciwstawienia  się 
narzuconym  formom  przymusowości,  ja- 
kiemi  z  tych  lub  innych  powodów  starają 
się  być  organizacje  państwowe,  czy  spo- 
łeczne, nie  mające  racji  bytu  w  danem  spo- 
łeczeństwie, z  chwilą,  kiedy  społeczeństwo 
to,  sta,nąwszy  na  wyższym  stopniu  świa- 
domości kulturalnej,  domaga  się  takiej  for- 
my autorytetu,  jaka  odpowiadałaby  jego 
właściwemu  i  istotnemiu  poziomowi  intel- 
lektualnemu    i    etycznemu. 

Cała  też  wina  nieszczęść,  jakie  spro- 
wadzają rewolucje,  spada  zawsze  na  te 
sfery  lub  organizacje  społeczne,  którym 
powierzone  jest  przewodnictwo  i  opieka 
nad  społeczeństwem,  a  które,  bądź  nie 
trzymając  ręki  na  pulsie  życia  społeczno- 
narodowego,  bądź  ze  względów  pobocz- 
nych,   nie    starają    się    zapobiedz    gwałto- 


143 


wnym  i  burzącym  wybuchom  woli  narodo- 
wo-społecznej  przy  pomocy  odpowiednich 
i  we  właściwym  czasie  przeprowadzonych 
reform. 

W  sferze  polityki  i  życia  społecznego  nie- 
zaspokojenie  dojrzałych  potrzeb  większości 
prowadzi  do  anarchizmu  i  rewolucji  so- 
cjalnych. W  sferze  ducha  jarzmionego 
w  dogmatyzmie  różnych  „prawd  bezwzglę- 
dnych" wytwarza  się  skrajny  idywidua- 
lizm  i  anarchizm  ducha,  jakiego  przykłady 
mamy  w  Nietzschem  i  Stirnerze.  Idea 
wolności  przechodzi  łatwo  z  jednej  strony 
w  swą  karykaturę — anarchizm;  z  drugiej 
strony  idea  równości  znajduje  swój  v/yraz 
karykaturalny   w   komunizmie. 

Naturalnym  regulatorem  społecznym, 
równoważącym  takie  jednostronności,  sta- 
je się  dobrze  pojęta  i  odpowiednio  do  po- 
trzeb życia  dostosowana  forma  autorytetu 
państwowego  i  społecznego,  forma  wy- 
rastająca z  potrzeby  istotnej  danego  śro- 
dowiska ludzkiego. 


Jako  jeden  z  najbardziej  pewnych 
dowodów  potrzeby  naturalnej  autorytetu, 
dla  zapewnienia  pomyślnego  rozwoju  ludz- 
ko<:ici,  może  służyć  jego  faktyczne  istnienie. 


144 


jakie  daje  się  skonstatować  na  całej  do- 
tychczasowej drodze  historycznego  two- 
rzenia się  ku  tury. 

Żaden  naród,  o  i]^,  sądzić  można  na 
podstawie  historji,  bez  takiego  lub  innego 
autorytetu  obyć  się  nie  mógł.  To  samo 
również  daje  się  stwierdzić  nawet  w  sto- 
sunku do  organizacji,  zrzeszeń,  których 
ideą  przewodnią  jest  anarchja.  Nawet  or- 
ganizacja, dążąca  do  czynnego  zaprzecze- 
nia istniejącego  porządku  społeczno-pań- 
stwowego,  —  anarchizm  obyć  się  nie 
może  bez  przywódców,  którzy  niejednokro- 
tnie posiadają  władzę  absolutną,  są  pa- 
nami   życia   i    śmierci   swych   wyznawców. 

Już  z  chwilą  powstania  pierwotnych 
form  społecznych  człowiek  posługiwał  się 
organizacjamijopartemi  na  powadze  i  wła- 
dzy autorytetu.  Nadługo  jeszcze  zanim 
zaczął  on  myślowo  zdawać  sobie  sprawę 
z  potrzeby  podporządkowania  się  pe- 
wnym autorytetom,  tworzył  już  sobie  po- 
wagi bogów,  wodzów,  królów,  organizacji 
prawa,  urządzeń  społecznych.  W  całym 
rozwoju  ludzkości  widzimy,  że  z  czasem 
zmienia  się  tylko  forma,  obowiązujących 
w  danym  czasie  autorytetów;  widzimy  więc 
w  wieku  XV  przewagę  autorytetu  kościel- 
nego,   w    wieku      XVII      monarchicznego, 


Zagadnieniu  Kultury  —  to 


I45 


w  XVIII  państwowego,  wreszcie  w  w. 
XIX     narodowego. 

Jest  to  bezwątpienia  jeden  ze  spo- 
sobów naturalnego  dostosowania  się  ga- 
tunku ludzkiego  do  otoczenia,  że  w  do- 
brze zrozumianym  interesie  własnym  czło- 
wiek podporządkowuje  się  woli  obcej.  In- 
stynkt ten  rozwinięty  jest  w  nas  tak  sil- 
nie, że,  jakeśmy  już  to  wyżej  zaznaczyli, 
nawet  zrzeszenia,  których  działalność  dą- 
ży do  obalenia  wszelkiego  porządku,  na 
tymże  porządku,  na  organizacji  opierać 
się  muszą, 

Spinoza,  prócz  wielu  zresztą  innycłi 
myślicieli  (Thukydides,  Macchiavelli,  Bo- 
din,  Hobbes),  w  dziełach  swoich  ^)  specjal- 
ną uwagę  poświęcił  temu  zagadnieniu  i 
stworzył  dlań  podstawy  filozoficzne.  Mó- 
wiąc w  rozdz.  1 6  swego  Traktatu  teologicz- 
no-politycznego  o  autorytecie,  pisze:  ,, Wła- 
dza wyższa  (autorytet)  musi  we  własnym 
interesie  i  aby  utrzymać  swoje  panowanie, 
starać  się  o  pomyślność  ogółu  i  we  wszyst- 
kiem  rządzić  się  rozumem".  ,, Poddanym  jest 


^)  Spinoza  w  dwóch  swych  dziełach  zajmuje 
się  tem  zagadnieniem  w  ,, Traktacie  teologiczno- 
politycznym"  i  w  ,, Traktacie  politycznym"  nie- 
dokończonym z   powodu   śmierci. 


I46 


ten,  kto  na  rozkaz  władzy  wyższej  speł- 
nia to,  co  jest  pożyteczne  dla  społeczno- 
ści, a  więc  i  dla  niego  samego".  Prawo 
społeczne,  jako  wyraz  woli  ogółu,  zapewnia 
korzyści  jednostce.  Korzyści  te  okupuje  ona 
ze  swej  strony  koniecznością  podporząd- 
kowania się  woli  społecznej.  Jednostka 
staje  się  ,, poddanym"  woli  ogółu,  stano- 
wiącej prawo.  Nie  znaczy  to  jednak,  że 
poddani,  będąc  posłusznymi  prawu,  sta- 
ją się  niewolnikami.  ,, Postępowanie  sto- 
sownie do  nakazu,  t.  j.  posłuszeństwo  — 
powiada  Spinoza  —  ogranicza  do  pewne- 
go stopnia  wolność,  lecz  nie  czyni  człowieka 
niewolnikiem;  niewolnikiem  staje  się  czło- 
wiek przez  cel  nakazanego  postępowania. 
Jeżeli  celem  postępowania  nie  jest  pożytek 
działającego,  lecz  wyłącznie  nakazującego, 
wtedy  działający  jest  niewolnikiem  i  sta- 
je się  dla  siebie  niepożytecznym".  Tutaj 
wyraża  się  u  Spinozy  pewne  ścisłe  okre- 
ślenie granicy  owego  podporządkowania 
się.  Przestąpienie  tej  granicy  (korzyść  na- 
kazującego, a  nie  działającego)  prowadzi 
do    zaprzeczenia    wolności    osobistej. 

,,W     Rzeczypospolitej,     mówi     dalej, 
gdzie  szczęście  całego  narodu,  nie  zaś  naka- 
zującej   jednostki,    jest     najwyższem    pra- 
wem,  ten,    kto  jest    posłuszny     temu  pra- 


147 


wu,  nie  jest  dla  siebie  niepożytecznym  nie- 
wolnikiem, ale  poddanym  (ob37watelem)". 
Szczęście  całego  narodu,  jego  v/ola  jest 
więc  dla  Spinozy  tern  najwyższem  prawem, 
wola  oparta  nie  na  instynktach  i  namiętno- 
ściach, lecz  na  prawie  rozumu.  Autorytet 
musi  posiadać  nietylko  zdolność  tworzenia 
praw  i  przepisów  dla  współżycia  ludzi,  lecz 
powinien  posiadać  również  moc  nadawania 
prawom  tym  charakteru  i  znaczenia,  bez- 
względnie dla  wszystkich  obowiązującego. 
Taka  społeczność  jedynie,  która  zdolna 
jest  utrzymać  się  i  rozwijać  na  mocy  praw, 
bezwzględnie  wszystkich  obowiązujących, 
nazywa  się  państwem,  a  ci,  których  prawo 
to  popiera,  są  obywatelami. 

W  tem  uzasadnieniu  autorytetu  przez 
Spinozę  wyraża  się  jego  utylitarna  ten- 
dencja etyczna.  Wszystkie  uzasadnienia 
wypływają  u  niego  z  potrzeby  celowej, 
wszystkie  mierzy  on  stopniem  użyte- 
czności. 

Taki  rozumowo-utylitarny  punkt  wi- 
dzenia nie  jest  bynajmniej  v/yrazem  naj- 
wyższych dążeń  kulturalnych.  Najwyż- 
szą formą  autorytetu  nie  jest  bowiem  po- 
słuszeństwo dla  jakiegoś  określonego  ce- 
lu, dla  pożytku,  lecz  posłuszeństwo,  wy- 
pływające   z    wewnętrznego      przekonania. 


I48 


Pozostaje  to  w  ścisłym  związku  ze  stopniem 
kulturalnego  rozwoju,  że  do  dziś  dnia  je- 
szcze powszechnie  formy  autorytetów  no- 
szą charakter  narzucony,  że  opierają  się 
bądź  na  strachu  przed  karą,  bądź  noszą 
charakter  przymusowości  uczuciowej,  jak 
wiara  religijna,  suggestja  mas  i  t.  p. 

Najwyższą  formą  autorytetu  jest  bez- 
wątpienia  uzasadnienie  go,  wypływające 
z  wewnętrznego  poczucia  konieczności  po- 
rządku, z  głębokiego  prześy/iadczenia  o 
jego  znaczeniu  kulturalnem.  Wtedy  jest 
on  nie  potrzebą  z  musu,  z  wyrachowania, 
lub  bezkrytycznego  uwielbienia,  lecz  jest 
poprostu  koniecznością  logiczną,  potrzebą 
myślową.  W  znaczeniu  prav/dziwie  kul- 
tura^lnem  podporządkowanie  się  danemu 
autorytetowi  powinno  być  równoznaczne 
niejako  z  wymianą  obopólnego  zaufa,nia. 
Posłuszeństwo,  na  jakie  zdobywa  się  czło- 
wiek prawdziwie  kulturalny,  opiera  się 
nie  na  bojaźni  przed  karą  doczesną  lub 
pozagrobową,  nie  na  wyrachowaniu  egoi- 
stycznem,  ale  jedynie  na  tem  wewnętrznem 
przekonaniu,  że  autorytet  i  kultura  to 
dwa  czynniki  wzajemnie  się  dopełniające, 
że  one  razem  wzięte  stanowią  o  pra- 
wdziwym postępie  kulturalnym  ludzko- 
ści. 


I49 


Wypada  zastanowić  się  jeszcze  nad 
tern,  jakie  są  granice,  w  których  władza 
autorytetu,  zachowując  swoje  znaczenie 
kulturalne,  nie  ogranicza  tej  wolności,  do 
jakiej  każda  jednostka  społeczna  ma  pra- 
wo niezaprzeczone.  Z  chwilą  bowiem  gdy 
autorytet  wyrasta  do  rozmiarów  jakiejś 
władzy  nieograniczonej  i  wkracza  w  dzie- 
dzinę czysto  osobistych  podstaw  rozwoju 
indywidualnego,  przestaje  spełniać  swo- 
ją funkcję  kulturalną  i  staje  się  czyn- 
nikiem dla  kultury  szkodliwym.  Historja 
dostarcza  mnóstwa  przykładów  tego  ro- 
dzaju, z  których  widać,  jak  brak  rozumnego 
ograniczenia  władzy  autorytetu  w  sto- 
sunku naprzykład  do  prywatnego  życia 
jednostek  prowadzi  społeczeństwo  do  zwy- 
rodnienia i  kulturalnie  cofa  je;  lub 
też  jak  przeżywające  się  i  niedorosłe  do 
potrzeb  czasu  formy  autorytetu  siłą  bez- 
rozumnego  automatyzmu  organów  lub  in- 
stytucji społecznych  ciążą  na  duszy  naro- 
du, hamując  rozwój  jego  energji  życiowej. 
Odstraszające  przykłady  tego  rodzaju  da- 
ją nam:  w  starożytności  Egipt,  w  średnio- 
wieczu Bizancjum,  w  czasach  nowoży- 
tnych   Hiszpanja. 

Uznanie  autorytetu,  jako  wyrazu  woli 
społecznej,      opartej    na    przekonaniu    we- 


150 


wnętrznem,  pojedynczych  jednostek,  sa- 
mo przez  się  określa  fakt,  że  jednostka  ma 
prawo  niezaprzeczone  do  samostanowienia 
o  swoim  rozwoju  duchowo-kulturalnym,  że 
musi  być  wolna  psychicznie,  aby  mogła 
rozwijać  się  swobodnie.  Rozwój  indywidual- 
ności jednostkowych  jest  warunkiem  pod- 
stawowym rozwoju  narodowo-kulturalne- 
go;  wytwarza  on  tę  różnorodność  psychi- 
czną, która  jest  nieodzowna,  jako  czynnik 
wzajemnie  się  różnicujących,  wzajemnie  się 
uzupełniających  motywów  w  sferze  społe- 
czno-narodowej  twórczości  kulturalnej.  Z  te- 
go nieskończonego  zróżniczkowania  na- 
szych motywów  wewnętrznych,  opartych 
na  bogactwie  wyobrażeniowym  naszej 
świadomości,  powstaje  cała  różnorodność 
działalności  życiowej. 

Podział  pracy,  który  w  pierwotnych 
okresach  ludzkiego  współżycia  wytworzył 
specjalizację  pracy  fizycznej,  staje  się  na 
wyższym  stopniu  kultury  momentem  różni- 
cującym również  charakter  psychiczny  je- 
dnostek. Lecz  im  więcej  posuwa  się  ta 
indywidualizacja  duchowa,  tem  bardziej 
zaczyna  uwydatniać  się  konflikt  społecz- 
ny, jaki  zachodzić  musi  z  natury  rzeczy 
pomiędzy  indywidualizmem,  a  uniwersali- 
zmem,  pomiędzy  anarchizmem,  a  komuni- 


151 


zmem,   pomiędzy  ideą  bezwzględnej  wolno- 
ści,   a   ideą   równości. 

Społeczne  zagadnienie  czasów  nowszych 
polega  na  rozwiązaniu  syntezy  Marx  — 
Nietzsche.  Usiłowania  w  tym  kierunku  sta- 
nowią istotnie  treść  całej  współczesnej  my- 
śli europejskiej.  Stosunek  człov/ieka  do 
otoczenia,  jednostki  do  społeczeństwa  sta- 
je się  coraz  ba.r dziej  zagadnieniem  pier- 
wszorzędnem.  Wszechświat  przestaje  być  je- 
dynym przedmiotem  badań  filozoficznych. 
Coraz  mniej  palącą  jest  potrzeba  '.wyjaśnie- 
nia sobie  istoty  bytu,  coraz  większą  wagę 
i  znaczenie  zyskują  zagadnienia  etyczne. 
Człov/iek  nowoczesny  wymaga  od  filozofji 
wyjaśnień,  dotyczących  nie  tyle  świata 
fizycznego,  czy  psychicznego,  jako  takich, 
ale  przedewszystkiem  domaga  się  od  niej 
uświadomienia  mu  form  stosunkowości, 
warunkującej  harmonijne  i  twórcze  v/spół- 
działanie,  wskazania  mu  sposobów  do 
pozyskania  pev/nej  równowagi  pomiędzy 
dążeniami  jednostki  i  zbiorowości. 

Zagadnienia,  jakie  stawia  samo  życie,  do- 
magają się  świadomego  ich  uzasadnienia, 
wysuwają  się  one  dziś  na  pierwszy  plan 
wszystkich  usiłowań  ludzkiej  myśli.  Wiek 
dwudziesty  staje  pod  znakiem  rodzącej 
się    filozofji    społecznej. 


^52 


Zastosowanie  metody  naukowej  do  ba- 
dań nad  zjawiskami  społecznemi  stanowi 
niewątpliwie  największą  zasługę  Marxa. 
Fakt  ten  uważać  można  bezwątpienia  nie- 
jako za  kamień  węgielny,  położony  pod 
budowę  nauki  społecznej. 

Zapominać  jednak  nie  można,  że  ów- 
czesny pogląd  na  naukę  i  uznawana  bez- 
względność jej  prawd,  przeniesiona  żyw- 
cem i  zastosowana  w  dziedzinie  wysoce 
skomplikowanych  zjawisk  ludzkiego  współ- 
życia, doprowadziły  Marxa  i  jego  następ- 
ców do  dogmat yzmu,  nie  tylko  tamują- 
cego dalszy  normalny  rozwój  głoszonej 
przez  nich  nauki,  ale  wykluczającego  mo- 
żność jakiej kolv/iek  krytyki  i  dostosowywa- 
nia z  biegiem  czasu  ich  teorji  do  istotnych 
v/ymagań  życia. 

Zwolennicy  rVia,rxa  w  zaślepieniu  par- 
tyjnem  i  ograniczoności  uważają  naukę  je- 
go za  coś,  co  stoi  wyżej  ponad  wszelką  kry- 
tykę i  zasadniczo  przeczą  możliwości  jej 
rozwoju.  Pani  Róża  Luxemburg  nieda- 
wno jeszcze  na  jednym  ze  zjazdów  socjali- 
stycznych oświadczyła  wyrcźnie,  że  do 
czasu  urzeczywistnienia  ustroju  socjalisty- 
cznego marxiści  nie  powinni  uczynić 
ani  ,, jednego  kroku  naprzód  po  za  Mar- 
xa". 


153 


Wbrew  takim  autokratycznym  naka- 
zom partji  nauka  zrobiła  jednak  krok  na- 
przód, i  to  duży:  ewolucjonizm  jest  bowiem 
w  dziedzinie  ducha  zarówno  objawem  na- 
turalnym, jak  i  w  świecie  przyrody.  Z  chwi- 
lą gdy  krytycyzm  naukowy  obalił  podsta- 
wy racjonalizmu,  niewzruszona  dotąd  o- 
poka  konserwatyzmu  marxistów  sama  sta- 
ła się  źródłem,  z  którego  powstał  świeży 
prąd  myśli  społecznej.  Odtąd  nie  mogła 
już  wystarczyć  równowaga  bezwładu  my- 
ślowego i  upatrywana  stałość  stosunków 
życiowych,  lecz  zmienność,  ciągły  ruch 
stały  się  pojęciami  zasadniczemi. 

Jeden  z  przywódców  socjaldemokracji 
niemieckiej,  Bernstein,  ku  wielkiemu  o- 
burzeniu  swoich  dawnych  przyjaciół,  po- 
wiedział, że  ,, ostateczny  cel  jest  niczem, 
ruch    społeczny — wszystkiem". 

Rozłam,  spowodowany  wśród  teore- 
tyków socjalistycznych  w  Niemczech,  był 
tylko  skutkiem  zastosowania  metody  kry- 
tycznej w  dziedzinie  ,, objawień"  Marxa, 
posiadających  dotąd  wśród  ich  zwolenni- 
ków charakter  prawd  ewangelicznych, 
oczywiście,  że  krytyka  taka  spotkała  się 
z  ich  strony  z  największem  oburzeniem 
i    dziś   jeszcze   jest    przedmiotem   najskraj- 


154 


niejszych  napaści,  co  daje  wyraźne  świa- 
dectwo o  niezdolności  ich  umysłów  do 
bezstronnego  i  rzeczowego  traktowania 
sprawy  i  staje  się  wprost  symptomatem  nie- 
mocy, której  świadomość  tak  ich  boli. 
Jednym  z  ważniejszych  powodów  ta- 
kiego skrajnego  konserwatyzmu  i  zaśle- 
pienia partyjnego  był  w  Niemczech  do  nie- 
dawna brak  prawdziwie  naukowej  kryty- 
ki w  zakresie  zagadnień  społecznych,  jej 
suchość  i  jałowość,  o  jakich  mówi  już  Bene- 
dykt Croce.  ^)  Krytyka  niemiecka  bowiem, 
zamiast  starać  się  przeniknąć  do  istoty 
myśli  Marxa  i  założenia  jego  oraz  wywody 
poddać  krytyce  rzeczowej,  usiłowała  z  for- 
malnej strony  wykazać  nieoryginalność  sa- 
mych pomysłów  Marxa  i  w  ten  sposób 
jakoby  obalić  znaczenie  jego  autorytetu.^) 
To  zresztą  wszystko,  co  w  latach  ośm- 
dziesiątych  pisano  w  Niemczech  o  Marxie 
i  jego  teorji,  nosiło  niby  to  charakter  kry- 
tyki naukowej,  w  rzeczywistości  jednak 
było   albo    bezwzględnem   zwalczaniem    tej 


^)  Benedetto  Croce:  ,,Materialisme  histori- 
que  et  reconomie  marxiste",   1895. 

2)  Porównaj  np.  Anton  Menger:  ,,Das  recht 
auf   den   vollen    Arbeitsertrag",    Stuttgardt,   1891. 


155 


nauki  przez  oficjalnych  przedstawicieli  ka- 
tedr uniwersyteckich,  lub  też  uznawane 
było  przez  stronników  Marxa  z  góry  za 
coś    nieomylnego. 

Dopiero  w  latach  dziewięćdziesiątych 
ubiegłego  stulecia  zauważyć  się  daje  ruch 
v/  kierunku  prawdziwej  krytyki  naukowej, 
która  w  istocie  staje  się  coraz  więcej  nie- 
zależna i  dąży  do  prawdziwego  wniknię- 
cia w  zasadniczą  myśl  Marxa. 

Z  wybitniejszych  autorów  niemieckich 
dzieł  krytycznych  tego  rodzaju  wymienić 
należy  przedewszystkiem  J.  Wolfa, ^)  wy- 
stępującego krytycznie  przeciw  samemu  sy- 
stematowi  Marxa;  wystąpienie  to  stało  się 
powodem  krytycznych  sporów  w  tej 
dziedzinie  i  niemało  przyczyniło  się  do 
wszechstronnego  oświetlenia  całego  zaga- 
dnienia, dając  dalszy  powód  do  wyczerpu- 
jących badań  teoretycznych.  W  r.  1895 
ogłasza  również  swe  prace  Werner  Som- 
bart,  2)     w    r.    1896    Rudolf    Stammler  ^) 


^)  J.   Wolf:    ,, System  der  Socialpolitik",    1892. 

2)  „Socialismus  und  sociale  Bewegung  im 
XIX  J.  H.  Jena  1905. 

^)  ,,Wirtschaft  und  Recht  nach  der  mater- 
ialistischen     Geschitsauffassung". 

156 


i  V.  Bohm-Bawerk  "'),  w  r.  1897  profe- 
sor szwajcarski  Stein  y/ydaje  swoją  ,,So- 
cialphilosophie",  która  godzi  w  społeczno- 
etyczne  podstawy  marxizrnu,  v/  r.  1899  P. 
Weisengriin  pisze  ,,Das  Ende  des  Marxi- 
smus",  a  Bernstein  wydaje  swoje  głośne 
dzieło  p.  t.  ,,Die  Yoraussetzungen  des  So- 
zialismus  und  die  Aufgaben  der  Social- 
demokratie".  Nakoniec  prawie  jednocześnie 
ukazuje  się  znakomite  dzieło  krytyczne 
prof.  Tli.  G.  Masaryk'a  ,,Die  płiilosopłii- 
sclien  und  sociologischien  Grundiagen  des 
Marxismus,   Studien  zur  socialen   Frage". 

We  Francji  przedstawicielem  kryty- 
cznego kierunku  w  socyalizmie  jest  Je- 
rzy Sorel,  umysł  niepowszedni,  którego 
znaczenie  sięga  daleko  po  za  granice  jakiejś 
polemiki  partyjnej,  a  bogata  działalność 
pisarska,  u  nas  dotąd  mało  znana,  posiada 
znaczenie  ogólno-kulturalne.  ^)  W  Polsce 
przedstawicielem  kierunku  krytycznego  we 
współczesnej  filozofji  społecznej  jest  Tytus 
Filipowicz,  autor  cennych  bardzo  ,, Marzeń 
politycznych"  i  ostatnio  wydanych  ,, Za- 
gadnień postępu". 


^)  ,,Zum  Abschlusse  des  Marxischen  Systems". 
^)  O  Sorelu  pisali  u  nas:   Stanisław  Brzozow- 
ski:  w   ..Ideach".     Rozdz.    IX:    D-r   Emil   Breiter 


157 


Dziś  faktem  dokonanym  stało  się  to, 
co  do  niedawna  jeszcze  w  pewnych  ko- 
łach uważano  za  herezję,  mianowicie  fakt, 
że  zagadnienia  społeczne  stały  sią  zaga- 
dnieniami ogólnemi.  Dziś  zajmować  się  nie- 
mi mogą  i  zajmują  się  nietylko  ludzie  par- 
tji,  którzy  starali  się  utrzymywać  w  tej 
dziedzinie  wyłączność,  i  których  kompeten- 
cji nikt  kwestyonować  nie  śmiał.  Wbrew 
usiłowaniom  ,, fachowych"  socjalistów,  któ- 
rzy doktrynę  swą  pragnęli  zachować  jak 
mumję  od  wpływów  zewnętrznych,  poglądy 
na  kwestję  społeczną  uległy  pewnym  cha- 
rakterystycznym i  nie  dającym  się  dziś 
już  zaprzeczyć  przeobrażeniom.  Obecnie 
w  ewangeliczność  doktryny  socjalistycznej 
nie  wierzą  nawet  poważnie  myślący  socja- 
liści, którzy  w  idei  tej  widzą  coś  więcej 
ponad  zv/ykły  środek  agitacyjny,  lub  spo- 
sób   zrobienia    łatwej    karjery    politycznej. 

Dziś  zmiany  gruntowne,  zaszłe  w  po- 
glądach zasadniczych  na  samą  kwestję 
społeczną,  mówią  same  za  siebie.  Przede- 
wszystkiem  sama  idea  socjalizmu  uległa 
pev7nej  ewolucji  poglądów  odpowiednio 
do  potrzeb  życia  i  to  właśnie  świadczy  tyl- 
ko   o    żywotności   samego   zagadnienia. 


w  ,, Krytyce",  191 1,  artykuł  p.  t.  ,, Filozof  ja  spo- 
łeczna   Jerzego    Sorela". 

158 


Już  sam  fakt,  że  dyskusja  w  tej  kwe- 
stji  obejmuje  coraz  szersze  warstwy  ludzi 
myślących,  że  zajmuje  pierwsze  miej- 
sce w  rzędzie  współczesnych  zagadnień 
filozoficznych  świadczy,  z  jednej,  strony 
o  coraz  powszechniej  szem  zrozumieniu  wa- 
żności tego  zagadnienia,  z  drugiej  strony 
wykazuje,  że  nietylko  możliwą,  ale  wprost 
nieodzowną  staje  się  rzeczowa  krytyka 
dogmatycznych  dotąd  prawd  Marxa,  że 
wreszcie  krytyka  taka  jest  wynikiem  współ- 
cześnie odczuwanych  potrzeb  życiowych, 
które  domagają  się  i  w  tej  dziedzinie  po- 
godzenia teorji  z  rzeczywistością.  Jedno- 
cześnie z  zastosowaniem  zasady  ewolucji 
w  tej  dziedzinie  myśli  uległa  zaprzeczeniu 
i  nieomylność  prognozy  przyszłości,  jaką 
dziś  jeszcze  stawiają  socjaliści-ortodoksi 
co  do  formy  przyszłego  porządku  społe- 
cznego. Bezzasadność  takiej  prognozy  wy- 
kazał w  sposób  bardzo  trafny  i  przekony- 
wający Filipowicz  w  swoich  ,, Zagadnie- 
niach postępu"  i  doszedł  do  wniosków  osta- 
tecznych, że  pogląd,  jakoby  ,, przyszłe  spo- 
łeczeństwo, ta  nowa  forma  organizacji 
ekonomicznych,  prawnych,  politycznych, 
jaka  wytworzy  się  z  czasem  na  miejsce 
istniejącej,  będzie  społeczeństwem  socjali- 
stycznem,  nietylko  jest  hypotezą,  lecz  jedną 


159 


z  paru  hypotez.  ^)  Że  jakieś  społeczeństwo 
odmienne  od  dzisiejszego  —  pisze  dalej  — 
będzie  kiedyś  istniało,  to  jest  aksjomat 
tak  pewny,  jak  pewne  jest,  że  po  czv/arto- 
rzędnym  okresie  geologicznym  nastąpi  ró- 
żny od  niego  okres  pięciorzędowy;  że  to 
przyszłe  społeczeństwo  będzie  charaktery- 
zowało się  obecnością  silnie  skoncentro- 
v/anych  środków  produkcji — jest  to  wysoce 
prawdopodobna.,  najwięcej  danych  za  sobą 
mająca  prognoza,  z  pośród  wszystkich,  jakie 
bierzemy  pod  uwagę.  Lecz  czy  to  pięciorzę- 
dowe  społeczeństwo  będzie  władało  skcncen- 
trowanemi  narzędziami  pracy,  jako  wła- 
snością kolektywną,  czy  udział  każdej  je- 
dnostki w  ogólnym  produkcie  będzie  określał 
się  tylko  na  podstawie  faktu  pracy,  czy 
też  scentralizov/ane  środki  produkcji  będą 
własnością  prawną  jakichś  jednostek  lub 
stosunkowo  niewielkich  grup  społecznych, 
otrzymujących  na  zasadzie  samego  tytułu 
v/łasności  pewien  udział  w  ogólnym  wytwo- 
rze produkcji  —  są  to  hypotezy,  posiada- 
jące w  porównaniu  z  powyższą  znacznie 
niższy    stopień     prawdopodobieństwa;     po- 


^)  Tytus   Filipowicz:    , .Zagadnienia   postępu", 
str.  92. 


I60 


prostu  są  to  różne  z  szeregu  przyszłych 
,, możliwości"    społecznych". 

,, Stawiać  tedy  przepowiednię  socjalizmu 
i  podnosić  ją  —  jak  to  czyni  Kautsky  — 
do  znaczenia  ścisłej  prognozy  nauko- 
wej, mówić,  że  społeczeństwo  socjali- 
styczne jest  nieuniknione,  że 
istnienie  jego  przyszłe  jest  dowiedzione 
na  podstawie  faktów,  jest  to,  jeśli  nie  nadu- 
żywanie tego  uroku,  jaki  dla  ogromnej 
większości  ludzi  ma  dziś  nauka  i  wszystkie 
pojęcia  z  nią  związane,  w  każdym  razie 
nadużywanie  wyrazów,  świadczące  jedynie 
o  gorliwości  agitacyjnej  tych,  którzy  to 
mówią,  bynajmniej  zaś  nie  o  starannym  do- 
borze słów  dla  oznaczenia  pojęć  odpowie- 
dnich. Twierdzić,  że  społeczeństwo  socjali- 
styczne jest  możliwością  jedyną,  faktem 
nieuniknionym,  a  więc  równie  pewnym  jak 
np.  ostygnięcie  ziemi,  jest  to  pozwalać, 
by  myślom  dyktowały  nasze  chęci,  by 
w  dziedzinie  wiedzy  agitator  panował  nad 
myślicielem". 

Wnioski,  do  których  dochodzi  Filipo- 
wicz, nie  są  bynajmniej  dziś  stanowiskiem 
odosobnionym  autora  ,, Zagadnień  postę- 
pu". Tworzą  one  rdzeń  całej  nowoczesnej 
myśli,  która  z  okresu  dogmatycznego  ma- 
terjalizmu     poprzez     pozytywizm     przebija 


Zagadnienia  Kultury  —  11 


161 


się  do  coraz  głębszych  form  światopoglądu 
filozoficznego.  Pomimo  że  Filipowicz'  w  ża- 
dnem  ze  swoich  pism  nie  wymienia  SoreFa, 
zdaje  się  być  bardzo  prawdopodobnem,  że 
musiał  on  znać  tego  pisarza,  zarówno  jak  i 
Bergsona;  widać  bowiem  w  jego  pismach 
wpływ  obu  pisarzy  francuskich.  Szcze- 
gólnie co  do  prognozy  przyszłości  poglądy 
ich  są  prawie  jednobrzmiące. 

Sorel  w  jednym  z  ostatnich  pism  swo- 
ich: (,,La  decomposition  du  Marxisme") 
mówi  o  tem  kategorycznie  i  przytacza  rów- 
nież pogląd  Bergsona  z  ,,Evolution  crea- 
trice".  Mówi  on  tam  na  str.  66. 

,,Nie  można  się  spodziewać,  aby  ruch 
rewolucyjny  mógł  kiedy  postępować  (iść 
śladem),  stosownie  do  kierunku  wyznaczo- 
nego naprzód,  aby  mógł  być  prowadzonym 
planowo,  jak  np.  podbicie  jakiegoś  kraju, 
aby  mógł  być  wystudjowanym  naukowo 
inaczej,  niż  w  swej  teraźniejszości.  Wszyst- 
ko w  nim  jest  nieprzewidziane".  A  powo- 
łując się  dalej  na  Bergsona  mówi:  ,,Jednem 
z  największych  złudzeń  utopistów  było  to, 
że  mniemali,  jakoby  można  było  wydedu- 
kować  schemat  przeszłości,  znając  dobrze 
teraźniejszość".  ^) 


^)  Przeciwko   takiemu  złudzeniu  patrz  co  mó- 
I62 


Doskonałe  ujęcie  całego  zagadnienia, 
analiza  zasadniczycłi  podstaw  nauki  Marx'a 
doprowadzają  Filipowicza  do  przeświad- 
czenia, że  proces  zmian,  jaki  miał,  podług 
pierwotnie  przyjętego  sposobu  objaśnienia 
wniosku  ostatecznego  teorji,  doprowadzić 
do  przewrotu  jednorazowego,  został  zró- 
żniczkowany. Sprzeczności  różnorodne, 
ścierając  się  ze  sobą  stale,  codziennie,  nie- 
raz prowadzą  do  wytwarzania  się  nowycli 
stosunków  i  nowycli  instytucji,  będących 
kompromisem  pomiędzy  dotychczasowemi 
formami  kapitalizmu,  a  świeżymi,  wrogimi 
mu  prądami;  dzięki  tym  zmianom  stru- 
ktura  społeczna  zmienia  się  powoli  i  stale. 

Bezzasadność  prognozy  przyszłości  łą- 
czy się  nierozerwalnie  i  z  poglądem  na  uto- 
pijność  naukowego  ujmowania  zaga- 
dnień przyszłości  społecznych,  jak  również 
ze  sposobem  pojmowania  materjalizmu 
dziejowego. 

Często  bowiem  spotyka  się  identyfiko- 
wanie lub  łączenie  materjalizmu  history- 
cznego z  determinizmem,  fatalizmem  i  t.  p. 
Tymczasem    materjalizm    historyczny    nie 


wi   Bergson  w  swojej:    ,,Evolution  creatrice",   str. 
17-   57.   369- 


I63 


jest  w  rzeczy  samej  niczem  innem,  jak  m  e- 
t  o  d  ą    naukowego     badania    historji. 

Przedewszystkiem  fałszywy,  a  tak  po- 
wszechnie przyjęty,  sposób  rozumienia  sa- 
mego wyrazu  ,,materjalizm"  ogromnie  wpły- 
wa na  zaciemnianie  samego  określenia. 
Jeżeli  bowiem  potocznie  ,,materjalizmem" 
nazwiemy  wzgardliwie  coś,  co  się  przeciw- 
stawia ,, idealizmowi",  jako  sumie  skłon- 
ności i  postępków  anty-egoistycznych,  to 
w  samej  rzeczy  materjalizm  wtedy  musi 
uchodzić  za  teorję,  która  objaśnić  się  stara 
wszelkie  pobudki  działalności  ludzkiej  je- 
dynie interesem  egoistycznym,  materjal- 
nyni,  ignorując  zupełnie  możliwość  i  po- 
trzebę dążeń  idealnych.  Tak  jednakże 
w  istocie   nie  jest. 

Materjalizm  historyczny  pragnie  w  pier- 
wszej linji  tylko  przeciwstawić  się  wszelkim 
doktrynom  wyrosłym  na  gruncie  racjona- 
listycznym, pragnie  przeciwstawić  się  wszel- 
kim ideologiom.  Materjalistyczne  pojmo- 
wanie dziejów  nie  tylko  stara  się  podkre- 
ślić znaczenie  momentu  ekonomicznego  w  hi- 
storycznem  stawaniu  się,  jak  to  błędnie 
utrzymują  niektórzy  jego  zwolennicy  i  ko- 
mentatorowie.  Tu  idzie  głównie  o  samą  me- 
todę badania  historycznego.  Idzie  o  to, 
aby    fakty    historyczne    oddzielić    od    tych 


I64 


lub  innych  czj^-sto  ideologicznych  dodatków, 
w  które  zostały  one  przybrane  w  ciągu 
sv7ego  rozwoju,  o  dodatki  i  fantazyjne 
upiększenia,  które  przeszkadzają  do  zro- 
zumienia i  poznania  należytego  samych 
faktów,  a  które  często  bardzo  wystę- 
pują na  plan  pierwszy,  zasłaniając 
sobą  istotną  treść  historyczną,  pozbawiając 
w  ten  sposób  fakty  rzeczywiste  ich  istotnego 
znaczenia.  Labriola  pisał^),  że  teorja  mater- 
jalizmu  dziejowego  nie  ma  na  celu  wykazania, 
że  wszystkie  złożone  przejawy  życia  spro- 
v/adzić  się  dadzą  do  kategorji  ekonomi- 
cznych; materjalizm  historyczny  stara  się  tyl- 
ko wszystkie  fakty  historyczne  objaśnić 
za  pomocą  ekonom.icznej  struktury  społe- 
czeństwa. Przejście  jednak  od  tej  ekonomicz 
cznej  struktury  do  zewnętrznych  przeja 
wóv/  życia  odbywa  się  w  szeregu  bardzo 
złożonych  procesów,  które  możnaby  na- 
zwać psychologją  społeczną.  Lecz  nie  na- 
leży bynajmniej  rozumieć  pod  tą  nazwą  ja- 
kiejś fantastycznej  ,, duszy  społecznej",  ani 
,, rozumu  zbiorowego",  któreby,  rządząc  się 
jakiemiś    im    tylko    właściwemi    prawami. 


^)  A.    Labriola.      ,,Essais    sur    la    conception 
materialistę    de    Thistoire". 


I65 


tworzyły  niezależnie  od  świadomości  je- 
dnostek realne   życie. 

Psychologja  społeczna,  zmieniająca  się 
stale  wraz  ze  zmianą  warunków  życio- 
wych, nie  jest  wyrazem  jakiegoś  abstrak- 
cyjnego procesu  t.  zw.  ,, ludzkiego  ducha"; 
jest  ona  zawsze  tylko  specjalną  wypadkową 
odpowiednich  warunków  egzystencji  ludz- 
kich. 

Labriola  jednak  wraz  z  mnymi  komen- 
tatorami poglądów  Marx'a  stoi  na  tern  sta- 
nowisku, że  nie  formy  świadomości  okre- 
ślają byt,  lecz  na  odwrót,  byt  określa  formy 
świadomości. 

Nad  tą  właśnie  kwestją  zasadniczą  wre 
dziś  na  całej   linji   dyskusja  ożywiona. 

Problematyczność  tej  formuły  wobec 
zbudzenia  się  filozofji  krytycznej  była  głó- 
wnie przyczyną,  która  spowodowała  dzisiej- 
szy rewizjonizm  zarówno  jak  i  syndykalizm 
i  wogóle  cały  kryzys  Marxismu.  Że  warunki 
bytu,  warunki  ekonomiczne  mają  wielki 
wpływ  na  rozwój  upodobań,  potrzeb  życio- 
wych, na  całą  kulturę  człowieka,  zdaje  się  nie 
ulegać  żadnej  wątpliwości.  Pewnej  hierarchji 
ekonomicznej  w  danem  społeczeństwie  od- 
powiada jej  właściwa  hierarchja  duchowa 
i  pojęciowa.  Materjalnemu  położeniu  klas 
społecznych  odpowiadają  jemu  właściwe  po- 


166 


jęcia  klasowe.  Tern  się  również  tłómaczy, 
że  nierównomierne  rozłożenie  kultury  w  je- 
dnem  i  teni  samem  społeczeństwie  danego 
okresu  łiistorycznego  jest  tylko  konsekwen- 
cją nierównomierności  ich  w  stanach  posia- 
dania, w  ich  warunkach  ekonomicznych, 
wśród  których  żyją.  Pewnej  hierarchji  sto- 
sunków społecznych  odpowiada  pewna  ich 
psychologja. 

Wszelkie  zmiany  w  przyzwyczajeniach, 
w  sposobie  życia  codziennego  odbijają  się 
niezwłocznie  na  uczuciach,  poglądach  i 
skłonnościach  różnych  klas  społecznych. 
Bezwątpienia  więc  ten  czynnik  ekonomi- 
czny, byt  materjalny,  był  nawet  może  wśród 
społeczeństw  pierwotnych  jedynym  czyn- 
nikiem ,,motorycznym"  całego  postępu,  od- 
bywającego się  prawie  nieświadomie.  Z  cza- 
sem jednak,  z  chwilą  coraz  wyraźniej  ry- 
sującej się  świadomości  (która  była  począt- 
kowo tylko  odbiciem  w  umyśle  warunków 
materjalnych)  na  działalność  ludzką  już 
wpływać  począł  ten  moment  psychologi- 
czny, który  w  miarę  doskonalenia  się  umysłu 
odgrywa    rolę    coraz    większą. 

Że  i  dziś  jeszcze  ukrytą  niejednokro- 
tnie pobudką  t.  zw.  ,, czynów  ideowych" 
jest  poprostu  interes  materjalny,  jest  rze- 
czą jasną.  Mnóstwo  przykładów  takich  czer- 


I67 


pać  można  za.róv/no  z  polityki  międzyna- 
rodowej, jak  i  z  walki  stronnictw  polity- 
cznych. 

Jest  jednak  również  faktem  niezaprze- 
czonym, że  wyższej  sprawności  psycholo- 
gicznej zawdzięczać  należy  możność  świa- 
domego wpływu  (do  pewnego  stopnia)  na 
czyny  skierowane  celowo  ku  urzeczywistnie- 
niu wyższych  form  kulturalnego  współży- 
cia. Ta  właśnie  świadomość  jest  dziś  równie 
ważną  siłą  motoryczną  postępu,  jak 
i  moment  ekonomiczny,  który  bezwątpie- 
nia  posiada  i  posiadać  będzie  właściwe 
sobie    znaczenie. 

Materjalizm  dziejowy  we  właściwem  je- 
go zrozumieniu  nie  neguje  też  bynajmniej 
znaczenia  świadomego  czynu,  czyli  tern  sa- 
mem przyznaje  świadomości  rolę  czynnika 
kierowniczego  na  drodze  do  urzeczywistnie- 
nia pewnych  celów.  Wobec  tego  jasnem  się 
staje,  jak  błędne  byłoby  identyfikowanie 
materjalizmu  dziejowego  z  determinizmem 
lub  fatahzmem,  co  jeszcze  niejednokrotnie 
czynią    marxiści. 

Sorel  również  podkreśla  element  twór- 
czości ludzkiej  i  występuje  przeciwko  wszel- 
kiemu determinizmowi  tak  ekonomicznemu 
jak  i  społecznemu.  Występuje  on  również 
przeciwko     t.   zw.   ,, socjalizmowi  naukowe- 


168 


mu",  W  przedmowie  do  jednej  z  ostatnich 
sv\roich  publikacji  (,,La-  decomposition  du 
Marxisme")  mówi  on:  ,, Przez  długi  czas 
pisarze  socjalistyczni  (ma  on  tu  na  myśli 
głównie  pisarzy  niemieckich)  myśleli,  że 
Marx  zbudował  system  doktryn,  za  pomocą 
których  da  się  osiągnąć  rezultat  potrójny: 
i)  dowieść,  że  wystąpienia  skierowa- 
ne przeciwko  kapitalizmowi  przez  klasy 
robotnicze  są  niezbitą  konsekwencją  nau- 
kowych  badań  o   produkcji, 

2)  filozoficznie  uzasadnić  oczekiwanie 
rewolucji  bardzo  blizkiej,  która  na  miejsce 
kapitalizmu    postawi    komunizm, 

3)  znaleźć  przy  pomocy  poszukiwań 
historycznych  specjalne  reguły,  według  któ- 
rych w  sposób  pewny  możnaby  kierować 
polityką    partji    rewolucyjnych. 

Przeciwko  tym  poglądom  występuje 
Sorel  z  wielu  względów.  Przedewszystkiem 
nie  wierzy  on  w  to,  aby  społeczeństwo 
mogło  podlegać  zmianom  pod  wpływem 
uśv/iadomienia  naukowego,  czem,  jak  sam 
o  tern  mówi,  ^)  różni  się  zasadniczo  od 
t.  zw.  marxistów  ortodoxalnych  w  Niem- 
czech; uważa  on  również,  że  uświadomienie 
naukowe  życia  ekonomicznego  i  społeczne- 


^)  „Ruinę  du  monde  antiąue",  str.  6. 

I69 


go  jest  dla  samej  sprawy  rozwoju  spo- 
łeczeństwa obojętne.  Naukowe  uświado- 
mienie potrzeb  i  przeobrażeń  społecznych 
wpływa  według  niego  na  klasę  robotniczą 
demoralizująco,  ponieważ  zaciemnia  spra- 
wę, odrywa  klasę  robotniczą  od  jej  tendencji 
i  celów  życiowych,  twórczych,  prowadząc 
ją  do  socjalizmu  państwowego  i  oddając 
na  łaskę  lub  niełaskę  burżuazyjnej  de- 
mokracji. 

Przeciwko  tej  ostatniej  występuje  So- 
rel  w  dziele  swym  pod  tytułem  ,, Złudzenia 
postępu",  gdzie  stara  się  ośmieszyć  cały  po- 
stęp prowadzony  w  interesie  klas  posiada- 
jących. Między  innemi,  pisze  on  w  kwe- 
stji  powstającej  filozofji  społecznej  (str. 
229): 

,,W  chwili  obecnej  jesteśmy  świadkami 
bardzo  ciekawego  widowiska:  pewna  część 
profesorów  i  inteligencji  uniwersyteckiej 
usiłuje  zastąpić  socjalizm  przez  naukę  spo- 
łeczną; zamierzają  oni  jednak  stworzyć 
tę  naukę  dla  zwalczania  poglądu  o  konie- 
cznościach  ekonomicznych,  wskutek  czego 
projektują  właściwie  rodzaj  nauki  nie- 
naukowej i  to  istniejącej  mimo  braku  ja- 
kichkolwiek stałych  związków  między  zja- 
wiskami. Oto  jeden  z  oczywistych  dowo- 
dów   zakłopotania,    w    jakim    znajdują    się 


170 


literaci  podczas  badania  zjawisk  ekono- 
micznych". 

Przyczyna  takiego  wrogiego  wprost 
stanowiska  Sorera  wobec  naukowych  usi- 
łowań ujęcia  zjawisk  społecznych  leży  w  je- 
go irracjonalizmie.  Sorel  jest  irracjonalistą, 
zarówno  jak  Bergson,  pod  którego  wpływem 
bezwątpienia  się  znajduje  Sorel  w  nauce 
nie  chce  uznać  pierwiastka  twórczego ; 
wszelka  nauka  prowadzi,  według  niego,  do 
abstrakcji,  zaciemniających  rzeczywiste  i 
głębokie  tendencje  życiowe. 

Usiłowania  naukowe  prowadzą  z  na- 
tury rzeczy  do  teoretycznych  uogólnień, 
a  w  sferze  zjawisk  społecznych  do  takiej 
koncepcji  oczekiwanej  przyszłości,  która 
nie  posiada  w  sobie  nic  realnego,  gdyż  nie 
wyrasta  z  tendencji  istotnych  samego  ży- 
cia, jest  poprostu  fikcją.  Inteligentni  ideolo- 
gowie nie  zdają  sobie  należycie  sprawy  z  tego, 
że  cały  postęp  to  nie  jakaś  mechaniczna 
konsekwencja  tych  lub  innych  założeń  my- 
ślowych lub  teorji  naukowych,  lecz  skompli- 
kowane i  nieuchwytne  dla  myśli  zjawisko 
życiowe,  wynik  mozolnych  usiłowań  pra- 
cy  całych    pokoleń. 

Podstawą  myśli  SoreFa  jest  zasada, 
którą  stara  się  jaknaj szerzej  rozpowsze- 
chnić,     że  nic  w  świecie  nie  dzieje   się   bez 


171 


udziału  w  tern  człowieka,  że  bezczynny 
stosunek  do  życia,  czy  to  jako  skutek  de- 
terminizmu,  czy  optymizmu,  jest  najpo- 
ważniejszem  niebezpieczeństwem  zarówno 
dla  klasy  robotniczej,  jak  dla  całej  naszej 
kultury. 

I  na  tern  właśnie  polega  najważniejsza 
zasługa    Sorera. 


172 


m-- 


VII  Filozofia  życia. 


Według  ogólnie  przyjętego  określenia, 
filozofja  jest  dążeniem  do  poznania  prawdy. 
Cała  łiistoryczna  droga  jej  rozwoju  jest 
tych  usiłowań  najwierniejszym  obrazem. 
Myśliciele  wszystkich  czasów  dążyli  isto- 
tnie do  poznania  prawdy,  tylko  że  samo  po- 
jęcie prawdy  było  dla  każdej  epoki  histo- 
rycznej odmienne.  Dla  Greków  prawdą  była 
ta  bezpośrednia  rzeczywistość,  z  którą  spo- 
tykali się  w  życiu  codziennem.  Rozróżnie- 
nie pomiędzy  wyobrażeniem  rzeczy,  a  rze- 
czą samą  nie  istniało  u  nich.  Prawdą  była 
identyczność  myśli  i  rzeczy,  zasadą  filo- 
zoficzną —  naiwny  realizm.  Już  jednak  u 
schyłku  starożytnego  świata  i  na  początku 
ery  chrześcijańskiej  filozofowie  konstatują 
przeciwstawne ść,  jaka  zachodzi  pomiędzy 
człowiekiem,    a    otaczającą     go     przyrodą, 


173 


przeciwstawność,  która  znajduje  swój  wy- 
raz w  całem  ówczesnem  życiu  religijno- 
etycznem.  Odtąd  poszukiwanie  prawdy  sta- 
ło się  identycznem  z  usiłowaniem  myślo- 
wego sprowadzenia  tego  dualizmu  do  ja- 
kiejś  zasadniczej   jedności. 

Monizm  staje  się  mniej  lub  więcej 
świadomą  zasadą  wszystkich  niemal  pó- 
źniejszych systematów  filozoficznych,  aż 
do  dni  dzisiejszych.  Yerworn  w  swojej: 
,, Mechanice  życia  duchowego",  powiada: 
,, Każdy  proces  poznania  jest  procesem  re- 
dukcji, czyli  sprowadzeniem  nieznanych  ze- 
społów, do  znanych  pierwiastków.  Przepro- 
wadzone konsekwentnie  do  końca  poznanie 
będzie  przeto  musiało  prowadzić  ostate- 
cznie do  zasady  jednolitej,  czyli  będzie  moni- 
stycznem.  W  tym  sensie  należy  pojmować 
różne   próby...    przezwyciężenia  dualizmu". 

Poczynając  od  Giordana  Bruna,  Ga- 
illeusza,  Keplera,  poprzez  Descarta,  Kan- 
ta, włącznie  do  naszych  czasów  kryte- 
rjum  prawdy  stał  się  rozum,  któremu 
przypisywano  zdolność  poznania  prawdy 
absolutnej  przy  pomocy  matematyczno- 
przyrodniczego    badania. 

Nauka  stała  się  podstawową  zasadą  no- 
wożytnych dążeń  do  poznania  prawdy. 
Wyraża   się   to   zarówno   w   ontologicznym 


174 


racjonalizmie  Kartezjusza  i  Spinozy,  jak 
w  fenomenologicznym  racjonalizmie  Kanta, 
lub  w  spekulatywnym  idealizmie  niemiec- 
kim. Wszędzie  nauka  i  jedność  metody  są 
instancjami  rozstrzygającemi.  Wszędzie  dla 
zasady  jednolitości  nauk*  zaprzecza  się 
przerwom  w  ciągłości  ja^-zisk,  sprowadza 
się  zjawiska  skompliko  /ane  do  prostych, 
zaciera  się  radykalnie  p^  :.?ciwieństwa,  jakie 
ukazuje   rzeczywistość. 

Podobnie  jak  pizyroda,  rozumiana  jest 
hisiorja.  Dlahistorjozoficznegc  "-:i.^  nnalizmu 
zdarzenia,  zachodzące  w  czasie,  po.  .awione 
są  swej  przypadkowości,  stają  się  oriczną 
koniecznością,  wynikającą  ze  zdarzeń  po- 
przednich. W  świecie  historji,  zarówno  jak 
przyrody,  nie  dzieje  się  nic  nowego,  nic, 
coby  się  nie  dało  sprowadzić  do  pewnych  już 
znanych  zjawisk,  coby  nie  było  logicznem 
następstwem  tych  poprzednich.  Takie  ra- 
cjonalistyczne pojmowanie  całej  rzeczywi- 
stości sprawiło,  że  zawsze  jeden  czynnik 
zostaje  wysunięty  na  plan  pierwszy  i  sta- 
je się  podstawowym,  czy  będzie  nim  mo- 
ment ekonomiczny,  jak  u  Marxa,  czy  rasa, 
jak   u    Chamberlain'a. 

W  historji  i  w  przyrodzie  wszystko  od- 
bywa się  w  tym  porządku  i  w  tym  sensie. 


175 


jak  tylko  zdarzyć  się  mogło,  jak  się  zda- 
rzyć musiało. 

Taki  determinizm,  przeniesiony  w  sfe- 
ry życia  społecznego,  znalazł  swój  wyraz 
w  ideologji  Marxa  w  jego  naukowej  pro- 
gnozie przyszłości.  Hegel  zaś  mówi  w  swo- 
jej: ,,Philosophie  der  Geschichte"  (str.  563, 
Reclam):  ,, Pogodzić  ducha  z  dziejami  świa- 
ta i  rzeczywistości  może  tylko  zrozumienie 
prawdy,  że  to  co  się  zdarzyło  i  codzień 
się  zdarza,  nie  tylko  nie  zdarza  się  bez 
Boga,  ale  jest  w  swej  istocie  jego  osobistem 
dziełem". 

Zarówno  Hegel  jak  Marx,  Yoltaire, 
Comte,  choć  różnią  się  skądinąd  w  swych 
poglądach,  wszyscy  stoją  na  tem  stanowi- 
sku, że  świat  historji  może  być  opanowany 
rozumem  i  doprowadzony  do  stanu  skoń- 
czoności,  do  jednego  stanu  trwałego.  Dla 
racjonalizmu,  który  naukę  uważał  za  śro- 
dek zdolny  prędzej  czy  później  wyjaśnić 
wszelkie  zagadnienia,  teraźniejszość  każda 
posiadała  jedynie  charakter  przejściowo- 
ści,    tymczasowości. 

Z  tego  wynika,  że  wraz  z  rozwojem 
nauki,  na  każdem  polu  ducha  zakres  za- 
gadnień powinien  się  zmniejszać,  przeciw- 
stawność  kontrastów  życiowych  coraz  bar- 
dziej   zacierać.    Tymczasem   głębsze    zasta- 


176 


nowienie  nad  istotnym  stanem  rzeczy  pro- 
wadzi do  wręcz  przeciwnych  wniosków. 
Okazuje  się  mianowicie,  że  przeciwstawność 
zasad  rozumowych  z  konkretnie  danymi 
warunkami  rzeczywistości  w  gruncie  rze- 
czy nie  jest  przejściową,  lecz  jest  dla  tej 
rzeczywistości  czemś  istotnem,  momentem 
zasadniczym,  który  z  życia  historycznego 
wogóle  wyeliminować  się  nie  daje.  Za- 
gadnienia naukowe,  jak  i  konflikty  dziejów, 
z  postępem  nauk  nie  straciły  nic  ze  swego 
znaczenia,  zakres  ich  bynajmniej  się  nie 
zmniejszył.  Przeciwnie,  śmiało  rzec  można, 
że  wraz  z  postępem  nauk  poszczególnych 
ilość  i  różnorodność  zagadnień  wzrosła, 
konflikty  historyczne  pogłębiły  się. 

Wiemy  aż  nadto  dobrze,  iż  dzięki  ra- 
cjonalnemu ukształtowaniu  zasad  nauko- 
wych technika  ostatniego  stulecia  zrobiła 
postępy   olbrzymie. 

Postępy  techniczne  i  spowodowany 
dzięki  nim  szybki  wzrost  cywilizacji  współ- 
czesnej uzasadnia  bezwątpienia  kult,  ja- 
kim otaczano  naukę.  Lecz  z  drugiej  strony 
coraz  więcej  daje  się  obserwować  inne  zja- 
wisko. Technika  w  coraz  większym  sto- 
pniu zaczyna  oddziaływać  na  kulturę  ogól- 
ną, wchodzi  z  nią  w  coraz  ściślejszy  zwią- 


ZatriulnieniLi  Kultury  —  12.  Iif-r 


zek  i  nabiera  coraz  większego  znaczenia 
dla  całej   dynamiki  społecznej. 

I  właśnie  w  dziedzinie  samego  życia 
okazuje  się,  że  tecłinika,  której  postępy 
są  niejako  sprawdzianem  praktycznego  sto- 
sowania czysto-racjonalnych  zasad  nau- 
kowycłi,  nadaje  życiu  liistorycznemu  coraz 
wybitniejszy  cłiarakter  irracjonalności,  a  je- 
dnocześnie staje  się  coraz  potężniejszym 
czynnikiem  w  rozwoju  życia  liistory- 
cznego.  Widzimy  to  dziś  już  bardzo  wyra- 
źnie w  dziedzinie  gospodarki  społecznej. 

Wzrastający  rozwój  tectiniki  maszy- 
nowej pociąga  za  sobą  różnego  rodzaju 
kryzysy  i  depresje,  zaostrzanie  się  konfli- 
któw, zacłiodzącycłi  pomiędzy  kapitałem  i 
pracą.  Udoskonalenia  techniczne  sprawiają, 
że  praca  ludzka  zastępowana  bywa  w  co- 
raz szerszym  zakresie  przez  maszynę,  z  dru- 
giej strony  zużycie,  nie  będąc  w  możności 
nadążyć  za  podażą,  musi  wytwarzać  nad- 
produkcję, wywołującą  często  silne  wstrzą- 
śnienia    ekonomiczne. 

Wszystko,  co  we  współczesnym  prze- 
myśle jest  przypadkowe  i  nieobliczalne, 
wszystkie,  zacliodzące  w  nim  starcia  inte- 
resów indywidualnych  i  społecznych,  chwiej- 
na i  od  najróżnorodniejszych  czynników 
zależna  wartość  samej  produkcji,  —  wszyst- 


178 


ko  to  w  coraz  większym  stopniu  wymyka 
się  racjonalnemu  ujmowaniu,  staje  się  na- 
stępstwem, zwiększających  się  irracjonal- 
nych możliwości  technicznego  sposobu  pro- 
dukcji. Rozumiał  to  doskonale  Marx,  któ- 
ry pierwszy  podkreślił  rewolucyjny  cha- 
rakter techniki  współczesnej  w  dziedzinie 
społeczno-ekonomicznej.  Zgodnie  jednak  z 
duchem  racjonalizmu  widział  on  w  konie- 
czności postępu  technicznego  środek,  który 
z  czasem  zaprowadzić  miał  społeczeństwo  do 
socjalistycznej  formy  gospodarki.  W  ten 
sposób  Marx  starał  się  przyszły  ustrój  spo- 
łeczny ,,  wy  prowadzić  naukowo"  z  v/arun- 
ków  i  tendencji  współczesnej  mu  teraźniej- 
szości. Dziś,  jak  wiadomo,  prognoza  przy- 
szłego ustroju  straciła  swą  wartość  i  siłę 
przekonywającą  i  co  najwyżej  może  być 
uważaną  za  jedną  z  wielu  możli- 
wości. Nawet  Kautsky  przyznaje  po- 
stępowi technicznemu  pewien  irracjonalny 
charakter  —  ,, Postęp  techniczny,  mówi 
on,  ^)  stanowi  podstawę  całkowitego  roz- 
woju ludzkości...  Każdy  pojedynczy  krok 
na  drodze  rozwoju  technicznego  jest  świa- 
domy i  zamierzony.  Każdy  wypływa  z  dą- 


^)  ,, Etyka  w   świetle  materjalistycznego   poj- 
mowania   historji",    str.    91. 


179 


żenią  do  sztucznego  powiększenia  sił  ludz- 
kich ponad  miarę  zakreśloną  przez  przy- 
rodę; ale  każdy  z  tych  postępów  technicz- 
nych pociąga  z  konieczności  za  sobą  sku- 
tki, które  przez  ich  sprawcóv/  nie  były 
zamierzone  i  nie  mogły  być 
zamierzone,  ponieważ  ci  nie  mogli 
ich  przewidzieć,  skutki,  które  podobnie  jak 
skutki  doboru  naturalnego,  możnaby  na- 
zwać przystosowaniem  do  środowiska,  ale 
do  środowiska,  które  człowiek  sam  sztu- 
cznie   zmienił". 

Wpływ,  jaki  wywiera  technika  w  sferze 
zjawisk  społeczno-państwowych,  wykazał 
w  swych  skutkach  dobitnie,  jak  przewidy- 
wania zbudowane  na  zasadzie  czysto-racjo- 
nalistycznego  sposobu  myślenia,  częstokroć 
niezgodne  są  z  tem,  co  daje  rzeczywistość 
samego  życia.  Odtąd  i  pojęcie  prawdy  ule- 
gło zmianie  zasadniczej;  sprawdzianem  osta- 
tecznym przestała  być  jedynie  myśl  lo- 
giczna i  sama  ona  dziś  już  o  prawdziwości 
zjawisk  nie  rozstrzyga;  wywody  myśli 
muszą  być  potwierdzone  przez  życie,  aby 
istotnie  posiadły  dla  nas  znaczenie  prawdy. 
Stąd  wynika  odmienny  sposób  pojmowania 
historji,  jako  obrazu  spółistniejących  i  wza- 
jem dopełniających  się  fizycznych  i  psy- 
chicznych przejav/ów  życia. 


I8o 


Jerzy  Simmel  w  swojej  ,, Filozof jł  dzie- 
jów" pov/iada  ^):  ,,  Jeżeli  dzieje  nie  mają 
być  teatrem  marjonetek,  to  m.uszą  być  hi- 
storją  objawów  psychicznych;  wszystkie  zaś 
zjawiska  zewnętrzne,  które  opisują,  są  ni- 
czeiTi  innem,  jak  mostami,  przerzuconymi 
pomiędzy  pobudkami  i  aktami  woli  z  jednej 
strony,  a  odruchami  nerwowymi,  które  są 
ich  wynikiem,  z  drugiej.  Nic  w  tern  nie  zmie- 
nia materjalistyczny  pogląd  na  dzieje,  usi- 
łujący wyprowadzić  objawy  historyczne 
z  fizjologicznych  potrzeb  człowieka  i  z  od- 
działywania ośrodka  geograficznego,  gdyż 
przedewszystkiem  głód  nie  mógłby  wprawić 
w  ruch  dziejów,  gdyby  nie  był  cierpieniem; 
wszelka  zaś  walka  o  dobra  ekonomiczne 
jest  w  istocie  walką  o  przyjemność  i  rozkosz, 
z  których,  jako  celów,  wypływa  znaczenie 
wszelkiego  posiadania  zewnętrznego..." 
Punkt  ciężkości  całego  znaczenia  wydarzeń 
historycznych  przenosi  myśl  współczesna 
wewnątrz  samego  człowieka.  Przeżycie  we- 
wnętrzne uważa  za  sprężynę  historycznej 
rzeczywistości,  za  siłę  motoryczną  woli, 
wyzwalającej  się  w  czynie.  Istotną  treścią 
całej    współczesnej    filozofji    jest    v/    coraz 


^)  Przekład     polski     W.     M.     Kozłowskiego. 
Rozdz.   I,  str.  9. 


181 


większym  stopniu  przekonanie,  że  pod  po- 
stacią życia  ukazuje  się  najgłębsza  rzeczy- 
wistość. 

Życie  staje  się  tym  najwięcej  bezpo- 
średnim faktem  naszego  poznania.  Stąd 
i  zrozumiałe  jest  zainteresowanie  się  dziś 
nawet  myślicielami  czasów  dawniejszycłi, 
których  filozof ję  cechuje  pewien  bezpo- 
średni kontakt  z  życiem.  Dla  tego  np.  me- 
tafizyka Schopenhauera,  pomimo  wielu  bra- 
ków i  sprzeczności,  wywiera  wpływ  na  całą 
v/spółczesną  kulturę  duchową  właśnie  przez 
wzgląd  na  zawartą  v/  niej  teorję  woli  i  pra- 
gnienie życia,  które  w  dalszym  ciągu  snuje 
Nietzsche,  Guyau,  Eucken,  Simmel  i  wielu 
jeszcze  innych. 

Treścią  i  motywem  przewodnim  więk- 
szości współczesnych  kierunków  filozofi- 
cznych jest  człowiek  działający.  Nie  ,,homo 
sapiens",   a  ,,homo  faber". 

Za  prawdę  uznanem  zostaje  to,  co  samo 
życie  potwierdzi,  jako  dla  danego  indywi- 
duum pożyteczne  (jak  w  pragmatyzmie), 
lub  co  za  istotne  wskaże  mu  ,, intuicja" 
(jaku  Bergsona),  lub  ,, doznanie  wewnętrz- 
ne" (,,Erlebniss"  —  u   Dilthey'a). 

Już  Jerzy  Simmel  —  typ  współcze- 
snego umysłu  filozoficznego  —  graniczy 
z    pragmatyzmem.     Jego     relatywizm    po- 


I82 


znawczy  tak  jasno  i  subtelnie  przeprowadzo- 
ny w  ,,Filozofji  pieniądza"  ^)  wypływa  z  je- 
go czysto  biologicznego,  życiowego  stano- 
wiska   wobec    całego    otoczenia. 

Pragmatyzm  jest  z  wszystkicłi  tych 
kierunków  współczesnych  najmniej  sub- 
telny, najbardziej  rubaszny,  głównie  tam, 
gdzie  pojęcie  prawdy  identyfikuje  wprost 
z  pożytkiem.  Tem  nie  mniej  w  swojem 
ujmowaniu  rzeczywistości,  jako  ciągle  u- 
pływającego  zmiennego  tworu  naszego  du- 
cha, kryje  on  wartości  niepośledniej  mia- 
ry i  wywiera  na  całą  współczesną  kulturę 
wpływ    bezwątpienia    dodatni.  -) 

Filozof  ja  życia  znajduje  jednak  swój 
wyraz  naj dobitniejszy  u  dwóch  współcze- 
snych myślicieli:  Henryka  Bergsona  i  u 
Wilhelma  Dilthey'a.  Obaj  myśliciele 
czerpią  swoją  prawdę  z  życia,  dla  obu 
życie  jest  jedynem  konkretnem  źródłem 
pozna.nia,  jedyną  rzeczywistą  prawdą. 
Obaj  w  życiu  widzą  nieustanną  twór- 
czość, zmienność,  ruch,  które  stanowią 
v/łaściwą    istotę     bytu. 

Dla  obu  też  rzeczywistość  posiada  cha- 


^)  Porównaj     Rozdział     I,    cz.   III. 
2)  Porównaj  W.    James:     Pragmatyzm,    prze- 
kład W.  M.   Kozłowskiego. 


I83 


rakter  irraxjonalny,  z  tą  różnicą,  że  Berg- 
son skłania  się  niedwuznacznie  w  stronę 
mistyki,  negując  prawie  bezwzględnie  lo- 
gikę, jako  formę  poznawczą,  Dilthey  na- 
tomiast przy  całym  swoim  irracjonalizmie 
stoi  na  gruncie  pozytywistyczn5'^m  i  wy- 
stępuje przeciwko  metafizyce,  którą  za 
naukę  nie  uważa.  Irracjonalizm  Bergsona 
wypływa  poniekąd  z  niechęci  ku  skraj- 
nemu inteilektualizmowi  minionej  epoki. 
Dla  niego  wszelkie  pojęcia  to  tylko  ,,uchwy 
ty",  ,, wycinki"  z  ogromu  zjawisk,  prze- 
biegającycłi  przed  naszemi  zmysłami,  pod- 
czas gdy  dla  intellektualizmu  pojęcia  po- 
siadały charakter  nieomal  bytów  samodziel- 
nych, którym  przypisywano  trwałość,  nie- 
zmienność  i    prawdziwość. 

Bergson  zwalcza  tę  psychologję,  która 
od  czasów  Platona  i  Arystotelesa  była  na- 
wskroś  intellektualistyczną  i  zostawała  pod 
jarzmem  logiki  formalnej.  Od  czasów  Pla- 
tona, Sokratesa  definicja  stała  się  prawie 
identyczna  z  rzeczą,  którą  miała  określać. 
W  ten  sposób  logika  formalna  była  do  nie- 
dawnych jeszcze  czasów  jedynym  spraw- 
dzianem   poznav/czym. 

Przeciwko  takiej  właśnie  logice  for- 
malnej występuje  Bergson  z  całym  zasobem 
sv/ej    głęboko    i    oryginalnie    przemyślanej 


I84 


psychologii^),  z  całą  siłą  swego  ,,pędu  ży- 
ciowego", z  całą  bezpośredniością  swojej 
„intuicji". 

Dziś,  trzeba  przyznać,  Bergson  jest 
jeszcze  za  bardzo  współczesnym  i  dlatego 
naogół  źle  lub  mało  rozumianym..  Obok 
gorącego  y/prost  entuzjazmu,  graniczącego 
nieomal  z  uwielbieniem,  jakie  żywią  dlań 
jego  zwolennicy,  posiada  on  oczywiście 
wielu  przeciwników.  Doniosłość  i  znaczenie 
jego  dla  całej  myśli  współczesnej,  dla  róż- 
nych spraw  dotycza.cych  kultury  wogóle, 
będzie  miogło  znaleźć  należyte  uznanie  do- 
piero wtedy,  gdy  przebrzmią  hałaśliwe 
głosy  ekstatycznych  uwielbień  i  zrównowa- 
żony spokój  umożliwi  ocenę  objektywną. 
Faktem,  jaki  dziś  już  bezwątpienia  skon- 
statować można,  jest  ten,  że  do  głębi  po- 
ruszył umysły  w  każdej  dziedzinie  myśli 
współczesnej,  a  filozofję  wyzwolił  z  krę- 
pujących ją  dotąd  więzów  formalistyki, 
przytłaczającej  swym  ciężarem  polot  my- 
ŚH. 

Równie    wybitnem    zjawiskiem  współ- 
czesnej myśli  filozoficznej^  jest  dotąd  mniej 


^)  Psychologję  jego  Jerzy  Simmel  w  swych 
wykładach  nazywa  szczytem,  do  którego  wogóle 
doszła  myśl  psychologiczna. 


185 


głośny,  ale  niemniej  głęboki  ,, filozof  życia" — 
Dilthey.  ^) 

Stoi  on,  jak  już  wyżej  wspomniałem, 
na  stanowisku  więcej  pozytywnem.  Berg- 
son jest  przeważnie  teoretykiem  poznania. 
Dilthey  staje  na  gruncie  o  v/iele  bliższym 
samego  życia.  Dla  niego  źródłem  poznania 
jest  rzeczywistość  historyczno-społeczna. 
Pomimo  wpływu  Comte'a  i  MilPa,  jest  on 
od  nich  o  wiele  wszechstronniejszy.  Sam 
też  uważa  tych  filozofów  za  jednostronnych 
specjalisj;ów.  Dilthey  jest  twórcą  nauk  o  du- 
chu (Gefsteswissenschaften),  których  treść 
stanowią  wszelkie  badania,  tyczące  się 
skutków  twórczości  człowieka,  oddziały- 
wającego  na  otoczenie.  W  nauce  sv/ej  opiera 
się  on  nietylko  na  historji,  ale  w  równej 
mierze  i  na  socjologji;  pojmuje  ją  jednak 
nie  w  duchu  Spencer'a,  przeciwko  któremu 
występuje  energicznie,  krytykując  jego  me- 
todę badań  przyrodniczą,  jaką  ten  myśli- 
ciel stosuje  w  dziedzinie  socjologji.  Takie 
pojmowanie  socjologji  uważa  Dilthey  za 
przesąd  metafizyczny  równie  ciasny  i  je- 
dnostronny, jak  czysto  metafizyczne  poj- 
mowanie historji   przez   Hegla. 


^)  Przed  rokiem  zmałry  profesor  uniwersytetu 
berlińskiego. 


186 


Nauki  o  duchu,  które  tworzy,  stara  się 
ufundować  na  trwałych  podstawach  psy- 
chologji  ,, realnej",  jak  ją  sam  nazywa. 
Dotychczas  stosowane  kategorje  psychologji 
spekulacyjnej,  lub  doświadczalnej  nie  są 
dla  nauk  historycznych  wystarczające.  Psy- 
chologja  realna  musi  być  przedewszystkiem 
,, opisująca"  i  ,,rozczłonkowująca",  musi 
starać  się  sprowadzić  wszystkie  zjawiska 
do  elementarnego  faktu  psychicznego,  ja- 
kim według  Dilthey'a  jest  ,,samouświado- 
mienie"  (Selbstbesinnung).  W  głębokiem 
studjum  ,,0  indywidualności"  ^)  wypowia,- 
da  on  swoje  zasadnicze  poglądy  na  życie 
duchowe  wogóle,  kładąc  w  niem  jednocze- 
śnie podstawy  pod  budowę  swojej  socjolo- 
gji.  Analiza  faktów  świadomości  stanowi 
podstawę  jego  filozofji.  W  doznaniu  we- 
wnętrznem  znajduje  on  punkt  oparcia  dla 
inyśli,  którą  snuje  pomysłowo  i  z  właści- 
wym sobie  rozmachem  w  zamierzonem  na 
dużą  skalę  dziele  p.  t.  ,, Wstęp  do  nauk 
o    duchu". 

Droga  do  prawdy  prowadzi,  według  nie- 
go, przez  historję,  którą  pojmuje  w  naj- 
szerszym zakresie,  jako  całokształt  history- 


^)  W   „Sitzungsberichte  der  Akademie",    Ber- 
lin,   1896,    XIII. 


I87 


cznego  stawania  się  ludzkiej  kultury.  Histc- 
rjći  tak  poj ęta stanowić  ma  samowiedzę  ludz- 
kości. Człowiek,  podług  Dilthey'a,  toprzede- 
wszystkiem  stworzenie  działające,  a  pó- 
źniej dopiero  mjrślące.  Dlatego  ważniejszem 
jest  wiedzieć,  co  należy  czynić,  jak  postę- 
pować, aniżeli  usiłować  wyjaśnić  sobie  sto- 
sunek zależności  zjawisk,  zacłiodzącycii  w 
przyrodzie.  Dlatego  też  nieodzownym  wa- 
runkiem prawdziwej  kultury  jest  dokładne 
poznanie  całego  obszaru  twórczości  po- 
koleń minionycłi,  nieodzowną  analiza  całej 
przeszłości  historycznej.  Na  podstawie  wy- 
ników takiej  analizy  można  dopiero  snuć 
wnioski  postępowania  na  przyszłość,  od- 
powiednie i  pożądane  dl?  istotnego  'roz- 
woju i  pogłębienia  typu  ,, człowieka".  '.  %'§Ą 
Takimi  są  zasadnicze  poglądy  mater- 
jalizmu  dziejowego  tej  nowej  szkoły,  któ- 
rą zapoczątkował  Dilthey,  a  która  nie  chce 
widzieć  w  człowieku  stworzenia  podległe- 
go jedynie  ślepemu  przeznaczeniu  bezoso- 
bowej przyrody,  lecz  pragnie  w  nim  prze- 
dewszystkiem  wzbudzić  zaufanie  do  siebie 
samego,  pragnie  wzmocnić  w  człowieku 
wiarę  w  jego  własne  siły,  a,  ukazując  mu 
krok  za  krckiem  jego  proces  dziejowy,  wy- 
chować go  na  przyszłość  do  twórczego 
czynu. 

188 


Wszystkie  tutaj  tylko  pobieżnie  na- 
szkicowane prądy  myślowe  naszych  cza- 
sów wypływają  z  poczucia  niewspółmierności 
życia  i  myśli,  wszystkie  posiadają  jedną 
wspólną  cechę:  pragną  współczesną  filo- 
zof ję  uczynić  —  filozofją  życia. 
Wszystkie  one  są  jednocześnie  wyrazem 
wyzwalającej  się  w  człowieku  współcze- 
snym tęsknoty  do  czynu,  płodności,  twór- 
czości. 

Takim  ,,k  r  z  y  k  i  e  m  o  czyn"  był 
u  nas  v/  Polsce  przedwcześnie  zmarły  Sta- 
nisław Br-i^ozowski.  Cała  bogata  twórczość 
literacka  tego,  jak  go  słusznie  nazwał  Chle- 
bowski, ,, jedynego  u  nas  filozofa  kultury", 
była  skierowiina  ku  temu,  aby  obudzić 
w  Polsce  to  życie,  które  od  całego  lat  szere- 
gu zaklęsło  się  pod  normalny  poziom  dą- 
żeń   ogólno-ludzkich. 

Tym  niskim  stanem  naszej  kultury 
współczesnej  objaśnia  się  po  części  fakt, 
że  głęboki  ten  krytyk  i  myśliciel  nie  był 
u  nas  dotąd  należycie  rozumianym  i  nawet 
mało    naogół    czytanym. 

Właściwa  ocena  jego  wszechstronnych 
usiłowań  myślowych,  które  dla  naszej  kul- 
tury narodowej  posiadają  duże  bardzo  zna- 
czenie, należy  jeszcze  do  przyszłości.   Oce- 


I89 


na  taka  wykaże  bezwątpienia  w  całej  pełni 
tę  siłę  jego  ductia,  której  posiew  w  niedale- 
kiej już  może  przyszłości  wyda  u  nas  plony 
obfite. 

I  plony  te  będą  dlań  najwspanialszym 
pomnikiem. 


KONIEC. 


I90