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DIE BUDDHISTISCHE VERSENKUNG

EINE RELIGIONSGESCHICHTLICHE UNTERSUCHUNG

Von FRIEDRICH HEILER

D.theol. Dr.phil., ao. Professor der vergleichenden Religionsgcsdiidite an der Universität Marburg

2. vermehrte und verbesserte Auflage

MÜNCHEN 1922 / VERLAG VON ERNST REINHARDT

Alle Rechte vorbehalten Copyright 1921 by Ernst Reinhardt München

Stack Annex

3^8

Dem Andenken meines lieben Vetters

Max Schilling

f im Kriegslazarett zu Kragujevac (Serbien) 26. 11.1915

2005635

„Many are the advantages to be derived from a careful study of other religions, but the greatest of all is that it teaches us to appreciate more truly what we possess in our own. When do we feel the blessings of our own country more warmly and truly than when we return from abroad ? It is the same with regard to religion. Ijet us see what other nations have had and still have in the place of religion; let us examine the prayers, the worship, the theology even of the most highly civilised races — the Greeks, the Romans, the Hindus, the Persians — and we shall then understand more thoroughly what blessings are vouchsafed to us in being allowed to breathe from the first breath of life the pure air of a land of Christian light and knowledge. We are too apt to take the grea- test blessings as matters of course, and even religion f orms no exception. We have done so üttle to gain our own religion, we have suff ered so Uttle in the cause of truth, that however highly we prize our own Christianity, we never prize it highly enough until we have compared it with the reli- gions of the rest of the world."

Max Müller, Buddhism. (Chips from a German Workshop I 1867, 182 f.)

Vorwort zur ersten Auflage,

Die Grundlagen der vorliegenden Untersuchung bildeten ein Aufsatz in der Kuhn -Festschrift („Die buddhistischen Versenkungsstufen. Eine reli- gionsgeschichtliche Skizze"; Aufsätze zur Kultur- imd Sprachgeschichte, vornehmlich des Orients, Ernst Kuhn zum 70. Geburtstage 7. II. 1916 gewidmet, hsg. von L. Scherman und C. Bezold, S. 357 — 387), sowie ein Vortrag über ,,Die buddhistische Versenkung", gehalten am 22. II. 1918 in der Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte, Sek- tion Orient, München. Die Untersuchung lag als Habilitationsschrift der philosophischen Fakultät der Münchener Universität vor und wurde von den Herren Professoren Ernst Kuhn f und Lucian Scherman begutachtet. Der Freundlichkeit dieser beiden Herren verdanke ich mehrere Ergänzun- gen und Besserungen. Die vorliegende Schrift bildet eine Ergänzung zu meinem in diesem Jahre veröffenthchten größeren Werk: ,,Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung."

Wallerstein , August 1918.

Vorwort zur zweiten Auflage.

Seit Ende 1919 ist die vorliegende Schrift vergriffen. Der Verfasser be- absichtigte sie zu einer innfassenden Darstellung des Buddhismus zu er- weitern. Die Bindung meiner Kräfte durch die Pflichten des theologischen Lehrberufes hinderte mich bisher an der Ausführung dieses Planes. Dem Wunsche meines Verlegers gemäß, gebe ich nunmehr die Monographie in ihrer ursprünglichen Form heraus. An vielen Stellen im Text und in den Anmerkungen habe ich Ergänzungen und Besserungen angebracht. Neu hinzugekommen ist das Einleitungskapitel, ganz neu bearbeitet ist der Abschnitt über das Nirväna. Außer einem Personen- und Sachverzeichnis ist ein Verzeichnis aller fremdsprachlichen Termini mit Übersetzung bei- gegeben worden.

Für freundliche Hinweise bin ich Herrn Prof. Dr. R. 0. Franke in Königsberg zu besonderem Dank verpflichtet.

Marburg, Pfingsten 1921.

Der Verfasser.

Inhaltsverzeichnis.

Seite

1. Einleitung 1

2. Der Buddhismus als mystische Erlösungsreligion 7

3. Die Stufen des Heilspfades 9

4. Die Vorbereitung zur Versenkung 12

5. Die vier Stufen des jhäna 14

6. Die vier Unendlichkeitsgefühle (appamannd) 24

7. Die Stufen der abstrakten Versenkung (arüpa-j jhäna) ... 26

8. Die erlösende Erkenntnis (pannä). Das dreifache Wissen (te- vijjä) 30

9. Die wunderbaren Geisteserkenntnisse und -kräfte (abhinna, iddhi) 33

10. Nirväna 36

11. Buddhistische Versenkung und Yoga 43

12. Buddhistische Versenkung und mystisches Gebet . . . . 51

13. Das Gebet im M ahäy äna-Buddhismus 58

14. Buddha, der Meister der Versenkmig — Jesus der Meister des Gebets 61

Anmerkungen . 68

Verzeichnis der fremdsprachlichen Termini mit Übersetzung . . 92

.Personenverzeichnis 98

Sachverzeichnis 99

Einleitung.

,Ex Oriente lux ! ' Dieser verheißungsvolle Ruf kennzeichnet die reli- giöse Lage der ausgehenden Antike. Irre geworden an den religiösen Tra- ditionen der Heimat, unbefriedigt von der altehrwürdigen Gottesver- ehrung der Väter, griff die griechisch-römische Welt gierig nach den ge- heimnisvollen Kulten des Ostens. Isis und Osiris, Kybele und Attis, Mi- thras und Atargatis hielten ihren Einzug in den Städten des Imperiums. Ägyptische und kleinasiatische Mysterienriten, syrische und persische Ge- heimhturgien, chaldäische Stern Weisheit und manichäische Askese, jüdi- sche Eingottverehrung und Gesetzestreue fanden Anhängerscharen im römischen Weltreich. Sehnsüchtig harrte das müde Auge der leuchtenden Sonne, die im Osten aufging. Und sie ging auf imd leuchtete mit hellen Strahlen hinein in die Dämmerung einer sterbenden Kultur — sol invictus, die unbesiegbare Sonne. Doch nicht Mithras, der diesen stolzen Namen trug, war ,das Licht vom Osten', sondern Christus. „Christus vincit, Christum regnat, Christus imperat,"' so erscholl der Jubelruf seiner Beken- ner, als vor seinem Glänze alle andern Götterbilder verblichen.

Jahrhunderte hindurch strahlte diese Sonne leuchtend und wärmend am Himmel des abendländischen Geisteslebens. Aber muß nicht auch sie einmal untergehen ? Ist sie nicht schon untergegangen für die Herzen von Tausenden ? Und warten nicht viele auf einen neuen Sonnenaufgang im Osten ? Unsere Zeit gleicht in verblüffender Weise der ausgehenden An- tike, gerade in religiöser Hinsicht. Ein riesenhafter Zersetzungsprozeß hat die alten christUchen Kirchen ergriffen, und dennoch hat der Zweifel an der Wahrheit der christlichen Überlieferung die religiöse Sehnsucht nicht matter gemacht, sondern brennender und leidenschaftlicher. Man schaut aus nach einem Neuen, Andern, nach ,, Religion von ferne her".,Wiedenmi ertönt der hoffnungsfrohe Ruf : Ex Oriente lux ! Birgt nicht das alte Wun- derland Indien geheimnisvolle religiöse Schätze, in denen die zermürbte imd ermattete Kulturwelt des Abendlandes Rettung und Trost zu finden vermag ? Kann nicht von jenem heiligen Mutterboden mystischer Er- lösimgsreligion ein Strom tiefer und reiner Frömmigkeit herüberfließen in die nach Wahrheit, Heil und Leben dürstende Welt des Westens ?

Ein einsamer Grübler des 19. Jahrhunderts war der erste, der in der alt- indischen Mystik Lösung aller Rätsel, Friede und Erlösung fand, Arthur Schopenhauer. Jenes tiefe Weisheitsbuch der Upanishaden, das der Aben- teurer Anquetil Duperron in persischer Übersetzung entdeckt und in la- teinischem Gewände der abendländischen Geisteswelt vermittelt hatte^, wurde Schopenhauers Andachtsbuch. In ihm erkennt er ,,die Ausgeburt höchster menschlicher Weisheit"^. Er kann sich nicht genug tun im über-

Buddhistische Versenkung. 1

2 1. Einleitung

schwänglichen Preise dieses heiligen Buches. „Wie wird der, dem durch fleißiges Lesen das persische Latein dieses unvergleichUchen Buches ge- läufig geworden, von jenem Geist im Innersten ergriffen ! . . . O wie wird hier der Geist rein gewaschen von allem früh eingeimpften jüdischen Aber- glauben und aller diesem fröhnenden Philosophie ! Es ist die belohnendste und erhebendste Lektüre, die (den Urtext ausgenommen) auf der Welt möglich ist ; sie ist der Trost meines Lebens gewesen und wird der meines Sterbens sein^."

Was für Schopenhauer die Upanishaden waren, das wurde für Wilhelm von Humboldt die Bhagavadgitä, jenes innige mystisch-asketische Er- bauungsbuch, das in der indischen Frömmigkeitswelt dieselbe hohe Be- deutung und weite Verbreitung hat wie die ,Imitatio Christi'' in der Chri- stenheit. Er sieht in ihm „das Tiefste und Erhabenste, das die Welt auf- zuweisen hat". Sein Herz ist erfüllt von ,, ständigem Dank gegen das Ge- schick, das ihn hat erleben lassen, dieses Werk noch kennen zu lernen"*.

Upanishaden und Bhagavadgitä haben manchen suchenden Geistern des Abendlandes den Weg zum Heil und Frieden gewiesen ; manchen ein- samen Herzen sind sie eine Quelle tiefer Andacht und Erbauung gewor- den. Doch eine ungleich tiefere Wirkung auf das abendländische Geistes- leben ging von der großen Heilslehre des Buddha aus. Schon Richard Wagner hat ihn als ,den Weisesten' gepriesen und seine Lehre als eine ,Welt- ansicht' gerühmt, ,, gegen die wohl jedes andere Dogma kleinhch und bor- niert erscheinen muß"^. Noch in den letzten Tagen seines Lebens beschäf- tigte ihn die geheimnisvolle Gestalt dieses indischen Genius^. Wie für Schopenhauer die Mystik der Upanishaden , ko wurde für ihn die Erlösungs- weisheit des Buddha zum Trost in der Sterbestunde. Aber es sind heute nichtnur einzelne Einsame, die in Gotama Siddhartha den Heiland schauen, sondern ganze Gemeinden haben sich im Abendlande um seine Persön- lichkeit geschart, und die Zahl derer, die ihn als den Überwinder und Be- freier grüßen, ist in stetem Wachsen. Gewiß ist die Sympathie für den Buddhismus zum Teil bloße Modesache; wie Theosophie imd Gnosis, Ok- kultismus und Spiritismus, so übt auch der Buddhismus auf haltlose, an- gekränkelte Geister einen prickelnden Reiz aus. Der , Salonbuddhismus' gehört zu (Jen typischen Dekadenzerscheinmigen unseres großstädtischen Geisteslebens. Doch es gibt auch ganz tiefe, aufrichtig suchende Men- schen, die im Buddhismus das Heil ihrer Seele zu finden glauben. Wäh- rend für jene weltmüden und entnervten Geister die Nirvänamystik nur vorübergehender ästhetischer Genuß ist, gehen diese mit entschlossenem Ernst den heroischen Heilspfad des Buddha; während jene nur seine flüchtigen Bewunderer, sind diese seine wahren Jünger und Nachfolger, die den Gang in die Heimatlosigkeit wagen . Auch in Europa' finden sich bereits weltabgeschiedene vihdra (KJöster), in denen Jünger Gotamas ein Leben der strengen Selbstzucht und stillen Versenkung führen. In der Nähe von Lausanne sind solche buddhistische Eremitagen, schmucklose kleine Häuser, errichtet worden, die heilsbefhssenen Nachfolgern des Buddha die volle Loslösimg vom Weltgetriebe ermögHchen. Neben sol- chen stillen Jüngern stehen die Missionare und Prediger, welche die Heils-

1. Einleitung 3

botschaft des großen Meisters der Mitwelt verkünden, als Bedeutendster unter ihnen Georg Grimm, dessen Buch ,Die Lehre des Buddha, die Reli- gion der Vernunft' einen gewaltigen Leserkreis gefunden hat. Was ihn von anderen feinsinnigen und gelehrten Dolmetschern der buddhistischen Heilslehre, dem Ehepaar Rhys Davids, einem K. E. Neumann, Schulze, Seidenstücker, Nyänatiloka unterscheidet, ist die eindringUche Kraft imd vollendete Hingabe, mit der er die Erlösungsweisheit Buddhas als die absolute religiöse Wahrheit verkündet. Um diese missionierenden Bud- dhajünger Europas schart sich eine große Zahl von wpdsaka (, Laienver- ehrer'), die nicht restlos die Heilswahrheit Sakyamunis bejahen können, die aber vor seiner Persönlichkeit mit aufrichtiger und tiefer Ehrfurcht stehen und in seinem Evangelium Andacht, Erbauimg und Seelentrost finden. Li ihren Wohnungen nimmt die Statue des in tiefster Versenkung sitzenden Buddha jenen Ehrenplatz ein, der in den Wohnräumen frommer Christen dem Bilde des gekreuzigten Heilands zukommt.

So hat der große indische Lehrer auch in der abendländischen Bildungs- welt eine Gemeinde gefunden, deren Ausdehnung nicht unterschätzt wer- den darf. Jener Königssohn aus dem Magadhalande ist in der Tat ein Ri- vale des Zimmermannssohns aus GaHläa. Er ist der größte religiöse Genius des fernen Ostens, ,, Asiens Leuchte". Kann er nicht auch die Leuchte Europas werden, der rettende Heiland im »Untergang des Abendlandes' ? Kann er nicht der Lehrer und Erlöser der vielen werden, die irre geworden sind an den christlichen Kjrchen, an der Bibel, an Jesus ? Kann nicht das Bild des meditierenden Buddha den Crucifixus verdrängen ? Fordert nicht dieses Antlitz voll Milde und Friede, Güte und Linigkeit den Vorzug vor dem ca'put cruentatum, dem bleichen, schmerzzerwühlten, angstgepeinig- ten Angesicht des sterbenden Nazareners ? Können wir nicht diese un- dogmatische Religion der ,vier heiligen Wahrheiten', die durch ihr agno- stisches Prinzip dem Konflikt mit dem philosophierenden Verstand ent- hoben ist, leichter bejahen als die Dogmenreligion des Christentums, die ständig den Widerspruch des rationalen Denkens herausfordert? Der Buddhismus verlangt keinen Glauben an einen persönlichen Gott, kennt keine göttüche Offenbarung, keine unfehlbare Kirchenautorität; das Rie- senproblem der Theodizee, das auf den christlichen Denkern lastet, be- steht für ihn nicht ; überdies ist die Lehre des Buddha die Religion der Toleranz. Buddha hat nicht das entzweiende Schwert, sondern den Frie- den gebracht; niemals sind in seinem Namen Scheiterhaufen errichtet, niemals Andersdenkende vergewaltigt worden. Endhch ist der Buddhis- mus eine völlig geistige, von jeder sakramentalen Dinglichkeit freie Er- lösungsreligion, deren innerster Kern eine sublime Mystik von wunder- samer Zartheit bildet. Sollte nicht diese Heilslehre, die so viele unbestreit- bare Vorzüge besitzt, zur Religion aller derer werden, die mit ganzer Seele nach Heil, Erlösung und Seligkeit verlangen, aber in den über- lieferten Formen des Christen timis sie nicht finden können ?

Die christliche Theologie hat die Anziehungskraft erkannt, die der Bud- dhismus auf die abendländischen Geister ausübt und künftig in noch wei- terem Umfang ausüben wird. Sie fühlt, daß ihr in ihm ein gefährlicher

4 1. Einleitung

Gegner erwachsen ist; aber sie glaubt sich seiner entledigen zu können, indem sie ihn des .Atheismus' und .Nihilismus' bezichtigt und ihn aus dem Heiligtum der Religion hinausweist. Die charakteristischen äußeren Merkmale der Religion : der Glaube an höhere, das Schicksal des Men- schen bestimmende Wesen, der Umgang mit ihnen in Kult, Opfer und Gebet, fehlen ja dem Buddhismus vollständig. So besitzt denn die christ- liche Apologetik eine sichere Handhabe, den Buddhismus aus dem Um- kreis des Religiösen in das Gebiet des Philosophischen und Moralischen abzuschieben. Der Jesuit Joseph Dahlmann hat zuerst den irreligiösen Charakter des Buddhismus ausführlich zu erweisen gesucht, indem er seinem ,Nihilismus ' die religiöse Heilsweisheit der Upanishaden gegenüber- stellte. In seiner Schrift ist allenthalben die Tendenz spürbar, Buddhas Persönlichkeit und Lehre herabzusetzen und ihr dadurch die Anziehungs- kraft zu rauben. Das Mißverständnis des Buddhismus, das hier seinen ein- seitigsten Ausdruck fand, beherrscht bis heute den größten Teil der katho- lischen wie evangelischen Theologen^. Es redet auch aus den Schriften eines liberalen Theologen wie Bertholet®. Neuerdings hat der kathohsche Theologe Georg Wunderle das alte Vorurteil in klarer Formulierung aus- gesprochen: ,,Der Buddhismus ist ein Erlösungssystem ohne Gott und verdient wegen dieser , Gottlosigkeit' auch nichtden Namen einer Religion." ,,In seiner Selbsterlösung spielt das Göttliche weder als Ziel noch als Hilfe auf dem Weg irgendwelche Rolle. Deshalb ist der Buddhismus bloß Lebensphilosophie oder im besten Falle ein Versuch, die Religion zu ersetzen, aber keine Religion ; ihm fehlt jeder innere Zusammenhang mit dem Göttlichen^^." Diese theo- logische Mißdeutung der buddhistischen Heilslehre ist freilich in gewisser Hinsicht entschuldbar, insofern sie auch von Neubuddhisten geteilt wird. So kennzeichnet beispielsweise H.H. Tilbe (Professor für Päli in Rangoon) den Buddhismus als ,atheistische Moralphilosophie'^^. Auch bedeutende Indologen wie Monnier Wilhams^^ und Barth^^ sind Opfer dieses tief- gehenden IVIißverständnisses geworden.

Diese an der Oberfläche und am Augenschein haftende Betrachtungs- weise wurde von einer tiefer bohrenden reUgionswissenschafthchen Forschung als irrig erwiesen. Schon der Vater der vergleichenden Reli- gionsgeschichte, der weit und scharf blickende Max Müller, hatte nie daran gezweifelt, daß der Buddhismus auch in seiner Urform eine echte Reli- gion sei^^. Da aber das Sutta-pitakam, der wichtigste Teil des ceylonesi- schen Kanons, ihm noch nicht vollständig zugänglich war, konnte er die religiöse Eigenart des Buddhismus nicht in voller Klarheit aufhellen. Die Religionsforschimg der jüngsten Zeit ist, von verschiedenen Gesichts- punkten ausgehend, zu der Gewißheit gelangt, daß der Buddhismus Reli- gion im Vollsinn des Wortes ist. Es ist von besonderer Wichtigkeit, daß fünf verschiedene Forscher, unabhängig voneinander, in fast gleichzeitig erschienenen Werken seinen reUgiösen Charakter erhärtet haben.

1 . Nathan Söderblom hat in seinem weit ausholenden und tief- schürfenden Werk ,,Das Werden des Gottesglaubens" (Untersuchungen über die Anfänge der ReHgion [1916]) an der primitiven Religion gezeigt,

1. Einleitung 5

daß die Heiligkeitsidee das Kriterium der wirklichen Religion sei. Diese Einsicht läßt den Buddhismus in neuem Lichte erscheinen und räumt mit einem Schlage alle herkömmUchen Vorurteile weg.

„So wichtig auch der Gottesglaube nebst der Gott es Verehrung ist, so gibt es doch ein noch bedeutungsvolleres Kriterium für das Wesen der Reügion, nämlich den Unterschied zwischen ,heiüg' und ,profan' ... Es kann wirkhche Frömmigkeit geben ohne einen ausgebildeten Gottesglauben \md Kult. Aber es gibt keine Frömmigkeit ohne die Vorstellvmg vom HeiUgen . . . Der mangelnde Blick für die Heiligkeitsidee ist in der Religionswissenschaft nicht ohne schlimme Folgen gebheben. Man trennt von der Rehgion Erscheinungen, die für das unvoreingenommene Gefühl zu ihr ge- hören, und zwar sowohl im primitiven Stadium als in den höheren Formen der Religion." „Der Buddhismus ist das klassische Beispiel. Ist er eine Rehgion ? Diese abgedroschene Schulfrage kam dadurch auf, daß man auf den Atheismus des Sid- dhartha starrte . . . und daß man das Empfinden für die unverkennbare Rehgion verlor, die in den Dialogen und Vorschriften des Meisters zutage tritt. Daß er in den Wüsten des Lebens Oasen entdeckt hat, die sich von dem Elend und den Schmerzen des Daseins scheiden, wie das Heihge mit seinem reichen Inhalt von dem Profanen absticht. Zu den drei Zufluchten wies der Meister den, der nach Erlösung verlangte, und hinter des Daseins unglücksehger Kette von Ursache und Folgen liegt der ewige Frieden des Nirväna^^"

2. Dieselbe These, die Söderblom auf breiter rehgionsgeschichtlicher Basis begründet, verficht Rudolf 0 tto in seinem klassischen Werke ,Das Heilige' mit den Mitteln feinster psychologischer Analyse. Das religiöse Grund- und Urgefühl ist samt seinem gegenständÜchen Korrelat mit meisterhafter Sicherheit herausgearbeitet. Der einseitig personahstische Religionsbegriff, der die tiefste Ursache für die Verkennung des Religiösen im Buddhismus bildet, wird entwurzelt. Die einzelnen Momente des ,Hei- ligen', das des ,Nwninosum' , ^Fascinosum'' und ^mysterium tremendum'' lassen sich sämtUch im Heilsgut des Buddhismus, im Nirvana aufweisen (wie Otto hervorhebt, jedoch nicht bis ins Einzelne ausführt)i^. Damit ist das Endziel des buddhistischen Strebens als religiöses ,suntmum bonum'' im eminenten Sinne des Wortes er-wdesen und der buddhistische .Atheis- mus' als trügender Schein abgetan.

3. Neben der allgemeinen Religionswissenschaft hat die neueste indo- logische Forschung das Ihrige dazu beigetragen um dem Zweifel an dem religiösen Charakter des Buddhismus jeden Boden zu entziehen. Der Alt- meister der indischen Religionsgeschichte, Hermann Oldenberg, hat in seinem Werke ,Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Bud- dhismus' (1915) den innigen Zusammenhang der buddhistischen Heils- lehre mit der Atman-Brahman-Mystik der Upanishaden aufgezeigt. Der tief religiöse Gehalt dieser Mystik ist nie bestritten worden ; sogar der Jesuit Dahlmann, der den Buddhismus nicht tief genug herabsetzen kann, findet Worte der Anerkennung und des Preises für den religiösen Idealis- mus der Atman-Brahman-Ijehre. Die sorgsame Herausstellung der engen Beziehung, die zwischen den Grundgedanken der buddhistischen Heils- wahrheiten und den zentralen Ideen der brahmanischen Mystik besteht, ist also ein weiterer unwiderleghcher Beweis dafür, daß der Buddhismus wirkhche, volle Rehgion ist.

4. Noch schärfer als Oldenberg und alle anderen Indologen hat Her- mann B e c k h die religiöse Eigenart des Buddhismus herausgestellt. Seine

6 1. Einleitung

beiden Bändchen über Buddha und seine Lehre (1916, 2. Aufl. 1920) sind (trotz einer gewissen Abhängigkeit von den verdienstvollen Untersuchun- gen R. 0. Frankes^') die verständnistiefste Darstellung des Buddhis- mus durch einen abendländischen Religionsforscher, Beckh hat (im An- schluß an den genannten Forscher) den mystischen Heilspfad, den Bud- dha lehrte, in seinem Stufengang aufgezeigt; er hat das mystische Innen- leben der Buddhajünger, Meditation, Kontemplation und Gnosis, hell be- leuchtet; er hat das hohe Heilsziel des Nirväna als unaussprechliches rehgiöses Geheimnis gewürdigt; er hat schHeßUch die Spiegelung dieser zarten Mystik in der farbenreichen Buddhalegende erfaßt. Seine vertiefte Erkenntnis der Persönlichkeit und Lehre des Buddha drängt ihn von selbst dazu, den religiösen Charakter des Buddhismus scharf hervorzuheben.

,, Buddha war kein Philosoph, sondern der Lehrer eines Pfades . . . Selten ist einer der geistigen Führer der Menschheit aller philosophischen Spektdation so durchaiis ablehnend gegenübergestanden wie Buddha. " , ,In seiner Hinwendung zur übersinnlichen Erkenntnis und zum »heiligen Leben' zeigt der Buddhismus deut- lich den Charakter und die Stimmung einer ReUgion, jedes Wort des Buddha ist von dieser religiösen Stimmung, diesem rehgiösen Hauche durchweht. Es handelt sich also darum, nicht mit einem vorgefaßten Begriffe von »Religion' an den Bud- dhismus heranzutreten, sondern bei der Bildung des Begriffes »Religion' den Bud- dhismus mit zu berücksichtigen^^."

5. Während Beckh die buddhistische ErlösungsreHgion und Mystik für sich behandelt, ohne Ausblick auf außerbuddhistische Parallelen, hat der Verfasser in seinem Aufsatz ,,Die buddhistischen Versenkungs- stufen "^^ die überraschenden Ähnlichkeiten aufgedeckt, die zwischen der stufenförmigen buddhistischen Meditation und Kontemplation und dem gleichfalls gestaffelten ,inneren Gebet' der christhchen Mystiker bestehen. Diese bis in die unscheinbarsten Einzelheiten festgestellte Übereinstim- mung buddhistischer und christhcher Mystik bildet einen unwiderleg- lichen Beweis dafür, daß der Buddhismus echte und reine Hochfrömmig- keit ist und darum einen Ehrenplatz in der Geschichte der Religion verdient.

So schließt sich der Ring^o. Sowohl die philologisch-historische Einzel- untersuchung wie die umfassende Rehgionsvergleichung und tiefschür- fende Religionspsychologie sind zu einer und derselben Beurteilung des Buddhismus gelangt. Daß der buddhistische Heilspfad Rehgion im Voll- sinne des Wortes ist, nicht bloße Halbreligion oder kümmerlicher Reli- gionsersatz, kann nach den religionswissenschafthchen Erkenntnissen nicht mehr bestritten werden. Die kirchliche Apologetik, die durch den Parallehsmus außerchristhcher und christhcher Mystik sich unangenehm berührt fühlt, sträubt sich zwar lebhaft gegen solche Einsichten. Aber immer mehr bricht sich die schon in der Apostelgeschichte ausgesprochene Wahrheit Bahn, daß , jauch über die Heiden die Gabe des Heiligen Geistes ausgegossen ist" (xai iirl xa. ed^vrj i) dcoQsä tov äyiov jivevfiazos ^xxixvTai Ap.G. IO45). Buddha war kein grübebider Metaphysiker und nüchterner Morallehrer, sondern ein religiöser Genius, der etwas vom letzten Ge- heimnis der götthchen Wirklichkeit erschaute, der keine andere Sehn- sucht kannte, als daß alle Menschen in dieser götthchen Wirklichkeit Friede und Seligkeit, Heil und Erlösung erlangten.

2. Der Buddhismus als mystische ErlösungsreUgion

2. Der Buddhismus als mystische Erlösungsreligion.

Religiöse Genien und große Theologen, Religionshistoriker und Reli- gionsphilosophen stimmen in dem Gedanken überein, daß das Gebet das Herz und der Mittelpunkt aller Religion, der Pulsschlag und die Seele aller Frömmigkeit ist. ,, Beten ist eines Christen Handwerk," hat Luther ge- sagt^i. ^jFromm sein und Beten ist eines und dasselbe," äußerte sich Schleiermacher22. Tiele, einer der bahnbrechenden Forscher auf dem Ge- biete der vergleichenden Religionsgeschichte, sagt: ,,Wo das Gebet gänz- lich verstummt ist, ist es lun die Religion selbst geschehen^^." Und Feuer- bach, der kühnste aller Religionskritiker, urteilt: ,,Das tiefste Wesen der Religion offenbart der einfachste Akt der Religion — das Gebet^*."

Treten wir mit diesem Gedanken an den Buddhismus heran, so sind wir zunächst versucht, ihm das Prädikat , Religion' abzusprechen und ihn einer anderen Kategorie des Geisteslebens einzureihen. Denn der alte Buddhismus, die Lehre des Buddha und die Lehre des Pälikanons, kennt kein Gebet^^. Der Satz, daß das Gebet das Kriterium aller Religion ist, scheint darum eine Stütze für jene weitverbreitete Theorie zu bieten, nach welcher der ursprüngliche Buddhismus nichts anderes ist als eine ,athe- istische Moralphilosophie'. Wenn wir aber tiefer eindringen in das Leben und die Gedankenwelt des Buddha und der buddhistischen Bettel- mönche, und wenn wir uns nach Parallelen in der Geschichte der Reli- gion umsehen, dann zwingt sich uns die Einsicht auf, daß der Buddhis- mus nicht Philosophie ist, weder Metaphysik noch Ethik, sondern my- stische Erlösungsreligion. Wohl kennt der alte Buddhismus keinen Glau- ben an Gott als eine letzte Quelle alles Seins und aller Werte, als eine höchste, heilige Macht, vor welcher der Mensch zitternd und anbetend in * den Staub sinkt und zu der er hoffend und vertrauend wieder empor- blickt; wohl kennt er keinen Glauben an eine rettende und erlösende Gnade als eine den ohnmächtigen Menschen auf wunderbare Weise zu Gott emporziehende Kraft; wohl kennt er kein Gebet im Ursinne des Wortes, als ein ,, Sichwenden des persönlichen Geistes an einen persön- lichen Geist"2', als einen lebendigen Verkehr des endlichen Menschen mit dem unendlichen Gott. Und trotz alledem ist der Buddhismus nicht Philo- sophie oder Morallehre, sondern Religion, aber ReHgion nicht im primitiv- vulgären Sinn, sondern geistige Heilslehre, mystische Erlösungsrehgion.

Die seelische Wurzel aller mystischen Erlösungsreligion ist der Pessi- mismus, die Erkrankung des gesunden Lebensgefühls, die Gebrochenheit der naiven Daseinsfreude. Erschüttert von dem Gedanken an die Nichtig- keit und Vergänglichkeit alles Irdischeii^s^ kehrt der Mystiker der Welt, der Gesellschaft, der Kultur den Rücken und flüchtet sich in das eigene Linere; er ,verschließt' — das ist die Bedeutung des griechischen Stamm- wortes iiveiv — die Pforten der Sinne und sucht in angestrengtem Ringen alle in seinem Herzen sich regenden Lebenstendenzen zum allmählichen Absterben zu bringen, er trachtet den gesunden und starken Willen zum Leben zu entwurzeln, er müht sich, die in der Seele sich tummelnden Ge- fühle, Affekte und Triebregimgen zu ertöten ; so gelangt er nach hartem

2. Der Buddhismus als mystische Erlösungsreligion

Kampf zum stillen Herzensfrieden und zur weltüberlegenen inneren Frei- heit, zimi entsagungsstarken kühlen Gleichmut und zur ruhe- und wonne- vollen Seligkeit; nachdem er dem Endlichen entronnen ist, strahlt ihm ein Unendliches auf ; so findet er das Heil der Seele, die Erlösung^». Dieses geistige Heilsstreben, dieses innerliche Sichsehnen und Ringen nach Er- lösung scheint mit der primitiven KultreKgion, dem Opfer- und Reini- gungswesen , dem Beschwörungs- und Weiheritual nichts gemein zu haben ; aber es ist doch religiös im reinsten Sinne des Wortes, ein Sichlösen vom Vergänglichen und ein Emporsteigen zum Unvergänghchen, die Abkehr von der sinnlichen Welt und die Erhebimg in eine übersinnliche Sphäre, der Aufstieg der Seele zum ,höchsten Gut'. In diesem Sinne ist auch der Buddhismus Rehgion, mystische Erlösungsreligion wie die 2^ao-Lehre Laotses, wie die Atman-Mjstik der Upanishaden, wie der Neupia tonis- mus der sterbenden Antike, wie der Sufismus im Islam und wie die christ- liche Mystik aller Jahrhunderte.

Das Beten und Bitten um Leben und Glück, wie es uns in der Volks- frömmigkeit aller Länder und Zeiten begegnet, ist der Mystik fremd. Wo sie ein wirkliches Beten kennt, da betrachtet sie dieses nur als Vorstufe des höheren mystischen Gebets, des stillen Meditierens und Kontemplie- rens, des schweigenden Betrachtens und Versunkenseins. Dieses mystische Beten ist kein schhchtes , Sichausschütten', keine Aussprache, kein Gebets- a k t , sondern ein' Gebets z u s t a n d , in dem die Seele lange Zeit un- verrückt und ungestört weilt, in dem sie einsinkt und untergeht in der götthchen Unendlichkeit. Die Mystikernennen dieses ihr Gebet, das nichts zu tun hat mit gesprochenen Worten und geschriebenen Formeln, das ,innere', ,inwendige' Gebet, das ,wortlose Gebet des Herzens', die oratio mentalis, tiqüosv/J] nvEVfiaTiy.rj, voeqü, yaQÖiaxrj^^. Eine solche ,oratio men- talis' kennt auch der Buddhismus ; denn die ,Versenkung' {samddhi, jhäna) hat im Buddhismus dieselbe Funktion, die dem , Gebet des Herzens' in der abendländischen Mystik zukommt. H. Oldenberg hat dies richtig er- kannt, wenn er in seinem klassischen Werke über Buddha schrieb : ,,Was für andere ReUgionen das Gebet ist, das ist für den Buddhismus die An- dacht der Versenkung^i." Und Hermann Beckh, einer der feinfühhgsten abendländischen Interpreten des Buddhismus, urteilt: ,,Man kann das Wesen des Buddhismus als einer Religion und zugleich seinen Unter- schied von anderen Religionen auf keinem anderen Wege richtiger er- fassen, als wenn man auf diese Bedeutung der Meditation hinweist imd sie vergleicht mit der Rolle, die in anderen Rehgionen das Gebet spielt. Wie für andere Religionen das Gebet den Nerv des religiösen Lebens bil- det, so ist für den Buddhisten dieser Nerv des religiösen Lebens die Medi- tation, die meditative Versenkung in das Geistige, Übersinnliche, in das- jenige, was dem modernen abendländischen Empfinden zimächst als ein Nichts erschein t^^" jyxan hat das Christentum als ,die Rehgion des Ge- bets' bezeichnet (s. Das Gebet ^ 235); den Buddhismus kann man als ,die Rehgion der Versenkung' charakterisieren. Das Wort des genialen enghschen Baptistenpredigers Bunyan: ,,Du bist kein Christ, wenn du kein Beter bist^^," kann man im Hinblick auf den Buddliismus varüeren :

3. Die Stufen des, Heilpfades 9

,,Du bist kein Buddhist, wenn du nicht in der Versenkimg heimisch bist." Es gibt heute nicht wenige Gebildete, welche schwärmerische Sympathie für den Buddhismus hegen oder die gar in ihm die Idealreligion, Europas Zukunftsreligion, erblicken, weil sie von ihm die Lösung aller Welträtsel und aller Kulturprobleme erhoffen. Aber wenige von den modernen Bud- dhaverehrern sind sich darüber klar, welch gewaltige ethisch-religiöse For- derungen Buddha an seine Jünger stellt. Buddhismus ist nicht, wie viele Abendländer glaubrai, herber Weltschmerz, wehmütiges Mitleid gegen alle Wesen und schmachtende Nirvänasehnsucht, sondern ein angespanntes Ringen nach dem Heil, nach der reinen Leidenschaftslosigkeit und der befreienden Erkenntnis, ein Ringen in imermüdlicher Selbstzucht rnid Selbstertötung, in angestrengter Meditation und Versenkung. Der, wel- cher ernstUch nach der Erlösung verlangt, muß entschlossen den aske- tisch-mystischen Heilsweg betreten, ,,aus der Häuslichkeit in die Haus- losigkeit" wandern, wie ein oft gebrauchtes buddhistisches Wort lautet; er muß die Brücken mit der Welt mit derselben radikalen Rücksichts- losigkeit abbrechen, mit der ein Antonius in die ägyptische Wüste eilte imd Anachoret wurde, und mit der im Mittelalter zahlreiche geistig hoch- stehende Männer und Frauen hinter Klostermauern sich zurückzogen, um ihr ganzes Leben der Buße und Pflege der Innerlichkeit zu weihen. Und wie die abendländischen Mystiker ein stetes Gebetsleben lebten und" das , Gebet ohne Unterlaß' zu verwirklichen suchten^*, so muß der Nachfolger Buddhas sich ganz der Versenkung widmen. ,, Buddhas Jünger sind allzeit wachsam, und Tag imd Nacht erfreut sich ihr Gemüt an der Meditation," heißt es in der alten Verssammlung des Dhammapada (301). Die abend- ländische Askese und Mystik bringt uns der fremdartigen Gedanken- und Stimmungswelt des Buddhismus viel näher als die pessimistische Philo- sophie Schopenhauers und E. v. Hartmanns. Die Vertrautheit mit dem Be- trachtungs- und Gebetsleben der christlichen Mystiker ermöglicht uns Kin- dern des Abendlandes und der Neuzeit das Verständnis der uns zunächst so seltsam anmutenden Versenkungspraxis der buddhistischen Bettelmönche.

3. Die Stufen des Heilpfades.

Das Ziel, dem die christliche wie die neuplatonische, jüdische und süfistische Mystik nachtrachtet, ist die beseligende Einigung der Seele mit ihrem höchsten Gut, mit Gott [ivcootg, unio^ ^achduth, tauhid) ; das Ziel, dem die buddhistische Heilssehnsucht nachstrebt, ist Nirväna, die Selig- keit und Ruhe, für die es weder Bilder noch Begriffe gibt. Dieses hohe Er- lösungsziel läßt sich nicht wie das Heilsideal des biblischen Christentums durch einen einmahgen Akt der reuevollen Bekehrung, der gläubigen Hin- gabe und festen Zuversicht verwirklichen, nur schrittweise vermag die heilsdürstende Seele diesem hehren Ideal sich zu nähern, mülasam muß sie sich von Staffel zu Staffel zum Gipfel der Vollendung emporarbeiten. Die Wonne der mystischen Einigung oder des Nirvana läßt sich nur um den Preis der Ertötung des naiven Lebenswillens, der gewaltsamen Unter- bindung des gesunden Affekt- und Trieblebens erkaufen. Dieser lang-

10 3. Die Stufen des Heilpfades

wierige seelische Prozeß - die Neuplatoniker bezeichnen ihn als änXcoaig^ ,Vereinfachimg', die deutschen Mystiker als ,Entwerden' oder ,Entmen- schen', die indischea wie die abendländischen Mystiker nennen ihn auch gerne ,Vernichtung' [nirodha, annihilatio^^) — wird im Orient und Okzi- dent als ein in Etappen gegliederter Pfad vorgestellt. Die Neuplatoniker unterscheiden drei Hellsstufen : m,^a^(Jti% sXXa/^iipig, k'vcjoig; ihnen folgen die christlichen Mystiker, wenn sie den Heilspfad als ,via purgativa'', ,via illuminativa\ ,via unitiva'' staffeln^^. Buddha verkündete in der Predigt von Benares den ,achtfachen vornehmen Weg': „rechter Glaube, rechtes Sichentschließen, rechtes Wort, rechte Tat, rechtes Leben, rechtes Stre- ben, rechtes Gedenken, rechtes Sichversenken". Diese achtgliederige For- mel ist jedoch nur eine unvollständige und ungenaue populär-poetische Fassung des buddhistischen Heilspfades . Das eigentliche Heilspfadschema , das uns in den buddhistischen Lehrschriften immer wieder begegnet, ent- hält vier Glieder: sila (Zucht), samädhi (Versenkung), pannä, seltener ndnam (Erkenntnis), vimutti (Erlösung^').

Das Fundament alles Heilsstrebens ist s%la,6ie ethisch-asketische Selbst- zucht. Das sittliche Wollen und Tun ist für die Mystik kein Selbstwert, sondern ein Mittel zur Erlangung des höher stehenden rehgiösen Er- lösungsideals ; es hat nur negative, vorbereitende Bedeutung als Morti- fizienmg der Sinnlichkeit, als Unterdrückung der Affekte und Begierden, kurz als sukzessive xäd^aqoig. ,, Schritt um Schritt, Stück für Stück, Stunde für Stunde soll der Weise sein Selbst vom Unreinen läutern, so wieder Silberschmied das Silber läutert," lehrt das Dhammapada (239). Alles ethische Wollen und Handeln strebt der heiligen Leidenschafts- losigkeit, der ändd^Eia {viräga) zu.

Sila^^ ist zunächst die Haltung der alten ethischen Gebote des Brah- manismus in Tat, Rede und Gesinnung : ahimsd, das ,Nichtschaden', d. h. die Schonung der Lebewesen und die Freiheit von Haß, asteya, das jNichtstehlen', die Achtung fremden Eigentums und das Nichtbegehren nach fremdem Gut, brahma-cariya, der , heilige', d. h. zölibatäre Wandel und die Unterdrückung aller sexuellen Phantasien und Wünsche^^, sacca (Sanskrit satya), die absolute , Wahrhaftigkeit', ferner das Meiden be- rauschender Getränke und der Verzicht auf Vergnügungen aller Art, auf Luxus, BequemUchkeit und Besitz. Zu der Haltung der brahmanischen Lebensregeln in Gedanken, Worten und Werken tritt hinzu die straffste ,Zügelung der Sinne' {indriya-samvara)'^^ ; die Sinnesempfindungen, welche immer wieder die ungestüme Begierde nach den Dingen der Außenwelt aufsteigeii lassen, müssen der schärfsten Kontrolle unterworfen werden; der heilsbefhssene Mönch ,bewacht die Pforten der Sinnesorgane' {indri- yesu guttadväro hoti"^^), ein treffendes Bild, das uns in ähnlicher Form auch bei abendländischen Mystikern begegnet. Die ganze Willensenergie muß nach innen konzentriert werden, in ,vollem Bewußtsein' {sati-sampajanna) schaut der Erlösungshungrige nach dem HeilszieP^. Von besonderer Wich- tigkeit für das geistliche Leben ist schließHch die Beseitigung der ,fünf Hindemisse' {panca nivarane*^) : WeltUebe, Böswilligkeit und Schaden- freude, Trägheit und Schlaffheit, Angst und Unruhe, Zweifelsucht. Die

3. Die Stufen des Heilpfades 1 1

stürmischen Affekte, welche die Seele immer wieder in Unruhe versetzen, müssen ebenso überwunden werden wie die Energielosigkeit mid Willens- schwäche, damit der Geist, geläutert und gefestigt, fähig wird, die Kunst der Versenkung zu üben.

Sila, die ethisch-asketische Zucht, bildet nur die Vorstufe für die zweite Sprosse der Heilsskala : samddhi, die Versenkimg, wörtlich die Zusammen- stellung, Zusammenfassung aller seelischen Kräfte^*. Am nächsten kommt diesem Sanskritterminus das deutsche Wort , Sammlung'*^, das mit be- sonderer Vorhebe auf das geistliche Leben angewendet wird. Das fran- zösische Wort ,recueillemenf wird von der Mystik des 16. und 17. Jahr- himderts fast genau in demselben Sinne gebraucht wie der buddhistische Terminus samddhi. Die Versenkung vollendet den psychologischen Pro- zeß, den die Askese eingeleitet, den Prozeß des ,Entwerdens', des anu- pvhba-nirodha'^^, der sukzessiven Selbstvernichtung. Hatte sila die groben Affekte und Triebe gedämpft, so soll samddhi, die peinliche Innenkonzen- tration, die feineren seelischen Regungen, die zarten Gefühle und weichen Stimmungen, die farbigen Phantasievorstellungen und schüchternen Wil- lenstendenzen allmählich beseitigen und damit auch die im Unterbewußt- sein schlummernden , Bildekräfte', die sahkhdra (Sanskrit samskdra), die verborgenen Prädispositionen^', zum Absterben bringen. Die Versenkung ist nach einem Worte Koeppens ,, Abstraktion, Rückzug aus der Welt der Erscheinung, Reinigung des Herzens vom Verlangen, Lossagung von jeder Bestimmtheit des Willens, der Vorstellung luid des Denkens, die zuletzt zur vollkommenen Leerheit und Apathie, zum Nichtwollen, Nichtemp- finden, Nichtdenken hinaufträgt"^^. Das gesunde Seelenleben — in jedem ■gesunden und lebensstarken Menschen schwingt das Gefühl, lodert der Affekt, drängt der Wille, blüht die Phantasie, entfalten sich die Anlagen — wird durch die Versenkimgsarbeit an der Wurzel getötet. Aber samddhi hat nicht bloß eine negative Funktion als Vereinfachung und Entleerung des normalen Seelenlebens, sondern auch eine positive Seite als Konzen- tration aller geistigen Kräftenach innen. Die Versenkung überragt darum die vorausgehende Stufe des Heilspfades an innerer Bedeutung. ,,Alle guten Zustände", heißt es im Milinda-panha'^^, ,, haben samddhi als Haupt, gründen in samddhi, streben samddhi zu, bergen sich in samddhi. '^

Samddhi ist die wichtigste Etappe des ganzen buddhistischen Heils- weges; aber es ist nicht das Heilsziel, sondern nur das Heilsmittel. Es schafft jenen seelischen Zustand, in dem die befreiende übersinnliche Er- kenntnis möglich ist. Wenn die heilsbeflissene Seele von der äußeren Welt losgelöst imd von allen konkreten Lihalten entblößt ist, dann ist die Vor- aussetzung für die dritte Stufe der Heilsskala gegeben : für pannä, die religiöse Weisheit, die kontemplative Erkenntnis. Nur der völlig Ver- sunkene {samdhito) ist imstande, die vier heiligen Wahrheiten zu schauen, die dem Buddha unter dem heiligen Boc^Äi-Baume aufgingen : das Leid, seine Ursache, die Zerstörung dieser Ursache, den Weg, der zu ihrer Zer- störung führt. Das heilige Wissen, das Erkennen des vielverschlimgenen Ursachenzusammenhanges und seiner Aufhebung, ist die erlösende Macht ; wer es erlangt hat, der ist für immer befreit vom leidvollen Kreislauf der

12 4. Die Vorbereitung zur Versenkung

Greburten, er geht ein in die selige Ruhe des Nirväna, er hat die End- station des großen Heils weges erreicht, vimutti, die Befreiung, Erlösung. So ist die Versenkung nur eine Sprosse der Heilsskala, eine Etappe des Erlösungsweges. Sie ist ebenso wie die sittliche Zucht, die ihr vorausgeht, nur ein Vorläufiges, Vorbereitendes, nicht ein Endgültiges. Auch die ^oratio mentalis'' der abendländischen Mystik stellt nur eine Vorstufe der mystischen Einigung dar. Proclus, der neuplatonische Gebetstheoretiker, sagt: ,,Das ist das eigentliche Ziel des Gebets, daß es die Vereinigung mit dem Ruhepunkte herstelle, alles, was aus der götthchen Einheit entsprun- gen ist, wieder in das Eine hineinsetze^"." Die Versenkung ist also wie das inwendige Gebet des Mystikers ein unentbehrliches Glied in dem fest- gefügten Aufbau des Heilswirkens, in dem ein Glied das andere trägt und hält. Nach der Überlief erimg hat noch der sterbende Buddha diesen inne- ren Zusammenhang der Heilsstufen seinen Jüngern wiederholt einge- schärft: ,, Segensreich und fruchtbar ist die Versenkung, wenn sie auf der rechten Zucht beruht, segensreich und fruchtbar ist die Erkenntnis, wenn sie auf der rechten Versenkung beriiht, mid von solcher Er- kenntnis ; durchdrungen, wird die Seele frei von allem Wahn der Weltenlust, des Weltenseins imd der Unwissenheit^^."

4. Die Vorbereitung zur Versenkung.

Die Versenkung ist keine leichte Arbeit. Luther hat das Gebet ,das allerschwerste Werk', ,eine Arbeit über alle Arbeit' genannt^^ j)as gilt in ähnlicher Weise für die Versenkimg der buddhistischen Bettehnönche. Sie erfordert eine ungeheure geistige Konzentration, die straffste Willens- anspannung, einen jahrelangen ,training of souV. Nur der, welcher sila er- langt hat (stZa-5aw;pa7ino,Ang.Ip. 221), welcher in harter asketischer Arbeit die drängenden Leidenschaften und Begierden des Herzens überwunden hat, welcher der Welt und sich selbst abgestorben ist, ist zur Versenkung geschickt. Wer die Versenkung üben will, in dessen Lineren muß es ganz still geworden sein. Aber auch von außen darf kein Lärm die kontempla- tive Andacht stören. Ein Earchenvater, Joannes Damascenus, nennt die Einsamkeit ,die Mutter des Gebets '^^; die Einsamkeit ist auch für die buddhistische Versenkung die unerläßliche Vorbedingung. Der Asket, welcher der Versenkung sich widmen will, zieht sich in ein menschenleeres Haus zurück oder er eilt hinaus in den weltfernen Wald, in die öde Wildnis oder an eine von den Menschen gemiedene Leichenstätte; er läßt sich nieder an einem stillen, traulichen Uferplatz oder unter einem mächtigen Baume oder er wählt eine einsame Gebirgshöhle, eine wilde Schlucht, eine ragende Bergeshöhe zur Stätte heiliger Betrachtung^*. Die Thera-gdthä und Theri-gäthd, die Psahnen der Mönche und Nonnen, diese Perlen der buddhistischen Literatur, besingen immer wieder die stille Schönheit der Natur, die den Mönch und die Nonne zu frommer Meditation einlädt.

,,Wenn die Donnerwolke die Trommel rührt, Auf der Vögel Pfaden der Regen rauscht, Und in stiller Bergesgrotte der Mönch Der Versenkung pflegt, kein Glück wie dies.

4. Die Vorbereitung zur Versenkung 13

Wenn am Ufer des Stromes, von Blumen umblüht,

Die der Wälder bunte Krone kränzt,

Er in seliger Ruh der Versenkung pflegt,

Kein Glück mag ihm werden, das diesem gleicht*"."

Die in der Berg- und Waldeinsamkeit meditierenden buddhistischen Bettehnönche erinnern uns an den Poverello von Assisi, der, wenn er den inneren Drang zum Beten spürte, hinauseilte in die Wälder und Höhlen des Alvernergebirges, um dort mystische Gebetszwiesprache mit seinem Heiland zu pflegen.

Affektlose innere Ruhe und ungestörte Einsamkeit sind die ersten Vor- aussetzungen für die Übung der Versenkung. Eine weitere Voraussetzung bildet die unbewegliche, ruhige Körperhaltung. Der Bhikkhu nimmt die kontemplative Hockerstellung ein. In den Lehrschriften des buddhistischen Kanons wird die Beschreibung der Versenkung häufig mit folgendem Satze eingeleitet: ,,Da sitzt ein Bettelmönch im Walde oder an der Wurzel eines hohen Baumes oder in einem menschenleeren Haus, die Beine übereinandergeschlagen (pallanka), den Körper gerade aufge- richtet, wachen Geistes vor sich hinblickend^^." Diese Hockerhaltung ist eine uralte Gebets- und Adorationshaltung, die uns, zumal in der An- rufung der chthonischen Mächte, bei den verschiedensten Völkern der Erde begegnet^'^. Die brahmanische und buddhistische Heilslehre über- nahm diese alte Gebetshaltimg {äsana, Sitzen) als Meditationshaltung; denn sie bietet die beste äußere Grundlage für ein langandauerndes Medi- tieren und Weilen in übersinnlichen Sphären ^^. Nach der Legende hat Buddha in dieser Stellimg schon als Kind miter dem Rosenapfelbaum meditiert, in derselben Stellung erlangte er unter dem Bodhibaum die Er- leuchtung^^. Schon die Gandhära-K.\nist pflegt den Buddha am häufig- sten in dieser Haltung abzuJ^ilden^". Im Gegensatz zur Schule des Hatha- yoga (, gewaltsamen Yoga'), welche ein kompUziertes System von künst- lichen Meditationsstellungen vmd -gesten ausgebildet hat^^, legt der Bud- dhismus auf Äußerlichkeiten \Jei der Meditation keinen Wert; er weist (wie auch der Rdja-yoga) jeden rein körperlichen Training, alle imponie- renden Turn- und Jongleurkunststücke, wie sie die heutigen Yogin und Fakire Indiens vorführen, entscliieden ab. Die Versenkung ist eine rein geistige Tätigkeit ; der hockenden Körperhaltung kommtnur eine dienende Bedeutung zu ; sie hat nur den einen Zweck, die Körperbewegungen auf- zuheben und eine andauernde geistige Konzentration zu ermögUchen.

Eine weitere Vorbereitimg zur Versenkung ist die Atemregulie- rung. Der Atem gilt im Buddhismus wie im Yoga als der käya-sahkhdra, die verborgene Bildekraft des Körpers, während die im Unterbewußten schlummernden seelischen Anlagen mid Triebe die Bildekräfte des bewuß- ten Seelenlebens {citta-sankhdra) sind*^. Dieser Bildekraft des Körpers gilt es beizukommen ; dies geschieht jedoch nicht, wie im Yoga, durch künst- liches Anhalten des Atems {pi'dn-äyänia)^^ — nach der Überlieferung hat Buddha selbst in der Zeit seines Suchens diese gewaltsame Atemhemmimg geübt, aber dann als nicht der Erlösung dienlich verworfen ^^ — ; dies ge- schieht vielmehr durch die geistige Kontrolle imd Beherrschung des Atems

14 5. Die vier Stufen des jhäna

in jbesonnenem Bewußtsein' (sati-sampajanna) ; die Atemregulierung heißt geradezu die ,besonnene Beachtung des Ein- und Ausatm ens' (dndpäna- sati oder dnä'päna-sati-sarnädhi^^). ,,Der Mönch", so lautet die oft wieder- kehrende Formel der Lehrschriften, ,, atmet bewußt ein, er atmet bewußt aus ; wenn er lang einatmet, erkennt er : ich atme lang ein ; wenn er lang ausatmet, erkennt er : ich atme lang aus ; wenn er kurz einatmet, erkennt er: ich atme kurz ein, wenn er kurz ausatmet, erkennt er: ich atme kurz aus^^." So begleitet der sich zur Meditation vorbereitende Asket einen jeden Atemzug, er sei nun oberflächlich oder tief, mit vollbewußter Acht- samkeit. Es handelt sich also nicht um die künstliche Atemunter- drückung, sondern um die Erhebung der Atemtätigkeit in die Sphäre des klaren Bewußtseins. (Die scheinbar völKge Aufhebung des Atems erfolgt von selbst auf einer höheren Stufe der Versenkung^',) Buddha hat, der Tradition zufolge, diese Art der Atemregulierung als ,treffliche und freu- denreiche' gepriesen. Seine Jünger wies er an, auf die Frage, wie er die Regenzeit zugebracht habe, zu antworten : ,, Versenkt in die bewußte Be- achtung des Ein- und Ausatm ens, pflegte der Erhabene während der Regenzeit zu verweilen ^^."

5. Die vier Stufen des jhäna.

Der Asket hat seine Affekte gedämpft, seine Triebe gebändigt, er hat durch die luibewegliche Körperhaltung und die bewußte Reguliermig des Atems die physische Aktivität auf ein Minimum reduziert; jetzt ist er geschickt, seine ganze geistige Energie dem Übersinnlichen zuzuwenden. Er beginnt mit der Übung der geistigen Versenkimg, des jhäna {= Sans- krit dhydna^^). Der Terminus jkäna"^^ wird von den abendländischen Ge- lehrten sehr verschieden wiedergegeben.

Eugene Burnouf , einer der bahnbrechenden Erforscher des Buddhismus, der zu- erst in Europa eine Abhandlung über die buddhistische VerserLkung schrieb, zer- brach sich schon den Kopf darüber, ob er jhäna mit »Meditation' oder »Kontempla- tion' übersetzen solle, vmd entschied sich für ^Kontemplation' 'S worin ihm Fou- caux"^ und Senart" folgten. T. W. Rhys Davids faßt es als ,rapture''*, als ein Fort- gerissen-, Entrückt-, Entzücktwerden; seine gelehrte Gattin Caroline umschreibt es ährJich als ,rapt meditation', ,rapt contemplation', ,rapt musing', als ,rapt, absorbed, concentrated musing' ' ° ; Edmund Hardy übei»setzt es mit »Verzückung' ' * ; Oltramare erklärt es als ,un ph^nomene complexe d'exaltation psychique, de trance'"; Barth^lemy Saint Hilaire'*, De la Vall^e Poussin'*, Oldenberg **•• und Dutoit^' fassen jhäna als »Ekstase' ; Warren übersetzt es mit »trance' (Bewußtlosig- keit» Scheintod) und erklärt es näher als »self-hypnotism' *^ ; Eklund, zwei Erklärun- gen kombinierend» glaubt jhäna in der Terminologie der Mystik als , Ekstase', in der Terminologie der modernen Psychologie als »trance' wiedergeben zu dürfen**. Koep- pen findet in »Beschauung' ein Äquivalent^, Edmund Hardy redet in seiner frühe- ren Schrift von der »tiefen Meditation'**; K. E. Neimaann übersetzte es zuerst mit , »Transzendentalmeditation', später mit ,Schauung'**; H. Beckh übersetzt ,Be- schauung' oder ,Sinnen'*'; Seidenstücker überträgt »Vertiefung'**, Nyänatiloka , Selbstvertiefung '*^» K. O. Franke »Versenkung'^»» Hackmann »Versenkung' oder »Sinnen'*^. Der bestehenden Übersetzungsschwierigkeiten war sich schon Childers wohl bewußt, wenn er in seinem grundlegenden Päli-Dictionary (p. 169) jhäna mit einer ganzen Reihe von Termini umschreibt: »meditation, cont«mplation, religious meditation or abstraction of the mind, mystic or abstract meditation, ecstasy, trance'.

Die ^l eisten der erwähnten Übersetzungen sind teils imgenau, teils ver-

5. Die vier Stufen des jhäna 15

fehlen sie den psychologischen Charakter des jhdna. Dhyäna^^ (von dhyä, , denken', ,sinnen') bedeutet ursprünglich nichts anderes als das religiöse Nachdenken, Sinnen, die , Andacht' ; letzterer Ausdruck verdient den Vor- zug, weil er in unserem Sprachgebrauch eine spezifisch-reHgiöse Färbung hat und in gleicher Weise auf das Gebet wie die Betrachtung angewendet wird. Dhyäna ist das andächtige Sinnen über eine religiöse Wahrheit, über ätman luid brahma in der vedän tischen Mystik, über das Leid und seine Ursachen im Buddhismus. Dhyäna bedeutet aber nicht bloß den Akt des angestrengten Meditierens, Betrachtens, Erwägens, sondern auch das Resultat der Meditation, die tieferen Andachts zustände, die Zu- stände der Versunkenheit, in welche die Meditation übergeht.

Der Terminus dhyäna zeigt eine gewisse Verwandtschaft mit dem schon erwähn- ten Wort samädhi, das die zweite Stvife des Heilspfades bezeichnet und »innere Kon- zentration', , Zusammenfassung aller geistigen Kräfte' bedeutet. Samädhi und jhäna werden viel verwechselt und identifiziert, selbst von den buddhistischen Dogma- tikern**, fallen aber keineswegs zusammen. Samädhi ist der weitere, generelle, jhäna der engere, spezielle Begrifft*. Samädhi ist die ,, Allgemeinbezeichnung für das Ge- samtgebiet der geistigen Konzentration und Meditation im weitesten Sinne" '^, der »geistige Habitus' des Buddhajüngers**; jhäna liingegen bezeichnet eine spezielle Versenkungsmethode, der andere (die später zu erörternden appa7nannä und ärwppa) zur Seite stehen. Samädhi lunschMeßt das jhäna in seinen Stufen ; es ist schon vor- handen, wenn der Mönch, innerüch gefestigt, die :;'7iana-Übung beginnt; es vertieft tmd steigert sich in ihrem Verlauf und erlangt durch sie seine Vollendtmg*^. Von dem Heilsbeflissenen, der sich zur Übung des ersten jhäna vorbereitet, heißt es, daß er ,zur Sammlung gelangt' {samädhiyati, das Denominativ von samädhi^^), der Zu- stand des zweiten jhäna gilt als ,aus der Sammlung geboren' (samädhi-ja^^), der Geist des arhat (Heiligen), der zur Höhe des vierten jhäna empörgeklommen ist, wird als samähito (gesanunelt, versunken) bezeichnet^"". ÄawddÄiist somit Voraussetzung und Ziel des jhäna zugleich^"^

Jhäna ist ebenso wie der ganze Heilspfad keine einheitliche Größe, son- dern stellt selbst wieder eine Stufenleiter dar ; die andächtige Ver- senkung wird nach psychologischen Kategorien gestaff elt^^^ Solche künst- hche Klassifikationen, die eine hohe Begabung zu psychologischer Selbst- beobachtung voraussetzen, begegnen uns in der Mystik aller Zeiten und Länder, in der neuplatonischen und süfistischen Mystik wie in der christ- lichen Mystik des Mittelalters imd der neueren Zeit. Überall dort, wo die Mystik reflektiert wird imd zur psychologischen Analyse und Beschrei- bung der mystischen Seelenzustände fortschreitet, treffen wir kunstvolle Konstruktionen von Gebets- oder Versenkungsleitern^®^. Der Neuplato- nike» JambHch unterscheidet drei eidt] (, Ideen') des mystischen Ge- bets^*^*, Proclus gliedert es in fünf öqoi (,Begriffe)'i^^; Algazäli spricht in sehr feinsininger Weise von den drei ,Hüllen des Gebets'^''^; der Fort- schritt wird hier nicht von unten nach oben, sondern von außen nach innen gedacht ; der mittelalterliche Franziskanermystiker David von Augs- burg schrieb einen Traktat ,de Septem gradibus orationis'; ein Eckhart- jünger gab ihn in überarbeiteter Form deutsch heraus unter dem Titel: ,Die sieben Staffeln des Gebets'^'*'; der spanische Mystiker Johann vom Kreuz kennt drei Stufen des Gebets^"^; seine geistige Freundin, die Kar- meliterin Teresa, beschreibt mit erstaunUcher psychologischer Sicherheit die vier Stufen des inneren Gebets^"^. Nahezu zwei Jahrtausende vor ihr hat Buddha bzw. seine Jüngerschaft die vierfache Stuf enleiter des jhäna ge-

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5. Die vier Stufen des ihdna

schaffen, die an unzähligen Stellen des Sutta-pitaka, d. i. der Lehrschriften des buddhistischen Pahkanons, mit stets den gleichen formelhaften Wor- ten wiederkehrtii". Wir treffen sie in derselben Fassung auch im Laiita Vistara, einem (in seinen Grundlagen alten) legendären Buddhaleben, das als der heiligste Text der M ahdy äna-Buddhisten gilt^.

Die Beschreibung des vierfältigen jhdna wie der später zu besprechen- den parallelen Versenkungsskalen erfolgt in den kanonischen Texten mit stets denselben stereotypen Wendungen, Das Verständnis dieser Be- schreibung ward nach einem Worte Oldenbergs^^^ ,, durch das scholatische Beiwerk unbestimmter oder imaginärer psychologischer Kategorien in ihrer Klarheit nicht Unwesen tHch beeinträchtigt". Die anschauhchen Ver- gleiche, welche an manchen Stellen der formelhaften Beschreibung folgen, hellen manches Dunkel auf; dagegen tragen die näheren Erklärungen der Ahhidhamma-JAt&c&tMi^^^ imd der außerkanonischen scholastischen Werke^i* nicht allzu viel zur richtigen Interpretation der formel- haften Termini bei. Diese Kommentare sind meist nicht wie die altehr- würdigen Formeln des Kanons der Versuch einer psychologischen Be- schreibung des persönhch Erlebten, sondern spitzfindige, ermüdende Er- örterungen über diese dogmatisch hingenommenen Formeln, mehr philo- logischer wie psychologischer Natur. Als die lebendige Versenkimgspraxis erstarrt war, trat an die Stelle der seeUsch läuternden und erhebenden An- dacht eine seelenlose Grübelei über die traditionellen Formeln, eine doktri- näre Psychologie suchte Ersatz zu bieten für die verloren gegangeneMystik. Die zahllosen Klassifikationen, die ,,willkürHch geschaffene und banale Kategorien" bis zum Überdruß aufzählen, wie die unwissenschafthchen Definitionen, die ,,sich nur in einer endlosen Aneinanderreihung von Syno- nymen bewegen"!!^, sind bisweilen geeignet, uns mehr zu verwirren als zu belehren, ja sie können uns geradezu irreführen. Erleichtert wird das Ver- ständnis der buddhistischen Versenkimgsstufen durch einen Vergleich mit der abendländischen Mystik, dieimsauf Schritt und Tritt Parallelen zur Me- ditations- und Kontemplationsweise der buddhistischen hhikkhu aufweist.

Die Formel des vierfachen jhdna wird häufig mit folgenden Worten einge- leitet: ,,Sobaldnun der &ÄiMÄw erkennt, daß djefiinf Hindernisse (s.o. S. 10) in seinem Innern beseitigt sind, erwacht in ihm Befriedigung und Lust, der Körper kommt zur Ruhe, im Besitz dieser Ruhe fühlt er Glück, und wenn er Glückfühlt,gelangtsein Geist zur Sammlungii^." Eine andereEinleitungs- formel lautet: ,,Ich war standhaft und entschlossen, bei klarem Bewußt- sein, unbetört, beruhigten Körpers, ohne Regimg, gesammelten, konzen- trierten Geistes^^'," Nun folgt die Beschreibung der ersten Jhdna-^tvde^^^ :

So vivicc'^^^ eva kämehi vivicca akusalehi dhammehi

savitakkatn savicärarn^*''

vivekajarn}^^ piti-sukharn^^^

-paihama-jjhänam upasampajja viharati.

Sich absondernd von den Lüsten,

sich absondernd von allen unreinen Zu- ständen,

das mit Überlegung und Erwägung'^** verbundene,

aus der Abgeschiedenheit geborene^S freudenreiche, lustvolle^^^

erste jhäna erlangend, verweilt er.

Der Gegenstand der Meditation 17

Der Mönch sammelt sich, er wendet sich von der zerstreuenden Mannig- faltigkeit äußerer Wahrnehmungen und innerer Vorstellungen ab, dämmt die Fülle der Gestalten zurück, konzentriert seine Aufmerksamkeit in wil- lentlicher Wahl auf einen bestimmten Gegenstand mid beginnt ihn zu betrachten und über ihn zu sinnen . Von diesem Gegenstand der Betrachtung verrät die knappe, formelhafte Charakteristik des ersten jhdna nichts. Andeutungen geben ims verschiedene Stellen der alten Verssammlung des Sutta-nipdta wie bestimmte Aufzählungen des Digha- und Anguttara-nikäya^^^ . Ein umfassendes und anschauliches Bild von der ,'materia meditandi^'' vermittelt uns das Sati-patthäna-sutta, das Sütra von den Meditationsobjekten, das dem Digha-nikäya (XXII) an- gehört und im Majjhima-nikäya wiederkehrt; es ist das Betrachtimgs- büchlein, wenn man so sagen will, das Exerzitienbüchlein des buddhisti- schen Mönches. Eine kurze Zusammenfassung der Betrachtungspunkte gibt die Liste der vierzig kamma-tthäna, die im Visuddhi-magga des Bud- dhaghosa enthalten ist^^*. Ausgearbeitete Meditationstexte, wie sie auch die abendländischen Betrachtungsbücher darbieten, finden sich in jünge- ren außerkanonischen Schriften, so im ceylonesischen Kommentar zum Visuddhi-magga (,Weg der Reinigung') und in der siamesischen Schrift über ,Die sieben Wege zum Nirväna'^^^.

Den zentralen Gegenstand der buddhistischen Meditation bilden die großen Wahrheiten von der Kürze und Vergänglichkeit des Lebens (anicca), der Nichtigkeit und Wesenlosigkeit des Daseins {anattd) und vom universellen Leid {dukkham^^^), dieselben wuchtigen Wahrheiten, die in allen neueren christlichen Betrachtungsbüchern an der Spitze der Medi- tationsobjekte stehen. Diese drei Betrachtungen heißen ,,die Pforten, welche zur Stadt des Nirväna führen "^2'. Schon im Sutta-nipdta findet die schwere und herbe Stimmung der buddhistischen Betrachtung Ausdruck.

., Unbemerkt und unerkannt ist das Leben der Sterblichen hienieden, kummer- voll, vergänglich und mit Leid verbunden. Es gibt keinen Ausweg, auf dem die Ge- borenen dem Tode entrinnen könnten; ist das Alter erreicht, da naht der Tod, so ist das Gesetz aller Lebewesen. Wie für unreife Früchte schon frühe die Gefahr des Abfallens besteht, so besteht für die SterbUchen die Gefahr des Sterbens. Wie allen vom Töpfer gefertigten Tongefäßen das Ende des Zerbrechens bestimmt ist, so auch dem Leben der Sterbhchen. Die Jungen und die Großen, die Toren und die Weisen, alle gelangen in die Gewalt des Todes, aller Ende ist der Tod. Von denen, die vom Tod überwältigt, in das Jenseits gegangen sind — nicht rettet der Vater den Sohn, noch auch die Verwandte die Angehörigen. Sieh, während die Ver- wandten zusehen und laut wehklagen, wird einer der Sterbhchen nach dem anderen hinweggeführt wie das zum Tode bestimmte Rind. Also ist die Welt mit Tod und Altern behaftet^««,"

Nach der Anweisung des ceylonesischen Kommentars zum Visuddhi- magga soll der Meditierende durch Vergleiche und Bilder die ernsten Grundwahrheiten von der Vergänglichkeit, Nichtigkeit imd vom Leid zu phantasiemäßiger Anschaulichkeit bringen.

,,Die Gestalt des Körpers", so soll er denken, , »gleicht den Wogen des Meeres, die sich für einen Augenbück erheben und ebenso rasch wieder verschwinden; die Empfindung entsteht wie der Schaum, welcher von den avifeinander stoßenden Wogen spritzt; der Gedanke geht ebenso schnell vorüber wie der Blitz; die Vor- stellung ist aller inneren Kraft bar wie der Stamm der Banane ; die Wahrnelimung

Buddhistische Versenkung. 2

18 5. Die vier Stufen des jhdna

der äußeren Gegenstände durch unsere Sinnesorgane verdient nicht mehr Vertrauen wie die Worte eines Quacksedbers . . . Alle Wesen dieser Welt sind der Vergänglich- keit unterworfen und schwanken imaufhörüch hin und her, wie eine Planke auf den Wellen des Meeres dahintreibt^**." „Der Leib existiert nur einen Augenblick; katun ist er geboren, wird er zerstört ; er ist wie die Flamme des Blitzes, wenn sie den Him- mel durchzuckt, wie der Schaum, wie das Salzkorn, das ins Wasser geworfen wird, oder wie Feuer bei trockenem Stroh oder wie eine Welle des Sees oder eine Flamme, die im Winde zittert, oder wie der Tau auf dem Gras." ,,Der Leib ist unwirkhch genau so wie die Luftspiegelimg, die im Sonnenschein sich zeigt, oder ein gemaltes Bild oder eine Speise, die man im Traum schaut, oder ein Blitz, der am Himmel tanzt, oder der Lauf eines PfeUes, der vom Bogen abgeschossen ist." ,, Durch die stete Wiederholung von Geburt und Tod ist das fühlende Wesen Gegenstand steten Leidens ; es ist wie ein Wurm inmitten eines Ameisennestes, wie eine Eidechse in einer Bambushöhle, die an beiden Enden brennt, wie ein noch lebendes Gerippe, beraubt von Händen und Füßen und in den Sand geworfen ; wie ein Kind, das, weü es nicht geboren werden kann, stückweise aus dem Mutterleibe herausgeschnitten wird*"."

Während der ceylonesische Kommentar und die siamesische Schrift, denen diese anschaulichen Meditations texte entnommen sind, den Be- trachtungsstoff nach den allgemeinen Gesichtspunkten: anicca, anattä, dukkham ordnen, ghedert ihn das Sati-patthäna-Suttd^^^ mit derselben straffen Systematik, mit der die ,Exercitia spiritualia' des Ignatius von Loyola die ,materia meditandi' darbieten. Es umfaßt vier Abschnitte: die Betrachtung des Körpers (käya), des niederen Seelenlebens (vedand), des höheren Seelenlebens (citta) imd der auf das Heilsleben bezüghchen Er- scheinungen und Wahrheiten, der ,Ordnimgen' (dhamma). Der Mönch be- ginnt mit der Beobachtung der Ein- luid Ausatmung (s.o. S.13f.), dann durchläuft er im Geiste die verschiedenen Körperstellungen (Gehen, Stehen, Sitzen, Liegen), weiter überbHckt er die alltäglichen Handlungen imd Beschäftigungen: Fortgehen imd Wiederkommen, HinbHcken und Wegblicken, Armbeugen und Armstrecken, das Tragen des Mantels, der Almosenschale und der Kleider; Essen und Trinken, Kauen und Tasten, Kot- und Urinausscheidung, Schlafen imd Wachen, Reden imd Schwei- gen. Die erschreckende Monotonie der Alltagsbeschäftigungen soll im Be- trachtenden das quälende Gefülil der HÜnfälKgkeit alles Daseins erwecken. Die folgende Betrachtung des anatomischen Menschenleibes soll dazu dienen, einen ungestümen Ekel an allem Leiblichen im Meditierenden her- vorzurufen. ,,Der Körper", so erwägt der Asket, ,,ist umgeben von Haut und angefüllt mit allerlei Unreinheit : es gibt in diesem Leib Haupthaare imd Körperhaare, Nägel und Zähne, Haut, Fleisch, Sehnen, Knochen, Knochenmark, Nieren, Herz, Leber, Rippenfell, Milz, Lungen, Eingeweide, Geki'öse, Magen, Kot, Galle, Schleim, Eiter, Blut, Schweiß, Fett, Tränen, Lymphe, Speichel, Serum, Rotz, Gelenkschmiere, Urin." Ln ganzen sind es 32 Bestandteile und Absonderungen des menschlichen Körpers — ,Un- reinheiten' nennt sie der Buddhist — , die der betrachtende Mönch mit dem Gefühl tiefster Abscheu an sich vorüberziehen läßt. Für wie wichtig diese Betrachtung der 32 ,Unreinheiten im Buddhismus galt, geht daraus hervor, daß sie in die Khuddaka-pätha, die ,kurzen Rezitationen', auf- genommen ist, die das buddhistische Novizenbüchlein dars teilen ^^'^. Sie kehrt auch in etwas abweichender Fassung in dem alten Dichtwerk des JSutta-hipdta wieder^^^. Mit einer an Perversität grenzenden Unnatürhch-

Die Betrachtung des Häßlichen 19

keit illustriert die mehrfach erwähnte ceylonesische Schrift die Betrach- tung der 32 Körperteile.

,,Der Mönch", heißt es, ,,muß erwägen, daß der Leib aus 32 Unreinheiten zu- sammengesetzt ist, daß, vpie der Wuma im Misthaufen erzeugt, er im Mutterleib empfangen wird, daß er der Behälter des Kotes ist wie der Abort, daß ekelerregende Sekrete ständig aus seinen neun Öffnungen hervorgehen, daß er wie der Graben, in den alle Art von Abfall geworfen wird, einen üblen Geruch aussendet." ,, Indem er seine Augen auf den Leib richtet, muß er hundert- und tausendmal an seine An- stößigkeit denken ; daß er wie ein mit Wind gefüllter Beutel ist, eine Masse Unrein- heit, und daß keine von seinen Unreinheiten in die Hand genommen werden kann^^*. ' '

Eine nordbuddhistische Schrift gibt dem Meditierenden die Anweisung, zuerst einen Teil des eigenen Körpers, dann den ganzen Körper, weiter die ganze Umgebimg und schließlich die ganze Welt wie eine Eiterbeule, eine Geschwulst, einen Knochen anzusehen^^^. Hat der hhikkhu an der Ana- tomie des menschlichen Leibes seine Häßhchkeit imd Unreinheit erschaut, dann sinnt er über die chemische Zusammensetzung des Körpers : ,,In die- sem Leib ist Erde, Wasser, Feuer imd Luft." Der Gedanke, daß der menschhche Körper sich in chemische Bestandteile auflösen läßt, soll den ernsten Eindruck von seiner Vergänghchkeit bestärken.

Von der Betrachtung des lebenden Körpers geht der Mönch über zur erschütternden Meditation über das Schicksal des Leichnams. Neim (manchmal auch zehn) düstere Grabgesichter läßt er an seinem Auge vor- überziehen. Li den anschauHchen Phantasiebildern eines verwesenden Leichnams erschaut er das Los seines eigenen Leibes ; ein gellendes ,me- mento inori'^ rüttelt sein Linerstes auf.

,,Wenn er", sagt^das Meditationsrezept des Sati-patthäna-sutta, ,,an einer Grab- stätte den verwesenden Leichnam eines vor einem, zwei oder drei Tagen Verstor- benen sieht, angeschwollen, dvmkel verfärbt, voll eiternder Fäulnis, vergleicht er seinen eigenen Leib damit und spricht: ,Fürwahr, das ist auch meines Leibes Natur und Schicksal; nicht gibt es eine Ausnahme'." Das Bild des verwesenden Leich- nams wird in der kranken Phantasie des Mönchs immer entsetzücher. Er schaut eine Leiche, ,,von wilden Tieren oder Raubvögeln zerfressen", ein Skelett, ,,an dem noch Fleisch, Blut und Sehnen", ein Skelett, ,, seines Fleisches beraubt, aber noch blutig gefärbt und seine sehnigen Verbindungen besitzend", ein Skelett, ,, fleischlos, blutlos, aber noch von den Sehnen zusammengehalten", ,, einen verwesenden Leich- nam, dessen Gebeine un verbunden und in alle Richtungen zerstreut sind", ,, dessen Gebeine so weiß sind wie eine Muschelschale", „dessen Gebeine in Haufen gestreut und durch jahrelange Regengüsse ausgewaschen", ,, dessen Gebeine verfault sind und in Asche zerfallen".

Bei jeder dieser imheimlichen Leichen Visionen lautet der düstere Re- frain : ,,Das ist auch meines Leibes Natur und Schicksal, nicht gibt es eine Ausnahme^^^." Unser gesundes abendländisches Lebensgefühl erschauert vor diesen grauenvollen Phantasiebildern der betrachtenden buddhisti- schen Bettelmönche. Und doch kehrt diese Betrachtung des ,Unschönen', jUnreinen', ,Häßlichen', die asubha-bhdvand — so heißt der buddliistische terminus technicus^^' — fast wörtlich wieder in manchen Schriften neue- ret christlicher Asketen und Mystiker, ja sogar in weitverbreiteten Er- bauungsbüchern. So enthält beispielsweise ein von einem Jesuiten ver- faßtes und in zahlreichen Auflagen erschienenes Betrachtmigsbuch eine düstere Leichenbetrachtung, die in wirkungsvoller Rhetorik mit dem Bild des lebensfrischen Körpers kontrastiert wird. ,, Heute in blühender Schön-

20 5- Die vier Stufen des jhäna

heit, duftend, geschmückt, holdselig, bezaubernd — morgen stumm, grinsend, entstellt, übelriechend, geflohen, verabscheut. Heute frische Jünglingsgestalt — morgen welke, gealterte Leiche, verzerrtes Todesbild, unheimliches Gerippe . . , Blaß, entstellt, kalt, regungslos, wird der Leich- nam in wenigen Wochen nur noch in Gebeinresten bestehen. Gebeinreste und ein TotenschädeP^^." Die herben und schweren Stimmmigen, welche Jahrhunderte vor Christus in die Herzen einsamer buddhistischer Asketen sich senkten, finden noch heute ein Echo in asketisch angelegten christ- lichen Seelen. — Die Betrachtung des verwesenden Leichnams, wie sie das Sati-patthäna-sutta empfiehlt, ist meist geistig-phantasiemäßig. Aber schon die Thera-gäihä bezeugen, daß buddliis tische Mönche bisweilen eine wirkliche Leiche aufsuchen, um bei ihrem Grauen erweckenden Anblick die asubha-bhävand zu üben. Die Lieder der Mönche Kulla wie Räjadatta beginnen mit den Worten :

,,Zur Leichenstätte stieg ein Mönch, Er sah ein Weib verwesen dort, Verlassen Hegen im Gestein, Von Würmern durch und dixrch zerwühlt^^*."

Auch christüche Asketen fülalen das Bedürfnis, bei der Meditation über Tod und Vergänglichkeit ein die Sinne erregendes Bild des verwesenden Leichnams anzuschauen ; darum betrachten sie den von Schlangen um- kreisten grinsenden Totenschädel.

In der Meditationsanleitung des Sati-paithdna-sutta folgt auf die Be- trachtung des lebenden und toten Körpers die Meditation über das nie- dere Seelenleben; der Mönch sinnt über die elementafen Lust-, Unlust- und Indifferenzgefühle, über egoistische und anegoistische Gefühle. Daran schließt sich die bereits von ethischen Gesichtspunkten bestimmte Be- trachtung des höheren Seelenlebens; in trockener schematischer Weise wird hier die affektive Seele der affektlosen, die haßerfüllte der haßfreien, die törichte der weisen, die konzentrierte der zerstreuten, die hochgemute der niedrig gesinnten usw. gegenübergestellt. Die Betrachtung der letzten Gruppej der ,Ordnungen' (dhamma) beginnt mit den fünf Hindernissen des geistlichen Lebens (s. o. S. 10); es folgen die einzelnen Sinnesorgane und die ihnen entsprechenden objektiven Qualitäten (dyatana), die fünf , Gruppen' oder , Seinselemente' [skandha), d. h. die vergänglichen und wesenlosen (anattd) Bestandteile der menschlichen Persönhchkeit {rüpa, körperliche Form, vedand, Empfindung bzw. Gefühl, sannd, Bewußtsein, sankhdra, die luiterbewußten , Bildekräfte', Prädispositionen, Phantasie- vorstellungen, vinndna, die Erkenntnis); hierauf kommen die sieben jMerkmale der Erleuchtung' {hojjh-anga) : Einsicht, Erforschmig der reli- giösen Wahrheit, Energie, Befriedigung, Ruhe, Sammlung, Gleichmut. Die systematische Meditation gipfelt in der Erwägung der vier großen Heilswahrheiten, die Buddha unter dem heiligen Bodhi-B&ume erschaute : des Leidens, der Leidensursache, deren Zerstörung und des Weges zu ihrer Zerstörung. Die umständliche Betrachtung des Körpers und Geistes, das angestrengte Aufsuchen alles Nichtigen, Häßlichen, Ekelerregenden hatte nur den einen Zweck, das Gefühl des universellen Weltleids in seiner

Die erste jhäna-Stuie 21

ganzen Schmerzlichkeit und niederschmetternden Kraft lebendig werden zu lassen^*^.

Das erste jhdna heißt in der stereotypen Formel ,mit Überlegung und Erwägung verbunden'. Wir wissen jetzt, worin dieses .Überlegen und Er- wägen' besteht. Es ist kein wissenschaftliches Forschen, kein kritisches Prüfen, kein küliles Räsonnieren, sondern ein gefühlsgesättigtes, stini- mungsschweres Sichversenken in die eine große Wahrheit von der Flüch- tigkeit, Nichtigkeit imd Leidensfülle des Daseins, vom absoluten Unwert alles Irdischen. Die spielende Phantasie mit ihren farbengesättigten Bil- dern steht ganz im Dienste des einen überwältigenden Gefühls, der dump- fen religiösen Melancholie^^^. Das Weltbild des meditierenden Bettel- mönchs ist in verblüffender Weise vereinfacht ; die ganze Welt ist nur noch das bedeutungsschwere Symbol des universellen metaphysischen Leids, die Wirklichkeit hat sich in ein Truggebilde aufgelöst. Tiefe Wehmut durchzittert den Betrachtenden, herbe Weltverachtung erfüllt ihn, alles auf diese vergängliche, wesenlose, leidvolle Welt gerichtete Begehren und Wünschen erstirbt. Die letzten Bande, die den Asketen noch an diese Welt fesselten, zerspringen; ,,und alle Fesseln fielen ab," singt Thera Räjadatta von der asubha-bhävanä (Thera-gäthä 319). In der Meditation des Häßlichen vollzieht sich die endgültige innere Loslösmig von der dem Tod und Unheil verfallenen Welt. ,,Der edle Jünger", lautet ein angeb- liches Buddhawort, ,, empfindet Ekel vor dem Gesicht, Ekel vor dem Ge- hör, Ekel vor dem Geschmack, Ekel vor dem Körper, Ekel vor dem Denk- organ ; und indem er Ekel empfindet, wird er leidenschafts- los, und durch dife Leidenschaftslosigkeit wird er erlös t^^^*."

Eben diese innere Loslösmig bewirkt einen radikalen Umschlag in der seelischen Stimmung. An die Stelle der tiefen inneren Erschütterung, des Bebens mid Grauens vor dem Nichtigen und Verabscheuenswerten tritt eine nachhaltige, sanft dahinströmende Stimmung der Lust und Befrie- digung (piti-sukham), welche die kanonische Formel als die ,aus der Ab- geschiedenheit geborene' bezeichnet. Die Unluststimmung, die zuerst den Betrachter erfüllt hatte, wirft höchstens noch leichte Schatten in das tiefe Glücksgefühl, an dem der Losgelöste sich sättigt. Wir können wenigstens vermuten, daß der ,süße Schmerz', den christliche Mystiker bei der Be- trachtiuig bisweilen fühlten, den das asubha-j jhdna übenden buddhisti- schen Mönchen nicht unbekannt war, wenn auch die knappe Charakteristik des ersten Versenkungsgrades nichts davon erwähnt. Welch tiefe und nachhaltige Luststimmung über die von der Welt des Vergänglichen ab- geschiedene Seele und selbst auf den Körper des Meditierenden sich aus- breitet, deutet der etwas seltsame Vergleich an, der im Sämanna-phala- sutta der Beschreibung des ersten jhdna folgt: ,,Wie wenn ein tüchtiger Bader oder Badergesellein ein Metallgefäß Waschpulver tut, es mitWasser fortgesetzt anfeuchtet und knetet, und wie der so entstandene zum Baden benutzte Teig mit Feuchtigkeit ganz durchdrimgen, gesättigt, innen und außen vollgesogen ist, ohne zu tropfen, gerade so tränkt ein solcher bhikkhu diesen seinen leiblichen Körper, überschüttet ihn vollständig, er- füllt ihn ganz und durchdringt ihn von allen Seiten mit dem aus der Ab-

22

5. Die vier Stufen des jhäna

geschiedenheit geborenen Freuden- und Lustgefühl, so daß kein einziges Winkelchen desselben undurchdrungen bleib t^^^." Diese aus der ernsten Meditation herauswachsende frohe Stimmung bildet den Übergang zum zweiten jhdna. Die Formel fährt fort:

Puna ca param bhikkhu viiakka-vicäränam vüpasamä

ajjhattam sampasädanam}*^ cetaso ekodibhävam}** avitakkam avicäram samädhijam ptti-sukham

dutiya-jjhänam upasampajja viharati.

Und nunmehr der Bhikkhu, nach dem Zurruhekommen von Über- legung und Erwägung, den tiefen inneren Frieden^*', das Einswerden des Geistes^**, das von Überlegung und Erwägung freie, aus der Sammlung geborene, freude- volle, lust volle zweite jhäna erlangend, verweilt er.

Die krampfhafte Aufmerksamkeitsspannung erlahmt, die angestrengte Tätigkeit des Sinnens und Meditierens kommt zur Ruhe, das rege Spiel der Phantasievorstellungen endet, es tritt innere .Meeresstille' ein^^^. An die Stelle der aufwühlenden Erregung, in der sich der über die Nichtig- keit imd das Leid sinnende Asket befand, tritt der selige Friede, die wonne- volle Ruhe, die tiefe Zufriedenheit, die innere Klarheit und Gewißheit, das frohe Getrostsein. Die sanfte Luststimmung, die aus der Erhebung über die Welt des Vergänglichen hervorgeströmt war, erlangt die Allein- herrschaft; die konkreten Objekte der Meditation, mit denen sich der Mönch zuerst intensiv beschäftigt hatte, sind dem Bewußtsein entschwun- den oder stehen nur als dunkle, schattenhafte Erinnerimgsbilder im Hin- tergrund des geistigen Blickfeldes ; die frohe Stimmung allein ist geblie- ben. Der Betrachtende ist ganz in sich gekehrt, ruht in sich selbst, findet sein Glück in der tiefen Versunkenheit und inneren Einheit. Er gleicht, wie ein schönes Bild im Sämanna-phala-sutta sagt, ,, einem Teiche, der von einer Quelle in ihm selbst gespeist wird, von außen aber keinen Zufluß hat, weder auf der Ost-, noch auf der West-, Nord- oder Südseite, und in den es auch nicht von Zeit zu Zeit einmal tüchtig regnet. Diesen Teich speist der in ihm selbst quellende kühle Wasserstrom mit kühlem Wasser, durchströmt, erfüllt und umflutet ihn ganz damit, so daß kein einziges Winkelchen des Teiches vom kühlen Wasser undurchdrungen bleibt. Gerade so tränkt ein solcher hhikkhu seinen leiblichen Körper, über- schüttet ihn vollständig, erfüllt ihn ganz und durchdringt ihn von allen Seiten mit dem aus der Versunkenheit geborenen Freuden- und Lust- gefühl, so daß kein einziges Winkelchen davon imdurchdrimgen bleibt"^**.

Die wonnevolle Ruhe und der selige Friede des zweiten jhdna bedeutet noch lange nicht die ersehnte Erlösung vom Leid. Die Entleerung und Läuterung des Seelenlebens muß noch weiter fortschreiten. Die Formel fährt fort :

Puna ca param bhikkhu

ptUyä^*' ca virägä^*^

upekkhako ca viharati

sato ca sampajäno

sukhaii ca käyena patisamvedeti,

Wenn dann der Bhikkliu

nach dem Verblassen ^** der Freude

im Gleichmut verharrt,

einsichtig und vollbewußt,

und die Lust im Körper empfindet -

Die zweite, dritte und vierte Stufe des jhäna

23

yan tarn ariyä äcikkhanti^*': jener Zustand, den die Weisen meinen,

wenn sie sagen : ,upekkhako 8atimä^^° sukha-vihärl'^^", ,der Gleichmütige, der Besonnene weilt

im Glück' — **^ tatiya-jjhdnam upasampafja das dritte jhäna erlangend,

viharati. verweilt er.

Die Intensität des Wonnegefühls vermindert sich, die Luststimmung blaßt ab, wird vager, unbestimmter ; das Seligkeitsgefühl sinkt herab zum heiteren Gleichmut. Die Lustfärbung dieser Stimmimg ist matt, die Lust wird nicht wie auf den vorausgehenden Stufen als tiefgehende seelische Befriedigung, sondern als dumpfes physisches Wohlbehagen erlebt. Die Seele hat sich schon zur heiligen Lidifferenzstimmung erhoben, aber im Körper strömt noch das weiche Lustgefühl, von dem die Seele im zweiten jhäna erfüllt war. Das Sdmanna-phala-suUam veranschauhcht diese eigen- tümliche kühle Lustempfindung in folgendem Gleichnis: ,,Wie in einer Gruppe blauer, weißer oder roter Lotosblumen manche mit allen ihren Teilen, mit Wurzel, Stengel und Blüte, unterhalb der Oberfläche des Wassers bleiben, ausschheßlich im Wasser vegetieren imd von der Wurzel bis zur Spitze von der kühlen Feuchtigkeit getränkt, umspült, geschwellt und benetzt werden, so daß auch nicht die kleinste Stelle an ihnen von der kühlen Feuchtigkeit unbenetzt bleibt, gerade so tränkt ein solcher Mensch seinen irdischen Körper mit dem Lustgefühl, das jenseits der Freude ist {nippitikam sukham)^^^. '

Die dritte jhdnaStvde bildet den Übergang von der warmen Wonne- stimmung des zweiten jhäna zur eisigkalten Indifferenz des vierten und letzten jhäna. Die Formel lautet :

Und dann wieder der Bhikkhu,

nach dem Verlassen des Glücks,

nach dem Verlassen des Leids,

nach des früheren Lust-

und Unlustgefühls Untergang,

das leidlose, freudlose,

in Gleichmut xind Besonnenheit geläu-

tertei" vierte jhäna erlangend, verweilt er.

Das vierte jhäna ist nach der physischen Seite völlige Bewegungslosig- keit; die Atemzüge sind nicht mehr wahrnehmbari^^. Nach der psychi- schen Seite ist das vierte jhäna die Erstorbenheit aller Empfindungen imd Gefühle, völlige Apathie; der Betrachtende ist beim Zustand der gänz- lichen geistigen Leere imd Einförmigkeit angelangt. Über Lust imd Un- lust erhaben, frei von Liebe und Haß, gleichgültig gegen Freude und Leid, gleichgültig gegen die ganze Welt, gegen Götter und Menschen, ja gegen sich selbst, weilt der Mönch auf der Höhe der ,sancta indifferentia', des vollendeten Gleichmuts, an der Schwelle des Nirväna. Sein Geist ist nun, wie die Formel des Sämanna-phala-sutta und Laiita Vistara besagt, ,, ge- sammelt, geläutert, hell, vom Dunstkreis des Irdischen frei, fleckenlos, empfängUch, geschmeidig, stetig, unerschütterHch"i5^. Die innere Klar- heit und Reinheit, die der Mönch im vierten jhäna erlangt hat, kenn-

Puna ca param bhikkhu sukhassa ca pahänä dukkhassa ca pahänä puhVeva somanassa- domanassänam}^^ attha-gamä adukkham asukham upekkhä-sati-parisuddhim^ **

catuttha-jjhänam upasanipajja viharati.

24 6- Die vier ünendlichkeitsgefühle {appamannd)

zeichnet treffend ein hübsches Gleichnis des Sämanna-phala-sutta : ,,Wie wenn jemand vom Kopf bis zu den Füßen weiß gekleidet dasitzt, so daß keine einzige Stelle seines ganzen Körpers nicht weiß umhüllt ist, gerade so sitzt ein solcher bhikkhv da, diesen seinen leiblichen Körper mit Gei- stesläuterung und -helle durchdringend, daß nicht das kleinste Winkel- chen desselben undurchdrungen bleibt^^'." Upekkhä, die Krone des jhäna, bedeutet darum keinen Zustand hypnotischer Bewußtlosigkeit und völh- ger Unempfindhchkeit, wie Barthelemy Saint-HQlaire und Senart glaub- ten^^^, sondern einen Zustand höchster Bewußtseinssteigerung. Jene grandiose Indifferenzstimmung ist nur bei höchster Spannung der seeli- schen Aktivität möghch und verträgt sich nicht mit einer Bewußtseins- trübungi^^. ?7peÄ;Ma gehört darum zu den höchstenÄußermigen mystischer Frömmigkeit. Sie gleicht der dnäd^Eia, aus der die Stoiker Kleanthes, Epiktet und Demetrius ihre feierlichen Ergebungsgebete sprachen^ ^°, der , Gelassenheit', ,Einfältigkeit, Lauterkeit und Bloßheit', die Meister Eck- hart predigt^^i, der ,sainte indifference' , die Madame Guyon so beredt Schilder t^^'^, der ,prapatti\ nach der die hinduistischen Bhakti-Mystiker trachteten^^^. Der Fromme, der diese Stufe der Versenkung nach lang- wieriger Geistesarbeit erklommen hat, darf mit dem deutschen Mystiker sprechen :

„Da ist rechte Einigkeit,

Wo mich entsetzt nicht Lieb noch Leid,

Ich bin entworden^**."

6. Die vier Unendlidikeitsgefühle {appamannd).

Neben der Stufenreihe der vier jhäna kennt die buddhistische Erlösungs- lehre eine zweite parallele Versenkungsleiter, die von einem anderen Aus- gangspunkt als der Meditation des Leidens ebenfalls in vier Stufen zur Höhe der Indifferenz emporführt. Es sind dies die in den kanonischen Lehrtexten häufig erwähnten vier ,Unermeßlichen' {appamannd), die auch , Brahmazustände' (brahma-vihdra) oder schlechthin ,Erweckungen' {bhd- ■vand) genannt werden^^^. Bei den vier Unendlichkeitsgefühlen handelt es sich im Unterschied von den vier jhäna um ein soziales Verhalten zu den anderen fühlenden Wesen. Weil diese Gefühle sich ohne Einschränkung auf alle Lebewesen beziehen, heißen sie die ,Unbegrenzten'. Der Mönch läßt, wie die steretype Formel sagt, ,,die Kraft des Wohlwollens, die sein Herz erfüllt, über eine Himmelsgegend sich erstrecken, ebenso über die zweite, die dritte, die vierte, nach oben, nach miten, in die Quere, nach allen Seiten hin, in aller Vollständigkeit, über die ganze Welt hin läßt er die Kraft des W'ohlwollens, die seinen Sinn erfüllt, des breiten, großen, unbegrenzten, von Haß und Böswilligkeit freien Wohlwollens sich er- strecken." ,,Was immer es für Lebewesen gibt," lautet eine im Sutta- nipäta (446) überlieferte Segensformel, ,,alle ohne Ausnahme, seien sie beweglich oder unbeweglich, lang oder kurz, groß oder klein, fein oder grob, sichtbar oder unsichtbar, fern oder nah, schon geboren oder erst nach Geburt strebend — alle Wesen seien beglückten Herzens." Hat der

6. Die vier Unendlichkeitsgefühle {appamannä) 25

Fromme so alle Wesen mit der Kraft der unendlichen Liebe umfaßt, dann tut er dasselbe mit der Kraft des Mitleids, der Mitfreude und schließlich des Gleichmuts. Der ceylonesische Kommentar des V isuddhi-magga gibt eine nähere methodische Anweisung für die Erweckung des Wohl- wollens {mettd-bhdvanä^^^) . Der Betrachtende geht von der Selbst- liebe aus und sucht das individuelle Glücksverlangen auf die übrigen füh- lenden Wesen zu übertragen : ,, Mögen alle höheren Wesen glücklich sein, frei von Sorge, Krankheit und Pein." Schopenhauer hat diesen Segens- wunsch, der ihm als Schlußwort indisch'er Dramen bekannt war, als das schönste Gebet gepriesen^^'^. Diesen edlen Wunsch sucht der Buddha- jünger auch auf seine Feinde auszudehnen. Fällt ihm dies schwer, so macht er sich klar, daß auch der Feind wertvolle Eigenschaften besitzt, daß alle Menschen in früheren Geburten Verwandte waren ; er erinnert sich daran, was für Höllenqualen der Haß nach sich zieht und wie um- gekehrt unbegrenztes Wohlwollen zum Nirväna oder doch zur Wieder- geburt im Himmel führt. Ist es ihm auf diese Weise gelungen, das Gefühl des Wohlwollens gegen alle Menschen ohne Ausnahme zu erwecken, so differenziert er dieses Gefühl. Er fühlt sich in das Leiden aller Lebewesen ein und hegt den Wunsch, daß es beseitigt werden möge; das ist karund- bhdvand, die Erweckimg des Mitleids. Dann fühlt er sich in die Freu- den aller Wesen ein und hegt den Wunsch, daß diese niQ entweichen mögen ; das ist muditd-bhdvand, die Erweckung der Mitfreude. So wachsen die innigeren und herzlicheren Gefühle des Mitleids und der Mit- freude aus dem unbestimmteren Gefühl des Wohlwollens heraus. Karund und muditd zeigen eine höhere Gefühlsintensität als mettd; die anderen Wesen stehen dem Mitleidenden und Siclmiitfreuenden näher als dem Wohlwollenden; die Distanz, die der Wohlwollende von dem anderen nimmt, ist aufgehoben, die Kühle des unpersönlichen Wohlwollens ist der Wärme des persönlichen Mitgefühls gewichen. Wir glauben das Anklingen christhcher Stimmungen zu vernehmen — Paulus mahnt ja, ,,sich zu freuen mit den Fröhlichen, zu weinen mit Weinenden" (Poe 12, 15). Aber es ist für den Buddhismus wie für die mystische Frömmigkeit über- haupt kennzeichnend, daß die Caritas, die fühlende und helfende Bruder- liebe,nur als Vorstufe des völlig unsozialenHeilsideals gewertet wird. ,,Über alle Barmherzigkeit stelle ich die Abgeschiedenheit," sagt Meister Eck- hart^^^. Die buddhistische Skala der appamannd stellt über karund und - muditd die absolute upekkhd. Wie auf der Höhe des jhdna der Kontemplie- rende, alle Gefühlsregungen verbannend, sich über Lust und Leid erhebt, so unterdrückt der die Unendlichkeitsgefühle erweckende Mönch zuletzt alles herzliche Mitgefühl und schreitet zur kalten Lidifferenzstimmung (upekkhd-bhdvand) fort. Li unbewegter Gleichgültigkeit steht er allen Wesen gegenüber ; allen steht er gleich ferne ; jedes menschliche Rüli- ren ist ihm fremd. ,,Die mir Schmerz zufügen und die mir Freude bereiten, gegen alle bin ich gleich ; Anteilnahme und Unwille finden sich bei mir nicht. Freude und Schmerz, Ehre und Unehre halten sich in mir die Wag- schale; gegen alles bin ich gleich; das ist die Vollendung meines Gleich- mutsi69."

26 ~- Sie Sfeafen der alBtiskteB TeEsenkong (orfipa-fylbana)

7. Die Stufen der abstrakten Versenkung (aripa-jjhdna).

Sehen diesen innerlich T«^irandtai Versen tmngsreihen . doi vi« jhana und den vier appamanüä, die man als .emotionale' Versenkungsskalen be- xeielm«! könnte, weil es sich nm eine Reduktion des Gefühlsö'lebnisses rar Indifferöiz handelt, steht eine völlig andersartige, rein ,int^ektiielle' Versenkmigsskala. die in einer f ortschrei teiden Abstraktion des Vor- stcLIens besteht: es sind dies die vier bzw. fünf Stufen der formlosen' Ver- senkung {aripa, armppa, arüpa-jjhdna, arüpa-brahma-Joka). die nach dem in der sta«otypei kanonischäi Formel gebrauchten Worte auch als dfOiaiKi (, Statt«!') bezeichnet werden^'*. Bisweilen werden sie mit den i^Mn -votmoBgifhe^en Yogaübung«! zu den acht Stuf«i d«r Befräimg (vHMotta)^^ oder (die asten drei aripa) zu den sieb«i Zuständen des geist^en Bewußtseins {viiiäMa-iikiiiifo)^'^ verbunden. Die Kombination da- orvjoa mit den ^ftaaa-Stufen wird an später«: Stelle erörtert werdoi.

De- Au^angspimkt dieso- abstrakten Versenkung ist eboaf alls ein kon- kreter ; freiMch nicht die ernste Betrachtang der erschütternden Erlösungs- wahihätcn, mit d«* das vierstufige jhami anhebt, senden das gedanken- und stimmungskne Anstarrai eines bedeutungsarmei profanei Gegen- standes, die sogeiannte ^a*f«ki-Übung^"^. Kag^ina Skr. krtsna) bedeutet .Gan^eit'; der die Versenkung üb«ide Asket konzäitriert seine ganze Aühnecksamikeit auf dies« sichtbare Objekt, sei es nun Erde. Wasser, Yeaar, IjoÜ, ein FarMeck oder eine Lichtöffnnng. Er verfertigt sich selbst einai Kreis odor ene Sehebe aus Ton oder Erde, setzt sich in kurzer Ent- fernung davor nieder und hält s«n«i Bhck darauf gerichtet f .Erd-famwa'). Er betrachtet von einer Anhöhe aus einen kleinen Teich oder starrt von eriftöhtem Sitz einen Naj^ Wasser an ( .Waa&a-iasina'). Er zündet Feuer an, nxnunt eine Bambusmatte. ein FeU oder T«^, macht eine handbreit« OSnung und blickt durch sie unverwandt anf das Feuer (JPeneT-kasina^). "Et starrt unbeweglich einai vom Wind bewegtesi Wipfel an (,Wind- higina'). Er betrachtet ein dunkelblaues, gelbes, weißes oder rotes Stück TSach (die via- ^srhai-iagino'). Er blickt durch eine Mauer^fnung, ene Diaehlucke, ein Fenster odo' ein Schlüsselloch in das Innere eines Hauses oder dmcfa den T^gang ins Innere einer Höhle 3^^idi- Luft- ) kasina^)/^''*. Oder e- besiAt äch umgekdirt durch eine Öffnung das von außen ein- fallende Tageslicht odo' betrachtet einei durch das dichte Gezweig eines BaoBies dnugendcn Sonnei^trahl {JAcht-kasna'). Eines dieser Objddte fixiert er krampfliaft sc^ai^, bis das XachbikL, de- .innere Beflex', der beim SehKeßei des Anges bleibt, so deutHch ist wie das Wahmehmtmgs- Hld. Es bandet säA. hia tmi die pathologische Steigernng eines bekann- tei Wähm^miin^aerldbnisses : das Xachbild, das normalerweise nur einige Sekunden amhüt, wird auf antosoggestivem bzw. haUuzinatori- adion Wege proloi^Krt. Hat sich der Aske^ durch di^e Yoga-Übung des ^nmeroi Be&xes' bemaiditigt. so verläßt er das Ir/z^in^z-Objekt und be- trautet an enem anderen Orte dieses innere Bild, bis er von diesen wiedertmi ein ^achläld', enen Beflex zweiten Grades erlangt hat. Die Termimdpgie des AhkidJuimma bezechnet diesen als jjaiAhagO'^iiimitta

7. Die Sttifen der abstrakten Versenkung {arüpa-jjhana) 27

(.eltsprechendes Zeichen', Xyänatiloka: »künstliche Marke') im Unter- schied von dem ersten Xachbüd, dem uggaha^nimiUa (^n^efaßtes Zei- chen', Seidenstücker: ^uffassungsreflex'). Warn der sich v^senkeode Mönch lange Zeit dieses schattenhafte sekmidäre Nachbild des latunpo- Objektes anstarrt, so verflüchtigrt es sich allmählich und an seine Stelle tritt die bildlose Vorstellung des unendlichen Raumes ; die erste arüpa- Stufe ist damit erreicht.

Die Erhebung zum Bewußtsein der Raumunöidlichkeit kAnn noch auf andere Weise erfolgen, auf dem Wege der fortschreitenden Abstrak- tion des Vorstellens. wie sie das Cülor^suniia^suUa schildert^"». Der Be- trachtende geht von der Vorstellung ^ensch' ans und beschäftigt sich mit ihr einige Zeit. Dann entfernt er sie aus dem Bewußtsein amanasi- karoti) und befaßt sich mit der Vorstellung .Wald". ..Gleich wie", lautet der Vergleich, ..dieses Haus leer ist von Elefant«i nnd Rindern, xod. Hengsten und Stuten, leer von Silber und Gold, leer von den Scharen der Männer und Frauen und nur in einer Beziehung nicht leer ist. nicht leer nämlich von Mönchen," so ist auch das Bewußtsondes Meditierenden leer von allen Vorstellungen mit Ausnahme dieser einai. Von der Vorstellung .Wald' schreitet er dann weiter zu der Vorstellung ,Erde\. von dieser zum Begriff des .unendlichen Raumes".

Diese uns seltsam imd sinnlos Münkenden Meditationswosoi, das An- starren eines (Gegenstandes oder die fortschreitende Abstraktion des Vor- stellens, haben keinen anderen Zweck, als die konkreten Wahmdmiraigs- und Vorstellungsinhalte allmählich zu beseitigen und so dem abstrakten Erlebnis der Unendlichkeit Raum zu schaffen. Die kanonische Formel der artipa-Stufen beginnt mit den Worten: ..Indem der 6äiH'Äm über das Be- wußtsein von Formen •■rüpa] hinausschreitet^"'^. indem er das Bewußt- sein der grobmateriellen^'" Dinse untergehen läßt und das Bewußtsein der Mannigfaltigkeit beseitigt ifaßt er den Gedankoi): ,unendlich ist der Raum", erreicht die Stätte der Raumunendlichkeit iäkdsaKaiicayatana) und verweüt ( an ihr ) . " ' Der Raum {dkdsa) gilt den Buddhisten als ein i&n- stoffÜches, ätherisches Fluidum. wird also noch materiell vorgestellt*"*. Nun wird der Unendlichkeitsbegriff vergeistigt. ,. Indem sodann der hhikkhu über die Stätte der Raumunendlichkeit gänzlich hinausschreitet (faßt er den (Gedanken) : .unendlich ist das i geistige) Bewußtsein', erreicht die Stätte der Bewußtseinsunendlichkeit i viniidnancdyatanä^'^) und ver- weüt (an ihr)."" Unendlichkeit I Welches Mvstikerherz wird bei diesem Worte nicht höher schlagen I Das Unendliche und Unermeßliche, das Grenzen- und Schrankenlose, das Überräumliche und ÜberzeitUche ist ja das Sehnsuchtsziel des Mystikers, der am Endlichen. Kreatürhchen, raum- zeitlich Begrenzten kein (Genüge findet. Aber das Unendlichkeitsgefühl des buddhistischen Asketen entbehrt aller verzehrenden Kraft, allen hn- reißenden Schwtmges : das Unendliche, das ihm auf dieser Versenkungs- stufe aufgeht, ist kein Heiliges und (Göttliches, kein .summum honum', sondern nur die Unbegrenztheit des Raumes und Bewußtseins. Dieses Un- endlichkeitserlebnis ist nur eine Durchgangsstufe ; das Unendliche ist noch ein Positives : die Xesation muß also noch weiter fortschreiten. ..Indem

28 7 Die Stufen der abstrakten Versenkung (arüpa-jjhdna)

dann der bhikkhu über die Stätte der Bewußtseinsunendlichkeit gänzlich hinausschreitet, (faßt er den Gedanken) : ,es ist nichts', erreicht die Stätte der Nichtsheit (dkincanndyatana^^^) und verweilt (an ihr)." Auch dieser Begriff des Nichts ist dem Mystiker geläufig; als das ,NeJn Nein' {na ifi, na iti^^'^) benennen die Upanishaden das Brahma, ,ein lauter Nichts'^^^ heißt Gott bei Angelus Silesius. Aber auch die Versenkung in das Nichts ist für den das arüpa-jjhdna übenden Mönch noch nicht etwas End- gültiges; das Fassen dieses Begriffs ist noch ein Denkakt; wer über das Nichts sinnt, weiß noch, daß er sinnt, sein Selbstbewußtsein ist noch nicht erloschen. So schreitet der Mönch zu einem seelischen Grenzzustand fort. ,, Indem nmi der bhikkhu über die Stätte der Nichtsheit gänzlich hinaus- schreitet, erreicht er die Stätte, wo weder Bewußtsein noch Bewußtlosig- keit (nevasannd-ndsanndyatana) ist, und verweilt (an ihr)." Der Ver- sunkene befindet sich in einem seelischen Dämmerzustand, in dem das Bewußtsein nur mehr schattenhaft vorhanden, aber noch nicht völlig er- loschen ist. Wer diesen Grenzzustand erreicht hat, der versinkt bald in die völlige Bewußtlosigkeit und erreicht so den Gipfelpunkt der abstrak- ten Versenkung. ,, Indem dann der bhikkhu über die Stätte, wo weder Be- wußtsein noch Bewußtlosigkeit ist, gänzlich hinausschreitet, erreicht er die Zerstörung von Bewußtsein und Empfindung {sannd-vedayita-nirodha)."' Dieses Endziel des arüpa-jjhdna ist ein Hypnotischer Zustand, ein traum- loser Tiefschlaf, der stunden-, ja tagelang andauern kann^^^. Der Körper ist unbeweglich, in kataleptischer Starre gebunden; das bewußte Seelen- leben hat aufgehört; aber auch die unterbewußten Dispositionen {san- khdra, , Bildekräfte') schlafen. ,,Er denkt nicht, er bildetnicht" {naceteti, na abhisamkharoti^^^). Keinem Hypnotiseur würde es gelingen, auf dem Wege der Suggestion den Mechanismus des Ausdruckssystems spielen zu lassen. Nach einem Wort des ,Mittleren Kanons' unterscheidet sich dieser hypnotische Zustand vom leiblichen Tode lediglich dadurch, daß die ,sankhdra der Bewegung, der Sprache und des Denkens' {kdya-, vdci-, citta-sankhdrd), aber nicht ,Leben' {dyu) und , Körperwärme' {usmd) auf- gehoben sind^^^. Sannd-vedayita-nirodha wird bisweilen mit dem Nirväna verwechselt^^^. Dieses ist jedoch etwas ganz anderes als bloße Bewußt- seins- und Empfindungslosigkeit. Nirväna ist die endgültige Erlösmig, das ,summum bonum', das Mysterium des Buddhismus; sannd-vedayita- nirödha hingegen ist ein vorübergehender trance, dem keinerlei tiefere Be- deutung für die Erreichung des Heilsziels zukommt^^'^. Mit genügender Deutlichkeit geht dies aus dem Mahd-parinibbdna-Sutta hervor. Als der sterbende Buddha durch alle Stufen der abstrakten Versenkung zum sannd- vedayita-nirodha gelangt war, sprach Ananda zu Anuruddha : ,,Nun ist der Erhabene ins Parinirväna eingegangen." Doch Anuruddha belehrt ihn: ,, Nein, Freund Ananda, der Erhabene ist nicht ins Parinirväna eingegangen, er hat nur die Zerstörung von Bewußtsein und Empfindung erlangt^^^." Die vier bzw. fünf am^a- Stufen werden in den kanonischen Texten häufig unmittelbar an die vier jhdnaStnfen angefügt, so daß eine ge- meinsame Skala von acht bzw. neun Versenkungsstufen entsteht. Sie begegnet uns unter verschiedenen Namen; bald ist von acht samdpatti

7. Die Stufen der abstrakten Versenkung {arüpa-jjhäna) 29

(,Erlangen'i8^), bald vonneun anupubba-vihära{,suk.zessiYesYeTwei[en^Y^^ oder von neun anupubba-nirodha (, sukzessive Zerstörung')i^i die Rede. Die beiden ersten dieser allgemeinen und vagen Termini sind lediglich der kanonischen jkäna-Forinel entlehnt. So äußerlich wie diese Bezeichnungen ist auch die ganze Konstruktion dieser jhäna und arüpa umfassenden Ver- senkungsleiter. Es handelt sich um die willkürliche und künstliche, rein theoretische Kombinierung zweier völlig verschiedener Versenkungs- methoden^^^. Daß die vier Grade der abstrakten Versenkung nicht die geradlinige und natürliche Fortsetzung der vier /Äana-Stufen sind, geht aus den kanonischen Lehrschriften selbst mit aller Deutlichkeit hervor. Einerseits schließt sich zumeist an die vierte jhäna-Stvde unmittelbar die jSchauende Erkenntnis' der vier heiligen Wahrheiten und das Eingehen in die Erlösung des Nirväna (s. u. S. 30 f. 36 f ); andererseits erscheinen an verschiedenen Stellen die arüpa-Y ersenkungen als eine in sich selbst geschlossene Reihe, welche die Kasina-Technik oder die künstliche Vor- stellungsabstraktion zur Voraussetzung hat, aber zum vierfachen jhäna in keiner Beziehung steht. Aber noch schlagender als das äußere Zeugnis der kanonischen Schriften ist die innere psychologische Verschiedenheit der beiden Versenkungsarten. Den Ausgangspunkt der vier jhäna und appamannd bildet die ernste Betrachtung der religiösen Wahrheiten, den Endpunkt der heilige Gleichmut, ein überwacher, vollbewußter Zustand höchster geistiger Anspannung. Den Ausgangspunkt der arüpa hingegen bildet die gedanken- und gefühllose Konzentration der Aufmerksamkeit auf ein bedeutungsloses äußeres Objekt oder die rein intellektuelle Ab- straktionstätigkeit, deren Stoff außerreligiöse neutrale Vorstellungen abgeben ; den Endpunkt bildet ein unterwacher, unbewußter Zustand, die Lähmung des ganzen körperlichen und geistigen Lebens. Die upekkhä, die grandiose Lidifferenzstimmung, in der die /Aaria und brahma-vihära gip- fehi, und der sannä-vedayita-nirodha, in den die arüpa ausmünden, sind konträre psychische Zustände, aus ganz verschiedenen psychischen Vor- gängen herausgewachsen. Dort ein Höhepunkt mystischer Frömmigkeit, geboren aus der religiösen Betrachtung — hier ein pathologischer Zustand der Bewußtseinsimterbrechung, erzeugt durch die Kunst der Selbst- hypnose ; dort echtes und tiefes religiöses Erleben — hier eine äußerliche Psycho technik, deren religiöser Charakter dem abendländischen Urteil zweifelhaft ist. Für den anders denkenden und fühlenden Lider freilich ist dieses Emporsteigen zu immer abstrakteren und schattenhafteren Be- wußtseinszuständen etwas Religiöses und Mystisches. Dennoch führt auch nach der buddhistischen Auffassung der Weg zur Erlösung nicht über die schwindelnden Höhen der abstrakten Versenkung, sondern über die heili- gen Stufen des jhäna. Das vierte jhäna, in dem die ,sancta indifferentia^ sich vollendet hat, gilt im Buddhismus als das Sprungbrett zu dem ge- samten höheren Geistesleben^^^: zur erlösenden Erkenntnis, zur Betäti- gung der wunderbaren Geisteskräfte und zur Befreimig von der leidvollen Wiedergeburt, zum Nirväna. In dem vierten jhäna hat nach der alten Überlieferung Buddha die vier heiligen Wahrheiten erschaut^^*, aus die- sem ist er bei seinem Tode ins vollkommene Nirväna hinübergegangene^^.

30 S. Die «iösende Erkenntnis (paiina). Das dreifache Wissen {ievijjä)

S. Die erlösende Erkennutis (ixinnd). Das dreifadie Wissen fu-viijd).

Das Gnindübel, die W,:r;el :^lles Leidens erblickt der Buddhismus in der TÄiwisseiheit [arijjd > : sie ist jene furchtbare Macht, welche alle Wesen im endlosei Kreislauf der Geburten festhält. Die Erlösung kann darum nur ans den Wissen kommen. Xicht die Versenkung als solche kann dem nach d^n Heil Dürstenden die Erlösung bringen, sie ist nur imstande, jenai göstigcn Zustand zu schaffen, in dem die rehgiöse Erkenntnis mög- lich ist***. Nur do'. welcher durch die Versenkung upekkhd. die heihge döchgültigkeit, öxächt hat. gelangt zur Erfassimg des verborgenen Ur- ^/»l^gmieiM^.inTnf!nh«iig«»« ; in ,schauendem'. kontemplativem Erkennen (näMo-dasaama) wird ihm das dreifache Wissen U-njid), die höchste Er- leuchtung {sammd-sambodhi) zuteil^®". Xur die Versenkung ist es, die ,,be- haciüch geübt und gepflegt, zur schauenden Erkenntnis führt", ..die zur Wßsei&klarheit, zur Wahnvemichtung führt''^^*. Erkenntnis und Ver- soikang gehörai darum untrennbar zusammen. In der alten Spruch- sammhmg des Dhammapada i372) heißt es ausdrückÜch : ..Xicht gibt es Versenkung (jkäna)^ wo nicht Weisheit (panüd) ist, und Weisheit gibt es nicht, wo nicht Versaikung ist, und in wem Versenkung und Weisheit ist, der ist dem Xirvana nahe***."

Die aste der drei großoi Erkenntnisse ist Erinnerung an die früheren Geburten, ^ufoithalte' {pubbe-niväsa-anussati-ndna). Die Formel des Sdmaniiar^ih^arguiia lautet:

„Wetin dann d^ Geist des bkUdiÄu gesammelt, geläutert, hell, vom Dunstkreis des Irffisdben frö, fW^^p^ilns^ empföngHclL, geschmeidig, stetig und unerschütter- licli ist^ so loikt und lätet er ihn hin auf die in der Erinnerung wurzelnde Erkennt- nis der firöhmen Aufenthalte. Und er erinnert sich an die mannigfachen früheren Aufenthalte: an eine Gebort, zwei, drei . . ., zehn, zwanzig . . ., hundert, tausend . . ., -viele taosoid und handsttansend Esästenzen, viele Perioden der Welt Zerstörung, Tiefe Paöoden der \^ederentfeltang der Welt. J)a hatte ich den und den Eigen- Tnmmnfmkj den Und den "Fi«»Tiili t^nTi»mt^n . gehörte der and der Kaste an, lebte von dem und dön, etfohr das und das Glück und Leid, und wurde so und so alt. Und als ich aas jemer Elxisfceziz abschied, erschien ich wieder in der und der anderen . . .' ^\rie wioin jemand ans sonem Hömatdorfe nach einem anderen Dorf e geht, v<kl da wieder zu önem anderen, von dort dann wieder zu seinem Heimatdorf zuräck- kefait und bei äch denkt : Jch kam aus ttimtipto BJämatdorf e in das und das Dorf, da stand, sa£, spiach, schwieg ich unter den und den Umständen, von da kam ich nach dem und dem Dorf und stand, safi, s|»ach und schwieg unter den und den Umständen, dann hin ich wied^ zu fwwinfm Heimatdorf zurückgekehrt' ; ebenso eatinnart er steh der mannig£achen früherran Aufenthalte mit ihren besonderen Ein- zdhäteai und Umständen***."

Wir Aboidländer könnoi uns diese thtifiin^ig schwer rorstell^i. Aber wir dürfäi nicht vefgessoi, daß dieses merkwürdige Erlebnis, die ge- däehtnismäßige Rückschau auf Ts^gangene Elsistenzen, auf dem großen Dogma der Wiedergeburt beruht, iron d^n das ganze indische Denken t(»i der Periode da Atmanr-MystSk an in Fessln geschlagen ist. Wer von die- sem Dogma üb^'zeugt ist. für den grfiört die Erinnerung an frühere Ge- burten in denBerräch des psycholo^behMögHchen. 1]^ Kindern des Abend- landes freilich CTjcheint dieses Dogma unbewiesen und unbeweisbar ; wir

8, Die erlösende Erkenntnis (pannä). Das dreifache Wissen {tevijjä) 31

sind darum geneigt, das pubbe-nivdsa-anussati-ndna ins Reich der Illu- sionen zu verweisen. Aber wir können es psychologisch verstehen, wie ein Mensch, dessen ganzes Sehnen und Trachten darauf ausgeht, dem leid- vollen Kreislauf der Geburten zu entfliehen, der also im Gedanken des samsdra lebt und webt, in Stunden höchster geistiger Spannung auf- tauchende Phantasiebilder in einer Art von Jausse reconnaissance' für Er- innerungen früherer Geburten ansieht.

Mit dieser ersten Erkenntnis, die dem in der Versenkung vollendeten Asketen aufgeht, hängt enge die zweite zusammen. Er erfaßt das große ethische Gesetz des karman, das über die Art der Wiedergeburt ent- scheidet.

,,Mit dem göttlichen Auge, dem reinen, übermenschüchen, schaut er die Wesen, wie sie abscheiden und wieder erscheinen, er erkennt die niederen und die hohen, die zu Schönheit und die zu Häßhchkeit, zu Glück und zu Unglück, je nach ihrem Besitz an Werken bestimmten: ,Die und die Wesen sind behaftet mit Bösem, das sie mit dem Körper, mit Worten oder Gedanken begangen haben, sie schmähten die Heiügen, hingen falschen Theorien an und belasteten sich mit verkehrtem Tun, das aus falschen Theorien entspringt ; diese gelangen nach der Zerstörung des Lei- bes, nach dem Tode in unglückliche, leidvolle Existenzen, in die Verdammnis, in die HöUe. Die und die Wesen aber sind reich an Verdienst, das sie durch den Körper, durch Worte und Gedanken erworben haben, die schmähten nicht die Hei- ligen, hatten die rechte Anschauung, sammelten das richtige karman, das aus der richtigen Anschauxmg entspringt; die kommen nach der Zerstörung des Körpers, nach dem Tode, in glückliche Existenzen, in die Himmels weit. ' " „Wie wenn auf dem Söller eines Hauses, das mitten in der Stadt auf einem Platze emporragt, jemand, der sehen kann, steht und sieht, wie manche Menschen in ein Haus hinein- gehen, manche herauskommen, manche auf der Straße sich bewegen, manche mitten auf dem Platze sitzen . . ., so schaut er mit dem göttüchen Auge, dem reinen, über- menschüchen, die Wesen, wie sie abscheiden und wieder erscheinen*"^."

Die Erkenntnis des allbeherrschenden karman- Gesetzes, das da lautet: ,, gutes Tun bringt glückUche Wiedergeburt, böses Tun unglückliche", bereitet die letzte und höchste Erkenntnis vor. Der Kontemplierende er- kennt : ,,Dies ist das Leiden, dies ist die Leidens Ursache, dies die Zerstörung des Leidens, dies der Weg, der zur Zerstörung des Leidens f ührt^"^ " j)jg yjgj, heiligen Wahrheiten, welche den vornehmsten Gegenstand der Betrachtung auf der ersten Stufe des jhdna gebildet hat- ten — das kompHzierte Meditationsschema des Sati-patthdna-Sutta schlieQt mit ihnen ab — , kehren auf der höchsten Stufe der Versenkung wieder. Aber was der bhikkhu zuerst in anschaulichen Phantasiebildern sich ver- gegenwärtigt hatte, das erfaßt er jetzt in einem rein geistigen Akt des Denkens und Wertens ; was zuerst Gegenstand angespannten Sinnens und Erwägens war, das ist jetzt Gegenstand einer intuitiven Erkenntnis, die mit Blitzeshelle durch die Seele zuckt, die der Erkennende nicht als das Resultat mühevoller Reflexion sich erarbeitet, sondern die über ihn wie eine wunderbare Erleuchtung {bodhi) kommt. Mit hellsichtigem Geistes- auge schaut er die vielverschlungene Ursachenkette, den zwölffachen paticca-samuppdda (Sanskrit pratitya-samutpdda) , dessen erstes Glied die Unwissenheit ist, und dessen letztes Glied Alter und Tod, Kummer und Klage, Leid, Trübsal und Verzweiflung bilden^os. Diese zwölffache Ur- sachenkette, die man als die philosophische Grundlage des Buddhismus

32 8. Die erlösende Erkenntnis {pahnä). Das dreifache Wissen {tevijjä)

bezeichnet hat, ist für uns schwer verständlich ; denn was hier in einer schematisch aufzählenden Formel ausgesprochen ist, ist nicht der Kanon eines philosophischen Systems, sondern die kontemplative, man möchte sagen ,übernatürHche' Erkenntnis, die dem sichversenkenden Bettel- mönch imd ihm allein zuteil wird.

,,Tief verschlungen ist jener PraMya-samutpäda, eine tiefe Offenbarung enthält er," heißt es schon an einer Stelle des , Langen Kanons'^"*. Um den Sinn dieser alten Formel, mit der schon der erste Text des Vinaya- Pitaka beginnt, herrschte bei den buddhistischen Interpreten dieselbe Meinungsverschiedenheit wie unter den heu- tigen Indologen. Den Schlüssel zu seinem Verständnis dürfte die buddhistische Kunst in Tibet geben, die im , Lebensrad' jene abstrakte mystische Intuition in plastischer Schärfe veranschaulicht hat^°*. Über allem Weltgeschehen waltet mit unerbitthchem Zwang das fvirchtbare Karma- Gesetz, dargestellt durch ein wildes dämonisches Ungeheuer, das in seinen Riesenklauen die Scheibe mit den die zwölf nidäna (die ,Gheder' der Ursachenkette) darstellenden Feldern hält. Die tiefste Ursache für das Weltleid ist die Unwissenheit {avijjä(l)), die Unkenntnis der vier heiligen Wahrheiten, die Buddha geschaut, symbolisiert durch ein bhndes Weib oder Kamel. Wo das Nichtwissen herrscht, da sind die verborgenen ,Bildekräfte', ,Prädispositionen' {sahkhära(2)) am Werke, jene wilden Triebe, die im L'nterbewußt- sein schlvimmern und von ihm aus ununterbrochen hereinwirken ins be\vußte Seelen- leben, einem Töpfer vergleichbar, der immer neue Tongefäße formt. Aus den dunk- len Schächten des Unterbewußten steigt das helle Bewußtsein (vinnäna{S)) empor, dargestellt dm'ch einen Affen, der auf einen Baiim emporklettert. Das Bewußtsein erhöht sich zum Ichbewußtsein, zum. Personalgefühl, zum Bewußtsein der strengen Individuahtät, die der Inder durch die Begriffe ,Nanie' und ,Form' {näma-rüpa{i)) ausdrückt — ein einzelner Mann steuert in einem Kahn über einen Fluß, den Strom des Lebens. Wo ein menschliches Individuum ist, da sind auch die Sinne, deren der Inder sechs zählt (neben den fünf äußeren Sinnen kennt er einen sechsten inneren Sinn, manas, die Fähigkeit der reproduktiven Phantasievorstellung): sal-äyatana (sechs [Sinnes-] Gebiete(5)), veranschaulicht durch ein Havis mit sechs Fenstern. Die Sinnesorganisation ermöghcht den Kontakt mit den Außendingen (jihassa, ,Be- rührung'(6)) — ein Pfeil dringt einem Manne ins Auge. Aus dieser iinmittelbaren Berührung erwächst die sinnliche Lust {vedanä(l)), höchstgesteigert in der ge- schlechtlichen Lust, die durch den Kuß eines Liebespaares dargestellt wird. Die sinnliche Lustempfindung läßt den wilden Drang immer stärker anwachsen, der , Durst' {tanhä(8)) wird immer größer; der Durstgequälte setzt seine Lippen gierig an die Wasserquelle. Der ungestüme Sinnendrang führt schüeßüch zum .Ergreifen' des Sinnlichen (iqjädäna(9)) ; der Mensch streckt seine Hand aus und pflückt die Frucht vom Baume. Wie im alttestamenthchen SündenfaUmythus (Gen. 3), so ist auch in der buddhistischen ,L^rsachenkette' unter diesem Bilde die geschlechtüche Vereinigung dargestellt — upädäna hat zugleich die Bedeutung der , Hingabe' ; sie ist die eigenthche Wurzel alles Übels und Leidens auf Erden. Sie ist die Ursache dafür, daß immer wieder Menschen empfangen (bhava, Empfängnis(lO)) und in dieses leidvoUe Dasein geboren werden (jäti, Geburt (11)). Die buddhistischen Bilder zeigen eine schwangere Frau und die Geburt eines Kindes. Der Geburt muß immer wieder Alter und Tod (jära-ntarana{l2)) folgen — ein gebückter Greis keucht unter der Last des Alters, ein Leichnam weckt die Schauer des Todes. So schheßt sich die Kette: aus der Unwissenheit kommt die Fülle des Leidens, , .Alter und Tod, Kum- mer und Wehklagen, Qual, Trübsinn und Verzweiflung". Das Geheimnis des Weltgeschehens ist in dieser zwölfghedrigen Formel entschleiert, die Ursache des Leidens aufgedeckt; die entferntere ist das reügiöse Nichtwissen (avijjä), die nähere der Diirst (ianhä), der ungestüme Lebensdrang, wie er in der geschlechthchen Ver- einigung sich am stärksten auswirkt. Die Aiifeinanderfolge der Güeder wie die bildMchen Darstellungen lassen keinen Zweifel darüber, daß der paticca-samuppäda das rätselvolle Weltleiden aus dem , Sündenfall' des Geschlechtsumganges ableitet.

Dieses große Rätsel durchdringt der im vollen Gleichmut geläuterte Fromme in klarer Schau, doch nicht in den farbigen Bildern der gestal-

9. Die wunderbaren Geisteserkenntnisse und -kräfte (abhinnä, iddhi) 33

tenden Kunst, sondern in bildloser Intuition, Wie der christliche Mystiker auf dem Höhepunkt des inneren Gebets eindringt in das verborgene Wesen des unendlichen Gottes, und die Wunder der Schöpfung, Erlösung und Beseligung in ihrem Glänze schaut, so erschaut der im jhdna vollendete buddhistische Mönch das verborgene Weltgesetz, die leidvolle Ursachen- verkettung, und indem er sie schauend erkennt, reißt er sich los aus ihrer allbeheri sehenden Gewalt und weiß sich erlöst von der unheilvollen ewigen Wiedergeburt. ,, Indem er", sagt die alte Formel, ,,so erkennt und so schaut, wird sein Geist befreit vom Wahn des Begehrens, vom Wahn des Weltenseins, vom Wahn des Nichtwissens. Und dem Erlösten kommt die Erkenntnis : ,Die Erlösung ist vollzogen, entwurzelt ist die Geburt, voll- endet der heilige Wandel, getan das zu Tuende, nicht gibt es eine weitere Wiedergeburt'206."

9. Die wunderbaren Geisteserkenntnisse und -kräfte

(abhinnä, iddhi ^^ "^J .

Das vierte jhdna ist ein rein geistiger Zustand; den Mönch, der zu ihm emporgestiegen ist, durchdringt , Geisteshelle und Geistesklarheit'^"^. Auch das Erkennen der vier heiligen Wahrheiten ist ein rein geistiges Kontem- plieren, ein übersinnliches Wissen, das in die verborgenen Hintergründe alles Daseins hineinleuchtet. Keine sinnlichen Vorstellungen trüben die hehre Geistigkeit dieses Erkennens ; die bimte Welt der sinnlichen Wahr- nehmungen und der anschaulichen Phantasiebilder liegt ja schon seit dem zweiten jhdna hinter dem Meditierenden. Und doch schließen sich an die vierte jhdria-Stvde auch seltsame Erlebnisse und Betätigungen an, welche mit der mystischen Geistigkeit des upekkhd-Znstsbndes zunächst unverein- bar erscheinen. Wir erblicken darin eine gewisse Tragik, daß das mystische Erleben auf seinem Höhepunkt vom Geistigen ins Sinnliche umschlägt. Aber diese Tragik, welche die indische Mystik mit der abendländischen teilt, ist psychologisch wohlbegründet. Das stete Umherschweifen in der jHeimatlosigkeit', die rücksichtslose Ertötung aller gesunden Leiden- schaften, die peinliche Innenkonzentration, die Bindung aller seelischen Kräfte — all diese Momente bedingen schUeßlich eine künstliche Er- hitzimg des Gefühlslebens, die in Sinneserregungen sich äußert. Nachdem die konkreten Wahrnehmungen und Vorstellungen unterdrückt sind, tau- chen innere Wahrnehmungen auf, die den halluzinatorischen Wahrneh- mungen ähneln. Nachdem der in der Versenkung vollendete Geist das höchste religiöse Wissen erschaut hat, bricht wieder die verdrängte Phan- tasietätigkeit durch und erzeugt Vorstellungsbilder von sinnlicher Inten- sität und Farbe. Dieselbe merkwürdige Tatsache begegnet uns auch bei abendländischen Mystikerinnen (wieMargaretha Ebner und Teresadi Jesu). Erst war es die rein geistige Gotteinigung, die ,intellektuelle Ekstase', die sie erlebten ; später wurden ihnen immer bimtere Visionen und seltsamere Auditionen zuteil^"». So bildet auch das vierte jhdna nicht nur die Grund- lage für die höchste Erleuchtung, sondern auch für die Wiedererinnerung an frühere Existenzen (s. o. S. 30), füi* die wunderbaren Erkenntnisse

Buddhistische Versenkung. 3

34 9- Die wunderbaren Geisteserkenntnisse und -kräfte {abhinnä, iddhi)

{ahhinnd, Skr. abhijnd), Visionen und Auditionen wie für die Betätigung der zauberhaften Geisteskräfte {iddhi, Skr. rddhi).

Die erste dieser übematürlicixen Fähigkeiten ist das ,göttliche (himmlische) Gehör' {dibbain sotam). Die kanonische Formel sagt: „Wenn jenes bhikkhu Geist also gesammelt . . . ist, so lenkt und leitet er ihn hin auf das himmlische Gehör. Mit diesem himmlischen Gehör, dem geläuterten, übermenschlichen, hört er beiderlei Töne, göttUche und menschliche, aus Ferne und Nähe^io." Von ähnlichen wunderbaren Ge- hörswahrnehmungen erzählen die abendländischen Heihgenleben wie die mystischen Selbstbekenntnisse an unzähUgen Stellen^^^. In der tiefen An- dacht glaubten die mystischen Frommen himmlische Musik zu vernehmen, dem süßen Engelgesang zu lauschen, der ,über allen menschlichen Sinn und Verstand' ist^i^. Auch von wundersamen Licht erscheinungen weiß die buddhistische Literatur^i^ ebenso wie die abendländische Hagio- graphie und Mystik^^"^ zu berichten. Der innerlich erleuchtete Fromme glaubt auch außer sich ein strahlendes Licht zu schauen, ja bisweilen fühlt er sich ganz eingetaucht in himmlische Lichtströme. Und wie den im Gebet versunkenen christlichen Heiligen Christus und die Gottes- mutter, die Engel und die Seligen des Himmels erschienen und mit ihnen redeten, so tun sich auch den in der Versenkung fortgeschrittenen bud- dhistischen Bettelmönchen lichtumflossene himmlische Wesenheiten, , Götter' (deva) kund und halten mit ihnen traute Zwiesprache^^^. Wir sind rasch geneigt, hier von Halluzinationen zu reden und die moderne Psychopathologie zu Hjilfe zu rufen. Aber die buddhistischen Mystiker waren sich ebenso wie die abendländischen Heiligen wohl bewußt, daß es sich hier nicht um ein Schauen mit ,fleischlichem' Auge^^^, um ein Hören mit irdischem Ohr und um ein Reden mit menschlicher Stimme handelt, sondern um ein geistiges Wahrnehmen und inneres Sichkund- tim. Wir können darum diese mystischen Erlebnisse nur als Pseudohallu- zinationen bezeichnen. Der Kern dieser eigen tümhchen Phänomene ist geistig, sinnlich ist nur die äußere Hülle; die Sinneserregung, besser gesagt, die sinnliche Litensität ist ledighch der kräftige Ausschlag des geistig-mystischen Erlebens. Die inneren Bilder und Gedanken werden durch die Macht des religiösen Erlebnisses zu objektiven Erscheinungen.

Der hehre und reine seelische Zustand, den der meditierende Mönch im vierten jhäna erlangt, befähigt ihn nicht bloß zur Wahrnehmung himm- lischer Gestalten und Töne, sondern auch zur Erkenntnis frem- der Herzen, zui* naQÖLoyvoxjta (ceto-pariya-ndna), zum ,Wimder der Auskunft' {ädesand-'pätihäriyam^''^'^). Der Asket, der im Zustand des voll- endeten Gleichmuts seine frülieren Geburten zu überschauen vermag, hat auch die Macht, den sittlich religiösen Zustand anderer Menschen zu er- kennen und die tiefsten Geheimnisse des Herzens zu offenbaren.

,,Wenn jenes bhikkhu Geist also gesammelt ist . . ., lenkt und leitet er ihn hin auf die Erkenntnis anderer Herzen. Indem er im Geiste der anderen Wesen, der anderen Individuen Herzen prüft, erkennt er das leidenschaftliche Herz als leiden- schaftliches, das leidenschaftslose als leidenschaftsloses, das haßerfüllte als haß- erfüllt, das haßlose als haßlos, das verblendete . . ., das von Verblendung freie das straff gezügelte . . ., das zerfahrene . . ., das weite . . ., das enge . . ., das hoch

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9. Die wunderbaren Geisteserkenntnisse vmd -kräfte {äbhinnä, iddhi) 35

sinnige . . ., das niedrig gesinnte . . ., das gesammelte . . ., das zerstreute . . ., das befreite . . ., das nicht befreite ..." „Wie wenn ein Weib, ein Mann oder ein dem Kindesalter nahestehender Jüngling, die sich gerne schön machen, in einem reinen, hellen, blanken Spiegel oder in einem Gefäße mit klarem Wasser das Abbild des eigenen Gesichtes betrachtet, und, wenn es befleckt ist, als befleckt erkennt, oder wenn es fleckenlos ist, als fleckenlos erkennt, geradeso prüft ein bhikkhu, dessen Geist gesammelt ist . . ., der anderen Wesen, der anderen Individuen Herzen^^*."

Dies ,Wunder' der Kardiognosie begegnet uns auch allenthalben im Leben der christlichen Frommen . Die didxQiaig nvevf^idzcov, die schon Paulus unter den Charismen aufzählt (1 Kor. 12, 10), gilt im Mönchtum der Ost- kirche als die größte aller Gnadengaben, als der ,Lorbeer' alles geistlichen Ringens^^^. Aber auch die abendländischen Heiligenleben weisen zahl- reiche Beispiele der wunderbaren Herzenskenntnis auf^^o Diese Kardio- gnosie der buddhistischen und christlichen Heiligen ist nicht eine okkulte, magische Fähigkeit des , Gedankenlesens', sondern beruht auf dem psychologischen Scharfblick luid der intimen Menschenkenntnis, die gerade den in der Innerlichkeit heimischen rehgiösen Menschen eigen ist. Die Volks tümhch-legendäre Auffassung freihch umkleidet diese natür- liche psychologische Erscheinung mit dem Schimmer des Mirakulösen und Zauberhaften.

Noch seltsamer als diese verschiedenen abhinnd, die ,übernatürHchen Erkenntnisse', erscheinen uns die iddhi, die ,übernatürlichen Geisteskräfte,', die im Sämannä-phala-Sutta gleichfalls als Früchte des vierten jhdna aufgeführt werden.

„Wenn jenes bhikkhu Geist also gesammelt ist . . ., lenkt und leitet er ihn hin zur Betätigung der verschiedenen übernatürUchen Kräfte. Er übt bald die eine von ihnen, bald die andere aus. Aus einer Person, die er ist, wird er zur Vielheit, aus der Vielheit wird er wieder zu einer Person ; bald läßt er sich sehen, bald verschwindet er, ungehemmt geht er durch Wände, WäUe, Berge, als wäi'en sie Luft, er taucht in die Erde ein und wieder empor aus ihr, gleich als wäre sie Wasser, und auf dem Wasser wandelt er, ohne einzusinken, wie auf festem Boden ; auf gekreuzten Beinen sitzend, schwebt er durch die Luft, wie der beschwingte Vogel, jene beiden zauber- mächtigen (Himmelskörper ) Mond und Sonne faßt er mit der Hand an und streichelt sie, ja bis in Brahmas Welt veimag er in leibUcher Gestalt zu gelangen"''^,"

Diese Phänomene dünken uns zunächst recht märchenhaft und mira- kulös. Allein es handelt sich hier nicht um groteske Mönchsphantasien, sondern imi innere mystische Erlebnisse, die der bhikkhu nach der An- weisung des Vinaya vor den Laien verbergen und so vor Profanierung schützen solP-2. Nur sind, wie das auch in der Legende der Fall ist, die inneren Erlebnisse in grob-magischer Weise ausgedrückt, aus der seeli- schen Welt, der sie allein angehören, in die wahrnehmbare Außenwelt projiziert. Was die Vervielfältigung der Person anbetrifft, so dürfte hier eine pathologische Bewußtseinsspaltimg vorliegen, die von der legendären Phantasie als ein simultanes Weilen der einen Person in verschiedenen Körpern und an verschiedenen Orten gedeutet wird. Das plötzliche Ver- schwinden, das ungehemmte Durchdringen fester Gegenstände, das Schweben in der Luft, all diese .Naturwunder', sind wohl nichts anderes als vergröberte, versinnhchte Darstellungen des Levitationserlebnisses. Ln ekstatischen Erleben schwinden die komplexen Organempfindungen, die das Bewußtsein der Körperschwere vermittebi ; die völlige Abgeschie-

36 10. Nirväna

denheit von der Welt bedeutet für den Ekstatiker nicht nur das Aufhören aller auf die räumlichen Objekte sich richtenden Gesichts- und Gehör- wahrnehmungen, sondern auch die Ausschaltung der auf den eigenen Körper sich beziehenden Empfindungen. Der Ekstatiker glaubt darum außerhalb seines Leibes zu weilen oder in einem ätherischen Leib über der Erde zu schweben, wie ein Vogel die Lüfte zu durcheilend-^. Aus dem ekstatischen Levitationserlebnis ist ferner das ,Anfassen von Sonne und Mond' zu verstehen. Auch muß hier an jene Stufe der abstrakten Ver- senkimg erinnert werden, die als die Erfahrung der ,Raumunendlichkeit' beschrieben wird (s. o. S. 27). Die Schranken von Raum und Zeit fallen mit dem Fortschritt der Versenkung; die unendUche Distanz, welche den Menschen von dem Sternenhimmel trennt, wird aufgehoben, der über die Erde erhabene Ekstatiker glaubt den Himmelskörpern greifbar nahe zu sein. Die Erhebung zu Sonne und Mond ist dann nur eine Vorstufe zum Flug in den Himmel des Brahma. Die Entrückung in den Himmel, wo Gott und die Seligen weilen, wurde ebenso wie die ekstatische Levitation auch sehr vielen christHchen HeiUgen im Gebet zuteil (vgl. schon 2 Kor. 12, 3 f.). Wie die buddhistische Legende zahlreiche auffallende Parallelen zu den christlichen (und zwar schon zu den biblischen) Wundererzäh- lungen aufweist, so bieten auch die buddhistischen iddhi- und abhinnä- Phänomene auf Schritt und Tritt Analogien zu den wunderbaren mysti- schen Erfahrungen der abendländischen Ekstatiker^^*.

10. Nirväna.

Die wunderbaren iddhi- und abhiiind-'Ph.äiiOJXiene sind nicht das Ziel der Versenkung, sondern nur eine Beigabe, die dem vollendeten Heiligen in den Schoß fällt, ein inneres Gnadenzeichen , das ihm bestätigt, daß er den rechten Pfad beschritten hat und dem Heil nicht mehr ferne steht. Das eigentliche Ziel alles Erlösungsstrebens ist Nirväna. Das vierte jhäna ist die immittelbare Vorstufe zur vollen Erlösung; auf dieser letzten Stufe der Versenkung hat der Buddha unter dem Bodhi-^SLMDie die vier heiligen Wahrheiten geschaut und das sichtbare Nirväna erreicht^^^; von ihr aus ist er sterbend ins Parinirväna eingegangen. Der innere Zusammenhang des erlösenden Nirväna mit dem stufenweise aufsteigenden jhäna wird durch ein reizvolles Gleichnis des Änguttara-Nikäya (IV 117) veranschau- licht, das H. Beckh^^' ans Licht gebracht hat. Die Götter verfolgen mit reger Anteilnahme das Wachstum des Kovidära-Baumes in Indras Para- dies. Wenn sie die ersten lichtgelben Blätter erblicken, freuen sie sich auf den vollen Laubsclunuck des Baumes ; ist ihnen diese Freude zuteil ge- worden, so harren sie hoffnungsfroh auf den Ansatz der ersten Blüten- knospen ; mit derselben Freude sehen sie zu, wie die Knospe sich allmäh- lich entwickelt und schließlich öffnet; dann warten sie in freudiger Span- nung auf die ersten halboffenen Blüten ; und wenn zuletzt der Baum im vollen Blütenschmuck steht, feiern sie ein vier Monate dauerndes Freu- denfest, und der blütenbehangene Baum verbreitet weithin seinen strah- lenden Lichtglanz und sein Duft erfüllt den ganzen Umkreis des Bummels.

10. Nirväna 37

Diesem fortschreitenden Wachstum des Koviddra-BaiMmes gleicht das innere Wachsen mid Reifen des den heiligen Pfad wandelnden Jüngers. Wenn er den Entschluß der Weltentsagimg faßt, dann setzt der Götter- baimi die ersten lichtgelben Blätter an, führt er diesen Entschluß aus, dann sind die Blätter vollentwickelt. Hat er die erste Stufe des jhäna er- reicht, so zeigen sich die ersten Blütenknospen; im zweiten jhäna ent- falten sie sich weiter, im dritten beginnen sie sich zu öffnen ; im vierten jhäna erschließt sich die Blüte. Und wenn zuletzt im Nirväna alle Leiden- schaft ausgerottet ist, dann steht der Baum in Indras Paradies in voller Blütenpracht; eine Götterklasse verkündet das Freuden ereignis der ande- ren, und bis zu den Göttern in Brahmas Himmel dringt ihr Jubel empor. So ist Nirväna nichts anderes als die Vollendung jenes großen Prozesses des ,Entwerdens', der mit der Loslösung von der Welt anhebt und in der Versenkung immer weiter fortschreitet, es ist nichts anderes als die Ver- tiefung jenes hehren Zustandes der reinen, affektlosen upekkhä, zudem der das jhanä übende Mönch sich emporarbeitet. Nur ein Gradunterschied, nicht ein Artunterschied trennt nach dem erwähnten Gleichnis das vierte jhäna von dem Ziel der buddhistischen Erlösungssehnsucht, vom Nirväna. Wollen wir Nirväna, das Mysterium des Buddhismus, von dem die bud- dhistischen Texte nur in zarten und dunklen Andeutungen reden, ver- stehen, so müssen wir immer jenen hehren Zustand des letzten jhäna im Auge behalten, dessen psychologische Eigenart klar zutage liegt^^®.

Wenn man im Abendlande von Nirväna redet, so versteht man darunter zumeist eine ausschließlich jenseitige, transzendent -eschatologische Größe. Allein Nirväna ist wie das christliche , Gottesreich' in gleicher Weise eine diesseitige wie eine jenseitige Größe. Die reUgiöse Jenseits- hoffnung ist stets die potenzierte Form des schon in dieser Welt ersehnten Heilsgutes. Je nach der Form, in der das Erleben des Ewigen, das Heils- erlebnis auf dieser Erde stattfindet, wird auch das jenseitige Heil gedacht, nicht umgekehrt^^^. Nirväna ist für den Buddhisten das, was für die abendländischen Mystiker (wie die süf istischen und die indischen Bhakti- Mystiker) die Einigung mit dem höchsten Gut, mit Gott ist. Zu dieser Einigung kann aber der Mystiker schon auf dieser Erde gelangen, wenn alle Welt- und SelbstHebe restlos ertötet ist. Die Einigung mit Gott ,im Himmel' und die mystische Einigung ,auf Erden' stellen keinen inneren Gegensatz dar ; der Unterschied zwischen beiden liegt lediglich darin, daß im Jenseits die körperlichen Fesseln, von denen der Fromme sich nur er- lebnismäßig und nur auf kurze Zeit befreit weiß, tatsächlich und für immer zerbrochen sind. Die Mystiker bezeichnen darum die imio mystica als die Antizipation der permanenten Ekstase, als den ,Vorgeschmack' der ewigen Seligkeit, als den Himmel auf Erden. Li ähnlicher Weise ist auch für die Buddhist^pn das diesseitige Nirväna {diUha-dhamma-nihbänay jNirväna in der sichtbaren Ordnung') und das jenseitige Nirväna {pari- nibhäna, ,vollkommenes Nirväna') ein und dasselbe Heilsgut und Er- lösungsideal. Der Unterschied besteht nur darin, daß im Parinirväna die Substrate der Körperlichkeit {upadhi), die im diesseitigen Nirväna dem Vollendeten noch anhaften, weggefallen sind^^^ und damit Empfindung

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und Bewußtsein aufgehört haben. „Zerbrochen ist der Körper, zerstört das Bewußtsein, die Empfindungen sind dahingeschwunden allesamt, zur Ruhe gekommen sind die Bildekräfte^^^."

Was ist dieses Nirväna selbst ? ^lit einer zarten Scheu vermeiden es die buddhistischen Frommen, von der Seligkeit des Nirväna viele Worte zu machen ; nur zaghaft und schüchtern umschreiben sie das Ziel alles Heils- verlangens mit vorwiegend negativen Ausdrücken. Aber nur unvollkom- men vermögen die kurzen, wundersam feierHch klingenden Formeln das wiederzugeben, was für den Erlösten Nirväna ist ; denn dieses Letzte und Höchste ist unbegreiflich und mibeschreibUch, unausdenkbar und unaus- sprechbar-^-.

,,Den, der zur Ruhe ging, kein Maß ermißt ihn, Von ihm zu sprechen gibt es keine Worte ; Verweht ist, was das Denken könnt' erfassen. So ist der Rede jeder Pfad verschlossen*^'."

,,Der große Ozean ist tief, unermeßlich, unergründlich ... So auch der Vollendete; er ist tief, unermeßlich, unergründlich^^*." Durch diese alten Worte, die vielleicht Buddhas Munde selbst entstammen, zittert die tiefe, echt religiöse Ehrfurcht vor dem Heiligsten, vor dem ,mysterium tremen- dum\ Dieses ,Heilige', von dem die buddhistischen Formeln des Nirväna mit stillem Beben den Schleier zu lüften suchen, ist kein Numen^ kein waltendes göttliches Wesen, vor dem der Fromme anbetend auf die Knie sinkt, und es ist dennoch ein .Numinosum'' im reinsten Sinn des Wortes. Nirväna ist das Endziel, das Heilsgut, ist die Erlösung, die Rettung, die Befreiung von dem Furchtbarsten, dem Leiden ohne Ende, Nirväna ist die ,, Beruhigung", die ,, Aufhebimg", das ,,Ende des Schmerzes" {duk- Ichüpasama, dukkhassa khayam, dukkhänta). Ein heilshungriger Schüler fleht inständig zum Erleuchteten : ,,Fiu- diejenigen, welche sich mitten im gefährlichen Strom befinden, in der furchtbar gefährüchen Welt, von Alter und Tod umgeben, nenne mir. Verehrter, ein Eiland, zeige mir die Insel, damit dieses Dasein sich hier nicht wiederhole." Und Buddha zeigt ihm die ersehnte Insel: ,,Es ist jenes unvergleichHche Eiland, wo nichts ist, wo es kein Begehren gibt, Nirväna nenne ich es, das Ende von Alter und Tod-^^." Es gibt keinen wmiderbareren Vergleich für Nirväna als den des einsamen Eilandes, an dem die tosende Flut des Weltmeeres sich bricht. Ein anderes treffendes Bild ist das eines ,, sanften, UebUchen Gre- fildes". Mit Vorliebe gebrauchen die buddhistischen Texte von Nirväna örtliche Bilder. Nirväna Jieißt ,,der schwer zu schauende, der imbeweg- liche Standort" {duddasam, accutam thänam), ,,das andere Ufer" (pära), ,,der ruhige Ort" (padam santam), ,,der unsterbliche Ort" [amatam padam) die ,, Sphäre der UnsterbHchkeit" {amata-dhdtu), ,,die imbetretene Ge- gend" {agatd dis), ein ,, Reich" jenseits aUes Erfahrbaren^^^. Der vollendete arhat ,geht ein' ins Nirväna wie der kindlich Fromme nach Jesu Vorstellung ,, eingeht ins Himmelreich".

Aber das alles sind nur unvollkommene Sinnbilder für ein absolutes äQQijTOv, denn Nirväna selbst ist kein Ort, kein Himmel, keine Insel der Seligen, kein ,Land des Glückes' (wie die späteren Mahdyäna-Buddhisten

10. Nirväna 39

glaubten), sondern der volle Erlösungszustand der Seele. Doch auch das ist ungenau gesprochen; denn der Buddhismus kennt keine Seelensub- stanz, keinen unvergängHchen Persönlichkeitskem, kein bleibendes gei- stiges Selbst, keinen Atman im Sinne der Upanishad-Mystik ; einer seiner Grundbegriffe ist vielmehr anattd (Sanskrit andtman): , Nicht-Selbst', Wesenlosigkeit. Nirväna ist eben das Aufhören der wechselnden Seelen- zustände, das Zur-Ruhe-kommen des nävxa ^et der Seele, das gänzliche Entwordensein. Gleichwohl kann man insofern von einem Seelenzustand reden, als Nirväna immer wieder mit psychologischen Kategorien um- schrieben wird. Die alten kanonischen Texte betonen immer ^vieder die vollendete Affekt- und Begierdelosigkeit im Nirväna. Nirväna (wörtlich Verwehen, Erlöschen) ist ,,das Erlöschen der Leidenschaft, das Erlöschen des Hasses, das Erlöschen der Verblendung"^^^^ ^^die Aufhebung aller (unterbewußten) Bildekräfte" (Triebe, sabha-sankhdrd-samatha), ,,die Ver- nichtung des Durstes" (tonM-^^Ä«ya), ,, die Leidenschaf tlosigkeit" {viräga) . Diese absolute Äff ektlosigkeitist diegeradünige Fortsetzimg der im vierten jhäna erlangten upekkhd. Schon auf dieser Stufe ist der Heilsbefhssene frei geworden von Lust und Leid, von Liebe und Haß ; alle Leidenschaft, aller Drang, alles Begehren ist bereits im Zustand der heihgen Lidifferenz er- storben. Aber der Gleichmütige wirft noch einen Blick auf die Welt der Vergänglichkeit und des Leids, obgleich er sie verwirft und verachtet; er ,, betrachtet alle Dinge durch das Medium der drei großen Grundgedanken : anicca, anattd, dukhham''-^^, er durchschaut die verborgenen Zusammen- hänge des Daseins. Ln Nirväna hingegen ist der leidvolle Gedanke an die dem Tode geweihte Welt und an den leidvollen Kreislauf der Geburten entschwunden; kein Akt des Erkennens und Wertens, keine Negation richtet sich noch auf den wesenlosen Schein der Weltdinge. Der Unter- schied von Subjekt und Objekt ist aufgehoben, der Vollendete erfährt die restlose än/MOig, er ist ,,zurückgesmikenin das reine Sein, das nichts ist als es selber"239^ \\[qv diese reine Einfachheit und heüige Affektlosigkeit gekostet hat, dessen Daseinsdrang ist für immer vernichtet, der sammelt kein karman mehr für eine neue Wiedergeburt; wenn der Tod ihn ereilt, dauert die ungestörte Ruhe fort in alle Ewigkeit.

Ruhe, Friede, Stille — das ist Nirväna, das von den Stürmen der Af- fekte und Begierden imberührte einsame Eiland. Die heihgen Texte nen- nen es gerne ,das Friedvolle' {santam), die , Stätte des Friedens' {santa- padam), ,die ruhige Sicherheit' {yoga-kkhema) . Alle Unruhe, aller Wechsel, alle Bewegung, alle Bedingtheit hat aufgehört. Nirväna ist vollendeter Stillstand, die ordoi^ der plotinischen Mj^stik. ,,Bei dem, was von einem anderen abhängig ist, gibt es Bewegung, bei dem, was von einem anderen nicht abhängig ist, gibt es keine Bewegung, wo keine Bewegung ist, da ist Ruhe, wo Ruhe ist, da ist kein Verlangen, wo kein Verlangen ist, da gibt es kein Kommen und Gehen, wo es kein Kommen und Gehen gibt, da gibt es kein Sterben und Wiedergeborenwerden, wo es kein Sterben imd Wiedergeboren werden gibt, da gibt es weder ein Diesseits noch ein Jen- seits noch ein Zwischenreich — das ist eben das Ende des Leidens^*"." Diese imbewegte Stille und unberührte Ruhe ist für den, der unaufhör-

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lieh vom Rad der Geburten hin- und hergeschleudert worden, Befreiung, Erlösung, Erquickung, Wonne, Glück, Seligkeit (sukham), die Seligkeit der Befreiung {vimutti-sukham) , höchste Seligkeit (paramam sukham)^*^. Die SeUgkeit des Nirväna ist darum eine andere als die Wonne der Ek- stase, sie entbehrt jeder lodernden Affektivität, jeder aufwühlenden Ge- waltsamkeit, sie hat nichts vom Sturm imd Rausch des dionysischen Enthusiasmus; sie ist kein plötzHches Entzückt- und Entrücktwerden, kein wonniges Übermannt-, Überflutet-, Fortgerissen- und Besessen- werden, sondern ein Dauerzustand der gänzUchen Unberührtheit, des völhgen Insichselberseins, eine stille Sehgkeit ohne alle Erregtheit und Ergriffenheit. Sie gleicht jener Form der unio mystica christlicher From- mer, die in Gegensatz zu der kommenden und wieder vorübergehenden Wonnetrimkenheit der Ekstase ein bleibender Habitus der Seele ist^^. Der Vollendete weilt in der ruhevollen Seligkeit des Nirväna, der steten unio mystica, ohne dieser Sehgkeit sich förmUch bewußt zu sein. Diese Seligkeit dauert darum unvermindert fort, nachdem im leibHchen Tode ,,das Bewußtsein zerstört und das Erkennen untergegangen ist"^^^. Buddhas Jünger Säriputta spricht zu den Mönchen : , .Wonne, ihr Freunde, ist dieses Nirväna, Wonne, ihr Freunde, ist dieses Nirväna." Da wendet einer der Jünger ein : ,,Wie kann es aber ... in diesem Zustand eine Wonne geben, da es ja in ihm kein Empfinden gibt ?" Und Säriputta antwortet: ,,Das eben ist ja in diesem Zustande die Wonne, daß es in ihm kein Emp- finden mehr gibt^^^." ,, Unbewußt — höchste Lust" — diese begeisterten Worte, mit denen Richard Wagner in ,Tristan und Isolde' das ,Ertrinken' und , Versinken' ,in des Weltatems wehendem All' verherrhcht, treffen auf die Sehgkeit des arhat im Nirväna vollkommen zu.

Vollendete Affektlosigkeit und vollendete Seligkeit — das ist Nirväna nach seiner psychologischen Seite. Aber Nirväna ist mehr als die Auf- hebung des gewöhnlichen, wesentHch affekthaltigen Seelenlebens, es ist die Aufhebung des großen kosmischen Gesetzes der Wiedergeburt {jäti- kkhaya, ,Zerstörung der Geburt'). ,, Vernichtet ist die Macht, die zum Da- sein (Werden) führt (bhava-netti), nicht gibt es fortan eine Wieder- geburt244."

Doch auch damit ist Nirväna nicht erschöpft ; es ist keine bloße psycho- logische und kosmologische, sondern eine metaphysische Größe. Nirväna ist dasselbe, was für die Mystik, ,,das Seiende des Seienden" ist [satya- sya satyam, xov övrog öV^^°),die höchste und einzige Realität, das Absolute, das Götthche. Die Liebhngsausdrücke, mit denen die Mystik das Gött- liche umschreibt, gebrauchen auch die buddhistischen Texte : Nirväna ist das .Unendliche' (anantam, rö äneiQOv), das ,Ewige' [amatam), das ,Un- geschaffene' (akatam), das Qualitätlose' {animittam, xb änoiov), das ,Un- aussprechhche' {anakkhätam, rö äQQi]TOv), das ,Einzige' {kevalam, tö ?v), das ,Höchste' {param, paramam), das ,höchste Gut' {paramattha, naih- sreyaysa), das , Beste', das ,Gute' schlechthin {seyya, rö dyai^öv^*^). Und doch vermeiden es Buddha und seine Jünger peinhch, Nirväna ausdrücklich als das , Götthche', die , Gottheit', als das Brahma in der Sprache der Upanishadmystiker, zu benennen, geschweige denn ihm nach Art der spä-

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teren Bhakti-Mystik den Namen einer Kultgottheit zu geben. Nirväna ist namen- und weiselos ; all die Termini, mit denen die Texte auf Nirväna hinweisen, sind nur Ideogramme des ineffabile, sie wollen nur sagen, daß es nicht gesagt werden kann. Aber ebensowenig kann es gedacht werden. In seinem antiphilosophischen Agnostizismus, in seiner ,antipathie pour le finalisme'^'^'^ verwehrt Buddha jede metaphysische Deutung und speku- lative Durchdringung dieses Geheimnisses; er machte mit dem Worte Yäjnavalkyas, das Göttliche sei das ,Nein, Nein' {na iti, na iti, ,, nicht so, nicht so")24® vollen Ernst. An jene Stelle, da die großen Mystiker-Theo- logen (Yäjnavalkya, Sankara, Rämänuja, Plotin, Dionysius Areopagita, Eckhart) ihren kiihnen Gottesbegriff aufrichteten, setzt der Buddhismus ,,den leeren Gedankenstrich "^^^ — sunyaid, ,, Leere" heißt ja einer der Ausdrücke für Nirväna. In diesem Fehlen eines förmlichen Gottesbegriffes erblicken Dahlmann und Eklund einen schweren logischen Mangel des buddhistischen Nirväna- Gedankens. Eklund glaubt, daß durch d^'e Be- seitigung des ätman- Brahma- Gedankens das Nirväna zu einem ,so wun- derlich schwebenden und unerklärlichen Begriffe', zu einer ,Prädikat- sammlung ohne einendes Subjekt' wurde^^". Nach der Meinung des Je- suiten Dahlmann wird eben dadurch das buddhistische Nirväna zum jkrassesten nihilum'^^^. Nichts ist falscher als dies. Es trifft zwar zu, daß der Idee des Nirväna eine ,, zwischen Positivem und Negativem schwim- mende Unbestimmtheit" eigen ist^^^ j aber ,,nur dem Begriffe nach istNir- väna ein Negativum, dem Gefühl nach ein Positivum stärkster Form "2^^. Der Buddhismus hat nur den Gedanken der »negativen Theologie' zu Ende gedacht, aus der mystischen Idee des inixeiva^^'^ die letzten Konse- quenzen gezogen. Der Gedanke, daß das Göttliche sich nicht in Begriffe fassen, nicht in Bildern beschreiben und nicht in Worten ausdrücken läßt, ist der Mystik wesentlich. Dennoch haben die großen Mystiker viel über die unio mystica geredet und geschriebenes^; die wunderbare Paradoxie und die aufwühlende Gewalt dieses einzigartigen Erlebnisses zwang sie un Widers tehHch dazu, über das äQQrjrov zu reden, obgleich sie wußten, daß ihre Rede und Erinnerung an dieses Erlebnis nicht heranreichte. Dem Nirväna hingegen fehlt die lodernde Affektivität, die verzehrende Kraft; es ist die tiefste Ruhe, die heiligste Af f ektlosigkeit ; wer es geschaut, den quält kein Drang zur Rede. Eben darum konnte der Buddhismus mit dem mystischen Grundgedanken des ,me//a6^7e' vollen Ernst machen. Jenes höchste Göttlich-Geistige, von dem die anderen Mystiker auf mannig- fache Weise reden, ,,war für Buddha — Schweigen, ein Schweigen, das uns vieles sagen kann, das nicht rein negativ ist, sondern auch eine posi- tive Seite hat"2s^. Und doch verrät uns ein leises Raunen der heiligen Schriften etwas von dem Mysterium des Nirväna. ,,Es gibt ein Unge- borenes, Ungewordenes, Ungeschaffenes, Ungestaltetes; gäbe es nicht dieses Ungeborene, Ungewordene, Ungeschaffene, Ungestaltete, so wäre kein Ausweg zu finden für das Geborene, Gewordene, Geschaffene, Ge- staltete^^'," Die weihevolle Stimmung, die über diesem und über ähnlichen Worten liegt, läßt uns unmittelbar fühlen, daß Nirväna ein mystisches fSummum bonum' ist, ein Übersinnliches, ein ,Heiliges', ein Göttliches, ein

42 10. Nirväna

Absolutes — freilich nicht als Weltgrund, sondern als ErlösungsziePss, Nirväna ist nicht ein bloßes .Erlöschen' und ,Zunichtewerden', nicht ein Versinken im Abgrund des Nichts. Was alle religiösen Menschen hinter dem verhüllenden Schleier der Sinnen weit suchten, ahnten und schauten, was alle Religionen in schwachen und unzureichenden Symbolen, Gleich- nissen, Bildern, Begriffen auszudrücken suchten, dieses letzte, ewige Ur- geheimnis, nichts anderes ist Nirväna.

Einswerden mit dem .höchsten Gut' — das ist das Sehnsuchtsziel aller Mystik; die Seele verlangt darnach, frei von allen Banden des Endlichen, aufzugehen im Unermeßlichen. "Evcooig^, ,unio mystica\ 'achdüth, tauhid ■ — die griechische, die lateinische luid germanische, die jüdische und per- sische Mystik haben einen und denselben Terminus für die höchste reli- giöse Erfahrung, für das ewige Heilsgut. Auch die Seher der Upanishaden reden vom Brahma-ätma-aikyam, der Einigimg des geistigen Selbst mit der das All umfassenden Gottheit, Weil in dieser Einigung das mensch- liche Ich ganz verschlungen wird von der göttlichen Unendlichkeit, dar- um stoßen die ihrer teilhaftig gewordenen Frommen den Jubelruf aus : ,Ich bin Gott'. ,,Ich bin Brahma" (brahmäsmi) ; ,, dieser Atman ist Brahman" ; ,,was du (Brahman) bist, das bin ich" {yas tvam äse, so 'Kam asmi); ,,das (diman- Brahman) bist du, Svetaketu" {tat tvam asi) — lauten die mysti- schen Identitätsformeln der Upanishaden^^^. Ähnliche Fonnehi finden sich in der hinduis tischen, persischen, hellenistischen und christlichen Mystik^^**. Von emer solchen Einigung und Vergottmig sprechen Buddha und seine Schüler nie; die rein aktualistische Auffassung der mensch- lichen Seele schließt das Vorhandensein eines geistigen Selbst, eines ätman, gänzUch aus. Überdies hat Buddha auch jenen letzten Rest perso- naler Gottesvorstellung, der selbst der impersonalen theopanischen Mystik anhaftet, von der Idee des Nirväna ferngehalten. Dieser radikale Im- personalismus kommt in den örtlichen Bildern von Nirvdna-dhätu (Nir- väna-Element bzw. -Sphäre) ganz deutlich zum Ausdruck. Trotz alledem besteht zwischen der unendlichen Wonne des Brahma-ätma-aikyam und des Nirväna kein innerer Unterschied. Die tiefe Scheu des Buddha in positiven, noch entfernt personalen Formen von dem ,Ganz-andern', dem überschwänglichen Heilsziel zu reden, ändert nichts an der Identität des .Eingehens' in Nirväna mit dem Einswerden von Seele und Gott, wie es die Mystik aller Zeiten erstrebt. Nirväna ist, so paradox es klingen mag, trotz aller begrifflichen Negativität nichts anderes als die ,e w i g e Seligkeit', nach der das Herz des religiösen Menschen auf der ganzen Erde sich sehnt. Nathan Söderblom, der wie kein anderer christlicher Theologe in das Sanctissimum buddhistischer Frömmigkeit geschaut, sagt in einem wunderbaren Worte: ,, Nirväna ist voll der Andacht und des Friedens der Ewigkeit. Man fühlt die besänftigenden Flügelschläge der großen Ruhe, und das Herz wird erfüllt von einem religiösen Gefühl der Erleichterung und des Friedens. Nirväna ist eine göttlicheWelt ohne Gott, ein Gottesgeschenk ohne Schenke r^^i."

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11. Buddhistische Versenkung und Yoga.

Wir verfolgten die buddhistische Versenkung durch alle ihre Stufen, von der vorbereitenden ethischen Selbstbeherrschung bis zum Endziel aller Erlösungssehnsucht, zum Nirväna; wir betrachteten die mannig- fachen kimstvollen Versenkungsmethoden: die peinliche Kontrolle der Atmung, die starre Konzentration auf ein sinnenfälKges Objekt, die fort- schreitende Vorstellungsabstraktion, die Erweckung sozialer Gefühle, die ernste Erwägung der Unbeständigkeit, Nichtigkeit und des Leids alles Daseins, die Grauen erweckende Betrachtung der Unreinheiten des Kör- pers und die Verwesung des Leichnams ; wir lernten die verschiedensten seeUschen Zustände kennen: straffste Aufmerksamkeitsspannung und tiefste passive Ruhe, hellwache Bewußtheit und hypnotische Bewußt- losigkeit, warme Lustgefühle und eisige Gleichgültigkeit, herzHches Mit- leid und unsoziale Indifferenz, sinnliche Phantasiebilder und geistige Er- kenntnisse. Diese Mannigfaltigkeit seelischer Erlebnisse und Zustände ist von der buddhistischen Mönchsdogmatik zu einem kunstvollen System geordnet worden, das uns in den kanonischen Lehrschriften, im Sutta- Pifakam, als abgeschlossenes Ganzes entgegentritt: überall Klassen, Reihen, Abstufungen, stereotype, gedrungene Formeln. Nun erhebt sich bedeutmigsschwer die Frage : Ist die Versenkungspraxis und Versenkungs- theorie, welche die buddhistischen Sutta aufweisen, eine Schöpfung des Buddha ? Hat jener religiöse Genius, der die vier heiHgen Wahrheiten ver- kündet und der den Anstoß zur Entstehung der großen Ordensgemeinde und ihres umfassenden Kanons gegeben hat, diese komplizierte Versen- kimgstechnik ersonnen, geübt und gelehrt? Das Problem ist sowohl ein literarisches wie ein historisches. Sind die Reden und Dialoge Buddhas, welche von der Versenkung handeln, echte Logien des Meisters oder Kom- positionen seiner Schüler und Epigonen ? Sind die verschiedenen Ver- senkungsmethoden Originalgut des Buddhismus oder Erbgut aus vor- buddhistischen rehgiösen Systemen ? Die beiden Problemgruppen sind enge miteinander verwachsen, so daß eine peinUche Scheidung bei ihrer Erörterung nicht möglich ist.

Der durch die ceylonesischen Mönche überlieferte Päli-Kanon ist erst mehrere Jahrhunderte nach Buddhas Tod zusammengestellt worden^^^^ Mögen auch manche Schriften schon zu Asokas Zeit aufgezeichnet worden sein, mögen manche Lehrstücke durch Jahrzehnte hindurch imverändert von Mund zu Mund weitergegeben worden sein, immer trennt ein gewal- tiger Abstand die Anfänge der buddliistischen Literatur von der Ver- kündigung Buddhas ; dieser Abstand ist viel weiter als jener, der die Ab- fassungszeit des vierten Evangeliums vom Tode Jesu scheidet. Der bud- dhistische Kanon stellt uns vor literar- und religionsgeschichtHche Pro- bleme, die fast ebenso verwickelt sind wie die Probleme des Pentateuch und der vier Evangelien. Eine jahrzehntelange Literarkritik hat uns eine annähernde Gewißheit darüber gebracht, aus welchen Logien Jesus un- mittelbar zu uns spricht, welche von seinen Jüngern geformt sind imd aus welchen die Urgemeinde redet ; dagegen ist es heute noch fast unmög-

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lieh, zu bestimmen, welche Worte mid Redestücke auf Buddha selbst zurückgehen und welche ein Werk der späteren Generationen sind. Es sind zumeist subjektive Kriterien, auf Grund derer die abendländischen Forscher bestimmte Aussprüche und Reden auf Buddha selbst zurück- führen^^^. Die Indologie beginnt erst schüchtern die literarischen Pro- bleme zu stellen. Soviel aber steht heute schon fest, daß in den vier Lehr- schriftensammlungen {nikäya wie in der alten Poesie [Sutta-nipäta, Dhamma-pada) junge und alte Stücke in bunter Mischung nebeneinander stehen^^*. Ja, es hat sogar den Anschein, daß der größte Teil der dem Buddha oder seinen unmittelbaren Jüngern in den Mund gelegten Sutta nicht die älteste Verkündigung, sondern die relativ späte, schon schola- stisch gefärbte Ordensdogmatik enthält^^^ Der Abstand dieser Dogmatik von der echten Lehre des Buddha dürfte ebenso groß sein wie die Distanz, welche die ältere Dogmatik von der eigentlichen buddhistischen Schola- stik, dem späteren Abhidhamma, trennt. Auch das Sämanna-phala-Sutta^ das R. 0, Franke und H, Beckh ihren Darstellungen des alten Buddhis- mus in erster Linie zugrunde legten und auf dem sich vornehmlich auch unsere Darstellung der buddhistischen Versenkung aufbaute, offenbart eine kunstvolle doktrinäre Systematik, wie sie niemals schöpferischen reli- giösen Genien, sondern nur begabten religiösen Theoretikern eigen ist; es ist ein in Anordnung und Sprache glänzender dogmatischer Traktat, aber keinesfalls eine Lehrpredigt des Buddha. Noch viel weniger kann das von den schon den Geist des Abhidhamma atmenden schematischen Lehr- stücken des Samyutta- und Anguttara-nikdya gesagt werden^^^. Es ergibt sich so die Aufgabe, von dem komplizierten Versenkungssystem der bud- dhistischen Dogmatik rückwärts zu gehen auf die lebendige Versenkimgs- praxis der ältesten Zeit. Die kanonischen Schriften geben ims selbst hiezu feste Anhaltspunkte. Verbinden wir diese buddhistischen Hinweise mit dem, was wir sonst über die Versenkungskunst außerbuddhistischer Schu- len imd Sekten wissen, so gewinnen wir die Möglichkeit, ein in den Haupt- zügen sicheres Bild von der Entstehung und Entwicklung der buddhisti- schen Versenkung zu gewinnen.

Den besten Ausgangspunkt für eine Untersuchung des Entwicklungs- ganges der buddhistischen Versenkung bildet der oben (S. 29) gegebene Vergleich der jhäna- und arw^oa- Stufen. Es wurde bereits festgestellt, daß die buddhistische Dogmatik zwei völlig verschiedene Versenkungsmetho- den künstlich kombiniert hat; ja sie hat dabei die abstrakten Versen- kungsstufen den jhäna-^tvden übergeordnet, obgleich das vierte ^Äana die unmittelbare Vorstufe der Erkenntnis, der übernatürlichen Geistesmacht und des Nirväna bildet. Das Mahä-parinibbäna-Sutta kennt bereits die Aneinanderreihung der jhäna- und arüpaStuien ; aber es bewahrt dabei die alte Tradition, nach welcher der Weg zur Erlösung über die vier jhdna- Stufen geht. So erklärt sich die merkwürdige Erzählung, daß der ster- bende Buddha erst die vier jhdna, dann die fünf arüpa bis zum sannd- vedayita-nirodha durchlief, hierauf wieder rückwärts ging bis zum ersten jhdna ^ um dann neuerdings die /Äawa- Skala emporzusteigen und von der vierten Stufe aus ins vollendete Nirväna einzugehend^'. Während das

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Mahä-parinibbdna-Sutta, das neben sehr alten auch relativ junge Be- standteile umfaßt^ßs^ die Stufenleiter der arüpa-Zustände kennt und ihr eine gewisse Bedeutung für die Heilserlangung beimißt, schweigt die dogmatische Darstellung des Heilspfades, das Sämanna-phala-Sutta, von ihr vollständig. Ja, das Ariya-pariyesana-Sutta des Majjhima-N ikäya be- richtet uns ebenso wie Laiita Vistara sogar von einer förmlichen Absage Buddhas an die Methode der abstrakten Versen kung^^^. In der Zeit seines religiösen Suchens kam der Bettelasket Gotama zu dem Yogalehrer Aräda Kä:äma, der seine Schüler in der abstrakten Versenkungskunst unterwies und sie die Erhebung bis zur Stufe der ,Nichtsheit' (dkincannäyatana, s o. S. 28) lehrte. Dem werdenden Buddha gelingt es bald, diese schwin- delnde Höhe zu erklimmen ; der erstaunte Meister macht ihm das Aner- bieten, sich mit ihm in die Leitung seiner dreihundert Schüler zu teilen. Allein Buddha weist ihn ab und trennt sich von ihm, weil er erkennt, daß durch seine Methode nur ein vorübergehender trance, aber nicht das er- sehnte Heil erlangt werden kann. ,, Nicht führt diese Lehre zur Entsagung, nicht zur Leidenschaftslosigkeit, nicht zur Zerstörung, nicht zur Beruhi- gung, nicht zur übersinnlichen Erkenntnis, nicht zur vollen Erleuchtung, nicht zum Nirväna, sondern nur zur Erreichung der Stätte des Nichts^'^." Mit denselben Worten sagt er sich später von Rudraka Rämaputra los, der es in der Kunst der abstrakten Meditation bis zu jener Stufe gebracht hatte, wo ,weder Bewußtsein noch Nichtbewußtsein' ist {nevasannä- ndsanndyatanä). Der künftige Buddha lehnt die Lehre dieser beiden Yoga- Meister nicht etwa nur deshalb ab, weil er in ihr eine Verwechslung von Heilsmittel und Heilsziel erblickte, sondern weil er die künstliche Be- wußtseinshemmung nicht als eine der Erlösung dienende Versenkungs- methode ansah. Aus dieser alten und glaubwürdigen Erzählung geht her- vor, 1. daß die abstrakte Versenkimgsmethode schon vor Buddha als fest- stehender training of soul gelehrt und geübt wurde, 2. daß die Theorie und Praxis des arupa jjhdnam nicht von Buddha selbst, sondern erst von der späteren Ordensdogmatik übernommen und weiter ausgestaltet wurde. Sie ist nicht eine Schöpfung des Buddhismus, sondern des Yoga.

Y o g a ist nicht eine religiöse Sekte oder ein philosophisches System, sondern eine gemeinindische Geistesrichtung. Yoga (wörtlich , Anspan- nung') ist das Bestreben, durch körperliche und geistige Methoden der Konzentration zu höheren Bewußtseinszuständen zu gelangen, kurz eine mystische Psychotechnik^'^, Yoga ist nicht ein Heilsideal, sondern ein Heilsmittel, eine Erlösungsmethode, die allen indischen Religionen ge- meinsam ist. Yoga begegnet uns bereits in den jüngeren Upanishaden; die sublime Ätman Mystik bemächtigt sich der alten vedischen Zauber- praktiken (des ta'pasY'^'^, um mit ihrer Hilfe die Einheit von ätman und Brahma in der Ekstase herbeizuführen; sie schuf eine mystische Exer- zitientechnik, die in der späteren Zeit wohl vergeistigt und reicher aus- gestaltet wurde, deren Wesenszüge aber dieselben bheben. Die dualistische /S^a?nÄ;Äi/a-Philosophie^'^ bot dieser religiösen Psychotechnik eine gewisse theoretisch-psychologische Unterlage; so entstand der eigentliche psy- chologisch fundierte Yoga, der unsystematisch in den jüngeren Upanisha-

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den und im Mahdbhdrata^'^* vorliegt, aber erst in nachchristlicher Zeit (5. Jahrhundert) durch Patanjali eine systematische Zusammenfassung empfing^'^^. Patanjalis Yoga-sütra ist das Yogahandbuch xax' i^oxfjv; trotz seiner späten Entstehung enthält es uraltes Yogalehrgut ; die hohe Bedeutung, welche dieser äußerlich unscheinbare , Abriß' der Yogalehre für das mystische Erlösungsstreben der Inder besitzt, ist historisch wohl gerechtfertigt. Für die Jaina-Mönche dient das Yoga-sästra des Hema- chandra (das noch der vollständigen europäischen Herausgabe harrt^'^) als ein wichtiges Handbuch des geistlichen Lebens. Die reichste Aus- gestaltung hat die Yogatechnik im Buddhismus gefunden, obgleich das Wort Yoga uns in dem alten buddhistischen Schrifttum sehr selten be- gegnet'^"; auch Patanjalis Yoga-sütra samt seinen Kommentaren vermag sich an Feinheit und Reichtum yogatechnischer Einzelheiten mit der kanonischen Literatur des Buddhismus nicht zu messen. Trotzdem läßt sich aufzeigen, daß das ganze reichgegliederte System der Versenkungs- übungen und -theorien in alten Yogatraditionen wurzelt^'^. Freilich darf man nicht glauben, daß die dem Yoga-sütra Patanjalis zugrunde liegende alte Sonderüberlief erimg die Quelle für die buddhistische Versenkungs- theorie und -praxis bildet^'^, vielmehr gehen beide Traditionen auf -eine gemeinsame ältere Wurzel zurück.

Das buddhistische Heilspfadschema deckt sich im wesentlichen mit dem des Yogasütra. Den buddhistischen sUa-Gehoten entsprechen (sogar in den Termini) die t/ama- Gebote des Yogasütra^ *<•. Die äußeren Vorbereitungen zur Versenkung: das Aufsuchen eines einsamen Platzes, die unbewegliche Körperhaltung**^, die Be- herrschung des Atems sind Gemeingut des Yoga; wir erfahren von ihnen ebenso in den Upanishaden und im Mahäbhärata wie im Yoga- Abriß Patanjalis***. Die ernsten Meditationsthemen des Buddhismus {anicca, anattä, dukkham) begegnen tms mit geringen Varianten in Jainatexten**^ wiö im Yogasütra***. Die buddhistische asubha-bhävanä hat auch in außerbuddhistischen indischen Kreisen eine Stätte ge- funden***. Der vierfache Stiifengang des jhäna hat auffallende Parallelen im Yoga- sütra Patanjalis wie in Umäsvätis Jaina-Dogmatik ; einzelne Termini der kanoni- schen y/idna- Formel kehren hier wörtlich wieder. PatanjaU unterscheidet vier Grade der jbewußten Versenkung' {saniprajnäta samddhi^^^). Als die charakteristischen Merkmale der ersten Stufe gelten: vitarka, vicära, änanda (Freude) und asmitä (Ich- bewußtsein); vitarka und vicära sind dieselben Termini, welche die buddhistische Formel gebraucht* * ' ; änanda entspricht dem pUi-sukham, asmitä hat ein Äquivalent in sati-sampjanna, das ja die Voraussetzung zum jhäna bildet (s. o. S. 10. 14). Auf der zweiten Stufe verschwindet vitarka, die übrigen Merkmale bleiben. Wie in jüngeren buddhistischen Klassifikationen ist hier — mit gutem psychologischen Recht — die erste Versenkungsstufe in zwei Stufen zerspalten***. Die dritte samädhiStute ist durch änanda und asmitä gekennzeichnet; sie entspricht völlig dem zweiten jhäna, dessen Merkmale avitakka, avicära, piti-sukham, sind. Die vierte samädhiStute des Yogasütra, auf der ,Überlegung' und , Erwägung' ebenso ge- schwunden sind, wie das ,Freudegef ühl', berührt sich mit der upekkhä-sati-parisuddhi des letzten jhäna. Umäsvätis Tativärthädhigama-Sütra kennt vier Stufen der ,reinen Meditation' (iukla-dhyäna) ; auch hier wird die erste Versenkungsstufe mit vitarka und vicära beschrieben ; die zweite Stufe wird (abweichend vom Buddhismus und Yogasütra) als avicära (nicht avitarka) bestimmt, die beiden folgenden Ver- senkungsstufen gelten als Vorstufen des Nirväna**". Die engste Beziehung zu der buddhistischen jViana-Beschreibung weist eine Stelle des Mahäbhärata^^" auf, die „geradezu wie eine versifizierte Abkürzung der Formel des ersten jhäna klingt**^:""

Vicära^ ca viveka^ ca vitarka^ co 'pajäyate

muneh samädadhänasya prathamarn dhyanäm äditah.

11. Buddhistische Versenkung und Yoga 47

„Erwägxing, Überlegung und Loslösung (Unterscheidung) entsteht sodann, wenn der Asket sich sammelt in der Versenkung erstem Grad." Diese Parallelen nichtbuddhistischer Werke beweisen, daß das vierfache dhydna (dhyäna-yoga caturvidhah)^^^ als feststehenderjVersenkimgsmodus auch außerhalb des Buddhismus bekannt war. Daß aber das stufenförmige dhydna schon in v o r bud- dhistischer Zeit geübt wurde, lassen die ältesten buddhistischen Schriften selbst erkennen, wenn sie nichtbuddhistischen iramana die Kunde von ihm zuschreiben**'.

Wie die vier Grade des dhydna, so sind vielleicht auch die vier Unendlichkeitsgefülile (appamannd) nicht eine originäre Schöpfung des Buddhismus. Ihre Bezeichnimg als brahma-vihdra (Brahmazustände) weist auf die Herkunft aus dem brahmanischen Yoga hin''*^. Im Yogasütra kehren sie in derselben Reihenfolge und mit den gleichen Termini wieder {maitri, karund, muditd, upeksanam.)^^^. Der außerbuddhistische Ur- sprung der arÄpa- Versenkung wurde bereits (S. 45) aus dem buddhistischen Kanon selbst dargetan. Von der ,Erlangung der Unendüchkeit' {anantya-samdpatti), welche den beiden ersten aröpa-Stufen entspricht, redet auch das Yoga-sütra (II 47). Auch die die abstrakte Meditation einleitende Ä^osina- Technik ist ein altes Yogatraditions- gut. Die fünf Element-fcasina werden in der ^vetdivatara- üpanisad erwähnt. „Aus Erde, Wasser, Feuer, Luft und Äther sodann fünffach entwickelt sich die Yogatugend* ^ *. "

Auch die wunderbaren abhinnd, die dem im jhdna vollendeten Mönch zuteil werden, haben im Yogasütra ilu*e Analoga. Wir hören hier vom ,göttüchen Gehör' (divyam &rotram), von der , Kenntnis der Vergangenheit und Zukunft' {atUdndgata- jndnam), der ,Kenntnis der früheren Existenzen' {pürva-jdti-jndnam), von der ,Kenntnis der Gedanken anderer' (para-citta-jndnani), ja der ,Allwissenheit' {sarva- jndtrtvaY^'' . Ebenso sind die verschiedenen iddM-Phänomene, die Vervielfältigung der Erscheinung, das Unsichtbarwerden, das Durchdringen von Felsen, die voll- kommene Herrschaft über die Elemente, das Levitationserlebnis, das Anfassen von Sonne und Mond dem Yogin in gleicher Weise vertraut wie dem in der Versenkung geübten buddhistischen bhikkhu'^^. Daß endhch Nirväna von der brahmanischen Mystik und der Jainalehre genau so wie vom Buddhismus als das Ziel der ganzen Versenkungskunst betrachtet wird, ist eine zu bekannte Tatsache, als daß darüber besonders gehandelt werden müßte* *^

So steht denn fest, daß die kunstvolle Versenkmigstechnik und -theorie der buddhistischen Ordensgemeinde kein ausschließlich buddhistisches Eigentum ist, sondern altes gemeinindisches Traditionsgut des Yoga^"**, Dennoch hat die religiöse Schöpferkraft des alten Buddhismus eine unver- kennbare Läuterung und Verinnerhchung der Versenkungsübung bewirkt. Daß Buddha die Autohypnose des arüpa-jjhdna ablehnte, wurde bereits oben (S. 45) erwiesen. Die vierfache Stufenleiter der jhdna hingegen (der auch die buddliistische Dogmatik eine viel höhere Bedeutung zuerkennt als der abstrakten Versenkung) besitzt trotz der unleugbaren Beziehung zum Yoga eine geistige Originalität; ja selbst dann besäße sie diese, wenn erwiesen werden könnte, daß die ganze Terminologie als formelhaftes Fremdgut aus dem präbuddhistischen Yoga übernommen wurde. Der Buddhismus hat wie auch sonst einen neuen Inhalt in die alten Formen gegossen. Die Eigenart des buddhistischen jhdna gegenüber der Ver- senkmig des Yoga (dasselbe gilt von der Parallelskala" der appamannd) liegt in dem rein geistig-religiösen Charakter. Rhys Davids bemerkt mit Recht: ,, Während der Yoga vorwiegend physisch und hypnotisch ist, ist die buddhistische Methode (der Versenkung) vorwiegend intellektuell und ethisch^"^." Der geistig-sittliche Charakter des buddhistischen jhdna tritt am deutlichsten auf der ersten und letzten Stufe hervor. In den Upani- shaden, in denen sich die Versenkungspraxis des vorbuddhistischen Yoga

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abspiegelt, ist der Gegenstand der Versenkung zumeist ein äußerlicher. Der Stützpunkt, an den sich der Betrachtende klammert, ist ein wahr-' nehmbarer Gegenstand der Natur (bisweilen ein Kultobjekt) oder eine Stelle des eigenen Körpers; mit starrem Blick fixiert der Asket seine Nasenspitze oder beachtet aufmerksam die eigene Körperwärme oder das Summen des Ohrs^"^. Besonders beliebt ist das angestrengte Sinnen über die an Zauberkräften reiche Silbe Om. ,,Dies Wort, es ist der beste Halt^"^." Immer wird dabei das Meditationsobjekt als ein , sakramentales' Sjmibol der mystischen Allgottheit betrachtet; der Meditierende identi- fiziert willkürlich das profane bzw. kultisch magische Objekt mit dem un- endlichen Brah?na^^^. Spätere Yogalehrbücher (wie die Gherända-samhitd) empfehlen als Stützpimkte der Meditation die wunderlichsten und gro- teskesten Phantasiebilder^"^. Im Gegensatz zu dieser mehr äußerhchen Betrachtungsweise richtet sich die buddhistische jhäna-Medita>tion aus- schHeßlich auf die großen religiösen Heilswahrheiten : anicca, anattä, duk- kham, das ist das in den mannigfachsten Formen wiederkehrende Be- trachtungsthema des Buddha jüngers^"^; auch wenn er sich auf scheinbar profane Objekte konzentriert, so ist der Gesichtspunkt doch ein ausschUeß- lich reUgiöser; überall erschaut er die erschütternde Wahrheit von der Flüchtigkeit, Nichtigkeit und dem Leid alles Daseins. Keine der indischen Erlösiingsreügionen hat die asubha-bhdvand in so charakteristischer Weise ausgebildet wie gerade der Buddhismus^"'. Der zweite Punkt, an dem die Geistigkeit und die OriginaHtät der buddhistischen Versenkmig in die Augen springt, ist die upekkhd-Stimraung des vierten jhdna^^^. Die Ver- senkung der Ätman-Mystik zielt auf einen das helle Wachbewußtsein unter- brechenden ekstatischen Zustand ab, dessen Wonne verglichen wird mit dem traumlosen Tiefschlaf und der jedes Bewußtsein von innen und außen auslöschenden Liebeseinigung der Geschlechter^"^; Buddhas Yogalehrer suchten mit ihrem Versenkungstraining einen hypnotischen trance; das Yogasütra (I 18. 51) stellt über die ,bewußte' Versenkung die , bewußt- lose Versunkenheit' {asamprajndta samddhi) — ein Seelenzustand, der dem sannd-vedayita-nirodha des Buddhismus entspricht^"^. Die bud- dhistische Vei denkung hingegen zielt nicht auf solche ,übernatürHche', magische, hypnotische oder ekstatische Zustände ab, sondern auf einen Zustand höchster Bewußtheit und Wachheit. ,, Buddhas Jünger sind all- zeit völhg wachsam" {suppabuddham pabujjhanti) betont wiederholt das Dhammapada (296 ff,). Nur in einem vollwachen Zustand ist die erlösende jErkeniitnis', die höchste ,Weisheit' zu erlangen. Aber auch das .sicht- bare' Nirväaa, in das der arhat aus dem vierten jhdna eingeht, ist kein Rausch oder trance, sondern ein geistiger Zustand völHger Unberührtheit und Einheit. Die ,leid- und freudlose' upekkhd wie das ihr entwachsende jfriedvolle, hocherhabene' Nirväna sind spezifisch buddhistische Seelen- zustände; trotz aller Berührmigspunkte unterscheiden sich diese mysti- schen Zustände von der tiefen Seligkeit, in der Yäjnavalkya, ^ändilya und Uddälaka den dtman schauten, und noch mehr von dem Bewußtseins- stillstand {kaivalya), den der Yogin erstrebt, und von der ekstatischen Trunkenheit, in der die späteren Bhakti-Mystiker Indiens schwelgen.

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So offenbart das buddhistische jhdna trotz unabweisbarer Beziehungen zum Yoga eine schöpferische Eigenart, eine originäre Geistigkeit, Euer zeigt sich, daß es eine kühne Übertreibung ist, wenn der sonst so unbe- fangene und feinfühlige H, Beckh behauptet : ,,Der Buddhismus ist durch imd durch nichts als Yoga^^^," Edvard Lehmann hat vor ihm das Ver- hältnis von Buddhismus und Yoga in eine treffende Formel gebracht, wenn er sagt: ,,Der Yoga ist nur eine Methode, der Buddhismus wurde eine Religion^ii." Das buddhistische jhdna ist gewiß genau so wie die Ver- senkung des Yogin eine Psychotechnik, aber es ist mehr als diese, es ist religiöse Andacht, mystische Meditation imd Kontemplation, umgeben vom ehrfurchtgebietenden Glänze des .Heiligen'; es ist in seiner Art ein jinneres Gebet', was man von der schulmäßigen Yogatechnik wohl nicht sagen kann. Und was von dem vierfachen jhcma gilt, das gilt ebenso von den ihm parallel laufenden vier brahma-vihära. Hier fällt neues Licht auf Buddhas eigene Stellung zur Versenkung, Daß er das arüpa-jjhäna als nicht dem Heile dienend abgelehnt hat, wurde schon festgestellt. Übte und lehrte er die vier jhdna-Stvden oder sind auch sie erst nach dem Tode des Meisters aus dem Yoga in die Ordensgemeinde eingedrungen ? Edvard Lehmann stellt die Herkmif t des vierf ältigen jhdna von Buddha selbst in Abrede; in den alten Texten, meint er, würden die vier jhdna-Gr&de nie erwähnt. Das Digha-Nikdya hingegen sei ,,eine allzu späte Schrift, um mitteilen zu können, was dem ursprünglichen Buddhismus eigen war; es führt in die Klosterzeit hinein, da der Buddhismus sich bereits mit den religiösen Bräuchen der Lider — besonders mit dem Yoga — vermischt hatte"^i2 j)ag Schweigen des Sutta-nipdta über die vier /Mwa-Stufen bildet keinen Beweis für das Fehlen des jhdna in der ältesten buddhisti- schen Verkündigimg. Sutta-nipdta ist eine alte Gedichtsammlung, aber keine Lehrschrift ; es setzt vielmehr die Heilslehre schon als bekannt vor- aus ; es wäre darum verkehrt, in diesem poetischen Werk oder in einem ähnlichen wie dem Dhamma-pada die ganze Heilslehre des Buddha bis in die Einzelheiten finden zu wollen. (Man kann übrigens aus einigen Stellen des Sutta-nipdta schließen, daß die Formel des vierten jhdna dem Ver- fasser bekannt war^^^,) Gewiß muß es als zweifelhaft erscheinen, daß die vollständige stereotype Formel der vier jhdna-Stvien, die im buddhisti- schen Sutta-pitaka so oft wiederkehrt, in der überlieferten Fassung von Buddha selbst geprägt bezw. (soweit sie schon einer älteren Yoga-Über- lieferung entstammt) umgeprägt worden ist. Schon der eine Umstand, daß der Beschreibung der dritten Stufe ein Zitat aus dem Munde der ariya (worunter wohl unmittelbare Buddha jünger gemeint sind) eingefloch- ten istj'spricht dagegen, daß die jhdna-Y owael wörtlich dem Munde Bud- dhas entstammt. Es ist auch innerlich unwahrscheinlich, daß Buddha selbst ein so detailliertes psychologisches Rezept seinen Jüngern hinter- lassen hat; vielmehr hat es den Anschein, daß er diesen von Fall zu Fall individuelle Meditationsanweisungen gegeben hat^^*. Obgleich es ohne Versenkung unmöglich ist, das Heil zu erlangen, so ist doch die strenge Bindung an die vierfache ;Mwa-Skala keineswegs eine Voraussetzung für die Erlösung ; so erklärt es sich auch, daß in der Heilsan Weisung mancher

Buddhistische Versenkung. 4

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kanonischer Texte der Hinweis auf das jhdno, fehlt. Auch legen die Texte den Nachdruck nicht auf die einzelnen Versenkungsübungen, sondern auf die Erkenntnis der großen Heilswahrheiten, für welche die Meditation nur die Vorbereitung bildet^^^. Andererseits ist die alte, der hinayänischen wie mahäyanischen Literatur eigene Tradition wohl zu beachten, nach der Buddha gerade in den entscheidenden Augenblicken seines Lebens, vor seiner Erleuchtung und vor dem Eingehen ins vollendete Nirväna, die.vier Stufen des jhdna durchlaufen hat. Ferner wird die religiöse Läuterung und Vertiefung, welche die Versenkung im Buddhismus erfahren hat, nur dann verständHch, wenn sie auf die schöpferische Kraft des Meisters selbst zurückgeführt wird. Wenn wir all diese Momente sorgfältig gegenein- ander abwägen, so werden wir zu dem Schlüsse kommen, daß die For- mel des vierfachen jhdna erst von den späteren Dogmatikern im An- schluß an ältere Yogaformeln geprägt worden ist, daß hingegen die Idee des stufenförmigen jhdna: der Aufstieg von der gefühlsschweren Medi- tation des Leids zur tiefen Wonnestimmxmg, von dieser zum heiligen Gleichmut rnid zum erlösenden Nirväna dem Erlösungsstreben des Mei- sters selbst entsprungen ist. Ebenso muß die parallele appamawwa-Reihe als urbuddhistisch gelten; desgleichen das ,dreifache Wissen' und der Nirväna- Gedanke. Hingegen dürfte wie die arwpa-Versenkimg auch der Großteil der abhinnd- und iddhi-Vhänomene erst in späterer Zeit — wenn auch sicher schon vor der Abfassung des Kanons — aus dem Yoga in den Buddhismus eingedrungen sein^^^. Die ganze reUgiöse Hoheit und der tiefe sitthche Ernst, der Buddhas Persönlichkeit eigen ist, schließt wohl eine Zurückführung der mystisch-magischen Phänomene auf den Meister aus^^'.

„Es gibt keine Versenkung (jhdnam), wo nicht Weisheit ist;" dieses schon erwähnte W^ort des Dhammapada beleuchtet am besten die Ver- senkungsweise des ältesten Buddhismus. Die Versenkungskunst des Buddha war rein geistig imd echt religiös ; sie vermag sich an Reinheit und Tiefe wohl mit dem ,inneren Gebet' der abendländischen Mystiker zu messen. Aber auf der religiösen Höhe des Lehrers blieben die Jünger in ihrem Betrachten nicht stehen. ,,Aus dem Durchdenken dessen, was zur Erlösung führt, war man gewohnt — waren viele gewohnt — immer wie- der in die mystischen Unergründlichkeiten des vom Yoga dargebotenen Erlebens hinabzutauchen^i^." Aus dem Yoga geboren, fiel die buddhi- stische Versenkung immer wieder in den Yoga zurück; die Geschichte der buddhistischen Versenkung stellt sich als ein immer stärkeres Einströmen der Yogapraxis und -theorie dar. Man übernahm die äußeren Konzen- trationspraktiken wie die Kasina-Technik. Li der brahmanischen' Mystik war die Betrachtung profaner Objekte sinnvoll und rehgiös, weil man diese mit dem Brahma willkürHch identifizierte; im Buddhismus hingegen ver- lor sie den religiösen Charakter, hier trat an die Stelle der noch irgendwie gefühlsbetonten Meditation über das Alleine, Göttliche, die stimmungs- lose Aufmerksamkeitsspanniuig. Man suchte nicht mehr den heiligen Gleichmut und die erlösende Erkenntnis, sondern die gedankenlose Auto- hypnose oder übermenschliche Zauberkräfte. Ln nördlichen Buddhismus

12. Buddhistische Versenkung tind mystisches Gebet 51

sank die buddhistische Versenkung zumeist zu einem bloßen Mittel im Dienste der selbstsüchtigen Magie herab. Im japanischen Zen-Buddhis- mus, der sich merkwürdigerweise nach dem Worte dhyäna bezeichnet, wird die Meditation zum ,Nichtdenken', die Versenkung zur nackten, gedan- ken- und gefühllosen Konzentration ; in dieser glaubt der Zen- Jünger die volle innere Ruhe zu erlangen, die ihn zu neuem, tatkräftigem Wirken befähigt; die zeitweilige Gedanken- imd Gefühllosigkeit gilt ihm als nervenstärkendes, psychotherapeutisches Älittel. Das Exerzitienbuch jPwfc- ivan Zazengi des Joyo Daishi schildert diese Art dhyäna folgendermaßen :

,,Ist nun die Haltung also regulieret,

Gilt's einmal Atem schöpfen stark und tief,

Ein sachtes Schaukeln noch nach rechts, nach links,

Um endlich dazusitzen fester Positur:

Und so dann mag man an Nichtdenken denken.

Wie das tun wohl : an Nichtdenken denken ?

Nicht denken überhaupt, will das besagen,

Beim Sitzen in dhyäyia ist die Hauptkunst diese.

KeinMeditieren ist, was zazen ( = Sitzen in Selbstversenkung) heißt,

Niu* Schule der Beruhigung ist's,

Der ^odÄi-Forschung Mittel und auch ZieP^^."

Der buddhistischen Versenkung war so dasselbe tragische Schicksal beschieden wie dem Gebet. Die Geschichte der Rehgion zeigt uns immer wieder, wie das Gebet, die spontanste imd unmittelbarste Herzensäuße- rung, zum mechanischen und gedankenlosen Rezitieren einer eingelernten Formel herabsinkt. Ähnhch sank die buddhistische Versenkung aus einer höchsten geistigen und religiösen Tätigkeit zu einem geistlosen, stumpfen Vorsichhinstarren herab. Die Profanierung des ,Heiligen' durch die ent- seelende Mechanisierung wird auch an diesem Beispiele ganz deutlich.

12. Buddhistische Versenkung und mystisches Gebet.

Das buddhistische jhdna ist ein Emporsteigen des Geistes zum höch- sten Heilsziel, zum Nirväna. Sein religiöser Charakter wird durch nichts deutlicher als durch einen Vergleich mit dem , inneren Gebet' der westländischen Mystik; denn auch dieses ist ein Sicherheben der Seele zum jhöchsten Gut', zur ekstatischen Gotteinigung. Aber das mystische Gebet ist nicht bloß der Idee nach ein der buddhistischen Versenkung innerlich verwandtes Phänomen, vielmehr offenbart der ganze Stufen- gang des plana überraschende Parallelen zum Stufengebet der Mystiker. Die kunstvollen Gebetsskalen, welche die Neupia toniker, die Sufi und die christHchen Mystiker (s. o. S. 15) konstruierten, decken sich in ihren psychologischen Grundzügen mit den vier Stufen des buddhistischen jhdna; ja nicht selten begegnen uns in der Beschreibung der einzelnen Gebetsstufen dieselben oder ähnliche Ausdrücke, wie wir sie in der kano- nischen Jhäna-Formel kennen lernten^^o

Alle Gebetsskalen beginnen wie die buddhistische Versenkung mit der willkürlichen Konzentration der Aufmerksamkeit auf ein rehgiöses Objekt. Sobald der Fromme die ,Hindernisse' der Andacht beseitigt hat — es ist

52 12. Buddhistische Versenkung und mystisches Gebet

bemerkenswert, daß dieser buddhistische Terminus (s, o. S. 16) von Petrus von Alcantara^^i ^^^^ anderen christlichen Mystikern im Hinblick auf die Betrachtung gebraucht wird — , „macht er sich los von den vielen Zer- streuungen, zieht sich zurück von den äußeren Objekten, sammelt die Sinne nach innen, fixiert den Geist" (Madame Guyon^^^). ^^von aufstei- genden schlechten Gedanken unbehindert, wendet er sich den göttlichen Dingen zu" (Algazäli^^^). Jamblich bezeichnet die erste Stufe des Gebets als eidog ovvaycoyöv^'^, Johann vom Kreuz als , Gebet der Sammlung'^^^, Teresa als ,oracion de recogimento'^^^ ; Proclus redet von einer yv&oig lojv ■d^dcov rä^Eüiv^^"^ , die meisten christlichen Mystiker nennen diese Gebets- stufe lediglich ,Meditation" oder , Gebet der Meditation '^-^. Die Beschrei- bungen dieser Stufe betonen bald mehr die intellektuelle, bald mehr die gefühls- und phantasiemäßige Seite der Betrachtung. Johann vom Kreuz spricht von einem ,, Betrachten und Nachdenken mit dem Verstand"; der Fromme ,, macht sich über die Meditationsobjekte seine Gedanken, zieht Schlüsse, vergleicht sie miteinander und bezieht sie auf sich selbst"^^^, Teresa hingegen empfiehlt, ,,sich nicht damit zu ermüden, immer neue Erwägungen anzustellen", sondern ,,die Verstandestätigkeit ruhen zu lassen" und sich phantasiemäßig in den Gegenstand der Betrachtung zu vertiefen^^*'. Unter den Meditationsthemen der christUchen Mystiker tref- fen wir all die buddhistischen Betrachtungspunkte wieder. Petrus von Al- cantara nennt unter den Hauptthemen der Meditation ,,das Elend des menschlichen Lebens"; er gliedert dieses Thema näherhin in folgende Punkte : ,,die Kürze dieses Lebens, die Ungewißheit, die Gebrechlichkeit, die Unbeständigkeit und Veränderlichkeit, die Täuschungen, die Arm- seligkeiten dieses Lebens, der Tod"^^^ — lauter Gedanken, denen die buddhistischen Mönche nachzusinnen nicht aufhören. Um diese Gedanken zu phantasievollerAnschauHchkeit zu bringen, stellten die abendländischen Mystiker ähnliche Naturvergleiche an wie die buddhistischen bhikkhu: ,,Das Leben gleicht emem Lichte, welches allmählich sich selbst ver- zehrt, und je heller es brennt, desto schneller zu Ende geht; oder einer Blume, welche am Morgen aufblüht, am Mittag hinwelkt, und beim Unter- gang der Sonne gänzlich verdorr t^^^." Auch die Betrachtung des Häß- lichen findet sich in der abendländischen Mystik ; wie der Buddhist, so betrachtet auch der christHche Asket die „corruptio et foeditas corporis''^^^. Die buddhistische Weisung, sich selbst als ein ekelerregendes Geschwür und eine abscheuHche Beule anzusehen, hat im Abendlande kein Geringe- rer gegeben als der Stifter der Gesellschaft Jesu^^^. Die Meditation über das Schicksal des Leichnams ist ein behebtes Thema der christHchen Be- trachtungs- und Erbauungsbücher. Petrus von Alcantara mahnt in seinem jGoldenen Büchlein': ,, Halte dich für einen Lazarus, der schon vier Tage im Grabe gelegen, für einen entstellten, von Würmern angefüllten, übel riechenden Leicluiam, vor welchem die Vorübergehenden schaudern und sich entsetzen^^*." Die christüchen Mystiker kennen jedoch nicht nur die heilige MelanchoUe und die frommen Schauer, die der meditierende Bettel- mönch fühlt, sondern auch das wonnige Glücksgefühl, das auf der ersten jhäna-Stvde diesem zuteil wird. Schon David von Augsburg sagt von

12. Buddhistische Versenkung und mystisches Gehet 53

dieser Gebetsstufe : „Die Arbeit des Gebets wird verkehrt in die süße Lust der Andacht^^^." Nach Teresa überkommt den Meditierenden „eine Freude, die nicht ganz geistig, aber auch nicht ganz sinnlich fühlbar ist" ; bisweilen freilich mischt sich in die zarten Lustgefühle eine herbe Weh- mut; darum beschreibt diese Heilige die Stimmung der ersten Gebets- stufe auch als ,, fühlbare süße Schmerzen"^^^, So läßt sich denn das ganze Bild, das wir von der Meditation der buddhistischen Bettelmönche ent- worfen haben, auch in der abendländischen Mystik aufzeigen. Die Medi- tationsthemen: anicca, anattd, dukkham, die asuhha-bhdvand, die Ter- mini der kanonischen Formel: vivicca usw., savitakka, savicära, piti- sukham kehren in den christlichen Beschreibungen der ersten Gebetsstufe wieder.

Auf der zweiten Gebetsstufe verschwindet die für die erste Stufe charakteristische willentliche Aufmerksamkeitsspannung ; die diskursive Denktätigkeit erlahmt; die bunten Phantasiebilder verblassen; es wird ganz stille und leer in der Seele des Betrachtenden, Die sanfte Wonne- stimmung, die aus der Erhebung über das Getriebe der äußeren Welt und der eigenen Seele hervorgegangen war, dominiert; die angespannte Medi- tation ist dem hehren Zustand sehgen Friedens und wonnevoller Ruhe ge- wichen. ,,Die Seele ruht tief befriedigt in Gott, er gewährt ihr einen un- aussprechlich süßen, friedlichen Genuß, der alle ihre Kräfte mit tiefster Befriedigung, mit reinstem Wonnegefühl überfüllt; sie genießt in der Ab- gezogenheit von den äußeren Dingen ihre innere Befriedigung." ,,Der Verstand hat dabei gar nichts zu tim" (Teresa^^'), „Die Seele hört auf, an etwas zu denken und stellt die Ruhe in Gott her." ,,Das Ruhegebet besteht nicht in Schlußfolgerungen und Verstandes tätigkeit" (Johann vom Kreuz )^^^. Die charakteristischen Termini, mit denen die zweite jhäna- Stufe beschrieben wird: ajjhdtta sainpasddana, avitakkam avicdram samddhijam piti-sukham lassen sich in der Beschreibung der ,oracion de quietud' durch die spanischen Mystiker unschwer wiedererkennen.

Die dritte Gebetsstufe bedeutet gegenüber der vorhergehenden Stuf e keinen Art-, sondern nur einen Gradunterschied. Die Reduktion und Bindung des normalen Seelenlebens schreitet weiter fort, die seeHsche Aktivität nimmt weiter ab. Teresa bezeichnet diesen Zustand als , Eini- gung aller Seelenkräfte' {union de todas las potencias^^^) — der Ausdruck erinnert an das cetaso ekodibhdva in der Formel des zweiten jhdna — oder auch als , Schlummer der Seelenkräfte'^*". Die Wonnestimmung nimmt jedoch im Unterschiede zum dritten jhdna zu. ,,Die Seele genießt unver- gleichlich mehr Freude, Wonne und Entzücken wie vorher; sie genießt ein namenloses Entzücken, sie schwimmt in den reinsten und höchsten Wonnen, sie ist in einen himmlischen Rausch, in eine heilige Torheit ver- sunken ^*i" . Dieser Wonnerausch steigert sich noch auf der vierten Gebets- stufe in der ^oracion de arrobamiento' oder ,suspension\ d. h. in der Ekstase^*^. Bei den quietistischen Mystikern hingegen führt wie im Bud- dhismus die Gebetsskala von der der Meditation entströmenden Sehg- keitsstimmung zu der radikalen Indiff erenzstimmmig. Franz von Sales be- zeichnet ,quietude'' und ^union' als die niederen, ,soumission' imd ,con-

54 12. Buddhistische Versenkung und mystisches Gebet

formite^ als die höheren Stufen der die Meditation ablösenden Kontem- plation^*^. Bei Madame Guyon {welche die sanfte Luststimmmig nur als Phase der Meditation, der ersten Gebetsstufe betrachtet) setzt die heilige Indifferenzstimmung schon auf der zweiten Gebetsstaffel ein. Die als ,oraison de simpUcite^ ,o. de simple presence de Dieu\ ,o. infuse'' bezeich- neten Gebetsstufen unterscheiden sich nur durch den Grad und die Rein- heit der mystischen Gelassenheit. Im Grunde ist es eine und dieselbe Indifferenzstimmung, die in der ,oraison de simpliciW' beginnt und im ,mystischen Tod' sich vollendet. Madame Guyon charakterisiert sie in ihrer prägnanten Terminologie als ,abandon\ ,,depouillement de tout soin de nous-memes pour nous laisser entierement ä la conduite de Dieu^\ ,,perdre Sans cesse toute volonte propre dans la volonte de Dieu, renoncer ä lautes inclinations particulieres"' , „etre indifferent ä toutes choses, soit pour le corps, soit pour Vdme, pour les biens temporeis et eternels^^^^'^. Ähnliche Beschrei- bungen der mystischen Resignation finden sich in der quietistischen Lite- ratur des 16. und 17. Jahrhunderts an unzähligen Stellen. Wie der bud- dhistische Mönch in der ,\eid\osen, ireudlosen' upekkhä die Krone des jhdna erbhckt, so sucht der christliche Quietist in der ,sainte indifference\ in der Preisgabe alles Eigenwillens an den göttlichen Willen, das Ideal des Gebets.

Die seelischen Vorgänge, die sich beim Stufengang des mystischen Gre- bets abspielen, sind ähnhche wie im vierstaf feiigen jhdna der Buddhisten. Die psychologischen Kategorien, mit denen die psychischen Zustände be- schrieben werden, stimmen häufig in überraschender Weise überein. Trotzdem lassen sich bedeutsame innere Unterschiede, ja Gegensätze fest- stellen. Die fimdamentale Verschiedenheit der buddhistischen Versen- kung vom mystischen Gebet liegt im Fehlen des lebendigen Gottesgedan- kens. Alles mystische Meditieren luid KontempHeren ist getragen von der Gottesidee; es zielt auf eine übersinnHche, metaphysische ReaUtät, sei es nun das unpersönliche Eine hinter dem Schein der Mannigfaltigkeit (wie in der , Unendlichkeitsmystik' der Vedäntins, Plotms undEckharts), sei es der persönliche Heilandgott, der sich mit der gnadenhungrigen Seele eint (wie in der indischen und christlichen ,Gottesmystik'^*^). Wohl strebt auch die buddhistische Versenkung einem Übersinnlichen, Höchsten, völlig Be- sehgenden zu. Aber dieses Höchste schwebt in so unbestimmter weiter Ferne, daß es sich dem Blick des Meditierenden gänzHch entzieht. Dem betenden und betrachtenden Mystiker hingegen ist das Göttliche un- mittelbar gegenwärtig, ein ,numen praesens' ; er steht mit ihm in der eng- sten Berührung. Die absichthch gepflegte Meditation auf der ersten Ge- betsstufe hat als vornehmsten Zweck, sich in Gottes Nähe und Gegenwart zu versetzen. Guyon sagt: ,,Uexercice principal {de la meditation) doit etre la presence de Dieu^^^.^' Im Mittelpimkt der Betrachtung steht darum für die christliche Mystik Gott, das höchste Gut, und sein Verhältnis zur Seele. Die Betrachtung der Nichtigkeit, Flüchtigkeit imd des Leids alles Daseins, welche die christliche Mystik mit der buddhistischen gemeinsam hat, ist für sie nur der dunkle Hintergrund, von dem sich Gottes unend- liche Größe und Schönheit mit einer überwältigenden Kontrastwirkung

12. Buddhistische Versenkung und mystisches Gebet 55

abhebt. Die wonnevolle Ruhe, die aus der sinnenden Betrachtung geboren wird, ist für die abendländischen Mystiker nicht wie für die Buddhisten ein Ruhen in sich selbst, sondern seliges Ruhen in Gott. „Die Seele", sagt Johann voni Kreuz, ,,ruht, von Liebe ganz erfüllt, in Gott und vereinigt sich auf die lieblichste Weise in Wonne und Bewunderung und in der All- gewalt der Liebe mit ihm ; sie vergißt alle Geschöpfe und richtet ihren Bhck allein auf sein im endliches Sein, seine Güte imd Schönheit und ver- weilt dabei in unaussprechhcher Süßigkeit, Freude, Ruhe und Frieden^*'." Die Seele ,genießt' nach einem Worte Teresas ,ihr höchstes Gut'^^®. Auch die Indifferenzstimmung der christhchen Quietisten ist durchdrungen von der Idee des ^summum bonum''. Die buddhistische upekkhd ist ein Los- gelöstsein, ein Schweigen, ein Verneinen; die Indifferenz der christhchen Mystiker ist die restlose Ergebung in einen souveränen höchsten Willen, die Selbsthingabe an ein unendHch Wertvolles. Madame Guyon spricht von dem „delaissement total entre les mains de Dieu'\ von der „donation de tout soi-meme ä Dieu", vom ,,perdre toute volonte propre dans la volonte de Dieu", „ne vouloir que ce que Dieu avoulu de son eternite'^^'^^ . Durch die Ergebung des eigenen Willens in den göttlichen verliert die ,sancta indijjerentia'' ihre unpersönliche Kälte. Es weht in der abend- ländischen Mystik, selbst in der quietistischen, ein enthusiastischerHauch, der dem Buddhismus fremd ist; hier lebt etwas, was diesem ebenso wie der Ji^waw-Mystik fehlt : die Mystiker nennen es ,Liebe' (indisch hhakti, persisch Häk, mahabba, e'Qcog, amor, Minne), und sie meinen damit das Ergriffensein und Verzehrtwerden von dem letzten und höchsten Wert. Gewiß sucht auch der Buddhismus einen letzten und höchsten Wert; Nir- väna heißt ja paramattha. Aber dieses ,summum bonum'^ ist keine leben- dige, göttliche Macht, die den Menschen ergreift und fortreißt, sondern ein fernes, hehres Erlösungsideal, das jeder persönlichen Wärme und Kraft entbehrt. Man kann diese Stimmungsunt^rschiede deutlich nachfühlen, wenn man Plotins begeisterte Schilderimg der Ekstase im Schlußkapitel der Enneaden oder Augustins entzückte Betrachtung der ewigen Sehgkeit im neunten Buch der Konfessionen mit den altehrwürdi- gen Nirväna-Formeln des buddhistischen Kanons vergleicht. Dort pulsiert ein warmes, kraftvolles Leben — hier herrscht eine heilige, feierliche, laut- lose Stille ; dort wogt eine überströmende ,Fülle' — hier öffnet sich eine (in ihrer Art grandiose) unendliche ,Leere' : ^ünyatd. Dieser Terminus, den eine der späteren buddhistischen Schulen zu ihrem metaphysischen Grund- begriff erhob, begegnet uns schon in den alten Texten. Derjenige, der von der abendländischen Mystik her zum Buddhismus kommt, wird stets ge- neigt sein, mit diesem Ausdruck den Unterschied des buddhistischen Nir- vänagedankens vom Gottesgedanken der abendländischen Mystik festzu- halten^so.

Dazu tritt ein weiterer Unterschied in der Auffassung der mystischen Erfahrungen. Die christlichen Mystiker betrachten alle Gebetszustände von der zweiten Stufe an als göttliches Gnadengeschenk; nur die Kon- zentration und Meditation kann der Beter aus eigener Kraft erlangen, jene höheren mystischen Zustände der ,Ruhe', , Wonne', , Gelassenheit' und

56 12. Buddhistische Versenkxing und mystisches Gebet

jEinigung' erzeugt er nicht selbst, sondern empfängt sie von oben. Teresa urteilt: „Auf der Stufe des Ruhegebets beginnt der Zustand übernatür- lich zu -werden." „Man kann sich die höheren Stufen nicht selber ver- schaffen ; der Geist Grottes versetzt uns in diese Zustände," „Die Andacht ist eine Gabe, und wir verdienen sie nicht durch unsere eigene An- strengung^^i." Sogar die Upanishaden führen die SeHgkeit der Ekstase auf eine Gnaden wähl Ätmans zurück. ,,N"ur wen e r wählt, ist fähig, ihn zu fassen" {yam evaisa vr^ute tena labhyas, Käth.-Up. II 23), Hierin liegt eine tiefe psychologische Einsicht; jene sublimen mystischen Zustände können nicht durch willentliche Bemühung erzeugt werden, sie entstehen unwillkürlich. Der buddhistische Autoso terismus hingegen hat keinen Raum für eine göttliche Gnade. ,,Seid euch selbst Leuchte! Seid euch selbst Zuflucht !"^^2 mahnte der dem Tode nahe Meister seine Jünger. Die buddhistische Versenkung ist die Frucht eigenster geistiger Arbeit, nicht ein übernatürliches ,Charisma' ; aus eigener Kraft klimmt der Bhik- khu die jhäna-heiter empor : er ,macht' dem einen seelischen Zustand ,ein Ende' {vupasamä) und ,erreicht' (upasampajja) einen höheren. Nicht , Gnade', sondern ,methodische Schulung' {sikkhd) ist es, welcher er seine Fortschritte in dieser Kunst verdankt, ,, Durch methodische Schulung", heißt es, ,, entstehen die einen Bewußtseinszustände, durch methodische Schulimg vergehen die anderen Bewußtseinszustände^^^," So arbeitet der Buddhist sich selbst zur erlösenden Erkenntnis empor. Die vollkommene Erleuchtung, die ihm auf der Höhe des jhäna zuteil wird, kommt ihm nicht von oben, sondern von innen. Ja selbst das ,summum bonum^ das Mysterium des Nirväna, erlangt er aus eigener Kraft; ja er erlangt es nicht, er realisiert es vielmehr selbst. Auch in dieser buddhistischen Auf- fassung ist eine psychologische Wahrheit enthalten. Wenn Konzentration und Meditation systematisch geübt werden, so treten zumeist jene er- strebten höheren Bewußtseinszustände von selbst ein ; die mystischen Er- lebnisse können durch willkürliche Geistestätigkeit vorbereitet und be- günstigt werden. Durch die Ausschaltung der freien Spontaneität im Er- leben — religiös ausgedrückt durch das Fehlen des Gnadenmotivs — be- steht jedoch die Gefahr, daß die Versenkung zu einer lehr- und lernbaren Psychotechnik herabsinkt, zur bloß mechanischen Anwendung eines psy- chologischen Rezepts,

Die dritte Verschiedenheit zwischen buddhistischer Versenkung \md mystischem Gebet liegt in der Art des Erlebens, die sich deutlich in der Art der psychologischen Beschreibung widerspiegelt. Die Gebetserleb- nisse der christlichen Mystiker besitzen eine persönliche Farbe und indi- viduelle Eigenart. In all den Beschreibungen der Gebetsstufen durch christliche Mystiker verrät sich ein kräftiges persönliches Leben, Trotz der auffallenden Übereinstimmung und trotz der gegenseitigen literari- schen Abhängigkeit ist jede dieser Beschreibimgen ein selbständig^ Doku- ment des persönlich Erlebten ; in den mannigfaltigsten Ausdrücken und in wundervollen Bildern werden die inneren Erfahrungen veranschau- licht. Die buddhistischen Beschreibungen der Versenkungsstufen sind im Vergleich zu jenen imgemein schematisch, monoton und starr; es kehren

12. Buddhistische Versenkung und mystisches Gebet 57

immer dieselben stereotypen Wendungen wieder; von der Ausführlich- keit der abendländischen Darstellungen sticht ihre doktrinäre Knappheit und KärgUchkeit ab ; neben den poesievollen Selbstzeugnissen einer Teresa und Guyon klingen sie fast nüchtern luid prosaisch. Es weht in der bud- dhistischen /Aawa-Formel kein Hauch kraftvollen individuellen Lebens. Der Vergleich der buddhistischen Versenkung mit dem Stufengebet der christHchen Mystiker bestätigt also die treffende Beobachtung N. Söder- bloms, „daß die indischen Religionen und Buddhas OrdensUteratur, die sich mit großartiger Konzentration auf das innere Leben richten und in unzähligen Beschreibungen den sich beständig gleichen Seelenzustand schildern, doch ärmer sind an religionspsychologischem Material als das Christentum, und trotz all der Feinheiten und Schönheiten einförmig da- stehen neben den nach dem Reichtum des Lebens selbst mannigfaltig aus- geprägten Bildern des inneren Lebens, wie die Offenbanmgsreligionen sie besitzen "3^*.

Wenn also die christhche Gebetsmystik — dasselbe gilt in analoger Weise von der jüdischen und islamischen Mystik — im Vergleich zu der Versenkungsmystik des alten Lidien als das reichere und lebendigere Ge- bilde erscheint, so liegt der Grund hiefür darin, daß im Christentum (wie im späteren Judentum und im Islam) der mystische rrömmigkeitst3rpus mit dem entgegengesetzten Typ der höheren ReHgiosität, dem prophe- tischen, sich vermischte. Ja die Unendlichkeitsmystik Plotins, welche die hauptsächliche Quelle der christHchen Mystik bildet, ist selbst infolge der Nachwirkung des klassisch-hellenischen Geistes wärmer und lebendiger als die indische Nirväna-Mystik, Li den prophetischen ReHgionen setzte die , Offenbarungswahrheit' der reinen und konsequenten Durchbildung des mystischen Gedankens Schranken entgegen, die im alten Lidien völlig fehlten. So konnte gerade hier die Mystik ihr weit- und persönlichkeits- verneinendes Prinzip in radikaler Schärfe und Folgerichtigkeit durch- führen. Sahkara führte den mystischen Grundgedanken, wie er sich in der Literatur der Upanishaden herausgearbeitet hatte, nach der philo- sophisch-spekulativen Seite durch, Buddha nach der rehgiösen. Sankaras Advaita und Buddhas Nirväna sind die extremsten Ausprägungen des mystischen Gedankens, welche die Religionsgeschichte kennt. Weder Plo- tin und Eckhart noch Katharina von Genua und Madame Guyon können sich an Radikalismus mit jenen beiden indischen Genien der Mystik messen. Bei Plotüi waren es platonische Gedankengänge, bei den christ- lichen Mystikern christlich-evangelische Stimmungen, welche auf die reine, affektlose Mystik abfärbten und ihr eine enthusiastische Wärme und Lebendigkeit einhauchten. Vedänta und Buddhismus können sich rüh- men, die folgerichtigste Form der Mystik darzustellen; aber die not- wendige Kehrseite der radikalen Konsquenz und unberührten Reinheit ist jene Einförmigkeit mid Monotonie, jene Unbeweglichkeit, Kühle und Unpersönhchkeit, wie sie uns gerade in der altindischen Mystik entgegen- tritt^^^. DiB buddhistische Versenkung erscheint, vergHchen mit der Ge- betsfrömmigkeit der westländischen Mystik, ebenso eintönig wie die scharfsinnigen Ideen eines Saiikara gegenüber den gewaltigen Gedanken-

58 13. Das Gebet im Mahäyäna-Buddhismus

massen eines Plotin und Meisters Eckhart. Nicht Werturteile sollen da- mit gefällt, sondern ledigüch bedeutsame psychologische Verschieden- heiten festgestellt werden.

13. Das Gebet im Mahäyäna-Buddhismus.

Die Mystik des Vedanta und Buddhismus ist streng impersonahs tisch. Die höhere indische Religiosität kennt jedoch auch jene warme und innige personaHstische Mystik, wie sie im Christentum und auch im Islam lebt. Jene rehgiöse Macht, die das Geheimnis der abendländischen Mystik bildet und die der Atman-JjehTe der Upanishaden ebenso fremd ist wie dem Buddhismus : die Liebe, die begeisterte Selbsthingabe an eine persönliche Gottheit, die Liebe, die nicht ruht und rastet, bis sie zur vollen Vereinigung mit Grott gelangt ist — diese Macht drang aus den Tiefen der VolksreHgion in die altindische Erlösungsweisheit ein und schuf diese in eine zarte und enthusiastische Gottesmystik um, die bis heute in Indien nicht erloschen ist. Der Heilspfad, den diese Gottesmystik verkündet, heißt bhakti-märga^ ,Liebespfad', im Gegensatz zum jnäna-mdrga, ,Er- kenntnispfad', den die Seher der alten Upanishaden imd Buddha be- schritten^^^. Bhakti lehrt schon die ^vetd^vatara-Upanishad^ hhakti pre- digt die Bhagavad-gitd ; für bhakti und den persönHchen Gott, gegen das ^advaita'' des Sahkara, streitet Rämänuja mit allen Waffen philosophi- scher Spekulation und theologischer Exegese. Aber die ganze Glut der Bhakti-Mystik strömt erst in dem feurigen Tamildichter Mänikka Vasagar imd in dem weichherzigen Hindumystiker Tulsi Das. Das innige Herzens- gebet, das die alte Ätman-Mjstik kaum kannte und das der ursprüngHche Buddhismus verbannte, kehrte wieder zurück. Fromm sein hieß wieder Beter sein ; die Rehgion war wieder ein trauter Verkehr des Menschen mit Gott, ein wechselseitiger Austausch zwischen dem endlichen Geist und dem unendlichen. Die Frommen stiegen nicht mehr auf der Stufenleiter der Versenkung zu den kühlen Wonnen des Nirväna empor, nein, betend nahten sie sich ihrem Gott, um durch seine Hilfe und Gnade des imaus- sprechHchen Glückes der Ekstase, der ^unio mystica'' teilhaftig zu werden. Aus ihren Gebeten tönen uns dieselben weichen und süßen Klänge ent- gegen wie aus den Gebeten der christlichen Mystiker^^'. Der Leidenschaft und Innigkeit der ^ÄaÄJiz-Frömmigkeit konnte sich sogar der Buddhis- mus, diese Rehgion der Affektlosigkeit, auf die Dauer nicht verschheßen. Bhakti, oie Liebe rnid Hingabe zu den auf die Stufe von Göttern erhobe- nen Buddhas imd Bodhisattvas, ist eine der charakteristischen Eigentüm- lichkeiten des illfaÄ«2/ana-Buddhismus^^^. Ja selbst in den ceylonesischen Buddhismus, die Heimstätte der alten hinayänischen Heilslehre, strömte die ganz Indien durchflutende ^Äa^^i-Frömmigkeit ein^^^. Und mit der , Grottesliebe' schaffte sich auch das schHchte Gebet Eingang in den Bud- dishmus, der ursprünghch keinen Raum für ein solches hatte^^*^. Die alten buddhistischen Bettelmönche kletterten aus eigener Kjaft die steilen Hänge der Versenkimg zum schwindelnden Heilsziel empor. Die mahä- yänischen Buddha Verehrer hingegen fühlen sich niedergeschmettert durch

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13. Das Gebet im Mahäyäna-BuddLhismus 59

das Bewußtsein der völligen Ohnmacht, sie verzweifeln daran, durch eigene Kraft dem Kreislauf der Geburten zu entfliehen; so heben sie bittend die Hände empor zu den barmherzigen Heilandgottheiten, zum Bodhisattva Avalokite^vara (,Herr des Erbarmens'), zum Buddha Ami- tdbha und zur gütigen Muttergöttin, zur Madonna Tara; und inbrünstig flehen sie um Heil luid Gnade, um Kraft und Hilfe, auf daß sie, umher- getrieben auf dem tosenden Meer der ewigen Wiedergeburt, an das sichere Ufer des Nirväna, des , Glückslandes' {Sukhdvati) gelangen möchten (deim das unpersönliche Heilsideal des Nirväna weicht allmählich einer Stätte der Seligkeit, einem ^Himmel' der persönlichen Freuden und Wonnen).

Rämachandra betet in seinem Bhakti-äatakam:

,,In dich, du Meer des Wohlgeruchs der Unbegier, der Aller-Wesen-Liebe, der Erkenntnis und sonst mancher Tugend, versinken will ich und zu keinem andern gehen, wenn auch die Könige mich darum strafen, die Gelehrten mich tadeln, die Verwandten mich verstoßen, nicht einen Augenbhck könnt' ich leben ohne dich, o Jina, mein Vater . . .

Mich, irrend im ätmanlosen, bestandlo'sen, unguten, schlimm-schlimmen Sam- sära-Hade hier, kannst du allein nur herausholen, o Meer von Gnade ; darum o Herr, Gnade, Gnade, Gnade I

Gnade, Herr, Götterherr, Weltenherr, Sieghafter, der Welt und mir und allen Guten Anbetungswürdiger, Buddha, Bezwinger von Sünde, Leid, Gier, Dunkelheit. Dein Bhakta allein bin ich, mit Leib, Wort und Geist.

Liebster, Allerhöchst-PMrusÄo, Buddha, Leidloser, Heüiger, vor aller Welt Ruhm- erlangter ! Sei Zuflucht, du ohne Höheren, Gnädiger, zu deinen Füßen bin ich deiner Knechte Knecht.

Zehnkräftiger! Ich Unkräftiger dieser Kali-yuga, versunken unter den Wogen- bergen dieser weiten unüberschreitbaren Flut, wie könnte ich (axis eigener Kraft) dein (rettendes) D/iarma- Schiff erreichen? Reich mir, o Jina, deine Gnadenhand zu Hilfe ...

Deine Gnade gegen die Menschen macht ja keinen Unterschied, durch sie, o Jina, reinige mich den Sündenverderbten. Völhg wird mein Glück durch sie. — Wandelt nicht auch der Mond nüt gleichen Strahlen über Gerechten und Ungerechten ?

Geboren mit aufgesammelter großer Verwirrung, bünd, ohne Liebe, ohne Gefühl selbst für die eigenen Angehörigen, ohne Tugend und ohne Erkenntnis, mit auf- gesprossener Schuld und unbeständig — o solche Leute hüte eilend, Vater der Elenden.

Das unermessene Übel, das ich einst begangen mit Leib und Wort und Geist, all das zerschmelze ganz im Augenbhcke durch das Gedenken deiner Füße, o All- wissender.

Stigato, vor dir habe ichnüch zur Erde längs hingeworfen, o Süßlehrender. Durch deine Macht falle alles Üble ab von mir, und so, daß es an dem Wiederaufgerich- teten nicht mehr hafte . . .

Reinige du diirch deines höchsten reinen Wortes Anirta-Ströme in einem Augen- blicke mich, dessen ganze Sinnenskette von Schuld befleckt ist, mich den übermäßig Gequälten, o Allerbester. Anbetend werfe ich mich vor dir nieder . . .

Beim Baden, Wirken, Essen, Spenden, Riechen, Hören, Meditieren, beim Tasten, Sehen, Unterhalten und so weiter soll mein Sinnen so früh wie spät bei Tag und Nacht und stetig weilen bei deinem Lotosfuß, wie das Gedenken der Jünglinge stets bei der Jungfrau weilt.

Mein Herr, mein mir erwünschter Paradiesbaiun, meine Schutzgottheit, mein Guru, o meine Mutter, mein Anzubetender, mein lieber Genoß, mein Umgang, meine Wissenschaft, mein All-Leidens- Stiller, mein Sinnen, mein Schatz, mein Edel-Glück, mein Leben, mein Buddha — schirme mich**^"

Ein tägliches Gebet der tibetanischen Buddhisten an Avalokitesvara lautet:

,,0 du, der du die wahrhafte Verkörperung des dreifachen Urgrundes aller Über- winder {Jina) der Leidenschaften bist, du größer Schatz der unbegrenzten und aus-

60 13. Das Gebet im Mabäyäna-Buddhismus

erlesenen kostbaren Tugenden; du, der du imnaer geschäftig und tätig bist in der Vollbringung großartiger und unaufhörlicher Werke der Barmherzigkeit und des Mitleides: ich bete zu dir, o edler Herr der Wahrheit.

Immer iind immer bist du darauf bedacht, jedes empfindende Wesen, das in der Welt ist, zu erlösen ; du, der du entschlossen bist, es dem höchsten Zustande, dem Nirv&na, zuzuführen; du, der du auch bedacht bist, den Abgrund der niedrigen Zustände der Unaufgeklärtheit zu beseitigen, ich bete zu dir, o edler Herr der Wahr- heit . . .

Ich armseliges, gedankenloses Wesen! Beschäftigt bin ich mit den ziel- und fruchtlosen Bestrebimgen dieses dahinfUeßenden Lebens, und indem ich den wich- tigsten Gegenstand meines Daseins entgleiten lasse, versäume ich meine kostbare Gelegenheit dieses Glückes, als Mensch zu leben, und werde mit leeren Händen von hier gehen müssen. Gib mir die Kraft, die Ziele dieses Lebens aufzugeben! . . . Gib mir die Kraft, o Herr, beständig des Todes zu gedenken ! . . . Gib mir, o Herr, die Kunst, Tag und Nacht in rechter Andacht zu verleben ! . . . Gib mir, o Herr, daß mein Herz erfüllt werde mit Liebe und Mitleid ! . . . Gib mir, o Herr, die Kraft, Äache aus meinem Herzen völlig auszurotten! . . . Gib mir, o Herr, daß ich mit Sanftmut und Demut erfüllt werde ! . . . Gewähre mir, Herr, daß ich alle empfinden- den Wesen heben möge ! .. . . Verleihe mir, o Herr, die Kraft, Böses mit Gutem zu vergelten!"^**

Sarvajnämitra betet zur Muttergöttin Tärä, Avalokitesvaras Gattin:

,,Mit Kränzen, deren Blumen neue Lobpreisungen sind, o du Retterin, du Zu- flucht im Unglück, o Aryä, mit gefalteten Händen und mit dem vom blendenden Glanz gebeugten Haupte bete ich in Frömmigkeit deine Füße an . . .

Mein Leib ist hinabgesunken in das Feuer des Elends, das schwer zu überschreiten ist; ich Unglücklicher weiß nicht, wohin ich mich wenden soll. Verwirrt (rufe ich): ,Was soll ich tun, was soU ich tun ?' Obwohl zu nichts geworden durch das Mißglück der Unternehmungen, die ich begann, höre ich noch von anderen, bei schon ge- brochenem Auge, vom Glanz der Sonne und des Mondes am Himmelsgewölbe; und gefesselt von der Hoffnung, selbst zu sehen, und gezwungen, mich von einem anderen leiten zu lassen, nehme ich meine Zviflucht zu dir, die du das Böse verdirbst.

Gewiß, dein Mitleid erstreckt sich ohne Unterschied über den Weg aller Wesen: in und mit der Gnade, welche ihnen erwiesen wird, wird notwendig auch mir, der ich unter ihnen bin, dieselbe Gnade zuteil. Deine Macht, die ohnegleichen ist, ist die Sonnenscheibe, welche die Finsternis der Sünden erleuchtet, die in der ganzen Welt begangen werden. Ich bin ein Unglücklicher ; auch mich — o weh ! — brennt die Sünde, die ich begangen habe . . . Ich, der ich ohne Schutz bin, habe dich, HeiHge, zu meiner Beschützerin erwählt, dich, die du allein alle Welten erhältst.

Selbst eine Mutter wird müde, wenn ihr Kind oft weint, um die Brust zu erhal- ten; auch ein Vater wird zornig, wenn er Tag für Tag (vom Sohne) in Anspruch ge- nommen wird wegen Dingen, die er nicht besitzt. Aber du, die du dich um die Äste des großen Wunschbaumes schlingst, dessen reiche Früchte (erfüllt sind) von den Wünschen aus den drei Welten, lassest reichlich Gaben zuströmen allen, welche dich um Vorteile anrufen; und nicht findet sich bei dir irgendwelche Veränderüchkeit.

,Für einen jeden, dessen Leib vom Feuer der Leidenschaften verbrannt wird, bin ich der rettende Nachen.' Erfülle an mir, der ich hinabgesunken bin in die HöUe des Leidens, diese vor dir selbst verkündete Verheißung, auf daß sie Frucht trage . . .

Wenn jemand mit lauter Stimme und mit in die Luft ausgestreckten Armen einen Verzweiflungsschrei in der Form eines Preiswortes ausstößt, kann niemand da- gegen gleichgültig sein, wieviel weniger du, o Mutter ! Wenn ich bei anderen sehe, wie ihre Gebete von dir erfüllt und ihre Wünsche befriedigt werden, werde ich un- aufhörlich von einem inneren unausstehlichen Fieber gequält, das aus Unzufrieden- heit entsteht.

Wenn ich sündig bin, warum wächst meine Hingebung an dich gleichwohl ? Niu" dadurch, daß man deinen Namen hört und sich dessen erinnert, vertreibst du die Sünde mit Gewalt. Wie kommt es, sag mir du, die du der Wahrheit Wort sprichst, daß du mich wegstoßest und gerade an mir nicht tuest, wie du gewohnt bist ? Pflegt der Arzt, von starkem Mitleid ergriffen, ein Heilmittel vorzuenthalten, das bei Ohn- macht für einen dem Tode nahen Menschen geeignet ist ? ... .

14. Buddha, der Meister der Versenkung — Jesus, der Meister des Gebets 61

Was ich wünsche, dir wissen zu lassen, das weißt du alles im großen und kleinen schon voraus (vgl. Matth. 6, 8), aber die Art und Weise, in welcher der Unwissende im Übermaße sich ermüdet, wenn er sich dir aussprechen wiU, wird für ihn eine Ursache der Zufriedenstellung, so wie vor einer liebevollen Mutter, die doch alles schon weiß, der Unglückliche, indem er seinen Schmerz wie eine Gabe ausschüttet, Wohlgefühl und Erleichterung für das Herz erlangt.

. . . Wende zu uns deinen erquickenden Blick, laß uns durch deine Unterweisung im Wissen wachsen; du, deren Mitleid groß ist, zerstreue meine innere Finsternis. Ich habe mein Herz mit dem reinigenden Wasser deiner Liebe gereinigt, die einzige Rettung ist mir gesichert ; denn der Preis deiner Tugenden ist allein der untrügliche Ausweg für das Geschöpf^"."

Es sind gewiß zum Teil buddhistische Gedanken, welche diese Gebete in ergreifender Weise ausdrücken ; und doch weht hier ein ganz anderer Geist als der Geist des Meisters und seiner Bettelmönche. Dieses nieder- drückende Ohnmachtsgfeühl und Sündenbewußtsein, dieses inständige Flehen um Gnade, Hilfe und Rettung, diese unerschütterliche Zuversicht zu der helfenden und schenkenden Heilandgottheit — all das ist nicht buddhistisch. Das Wort des sterbenden Meisters: ,,Seid euch selbst Leuchte, seid euch selbst Zuflucht," haben die mahäyänischen Bud- dhisten ganz vergessen. Hier atmet die hinduis tische bhakti. Der mystische jAtheismus' des alten Buddhismus ist einem innigen persönlichen Gottes- glauben gewichen ; das Streben und Ringen nach dem höchsten Heil ist zur verzehrenden Gottesliebe geworden; an die Stelle des kühnen und stolzen Autosoterismus ist ein zartes Gnaden erlebnis, man möchte sagen, die sola fides getreten; die angespannte Versenkungstätigkeit ist abgelöst durch das schlichte Gebet, die straffe Innenkonzentration hat dem naiven ,Aüsscl;iütten des Herzens' Platz gemacht. So ist das echte Gebet — die ,oratio mentalis' der Versenkung ist ja kein Gebet im Ursinne des Wortes — in jener Religion zum Recht gekommen, die weder Gott noch Gnade kennt und die darum das schlichte Beten verbannt. Und es mußte zum Recht kommen. Denn zu der reinen Höhe des dhydna vermögen sich nur wenige religiöse Geister zu erheben ; die kindlichen Herzen hingegen beben zurück vor der eisigen Kälte der upeJckhä; sie wollen ihre Not und ihren Jammer ausschütten vor einer mächtigen und barmherzigen Gottheit, die helfen und stützen kann, verzeihen imd beseligen.

14. Buddha, der Meister der Versenkung — Jesus, der Meister des Gebets.

Das Gebet ist das Herz und der Mittelpunkt aller Religion, die Seele und der Pulsschlag aller Frömmigkeit (vgl. o. S. 1). Der Unterschied der einzelnen ReUgionen und religiösen Persönlichkeiten offenbart sich darum mit besonderer Klarheit und Schärfeim Gebet. Buddhismus und Christen- tum sind oft zum Gegenstand des Vergleiches gemacht worden ; aber die fundamentale Verschiedenheit, ja polare Gegensätzlichkeit der beiden ReUgionen tritt ins hellste Licht, wenn wir die buddhistische Versenkung und das christliche Beten einander gegenüberstellen. Zwar zeigt die Ge- schichte der christlichen ReHgion eine Mannigfaltigkeit von Gebetsweisen : die Kreuzung der biblisch-evangelischen Frömmigkeit mit der antiken

62 14. Buddha, der Meister der Versenkung — Jesus, der Meister des Gebets

Mystik bedingte die Entstehung eines besonderen mystischen Gebets- typus, der von dem biblisch-prophetischen Grebetstyp bald stärker, bald schwächer beeinflußt ist und so eine Vielheit von Variationen aufweist^®*. Im ganzen ist jedoch das Beten der christlichen Mystiker, das wir wieder- holt mit der buddhistischen Versenkung verglichen haben, nicht das eigentlich christliche Beten ; es ist trotz aller Eigenart im tiefsten Grunde nichts anderes als die neuplatonische Geisteserhebim^g zum Un- endlichen und als die dem Nirväna zustrebende buddhistische Versenkung. Als das spezifisch christUche Gebet kann nur das biblische Gebet gelten, d. h. das Gebetsideal, das von den alttestamentlichen Propheten geschaffen wurde, das in den israehtischen Psalmen seinen unvergäng- lichen dichterischen Ausdruck fand und das im Beten Jesu seine höchste Vollendimg erlangte. Dieses biblische Gebet lebt kraftvoll und rein fort in allen jenen christlichen Persönlichkeiten, für die nicht die mystische Eini- gung mit dem Göttlichen, sondern der zuversichtUche Glaube an den gnä- digen Vatergott und das Kommen der vollendeten Gottesherrschaft das Ziel aller Heilssehnsucht bildet. Das Beten des Meisters von Nazareth enthüllt den innersten G«ist des Christentums ebenso klar und unzweideutig wie das dhydna des Königssohns von Kapila vatthu den Geist des Buddhismus. Von dem geheimnisvollen Innenleben der beiden religiösen Genien unterrichten uns leider nur wenige Fragmente; aber das Wenige, das wir von Buddhas Meditieren und von Jesu Beten^^^ wissen, beleuchtet den Gegensatz von Buddhismus und Christentum ganz grell. Die entscheiden- den Augenblicke im Leben der beiden Männer gehörten der inneren Samm- lung, dem Gebet. Unter dem Bodhi-^&\ime am Flüßchen Neranjapä stieg Buddha die vier Stufen des dhydna empor ; auf der letzten ward ihm die vollkommene Erleuchtung zuteil, die Erkenntnis der verborgenen Da- seinszusammenhänge und des ewigen Heils. In gleicher Weise durchschritt er im Sälahaine am Flusse Hiraiifiavati das vierfache dhydna, ehe er sterbend ins vollendete Nirväna einging. Jesus betete am Jordan bei der Taufe durch Johannes, und in diesem Gebet ging ihm das Berufsgeheimnis seines Messiastums auf (Lk. 3, 21). Im Gebet durchwachte er auf einsamer Bergeshöhe die Nacht, ehe er aus der Schar seiner Jünger zwölf auswählte zur Ankündigimg des nahen Gottesreiches (Lk, 6, 12). In einem Preis- gebet entlud sich der Jubel seines Herzens, als er nach manchen inneren Spannungen ganz in das tiefe, den Weisen verborgene und nur den Un- mündigen offenbare Geheimnis seiner Gottessohnschaft eindrang (Mt. 11, 25 ff. ; Lk. 10, 21 f.). In Gethsemane flehte er inniglich zu seinem Vater, als ihn das Grauen vor der bevorstehenden Katastrophe erfaßte (Mk. 14, 32 ff .). Am Kreuze betete er um Vergebung für seine verblendeten Feinde (Lk. 23, 34), Ein Angstschrei aus tiefster Verlassenheit war sein Sterbe- gebet (^Ik. 15, 34). Alle religiösen Genien haben aber nicht nur selbst Meditation oder Gebet beharrlich gepflegt, sie haben auch mit feiner Seelenpädagogik ihre Jünger in die Geheipinisse des rehgiösen Innen- lebens eingeführt. Buddlia gab seinen Jüngern ein kunstvolles psycho- logisches Rezept zur stufenförmigen Versenkung ; und er mahnte sie zur unermüdlichen ,methodischen Schulung' in der schwierigen Geistesarbeit

14. Buddha, der Meister der Versenkung — Jesus, der Meister des Gebets 63

des dhydna. Jesus gibt seinen Jüngern eine ungekünstelte Gebetsanleitung in der Form von sieben Gebetsbitten (Mt. 6, 9 ff .) ; und er mahnt sie zur unverzagten Gebetszuversicht (Mt. 7, 7 ff.), ja zum himmelstürmenden Gebetsmut und zähen Gebetstrotz (Lk. 11, 5 ff.; 18, 1 ff.), zimi wunder- wirkenden Glaubensgebet, das Berge versetzt (Mk. 11, 22 ff.). Die Gegen- sätzlichkeit von Buddhas Versenkimg und Jesu Gebet drangt sich von selbst auf 3**. Dort ein stilles, schweigendes Versunkensein — hier ein lautes Rufen imd Schreien; dort ein langsames imd planmäßiges Auf- steigen zu immer höheren und reineren Atmosphären des Geistes — hier ein kühnes und stürmisches Sichherandrängen an Gottes Vaterherz. Dort ein allmähliches Einsinken in den tiefen Frieden, die kühle Ruhe, die be- wußtlose Wonne des Nirvana — hier ein leidenschaf thches und anhalten- des Seufzen und Verlangen nach dem baldigen Kommen der Gottesherr- schaft. Dort die ,leidlose, freudlose upekkhd\ die aus der Loslösung von der Welt und der angespannten Meditation mit innerer Notwendigkeit her- vorgeht — hier die starke und frohe Ergebung in Gottes Vaterwillen, in welche die flehentliche Bitte plötzlich umschlägt: ,, Vater, alles ist dir möglich, nimm diesen Kelch von mir ; aber nicht wie ich will, sondern wie du." Dort ein sanftes Ruhen in sich selbst, ein Sichauflösen in die Unend- lichkeit des reinen, unpersönlichen Seins — hier eine lebendige Zwie- sprache mit einem Du, ein realer Umgang, ein dramatischer Verkehr, ein Herzensaustausch mit dem persönhchen Gott. Dort eine fortschreitende Läuterung von allen Affekten, Gefühlen und Willensregungen, ein radi- kales Ersterben aller Lebenstendenzen, ein völliges ,Entwerden' — hier der spontane und gewaltsame Durchbruch des übermächtigen Affektes, ein Aufjauchzen aus höchstem Glück, ein Aufschreien aus tiefster Not, ein Aufatmen aus reinster Menschenliebe, kurz ein ,Ausschütten des Her- zens'. Dort die unberührte Einheit, der imgestörte Friede, das völlige Er- löschen des Lebenswillens — hier die aufwühlende Erregung, die sich auf- bäumende Leidenschaft, der frische, kraftvolle, gesunde Wille zum Leben. Dort die raffinierteste Sublimierung, deren das Religiöse fähig ist — hier das Erwachen des religiösen Urphänomens.

Die inneren Gegensätze zwischen den beiden Religionsschöpfern sind gewaltig. Aber die Kluft erweitert sich noch, wenn wir das 5. und 6. Ka- pitel des Mahä-parinibbdna-Sutta^^'^ und das 15. Kapitel des Markus- Evangeliums gegenüberstellend, uns Buddhas und Jesu Tod vergegen- wärtigen. Der greise Buddha unter den blütenbehangenen Zwillingsbäu- men des Sälahaines, umgeben von der Schar der verehrenden Jünger, liebevoll mahnend und herzlich tröstend — eine ergreifende Abschieds- szene. Nachdem er seinen Jüngern die ,Lehre' (dhamma) anvertraut, die ihre Leuchte und ihr Meister sein sollte nach seinem Hinscheiden, da sammelt er sich in der stillen Meditation, steigt die vierstufige Skala des jhdna hinauf, und von der reinen, ,in Gleichmut und Besonnenheit' voll- endeten vierten Stufe geht er ein in die ewige Ruhe des Parinibhdna. Wie ganz anders Jesu Tod ! In der Vollkraft der Mann es jähre stehend, als Ver- brecherverurteilt, ans Kj-euz geschlagen , verlassen von allen seinen Jüngern (nur verehrungsvolle Frauen schauen trauernd ,von Ferne', Mk. 15, 40),

64 14:. Buddha, der Meister der Versenkung — Jesiis, der Meister des Gebets

umgeben von der Menge höhnender Feinde. Nach Jerusalem war er von Galiläa hinauf gezogen , um durch die Hingabe seines Lebens das Kom- men der Gottesherrschaft zu beschleunigen (Mk. 10, 31; Lk. 24, 26), um durch sein Todesopfer gleichsam das Gottesreich vom Himmel auf die Erde herabzuzwingen; er war gewillt, den Leidensbecher zu leeren und die Bluttaufe zu empfangen (Mk. 10, 38; Lk. 12, 49), ,,sein Leben hinzu- geben als Lösegeld für viele" (Mk. 10, 45; 14, 24). Die Spannkraft dieses Leidens- und Todeswillens, den er beim Abschiedsmahl in Wort und Gleichnishandlung ausgedrückt (Mk. 14, 23 ff.), den er sich in Gethse- mane betend von neuem erkämpft hatte, erlahmt unter den Qualen des Kreuzes ; die glühende Hoffnung auf die unmittelbare Nähe des Gottes- reiches und seiner apokalyptischen Messiasglorie, die er mit kühnem Mut noch vor dem Hohenpriester bekannt hatte (Mk. 14, 61 f.), erlischt in der Stunde des Todeskampfes ; er versinkt in den Abgrund der Trostlosigkeit. Und in der fürchterüchsten Vereinsamimg stößt er jenen gellenden Angst- schrei aus, in dem ein jüdischer Frommer (Ps. 22, 2) Jahrhunderte vor ihm das unsagbare Leid des Gottesvolkes ausgegossen hatte: ,,Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?" (Mk. 15, 34). Nicht eine flehenthche Bitte, nur ein verzweifelter Klageruf legt sich auf die Lippen des Sterbenden; sogar den trauten Ahba-'Rui, Jesu gewohnte Gebetsan- rede, läßt die Todesnot verstummen*.

Dieses ,Eloi, EloV ist das erschütterndste Gebet der ReHgionsgeschichte. Buddha stirbt in der lautlosen Stille der Meditation, aus der tiefen Ver- senkung gleitet er schweigend hinüber ins geheimnisvolle Nirväna — Jesus stirbt mit einem schauervollen Angstschrei. Dort ein sanftes Ver- wehen im Unendlichen — hier ein leidenschafthches Ringen mit dem rätselvollen Gotteswillen ; dort weihevolle Andachtsstimmung — hier er- schütternde Tragik. Dort ein leiser harmonischer Ausklang — hier ein jäher Abbruch in gellender Dissonanz. Und doch gehört dieser Angst- schrei des sterbenden Jesus zu den tiefsten Offenbarungen des christ- lichen Gebetsgeistes. Das christhche Gebet ist nicht denkbar ohne jenen gewaltsamen Kampf und jene paradoxale Kühnheit, welche der Mystik völlig fremd ist, ja die ihr sogar blasphemisch erscheint. Eben darum ist Jeremia der ,, Vater des wahren Gebets" (Wellhausen), denn sein Beten war zuerst ein verzweifeltes Ringen mit Gott um seiner Seele Heil und Seligkeit, ein Ringen, in dem sich ,untermenschhches Elend' und ,über- menschliche Zuversicht' zugleich offenbaren^^^. Und jener Jeremianische Gebetskampf kehrt wieder bei den Frommen des Exils, bei Paulus und Luther, bei Bunyan und Kierkegaard^ ^^. Ihr Beten ist ein Rufen zu Gott

*) Lukas (23, 47) ersetzt den Angstruf ,Eloi', den Matthäus und Markus überliefern, mit dem trosTvollen Ergebungswort des Psalmisten (31, 6): ,, Vater, in deine Hände empfehle ich meinen Geist." Der vierte Evangelist ( Jo. 19, 30) läßt Jesus mit dem sieghaft -majestätischen: ,Con8ummaium esf' verscheiden. Beide betrachteten wohl den Notschrei des sterbenden Meisters als anstößig und suchten die Tragik seines Todes dadurch zu mildern, daß sie andere Worte ihm in den Mund legten. Es kann jedoch kein Zweifel darüber bestehen, daß allein die marcinische Tradition, die nur von dem Klageruf des 22. Psalms weiß, das historische Sterbegebet des Herrn uns übermittelt hat.

14. Buddha, der Meister der Versenkung — Jesus, der Meister des Gebets 65

,c?e profundis\ Aus den abgründigen Tiefen der Lebensnot und Gewissens- angst steigt ein inbrünstiger Gebetsschrei, ja oft nur ein stammehider Gebetsseufzer empor zum Thron des Alhnächtigen. Aber diese leiden- schaftlichen Gebetsrufe und ängstigen Gebetsseufzer sind diereinsten und höchsten Gebete, ja sie sind gar nicht der Frommen eigene Gebete, in ihnen ruft, seufzt und betet der Gottesgeist selber. ,,Denn wir wissen nicht, was wir beten sollen, wie sich 's gebühret, aber der Geist selbst vertritt ims aufs beste mit unaussprechlichen Seufzern" (Roe 8, 26)^''°. Der scheidende Buddha unter den blütenumkränzten Säla-'Bäium.en — der leidende und sterbende Jesus am kahlen Stamme des Kreuzes ; Bud- dha ganz in sich versunken — Jesus im Todeskampf zu seinem Gott schreiend; Buddha der Meister der mystischen Versenkungskimst — Jesus der schlichte, kindliche Beter ; Buddhas Eingang ins erlösende Nir- väna — des sterbenden Jesu unerfüllte Reichgottessehnsucht. Vertiefen wir uns in diesen ungeheuren Kontrast und in die ernsten religiösen Pro- bleme, die uns dieser Konstrast stellt, so lernen wir verstehen, warum so manche feinsinnigen und religiös empfindenden Menschen unserer Zeit sich vom Christentum abgestoßen und vom Buddhismus angezogen füh- len. Die Religiosität der Gegenwart zeigt eine starke Hinneigung zur Mystik. Übersättigt von den Reizen und Reichtümern dieser Welt, ver- langt man nach weltabgeschiedener Innerlichkeit; enttäuscht von den Fortschritten der Kultur sehnt man sich nach einem unendlichen Wert; erfüllt vom Gefühl der Nichtigkeit alles Irdischen möchte man aufgehen in der Unermeßlichkeit des Einen, Göttlichen. Die prophetische Frömmig- keit der alt- und neutestamentlichen wie der reformatorischen Persönlich- keiten vermag diesen weltmüden, unendüchkeitshungrigen Geistern keine Befriedigung zu gewähren. Sie erscheint ihnen voll von Anstößen und Schwierigkeiten für den grübelnden Intellekt; sie dünkt ihrem ästheti- schen und religiösen Fühlen zu schroff und leidenschaftlich, zu hart und ethisch, zu grob und primitiv, zu anthropomorph und kindlich, zu antik und semitisch. So suchen sie das Heil, das sie im biblischen Christentum nicht finden können, in einer sublimen mystischen Frömmigkeit, sei es nun in der germanischen Mystik des Mittelalters oder in der altindischen Erlösungsweisheit : in der Vedänta-Jjehxe der Upanishaden oder im Evan- gelium des Buddha. (Oder sie schöpfen gar aus den trüben Abflüssen der Mystik, aus Gnosis, Kabbala und Theosophie.) Bald ist es Meister Eck- hart, bald Buddha, der als der größte religiöse Genius, als der Herold der europäischen Zukunftsreligion gefeiert wird. Die deutsche mittelalterhche Mystik hat den Vorzug der zarten Innigkeit, Gemütswärme und Lebendig- keit, die indische Nirväna -Mystik den der unberührten Einheit und star- ren Konsequenz. Beide aber stellen einen Frömmigkeitstypus dar, welcher von der prophetisch-bibHschen, genuin-christhchen ReHgiosität sich deut- lich unterscheidet. Durch die ganze innere Geschichte des Christentums zieht sich der Gegensatz der beiden Typen : die dem hellenistischen Geist entsprungene Unendlichkeitsmystik ringt mit der prophetischen Offen- barungsrehgion Jesu imd Pauli um die Vorherrschaft ; bald siegt sie, bald unterliegt sie, bald schUeßt sie Kompromisse ; aber sie ist nie ganz christ-

Buddhistisehe Versenkung. 6

66 14. Buddha, der Meister der Versentung — Jesus, der Meister des Gebets

lieh geworden und kann es nicht werden. Die vergleichende Religions- geschichte hat die innere Verwandtschaft der indischen Erlösunssreligio- nen mit der abendländischen Mystik aufgedeckt, eine Verwandtschaft, welche die zur Mystik neigenden europäischen Geister der Gegenwart intuitiT erfaßt haben. Die christHche Theologie hat diese Verwandtschaft Eumeist nicht beachtet und sich dadurch verleiten lassen, über den Bud- dhismus geringschätzig zu urteilen. Sie erkannte nicht jenes tiefe und reine Gefühl für das geheimnisvoll Heihge und GöttHche, das sich im Buddhis- mus unter der Hülle des Atheismus birgt, jene innige mystische Heils- sehnsucht, jene unendliche Freiheit und Seligkeit, die sich über den düste- ren Pessimismus erhebt. Der alte Buddhismus, die Religion des Buddha (die sich freilich in die uns vöUig ungenießbaren Krusten einer scholasti- schen Dogmatik eingekapselt hat), ist eine Mystik von einer Reinheit und Tiefe, die sich mit der westländischen Mystik wohl messen kann, obgleich letztere natürlich unserer geistigen Eigenart viel näher steht. Büer wie dort tritt uns eine Reh^iosität entgegen, die in ihrer Abgeklärtheit. Fein- heit und G^istigkeit die biblisch-christhche Frömmigkeit in den Schatten SU stellöi scheint.

Dennoch vermag alle Geistigkeit und Schönheit der morgenländischen und abendländischen Mystik den Glauben an die innere Überlegenheit der christUchen, d. h. bibhschen, prophetisch-evangelischen Frömmig- keit nicht zu erschüttern. In der leidenschaftlichen Erregtheit, der span- nungsvollen Dramatik und tragischen Zerrissenheit der prophetischen Genien offenbart sich das Mysterium des GK)ttHchen machtvoller und lebendiger als in der majestätischen Stüle und seligen Einheit der großen Mystiker. Im schhchten und kindlichen Gebetsseufzer, den eine bedrängte und gemarterte Seele zu dem mächtigen und gnädigen Gott emporsendet, enthüllt sich das Geheimnis des Lebens tiefer als in der lautlosen Ver- senkung und schweigenden Kontemplation, in welcher der Mystiker die Einigung mit dem UnendHchen erfährt. Vor dem gekreuzigten Messias, der mit einem erschütternden Klageruf sein Leben aushaucht, stehen wir mit viel größerer Ehrfurcht als vor dem im Blütenhaine ruhenden Buddha, der in der tiefen Versunkenheit sanft verscheidet ; vor diesem stehen wir in menschlicher Ehrfurcht, vor jenem in anbetender Demut. Wohl ist der Gekreuzigte heute genau so wie in der Urzeit des Christentums vielen der schwerste Anstoß für ihr philosophisches Denken, ja selbst für ihr reli- giöses Fühlen. Es ist nicht verwunderHch, wenn heute viele den Crucifixus mit dem Dhydna-Buddha. diesem tiefsten Symbol mystischer InnerHch- keit, vertauschen woUen. Es liegt in der Tat die kühnste Paradoxie und die schroffste Irrationahtät darin, in dem Gekreuzigten den Heiland an- zubeten. Aber gerade dort, wo uns das Irrationale in seiner härtesten und schaurigsten Form entgegentritt, da offenbart sich das .Heilige', Gött- liche am allerreinsten und allergewaltigsten : mysterium tremendum. ,,Das Absolute ist geoffenbart in der Geschichte, und zwar in einer so an- stößigen Gestalt wie der des Gekreuzigten" (Kierkegaard). Das Büd des Gekreuzigten ist und bleibt, so verwegen das auch modernen Ohren klin- gen mag, die ,Heilstatsache' der christlichen Erfahrimg; es ist der kost-

14, Buddha, der Meister der Versenkung — Jesxis, der Meister des Gebets 67

barste Besitz des christlichen Glaubens, „die tiefste religiöse Intuition", welche die Religionsgeschichte kennt (Rudolf Otto)^'^. Der wundersamen Paradoxie und überwältigenden Kraft dieser Intuition hat Paulus den klassischen Ausdruck gegeben; seine lapidaren Worte im 1. Korinther- brief e sind die beste Formel, welche der Christ den modernen europäischen Buddhaverehrern entgegenrufen kann: ,,Wir aber verkünden Christum den Gekreuzigten, den Juden ein Ärgernis, den Heiden eine Torheit; aber denen, die berufen sind, Juden wie Griechen, Christum, Gottes Kraft und Gottes Weisheit. Denn was töricht ist an Gott (t6 fiOQÖv rov if-eov), ist weiser als alle Menschen, und was schwach ist an Grott, ist stärker als alle Menschen" (1 Kor. 1, 23 f.).372

Anmerkungen.

^) Oupnek'hat (id est Secretum tegendum) opus ipsa in India rarissirtmm, con- tinens antiquam et arcanam seu theologicam et philosophicam doctrinam e quatuor sacris Indorum libris . . . excerptam, ad verbum e Persico idiomate ... in Latinum conversum, Straßburg 1801/2.

2) SämtUche Werke (Reclam) V 419.

=*) A. a. O. V 418.

*) Briefe an Fr. v. Gentz 1827/8. Schriften von Fr. v. G-entz, hsg. v. G. Schlesier 1846 V 291. 300; vgl. Ges. Werke von W. v. Humboldt I 96. 111; M. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur I 1909, 16 f. 366 f.

^) Söderblom, Tieles Kompendium der Rehgionsgeschichte * 1912, 265; H. Beckh, Buddhismus I 13 (zit. aus den Briefen an Mathilde Wesendonck 161).

«) Winternitz a. a. O. II 1913, 288; vgl. 224.

•) Buddha, Ein Kulturbild des Ostens 1898, 11. 15. 87: „Der Buddhismus ist in erster Linie eine Erscheinung der indischen Philosophie," „eine Philosophie des Lei- dens und der Erlösung". „Der Buddliismus wurzelt in seinem Grundprinzip avif dem Boden des MateriaUsmus und der Skepsis."

*) Vgl. J. Silbernagl, Der Buddhismus nach seiner Entstehung, Fortbildung und Verbreitung, 1903 * V: Der Buddhismvis ist „eine bloße Moralphilosophie". Vgl. Stanislaus v. Dunin-Borkowski S. J., Buddhismus und Neubuddhismus, Stimmen der Zeit 97 (1919) 211 ff. : „Der Buddhismus ist keine ReUgion, sondern praktische Anleitung zu affektloser Seelenruhe und zu ungestörtem Versinken in ein begehren- loses und darum leidloses Erkennen."

") A. Bertholet, Der Buddhismus und seine Bedeutung für die Religionsgeschichte 1910, bes. 44; Buddhismus und Christentimi 1909; vgl. W. Joß, Mystik und freies Christentum, Schweizerische theol. Zeitschrift 1916 (33) 101: „Diese Buddhalehre ist nicht Reügion, sondern ein Gemenge sittücher Vorschriften und mystischerG«- danken."

^") Grundzüge der Religionsphilosophie 1918, 38 f.

^^) Tat. Edv. Lehmarm, Der Buddhismus als indische Sekte als Weltreligion 1911, 263.

^^) Buddhism in its connexion with Brahmanism and Hinduism and in its contrast with Christianity, London 1889, 537: „Christianity is a reUgion, whereas Buddhism, at least in its earUest and truest form, is no rehgion, but a mere system of moraüty and philosophy founded on a pessimistic theory of Mfe."

") Religions of India 1882, 110: „His doctrine is absolutely atheistic." /*) Vgl. Chips from a German Workshop I 1867, 232 f. 246. 279. „Es ist ein Rätsel, wie eine Religion, welche die Vernichtung aller Existenz, aller Gedanken, aller Individuahtät und Persönüchkeit als das höchste Ziel für alles Streben lehrte, sich Millionen von Seelen bemächtigen konnte und einen so segensreichen Einfluß auf die Völker Asiens auszuüben vermochte. Zu glauben, daß die Hälfte der Menschheit nach dieser als dem höchsten Gut verlangte, wäre gleichbedeutend mit einem Glau- ben, daß es einen Artunterschied zwischen Mensch und Mensch gibt."

^^) Werden des Gottesglaubens übs. v. R. Stube 193. 211. Schon in seinem ersten großen Werke hatte Söderblom auf Grund eines umfassenden Vergleichs der Haupt- formen des Jenseitsglaubens den religiösen Charakter des buddhistischen Heils- gutes, des Nirvana, erhärtet und die herkömmliche Mißdeutvmg des Buddhismus kräftig abgewehrt. (La vie future d'apres le Mazdeisme ä la Imniere des croyances paralleles dans les autres reügions, 6tude d'eschatologie compar^e (Ann.Mus. Guim.) 1901, 365 ff., bes. 367: „Der Buddhismus darf nicht als eine metaphysische Speku-

Anmerkungen zu S. 5— 7 69

lation betrachtet werden. Dann freilich ist ihm durch die Logik das Verdanmiungs- urteil gesprochen; aber man muß ihn als eine Religion beurteilen, imd er besteht die Prüfung imter dem Gesichtspunkt der religionspsychologischen Logik. Dann erweist er sich . . . als ein Werk, würdig dessen, den man nüt Recht die Leuchte Asiens und das größte reügiöse Genie der asiatischen Welt genannt hat."

^*) R. Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen 1917, 14. 42. In seinen ,,Tex en zur indischen Gottes- mystik" I (Visnu-Näräyana 1917) weist Otto wiederholt auf die Parallelen zwischen buddhistischer und hinduistischer Mystik hin. Besonders treffend ist die Be- merkung: ,,Wer den Schlüssel der Mystik nicht mitbringt, hat zu ihm (dem Bud- dhismus) überhaupt keinen" (S. 94).

1') ZDMG 69 (1915).

18) Buddhismus (Göschen) I 125. Vgl. I 100 ff. 115 ff.; II 9 ff. 88 ff.

1*) Aufsätze zur Kultiu?- und Sprachgeschichte, vornehmlich des Oiients, Ernst Kuhn zvim 70. Gebvirtstage gewidmet, 1916, 357 ff.

*") Vgl. Senart, A propos de la th^orie des nidäna's bei De la Vallee Poussin, Bouddhisme, Etudes et mat^riaux 1898, 82: ,,Le Bouddhisme est une rehgion, pas un Systeme philosophique." Über das Mißverständnis des Buddhismus als einer Philosophie und seinen Charakter als Rehgion vgl. auch Samuel Beal, A Catena of Buddhist Scriptures from China 1870, 152 f.; Edv. Lehmann, Buddhismus 1911, 1 ff. 110 ff.; W. Lüttge, Christentum imd Buddhismus 1916, 2 f. Über den Bud- dhismus als Mystik vgl. L. de la Vallee Poussin and E. J. Thomas, Mysticism Bud- dhist, ERB IX 85 ff. De la Vallee Poussin betrachtet den alten Buddhismus als ein selbständiges Phänomen des Geisteslebens jenseits von Metaphysik, MoraUehre und Religion. Bouddhisme, Opinions sur l'histoire de la dogmatique 1909, 100. 145: L'enseignement de Bouddha n'est pas ,,un darsana, un Systeme philosophique", ,,une expücation du monde", ,,mais un ,chenün', un ,vöhicule de salut' ", ,,une m^thode pour arriver au nirväna", ,,vine m^thode ,positiviste', Strang ere au souci de la chose en soi, un pragmatisme", qiü subordonne toute Ideologie aux exigences pratiques du renoncement, du ,non-d6sir'." Vgl. Bouddhisme, Etudes et mat^riaux I 1898, 82 f. In seinem neuesten gehaltvollen Buche (The way to Nirväna, Six lectures on ancient Buddhism as a disciphne of salvation 1917) sucht De la Vallöe Poussin den alten Buddhismus zu charakterisieren, indem er ihn als , disciphne of salvation' der eigentlichen .Religion' gegenüberstellt (S. 1. 30 vgl. 124). ,,The Buddhism of the old books is almost exclusively a disciphne of dehvrance, deüvrance from rebirth and death, dehvrance from transnügration" (S. 107). Unter ,disciphnes' versteht er ,,bodies of doctrines and practices, together with a rule of Ufe, aiming at a prac- tical end, — the Indian word is märga, ,path' or yäna, ,vehicle', — and from this point of view, they are something more than philosophies, theories or scholasticisms. But it is doubtfiil whether they can be styled ,rehgions' " (S. 4). Ähnlich \irteilt Heinrich Scholz in seiner bedeutsamen ,Rehgionsphilosophie' (Berlin 1921 S. 212 f.). Er betont zwar, ,,daß der Buddhismus weder als metaphysisches System noch als Morallehre bestimmt werden kann," wirft aber auch die Frage auf, ,,ob durch diese drei MögUchkeiten : Metaphysik, Moral und Rehgion die für die Charakterisierung des Buddhismus in Betracht kommenden Kategorien erschöpft sind" und ,,ob es nicht das Richtigste ist, den Buddhismus als eine Heilslehre zu charakterisieren, die weder mit der Moral noch nüt der Rehgion in unsei*m Sinne identifiziert werden darf , ' ' sondern „in eigentümhcher Weise teils zwischen ihnen teils neben ihnen steht. ' '

") Tischreden 15, 1; Erl. Ausg. 59, 2.

") Predigten, I. Samml., Berün 1813, 22.

*^) Einleittmg in die Reügionswissenschaft II 1901, 110.

") Wesen des Christentums, Ges. W. Leipzig 1846, VII 184.

*^) Vgl. Pischel, Leben und Lehre des Buddha (Aus Natiu* und. Geisteswelt) 1917', 85: „Der Buddhismus hat Bekenntnisformeln, Lobsprüche und Lobheder auf Buddha xmd die Kirche, aber kein Gebet. Zu wem hätte der Buddhist auch beten soUen ? Buddha ist stets ein Mensch gebheben. Mit seinem Eingang ins Parinirväna ist er jedem Dasein entrückt; er existiert nicht mehr." L. de la VaU^e Poussin, Bouddiiisme, Opinions sur l'histoire de la dogmatique 1909, 212: „Le maitre, dans sa loi destin^e aux moines, v6hicule de nirväna, n'a fait place ni ä la gräce ni ä la

70 Anmerkungen zu S. 7 — 10

priere. La langue meme accuse cette indigence doctrinale; le terme bouddhique qu'on traduit quelquefois par ,priere', pranidhi, pranidhäna, signifie voeu, aspira- tion, rdsolution. Souvent avissi la priere' n'est qu'une application du m^rite k teile ou teUe fin, une döclaration de veritö (satya-vacana) : ,Avissi vrai que je n'ais pas commis teile faute, que j'ai donnö teile aiunöne ainsi puisse-je obtenir tel bien, r^aliser tel miracle'." Über pranidhäna vgl. Anesaki, Prayer Buddhist ERE X 166. Vgl. auch Oltramare Transactions of the Third International Congress for the History of Religions 1908 II 68; A. Bertholet, Der Buddhismus und seine Bedeutung für unser Geistesleben 1904, 45; E. Hardy, Buddha (Göschen) 1903, 56.

^^) Vgl. De la Vallee Poussin, Bouddhisme, Opinions 212.

") E. B. Tylor, Die Anfänge der Kiiltur übs. v. Sprengel imd Poske 1873, II 394.

2*) In der altindischen Religion ist das aller Mystik zugrundeliegende pessimi- stische Lebensgrundgefühl dvu'ch die Idee der Wiedergebvut potenziert. Für naive Menschen hatte der Gedanke, daß der Mensch diirch gute Werke sich eine glück- lichere Existenz in der nächsten Geburt erringen könne, etwas Tröstendes und Er- hebendes ; er war ein schinunernder Hoffnimgsstern für alle jene, die als Angehörige niederer Kasten ein drückendes Dasein tragen mußten. Aber tiefer bückende Men- schen konnten aus dem Reinkarnationsglauben keinerlei Trost schöpfen. Wieder- geborenwerden bedeutet ja nicht.s anderes als Wieder-leiden und -sterben-müssen. Das nichtige Gegenwartsleben findet immer wieder eine Fortsetzung, der Mensch bewegt sich im ewigen Kreislauf der Geburten, im saTpsära. Auf ewig ist der Mensch hineingebannt in diese Welt der Vergänglichkeit und des Leids. Diese Erkenntnis mußte in empfindamen Naturen jede Lebenslust ertöten und mit doppelter Ge- walt die Sehnsucht nach iinvergänglichem Heil erwecken. In der Maiträyana- Upanishad bricht König Brhadratha vor dem Weisen Sakäyanya in den Schmer- zensruf aus: ,,Der, welcher die Welt satt hat, muß doch immer und immer wieder ziu-ückkehren. Darum rette mich! Denn ich fühle mich in diesem Weltlauf wie der Frosch in einem wasserleeren Brunnenloch." (I 4; Deussen, Sechzig Upanishads des Veda 1906S 316 f.; Die Geheimlehre des Veda 1911, 193 f.) Buddha spricht zu seinen Jüngern: ,,Der samsära hat seinen Beginn in der Ewigkeit. Kein Anfang läßt sich erkennen, von welchem an die Wesen, im Nichtwissen befangen, von Durst nach Dasein gefesselt, mnherirren und wandern. Was meint ihr, ihr jünger, was mehr ist, das Wasser in den vier Weltmeeren oder die Tränen, die geflossen und von euch vergossen sind, wie ihr auf diesem weiten Wege umherirrtet und wandertet und jammertet und weintet." Saniyutta-Nikäya II 179 f.; Oldenberg, Buddha 1914*, 243 f.

2») Vgl. Das Gebet, 2. Aufl. 248 ff.

=">) Vgl. Das Gebet " 289 f. 342 f.

31) H. Oldenberg, Buddha 1914, 368.

3^) Beckh a. a. O. II 57 f. Vgl. Tiele-Söderblom, Kompendium der Religions- geschichte 1912*, 303; Pischel a. a. O. 85; E. Lehmann a. a. O. 203:-„Gemüts- sammlvmg ist für die Buddhisten das, was anderen Stärkung durch das Gebet ist, und sie vermeinen in der Gemütsruhe, in der SeUgkeit und Machtfülle, die sie emp- finden, dasselbe seeüsche Prodvikt zu besitzen, das andere Erhörung des Gebets nennen." T. W. Rhys Davids, Buddhist Suttas, SBE XI 201: „These meditations [appamafinä or brahma-vihära] occupy very much the place that prayer takes in Christianity. Ähnlich Buddhism, a Sketch of the Life and Teachings of the Buddha 1894, 170.

3^) Discoxirs touching prayer, Works (London 1736) II 460.

3*) Vgl. Das Gebet ^ 223 f.

35) Das Gebet * 251.

36) Dionys. Areop., Coel. hier. III 2; Eccl. hier. V 1, 1-3. 6; VI 3, 6; H. Koch, Pseudodionysius Areopagita in seinen Beziehungen zvmi Neuplatonismus und My- sterienwesen 1908, 136 ff. 174 ff. ; vollständiger Stellennachweis für Plato, Plotin und Dionysius H. F. Müller, Dionysios, Proklos, Plotinos 1918, 109. Theologia deutsch c. 14, ed. Pfeiffer ^ 1855, 50. Vgl. Das Gebet » 268.

") R. O. Franke, Dighanikäya in Avisw. übs. 1911 p. X; Die Buddhalehre in ihrer erreichbar ältesten Gestalt, ZDMG 71 (1917) 50 ff.; Beckh II 20 ff.

3«) Über die Ethik des Buddhismus vgl. Oldenberg, Buddha « 334 ff. ; Edmund

I

Anmerkungen zu S. 10 — 13 71

Hardy, Buddhismus nach älteren Pah quellen 1890, 66 ff. ; 2. Aufl. bes. v. Rieh. Schmidt, 1919, 102 ff.; Buddha (Göschen) 84 ff.; Pischel, Leben \md Lehre des Buddha 72 ff.; Beckh II 25 ff.; Franke, ZDMG 71, 56 ff.

^*) Wie alle Mystiker so fordert auch Buddha den strengsten zölibatären Wandel als uniimgänghche Vorbedingung zur Erlangung des Heils. ,, Solange nicht das ge- ringste Verlangen des Mannes nach dem Weibe ausgerottet ist, ist sein Geist ge- fesselt wie das saugende Kalb an der Mutterkuh." Dhammapada 283 f . ; Bertholet, ReUgionsgeschichthches Lesebuch 243.

") Edmund Hardy, Buddhismus 63, ^ 108 ; Franke a. a. O. 58.

*^) Dlgh. II 68; hiezu Franke a. a. O. 58. An diese Formel klingt Suttanipäta 250, Itivuttakam 29 an.

**) Edm. Hardy, Buddhismus 62; Franke a. a. O. 59 f. Wie indriya-samvara, bildet sati sarapajanna den Übergang von slla zu samädhi; es gehört bereits zu samädhi im weiteren Sinne. Franke a. a. O. 58.

") Dlgh. II 68 ; hiezu Beckh a. a. O. II 44 ; R. O. Franke, Dighanikäya 72 ; ZDMG 1917, 63 f. ; vgl. Suttanipäta 66.

**) Über die Wortbedeutung und den außerbuddhistischen Gebrauch von samädhi s. Rhys Davids, Yogävacara's Manual 1896 p. XXVI ; vgl. Buddhaghosa, Atthasäünl 303 (p. 118 f.). Majjh. I p. 301 und Dhamma-Sangani 11 wird samädhi als cittass' ekaggatä (Konzentration des Geistes avif einen Punkt) definiert. Über die chine- sischen Übersetzungen von samädhi s. E. J. Eitel, Handbook of the Chinese Bud- dhism 1888, 114 f.

") Vgl. K. F. Koeppen, Reügion des Buddha 1857, I 185; R. O. Franke, ZDMG 1917, 65.

") Dlgh. XXXIII 3, 2 VI (v. III p. 266).

■") Vgl. Oldenberg, Buddha, Beckh a. a. O. II Index sankhära.

") Reügion des Buddha I 585. Vgl. E. Biirnouf, Lotus de la bonne loi 1852, 802: „C'est une tentative faite par la sp^culation bouddhique pour 6purer l'inteUigence humaine par la suppression de tout ce qui peut la troubler . . ., passer de cet 6tat d'agitation et d'obscurit^ . . . ä cette r^gion calme et lumineuse qu'atteignent seuls quelques esprits sup^rieurs, et oü l'inteUigence parfaitement pure et sereine se repose dans le calme absolu de toutes les ^motions." Oltramare, L'histoire des id^es th^o- sophiques dans l'Inde 1906 (Ann. Mus. Guimet) I 333: „Le samädhi est im moyen de s'arracher temporairement ä la ümitation et ä la r^lativitö de l'existence ; il con- stitue par cons^quent une anticipation de la d^sindividualisation finale."

") II 1, 13 (p. 38 f.) ; SBE XXV 60 f. R. Spence Hardy, Eastern Monachism 1860, 257: ,, Samädhi is the principal root of all the other virtues; all others are inferior to it, come after it and bend towards it . . . Samädhi is the Chief of the attainments possessed by him who seeks nirväna." K. Seidenstücker, Pälibuddhismus in Über- setzungen 1911, 339: ,,Die Meditation ist eine der Grundsäulen, auf welcher der Buddhismus ruht, ein weitverzweigtes System geistiger Exerzitien und Trainierun- gen; sie ist für den Bekenner die Quelle innerer Umwandlung, Läuterung und fort- schreitender Erkenntnis, ja sie gilt ihm als der Pfad und das Prinzip des Heiles selbst." Während der Buddhismus (wie Patanjaüs Yogasütra) der Versenkung eine höhere Bedeutung beimißt als der vorbereitenden geistigen Askese, stellt die Jaina- lehre die Meditation (dhyäna) und die physische Askese (tapas) avif eine und die- selbe Stufe; sie erachtet beide als gleich wichtig zur Heilserlangung. H. Jacobi, Transactions of the third International Congress for the History of Religions II 64 f.

*») In Tim. 64 E, p. 209 ed. Diehl. Vgl. Das Gebet « 286.

*^) Die Formel kehrt an acht Stellen des Mahäparinibbänasutta (ed. Childers 8. 10. 16. 21. 38. 40) wieder. Beckh a. a. O. II 20.

^*) Genesiskommentar. Ausg. Walch I p. 1912; II p. 43. 1104; Weim. Ausg. 43, 381; 44, 82.

*^) Hom. in transfig. 10; Migne, Patr. Graec. 96, 561 A.

") Digh. II 67 (I p. 71); Majjh. v. I. 181; Suttanipäta 708. 958.

") Theragäthä 522 f. 537 f. ; Übs. Oldenberg, Buddha 360.

") Digh. XXII 2 (II p. 291) und öfter.

*') Vgl. F. Heiler, Die Körperhaltung beim Gebet, Hommel-Pestschrift (Mitt. d^ -vorderas. Ges. 1916)171 f.

72 Anmerkungen zu S. 13 — 14

*^) Nach Mahä-vagga I 2 (übs. Winternitz in Bertholet, Religionsgeschichtliches Lesebuch 1908, 262) saß Buddha sieben Tage lang am Fuße eines Baumes „mit untergeschlagenen, gekreuzten Beinen, die Wonne der Erlösung genießend".

") Lal. Vist. ed. Lefman p. 128. 343.

*">) Foucher, L'art Gr^co-bouddhique du Gandhära I 1905, 492 ff. : Les bas-reUefs du stüpa de Sikri, 1903 (Extrait du Journ. Asiatique) Taf. 3. 6. 8. 10. 13. Vgl. K. Seidenstücker, Südbuddhistische Studien I: Die Buddhalegende in den Sktdp- turen des Änandatempels zu Pagan (Mitt. d. Mus. f. Völkerk. Hamburg 4) 1916-

*^) H. Walter, Hatha-yoga-pradipika Diss. 1893; Oltramare, L'histoLre des id^es th^osophiques dans l'Inde I 335 ff. ; R. Schmidt, Fakire imd Faldretimi im alten imd modernen Indien 1908, 186 ff.

««) Suttavibhanga III 1, 3 (Vinaya III p. 70). Vgl. Beckh, Buddhismus II 41 f. j Oltramare, L'histoire des id^es th^osophiques dans l'Inde I 318. 323.

*^) Stellen- und Literaturhinweise bei De la VaU^e Poussin, Etudes et mat^riaux 92 Anm. ; vgl. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Bud- dhismus 1915, 261 ; Vorwissenschaftliche Wissenschaft, Die Weltanschauung der Brähma^ia-Texte 1919, 65 ff. ; Oltramare a. a. O. I 323 ff. ; Deussen, Geschichte der Philosophie I 2, 248 ff. ; A. H. Ewing, The Hindu Conception of the Fvmctions of Breath, Joxxrn. Am. Or. Soc. XXII 2, 249 ff.; Jackson, Breath, ERE II 839.

**) Majjh. 36 (I p. 243 f.), übs. von Neuraann, Die Reden Gotamo Buddhas aus. der Mittleren Sammltmg 1896, I 375 ff.; J. Dutoit, Leben des Buddha 1906, 40 ff.

") Sutta-vibhanga III 1, 3 (Vinaya III p. 70); Samy. V p. 315, 321. 326 u. ö.: Beckh II 42. Vgl. Seidenstückers Deutung Päübuddhismus 346 f.: ,,Die Kontrolle des Ein- \ind Ausatmens läßt den Meditierenden seine ganze Aufmerksamkeit auf seine Ein- und Ausatmungen konzentrieren ; dabei wird das Subjekt gleichsam aiis dem Körper herausgehoben und nüt dem Atem identifiziert, wodurch eine Intro- spektion und eine Dramatisiervmg der psychischen Vorgänge erreicht wird. Dies bedeutet aber für den Meditierenden die VerwLrklichvmg des anattä-Prinzips : er wird inne, daß in Wirklichkeit kein Ichwesen vorhanden ist, welches denkt, emp- findet, fühlt usw., sondern es besteht nur ein Strom beständig wechselnder, ent- stehender und vergehender Empfindungen, Gefühle, Gedanken usw." Über die Atemtechiük der buddhistischen Mönche in China s. Beal, Catena 270 ff.

««) Dlgh. XXII 2 (II p. 291); Samy. V p. 311 ff. (Anäpäna-samyutta).

«') S. u. Anm. 155.

«8) Sutta-vibhanga III 1, 3 (Vinaya III p. 70); Samy. V p. 326.

'*) Wie die christlichen Mystiker ihre Betrachtung meist mit einer kiirzen Gebets- formel (Paternoster, Credo, Anrufung des Heiligen Geistes) beginnen, so rezitieren die buddhistischen Mönche, ehe sie mit der geistigen Versenkung anfangen, gerne die Anrvifung der ,drei Kleinodien' (tri-ratna): ,,Ich nehme meine Zuflucht zum Buddha, . . . zvma Dhamma, . . . zum Sangha." Dann folgt häufig eine Bekenntnis- und Absolutionsformel aus dem Vinaya, die dreimal wiederholt wird. Rhys Davids, Yogävacara's Manual p. X.

">) Ein selten (z. B. Dlgh. XXIX 243; v. III p. 131) gebrauchter Terminus für jhäna ist sukhallikänuyoga, ,,die auf das Glücksgefühl konzentrierte Yogaübung"..

'*) Les quatre degres du dhyäna, App. XIII zu Le Lotus de la bonne loi 1852,. 802 f.

'"^) LaUta- Vistara (Ann. Mus. Guimet 1884) I p. 118; II p. 287.

'') Origines bouddhiques, Conferences faites au Mus6e Giiimet 1907, 131; da- gegen RHR 42, 349: »m^ditation*.

'*) Dialogues of the Buddha 1911, I 84.

") Buddhist Manual of Psychological Ethics 1900, p. LXXXVIII f. 43. Vgl. P. Carus, The Gospel of Buddha 1895, 247: Dhyana = ,intuition, beatic vision, ecstasy, rapt\ire'.

'•) Buddha 87.

") Transactions of the third International Congress for the History of Religion^ II 68.

'«) Le Bouddha et sa religion 1860, 136 ff.

") Opinions 152; vgl. 231, Neuerdings übersetzt De la Vall^e Poussin ,trance*^ The way to Nirväna 160.

Anmerkungen zu S. 14 — 15 73

«») Buddha 362 f. ; vgl. 80. 101 ; Upanishaden 320. 323.

") Leben des Buddha 59 ff. 304. 344.

«2) Buddhism in Translations 1896, 281. 374.

*^) Nirväna, En rehgionshistorisk undersökning 1896, 142.

") Religion des Buddha I 585.

**) Der Buddhismus nach älteren PäüqueUen 45.

*«) Buddhistische Anthologie 1892, 19; Mittlere Sammlung I 33; III 95.

") Buddhismus I 45 f.

**) Pälibuddhismus in Übersetzungen 393.

**) Reden des Buddha aus der angereihten Sammliing 1913, IV 90.

9«) Dighanikäya 39 ff. 74 ff.

") Buddhismus * 24.

**) Die älteste außerbuddhistische Stelle des Wortes dhyäna dürfte Chändogya- Upanishad VII 6 sein.

'*) An verschiedenen Stellen des Kanons werden drei Grade des samädhi unterschieden, von denen der erste und dritte mit denselben Termini charakterisiert werden wie die beiden ersten jhäna-Stufen (savitakko savicäro samädhi = savi- takkam savicäram jhänam; avitakko avicäro samädhi = avitakkam avicäram jhänam); so Digh. III p. 219; Majjh. III p. 162; Aiig. IV p. 300. Vgl. Seidenstücker Pälibuddhismus 346; Koeppen Die Rehgion des Buddha 1857 (anast. Neudr. 1906) 1585.

»*) Childers, A. Dictionary of the Päh Language 1875, 423. Vgl. den Lal. Vist. c. 6 ed Lefman p. 55 gebrauchten Ausdruck dhyäna-samähitä, „gesammelt (versunken) in Andacht".

") Beckh, Buddhismus II 46.

9*) Rhys Davids, Yogävacaras Manual p. XXV.

") Dtgh. XXII 21 (V. II p. 313); Saniy. II p. 10; Ang. I p. 220, III p. 25 f.; vgl. Beckh, II 46. Dtgh. III p. 222 f., Aiig. II 44 f. heißen die vier jhäna samädhi- bhävanä, ,Erweckungen der Versenkung'. Samädhi mnschheßt ebenso die einzelnen Stufen der abstrakten Versenktmg (arüpa-jjhäna). Ang. V p. 7 f . 318 f. Vgl. ChUders a. a. O. 423.

»«) Digh. II 75 ; V. I p. 73. Nach Majjh. I p. 21 ist der Geist des Asketen „ge- sammelt' und ,auf einen Punkt konzentriert' (samähitani cittam, ekaggam), ehe er in das erste jhäna eintritt. Der im ersten jhäna erreichte samädhi ist nach dem ceylonesischen Kommentar zum Visuddhi-magga niederen Grades. R. Spence Hardy Eastern Monachism 1860, 270.

«») Digh. II 77, V. I p. 74; Lal. Vist. ed. Lefman p. 129. 343.

"«) Digh. II 93 ff. V. I p. 81 f. ; Lal. Vist. c. 22 p. 344.

101) Ygi, Hardy, Eastern Monachism 270; H. Kern, Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien, übs. v. Jacobi 1882, 1 483 ff., Anesaki and Takakusu, Dhyäna, ERE IV 702 ff.

^"*) Vgl. Senart, RHR 42, 355: „Les bouddhistes cataloguent tout." Oldenberg, Upanishaden 272: ,, Indisch ist, daß des Geistes Wehen oder vielmehr Verwehen hier schulmäßig in den Paragraphen von Lehrtexten mit ihren Einteilungen und Untereinteilungen aufgefangen wiu"de."

"') Vgl. Das Gebet « 309 ff. ; J. Zahn, Einführung in die christüche Mystik 1918 % 241-272.

"*) De myst. V 26 p. 237 ed. Parthey.

"*) In Tim. 64 f. ed. Diehl, p. 211 f.; vgl. H. Koch Pseudodionysius Areopagita 178 ff.

^''*) Quadr. princ. bei Tholuck, Sufismus sive theosophia Persarum pantheistica 1821, 103 f.

"') P. D. Stöckerl O. S. F., Bruder David v. Augsburg, Veröff. d. kirchenhist. Sem. München 1914, 215 f. ; F. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des 14. Jahrhundert» I 387 ff. ; vgl. ,das Buch der sieben Grade' bei Th. Merzdorf, Der Mönch von Heils- bronn 1870, 69 ff.

"*) Abb. von den Dörnern, SMS XVIII 402 ff.

^•*9) Leben der h. Teresa, erzählt von ihr selbst, c. 11 ff., übs. v. J. Hahn-Hahn 1905, 149 ff.; Escridos annadidos por Don Vincente de la Puente I 1877, 43 ff.j

74 Anmerkungen zu S. 16

Camino de perfecion c. 49 (28) ff.; Escridos I 352 ff.; SMS II 208 f.; Brief an R. Alvarez, Escridos I 164 ff.; SMS IV 50 ff. Weitere Versenkungs- und Gebets- skalen Das Gebet ''310 ff. 530 f.

"») Hauptstelle Sämanna-phala-sutta, Digh. II 75 ff. (v. I p. 73 ff.). Die Formel kehrt wieder z. B. Digh. I 3. 21 ff. (v. I p. 37); IX 10 ff. (v. I p. 182 f.) XVII 2, 3 (v. II p. 186) usw.; Majjh. Nr. 4 (I p. 21); Nr. 108 (III p. 14) usw.; Ang. I p. 53. 163. 182; III p. 25 ff. ; IV p. 110 ff. usw. Allgemeine Hinweise auf die \der Jhäna- stufen Mahävagga II 3. 7 f. (Vinaya ed. Oldenberg I p. 104); Cullavagga VI 6, 1 (ib. II p. 161).

11^) Cap. 11. 22, ed. Lefman p. 128 f. 343. Die Formel des Laiita Vistara bildet die Grundlage für die poetische Fassimg im Buddha-carita des Asvaghosa XII 49 ff. (übs. V. CoweU, SBE 49, 128).

"2) Buddha « 360.

1") Dhamma-Saiigani p. 160 ff. ; Vibhanga p. 256 ff.

"*) Siunangala-Viläsinl p. 217 ff.; Attha-Sälint p. 166 ff. Abhidhamm-attha- sangaha übs. v. S. Z. Aung, Compendium of Philosophy 1910 mit beachtenswerter Vorrede.

11^) M. Wintemitz, Geschichte der indischen Literatur II 1 (1913) 134. Vgl. Rhys Davids, Abhidhamma, ERE I 19 f.

"«) Digh. II 75 (V. I p. 73).

"') Majjh. 4 (v. I p. 21).

^^*) Übersetzungen bzw. Erläuterungen der vier jhäna-Stufen (die wichtigen in Sperrdruck) :E. Burnouf, Les quatre degrös du dhyäna in Le lotus de la bonne loi 800 ff. ; R. Spence Hardy, Eastern Monachism 270 ff. ; The Legends and Theories of the Buddha 179 ff. ; Barth61emy St. Hilaire, Le Bouddha et sa reli- gion 136 f. (auch zitiert von Th. Ribot. Der Wüle, Pathologisch-psychologische Studien, übs. v. Pabst, 1893, 105 f.); Koeppen, Reügion des Buddha I 587 ff. (auch zitiert v. W. James, The Varities of Rehgioiis Experience 1913 **, 400); H. Ala- baster, The Wheel of the Law 1871, 192 ff.; Grimblot, Sept Suttas PäHs 1876, 139 f. ; Childers, Pah Dictionary 169 f. ; Bigandet, The Life or Legend of Gaudama, the Buddha of the Burmese 1880, II 204 ff . ; Kern, Der Buddhis- mus und seine Geschichte in Indien I 479 ff. ; T. W. RhysDavids, Buddhist Suttas, SBE XI 272 ; Buddhism. A Sketch of the Life and Teachings of the Buddha, 1884, 175 f.; Der Buddhismus übs. v. R. Pfungst (Reklam) 182 ff.; Dialogues of the Buddha 1 1909, 83 ff. ;Car. RhysDavids, A Buddhist Manual of Psycho- logical Ethics 43 ff. ; H. C. Warren, Buddhism in Translations 374 (zit. H. Hack- mann, Buddhism as a ReUgion 1910, 19 f.); A. Grünwedel, Buddhist Art in India, enlarged and revised by J. Biu-gess 1901, 201; K. E. Neumann, Buddhistische An- thologie 1892, 19 f.; Die Reden Gotamo Buddhas aus der mittleren Sammlung I 33 ff. ; Edmund Hardy, Buddha 87 ; S e n a r t , Bouddhisme et Yoga, RHR 42, 351 ff.; Hackmann, Buddhismiis I 1905, 22; ^1917, 26; Pischel, Leben und Lehre des Buddha 91 ; J. Dutoit, Das Leben des Buddha 59 ff. 344 ; Anesaki and Takakusu, Dhyäna, ERE IV 703; Foucaux, Laiita Vistara 1884 I 118; II 287; Winternitz in Bertholet, ReUgionsgeschichtüches Lesebuch 1908, 291 f. ; Seidenstücker, Pali- Buddhismus 351. 393; J. Ott, Satipatthänasutta (Veröff. d. Deutsch. Päü-Ges.) 1913, 7 f. ; Bhikkhu Nyänatiloka, Reden des Buddha aus der angereihten Samm- lung 1913 IV 90 f. ; Edv. Lehmann, Der Buddhismus als indische Sekte als Welt- reügion 202 ; R. O. Franke, Dighanikäya in Ausw. übs. 39 ff. ; Die Buddha- lehre in ihrer erreichbar ältesten Gestalt ZDMG 71 (1917) 66 f. ; G, Grimm, Die Lehre des Buddha die Rehgion der Vernunft 1916, 476 ff. ; B e c k h , Buddhismus II 45 ff. Edm. Hardy, Buddhismvis, 2. Aufl. v. R. Schmidt 1919, 122 f. Vgl. auch die Be- schreibung der Jhäna-Stvifen in Fo-sho-hing-tsan-king III 12 965 ff., übs. v. Beal, SBE XIX 138 sowie den von Deshauerayes, Jo\irn. Asiat. VII 163 f. angeführten chinesischen Text (zitiert Burnovif , Lotvis 817). G. Rion, L'ennui de Buddha, La vie int^rieure, Paris 1919 war mir nicht zugängUch.

^1®) Lal. Vist. p. 128. 343 hest: viviktam kämair viviktam päpakair akusalair darmaih bezogen auf jhänam; ebenso Buddhacarita des Asvaghosa, XII 49.

12") Burnouf: ,accompagn6e de raisonnement et de jugement'; ebenso Foucaux, ähnlich Barthölemy St. Hilaire, Koeppen; R. Spence Hardy: ,reasoning and in-

Anmerkungen zu S. 16 75

vestigation' ; ebenso T. W. Rhys Davids; C. Rhys Davids: ,wherein conception works and thought discursive' ; Warren : ,exercising reasoniug, exercising reflexion' ; Räjendi'aläl Mitra, Proc. As. Soc. Bengal 1886, 103: »argumentative, deliberative'. Kern: »verbunden mit Zweifel und Bedenken' (verfehlt); Neumann: »sinnend ge- denkend'; Seidenstücker : ,mit Denken und Sinnen verbunden'; Winternitz: ,mit Erwägung und Überlegung versehen' ; Dutoit: ,mit Nachdenken und Selbstprüfung verbunden'; Franke (Dighanikäya): ,mit energischem Denken und Erwägen ver- bunden'. Beckh erklärt im Sinne des Yogasütra Patafijahs (I 44 f. ; vgl. hiezu Tuxen, Yoga 1911, 168) savitakka ,,wo noch eine Vorstellung sinnlicher Objekte vorhanden ist", , »während savicära, wenigstens im Yogasütra, sich auf die Vorstellung über- sinnlich-ätherischer Objekte bezieht". Vgl. De la VaU6e Poussin, Mus^on XIV 303. Die richtige Erklärung der beiden Termini dürfte die spätere bud(Jhistische Psycho- logie geben, welche diese scharf voneinander abzugrenzen und jedem eine gesonderte Bedeutungsnuance zu geben sucht. Vibhanga p. 257; Dhamma Saiigani 7 f. (Rhys Davids, A Buddhist Manual of Psychological Ethics 10 f.); Sieben Wege zum Nir- väna bei Bigandet a. a. O. II 204. Vitakka ist der Akt der Aufmerksamkeits- spannung, das willkürüche Sichhinwenden zu einem bestimmten Gegenstand, das absichtüche Ergreifen einer Vorstellung. Vicära hingegen ist die fortgesetzte Tätig- keit des Meditierens, das nähere Sichbeschäftigen mit einem Gegenstand, die phan- tasiemäßige Vertiefimg und logische Fortführung einer Vorstellung. Das Büchlein von den ,sieben Wegen zum Nirväna' (Bigandet a. a. O. II 204) veranschauhcht das Verhältnis von vitakka und vicära in einem Gleichnis : ,, Denken wir einen Mann, der einen rostigen Kupferkessel zu reinigen hat. Mit der einen Hand faßt er den Kupferkessel und nüt der anderen reibt er ihn auf und ab, nach rechts und nach links. Dies ist genau das» was mit vitakka und vicära gemeint ist. Das erste faßt das Objekt der Meditation; das zweite läßt den Geist darüber hin- und wieder zurückgehen, bis er es vollständig in allen seinen Teilen gesehen hat." — Die Unter- scheidung von vitakka und vicära gab der Abhi dhamma- Spekulation Anlaß, die erste jhäna-Stufe in zwei zu zerspalten (zuerst Dharmna-Sangani 167 ff., 996 ff.), so daß die ganze jhäna-Skala dann fünf Stufen umfaßt. In gleicher Weise wird schon im buddhistischen Suttapitaka (wie auch in Pataüjahs Yogasütra) zwischen savitakka savicära samädhi und avitakka savicära samadhi unterschieden (s. o. Anm. 93). Vgl. C. Rhys Davids, A Buddhist Manual 52; T. W. Rhys Davids, Yogävacaras Manual p. XXX; Ohilders, Päli Dictionary 170; Bigandet a. a. O. 204. 207. 209.

^^^) Attha-säüni 166 erklärt viveka als nivarana-vigamo, , Entfernung der (fünf) Hindernisse' (vgl. o. S. 10). Childers: ,caused by seclusion or detachment'; ähnlich T. W. Rhys Davids; C. Rhys Davids ,borne of soütude'; Warren: »produced by isolation'; Dutoit: ,d\u"ch Abschließung verursacht'; Neumann: »ruhegeboren'; Winternitz : ,aus der Lossagung geboren' ; ähnlich Franke und Nyänatiloka ; Seiden- stücker: ,aus der Abgeschiedenheit geboren'; ähnlich Beckh. Hingegen Burnouf: ,n6 de la distinction' ; Koeppen: ,die aus der richtigen Unterscheidung entsteht'; Kern : ,welche hervorgehen aus richtigem Urteil' ; Foucaux : ,n6e du discernement'. Senart (RHR 42, 351), welcher Burnouf folgt, erblickt in dem Terminus viveka ein Zeugnis für die Entlehnung des vierfachen jhäna aus dem Yogasystem (,,vm t^moin erratique de la couche antörieure"). Viveka, vollständig vivekajam jnänam (Yogasütra III 52), bedeute ursprünglich die höchste Erkenntnis des Sämkha-Yoga, die »Unterscheidung' von purusa (Geist) und prakrti (Materie). (Vgl. R. Garbe, Die Sämkhya-Philosophie 1894, 137, ^917, 195; Oldenberg, Upanishaden 233 ff.) Weil diese metaphysische Theorie des Sämkhya vom Buddhismvis nicht übernom- men wurde, habe dieser Ausdruck seine Basis verloren und die vage Bedeutung jLoslösung' erhalten. Daß viveka im Yogasystem im Sinne von ,UnterscheidTUig' gebraucht wird» kann nicht bestritten werden. Doch dürfen daraus keinerlei Schlüsse auf die Bedeutung dieses Wortes im Buddhismus gezogen werden. Auch die Ter- mini vitakka und vicära werden von diesem in ganz anderem Sinne gebraucht als im Yogsütra Patanjaüs. Über die Richtigkeit der Übersetzung , Loslösung', »Ab- geschiedenheit' kann selbst dann kein Zweifel bestehen, wenn viveka in der bud- dhistischen Literatur die Nebenbedeutvmg »Unterscheidung' besitzt. Vgl. Rhys Davids, Dialogues of the Buddha I 83, Anm. 2 : „Viveka, ,Trennung', physisch vom

76 Anmerkungen zu S. 16 — 19 *

Leibe, , Abgeschiedenheit', intellektuell von den Gedankenobjekten ,Unterschei- dung', ethisch vom Herzen, »Getrenntsein von der Welt'. Wir haben kein Wort im Englischen, welches diese drei Momente bezeichnet, die aUe hier eingschlossen sind. Der Nachdruck hegt auf der Trennung von der Welt, wobei ,Welt' im Sinne aller Hindernisse zum geistigen Fortschritt zu verstehen ist, besonders von den fünf Haupthindernissen." Daß der Akzent auf der Loslösung von der äußeren Welt und dem eigenen Begehren ruht, geht deutüch aus den Eingangsworten der ersten jhäna-Formel (vivicc' eva kamehi usw.) hervor, wie Oldenberg, Upanishaden 359 f., Anm. 214, richtig hervorgehoben hat.

122) Burnouf : ,qui est le plaisir et la satisfaction' ; Foucaux: ,dou^e de joie et de bien-etre' ; C. Rhys Davids : ,full of joy and ease'. (Die übrigen Übersetzimgen nicht scharf pointiert.) Piti bedeutet die freudige innere Erregung, die zugleich eine starke ,somatische Resonanz' besitzt; sukham bedeutet mehr das körperliche Lustgefühl, ,Wohlsein', die äußere Befriedigung. Das Verhältnis der beiden Termini wird aus den Erkläriingen von Vibhanga p. 257, Dhamma-Sangani 9. 12 und den , Sieben Wegen zum Nirväna' nicht klar, wohl aber aus einem packenden Gleichnis des Buddhaghosa. Ein Wanderer, der auf beschwerüchem Wüstenpfade, von Hitze und Durst gequält, sich einem Bächlein oder Walde nähert, wird von innerer Freude (piti) erfüllt; hat er sich durch einen frischen Trunk gelabt, durch ein kühlendes Bad erfrischt und dm-ch das Ruhen im schattigen Hain gestärkt, so überkommt ihn eine angenehme Behaglichkeit, ein körperliches Wohlgefühl (sukham). C Rhys Davids, A Buddhist Manual 10; Bigandet a. a. O. II 206.

1*^) Mahäparanibbäna-sutta, Dlgh. v. II p. 79; Ang. v. I p. 41 f.; übs. Seiden- stücker, PäU-Buddhismus, 360 f. Vgl. ebenda 340. Vgl. Miünda-Panha V 6 p. 332 ed. Trenckner; SBE XXXVI 212 ff.

1**) Childers, 179 f. s. v. kammatthäna; Warren, Buddhism in Translations 297 ff. ; Seidenstücker, Päli-Buddhismus 347 f. ; Nyänatiloka, Meditation (kamma-tthäna) Buddhistische Warte I 290.

i''*) R. Spence Hardy, Eastern Monachism 247 ff. ; Bigandet, The Life or Legend of Gaudama II 234 ff. (zit. Kern, Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien I 474 f.). Vgl. auch die dem Buddha in den Mund gelegten Meditationen in The Fo- Sho-Hing-Tsan-King übs. v. Beal (SBE XIX 156 ff.; zit. P. Carus, The Gospel of Buddha, 30 f.).

126) ygi_ Mahäparinibbäna-sutta 10 (Digh. v. II p. 79); Ang. v. I p. 41 f.

^") Ceyl. Kommentar zum Visuddhi-Magga, Hardy, Eastern Monachism 248.

1") Sutta-nipäta 574 ff. ; vgl. Seidenstücker, Päü -Buddhismus 342 f.

1") Bigandet a. a. O. II 234; Kern a. a. O. I 474.

"0) R. Spence Hardy a. a. O. 247 f.

1") Digh. XXII, V. III p. 291 ff. ; Majjh. 10, v. I p. 56 ff. Übs. Neimiann, Mittlere Sammlung I 85 ff. ; Warren, Buddhism in Translations 360 ff. ; Rhys Davids, Dia- logues of the Buddha II 327 ff. ; Seidenstücker, Päli-Buddhismus 363 ff. ; J. Ott, Satipatthäna-Sutta (Veröff. d. deutsch. Päü-Ges.) 1913; Franke, ZDMG 71 (1917) 82 ff. ; vgl. E. Lehmann, Buddhismus 200 f.

"2) Kuddh. P. Nr. 3 (ed. Childers JRAS 1870), vgl. Arig. III p. 323.

"3) Sutta-nipäta 193 ff.; übs. Seidenstücker a. a. O. 340 ff.

"«) R. Spence Hardy a. a. O. 247. 249.

136) Tjv, Wassiljew, Der Buddhismus übs. 1860, 149 (S. 138 des Orig.).

*^') Dhamma-Sangani 264 und Visuddhi-magga kennen folgende 10 asubhä: ,,der aufgedunsene, blauschwarz gefärbte, in Fäulnis übergegangene, zerstückelte, zer- fleischte, verstünmaelte, zerstreute, blutige, von Würmern zercagte Leichnam, das Skelett." Childers, 180; Warren a. a. O. 292; C. Rhys Davids, Buddhist Manual 69; Nyänatiloka, Buddhistische Warte I 293. Anklänge Sutta-Nipäta 199 f. ; Dhamma- pada 147 ff.

^^') Asubha-bhävanä im engeren Sinne ist die Betrachtung des Leichnams, im; weiteren Sinne auch die Meditation über die 32 Unreinheiten. Die ceylonesische Schrift (R. Spence Hardy a. a. O. 270) erklärt asubha als „inauspicious, that which is the opposite of good fortune or that which produces dissatisfaction, aversion or- disgust". Vgl. De la Vall^e Poussin, The way to Nirväna 155 f. Zur Wertung der- asubha-bhävanä s. E. Lehmann, Buddhismus 180.

Anmerkungen zu S. 20—22 77

"^) A. V. Doß, Gedanken und Ratschläge, gebildeten Jünglingen zur Beherzigung 1903", 132. 136.

139) Theragäthä 315. 393; übs. K. E. Neumann, Lieder der Mönche und Nonnen Gotamo Buddhos 1898, 83, 98. Es gibt sogar buddhistische Asketen, die an Leichen- stätten ihre dauernde Wohnstätte aufschlagen (smäsänika d. h. Friedhofmenschen) um ohne Unterbrechung die Vergänglichkeit und Unreinheit des Leibes zu be- trachten. De la Vall^e Poussin, The way to Nirväna 158.

^*'') Die Liste der 40 kamma-tthäna (Meditationsthemen) lautet: 10 kasi^a, 10 asubha, 10 anussati, 4 brahma-vihära, 4 äruppa, 1 saünä, 1 vavatthänam. Die eigentlichen Meditationsthemen fallen unter die asubha (Leichenbetrachtungen) und die anussati (Reflexionen, nämlich über Buddha, Dhamma, Sangha, Sila, über die Freigebigkeit, den Tod, den Leib, den Atem, die Ruhe). Die ,Wahrnehmung' (saiinä) der Ekelhaftigkeit der Nahrvmg ist eine asubha-bhävanä im weiteren Sinn. Vavatthänam ist die im Sati-patthäna-sutta erwähnte Betrachtung über die vier Elemente. Die brahma-^dhära und die äruppa samt deren Vorübungen (kasiija) sind selbständige Versenkungsmethoden, die mit dem jhäna eigentlich nichts zu tun haben. Da die Klassifizierungs- und Kombinierungssucht der buddhistischen Dog- matiker ihre Aufnahme unter die Kamma-tthäna verursacht hatte, ergab sich auch die Notwendigkeit, sie zu den einzelnen Jhäna-Stufen wenigstens theoretisch in Be- ziehung zu bringen. Daher das wunderliche und psychologisch unbegründete Axiom, daß die drei ersten brahma-vihära zu den drei ersten jhäna führen, während die äruppa und kasina alle vier jhäna veranlassen. Ebenso wiUkürUch ist es, wenn die buddhistischen Dogmatiker eine Verbindung der zehn anussati mit dem jhäna in Abrede stellen. Vgl. über die kammatthäna Childers 179 f. ; Warren a. a. O. 291 f. ; Seidenstücker a. a. O. 348 ; Nyänatiloka, Buddhistische Warte I 296 f.

^*^) Vgl. S. Behn, Das religiöse Genie, Arch. f. Religionspsych. I 48 f.

1") Digh. II 75 (v. I p. 73); Franke, Dtghanikäya 74 f.

^**) Laiita Vistara p. 129. 343 (ed. Lefman) liest: adhyätma-samprasädät cetaso ekodibhävät, »infolge des tiefen inneren Friedens, des Einswerdens des Geistes'.

^**) Burnouf : ,le rappel de son esprit ä l'unitö' (ebenso Koeppen); Foucaux: ,1a soumission de l'esprit ä l'unitö'; Neumann und Seidenstücker: »Einheit des Ge- müts' ; Winternitz und Nyänatiloka : »Einheit des Geistes' ; Childers (hypothetisch) : ,predominance' ; Dutoit: , Vorherrschen des Geistes'; T. W. Rhys Davids: ,a state of elevation of mind'; C. Rhys Davids: ,dweUing on high'; R. Spence Hardy: ,his mind is concentrated on one object' ; Barthölemy Saint Hilaire: ,sein Geist ist nur auf das Nirväna konzentriert'; Kern: , Sammlung des Geistes'; Warren: ,intentness of the thoughts'; Edmund Hardy, Buddhismus 70: , Konzentration des Geistes*; Buddha 86: ,der Geist ist mit sich allein'; R. O. Franke (Dighanikäya 39; vgl. ebenda Anm. 6): , Erhebung und Zusammenschluß des Geistes'; ZDMG 1917, 66: ,auf einen einzigen Punkt gerichtetes Streben'. — Über die Et3rmologie des Wortes ekodibhäva spielte sich 1886/7 eine lebhafte philologische Diskussion ab. R. Morris (Academy 1886, 27. März p. 222 f.) führt ekodi auf eka-favadhi (,end, point, aim') zurück und erklärt es als ,, Konzentration des Geistes auf ein Objekt, d. h. auf die Arhatschaft oder das Nirväna, in dem es keine geistige oder leibliche Störung gibt". Er stützt sich dabei auf eine bei Childers wiedergegebene KommentarsteUe (vgl. Attha-sälinl 302: citassa ekagga-bhävo, citt-ekaggatä und o. Anm. 44), nach der ekodibhäva ein Synonym von samädhi ist; ferner auf Theragäthä 916, wo ekodi- bhävita mit samädhi verbunden ist, sowie auf Suttanipäta 962, wo ekodi parallel mit nipako (weise) und sato (bewußt) steht. Die Form ekotibhäva (Laüta Vistara) wird als sanskritisierte Form von Päli ekodibhäva betrachtet. — Max Müller (Aca- demy, 3. April 1886 p. 241) stimmt in der Gleichsetzung von ekodibhäva und ekaggatä mit Morris überein, sucht jedoch seine Etymologie in eka-koti-bhäva, das in irregulärer Weise zu ekoti- (PäU: ekodi-) bhäva kontrahiert sei. Koti wird ge- braucht von den beiden Enden eines Bogens, übertragen von den beiden Alterna- tiven eines Beweises. Es bedeutet also ,being absorbed in one view'. — Räjendra Läl Mitra (Proceedings of the As. Soc. of Bengal 1886, 101 f.) leitet ekoti von eka und uti (Spiel, Freude, Erquickung) ab und sieht in letzterem das Objekt jener Wonnestimmxmg, von der in der Beschreibung des zweiten dhyäna die Rede ist. Vgl. noch Sarat Chandra Das, Academy 1887, II 357 f. : ekotibhäva = eka + uta

78 Anmerkungen zu S. 22 — 23

(von VE, nähen, vereinigen + Affix kta) -f bhäva; Hoemle, On Ekotibhäva, Proc. As. Soc. Bengal 1887, 175; Nilmani Mukerja ebenda 179 ff.; Sarat Chandra Das ebenda 173 ff. 181; Journ. Pali Text Society 1885, 32 ff.; S. L6vi zu Mahäyäna- sütralamkara XIV 14; Kern, Museum XXI lÖ, Sp. 370; Oldenberg, Gott. Gel. Anz." 1917, 170: ,,Es liegt der nordbuddhistischen Wortgestalt ekoti entsprechend, ein üti vor, das zvir Wiu-zel VE = ,weben' gehört." — Ein entscheidendes Urteil über die Etymologie des umstrittenen Wortes vermag ich nicht zu fällen. Dem sach- lichen Zusammenhang entspricht am besten die Übersetzung , Einswerden des Gei- stes'. Da vitakka und vicära im zweiten jhäna aufgehört haben, scheint mir die Übersetzung , Konzentration auf ein Objekt' verfehlt. Zvrni Vergleich könnte Brhad- ärany.-Upanishad IV 4, 2 herangezogen werden. Der im Zustand der Bewußtlosig- keit befindliche Ftomme heißt eki-bhüta, der .Einsgewordene'.

^*') Koeppen a. a. O. I 588. Vgl. Schopenhauer, Die Welt als WiUe und Vor- stellung IV. Buch >; 71, Ausg. Deussen I 486: ,, Jener Fiiede, der höher ist als alle Vernunft, jene gänzUche Meeresstille des Gemüts, jene tiefe Ruhe, unerschütter- liche Zuversicht vmd Heiterkeit, deren bloßer Abglanz im Antlitz . . . ein ganzes und sicheres Evangeüum ist."

1*«) Digh. II 78 (v. I p. 74); R. O. Franke, Dighanikäya 75 f.

^*") Biimouf , Lotus 802. 806 korrigiert ohne Veranlassung im Laüta-Vistara-Text priti-virägät in priter virägät und faßt beide koordiniert : ,par suite de la satisf action et du d^tachement'.

^*^) Entsprechend der übertragenen Bedeutung von viräga könnte man treffend übersetzen: ,nach dem Affektloswerden der Freude'.

1") Laüta Vistara p. 129. 343 ed. Lefman hest: äcaksate.

^^o) Anklang an diese Formel Sutta-Nipäta 515.

^*^) Lal. Vist. a. a. O. fügt ein: nispritikam, das ,freudlose' ,ienseits der Freude stehende' dhyäna.

^") Digh. II 80 (v. I p. 75); Franke, Dighanikäya 76. — T. W. Rhys Davids, Buddhism 176, übs. v. Pfungst 182 f. betrachtet abweichend von den anderen Er- klärern das dritte jhäna als einen Zustand ,, dauernden Frohsinns, in welchem der ganze Körper in Verzückung emporgehoben ist". Der klare Wortlaut der kanoni- schen Formel sclüießt diese Auffassung aus.

^^^) Abklänge an diese Formel Sutta-nipäta 67.

^^*) Lal. Vist. p. 129. 344, ed. Lefman: parisuddham; p. 439 ed. Räjendraläl Mitra 1877: visuddham, Sutta-nipäta 1107: upekhä-sati-samsuddham ; ib. 67: upekham visuddham. Vibhanga p. 261 erklärt: ,,ayam sati imäya upekhäya vivatä hoti parisuddhä pariyodätä". Vgl. Attha-sähni i78. — Burnouf übersetzt: ,1a perfection de la memoire et de l'indiff^rence' (ebenso Koeppen; ähiihch Kern); Foucaux: ,röpurement complet de l'indifference et de la memoire'; T. W. Rhys Davids: ,a State of pure self-possession and equanimity'; R. O. Fi'anke: .geläutert durch Gleichmut und ernste Sammlung'; Warren: ,contemplation as refined by indif- ference'; C. Rhys Davids: .utter purity of mindfulness which comes from dis- interestedness' ; R. Spence Hardy: ,freedom from attachment to sensous objects', jpiu'ity and enüghtment of mind'; Neumann: ,die gleichmütig einsichtige voU- kommene reine vierte Schauung'; Winternitz: ,dvirch die Gleichgültigkeit, Be- dachtsamkeit und Reinheit gekennzeichnet'; Seidenstücker : .aus Gleichmut, Ge- denken und Reinheit bestehend'; Nyänatiloka: ,in Gleichmut geboren, geistes- geklärt'. Barthelemy Saint Hilaire, Le Bouddha 137: ,,Der Asket hat jede Erinne- rimg verloren, er hat auch das Gefühl seiner Indifferenz verloren; er ist zur Un- empfindüchkeit (impassibihte) gelangt, so nahe dem Xirväna als es während dieses Lebens sein kann." Senart, RHR 42, 350 f., der die Formel des Jhäna nach dem Yoga-sütra Patanjahs interpretiert, laeruft sich auf den Yoga-SchoUasten Bhoja, welcher an einer Stelle parisuddhi mit pravilaya (L^nterdrückung) kommentiert, und übersetzt es mit ,disparaitre' oder ,perte' ; er sieht in der upekkhä-sati-parisuddhi den asamprajnäta samädhi (, unbewußte Versenkung' ) des Yoga. Dabei wird upekkhä in unzutreffender Weise als , Sorge um jeden Gegenstand' und sati als , Gedächtnis' gefaßt. Über die Bedeutung von upekkhä (auch upekhä, Skr. upeksä) als »Gleich- mut', jindifferenz' kann weder im Päli noch im Sanskrit irgendein Zweifel bestehen. Vgl. Childers s. v. upekhä 534, sowie die nähere Ausführung dieses Terminus in den

Anmerkungen zu S. 23—25 79

, Sieben Wegen zum Nirväna' (Bigandet a. a. O. II 206 f.). Sati bedeutet nicht Ge- dächtnis, sondern ,Besonnenheit', Hellwachsein, Selbstbewußtsein. Burnouf , Lotus 806 f. faßt es treffend als ,le sentiment continu de la personualit^'. In der Ver- senkungsskala des Yogasütra (I 17) entspricht ihm das Wort asmitä (Ichbewußt- sein). Daß upekkhä und sati im vierten jhäna nicht aufgehoben werden, wie Barth^- lemy Saint Bülaire und Senart glauben, sondern fortschreiten, sich läutern und voll- enden, geht klar aus der kanonischen Formel hervor, welche die Wirkungen dieser höchsten Jhäna-Stufe zusammenfaßt (s. o. S. 23). Das Gleiche bezeugen die Kom- mentare, wenn sie upekliä und citt-ekaggatä (vgl. o. Anm. 44, 144) als die beiden Kennzeichen der vierten Versenkungsstufe anführen. Childers 170. Die Parallel- skala der vier appamanfiä gipfelt gleichfalls in der upekkhä. Die Übersetzung ,Läute- urng' wird durch die Digh. II 83 und Lal. Vist. p. 344 f. dem Wort parisuddha fol- genden Synonama (pariyodäta anangana, vigatüpakkilesa) wie durch den Ver- gleich mit dem weißen Kleid (s. o. S. 24) nahegelegt. Doch hat parisudhdi hier gleichzeitig die Nebenbedeutung ,VoUendung'. Die poesie volle Schilderung des hei- ligen Gleichmuts in Cariyä-Pitaka III 15, 4 (s. o. S. 25 unten) spricht von upekkhä- pärami, was nui' ,höchster Gleichmut', , Vollendung des Gleichmuts' bedeutet.

^^^) Digh. XXXIII 3, 2, VI (v. III p. 266): „Catuttha-jjhänam samäpannassa assäsa-passäsa niruddhä honti." Vgl. Aiig. v. IV p. 409.

1"*«) Digh. II 83 (V. I p. 76); Lal. Vist. c. 22 p. 344 f.

1") Digh. II 82 (v. I p. 76); R. O. Franke, Dighanikäya 76.

i«8) S. o. Anm. 154.

i59J Ygi j] Lehmann, Buddhismus 175: „Die Gleichgültigkeit ist jedoch nur äußerlich, gegen die Umwelt. Nach innen muß ein Arhat unaufhörlich äußerst an- gespannt und aufmerksam sein, damit sein Gleichgewicht nicht ins Schwanken komme, seine Selbstvertiefung nicht erschlaffe. Nicht Schlaffheit ist diese Ruhe; das geringste Nachlassen würde ein Fehler sein. Es ist die stetige Entfaltung höch- ster Energie und höchster Ausdauer (viriya)."

1«") Das Gebet " 206.

160b) Vgl. die feinen Ausführungen von De la Vall^e Poussin, The way to Nirväna 30 ff. 116 ff.

^*^) A. Spamer, Texte aus der deutschen Mystik 1912, 49.

»«2) S. u. S. 54.

^*^) R. Otto, Vish^u-Näräyana (Texte zur indischen Gottesmystik I) 51. 99. 110.

1«*) W. Präger, Geschichte der deutschen Mystik II 1881, 139.

1") Hauptstelle Tevijjä-Sutta (Digh. XIII 76 ff.; v. I 250 ff.); vgl. Dtgh. XVII 2, 4 (v. II p. 186) usw. ; Majjh. 7 (v. I p. 38) usw. ; Aiig. v. I p. 183 usw. ; Dhanmaa- Sangani 251 ff.; Jätaka ed. Fausboell v. I. p. 246; II p. 61; Suttanipäta 149 ff. (Mettä-Sutta). Übersetzungen und Erläuterungen bieten R. Spence Hardy, Eastern Monachism 243 ff.; Childers 51. 85. 95. 190. 249. 534; Kern, Buddhismus I 471 f.; Rhys Davids, SBE XI 201. 272 ff. ; Dialogues of the Buddha I 317 ff. ; Buddhism, A Sketch etc. 170 f. ; übs. v. Pfungst 179 f. ; Oldenberg, Buddha 342 f. ; Pischel, Leben und Lehre des Buddha 82; Seidenstücker, Pah -Buddhismus 353; R. O. Franke, Dighanikäya 177 ; ZDMG 1917 (71), 71 ff. — Anesaki und Takakusu, ERE IV 702 wie Beckh, Buddhismus II 28 betrachten die vier appamanfiä als eine Vor- übung des jhäna; Beckh erbückt in ihnen die Gesinnungskomponente des ersten süa- Gebotes (ahirnsä). Beide könnten sich dabei auf das Visuddhi-magga berufen (c. 3 ; Childers p. 179 ; Warren, Buddliism in Translations 292), das die vier brahma- vihära unter den vierzig kamma-tthäna aufzählt. Daß die vier jhäna und die vier bhävanä selbständige und gleichwertige parallele Versenkungsskalen darstellen, geht klar daraus hervor, daß an verschiedenen Stellen des Kanons sich an die Auf- zählung der vier jhäna unmittelbar die Beschreibung der vier brahma-vihära an- schließt, so Digh. V. II p. 186; III p. 78; Ang. v. I p. 20. 183. Vibhanga p. 272 ff. folgt auf jhäna-vibhanga der appamanfiä- vibhanga. Digh. I p. 250 und III p. 49 folgt die Übung der vier ,LTnermeßüchen' unmittelbar nach der Beseitigung der fünf Hindernisse bzw. nach Erlangung der ersten jhäna, steht also an Stelle der vier Jhäna-Stufen. Vgl. R. O. Franke, ZDMG 1917, S. 71.

1") Hardy, Eastern Monachism 243 ff.

"^) Die beiden Grundprobleme der Ethik, Frauenst. Ausg. IV* 236.

80 Anmerkungen zu S. 25— 28

168J jij. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts II 486; Meister Ecke- harts Schriften und Predigten hsg. v. Büttner I 1903, 12.

1«^) Cariyä-Pitaka III 15, 3 f.; übs. Pischel a. a. O. 77.

1'») Digh, XXXIII 1, 11, VII (v. III p. 224) usw.; Dhamma-Sangani § 265 ff.; Kommentar Attha-sälini § 435 ff. p. 200 ff. Übersetzungen und Analysen bei Bur- nouf , Lotus 809 ff. ; ChUders 23. 24. 265. 288. 579 ; Bigandet a. a. O. II 210 f. ; Barth^lemy Saint Hilaire a. a. O. 138; Neunaann, Buddhistische Anthologie 19; Eklund, Nirväna 141 f.; Oldenberg, Buddha 365 f.; Winternitz in Bertholet, Reli- gionsgeschichtliches Lesebuch 292 ; T. W. Rhys Davids, Dialogues of the Buddha I 249 ff. ; C. Rhys Davids, A Buddhist Manual 72 f. ; Seidenstücker, Pälibuddhismus 3ol ; Hackmann, Buddhismus 122 f. ; Franke, Dighanikäya 149 ; ZDMG 1917, 68 ff. ; Grimm. Lehre des Buddha 343 ff. ; Beckh, Buddhismus II 48 ff.

i'i) Digh. XVI 3, 33 (v. III 111 f.); XXIII 3, 1, IX (v. III p. 261); Franke, Dighanikäya 212 f.; ZDMG 1917. 93; Seidenstücker, Pälibuddhismus 359.

1") Digh. XV 33; Franke, ZDMG 1917, 94; vgl. Beckh a. a. O. II 48.

^") Ang. V p. 46 f. 60; Digh. III p. 268. 290; Hardv. Eastern Monachism 252 ff. ; Alabaster, Wheel of the Law 200; Childers 191; Bigandet a. a. O. II 211; Kern, Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien I 501 ff. ; Warren, Buddhism in Translations 293 f.; De la VaUee Poussin, Etudes et materiaux 94 ff. (Le Yoga Bouddhique App. A: Les Kasiria-mandala) ; Oldenberg, Buddha *364; Seiden- stücker, Pähbuddhismus 350 ; C. Rhys Davids, A Buddhist Manual of Psychological Ethics p. LXXXIII; Nyänatiloka, Buddhistische Warte I 291 f. 297 f.; Edv. Leh- mann, Buddhismiis 201 f.; Franke, Dighanikäya 210 Anm. 4; Hackmann, Bud- dhismus ^25; Beckh, Buddhismus I 50. Daß die kasina-Übung wirklich die un- mittelbare Vorbereitiing zu dem arüpa-jjhäna bildet, geht klar hervor aus Ang. vol. V p. 7. 318 usw., wo sich an die Element-kasina sogleich die vier abstrakten Versenkungsstufen anschließen. Vgl. Beckh a. a. O. II 50 f.; ferner , Sieben Wege zum Nirväna bei Bigandet a. a. O. II 211. An Stelle der Farben-kasiria stehen nicht selten die acht »Statten der Überwindung' (abhibhäyatana), z. B. Digh. XVI 3, 24 ff. (v. II p. 110 f.); über diese dunkle und schwer zu übersetzende Formel s. Burnovif, Lotus 825 f.; Rhvs Davids, Dialogues of the Buddha JI 118; Franke, Dighanikäya 211 ff.; ZDMG 1917, 92; Seidenstücker, Pähbuddhismus 358 f.; De la Vall^e Poussin, Museon XIV 305 ff. ; Beckh a. a. O. II 50.

1"*) Über die fünf Elemente (Erde, Wasser, Wind, Feuer, Luft) vgl. Oldenberg, Vorwissenschaftliche Wissenschaft 58 ff.

1") Majjh. V. III p. 104 ff.; Oldenberg, Buddha «365.

^~^) Derselbe Ausdruck findet sich bei Meister Eckhart (Preger , Geschichte der deutschen Mystik I 488; vgl. Büttner a. a. O. I 202): ,,Der Geist muß übertreten Dinge und Dinglichkeit, Form und Förmlichkeit."

^") Pathiga; über diesen Terminus s. C. Rhys Davids, A Buddhist Manual 72.

^'*) Über äkäsa vgl. Oldenberg, Vorwissenschafthche Wissenschaft 38 f.

^'^) Im Pah fehlt die Silbe na (es müßte heißen vinfiänanancäyatana), wie schon Burnouf, Lotus 812 hervorgehoben.

^^") Akincaniia wird erwähnt Suttanipäta 1069.

1") Brhad-ära^y. Upan. II 3, 6.

^*^) Cherubimischer Wandersmann I 111.

^*^) Seidenstücker, Pälibuddhismus 351. Über die Katalepsie der Yogin s. E. Kuhn bei Garbe, Sämkhya und Yoga 47 f.

1") Digh. IX 17 (v. I p. 184).

1") Majjh. 43 (V. I p. 296).

^**) Ang. V p. 7 f. 319. 354 usw. werden auf sannä-vedayita-nirodha die Prädi- kate des Nirväna (santam, pai>itam, sabba-sankhära-samatho usw.) angewendet.

187) Ygi Seidenstücker a. a. O. 351 : ,, Sannä-vedayita-nirodha ist ein unbewußter Zustand, ein bis zum äußersten Grad gesteigerter Tiefschlaf . . . Nur sehr wenige können in diesen Zustand eintreten. Es ist also ganz verkehrt, zu behaupten, nirodha-samäpatti sei mit dem nibbänam identisch oder das nibbänam konune gleich nach der nirodha-samäpatti. Nibbänam kann sehr wohl von einem arahä ver- wirklicht werden, der die nirodha-samäpatti niemals erreicht oder gepflegt hat, während andererseits dieser , Zustand der Aufhebung' den, der in ihn eingetreten

Anmerkungen zu S. 28 — 32 81

ist, dem nibbänam um keinen Schritt näher bringt." Vgl. auch De la Vall^e Poussin, Opinions 110; Mus6on XIV 304.

"») Digh. XVI 6, 8 (v. II 156).

18») Childers a. a. O. 428. Im Mahäparinibbäna-Sutta, Digh. XVI 6, 8 (v. II 156) •werden nvir die auf die vier jhäna folgenden arüpa, nicht auch die jhilna als samä- patti bezeichnet. Die Angliederung der arüpa an die jhäna-Stufen findet sich auch Aiivaghosa, Buddhacarita XII 49 ff. (SBE 49, 128 ff.).

"0) Digh. V. III p. 265. 290; Ang. v. IV 410; ib. 411 : anupubba-vihära-samapatti. Vgl. Pranke, ZDMG 1917, 70 f.

»") Digh. XXIII 3, 2, VI (v. III p. 266).

1»*) Die Anreihung der arüpa- Versenkung an das jhäna bildet auch die Voraus- setzung für die seltsame Konstruktion der Weltsphären : käma-dhätu, die sinnliche Sphäre, in der sich der Mensch bewegt, ehe er den religiösen Pfad betritt; rüpa- dhätu, die Formsphäre, zu der sich der Asket im jhäna erhebt; arüpa-dhätu, die formlose Sphäre, die den vier arüpa- Versenkungen entspricht; endlich nirodha- •dhätu, die Sphäre der Vernichtung, das Nirväna. Näheres bei Beckh, Buddhismiis II 52 ff. Die einzelnen Weltsphären gelten als von bestimmten Götterhierarchien bewohnt. Näheres bei E. Burnoxif, Des noms des dieux chezlesBouddhistes, App. IV zu Introduction ä l'histoire du Bouddhisme 1844, 599 ff. ; Koeppen, Religion des Buddha I 260 f. ; Sir Monier Monier- Wilüams, Buddhism in its connexion with Brahmanism and Hinduism 1889, 213 f.; Warren, Buddhism in Translations 291 ((nach Abhidhammattha-sangaha); Beckh a. a. O. II 53 ff.

"') Vgl. Beckh, Buddhismus II 68 f.

1»*) Lal. Vist. ed Lefman p. 343.

!">) Digh. XVI 6, 8 (V. II p. 156).

196) Ygi Seidenstücker, Pälibuddhismus 351: „Die acht Vertiefungen sind als solche mundane (lokiya) Zustände und schaffen nur eine zeitweilige Befreiung von schlechten Zuständen." 345: „Das Ergebnis des adhicitta- Trainings (d. i. der Ver- senkung) ist samatho (Ruhe), d. i. eine zeitweilige Beruhigung des Geistes, eine temporäre Aufhebung der inneren Hemmungen. Das Ergebnis des adhipannä- Trainings ist vipassanä, d. i. tiefe Einsicht, das Ergreifen und Innewerden der fundamentalen Wahrheiten, nämlich der drei Merkmale des Daseins und der vier edlen Wahrheiten. Samatho ist als solcher ein mundaner (lokiya) Zustand, während vipassanä zur Erreichung des höheren Pfades führt . . . Samatho kann unter Um- ständen auch von solchen verwirklicht werden, die noch nicht den höheren Pfad betreten haben . . ., vipassanä kann nur von einem ariyo vollständig verwirklicht werden . . . Für den Eintritt in das nibbänam ist vipassanä stets erforderlich, wäh- rend samatho nicht den Eintritt in den höheren Pfad, geschweige denn in das nib- bänam direkt zu bewirken mag. ' '

197) Vgl. De la VaU6e Poussin, Opinions 231 : ,,D'apres le premier canon, le facteur unique de l'iUumination fut la quadruple extase (jhäna), au cours de laquelle tSäkyamuni se sentit devenir un Buddha." S. auch Bigandet a. a. O. II 207.

198) Ang. V. II p. 44 f. Vgl. Samy. III p. 13: „Samähito bhikkhu yathäbhütam pajänäti."

1*») Ähnliche Worte begegnen uns in der Literatur des chinesischen Buddhismus. S. Sam. Beal, A Catena of Buddhist Scriptures from the China 1871, 150.

"'"') Digh. II 93 (v. I p. 81 f.); Franke, Dtghanikäya 81 ; Majjh. 36 (v. I p. 248); lialita Vistara c. 22. p. 345 hat diese Erkenntnis erst an zweiter Stelle ; von pubbe- niväsa-nä^a spricht Dhammapada 423.

200b) über die Wiedererinnerung an frühere Geburten bei Pythagoras siehe Erwin Rohde, Psyche Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen 1903 II 417 ff»

*") Digh. II 95 (v. I p. 82); Franke a. a. O. 82; Majj. I p. 248; Lal. Vist. p. 344.

^«ä) Digh. II 98 (v. I p. 83); Franke a. a. O. 83; Majjh. I p. 249.

*«=') Lal. Vist. p. 345 ff. Über die Ursachenkette s. Oldenberg, Buddha 251 ff. ; Pischel, Leben und Lehre des Buddha 60 ff. ; E. Lehmann, Buddhismus 144 ff. ; B. O. Franke ZDMG 69 (1915) 470 ff.; Beckh, Buddhismus II 94 ff.

*•*) Digh. V. II p. 55.

«0«) E. WaddeU, The Buddhism of Tibet or Lamaism 1895, 108.

205 b) Als entfernte abendländische Parallele zu dieser Auffassung kann Augustina

Buddhistische Versenkung. Q

82 Anmerkungen zu S. 33 — 36

Erbsündenlehre gelten. „Leiter der Erbsünde ist die sich fortpflanzende Kon- kupiszenz." Siehe K. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte 11^ 1913, 444 f.

206) = Anm. 202.

»07) Vgl. Oldenberg, Buddha 361 ; Edm. Hardy, Buddha 63. 88; Beckh, Buddhis- mus II 68 ff. Zur Psychologie dieser Phänomene vgl. T. K. Oesterreich, Einführung in die Eeügionspsychologie 1917, 25 ff.

"8) Digh. II 81 (v. I p. 75).

*"') Ph. Strauch, Margaretha Ebner 1882; L. Zopf, Die Mystikerin Margaretha Ebner 1914 ; Leben der hl. Teresa, erzählt von ihr selbst, übs. v. J. Hahn-Hahn 1905.

"«) Digh. II 89 (v. I p. 79); Franke, Dighanikäya 80; Beckh a. a. O. II 77.

*") Z. B. Zopf, Margaretha Ebner 90 ff.; E. Schiller, Das mystische Leben der Ordensschwestern zu Töß, Diss. 1903, 66 f. ; H. Wilms, Das Beten der Mystikerinnen, dargestellt nach den Chroniken der Dominikanerinnenklöster 1916, 146 ff, ; vgl. H. Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenäus 1899, 161 ff.

^^-) Die mittelalterüche Nonne (Zopf a. a. O. 90) gebraucht dasselbe Wort wie das Sämannaphala Sutta (Digh. II 89; atikkanta-mänusikäya).

"3) Majjh. 128 (v. III p. 152 ff.); Ang. IV p. 302; Beckh a. a. O. II 55 f. 78.

"*) Zoepf, a. a. O. 84 ff. ; Schiller a. a. O. 49 ff. ; Weinel a. a. O. 171 f.

"5) Ang. IV p. 302 ; Beckh a. a. O. II 55 f.

*^*) maipsa-cakkhunä (Digh. II p. 329). Denselben Ausdruck (con los ojos cor- porales) gebraucht Teresa im Hinbück auf ihre Visionen. Vida c. 28, Escridos I 85; übs. Hahn-Hahn 359; vgl. Oesterreich, Einführung in die Reügionspsychologie 34.

"') Digh. II p. 213; Beckh a. a. O. II 78.

"*) Digh. II 91 (v. I p. 79 f.); Franke, Dighanikäya 80.

**') J, Hörmann, Untersuchungen zur griechischen Laienbeicht 1913, 22; dort- selbst S. 22 ff. zahlreiche interessante Beispiele. Vgl. Weinel a. a. O. 183 ff.

2"") S. J. Zahn, Einführung in die christUche Mystik =* 456 ff.

"1) Digh. II 87 (v. I p. 77); Franke, Dighanikäya 79; ZDMG 1917, 75; Beckh a. a. O. 74 ff. ; Edv. Lehmann a. a. O. 198 ; De la VaUee Poussin, Etudes et mat6- riaux 91. In der späteren Zeit sinken die iddhi-Phänomene ganz in die Sphäre vulgärer Magie herab. Vgl. Die Geschichte der vierundachtzig Zauberer, aus dem Tibetischen übs. v. Alb. Grünwedel (Baessler-Archiv V 4/5) 1916.

"2) Cullavagga V 8 (ed. Oldenberg II p. 112); SBE XX 81.

*2^) Beispiele von abendländischen HeiUgen und Mystikern H. Koch, Pseudo- dionysius Areopagita 1908, 52 ff. 142 ff. ; E. Lucius, Anfänge des Heiügenkults hsg. V. Anrieh 1903, 511 ff.; Weinel a. a. O. 201 ff.; Zopf, Die Mystikerin Margaretha Ebner 83 f. ; A. Poulain, Des gräces d'oraison (deutsche Übers. : die Fülle der Gnaden, Ein Handbuch der Mystik 1911 I 240 f.). In ganz auffallender Weise erinnert eine Stelle bei Philo an die obige Formel des buddhistischen Kanons: „Ich glaubte in göttlicher Begeisterung der Seele in höheren Regionen zu schweben, glaubte mit Sonne und Mond und der ganzen Himmelswelt zu wandern. Damals, ja damals schaute ich von oben vom Äther herab und weit wie von einer Warte richtete ich die Augen meines Geistes und schaute unzählbare Gesichte aller Dinge auf Erden . . . Ich schwinge mich geflügelt empor und bald durcheile ich den. Himmelsraum und atme die Luft der Weisheit." (De spec. leg III § 1 ff. ; ed. Mangey 299 f. ; H. Leisegang, Der Heihge Geist, Das Wesen und Werden der mystisch- intuitiven Erkenntnis in der Philosophie und Reügion der Griechen I 1919, 159.)

224) Für den eigenartigen sinnhch-übersinnMchen Doppelcharakter der abhinnä- und iddhi-Phänomene bietet das Sämanna-phala- Sutta (Digh. II 83; v. I p. 76; Franke, Dighanikäya 76; ZDMG 1917, 73) eine merkwürdige Erklärung. Nicht die Organe des grobmaterieUen Leibes sind es, die bei diesen mystisch-ekstatischen Er- lebnissen wirksam sind, sondern der , Geistkörper', der ätherische Leib (manomaya käya, der aus dem manas [wurzelverwandt mit lat. mens] bestehende oder geborene Körper; über dieses Wort vgl. De la VaUöe Poussin, Mus^on XIV 304, Oldenberg, Vorwissenschaftliche Wissenschaft 69 ff.) „Wenn", heißt es, „jenes Bhikkhu Geist so gesammelt ist . . ., dann lenkt und leitet er ihn hin zur Hervorbringung eines Geistkörpers. Und so ruft er aus diesem (leibUchen) Körper einen andern Körper hervor, einen gestalthaften, aus Geist bestehenden, der mit allen Haupt- und Neben-

I

Anmerkungen zu S. 36 — 39 83

Organen und Sinnesvermögen versehen ist. Es ist, wie wenn jemand einen Munja- Grashalm aus seiner Blattscheide herauszieht und dabei denkt : ,Dies ist die Blatt- scheide des Munja-Grases, dieses der Halm, Blattscheide vind Halm sind zweierlei, aber der Halm ist aus der Blattscheide herausgezogen' ; oder wie wenn jemand ein Schwert aus der Scheide zieht und dabei denkt: ,Dies ist das Schwert, dies die Scheide, Schwert und Scheide sind zweierlei, aber das Schwert ist aus der Scheide herausgezogen' ; oder wie wenn jemand eine Schlange aus ihrem Korbe heraus- nimmt und dabei denkt: ,Dies ist eine Schlange und dies ihr Korb, Schlange und Korb sind zweierlei, aber die Schlange ist aus dem Korbe herausgezogen'." Die Theorie von der Heraussonderung des Geistkörpers aus dem leibhch-materiellen Körper entstammt der Sämkhya-Philosophie (s. u. Anm. 298). — In den Zu- sammenhang der auf der Versenkungskunst beruhenden iddhi-Phänomene gehört auch die zauberhafte Kraft über Menschen und Tiere, welche die Übung der mettä verleiht. Näheres hierüber bei Oldenberg, Buddha 343 ff. ; vgl. Beckh, Buddhismus

I 134; II 29.

"5) Vgl. Oldenberg, Buddha 302 ff.; Upanishaden 304 ff.; Pischel, Leben und Lehre des Buddha 68 ff. ; E. Lehmann, Buddhismus 150 ff. ; Beckh, Buddhismus

II 111 ff. ; De la Vallee Poussin, Opinions 107 ff. 117 ff. 161. 252 ; Etudes etmat^riaux 83 f.; The way to Nirväna, Sex lectm-es on ancient Buddhism 1917, 107 ff.; Dahlmann, Nirväna 1896; Eklund, Nirväna, En religionshistorisk undei-sökning 1899; R. O. Franke ZDMG 69 (1915) 475 ff.; E. Hardy-R. Schmidt, Buddhi'smus nach älteren Päü-Werken 1919 ^, 97ff. ; weitere Literatxu" bei Barth, Religions of India 113; Eklund a. a. O. 6 ff . Tiefgehende, wenig beachtete Ausführungen bei N. Söderblom, La vie future d'apres le Mazd^isme ä la lumiere des croyances paralleles dans autres religions (Ann. Mus^e Guimet) 1901, 354—380.

^**) Majjh. Nr. 26 (v. I p. 173) wird ausdrücklich betont, daß Buddha bei der Er- leuchtung ,,das ungeborene, unvergleichliche Heil, das Nirväna fand".

"') Buddhismus II 61.

228J Ygj Barth^lemy Saint Hilaire, Le Buddha 138 f. : Dhyäna est ,,route et con- quete pr^liminaire du Nirväna". ,,I1 me semble que la doctrine du dhyäna est un commentaire d^cisif de celle du Nirväna." Eklund, Nirväna 132: ,, Die Richtung des Weges läßt uns eine Vorstellung davon erlangen, auf welcher Seite das erstrebte Ziel Hegt."

"») Vgl. Das Gebet * 279 f.

"0) Beckh a. a. O. II 116. 120 f. Vgl. Oldenberg, Buddha « 326; Upanishaden 312 f.; De la Vallöe Poussin, Opinions 107 f. Im diesseitigen Nirväna besteht der Leib noch, jedoch ,, abgeschnitten von der Gewalt, die zum Dasein führt" (ucchinna- bhava-nettiko). Dtgh. I p. 46; vgl. Oldenberg, Buddha « 307.

"1) Udänam VIII 9.

*") Vgl. De la Vallee Poussin, Opinions 107.

"3) Sutta-nipäta 1076 ff. ; übs. Oldenberg, Buddha 325.

"*) Samy. IV p. 376; Oldenberg, Buddha 321.

*^*) Suttanipäta 1092 ff. ; Winternitz bei Bertholet, Religionsgeschichtliches Lese- buch 275.

*ä*) „Es gibt, ihr Mönche, eine Stätte, wo es weder Erde noch Wasser noch Feuer noch Luft gibt. Es ist nicht die Stätte der RaumunendUchkeit noch die Stätte der Bewußtseinsunendüchkeit noch die der Nichtsheit, noch auch die Stätte, wo weder Bewußtsein noch LTnbe wußtsein. Es ist nicht diese Welt noch jene Welt, weder Mond noch Sonne. Ich nenne es, ihr Mönche, weder ein Gehen noch ein Stehen, weder ein Vergehen noch ein Entstehen. Es ist ohne Stütze, ohne Anfang, ohne Halt ; das eben ist das Ende des Leidens." Udäna 8, 1 — 4 ; Winternitz bei Bertholet, Religions- geschichtliches Lesebuch 273.

23«b) tJber die ursprüngliche Bedeutung vgl. L. de la Vallee Poussin, The way to Nirväna 113: ,,Der Ursinn ist ein doppelter: einerseits ,Kühl-werden, Kühlung,' andererseits ,A u s b 1 a s e n', ,Erlöschen'. Es gibt ein nirväna eines durstigen Mannes wie einer Kerze. Daraus ergeben sich zwei Richtungen in der Ent- wicklung der religiösen bezw. philosophischen Bedeutung des Wortes: Kühlung, Erquickung, die Erqiückung eines Mannes, der leidet, die Kühlimg eines Mannes, der heiß ist von Begierde, Trost, Friede, Ruhe, Wonne; femer Erlöschen, Axifhören

84 Anmerkungen zu S. 39 — 41

oder Erlöschen des Feuers der Leidenschaften, negative Wonne oder Erlöschen des Leidens, Vernichtung oder Auslöschimg der individuellen Existenz. Jede Metapher ist geeignet zwei verschiedene Gredanken weiterzuführen."

*^') Samy. IV p. 251: räga-kkhayo, dosa-kkhayo moha-kkhayo idam vuecati nibbanam.

*ä*) Sieben Wege zum Nirväna, Bigandet, Life or legend of Gaudama II 206.

*ä9) M. Müller, Buddhism in Chips from a German Workshop I 1867, 287: „Nir- väna was nothing but selfishness, in the metaphysical sense of the word — a relapse into the being which is nothing but itself." Der Buddhismus selbst vermeidet es freiUch, sein ,siunmum bonum' als ,Sein' ausdrücklich zu bezeichnen, wie es die Upanishad-Mystiker und die Neuplatoniker tun. Sachlich ist jedoch die An- wendvmg dieses Terminus auf das buddhistische Nirväna wohl berechtigt. Vgl. Oldenberg, Buddha 324.

2") Vgl. das Gebet - 253 f. 306 f.

240a) Therigäthä 76; vgl. Ang. v. IV p. 415. De la Vall6e Poussin, Opinions 161: ,,Les bouddhistes de tous les temps et de toutes les ^coles parlent sans r^serve du bonheur du nirväna."

241) Vgl. hierüber Evelj-n FnderhiU, Mysticism. A study in the natxu'e and development of mans spiritual consciousness, London 1916', 207: ,,Ecstasies are often experienced by the mystic in Illumination or even on his first conversion. They cannot therefore be regarded as exclusively characteristic of the unitive way. In some, indeed — St. Teresa is an exemple — the ecstatic trance seems to diminish rather than increase in frequency after the state of union has been attained. Union must be looked as the true end of mystical education, the permanent condition of lif e upon transcendent level of reahty , of which ecstasies give a f oretaste f or the soul. ' '

2") Udänam \^II 9.

2") Ang. IV p. 415.

"*) Beckh a. a. O. II 114.

2") Brhad-ära^iy.-Up. II 1, 20; Plato, rep. 6, 490 B.

246) Ygl, De la Vall^ Poussin, Opinions 107 f. 161 : Nirväna est ,souverain bien', ,un id6al ind^finissable', ,un id^al lointain', ,le but supreme, la fin derriere tres difficile ä obtenir', ,calme et bien supreme'.

247) Oltramare, La formule des douze causes 1909, 49 bei Beckh a. a. O. II 127.

248) Brhad-ärany.-Up. II 3, 6.

249) Beckh a. a. O. I 123. 260) Eklund, Nirväna 148 f.

26^) Dahlmann. Nirväna 18; vgl. 15: ,, Nirväna ist Öde und Leere des Nichts im prägnantesten Sinne. Der Strom der Leiden mündet im Nichts." Vgl. ds., Buddha, Ein KulturbUd des Ostens 1898, 30 f. 160 f. Die Anschauung, daß Nirväna das leere Nichts sei, wurde schon von früheren Forschern verfochten (Btu-nouf , Introduction ä, l'histoire du Buddhisme indien 1844, 589 ff. ; Koeppen, Religion des Buddha I 1857, 306; Barth^lemy Saint-Hilaire, Le Bouddha et sa religion 1860, 134 f. 139; Wassiljew, Der Buddlüsmus I 1860, 101 ; Childers, Päli Dictionary 265).

252) Oldenberg, Buddha 325 Anm. 1.

26=*) R. Otto, Das HeiUge. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen 1917, 42 ; vgl. 14. Vgl. Oldenberg, Buddha 322. 324 : Nirväna ist ,,ein höchstes Positives, für welches das Denken keinen Begriff, die Sprache keinen Ausdruck hat" ; „ein Sein, das höher als alles Begreifen ist". S. auch Max Müller, Chips from a German Workshop I 232 f. 246. 279. 287 ; Wilhelm Koepp, Mystik, Gotterlebnis und Protestantismus 1913, 21 f.

2") Plotin. Enn. V 5, 6 (ed. Müller II p. 186); VI 9, 6 (II p. 449).

255) ygi_ (jig lehrreiche Sammlvmg von M. Buber, Ekstatische Konfessionen 1909.

26* ) Beckh a. a. O. 124. Vgl. Oldenberg, Upanishaden 133: ,,Die eigenste Sprache aller Mystik ist das Schweigen."

2") Udäna VIII 1 (p. 80) ; Itivuttaka p. 37: „Atthi, bhikkhave, ajätam abhütam akatä'.n asaiikhatam; no ce tam, bhikkhave, abhavissa ajätam abhütani akatam asankhatam,na yidha jätassa bhütassa katassa sankhatassa nissaranam paimäyetha."

2"b) Vgl. L. de la Vall6e Poussin and E. J. Thomas, Mysticism Buddhist, ERE IX

85 ff.

Anmerkungen zu S. 42—45 85

***) Oldenberg, Upanishaden 311. — Die buddhistische Idee des Nirväna ist eine , Gottesidee', aus der alle kosmologischen Gedanken vollständig ausgeschlossen sind. I>ie deutlichste abendländische Parallele hiezu ist im Gottesgedanken Marcions zu finden. „Marcion ist der einzige Denker in der Christenheit, der mit der Über- zeugvmg vollen Ernst gemacht hat, daß die Gottheit, welche von der Welt erlöst, mit der Kosmologie und der kosmologischen Theologie schlechterdings nichts zu tun hat." (A. Hamack in seiner auch für die allgemeine Religionsgeschichte unge- mein fruchtbaren Monographie Marcion, Das Evangeliima vom fremden Gott 1921 S. IV.) Der Unterschied der marcionistischen , Gottesidee' von der buddhistischen liegt in ihrer streng personalen Fassung: Gott ist erlösende und beseligende Liebe. Der böse Demivu'g, der Weltenschöpfer ist das personale Gegenspiel zu dem liebenden Erlösergott, ähnlich wie im Buddhismus das leidvolle Weltgesetz des karma das impersonale Gegenstück zum erlösenden Nirväna bildet.

"») Brhad-ärany.-Up. I 4, 10; IV 4, 5; Chänd.-Up. III 14; VI 8, 7; 9 ff.; Kaus.- Up. I 6 (Deussen, Geheimlehre des Veda 26. 62. 105 ff. 143).

"«») Das Gebet ^ 306 f.

*«•) La vie future 373.

***) Vgl. zum Folgenden Winternitz, Geschichte der indischen Literatur II 1. Hälfte; De la Vallöe Poussin, Mus^on XIV 293 ff.

=««') Vgl. Edm. Hardy, Buddhismus nach älteren Päli- Quellen 1890, 48 f.: „Ein zuverlässiges Kriterium zur Scheidung der Nachbildungen von dem Ursprüng- lichen und Echten ist uns nicht gegeben." ,,Für uns gibt es keine Möglichkeit mehr, die dem Buddhismus wesentlichen Gedanken uns anders zum Bewußtsein zu brin- gen als in der stereotypen Form, worin sie uns überliefert sind. . . . Wir sind an- gesichts der überlieferten Gestalt der Lehren Buddhas nicht imstande, das, was der historische Buddha lehrte, und das, was ihm bloß nachgeredet und angedichtet wxirde, genugsam gegeneinander abzuwägen." Hardys Sätze erinnern an jene neu- testamentüchen Kritiker, welche behaupten, Jesu Lehre sei uns nur in dem Evan- gelium der ältesten Gemeinde zugänglich, eine Scheidung zwischen der Verkündi- gung Jesu und der Lehre der Urgemeinde sei völlig aussichtslos. Die fortschi'eitende und vorsichtig prüfende Forschung wird auch für die Lehre des Buddha gewisse feste Anhaltspunkte finden, wie solche auch durch die neutestamentliche Wissen- schaft gefunden worden sind.

2««) Vgl. Winternitz a. a. O. II 1, 30 ff. 36. 53. 65. 71.

265J Ygj Edm. Hardy a. a. O. 49: ,,Obschon ein sicheres Urteil in diesfen Dingen kein wirklich Besonnener fällen möchte, so wird doch auf keinen FaU mehr als ein verschwindend kleiner Bruchteil von allem als authentisch, d. h. als Buddhas literarisches Eigentum anzusehen sein. Weitaus das meiste macht diu'chaus den Ein- druck des Schablonenhaften." Vgl. De la Vallee Poussin, Opinions 56; Mus^on XIV (1913) 293 ff.; Opinions 56: ,,La dogmatique n'est pas l'oeuvre du fondateur, mais le produit d'un travail plus ou moins heureux, d'emprunt et d'adaptation . . . Comme toute secte, la communaut^ des fils de i§akya s'est fait une m^taphysique dont le maitre est bien innocent. ' '

"«) Vgl. De laVall^e Poussin, Opinions 167 ; Winternitz a. a. O. II 1 , 36 f. 43. 50. 135.

^"") Digh. XVI 6, 8 (V. II p. 156); Franke, Dighanikäya 244.

"«) Winternitz a. a. O. II 1, 30.

**') Majjh. 26 (v. I p. 163 ff.); die ganze Episode wird im Mahä-saccaka-sutta (Majjh. 36, V. I p. 240) nochmals erzählt; Übs. Dutoit, Leben und Lehre des Buddha 32 ff.; Lal. Vist. c. 16 f.; ed. Lefman p. 235 ff. 243 ff.; Auszug bei Beckh I 50 f. Vgl. auch Buddhacarita des Asvaghosa XII 45 ff. ; SBE XLIX 128 ff. Senart, RHR 42, 347 erbückt in dieser Erzählung keine Ablehnung der arüpa, sondern ihire Be- stätigung. ,,Le disciple devenu Buddha, les a-t-il repudi^s? En aucune face; la th^orie bouddhique les conserve, les glorifie comme des etapes normales dans l'ascension de la pens^e ; Gautama les complete et les couronne, il ne les d^savoue pas." Vgl. auch Oldenberg, Gott. Gel. Anz. 1917, 170. Der klare Wortlaut der oben angeführten Stelle zeigt, daß es sich um eine glatte Absage Buddhas an die Yoga- methode der beiden Meister handelt.

"») Majjh. V. I p. 165. Ahnlich Lal. Vist. p. 245.

*'*) Von den verschiedenen Definitionen des Yoga verdienen Hervorhebung Kätl .

86 Anmerkungen zu S. 45 — 46

Up. VI 11: „Yoga, das dauernde Festhalten der Sinnesorgane" (indriya-dhara^iä). Maitr.-Up. VI 25: „Des Atems, der Vorstellung und aller Sinnesorgane Einheit und alles Seins Abstreifung, dies wird Yoga genannt." Yogasütra I 2: ,,Yoga die Ver- nichtung der Punktionen des Denkorgans" (citta-vj-tti-nirodha). S. Beckh I 126. 128: II 9 ff. De la Vall6e Poussin, Etudes et mat^riaux 83: ,,Le Yoga c'est k dire l'abstraction intellectuelle, l'affranchissement physique et moral, moyen unique de communion avec l'Innonunable." Näheres s. Oltramare, Histoire des id6es th6o- sophiques I 300 ff. ; Garbe, Sämkhya und Yoga (Grundriß der arischen Philologie) 1896, 34 ff. ; Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhis- mus 259 ff.

"^) Oltramare a. a. O. I 291 ff. ; Räjendraläl Mitra, The Yoga Aphorisms of Pa- tanjaU 1883 p. XII; Oldenberg a. a. O. 259 ff. Oldenberg nennt a. a. O. 192 den Yoga treffend eine ,, unentwirrbare Mischung von Philosophie und Zauber".

*") Über die Anfänge der Sänikhya-Philosophie s. P. Deussen, Geschichte der Philosophie II 1, 1899, 216 ff. ; Oldenberg, Upanishaden 206—258. Über das ganze System, das uns in vollständiger Form zuerst in der Sämkhya-kärikä des fsvara- krsria entgegentritt (5. Jahrh. n. Chr.), s. R. Garbe, Die Sämkhya-Philosophie 1894, neu bearbeitet 1917; Sämkhya und Yoga 1896; Oltramare a.'a. O. I 219 ff. A. B. Keith, The Sämkhya- System, A History of the Sänikhya-Philosophy, Oxford 1919. Vgl. Jacobi, Der Ursprung des Buddhismus aus dem Sämkhya- Yoga, Nachr. d. Gott. Ges. d. Wiss. phil.-hist. Kl. 1896.

^'*) Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie II 1, 343 ff.; Oldenberg, Upanishaden 259. 268 f. ; Beckh I 12 ff. ; E. Washburn Hopkins, Yoga-Technic in the Great Epic, Journ. Am. Or. Soc. XXII 2, 333 ff. ; vgl. Oltramare a. a. O. I 302 ff.

^'°) Räjendraläl Mitra, The Yoga Aphorisms (BibUotheca Indica) 1883 (mit dem Kommentar des Bhoja); J. H. Woods, The Yoga System of PataiijaU (Harvard Oriental Series) 1914 (mit den Kommentaren des Vyäsa und Vächaspatimisra ; bei- den Übersetzungen des Yogasütra gehen beachtenswerte Vorreden voravis); Örisa Chandra Vasu, Pataiijali's Yoga Sütras (Sacred Books of the Hindus) 1910 (mit Komm, des Vyäsa und Vächaspatimisra). Eingehende Darstellungen des Yoga- systems P. Markus, Die Yoga-Philosophie nach dem Räjamärtarida, Diss. 1886; Oltramare a. a. O. I 290 — 365; P. Tuxen, Yoga. En oversigt over den systematiske Yogafilosofi 1911; Garbe, Säinkhya und Yoga 43 ff.; vgl. Senart, Bouddhisme et Yoga, RHR 42, 345 ff. Über Alter und Bedeutung des Yogasütra s. Garbe, Sämkhya- PhUosophie 40 ; ^147 f. ; Beckh II 14 ; Woods a. a. O. XVII ff.

^'®) G. Bühler, Über das Leben des Jainamönchs Hemachandra, Denkschr. d. K. Ak. d. Wiss. phil.-hist. Kl. Wien 1889, 251 N. 80. Die ersten vier (für unsere Fragen weniger wichtigen) Prakäsa sind herausgegeben \ind übersetzt von E. Win- disch, ZDMG 28, 185 ff.

'-■') Beckh I 127; II 12. 14 f. 46.

*'*) Rhys Davids, Yogävacara's Manual p. XIV: ,,It should emphasized that the practice of a detailed and systematised meditation is in India pre-Buddhistic. " Die Zusammenhänge von buddhistischer Versenkung und Yogapraxis sind erstmals (freilich etwas einseitig) von Senart, RHR 42, 145 ff. beleuchtet worden. Vgl. o. Anm. 121. 154.

*'*) Rhys Da\nids, Yogävacara's Manual X\T[I weist mit Recht darauf hin, daß ,, überraschend selten das Yogasütra und die buddhistischen Texte die gleichen Worte gebrauchen. Die Fälle betragen nicht ein Prozent".

"«) Beckh, Buddhismus 27 ff. ; Tuxen, Yoga 143 ff.

"^) Yogasütra II 46 f.; Svetäsv. Up. II 10 (Deussen, Sechzig Upanishads 295) erinnert an die Anm. 31 angeführte buddhistische Formel. Vgl. Oltramare a. a. O. I 322, Tuxen, Yoga 151 f.

«82) Maitr. Up. VI 19 f. 25; Övetäsv. Up. II 9; Bhagavad-gitä VI 13; Yogasütra I 34. 49 ff. ; Woods 193 ff. ; De la Vallee Poussin, Etudes et mat6riaux 92 Anm. ; Beckh a. a. O. II 41 ; Tuxen, Yoga 153 f.

*8*) H. Jacobi, Eine Jainadogmatik, Umäsväti's Tattvärthädhigama Sütra IX 4 (6. Jahrh. n. Chr.), ZDMG 60 (1906) 535. Die zwölf Reflexionen bestehen im Er- wägen der Vergänglichkeit (anitya), der Hilflosigkeit (aäarana), des sarpsära, des Alleinstehens (des Menschen) der Heterogenität (der Seele vom Leib), der Unrein-

Anmerkungen zu S. 46— 47 87

heit (aäucitva), der Influenz, der Abwehr, der Tilgung, der Welt, der Seltenheit der Erleuchtung, der durch das Gesetz wohl verkündeten Wahrheil." Diese Re- flexionen bilden den Gegenstand von Hemachandras bhava-bhävanä. Man beachte, daß der den Buddhisten geläufige Ausdruck bhävanä in der Jaina-Meditation wiederkehrt; er findet sich auch Uttaradhyayana XV 52; SBE XLV 69.

***) Yogasütra II 5: anitya, asuci, dukkha, anätman. Vgl. Woods a. a. O. 110 ff. Bhagavadgltä XIII 8.

***) Der buddhistischen asubha-bhavanä entspricht annähernd das jainistische Ärta-raudra-dhyäna. Garbe Sämkhya und Yoga 39. An die buddhistischen Medi- tationstexte (s. o. S. 17 f.) erinnert Vis^usmfti 96, 24 ff. (SBE VII 281 f.). Auf die Meditation der 32 körperlichen Unreinheiten (s. o. S. 18) werden wir durch Maitr. Up. I 3 (Deussen, Sechzig Upanishads 316) verwiesen.

«««) I 17 ; Räjendraläl Mitra a. a. O. 17 ff. ; vgl. XXVII f. ; J. H. Woods a. a. O. 40 ; Tuxen a. a. O. 168 ff. Vgl. Kern, Buddhismus und seine Geschichte in Indien I 480 Anm. 2; Senart, RHR 42, 353; Oldenberg, Lehre der Upanishaden 264. 324; Oltra- mare a. a. O. I 333.

**') Die Kommentare des Yogasütra (Woods a. a. O. 40; Tuxen, Yoga 168 ff.) geben diesem Begriffspaar eine andere Bedeutung, als es in der buddhistischen Ter- minologie besitzt; vitarka gilt als Meditation über grob-sinnUche Objekte, vicära als Meditation über ätherisch-übersinnüche Gegenstände. Vgl. Yogasütra I 44; Woods 89 f. Im Gegensatz zu dieser gekünstelten Deutung dürfte die buddhistische Erklärung (s. o. Anm. 20) den ursprüngüchen Sinn der Worte bewahrt haben.

"«) S. o. Anm. 93. 120.

"») IX 41 ff., Jacobi, ZDMG 1906, 540 f. Die erste Stufe heißt ppthaktva- vitarka und bedeutet die Meditation über einen Gegenstand der Offenbarung (srutam), wo- bei aber der Sinn leicht zu anderem übergeht (vicära).' Auf der zweiten Stufe (ekatva- vitarka) ist der Meditierende streng auf die Offenbarung konzentriert. Auf der dritten Stufe (süksma-kriyä-pratipätin) sind nur noch körperliche Betätigungen vorhanden. Auf der letzten Stufe (upara-kriyä-nivftti) hört jede Tätigkeit auf. Diese jainistische dhyäna- Skala hat mehr autohypnotischen Charakter; ihr End- punkt entspricht etwa dem buddhistischen sannä-vedayita-nirodha.

*"") Mah. XII 195, 15; Deussen, Vier philosophische Texte des Mahäbhärata 188; Hopkins, Journ. Am. Or. Soc. XXII 2, 357.

*'^) Oldenberg, Lehre der Upanishaden 325.

"'') Hopkins a. a. O. 357.

*") Digh. I 3, 21 ff. (v. I p. 37); vgl. Rhys Davids, Dialogues of the Buddha I 51 n. 1 ; Oldenberg, Buddha 80 ; Lehre der Upanishaden 326.

"*) Kern a. a. O. I 472; Oldenberg, Upanishaden 326.

"*) Yogasütra I 33; Woods a. a. O. 71. Anklänge an die vier appamannä finden sich auch in der Bhagavadgitä XII 4. 13. 18.

296\ jj j2' Deussen a a O 296

"') Yogasütra III 16. 18 f. 36. 41. 49; Woods a. a. O. 230. 247 ff. 268 ff. 283 ff.; Senart, RHR 42, 352.

'"'») Yogasütra III 21. 26 f. 38. 42. 45; Woods 254 ff. 260. 266. 271 f. 278 f. Senart a. a. O. 355; Beckh a. a. O. II 75; Monnier Williams, Indian Wisdom 1873% 106; Garbe, Sämkhya und Yoga 46. 48 Anm. 4 ; Oltramare, L'histoire des idöes th^o- sophiques I 350 ff. ; Hopkins, Journ. Am. Or. Soc. XXII 2, 257 ff. ; Tuxen, Yoga 183 ff. Diese übernatürlichen Fähigkeiten heißen im Yoga siddhi, .Vollkommen- heiten', ,vibhüti', ,Machtentfaltungen' oder ,aisvarya', ,Beherrschung'. Zu den aus der metta-bhävanä hervorgehenden wunderbaren Kräften (s. o. Anm. 224) bieten die in maitri gründenden (maitryädisu) baläni (Yogasütra III 23) eine Parallele. — Der in der Formel der iddhi und abhinnä (und sonst) gebrauchte Terminus citta {,,er lenkt und leitet seinen Geist hin" . . .) ist ein beliebter Yogaterminus, der uns gleich in den ersten Zeilen des Yogasütra begegnet. Er ist ohne Zweifel aus dem Yoga übernommen. Vgl. Senart, RHR 42, 353; Oldenberg, Upanishaden 325. — Die Theorie des manomaya käya (s. o. Anm. 224) ist wohl der Sämkhya-Philo Sophie entlehnt, welche den ,f einen', »inneren' Körper (linga, linga-deha, süksma- deha, ätivähika-sarira) von dem ,grobmateriellen' Leib (sthüla-deha oder -sartra) unterscheidet. S. Garbe, Sämkhya-Philosophie 266 ff. «227 f. 377 ff. Wir treffen sie

88 Anmerkvingen zu S. 47 — 49

auch Yogasütra IV 4—6. Der Gedanke der Herauslösung des Geeistes aus dem Kör- per samt dem Vergleich des Sämanna-phala-Sutta findet sich bereits in der Kä^^haka /Upanishad VI 17 : „Der daumengroße Purusha weilt stets als innerer ätman in der» Herzen der Geschöpfe; den ziehe man auä seinem eigenen Leibe heraus wie den Halm aus dem Munja- Grase (munj&d iva iglkam)." Der Ausdruck manomaya käya. findet sich zuerst Taittiriya-Üpanishad II 3. Die Vergleiche, mit denen das Sa- manna-phala-Sutta die Herauslösung des Geistkörpers aus dem materiellen Leib Ulustiert, kehren wörtüch auch in einer Jaina- Schrift wieder (Sütra-krlänga II 1, 16; SBE XLV 340). Doch wird hier diese Yogatheorie ausdrücklich abgelehnt; es wäre darum mögUch, daß es sich an dieser Stehe um eine anti buddhistische Polemik handelt. WahrscheinUch hat jedoch der Verfasser die Samkhya- Yoga- Lehre im Auge.

***) S. Dahhnann, Nirväna; Eklund, Nirväna. Vgl. Senart, Album Kern 204; Oldenberg, Upanishaden 270 f.

300) ygi_ j)g la Vall^e Poussin, Opinions 1. 51 : Dans le Bouddhisme „tout est, pour ainsi dire, de seconde main: mythologie, doctrine et pi6t6". ,,Les philosophoum6nes et les pr^cept«s discipünaires du canon manquent d'originaht^ ; ils sont faits de heux communs de la sp^culation et de l'asc^tisme brahmaniques ; ils paraissent d'ailletu« contradictoires. Mais on peut y d^couvrir, ... et sans artifice trop subtil, une maniere tres c ara c t ^r i s ti qu e d'envisager le probl^me du s a 1 u t , une doctrine coh^rente, ce qu'on peut appeler une ,orthodoxie'."

^''^) Yogävacara's Manual p. XIX. *

^*'*) Oldenberg, Upanishaden 141. Vgl. Bhagavadgltä VI 13; Sarva-dar&ina-sani- graha, Bibl. Ind. 1858, p. 177.

303) Kath.-Up. II 17; vgl. 15; Maitr.-Up. VI 10. 24; Mu^d-Up. II 2, 4; Bhagavad- gltä VIII 13.

"*) Die brahmanische Theologie unterscheidet zwischen brahmopasana, direkter Meditation über Brahma und seine Quahtäten, und pratlkopäsana, indirekter Medi- tation über ein das Brahma vertretendes Symbol. M. Müller, zu Ait.-ära^iy. II 1 f., SBE I 201. Vgl. P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie I 2, 291 ff. Oldenberg, Upanishaben 37, 140; Oltramare, L'histoire des id^es th^sophiques dans l'Inde I 117 ff.

'"*) Die betreffenden Abschnitte sind übersetzt von R, Schmidt, Fakire und Fakiretum 222. Vielleicht handelt es sich schon Övetäävatara-Upanishad II 11 vun ähnUche Meditationsobjekte (Deussen, Sechzig Upanischads 296).

306) Ygi Edv. Lehmann, Buddhismus 157.

'*") Edv. Lehmann a. a. O. 202 erbhckt in der asubha-bhävanä das einzige Cha- rakteristikum der buddhistischen Versenkung: „Hiemit hört jedoch auch das Bud- dhistische auf; das übrige ist lauter Yoga, Ekstase und Mystik von derselben Art wie der Orient sie überall betreibt bis ins Christentum hinein."

''*) Es ist bezeichnend, daß der Paralleüsmus der buddhistischen und außerbud- dhistischen Versenkmigsskalen nur auf die untersten Versenkungsstufen sich er- streckt. Die upekkhä des vierten jhäna hat keine Analogie in der Versenktmgsleiter des Yoga-sütra, geschweige denn in der des Jainatraktates.

^0*^) Brhad-äraijy.-Up. IV 3, 19 ff. ; Deussen, Sechzig Upanishads 470 f. ; Geheim- lehre des Veda 57 f.

'"») Vgl. Tuxen, Yoga 172 f. De la Vall^e Poussin, The way to Nirväna 161 : „Im Brahmanismus ist der trance der notwendige Weg zum Versinken des individuellen Selbst im universellen Selbst .... Das actueUe Erlebnis der Identität des Ätman mit dem Brahman ist im gewöhnlichen Bewußtsein vmmöghch ; deshalb muß es in Trance-Zuständen verwirklicht werden, die mit hypnotischen Kmist» griffen herbeizxiführen sind, wie sie in gleicher Weise von den Zauberern angewendet werden .... Psychophysische Exercitien sind nötig um . . . das Selbst vom Nicht- selbst loszureißen. Daher die als Yoga bekannte verwickelte DiscipUn mit dem trance als Wesenselement .... Im Buddhismus ist die Stellimg des trance eine ganz verschiedene. Der trance ist wie die Askese nicht ein wesenthcher Teil des Pfades, auch wenn zuzugeben wäre, daß er teilweise notwendig ist, ,de necessitate medii'."

"«) Buddhismus II 11. Ähnhch Senart, RHR 42, 348: „C'est sur le terrain du Yoga que le Buddha s'est 61ev6; quelques nouveaut^s qu'il y ait pu infiaser, c'est

Anmerkungen zu S. 49—52 89

dans le moule du Yoga que s'est formte sa pens6e." Origines bouddhiques, Con- ferences faites au Mus^e Guimet 1907, 156: „Gautama fut un yogin."

*^^) Buddhismus 49. Vgl. Söderblom, La vie future 367 f. : „Das Werk Gautamas war, wie das vieler religiöser Reformatoren, eine kolossale Vereinfachung. Aus der a\ifgehäuften Masse von moraUschen Gewohnheiten, asketischen Praktiken, Fröm- migkeits- und Spekulationsformen zog er das hervor, dem er, entsprechend seinen eigenen Bedürfnissen, einen Wert für die Hungernden und Dürstenden zuerkannt hatte ; er findet eine relativ einfache Formel für das, was er zu seinem eigenen Heile erprobt hatte, und er setzt auch die anderen instand, es sich zu eigen zu machen. Er vereinfacht den Weg, der zum Nirväna, zum religiösen Gut, führt, in den beiden wesentlichen Elementen der geistigen Welt, aus welcher der Buddhismus hervor- gegangen ist: im Sämkhya und Yoga, ... in der Philosophie und Askese. Beide waren fürchterliche Lasten für das religiöse Leben. Gautama hat von ihnen seine Jünger befreit. Er hätte die Worte des größten der reUgiösen Schöpfer auf die komphzierte Lehre der Sämkhyin und auf die wilde Askese der Yogin anwenden und sagen können: , Kommt zu mir, mein Joch ist leicht.' Zugleich mit den metaphysischen Feinheiten hat er die zahl- und namenlosen Künste der Yogin als ein unnützes und grobes Mittel zur Erlangung des ersehnten Gutes, des Nirväna, verworfen und behält nur eine sehr vereinfachte Methode zu dessen Erlangung bei."

'") Buddhismus 158; vgl. 212.

'^') S. o. Anm. 53 f. ; vgl. 124. Auch die arüpa-Formel scheint dem Dichter von Suttanipäta bekannt gewesen zu sein. S. o. Anm. 180.

^^*) In der Schilderung von Buddhas tägUchem Leben bemerkt Buddhaghosa (Svimangala-viläsinl 45), daß Buddha jedem einzelnen seiner Schüler spezielle Medi- tationsübungen gab, wie sie seinen individuellen Bedürfnissen und seinen Fort- schritten im geistlichen Leben entsprachen (cariyänurüpani kamma-tthänam deti). Beckh a. a O. I 132.

^^^) Rhys Davids, Yogävacaras Manual XXI f.; Hackmann, Buddhismus I* 26; Oldenberg, Upanishaden 322 f.

^^*) De la Vall^e Poussin, Opinions 107 f. : ,,Le Nirväna est le but supreme . . . ; afin d'en deviner et d'en applanir les approches, les ^coles, des avant la r^daction du canon et sans doute ä l'imitation du Yoga brahmanisant, cat^gorisent les passions et les vertus, multiplient les 6tages de perfection, ölevent de v^ritables ,escaners sp^culatifs'." 146: ,,I1 est Evident que toutes les regles de vie, toutes les th^ories mötaphysiques, toutes les exstases qui affaiblissent le dösir et d^goütent de l'exi- stence sont bonnes : toutQß elles rentrent dans le plan bouddhique, toutes sont con- formes ä la v^rite du salut, et par cons^quent, dira-t-on, toutes ont 6t6 ensign^es par le Bouddha."

'^') Vgl. Rhys Davids, Yogävacara's Manual XXVII.

^**) Oldenberg, Upanishaden 321.

*^*) H. Haas, Zeitschr. f. Missionskunde und Reügionswiss. 29, 201. Über das dhyäna der japanischen Zen-Sekte s. Näheres Suzuki, The Zen Sect of Buddhism, Journ. of the Päü Text Society 1906/7, 36 — 42. Ähnliches gilt von der Versenkungs- praxis der buddhistischen Mönche in China. Hackmann, Buddhism as a Religion 1910, 223 : The meditations ,,are merely external exercises, carried out in prescribed Order." Vgl. Beal, A Catena of Buddhist Scriptures from China 150 ff. ; 270 ff.

**") Auf die Parallelen der abendländischen Mystik zum buddhistischen jhäna hat zuerst Barth^lemy Saint Hilaire, Le Bouddha 137 f. flüchtig hingewiesen. ,,(Les quatre degr^es du dhyäna) n'ont rien qui puisse sxu-prendre ceux qui ont 6tudi6 le mysticisme et qui savent par queUes ^üminations successives l'inteUigence se r^duit ä ce n^ant passager qu'on appelle l'exstase. Les mystiques d'Alexandrie, ceux du moyen äge et de la Renaissatice ont connu, comme les Bouddhistes et les Brah- manes, ces 61aborations intMeures de l'äme luttant contre elle-mßme pour arriver enfin ä d^truire momantan^ment toutes ses puissances."

^") Goldenes Büchlein über die Betrachtung und das innere Gebet II 9, übs. v. Seeböck 1900, 194 ff. ; ähnlich J. Roothan, Über die rechte Art und Weise, die geist- liche Betrachtung zu verrichten. 1903, 2 ff.

^**) Madame de la Mothe Guyon, Moyen courtJet tr6s facile pour faire oraison, Opuscules spirituelles 1704, 7.

90 Aninerkungen zu S. 52— 58

'") Algazäll bei Tholuck, Sufismus 105.

3") De myst. V 26 p. 237.

■>") Abh. von den Dörnern, SMS XVIII 405.

^^') Escridos I 164. 352; SMS III 286; IV 50.

3") In Tim. 64 p. 211.

^^^) S. Das Gebet * 312 (Tafel).

3") SMS XVIII 405. 442.

"») Leben übs. v. Hahn-Hahn 186.

^^^) Goldenes Büchlein 31 ff. Vgl. Thomas v. Kempis, Soliloquium animae 5 (Opp. omnia ed. J. Pohl, Freiburg 1910 ff. vol. I 211 ff.).

^^*) Ignatius v. Loyola, Exercitia spiritualia ed. Roothan 1887 p. 92. In der christüchen Frömmigkeitsgeschichte findet sich die asubha-bhävanä zuerst bei Marcion und zwar in ganz ähnlichen Bildern wie bei den buddhistischen Asketen. ,,Marcionitae omnem nativitatis et educationis foeditatem et ipsius etiam carnis indignitatem, quanta amaritudine possunt, per- o r a n t" (Tertullian. adv. Marc. IV 21). ,,Deus vester aspernatus est carnem ut terrenam et, ut dicitis, ,stercoribus infersam' (A. a. O. III 11). „. . . Con- vicixim carnis (sagen die Häretiker) in originem, in materiam, in casum, in omnem exitum eius, immundae a primordio ex faecibus terrae, immundioris deinceps ex seminis sui limo, frivolae, infirmae, criminosae, onerosae, molestae et post totum ignobilitatis elogium caducae in originem, terram, et c a d a - V e r i s nomen, et de isto quoque nomine perituro in nullvun inde iam nomen, in omnis iam vocabuU mortem" (Tert. de resurr. 4). Vgl. Hamack, Marcion 97, 145.

^^*) Exerc. spir. p. 92.

"*) Goldenes Büchlein 30.

335) Pfeiffer, Deutsche Mystiker I 389.

33«) Leben übs. v. Hahn-Hahn 163.

33') Leben übs. v. Hahn-Hahn 187 ff.

338) SMS XVIII 409.

339) Escridos I 164; SMS IV 51.

3") Leben übs. v. Hahn-Hahn S. 210.

3") Leben übs. v. Hahn-Hahn S. 210.

3**) Ähnlich wie auf der vierten jhäna-Stvife ,, Ausatmung und Einatmung auf- hört" (s. o. Anm. 155), so wird nach der Schilderung Teresas auf der vierten Gebets- stufe, ,,der Atem so verkürzt, daß man nicht reden kann" (Brief an Alvarez, Escridos I 165; SMS IV 52).

3") Traitö de l'amovir de Dieu 1. VI f.

3") Moyen 18 ff.

3*') Vgl. R. Otto, Texte zur indischen Gottesmystik I 1917; II 1918: Einleitung; Heiler, Das Gebet ' 259 f. 317 f.

3**) Moyen 4.

3*') SMS XVIII 409.

3*8) Leben übs. v. Hahn-Hahn S. 188.

3"» 9) Moyen 18 f.

35<') Man muß jedoch beachten, daß die unendliche , Leere', die dem ,Nichts* nahe zu kommen scheint, nur den einen Pol im mystischen ,siunmvuii bonum' bildet. Der andere Pol ist die unerschöpfliche , Fülle', der ,unermessUche Ozean'. Die Mystik pflegt einen dieser Pole zu isoheren, sie legt den Nachdruck bald auf die , Leere', bald auf die , Fülle' ; die Buddhajünger betonen erstere, die christlichen Ekstatiker letztere. Das , Göttliche' der Mystik selbst schwebt zwischen beiden Polen; denn ihr Geheimnis ist die ,coincidentia oppositorum'. Rudolf Otto, Vi§nu-Naräyana 93.

351) Leben übs. v. Hahn-Hahn S. 81. 164. 187 ff. 196 ff.

3") Dlgh. XVI 2, 26 (v. II p. 100).

3") Digh. IX 10 ff. (v. I p. 182 f.).

35*) Natürhche Theologie und allgemeine Religionsgeschichte (Beitr. z. Relw. II) 84. Vgl. auch Oldenberg, Buddha « 157 f.

355) Vgl. Oldenberg, Buddha 158.

35«) Näheres Rud. Otto, Texte zur indischen Gottesmystik, 2 Bde., 1917/8 (mit sehr beachtenswerten Vorbemerkungen); G. A. Grierson, Bhakti-märga, ERE II

Anmerkungen zu S. 58 — 67 91

539—551 (mit weiterer Literatur); Tiele-Söderblom, Kompendium der Religions- geschichte * 323— 356 (Literatur S. 233).

"') Vgl. Das Gebet « 285 ff.

^**) Söderblom, Tieles Kompendium der Religionsgeschichte ^312 f.; De laVallöe Poussin, Opinions 205 ff. ; Hans Haas, Amida Buddha, unsere Zuflucht. Urkunden zum Verständnis des japanischen Sukhävati-Buddhismus 1911.

"») R. Otto, Texte zur indischen Gottesmystik II 141 ff.

360) Vgl. Eklund, Nirväna 175; De la Vallee Poussin, Opinions 213; Anesaki, ERE X 109.

ä") R. Otto a. a. O. I 147 ff.

3") Mahäbodhiblätter IV 76 ff.

383) g Y. Johansson bei N. Söderblom, Prämmande Religionsurkunder II 1, 571 ff.

3") Vgl. Das Gebet «332 ff. 248 f. 284 f.

3«^) Vgl. A. Deißmann, Der Beter Jesus, Christi. Welt XIII (1899) 701 ff.; ab- gedruckt in Evangelium und Urchristentvun, Beitr. zm* Weiterentwicklung der clmstUchen ReUgion, München 1905, 95 ff.; E. von der Goltz, Das Gebet in der ältesten Christenheit 1901.

3««) Vgl. Das Gebet « 407 f.

3«') Übs. von R. O. Franke, Dighanikäya 230 ff. ; J. Dutoit, Leben des Buddha 286 ff.

3«7b) Vgl. F. Rittelmeyer, Christus oder Buddha ? (Samml. gemein verst. Vortr.) 1909, 28 ff.; Winternitz, Geschichte der indischen Literatur II 1, 284.

^**) J. WeUhaiisen, Israelitische und jüdische Geschichte 1897, 217.

389) Vgl. Das Gebet ^ 348 ff. 354 ff. 358 f. 372 ff. 378 ff. 398 ff.

"») Vgl. Heiler, Das Geheimnis des Gebets 1920«.

*'^) R. Otto, Das Heilige 180 f.: ,,In dieser Mischung des Offenbaren mit dem ahndevoll Unoffenbaren, der höchsten Liebe mit der schauervoUen «Jp;'^ des numen im Kreuze Christi hat das christliche Gefühl die lebendigste Anwendung der , Kate- gorie der Heiligen' vollzogen und damit die tiefste religiöse Intuition hervor- gebracht, die je auf dem Gebiete der Religionsgeschichte zu finden gewesen ist."

"*) Vgl. Jos. Bernhart, Logos crucifixus (Tragik im Weltlauf 1917, 102 ff.).

Die Zitate aus meinem Werk ,,Das Gebet" beziehen sich auf die 2. Auflage, (3. und 4. Auflage enthalten als Stereotypauflagen keine Änderungen, nur Nachträge. )

Abkürzungen.

Ait.-ärarxy. = Aitareya-ära^yaka Ang. = Anguttara-Nikäya (ed. Päli Text Society) Brhad-ärany.-Up. = Brhad-äraijyaka-Upanisad Chänd.-Up. = Chändogya-Upanisad Digh. = Digha-Nikäya (ed. Päü T. S.) Lal. Vist. = Laüta Vistara (ed. Lefman) Käth.-Up. = Käthaka-Upanisad Kaus.-Up. = Kausltaka-Upanisad Majjh. = Majjhima Nikäya (ed. Päli T. S.) Maitr.-Up. = Maiträyana-Upanisad Mui:id-Up. = Mundaka-Üpanisad Samy. = Samyutta Nikäya (ed. Päü T. S.) Tait.-Up. = Taittiriya-Upanisad ARW = Archiv für Religionswissenschaft

ERE = Encyclopedia of Reügions and Ethics ed. by James Hastings JRAS = Journal of the Royal Asiatic Society RHR = Revue de l'histoire des reügions SBE = Sacred Books of the East ed. by Max Müller SMS = Sammlung der mystischen Schriften aller kathoüschen Völker

(Regensburg) ZDMG = Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft.

Register. I. Verzeichnis der fremd spradilidien Termini mit Übersetzung.

1. Indische (Sanskrit und Päli).

abhibhü. Überwinden 80.

Abhidhamma, Zusatz zvim dhanima d. h. der Lehi'e, dritter (dogmatisch-scho- lastischer) Teil des buddhistischen Kanons 16. 26. 44. 74 f. Ahhidhanim- attha-sangaha, Compendium der Ge- genstände des Abhidhamma, Titel einer außerkanonischen scholastischen Schrift 74, 81.

äbhinnä (Ski", abhljnd) höhere Erkennt- nis 33 ff. 47. 50. 82. 87.

abhisanikharoti, bildet 28,

abhüta, ungeworden 84.

accuta (Skr. acyuta) unerschütterUch 28.

ädesanä-pdühäriyam, Wunder der Aus- kvmft 34.

adhicitta höheres Geistesleben 8r.

adhipannä, höhere Erkenntnis 81.

adhyätman s. ajjhatta.

advaita, Nichtzweiheit, Monismus 5 7 f.

agata, imzugänglich 38.

ahimsä. Nicht schaden, Schonxmg der Lebewesen 10. 79.

aisvarya, Beherrschung 87.

ajäta, ungeboren 84.

ajjhatta(Skr. adhyäiman)inxieTev 22. 5^. 77.

aikyam (von eka einer) Einigung, unio mystica 42.

Aitareya-äranyaka, Titel einer brah- manischen Schrift 88.

äkdsa, Raum 27. 80. äkäsänancäyatana, Stätte der Raumunendhchkeit 27.

akata (Skr. akrta), unerschaffen 40. 84.

äkincannäyatana, Stätte der Nichtsheit 28. 45. 80.

akusala (Skr. akusala) häßlich, unrein 16. 74.

amanasi-karoti, entfernt aus dem Be- wußtsein 27,

äditah, zuerst 46.

amata (Skr. atnrta), unsterblich 38. 40. 5 9.

Amitdbha, Buddha des Lichtglanzes 59.

anägata, Zukunft 47.

anakkhäta (Skr. anaksäia) unaussprech- hch 40.

änanda Freude 46.

anangana, von Unreinheit frei 79.

ananta, unendüch 40; anantya (Päli anaiica) L^nendJüchkeit 27. 47.

ändpäna, {äna + apdna) Ein- und Aus- atmen 14. 72.

anattä (Skr. an-ätman) wesenlos 17 f. 20. 39. 46. 48. 53. 72. 87.

Anguttara-NiJcäya, Gemischte Samm- lung, vierter Teil des Sutta-pitakam 17. 36. 44. 72 f. 76. 79 ff.

anicca (Skr. anitya) unbeständig, ver- gänglich 17 f. 39. 46. 48. 53- 87.

anitnitta, merkmalslos 40.

anupubba-vihära, sukzessives Verweilen, Bezeichnimg von neun Versenkxmgs- stufen 29. 81.

amipubba-nirodha (Skr. anupürva-7i.) sukzessive Selbstertötung 11. 29.

anussati, Reflexion 77.

appammannä (aprdmänyä) die ,Unend- Üchen', Unendlichkeitsgefühle 14. 24ff. 29. 47. 50. 70. 79. 87.

arahä (Ski\ arhat) Vollendeter, Heiliger 15. 38. 40, 77. 80.

ariya (Skr. arya) edel, weise 23. 49. 60. 81; Ariya-pariyesana-sutta, Sütra vom Suchen der Weisen 45.

arupa, druppa (Skr. ärüpya), arüpa- jjhäna, arüpa-brahma-loka, die form- losen Versenktmgsstufen 14. 26 ff. 44 f. 47. 49 f. 7S. 77. 80 f. 85. 89; arüpu' dhätu. die formlose Weltsphäre 81.

ärta krank, leidend 87.

dsana Sitzen, Meditationshaltung 13.

asamprajnäta, unbewußt 48. 78.

asankhata (Skr. asamskrta) nicht ge- bildet 84.

asarana, Hilflosigkeit 87.

asmi, ich bin 42; nsmitä, Ichbewußtseia 46. 79.

assäsa-passdsa (Skr. äsväsa-pra§väsa), Ein- und Ausatmvmg 79.

asteya, Nichtstehlen i o.

asubha, unrein, unschön, häßlich 76 f. asnbha-bhävanä, asubha-jjhäna, Be- trachtung des Unschönen, Unreinen 19 ff. 46. 48. 53. 76 f. 87 f. 90.

Verzeichnis der fremdsprachlichen Termini mit Übersetzung

93

a&uci, unrein 87; aäucitva, UnreinheitS/.

aükkänta-mänusaka (Skr. cUikränta-mä- nusaka), über das Menschliche hin- ausgehend 82.

cUita, Vergangenheit 47.

dtiväh.ika-&ar%ra, der (feine) Körper, der (die Seele in eine fernere Geburt)

^ hinüberführt 88.

Atman, das Selbst, der Wesenkern des Menschen, identisch mit Brahma, der Allgottheit 5. 8. 14. 30. 39. 41 f. 45. 48. 55 f. 58 f. 88.

aitha-gama (Skr. asta-gama), Heimgang, Untergang 23.

Attha-sälint, Titel eines außerkanoni- schen schlostischen Werkes 71. 74 f.

77 f. atthi, ist 84. avadhi, Ende 77. Avälokite^ara, Jlerr des HerabbUckens,

Erbarmens, Name eines Bodhisattva

59 f. avicdra, von Erwägung frei 22, 46. 53.

73' 75. avijjä (Skr. avidyd), Nichtwissen (um

die vier heiligen Wahrheiten) 32. avitakka (Skr avitarka), von Überlegung

frei 22. 46. 53. 73. 75. ayam, dieser 78; Instr. imäya. dyatana, Gebiete, Stätten, QuaU täten

der Sinnesorgane 20. 32; Bezeichnung

der Stufen der abstrakten Versenkung

26. 80. dyu, Leben 28. balam (Plur. baläni) übernatürliche

Kräfte 87. Bhagavad-gttä, Gesang vom Erhabenen

(Vish^u) 2. 58. 86 ff. bhakta, hebender Verehrer 59; bhakti,

Genuß, Hingabe, Liebe 24. 48. 54.

58 ff. 91. bhava, Dasein, Werden, Empfängnis 32;

bhava-netti, die zum Dasein führende

(Macht) 40. 83. 87. bhdvanä. Erweckung, Meditation (von

bÄaveft.entstehenlassen) 24f. 73. 79-87. bhikkhu (Skr. bhiksii, Plur. bhikkhave),

Bettelmönch 16. 18. 21 ff. 27 f. 34 f.

81. 84. bhüta, geworden 84. 6odÄi, Erleuchtung 11. 20. 31. 36. 51. 62;

bodhisattva, Buddhakandidat, künf- tiger Buddha 58 f.; bojjh-aitga (Skr.

bodhyanga), Glieder, Merkmale der . Erleuchtung 21; Brahman, lu-sprün glich geheimnisvolle

Kraft, priesterliche Zauberformel; die

das AU durchwaltende Macht, die

Allgottheit 5. 14. 28. 40 f. 45. 50. 88;

Brahmd, der persönUch gedachte Schöpf ergott 36; brahmdsmi, ich bin Brahma 42 ; brahma-cariya der heiUge (zölibatäre) Wandel 10; Brdhmana, , Opfertexte', Ritualliteratur des Veda 72; brahma-vihdra, Brahma- Zustände 24. 29. 47. 49. 70. 77. 79; brahmo- pdsana (brahma-updsana), Meditation über Brahma 80.

Brhad-dranyaka-Upanisad 78. 80. 84f. 88.

Buddha, der Erleuchtete s. Personen- verzeichnis; Buddha-carita, legendä- res Buddhaleben 74. 80. 85;

cariya (Skr. carya), Wandel 10; cariy- dnurüpam, dem Wandel entsprechend 89; Cariyä-pifaka, Titel einer kanoni- schen Schrift 79 f.

catuUha (Skr. caturtha) vierter 23. 79; caturvidha vierfältig 47.

cetas, Geist 22. 53. 77', ceto-pariya-ndna, Erkenntnis anderer Geister, Kardio- gnosie 34.

eeteti, denkt 28.

Chändogya-TJpanisad 72,. 85.

eitta, Geist i8. 28. 47. 71. 73. 77. 79. 86 f.

citta-sankhdra, Bildekraft des Geistes 1 3.

Cüla-sunna-suita, Sütra des Majjhima- nikdya 27.

Culla-vagga, Teil des Vinaya 74. 82.

dar&ana (PaU dassana) Anschauung, Theorie 30. 69.

deha, Körper 88.

deva, Götter, im Buddhismus himm- lische Wesen (Rhys Davids : ,angfefe') 34.

dhamnia (Skr. dharma), Ziistand, Ord- nung, I^ehre 16. 18. 20. 59. 63. 72. 77. Dhamma-pada, Wahrheitspfad, alte buddhistische Spruclisammlung9f . 30. 44. 49 f. 71. 76. 81. Dhamma-sangani, Titel einer Abhidhamma-^chiitt 71. 74 ff. 79 f.

dhdtu, Sphäre 38. 42. 81.

dhyä, sinnen 1 5 ; dhyäna s. jhäna.

dibba (Skr. divya) götthch 34. 47.

Digha-nikäya, Langer Kanon, erster Teil des Sutta-Pitakam 17. 49. 71 ff. 76 ff. 81 ff. 90.

dis (Skr. dii) Gegend.

diUha-dham^ma-nibbdna (Skr. drsfa-dhar ma-nirvdna) Nirväna der sichtbaren Ordnung 37.

domanassa ( Skr. daurwanosya) Unlust 2 3 .

dosa (Skr. dosa), Sünde, Bosheit 84.

duddasa (Skr. durdrsa), schwer zu schauen.

dukkham, Leiden i7f. 39. 46. 48. 53. 87; dukkhüpasama. Aufhören des Leidens, dukkhassa khayam, Aufhebung des L., dukkhänta, Ende des L. 38.

94

Verzeichnis der fremdsprachlichen TeiTiiini mit Übersetzung

dutiya (Skr. dvitiya), zweiter 22, eka, einer 77; eki-hhüta, einsgeworden 78; ekagga (Skr. ekägra), einspitzig, konzentriert 73; ekagga-hfidva, Ein- spitzig werden, Konzentrierung 77; ekaggatä, Einspitzigkeit, Konzentriert- heit 71. 77. 79; ekatva, Einzahl, Allein- sein 87; ekodihhäva, Einswerden 22. 53. 77; ekodibhävita, einsgeworden

77;

Gandhära-^nnst, griechisch beeinflußte Kunst des alten Indien 13. 72.

Gheran^a-samMtä, Titel eines Yogalehr- buchs 48.

guru, Lehrer, Beichtvater, Seelenführer 59.

gutta-dvära (Skr. gupta-dvära), Türhüter 10.

Hatha-yoga, gewaltsamer Yoga 13. 72; Hatha-yoga-pradipika 72.

Htna-yäna, kleines Gefährt, ältere Rich- tung im Buddhismus, welche nur Er- lösung des einzelnen sucht 50. 58; vgl. Mahä-yäna.

Hirannavati, Flußname 62.

hoti, honti, wird, werden 10. 78 f.

idam, dies 84.

iddhi, (Skr. rddhi), magische Geistes- kraft 34 ff. 47. 50. 82 f. 87.

imäya s. ayam.

indriya, Sinnesorgan 10. 86; indriya- dhäranä, Festhalten der Sinne 86; indriya-samvara, Zügelung der Sinne 10. 71.

iMka, Halm 88.

Itivuttakam, ,so wurde gesprochen' (von Buddha), Titel einer kanonischen Schrift 84.

jära, Alter 32.

Jaina, nach Jina (wörtlich, Sieger) be- nannte Asketensekte 46. 71. 87 f.

jäta, geboren 84; jäti, Geburt 32; jdti- kkhaya, Vernichtung der Geburt 40. 47; Jätaka, Geburtsgeschichte, Er- zählungen aus Buddhas früherer Ge- burten 79.

Jina, Sieger, Ehrenname des Buddhas 9.

jhäna (Skr. dhyäna), Sinnen, Versen- kung 8. 14 ff. 28 ff. 33 ff. 39. 44 ff. 49 ff. 54. 56 f. 62 ff. 71 ff. 74 ff. 80 ff. 86 ff.

jnanam s. üänam.

kaivalya, Alleinheit, Isolierung 48

kali-yuga, das letzte und schlechteste Weltzeitalter 59.

käma, Lust 16. 74. 76; käma-dhätu, die sinnliche Weltsphäre 81.

kamma-Uhäna (Skr. karnia + sthäna), Meditation 17. 76 f. 79. 89.

karnian (Päli kammä), die das Geschick in der kommenden Existenz bestim- mende Handlung 31 f. 85.

karunä, Mitleid 25.

Kasina (Skr. krtsna), Ganzheit, Bezeich- nung einer Konzentrationsübung 2 6 f. 29. 47. 50. 77. 80.

kata (Skr. krta), geschaffen 84.

Käthaka-Upanisad 86. 88.

Kau sttaka- Up anisad 8 5 .

kdya, Körper 18. 22. 28. 82. 88; käya- sahkhära, Bildekraft des Körpers 1 3 ;

khaya (bei Komposita kkhaya, Skr. ksaya), Zerstörung 38 ff. 82.

koti, Bogenende, Alternative 77.

kriyä, Handlung, Erwägung 87.

Khuddaka-pätha, Kurze Rezitationen, kanonische Schrift 18.

labhyas, faßbar, erkennbar 56.

Laiita- Vistara, Titel eines nordbuddhi- stischen legendären Buddhalebens 1 6. 23. 45. 72 ff. 77 ff. 81. 85 f.

linga-deha, ätherischer Leib 88.

lokiya, weltlich 81.

Maxjhadha, Heimatland des Buddha 3.

Mahäbhärata, Titel des altindischen Epos 46. 87.

Mahä-parinibhäna-sutta, Sütra vom gro- ßen (Eingehen Buddhas ins) vollkom- mene Nirväna 28. 44f. 63. 71. 76. 80.

Mahä-saccaka-sutta, Sutta des3Iajjhima- Nikäya 85.

Mahä-vagga, Teil des Vinaya 72. 74.

Mahd-yäna, großes Gefährt, spätere Richtung des Buddhismus, die im Gegensatz zum Htna-ydna (kleinen Gefährt) nicht nur das eigene Heil, son- dern das aller Wesen sucht 16. 38. 50. 58ff. ; Mahäyäna-süträlamkära, Titel einer nordbuddhistischen Schrift 78.

Majjhima-nikäya, Mittlere Sarmnlung, zweiter Teil des SutiapHakam 17. 28. 45. 71 ff. 76. 79 iL 8s f.

Maiträyana-Up anisad 70. 86 ff. .

maitrl s. niettä; niaitryddisu, die in maitri gründenden.

mamsa-cakkhu (Skr. mämsa-caksu), fleischliches Auge 82.

niandala, Kreis 80.

manas, der innere Sinn, Verstand, Geist, 32; manomaya, geistförmig 82. 88.

marana, Tod 32.

märga, Pfad 58. 69. 91.

mettä (Skr. maitrl), Wohlwollen 25. 47. 83. 87.

Milinda-panha, Fragen des Königs Mi- linda, nachkanonisches buddhisti- sches Werk II. 86.

moha, Torheit 84.

Verzeichnis der fremdsprachlichen Termini mit Übersetzung

95

mudiiä, Freude, Mitfreude 25. 47. muni, Weiser, Asket 46. Mun^aka-Upanisad 88. munja, Grasart 83. 88. naih^eyasya, worüber hinaus es kein

höheres Gut gibt, summum bonum 40. na iii, na iti {neti, neu), nicht so, nicht

so, Nein, Nein 28. 41. ndma, Name 32.

nänam (Skr. jnänani), Erkenntnis, Gno- . sis 10. 30. 47. 75, näna-dassana (Skr, jnäna-dar^na),

schauende Erkenntnis 30. Neranjarä, Flußname 62. nevasannä-näsanndyatana, Stätte, wo

weder Bewußtsein noch Bewußtslosig-

keit 28. 45. Nibbäna, Päliform für Nirvdna. nidäna, Glied (der Ursachenkette) 32.69. nikäyd, Sammlung 44. nipaka, weise 77. nippUika (Ski*, nispritika), jenseits der

Freude befindlich 23. 78. nirodha, Zerstörung, annihilatio im

Sinne der Mystik 10 f. 86; niruddha,

zerstört 79. Nirväna (Verwehen, Erlöschen, Erfri- schung) 2. 5. 9. 12. 23. 28 ff. 36 ff.

44 ff. 50. 55«. 59. 62. 65. 68 f. 71.

77 f. 80 f. 83 ff. 89.

nissärav^am, (Skr. nihsaranani), Heran- gehen, Zuflucht 84.

ntvararia, Hindernis 10. 75.

nivrtti, Rückkehr, Auf Öhren 87.

Om, heilige, magische Silbe 48.

padam. Ort 38 f.

pahäna (Skr. prahäna). Verlassen 23.

pajänäii (Skr. prajänäte), erkennt 81.

Päli, indischer Dialekt, Sprache der cey- lonesischen Buddhisten, in welcher die kanonische Literatur des alten Buddhismus überliefert ist 4. 7. 43.

pallanka mit übereinandergeschlagenen Beinen 13.

panca, fünf 10.

panita (Skr. prariita), hocherhaben 80.

pannä (Skr. prajnä), Erkenntnis, Gnosis 10 f. 30.

päpaka, schlecht 74.

para, anderer 47; para, parama, höch- ster 40; paramattha (Skr. paramärtha), höchstes Gut 40. 5 5 ; pdramt, Voll- endung 79.

pära, das jenseitige Ufer 38.

Parinirvdna (Päli parinibhäna) 28 f. 36 ff. 63. 69.

parisuddha (Skr. parisuddha), geläutert

78 f. ; parisuddhi, Läuterung, Voll- endung 32. 46. 78.

pariyoddta (Skr. paryavadäta), gereinigt

78 f. pafhanta (Skr. prathama), erste 16. 46. pathiga, grobmateriell 80. patibhäga-nimitta, entsprechendes Bild

27. paticca-samuppäda (Skr. praiUya-samut-

päda), Ursachenkette 31 f. patisamvedeti, empfindet 22. phassa (Skr. sparia), Berührung 32. ptti (Skr. priti), Freude 16. 21 f. 46. 53.

76. 78. prakääa, Abschnitt 86. prakrii, Materie 75.

prän-äyäma, Anhalten des Atems 13. pranidhi, pranidhäna, Gelüde, Ent- schluß 69. prapaUi, Hingebung, Gelassenheit 24. pravilaya, Zerschmelzen, Verschwinden

78. prattkopäsana (pratika-upäsana), Medi- tation des Sinnbildes 88. pratipätin 87.

prthaktva, Besonderheit 87. pubba (Skr ptirva), früher 23 47',pubbe- niväsänussati-näria, die Erkenntnis der Erinnerung an die früheren Aufenthalte (Geburten) 30 f. purum, Mensch, Geist, Allgeist 59. 74. 88. räga, Leidenschaft 84. Räjarnärtanda, Yogaschrift 86. Räja-yoga, königlicher d. i. geistiger

Yoga 13 raudra, Wildheit 87. rddhi s. iddhi. rüpa. Form 20. 27. 32; rüpa-dhätu, die

formhafte Weltsphäre 81. sacca (Skr. satya), Wahrhaftigkeit 10. Sdkya-tnuni, der Weise aus dem Säkya- Geschlecht, Beiname des Buddha 3. 81. s<ä?a-Baum 62 f. 65. sal (Skr. sas), seels. samddhi, Sammlung, Versenkung 8. 10 f. 14. 46. 48. 71. 73. 75. 77 f.; samddhija, aus der Versenkung geboren 14. 22. 53; samddhiyati, versenkt sich 14; samddadhdti, versenkt sich 46 ; samd- hita, -versunken ii. 15. 73. 81. Sdmanna-phala-sutta, Sütra von der Frucht des Asketentums (Digha- Nikdya) 21 ff. 30. 35. 44 f. 74. 82. 88. samdpatti, Erlangung, Bezeichnung einen Versenkungsskala 29. 47. 80 f. sanidpanna, einer der erlangt hat 79; samatha, Beruhigung 39. 80 f. Sdmkhya, Zählung, Name einer duali- stischen bzw. pluralistischen und atheistischen Philosophenschule 45 ff-

96

Verzeichnis der fremdsprachlichen Termini mit Übersetzung

75. 83. 86 f.; Sämkhya-kärikä, Titel des bedeutendsten Sämkhyawerkes 86; sämkhyin, Vertreter der Säm- khyalehre 89.

aammä-sambodhi, vollkommene Er- leuchtung 30.

sampajäna, bewußt 22; sampajanna (Skr. sarnpräjnäriya), Bewußtsein 10. 14. 46. 71.

sampasädana (Skr. samprasäda), Be- ruhigung, Friede 22. 53. 77.

samprajnäta, bewußt 46.

samsära, Kreislauf der Geburten 31. 59.

70. 87. samsuddha, vollendet 78. Samyutta-nikäya, Sammlung der ,grup-

pierten' Stücke, dritter Teil des Sutta- pitakam, 44. 70. 72 f, 81. 83 f.

sangha, Versammlung, Gemeinde 72. yj.

sankhära (Skr. samskära), Bildekräfte, Prädispositionen 11. 13. 20. 28. 32. 39- 71- 80,

sankhata (Skr. aaniskrta) gebildet 84.

sannä (Skr. samjnä), Bewußtsein, Wahr- nehmung 20. yy; sannä-vedayiia-ni- rodha, Zerstörung von Bewußtsein und Empfindung 28. 44 f. 80. 87.

Santa, ruhig 38 f. 80.

sata, satimä, gedenkend, bewußt 22 f. 77 ; Sati-paUhäna-sidta, Sütra von dem Gegenstand der Meditation 1 7 f f . 31. 76 f.; sati, Gedenken 10. 14. 22. 46.

71. 78 f.

iataka, Hvmdertschaft 59.

satyasya scäyam, das Seiende des Seien- den 40; satya-vacana, Erklärung der Wahrheit 70.

sartra, Leib 88.

sarva s. sabha ; Sarva-darsana-sarngrdha, Zusanunenfassung aller Theorien, Ti- tel einer philosophischen Schrift 88; sarva-jnätrtva, Allwissenheit 47.

savicära, mit Erwägung verbvmden 16.

5 3. 73 f.

savitakka, mit Überlegung verbunden 16. 53. 73 f.

seyya (Skr. ^eyas), das Gute 40.

Siddhärtha, Beiname Buddhas 2. 5.

siddhi, Vollkormnenheit, übernatürliche Fähigkeit 87.

sikkhä (Skr. siksä), methodische Schu- lung 56.

sila (Skr. ätla), ethisch-asketische Zucht IG ff. 46. 77. 79.

skandha, Gruppen, Seinselemente 20.

^mäsänika, sich an Leichenstätten auf- haltend 77.

somanassa (Skr. saumanasya), Wohlge- stimmthejt, Lustgefühl 23.

sotam (Skr. ärotram), Gehör 34. 47.

sramana (Skr. saniana), Asket 47.

srutam, das »Gehörte', Gegenstand der Offenbarung 87.

sthüla, grob 88.

sugata, der den rechten Weg zvirück- gelegt 59.

sukham., Lust, SeUgkeit, Glück 1 6. 2 1 ff. 40. 46. 53. 76; sukhävati, Glücksland, Himmel 5 9 ; sukhallikänuyoga, die auf das Glücksgefühl konzentrierte Yoga- übvmg 72.

&ukla, rein 46.

süksma, fein 8 7 f.

Sumangala-viläsint, Titel eines außer- kanonischen scholastischen Werkes 74. 89.

sunyatä (Skr. sunyatä), Leere 41. 55.

suita (Skr. sütra), Lehrvortrag 17. 43 f.; Sütra-krlänga, Titel einer Jaina- Schrift 88; Sutta-nipäta, Titel einer alten buddhistischen Verssammlung 17 f. 24. 43 f. 49. 71- 76 ff. 80. 83. 89; Sutta-pitakam, der ,Korb' der Lehr- vorträge, zweiter Hauptteil des bud- dhistischen Kanons 4. 1 6. 49. 7 5 ; Sutta-vibhanga, Teil des Vinaya 72.

Svetsävatara-Üpanisad 47. 58. 86. 88.

Taittirlya-Upanisad 88.

tanhä (Skr. trsnä), Durst, Lebenswille 32 ; tanhä-kkhaya,VeTmchtung des D. 39.

tapas, Hitze, Zauberkraft 45. 71-

Tärä, Name der buddhistischen Ma- donna 5 9.

tai tvam asi, das bist du 42.

taiiya (Skr. trtiya), dritter 23.

Tattvärhädhigama-sütra, jainistische Dogmatik 46. 86.

tevijjä (Skr. traividyä), das dreifache Wissen 30. 50; Tevijjä-sutta 79.

thänam (Skr. sthäna), Standort 38.

thera (Skr. sthavira), der Standhafte, Mönch 21.

Thera-gäthä, Theri-gäihä, Lieder der Mönche und Nonnen 12. 20 f. 71. 77. 84.

tri-ratna, drei Kleinodien: Buddha, dhamma, sangha 72.

ucchinna, abgeschnitten 83.

Udäna, Ausspruch (Buddhas), Titel einer kanonischen Schrift 83 f.

uggaha-nimitta, aufgefaßtes Bild 27.

upädäna, Ergreifen 32.

upadhi, Substrat 37.

upajäyate, entsteht 46.

upanisad, Danebensitzen, vertraute Mit- teilung, mystische Geheimlehre, Titel der mystischen Texte des Veda s. Upanishaden.

Verzeichnis der fremdsprachlichen Termini mit Übersetzung

97

upara, unterhalb, hinter 87.

upäsaka, Laien Verehrer Buddhas 3.

upasampajja, erlangend 16. 2 2 f. 56.

upäsana. Danebensitzen, Meditation 88.

upekkhä (Skr. upeksä, upeksana), Gleich- mut 23 ff. 29 f. 33. S7. 39. 46 ff. 54 f. 61. 63. 78 f.

upekkhaka, gleichmütig 22 f.

tismä, Körperwärme 28.

uti, Spiel, Freude 77.

Uttaradhyayana, Titel einer Jaina- Schrift 87.

väd, Sprache 28.

vavatihäna (Skr. vj/auosiTidna), Fixierung Betrachtung über die vier Elemente

77- vedanä, Empfindungen 18. 32. Vedänta, Ende des Veda, Mystik und

Philosophie der Upanisaden 57. 65.

Vedäntin. Vertreter dieser Philosophie

54.

Vibhanga (Teilung), Titel eines Abhi- dhamma-Werkes 74 ff. 78 f.

vibhüti, Machtentfaltung 87.

vicära, Erwägung 22. 46. 75. 78. 87.

vigania, Fortgehen, Entfernung 75.

vigata, fortgegangen ; vigatttpakkilesa, frei von Fleken 79.

viharati, verweilt 16. 2 2 f . ; vihärt, ver- weilend 2 3 ; vihära, Aufenthaltsort, Kloster 2.

vimokha (Skr. vimoksa), Befreiung 26.

virnutti (Skr. virnukti), Erlösung 10. 12.40.

Vinaya- Pitaka, Korb der Ordensregeln, erster Teil des buddhistischen Kanons ^ 32.^ 35. 72. 74-

vinnäna (Skr. vijnäna), Erkenntnis, gei- stiges Bewußtsein 20. 32; vinnänan- cäyatana, Bewußtseinsunendlichkeit 27. 80; vinnäna-Uithi (Skr. vijnäna- sthiti), Stätte der Erkenntnis 26.

vipassana, Intuition, Einsicht 81.

viräga, Affektlosigkeit 10. 22. 39. 78.

viriyam, Mannhaftigkeit 79.

Visnu-Näräyana 69. 79. 90; Visnu- smrti, Gedenken Yismis, Titel einer hinduistischen Schrift 87.

visuddha (Skr. viäuddha), geläutert 78; VisuddJii-magga, Pfad der Reinigung, Titel eines AhMdhamma-W erk.es 17. 25. 73. 76. 79.

vitakka (Skr. vitarka), Überlegung 22. 46. 75. 78. 87.

vivata (Skr. vivrta), befreit 78.

viveka, Abgeschiedenheit, Unterschei- dung 46. 75 ; viveka-ja, aus der Abge- schiedenheit geboren 16. 75.

vivicca (Skr. vivicya), sich absondernd; 16. 53. 76; vivikta, abgesondert 74.

Buddhistische Versenkung.

vrnute, wählt 56,

vrtti, Bewegung, Fluktuation 86.

viiccati (Skr. ucyate), wird genannt 84.

vüpasamä (Skr. vyupasämä), zur Ruhe bringend 22. 56.

yama, Zügelung, Askese 46.

yäna, Gefährt, Vehikel 69.

yas tvam äse, so 'kam asmi, wer du bist, der bin ich 42. yathähhütam, entspre- chend der Wirklichkeit 81.

yoga, Anspanniing, Konzentration, my- stische Psychotechnik 45. 47; yoga- kkhema (Skr. yoga-ksema), ruhige Si- cherheit 39; Yoga-sütra, Abriß des Yoga 46 ff, 71. 7^. 78 f. 86 ff.; Yoga- sästra, Lehrbuch des Yoga 46 ; yogin, der Ausüber des yoga 13. 89; Yoga- vacara 71. 7;^. 86. 88 f.

2. Griechische.

&yaS-6v (das Gute) 40.

&vdfxvri<ng (Wiedererinnerung) 30.

ändd^eia (Leidenschaftslosigkeit) 10. 24.

äneiQov (das Unendhche) 40.

änkcaatg (Vereinfachung) 10. 39.

änoiov (das Eigenschaftslose) 41.

aQQriTov (das Unaussprechliche) 38. 40 f.

yvöiats (Erkenntnis) 52.

didxQiaig nvsvfxdziav (Unterscheidung der

Geister) 35. eUog (Idee) 15. 52. eXJLafixfJcg (Erleuchtung) 10. ivaaig (Einigung) 9 f. 42. inixeiva (jenseits, erhaben über) 41. ^Q(üg (Liebe) 55. xd&agaig (Reinigung) 10. yaQÖboyvutaia (Herzensschau) 34. ovtog öv (das Seiende des Seienden)

40. ÖQyfi (Zorn) 91. öpot (Grenzen, Begriffe) 15. ndvra qsi (alles ist im Fluß) 39. avdaig (Stillstand) 39. avj'ayioydy (eldog) (Gebet der Sammlung)

52.

3. Ändere Sprachen.

achdüth, hebr. Einigung 7. 42.

Fo-sho-hing-tsan-king, Titel eines chi- nesisch-buddhistischen Werkes 74. 76.

Fuktoan Zazengi, Titel eines japanisch- buddhistischen Exerzitienbuches 51.

mahabba, arab. Liebe 55.

isk, arab., Liebe 55.

2'ao (chines.), ,Weg', Weltordnung, Ab- solutes.

tauMd arab., Einigung 9. 42.

Zen ( = jhäna), Name einer buddhisti- schen Sekte in Japan 51. 89.

7

98

Personen Verzeichnis

Alabaster 74. 80.

Algazäll 15. 52.

Anesaki 70. -ji f. 79. 91.

Angelus Silesius 28.

Antonius der Mönchs- vater 9.

Anuruddha (Jünger Bud- dhas) 28.

Arädä Käläma ( Yogin, Lehrer Buddhas) 45.

Asoka 43 {indischer Kö- nig, Gönner des Bud- dhismus) 43.

Asvaghosa (buddhisti- scher Verfasser) 74. 80. 85.

Augustinus 55. Si.

Aung 74.

Barth 4. 83.

Beal 69. 72. 74. ^6. 81. 89.

Beckh H. 6. 8. 14. 36, 44. 49. 68. 70 ff. 74 f. 79 ff. 85 f. 89.

Behn -jy.

Bernhart J. 91.

Bertholet 4. 68. 70 f. 74. 80. 83.

Bhoja { Yoga-Scholiast) 78. 86.

Bigandet 74 ff. 79 ff. 84.

Brhadratha (indischerKö- nig) 70.

Buber M. 84.

Buddha Gotama, i ff. 7. 9. 12. f. 16. 28 f. 36. 38. 40 ff. 44 f. 47 ff. 56 ff. 62 ff. 85. 88.

Buddhaghosa (buddhisti- scher Dogmatiker) 17. 71. 76. , .

Bunyan 8. 64.

Burnouf 14. 71. 74 ff. 78 ff. 84.

Bühler G. 86.

Büttner 80.

Carus 72. 76.

Childers 14. 73 ff. 78 ff. 84.

Co well 74.

Dahlmann 4 f . 41. 83 f.88.

David von Augsburg 15.

Deißmann 91.

Demetrius 24.

Deshauerayes 74.

Deussen 70. 72. 78. 85 ff.

Dionysius Areopagita 41. 70.

IL Personenverzeichnis.

Doß 77.

Dunin-Borkowski 68. Duperron, Anquetil i. Dutoit 14. 72. 74 f. 77.

85. 91. Eckhart 15. 24. 41. 54.

57 f. 65. 80. Eitel 71.

Eklund 14. 41. 80. 83. 88. Epiktet 24. Ewing 72. Fausboell 79. Feuerbach 7. Foucaux 14. 74 ff . 78, Foucher 72. Franke R. O. 5. 14. 44-

70 f. 74 ff. 78 ff. 82 ff.

91. Franz v. Assisi 13. Franz von Sales 53. Garbe 75. 80. 86 ff. Gentz F. v. 68. Goltz, E. von der 91. Gotama s. Buddha. Grierson 91. Grimblot 74. Grimm Georg 3. 74. 80. Grünwedel 74. 82. Guyon Madame 24. 52.

54 f. 57. 90. Haas H. 89. 91. Hackmarm 14. 74. 80. 89. Hahn-Hahn 82. 90. Hardy, Edmund 14. 70 f.

74. 77 f. 83. 85. Harnack Ad. 85. 90. Hardy, R. Spence 71. 73 f.

76 ff. 80. Hartmann E. v. 9. Heiler 6. 91 f. Hemachandra 46. 86 f. St. Hilaire, Barth^lemy

14. 24. 74. 77 ff. 83 f.

89. Hoernle 78. Hörmann 82. Hopkins 86 f. Humboldt, Wilhelm 2. Jacobi H. 71. 86 f. Jamblich 15. 52. Jeremia 64. Johansson 91. Ignatius von Loyola 18.

A 52. 92.

Isvarakrsija (Sämkliya-

Philosoph) 86. Jackson 72.

James W. 74.

Jesus 3. 38.43. 62ff.85, 91.

Johann vom Kreuz 15.

52 f. 54. Johannes Damascenusi2. Joß 68. Jöyö Daishi (japanischer

Buddhist) 5 1 . Katharina von Genua 5 7. Keith 86.

Kern 73 ff. 77 f. 80. 87. Kierkegaard 64. 66. Kleanthes 24. Koch Hugo 70. 73. 82. Koepp W. 84. Koeppen ii. 14. 71. 71 ii.

77 i. 81. 84. Kuhn E. 69. 80. Kulla (buddliistischer

Mönch) 20. liaotse 8.

Lefman 72 ff. 77 f. 81. 85. Leisegang 82. Lehmann Edvard 49. 68.

70. 74. 76. 79 ff. 88. Lövi, Sylvain 78. Lucius 82. Luther 7. 12. 64. Lüttge 69. Mäijikka-Väsagar (Tamil-

mystiker) 58. Marcion 85. 90. Margare tha Ebner n. 82. Markus P. 86. Merzdorf f 71. Monnier Williams 4. 81.

87. Morris 77. Müller H. F. 70. Müller Max 4. 68. 77. 84.

88. Neumann K. E. 3. 14. 72.

74 ff. 78. 80. Nilmani Mukerja 78. Nyänatiloka 3. 14. ^7'

74 ff. 78. 80. Oesterreich 82. Oldenberg 5. 8.- 14. 16.

70 ff. 75 f. 78 ff. 82 ff.

86 ff. 91. Oltramare 14. 70 ff. 84.

86 ff. Ott 74. 76. Otto, Rudolf 5. 67. 69. 79.

84. 90 f. Patanjali (Yoga-Theore- tiker) 46. 71. 74. 78, 86.

Sachverzeichnis

99

Paulus 25. 35. 64 f. 67.

Petrus von Alcantara 52.

Pfeiffer 70. -jt,. 80, 90.

Philo 82.

Pischel 69 ff. 74. 79 ff. 83.

Plato 70. 84.

PJotin 39. 41- 54 f- 57 f-

70. 84. Poulain 82. Preger 79 f. Proclus 12. 15. 52. Rajadatta(buddhistischer

Mönch) 20 f. Räjendraläl Mitra 74. 77f.

86 f. Rämachandra (buddhisti- scher Dichter) 59. Rämänuja(theistischerVe-

däntatheologe) 41. 58. Ehys Davids, Caroline 3.

14. 74 ff . 78. 80. Rhys Davids T. W. 3. 14.

47. 70 ff. 74 ff. 78 ff.

86 f. 89. Ribot 74. Rion 74. Rittelmeyer 91. Roothan 90. Rudraka Rämaputra

( Yogin, Lehrer Bud-

has) 45. Sakäyanya (Upanishad-

Weiser) 70. Säijdilya (Upanished-

Weiser) 48. Sankara (Vedäntaphilo-

soph) 41« 57 f-

Abstraktion 27. Affektertötung, Affekt-

losigkeit 7. 9 ff . ij. ^9.

63. 68. Agnostizismus 3. 41. annihilatio i o. Askese 9. Astralleib 82. 88. Atemregulierung 13 f. 18.

23. 46., 72. 79. 86. 90. Atheism.us 4. 7. 61. 65. Bewußtsein 27 f. 32. 38 ff.

56. 80 f. Bhagavadgitä s. Verzeich.

nis der indischen Ter- mini. China 69. 71 f. 74. 8i. 89. Christentum i ff. 6. 8. 1 5 f .

17 ff. IX siff. 62 ff. 88.

Sarat Chandra Das 77.

Säriputta (Jünger Bud- dhas) 40.

Sarvajnämitra (buddhi- stischer Hymnenverfas- ser) 60.

SchiUer E. 82.

Schleiermacher 7.

Schlesier 68.

Schmidt Rieh. 71 f. 74. 83. 88.

Scholz 69.

Schopenhauer i f. 9- 25. 78.

Schulze 3 .

Seeberg 82.

Seeböck 90.

Seidenstücker 3. 14. 27. 71 ff. 74 ff. 78 ff.

Senart 14. 24. 69. 71 ff. 78 f. 85 ff.

Silbernagl 68.

Söderblom 4. 42. 57. 68. 70. 83. 89. 91.

Spamer 79.

Sriäa Chandra Vasu 86.

Stöckerl 73.

Strauch 82.

Stube 68.

Suzuki 89.

Svetaketu 42.

Takakusu 73 f. 79.

Teresa 15. -^l- 52. 54- 57- 82.

Thoraas E. J. 69. 85.

Tholuck 7^,. 90.

Thomas v. Kempis 90.

III. SadivcrzGidinis.

Crucifixus i. 3. 66. Dogmatik44. 50.65.77.85. Einigung s. unio mystica. Einsamkeit 12. 46. Ekstase 33. 35 f. 17. 40.

45. 48. 53. 55- 84. 88 ff. Entwerden 10 f. 63. Ergebung 55. 63. Erkenntnis 11. 29 f. Erlösung i f. 4. 7 ff. 28 ff.

33, 37 ff. 45. 69. Ethik 7. 69. Exercitia spiritualia 18. fausse reconnaissance 31. Gandhara-Kunst 13. Gebet 7 f f . 12. 15 f. 36.

51. 58 ff. 69 f. 72. Gebet, inneres 8. 1 2. 49 ff.

61.

Tiele 7. 68. 70. 91.

Tilbe 4.

Trenckner 76.

Tulsi Das (hinduistischer

Mystiker) 58. Tuxen 75- 86 ff. Tylor 70. Uddälaka (üpanishad-

Weiser) 48. Umäsväti (Jainamönch)

46. 86. Underhill 84. Vächaspatimiira ( Yoga- Theoretiker) 86. De la Vall^e Poussin 14.

69 f. 72. 75 ff. 79 ff.

83 ff. 88 f. 91. Vincente de la Puente 71. Vyäsa ( Yoga-Theoretiker

86. Waddell 81.

Wagner, Richard 2. 40. Walter H. 72. Warren 14. 74 ff • 78 ff. Wassiljew 76. 84. Weinel 82. Wellhausen 64. 91. Wilms 82. Windisch 86. Wintern! tz 68. 72. 74 f

77 f. 80. 83. 85. 91. Woods 86 f. Wunderle 4. Yäjnavalkya (Upanishad-

Weiser) 41. 48. Zahn J. 73. 82. Zopf 82.

Gebetsstufen 15. 5 i f f .

74- Geschlechtsumgang i o.

32. Gnade 5 5 f. 59 ff. Gott, Gottesglaube, Got- tesbegriff 4 f. 7. 41 f.

55. 58. 81, 85. 90. Hagiographie 34. Halluzination 33 f Heilig, Heiligkeitsidee 5.

38. 40. 49. 51. Heilige 34 ff. Heilspfad 6. 10. 12. 46.

57. 70. Hockerhaltung 13. Hypnose 13. 23. 28 f. 50.

87 f. Imitatio Christi 2.

100

Sachverzeichnis

indiffereniia, sancta 23 ff.

29 f. 39- 54 f. 78 f. ineffabile 41. Islainische Mystik s. Sü-

fismus. Jenseitshof fnung 37 ff.S9. Jüdische Mystik 42. 57. Kanon 16. 42 ff. 50. Kardiognosie 34 f. 47. Kontemplation 8. 1 1 f .

14. 60 ff . 49. 65. Konzentration 1 1 f . 17.

22. 26 f. 2g. 45. 48.

50 f. 55 f. 77. Körperhaltung 13. 46. 72. Kosmologie 85. Kreislauf der Geburten s.

Wiedergeburt. Kunst 13. 32. Legende 34 ff. Leiden 7. g. 14. 17 ff.

31 f. 38. 52. Leidenschaftslosigkeit s.

Affektertötung Levitation 35 f. 47, Liebe (Gottesliebe) 55.

5 7 f. 61; vgl. bhakti. Liebe (Nächstenliebe) 25. Madonna 5 9 f. Magie 35. 45- 47 f- S^ t.

82 f. 86 ff. Meditation 8 f. 12 ff. 17 ff.

29. 31. 46 ff. 52 ff. 57.

71. 75 ff. 87 ff. Metaphysik s . Philosophie . Morallehre 4. 7.

Mortifikation s. Affekt- ertötung. Mysterium 5. 28. 37 ff.

56. 66. Mystik I ff. 6 ff. 15 f. 19.

21. 24. 27 ff. 33 ff.

37 ff. 47 f. 50 ff. 62.

65 f. 69 ff. 73. 80. 82.

84. 88 ff. Nachbild 26. Negative Theologie 41. Neubuddhismus 2. 4. Neuplatonismus 8. 10, 12.

15. 51. 84. Nichts 27. 41. Nvmainosum 5. 38. Oratio mentalis s. Gebet,

inneres. Pathologie 29. 34. Pessimismus 7. 9. 17 ff.

20. Phantasie 18 f. 21. 31 f.

48. 52 f. Philosophie 4. 6 f. 32. 41.

69. 86 Prophetische Religion 5 7

62 Psalmen, alttestament-

liche 64. Psychologie 15 f. 39. 45 f.

54. 56 f. 62. 75. 82 Psychotechnik 26 ff. 4 5 ff.

49. 56. Quietismus 54 f. Raxmi 27. 36. Scholastik 16. 44.

Schweigen 41 Seele 39. Sinnesempfindungen 10.

32. 38. sola fides 61. Sozial 24 f. Süfismus 8. 37. 42. 51.

57 f. svmamum bonum 5. 8.

27 f. 40 f. 54 ff. 84. 90. Sünde 59. 82. Sündenfall 32. Theodizee 3. Tibet 32. 82. Tod 17. 19- 31 f- 38. 52.

64 f. Toleranz 3. Unendlichkeit 27 f. Unio mystica 9. 12. 37 ff.

56. 58. Unterbewußtsein 32. Upanishaden r f . 4 f. 8.

27. 39 f. 42. 45 ff. 56 f.

84. Ursachenkette 31 ff. Vergängüchkeit 1 7 ff. 5 2. Vision 33 f. 82. Wahrheiten, die vier hei- ligen 3. 29. 31. 33. 81. Weltsphären 81. Wiedergeburt 29 ff. 39 f.

59. 70. Wunder 35 f. Yoga 13. 26. 43 ff. 75.

80. 85 ff. Zölibat 10. 71.

Vom selben Verfasser erschienen

im Verlag ERNST REINHARDT in MÜNCHEN :

Das Gebet, Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Unter- suchung, 4. Auflage geh. Mk. 57. — geb. Mk. 68. —

Luthers religionsgeschichtliche Bedeutung. 31 S. (vergriffen, erscheint Herbst 1922 als größeres Werk).

Die Bedeutung der Mystik für die Weltreligionen. 31 S. (vergriffen).

Das Wesen des Katholizismus (sechs Vorträge in Schweden) 143 S. (erscheint 1922 in stark erweiterter und völlig neu bearbeiteter Auflage).

Im Verlag CHRISTIAN KAISER MÜNCHEN: Das Geheimnis des Gebets (Predigt) 2. Aufl. 20 S. Preis Mk. 2.50. Jesus und der Sozialismus (Christentum und soziale Frage Heft 3) 40 S.

(vergriffen). Katholischer und evangelischer Gottesdienst (Aus der Welt christlicher

Frömmigkeit Band 1) 48 S. Preis Mk. 6.-

Im Verlag J. C. B. MOHR TÜBINGEN :

Die Hauptmotive des Madonnenkults (Zeitschrift für Theologie und Kirche 1920 Heft 6; nur das ganze Heft zu beziehen).

VERLAG VON ERNST REINHARDT IN MÜNCHEN

Vom Bruder des Verfassers dieses Buches erschien 1921:

JOSEPH HEILER f

DAS ABSOLUTE

Methode und Versuch einer Sinnklärung des ,transzendentalen Ideals' 77 S.

PreisMk. 11.—

INHALT

I. Methodische Grundfragen. Die Möglichkeit einer Sinn- klärung des ,transzen dentalen Ideals'

1. Der Gegenstand der Untersuchung

2. Die Bedeutung einer Sinnklärung des transzendentalen Ideals

3. Die Aufgabe der Sinnklärung

4. Methode und Problemgeschichte II. Das Ideal des Absoluten

1. Das absolute Sein

2. Das Absolute als V^ert, WertreaUsierung und erfüllte Forderung

3. Die absolute Erkenntnis

4. Das absolute Bewußtsein.

URTEILE

Lic. Dr. Eiert im Theologischen Literaturblatt 1921 Nr. 9: .,Man dankt dem Verfasser dafür, daß er den radikalen Erkenntniswillen der Zeit aufweckt und ihm einen Gegenstand gibt, der wahrlich seiner würdig ist. Vor allem die kirchliche Theologie, die den Begriff des Absoluten in der Dogmatik nicht ent- behren kann, hat Ursache Heilers Sinnklärung dieses Begriffes ernstlich zu beachten." ü. Dr. Heinrich Scholz, Professor der Philosophie an der Universität Kiel schreibt an den Bruder des Verstorbenen : „Ich gestehe, daß mir ein Denken von solchem Ernst und solcher Konzentriertheit seit langem nicht begegnet ist und rechne es zu den Dunkelheiten, die keine Theodizee erhellen wird, daß ein so sehendes Auge so früh geschlossen wurde."

Dr. Clemens Baeumker, Professor der Philosophie an der Universität München schreibt in einem Brief an den Bruder des Verstorbenen : „ . . . Aufrichtig erkenne ich die Feinheit an, mit der Ihr Bruder in mustergültiger Weise den Stan(Jipunkt der phänomenologischen Schule entwickelt hat und von ihrem Boden ganz andere Probleme anzugreifen weiß, als sie meistens dort gepflegt wurden, Zentralprobleme des Lebens und der Weltanschauung. Durch die Bedeutung seines Gegenstandes vmd die ausgezeichnete Art von dessen Behandlung ist das nachgelassene Buch "eine der schönsten Leistunigen der an guten Arbeiten gewiß nicht armen Husserl- Schule. Immer wieder werden wir es beklagen, daß die junge, verheißungsvolle Kraft, von der wir noch so viel uns versprechen konnten, uns so früh entrissen wurde."

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