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-B 3
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Zeitschrift
für ■""^
Philosophie und philosophische Kritik.
(Vormals Fichte-Ulricisclie Zeitsclirift.)
Im Verein mit
Dr. H. Siebeck, „„d ^' J- Volkelt,
Professor in Giessen, Professor in Leipzig ,
herausgegeben und redigiert von
Dr. Rleliapd Falekenbergr,
Professor in Erlangen.
Neue Folge.
106. Band.
LEIPZIG.
Verlag von C. E. M. Pfeffer.
1895-
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Inhalt des 1. Heftes.
Seite C. W. Opzoomer. Von vanderWyck. Mit einem Bildnisse Opzoomers i Der Wertbegriff und der Lustwert. Von Ed. von Hartmann . ao Immanuel Kant und Alexander von Humboldt. Von P. von Lind.
I. Artikel 51
Zur Würdigung der philosophischen Stellung Bacons von
Verulam. Von Dr. W. Schmidt 79
Einige Bemerkungen zu Falckenbergs Abhandlung über die Entwickelung
der LoTZEschen Zeitlehre. Von R. Geijer 90
Moritz Carriere f- Von P. von Lind 93
Recensionen.
Litteratur über Hobbes. Von Ferdinand Tönnies loi
B. Gühn: Über Hobbes' naturwissenschafäiche Ansichten.
E. Larsen: Thomas Hobbes' filosofi. G. Lyon: Philosophie de Hobbes.
F. Pillon: L* Evolution historique de l'id^Älisme de D^mocrite ä Locke. Philosophical Remains of George Croom Robertson. Von Ferdinand
Tönnies 109
L Brunschvicg: Spinoza. Von J. Freudenthal iii
Ch. Adam: La philosophie en France. Von Dr. £. Koenig . . . . 114
J. Pioger: La vie et la pens6e. Von demselben 119
Fromm: Imm. Kant und die preussische Zensur. Von demselben . 121 R. Fester: Rousseau und die deutsche Gesthichtsphilosophie. Von
W. Hasbach 122
H. Vaihinger: Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. 2. Bd.
Von F. Erhardt 133
O. Külpe: Grundriss der Psychologie, auf experimenteller Grundlage
dargestellt Von Th. Ziehen 135
W. Windelband: Geschichte der alten Philosophie. Von K. Joel . 141
Notieen 156
Neu eingegangene Schriften 157
Bibliographie 158
Aus Zeitschriften 159
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Inhalt des 2. Heftes.
Seite
Die Ethik des deutschen Idealismus. Von Dr. Eugen Kühnemann. . i6i
Rehmkes allgemeine Psychologie. Von G. K. Uphues. .' 175
Der Logos bei Heraklit. Von Lic. ANaxHCN Aall 217
Immanuel kant imd Alexander von humboldt. Von P. von Lind.
IL Artikel 252
Recensionen.
Dr. A. Otten: Einleitung in die Geschichte der Philosophie. Von
G. Glogau 280
W. Bolin: Spinoza. Von H. Höffding 284
P. Natorp: Die Ethika des Demokritos. Von K. Vorländer . 285 G. W. F. Hegel: Kritik der Verfassung Deutschlands. Herausge- geben von Dr. G. Mollat. Von demselben 289
H. Romundt: Ein Band der Geister. Von demselben .... 292 L. Busse: Streifzüge durch die japanische ethische Litteratur der
Gegenwart Von O. Schmiedel 294
J. Caird: Einleitung in die Religionsphilosophie. Von Dr. O. Stock 296
Th. Lipps: Grundzüge der Logik. Von K. Groos 302
C Güttler: Wissen und Glauben. Von Dorner 306
R. Seydel: Religionsphilosophie im Umriss. Von demselben . 306
H. Siebeck: Lehrbuch der Religionsphilosophie. Von demselben 306
Neu eingegangene Schriften 314
Bibliographie 316
Aus Zeitschriften 317
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C. W. Üpzoomer.
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Zeitschrift £ Philo«, u. phüosoph. Kritik. lod Bd. I
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C. W. Opzoomer.
Von
Van der Wyck (Utrecht). Mit einem Bildnisse Opzoomers.
CoRNELis Willem Opzoomer wurde am 20. September 182 1 geboren in Rotterdam, woselbst er von seinen streng kalvinistischen Eltern sorgfältig erzogen wurde und eine glückliche Jugend durch- lebte. In einer Rede, welche er zur 25jährigen Amtsfeier als Universitätsprofessor im Jahre 187 1 hielt, spricht er mit der grössten Liebe von seinen Eltern, besonders vom Einflüsse seiner frommen Mutter auf sein jugendliches Gemüt. Er besuchte die ausge- zeichnete Lateinische Schule, welche den Namen des berühmten Erasmus trägt, und war ein hervorragend guter Schüler, der sämt- liche Preise erhielt.
Noch in spätem Jahren lobte er die damalige Einrichtung des Gymnasialunterrichts. „Der Acker, den wir zu bearbeiten hatten, war nicht all zu gross: wir hatten uns nur mit den alten Griechen und Römern zu beschäftigen, mit ihrer Prosa und ihren Gedichten, ihrem Lande, ihrer Geschichte, ihren Göttern. Im Unterricht war alles aufs innigste verwachsen, alles harmonisch verbunden. Der einzige fremdartige Zusatz war die Mathematik. So war es uns gestattet, uns ins klassische Altertum ganz hinein zu leben. Nicht allerlei wurde uns aufgebürdet. Wir fühlten uns selbst, wir fühlten uns im Besitz unsrer ungebrochenen Kraft, im Besitz einer Methode, einer tüchtigen Art und Weise zu arbeiten. Und so waren wir im stände, durch freies Studium den begrenzten Schul- unterricht zu ergänzen. Wir hatten viel freie Zeit und benutzten diese, um uns auch die Geschichte und Litteratur der modernen Völker zu eigen zu machen.**
Zeitschrift £ Philos. u. phüosoph. Kritik. xo& Bd. I
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C. W. üpzoomer.
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C W. Gr./'
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Zdtscfariit £ Phüos. u. phflosoph. Kritik. lofik Bd. I
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VAN DER WYCK.
„Wie ganz anders", so klagt er, „ist der jetzige Zustand! Der obligatorische Unterricht umfasst jetzt nicht bloss Latein, Griechisch und Mathematik, sondern auch noch die modernen Sprachen und die Naturwissenschaften. Was früher Hauptsache war, wird jetzt, weil in zwölf Fächern Unterricht erteilt werden muss, in den Hintergrund gedrängt. Das Gymnasium unsrer Tage kümmert sich nicht um die alte Welt, sondern bloss um die alten Sprachen, und diese Sprachen betrachtet es nicht als Mittel, sondern als Zweck, nicht als den Schlüssel zum Hause, sondern als das Haus selbst. Nicht einmal Geläufigkeit im Sprechen der fremden Sprachen wird errungen; nur nach grammatikalischen Formen wird gefragt, selbst bei der Muttersprache. Jedwedem Fache wird dasselbe Recht zugesichert; man hat keine Heimat mehr, man ist immer auf der Reise, jeden Augenblick in einem andern Logierhause. Man fühlt sich nirgends auf eigenem Boden, hat keine Zeit sich bleibend niederzulassen. Ueberladen mit angelernten Kenntnissen, hört man auf, selbst etwas zu sein. Nirgends erfreut man sich jener Anspannung aller Kräfte, welche man dem einen Nötigen widmet Und kein Wunder, denn es giebt nichts mehr, wovon man sagen kann, dass es das eine Nötige sei. Der unausbleibliche Erfolg ist, dass man auf keinem Gebiete zur rechten Methode gelangt."
Selten hat ein junger Mann schon als Student so grosse Aner- kennung seiner Talente erworben, als dies bei Opzoomer der Fall war. Er galt unter seinen Kommilitonen für den begabtesten der Studiosi Theologiae, der Studiosi Juris, der Studiosi Litterarum, also für den ersten in drei Fakultäten. In seiner Studienzeit ereig- neten sich mehrere Vorfälle, die wegen ihrer Seltenheit Erwähnung verdienen. In jenen Zeiten hatte der künftige Jurist ein pro- pädeutisches Examen vor der Litterarischen Fakultät zu bestehen. Die Antworten, welche Opzoomer gab, waren so ausgezeichnet, dass der Charakter des Examens sich allmählich änderte und ihm nach demselben ein höherer als der bei dieser Prüfung übliche akademische Titel verliehen wurde. Es ist Regel an den hoUänr dischen Universitäten, dass, wenn ein Student eine Abhandlung über eine Preisfrage geschrieben hat, der Autor sich legitimiere, ehe man zur Krönung seiner Arbeit übergeht. Bei Opzoomer wurde von der Regel abgewichen. Die Arbeit, welche er, natür- lich anonym, der juristischen Fakultät übermittelt hatte, war so genial, dass man, schon vor Eröffnung der Schedule, ihrer Her-
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C M^. OPZOOMER.
kunft ziemlich sicher war. Als sich nachher die Vermutung be- stätigte, beschloss die Fakultät, wie der grosse Thorbecke es for- mulierte, „bei ihm von der Prüfung abzusehen, welcher jeder andere sich zu unterwerfen hätte, weil der Name Opzoomer den Professoren eine genügende Garantie bot".
Im lahre 1845 promovierte Opzoomer summa cum laude als Doctor Juris utriusque mit einer Dissertation de naturali obligatione.
Die Juristen ersten Ranges bezeichneten bald diese Arbeit als bahnbrechend.
Opzoomer hatte vor, auch bei der litterarischen Fakultät sich die Doktorwürde zu erwerben und war zu diesem Zweck mit einer Dissertation über das arabische Recht beschäftigt, das er als ausgezeichneter Orientalist, der er war, aus den Quellen studiert hatte. Ehe er aber diese Arbeit vollendet hatte, wurde er zum Professor der Philosophie an der Universität in Utrecht ernannt, da der Inhaber jenes Katheders, Professor Schröder, Deutscher von Geburt, plötzlich gestorben war. Der Senat der Leydenschen Universität verlieh Opzoomer dann die philolo- gische Doktorwürde honoris causa.
Am 9. Juni 1846 trat er sein Amt in Utrecht an mit einer Rede, betitelt „die Philosophie den Menschen mit sich selbst ver- söhnend".
Man kann sich das Entsetzen vorstellen, das sich der damals sehr gläubigen und sehr kirchlichen Kreise in Holland bemächtigte beim Anhören dieses ketzerischen Titels. Von der Kanzel herab wurde vor dem jungen Professor gewarnt. Viele Federn wurden in Bewegung gesetzt, ihn zu widerlegen. Selbst Gedichte wurden ihm entgegen geschleudert. Die Wogen der Erbitterung stiegen noch höher, als die Kimde sich verbreitete, er habe die Evangelien „ein Wespennest von Fabeln" genannt. Wäre nicht von jeher Holland das klassische Land der Freiheit gewesen, gewiss hätte die Regierung damals Opzoomer seines Amtes entsetzt.
Er behielt aber sein Katheder und triumphierte auf die Dauer ^ber alle Anfeindungen, wurde selbst kraft seiner seltenen Bered- samkeit und seines krystallklaren Vortrages einer der geliebtesten und gefeiertsten Universitätslehrer, die man je in Holland besass. -Und das blieb er bis vor wenige Jahre vor seinem Tode.
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VAN DER IVYCK,
Während der ersten Zeit seiner akademischen Wirksamkeit war Opzoomer Philosoph des Absoluten und in mancher Rück- sicht Anhänger von Krause. Er schrieb in dieser Periode ein Buch über Krauses GottesbegrifF, welches dadurch stets inter^ essant bleiben wh-d, dass er seinen verwunderten Landsleuten ein erstes glänzendes Beispiel gab, wie man in der holländischen Sprache schwere, harte, spekulative Gedanken in einem edlen, einfachen,, klaren Stil ausdrücken kann. Ab Jove principium! war damals Opzoomers Losung. „Um den Berg zu besteigen,** so sprach er,, „muss man natürlich am Fusse beginnen. So ist es in jeder Wissen- schaft. Von den Resultaten geht man aus, um sich zu den Prinzipien zu erheben. Hat man diese aber erreicht, dann benutzt man sie zur Erklärung der Resultate. So macht es z. B. der Geschichtsforscher. Er geht von der französischen Revolution aus und erhebt sich allmählich zu den Bedingungen, wovon sie die unausbleibliche Folge war; will er die Umwälzung nachher interpretieren, so be- ginnt er mit den Grundursachen und erreicht alsdann die grosse Revolution als notwendiges Resultat. Auf ganz dieselbe Weise schliessen wir von uns selbst und von der Welt auf den ewigen Allgrund, um nachher aus dieser Grundursache uns selbst und alles, was besteht, als Resultat abzuleiten. Aus der Ebene erheben wir uns zum Bei^esgipfel; vom Gipfel jedoch steigen wir wieder hinunter zur Ebene und benutzen das, was jwir oben gesammelt haben."
Allmählich kam Opzoomer zu der Ueberzeugung, dass man in den höheren Regionen bloss dasjenige sammelt, was man erst selbst zum Gipfel hinaufgeschleppt hat. Und dann entfaltete er eine neue Fahne, die der empirischen Philosophie, welcher er bis zu seinem Tode treu blieb. Von nun an lehrt er nicht mehr, der Zweck der Philosophie und der Religion sei derselbe: Philosophie sei dem gebildeten, dem geistig erwachsenen Menschen, was Glaube dem Unmündigen ist. Es hat eine grosse Änderung in seiner Denkweise stattgefunden. Früher hiess es: „Jeder Plebejer weiss^ dass die Erde sich um die Sonne dreht; unser treftlicher Kaiser aber, Professor in Leyden, weiss es auf seine Weise, und eben deshalb ist er der grosse Astronom, während der Plebejer es nicht ist. So weiss jeder Tagelöhner, dass Gott besteht, aber Hegel weiss es auf andre Weise, und eben deshalb ist er der grosse Philosoph. Ist man auf dem Wege Hegels zur Erkenntnis Gottes.
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C. IV. OPZOOMER.
emporgestiegen, dann verfügt man über die Quelle, aus welcher alle Vernunftsprinzipien geschöpft werden." Nachher aber lehrt Opzoomer, der tiefste Grund der Dinge sei dem Wissen des Philo- sophen ebenso unzugänglich wie dem des Tagelöhners, das höchste Ideal der Erkenntnis sei der Verwirklichung unfähig, man habe die Welt zu nehmen, wie sie ist, und es sei vergebliche Mühe, erklären zu wollen, weshalb sie ist, wie sie ist.
Opzoomers Empfehlung der Erfahrung war im Jahre 1848 in gewisser Hinsicht neu und in jeder Hinsicht nützlich. Wir leben rasch und sind so der Versuchung preisgegeben, zu vergessen, dass in jener Zeit eine Aufforderung, zur Wirklichkeit zurückzu- kehren und die hypothetischen Welterklärungen auf sich beruhen zu lassen, ganz zeitgemäss war. Wenn die Systembildung während einer Periode die besten Geisteslcräfte in Anspruch genommen hat, dann wird es notwendig für das weitere Gedeihen der Wissen- schaft, dass man zeitweilig die luftigen Höhen der Spekulation verlässt und sich mit der bescheidenen Aufgabe begnügt. Steine ftlr den künftigen Bau zusammenzutragen. Um zu verstehen, dass Opzoomer das Banner der Erfahrung ergriff, erinnere man sich der wilden Bacchanalien der Naturphilosophen aus Schellings Schule. Eigene Anschauung spielte in jener Zeit, sogar beim Unterricht in der Medizin, wie man von Helmholtz in seiner Rede ^über das Denken in der Medizin" hören konnte, eine ganz unter- geordnete Rolle. Auch in Holland machten sich damals Bücher- weisheit und Papierphilosophie allzu breit.
Zur Charakterisierung der Erfahrungslehre Opzoomers ist es notwendig, zu bemerken, dass sie nur teilweise mit dem eng- lischen Empirismus übereinstimmt. Bei Opzoomer war das ernste Studium der grossen spekulativen Systeme Deutschlands voraus- gegangen; die neue Entwickelungsphase trat bei ihm ein, als er zu sehen meinte, dass Kant die Philosophie durch seinen Phäno- menalismus auf einen Irrweg geführt hatte. Es sei erlaubt, den Einwand Opzoomers kurz zu formulieren.
Kant zufolge stammt der Inhalt der Erfahrung aus der Wirk- lichkeit, aber die Form, die Verbindungsweise, wurzelt ausschliess- lich im erkennenden Subjekt. Dass wir Dinge neben oder nach einander wahrnehmen, dass wir Ereignisse gleichzeitig oder das Eine durch das Andere stattfinden sehen, verdanken wir aus- schliesslich der Einrichtung unsers Erkenntnisvermögens. Daraus
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VAN DER WYCK.
folgt, dass wir nicht im stände sind, die Dinge an sich zu erkennen. Nicht einmal, sondern hundertmal spricht Kant so, als sei jene Unerkennbarkeit der Hauptgedanke seines Systems. Also schlägt sein Phänomenalismus in Idealismus um, und die Wirklichkeit wird bei ihm ein leerer Platz, welcher konsequent von Fichte aufge- hoben ward mit der einfachen Frage: „Da wir nicht wissen, was die Dinge an sich sind, wie wissen wir dann, dass sie sind?'" Und damit war der Weg gebahnt für eine enthusiastische, eine schwärmerische Philosophie, welche unfruchtbar ist und die ganze Welt a priori nach einer einzigen Formel zu konstruieren sucht.
Auch Opzoomer ist Phänomenalist; er ist es aber auf seine Art und Weise. „Dass wir vorstellenden Wesen keinen anderen Zugang zur Welt als mittels unserer Vorstellungen haben, ist klar wie das Tageslicht. Hier haben wir noch mit einer unbe- strittenen Wahrheit zu thun. Von diesem Punkte aus aber diver- gieren die Meinungen. Der Erfahrungsphilosoph sagt: Aus- schliesslich mittels unserer Vorstellungen kennen wir die Welt. Der Idealist hingegen sagt: Wir kennen ausschliesslich unsere Vorstellungen. Der empirische Philosoph fährt fort: Wären wir nicht da, die Welt würde nicht vorgestellt werden. Der Idealist zieht es vor zu behaupten: Existierten wir nicht, die Welt wäre nicht da. Dem Erfahrungsphilosophen zufolge kennt der Geist die Natur; dem Idealisten zufolge macht der Geist die Natur. Kant hat Fichte nach sich gezogen, und noch immer ist es unerlässUch, dass alle Idealisten bei Fichte anlanden."
Vielleicht kann der Kern von unvergänglichem Werte in Kants System am besten so angedeutet werden: Es giebt zwar keine angeborenen Erkenntnisse, aber wohl ein angeborenes Er- kenntnisvermögen. Um es anders auszudrücken: Wie ein Ding sich in unserm Bewusstsein ausnimmt, hängt nicht bloss davon ab, was das Ding ist, sondern auch davon, was wir selbst sind. Und so giebt es einen apriorischen Bestandteil in allen unsem Er- kenntnissen, den Kant mit Hilfe des Leitfadens der Allgemeinheit und Notwendigkeit zu bestimmen sucht. Kant hat das dauernde Verdienst, den Plan eines bloss formellen Wissens entworfen zu haben, eines Wissens, das die Bedingungen der Erfahrung aufzählt, eines Wissens von den Formen, an welche die Welt gebunden ist, so weit sie für uns erkennbar sein soll. Zu diesem formellen Wissen gehört z. B. die Mathematik, weil unsere Schlüsse auf
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C W. OPZOOMER.
diesem Erkenntnisgebiete nicht ihre Gewähr in dem Thatbestande finden, sondern im Gegenteil die mathematischen Wahrheiten eine Richtschnur sind, wonach wir den Thatbestand beurteilen, während überall, wo wir das Feld der materiellen Wissenschaft betreten, das Resultat unserer Deduktionen mit dem Thatbestand verglichen und so als stichhaltig verifiziert werden muss. Kant hat aber ein falsches Licht auf seine Gedanken fallen lassen durch die Annahme, dass die echte Welt sich nicht richtet nach den Formen unsers Verstandes, wiewohl jener Verstand doch selbst ein Teil der Welt ist und es die Macht des grossen Ganzen ist, wodurch wir wirken, denken und bestehen. Kant lässt es so erscheinen, als ob die Wirk- lichkeit, insoweit sie den Stempel unseres Geistes trägt, nicht die echte Wirklichkeit wäre, als ob unser Erkenntnisvermögen uns den Weg zur Erkenntnis der wahren Wirklichkeit versperrte.
Mit Kant verglichen war Opzoomer Realist. „Wir müssen nicht reden", sagt er, „von unserer Unwissenheit bezüglich der Dinge an sich selbst; dass Wort Unwissenheit hat nur dort einen ge- sunden Sinn, wo Erkenntnis erreichbar wäre. Eine Bedingung aber, welche zum Wesen aller Erkenntnis gehört, darf nicht Grenze der Erkenntnis heissen. Jene Bedingung ist der Gegensatz zwischen dem erkennenden Subjekt und dem erkannten Objekt. Was träumt man von einem echten Wissen, welches ohne das wissende Sub- jekt entstände, von einem Weltgedanken, welcher nicht die Quali- täten des Denkenden, sondern nur die des Gedachten an sich trüge? Für den erkennenden Menschen giebt es keinen Unter- schied zwischen demjenigen, was ist, und demjenigen, was er erkennt."
Stets bestreitet Opzoomer die KANTische Ansicht, der zu- folge die Form der Erfahrung, die Art und Weise, wie wir ver- binden, nur im Subjekt wurzelt und keinen objektiven Ursprung hat. „Wir setzen", sagt er, „Kant nach Aristoteles, nennen da- gegen HuYGENS und Newton Zeitgenossen. Warum? Ist es, weil wirklich Huygens und Newton in derselben, Aristoteles und Kant in verschiedenen Zeiten lebten? In dem Fall haben wir die genannten Männer nicht in die Zeit gesetzt, sondern mit der Zeit, worin sie lebten, ohne etwas daran zuzufügen oder davon wegzunehmen, in unsere Vorstellung aufgenommen. Als wir die Männer kennen lernten, entdeckten wir auch die Art, in welcher sie zeitlich verbunden sind. Willkür ist hier nirgends im Spiel."
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8 VAN DER IVYCK,
Auf die Weise trachtet Opzoomer zu zeigen, dass Form und Inhalt der Erfahrung zu einander gehören, dass sie beide aus der- selben Quelle, aus der Wirklichkeit, zu uns kommen, dass es nicht angeht, die Form für subjektiv, den Inhalt für objektiv zu erklären. Opzoomers Ansicht ist keineswegs, dass der Geist einem Klumpen Wachs ähnlich sei, dem die Wirklichkeit ein Bild von sich einprägt. Ausdrücklich betont er, „dass Passivität und Aktivität des Geistes immer Hand in Hand gehen". Es sei die Frage, wie der Mensch die Raumvorstellung erwirbt Opzoomer weiss, dass es zur Erklärung des im Bewusstsein vorhandenen Raumes nie genügen kann zu sagen: „Der Raum besteht." Er lässt sich nicht auf Theorien über den Ursprung des Raumbildes ein. Er ver- sucht es nicht, die Anschauung des Raumes aus raumlosen Em- pfindungen aufzubauen. Aber eben so wenig sieht er Heil in der Behauptung, der Raum sei eine angeborene Wahrnehmungsform. „Kant und seine Anhänger," sagt er, „beeifern sich das Ungenügende jeder empirischen Ableitung zu erhärten. Das fällt ihnen nicht schwer. Auf die Frage aber, wie denn die Raumanschauung in unseren Geist gekommen sei, haben sie selbst keine andere Ant- wort als diese: Sie gehört zur Einrichtung unseres Geistes. Auf die Art wird kein Licht entzündet. Es ist ganz unbefriedigend, das Problem, wie wir eine bestimmte Vorstellung uns zu eigen gemacht haben, mit dem nichtssagenden Satz zu beantworten: „Kraft der Natur unseres Geistes". Weil jede Ableitung hier unbefriedigend sei, zieht Opzoomer es vor, nicht all zu weit zurückzugehen, sondern beim Menschen anzufangen, der schon die Anschauung von mancherlei Körpern hat. Einem voll ent- wickelten Subjekte stehe, meint er, all das Material zur Verfügung, welches zum Aufbau der Mathesis unentbehrlich ist Die Welt der sinnlichen Wahrnehmung entfaltet sich seinem Blick, und aus dem, was er sieht und empfindet, ist es ihm möglich, durch Ab- straktion die Figuren der Geometrie so wie die mathematischen Axiome abzuleiten. „Worauf basiert sich,*" fragt Opzoomer, „die notwendige Annahme, dass 2 -|- 2 = 4, also =i-f-i-|-i + i ist?" Und die Antwort lautet: „Allein auf Wahrnehmung, allein darauf, dass, wenn ich einem ersten Paar Würfeln ein zweites hinzufttge, der Eindruck, den das Resultat dieser Operation auf meine Sinne macht, ganz derselbe ist, als wenn ich einem Würfd noch einen, dann noch einen und zuletzt noch einen hinzufüge.*
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C W. OPZOOMER.
Opzoomer schreckt auch nicht davor zurück, die Mathesis eine Naturwissenschaft zu nennen. Mit weiser Mässigung hält er dennoch bald inne auf diesem Weg der empirischen Ableitung der mathe- matischen Wahrheiten. Nirgends behauptet er, dass mit dem Massstab in der Hand, mittels unendlich wiederholter Versuche, der Mensch das Axiom entdeckt habe, infolgedessen Dinge, die einem und demselben Dinge gleich sind, auch einander gleich sind. Ihm kann das Verdienst nicht beigemessen werden, die kühne Hypothese des Empirismus bis zu ihren äussersten Konsequenzen entwickelt und so implicite ihre Unhaltbarkeit demonstriert zu haben.
Aller Theorien Anfang ist schwierig, und am schwierigsten ist es, dasjenige zu wählen, was wirklich an den Anfang gehört. An die Spitze seiner Gedanken über Sinneswahrnehmung setzt Opzoomer die Annahme einer Einwirkung von Dingen ausser dem Bewusstsein auf das erkennende Subjekt. Aber den von den Dingen herrührenden unmittelbaren Beitrag sucht er nicht in einfachen und ungeordneten sinnlichen Empfindungen wie rot, grün, hart, sanft u. s. w. Als ursprüngliche, nicht weiter ableitbare Objekte des Bewusstseins betrachtet er die wahrge- nommene Hand, den wahrgenommenen Tisch u. s. w. und erklärt dann nachher, wie das Kind schon früh zur Unterscheidung seiner selbst und der Aussenwelt kommen muss, wie es durch Anal3rse Eigenschaften kennen lernt u. s. w. Auch hier zeigt sich, dass der Empirismus Opzoomers nicht ganz denselben Charakter hat wie der unserer überseeischen Nachbarn.
Überhaupt kann man sagen: So wie Kant den Gedanken nicht ertragen konnte, dass die Welt der Erscheinungen eine Welt des Scheins, eine Welt von Grespenstern sein sollte, und deshalb, im Streit mit seiner Lehre über Kausalität, Fichte gegenüber das Ding an sich anerkannte, so sah sich Opzoomer Kant gegenüber verpflichtet, im Interesse der Wahrheit der menschlichen Erkenntnis, alle unsere Anschauungen und alle unsere Begriffe als im Verkehr des Geistes mit der Wirklichkeit erworben zu betrachten. Mit menschlichem Wissen war Opzoomer selbstverständlich zu- frieden, und er hielt es für Unsinn zu fragen, ob bei intellektueller Anschauung die Dinge sich nicht vielleicht ganz anders zeigen würden, als] wir sie uns denken müssen, aber er wollte dana auch menschliches Wissen, und eben darum behauptete er, dass
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lO VAN DER WYCK.
das Bild, welches wir uns von der Welt formen, nur dann für richtig gelten kann, wenn kein einziger Zug bloss aus uns selber stammt, sondern jeder Zug sowohl einen objektiven als einen subjektiven Ursprung hat. Opzoomer war Empiriker aus Antagonismus gegen Kant, der den menschlichen Geist die schweren Ketten von Raum, Zeit, Substantialität, Kausalität hinter sich herschleppen lässt, welche ihn verhindern sollen, sein eigenes Haus zu verlassen und die Wirklichkeit zu beobachten, wie sie an und für sich ist, die Wirk- lichkeit ausser Raum und Zeit, ohne Substantialität und Kausalität. Alle elementaren Qualitäten, Kälte, Stille, Farbe, Lust, Unlust stammen aus uns, sind Reaktionen des Bewusstseins auf Ereignisse, welche ausser der Sphäre des Bewusstseins liegen. Sie sind also a priori, aber sie sind zu gleicher Zeit a posteriori, denn Erfah- rung, Verkehr mit der Wirklichkeit, wird erfordert, um das alles im Bewusstsein wachzurufen. „Wie wissen Sie," fragt Opzoomer in einer Streitschrift gegen Prof. B. Spruyt, „dass die Anschau- ungsformen und die Denkformen ausschliesslich unserer Natur ent- stammen? Sie können es nicht wissen, und also ist es reine Willkür, dies anzunehmen. Weil selbst Ihnen zufolge der Inhalt der Erfahrung Offenbarung von Wirklichkeit ist und es unver- nünftig ist, zweierlei Ursprung der Begriffe anzunehmen, wo man mit einem und demselben Prinzip auskommen kann, achte ich mich berechtigt, Ihre Hypothese auch von der Form der Erfahrung gelten zu lassen."
Solcher Gestalt war die Erfahrungslehre Opzoomers. „An unseren Empfindungen," sagte er, „können wir nicht zweifeln. Aber die Gewissheit, welche sie uns verschaffen, besteht einfach darin, dass wir sie haben, in weiter nichts. Um von jener subjektiven Gewissheit zu allgemein gültiger Wahrheit zu kommen, ist Beweis- filhrung, ist Logik nötig. Wahrnehmung ohne Denken ist ebenso wenig im stände, uns Erkenntnisse zu verschaffen, als Denken ohne Wahrnehmung. Ohne Beweis ist es nicht gestattet zu sagen: das von mir Wahrgenommene besteht ausser mir. Dies ist eine ab- geleitete Behauptung, welche zur Interpretation des Bewusstseins- inhalts gehört. Sie kann richtig, aber sie kann auch falsch sein. So wissen wir mit vollständiger Sicherheit, dass der unbewölkte Himmel von uns wahrgenommen wird als ein blaues Gewölbe, welches die Gestalt einer Halbkugel hat. Aber daraus folgt nicht, dass der Himmel jene Farbe und jene Form wirklich besitzt. Im
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C W. OPZOOMER. II
Gegenteil, eine solche Annahme ist unvereinbar mit anderen Wahrnehmungen, welche ebenso gewiss sind wie jene erste. Die Frage ist dann: Wie müssen wir uns den Himmel denken, auf Grund unserer sämtlichen Wahrnehmungen? Wissenschaft, d. h. allgemeingültige Wahrheit wird stets erworben durch einen Schluss aus elementaren Daten des Bewusstseins, aus Empfin- dungen und Wahrnehmungen, welche selbst ohne Beweis- ftthrung sicher sind. Natürlich ist Aufbau von Wissenschaft nur in einer menschlichen Gesellschaft möglich. Aber so ist es auch selbstverständlich, dass Zusammenfassung der Wahrnehmungen, welche sich auf einen Teil der Wirklichkeit beziehen, zu einer einzigen, nicht mit sich selbst streitenden Betrachtung ohne jene Basis von Wahrnehmungen nicht unternommen werden kann. Die grosse Frage ist also: Wo ward bis jetzt der Weg, der von Empfindung und Wahrnehmung zur Wissenschaft hinüberführt, am sichersten und erfolgreichsten betreten?"
Opzoomer antwortet: „Ganz gewiss in der Naturwissenschaft." Eben darum, meint er, sei es die Aufgabe der Logik, „die natur- wissenschafdichen Methoden zu beschreiben und sie den Wissen- schaften des Geistes zur Befolgung zu empfehlen".
Zu diesem Zweck hat Opzoomer zweimal ein Handbuch der Logik geschrieben. Das erste, ein kurzgefasstes Lehrbuch, dessen Titel: „Der Weg der Wissenschaft", ist auch in Deutschland durch eine Übersetzung wohl bekannt. Das zweite ist ein ausführlicheres Lesebuch unter dem Titel: „Das Wesen der Erkenntnis". Inhalt- Kch gleichen die zwei Arbeiten einander ganz; nur die Form ist verschieden.
Es ist seltsam, dass die Absicht Opzoomers so oft missver- standen ist. Noch unlängst kam ein bedeutender Gelehrter mit dem alten, ewig wiederkehrenden Bedenken hervor: „Opzoomer hätte übersehen, dass die Wissenschaften des Geistes ein eigenes Objekt haben, welches seiner Natur nach eine eigene Weise von Untersuchung und Erkenntnis erheischt."
Gewiss, können wir antworten, die naturwissenschaftliche Methode ist nicht in jeder Rücksicht auf dem Gebiete des Geistes anwendbar. Wo das Materielle unser Objekt ist, kümmert man sich bloss um das, was ist, nicht um das, was sein soll. Hat man einmal entdeckt, dass Wasser HgO ist, so fällt es niemand ein, weiter zu fragen, ob diese Komposition lieblich, schön, erhaben.
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gut sei. Aber Kritik, Trennung zwischen Gut und Bös, Wahr und Falsch, Schön und Hässlich, wird unerlässlich, sobald man über Handlungen und Charaktere, Sitten und Gebräuche, Tra- ditionen und Texte, Kunstwerke und Verwandtes ein Urteil abzu- geben hat. Opzoomer hat den Unterschied sdbstverständlidi nicht aus den Augen verloren. Was er will, ist, dass man nach dem Vorbild der Naturforscher auch auf dem Gebiete der Wissen- schaften des Geistes „unbedingt sich beuge vor der Autorität der Thatsachen, eifrig sei im Sammeln von Data, Schein und Wirk- lichkeit genau unterscheide, dem Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung überall nachspüre, sich nicht versündige mit Wort- spielen, eine Beweisführung nicht einleite mit einer willkürlichen BegriflFsdefinition, das Resultat einer Untersuchimg nicht feststdle, ehe noch die Erforschung angefangen hat". Sind das nicht wirk- lich die Hauptbedingungen des Gedeihens der Wissenschaften des Geistes und der darauf sich stützenden Künste wie Politik, Päda- gogik u. s. w.? Auguste Comte äusserte eine grosse Wahrheit, als er sagte: „Les hommes ont encore plus besoin de m^thode que de doctrine, d'6ducation que d'instruction." Durch seine Vor- lesungen über Logik, welche dem alten, jetzt leider abgeschafften akademischen Statut zufolge von den Studenten aller fünf Fakul- täten besucht wurden, hat Opzoomer die Kraft manches Vorurteils gebrochen und vielen Juristen, Theologen, Philologen einen tüch- tigen wissenschaftlichen Sinn eingeimpft. Kaum dürfte ich jedoch behaupten, dass Opzoomers Methode durchgedrungen ist. Die faule Vernunft macht es sich in der Tageslitteratur und dem Parla- mente noch immer bequem mit ihren aprioristischen Beweisführungen. Nichts ist eben jetzt in Holland häufiger zu hören, als dass, da der Staat ein Organismus mit einem Gesamtwillen sei und es zur Bestimmung eines Gesamtwillens notwendig sei, alle Teilwillen zu befragen, allgemeines Stimmrecht eine unabwendbare Forderung der Gerechtigkeit sei. Solchen Deduktionen gegenüber ist man fast geneigt zu fragen: Hat Opzoomer vierzig Jahre lang ver- gebens gearbeitet?
Ein Eckstein von Opzoomers Systems war seine Unter- scheidung von fünf Quellen der Erkenntnis. Diese sind: Sinnes- wahmehmung, welche das Rohmaterial liefert zur Erkenntnis der Natur, weiter Gefühl von Lust und Unlust, Schönheitsgefühl, sitt- liches Gefühl und religiöses Gefühl. Der Grund, der Opzoomer
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bewog, diese Vielheit von Quellen anzunehmen, wird von ihm selbst in folgender Weise mitgeteilt: „Ich betrat einen Weg, auf welchen Cartesius bereits einen Augenblick den Fuss gesetzt hatte. Meine Absicht war es, imsere gemeinmenschlichen Ideen, deren Macht man sich nie entziehen kann, zum Objekt meiner Betrachtung zu machen, sie alle genau darauf anzusehen, in wie weit die eine aus der anderen ableitbar wäre." Das Resultat seiner Untersuchung war, dass das Angenehme, das Schöne und das Gute ganz verschiedene Ideen sind, mit anderen Worten, dass der Mensch, indem er nicht bloss eine mit Sinnen ausgerüstete Intellegenz, ein Buchhalter der Wirklichkeit ist, sondern ausserdem taxiert, mittels seines Gefühles Werte anerkennt, auf dreierlei Weise taxiert, dreierlei Werte anerkennt. In so weit er den Tieren ähnlich ist, empfindet er beim Verkehr mit den Dingen Lust und Unlust; demzufolge strengt er seine Kraft an, um die Wirklichkeit zu seinem Vorteil auszubeuten. Wir finden ihn auf einer höheren Stufe des seelischen Lebens, wo das Schöne eine uneigennützige Liebe und Bewunderung, ein reines Stimmungsgefühl ohne jed- weden Willensantrieb in ihm wach ruft. Nochmals anders imd wiederum herrlicher offenbart sich die Kraft des menschlichen Gemütes, wo es eine Grenze zieht zwischen Recht und Unrecht und den Leidenschaften Gesetz und Regel vorschreibt. Wer so seinem Leben einen ideellen Gehalt gegeben hat, kann nicht glauben, dass blinde Kräfte den Weltlauf bestimmen. Er muss annehmen, dass die Wirklichkeit beherrscht sei von der Tendenz, das Gute herbeizuführen. Nur der Gottesglaube ist mutig imd thatkräftig. Zwar giebt es unter den Atheisten eifrige Kämpfer für die höchsten Güter der Menschheit, aber durch ihr Leben widerl^en sie tagtäglich ihre trostlose Weisheit und beweisen genugsam, dass ihre Lehre nur kraftlose Verstandessache imd Selbstbetrug ist. „Mit dem Herzen," so schliesst Opzoomer, „glaubt jeder tüchtige Mensch, dass Gott regiert."
Aus dem allen sieht; man abermals, dass Opzoobier es nicht zu einer wirklich durchgeführten empirischen Ansicht gebracht hat. Für ihn trifft der FiCHTESche Satz ganz zu: „Was für eine Philo- sophie du hast, hängt davon ab, was für ein Mensch du bist." Die grosse Frage der Philosophie war ihm, was es mit dem Uni* versum auf sich habe, und welche Stellung der Mensch in der Welt einnehme. Aber Reflexion über G^ebenes und Beweis-
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fohning entschleiern uns nur einen Teil der Wirklichkeit, den Teil, der für Wahrnehmung und Experiment zugänglich ist. Niemals wird der Tag kommen, so meinte Opzoobcer, da die Menschheit nicht mehr glauben, sondern bloss wissen wird, der Tag, da sie das Weltprinzip kennen wird, wie sie anfängt die physischen Phänomene zu kennen. Auch sei ein überfilhrender Beweis, dass Schönheit mehr als Geschmackssache, dass Pflicht kein Hirngespinst sei, ganz unmöglich. Eben darum sei die WaflFenrüstung, welche die Wissen- schaft uns liefert, nicht genügend, um den grossen Kampf des Lebens, den Kampf um die idealen Güter der Menschheit zu be- stehen. Aber das sei auch nicht nötig, da die unsinnlichen Reali- täten uns durch das GefiQhl garantiert werden. Zum Wesen jedes gebildeten Menschen werde es stets gehören, unerschütterlich davon Oberzeugt zu sein, dass die Welt auf den Triumph des Guten, Schönen und Vernünftigen angelegt sei.
Selbstverständlich wurde die Lehre Opzoomers von verschie- denen Seiten angefeindet, namentlich von seinen Kollegen an den Universitäten zu Leyden und Amsterdam, Prof J. P. N. Land und Prof C. B. Spruvt. Man nannte sie „dienstbare Philosophie". Ob der Schimpfiiame gerecht war, haben wir hier nicht zu unter- suchen. Jedenfalls konnte selbst von den Gegnern Opzoomer das Verdienst nicht abgesprochen werden, dass sein klares und schwung- volles Wort eine ungeheure Menge von jimgen Männern nachdenken lehrte über das Wesen der Erkenntnis, die Natur der Schönheit den Zweck des Lebens und so sie vorbereitete zu jener höheren Bildung, ohne welche eine echte Kultur unmöglich ist.
Opzoomer war sich wohl bewusst, dass er mit seinem in Gefühlsgründen wurzebiden Glauben die Grenzen der Erfahrung weit hinter sich liess. Desshalb liebte er es, seine Weltanschauung eine „poetische" zu nennen und mit Goethe zu sagen: „Das schönste Glück des denkenden Menschen ist, das Erforschliche zu erforschen und das Unerforschliche ruhig zu verehren". Er verzichtete darauf, seine Lehre wissenschaftlich zu rechtfertigen, und es war ihm genug, nie mit den Daten der Erfahrung und dem Causaütätsgesetz in Widerspruch zu kommen. Sein unbedingtes Gottesvertrauen hatte nichts zu schaffen mit Wunderglauben und übernatürlicher G^betes- erhörung. Zum Ärgernis der landläufigen Frömmigkeit leugnete er vom Anfang seiner öffientlichen Wirksamkeit an jedes Eingreifen himmlischer Mächte in die Ereignisse dieser Welt. Auch bildete
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er sich nicht ein, den Sinn des Lebens aufdecken und die Frage- zeichen, so schwarz und ungeheuer, welche die Wirklichkeit uns vor Augen führt, weginterpretieren zu können. Er war jedweder Theodicee abhold und pflegte mit Baco die Teleologie eine Gott geweihte Jungfrau zu nennen, welche eben deshalb unfruchtbar sei. Einfach weil er es glauben wollte, da ohne diesen Glauben das Leben keinen Wert haben würde, nahm er an, dass selbst das Verwerflichste dem Willen Gottes nicht zuwiderläuft, dass jede Dissonanz zur Harmonie des Universums beiträgt, dass im ganzen sich alles bejaht imd in Einklang auflöst. In diesem freudigen Gottesvertrauen fand er den Kern aller echten Religiosität. Aber er liebte es hinzuzufügen, dass Frömmigkeit die Kraft des Willens lähmt, wenn sie die Alleinherrschaft über die menschliche Seele ausübt. Für sich genommen, würde sie ein träges Gliederstrecken zur Folge haben. Es ist das schönste Glück des Menschen, seine idealen Impulse zu bethätigen und nach den Visionen des Guten, welche er in seinem Innern findet, sich selbst und die Welt um- zuschaffen. Der ethische Gesichtspunkt macht uns also allen fort- schrittlichen Bewegungen geneigt, während die religiöse Ansicht den göttlichen Willen eins setzt mit den Dingen, die sind, gewesen sind und sein werden. Eben wegen dieser doppelten Betrachtung nannte Opzoomer sittliches und religiöses Gefühl zwei ganz ver- schiedene Quellen der Wahrheit. „Einheitliche Auffassung," sagt er, „ist hier ebenso unmöglich,, als wenn wir eine Stadt erst vom Gipfel des Hügels sehen, an dessen Fuss sie malerisch sich aus- breitet, nachher aber die engen und schmutzigen Gassen durch- kreuzen. Aus der Höhe nimmt sich alles gut und schön aus; wenn wir jedoch in der Ebene umherschweifen, finden wir viel, was hässlich und widerwärtig ist. Und dann erwacht in uns das Be- dürfnis, das Böse auszurotten, die Finsternis zu vertreiben.'*
So sieht man, dass das Gefühl, welches nach Opzoomer uns die Realität einer höheren Welt garantieren soll, selbst durch nichts als untrüglich garantiert wird. Natürlich wurde ihm vorgeworfen, dass es vielleicht nur ein Echo sei von in der Kindheit der Seele eingeprägten Überzeugungen. Opzoomer konnte das nicht leugnen. „Alles", antwortete er, „ist entstanden, allmählich entstanden, Resultat einer Entwickelung, welche nicht nui' das jetzt lebende Individuum, sondern zugleich alle die ihm vorangehenden Geschlechter umfasst. Die Stimmung, welche uns augenblicklich beherrscht, ist die Frucht
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aller der tausend Kräfte und Umstände, welche vom Anfang ab zusammenwirkten, um uns zu machen zu dem, was wir sind, und unter jene Kräfte und Umstände hat man zweifelsohne auch die uns in der Jugend eingeprägten Überzeugungen zu rechnen. Das gilt aber nicht nur von imserem religiösen und von unserem sitt- lichen Gefühl, sondern auch von imserem Schönheitssinn, ja selbst von unserer Wissenschaft. Wissenschaft ist eine Richtung des Geistes, eine Art und Weise der Betrachtung. Jede Zeit hat ihr Klima von Meinung. Wohlan, ist es kein Einwurf gegen unsere Wissenschaft,, dass sie geworden, allmählich entstanden, uns zum Teil ,eingeprägt'^ ist, warum muss es dann wohl ein Argument sein gegen die Aus- sprüche der Frömmigkeit und gegen die moralischen Urteile?"
Betrachtungen dieser Art sind vielleicht nicht ausreichend, um den Europäer der Gegenwart, wenn der Glaube ihm abhanden gekommen ist imd er mit heissem, bangen Sehnen seine verlorene Seele sucht, die Überzeugung wiedergewinnen zu lassen, dass die Welt der Ideale kein Gewebe von Hirngespinsten, sondern die höchste, die echte Wirklichkeit sei. Dessenungeachtet war es ein erlösendes Wort, das durch Opzoomer zuerst in Holland ausge- sprochen wurde, so lautend: „Frömmigkeit ist vereinbar mit Philo- sophie, Glaube mit unbedingter Freiheit der Gedanken." Jenes Wort, das vor ungefähr vierzig Jahren hier zu Lande neu imd erschütternd war, wirkte wie der frische Morgenwind, der die nächt- lichen Nebel verjagt und den Sonnenaufgang ankündigt. Es war ein Wort, das von Opzoomer in seinen herrlichen Vorlesungen über historische Metaphysik aus den Annalen der Geschichte fort- dauernd erläutert imd bestätigt wurde. Jetzt ist es für viele ein nichtssagender Gemeinplatz geworden, für andere ein trügerischer Wahlspruch, welcher verkennt, dass es eben die scheinbar un- wesentlichen Zuthaten sind, welche der Religion Macht verleihen Ober Gemüt und Willen der grossen Menge. Dennoch darf man mit Zuversicht behaupten, dass die geistige Atmosphäre in Holland am Ende dieses Jahrhunderts eine ganz andere sein würde, wenn neben Multatuli und van Vloten mit ihrem marktschreierischen Atheismus nicht Opz<^pMER so lange Zeit gewirkt hätte als beseelter, überzeugter, feiuiger Prediger des Ideals.
Wir haben schon angedeutet, dass Opzoomer seine Philosophie für etwas Höheres als Wissenschaft hielt, dass er in ihr eine künstlerische Leistung erblickte. Zugleich war er der Herold einer
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philosophischen, d. h. einer echt wissenschaftlichen Behandlung jed- weder Wissenschaft, da nur eine solche dem Fluche der Einseitigkeit und der Beschränktheit zu entgehen vermag, welcher dem jetzt herrschenden Spezialismus anhaftet. „Es ist nötig", sagte er, „dass die Gelehrten sich das Gefühl für den Zusammenhang aller Teile der Wissenschaft nicht abhanden kommen lassen, wenn sie ihrer Aufgabe gewachsen sein imd nicht zu geistlosen Arbeitern entarten wollen. Versäumt man, die Ergebnisse der Forschung als Material zum Bau einer einheitlichen Weltanschauung zu benutzen, so kann man zwar noch in Einzelheiten schwelgen und selbst hier und dort kleine Entdeckungen machen, aber alle glänzenden Er- folge werden bald unmöglich, da der weite Blick verloren geht. Jeder Fachmann soll zugleich Philosoph sein, denn es kann nur auf Kosten des ganzen Menschen sein, wenn man sich immer im nämlichen engen Kreis von Untersuchimgen herumtreibt. Auch darf man nicht vergessen, dass die Detailforschungen nur insoweit interessant sind, als sie mithelfen, uns die Beziehung des Menschen zum Weltall zu erläutern. Wenn man Philosophie als Einheit der Wissenschaft, als die ganze Wissenschaft definiert, so kann man sagen, dass die zahlreichen Zweige und Astchen der Erkenntnis, vom Baume abgerissen, bald verdorren würden. Denn lässt man praktische Rücksichten ausser acht, so ist die Erkenntnis des Welt- ganzen das einzige, was Wert hat.*
Auf diese Art und Weise sprach Opzoomer vierzig Jahre lang vom Katheder der Philosophie an der Universität zu Utrecht zu den Studenten aller Fakultäten. Ohne dem jetzt unumgäng- lichen Spezialismus Abbruch zu thun, hat er viele seiner Lands- leute überzeugt, dass eine philosophische Behandlung der Wissen- schaft damit Hand in Hand gehen muss, um ein vornehmes, edles und freies Geistesleben zu befördern.
So wie Opzoomer sein System kurz nach seinem Auftreten in Utrecht entworfen hatte, Hess er es fortbestehen. Was ge- schrieben war, blieb geschrieben. Er hat das einst Gesagte hundert- mal wiederholt, aber nie korrigiert. Von alln.ählicher Entwicklung war bei ihm keine Rede. Aber destomehr von vielseitiger schaffen- der Thätigkeit.
Als der Schreiber dieser Zeilen die Ehre hatte, den Mitgliedern der Königlichen Akademie der Wissenschaften das Bild des ver-
ZeiUchrift £ Philo», u. philosoph. Kritik, lod Bd. 2
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storbenen Präsidenten in einer feierlichen Session vor Augen zu führen, sah er sich genötigt, wollte er seine Aufgabe nicht allzu unvollständig erftülen, die Silhouette Opzoomers des Philosophen nicht bloss, sondern auch des Juristen, des Litteraten und des Menschen zu zeichnen. Und als Opzoomer am 13. Juni 1887 25 Jahre Vorsitzender der Königlichen Akademie gewesen war, sprach der Vice-Präsident, der bekannte Hellenist Dr. Naber, u. a. die folgenden Worte zu ihm: „Sie, der den Philologen ein Philologe, den Juristen ein Jurist, den Theologen ein Theologe, und überdies ausgezeichneter Vorgänger in Regina scientiarum sind, waren wohl am meisten geeignet, während dieser langen Reihe von Jahren den ersten Sitz hier einzunehmen."
Es versteht sich also von selbst, dass ich hier noch vieles über Opzoomer hätte mitteilen können, was jedoch für die Leser einer ausländischen philosophischen Zeitschrift weniger interessant wäre. Aus diesem Grunde will ich nur ganz in der Kürze erzählen, dass er sich als Jurist in einer stattlichen Reihe juristischer Bücher ein Monumentum aere perennius gestiftet hat; dass er auf die politische Geschichte seines Volkes einen nicht unbedeutenden Ein- fluss geübt hat, aber sich nie hat bewegen lassen, ein Portefeuille als Minister der Krone anzunehmen; dass er viel bewunderte Über- setzungen von Shakespeare und Sophokles geliefert hat; dass er sich in seinen zahlreichen Essays über Goethe und andere Heroen der deutschen Litteratur als einen ausgezeichneten Kenner der deutschen Poesie bewährt hat; dass er ein ganz vorzüglicher Kunstkritiker war; dass er Vorstand des Niederländischen Pro- testantenbundes gewesen ist; dass er während des Deutsch-Fran- zösischen Krieges mit feuriger Beredsamkeit für Deutschland und gegen Frankreich die Feder geführt hat; kurz, dass er, seinen individuellen Tendenzen gemäss, ein ganzer Mensch war, der ein überaus reiches, geschäftiges imd glänzendes Leben geführt hat, ein vornehmes, echt aristokratisches Forscher-, Denker- und Ge- lehrtenleben.
Bis in seine letzten Jahre hinein war das Leben Opzoomers ein fast ununterbrochener Triumph. Dann kam der Umschlag. Der geliebte Lehrer, der immer vor sehr zahlreicher Zuhörerschaft gesprochen hatte, sah sich plötzlich verlassen, als infolge des be- dauerlichen neuen akademischen Gesetzes für die Studierenden aller Art die Verpflichtung, philosophische Vorlesungen zu hören,
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aufgehoben wurde. Kurz nachher brach die traurige Krankheit aus, welche ihn nach langwierigem Leiden hinweggerafft hat. In dieser dunklen Periode hat der Mensch bethätigt, was der Professor stets doziert hatte. Trotz seines Determinismus konnte Opzoomer heftig zürnen, wenn er auf Undank, Gemeinheit oder Niederträchtigkeit stiess. Aber dem Leid gegenüber, das nicht in menschlicher Willkür seinen Ursprung fand, verhielt er sich gelassen und ehrfurchtsvoll unterworfen. Es war ihm stets eine kreischende Dissonanz, wenn er von jemand hören musste: „Welch eine elende Welt!" Hochsinnig und voll Vertrauen ftlgte er sich ins Unvermeidliche. Während seiner langwierigen Krank- heit war er ein Vorbild für alle, die ihn besuchten, ein Vorbild an Geduld und sonniger Ruhe, bei widerwärtigen Leiden, wie er froher in seiner vollen Manneskraft, als sein Leben so breit und inhaltsvoll war, ein Vorbild für alle gewesen war durch seinen Abscheu vor dem Trivialen und seine Liebe fttr das Schöne, Gute und Wahre.
Opzoomer entschlief, ziemlich unerwartet, 70 Jahre alt, am 123. August des Jahres 1892 in Oosterbeek, wo er in ländlicher Einsamkeit seine letzte Lebenszeit zugebracht hatte. Daselbst ruht er auf dem Friedhof in der immittelbaren Nähe seiner berühmten Landsleute J. van Lennep imd s'Gravenweert.
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Der Wertbegriff und der Lustwert
Von Eduard von Hartmann.
I. Der Wertbegriff.
Was Wert habe und was nicht, wird sehr verschieden be- stimmt, ebenso wie der Grad des Wertes. Die einen gehen dabei von dem Willen, die andern vom Gefühl, wieder andere von der Vernunft, noch andere von einer Verbindung zweier oder dreier dieser aus, ohne dass die Ergebnisse in Widerspruch mit dem Sprachgebrauch zu treten scheinen. Es wird demnach zu ver- muten sein, dass der Wertbegriff von einem andern abhängt, der sich in diesen verschiedenen Vermittelungen zur Geltung bringen kann. Ein solcher dürfte ausschliesslich der Zweckbegriff sein. Wenn dem Willen die Macht zugeschrieben wird, Werte zu be- stimmen, so ist es doch nur insofern, als man ihm die Fähigkeit zuschreibt, Ziele und Zwecke zu setzen, denen das zu Bestimmende mehr oder minder gemäss und dienlich sein kann. Den Grad dieser Dienlichkeit zu bestimmen, ist schon nicht mehr Sache des Willens als solchen, sondern seiner Affektionen.
Der Wille wird von den Dingen und den Seelenvorgängen verschieden afiiziert, je nachdem sie den von ihm erstrebten Zielen förderlich oder hinderlich, oder auch teils förderlich, teils hinder- lich sind. Die Lust- und Unlustempfindungen in ihren verschiedenen Graden oder Mischungen dienen als Kennzeichen oder Index für den Wert der sie erzeugenden Ursachen, • weil und insofern sie als Kennzeichen und Index dafür dienen, ob und in welchem Masse dieselben den Willenszwecken förderlich oder hinderlich
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sind^). Betrachtet man das Gefühl als etwas für sich Selbst- ständiges, vom Willen Abgelöstes, so scheint es die Werte zu schaffen, die es thatsächlich nur anzeigt. Stellt der Wille die Entstehung von angenehmen Gefühlen als Zweck des Lebens und des Daseins auf und wird auf diesen zwecksetzenden Willen nicht weiter reflektiert, so erscheinen die Gefühle als unmittelbar ge- gebener, an sich selbstverständlicher Selbstzweck und Endzweck des Daseins, nach welchem alle sonstigen Mittelzwecke sich richten müssen. Die Gefühle scheinen dann alle diese Mittelzwecke von sich aus zu setzen und zu bestimmen und müssen demgemäss auch als Schöpfer aller Werte erscheinen.
Nun ist aber weiterhin das Wollen als solches schlechthin imbestimmt, leer und damit unwirklich; bestimmtes, inhaltvolles und damit auch wirkliches Wollen wird es erst durch das er- strebte Ziel, das noch nicht wirklich ist, also zunächst nur ideell, oder als Vorstellung ist. So ist gerade das am Wollen, was einen Zweck bestimmt, nicht Wollen sondern Vorstellen, und das Wollen ist nur dasjenige, was diesen zunächt bloss ideellen Zweck realisiert oder doch zu realisieren strebt. Damit fällt aber die ganze inhaltliche Bestimmtheit des Zweckes auf die Seite der Vorstellung. Auch das Gefühl, wenn es mehr als völlig unbe- stimmte Lust- oder Unlustempfindung sein soll, muss Befriedi- gung oder Nichtbefriedigung eines inhaltlich bestimmten WoUens sein, ist also mit von der Vorstellung abhängig, die den hihalt des befriedigten oder nichtbefriedigten WoUens ausmacht. Ebenso ist weder das Wollen noch das Fühlen im stände darüber zu urteilen, was die äussere oder innere Ursache der Befriedigung oder Nichtbefriedigung sei, und wie sich diese Ursache zu dem empirisch gegebenen Gefühl verhalte. Dies ist aber nötig, um den graduellen Wert oder Unwert der betreffenden Ursache zu bestimmen. Das Gefühl ist ein Index; aber die Folgerungen, die aus dem Stande des Zeigers zu ziehen sind, zieht nicht mehr das Gefühl sondern der Verstand. Man spricht wohl von Gefühls- urteilen und Gefühlsschlüssen, bedient sich dabei aber einer unge- nauen Ausdrucksweise; es handelt sich in solchen Fällen um imbewusste Denkthätigkeit, deren Ergebnisse nur in gefühlsmässiger
*) Vgl. meine Abhandlung: „Die Lust als höchster Wertniassstab" in pZuT Gesch. u. Begr. des Pessimismus." 2. Aufl. No. XII. S. 277 — 288.
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22 EDUARD VON HARTMANN.
Verhüllung zum Bewusstsein kommen. Das teleologische Ver- hältnis von Mittel und Zweck ist ein wesentlich logisches Ver- hältnis und kann deshalb auch nur logisch reproduziert werden.
Es ergiebt sich hieraus, dass jeder der drei Faktoren zum Zustandekommen einer Wertbestimmung unentbehrlich ist. Ohne die logische Vorstellimgsfimktion wäre die Wertbestimmung oder das Werturteil unmöglich, weil eine logische Beziehung nicht anders als logisch nachgebildet werden kann; aber diese Seite der geistigen Thätigkeit entzieht sich häufig ganz oder teilweise dem Bewusst- sein imd geht als unbewusstes Vorstellungsergebnis unbewusster Denkoperationen in das Gefühl als färbende Bestimmtheit des- selben ein. Ohne das Gefühl fehlte es dem Werturteil an einem empirisch gegebenen Index, aus welchem das teleologische Ver- hältnis des zu Beurteilenden zum Willenszweck erschlossen werden könnte. Ohne den zwecksetzenden Willen bliebe die Bestimmtheit des Zweckes eine rein ideelle, ein logisches Schema für eine mög- liche, eventuelle Zwecksetzung, aber nicht ein wirklich gesetzter Zweck als praktische Realisierungstendenz. Erst die Einheit der drei Momente, des Willens mit seinen Affektionen einerseits und der logischen Vorstellungsverknüpfung andererseits, ermöglicht eine wirkliche Wertbestimmung.
So verschieden die Zwecke, so verschieden sind auch die Mass- stäbe, nach denen Werte bestimmt werden können. Unter dem Gesichtspunkte eines ethischen Zweckes ergeben sich andere Wert- bestimmungen für alle Dinge und Seelenvorgänge als unter dem Gesichtspunkte des ästhetischen, religiösen, eudämonistischen,intellek- tualistischen. Dieselbe Thätigkeit, die für das Individuum und die von seinem Eigenwillen gesetzten Zwecke einen negativen Wert als übel gelohnte Plage und Mühsal hat, kann für die von der Gesellschaft gesetzten socialen Zwecke einen positiven Wert als unentbehrliches Mittel haben. Was für die Sonderzwecke einer bestimmten Familie äusserst schädlich ist (z. B. die Einkerkerung des verbrecherischen Familienhauptes), kann für die politischen Zwecke des Staates von höchstem Werte sein. Was für ganze Völker und Rassen das denkbar schlimmste ist, der Untergangs kann für den Menschheitsfortschritt und die Kulturentwickelimg äusserst wertvoll sein, wenn höhere Völker und Rassen an ihre Stelle treten. Wenn man also von Wertbestimmungen redet, so muss man vor allen Dingen den Massstab derselben angeben, d. h.
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den Zweck, auf den hin man die Förderlichkeit oder Hinderlichkeit des einzelnen prüfen und abschätzen will.
Letzten Endes müssen ja freilich alle solche Zwecke blosse Mittelzwecke für den absoluten Weltzweck sein, und ihre relative Bedeutung, ihr Wertverhältnis untereinander und das Wertver- hältnis der aus ihnen abgeleiteten Werturteile muss aus ihrer teleo- logischen Stellung ziun Endzweck, aus ihrer grösseren oder ge- ringeren Wichtigkeit für ihn, bestimmt werden. Aber gerade diese Aufgabe ist die allerschwierigste und kann nur dann auf Gelingen hoffen, wenn man zuvor jedes Wertgebiet für sich gründlich unter- sucht hat. Solange eine Einigung über den absoluten Weltzweck noch in weiter Ferne liegt, ist es um so nötiger, die verschiedenen Wertmassstäbe der Unterzwecke sorgfältig auseinanderzuhalten, imi jedem die Berechtigung innerhalb seines Gesichtskreises zu wahren und ungehörige Verwechselungen, Vermengungen und Übergriffe zu vermeiden.
Hiermit ist durchaus nicht gesagt, dass die Gebiete, innerhalb deren die verschiedenen Gesichtspunkte geltend zu machen sind, durch unübersteigliche Grenzen getrennt und geschieden sind, hn Gegenteil, sie durchkreuzen sich aufs mannigfachste und um- fassen grossenteils dieselben Gegenstände. Man kann die Welt und das Leben bald imter diesem, bald unter jenem Gesichts- punkte betrachten, deren jeder seine relative Berechtigung hat. Nicht die Gegenstände sind zu sondern, die unter den verschiedenen Gesichtspunkten betrachtet werden, sondern die Vermischung der Gesichtspunkte, und das Überspringen aus dem einen in den andern ist zu vermeiden. Die Gegenstände bleiben in der Hauptsache die- selben, aber ihre Bewertung wird eine ganz verschiedene, je nach- dem sie in ihrem teleologischen Verhältnis zu verschiedenen Zwecken betrachtet werden. Der ästhetische Wert eines Kunstwerkes kann sehr hoch sein, während sein sittlicher Wert sehr zweifelhaft ist; eine ästetisch wertlose Dichtung kann dagegen sehr erbaulich wirken. Gute Menschen können schlechte Musikanten sein imd umgekehrt. Man kann das eine und das andere zugeben, gerät aber sofort in eine fehlerhafte Wertbestimmui^, wenn man den Wert, den eine Sache unter einem bestimmten Gesichtspunkt hat, dadurch zu erhöhen oder herabzusetzen versucht, dass sie imter einem ganz andern Gesichtspimkt imd für einen ganz andern Zweck einen viel höheren oder geringeren Wert aufweist
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Selbst die verschiedenen Zwecke, die alle letzten Endes Mittel- zwecke des absoluten Endzweckes sind, stehen ausserdem auch in teleologischer Beziehung zu einander. So kann der eudämonistische Zweck als ein Mittel angesehen werden, um dem Menschen das Leben so weit erträglich zu machen, dass er überhaupt befähigt bleibt, seine sittlichen Aufgaben zu erfüllen. Der sittliche Zweck kann wiederum als ein Mittel aufgefasst werden, durch das der Mensch für die Erfüllung seines religiösen Zweckes vorbereitet und erzogen wird; umgekehrt kann aber auch die religiöse Vervoll- kommnung als Mittel für die fortschreitende Versittlichung betrachtet werden. Der Schönheitszweck kann in dienende Beziehung zu sittlichen und religiösen Zwecken gesetzt werden, insofern die Kunst als Mittel zur Katharsis, die Bühne als moralische Erziehungs- anstalt, Dichtung und Musik als Mittel zur Erweckung von religiöser Andacht oder sittlicher Erhebung oder patriotischer Erregung ver- wertet wird. Ebenso kann die Wahrheitsforschung der Religion, Kunst und Wissenschaft zur Förderung dienen, während umge- kehrt die religiösen, ästhetischen und sittlichen Postulate der Wahr- heitsforschung den Weg weisen und zur Bestätigung dienen können. .\lle Betätigung im Dienste religiöser, sittlicher, ästhetischer und intellektueller Zwecke führt wiederum Gefühlserregungen mit sich, die mit dem eudämonistischen Massstabe gemessen werden können und müssen, so dass jene Zwecke zugleich eine teleologische Be- ziehung zu dem Glückseligkeitszweck haben und der Ring der teleologischen Beziehungen sich schliesst.
Alle diese Beziehungen sind nicht willkürlich aufgestellt oder bloss durch subjektive Reflexion hinzugebracht, sondern sie sind in der Erfahrung des Lebens als Thatsachen gegeben. In ihnen liegt die Möglichkeit begründet, dass jeder dieser Gesichtspimkte als der massgebende betrachtet werden kann, dem alle andern als Mittel untergeordnet sind. Sobald dies aber geschieht, wird der Fehler begangen, die Wechselseitigkeit dieses teleologischen Verhältnisses zu übersehen und ein einziges willkürlich auszuwählen. In Wahrheit haben sie alle gleiche thatsächliche Berechtigung, wenn auch daraus noch nicht gleiches Recht dem Werte nach folgt Es ist ein Gewaltstreich der subjektiven Willkür, einen einzelnen dieser Massstäbe zum absoluten zu erheben und alle andern ihm als bloss dienende Mittel unterzuordnen, während doch die Fördc^- rung oder Hemmung überall eine wechselseitige ist. Der relative
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Wert dieser verschiedenen Massstäbe lässt sich nicht dadurch feststellen, dass man sie an einem von ilmen misst, sondern nur dadurch, dass man sie sämtlich als Mittel auf einen hohem Zweck bezieht und erwägt, in welchem Masse sie diesen zu fördern ge- eignet sind, d. h. indem man sie als Glieder der Einen teleologischen Weltordnung betrachtet, hidem jeder dieser Mittelzwecke dem Endzweck einerseits unmittelbar auf seine eigne Weise dient, anderer- seits mittelbar durch Förderung aller übrigen, bethätigt er eine doppelte Zweckmässigkeit. Dem System der Mittel entspricht ein System der Werte, insofern die Mittel als Mittel, d. h. in ihrer teleologischen Zweckdienlichkeit aufgefasst werden, und das ver- schlungene Netz der teleologischen Beziehungen ist zugleich ein ebenso verwickeltes System von Wertverhältnissen.
Giebt es keine objektiven Zwecke, so giebt es auch keine objektiven Werte. Ohne objektive teleologische Weltordnung keine objektive Wertordnung. Objektive Zwecke kann es nach dem oben Gesagten nur geben, wenn es ein objektiv Logisches giebt, das sich zur objektiven Teleologie entfaltet, und einen objektiven Willen, der die ideellen logischen Zweckbeziehungen realisiert. Dagegen bedarf es keines objektiven Gefühls, um objektive Werte anzuerkennen. Denn Werte sind, was sie sind, an und für sich, ohne es erst durch eine Anerkennung zu werden und ohne einer solchen zu bedürfen; sie sind, weil sie durch Wille und Vor- stellung als zweckdienliche Mittel gesetzt sind, ganz gleichgültig, ob sich jemand findet, der das auch anerkennt, oder nicht. Für uns machen die so gesetzten Werte sich dadurch bemerklich, dass das Gefühl ihre Gemässheit zum zwecksetzenden Willen anzeigt; aber weder ihre Existenz noch ihr Wert ist davon abhängig, dass sie sich uns als Werte bemerklich machen. Einerseits giebt es auch viele Werte, deren wir uns nicht bewusst werden, teils weil sie nicht dazu gelangen, unsern Willen zu affizieren, teils weil die durch sie bewirkte Willensbefriedigung uns nicht zum Bewusst- sein gelangt, teils weil unser Wollen sich zeitweilig nicht im Ein- klang sondern im Widerstreit mit dem objektiven, zwecksetzenden Wollen befindet. Andererseits kann die gedankliche Reflexion des Menschen sich zu einer solchen Höhe erheben, dass die Gefühle zu schattenhaften Reminiscenzen verblassen und die Wertaner- kennung vom logischen Denken durch Beurteilung des Wertob- jektes nach seiner teleologischen Stellung im Weltganzen erfolgt.
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Giebt es keinen objektiven Weltwillen und keine objektive Weltidee, die objektive Zwecke setzen könnten, so kann nur noch von subjektiven Werten die Rede sein, d. h. von der Zweck- mässigkeit der Dinge für subjektive Zwecke, die vom subjektiven Willen und der subjektiven Vorstellung gesetzt sind. Dass es solche subjektive Zwecksetzungen und Wertmassstäbe giebt, ist zweifellos, und auch auf ihrer Grundlage kann sich ein System von Zweckbeziehungen und Wertverhältnissen entfalten, deren Glieder eine doppelte Wirksamkeit in direkter imd indirekter Weise entfalten. Alle Systeme, die eine objektive Teleologie leugnen, müssen mit subjektiven Zwecksetzungen und Wertbe- stimmungen auszureichen suchen, um die thatsächlich gegebene religiöse, sittliche, ästhetische und sonstige Wertschätzung zu er- klären.
Die Schwierigkeit liegt dann nur darin, durch subjektive Setzung auch solche Zwecke begreiflich zu machen, die über die Sphäre des Subjekts hinausgehen. Schon bei der eudämonologischen Wert- bestimmung gelingt es nicht, aus individualeudämoriistischer Zweck- setzung die thatsächliche Anerkennung socialeudämonistischer Werte zu erklären, die mit den individuellen hiteressen in Wider- spruch stehen und ihnen Opfer auferlegen, ohne sie auf Umwegen voll zu vergüten. Noch weniger gelingt die Erklänmg bei Wert- schätzungen, die einen anderen als den eudämonistischen Massstab anlegen, z. B. der Sittlichkeit, soweit sie auch über den Social- eudämonismus hinausgeht und sich mit diesem in Widerstreit setzt. Im allgemeinen sucht man diese Schwierigkeiten zu ignorieren oder zu umgehen und ihrer ungeachtet alle Massstäbe dem eudä- monistischen unterzuordnen, weil dieser Zweck für die Subjektivität der nächstliegende und natürlichste scheint, auch in diesem Punkte am ehesten eine formelle Übereinstimmung aller individuellen Zwecksetzungen vorausgesetzt werden darf. Hierin liegt der Grund, warum alle antiteleologischen Systeme in offenen oder versteckten Eudämonismus münden müssen.
Wer hingegen objektive Zwecke und Werte annimmt, wird zu erwägen haben, wie die unzweifelhaft vorhandenen subjektiven Zweck- setzungen und Wertbestimmungen sich zu jenen verhalten. Es ist hierbei im allgemeinen ein dreifaches Verhältnis möglich: Über- einstimmung, gleichgültiges Nebeneinanderbestehen und Widerstreit. Da alle Sonderwillen nur Strahlen eines absoluten Willens sein
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können, wenn man einmal einen solchen annimmt, so scheint auch die Übereinstimmung zunächst als das natürliche Verhältnis, da die teleologische Willenseinheit der Wesenseinheit am meisten zu entsprechen scheint. Erwigt man jedoch, dass den Individualwillen, gerade damit sie ihre Aufgabe in der teleologischen Weltordnung erfQllen können, ein gewisser Spielraum gelassen werden muss, um sich nach bewussten Motiven zu bestimmen, so zeigt sich alsbald, dass sie ihre Eigenart und Selbstbestimmung auch in solchen Zweck- setzungen üben müssen, die, für die objektiven Zwecke unmittelbai* genommen, indifferent sind. Da mm aber die bewusste Motivation den Irrtum imd die Verirrung einschliesst, so ist es auch teleologisch unausweichlich, dass die subjektive Zwecksetzung sich in Wider- streit mit der objektiven setzen kann, freilich nicht, um in ihm zu verharren, sondern um überwunden zu werden.
Die Übereinstimmung der subjektiven Zwecksetzung mit 6ea objektiven Zwecken enthüllt sich in der echten religiösen, sitüichen, ästhetischen und intellektualistischen Wertbestimmung; sie ist darum auch das Ziel, auf das der Prozess hinführt. Die unmittelbar gleichgültigen Wertbemessungen zeigen sich in fingierten, konven- tionellen oder launenhaften Zwecksetzimgen, wie wir sie in den Spielen, den sogenannten „Steckenpferden" und in verschiedenen Grillen und harmlosen Wunderlichkeiten der Menschen vor Augen haben. Aber in extremen Fällen können auch diese schon zum Widerstreit mit objektiven Zwecken führen, wenn z. B. jemand um seiner Liebhabereien willen seine Pflichten versäumt oder sich seinen Hausgenossen lästig macht, oder wenn gar die Sammelwut zum Diebstahl verleitet. Der Widerstreit wird offenbar, wo ein Individuum einer bestimmten Individuationsstufe sich gegen die Zwecke der Individuationsstufen höherer Ordnung auflehnt, denen es eingegliedert ist und deren Zwecke es stört, z. B. in der Er- krankung des Organismus durch Überwucherung einzelner Organe, oder im Bösen.
Im ersten Falle ist das, was dem Individuum nach dem Mass- stabe seiner subjektiven Zwecksetzung als das Wertvolle erscheint, in der That zugleich ein objektiv Wertvolles, im zweiten Falle ein unmittelbar Wertloses, wenngleich Unschädliches, im dritten Falle etwas Schädliches, nicht sein Sollendes aus dem Gesichtspimkte der objektiven Zweckmässigkeit. Es kommt alles darauf an, dass das Individuum diese drei Arten subjektiver Zwecksetzung imter-
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scheiden lerne und seine Wertbestimmungen mit den objektiven Zwecken in möglichsten Einklang bringe. Wenn ihm etwas als subjektiv wertvoll erscheint, was objektiv verwerflich und zweck- widrig ist, so muss es zur Überwindung seiner objektiv verkehrten Zwecksetzimg gelangen; wenn es Wert 1^ auf Dinge, die objektiv gleichgültig sind, so muss es darauf sehen, dass eine solche an sich harmlose Neigung innerhalb des Spielraumes bleibe, der ihr von der objektiven Zweckordnung offen gelassen wird. Ein hidividuum samt allen seinen subjektiven Zwecksetzimgen und Wertschätzungen wird ein objektiv um so wertvolleres Glied des Weltganzen, je mehr es diese Wertschätzungen in Einklang mit der objektiven Zv/eckordnung zu setzen vermag.
Das kann es aber nur, wenn es eine solche giebt; wenn nicht, so ist jedes hidividuum samt allem, was es bezweckt und wertschätzt, objektiv zwecklos imd wertlos, ein blosses gleichgültiges Faktum. Es ist denn auch objektiv ganz gleichgültig, nach welchen subjek- tiven Zwecksetzungen es seine subjektiven Wertschätzungen ein- gerichtet hat; man kann es dann ruhig jedem überlassen, wohin ihn sein Geschmack und seine Neigung zieht, und es liegt gar kein Grund mehr vor, dass die Wissenschaft sich mit den gleich- gültigen subjektiven Wertbemessungen der Menschen beschäftigt. Die Wissenschaft befasst sich mit den subjektiven Wertschätzungen der Menschen nur, um ihr Verhältnis zur wirklichen und wahr- haften objektiven Wertschätzung zu ermitteln; wenn es aber eine solche gar nicht gäbe, so hätte die Konstatierung der objektiv wertlosen Reihe von subjektiven Thatsachen gar keinen Sinn mehr. Wenn es keine objektivreale, für alle Bewusstseine gemeinsame und darum auch für alle erkenntnistheoretisch transcendente Welt giebt, so stehen die subjektiven Erscheinungswelten der ver- schiedenen Bewusstseine beziehungslos und zusammenhangslos nebeneinander, und es von einer Übereinstimmung oder Nichtüberein- stimmung ihres Inhalts kann wegen fehlender Vergleichsmöglichkeit gar nicht mehr gesprochen werden; es ist dann für jedes derselben ganz gleichgültig, was in allen anderen vorgeht hi demselben Sinne ist es auch, wenn es* keine objektiven Werte giebt, für jedes Individuum ganz gleichgültig, welche Wertschätzungen in anderen Individuen bestehen; jedes hat nur mit den seinigen zu thun und braucht sich um die der übrigen nicht zu kümmern, ausser sofern es sie der seinigen dienstbar machen kann.
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2. Der Lustwert.
Lust und Unlust sind, wie oben gezeigt, ein Index für die Befriedigung und Nichtbefriedigung des zielstrebigen Wollens und damit zugleich für die Gemässheit oder Widrigkeit der sie erzeu- genden Ursachen zu den jeweiligen Willenszielen. Sie messen zwar nicht alle Werte, sondern nur diejenigen, bei denen ihr Ver- hältnis zum zwecksetzenden Wollen zum ßewusstsein gelangt; aber wo sie vorhanden sind, zeigen sie auch das Vorhandensein von Werten an. Es kann nun die Frage aufgeworfen werden, ob und in welchem Sinne Lust und Unlust selbst einer Wertschätzung unterworfen werden können. Ohne Zweifel sind sie reale Seelenvor- gänge, die selbst wieder in ein teleologisches Verhältnis zu zielstrebigen Wallungen gesetzt werden können, und in diesem Sinne kann sehr wohl von dem Wert der Gefühle in Bezug auf bestimmte Zwecke die Rede sein. Man kann den Wert von Lust und Unlust, Freude und Leid, Angenehmem und Unangenehmem für die sittlichen, reli- giösen, ästhetischen und intellektuellen Zwecksetzungen des Menschen erörtern. Über diesen sittlichen, religiösen, ästhetischen und in- tellektuellen Wert oder Unwert der Lust- und Unlustgefühle dürfte im Prinzip kein Streit sein. Schwieriger dagegen wird die Sache, wenn man nach einem rein eudämonistischen Wert derselben fragte weil sich hier leichter die Gesichtspunkte verwirren.
Zunächst könnte es scheinen, als ob von einem Wert der Lust und Unlust in eudämonologischer Hinsicht überhaupt nicht die Rede sein könne, oder als ob ihr Wert sich nach Vorzeichen und Grad genau mit ihrem Empfindungsgehalt deckte. Die Empfindung ist ja nur dadurch Index für die Bewertung der Empfindungsursachen, dass sie deren Verhältnis zum jeweiligen Wollen konstatiert; die Thermometerskala, welche die Wärme des Quecksilbers im Thermo- meter anzeigt, ist weder warm noch kalt. Will man sagen, dass die Lust als solche das dem Willen zu allermeist Gemässe und die Unlust das ihm allermeist Widerstrebende sei, so kann man aller- dings beide auch als positive oder negative Werte im Verhältnis zum Willen ansehen; ihr Wert fällt dann aber auch unmittelbar mit ihrem Empfindungsgehalt zusammen.
Sieht man jedoch genauer zu, so bemerkt man, dass hierbei entweder der eudämonistische Gesichtspunkt verlassen, oder aber unvermerkt eine neue Voraussetzung mit hineinbezogen ist, nämlich
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die, dass die Erlangung und Festhaltung der Lust und die Abwehr und Abkürzung der Unlust Ziel und Zweck jedes WoUens sei. Nimmt man das Wollen mit seinem konkreten Inhalt von mannig- facher Beschaffenheit, so findet man die Lust und Unlust in ihm um so weniger als bewusstes Ziel enthalten, je instinktiver, naiver, unreflektierter das Wollen ist. Dies gilt nicht bloss für ein auf sittliche, religiöse, ästhetische oder intellektuelle Ziele gerichtetes Wollen, sondern auch für die ganz gewöhnlichen Handlimgen des täglichen Lebens. Das unreflektierte, natürliche Wollen bethätigt sich so, wie es unter den gegebenen Umständen nach den ver- schiedenen Charakteranlagen sich bethätigen muss. Tritt als Erfolg Lust oder Unlust ein, so sind das accidentielle Nebenerscheinimgen des instinktiven WoUens, aber nicht wesentliche Bestandteile seines bewussten Zweckinhalts. Dem bestimmten Wollen kam es nur auf die Erreichung seines bestimmten konkreten Zieles an, imd die Lust fällt ihm nur nebenbei zu; man kann deshalb auch nicht sagen, dass in solchem Falle die Lustzugabe in teleologischer Be- ziehimg zu demjenigen Wollen stehe, welchem sie zugefallen ist, und darum auch nicht von einem Wert der Lust in Bezug auf dieses Wollen reden. Der Wert der die Willensbefriedigung her- beiführenden Ursachen wird freilich an dieser Lust gemessen; aber er ist darum noch kein eudämonistischer Wert, sondern ein religiöser, sittlicher, ästhetischer, intellektueller oder natürlicher, je nachdem der bewusste Willenszweck beschaffen war.
Eudämonistisch wird die Wertbemessung erst dann, wenn der Vorstellimgsinhalt des Wollens die Erlangung von Lust oder Abwehr von Unlust als wesentlichen Bestandteil und als eigentlichen Zweck des Wollens einschliesst. Da mm ein solches Wollen immer bereit ist hervorzubrechen, gleichsam beständig als latentes auf der Lauer liegt, so kann es auch durch den Nebenerfolg der Lust oder Unlust bei anderartigem' Wollen jederzeit geweckt werden, d. h. es kann jederzeit eine soeben eintretende Lust oder Unlust auf ein eudä- monistisches Wollen teleologisch bezogen werden, das vorher gar nicht ins Bewusstsein fiel, aber durch den Eintritt des Gefühls ins Bewusstsein gerufen wird. Insofern nun auf ein solches eudämo- nistisches Wollen reflektiert wird, kann auch von einem eudämo- nistischen Wert der Lust- und Unlust-Empfindimgen die Rede sein. Aber es ist wohl zu beachten, dass hierbei ein zweites Wollen zu demjenigen hinzutritt, das sie zunächst befriedigten oder nicht-
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befriedigten, und dass eine zweite reflektierte Lust aus der Be- friedigung des eudämonistischen WoUens zu der ersten imreflek- tierten Lust aus dem konkret bestimmten Wollen hinzutritt.
Diese zweite, reflektierte Lust ist der Index für den eudämo- nistischen Wert, den die erste konkrete Lust für die Befriedigung des zweiten hinzutretenden Wollens hat. In Wirklichkeit mischen sich beide in den verschiedensten Verhältnissen je nach dem Grade der Deutlichkeit und Klarheit, den die bewusste Reflexion auf den eudämonistischen Zweck erlangt. Da stets beide Empfin- dimgen zu einem komplexen Gefühl verschmelzen, bedarf es schon besonderer Selbstbeobachtung, um das Vorhandensein beider fest- zustellen. Dies wird zunächst am leichtesten in den extremen Fällen eines starken Hervortretens der Reflexion auf den eudämo- nistischen Willenszweck gelingen, dann aber nach einiger Übung auch in solchen Fällen, wo die reflektierte eudämonistische Lust nur eine relativ schwache Beimischung zu der unmittelbar kon- kreten bildet. Das eudämonistische Wollen braucht aber nicht erst hinterdrein durch das wirkliche Auftreten der konkreten Lust geweckt zu' werden, sondern kann schon vorher aus der Latenz herausgetreten sein, wozu allerdings das Vorangehen mehrfacher Erfahrung erforderlich ist. In diesem Falle kann der natürliche konkrete Motivationsprozess diu"ch die Einmengung eines eudä- monistischen Motivationsprozesses kompliziert werden, indem die Reflexion auf den eudämonistischen Wert der accidentiell eintretenden konkreten Lust für die Entschliessung mitbestimmend wird. Für das konkrete Wollen ist der bestimmte Inhalt der Ziele ent- scheidend, nicht die Lust, die dabei herauskommt, imd am wenigsten die reine Grösse der Lust unter Abstraktion von ihrer konkreten Bestimmtheit. Für das eudämonistische Wollen hingegen ist nur die abstrakte Lustgrösse entscheidend, und die konkrete Beschaffen- heit der zu erwartenden Lust kommt nur insoweit in Betracht, als sie nach Massgabe der eignen Charakteranlage von mittel- barem Einfluss auf die Lustgrösse ist*).
Die eudämonistische Wertbemessung der konkreten Lust kann verschieden ausfallen, je nachdem der Zweck des hinzutretenden
*) Vgl. meine Ausführungen über die Stellung und Bedeutung der Lust im Motivationsprozess in den „Krit. Wanderungen durch die Phil, der Gegen- wart " S. 107— 119.
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eudämonistischen Willens beschaflfen ist. So lange der Wille bloss hedonistisch ist, setzt er den Zweck in die Stärke und Dauer der einzelnen Lust; an diesem Zweck bemessen, kommt es nur auf Intensität imd Nachhaltigkeit des augenblicklichen Genusses an, wie dies dem Leichtsinn der Jugend und jugendlicher Völker entspricht. Aber diese bedingimgslose Beschränkung auf den Augenblick ist nicht durchzuführen, weil der augenblickliche Gefühlsinhalt sich nicht isolieren, nicht schlechthin von den vergangenen, noch nach- klingenden Geftihlszuständen absperren lässt, und weil die ver- gleichende Reflexion nicht abzuwehren ist, wenn auch ihr Gebiet noch so beschränkt bleibt. Darum entwickelt sich schon bei den Tieren und Naturvölkern ganz ungesucht eine eudämonistische Bewertung der Lust, die nicht mit dem Grade und der Dauer der augenblicklichen Lust zusammenfällt, sondern durch die Stellung derselben im Zusammenhange der zeitlich und associativ benach- barten Gefühlszustände modifiziert ist.
Es ist dabei zu beachten, dass Lust nicht Willensbefriedigung schlechthin, sondern Bewusstwerden der Willensbefriedigung ist, und dass zwar die Nichtbefriedigung des Willens durch sich selbst bewusst wird, die Befriedigung aber nur bedingungsweise. Der eudämonistische Wert der Willensbefriedigung steigt also mit der Deutlichkeit und Vollständigkeit ihres Bewusstwerdens, imd diese hängt einerseits wesentlich von dem Vorhandensein eines funktions- fähigen Bewusstseinsorgans und andererseits von dem die Reflexion weckenden Kontrast ab. Der Kontrast kann ein zweifacher sein, entweder im Vergleich zu positiven Schmerzen und zu der Un- lust, die diu"ch Willensrepression von Seiten willenswidriger Gegen- stände und Zustände erregt wird, oder im Vergleich zu der Unlust des wegen Mangel an Befriedigungsmitteln zeitweilig unbefriedigten Begehrens. ^
Das Begehren, oder der erregte Trieb, oder das aus der Latenz herausgetretene Bedürfnis ist Unlust, so lange es fortbe- steht, ohne durch geeignete Mittel befriedigt zu werden, auch dann schon, wenn es nicht durch widrige Gegenströmungen repri- miert wird. Das unbefriedigte Sehnen und Verlangen ist aber in der R^el nicht reine Unlust, sondern ein gemischtes GefQhl, in- sofern einerseits die Hoffnung und Erwartung auf demnächstige Befriedigung eine antizipierte Lust hinzufügt, und andererseits die Bethätigung in vorbereitenden Handlungen oder die Arbeit an der
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Herbeischaffung von Befriedigungsmitteln eine Befriedigung des körperlichen Bewegungstriebes, des Selbstgefühls in Bezug auf Kraft und Klugheit u. s. w. mit sich führt. Abgesehen von diesen Beimischungen aber ist das unbefriedigte Begehren reine Unlust, wie sich dies zeigt, wenn einem Triebe jede Hoffnung auf Be- friedigung abgeschnitten und jede Möglichkeit der vorbereitenden Bethätigung versagt ist. Keine Unlust ist grösser als hoffnungs- lose Liebe, ohnmächtige Wut oder Rachsucht, vergebliches Sehnen nach Zurückerlangung des unwiederbringlich Verlorenen, oder die Verzweifelung des zum Verhungern und Verdursten Eingemauerten. Hier erst zeigt das unbefriedigte Begehren seine wahre Natur; auch wenn eigentliche positive Schmerzen gar nicht oder nur in ge- ringem Masse mit ihm verknüpft sind, kann es doch zu einer Seelenmarter werden, die schlimmer ist als alle Schmerzen.
Wenn der Mensch sich in einer Lage befindet, die ihm der Regel nach fortdauernde Anlässe zur Unlust bietet, so wird er die in diese Reihenfolgen schmerzlicher Erfahrungen eingestreuten Lichtblicke durch den Kontrast um so deutlicher als Annehmlich- lichkeiten auffassen und ihnen einen höheren eudämonistischen Wert beimessen, als wenn er in einer Lage lebt, die ihm Unlust möglichst fern hält und sein Leben zu einer Kette von Lust- empfindxmgen macht. Wer täglich mehrere üppige Mahlzeiten einzimehmen gewohnt ist, wird der Lust, die ihm eine einfache Kost aus Fleisch und Brot bereitet, geringeren Wert beimessen, als jemand, der aus Armut oder in im wirtlichen Gegenden oder in einer belagerten Festung längere Zeit hindurch von schlechten und unzusagenden Speisen zu leben gewohnt war. Sklaven, die täglich unter schwerer Arbeit, Prügeln und Misshandlimgen leiden, schätzen einen Feiertag, an dem sie frei von Arbeit imd Strafe sind, eudämonistisch weit höher, als freie Menschen, die sich auch an Werktagen nach ihrem Belieben beschäftigen können und die von keinem geplagt und geschunden werden.
Wie die einzelne Lust durch den Kontrast mit vorhergehenden Schmerzen gehoben wird, so wird auch die einzebie Unlust durch den Kontrast mit einer Reihe vorangehender Freuden verschärft. Eine und dieselbe Unlust wird viel schwerer empfunden, je nach- dem der Mensch durch die Misshandlungen des Schicksals abge- härtet oder durch relativ glückliche Lebenslage verwöhnt ist. Eine gar nicht oder wenig unterbrochene Reihe von Lust und Freude
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führt durch Abstumpfung zunächst zur Gleichgültigkeit und dann zum Überdruss; die Gleichgültigkeit hebt den Wert der einzelnen Lust auf, der Überdruss verkehrt ihn in sein Gegenteil. ,,Nichts ist . schwerer zu ertragen als eine Reihe von schönen Tagen* (Goethe). „Aus Freuden sehn' ich mich nach Schmerzen ** (R. Wagner). „Und im Genuss verschmacht' ich nach Begierde* (Goethe). Der Kontrast der Schmerzen und der Stachel des noch unbefriedigten Begehrens ist es erst, der der Lust Wert verleiht. Durch den Kontrast mit der Unlust wird selbst der Zustand der GefühlsindifTerenz eudämonistisch wertvoll; durch den Kontrast mit einer noch nicht abgestumpften Lust, die man fest- halten möchte, erhält das Aufhören der Lust einen negativen eudämonistischen Wert. Denn im ersten Falle befriedigt der Ein- tritt der Schmerzlosigkeit das Begehren nach dem Aufhören der Unlust, im letzteren Falle widerspricht der Eintritt des indiffe- renten Gefühlszustandes dem Verlangen nach Fortdauer der Lust. Die ganze Erscheinung der Kontrastlust und Kontrastunlust ist aus dem bestimmten konkreten Wollen nicht zu erklären, da hier jede Empfindung nur durch ihr Verhältnis zum Wollen bestimmt sein kann. Sie wird erst verständlich dadurch, dass zu dem auf den konkreten Zweck gerichteten Wollen ein auf die Erlangung von Lust und Abwehr von Unlust gerichtetes Wollen hinzutritt; denn erst aus der Befriedigung und Nichtbefriedigung dieses letzteren entspringt jene hinzukommende Lust und Unlust, die wir als Kontrastempfindimg bezeichnen.
Die Erwartung auf die in der Zukimft bevorstehende Lust oder Unlust wirkt in ähnlicher Weise kontrastierend auf die gegai- wärtige, wie die vergangene es that. Der Wert einer Lust, die uns in den Schoss fällt, wenn wir resigniert genug waren, auf fortdauernde überwiegende Leiderfahrung zu rechnen, wird viel höher geschätzt, als der Wert der gleichen Lust, wenn wir sie als etwas Selbstverständliches, nicht anders zu Erwartendes hin- nehmen. Dagegen wird der negative Wert einer Unlust stärker empfunden, wenn sie uns wider Vermuten und im Gegensatz zu unsem vermeindich berechtigten Erwartungen aufgedrungen wird, als wenn wir sie als etwas Selbstverständliches hinnehmen, auf das wir längst gefasst waren. Hierin liegt es begründet, dass imter sonst gleichen Verhältnissen der Pessimist jeder Lust einen höheren Wert beimisst als der Optimist, jede Unlust aber ge-
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ringer veranschlagt als dieser; der Pessimist hat es infolgedessen leichter als der Optimist, die Freuden des Lebens als ein unver- hofftes Glück dankbar zu schätzen und] sich über seine Leiden mit guter Art als über etwas gar nicht anders Erwartetes hinweg- zusetzen. Der Optimist hingegen ist durch seine übertriebenen Erwartungen in Gefahr, die Freuden des Lebens unachtsam hin- zunehmen und seinen Leiden zu viel Gewicht beizulegen. Die entgegengesetzte Wertschätzung des gesamten Lebens führt auch zu einer entg^engesetzten Wertschätzung des gegenwärtigen Gre- fühlszustandes, aber im umgekehrten Sinne, so dass der theore- tische Pessimist es viel leichter hat, mit der Gegenwart zufrieden zu sein, und der Gefahr, im Situationspessimismus und Stimmungs- pessimismus zu verfallen, weit mehr entrückt ist als der Optimist. Es ergiebt sich hieraus, dass für den eudämonistischen Wert der Lust den nächsten empirischen Massstab die Unlust bildet, mit welcher sie kontrastiert, sowohl die thatsächlich vorhergehende, als auch die vorher für die Gegenwart zu erwartende, als auch die für die Zukunft vorausgesetzte. Die Lust ist, was sie ist, als isolierte, aber ihr Wert wird bestimmt durch ihre Stellung in der Kette von vergangenen und zukünftigen Leiden und Freuden. Be- trachtet man die Lust als einzeln hervorstechendes Empfindungs- glied in einer verhältnismässig indifferenten Gefühlsumgebung, so tritt der Kontrast zu der Unlust des Begehrens oder des noch unbefriedigten Bedürfnisses in den Vordergrund. Hier erscheint dann die Lust um so wertvoller, je heftiger das Begehren schon vorher bestand imd je stärker die Unlust des unbefriedigten Be- gehrens sich dem Bewusstsein aufgedrängt hatte. Der Wert der Lust, den eine Mahlzeit bereitet, wird geschätzt nach dem Appetit, den man mitbringt; um den Wert dieser Kontrastlust zu erhöhen, richtet der Koch seine Kunst darauf, durch Vorgerichte und Ge- tränke den Appetit zu reizen und ihn durch verlockende äussere Herrichtung der Speisen rege zu erhalten. Man sagt: beim Essen kommt der Appetit, und das ist für gewöhnlich richtig, insofern durch die sinnliche Geschmackswahmehmxmg selbst die latente Essbegier err^ wird. Aber wenn aus irgend welchen Gründen auch durch das Kosten und Essen der Appetit nicht erregt wird, dann ist auch das Essen, falls es aus abstrakten Motiven doch fortgesetzt wird, keine Lust, sondern eine Last und Unlust, die Selbstüberwindung erfordert.
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Auch in der Liebe wird die Lust der Befriedigung um so höher geschätzt, je mehr durch Hindemisse der Vereinigung, die erst überwunden werden mussten, das Begehren gesteigert war. Auch die Courtisanen wissen es wohl, dass das, was sie zu bieten haben, um so höher bewertet und bezahlt wird, je besser sie das Be- gehren zu reizen vermögen, und dass da, wo die Erregung der Begierde fehlschlägt, statt der Lust nur der Ekel übrigt bleibt. Diese Beispiele zeigen recht deutlich, dass es keine Lust giebt, die nicht an die Befriedigung eines Begehrens geknüpft wäre, wenn auch das Begehren unter Umständen erst durch die Wahr- nehmimg seiner Befriedigungsmittel geweckt imd erregt wird. Die- jenigen Arten sinnlicher Lust, die von jeder geistigen Begierde unabhängig scheinen, spielen im menschlichen Leben eine höchst untergeordnete Rolle und sind dann stets auf relativ imbewusste Begehrungen mittlerer und niederer Nervencentra zu beziehen, die für die Erhaltung und das Gedeihen des Organismus nötig oder nützlich sind.
Wenn ich zwei Brote zur Sättigung meines jetzigen Hungers brauche imd nur eines besitze, so wird zwar die Lust aus dem Verzehren des einen Brotes bedeutend kleiner sein als die Lust aus dem Verzehren zweier Brote sein würde; aber der Wert der Lust aus dem Verzehren eines Brotes wird bedeutend grösser sein, wenn ich Hunger für zwei Brote habe, als wenn mein Hunger nur halb so gross gewesen wäre, und ebenfalls grösser als der Wert der Lust, die mir jetzt aus dem Erlangen imd Ver- zehren eines zweiten Brotes erwachsen würde. Wenn ein Lieben- der lebenslängliche Vereinigung mit der Geliebten verlangt, so wird zwar die Lust aus ihrem einmaligen Besitz in einer einzigen Zusammenkunft sehr viel kleiner sein als die Lustsumme aus der lebenslänglichen Vereinigung, aber der Wert der Lust dieser einen. Zusammenkunft wird von ihm viel höher veranschlagt werden, wenn er weiss, dass es die erste und zugleich letzte ist, die ihm vom Schicksal vergönnt ist, als wenn er sie als eine von ungezählten Freuden geniesst. In beiden Fällen bleibt die Lust sich selbst gleich, aber der Wert der Lust wird verändert, wenn die Reflexion, hinzukommt, dass sie eine blosse Abschlagszahlung ist, die als Be-^ friedigung im Missverhältnis steht zu der Heftigkeit des Begehrens, die aber als Abschlagszahlung doch geeignet ist, der Unlust des ganz unbefriedigten B^ehrens seinen schärfsten Stachel abzubrechen..
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Die Lustgrösse wächst mit der Stärke des Begehrens und mit dem Grade der Sättigung durch die vorhandenen Befriedigungsmittel; je voller das bestehende Begehren befriedigt wird, desto grösser ist die Lust. Die Lustgrösse ist also proportional dem Produkt aus der Stärke des Begehrens und dem Sättigungsgrade, da sie jedem der beiden Faktoren proportional ist. Der eudämonistische Wert der Lust ist natürlich in erster Reihe abhängig von der Lust- grösse, aber nicht ihr proportional; denn er kann bei gleicher Lust- grösse verschieden sein. Bei gleicher Lustgrösse ist nämlich der Lustwert um so höher, je grösser die Unlust des noch unbefriedigten Begehrens ist, mit welcher die Lust kontrastiert, d. h. je grösser in dem die Lustgrösse bestimmenden Produkt der Faktor der Begehrungsstärke und je kleiner demgemäss der andre Faktor, d. h. der Sättigungsgrad ist. Wird die Erreichbarkeit der Be- friedigungsmittel und mit ihr das Mass des zu befriedigenden Teils des Begehrens als konstant vorausgesetzt, so hängt der Lustwert ganz von der Qual des noch unbefriedigten Bedürfnisses ab, und die Unlust des Strebens selbst erscheint als alleiniges Mass des Lustwertes, da nach ihr auch die Lusterwartung aus der erhofften Befriedigung sich richtet imd beide als die wichtigsten Anzeichen dienen, aus denen die Stärke des an und für sich stets unbewusst bleibenden WoUens zu erschliessen ist. Wird dagegen die Intensität des Begehrens als konstant vorausgesetzt, so hängt der Lustwert allein von dem Sättigungsgrade des Begehrens ab, imd dieser ist wieder bedingt durch das Mass, in welchem die Befriedigungs- mittel erreichbar sind. Der für die Befriedigungsmittel willig gezahlte Seltenheitspreis ist der sicherste Beweis dafür, dass der Lust ein um so höherer Wert beigelegt wird, je spärlicher sie zu erlangen ist, und je weiter sie von der vollen Befriedigung des Bedürfnisses entfernt bleibt.
Blumen und Früchte ausser der Jahreszeit, in der sie häufig sind, werden sehr viel höher bezahlt, ebenso Nahrungsmittel in einer belagerten Festung; daraus ist zu schliessen, dass der Lustgrösse, die man sich durch solche Befriedigungsmittel ver- schaffen kann, ein höherer Wert beigelegt wird, wenn sie nur selten, oder nur für wenige Menschen erreichbar ist. Der Selten- heitswert der Lust kann aber auch noch durch andere Ursachen, als durch die Seltenheit oder schwierige Erreichbarkeit der äusseren Befriedigungsmittel bedingt sein, nämlich durch die innere Ursache
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einer abnehmenden Genussfähigkeit, wie sie durch Erkrankung oder Alter eintreten kann. Die Lustgrösse, die aus einem Glase Wein zu schöpfen ist, wird in der Jugend und im Alter ziemlich gleich zu veranschlagen sein, wenn man sie nicht in der Jugend^ wo alles besser zu schmecken pflegt, höher veranschlagen wilL Der Lustwert aber, den man dieser Lustgrösse beimisst, wird in der Jugend, wenn man den Wein noch flaschenweise vertragen kann, erheblich geringer sein, als im Alter, wenn man sich mit einem Glase auf einmal begnügen muss. Lebemänner, die in der Jugend mit vollen Zügen alle Freuden des Lebens genossen haben, ohne viel darauf zu achten, legen im Alter mit ab- nehmender Genussfähigkeit den höchsten Wert auf die Genüsse, die ihnen noch übrig bleiben, bringen zur Erlangung eines solchen willig weit grössere Opfer und sinnen vorsorglich darauf, sich ja keinen entgehen zu lassen.
In diesem Beispiel verbindet sich sogar die steigende Bewertung der Lust mit abnehmender Lustgrösse, wie sie aus der Abnahme der Genussfähigkeit folgt. Das erscheint zunächst paradox, wird aber sofort verständlich, wenn man sich daran erinnert, dass die Lustgrösse von der Stärke des bestimmten konkreten Begehrens^ der Lustwert aber von der Stärke des abstrakten Strebens nach Lust abhängig ist. Mit der Abschwächung der natürlichen Triebe und Bedürfnisse und mit der Abstumpfung der jugendlichen Frische, Nervenkraft und Genussfähigkeit werden die bestimmten konkreten Begehrungen schwächer. Das Verlangen nach Lust aber entzündet sich um so heisser an der Angst, dass sie bald ganz entschwinden könnte, und die reflektierte Lust aus der Befriedigung dieses Ver- langens, welche den der konkreten Lust beizumessenden Wert bestimmt, wächst proportional. Der Wunsch nach Lust kann sogar die Fähigkeit, sie zu empfinden, überdauern; das eudämo- nistische Begehren zeigt sich in seiner hässlichsten und wider- wärtigsten Gestalt als impotente Lüsternheit. Das abstrakte Verlangen nach der Lust ist hier gesteigert, während das bestimmte konkrete Wollen zur ohnmächtigen Velleltät verflüchtigt ist; dem^ gemäss wird der der vorgestellten Lust beigemessene Wert hier ein Maximum, während die Lust zur Null herabgesunken ist.
Was oben über die Änderung des Lustwertes durch die Stellung der Lust im Kontrast zu vorhergehenden imd nach- folgenden Unlustempfindungen gesagt ist, gilt in seiner Reinheit
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nur unter der Voraussetzung, dass die vorhergehenden und nach- folgenden Unlustempfindungen so wie so ertragen werden müssen und in keiner kausalen Verknüpfung mit der gegen sie kontrastie- renden Lust stehen. V^ir haben nun den andern Fall zu betrachten, dass die Lust abhängig ist von der freiwilligen Übernahme vor- hergehender oder nachfolgender Unlust, die zu vermeiden ist, wenn auch auf die Lust verzichtet wird. Alsdann bleibt zwar die Steigerung der Lust durch den Kontrast mit der Unlust bestehen, aber sie tritt in Konkurrenz mit der Steigerung des negativen Wertes der Unlust durch den Kontrast mit der Lust und mit dem Streben nach Vermeidung der Unlust. Wenn die Unlust, mit der die Lust bezahlt werden muss, grösser ist als die durch sie zu er- langende Lust, so wird im allgemeinen der positive Wert, der der Lust beigemessen wrd, durch den negativen der Unlust überwogen; der Gesamtwert der mit einander verknüpften Empfindungen sinkt unter Null, und die Folge ist der Verzicht auf die Lust, die nur um diesen allzu teuem Preis zu erlangen ist. Wenn man z. B. die Lust aus dem Verzehren eines guten Apfels nur gemessen darf unter der Bedingung, dass man sich der Unlust unterzieht, auch einen faulen Apfel zu kauen und herunterzuschlucken, so wird man gern auf die erstere Lust verzichten.
Diese so einfache Bilanz des Lustwertes wird verwickelter, wenn die zu übernehmende Unlust eine mit aktiver Bethätigung verknüpfte ist ; denn alsdann muss die Lust aus der Bethätigung der Kraft, die Lust aus dem Selbstgefühl durch siegreiche Ueberwindung von Hinder- nissen, die Lust aus dem Kampftrieb, aus dem befriedigten Ehrgeiz u. s.w. in Gegenrechnung gestellt werden gegen die Unlust, die mit den Hindernissen und ihrer Überwindung verknüpft ist. Diese hinzu- kommende Lust kann leicht grösser werden als die Unlust, insbe- sondere bei thatkräftigen, kampflustigen und ehrgeizigen Charakteren und durch ihren Überschuss den Wert der erstrebten Lust erhöhen. Besteht dagegen der Kaufpreis für die erstrebte Lust in einer bloss passiv zu erduldenden Unlust, so fällt diese hinzukommende Lust weg, und an ihre Stelle kann sogar eine hinzukommende Unlust aus beschämender Depression des Selbstgefühls treten. Hätte Leander, statt den Hellespont zu durchschwimmen, eine tüchtige Tracht Prügel von Sklavenhänden über sich ergehen lassen müssen, ehe er zu seiner Hero Zutritt erlangte, so würde er schwerlich dieses Eintrittsgeld ein zweites Mal bezahlt haben,
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auf die Gefahr hin, dabei totgeschlagen zu werden. Aber auch den Hellespont würde er nicht mehr sehr oft durchschwömmen haben, wenn es ihm beim zweiten Male geglückt wäre; denn die Lust aus dem Selbstgefühl durch die kühne Überwindung dieses Hindernisses hätte sich noch schneller abgestumpft als seine Be- gierde nach Heros Umarmung und der Wert der aus ihr er- warteten Lust; aber die Unlust der gefährlichen und lästigen nächt- lichen Schwimmfahrt wäre mit jeder Wiederholung gewachsen.
Schon beim Kontrast mit einer so wie so unvermeidlichen Unlust ist es für die Steigerung des Lustwertes nicht gleichgültig, ob die Unlust oder die Lust vorhergeht; denn der Nachklang der unmittelbar vergangenen oder die frische Erinnerung einer erst kürzlich durchlebten Empfindung hat eine grössere sinnliche Leb- haftigkeit als die Vorstellung einer noch bevorstehenden. Geht also die Unlust voran, so wird der positive Wert der nachfolgen- den Lust durch den Kontrast mit der vorhergehenden Unlust mehr gesteigert als der negative Wert der vorangehenden Unlust durch den Kontrast mit der Lusterwartung. Geht die Lust voran, so ist es umgekehrt. Schon durch diesen Umstand wird die Bilanz der Wertbemessung zwischen zwei zeitlich zusammen- gehörigen engegengesetzten Empfindungen nach derjenigen Seite hin verschoben, der die zeitlich nachfolgende Empfindung ange- hört; der Gesamtwert der zeitlich zusammenhängenden Empfin- dungsgruppe erscheint höher, wenn die Unlust vorangeht, als wenn sie nachfolgt.
Der Einfluss der zeitlichen Folge auf den Gesamtwert wird aber noch weit grösser bei kausal zusammenhängenden entgegen- gesetzten Empfindungen. Geht die zu überwindende Unlust als Bedingung für die zu erreichende Befriedigung des konkreten Wollens voran, so wirkt die daneben bestehende Unlust des noch unbefriedigten Wollens, die sich mit der andern Unlust addiert, als ein den Kontrast verstärkender Zusatz; die andere Unlust aber, die als Kaufpreis für die Willensbefriedigung vorweg bezahlt werden muss, wirkt als ein das konkrete Begehren steigernder Reiz, insbesondere dann, wenn sie mit energischer Bethätigung ver- knüpft ist. Mit der Steigerung des Kontrastes wächst aber der Lustwert unmittelbar; mit der Steigerung des konkreten Begehrens wächst die erwartete Lustgrösse imd proportional mit dieser der Wert der erwarteten Lust durch Vermittelung des gesteigerten
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eudämonistischen Begehrens nach der Erlangung dieser Lust. Der Mensch ist deshalb bereit, einen verhältnismässig hohen Kaufpreis an unlustbringenden Mühsalen und Opfern im voraus für eine noch zu erwartende Lust zu entrichten, weil der Wert, den er ihr in der Erwartung beilegt, sich durch den Kaufpreis selbst steigert.
Wenn dagegen die Unlust der Lust als ihre Wirkung nach- folgt, so liegt die Sache anders. Das konkrete Begehren ist, wenigstens für diesen Einzelfall, durch die Befriedigung erloschen und kann durch nachfolgende Unlust nicht mehr gesteigert werden. Der Genuss ist verrauscht, aber der Kaufpreis dafür ist in Gestalt der Unlust noch zu erlegen. Die Lusterwartung stand unter dem Kontrast der Unlust des noch unbefriedigten Begehrens; dieser Kontrastwert ist aber mit der Befriedigung des Begehrens ver- schwunden, und in der Erinnerung haftet nur die Lustgrösse ohne den Zusatz dieses Kontrastwertes. Dagegen wird die noch zu erleidende Unlust durch den Kontrast mit der vorhergehenden Lust verschärft und ihr negativer Wert nun höher bemessen als in der Erwartung. So kehrt sich die verhältnismässige Wert- schätzung von Lust und Unlust in der Erinnerung gegen die in der Erwartung gehegte um; „ein andres Antlitz eh' sie begangen, ein andres zeigt die vollbrachte That." Die Wertbilanz der Er- wartung, auf Grund deren man sich zur Übernahme der kausal zusammenhängenden Gruppe entgegengesetzter Empfindungen ent- schlossen hat, stellt sich nachher anders dar als vorher, und da man mit seinen gegenwärtigen Urteilen immer im Recht zu sein glaubt, so erscheint nun die für das Handeln bestimmend gewordene vorherige Wertbemessung als eine irrtümliche. Wiederholt sich jedoch ein ähnlicher Fall, so erscheint wiederum die Wertschätzung nach der That als die irrtümliche und die der Erwartung als eine wohlbegründete. In Wahrheit sind beide psychologisch gleich richtig, sofern sie auf einer psychologisch gleich notwendigen Wertbestimmung der Lust und Unlust beruhen, und beide gleich unrichtig, insofern sie Gefühlsmomente, die ihrer Natur nach vor- übergehende sind, als dauernde in Betracht ziehen. An sich ist die Gefühlsstimmung und Wertbemessung des Rausches wie des Katzenjammers gleich wahr, indem sie die thatsächlich vorhandenen Geftlhlsmomente berücksichtigten; widerspruchsvoll und unwahr werden sie nur dadurch, dass sie die augenblicklich wohlbegründeten
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Gefühlsstimmungen in unkritischer Weise als dauernd wohlbegrOndete behandeln und mit ihnen die Empfindungsbilanz ftlr Zeiträume mit wechselndem Stimmungsgehalt festzustellen unternehmen.
An sich ist es kein Widerspruch, dass man unter ver- schiedenen Erregungszuständen des B^ehrens und unter ab- weichenden Kontrasteinflüssen zu verschiedenen Wertbemessungen der Lust- uud Unlust-Komplexe gelangt; sondern dies ist eine widerspruchslose psychologische Notwendigkeit. Der Widerspruch kommt erst dadurch in die verschiedenen Wertbemessungen des- selben Empfindungskomplexes hinein, wenn man ihren thatsäch- lichen zeitweilichen Bestand in GefQhlsform zu Urteilen umwan- delt und diesen Urteilen eine über den Augenblick hinausgehende Geltung beilegt. Gerade das thut man aber imwillkürlich, wenn man dieser eudämonistischen Wertbemessung der Lust nach dem augenblicklichen Stand der Gefühle massgebenden Einfluss auf den Motivationsprozess und auf die Entschliessung zum Handeln einräumt. In diesem Falle erscheint das Werturteil, das sich auf den Gefühlszustand im Stadium der Erwartung stützt, als Illusion, wenn es nachher mit dem andern Werturteil verglichen wird, das sich auf den Gefühlszustand im Stadium des Rückblicks stützt.
Soll nun über den ganzen Empfindungskomplex mit zeitlich aufeinanderfolgenden Gliedern ein widerspruchsloses Gesamturteil gebildet werden, so darf weder die Erwartungsstimmung die Er- fahrung früherer Rückblicke ignorieren, noch die Rückblicks- stimmung von sich aus die Erwartungsstimmung meistern, sondern das Denken muss in einem stimmungsfreien Augenblick alle diese Gefühlsurteile zusammenfassen. Es geht nicht an, die realen Ge- fühle der Lustbewertung, die sich auf eudämonistischem Begehren und seinen Kontrasten autbauen, einfach wieder auszuscheiden und auf die reine Lustgrösse, soweit sie aus dem konkreten Wollen entspringt, ziuUckzugreifen; sondern man muss allen realen Gefühlen Rechnung tragen, aber sie alle in ihrer realen Gegensätzlichkeit in die Empfindungsbilanz des betreffenden Ge- fühlskomplexes einstellen: Alsdann ergiebt sich eine denkende Wertbemessung, die allen Momenten der Realität zugleich gerecht wird; sie wird zwischen der Lustüberschätzung der Rausch- stimmung und der Lustunterschätzimg der Katzenjammerstimmung die richtige Mitte innehalten.
Die letztere hat eine Korrektur nicht so nötig wie die erstere,
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weil man in der Enttäuschung nach gebüsster Lust seltener zu wichtigen Entschlüssen kommt als in der Illusion der Erwartung. Die Korrektiu" wird in der Bildung eines Reduktionskoeffizienten gesucht werden müssen, der das Mittel aus vielen verschiedenen Erfahrungen darstellen muss. Tritt dann wiederum ein Anlass ein, sich im Stadium der Erwartung nach Massgabe der Be- wertung eines Komplexes entgegengesetzter Empfindungen zimi Handeln zu entscheiden, so wird man diesen Reduktionskoeffi- cienten an den geföhlsmässig bestimmten Lustwert anlegen, um sich vor der Bitternis der Enttäuschung zu bewahren. Ob dies in einem Individuum und in einem bestimmten Falle gelingt, hängt natürlich davon ab, erstens ob die Reflexion entwickelt genug ist, um aus mehreren unliebsamen Erfahrungen einen solchen Reduk- tionskoeffizienten für die Lustbewertung im Erwartungszustande zu bilden, und zweitens ob die gedankliche Motivation durch reflektierte Abstraktionen die hinreichende Kraft hat, um mit der geftlhlsmässigen Motivation durch sinnliche und anschauliche Vor- stellungen den Wettstreit aufzimehmen. In der Regel wird dies in geringerem Masse der Fall sein, als der Mensch im Zustande gefühlsfreier Beurteilung wünscht. Wenn überhaupt eine Reduktion der Wertschätzung im Erwartungsstadium auf Grund früherer Er- fahrungen und abstrakter Einsicht stattfindet, so wird sie doch unter dem Einfluss der Gefühlsgewalten hinter den gefassten Vor- sätzen zurückbleiben. In solcher Lage fühlt der Mensch mehi- oder minder deutlich den Widerspruch zwischen der gefühls- mässigen imd der verstandesmässigen Bewertung des fraglichen Empfindungskomplexes; er möchte seinem Vorsatz treu bleiben imd fühlt sich doch der übermächtigen Gewalt der Gefühls- bewertung gegenüber ausser stände, dies durchzusetzen. Er fühlt nun seine bessere Einsicht überwältigt von einem Gefühlsablauf, der keine Vernunft annehmen will; er sieht voraus, dass er wieder einmal der Geprellte sein wird, und ist doch zu schwach, sich gegen seine, als falsch durchschaute Gefühlsbewertung motiva- torisch zu wehren. Damit ist aber ein Moment der Unlust hinzu- getreten, das die imbefangene Hingabe an den Rausch der Lust- erwartung stört und wie ein heimlicher Stachel wirkt. Gelingt aber die Reduktion in einem motivatorisch ausreichendem Grade, dann bleibt die Unlust bestehen, dass man mit Lusterwartungen behaftet ist, die nur dazu da sind, um bekämpft und imterdrückt zu werden.
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Muss die Hoffnungslust des Erwartungsstadiums als ein Hauptteil der Lebenslust gelten, so wird die naive Freude durch das vor- sorgliche Mütterchen Weisheit vergällt.
Die Täuschung im Erwartungsstadium wird noch durch einen andern Umstand erhöht. Je heftiger ein konkretes Begehren ist, desto fester glaubt es unwillkürlich an seine Dauer, desto weniger lässt es sich davon überzeugen, dass mit der Zahl der erreichten Befriedigungen die Heftigkeit des Begehrens, und damit auch die Lustgrösse fernerer Befriedigungen abnimmt. Dies gilt für alle Triebe und Leidenschaften, die, um nicht die Unlust der Nicht- befriedigung zu bereiten, immer neuer Befriedigung bedürfen, z. B. Liebe, Ehrgeiz, Ruhmsucht. Werden nun Opfer gebracht, deren Unlustgrösse auf die gleichmässige Dauer des Begehrens und der Lust berechnet ist, so ist mit der Zeit eine Enttäuschung und intellektuelle Reue unausbleiblich. Denn sobald die Befriedigung des durch wiederholte Sättigung abgestumpften Begehrens nur noch geringere Lust verschafft, müssen die unter der irrtümlichen Voraussetzung gebrachten Opfer zu gross erscheinen. Noch grösser ist die Enttäuschung, wenn man gewähnt hatte, durch ein- malige Befriedigung eines leidenschaftlichen Begehrens ein für alle- mal einer dauernden Lust teilhaftig zu werden, z. B. durch Be- friedigung der Rachsucht. Die erhoffte dauernde Glückseligkeit erweist sich dann als eine Fata Morgana, da die gesättigte Begier bald ganz erlischt imd die einmalige Lust ihrer Sättigung rasch genug verklingt.
Soll man nun aus dieser Sachlage folgern, dass das Leben auf eine Prellerei veranlagt sei, weil wir durch psychologisch not- wendige Illusionen genarrt, zu einer falschen Wertschätzung der J^ust- und Unlust-Komplexe verführt, in Motivationsprozesse hinein- gedrängt werden, die unserm eigentlich eudämonistischen Streben zuwiderlaufen, imd die unverschuldete Verblendung mit Ent- täuschungen, Katzenjammer, Beschämung, Verdruss imd Reue be- zahlen müssen? Wer die eudämonistische Wertbemessimg der Lust als die allein berechtigte ansieht, der wird kaum umhin können, zu diesem Urteil zu gelangen; der eudämonistische Wert- massstab führt notwendig zu einem pessimistischen Endergebnis*). Alle Einwürfe, die dagegen vom eudämonistischen Standpunkt ge-
M Phil. d. Unb. lo. Aufl. Bd H. S. 290—294.
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macht sind, erweisen sich als nicht stichhaltig; denn die Illusionen führen zu überwiegender Unlust, trotzdem die in ihnen wurzehiden Lustempfindungen reale Gefühle sind und als solche in die Em- pfindungsbilanz eingestellt werden i). Sie führen deshalb dazu, erstens weil die Enttäuschung mehr Unlust bereitet als die Täuschung Lust, zweitens weil die Kenntnis von der in eudämo- nistischer Hinsicht widerspruchsvollen Beschaffenheit der illuso- rischen Triebe selbst die Lust im Stadium der illusorischen Er- wartung vergällt und vergiftet, drittens weil diese Kenntnis bei zunehmender Bildung und Reflexion sich in immer weitere Kreise ausbreiten und immer mehr Einfluss auf den Motivationsprozess gewinnen mus.
Es ist also richtig, dass man zu diesem pessimistischen End- ergebnis über den Wert der Lust unter Berücksichtigung aller ihrer eudämonistischen Folgen gelangen muss, wenn man ihren Wert ausschliesslich aus eudämonistischem Gesichtspunkte beurteilt. Es ist femer richtig, dass diese eudämonistische Wertbemessung der Lust eine natürliche und naturgemässe , psychologisch unver- meidliche Folge der fortschreitenden Entwickelung der Reflexion ist, und dass in diesem Sinne von der Natur wirklich eine eudä- monistische Prellerei der Individuen getrieben wird. Aber es ist nicht richtig, dass die eudämonistische Wertschätzung der Lust das ursprünglich Bestimmende und Entscheidende im Motivations- prozess ist; das ist vielmehr die blindnotwendige Reaktion der Triebe auf motivierende Vorstellungen ohne alle Rücksicht auf die von der Durchsetzimg des Wollens zu erwartende Lust, und diese primär natürhche, voreudämonistische Motivation bleibt auch nach Entwickelung der eudämonistischen Reflexion die urwüchsige Natur- grundlage, zu der diese letztere nur als mitwirkender Faktor hin- zutritt. Es ist auch nicht richtig, dass die eudämonistische Wert- bemessung der Lust das letzte Wort der Reflexion bildet, über
*) Vgl. „Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus", S. HO— ii6; „Philosoph. Fragen der Gegenwart" S. i6i— 163: O. Plümacher. ,,Der Pessimismus in Vergangenheit und Gegenwart" S. 233—236; A. Taubert. „Der Pessimismus und seine Gegner" S. 18—20. Alle diese Ausführungen Ober die Illusion haben natürlich nicht verhindern können, dass immer von neuem in Büchern und Journalartikeln behauptet wird, mein Pessimismus gründe sich darauf, dass ich die aus Illusionen entspringende Lust als illusorische. d. h. nicht reale behandle.
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das nicht hinauszugelangen ist; vielmehr lässt eben das pessi- mistische Ergebnis der eudämonistischen Wertbemessung erkennen, dass es wohl einen höheren Gesichtspunkt geben muss, unter dem die Sache sich anders darstellt.
Wer sich auf den Standpunkt stellt, dass alle andern Wert- bemessungen erst aus der eudämonistischen abgeleitet werden müssen, für den bedeutet allerdings der eudämonologische Pessi- mismus die Vernichtung aller Lebenswerte, und er muss sich auf das Äusserste gegen die Anerkennung desselben sträuben. Er kann das aber nur auf zwei Wegen: entweder indem er sich mit den vorgeführten Thatsachen der inneren Erfahrung, oder indem er sich mit seinem Prinzip in Widerspruch setzt. Praktisch wird das in der Regel so vereinigt, dass man einerseits an den Thatsachen etwas abzuhandeln und wegzudeuten und andererseits den noch verbleibenden Rest durch Inkonsequenz gegen das eudämonistische Prinzip zu überwinden sucht. Diese Inkonsequenz besteht darin, dass man ethische, religiöse, ästhetische und intellektuelle Wert- schätzungen an Stelle der eudämonistischen setzt, unbekümmert darum, dass diese nach der gemachten Voraussetzung doch erst aus der eudämonistischen abgeleitet werden sollen. Diese Gegner beweisen damit nur, dass sie in demselben Masse, wie sie den eudämonologischen Pessimismus überwinden wollen, thatsächKch ihr eudämonistisches Prinzip aufgeben müssen, d. h. sie beweisen damit gerade dasjenige, was ich durch die Ausführung des Pessi- mismus habe beweisen wollen.
Wer hingegen auf einen antieudämonistischen Standpunkt steht, der pflegt den eudämonologischen Pessimismus deshalb an- zugreifen, weil er fürchtet, dass der eudämonologischen Wert- bemessung damit zu viel Ehre angethan wird, wenn man sie einer so ausführlichen Betrachtung würdigt. Diese Gegner leugnen ent- weder, dass die eudämonistische Reflexion natürlich sei und lassen nur die Motivation der Triebe durch Vorstellungen ohne Rücksicht auf Lustergebnisse als natürlich gelten, oder sie geben zwar ihre Natürlichkeit zu, bestreiten aber dieser natür- lichen Wertbemessung jedes Recht und jeden Wert.' Sie halten den eudämonologischen Pessimismus nicht eigentlich für falsch, sondern nur für gleichgültig, nicht der Mühe wert, insbesondere einer philosophischen Betrachtung unwürdig. Sie fürchten, dass die eudämonologische Untersuchung des Lustwertes und der Em-
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pfindungsbilanz gerade das bewirken möchte, was sie vermieden wünschen, die Aufmerksamkeit auf die eudämonistische Wert- schätzung hinlenken.
Ich glaube im G^enteil, dass nichts unter der Würde der philosophischen Untersuchung ist, am wenigsten eine natürliche psychologische Entwickelung. Ich glaube auch nicht, dass die eudä- monistische Wertbemessung, die in der alten Philosophie einen so breiten Raum einnahm und seit der Renaissance wieder in den Vordergrund der praktischen Philosophie gerückt ist, sich als schlechthin unnatürlich oder völlig gleichgültig wegdekretieren lässt. Ich meine vielmehr, dass sie gründlich untersucht werden muss, und dass man diese Untersuchung um so weniger scheuen und beiseite schieben darf, wenn sie, zu Ende geführt, zu einer Selbst- aufhebimg dieser Durchgangsphase und zu ihrem Umschlag in eine höhere Entwickelungsstufe führt. Ich bin also mit den anti- eudämonistischen Gegnern des Pessimismus einig im Ziel (der teleologischen Wertbemessung sowohl der Lust wie aller übrigen Lebensfaktoren), und uneinig nur im Wege, der mir durch die pessimistische Selbstzersetzung der eudämonistischen Wertschätzung der Lust hindurchzuführen scheint, während jene sich damit be- gnügen, im Widerspruch mit dem natürlichen Gefühl die Lust für etwas schlechthin Gleichgültiges und Werdoses zu erklären.
Der Mensch, sowohl als einzelner wie als Menschheit, muss alle drei Phasen der Entwickelung durchmachen, die sich im be- sonderen mannigfach mischen: erstens die naive Motivation ohne Rücksicht auf Lust, zweitens die reflektierte Motivation nach der eudämonistischen Bewertung der aus dem Handeln zu erwarten- den Lust- und Unlust-Komplexe, und drittens die Unterordnung des Eigenwillens unter eine objektive Teleologie nach Massgabe der teleologischen Bewertung der Ziele des Handelns. Auf der ersten Stufe ist der Mensch noch das blinde Werkzeug der psycho- logischen Gesetze; von einer Prellerei desselben kann hier deshalb keine Rede sein, weil er noch gar nicht auf Grund von Lust- erwartungen handelt. Auf der zweiten Stufe ist er der Geprellte der Natur, weil diese ihn ebenso sehr nötigt, falsche eudämo- nistische Bewertungen als Motive in seine EntSchliessungen ein- zustellen, wie sie ihn nachher fühlen lässt, dass er ein Narr war, seiner natürlichen Erwartung Glauben zu schenken.
Aber diese Prellerei ist nur subjektiv eine solche in Bezug
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auf die eudämonistischen Ziele, die der Mensch als reflektierende!* naturgemäss seinem Streben gesetzt hat. Objektiv betrachtet, ist es vielmehr die List der höchsten Weisheit der Natur. Denn der zur eudämonistischen Reflexion erwachte Mensch würde sich der objektiven Teleologie weit mehr noch, als es auch so schon der Fall ist, entziehen, wenn nicht die Illusionen ihn willig machten, sich thatsächlich ihrem Dienste zu widmen, während er seinen subjektiven eudämonistischen Zwecken zu dienen glaubt. Gewinnt aber die Reflexion soweit die Oberhand über die instinktiven Illusionen, dass die Gefahr der völligen Resignation auf Handeln sich nähert, dann bewirkt die Zusammenfassung der Reflexion zum Pessimismus den Umschlag, nämlich in die Einsicht, dass die eudämonistische Wertbemessung eine untergeordnete, nur subjektiv wertvolle, aber objektiv bedeutungslose ist, und dass die wahren, objektiv gültigen Wertschätzungen, auch der Lust, sich nach ganz andern Massstäben vollziehen. Damit hat sich dann die erste Natur des naiven Trieblebens durch die zweite Natur der eudä- monistischen Reflexion hindurch zu dem wahrhaft geistigen Leben von selbst emporgeläutert.
So wenig die erste Stufe der Motivation erlischt, wenn die zweite erreicht ist, ebensowenig die zweite, wenn die dritte er- reicht ist. Aber wie zuerst die erste Stufe unter den Gesichts- punkt der zweiten gerückt imd alle Triebe nach ihrem Lustergeb- nis geschätzt werden, so wird nun die zweite Stufe unter den Gesichtspunkt der dritten gerückt und alle Lust und Unlust nach ihrem teleologischen Wert geschätzt. Wie die Unlust unter Um- ständen und in vieler Hinsicht teleologisch wertvoller ist als die Lust im allgemeinen^), so wird nimmehr auch der Wert der Lustarten, die eudämonistisch im gleichen Werte stehen, teleolo- gisch abgestuft. Dabei erscheinen dann diejenigen Lustarten, die im Erwartungsstadium aus der Erregung socialer Triebe ent- springen und bei der eudämonistischen Schätzung als Illusionen gebrandmarkt werden müssen, als höchst wertvoll. Damit vollzieht sich die teleologische Restitution der eudämonistisch zersetzten Dlusionen; die Lust, die es vom eudämonistischen Standpunkt klüger wäre zu meiden, wird vom teleologischen Standpunkt aus
*) Vgl. „Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus", 2. Aufl. No. XV; „Die Bedeutung des Leids*, speziell. 5. „Die providentielle Be- deutung des Leids."
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gebilligt und aufgesucht. Die Triebe werden auch jetzt durch die Reflexion reguliert, aber nicht mehr nach eudämonistischen, sondern nach teleologischen Rücksichten.
Dieser Standpunkt der dritten Stufe ist natürlich bloss ein teleologisches Ideal, das in seiner Reinheit von niemand verwirk- licht wird, ebenso wie auch die ausschliessliche Regulierung aller Triebe nacl^ rein eudämonistischen Rücksichten bloss ein eudämo- nistisches Ideal ist, das wegen der urwüchsigen Naturgewalt der Triebe nicht zu voller Verwirklichung gelangt. Auch wer sich im Prinzip zu teleologischer Wertbemessung durchgerungen hat, bleibt in der Praxis doch der ersten und zweiten Natur, dem Triebleben und dem Glückseligkeitsstreben, mehr oder minder verhaftet. Darum bleibt auch die eudämonistische Wertbemessung in Kraft und ist keineswegs als etwas schlechthin Berechtigungs- loses auszuscheiden. Sie sinkt nur im Vergleich zu der teleo- logischen Wertbemessung zu etwas Untergeordnetem herab, muss im Konfliktsfall hinter ihr zurückstehen und darf sich nur da und insoweit ungehindert entfalten, als diese ihr den Spielraum dazu gewährt. Dafür verliert aber auch die eudämonistische Wertbe- messung den Stachel der Selbstprellerei des Individuums, sobald sie aufhört, den höchsten Gesichtspunkt für die Schätzung der Lebenswerte zu bilden; die negative Bilanz der eudämono- logischen Wertbemessung, die als letztes axiologisches Ergebnis der Lebensbetrachtung das Individuum der Verzweiflung überliesse, wird durch die positive Bilanz der teleologischen Wertbemessung überwunden.
Während aus dem Gesichtspunkt einer rein eudämonistischen Bewertung nur eine positive Lustbilanz als erstrebenswertes Ziel des Begehrens gelten kann, darf die dem teleologischen Wertmass- stabe untergeordnete eudämonologische Wertbemessung sich inner- halb des ihr verbleibenden Spielraumes schon mit einer möglichst kleinen Unlustbilanz begnügen. Denn im ersteren Falle ist das Leben des Individuums schlechthin verfehlt, wenn es nicht zu positiver Glückseligkeit führt; im letztem Falle aber erhält es die Rechtfertigung seines Daseins und seiner Fortführung aus andern als eudämonistischen Werten und kann sich mit einer bloss relativen Maximation seines eudämonistischen Wertes be- gnügen, selbst dann, wenn das erreichbare Maximum auf der negativen Seite imterhalb des Nullpunktes liegt.
Zeitschrift f. Philos. u. philosoph. Kritik. xo6. Bd. 4
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Wenn wir bisher die kausal zusammengehörigen Lust- und Unlust-Komplexe, auf welche die eudämonistische Wertbemessui^ sich zu richten hat, nur als gesonderte Gruppen aufgefasst haben, wie sie bei der Entschliessung zum Handeln in einem bestimmten Falle in Betracht kommen, so ist nunmehr zu erwägen, dass schliess- lich das ganze Leben einen solchen kausal zusammengehörigen Lust- und Unlust-Komplex bildet, da die sekundären imd tertiären Folgen jeder Entschliessung sich oft noch in entlegenen Zeiten auf weit abgelegenen Gebieten spürbar machen. Es wird also letzten Endes der eudämonistische Wert jeder einzelnen Empfin- dung danach zu bemessen sein, welchen Einfluss sie auf die Lust- und Unlust-Bilanz des gesamten Lebens übt. Der letzte Zweck alles eudämonistischen Strebens ist die Maximation dieser Bilanz, sei es im Sinne positiver Glückseligkeit, sei es in demjenigen mög- lichst geringen Unlustüberschusses. Der eudämonistische Wert jeder einzelnen Lust oder Unlust wird also danach zu bemessen sein, in welchem Masse sie Mittel ist, dieses Totalsaldo zu erhöhen. Auch hier ist also die Bewertung eine teleologische, nur mit dem Unterschied, dass der Zweck ein individualeudämonistischer oder egoistischer ist. Eudämonistischer Wert heisst: ^Zweckmässigkeits- grad des Mittels für den eudämonistischen Endzweck." Eine mathematische Formel, die den Grad der Zweckmässigkeit eines Mittels zum Zweck ausdrückte, giebt es nicht, und alle Versuche, eine solche aufzustellen, müssen deshalb fehlschlagen ^). Die teleo- logische Beziehung des Mittels zum eudämonistischen Endzweck
*) Diesen Fehler begeht Rudolf Steiner, wenn er in seiner „Philosophie der Freiheit** (Berlin 1894) S. 209 den Wert der Lust als einen Bruch be- stimmt dessen Zähler die Lustgrösse und dessen Nenner die Summe aller Bedürfnisse ist. Mag er immerhin in einer harmonisch ausgeglichenen Be- friedigung aller LebensbedQrfnisse das erreichbare Maximum der Empfindungs- bilanz sehen, so kann doch das teleologische Verhältnis des Mittels zum Zweck niemals durch das mathematische Verhältnis des Zählers zum Nenner ausgedrückt werden. Der Wert eines Bruches wächst im umgekehrten Ver- hältnis zu dem seines Nenners bei gleichbleibendem Zähler, so dass bei gleich bleibender Lustgrösse der Wert der Lust um so grösser werden müsste, je kleiner die Summe der Bedürfnisse und Begierden wird. Dieses umgekehrte Verhältnis wird von Steiner in der That angenommen (S. 215), widerspricht aber, wie oben dargethan, durchaus der Erfahrung. Auch sonst enthält der XIV. Abschnitt dieses Buches „Der Wert des Lebens* viele einander widersprechende und irrtümliche Behauptungen in betreff der mir zu- geschriebenen Ansichten und schwere Missverständnisse, die in dem vorstehen- den ihre Widerlegung und Berichtigung gefunden haben. Dagegen ist es
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ist selbst in philosophischer Hinsicht nur eine allgemeine Formel, die zwar alle oben entwickelten eudämonistischen Wertbemessungen umspannt und in sich schliesst, die aber doch erst konkreten In- halt und Lebensfülle erhält, wenn man das, was sie implicite um- fasst, sich auch gedanklich expliciert.
Immanuel Kant
und
Alexander von Humboldt
Eine Rechtfertigung Kants und eine historische Richtigstellung.
Von P. von Lind.
Inhalt: Einleitung.
I. Kants Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels.
IL Kants Gedanken über Gravitation und Dynamik.
in. Kants Ideen über die Bewohner der Gestirne.
IV. Kant und die Sirius -Theorie.
V. Kants Ansicht über die Nebelflecke.
VI. Kants Meinung über die Krater des Mondes und seine Beschaffenheit. Vn. Kants Meinung über Asteroiden und Nebenplaneten. VIII. Kant und seine Hypothese von dem Ursprünge des Satumusringes.
IX. Kant und seine Kometenhypothese.
X. Schluss.
Einleitung^.
Es ist eine bekannte Thatsache, dass grosse Männer selten sich gegenseitige Anerkennung zollen. Es scheint, dass ein jeder Beeinträchtigung von dem andern fürchtet. Neidloses, reines und selbstloses Gegenüberstehen, wo einer den andern mit Hochachtung
dem Verfasser als Verdienst anzurechnen« dass er die unmittelbare Lust- grosse und den mittelbaren eudämonistischen Lustwert zuerst prinzipiell unterschieden und den Lustwert, wenn auch in misslungener Weise, zu be- stimmen versucht hat.
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P. VON LIND.
b^rOsst, einer in des andern Streben und Wissen freudig eine Ergänzung seines eigenen Wissens und Strebens erblickt, ein be- geistertes und freudig-selbstloses Zujauchzen, welches nur der Förderung der Sache dienen soll und doch schliesslich zu Hoch- achtung, Harmonie, persönlicher näherer Bekanntschaft und Freund- schaft führt, dies reine, ideale Zusammenleben imd Streben bietet die Geschichte streng genommen nur ein einziges Mal und zwar in dem hell leuchtenden Muster des deutschen Dichterheroenpaares Schiller und Goethe. Aber jedermann, welcher die Ge- schichte dieser innigen Freundschaft kennt, weiss, was diesem prächtigen Bunde zweier grossen Seelen vorausging. Man weiss, wie kalt, ja wie feindselig zuerst das Verhältnis war, man weiss, mit welcher Befriedigung ein jeder nach den Schwächen des andern spähte und sie mit Freuden aufdeckte; man denke hier nur an Goethes Beurteilung von Schillers „Räuber" und vice versa an Schillers vernichtende Kritik über Goethes „Egmont**. Gottlob waren diese Zeiten nur Durchgangsstadien und gleichsam nur finstere Wolken, hinter welchen die Sonne hell und warm hervorbrach, die Sonne der Freundschaft, einer Freundschaft, wie sie als seltene, höchst seltene Ausnahme von der Regel sich vorfindet.
Dem edlen Dichterheroenpaare, den Trägern der deutschen Dichtkunst, steht ein anderes Paar jenes Zeitalters gegenüber, die Träger der Wissenschaft, Kant und A. v. Humboldt. Und beide greifen ebenso mächtig und gewaltig in die Speichen ihres Zeit- rades ein, wenn auch nicht in gemeinsamer Arbeit. Ihre Grösse und der Wert ihres Wirkens muss es thatsächlich bedauern lassen, dass eine persönliche Bekanntschaft zwischen beiden aus natür- lichen Gründen unterblieb; denn Kant war schon mehr als 40 Jahre tot, wie V. Humboldt seinen Kosmos schrieb. Eben in diesem Kosmos hat v. Humboldt Kant mehrfach berührt und beurteilt. Nun hat über diese im Kosmos erfolgte Beurteilung seit jeher ein sehr glücklicher Stern gewaltet, d. h. man hat allgemein ange- nommen, dass V. Humboldt im hohen Grade Kants naturwissen- schaftliche Werke imd hier insbesondere dessen „Allgemeine Naturgeschichte des Himmels** anerkannt habe. Treffliche Kant- kenner, wie Reuschle und Kehrbach insbesondere heben die rühmende Anerkennung hervor, welche v. Humboldt imserm Ki\NT habe zu teil werden lassen. Reuschle sagt, dass Kant auch
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„unter den bedeutendsten naturwissenschaftlichen Grössen des vorigen Jahrhunderts auftritt, in welcher Eigenschaft er auch in dem reichen historischen Material des HuMBOLDTSchen Kosmos erscheint*)." Und Kehrbach sagt in seinen sonst treff- lichen Randbemerkungen seiner Vorrede zu Kants „Allgemeiner Naturgeschichte des Himmels" folgendes: „Kosmos Bd. I S. 217 wird Kant von v. Humboldt „der grosse Weltweise" genannt, der dem Erdbeben von Lissabon „so trefflich nachgespürt hat". Humboldt nennt Kants „Naturgeschichte und Theorie des Himmels" „geistreich" (Kosmos Bd. III S. 551). Kant ist ihm „einer der grössten Geister des 18. Jahrhunderts (Kosmos Bd. III S. 558); er ist ihm „der unsterbliche Philosoph von Königsberg (Bd. V S. i)*^ ^). Zumal nach Kehrbachs Citaten aus dem Kosmos scheint es unbedingt festzustehen, dass jene allgemeine Anschauung, v. Humboldt habe Kant rühmlich an- erkannt, völlig berechtigt war. Das folgende wird uns indessen eines andern belehren, und Reuschle sowohl wie Kehrbach sind in dieser Beziehung in dem allgemeinen Irrtume befangen. Damit soll nun nicht lächelnd ein Triumph über beide gefeiert werden, nein gewiss nicht, sondern beider treffliche Interpretationen Kants sollen durch diesen der Allgemeinheit entnommenen Irrtum nicht erschüttert werden. Vier Stellen nennt Kehrbach, wo Kant von V. Humboldt im Kosmos erwähnt wird. Es sind aber nicht vier, sondern im ganzen fast dreissig Stellen, und diese dürften doch alle zu berücksichtigen sein, wenn ein endgültiges Urteil gefällt werden soll. Dieser Arbeit wurde also der gesamte Kosmos zu Grunde gelegt und sämtliche Stellen des Kosmos, welche auf Kant Bezug haben. Da diese Citate ferner fast durchweg auf Kants „Allgemeine Naturgeschichte des Himmels" Bezug nehmen, so dürfte es notwendig sein, um diese Citate aus dem Kosmos richtig zu würdigen, im folgenden zunächst dies KANTische Werk zu betrachten.
*) Reuschle, „Kant und die Naturwissenschaft" (Deutsche Vierteljahrs- schrift, 31. Jahrg. 2. Heft 1868) S. 50.
*) Kant, „Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels**. Kehr- bach, Vorrede S. VII.
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54 P VON UND.
I.
Kants „AUgremeine Natursreschlchte und Theorie
des Himmels''.
Eine irrtümliche Anschauung von v. Humboldts Beurteilung unseres grossen Königsberger Philosophen ist nun allerdings sehr leicht möglich, da der Weg, hier zu einem unparteiischen Resultat zu gelangen, recht schwer und mühsam ist. Der Grund hierfür ist, dass Kant mit seiner „Naturgeschichte des Himmels ** durch- aus nicht allein den Philosophen, sondern auch den Astro- nomen zur Beurteilung fordert. Der Philosoph ist nun aber fast niemals ein Astronom, und der Astronom fast niemals ein Philo- soph. Beide schliessen sich fast stets aus. Kant in seiner Uni- versalität bildet eine glänzende Ausnahme von dieser Regel. Dazu kommt, dass einem mit Kants Schreib- und Denkweise nicht innig Vertrauten dasjenige, was Kant meint, dunkel bleiben muss. Un- eingeweihten erscheinen deshalb KANTische Gedanken dunkel und xmverständlich *), und gerade bezüglich seiner „Allgemeinen Natur- geschichte des Himmels" wird ja nicht allein von Astronomen die Bemerkung gemacht, dass Kants „unklarer" Stil und damit die Gedanken oftmals gar nicht verständlich seien. Das Nichtverstehen liegt nun allerdings nur an der Unerfahrenheit des Lesenden mit Kants Ausdrucksweise. Hier aber haben wir nunmehr den Schlüssel, und gerade die Thatsache, dass der Philosoph kein Astronom und der Astronom kein Philosoph ist, diese bekannte Erscheinung war die Quelle zahlreicher
*) Vorzüglich ist, was Kuno Fischer über Kants Stil sagt. Es heisst: „Und ganz dieser pünktlich gerechten Denkweise gemäss war seine Schreib- art niemals blendend, stets gründlich und deshalb, was bei Lessing der Fall nie war, oft schwerföllig. Um völlig gerecht zu sein, musste alles zur Sache Gehörige auch ausgedrückt werden. So wurde die Last eines Satzes oft gross, manches musste in Parenthesen verpackt werden, um noch in dem einen Satze mit fortzukommen. Solche KANTische Perioden schreiten schwer- fUlig einher wie Lastwagen, sie müssen gelesen und wieder gelesen, die eingewickelten Sfltze müssen auseinandergenommen, mit einem Worte die ganze Periode muss förmlich ausgepackt werden, wenn man sie verstehen will Diese stilistische Schwerfälligkeit ist nicht eigentlich Unbeholfenheit, denn Kant vermochte auch leicht und fliessend zu schreiben, wenn es der Gegenstand erlaubte: es ist die Gründlichkeit und Wahrheitsliebe des ge> wissenhaften Denkers, der in seinem Urteile nichts zurückhalten will, was zu dessen Vollständigkeit gehört." — Küno Fischer, Geschichte der neueren Philo- sophie III. Bd. 1860, S. 109.
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Missverständnisse und Irrtümer, die v. Humboldt aus Kant herauslas, und zugleich die Ursache dafür, weshalb der Schleier so lange ungelüftet Ober demjenigen geblieben ist, was V. Humboldt über den naturwissenschaftlichen Kant wirklich gesagt und gedacht hat. Ehe wir nun diese höchst interessante Thatsache im einzelnen belegen imd verfolgen, ist es notwendig, die Stellimg und Bedeutung von Kants „Allge- meiner Naturgeschichte des Himmels" zu würdigen. Kaum ganz ausreichend dürfte dasjenige sein, was der sonst so überaus ver- dienstvolle Kantherausgeber Karl Rosenkranz über dies Werk äussert. Es lautet: „Die Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels wurde als ein selbständiges Werk bei Joh. Friedr. Petersen, Königsberg und Leipzig 1755, 8. 200 Seiten, ohne Vor- rede und Einleitung von Kant anonym herausgegeben. Inzwischen wird der Wert, den Kant dieser Schrift selbst in der Stellung seiner damaligen Studien beilegte, genügend von ihm durch die- Dedikation an den König Friedrich den Grossen herausgestellt. Bei seinem bescheidenen Zurücktreten im öffentlichen Leben würde Kant damals diese Dedikation nicht gewagt haben, wenn er durch diese selbständige Forschung sich nicht würdig empfehlen zu können geglaubt hätte. Diese Schrift ist ausserdem in der Samm- lung bei Voigt Bd. I S. 295 — 494 und bei Tieftrunk Bd. I S. 283 bis 520 abgedruckt. Eine spätere Ausgabe, Frankfurt und Leipzig (Webel in Zeitz) 1808, gr. 8, angeblich mit des Verfassers Berich- tigungen, ist nichts weiter als ein einfacher Nachdruck" i).
Was zunächst die Thatsache betrifft, dass Kant die „Allge- meine Naturgeschichte des Himmels" anonym herausgab, so folgt diese aus Kants eigenen Worten. Kant selbst sagt diesbezüglich in seiner Vorrede zum „Beweisgrund des Daseins Gottes" fol- gendes:
„Die siebente Betrachtung der zweiten Abteilimg bedarf des- falls etwas mehr Nachsicht, vornehmlich da ihr Inhalt aus einem Buche, welches ich ehedem ohne Nennung meines Namens herausgab" (hier folgt eine Anmerkimg Kants) „gezogen worden." Die Anmerkung Kants, aufweiche wir später noch einmal zurück- kommen müssen, lautet im Anfange: „Der Titel desselben ist:
*) Kant, Rosenkranz Bd. VI S. VII u. VIII.
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Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels* Königsberg und Leipzig 1755 u. s. w.*)"
„Was sodann Kants Widmung dieses Werkes an Friedrich DEN Grossen betrifft, so muss dieselbe überraschen. Kant pfl^e nämlich niemals Widmungen zu machen. Er hat sich über seine Abneigimg hiergegen auch unverhohlen ausgesprochen"*).
Seine „Schätzung der lebendigen Kräfte** wurde ledig- lich deshalb dem Herrn Dr. Bohlius gewidmet, um diesem Herrn seine Erkenntlichkeit zu beweisen, „der in seiner Kindheit ihm imd seinen Eltern wohlgethan hatte 3).**
Und die Widmung seiner „Naturgeschichte des Himmels" geschah nur auf Anraten seiner „Freunde"*) und lediglich in der Absicht, „damit unter Autorität des Königs bei den Gelehrten in Berlin und anderen Orten nähere Untersuchungen über sein System veranlasst würden."^)
Seltsamerweise ist dies Werk so wenig wie die „Zueignungs- schrift je in die Hände des Königs gekommen".^ Der Sachverhalt war folgender: „Der Verleger des Werkes fallierte während des Abdruckes desselben; es kam nicht an den König, es kam nicht einmal auf die Messe, weil das ganze Warenlager des Verlegers Petersen gerichtlich versiegelt wurde." ^) Aus diesen Umständen erklärt es sich, warum das Werk „weder vor die Augen des grösseren Publikums, noch des Königs Friedrich IL gekommen ist"«). Die Angabe Borowskis, dass dies Werk in den „Hambur- gischen freien Urteilen" rezensiert worden, ist von Kehrbach be- anstandet, und zwar mit Recht, wie es scheint. Zwar beruft sich Kehrbach auf das Jahr 1578 S. 405 und Borowsici auf das Jahr 1758 S. 405, doch scheint hier nur ein Druckfehler vorzu- liegen und Verw'echselung von Hunderte und Zehner, und Kehr- bach hat thatsächlich den Band von 1758 in der Hand gehabt*);
*) Kant, „Beweii^grund zu einer Demonstration des Daseins Gottes." Vorrede. — v. Kirchmann 1870, S. 17.
*■) cf. BoRowsKi und Jachmann.
'■') BoRowsKi S. 194. *) Ebendaselbst S. 194. *) Ebendaselbst S. 50.
«) Ebendaselbst S. 194. ^) Ebendaselbst S. 194. »*) Ebendaselbst S. 50.
") Die Münchener Staatsbibliothek besitzt die „Freien Hamburger Urteile" allerdings, doch fehlt in dem Jahrgange 1758 S. 400—413, also die von BoRowsKi angezogene S. 405. — 1578 kann Kehrbach unter keinen Um- >tänden in Händen gehabt haben, da die Zeitschrift erst 1744 gegründet wurde und ^"^^ Bezug mit dem Jahrgang 1578 auf Kant ja auch ganz
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Im übrigen sind die Bemerkungen, welche Kehrbach giebt, gut und lehrreich, so weit sie die grosse Bedeutung im allgemeinen würdigen, welche das KANTische System besitzt. Kritische Einzel- heiten, welche den Inhalt des KANxischen Werkes betreffen, bringt auch Kehrbach nicht, etwa eine Vergleichung zwischen Newton oder Laplace und Kant. Auch finden sich keine Bemer- kungen darüber, welchen Standpunkt die moderne Astronomie der KANT-LAPLACEschen Theorie g^enüber einnimmt, oder inwie- fern Kant und Laplace einen Vergleich beanspruchen. Kehrbach bemerkt zunächst zu dieser Schrift: „Kant hat an drei verschie- denen Stellen seinen kosmogonischen H)^othesen Ausdruck ver- liehen:
1. In seiner „Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels" (1755).
2. In der Schrift: „Der einzig mögliche Beweisgnmd zu einer Demonstration des Daseins Gottes" (1763), in welcher er die siebente Betrachtung der zweiten Abteilimg der Darstellung seiner „Kosmogonie" widmet, die als ein Auszug aus der „Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels" aufzufassen ist.
3. In der Nachschrift zu dem von Gensichen auf Kants Wunsch gemachten Auszug 1791 "^).
Hier hat Kehrbach zwei Schriften vergessen zu nennen, näm- lich erstlich die Schrift Kants, welche von der Königlichen Aka- demie der Wissenschaften zum Preise seiner Zeit ausgeschrieben wurde, und welche lautet: „Ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Achse, wodurch sie die Abwechselung von Tag und Nacht hervorbringt, einige Veränderung seit den ersten Zeiten ihres Ur- sprunges erlitten habe" (1754). Die Stelle, an welcher Kant seinen kosmogonischen Ideen in diesem Werke Ausdruck verleiht, lautet: „Ich habe diesem Vorwurfe eine lange Reihe von Betrachtungen gewidmet und sie in einem System verbunden, welches unter dem Titel: „Kosmogonie oder Versuch, den Ursprung des Weltgebäudes, die Bildung der Himmelskörper und die Ursachen ihrer Bewegung
unmöglich ibt. Auch die Jahrgänge 1756, 1757, 1759 enthalten keine Rezensionen: doch ist hiermit nicht ausgeschlossen, dass Kehrbach dennoch Recht hat, obwohl die von Kehrbach genannte Zahl 1578 unter allen Um- t^tänden verkehrt ist.
*) Kant, „Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels." Aus- gabe Kehrbach, Vorrede S. III.
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aus den allgemeinen Bew^ungsgesetzen der Materie der Theorie des Newton gemäss herzuleiten, in kurzem öffentlich erscheinen wird* *).
Auch an anderen Stellen, so den diesen Worten unmittelbar vorhergehenden Erörterungen, weist Kant in dieser Schrift auf seine kosmogonischen Ideen hin. Den Titel derselben, wie er ihn hier angiebt, änderte er später in: „Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels" um. Die zweite Schrift, welche Kehrbach nicht angeführt hat, ist die im gleichen Jahre, nämlich 1754 erschienene: „Ob die Erde veralte**. Da diese Schrift des Jahres 1754 später als die erstgenannte fiel, so ist sie ohne kos- mogonische Grundlage gar nicht denkbar, die Kant an zahlreichen Stellen hier, wenn auch indirekt, berührt*).
Das oben erwähnte seltsame Schicksal der „Allgemeinen Natur- geschichte und Theorie des Himmels* hatte eben dadurch, dass diese Schrift gar nicht auf den Büchermarkt kam, für Kant die verhängnisvolle Folge, dass Lambert, welcher sechs Jahre später, gleichfalls durch Newtons Theorie bewogen, seine „Kosmologischen Briefe über die „Einrichtung des Weltbaus" herausgab, hierin fast ganz dieselben Grundgedanken wie Kant äusserte. Freilich ist Kants Edelmut und rein wissenschaftliches Streben weit davon entfernt, dies zu bedauern; bezüglich der „Kosmologischen Briefe" äussert sich Kant vielmehr in der schon oben erwähnten Anmer- kung des Beweisgrundes des Daseins Gottes" folgendermassen: „Die Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels .... die wenig bekannt geworden, muss unter andern auch nicht zur Kenntnis des berühmten Herrn J. H. Lambert gelangt sein, der sechs Jahre hernach in seinen „Kosmologischen Briefen" 1761 eben dieselbe Theorie von der systematischen Verfassung des Welt- baues im Grossen, der Milchstrasse, den Nebelsternen u. s. f vor- getragen hat, die man in meiner gedachten Theorie des Himmels im ersten Teile, imgleichen in der Vorrede daselbst antrifft, imd wovon etwas in einem kurzen Abrisse S. 154 — 158 3) des g^en-
*) Kant, Rosenkranz, Bd. VI S. 11 u. 12.
•) cf. Kant, Rosenkranz, Bd. VI S. 20, ai, 22, 34.
^ S. 154—158 der 1763 zuerst erschienenen Ausgabe, welche in Königs- berg bei Kantern, 205 S. in Oktav erschienen war. Worauf Kant hier hin- weist, das ist die: „Siebente Betrachtung" seines „Beweisgrundes zu einer Demonstration des Daseins Gottes*. Diese siebente Betrachtung war „Kosmogonie" überschrieben. In der v. KmcHMANNschen Ausgabe reicht sie von S. 97- 114. (Berlin, 1870.)
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wältigen Werkes angezeigt wird. Die Übereinstimmung der Ge- danken dieses sinnreichen Mannes mit denen, die ich damals vor- tnj^, welche fast bis auf die kleineren Züge unter einander über- einkommen, vergrössert meine Vermutung, dass dieser Entwurf in der Folge mehrere Bestätigung erhalten werde"*). — Kants Annahme, dass Lambert nichts von seiner „Allgemeinen Natur- geschichte* gewusst habe, bestätigte sich zwei Jahre später, als Kant imd Lambert in einen brieflichen Verkehr traten. Offen- bar hatte Kant, welchem die seltsame Übereinstimmung ihrer beider Idee keine Ruhe liess, an Lambert geschrieben. Kants Brief ist offenbar verloren gegangen, denn Lambert schrieb unter detaillierter Schilderung der näheren Umstände an Kant und offen- bar als Antwort auf eine Frage: „Ich kann Ihnen, mein Herr, zuversichtlich sagen, dass mir Ihre Gedanken über den Weltbau noch dermalen nicht vorgekommen. Den Anlass zu den Kosmo- logischen Briefen, so wie ich ihn S. 149 erzähle, hatte ich Anno 1749, da ich gleich nach dem Nachtessen, und zwar wider meine damalige Gewohnheit, von der Gesellschaft weg, in ein Zimmer ging. Ich schrieb ihn auf ein Quartblatt und hatte Anno 1760, da ich die kosmologischen Briefe schrieb, noch weiter nichts dazu vorrätig*)." Und Kant antwortet: „Es ist mir kein ge- ringes Vergnügen, von Ihnen die glückliche Übereinstimmung unserer Methode bemerkt zu sehen, die ich mehrmalen in Ihren Schriften wahrnahm, und welche dazu gedient hat, mein Zutrauen in dieselbe zu vergrössern, als eine logische Probe gleichsam, welche zeigt, dass diese Gedanken an dem Probierstein der allge- meinen menschlichen Vernunft den Strich halten''^).
Diese Mutmassung Kants sollte noch eine weit glänzendere Bestätigung erfahren, denn 30 Jahre später folgerte der grosse Astronom Herschel genau in der KANTischen Weise. Kehrbach bemerkt des weiteren in dieser Beziehung: „Aber auch hinsichtlich des eigentlichen Vorwurfs seiner Abhandlung, die Verfassung des Weltbaues aus dem einfachsten Zustande der Natur bloss durch mechanische Gesetze zu entwickeln, sollte Kant in der Folge
*) Kant, „Beweisgrund zu einer Demonstration u. s. w." Anmerkung der Vorrede. — (v. Kirchmann) S. 17.
*) Kants und Lamberts philos. Briefe (Rosenkranz). Bd. 1 S. 346. — Lambert an Kant. Berlin, Nov. 1765.
•) Ebendaselbst S. 349. Kant an Lambert. Königsberg, 31. Dez. 1765.
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mehrere Bestätigung und zwar durch keinen Geringeren als durch den französischen Astronomen Laplace erhalten. Am Schlüsse seiner Exposition du systfeme du monde (1796) giebt Laplace eine Kosmogonie, die in wesentlichen Punkten mit der KANTischen übereinstimmt. Diese Kosmogonie machte viel Aufsehen und wurde, da der Name Kants in der Darstellung des Laplace nicht vorkam (wahrscheinlich hat Laplace von den KANTischen kosmogonischen Schriften gar nichts gewusst) und auch andere nicht auf die Priorität Kants hinwiesen, die „LAPLACEsche Theorie" genannt. Die Theorie ist sogar noch die „LAPLACEsche Theorie" ge- nannt worden, als man bereits von ihrer Ähnlichkeit mit der von Kant viel früher aufgestellten Kosmogonie wusste"*). Wir werden im folgenden Gelegenheit haben, auf die Ähnlichkeit zwischen Kant und Laplace zurückzukommen. Ausgezeichnet ist der Rest der KEHRBACHschen Bemerkungen, in welchen Arago, Struve, Littrow, Schopenhauer, Helmholtz, Zöllner und ihre Gedanken über Kants „Allgemeine Naturgeschichte** kurz mitgeteilt werden. Freilich ist hier eben auch die Stelle enthalten, wo v. Humboldt nach Kehrbachs Ansicht sich im hohen Grade über Kant anerkennend und lobend ausgesprochen hat; doch ehe wir im folgenden kritisch zu Einzelheiten des KANTischen Werkes auf Grund der Stellen im Kosmos gelangen, dürfte es wohl notwendig sein, sich im kurzen den Inhalt des KANTischen Werkes zu ver- gegenwärtigen, und um hier diesen ohne alle rezensorische Neben- absicht wiederzugeben, lassen wir Kant selbst reden. Nach der Dedikation lässt Kant eine Vorrede folgen und sodann einen „In- halt des ganzen Werkes", welcher lautet:
Erster Teil. Abriss einer allgemeinen systematischen Verfassung unter den Fixsternen, aus den Phänomenis der Milchstrasse hergeleitet. Ähnlichkeit dieses Fixstemsystems mit dem System der Planeten. Entdeckung vieler solcher Systeme, die sich in der Weite des Himmels in Gestalt elliptischer Figuren zeigen. Neuer Begriff von der systematischen Verfassung der ganzen Schöpfung. Be- schluss: Wahrscheinliche Vermutung mehrerer Planeten über dem Saturn aus dem Gesetze, nach welchem die Excentricität der Planeten mit den Entfernungen zunimmt.
*) Kant, „Allgem. Naturgeschichte." Kehrbach, Vorrede S. VI.
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Zweiter Teil.
Erstes Hauptstück.
Gründe für die Lehrverfassung eines mechanischen Ursprungs der Welt. G^engründe. Einziger Begriff unter allen möglichen, beiden genug zu thun. Erster Zustand der Natur. Zerstreuung der Elemente aller Materie durch den ganzen Weltraum. Erste Regung durch Anziehung. Anfang der Bildung eines Körpers in dem Punkte der stärksten Attraction. Allgemeine Senkung der Elemente gegen diesen Zentralkörper. Zurückstossungskraft der feinsten Teile, darin die Materie aufgelösst worden. Veränderte Richtung der sinkenden Bewegung durch die Verbindung dieser Kraft mit der erstem. Einförmige Richtung aller dieser Bewegungen nach eben derselben Gegend. Bestrebung aller Partikel, sich zu einer gemeinschaftlichen Fläche zu drängen und daselbst zu häufen. Mässigung der Geschwindigkeit ihrer Bewegung zu einem Gleich- gewichte mit der Schwere des Abstandes ihres Orts. Freier Um- lauf aller Teilchen um den Zentralkörper in Zirkelkreisen. Bil- dung der Planeten aus diesen bewegten Elementen. Freie Bewe- gung der daraus zusammengesetzten Planeten in gleicher Richtung im gemeinschaftlichen Plane, nahe beim Mittelpunkte beinahe in Zirkelkreisen, und weiter von demselben mit zunehmenden Graden der Excentricität.
Zweites Hauptstück.
Handelt von der verschiedenen Dichtigkeit der Planeten und dem Verhältnisse ihrer Massen. Ursache, woher die nahen Planeten dichterer Art sind als die entfernteren. Unzulänglichkeit der Erklärung des Newton. Woher der Zentralkörper leichterer Art ist als die zunächst um ihn laufenden Kugeln. Verhältnis der Massen der Planeten nach der Proportion der Entfernungen. Ur- sache aus der Art der Erzeugung, woher der Zentralkörper die grösste Masse hat. Ausrechnung der Dünnigkeit, in welcher alle Elemente der Weltmaterie zerstreut gewesen. Wahrscheinlichkeit und Notwendigkeit dieser Verdünnung. Wichtiger Beweis der Art der Erzeugung der Himmelskörper aus einer merkwürdigen Analogie des Herrn de Buffon. —
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Drittes Hauptstück^).
Von der Excentricität der Planetenkreise und dem Ursprünge der Kometen.
Viertes Hauptstück. Von dem Ursprünge der Monde und den Bewegungen der Planeten um die Achse.
Fünftes Hauptstück. Von dem Ursprünge des Satumusringes und der Berechnung seiner täglichen Umdrehung aus den Verhältnissen desselben.
Sechstes Hauptstück. Von dem Zodiakal-Lichte.
Siebentes Hauptstück. Von der Schöpfung im ganzen Umfange, ihrer Unendlichkeit, sowohl dem Räume als der Zeit nach.
Zugabe zum siebenten Hauptstück: Allgemeine Theorie und Geschichte der Sonne überhaupt.
Achtes Hauptstück. Allgemeiner Beweis von der Richtigkeit einer mechanischen Lehrverfassung der Einrichtung des Weltbaus überhaupt, insonder- heit von der Gewissheit der gegenwärtigen.
Dritter Teil. Enthält eine Vergleichung zwischen den Einwohnern der Ge- stirne. — Beschluss. —
Wir gelangen nunmehr zu Einzelheiten des KANTischen Werkes imd zwar auf Grund der Stellen im Kosmos von Alexander von Humboldt. Beziehen sich diese auch nicht alle auf die „Allge- meine Naturgeschichte" so doch die meisten. Unter allen Um- ständen aber dürfte es notwendig sein, alle Stellen zu berück- sichtigen, wo Kant von v. Humboldt erwähnt wird, da nur eine Berücksichtigung aller Stellen zu einem richtigen Resultat führen kann. Diese 27 Stellen sind:
*) Im folgenden ist nur der Kernpunkt des jeweiligen Inhalts genannt worden, da wir zu den Einzelheiten noch gelangen und zwar unter Bezug- nahme auf den Text selbst.
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Hierbei wurde der gesamte Kosmos berücksichtigt. In der durch die Seitenzahl gegebenen Reihenfolge wird nun der Text des Kosmos im folgenden angeführt und besprochen werden. Da der mit den einzelnen Seiten verbundene Text fast stets schwerwiegende Meinungen Kants berührt, so ist es mög- lich, mit den einzelnen Seitenzahlen fast stets den KANTischen Grundgedanken als Überschrift namhaft zu machen, eine That- sache, welche um so willkommener geheissen wird, als der be- handelte Stoff durch Überschriften eine Klarheit und Übersicht- lichkeit erhält, welche kaum auf anderm Wege erreicht werden könnte.
IL
Kants Gedanken ttber Gravitation und Dynamik.
Kosmos Band III S. 23 lautet: „Zu derselben Zeit aber, in der Newton schon erkannt hatte, dass alle Bewegungen der Welt- körper, Folgen einer und derselben Kraft seien, hielt er die Gravitation selbst nicht, wie Kant, für eine Grundkraft der Materie, sondern entweder für abgeleitet von einer, ihm noch imbekannten, höhern Kraft, oder für Folge eines „Umschwunges des Äthers, welcher den Weltraum erfüllt und in den Zwischen-
') S. 17 wird Kant nur indirekt erwähnt, indem auf die Ähnlichkeit seiner „dynamischen Naturlehre'' mit der Naturphilosophie des Telesio, eines Zeitgenossen des Copernicus, aufmerksam gemacht wird.
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räumen der Massenteilchen dünner ist, nach aussen aber an Dichtig- keit zunimmt*)/
Kant meint, wie man sieht, die Gravitation sei Grundkraft der Materie, Newton hält die Gravitation abgeleitet von einer hohem Kraft, oder filr Folge des Umschwunges des Äthers. Newton hielt indessen gleichfalls, wenn auch nur vorübergehend» die Gravitation für eine Grundkraft der Materie, v. Humboldt selbst sagt: „Acht Jahre später, wie man aus einem Schreiben an Halley ersieht, gab Newton diese Hypothese des dünneren und dichteren Äthers gänzlich auf, um später nämlich 1717, neun Jahre vor seinem Tode .... zu erklären, dass er die Gravi- tation keineswegs für eine Grundkraft der Materie (essen tial proper ty of bodies) halte 2)." — Newton hatte sie also in- zwischen für Grundkraft thatsächlich gehalten. Mit seiner end- gültigen Erklärung steht indessen Newton zum Teil mit sich selbst im Widerspruch, wie auch v. Humboldt findet, wenn er zu Newtons endgültiger Erklärung bemerkt: „Die Erklärung, not to take gravity for an essential property of bodies^), welche Newton im Second Advertisement (d. i. in der zweiten Nachricht) giebt, kontrastiert mit den Attraktions- und Repulsionskräften, welche er allen Massenteilchen (molecules) zuschreibt, um nach der Emissions-Theorie die Phänomene der Brechung und Zurück- werftmg der Lichtstrahlen von spiegelnden Flächen vor der wirk- lichen Berühnmg zu erklären.^ (Newton, Opticks, Book II. Prop. 8 p. 241.)*)
Damit soll nun keineswegs irgend ein Tadel gegen Newton ausgesprochen werden. Das weiss auch ein jeder, welcher die ungeheuere Bedeutung von Newton nur einigermassen kennt. War es doch die Aufgabe eines ganzen Jahrhunderts, die Lehren Newtons weiter auszubauen. Dass aber unserm irdischen Fas- sungsvermögen etwas als notwendig und unentbehrlich erscheinen kann, ohne dass wir die Ursache dieser Notwendigkeit anzugeben vermögen, wird niemand in Abrede stellen. Ebenso ist es mit der Gravitation. Wir müssen ihre Notwendigkeit zugeben, ohne
*) Kosmos Bd. HI S. 23. *) Ebendaselbst S. 33
*) Zu Deutsch: „Die Gravitation nicht für einen wesentlichen Bestandteil der Körper zu halten.'' — Anm. d. Verf. *) Kosmos. Bd. IH S. 34.
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sie erklären zu können. Unter vollster Würdigung Newtons be- merkt deshalb schon ein moderner Astronom folgendes und zwar mit Recht: „Zunächst ist nicht zu leugnen, dass die NEWTONschen unvermittelt in die Ferne wirkenden Anziehungskräfte eine Unbegreif- lichkeit enthalten, mit der sich der menschliche Geist keineswegs so ohne weiteres abzufinden vermag. Newton selbst sagte: ,Es ist unbegreiflich, wie unbeseelter roher Stoff, ohne irgend eine sonstige Vermittelung, welche nicht materiell ist, auf einen andern Gegenstand ohne wechselseitige Berührung wirken könne, was der Fall sein müsste, wenn die Gravitation im Sinne Epikurs zum Wesen der Materie gehörte und ihr inhärent wäre^).*" Auch der Stand der modernen Wissenschaft hat hier noch nichts Bestimmtes gewonnen, sondern nur zu neuem Forschen aufge- fordert. Es dürfte aber kaum zweifelhaft erscheinen, dass Newton mit seinem Glauben an die Attraktions- und Repulsionskräfte auf dem Boden der KANTischen Anschauung steht,. d. i. diese anti- cipiert hat. — Freilich bekämpft v. Humboldt gerade die Dyna- mik Kants aber mit welchem Recht? Er entdeckt den Wider- spruch, in welchen Newton mit sich selbst gerät, und zwar auf Grund einer geahnten dynamischen Erklärung, aber statt sich von der Atomistik loszusagen, bekämpft er die KANTischen Ideen und Kants Ansicht über die Materie. Und doch lassen sich Kants Ansichten über die Materie in schönsten Einklang mit seiner Anschauung über die Gravitation bringen. Bei Newton imd v. Humboldt ist ein imerklärter Rest, bei Kant kein Rest — cum grano salis. Es ist bekannt, dass Kant durch seine Dynamik die Atomistik völlig stürzte, und Kants Dynamik steht im herrlichen Einklänge mit der modernen Physik, wie wir sehen werden, v. Humboldt aber konnte sich nicht von der Atomistik trennen; er erkennt Kants Dynamik ausdrücklich nicht an, und anstatt in der KANTischen Anschauung einen gewaltigen Fortschritt und eine Erklärung für die Gravitation zu suchen, weist er beides mit folgendem aufs entschiedenste zurück, nicht zu seinem Recht und eigenem Vorteil, wie der Stand der modernen Physik heute in stillschweigendem Richteramte entschieden hat. Seine Abweisung von Kants Dynamik lautet: „Nach KanTj
') H. Seeliger, „Über allgemeine Probleme der Mechanik des Himmels". (Verlag der KönigL Akademie in München.) S. 5.
Zeitschrift £ Philo«, u. phüosoph. Kritik. 10& Bd. '5
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, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft* kann die Existenz der Materie nicht gedacht werden ohne die Kräfte der Anziehung und Abstossung. Alle physischen Erschei- nungen sind deshalb nach ihm wie nach dem früheren Goodwin Knight . . . auf den Konflikt der zwei Grundkräfte zurückzuführen. In den atomistischen Systemen, die Kants dynamischen An- sichten diametral entgegengesetzt sind, wurde nach einer Annahme, welche besonders durch Lavoisier sich weit verbreitete, die An- ziehungskraft den diskreten, starren Grundkörperchen (mol^- cules), aus denen alle Körper bestehen sollen, die Abstossungs- kraft aber den Wärmestoff-Atmosphären, welche die Grund- körperchen umgeben, zugeschrieben. In dieser Hypothese, welche den sogenannten Wärmestoff als eine stetig ausgedehnte Materie betrachtet, werden demnach zweierlei Materien, d. i. zweierlei Elementarstoffe, wie in der Mythe von zwei Äther- Arten (Newton, Opt. Query 28 p. 339), angenommen. Man fragt dann, was wiederum jene Wärme-Materie ausdehnt? Betrachtungen über die Dichtigkeit der molecules im Vergleich mit der Dichtigkeit ihrer Aggregate (der ganzen Körper) leiten nach atomistischen Hypo- thesen zu dem Resultate, dass der Abstand der Grundkörperchen von einander weit grösser als ihr Durchmesser ist.^)." Es ist mm höchst interessant zu sehen, wie v. Humboldt die Wahrheit der KANTischen D3aiamik empfand, ohne sich zu Beifall entschliessen zu können. Mit Recht scheint ihm die Wärmestoff-Theorie unhaltbar, mit Recht wird er durch die zweierlei Elementarstoffe der Atomistik zu zweierlei Atherarten und so direkt zu Newtons dünnerem und dichterem Äther geführt, mit Recht zieht er zum Vergleich die Mythe herbei, und doch fehlt der hier so notwendige logische Schluss zu Gunsten von Kants D3mamik. Und gerade dieser Schluss konnte Kant vollständig rechtfertigen; denn Kants Gravitation war nichts weiter als die attraktive Grundkraft der Massen. Welches sind die Fundamentalsätze von Kants Dynamik, deren Repulsions- und Attraktionskräfte er schon vorahnend in seiner „Allgemeinen Naturgeschichte des Him- mels* verwendete? Sie sind: „Die Materie erfüllt einen Raum nicht durch ihre blosse Existenz, sondern durch eine besondere
^) Kosmos Bd. III S. 34.
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•bewegende Kraft^)." ^Die Materie erfQllt ihre Räume durcb repulsive Kräfte aller ihrer Teile d. 1. durch eine ihr eigene Ausdehnungskraft*), die einen bestimmten Grad hat, über <ien kleinere oder grössere ins Unendliche können gedacht werden." ^Die Möglichkeit der Materie erfordert eine Anziehungskraft .als die zweite wesentliche Grundkraft derselben^)". — Wie man sieht, wäre alle Schwierigkeit gehoben gewesen, wenn v. Humboldt sich zur D)niamik Kants zu entschliessen im stände gewesen wäre, und es ist auf jeden Fall zu bedauern, dass er diesen logischen -Schluss nicht wagen wollte oder konnte. Die moderne Natur- wissenschaft hat ja mit der Atomistik als antiquiert völlig ge- brochen. Mit Recht bemerkt Professor Dr. Reuschle, der vor- zügliche Kantinterpret des naturwissenschaftlichen Kant, zu Kants „Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft" imd zu <Jer hierin entwickelten Dynamik folgendes: „Im übrigen scheint uns die Physik, und zwar gerade in ihrer neueren, durch den Umsatz der Kräfte herbeigeführten Wendung in keinem Widerspruch mit Kants Dynamik zu stehen. Der Gnmdge- danke der letzteren ist doch wohl der, dass die zusammengesetzter materiellen Gebilde, die ims als Körper imd Stoffe umgeben, Resultate von Kräften sind, welche der Materie ursprüi^lich zu- kommen und die Beziehungen und Bewegungen ihrer Teile bis. zu den kleinsten begründen, wonach wir bald Krystalle, bald Flüssigkeiten, bald Gase u. s. w. vor uns haben . . . Wenn Kant von zwei Grundkräften spricht, auf welchen die Mög- lichkeit der Materie beruhe, so muss man eigentlich sagen zwei Klassen von Grundkräften*, zurückstossender oder expandieren- der, und anziehender oder kontrahierender Kräfte, deren jede wieder mehrere Arten enthalten kann, und derenjbesondere Modi- fikationen in jedem besonderen Fall besonders zu untersuchen sind*).«
Hier könnte man vielleicht bezüglich Kants und v. Humboldt.; •einwenden, dass gar kein Tadel gegen Kant ausgesprochen sei.
*) Kant. „Metaphys. Anfangsgrände der Naturwissenschaft." Rosenkranz Bd. V S. 343.
^ Ebendaselbst S. 346.
') Ebendaselbst S. 358.
*) Reuschle, „Kant und die Naturwissenschaft, mit besonderer Rücksicht •auf neuere Forschungen.* (Deutsche Vierteljahrschrift 1868, 31. Jahrgan;^ S. 59 und 60.)
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Dies ist richtig. Aber v. Humboldt, wenn er auch die Atomistik tadelt, tritt doch nicht offen auf Seiten Kants. Und in dieser Unterlassung liegt, wenn auch kein Tadel, so doch eine Indifferenz. Will man aber vollends in dieser Unterlassung eine stillschwei- gende Anerkennung Kants erblicken, so sei auch dies zuge- standen. Geschieht dies Zugeständnis doch in der Überzeugung,, dass der Leser, wenn er am Ende imsrer Arbeit angelangt ist,, wo das Ganze überblickt werden kann, kaum noch dies Zuge- ständnis beanspruchen dürfte.
Der Leser braucht indessen gar nicht bis zum Ende dieser Schrift zu lesen, um zu erkennen, dass v. Humboldt, wie in vielen anderen, so auch gegen Kants Dynamik sich ablehnend verhielt v. Humboldt hat sich an zwei weiteren Stellen über Kants „Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft** ausgesprochen, von denen die eine Stelle^) unumstösslich be- weist, dass V. Humboldt den naturphilosophischen Bestrebungen Kants, welche von den rein philosophischen ja unterschieden sind, durchaus ablehnend gegenübersteht. Diese hochbedeutsame Stelle lautet:
„Wenn ich die Unbestimmtheit und Schwierigkeit der Auf- gabe einer theoretischen Naturphilosophie lebhaft geschildert habe^ so bin ich doch weit entfernt, von dem Versuche des einst- maligen Gelingens in diesem edlen imd wichtigen Teile der Gedankenwelt abzuraten. Die „Metaphysischen Anfangs- gründe der Naturwissenschaft" des unsterblichen Philosophen von Königsberg gehören allerdings zu den merkwürdigsten Erzeug- nissen dieses grossen Geistes. Er schien seinen Plan selbst be- schränken zu wollen, als er in einem Vorworte äusserte, dass metaphysische Naturwissenschaft nicht weiter lange, als wo Mathematik mit metaphysischen Sätzen verbunden werden könne. Ein mir lange befreundeter, den KANTischen Ansichten leiden-
*) Die andere Stelle, wo v. Humboldt dies KANTische Werk erwähnt, steht in Band I S. 74 und lautet: »Über die schon von Newton angeregte Frage von dem Unterschiede der Massen-Anziehung und Molekular-Attraktion siehe Laplace in der Exposition du systdme du monde p. 384 und in dem Suppl^ment*au Livre X« de la M^canique eheste pag. 3 und 4. Kant, Meta- physische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, in Samtl. Werken Band V S. 309. Peclet, Physique T. I S. 59—63.* — Diese Stelle bietet, wie man sieht, keinen Anhaltspunkt zu v. Humboldts Urteil über Kants Meta- physische Anfangsgründe der Naturwissenschaft
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schaftlich zugethaner Denker, Jacob Friedrich Fries *), glaubt am Schlüsse seiner Geschichte der Philosophie erklären zu müssen: „Dass von den bewunderungswürdigen Fortschritten, welche die Naturlehre bis zum Jahre 1840 gemacht, alles der Beobachtung tind der Kunst der Geometrie, der Kunst mathematischer Ana- lysis angehöre; die Naturphilosophie habe bei diesen Ent- <ieckungen gar nichts gefördert." — Möge ein Zeugnis bisheriger Unfruchtbarkeit nicht alle Hoffnung für die Zukunft vernichten! Denn es geziemt nicht dem freien Geiste, jeden zugleich auf Induktion und Analogien gegründeten philosophischen Ver- such*), tiefer in die Verkettimg der Naturerscheinungen einzu- dringen, als blos bodenlose Hypothese zu verwerfen und unter den edlen Anlagen, mit welchen die Natur den Menschen ausgestattet hat, bald die nach dem Causalzusammenhang grübelnde Vernunft, bald die regsame, zu allem Entdecken und Schaffen notwendige und anregende Einbildungskraft zu verdammen"^). Und die sich hieran unmittelbar anschliessende Anmerkung lautet:
„Der Philosoph, welcher die Möglichkeit einer Naturphilosophie oder spekulativen Physik glaubte erwiesen zu haben (Schellings Sämdiche Werke, Abt. I Bd. III S. 274), gesteht selbst (S. 105): „dass die Kraft, die in der ganzen Natur waltet, und durch welche die Natur in ihrer Identität erhalten wird, bisher noch nicht auf- gefunden (abgeleitet) worden ist. Wir sehen uns aber zu der- selben hingetrieben; doch bleibt diese eine Kraft immer nur eine Hypothese, und sie kann unendlich vieler Modifikationen fähig und so verschieden sein, als die Bedingungen, unter denen sie wirkt". — Materien, mit unveränderlichen Kräften (unvertilgbaren Qualitäten nach unsern jetzigen Mitteln) ausgerüstet, werden in unserer wissen- schaftlichen Sprache chemische Elemente genannt. (Helmholtz, LTber Erhaltung der Kräfte, 1874, S. 4)*). —
Diese Stellen sagen uns also, insbesondere die erste, dass von Humboldt Kants Dynamik nicht anerkannte, denn v. Humboldt spricht erstlich von dem einstmaligen Gelingen einer Natur-
*) Es ist dies der bekannte Fries, der bedeutendste Schüler Kants, welcher am 33. August 1773 zu Jena geboren wurde und sich einen Namen dadurch gemacht hat, den Kritizismus Kants völlig in seines Lehrers Sinne weiterzu- führen. — Anm. d. Verf.
-) Wie nflmlich Kants „Metaphysische Anfangsgründe." Anm. d. Verf,
') Kosmos Band V S. 7 und 8.
*) Kosmos Band V S. 21.
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Philosophie; Kants „Metaphysische Anfangsgründe ** bedeuten ihnr also noch kein Gelingen. Um sein eigenes Urteil zu bekräftigen^ führt V. Humboldt zweitens die Ansicht eines leidenschaftlichen KANTianers an, nämlich Friedrich Fries, welcher zufolge seiner Verehrung und seines Verständnisses ftlr Kant, gewiss in diesem KANTischen Werke ein Gelingen konstatiert hätte — so meint V. Humboldt — wenn es nur irgendwie möglich gewesen wäre. Drittens nennt v. Humboldt Kants „Metaphysische Anfangsgründe* einen „philosophischen Versuch*, und wünscht schliesslich^ dass das Zeugnis „bisheriger Unfruchtbarkeit** in naturphilo- sophischen Bestrebungen nicht alle Hoffnung für die Zukunft ver- nichten möge**. — Die Anmerkung sagt: Weder Kant noch Schel- LiNG gelang eine Naturphilosophie.
m. Kants Ideen über die Bewohner der Gestirne.
Nach der oben gegebenen Reihenfolge der Zitate aus dem Kosmos folgt Kosmos Bd. 111 S. 32 und die Anmerkung hierzu S. 21, welche beide zu berücksichtigen wären. S. 32 lautet: „Die Träume von Huygens über die Bewohner femer Planeten, eines strengen Mathematikers eben nicht würdig, sind leider von Im- manuel Kant in seinem vortrefflichen Werke: „Allgemeine Natur- geschichte und Theorie des Himmels" erneuert worden/ Und S. 21 hierzu lautet: „Der Kosmotheoros von Huygens, der erst nach seinem Tode erschienen ist, verdient, trotz seines bedeutimgsvoUen Namens, in dieser Aufzählung kosmologischer Versuche kaum ge- nannt zu werden. Es sind Träume und Ahnungen eines grossen Mannes über die Pflanzen- und Tierwelt auf den fernsten Welt- körpem, besonders über die dort abgeänderte Gestalt des Menschen- geschlechts. Man glaubt Keplers Somniimi astronomicum oder KmcHNERs ekstatische Reise zu lesen. Da Huygens schon, ganz wie die Astronomen unserer Zeit, dem Monde alles Wasser und alle Luft versagte, so ist er über die Existenz der Mondmenschen noch verlegener als über die Bewohner der „dunst- und wolken- reichen" ferneren Planeten".
V. Humboldt erklärt also Kants sowohl wie Huygens Meinung, die Planeten seien bewohnt, für „Träume", welche eines strengen
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Mathematikers eben nicht würdig sind. Diese Anklage gegen beide ist, wie das folgende zeigen wird, eben so ungerecht wie eng- herzig. Schon wenn Kant diese Meinung nicht als Vermutung, sondern als grosse Wahrscheinlichkeit aussprach, so darf man von vorneherein annehmen, dass ihr ein imerschütterlich echter Kern zu Grunde liegt, sonst würde Kant eine solche Äusserimg nicht ge- than haben. Zunächst ist nun zu konstatieren, dass Kants Meinung über die Planetenbewohner auf ganz andere Gründe sich stützt wie HuYGENs Meinung, v. Humboldt aber stellt es dar, als wenn Kant in Teil 8 „Von den Bewohnern der Gestirne" direkt an HuYGEN angeknüpft habe. Dies ist indessen durchaus nicht der Fall. Freilich wird Huygens von Kant in seiner „Allgemeinen Naturgeschichte des Himmels" erwähnt und angeführt, aber in ganz anderer Verbindung wie v. Humboldt andeutet. Kant erwähnt die huygenianische Hypothese, welche nichts mit Planetenbewohnern zu thun hat. Wir kommen hierauf noch wieder zurück. Auf den Gestirnen — nicht nur den Planeten — Bewohner vermuten, zu- mal wenn man diese Ansicht durch naturwissenschaftliche Gründe unterstützen kann, wie Kant es that, kommt noch keinem „Traum" gleich, und hat mit einem „Traum" überhaupt gar nichts gemein. Ein wirklicher, umfassender Blick auf das All, welcher nicht ein- seitig und engherzig sich an dasjenige winzige Sternchen klammert welches wir Erde nennen , noch diesem Sternchen irgend eine be- vorzugte Stellung innerhalb der Unendlichkeit der Schöpfung beimisst, gelangt dazu, Analogienschlüsse, welche dem Zwange eines logischen Schlusses fast gleichkommen, nicht als „Träume", sondern als „grosse Wahrscheinlichkeiten" zu betrachten. Den KANTischen hier vorliegenden Grundgedanken hat v. Humboldt ganz ausser Acht gelassen. Kant sagt: „Der Stoff, woraus die Einwohner verschiedener Planeten, ja sogar die Thiere und Ge- wächse auf denselben, gebildet sind, muss überhaupt um desto leichterer und feinerer Art, und die Elastizität der Fasern samt der vorteilhaften Anlage ihres Baues, um desto vollkom- mener sein, nach dem Masse als sie weiter von der Sonne ab- stehen. — Dieses Verhältnis ist so natürlich und wohlgegründet, dass nicht allein die Bewegungsgründe des Endzwecks darauf führen, welche in der Naturlehre gemeiniglich nur als schwache Gründe angesehen werden, sondern zugleich die Proportion der spezifischen Beschaffenheit der Materien, woraus die Planeten be-
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stehen, welche sowohl durch die Rechnungen des Newton als auch durch die Gründe der Kosmogonie ausgemacht sind, die- selbe bestätigen, nach welchen der Stoff, woraus die Himmels- körper gebildet sind, bei den entfernteren allemal leichterer Art, als bei den nahen ist, welches notwendig an den Geschöpfen, die sich auf ihnen erzeugen und unterhalten, ein gleiches Ver- hältnis nach sich ziehen muss"^). Wenn man zugeben muss, dass die Sonne alles Leben hervorruft, so ist nicht nur alle Vegetation, sondern auch zuversichtlich die Art aller Vegetation von ihr ab- hängig. Dies ist der Grundgedanke, welchen Kant aus seiner Kosmogonie mit Fug und Recht ableiten darf Betrachtet man das eine Hauptgesetz, welchem nicht nur die Planeten, sondern alle Himmelskörper in gleicher Weise unterworfen sind, das Haupt- gesetz der Gravitation Newtons, nach welchem die Quantität der Materie in jeglichem Weltkörper das Mass für seine Anziehungs- kraft giebt, eine Kraft, die im umgekehrten Verhältnis des Quadrats der Entfernung wirkt, rechnet man hierzu die Bestimmung und Wirkung der Atmosphäre in Verbindung mit der Wirkung des Sonnenlichtes, erwägt man femer, dass es heute gelungen ist, fQr Jupiter, Mars und Saturn eine Atmosphäre nachzuweisen 2), so muss Sonne und Atmosphäre nach irdischem Ermessen dazu dienen, Geschöpfe hervorzubringen. Hierzu gesellt sich die Natur unseres Ich und die Natur unserer Vernunft, deren Art gleichfalls mit un- widerleglicher Gewissheit mit der Art unseres Planeten Erde zu- sammenhängt. Beim Nachsinnen über den Grund der Dinge ent- decken wir, dass unsere Vernunft überall eingeengt ist, sobald wir die Ursache und die Notwendigkeit z. B. des Kausalitätsgesetzes oder sonst den Urgrund von etwas erforschen wollen. Wir empfinden, dass es unser irdisches Erkenntnisvermögen weit übersteigt, diesen letzten Urgrund hier wie in allen Dingen ausfindig zu machen, während andererseits ein Blick auf die Tierwelt uns über unsere eigene Erhabenheit gerade durch unsere selbstbestimmende Vernunft in Erstaunen setzt. Aber wie gering ist unser Vemunftvermögen, wenn nur der Blick auf die Tierwelt ihr einen Glanz und eine Majestät verleihen kann, während die Betrachtung der Vernunft über sich selbst ihre Unfähigkeit erkennt und nur die Ahnung einer
') Kant, „Allgem. Naturgeschichte des Himmels" Kehrbach S. 157.
^) Die Nachweise allerneuester Zeit sind unumstösslich. — Anm. d. Verf.
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grösseren Fähigkeit und Vollkommenheit unsere herabgestimmte Empfindung zugleich wieder emporzuheben vermag. Dass es dem- nach höher und feiner organisierte Wesen als die menschlichen Wesen giebt oder geben kann, empfinden wir selbst. Steht es ferner fest, dass die Art unserer Organisation eng mit der Art und Beschaffenheit unseres Planeten Erde zusammenhängt, so werden auf vollkommener organisierten Planeten auch vollkomm- nere Geschöpfe existieren. Kant trägt deshalb auch kein Bedenken, in diesem Sinne Konsequenzen zu ziehen, wenn er sagt: „Wir haben eine Vergleichung zwischen der Materie, damit die vernünftigen Geschöpfe auf den Planeten wesentlich vereinigt sind, ausgemacht, und es lässt sich auch nach der Einleitung dieser Be- trachtung leichtlich erachten, dass diese Verhältnisse eine Folge, auch in Ansehung ihrer geistigen Fähigkeiten nach sich ziehen werden. Wenn demnach diese geistigen Fähigkeiten eine notwen- dige Abhängigkeit von dem Stoffe der Menschen haben, welche sie bewohnen, so werden wir mit mehr als wahrscheinlicher Ver- mutung schliessen können: dass die Trefflichkeit der den- kenden Naturen, die Hurtigkeit in ihren Vorstellungen, die Deutlichkeit und Lebhaftigkeit der Begriffe, die sie durch äusserlichen Eindruck bekommen, samt dem Ver- mögen, sie zusammenzusetzen, endlich auch die Behen- digkeit in der wirklichen Ausübung, kurz, der ganze Um- fang ihrer Vollkommenheit unter einer gewissen Regel stehen, nach welcher dieselben, nach dem Verhältnis des Abstandes ihrer Wohnplätze von der Sonne, immer treff- licher und vollkommener werden". „Da*, so folgert Kant schliesslich, „dieses Verhältnis einen Grad der Glaubwürdig- keit hat, der nicht weit von einer ausgemachten Gewiss- heit entfernt ist, so finden wir ein offenes Feld zu angenehmen Mutmassungen, die aus der Vergleichung der Eigenschaften dieser verschiedenen Bewohner entspringen. Die menschliche Natur, welche in der Leiter der Wesen gleichsam die mittelste Sprosse inne hat, siebet sich zwischen den zwei äussersten Grenzen der Vollkommenheit mitten inne, von deren beiden Enden sie gleich weit entfernt ist Wenn die Vorstellung der er- habensten Klasse vernünftiger Kreaturen, die den Jupiter oder den Saturn bewohnen, ihre Eifersucht reizet, und sie durch die Erkenntnis ihrer eigenen Niedrigkeit demütigt, so kann der
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Anblick der niedrigen Stufen sie wiederum zufrieden sprechen und beruhigen, die in den Planeten Venus und Merkur weit unter der Vollkommenheit der menschlichen Natur ernie- drigt sind**!)
Die moderne Astronomie nimmt zu diesen „Glaubwürdig- keiten, welche von einer ausgemachten Gewissheit nicht weit entfernt sind", keinen negativen Standpunkt ein, wenn sie im allgemeinen bemerkt: „Wenn wir die ungezählten Sterne am Firmamente betrachten, wenn wir staunend erkennen, dass die Zahl dieser leuchtenden Sonnen ins Unermessliche wächst, wenn wir das Auge mit einem Femrohre bewaffnen und sich diese Zunahme keiner Grenze zu nähern scheint, auch wenn wir die Riesenteleskope der Neuzeit zu Hilfe nehmen, wenn wir weiter an die ungeheueren Entfernungen denken, die uns von den Fixsternen trennen, welche die neuere Astronomie abzuschätzen erlaubt, und zu deren Durch- messung das Licht viele Jahre, ja Jahrhunderte braucht, so muss uns die Erde, die Sonne, selbst das ganze Planetensystem so überaus winzig vorkommen, dass der Gedanke, wir hätten in einem irgendwie bevorzugten Teile des Raumes unseren Wohnsitz aufgeschlagen oder unser System nehme eine besondere, wohl gar dominierende Stellung unter allen diesen ungezählten Sonnen ein, kaum mehr Platz greifen kann. Er gehört einer vergangenen, längst über- wundenen, kindlich naiv denkenden Zeit an. Wir müssen also annehmen, dass wir die Welt von irgend einem in keiner Weise bevorzugten Standpunkte aus betrachten 2)/* Dieser allgemeine, alles überschauende Standpunkt führt uns aber zu der notwendigen unmittelbaren Annahme, dass unzählige Sterne unter gleichen oder ähnlichen Bedingungen wie unsere Erde existieren. Wir nehmen eben keineswegs eine irgendwie dominierende Stelle ein, weder innerhalb der ungezählten Sonnensysteme noch innerhalb des Planetensystems. Obiger grandioser Gedanke lässt bezüglich des Planetensystems geradezu, wenn wir keine dominierende Stellung einnehmen, auf eine Uniformität der Planeten schliessen. Die übrigen Planeten, wie sie dem gemeinsamen Hauptgesetz der Gra- vitation gehorchen, so werden sie auch den unserer Erde eigen- tümlichen Hauptgedanken verfolgen, Organismen oder richtiger
') Ebendaselbst S. 157 und 158.
•) Seeliger, Allgem. Probl. d. Mechan. d. Himmels. S. 22.
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gesagt oi^anisches Leben hervorzubringen. Der Planet Jupiter, der grösste unter den Hauptplaneten, ist ca. 1356 Mal grösser als die Erde, eine dem Universum gegenüber verschwindende Kleinheit, an dem Planetensystem indessen und speziell an unserer Erde gemessen aber ein ausserordentlich grosser Umfang, der wohl in Zahlen ausgedrückt, unmittelbar aber gar nicht vorgestellt werden kann. Sollte ein solch grosser Körper deshalb existieren, um zu einem Nichts zu dienen? Nach menschlichen Begriffen, wo Jupiter noch dazu ein zu unserem Planetensysteme gehöriger Stern ist, und nach der ausgesprochenen Gleichheit und gleichen Bestimmung, ist dies undenkbar. Selbst wenn die Periode der Bildung des Jupiter erst in Jahrhunderten oder Jahrtausenden vollendet sein wird, wie Einige annehmen, wird er nicht mit der abgeschlossenen Bildung die Fähigkeit erreichen, einem Zweck zu dienen, ebenso wie unsere Erde? Hieran lässt sich wohl nicht zweifeln. — Wir über- lassen es der unparteiischen Erwägung nach dem nunmehr völlig auseinandergesetzten Gedanken Kants über die Bewohner der Gestirne, es zu entscheiden, ob die v. HuMBOLDTsche Bezeichnung: „Traum" gerecht oder auch nur besonnen ist. Wie leicht wäre es jetzt, den Spiess umzudrehen, wie man sagt, und einem eng- herzigen, unbesonnenen Ausspruche das richtige Kennzeichen zu geben und dasjenige als „Traum" zu bezeichnen, das sich eng, unbeholfen und ängstlich an den alleinseeligmachenden Planeten Erde anklammert. Doch diesen Gedanken wollen wir nicht weiter verfolgen. Wir richten nicht mit persönlichen-subjektiven, sondern mit sachlich -objektiven Waffen. Eins aber wäre zuversichtlich besser gewesen. War Kants Meinung für v. Humboldt ein „Traum", dann erheischte es wohl die Pflicht, diesen „Traum** zu widerlegen; denn abgesehen davon, dass es sehr bequem ist, eine Meinung ohne Angabe von Gegengründen schlechthin zu verwerfen, so bleibt sie, unbegründet, stets als eine Behauptung ohne Beweis stehen, und hat so für den Denkenden keine Kraft der Überzeugung. Müssen wir es noch berücksichtigen, dass v. Hum- boldt Kants „Allgemeine Naturgeschichte des Himmels" ein „vor- treffliches Werk" nennt? Dieses Lob ist neben jenem herben Tadel nur zweifelhaft. Besser hätte es also gefehlt. Will man ihm aber Ernsthaftigkeit beimessen, wie lässt sich dieser Ernst dann mit all dem übrigen vereinigen, welches noch geltend gemacht werden wird? Es erscheint demnach besser, hierbei nicht weiter
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ZU verweilen, sondern der über Huygens von v. Humboldt ge- machten vernichtenden Kritik einiges Nachdenken entgegenzusetzen. Die Rechtfertigung des KANTischen Gedankens über Planeten- bewohner hat selbstverständlich auch auf Huygens' Meinung eine rückwirkende Kraft. Wie Huygens in seinem Kosmotheoros seine Gedanken über Planetenbewohner begründet, vermögen wir nicht zu entscheiden, da wir den Kosmotheoros nicht zur Verfügung haben; dies ist auch überflüssig, da vielleicht der Gedanke Huygens* über Planetenbewohner unrichtig abgeleitet wurde, der Gedanke selbst aber nicht verkehrt ist Übrigens ist kaum anzunehmen, dass Huygens etwas verkehrt abgeleitet haben sollte. Wir haben es hier mit dem berühmten Huygens zu thun, welcher am 17. De- zember 1657 zur endlichen Erkenntnis der wahren Gestalt des Saturnusringes gelangte, nachdem er zwei Jahre zuvor, nämlich am 25. März 1655, den sechsten Saturnustrabanten entdeckt hatte. Dass Huygens thatsächlich gar nicht „geahnt" und „geträumt* hat, wie v. Humboldt behauptet, sondern ein Kopf war, der Fähigkeit zu exakter wissenschaftlicher Forschung besass, dies hätte V. Humboldt daraus ersehen können, dass Kant es für wichtig und bedeutsam erachtete, Huygfns besonders anzuführen, und dessen Hypothese über die Zentrifugalkraft der Planeten Newton vergleichend g^enüberzustellen. Diese Stelle bei Kant lautet: „Nach der Hu^^GENianischen Hypothese, welche annimmt, dass die Schwere in dem Innern eines Planeten durch und durch gleich sei, ist der Unterschied der Durchmesser in einem zweifach kleinern Verhältnis zu dem Durchmesser des Äqua- tors, als die Zenterfliehkraft zur Schwere unter den Polen hat. Zur Erklärung: Da bei der Erde die den Mittelpunkt fliehende Kraft des Äquators V?89 der Schwere unter den Polen ist, so muss in der HuYGENianischen Hypothese der Durchmesser der Äquators- fläche Yß78 grösser als die Erdaxe sein. Die Ursache ist diese: weil, da die Schwere, der Voraussetzung gemäss, in dem Innern des Erdklumpens, in aUen Nähen zum Mittelpunkte so gross wie auf der Oberfläche ist, die Zentrifugalkraft aber mit den Annäherungen zum Mittelpunkte abnimmt, selbige nicht allenthalben Y28 der Schwere ist, sondern vielmehr die ganze Verminderung des Gewichts der flüssigen Säule in der Äquatorsfläche aus diesem Grunde nicht V289> sondern die Hälfte davon Vsis desselben beträgt. Da- gegen hat in der Hypothese des Newton die Zenterfliehkraft,
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welche die Axendrehung erreget, in der ganzen Fläche des Äqua- tors bis zum Mittelpunkte ein gleiches Verhältnis zur Schwere des OrtsO". —
Wenn nun auch die Ansicht Newtons über die Centrifugalkraft heute als fest gilt, so darf man doch die hochbedeutsame Huy- GENianische Hypothese nicht unterschätzen. Vor allem aber über- lassen wir es der unparteiischen Erwägung, ob für den Urheber einer solchen Hypothese, welche lange als unbezweifelt feststand, und welche Kant mit Recht der NEWTONschen gegenüberstellte, ein einziger Analogienschluss für die wissenschaftliche Bedeutung, eines ganzen Werkes, nämlich des Kosmotheoros, vernichtend sein konnte. Dass Huygens auch v. Humboldt bekannt war, geht aus mehreren Stellen des Kosnios hervor'). Hier vollends nennt er ihn einen „grossen Mann" mit „bedeutxmgsvoUem Namen". Und diesen „grossen Mann" beschuldigt v. Humboldt geradezu einer — Thorheit, denn Huygens soll behaupten, dass der Mond keine Atmosphäre habe und doch Menschen aufweise, und zum Beleg hierfür führt v. Humboldt die betreffende Stelle aus Huygens Kosmotheoros an, welche lautet: „Lunam aquis carere et aöre. Marium similitudinem in Luna nullam reperio. Nam regiones planas, quae montosis multo obscuriores sunt quasque vulgo pro maribus haberi video et oceanorum nominibus insigniri, in his ipsis, longiore telescopio inspectis, cavitates exiguas inesse comperio rotundas, umbris intus cadentibus; quod maris superficiei con venire nequit: tum ipsi campi Uli latiores non prorsus aequabilem super- ficiem praefenmt, cum diligentius eas intuemur. Quodcirca maria esse non possunt, sed materia constare debent minus candicante^ quam quae est partibus asperioribus, in quibus rursus quaedam viridiori lumine caeteras praecellunt. (Hugenii Cosmotheoros, ed. alt 1699 lib, II p. 114)"*). — Huygens meint also, dass der Mond weder Luft noch Wasser habe, .also keine Atmosphäre, und entwickelt hierfür die Gründe. Von den „Mondmenschen" spricht er gar nicht, über deren Existenz er noch „verlegener" sein soll, wie über die der Planetenbewohner. Wozu Huygens ßlso Gedanken andichten, die er hier gar nicht ausspricht? Über* haupt ist es unmöglich, dass ein solcher Mann wie Huygens dem
*) Kant, „AUgem. Naturgesch. des Himmels" Kehrbach S. 87. *) cf. Kosmos Bd. III S. 183, 213, 317 u. a. m. ^) Kosmos Bd. UI S. 32.
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Monde Bewohner zugesprochen habe, welchem er, mit Recht, Atmosphäre abspricht Wie reimt sich nun diese ihm zuge^ schriebene Thorheit mit dem „grossen Mann" mit „bedeutungsvollem Namen"?? In wiefern verdient Huygens diesen Spott für eine Bemerkung und einen Gedanken, welchen er gar nicht ausgesprochen hat?? Wir überlassen auch hier wiederum die Antwort der un- parteiischen Erwägung.
Li der oben genannten Reihenfolge der Zitate aus dem Kosmos folgt S. 187 mit einer Anmerkung auf S. 213. Da diese Stellen keinen Anlass zu Überschriften bieten, so müssen sie ohne solche hier erledigt werden. Kosmos Bd. ID S. 187, lautet also,: „Bei den ausserordendichen Fortschritten, welche durch Anwendung grosser Teleskope allmählich die Kenntnis von dem Stern -Inhalte und der Verschiedenheit der Licht-Konzentration in einzelnen Teilen der Milchstrasse gemacht hat, sind an die Stelle bloss optischer Projektionsansichten physische Gestaltungsansichten getreten. Thomas Wright" (hier folgt die erwähnte Anmerkung) „von DuRHAM, Kant, Lambert und zuletzt auch William Herschel waren geneigt, die Gestalt der Milchstrasse und die scheinbare Anhäufung der Sterne in derselben als eine Folge der abgeplat- teten Gestalt und ungleichen Dimensionen der Weltinsel (Stern- schicht) zu betrachten, in welche unser Sonnensystem einge- schlossen ist. Die Hypothese von der gleichen Grösse und gleich- artigen Verteilung der Fixsterne ist neuerdings vielfach erschüttert worden. Der kühne und geistreiche Erforscher des Himmels, William Herschel, hat sich in seinen letzten Arbeiten für die Annahme eines Ringes von Sternen entschieden, die er in seiner schönen Abhandlung vom Jahre 1784 bestritt. Die neuesten Be- obachtungen haben die Hypothese von einem System von einander abstehender konzentrischer Ringe begünstigt" 0- — Und die Anmerkung hierzu S. 213 lautet: „Thomas Wright, auf dessen Bestrebimgen Kants und William Herschels sinnreiche Spekulationen über die Gestaltung unserer Sternschicht die Aufmerksamkeit der Astronomen seit dem Anfang dieses Jahrhun- derts so bleibend geheftet haben, beobachtete selbst nur mit einem Reflektor von i Fuss Fokallänge" *).
*) Kosmos Bd. III S. 187 und 188. ') Ebendaselbst S. 213.
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ZUR WÜRDIGUNG DER PHILOSOPH. STELLUNG BACONS. 79
In der Anmerkung werden, wie man sieht, die Spekulationen Kants und Herschels ,, sinnreich" genannt. Im übrigen ver- nichtet der Text, wie man sieht, dies „sinnreich** bezüglich Kants zum Teil wieder, indem Kants Anschauung durch William Her- schels Anschauung als widerlegt betrachtet wird, da Herschel <lie Milchstrasse nicht allein als Sternschicht (Stratum), sondern als ringförmige Sternschicht (annular Stratum) betrachtete; ob mit Recht, war aber zu v. Humboldts Zeiten sehr schwer zu ent- scheiden.
V. Humboldt selbst bemerkt über die ausserordentliche Schwie- rigkeit dieser Frage mit zwar verständlichen, aber grammatikalisch fehlerhaften Schlussworten: »Wo, der eigentümlichen Natur ge- wisser Probleme nach, Messungen und unmittelbare sinnliche Wahr- nehmungen fehlen, ruht nur wie ein Dämmerlicht auf
Resultaten, zu welchen ahnungsvoll getrieben, die geistige An- 5chauimg sich erhebt*)."
Wie man sieht, fehlt das Subjekt zum Prädikat „ruht", ein Fehler, welcher entweder Schreibfehler oder Druckfehler ist, hier aber erwähnt ^werden soll, da er von niemand bisher erwähnt worden ist. (Schluss folgt.)
Zur
Würdigung der philosophischen Stellung Bacons von Verulam.
Von Dr. Walter Schmidt (Breslau).
In den letzten Jahren sind zwei zusammengehörige Bücher über Bacon erschienen: H. Heüsslers Francis Bacon und seine geschichtliche Stellung, Breslau 1889, und Natges Fr. Bacons Formenlehre, Leipzig 1890. Jener beleuchtet die Philosophie Bacons im Verhältnis zu Altertum und Neuzeit und lässt kaleido- skopisch Bacon in allen Farben schillern, so dass er schliesslich
*) Ebendaselbst S. 189.
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8o DR. WALTER SCHMIDT,
die grossen Gegensätze Demokrit und Platon in sich vereinigt. Den Kern der BACONischen Philosophie hebt er jedoch nach Natges Meinung nicht systematisch genug hervor, das will dieser daher durch eine Darstellung der Formenlehre Bacons d. h. seiner meta- physischen Grundansicht nachholen.
Trotz grosser historischer und philologischer Arbeit ist es aber Natge, wie er wiederholt selbst gesteht, nicht gelungen eine sichere und fassbare Dartellung des obersten Begriffes in der BACONischen Philosophie, der Form, zu geben. Denn dieser Be- griff soll sowohl logisch als ontologisch, sowohl subjektiv als ob- jektiv, sowohl Anschauung als Gesetz sein, kurzum ein Proteus, der unter den Händen immer neue Gestalt annimmt. Wenn irgend etwas, so ist dies damit bewiesen, dass auch bei sorgfältigster Forschung aus diesem Begriffe bei Bacon nichts oder, was im Werte auf dasselbe hinauskommt, alles zu machen ist. Und dann folgt sofort, dass Bacon als Philosoph völlig zu verurteilen ist, der es nicht einmal zu einer klaren Fassung seines obersten Begriffes habe bringen können, — vorausgesetzt, dass die Formenlehre der Kern seiner Philosophie ist.
Bisher hielt man Bacon nicht für einen Systematiker, sondern für einen Methodologen, nicht für einen Metaphysiker, sondern für einen Feind aller Metaphysik, der einen Weg zur Erkenntnis der Physis der Dinge zeigen wollte. Ich sehe in dieser Methode nach wie vor den Kern der BACONischen Philosophie und den Fort- schritt über die Scholastik hinaus, den Bacon bezeichnet. Die Formenlehre muss meines Erachtens als untergeordneter Bestand- teil dieser Methode betrachtet werden. Wie gross der Unterschied der Betrachtungsweisen ist, ersieht man deutlich an dem von Natge aufgenommenen Satze Heusslers: „Die Methode ist der naive Vorwand, nicht die wahre Substanz seines Daseins und Wirkens.** Ich glaube den Satz gerade umkehren zu müssen: Die Formen- lehre ist die (falsche) Voraussetzung, die Methode die wahre Hoff- nung und das Ziel seines Wirkens.
Unter dem Gesichtspunkte der Methode stellt auch Kuno Fischer Bacons Philosophie dar, und daraus erschliessen sich ihm leicht und ungezwungen alle Seiten derselben. Mit Recht macht er auf das Fehlen des B^riffes Form in den ersten Versuchen zur Methodenlehre aufmerksam und ausserdem auf das Unfertige selbst des spätesten Versuches, des Organums. Die Form ist
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ZUR WÜRDIGUNG DER PHILOSOPH. STELLUNG BACONS, 8l
also ein nachträglicher und, wie Ellis-Spedding meinen, ein „äusserlicher" Zusatz der Methodenlehre, und dieser Zusatz ist die Schranke der BACONischen Philosophie geworden und z\yar die scholastische. Seit der Aufnahme dieses Begriffes konnte Bacon nie zu einem befriedigenden Abschluss der Methodenlehre kommen. Die von Natge aufgezeigte Unklarheit des Begriffes Form ist nur die Folge von Bacons Halbheit und Unentschiedenheit Sein grosser und neuer Gedanke war die Gegenüberstellung von mens und natura, von Geist und Ding, von Erscheinung und Ursache. Zwischen diesen Gegensätzen wollte er mit seiner Methode eine Brücke bauen, und er ging dabei von folgendem Schema aus:
natura : mens
(Gesetz) (Begrif!')
genus verum
(Ziel) Form
I causa effic.
Natur (Ausgangspunkt) Substanz \
Bacons Ausgangspunkt ist die „Natur **, d. h. die subjektive Er- scheinung eines einfachen Vorganges (Wärme). Sie stellt sich aber dar in einer komplexen Erscheinung — Substanz — (Flamme, Sonnenwärme) — , zu welcher der objektive Gehalt in den causae efficientes festgestellt wird. Aus ihnen schält sich heraus der ob- jektive Inhalt der „Natur", nämlich die „Form*'. Dieses Ziel der Methode ist indes zunächst nur ein Name, bei der Deutung des- selben verwickelt sich Bacon in Widersprüche. Wenn er nämlich zur „Natur" Wärme die Form Bewegung festgestellt hat, fragt er, was fiir eine Bewegung gemeint sei. Er setzt deshalb nicht gleich anfangs, wohl aber später noch über die Form genus verum, cuius limitatio forma est. Und hier unterscheidet er nicht mehr bewusst Objektives und Subjektives, sondern nimmt die Identität von Sein und Denken an (Ellis). Darum bezeichnet er die „Form" nach dem genus verum sowohl als Gesetz wie als Begriff.
Hätte Bacon auch jetzt noch konsequent unterschieden, so wäre er vielleicht zu einer demokritisch-korpuskularen Weltansicht geführt, die ihm von den Erklärem zugeschrieben wird, welche seinen Gedankengang fortsetzen und beenden. Er aber nimmt nicht eine Vielheit von materiellen Elementen an, sondern nur eine einzige Materie mit vielen Qualitäten, deren Formen, d. h. Gesetze und Begriffe, vom Forscher zu bestimmen sind.
Zeitschrift £ Philos. u. philosoph. Kritik. 106. Bd. 6
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82 DR, WALTER SCHMIDT.
Bacon schwebt in der Ausführung seiner Methode das Aristo^ TELische Weltbild vor, während seine Methode selbst dem PLATONischen Abstraktionsverfahren sehr ähnlich ist. Die Phflo- sophen, welche er im ersten Buch des Organums am meisten bekämpft hatte, werden also im zweiten seine Muster. Fast möchte man im Interesse Bacons wünschen, dass er das zweite Buch nicht geschrieben hätte. Im ersten Buch übte er das Heroldsamt der neuen Philosophie, indem er der Scholastik den kritischen Todesstoss gab, aber Begründer der neuen Philosophie ist er nur durch Aufstellung des Prinzips, durch Stellung der Aufgabe, nicht durch den Beginn ihrer Lösung geworden. Stark in der Kritik, bildet er deutlich den Abschluss der alten Zeit. Sobald er aber auch Führer zum Neuland der Philosophie werden wollte, beschrieb er unvermerkt einen Kreis und gelangte wieder in das Lager der Scholastik.
Diesen Satz müsste im einzelnen eine sachliche Darstellung seines Führeramtes, der Methode der Induktion, rechtfertigen; ich muss mich vorläufig mit dem Resultat einer solchen Darstellung, der Kritik dieser Methode, begnügen.
Bacon giebt uns an jener Stelle, wo er die Vindemiatio prima, das vorläufige Ergebnis seiner Methode, einführt, Nov. Org. H, 19, die beste Handhabe zur Kritik, wenn er sagt: Est enim exchisiva (ut plane liquet) reiectio naturarum simplicium (nämlich aus den Komplexen der einzelnen Instanzen); quod si non habeamus adhuc bonas et veras notiones naturarum simplicium, quomodo recfi- ficari potest Exclusiva? Er kommt also zuletzt auf die Forderung hinaus: zuerst müssen von den einfachen Naturen gute Begriffe gebildet werden. Ausgegangen war er von der Aufgabe, die For- men zu den einfachen Naturen zu bestimmen.
Beide Geschäfte sind offenbar dieselben und nicht verschieden, wie Ellis in der Allgemeinen Einleitung meint, der darauf weiter sagt, Bacon habe also zuerst noch eine Methode für Schaffung richtiger Begriffe finden müssen, dann wäre das Ganze eine prak- tisch ausführbare Methode gewesen. Ich begreife gar nicht, wie Bacon das überhaupt hätte thun können, wie er auf richtige Be- griffsbildung, ganz getrennt von der realen Betrachtimg, hätte aus- gehen sollen, er, der in aller Beschäftigung mit dem Subjektiven den Tod der Wissenschaft sah! Das Beispiel, welches Ellis her- beizieht, von der elliptischen Bewegung des Marsplaneten recht-
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fertigt niff scheinbar diese Annahme, passt aber in Wahrheit gar nicht für Bacon, weil es wieder einen komplizierten Vorgang in Bacons Augen zum Erkenntnisobjekt nimmt. Solche Objekte wili aber Bacon eben gar nicht erkannt wissen, sondern erschlossen aus der Erkenntnis der sie konstituierenden Momente. Ein solches Moment ist nun in jenem komplizierten Vorgang das Elliptische selbst, dessen Begriff Ellis erst gebildet wissen will vor der Unter- suchung jenes Vorganges. Aber eben die Bildung des Begriffes Elliptisch oder, was dasselbe ist, die Form zur Natur Elliptisch wäre nach Bacon Ziel der Induktion. Wie man also Formerkennt- nis und Begriffsbildung in Bacons Methode unterscheiden will, ^>egreife ich nicht, und Bacon begeht einfach einen groben Zirkel^ wenn er dort die Bildung guter Begriffe der Forschung nach der Form voraussetzt Wir müssen uns nur klar machen, wie Bacon ^dieser handgreifliche Zirkel verborgen bleiben konnte.
Offenbar hat er bis zuletzt an der Hoffnung festgehalten, ir den Substanzen die sichtbaren, die grObern Teile nach und nach ^uszuschliessen imd dann auf die zurückbleibenden als den wahren Kern von selbst zu stossen (II, i6). &st wo er die Unmöglichkeit <lavon sieht, stellt er die Forderung, gleich die einfachen d. h. nun die einfachsten Teile zu erkennen oder, was dasselbe ist, sich davon einen g^ten Begriff zu verschaffen. Ich lege in der ange- zogenen Stelle also gar nicht auf notiones, wie Elus, das Gewicht, sondern auf naturae simplices, und meine, dass die Erkenntnis dieser hier nun wirklich einfachsten Teile wie sonst .die Wahr- nehmimg nur der gröberen Teile, der causae efficientes, voraus- gesetzt wird, und dass Bacon in seiner offenbar grossen Not <las Wort Erkenntnis mit Begriff vertauscht. Damit aber macht -er die Hauptaufgabe seiner Methode zur Voraussetzung. Sehr natürlich übrigens, wie Bacon dazu kam. A, B, C seien die Sub- stanzen, a, b, c u. s. w. ihre Teile; a, ^, y die Naturen, so wird sich
I. a zeigen in A = a + b -f c
C = f+a-fc + d.
II. a fehlen in
B = c + g + h D = d -f i + k.
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84 DR. WALTER SCHMIDT,
Da nun die Form zu o in allen positiven Fällen vorhanden sein muss, bilden die Bestandteile dieser den Minuendus, die andern aber den Subtrahendus, die Form selbst aber ist die Diffe- renz beider
a + b + c - (c + g + h)
f + a + c + d - (d + i + k).
Wäre man nun gewiss, dass a, b, c . . . nicht weiter zerlegbare Ganze d. h. einfachste Teile wären, die mit einander nichts gemein haben, so könnte man die im Subtrahendus stehenden Teile ja einfach von der Form ausschiiessen und, wenn einzelne auch im Minuendus vorkämen, auch hier weglassen.. Aber so lange man dessen nicht sicher ist, muss man bedenken, dass immer noch ein Teil dieser Teile wiederum abgesondert und zur Form zugezogen oder von ihr abgezogen werden muss. Darum stellt Bacon jetzt plötzlich die Forderung nach den Begriffen der wirklich einfachen, unteilbaren Eigenschaften auf.
Wie war nun aber dies Resultat oder besser dieser resultatlose Ausgang möglich? Die ganze Betrachtung zerfällt naturgemäss in die zwei Teile vom Objekt und Subjekt der Erkenntnis. Wenn wir alles, was Bacon in diesen zwei Teilen gesagt hat, zuerst rein, an und für sich ohne einen anders woher genommenen Massstab beurteilen, so fällt sofort die völlige hicongruenz zwischen jenen beiden Teilen in die Augen. Man kann Bacon nicht besser kriti- sieren, als wenn man das erste Buch des Organum, in dem haupt- sächlich das Subjekt, mit dem zweiten, in dem das Objekt be- schrieben ist, vergleicht. Beide vertragen sich so wenig wie Feuer xmd Wasser. Es findet ein handgreiflicher Widerspruch zwischen den im ersten Buche gestellten Forderungen und den im zweiten gegebenen Ausführungen statt. Ob Kuno Fischer auch diesen leugnen will, wenn er noch in der zweiten Auflage seines Werkes alles bei Bacon im schönsten Einklang findet? In der That, es ist diese Behauptung nur begreiflich, wenn man die „obersten Gesichts- punkte" nicht nur für das Wichtigste, was sie sind, hält, sondern als das einzig Vorhandene betrachtet und auf das Detail so gut wie gar nicht eingeht.
Ich fasse den Widerspruch in zwei Punkten zusammen. Der erste ist die Forderung im ersten Buch keine Naturanschauung vorauszusetzen, ohne irgendwelches Wissen von der Natur diese forschend zu durchdringen, — imd dann das im zweiten Buche zu
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Grunde gelegte fix und fertige Naturschema! Im ersten Buche war gewarnt irgend eine früher über die Natur aufgestellte Be- hauptung anzunehmen, ja nicht einmal die gebräuchlichen Worte zu verwenden, — und nun sehen wir den alten aristotelisch-scho- lastischen Apparat in Bewegung gesetzt xmd alle die alten Namen wieder angewandt! Aber doch in neuer Bedeutung? Allerdings ist die alte Naturanschauung etwas verschoben und verdreht durch das neue Dogma der subjektiven Auffassung imd der objektiven Realität, aber sonst ist sogar im einzelnen nachgewiesen, woher Bacon seine Anschauungen en dehnt hat. Sein System ist darum ebenso künstlich, gemacht, antizipiert wie irgend ein früheres. Wenn die Vorgänger mit der unter die Idole verwiesenen Phan- tasie die Natur als einen Kreis dargestellt hatten, so hat er daraus eine P3n"amide geformt.
Ist also die zu Grunde liegende Naturerscheinung eine unrich- tige, worin hauptsächlich weicht sie von der wahren, wirklichen ab? Es ist vor allem das Verhältnis von Ursache und Wirkimg verstümmelt. Bacon kannte nicht das richtige Verhältnis von Ur- sache und Wirkung als einer vor der andern stehenden Erschei- nrmg, sondern er kennt nur das Verhältnis von Ursache und Er- scheinung als einer Realität neben einer Subjektivität. Und zwar entspringt diese Auffassung aus der Verallgemeinerung — also wieder einem Idol — einer ganz singulären Wahrnehmung, der Verschiedenheit von Empfindung und empfundenem Gegenstand. Ohne die richtige Auffassung aber'jenes alle Induktion auch nach Bacon selbst begründenden Verhältnisses musste natürlich die Methode verfehlt werden.
Sodann aber vermissen wir in der Vorstellung der „Naturen** nicht mehr als alle Wahrheit und Wirklichkeit. Die „Naturen" sollen gegeben sein! Das sind sie aber offenbar nicht, sondern gegeben sind die Substanzen. „Eine jede Naturerscheinung, jeder Vorgang", sagt Liebig, Vermischte Aufsätze S. 247, „ist immer ein Ganzes, von dessen Teilen unsre Sinne nichts wissen. Wir nehmen das Rosten des Eisens, das Wachsen der Pflanze wahr, wir wissen aber nichts von Luft, Sauerstoff', nichts vom Boden. ** Noch schärfer wendet er sich gegen Bacons „gegebene Naturen", wenn er sagt, die Natur biete uns nirgends Wärme, sie biete uns nur Holz-, Kohlen-, Sonnenwärme.
Zuletzt muss noch bemerkt werden, dass der Übergang von
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der Erscheinung zur Ursache ein durchaus willkürlicher ist. Erst sieht der Mensch nur immer untreue, subjektiv gefärbte Bilder und hier, aber auch nur hier vermag er wirkliche Realität wahrzu-- nehmen. Eine derartige Verschiedenheit in der Natur ist doch höchst seltsam und gemacht. Ich muss freilich betonen, dass diese Verschiedenheit erst durch meine Darstellung des Überganges von Substanz zur causa efficiens in das BACONische Naturbild hinein- kommt, während Lasson, Programm der Louisenstädtischen Real- schule, Berlin 1860, S. 19, eine Zwiefältigkeit in dem erkennenden Subjekt aus Bacons Worten herauslas, und dass ich also erst hier einen Mangel aufdecke, während Lasson von Anfang an gegen jeden Schritt zu einer Naturerkenntnis protestieren musste und Bacons Versuch einer Methode nur als „Ausfluss der Trägheit des Denkens" bezeichnete. Ich ziehe die mildere Auffassung vor^ aber eine Ungereimtheit ergiebt sich allerdings so und so.
Nach alledem kann man Sigwarts Urteil in den Preuss. Jahr- büchern XIII, 80 nur allzu berechtigt finden, dass Bacons Natur zu der wirklichen sich wie Holz und Marmor verhalte, und dass darum Bacons Methode unpraktisch, unbrauchbar sein müsse. Er sagt: „Bacon befand sich in der Lage eines Mannes, der Marmor mit Holzinstrumenten bearbeiten soll. ... Er sah, sich selbst un- bewusst, die Natur in scholastischer Weise als ein Begriffssystem an; jedes einzelne Naturwesen war ihm eine Summe von abstrakten Eigenschaften, und da er zugleich voraussetzte, dass diese Eigen- schaften schon bekannt seien und es sich nur darum handele, sie in jedem einzelnen Falle durch Vergleich zu finden, stellte er eine Methode auf, die unter dieser Voraussetzung richtig gedacht war^ aber notwendig an dem ersten konkreten Beispiel scheitern musste".
Der zweite Punkt, in dem wir einen flagranten Widerspruch zwischen Forderung und Ausführung sehen, ist der Flug, den Bacon von den causae efficientes, den gröbsten Teilen, zu den einfachsten, den Formen, nimmt. Er hatte gewarnt, von den nächsten gleich zu den allgemeinsten Dingen, von den ersten Wahrnehmungen zu den obersten Gründen gleichsam zu fliegen, imd hatte wiederholt auf die Pflicht hingewiesen, schrittweise vor- zugehen, von dem Einzelnen zu den Arten (media) und Gattungen und zuletzt erst zu dem Einfachsten (prima). Und was thut er? Aus der Kenntnis der causae efficientes will er die Formen er- schliessen, um nachher auf dem Rückwege erst an den Mittel-
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Stationen anzuhalten, nämlich im processus latens und Schematismus latens. Wenn das kein Überspringen, kein Überfliegen ist, so giebt es keins.
Dagegen kann man dreist behaupten, dass Bacon, sobald er den Weg von den causae efficientes schrittweise von der je tiefem, breiteren Schicht der Erscheinungen immer zu der je höheren ver- folgt hätte, trotz seiner als Ganzes vollständig verkehrten Natur- anschauung doch auf die richtige Methode hätte geführt werden können. Dann hätte er ja jeden Komplex in seine Teile auflösen müssen, er wäre so von verschiedenen Komplexen aus auf gleiche Bestandteile gestossen und hätte diese dann weiter zu zerlegen suchen müssen. Hier hätte er in praxi das richtige Verhältnis von Ursache und Wirkung kennen gelernt, das er begrifflich nicht richtig darstellte. Hier hätte er dann naturgemäss die verschie- denen Gestaltxmgen , in denen sich das Verhältnis von Ursache und Wirkung praktisch zeigt, beachten und an diese verschiedenen Gestaltungen seine methodischen R^eln anpassen müssen. Denn mit Recht vermisst Sigwart in einem frühem Aufsatze, Preuss. Jahrbücher XII, die Beachtung der praktischen Verschiedenheiten, in denen dies Verhältnis sich in der Forschung darstellt. „Es kann uns nicht wundem, dass Bacon den Kausalbegriff im allgemeinen als sich von selbst verstehend ansieht. Aber er untersucht auch nicht, in welcher Weise dieser Begriff auf die Naturerschei- nungen angewandt werden muss, was man unter der Ursache eines Vorganges zu verstehen hat, und wie vielerlei Ursachen es giebt. Er nimmt ohne weiteres die aristotelische Einteilimg in causae materiales etc. Wie man von der Erfahrung zu diesen Arier Arten von Ursachen gelangt, darüber findet man nirgends ein Wort". Und doch beruht auf dieser Verschiedenheit die ganze Schwierigkeit des Verfahrens, sie muss daher das leitende Prinzip bei der Aufstellung der Regeln sein. Gleichgiltig ist dagegen die Scheidung der Erscheinimgen unter sich, ob sie einfach oder zu- sammengesetzt sind, und doch hat Bacon nach diesem Prinzip seine Methoden eingeteilt in die Forschung nach der Form, nach dem Processus latens und Schematismus latens. Wesentiich ist nur die Beziehung zwischen Erscheinung (Wirkung) und Ursache, ob sie einfach oder zusammengesetzt ist, und nach diesem Prinzip ist Mn-L verfahren. Es kommt darauf an, ob eine Erscheinung in geradem Verhältnis zu ihrer Ursache steht — a tritt ganz pro-
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88 DR. WALTER SCHMIDT.
portional a ein — oder ob sie das Produkt einer progressiven Reihe von Ursachen ist oder ob sie wie bei allen chemischen Vor- gängen auf der genauen Kombination verschiedener kausaler Be^ standteile beruht. Dann ist die Gefahr zu vermeiden, blosse kon- komitierende Erscheinungen in das Verhältnis von Ursache und Wirkung zu setzen. Kurz, überall dreht sich die Untersuchung um das Verhältnis von Ursache und Wirkung, und diesem ver- schiedenen Verhältnis gemäss hätte Bacon nicht eine Methode, die DiflFerenzmethode, sondern mehrere schaffen müssen, die es er- möglichten, allen Krümmungen in diesem Verhältnis nachzugehen. Den jetzt bestehenden Unterschied aber hätte Bacon entschieden fallen lassen müssen. Darum kann man auch nicht erwarten, dass Bacon in der Ausführung der verschiedenen Gestaltungsweisen seiner Grundmethode, im processus latens und Schematismus latens, auf den richtigen Weg gekommen sein würde. Nur so viel ist gewiss, dass diese Teile überhaupt erst wirkliche Naturforschungp- methoden gewesen sein würden, während die jetzige Methode nichts als ein „Abstraktionsverfahren** oder eine metaphysische Methode ist. In diesem Sinne kann man sagen, dass Bacon das Beste zurückbehalten und unausgeführt gelassen habe.
Haben wir jetzt erkannt, dass beide Teile vom Objekt und Subjekt unvereinbar sind, dass mindestens einer von beiden falsch sein muss, so kann es nicht zweifelhaft sein, welcher das ist. Der Teil vom Objekt ist nicht zu gebrauchen, schon weil er gegen das zu alleroberst stehende Prinzip von der Hinführung des Geistes auf die Natur verstösst. Dagegen ist der subjektive Teil im ganzen richtig, doch sagt er zu wenig. Er enthält nur negative Bestimmungen, die uns heute als ganz selbstverständlich erscheinen, nämlich dass der Forscher nicht seiner Phantasie, nicht dem Sinn der vulgären Ausdrücke nachgeben darf und ähnliches. Wir ver- missen in diesem Teile eine nähere Beschreibung der Kompetenz der in Thätigkeit tretenden Kräfte, des Verstandes und der Sinne. Ich sage absichtlich „näher", denn dunkel tritt Bacons Ansicht auch hierüber uns entgegen, und das ist dann gleich wieder eine falsche. Er scheint nämlich nicht übel Lust zu haben, den Sinnen eine selbständige, ohne Verstandes Hilfe beobachtende Thätigkeit zuzuweisen, während doch die sensuellen Leistungen nicht absolut von den begrifflichen zu trennen sind. Ja noch mehr, er leugnet jede Verstandesthätigkeit vor der sinnlichen, wobei ihm übrigens
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vollkommen entgangen ist, dass seine eigene Methode dennoch auf rein verstandesmässigen Annahmen beruht, da er voraussetzt, dass eine Erscheinung mit ihrer Ursache da sein muss und um- gekehrt, dass sie mit ihr wachsen und abnehmen muss. Dieses Leugnen hätte ihn folgerichtig zu dem Verbot des Experimentes führen müssen. Gerade die schwache Stellung, die in seiner Methode der Intellekt einnimmt, lässt sich aber aus seiner Oppo- sition gegen die Scholastik erklären. Er schoss in seinem Reform- eifer über das Ziel hinaus. Statt dass er an die Stelle der rein verstandesmässigen Forschung die sinnliche und intellektuale setzte, wollte er eine fast rein sinnliche, die jeder ausüben könne, einführen.
Endlich erklärt sich nun aus der völligen Incongruenz der beiden ersten Teile auch der traurige Zustand des dritten, eigentlich methodischen Teiles. Wie Bacon in Benutzung der Listen von seinen Vorschriften abweicht, lässt sich im einzelnen nachweisen. Dann verweist er wiederholt auf eine erst aufzustellende Historia naturalis, ein reines Unding, weil es völlig unausführbar ist, alle Dinge zu beobachten, und man nie sicher sein, nie beweisen kann, dies Ziel erreicht zu haben. Was nach dieser Historia zu thun übrig bleibt, ist nichts als eine Redaktion imd Exklusion der einzelnen gefundenen Teile oder causae efficientes. Auch weiss man absolut nicht, was denn jene Teile für Merkmale haben. Die einfache Bestimmung als gröbere Teile, sich bietende Teile ist völlig ungenügend, wie Bacon selbst zu fühlen scheint und sicher selbst beweist, indem er z. B. natura coelestis in der Sonnenwärme sieht. Man vermisst eine praktische Definition, ja überhaupt eine Definition.
Was nach allem übrig bleibt als guter Kern, ist das von vorn- herein ausgesprochene Prinzip der Hinrichtung des Geistes auf die lebendige Natur. Die Entwickelimg dieses Prinzipes in Form einer Methode ist aber gänzlich unbefriedigend. Und Bacon hat selbst seine Unfähigkeit sehr wohl begriffen, und es war im Grunde auch sachlich unmöglich, jene Entwickelung alsbald zu geben. Die ganze Induktion beruht auf Erfahrung, und ebenso setzt die Theorie der Induktion eine praktische Naturwissenschaft voraus. Bacon kann sich jedenfalls rühmen, zu einer solchen eine kräftige Anregung gegeben und zugleich auf sie als die Lehrmeisterin der Theorie hingewiesen zu haben in den Schlussworten des I. Buches des N. Organ. : Neque tamen illis nihil posse addi affirmamus : sed contra nos qui mentem respicimus non tantum in facultate propria,
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90 REINHOLD GEIJER.
sed quatenus copulatur cum rebus, artem inveniendi cum in- ventis adolescere posse statuere debemus.
Einigte Bemerkungren
ZU Falckenbergs Abhandlung über die
EntWickelung der Lotzeschen
ZeltlehpeO.
Von Reinhold Geijer (Upsala).
Nur ein paar kleine Bemerkungen möchte ich Ihrem im vorigen Bande erschienenen Aufsatze nachschicken.
1. Seite i86, unter i c), haben Sie mir eine — in vergröbern- der Weise ausgedrückte — „Konstruktion" unterschieben wollen, welche ich durchaus nicht als die meinige anerkennen kann. Hier liegt ein Missverständnis vor, das zu entfernen mir angelegai ist. Wenn ich geglaubt habe, Lotzes ontologische Grundanschauungen als „wesentlich empiristisch" bezeichnen zu können, so habe ich damit eben nur sagen wollen, dass sie mir die objektive Geltung der Zeit — oder genauer des zeitiichen G^chehens über- haupt zu begünstigen schienen; und dies zwar hauptsächlich in- sofern, als Herbart gegenüber die innere Veränderlichkeit des Wirklichen immer sehr stark betont wird. Wie schon bemerkt, habe ich hier eine in Schweden übliche Terminologie benutzt, nach welcher durch die Termini Empirismus und Rationalis- mus ungefähr derselbe Gegensatz bezeichnet zu werden pflegt, den Sie, mit Anschluss an die KANTische Terminologie, lieber so ausdrücken wollen, dass Sie von der Realität oder Idealität ganz speziell des zeitlichen Geschehens reden.
2. Wenn Sie mir Seite i88 entgegnen: „Mir erscheint zeitlose Veränderung nicht als Ic^scher Widerspruch, und der Name des Mystischen beraubt die so benannte Sache noch nicht ihrer Wahr-
>) Vgl. Band 105, Heft 2, S, 178—210.
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EINIGE BEMERKUNGEN ZU FALCKENBERGS ABHANDLUNG.
91
heit oder Denkbarkeit", so will ich hierüber nicht mit Ihnen streiten; — um so weniger als unsere Ansichten in der Haupt- frage, d. h. über den „metaphysischen Wert" der Zeit und der Zeitlichkeit sachlich nicht — oder wenigstens nicht wesentlich — divergieren, ob ich gleich meinesteils solche Ausdrucksweisen wie zeitlose Veränderung oder zeitloses Geschehen (resp. zeitlose „variierbare That" vgl. S. 200) mir nur höchst ungern aneignen möchte. Jedenfalls aber würde meine „persönliche Überzeugung von der Unmöglichkeit zeitlosen Geschehens" mich nicht im mindesten verhindert haben, Lotzes ontologische oder meta- physische Gedanken oder Grundanschauungen in solcher Weise aufzufassen oder zu interpretieren, wenn ich in seinen mir näher bekannten früheren Darstellimgen dieser Grundanschauungen irgend welche dahin zielende Andeutungen gefunden hätte. Nur habe ich dergleichen nichts oder doch, wie mir schien, gar zu weniges angetroffen, gar vieles aber, was sich zunächst wenigstens und zwar ganz ungezwungen in entgegengesetzter Richtung deuten Hess. Dies gilt nun besonders von dem grössten und im ganzen weitaus bedeutendsten — und, wie ich deshalb annehmen zu dürfen glaubte, auch in dieser Hinsicht wichtigsten — seiner früheren Werke, nämlich von dem Mikrokosmus. Den erst im letzten Kapitel des III. Bandes dieses Werkes zum Vorschein kommenden Anschluss an Kants Lehre von der Idealität der Zeit habe ich ja selbst ausdrücklich hervorgehoben, wie ebenfalls auch die hiermit Obereinstimmenden oder doch jedenfalls in derselben — nach meiner schwedischen Terminologie rationalistischen — Richtung gehen- den Äusserungen in den Grundzügen der Religionsphilosophie und der Metaphysik.
3. Ich kehre zurück zu Seite 186, welche in folgende Worte ausmündet: „Hätte Geijer das Schlusskapitel des Mikrokosmus mit diesem Erstlingswerk (Lotzes kleiner Metaphysik) verglichen, so würde ihm der ,Anschluss an Kant* nicht mehr ,wenig vor- bereitet* vorgekommen sein.** — Gewiss nicht. Hier liegt das Punctum saliens, der nächste und zwar an sich zureichende Erklärungsgrund dazu, dass ich die Entwickelung der LoTZEschen Zeitlehre nicht in demselben Lichte habe auffassen imd verstehen können, in der sie jetzt von Ihnen dargestellt ist. Und so muss ich Ihnen wiederum ganz Recht geben in dem, was Sie Seite 196 sagen: „Das ausschlaggebende Argument, Geijer gegenüber, ge-
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92 REINHOLD CEIJER.
währt die kleine Metaphysik 1841." Ich will Ihnen ganz unum- wunden gestehen, dass Ihre Auszüge aus dieser kleinen Metaphysik mich vollkommen davon überzeugt haben, dass meine Vermutungen über LoTZEs Stellung zum metaphysischen Zeitprobleme während der früheren Periode seines Denkerlebens nicht zutreffend gewesen sind. Ihrerseits werden Sie mir zugeben — imd haben ja schon gewissermassen zugegeben — , dass diese meine Vermutungen die nicht nur am nächsten liegenden, sondern beinahe einzig möglichen waren für jedermann, der, wie ich, Lotzes kleine Metaphysik nicht näher kannte, — zumal wenn er (wie ich) auch „nicht wissen konnte'', dass Lotzes posthum erschienenen Grundz. der Meta- physik den Text der Diktate von 1865 geben (Vgl. S. 201).
Dass ich Lotzes kleine Metaphysik nicht durchgelesen und gründlich genug studiert habe, ehe ich meine oben genannten Ver- mutungen niedergeschrieben und drucken lassen, dieses Peccatum omissionis bedaure ich sehr, darf aber wohl als Entschuldigungs- gründe anführen: i. dass dieses längst vergriffene ^Ersdingswerk" Lotzes mir damals nicht zugänglich war; 2. dass ich gar keine Veranlassung hatte zu glauben, dass es in der betreffenden Hin- sicht besonders wichtig oder ergiebig sein sollte; und schliesslich 3. dass, wie schon in meinem früheren Briefe betont wird, meine eigentliche Hauptaufgabe war, dem Zeitkapitel der späteren Meta- physik 1879 eine eingehende und zwar kritische Behandlung zu widmen, während ich nur einleitungsweise versuchen wollte „einen bescheidenen Beitrag auch zur Entwickelungsgeschichte der LoTZEschen Philosophie" zu liefern. Mag nun dieser Versuch nicht in jeder Hinsicht glücklich ausgefallen sein, so kann ich ihn doch nicht bereuen, wenn er auch nur indirekt den nächsten Anlass gegeben hat zu Ihrer sehr viel ausführlicheren und gründlicheren Erörterung der ebenso schwierigen wie interessanten Frage nach der Entwickdung der LoTZEschen Zeitlehre.
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MORITZ CARRIERE f. g^
Moritz Oarriere t-
Von P. von Lind.
Im ursprünglichen Anschluss an Hegel, doch später von ihm abweichend, erkannte es Carriere als seine Aufgabe, den pait- theistischen, absoluten Idealismus Hegels, unter Anlehnung an Kant und den älteren Fichte, zum spekulativen oder ethischen Theismus umzubilden. Mit Aufgeben des HEGELschen Standpunktes xmd unter Einfluss Schellings gewann Carriere seinen eigenen Standpunkt in jenem vermittelnden Idealrealismus oder Real-^ idealismus; auch der Einfluss Lotzes, Ulricis, Weisses u. a. i^t bemerkbar. In theistischer Hinsicht vertrat Carriere einen ent-^ schiedenen Monismus, indem er die Einseitigkeit und Unzulänglich- keit des Pantheismus und andererseits des Theismus klar erkannte..
„So ist das All in Wahrheit Eins, ein Kosmos, Entfaltung der Einheit, die ihrer selbst inne wird, die im Unterschied auseinander- geht^ um in der Verbindung des Mannigfaltigen das Leben zu verwirklichen, Fürsichsein, Selbstgefühl, Selbstgenuss zu erlangen . . .. Das ist nicht leblose Einerleiheit, das ist die Energie der Einheit, die durch den Unterschied, den sie in sich selbst setzt, sich selbst ver- wirklicht und zu sich selbst kommt. Das, meine ich, ist echter
Monismus 0"
Hiermit wäre ein äusserer Umriss des philosophischen curri- culum vitae Carrieres gegeben, doch nichts von seinem mächtigen Inhalt. Ja, mächtig ist dieser Inhalt, der in einer geradezu erstaun- lichen harmonischen Verinnerlichung den heutigen realen Bedürf-- nissen imd den unabweisbaren sittlichen imd idealen Forderungen des Lebens gerecht zu werden sucht. Das seinem Ende sich, zimeigende Jahrhundert hat in der That einen Mann verloren^ dessen Verlust in einer Zeit wie der unserigen doppelt schmerzt, da der Heimgegangene nicht nur zu den grössten und edelsten Geistern des 19. Jahrhunderts gehörte, sondern dessen Wirken
^) „Die sittliche Weltordnung", IL Aufl. 1891, S. 415.
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^ P. VON LIND.
gerade für unser Zeitalter, welches einem krassen Materialismus, ja Nihilismus in Politik, Kunst und leider auch zum Teil in der Philosophie ergeben ist, von der allergrössten Bedeutung war. Wenn irgend jemand, so war es Carriere, der mit grosser That- kraft den heute als unbrauchbar verschrieenen Idealismus nicht nur als eine feste Burg gegen alles Anstürmen von Realismus, Pessimismus und Nietzsches Nihilismus siegreich verteidigte, sondern vor allem nachwies, dass der Idealismus durchaus nicht der Philosophie allein angehört; denn wie die ewigen, unveränder- lichen Ideale der Metaphj^ik, Gott, Freiheit und Unsterblichkeit das gesamte Dasein, Kunst und Kulturgeschichte ermöglichen, tragen und durchdringen, so wies Carriere dem Idealismus seine praktische Stellimg inmitten des heutigen bewegten Daseins an, um die realen und unabweisbaren idealen Forderungen des Daseins zu versöhnen, freilich allein um des Ideals willen, denn Wert und Würde des Daseins müssen schliesslich auf Gott, den Quell aller Ideale und den Träger aller Dinge zurückgeführt werden. Und das ist das grosse unvergängliche Verdienst Carrieres, welchem zuver- sichtlich schon jetzt eine ganz andere Würdigung würde zu teil geworden sein, wenn das deutsche Volk imd die moderne realistische Tendenz der Philosophie den Hingang dieses grossen Mannes nicht nur chronistisch registrierte, sondern in der That die ganze Grösse des erlittenen Verlustes nachzuempfinden im stände wäre. Doch zu diesem enormen Aufschwung und zu dieser inneren Wiedergeburt ist Deutschland noch nicht fähig, aber es werden andere Zeiten kommen, in denen man nicht allein zu den heutzu- tage seitens des revolutionären Socialismus entthronten deutschen Dichterfürsten zurückgreifen und mit der Röte der Scham es wahrnehmen wird, auf welch entsetzlichen Abwegen die heutige redende und bildende Kunst wandelt, sondern wo man auch zu Carrieres Schriften wie zu einem vergessenen, ja klassischen Schatz zurückgreifen und mit Freude imd Staimen zugleich es erkennen wird, wie Carriere das ewige Wesen der Kunst erkannte. Hier ist der edle Mann nur mit dem grossen Winckelmann zu vergleichen, allerdings mit dem Unterschied, dass Winckeliäanns befreiende That den geeigneten Boden vorfand, der dem ersteren gänzlich versagt blieb. Und welche Fülle von Gedanken drängen sich uns in des Heimgegangenen Schriften entgegen, aus denen der Fleiss und die hohe Begabung eines deutschen Gelehrten uns
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MORITZ CARRJERE f.
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entgegentreten! War es doch nicht allein die Ästhetik, die Idee <ies Schönen und ihre Verwirklichung in Leben und Kunst, ia welcher Carriers uns als einer Aer grössten Ästhetiker entgegen tritt, sondern namentlich unter den übrigen Werken das grosse fünfbändige Hauptwerk: ,,Die Kunst im Zusammenhang der Kultt»*- entwickelung und die Ideale der Menschheit.'' Hierher geh(Vren femer: „Die Poesie, ihr Wesen und ihre Formen mit Grundzt^en der vergleichenden Litteraturgeschichte", sodann : „Die philosophische Weltanschauung der Reformationszeit imd ihre Beziehungen zur Gegenwart**, ferner „Die sitdiche Weltordnung", „Religiöse Reden und Betrachtungen für das deutsche Volk", „Jesus Christus und die Wissenschaft der G^enwart*. „Goethes Faust, mit Einldtung und Erläuterungen", schhessHch, „Agnes, Liebeslieder und Ge- dankendichtungen" (sämtlich im Verlag von F. A. Brockhaus, Leipzig), sowie eine ganze Reihe in Zeitschriften erschienen«* Artikel.
Diese Werke nur einigermassen eingehend zu würdigen, dazu ist hier nicht der Raum, sie smd Gottlob zum Teil ja auch längst Eigentum des gebildeten Teiles des Volkes geworden. Was alle Werke Carrieres so anziehend macht, das ist die scmnige Klar- heit der Gedanken, auch in den schwierigsten spekulativen Fragen, der plastische Stil, die urgesunde Anschauung imd vor allem der thatenkräftige, alles in eine holiere Sphäre erhebende Idealismus, «ei es nun, dass uns der Verfasser die Idee des Schönen analysiert, oder die Anfänge der Kultur und das orientalische Altertum , oder Hellas und Rom unseren geistigen Augen vorführt, oder der Re- naissance und Reformation in Bildung, Kunst und Litteratur ge- denkt, es ist überall die nämliche wunderbar plastische Darstellungs- -weise, die tiefe poetische Empfindung und der tiefe Gedankeninhalt, kurzum das ideale, reine, durch und durch harmonische und somit klassische Wesen Carrieres, welches den Leser mit der nämlichen -erquickenden Harmonie erfüllt und Herz und Va-stand im Sturme für sich gewinnt.
„Herz und Verstand** — die beiden allgewaltigen Triebfedern im menschlichen Leben, die sich heute mehr denn je befehden, beide zu versöhnen, und den Frieden zwischen Kopf und Herz herzustellen, das war es, worauf der edle Verstorbene immer und immer wieder hingewiesen hat, imi so der allwaltenden sittlichen W^eltordnung, die alles Sein durchdringt, die ihr allein gebührende
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P. VON LIND.
Herrscherstellung anzuweisen. Wie wahr ist es, wenn er darüber u. a. äussert:
„Folgt aus unserer Ansicht vom Wesen der Dinge auch das Gesetz unseres Handelns wie das Gewissen es gebeut, erkennen wir einen Emporgang in der Natur wie in der Geschichte, dann wird auch für den einzelnen der Friede zwischen Kopf und Herz geschlossen, auch für das Volk die Kluft überbrückt, die heute noch zwischen Glauben und Wissen bedrohlich klafft: es geschieht im Verständnis und in der Anerkennung der sittlichen Weltordnung**!).
Das ist der grandiose Grundgedanke Carrieres, der überall wiederkehrt, und mit Recht erkannte der grosse Geist dieses Mannes, dass Philosophie nicht nur auf ihr eigenes Gebiet sich zu beschrän- ken habe, unbekümmert um das Dasein einer ganzen Kultur der Menschheit, unbekümmert um eine herrliche, fast zweitausend- jährige Kunstentwickelung, nein eine Weltordnung muss mehr sein, als ein Zusammenstimmen und einwandsfreies Abwägen spe- kulativer Ideen, eine göttliche, eine sittliche Weltordnung muss das gesamte Dasein umfassen und durchdringen, und die gött- lichen Menschheitszwecke an den höchsten Aufgaben der Mensch- heit, an Kultur und Kunst, wie die Sonne allbelebend und mächtig strahlend sich zeigen. Und diese hochwichtige kulturhisto- rische Mission, diese äusserst wichtige Stellung, welche Carriere mit Recht einer göttlich-idealen Philosophie (die somit wieder mit ihm ihren Platonischen Herrscherthron be- steigt) der Wissenschaft von den Prinzipien aller übrigen Wissenschaft vindizierte, dieseThatCARRiEREs bleibt sein grosses, unvergessliches Verdienst um die Philosophie.
Während so die grössten Gedanken und Offenbarungen aus der Werkstätte eines deutschen Gelehrten weltumfassend und alles aufgebaut aus einer ästhetischen, künstlerisch feinsinnigen, poetischen und dabei kritischen Natur hervorgingen, so war der äussere, so einfache Lebenslauf dieses seltenen Mannes fast das Widerspiel seiner grossen", idealen Heilsgedanken, wie ja Grösse und Tiefe fast immer — nur Leibniz macht hier eine Ausnahme — aus einem dem geräuschvollen Dasein abgewandten Leben gewonnen werden
*) Carriere, Die sittliche Weltordnung (zweite erweiterte Auflage) Vc»r- wort S. V, VI.
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MORITZ CARRIERE f. 97
können. Geboren am 5. März 181 7 zu Griedel im Grossherzogtum Hessen, studierte Carriere in Giessen, Göttingen, später in Berlin, habilitierte sich in Giessen, ward 1849 daselbst ausserordentlicher Professor und wurde 1853 an die Universität München berufen, wo er bis zu seinem nunmehr erfolgten Tode als ordentlicher Pro- fessor verblieb; auch war Carriere lange Jahre an der Kimst- akademie zu München als Professor thätig. Noch im vorigen Jahre erlebte der greise Gelehrte, den der Zauber geistiger Jugendfrische imd hervorragend liebenswürdigen Wesens anmutsvoll auszeichnete, die Freude, dass seine „Religiösen Reden fttr das deutsche Volk", dessen Wohl und Wehe seiner grossen Natur imd seinem warmen Herzen besonders am Herzen lag, in einer dritten Auflage erschie- nen, gerade dasjenige Werk, welches die hohe, ethische Mission, zu welcher die Philosophie heute mehr denn je berufen ist, aufs klarste enthüllte. 1856 war die zweite Auflage erschienen, 1894 die dritte, ein Beweis dafür, dass das deutsche Volk doch im allge- meinen nicht ganz gleichgiltig an so wichtigen Dingen vorüberging, wenn auch die Ultramontanen ihnen „wenigstens die Ehre erwiesen", wie Carriere humoristisch bemerkt, „sie auf den Index zu setzen". Die „Religiösen Reden" waren ein Wort zur rechten Zeit; es konnte dem Scharfsinn Carrieres nicht entgehen, welch entsetz- liche Verirrungen die Glaubenslosigkeit zeitigte, und wie diese vor allem in erschreckender Anzahl Morde und Selbstmorde hervorruft. Rückkehr zum Glauben, zu Gott, das war die beherzigenswerte Predigt des grossen Mannes und in richtiger Würdigung dieser un- endlich wichtigen Frage brechen aus seinem tiefen und bewegten Innern die Worte hervor:
„Ich kann mir nicht vorstellen, wie unser deutsches Volk religionslos leben soll; ich kann mir auch gar nicht vorstellen, dass die Massen, denen man den Materialismus predigt, sich der Folgerungen desselben enthalten werden. Wenn es für sie keinen Gott, keine sittliche Weltordnung, keinen Unterschied von Bös und Gut, kein Gewissen, kein Recht und Unrecht mehr giebt, sondern nur sinnlichen Genuss, nur die unabänderlichen, unfrei- willigen Wirkungen von blinden Stoffen und Kräften, nur das Recht des Stärkeren im Kampfe ums Dasein und gegen das Elend der Welt, so werden sie vielmehr als blinde Massengewalten diesen Kampf führen und in die Barbarei zurückstürzen, aus welcher die Menschheit sich durch die Anerkennung idealer Güter und Zwecke
Zeitschrift U Philos. u. philosoph. Kritik« xo6. Bd. 7
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P. VON UND.
durch eine Ordnung, das Leben nach sittlichen Prinzipien er- hoben hatte. **
In eben so genialer Weise erkannte Carriere, dass das Christen- tum denn doch noch nicht, wie v. Hartmann will, mit Stumpf und Stiel ausgerottet zu werden verdient, um einer neuen pessi- mistischen Heilsphilosophie des Unbewussten Platz zu machen. Unbewusstes imd — Christentum, fürwahr ein schlimmer Tausch! Mit der Carriere eigentümlichen kritischen Schärfe, und seiner gesunden Vernimft, die wahrlich, wie v. Hartmann, Schopenhauer imd Nietzsche u. a. indirekt beweisen, als Grundstein und als Prüfstein aller Philosophie von heute ab zu gelten hat, um endlich einmal hier den Augiasstall modemer pessimistischer Weltver- besserer auszukehren, erkannte Carriere vielmehr in seinen „Re" ligiösen Reden" wie in seinem „Leben Jesu" den unvergänglichen, ethischen, gewaltigen Kern des Christentums als allen Zeiten trotzend an. Gerade die Gegenwart, welche sich von dem vom Christentum geforderten ersten Gebot der Nächstenliebe so himmel- weit abgründlich wegverirrt hat — traurig genug, das konstatieren zu müssen — hat für das Christentum und seine hehre, ewige Mission, deren Wesen sich völlig mit den letzten kulturhistorischen idealen Menschheitszwecken identifiziert, alles und jedes Verständnis verloren. Wie eine Mahnung ganz zu rechter Stunde, wie eine flehende Bitte, in welche Carriere sein grosses, weittragendes philosophisches und ideales Bekenntnis niederlegte, und doch wieder so einfach, so schlicht, so unbezwinglich wahr und so freudig und gläubig klingen seine Worte wie ein echtes evayyilhov^ wenn er sagt:
„Wir sollen vollkommen werden, wie unser Vat^ im Himmel vollkommen ist; wir sollen Gott über alles lieben wie uns selbst — mit diesen Worten sind die von mir philosophisch erörterten Grundsätze der Ethik von Jesus mit religiöser Weihe verkündigt Nicht weil sie ims Nutzen bringen, sondern imi ihrer selbst willen, um der Verwirklichimg unserer Bestimmimg, unseres Lebensideals willen sind sie ausgesprochen. Die deutsche Wissenschaft in Kant und Fichte hat sie mit aller Strenge gegenüber dem Egois- mus der Franzosen, dem Utilitarismus der Engländer festgehalten. Unter ihrem Banner hat der deutsche Geist auch dem nationalen Leben seine Unabhängigkeit von der Fremdherrschaft und die politische Einigung des Vaterlandes errungen; — sollen wir nun
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MORITZ CARRIERE f. ^
geistig uns der Fremdherrschaft unterordnen? Lieber wollen wir der deutschen Wissenschaft ihre eigentümliche Ehre be- haupten, auf dem gut gelegten Grunde mutig weiterbauen, <ias Sittliche nicht zum Mittel herabwürdigen, sondern es als Zweck des Lebens bewahren.**
Es ist indessen selbstverständlich, dass der edle Mann allem religiösen Afterdienst, allem dogmatischen Dünkel und hohlen Formelwesen auf das Entschiedenste entgegentrat, gerade wie Kant. Nichts dünkte ihm schlimmer als geistlicher Despotismus und in richtiger Würdigung seiner weittragenden Bedeutung wandte er sich mit aller Schärfe gegen denselben, als vor nunmehr 25 Jahren nicht nur von Frankreich, sondern von Rom die Ge- fahr drohte.
„Wie war es doch vor wenig Wochen?" .... schreibt Carriere. „Da drohte der geistliche und weltliche Despotismus in Rom und Paris, der Papst Pius DC. und der Kaiser Napoleon III. mit ihren Söldnern dem Germanentum die Unterdrückung des selbständigen Lebens, des wissenschaftlichen Forschens, als ver- nunftgemässen Glaubens, des religiösen Friedens durch das Joch der Satzung, durch die angemasste Unfehlbarkeit eines sterb- lichen Menschen, der fortan der alleinige Verwalter der Wahrheit sein wollte, an^),"
Mit Recht dünkte ihm dies „ein Schwindelbau der Lüge und <ier Tyrannei", wie es weiter unten heisst, imd die Wahrheit, die Göttlichkeit der Wahrheit verteidigte er nicht nur gegen dog- matische Anmassung, sondern gegen alle ihre Feinde. Namentlich, wie schon angedeutet, war es Friedr. Nietzsche, dessen krank- hafte, haarsträubende Parodien auf Wahrheit Carrieres scharfe Kritik herausforderten, und gegen ihn wie gegen den feigen Pessi- mismus überhaupt sind die Worte gerichtet:
„Die gegenwärtige Welt ist nicht vollkommen, ist nicht die seinsollende, aber sie ist die Bedingung dazu, und darum doch ihr Sein ihrem Nichtsein vorzuziehen. Gerade, dass wir die Idee -des Besseren, Seinsollenden in uns tragen, bürgt uns für den Kern des Guten im Innern von uns selbst und von den Dingen. Wenn aber das Gute, das Wahre durch freie That verwirklicht ^ein wollen, so kann ja alles Ideale gar nicht unmittelbar wirklich
*) Carriere, Die sittliche Weltordnung, Einleitung S. i.
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loo -P. VON LIND.
sein, so muss alles Lebendige, zumal das Geistige sich empor- arbeiten und duldend wie handelnd seinem Ziele nachjagen, seii> Heil verdienen. Die Not, der Kampf ums Dasein sind die Hebel der Entwickelung, das Leid verhütet den Übermut, die Über- hebung, die Selbstsucht, oder straft und dämpft sie, Schmerz und Liebe erziehen die Seele i)".
Hiermit sind wir zum ethischen Theismus, dem Kernpunkt von Carrieres ganzem Wesen gelangt, auf ihn baut er alles übrige auf, und die Thatsache des Sittengesetzes liefert ihm den Gesamt- zweck des Daseins, und wie Kant Gott und Unsterblichkeit ein-^ fach als Postulate der praktischen Vernunft bezeichnete, so folgert Carriere ähnlich aus der sittlichen Grundidee, aus der Ent- faltung unseres eigenen Ichs Vergeltung und Unsterblichkeit, wenn er sagt:
„Wir erkannten die Seele als Organisationskraft, geknüpft an die Bedingungen des Anorganischen, aber begabt mit dem Triebe und dem Bildungsgesetze der Selbstgestaltung; so trägt sie- den Quell des Lebens und Bewusstseins in sich und entfaltet sich in beiden, sobald ihr die Bedingungen dazu gegeben sind. Hören diese Bedingungen für sie auf, so endet die g^enwärtige Daseins- form, .... aber sie selbst, ihre Organisations- und Denkkraft ist damit nicht vernichtet ....*)." r Und später heisst es:
„Wir tragen aber eine innere, unerschöpfliche Unendlichkeit in uns, wir kommen hier nicht zur vollen Entwickelung, zu unserer Bestimmung, das Gute, Wahre und Schöne sind uns Ideale, die mit jeder Errungenschaft, mit jeder Verwirklichung in That, Er- kenntnis und Bild sich steigern und immer wieder die Wirklich- keit überschweben. Für die Realisierung des Guten wie für unsere Selbstvervollkommnung fordern wir Unsterblich^ keit^/'
Und mit dieser urgesunden Anschauung des grossen Mannes schliessen wir. Würde sie zum freudigsten Bekenntnis aller, dann würde alles Leid überwunden werden, dann würde an Stelle eines schwächenden und ungesunden Pessimismus und der lähmenden Glaubenslosigkeit der thatenkräftige Idealismus und die
') Ebendaselbst S. 359 und 360. *) Ebendaselbst S. 366. •) Ebendaselbst S. 368.
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RECENSIONEN. loj
mächtige Kraft, die der Glaube an Gott verleiht, treten, wie ihn Carriere predigte, und für den er sein ganzes Leben lang gestrebt und gerungen hat. Eine solch hehre Geistessaat kann nicht unter- gehen, sie schafft ewig das Gute, Worten und Werken folgt die Unsterblichkeit, und wie von allen Grossen dieser Erde, so gilt auch von dem edlen Dahingeschiedenen des Dichters Wort:
„Es kann die Spur von seinen Erdentagen Nicht in Äonen untergehn!"
München im Januar 1895.
Recensionen.
Litteratur über Hobbes.
1. Bernhard Gühne: Über Hobbes' naturwissenschaftliche An-
sichten und ihren Zusammenhang mit der Naturphilosophie seiner Zeit. Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der philosophischen Fakultät der Universität Leipzig vorgelegt. Dresden 1886. B. G. Teubner. 77 pp.
2. Eduard Larsen: Thomas Hobbes' filosofi. Analyse og Karakteristik.
Kjöbenhavn 1891. Jul. Gjellerups Forlag. 268 pag.
3. Georges Lyon, maltre de Conference a FEcole normale supörieure: La
Philosophie de Hobbes. Paris 1893. F. Alcan. 220 pag.
4. (L'ann6e philosophique publ. sous la direction de F. Pillon. 3™« ann6e 1892.
Darin:) F, Pillon: L' Evolution historique de Tiddalisme de Democrite ä Locke. Paris 1893. F. Alcan. pag. 77—212.
Wenn man oft beklagen muss, dass die Gelehrten-Republik keine gemeinsame Sprache mehr hat, so giebt dazu besondere Ursache der Umstand, dass die kleineren Länder sich jetzt so schwer vernehmbar machen können; hierunter leiden ohne Zweifel auch die skandina- vischen Nationen, bei denen die wissenschaftliche Kultur so alter und regsamer Pflege sich erfreut. Die vorliegende Schrift (2) eines Dänen ist eine philosophische Doktordissertation, die nicht allein durch Um- fang und elegante Ausstattung sich auszeichnet. Sie ist eine sehr gründliche Studie, die auf das ganze Gebiet des HoBBEsischen Den- kens mit Verstand und Urteil sich bezieht. Eine kurze Einleitunc^ handelt über das Leben des Philosophen (S. i^ — 10); dann folgt ein Auszug des Systems nach den Schriften de Corpore (S. XV, 92) und de Homine (S. 93, 136) unter fortwährender Beziehung auf die Elements of Law und auf des Referenten „Anmerkungen Ober die Philosophie des Hobbes" und andere Beiträge. Ein Exkurs behandelt die Lehr<*
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to2 RECENSIONEN.
von Freiheit und Notwendigkeit (S. 137 — 153), ein anderer Hobbes und Descartes (S. 154 — 175). Es folgen dann „Abschliessende Be- merkungen" über die ganze theoretische Philosophie und über Hobbes" philosophische Individualität (S. 176 — 193). Hiernach sind Ethik und Staatslehre abgehandelt (S. 194 — 236) und kritische Erörterungen hier- über hinzugefügt (S. 237 — 265). Endlich wird ein Abschluss des Ganzen gewonnen, der besonders über Hobbes* Rationalismus sich auslässt (S. 266 — 268). Verfasser nennt diesen einen naiven Rationa- lismus, weil er der erkenntnistheoretischen Entwickelung vorausliege^ die erst mit Locke beginne. Ich will hierüber nicht streiten; hervor- heben aber will ich, dass Verfasser über Hobbes' Verhältnis zu Bacon völlig im klaren ist (S. 2, 3) und ganz treffend bemerkt, der entschei- dende Beweis gegen jene willkürlich angenommene Abhängigkeit liege in beider Schriften, man fühle, dass eine ganz verschiedene Grund- betrachtung oder richtiger Grundempfindung sie trage, — eine Wieder- holung des von mir Ph. Monatshefte XXIII S. 294 f. not. angeführten Urteils eines Zeitgenossen, Thomas Sprats. Es ist wahr, dass Bacon schon früh in den Ruf gekommen war, die mechanische Physik mit- begründet zu haben: wir sehen dies besonders aus Spinozas Korre- spondenz mit Oldenburg; wo aus Oldenburgs Munde Boyle spricht^ der in seinen Schriften Bacon oft einen profound naturalist nennt; für Boyle, der die mechanischen Prinzipien durchführen und auf Chemie übertragen wollte, war es gewissermassen geboten, sich in seinem Vaterlande nach einem bei kirchlich Gutgesinnten besser be- rufenen Vorgänger umzusehen, als Hobbes es war; auch dessen Feind Wallis hatte schon 1643 über Bacons Wärmetheorie geschrieben und ihn neben Galilei genannt (R^musat, Bacon S. 410) und später in einer selbstbiographischen Skizze dem Einflüsse der„ G alilei-B ACONischen* neuen Philosophie die Gründung der Londoner Sozietät von 1645 zu- geschrieben^). Boyle hingegen, dessen Stellen über Bacon ich (vor vielen Jahren) gesammelt habe, spricht immer nur von den Anregungen zur Naturgeschichte und zu Experimenten, welches Gebiet er freilich nicht gesonnen ist, von dem rationalen oder mathematischen Teile der Naturwissenschaften so scharf zu scheiden, wie Hobbes es thut; dass Boyle Bacon für den Miturheber der mechanischen Physik — neben Descartes — ausgab, können wir, so viel ich sehe, nur aus jenem SpiNOZAschen Briefwechsel erkennen. Das Auseinandergehen der mathematischen und der Experimentalphysik, wofür die Begrün- dung der Royal Society im Sinne der letzteren so charakteristisch
*) Account of his own Ufa in a letter of Jon. Wallis published in thc Appendix to Heame's preface to Longtoft's Chronicle no. IX.
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LITTERATUR ÜBER HOBBES. 103
ist, wäre wohl einer besonderen Erforschung wert. — Wie in dieser Frage, so folgt in mehreren kritischen Punkten der dänische Gelehrte einer richtigen, auf genauer Kenntnis der HoBBEsischen Schriften be- ruhenden Einsicht; wie sehr er auch mit den wirklich nützlichen Hilfs- mitteln vertraut ist, zeigen die Zitate aus dem erst ein Jahr zuvor erschienenen zweiten Bande von Lasswitz* Geschichte der Atomistik. Ich möchte nur auf eine Stelle kritischen Bezug nehmen, wo der Ver- fasser den systematischen Plan des Hobbes — wie dieser selbst damit gerungen hat, in einer Weise, die für die Technik grosser Systeme sehr merkwürdig ist, würde noch eingehender Untersuchung wert sein — nicht richtig versteht. Er meint, dass Hobbes in De Corpore den Menschen mitbehandele, insofern als er in Wechselwirkung mit anderen Körpern, den Objekten, trete; und er stimmt Robertson (Hobbes S. 114) zu, dass diese „Physiologie und Psychologie" in diesen Rah- men ganz und gar nicht gehöre, sondern mit der Optik zu De Homine ; Robertson hatte gemeint: oder als philosophische Frage an den An- fang des Systems. Sie Obersehen dabei die Ursache dieser Unord- nung; auch ^ich bin erst neuerdings darauf aufmerksam geworden. Hobbes hat anfänglich die Wahrnehmung nur in seinen systematischen Plan gebracht um ihres Objektes, der Qualitäten willen: um das Licht, den Schall u. s. w. physikalisch zu erklären, ist ihm der Bezug auf die Subjekte, denen sie inhärieren, notwendig. Und er meinte, weil er das richtige Prinzip dafür habe und die Wahrnehmung aus Bewe- gungen im Objekte und im Körper des Wahrnehmenden ableiten könne, dass dieser Teil der Physik zu den demonstrierbaren gehöre; und wenn ich richtig sehe, so hat er anfangs nur Demonstriertes in seinem Systeme zu geben gemeint. Ich muss mich sehr irren, wenn uns nicht in De Corpore I, 6, 6 der Grundplan erhalten ist, nach dem er sein synthetisches Verfahren sich vorgestellt hat; die wirkliche Einteilung weicht davon ab. Auf die Philosophia prima sollte folgen I. die Geometrie, 2. die Lehre von der Bewegung, 3. die Lehre von der Wahrnehmung, diese als unerlässliche Einleitung zu 4. der Lehre vom Lichte u. s. w. Die letzten beiden Teile zusammen heissen Physik; die vier Teile aber zusammen „enthalten alles, was in der Natur- philosophie durch eigentliche Demonstration erklärt werden kann". Wenn von speziellen Naturerscheinungen Rechenschaft gegeben werden solle, so müsse entweder auf diese demonstrierten Teile der Wissenschaft rekurriert werden, „aut omnino ratio non erit sed con- jectura incerta" ^). Dann folgt der (ursprüngliche) Plan von De Homine
0 Zu bemerken ist noch, dass in diesem Zusammenhange vorher (§ 5) der Satz, dass alle Veränderung in Bewegung besteht, als von selbst ver- ständlich und keines Beweises bedürfend hingestellt war.
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I04 RECENSJONEN.
mit den Worten: Post Physica ad Moralia veniendum est, in qua (sc. parte) considerantur motus animorum . . ., sie folgen auf die Physik, weil sie ihre Ursache haben in Wahrnehmung und Vorstellung, quae sunt subjectum contemplationis Physicae. Ich glaube, dass dieser Grund- plan — den er in De Corpore nachlässiger Weise aufgenommen hat, vermutlich ohne so viele Jahre später der Wandlungen seiner Ge- danken sich klar zu erinnern — von Hobbes schon am Ende der Dreissiger Jahre, als er mit Mersenne korrespondierte, entworfen ist; als er den lateinischen optischen Tractat, der gegen Descartes' Diop- trik gerichtet ist, verfasste (Auszüge aus dem früher ungedruckten Werke von mir publiziert als Appendix II der Elements of Law), hatte er ihn schon verlassen; und auch diese Abfassung fällt, wie ich glaube, noch vor 1640. Aus den Beziehungen darin auf die Sectio prima geht deutlich hervor, dass es der erste Entwurf von De Homine ist, der darin vorliegt (Robertson hat dies mit Unrecht bezweifelt). Ich habe auf die Wandlung und auf die Stellen, die sie bezeichnen, schon (Vierteljahrsschrift IV S. 63 f.) aufmerksam ge- macht, sah aber damals nicht deutlich, dass sich dem Denker an die Stelle des Gegensatzes von allgemeinen und speziellen Ursachen der von abstrakten und konkreten Erscheinungen oder Körpern oder Be- wegungen geschoben hat; und dass er früher die allgemeine Kausalität auch der physikalischen Thatsachen für demonstrierbar hielt, später gerade dies ausdrücklich verneint und die Demonstrationen auf die abstrakte und geometrische Behandlung von Grössen und Bewegungen einschränkt (v. De Corp. III, c, 24, 9 al. 4, ib. IV, c. 25, i al. 2), wo- durch dann die ganze Einteilung von De Corpore anders geworden ist: nach der Phil, prima folgen nicht mehr die angezeigten vier Teile, sondern das ganze Werk besteht nur aus vier Teilen: i. Logica, 2. Ph. prima, 3. De rationtbus motuum et magnitudinum , 4. Physica sive naturac phaenomena; und der letzte Teil wird auf blosse Hypo- thesen gegründet. Versäumt habe ich damals auch, die Relation in der Praef. ad lectores zu De cive, geschrieben 1646, zu beachten, worin der Plan des ganzen Systems mitgeteilt wird , und zwar merk- würdiger und bezeichnender Weise so, dass die gesamte eigentliche Physik, ebenso wie dieSensio, ausfällt; vielmehr solle die erste Section Philosophiam primam et Physicae elementa aliquot enthalten, „in ea Temporis, Loci, Causae, Potentiae, Relationis, Proportionis, Quanti- titatis, Figurae [diese fallen in der Ausführung alle unter die Philo- sophia prima], Motus rationes computantur [in der Ausführung handeln die beiden ersten Kapitel nach der Philosophia prima de motu, dann folgen aber geometrische Kapitel, und alles dies steht vor der Physik]. Der zweite Teil solle dann handeln circa imaginationem , memoriam,
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LITTERATUR ÜBER HOBBES. 105
intellectum, ratiocinationem , appetituin, voluntatem, Bonum, Malum, Honestum et Turpe. Wir verstehen, wie er noch einige Jahre später in Bezug auf die immer hinausgeschobene Herausgabe von De Cor- pore schreibt: Non enim jam quaerendae, sed explicandae demon- strandaeque veritatis labor editionem moratur (Jan. 14. 1649 Brief 9 in den von mir edierten siebzehn Briefen: Archiv f. Gesch. d. Ph. III S. 208). Wie schwer es ihm geworden ist, auf die Demonstration der Wahrnehmung durchaus zu verzichten, zeigt z. B. eine Stelle, wo er das Phänomen erklärt, dass der Schall durch ein Rohr stärker als durch die offene Luft sich fortpflanzt; hiervon, meint er, gebe es nicht nur causa possibilis — was sonst die immer wiederkehrende Formel ist — sed etiam certa et manifesta, dass nämlich die bewegte Luft ihre Geschwindigkeit fast unvermindert bewahre (De corp. c. XXIX S. a). Nachdem aber die Demonstrierbarkeit im allgemeinen aufgegeben war, bestand für die ursprtlngliche Reihenfolge (Wahrnehmung vor den wahrgenommenen Qualitäten) der Grund nicht mehr; denn dieser war gewesen, dass auf Grund der Erklärung von „offenbaren" Bewegungen (Stoss und Zug) die Bewegung „innerer und unsichtbarer" Teile demonstriert werden könne (De Corp. 1. c. § 6 am Ende und § 17, 3) ^r~ und in diesen bestehe die Wahrnehmung. Infolge dessen tritt für diese nun doch festgehaltene Reihenfolge der Grund ein, dass von allen Phänomenen rb (paivea&ai das wunderbarste sei (cap. 25, I, al. 3); andererseits wird nun betont, wie mir scheint, um die Be- handlung an dieser Stelle zu rechtfertigen, dass es sich bei der sirui- lichen Wahrnehmung um allgemeine animalische Thatsachen han- delt (ib. §3u. 5); indessen kann dies auch schon in dem älteren Plane begründet sein. — Vielleicht wird Herr Larsen bei erneuter Betrach- tung finden, dass der Rationalismus des Hobbes nicht so naiv war, wie er annimmt, dass er vielmehr sehr ernstlich sich um das wahre Problem bemüht hat, das doch durch Lockes stärkere Aussprache einer rein empiristischen Theorie der Wahrnehmung in keiner Weise vertieft wurde.
Eine willkommene Ergänzung der vorhandenen Darstellungen bietet die Leipziger Dissertation (i), die mit Sorgfalt gemachte Aus- züge nicht bloss aus De Corpore und De Homine, sondern auch aus kleinen und unbekannten Schriften enthält, mit Benutzung der Ge- schichten der Physik, von denen besonders die FiscHERsche oft an- gezogen wird, die ja freilich recht veraltet ist; dass die späteren aber durch wirklich historische Forschungen bedeutender geworden sind^ wird man wohl leugnen müssen, wenn man nicht an das schon er- wähnte LASswiTzsche Werk denken will, das dem Verfasser noch nicht vorgelegen hat. Besonders dankenswert sind seine Versuche,
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die Optik in den Zusammenhang des damaligen Standes dieser Dis- ziplin hineinzufügen (da auch die Spezialgeschichten der Optik seines Namens kaum erwähnen), wobei er freilich zu dem Ergebnisse gelangt, „dass seine Bestrebungen auf diesem Gebiete nicht derartige gewesen sind, um eine Förderung dieses Wissenszweiges zu bedeuten** (S. 72). Es ist mir früher entgangen, dass die Stelle Kästners (Geschichte der Mathematik IV S. 95), wonach Galilei dem Hobbes die erste Anregung gegeben habe, „die Sittenlehre durch Behandlung nach geometrischer Lehrart zur mathematischen Gewissheit zu bringen", schon in dieser Schrift von Gühne (S. 7) angeführt war.
Die französische Monographie (3) handelt im ersten Kapitel über Leben und Werk, im zweiten über die metaphysische Kontroverse mit Descartes, dann folgt in acht Kapiteln eine Darstellung des ganzen Systems, die ausführlich und zuverlässig, hier und da mit ver- ständiger Kritik durchsetzt ist Der Verfasser kennt die Arbeit Lar- sens nicht, auch nicht des Referenten frühere Studien über Hobbes^), wohl aber dessen Ausgabe der Elements of Law, nebst dem unge- druckten Material in den Appendices. Das erste Kapitel ist nicht zu loben; es hebt mit dem Verhältnis zu Bacon an, ohne dies zu durch- schauen. Für den Verfasser hat noch Herr Kuno Fischer „gezeigt, dass für die allgemeine Physik wie für seine Ethik der zweite der grossen Empiristen unzweifelhaft der Schüler des ersten war; dass er ihm, auf der einen Seite, wenn nicht dem Buchstaben, so doch dem Geiste nach, die Axiome seines universellen Mechanismus, auf der andern das Prinzip des allgemeinsten Wohles „entlehnt" habe, aus dem seine Philosophie der Pflichten entspringen musste." Es ist daher nicht tiberflüssig, dem Herrn Verfasser zu versichern, dass Herr Kuno Fischer nichts dergleichen bewiesen, sondern nur Redensarten gemacht hat. Die kurze Lebensbeschreibung enthält, so viel ich sehe, nichts erheblich Unrichtiges, ausser dass im Jahre 1650 Hobbes „sich damit beschäftigt" haben soll, die Fetzen seines ersten Werkes in Gestalt der beiden Schriften Human Nature und De Corpore politico heraus- zugeben. Wenn gleich Hobbes als Greis selber so spricht, als ob er diese Editionen veranlasst habe (Ante duos minima praemisi mole libellos: vita carm. expr.), so ist doch höchstens so viel daran, dass
*) Merkwürdig, dass der Verfasser, ohne von meiner Publikation der Briefe an SoRsiiRE zu wissen, das Manuskript in der Bibliothdque nationale eingesehen hat; freilich ohne dessen Bedeutung gewahr zu werden; er zitiert nur ein paar Zeilen aus einem Briefe des Hobbes, die schon gedruckt waren in jenem Liber rarissimus „Epistolae Samuelis Sorbi^re", das ich ervi'ähnt habe l. c. IIl S. 59. Ein Exemplar davon ist nämlich mit dem Manuskript verbunden.
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LITTERATUR ÜBER HOBBES. 107
die Herausgeber seine Einwilligung erlangt hatten; in der Vorrede von Human Nature, die der Verleger F. B. = Francis Bowman in Oxford gezeichnet hat,'heisst es ausdrücklich, dass das Buch publiziert werde durch einen Freund, mit Erlaubnis von ihm, und wird ent- schuldigt, dass am Texte nichts verändert sei („als ob nichts passiert wäre seit der Dedikation'^ von 1640), aber das habe man nicht ge- wagt ohne des Autors Rat, „der so schnell nicht zu erlangen war". HoBBES hätte sicherlich weder den schrecklich verstümmelten und verdorbenen Text drucken lassen, noch das Ganze, wie es hier ge- schieht, für die Sectio II seines Systemes ausgegeben. Was nun dieses selbe Werk als Ganzes betrifft, so sagt M. Lyon, dass es mit Leichtigkeit „rekonstituiert" worden sei durch G. Croom Robertson; das ist richtig in Bezug auf den Titel, da Robertson das unter den Hardwick papers vorhandene Manuskript kannte; die Rekonstituierung des Werkes selber beruht ganz allein auf meiner zweimaligen Kollation von fünf Handschriften, die sich im Britischen Museum befinden, wobei ich auch das Exemplar in Hardwick Castle (worin die Vorrede von Hobbes eigner Hand geschrieben ist) herangezogen habe, das mir freilich nur an einem Tage zur Hand gewesen ist — Dies en passant. Die Darstellung des Systemes ist, wie gesagt, gut, nur in den Schlussbemerkungen finde ich doch, dass der Verfasser in den Kern der politischen Theorien nicht gehörig eingedrungen ist. Er meint (S. 216) : die Theorie der Pflichten, wie sie in den Elements wie im Leviathan formuliert sei , resümiere sich in der These , die schon Platon dem Kallikles und dem Thrasymachus in den Mund lege: vor dem Stärkeren müsse der Schwächere sich beugen. Obgleich HoBBEs von dem Rechte des Stärkeren gelegentlichen Gebrauch macht, so heisstes doch seine Theorie der Pflichten geradezu missverstehen, wenn sie darauf ausschliesslich bezogen wird.
Die grosse Abhandlung von F. Pillon (4) lässt die „Geschichte des Idealismus" beginnen mit der Unterscheidung der primären und der sekundären Qualitäten äusserer Objekte; die Termini „objektiv" (für jene) und „subjektiv" (für diese) seien erst durch Kant eingeführt, die wichtige und kapitale Unterscheidung aber, die sie im modernen philosophischen Sprachgebrauche ausdrücken, „der erste Sieg des Idealismus über den primitiven und spontanen Realismus", gehe auf De MO KR IT zurück; Demokrit aber habe das Prinzip bei den Eleaten gefunden. Es wird dann über Aristoteles und Epikur in ihrem Ver- hältnisse zu Demokrits Neuerung, und im zweiten Abschnitt über die scholastische Theorie der Species sensibiles gehandelt, unter Bezie- hung auf die Vorarbeiten von Reid und Sir W. Hamilton. Die moderne Philosophie — heisst es dann unter III — begann mit Bacon,
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HoBBEs und Descartes ; und die Geschichte der modernen Philosophie müsse als die der Evolution des Idealismus verstanden werden (S. loi) . Das richtige Urteil Ober Bacon geht dahin , dass seine Philosophie durchdrungen bleibe vom aristotelischen Geiste, dass sie viel mehr vitalistisch als mechanisch sei (S. 105). „Bei Hobbes und bei Des- cartes tritt endlich die grosse Idee Demokrits wieder auf, die so lange vernachlässigt war: die Subjektivität der sekundären Qualitäten, aber mit einer Sauberkeit und Präzision, die Demokrit ihr nicht ver- liehen hatte, und in einem blendenden Lichte, das der Aufmerksam- keit nicht mehr gestattet, sich davon wegzuwenden. Sie tritt wieder auf und wird alsbald auch zentral und herrschend. Sie eröffnet dem Gedanken neue Horizonte. Sie bringt eine Revolution in die Physik. Sie wird, für die metaphysische Spekulation, ein Prinzip der Bewe- gung und des Fortschritts durch die Rolle, welche sie in der Kritik und in der Grundlegung der Systeme zu spielen bestimmt ist" (S. 107). Verfasser hält für gewiss, dass das Denken des Hobbes sich unab- hängig von dem Descartes' gebildet und entwickelt hat^).; er zitiert dann die Stellen aus den Elements (nach der französischen Übersetzung Holbachs „De la nature humaine"), aus Leviathan und aus De Cor- pore mit Hinweisung auf die Unterschiede und setzt sich endlich mit dem soeben genannten Herrn Lyon auseinander, der in seinem früheren Buche „L'id^alisme anglais" die Bedeutung des Hobbes nicht genügend gewürdigt habe, der doch durch seine sehr originellen psychologischen Analysen und durch die Konsequenzen, die er aus seinem Sensatio- nismus ziehe, als der erste Vorläufer Humes anzusehen sei. M. Lyon hatte dagegen gemeint, es sei weder Berkeley noch Collier, die Hobbes ankündige, sondern nur Holbach und Priestley. Auch Ver- fasser hält das System für ein isoliertes Produkt in dem Jahrhundert (S. 108). Dies ist doch nicht richtig. Locke und Berkeley sind durch Hobbes Vorgang durchaus bedingt. Auffallend ist auch, dass Verfasser der Stellung Galileis zu seinem Probleme nicht gedenkt; jene Stelle des Saggiatore, auf die Natorp zuerst wieder die Auf- merksamkeit gelenkt hat, scheint ihm nicht bekannt zu sein 2). Auch hält er offenbar (nach oben angeführter Stelle) den Gedanken der
^) Dies ist im allgemeinen richtig; die Beziehung ist mehr eine gegen- sätzliche gewesen. Die Frage wird ausführlich und nach den von mir neu aufgefundenen Dokumenten erörtert in dem bald erscheinenden Bande Hobbes der „Klassiker der Philosophie", herausgegeben von R. Falckenberg (Stutt- gart, Fr. Fromm ANNS Verlag).
•) Neuerdings hat Herr Dr. Löwknheim — seitdem schon verstorben — den Einfluss Demokrits auf Galilei auch in diesem Stücke wahrscheinlich zu machen gesucht. Archiv für Gesch. d. Philos. Bd. VII. H. 2.
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PHILOSOPHICAL REMAINS OF GEORGE CROOM ROBERTSON.
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Subjektivität von Qualitäten für einen urspiünglichen „philosophischen Gedanken" und die Anwendung zur Mechanisierung der Physik für seine Folge. Das kausale Verhältnis ist doch wohl umgekehrt. Übrigens ist die ganze Arbeit Pillons, die in der folgenden (neuesten) Ann^e philosophique fortgesetzt und auf „Malebranche und seine Kritiker" ausgedehnt wird, sehr gelehrt, scharfsinnig, und, auch wenn man nicht zugiebt, dass der „Idealismus" die Hauptsache an der ganzen neueren Philosophie sei, in schätzbarer Weise anregend. — Ich füge noch hinzu, dass auch Herr Larsen die Entwickelung des Sensuar lismus bei Hobbes eingehend und richtig behandelt hat (S. 98 — 107); weniger ausdrücklich kommt die Bedeutung davon in dem franzö- sischen Buche zur Geltung (S. 73 f., 96 f.). Beide haben den von mir publizierten „kurzen Traktat" angezogen. —
Hamburg. Ferdinand Tönnies.
Philosophical Romains of George Croom Robertson, Grote pro- fessor of philosophy of mind and logic, University College, London. With a memoir edited by Alexander Rain LLD, emerit. Prof. of logic univ. of Aberdeen, and T. Whittaker B. A. (Oxon). London and Edinburgh 1894. Williams and Norgate. XXIV. 481 pp.
Gesammelte Schriften eines Frühgeschiedenen, dessen Entwicke^ lung lange vor seinem Hinscheiden durch Krankheit gehemmt war. Seine Verdienste als akademischer Lehrer sind von Zuhörern hoch gerühmt worden; dem Freunde wurden die Nachrufe Bains, Leslie Stephens und des Unterzeichneten gerecht; seine litterarische Thätig- keit hat hauptsächlich in der umsichtigen, mühevollen Leitung des „Mind", der er von 1874 bis kurz vor seinem Tode obgelegen hat„ bestanden. Ausgewählten Beiträgen zum Mind, die den grössten Teil dieses Buches füllen (S. 133 — 431), gehen einige Vorträge (S. i — 63), und Artikel aus der „Encyclopaedia Britannica", 9. ed., voran,, beide betreffen hauptsächlich psychologische Themata. Robertson war ein Schotte , Schüler und Freund Mills und Grotes , hatte in Deutschland gelebt, war scharfsinnig und belesen. Seine kleinen Auf- sätze enthalten viel Feinheit, orientieren sehr gut, sind nicht ohne originelle Einfälle und durchweg unbefangen, klar, bestimmt. Ro- bertson war nicht umsonst ein Kenner des Hobbes, auf den Grote besonders ihn hingewiesen hatte; er hat von diesem Meister senten- tiöser Rede gelernt. Sehr anziehend ist seine Vorlesung Ober den „englischen Geist** aus dem Jahre 187 1 (S. 28 — 45), an Ausspi*üche Taines anknüpfend; „die Deutschen streiten ihren unaussprechbaren ,Geist*, die Franzosen ihre unerbittliche Logik uns ab**; der englische Geist soll gegen den Vorwurf, weitreichende Prinzipien und rigorose
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Schlüsse nicht zu ertragen, verteidigt werden; dabei wird das Ver- hältnis, durch das Mittelalter hindurch, zur Theologie, mit besonderem Bezüge auf Ockham und Roger Bacon , zu den exakten Wissenschaften, zur Psychologie und zur Moral erörtert — in lebhafter Sprache eine eben so bündige als reichhaltige Charakteristik. Elegant ist auch die Vorlesung über die Sinne (S. 46 — 62), tief der Aufsatz „Wie kommen wir zu unserm Wissen?" (S. 63 — 74). Hier wird auf die individua- listische Beschaffenheit und die damit gezogenen Grenzen der bis- herigen Psychologie hingewiesen. Erst Spencer habe seine Energie der Aufhellung des Prinzips der ErbUchkeit gewidmet; noch jünger seien die Versuche, den sozialen Einfluss von Mensch auf Mensch als wesentlichen Faktor im aktuellen Prozesse menschlicher Entwicke- lung anzuerkennen (S. 72). — Die Artikel der Encyklopädie scheinen mir sehr lehrreich, besonders für jüngere Leser; ich hebe den über Ideen- Association (S. 102 — 108) hervor. Die Beiträge zum Mind ent- halten besonders für englische Leser viel Interessantes, auch wo sie auf Bücher sich beziehen, deren Bedeutung nicht dauerhaft war. Die letzten Jahre bringen Zeichen reger Teilnahme an psychologischen Neuigkeiten, wie an Maudsleys Physiology of Mind, Siebecks Ge- schichte der Psychologie, Münsterbergs Theorie der Apperception und Pierre Janets Studie über psychologischen Autpmatismus ; femer möchte ich mit A. Bain (S. XV) ein ganz kurzes Expose (S. 244 — 249) herausheben, worin Robertson die Aktion sogenannter Motive behan- delt. Robertson bezeichnet darin mit Schärfe die Schwierigkeit und Gefahr, die in Anwendung der gewöhnUchen Sprache auf psycholo- gische Probleme gelegen sei, an dem Worte *Motiv' ; „wenn sogenannte Motive nicht verstanden werden als bestimmte mentale Zustände, so sind sie ohne alle Bedeutung für die psychologische Erklärung des Willens; wenn sie so verstanden werden, sollten sie in der Psycho- logie auch so ausgedrückt werden, und dann wird die Theorie des Indeterminismus unhaltbar" — die Psychologie allein von allen Wissen- schaften versuche sich ohne eigentlich technische Sprache zu helfen; freilich wollte man solche Sprache ein- und konsequent durchführen, so würde sie so tief abweichen von der gewöhnlichen Sprache, dass sie völlig unverständlich würde für andere als Adepten . . . bisher sei die Philosophie des Geistes noch immer mit einer Beimischung von populärer Meinung gefärbt gewesen, die durch Verfeinerungen nicht philosophischer werde . . .
Ich darf noch erwähnen, dass in den Band auch die meisten der sorgfältigen Berichte einverleibt sind, womit Robertson meine verschiedenen Beiträge zu Hobbes begleitet hat.
Hamburg. Ferdinand Tönnies.
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LEON BRUNSCHVICG. 1 1 1
Leon Brunschvicg: Spinoza. Paris, 1894. F. Alcan. 224 p. (3,75 fr).
Der Zauber, den Spinoza durch die Lauterkeit seines Charakters und den Tiefsinn seiner Lehren auf eine grosse Zahl von modernen Denkern und Dichtern ausgeübt hat, ist noch heute nicht gebrochen. Noch immer giebt es Spinozaschwärmer, die seine Philosophie für die absolut wahre halten und Irrtümer ihm, wenn überhaupt, so doch nur in untergeordneten Punkten, zutrauen. Zu diesen Enthusiasten gehört der Verfasser des vorliegenden Buches. In ihm giebt er eine Darstellung des spinozistischen Systems, als eines unangreifbaren, vollkommenen Gedankenbaues, als einer im grossen Ganzen wie in allen einzelnen Zügen zutreffenden Auffassung der Welt und des sitt- lichen Lebens. Und der Darstellung der spinozistischen Philosophie folgt eine Beschreibung seines Lebens, als eines lebendigen Kommen- tars jener Philosophie, der ihren Sinn und ihre Tragweite bestimmt. Seine Aufgabe erblickt der Verfasser in einer möglichst klaren und möglichst wirkungsvollen Wiedergabe spinozistischer Gedanken, die aus den verschiedenen Schriften des Philosophen zusammengestellt einander gegenseitig tragen und erläutern und nur selten durch Streif- lichter aus der Geschichte neuer Philosophie beleuchtet werden. Jeder Versuch aber der Ableitung dieser Philosophie aus früheren Systemen, die Spinoza kannte, aus den geistigen Strömungen der Zeit, in der er lebte und aus den eigenartigen psychologischen Bedingungen seiner Gedanken wird ängstlich vermieden. Selbst der Nachweis einer all- mälichen Entwicklung der spinozistischen Philosophie, von den schwer- fälligen Dialogen des kurzen Traktates an bis zur letzten Gestalt der Ethik herab, wird nicht unternommen. Der Verfasser sieht, wie die ersten Herausgeber der opera posthuma, das System Spinozas als einen von Zeit und Umständen unabhängigen, mit mathematischer Sicherheit ausgeführten Bau an, dessen geschichtliche Bedingungen dem Philo- sophen so gleichgiltig sein dürfen, wie die der euklidischen Elemente dem Mathematiker. Indem der Verfasser diese Stellung zu Spinoza einnimmt, macht er sein Werk, dessen formelle Vorzüge nicht gering anzuschlagen sind, für die Wissenschaft unbrauchbar. Denn eine wissenschaftliche Erkenntnis der Philosophie alter Zeit wird nicht durch Nacherzählung ihrer Sätze, sondern dadurch gewonnen, dass man sie in ihrer Notwendigkeit begreift. Das aber ist nicht anders möglich, als indem man die Beziehungen der Philosophen zu voraus- gehenden und zeitgenössischen Denkern, ihre Abhängigkeit von der geistigen Atmosphäre, in der sie lebten, und das Verhältnis ihrer Gedanken zu ihrem gesamten Seelenleben zu verstehen sucht. Die Geschichte der Philosophie in diesem Sinne betrieben, wird niemals Gefahr laufen, ein System für das absolut wahre zu halten. Denn,
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indem sie die philosophischen Systeme in ihrer Abhängigkeit erfasst, sieht sie überall Entwickelung , nirgends aber einen Abschluss. Indem sie die Notwendigkeit dieses Werdeprozesses zu verstehen sucht, wird sie vor kleinlichem Kritteln und Nörgeln sich hüten, nicht aber sich scheuen, die Lücken, Irrtümer und Widersprüche aufzudecken, die keinem Systeme ganz fehlen. Weil für den Verfasser Spinozas Lehre die Wahrheit selber ist, kann von einer noch so schonend geübten Kritik nicht die Rede sein; darum tritt ängstliche Bemäntelung deji Unzulänglichen, schwächliche Schönfärberei nicht selten an die Stelle gerechter Beurteilung. Brunschvicg geht an den Problemen, welche der Erklärung der spinozistischen Schriften gestellt sind, achtlos vorüber. Er stellt ruhig Ansichten neben einander, die mit einander unverträg- lich sind. Er glättet mit einigen wohlklingenden Phrasen Uneben- heiten, die Schärferblickenden als unüberwindlich erscheinen. Er be- müht sich irrige Sätze zu verteidigen, an denen jeder Versuch einer Erneuerung des spinozistischen Systems scheitern muss. Nicht selten missversteht und missdeutet er aber auch Spinozas Lehren. Für alle diese Ausstellungen einige Belege.
Der wichtigste Begriff der spinozistischen Lehre ist der der Sub- stanz. Der Verfasser sagt hierüber (S. 55): ,Ce qui est cause de soi est substance. Par substance, j'entends ce qui est en soi et se con- ^oit par soi . . . La notion spinoziste de substance ne peut donc pas se reduire, comme la notion scolastique, ä une relation externe entre ce qui Supporte et ce qui est support^; eile a une valeur inti'inseque : ce qu'elle exprime, c'est ce qui fait que l'etre subsiste par sa propre force et qu'il se suffit ä lui-m6me, qu'il est l'absolu: Ens a se; c'est rinteriorit^ de soi-m^me ä soi-möme.* Hier rächt sich die oberfläch- liche, geschichtswidrige Auffassung des Verfassers an ihm selbst aufs bitterste. Der Begriff der spinozistischen Substanz ist ursprünglich kein anderer als der, den die Scholastik von Aristoteles überkommen hatte: der des selbständigen, auf sich beruhenden Seins. Dieselbe Beziehung besteht zwischen der spinozistischen Substanz und ihren Modis, wie zwischen der aristotelisch-scholastischen und ihren Acci- denzien. Nie hat ein Scholastiker geleugnet, dass die göttliche Sub- stanz ,subsiste par sa propre force*, dass Gott ,se suffit ä lui-mßme,. qu'il est Tabsolu*. Die Schwierigkeiten also, welche der scholastischen Substanz anhaften, sind von Spinoza nicht gehoben, und es sind lediglich schönklingende, grundlose Redensarten, in denen der Ver* fasser die Beseitigung aller Schwierigkeiten laut verkündet.
Von allen Spinozaforschem ist das Verhältnis der Attribute zur Substanz als einer der dunkelsten Punkte des spinozistischen Systems angesehen worden. Man kann sie weder für selbständige Wesenheiten
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LEON BRUNSCHVICG: SPINOZA.
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der einen unteilbaren Substanz, noch ihre Verschiedenheiten für blossen Schein erklären. Aber nur das Eine oder das Andere können sie nach Spinoza sein; denn die eine Auffassung schliesst die andere aus. Anders denkt der Verfasser. Mit grösster Seelenruhe erklärt er bald die Attribute als 'production saisie sous un aspect particulier par Ten- tendement, qui est incapable de poser Tind^termin^ comme tel* (S. 64), bald für wirkliche Verschiedenheiten in der Substanz, Dort ist das Verhältnis der Substanz zu den unendlichen Attributen das eines ein^ zigen Gedankens zu einer unendlichen Zahl von sprachlichen Aus- drücken. Hier erklärt der Verfasser die Attribute für Seinsarten der Substanz, an deren Realität und Selbständigkeit nicht gezweifelt werden darf. So geht nach Seite 69 eine Unendlichkeit von Attributen von der Substanz aus: sie sind daher nicht bloss für den Gedanken des Subjektes da. Und ähnlich äussert sich der Verfasser an zahlreichen anderen SteUen,
Niemandem, für den die Entwickelung der modernen Philosophie seit Kant nicht ergebnislos gewesen ist, wird der Hypostasierung der Essenz, wie sie Spinoza schon im Begriff der causa sui vornimmt, zustimmen. Der Verfasser erblickt nichts Anstössiges in dem Ge- danken, dass die Essenz des Individuums das positive Prinzip ist, aus dem eine fortwährende Affirmation desselben hervorgeht (S. 114. 115). Die Widersprüche aber, in die Spinozas Lehre von der Essenz offen- bar sich verwickelt, sieht der Verfasser überhaupt nicht. Ruhig lehrt er einmal (S. 81 mit eth. II, def. 2, prop. 10 schoL), dass Essenz und Existenz sich gegenseitig bedingen und ein andermal (nach eth. II, ax. I, III, 4I dem» u. o.), dass im endlichen Wesen die Existenz von der Essenz voUkommen unabhängig sei (S. 82. 113).
Spinoza verwirft die Erfahningserkenntnis und verlangt, dass ein philosophisches System a priori konstruiert werde; aber er wird sich selber untreu, wenn er im zweiten Buche der Ethik eine grosse Zahl von Axiomen, die lediglich der Erfahrung entlehnt sind, an die Spitze seiner Psychologie stellt. Der Verfasser nimmt hieran keinen Anstoss und verteidigt dies Verfahren in höchst unzureichender Weise (S. 84 ff.).
Auch Abweichungen von der Lehre Spinozas, ja gröbliche Ent- steUungen derselben, sind nicht selten, Dass es nach Spinoza eine Definition des Menschen geben könne, die sich bloss auf Modifikationen der Ausdehnung, also auf den Körper beziehe (S. 105), ist durchaus grundlos (vgl. Eth. II prop. 11 dem.; 13 corr, und schol.). — Es ist nicht spinozistische Lehre, zwischen einer mechanischen Notwendigkeit, als einer Notwendigkeit ausgedehnter Dinge, und einer geometrischen Notwendigkeit, als einer geistigen, die eine innere logische Entwicke- lung einschliesse, zu unterscheiden. — Ein unschwer zu erlangendes
Zeitschrift f. Philo«, u. phüosoph. Kritik. lofii Bd. 8
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VersUlndnis bekannter Stellen der Ethik (III prop. 9 schol. u. s.) hatte den Verfasser davor bewahren müssen, Willen, Strebung und Be- gierde so zu erklären, wie er es unter ausdrücklicher Hinweisung auf diese Stellen (S. 116) thut. — Mehr an den pointierten Stil Victor Hugos als an die ungekünstelte Sprache Spinozas erinnern Ausdrücke wie: *La v^rit^ est Tetre* (S. 37). *La libert^ absolue est une d^ter- mination complÄte et exclusive de toute autre d^termination* (S. 48); 'La r^alit6 est unit6' (S. 88 u. 90). 'La substance est Taffirmation ni6ine' ^S- 55)- Hi^r ^^^ Ausdruck und Gedanke gleich unspinozistisch.
Diese nicht geringen Mängel des BRUNscHViccschen Werkes wer- den durch die oben angedeuteten stilistischen Vorzüge nicht aufgewogen. Brunschvicg hat die Erkenntnis des spinozistischen Systems in keinem Punkte gefördert, sehr oft aber es verkannt und missdeutet. Die Spinozaforschung kann dieses Buch, wie so viele andere moderne Schriften über den grossen Denker, getrost beiseite legen.
Breslau. j. FreudenthaL
Ch. Adam: La Philosophie en France (premi^re moititf du 19. siicle). Paris 1894. F. Alcan. 444 S.
Es existieren bis jetzt überhaupt nur wenige umfassende Dar- stellungen der Geschichte der neueren und neuesten französischen Philosophie, und wer dieselben kennt, weiss, dass keine davon den Anforderungen ganz entspricht, welche wir, hauptsächlich in Bezug auf Objektivität, zu stellen gewöhnt sind; der eigene philosophische, religiöse und selbst politische Parteistandpunkt der Verfasser tritt überall mehr als wünschenswert hervor, und demgemäss ist auch das Bild, welches der Leser aus dem einen oder dem andern dieser Werke von dem Entwickelungsgange des modernen französischen Denkens empfängt, ein wesentlich verschiedenes. Es wäre jedoch unrecht, hieraus den betreffenden Autoren einen Vorwurf zu machen; der er- wähnte Mangel hat vielmehr in der Natur des Gegenstandes selbst seinen Grund. Das französische Philosophieren in der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts ist im Unterschiede vom deutschen weit weniger mit den rein theoretischen als mit den ethischen und religionsphilo- sophischen Fragen beschäftigt. Nachdem die Revolution mit den ge- wohnten Lebensordnungen und der überlieferten Weltanschauung auf- geräumt hatte, entstand die Aufgabe, aufs neue die allgemeinen Grund- lagen des menschlichen Lebens und Strebens festzustellen, um eine Basis für die notwendige Neuorganisation der staatlichen und gesell- schaftlichen Ordnung zu gewinnen; der „Kampf um die Weltanschauung'^ welcher so unvermeidlich entbrennen musste, dauert nun aber bis
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CH. ADAM: LA PHILOSOPHIE EN FRANCE.
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heute noch ohne endgültige Entscheidung fort, ja er ist in den ktzten Jahrzehnten wieder in ein Stadium grösster Heftigkeit getreten, wie soU es da einem an den Fragen der.2^it Anteil nehmenden Kopfe möglich sein, ganz unparteiisch aber die früheren Phasen desselben .zu referieren und den entgegengesetzten Standpunkten gleich gerecht zu werden?
Von diesem Gresichtspunkte aus betrachtet verdient nun die Arbeit Adams ganz bescmdere Anerkennung , insofern es ihrem. Verfasser vor- trefflich gelungen ist, sich in den Mittelpunkt der verschiedenen Ge- dankenkreise zu versetzen und die innere Folgerichtigkeit, welche schliesslich keinem derselben abgesprochen werden kann, in seiner Darstellung rein und klar hervortreten zu lassen. Auf den Einfluss Taines ist es wohl zurückzuführen, wenn Adam, abweichend von der in Frankreich traditionellen Art der philosophischen Geschichtsschrei- bung, sich bemüht zeigt, neben den sachlichen auch die persönlichen und zeitgeschichtlichen Motive, welche die Gestaltung der Systeme mitbestimmt haben, in Betracht zu ziehen. Seine lebendigen und frischen Schilderungen des JMilieu^, in welchem die einzelnen Denker gelebt haben, ihres individuellen Naturells und ihrer besonderen Lebenserfahrungen, die Anführung zahlreicher charakteristischer Aus- sprüche machen die Lektüre seines Buches anziehend imd bieten den willkommenen Schlüssel zum Verständnis so interessanter und doch •dunkler Persönlichkeiten, wie es u. a. Maine de Biran, Ampere, La- hehnais, Leroux, Reynaud sind. Was die innere Entwickelungsgeschicbte der Gedanken betrifft, so wäre vielleicht zu wünschen gewesen, dass -der Verfasser die Beziehungen zwischen der Philosophie des in Rede stehenden Zeitraumes und derjenigen des achtzehnten Jahrhunderts^ insbesondere der „Ideologie'', etwas .eingehender berücksichtigt hätte. So hat zwar Chateaubriand, den Adam als den Vorläufer der dem einseitigen Rationalismus des achtzehnten Jahrhunderts entgegen tre- tenden mystisch-religiösen Schule anführt, zuerst die Grundsätze der letzteren laut verkündigt, aber die Anfänge zu der in Rede stehenden Schwenkung der Geister finden sich schon in der ideologischen Schule ■bei Portalis, Sicard u. a. Ob ferner die Schriften der Frau v. Stael, der neben Chateaubriand ein Abschnitt der Einleitung gewidmet isl^ SMi den Prozess, durch welchen sich aus der^ sensualistisch ge- färbten Auf klärungsphilosophie der an eine spiritualis tische Metaphysik sich anlehnende religiöse und politische Liberalismus der Cousin- sehen Schule entwickelte , einen nennenswerten Einfluss geübt haben, scheint uns mehr als zweifelhaft. Es bedurfte hierzu überhaupt keiner äusseren Anregung, vielmehr wurden die Ideologen durch die konse- <]uente Verfolgung ihres eignen Prinzips (allseitiger Erforschung der
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menschlichen Natur auf dem Wege der innem Beobachtung) zum Spi- ritualismus hinObergeleitet, wie sich dies bei Maine de Biran und Laromiguiere verfolgen lässt^). Von diesen haben dann aber weiter^ wie Adam mit Recht hervorhebt, Royer Collard und Cousin, welche gewöhnlich als die Begründer der eklektisch -spiritualisdschen Schule angesehen werden, im mündlichen Gedankenaustausch mannigfache und, wie uns scheint, bestimmende Anregungen empfangen. Endlich stand auch St, Simon, der Lehrmeister Comtes, in lebendiger Verbin- dung mit d*Alembert, Cabanis und anderen führenden Geistern des achtzehnten Jahrhunderts, von denen namentlich der letztere in seinen „Observations sur les Höpitaux** tiefgreifende socialphilosophische Ideen entwickelte; und der herrschende Gedanke St. Simons und Comtes, dass die Prinzipien und Methoden der Naturwissenschaften auch im Bereich der Geisteswissenschaften, insbesondere der Social- Wissenschaft, anzuwenden seien, drückt nur das Ziel aus, welches- sich bereits die Ideologen gesteckt hatten*
Sachgemäss ordnet Adam die Philosophen der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts in drei Gruppen bezw. Schulen und teilt dem- gemäss sein Werk in drei Bücher ein. Das erste behandelt die Ver- teidiger eines mystischen Autoritätsprinzips, welche grösstenteils in^* politischer Hinsicht dem Legitimismus, in religiöser dem orthodoxen Katholizismus huldigten; das zweite die „individualistischen Meta- physiker**, das dritte die socialistische Philosophie, die Mutter des Positivismus. Im ersten werden die Anschauungen von de Bonald,. de Maistre, Lamennais und die Ideen des durch Lacordaire und Mon- TALEMBERT vertretenen „liberalen Katholizismus*, im zweiten diejenigen von Maine de Biran, Ampere, Royer Collard, Cousin und jouffrov^ im dritten die Systeme von St, Simon, Fourier, Leroux, Rcynaüd und CoMTE entwickelt Selbstverständlich findet der Kenner der fran- zösischen Philosophie vieles Bekannte, aber in Bezug auf manche der genannten Persönlichkeiten wird doch die übliche Auffassung sehr wesentlich geändert, oder wenigstens erweitert und bereichert. So. tritt uns z. B, Lamennais, der in der gewöhnlichen Überlieferung als eine widerspruchsvolle Persönlichkeit erscheint, wenn überhaupt alle Erscheinungsformen, die er der Reihe nach äusserlich darbot, gleich-^ massig berücksichtigt werden und nicht, wie so häufig, nur die eine oder die andere gesehen wird, in der Darstellung Adams als ein sich mit innerer Konsequenz entwickelnder Charakter entgegen. Wenrh derselbe, in seiner Jugend ein glühender und erfolgreicher Verteidiger
^) Vgl. meine Besprechung von Picavet, die Ideologen, in Philosoph. Monatshefte Bd. 30, 18^, S. 83 ff.
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CH. ADAM: LA PHILOSOPHIE EN FRANCE.
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<ies Katholizismus, durch die Veröffentlichung seiner „Paroles d'un •croyant** die Zeitgenossen geradezu verblüffte, so zeigt doch Adam, dass er, von den Grundanschauungen ausgehend, welche der Jüng- ling nach schweren Kämpfen sich errungen hatte, notwendig zu den Ergebnissen gelangen musste, die nachher so viele in Aufregung ver- setzten, und dass aus dem grössten Apologeten der Kirche, welchen Frankreich seit Bossuet gesehen hat, mit logischer Folgerichtigkeit der radikale Demokrat hervorging, der beim Sturze der Monarchie •das Wort sprach: laissez donc, jam foetet, und der das biblische Reich Gottes in einer socialen Ordnung sucht, welche „im freien Aus- tausch der Dienste unter dem Schutze des Gesetzes allen Friede, per- sönliche Sicherheit und das tägliche Brot des Leibes und der Seele garantiert." Denn wenn Lamennais in seinem „Essai sur Tindiffiörence en matiere de religion" sich in dem Kampfe zwischen religiöser Über- lieferung und kritischem Skeptizismus deswegen auf Seite der erstem stellte, weil sie in der allgemeinen Vernunft der Menschheit wurzele, wahrend alle Kritik der Vernunft eines Einzelnen entspringe, so hatte er bereits der Kirche den Rang einer obersten, unfehlbaren Autorität abgesprochen, indem er sie zur blossen Interpretin der Menschheits- vernunft machte, und es lag die Frage nahe, ob sie eine treue und ob sie die allein berufene Interpretin der „Stimme der Menschheit" sei; man konnte sich also eigentlich gar nicht wundem, wenn derselbe Autor später sich dahin aussprach, dass jedes Kirchentum nur so lange existenzberechtigt ist, als es in inniger Verbindung mit dem Volksgeiste sich befindet, und der katholischen Kirche die von ihr beanspruchte Autorität bestritt.
Im zweiten Teile sind die Abschnitte über Maine de Biran, Am- pere und Cousin von hervorragendem Interesse. Auf die Äusserungen, in welchen sich der erstere gegen die von den Ideologen gepflegte Methode der empirisch-psychologischen Analyse wendet, weil sie das „Gefühl zerstöre" und so „der Moral ein Hemmnis bereite" statt sie zu fördern (S. 146), legt Adam vielleicht doch zu viel Gewicht, denn in der That war es gerade diese Methode, durch welche der betreffende Forscher selbst zu der Einsicht geführt wurde, dass nicht die Empfindung, sondern der Wille das Grundphänomen des Seelenlebens sei, womit für die Wiedererneuerung des Spiritualismus die Grund- lage gewonnen war. In Bezug auf Ampere tritt bei Adam mehr als in anderen geschichtlichen Darstellungen das Streben, aus dem sub- jektiven Idealismus herauszukommen als das beherrschende spekulative Motiv hervor, und man ist überrascht, schon 1804, also vor Schopen- hauer, von diesem Denker die Frage nach der „Brücke**, welche von den Erscheinungen zu den Dingen an sich zu führen geeignet sei,
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aufgeworfen zu sehen. Derselbe erkannte richtig, dass auch das Gefühl der (innem oder äussern) Willensanstrengung, in welchem sidi nach Maine de Biran die Seele als metaphysische Wesenheit offen- bart, eine solche Brücke nicht bilde, und kommt seinerseits zu dem Resultate, dass am Wahmehmungsinhalte die quantitativen Beziehungen und nur diese eine transcendente Realität besitzen. Gewinnen die Namen dieser zwei Denker durch das Buch Adams erheblich an Be- deutung, so verliert derjenige Cousins in jeder Hinsicht sehr viel von seinem Glänze. Die Schriften von Maine de Biran und AMPERe sind zum grossen Teil erst in der neuesten Zeit veröffentlicht worden, den Zeitgenossen lag sehr wenig Gedrucktes von ihnen vor, und nur ein engerer Kreis, dem auch Cousin angehörte, war in ihre Ideen ein- geweiht; gegenwärtig sind wir jedoch in der Lage zu beurteilen, wie viel der letztere von ihnen enüehnte, und wir begreifen, mit wie gutem Grunde sich Ampere bereits 1817 brieflich beklagte, dass der junge Professor, der damals gerade mit glänzendem Erfolge seine ersten Vorlesungen hielt, seine Ideen benutze, ohne ihn zu nennen*). Zieht man bei Cousin alles ab, was er teils seinen französischen Vor- gängern, teils der deutschen Philosophie verdankt, so bleibt wenig übrig; sein Verdienst reduziert sich auf seine Darstellungskunst, ver- möge deren in Verbindung mit seinem Geschick, zwischen den Gegen- sätzen der Autoritätsphilosophie und des Radikalismus in der Mitte zu lavieren, es ihm gelang, eine Zeit lang Schule zu machen.
Die Schilderung der verschiedenen sozialistischen Schulen im dritten Teile des Buches ist besonders lehrreich und erstreckt sich nicht bloss auf die Lehrmeinungen derselben, sondern auch auf ihre praktischen Bestrebungen, während in der Regel in philosophiegeschicht- lichen Schriften nur die ersteren, in der politischen und Kultur- geschichte nur die letzteren berücksichtigt werden. Besonders das zweite Kapitel über die Entwickelung und das Ende der St. Simoni- stischen Sekte ist eine geistvolle, den Gegenstand allseitig beleuch- tende und zu klarem Verständnis bringende Studie. Gerade die sozial- philosophische Spekulation ist es ja auch, in welcher das französische Denken in der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts eine originelle Pro- duktivität zeigt und Ideen gezeitigt hat, die, wie der durch St. Simon, Reynaud und Comte so überzeugend entwickelte Gedanke, dass jeder sozialen Organisation eine religiöse Weltanschauung zu Gi-unde liegen müsse, erst in Zukunft gebührende Würdigung finden werden.
*) Die Manuskripte Birans waren in Cousins Händen, aber erst 1834 ver- öffentlichte er einen Band derselben, den übrigen Hauptteil publizierte Navillc 1859, wahrend die erkenntnistheoretischen Arbeiten Amperes erst 1866 durch BartheliSmy herausgegeben wurden.
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JULIUS PIOGER: LA VIE ET LA PENS£E. ug
In derThat handelt es sieb hierbei auch um eine durch den 2^itgeist getragene geistige Bewegung, in Vergleich zu der der eklektische Spiritualismus als ein in den Köpfen weniger lebendes künstliches Gedankengebilde erscheint, welches sich denn auch sehr bald als lebensunfähig erwies.
So bleiben denn, wie Adam in seinen Schlussbetrachtungen bemerkt, am Ende des behandelten Zeitraumes nur zwei Philosophien auf dem Kampfplatze zurück: die „Philosophie der Vergangenheit" und die „Philosophie der Zukunft", während die dritte, die nur zu sehr eine „Philosophie der Gegenwart" hatte sein wollen, bereits tot war. Die Vertreter der ersten hatten den Mut gehabt, konsequent und vollständig mit den Ideen des achtzehnten Jahrhunderts zu brechen, die der zweiten suchten sie aufzunehmen und in gleichem Sinne weiter zu bilden, der Spiritualismus wollte eine Auswahl treffen und blieb in lauter Halbheiten stecken. Er zeigte weder für den naturwissen- schaftlichen Geist noch für die religiösen Bedürfnisse Verständnis. Das Autoritätsprinzip und die Infallibilitätsansprüche der Kirche be- kämpfend, beging er die Inkonsequenz, sich selbst als absolute Wahr- heit auszugeben und dementsprechend auch in politischer und sozialer Beziehung die Möglichkeit jedes über das System der konstitutionellen Monarchie und des wirtschafüichen Liberalismus hinausgehenden Fort- schritts zu bestreiten. Überdem wurzelte der ganze Spiritualismus in einem kahlen Individualismus, den Vertretern desselben ging das Verständnis für die sozialen Probleme und überhaupt das Interesse am Ganzen völlig ab, in vornehmer Abgeschlossenheit lebten sie in einer abstrakten Gedankenwelt ohne Teilnahme für Leid und Freude der Menschheit, während die Anhänger der theologischen Schule schon im Anfange des Jahrhunderts mit richtigem Blick erkannt hatten, dass eine Weltanschauung, die bloss dem intellektuellen Bedürfnis einer Minderheit kontemplativer Köpfe genüge, sich nicht als Grundlage für den Aufbau menschlicher Lebensordnungen eigne. Die Philosophie muss fortan, so schliesst Adam seine Betrachtungen, naturwissen- schaftlich, sie muss religiös, sie muss sozial sein; und weil er in der ,ySozialistischen Philosophie" alle diese Elemente vereinigt findet, be- trachtet er sie als die Philosophie der Zukunft.
Sondershausen. Dr. E). KoenifiT.
Julius Pioger: La vie et la pens^e. Essai de conception exp^rimentale. Paris 1893. F. Alcan. 263 S.
Wer in dieser Schrift neue Gedanken in Bezug auf das Problem des Lebens und der Beseelung sucht, wird es enttäuscht aus der Hand legen; es bietet nichts, was man bei Spencer, in dessen Bahnen
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sich der Verfasser ganz und gar bewegt, und mit dessen Grund- begriffen auch er operiert, nicht besser dargelegt findet, und langweilt ausser durch seine Weitschweifigkeit durch eine triviale Polemik gegen einen längst bedeutungslos gewordenen Begriffsrealismus. Dass der Begriff des „Lebens" nur einen gewissen Kreis von "Erscheinungen und nicht ein spezifisches in den Organismen wirksames metaphy- sisches Prinzip bezeichnet, dass ebenso alle die physischen und psychischen „Funktionen" und „Vermögen", welche wir den Orga- nismen zuschreiben, nur mehr oder minder willkürliche klassifikatorische Begriffe sind und nicht besondere wohlunterschiedene reale Kräfte, darüber ist jetzt alle Welt einig* Nur sollten die Anhänger des modernen extremen Nominalismus, zu denen auch der Verfasser ge- hört, nicht übersehen, dass sie selbst dem Fehler der Begriffshypo- stasierung, der Überordnung des Abstrakten über das Konkrete verfallen, wenn sie, in dem an sich berechtigten Bestreben, die organische und die unorganische Welt einheitlich zusammenzufassen, ohne weiteres voraussetzen, dass auch die Erscheinungen der ersteren den aus der einseitigen Betrachtung der letzteren gewonnenen ab- strakten Begriffen und Schematen sich müssen einordnen lassen; denn dies Verfahren schliesst die Behauptung ein, dass die betreffenden Begriffe allgemeine und wahre Realprinzipien bezeichnen. Was speziell die psychischen Bethätigungen der Organismen betrifft, so lassen sich dieselben zweifellos auch vom rein biologischen Gesichtspunkte aus betrachten, und man kann die Frage aufwerfen, wie dieselben sich in dem Entwickelungsprozesse des organischen Lebens allmählich herausgebildet haben, welche Bedeutung denselben in dem System der Lebensthätigkeiten des Organismus zukommt, und wie sie demgemäss (als rein objektive, biologische Erscheinungen aufgefasst) zu definieren sind; aber wenn es nun auch gelingen sollte, die allgemeinen Be- griffsschemata, durch welche die moderne Biologie gewisse rein physische Lebensvorgänge beschreibt (Differenziation , Anpassung, Reflex, Summation u. s. w.) auch auf jene anzuwenden, so dürfte man doch gerade vom Standpunkte des Nominalismus daraus noch nicht die Folgerung ziehen, dass damit das Wesen des Psychischen erschöpfend bezeichnet sei, und dass die psychischen Erscheinungen mit den unter das gleiche Schema fallenden physischen identisch seien. Trotzdem geschieht dies wie bei Spencer so auch bei Pioger, wenn z. B. die „Sensibilität" definiert wird als die Aufnahmsfähigkeit der im labilen Gleichgewicht befindlichen organischen Moleküle für alle möglichen äusseren Bewegungsformen (S. 75), das Bewusstsein als Resultat der Differenziation der Erscheinungen der Sensibilität und der damit sich ergebenden dynamischen Wechselbeziehung der Em-
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FROMM: IMM, KANT UND DIE PREUSS. ZENSUR. 121
pfindungen im Organismus (S. 145), der Wille als bewusst gewordener Reflex (S. 177) u. s. w.
Sondershausen. Dr. B. KlOOnlgT-
Fromm, Imm. Kant und die preussische Zensur. Nebst kleinen Beitragen zur Lebensgeschichte Kants. Hamburg und Leipzig 1894.. L. Voss. 64 S. a Mk.
Einer Schrift, die irgend welches neue Material zur Lebens- oder Geistesgeschichte Kants beibringt, ist an und für sich das Interesse weitester Kreise gesichert; hat es ausserdem der Autor, wie im vorliegenden Falle, versucht bezw. verstanden, seinen Stoff zur abgerundeten Darstellung einer nicht bloss biographisch, sondern auch zeitgeschichtlich bedeutsamen Episode zu verarbeiten, so darf er auf ganz besonders dankbare Leser rechnen. — Nach einigen ein- leitenden Notizen aus der Geschichte des Zensurwesens überhaupt und des preussischen insbesondere giebt Fromm an der Hand der be- kannten Quellen und der neuen, von ihm aus dem Geh. Staatsarchiv zu Berlin hervorgesuchten Dokumente einen eingehenden Bericht über die Vorkommnisse und Massregeln, welche mit dem „Erneuerten Zensuredikt für die preussischen Staaten" vom 19. Dezember 1788 und der Einsetzung der „Immediat-Examinations- Kommission" am 14. Mai 1791 beginnend, schliesslich zu dem bekannten Reskript an Kant vom I. Oktober 1794 führten. Er hat dabei auch die Momente sorg- fältig hervorgehoben, welche geeignet sind die Haltung der Zensur- behörde und des Staatsministeriums, wo nicht zu entschuldigen, so doch zu erklären: „die extremen Gesinnungen", welche in dem Kreise der Berliner „Aufklärung überhand zu nehmen begonnen hatten", der „blinde Hass gegen alles und jedes Kirchentum", die Intoleranz gegen anders Denkende, welche die Mehrzahl der Mitarbeiter der Berlinischen Monatsschrift zur Schau trugen, „mussten zu einem Gegenstoss führen". Im einzelnen weist er hin auf die bissige Satire „Über die Pflicht der Ergebung in Zeiten, wenn die Wahrheit verfolgt wird," welche unmittelbar, nachdem der erste religionsphilosophische Aufsatz Kants das Imprimatur erhalten hatte, im Juni 1792 in jenem Organ erschien und vielleicht auf das Druckverbot des zweiten KANTischen Artikels nicht ohne Einfluss war. Die interessanten ausführlichen Eingaben, welche der Herausgeber Biester daraufhin erst an die Zensurbehörde, dann an den König selbst richtete, sowie den ablehnenden Bescheid des Staatsministeriums teilt Fromm nach den Berliner Akten mit. Der Moment sei der Entscheidung nicht günstig gewesen, denn erst kurz vorher hatte das Ministerium sich ein ungnädige Kabinettsordre zu-
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gezogen, nachdem es, vom König aufgefordert, das eine schärfere Handhabung der Zensur empfehlende kaiserliche Rundschreiben an die Reichsstände in Beratung zu ziehen, ein sehr massvoll gehaltenes Gutachten abgegeben hatte. Was die Veröffentlichung der „Religion innerhalb der Grenzen u. s. w." betrifft, so berichtigt Fromm die An- sicht, dass dieselbe seitens der theologischen Fakultät zu Königsberg die Druckerlaubnis erhalten habe; Kant habe dieser zwar das Manu- skript vorgelegt, aber nur, um die prinzipielle Erklärung zu erlangen, dass der philosophischen Fakultät das Recht zustehe, „über alles^ was Objekt der menschlichen Meinung sein mag, zu vernünfteln" » und diese habe dann ihr Imprimatur erteilt. Bemerkenswert sind weiterhin die Aktenstücke, welche sich auf die Massregelung des Professors Hasse, und auf die von Berlin aus angeordnete Unter- suchung über angebliche, von Studenten in Kirchen verübte Excesse (Anzünden von Tabakpfeifen an den Altarkerzen u. s. w.) beziehen; unter letzteren besonders die vom akademischen Senat an den König selbst eingereichte energische Verwahrung, der das Reskript an Kant (ob durch Zufall oder nicht) auf dem Fusse folgte. — Der Anhang enthält zwei Bewerbungsschreiben Kants um die Bibliothekar- stelle an der Schlossbibliothek in Königsberg (v. 24. u. 29. Okt. 1765), Angaben über den Abschluss seiner Lehrthätigkeit (1796) und seine Gehaltsverhältnisse.
Sondershausen. Dr. E. KoenigT.
Richard Fester: Rousseau und die deutsche Geschichtsphilo- sophie. Stuttgart 1890. Göschen. X u. 340 S. 8". 10 Mk.
Ein geistvolles, aus liebevoller Versenkung in eine umfangreiche Litteratur hervorgegangenes Buch, das man mit Genuss liest und doch nicht recht befriedigt aus der Hand legt! Der Verfasser hat das Verdienst, nachgewiesen zu haben, welch* bedeutenden Einfluss RoussEAUs geschichtsphilosophische Ansichten auf unsre grossen Denker ausgeübt haben. Aber er bietet leider weit mehr. Sein Buch ist kaum weniger als eine allerdings nicht gleichmässig durchgeführte Darstellung der Lehren der deutschen Geschichtsphilosophen, in welcher deren Beziehungen zu Rousseau hie und da eine bescheidene Stelle einnehmen. Das hierdurch hervorgerufene Missbehagen wird aber noch um einige Grade gesteigert, da der Verfasser, wo immer mög- lich, in seine Ausführungen die Worte der besprochenen Schrift- steller verwebt. Man bewundert den Fleiss, der sich in der glücklichen Auswahl der Zitate ausspricht, auch ist eine nicht geringe Kunst in der Ausführung nicht zu verkennen, aber die gewählte Art der Dar-
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Stellung ermüdet, und sie ist der logischen Schärfe und Klarheit nicht zutrfiglich. Obendrein lässt der Verfasser den Leser nicht recht vor- bereitet an das zweite und die folgenden Kapitel herantreten. Die charakteristischen ZUg^ der geistigen Persönlichkeit Rousseaus hätten im ersten Kapitel schärfer und vollständiger gezeichnet werden müssen. Dazu wäre erforderlich gewesen : erstens der Nachweis der Abhängigkeit Rousseaus von früheren Denkern, insbesondere von Shaftesbüry und Althusius (worauf ein mit der Litteratur so gründlich bekannter Schriftsteller, wie Fester, nicht zu verzichten brauchte, vgl. Vorwort), die Ausscheidung desjenigen, was Gemeingut des achtzehnten Jahr- hunderts war, die Hervorhebung des Eigentümlichen, mag es indivi- duelle Umprägung des Fremden oder selbständiger Gedanke seüa; zweitens der Hinweis schon im ersten Kapitel auf alle Ideen Rousseaus, deren befruchtende Wirkung in den folgenden Kapiteln dem Lesei* vorgeführt wird. Dieser hofft am Ende des Buches durch eine knappe Zusammenfassung der Ergebnisse entschädigt zu werden, dafür wird ihm der alte und nicht einmal kurzweilige Traum vom ewigen Friede« noch einmal erzählt. Wir haben diese formellen Mängel einer treff- lichen Schrift hervorgehoben in der Hoffnung, dass Fester Gelegen- heit finden wird , denselben Stoff noch einmal in anderer und kürzerer Gestalt zu behandeln.
Kiel. W^. Hasbach.
H. Vaihinger: Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Zweiter Band. Stuttgart, Berlin, Leipzig 1892, Union, Deutsche Vcrlags- gesellschaft. VIII. und 563 S. 18 Mk.
Der zweite Band von Vaihingers Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft, welcher elf Jahre nach dem ersten erschienen ist, behandelt ausschliesslich die transcendentale Ästhetik. Vergleicht man Text und Kommentar auf ihren äusseren Umfang hin, so könnte es auf den ersten Blick wohl scheinen, als walte zwischen beide« ein starkes Missverhältnis ob; denn dem nur wenige Blätter um- fassenden Text entspricht ein Kommentar von weit mehr als 500 eng- bedruckten Seiten in sehr grossem Format. Wenn man aber bedenkt, von welcher ausserordentlichen Wichtigkeit der Inhalt der transcen- dentalen Ästhetik und wie gross die Anzahl der Diskussionen und Erörterungen ist, die sich auf dieselbe beziehen, wenn man erwägt, dass nicht nur um die Richtigkeit oder Unrichtigkeit der in ihr ent- haltenen Lehren, sondern auch über die Auslegung des Textes als solchen vielfach gestritten wird, so erscheint es kaum mehr auf- fallend, dass der Kommentar einen derartigen Umfang gewonnen hat.
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Allerdings glauben wir, dass der Autor sich an verschiedenen Stellen wohl etwas kürzer hätte fassen können, ohne dem eigentlichen Zwecke seines Werkes Eintrag zu thun; so werden z. B. manche Erörterungen dritter Personen über einzelne Sätze des KANxischen Textes mit einer Aufmerksamkeit behandelt, die sie nach unserer Meinung auch vom Standpunkte Vaihingers aus nicht verdienen; auch bei der Ana- lyse des Textes lässt sich der Verfasser . durch sein Bestreben, alles möglichst klar zu machen, bisweilen zu unnötig weitläufigen Ausein- andersetzungen verleiten; was hat es z. B. für einen Zweck, den Schluss Kants aus der Apriorität auf die Idealität des Raumes, wie er in dem betreffenden Abschnitt unter a) gezogen wird, ausser nach der zweiten auch noch nach der ersten Figur darzustellen und hin- zuzufügen, dass die erste Form nach dem Modus Cesare, die zweite nach Celarent verläuft? (S. 287 u. 88). Das ist doch wohl eine etwas überflüssige Darlegung. Im allgemeinen aber wird man die Ausführlichkeit in der Interpretation des Textes und in der Berück- sichtigung der Litteratur zu den einzelnen Stellen dem Zwecke des Werkes durchaus entsprechend finden. Denn ohne eine bis in das Detail eindringende Analyse des Textes und möglichste Vollständig- keit in den Litteraturangaben wäre der Kommentar nicht das ver- dienstliche und bedeutende Werk geworden, als das er nach unserer Meinung ohne Zweifel bezeichnet werden muss.
Um dieses Urteil etwas näher zu begründen, fassen wir zunächst die Vorzüge ins Auge, welche den Kommentar nach der rein exe- getischen Seite hin auszeichnen. In dieser Beziehung stehen wir keinen Augenblick an, der Leistung Vaihingers die wärmste An- erkennung zu zollen. Können wir seiner Auslegung des Textes auch nicht in allem und jedem Betracht beistimmen, so sind es doch nur sehr wenige Punkte, in denen wir von seiner Auffassung abweichen zu müssen glauben; im übrigen aber hat Vaihinger nach unserer Meinung mit seiner Interpretation fast durchgehends recht. In sorg- samer Analyse spricht er Satz für Satz der transcendentalen Ästhetik durch und führt uns stets mit sicherer Hand zum Ziele; überall be- währt er ein gesundes Urteil und lässt sich nirgends verleiten, durch künstelnde Deutung in den Text einen Sinn zu legen, der in ihm nicht enthalten ist. Indem er in klarer, besonnener und scharfsinniger Exegese die Fäden des nicht immer ganz leicht zu durchschauenden Gedankenganges der transcendentalen Ästhetik aufweist, stellt er das richtige Verständnis des Textes auch da her, wo dasselbe sehr häufig und bisweilen sogar fast stets verfehlt worden ist. Man kann sich daher der Führung Vaihingers ruhig anvertrauen und darf sicher sein, dass er, wenn es sich um verschiedene Auffassungen des
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KANTischen Textes handelt, mit seiner Auslegung in der Regel im Rechte ist.
Müssen wir sonach dem Kommentar in rein exegetischer Beziehung unsem vollen, nur durch wenige Vorbehalte eingeschränkten Beifall schenken, so können wir ihm auch das fernere Lob nicht versagen^ dass er als Litteraturquelle ganz ausgezeichnet und vortrefflich ist- in der umfangreichen und wohl ziemlich vollständigen Litteraturangabe liegt nach unserem Dafürhalten sogar sein höchstes Verdienst. Denn so wertvoll und gediegen auch Vaihingers Analyse und Auslegung des Textes sein mag, so wird doch niemand behaupten wollen, dass. nunmehr erst ein eigentliches Verständnis der transcendentalen Ästhetik möglich sei. Selbst wenn der Zusammenhang der KANTischen Argu- mentation in einzelnen Punkten bisher noch niemals vollkommen richtig aufgefasst worden wäre, so würde dieser Umstand doch keineswegs haben hindern können, dass alle wirklichen Kenner der transcenden> talen Ästhetik über den wesentlichen Inhalt und die eigentliche Be* deutung derselben vollkommen im Klaren waren. Denn das Verständ- nis einer philosophischen Theorie hängt nicht davon ab, dass ich die DarsteUung, welche der Autor ihr gegeben hat, Satz für Satz und Wort für Wort auf ihren innern Zusammenhang und ihren logischen Aufbau hin prüfe. Ohne daher die exegetischen Verdienste Vaihingers- irgendwie schmälern zu wollen, müssen wir doch bekennen, dass uns die bleibende Bedeutung des Kommentars weit mehr nach der litterarhistorischen, als nach der exegetischen Seite hin zu liegen scheint. So lange man sich mit dem eingehenden Studium der KANTischen Philosophie und namentlich ihrer historischen Wirkungen im ersten Jahrhundert ihres Bestehens beschäftigen wird, wird auch der Kom- mentar als Litteraturquelle ein unschätzbares Hilfsmittel bleiben. Als besonders verdienstlich muss in dieser Beziehung die eingehende Be- rücksichtigung der betreffenden Litteratur des vorigen Jahrhunderts bezeichnet werden. Indem Vaihinger dabei nicht nur das in Büchern, niedergelegte, sondern auch das in Zeitschriften befindliche und sogar das in Briefen zerstreute Material benutzt, aus dem er wichtige und charakteristische Äusserungen von Freund und Feind mitteilt, ver- schafft er uns einen sehr genauen und höchst interessanten, unmittel* baren Einblick in die grosse Bewegung, welche die KANTische Philo- sophie und speziell die Lehre von Raum und Zeit in den letzten Dezennien des vorigen Jahrhunderts hervorgerufen hat. Ohne dass man nötig hätte, die einschlägige Litteratur im ganzen Umfange selb- ständig durchzuarbeiten, kann man hier recht deutlich sehen, wie Kants Lehre aufgenommen, von den Freunden erläutert und verteidigt^ von den Feinden bekämpft und bestritten wurde. Dass diese Mit-
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tcilungen aber nicht nur von einem sehr grossen historischen, sondern auch von einem bedeutenden sachlichen Interesse sind, wird man bei näherem Einblick sehr bald erkennen.
Vaihinger hat nun aber über der Litteratur des vorigen Jahr« hunderts diejenige der neueren Zeit nicht etwa vernachlässigt; indem er vielmehr auch dieser die gebührende Berücksichtigung zu teil werden lässt, giebt er uns genaue Rechenschaft von den Schicksalen, wdcbe die KANTische Lehre von Raum und Zeit im Laufe von mehr ab bundert Jahren erfahren hat. Diese Schicksale sind für denjenigen, der auf dem Boden der transcendentalen Ästhetik steht, nicht eben *ehr erfreulicher Art. Denn obwohl die KANTische Lehre eine An- zahl entschiedener Anhänger gehabt hat und deren auch noch heute zählt, so ist doch offenbar die Menge der Gegner sehr viel grösser. Dass dies natürlich auch in Vaihingers Darstellung hervortritt, ent- si»icht nur dem Wesen der Sache. Da aber Vaihinger selbst zu denjenigen gehört, die sich gegen die Lehren der transcendentalen Ästhetik ablehnend veriialten, so kommt in seine Darstellung ganz unwillkürlich ein Zug hinein, der der historischen Treue des Bildes ein wenig Abbruch thut; den Argumenten der Gegner wird nämlich im Verhältnis zu ihrer Bedeutung eine zu wohlwollende und vielleicht auch zu ausführliche Beachtung geschenkt, während die Verteidigung der KANTischen Lehre etwas mehr zurücktritt. Vaihinger unterlässt es natürlich nicht, auch den Anhängern Kants das Wort zu geben und auf ihre Argumente zu verweisen. Aber seine Sympathien ge- hören doch viel zu sehr den Gegnern, als dass er den auf der Seite Kants stehenden Denkern durchaus gerecht werden könnte. Was jedenfalls die sachliche Beurteilung der KANTischen Argumentation und die Abschätzung ihrer Beweiskraft anbelangt, so nimmt Vaihinger eine Stellung ein, die wir durchaus nicht für richtig halten können. Kein einziger von den zahlreichen Einwürfen gegen die KANTische Lehre von Raum und Zeit, welche Vaihinger anführt, ist nach unserer Meinung im stände, dieselbe irgendwie erheblich zu erschüttern. Zwar soll nicht geleugnet werden, dass gegen einzelne Punkte der KANTischen Argumentation gewisse Ausstellungen berechtigt sind. Was aber den eigentlichen Kern der in der transcendentalen Ästhetik entwickelten Lehre anbelangt, so kann von einer Widerlegung oder auch nur einigermassen erfolgreichen Bestreitung desselben durch die im Laufe der Zeit hervorgetretenen Angriffe durchaus keine Rede sein^). Nach
1) Zur Rechtferdgung dieser und ähnlicher in der vorliegenden Kritik auf- gestellter Behauptungen gestatte ich mir, auf den im vorigen Jahre erschienenen ersten Band meiner Metaphysik und die in ihm enthaltene eingehende Be- gründung der Apriorität und Idealität von Raum und Zeit zu verweisen.
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Vaihingers Darstellung freilich scheint es, als ob die KAirriscbe Lehre gegenüber den ihr gemachten Einwürfen durchaus nicht zu halten wäre; wenigstens wird jedermann, der über das Wesen von Raum und Zeit nicht sehr gründlich nachgedacht hat, aus dem Kom- mentar den Eindruck empfangen müssen, dass Kant durch so viele Einwürfe so vieler Gegner vollkommen widerlegt sei. Dieser Ein- dmek verstärkt sich aber noch weiter zu Ungunsten Kants durch die teilweise sehr scharfen Urteile, welche Vaihinger Ober den inneren Zusammenhang und den logischen Aufbau der transcendentalen Ästhetik verschiedentlich fällt. Die welthistorische Bedeutung der KANTischen Lehre von Raum und Zeit als einer tiefsinnigen, gross- artigen und in der Hauptsache völlig neuen Theorie tritt Ober diesen Ausstellungen viel zu sehr in den Hintergrund; wenn auch Vaihinger in der Vorrede (S. VI) sich dagegen verwahrt, als wolle er mit seiner Kritik die Grösse Kants antasten, so kann er doch nicht verhindern, daAs durch seine Beurteilung der transcendentalen Ästhetik thatsäcb- lieb dieser Eindruck erweckt wird ; denn da die Bedeutung Kants zu einem grossen Teile gerade mit auf der transcendentalen Ästhetik beruht, so muss dieselbe in der allgemeinen Schätzung sicher eine Einbusse erleiden, wenn Kant sich wirklich bei der Begründung dieses Teiles seiner Lehre so bedenkliche Blossen gegeben hat, als es ihm hier zum Vorwurf gemacht wird.
Verhalten wir uns sonach zu Vaihingers sachlicher Beurteilung der transcendentalen Ästhetik wesentlich ablehnend, so ist doch auch in unseren Augen seine Zusammenstellung der kritischen Einwürfe eine höchst verdienst- und wertvolle Leistung. Die vortreflfliche Orien- tierung über das bisher gegen Kant vorgebrachte Material, welche uns hier geboten wird, muss auch demjenigen höchst willkommen sein, der positivj von der Richtigkeit der in der transcendentalen Ästhetik enthaltenen Lehren überzeugt ist. Gerade an den hier ge- sammelten Einwürfen wird er die Probe machen können, ob seine eigne Ansicht hinreichend begründet ist; bewährt sie sich bei dieser Gelegenheit, dann wird er wohl hoffen dürfen, dass sie überhaupt allen Anfechtungen siegreich stand halten wird. Andrerseits können wir es natürlich den Gegnern Kants nicht verdenken, wenn sie für die Menge des in dem Kommentar aufgespeicherten kritischen Mate- rials Vaihinger von Herzen dankbar sind.
Von den allgemeinen Betrachtungen Ober den Kommentar, in denen sich unsere Ausführungen bis jetzt bewegt haben, wenden wir uns nunmehr zur Erörterung einiger spezielleren Punkte und richten dabei unsre Aufmerksamkeit zunächst auf „das Problem der affizie- renden Gegenstände**. Hat Kant gelehrt, dass es Dinge an sich giebt,
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welche uns afBzieren und dadurch Empfindungen und Vorstellungen in uns hervorrufen? das ist die Frage, um die es sich hierbei han- delt, und dieVAiHiNGER richtig mit einem „Ja" beantwortet; wenn er dabei entgegengesetzte Auffassungen als völlig unhaltbar zurückweist^ so ist das ganz in der Ordnung; nun behauptet er aber ausserdem (S. 52), dass Kant gelegentlich auch allen Ernstes die empirische Affek- tion, d. h. die Affektion unsrer Sinnlichkeit durch die Gegenstände im Räume, die doch nach ihm nur Erscheinungen sind, gelehrt habe. Dieser Behauptung können wir durchaus nicht beistimmen ; zwar wollen wir nicht bestreiten, dass Kant sich öfters so geäussert hat, .als wären die Gegenstände im Räume die Ursachen unsrer Empfindung; aber daraus folgt nicht, dass er wirklich die unkritische Meinung ge- hegt hat, welche ihm Vaihinger zuschreiben will. Denn auch ein Anhänger des transcendentalen Idealismus kann sich gelegentlich sehr wohl auf den Standpunkt des gewöhnlichen Bewusstseins stellen und demnach von den Dingen im Räume als den Ursachen unserer Em- pfindungen reden; zweitens aber, ist zu beachten, dass hinter und in den äusseren Erscheinungen doch eben die Dinge an sich stecken; wenn ich daher von einem bestimmten räumlichen Gegenstande sage^ „er ruft in mir die und die Empfindungen hervor", so ist diese Aus- drucksweise auch vom idealistischen Standpunkte aus insofern berech tigt, als der betreffende Gegenstand zwar nach der einen Seite hin Erscheinung, nach der andern aber Ding an sich ist und als solches mich auch zu affizieren vermag« Ein Widerspruch gegen seine idea- listische Grundansicht liegt also in den inkriminierten Äusserungen Kants keineswegs vor, wenn auch zugegeben werden mag, dass sie etwas vorsichtiger hätten gehalten sein können. Wie wenig aber Kant im Grunde seines Herzens daran dachte, die äusseren Gegen^ stände für die Ursache unserer Vorstellungen von ihnen zu halten^ geht mit der grössten Deutlichkeit aus der „Betrachtung über die Summe der reinen Seelenlehre" hervor, wo er unter anderem sagt^ dass „es niemandem einfallen wird, das, was er einmal als blosse Vorstellung anerkannt hat, für eine äussere Ursache zu halten" (Aus* gäbe von Kehrbach S. 328). Mag sich daher Kant auch sonst ver- schiedentlich widersprochen haben, in Rücksicht auf die Frage, welches der uns affizierende Gegenstand sei, liegt sicher kein wirklicher Wider- spruch vor. Wir können deshalb auch nicht zugeben, dass Kant^ wie Vaihingen will, überhaupt geneigt gewesen sei, den Dingen im Räume eine von unsrer Vorstellung unabhängige Existenz zuzuschrei- ben; die äusseren Gegenstände sind nach ihren räumlichen Eigen- schaften für Kant immer und überall nur Erscheinungen; wenn ein- zelne Äusserungen vielleicht einmal einen andern Eindruck machen,.
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so sind dieselben ohne jede Schwierigkeit nach den oben angegebenen Gesichtspunkten oder auch als kleine Nachlässigkeiten zu deuten.
Ganz ohne einige kritische Bemerkungen können wir auch die- jenigen Ausführungen Vaihingers nicht lassen, welche sich auf die Frage nach dem potentiellen oder aktuellen Vorhergehen der An- schauungsformen vor aller Erfahrung (S. 80 ff.) und auf das Verhältnis des Apriori zum Angeborenen beziehen (S. 89 ff.). Dass die Anschau- ungsformen, von Raum und Zeit allen Erfahrungen zeitlich als sub- jektive Bedingungen von deren Möglichkeit vorausgehen, thut Vai- HiNGER gegen andere Auffassungen in einer Weise dar, die unsern ganzen Beifall hat (vgl. auch S. 171 ff.). Wenn er aber weiter auf Grund einer grossen Anzahl von Stellen behauptet, dass Kant eine vor der Erfahrung aktuell fertige Anschauungsform gelehrt habe (S. 87 f.), so kommt es für die Beurteilung dieser Behauptung noch darauf an, wie man sich dieses aktuelle Fertigsein vorsteUen will; soll dasselbe so aufgefasst werden, dass wir vor aller Empfindung eine wirkliche und thatsächliche Anschauung des reinen Raumes und der reinen Zeit haben, wie Vaihinger zu meinen scheint, so würde ich nicht zugeben können, dass Kant ein aktuelles Vorausgehen der An- schauungsformen vor aller Erfahrung gelehrt habe; einmal wider- sprechen einer derartigen Auffassung eine ganze Anzahl Stellen, in denen ausdrücklich das gerade Gegenteil gelehrt wird^); dann aber lassen sich die Äusserungen, auf welche Vaihinger hier Bezug nimmt» nach meiner Meinung auch mit der Ansicht von der bloss potentiellen Priorität der Anschauungsformen vor der Erfahrung vereinigen; denn auch für den Fall, dass Raum und Zeit erst an und mit der Empfin- dung zu meinem Bewusstsein gelangen, kann ich doch ganz gut be- haupten, dass sie als fertige Formen vor aller Erfahrung im Gemüte a priori bereit liegen; fertige Formen sind sie dann eben deshalb weil sie auf Anlass der Empfindung sogleich hervortreten, ohne sich erst allmählich, wie gewisse psychologische Theorien wollen, aus den Empfindungen heraus zu entwickeln; diese sofortige Entfaltung des Vermögens der Raum- und Zeitanschauung würde nicht möglich sein, wenn dasselbe nicht vor aller wirklichen Wahrnehmung von Gegen- ständen im Gemüte vorherginge. Zur Rechtfertigung seiner Ansicht behauptet Vaihinger an anderer SteUe (S. 168) auch, dass sich die Apriorität der Raumanschauung wohl bei dem ersten Argument als eine potentieUe auffassen lasse, aber nicht bei den beiden letzten Argumenten und erst recht nicht in der transcendentalen Erörterung,
*) Diese Stellen übersieht Vaihinger natürlich nicht; er behauptet nur, dass auch hier wieder einer von den vielen Widersprüchen Kants vorliege.
Zeitschrift £ Philos. u. philosoph. Kritik. 106. Bd. 9
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wo die Mathematik aus der Apriorität des Raumes abgeleitet wird. Warum das aber nicht möglich sein soll^ vermag ich durchaus nicht einzusehen; wenn die Apriorität der Raumesvorstellung nur ein poten- tielles Vorausgehen vor der Erfahrung bedeutet, so wird doch damit nicht im mindesten gehindert, dass der Raum eine reine Anschauung^- form, seiner Grösse nach unendlich und um der auf der Apriorität beruhenden Durchsichtigkeit aller seiner Verhältnisse willen die Quelle ist, aus welcher die Wahrheiten der Geometrie entspringen.
Den eben gegebenen Auseinandersetzungen zufolge vermag ich natürlich auch nicht der Ansicht Vaihingers beizustimmen, däss in Rücksicht auf die Frage, ob die apriorischen Formen als angeboren zu betrachten seien oder nicht, zwischen den Äusserungen in der transcendentalen Ästhetik und den Ausführungen in der Schrift gegen Eberhard ein völlig unvereinbarer Widerspruch stattfinde (S. 94). Ein gewisser Gegensatz ist allerdings vorhanden, wie ich gern zugebe; so entfernt sich Kant ohne Zweifel von den Lehren der transcenden« talen Ästhetik, wenn er gegen Eberhard behauptet (bei Vaihingen S. 91), die Kritik erlaube schlechterdings keine anerschaffenen oder angeborenen Vorstellungen; er nimmt von dieser Behauptung ^aber doch selbst ein gutes Teil wieder zurück, wenn er gleich daraurf* sagt, dass wenigstens der Grund der Vorstellungen a priori ange- boren sei. Die Verwandtschaft zwischen dem Apriori und dem An- geborenen bleibt also auch hiemach bestehen. In der Sache selbst hat Vathinger jedenfalls vollkommen recht, wenn er die Versuche, ein derartiges Verwandtschaftsverhältnis ganz in Abrede zu stellen, als undurchführbar zurückweist.
Gehen wir jetzt mit einigen kurzen Bemerkungen auf Vaihingers Behandlung der einzelnen Raum- und Zeitargumente ein, so müssea wir zunächst im allgemeinen konstatieren, dass Exegese und Analyse des Textes gerade hier fast durchweg vortrefflich sind; die Bedeutung der einzelnen Argumente, der innere Zusammenhang und Fortschritt des KANTischen Gedankenganges, das Verhältnis der Zeit- zu den Raumargumenten, kurz alles, was von Wichtigkeit ist, wird von Vaihinger sorgfältig aufjgeklärt und allseitig erleuchtet; dabei werden manche Beziehungen aufgedeckt, die bisher vielfach noch unbeachtet gelassen waren, und verschiedene Punkte in ihrer eigentlichen Be- deutung aufgehellt, die man meistenteils falsch aufgefasst hat; so ist es z. B. ein Verdienst Vaihingers, gezeigt zu haben, dass das fünfte Zeitargument seinem Inhalte nach nicht mit dem fünften, sondern dem vierten Raumargument parallel geht. Doch können wir Einzel- heiten nicht weiter hervorheben. Dagegen liegt uns daran, einige Einwürfe zurückzuweisen, von denen Vaihinger glaubt, dass sie
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wesentliche Mängel der KANTischen Argumentation treffen. Ein solcher Einwurf ist die aul S. 165 ausgeführte Behauptung, dass dem ersten Raumargumente die stillschweigende, aber ganz unbewiesene Voraus- setzung zu Grunde liege, dass unsere Empfindungen als solche raum- los und ortlos wären. Nur unter dieser Voraussetzung komme der Schluss zu Stande, dass der Raum nicht aus den Empfindungen stamme, sondern eine subjektive Zuthat zu denselben sei. Wesent- lich derselbe Einwurf ist dann auch in den Ausführungen von Maass enthalten, die S. 178 zitiert werden. Ihnen zufolge würde der Raum ein empirischer Begriff sein, wenn er zugleich mit den Empfindungen gegeben wäre. Damit wird nun gegen die Apriorität des Raumes nicht das mindeste bewiesen. Die Unräumlichkeit unserer Empfin- dungen ist so wenig eine notwendige Voraussetzung für die Annahme des nicht-empirischen Ursprungs der Raumesvorstellung, dass es viel- mehr gerade umgekehrt nur bei dieser Annahme begreiflich wird, wie gewisse Empfindungen von vornherein räumlich sein können. Wenn nämlich der Raum eine Anschauung a priori ist, so kann es nicht auffallen, dass wir gewisse Empfindungen ohne weiteres in den- selben versetzen. Der Raum ist uns dann allerdings zugleich mit den Empfindungen in der Erfahrung gegeben. Dieses Gegebensein aber beruht gerade darauf, dass wir den Raum kraft apriorischen Vermögens aus uns erzeugt haben. Denn das wolle man doch ja nicht glauben, dass der Raum nichts anderes als eine blosse Eigen- schaft unserer Empfindungen sei; zwar würde auch in diesem Falle der apriorische Ursprung des Raumes insofern bestehen bleiben, als er eben zugleich mit den Empfindungen von dem Subjekt selbst er- zeugt und nicht von den Dingen hergenommen würde; aber es ist eine einfache Erfahrungsthatsache , dass die Empfindungen in dem Räume sind und der Raum nicht nur ein Merkmal der Empfindungen bildet. Stürzt sonach der obige Einwurf völlig in sich zusammen, so erweisen sich damit zu gleicher Zeit die Bedenken, welche Vaihinger S. 69 ff. gegen Kants Trennung von Stoff und Form der Vorstellungen erhebt, als für die Apriorität des Raumes (und der Zeit) belanglos. Mag man auch sonst diese Bedenken als nicht ganz unberechtigt be- trachten, so sind sie doch jedenfalls nicht im stände, die Aprioritäts- lehre irgendwie zu erschüttern.
Natürlich verfehlt Vaihinger auch nicht, gegen den KANxischen Apriorismus die Thatsache geltend zu machen, dass die „wissenschaft- liche" Psychologie den Raum aus Kombinationen von Empfindungen abzuleiten sucht. Hierzu haben wir nichts weiter zu bemerken, als^ dass diese Versuche bisher alle total misslungen sind, und dass nach unserem Dafürhalten a priori die Unmöglichkeit klar ist, den Raum
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aus einer Summe unräumlicher Elemente hervorgehen zu lassen. Alle Qbrigen Einwände gegen das Apriori müssen wir leider unberück- sichtigt lassen.
Ziemlich eingehende Auseinandersetzungen verwendet Vaihinger auf die Besprechung von Kants Erklärung der Mathematik; hier liegt ihm vor allem daran, die Verwechselung zwischen dem Probleme der reinen und der angewandten Mathematik aufzudecken, deren Kant sich schuldig gemacht haben soll (S. 88). Sowohl in Rücksicht auf die transcendentale Erörterung in der Ästhetik, als auch in Bezug auf die Darlegungen in § 6 — 13 der Prolegomena und die Ausführungen in der Dissertation wirft Vaihinger Kant vor, dass er die beiden Probleme nicht genügend auseinander gehalten, sondern unmerklich in einander habe übergehen lassen. Da nun nach Vaihinger in der Unterscheidung der zwei Probleme der Schlüssel zur ganzen Ästhetik liegt (!) (S. 282), so|^ist durch die Vermischung derselben die ärgste Verwirrung gestiftet und das Verständnis der Ästhetik fast unmögUcb geworden (!) (S. 334). Hierzu müssen wir folgendes bemerken. Ohne Zweifel hat Vaihinger darin recht, dass Kant an den von ihm aus- führlich analysierten Stellen (S. 268 ff.) beide Probleme nicht mit derjenigen Klarheit und Schärfe auseinander gehalten hat, die hier eigentlich am Platze gewesen wäre; in dem eingehenden Nachweis dieser Thatsache liegt sicher auch ein entschiedenes exegetisch-kritisches Verdienst; aber nimmermehr können wir zugeben, dass die Sache selbst durch Kant im Unklaren gelassen worden sei. Mag auch seine Darstellung vielfach unter einem wenig erfreulichen Schwanken zwischen beiden Problemen leiden, so kann doch, wenn man Kants Ausführungen im ganzen ins Auge fasst, gar kein Zweifel daran sein, dass er erstens die Möglichkeit der reinen und zweitens die der angewandten Mathematik erklären will. Ebenso ist die Erklärung selbst völlig durchsichtig; die Möglichkeit der Geometrie als einer a priori gültigen Wissenschaft ergiebt sich aus der Apriorität des Raumes; da aber der a priori gegebene Raum die Form ist, unter der uns äussere Gegenstände erscheinen, so gilt die Geometrie zu- gleich für die Gesamtheit dieser Gegenstände. Daher lassen sich auch die beiden Probleme von dem KANTischen Standpunkte aus gar nicht in der scharfen Weise trennen, wie es Vaihinger eigentlich verlangt (vgl. z. B. S. 273). Indem Kant die reine Mathematik durch die Apriorität der Raumanschauung erklärt, erklärt er gleichzeitig die angewandte Mathematik. Denn dass der Raum, welcher uns a priori gegeben ist, zugleich die Form darstellt, unter der uns die äusseren Objekte entgegentreten, bedarf gar nicht erst eines be- sonderen Beweises. Nach Vaihinger freilich wäre ein solcher not-
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wendig; für ihn ist es zunächst zweifelhaft, ob der a priori gegebene Raum zugleich der äussere ist, in dem sich die empirischen Objekte befinden (S. 273). Aber so verhält sich die Sache nicht in den Augen Kants 1). Ganz im Gegenteil ist ja der Raum, dessen Apri- orität uns Kant beweist, kein anderer als der von uns äusserlich wahrgenommene, die Körperwelt enthaltende Raum. Folglich erklärt sich mit der Möglichkeit der reinen zugleich die der angewandten Geometrie; folglich wird es aber auch verständlich und bis zu einem gewissen Grade ganz entschuldbar, dass Kant in seiner Darstellung beide Probleme in einander überfliessen lässt.
Wie mit Vaihingers Beurteilung von Kants Erklärung der Mathe- matik, so können wir uns auch mit seiner Stellungnahme zu der Begründung des Idealismus, speciell der Idealität des Raumes, nur zum Teil einverstanden erklären. Er wirft Kant nicht nur mit Tren- delenburg vor, dass er die Möglichkeit einer gleichzeitigen Existenz des Raumes in und ausser der Vorstellung so gut wie übersehen habe, sondern beschuldigt ihn auch, er habe nicht bedacht, dass der Raum teils real, teils nicht real sein könne (S. 141). Infolge der Nichtberücksichtigung dieser Möglichkeit schwebe sein ganzes System in der Luft (S. 142). Leider unterlässt es Vaihinger, uns genau an- zugeben, was er sich unter einer teilweisen Realität des Raumes vorstellt; er erläutert den Ausdruck nur dahin, dass er es für denk- bar erklärt, es entspräche unserer Raumvorstellung in der absoluten Wirklichkeit ein zwar nicht ebenso geartetes, aber doch analoges Ver- hältnis der Dinge an sich. Die Denkbarkeit dieses Falles als einer gegen Kant mit Recht zu verwertenden Hypothese vermögen wir nicht anzuerkennen; wenn die transcendente Welt in irgend einer Beziehung einen räumlichen Charakter zeigt, so ist sie sicher über- haupt räumlich, denn der Raum lässt sich nicht zerstückeln; anderer- seits kann sie nicht zu einem Teile unräumlich sein, ohne auch im übrigen eine unräumliche Beschaffenheit anzunehmen. Vergeblich be- ruft sich Vaihinger auf Herbart und Lotze als auf Vertreter der von ihm behaupteten „dritten" Möglichkeit; denn Herbart bekennt
0 Nach VAiraNGER soll der Schluss b) in § 3 beweisen, dass der Raum die Form des äusseren Sinnes sei (S. 326); diese mit der oben geschilderten Anschauung zusammenhängende Auffassung kann ich nicht gelten lassen; für Kant handelt es sich hier vielmehr nur darum, von neuem die Idealität des Raumes hervorzuheben und zu erklären, wieso derselbe die Form der äusseren Objekte sein und dennoch der wirklichen Wahrnehmung derselben vorhergehen könne; das ist nur dadurch möglich, dass er nichts anderes, als die subjektive Bedingung darstellt, unter der uns allein äussere Anschauung möglich ist. Dass aber der Raum die Form des äusseren Sinnes ist, steht von vornherein für Kant, und zwar mit Recht, als Thatsache fest.
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sich ausdrOcklich zu der Realität und Lotze ist ein entschiedener Anhänger der Idealität des Raumes; dass der letztere sich alle Raum- Verhältnisse in der absolut realen Welt durch intelligible Beziehungen zwischen den Dingen ersetzt denkt, ändert doch an seiner idealistischen Grundansicht nichts; denn natürlich muss es für die räumlichen Ver- hältnisse in der raumlosen transcendenten Welt einen Ersatz geben. Gegen den auch von Vaihinger wiederholten Vorwurf Trendelenburgs müssen wir femer bemerken, dass Kant sich zum Beweise der Idealität des Raumes gar nicht allein auf die Apriorität stützt; nur wenn er dieses thäte, hätte es einen Sinn, ihm schuld zu geben, dass er nicht an die Möglichkeit einer gleichzeitigen Existenz des Raumes in und ausser der VorsteUung gedacht habe; da aber Kant die Existenz eines objektiven Raumes an und für sich für ungereimt hält, wie namentlich auch aus der Dissertation von 1770 hervorgeht, wo er die Idealität gar nicht mit der Apriorität begründet, so ist die Lücke in seinem Beweise nicht vorhanden, die Vaihinger mit Trendelenburg annimmt. Etwas ganz anderes ist natürlich die Frage, ob Kants Gründe für die Idealität des Raumes völlig beweiskräftig sind; hier- über kann man verschiedener Meinung sein; aber jedenfalls ist es unberechtigt und widerspricht vor allen Dingen dem Gedankengange^ durch den Kant selbst auf seine idealistische Lehre geführt worden ist, wenn man dem Zweifel an der Zulänglichkeit seiner Gründe die Form giebt, in der wir ihn bei Trendelenburg ausgesprochen finden. Vaihinger freilich stellt die Sache so dar, als ob es sich für Tren- delenburg bloss um den Nachweis handele, dass der Schluss aus der Apriorität auf die Idealität des Raumes nicht zwingend sei, und dass hierbei Kant nicht an die „dritte Möglichkeit" gedacht habe (S. 301); Trendelenburg will aber offenbar viel mehr beweisen und muss auch mehr beweisen wollen, wenn sein Angriff die beabsichtigfte Wirkung haben soll; er behauptet nicht nur, dass in dem angeführten Schlüsse eine Lücke vorliege, sondern auch, dass dieser Schluss der einzige Grund sei, auf den Kant seinen Idealismus stütze. „Kant hat keinen andern Grund", sagt er ausdrücklich (Hist. Beitr. III S. 230), „den Raum und die Zeit den Dingen zu entziehen, als weil ihre Vorstellung eine Anschauung a priori ist." Wäre dem wirklich so, so würde Tren- delenburg zwar noch immer keinen positiven Grund gegen die Idealität des Raumes vorgebracht, aber doch wirklich eine Lücke in Kants gesamter Beweisführung aufgezeigt haben. Da aber Kant für seinen Idealismus noch ganz andere Gründe hat, wie auch Vaihinger an- erkennen muss, so verfehlt Trendelenburgs Angriff seinen eigent- lichen Zweck. Ich muss daher auch Kuno Fischer durchaus bei- stimmen, wenn er gegen Trendelenburg auf die sonstigen Gründe
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Kants verweist, und kann demgemäss auch die Richtigkeit der Ent- scheidung nicht anerkennen, welche Vaihinger in dem Trendelenburg- FiscHERSchen Streite dahin giebt, dass Trendelenburg in der Haupt- sache recht und Fischer unrecht habe (S. 310, 556). —
So vieles sich nun über Vaihingers Kommentar auch nodi sagen tiesse, so können wir unsere Erörterungen doch nicht weiter aus- dehnen; als eine Kleinigkeit sei nur noch erwähnt, dass das S. 458 angeführte Beispiel vom Tausendeck sich nicht erst in Arnaulds Logik, sondern schon in der 6. der Meditationen des Cartesius findet Ausserdem, drängt es mich zum Schlüsse, noch ausdrücklich hervor- zuheben, dass es keineswegs die Absicht meiner kritischen Aus- stellungen war, die allgemeine Bedeutung des Kommentars irgendwie herabzusetzen; im Gegenteile wiederhole ich die mir aus dem Herzen kommende Versicherung, dass ich durchaus von dem hohen und her- vorragenden Werte dieses Werkes überzeugt bin; möge es dem Ver- fasser vergönnt sein, dasselbe glücklich fortzusetzen und in einer nicht allzufernen Zukunft zu vollenden.
Jena. Franz Erhardt.
O. Külpe: Grundriss der Psychologie, auf experimenteller Grund- lage dargestellt Leipzig 1893. W. Engelmann, 478 S. 9 VDl.
Die physiologische Psychologie Wundts tritt uns in diesem Grundriss in conciserer Form entgegen. Er teilt die meisten Vorzüge und Mängel mit der ersteren. Der prinzipielle Standpunkt ist im wesentlichen derselbe. Die kurze Einleitung behandelt den Begriff, die Aufgabe, die Methoden und die Hülfsmittel der Psychologie. Der erste Hauptteil handelt von den Elementen des Bewusstseins, der zweite von den Verbindungen der Bewusstseinselemente , der dritte vom Zustand des Bewusstseins.
Besonders gut geglückt ist dem Verf. in vielen Punkten die Lehre von den Empfindungen. Im einzelnen fehlen Unrichtigkeiten nicht. So ist es falsch, dass nach den neueren anatomischen Untersuchungen die Sinnescentren sehr gleichförmig gebaut zu sein scheinen sollen. Überhaupt wird die Darstellung der Lehre von den specifischen Sinnes- energien den Einwänden, welche gegen die WuNDTsche Auffassung erhoben worden sind, nicht gerecht. Die Angabe, dass die sensiblen Hautnerven „ziemlich direkt bis in die Grosshirnrinde aufsteigen'', ist ganz willkürlich. S. 121 werden die Complementärfarben als physi- kalische Begriffe bezeichnet, offenbar sind sie jedoch, wenn nicht psychophysiologische, so doch jedenfalls physiologische. Zwischen der
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physiologischen Deutung des WEBERschen Gesetzes und der psycho- logischen, welche Wundt gegeben hat, wagt Verf. noch nicht be- stimmt zu entscheiden.
Die didaktische UnZweckmässigkeit des Terminus „centrale Empfin- dungen" für die konkreten Erinnerungsbilder liegt auf der Hand. Man hätte um so eher erwarten sollen, dass Külpe sie vermeiden würde, da er mit Recht gegen die Behauptung eifert, die Erinnerungs- bilder seien von den (peripherisch erregten) Empfindungen nur der Intensität nach verschieden.
Die Seelenblindheit wird vom Verf. nicht korrekt definiert. Die- selbe bedeutet ausschliesslich die Aufhebung des optischen Wieder- erkennens. Die Unfähigkeit, den gesehenen Gegenstand zu benennen (optische Aphasie), ist nur eine Konsequenz der Seelenblindheit und kommt auch ohne letztere gelegentlich vor. In der Definition Külpes ist also das „oder ihn zu benennen** falsch. Andererseits gehört die Unfähig- keit, mit den Gegenständen umzugehen, die sog. Apraxie, nicht not- wendig zur Seelenblindheit. Es giebt Seelenblinde, die die ver- schiedensten Gegenstände geschickt gebrauchen; es erklärt sich das offenbar daraus, dass bei dem Gebrauch der Gegenstände den Kranken Beruh rungs-Empfindungen und Vorstellungen zu Hilfe kommen. Falsch ist endlich auch, dass Seelenblinde eventuell Gegenstände noch als etwas Bekanntes bezeichnen. Dies kommt bei völliger Seelen- blindheit niemals vor.
Einen besonderen Einwand gegen die Lehre der Associations- psychologie findet Külpe darin, dass eine seiner Versuchspersonen nicht im stände war im Dunkelzimmer sich irgend ein farbiges Objekt sinnlich vorzustellen. Da das Sehen und optische Wiedererkennen, soweit bekannt, bei derselben Versuchsperson normal war, so kann Külpe nicht verstehen, dass die optische Phantasie so völlig brach- lag. Er hätte sich hierüber nicht gewundert, wenn ihm der durch vielfältige neuropathologische Erfahrungen gestützte Satz (Bastian) bekannt gewesen wäre, dass im allgemeinen ein Rindencentrum durch peripherische Reize viel leichter in Erregung versetzt wird als durch associative. Einen Gegenstand wiederzuerkennen ist leichter als auf Grund von Motiworstellungen sich einen Gegenstand vorzustellen. Die Unterscheidung von Erinnerung und Reproduktion, welche Külpe auf diese und ähnliche unzutrefiende Überlegungen gründet, ist nicht berechtigt. Irgend ein wesentlicher Unterschied besteht zwischen beiden nicht.
Auch die weiteren Auseinandersetzungen des Verfassers ,,zur Kritik der Associationslehre** sind wenig beweisend. Der Haupt- einwand des Verfassers basiert auf der Thatsache, dass jeder Mensch
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durch eine beliebige einfache Empfindung z. B. einer bestimmten Helligkeitsabstufung zu einer Bezeichnung für sie und vielleicht auch zu anderen Einzelvorstellungen angeregt wird, auch wenn er die bez. Empfindung noch gar nicht kennt und noch in keiner Association untergebracht hat. Hier scheint eine Reproduktion ohne voraus- gegangene associative Verknüpfung vorzuliegen. Dieser Einwand ist ganz hinfällig. In diesen Fällen handelt es sich um eine Ähnlich- keit sassociation. Die von der Peripherie her in der Hirnrinde an- langende Erregung findet in der Rinde keine ihr völlig entsprechende d. h. völlig gleich abgestimmte Bahn vor und schlägt daher diejenige Bahn ein, deren Abstimmung ihr noch am meisten entspricht, und löst daher irgend eine verwandte Vorstellung aus. In seinen Vor- lesungen über physiologische Psychologie (S. 141 ff. und 144) hat Ref. ausführlich gezeigt, wie solche Fälle vom Standpunkt der Asso- ciationspsychologie sich ohne Schwierigkeit erklären lassen.
Auch die übrigen Einwände des „Arsenals'' KOlpes treffen höchstens diejenigen Vertreter der Associadonslehre, welche auch das Anreihen der ersten Vorstellung an die Empfindung ausschliesslich auf Konti- guitätsassociationen zurückführen wollen. Wer mit dem Ref. an- nimmt, dass diese erste Anreihung auf einer Gleichheits- bezw. Ähn- lichkeitsassociation beruht, steht jenseits der KüLPEschen Einwände. Nur wenn Külpe leugnet, dass Ähnlichkeit Oberhaupt ein Reproduktions- gesetz bilde (S. 194), müssen wir entschieden widersprechen. Die Darlegung Külpes ist dem Ref. ganz unbegreiflich. Eine Photographie giebt eine mir bekannte Landschaft wieder und erinnert mich an sie. Hier liegt offenbar eine Ähnlichkeitsassociation vor. Aber KGlpe be- hauptet: „in solchem Falle pflegt (!) eine Erinnerung nach meiner Er- fahrung (!) nur einzutreten, wenn ein Wissen um die Bedeutung der Photographie schon vorhanden ist". Wer diese Erfahrung auch ge- macht hat, mag sich Külpe anschliessen. Ref. gesteht, dass er schon oft an Photographien, von deren Bedeutung er gar nichts vorher wusste, die Erinnerung der dargestellten Landschaft oder Person an- geknüpft hat. Man wird es nach dieser Probe verzeihlich finden, wenn Ref. diesen Abschnitt des Buchs als den — zweifelhaftesten bezeichnet.
Die „freien Reproduktionen" Külpes entsprechen solchen Repro- duktionen, bei welchen mehrere Zwischenglieder zwischen zwei auf ein- ander folgenden Vorstellungen auf psychischem Gebiet ausgefallen sind.
Eigentümlich mutet auch der Beweis für die Existenz einer Apperception an: „wenn es eine solche Fähigkeit — nicht gäbe, so wäre unser Bewusstsein den äusseren Eindrücken, die ja in der Re£^l stärker sind als irgendwelche reproduzierten, preisgegeben, es könnte keine Gedankenthätigkeit in lauter Umgebung stattfinden u. s. f Der
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Relativsatz: „die ja'' bis „reproduzierten'' ist ganz unbewiesen. Es schimmert hier wieder die falsche, an anderer Stelle von Külpe selbst verworfene Ansicht durch, die Vorstellungen seien abgeschwächte Empfindungen. Dies sind sie nun aber nicht. Daher können sehr wohl Vorstellungen den Gang meiner Ideenassociation längere Zeit ausschliesslich bestimmen, ohne dass Empfindungen ihn zu modifizieren vermöchten.
Zu S. 226 möchte Ref. ausdrOckhch bemerken, dass Associations- fasem zwischen den Zellen eines und desselben Rindencentrums nicht nur von der Associationslehre „angenommen werden müssen", sondern auch thatsächlich nachgewiesen sind (vgl. z. B. den Fasciculus trans- versus cunei und den Fasciculus transversus gyn lingualis in der Sehsphäre). Die Annahme specifischer Associationsbahnen ist hingegen für die Vertreter der Associationslehre nicht unerlässlich. Es genUgt die Annahme specifischer d. h. für bestimmte Vorstellungen einge- tretener Veränderungen der Leitungsfähigkeit, eine Hypothese, welcher die Hirnphysiologie ohnehin, d. h. abgesehen von aller Psychologie, nicht entraten kann.
Der Ausweg, den Külpe gegenüber der Lokalisationslehre ver- sucht, ist ganz unhaltbar. Er meint, es sei doch noch möglich, dass die Empfindungsbahnen nicht in den bekannten Centren (Sehsphäre u. s. w.) endigen, sondern in das Stimhim sich fortsetzen und erst etwa hier ihr Ende finden könnten. Das wäre freilich für die WuNDTsche Hypothese, welche den Sitz der Apperception in das Stirnhim verlegt, sehr bequem und müsste, wenn diese Hypothese richtig wäre, in der That so sein. Die Wirklichkeit widerspricht jedoch der Annahme Külpes durchaus. Zerstörung der im Hinter- hauptslappen gelegenen Sehphäre bedingt ausnahmslos Blindheit, Zer- störungen im Stimhirn bedingen niemals Blindheit. Die Erfahrungen der Himpathologie sind in dieser Beziehung absolut eindeutig.
Unerfindlich ist auch dem Ref., wie Verf. von dem sehr gleich- artigen Bau der sensorischen Centren im Gegensatz zu demjenigen der motorischen sprechen kann. Schon die makroskopische Betrachtung lehrt das Gegenteil (vorwiegende Ausbildung des Vicq D'AzYR*schen Streifens in der Sehsphäre). Und hat Külpe noch nie von dem eigen- artigen Bau der Rinde der Fiscura calcarina oder des Gyrus hippo- campi gehört?
Durchaus falsch ist auch die Behauptung Külpes, dass Exstir- pationen in der motorischen Region der Hirnrinde dauerndere Störungen hervorrufen sollen als solche in einer sensorischen Region. Jeder Him- physiologe wird ihm sagen können, dass im allgemeinen das Gegen- teil richtig ist.
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Die Lehre von den Gefühlen wird bei Külpe ganz von der be- kannten Annahme beherrscht, dass Lust und Unlust qualitativer Ab- stufungen nicht fähig seien. Wesentlich neue Argumente zu Gunsten derselben haben wir nicht finden können. — Auf mehrfache Irrtümer in der Darstellung der Beziehungen zwischen Affekt und Blutcirkulation kann Ref hier nicht näher eingehen.
Zu den gutgelungenen Abschnitten des Buches gehört im folgenden namentlich der Abschnitt über Tonverschmelzung (S. 289 — 317). In der Lehre von der Verschmelzung der optischen Empfindungen hätte Ref. grössere Ausführlichkeit, z. B. eine speziellere Berücksichtigung und Kritik der HiLLEBRANDschen Untersuchungen, gewünscht. Die optische Raumwahmehmung möchte Külpe — im Gegensatz auch zu Wundt — auf physiologische Lokalzeichen, welche den einzelnen Netzhaut- elementen anhaften, zurückführen. Er legt mithin, wie Stumpf, James u. a., den Netzhauteindrücken selbst ursprüngliche räumliche Be- schaffenheit bei. Die Einwände, welche er gegen die LoTZEsche Theorie erhebt, scheinen dem Ref. ihre Beweiskraft zu verlieren, so- bald man lediglich die Intensitätsskala der latenten Erinnerungs- bilder der Augenbewegungen berücksichtigt. Die Preyer-MOnster- BERGSche Hypothese über die Lokalisation der Gehörsempfindungen wird mit stichhaltigen Gründen verworfen.
Die scharfe Trennung, welche Külpe zwischen „Verschmelzung" und „Verknüpfung" versucht hat, erscheint uns nicht zweckmässig. Er versteht unter Verschmelzungen solche Empfindungsverbindungen, in welchen die verbundenen Qualitäten durch die Verbindung sämt- lich oder teilweise an ihrer Deutlichkeit Einbusse erleiden, unter Ver- knüpfung hingegen solche Empfindungsverbindungen, in welchen die Erkennbarkeit der verbundenen Qualitäten durch die Verbindung keine Einbusse erleidet oder sogar erhöht wird (vgl, § 3, 30, 42, 67). Als typisches Beispiel für erstere führt er den Akkord, für letztere den simultanen Kontrast an. Die Verschmelzung ist offenbar eine eigen- artige wichtige psychologische Erscheinung, und die eingehende Dar- stellung, welche Külpe ihr gewidmet hat, jedenfalls zweckmässig imd verdienstvoll. Die Verknüpfung stellt hingegen eine solche eigen- artige, einheitliche Erscheinung nicht dar. Das räumliche und zeitliche Nebeneinander unter dieser Bezeichnung zu vereinigen, dürfte sich kaum empfehlen. Der simultane Kontrast ist vollends ganz auszu- scheiden, da ihm, wie Külpe mit Hering gegen Wundt und jeden- falls mit Recht annimmt, lediglich physiologische Processe zu Grunde liegen. — Ganz unklar sind dem Ref. die Andeutungen ge- blieben, wonach die Bevorzugung des sog. Contiguitätsgesetzes seitens der Psychologen auf der individuellen Bestimmtheit der räumlich und
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zeitlich verknüpften Empfindungen beruhen soll. Der Thatbestand ist doch einfach der, dass sowohl die Verschmelzung wie die Verknüpfung (im Sinne Külpes) zu einer associativen Verbindung der in der Ver- schmelzung resp. Verknüpfung verbundenen Qualitäten auf Grund von Contiguität führt. Die Contiguität ist bei den Verschmelzungen ebenso wirksam oder noch wirksamer wie bei den Verknüpfungen. Dass die associativen Verbindungen der Teile einer „Verknüpfung" oft mannigfaltiger sind als diejenigen der Teile einer Verschmelzung, hängt damit zusammen, dass in der Regel die Mannigfaltigkeit der Teile einer Verknüpfung grösser ist und die Selbständigkeit der Teile besser gewahrt bleibt
Die Bemerkungen „zur Theorie der Aufmerksamkeit'' decken sich ganz mit den WuNDTschen Lehren. Auch KOlpe scheint geneigt das Organ der Aufmerksamkeit im Stimhim zu suchen. Ref. bemerkt nur, dass die Angabe Külpes, das Stimhim nehme für die anatomische Er- kenntnis eine Sonderstellung ein, da es nicht nur mit allen kortikalen Sinnessphären, sondern auch mit der motorischen Region und mit dem Sehhügel durch Fasermassen verbunden sei, falsch ist. Der Scheitellappen des Gehims ist mindestens ebenso reich an solchen Verbindungen, überhaupt kommen dieselben fast einem jeden Rinden- abschnitt zu. Gamicht wird Verf. auch der Thatsache gerecht, dass der Akt der Aufmerksamkeit ganz wesentlich und, wie Ref. glaubt, in erster Linie sich darstellt als das Überwiegen des Einflusses einer von vielen gleichzeitigen Empfindungen auf den Gang der Ideen- association. — Mit grosser Befriedigung hat hingegen Ref. den Aus- führungen Külpes S. 464 entnommen, dass auch ein Schüler Wundts an dem Dogma von der Besonderheit der aktiven Apperception zu zweifeln wagt. Dabei nimmt Külpe allerdings doch an (S. 466), dass Apperception und Wille im Sinne Wundts im Grunde dieselbe Funktion sind. Man wird sich billigerweise die Frage erlauben dürfen, weshalb Külpe trotz seiner Zugeständnisse S. 464 die Aufmerksamkeit, die Apperception und den Willen an vielen Stellen seines Buches der Association gegensätzlich gegenüberstellt. Erst wenn er auch die Aufmerksamkeit auf Associationsgesetze zurückführen würde, würde er dem psychologischen Thatbestand und der lex parsimoniae* in Hypothesen gerecht werden.
Oberblicken wir das ganze Buch des Verfassers, so ist abgesehen von ungenügender zum Teil auch unrichtiger Verwertung der Him- physiologie die Empfindungslehre im übrigen entschieden vorzüglich dargestellt. Auf sie entfallen von den 471 Seiten des Buches allein etwa 260 Seiten. Dem gegenüber kommt die Lehre von den Vor- stellungen und ihren Beziehungen zu den Handlungen entschieden zu
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W. WINDELBAND: GESCHICHTE DER ALTEN PHILOS. 141
kurz. Ganz abgesehen von allen prinzipiellen Einwänden kann daher Ref. nicht sagen, dass der Gnindriss des Verfassers eine gleich- massige und ausreichend vollständige Darstellung unserer psychischen Vorgänge giebt.
Jena. Th. Ziehen.
W. Windelband: Geschichte der alten Philosophie. Nebst einem Anhang: Abriss der Geschichte der Mathematik und der Naturwissen- schaft im Altertum von S. Günther. (Handbuch der klass. Altertums- wissenschaft V, I.) 2. Aufl. Manchen 1894. C. H. Beck. Vm. u. 313 S. 5.50 Mk.
Dem Handbuch der antiken Philosophie, das allein im Rahmen dieser Zeitschrift zu besprechen ist, kann man eigentlich lauter Eigen- schaften nachsagen, die dem Charakter eines Handbuchs widersprechen. Es ist nicht auf einen nüchternen, trockenen, sondern auf einen ele- ganten, ästhetisch reizvollen Ton abgestimmt. Statt in objektiver Haltung jede Kritik zu meiden, streut es freigebig Werturteile aus mit oft recht herb kräftigen Prädikaten. Statt kompilatorisch den Durch- schnittsstandpunkt der historischen Forschung wiederzugeben, bringt es teilweise sehr einschneidende Neuerungen auf Grund eigenartiger^ von den herrschenden stark abweichenden Auffassungen. Statt die alten Lehren einfach in ihrer Sprache wiederzugeben in jenem ob- jektiv klaren, gemächlichen Fluss der Darstellung, in der Zeller sich so auffallend der Antike conpendal zeigt, übersetzt Windelband den Stoff in das heutige wissenschaftliche Verständnis, modernisiert ihn durch Austeilung stärkerer Accente und durch Zusammenziehung auf scharf geschliffene, schwer geladene (meist lateinische und griechische) Termini technici mit. teilweise neuen Wortbildungen. Statt der Be- schränkung auf den philosophischen Stoff endlich finden sich schöne Ausblicke auf die allgemeine Kulturentwickelung, in die er verwoben ist. Aber gerade diese Abweichungen vom Typus des Handbuchs^ der ästhetische, kritische und reformistische Zug, kurz der stark sub- jektive Hauch, femer das bewundernswerte Talent zur Modernisierung und terminologischen Ausprägung des Stoffes und der weite histo- rische Blick — das sind die glänzenden Vorzüge des WiNDELBANDschen Grundrisses, die es auch erklären, dass er bereits nach sechs Jahren, in zweiter Auflage vorliegt. Anregende Kraft ist das beste, was man einer Geschichte der antiken Philosophie nachrühmen kann in einer Zeit, von der man nicht weiss, ob sie der Antike mehr abgeneigt ist oder der Philosophie. Und anregende Kraft zeigen Windelbands Neuerungen, selbst wo sie streitig sind. Sie haben der traditionellen Auffassung gegenüber ein so starkes Mass von Berechtigung, dass
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sie ihr mindestens das Gleichgewicht halten und als gesunde Reaktion und neue beachtenswerte Möglichkeit begrüsst werden können. Da tritt bald in den „Prolegomena'' nach einer trefflichen Charakteristik der pädagogisch-typischen und der historischen Bedeutung der antiken Philosophie als Quelle der abendländischen Wissenschaft eine wichtige Neuerung hervor: die Einteilung des antiken Denkens in die griechische und die hellenistisch-römische Philosophie. Am ehesten noch berührt sich diese Scheidung mit der ÜEGELschen Auffassung, die auch mit Aristoteles die erste Periode als die der selbständigen Ausbildung der Wissenschaft zum Abschluss kommen lässt und sie auch in drei Gruppen derart gliedert, dass Sophisten, Sokrates und Sokratiker in der mittleren zusammenstehen. Aber von anderen Unterschieden ab- gesehen, liegt das wertvoll Neue, echt Moderne der WiNDELBANDSchen Scheidung in der Betonung des kulturgeschichtlichen Untergrundes. Wenn man aber einmal Kultursphären markiert, dann sollte man gleich drei markieren. Das philosophische Milieu des vierten Jahr- hunderts ist von dem des sechsten Jahrhunderts genau so verschieden wie von dem des zweiten Jahrhunderts. Die Philosophie wandert vor wie nach der klassischen Zeit. Im sechsten Jahrhundert liegen die Geburtsstätten aller Denker in Kleinasien und (später auch) in Italien. Im fünften Jahrhundert bildet gewissermassen die Nesioten* phUosophie die Brücke zwischen der Kolonialphilosophie zur Philo- sophie des Mutterlandes, das in der jüngeren Sophistengeneration philosophisch erwacht und mit Sokrates in Athen sein philosophisches Zentrum findet. Mit oder nach Aristoteles wandert die Philosophie wieder aus dem Zentrum der hellenistischen Welt immer weiter nach aussen und dieser eigentümliche schon geographische Parallelismus von Anfang und Ende, diese rückläufige Bewegung, welche die Philo- sophie wieder an die Peripherie des Hellenismus zurückführt, aus der sie herkam, kommt bei der blossen Zweiteilung in hellenistische und hellenistisch-römische Philosophie nicht zum Ausdruck. Es giebt auch im fünften Jahrhundert geistige Verfallsymptome, es ist da bereits eine Kultur abgeblüht, die schon darum nicht als vollhellenistisch zu betrachten ist, weil sie in den Kolonien, also in der Berührung mit fremden Völkern erwachsen ist. Ist wirklich die griechische Philo- sophie als „reines Erzeugnis** auf dem Boden einer „in sich geschlos- senen nationalen Kultur** erwachsen? Dann bleibt es merkwürdig, dass nicht Athen, sondern Milet die Wiege der Philosophie und Pythagoras, Xenophanes gerade Kleinasiaten sind. Nein, der Hellenismus hält seine Thore im Anfang für den geistigen Import ebenso weit geöffnet, wie am Ende für den geistigen Export. Müet ist das Prototyp Alexandriens, und der Handel der Kolonien nimmt
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W, WINDELBAND: GESCHICHTE DER ALTEN PHILOS,
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dem makedonischen Schwert die kosmopolitische Aufweitung des Hellenentums vorweg. Den Begründer der ionischen Philosophie wollte man ebenso wie den Begründer der Stoa zum Phönikier machen. WiNDELBAND selbst betont in der „Einleitung** vortrefflich die kos- mopolitische Bedeutung der Kolonien, die „sehr untergeordnete Rolle** des Mutterlandes und die Führerschaft des ionischen Stammes, der „auf die nächste Berührung mit dem Orient angewiesen war**. Er behauptet auch stärker und richtiger als der nur gegen Roth und Gladisch reagierende Zeller die Notwendigkeit orientalischer Ein- flüsse unbeschadet der Selbständigkeit des hellenischen Geistes. Je mehr der griechische Kultiutypus gerade dem orientalischen in der Richtung entgegengesetzt ist, um so mehr wird er sich entfaltet haben gerade im langsamen Herausringen aus den orientalischen Einflüssen« wie er in der Verfallzeit des Hellenismus langsam wieder in den orientalischen Geist versinkt. Windelband deutet auch an : die griechische Kunstentwickelung bietet hier der Philosophie eine noch fruchtbar zu machende Analogie. Auch der geistige Grundcharakter gebietet eher die Dreiteilung, und das physikalische ^^Grundinteresse der Kolonial- philosophen ist von dem Intellektualismus der Attiker wohl ebenso weit entfernt wie das ethisch-religiöse Grundinteresse der Hellenisten, und Plato steht wohl dem Plotin, Zenon von Kitian dem Antisthenes und Epikur dem Aristipp ebenso nahe wie dem Anaximander oder Empedokles. Im rein wissenschaftlichen Interesse ist Aristoteles wohl weniger der Schüler Platos (vgl. Windelband selbst S. 172I als Demokrits und der Vater der Alexandriner, während „Ansätze* zum praktischen Individualismus anderer Hellenisten Windelband wohl nicht nur bei Sokrates und Sokratikern (S. 6. 177), sondern auch bei den Sophisten finden würde.
Trefflich ist dann noch in den Prolegomena die Charakteristik der historischen Methoden mit einer gerechten, wenn auch bedingten Rehabilitierung Hegels, der übrigens dann unter den neueren Dar- stellungen nicht genannt ist. Sonst ist die Auswahl der zitiertem Hilfsmittel für die Geschichte der antiken Philosophie eine glückliche und sehr klar die Hervorhebung der Hauptquellen von Irrtümern bei den alten Berichterstattern. Die neue Auflage fügt einige wichtige Bemerkimgen namentlich über die Ergänzungsbedürftigkeit der Mul- LACHschen Edition und über die Quellenbedeutung der Kirchenväter hinzu und bereichert die Litteraturangaben um vierzehn neuere Werkc^ während sie sieben streicht, darunter auch den in Frankreich vor Cousin stark benutzten Deg^rando, Marbach und Rixner, während andere wie Reinhold und Pötter stehen bleiben. Meisterhaft und lesenswert ist sodann in der Einleitung die Schilderung der kultur-
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geschichtlichen Vorbedingungen der Philosophie des Zeitalters der sieben Weisen (die im Protagoras nur scherzhaft in der Parodierung des Gegners als Vertreter der dorischen Moral citiert werden) und des geistigen Aufwachsens auf allen Gebieten. Bemerkenswert und von Zeller etwas abweichend ist die mehr auf Aristoteles gestützte Einteilung der theologischen Spekulation (S. 20) und ihre wohlbe- gründete engere Verbindung mit der aus ihr hervorwachsenden Wissen- schaft, wobei in sehr feiner Weise der Obergang aus der mytho- logischen Fragestellung nach dem zeitlichen Ursprung in die philo- sophische nach dem bleibenden Ursein entwickelt wird. Vielleicht Iflsst sich die Grenze auch so bestimmen, dass der Mythus von Sub- jekten erzählt, die Wissenschaft Objekte betrachtet. Als zweite wichtige Neuerung ist hier weiter zu verzeichnen, dass Pvthagoras, dessen Lebensdaten, namentlich was die Reise betrifft, Windelband mit Recht weniger skeptisch nimmt als Zeller, in einer geradezu künstlerisch abgerundeten Schilderung als sittlich-religiöser und politischer Refor- mator unter den Vorläufern der Philosophie behandelt wird, abge- schieden von den „Pythagoreem", die erst unter Führung des Philo- LAOS parallel und nach Empedokles, Anaxagoras und Leukipp historisch eingereiht werden. Der Gesichtspunkt, der dieser Scheidung zu Grunde hegt, ist so berechtigt, dass er nur hätte auf fast alle älteren Philosophen angewandt werden sollen. Sie sind noch nicht als Philosophen differenziert, sondern Geistesherren, führende Männer, Propheten und Reformatoren ganz allgemein, der grosse Politiker und Meteorologe Thales, ebenso wie der ethisch-religiöse Dichter und Wanderredner Xenophanes, der Gesetzgeber Parmenides, der Admiral Melissos und der grosse „Medizinmann'' und Volksführer Empedokles. Diese allgemeine Bedeutung ist aber für sie ebensowenig wie für Pythagoras ein Grund, aus der Reihe der Philosophen zu scheiden. Plato und Aristoteles haben keine Veranlassung, den Stifter ge- sondert von der sich ihnen geschlossenen darstellenden Schule der Pythagoräer zu citieren, aber ältere kompetentere Zeugen eitleren ihn, Herodot nennt ihn einen tüchtigen oo(ptmriQ (IV, 95), Heraklit redet von seiner nolvjMX&la und bezeugt ihn gerade mit seinem Tadel
tovrag täe ovyyQCupäg biotrioev iaviov Oixpirjv Ttokvfio^v xax<nsxyii]y (D. L. VIII, 6) als einen wissenschafüichen Autor und nicht als blossen religiös-politischen Praktiker. Weil wir (auch Heraklit?) von seinen Schriften nichts wissen, darum braucht Pythagoras so wenig philo- sophisch leer gewesen zu sein wie andere Schulstifter, von deren Schriften wir auch nichts wissen, und die wir doch nicht von der Schule sondern können (Leukipp, Aristipp, Pyrrhoa, Ammonius.
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JV. WINDELBAND: GESCHICHTE DER ALTEN PHILOS. 145
Sakkas). Warum soll er philosophisch unreifer gewesen sein als sein Zeitgenosse An axim ander mit seinem grossen kosmologischen System? Das Dogma: „alles ist Zahl" passt vortrefflich in die monistische Tendenz des 6. Jahrhunderts (alles ist Wasser, |Luft u. s. w.), das Mathe- matische als natürliches Zwischenglied auf dem Wege vom Physischen der älteren Jonier zum Ontologischen der Eleaten, von deren Skepsis noch nichts verratend. Dass sich, wie Windelband richtig bemerkt, pythagoreische GeisteszOge auf den verschiedensten Gebieten schon bei Heraklit, Parmenides, Zenon, Empedokles und Alkmäon, dem jüngeren Zeitgenossen des Pythagoras (Arist. Met. I, 5) finden, weist doch über Philolaos jedenfalls hinaus. Heraklit sieht auch nicht danach aus, als ob er gerade die Bedeutung der Harmonie selbständig- erfunden hätte. Es lässt sich kaum absehen, was die S. 59 fT. ausschliess- lich als Astronomen und metaphysische Mathematiker geschilderten „Pythagoreer** mit dem S. 21 ff. ausschliesslich als sittlich-rehgiösen und politischen Reformator geschilderten Pythagoras gemein haben. Und ebenso fehlt das seelische Band zwischen den ethisch -religiösen, politischen, musikalischen und ^„vielleicht** mathematischen Interessen des Pythagoras selbst, wenn man ihm nicht als Lehre zuschreibt, was Grund und Sinn des pythagoreischen Strebens auf allen Gebieten ist: alles ist Zahl, Harmonie und das Begrenzte, Geordnete ist das Bessere. Die phantastisch stilisierte Mathematik ist eher archaischen Ursprungs und gerade dem von Heraklit und Xenophanes ver- spotteten Phantasten zuzutrauen. Aus Ägypten konnte Pythagoras wohl auch astronomische Kenntnisse holen, und es sieht ungriechisch genug aus, dass das pythagoreische Weltbild nicht geocentrisch war. Das Grundmotiv der pythagoreischen Reform war übrigens \yohl mehr politisch als religiös; eine Restauration der ökonomisch deposse- dierten Aristokratie auf der Grundlage der Bildung und der Ordens- genossenschaft.
Im ersten Abschnitt erfahren die milesischen Naturphilosophen eine sehr glückliche, namentlich bei Thales eigenartige, das historisch Mögliche fein abwägende Charakteristik. Ihre Anschauungen tauchen einerseits noch in alt mythologische Vorstellungen — das vd(OQ oder, wie es richtiger bestimmt wird, das iyQ&v des Thales („das ionische Lebenselement") erinnert an den Okeanos, das in der Schilderung orientalisch anklingende äjieiQov des Anaximander an das Chaos — andererseits namentlich bei Anaximenes bereits in eine reiche Empirie. Anaximander, dessen Kosmologie kurz behandelt wird, und dessen Quellencitate in der 2. Aufl. mehrfache Korrekturen erfahren, wird gegen die beiden anderen Denker als „Metaphysiker" richtig abge- schätzt. Dann werden unter dem markanten Titel: der metaphysische
Zeitschrift f. Philo«, u. philosoph. Kritik. lod Bd. lO
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Grundgegensatz Xenophanes, Heraklit, Parmenides, Zenon, Melissos bebandelt. Diese Reihenfolge ist chronologisch und genetisch, ob- gleich die polemischen Beziehungen des Parmenides auf Heraklit ziemlich zweifelhaft sind, jedenfalls berechtigter, als die gewöhnliche Behandlung des Heraklit nach oder gar vor den Eleaten. Der Ephesier löst sich selbständig genug von den Milesiem. Die Ge- schlossenheit der eleatischen Schule, in der Xenophanes dem Parbie- NiDEs vielleicht so nahe steht wie Spinozas Traktat de deo u. s. w. der Ethik, leidet allerdings, aber ohne ein Opfer lässt sich nun ein- mal hier nicht historisch disponieren. Xenophanes wird sehr gut der Tendenz nach als Religionsphilosoph charakterisiert und als naiver Pantheist von unbewusster metaphysischer Bedeutung, weil nun in der äQxri die beiden Denkmotive der causa fiendi und der causa essendi auseinandertreten — der Gegensatz zwischen Heraklit und Parme- nides. In der Darstellung Heraklits kommt vieles wie das phan- tastische Ringen, das prius des Prozesses zu formulieren, die Ahnung des Naturgesetzes u. a. vortrefflich zum Ausdruck, nur die logische Seite seiner Metaphysik, in der ihn I^gel als seinen Vorläufer rekla- miert, die Einheit der Gegensätze, der ganze Relativismus, von dem die Fragmente voll sind, und in dem dieser originalste Denker der vorklassischen Zeit über Protagoras hinaus die stärksten, halb noch un- erforschten Wirkungen geübt hat, tritt ziemlich zurück. Die täglich sich erneuende Sonne stammt aus metaphysischer Tendenz und das durch Apollo naheliegende Bild von der Einheit der im Bogen kriegerischen, in der Lyra friedlich-harmonischen Spannung ist nach dieser Deutung wohl nicht so „unglücklich". Zu voller, klarer Würdigung kommt dann die naiv kräftige Ontologie des Parmenides, dessen Anwesen- heit in Athen aber Plato, wenn er sie brauchte, nach der ganzen Art seiner Schriftstellerei, sehr leicht fingieren konnte. Zenon wird als Dialektiker gut herausgehoben mit einer nicht unwahrscheinlichen Wendung gegen die ältere Atomistik. Melissos mag den Tadel des Aristoteles verdienen, aber es ist charakteristisch, dass der Samier die abstrakt leere Einheit des Eleaten wieder in die ostionische Kate- gorie der Unendlichkeit taucht. Die Geschichte der griechischen Philosophie würde manche Aufklärung davon haben, wenn sie nicht wie meist bisher als ein geschlossen fortgeführtes Gespräch behandelt, sondern mehr nach dem Milieu differenziert würde, so dass der einzelne Denker als Ausdruck einer speciellen geistigen Situation erscheint. Der Geist zwar lässt sich dadurch nicht erklären, wohl aber die Form des Geistes. Bewundernswert ist, wie Windelband die zur Charakteristik verlockend daliegenden wörtlichen Citate meidet und, was namentlich in der Darstellung Heraklits und Zenons hervortritt, die Lehren
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lieber auf einen eigenen, wissenschaftlich strengeren und doch klaren Ausdruck spannt.
Der 3. Abschnitt giebt eine treflfende Darstellung von Empedokles, Anaxagoras, Leükipp und den Pythagoreem unter dem klar pointieren- <len Titel: die Vermittdungsversuche, obgleich übrigens die drei ersten mit vollem Recht hauptsächlich aus Parmenides, die Pythagoreer mit weniger Recht hauptsächlich aus Heraklit abgeleitet werden. Die Lehren jener werden richtig als pluralistisch bestimmt. Die Bezeich- nung mechanistisch widerstreitet aber, dass sogleich Empedokles als' derjenige dargestellt wird, der den Dualismus von Kraft und Stoff in das Denken der Griechen einführte, wobei übrigens seine bewegenden Prinzipien in ihrer mythischen Unbestimmtheit und mannigfaltigen Be- deutung gut charakterisiert werden. Der Dynamismus ist wohl eher das aus dem echten Griechentum zurückweichende Prinzip und seine Eli- mination das Fortschrittsprinzip, bis die nachklassische Zeit ihn wieder aufnimmt und steigert. Die nur kurz erwähnte theologische Mystik des Empedokles steht nach neueren Forschungen doch wohl nicht so ausser Zusammenhang mit seinen sonstigen Anschauungen. Die Theorie des Anaxagoras, deren Darstellung übrigens in der 2. Aufl. mehrfache kleine Verbesserungen erfahren hat, ist nach der dem vovg zugewiesenen Rolle auch nicht als mechanistisch zu bezeichnen, zumal Anaxagoras den vovg nicht nur als ersten Beweger, sondern über- haupt als deus ex machina herbeizog, wo die Physik ihn in Verlegen- heit liess (Arist. Met. I, 4). Aber die originelle Deutung des vovg als „DenkstofT" ist jedenfalls eine gesunde Reaktion gegen die von Windelband mit Recht drastisch bekämpfte Oberschätzung des Anaxa- -goras als des ersten Immaterialisten. Der heraklitische i6yog hat dem noch sehr ungeistigen Geist des Anaxagoras ebensoviel vorgearbeitet wie, was Windelband auch richtig bemerkt, die Hlqx^ der Jonier den Elementen des Empedokles. Vortrefflich ist dann die positive Fassung Leukipps, die überzeugt, dass die Keime der Atomistik metaphysische, nicht physikalische sind, so dass sie eigenüich am besten gleich nach den Eleaten zu behandeln wären, wenn nicht, wie Windelbamd richtig bemerkt, der Atomismus der vollkommenste Lösungsversuch des meta- physischen Grundgegensatzes wäre. Der Pythagoreismus aber ist kein solcher Lösungsversuch, sondern sichüich anderen, daher älteren Ursprungs. Sonst wären an der Darstellung der Pythagoreer nur Einzelheiten anzumerken, z. B. dass die vier körperlichen Organe, die wenigstens in der Philolaosschrift nur aufgezählt sind, den vier ersten Zahlen parallelisiert werden.
Am glücklichsten aber bewährt sich wohl die historische Meister- schaft Windelbands in dem folgenden Abschnitt. Schon die Titel-
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gebung ist ein Verdienst; der Name: griechische Aufklärung enthüllt mit einem Schlage den gemeinsamen Seelenzug und die geschichtliche Bedeutung jenes Wirrsals dekadenter und aufstrebender Gestalten in der zweiten Hälfte des fünften Jahrhunderts. Es mag manches gegen sich haben, dass Windelband, wie er auch sonst bei Eleaten, Pytha- goreem, Atomisten die Schulzusammenhänge löst, hier erst die Epigonen der verschiedenen Jonier und die Halbpythagoreer behandelt, aber sie werden durch ihre Zusammenfassung als Eklektiker in eine neue Beleuchtung gerükt; teilweise gehören sie schon in die Rubrik Einzelforschung, deren Erwachen auf verschiedenen Gebieten (nament-^ lieh bei den neuerdings philosophisch immer wichtiger erscheinenden. Medizinern) Windelband mit Recht als Charakteristum dieser Über- gangsepoche ausführlicher hervorhebt, als dies sonst geschieht. Es erinnert bedeutsam an die Typen der hellenistischen Dekadenz, wenn zu den Eklektikern und Specialisten die Sophisten als Skeptiker und Individualisten treten. Trotzdem ist es gerade hoch anzuerkennen^ dass Windelband weit weniger als die Tradition, als selbst Zeller noch, in den Sophisten das frivol zersetzende Moment accentuiert,, sondern sie positiv herausarbeitet als Träger der Aufklärung, die der Wissenschaft eine neue Kulturposition gaben, sie zur politischen Aus- bUdung anboten und dadurch auf anthropologische, ethische und er- kenntnistheoretische Forschungen gelenkt wurden, die namentlich bei Protagoras sehr ernst zu nehmen sind. Allerdings unsere ganze Auf- fassung der „Sophistik'' ist dringend reformbedürftig. Man sieht noch immer nicht, dass Plato, wie er selbst unter der Maske des Sokrates redet, unter der Maske bekannter „Sophisten" seine zeitgenössischen Gegner aristophanisch parodiert, und citiert seine Dialoge ruhig weiter als Quellenschilderungen für jene. Man redet von der dialogischen Eristik Jüngerer Sophisten", die wahrscheinlich nur Sokratiker sind,, und man gebraucht „Sophisten" als feste Nomenklatur, als ob nicht Sokrates und die Sokratiker, Plato eingeschlossen, auch als „Sophisten" bekämpft wurden. Die Darstellung des Sokrates ist schön und im allgemeinen zutreffend, schon weil das Prinzip der Aufklärung in ihm markiert ist, das ihn mit den „Sophisten" auf eine Linie rückt, zu denen er sich thatsächlich ähnlich verhält wie die deutsche Aufklärung zur französischen. Windelband zeigt einerseits eine anerkennenswerte Empfänglichkeit für neuere Forschungen, hängt aber gleichzeitig noch zu sehr an der Tradition, um ein ganz ausgeglichenes Bild von Sokrates zu bieten. Xenophons Sokratik wird mit Recht in der zweiten Aufl. als halbkynisch charakterisiert, gleichzeitig klingt noch Krohns Einfluss in einigen heute wohJ überwundenen Zweifeln an der Echtheit des Memorabüientextes nach, von dem I, 4 und IV, 3 stoisch „Ober-
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arbeitet" (?) sein sollen. Xenophons „Berichte" sollen sich um „historische Treue" bemühen, merkwürdigerweise auch das (selbst von Zeller ebenso wie der Oeconomicus fiktiv genommene) Symposion, von dem Xenophanes als Zeuge berichtet, obgleich er damals höchstens 9 Jahre alt gewesen sein kann. Doch soll S. 82, 6 Platos Kriton Xenophons ausdrückliches mehrfaches Zeugnis ungültig machen. Sonst wird bald nach Plato, bald nach dem nicht nur ethisch, sondern auch metho- disch und logisch (im Sinne des gar nicht so populären kynischen Relativismus) gründlich abweichenden Xenophon citiert — ohne klare Entscheidung für Sokrates. Es sieht so aus, als ob der Protagoras für die These von der lehrbaren Tugend und Euthyphro für die sokratische Frömmigkeit angeführt werden, obgleich beide das Gegen- teil bezeugen könnten S. 83, 3 ist vergessen, dass Sokrates doch der Götterleugnung angeklagt wurde. Windelband glaubt noch an die Unechtheit der xenophontischen Apologie und die Authentie der platonischen (vgl. über beide jetzt auch M. Schanz, Apologia. Leipzig, 1893, Tauchnitz) sowie überhaupt an die sokratische Treue der „früheren" platonischen Dialoge und an den Sokrates, der mit ethisch frommer Tendenz „zur Bekämpfung" der „Sophisten" erscheint, deren „Gefähr- lichkeit" er erkannt. Indessen, ich gebe zu, es gährt noch zu sehr auf diesem Forschungsgebiet und das didaktisch so wertvolle Hand- buch darf konservativ sein. Um so kühner aber und doch grund- legend wahr ist die Auffassung, dass die „sokratischen Schulen" besser als Auszweigungen der „Sophistik" betrachtet werden, die nur vor- übergehend, in den Stiftern, ein sokratisches Element in sich aufge- nommen haben, und die Kyniker verdienen hier keine Ausnahms- stellung. Die vier grossen „Sophisten" sind von Plato wahrscheinlich nur darum als solche dauernd fixiert, weil Antisthenes stark in ihrem Banne stand, und zwar in der Erkenntnistheorie im Banne des Prota- coRAS, nicht des Gorgias. Die Ideenlehre im Sophistes wird mit Recht den Megarikem abgesprochen und Kyniker und Kyrenaiker werden in ihrer Verwandtschaft und Gegensätzlichkeit glücklich charak- terisiert. Der Romantiker Antisthenes, der im Lob des TZQdriEiv und des Tidvog hauptsächlich die Grossthaten exotischer und mythischer Helden preist, wird immer mehr von dem Naturalisten Diogenes differenziert werden müssen, dessen stark litterarische Thätigkeit wir auch nicht nach den „groben Witzen" beurteilen dürfen, auf die sie später bei Diog. Laert. anekdotenhaft zugestutzt ist. Die eristischen Sophismen (S. 75, 86) beruhen übrigens wohl weniger auf Sprach- kalauem, als vielmehr auf der logischen Sucht, Relatives absolut zu nehmen, was für das sozusagen noch statuarische, noch wenig flüssige funktional entwickelte Denken der Alten ungemein charakteristisch ist.
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Der fünfte Abschnitt führt den prägnanten Titel: Materialismus und Idealismus. Demokrit und Platon. Das bedeutet eine Neuerung^ der man zum mindesten grosse Perspektive, geistreiche Konzeption und soviel innere Berechtigung zugestehn muss wie der traditionellen Auffassung, die mit ihrer Unterschätzung des späten und hoch ent- wickelten Demokrit eine Reaktion herausforderte. Man kann wohl den Atomismus als Begründer des Materialismus und als Vorläufer der modernen Naturwissenschaft, wie ihn Windelband öfter treffend charakterisiert, hochstellen, nur würde Leukipp vor seinem glück- licheren Nachfolger einen wesentlichen Teil des Ruhmes beanspruchen können. Man dürfte die beiden grössten Systeme vor Aristoteles wohl zusammenstellen und könnte diesen eine Synthese nennen aus Demokrit und Plato. Man kann mit Windelband in beiden ähnliche protagoreisch-eleatische Denkmotive finden und in dem intuitiven Ra- tionalismus, in den sich die Eidolenlehre Demokrits versteigt, viel- leicht eine abgeschwächte Ideenlehre sehn. Aber man muss auch mit Windelband zugestehen, dass Demokrit weit weniger originell, frucht- bar und wirksam war als Plato. Man kann auch beide als Urtypen heute noch wirksamer Gegensätze zugestehen, aber man kann auch solche mit Laas in Plato und Protagoras behaupten und kann sich dann wenigstens auf den Theätet als historischen Kampfplatz berufen. Man kann auch finden, dass die griechische Philosophie sich zumeist in antithetischen Gestalten fortbewegt, aber diese zeigen sich dann als bewusste Konkurrenten. Das platonische und demokritische System aber erstehen, wie Windelband treffend sagt: „in merkwürdiger Be- ziehungslosigkeit zu einander''. Dass Demokrit dem Plato mindestens um ein Menschenalter vorausgeht, lässt sich nicht leugnen und trotz Windelbands Versuch S. 96, 3 auch nicht, dass Aristoteles ihn vor Sokrates datiert. Wenn nun Demokrit und Plato weder gleich- wertig noch gleichzeitig sind, noch in irgend sicherer oder wesent- licher Beziehung stehen, dann beruht ihre Zusammenstellung doch nur auf einer schönen und lehrreichen Typenkonstruktion und nicht auf einem wirklichen Verhältnis. Aber Windelbands Konstruktion^ wenn sie auch Demokrit hier aus seinen Schul- und Zeitverhält- nissen in das fremde attische Milieu gezogen, wird doch den Erfolg haben, dass von nun an Demokrit endlich als ein Kulminationspunkt der griechischen Philosoptne und zwar ihrer ersten, naturphiloso- päischen Evolution betrachtet wird, die ihre eigene Klassik hat, welche wohl mit den Vorläufern einer neuen Denkepoche gleichzeitig sein kann. Demokrit darf wohl nur als der universalwissenschaftliche Voll- ender des Leukipp gelten, dem die starken Ansätze zu einem erkennt- nistheoretischen und sinnesphysiologischen Relativismus und Funkäo-
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nalismus wohl so wenig gefehlt haben werden wie anderen Denkern vor Protagoras, und dem z. B. auch das S. 210, 21 citierte stark heraklitische Fragment wohl zuzutrauen ist. Überhaupt hat sich der Heraklitismus in die Philosophie und Medizin des fünften Jahrhunderts ein breites Bett gegraben und strömt, vermutlich durch die Vermitte- lung des Protagoras, auch in die Ethik sowohl des Demokrit wie des Aristipp (Windelband sieht die Verwandtschaft beider) wie auch des Antisthenes — daher Anklänge an die xenophontische Sokratik, die aber Demokrit nicht gleichwertig neben Sokrates stellen können. Auch die ev^fua ist ja in Heraklits evagiattjaig vorgebildet. Es bleibt verdienstlich, dass Windelband die Ethik Demokrits noch vor dem Erscheinen der NATORPSchen Schrift anerkannt und aus ihrer zusammen- hangslosen Stellung bei Zeller noch klarer als Köstlin zu prinzipieller Erfassung gebracht hat. Viele Einzelheiten, dass in dem antiteleolo- gischen Charakter treffend der Gegensatz zu den Attikem gesucht wird, dass der Bewegungszustand der Atome richtig gedeutet ist, und andere wären noch hervorzuheben, aber es muss hier genügen zu sagen, dass Windelband uns wohl bisher die beste Würdigung De- mokrits geliefert hat. In der ebenfalls selbständig eindringenden Darstellung Platos ist zunächst die Deutung seiner Schriften als Idea- lisierungen wissenschaftlicher Erlebnisse, als Niederschläge von im Kreise seiner reiferen Freunde geführten Erörterungen bemerkenswert. Ob nicht bei dieser geistreichen Deutung die denkende Selbstbewegung des Schreibenden ebenso unterschätzt ist wie der Reiz von aussen, die gewaltige litterarische und didaktische Konkurrenz der Zeit- genossen, namentlich der Sokratiker? Die Beachtung des letzteren Motivs namentlich wird unsere konventionelle Fassung der kleineren Schriften als „früherer" und „sokratischer" bald zerstören« Man wird nicht mehr dem] Kleitophon, Jon, Menexenos die Echtheit abstreiten und sie für die beiden Hippias und selbst den Charmides bezweifeln, weil sie endlich als ungemein charakteristische Konkurrenzschriften gegen Zeitgenossen wie Antisthenes, Aschines und Isokrates be- griffen werden. Windelband stellt wie mehr oder minder die meisten gerade die kleinsten Schriften in die Klasse der Jugendwerke und hält sogar für den erkenntnis- theoretisch hoch entwickelten, der Spitze der Meenlehre zustrebenden Lysis die Abfassung zu Sokrates Lebzeiten für möglich. Auch den Hippias minor sollte man eher in der zweiten Klasse der Schriften vermuten, die „zur Auseinandersetzung mit der Sophistik^ (auch der desKRATYLOs?) schon mit Andeutungen der eigenen Lehre Platos (auch der des Protagoras?) geschrieben sein sollen. Hinter der Maske der „SojAistik* aber verbirgt Plato weit modernere Gegner. Erörterungen mit reiferen Freunden können wohl weder die
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teilweise „apologetischen", teilweise unreife oder sonst andersartige Partner einführenden Jugendwerke noch die Schriften zur Bekämpfung der Sophistik widerspiegeln. Auch die später datierten Schriften beschäftigen sich meist mit zu fremden Typen und feindlichen Rich- tungen oder sind zu autokratisch -didaktisch gehalten; für Windel- bands Deutung im Sinne einer akademischen Diskussion am ehesten entsprechen ihr der Parmenides und der Sophistes, die er aber gerade ebenso wie den Politikos dem Plato absprechen will. Windelbands Gründe sind sehr beachtenswert, er markiert auch mit Recht die fremde diätetische Methode im Sophistes und Politikos und die poli- tische Doktrin des letzteren, die übrigens beide wohl antisthenisch sind. Aber vielleicht ist doch Platos Denken und Stimmung fluktuie- render, reicher an Abhängigkeit und mehr geneigt zur Selbstkorrektur, als selbst die Genetiker, die ebenso, nur in anderer (zeitlicher) Rich- tung konstruktiv sind, wie die Methodiker zugeben wollen. Übrigens widerlegt der Sophistes, dem Windelband mit Recht hohe Bedeutung zuspricht, gerade den Eleatismus durch Auffindung des Mittleren zwischen Sein und Nichtsein, wie Symposion, Lvsis und Menon durch Fixierung des Mittleren zwischen Gut und Böse, Wissen und Nicht- wissen etc. Mehr geistig fluktuierend muss man sich wohl auch Plato denken, um die von Windelband öfter scharf bemerkte mangelnde Einheitlichkeit namentlich in der Abfassung der Republik, in der Theorie von der Seele und in der Ideenlehre zu erklären. Die jewei- lige geistige Situation, Thema und Tendenz üben ihre eigene Kausa- lität auf die wechselnde Figuration des Gedankenstoifes und für den Idealisten vom Schlage Platos ist doch alle Fixierung nur ein Gleichnis, das leicht durch ein besseres ersetzt werden kann. All die neueren Zerlegungs-, und Gruppierungstheorien — und Windelband weiss sie noch am ehesten plausibel zu machen — bringen im einzelnen für die Auflassung der Republik weit mehr Schwierigkeiten, als sie lösen. Die litterarische „Einheitlichkeit" ist mehr ein modernes Ideal, und wenn auch Plato sicher an seinem Faust Jahre, vielleicht Jahrzehnte gear- beitet, so dass die Abfassung anderen darin nachklingenden Schriften parallel ging — sind denn die „Gesetze" oder kleinere Schriften, z. B. der Phaedrus einheitlicher und kann man nicht auch im Menon, Pro- tagoras, Theaetet, Euthydemus etc. ganze Stücke ablösen, die durch eine psychologische, aber nicht logische Association zu erklären sind? Buch I ist den früheren Dialogen darum ähnlich, weil es (in der Scenerie Antisthens persiflierend) kritisch ist, und aus dem naturgemäss voran- gehenden kritischen Vorgefecht und der experimentierenden Behand- lung der Gerechtigkeit, aus der gewaltigen Spannung (366 E), welche die beiden Reden Buch II Anf. ansteigen Hessen (die als Kopie einer
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Sophistenrede unwahrscheinlich und unterschätzt sind), erhebt sich der Staatsbau mit der Notwendigkeit, mit der sich, wie Windelband tref- fend sagt, Platos Ethik in der Lehre vom Idealstaat vollendet. Ge- radezu ein unübertreffliches Meisterstück feinsinniger Entwicklung und Zerlegung ist bei Windelband die genetische Vorführung der Ideen- lehre in ihren Übergängen von den Begriffen zu den Idealen, von der erkenntnis- theoretischen zur ethisch-ästhetischen Tendenz, weiter von der fiifirioig zur Parusie, zum ätiologischen, zum teleologischen, zum hierarchischen (in der Idee des Guten) und schliesslich durch den Philebus etc. hindurch zum mathematischen Charakter. Die Differen- zierung der in der Ideenlehre hervortretenden Denkmotive würde ihren Wert behalten, selbst wenn einige der ersten nicht in zeitlich fester Abstufung, sondern sozusagen wellenförmig nebeneinander zu Wort gekommen wären. Es ist ähnlich wie in der platonischen Psychologie, die auch nach der Tendenz der Argumentation wechselt. Die drei- teilige Seele ist, wie schon Zeller (844, Anm. 4) bemerkt, im Phaedon nicht zu finden. Das Argument Phaed. 105 ff. ist wohl nicht schwächer als der ontologische Gottesbeweis. Der künstlerische Charakter der platonischen Seh rifts teilerei, die Bedeutung der Mythen, der Persiflage, der Anspielungen wird vortrefflich hervorgehoben und im Symposion mit Recht die dxixri des Philosophen und Schriftstellers gefunden. Ebenso treffend wird der Immaterialismus als Platos Neuschöpfung und sein System als eine ethische Metaphysik von nicht analytischem, sondern intuitivem Charakter und als eine Zweiweltentheorie stark betont — und durch diese Accentuierung tritt, was Plato war, weit schärfer hervor als bei Zeller. Den Einfluss des Protagoras (jeden- falls einer her akli tischen Strömung) kann man eher zugeben als den „anderer Sophisten" und den sehr oft unter Berufung auf den Phaedo für später behaupteten Einfluss des An axagoras. Aber gerade der Phaedo erzählt in dem von Windelband mit Recht nicht auf Sokrates bezo- genen Entwickelungsgang nicht von einem Einfluss, sondern einer Ablehnung des Anaxagoras und nicht später, sondern in der Jugend (96 A) und jedenfalls vor dem öevreQoq nkovg, d. h. der Ideenlehre. Statt der zweifelhaften Beziehungen auf Demokrit bleiben wohl namentlich für den Philebus (für 21, 60 f. noch durch die Parallele mit Rep. 505B) solche auf Sokratiker näher liegend. Mustergültig ist auch die Darstellung der platonischen Ethik und des allmächtigen Staates als einer vom Sinnlichen zur Idee des Guten hinauf führenden Er- ziehungsanstalt, die aber der historischen und real möglichen Zi\g^ nicht entbehrt. Der Ausdruck Socialethik ist wohl bei dem Mangel an Altruismus missverständlich, um so treffender die Abweisung des kommunistischen Charakters. Die aaxpQocnjvrj soll wohl nicht als
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Specialtugend des dritten Seelenteils und Standes hingestellt werden (vgl. Rep. 431 E, 432 A), und die Abstufungen des Kriegerstandes sind bei Plato nicht begründet. Die kleineren Dialoge führen wohl die Tugend weniger auf das sokratische Wissen zurück als, da sie skep- tisch endigen, darüber hinaus. Vielleicht liess sich noch die Stufen- leiter der Werte vor dem Philebus (im Phaedrus, Symposion etc.) zitieren und Platos Ansicht von Kunst, Religion und Sprache deut- licher charakterisieren — sonst aber verdient die Darstellung der platonischen Geistesphilosophie ebenso hohe Anerkennung wie die- jenige der als „Nothbau" geistreich pointierten Naturphilosophie.
Über die Darstellung des weiteren, weniger von Streitfragen durchzogenen, Neuerungen zugänglichen Geschichtsgebiets nur wenige Worte. Nach einer scharfen Charakteristik der Platoniker, die in ihrer Herbheit in der zweiten Auflage durch Anerkennung des rdi- giösen Elements (namentlich bei Xenokrates) etwas gemildert ist, folgt eine ausserordentlich gelungene Skizzierung der Philosophie des Aristoteles, der als grosser Organisator und thätiges Schulhaupt, als grosser Syllogistiker (daher nicht das Ideal forschungslustiger Zeitalter) und als grosser Organologe gewürdigt wird. Es ist sehr treffend gesagt, dass Plato vom Begriff, Aristoteles vom Urteil ausgehe, und als immanente Teleologie, als nicht mathematische, son- dern qualitative Naturwissenschaft ist der Aristotelismus gegen Plato wie gegen Demokrit, die er sonst vereinigt, scharf bestimmt. Das Talent der Aufklärung schwieriger Verhältnisse zeigt sich hier wieder z, B. in der Differenzierung der Kausalitätsbedürfnisse der Logik und Analystik (S. 153), der spekulativen und empirischen Psychologie (S. 165), von vovg und tpvxfi (S. 168). Die zweite Auflage bringt Aus- kunft über die Schrift vom Staate der Athener, Besseres über die Willensfreiheitsfrage bei Aristoteles u. a. m. Gerade hegelisch klingt es, wenn der aristotelische Gott das absolute Selbstbewusstsein ge- nannt wird, in dem das Denken sich selbst begriffen hat. Aber etwas HEGELsche Energie in Sprache und Denken thut uns wahrlich not, und ich sehe in einem Anhauch von Hegelianismus einen Vorzug dieses Werkes. Klassisch heisst es auch S. 170: „In der aristote- lischen Logik erkennt und formuliert die griechische Wissenschaft ihr Wesen, in der Ethik ihren Werf und zum Schluss steigt Aristoteles empor als das „Selbstbewusstsein der hellenischen Kultur". Ob aber nicht auch manche Zi\%^ in ihm markiert werden müssen, die ihn zum geistigen Vater des Hellenismus machen?
Nun treten die Schulen der hellenisch-römischen Philosophie aus dem kulturhistorischen Hintergrunde klar hervor unter feiner Über- leitung aus der ersten individual-cthischen in die spätere religiöse
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IV. WINDELBAND: GESCHICHTE DER ALTEN PHILOS.
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Lebenstendenz. Alle erscheinen allerdings als eklektische Epigonen der griechischen Philosophie, aber wenn auch die Stoa sicher mehr noch, als es geschieht, als Neukynismus zu betrachten ist, so verdient sie doch ihre positive Würdigung, und manche ihrer Widersprüche, die namentlich aus der Identität des Ideal- Vernünftigen mit dem Natur- notwendigen entwickelt werden, und zu denen jeder Monismus, auch Spinoza, inkliniert, würden sich mildern, wenn die einzelnen Denker noch mehr, als Windelband bereits andeutet, differenziert würden. Etwas nachsichtiger, aber vielleicht noch abschätziger, wird Epikur charakterisiert (besonders treffend auch in seiner Verballhomung des Demokrit). Dabei wird der Epikureismus mit seinem „ästhetischen Selbstgenuss" und seinem „ethischen Atomismus " geistreich als die Realphilosophie des römischen Weltreiches bestimmt wie die Stoa mit ihrem wirklich „merkwürdigen'' Umschlagen vom Individualismus in Kosmopolitismus als dessen Idealphilosophie. Aber sie begleitet und stärkt noch Jahrhunderte die politische Auflösung von Hellas und den tapfem Republikanismus, wird nur in eklektischer Gestalt römisch und je mehr sich das Weltreich hierarchisch einrichtet, um so mehr findet es sein geistiges Abbild im Neuplatonismus. Die Bereicherungen der zweiten Auflage an Litteratur, Citaten und kleinen Exkursen (namentlich wertvoll über die synkretistische Bedeutung des Posidonius und die stoische Theologie) sind in diesem und im folgenden Ab- schnitt besonders zahlreich. Hier werden nun aus der Wirrnis der Übergangsepoche in klaren Umrissen, psychogenetisch fein gedeutet, der Skepticismus, in dem die Platoniker ihren Idealismus so merk- würdig zu vergessen scheinen, und der Synkretismus vorgeführt, die eklektisch und praktisch zugreifenden Römer, namentlich Cicero, der die griechische Philosophie römisch reden macht, das Anwachsen der religiösen Stimmung, die Plato wieder emporhebt besonders im Neupythagoreismus , der aber doch mit dem Altpythagoreismus wohl noch so manches gemein hat. Es ist eine sehr berechtigte, ja ver- dienstliche Neuerung, dass nun Windelband die Patristik („die philo- sophische Verweltlichung des Christentums"), allerdings notwendig vor Augustin abbrechend, als einen zeitlich und inhaltlich dem Neu- platonismus korrespondierenden Abschluss der alten Philosophie be- handelt In unnatürlicher Halbierung schlug man bisher jene Zeit philosophisch zu zwei Epochen, als ob nicht christliche und heidnische Pbäosophie sich damals stark bedingen. In klarem Überblick wird nun gezeigt, wie im polemischen Interesse der Kirche die Apologeten auftreten, im organisatorisch-dogmatischen Interesse erst die Gnostiker^ als ydie ersten Geschichtsphilosophen" sich über den Geist der Antike ei^ebend, dann Antignostiker wie der „geistvoll bornierte* Tertui-
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NOTIZEN.
LiAN, bis durch Clemens und Origenes das Christentum seine wissen- schaftliche Formulierung empfängt. Als hellenistische Parallelerscheinung zur christlichen Theologie wird dann in einem treffenden namentlich zwischen Origenes und Plotin fein ausgeführten Vergleich der Neu- platonismus als blosse Gelehrten religion vorgeführt und in seinen drei Phasen scharf präcisiert, die magische Naturauffassung des Plotin, dessen metaphysische Ästhetik wie ein Scheidegruss der Griechenwelt wirkt, des Jamblichos phantastisches Pantheon und schliesslich in seiner merkwürdigen geistigen Komplikation Proklos, der Systematisator des Heidentums, der Scholastiker des Hellennismus, mit dessen Schülern das griechische Denken vollends in unfruchtbarem Bombast erstickt, für dessen trichosomisch geordnete mythologische Potenzen aber vielleicht noch mehr als bei Hegel bei dem späteren Schelling Parallelen ge- sucht werden durften. Die zweite Auflage bringt keine wichtigen Änderungen, aber die vielen kleinen sind sämtlich Verbesserungen, seien es nun bereichernde Textzusätze und inhaltliche Korrekturen oder formale Änderungen zum Zwecke stilistischer Vereinfachung und Vermeidung gesuchter Fremdwörter (Apergu, Emphase) und blosser Schriftformen („derselbe" etc.). Die Eigennamen werden jetzt kon- sequent griechisch geschrieben, Vorsokratiker auch nach Diels Doxo- graphie und Aristoteles nach der Akademieausgabe citiert. Die Litteraturangaben sind um ca. loo Schriften und Aufsätze bereichert, denen an 20 Streichungen gegenüberstehen, und als besonders wert- volle Zugabe erscheint ein Register. Referent fühlte sich einem solchen Werke gegenüber verpflichtet, mit seinen hier und da abweichenden Ansichten nicht zurückzuhalten, deren Begründung, zum grossen Teil bereits an anderer Stelle versucht, hier, wie er gern gesteht, nur sehr ungenügend angedeutet werden konnte. Wo ist das anregende Werk, das nicht auch zum Widerspruch anregt? Trotzdem ist es nicht zu bestreiten, dass Windelbands Geschichte der alten Philosophie nicht nur ein sehr brauchbares Handbuch, sondern ein historisches Meisterwerk ist.
Basel. Joel.
Notizen.
Prof. Oswald Külpe in Leipzig ist im Oktober einem Rufe als ordent- Ucher Professor nach Würzburg, wo er Volkelts Lehrstuhl einnimmt, gefolgt; gleichzeitig wurde der dortige Prof. R. Stölzle zum Ordinarius be- fördert. Dr. R. Sommer in Würzburg geht als ordentlicher Professor und Direktor der neuen psychiatrischen Klinik nach dessen. Als Nachfolger K. Köstlins ist nach Tübingen der Kunsthistoriker Konrad Lauge be- rufen worden. Dr. H. Rickert in Freiburg i. B. ist zum ausserordentlichen Professor ernannt worden. In Marburg hat sich Dr. £. KOhnemann aus
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NEU EINGEGANGENE SCHRIFTEN.
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Hannover habilitiert. Franz Brentano hat auf die Fortführung seiner Lehrthätigkeit an der Wiener Universität verzichtet. Dr. Kehrbach in Berlin wurde zum Professor ernannt.
Ihren siebzigsten Geburtstag begingen Kuno Fischer in Heidelberg am 23. Juli; Mor. Lazarus in Berlin am 15. September; Rob. Zimmer- mann in Wien am 2. November. Im Dezember feierte der hochbetagte Philo- soph M. W. Dro BISCH (geb. 1802) das siebzigjährige Jubiläum als Docent der Universität Leipzig.
Gestorben: am 19. Januar M. Carriere in München im Alter von 77 Jahren; am 21. Januar Prof. Charles Secretan, Rechtsphilosoph in Lausanne, nach eben vollendetem 80. Lebensjahre; am 4. März Prof. Georg V. Gizycki in Berlin, 43 Jahre alt. —
Freunde freier Wissenschaft und religiöser Duldsamkeit in Rheinland und Westfalen haben die Preisaufgabe gestellt: „Friedrich des Grossen Ansichten und Thaten auf dem Gebiete der religiösen Toleranz". Die Preisarbeit muss in deutscher Sprache verfasst sein und bis zum i. Nov. 1895 eingeliefert werden. Zu der Bewerbung werden alle — noch studierenden oder bereits exmatrikulierten — Akademiker von Aachen, Bonn und Münster zugelassen, welche bei der Ablieferung das zwölfte Semester nicht über- schritten haben. Der Preis besteht in 600 Mark. Dem Preisrichterkollegium gehört Geheimrat Dr, Jürgen Bona Meyer in Bonn an.
Neu elngfegrangrene Schriften.
Allier, R., La philosophie d' Erneste RenAn. IV. 181 S. 8". Paris 1895.
F. Alcan. Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Herausgegeben von
Professor Dr. Clemens Baeumker. Bd. I. Heft IV. Ävencebrolis
ilbn. Gebirol) fons vitae. XXII. 558 S. 8®. Münster 1895. Aschendorffsche Buchhandlung. Beyrich, Konrad, Das System der Übergewalt oder das anal5rtisch-syn-
thetische Prinzip der Natur. Mit 7 Figuren. XI. 164 S. 8^*. Berlin 1895.
R. Oppenheim (G. Schmidt). BuLLiNGER, A., Das Christentum im Lichte der deutschen Philosophie. XIX.
256 S. 8'. München 1895. Th. Ackermann. Creprieux- Jamin, J., L'^criture et le caractdre. 3e ed. Avec 223 fig.
d. 1. texte. Vn. 441 S. 8'. Paris 1895. F. Alcan. Eberhard, Dr.V., Über die Grundlagen und Ziele der Raumlehre. XXIX S. 4*.
Leipzig 1895. B. G. Teubner. EiSLER, Dr. R., Kritische Untersuchungen des Becriffes der Weltharmonie
und seiner Anwendung bei Leibniz. 54 S. 8^*. Berlin 1895. S. Calvary & Co. FiLKULA, Dr. L., Die metaphysischen Grundlagen der Ethik bei Aristoteles^
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AUS ZEITSCHRIFTEN.
159
Aus Zeitschriften.
Archiv für Geschichte der Philosophie, in Gemeinschaft mit Hermann Diels, Wilhelm Dilthey, Benno Erdmann, Paul Natorp, Christoph Sigwart und Eduard Zeller herausgegeben von Ludwig Stein. Berlin 1895. Georg Reimer. Vm. Band 2. Heft:
E. Zeller, Zu Anaxagoras. — G. Glogau, Gedankengang von Piatons Gorgias. — C. Arleth, Die Lehre des Anaxagoras vom Geist und der Seele. — Dr. 1. Uebiniger, Der BemfF docta ignorantia in seiner ge- schichtlichen Entwicklung. — Dr. r. Barth, zu Hegels und Marx' Geschichtsphilosophie. — Jahresbericht über sämtliche Erscheinungen auf dem Gebiete der Geschichte der Philosophie (von Struve und Well- mann). — Neueste Erscheinungen au/ dem Gebiete der Geschichte der Philosophie.
Archiv für systematische Philosophie, in Gemeinschaft mit Dilthey, Erdmann, Sigwart, Stein und Zeller herausgegeben von P. Natorp. (Neue Folge der Philosophischen Monatshefte.) Berlin 1895. G. Reimer. Band I Heft i:
Zell er, Über Metaphysik als Erfahrungs Wissenschaft. — Erdmann, Zur Theorie der Beobachtung. I, — Bimmel, Über eine Beziehung der Selektionslehre zur Erkenntnistheorie. — Lasswitz, Über psycho- physische Energie und ihre Faktoren. — Natorp, Grundlinien einer Theorie der Willensbildung. — Jahresberichte von Eucken, Bosanquet und Brochard. Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie. Heraus- gegeben unter Mitwirkung von Fachgelehrten von Dr. Ernst Commer. Paderborn 1895. Ferdinand Schöningh. IX. Band 3. Heft:
Dr. M. Glossner, Die Philosophie des heil. Thomas von Aquin. Gegen Frohschammer. Vni. Psychologie (Schluss). IX. Ethik und Pohtik. — Dr. CM. Schneider, Die Grundprincipien des heil. Thomas von Aquin und der moderne Socialismus. V. Eigentum (Schluss). — G. Feldner, Die Neu-Thomisten IV. — Dr. E. Rolfes, Der Beweis des Aristoteles für die Unsterblichkeit der Seele 11. -- Zeitschriften- schau. — Neue Bücher und deren Besprechungen. Mind, A quarterly review of psychology und philosophy. Ed. by G, F. Stout, London. Williams and Norgate. New Series No. 13. January 1895:
F. W. Bradley, What do we mean by the Intensity of Psychical States? — Dr. R. Wal lasch ek, On the difference of Time and Rhythm inMusic. — F. C. S. Schiller, The Metaphysics of the Time-Process. — W. G. Smith, The Relation of Attention to Memory. — E. B. Titchener, Simple Reactions. — W. Carlile, RealiW and Causation. — Discussions. — Crittcal notices. — - New books. — Pnilosophical Periodicals. — Notes and news.
The Monist. A quarterly magazine. Editor: Dr. P. Carus. Chicago. The Open Court Publishing Co. Vol. 5 No. 2. January 1895:
G. J. Romanes, Longevity and Death. — Dr. E. Montgomery, To be Alive, What is It? — Dr. Fr. E. Abbot, The Advancement of Ethics. — Moncure D. Conway, Ought the United States Senate to be Re- formed? — Lester F. Ward, The Natural Storage of Energy. — The RightRev. Bishop J.M. Thoburn, Virchand R. Grandhi, Dr. F. Carus, Christian Missions: A Triangulär Debate, before the nineteenth Century Club of New York. — Discussions. — Book Reviews. — Periodicals. — Appendix.
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l6o AUS ZEITSCHRIFTEN.
The Philosophical Review. Edited by J.G.Schurm an and J.E.Creigh-
TON. Boston, New York, Chicago. Published Bi-Monthly by
Ginn & Co.
Vol. 4 No. I. January 1895:
Prof. S. W. Dyde, Evolution and Developement. — Prof. S. E. Mezes, Pleasure and Pain Defined. — S. H. Mellone, The Method of Idealist Ethics. — Prof. E. B. Titchener, Affective Memory. — Reviews of Books. — Summaries of Ariicles. — Notices of New Books. — Notes. The Psychological Review. Edited by J. McKeen Cattell and
J. Mark Baldwin. New York and London, Published Bi-Monthly
by Macmillan and Co.
Vol. II No. I. January 1895:
C. Stumpf, H. V. Helmholtz and the new Psychology. — J. Dewey, The Signification of Emotions. — M. Allen Starr, The muscular Sence and its Location in the Brain Cortex. — G.W. Fitz, A Location Reaction Apparatus. — Discussion. — Psychological Literature. — Notes. Revue philosophique de la France et de l'Etranger, Dirigee
par Th. Ribot. Paris 1895. F^Iix Alcan.
20. ann^e No. i. Janvier:
J. Soury, La vision mentale I. — L. Dauriac, Psychologie du musicien. III. De rmtelligence musicale et de ses conditions subjectives. — Schink, Morale et d^terminisme. — Belot, Science et pratique sociales d'apres des publications r^centes I. — Analyses et comptes rendus: A, F arges, Lid^e de Dieu d'apres la raison et la science. — Danville, La Psycho- logie de l'amour. — M. Pilo, Contributo allo studio dei fenomeni sine- stesici. — Fano, Le fungioni del cuore nei sentimenti. — Bidez, La biographie d'Empedocle. — Revtie des piriodiques itrangers. Rivista Italiana di Filosofia dir. dal Comm. Luigi Ferri.
Roma 1895. Giovanni Balbi.
Anno X Vol. I. Gennaio-Febbraio :
L. Ferri, L'insegnamento della filosofia e l'educazione pubblica. - R. Bobba, Lultima critica di Ausonio Franchi. — N. Fornelli, Sulla interpetrazione psicologica del giuoco. — L. Ambrosi, La dottiina dell* imagmazione in S. Agostino. — N. R. D'Alfonso, La personalitä di Amleto. — Bihliografia. — Bollettino filosofico e pedcigogico. — Bollettino letterario. — Notieie. — Recenti puööltcazioni. Revue de m^taphysique et de morale (Xavier Leon). Paris^
Hachette. Troisieme annöe.
No. I. Janvier 1895:
A. Sabatier, De Torientation de la m^thode en ^volutionnisme. — Louis Weber, Remarques sur le probleme de l'instinct. — Criton. Troisieme dialogue philosophique entre , Eudoxe et Ariste. — Dis- cussions: Frege, Le nombre entier. — Etudes critiques: Andler (Brun- schwieg, Delbos). — Les questions praiiques: Darlu. — Supplämettt. Zeitschrift für Philosophie und Pädagogik. Herausgegeben von
O. Flügel und W. Rein. Langensalza 1895.
Hermann Beyer & Söhne.
II. Jahrgang Heft i:
O. Flügel, Zur Religionsphilosophie und Metaphysik des Monismus (Schluss). — O. Flügel, Entgegnung. — Prof. Dr. R. Hochegg er,. Ober die Aufgabe des akademischen Studiums, mit besonderer Rück- sicht auf die Bedürfnisse und Forderungen der Gegenwart (Schluss). — Dr. A. Rausch, Oskar Jägers Gymnasialpädagogik. — Mitteilungen. — Besprechungen. — Aus der Fachpresse.
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Die Ethik des deutschen Idealismus^-
Von Dr. Eugen Ktthnemann.
Unter der Ethik des deutschen Idealismus verstehen wir die Ansicht des sittlichen Lebens, welche von Kant in prinzipieller Schärfe b^ründet ist. Sie wurde in dem Jahrzehnt nach dem Erscheinen der „Kritik der praktischen Vernunft fast zxun Er- kennungszeichen der schöpferischen Geister, welche in Deutsch- land eine neue Bildung begründeten, und sie hat vor allem in der mächtigen gestaltenden Kraft Schillers den siegreichen Pro- pheten gefunden.
Idealismus heisst diese Weltansicht nicht in dem abgeblassten Sinn der Bildungsphrase, in dem das kräftige Wort etwa eine Gesinnung besagt, die der Wirklichkeit unkundig imd nicht ge- wachsen sich an überstiegenen Forderungen berauscht. Idealismus heisst sie sehr schlicht, weil sie in einer Idee Grund und Trieb- kraft des sittlichen Lebens formulieren will. Den Namen des Deutschen aber fQhrt sie in einem Sinn, der sich von nationaler Voreingenommenheit sehr frei weiss. Sie führt ihn, weil sie die eigensten deutschen Thaten gleichsam nachwirkend in sich ent- hält, und darf ihn um so mehr führen, da sie sich fruchtbar er- weisen könnte, in imsem Arbeiten die Richtui^ zu bewahren, in der gerade wir, die Deutschen, die meiste Kraft und Begabung entfaltet haben.
Nichts in der That scheint so geschaffen, uns im Bewusstsein dessen zu erhalten, was wir sind, als diese Ethik. Sie ist die
') Antrittsvorlesung in Marburg.
Zeitschrift: f. Philo«, u. philosoph. Kritik. xo& Bd. II
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f.
162 DR. EUGEN KÜHNEMANN.
B^ründung des Protestantismus. Sie ist sozusagen die ins Leben hinüber wirkende Kraft der KANTischen Grundlegung der Philo- sophie. Sie bewahrt also in sich die grössten Thaten, die der deutsche Geist der Menschheit geleistet hat. Wir finden ihre Anschauungsweise wieder in den specifisch eigensten der deutschen Werke. Ja, es möchte im Verlauf imserer Darlegungen sich der Gedanke begründen lassen, dass, wie wir in dem KANTischen Be- griff der Erkenntnis noch heute die Richtschnur für unsere wissen- schaftliche Arbeit finden, so in der Gesamtheit unserer Bethäti- gungen uns die Aufgabe gestellt sei, die KANTische Ethik zu ver- wirklichen.
Uns liegt in dieser Stunde mehr an der Bedeutung dieser Ethik für die Arbeit der Gegenwart als an der teilweise zufäll^en Form, die sie in der ersten Ausbildung durch Kant annahm. Dennoch wird es um eines wirklichen Verständnisses willen un- umgänglich sein darzulegen^ in was für Motiv^ Kant die wissen- schaftliche Arbeit der Ethik gepflanzt hat, ja auch was für ein Charakter sittlichen Ringens an seinen eigenen Leistungen haftet.
Für den ersten Punkt könnte dies genügen, dass seine Ethik nicht die eines Predigers ist, sondern allein die des erkennenden Menschen. Nicht Moralvorschriften sind sein Ziel, nicht harte Forderungen schärft er ein. Er will allein das Menschenleben in sauer treibenden Gesetzlichkeit verstehen und stellt — um es sogleich zu präcisieren — diese Frage: müssen wir, damit das Menschenleben uns wissenschaftlich fassbar wird, ein besonderes Prinzip ansetzen, ein Prinzip, verschieden von den Gesetzen der Natur — . deren Geitungsgrund Kant schon erörtert hatte — und welches Prinzip? Diese Frage zu lösen, geht er von einem breiten Grunde der Beobachtungen und Thatsachen aus. Seine philo- sophischen Konzeptionen schweben niemals in der Luft. Er nimmt das gewöhnliche Urteil über sittliche Dinge zum Ausgangspunkt und analysiert es auf sein zu Grunde liegendes Prinzip. Aber sein Anteil umspannt einen weiteren Kreis. Frühere Arbeiten beweisen es^ wie er das Gesamtgebiet der Geschichte sich als das Material der wissenschaftlichen Arbeit der Ethik denkt Spätere Arbeiten wieder bezeugen den weitöi Sinn seines unmittelbaren sittlichen Interesses. Ihm gilt als Ziel, dass das politische Leben der Völker nach den Forderungen der Sittlichkeit gestaltet werde. So weist seine Ethik auch nach dieser Richtung über die kleine
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DIE ETHIK DES DEUTSCHEN IDEALISMUS. 163
Einzelheit der privaten Existenz hinaus. Das Motiv aber, das wir als das eigentlicb wertvolle bei dieser Fassiaig der ethisches Probleme betonen möchten, ist dies: es sind der ethischen Arbeit zwei Aufgaben gegeben, die nur mit einander zu lOsen sind: sie hat zunächst in prinzipiell gegründeten Methoden das Verständ- nis des Menschenlebens zu erschliessen, sie ist aber zugleich und in sich sdbst die gestaltende Kraft der Entwickelung des Menschen- lebens zur Freiheit. Sie kann nicht auf einer dieser beiden Seiten mangelhaft sein, ohne dass beide leiden. So liegt am Tag, dass von allen Wissenschaften zuletzt die Ethik eine Wissenschaft der Gelehrt^istube ist. Sie verlangt eine nie aussetzende, gleichsam unwillkürliche Beobachtung und Ei^ründung der Erscheinungen 4es Menschenlebens. Sie kann sich nur fruchtbar diu'chbilden in einem Geist, der in der Lösung der sittlichen Aufgabe der Ge- samtgesellschaft, wie sie in einer Zeit sich stellt und vollzieht, das eigentliche Interesse seines Lebens findet
Noch wollten wir einen Blick werfen auf den sittlichen Cha- rakter der Gesamtleistung Kants. Da ist zu sagen, schon seine Begründung der theoretischen Philosophie ist im vollen Sinne eine sittliche That der Befreiung. Er fand bei der herrschenden Schule <ier LEiBNizianer ein System der Welt, welches naturwissenschaft- liche und theologische Gedanken verm«igte. Mit jedem B^^fFe d«r Naturerkenntnis, schien es, bemächtigte man sich Gottes, seiner Liebe und seiner Gnade. Der grosse Mann der Harmonie meinte mit einem solchen System den geliebten Wissenschaften den grössten Aufschwung zu sichern, indem er sie in Beziehung setzte zu einer frommen Gesinnung, die überall und zumal bei den Mächtigen und besonders in den grossen Kirchen der Achtung gewiss war. Kant löste die Naturerforschung ein für alle mal von jedem theologischen oder religiösen Gedanken und damit von unreinem, der Forschung fremdem Beisatz. Und nicht in einem hingeworfenen Einfall, nicht in einfacher Leitung, — das hatte wohl mancher Denker gethan — sondern prinzipiell, indem er zuerst die Frage vergegenwärtigte, was es heisst, die Natur in -den Gegenständen erkennen? Vor allem sicherte er das Ei^ebnis, indem er es begrenzte. Er vergegenwärtigte auch, welche Art Erkenntnis überhaupt möglich ist von jenen grossen Ideai Gottes, der Seele und des Wel^anzen, die in dem LEiBNizischen System <ter Harmonie mit der Naturerkenntnis zusammenflössen. Er rückten
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164 ^^- EUGEN KÜHNEMANN,
sie zunächst an die Grenze der Natur oder, wie er sagt, der Er- fahrung. Diese ist der Bereich ausnahmsloser, blinder, mechanisch wirkender Gesetze. Sie ist der Bereich bedingter und immer wieder bedingter Erscheinungen. Es bleibt uns, wenn wir das erkannt,, immer noch die Frj^e über: ob nicht, die Erfahrung übersteigend und zugleich begrenzend, das Unbedingte irgend eine Art von Geltimg habe. So führt die Untersuchung Kants, die zunächst das Naturerkennen befreit hat und damit selber sittlich war, unmittelbar zu ethischen Gedanken hinüber. Denn jene Frage nach dem Un- bedingten, so setzen wir kurz hinzu, ist die Frage der Ethik.
Aber nicht länger verweilen wir bei der Vergegenwärtigung^ der Dispositionen und Triebkräfte des KANxischen Denkens. Die Grundlinien der bisher angelegten Ethik arbeiten sich nun leicht heraus.
Zunächst — das ist der erste massgebende Zug — hat sie eine fest bestimmte Stelle im System der Wissenschaft oder der Philosophie. Wir können vielleicht am einfachsten sagen: sie ver- schafft der Idee der Freiheit einen Geltimgsbereich bei voller und uneingeschränkter Anerkennung der ausnahmslosen Naturgesetz- lichkeit. Indem wir rückhaltlos anerkennen, dass die Gefühle,, Gedanken, Willensregungen u. s. f., kurz die Processe im Menschen-^ leben als an einem Naturwesen in naturgesetzlicher Verkettung verlaufen, schliessen wir auch das Menschenleben zunächst einmal in den Bereich der immer wieder bedingten Erscheinungen hinein. Aber wir sagen, dass die Erklärung durch NaturgesetzlichkeiL allein für die Phänomene des Menschenlebens nicht genügt. Wir sagen, dass eine besondere Art Anordnung der naturgesetzlichen Verkettimg auszusondern ist, damit uns hier Erkenntnis möglich wird, ein besonderes Prinzip der Einheit, das wir bestimmen können als eine Art der Bewegimg aus sich selbst, und diese Richtung der naturgesetzlichen Verkettung aus einem inneren Prinzip heraus — in dieser sehen wir die Freiheit Wir rücken den Bereich, der sich hiermit für eine besondere Art wissenschaft- licher Arbeit heraushebt, gänzlich an die Grenze der Naturerfahrung, wenn wir im Unterschied von den immer bedingten Erscheinungen dieser in dem neuen Bereich das Unbedingte erweisen können.. Diesen Gedanken aber zu rechtfertigen, ist nun unsere Aufgabe.
Wir kennzeichnen radikal im Unterschied von den Natur- erscheinungen die ethischen Gebilde, wenn wir mit dem Gedanken.
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DIE ETHIK DES DEUTSCHEN IDEALISMUS.
165
Ernst machen, dass im Unbedingten ihre Gesetze zu begründen sind. Unbedingt nxm, ohne Rücksicht xmd ohne Möglichkeit einer Umgehung tritt in imserm Bewusstsein die Forderung der Sittlich- keit auf. Sie soll sein, damit der Mensch ist, — so wäre viel- leicht am schärfsten das Verhältnis zu bezeichnen. Aber das ist noch keine Begründxmg für den Gedanken des Unbedingten. Sagen wir lieber so: in Bezug auf das Gesetz der Sittlichkeit denkt <ler Mensch sein Dasein als notwendig. Er empfängt das sittliche Gesetz allein von sich selbst. Er ist, sofern er als der Gesetz- geber und zugleich Unterthan des sittlichen Gesetzes sein Leben gestaltet, nicht fremden Zwecken als Mittel imterworfen. Er ist Zweck an sich selbst. Ja, in dieser Fassung haben wir es sogar «rgriflFen, wie in dem naturgesetzlich verketteten Ablauf des Menschenlebens das freie Element der Sittlichkeit zu denken ist. indem der Mensch in seinem Leben als Zweck an sich selbst oder als Persönlichkeit — denn das ist dasselbe — sich ver- wirklicht, empfängt der gesetzlich verkettete Ablauf der Natur- prozesse das Gesetz seiner Einheit aus ihm selbst, xmd so ist er frei. Aber dieser Gedanke ist noch imvollkommen und verlangt nach einem notwendigen Abschluss. Denn in den Beziehungen selbst, über die das sittliche Gesetz gebietet, ist der einzelne in <len Zusammenhang der Menschen hineingeflochten. Das Gesetz aber, wie wir es ims vorgestellt, gilt schlechthin allgemein. Also soll kein Mensch bloss Mittel, jeder soll Selbstzweck sein. Oder noch genauer: der Mensch lebt als Selbstzweck nicht, es sei denn in der Gemeinschaft der Selbstzwecke. Diese aber, das Reich der freien Persönlichkeiten oder die Gemeinschaft der Selbst- zwecke, ist die Idee der Menschheit. Wir ergreifen in dieser Fassung die Idee der Menschheit als das gestaltende Gesetz in dem tmermesslichen Vielerlei menschlicher Bethätigungen. Nun fehlt in unserm wissenschaftlichen Bilde der Ethik nur noch ein Zug. Diese Idee der Menschheit als der Gemeinschaft freier Selbst- zwecke ruht auf sich selbst. Soll uns der Mensch ein Selbstzweck sein, so ist die Menschheit in diesem Sinne der Endzweck. Könnte man den Ausdruck wagen, dass der Mensch in der Menschheit seine erzeugende Bedingung hat, so ist die Menschheit nicht weiter bedingt. Sie ist das Unbedingte. So als Prinzip der Erkenntnis, als Gesetz der Gestaltimg des menschlichen Lebens ist in der Ethik das Unbedingte anzuerkennen.
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i66 DR. EUGEN KÜHNEMANN.
Das ist für uns der inneriichst bildende Gedanke der ethischen Wissenschaft, dass Persönlichkeit und Menschheit, Selbstzweck und Gemeinschaft der Selbstzwecke für uns einander voraussetzende, in einander enthaltene Begriffe sind. Der beliebte Gegensatz Indi- viduum und Allgemeinheit besteht vor der tiefer dringenden Er- kenntnis nicht. Er ist nicht da. Diese Einsicht wäre in Bezug auf das Ziel unserer Arbeit so zu fassen: kein Mensch ist frei, so lange ein einziger Mensch noch Sklave, d. h. Mittel zu fremden Zwecken ist.
Es ist ein seltener Glücksfall, dass wir, um die Gewalt dieser Gedanken zu bezeugen, nicht der v^en Versicherungen bedürfen. Die Geschichte selbst hat durch eine Thatsache von xmgewöhn- licher Beweiskraft dafür gesorgt. Fichte ist das dauernde Ge- dächtnis der sittlichen Grösse des Idealismus. So mächtig war die Einwirkimg der ethischen Gredanken seines Meisters auf diesen aufrichtigen imd starken Mann, dass er meinte, aus ihrer Beweis- art des Unbedingten den Grund der gesamten Philosophie und alles Realitätsbewusstseins der Menschen ableiten zu müssen. So sehr er darüber den theoretischen Gewinn der KANxischen Philo- sophie verscherzte, in der Triebkraft seines Denkens, in seinem praktischen Idealismus steht er da als der authentische und echte Schüler und, dürfen wir sagen, als ein Ruhmeszeugnis Kants. Dieser selbst bezeichnete scharf die Grenze. Er verwarf die theo- retischen Grundlagen der FiCHTEschen Philosophie mit derselben Bestimmtheit, mit der er Fichtes populäre Bestrebungen — und diese waren eben die Predigt des praktischen Idealismus — aner- kannte. Dieser sein sittlicher Glaube wird bestehen. Nur darin lag sein Fehler, — ein edler Fehler, den er teilte mit den gi'ossen Deutschen seiner Zeit, — dass er die Gestaltung der Ideen allzu schnell für eine Umbildung der Wirklichkeit hielt. Wir wissen heute, wie in langsamem, geduldigen Fortschritt die Wirklichkeit dem Gedanken zu erobern ist.
So liegt ims auch jetzt ob, von dem Punkte aus, den wir er- reicht, darzulegen, was die ethische Weltansicht des Idealismus für das Verständnis des Menschenlebens leistet, und eböiso das andere, was damit verknüpft ist, welch eine Art sittlich gestalten- der Energie sie in sich enthält. Nach beiden Seiten sind ims hier nur Andeutungen möglich.
Das ist offenbar, die gewöhnlichen moralischen Urteile, die
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DIE ETHIK DES DEUTSCHEN IDEALISMUS. 167
wir zum Gebrauch des täglichen Lebens fällen und fällen müssen, sind nicht in echtem Sinne als ethische zu bezeichnen. Wohl aber enthalten sie, ungeklärt und unentwickelt, in sich ein ethi- sches Element. Sie würden Urteile der Ethik werden, wenn es möglich wäre, was nicht möglich ist und im Versuch schon mass- lose Selbstüberschätzimg beweisen würde, über das Leben, das uns umgiebt, zu urteilen aus dem reinen Bewusstsein der Idee der Menschheit. Aber setzen wir einmal, wir wollten ein ganzes Menschenleben in der Reihenfolge seiner Erscheinungen verstehen und erkennen. Schon das ist ein erster Gewinn unserer ethischen Einsicht: sie schärft xms die Einheit aller Erscheinungen eines Menschenlebens als unsere Aufgabe ein. Denn wenn die Freiheit nichts ist als eine besondere Art Notwendigkeit der Entwickelung, die Entwickelung nämlich des Lebens, in der mit innerer Notwen- digkeit die Persönlichkeit sich verwirklicht, so giebt es ein sitt- liches Urteil nur gegenüber dem Zusammenhange der Entwicke- lung. Nun fragt es sich, we in diesem Menschen das Gesetz seines Wirkens sich angekündigt, in dem sein Leben sich aus- wachsen wollte zur voll entfalteten Persönlichkeit. Es fragt sich, wie es sein gesamtes Leben aus sich gestaltet hat zu dem, was er werden sollte, und am Ende vielleicht, wie es sich ersticken Hess imter der Übermacht fremder Entwickelungen, denn nur der ganze Zusammenhang des Lebens ist der Mensch. Da aber tritt nun alles, was wir von dem Inhalt dieses Lebens wissen, in den Bereich unserer Forschung ein. Die imzähligen Abhängigkeiten und inneren Beziehungen sind zu wägen und zu prüfen. Denn die ganze Wirklichkeit dieses Menschenlebens in den feinsten Ver- ästelungen herzustdlen, ist die Aufgabe, aber herzustellen im Urteil der Erkenntnis, welches den Zusammenhang aus seinem Gesetz durchleuchtet — wir dürften auch sagen: aus seinem Gesetz erzeugt. So wird die Idee der Persönlichkeit für das Menschen- leben dasselbe, was das Naturgesetz für die Erscheinungen der Natur ist: das Moment nämlich, das wir in unserer Wissenschaft voraussetzen und zu Grunde legen, um die Erscheinungen zu er- klären. Dasselbe aber leistet die Idee der Menschheit, die in der der Persönlichkeit und des Selbstzwecks schon vorausgesetzt ist und in der diese letztere sich erfüllt, ftir das Gesamtgebiet der Geschichte. Die Ethik ist das gestaltende Zentrum der Methoden für die Ge- schichtswissenschaft. DieGeschichte als unser Wissen vom Menschen-
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i68 DR. EUGEN KOHNEMANN.
leben ist das Material, aus dem die Idee der Menschheit Erkenntnisse bildet. Aber auch hier ist nicht die Rede davon, als würde etwa ein sogenanntes Ideal durch unsere Willkür in die Erscheinungen hineingetragen, in denen es nicht zu finden ist. Nichts davon! nur der Gedanke leitet uns, dass in dem Thun und Leiden, über- haupt in dem Erleben jedes Menschen ein Gesetz zu finden sein muss, das in ihm die Einheit bildet, femer, dass jeder in unzäh- ligen inneren Beziehimgen hineingeschlungen ist in das Leben der Gesamtheit. Um nun die Erkenntnis des Menschenlebens zu ver- wirklichen, ist es nötig, diese Gesetze, diese Beziehungen in unserer Einsicht darzustellen und kraft ihrer den grossen Zusam- menhang der Entwickelung zu erhellen. Die Idee der Menschheit ist also nichts weniger als ein verstiegenes Ideal. Sie istjim G^en- teil zimächst nichts anderes als ein besonders starker Sinn fttr die Wirklichkeit des Menschenlebens. Nun aber stellt sie freilich das Bewusstsein der Wissenschaft in diesem Gebiet in einer Reinheit undJHöhe dar, wie unsere Arbeit sie nie erreichen wird. Müssten wir doch nach dieser Idee im strengen Sinne jedes Menschen Leben und Geist erkennen, nicht allein aus dem Gesetze seiner Persönlichkeit, sondern darüber hinaus noch das Bild der Mensch- heit, wie es in seinem Geiste kraft desselben Gesetzes sich ge- staltet. Und aus den Milliarden Bildern wieder die Einheit des Zusammenhangs und der Entwickelung. Das können wir nicht. Aber es ist eben das Wesen der philosophischen Idee, dass sie die Methoden der realen Erkenntnis aus sich in Bewegung setzt und zugleich die Unendlichkeit der Aufgabe einschärft. Durch beides zusammen erst beweist sie sich in ihrem zeugenden Wert und sie erhält die Einzelarbeit, die empirische Bemühung ins Un- absehliche lebendig. So schwebt die Idee der Menschheit über unserer wissenschafdichen Arbeit wie das lautere Bewusstsein: dass die Menschen hineingeschlungen sind in Zusammenhänge, von denen sie selbst nicht wissen, die aber die Wissenschaft eben als die eigentliche Menschheit zur Erkenntnis bringt, ferner dass immerdar, was für Gesetzlichkeiten des Menschenlebens wir auch in unserer Einzelarbeit herausbringen, über diesen schon andere feinere, wahrere Gesetzlichkeiten schweben, die dem imerreich- baren Ideal der Wissenschaft näher sind, und endlich dass in unserem eigenen sittlichen Erleben, in dem die ideale Menschheit werden will, fortwährend Quellen des Erkennens aufspringen für
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DIE ETHIK DES DEUTSCHEN IDEALISMUS. 169
das Werden der Menschheit in der Geschichte. So aber bewährt sich von allen Seiten diese Idee im vollen und vom Naturerkennen her beglaubigten Sinne als ein Instrument der Wissenschaft. Sie führt in die Erforschung des Menschenlebens das Ideal der Er- kenntnis ein, das in der Naturforschung das unbestritten herr- schende ist. Sie schärft auch hier ein: in Gesetzen zu begründen und aus Gesetzen zu erklären.
Offenbar aber wird bei diesem Bemühen ein reiches psycho- logisches Können unentbehrlich. Ohne die Gesetze der Erkenntnis- kritik im Naturerkennen, ohne die Ideen in der Ethik weiss die psychologische Forschung überhaupt nicht, (was sie leisten kann, imd wie sie zu fragen hat. Aber ohne Psychologie ist auf der anderen Seite die Ethik leer und tot. Wer die philosophischen Disziplinen in Psychologie auflösen will, weiss selbst nicht, was er in seiner Forschimg thut. Wenn wir aber die Psychologie in einen G^en- satz zu den philosophischen Disziplinen bringen wollten, so über- trieben wir eine wahre Idee. In der Ethik liegt die Sache einfach. Die Psychologie giebt das Material der Gestaltimg für die ethischen Ideen. In dieser Gestaltung erst erweisen sie sich in ihrem philo- sophischen Wert als die Erzeugerinnen der Wirklichkeit und als das Bewusstsein der empirischen wissenschaftlichen Arbeit.
Nur mit einem kurzen Wort sei darauf hingewiesen, wie hoch an wssenschaftlicher Bewusstheit diese Ethik über manchem modernen Versuch steht, der Bewunderung erregt und Anhänger findet. Da erklärt etwa ein gefeierter Engländer: um zu begreifen, was man unter sittlichem Handeln zu verstehen habe, müsse man zunächst einmal bestimmen, was man unter Handeln überhaupt verstehe, und das Handeln wieder sei aus dem weiteren Kreise der Thätigkeiten und Thätigkeitsweisen herauszusondern. Da gehen wir denn zu den Polypen und weiter bis zu den Infusorien zurück, um sie in ihrer Thätigkeit zu belauschen. Aber es wäre doch wahrhaftig ebenso weise, auf die Frage: wie ich handeln soll? zu antworten: das Beste ist zu sehen, wie die andern oder wie alle es machen. Aber das ist nicht wahr. Die echte sittliche That ist da, ohne Wahl und ohne Umherschauen, ein einfach selbstverständliches Erfordernis der Persönlichkeit Vor allem, was den wissenschaftlichen Charakter einer solchen Bemühung anlangt, so liegt am Tag, dass sie nie hinauskommt über den Be- reich der Naturbeschreibung. Sie fasst allein die Oberfläche der
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j'jo DR. EUGEN KÜHNEMANN.
Erscheinungen auf, weiss nicht, in was für Zusammenhängen sie zu ordnen und zu fassen sind, und dringt nii^ends vor zu einem erzeugenden und erklärenden Prinzip. Dabei kracht die Darstel- lung, sobald ein prinzipieller Fortschritt nötig wird, in allen Nähten. Wüsste der Verfasser nicht vorher, was er als moralisches Han- deln betrachten will, so würde es bei seiner Anlage der Gedanken unmöglich sein, es zu bestimmen. Und wie imfähig, auch nur das geringste Stück des Menschenlebens zu erklären, wie unfähig, auch nur auf [drei Schritte unser Thun zu leiten, ist dann dies Prinzip so zu handeln, dass man möglichst wenigen schadet und möglichst vielen nützt, geschweige denn, dass es uns anleiten könnte, die Einheit eines Menschenlebens oder die Einheit des Menschheitslebens zu erkennen. Im weiteren Verlauf nehmen dann breiten Raum die trübseligen Fragen über Recht und Ver- hältnis des Egoismus und Altruismus, Fragen, die in der Ethik gar keinen Platz haben sollten, so aus der alltäglichsten Erfahrung, so innerlich ungeklärt, so sich selber nicht verstehend sind diese Begriffe aufgerafft. Ich erinnere nur kurz daran, wie sich uns der Gedanke herausgearbeitet, dass der Mensch Persönlichkeit und Selbst nur wird mit xmd in der idealen Gemeinschaft, dass die Gemeinschaft der Selbstzwecke nur entspringt in der Entwickelung freier Persönlichkeiten. Den Abschluss endlich bildet das bekannte Ergebnis, welches das sittliche Ziel der Menschheit in das miß- lichst grosse Glück für möglichst viele setzt. Denn dieser Satz ist thatsächlich doch der leitende des Verfassers, obschon er ihn scheinbar freilich zurücktreten lässt hinter dem andern: man solle seine persönliche Befriedigung unter angemessener Rücksicht auf die Befriedigung anderer und der Gesamtheit suchen. Man sieht, wie durch diese Formel jener Satz leitend hindurchblickt. Aber Glück und Unglück sind Ausdrücke, die der Ethik völlig entlegen sind. Das sagen wir keineswegs im Sinne des Asketismus, sondern im Sinne der Erkenntnis. Wir begreifen vom Menschenleben nichts, wenn wir das Glück betrachten sollen als seine Triebfeder und als sein Ziel. Es sei denn, dass wir strengstens Ernst machen mit dem Spruch: Glück der Menschenkinder ist nur die Persönlichkeit. Denn nehmen wir einen Menschen, der mit höchster sittlicher Energie seiner Aufgabe lebt, einen Künsder meinetw^en, dem sein ganzes Leben beschlossen ist in dem Einen Ziel, das Werk herauszubringen, das mit ihm geboren ist. Einem solchen kann
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DIE ETHIK DES DEUTSCHEN IDEALISMUS,
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das ganze Leben und vor allem das Leben unter den Menschen eine Quai sein. Er kann allem absterben, was wir unter dem Namen Glück bereifen. Nun, was hilft mir dann der oben auf- gestellte Satz? Die eigene Existenz des Mannes aufzufassen, nQtzt er gar nichts. Und die möglichst viden? Er schafft vielleicht für das Glück der möglichst vielen. Erstens ist diese Antwort nicht richtig und zweitens — wenn sie es wäre — so würde auch hier- für wieder gerade Glück der allerverschwommenste Ausdruck sdai. Endlich dem Leben eines solchen Mannes etwa den sittHchen Wert abzusprechen — das dürfte doch nur wagen, wem die Biedermännermoral die einzige ist. Und so genügt denn diese Art Ethik gerade den feineren Aufgaben des Menschenlebens nicht. Sie bleibt in aller Beziehung diesseits von dem, was die Ethik zu leisten hat. Sie führt in das Verstehen des Menschendaseins nicht einmal hinein, sie enthält keine specifisch sittliche Enei^e.
Von der sittiichen Energie, die in den ethischen Gedanken des deutschen Idealismus enthalten ist, wollen wir noch mit wenigem sprechen. Er hat eigentlich zuerst die so wichtige Ein- sicht zur Klarheit gebracht, dass unser sittliches Urteil sich von dem Urteil der Erkenntnis seiner Art und Tendenz nach wesent- lich unterscheidet. Die Urteile der Erkenntnis wollen nur Sach- verhalte feststellen und begründen. Wenn wir aber Handlungen, Menschen, Zustände sittlich beurteilen, so enthält unser Urteil selbst schon die Projektion des Ideals, das wir für die Aufgabe der Menschen halten. Es hebt sich von dem vielleicht dunkeln Bewusstsein dieses Ideales ab. Es ist gleichsam ein Stück poten- tieller sittlicher Energie und trägt in sich selbst schon die Kraft der Bewegung imd Bildung zum Ideale hin. Nun hat die Ethik, von der wir sprachen, nur dieses in allen sittlichen Urteilen not- wendig enthaltene Ideal zur vollen Klarheit entwickelt. Damit aber wird sie xmmittelbar zu einer Kraft der Läuterung für das sittliche Urteilen, und da dieses, wie wir erkannt, im sittlichen Wollen seine Wurzel hat, auch für das sittliche Wirken. Wo sie wahrhaft angeeignet wird, kann es nur im sittlichen Willen ge- schehen. Kant, wie wir früher erörtert, fand sich mit seinen ethischen Interessen vor allem auf das Gebiet der Politik gerichtet. Heute wissen wir, dass die socialen Verhältnisse die Voraus- setzung des politischen Lebens sind. In der Gestaltung der socialen Verhältnisse wird die Ethik ihre Hauptaufgabe erblicker.
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172 DR. EUGEN KÜHNEM ANN,
Hier sind die freien Selbstzwecke die sittliche Forderung der Zeit und ist die reine Idee der Menschheit anzubahnen. An dieser Stelle aber sei ein Missverständnis zurückgewiesen, das, so unmöglich es scheint, dennoch wieder und wieder ausgesprochen wird: als könne nämlich diese Idee der Menschheit — diese Menschheits- liebe, diese Humanität, wie man auch sagt — sich nicht vertragen mit der Liebe des Vaterlandes, als drohe in ihr die Kraft der Liebe und der Thaten zu verschwimmen, die wir auf die näher- liegenden Pflichten zu verwenden haben. Aber die Idee der Menschheit, wie wir sie erklärt, besagt ja nur: dass der einzelne Mensch als Selbstzweck, als Persönlichkeit sich zu verwirklichen hat in der Summe der Beziehxmgen und Pflichten, wie gerade sein Leben sie ihm bietet. Diese Idee der Menschheit löscht nicht die unmittelbare Frische imd Nähe der Empfindimgen aus, sie erweckt nur in uns bei der Verarbeitung unserer nächsten Auf- gaben die höchste Kraft. Wann einer zu fürchten hat, dass er in seiner Liebe der Menschheit sich verflüchtigt, das hängt von der Weite des Gesichtskreises und vor allem von der Grösse des Herzens ab. Die erhabenen Menschen fühlen sich in ihrer Exi- stenz verantwortlich vor der ganzen Menschheit. Die Idee der Menschheit, von der wir sprechen, schärft gerade die höchste Verantwortlichkeit in dem eigensten imd besondersten unseres Lebens ein. Unsere Liebe des Vaterlandes soll darin bestehen, dass wir jeder unsere besondere Aufgabe gestalten nach der höchsten Idee der sittlichen Gemeinschaft. Darum sollen wir die fremden Völker nicht geringer achten, sondern zu begreifen suchen in dem Punkt imd in den Leistungen ihrer grössten Kraft, um neben sie oder über sie hinaus die Thaten unserer grössten Kraft zu stellen imd an ihnen recht das Bewusstsein dessen zu be- kommen, was wir leisten müssen, um des Vaterlandes froh zu werden. Die Humanitätsidee freilich der LEiBNizischen Geistes- richtung, welche in Herder ihren grossen imd wie die Gestalt einer ergreifenden Dichtung wimderbaren Prediger fand, — diese in der That läuft am Ende aus in verschwommene Empfindungen. Sie weiss nicht zu unterscheiden zwischen dem sanften Selbst- genuss eines unkultivierten Volkes und der harten sittlichen Arbeit meinetwegen des grossen Entdeckers. Eine starke persönliche Vorliebe für das Deutschnationale ändert an diesem grundsätz- lichen Sachverhalt nichts. Aber es ist kein Zufall, dass dieser
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DIE ETHIK DES DEUTSCHEN IDEALISMUS.
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grosse und teure Mann schliesslich in seinem Leben SchiflFbruch litt und grämlich im Gewöhnlichen verkam. Der Prophet aber der neuen Menschheitsidee war Schiller. Bei ihm besagt die Predigt der Idee der Menschheit nichts, als dass er seiner Ar- beit im eigenen Berufe gewiss ist. Und sein Leben, soweit es gii^g» ^^igt keinen Bruch, kein Schwanken und kein Erlahmen. Er hatte auch im Alter die Verkümmerung nicht zu fürchten. In dem symbolischen Gegenüber dieser beiden Gestalten zeichnet sich die sittliche Energie der Zeitalter. Wir aber leben nicht im Zeitalter des LEmNiz, wir leben im Zeitalter Kants. Wer sich in der Liebe der Menschheit zu verflüchtigen fürchtet, begreift die Zeit nicht, in der er lebt.
Im Vorübergehen müssen wir noch einen Zug des Idealismus erwähnen, in dem schon Goethe eine Besonderheit der neueren deutschen Bildung erkannt hat. Es ist das Bewusstsein, welches der Idealismus der Kunst gegeben, imd die eigentümlich innige Beziehung, in die er sie zur Ethik gesetzt hat. Er lehrte die Kuütist als die Erscheinung der Freiheit verstehen. Er wies ihr damit eine neben Wissenschaft und Sittlichkeit gleichberechtigte einzigartige Kulturmission zu und zwar, was das Entscheidende ist, nicht indem er sie sittlichen Tendenzen unterwarf, sondern im Gegenteil, indem er ihr das specifisch künstlerische Gestalten als Pflicht und Beruf zuwies. Seitdem sind ein nicht wegzudenkender Bestandteil der deutschen Bildung Forschungen über die Kunst, die im System der Wissenschaft ihres notwendigen Platzes sich bewusst sind. Und der deutschen Kunst kann das höchste Ideal künstlerischen Bildens nicht mehr verloren gehen: sich zum Aus- druck zu gestalten der Menschheit, wie sie in einer Zeit erscheint. Aber die Kunst, die hier allemal gemeint ist, ist die Kunst der Künstler, nicht die der Schöngeister, die von jener durch eine Welt verschieden ist. Der Unterschied ist mit einem Wort zu bezeichnen. Für den Schöngeist ist die Kunst etwas Wunderbares,. fOr das man sich besonders begeistern imd hinauftönen muss in ein Entzücken, das mit Selbstbespiegelimg stark versetzt ist. Für den Künstler ist sie das Selbstverständliche. Jenem ist sie der Genuss müssiger Stunden, sein Verhältnis zur Kunst ist im. höchsten Grade unproduktiv; diesem ist sie der Inhalt des Lebens,, seine Liebe der Kuütist ist Gestaltung. Der Idealismus aber will das philosophische System der Leben zeugenden Kräfte sein.
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DR. EUGEN KÜHNEM ANN.
Diese ganze Reihe von Betrachtungen bringt uns die Motive nahe, in denen die Ethik anzubauen ist, die Pflichten, die sie für uns selber enthält, das Bild des Lebens, das sie in sich trägt Was das erste, die philosophische Arbeit angeht, so sollen wir vor allem gewarnt sein vor den Irrwegen, in denen die ersten Nachfolger Kants sich verloren haben. Sie philosophierten statt über die realen Aufgaben der Wissenschaft vielmehr über und aus den philosophischen Abstraktionen Kants. Sie verfehlten darüber die reine Fassung der philosophischen Probleme und fielen, ohne es zu merken, in den naiven Realismus zurück. Noch heute haben wir darunter zu leiden, dass sie die Stellung der Philosophie verschoben und den echten Zusammenhang der geistigen Arbeit verleugneten. Denn die Philosophie soll nichts anderes sein als ganz schlicht eine Specialwissenschaft, die durch kritische Verarbeitung empirischer Forschungen sich den empi- rischen Wissenschaften selbst als notwendig erweist. Was den zweiten Punkt, die Ziele unserer sittlichen Lebensarbeit, angeht, so macht uns diese Ethik die feinste Abwägung des Einzelurteils bei dem Streben nach dem weitesten Ueberblick zur Gewissens- pflicht, indem sie zugleich den Gedanken einschärft, dass das echte Urteil der Sittlichkeit allezeit jenseits unserer Bemühungen in der Geschichte sich vollzieht imd in imserer Beurteilung höchstens als treibende Kraft enthalten ist. Sie macht uns zur selbstverständlichen Gesinnung das Ziel der Freiheit für alle. Aber dass sie darüber nicht in mittelmässiger Massengleich- heit das Leben nivelliert, dafür] hat sie allein schon eine Ge- währ in der einzigartigen Stellung, die sie aus prinzipiellem Bewusstsein in ihrem Bilde des Lebens der Kunst giebt. Denn die Kunst ist ihrem Wesen nach aristokratisch. Mit ihr bleibt als notwendiger Bestandteil dem Leben erhalten das heisse Bemühen eigenstgearteter Persönlichkeiten, das Leben, wie sie und nur sie es erfahren, den Menschen hinzustellen in erkennendem Schauen, Und so, von welcher Seite wir auch die Ethik des deutschen Idealismus betrachten, überall ist sie, wie der echte philosophische Gedanke es soll, nicht ein dogmatisches Aufstellen angeblicher Wirklichkeiten oder Wesenheiten, sondern ein unerschöpflich fruchtbarer Quell der Probleme und der Arbeit.
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REHMKES ALLGEMEINE PSYCHOLOGIE.
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Rehmkes Allgemeine Psychologie.
Von Goswin K. Uphues.
Inhalt:
I. Einleitung.
IL Widerlegung der falschen Seelenbegriffe, in. Ober den Begriif des Dinges und des Bewusstseins. IV. Das Bewusstsein vom Ding (Verhältnis beider).
V. Wechselwirkung zwischen Ding und Bewusstsein.
VI. Einheit von Seele und Leib, Einheit des Bewusstseins. VII. Entstehung der Seele.
Rehmkes allg^emeine Psychologrle.
I. Einleitung.
Rehmke behandelt die Psychologie als philosophische und nicht, wie die physiolc^schen Psychologen, als naturwissenschaftliche Disziplin. Er zieht die allgemeinen Fragen, ohne welche ein Ver- ständnis des psychologischen Details nicht möglich ist, in den Kreis der Besprechung imd Qberlässt ihre Beantwortung nicht, wie üblich, dem gewöhnlichen Bewusstsein oder dem Belieben der Forschar. Das ist ein heutzutage nicht hoch genug anzuschlagendes Verdienst. Nur auf diesem Wege kann, wie Rehmke beabsichtigt, der Sonn- tagsreiterei in der Psychologie ein Ende gemacht und der sich für Psychologie Interessierende fest in den Sattel gesetzt werden. (Vorwort)
Leider wird von Rehmke nur der sehr wenig tief gehende Höifding mit wirklich übertriebener Sorgfalt (vei^l. die Paraildis- mustheorie S 96, 100) berücksicht^, das hervorragende, ja be* deutendste Werk der psychologischen Litteratur der letzten Jahre, William James Psychologie, das ihm für seinen Zweck die reichste Anregung geboten hätte, wfa-d ebenso wie des Recensenten Psycho- logie des Erkennens, mit deren freilich auf ganz anderen Wegen gefundenen und anders gedeuteten Ergebnissen er sich oft genug in Übereinstimmung befindet, mit keiner Silbe erwähnt.
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176 GOSWIN K. UPHUES.
In der Einleitung (§ i — 3 S. i — 13) werden Auseinander- setzungen über allgemeine wissenschaftliche Methode (Grundbe- griff: fraglose Klarheit), über Einteilung der Wissenschaften (Grund- begriff: Konkret = Veränderlich) und über die Schwierigkeit der psy- chologischen Forschung vorausgeschickt. Gegenstand der Wissen- schaft ist das unmittelbar Gegebene („das Vorgefundene* nach AvENARius Ausdruck), das natürlich nur als ein irgendwie be- griffenes (S. 4 al. 3) bekanntes (S. 14) g^eben sein kann. Klar heisst das so begriffene Gegebene, wenn es ein Gefühl der Lust erweckt, unklar, wenn es mit einem Gefühl der Unlust verbunden ist, wenn es zum Fragen anregt. Es giebt eine fragwürdige und eine fraglose Klarheit, jene ist die anfängliche, diese die endgültige, das Ziel der Wissenschaft, die Wahrheit.
Ich nehme an, dass das Lustgefühl (wohl zu unterscheiden von der Einsicht, dass etwas sich so verhält, wie wir es denken, als deren Folgeerscheinung es auftritt) seinen Grund darin haben soll, dass der Begriff zum Gegebenen passt, mit ihm überein- stimmt, und habe dann gegen die ungewöhnliche Identifikation der fraglosen Klarheit mit der Wahrheit nichts einzuwenden.
Was über dem unmittelbar Gegebenen noch an Wirklichkeit erschlossen oder angenommen wird, ist zum schlechthin klaren Begriff desselben notwendig (S. i). Nur der Gegenstand kann auf unsere Fragen Antwort geben — die Zergliederung des Ge- gebenen ist darum der Weg, den die wissenschaftliche Forschimg einzuschlagen und innezuhalten hat (S. 5).
Ich denke, die Wissenschaften bauen sich auf aus dem Vor- gefundenen, dem Erschlossenen, dem Angenommenen, sofern es anderweitig bei anderer Gelegenheit Vorgefundenes oder doch dem Vorgefundenen analog ist, (den Hypothesen), und dem An- genommenen, sofern es in keiner Weise dem Vorgefundenen ana- log ist, wie z. B. das Transcendente, (den Postulaten). Das Angenommene dient zur Erklänmg des Gegebenen, durch Zer- gliederui^ des G^ebenen kann höchstens ein Hinweis, eine Auf- forderung zur Heranziehung desselben gewonnen werden. Neben der beschreibenden anal3rtischen Methode wird auch die erklärende genetische und zwar in ihrer doppelten Form, sowohl insofern sie H)rpothesen aufstellt als auch insofern sie Postulate einführt, zur Anwendung kommen müssen. (Vgl. Psychologie des Erkennens S. 114 — 117.)
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REHMKES ALLGEMEINE PSYCHOLOGIE.
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Philosophie und Mathematik sind die einzigen besonderen Wissenschaften, welche nicht Einzel- oder Fachwissenschaften sind. Philosophie hat es mit den allgemeinen Seinsverhältnissen, Mathematik mit den Raum- und Zahlenverhältnissen, beide haben es mit Unveränderlichem oder Abstraktem, alle Fachwissenschaften hingegen mit Veränderlichem oder Konkretem zu thun. Das Ab- strakte ist nie für sich g^eben, sondern nur als Merkmal oder Bestimmtheit des Konkreten, aber auch das Konkrete ist nie für sich, sondern immer nur mit seiner Umgebimg als deren Merk- mal (? !) z. B. das Tintefass als Merkmal der Studierstube gegeben. Veränderliches oder Konkretes ist ohne Unveränderliches als seine Bestimmtheit gar nicht möglich, imd andererseits hat auch Un- veränderliches oder Abstraktes keine Wirklichkeit, wenn es nicht als Bestimmtheit (? !) eines Veränderlichen oder Konkreten zu denken ist. Das Konkrete besteht aus Abstraktem und das Abstrakte nur als wirkliche Bestimmtheit (?!) des Konkreten. Daraus folgt, dass das Veränderliche aus Unveränderlichem zusammen- gesetzt ist. Das jedesmalige Augenblicksgegebene z. B. das vor- herige Hellgrün und das spätere Blassgrün der Blätter sind ja etwas Unveränderliches, genauer etwas zeitlich Unveränderliches, von denen jedes vorher nicht war und dann war, die Blätter selbst hingegen sind das Veränderliche genauer das zeitlich Veränder- liche, da auch sie vorher nicht waren und dann waren (S. 5 — 8).
Diese Unterscheidung von Konkret und Abstrakt, Veränder- lich und Unveränderlich, ist die Grundunterscheidung des ganzen Buches. Die Einteilung der Psychologie als Fachwissenschaft in den Seelenaugenblick und das Seelenleben, die schon die Vorrede berührt, ist nach ihr getroffen. Sie ist nicht bloss bedenklich, sondern entschieden unhaltbar. Wir beginnen überall mit einer Gesamt- auffassung der Gegenstände, in der wir weder sie selbst noch ihre Bestandteile von einander unterscheiden. Diese Gesamtauf- fassung vor allem ist das, was wir konkrete Vorstellung nennen. Indem wir in den Gegenständen Teile unterscheiden, die je getrennt für sich existieren können, sogen, physische Teile z. B. Arm, Kopf unseres Körpers; Seiten, die nicht getrennt existieren können, aber die einen mit Absehen von den anderen vorgestellt werden können, sogen, metaphysische Teile z. B. Richtung und Geschwin- digkeit der Bewegung, Höhe und Stärke des Tones; Merkmale und zwar Gattungsmerkmale einerseits, Artmerkmale andererseits^
Zeitschrift f, Phflos. u. phfloaoph. Kritik, xod Bd. 12
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von denen die ersteren mit Absehen von den letzteren aber nicht umgekehrt vorgestellt werden können, die letzteren ohne die ersteren weder existieren noch vorgestellt werden, wohl aber ge- trennt von einander existieren und vorgestellt werden können, sogenannte logische Teile; durch ihre Undurchdringlichkeit und entsprechende Eigenörtlichkeit (worunter wir immer die tastbare, durch den Tastsinn wahrnehmbare Ausdehnimg verstehen) charak- terisierte Dinge einerseits und Eigenschaften andererseits, von denen jene ohne diese und diese ohne jene vorgestellt werden, die Eigenschaften auch getrennt von einander existieren können; endlich Gegenstände (Bäume, Farben) und Vorstellungen (Vor- stellung Baum, Vorstellung Farbe), die mit denselben Namen be- nannt werden, von denen jene für unser Bewusstsein von diesen unabtrennbar sind, da sie nur in ihnen vergegenwärtigt werden können, diese aber mit Absehen von jenen in neuen Vorstellungen, Vorstellungen von Vorstellimgen, vergegenwärtigt werden können, — indem wir so auf Teile, Seiten, Merkmale, auf Dinge und Eigenschaften, auf die Vorstellungen von Gegenständen unser Augenmerk richten, erhalten wir der durch die GesamtaufFassung bedingten konkreten Vorstellung gegenüber von allem Dasein ein abstraktes Wissen. Das ist der Unterschied von konkret und abstrakt, wie er in xmserem Bewusstsein eine Rolle spielt und der wissenschaftlichen Überliefenmg entspricht. Wenn Rehbjke das Tintenfass ein Merkmal, eine Bestimmtheit der Studierstube nennt (S. 6), so verwechselt er physische und logische Teile, wenn er behauptet, dass ein Unveränderliches nur als Bestimmtheit eines Veränderlichen wirklich sein könne (S. 6), so eliminiert er ohne weiteres die Meinung, in der wir zunächst aufzuwachsen pflegen, von dem imveränderlichen Kern des Dinges gegenüber seinen Eigenschaften (S. 53), und führt schon hier wie später (S. 44 und S. 47 unten) das Verhältnis von Ding und Eigenschaft auf das von Gattung und Besonderheit zurück. Die im zeitlichen Nach- einander sich folgenden Dingaugenblicke sollen nämlich je ein Individuum für sich sein; aber die aufeinander folgenden ver- schiedenen Besonderheiten nicht etwa der gleichen Gattung an- gehören, sondern der Gattung nach identisch sein: das Ding ändert sich in der Farbe, in der Gestalt (S. 44). Es ist ferner ein offenbarer Widerspruch, dass das Veränderliche aus Unver- {inderlichem zusammengesetzt sei (S. 6). Wie ist das denkbar,
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REHMKES ALLGEMEINE PSYCHOLOGIE. 179
<iass die Summierung von Negationen eine Position oder die von Positionen eine Negation ergiebt? Entscheidend ist, was Rehmke völlig übersieht, dass das Veränderliche ebenso wie die Verände- rung in seiner Weise zu reden ein Augenblicksgegebenes ist. Das Ding ist nur veränderlich im Moment des Übergangs von einer Bestimmtheit zur andern, nicht dadurch, dass es vorher die eine Bestimmtheit und nachher die andere hat, so wie das Bewusst- sein der Veränderung nur in dem Bewusstsein von diesem Über- gang, nicht in dem Bewusstsein von der früheren Bestimmtheit als Erinnerung in Verbindimg mit dem Bewusstsein der gegen- wärtigen Bestimmtheit als dem Vorfinden dieser letzteren besteht. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. iio imd S. 216.)
Das Augenblicksgegebene, das immer ein Unveränderliches und Abstraktes, ein Augenblicksabschnitt des Veränderlichen und Konkreten ist, z. B. dieser Nussbaum kann ebensowohl ein hie et nunc oder Individuelles sein, wie das Konkrete immer ein solches ist, so dass das Gegebene in erster Linie ein Konkretes und Ab- straktes ist, und das Abstrakte hinwiederum in Individuelles und Allgemeines zerfällt, während das Konkrete nur Individuum ist (S. 8 — 9). Die Wissenschaft vom Allgemeinen (Abstrakten) ist die Philosophie, die Psychologie als besondere Fachwissenschaft hat das Seelengegebene zu ihrem Gegenstand und behandelt im ersten Teil das abstrakte Individuum oder den Seelenaugenblick, im zweiten Teil das konkrete Individuum oder das Seelenleben. Dieser Gegenstand ist in nicht anschaulicher Weise, nur jedem in einem Exemplar und zwar jedem in einem anderen und besonderen Exemplar (als sein eigenes Seelenleben) gegeben. Das erschwert die Forschung und die Verständigung. An Stelle des. Hinweises auf das anschaulich Gegebene müssen hier philosophische Auseinander- setzungen treten, wie ihr Gegenstand im allgemeinen klar begriffen sei. Deshalb wird den beiden Teilen der Psychologie ein erster Teil über das Seelenwesen vorausgeschickt (S. 9 — 13; vergl. hier- mit die einleitenden Abschnitte der Psychologie des Erkennens: •Über die Entstehung des BegriflFs der Seele bei den Griechen und Unser Weltbild).
Richtig ist, dass auch das Abstrakte individuell sein kann, aber doch nur, wenn unter dem Abstrakten physische für sich bestehende Teile von Dingen oder Dinge gegenüber den Eigen- schaften verstanden werden. Jene Teile sind eben auch Dinge
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und als solche durch ihre Eigenörtlichkeit individualisiert. Auch die Bewusstseinsvorgänge eines Augenblicks, das Augenblicks- g^ebene des eigenen oder eines fremden Bewusstseins, das durch den Hinweis auf die vorausgehenden und nachfolgenden Bewusst- seinsvorgänge desselben Bewusstseins individualisiert ist, kann als ein abstraktes Individuelles betrachtet werden. (Vergl. Psycho- logie des Erkennens S. 192, S. 132). Insofern, aber auch nur insofern, ist der B^riff des Individuellen dem des Konkreten über- geordnet. Richtig ist femer, dass nur das Raiungegebene, nicht das Seeleng^ebene anschaulich ist Aber es fehlt die B^ründimg dieses Unterschiedes und damit die Begriffsbestimmung des An- schaulichen hier wie überall. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 292.) Richtig ist, dass wir nur durch Analogieschluss zur Er- kenntnis fremder Bewusstseine kommen (und nicht, wie von Alois RiEHL behauptet ist, durch altruistische Gefühle), aber es bleibt unerwähnt, dass in diesem Schlüsse die Annahme von Körpern keine Rolle spielt. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 106.)
II.* Widerlegung der falschen Seelenbegriffe.
Der allgemeine, philosophische Teil wird mit der Bemerkung eingeleitet, dass die Psychologie ihre Arbeit mit einer Prüfung des al^emeinen Begriffs Seele, den ein jeder in dem Seelen- g^ebenen mitbringt, binnen muss (S. 14). In dieser Absicht wird die Geschichte der Psychologie um Rat gefragt (S. 16) und nach ihr der materialistische und spirityalistische Seelenbegriff, nach dem die Seele als materielle oder geistige Substanz aufzu- fassen ist, der neumaterialistische Seelenbegriff, nach dem sie in Bewegungsvorgängen des Gehirns oder in Bewusstseinsvorgängen,, die Bestimmtheiten des Gehirns sind, bestehen soll, endlich der spinozistische Seelenb^^ff unterschieden , nach dem die Seele und der Leib nicht Substanzen, sondern Bestimmtheiten, Seiten einer und derselben Substanz bilden.
Natürlich können wir nicht der Vorschrift Bacons folgen und mit dem Besonderen und Einzelnen anfangend durch das Allge- meine zmn Allgemeinsten aufsteigen, wir müssen gerade mit dem Allgemeinen b^innen, durch das allgemeinste Merkmal den G^en- stand unserer Forschung von allen anderen Gegenständen unter- scheiden, weil wir nur so wissen, wohin wir uns mit unseren Fn^en zu wenden haben. (Vergl. Psychologie des Erkennens.
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REHMKES ALLGEMEINE PSYCHOLOGIE. i8i
S. 112.) Eben deswegen musste damit begonnen werden, das Seelengegebene gegenüber dem Raumgegebenen näher zu charak- terisieren, was erst gel^entlich bei Widerlegimg des materiali- stischen SeelenbegriflFs (das unmittelbare Seelengegebene = Denken und Wollen S. 23; = ich denke, fühle, will S. 24) geschieht. Be- wusstseinsvorgänge sind das unmittelbare Seelengegebene, d. h. Vorgänge, die durch das Merkmal der Bewusstheit charakterisiert sind, das von dem Gewusstwerden sorgfältig unterschieden wer- den muss. (Psychologie des Erkennens S. 112 imd 130; dass die Ichvorstellimg nicht zu dem unmittelbaren Seelengegebenen gehört, wie Rehmke annimmt, ist S. 138 — 139 nachgewiesen.) Be- züglich des Geschichtlichen nur zwei Bemerkungen. Es ist mir unbegreiflich, wie der feinfühlige Verfasser die Geschmacklosigkeit begehen kann, den grossen Denker und einzig konsequenten Syste- matiker (ich rechne ihn allerdings nicht mit Windelband zu der systematischen, sondern betrachte ihn als den Höhepunkt der kos- mologischen Periode) des Altertums Demokrit mit einem Hartsen zusammenzustellen (S. 17). Anaxagoras wird man nicht mit Windelband (Geschichte der Philosophie S. 31) zu den Materia- listen zählen dürfen, sondern ihm, und nicht erst Platon, wie Rehmke (S. 18) thut, den Ruhm gönnen müssen, den spiritua- listischen Seelenbegrifl" ernmgen zu haben, wenn man nur im An- schluss an Aristoteles den vavg ov xaxä (pQovrjoiv Xeyojjsvog, die Vernunft, das Gesetz in den Dingen z. B. in der Ellipse, das sich in ihrer Form ausprägt, von dem mit der v^^ identischen vovg als Kraft unterscheidet. (Vergl. Psychologe des Erkennens S. 39 bis 40, S. 52 — 53.) Rehmke ist mit mir der Ansicht, dass der Begriff der Substanz eine Kategorie des Naturerkennens, in seiner Weise zu reden des Raiungegebenen ist, der auf die Seele keine Anwendung finden kann, wie seine Widerlegung des materia- listischen und spiritualistischen Seelenbegriffs (S. 20 — 31), insbeson- dere der Nachweis, dass die Anhänger des letzteren immer wieder in den ersteren zurückfallen (S. 28 — 30) zeigt. Seine Beweisfüh- rung wäre viel einleuchtender geworden, wenn er hätte zeigen können, dass das Ich oder Subjekt, mit dem der Substanzbegriff ja einzig identifiziert werden kann, nicht etwas von den Bewusst- seinsvorgängen Verschiedenes ist, woran ihn aber sein Standpunkt in dieser Frage hindert. Sehr dankenswert ist die Auseinander- setzung, dass man, „um den Sinn der verneinenden Bestimmung
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für ein Gegebenes zu verstehen, es selber als Bestimmtes schon begriflfen haben muss", womit zusammenhängt, dass bildliche Vor- stellungen nur in Verbindung mit eigentlichen, durch letztere er- gänzt und gedeutet verstanden werden können, also niemals die letzteren einfach zu ersetzen imstande sind (S. 26 — 28). Die zweite Auseinandersetzung wurde eingehender schon von mir gegeben (Psychologie des Erkennens S. 243 u. 247). Nur halbrichtig ist es, wenn Rehmke das Ding als Raumgegebenes charakterisiert (S. 16). Nicht alles Raumgegebene ist Ding, nicht das des Ge- sichtssinnes, sondern nur das des Tastsinnes. Das Ding ist das Undurchdringliche und als solches Eigenörtliche. Die Örtlichkeit im zweiten Sinne des Wortes, insofern sie Gegenstand der mit Gelenkempfindungen verbimdenen Tastempfindimgen ist, kommt ihm zu. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 57 ff., 186 ff., 215.) Eine Undurchdringlichkeit und Örtlichkeit, überhaupt Räumlichkeit in diesem Sinne, kommt den Bewusstseinsvorgängen nicht zu, sie steht mit ihrer Beschaffenheit in Widerspruch, ob auch die Ört- lichkeit, welche den Teilen der Ausdehnimg der Gegenstände des Gesichtssinnes eignet, ob die Bewusstseinsvorgänge mit anderen Worten in diesem Sinne nicht als ausgedehnt betrachtet werden können, wenigstens insofern es sich um Gesichtsempfindungen handelt, ist eine andere Frage. (Vergl. Külpe, Grundriss der Ps}^- chologie S. 31.) Dass die Bewusstseinsvorgänge in keinem Sinne als Bewegungen betrachtet werden können, wird mit Recht den Materialisten imd den Neumaterialisten erster Form gegenüber be- tont (S. 22 — 24, 32). Sehr gut ist die Widerlegung des spino- zistischen Seelenbegriffs durch den Nachweis, dass von zwei Seiten^ zwei Gesichtern, einem Inneren und Aeusseren z. B. eines Hauses nur die Rede sein kann, wo beides durch dieselbe Örtlichkeit ver- bunden ist oder an demselben Ding in unserem Sinne des Wortes sich findet (S. 36 — 39). Die Widerlegung der zweiten Form des neumaterialistischen Seelenbegriffs lässt die Möglichkeit offen, die Bewusstseinsvorgänge nicht als Bestimmtheiten des Gehirns, son- dern lediglich als durch dasselbe bedingt, im übrigen aber als ihm gegenüber selbständig, vor allem als durch sich selbst individua- lisiert aufzufassen, eine Auffassimg, die ich in meiner Psychologie des Erkennens vertrete. Rehmke glaubt dem gegenüber auf das Ich oder Subjekt als verschieden von den Bewusstseinsvorgängen und ebenso ursprünglich wie diese gegeben nicht verzichten zu
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REHMKES ALLGEMEINE PSYCHOLOGIE. 183
können und macht damit einen sechsten an den spinozistischen (vergl. das „Alles seiende Bewusstsein**, S. 143) sich anschliessen- den SeelenbegrifF geltend. Es mag noch erwähnt werden, dass er die zweite Form des nemnaterialistischen SeelenbegriflFs mit Recht als die Annahme einer Schöpfung der Bewusstseinsvorgänge aus Nichts charakterisiert (S. 32, 33).
IIL Über den Begriff des Dinges und Bewusstseins.
Die Widerlegung lehrt das Seelengegebene und das Ding- gegebene als Gegensätze kennen, insofern das letztere ausgedehnt und örtlich ist, was vom ersteren nicht gilt. Der genaueren Be- stimmung dieser beiden Begriffe gilt die nächste Erörterung. Rehmke unterscheidet bei beiden das Augenblicksgegebene, das ihm ein Unveränderliches und Abstraktes ist, und das aus ihm zusammengesetzte Veränderliche oder Konkrete. Ausgegangen wird vom Begriff der Veränderung- Als Voraussetzxmg gilt, dass ein in verschiedenen Zeiten gegebenes Identisches nicht ein in diesem Zeitraum Veränderliches genannt werden kann (S. 42). Damit ist der gewöhnliche Begriff der Veränderung, der auf einen unveränderlichen Kern, auf ein Bleibendes, starr Verharrendes in dem Ding zurückführt (S. 53), die Auffassung des Dingkonkreten, die das allgemeine Wesen des Dinges als einen festen, bleibenden Kern innerhalb aller Veränderlichkeit des konkreten hidividuums sucht (S. 55), beseitigt. Der Begriff der Veränderung in diesem Sinne soll einen Widerspruch enthalten, da, wenn etwas heute dieses und morgen das andere ist, dieses und das andere dasselbe sein müsste, eine Folgerung, welche die anfängliche Behauptung einer Veränderung wieder aufhöbe (S. 42). Also doppelt widersprechend ist dieser Begriff. Dagegen mag daran erinnert werden, dass nach der gewöhnlichen Logik ein Widerspruch nur dann vor- handen ist, wenn ein und dasselbe zu gleicher Zeit nicht bloss dieses und das andere zu seiner Bestimmung hat, wie süss und farbig, sondern mit einander unverträgliche, einander ausschlies- sende Bestimmtheiten, wie die verschiedenen Species (Qualitäten) desselben Empfindungsgenus und ihre verschiedenen Intensitäten, einschliessen oder enthalten soll. Hiemach würde der gewöhn- liche Begriff der Veränderung keineswegs in sich widersprechend sein. Es ist ganz richtig, dass sich weder die besondere Farbe noch die Gattung Farbe — und so in allen übrigen Fällen —
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ändert, wenn wir sagen, die Farbe habe sich geändert. Die vor- herige Farbe hat sich gar nicht geändert, sondern ist eben nicht mehr da. Die Gattung ist auch jetzt noch da, aber sie ist nicht, wie Rehmke, durch die Ausdrucksweise des gewöhnlichen Lebens verführt, nach der sie dieselbe geblieben ist, behauptet, das Identische und Unveränderte der besonderen Farben, sondern nur das Gleiche derselben, das, wodurch dieselben gleich sind; nicht ein einziger gemeinsamer Besitz der besonderen Farben, sondern jeder von ihnen besonders eigentümlich. Die Gattung ist mit anderen Worten, wenn man nicht darunter die Arten selbst versteht, die ihren Umfang bilden, nichts als ein BegriflF, der bei jeder Art insbeson- dere in zeitlicher Aufeinanderfolge, also so oft gedacht wird, als es Arten giebt, und der einzig durch dies sein Gedachtwerden von einem bestimmten Denkenden Individualität und damit Wirk- lichkeit — denn nur das Individuelle kann wirklich sein — erhält. Als individuell imd wirklich — und nur als solches, denn nur das Individuelle und Wirkliche kann identisch mit sich sein — ist natürlich dieser Begriff auch so oft identisch mit sich, als er ge- dacht wird, so dass ich den zu einer bestimmten Zeit von mir als bestimmtem Individuum gedachten Begriff für die ganze Zu- kunft als diesen bestimmten, als denselben und identischen Begriff festhalten und fixieren kann. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. III, 194, 195, 205.) Rehmkes Ansicht, dass die Gattung das Identische und Unveränderliche der besonderen Arten bildet (S.43,44), führt, so viel ich sehe, zur Annahme einer Realität des Allge- meinen als solchen, als einer einzigen in den Arten vorhandenen, wie sie in der Schule des Skotus auftrat, während ich annehme, dass das Allgemeine als solches nur im Denken vorhanden ist, dass es aber seinen Grund in den Sachen hat, d. h. dass es in den Sachen begründet ist, dass wir allgemeine Begriffe von ihnen bilden. Von Veränderung können wir nach Rehmke nur sprechen bei einem Nacheinander einer Mehrzahl von bestimmten unter sich verschiedenen Augenblicksgegebenen. Das Augenblicksgegebene des Dinges ist nach ihm nicht wie die Farbe etwas Allgemeines, das in diesem Zeitpunkt und auch in einem späteren wieder als dasselbe dasein kann, sondern etwas einziges Gegebenes, zu dem gerade der Zeitpunkt seines G^ebenseins als wesentliche Be- stimmung gehört (S. 43, 44). Aus den natürlich unveränderlichen Dingaugenblicken setzt sich mm das veränderliche Ding zusammen.
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Die Einheit des Dingaugenblicks gründet sich auf seine Ortsiden- tität, die Einheit des veränderlichen Dinges hingegen, und somit auch die Veränderlichkeit, die Möglichkeit seiner Veränderung auf die gesetzmässige Folge der Dingaugenblicke insbesondere darauf, dass in ihnen die Gattung z. B. die Farbe das Identische bildet und die vorherige und nachherige Besonderheit das Verschiedene z. B. die besonderen Farben (S. 44, 45). Es ist auflFallend, dass Rehmke in dieser Weise, ohne es zu merken, den alten Begriff der Veränderung wieder einführen konnte. Das, woran die Ver- änderung vor sich geht, der imveränderliche Kern ist natürlich die Gattimg nicht als Augenblicksgegebenes, sondern als in den aufeinander folgenden Augenblicken Fortdauerndes und in seiner Identität Verharrendes. Ausserdem habe ich firüher schon bemerkt, dass die Veränderung und Veränderlichkeit nicht in einem Nach- einander, einer Mehrzahl verschiedener Bestimmtheiten, sondern in dem Übergang von der einen zur anderen besteht, also, nach Rehmkes Weise zu reden, ein Augenblicksgegebenes bildet. Die drei entwickelten Gründe mögen gegen den Begriff der Dingveränderung, den Rehmke aufstellt, genug sein; erstens: die Gattung ist nicht identisch in den Besonderheiten; zweitens: die Annahme, dass dem so sei, führt auf den alten BegriflF der Veränderung zurück; drit- tens: die Veränderung besteht nicht in einem Nacheinander, son- dern ist ein Augenblicksgegebenes. Im übrigen verkenne ich keineswegs die Schwierigkeiten, welche der BegriflF der Dingver- änderung bietet, ich habe sie seit 20 Jahren wiederholt in Verbin- dung mit der von ihm unabtrennbaren Annahme eines imver- änderlichen Kernes in den Dingen ins Auge gefasst. (Reform des Erkennens 1874. S. 95 — 98. Kritik des Erkennens 1876. S. 68. Psychologie des Erkennens 1893. S. i, 2, 6, 7, 202 und 206.) Ich unterscheide in der Absicht, die Entstehung des Weltbildes des gewöhnlichen Bewusstseins zu erklären, in dem Raumg^ebenen Dinge und Vorgänge und die Vorgänge als Bewegungen und Ver- änderungen. Die Dinge sind in erster Linie durch ihre Undurch- dringlichkeit und damit gegebene Eigenörtlichkeit charakterisiert, vermöge deren kein Undurchdringliches mit einem anderen Un- diu"chdringlichen denselben Ort einnehmen kann, die also ihre Selbständigkeit imd ihr Eigensein einander gegenüber b^ründet Die Dinge sind aber auch durch Eigentümlichkeiten charakterisiert, die wir nicht, wie ihre Undurchdringlichkeit, diu-ch den Tastsinn,
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sondern durch die anderen Sinne kennen lernen und zwar als solche, die mit dem Undurchdringlichen zusammengehören oder sich mit ihm an demselben Orte befinden, also keine Eigenörtlich- keit haben in der Weise, wie sie dem Undurchdringlichen zu- kommt, somit ihm gegenüber auch keine Selbständigkeit imd kein Eigensein; also als abhängig von ihm und an seinem Sein teilnehmend betrachtet werden müssen. Wie das Undurchdring- liche durch seine Eigenörtlichkeit , so sind auch diese Eigentüm- lichkeiten durch das Undurchdringliche, zu dem sie gehören, indi- vidualisiert. Wie wir Dinge das im Raum Koexistierende imd als solches Zusammengehörende nennen, so Vorgänge das in der Zeit auf einander Folgende und als solches Zusammengehörende, aber bei den Naturvorgängen gehören ihre auf einander folgenden Teile ebenso zu Dingen, bei einfachen zu einem und demselben, bei zusammengesetzten zu verschiedenen Dingen, wie die beschrie- benen Eigentümlichkeiten. Die einfachen Vorgänge und ebenso die aus einfachen bestehenden zusammengesetzten spielen sich an Dingen ab, die während der Zeit, die sie in Anspruch nehmen, fortdauern oder in ihrer Dieselbheit verharren, d. h. ihre Undurch- dringlichkeit und Eigenörtlichkeit in dem erklärten Sinne dieses Wortes nicht verlieren, was selbstverständlich auch bei der Orts- bewegung eines Dinges nicht der Fall ist. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 57, 60, 189 — 193, 204, 205, 262,) Ich fQge hinzu, dass der Vorgang eigentlich nicht in den beiden auf einander fol- genden Teilen, sondern in dem in Einem Augenblicke sich voll- ziehenden Übergang von einem Teil zum anderen besteht, den wir etwa mit dem Begriff des Geschehens identifizieren können. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 133, 134, 139, 140). Der Begriff des Dinges imd der Bewegung sind Kategorien des Naturerkennens d. h. sie können nur auf das Raumgegebene Anwendung finden. Das Gleiche gilt vom Begriff der Veränderung in dem hier ent- wickelten Sinne. Von einer Verändenmg unseres eigenen oder eines fremden Bewusstseins kann nur in dem Sinne die Rede sein, als die einzelnen beständig entstehenden und vergehenden, auf ein- ander folgenden Bewusstseinsvorgänge mit einander zu demselben Ganzen zusammengehören, das eigene oder ein fremdes Bewusst- sein bilden, und dieses Bewusstsein, das beständig Teile verliert und Teile gewinnt, also nie vollständig ist, als ein Ganzes voraus- gesetzt wird. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 133.) Ich
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komme also zu einem Begriff der Bewusstseinsveränderung, der eine gewisse Ähnlichkeit mit dem BegriflF der Dingveränderung Rehmkes hat, während sein Begriff der Veränderung des Seelen^ g^ebenen oder des Bewusstseins, so viel ich sehe, wieder in die Bahnen des gewöhnlichen Begriffs der Veränderung oder meines Begriffs der Dingveränderung einlenkt
Als das unmittelbare Seelengegebene wird von Rehmke das Bewusstsein bezeichnet (S. 49), aber das Bewusstsein wird nicht bloss von den Bewusstseinsvorgängen gebildet, sondern enthält in jedem Augenblicksgegebenen das von ihnen verschiedene allge- meine und darum in allen Augenblicksgegebenen identische Ich oder Subjekt, nach dem sowohl der Seelenai^enblick als auch das Seelenkronkrete genannt wird (S. 47 — 48). Im Ding soll es ein derartiges Unveränderliches nicht geben. Ich finde es gerade] im Dinge in seiner Undurchdringlichkeit, während ich das Ich als ge- meinsames Ergänzungsstück häufig bei den Bewusstseinsvorgängen vermisse imd deshalb nach genetischer Methode einen Hinweis der Bewusstseinsvorgänge desselben Bewusstseins aufeinander postu- lieren muss, um mir das Bewusstsein ihrer Zusammengehörigkeit, das mit der Erinnerung immer, mit der Reflexion meistens ver- bunden ist, imd in dem das Ichbewusstsein seine Wurzel und seine einzige Stütze hat, zu erklären. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 137 — 139 u. S. 131). Vor allem kann ich mir unter dem Ich nicht einen allgemeinen Bestandteil des Bewusstseins denken, sondern so oft ich die immer mit der Wortvorstellung verbimdene Sachvorstellimg Ich zu analysieren versuche, finde ich in derselben als ihren einzigen Inhalt meine vergangenen Bewusstseinsvorgänge als verbunden und zusammengehörend mit meinen gegenwärtigen vor, (vergl. des Recensenten Schrift über die Erinnerung S. 79), also lauter Besonderheiten, ja Einzelheiten meines gegenwärtigen Bewusstseins. Aus dem gleichen Grunde bin ich ausser stände, das Ich als einen anderen und von ihnen verschiedenen Be- standteil meines Bewusstseins neben den Bewusstseinsvorgängen gelten zu lassen.
Der Dingaugenblick soll nicht bloss durch den bestimmten Ort und die bestimmte Zeit, sondern diu-ch seine bestimmten Momente Oberhaupt, die bestimmte Farbe, Grösse und Gestalt, das Ding- konkrete durch seine mannigfaltigen Augenblicksmomente insge- samt individualisiert werden (S. 52 — 53). Ganz sicher unrichtig:
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nur die Eigenörtlichkeit in dem dargelegten Sinne kann das principium individuationis des Dingaugenblicks wie des fort- dauernden Dinges sein. Daran wird auch dadurch nichts ge- ändert, dass sich der Ort in Ort überhaupt imd bestimmter Ort, also in Gattung und Besonderheit unterscheiden lässt (S. 53). Die Dinge sind nur durch die ihnen allen eigentümliche und insofern allgemeine, d. h. in ihnen allen gleiche, nicht identische Eigen- örtlichkeit individualisiert. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 234—235; 240.)
Natürlich kann das Bewusstsein nicht durch das (nach Rehmke) allgemeine, einheitstiftende Moment des Ich, sondern nur durch die Bewusstseinsvorgänge individualisiert werden. An dem Ich in diesem Sinne lässt sich eben, wie Rehmke meint, nicht wie an dem einheitstiftenden Moment des Dingaugenblicks, dem Ort, (das einheitstiftende Moment des Dingkonkreten ist nach ihm der durch die Identität der Gattimgen bedingte gesetzmässige Zusammen- hang seiner Dingaugenblicke, S. 44) Gattung imd Besonderheit unterscheiden (S. 53 — 54). Wir werden sagen müssen, dass das eigene und die fremden Bewusstseine nicht schon durch das Fallen in eine bestimmte Zeit und durch die Zusammengehörigkeit der Bewusstseinsvorgänge, aus denen sie je bestehen, individua- lisiert sind, — denn das schliesst nicht aus, dass zwei gleichzeitige Bewusstseine völlig gleich, also in nichts unterscheidbar sind, — vielmehr zu diesem Zweck eine specifische Verschiedenheit der einzelnen Bewusstseine annehmen müssen (nicht bloss eine niune- rische, wie sie das Fallen in eine verschiedene Zeit bedii^). Diese ist aber schon dann gegeben, wenn in jedem Bewusstsein nur Ein dasselbe von allen anderen Bewusstseinen imterschei- dender Bewusstseinsvorgang vorhanden ist Durch den Hinweis dieses Einen Bewusstseinsvorganges auf die übrigen, zu demselben Bewusstsein gehörenden und der übrigen auf ihn sind dann sämtliche Bewusstseine in allen ihren Teilen voneinander ver- schieden. Es mag noch erwähnt werden, dass imter dieser Vor- aussetzung die Annahme von Körpern zur Individualisierung der menschlichen Bewusstseine nicht nötig ist; anders freilich steht es mit dem tierischen Bewusstsein. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 132, 134). Natürlich können wir kein Allgemeines anerkennen, das in zeitlich aufeinander folgenden Momenten nicht etwa bloss als das Gleiche sich wiederholt, sondern in ihnen als das Identische,
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Gemeinsame vorhanden ist, wie vom Ich behauptet wird (S. 51, al. 3). Aber was ist dieses Ich anders als der „unveränderliche Kern*, den Rehmke für den Dingbegriff nicht annehmen zu dürfen glaubt (S. 53, 55), imd wie kann ihm gegenüber der gewöhnliche BegriflF der Veränderung, der nach Rehmke (S. 42) doppelt wider- sprechend ist, noch abgelehnt werden? Es scheint, dass Rehmke diesen BegriflF, den er für das Dinggegebene nur scheinbar, nicht in Wirklichkeit beseitigen konnte, für das Seelengegebene aus- drücklich wieder geltend machen möchte. Freilich ist nach seiner AusfQhnmg dieses allgemeine und abstrakte in den aufeinander folgenden individuellen Ichaugenblicken, welche das konkrete Ich ausmachen, identische Ich ebenso wenig wie die in den aufein- ander folgenden Dingaugenblicken identische Gattung eigentlicher Träger der Verändenmg, sondern als solcher soll dort das kon- krete Ich, hier das konkrete Ding betrachtet werden. Aber muss man nicht vielmehr s^^en, dass das konkrete Ich und das kon- krete Ding, da sie aus den aufeinanderfolgenden Augenblicksein- heiten bestehen, welche nach Rehmke die Veränderung bilden, selbst die Verändenmg sind; und in dem abstrakten identischen Ich wie in der abstrakten Gattung den Träger derselben suchen, in diesem Ich insbesondere auch aus dem Grunde, weil es als Be- wusstseinssubjekt bezeichnet wird? (S. 50). Falsch ist die Be- hauptung Rehmkes, dass die Leugnung des Bewusstseinssubjekts als besonderen Bestandteils des Bewusstseins zum Materialismus führe (S. 58 — 59). Niu- für den ist das der Fall, der sich die Be- wusstseinsvorgänge nicht ohne Substanz denken kann. Das von den Bewusstseinsvorgängen verschiedene Bewusstseinssubjekt ist ein letzter Rest der Bewusstseins- oder Ichsubstanz. Viel eher könnte man darum sagen, dass die Annahme eines von den Be- wusstseinsvorgängen verschiedenen Bewusstseinssubjekts zum Ma- terialismus führe. Mit Recht betont Rehmke nachdrücklichst, das unmittelbare Seelengegebene sei Bewusstsein (S. 49, 67). Aber unter Bewusstsein will er nur das Zusammen von Bewusstseins- subjekt (= abstraktem, allgemeinem Ich) und Bewusstseinsbestimmt- heit (= Bewusstseinsvorgänge: Denken, Fühlen, Wollen) verstehen (S. 50, 62). Wir müssen demgegenüber daran festhalten, dass das immittelbare Seelengegebene nur in den Bewusstseinsvor- gängen unseres Bewusstseins, d. h. des eigenen Bewusstseins eines jeden von uns, bestehen kann, die durch den Hinweis auf-
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einander allerdings als zusammengehörig charakterisiert sind und in der Reflexion meistens, in der Erinnerung immer als zusammen- gehörend erfasst werden. Die Ichvorstellung als Sachvorstellung giebt sich, wo immer sie in unserem Bewusstsein auftritt, deutlich als Vergegenwärtigung dieser Zusammengehörigkeit, wie sie ins- besondere der Erinnerung eigentümlich ist, zu erkennen. Auch darin können wir Rehmke nicht zustimmen, dass alles unmittelbar Gegebene entweder Dinggegebenes oder Seelengegebenes, d. h. Bewusstsein ist (S. 62, 67). Wir unterscheiden Dinge und Vor- gänge in dem Raumgegebenen, Rehmke scheint hier die Dinge und Vorgänge zu identifizieren, oder vielmehr jene auf diese näm- lich auf Veränderungen zurückzuführen, wie es allerdings in der Konsequenz seines Begriffs der Veränderung liegt. Noch weniger können wir ihm darin zustimmen, dass das Seelische ohne Be- wusstsein für uns nicht bloss etwas Unerfahrbares (d. h. nicht Vor- gefundenes, nicht unmittelbar Gegebenes) sondern etwas schlecht- hin Unbegreifliches, ein leeres Wort ist (S. 63). Richtig ist, dass wir das Seelische ohne Bewusstsein nicht aus dem unmittelbar gegebenen Seelischen erschliessen können (S. 67), aber warum sollten wir zur Erklärung der Entstehimg dieses letzteren z. B. der Erinnerungsbilder nicht ein Seelisches ohne Bewusstsein, z. B. un- bewusste Gedächtnisresiduen postulieren können? Offenbar verfährt so Benno Erdmann in seiner Logik. Ich bin weit entfernt, ihm zu folgen, (vergl. Psychologie des Erkennens S. 124) aber sehe nicht ein, dass man ein als Postulat eingeführtes Etwas, für das uns im un- mittelbar Gegebenen jede Analogie fehlt, ohne weiteres als Unbe- greiflichkeit und leeres Wort charakterisieren kann. Die Bewusst- seinsvorgänge sind durch das Merkmal der Bewusstheit, das ihr Gattungsmerkmal, einen logischen Teil derselben bildet, (vergl. Psychologie des Erkennens S. 127) charakterisiert und sind insofern Bewusstsein in unserer ersten Bedeutung dieses Wortes, die mit der ersten Rehmkes als dessen, was Bewusstsein hat oder Bewusstsein ist (S. 60), übereinstimmt. Das Bewusstsein in diesem Sinne ist ebenso unabtrennbar von den Bewusstseinsvorgängen, wie allge- mein das Gattungsmerkmal von den Arten, die Farbe z. B., von dem grün, rot (S. 65). Bewusstseinsvorgänge können darum auch niemals das Bewusstsein in diesem Sinne verlieren oder wieder annehmen, imbewusst oder wieder bewusst werden, woraus ich dann mit William James schliesse, dass sie nicht in der Weise
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der Dinge als fortdauernd, beharrlich existierend, als unter die Be- wusstseinsschwelle versinkend und wieder über sie emportauchend betrachtet werden können. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. IV; S. iio — 112). Bewusstseinsvorgänge können aber wohl vorhanden sein ohne das Bewusstsein in imserer dritten Bedeutung des Wortes, ohne dass wir ein Wissen von ihnen haben, ohne das Gegenstandsbewusstsein, das in der auf sie gerichteten Reflexion und Erinnerung besteht. (Vergl. Psychol. des Erkennens S. 130, 141.) Diese unsere dritte Bedeutung des Wortes Bewusstsein stimmt im all- gemeinen mit der zweiten Rehmkes überein, nach der das Wort den Sinn hat, „Besitz eines bestimmten Bewusstseins oder, wie man gewöhnlich sagt, Inhalt desselben sein" (S. 60). In der ersten Bedeutung des Wortes kann von dem unmittelbar Gegebenen nur das Raumgegebene und zwar sowohl Dinge als Vorgänge unbe- wusst sein, niemals aber das unmittelbare Seelengegebene und ebensowenig das aus ihm wirklich Erschlossene (nicht bloss zu seiner Erklärung Postulierte). Darin stimme ich vollkommen mit Rehmke überein. In der zweiten Bedeutung des Wortes (nach Rehmke, imserer dritten) kann sowohl das Raumgegebene bewusst als auch das, sei es unmittelbare, sei es mittelbare, Seelengegebene unbewusst sein. Auch darin herrscht zwischen uns Überein- stimmung (S. 61). Die dritte Bedeutung des Wortes nach Rehmke als aufmerksamen Bewusstseins (S. 60 — 61) können wir ebenso wie unsere zweite als eigenen oder fremden Bewusstseins (Psychologie des Erkennens S. 128) hier unberücksichtigt lassen. Was ich aber gar nicht zugeben kann, ist die Behauptung Rehmkes, dass nur unter Voraussetzung eines besonderen Bewusstseinssubjekts die An- nahme des (im ersten Sinne) unbewussten Seelischen vermieden (S. 59) und die Annahme von Veränderungen im Seelischen er- möglicht werden könne (S. 66). In dieser Hinsicht sind seine Ausführungen (S. 63 — 66 und S. 68 — 69) recht wenig glücklich und bedürfen für den Leser, der meiner Darstellung gefolgt ist, keiner Widerlegung. Die erstere legt sogar geradezu den ent- gegengesetzten Gedanken nahe. Was die letztere angeht, so hat Rehmke allen Grund, mit unserem Begriff der Veränderung des Bewusstseins (in imserer zweiten Bedeutimg dieses Wortes) zu- frieden zu sein, da er sich mit dem von ihm als einzig möglichen aufrechterhaltenen Begriff der Veränderung des Dinggegebenen imd des Seelengegebenen so nahe berührt. Das Bewusstsein in
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unserem zweiten Sinne des Wortes ist keine Summe, sondern ein Ganzes, kein Tiäv, sondern ein SXcv imd hat darum mit dem posi- tivistischen Bewusstseinsb^riff (S. 68) nichts zu thun. Jeder Be- wusstseinsvorgang (wenigstens jeder menschliche) ist durch seine Zugehörigkeit zu einem Bewusstsein in diesem Sinne, zu dem eigenen oder zu einem fremden Bewusstsein, und diese Bewtisst- seine sind je durch sich selbst, durch ihre specifische Verschieden- heit individualisiert Wenn wir die gegenwärtigen Bewusstseins- Vorgänge unseres Bewusstseins in ihrer Zugehörigkeit zu diesem letzteren auffassen, was jedesmal dann der Fall ist, wenn sich mit ihnen die Ichvorstellung verbindet, so gewinnen wir dadurch auch eine konkrete Vorstellimg von unserem Ich, eine Gresamtauffassung desselben, in der wir keine Teile imterscheiden. In der Ichvor- stellung, die insofern fortdauert, als sie sich mit aufeinander folgenden Bewusstseinsvorgängen verbindet, während ihr Gegen- stand, unser Bewusstsein beständig Teile verliert und neue Teile gewinnt, also nie vollständig vorhanden ist, haben wir ein Unver- änderliches, auf das wir die Veränderungen des Bewusstseins, die wechselnden Bewusstseinsvorgänge beziehen.
IV. Das Bewusstsein vom Ding (Verhältnis beider).
Rechnen wir die Naturvorgänge zu den Bestandteilen der Dinge, die ebenso wie die vom Undurchdringlichen verschiedenen Eigenschaften zu den Dingen gehören, so könnten wir allenfalls mit Rehmke sagen, das einzige unmittelbar G^ebene sei das Ding und Bewusstsein, alles unmittelbar G^ebene sei das Ding oder Bewusstsein. Allein Ding und das, was zu ihm gehört, ist seinem B^riffe nach etwas Transcendentes, es existiert entweder ausserhalb und das heisst getrennt vom Bewusstsein oder gar nicht (VergL Psychologie des Erkennens S. 72 und S. 175.) Aus diesem Gnmde kann es nicht etwas unmittelbar Gegebenes sein. Die Vorstellung von ihm ist allerdings unmittelbar gegeben, sie heisst auch wohl Ding, wir sprechen ja von einer Vorstellung Baum, Pflanze, aber doch nur in uneigentlichem, übertragenem Sinne. (Vergl. Psycho- logie des Erkennens S. 147 — 148, Vortrag über die Existenz der Aussenwelt S. 16 des Sonderabdrucks aus der Neuen Pädagogischen Zeitung 1894 No. 31.) Diese Bemerkung schicke ich der nun- mehr b^innenden Erörterung Rehmkes über das Verhältnis von Ding und Bewusstsein voraus.
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Nach Rehmke kann das Dingliche Seelisches werden und zwar ist das der Fall, wenn es gewusst wird. Als unbewusst (im zweiten Sinne des Wortes nach Rehmke) ist es ein gesondertes und insofern vom Bewusstsein geschiedenes Konkretes, als beide je ein besonderes G^ebenes bilden (S. 87 und 88). Als gewusst hingegen ist es eine Bewusstseinserscheinung, etwas Psychisches (S. 102), eine Besonderheit der Wahrnehmimg und insofern eine Bestimmtheit der Seele (S. 81). Denn das Wissen ist ein Haben (S. 74 und 77). Das gehabte Ding, das sogenannte gewusste Ding ist aber das Ding selber. Wendet man ein, das Wissen geschehe durch ein Bild, das in der Seele sei, während das Ding ausser der Seele bleibe, so macht man die Seele zu einem Ort, zu etwas Räumlichem, und auch das Bild von etwas Räumlichem muss selber räumlich sein. Es hilft nichts, wenn man den ideellen und wirklichen Raum unterscheiden will, denn auch der erstere ist doch Raum. Auch das bloss vorgestellte, nicht wirkliche Ding z. B. die Midgardschlange, das niu- ein Bild in der Seele sein kann, ist offenbar als etwas Räumliches, Ausgedehntes gegeben (S. 74 — 76). Soll die Rede von dem hiner und Ausser mir, vcm Bildern bei der Erklärung des Wissens nur im bildlichen, uneigenthchen Sinne verstanden werden, so können wir ihre Richtigkeit erst prüfen, wenn wir den eigentlichen Sinn des Wissens gewonnen haben (S. 77).
Es fragt sich, ob die Bewusstseinsbilder, die wir vom Räum- lichen, näher vom Ausgedehnten imd Undurchdringlichen haben, selbst ausgedehnt und undurchdrin^ch sein müssen, imd ob wenigstens insofern der alte Satz gilt, dass das Gleiche nur diu-ch das Gleiche erkannt werden könne. Sicher können wir ein Bewusstsein von der Ausdehnung nur dm-ch eine Summe ^eichzeitiger gleicher, nicht in eine stärkere (oder auch wie bei Akkorden qualitativ andere) Empfindung zusammoifliessender Em- pfindungen gewinnen, wie sie von unseren Sinnen nur der Tast- sinn vermittelst der Tasthaut und der G^ichtssinn vermittelst der Netzhaut bieten. Es hindert nichts, diese Siunme von Empfin- dungen als ausgedehnt, viereckig, rund, grösser, kleiner zu be- zeichnen, wie man auch den beim Alpdruck erfahrenen nicht zu beseitigenden Empfindungen den Namen undurchdringlich beilegen kann. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 20B — 209; 94 — 95.) Möglich, dass derartige Empfindungen das einzige Ausgedehnte
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und Undurchdringliche bilden, das es in Wirklichkeit giebt (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 80, 218.) Aber zweierlei ist sicher, erstens verstehen wir alle im gewöhnlichen Leben unter Aus- dehnung und Undurchdringlichkeit nicht diese Empfindungen, sondern etwas von ihnen Verschiedenes, Transcendentes; zweitens können wir aus eben diesem Grunde um dieser Empfindungen willen die Seele und das Bewusstsein nicht ausgedehnt und un- durchdringlich in dem uns geläufigen Sinne nennen. Wir wissen femer alle, was wir unter Wissen von einem Ding zu verstehen haben, und dass es kein Haben des Dinges selbst ist, wenn wir auch von dem Wissen ebenso wenig wie von allen anderen letztea Thatsachen eine Definition geben können. Wir verstehen deshalb auch ganz wohl die von dem Wissen gebrauchte bildliche, uneigent- liche Redeweise von Bildern in uns, die den Dingen ausser uns entsprechen. Ein Wissen ist nur möglich, wenn von seinem Gegenstand im Bewusstsein ein Ausdruck vorhanden ist. Handelt es sich um das Wissen von einem gegenwärtigen Bewusstseinsvor- gang, der, auch ohne gewusst zu werden, vorhanden sein kann (Rehmke S. 61), so tritt Ausdruck und Bewusstseinsvorgang im Bewusstsein einander gegenüber, es ist ein Zweifaches im Bewusst- sein vorhanden oder gegeben. Handelt es sich hing^en um das Wissen von einem Ding, so kann nur der Ausdruck im Bewusst- sein vorhanden oder gegeben sein, das Ding ist ftlr das Bewusst- sein von diesem Ausdruck unabtrennbar, weil das Bewusstsein nur in ihm seiner habhaft werden oder es zu Gesichte bekommen kann. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 161.)
Es führt nicht weiter, wenn wir Ausdruck und Ding von ein- ander imterscheiden, denn in dem „Ding" haben wir nur wieder einen Ausdruck, und wenn wir von diesem Ding genannten Aus- druck etwas von ihm Verschiedenes, das Nicht-Ausdruck wäre, unterscheiden wollten, so hätten wir in dem Nichtausdruck auch nur einen Ausdruck. Diese Unterscheidung hilft nichts, wir werdei als letzte weiter nicht erklärbare Thatsache annehmen müssen» dass in dem ersten Ausdruck das Bewusstsein eines von ihm Ver- schiedenen, das nicht Ausdruck im Bewusstsein, nicht Bewusst- seinsvorgang sein kann, gegeben oder vorhanden ist. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 18. Vortrag über die Existenz der Aussenwelt S. 13.) Die spätere negative Auffassung als Nicht- Bewusstseinsausdruck, Nicht-Bewusstseinsvorgang setzt zu ihrem
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Verständnis eine derartige erste Vergegenwärtigung des Verschie- denen voraus (wie das nach Rehmke S. 27 — ^28 von allen negativen und bildlichen Vortellungen gilt). Insofern wir uns in diesem Aus- druck wirklich etwas vergegenwärtigen, das Nicht-Bewusstseins- ausdruck, Nicht-Bewusstseinsvorgang ist, vergegenwärtigen wir uns in ihm dieses Etwas, wie es seinem Begriffe nach, wie es an sich oder wie es unvorgestellter Weise ist, mag es nun existieren, d. h. getrennt vom Bewusstsein vorhanden sein oder nicht. (Vergl. Vortrag über die Existenz der Aussenwelt S. 12—13.) Nur Be- wusstseinsvorgänge sind im strengen Sinne gegeben oder werden vorgefunden, darum auch nur Bewusstseinsausdrücke, Vorstellungen, Gedanken von den Dingen, nicht die Dinge selber. Die. Annahme der Dinge selber, d. h. ihrer Existenz ist vielmehr nur ein Postulat, da die Dinge als Nicht-Bewusstseinsausdruck imd Nicht-Bewusst- seinsvorgang in keiner Analogie zu dem Gegebenen stehen. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 115, S. 162). Auch die Annahme, dass in den Empfindungen die Dinge zum Ausdruck kommen, ist ein Postulat in jenem weiteren Sinne, in dem alles nach genetischer Methode Angenommene, auch die Hypothesen Postulate genannt werden können, da man den Empfindungen nicht ansehen kann, dass sie diesen Ausdruck enthalten. (Vortrag über die Existenz der Aussenwelt S. 4 — 5.) Wie der Bewusstseinsausdruck vom Ding, so bleibt auch das Ding vom Bewusstseinsausdruck unab- trennbar, wenn wir uns das Ding als an einem bestimmten Orte befindlich vergegenwärtigen. So entsteht dann der Schein, als ob auch der Bewusstseinsausdruck, der natürlich wie das Bewusstsein an keinem Orte sein kann, an diesem Orte sich befände. Der Schein wird dadurch unüberwindlich, dass wir uns bei dieser Ver- gegenwärtigung immer in Gedanken an diesen Ort versetzen. Tritt nun die Überlegung hinzu, dass unser Körper sich an einem anderen Orte befindet, und dass die Empfindungen, deren Inhalte <ien Bewusstseinsausdruck bilden, an unseren Körper gebunden sind, so entsteht die unsinnige Projektionstheorie, nach der wir die Empfindungsinhalte aus uns heraus an den Ort der Dinge ver- setzen. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 222 — 225.)
Das ist unsere Wahrnehmungstheorie oder Theorie der ursprüng- lichen Kenntnisnahme, des ersten Kennenlemens der Dinge imd dessen, was zu ihnen gehört, das sich natürlich bei jedem Blick auf sie wiederholt, des konkreten Wissens von ihnen, wie wir auch sagen
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können. Sie hat den Vorzug, die Seele, das Bewusstsein, seine Bestandteile und Inhalte in ihrer Unräumlichkeit bestehen zu lassen, und doch die Möglichkeit des sei es wirklichen, sei es vermeint- lichen Erkennens eines Ausgedehnten, das weder Inhalt noch Be- standteil des Bewusstseins sein kann, d. h. die Möglichkeit des Erkennens als blossen Bewusstseinsvorgangs, gleichgültig, ob ihm ein Gegenstand entspricht oder nicht, zu erklären. (Vergl. Psycho- logie des Erkennens S. 100 — loi, 118 — 119.) Rehmkes Theorie des Wissens vom Ding hingegen bezeichnet einerseits im Wider- spruch mit der gewöhnlichen Auffassung das Wissen vom Ding als ein Haben des Dinges selber, um die durch die Annahme von Bildern in. der Seele oder von Bewusstseinsausdrücken von Dingen vermeintlich gefährdete Unräumlichkeit der Seele zu retten, und macht andererseits das Raumgegebene oder Ding zu einer Be- sonderheit der Wahrnehmung und zu einer Bestimmtheit der Seele imd dadurch die Seele selbst wieder räumlich. Die Bemüh- ungen Rehmkes, den G^ensatz zwischen Seelen und Ding zu er- weichen und so den Gredanken, dass das Dingliche auch Seelisches sein könne, als einai möglichen, nicht in sich widersprechenden erscheinen zu lassen, erweisen sich auf den ersten Blick als erfolg- los. Es ist nicht richtig, dass, „um Gegebenes einzuteilen, der Einteilungsgrund ein den Einteilungsgliedem gemeinsamer Begriif sein müsse**, der bei dem Ich imd Dingg^ebenen, wenigstais sofern es sich um die Ich- und Dingaugenblicke, nicht um das Ich- und Dingkonkrete handle, fehle (S. 71 — 72). Die letzten oder Grundeinteilungen wie z. B. schon die der Farben, sicher aber die der höchsten Gattungen, ermangeln naturgemäss des Einteilungsgnmdes, wie auch die letzten Thatsachen z. B. das Wissen nicht definiert werden können. Eine wirkliche Geschieden- heit, eine Mehrzahl gesonderter Konkreten soll nicht bei völliger Verschiedenheit, sondern nur, wenn sie identisch und verschieden sind, möglich sein, wie „die Dinge gesonderte Konkrete nur sind w^en der Identität des Begriffs der Räumlichkeit überhaupt und der Verschiedenheit der Besonderheit ihrer Räumlichkeit* (S. 72). Die Dinge sind gesonderte Konkrete durch ihre Eigenörtlichkeit, also gerade durch das Gegenteil der behaupteten Identität der Räumlichkeit überhaupt, durch das, was sie individualisiert, und ebenso sind auch die Bewusstseine, das eigene und die verschie- denen fremden Bewusstseine, von den Dingen und von einander
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gesonderte Konkrete — das Wort im Sinne Rehmkes genommen — durch das, was sie individualisiert, und das ist bei den Bewusst- seinen natürlich etwas anderes als die Eigenörtlichkeit. Die Be- hauptung der Immaterialität oder Unräumlichkeit der Seele soll eine blosse Verneinung sein, wie die Behauptung der Unklugheit des Baumes, weil es für Seele und Räumliches einen gemeinsamen Gattungsbegriff nicht gebe, nur als Kampfmittel gegen den Alt- materialismus habe diese Behauptung Existenzberechtigung (S. 79, 80). Natürlich kann es für die höchsten Gattungen keinen gemeinsamen Gattungsbegriff geben, die Verneinung der Eigenschaft der einen Gattimg von der anderen hat hier nichts Ungereimtes, wie bei den niederen Gattungen, wenn man etwa vom Baume die Klugheit verneint, die nur eine Eigenschaft des Menschen ist. Aber in jedem Falle, bei den höchsten wie bei den niederen Gattungen ist doch diese Verneinung der Ausdruck eines wahren Sachver- halts, dessen Hervorhebung bei den niederen Gattungen lediglich wegen seiner Selbstverständlichkeit als ungereimt erscheint. Selbst wenn es also ebenso ungereimt wäre, von einer immateriellen, unräumlichen Seele, wie von einem unklugen Baume zu reden, würde daraus für die Möglichkeit einer Seele, die Dingliches oder Räumliches zu ihrer Bestimmung hat oder räumlich wäre, nichts gefolgert werden können.
Das Dingliche kann nach Rehmke Seelisches werden, und das ist der Fall, wenn es gewusst wird. Vorher ist es nicht Seelisches, nachdem es aufgehört hat, gewusst zu werden, eben- falls nicht. Trotzdem geht eine Veränderung beim Wissen nur im Bewusstsein vor sich, nicht an dem Dinglichen, durch das Bewusstwerden ist nichts zu dem Begriff des Dinglichen hin- zugekommen. Doch ist die Veränderung, von ihm auszusagen, dass es Seelisches geworden ist (S. 83). Es gehört dadurch als Besonderheit ihres Wahrnehmens und Vorstellens zur Seele und ist in diesem Sinne eine besondere Bestimmtheit der Seele (S. 81). Das Wissen, Wahrnehmen, Vorstellen ist hiemach eine dem ver- schiedenen Dinglichen gegenüber gleichmässig wiederkehrende und sich wiederholende Form, die sich um dasselbe wie um seinen Inhalt herumlegt. Der naive Realismus in optima forma: dieses sich um die Dinge herumlegende Gewand oder Kleid ist doch um kt;in haarbreit besser als die Fangarme der Polypen, die dieselben umspannen. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. loi.) Freilich
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ist diese rein sinnliche AuflFassung des Erkenntnisvorganges, so oft sie theoretisch verurteilt worden ist, doch keineswegs etwas Seltenes und Ungewöhnliches bei Philosophen unserer Tage; ohne es zu merken oder zu beachten, operieren sie mit derselben genau so, wie der naive ungebildete Mensch. Ein überraschendes Bei- spiel hierfür ist das Unbewusste Benno Erdmanns, das bewusst und natürlich auch wieder unbewusst werden kann. (Vergl. Psy- chologie des Erkennens S. 124.) Ist das Wissen ein Dingliches, eine dem verschiedenen Dinglichen gegenüber gleichmässig wieder- kehrende und sich wiederholende Form, so liegt der Gedanke freilich nahe, dass sich beide wie Allgemeines und Besonderes verhalten, oder dass das Dingliche eine Besonderheit dieses Wis- sens ist. Dem gegenüber muss aber betont werden, dass das Ver- hältnis des Wissens zu seinem Gegenstande, das Gegenstands- bewusstsein, wie es im Wahrnehmen, Vorstellen und Urteilen vor- liegt, ein eigenartiges, keiner anderen Beziehung, insbesondere nicht der des Allgemeinen zum Besonderen ähnliches ist. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 145, 150.) Aber gesetzt den Fall, das Dingliche sei in der That, wenn es gewusst wird, eine Be- sonderheit des Wahmehmens und Vorstellens, wie kann dann be- hauptet werden, dass es durch das Wahrnehmen und Vorstellen nicht verändert werde? Ist denn nicht das Besondere durch das Allgemeine seinem ganzen Wesen und seiner Beschaffenheit nach bestimmt? Kann es anders gedacht werden? Schon früher deutet der Verfasser an, dass die Behandlung des Allgemeinen des Seelen- .begriflFs für die Bearbeitung der Einzelheiten oder Besonderheiten gleichgültig sei, wenigstens ihr nichts vorwegnehmen könne (S. 15, al. I ; al. 2 freilich wird das Allgemeine als grundlegendes Moment der Besonderheiten und Einzelheiten bezeichnet). Es scheint, dass das Verhältnis des Allgemeinen zu dem Besonderen, der Gattungen zu den Arten die Achillesferse des REHMKEschen Denkens bildet; die Gattung sollte in den aufeinander folgenden Besonderheiten in ihrer Identität verharren (S. 44); hier soll gar die Besonderheit nicht durch die Gattung oder das Allgemeine in ihrer Beschaffen- heit bestimmt werden — beides offenbar unrichtig.
Selbstverständlich heisst auch nach unserer Meinung ausser der Seele bestehen nichts anderes als: bestehen, wenn auch diese Seele nicht ist; in der Seele sein nichts anderes als: eine Besonderheit der Seele sein (S. 82). Der Bewusstseinsausdruck
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des Dinges, der mit dem Bewusstseinsvorgang, dem Wahrnehmen, Vorstellen, in dem das Wissen vom Ding besteht, eines und das- selbe ist, und von ihm nur in Gedanken getrennt werden kann (vergl. Psychologie des Erkennens S. 145, 147), ist eine Beson- derheit, eine Seite dieses Bewusstseinsvorganges und damit der Seele oder der Gruppe von Bewusstseinsvorgängen, zu denen dieser Bewusstseinsvorgang gehört. In diesem Sinne sagen wir von ihm, dass er in der Seele ist. Das Ding hingegen, dass ausser der Seele besteht in dem Sinne, dass es besteht, auch wenn die Seele, nicht ist, kann nach unserer Meinung nicht eine Besonderheit der Seele sein, es existiert entweder nicht als Besonderheit der Seele öder es existiert gar nicht. Natürlich können wir ebensowohl Dinge vorstellen als wahrnehmen. In dieser Hinsicht ist zwischen diesen Wissensvorgängen gar kein Unterschied. Die Wahrneh- mung als Bewusstseinsvorgang ist durch ursprüngliche, die Vor- stellung durch wieder auflebende Empfindungen vermittelt, die Wahrnehmung bezieht sich immer und nur auf das Dingliche, die Vorstellung kann sich auch auf das Seelische beziehen, die Wahr- nehmimg ist eine ursprüngliche Kenntnisnahme von den Dingen, die sich freilich bei jedem Blick auf sie wiederholt, die Vorstellung der Dinge setzt die Wahrnehmung voraus. Das ist der Unter- schied zwischen beiden. Ob Dinge existieren, das kann auf ana- lytischem Wege ebensowenig aus der Wahrnehmung wie aus der Vorstellung erschlossen werden. Die Existenz der Dinge kann nur nach genetischer Methode postuliert werden, imi das Entstehen der ursprünglichen Empfindungen und etwa noch die vorherrschende Richtung des Bewusstseins auf die Dinge zu erklären. (Vergl. Psy- chologie des Erkennens S. 162 — 163, 171, 184, 114 — 115, 70.) Unsere ganze Wahrnehmungstheorie bhebe bestehen, auch wenn es nichts Dingliches, nichts, das ausserhalb des Bewusstseins oder getrennt vom Bewusstsein vorhanden wäre, gäbe.
Es ist nur konsequent von Rehmke, dass er das bloss vorge- stellte Dingliche, sofern es verwirklicht werden kann, als Seelisches bezeichnet, das Dingliches werden kann, und so das rein Seelische, von dem das nicht gilt, von ihm unterscheidet (S. 84). Seele und Ding gehören nach ihm gleicherweise zum Gegebenen überhaupt, aber beide gehören, insofern sie gewusst werden können, zur Seele, so dass die Seele in einem doppelten Verhältnis zum Ding steht, erstens zu ihm als blossem Ding und zweitens zu ihm als gewusstem
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Ding, zwei Verhältnisse, die sich nicht aufheben, sondern zusam- men bestehen können, da das Ding, trotzdem es gewusst wird, dasselbe bleibt (S. 85); wogegen wir nur zu bemerken haben, dass die Zugehörigkeit des gewussten Dinges zur Seele, wie Rehbike sie versteht, seine Identität mit dem nicht gewussten Ding aus- schliesst. Auch Rehmke scheint in dieser Hinsicht nicht alle Be- denken überwunden zu haben, da nach ihm Seele und unbe- wusstes wirkliches Ding wenigstens insofern Geschiedenes sind, als sie zv^^ei besondere Konkrete des Gegebenen bilden und den Gattungsbegriff Gegebenes gemeinsam haben (S. 87). Warum soll das nur von der Seele und dem unbewussten (von Rehmke unterstrichen), warum nicht auch vom bewussten Ding gelten? Übrigens ist das Gegebensein kein Gattungsbegriff von Bewusst- sein und Ding, es bedeutet nur, dass beide vorgefunden werden, aber das Vorfinden ist bei beiden grundverschieden, das Bewusst- sein wird auf dem Wege der Reflexion, das Ding auf dem Wege der Wahrnehmimg vorgefunden. Ich kann Rehmkes Theorie vom Wissen des Dinges nicht als eine widerspruchslose Erklärung des Gegebenen anerkennen, verkenne indes keineswegs die grosse Schwierigkeit, die meine Theorie einschliesst Der Gedanke vom Ding ist nach ihr ein Gegebenes, aber das Ding selbst ist keinem Teile des Gegebenen analog. Jener Gedanke ist nämlich nur darum Gedanke des Dinges, weil er über sich selbst hinausweist, weil er etwas kund thut, das von ihm wie vom ganzen Bewusst- sein verschieden ist. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 155 und 156.)
V. Wechselwirkung zwischen Ding und Bewusstsein.
Eine Wechselwirkung zwischen Ding und Bewusstsein ist auch nach Rehmke nur möglich, wenn beide unabhängig von einander und natürlich auch gleichzeitig sind (S. 86). Seit Hume vrissen wir, dass wir von keiner hervorbringenden Ursache reden können, dass unter dem Wirken nur ein Bedingungsein (S. iio) verstanden werden kann, dass „das Wirken seinem allgemeinen Sinne nach nichts anderes einschliessen kann als die notwendige Folge von Erscheinungen" (S. 115)- Daran hält auch Rehmke fest. Aber, von dem Satze ausgehend, dass jede Veränderung eine Ursache habe, lässt er die Verändenmg aus einem vorausgehenden imd nachfolgenden Momente, a und b, zusammengesetzt sein imd er-
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klärt die Ursache als ein Anderes, das mit dem Moment a der Veränderung zugleich sei und dem Moment b vorausgehe (S. 89, 90). Von diesem Standpunkte aus kommt er dann zu der Ansicht, dass die Ursache, um in diesem Sinne zu wirken, sich nicht zu ver- ändern brauche oder unveränderhch sein könne, was insbesondere der FaU sei, wenn das Ding auf das Bewusstsein wirke (S. iio), eine Ansicht, die ganz sicher mit der seit Hume herkömmlichen imd .fest eingebürgerten nicht übereinstimmt. Es handelt sich auch nach ihm bei dem ursächlichen Verhältnis darum, dass die neue Bestimmtheit eines Konkreten (b) durch die Bestimmtheit eines anderen Konkreten bewirkt werde, und Konkretes ist ihm ja das- selbe mit Veränderlichem (S. iio). Die Ursache einer jeden Veränderung ist nach ihm ,,das Zusammen von verschiedenen Bestimmtheiten mehrerer Konkreten im Zugleichsein*' (S. 90). Nehmen wir mit Rehmke an, dass das Konkrete oder Ver- änderliche aus zwei auf einander folgenden Momenten a und b besteht, so würde die Ursache in dem b des ersten und a des zweiten Konkreten, genauer in ihrem Zugleichsein zu suchen sein, und es bestände die Ursache nicht bloss in dem erwähnten Falle, sondern überhaupt immer in etwas Unveränderlichem, da ja die Momente, aus denen das Konkrete oder Veränderliche besteht, nach Rehmke (S. 7, 8) selbst durchaus imveränderüch sind. Aber WTT können weder seinen BegrifiF vom Konkreten oder Veränder- lichen, das aus Unveränderlichem besteht, noch auch seine Ansicht, dass die Ursache selbst unveränderlich sei oder sein könne, uns aneignen. Zunächst glauben wir bei der Entwickelung des Begriffs des Wirkens oder der Verursachung nicht von dem Satze ausgehen zu können: Aue Veränderung hat eine Ursache. Denn dieser Satz wird nur auf dem Wege einer immerhin unvollständigen, wenn auch durch eine unendlich grosse Zahl von Einzelfällen gestützten Induktion gewonnen. Er bildet sozusagen den Abschluss unserer ganzen Auseinandersetzung über diesen Begriff. Fragen wir uns, wie wir zu diesem Begriff gelangen, so sehen wir uns auf die alltägliche und gewöhnliche Beobachtung hingewiesen, nach der auf die Veränderung eines Dinges immer und regelmässig die Ver- änderung eines anderen Dinges folgt. Wir können uns diese Regel- mässigkeit der Folge nicht anders erklären, als dadurch, dass wir zwischen den Veränderungen beider Dinge ein Zusammengehörig- keits- oder Notwendigkeitsverhältnis annehmen, in dem eben das
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besteht, was wir Verursachung oder Bewirken nennen. Bei der vorherrschenden Richtung unseres Bewusstseins auf die Welt der Dinge ist es begreiflich, dass wir unter Verursachung und Bewir- kung zunächst nur die Zusammengehörigkeit oder notwendige Folge der Verändenmgen zweier Dinge verstehen. Nach unseren Beobachtungen ist diese nur dann vorhanden, wenn sich die Dinge berühren. Aber was heisst berühren? Die Annahme einer Fem- wirkung zwischen den Dingen ist durch diese Beobachtungen, wie wir im Gegensatz zu Rehmke (S. 91) betonen, sicher nicht aus- geschlossen. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 83 und 97.) Können wir die Bewusstseine, das eigene und die fremden Bewusstseine, ohne die Annahme von Körpern individualisieren, wie das thatsächlich der Fall ist (vergl. Psychologie des Er- kennens S. 132; S. 105 — 107), imd ihnen insofern ein vom Körper unabhängiges Bestehen zuschreiben, so hindert von dieser Seite nichts, ein ursächliches Verhältnis zwischen Bewusstsein und Dingen oder Dingen imd Bewusstsein anzunehmen. In der Dingwelt hat man von Demokrit an wiederholt und mit Erfolg versucht, alle Veränderungen auf Bewegungen zurückzu- führen und auf Grund von Beobachtungen das Gesetz aufgestellt, dass die Summe der Bewegungen konstant sei oder sich gleich bleibe, oder dass bei aller Veränderung der Bewegung das eine Ding so viel an Bewegung verliere, als das andere gewinne, die Bewegungsveränderung somit nur in einem Bewegungsaustausch bestehe. Nach meiner Auffassung ist dies Gesetz nichts als eine einfache Konsequenz der schon seitGALLiLEi, besonders aber durch Laplace in der Naturwissenschaft zur Herrschaft gelangenden Leugnung des KraftbegriflFs, welche ohne die Annahme, dass alle Dinge mit einer ursprünglichen Bewegung ausgestattet sind, und weiterhin ohne Anerkennung dieses Gesetzes nicht aufrecht erhalten werden kann. Aus diesem Gesetz von der Beharrlichkeit der Be- wegungssumme ergiebt sich dann wiederum als einfache Konse- quenz, wie auch Rehmke anerkennt (S. 93 u. 107), das Gesetz von der Beharrung der Dinge. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 3, 63 — 66, 82, 83.) Wir sind natürlich ebenso wie Rehmke (S. 93 u. 107) weit entfernt, die Gültigkeit dieses Gesetzes in Abrede stellen zu wollen, aber es fragt sich, wie mit demselben die Wechsel- wirkung zwischen Ding und Bewusstsein in Einklang gebracht werden kann. Natürlich kann die Einwirkung der Dinge auf das
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Bewusstsein nicht darin bestehen, dass die Dinge an Bewegung verlieren, und ebenso wenig die Einwirkung des Bewusstseins auf die Dinge darin, dass diese an Bewegung gewinnen. Das würde direkt dem Gesetze von der Beharrlichkeit der Bewegungssumme oder von der Erhaltung der Kraft widerstreiten, da die von den Dingen verlorene oder gewonnene Bewegung nicht von dem un- räumlichen und darum auch bewegungslosen Bewusstsein gewonnen oder verloren werden kann (S. 93 u. 94). Aber eine Gleichartig- keit der Glieder, wie sie bei den Dingen, deren Veränderxmgen in grösseren oder geringeren, der Rechnung zugänglichen Bewe- gungen bestehen, vorhanden ist, wird von dem ursächlichen Ver- hältnis in keiner Weise gefordert (S. 113, 114). Noch v/eniger kann dieses Verhältnis in einer Übertragung eines Etwas von der Ursache auf die Wirkung, in einem Abgeben von Eigenem an die- selbe bestehen (S. 93 u. 115), so nahe dieser Gedanke auch durch das Gesetz von der Erhaltung der Kraft gelegt wird. Die Aus- drücke Bewegungsübertragung, Bewegungsaustausch können keinen anderen als bildlichen Sinn haben (S. 93). Wir fügen hinzu, dass die Annahme einer solchen Übertragung im eigentlichen Sinne eines Abgebens von Eigenem nur einen Rückfall in den alten, von HuME überwundenen Begriff der hervorbringenden Ursache bedeuten kann. Dasselbe gilt von der Annahme KOlpes, dass das ursächliche Verhältnis zwischen Ding und Bewusstsein, Bewusstsein imd Ding, in einer Umsetzung physischer Energie in psychische und psychi- scher in physische besteht, (Külpe, Das Ich und die Aussenwelt, WuNDTs Studien VIII S. 338, 339), die Rehmke darum abweist, „weil eine Umsetzung des Räumlichen in Unräumliches imd natür- lich auch ihr Gegenteil gar nicht zu verstehen ist** (S. 94). Was die Bewegung angeht, so ist sie als Vorgang unabtrennbar von dem Ding, zu dem sie gehört; was dieses Ding an Bewegung ver- liert, wandert nicht etwa durch die Luft zu einem anderen Ding, um dessen Bewegung zu vermehren, sondern sinkt ins Nichts, wie die Vermehrung der Bewegung des anderen Dinges in dieser Hinsicht aus dem Nichts ersteht, so dass das Gesetz von der Erhaltung der Kraft seinem Wortlaute nach den einfachsten Gesetzen der Logik widerstreitet. Die Bewegungssumme bleibt nicht dieselbe, sondern die gleiche. Wer an dem Begriff des ursächlichen Verhältnisses als einer notwendigen Folge festhält und aus ihm jede Hindeutung oder Anspielung auf eine Über-
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tragung oder ein Abgeben von Eigenem fernhält, der kann, wie Rehmke betont (S. 115), an der Wechselwirkung vcmi Ding und Bewusstsein oder Leib und Seele keinen Anstoss nehmen.
Es fragt sich nur, wie diese Wechselwirkung im näheren ge- dacht werden kann. Nach der Erfahrung kann eine Einwirkung der Dinge auf das Bewusstsein nur stattfinden, wenn die Bew^ungen derselben zu Reizen für die in den Sinnesorganen mündenden Nerven werden und diese Erregungen der entsprechenden Teile der Hirnrinde (der sensorischen Zentren) zur Folge haben; eine Einwirkung des Bewusstseins auf die Dinge nur insofern, als das Bewusstsein, z. B. die Vorstellung oder der Wille, eine Erregung bestimmter Teile des Gehirns (der motorischen Zentren) zur Folge hat, die sich durch die Bewegungsnerven bis zu den Muskeln fort- pflanzt und hier als Reiz die Bewegung zunächst der Glieder unseres Körpers auslöst Wir können darum eigentlich nur von einer Wechselwirkung zwischen Gehirn imd Bewusstsein reden. Warum sollte nun, um zimächst von der Einwirkimg des Gehirns auf das Bewusstsein zu reden, die Bewusstseinsveränderung nicht als notwendige Folge einer Hirnerregung, d. h. einer Bewegungs- veränderung gewisser Himteile eintreten können, ohne dass da- durch die Bewegungssumme überhaupt verändert werde? Das Gleichbleiben der Bewegungssumme ist gesichert, wenn wir an- nehmen, dass die Bewegung der Hirnteile sich auf andere Him- und Körperteile und weiter auf die imigebende Dingwelt fortpflanzt, dass diese Bew^ung mit anderen Worten eine doppelte Ver- ändenmg, einmal die Bewusstseinsveränderung, dann die Bewegung anderer Teile zur Folge hat, eine Annahme, gegen die auch nach Rehmke (S. 114) nichts einzuwenden ist. Keinesw^s ist aber zu diesem Zwecke, wie Rehmke glaubt (S. iio), die meines Erachtens nicht statthafte Annahme erforderlich, dass die Ursache selbst widerspruchslos als unveränderlich gedacht werden könne. Schwie- riger scheint es, zu erklären, dass bei einer Einwirkung der Seele auf das Gehirn die Bewegungssumme unverändert bleibt. Was kaim denn diese Einwirkimg anderes zur Folge haben als eben eine Bewegungsvermehrung bestimmter Himteile? Rehmke hilft sich hier (S. in u. 112), indem er potaizielle und aktuelle Energie unterscheidet und die Einwirkung in einer Überführung der poten- ziellen in aktuelle Energie bestehen lässt. Aber, wenn man den Begriff der Kraft eliminiert, so kann man unter Energie nur mehr
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Bewegungen verstehen und von einer potenziellen Energie nicht reden. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 83, 98). Indes sollte nicht die Bewegungsveränderung in dem Sinne, in dem sie nach dem Gesetze der Erhaltung der Kraft einzig festgehalten werden kann, nämlich als Bewegimgsaustausch, durch den die einen Him- teile so viel an Bewegung gewinnen, als andere verlieren, die not- wendige Folge einer Bewusstseinsveränderung sein können? Frei- lich müsste dabei vorausgesetzt werden, dass dieser Bewegungs- austausch nicht schon infolge eines früheren und anderen Bewegungs- austausches einträte, sondern dass die Bewusstseinsveränderung wirklich die Bedingung seines Entstehens bildete. Es scheint gegen diese Annahme nichts Erhebliches eingewendet werden zu können (vergl. Psychologie des Erkennens S. 83 u. 98), um so weniger^ da wir aus Erfahrung alle wissen, dass ein Bewusstseinsvorgang^ der Wille, wenigstens den Bewegungsaustausch hemmen oder ver- hindern kann, der eine Ausdrucksbewegung des Gesichtes oder eine Ortsbewegung der Glieder zur Folge hat, oder in dem diese Ausdrucksbewegimg oder Ortsbewegung besteht, worauf Rehmke mit Recht aufmerksam macht (S. 112).
Mit wirklich ermüdender Breite behandelt Rehmke (S. 95 — 114) die seichten Ausführungen Höffdings über die Parallelismustheorie^ welche für den Spinozisten die Annahme einer Wechselwirkung zwischen Gehirn und Bewusstsein vertritt. Über die unbewussten Zwischenglieder, die von Höffding (S. 103, 104), wegen der Unterbrechung des Bewusstseins überhaupt in der Zeit der Ohn- macht und des traumlosen Schlafes, von Benno Erdmann wegen der Unterbrechimg des Bewusstseins um dieselben Gegenstände in der Zeit von der Wahrnehmung bis zur Erinnerung oder Wieder- wahmehmung, zur Aufrechterhaltimg der Parallelismustheorie an- genommen werden, haben wir das Nötige bereits gesagt. Streng genommen müsste von diesen Vertretern der Parallelismustheorie angenommen werden, dass dem Entstehen der einzelnen Bewusst- seine derartige imbewusste Gheder in endloser Zahl vorangehen und ebenso dem Aufhören derselben in endloser Zahl folgen. Eine bessere Entwickelung der Parallelismustheorie giebt Paulsen in seiner Einleitung in die Philosophie (S. 91 flF.) durch die Annahme der Allbeseelung d. h. der Bewusstheit alles Wirklichen, nach der den Bewegungen der Dinge als solchen und sofern sie als Reize auf die Sinnesnerven wirken und Erregungen der sensorischeu
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Himteile zxir Folge haben und ebenso dann den Erregfungen der motorischen Himteile, den von ihnen durch die Bewegungsnerven den Muskeln zugeführten Reizen, den Körperbewegungen und den dadurch bewegten umgebenden Dingen Bewusstseinsvorgänge zur Seite stehen, die freilich nur als Folgeerscheinungen der Erregungen sensorieller Himteile und als Bedingungen der Erregungen moto- rischer Himteile zu unserem Bewusstsein gehören oder uns zum Bewusstsein kommen. (Vergl. meinen Vortrag über die verschie- denen Richtungen der psychologischen Forschung der Gegenwart S. 9 u. lo des Sonderabdrucks aus der Neuen Pädagogischen Zeitimg 1894 No. 19.) Kolpe endlich (Grundriss der Psychologie S. 4; „Das Ich und die Aussenwelt", a. a. O. S. 338) führt den ganzen Unterschied zwischen der Parallelismustheorie und kausalen Theorie darauf zurück, dass diese die Glieder als „zeitlich bestimmt", die „Gehirnprozesse und Bewusstseinsvorgänge als zeitlich folgend** fasst, eine Voraussetzung, für die uns nach seiner Meinung jeder Anhalt fehlt, und bei der nicht abzusehen ist, wie der Nachweis ihrer Thatsächlichkeit jemals gelingen soll". Festgehalten muss jeden- falls werden, dass die Annahme einer Wechselwirkung zwischen Gehirn und Bewusstsein in dem Sinne, dass die Veränderungen des einen die notwendige Folge der Veränderungen des anderen sind, streng genommen gar nichts erklärt oder die Frage nach dem Warum dieser notwendigen Folge oder woher die einen oder die anderen Veränderungen entstehen, ganz unbeantwortet lässt, da die Veränderungen nicht als hervorbringende Ursachen von ein- ander betrachtet werden können. Es sei noch bemerkt, dass, wie ein Ding eine Doppelwirkung auf Ding und Bewusstsein zugleich ausüben kann, was wir um des Gesetzes der Erhaltimg der Kraft willen annehmen müssen, so auch ein Bewusstseinsvorgang einen anderen und zugleich eine Dingveränderung zur Folge haben kann: ein fröhlicher Gedanke z. B. eine andere Vorstellung imd ein lachendes Gesicht (S. 114).
VI. Einheit von Seele und Leib, Einheit des Bewusstseins.
Im Anschluss an die Wechselwirkung wird die Einheit von Leib und Seele behandelt. Teile, die sich gegenseitig in ihrem G^ebensein bedingen — ein Bedingen, das nicht ein Wirken, d. h. Bedingung einer Veränderung ist (S. 118), — wie z. B. Farbe und Gestalt, bilden eine begriffliche Einheit (S. 117 — 118), die ebenso
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wenig zwischen Ding und Ding, wie zwischen Leib und Seele besteht. Der Leib ist aber die Bedingung für das Gegebensein der Seele, insofern besteht zwischen beiden ein notwendiges Zu- sammen, kein begriffliches, da es nur ein einseitig, nicht ein gegen- seitig bedingtes ist (S. 118 — 119). Die Wechselwirkung zwischen Ding und Ding besteht in einem gleichzeitigen gegenseitigen Wirken, während die zwischen Leib und Seele eben wegen dieses eigenartigen seitigen notwendigen Zusammen („der Leib kann ohne Seele, die Seele aber nicht ohne Leib sein" S. 118 und 121) nur ein gegen- einseitiges Wirken im Nacheinander sein kann (S. 119). Aus dem gleichen Grunde kann die Seele nur mittelbar durch den Leib auf andere Dinge, und andere Dinge nur mittelbar durch den Leib auf die Seele wirken, unmittelbar wirkt die Seele nur auf den Leib, streng genommen nur auf das Gehirn, und das Gehirn nur auf die Seele (S. 117 und 119). Die Einheit von Leib imd Seele beruht demnach darauf, dass der Leib Bedingung für das Ge- gebensein der Seele überhaupt ist, und besteht in der Wechsel* Wirkung zwischen Seele und Leib (S. 120).
hl allen diesen Punkten stimmen wir natürlich mit Rehmke vollkommen überein. Auch dagegen haben wir nichs einzuwenden, wenn er von „einem Wirken des Leibes" (Wirken = Bedingung einer Veränderung S. 118) spricht, „welches die notwendige Be- dingung für das Gegebensein der Seele überhaupt bildet" (S. 119). Für ims besteht ja die Seele nur aus einer Gruppe zusammen- gehörender Bewusstseinsvorgänge, von denen jeder und darum auch der in der Zeit als der erste auftretende eine Veränderung der Gruppe genannt werden kann. (Vergl. Psychologie des Er- kennens S. 133.) Dass die Bedingung der Wechselwirkung der Dinge nicht das Aneinander im Räume, die Berührung bildet, was hier (S. 120) wie früher (S. 91) angenommen wird, wurde schon früher bemerkt. Das Gesetz der Kontinuität, der ununterbrochenen Zeitreihe von Augenblickseinheiten, gilt nach Rehmke nur von Dingen, nicht von dem konkreten Bewusstsein oder der Seele, deren Dasein mannigfach unterbrochen ist, „oder die eine ununter- brochene Reihe ihrer Augenblickseinheiten nicht aufweist" (S. 121, 124, 125). Die Kontinuität hat nach ihm darin ihren Grund, dass ^eine Unterbrechung der Qualität ihrer Gattung nach unmöglich ist, wenn anders dasselbe Ding noch fortbestehen soll". Das Ding bleibt dasselbe, weil „die Qualitätsgattung dieselbe" bleibt, in ihr
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liegt das Stetige des Dinges, in der Besonderheit der Qualität nur das Wechselnde (S. 122). WoUte man hiergegen auf die Aggre- gatzustände desselben Körperlichen (das Wasser wird zu Eis und Luft) hinweisen, so würde Rehmke wohl erwidern, dass die Aus- dehnung als Qualitätsgattung dieselbe bleibe, nur ihre Besonderheit wechsele, indem die Ausdehnung vom Luftförmigen zum Festen abnehme. Indes, wir müssen wiederholen: nicht, weil sie unter denselben Gattungsbegriff fallen, sind die Dingaugenblicke die- selben oder Augenblicke desselben Dinges — nur die Gleichheit kommt den Umfangsgliedern desselben Gattungsbegriffes zu — sondern, weil es in ihnen allen das individualisierende Moment des durch seine Eigenörtlichkeit charakterisierten Undurchdringlichen giebt, das nicht ein blosses Gattungsmerkmal ist, strenggenommen nicht einmal als Eigenschaft bezeichnet werden kann, vielmehr die Grundlage und Voraussetzung aller Eigenschaften bildet (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 72.) „In dem in den verschiedenen Augenblickseinheiten selbigen Bewusstseinssubjekte haben wir alles, was wir brauchen, um die konkrete Einheit des Bewusstseins klar zu machen, denn die Selbigkeit des Bewusstseins fahrt mit sich das Bewusstsein dieser Selbigkeit, die konkrete Einheit Be- wusstsein ist also eine uns unmittelbar gegebene und als solche allem Zweifei von vornherein entzogen" (S. 124 — 125). Also wir haben ein unmittelbares Bewusstsein davon, dass das Bewusst- seinssubjekt während der Unterbrechung unseres Bewusstseins fortgedauert hat und dasselbe geblieben ist, imd dieses Bewusstsein ist ein untrügliches?! ,,Obwohi die Seele dem Gesetz der Kon- tinuität nicht untersteht, so ist darum nicht ausgeschlossen, dass ihre einzelnen Augenblicke nicht nur in dem Subjektsmoment, sondern auch in allen Gattungsmomenten der Bewusstseinsbestimmt- heit dasselbe und nur in deren Besonderheit verschieden sein müssen" (S. 126). Natürlich kann das während der Unterbrechung unseres Seelendaseins fortdauernde und dasselbe bleibende Sub- jekts- und Gattungsm(Hnent in diesen Pausen der Unterbrechung nicht zu unserem Bewusstsein, das ja gar nicht existiert, gehören^ es scheint, dass dieses imser Bewusstsein nur in den bald existie- renden, bald nicht existierenden Besonderheiten der Bewusstseins- bestimmtheit bestehen kann. Doch darüber später. Wir verstehen unter Einheit des Bewusstseins einfach die Zusammengehörigkeit der Bewusstseinsvorgänge verschiedener Gruppen, die wir ja als
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unser eigenes oder als fremdes Bewusstsein bezeichnen, insofern sie in der Reflexion und Erinnerung ihren Ausdruck findet. In der Reflexion über die gegenwärtigen Bewusstseinsvorgänge ist wenigstens oft das Bewusstsein ihrer Zusammengehörigkeit mit diesen Bewusstseinsvorgängen enthalten, in der Erinnenmg fehlt das Bewusstsein der Zusammengehörigkeit der Erinnenmg als eines gegenwärtigen Bewusstseinsvorganges mit den vergangenen niemals. Die Erinnerung überbrückt auch die durch eine etwaige Unterbrechung der Bewusstseinsvorgänge entstandene Kluft, indem sie die gegenwärtigen Bewusstseinsvorgänge mit den vor der Unterbrechung stattgefundenen vergangenen in Verbindung setzt (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 129, 131.) Übrigens ist es ja keineswegs sicher, wie Rehmke ohne weiteres (S. 125) voraus- setzt, dass die Bewusstseinsvorgänge unseres Bewusstseins im Schlaf und bei der Ohnmacht unterbrochen werden. Das einzige, was wir sagen können, ist: die möglicherweise im Schlaf und in der Ohnmacht vorhandenen Bewusstseinsvorgänge sind nicht von einer Reflexion begleitet oder nicht Gegenstand der Erinnerung. Bewusstsein ist, wie Rehmke betont, Selbstbewusstsein (S. 130 bis 131), wir fügen beschränkend hinzu: als menschliches Bewusstsein (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 134). Eine Mehrheit von Bewusstseinen kann es femer nur geben, insofern sie sich durch ihre Besonderheit specifisch, nicht bloss numerisch unterscheiden. Gleiche Körper kann es geben, weil diese sich an verschiedenen Orten befinden können, gleiche Bewusstseine hingegen nicht, weil diese sich an keinem Orte befinden. So Rehmke (S. 132, 133). Auch hierin sind wir mit Rehmke einverstanden. Auch darin, dass wir zur Annahme fremder Bewusstseine oder anderer Seelen nur auf dem Wege eines Analogieschlusses gelangen können; falsch aber ist, dass für diesen Analogieschluss die Unterscheidung unseres eigenen Bewusstseins von unserem Leibe und die des eigenen Leibes von anderen Leibern notwendig sei (S. 131, 132), oder kürzer, dass in ihm die Annahme von Körpern eine Rolle spiele, wie ich ausführlich zeige. (Vergl. Psychol(^e des Erkennens. S. 104 — 107.)
Es ist nur konsequent von Rehmke, wenn er betont, dass die „anderen Seelen" ihrer Gattung nach ein und das selbige mit unserer eigenen Bewusstseinsbestimmtheit sind (S. 132), dass eine Mehrheit von Seelen, da sie alle doch Seele sein sollen,
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in dem Subjektsmoment schlechtw^ und auch in der Gattung Bewusstseinsbestimmtheit ein und dasselbe sind, dass nur die Besonderheit ihrer Bewusstseinsbestimmtheit eine verschiedene ist (S. 133). hl dieser Besonderheit allein scheint demnach das zu bestehen, was wir eigenes und fremde Bewusstseine nennen. Ja, auch diese Besonderheit kann eines und dasselbe sein, so dass „zwei Seelen nur eine Seele sind, zwei Seelen nur in anbetracht ihrer zwei Leiber**. Sie sind „Ein Herz und Eine Seele** kann buchstäbliche Wahrheit sein. „Das Sittengesetz fordert dieses buchstäbliche Einssein, nicht etwa das blosse Gleichsein einer Mehrzahl von Seelen.** So Rehmke (S. 133). Auf die Begriffe der Dieselbheit und Gleichheit in ihrer Anwendung auf das Be- sondere kommt, wie man sieht, bei Rehmke alles hinaus. (Vergl. über diese Begriffe Psychologie des Erkennens S. 295 u. 296.) Wie früher (S. 53, 54), so wird hier wieder betont, dass das Subjektsmoment die Zerlegung in Gattung und Besonderheit nicht zulässt. Deshalb, heisst es weiter, sei es die Grundlage der Seelen- einigkeit vieler Menschen (S. 134); es trage das Kennzeichen der Einzigkeit an sich; darum sei eine Mehrheit von Bewusstseinssub- jekt nicht denkbar, und die Mehrzahl der Seelen beruhe auf der verschiedenen Besonderheit ihrer Bewusstsemsbestimmtheit (S. 134), bei Verschiedenheit bloss der Leiber fallen die Seelen in Eine zusammen wie Dinge, die sich nicht mehr durch ihren Ort unter- scheiden (S. 133 u. 134).
Später heisst es: „Das Wahrnehmen ist auf Dingliches be- schränkt, die vorstellende Seele kann auch, was als Nichtdingliches, als Seelisches ihr eigen war, gegenständlich haben** (S. 287; vergl. über Wahrnehmung und Vorstellung S. 108 — 109). Gegenstand ist die Seele sich nur in ihren früheren und künftig möglichen Be- stimmtheiten, nicht als gegenwärtiges Bewusstsein und daher im besonderen niemals, sofern es Bewusstseinssubjekt ist, weil dieses das allen Augenblickseinheiten der Seele selbige Moment, welches der Seele niemals ein Anderes sein kann, bildet. Die Selbigkeit dieses Bewusstseinssubjekts wäre aufgehoben, sobald es selber als das auch in einem früheren Augenblick mitbestehende Moment, dem Augenblicksbewusstsein ein Anderes, d. h. gegenständlich wäre (S. 144).
Offenbar kann das selbige nicht ein Anderes, Zweites sein, ohne aufzuhören, das selbige zu sein, wohl aber kann es als ein
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Anderes, Zweites gedacht werden, d. h. gegenständlich werden, und das muss notwendig geschehen, wenn das Bewusstsein seiner Dieselbheit zu stände kommen soll. Um das Bewusstsein der Die- selbheit, nicht um das Sein der Dieselbheit handelt es sich hier aber, wo der Beweis, dass das Subjektsmoment nicht Gegenstand sein könne, geführt werden soll. Der Beweis ist verfehlt. Natür- lich wird nicht bloss dem Subjektsmoment des gegenwärtigen Seelenaugenblicks, sondern dem Bewusstsein desselben, insbesondere der zu ihm gehörigen Erinnerung, das Subjektsmoment des ver- gangenen Seelenaugenblicks gegenständlich und wiederum nicht dieses allein, sondern mit ihm die entsprechende vergangene Be- wusstseinsbestimmtheit. Den deutlichsten Thatsachen der täglichen Erfahrung widerspricht femer die Annahme, dass nur vergangene und zukünftige Bewusstseinsvorgänge unseres Bewusstseins diesem Bewusstsein gegenständlich werden oder von ihm erkannt werden können, nicht aber auch gegenwärtige, eine Annahme, die offen- bar wegen der angeblichen Unerkennbarkeit des Subjektsmoments gemacht wird. Wie, einen mein Inneres jetzt durchbohrenden Gram, einen mich peinigenden Zweifel, einen in mir aufsteigenden Zorn sollte ich nicht, während er gegenwärtig ist, als Gegenstand haben, d. h. in diesem Sinne erkennen oder wissen können? (Vergl. meine Psychologie des Erkennens die Artikel Reflexion und Be- wusstseinstheorie des Platon und Aristoteles.) Die Schwierig- keit, welche in der Reflexion über gegenwärtige Bewusstseinsvor- gänge als dem Bewusstsein der Zusammengehörigkeit ihrer selbst mit diesem ihrem Gegenstande zu demselben Bewusstsein liegt, ist ebenso und in noch höherem Grade bei der Erinnerung an ver- gangene Bewusstseinsvorgänge vorhanden, dieses Bewusstsein der Zusammengehörigkeit, das ein Bewusstsein der Reflexion und Er- innerung um sich selbst einschliesst, muss eben als letzte That- sache hingenommen werden. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 146, 151, 152.)
An einer anderen Stelle wird in Übereinstimmung mit dem Angeführten „die Nichtvorstellbarkeit des Subjektsmomentes be- hauptet, deren Grund in seiner Einzigkeit und seinem stets Ge- gebensein, wann immer Bewusstsein ist, liegt oder, was dasselbe besagt, in der Einzigkeit desselben als Grundmoments des Be- wusstseins überhaupt" (S. 287). „Das Subjektsmoment", heisst
es hier weiter, „ist erhaben ob Zeit und Raum, und darin zeigt
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sich eben seine Einzigkeit** (S. 288). Das Ich bezeichnet nach Rehmke (S. 48) ein Doppeltes, einmal „das Subjektsmoment in der Augenblickseinheit des Seelengegebenen", dann das Seelenkonkrete, welches eine aus solchen Augenblickseinheiten im Nacheinander bestehende Einheit bildet. „Den gegenwärtigen Bewusstseinsaugen- blick kann ich denken, ihn als die besondere Einheit von Subjekt und Bewusstseinsbestimmtheit haben, ebenso kann ich mir das konkrete Bewusstseinssubjekt denken, mich als die besondere Ein- heit von mehreren Augenblicken haben. Denken ist nicht eine gegenständliche Bewusstseinsbestimmtheit wie Wahrnehmen und Vorstellen, schon deshalb nicht, weil dann das Bewusstseinssubjekt, welches ja niemals Inhalt eines gegenständlichen Bewusstseins sein kann, gar nicht gedacht, d. h. als Bestimmtheit oder Moment der Seele gehabt sein könnte, was gegen die lautere Thatsache, dass wir ims als Einheit von Subjekt und Bestimmtheit denken, streitet. Das Denken, sei es Unterscheiden, sei es Unterscheiden und Ver- einen zugleich, ist in Ansehimg des Bewusstseinssubjekts nicht möglich, weil dieses einmal niemals Inhalt gegenständlicher Be- wusstseinsbestimmtheit, aber auch überhaupt schlechthin Einfaches ist" (S. 492, 493). Denken kann man eben nur Bestimmtheiten einer Einheit, sind diese etwas Einfaches, so können sie nicht mehr als solche oder für sich, sondern nur als Bestimmtheiten einer Einheit gedacht werden (S. 492).
Man sieht, zu welchen Künstlichkeiten Rehmke durch seine Annahme von der Unvorstellbarkeit des Subjektsmoments ge- trieben wird. Das Denken soll kein Gegenstandsbewusstsein sein, obgleich es die Inhalte des Gegenstandsbewusstseins imterscheidet und vereint?! Als ob das möglich wäre, wenn es diese Inhalte nicht auch und zunächst jeden für sich zu seinen Gegenständen hat. Dass aus der Einfachheit des Subjektsmomerits seine Un- denkbarkeit nicht folge, ist also einleuchtend. Ebenso wenig folgt natürlich aus der Einzigkeit desselben, daraus insbesondere, dass bei ihm Gattung und Art nicht unterschieden werden kann, seine Unvorstellbarkeit. Davon ganz abgesehen, ob in diesem Sinne das Subjektsmoment als einfach, als einzig imd im Zusammenhange hiermit gar als über Raum und Zeit erhaben be- zeichnet werden kann. Trotzdem hat die Annahme der Unvor- stellbarkeit und Undenkbarkeit des Subjektsmoments als solchen ohne die Bewusstseinsbestimmtheit, des Ich ohne die Bewusstseins-
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Vorgänge, wie wir sagen würden, volle Wahrheit, freilich in einem ganz anderen Sinne als in dem von Rehmke gemeinten. Auch das sorgfältigste Forschen und Suchen nach dem, was wir bei dem Ich uns denken, in ihm uns vergegenwärtigen, findet nichts anderes als, abgesehen von der Vorstellung des eigenen Körpers, die sei es akustische, sei es optische Wortvorstellung (d. h. die Gehörs- vorstellung oder die Schriftzeichenvorstellung) Ich, die natürlich als Wortvorstellung einen Inhalt hat. Aber dieser Inhalt spielt hier wie überall, wo die Wortvorstellungen Sach Vorstellungen vertreten, gar keine Rolle, er wird völlig von uns übersehen oder beiseite gesetzt, dient nur sozusagen als Stützpunkt für die Sachvorstellung Ich. Was ist nun diese? Offenbar nichts als unsere Bewusstseins- vorgänge, die wir in der Reflexion, dem unmittelbaren, nicht er- schlossenen Wissen von den gegenwärtigen, in der Erinnerung, dem Wissen von den vergangenen, als zusammengehörend und um dieser Reflexion und Erinnerung willen als unsere Bewusstseins- vorgänge bezeichnen. Sehen wir von diesen Bewusstseinsvorgängen ab, so bleibt nichts als die nunmehr inhaltleere, d. h. ihres ge- wollten und erstrebten und insofern eigentlichen Inhalts beraubte Wortvorstellung Ich übrig, das wirkliche Ich ist dann im strengen Sinne des Wortes unvorstellbar und undenkbar. Das wirkliche Ich kann mit anderen Worten nichts anderes sein als diese Be- wusstseinsvorgänge. Es giebt so viele einzelne Ich, als es Gruppen von Bewusstseinsvorgängen giebt, die je durch die zu ihnen ge- hörende Reflexion und Erinnerung charakterisiert sind. Alle diese Ich sind specifisch, nicht bloss numerisch von einander verschieden, wie wir gesehen haben, jedes bildet eine Art für sich, specie sua individuantur. Natürlich giebt es auch einen für sie alle geltenden Gattungsbegriff Ich, den Begriff, den wir hier entwickelt haben. Sie haben nichts an sich, was in ihnen dasselbe wäre, weder etwas Allgemeines, noch etwas Besonderes; sind sie mit dem Sittengesetz in Übereinstimmung, so hat das auch nur eine Über- einstimmung, eine Gleichheit zwischen ihnen zur Folge.
VII. Entstehung der Seele.
Um das Dunkel der Seelenentstehung in etwas aufzuhellen, macht Rehmke die Annahme des Alles seienden Bewusstseins, zu dessen besonderer Bewusstseinsbestimmtheit die ganze Welt des Dinglichen und Seelischen gehört. Dadurch, dass das Dingliche
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eine Besonderheit der Bewusstseinsbestimmtheit dieses Bewusst- seins ist, erhält es erst seine Wirklichkeit, so dass es in diesem Bewusstsein seinen Grund hat. Es ist, existiert nur insofern und nur dadurch, dass es Besonderheit der Bewusstseinsbestimmtheit dieses Bewusstseins ist (S. 137), während es Besonderheit unseres Bewusstseins nur insofern sein kann, als es erstens bereits wirk- lich ist und zweitens gerade jetzt von uns gewusst wird, wie wir das früher sahen. Wie die einzelnen Seelen ein und dasselbe in Ansehung des Bewusstseins überhaupt, d. h. des Bewusstseins- subjektes und des Gattungsmässigen der Bewusstseinsbestimmtheit sind (vergl. S. 133), so sind auch alle Seelen mit dem Alles seienden Bewusstsein eins und dasselbe in Ansehung des Bewusst- seins überhaupt (S. 143), d. h., wie wir früher sahen, als be- sondere Seelen bestehen sie nur in der bei jeder zeitweise unter- brochenen Bewusstseinsbestimmtheit
Wir lehnen natürlich diesen Begriff des Alles seienden Be- wusstseins ab erstens: weil das Dingwirkliche niemals Bestimmt- heit oder Besonderheit des Bewusstseins werden kann — es widerspricht das seiner Natur; zweitens: weil das Allgemeine oder die Gattung niemals etwas in dem Vielen, das zu ihm gehört, Identisches, sondern nur etwas Gleiches, Ähnliches bedeuten kann.
Mit vollem Recht verwirft Rehmke, wie früher den Neumateria- listen gegenüber, welche die Seele aus dem Gehirn hervorgehen lassen (S. 33), so auch hier den Begriff der Schöpfung aus Nichts in dem Sinne, dass etwas verursacht werde, das von dem Verursachenden ganz und gar verschieden ist, wie eine solche Verschiedenheit zwischen Leib und Seele besteht (S. 136). Unter Ursache versteht Rehmke hier wie früher das Zusammen zweier Konkreten, und zwar des zweiten Unveränderlichen des ersteren mit dem ersten Unveränderlichen des letzteren, aus dem dann das zweite Unver- änderliche des letzteren Konkreten hervorgeht oder folgt. Der Leib als die Besonderheit der Bestimmtheit dieses angenommenen Be- wusstseins, speziell das Gehirn ist die eine Bedingung der Ent- stehung der Seele, die andere ist in dem zu suchen, was noch über diese Besonderheit seiner Bestimmtheit zu dem angenommenen Bewusstsein gehört (S. 143).
Wir müssen, wie wir früher zeigten, auch diesen Begriff der Ursache ablehnen, weil er von dem falschen Begriff der Veränderung abhängig ist, ihn einschliesst. Was die von diesem Begriff hier
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gemachte Anwendung angeht, so substituiert sie der früher betonten notwendigen Folge (S. 115), aus der natürlich die Entstehung in keiner Weise erklärt werden kann, ganz deutlich die hervorbringende erzeugende Ursache. Es fragt sich, wie denn etwa mit Hilfe unserer Voraussetzungen die Frage nach der Entstehung der Seele beantwortet werden könne. Wir können die Empfindimgen als das letzte Vorgefundene oder Gegebene betrachten und uns weigern, darüber hinauszugehen und Annahmen zu machen. Unter dieser Voraussetzung sind wir im stände, alle Gesetze der physio- logischen Psychologie über das Verhältnis von Reiz und Empfin- dung zu entwickeln. Verfolgen wu- nämlich, von den Empfindungen ausgehend, den Weg des Physikers und Physiologen, so gelangen wir zu den Vorstellungen bestimmter, den Empfindungen ent- sprechender mechanischer Korrelate, weiterhin zu den Vorstel- lungen der Reize der Sinnesorgane, der Erregungen der Sinnes- nerven und des Gehirns; zwischen den Empfindungen und diesen Vorstellungen, zu denen uns die Untersuchungen der Physiker und Physiologen immer führen, bestehen dann die Gesetze, die gewöhnlich als zwischen objektiven, realen Dingen und Vorgängen einerseits und den Empfindimgen andererseits bestehend angesehen werden. Li diesem Falle verzichten wir auf eine Erklärung der Entstehung der Empfindungen und damit der Seele. Denn alle Bewusstseinsvorgänge haben in den Empfindungen ihre bleibende Grundlage, d. h. zu ihrem Zustandekommen müssen die Empfindungen nicht bloss den Anfang machen, sondern auch immer neuen Zu- wachs erhalten. Ein aller Sinne beraubter Mensch würde aufhören zu fühlen, zu denken, zu wollen u. s. w. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 103 — 104, 114, 165). Wollen vsrir uns die Entstehimg der Empfindimgen und damit der Seele erklären, so bleibt nichts anderes übrig, als dass wir den genannten Vorstellungen ent- sprechend die Annahme transcendenter Dinge und Vorgänge machen, von denen wir fi-eilich nur diese Vorstellungen haben und abgesehen von diesen Vorstellungen gar nichts wissen können. Sie selbst sind, abgesehen von unseren Vorstellungen von ihnen, in keinem Sinne des Wortes etwas Gegebenes, stehen auch zu keinem Gegebenen in Analogie — diese Annahmen sind somit Postulate. Als hervorbringende Ursache der Empfindungen können wir diese Dinge und Vorgänge nicht fassen, wenn sie so sind, wie wir sie uns vorstellen, wenn sie den Gegensatz zum Bewusst-
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sein bilden, weil wir ihnen sonst eine Schöpfung aus Nichts in dem erklärten Sinne zuschreiben müssten und damit dem Neu- materialismus verfielen. (Dass wir innerhalb des Gegebenen keine hervorbringende Ursache konstatieren können, sondern höchstens an der Hand des Induktionsschlusses von regelmässigen Folgen zu notwendigen Folgen gelangen können, wie wir seit Hüme annehmen, würde uns daran nicht hindern, denn diese Dinge und Vorgänge gehören nicht zum Gegebenen.) So bleibt uns denn auch nichts übrig, als von Zusammengehörigkeiten, von Notwendigkeitsver- hältnissen zwischen diesen Dingen und Vorgängen einerseits imd den Empfindimgen andererseits zu reden, wodurch uns das Ent- stehen der Empfindungen in keiner Weise erklärt wird. Nur ein einheitliches, über alle Bewusstseine hinausragendes Bewusstsein, das in jedem Bewusstsein bei bestimmten Gehirnerregungen die entsprechenden Empfindungen in gleicher Weise erzeugte (über die Schwierigkeit der Erkenntnis der Empfindungen verschiedener Bewusstseine als gleich vergl. Psychologie des Erkennens S. 68 — 62), kann als hinreichender Erklärungsgrund des Entstehens der Em- pfindungen und damit der Seele gelten. Aber in welchem Ver- hältnis steht dieses Bewusstsein zu den Gehirnerregungen und körperlichen Bewegungen? Sicher muss es als hervorbringende Ursache nicht bloss der Empfindungen, sondern auch der als Folgeerscheinungen von Willensvorgängen auftretenden Gehim- erregungen und körperlichen Bewegungen betrachtet werden, weil wir uns anders das Entstehen dieser im Zusammenhang mit den Willensvorgängen nicht erklären können. Ist es aber hervor- bringende Ursache dieser körperlichen Bewegungen, so auch der übrigen und der Körperwelt überhaupt, da jene Bewegungen von den übrigen und der Körperwelt nicht isoliert werden können. Aber wie ist das zu denken ohne Annahme der verworfenen Schöpfung aus Nichts in dem erklärten Sinne? Vielleicht auf folgende Weise. Die Dingwelt führt zu dem höchsten Gattungs- begriff des Seins, die Bewusstseinswelt zu dem höchsten Gattungs- begriff des Geschehens. (Vergl. Psychologie des Erkennens S. 133 bis 134, 139 — 140.) Fassen wir die höchste Wirklichkeit als In- einsbildimg von Sein und Geschehen, also weder als Sein, noch als Geschehen (Bewusstsein) im gegensätzlichen Sinne, so könnte dieselbe als hervorbringende Ursache der Dingwelt und Seelen betrachtet werden.
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DER LOGOS BEI HERAKLIT.
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Der Logos bei Heraklit
Ein Beitrag zu den ideengeschichtlichen Studien.
Von Lic. Anathon Aall aus Christiania.
Es wird nicht als ein Zufall zu betrachten sein, dass sich gerade jetzt so vielfach die Aufmerksamkeit mit besonderer Neigung auf die altgeschichtliche Seite der verschiedenen Probleme lenkt. Es ist unsere Zeit, die hierin ihr tiefbegründetes Interesse auch für die erste Stufe einer einheitlichen Entwickelung zu be- friedigen sucht.
So sehen wir, wie auf dem Gebiete der religiösen Ideen das Dogma eingreifende Wirkungen aus den dogmengeschichtlichen Studien der Neuzeit erfährt. Es imterliegt keinem Zweifel, dass die Theologie und Religionsphilosophie bedeutende Beiträge, resp. Umgestaltungen von dieser Seite zu erwarten haben. Suchen wir weiter, stossen wir auf die Frage nach dem Einfluss der orien- talischen Welt auf die klassisch-griechische. Hier sind nun frei- lich die anfänglichen Versuche nicht sehr glücklich ausgefallen. An wissenschaftlichem Gepräge nimmt sich die kritische Reser- vation^) auf diesem Gebiete vorteilhaft aus im Vergleich mit dem- jenigen, was Gladisch und Roth zu rasch für kritische Ergebnisse wollen eingestanden wissen. Erheblich sind auch die Schwierig- keiten: Einerseits in Bezug auf die Quellen, ausfindig zu machen, was ursprünglich der authentische Inhalt der in Frage stehenden orientalischen Theoreme gewesen ist. Andererseits in Bezug auf die Abhängigkeit, wie nämlich in der Wirklichkeit diese Ent- lehnung stattgefimden haben soll. Aber bei alledem wird es eine Aufgabe für die Forschimg bleiben müssen, eine Anknüpfung auf- zuspüren, die schliesslich um nichts unnatürlicher wäre als die Thatsache, dass Schiffe über das Ägäische Meer s^ehi imd Kara- vanen einen Weg nach der Küste des Mittelmeers finden konnten. Nur dass die bisherige Unklarheit rücksichtlich der oben ange-
') Auf das Entschiedenste von Zeller vertreten im Anfang seines Haupt- werkes: Die Philosophie der Griechen.
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2l8 ANATHON AALL.
deuteten Punkte uns zu warten gebietet, bis neue Mittel sich er- geben, die neue Resultate versprechen können.
Mit entschieden grösserem Erfolge hat man sich einer etwas späteren Stufe der kulturweltlichen Geschichte zugewendet und nachzuweisen versucht, wie ein tiefgreifender Einfluss von der grie- chischen Gedankenwelt her auf dem christlichen Boden sich geltend gemacht hat. Ich brauche hier nur an die Namen Harnack und Hatsch, Havet imd SchOrer zu erinnern.
Es darf indessen hier nicht unbemerkt bleiben, dass es immer- hin nur eine Auswahl der griechischen Philosopheme ist, die zu- nächst in Betracht kommen kann. Umsomehr gewinnen diese an Bedeutung; indem sie selbst den Übergang mitbestimmen zu einer neuen Zeitperiode mit eminenter Kultur- imd Gedanken- entwickelung, müssen diese Ideen auch die übrigen philosophischen Vorstellungen der Hellenen uns näher bringen. Um aber für den neueren Gesichtspunkt verwertet werden zu können, müssen diese letzteren selbst Gegenstand einer genauen begriffsmässigen Unter- suchung werden. So gewinnen von einer neuen Seite griechische Ideen eine Anerkennung, welche die Wissenschaft schon von vorn- herein jedem tieferen, in der Geschichte der Menschheit auftauchen- den Gedanken zugestehen möchte. Den StoflF, den die bis jetzt angestellten Untersuchungen geliefert haben, hat das Interesse zum Teil mehr oder weniger organisch in den Bereich der Dogmen- geschichte eingefügt. Es möchte jetzt aber vielleicht passend sein, neben dem, was man theologisch Dogmengeschichte benennt, auch eine Ideengeschichte aufzustellen.
Was den hier folgenden Beitrag anbetrifft, erlaube man mir folgende vorläufige Bemerkungen. Der oben genannte Begriff Logos bietet bekanntlich das bedeutimgsvollste Beispiel für die so- eben erwähnte Berührung zwischen griechischem Denken und alt- kirchlicher Theologie. Es fehlt hier noch eine zusammenhängende, das Ganze umfassende, systematische Bearbeitung des kirchlichen Kapitels von der Geschichte dieses Begriffes. Während ich mich nun einer solchen Aufgabe zugewendet habe, haben sich mir einige Beobachtungen aufgedrängt. Einerseits, welche Not die christlichen Verfasser hatten, diesen Logosgedanken in wirklichen Einklang mit ihren geschichdich gegebenen religiösen Vorstellungen zu bringen; man gebe nun den Logos mit Vernunft oder mit Wort wieder, man fühlt immer etwas Befremdendes darin, diese
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DER LOGOS BEI HERAKLIT.
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Vernunft, dies Wort geboren und gekreuzigt werden, leiden und sterben zu lassen. Es bleibt immer etwas im Begriff, das sich nicht recht assimilieren will, kurzum es bleibt in der christlichen Ausgestaltung ein Element zurück von dem alten Heidnischen.
Auf der anderen Seite ist erst, nachdem das religiöse Interesse sich des Wortes bemächtigt hat, der Begriff dasjenige geworden, als welches er nun in vollem Ideengehalt vorhat. Neue Elemente sind hinzugefügt, und für unser Auge tritt die Idee in einer anderen Gestalt auf. Und ich weiss nicht, was am meisten zu verwerfen ist, ob dies, dass man zu wenig Antikes in der neuen, oder jenes, dass man zu viel Christliches in der alten Ideen- phase findet^).
Jedenfalls zu einem Teil sind die späteren Bestimmtheiten be- reits mit dem Keim gegeben, xmd es stellt sich daher als die Auf- gabe dar, diesen in seiner Eigentümlichkeit anzugreifen. Es fragt sich dann : Wie ist die Geschichte und der Befund dieses Begriffes, ehe derselbe der alexandrinisch-christlichen Theosophie überliefert wurde? Wir sind hier nicht ohne Anleitimg. Für die griechische Zeit bietet Heinze eine Monographie: Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie 1872. So grosses Verdienst nun dieser Gelehrte sich besonders um die sorgfältige Sammlimg des Materials erworben hat, habe ich doch nicht bei seinen Resultaten stehen bleiben können. Ich finde bei Heinze nicht die Auffassimg von der methodischen Begriffsbestimmung, die sich mir aufgedrängt hat. Und indem ich den ersten Verfasser suche, der für unseren Begriff in Betracht kommt, imd denselben in HERAKLrr finde, so vermisse ich auch bei Heinze die Auffassimg von dem grossen Ephesier, nach welcher ich mich in der übrigen Heraklitlitteratur vergebens umgesehen habe.
*) Die' Natur bietet einen ganz bezeichnenden Vergleich dar: Der Kuckuck legt sein Ei, aber er brütet es nicht aus, und das Ei findet bei einem fremden Vogel sein Nest Dieser Vogel nimmt sich desselben sorgfältig an und bringt es zum Leben. Aber was herauskommt, will nicht ganz seinen andern Jungen ähneln. Es bleibt ein gemeiner Kuckuck. Und doch sind es die neuen Pflege- eltern, denen derselbe gewissermassen Gestalt und Leben zu verdanken hat, mag ihm wohl auch während der Pflege etwas beigebracht worden sein, was nicht mit der Kuckucksnatur als solcher gegeben war. Jedenfalls hiesse es un- sinnig verfahren, den Vogel mit Federn und Flügeln, mit seiner Länge und Grösse schon zu der Zeit ausgestattet sein zu lassen, als er noch ein blosses Ei war.
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220 ANATHON AALL.
Hiermit zu meinem eigenen Versuch einer Bestimmung des heraklitischen Logosbegriffs übergehend, werde ich noch ausdrück- lich die für ein erspriessliches Studium der Ideengeschichte mass- gebende Methode anzudeuten versuchen, indem ich folgendes her- vorhebe: Es gilt vor allem, den Begriff nüchtern und scharf mög- lichst genau in denselben Umrissen wiederzugeben, in welchen er sich bei den verschiedenen Vertretern darbietet. Namentlich ist die Gefahr zu vermeiden, an dem gesuchten Begriff eines gewissen Ideenstadiums das hineinzudenken oder herauszuinterpretieren, was die Erweiterung einer späteren Zeit bezeichnet. Dass diese Gefahr vorhanden ist, liegt in der Natur der Sache. Erstens nämlich hat jede nachhaltige Idee die Neigung, sich selbst zu vertiefen, zweitens können mehrere Ideen, welche die Zeit auf verwandten Gebieten entwickelt haben mag, in den Kreis des Begriffs mit aufgenommen werden, wenn dieser Begriff sich dazu eignet.
Die Untersuchung über das Verhältnis imseres Denkers zu der in Frage stehenden Idee gliedert sich sachgemäss nach folgen- dem Schema:
I. Genetisch -phänomenologische Untersuchung, wie der Ver- fasser sich, seinen Voraussetzungen nach, gemäss seiner systematischen Anschauung verhält. II. Real -inhaltliche Bestimmung seiner Logosidee. III. Specielle formale Grenzbestimmungen dieser Idee.
I. Wie bekannt, hat die erste Philosophie ihr nächstes Objekt in dem materiellen Urelement des Seins gefunden. Des Geistes erster Gegenstand ist der Stoff Nachdem zunächst in Wasser und Luft die schöpferische Quintessenz des Weltalls gesucht wor- den ist, kommt mit Heraklit^) das Feuer an die Reihe. Das philosophische Motiv ist bei Heraklit mit demjenigen seiner Vor-
') Ich bemerke schon hier, dass ich, um mich doch einigermassen zu beschränken, mich wesentlich an die gesicherten HERAKLixsprüche gehalten habe. Neben Mull ach: Fragmm. philos. Gräc. I, 310 ff. findet man eine sehr sorgfältige Sammlung der überlieferten Worte des Ephesiers bei By- water: Heracliti Reliquiae, Oxford 1877. (Ich zitiere nach diesem letzteren.) Ausser Betracht habe ich zum grössten Teil lassen müssen, was, kritisch geprüft, dem Wortlaut nach unfraglich nicht auf Heraklit zurückzuführen ist, aber auch auf eine weitere Diskussion über solche Punkte, die der Kritik am meisten verdächtig erscheinen müssen, habe ich nicht eingehen können, so sehr ich es auch wünschen mochte. Nur äusserst wenig ist auch das für unsere Untersuchung verwendbar, was Patin in seiner Programmschrifl: Herakliteische Beispiele als herakliteisch in Philo u. a. nachgewiesen haben will.
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bER Logos bei HERAKLit. 221
ganger als homogen zu betrachten. Es ist das vor den Augen verbreitete Sein, das Erwägungen abzwingt und erklärt werden will. Man mag sich nun dies Verhältnis, wie Wasser, Luft und Feuer für Weltursachen gehalten werden können , auf verschiedene Weise zu veranschaulichen suchen. Dem sei wie ihm wolle, sicher ist, das hiermit versucht werden soll, das materiell Vorhandene auf eine materiell mechanische Urgnmdlage zurückzuführen. Dass auch unser Philosoph so zu verstehen ist, ist evident. Freilich kennt Heraklit auch andersartige Antriebe zu philosophischem Nachdenken als die aus den früheren ionischen Naturphilosophen gewonnenen. Auch die eleatische Philosophie ist schon in Xeno- PHANES, den Heraklit kannte/J, in ihrem Grundprinzip vorhanden, und wir sehen unsem Philosophen dem starren Sein dieser auf- tauchenden Schule in seiner berühmten Lehre von dem Flusse aller Dinge — obwohl nur indirekt — entgegentreten. Aber inso- fern er selbst sein Feuer prinzipiell als Erklärung der gewordenen und werdenden Dinge aufstellt, fusst er noch völlig auf dem Boden der alten Naturphilosophie. Es gilt auch für unseren Ephesier, wenn Aristoteles*) gelegentlich bei Anaxagoras bemerkt, dass keiner von den diesem vorangehenden Philosophen irgendwie eine geistige Ursächlichkeit gekannt oder gelehrt hat.
Heraklit ist ^sit venia verbo) Panphysiker, und sein Feuer hat die Aufgabe, für das wahrnehmbare Weltall die wahre Natur- einheit in ernster materieller Objektivität abzugeben^).
Unzweideutig geht dies aus seinen eigenen Sprüchen hervor. Die Welt hat Icein Gott geschaffen — auch kein Mensch*), sondern sie war immer vorhanden und wird so sein, ein ewiglebendes
*) In Fr. 16 bei Bywater Heracliti Reliquiae findet man, dass Heraklit seines Namens erwähnt.
*) Arist. Metaph. i. 4. 985 a. 'Ava^ayoQaQ rs yoQ ftr^xavS XOfi'^o.i r(p v(p ngo^ Ttfv xoafiojzoiiav xau oiav djiogrfaj] diä %lv aixiav iS dvdyxTjg iari, xoxe ^lagehcei avxov. ey 3« xois aXXoig Tzdvxa fiaXXov alxiäxai xCiv yiyvofievcov rj vovv.
") Entschieden zurückzuweisen ist die rationalisierende Umdeutung Lasalles (in seinem Werk über die Philosophie HERAKLErros des Dunklen von Eph. 1858): Das Feuer sei nicht das sinnliche Element selbst, sondern das reinste Bild und (?) die Realität des ununterbrochenen Werdens (S 54).
*) Mit Anwendung der stilistischen Figur des Parallelismus ein populärer Ausdruck, der feierlich jedes mögliche persönliche Eingreifen abweisen soll, y Keiner überhaupt hat die Welt hervorgebracht." Ahnlich Zeller: Philo- sophie der Griechen V. Aufl. i. 2. 645 Anm.
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222 ANATHON AALL,
Feuer*). Dieser wahren substantiellen Weltmonade wird nun näher nachgegangen, und es zeigt sich, dass dieselbe sich in verschie- dene TQOTuu aufgelöst oder umgestaltet hat. Auf diese Weise ist Meer, Erde und der feurige Weltwind entstanden*). Unser Philo- soph lässt es nun auch nicht an einem Versuche mangeln, durch diese Centralidee die verschiedenen elementaren Relationen nach seiner eigentümlichen Schablone auszumitteln^). Das Feuer er- scheint ihm als die funktionelle Einheit in dem Weltprozess'*). Es wird gelegentlich dem Feuer auch eine gewisse freie Machtübung zugeschrieben, immerhin in einer Weise, worin das Drastische des Ausdrucks es nahe legt zu vermuten, es sei eine ästhetische Beobachtung, die ihn zu solchen Bemerkungen veranlasst hat^). Dagegen führt ims eine andere Beobachtung entschieden einen Schritt weiter. Das Feuer ist nach Heraklit offenbar in Verbin- dung mit den elementaren Lebensprozessen des menschlichen Orga- nismus gebracht^). Es ist nach seiner Anschauung das Ferment der Seele und nach dem Vorhandensein dieses Stoffes bemisst sich die Tauglichkeit und der Wert des Lebens, indem er die trockene (d. h. die feuerreiche) Seele für die weiseste und beste hält').
Weit erstreckt sich, wie wir sehen, das Gebiet, auf dem das Feuer waltet Mit spontaner Energie ruft es die Welt hervor und bildet das Substrat, in welchem diese Welt, wie in ihrem Natur- grunde ruht. Durch Feuer münzt sich das eine in das andere aus in diesem ewig bewegten Ganzen. Es ist überall mächtig im Uni-
*) Bywater Heracliti Reliquiae Fr. 20.
') Fr. 21. nvQog TQonai yiQWToy Odlaaaa, ^aXdam}^ de to fitv iJfAtav yij, xo ^ tjfÄiav jfQfjazrJQ,
•) Durch Ineinandergreifen des Vergehens und Entstehens Fr. 31: Uv^ ^varoc asQi yiveoig xai digog ^^avaxo^ vdart yeveaig. cfr. Fr. 25: Zfj JTvtj rar yiy» ^dvarov xcu aijQ Cn ^^' ^vqo^ ^dvazov. Fr. 39*. 7a ynfXQit ^egetai, ^SQfiw tfrvxfrai,
*) Fr. 22. Gegen das Feuer wird alles umgesetzt und Feuer gegen alles wie Waren gegen Gold und Gold gegen Waren.
') Fr. 28. Tä de Ttdvxa oiaxi^ei x€Qavv6s, cfr. Xenophon, Memorabilia IV. 3, 14 — xegawog te yoQ, ozi //«» avM^ev diplsxai ^Xor xcu ozi oU ar evzvxn :tdyt(av xQazsT. Nicht TtvQ, sondern der Blitzstrahl! Und das Herrschen plastisch als ein oTa^ — führen, 3: Griff am Steuerruder. Eine parallele Stelle (bei Bywater Fr. 26): Ildvia t6 tivq mek&ov xQiviei xai xazcdi^ytezcu wird später er- örtert werden
®) Siehe S. 223 Anm. i und 2 die Citate aus Aristoteles.
^) Fr. 74. AvT] ywxti aoqxüzdzij xai dgiazt}. Hieraus zu schliessen, dass dem Heraklit die Weisheit (aotpia) mit dem der Seele innewohnenden nvQ zusammen- fiele, wäre voreilig. Siehe später.
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DER LOGOS BEI HERAKLIT.
223
versum anzutreffen, ja es greift einwirkend auch in das innere persönliche Leben über, indem der Mensch selbst mit seinem Cha- rakter und seinen geistigen Fähigkeiten dadurch eine natürliche Bestimmtheit erfährt. Ist nun hiermit schon von vornherein jedes gesetzmässige Eingreifen einer aussermateriellen Thätigkeit aus dem System der philosophischen Betrachtung ausgeschlossen? — Gegen einen solchen konsequent durchgeführten Materialismus spricht sowohl die Thatsache des menschlichen Geistes im allgemeinen als im besonderen die Thatsache des griechischen Geistes, der schon in der Sprache den geistigen Charakter des Weltverständnisses verlebendigen musste. Noch kommen hierzu die vielen Impulse, die von einem entwickelten Gotteskultus her- rühren mussten. Wo Gott ist, ist immer Geist. Spuren von Nach- wirkung hiervon auf die Philosophie sind schon zu der Zeit Hera- KLiTs nachzuweisen. Schon von dem ältesten Philosophen, Thales, ist überliefert, er habe gelehrt, alles sei voll von Göttern^). Und Xenophanes, den unser ephesischer Philosoph, wie bemerkt, kennt, hat sein Ein und Alles mit dem Namen Gottes bezeichnet*). Selbst ausgestattet mit allen Sinnes- und Geistesvollkommenheiten ^) lenkt nach dem letzteren Gott alles durch seinen Geist und seine Ein- sicht*). — Heraklit selbst weicht von dieser Spur nicht ab. Ein Spruch von ihm bekundet uns, dass er um nichts weniger als seine Vorgänger sich eine Welt voll von Geist und Göttlichem vorge- stellt habe 5); und sehr bezeichnend ist die uns durch Aristoteles aufbewahrte Anekdote, dass Heraklit einmal Fremden, die ihn besuchten, zugerufen habe, als sie zögerten, zu ihm in die Küche einzutreten: „Sie sollten nur getrost eintreten, üvai y&Q xal hxav^a
Aber, wird man einwenden, was man über diese Materie aus den HERAKLiTischen Sprüchen heranziehen könnte, ist nicht als zu seinem rein philosophischen System gehörig zu betrachten. Hieran
*) Aristoteles De anima i. 5. 411 a. Sdev Xatos xai SaXf^g (prj^ij Jtdvxa jiXi^Qtj ^ecüv sivai.
*) Arist. Metaph. A. 5. 986 b 24 e^ tw oXoy ovgavcv outoßXiipag rd ev eJval fpijai Tov ^6v, Femer Simpl. Phys 22. 30 To ey tovto xai näv tw i^eör SXeyev 6 Sevoqfdytfe.
■) Karsten Fragm. Philos. graec. 2 oiXog Sq^ o^Xog Sk voeZ ovXog di %&xovei.
*) Ebendaselbst 3: *AXXa .... v6ov <pQeyt ndvxa xQadaivei,
*) Fr. 131. Tidvta ywxoiy elvou xai 6atfA6v(OV nXriQri,
^ Arist. De part. an. i. 5. 645. a. 17.
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224 ANATHON AALL.
mag etwas Richtiges sein; ist Heraklit Panphysiker, so darf man das nicht auf dieselbe Linie stellen, was über seine spekulative Physik hinausführt, und völlig unerlaubt wäre es, eine Einheit der Form zu erzwingen, wo offenbar eine Verschiedenheit des Mate- rials vorliegt. Aber vielleicht wird die Schwierigkeit sich erle- digen, ohne den philosophischen Charakter zu vieler Sprüche preis- zugeben oder zu verunstalten, wenn wir seine Produktion unter dem richtigen Gesichtspunkt betrachten. Erinnert muss immer werden: Der Philosoph des Altertums war nicht ausschliesslich abstrakter Denker, sah nicht seine Aufgabe lediglich im konse- quenten Durchdenken eines von früher überlieferten Problems, son- dern er war ein Mann, dessen Auge auch nach aussen gerichtet war, hatte im Leben und Urteilen sich als praktischer Weisheits- freund zu bewähren xmd dann imd wann hiermit übereinstimmend auch ein Wort an seine Zeitgenossen zu erlassen. Die beiden Seiten, die konstruktiv-theoretische und die praktisch-empirische, zur harmonischen Einheit zu bringen, ist bei weitem nicht allen ge- lungen, ja es ist von manchen nicht einmal versucht worden'). Was imsem Heraklit anbetrifft, so werden wir versuchen, dieser etwaigen Doppelseitigkeit seines Produzierens gerecht zu werden durch Einführung einer neuen Kategorie, mit welcher sich dann mutmasslich der rechte Gesichtspunkt für eine Reihe von Phäno- menen ergeben wird.
Diese Kategorie ist die der
Ästhetik, und zwar:
Dies Wort in der weiten klassischen Bedeutung genommen, und wie es späterhin z. B. von Kant angewendet ist *). Ich glaube, dass Heraklit neben seiner konstruktiven Physik auch eine Reihe von Sprüchen hinterlassen hat, für welche die Veranlassung von Hause aus ästhetisch ist. Es handelt sich nicht sowohl um etwas, das er ausgegrübelt, als vielmehr um etwas, das er vernommen
*) Als Beispiel diene hier instar omnium Democrit. Wie unbefangen giebt doch der Atomistiker ethisch-anthropologische Sätze, die gar nicht mit seiner sonstigen philosophischen Anschauung in Einklang zu bringen sind!
') Man kann kein erhebliches Bedenken hegen, dies Wort auf diese Weise, von dem modernen Gebrauch abweichend anzuwenden Zu der Zeit, die wir hier ins Auge fassen, giebt es keine andere Ästhetik, mit welcher eine wie die oben bestimmte sollte kollidieren können.
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DER LOGOS BEI HERAKLIT.
225
oder empfunden hat. Phänomene, die sich der täglichen Beur- teilung aufdrängen, hat er sich und anderen verständlich zu machen versucht Ausser auf die Frage nach dem Urbestand ist sein Auge auch auf den Thatbestand des Wirklichen gerichtet und für die Physionomie des dramatischen Spiels, das sich überall dem nachsinnenden Philosophen eröffnet, dafür hat er auch eine mehr oder weniger wissenschaftliche Formulierung gesucht. Wir werden dies alles mit dem Namen der herakliteischen Ästhetik be- zeichnen, imd es stellt sich dann diese nach dem verschiedenen Gepräge in dreifacher Gestalt dar, nämlich als i) religiöse, 2) mechanische und 3) ethische.
Zu seiner religiösen Ästhetik sind diejenigen Äusserungen zu zählen, in denen er ohne irgend welches kritische Interesse Elemente aus den populären Vorstellungen sich zu eigen gemacht hat. Als Beispiele können die soeben angeführten Äusserungen über die göttliche Allgegenwart*) dienen. Hier tritt besonders her- vor, wie wenig es ihn kümmert, ob nun die hierher gehörigen Bemerkimgen mit dem Totalen des Systems sich reimen*), und es rechtfertigt sich, dass wir für die Sprüche des Philosophen ein doppeltes Schema anwenden. So sagt z. B. derselbe Philosoph, welcher ims über die Spontaneität der Welt belehrt hat, an einem andern Ort, dass sich an der Ausstattimg der Natur alle Götter beteiligt haben •). Wo sich Heraklit philosophisch über die causa mundi auslässt, ist er offenbar der Meinimg, sie sei autogen. Aber das hindert ihn nicht, bei anderer Gel^enheit, dem populären Sprachgebrauche folgend, hervorzuheben, wie alle göttiichen Hände mit ihrer Ausschmückimg {duxoaßjLtjoay) beschäftigt gewesen sind. Er bemerkt auch unmittelbar darauf — und hier haben wir offen- bar den Nerv des Spruches — dass die Götter sich ihrer Arbeit ehrenvoll entledigt haben*).
*) Oben S. 223.
*) Ich erinnere hier auch an Platon, der philosophisch einen Gott lehrt und in demselben Atemzuge von mehreren Göttern spricht.
*) HipPOKRATEs: Jitei Siainje s. Kuhns Ausgabe S. 639 fg. Mullach Fragm. 96. qn;aiv dk srarreg ^soi SuxSoftffoay. Es scheint mir, als ob hier der herakliteische Stil mit den für unseren Ephesier charakteristischen abrupten Gegensätzen nicht verkannt werden kann.
*) Sxöac^ 6e ^«ofl ideaav &eI 6^<&g 1^«. Cfr. Patin: Herakliteische Beispiele IjS. 33. Diese Stelle* darf jedenfalls nicht fflr unherakliteisch gehalten werden. Aber auch das unmittelbar Vorangehende wird der Verfasser wohl wenigstens dem Sinne nach — von Herakut hergenommen haben.
Zeittchrift £ Philo«, u. philosoph. Kritik. 106. B<L I5
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226 ANATHON AALL,
Auf dem Gebiete des Mechanischen bieten sich uns die be- rühmten Äusserungen Heraklits über den unablässigen Fluss aller Dinge, der sich u. a. bildlich abspiegelt in der Unmöglichkeit, zweimal in denselben Fluss hineinzusteigen^). Dass sich durch Gegensätze der Progress zu vollziehen hat, sucht Herakut bekannt- lich zu veranschaulichen durch seinen 7ro>U/*oc, einen Begriff, dem unser Philosoph eine kosmische Bedeutung zukommen lässt Es vertritt dies Wort bei Heraklit plastisch und verlebendigend die Bewegung, welche er aber selbst keiner derartigen Analyse unter- zogen hat, die uns etwa über die Ästhetik hinausführen sollte. Vielfach allerdings sieht man die Ausleger diesen ndlefiog mit dem herakliteischen Feuer identifizieren, und es giebt Sprüche, die eine solche Annahme zu rechtfertigen scheinen. Aber man würde da- durch kaum mehr den Sinn des Verfassers treffen, als eine logische Beurteilimg erhalten. Auch da, wo ähnliche Prädikate beiden Be- griffen angefügt erscheinen, ist es wohl eine verschiedene Vorstel- lung, die dem Verfasser vorgeschwebt hat. Es ist imd bleibt dieser nohfJUK die veranschaulichte Modalität von diesem durch Gegen- sätze sich entwickelnden Prozess, dessen essentielle Natur die des Feuers ist. Man muss bedenken, dass Heraklit auch vor dem Paradoxen nicht zurückschreckt Dass er wirklich den Ttd- XejMK für den metaphysischen nari^g aller Dinge*) wollte gelten lassen, ist ebensowenig anzunehmen, als dass er mit dem die Welt vertretenden brettspielenden jra&») ein veritables Kind gemeint hat. Krieg ist ihm nicht der Urheber des vorhandenen Was, son- dern des dramatischen Wie der Welt. Es ist nicht der ndXeßiog, der sich in Wasser u. s. w. umgestaltet, und 6 x6a/M>g ovxog ist nicht ndXs/wg sondern nvg äsi^cooy*). Übrigens ist ein genauerer Zusammenhang dieses Punktes mit dem Gegenstand, der uns vor- liegt, nicht zu erzwingen, und es ist zunächst die Notwendigkeit, uns gegen eine falsche Vermischung ider Begriffe zu verwahren.
0 Frr. 41, 4a, 81 mit Anm. Man könnte geneigt sein, diesen Punkt der herakliteischen Lehre geradezu unter seine^Physik zu setzen. Und wirklich finden wir hier einen Anlauf zur Bildung einer physikalischen Theorie. Nur fehlt es seiner mechanischen Anschauung an jeder rationellen Erklärung und philosophischen Begründung.
') Fr. 44: IIokefAoq navtfav fiiv sran^Q iavi itaamav de ßaadsvg. Darauf heisst es: neu %ovg fikv ^«ovc idßi^t , xovg de av^Qtojiovs xxX.
') Fr. 79: Aloiv noug iaxi nai^fov jieaoevoDV siaidog ^ ßaaiXtjitj.
*) Oben cit Fr. 20.
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DER LOGOS BEI HERAKLIT.
2i2ri
welche die obigen Erörterungen veranlasst hat. Dasselbe Interesse wird uns auch später auf die Sache führen, und wir werden dann auch Gelegenheit finden, unsere Gruppierung und Bestimmung durch eine genauere Exegese der betreffenden herakliteischen Sprüche zu begründen.
Von weitaus grösserem Belang ist das, was uns unter der dritten Form der herakliteischen Ästhetik begegnet. Es hat in der Zusammenstellimg der Worte: ^ethische Ästhetik" als überschrift- licher Bezeichnung des folgenden das Ethische so entschieden das Hauptgewicht, dass wir uns versucht fühlen könnten, die Bezeich- nung Ästhetik hier fallen zu lassen und die herakliteische Ethik als selbständige Kategorie der Ästhetik anzureihen. Ein gewisser An- flug des Ethischen (das Wort in seiner klassischen Bedeutung) lässt sich auch im vorigen nicht verkennen. Es hat die ganze Ästhetik Heraklfts eine Neigung zur Ethik, die indessen am deut- lichsten da hervortritt, wo er sich und seine Zuhörer gegen Sinnestäuschungen verwahren will oder aufs Geratewohl lebende Menschen deswegen rügt.
Über seine Mitmenschen hegte der xaxxvairjg dx^XMogog, wie «iner von den Alten unsem Ephesier bezeichnet, keine hohe Mei- nung. Persönlich Autodidakt verachtete er gründlich die noXv/ja^ia^). Am schlimmsten schmäht er die Menge. Sie ist ihm wie das un- verständige Vieh, das sich lediglich um das Futter kümmert*). Zum Teil sieht er die Ursache dieser Unfähigkeit des Erkennens in der Natur; denn sie gefällt sich darin, sich zu verbergen *). Und nur kläglich ist die Garantie, welche die menschliche Sinnes-Anlage an sich gewährt*). Was die „barbarischen Seelen" anbetrifft, so ist es nicht viel besser bestellt mit dem, was sie wachend betrei- ben, als mit dem Traum im Schlaf*). Man weiss nicht eigentlich, ob sie anwesend sind, da wo sie zugegen sind*). Und demgemäss gerieren sie sich auch. Man sieht ihre Verwunderung') und hört
') Fr. i6 JIoXvfML&it) v6ov J/wv ov Siddaxsi. Denn sonst würde sie Weise gemacht haben aus Hesiod, Pythagoras, Xenophanes und Hekataios, fügt er herb hinzu.
') Fr. III. ol ds ^loXiol xsxößrp^ai oxojaneß xtrjvßa.
") Fr. lO. ^^is XQVTnsa&ai q>iXsT.
*) Fr. 4. Kaxol fA&QxvQsg av&Qomoiöi 6qfdalfwi xal coxa [ßoQßoQOvg rpuxas kx6tn(oy].
^) Ft. 2. . . . xove 6e aXXovg dv^Qtojiovs Xav^dvsi 6x6aa iyeQ^svrtg jtoiiovai SxmoneQ 6x6aa svdomsg iniXav^vomai.
•) Fr. 3. <pdxig avtoTai fiOQXVQeei JzoQeSvtas outsTvou.
') Fr. 117. BXäi &v&QOiJiog tii nayxi X6y<p hno^a^ai qtdsei. -j
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2a8 ANATHON AALL,
ihr o^taiintes Anbellen^). Es waltet dann auch unter den Menschen eineallgemeineThorheit'). Der Philosoph will keine Ausnahme gesehen haben "). Nirgendwo einer » der das Wesen der Weisheit erfasst hat. Was der Mensch gewöhnlich fOr Weisheit hAlt, ist nur eine geistige Krankheit — HERAKLrr bezeichnet dieselbe als Fallsucht^). Von dem Augenscheinhchen verstehen sie nicht, den Blick hinw^ auf das äusserlich Unsichtbare zu lenken^. Er spricht den Menschen Oberhaupt die Einsicht völlig ab^. Vergleicht er ihn mit Gott, findet er, der Mensch sei wie ein Affe^« Seine geringschätzig^^ Bemerkungen beziehen sich indessen auch da, wo sie sich rheto- risch bis zur grössten Verallgemeinerung steigern, zunächst nur auf die Masse. Neben der schlechten Menge kennt er auch etliche Gute^. Und er ruft nun aus, dass er für einen so-beschaffenen tausend und aber tausend von der massa perditioms opfern möchte^). Diese wiederum sind nicht darauf angewiesen, das Leben in einer Welt des Sinn- und Masslosen zu fristen. Vielmehr es ist alles von Mass, Gesetz und Geist geregelt und geprägt. Ein fAixQov giebt fOr alles die Grenze an. Die Sonne darf dieselbe nicht über- steigen^®). Und der ganze xöaßUKj dessen Natur ein nvg iäCcow ist, ist in seiner periodischen Entzündung imd Erlöschung von^ demselben johgay bestimmt ^^). Wie ein festes Mass alles imischliesst, so zieht sich innerlich eine Einheit durch das Ganze hindurch^*). Hierher gehören auch seine Sprüche über die Harmonie der G^en- sätze, ftu* welche Idee Leier und Bogen ihm das Bild abgebeik mussten^^. Und von den äusseren Bellen dieser Theorie von
') Fr. 115. Kvrte yog ßai^Covot, &r a» fjui yirmaxwiH,
*) Fr. 118. AofcrnSnomf yoQ 6 doxtfuotoMoc yiiwHfxBir ipXvaaoti.
*) Fr. 18. 'Oxooatr ISyov^ ifxovoa ovdcic wpatvUifu ig xovto, &aTt ywwfxtir, Sti OiHf&r ian x6rt€ov x9Xf»Q*of»hc¥,
*) Fr. 13a. ü^toe xvgr o&riöw Uqo» r6aw ütytp.
*) Fr. 96 bei Mullach« oi di ord^oMcof Sm x&r ^rare^c&r xä aq>aria axhnea^t o^x htlaxatmum
*) Fr. 96i Vdoe yag M^gmetop ftir abx ^«i yrrnfute. Frag. iii. Tk avxwv
*) Fr. 98. *Äv^Q€Ojt«i^ 6 ofH/x&xaxos XQOs dcor xi^rjxoc ^pctnXxfu xoi 0099^ xoi .... ") Fr. III. JIoXXm xaxol ilfyo* de AyadoL *) Er. 113. Ek ifiol fi^guH, iay Squftos jj, *•) Fr. 39,
^*) Fr. 20 ixxdfurw fähgip xeu anoaßtryvfuvw i*ixQfp.
^') Fr. 59. *£W xarranf ^ xai iS Me xama. Ein Hauptgegenstand Patins in seiner Prognunmsc>^rift »•) Frr. 45 •:. l 56.
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DER LOGOS BEI HERAKLIT.
229
der einheitlichen Harmonie lenkt unser Philosoph die Aufmerksam- keit auf die innere und tiefere, welcher er den Vorzug giebt^). Er nähert sich damit dem Bereich des Göttlichen, aber die Art, in welcher er die Verknüpfxmg Gottes mit dieser ideellen Weis- heitsmonade vollzieht, ist eine solche, die sehr charakteristisch zu erkennen giebt, wie er die Selbständigkeit und den Rang der letzteren aufgefasst hat. Li der scherzenden Form eines Wort- spiels sagt er, dass einheitsmässige Weisheit mit dem Namen des Zeus sowohl zusammenfalle als wiederum nicht ^). Es ordnet sich für unsem Philosophen der Name des Allvaters dieser Idee unter. Die Weisheit soll rein für sich erkannt, nicht sozusagen theomorphisiert werden. — Dies darf festgehalten werden, wenn wir andererseits sehen, wie vielfach Heraklit die Gottesvorstellung für seine Weltbetrachtung verwertet. Es bezeichnet dieselbe nach ihm nichts weniger als das rationale Band, welches in mystischer Weise die Gegensätze der Welt einheitlich zusammenhält, so bimt und mannigfaltig sie auch sind^). Dem Gotte spricht er zu, was dem Menschen versagt ist: die verständnisvolle Einsicht*). Diese Weisheit bewährt sich durch geniale Auffassung, die Theodicee HERAKLrrs besagt, dass keine Gegensätze dem erkennenden Gotte entgegenstehen. Alles ist ihm gut, schön und gerecht*). Gut und böse schmilzt zusammen und erscheint als eins*). Dieselbe Weis- heit bethätigt sich auch produktiv und erzeugt Gesetze, oder viel-
') Fr. 47. 6Q/Mvirf dtpcanje tpavsQtjg xQiao<0¥,
*) Fr 6^, "Ev x6 awpor fwvvoy Uyso&ai ohx i^eXsi xai i&üei Zrp^ oSvofia, Vgl. 2U der Auffassung dieser Stelle Zeller : Philosophie der Griechen 4. Aufl. 2. 608. Nicht zu verkennen ist hier das etymologische Spiel mit dem casus obl. von Zeus, dessen Stammwurzel mit dem Verbum Cijv zusammenklingt Be- merkenswert ist die Vermutung Gomperz' zu dieser Stelle, obgleich ich nicht einzusehen vermag, was nun eigentlich mit ihr gewonnen wäre. Er nimmt dieses Fragment mit einem später zu besprechenden Fragment in eins zu- sammen imd liest das Ganze so: *!£> ro ö<Hp6r huaräa&eu yvio/ifir ff fcvßs^dttu ssAna Sia jrdmcay ' Xfyea&cu ovx k&Hei xai i^iUi Zrjvog oljvofia. [„Zu Herakuts Lehre", gedruckt im Sitzungsbericht der philosophisch-historischen Klasse der kaiserl. Akademie der Wissenschaft, Wien 1886, S 997 ff.]
•) Fr. 36. o d«off ^/^igrj, svq>Q6vri, x'^f*^» ^Qoe, xdXsfjioe, slgi^rrf, xSQog^ li/iSg. *AJiXotavt(u de ^vofidCetM xod' ijdovriv ixdatov.
*) Fr. 96. [^H&os yoQ ar^gcMtstw ftir ovh Jj«i yvwfiosj ^sVop 9k fx^i.
*) Fr. 61. r<p fuv ^tiji X€da xdrta xai &y(K&a xai Sixcua [ai^Qcoxoi dk 8, ftev ädixa wuiXi^4paaiv, ä 6t Süccua],
0 Fr. 57. 'AfijMy xttl xaxor xavidr.
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ANATHON AALL,
mehr ein Gesetz, das sich vor allen anderen auszeichnet, und aus welchem die menschlichen „ihre Nahrung zu suchen haben* *).
Aber mit dem Vorhandensein eines göttlichen Gesetzes in all seiner Selbstherrlichkeit ist den Menschen, für welche doch die Sprüche gelten, noch nicht geholfen. Wie unser Philosoph sidi näher die Teilnahme von Seiten der Menschen vorgestellt hat, geht aus den dürftigen Äusserungen nicht recht hervor. Aber dass er eine Korrespondenz für möglich gehalten hat, ist unzweifelhaft. Darauf deutet die Form seiner Aussage, welche durchgehend die der Rüge ist 2). Eben dahin weist auch die Erscheinung, dass wir schon bei ihm den Enthusiasmus für den delphischen Spruch finden^), wie er auch selbst sich demgemäss verhalten zu haben meint*). Dies verweist nun immerhin lediglich auf die innere Welt. Aber auch für die äussere will derEphesier den Menschen nicht ganz im Stiche gelassen wissen. Freilich ist es um den Menschen xcm qrvoiv nicht gut bestellt in Beziehung auf Einsicht*). Aber daran mag nach ihm mehr das Ausbleiben der gebührenden Aufmerk- samkeit und des erforderlichen Nachdenkens die Schuld tragen als die naturwüchsige geistige Verfassung des Menschen als solche. Mit der Natur verhält es sich mutmasslich seines Erachtens wie mit dem Delphicum, das weder ausspricht noch verhehlt, sondern Anzeichen giebt^. Auch den Wahrnehmungen ist er geneigt etwas einzuräumen. Dem Menschen wird durch sein Auge und sein Ohr doch gewissermassen auf den Weg geholfen^. Und so objektiv ist ihm die relative Zuverlässigkeit der Sinne, dass er Raum für eine Gradation derselben findet, indem er dem Auge vor dem Ohr den Vorzi^ giebt^.
Vor allem aber macht sich aufs unzweideutigste die Existenz einer universellen Geistes-Norm geltend, die nicht da sein
') Fr. 91. tgetponai yag xdrteg ai dr^QomeiOi vöfun vxo hos tcv ^siov * HQaxmi yäg toao&rw &x6aov ideXei xal i^agnui näat xai TUQiyivttai,
') Davon weiter unten.
') Herakut befragt sich selbst, und es schien ihm von demjenigen, was in Delphi geschrieben war, dies das t^eMfroror* Fv&^i aamov, Mullach Fr. 84. Bywater, Anm. zu 8a
^) Fr. 80. *Edi(ffadfap^ ifA<üvx6y.
') Fr. 133. 'H^axltixog 6 (pvoixos äXoyov sivat xaxa qwaiv iqnjO€ xcv ar^^cojror.
*) Fr. II. *0 &va^ ov to fiarrelöiy imi to h AeX<pij*c oCre liyet oöre xg^jnei cUIa afffiau'ft.
') Fr. 13. "Ootay otpis axoif fid^aig, xctvxa iyo) jtQOxifjuoj.
**) Fr. 15. '0<ip&cdfiOi x&v &xcüy axQißiaxsQOi ftdgxvgsc.
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DER LOGOS BEI HERAKLIT.
231
kann, ohne ihr eigenes Wesen aufklärend und anregend mitzu- teilen. Niemand kann sich vor dem nie Untergehenden verbergen^), besagt ein herakliteischer Spruch, imd der Zusammenhang, in welchem wir denselben bei Clemens Alex, finden, lässt schliessen, dass der kirchliche Verfasser den Heraklit wo nicht dem Wortlaut so doch dem Sinne nach richtig wiedergiebt, wenn er als das zu ergänzende Subjekt von einem votjfibv <fd>s spricht im Unterschied zu dem unzureichenden ala&ritov tpwg*). Wie oben angedeutet, hat unser Philosoph bei diesem Punkte eine Verbindimg mit dem Göttlichen gesetzt*). Aber weit mehr tritt bei ihm das hiteresse hervor, die Einheit des Wesens und die Universalität der Be- thätigung zu betonen*). Die Menschen stehen alle unter diesem energievollen Gesetze. Sie dürfen und sollen sich als Unterthanen benehmen*). Es ist doch schliesslich trotz allem „das Verstehen** (t6 (pQovieiv) im Prinzip allen als Gemeinsames gegeben^). Diesem iw6v darf gefolgt werden'). Und besonders gilt es für diejenigen, welche glauben etwas Verständiges sagen zu können, sich fest r<p (wcp ndvxwv anzuschliessen, ja ihre Stärke noch unerschütter- licher darin zu suchen als ein Staat in seinem Gesetze*).
Das iw6v wird nun in Verbindung gebracht mit einem eigen- tümlichen Worte — unserem Logos, indem u. a. von einem Uyog iwög die Rede ist. Und wir sind hiermit zum Centralpunkte unserer Untersuchung gelangt. Veranschaulichen wir mm zunächst den Zusammenhang, in welchem wir unserer Analyse gemäss den B^riff erhalten haben.-
Unter seinen Mitmenschen findet unser Philosoph lauter Un- verstand und Thorheit. Kaum ist eine Ausnahme zu entdecken, und nur kläglich ist auch da die Einsicht Aber so ist es nicht notwendigerweise. Nicht ist die geistige Struktur des Menschen dafQr verantwortlich zu machen, auch nicht etwa eine geist- und
^) Fr. 27. T6 fitj &vvi5v Jtore stKog av rt? JUz^i;
*) Cl. Alex. Paidag. II. 196 C. Xi^aercu fiky yoQ Tacoc t6 aMtjjov <p&c ti^,
•) S. 329 fe.
*) Fr. 70. Swov OLQX*! xcd niQaq. ^) Fr. HO. N6fi<K xal ßovXfj ml^Bodm, hoq. •) Fr. 91. Ewov im naoi to tpQorietv, ^ Fr. 9a Anm 6sl insa^i T<p (w^i.
■) Fr. 91. fvv v6<p X^ycrtag laxvßiCea^i XQV *<? fw<p xavtfoy SHwcntQ vofjufi »fUic X1U jioXv loxvQotegws.
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232 ANATHON AALL,
gesetzlose Beschaffenheit des Vorhandenen. Es existiert eine tief eingreifende Einheitlichkeit im Welt- wie im Menschen-Leben. Sie zwingt sich dem Nähertretenden auf xmd bedingt ein vemimft- mässiges Betragen.
So weit das Bisherige.
n.
Wie ist nun der Logos bei Heraklit zu bestimmen?
Wir geben im folgenden die Sprüche, in welchen authentische hierhergehörige Äusserungen des Ephesiers vorli^en, und es wird sogleich auffallen, dass er sich des Ausdrucks nicht häufig be- dient hat.
1. oix ijLiev dUä xov Xöyov äHOvaavtag öfwloyeav ao(p6v lazi Sr ndvta ddivm^),
2. Fivofxivoyif yäq ndvtcov xaxä xov iöyov rovde djielQOiai iobcaai neiQC&jüieyoi xal biicov xaX Igycov roiovxicov, dxoUov iyo) dirjyev/Mxi, dicugicov ^cacrtov xarä <pvaiv xal q)QdC(ov 5x(oq ?;|jci*).
3. Tov Xöyov xovde iövrog alsl d^vvetoi yivovrai äv^QcoTtoi xal TiQÖa^ev fj äxovaai xai äxovaayxeg xö ng&xov,
4. Tov Xöyov d' iövrog (vvov C(l>ovoi, ol noXXol dK M/jyv l^oivitg <PQÖyrjoiv ^).
Die Erklärungen gehen ziemlich weit auseinander.
Am radikalsten gegen jede Bedeutung, die über die des Wortes hinausführt, spricht sich Schuster*) aus. Überall da, wo Logos bei Heraklit vorkommt, supponiert er die Bedeutung von Rede und sucht seine Auffassung zu belegen durch Beispiele aus der religiösen Litteratur, wo auch das Gesetz der Natur als predigend vorgeführt werden soll. Aber mit dieser Auffassung kommt man nicht ohne Zwang aus, und sie wird auch durch den Kontext ver-
*) Fr. I. Ich halte es nicht für erlaubt, sich hier das Überlieferte (Hip- POLYTUS Ref. haer. 9. 9) durch ein konjiciertes elvai statt tldhou zu erleichtern. Dagegen ist das sinnlose dcyfwxoQ bei Hippolyt offenbar für eine Schrift- komiption zu halten und mit X^yw auszutauschen.
*) Fr. 2. Was unter 3 folgt, bildet mit dem hier unter 2 angefahrten einen Spruch; obwohl letzteres thatsächlich erst nach dem in 3 Gegebenen folgt, also die zweite Stelle einnimmt, habe ich mir doch aus leicht erkenn- baren Gründen hier diese Umstellung erlaubt.
•)Fr. 9a.
*) Heraklit von Ephesus. Acta societatis philologiae Lips. Tom. IIL 1Ö73. S. 17 ff.
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boten, wenn wir den in Fr. 92 bei Bywater (in unserem Ver- zeichnis No. 4) überlieferten Spruch ins Auge fassen. Abgesehen davon, dass eine gemeinsame Rede einen ziemlich prekären Ge- danken abgiebt, so fordert der parodieartige Kontrast, der dem Spruche seinen Charakter verleiht, dass im X6yog eine mit (pQÖvi^atg parallele Vorstellung ausgesprochen sei, wie im ^ip eine dem Idbp^ korrespondierende Grösse^). Aber der q^g^yrioig entspricht Xöyog in einer anderen Bedeutung als „Wort**. Ein gewisser Leitfaden aus den Schwierigkeiten scheint allerdings vorzuliegen in einer Bemerkimg des Aristoteles*), nach welcher Heraklit seine Schrift mit dem Spruche eröffnet haben soll®): Tov dk Xöy&u xovde idwog atd, ä(vveioi xxL Und im Anschluss hieran bestimmt Zeller*) den Begriff dahin: Bei dem Logos sei zunächst an die Rede, zugleich aber auch an die in ihr ausgesprochene Wahrheit zu denken. Diese Doppeldeutigkeit soll nach Zeller — so viel ich sehe — der Verfasser selbst beabsichtigt haben. Hiergegen aber ist ein- zuwenden, dass der Begriff von Logos anderswo bei Heraklit zweifelsohne einen ausgeprägten Inhalt hat, wie wir ims bei unseren Erörterungen über Uyog Sw6g überzeugt haben. Steht die Be- deutung uns fest bei dem Satze: Tov iöyov d' i&nog Swov .... xrl, so klingt damit zu auffallend der andere tov l6yov xovde i6vTog aid zusammen, als dass es sich empföhle, hier einen solchen Gedanken- unterschied zu statuieren. Und was die Bemerkung des Aristo- teles anbelangt, so sind wir mm einmal bei dem Verlust der herakliteischen Schrift (jiBQi qwaeoK) ausser stände kontrollieren zu können, inwiefern sie nicht nur relativ gilt. Wie die Worte lauten, scheinen sie nicht absolut an der Spitze gestanden haben zu können. Man vermisst etwas, worauf eben dies xovde sich be- ziehen könne*). Und das Ganze müsste dann, wie mir scheint,
') Ähnlich Heinze S. 55.
*) Rhet. III. 1407 b. Ta yog 'HqoxXmIxov SicuniScLt igyw Sia xo ädrjXov sTrou jToriQKp agöoxBtTcu, x^ vcxbqcv rj xtß jigikegor olov h xfj &Qxfi avxov ro0 avyyQOfifiaxos, iptfoi yoQ, Tov hSyov xxX, Sext. Emp. adv. Math. VII. 132 hciQx^fiawoQ yow x&v tuqi ipwuoK Mal xQ6nov xiva dtucvvc x6 ntgiixov tptjai. Toß l6yov xxX, tuqUxw ist wohl aufzufassen als ein dem Heraklit Oberhaupt nicht angehöriges Wort, mit welchem Sextus Herakuts X6yoe wiedergegeben haben will. Siehe später.
*) Das oben angefahrte Fragment a bei Bywater.
*) Philosophie des Griechen V. Aufl. I. a. 630 fg. Anm.
*) Es kommt ja im folgenden keine Explikation, wie der Gedanke im Vorangehenden gar nicht vorbereitet wäre. Noch viel weniger empfiehlt es sich, den ARiSTOTELEstext gutzuheissen, wonach toC Uothk zu lesen wäre.
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anders konstruiert gewesen sein. Anstatt toi) XAyov xovde idyrog a&2 etwa rov Xöyov ald vTidgxovtog. Ich halte es für wahrscheinlich, dass die allerersten Worte den Logos irgendwie thematisch ge- nannt haben, daneben eine Andeutung davon gaben, dass Herakut seine Gedanken auf diesen B^riflf stützte. Weil aber erst an unseren Satz eine förmliche Auseinandersetzimg des Heraklit sich anknüpft, ist das vorangehende von den späteren Philosophen ausser Betracht gesetzt und solcherweise ims in Wegfall gekommen. Es zeigt sich nun auf diese Weise, dass jeder Versuch fittr den Logos bei der Bedeutung Wort, Rede stehen zu bleiben, imzureichend ist. Will man der herakliteischen Anwendimg des Wortes gerecht werden, bleibt nichts übrig als anzuerkennen, es habe das Wort bei unserem Ephesier die Bedeutung von Ver- nunft. Nur muss man nicht modernisieren tmd bei dem Philo- sophen des 5. Jahrhunderts v. Chr. suchen, was das Erzeugnis emes anderen philosophischen Zeitalters ist. Es heisst eine falsche Bahn einschlagen, wenn z. B. Lassalle ^) den Logos so inter- pretiert: Er sei die als inneres vernünftiges Gesetz des Daseins ausgesprochene prozessierende Identität der Gegensätze selbst . . . die Idee der Existenz selbst. So konnte Hegel sprechen. So hat Heraklit nicht gesprochen*). Auch ist es schief, mit Pfleiderer*) von einem objektiv hypostasierten Sinn des Wortes zusprechen, welcher schon bei Heraklit vorkommen soll, wie das Wort in dieser Bestimmtheit bekanntlich später eine Hauptkategorie der Stoiker bildet. Aber es bleibt doch immerhin die Bedeutung von Vernunft als die adäquateste festzuhalten. Wenn man sich dagegen sträubt, dies gutzuheissen, dann rührt das gewöhnlich wohl von der Vor- stellung her, es sei ein solcher Begriff der Zeit Heraklits nicht
*) Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesus 1858. S. 332.
*) Übrigens zeigt sich eben an diesem Heraklitausleger, wie unumgäng- lich notwendig eine nflchteme Analyse des Begriffs selbst ist Der Mangel hieran verwickelt Lassalle in Widerspruch mit sich selbst. Die typische Übersetzung Lassalles für den herakUteischen Logos ist Vemunftgesetz und zwar mit specieller Hervorhebung des zweiten Gliedes der Wortzusammen- setzung, des Gesetzes. Zu Grunde liegt hierfür die Vorstellung von ,,sammeln" und j^abstrahieren", was sich auch etymologisch erhdrten Iftsst. Dies hindert ihn jedoch nicht, von der prägnanten Bedeutung ,,Wort* auszugehen und sodann den Logos bei Herakut in eine ziemlich unkritisch gewonnene Ver- bindung mit Zendavestas Honover zu setzen.
•) Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterien- idee 1886 S. 234.
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zuzumuten, zumal dies einen zu weiten Horizont für einen zu be- schränkten Kulturboden bezeichne. Diese Voraussetzung aber ist falsch. Die Vemimft als Begriff imd zwar als spekulativer hat einen parallelen Lauf mit den Worten, die in der Sprache dem Nachdenkenden zu Gebote standen: Im Griechischen vovg, q^QÖvtj" aic, ijumj/uiti iL s. w. Auch löyog. Es ist imbegründet, wenn Schuster 1) in Abrede stellt, dass zur Zeit Heraklits für dieses Wort die Bedeutung von Vernunft schon im Gebrauch gewesen sei Einen Beleg für die Richtigkeit unserer Behauptung giebt uns Heraklits ungefährer Zeitgenosse Parmenides. In den Fragmenten seiner Schrift tuqI (pvoecog^) kommt dieser auch auf das Wahrheits- kriterium zu sprechen, indem er seine eigenen Sprüche dem Nach- denkenden empfiehlt Den unsicheren Weg, den die blinden Augen, die tauben Ohren und das Gerede anweisen, soll man nicht ein- schlagen, sondern liyq} beurteilen, was er vorgeführt hat»).
Aber was viel mehr ist, Heraklo* selbst gebraucht ausser in den schon angeführten Stellen das Wort auf eine Weise, die unsere Auffassung entschieden rechtfertigt. Über die Bedeutung von „Worf hinaus und auf die hier angenommene Bedeutung von Xöyog führt schon die Wendung efe x6v air6v Uyov 6x010g, die in einem herakliteischen Spruch^) vorkommt. Derselbe lautet: ßdlaaaa ötaxierai xal juergierai elg töv avtdv loyov öxöiog ngöadev fpf fj yerS"
Heinze giebt hier eine Erklärung*), welche ich nicht für richt^ halten kann. Er legt dem Xoyog* seine prägnanteste Bedeutui^ bei^) und lässt aus dieser Stelle hervorgehen, dass ioyog geradezu für TtvQ gebraucht und als ein Stoff gedacht wird. Den Sinn giebt er folgendermassen wieder: „Das Meer verflüchtigt sich und wird gemessen, das heisst es verwandelt sich nach Massen in denselben Logos, also (?) in dasselbe Feuer, von welcher Beschaffenheit es vorher war, ehe es selbst entstand." Aber sollte wirklich Logos nur ein beliebiges Alternat für Feuer sein, so musste sich dies aus
*) Oben citierte Abh. S. 20.
■) Zusammengestellt von Karsten Phil. Graec. L 2.
*) V. 53 if . , . . XQivai de Xdyq> noXvdrfrtv fleyxor H ifMer ^Mna,
*) Clem. AI. Strom. V. 599 D. citiert bei Eus. Prop. Ev. XIII. 676 c. Bei Bywater Fr. 23.
•) S. 24 fg.
^ Dass das Wort bei Herakut ausschliesslich so aufgefasst werde, ist ausgeschlossen durch die Tirade in Fr. 18 'Oxoomv l6yovg ijxovaa xtX.
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andern Erscheinungen im herakliteischen System ergeben, was aber thatsächlich nicht der Fall ist. Und auch so wäre der Aus- druck, dass das Meer sich in Logos umgestaltete, ebenso inconcinn, als ob die Könige, die nach einem herakliteischen Spruch*) den Ttöis/wg zum Vater haben, sich wiederum in Krieg verwandeln sollten. Die harmonisierende Tendenz dieser physischen Maxime wird auch durch eine so schwerfällige Gedankenkonstruktion ein- gebüsst. Näher liegt es, in diesem Spruche eine für Heraklit eigen- tümliche Neigung zu erkennen, diejenige nämlich, die reine un- störbare Identität zu veranschaulichen. Es entspricht somit der Ruhe des Gedankens am besten, wenn die Worte nur eine schlichte Ähnlichkeit besagen sollen. Böse und gut ist eins, der Weg nach oben und imten: So auch der Prozess, den das zu '^dXaaoa um- gestaltete Wasser durchläuft, gerade derselbe wie vorher*). Ich fasse iöyog hier als ratio auf 3). Es heisst hier: Secundum eandem rationem, oder vielmehr eandem in rationem qualis, indem statt des gewöhnlichen xarä hier das ek eingetreten ist, was als Nach- wirkimg der den vorangehenden Verben {diaxietai x. fi,) involvie- renden Bewegungsvorstellung zu betrachten ist*), eine logische Attraction, die dem Griechischen eignet^).
Wie man sich aber auch die Worte zurecht legen mag, immer smd wir damit über die Bedeutung „Wort" hinausgewiesen. Und auch bei unserer Fassung dieser Stelle hegt die Entwickelung des zu erzielenden Begriffs (Vernunft) völlig mit dem festgestellten auf einer Linie, etwa nach der Skala: Weise, Regel, Formel, Norm auf mechanischem wie auf intelligiblem Gebiete.
Dem aber tritt zur Seite eine Äusserung Heraklits, in welcher er unter Anwendung unseres Wortes, Uyog» geradezu von der
') Fr. 44. IloXe/iog n6an<av ya» nan^ß laxi narrtoy ü ßaodtvg,
^ £s wird bei dieser Auffassung ohne weiteren Belang sein, ob man rf unter den Worten mitzählen Iftsst, oder ob man das kritisch verdflchtige Wort streicht
") Wäre Zellers (I. a. 690 Anm.) Auffassung richtig, wenn er die Über- setzung ,yzu derselben Grösse" liefert, dann wflre doch, wie Heinze bemerict, ^6a(K und nicht ^oiik zu erwarten. Aber es wird sich wohl Oberhaupt hier nicht um ein Mass handeln, sondern um einen Modus.
*) Man vergleiche Platons Rep. I. p. 353 CD. Auch hier heisst Ji^yos nicht Mass. Und doch heisst es ttg tot ovror löyw» Voran geht xi^fur.
*) Vgl KOhner, Ausf. Grammatik d. gr. Sprache, a. Aufl. Zweite Ab- teilung § 448 (cfr. § 447).
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Vernunft eines Mannes spricht. Nach Diogenes Laert.^) hat er nämlich gesagt! 'Ev IlQirjvfj B(ag iyiveto 6 Tevrdfuco, ov nXiwv Xöyog^ ij x(ov äJiXcov. Eine Illustration seiner Behauptung, mithin einen Beleg dafOr, dass Bias mehr von dem Xöyog besessen hat, liefert Heraklit durch Mitteilung eines scharfsinnigen Wortes, welches derselbe gelegentlich gesprochen haben soll.
Kehren wir nun mit diesem kritischen Ergebnis zu unserer viergliedrigen Tabelle der herakliteischen Sprüche zurück, um dar- aus ein Totalbild von dem begrifflichen Inhalt dieser Vernunft zu gewinnen, so sehen wir folgendes:
Ad I*). Von dem menschlichen Individuum mit seiner aprio- rischen Irrtumsfähigkeit weist Heraklit hier auf den Xöyog als auf etwas, aus dem man über eine thatsächlich existierende Allweisheit Gewissheit erlangen könne. Für die Vernunft giebt dies die Cha- rakterbestimmung, dass dieselbe sich für die Gehörleistenden er- öffnet, mithin dass sie selbstmitteilbar ist (rov Xöyau äxaüaavrag\ und femer dass sie durch diese Mitteilimg eine rationale Welt- anschauung gewährt: Einsehen, dass Eins alles weiss, kann nur vermittelt gedacht werden durch anschauliche Belege dieser Weisheit, d.h. hier durch das vernünftig eingerichtete Universum*).
Und diese beiden Züge, dass der Xöyog sich selbst mitzuteilen vermag, und dass er universell ist, find^i wir auch in den ange- reihten Sprüchen. Das erstere liegt in der Form, ist die logische Voraussetzung der kontrastweise ausgesprochenen Rüge. Das zweite Moment, die Universalität im Geschehen, in der Zeit imd der Ver- breitung im allgemeinen bildet den wörtlichen Kern dieser Sprüche,, nämlich:
2) Alles*), was die Welt des Geschehens aufzeigt, trägt das Gepräge (yiv. xarä) von dieser Vemimft.
3) Dieselbe^) thut sich fortwährend kund; niemals bleibt sie
') I. 88. Bei Bywater Fr. 112.
*) Der Spruch lautet ja: Ovx efiev aXXa tov k6yov dx<w0avtac 6fMXoy8etv wHpov hnt IV ndwa eldivai,
") Mit iy ist zweifelsohne Gott gemeint (Cfr. die oben S. 229 gegebenen Aussagen Herakltts über Gottes einzig stehende All-Einsicht). Das neutrale |y hält den Spruch konsequent auf rein begrifflichem Boden. Feiner stilistischer Zug des grossen Dialektikers!
^) FwofAsiffav yoQ ytdvratv fearä top hiyov tdvSs dstsigoiai ioixaat xtX,
*) Toß X6yav xovSe idrtog aUi divrszoi yivovrai äy^gcojtoi h€u ngoo^ev tj äxov<HU/. xoi dxovaayreg to siQibxay,
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verborgen, so dass etwa damit der Unverstand der Menschen ent- schuldigt werden könnte.
4) Allgemein^) und demnach allen Menschen zugänglich hatte sie vollends mit Recht auf allseitige Beistimmung Anspruch machen können. Und wenn ^die Vielen" leben, als hätten sie eine Privat- Vernunft (&g Idirjv ^;tovTec (pQ6vr}Oiv\ dann ist das eigentlich ein thö- richter Verstoss gegen den loyoq^ der als xovifog auf alle sich be- zieht. Letzterer Satz fügt ein neues Element hinzu, insofern derselbe mehr als die übrigen eine innere naturgemässe Korrespon- denz zwischen diesem Uyog und dem individuellen menschlichen Vernunftgeist hervorhebt. Jedoch kann gut die Rede sein von einem erwarteten Einfluss der Vernunft im All auf die menschliche Vernunft, ohne dass damit eine völlige Identität ausgesprochen wäre, so dass etwa schon Heraklit den menschlichen Geist nur für eine modifizierte Ausgestaltung des Weltlogos angesehen habe. Es darf nicht imbeachtet gelassen werden, dass im zweiten Gliede der Parallelen nicht Xoyog, sondern ein anderes Wort mit q>g6vij(Hg den Platz eingenommen hat. Jedenfalls scheint es sehr gewagt, auf diese Möglichkeit der Interpretation hin von einem psycho- logischen Logos in stoischem Stile bei imserm Ephesier zu sprechen, besonders da es nicht behauptet werden kann, es fehle in den uns vorliegenden Sprüchen ganz an Erscheinungen, die gegen diese Auffassung eintreten können*).
Lassen wir es dabei stehen, wozu uns die Worte unwider- sprechlich Anrecht geben : Es giebt nach Heraklit im System des Kosmos eine objektiv vorhandene Vemimft, nach dieser eingerichtet und intellektuell beherrscht tritt uns die Welt sichtlich entg^en, ununterbrochen macht sie sich geltend und drängt sich ihrem ge- meinsamen Charakter gemäss dem menschlichen Bewusstsein so auf, dass der Mensch nur irrtümlicher Weise ein von ihr ab- weichendes Regulativ, etwa eine Separat- Vernunft, beansprucht
Zur genaueren Charakteristik imseres Begriffs sollen noch ein paar Eigentümlichkeiten besprochen werden.
') Tov X6yov 6' lortoq ^vrov ^<bovai ol noXXoi c&c Idifiv «/ovr«? qygdrffatr.
^ So wäre z B. in diesem Falle in seinen ästhetisch-ethischen Anschau- ungen ein systematischer Griff gemacht, den wir sonst eben bei ihm so völlig vermissen. Femer in Fr. 112 hätte man, wenn die Voraussetzung stichhaltig wäre, eine andere Redaktion des Gedankens erwarten sollen. An- statt [*Ev ÜQtip^ Blas eyhsxo] . . . o5 nUojv Xoyog § rdw äXX<oy etwa mit dem Artikel: ai> siXicjv 6 kSyog oder besser: <j5 niiov xov Xoyov,
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Die Singularität des Logos erhält eine besondere nähere Be- leuchtung durch das specielle Verhältnis, in welches derselbe ge- bracht worden ist zum Subjekt des Verfassers selbst und seine vorliegende Aufgabe, zumal in den meisten Sprüchen : Ein Umstand, der unserem Ephesier beinahe den Charakter eines Propheten ver- leiht. Nicht ich bin der Wortführende, sondern es ist Jahve der spricht, lautet es bei den hebräischen Propheten. Nicht auf mich, sondern auf Xoyog habt ihr zu hören, heisst es hier^). So beschränkt der begriffsbestimmte Spielraum des Logos bei Heraklit ist, so absolut ist seine Souveränität. Und doch ist näher angesehen sein eigener Geist dem Logos völlig kongenial. Es ist mehrfach über- liefert, welch eine sublime Vorstellung Heraklit von der Tiefe seiner eigenen Erkenntnis genährt hat*). Dasjenige, wofür die Menschen im grossen und ganzen blind sind, hat er eingesehen. In einem von den oben angeführten Sprüchen lässt er sich über das Selbstzeugnis des Logos imd seine eigenen Erörterungen in einem Atemzuge aus: Logos ist aus allem (Geschehenen ersicht- lich, die Menge steht dem allen stumpfsinnig gegenüber, er setzt es auseinander, imd bezeichnet es, wie es ist^). So verläuft die Sache im dreifachen Rhythmus. Mit stolzem Selbstbewusstsein lässt er durchblicken, dass er Worten, wie denjenigen, die er ab- zugeben hat, keinen geringen Einfluss zutrauen kann. Es wird, nachdem sie ausgesprochen sind, ein Umschlag eintreten müssen. Die dem Logos gegenüber verschlossenen Unverständigen werden auf die Länge nicht mehr so sein können*). Doch, die dem Vieh ähnliche, lediglich dem Sinnlichen zugethane Masse natürlich aus- genommen*).
Dieses Phänomen ladet zu vielerlei Erwägungen ein, denen wir uns aber hier werden entziehen müssen. Nur sei bemerkt, wie die schon oben angedeutete Folie des Begriffs bei Heraklit
*) Fr. I. •) Siehe die Belege bei Bywater Anm. zu Fr. 80.
') Oben citierte Fr. 2. xata x6v XSyov tövSe, dneigoiai soixaai .... xai i^yotv Toiotnimv, 6xo(<ov iyo) SiijYSVfMu q>Qa^<av Sxtog ix^^-
*) Oben citierte Fr. a. Tov X6yov xovöe iöviog aUi d^vvsxoi yiv. av&Q. xal yfß6a-&ev tj dxovoat xod axovaavreg to tiq&xov. Aber nachher! Interessant ist hier die innere Symmetrie der Anschauungen. Die Rolle seiner Person und der Zusammenhang der Sache laufen völlig parallel:
Er fühlt sich mit seiner Einsicht isoliert .... doch Menschen werden zur Einsicht kommen müssen. Niemand hat eingesehen, dass das aoqmr völlig HBXfOQtofjtivw ist (Fr. 18) ... . jedoch ist ^w6v näoi x6 ipQovhiv. Fr. 91.
^) Fr. III. ol de jtokXol xsxÖQtprrai SxmojteQ xxtjvsa. Cfr. Fr. 2 Schluss.
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sich aufs neue bestätigt, indem wir auf solche Weise sehen, wie seine Logosidee ihre Energie durchaus aus dem ästhetisch-ethischen Zusammenhang schöpft. Auf dasselbe führt auch eine andere formale Beobachtung, die wir den zu Gebote stehenden Sprüchen entnehmen. Durch Heranziehung ethischer Bestimmungen haben wir den Weg von HERAKLrrs Physik zu imserm Hauptthema ge- sucht. Die form eile Eigentümlichkeit, die wir hervorheben wollen, ist hiermit übereinstimmend diese, dass sämtliche hierher gehörige Sprüche eine Rüge direkt aussprechen oder indirekt involvieren. Letzteres ist der Fall bei dem zuerst angeführten Spruch in der oben (S. 232) angeführten Tabelle, auf welche ich verweise; die Rüge verbirgt sich hier in der Verwahrung einer als möglich ge- dachten Entschuldigung {ovx Ifjiev dxauoavrag) und in der in-
direktenAufforderung zu einer Einräumimg (d/iOiloxi£<v . . . owpöv hni). Durchgehend steht das Wort in einer Rede voll ethischer Entrüstung. Niemals finden wir das Wort rein thetisch genannt, etwa als Subjekt einer selbständigen philosophischen Didache, son- dern konstruiert in untergeordnetem Satzverhältnis ftLgt sich das ästhetisch gefärbte Wort ein als prägnantes Glied seiner ethischen Technik. Als Motto über die Betrachtungen Heraklits, in welche der Logos eingeflochten ist, kann man vielleicht einen Spruch des Ephesiers selbst aufstellen, in welchem er sagt: Lasset uns nicht, wenn wir ims über die grossen Sachen verständigen wollen, Ver- fängliches herzubringen^).
Hiermit stimmt schliesslich noch ein Umstand überein. Neben der geringen Zahl von Logos-nennenden Sprüchen, die durchaus denselben Charakter tragen, reihen sich andere, in denen genau derselbe Gedanke sich geltend macht, aber nicht mit der Bezeich- nimg von AcJyoff, sondern auf andere Weise, mit anderen Worten: Ein Umstand, der mit wünschenswerter Unzweideutigkeit zu er- kennen giebt, dass wir es mit einer allgemeinen, tief aufgefassten Idee, und nicht mit einem neu ausgestalteten Philosophumenon zu thun haben. Der Verfasser gebraucht das Wort rovg und verknüpft dasselbe mit xd iw6v wie er a. a. O. den löyog damit verbinden wilP). Eine ähnliche Rolle kann bei ihm q)Q6vr]ois übernehmen •).
^) Fr. 48. Mif 9ix^ yugl t&v fAVflcx<av avf*ßaX<of*eda.
*) Fr. 91. ^v v6q> Xiyorvac laxvQKea&ai XQV ^<? fw<j5. Vgl. Fr. l6 und III^ n welchen man gleichfalls das Wort imdet
*) Das öfters oben angeführte Fragm. 91. Sw6v ioti mtoi x6 q^gorieiv. Cfr. ditjv (pQÖvTiaiv in Fr. 92.
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Interessant ist das 19. Fragment bei Bywater- Der Gedanke, den wir bei dem oben angeführten Fragment 2 berührt sahen {yoßOfihiov .... ndvxcov xarä xbv löyov Tovde)^ finden wir ausge- führt, hier aber nicht in Verbindung mit idyoc, sondern mit yva>jutj gebracht Den Text, der eine reiche Menge von Konjekturen er- fahren hat, giebt Diogenes Laert. DC, i so:
dva« ydg Sv xo acxpdv htimatröai yvdyfiriv fjre 61 iyxvßsQvijaei ndvta dta ndvtiov.
Ich möchte hier vorschlagen, ^ tot jui^v zu lesen. Es käme dann ein schlichter harmonischer Ausdruck für einen mit kontem- plativem Ernst ausgesprochenen Gedanken heraus. Der Spruch wäre dann so zu redigieren: dmi yäg Sv ro ooq>ov bämaa^i yvd>fjLriv ^ TOI fiipf xvßEQvrioei TuSana ötA ndvrwv. Die Beteuerungspartikeln ent- sprechen hier der auf das Zukünftige^) gehenden Zuversichtlichkeit des Lesers, welche hervorgerufen werden soll*). Fvc&jlnj in der Bedeutung von absoluter Intelligenz rechtfertigt sich et3miologisch. Vergleicht man das Wort mit loyog, so könnte man sagen, dass yvtofifj den B^riff mehr seinem substantiellen Inhalt, loyog mehr seinem formalen Wesen nach wiedergiebt. Aber irgend eine ge- nauere erkenntnistheoretische Distinktion haben wir kaum als vor- handen anzunehmen. Materiell fallen diese Worte zusammen. Es fragt sich dann, ob wir nicht hiermit für unsern BegriflF eine neue Funktion anzuerkennen haben: Derselbe tritt ja als eine welt- regierende Macht hervor. Jedoch wird hier in Betracht gezogen werden müssen, wie der Satz komponiert ist. Woran es dem Verfasser zunächst liegt, ist nicht sowohl die Allherrlichkeit der Welt-Gnome hervorzuheben, als vielmehr die Menschen anzutreiben, dieser sich selbst bezeugenden Gnome die Erkenntnis zu öffnen (also wieder eine ethische, keine didaktische Tendenz), und diesen Antrieb verstärkt er durch die Perspektive, die er seinem Begriffe
*) Es liegt hierin der Sache gemäss ein gewisses dramatisches Element. Dasselbe Phänomen zeigt ein anderer Spruch bei Heraklit, der um so viel wichtiger für uns wird, als er einen völligen Ideenparallelismus bietet, näm- lich Bywater Fr. 26. Ilavxa x6 nvg htsX&ov xQiviet xal xaxakr^tpexai, Futurum. Es wird Oberhand gewinnen.
*) Es liegt bei solchen Wendungen ein gewisser Affekt zu Grunde. Vgl. R. Kühner, Ausf. Grammatik der griech. Sprache, 2. Aufl. Zweiter TeiL Zweite Abteilung S. 704. Dies to«, welches hier doppelt verstärkt auftritt, wird besonders häufig bei der Anführung von Allgemeinsätzen und Sen- tenzen gebraucht
Zeitschrift f. Philos. u. philosoph. Kritik. xo6. Bd. l6
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anfOgt Auch in dem rOhmenden Zusatz verrät sich der rhetorisch- plastische Charakter, indem es xvßeQvär — steuern, dir^eren, nicht etwa xQaüir oder xvQieieir heisst. 2^ugt erst die Weit von einer ihr imprägnierten Vemunftmässigkeit, so kann dieselbe nicht um- hin, im Gang der Dinge (cfr. jfdvra Ml nämcaif) ihre charakter- bestimmende Signatur aufzuweisen. Viel mehr ist wohl den Worten nicht zu entnehmen. Nicht zu weite Folgerungen zu ziehen, warnt uns ein schon früher angefahrter Spruch, der denselben plastischen Typus aufzeigt, nämlich Bywater, Fragment 28. Wenn es hier vom xegovrög heisst, dass er für xä ndyta den obf (GrifF am Steuerruder) ftihrty dann ist der Sinn offenbar mehr symbolisch als mechanisch. In unserem Spruche ist nun spekulativ ausgedrückt etwas, wofOr Heraklit sonst theologisch den Gott einführt^). Wer die nut solcher B/Iacht ausgestattete yv(o/jni kennt, der hat Sr x6 awpir inne; aber dies iv x6 aotpAr ßjuwvov kann auch Gott genannt werden.
So hat uns die Analyse methodisch schon öfter zu einer be- griffsunterscheidenden Kritik geführt; diese aber bekommt ihre bedeutungsvollste Anwendung, wemi die Untersuchung jetzt weiter zur Diskussion über die Grenzbestimmungen unseres Begriffs fortschreitet.
m.
Die HERAKLiT-Ausl^er haben sich bis jetzt einer ziemlich voll- komm^ien Einstimmigkeit erfreuen können, auch wenn sie das Verzeichnis der bei Heraklit mit Xöyog zusammenfallenden Wen- dungen ganz umfai^eich gegeben haben. Man hört, der Uyog sei ein und dasselbe mit
TtdUfUK und der ewigen Bew^ung
dfMQfAhnj
xd tuqUxcv
Artt9vßuaatg und vor allem mit dem herakliteischen
AJlardings eine ziemliche Reihe von Identitäten! Es ist indessen sehr begreiflich, wie man zu dieser bunten Einhdt gekommen ist Man findet sowohl bei Heraklit beinahe
0 Siehe oben S. 229 fr. 65.
^ Beispiele Hedize: S. ii. 16. 18. 24 u. a O. Doch mitunter in reser« vierter Weise.
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dieselben Prädikate verschiedenen von diesen Gliedern beigelegt, ^e es späteren hellenischen Interpreten als Thatsache gilt, dass das eine nur ein beliebiges Alternat für das andere sei; zwei Um- stände» die immerhin eine gewisse Möglichkeit für ein ähnliches B^riffsverhältnis abgeben. Jedoch halte ich es für durchaus un- wahrscheinlich, dass dem auch in der Wirklichkeit so sei, und dass man dem Ephesier mit der Annahme einer solchen Homousie der Idiome gerecht werde.
Fangen wir mit den wichtigsten Begriffspaaren an, und wir werden alsbald in mehreren Beziehungen die übrigen Punkte prin- zipiell beantwortet haben.
Es hat bis jetzt beinahe als Axiom geölten, es sei bei He- rakut Feuer und kdyog ganz dasselbe. Das eine Wort nimmt ohne weiteres die Rolle des andern auf; am allerkühnsten aber spricht sich die mutmassliche Begriffseinheit in der Bezeichnung Feuer -Logos aus.
HierfQr kann man sich auf die späteren Philosophen berufen. Sie gebrauchen, wenn sie des herakliteischen Systems gedenken, häufig beide Beziehungen durcheinander. Es gilt dies vorzüglich von den Stoikern. Allein für diese hat k6yog sich krystallisiert imd bezeichnet in ihrer philosophischen Anschauung ebenso den Schwer- punkt, wie bei Heraklit sein Feuer. Wenn man nun weiter bei Heraklit dies geheimnisvolle Wort antraf, ist es litterarisch sehr Idcht zu verstehen, wie diese Oscillation der Begriffe zu stände gekommen ist. Schwer in die Wagschale fällt, dass Platon und Aristoteles, ob sie wohl öfter herakliteische Sätze erörtern und wohl auch von seinem Feuer sprechen, doch uns nichts von einer •solchen Identität wissen lassen. Es wäre auch an sich nichts Auffallen- des darin, wenn dann und wann ein späterer Leser des herakli- teischen Werks den wahren Charakter von dem oft paradox spre- chenden axateivög unter den Philosophen verfehlt hätte, wie es ja überhaupt die Art späterer Missverständnisse ist, heterogene Ele- mente zusammenzuschweissen imd auch von dem so entstandenen Gedankenchimären einen begrifflichen Sinn zu verlangen.
Angeführt sind femer in den vorhandenen Bruchstücken selbst angebliche Berührungen unter den zwei Begriffen von solcher Art, dass diese Annahme nahe liegt Das Feuer, welches den Urgrund der Erscheinungen und das Gnmdwesen alles Bestehenden aus- macht, ist auch mit einer entsprechenden Macht ausgestattet. Im
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Blitze steu^t dasselbe alles, und wie dassdbe scheidend an alles, herantritt, so soll es die Oberhand bekommen i) etc. Mehr oder minder ästhetische Variationen des Gedankens vom Weltprinzip der physischen Ursächlichkeit!
Nun werden ähnliche Prädikate aber auch dem ^uog vößUK beigelegt und der yvcofiri. Allein wie wir gesehen haben — diese Sprüche tragen einen andern Charakter und bewegen sich auf einem von detn physischen durchaus verschiedenen Boden. Und was den Lc^os anbetrifft, so lässt sich kein einziger Zug auf- weisen, der dem B^riflF ein Element von Ursächlichkeit*) ver-^ leihen sollte. Dem Et3mion des Begriffs nach beschränken sich die Prädikate darauf, zu besagen, dass der ioyog immer ist, und femer etwas über alles Entstehende sich Erstreckendes, end- lich dass er gemeinschaftlich {xow6g) und von emem dem menschlichen Begriffsvermögen correlaten Wesen ist Aber von Ursächlichkeit, etwas mit dem pangenetischen Feuerprinzip Identischen, findet sich keine durchschlagende Stelle'*).
Endlich erheben sich — die Sache imter allgemeinem rationellen
^) Siehe das S. 241 Anm. i angeführte Citat Bywater Fr. a6.
*) Es leuchtet ein, dass eben in diesem Begriff die gemeinsame Basis für nvQ und X&fog im Falle zunächst zu suchen wäre.
•) Gewöhnlich sucht man für die entgegengesetzte Auffassung einen Beleg • in der Stelle, auf welche die oben gegebene Darstellung sich bezogen haben will mit den Worten: „über alles Entstehende sich Erstreckendes", nämlich Fr. 2. Fivofievcjv yoQ yiovrcov xaia zoy Xoyov zovde. Aber nur mit Hilfe einer falschen ungrammatischen Exegese. Der gesuchte Sinn würde vorliegen hiesse es: ndrtcov vnd xov Xöyov noitf^evtcov oder ytv, diä zov l6yov. Dagegen hat xaxa mit acc. wie hier immer entweder die Bedeutung eines sich Aus- breitens über (eines sich Erstrectens) oder die Bedeutung einer Norm, und wenn diese letztere sich der Bedeutung eines Mittels annähern sollte, ist es immer nur so, dass das Wort eine imaginierte Norm abzugeben ver- mag, zu welcher dann das objectum comparationis sich analog verhält (Vgl. Kt)HM£RS Gram. 2. Aufl. Zweiter Teil. Erste Abteilung S. 411 ff. Doch will auch er zu viele Bedeutungen statuieren, und die Gruppierung ist nicht be- friedigend, wenn Zweck, Gemässheit und Weise unter die kausale (?) Bedeutung subsummiert wird). Durchgehend entspricht dem Koud das deutsche gemäss. Von einer gewissen, wenigstens anscheinenden Ursächlichkeit kann nur da die Rede sein, wo es sich um eine Gemütsverfassung handelt, so z. B. naxa iptXiav^ xai ix^gay, Moxa <p^<Sror (obwohl es sich auch hier fragt, ob nicht die Vorstellung eine andere sei). Unser Ausdruck sagt denmach nicht mehr und nicht weniger, als dass alles schon in seinem Ent- stehen mit dem Stempel der Vernunft geprägt wird und somit der Xdy<K schon von vornherein alles eigenschaftlich mitbestimmt. Der Gedanke ist tiqf, aber noch nicht metaphysisch konstruktiv.
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DER LOGOS BEI HERAKLIT.
.^
Gesichtspunkt betrachtet — Bedenken gegen eine derartige durch- geftthrte Vermischung, wie sie gewöhnlich gutgeheissen wird.
Das Psychische und Physische bei Heraklft ist nicht bloss analog, sondern identisch, heisst es bei TeichmOller ^). Logos materiell gefasst, ist das Feuer, und das Feuer vergeistigt, ist der Logos, behauptet Heinze'). Allein der Gedanke, der sich in l6yog einkleidet, ist mm einmal nicht materiell, sondern intellektuell, und ebensowenig kann man aus dem Feuer, und sei es in höchster Potenz vergeistigt, Vernunft herausbringen. Wir können es nicht, und es fehlt, was uns überzeugen könnte, Heraklit habe den anschauungsleeren Gedanken herauspeinigen wollen').
Es kann uns demnach nicht als richtig gelten, eine Identität*) anzunehmen zwischen dem X6yog imd dem mechanischen Prinzip, einer elementaren Naturkraft, der die Gegenstände ihre Existenz verdanken. Aber indem der Verfasser den vorli^enden Prozess an- sieht, merkt er sich, dass eine Vemunftmässigkeit sich im grossen Verlaufe geltend macht, eine Vemunftmässigkeh, die auch ftlr die Art und das Endergebnis aller zukünftigen Geschehnisse bürgt.
Noch ist auf eine Stelle einzugehen. Sie findet erst hier ihren Platz, weil in ihr auch von einem neuen Wort, dem neQUxov ge- sprochen wird. Die Stelle findet sich bei Sextus Empir. adv. Math. Vn, 127, und es heisst in diesem Zusammenhang, HERAKLrr halte das jieQiixov für vernünftig. Dieser Punkt erledigt sich aber schon dadurch, dass das bei den Stoikern geläufige Wort TteQiexov durchaus nicht für herakliteisch zu nehmen ist^). Das Haupt-
')S. 74. «)S. 24.
•) Ein wirkliches Medium zwischen den beiden Vorstellungen, von denen jede für sich ein Centrum polar-entfernter Ideenbereiche bezeichnet, könnte man im Licht suchen, und wirklich finden wir bei späteren Logosphilosophen das 9?<öff in hypostasierter Form geradezu als terminus technicus. Aber wiederum bezeichnend ist es, dass HERAKLrr für eine solche Vermittelung kein Bedürfnis gefühlt hat. Das Wort gehört nicht zu dem herakliteischen Glossar.
«) Somit muss ich mich auch gegen Zeller erklären (I, 2 670 ff.). Es wäre zu wünschen, dass dieser Gelehrte diese in die Geschichte der Philosophie so tief eingreifende Frage eingehender erörtert hätte.
*) Auch Zeller bemerkt gelegentlich i, 2 707 Anm. 5, dass Sextus das Herakliteische in semer eigenen Sprache wiedergiebt. Dasselbe kritische Bedenken wegen des juqUxov spricht schon Lassalle aus (305 flf.). Das Sextus mit eigenen Worten fortfährt, deutet sich auch in seiner Darstellungs- ^orm an (127: dXX6, Hoivay xai ^eXov ßdyov) rk de iath olnog, owtöfiOK InodsiMxkv
itQBÖHB*. XtX.)
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246 ANATHON AALL,
Interesse der Stelle knüpft sich aber an die Weise, in welcher dem X6yog oder ^dog v6/dog eine Funktion beigelegt wird, die sonst dem TtvQ oder der ywx^^) zukommt. Das Bindemittel soll hier die &yadvfdaoiQ gewähren, in welcher Heraklit nach gut bezeugter Angabe*) die \iwxn als thatsächliche funktionierende Wirklichkdt sehen wollte. Sextus erzählt uns nun:
Tbv dk X6yov xqci^ trjg äkrj&eiag djiwpatvetai ob xbv ijtoiaydrJTWts dXXä t6v xoivdv xal ^dov — dies paraphrasiert Sextus dann folgen- dermassen: ägioxei ydQ rcß ipvawip rd tuqUxov ^/Mig Xoytxöv xe dv xoi (pQevvJQeg, Dann weiter 129 roDror d^ t6v ^eiov k6yov xaS^ 'Hodxienoy dt ävojcyoijc OTtdaavTCis voegol ytvd/ie&a xal h fjikv vTtvoig Irj&aioi xaxi M lyeQoiy JidJUr EfupQoyeg. 'JEV yäq to& vtzvovq fivodvKOv tcw ah&rjrtx&v ndgcav, ;|^Q)^era< rrjg TCQÖg td tuqUxov avfjupvtag 6 h fnuv vovg.
Das ganze Stück ist mit seiner Verworrenheit xmd seinen Widersprüchen so wenig kritisch sicher, dass man sich nicht sehr dazu aufgefordert ftihlen kann, viele Worte darauf zu verwenden. Ich bemerke nur bezüglich der Ausdrücke, die er unserm Ephesier zuschreibt, dass es wohl nicht viel besser mit einer icJyoff-Einatmung oder iWyoc-Einsaugung als herakliteische Lehre steht»), als mit der herakliteischen Ursprünglichkeit der kurz darauf folgenden Bezeich- nungen nsQiixoVf Xoyixöv und vovg im Sinne des Anaxagoras*). Das eine wird so wenig herakliteisch sein wie zugestandenermassen das andere.
Das oben angeführte Verzeichnis gab femer an, dass Xoyog, dfmQfihfi und x6 dUatoy zusammengefasst worden seien. Es mag
0 Aristot. Metaph. i, 3. 984 a. Tdig .... 'HeaxUixoc 6 'JE^iötoe oqi^ (ti&tici) vergL mit de anima i. a 16 xoi 'HedxXtnoc dt xifv dgxtir dval qfrfai ywxn^^ Siehe Anm. a.
*) W^XV^ 9ÜUQ nsfy dva^fjUaatr i^ ^g räXla avrlavrjatv xai darnftaxarator &rj jmu ^^ <U/.
*) Ich glaube, dass Sextus hier unkritisch ein Element aus der Atomistik der herakliteischen Anschauung beigemischt hat Der materialistische Monis- mus, der sich hier ausspricht, kommt erst mit Demokrit zum Vorschein in der Philosophie. Cfr. Arist. De anima I 2 404 a. Kai tt xig SXlog ei^xev e&c t6 nav ixlnjot vodg, ob firfv jtansX&c / OMfxsg AtffiSxgLxos- sxbXvoq (^ yag &nlö^ ra^^ xpvxh^ xai wCr. Siehe zur Physik Demokrtts Mullach: Democriti Ab- deritae operum fragmenta. S. 207 und 410. Mystische Sprüche Herakltts über den Menschen beim Wachen und Schlafen kann Sextus auf den Weg gebracht haben, cfr. Byw. Fit. 77, 78 64. 2.
*) Eklatant tritt die Art hervor, wie er mit den verschiedenen Termini umgeht, wenn wir hiermit die Stelle adv. Math. VII 91 (389) vergleichen. Hier wird umgekehrt iU^ dem Anaxagoras beigelegt, &m9 6 fiw 'AvaSoTÖQOQ xwv&e xiv X6ycv fyrj XQUi^gtov eh^cu.
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DER LOGOS BEI HERAKLTT.
247
nach einer Stelle bei StobAus, die nicht zu beanstanden ist, fOr sicher gelten, dass Herakut von einer djuag/iivfi gesprochen hat, und dass er dieselbe überall zugegen wissen wollte^). Aber dies als transzendente Macht auftretende Gesetz gehört als religiös gefärbte Lebensanschauung offenbar einer anderen Gattung von Vorstellungen an als unsere Weltvernunft, welche nicht auf das Verhängnis hinfahrt
Und was tö dbiatov betrifft, so kommt das Wort bei Platon*) in einem so undurchsichtigen Zusammenhang vor, dass es kaum zulässig sein mag, darauf etwas zu bauen. Zuerst: Woher hat Platon das Wort? Schon das steht nicht fest. Das Xmtitaxaiß^ welches als Prädikat vorgeführt wird, ist vielleicht auch hier natür- licher auf die anaxagoräische Schule mit ihrem vovc") zurückzu- fahren als auf Heraklit. Dass vovg, wie Anaxagoras denselben ausgestaltet hat, auch ein Element von doiaiocvvri besitzen muss, ist selbstredend, und bei dem durchaus freien scherzenden Cha- rakter dieses philosophischen Schwankes von Platon könnte man annehmen, das Wort dlxaiov sei gewählt mit vorgreifender Rück- sicht darauf, dass dialov sich mit demselben reime (mit vovg geht es ja nicht), wie umgekehrt dies Wort für die ausgebreitete Be- wegung gewählt ist mit Rücksicht auf ötxaiov. Die folgenden Er- örterungen aber legen es nahe zu vermuten, dass hier weder von Heraklit noch von Anaxagoras (überhaupt gar nicht von einem philosophischen otvXog) die Rede sei, sondern von Leuten, die zu- nächst willkürlich und ziemlich imphilosophisch etwas von jenen gelernt haben wollen imd dann das Angeeignete weiter spinnen. Nicht unbeachtet ist der Umstand zu lassen, dass sie nicht genannt sind^).
') £kl« I, 178 yQd<p8i yoGy ('HQdxXeitog) Ibti yag elftoQfAsyrj stAmmg, Wenn es hier femer heisst 'Hg, ovclav slfujiQ/iivtjg djteipcUrEto Xdyor tov Sta fwolae toO manig Siiixwta, so ist dies zunächst nichts als eine Paraphrase des Stobäus, die auf seine Rechnung kommt. Der stoisch lautende Schluss des Satzes wird wohl auch den Massstab der Ursprünglichkeit für das Übrige abgeben können.
•) Kratylos 41a C— 413 D.
■) Cfr. Anaxagoras bei Mullach. Fragm. philos. graec i, 243 ff. Fr. 6. Vom voOg: iari yoQ lentötaxfir w xdytcov xgrifMdxow . . . xai yvdfftffv y« ntgi xartoc xäaaif iaj(v€i.
*) Soll es nach dem, was wir wirklich in den Sprüchen des Ephesiers besitzen, herakliteisch sein, ro öCxomv für die Sonne zu erklären oder sich auf die physische Näherbestimmung des jevq einzulassen: ob es das Feuer selbst sei oder etwa die Wärme-Substanz des Feuers (t6 ^egfiov h tq5 XVQl MvJ?
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Heraklit äussert sich gelegentlich über dUaiay^) wie über ibtt]^ aber es ist da niemals von irgend einer Ursache oder Offen- barung die Rede, und nichts fordert auf zu einer Kombination mit Xöyoc oder dergleichen.
Endlich ist die Behauptimg in Betracht zu ziehen, X6yog sei dasselbe wie die ewige Bewegung, der Streit, der Krieg u. s. w. Die Voraussetzung hierfür ist nun, dass loyog mit Gott oder mit nvQ zusammenfiele. Das erste anzunehmen ist willkürlich*) und das zweite haben wir ebenso in Abrede stellen müssen. Aber hiervon abgesehen, giebt die Auffassung, igig und nölejuag sei mit Feuer (oder Feuer-Logos wie es heisst) ein imd dasselbe, Anlass zu prinzipiellen Untersuchungen, die auch für das Verständnis des Xöyog zuträglich sein muss.
Auch hier kann nicht zugegeben werden, dass die Sprüche die ^Qig und den ndXefiog ähnlich charakterisieren wie das twq. Es sind hier hauptsächlich zwei Äusserungen von Heraklit, um die es sich handelt, nämhch
Kai 'HQdxleiTog tö ävtl^ow ovfjupiQov xax Ix rcov dtaxpeQÖvtoyv xalUf CTTfv &Qfxoviav Hoi nayza xax Sqiv yiveo'&m^) und
TtöizfAog 7uivt<ov jukv nojTJQ ioTt ndvtwv Ök ßaadevg, xal xovg ßikr {^Eovg Sieles rovg de äv&gcoTiovg, rovg jukv dovkovg inolrfoe xovg dh iXttr&iQOvg*).
Es wird aber immer ein Unterschied bestehen müssen zwischen dem produktiven Naturprinzip und dem Prinzip der Modalität, das die scheinbare Verschiedenheit auf ästhetisch befriedigende Weise erklären soll. Das letztere haben wir hier, wie bei Herakut das
*) Herakliteische Theodicee Fr. 61. r^ fisv ^etp xaXa ndvxa xcu aya&a xai Sixata, ar^Qomoi dt & fjuv &dixa vneUi^qxuJiv, a öi dixoua. Was die öutrj anbelangt, welcher Herakut in mehreren Sprüchen erwähnt (Byw. 99. 6a 62. 118), so gilt im allgemeinen, was oben von 8lftaQf*irrj bemerkt wurde.
') Hierfür ist nicht Fr. 3^ geltend zu machen. Wenn es hier heisst, Gott sei Tag und Nacht, Winter und Sommer, Krieg und Frieden u s. w., so liegt der paradoxale Sinn auf der Hand. Wer die Gegensätze, wie man sie im Leben antriift, so gewollt hat, ist Gott, Gott selbst, Er steht dahinter, als Einheit der vielnamigen Verschiedenheiten.
•) Fr. 46 bei Byw. oder wie es Fr. 62 lautet: Eidhai, xQh ^^ noXBfjLov k6wta ^vror, xai dixijv igtv, xai yivofMva stavta xat* ^tv. Dass der noksfAog ^vröc ist, be- ruht eben darauf, dass die Gegensätze, wie es oben heisst, die schönste Harmonie darstellen müssen. Man bemerke die ethische Tendenz des Spruchs : Eldivai xe^f ^c derselbe anhebt.
*) Fr. 44.
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DER LOGOS BEI HERAKLIT. 249
erstere durch das Feuer vertreten wird. Am deutlichsten bestätigt sich dies bei dem ersten Spruche. Vorhanden sind dicupigona, aber wie dem ivrifow das av/Mpigov als Prädikat beigel^ wird, so müssen auch die disjecta membra der öieupeQdvxcov eine Harmonie aufzeigen. Dies ist das Spiel der Eris {xai Mqiv). Die Eris ist insofern eine Norm des Geschehens; sie beschreibt die Modalität der Pan- Genesis.
Und ähnlich ist die BegriflFskonstruktion in dem zweiten Spruche. Die Ausführung zeigt eine doppelte Gruppe von ästhetisch auffal- lenden Gegensätzen. Fragt man, wie diese so entstanden sind (cfr. TiatriQ) und wie diese so beharren (nicht umhin können, cfr. ßaoil£vq\ so ist die Antwort: Es ist des Lebens Kri^. So erklärt sich die bunte Erscheinung.
Aber deswegen ist ndkejuog nicht für mg zu erklären, und demnächst loyog für das „ewige Gesetz der Weltbewegung" zu deklarieren. Man kann höchstens sagen, dassXöyoc für die intelligible Rationalität bürgt, nach welcher auch die Weltbewegung vor sich geht
So haben wir ims nicht überzeugen können, dass unser Phi- losoph mit einer solchen bunten Reihe von Identitäten operiert habe, vielmehr glauben wir annehmen zu dürfen, vorhanden sei ein dem natürlichen Vorstellungsunterschied entsprechender Unter- schied der einzelnen Thätigkeiten und des Berufs, der jenen ein- zelnen Ideen zukommt.
Suchen wir nun schliesslich in einem Resum6 zusammenzu- fassen, was die oben angestellten Untersuchungen für den Begriff des Xoyog bei Heraklit ergeben.
Es muss zimächst gesagt werden, dass Xoyog bei Heraklit nicht sowohl einen Paragraphen in seinem Lehrsystem ab- giebt*), als vielmehr ein Axiom bezeichnet, dass sich als bequeme ästhetische Formel fOr seine auf das Leben gehende ethische Intuition darbietet. Er hat es eingesehen, dass das Leben von der Vernunft — ich meine die schlichte, klar vorliegende Ver- nunftmässigkeit — durchdrungen und beherrscht ist. Die Menschen
') Ich erinnere aufs neue daran, wie dies Verhältnis sich auch in der Darstellungsform syntaktisch abspiegelt, indem wir die direkte thetische Form (welche z. B., wenn das m/Q erörtert wird, die typische ist) völlig in den Sätzen vermissen, in denen wir für seinen kdyos Aufschlüsse zu suchen haben.
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sehen dies nicht gebührend ein. Er macht ihnen deswegen herbe Vorwürfe. Diese seine ethischen Erwägungen und tadehiden Sprüche emanzipieren sich ziemlich von seinen ph3^ischen Entdeckungen, in denen er spontan-produktiv arbeitet. Einen Versuch, die zwei Gebiete in Verhältnis zu einander zu bringen, hat er nicht geliefert. Aber in dem Vorhandensein zweier verschiedener Centren (des Xdyog imd des twq) darf nicht voreilig ein an sich unmöglicher Widerspruch gefunden werden. Lehrt doch derselbe Herakut, nach welchem die Seele konsequent mit dem Tode erlöschen und somit der allgemeinen Unbeständigkeit des Vergänglichen ihren Zoll entrichten muss, nebenbei eine individuelle Unsterblichkeit. Der Menschen wartet — so verkündet der Ephesier — wenn sie sterben, was sie weder hoffen noch überhaupt ahnen*).
Hat man danach zu vermeiden, dass man den hiyog das Gebiet des Physischen zu nahe streifen lasse, so muss andererseits aner- kannt werden, dass der BegriflF wirklich solche Dimensionen an- nimmt, dass derselbe als kosmisch bezeichnet werden kann. Das inhäriert schon dem Ausdruck 6 idyog 8de^). Nur muss man dar- aus keine Persönlichkeit machen. Persönlichkeit nehmen wir nur da an, wo ein Band vorhanden ist, das alle Elemente des Subjekts dergestalt umschliesst, dass eine selbständige Einheit hervorgeht, und zwar eine solche Einheit, durch welche es möglich gemacht wird, mit individuellem Selbst anderen vernünftigen Wesen ait- gegenzutreten. Diese Eigenschaften dem herakliteischen Xdyog bei- zumessen, liegt keine Ursache vor.
Es entbehrt femer der Begriff jeder teleologischen Richtung und systematischen Reciprocität, ist überhaupt sehr unentwickelt, wie wir ihn ja auch von Heraklit nur zu ethischen Betrachtungen benutzt fanden.
Da die Idee nach unserer Auffassung so geringe Tragweite hat, würde kein pragmatischer Grund vorliegen, neben den heimat- lichen Motiven fQr die herakliteische Produktion auch mutmass- lichen orientalischen Wurzeln nachzuspüren. Inwiefern möglicher-
^) Fr. 122. 'Äv^Qiojtovc iJUVBi dxc/dav6y%ae &aaa ovx iXxayrai ovSi doxwvot. Vergl. ferner Fr. 102. 'AQffT<pdtovs ol ^oi ufi&ai neu äv^gctmoi und Fr. loi. MÖQoi yoQ /jiiiorec fieCorae fto^Qos layxot^^^oi. Anders können die Worte nicht aufgefasst werden, sollen sie überhaupt etwas ausdrücken. Trotz Patiks Protest, 2. Hälfte seines Programms S. 57 Anm.
*) Fr. 92 u. 2.
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DER LOGOS BEI HERAKLIT,
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weise die zoroastrische Lehre als Bildungsferment auf den ephe- sischen Philosophen eingewirkt haben kann, lässt man vielleicht noch am besten eben so imentschieden, wie die angeblichen Spuren undeutlich sind.
Der Begriff des Lc^os hat in der kulturweltlichen Ideen- geschichte eine lange und bedeutungsvolle Bahn durchlaufen. Der ursprüngliche etymologische Sinn des Wortes hat für die Verwen- dung des Terminus nicht die Grenzen abgeben können. Von Philo aus dem rein stoischen Boden erhoben und religiös geweiht, hat das Wort bei dem Verfasser des vierten Evangeliums und nachher bei den patristischen Apologeten eine Weiterentwickelung erfahren, bis die Neuplatoniker den Ausdruck mit ihrer pantheistischen Mystik imprägniert haben, und bei dieser Entwickelung hat2>l<57oc das Wort abgeben müssen fOr manche vielfach über den Rahmen des Etymons hinaus gehende transzendentale Vorstellungen, die in das religiöse und philosophische Denken sich eingebürgert haben. Um so interessanter ist es zu sehen, wie das Wort zuerst — hier bei Heraklit — in reiner ungesuchter Einfachheit imd Nüchtern- heit auftritt*). Wie unsere Analyse nachzuweisen versucht hat, ist der begriffliche Inhalt des Logos bei Heraklit bald erschöpft Einen bedeutenden Schritt weiter bezeichnet Anaxagoras mit seinem vcvg. Hier zuerst reiht sich die Weltvemunft als selb- ständige aktuelle Weltpotenz in voller Energie*) den physischen Weltprinzipien an").
Femer ist daran zu erinnern, dass bei Platon das Wort IdyoQ ohne irgend einen solchen Charakter vorkommt, der etwa verraten könne, er habe hier wie sonstwo*) einen ideengeschichtlichen An-
0 Heimze scheint mir zu viel zu sagen, wenn es bei ihm] (S. 54) von dem Begriff des Logos heisst, dass derselbe so herrschend in das Gebiet der Ethik Obergreift, dass von einer Selbständigkeit der letzteren im Grunde nicht die Rede sein kann. Hiergegen das herakliteische Wort (Fr. lai) ^^
*) Vergl. Aristoteles: De anima i. 2. 405b. 'ÄvaSayiiQae de /juhos djta&ij tpr^lv slvou toy yoOr Hau, xotrdv otr&ev oö^tvl x<ov äXktov sxtiv.
•) Auch den Worten kommt eine ursprüngliche Verschiedenheit zu, die der Verschiedenheit der ersten philosophischen Anwendung korrespondiert Adyog bezeichnet die gesetzmässige Einheit, in welcher alle Verzweigungen der Rationalität im Seienden zusammengefasst werden können, voOq ist diese Vernunft reflektiert in einem vooufiuroc. Novg grenzt auch viel näher an den Begriff Gott als es XSyoe thut.
*) Z. B. in Bezug auf die Eleaten und Pythagoreer.
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252 P' VON LIND,
halt gefunden und nehme einen philosophischen Faden auf. Und wie Platon so sein stagiritischer Schüler. Es sind die Stoiker, die zuerst einen hypostatischen l&yog in ihre philosophische Technik hineinweben ^).
So würde also der Uyog bei Heraklit zunächst ein Progno- stikon der späteren Logosophie bezeichnen, dann wohl auch eine materielle Vorstufe, aber kein formaler Grundriss, welcher fttr die spätere Entwickelung massgebend sein sollte, ist bei ihm zu suchen, ja nur in sehr beschränktem Umfang findet sich hier ein orga- nischer Bestandteil von der Geschichte des ideenreichen Lx>gos- philosophems.
Trotz alledem aber bedeutend genug, um Justins Bemerkung *) zu rechtfertigen, wenn er des ersten Benutzers des gefeierten Be- griffs gedenkend dem Heraklit die Mitgliedschaft in der Logos- anbetenden christlichen Welt zuspricht.
Immanuel Kant
und
Alexander von Humboldt.
Eine Rechtfertigung Kants und eine historische Richtigstellui^.
Von P. von Lind.
(Fortsetzung.) IV.
Kant und die Sirius -Theorie.
In dem fünften Abschnitte seines Kosmos sagt v. Hubiboldt schon in der Inhaltsangabe, dass über die Annahme eines Central- körpers für den ganzen Fixsternhimmel erhebliche Zwdfel bestehen.
Nachdem er die Gründe hierfür geltend gemacht hat, bemerkt er: „Argelander hat mit Vorsicht und dem ihm eigenen Scharf-
^) In allgemeineren Worten ungeflfthr dieselbe Auiffassung vom Vei^ hftltnis zwischen dem herakliteischen und dem stoischen Logos bei Zsllbr I, 3. 669 Anm.
*) Justins Apol. i. 46. Kai ol futä Uyw ßuooavtK x^<n%aiH>l etat, M&f Mmi ivOfUa^aay, olor h 'EXXrfot fikv ZioxQOxrig xat 'HqohXbixoq xcd ol S/wtot aötoig. Cfr.
Apol. n. 8.
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IMMANUEL KANT UND ALEXANDER VON HUMBOLDT.
353
sinn den Grad der Wahrscheinlichkeit geprüft, mit der man in unserer Stemschicht ein allgemeines Centrum der Attraktion in der Konstellation des Perseus (hier folgt die bedeutsame An- merkung über Kant) suchen könne. MAdler, die Annahme der Existenz eines zugleich an Masse überwiegenden und den allgemeinen Schwerpunkt ausfüllenden Centralkörpers verwerfend, sucht den Schwerpunkt allein in der Plejadengruppe und zwar in der Mitte dieser Gruppe, in oder nahe dem hellen Stern 17 Tauri (Alcyone)*)". Und die Anmerkung über Kant lautet: ,, Nicht durch numerische Untersuchungen geleitet, sondern nach phan- tasiereichen Ahnungen hatten früh schon Kant den Sirius, Lambert den Nebelfleck im Gürtel des Orion für den Central- körper unserer Stemenschicht erklärt*)." Schon aus der obigen Zusammenstellung zwischen Argelanijer, MAdler und Kant muss es befremden, dass ArgelanderI und Mädler für ihren Irrtum gelobt werden, Kant dagegen für ebendenselben Irrtum getadelt wird. Argelander nimmt den Perseus, Mädler den 17 Tauri, Kant den Sirius als Centralkörper des Fixstemhimmels an. Worin unterscheiden sich diese Annahmen in ihrem Wesen? Antwort: Gar nicht! Also wenn Argelander und Mädler gelobt wurden, musste Kant auch gelobt werden, ihn zu tadeln, war also ganz ungerecht. So will es wenigstens eine unparteiische Erwägimg. Aber dieser Tadel ist aus noch andern Gründen ungerecht: Wenn auch zuversichtlich der Sirius nicht Centralkörper ist, denn die moderne Astronomie hat es bereits längst ausgemacht, dass man den Gravitationsverband im Stem- system sich ganz anders als mit einem überwiegenden Central- körper vorzustellen hat, so befindet sich v. Humboldt Kant gegenüber dennoch im Unrecht, und zwar aus drei Gründen: der erste Grund ist: Kant bewegt sich niemals und also auch hier nicht in ,,phantasiereichen Ahnungen", sondern stets und immer in logischen Schlüssen. Kant sagt: „Wird nun aber dieser Körper** (d. h. dieser Centralkörper) „dessen Masse zu der Grösse seines Systems ein Verhältnis haben muss, wenn er ein selbstleuchtender Körper oder eine Sonne wäre, nicht mit vorzüg- lichem Glänze und Grösse in die Augen fallen? Gleichwohl sehen wir keinen dergleichen sich ausnehmend unterscheidenden Fix-
') Ebendaselbst S. 283. «) Ebendaselbst S. 287.
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254 P ^ON LIND.
Stern unter dem Himmelsheere hervorschimmern. In der That, man darf es sich nicht befremden lassen, wenn dieses nicht ge- schieht. Wenn er gleich 10,000 mal unsere Sonne an Grösse überträfe, so könnte er doch, wenn man seine Entfernung 100 mal grösser als des Sirius seine annimmt, nicht grösser und heller als dieser, erscheinen. — Vielleicht aber ist es den künftigen Zeiten aufgehoben, wenigstens noch dereinst die Gegend zu entdecken, wo der Mittelpunkt*' (hier folgt die Anmerkung über den Sirius) des Fixsternsystems, darein unsere Sonne gehört, befindlich ist, oder vielleicht wohl gar zu be- stimmen, wohin man den Centralkörper des Universi, nach welchem alle Teile desselben mit bestimmter Senkung zielen, setzen müsse*)."
Ein einziger prüfender Blick auf Kants Worte lehrt, dass er seme Angabe bezüglich eines Centralkörpers für nichts als eine blosse Vermutung erklärt. Und wenn Kant in der Anmerkung als Centralkörper den Sirius namhaft macht, so darf man schon hier aus dem Texte schliessen, dass die Anmerkung auch nichts anderes als Vermutungen aussprechen wird.
Diese Anmerkung Kants lautet: |,Ich habe eine Mutmassung, nach welcher es mir sehr wahrscheinlich zu sein dünket, dass der Sirius (oder Hundsstern) in dem System der Sterne, die die Milchstrasse ausmachen, der Centralkörper sei, und den Mittelpunkt einnehme, zu welchem sie sich alle beziehen*).* Und weil der Sirius der hellste Fixstern ist imd derjenige Punkt, wo die Milch- strasse am breitesten uns erscheint, der nächste ihres Umfanges zu sein scheint — so wird, mutmasst Kant, „dieses die Seite sein, da der Platz unserer Sonne der äussersten Peripherie des zirkeiförmigen Systems am nächsten ist^." „Wenn man daher", so folgert Kant schliesslich, „ohngefähr von dem Orte neben dem Schwänze des Adlers eine Linie mitten durch die Fläche der Milchstrasse bis zu dem gegenüberstehenden Punkte ziehet, so muss diese auf den Mittelpunkt des Systems zutreffen, imd sie trifft in der That sehr genau auf den Sirius, den hellsten Stern
*) Kant, «Allgemeine Naturgeschichte des Himmels' (Kehrbach) S. 124, 125 und ia6.
•) Kant, „Allgemeine Naturgeschichte des Himmels.* — (Kehrbach) S. 125, Anmerkung.
*) Ebendaselbst, S. 125, Anmerkung.
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IMMANUEL KANT UND ALEXANDER VON HUMBOLDT.
255
am ganzen Himmel, der wegen dieser glücklichen, mit seiner vor- zQglichen Gestalt so wohl harmonierenden Zusammentrefiung es zu verdienen scheint, dass man ihn für den Centralkörper selbst halte 1).*
Die ersten beiden Gründe, weshalb v. Humboldt, der in Sache zwar recht hat, sich dennoch Kant gegenüber im Un- recht befindet, sind also: i. Kant hat keine „phantasiereichen Ahnungen" gehabt, sondern hat logisch gedacht 2. Kant hat bezüglich des Sirius gar nichts Bestimmtes ausmachen wollen, sondern hat lediglich Vermutungen aufgestellt Kant sagt aus- drücklich, dass es „künftigen Zeiten aufgehoben ist", die Gegend des Mittelpimktes oder den „Centralkörper des Universi" selbst „zu bestimmen." Der dritte Grund aber für die ungerechte Beschuldigung seitens v. Humboldts besteht in der Thatsache, dass Kant die nach dem Stande der modernen Astronomie ja zweifellos unrichtige Siriustheorie selbst später hat fallen lassen, obgleich man ja, streng genommen, nicht einmal von „fallen lassen'' sprechen kann, da Kant gar nichts Festes aufgestellt und behauptet hat Hätte v. Humboldt Kants Schriften genau gekannt, hätte er nicht allein die „Allgemeine Naturgeschichte" imd die „Meta- physischen Anfangsgründe" gelesen, wäre er somit überhaupt in Kants Schreib- und Denkweise eingedrungen, so würde er ge- wusst haben, dass Kant im Jahre 1791 die Ergebnisse seiner „Allgemeinen Naturgeschichte" kritisch prüfte — nicht im Sinne von Kriticismus, sondern von Kritik — und hierbei den- jenigen Teil gleichfalls strich, welcher die Siriustheorie ent- hielt Diese kritisch veränderte Gestalt hatte Kant in Verbindung mit der G. SoMMERSchen Übersetzung des HERSCHELschen Werkes 1791 erscheinen lassen. Das HERSCHELsche Werk hiess: „William Herschel über den Bau des Himmels" und der im Auftrage Kants von Joh. Friedrich Gensichen») verfasste Auszug von Kants „Allgemeiner Naturgeschichte" lautete:
„Nebst einem authentischen Auszug aus Kants „Allgemeiner Naturgeschichte imd Theorie des Himmels." Die Teile, welche Kant im Auszuge beibehielt sind: i. Die systematische Ver- fassung der Fixsterne imd die Ursachen ihrer Bewegung. 2. Von dem Ursprung des planetischen Weltbaues überhaupt (Erstes
') Ebendaselbst, S. 125, Anmerkung,
') Gensichen war zweiter Inspektor des Alumnats der Universität Königsberg.
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P. VON LIND.
Hauptstück). 3. Von der verschiedenen Dichtigkeit der Planeten und dem Verhältnisse ihrer Massen (Zweites Hauptstück). 4. Von dem Ursprünge der Monde und den Bewegungen der Planeten um ihre Axe (Viertes Hauptstück). 5. Von dem Ursprünge des Ringes des Saturn (Fünftes Hauptstück). Kant behielt also bei das erste, zweite, vierte und ftinfte Hauptstück, strich dagegen das dritte, sechste, siebente und achte.
Die im siebenten Teil enthaltene Mutmassung über den Sirius als Zentralkörper hat Kant also später nicht einmal mehr als Mutmassung stehen lassen wollen. Aber in noch anderer Hinsicht ist dieser Auszug Gensichens deshalb bedeutsam, weil die Hauptgedanken Kants über den mechanischen Weltursprung 1) gerade William Herschel gegenüber gestellt werden. Kants theoretische Ideen wurden durch Herschels praktische Versuche bestätigt. Und wie nimmt sich dieser That- sache gegenüber das Verfahren v. Humboldts aus, alles, was Herschel sagt, anzuerkennen, dagegen alles, was Kant sagt, für imrichtig zu erklären, ja, nicht dies allein, sondern mit scharfem Spott zurückzuweisen, als wenn Kant nicht die aller- geringsten astronomischen Kenntnisse besessen hätte. Gerade Kants „Allgemeine Naturgeschichte u. s. w." ist von V. Humboldt vollständig verkannt worden. Den besten Beweis hierfür liefert eine mehr als 20 Jahre später als der Kos- mos erschienene Arbeit, welche also somit auch dem seit Hum- boldts Kosmos entstandenen veränderten Anschauungen der modernen Astronomie Rechnung trägt. Desto schwerer fällt also die vorzügliche Arbeit von Prof Dr. Reuschle über Kants „Allgemeine Naturgeschichte u. s. w.** ins Gewicht. Um Kant in diesem seinem Werke vorurteilsfrei würdigen zu können und nicht vom Piedestal der Voreingenommenheit herab, dazu ist es allerdings notwendig, dass man in Kant nicht allein den Philo- sophen, sondern auch den Astronomen erblickt. Unterlässt
^) Man missverstehe hier Kant nicht Kant ist weit davon entfernt, die Entstehung der Welt materialistisch mechanistisch zu erklären, er setzt das Eingreifen Gottes nur weiter zurück. Kant verweist in seiner Vorrede der „Allgem. Naturgeschichte des Himmels u. s. w.", um solchem Missverständ- nisse vorzubeugen, von vornherein auf das achte Hauptstück seines Werkes, wo es heisst: ,Die wesentliche Fähigkeit der Naturen der Dinge, sich von selber zur Ordnung und Vollkommenheit zu erhalten, ist der schönste Beweis des Daseins Gottes.''
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man dies, wie v. Humboldt es that, so kann man einem Kant niemals gerecht werden. Es würde innerhalb des Rahmens dieser Arbeit viel zu weit fahren, dasjenige hier kritisch zu untersuchen und anzufahren, was Reuschle neben dem übrigen naturwissen- schaftlichen Material über die ^Allgemeine Naturgeschichte u. s. w." äussert. Wir müssen ims vielmehr darauf beschränken, diejenigen Worte anzufahren, welche Reuschle in seiner Einleitung zu Kant bemerkt. Sie lauten:
„Beinahe in der einzigen Grösse, wie am politischen Himmel des vorigen Jahrhunderts Preussens zweiter Friedrich, strahlt am philosophischen, ja man darf sagen, am wissenschaft- lichen Himmel desselben Jahrhimderts der Weise von Königs- berg, Immanuel Kant. Er gehört zu denjenigen Philosophen^ deren System in ihnen selbst so zu sagen ein persönliches Leben gewonnen hat, zu den ,philosophischen Gestalten*. Zugleich ge- hört er zu den vielseitigsten Gelehrten, imd zwar in der Art, dass er alle Wissenszweige, die er in sein Interesse zog, mit neuen Ideen und Wahmehmimgen bereicherte. Dies gilt ganz besonders von den Naturwissenschaften, und zwar in einem Masse, dass er, der Heros der deutschen Philosophie, auch unter den be- deutendsten naturwissenschaftlichen Grössen des vorigen Jahrhunderts auftritt, in welcher Eigenschaft er auch in dem reichen historischen Material des HuMBOLDTschen Kosmos erscheint. — Als das bedeutendste Werk Kants in dieser Richtung er- scheinen uns nicht sowohl die „Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft", welche erst nach seinem philosophischenHaupt- werk, der „Kritik der reinen Vernunft" (von 1781) im Jahre 1786 zum erstenmale erschienen sind, und seiner Zeit, wegen der darin enthaltenen , dynamischen Theorie der Materie* grosses Aufsehen in der philosophischen, wie in der physikalischen Welt err^en. Vielmehr erblicken wir, so wenig wir die grosse Bedeutung von jenem in Abrede stellen, Kants natur- wissenschaftliches Hauptwerk in der nunmehr über 100 Jahre alten, Friedrich dem Grossen dedizierten, ,Allge- meinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels* von 1755, die also, wie die Mehrzahl seiner naturwissenschaft- lichen Schriften, der Aufstellung der kritischen Philo- sophie vorhergegangen ist. Denn hier legt Kant das Fimda- ment sowohl zu dem sogenannten HERSCHELschen Sternsystem
Zeiliduift £ Philo«, v. phHotoph. Kritik. 106^ Bd. I7
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der Milchstrasse, als auch zu jener berühmten kosmogonischen Theorie, die gewöhnlich in ihrer vervollkommneten Gestalt an den Namen von Laplace geknüpft und an deren weiterer Aus- bildung noch stets gearbeitet wird, sofern eben in neuester Zeit anderweitige Fortschritte unseres kosmischen Wissens zu dies^ Theorie in mehr als einer Hinsicht zurückgeführt haben ^)/
Das sind wahrlich goldene Worte. Halten wir an diesen Grundgedanken Reuschles fest, welche ebenso sehr eine wahre Würdigung von Kants monumentaler Grösse enthalten, wie sie andererseits Kants astronomische Bedeutung nicht nur als durch Herschel imd Laplace erwiesen und bewährt ansehen, sondern die Thatsache betonen, dass unser modernes kosmisches Wissen zum Teil wieder an Kants berühmte kosmogonische Theorie angeknüpft hat Wenn nun auch Reuschle sich in Einzelheiten, welche ims leider zu weit führen würden, nicht mit allem was Kant ausführt, auf Grund eines anderen Standes des Wissens völlig einverstanden erklärt, so begründet er eine andere Meinimg stets aufs eingehendste und gründlichste. Und wie nimmt sich Reuschles treffliche Art und Weise der Beurteilung, V. Humboldts Art imd Weise gegenüber aus, welcher kurz xmd fest wegwerfend, stets unerwiesen und unbegründet über Kant aburteilt? Schon das folgende zeigt ims, dass es v. Hum- boldt geradezu an gutem Willen gefehlt hat, Kant gerecht zu werden, oder an logischer Schärfe, eins von beiden aber mit Gewissheit, wie eine imparteiische Beurteilung zugeben muss.
V. Kants Ansicht über die Nebelflecke.
Nachdem v. Humboldt auf S. 292 bemerkt hat, dass Michell, welcher zuerst die Wahrscheinlichkeitsrechnung auf enge Stem- gruppen anwandte, von Kants und Lamberts Ideen keine Kenntnis hatte, so kommt er S. 313 auf die Nebelflecke zu sprechen imd sagt hier u. a. folgendes:
„Die historische Entwickelung unserer gegenwärtigen Kenntnis von den Nebelflecken lehrt, dass hier, wie fast überall in der Geschichte des Naturwissens, dieselben entgegengesetzten Meinungen,
*) Reuschle, ^Kant und die Naturwissenschaft, mit besonderer Rück- sicht auf neuere Forschungen.* (Deutsche Vierteijahrs-Schrift 1868. 31. Jahrg.) . S. 50 und 51.
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welche jetzt noch zahlreiche Anhänger haben, vor langer Zeit, <k)ch mit schwächeren Gründen, verteidigt wurden. Seit dem allgemeinen Gebrauch des Femrohrs sehen wir Galilei, Domini- cus Cassini und den scharfsinnigen John Michell alle Nebel- flecke als ferne Sternhaufen betrachten, während Halley, Derham, Lacaille, Kant und Lambret die Existenz sternloser Nebelmassen behaupteten. Kepler (wie vor Anwendimg des tele- skopischen Sehens Tycho de Brake) war ein eifriger Anhänger •der Theorie der Sternbildung aus kosmischem Nebel, aus verdichtetem, zusammengeballtem Himmelsdampfe" ^). — Nachdem alsdann v. Humboldt über Nebelflecke mit und ohne Sterne ge- sprochen und die verschiedenartigen teleskopischen Beobachtungen namhaft gemacht hat, fährt er fort:
„Entblösst von eigener Anschauung und Erfahrung, phantasierten, nach sehr ähnlichen Richtungen hinstrebend, ohne ursprünglich') von einand«- zu wissen, Lambert (seit 1749), Kant (seit 1755) mit bewunderungswürdigem Scharfsinn über Nebelflecke, abgesonderte Milchstrassen und sporadische, in den Himmelsräumen vereinzelte Nebel- und Steminseln. Beide waren der Dimsttheorie (nebular h3rpothesis) und einer perpetuier- lichen Fortbildimg in den Himmelsräumen, ja, der Sternerzeu- gung aus kosmischem Nebel zugethan Ganz den
Ideen von Halley und Lacaille, Kant und Lambert wider« strebend, erklärte der geistreiche John Michell wieder (wie
<iALiLEi imd DoMiNicus Cassini) alle Nebel für Sternhaufen
Auf diese schwachen Anfänge folgte die glänzende Epoche der Entdeckungen von William Herschel und seinem Sohne .... Bis 1785, ja bis 1791, scheint der grosse Beobachter mehr ge- neigt gewesen zu sein, wie Michell, Cassini und jetzt Lord Rosse, <lie ihm unauflöslichen Nebelflecke für sehr enttarnt liegende Sternhaufen zu halten; aber eine längere Beschäftigung mit dem Gegenstande zwischen 1799 und 1802 leitete ihn, wie einst Halley und Lacaille, auf die Dunsttheorie, ja, wie Tycho und Kepler, auf die Sternbildung durch Verdichtung des kosmischen Nebels"*). Beschränken wir
0 Kosmos Bd. III S. 313.
*) Hier folgt eine irrelevante Anmerkung v. Humboldts über die Ab- fassungszeit von Kants und Lamberts Werk. (Kosmos Bd. HI S. 356.) ') Ebendaselbst S. 318, 319 und 320.
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26o P' yON UND,
unsere Prüfung zunächst auf Kant und Lambfrt, so zeigt das* Obige, dass Kant und Lambert dafOr von v. Humboldt getadelL werden, dass sie „entblösst von eigener Anschauung und Erfahrung'' einfach „phantasiert hätten, und noch dazu mit „bewunderungswürdigem Scharfsinn*'. Der Begriff „Scharf- sinn" und „phantasieren" passt schlecht zusammen. Man kann ja. gar nicht mit „Scharfsinn" „phantasieren". Das eine hebt das andere auf. Der Scharfsinn wird dadurch zur Ironie. Und was bewegt V. Humboldt zu diesem herben Tadel gegen Kant und Lambert? Nun, die Thatsache, dass beide Nebelflecke fOr sternlose Nebelmassen hielten imd die Ansicht vertraten, dass. Sterne aus kosmischem Nebel erzeugt würden. Und welches- Recht hat v. Humboldt zu solchem Tadel?? Gar kein Recht Denn eben diese Ansicht Kants imd Lamberts vertreten, wie aus obigem Zitat hervorgeht, nicht nur Kepler, Tycho de Brahe^ Halley, Derham und Lacaille, sondern später auch William und John Herschel. Eben jener WiLLiam Herschel, welcher- „die glänzende Epoche" der Entdeckungen herbeifohrte und „die schwachen Anfänge* völlig in den Schatten stellte. Und doch hatte eben dieser berühmte Herschel, „der grosse Beob- achter" die Nebelflecke anfangs für sehr entfernt liegende Stern- haufen gehalten; „aber eine längere Beschäftigung mit dem G^en- ^tande zwischen 1799 imd 1802 leitete ihn, wie einst Halley imd Lacaille" (und Kant und Lambert, ist hier gerechter Weise zu ergänzen) „auf die Dunsttheorie, ja wie Tycho- und Kepler (und Kant und Lambert, ist abermals zu er- gänzen) auf die Theorie der Sternbildung durch allmäh- liche Verdichtung des kosmischen Nebels.* Ergo: Was« Kant und Lambert schon 1755 bezw. 1749 (1761) behauptet hatten, dazu gelangte Herschel erst 1799 bezw. 1802. Her- schel begann 1779 die regelmässigen Musterungen des Himmels mit einem siebenfüssigen Reflektor, gelangte also zu der von Kant und Lambert ausgesprochenen imd behaupteten Ansicht erst mehr^ als 20 Jahre später, rechtfertigt also vollständig Kants imd Lamberts Anschauung sowohl von der Dimsttheorie wie von der- Stembildung durch kosmischen Nebel. Ja, noch mehr: Seit 1787 machte Herschel seine Forschxmgen mit einem 4ofüssigen Riesenteleskop. Wer von beiden ist nun mehr zu bewun- dern, Kant, welcher auf Grund nur unvollkommener
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IMMANUEL KANT UND ALEXANDER VON HUMBOLDT 261
Fernröhre, und zwar durch hier notorisch feststehende Berechnungen^) zu dem richtigen Resultat gelangte oder William Herschel, der zu demselben Resultate gelangte <iurch die herrlichsten Messapparate? Diese Frage zu be- antworten, aberlassen wir der imparteiischen Gesinnung, welcher •es gleichfalls überlassen bleibt, v. Humboldts Urteil gerecht zu finden. Gerade dasjenige, was dem grossen Kant, ihm, dem scharfsinnigen Astronomen, dem hochbedeutenden Mathematiker, «dem gewaltigen Philosophen imd dem bewundenmgswürdigen Universalgenie zum Tadel gereichen sollte, dies also gereicht ihm -zimi höchsten Lobe. Herrlicher imd glänzender dürfte kaum «ine sachliche Klarlegung eine Rechtfertigung Kants herbeigeftthrt haben, welche jede subjektiv-geringschätzige und verkehrte Meinung imd Würdigung vernichtet.
VI.
Kants Meinung^ über die Krater des Mondes,
und seine Beschaffenheit.
Wir folgen hier der oben angegebenen Seitenzahl des Kosmos und gelangen somit zu demjenigen, was v. Humboldt über die Krater des Mondes S. 509 ff. sagt. Dies lautet:
„Indem wir hier bei Vergleichungen mit uns wohlbekannten irdischen Naturerscheinungen und Grössenverhältnissen verweilen, ist es nötig," zu bemerken, dass der grössere Teil der Welt- ebenen und Ringgebirge des Mondes ohne fortdauernde Erup- tions-Erscheinungen im Sinne der Annahme von Leopold v. Buch zu betrachten sind. Was wir nach europäischem Massstabe gross auf der Erde nennen, die Erhebungskrater von Rocca, Monfina, Palma, Teneriffa und Santorin, verschwindet freilich gegen Pto-
lemäus, Hipparch und viele andere des Mondes Die
kleinen Krater des Pics von Teneriffa und Vesuvs (drei bis vier hundert Fuss im Durchmesser) würden kaum durch Femröhre gesehen werden können'). Der brennenden Vulkane, die man in der Nachtseite des Mondes gesehen haben will
*) Wir kommen im folgenden noch zur Prüfung der KANiischen Be- rechnungen.
■) V. Humboldt meint: Mondkrater in der Grösse des Pic v. Teneriffa und Vesuvs würden kaum durch Femröhre gesehen werden können. Richtig stilisiert müsste es wenigstens so lauten.
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202 P' VON LIND,
(4. Mai 1783), der Lichterscheinungen im Plato, welche BiANCHiNi (16. August 1725) und Short (22. April 1751) beob- achteten, erwähnen wir hier nur im historischen Inter- esse, da die Quellen der Täuschung längst ergründet sind und in dem lebhaften Reflex des Erdenlichtes liegen, welches gewisse Teile unseres Planeten auf die asch» farbene Nachtseite des Mondes werfen/ Unmittelbar hierzu gehört S. 545 eine Anmerkung, welche lautet: „Vergl. auch Immanuel Kant, Schriften der physischen Geographie (S. 393 bis 402). Einer ähnlichen Täuschung wie die vermeint- lichen uns sichtbaren vulkanischen Ausbrüche im Monde gehören an die beobachteten temporären Veränderungen auf der Oberfläche des Mondes.*
Der Kernpunkt dieser Anmerkung ist, dass die vulkanischen Ausbrüche, d. i. brennende Vulkane im Monde auf Täuschung beruhen, einer Täuschung, welcher sich einmal wieder Immanuel Kant gleichfalls hingegeben habe, wie v. Humboldt meint, indem er auf S. 393 — 402 in Kants physischer Geographie hinweist Auf diesen Seiten des Band VI nämlich der Ausgabe von Rosenkranz befindet sich Kants bedeutsame kleine Schrift: „Über die Vulkane im Monde" (1785), und zwei Stellen aus dieser Schrift scheinen es zu sein, welche v. Humboldt zur Meinimg bestinmiten, Kant hätte brennende vulkanische Krater auf dem Monde angenom« men. Die eine dieser Stellen lautet: »Der Krater des Vesuvs hat in seinem obersten Umkreise 5624 Pariser Fuss .... ein solcher Krater **, meint Kant sehr richtig, „könne gewiss durch kein Tele- skop im Monde erkannt werden, aber" — so schliesst Kant in der Anmerkxmg — „seine feurige Eruption selbst könne in der Mondnacht gleichwohl gesehen werden**^). Und S. 357 mein Kant: „Zwar können wir diese letzteren," d. i. eventuelle vulkanische Krater» „im Monde nicht sehen, aber es sind doch in der Mondnacht selbstleuchtende Punkte, als Beweise eines Feuers auf demselben wahrgenommen worden, die sich am besten aus dieser nach der Analogie*) zu vermutenden Ursache erklären lassen" *).
*) Kant „Über die Vulkane im Monde". Rosenkranz Bd. VI S. 395. •) d. 1l nach der zwischen der Bodenbeschaffenheit von Erde und Mond bestehenden Analogie.
*) Ebendaselbst S. 397.
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IMMANUEL KANT UND ALEXANDER VON HUMBOLDT. 263
Diese beiden Stellen bewogen offenbar v. Humboldt zu der Annahme, dass Kant sich einmal wieder getäuscht habe. Und doch, wie oberflächlich diese Annahme v. Humboldts ist, das be- weist ein gründliches Versenken in das, was Kant hier sagen wollte. Was ist denn der Zweck dieser ganzen KANTischen Schrift? Ihr Zweck ist, zu zeigen, dass die Krater des Mondes nicht vulkanisch sind. Kant nimmt nämlich ebenso wie v. Humboldt auf die von William Herschel am 4. Mai 1783 gemachten Be- obachtungen Bezi^, und zwar auf das Umständlichste. Er beginnt seine Schrift folgendermassen :
^In Gentlemans Magazine, 1783, befindet sich gleich zu Anfang ein Sendschreiben des russischen Staatsrats Herrn Äpinus an Herrn Pallas über eine Nachricht, die Herr Magellan der kaiser- lichen Akademie der Wissenschaften in Petersburg mitgeteilt hat, betreffend einen vom Herrn Herschel am 4. Mai 1783 ent- deckten Vulkan im Monde. Diese Neuigkeit interessierte Herrn Äpinus, wie er sagt, um so mehr, weil sie seiner Meinung nach die Richtigkeit seiner Mutmassimg über den vulkanischen Ursprung der Unebenheiten der Mondesfläche beweise, die er im Jahre 1778 gefasst und 1781 in Berlin durch den Druck bekannt gemacht hat*), imd worin sich, wie er mit Vergnügen gesteht, drei Naturforscher einander ohne Mitteilung begegnet haben: er selbst, Herr Äpinus in Petersburg, Herr Professor Bec- baria zu Turin imd Herr Professor Lichtenberg in Göttingen. Indessen da durch den Ritter Hamilton die Aufmerksamkeit auf vulkanische Krater in allen Ländern so allgemein gerichtet worden, so sei jene Mutmassung mit einer überständig reifen Frucht zu vergleichen, die in die Hände des ersten besten fallen müsse, der zufällig den Baum anrührte. Um endlich, durch Ansprüche auf die Ehre der ersten Vermutung, imter Zeitgenossen keinen Zwist zu erregen, führt er den berühmten Robert Hooke als den ersten Urheber derselben an, in dessen Mikrographie (gedruckt 1655) im ao. Kapitel er gerade die nämlichen Ideen angetroffen habe. Sic redit ad Dominum. — Herrn Herschels Entdeckung hat, als Bestätigung der zweideutigen Beobachtungen des Neffen des Herrn Beccaria und des Don Ulloa, allerdings einen grossen
*) »Von der Ungleichheit der Monde." — Bd. II. der Abh. der Gesell- schaft naturforschender Freunde. — Anm. von Kant.
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Wert und fahrt auf Ähnlichkeiten des Mondes (wahrscheinlich auch anderer Weltkörper) mit unserer Erde, die sonst nur für ge- wagte Mutmassimgen hätten gelten können. Allein die Mut- massung des Herrn Äpinus bestätigt sie (wie ich dafür halte) nicht Es bleibt, ungeachtet aller Ähnlichkeit der ringförmigen Mondflecken mit Kratern von Vulkanen, dennoch ein so er- heblicher Unterschied zwischen beiden, imd dagegen zeigt sich eine so treffende Ähnlichkeit derselben mit andern kreisför- migen Zügen unvulkanischer CJehirge oder Landesrücken auf unserer Erde, dass eher eine andere .... Mutmassimg über die Bildimg der Weltkörper dadurch bestätigt sein möchte*' i).
Und femer bemerkt Kant an derselben Stelle: „Die doi Kratern ähnlichen ringförmigen Erhöhungen im Monde machen
allerdings einen Ursprung durch Eruptionen wahrscheinlich
Diese lassen also auch Eruptionen vermuten, durch die sie ent- standen sein mögen, die aber nach dem Zeugnis der Materien, woraus sie bestehen, keineswegs vulkanische haben sein können"«).
Und indem Kant im folgenden auf die Ähnlichkeit zwischen Erde und Mond, bezüglich ihrer Oberfläche, hinweist, sagt er schliesslich: „Wir haben also auf der Erde zweierlei kraterähn- liche Bildungen der Landesfläche, eine, die vulkanischen Ur- sprungs sind und eine andere, die keineswegs vulka- nischen Ursprungs sind .... Mit welcher wollen wir nun jene
ringförmigen Erhöhungen auf dem Monde vergleichen?
Ich denke: nach der Analogie zu urteilen, nur mit den letzteren, welche nicht vulkanisch sind"»). Und jetzt macht Kant die An- wendung auf die Entdeckung Herschels, wovon er ausging, indem er an derselben Stelle fortfährt:
„Denn die Gestalt macht es nicht allein aus; der ungeheure Unterschied der Grösse muss auch in Anschlag gebracht werden. Alsdann hat aber Herrn Herschels Beobachtung zwar die Idee von Vulkanen bestätigt, aber nur von solchen, deren Krater weder von ihm, noch von jemand anders gesehen worden ist, noch gesehen werden kann; hingegen hat sie nicht die Meinung bestätigt, dass die sichtbaren
^) Kant, Ȇber die Vulkane im Monde.* (Rosenkranz Bd. VI S. 393 und 394.)
*) Ebendaselbst S. 394 und 395. «) Ebendaselbst S. 396.
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IMMANUEL KANT UND ALEXANDER VON HUMBOLDT, 265
ringförmigen Konfigurationen auf der Mondfläche vul- kanische Krater wären**^).
Kant bestreitet hier also direkt und mit Recht die Behaup- tung Herschels, dass er Vulkane gesehen habe. Herschel be- hauptete aber bekanntlich, nicht nur das Feuer der Vulkane, son- dern die Vulkane selbst gesehen zu haben. Beides geht aus obigem Zitat und aus folgender Anmerkung hervor: ^In dem oben angefElhrten Briefe wird zu der Beobachtung des Neffen des Herrn Beccaria imd des Don Ulloa die Anmerkung gemacht, dass beide Vulkane von entsetzlichem Umfange gewesen sein müssten, weil Herr Herschel den seinigen durch ein ohne Ver- gleich grösseres Teleskop nur so eben und zwar unter allen Mitzuschauern nur allein hat bemerken können').
Es bleibt also nur die Möglichkeit von Vulkanen auf dem Monde, welche sich aus der Analogie zwischen Erd- imd Mond- oberflächenbildung ergiebt. Diese Möglichkeit stützt sich auf die nächtlich von Herschel wahrgenommenen Feuer, was der beschei- dene Kant ihm, dem grossen Astronomen, natürlich nicht direkt zu bestreiten wagt. Aber indirekt hat Kant es doch gewagt, wenn er sagt:
„Beccaria hielt die aus den ringförmigen Mondeserhöhun- gen strahlenweise laufenden Rücken für Lavaströme; aber der ganz ungeheure Unterschied derselben von denen, die aus den Vulkanen xmserer Erde fliessen, in Ansehung ihrer Grösse, widerlegt diese Meinung, und macht es wahrscheinlich, dass sie Bergketten sind, die, so wie diejenigen auf xmserer Erde, aus einem Hauptstamm der Gebirge strahlenweise auslaufen*^.
Hiermit giebt Kant Herschels Entdeckung vom 4. Mai 1783 im Grunde gänzlich preis. — Welchen Wert besitzt hiernach noch die Behauptung v. Humboldts, dass Kant gleich- falls von brennenden Vulkanen im Monde „geträumt** habe? Sie sinkt nach obiger Klarlegung gänzlich haltlos zu Boden.
') Ebendaselbst S. 396.
*) Ebendaselbst S. 395, Anmerkung.
■) Ebendaselbst S. 397, Anmerkung.
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vn.
Kants Melnungr über Asteroiden nnd
Nebenplaneten«
Nicht minder ungerecht und insbesondere ungründlich beurteilt V. Humboldt unsern Kant und dessen Meinung über die Planeten- masse und die Nebenplaneten, v. Humboldt sagt in dem: „Die kleinen Planeten* überschriebenen Abschnitte folgendes:
„Unter dem Namen einer mittleren Gruppe, welche ge- Wissermassen zwischen Mars und Jupiter eine scheidende Zone für die vier inneren (Merkur, Venus, Erde, Mars) und die vier äusseren Hauptplaneten (Jupiter, Saturn, Uranus, Neptun) unseres Sonnen- gebietes bildet, haben wir schon in den allgemeinen Betrachtungen (hier folgt die bedeutsame Anmerkung über Kant) über plane- tarische Körper die Gruppe der kleinen Planeten (Asteroiden, Planetoiden, Coplaneten, teleskopische oder Ultra-Zodiakal-Planeten) bezeichnet"^). Und die hierzu gehörige Anmerkung über Kant lautet:
„Kant in seiner geistreichen „Naturgeschichte des Himmels", 1755, äusserte bloss, dass bei der Bildung der Planeten, Jupiter durch seine imgeheure Anziehungskraft an der Kleinheit des Mars schuld sei. Er erwähnt nur einmal imd auf sehr unbestimmte Weise „der Glieder des Sonnensystems, die weit von einander abstehen und zwischen denen man die Zwischenteile noch nicht entdeckt hat" (Immanuel Kant, sämtliche Werke. Teil VI, 1839, S. 87, HO und 196)«).''
Schlagen wir Teil VI S. 87 ff. auf Da steht:
„Es sind aber nicht allein im Grossen wichtige Entdeckungen XU machen, die den Begriff zu erweitem dienen, den man sich von der Grösse der Schöpfung machen kann. Im Kleinen ist nicht weniger unentdeckt, und wir sehen sogar in unserer Sonnen- welt die Glieder des Systems, die unermesslich weit von einander abstehen, und zwischen welchen man die Zwi- schenteile noch nicht entdeckt hat. Sollte zwischen dem Saturn, dem äussersten unter den Wandelsternen, die wir kennen, und den am wenigsten excentrischen Kometen, der vielleicht von einer zehn- und mehrmal entlegeneren Entfemimg zu ims herabsteigt,
») Kosmos Bd. III S. 514. ') Ebendaselbst S. 549.
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IMMANUEL KANT UND ALEXANDER VON HUMBOLDT. ^jS^
kein Planet mehr sein. . . .?''^) Ein einziger prüfender Blick lehrt uns, dass Kant allerdings von den Gliedern des Sonnensystems, zwischen welchen die Zwischenteile noch nicht entdeckt sind, that- sächlich spricht, aber diese Erwähnung Kants geschieht durchaus nicht in „unbestimmter Weise**, denn Kant sagt ausdrücklich: „Sollte zwischen dem Saturn und dem am nächsten excen- trischen Kometen kein Planet sein?* Mehr konnte Kant zu seiner Zeit ja gar nicht sagen, denn es waren damals weder alle Hauptplaneten, noch irgend ein Nebenplanet entdeckt. Kant mut- masst indessen, dass noch Planeten vorhanden seien, und diese Mut- massung ist nicht allein durch die 1781 seitens Herschel erfolgte Entdeckung des Hauptplaneten Uranus glänzend bestätigt worden, worauf auch Schubert in dem oben angeführten Text seiner Kant- ausgabe hinweist, sondern durch die 1801 — 1851 erfolgte Entdeckung der Kleinen Planeten oder Asteroiden zwischen Mars und Jupiter. Spricht Kant dennoch von Gliedern einer Sonnenwelt, zwischen welchen die Zwischenteile noch nicht entdeckt sind, und führt er hier als Beispiel den Saturn und divinatorisch den damals noch unbekannten Uranus an, so hatte Kant ebensowohl den noch grösseren Zwischenraimi zwischen Mars und Jupiter ins Auge gefasst, welcher 33 Millionen geographische Meilen beträgt. Kant hat also nicht nur in der Richtxmg des Saturn, sondern auch bezüglich Mars und Jupiter das Richtige geahnt und hier weitere Planeten vermutet. Wenn nun v. Humboldt es tadelt, dass Kant sich hier „sehr unbestimmt" geäussert habe, so ist dies ganz unbegreiflich für den logischen Denker. Etwas mehr als eine Mut- massimg konnte und durfte Kant ja effektiv gar nicht äussern, und wenn diese Mutmassung sich nachträglich so glänzend bestä- tigte, wie steht Kant alsdann da? Die gerechte Antwort lautet: Divinatorisch, der echten Grösse des Universal- Genies angemessen. Unter Grundlage des einfachen Sachver- haltes verwandelt sich also der Tadel von v. Humboldt in ein begeistertes Lob. —
Nicht minder ungerecht ist der erste Teil der Behauptung von V. Humboldt, wenn er, wie schon oben angeführt, sagt:
„Kant, in seiner geistreichen „Naturgeschichte des Himmels" 1755 äussert bloss, dass, bei derBildungderPlaneten, Jupiter,
*) Kant, Rosenkranz Bd. VI S. 87 und 88.
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268 ^- ^ON LIND.
durch seine ungeheure Anziehungskraft an der Klein- heit des Mars schuld sei.** — Für die Richtigkeit seiner Be- hauptung beruft sich v. Humboldt auf S. iio und 196 von Kant, in der RosENKRANZschen Ausgabe. Da steht geschrieben:
,,In der That hat Mars, der vermöge seines Ortes grösser als die Erde sein sollte, durch die Anziehungskraft des ihm nahen» so grossen Jupiter an Masse eingebüsst, imd Saturn selber, ob er, gleich durch seine Höhe einen Vorzug über Mars hat, ist den- noch nicht gänzlich befreit gewesen, durch Jupiters Anziehung eine beträchtliche Einbusse zu erleiden, und mich dünkt, Merkur habe die ausnehmende Kleinheit seiner Masse nicht allein der An- ziehung der ihm so nahen mächtigen Sonne, sondern auch der Nachbarschaft der Venus zu verdanken, welche, wenn man ihre mutmassliche Dichtigkeit mit ihrer Grösse vergleicht, ein Planet von beträchtlicher Masse sein muss*^).
Obige Worte kennzeichnen die Behauptung v. Humboldts als oberflächlich und ungerecht, denn Kant spricht, wie wir sahen, nicht nur von der Einwirkung des Jupiter auf den Mars, sondern auch von der Massenbeeinträchtigung, welche Saturn durch Ju- piter, und Merkur durch Sonne und Venus bei ihrer Bildung erlitten habe. Aber Kant sagt noch weit mehr als dies, denn Kant begründet auch seine Ansicht, dass die Planeten durch ihre Anziehimg imd durch ihren Abstand von der Sonne ihre Massen erhalten haben, und schliesst von Dichtigkeit imd Grösse der Planeten auf ihre Masse. Mit Newton nahm Kant an, dass die Dichtigkeit den Abständen proportional sei, weil die dichtesten Planeten diejenigen seien, welche der Sonne am nächsten liegen. Die Richtigkeit dieses NEWTONSchen Satzes ist von V. Humboldt angezweifelt worden. Dieser Zweifel scheint sich indessen nicht zu bestätigen gegenüber der Thatsache, dass die von der Sonne entfernteren Planeten, nämlich Jupiter, Nep- tun, Uranus und Saturn, 4 — 7 mal undichter sind als die übrigen Hauptplaneten, Venus, Erde, Mars. Demgegenüber muss aller- dings zug^eben werden, dass die Unterschiede der Dichtigkeit bei Venus, Erde, Mars ganz gering sind. — Wenn v. Huiäboldt sich schliesslich noch auf Seite 196 von Kants „Allgemeiner Naturgeschichte" (Rosenkranz) beruft, so ist dies deshalb unver-
^) Ebendaselbst S. iio und iii.
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Ständlich, weil Kant hier weder von mutmasslichen weiteren Pla- neten, noch von der gegenseitigen Massenbeeinträchtigung bei Planetenbildung spricht, sondern vielmehr den Zweck der Ent- fernungen und der Abstände erwägt, welche zwischen den Planeten liegen. Mit Recht meint Kant, dass die Entfernimgen deshalb nicht zu dem Zweck so enorm sind, damit die Attraktion aufgehoben würde. Die Zwischenräume zwischen den Kreisen eines jeden Planeten haben vielmehr ein ganz richtiges Verhält- nis zu seiner Masse. Die zwischen den Kreisen bezeichneten Räiune sind die Behältnisse des Stoffes, so meint Kant, woraus sich die Planeten gebildet haben. Denn wäre die Attraktion mass- gebend für die Zwischenräume — so begründet Kant — dann würde sich der Planet zwischen zwei Kreisen allemal demjenigen am nächsten befinden, dessen mit der seinigen vereinigte Attrak- tion die beiderseitigen Umläufe um die Sonne am wenigsten stören kann, folglich demjenigen der die kleinste Masse hat „Weil nun aus der richtigen Rechnung Newtons die Gewalt, womit Jupiter in den Lauf des Mars wirken kann, zu derjenigen, die er in den Saturn durch die vereinigte Anziehimg ausübt, sich wie Vissit zu V200 verhält, so kann man leicht die Rechnung machen, um wieviel Jupiter sich dem Kreise des Mars näher befinden musste, als dem des Saturn, wenn ihr Abstand durch die Absicht ihrer äusserlichen Beziehung, und nicht durch den Mechanismus ihrer Erzeugung bestimmt worden wäre**!).
Vor allem diese letzte Stelle dürfte darüber entscheiden, ob Kant sich an diesen imd ähnlichen Stellen sehr unbestimmt geäussert habe, wie v. Humboldt behauptet. Würde v. Humboldt imsem Kant genau gekannt haben, so würde er gewusst haben,, dass Kant sich niemals unbestimmt zu äussern pflegte, sondern gewöhnlich so ausserordentlich bestimmt, dass einem Zweiten noch irgend etwas über den nämlichen Gegenstand zu äussern gar nichts mehr übrig bleibt, imeingerechnet selbstverständlich jene weiteren grossen Entdeckungen, welche der modernen Astronomie vor- behalten blieben.
*) Ebendaselbst S. 196 und 197.
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270 P VON LIND.
vm.
Kant und seine Hypothese von dem Ursprungre
des Saturnusrlngres.
Einer weiteren eingehenden Betrachtung bedarf dasjenige, was Kant über den mutmasslichen Ursprung des Satumusringes ge- äussert hat, da v. Humboldt auch hier den KANTischen Ideen ein Selbstbewusstsein beilegt, welches Kant hier wie immer fremd geblieben ist.
Kant hatte, wie man weiss, nicht nur eine Erklärungstheorie der Entstehung des Satumusringes aufgestellt, sondern auch von dieser Theorie aus eine Berechnimg der Umdrehungszeit des Planeten selbst unternommen, indem er die Ringbildung aus der Mutmassung herleitete, dass nach vollendeter Bildung des mit einer Axendrehung versehenen Planeten der leichteste Stoff seiner Oberfläche durch die Wirkung der Wärme sich erhoben habe. Vermöge der Rotationsschwungkraft musste sich der aufgesti^ene Stoff zu einem Ring in der Ebene des Satumäquators zusammen- scharen, und da er die Rotationsgeschwindigkeit von der Ober- fläche des Planeten mitbrachte, so musste er den Umschwung um Saturn mit der an dessen Äquator stattfindenden Ge- schwindigkeit fortsetzen, weshalb er auch zu seinem Umschwung, nach Massgabe der grösseren Entfernung, mehr Zeit braucht als der Planet zu seiner Rotation. Die moderne Astronomie hat heute festgestellt, dass diese Theorie und Hypothese Kants zum mindesten gewagt ist. Wir werden hierauf noch wieder zurück- kommen. Ob sie indessen eine so scharfe, ja rücksichtslose Ver- urteilung verdient, wie Alex. v. Humboldt ihr zu teil werden lässt, dies dürfte ein gerechtes Urteil wohl kaum einen Augen- blick schwanken, zu verneinen, v. Humboldt sagt: „Die frühesten, sorgfältigsten Beobachtungen von William Herschel im Nov. 1793 gaben für die Rotation des Saturn 10 Stunden 16 Minuten 44 Se- kunden. Mit Unrecht ist dem grossen Weltweisen Immanuel Kant zugeschrieben worden, er habe in seiner geistreichen ,Allgemeinen Naturgeschichte des Himmels*, 40 Jahre vor Herschel, nach theoretischen Betrachtungen die Rotationszeit des Saturn erraten. Die Zahl, die er (nämlich Kant) angiebt, ist 6 Stunden 23 Minuten 53 Sekunden. Er nennt seine Bestimmung ,die mathe- matische Berechnung einer unbekannten Bewegimg eines Himmels-
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körpers, welche vielleicht die einzige Vorherverkündigung ihrer Art in der eigentlichen Naturlehre ist und von den Beobach- tungen künftiger Zeiten die Bestätigung erwartet'. Die Bestätigung des Geahnten ist gar nicht eingetroffen; Beobachtungen haben einen hrtum von % d^ Ganzen d. i. von 4 Stunden offenbart. — Von dem Ringe des Saturn wird in derselben Schrift gesagt: dass ,in der Anhäufung von Teilchen, welche ihn bilden, die des in- wendigen Randes ihren Lauf in 10 Stunden, die des aus- wendigen Randes ihn in 15 Stunden verrichten*. Die erste dieser Ringzahlen steht allein der beobachteten Ratationszeit des Planeten (10 Std. 29 Min. 17 Sek.) zufällig nahe. Vergl. Kant, sämtliche Werke Teil VL 1839 S. 135 u. 140^).^
Was zunächst die Angabe der täglichen Umdrehung des Sa- tumus und die von Kant ang^ebene Umdrehungszeit, nämlich 6 Stunden 23 Minuten und 53 Sekunden betrifft, so ist ja aller- dings richtig, dass Herschel hierzu andere Zahlen setzt, näm- lich 10 Stund. 16 Min. und 44 Sek., und femer dass Herschel zweifellos mit dieser Angabe sich Kant gegenüber im Recht be- findet, oder, richtiger gesagt befand, weil nach dem Stande der modernen Astronomie auch die HERSCHELschen Umlaufszahlen nicht ganz richtig sind, worauf wir noch wieder zurückkommen. — Aber alle Folgerungen, welche v. Humboldt sonst aus den KANTischen Worten zieht, dürften unrichtig sein. Zunächst handelt es sich zwischen Herschel und Kant ja gamicht allein um die Rotationszeit des Satumus; es handelt sich um die Übereinstimmung und Bestätigung der KANTischen Theorie im grossen imd ganzen durch Herschel. Und was die Rotationszeit des Satumus betrifft, welche Kant nach v. Humboldts Meinung „erraten" habe, so dürfte dieser Ausdruck gamicht gerechtfertigt sein. Kant hat nicht „erraten**, sondern berechnet, und bei seinen Berechnungen das dritte KEPLERSche Gesetz zu Gmnde gelegt, nach welchen die Quadrate der Umlaufszeiten zweier Planeten sich verhalten, wie die Würfel der mittleren Entfernungen. Dies wusste v. Humboldt auch unbedingt. Die nach mathe- matischen Gesetzen erfolgende Bewegung der Himmelskörper lässt sich — und das weiss niemand besser als v. Humboldt — niemals erraten, sondern nur berechnen. Aber noch mehr:
*) Kosmos Bd. III S. 551 und 552.
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Die KANTischen Berechnungen der Rotationszeit konnten zu Kants Zeiten gar nicht anders, zufolge der unzulänglichen Femröhre, aus- fallen. Wie nimmt sich diesen Thatsachen gegenüber nun der fast spottende Tadel v. Humboldts aus? Die Antwort überlassen wir der unparteiischen Erwägung.
Mit jener engbegrenzten Möglichkeit, welche einer Unmöglichkeit,, die Rotationszeit richtig berechnen zu können, fast gleichkommt, hängt es auch eng zusammen, dass Kant beiden Berechnungen, von Axe und Ring des Saturnus gar keine einwands freie Bedeutung beimass, wie v. Humboldt indessen ganz irrtümlich annimmt. Ja, V. Humboldt meint, dass Kant mit einer besonderen Steigerung des Selbstbewusstseins von seinen „erratenen* 2^ahlen der Um- drehungszeit behauptet hätte, es wäre dies „die einzige Vorher- verkündigung ihrer Art*, welche von den „Beobachtungen künftiger Zeiten die Bestätigimg erwarte.* Diese Bestätigung „des Geahnten ist gar nicht eingetroffen*, meint v. Hum- boldt wegwerfend, indem er Kant hier förmlich einen Verweis erteilen zu müssen glaubt. Freilich wenn man nur einige Worte aus dem KANTischen Text herausgreift, wie Alexander v. Hum- BOLDT es gethan hat, so gewinnen die KANTischen Worte ein Selbstbewusstsein, welches dem Kenner Kants unbedingt als fremd- artig auffallen muss. Man kann indessen den Kernpunkt einer Sache oder einer Meinung ganz allein dadurch richtig gewinnen, dass man alles und nicht nur einiges berücksichtigt. So auch hier. Die Worte Kants nämlich, soweit sie zunächst den Anfang des v. HuMBOLETschen Tadels und Kants verkehrte Angabe der täglichen Umlaufszeit des Satums um seine Axe betreffen, lauten folgendermassen: „Wir wollen nunmehr die Zeit der Axendrehimg dieses Himmelskörpers aus den Verhältnissen seines Ringes nach der angeftlhrten Hypothese seiner Erzeugung berechnen^). Weil alle Bewegung der Teilchen des Ringes eine einverleibte Be- wegung von der Axendrehung des Saturn ist, auf dessen Ober- fläche sie sich befanden, so trifft die schnellste Bewegung, unter denen, die diese Teilchen haben, mit der schnellsten Umwendung,. die auf der Oberfläche des Saturn angetroffen wird, überein, das- ist: die Geschwindigkeit, womit die Partikeln des Ringes in seinem
*) Man beachte das Wort: „berechnen*, v. Humboldts „erraten* gegenüber. — Kant selbst also sagt, dass er nicht erraten, sondern be- rechnet habe, was übrigens selbstverständlich ist. —
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inwendigen Rande umlaufen, ist derjenigen, die der Planet auf seinem Äquator hat, gleich. Man kann aber jene leicht finden, (indem man sie aus der Geschwindigkeit eines von den Satumus- trabanten suchet), dadurch dass man selbige in dem Verhältnisse der Quadratwurzel der Entfemuingen von dem Mittelpunkte des Planeten nimmt. Aus der gefundenen Geschwindigkeit ergiebt sich unmittelbar die Zeit der Umdrehung des Satums um seine Achse; sie ist von 6 Stunden 23 Minuten und 53 Sekunden. Diese mathematische Berechnung einer unbekannten Bewegung eines Himmelskörpers, die vielleicht die einzige Vorherverkündigung ihrfer Art in der eigentlichen Naturlehre ist, erwartet von den Beobachtungen künftiger Zeiten die Bestätigung. Die noch zur Zeit bekannten Ferngläser vergrössern den Saturn nicht so sehr, dass man die Flecken, die man auf seiner Oberfläche vermuten kann, dadurch entdecken könnte, um durch deren Verrückung seine Umwendung um die Achse zu ersehen. — Allein die Sehrohre haben vielleicht noch nicht alle diejenige Vollkommenheit erlanget, die man von ihnen hoffen kann, und welche der Fleiss und die Geschicklichkeit der Künstler uns zu versprechen scheint. Wenn man dereinst dahin gelangte, unsern Mutmassungen den Ausschlag durch den Augenschein zu geben, welche Gewissheit würde die Theorie des Saturns und was für eine vorzügliche Glaubwürdigkeit würde das ganze System dadurch nicht erlangen, das auf den gleichen Gründen errichtet ist*).**
Zweierlei ergiebt sich vor allen bei einer gründlichen Er- forschung der Worte Kants, nämlich i. weshalb Kant gerade diese imd keine andere Berechnung der Rotationszeit wählte, und 2. dass er der Berechnung selbst keinen einwandsfreien Wert beimass. Der erste Punkt ist von allen, welche sich mit Kants ,, Allgemeiner Naturgeschichte des Himmels'' befasst haben, nie bemerkt worden. Ja, selbst der hoch verdienstvolle Reuschle hat diesen Punkt übersehen, obgleich er Kants Satumustheorie eine eingehende Betrachtung im übrigen zu teil werden lässt und Kants Verdienste nach Gebühr würdigt. Kant schlug nämlich
') Kant, «Allgem. Naturgesch« und Theorie des Himmels* (Kehrbach) S. 86 und 87.
Zeitschrift t Pbflo«. n. phüotoph. Kritik. xo& Bd. 18
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diesen Weg der Berechnung der unbekannten Bewegung des Saturn nur deshalb ein, weil die Fernrohre seiner Zeit die Flecken^), welche Kant auf dem Satin^n mutmasst, nicht zu seigeii im Stande waren. Kants Vermutung, dass sich Flecken auf dem Satumus befänden, ist nicht nur durch Herschel und späterhin uner- schütterlich festgestellt worden, sondern die moderne Astronomie stützt ihre Berechnung der Rbtationszeit des Satumus ganz allein auf die Flecken. Diese gewähren, wie schon Kant, offenbar diu*ch einen Analogienschluss mit Jupiter angetrieben, wnsste» thatsächlich die Möglichkeit einer genauen Berechnung der Um- laufszeit. Die Berechnung selbst ist dann einfach nach dem KEPLERschen Gesetz. Kant ahnt hier also, dass auch der Saitiam Flecken besässe, eine Ahnung, die uns mit Bewunderung erfüUen muss, weil sie so giänzöid bestätigt worden ist Kant steht hier eben einmal wieder in seiner ganzen Grösse da, divinatorisch der echten Grösse des Genies angemessen. Man sieht, das v. Ibsur BOLDT den Gang der Thatsache und die Ursache, welche Kaitt antrieb, auf einem bis dahin unbekannten Wege die Berechnui^ zu versuchen, gar nicht erfasst hat, sonst würde er statt Tadel, Bewunderung für Kant gehabt haben. So aber entging ihm der Zwang der Umstände, welche Kant nach einem Ausweg drängt^i, imd die Erklärung daför, weshalb Kant gerade auf diese Art und Weise und in Verbindung zwischen Ring und Planet eine Be- rechnimg der Rotationszeit des Planeten selbst und des Ringes versuchte.
Eng mit diesen Umständen hängt die oben als zweiter Punkt bezeichnete Thatsache zusammen, die Thatsache, dass Kant seinen Berechnungen keinen einwandsfreien Wert beimessen konnte. Kant wusste sehr wohl, dass eine genaue Berechnung nur durdi die teleskopische Beobachtung der Flecken möglich ist. Er hofft, dass diese Beobachtung seine Berechnung bestätige. Aber wom seine Vorherverkündigung die Bestätigung von den Beobachtun- gen künftiger Zeiten erwartet, d. h. erst abzuwarten hat, so
^) Die Flecken des Saturn sind knotenartige Verdichtungen der Streifen. Der Körper des Saturn hat bandartige Streifen, die aber weniger sichtbar, wenn gleich etwas breiter, als die des Jupiter sind. Der konstanteste derselben ist ein grauer Äquatorial-Streifen. Auf diesen folgen mehrere andere, aber mit wechselnden Formen, was auf einen atmosphärischen Ursprung deutet. Wu-liam Herschel hat sie nicht immer dem Saturnus- ringe parallel gefunden, (cf. Kosmos Bd. III S. 524),
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IMMANUEL KANT UND ALEXANDER VON HUMBOLDT,
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hat Kant gar nichtä uiiumsfösslidi Gewisse^ hier verkQndigen tollen, sondern sagen wdien, dass seine Berechnung und seine Vermutungen erst durch thatsflclüiche teleskopische Beob- achtungen ihren Wert eriiakem könnten \md ihre eventuelle Bestätigung. Etwas anderes in Kants bescheidene Meinung faineinl- legen, heisst ihn noch obendrein einer Thorheit beschuldigen, wo Kant selbst ja gan2 genau wusste, dass einen Ausschlag in der Berechnung der Umdrehungszeit ja doch nur die teleskopische Beobachtung zu geben vermag. — Aus aBem aber erhellt, wie ungründlich und wie oberflächlich v. Humboldt unsem Kant auch hier wieder beurteilt hat Dazu kommt noch der bedeutsame Um- stand, dass V. Humboldt es sich Kant gegenüber sehr leicht ge- macht hat. Nach seiner Meinung hat Kant ja die Rotatioüszeit des Satümus „erraten^. Wir wissen jetzt, wie ungerecht diese Bezeichnung den KANTischen oben genzmnten Berechnungen gegenüber ist; vor allem aber muss hier die Erwägung der That- ■sache herbeigezogen werden, dass v. Humboldt selbst gar keine Berechnungen angestellt hat. v. Humboldt besass das Talent, andere für sich arbeiten zu lassen, und so hat er sich die Berech- nungen der Umlaufszeit vielleicht gar nicht einmal klar machen lassen, sondern — imd das ist Thatsache — sich damit begnügt, sich 2^hlenangaben, welche er für seinen Kosmos brauchte, von Argolander, Galle und Laplace geben zu lassen. Hierbei lief er denn allerdings nicht Gefahr, Hypothesen aufstellen zu müssen. Wir wollen nicht dem verlockenden Va^gleiche Folge geben, der hier zwischen dem mühsam und ehrlich sich abquälenden Kant und dem glänzenden Weltmanne v. Humboldt in dieser Beziehung sich aufdrängt, sondern zunächst feststellen, dass eine dieser An- gaben v. Humboldt benutzt hat, indem er schreibt: „Die Rotation aus den Beobachtungen einiger dunkler Flecke (knotenartige Ver- dichtungen der Streifen) auf der Oberfläche geschlossen, ist: lo Stunden, 29 Minuten und 17 Sekunden" i).
Hierbei führt er die oben bereits genannte von Herschel her- stammende Rotationszeit an, nämlich 10 Stunden 16 Minuten 44 Sekunden. Alexander v. Humboldt giebt also selbst zwei Rotationszeiten an, imd zwar zwei verschiedene. Auch dies dient ^azu, den Tadel gegen Kant zu entkräften. Was aber soll man
1) Kosmos Bd. m S. 524.
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vollends noch zur Verteidigung Kants anführen, d. h. welche Not- wendigkeit ist hier noch für Kants b^reiflichen Irrtum als Ver-^ teidigung geltend zu machen, wenn hier vor allen doch wieder selbstverständlich die moderne Astronomie berücksichtigt wer-^ den muss. Die moderne Astronomie hat sowohl die Rota- tionszeit von Herschel, wie die von Argelander, Galle^ V. Humboldt und aller ehemaliger Astronomen für un- richtig erklärt, denn nach heutigem Stande der Wissen-^ Schaft beträgt die Rotationszeit des Saturnus: 10 Stun- den 14 Minuten 24 Sekunden^).
Was nun den zweiten Tadel Alexander v. Humboldts gegen die KANTische Berechnung der Umlaufszeit der inneren und äusseren. Ränder des Saturnus betrifft, so ist, wenn man die Hypothese Kants hier zugiebt, die KANTische Berechnung aus der Quadrat- wurzel der Würfel des Abstandes zweifellos eine richtige. Die- KANTische Berechnung lautet folgendermassen: „Der Voraussetzung gemäss, dass der Ring des Saturn eine Häufimg der Teilchen sei,, die, nachdem sie von der Oberfläche dieses Himmelskörpers als« Dünste aufgestiegen, sich vermöge des Schwimges, den sie von der Achsendrehung desselben an sich haben und fortsetzen, in der Höhe ihres Abstandes frei in Zirkeln laufend erhalten, haben die- selben nicht in allen ihren Entfernungen vom Mittelpunkte gleiche periodische Umlaufszeiten, sondern diese verhalten sich viel- mehr wie die Quadratwurzeln aus den Würfeln ihres Ab- standes, wenn sie sich durch die Gesetze der Central- kräfte schwebend erhalten sollen. Nun ist die Zeit, darin, nach dieser Hypothese die Teilchen des inwendigen Randes^ ihren Umlauf verrichten, ungefähr von 10 Stunden und die Zeit des Zirkellaufs der Partikeln im auswendigen Rande ist, nach gehöriger Ausdehnung, 15 Stunden; also wenn die niedrigsten. Teile des Ringes ihren Umlauf drei mal verrichtet haben, haben, es die entferntesten nur zweimal gethan*). Alexander v. Hum-
^) Diese Zahl ist abgeleitet aus Beobachtungen eines Fleckens (deut- liche, nicht zu ausgedehnte Flecke zeigen sich auf der Satumusscheibe äusserst selten), Beobachtungen, welche im Jahre 1876 von amerikanischen Astronomen, insbesondere von A. Hall, angestellt worden sind. Diese Rotationszahl sowie den am Ende dieses Abschnittes genannten Standpunkt der modernen Astronomie zu Kants Satumustheorie verdanke ich der liebenswürdigen Mitteilung des Herrn Prof. Dr. Seeuger, Direktor der Königl. Sternwarte zu Manchen.
*) Kant «Allgemeine Naturgeschichte des Himmels* (Kehrbach) S. 90^ gi.
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BOLDT bemerkt nun, wie schon gesagt, hierzu, ,,dass die erste dieser Ringzahlen der beobachteten Rotationszeit des Planeten (10 Stunden 20 Minuten 17 Sekunden) zufällig nahe steht". Es ist nun kein Geringerer als Reuschle selbst, welcher g^en dieses V. HuMBOLDTsche Epitheton: „zufällig* Front macht. Es ist zu beklagen, dass der tiefe und gründliche Kenner des naturwissen- schaftlichen Kant auf Grund dieses mir sehr geringfügigen V HuMBOLDTschen Tadels sich nicht veranlasst sah, allem übrigen über Kant von v. Hubiboldt Gesagtem nachzuspüren. Was würde er zu dem vielen schweren Tadel, zu den von uns enthüllten tiefen Ungerechtigkeiten v. Humboldts Kant gegenüber, ja zu den unglaublich oberflächlichen Kritiken über Kant gesagt haben? Der Widerspruch Reuschles hier g^en v. Hubiboldt tritt in ein um so bezeichnenderes Licht und muss um so gerech- ter erscheinen, als Reuschle sich mit der Satumus-Theorie Kants nicht einverstanden erklären kann. Gleichwohl wendet er sich ^egen v. Humboldts „zufällig" und sagt:
„Wenn v. Humboldt dies für Zufall erklärt, so können ivir ihm nicht beipflichten, denn eben hier ist sozusagen ein Strahl vom richtigen Sachverhalt in Kants Vorstellungen herein- gebrochen, und wenn man die Frage dahin umkehrt , wie weit ein Trabant entfernt sein müsste, um in loV, Stunden um- zulaufen, so ergiebt sich die Entfernung der Mittelgegend des Ringes. Unrichtig dabei ist dann allerdings wieder, dass Kant <iiese zehn Stunden nur auf die inneren Ringteilchen bezieht imd den äusseren 15 Stunden giebt, indem er nach demselben Prinzip wie bei Saturn selbst, schliesst, dass die etwa iVt nial so weit entfernten äusseren Ringteilchen auch eine lY, mal so grosse Umlaufszeit haben müssten** *). v. Humboldt hat sich hier gar nicht bemüht, den Weg überhaupt zu erkennen, welchen Kant einschlug. Die Hauptsache ist, dass Kant nicht zufällig, sondern deshalb einen mit Herschels Beobachtung vollständig übereinstimmenden Umlauf des Ringes berechnEt hatte, weil Kant selbst den Ring mit einem Trabanten behufs Berechnung verglichen hatte. Mit Recht be- merkt Reuschle, indem er allerdings zugleich die Unhaltbarkeit der KANTischen Theorie nachweisen zu müssen glaubt, während er
') Reuschle, „Kant und die Naturwissenschaft u. s. w.* S. 94 An- merkung.
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V.Humboldt widerspricht, folgendes zur KANxischen Berechnun|f der Umlaufszeit des Ringen:
„Nach obig^i Prämissen^) Kants musste sie') nämlich, da d^ Äquätorhalbmesser Satums circa Vs vom inneren Ringhalbmess^ ist, Vs von der Umiaufszeit des Ringes sein, welche Kant, durch Vergleichung mit dem ersten Trabanten, nach dem dritten Kep* LERschen Gesetz^) zu circa zehn Stunden berechnet, was in der That mit der später von Herschel durch Beobachtung ermittelten Zeit von loYg Stundoi gut übereinstimmt^), weshalb Gensichen bierin ,,eine glänzende Bestätigutig der ganzen Theorie" erblickt. Allein es folgt daraus nur, dass das dritte KEPLERsche Gesetz hier seine Anwendung findet, indem man den Ring und zwar den ganzen Ring als einen Trabanten betrachtet. Da sodann die späteren Beobachtungen gezeigt haben, dass die Umdrehimgszett des Saturn der Umlaufszeit des Ringes (oder vielmehr Ringsystems) nahezu gleich (nur um sehr wenig kleiner) ist, so folgt im Ci^en- teil die Unrichtigkeit der Hypothese, d. h. dass der Ring nicht vom Saturn aufgestiegen sein kann, dass er vielmehr ganz nach Art eines Trabanten entstanden ßein muss, wie ihn ja Kant selbst zum Behuf seiner Berechnung mit einem solchen verglichen und eben nur insoweit richtige Ergebnisse gehabt hatte" ^).
Auch die moderne Astronomie allerneuesten Datums hat die von Kant aufgestellten Mutmassungen und seine Satumus- Theorie nicht für haltbar erklären können und ist dabei folgender Meinung: Bei der Beurteilung der KANTischen Ansicht scheint es ziemlich gleichgültig, dass die von ihm abgeleitete Rotationszeit des Saturn nicht mit den Beobachtungen, d. h. den telesko- pischen Beobachtungen stimmt. Die Hauptsache wäre die Frage» ob der Gedankengang naturwissenschaftlich begründet wäre, und ob sich auf diesem eine Methode zur Berechnung der Rotationszeit des Saturn begründen liesse. Kant glaubte dies mit ziemlicher Sicherheit. Man wird ihm hierin aber nicht beipflichten könnra.
*) d. h. nach Kants Saturahypothese — Anm. d. Verf.
*) d. i. die Umiaufszeit des Saturn. — Anm. d. Verf.
") Nach dem III. KsPLERSchen Gesetz verhalten sich die Quadrate der Umlaufszeiten zweier Planeten wie die Würfel der mittieren Entfernungen. — Anm. d. Verf.
*) An dieser Stelle erfolgt der Widerspruch Reuschles gegen v. Humboldts 9 zufällig." — Anm. d. Verf.
*) Reuschle, Kant und die Naturwissenschaft S. 94 und 95.
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Wenn, was wahrscheinlich, auch der innerste Teil des Ringes eine Rotation um Saturn hätte, die gleich ist einem in derselben Entfernung vom Planetencentrum befindlichen Trabanten, so wird sich die Annahme, dass diese in so einfacher Weise mit der Ro- tationszeit des Saturn zusammenhängt, gewiss nicht beweisen lassen. Denn selbst wenn sich der Ring dadurch von dem Pla- neten abgelöst hätte, dass sich letzterer durch Abkühlung zusam- mengezogen hat, so wird durch diese Zusammenziehung sich be- kanntlich die Rotationszeit wesentlich ändern^). Diese Veränderung könnte man aber nur berechnen, wenn man auch die Form des Satumkörpers zu jener Zeit kannte, zu welcher die Ablösung des Ringes stattgefunden hat. Auch müsste man die Massenverteilung im Saturn sowohl zu jener als auch zur gegenwärtigen Zeit kennen, was indessen nicht der Fall ist.
Diese Bedenken, welche von der heutigen Astronomie mit Recht gegen Kants Hypothese erhoben werden können, lassen selbstverständlich alles von v. Humboldt Bemerkte unbeemflusst stehen, d. h. sie dienen nicht dazu, um v. Humboldt ganz zu schützen. Denn ungerecht und unwahr ist v. Humboldts Be- hauptung, i) dass Kant die Rotationszeit quasi „erraten* habe, 2) dass Kant diesen „erratenen" Umlaufszahlen sowie seiner Hypothese einen einwands freien Wert beigelegt habe, 3) dass Kant die Ringzahlen „zufällig" getroffen habe. Thatsache ist vielmehr i) dass Kant die Rotationszeiten berechnete, 2) dass Kant nur der teleskopischen Bobachtung die Entscheidung überlassen wollte, 3) dass die Unmöglichkeit dieser Beob- achtung Kant zu jenem Berechnungswege zwang, 4) dass Kant mit seiner Mutmassung von Flecken auf dem Satur- nus sich einmal wieder als genial-divinatorisch offenbarte. (Schluss folgt.)
*) Wenn ein um eine Axe rotierender Körper sich zusammenzieh t, sein Volumen sich also verringert, ohne dass sonst etwas geändert wird, so wird sich im allgemeinen seine Rotationsgeschwindigkeit ver- grössern, also die Rotationszeit verkleinern.
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28o RECENSIONEN.
Recensionen.
Dr. Alois Otten: Einleitung in die Geschichte der Philosophie« Die Gottesidee, die leitende Idee in der Entwickelung der griechischen Philosophie. Paderborn 1895. Ferd. Schoeningh. Vm u. 288 S. 3.60 Jl.
Das vorliegende Werk wird derjenige mit Interesse zur Hand nehmen, der dieTageslitteratur als Zeichen und Ausdruck bestehender Gesinnungen und Bestrebungen ansieht und ein Buch nicht lediglich danach beur- teilt, was es ihm etwa an neuen Erkenntnissen bringt. Der Verfasser nun des zu besprechenden Werkes, Professor der Apologetik und der Geschichte der Philosophie in Münster, wendet sich gegen die herr- schende naturalistische Evolutionslehre. Die Religion und mit ihr die älteste Kultur der Menschheit sieht er in einer UroiTenbarung ge- gründet, in welcher die Ebenbildlichkeit des Menschen mit dem abso- luten Geiste sich ausspricht; Gott giebt sich uns als unser Ursprung und unser Ziel kund. Wie aber nichts im Menschen von Gott unab- hängig ist, so kann sich auch nichts der Religion entziehen, welche ihn ergreift und ganz durchdringt. Daher ist der Fortschritt der Phi- losophie der Religion zu verdanken, deren erste Probleme religiöser Natur sind. — Dies will der Verfasser, im Hinblick auf seine Vor- gänger RoETH und Gladisch, an der griechischen Philosophie als der hervorragendsten Leistung in vorchristlicher Zeit nachweisen. Er führt aber seine Untersuchung nur bis auf Aristoteles einschliesslich, in welchem die Philosophie der Griechen ihren Höhepunkt erreicht habe. Die philosophische Spekulation, meint er, sei durch die ver- hüllten Reste der Uroffenbarung hervorgerufen. Durch ihren Kampf wider die mythologischen Auswüchse der Volksreligion gewinne sie den. Charakter einer Vorbereitung auf die durch Christus in der Zeitenfülle erfolgte Offenbarung.
Der erste Teil des Buches, S. 8 — 77, ist allgemeinen Erwägungen gewidmet. Vorausgeschickt wird die Beurteilung, welche die grie- chische Weltweisheit bei den christlichen Gelehrten der ersten Jahr- hunderte gefunden hat, vor allem bei den Kirchenvätern. Klemens von Alexandrien sah in dem Suchen der Griechen nach Wahrheit eine xlvtjoig Tiagä i?eoi;, ein abgerissenes Stück der Gotteslehre des immer- dar seienden Logos, das, wie das Gesetz der Hebräer, als eine Vor- bereitung zum Erwerbe der Weisheit mitwirkt. Doch seien die grie- chischen Philosophen Diebe. Besonders Pythagoras und Plato hätten aus hebräischen Quellen geschöpft, „wie aus einer vergleichenden Durch- sicht ihrer Schriften wohl festgestellt werden könne*(Stromata V, 5). —
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DR. A. OTTTEN: EINLEITUNG IN DIE GESCHICHTE U. S, W. 281
EusEBius von Caesarea ist die heidnische Götterlehre durch einen Abfall von der Uroifenbaning entstanden: sie vergöttert die sinnliche sicht- bare Schöpfung! Deshalb muss die Philosophie ihre höheren An- schauungen aus des Überlieferung der Hebräer entlehnt haben. — Ahnlich JusTiNus und Athenagoras, von denen der erstere auf die grosse Verwirrung in den Ansichten der Philosophen hinweist. Demgemäss also wird die Philosophie hier bald verurteilt, bald als ein Licht hingestellt, das die Augen der Menschen für die Wahrheit erschlossen hat, aber vor der Lichtfülle des Tages wie ein Stern abnimmt, der unseren Augen nach dem Aufgang der Sonne ent- schwindet.
Der Verfasser nun meint, die völlige Abhängigkeit des Menschen von Gott, die Unsterblichkeit, die Verpflichtung, das uns eingeprägte Sittengesetz zu erfüllen, übersteige die Fassungskraft des mensch- lichen Verstandes nicht. Er zieht sich indessen allein auf einen direkten Verkehr Gottes mit den Menschen im Paradiese als die gegebene Thatsache zurück. Nach dem Abfalle wurden dann die Patriarchen und Propheten Träger neuer Offenbarungen; die Völker aber zogen das Geistige in die Tiefe des Materiellen hinab. Die mythologische Annahme einer geschlechtlichen Zeugung hatte hier die Scheidung zweier Prinzipien zur Folge etc. Immerhin erhielten sich in den heid- nischen Vorstellungen Reste der Offenbarung. So steht der Philosophie als Ziel eine geläuterte Gotteserkenntnis wie in dunkler Ahnung vor der Seele. Sucht doch die Metaphysik die Erkenntnis der Ersten Ursache, welche frei um ihrer selbst willen geliebt wirdi Ihr Widerspruch gegen die Volksreligion also besagt keineswegs einen völligen Bruch mit der Religion. Sondern die grossen Philosophen haben statt jener die tieferen religiösen Motive des Orients sich an- geeignet, was z. B. die Reisen des Pythagoras, Plato etc. beweisen. Seit der Eroberung Babyloniens durch die Perser aber fand eine stete Berührung mit dem jüdischen Volke statt Doch bedurfte es gewal- tiger Geistesarbeit, um die ins Körperliche herabgezogene Welt- anschauung bis zu dem Begriffe des allervoUkommensten Wesens zu erheben. Die Einheit der Philosophen, zuerst materiell gefasst, ist weit von der Einheit des unendlichen Wesens entfernt. Zugleich aber lag den Philosophen die Aufgabe ob, die sichtbar vorhandene Vielheit aus dieser Einheit zu erklären.
Der zweite Teil, S. 78 — 288, bespricht nun die einzelnen Philo- sophen von Thales an recht ausführlich. In einer umschreibenden, räsonnierenden Weise wird überall ein Anschluss an die alte religiöse Oberlieferung vorausgesetzt und das Göttliche, in dessen schärferer Fassung der Verfasser den Fortschritt sieht, so stark betont, dass
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282 RECENSJONEN,
die anderen Seiten der Philosophie davor ganz zurücktreten. Anaza- GORAs' fro{^ spricbt dann aus, was bei den früheren Philosophen wie in Verborgenen schlummerte. Die mit vielen Wiederholungen in be- haglicher Ausführlichkeit fortschreitende Darstellung ist aber nidit eigentlich eine Geschichte; der gegebene Gesichtspunkt, mit dem der Verfasser an seinen Gegenstand vergleichend herantritt, lässt ihm den- selben vielmehr wie etwas Fremdes erscheinen. Immerhin mag vielen Gebildeten eine solche reflektierende Betraditung, welche vieles Stoff- liche und zahlreiche Quellenbelege in deutscher Übersetzung bietet» ganz willkommen und wirklich belehrend sein. Namentlich wird über SoKRATEs' Gottesanschauung ins einzelne hinein S. i8i — 202 recht hübsch gehandelt, wenn auch die historische Eigenart des Mannes nicht heraustritt und sein Wandel, sein Leben und Streben ganz ausser acht bleibt. Auch in der Darstellung Platos, S. 218 — 248, bringt der Verfasser Hauptstellen, besonders aus der Republik, in einer Ausführ- lichkeit bei, die wohl geeignet ist, auch dem Laien etwas zu denken zu geben. Bei Aristoteles, S. 248 — 284, endlich hebt er die starke Betonung der Transcendenz Gottes rühmend hervor und weiter den Versuch, eine Vorstellung von dem inneren Leben des höchsten Wesens zu gewinnen, in dessen Konsequenz manche christliche Lehre liege. Auf die Stoa und den Neuplatonismus wird zuletzt nur ein kurzer Blick geworfen S. 284 — 288. Der Verfasser schliesst mit den Worten: „Das redliche Streben der Philosophie muss anerkannt werden. Die verschiedenen Züge der Gottheit waren im Laufe der Jahrhunderte von der wissenschafüichen Forschung dargestellt. Die Einseitigkeit der Darstellung und die Schatten, die sich hineinmischten, Hessen es zu einem ganz klaren Bilde der Gottheit nicht kommen. Da erschien die Offenbarung der nach Wahrheit sehnsüchtig ausschauenden Mensch- heit, stellte alle Züge in richtiger Beleuchtung zusammen. Ein wunder- herrliches Bild trat den Menschen entgegen, in welchem sie das Ziel ihres Strebens erkannten, und zeigte in schönerem Lichte die in der Menschheit ruhende Gottesidee." — —
Auf protestantischer Seite muss eine solche Darstellung wunder- lich anmuten. „Die in der Menschheit ruhende Gottesidee" — d. h. nach obigem: die Fähigkeit, „die völlige Abhängigkeit des Menschen von Gott, die Unsterblichkeit, die Verpflichtung, das uns eingeprägte Sittengesetz zu erfüllen", selbstthätig zu erfassen — erkenne ich wenigstens mit dem Verfasser durchaus an. Es muss für uns über- raschend und sehr erfreulich sein, solche Zugeständnisse aus dem Munde unserer katholischen Mitbürger zu vernehmen, die wir uns oft wohl all zu vatikanisch vorstellen. Daher betone ich zuerst diesen wesentlichen Punkt der Übereinstimmung. Ebenso stimme ich auch
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DR, A. OTTEN: EINLEITUNG IN DIE GESCHICHTE U, S. W. 983
darin dem Verfasser durchaus bei, dass in der Person Jesu, die alles ttberstrahlt, was der Mensdiheit an Gotteserkenntnis zu teil geworden ist, das Licht der Welt erschienen sei. Ich unterscheide aber strenge zwisdien der divinatio dei und dem deus divinatus, wie ihn z. B. die katholische Kirche gestaltet und der Menschheit ihn als das letBte Wort der Wahrheit anzueignen versucht hat. Jene divinatio nun, meine ich, geht durch die Menschheit hin. Dabei wird jeder, der das geistige Leben des Orients wahrhaft kennt, dem Verfasser zu- geben, dass auf eine grossartige Erhebung der Gottesidee bei den alten Völkern Rückschläge eingetreten sind, die man mit Recht als Abfall benennen kann. Bei dem Verfasser aber vermisse ich eine Einsicht in die genetische Entfaltung spontaner Zeugungen, jede An- schauung von der gegenseitigen Förderung und Verbürgung und von dem Ineinandergreifen der Völkergedanken. Er nimmt überall das post für ein verschlechtertes ante und sieht den geschichtlichen Fort- schritt in blossen Reminiscenzen. Bei seiner Stellung zum Sündenfall muss ihm die kritische Bibelforschung geradezu verbrecherisch er* scheinen. Er kann auch nicht zugeben, dass das, was in Galiläa und Jerusalem geschehen ist, und das, was die Dogmatik enthält, keines- wegs sich deckt, sondern dass in dieser die religiöse Wahrheit eine Fassung gewonnen hat, die nicht zum wenigsten durch jene xlvf}oig TtcLgd ^eov erst möglich geworden ist. In milderer Form sind auch ihm die griechischen Philosophen wesentlich Diebe, deren „gewaltige Geistesarbeit** auf Enüehnungen hinauskommt. Neben der natura- listischen Evolution, die er mit Recht verwirft, bleibt ihm nur eine äusserliche Reproduktion übrig, in der die Fähigkeit des aus Gott geborenen Geistes, welche er anerkennt, fast leer ausgeht. Das Her- vortreten der negativen Seite in der patristischen Auffassung aber, welche eine wesentliche „Mitwirkung" in der Erzeugung der Wahrheit fem hält, kann ich nur aus dem Standpunkte des Verfassers begreifen« Die römische Kirche hat die Incrustation der Wahrheit, welche ihr aus einer höchst verwickelten Tradition erwachsen ist, als einen un- auflöslichen Bestandteil derselben sanktioniert. Dafür nun wird dem Verfasser voraussichtlich der protestantische Standpunkt als Folge eines zweiten Sündenfalles erscheinen, den er wohl nicht, wie den ersten, als eine beata culpa beurteilen mag. Und so hört das Ver- ständnis hüben und drüben da auf, wo das Wesen der geschicht- lichen EntWickelung ernstlich in Frage tritt.
Das entscheidet auch über die Art der Behandlung des Gegen- standes. Die Vorgänge, über welche der Verfasser spricht, hat er nicht mitlebend im eigenen Geiste erfahren und nacherschaffen. Er berichtet, wie gesagt, von Dingen, die anders woher fertig ihm gegen-
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284 RECENSIONEN,
Obertraten. So hält sich der erste Teil auch äusserlich im Ganzen an Heinrichs Dogmatik und an Athanasius. Die Betrachtung der griechischen Philosophie aber ist durchgehends von Zeller abhängig, obzwar er dessen Autorität gelegentlich Platons wiederholt mit Glück entgegentritt. Denn das letzte, was den Verfasser bewegt, liegt aller- dings hoch über Zellers philologische Betrachtung hinaus. Er bleibt aber im Banne der ecclesia und ihrer Väter, welche wir anderen, wie hoch wir sie stellen mögen, keineswegs als eine inappellabele Instanz ansehen und als das letzte Wort der Geschichte. Uns steht die reine und allseitige Erfassung der christlichen Wahrheit als das Ziel vor Augen. Sie liegt in einer vielleicht fernen Zukunft und keineswegs in einer längst schon abgeschlossenen Vergangenheit.
Kiel, am Neujahrstage 1895.
Gustav Glogau.
Wilhelm Bolin: Spinoza. Ein Kultur- und Lebensbild. (Neunter Band der von Dr. Anton Bettelheim unter dem Tittel „Geisteshelden (Fahrende Geister)'' herausgegebenen Sammlung von Biographien.] Berlin 1894.. E. Hofmann & Co. VIII und 176 S. a Ji.
Der durch sein pietätvolles Buch über Ludwig Feuerbach be- kannte Verfasser hat hier einen ähnlichen Akt der Pietät einem älteren Denker gegenüber geübt, indem er grösseren Kreisen eine Darstellung des Lebens und Wirkens Spinozas gegeben hat. In schlichter und doch warmer Art werden die Hauptzüge des Charakters, der Lehren und des Denkens Spinozas vorgeführt. In unserer Zeit der Unruhe, des forcierten Suchens nach einem Neuen und des forcierten Festhal- tens am Veralteten wird dieses Bild des stillen, tiefen und bei allem Gegensatze gegen die Anschauungen der Zeitgenossen milden und bescheidenen Denkers seine Wirkung nicht verfehlen. Bolin feiert be- sonders Spinoza als einen Heros der Gedankenfreiheit, als „einen Führer unseres Geschlechts auf dem beschwerlichen Pfade der Er- kenntnis, die nur da lebendig, wo sie auf Selbstdenken sich gründet, auf eigenem Urteil ruht, nicht auf hergebrachten Lehrmeinungen**.
Vielleicht hätte der Verfasser sein Ziel noch besser erreicht, wenn er mehr auf das eigne Suchen des Spinoza eingegangen wäre. Als „führender Geist" steht Spinoza doch nicht so sehr durch das fertige System, das er dem alten Dogmatismus gegenüberstellte — aus diesem Gesichtspunkte hat er nur Dogma gegen Dogma gesetzt — als durch die Art und Weise, in welcher er den Weg zu seinem System gefunden hat. Besonders glaube ich, dass ein vergleichendes Studium der „Emendatio intellectus" und der zwei ersten Bücher der
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IVILH, BOLIN: SPINOZA, 285
„Ediik'' ein anderes Bild der Erkenntnistheorie geben wOrde, als man in den meisten Darstellungen findet. Man wflrde dann das genaue Verhältnis Spinozas zur neuen Naturwissenschaft, das jetzt leicht durch die scholastische Form seiner Begriffe und Demonstrationen ver- deckt wird, einsehen. Indem der Verfasser sich an das fertige System in seiner steifen Form hält, kann er unter Anerkennung „vortrefflicher Einzelheiten auf psychologischem und ethischem Gebiete'' Spinoza eigentlich nur historisches Interesse zuschreiben. Er ist nicht näher auf die Seiten des Denkens Spinozas eingegangen, welche eben für unsere Zeit ein immer reges Interesse darbieten, z. B. seine entschie- den mechanische Naturauffassung , seine Begründung der Identitäts- hjrpothese (Leib und Seele als Erscheinungen eines Wesens) u. s. w^. Selbst wenn man jetzt Spinozas Bedeutung auf das psychologisch- ethische Gebiet beschränken will, muss man seine Forschung der modernen Betrachtungsweise gegenüber einen weit mehr positiven und bleibenden Wert zuschreiben, als der Verfasser meint So ist Spinoza z. B. ein Vorgänger der sogenannten Associationspsychologie und baut gewissermassen seine Ethik auf diese Theorie.
Während der Verfasser das Verhältnis Spinozas zu Descartes und Bruno hervorhebt, hat er keine eingehende Beleuchtung des Ver- hältnisses zu HoBBEs gegeben. Und doch hat Tönnies es in einer sehr interessanten Untersuchung als höchst wahrscheinlich dargethan„ dass Spinozas „Ethik'' (bez. das dritte und vierte Buch) erst durch das Studium des Hobbes ihre definitive Form bekommen hat, und dass erst durch diese Annahme gewisse Widersprüche der Darstellung: erklärlich werden.
Aber der Verfasser hat ein „Kultur- und Lebensbild" geben» wollen, keine gelehrte Monographie. Er verdient unseren Dank für die Art und die Gesinnung, in welcher er hier eine der grössten Ge- . stalten der Geschichte der Philosophie weiteren Kreisen bekannt ge-^ macht hat.
Kopenhagen. Harald Höffdlnfi:.
Paul Natorp: DieEthika des Demokritos. Texte und Untersuchungen.. Marburg 1893. N. G. Elwert. VII und 198 S. 5 Ji.
Ober den ersten, philologischen Teil der vorliegenden Arbeit kann die Besprechung in einer philosophischen Zeitschrift schnellet- hinweggehen. Es ist mit Freude zu begrüssen, dass Natorp die Neu- recension der ethischen Fragmente eines Philosophen von der Bedeu- tung Demokrits unternommen hat. Gegenüber den veralteten Samm- lungen von BüRCHARD (1834) und Mullach (1843 und 1860 ff.) war eine solche für eine neue, grundlegende Untersuchung geradezu Vor-
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a86 RECENSIONEN,
bedingung geworden. Aus diesem Grunde hat Natorp auch die be- vorstehenden Neubearbeitungen des Stobäüs und der späteren Gnö- mologien nicht abwarten wollen , von denen inzwischen der erste Band des Stobäus (von Wachsmuth-Hense) erschienen ist und u. a. mehrere interessante Konjekturen BOchelers zu unseren Fragmenten bringt, die indessen auf das sachliche Resultat der NATORPschen Unter« suchung kaum von Einfluss sein dürften. Natorp giebt, nachdem er das Verzeichnis der ediischen Schriften Dümokrits bei Diogenes Laert. sowie die vier Hauptberichte des Altertums Ober den reios^ Begriff Demokrits und seiner Schule vorausgeschickt hat, die 230 Bruckstücke in vielfach verbesserter Gestalt und völlig neuer, durch sachliche Rücksichten (s. unten) bestimmter Ordnung. Ein sorgfaltiger Anhang Ober den Diadekt sowie ein Wortregister sind beigegeben.
Dais erste Kapitel der Untersuchungen ist im wesentlichen der Echtheitsfrage gewidmet. Natorp verzichtet von vornherein auf die Entscheidung bezüglich jedes einzelnen Fragmentes, glaubt aber die Hauptmasse derselben, nach einer gewissenhaften Prüfung der Über- lieferung, für unverdächtig erklären zu dürfen: in dem Masse min- destens, dass sie der weiteren sachlichen Erörterung zu Grunde gelegt werden können. Zu diesem Zwecke zieht er (S. 61) als entscheidend mit Recht die Frage nach dem inneren sachlichen Zusammenhang der überlieferten Fragmente unter sich und mit der Erkenntnislehre und Physik des Abderiten (Kap. III) heran, sodann ihr historisches Ver- hältnis zu den vorhergehenden Elegikem (besonders Theognis S.63 — 67), Pythagoreern und Heraklit, wie zu den nachfolgenden Demokriteem (Kap. IV) und den vier mächtigen Strömen der Folgezeit : Plato (Kap. VIII), Aristipp (VI), Epikur (V) und der Skepsis (VII); zur ferneren Kon- trole dient endlich die Prüfung der sprachlichen und stilistischen Form^ der eine eingehende Untersuchung von Natorp selbst (III), sowie ein Anhang aus der Feder Th. Birts (S. 180 — 197) gewidmet ist^). Dem hierdurch kurz angedeuteten und bei der Knappheit der Sprache dop- pelt reichen Inhalt, zumal auf dem Gebiete der historischen Bezie- hungen, auf dem trotz Hirzel und Lortzing „fast alles noch zu thun war" (S. 71), kann eine kurze Besprechung nicht gerecht werden. Indem wir daher auf das Buch selbst, insbesondere auf die S. 70 — 74 enthaltene Skizzierung des Stoffes verweisen, greifen wir nur die beiden uns am wichtigsten scheinenden Abschnitte heraus: Kap. III, welches
*) Übrigens ist uns ein Widerspruch in der Beurteilung des Stilcharakters zwischen beiden Gelehrten aufgefallen. N. betont die Naivetät der Schreib- art, die Abneigung Ds. gegen alle Rhetorenkünste (S. 85—87), während B. gerade von einer „gewissen Durchdachtheit" des Stils redet (S. 180) und diesen auf die „Staffel der Gorgianischen Halbkunst* (S. 187; rückt.
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PAUL NATORP: DIE ETHIKA DES DEMOKRITOS.
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die GnindzQge der demokritiscben Ethik entwickelt, und die in Kap. VIII versuchte Klarstellung von Platos Vexiiältnis zu derselben, die Natorp selbst als das ,,lohnendste Ergebnis*^ (3. 72) seiner Unter- suchung ansieht
Von den zwei Hauptg^ppen, in die der Herausgeber die Gesamt- masse der Oberlieferten Fragmente teilt, stehen an systematischem Interesse den „Regeln der Lebenskunst^ — für die Natorp übri- gens einen ansprechenden Leitfaden in der Disposition der (wie er S. 56 meint, von Lortzing mit Unrecht verdächtigten Schrift) TQacyevdri'. die rechte Überlegung, das rechte Wort, die rechte Thait, findet — natürlich die auf die ethischen Grundprobleme gerichteten Aussprüche voran: obwohl sie nur etwa ein Drittel des Ganzen bilden. — Die ernste Hoheit von Demokrits Ethik ist zwar in den meisten neueren Darstellungen anerkannt worden, aber man hat einerseits ihren Zusammenhang mit den übrigen Lehren des Philosophen und somit ihren systematischen Charakter geleugnet (am entschiedensten Zeller), andererseits, zum Teil im Widerspruch hiermit, sie, dem einmal angenommenen sensualistischen Materialismus des Abderiten zufolge, als wesentlich eudämonistisch betrachtet (so Oberweg und A. Lange, im wesentlichen auch Zeller, weniger Windelband). Natorp behauptet in beiden Stücken das Gegenteil und sucht den Beweis an der Hand der nach diesem Gesichtspunkte von ihm sehr geschickt geordneten Fragmente zu erbringen. Demokrit nimmt danach von dem Kriterium der Lust und Unlust zwar seinen Aus- gangspunkt, erhebt sich aber bald von der UnbestimmbariLeit der ndf^ IM dem näai Totnrö AyaA6v (Fr. 6), das dann weiter definiert wird als „Gut der Seele**, als das xaXAv «* foov =»» fxixQiov. (Das Wesen des xaX&v scheint uns, trotz Natorp S. 99, aus den Fragmenten nicht deutlich hervorzugehen, dagegen hätte das deov — Fr. 44 und 45 — unserer Meinung nach von Natorp zur Bestätigung seiner Auffassung noch stärker betont werden können.) Dies Zurückgehen aber von der unechten, wandelbaren, subjektiven, auf die echte, unwandelbare, „göttliche* Erkenntnis zeigt sich — und darin findet Natorp gerade den bezeichnendsten Beweis für die Echtheit des Überiieferten — in gleicher Weise, wie in der Ethik, auch in der Erkenntnislehre Demo- krits. So wird zum eigentlichen Prinzip dieses „Rationalismus" (ein Ausdruck Windelbands) auch in der Ethik die qfQÖvrjoig oder der Xoyujßwg, der sich in den Gemütseigenschaften der &^fxßia, ätagaSia, ev^/bäa und amaQxla äussert, und die Ethik des „Materialisten" von Abdera erhebt sich zu einer an die KANTische (S. 102) gemahnenden Ethik der Gesinnung, welche die sinnlichen Triebe unter die Herr- schaft von Norm und Gesetz sich beugen lässt, gleichwie die sturm- bewegte Meeresfläche zur „Windstille" besänftigt wird.
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288 RECENSIONEN.
Eine Rekonstruktion , wie sie Natorp an dem Torso der demo- kritischen Ethik vornimmt, wird es, ähnlich der, durch welche der moderne Künstler den antiken Marmor ergänzt, bei aller Gründlich- keit der Untersuchung und allem Scharfsinn der Kombination nie zu der Stufe apodiktischer Gewissheit bringen können, vielmehr immer dem subjektiven Ermessen einen gewissen Spielraum lassen. Dies vor- ausgeschickt, müssen wir gestehen, dass Natorps Auffassung, die sich zugleich auf die alten Zeugnisse von Diog. Laert IX, 45 und Stob. EcL. II, 7 berufen kann, für uns viel Überzeugendes hat. Auch un& scheinen die überlieferten Sprüche in ihrer übergrossen Mehrzahl einen weit mehr rationalistisch -idealistischen, als sensualistisch- mate- rialistischen Charakter zu tragen. Wenn trotzdem der Lustgedanke nicht prinzipiell scharf verworfen erscheint, vielmehr gerade in dem einzigen ausführlichen Fragmente (5a) ziemlich deutlich als Grundmotiv hervor- tritt, so begnügt sich andererseits auch der Herausgeber, wenigstens, auf S. 142, mit dem Ausspruche, dass Demokrits System „nicht ohne erhebliche Einschränkung hedonistisch genannt werden'' könne. Was die Strenge des systematischen Zusammenhanges betrifft, so muss Natorp, in Übereinstimmung mit den Zeugnissen Platos und Ciceros (vgl. auch S. 71 und 179), zugeben, dass Demokrit „vielleicht die ge- schlossene Logik dieses Zusammenhanges mehr gefühlt als in strenger Form zu entwickeln gewusst habe" (S. iio); die innere Verwandt- schaft mit dem Rationalismus seiner Erkenntnislehre scheint uns er- wiesen. Dünner dünkt uns dagegen der Faden, der die überlieferten ethischen Bruchstücke mit der atomistischen Theorie ihres Urhebers verbinden soll. Das Wenige, was Natorp hierfür anzuführen vermag^ insbesondere die öftere Erwähnung der (pvot^^ verrät unseres Erach- tens mehr den Physiker überhaupt als den Atomistiker. Indessen trägt hieran vielleicht der fragmentarische Charakter des Erhaltenen die Hauptschuld.
In der NATORPschen Auffassung nähert sich die Ethik Demokrits. schon von selbst sehr der platonischen: ebenso wie dies bezüglich der Erkenntnistheorie Natorp in seinen „Forschungen zur Geschichte des Erkenntnisproblems" 1886 bereits früher nachzuweisen bemüht gewesen ist. Die Einzeluntersuchung des Kap. VIII geht von den beiden platonischen Stellen (Phileb. 44 b, Rep. 583 b) aus, an denen die Beziehung auf Demokrit ziemlich deutlich scheint, macht aber ausserdem, abgesehen von dem Zeugnis bei Stobäus Ecl. II, 7 eine ganze Reihe weiterer Stellen, namentlich aus Phileb, Gorgias, Phaedo, Republik, Timäus und den Gesetzen geltend, von denen man jeden- falls zugeben muss, dass sie an demokriteische Anschauungsweise und Termini anklingen. Wie weit daraus auf eine direkte Benutzung De-
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PAUL NATORP: DIE ETHIXA DES DEMOKRITOS, :£g
MOKRiTs durch Plato geschlossen werden darf, wagt Referent nicht zu entscheiden. Aufi^lend ist neben dem Schweigen des Aristo- teles (worüber Natorp sich S. 71 und 177 — 179 ausspricht) der Um- stand, dass Plato den Abderiten nie mit Namen nennt, indessen liegt ein solches Nennen Oberhaupt weniger in Platos Gewohnheit, und wäre es andererseits noch auiTallender, wenn Plato einen Vor- gänger von solchem Ansehen ganz unbenutzt gelassen hätte. Die Be- hauptung (S. 155), dass Demokrits „ganze Ethik Zug um Zug in der (ionischen wieder erstanden sei**, klingt freilich etwas kühn. Natorp will dies jedoch selbst nicht so verstanden wissen, dass man, ausser in wenigen Fällen, an direkte Entlehnungen oder auch nur Anleh- nungen zu denken habe, sondern so, dass Demokrits ethische Grundr motive, „einmal in das Denken Platons übergegangen, in voller Selb- ständigkeit in ihm fortgewirkt haben** (S. 171). In diesem beschränk- teren Sinne sind die, übrigens fast durchweg neuen, Aufstellungen Natorps jedenfalls eingehender Erörterung wert und werden zu einer solchen hoffentlich den Anstoss geben.
Unabhängig davon aber, wie man sich zu denselben stellen möge^ wird man in jedem Falle die Gründlichkeit der Untersuchung, die Klarheit und Phrasenlosigkeit des Ausdrucks, die Gewandtheit der Disposition und die Verbindung von philologischer Genauigkeit und Kombinationsgabe (vgl. z. B. S. 89 A. i) mit philosophischer Schärfe und historischem Blick anerkennen müssen , mit welchen der mit seinem Gebiet durch langjährige Arbeit vertraute Verfasser eine allseitige Be- handlung seines Themas gegeben hat. Wir schliessen mit dem Wunsche^ dass Natorp später, wenn die philologische Bearbeitimg der Ober- lieferung erst vollendet sein und die philosophische Diskussion zu noch festeren Resultaten sich geklärt haben wird, uns den ganzen Demokrit in ähnlicher Weise vorführen möge, wie er dies jetzt be- züglich seiner Ethik und ihrer historischen Fortwirkung gethan hat. Solingen. Karl Voplftnder.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Kritik der Verfassung Deutsch- lands. Aus dem handschriftlichen Nachlasse des Verfassers herausge- geben von Dr. Georg Mollat. Nebst einer Beilage. Kassel 1893. Fischer & Co. L43 S. 4 ^.
Zum ersten Male tritt diese aus den Jahren 1801 oder 1802 stam- mende Jugendschrift Hegels, von der bisher nur einzelne Bruchstücke in den bekannten Werken von Rosenkranz und Haym veröffentlicht Waren, in unverkürzter Gestalt vor die Augen der Leser. Wer in dersdben ein Werk von stupender Gelehrsamkeit und dunklem Tief- sinn vermutet, wird sich angenehm enttäuscht finden. Packender,
Zeitschrift L Philo«, o. philosoph. Kritik. io& Bd. I9
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290 RECENSJONEN.
kerniger Stil und grosse Klarheit der Gedanken verbinden sich mit einer Fülle treffender Beispiele aus Geschichte und Leben. Sie ist mehr für den Historiker und Politiker interessant als für den Fach- philosophen und reicht doch andererseits über den Wert einer Zeit- broschüre weit hinaus.
Die Einleitung (S. i — 9) schildert in kurzen Strichen die aus dem ungezügelten Trieb des deutschen Charakters nach Freiheit (wohl richtiger: Besonderheit) hervorgegangene jammervolle Zerstückelung Deutschlands y das kein Recht mehr habe, sich einen Staat zu nennen, weil ihm dessen wesentlichste Attribute , die gemeinsame Wehr- und Staatsgewalt, fehlen (S. 10 — 24). Diesen Hauptgedanken im einzelnen zu entwickeln, führt uns dann der „besondere Teil" (S. 25 — 125) den ganzen Jammer der alten deutschen Verfassung in höchst lebendiger Schilderung vor; die lächerliche und doch tief empörende Farce der Reichsarmee, die fast auf die Kammergerichtssteuer allein beschränkten Reichsfinanzen, die lange, traurige Liste der in Friedensschlüssen^) und ohne sie verlorenen Gebiete, die widersinnige Fiktion einer Reichs- gesetzgebung und Reichsjustiz, während doch nur ein Sammelsurium von Privatrechten besteht, die geradezu gesetzlich fixierte und mit dem Fanatismus der Intoleranz festgehaltene religiöse Zerrissenheit, das durch die Übermacht der grossen Reichsstände sinnlos gewordene und doch in lächerlichem Ceremoniell festgehaltene Lehnssystem und endlich die im westfälischen Frieden organisierte Unabhängigkeit der Landeshoheit vom Reiche. Im Gegensatz zu der deutschen Zerfahren- heit wird die Staatskunst Richelieus gepriesen, während Italien durch seine Zersplitterung in Kleinstaaten und Parteien — die Ghibellinen und Weifen werden mit dem Österreich und Preussen des achtzehnten Jahrhunderts verglichen! — das Schicksal Deutschlands teilte. Einen Richelieu habe Italien haben können, aber es habe nicht auf ihn gehört: auf Macchiavell, der einsah, dass „brandige Glieder nicht mit Lavendel Wasser geheilt werden können", während Friedrich der Grosse die Leerheit seiner moralischen Chrieen im Antimacchiavell durch seine eigene Politik praktisch bewiesen habe. Den Schluss der „Kritik" bildet ein ausführliches Kapitel (S. 105 — 125) über die neueste Politik der sogenannten Reichsstände, besonders Österreichs und Preussens, gegen welches letztere sich Hegel an mehreren Stellen seiner Schrift (S. 23f, 42U. a.) abfällig ausspricht. — Aus der reichen Fülle interessanter Einzelbemerkungen sei es uns gestattet, wenigstens einige modern anklingende Gedanken hervorzuheben. So den Satz S. 18,
*) Die Erwähnung des Lüneviller Friedens (S. 45) als letzten derselbeü ist für die Abfassungszeit der Schrift bestimmend.
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<;. IV. F. HEGEL: KRITIK DER VERFASSUNG DEUTSCHLANDS.
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«dass eine feste Staatsgewalt den untergeordneten Korporationen ohne Schaden ein weiteres Mass von Selbstverwaltung einräumen könne, femer die bissigen Äusserungen gegen eine mechanische Centrali- ■sation, die schliesslich die Linie „untersuchen, berechnen, berichtigen und befehlen würde, in welcher jeder Bissen im ganzen Staate zum Munde geführt werden solle" (S. 20), die später durch Sybels Hein- rich I. in unst^ nistorisches Urteil übergegangene Anschauung von 4em Vorzuge des deutschen Königtums vor der römischen Kaiserwürde <S. 40), den feinen Spott über protestantische Jesuitenriecherei (S. 117), »den Satz, dass eine feste Regierung zur Freiheit notwendig sei, Wosses Freiheitsgeschrei dagegen zur Anarchie führe u. v. a. Noch interessanter aber als die Kritik sind die nur fünf Seiten (S. 126 ff.) füllenden Vorschläge zur Reform der deutschen Verfassung, die in der Forderung einer einheitlichen kaiserlichen Armee mit jährlichem Xostenbewilligungsrecht der Landstände und einer völlig unabhängigen militärischen Einteilung gipfeln, welch letztere auch als Unterlage für ein Wahlsystem „nach Anzahl der Bewohner" dienen könnte. Er- innern schon diese Forderungen an ihre heutige Erfüllung, so klingt •es geradezu prophetisch, wenn Hegel eine Einigung Deutschlands „nicht als Frucht der Überlegung, sondern der Gewalt erwartet"; und, wenn •er dann fortfährt; „Dieser (einigende) Theseus müsste Grossmut haben, •dem Volke, das er aus zerstreuten Völkchen geschaffen hätte, einen Anteil an dem, was alle betrifft, einzuräumen, Charakter genug, um ^ . . den Hass tragen zu wollen, den Richelieu und andere grosse -Menschen auf sich luden, welche die Besonderheiten und Eigentüm- lichkeiten der Menschen zertrümmerten", so mahnt das fast Wort für Wort, bis zu der Vergleichung mit dem französischen Minister, an ^en Mann, dem wir die Gründung des neuen deutschen Reiches ver- <lanken.
Als Anhang folgt eine spätere Überarbeitung der Einleitung, die -sozusagen einen Schritt zurück thut und dem Leser zeigt, dass er eben doch keinen Fichte, an den zuweilen gesteigerte Accente patrio- tischen Unwillens (z. B. S. 28) gemahnten, sondern — Hegel vor sich hat, dem als alleiniger Zweck der Schrift das Verstehen dessen gilt, was ist, nicht das „tadelsüchtige" Besserhabenwollen. — Die Beilage, eine Flugschrift über die inneren Verhältnisse Württembergs, können wir, zumal da sie nur ein Wiederabdruck ist, übergehen.
Der Herausgeber Dr. J. Mollat, der sich bereits durch Ver- öffentlichung mehrerer ungedruckter Schriften von Leibniz und Krause •sowie durch Herausgabe mehrerer Lehrbücher zur Geschichte der Staatswissenschaft bekannt gemacht hat, hat sich mit dieser Edition -somit ein Verdienst erworben. Nur hätten wir gewünscht, dass der-
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RECENSIONEN.
selbe in seiner Entfernung von „urkundlicher Genauigkeit* (Vorwort S. VI) nicht so weit gegsmgen wäre, die beiden ursprünglichen „lacken- hM^en und nach Anlage wie AusfOhrung von einander abweichenden EntwOrfe" Heqels nach eigenem Ermessen zu einem „einheitlichen Ganzen** zu verbinden, dies Ganze eigenmächtig in Abschnitte zu glie- dern und diese Abschnitte mit (wenn auch im ganzen recht passend^ von ihm selbst gewählten Titeln zu versehen, oder den Lesern wenigstens, durch eine Art textkritischen Apparates Gelegenheit gegeben hätte, dies sein von der textkritischen Methode anderer (z. B. der trefflichen KEHRBACHschen Kantausgabe) Ausgaben abweichende Verfahren ihrer- seits zu kontrollieren.
Solingen. Karl Vorländer.
H. Rohundt: Ein Band der Geister. Entwurf einer Philosophie in Briefen. Leipzig 1895. Naumann. VIII und 129 S. a J$.
Rohundt hat sich seit seinem „Antäus'' (1881) durch eine Reihe von Schriften als Anhänger der KANxischen Philosophie bekannt ge- macht, die er in originaler Weise „neu aufzubauen*^ strebt. Auch sein neuester „Entwurf einer Philosophie in Briefen* verfolgt, obwohl der etwas Oberschwängliche Doppeltitel nicht gerade den Geist des „nachternen* Kritizismus atmet, denselben Zweck; allerdings in einer auf den ersten Blick sehr paradox erscheinenden Art. Als das „Band der Geister" oder, wie S. 11 solider sagt: der Wissenschaften, ent- hflllt sich nämlich — die Geographie! Auf die Erdkunde ist ein nicht geringer Teil aller bisherigen Anforderungen an die Weltweis- heit zu übertragen (S. 12), ja die Philosophie geradezu zu geographi- sieren (S. 15). Zu diesem Zwecke muss Romundt freilich jene in einem Sinn nehmen, den man der geborenen Vermittlerin von Naturwissenschaft und Geschichte bei aller Hochschätzung doch nicht einzuräumen gewohnt ist, nämlich als Inbegriff der gesamten Natur- wie Menschenbeschreibung und -Geschichte, insbesondere der Anthro- pologie und der vergleichenden Moral- und Religionsgeschichte. Zum Beweise dafür, dass er auch hiermit in Kants Spuren wandelt, beruft sich Verfasser auf dessen Ankündigung seiner Vorlesungen 1765 — 66, in der Kant allerdings die Geographie auf die breiteste Grundlage stellt und neben einer physischen, mathematischen, merkantilischen auch von einer moralischen und theologischen Geographie spricht. Soweit geht Romundt sachlich mit dem modernen Positivismus zu- sammen. Der letztere aber entbehrt der kritischen Besinnung, dass. ausserhalb dieses ganzen, weiten, mit naturwissenschaftlicher Methode zu bearbeitenden Erfahrungsgebietes noch eine andere Seinsart zu
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H. ROMUNDT: EIN BAND DER GEISTER.
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<lenken möglich ist; er baut nur das Erdgeschoss des Grebäudes. Damit ist der Obergang gewonnen zu dem Gegensatze von Wirklich- keit und ethischem Ideal, den Romundt mit markigen Warten in echt KANTischem Geiste schildert, um von da zur religionsphilosophischen Betrachtung zu schreiten. Das Christentum wird, ebenfalls in Ober- Einstimmung mit Kant, als wertvolles, ja unentbehrliches AnknOpfungs- mittel für die Erziehung zur reinen Vernunftreligion gewürdigt, dabei werden auch die neueren Bewegungen (Egidys S. 93 f., der Gesellschaft für ethische Kultur S. 97, und besonders Schrempf S. 102 — 108) gestreift. — Wir befinden uns in der Lage, mit der von Romundt entwickelten Ethischen Grundanschauung durchaus übereinstimmen zu können, und bedauern nur, dass des Verfassers (bewusstes oder unbewusstes) Streben nach kraftvoller Originalität ihn mitunter zu Paradoxien, Übertreibungen und allzugrosser Derbheit des Ausdrucks verleitet. Denn dahin gehört es doch, wenn die Geographie zuletzt (S. 125) schlechthin zu einem „erschöpfenden Ausdrucksmittel fasslicher Art für umfassende menschliche Weisheit oder Philosophie** erhoben, wenn S. 51 behauptet wird, dass Kant „vielleicht sogar" seine Formulierung des Sittengesetzes „wesentlich der Geographie zu verdanken habe", oder wenn der Begründer des neueren Positivismus sich die Verglei- chung mit dem Fischer und syner Fru (S. 35) gefallen lassen muss. Sachlich hätten wir daran zu erinnern, dass die Rücksichtnahme auf das Gegebene in Religionssachen doch nicht Kant allein unter seinen Zeitgenossen zukommt (S. 88f.), sondern vor allem auch Lessing mit seiner „Erziehung des Menschengeschlechts", ferner, dass Schiller sich viel anerkennender, als es nach Romundt scheint, über Kants Bestreben in der „Religion innerhalb u. s. w." ausgesprochen hat (Brief an Körner 28. Februar 1793; vergl. meinen Aufsatz: Ethischer Rigoris- mus und sittliche Schönheit in Philos. Monatsh. XXX, 240).
Indessen diese Ausstellungen verschwinden neben den Vorzügen «des Buches, seinem warmen Ton, seiner klaren und lebendigen Sprache, die fast den Eindruck eines wirklich geführten Briefwechsels macht, und last not least seiner guten Tendenz. In unserer Zeit, die voll neuen Bildens und Werdens gerade auf dem sittlich-religiösen Gebiete ist, begrüssen wir es mit Freude, wenn Männer von starker Über- zeugung an den grossen Reformator auch auf diesem Gebiete, Imma- nuel Kant, heute nach hundert Jahren wieder anknüpfen. Von diesem Standpunkt aus behält neben Natorps in die Tiefe dringender „Religion innerhalb der Grenzen der Humanität" auch Romundts populäre, charaktervolle und an anregenden Gedanken reiche Schrift ihren Wert, und in diesem Sinne wünschen wir derselben viele Leser. Solingen. Karl Vorlftndep.
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294 RECENSIONEN.
L. Busse: Streifzüge durch die japanische ethische Litteratur der Gegenwart.
Herr Dr. Ludwig Busse, sechs Jahre an der kaiserlichen Univer- sität zu Tokyo als Professor der Philosophie bis Ende 1892 thätig, hat zuerst in den „Mitteilungen der deutschen Gesellschaft fOr Natur- und Völkerkunde Ostasiens", L,439 — 500, und dann in der „Zeitschrift, für Missionskunde und Religionswissenschaft", Berlin, Haack, VIII^ H. 2. 3. 4, seine zwei, von den Mitgliedern jener Gesellschaft mit grossem Interesse und Beifall aufgenommenen Vorträge über japanische ethische Litteratur der Gegenwart veröffentlicht.
Er geht in der Einleitung zunächst von der grossen Umwälzung- des Jahres 1868 aus, von wo die neue Ära „Meili**, d. h. „Erleuch- tung" datiert. Diese Restauration der legitimen Herrschaft des „Mi- kado", wie der alte, jetzt durch „Tenshisama" (Himmelsherr) ersetzte Titel des japanischen Kaisers lautet, hatte zunächst auch einen Auf- schwung der altjapanischen Ahnen- und Kaiserreligion des Shintoismus zur Folge. Der seit mehr als 1200 Jahren in Japan ansässige und von den Gegnern des Mikadotums, dem Shogunat oder Hausmaier- tum der Familie Tokugana besonders begünstigte und in der breiten Masse des Volkes tiefgewurzelte Buddhismus verlor dabei naturgemäss. an Einfluss. Die Moralphilosophie des Confucius aber, welche den Sitten- und Ehrenkodex des japanischen Rittertums der Feudalzelt bildete, wahrte ihren Besitz.
Seit 1873 trat nun ein ganz neuer Faktor, die Religion und Wissenschaft des „Westens", wie in Japan alles Europäische und Amerikanische heisst, auf den Plan, gewann schnell Einfluss und drängte nun auch den Confucianismus und Shintoismus in den Hinter- grund des Interesses der leitenden Kreise.
Aber die Aufnahme dieser neuen Gedankenwelt war eine so über- stürzte, dass sich eine Reaktion dagegen geltend machen musste, die allerdings zunächst in der Politik anhob, sich aber bald auf alle Lebensgebiete übertrug. Die ersten Spuren derselben waren schon Ende 1888 fühlbar. Seitdem ist sie immer im Wachsen begriffen „und so bietet die Gegenwart ein buntes, stellenweise dramatisch be- wegtes Bild des Kampfes der verschiedenartigsten Strömungen".
Aus diesen Strömungen hebt Busse nun vier der hauptsächlich- sten hervor: i) Die buddhistische, 2) die national-konservative (confu- dänische und shintoistische), 3) die christliche, 4) die philosophisch- naturwissenschaftliche.
i) In der buddhistischen Ethik unterscheidet der Verfasser mit Recht zwei Gruppen, eine konservativere, die nicht viel Neues bietet^ und den Reformbuddhismus. Unter den Vertretern des letzteren ist
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L, BUSSE: STREIFZÜGE U. 5. W. 395
besonders der einflussreiche Eklektiker Inouye Enryo*) hervorgehoben, welcher mit Hilfe europäischer Philosophie den Buddhismus zu einem „idealistischen Pantheismus umzugestalten sucht*. Hierher gehört aber nach des Referenten Meinung auch der von Busse zur vierten Klasse gezählte eifrige Anhänger Ed. v. Hartiianns, Inouye Tetsujiro, Pro- fessor an der kaiserlichen Universität, früher Lektor der japanischen Sprache am orientalischen Seminar zu Berlin, der schon früher ver- einzelt, noch mehr aber nach dem Erscheinen von Busses „Streif- zügen* seine Feder in den Dienst einer heftigen buddhistischen Pro- paganda gestellt hat. Dass die von diesen und anderen Männern getragene Bewegung des Reformbuddhismus auch für die Zukunft Erfolg haben wird, wie Busse erwartet, möchte Referent bezweifeln. Denn als Reformbewegung muss sie notwendig mehr oder weniger auf die pessimistische Philosophie Indiens zurückgehen, welche in dem durchaus optimistisch gerichteten japanischen Volk nie tiefen Boden gefasst hat und fassen wird.
a) In der zweiten Gruppe, in welcher ein japanischer Recensent den Confucianismus etwas ausführlicher berücksichtigt, führt Busse neben dem kaiserlichen Erlass vom 30. Oktober 1890, „welcher die Loyalität als schönste Blüte der japanischen Staatsverfassung feiert**, eine Reihe sehr interessanter, teils ruhig erörternder, teils fanatisch aggressiver Schriften und Aufsätze an.
3) In der Darstellung der christlichen Ethik beschränkt sich Busse, mit Ausschluss der Produkte fremder Missionare und Gelehrter, auf die Leistungen protestantischer Japaner, wie der Schulmänner, Re- dakteure oder Prediger Yokoi Tokio, Shiiiada Saburo (Reichtags- mitglied), Kanamori, Kozaki, Harada, Dr. Onishi, Maruyama u. a., welche meist von der amerikanisch orthodoxen Auffassung des Christen- tums ausgegangen, aber durch Anregung deutscher und englisch- amerikanischer Religionsphilosophie (Lotze) und deutscher historischer Bibelwissenschaft zu freisinnigeren Anschauungen gelangt sind und mit Hilfe derselben die christlich-protestantischen Prinzipien gegen die Angriffe der einheimischen Religion und Philosophie sowohl in christ- lichen Zeitschriften als in grösseren Werken z. T. sehr geschickt ver- teidigen.
4) Der vierten Gruppe, der naturwissenschaftlich-philosophischen Ethik, wo sich Busse auf eigenstem Gebiet bewegt, widmet er die ausführlichste Behandlung. Er unterscheidet zwei Tendenzen, eine
*) Nach allgemeiner Übereinkunft werden die japanischen Worte so transskribiert, dass man die Vokale wie im Lateinischen, nur ei =» "e, die Konsonanten wie im Englischen ausspricht. — Bei Eigennamen geht immer der Familienname dem Rufnamen voran.
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naturwissenschafdicbe, welche die Ethik aus Naturwissenschaft, Physik und Biologie herleiten, und eine mehr philosophische, welche sie spe- kulativ begründen wiU. Die Leistungen der ersteren Gruppe, zu der zum Teil scharfsinnige Köpfe, wie der Rektor der Universität Kato gehören, entsprechen nicht ihren hochfliegenden Plänen, weil die wissenschaftliche Vorbildung und die Sicherheit der Meüiode noch viel zu wünschen übrig lassen. Dies hat Busse in einer eingehenden und gediegenen Kritik dieser Anschauungen dargethan. Unter den spekulativen Versuchen sind besonders die einiger christlich-protestan- tischer Philosophen, die der freisinnigen Richtung angehören, mit Anerkennung hervorgehoben.
Als Anhang giebt Busse noch eine 13 Folioseiten umfassende sorgfältige Übersicht über die wichtigsten Zeitschriften der vier Gruppen, nämlich ca. 80 der ersten, ca. 25 der zweiten, ca. 30 der dritten und ca. 10 der vierten und der in den verschiedenen Strömungen beson- ders hervortretenden Persönlichkeiten.
Über die ganze Arbeit äussert sich ein kompetenter japanischer Kritiker: „Es ist gar keine Frage, dass die Darstellung eine durchaus korrekte ist und es grosse Bewunderung verdient, dass sich ein Fremder eine solche Übersicht erwerben konnte." Das Urteil kann Referent, der aus eigner Erfahrung die mit dem Zusammenbringen des erforderlichen Materials, der Sichtung und genauen Übersetzung desselben verbundene Mühe kennt, vollständig unterschreiben. Es ist mit dieser Darstellung der ethischen Litteratur des modernen Japan nicht blos allen Männern der Wissenschaft und Praxis unter den Fremden daselbst ein unentbehrlicher Dienst geleistet, sondern vor allem ist auch für die Wissenschaft der Heimat, welcher jene Quellen fast ganz unzugänglich sind, eine wesentliche Lücke in der Kenntnis des japanischen Geisteslebens der Gegenwart ausgefüllt worden. Göttern in Thüringen. O. Sohmiedel.
John Caird: Einleitung in die Religionsphilosophie. Vom Verfasser autorisierte Übersetzung von Pfarrer A. Ritter. Zürich 1893. Verlag von Fäsi & Beer. XIV und 282 S. 5 J6.
In einer Zeit, in der das Interesse an der Religionsphilosophie in Deutschland wieder mehr und mehr zu erwachen scheint, ist es gewiss ein dankenswertes Unternehmen, wenn uns ein religionsphilo- sophisches Werk, das in seiner Heimat ausserordentlich geschätzt ist, auch in deutscher Sprache zugängUch gemacht wird. Freilich ent- spricht Cairds Richtung der bei uns herrschenden Strömung nicht. Während man bei uns die Religionsmetaphysik im allgemeinen ab-
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lehnt, sucht Caird gerade eine ^spekulative* Religionsphilosophie zu begründen. O. Pfleiderer hat denn auch der vorliegenden Schrift keine günstige Aufnahme vorausgesagt. Ich hoffe und wünsche, dass er diesmal ein falscher Prophet gewesen ist Zwar bin ich mit Cairds prinzipiellem Standpunkt und seiner Methode durchaus nicht einver- standen, aber die zu Grunde liegende Weltanschauung bietet die Mög- lichkeit einer Verständigung an vielen Punkten; und vor allem: sein Werk ist durchweht von dem Geist echter Frömmigkeit und Wissen- schaftlichkeit. Es wäre ein Segen, wenn dieser Geist auch bei uns lebendig würde, wo beschränkte Buchstabenorthodoxie und impotenter Neukantianismus an der Zerstörung des religiösen Lebens um die Wette arbeiten! —
Caird stellt sich auf den Boden der „spekulativen" Religions- philosophie. Damit ist seine Methode angezeigt. Sie ist die des „organischen Denkens, welches Allgemeines und Besonderes, Idee und Wirklichkeit, Denken und Sein, Unendliches und Endliches in ihrer inneren Zusammengehörigkeit und untrennbaren wechselseitigen Be- ^ogenheit versteht, im Unterschied von der gewöhnlichen Vorstellungs- weise, welche solche Gegensätze immer als ausschliessliche einander äusserlich entgegensetzt, wie auch von einer abstrakten Philosophie, welche den Widerspruch durch einseitige Eliminierung eines der beiden Glieder zu lösen vermeint." — Zweifellos ist Caird im Recht, wenn er die Unfruchtbarkeit der formalen Logik betont. Aber wenn damit die Unfruchtbarkeit des verstandesmässigen Denkens überhaupt nach- gewiesen sein soll — es wird beschuldigt, es führe überall zu Wider- sprüchen, deren innere Einheit es nicht begreifen könne, es entferne sich in seinen Abstraktionen von der Wirklichkeit, nur in jenen be- stehe die eingebildete Einheit der Erkenntnis, nicht in dieser, — und wenn dann ein besonderes Erkenntnisprinzip im organischen Denken — man nennt es bei uns so gern Vernunft — proklamiert wird, welches eine tiefere, den Dingen immanente Allgemeinheit und Einheit (eine ideelle oder organische) erfasst, dann bedauert man den Mangel einer erkenntnistheoretischen Grundlegung. An die Stelle des Rechnens mit voll ausgeprägter BegrifTsmünze tritt so sehr leicht das Spiel mit Rechenmarken, und mit diesen, mit den vom Gegebenen losgelösten Begriffen, wird so leicht Falschmünzerei getrieben. Glücklicherweise bricht sich die Logik der Thatsachen überall in irgend einer Weise Bahn; wir können eben nicht von unserer Mutter Erde los, um im Blauen herumzuschweben. Schade nur, dass die Wahrheit, die wir nicht aus dem Boden des Gegebenen hervorspriessen sehen, nicht überzeugt; sie trägt den Charakter des Zufälligen an sich. Gerade die HEOELsche Philosophie macht die Notwendigkeit der Erkenntnistheorie deutlich.
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Hören wir, wie Caird über diese Wissenschaft denkt Er sagt: »Wir können nicht in die kritische Untersuchung des Denkinstrumentes ein- treten, ohne nicht (!) wenigstens seine entsprechende Fähigkeit für das Werk der Selbstuntersuchung als gewährleistet anzusehen." Der Ein- wand träfe, wie schon oft gesagt ist, nur zu, wenn die Erkenntnis- theorie die völlige Unbrauchbarkeit des Denkinstrumentes voraussetzte. Aber das ist nicht der Fall. Das Denken soll sich nur durch Selbst- besinnung seiner EigentOmlichkeit und seiner Grenzen bewusst werden. Caird erklärt femer: „Das Denken erforschen, heisst zugleich die Dinge erforschen, die es denkt." Richtig, wenn nur nicht näher erläutert würde: „Der Nachweis, dass das Denken zur Behandlung einer Masse' von Objekten fähig sei, heisst die vollständigste Rechtfertigung seiner Ansprüche geben." Wie denn, wenn es sich um Denkobjekte han- delt, deren Wirklichkeit gar nicht ausser Frage ist? Es handelt sich eben im Grunde für die Erkenntnistheorie um die „Rechtfertigung" der Objekte, nicht des Denkens.
Nun ist Caird nicht etwa ohne Erkenntnistheorie. Im Gegenteil, seine Ausführungen ruhen auf der Grundlage des erkenntnistheore* tischen Idealismus, den er sicher von seiner Travestie (Leugnung der Aussenwelt) unterscheidet. Aber anstatt von hier auszugehen und sich damit die Arbeit wesentlich zu erleichtem, bekämpft er jede Erkenntnis- kritik. Sie kommt freilich ohne seinen Willen überall zur Geltung. So gleich anfangs, wo er den Einwand, der relative Charakter des menschUchen Erkennens mache Religionsphilosophie als Erkenntnis des Absoluten unmöglich, zurückweist. Er zeigt, dass der Begriff des Absoluten im Sinne des Ansichseienden ein rein illusorischer ist; erst schaffe man ein erdichtetes und unmögliches Objekt, und sodann ver- künde man die Unfähigkeit des Geistes, es zu denken, als eine diesem anhaftende Schwäche. Mit der Ablehnung des Ansichseienden ist aber eine idealistische Erkenntnistheorie in nuce gegeben. Folgende Sätze sind noch deutlicher: „Ein Objekt ohne die Beziehung zu einem Sub- jekt fordern, heisst etwas, was nur in der Beziehung gegeben ist, ausser der Beziehung, etwas, was keinen Sinn ausser im Bewusstsein und für dasselbe hat, als ausser dem Bewusstsein existierend fordern. — Nur durch eine falsche Abstraktion bilden wir uns ein, eine Einheit von Erkennen und Sein zu transcendieren und ein Sein zu erfassen oder sich (!) vorzustellen, das absolut, abgesehen von allem Denken existiert, oder das absolut unerkennbar ist. Was übrig bleibt, wenn wir Sein und Erkennen, Wirklichkeit und Denken trennen, ist nicht ein unerkennbares Etwas, sondern vollständiges Nichtsein."
Da Caird aber nicht von der erkenntnistheoretischen Bearbeitung des Gegebenen ausgeht, so fehlt es seinen Begriffen, vor allem dem
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Seinsbegriff, an Schärfe und Klarheit. So erklärt sich, dass er einen immanenten Gottesbegriff, den er nur in der Form des von ihm heftig bekämpften Pantheismus zu kennen scheint, nicht erreicht und schliess- lich doch, ob er's zugiebt oder nicht, in die Nebelwelt des Absoluten als des Ansichseienden gerät. Es genügt nicht zu erklären, dass das Objekt religiöser Verehrung nichts Undenkbares, Unbegfreifliches sein soll; es muss irgendwie als Moment im Gegebenen, d. h. im Bewusst- sein vorhanden sein, sonst sind die Grenzen, die Caird selber dem Erkennen zieht, doch wieder durchbrochen. Nach Caird soll der Gottesbegriff für das Denken oder Selbstbewusstsein die Verwirk- lichung seines Ideals sein, d. h. der Gegensatz von „denkendem Selbst* und „gedachtem Selbst'' muss aufgehoben werden in einem allum- fassenden, göttlichen oder absoluten Bewusstsein. Aber jener „Gegen- satz'' ist ja in Wirklichkeit in der thatsächlichen Einheit des Bewusst- seins aufgehoben. Sollte sich hier das „Ideal" als das Einheit stiftende Moment nicht finden lassen?
Noch fühlbarer macht sich der Mangel einer Erkenntnistheorie^ wo die Meinung widerlegt werden soll: das Organ der religiösen Er- kenntnis sei nicht die Vernunft, sondern das Gefühl oder der Glaube oder unmittelbare unreflektierte Vorstellung. Caird bemerkt dagegen^ dass das unmittelbare Bewusstsein von etwas nicht schon von sich aus einen sicheren und absoluten Grund der Gewissheit abgeben könne. Unmittelbare Erkenntnis sei etwas rein Empirisches; es sei aber nicht möglich , von einer Erfahrungsthatsache auf das Vorhanden- sein einer notwendigen objektiven Wahrheit zu schliessen. Man fragt unwillkürlich, worauf denn Cairds Gewissheit beruht. Eine klare Er- kenntnistheorie in Verbindung mit einer Feststellung des psycholo- gischen Thatbestandes (Gefühl als Lust oder Unlust, Zustand des individuellen Bewusstseins , nie isoliert vorhanden, d. h. ohne gleichzeitige gegenständliche Bewusstseinsbestimmtheit ; Glaube das eigentümliche Zusammen religiöser Vorstellungen mit den Gefühlen innigster Wertschätzung, wobei jedoch die ersteren wie alle Vorstel- lungen der Prüfung in Bezug auf ihren realen Gehalt unterliegen) vermag mit jener Theorie von der „unmittelbaren Gewissheit" der religiösen „Wahrheiten", sei es dass diese als Intuition bezeichnet oder auf Gefühl oder Glaube oder Werturteile (RixscHLsche Schule) oder inneres Erleben und Erfahren (vgl. diese Zeitschrift Bd. 103, S. 220) gestützt wird, leicht und gründlich fertig zu werden, indem sie den rein subjektiven Charakter jener vermeintlichen Kriterien der Gewiss- heit unwiderleglich darthut.
Als einem Standpunkt, dessen Berechtigung den seinigen auf- heben würde, erweist Caird auch der supranaturalistischen Offen-
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barungstheorie die Ehre einer Widerlegung. Wie manche Erschei- nungen der Gegenwart zeigen, giebt es ja Leute genug, die in dieser Beziehung der Belehrung bedürfen. Es wäre zu wünschen, dass sie Cairds Äusserungen über Offenbarung, Wunder u. dgl. unbefangen prüften.
Nach Zurückweisung der hauptsachlichsten Einwendungen gegen die Religionsphilosophie, die gewissermassen die Stelle der kritischen Grundlegung vertritt, geht Caird an die positive Arbeit. Da vermisst man denn nun zusammenhängende Erörterungen über das Wesen der Religion und den Gottesbegriff. Die Religion ist für Caird die Er- hebung des endlichen Geistes zur Gemeinschaft mit dem unendlichen und absoluten Geist, die Transcendenz alles Endlichen und Relativen. Aber dies sowie der darin angedeutete Gottesbegriff wird von der spekulativen Religionsphilosophie mehr in Anspruch genommen als entwickelt.
Zunächst sucht Caird die Notwendigkeit der Religion aus der Natur des Menschen heraus zu erweisen. Er behauptet, die Natur des Menschen als eines geistigen Wesens schliesse zweierlei in sich: I) „Die Fähigkeit, ihre eigene Individualität zu transcendieren, sich in dem zu finden oder zu verwirklichen, was über ihr hinaus liegt und sie zu begrenzen scheint; 2) das verborgene oder stillschweigende Bewusstsein der absoluten Einheit von Denken und Sein oder eines absoluten Selbstbewusstseins , auf dem alles endliche Erkennen und Sein ruht. In diesen beiden Prinzipien, deren erstes den nimmerauf- hörenden Antrieb enthält, über uns selbst hinauszugehen, deren zweites auf einen universellen oder absoluten Geist hinweist, in welchem unsere Anstrengung, über uns selbst hinauszukommen, seine letzte Erklärung findet, erkennen wir, tief in die Menschennatur nieder- gelegt, das, was die Grundlage der Religion ausmacht — Beide hier aufgestellte Prinzipien beziehen sich miss verständlich auf das Be- wusstsein, das im Objekt die Möglichkeit einer fortwährenden Erwei- terung der Schranken der Individualität, im Subjekt das über alle Individualität hinausragende, alles Sein als Einheit umfassende Prinzip enthält. Dies Subjekt ist der höchste Punkt, zu dem unser Denken sich erheben kann; hier liegt jene Einheit von Denken und Sein that- sächlich begründet, hier findet jenes Streben, über uns selbst hinaus- zukommen, seinen tiefen Sinn. Aber wir brauchen, um hierher zu gelangen, durchaus nicht über die Welt des gegebenen Seienden hin- auszugehen: Gott lässt sich in der Welt finden, er ist nicht fem von einem jeglichen unter uns.
Ist das der Fall, so haben die Gottesbeweise keinen Wert; wir brauchen sie gar nicht. Caird, der sie analysiert und ihren Mangel
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7. CAIRD: EINLEFTÜNG IN DIE SELIGIONSPHILO SOPHIE. 301
an Beweiskraft zugiebt, sucht einen Fortschritt in der Entwikelung^ des Gottesbegriffs in der Stufenfolge des kosmologischen, teleologischen und ontologischen Beweises festzustellen. Der letztere gründet sich nach seiner Meinung auf die Idee eines universalen Selbstbewusstseins^ auf dem unser Bewusstsein mit seinem Inhalt ruht. Sicher ist der ursprüngliche Sinn des ontologischen Beweises ein ganz anderer, reia scholastischer (Schluss von der „objektiven" auf die „formale" Rea- lität). Jenes universale Selbstbewusstsein aber, richtig verstanden^ braucht gar nicht erschlossen zu werden: wir sind seiner gewiss wie — unser selbst.
Das Verhältnis von Religion und Moral nach Zusammengehörig* keit und Unterschiedenheit scheint mir von Caird nicht scharf genug bestimmt zu sein. Für beide handelt es sich nach ihm um die Über- windung des Gegensatzes von endlicher und unendlicher Natur; aber was für die Religion Besitz ist, ist für die Moral unendliches IdeaL Der Wert dieser Feststellung wird jedoch aufgehoben durch die Be- merkung, dass auch das Prinzip der Religion sich unter den Bedin- gungen des äusseren und zeitlichen Lebens niemals voll und adäquat entwickeln kann. Mit diesem Satz stimmt die Auffassung des Kultus als Vorwegnahme der erst zu erstrebenden ewigen Harmonie. Viel- leicht hat der Blick auf die Entwicklung der geschichtlichen Religions- formen Caird hier irre geleitet. Die Religion als Gewissheit der Gemeinschaft, die uns unmittelbar mit dem göttlichen Subjekt eint^ unterliegt dem Gesichtspunkt der Entwickelung nicht. Gebet und Kultus sind nicht Vorwegnahme, sondern Ausdruck dieser Gemein- schaft. Nur die Formen, in denen sich diese Gemeinschaft ausdrückt^ unterliegen den Gesetzen der Entwicklung. Und ebenso ist der Ent- wicklung unterworfen die sittliche Persönlichkeit, die jene Einheit als Aufgabe, die im sittlichen Handeln verwirklicht werden soll, er- fasst. Aus der seligen Gewissheit der Gemeinschaft mit Gott soll das sittliche Leben erblühen als das Streben, die Gemeinschaft zum völligen Einssein werden zu lassen, unser Selbst aufgehen zu lassen im ewigen, göttlichen Selbst.
Der Inhalt des CAiRDschen Buches ist zu reich, um sich in einer kurzen Besprechung erschöpfen zu lassen. Nach Darlegung prinzi- pieller Meinungsverschiedenheiten möchte ich aber den Gedanken aus- sprechen, dass der Unterschied zwischen „spekulativer** Religions- philosophie und einer solchen auf kritischer Grundlage nicht überall so erheblich sein dürfte, als er scheint. Mag die Sprache verschieden sein, der Sinn ist an mehr als einem Punkte derselbe. Freilich darf jene kritische Grundlage nicht identifiziert werden mit dem dürren Neukantianismus, dessen Metaphysikscheu die billige Weisheit des
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Tages ist. Vielleicht gewöhnt man sich allmählich an den Gedanken einer immanenten Metaphysik.
Die Obersetzung enthält hier und da sprachliche Flfichtigkeiten und Mängel des Ausdrucks, die uns Reichsdeutsche fremdartig be- rühren. Dadurch wird aber das Verdienst nicht geschmälert, ein so gedankenreiches Buch wie das CAiRDsche dem deutschen Leser zu- gänglich gemacht zu haben.
Eldena bei Greifswald. Dr« O. StOCk*
Theodor Lipps: Grundzüge der Logik. Hamburg u. Leipzig 1893. Leopold Voss. VHI und 235 S. 3 Ji.
Lipps betont in der Vorrede, dass „jedes Wort des Buches wohl bedacht" sei. Wäre damit gemeint, dass der Verfasser bestrebt war, seine Darstellung überall auf einen möglichst hohen Grad von Klar- heit und Folgerichtigkeit zu bringen, so würde das nur eine Forderung sein, die jedes wissenschaftliche Werk erfüllen soll. Man muss aber hinzufügen: jedes Wort, oder besser jede einzelne Frage, die in dem Buche behandelt wird, ist bis in ihren innersten Kern hinein selb- ständig durchdacht. Auch da, wo der Verfasser mit bestehenden Ansichten übereinstimmt, bemerkt man sofort, dass er sie nicht ein- fach wiedergiebt, wie er sie vorfindet; er sucht sie mit eingehender Kritik bis in ihre letzten Elemente aufzulösen und dann nach seiner eigenen Methode wieder zusammenzufügen, sodass auch solche Stellen das Gepräge seiner Individualität tragen.
Das Werk enthält trotz seines geringen Umfanges ausser der eigentlichen Elementarlehre zugleich eine Erkenntnistheorie, ja auch Andeutungen einer Methodenlehre (vgl. z. B. § 81). Die eingehende Würdigung aller hierbei behandelten Fragen wäre nur in einem grösseren Aufsatz möglich. Ich ziehe es daher vor, statt einen doch nur dürftig ausfallenden Überblick über das Ganze zu geben, mich in dieser Besprechung auf dasjenige Problem zu konzentrieren, das den geistigen Mittelpunkt des Buches bildet, wie es überhaupt „keel and backbone" jeder Logik ist, — das Urteilsproblem.
Die Behandlung der Lehre vom Urteil, die zum Teil schon in des Verfassers „ Grund thatsachen des Seelenlebens" vorgebildet i^t, nähert sich in einigen wichtigen Punkten der Theorie von F. Er- HARDT und B. Erdmann. Mit Erhardt stimmt Lipps darin über- ein, dass er in jedem Urteil das Subjekt als den logischen Grund des Prädikats auffasst (S. 20, 41). Der Realgrund ist nur ein be- sonderer Fall des logischen Grundes (S. 107). Damit hängt es zu- sammen, dass (durch eine Verschiebung des gewöhnlichen Sprach- gebrauches) die Urteilsqualitäten: S ist P, S ist nicht P, was nicht S
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THEODOR LIPPS: GRUNDZÜGE DER LOGIK,
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ist, ist P, was nicht S ist, ist nicht P, als modus ponendo ponens, ponendo toliens, tollendo ponens und toUendo tollens bezeichnet werden. Von Benno Erdmanns Logik unterscheidet sich Lipps scharf durch die Losiösung des Urteils von der Sprache; Erdmann selbst hat neuerdings in den „Philosophischen Monatsheften" (30. Bd. S. 133) gegen eine solche Loslösung polemisiert. Dagegen kommen sich beide Forscher in der Ansicht nahe, die Erdmann die „Einordnungstheorie** genannt hat: das P wird als Inhaltsbestandteil des S gefasst. In Folge dieser Inhaltstheorie sieht Lipps auch in der Quantität der Urteile keine Umfangs- sondern eine Inhaltsbeziehung.
Die bisher mitgeteilten Anschauungen hat Lipps selbst in seinem Aufsatz über „Subjektive Kategorien in objektiven Urteilen** (Philoso- phische Monatshefte** 30. Bd. S. 97) so zusammengefasst: „Das (voll- ständige) Urteil ist das Bewusstsein der objektiven Notwendigkeit der Zuordnung eines Bewusstseinsobjektes zu einem anderen. Das Ob- jekt, dem zugeordnet wird, ist das Subjekt, dasjenige, das diesem zugeordnet wird, das Prädikat. Sofern das Subjekt die Zuordnung des Prädikats fordert oder uns nötigt, das Prädikat zu denken, ist das Subjekt (zureichender) Grund des Prädikats, dies seine Folge. Die Beziehung zwischen Urteilssubjekt und Urteilsprädikat, oder die im Urteil stattfindende logische Relation, ist also die Beziehung zwischen Grund und Folge.**
Wie ich schon erwähnte, hält Lipps den sprachlichen Aus- druck nicht für eine wesentliche Bedingung des Urteilens. Das bezieht sich auch auf das „innere Sprechen** ; denn Lipps vertritt die Ansicht, dass selbst die Begriffe, die er fest mit dem sprachlichen Ausdruck verknüpft (S. 124), zur Urteilsbildung nicht nötig seien — auch das Prädikat braucht kein Begriff zu sein, es ist vielmehr oft nur der ein- zelne, individuell bestimmte Sinneseindruck, den unsere Aufmerksam- keit heraushebt. Die Ausführung dieses Gedankens trifft, obwohl Lipps von anderen Grundanschauungen ausgeht, genau mit der Über- zeugung Erdmanns zusammen, die ich früher in dieser Zeitschrift besprochen habe. In dem Urteil „Diese Rose ist rot** bezeichnet das sprachliche P „irgend ein irgend einer Fläche angehöriges Rot**; das eigentliche logische P ist dagegen „das eigenartige und über die mannigfach hin- und hergehende Oberfläche der Rose gebreitete Rot (S. 24). Dem sprachlichen Ausdruck nach scheint es sich um Beziehung von Begriffen zu handeln, die Worte sind Bezeichnungen für Arten von Gegenständen; aber gerade darum sind sie viel unbe. stimmter als der wahrhaft logische Inhalt. In dem angeführten Bei- spiel will ich logisch die Rose nicht auf das allgemeine Merkmal ^rot** „determinieren**, oder sie unter diesen Begriff „subsummieren**.
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sondern ich will die individuell bestimmte Farbe, die ich vor mir sehe, dem S zuordnen (S. 25).
Diese Anschauungsweise, die wohl eine naheliegende Konsequenz jener ausschliesslichen Hervorhebung der Inhaltsbeziehung beim Urteilen ist (auch Erdmann vertritt sie ja trotz seiner Betonung des Sprachlichen), entspricht zugleich dem empiristischen Zuge der Zeit» der in Psychologie und Logik überall danach strebt, höhere psychische Vorgänge womöglich ohne Rest in niedrigere aufzulösen. Das nftmlich» was hiemach den wahren Sinn des logischen Urteils bildet, ist nichts anderes als jener Vorgang, den man in Deutschland Apperception zu nennen pflegt. Das Urteil ist „ein Akt der Aufmerksamkeit, der Auffassung, der Apperception" („Subjektive Kategorien'' etc. S. 98). Wenn ich beim Anblick einer Rose die apperceptive Thätigkeit auf die rote Farbe lenke, sodass diese in den „Blickpunkt meines seelischen Lebens" tritt („Grundthatsachen" etc. S. 392), so soll damit ein logi- scher Urteilsakt vollzogen sein. Dass in solchen Akten der Aufmerk- samkeit oder der Apperception die psychologische Quelle des Urtei- lens liegt, erscheint auch mir unzweifelhaft. Hat man damit aber schon das Wesen des logischen Urteils selbst erfasst? Ich kann mich trotz der scharfsinnigen Vertretung der Theorie durch Lipps und Erd- mann nicht davon überzeugen, dass in dem Urteil, welches der Rose die rote Farbe zuschreibt, nur das bestimmte, individuelle Rot dieser Rose gemeint sei, und weiter nichts. Ich meine, der ungeheure Fort- schritt, der die psychologische Apperceptionsthätigkeit zum logischen Urteil erst erhebt, besteht gerade darin, dass der individuelle Ein- druck des Roten den Begriff des Roten hervorruft. Vielleicht klingt das Wort „BegrifP* für manche Urteile gar zu abstrakt. Man könnte dann mit Rom an es zwischen eigentlichen „concepts*' und blossen „recepts** unterscheiden. Aber auch den „recepts" kommt Allge- meinheit zu. Sogar „the dog crossing a scent thinks of a deer in general, or of another dog in general, not of a particular deer or dog*', sagt James. Nun wäre es nach meiner Ansicht allerdings völlig verkehrt, anzunehmen, dass ein solcher „Nebengedanke", oder wie man die Verallgemeinerung des sinnlich Gegebenen nennen will, unter allen Umständen nur mit Hilfe des Wortzeichens entstehen könne. Aber irgend ein Zeichen von allgemeinem Charakter wird sich mit dem Sinneseindruck verbinden müssen, damit ein logisches Urteil zu stände kommt. Bei der blind-taub-stummen Laura Bridg- man begann Dr. Howe den Unterricht damit, dass er plastische Buch- staben auf die Gegenstände aufklebte. Nach einer Reihe von Ver- suchen kam plötzlich der Augenblick, wo ihr der Zweck dieser allge- meinen Zeichen aufging, und von da an machte die Erziehung sehr
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THEODOR: LI PPS: GRUNDZÜGE DER LOGIK. 305
schnelle Fortschritte. Hier wurde also die Verallgemeinerung nicht durch Worte vermittelt; aber allgemeine Zeichen waren doch vor- handen. Als ursprünglichstes Zeichen liesse sich wohl die Emp fin- dung s- und GefOhlswelle betrachten, die den Körper auf jeden Eindruck hin durchflutet und durch ihre relative Dumpfheit und Un- bestimmtheit bei ähnlichen äusseren Eindrücken identisch erscheint, also den Dienst eines allgemeinen Zeichens leisten kann. Vielleicht gebietet das Tier nur Ober derartige Zeichen. Der normale Mensch aber hat nun einmal in der Sprache viel vollkommenere Zeichen und darum glaube ich mit Sigwart, dass bei ihm das Urteilen thatsäch- lich an äusseres oder ,,inneres'' Sprechen gebunden ist. — Auf meinem Schreibtisch liegt eine Papierschere, deren Klingen aus Stahl sind, während der Griff aus Messing besteht. Ich kann nun allerdings ohne jede Wortvorstellung die individuelle Färbung beider so verschiedener Teile mit gespannter Aufmerksamkeit in mich aufnehmen; von einem Begriff „gelb" oder „stahlblau" ist dann keine Rede, und doch unterscheide ich die beiden Farbenqualitäten sehr deutlich. Will man in einem derartigen psychischen Vorgang die Vorbereitung zu einem Urteil sehen, so bin ich ganz damit einverstanden. Dass aber der Vorgang als solcher den eigentlichen logischen Kern eines Urteils wie: „dieser Scherengriff ist gelb" enthalte, das kann ich nicht zugeben. Will ich ohne lautes Sprechen den psychischen Akt voll- ziehen, der diesem Urteil entspricht, so tritt sofort die allgemeine Wortvorstellung „gelb" hervor, und zwar verrät sie sich bei mir in einer leisen Spannung der Sprechmuskeln und in dem gleichzeitigen oder darauf folgenden akustischen Bilde des Wortes. Bei anderen mag auch das optische Bild des gedruckten oder geschriebenen Wortes mitwirken. Jedenfalls habe ich aber den Eindruck, dass wir ohne solche allgemeine Wortvorstellungen thatsächlich jenes logische Urteil nicht fällen können: das logische Prädikat „rot" ist nie bloss das be- stimmte Rot, dass ich vor mir sehe.
Im Zusammenhang hiermit greife ich aus dem ungewöhnlich reichen Inhalt des Buches noch folgende Bemerkung heraus. Jedes fertige positive Urteil „S ist P", heisst es S. 31, schliesst das negative Urteil in sich, dass S nicht irgend ein non-P sei. Ich glaube, diese Bestimmung lässt sich mit der eben geschilderten Theorie nicht recht vereinigen. Wenn ich z. B. mit dem Urteil; „Dieser Federhalter ist weiss" nur den ganz bestimmten Farbeneindruck meine, den ich sehe, so ist das P und damit auch das non-P ohne alle nähere begriffliche Beziehung. Jeder beliebige andere Eindruck ist dann non-P; z. B. „schwer". Da nun aber derselbe Federhalter, der weiss ist, das non-P „schwer" gar nicht auszuschliessen braucht, so wäre der angefahrte
Zeitschrift f. Philos. u. philosoph. Kritik. xo6. Bd. 20
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Satz geradezu falsch. Sowie ich aber das P ,^ weiss" als etwas AUge- meines fasse, coordiniert es sich den Begriffen der anderen Faurben, und nun bedeutet das non-P nicht irgend ein anderes Prädikat über- haupt, sondern die nichtweissen Farben. Und damit erst hat, wie es mir scheint, jener Satz seine Geltung.
Das Buch soll zunächst solchen nützen, die sich in den Elementen der Logik zu orientieren wünschen, zugleich aber sich auch die Be- achtung solcher verdienen, denen die Logik zum wissenschaftlichen Arbeitsgebiet geworden ist (S. VII). Ich möchte fast glauben, dass es sich für den eigentlichen Fachmann noch wertvoller erweisen wir<l, als für den Neuling. Jedenfalls wird niemand, der eingehendere logische Studien zu treiben wünscht, an den tief eingreifenden Elr- örterungen dieses Werkes vorübergehen dürfen. — Für eine neue Auflage möchte ich übrigens im Interesse des Neulinge — und wohl auch in dem des Fachmannes — doch empfehlen, bei Berührung fremder Ansichten wenigstens den Namen ihres hauptsächlichen Ver- treters beizufügen.
S. 150 ist ein kleiner Fehler bei der Korrektur übersehen worden: Lipps spricht dort von der Notwendigkeit, im Dreieck zwei Winkel zusammen grösser vorzustellen als den dritten. Natürlich soll es Seiten heissen.
dessen. Karl OrooflU
C. Güttler: Wissen und Glauben, öffentliche Vorträge an der Universität München. München 1893. C. H. Beck. V und 214 S. 3.50 JH.
R. Seydel: Religionsphilosophie im Umriss, herausgegeben von P. W, Schmiedel. Freiburg i. B. und Leipzig 1893. Mohr. XIX und 396 S. 9 J^.
H. Siebeck: Lehrbuch der Religionsphilosophie. Freiburg und Leipzig 1893. Mohr. XIV und 456 S. 10 Jt.
Wie das Gebiet der Ethik, so ist auch das der Religionsphilo- sophie in der letzten Zeit stark in den Vordergrund getreten, wie jüngst Ziegler in dieser Zeitschrift eine Reihe religionsphilosophischer Arbeiten besprochen hat. Güttler beschäftigt sich mit der Frage, wie Glauben und Wissen zu vereinigen seien. Für ihn kann diese Frage sich nur auf Grund seiner Vorstellung von der Religion beant- worten. Die Religion ist ihm ein mit dem Wesen des endlichen Geistes als Anlage Gesetztes, und an ihr ist das ganze Seelenleben beteilig^ „Das Gefühl ahnt im Endlichen das Unendliche, der Verstand sucht dieses Unendliche zu bestimmen und der Wille sieht in ihm die letzten Ausgleiche aller sittlichen Differenzen.'' Hiemach ist es klar, dass die Frage nach Glauben und Wissen hier zusammenfällt mit der Frage
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GÜTTLER: WISSEN UND GLAUBEN U S. W.
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nach dem Verhältnis der weltlichen wissenschaftiieben Erkenntnis zu 'der religiösen Erkenntnis. Hier gdit nun der Verfasser einmal von den Einaselwissenschaften aus und zeigt, dass wir in den Einze!- wissenschaften überall auf Grenzen stossen, welche in der Beschaffen- Jieit unserer Sinne, in der Unfähigkeit, den Ursprung der Dinge zu erkennen, begründet seien. Andererseits aber schwebt dem Erkennen >die Aufgabe vor, allgemeine Weltgesetee aufzufinden, die Erkenntnis der im Universum zur Einheit verbundenen Mannigfaltigkeit. Die Thatsachen des Erkennens führen auf eine absolut geistige Ursache. Hiemach wird nun, wie er im einzelnen zu beweisen sucht, die induktive Wissenschaft der religiösen Erkenntnis nicht widersprechen, •das Wissen als induktives durch den Glauben in diesem Sinne ergänzt werden. Indes geht der Verfasser nun doch in Bezug auf die weit- Jüche Erkenntnis noch weiter. Er scheint es nämlich für möglich tx\ halten, dass die Philosophie zu einer theistischen Erkenntnis kommt; denn obgleich er zugiebt, dass das Urteil über die Gottesbeweise sich nach Erziehung, Umgang mit Menschen und Büchern, persönlichen Lebenserfahrungen richte, erkennt er doch die Gültigkeit derselben als Fundament der theistischen Gotteserkenntnis, ja als die Basis der abendländischen Kultur an. Dieser philosophische Theismus nun ist ihm auch das Fundament für die specielle religiöse Erkenntnis, die .geoffenbarte, welche ihm Glauben nach der theoretischen Seite ist. „So gut die theologische Apologetik als selbständige Disciplin die übernatürliche Glaubensautorität erst induktiv begründen muss, bevor die Dogmatik deduktive Folgerungen ziehen darf, so gut muss dieser Apologetik eine Philosophie vorangehen, ohne die sie nicht fortschrei- ten könnte." Güttler beantwortet also hier nicht die Frage nach Glauben und Wissen, sondern die Frage nach dem Verhältnis des weltlichen Wissens in den Einzelwissenschaften und Philosophie zu dem religiösen Wissen und kommt hier zu dem Resultate, dass ein- mal beide einander nicht widersprechen, sodann, dass der Theismus die Basis für das Offenbarungserkennen sei. Das ist die scholastische Methode der Behandlung dieser Fragen, die übrigens Güttler im ganzen mit Besonnenheit handhabt. Er sucht dem weltlichen Wissen von seinem Standpunkt aus gerecht zu werden, wenn dieses schliess- lich auch in das Offenbarungswissen ausmünden muss. Freilich sind die Schwierigkeiten, welche diesem scholastischen Standpunkt im Wege stehen insbesondere die, dass das religiöse auf das vernünftige Erkennen sich stützen und doch das vernünftige Erkennen als offenbarungs- mässiges überbieten soll, viel zu gering angeschlagen.
Weit überragt wird diese Arbeit durch die beiden anderen, die unter einander auch wieder different sind. Die SiEBECKsche Reli-
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gionsphilosophie ist der RiTSCHLschen Theologie sehr verwandt. Nach-^ dem er in einem einleitenden Abschnitt die. Stellung der Religion im Kulturleben erörtert und hierbei die allgemeinen Grundzflge seiner Vorstellung von der Religion dargelegt hat, durchläuft er die ver- schiedenen Stufen des religiösen Lebens in der Geschichte, die Natur-- religion, Moralitätsreligion, positive und negative Erlösungsreligion. Die subjektive und objektive Ausgestaltung des religiösen Bewusst- seins, Glauben, Glauben und Wissen, Moral und Religion, die Reli* giosität und Religion (im objektiven Sinne), Mythus und Lehre, Kultus und Kirche, endlich die Modalitäten der religiösen Lebensbestimmtheit^ Mystik, Supematuralismus, Askese, Pietismus, Rationalismus u. s. w. kommen dann zur Sprache. Der letzte Teil handelt von der Wahrheit, der Religion und bespricht die Art der Erweisbarkeit des religiösen Inhalts, des religiösen Weltbegriffs, des Gottesbegriffs, des Kausa* litäts- und Zweckbegriffs, Freiheitsbegriffs, die Bestimmung des Men- schen (die Unsterblichkeitsidee) und die Theodicee. Er stellt die prak- tische Seite der Religion in den Mittelpunkt Ihrem Wesen nach soll die Religion Oberweltlich gerichtet sein. Anfangs ist die Gottheit in^ den Dienst des Eudämonismus gestellt. Durch das Erwachen des Qber die Eudämonie hinausgehenden Moralischen entsteht die zweite Stufe^ indem das Moralische auf die Gottheit abertragen wird. Gott wird hier auf irgend welche Weise in den Dienst des Moralischen gestellt das innerweltlich aufgefasst wird. Da aber auch das Moralische in der Welt nicht realisiert wird, richtet sich der Mensch nunmehr auf das Überweltliche. So entsteht die Oberweltliche Erlösungsreligion^, die zunächst ausserweltlich negativ wird, die aber dann einen positiv Oberweltlichen Charakter annimmt. Allein gerade diese höchste Stufe leidet bei Siebeck an der Unbestimmtheit des Begriffes Oberweltlich. Das Überweltliche soll doch wieder zu der Welt in Beziehung gesetzt werden, und man sieht nun schlechterdings nicht ein, inwiefern hier von Überweltlichkeit im strengen Sinne noch die Rede sein soll, wenn doch ein Reich Gottes werden soll. Man könnte es verstehen, wenn die höchste Religionsstufe ObernatOrlich in dem Sinne genannt wOrde, dass das Moralische Qber das Natürliche hinausgeht. Allein Ober- weltlich kann sie nicht sein, wenn doch gerade die, welche daran teil nehmen, zu der Welt gehören. Oder wenn man sie Oberweltlicb nennen wollte, insofern sie hinausgeht Ober die empirisch -gegebene Welt, so hiesse es doch nichts anderes, als dass es fOr die Welt ein- Ideal gebe, das Ober ihren gegenwärtigen Zustand hinaus liege. Allein wenn die Welt nicht wenigstens für diesen Idealzustand angelegt ist,, so ist gar nicht abzusehen, wie in den zu der Welt gehörigen Menschen das Reich zu stände kommen soll. Oder ist „Oberweltlich* so ge-
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meint y dass der über der Welt stehende Gott es ist, der allein aus der ungenügenden Welt uns erretten kann? Aber woher wissen wir von diesem, wenn er nicht in unserem Bewusstsein ist? Dann ist er doch wenigstens in der Menschenwelt, und man käme wieder darauf, vdass wir mit seiner Hilfe uns über den natürlichen Teil der Welt •erheben, oder über die Unvollkommenheit der Welt, aber nicht, dass wir aus der Welt ausscheiden, vielmehr dass gerade mit seiner Hülfe 'eine vollkommene Welt hergestellt wird, ein Reich Gottes und zwar ein Reich, das doch aus den der Welt zugehörenden Menschen be- steht. Ein überweltlicher Gott, der nicht zugleich der Welt oder einem Teile der Welt immanent ist (den Menschen), ist eine Abstrak- tion, welche alle Moral aufheben würde.
Ahnliche Schwierigkeiten zeigen sich, wenn Siebeck nur einen praktischen Beweis für den überweltlichen Gott zulässt und behauptet, der metaphysische Gott werde durchaus nur als Einheit der Welt selbst, also pantheistisch aufgefasst. Wenn Siebeck aus dem Unge- nügenden der empirischen Welt, insbesondere auch ihrer moralischen Kultur einen Beweis für das Bedürfnis eines überweltlichen Gottes meint geben zu können, so wird ja doch auch hier Gott nur postu- liert im Interesse eines Ideals von der Welt, das nur die empirische Welt nicht erreicht. Aber wie kommen wir zu der Vorstellung von dem Ungenügenden dieser Welt? Doch nur auf Grund eines uns immanenten Massstabes, an dem wir sie messen. So wird doch wieder im Interesse eines Teiles der Welt, der Menschen, ein Überweltliches postuliert, damit mit seiner Hilfe die Menschen von der Unvollkommen- heit befreit werden und eine vollkommene Welt bilden. Gerade dieser Beweis, so sehr er Gott überweltlich fassen will, stellt ihn in ■den Dienst der Menschen, ihrer Vollkommenheit. Oder man müsste -ZU einem ausserweltlichen Gott flüchten, in welchem die Welt — auch "die Menschen — untergehen. Die ganze Konstruktion dieses Beweises ist auf subjektive Bedürfnisse des Menschen gebaut und führt nur dazu, dass wir uns einen überweltlichen Gott im Interesse des mora- lischen Ideals der Menschen vorstellen. — Die Metaphysik wird von Siebeck der Religion entgegengesetzt, der es nicht um ein abge- schlossenes Erkennen zu thun sei, sondern um ein Erleben, die nicht das Sollen aus dem Sein ableite, sondern bei dem Sollen bleibe. Allein dieser ganze Gegensatz ist künstlich aufgebauscht, um der Re- ligion die Oberweltlichkeit zu vindicieren. Er selbst erkennt die Reli- :gion der Immanenz an, aber als niedere Stufe, als Moralitätsreligion, diese soll ihrer Hüllen entkleidet nach seiner Meinung danach streben, Vemunftreligion zu werden, die Religion der Überweltiichkeit dagegen habe etwas Irrationales und wolle Offenbarung in besonderen histo-
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rUchen Persönlichkeiten. Allein wenn der Verfasser auch für die letztere nodi Apologetik fordert, welche für diese Religionsform den Beweis durch die Lflcke in der Welt geben soll, die auf das Überweltliche hinweist, so ist eben doch auch so wieder der Grund für den Glauben an das Überweltliche das uns immanente moralische Ideal. In uns soll denn auch in der überweltlichen Religion Einheit von Freiheit und Gnade gegeben sein, ein Ineinander von Demut und Erhebung sich finden. Es ist dann aber gar nicht einzusehen, warum nicht auch durch diesen Gott wie in uns, so auch in der Welt die Harmonie soll hergestellt werden können. Es sieht fast so aus, als ob wir nur die Religion als Ergänzung der UnvoUkommenheit dieser Welt brauchten, durch ein mit ihrer Hilfe gesteigertes Selbstbewusst- sein, oder als ob nur das Selbstbewusstsein, nicht aber das Welt- bewusstsein sich mit dem Gottesbewusstsein verbinden liesse. Wenn femer die Erlösungsreligion Offenbanmg haben will, die etwas Irra- tionales hat, so ist überhaupt nicht zu sehen, wie für diese doch wieder ein Beweis möglich sein soll; denn dadurch wird ja der Offen- barungsinhalt wieder als rational erwiesen; dann ist aber auch seine „Überweltlichkeit" nicht festzuhalten, weil er ja doch nur die Reali- sierung des Vemunftideales verbürgen soll, die gewiss an sich nichts Übervemünftiges ist. Das Irrationale des Glaubens ist inhaltlich doch nur darin gegeben, dass er über den empirischen Zustand der Welt über- greift; das thut aber auch unsere Ideale bildende Vernunft, das ist also nicht irrational. Will man aber den üb er weltlichen Charakter im strengen Sinne festhalten, so heisst das nichts anderes, als: man könne auch mit Hülfe Gottes diese Lücke für die Welt nicht aus- füllen. Da wäre das Ende nur ein Schwanken zwischen dem Welt- bewusstsein und dem Gottesbewusstsein; Welt schliesst Gott aus, Gott die Welt. Da man nun doch in der Welt bleibt, wäre man auch nicht erlöst, und erlöst wäre man nur, sofern man nicht in der Welt ist. Der Verfasser hat ein dualistisches Religionsideal; er meint,, die höchste Religion sei die überweltliche. Allein die christliche Re- ligion kennt Gottmenschheit, kennt auch die Immanenz Gottes in der Welt. Wenn der Theismus sich lange um die Vereinigung der Tran- scendenz und Immanenz Gottes mühte, so wird hier die Immanenz be- seitigt, wenigstens für die Welt. Der Standpunkt ist im Grunde dualistisch. Es ist weder der Dualismus zwischen Gott und Welt, noch der Dualismus zwischen Metaphysik und Religion, zwischen Wissen und Glauben überwunden. Auch zwischen Geist und Natur besteht dieser Dualismus, wie denn der Begriff überweltlich oft mit dem Begriff übernatürlich zusammenfliesst.
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Dass der Verfasser diesen Dualismus nun doch nicht völlig auf* recht erhält, sieht man an seiner Leugnung des Naturwunders. Denn gegen dieses wendet er ein, dass nach dieser Vorstellung Gott durch die Natur beschränkt sei und ihre Gesetze durchbrechen müsse. Das sei aber nicht der Fall. Dann scheint also Gott der Natur immanent zu wirken. Und wenn der Mensch aus dem organischen Zusammenhang der Welt hervorgeht und dann das Postulat Gottes stellt, so ist doch, wie der Mensch selbst, so auch sein Gottespostulat nicht Oberweltlich, sondern aus dem ; Weltzusammenhang hervorge- gangen. Also würde dann durch die Vorstellung Gottes der Mensch die UnVollkommenheit der Welt ergänzen und so die Welt vollenden. Oder soll nun das Wunder bestehen, dass der Mensch auf einmal zur Weltvemeinung übergeht und zu dem überweltlichen Gott flieht, obgleich aus der Welt hervorgegangen? Und doch will nun der Mensch auch nach Siebeck eigentlich nicht Weltvemeinung, er will vielmehr auch den Zusammenhang der Welt im Interesse des höchsten Gutes, mit dem die Welt verknüpft sein soll, also auch die Verbin* düng Gottes mit der Welt. Das erkennt Siebeck selbst wieder an. Wenn dieses höchste Gut aber nicht Gott selbst ist ohne die Welt, sondern ein Reich Gottes, so ist ja eben dieses Reich Gottes die vollkommene Welt und überweltlich kann dann nicht bedeuten, Welt- verneinend, sondern nur über den empirischen Zustand der Welt hinausgehend. Die Erlösung würde dann aber nur die Befreiung der Welt von dem ihrem Ideal Widersprechenden sein, nicht aber die Weltflucht zu Gott. Hingegen steht dem streng überweltlichen Gott die Welt als ein selbständiges Wesen so fremdartig gegenüber, dass eine wirkliche Vereinigung Gottes und des Menschen hier nicht möglich ist. Sofern der Mensch zugleich Weltwesen ist, bleibt er Gott fremd. Damit begnügt sich aber das religiöse Bewusstsein thatsächlich nicht. Es will nicht nur die Welt durch Gott ergänzen, sondern die Welt und sich selbst Gott unterordnen und hierin zugleich die Bürgschaft für die Möglichkeit der Harmonie seiner selbst mit der Welt und der Welt mit sich haben. Das verkennt Siebeck, soweit er von dem in der [RiTSCHLschen Schule üblichen, aber höchst unklaren Begriff der Überweltlichkeit sich abhängig macht, der leider bei ihm ein Centralbegriff geworden ist.
Siebeck setzt sich zu den pantheistischen Immanenztheorien in Widerspruch. Das theoretische Erkennen, meint er, erstrebe einen Weltabschluss durch die Annahme eines innenweltlichen Geistes. Dieses Denken aber wird seiner Meinung nach überholt durch ein anderes Denken, welches die Unzulänglichkeit dieses Begriffes aus praktischen Gründen erweist und auf eine überweltliche Persönlichkeit hinweist.
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Hier ist also ein Widerspruch Zwischen theoretischem und praktisch geleitetem Denken. Allein es ist nicht einzusehen, weshalb nicht die Annahme eines der Welt immanenten Geistes mit der Annahme der Transcendenz desselben Geistes sich vertragen soll, ebenso wie die Annahme einer auf Einheit und Harmonie angelegten, aber nodi nicht empirisch vollkommen harmonischen Welt nichts Widerspruchs- volles an sich hat. Zwiespalt zwischen Theorie und Praxis kann nicht das letzte Wort sein.
Gerade in dieser Beziehung wird Siebeck durch Seydel ergänzt. Nach einer eingehenden Betrachtung der Geschichte der Religions- philosophie seit Kant (welche bei Siebeck gänzlich fehlt, der nur eine Litteratiurangabe giebt) beschäftigt er sich mit der Untersuchung des Ideals der Religion, leider nicht zunächst mit der Geschichte des Ideals. Dass es ein Ideal der Religion giebt, setzt er vielmehr voraus, seine Entstehungsweise wird nicht verfolgt. Religion ist ihm bewusster Trieb des Willens auf Unterordnung unter das Göttliche und zwar des Menschen in seiner Totalität. So wird in ihr das ideale Leben des Wahren, Schönen, Guten Gott untergeordnet und in ihm zur Einheit zusammengefasst. Die Unterordnung unter Gott und das sonst behauptete Einswerden mit Gott sucht er dadurch zu verbinden, dass gerade durch seine Selbstentäusserung das Sub- jekt selbst göttlich werde. Allein es scheint hier doch ein doppelter Religionsbegriff vorzuliegen, der eine auf Unterordnung unter, der andere auf Einheit mit Gott gerichtet. Seydel Ihat beides nicht klar vermittelt, aber er will offenbar beides. Er will nicht bloss einen überweltlichen Gott, sondern einen Gott, der auch in der Welt ist. Eben daher soll in der Religion das Subjekt in seiner Totalität be- wahrt sein; in die Gottinnigkeit sollen alle Seiten des menschlichen Lebens aufgenommen sein. In der Religion ist die Richtung auf Wahrheit in dem Sinne eingeschlossen, dass die Heilsbedeutung des geglaubten Inhalts das Wahrheitsbewusstsein erzeugt; zugleich ist das Gefühl der Beseeligung in dem Bewusstsein des absolut Wertvollen gegeben, und ebenso hat die Religion die Tendenz sich auszuwirken. Aus dem Centrum geht deshalb religiöse Wahrheitserkenntnis, religiöser Kunsttrieb, um das Wertvolle anschauend zu gemessen, und Handeln als kultisches und universalistischsittiiches hervor. Daher ergiebt sich, nachdem der allgemeine Begriff des Religionsideals behandelt ist, die religiöse Glaubenslehre, die religiöse Ästhetik, die religiöse Ethik. Diese drei Gebiete werden von dem Verfasser eingehend besprochen.
In Bezug auf die formale Seite der religiösen Glaubenslehre ist besonders hervorzuheben, dass der Verfasser hier die Wahrheit des religiösen Erkennens als Ausschnitt aus dem philosophischen Erkennen
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überhaupt geben will und nicht etwa behauptet» dass, weil das reli- giösere Erkennen auf die Offenbarung oder den Glauben gegründet sei dieses Erkennen völlig andersartig sei als das philosophische Erkennen. Denn wenn die Offenbarung auch nur Bedeutung habe für den, der an sie glaube, so sei bei diesem Glauben doch immer schon ihr Wert vorausgesetzt. Man halte sie nicht für wertvoll, weil sie geoffen- bart sei, sondern höchstens für geoffenbart, weil sie wertvoll sei für den Glauben. Femer könne sich mit Berufung auf den Glauben die Glaubenslehre nicht begnügen; sie wolle vielmehr die Wahrheit des Glaubensinhaltes erkennen. So will er denn auch einen Beweis für denselben geben. Zunächst ist Gott der Glaubensinhalt In unserem Denken ist das Dasein des Vemunftabsoluten gegeben. Die Gottes- lehre basiert auf unserem Denkgesetz. Das Dasein des Vemunft- absoluten ist ohne Beweis, aber die Gmnd Wahrheit, die in unserem Denkgesetz eo ipso gegeben ist. Von hier aus wird Gott weiter als absolute Seinsmöglichkeit und als Heilskausalität begriffen. Er will also keinen Dualismus zwischen theoretischem und praktischem Er- kennen. — Die religiöse Kosmologie ist im wesentlichen Theodicee, die Erkenntnis der Welt als Welt des Heils trotz der entgegenstehen- den Erfahmngen. Das Böse und das Übel ist ihm unvermeidlicher Durchgangspunkt, der überwunden wird. Er schliesst sich hier vielfach an den späteren Schelling an. — Im dritten Teil der Glaubenslehre bespricht er die persönliche Heilsvollendung in ihrem Werden; hier spielt die erziehende Bedeutung der göttlichen Führungen, der Strafe, der histo- rischen Heilsmittler eine hervorragende Rolle, endlich die sehr eigentüm- lich verklausulierte Lehre von der Unsterblichkeit. — In der religiösen Ästhetik betont er einerseits das Bedürfnis konkreter Anschauung für die Lebendigkeit des religiösen Bewusstseins, andererseits die Not- wendigkeit, die so eintretende Verendlichung des absoluten Inhalts teils durch das religiöse Gefühl selbst, teils durch das Erkennen zu korri- gieren. — Die religiöse Ethik hat es mit den besonderen Bethätigungen des religiösen Lebens zu thun, setzt sich aber auch fort in dem weltlich Sittlichen, in der dasselbe beeinflussenden Gesinnung, welche alles Ein- zelne auf die letzte Einheit bezieht, so dass der Dualismus zwischen Weltlichem und Göttlichem aufgehoben ist.. Die specifisch religiöse Erscheinung des Sittlichen ist das Gebet, das sich mit dem göttlichen Liebeswillen einigen muss und nicht dialogisch, sondern monologisch sein soll. „Das Gottleben in uns soll zum sprechenden Subjekt wer- den.^ Femer sucht er auch für das religiöse Erkennen und die reli- giöse Ästhetik die ethischen Grundsätze auf. In diesen Abschnitten sind viele feine Bemerkungen, welche von einem humanen, harmo- nischen Geiste Zeugnis ablegen.
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Wenn Siebeck einen dualistischen Zug durchweg kundgiebt, so sucht Seydel in dem Ideal die Gegensätze auszugleichen. Ganz ist es ihm auch nicht gelungen, sofern sein Religionsbegriff selbst ein doppeltes Angesicht hat, gfinzliche Unterordnung unter Gott und Gotteinheit. Dem Standpunkte der Unterordnung entspricht es, wenn er fürchtet, eine völlige Einheit mit Gott würde zum Aufgehen in Gott führen, während andererseits doch gerade die Gottinnigkeit den positiven Einheitspunkt des ganzen Lebens darstellen soll. Die Transcendenz Gottes, welche Siebeck betont, und die zu einer Welt- absage führen müsste, macht sich in der Form der absoluten Unter- ordnung auch bei Seydel geltend, wenn auch freilich bei! ihm der überwiegend stärkere Zug auf die Immanenz gerichtet ist. Beide Arbeiten, so viel Wertvolles sie enthalten, lassen an diesem centralen Punkte der Frage nach der göttlichen Immanenz und Transcendenz erneuter Forschung Raum.
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herausgegeben von w. '" ' — — -
Studien, philosophische, herausgegeben von w. Wundt. XI. Bd. i. Heft Leipzig, 1895. Engelmann. 8*. pp. i — 156. i J6
ViGNOLi, T., Peregrinazioni psicologiche: L'ereditä dell'indole morale. — Dell'atto psichico dell'attenzione nella serie animale. — Intomo ad alcuni intervalli mcoscienti. — Note intomo ad una psicolo^ sessuale. — L'im- magine sensata. — Audizione colorata. — Della genesi delle notizie sensate. — L'intellieenza del cane. — La paleontologia dello spirito. — Sulla parem- nesia o falsa memoria. — Dell origine del linguaggio articolato. Milano^ 1894. 8». Vffl, 404 pp. 5 ^
Aus Zeltschrltten.
Archiv für systematische Philosophie, in Gemeinschaft mit Dilthey, Erdmann, Sigwart, Stein und Zeller herausgegeben voa P. Natorp. (Neue Folge der Philosophischen Monatshefte.) Berlin 1895. G. Reimer.
Band I Heft 2:
Erdmann, Zur Theorie der Beobachtung. II. — Kühnemann, Ana- lytisch und synthetisch. — Petrini (Upsala), Kritische Studien über <ue mmdleeenden Prinzipien der Mechanik. — Tönnies, Historismus und Kationuismus. I. — Jahresberichte von Brochard und Ardigö.
International Journal of Ethics (Editor: Burns Weston). Phila- delphia.
Vol. IV No. 4. July 1894:
Balfour, Naturalism and ethics. — Stewardson, Eflfect of the clerical Office upon character. — Barzellotti, Religious sentiment and the moral problem in Italy. — Ras hd all, The limits of casuistry. — Knight, Practical ethics. — Mangasarian, The punishment of children. — Discussions: Miller, The relations of „Oughf and ^Is*. — Book reviews.
Vol. V No. I. October 1894:
H. Sidgwick, Luxury. — Bradley, The limits of individual and national self-sacrifice. — Gilliland^ Women in the Community and in the family. — Montgomery, Ethics and biology. — Ferri, National character and classicism in italian philosophy. — Jones, Rational hedonism. — Disscusstons (Mackenzie, Langdon). — Book reviews.
Vol. V No. 2. January 1895:
Wright, The significance of recent labour troubles in America. — McTaggart, The necessity of dogma. — Morrison, The juvenile off ender an the conditions which produce him. — W. Smith, The teleology ofvirtue. — Gavanescul, The altruistic Impulse in man and animals. — Flexner, Matthew Amold's poetry from an ethical stand- point. — Discussions. — Book rernews.
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3i8 AUS ZEITSCHRIFTEN.
Philosophisches Jahrbuch. Herausgegeben von Constantin Gtrr« BERX.ET. Fulda 1895. Fuldaer Aktien-Druckerei.
Vm. Band i. Heft:
Rolf es, Die ^vorgebliche Praeexistenz des Geistes bei Aristoteles. — Gutberiet, Über Messbarkeit psychischer Akte fSchluss). — Nassen, ober den platonischen Gottesbegnn (Schluss). -— Adlhoch, Der Gottes- beweis des hl. Anselm. — Recensionm tmd Referate. — PkUosophixher SprechsacU. — Zeitschriftenschau, — Miscellen und Nachrichten.
The Monist. A quarterly magazine. Editor: Dr. P. Carus. Chicago. The Open Court Publishing Co. Vol. 5 No. 3. April 1895:
C. C. Bonney, The Worids Parliament of Relirions. — The Worids Relisious Parliament Extension. — Prof. C. L Morgan, A Piecc of Patchwork. — E. D. Fawcett, The Well-Springs of Reality. — C. C. Converse, Musics Mother-Tone and Tonal Onomatopy. -- Edi- torial. — Prof. C. O. Whitman, Bonnets Theory of Evolution. — Litarary correspondance: Arrest, France. — Book Reviews. — Perio- dicals.
The Psychological Review. Edited by J. McKeen Cattell and J. Mark Baldwin. New York and London. Published Bi-Monthly by Macmillan and Co.
The psychological Index, No. i. A Bibliography of thc Literature of Psycnology for 1894, compiled by How. Warren and Liv. Far- rand. 81 p.
Revue philosophique de la France et de Tfitranger. Dirig^ par Th. Ribot. Paris 1895. Fdix Alcan. ao. ann^e No. 2. Fövrier:
E. Durkheim, L'enseimement philosophique et l'agrögation de Philo- sophie. — G. Tarde, Criminalitd et sant^ sociale. — J. Soury, La Vision mentale (fin). — Belot, Science et pratique sociales d'aprds des
fublications r6centes (fin.) — Analyses et comptes rendus: B. Alimena, limiti e i modificatori dell* imputabilitä. — Mac Donald, Abnormal Man; Criminology. — Dewaule, Condillac et la psychologie anglaise contemporaine. — F. E. Spauldine, R. Cumberland als Begründer der englischen Ethik. — Lehmann, Schopenhauer. — E. Fromm, Kant und die preussische Censur. — T. Pescn, Kant et la science moderne. — G. Raymond, The Genesis of art-form. — Revue des piriodiques itrangers: The psychological Review. — The american Journal of psycho- logy. — V. Henri, Enquete sur les prcmiers Souvenirs d'enfance. — Livres nouveaux,
No. 3. Mars:
M. Bern es, Sur la m6thode de la sociologie I. — L. Dauriac, La Psychologie du musicien IV. De l'Intelligence musicale et de ses con- ditions objectives. — Du gas, Recherches exp^rimentales sur les diffö- rents types d' Images. — Analyses et comptes rendus: E. Boirac, Lidee de ph6nom^ne. — E. de Roberty, Auguste Comte et H. Spencer. — E. Mach, Ober dasPrincip derVergleichung in der Physik. — H.Spencer, principes de morale et de sociologie. — Alaux, Philosophie morale et rolitique. — L. Tolstoi, Religion und Moral. — Salter, Die ethische Lebensansicht — Samson-Himmelstjerna, Die Sitdichkeitslehre als Naturlehre. — A. Binet, Psychologie des grands calculateurs et joueurs d'^checs. — F. Ladd, Psychology. — E. Bataillon, Les m^tamorphoses animales. — Campbell-Fraser, Locke' s essay concerning numan understanding. — Hörold, Uspanishad du firand Aranyaka. — Reum des piriodiques oranger s: The psychological Review.
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AUS ZEITSCHRIFTEN. 319
No. 4. Avril:
Delboeuf, L'ancienne et les nouvelles g^omötries. IV. Les axiomes et postulats de la g^om^trie de Tespace homogtoe. — Bernds, Sur la m6thode de la sociologie (ün.). — Dauriac, £tudes sur la psychologie du musicien. V. La memoire musicale. — Chaslin, Sur la d6g^n6' rence et l'her^dit^. — Analyses et comptes rendus: Giessler. Weg- weiser zu einer Psychologie des Geruches. — Schilder, Bedeutung des Genies in der Geschichte. — Ficalbi, Rapido s^ardo sul posto dell' uomo nella natura. — Lombroso, Saggi di psicologia del bam- bino. — Albert, Les mödecins grecs ä Rome. — Novicow, Les gaspillages des soci6t^s modernes. — N audier, Le socialisme et la r^volution sociale.
Rivista Italiana di Filosofia dir. dal Comm. Luigi Ferri. Roma 1895. Giovanni Balbi.
Anno X Vol. i. Marzo-Aprile:
S. Ferrari, Rodolfo Seydel e la sua opera postuma sulla Filosofia della Religione. — F. Cicchitti-Suriani^ La dottrina deU* biduzione secondo un' opera recente del Prof. Benzom. — M. Novaro, D concetto di iniinito e il problema cosmologico. — La Filosofia nel Liceo Canto- nale in Lugano. — Bibliofrrafia, — BoUetino filosofico € pedagogieo. — Boüäifto lüterario. — Rwtste. — RicenH pubbltccunoni.
Zeitschrift fOr Philosophie und Pädagogik. Herausgegeben von O. Flügel und W. Rein. Langensalza 1895. Hermann Beyer & Söhne.
n. Jahrgang Heft i:
O. Flügel, Neuere Arbeiten über Gefühle. — Dr. E. Meyer, Gesetz- Regel-Ausnahme. — Dr. A. Huther, Ethik im Unterricht. — Mit- teüuHgm. — Besprechungen. — Aus der Fachpresse.
Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnes- organe. In Gemeinschaft mit Exner, Hering, v. Kries, Lipps, G. E. Moller, Pelman, Preyer, Stumpf herausgegeben von H. Ebbinghaus und A. König. Hamburg und Leipzig. Leopold Voss. Band VUI.
Heft I und a November 1894:
J. V. Kries, Über die Natur gewisser mit den psychischen Vorgängen verknüpfter Gehimzustflnde. — Cl. du Bois-Reymond, Über die latente Hypermetropie. — A. Höfler, Psychische Arbeit. — Utteratur- bericht.
Heft 3 und 4 Januar 1895:
Höfler, Psychische Arbeit (Schluss). — Wald. Lewy, Experimentelle Untersuchungen über das Gedächtnis. — LUterahtr bericht.
Heft 5 Februar 1895:
Th. Lipps, Zur Lehre von den Gefühlen, insbesondere den ästhetischen Elementargefühlen. I. — S, Land mann, Der Laseguesche Symptomen- komplex. — A. König, Über die Anzahl der unterscheidbaren Spek- tralfarben und Helligkeitsstufen. — LiUeraturbericht.
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;?
DruokTelilerbericlitierunfir.
Wegen Abwesenheit des Verfassers konnte die Korrektur far die im Aprilheft (io6 I) erschienene Besprechung von Windelbands Geschichte der alten Philosophie nicht rechtzeitig erledigt werden. Infolgedessen ist eine Anzahl Druckfehler stehen geblieben, von denen als sinnstOrend zu be- richtigen sind:
Seite 141 Zeile 19 v. u. lies congenial statt conpendal
y 14a y 17, 13 u. IG V. u. lies hellenisch statt hellenistisch.
„ 147 ,, 8 V. o. lies Der statt Die.
n 149 » 4 V. o. hes Xenophon statt Xenophanes.
» 151 « 3 u. 4 V. u. lies der statt der des.
» 153 » 5 V. o. lies gehalten far statt gehalten, für.
y 159 « 6 V. o. lies Diskussion; am statt Diskussion am.
y 159 y IG V. o. lies diAretisch statt diätetisch.
y 152 j, 15 V. o. soll das Komma vor zugeben statt vor wie stehen.
y 154 y 14 V. u. lies geradezu statt gerade.
» ^54 » 3 V. u. lies hellenistisch statt hellenisch.
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llJlIWi ^ J, .L".'.
Zeitschrift
für
Philosophie und philosophische Kritik.
(Vormals Fichte-Ulricisclie Ze;tschrift.)
Im Verein mit
Dr. H. Siebeck, „„d Dr. J. VoLkelt,
Professor in Giessen, Professor in Leipzic^,
herausgegeben und redigiert
Dr. Richard Falekenberg,
Professor in Erlangen.
Neue Folge.
107. Band.
LEIPZIG.
Verlag von C. E. M. Pfeffer.
1896.
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Inhalt des 1. Heftes.
Seite
Platon als Kritiker aristotelischer Ansichten. Von H. Siebeck . . . i Immanuel Kant und Alexander von humboldt. Von P. von Lind.
(Schluss) 28
Die philosophischen Schriften des Nikolaus Cusanus. Von Dr. Joh.
Uebinger. IIL (Schluss) 48
Jahresbericht über Erscheinungen der anglo - amerikanischen Litteratur
aus dem Jahre 1893. Von Fr. Jodl 103
Zum Gedächtnis von G. Glogau. Von H. Siebeck lao
Recensionen.
Ch. Sigwart: Logik. Von J. Rehmke . . , 130
R. Rocholl: Philosophie der Geschichte, II. Von H. Heussler . 141
H. Münsterberg: Beiträge zur experimentellen Psychologie. Heft IV.
Von A. Grotenfelt 144
Schriften der Gesellschaft für psychologische Forschung. Heft V. Von
demselben 146
JDr. M. Brasch: Leipziger Philosophen. Von L. Busse 149
H. A. Braasch: Ernst Häckels Monismus kritisch beleuchtet. Von
Aug. Kind 150
R. Behm: Vorschule der Philosophie. Von O. Stock 151
J^otizen 153
Neu eingegangene Schriften 154
Bibliographie 155
Aus Zeitschriften 157
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Inhalt des 2. Heftes.
Seite
Platon als Kritiker aristotelischer Ansichten. Von H. Siebeck . . . i6i
Ueber Glaube und Gewissheit. Von J. Bergmann 176
Friedrich Nietzsche. Eine moralphilosophische Silhouette. Von G. S i m m e l. 202 Zur Geschichte und Litteratur der Philosophie in Ungarn. Von Prof.
Dr. M. SzlAvik ai6
Das Erinnern. Von J. Müller 23a
Demokrits ethische Fragmente. Ins Deutsche übertragen. Von K. Vor- länder 253
Recensionen. Dr. M. Seydel: Arthur Schopenhauers Metaphysik der Musik. Von
Dr. Sommerlad 273
Dr. W. Schmidt: Schopenhauer in seinem Verhältnis zu den Grund- ideen des Christentums. Von Dr. Sommerlad 275
F. Max Müller: Anthropologische Religion. Von K. Vorländer. 276
A. Bonhoeffer: Die Ethik des Stoikers Epiktet. Von K. Vor- länder 283
Th. Zahn: Der Stoiker Epiktet und sein Verhältnis zum Christentum. Von Dr. Vorländer 290
K. G NEISSE: Schillers Lehre von der ästhetischen Wahrnehmung. Von K. Groos 291
Dr. G. Ulrich: System der formalen und realen Logik 293
Eug. Eberhard: Beiträge zur Lehre vom Urteil. Vom K. Groos. 293
J. Rehmke: Unsere Gewissheit von der Aussen weit. Von Dr. O. Stock 295
Dr. R. Wrzecionko: Der Grundgedanke der Ethik des Spinoza. Von Dr. A. LOlmann - . . . 296
Dr. P. Nerrlich: Das Dogma vom klassischen Altertum in seiner ge- schichtlichen Entwickelung. Von Dr. Loeschhorn 296
B. Vetter: Die moderne Philosophie und der Mensch. Von Dr. Loeschhorn 299
M. Paul: Der Glaube, die Offenbarung Gottes und die Religion aus dem Lichte des Bewussten. Von Dr. Loeschhorn 300
J. Petran: Hat der evangelische Christ von der kritischen Behand- lung der Bibel etwas zu befürchten. Von Aug. Kind 301
K. Marti: DerEinfluss der Ergebnisse der neuesten alttestamentlichen Forschungen auf Religionsgeschichte und Glaubenslehre. Von Aug. Kind 301
Sir J. Reynolds: Zur Ästhetik und Technik der bildenden Künste. Von Eug. Kühnemann 302
Notizen 312
Neu eingegangene Schriften 312
Bibliographie 315
Aus Zeitschriften 316.
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Piaton als Kritiker aristotelischer Ansichten.
Von H. Siebeck.
Die nachfolgenden Untersuchungen liegen in der Konsequenz eines Gedankens, dem ich in dieser Zeitschrift (Bd. 68, S. 277) schon bei einer früheren Gelegenheit Ausdruck gegeben habe. Im Zusammenhange einer Besprechung von Teichmüllers „Studien zur Geschichte der Begriffe*' hatte ich Veranlassung, darauf hin- zuweisen, dass das fast zwanzigjährige Zusammenleben von Platon und Aristoteles innerhalb der Akademie schliesslich auch einen Einfluss des letzteren auf die Ansichten seines Lehrers anzunehmen gestattet. Teichmüller selbst, der mir seiner Zeit speciell zu dieser Ansicht brieflich seine Zustimmung aussprach, hat späterhin, in den „Litterarischen Fehden*', den Versuch gemacht, einige Partien der NoiJLoi als Auseinandersetzungen Platons mit aristotelischen Ansichten aufzuzeigen, die sich in der Nikomachischen Ethik finden. Das hierdurch bezeichnete Problem scheint mir indes noch einer Erweitenmg fähig zu sein, im Sinne der Frage nämlich, ob nicht auch in einigen der noch von Platon selbst veröffentlichten Dia- loge Einwirkungen von seiten des selbständiger und auch bereits litterarisch produktiv gewordenen Schülers auf die Fortbildung der platonischen Grundansichten, oder wenigstens auf die Art ihrer späteren Darstellung sich erkennen lassen. Die ausgiebigen neueren Forschungen, die sich auf den Inhalt einerseits der plato- nischen Werke, andererseits der aristotelischen Erstlingsschriften beziehen, scheinen mir nun in der That ein einigermassen zuläng-
ZeiUchrift L Phüos. u. philosoph. Kritik. 107. Bd. I
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H. SIEBECK.
liches Material zur Beantwortung dieser Frage an die Hand zu geben. Eine allgemeinere Übereinstimmung betreffs der hierzu hervortretenden Ergebnisse wird sich freilich in dieser, wie in allen tiefergehenden platonischen Studien, erst allmählich und ver- mittelst weiter gehender Arbeit erreichen lassen. Immerhin dürfte es an der Zeit und namentlich auch der Mühe wert sein, durch methodische Anhandnahme des bezeichneten Problems die speciellere Forschung nach dieser Richtung hin weiter, als es bisher geschehen ist, in Fluss zu bringen.
I. Der Parmenides.
I. Schon Überweg^) hat erkannt, dass der Parmenides eine Entgegnung auf gewisse aristotelische Einwendungen gegen die Ideenlehre darstellt und namentlich schon durch äussere Kenn- zeichen den Eindruck eines gegen Aristoteles selbst gerichteten Ganzen macht. Er weist darauf hin, dass der Mitunterredner des zweiten Teils, der sich dort durch Parmenides von der Notwendig- keit der Ideenlehre muss überzeugen lassen, den Namen Aristo- teles trägt. „Natürlich ist darunter nicht der Philosoph zu ver- stehen, sondern ein gleichnamiger Athener von etwas jüngerem Alter als Sokrates .... Aber füglich konnte man absichdich auf diese Weise an den Philosophen erinnern. Recht wohl könnte insbesondere die Stelle 135 CD, wo gesagt wird, dass Sokrates bereits mit Aristoteles über die Ideenlehre verhandelt habe, auf Verhandlungen des Platon mit Aristoteles oder auch der älteren Platoniker mit den Aristotelikem bezogen werden." Als bedeut- sam in dieser Richtung dürfte wohl auch folgendes gelten: Bevor die dialektische Unterredung des zweiten Teils mit „Aristoteles* beginnt, wird zweimal mit besonderem Nachdruck hervorgehoben, der Gegner, der durch eine solche Erörterung von der Wahrheit der Ideenlehre überzeugt werden soll, müsse noXk(üv SjLuietQog xal /irj ä<pvi]g (133 B) ndw eifqwi^g (135 A) sein, um dem Zusammen- hange der erforderlichen Dialektik folgen zu können. Wenn nun hierauf als dieser Partner des weiteren Dialogs der junge „Aristo- teles" gewählt wird, so liegt der Gedanke nahe, dass mit der Zuerkennung jener ehrenden Prädikate der Verfasser des Dialogs
^) Untersuchungen über die Echtheit und Zeitfolge Platonischer Schriften, (Wien 1861) S. 182.
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PLATON ALS KRITIKER ARISTOTELISCHER ANSICHTEN. o
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absichtlich (wie dies bei Platon auch anderwärts vorkommt^), aus der Rolle fällt: Eigenschaften, zu deren Beilegung der Aristoteles des Dialogs, der ehemalige Namensvetter des nachmaligen Philo- sophen in der ganzen Scenerie und Durchführung des Gesprächs keine Veranlassung giebt, werden dessenungeachtet mit seinem Namen in Beziehung gebracht. Wozu anders wohl, als um die durch jenen Namen beabsichtigte Hindeutung auf den Aristoteles der Akademie zu verstärken? Daneben auch wohl im Sinne einer an ihn gerichteten Anerkennung und zugleich Zumutung hinsichtlich seiner an der Ideenlehre bereits hervorgetretenen Kritik. Mit Bezug auf diese sagt ihm Platon: um die Stichhaltigkeit jener Lehre auch gegenüber den von ihm (Arist.) erhobenen Einwendungen zu er- härten, bedürfe es allerdings einer nicht gewöhnlichen dialektischen Kunst, imd er setze in Aristoteles das Vertrauen, dass er gebildet und tüchtig genug sei, einer solchen zu folgen (und, nebenbei, sich dadurch wirklich überzeugen zu lassen).
Schon Überweg und andere haben ferner darauf hingewiesen, dass die im ersten Teile des Parmenides befindlichen Einwände sich aus den erhaltenen Schriften des Aristoteles als von diesem selbst erhobene (bezw. erwähnte) Bedenken nachweisen lassen'). Am augenscheinlichsten ist dies von dem zweiten derselben, dem Argu- ment von TQhog äv&QojTiog^), Ausserdem wird zunächst im fünften Kapitel des Parmenides (p. 131 A f.) gegen den platonischen Begriff der Idee die Frage erhoben, wie sie als abstrakte Einheit im Stande sei, einer Vielheit von ausser ihr befindlichen Dingen einzuwohnen, ohne dabei „ausserhalb ihrer selbst" (avro avrov x(oqu;) zu sein*). Dasselbe sagt Aristoteles, Met. VII, 14, 1039 a 33: e? fji£v obv tö avro xal ev t6 h r(^ um(p xai T(p äv&Qd>7up wötieq öv asavxcpy Jiojg rd iv rois ovoL x^Q^^ ^^ iorai, xal dia n ov xal x^Q*'^ avrov lorai t6 Ccpov xovxo\ Wir besitzen aber ausserdem ein bestimmtes Zeugnis darüber, dass der 131 Af. vorgebrachte Einwand bis ins einzelne, so wie er dort formuliert wird, von Aristoteles in der wahr-
• *) Vergl. meine Untersuchungen zur Philos. d. Gr., 2. Aufl. S. 147. Auch an die zahlreichen Anachronismen iti den Dialogen ist in dieser Hinsicht zu erinnern.
*) Vergl. Überweg a. a. O. S. 177. Zeller, Philos. d. Gr. IIb 3. A. S. 296. Walt. Ribbeck in den Philos. Mon. -Heften XXIII S. 33.
*) Plat. Parm. 132 A f. vgL Ar. Met. I, 9, 990 B 17; Soph. el. 22, 178 B 36.
*) Dasselbe Bedenken erscheint an der später noch in Betracht zu nehmenden Stelle des Philebus 15 B.
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H. SIEB ECK.
scheinlich noch zu Platons Lebzeiten verfassten Schrift nsoi tdea/r vorgetragen war, und zwar in erster Linie mit Rücksicht auf ein Argument zu Gunsten der Ideenlehre, das von Eudoxos herrührte. Ich meine die Stelle bei Alexander von Aphrodisias zur Meta- physik I, 9, 991 a 18 (S. 72, 17 f. Bon. 98, 2 Hayd.). Eudoxos hatte allem Anschein nach den unbestimmteren Begriff der Ttagauoia der Ideen in den Dingen durch den der fjU^ig zu verbessern gesucht. Speciell mit Rücksicht hierauf hatte nun Aristoteles im zweiten Buche jener Schrift^) eine Anzahl von Gegengründen gebracht, über deren Inhalt Alexander Auskunft giebt Ich hebe aus seinem Bericht die hier in Betracht kommenden heraus, indem ich die Parallelen aus dem Parmenides daneben setze.
Arsitot. bei Alex. Aphr. 72, 17 (Bon.). 98, 2 (Hayd.). "Er« oSrwg fux^oetai [fj Idia] (bg ^ Sktpf h ixdaxcp xwv ok julywrai dvcu 1j juigog.
18 (3): äXX' sl jukv SXrjy &Jtai h TiXeloai tÖ 8y xord rdv ägv&fwv' 2v ydß xatä xbv dLQv&fwv ^ Idia,
19 (4): d de ngög juigog, rd jmiQOvg Tov airtoav&Q(imov fxetixov, ov rd fXov tov aifToav^gdmov imai äv^QCo- nog, hl diaigetal flr der cd Idiai xal uegiatal, ohoai äna^eTg,
Pannen. 131 A.
Ovxovv fJTOi 8i.ov rov diöotyg i} jucQovg Bcacrtov to /meraXa/Lißdvoy jLtsTaXa^ßdvei ;
ebd. n&tcQov ovv doxd aoi SXov x6 döog h hcdaico elvai rwv noUJbv iv 8v, ^ jubg; . . tv äga 6v xai jav- t6v h nolXdlg x^Q^ ovaiv Slov äjua hioxai,
ebd. C. (nachdem als veran- schaulichende Parallele zu dem bei Alex, als Beispiel für die Idee auftretenden avzodv&Qconog und seines Verhältnisses zu den Einzelmenschen das Bedecktsein vieler einzelner Menschen mit einem gemeinsamen Jor/ov ange- führt ist): fi ot)v 8Xov i(p ixdatq) rd larlov eiri äv, fj fiigog avxov SXko bi SXixü\ MeQog. Megiard äga • . . Sativ avrd rd ddrj xal rd fietixona avr(bv fiiqovg 8v jusrixot xal ovxm iv ixdazq) 8Xov, dXid jüiigog ixdatav- 8v d^rj.
^) h Tü> devTSQü) negi tdewv Alex. a. a. O. 73, II (98, 2i).
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PLATON ALS KRITIKER ARISTOTELISCHER ANSICHTEN.
ebd. B: xoi otrrco? avro [t6 ddog] avrov x^Q^ ^^ ^V-
73, 9 (98, 19): äXk' ovdk xcoQioxal äv elev. [al Idiai] avtal xaQ^ avxdg, AU' h TÖk /nerixovoiv am(bv,
Dass, was hier aus der aristotelischen Erwägung heraus- gehoben ist, wenn es auch zunächst auf Anlass der eudoxischen These (von der /i/f«c der Ideen mit den Dingen) vorgebracht wurde, doch auch gegenüber dem spezifisch platonischen Begriffe der jiaQotma Geltung zu haben beansprucht, braucht wohl nicht erst begründet zu werden.
Ein dritter Einwand, im sechsten Kapitel (p. 133 Bf.), richtet sich gegen die Möglichkeit von Wechselbeziehungen zwischen Ideen und Dingen; solche nämlich könnten, wie ausgefiüirt wird, doch lediglich einerseits zwischen Ideen und Ideen, und anderer- seits zwischen Dingen und Dingen gesetzt werden, — woraus dann Kap. 7 (134 Af.) ein Bedenken g^en die Möglichkeit der Erkenntnis der Ideen abgeleitet wird, — 134 D: ei jiagd rcß ^ecß aiki] iariv 7) dxQißeaxdtrj deoTtaieia xai avrt] ^ dxQißeaxdTi] imanj^it], 6(ri äv fj deojioTeia ij ixehayv fjfxwv ncne 8v deanöoeiev, ovt' äv ^ huaitifAti i}fmg yvoit] ovdi ri äXio xa>v nag' ^/mv, äilä öfxoUog fjfmg rixelvcDv odx äQXOjxev Tfj naq f^fjuv ägxfj ovdk yiyviboxofiev rov &eiov ovökv Tfj fj/bteiegq ijuazi^fif}, ixeivoi xe av xatä xbv avxov loyov ovxe deoTiöxai fifjubv doiv ovxe yiyvcüöxovoi xd äv&QWJieta ngay^juna.
Denselben Gedanken, nur in der ihm eigenen Terminologie, bringt Aristoteles, wie schon Zeller (S. 297) bemerkt hat, an zwei, bezw. drei Stellen der Metaphysik: I, 9, 991 a 12, (womit im wesentlichen gleichlautend XIII, 5, 1079 b 15): dWd fxriv oike Jigog X7]v bu(mifjLr}v oir&hv ßorj^eX [xd eidrj] xi}v xwv äXXctyy (ovdk ydg ovoia ixeiva xovxwv iv xovxoig ydg äv ^v), oUxe ek xd dvaiy ßj,r] hnmoQxov^ xd ye xdig fietix'ovoiv. Ebd. VI, 6, 1031 a 31 f: el ydg iaxat Stegay avxo xd äya&dv xal xd dya&t^ elvai^ xal C^ov xai xd ^0q>, xal xd övxi xai xd ov, Soovxai äUai x'oioiai xal (pvoeig xal Idiai Jiagd xdg Xeyofiivag, xal jzgoxegai ovoiai ixeivai, d xd xi ffv eJvai ovoia ioxiv. xal el fxkv d/ro- XeXvfievai äXXi^icov, xwv fjuv ovx ioxai ijiiaxtjfjirj, xd d^ovx eaxai Svxa^),
*) Das Argument vom rgaog är^QWJtog ist bereits voraristotelischen, wahr- scheinlich megarischen Ursprungs (s. BAumker im Rhein Mus. N. F. 34 S. 69 ff.). Gegen die Ansicht, dass die beiden andern auch dorther stammen (vergl. Zeller a. a. O. Üb, 3. A. S. 259 Anm. i), spricht der Umstand, dass Aristo- teles sie explicite als seine Einwendungen giebt, während er auf das erstere einfach vermittelst des Terminus (tq, St&q.) als auf etwas bereits Bekanntes hinweist.
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H. SIEBECK.
2. Überweg seinerseits war nun der Ansicht, dass der Par- menides nicht von Platon selbst, sondern von einem späteren Platoniker geschrieben sei, und zwar auf Veranlassung der mittler- weile hervorgetretenen Kritik, welche Aristoteles an der Ideen- lehre geübt hatte. Dieser spätere Platoniker hätte indessen ein sehr unpraktischer Kopf sein müssen, wenn er sich einbildete, mit dem, was im zweiten Teile des Dialogs zu lesen steht, wirksam Stellung zu nehmen angesichts des Gegensatzes der Ansichten^ wie er sich zwischen den Piatonikern und Aristoteles in der letzten Zeit von Platons Leben und unmittelbar nach seinem Tode herausgebildet hatte. Es handelte sich da in der Hauptsache um Behauptung und Bestreitung der Lehre von den Idealzahlen imd in Verbindung damit von dem Verhältnis des ev zu der äogioiog dvdg^ von dem Begriff des avro^cpov und der ngant] rergdg^). Der Par- menides selbst lässt erst den Übergang der früheren Form der Ideenlehre zu dieser späteren erkennen*); er muss vor der be- stimmteren Ausprägung der letztem entstanden sein. Er giebt (p. 143 Cf.) die Begründung dafür, dass die Prinzipien der Ideen (2v xmd äUa) jauch die Prinzipien der Zahlen sind, der Funda- mentalsatz aber der nachmaligen Theorie, dass nämlich die Prin- zipien der Zahlen auch die der Ideen sind^), liegt dabei noch in der Ferne.
Überwegs Zweifel an Platons Verfasserschaft gründet sich in der Hauptsache darauf, dass Aristoteles den Dialog nirgends ausdrücklich nenne, ja nirgends auch sich auf ihn irgendwie be- ziehe. Hierzu ist in der Hauptsache folgendes zu sagen.
Von den uns erhaltenen kritischen Beleuchtungen der Ideen- lehre bei Aristoteles nehmen die in den letzten Büchern der Methaphysik befindlichen ausschliesslich nur die späteste Form derselben zum Gegenstand. Sie enthalten eine Beurteilung und
') Vergl. Brandis, De perditis Aristotelis libris de ideis et de bono S. 52 ff.
') So z. B. liegt in dem 142 Df geführten Nachweis, dass das ev (die Idee) unbeschadet seiner Einheitlichkeit zugleich eine unbegrenzte Vielheit einschliesse (Ovxovv äxetgov av x6 jtXil^ ovtco t6 ev w eirj; 143 A), der Keim zu der von Platon in den Vorlesungen über das Gute entwickelten Lehre, dass das aytetgov nicht nur in den Sinnendingen, sondern als jtgwTtj oder äögtaxtK hme auch in den Ideen sei. Vergl. Simpuc. zu Arist. Phys. ed. Diels (Berl. 1882) S. 453, 15 f. Siebeck a. a. O. S. 95 f.
*) Vergl. SiMPLic. a. a. O. 454, 22 f.
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PLATON ALS KRITIKER ARISTOTELISCRER ANSICHTEN. j
Bestreitung von Ansichten der „Platoniker", denen man es ansieht, dass sie sich zwar ans Erwägungen, wie sie der zweite Teil des Parmenides enthält, herausgebildet haben, die aber in dem hihalte des Dialogs selbst noch nicht in greifbarer Gestalt hervortreten. Die Polemik femer, die wir im ersten Buche der Metaphysik finden, ist, wie F. Blass^) gezeigt hat, aus der aristotelischen Jugendschrift Ilegl <piXooo<piag in die Metaphysik herübergenommen, einer Schrift, die wohl noch zu Platons Lebzeiten erschienen war, und welche daher möglicherweise durch ihre Kritik der Ideenlehre für Platon erst die Veranlassung (oder wenigstens eine der Ver- anlassungen) wiu-de, den Parmenides zu schreiben.
Bestimmtere direkte oder indirekte Bezugnahmen dagegen auf den Inhalt des Parmenides scheinen mir in der aristotelischen Metaphysik doch vorhanden zu sein und zwar im dritten Buche derselben. Met. III, 4 (looib 19) wird ausgeführt, Platon habe da, wo er von dem dialektischen Verhältnisse des ^ xmd jurj ev die Idee der Zahl ableitet, den Unterschied zwischen Zahl imd Grösse nicht beachtet und somit nicht gezeigt, wie es kommt, dass das materielle Prinzip (fit] iv) seine überall durch- greifende Natur der änoortjg in so verschiedenartiger Weise (teils als Vielheit der arithmetischen, teils als solche der geometrischen Grössen) zur Geltimg bringt (vgl. Bonitz z. d. St.): äXia iui]v xal et rig oihcog vnoXafißdvei &me ysveo'&ai, xa&dsieQ Xiyovoi nveg, ix xov irdg avrov xal äkkov [xä äXXa Parm.^ jultj hög tivog xov äQi'^/xov tcxL Die Worte xa&dneQ Uyovoi xiveg deuten hier zwar in erster Linie auf Ansichten, wie sie dem Autor unmittelbar innerhalb der platonischen Schule vorlagen; es ist aber unschwer zu sehen, dass, was im Parmenides (vgl. 143 C f.) betreffs der Ableitimg des oder der Zahlbegriffe aus dem Verhältnisse des Einsbegriffs zu zwei anderen Begriffen (Sein und Verschiedenheit als erste Repräsentanten der äXla) ausgeführt wird, zu jener Ansicht der xivig die dialek- tische Grundlage bildet.
Met. ni, 6 ferner (1002 b 22) wird als platonische Ansicht er- wähnt, die Annahme von Ideen neben dem Sinnlichen und dem Mathematischen sei notwendig, weil sonst die Prinzipien der Dinge nur der Art, nicht aber der Zahl nach bestimmt wären: diax'd juij iaxi Tiagd xä ala&rjxd xal xä fxa&rifxcnixä etcQ^äxxa, ola Xiyovoi xä eidt] xivig,
*) Rhein. Mus. N. F. 30, S. 492 f.
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ovx imai [jia &QV&fjup xal eXdei ovala, oid^oi igx<^i ^öw Syicov Aqv^^ Saovrai jtoaal riveg äXid eidei^). Auch zu dieser Ansicht giebt der Parmenides gleichsam die diplomatische Unterlage. In der ab- schliessenden Partie Kap. 26 (164 Bf.), wo aus der Voraussetzung des iv el jurj San die Folgerungen für die äXXa gezogen werden, Avird ausgeführt: Das Nicht-Eins erscheint als Vielheit oder Mengen (Syxoi), die alle gegen einander anders sind und keine Einheit haben. Jede Masse bildet eine unendliche Vielheit, auch die kleinste ist immer noch gross genug in Anbetracht dessen, dass immer noch weiter geteilt werden kann. Jede erscheint als Eins, ist es aber nicht wirklich. „Auch eine Zahl von ihnen wird es zu geben scheinen" (164 E), da sie als viele Einheiten erscheinen; in Wirk- lichkeit aber wird dies nicht der Fall sein, sondern „völlig zer- malmt und zerstückelt wird notwendig alles Seiende, was man mit dem Gedanken erfasst, denn man wird so mit demselben immer eine Masse ohne Einheit ergreifen" (165 B). „Von fem xmd ober- flächlich angesehen wird demnach eine solche (Masse) als Eins er- scheinen müssen, aber nahebei und genauer betrachtet jedes Einzelne als eine unbegrenzte und unendliche Vielheit, sofern es ja eben des Eins beraubt ist"*).
Gegen den Parmenides direkt sich auszusprechen hatte im übrigen Aristoteles im ganzen wenig Veranlassimg, weil er es vorzog, sich bei seiner Kritik an bereits bestimmter ausgestaltete Ansichten der Platoniker zu halten.
3. Wenn nun der Parmenides wirklich an die Adresse des Aris* TOTELES gerichtet ist, was hat dann der zweite Teil des Dialogs innerhalb dieser Beziehung thatsächlich zu bedeuten? Die nächst- liegende Vermutung ist die, dass er eine Verteidigung der Ideen- lehre gegen die im ersten Teile erhobenen Einwände begründen soll, imd diese Annahme wird noch verstärkt durch die Wahr- nehmung, dass am Schlüsse des ersten Teils (Kap. 8), wo das Programm für die Untersuchungen des zweiten angegeben und die hier angestellten dialektischen „Uebxmgen" (yvfivao^vm 134 C^ als der Weg bezeichnet werden, auf dem man die wahre Einsicht in das Wesen der Ideen und damit auch die Ueberzeugung von ihrer Existenz erlange. Die Methode der Untersuchung selbst
*) Vergl. ScHWEGLER z. d. St.
*) Ebend. (nach Susemihls Übersetzung).
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aber, wie sie hier zunächst im allgemeinen gekennzeichnet wird, trägt die gleichen Züge wie diejenige, welche im Sophista (von p. 244 an) als die Durchführung der „Gemeinschaft der Begriffe" bezeichnet ist^). Es handelt sich im allgemeinen danmi, ob aus der Setzung eines abstrakten (apriorischen) Begriffs und der da- durch veranlassten Analyse seines Inhalts sich die Notwendigkeit der Setzung anderweitiger Allgemeinbegriffe, sowie die Einsicht in ein bestimmtes logisches Verhältnis der betreffenden Begriffe (Ueber-, Unterordnung, Identität, Verschiedenheit, Gegensatz u. a.) ergebe und hieraus ein System allgemeinster Begriffsbeziehungen sich herstellen lasse, welches als der denknotwendige Grund für die unter den Dingen als Abbilder der Ideen thatsächlich vor- handenen allgemeinen Verhältnisse und Beziehungen zu gelten habe. In erster Linie kommt es dabei darauf an, zu bestimmen, welche Begriffe in irgend einer Weise voneinander prädizierbar sind (Soph. 251 D), und wie die mancherlei Arten und Weisen der Prädizierbarkeit sich voneinander unterscheiden (ebd. 253 D). Im Sophista wird diese Untersuchung, dem Endzweck des Dialogs gemäss, durchgeführt an den Ideen des Seins, Nichtseins, der Identität, Verschiedenheit, Ruhe und Bewegung, im Parmenides an den Begriffen des Sv und dem der äXXa (jurj ev). Nur hat in letzterem die Aufgabe noch die weitere Bestimmung, dass die be- zeichnete logisch-dialektische Begriffsanalyse jedesmal in doppelter Weise oder Richtimg anzustellen sei, einmal nämlich unter Voraus- setzung des Seins eines bestimmten Begriffs, sodann unter der seines Nichtseins d. h. seines Nichtprädizierbarseins hinsichtlich bestimmter anderer Begriffe). So soll (136 A) hinsichtlich des Vielheitsbegriffs untersucht werden, was (an begrifflichen Prädikaten)
*) Art und Zweck derselben kann am bündigsten mit den Worten von BoNiTZ (Plat. Stud. 2. Aufl. S. 192) ausgedrückt werden: „Werden die logischen Verhältnisse unter den realen Begriffen (Ideen) als wirklich vorhanden an- erkannt, so erhalten sie als allgemein begrifflich gedacht und als Objekt eines Wissens die gleiche reale Bedeutung, wie die Begriffe selbst; also Identität, Verschiedenheit u. s. f., welche das Verhältnis unter den Begriffen bezeichnen, sind ebenso etwas Seiendes, wie der Inhalt selbst derjenigen Begriffe, deren Verhältnis sie bezeichnen. Die logische Frage nach dem Verhältnis der Begriffe untereinander wird zu der ontologischen über die Gemeinschaft der seienden Dinge, über die xomovla xaw ysvwv*^. Über das Verhältnis des Parmenides zu der Methode der x. t. y. vergl. Zeller a. a. O. II a, 3 A., S. 547 ; Jackson im Joum. of Philol. XI, S. 192 f., S. Ribbing, Gen. Darstell, d. Plat. Id..L. I, 232 f.
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von der Voraussetzung des Seins der Vielheit ^notwendig sich er- giebt sowohl für die Vielheit in Beziehung auf sich selbst, sowie in Beziehung auf die Einheit, als auch für die Einheit in Beziehung auf sich selbst, sowie auf die Vielheit; andererseits aber auch, was (an solchen Prädikaten) aus der Voraussetzung des Nichtseins der Vielheit sich ergeben wird sowohl für die Einheit als auch für die Vielheit, sowohl für sich genommen als in Beziehung aufeinander" ; desgleichen (ebd.) in betreff der Idee der Ähnlichkeit, ferner „der Unähnlichkeit, der Bewegung und Ruhe, des Entstehens und Ver- gehens, des Seins und Nichtseins"; xal hl Xöycp, negi Sxov äv d« vnodfj (bg Svrog xai (bg ovx Svtog xal oxiovv äXXo na&og Jiäaxovtog, dei axojuiv rd ^jußaivovra TtQog avro xal ngdg Sv exaarov rcov äXXa)v, Sri äv Tigoily, xal Tigög nkeuo xal Jtgdg ^/uutavta (baavrwg xtX (136 B). Dies ist die- selbe Methode, die im Sophista 254 B C charakterisiert wird als das Tcöv yevcüv rd, jukv xoivcDveiv t^iketv &Xh)Xoig, xä di jui], xal rd juiv biiUyov iä d^bil noXkd, xä de öia ndvxoyv .... xdig näoi x€xoiva)VT]xhai, — nur dass in diesem Dialoge noch bestimmtere allgemeine Richtungs- linien für die Verschiedenheit der dialektischen Prädizierbarkeit (253 D u. a.) sich herausheben, während im Parmenides es dem Verfasser wesentlich darauf ankommt, den Wert des Verfahrens in Hinsicht seiner antithetischen oder genauer antinomischen Anwendung (unter Voraussetzung erst des Seins, dann des Nicht- seins einer bestimmten Idee) hervorzukehren^).
Die Tendenz des Parmenides geht nun im zweiten Teile dahin, vermittelst der Diu-chführung der xoivcovUx xcov yevcjv hinsichtlich der Begriffe des Sy und jwq h oder der äUa eine Auffassung hinsicht- lich des Verhältnisses der Idee zu den Dingen zu begründen, in der sich die im ersten Teile vorgetragenen Bedenken gegen die Ideenlehre erledigen. Der erste Hauptteil dieser Untersuchung steht unter der Voraussetzung, dass das Eins (die Idee als solche) im Sinne des Seienden genommen wird. Aus dieser Voraussetzimg werden weiter zuerst die logisch-dialektischen Folgerungen für den Begriff des ft', sodann für den des //^ Iv oder der äXla gewonnen. Das €v sowohl wie die äXXa sind dabei als Ideen, beziehungs-
*) Wobei indes, wie hier beiläufig bemerkt sein mag, der Unterschied «wischen den formal-logischen Beziehungen der Begrüfe und den specifisch „dialektischen" (im Sinne Hegels und seiner Vorgänger, zu denen übrigens Platon selbst gehört), noch ausser Acht gelassen wird.
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weise, was speciell die 6XXa betriflft, als Verhältnisse derselben zu fassen^), (und zwar deswegen, weil sie sonst nicht beide unter dem Gesichtspunkt einer xoivcovla xwv yevibv^ d. h. eben von Ideen, behandelt werden könnten). Der Begriff des hf ist somit die Idee als Einheit, der der &)la dagegen bezeichnet die zur Bestimmung des Wesens der Idee unumgängliche Thatsache der durch sie (die Ein- heit) zu bestimmenden Vielheitlichkeit, — der Vielheitlichkeit, welche durch das Wesen und die Wirkung der Idee als Einheit zu einem gegliederten und dadurch erst erkennbar werdenden Komplex be- grifflicher Verhältnisse gemacht wird. Der Begriff der Idee als Einheit, dies ist die Meinung, hätte keinen Sinn, wenn es nicht in diesem Begriffe derselben (als Einheit) selbst schon läge, dass sie die Einheit eines Mannigfaltigen ist, bzw. als solche sich be- währt und wirkt.
Die Analyse des „seienden Eins" wird nxm weiter (Kap. lo — 25) so angestellt, dass aus der Methode der Untersuchung selbst die Notwendigkeit, die Begriffe als von vornherein (a priori) in dialek- tischer Beziehung zu einander stehend, und nicht etwa als gegen- seitig beziehungslos zu fassen, hervorspringt. Dies geschieht durch die antithetische Behandlung, derzufolge jene Analyse das eine Mal unter Voraussetzung der gegenseitigen Beziehungslosigkeit, sodann aber unter der ihrer gegenseitigen realen Bezogenheit angestellt wird. Ihren Ausgangspunkt nimmt die letztere in dem Nachweis der dialektischen Verknüpftheit der Ideen des IV und der ovo(a^\ während für die erstere natürlich ein derartiger Aus- gangspunkt überhaupt nicht in Betracht kommt. Der Begriff des & wird m. a. W. zuerst, in der Thesis, (137 C — 142 A) noch als ausserhalb der xoivcovla rcjv yevcov stehend, in der Antithesis aber (142 B — 155 E) als in dieselbe einbezogen genommen. Das Resultat ist im ersteren Falle ein durchaus negatives, die Möglichkeit des Sems und der Erkenntnis überhaupt authebendes und wird dem- entsprechend auch sofort abgelehnt*), worauf dann die Betrachtung ndhv iS äQxfjg (142 B) in die Analyse unter dem Gesichtspunkte der xoiv(ovta r, y, einlenkt: auf diesem andern Wege ergiebt sie
^) Vergl. Peipers, Ontologia Platonica S. 356 f.
*) 14a C: yvvSk ovx avrrj iazlv t) vji6&eoig, si ey ev, zl XQ^I ^Vfißaivsiv, a)Xsl iv iatir.
■) 14a A: jj ^woTov o^v jreQi to ev Tord' ovrcog ex^iv; ovxovv ifjioiye SoxeT.
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eine reiche systematische gegenseitige Bezc^enheit einer Anzahl von obersten Ideen i), woran sich eine BegriflFsbestimmung des zeit- losen Werdens als des die Umwandlung der Begriflfe ineinander bedingenden Moments anschliesst (Kap. 21). In der gleichen anti- thetischen Weise werden hierauf in der zweiten Antinomie aus der Voraussetzung des „seienden Eins" die Folgerungen für die <ikka oder das Nichteins entwickelt, wobei nur im Unterschiede von dem bisherigen die von der xoiv. t. y, absehende Folgerungsreihe (Kap. 23), die schliesslich dasselbe negative Resultat, wie die ent- sprechende in der ersten Antinomie ergiebt, nicht wie vorher d«i Vortritt hat, sondern an zweiter Stelle steht*). Der positive, d. h. auf der Anerkennung jener xoivojvia beruhende Teil dieser Antinomie (Kap. 22) .führt in der Hauptsache auf die Erkenntnis, dass die Vielheit (der ÄUa), um nicht bloss imbestimmbare (unend- liche) Vielheit zu sein, sondern als gegliedert (begrenzt u. s. w.) und damit nach bestimmten Kategorien erfassbar zu erscheinen, sich als eine durch die Einheit bestimmte Vielheit aus- weisen muss.
Die dritte Antinomie (Kap. 24. 25) untersucht hierauf die Folgerungen, die aus der Voraussetzung des Nichtseins des Eins sich ergeben, und zwar wiederum in der Weise, dass der hier mass- gebende Begriff (des nichtseienden Eins) hinsichtlich seines Inhalts zuerst in Rücksicht seiner Bezogenheit auf die anderweitigen Allge- meinbegriffe, (also innerhalb der xoivoyvta t. y. stehend), bestimmt wird. Wer an dieses Problem von der Erörtenmg im Sophista her herantritt*), wird von dorther schon wissen, dass unter dieser Voraussetzung der Begriff des Nichtseins identisch ist mit dem der Verschiedenheit (Mregov)^ und genau in dem gleichen Sinne wird er in dieser Partie des Parmenides bestimmt:
') Eins und Vieles, Ganzes und Teil, Ruhe und Bewegung, Identität und Verschiedenheit u. a.
*) Das Bedürfnis, die den positiven Teil der ersten Antinomie erweiternde und zugleich erläuternde Ausführung über den Begriff des i^tUipvtjg (155 £ bis 156 E) an den Inhalt derselben noch anzufügen, scheint Platon bestimmt zu haben, in der Anordnung dieser Antinomie von der der folgenden abzu- weichen, d. h. die positive Partie derselben nicht wie bei dieser an die erste, sondern an die zweite Stelle zu setzen.
^) Über das Zeitverhältnis der beiden Dialoge soll übrigens hiermit nichts vorausgenommen sein.
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Soph. 258 DE: *Hjndg 6i yt Ol) fi6vov cbg Matt rd fjoi Syra dnedetiaptev^ äXiA xcd td eldo^ B Tvyxdvet 5v rov firj ivrog Ajtefprjrdfjie&a' ttjv yäg ^oxiQov fpvaty Anode^avteg ovcav t« xal xata9C€H€QitAaTUjpi€VT]v inl Ttövra tcx ivta TiQbg äilrjüa, ro ngög rb Sv hiaaiov ßiögiov avttjg ävttri'&ifjievov hoX/njaa/iev ebieiv wg airo rovtö iativ SvtüK x6 fiii Sv.
Parm. 160 Cf. Ovxovv xai vvv dtjXoij Sn extQov Xiyei xwv äXXcüv ro fii] or, Srav äatfi ev eI fXTj lor« .... ovöev yoQ fjftxov yiyviüoxetcu xi x6 XsyofiE" vov fitj elvai xal Sxi didtpoQov^ x&v&Uxüv .... (D): xalh€Qoi6xf]g^ Sqa iaxlv avxcb nqbg xfj iniaxijfjij]^ ov yoQ xijv xwv äUxov hegoiörrixa Xiyeij Sxav xb %y hegov x(bv äXkwv iiyf], iXlä xijv ixeivov.
Das Hauptresultat dieser Erörterung ergiebt denn auch eine Bestätigung der im Sophista^) entwickelten Ansicht, dass man nicht umhin könne, auch dem wahrhaft Seienden, den Ideen^ Bewegimg und Ruhe beizulegen. Das Wesen des IV, sein Sein^ ist zugleich ein Nichtsein desselben, sofern jede Idee als solche ihr Wesen in demjenigen hat, was sie in Bezug auf alle andern be- stimmten Ideen nicht ist, d. h. in demjenigen worin sie von ihnen oder diese von ihr verschieden sind (omnis determinatio est negatio). Jede Idee setzt oder bedingt durch ihr Sein (ihre positive Beschaffen- heit) so viel Nichtsein (so viel Negationen), als es andere von ihr verschiedene Begriffe oder Ideen giebt. Der dialektische Übergang^ n\m von dem einen dieser „Nichtsein" zu dem andern (von der Be-^ Ziehung des a auf b zu der Beziehung des a auf c u. s. f.) ist ihre (dialektische) „Bewegung*; Ruhe dagegen kommt der Idee oder dem Sy zu, sofern sie erstens keiner wirklichen Ortsbewegung unterliegt (162 Cf.), und ausserdem in der Bezogenheit auf sich selbst oder in der Identität mit sich selbst als ein Gleichbleibendes verharrt (192 D: ovik fiifv älXoiovxai nov xb %v iavxov xxk). Die Antithesis zu dieser Entwickelung dagegen fasst von vornherein den Begriff des Nichtseins in dem Sinne, dass damit (163 C) nicht das relative Nichtsein oder die Verschiedenheit, sondern das ab- solute gemeint sei, also schlechtweg die ovoiag änovoUi ( =: Sxi oMapwg ovdafifj &niv a&di Jtfj fjietix^i aöalag x6 ye juij 8v). Das End- resultat ist hierbei dieselbe Negation aller Erkenntnis, wie in den entsprechenden (negativen) Partien der beiden vorausgehenden Antinomien.
*) p. 249. Vergl. übrigens Anmerkung 3 der vorigen Seite.
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An vierter Stelle folgt endlich noch in kurzer Fassung die Entwickelung der Konsequenzen aus der Voraussetzimg des „nicht- seienden" Eins für das Nichteins oder die &Ua. Hier ist wieder- um auf derjenigen Seite der Deduktion, welcher der Begriff des nichtseienden Eins ausserhalb der xotvcovla t. y. zu Grunde liegt, das Ergebnis gleich Null; die andre dagegen, die sich innerhalb des bezeichneten Rahmens hält, bringt zur Erkenntnis, dass ohne die Bezogenheit auf die Einheit die Vielheit als eine unbestinmi- bare und unübersehbare Menge von Massen, (als form- und be- stimmungslose Materie), gefasst werden müsste.
Im Sinne der vorstehenden Bestimmungen müssen mm die Schlussworte des ganzen Dialogs (i66 C) etwas genauer als es bis- her geschehen ist, interpretiert werden. Es wird in ihnen noch einmal die Eigentümlichkeit und (NB) positive Bedeutsamkeit der angewandten Methode zusammengefasst, nämlich
a. dass man die Deduktion sowohl von der Voraussetzung des „seienden" wie des „nichtseienden" Eins auszuführen habe (ev m eoTiv elre fxi] ¥anv)\
b. dass jeder in Betracht kommende Begriffsinhalt sowohl an sich, wie in seinem Verhältnis zu allen anderen derartigen Inhalten dialektisch zu analysieren sei (amd xe [x6 k'v] xal rälXa xal ngog avrä xal Jigog äXkrjXa ndvta 7tdvTa)g)\
c. dass in dem Ergebnis dieser Analyse sowohl die Verhältnisse der seienden wie auch der erscheinenden Welt, (der Ideen sowohl wie der Dinge), ihre eigentliche Begründung haben (eazi re xal aux eari, xai (paivetai tb xci ov (paiverai),
4. Aus diesem Überblick über die Methode des zweiten Teils wird zunächst ersichtlich, dass Platon den Weg, der ihm zur Über- windung der im ersten Teile gegen die Ideenlehre vorgebrachten Bedenken verhelfen sollte, in der Fortsetzung desjenigen suchte, welchen bereits die Eleaten eingeschlagen hatten, d. h. in der be- grifflichen Deduktion aus abstrakten obersten Sätzen. Das Bewusst- sein dieser Gemeinsamkeit mit jener Schule hat ihn wolil auch veranlasst, die RoUe des Gesprächsleiters dem Eleaten Parmenides zu übertragen. Nur sollte jene Fortsetzung der eleatischen Dialektik zugleich eine notwendige Umbildung in sich schliessen. Die Art und Weise, wie der Inhalt des Gespräches sich gestaltet, enthält zugleich eine absichtlich vorgenommene Korrektur derselben, und zwar liegt diese eben in der durchgeführten Gegenüberstellung je
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einer ergebnisreichen und einer ergebnislosen Deduktionsreihe, wie sie in den vorhin charakterisierten vier Antinomien hervortritt Was hiermit den Eleaten gegenüber gesagt sein soll, ergiebt sich unschwer, sobald man diese antithetische Behandlxmgsweise zu- sammennimmt mit dem, was im Sophista, und zwar hier ausdrück- lich mit Beziehung auf den Eleaten Parmenides, ausgeführt wird: dass zum Zwecke der dialektischen Entwickelungen, wie jener sie begründet habe, „es erforderlich sei, das Suchen weiter auszudehnen, als er zu erforschen gebot" (Soph. 258 C). Es komme darauf an, die Begriffe des Seins und des Nichtseins nicht als starre Gegen- sätze, sondern als miteinander vereinbare Bestimmungen zu fassen. Dasselbe nun, was im Sophista mit ausdrücklicher Beziehung auf die Eleaten hinsichtlich des Gegensatzpaares von Sein imd Nicht- sein verlangt wird, wird im Parmenides, und zwar gleichfalls mit Bezug auf jene, von dem Gegensatze des h^ und der &Xka gefordert und dieser Forderung zugleich in ausgeführter Weise Rechnung getragen. Und zwar sollen hierbei in Platons Sinne die vier ergeb- nislosen Deduktionsreihen im zweiten Teile unsers Dialogs als Schaustücke der specifisch eleatischen Dialektik gelten, die ihnen zur Seite, d. h. entgegengesetzten aber mit ihren positiven Resul- taten zur Veranschaulichung und zugleich zur Empfehlung der verbesserten eleatischen, d. h. der platonischen Methode dienen. Die positiven Partien selbst aber treten nun weiter, wie der Übergang vom ersten zum zweiten Teile des Dialogs ausdrücklich hervorhebt (p. 135 D ff.), mit dem Ansprüche auf, durch ihren In- halt sowohl wie durch ihren Gegensatz zu den negativen, xvQttog dioy^ea&at x6 äktj^eg (136 C), d. h. die Wahrheit der Ideenlehre zu erhärten, und zwar speciell im Hinblick auf die vorher aufgeführten (aristotelischen) Einwendungen. Dies geschieht aber freilich nicht dadurch, dass die einzelnen Einwendungen noch einmal ex- plicite berücksichtigt werden. Platon zieht es vor, indem er die dialektische Methode für die Begründung der Ideenlehre in ihrer wesentlichen Eigentümlichkeit vorführt, damit zugleich diejenige Einsicht in das Verhältnis von Ideen und Dingen heraustreten zu lassen, angesichts deren jene Einwände samt und sonders von vorn- herein als unzulänglich, weil auf einer falschen Auffassung dieses Verhältnisses beruhend, erscheinen. Die wesentliche Absicht des zweiten Teiles liegt in der Erläuterung des Satzes, die Einheit (rd h) müsse, um als solche überhaupt zu sein, Einheit einer Viel-
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heit sein. Das Sein der Einheit hätte keinen Sinn, wenn es sich nicht auch als Einheit, d. h. als vereinheitlichendes Moment be- währte; dieses aber kann sie nur, indem sie sich als die durch- waltende Einheit einer Vielheit zeigt i). Der BegriflF des Sv setzt mithin logisch-dialektisch den BegriflF der SXka (oder, im Sinne des späteren platonischen Systems gesprochen, den der ädgunog iv&;^ voraus. Dem Sein der Einheit steht das Sein einer Vielheit zur Seite, aber nicht in dem Sinne, dass das letztere in gleicher Linie wie jenes ursprünglich wäre, sondern nur auf Grund dessen und insofern als es durch das Sein der Einheit seinerseits selbst bedingt oder postuliert ist. Die Einheit ist das Prinzip; sie ist absolut ursprünglich; aber sie wäre nicht Einheit, wenn sie nicht eine Vielheit zu vereinheitlichen hätte. Die Vielheit anderer- seits ist mit der Einheit; aber sie ist nicht Prinzip; sie wäre über- haupt nicht, wenn nicht die Einheit wäre.
Diese Lehre gilt nun weiter in doppelter Rücksicht. Das fr bedeutet in den Erörterungen des zweiten Teils in erster Linie die Einheit, wodurch die Mannigfaltigkeit der Ideenwelt selbst zu einem einheitlichen Begriflfsorganismus zusammengehalten wird: aus der obersten Idee ergeben sich imd finden zugleich das Prinzip der sie zusammenhaltenden Einheit die übrigen Ideen. Das h bedeutet aber zugleich die Einzelidee im Verhältnis zu den sinnlichen Dingen, die in dem Anteilhaben an der betreffenden Idee die Zugehörigkeit zu der entsprechenden Gattung finden. Die erstere der beiden Be- deutungen liegt vor in Deduktionen wie Kap. 13 (142 B IF.), wo aus dem Verhältnisse der Begriflfe des Eins und des Seins die des Ganzen, des Teils und der Zahlen abgeleitet werden; die andere Kap. 26 (164 B f.), wo aus dem Verhältnisse des nichtseienden sv zu dem &Ua das Hervortreten der Dinge als Massen (iyxoi) sich ergiebt Auf andre Partien wieder, wie z. B. Kap. 22 (157 B f.), finden beide Bedeutungen gemeinsame Anwendung*).
*) Vergl. hierzu Zeller, Piaton. Studien S. 181. Ribbing a. a. O. S. 249.
') Hinsichtlich der Art, wie dieser Begriff sich in der platonischen Schule erst entwickelte, hat wohl R. Heinze, Xenokrates S. 13 das Richtige getroffen. Ich kann deshalb auch nicht (mit Bonitz) in der Stelle des Aristoteles Metaph. 987 b 33 (I, 6) eine Hindeutung auf den Parmenides erblicken, da mit der övag, von der hier die Rede ist, schon die bestimmt ausgeprägte dva;; dÖQunoc gemeint ist.
^ Hieraus erklärt es sich z. B. auch, dass es nach 155 D von dem rr nicht nur hrian^firj und S6^a, sondern auch ata^ois geben soll Wie flbrigens
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5. Nach allem bisher Gesagten ist es nun nicht schwer zu erkennen, wie für Platon, Aristoteles gegenüber, die drei Ein- wände gegen die Ideenlehre im ersten Teil des Parmenides sich erledigen.
A. Der erste derselben (131 Af.) behauptete: Die Teilnahme einer Vielheit von (gleichnamigen) Dingen an einer bestimmten Idee setzt voraus, dass die Idee entweder ganz oder teilweise in jedem dieser Dinge enthalten sei. Aber weder das eine noch das andre sei möglich, weil im ersteren Falle die Idee als von sich selbst getrennt (xfoqk ainflg)^ im andern als zerteilt angesehen werden müsste, welches beides ihrem Wesen widerstreite.
Demgegenüber behauptet Platon zufolge der im zweiten Teile waltenden Gnmdanschauimg über das Verhältnis der Einheit zur Vielheit dieses: Allerdings ist die Idee ganz in jedem Einzelnen, aber damit doch keineswegs x^Q^ avrijg. Sie ist dadurch vielmehr
die beiden Bedeutungen gelegendich ineinander spielen, zeigt sich u. a. nament- lich 158 D: Totff äXXots Sk Tov ivog ^vftßaivei ix fiiv tov ho^ xai i^ iavrcov y.oivünnj' oavtwv, d}g ioixev, he^Sv zi yiyvta^ai h iavTötc, o Sij nigds ncLgiax' ^Q^ äXXrjXa * i/ S'iavT&v qwcie xa&' iavxä cuistglav. Das im Philebus (p. 23 C ff.) eingehend be- handelte Verhältnis von nsQog und ästeiQov wird hier dialektisch aus dem Ver- hältnis von «r und to äXka abgeleitet (vergl. Peipers a. a. O. S. 429 ff.)- Aus der Bezogenheit der aJla auf das er ergiebt sich das jieQaq; auf der blossen Bezogenheit der akXa aufeinander aber die ajteigia. Hier bedeutet dnetgia einerseits die an sich unbestimmte Vielheit der Ideen, andererseits die unbegrenzte Menge der sinnlichen Einzeldinge einer Gattung; ebenso ist das sitgas einerseits die durch Zahl und Mass Verhältnisse (s. Phileb. 25 B f.) ge- gliederte Vielheit der Ideen, andererseits die vermöge der Idee als Gattungs- typus in Mass- und Zahlverhältnissen ausdrückbare empirische sinnliche Be- schaffenheit der unter eine bestimmte Gattung fallenden Gegenstände. Diese zweifache Ausdeutung des Einheits-, und demgemäss auch des Vielheitsbegriffs entspricht übrigens durchaus der platonischen Lehre, wie sie anderwärts heraustritt, dass eine Grundlage der Vielheitlichkeit (ein material es Prinzip) ebensowohl für die Ideenwelt selbst, wie für die Welt der Sinnendinge zu setzen seL Die Aufweisung des ersteren geschieht vermittelst des daxegov im Sophista, die der letzteren vermittelst der ;i:<^^a des Timäus; für beide Welten gemeinsam gültig ist in dieser Beziehung der Begriff des änstgor im Philebus. S. m. Unters z. Phil. d. Gr. 2 A. S. 88 f. Gegenüber den Bedenken, welche neuerdings (bei Bäumker, das Problem der Materie in der gr Phil S. 191 und R Heinze a. a. O. S. 41 f ) gegen die dort behauptete Analogie des ^17 ihf ^s= Mxegcv) im Sophista mit dem änBigov ^-» nUcv xai SLazzorJ des Philebus erhoben worden sind, verweise ich (abgesehen von Arist. Met. XIV, 2- J088 b 35) auf Plat. Polit. 284 B, wo sie so bestimmt wie möglich behauptet wird: xa&dxeQ er T<p Sotpuny nQoatjvaYxdoafisv elvai to ^^ Sy, inet^ xajä tovxo 6ii<pvy$y ^fi&s 6 lj6yoq, ovzca xai vvv to nUov a^ xai Hattov fingijxa nQoaayayxaaziov yiyvtcf&ai fitf ng6g aXXtiXa ftovoy dXXa xai jtQog xfjv tov furgtov yiyeaiv,
Zestscfarift f. Philot. u. philosopb. Kritik. 107. Bd. 2
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erst wirklich, was sie ist, nämlich Idee als seiende Einheit Sie kann Idee in diesem Sinne überhaupt nicht anders sein, als da- durch, dass sie sich als eine Einheit seiender Dinge darstellt Zum Ideesein als solchem, d. h. zur Selbstbehauptung ihres Wesens ge- hört ihr Auftreten als Vielheit selbst mit hinzu. „Das Wirkliche in den vielen Erscheinungen ist nur die Eine Idee, , . da der Er- scheinung der Idee gegenüber gar kein selbständiges Sein, über- haupt das Sein nur insoweit zukommt, als sie die Idee zu ihrem Inhalt hat« i).
B. Das Argument vom r^og äv&Qconog (131 E f.) sagt im wesentlichen: Wenn neben die vielen gleichnamigen Dinge einer Gattung (z. B. die einzelnen Menschen) als ihr Gemeinsames die Idee (des Menschen) gesetzt wird, so muss nach demselben Prinzip, wonach dies geschehen ist, auch für die Idee und die ihr ent- sprechende Gattung sinnlicher Dinge selbst noch ein Drittes, nämlich ein höheres Gemeinsames gesetzt werden, sodann für dieses und die vorbezeichneten Instanzen zusammen wieder ein Viertes als noch höheres u. s. f.
Aus dem zweiten Teile des Dialogs ergiebt sich hiergegen, zugleich im Sinne des unter A. Festgestellten, die Erwägung: Der sinnenfällige Mensch oder die Vielheit sinnlicher Menschen ist nicht ein Zweites neben der Idee des Menschen, sondern er ist (bezw. sie sind) das Sein dieser Idee selbst, sofern diese als Ein- heit und eben wegen dieses ihres Einheitseins nicht umhin kann, als die Einheit einer Vielheit da zu sein. Das Sein der Idee „Mensch" und das Dasein der Einzelmenschen sind identisch; sie sind nicht Zwei sondern Eins. Nur muss mit dem Begriffe des Eins wirklich Ernst gemacht werden, d. h. man muss erwägen, dass der Begriff „Eins" selbst keinen Sinn hätte, wenn er nicht zugleich (besser: als solcher) als vereinheitlichendes Moment, d. h. als Einheit einer Vielheit aufträte.
C. Der dritte Einwand (133 B f.) heftet sich an das Beisichsein oder Fürsichbestehen der Ideen und folgert daraus, dass das Be- stehen von Beziehungen nur einerseits zwischen Ideen und Ideen, andererseits zwischen Dingen und Dingen, nicht aber zwischen Ideen und Dingen stattfinden oder bewiesen werden könne. Was in den Ideen ist, ist nicht „bei uns" und umgekehrt.
*) Zeller, Plat. Stud. S. 181.
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PLATON ALS KRITIKER ARISTOTELISCHER ANSICHTEN. 19
Dem gegenüber erklärt Platon durch den zweiten Teil unseres Dialogs: das Beisichsein der Idee ist als solches ihr Bei-uns-Sein. Sie kann ihr Bei- oder Für- sich -Sein gar nicht haben ausser als Einheit in der Vielheit. Die Einheit ist ihr Beisichsein, die Viel- heit ihr Bei-uns-Sein; diese beiden Momente sind aber nicht ge- trennt, sondern sie bilden ein Wesen, nämlich eben das Wesen der Idee. Die Idee ist gar nicht anders zu finden und zu denken als in ihrem Bei-uns-Sein. Oder genauer: die Ideen sind nicht sowohl „bei uns", (sodass sie gleichsam erst zu uns herabzusteigen hätten), als vielmehr: „wir" oder die Dinge sind immer schon „bei ihnen". Das Sein der Idee rein für sich ist nur eine Abstraktion des Denkens; ihr wirkliches Sein, ihr Dasein hat die Idee in und an den Verhältnissen, die als allgemeine Gesetzmässigkeiten der Dinge und Verhältnisse uns vor Augen liegen.
Zur abschliessenden Erläuterung diene noch folgendes: der dritte Einwand gegen die Ideenlehre giebt in besonderer Fassung die von Aristoteles vorwiegend betonte Behauptung i), dass sie eine imfruchtbare Verdoppelimg der Sinnendinge und ihrer Ver- hältnisse darstelle, unfruchtbar deshalb, weil sich aus dem Wesen der Idee nicht ergebe, inwiefern sie Ursache der Beschaffen- heiten sowohl, wie der Veränderimgen innerhalb der Sinnenwelt sei. Diesem Einwurf begegnet Platon vermittelst der Dialektik im Parmenides (als Vorläufer eines Hegel) im allgemeinen da- durch, dass er zu zeigen sucht, wie alle allgemeinen Verhältnisse, wodurch die gegebene Wirklichkeit sich charakterisiert, (Werden, Vergehen, Ruhe, Bewegung, Zeitlichkeit, Vielheit, Verschieden- heit u. s. w.) sich als notwendige begriffliche Ergebnisse aus dem Begriffe des Eins in seinem Verhältnisse zum Sein gleichsam dia- lektisch herausrechnen lassen. Die Anwendung der Lehre von der Hoivwvia x&v yevwv auf das Verhältnis der Begriffe des h und der äXhi ergiebt ihm die Einsicht, dass das ev, hegelisch gesprochen, „seine Wahrheit" in der aufeinanderbezogenen Vielheit von Ideen habe, dass es so zu sagen einen Ideen-Organismus ausmacht. Das Sein der hiermit gesetzten Ideen -Verhältnisse vollzieht sich aber, wie die Ansicht weiter lautet, in der Welt der Dinge selbst. In ihrer Abstraktheit sind jene Verhältnisse nur Inhalte des Denkens; ihr wirkliches Dasein haben sie in und an den Dingen. Die Ver-
*) Vergl. Arist. Met. 1, 9 z. A.
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20 H, SIEBECK.
hältnisse der Sinnenwelt sind mit anderen Worten so, wie sie sind, weil sie, in ihrer Allgemeinheit gefasst, im Wesen der Idee (des &) als eines Seienden a priori selbst immer schon liegen. Es bedarf mithin (mid dieser Gedanke weist über den Inhalt des Parmenides hinaus) nur noch eines hcfuiyeXov^ worin die Ideen und ihre gegenseitigen Verhältnisse sich räumlich ausprägen, um als daseiend aufzutreten. Dieses ix/iayeiov ist, wie der Timäus zeigt, die x^Q^- Da nun femer — und hiermit kehren wir zu der Erörterung im Parmenides zurück — jene Verhältnisse zu- gleich Gegensätze innerhalb der Wirklichkeit bedingen, (Werden — Vergehen, Ruhe — Bewegung, Zunahme — Abnahme u. a.), sa bleibt als Problem noch die Frage übrig, wie der Übergang aus dem einen Gliede des Gegensatzes zu dem anderen zu stände kommt. Hiermit beschäftigt sich Parmenides Kap. 21 (155 E f.)^ mit dem Nachweis nämlich, dass dieser Übergang unzeitlich (t^aiqjvriq) ist. Damit ist gesagt: die beiden Glieder, zwischen denen der Übergang sich vollzieht, sind (räumlich-) zeitlich realisiert^^ dass aber überhaupt Übergang stattfindet, liegt im überzeitlichen (und überräumlichen) Wesen der Idee selbst. Der Übergang wäre nicht, wenn nicht in dem überzeitlichen Wesen der Idee selbst die Notwendigkeit läge, dass Entitäten wie Werden und Vergehen^. Ruhe und Bewegung u. a. sein müssen.
Wenn es sich nun so verhält, so ist schliesslich Eines nicht zu verkennen: Platon hat allerdings die Deckung seiner Grund- lage gegen die Anfechtungen von Seiten seines grössten Schülers nur dadurch erreicht, dass er ihre ursprüngliche Fassung selbst in einer Weise modifizierte, die dem gegnerischen Standpunkt einen erheblichen Schritt entgegenkommt. Denn es liegt auf der- Hand, dass in der Darstellung des Verhältnisses von Ideen und Dingen, wie es im Parmenides heraustritt, der früher mit Vorliebe betonte Begriff der jui&eSig der Dinge an den Ideen zurückgestellt wird zu gunsten des andern, der die Ttagovoia der Ideen in den Dingen behauptet, — eine Fassung des betreffenden Verhältnisses, die (zumal in der hier erhaltenen Verstärkung) der specifisch aristo- telischen Ansicht von der Immanenz der ddtj in den Dingen un- mittelbar nahe liegt. Die Kritik von selten des Aristoteles ist somit allem Anschein nach schon für Platon selbst die wesent- lichste Veranlassung gewesen zu der Umbildung der Ideenlehre von der früheren zu der späteren Fassimg. Am letzten Ende blieb.
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PLATON ALS KRITIKER ARISTOTELISCHER ANSICHTEN. 21
freilich zwischen den beiden Standpunkten immer noch der durch- greifende Unterschied, dass das eigentliche Wesen der Substanz {oiHjia) von Aristoteles in erster Linie in das Individuum, von Platon dagegen in das Allgemeine gesetzt wird
6. Bei der Verschiedenartigkeit der Ansichten, wie sie neuer- dings wieder gerade hinsichtlich der Würdigung des Parmenides hervorgetreten ist, scheint es mir erforderlich, mich (in dem Rahmen meines Themas) noch mit einigen derselben zum Abschluss und zur weiteren Begründung des Bisherigen hier auseinanderzusetzen.
a) Nach der Ansicht von O. Apelt ^) hat der zweite Teil des Dialogs den Zweck, die eleatisch-megarische Methode der Dialektik vermittelst einer durchgeführten Entwickelung ihrer letzten Konse- quenzen sich selbst gleichsam ad absurdum führen zu lassen. In- wieweit ich mit dieser Auffassimg übereinstimme, ist aus dem Vorigen (S. 15) ersichtlich 2). Unter den auf sie vorbereitenden Erörterungen findet sich auch') eine Auffassung betreffs des Ver- hältnisses der beiden Antinomien-Paare, deren nähere Betrachtung für unseren Zweck von Interesse ist. Nach Apelts Auffassung ist die für die dritte und vierte Antinomie zu Gnmde liegende Voraussetzung („wenn das Eins nicht ist") das kontradiktorische Gegenteil zu der Prämisse der zwei ersten („wenn das Eins ist"). Dem Wesen des kontradiktorischen Gegensatzes gemäss könnten demnach nur in zwei Antinomien, entweder den beiden ersten oder <len beiden letzten, verkehrte Sätze als Folgerungen sich ergeben, und zwar wäre dies nach Apelts Ansicht von vornherein betreffs der beiden ersten zu erwarten. Denn aus einem negativen Existenz- urteil, wie es den beiden letzten zu Grunde liege, könne sich, mag es nun richtig oder falsch sein, in keinem Falle eine Reihe von einander aufhebenden Folgerungen ergeben; vielmehr müssten im ersteren die Folgerungen wahr, im letzteren falsch, in keinem von beiden Fällen aber einander widersprechend sein. Da sie das letztere aber thatsächlich seien, so sei die logische Position dieser Antinomien jedenfalls eine unmögliche.
M Beiträge zur Geschichte der gr. Philosophie S. 45 ff.
') Desgl., wie sich die hier entwickelte Ansicht zu der von Peipers <Ontol. Platon. 399 f.) verhält, der (wie Apelt) die Dialektik des zweiten Teils durchweg als ein Probestück eleatischer Methode gelten lässt, dabei aber der Thatsache Rechnung zu tragen sucht, dass vermittelst derselben vielfach doch unverkennbar platonische Sätze deduziert werden.
•) a. a. O. S. 4 f.
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22 ^' SIEBECK.
Die formal-logischen Sätze, worauf Apelt diese Ansicht gründet, sind an sich natürlich unanfechtbar. Der eigentliche logische Sach^ verhalt aber betreffs der vier Antinomien stellt sich nach dem früher (S. lo f.) Erörterten auch an der Hand der Einsicht in das Wesen und die Konsequenz des kontradiktorischen Verhältnisses der Urteile anders, und zwar folgendermassen.
Das zweite Glied der ersten Antinomie imd das erste der zweiten (Ib und IIa) bringen beide den Satz zum Ausdruck:
„Wenn das Eins und das Sein, bezw. die Ideen beider als in realer Beziehung zu einander stehend gesetzt wer- den, so ergiebt sich eine Reihe positiver Bestimmungen sowohl für das Eins selbst wie auch für die ,Andem' oder die Vielheit." Demgegenüber sagen das erste Glied der ersten und das zweite der zweiten Antinomie (la und IIb):
„Wenn das Eins nicht in Beziehung zum Sein gefasst wird, so findet überhaupt keine Erkenntnis weder vom ,Eins* noch von den , Andern* statt." Weiter besagen das erste Glied der dritten, sowie das erste der vierten Antinomie (III a und IV a) gemeinsam:
„Das Eins als nichtseiend im Sinne des Mregov (s. ob. S. 12) gefasst, ergiebt bei seiner dialektischen Behand- lung positive Bestimmungen sowohl für das ,Eins*, wie auch für die ,Andem*." Dem wieder gegenüber bekundet das zweite Glied sowohl der dritten, wie der vierten Antinomie (Illb und IVb):
„Das Eins als nichtseiend im absoluten Sinne genommen hebt die Möglichkeit der Erkenntnis sowohl für das ,Eins*, wie für die , Andern* auf." Die kontradiktorischen Gegensätze, die hier vorliegen, sind demnach diese:
A. a. Das Eins steht in Beziehung zum Sein (Ib, IIa);
ß. Das Eins steht nicht in Beziehung zum Sein (la, IIb). Hiervon kann (und soll, nach Platon) nur ein Satz wahr sein, nämlich der erste, sofern an der Möglichkeit der Erkenntnis festgehalten wird.
B. a. Das Nichtsein des Eins ist ein absolutes (Illb, IVb).
ß. Das Nichtsein des Eins ist kein absolutes (III a, IV a).
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Hiervon kann und soll ebenfalls nur ein Satz wahr sein, und zwar der zweite, unter derselben Voraussetzung.
Eine logische Unmöglichkeit, wie sie Apelt in Rücksicht auf das Wesen des Kontradiktorischen herausfindet, tritt somit in der Antinomien-Entwickelung nicht heraus. —
b) Eine besondere Schwierigkeit für die Auffassimg und Würdigung des zweiten Teils erwächst aus dem Vorhandensein der zahlreichen Ungenauigkeiten und Fehlschlüsse, die sich in den Deduktionsreihen der vier Antinomien vom Standpunkte der heutigen, vielfach auch schon der antiken, d. h. aristotelischen und stellen- weise sogar der platonischen Logik nachweisen lassen. Sie sind von O. Apelt*) und Peipers'^) im einzelnen behandelt worden. Manches allerdings, was dem heutigen logischen Gewissen an- stössig ist, konnte für Platon, dem eine durchgebildete logische Systematik noch nicht zur Seite stand, imverfänglich erscheinen »). Es finden sich aber auch Folgerungen, bei denen, wie Apelt*) gezeigt hat, der Autor sich selbst ihrer Unzulänglichkeit, ja Un- statthaftigkeit bewusst sein musste. Indessen gerade dieser Um- stand scheint mir einen Fingerzeig zu geben für die rechte Art der Stellungnahme zu der Methode des zweiten Teils überhaupt, und zwar in folgender Richtung.
Aller Orten in dem Bestände der platonischen Schriften treffen wir auf Anzeichen, dass den weitreichenden spekulativen Intentionen ihres Urhebers vielfach noch keine ausgebildeten Methoden und wissenschafdichen Unterlagen zu Gebote standen, kraft deren sie sich an der Hand von durchgebildeten konkreten Ansichten von dem Inhalte der verschiedenen Wissensgebiete her in lückenloser Durchführung begründen liessen. Es ist nachgerade anerkannt, dass wir auf diesem Sachverhalt zum guten Teile die Einfügung der mythischen Konzeptionen in den Zusammenhang der spezifisch philosophischen Untersuchungen bei Platon zurückzuführen haben ^).
0 A. a. O. S. 14 f.
») A. a. O. S. 358 ff.
') Dass es auch in Platons Vorlesungen über das Gute nicht an Argu- menten fehlte, die vom Standpunkte der modernen Logik zum mindesten kindlich erscheinen, kann man aus den von Simplicius (a. a. O. S. 454, a8 f.) daraus überlieferten Proben erkennen; sie sind ausserdem nach Inhalt und Methode den im Parmenides gegebenen Deduktionen ganz analog.
*) a. a. O. 18 f. 34.
*) Vcrgl. Zeller a. a. O. II a, 4. A. S. 581.
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24 H. SIEBECK,
Was bei Platon in der Form des Mythus ausgeführt wird, dient immer zur Begründimg einer bestimmten spekulativen These, deren Inhalt als solcher für wahr gelten soll, während alle Einzel- heiten der (mythisch gehaltenen) Durchführung als ein fQr das logisch-kritische Bewusstsein neutrales und für den Autor unver- bindliches „Spier* auftreten, im Sinne einer von der pPhantasie erzeugten Stellvertretung für den auf methodisch-wissenschaftlicher Unterlage noch nicht zu erbringenden Beweis des in Rede stehen- den Satzes. Es giebt nun aber auch ausgedehnte Partien in den platonischen Schriften, die beim Eintreten der bezeichneten Sach*- lage eine bestimmte wissenschaftliche Form beibehalten und hinsichtlich ihres Inhalts im ganzen als bündig angesehen sein wollen, ohne deshalb auch für alle Einzelheiten unbedingte Stich- haltigkeit zu beanspruchen. Sie sind sonach in der Tendenz doa Mythen verwandt, ohne die Form des Mythus zu tragen. Am einleuchtendsten tritt dieser Thatbestand im ersten Teile des Timäus heraus, worin offenkundig mythische und ebenso aus- drücklich wissenschaftliche Elemente in eigenartiger Weise ge- mischt sind. Der Verfasser erreicht dadurch die Wirkung, dass die Gunst der sozusagen lässlichen Beurteilung, welche für die mythischen Einzelheiten postuliert wird, auch auf die hiermit ver- bundenen wissenschaftlichen Bestandteile sich überträgt. Die Er- örterung im ganzen soll ihre Approbation von seiten des wissen- schaftlichen Bewusstseins mehr hinsichtlich desjenigen empfangen, was sie schliesslich zu erhärten bestimmt ist, als hinsichtlich dessen, was sie im einzelnen aufzustellen sich bemüht. Ein andres be- zeichnendes Beispiel giebt die etymologische Partie des Kratylus. Zur methodischen Durchführung der dort vorgetragenen Ansicht über das Verhältnis der Worte zur <pvoig der Dinge hätte Platon auf ein Material von sicheren Etymologien zurückgreifen müssen, wie es ihm nach Lage der Verhältnisse im entferntesten nicht zu Gebote stand. Er macht infolgedessen aus der Not eine Tugend imd schafft sich selbst auf gut Glück jene Fälle et5rmologischer Belege, die er von Kapitel 14 an über den Leser ausschüttet, nicht ohne stellenweise selbst mit leiser Ironie eine Hindeutung auf das Willkürliche der Einzelheiten seines Verfahrens mit anklingen zu lassen. Analog femer verhält es sich (kurz gesagt) mit der „pla- tonischen Zahl** im achten Buche der Republik (3. Kapitel), des- gleichen mit dem im Sophista und Staatsmann in so ausgiebiger
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PLATON ALS KRITIKER ARISTOTELISCHER ANSICHTEN.
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Weise angewandten Verfahren der Dichotomien, und nicht zum mindesten endlich mit den Leistungen der logisch -dialektischen Klappmühle im zweiten Teile unseres Dialogs. Dass sie von Platon selbst von vornherein als ein yv/ivaur^ai (136 A) imd ein jiQayfMXKodtjg naidid (137 B) bezeichnet werden, ist wohl als eine absichtliche Hindeutung auf den im Vorstehenden bezeichneten Charakter anzusehen.
Dass logische Willkürlichkeiten auch in anderen Dialogen ge- legentlich auftreten, „ohne dass sie geradezu als im Sinne Platons erlaubt zu gelten haben", erkennt Apelt (S. 32) selbst an. Ich bin der Ansicht, dass Platon der dialektischen naidid im Parme- nides absichtlich etwas mehr die Zügel schiessen liess, ohne dabei wegen der Unzuverlässigkeit der einzelnen Folgerungen den An- spruch hinsichtlich der Würdigung des Ganzen aufzugeben, der dahin ging, dass vermittelst der hier aufgezeigten und geübten Methode sich die richtige und zur Sicherung der Ideenlehre er- forderliche Einsicht in das Verhältnis von Einheit und Vielheit irgendwie müsse begründen lassen. —
c) Walter Ribbeck, Über Platons Parmenides^), will den Dia- log dem Platon absprechen imd einem Aristoteliker zuweisen. Einen Hauptgrund für das Erstere erblickt er (S. 22) darin, dass die Art, wie im zweiten Teile die xoiviovia xwv yevwv durchgeführt erscheint, der im Sophista verlangten Methode widerspreche: der ganze Abschnitt der dritten Antinomie stehe unter der Voraus- setzung, „dass das Eine (ev) nicht existiere, um dann doch aus eben dieser Nichtexistenz die Existenz desselben zu beweisen. Und dieses Eine hat ja nicht nur an Ideen, die einander entgegenge- setzt sind, wie dem Sein und Nichtsein, teil, sondern auch an der ihm selber entgegengesetzten, an dem Vielen. Eben diese Gemein- schaft entgegengesetzter Ideen wird aber auch im Sophistes für unmöglich erklärt". Diese Darstellung ist jedoch nicht zutreffend, und zwar namentlich angesichts der Stelle Soph. 257 A. Platon führt dort aus: i. das äv, sofern es die andern Begriffe nicht ist, d. h. insofern es mit sich selbst identisch ist, ist eine Ein- heit; 2. das 5v, sofern sein Begriff von dem der andern ver- schieden ist, inigavTa xbv äQi'&fibv x&Xka ovx Motiv ai^ d. h. es ist inso- fern, imbeschadet seines Seins, unendlich vielfach. Hiemach ist
0 Philos. Monate-Hefte XXIII, i f.
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26 H. SIEBECK.
also das Sv zugleich fit} Äv, und diesem Satze äquivalent ist der andere: das Hv als iv ist, unbeschadet seiner Einheit, zugleich der Zahl nach unendlich vielfach, — ein Ergebnis, das sich mit der im zweiten Teile des Parmenides durchgeführten These vollkommen deckt.
Einen andern Grund entnimmt Ribbeck aus der Inkongruität, die nach seiner Meinung hinsichdich des Inhalts zwischen den beiden Hauptteilen des Dialogs stattfindet. Das Thema des ganzen Gesprächs ist, wie er (S. 33) richtig sieht, enthalten in der Be- merkung des SoKRATEs (129 Df.), es würde ihn „verwundem**, wenn jemand erst Ideen als gesondert (x<oqv;) existierend annähme und dann doch zeigte, wie sie sich miteinander vermischen, wie nämlich das Eine „an sich" vieles und das Viele „an sich** eins sei. Ribbeck ist aber hierzu der Ansicht, der hier bezeichnete Nachweis solle im Sinne des Redenden als unmöglich hingestellt werden, und der Erweis dieser Unmöglichkeit werde im zweiten Teile dadurch geführt, dass vom Verfasser desselben (einem Aristoteliker) gleichsam ad oculos demonstriert werde, wie der hier thatsächlich angetretene Beweis seiner Möglichkeit in die „tollsten Widersprüche** hineinführe. Diese Ansicht beruht auf einem Miss- verständnis der bezeichneten Partie des Dialogs. Wenn Sokrates 129 BC sagt: el 3 iaztv Sv avtd tovto JtoUa dutodei^ei, xal avrä jioUd dtj ev, xovro ijdr] ^avfxdoofxai, und im gleichen Sinne ebd. E den Nachweis des ovyxegdwvo'&ai und duvcQlvetr&ai entgegengesetzter Ideen wie nXfj&oQ und ev für eine „erstaunliche" Leistung erklärt (iyai- jurjv äv ^av^aoT&g) SO soU sein Ausdruck der Verwunderung nicht die Bedeutung eines Kopfschütteins haben, sondern die seiner Hochachtung. Der Verfasser des Dialogs will durch jene Äusserungen des Sokrates den betreffenden Nachweis als mög- lich und notwendig bezeichnen. Dies ergiebt sich noch beson- ders einleuchtend aus der parallelen Partie für dieses Thema im Philebus (14 C f ), deren Vergleichung überhaupt fQr das Ver- ständnis jener Stelle im Parmenides und von da aus für die Be- urteilimg des ganzen Dialogs von Erheblichkeit ist. Das Problem, um das es sich an beiden Orten handelt, betrifft das Verhältnis des Sv und der noAlÖL (bezw. äXXa) und liegt in der Frage, wie das Eins als solches zugleich eine Vielheit sein könne. Diese Frage wird im Philebus gerade so wie in der bezeichneten Äusserung des Sokrates im Parmenides (129 D) als ein ^avjnaaTÖv hingestellt.
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PLATON ALS KRITIKER ARISTOTELISCHER ANSICHTEN. 27
Es wird femer dort wie hier eine bestimmte Fassung des in Rede stehenden Problems, die des '^avjuaCeiv wenig oder gar nicht würdig sei, von einer andern, an der es ganz am richtigen Platze ist, unterschieden. Jene erstere — auch hierin stimmen beide Partieen überein — besteht darin, dass man ein beliebiges Einzel- ding zugleich als eine Vielheit (d. h. als ein Aggregat) von Teilen oder Eigenschaften aufzeigt; die andere dagegen tritt auf in der dialektischen Begründung, dass eine Idee unbeschadet ihrer Ein- heit sich inhaltlich in eine Vielheit von Begriffen entwickeln lasse (Phil. 15 B: Jid>g ai ramag, julav ixdmrjv ovoav &el rrjv avtfjv . . . SjLuog fjLj] elvai ßeßai&taxa fjdav ravtriv^). Dabei wird dann nur im Philebus (16 D) zu dem, was im Parmenides darüber ausgeführt ist, noch hinzuverlangt, man solle nicht nur zeigen, t6 fv &ti Sv xal TcoXlä xal äneigd iozi, sondern auch onooa, — eine Forderung übrigens, der auch der zweite Teil des Parmenides in Entwickelungen wie Kap. 13 — 20 ausdrücklich Genüge leistet. Die bezeichnete Aufgabe selbst (Aufweisung des Iv oder der Idee als zugleich /jirj h^ oder noiM) wird nun aber nicht etwa als unlösbar, sondern nur als schwierig (15 B), aber dessenungeachtet als erforderlich hingestellt, wie denn auch der Philebus nachher in seiner Weise (nämlich durch die Erörterungen über das äneigov, negag und die ahui tilg ovfjLfu^eo^g dieser beiden, von p. 23 C an) diese Lösung an die Hand nimmt. Die ganze Erörterung im Philebus (Kap. 5, 14 C f ) zeigt übrigens in der Art, wie sie das Problem berührt, deutlich genug, dass sie sich an Leser richtet, welche die be- stimmtere und ausgeführtere Umschreibung desselben im Parme- nides (Kap. 3 nebst der im zweiten Teile gegebenen Durchführung des hier angeschlagenen Themas) bereits vor Augen hatten. Vergl. 14 D: av jLiky, d) ÜQdytaQXB, stQrjxag xu dedrj/jievfiiva rcbv ^av- fxaoTwv neQi x6 ev xal noXkd^ ovyxexcDQfjfxiva de , . , und jidvKov rjdtj
') Badham z. d. St. hat richtig gesehen, dass in den Worten des über- lieferten Textes oficog elvai ßeßaioxaxa fiiav Tavjfjv ZU dem elvai ein ^17 ausge- fallen ist Die Hinzufügung desselben ist notwendig, weil erst dadurch i. das o^coff einen Sinn bekommt und 2. der logische Gedankenzusammenhang zwischen den bisherigen Worten und dem, was von fi€tä dk tovt xtX. darauf folgt, hergestellt wird. Der Ausfall des ^17 in den Handschriften ist übrigens vielleicht daraus zu erklären, dass es (nicht vor elvat^ sondern) vor fiiav stand. Dies scheint sich auch mit Rücksicht auf die Stellung von ßeßaiötata zu empfehlen: es sei zu zeigen, wie die Idee unbeschadet ihrer Einheit doch zugleich „unzweifelhaft (ßtßatoxaxa) als ein Nicht-Eins (ftri fiiav) gesetzt werden könne und müsse*.
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28 P VON LIND,
jifj deiv xwv ToiovTcav &rtea^ai xxL\ sodann die eben besprochene Rekapitulation des Parmenides-Themas 15 B; femer ebd. C: IIPQ. stal Tidvrag roivw fifjuag ^nölaße övyjioiQÜv 001 Tovade rd Touxika.
Immanuel Kant
und
Alexander von Humboldt
Eine Rechtfertigung Kants und eine historische Richtigstellung.
Von
P. von Lind.
(Schluss.) IX.
Kant und seine Kometenhypothese.
Nicht weniger hypothetisch, wie so vieles unter dem Vorher- gehenden, ist Kants Ansicht über das Wesen der Kometen gemeint. Bei dem zu Kants Zeiten sehr beschränktem Stande der Kometographie konnte der vorsichtige Kant gar nicht anders urteilen, wie er that. v. Humboldt glaubte indessen, es hier wieder mit der unumstösslichen Mauer von apodiktischer Gewissheit, ja, mit dogmatisch fest gewurzelter Ansicht bei Kant zu thim zu haben, eine vermeinüiche Gewissheit, deren Vermeintlichkeit allein den scharfen und herben Ton, wenn auch nicht zu entschuldigen, so doch einigermassen zu erklären vermag, welchen v. Humboldt auch hier wieder gegen Kant anschlagen zu müssen glaubt. Die Stelle im Kosmos lautet:
„Als noch nicht durch Encke unser Sonnensystem mit inneren, von den Planetenbahnen eingeschlossenen Kometen kurzer Um- laufszeit bereichert war, leiteten dogmatische, auf falsche Analogien gegründete Träume i) über die mit dem Abstände von der Sonne gesetzlich zxmehmende Excentricität, Grösse imd Undichtigkeit der Planeten auf die Ansicht, dass man jen-
*) Man kann schon hier mutmassen, dass diese „Träume" auf niemand anders wie auf Kant gemünzt sind, wie das folgende sogleich zeigt
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IMMANUEL KANT UND ALEXANDER VON HUMBOLDT.
29
seits des Saturn excentrische, planetarische Weltkörper *) von un- geheurem Volumen entdecken werde, ,welche*) Mittelstufen zwischen Planeten imd Kometen bilden; ja, dass der letzte, äusserste Planet schon ein Komet genannt zu werden verdiene, weil er vielleicht die Bahn des ihm nächsten, vorletzten Planeten, des Saturn durchschneide *)'."
„Eine solche Ansicht der Verkettimg der Gestalten im Welt- bau, analog der oft gemissbrauchten Lehre von dem Über- gange in den organischen Wesen, teilte Immanuel Kant, einer der grössten Geister des achtzehnten Jahrhunderts. Zu zwei Epochen 26 und 91 Jahre, nachdem die »Naturgeschichte des Himmels* von dem Königsberger Philosophen dem grossen Friedrich zugeeignet ward, sind Uranus xmd Neptun von William Herschel und Galle aufgefunden worden, aber beide Planeten haben eine geringere Excentricität als Saturn, ja, wenn die des letzteren 0,056 ist, so besitzt dagegen der äusserste aller uns jetzt bekannten Planeten, Neptun, die Excentricität 0,008, fast der sonnennahen Venus (0,006) gleich. Uranus und Neptxm zeigen dazu nichts von den verkündigten*) kometischen Eigen- schaften*).
Ehe wir dem Inhalte kritisch näher treten, werfen wir einen Blick auf das Äussere und auf v. Humboldts Ausdrucksweise.
Jeden unparteiischen Beurteiler muss die spöttische Art und Weise auffallen, mit welcher hier Kants Ansichten einfach als „dogmatische Träume" bezeichnet werden, welchen die da- malige Zeit und mit ihr einer der grössten Geister Imbilanuel Kant anhing, natürlich kaum zum Lobe dieses grossen Geistes. Neben Kants nach v. Humboldts Ansicht ganz verkehrter Ansicht über die Verkettung des Weltbaues nennt v. Humboldt die oft gemiss- brauchte Lehre von dem Übergange bei organischen Wesen und findet zwischen beiden eine Analogie. Worin besteht diese? Und wenn sie bestünde, sagt Kant etwa, dass sie ihn hier geleitet habe? Wie subjektiv diese Mutmassung v. Humboldts ist, und wie
*) Hiesse richtiger: „planetarische Weltkörpermit grösserer Excentricität". — Anm. d. Verf.
•) Hiermit führt v. Humboldt den Kantischen Text an.
*) Hier folgt in einer Anmerkung der Kantische Text etwas ausführlicher.
*) d. h. von Kant verkündigten. Anm. d. Verf.
*) Kosmos Bd. IIL S. 557 und 558.
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30 P- VON LIND.
wenig notwendig eine solche Analogie ist, das beweist am best»i die Gegenwart, welche nicht völlig auf Kants Kometentheorie fusst imd zum Teil wenigstens, d. h. soweit sie Anhänger Darwins ist, einem allmählichen Übergange in organische Wesen mit Darwin nichts in den Weg stellt^). Diese Übergangstheorie bewog Kant auch durchaus nicht zu seiner Kometentheorie. Der Qrund war ein ganz anderer als von Humboldt meint: Was nämlich zimächst Kant dazu bewog, jenseits des Saturn eine Zunahme der Excen- tricität zu vermuten, das war die auffallende Excentricität von Merkur imd Mars. Diese bestünde als Ausnahme, wie Kant meinte, denn im allgemeinen nähme seiner Ansicht nach die Excentricität mit den Entfernungen von der Sonne zu, was Venus, Jupiter und Saturn bewiesen.
V. Humboldt begnügt sich indessen nicht damit, die spöttische Bemerkung zu machen, dass unglaublicher Weise einer der grössten Geister des achtzehnten Jahrhunderts solchem Irrtum ergeben war, obwohl dieser begreifliche Irrtum wohl keinen Spott, sondern eine sachliche Berichtigung verdient hätte, nein, v. Humboldt citiert in Ergänzung des Gesagten noch den Kantischen Text selbst, da- seiner Angabe nach lautet:
„Vermittelst einer Reihe von Zwischengliedern", sagt Immanuel Kant, „werden jenseits des Saturn sich die letzten Planeten nach und nach in Kometen verwandeln und so die letztere Gattung mit der ersteren zusammenhängen. Das Gesetz, nach welchem die Excentricität der Planetenkreise sich im Verhältnis ihres Abstandes von der Sonne verhält, unterstützt diese Ver- mutimg. Die Excentricität nimmt mit dem Abstände zu, imd die entfernteren Planeten kommen dadurch der Bestimmung der Kometen näher. — Auch durch die Grösse der planetarischen Massen, die mit der Entfernung (von der Sonne) zunehmen, wird unsere Theorie von der mechanischen Bildung der Himmels- körper klärlich erwiesen." Kant, Naturgesch. des Himmels (1755) in den sämtlichen Werken T. VI. S. 88 und 195. Im An- fang des fünften Hauptstückes wird (S. 131) von der früheren kometenähnlichen Natur gesprochen, welche Saturn abgel^ habe 2).«
^) Der Verf. dieser Schrift erklärt sich mit Darwin durchaus nicht einverstanden.
•) Kosmos Bd. III S. 575.
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IMMANUEL KANT UND ALEXANDER VON HUMBOLDT.
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Als wir obiges Citat aus Kant lasen, war unser erster Ge- danke: so kann Kant gar nicht geschrieben haben, aus dem ein- fachen Grunde nicht, weil es gar nicht Kants Styl ist. Diese Vermutung wurde völlig bestätigt, denn beim Aufschlagen des Kantischen Textes zeigte sich, dass v. Humboldt nicht nur ganz beliebig zusammengestellt, sondern sogar weit mehr als die Hälfte des Kantischen Textes ausgelassen hat. Die bedenk- lichen Folgen, welche hieraus notwendigerweise entstehen müssen, sollen alsdann betrachtet werden; zunächst indes gilt es, den Kantischen Text im Original festzustellen. Er lautet:
„Und sollten nicht noch andere mehr, durch eine Annäherung ihrer Bestimmungen, vermittelst einer Reihe von Zwischengliedern, die Planeten nach und nach in Kometen verwandeln und die letztere Gattimg mit der ersteren zusammenhängen?
Das Gesetz, nach welchem die Excentricität der Planeten- kreise sich in Gegenhaltung ihres Abstandes von der Sonne ver- hält, unterstützt diese Vermutung. Die Excentricität in den Be- wegungen der Planeten nimmt mit demselben Abstände von der Sonne zu, und die entfernten Planeten kommen dadurch der Be- stimmung der Kometen näher ^).
Es ist also zu vermuten, dass es noch andere Planeten über dem Saturn geben wird, welche noch excentrischer und dadurch also jenen noch näher verwandt, vermittelst einer beständigen Leiter die Planeten endlich zu Kometen machen. Die Excentricität ist bei der Venus V126 von der halben Axe ihres elliptischen Kreises; bei der Erde Vss» bei Jupiter 728 und beim Saturn Vn derselben; sie nimmt also augenschein- lich mit den Entfernungen zu. Es ist wahr, Merkur und Mars nehmen sich durch ihre viel grössere Excentricität, als das Mass ihres Abstandes von der Sonne es erlaubt, von diesem Gesetze aus; aber wir werden im folgenden belehrt werden, dass eben dieselbe Ursache, weswegen einigen Planeten bei ihrer Bildung eine kleinere Masse zu teil worden, auch die Ermangelung des zum Zirkellaufe erforderlichen Schwunges, folglich die Excentricität nach sich gezogen, folghch sie in beiden Stücken unvollständig gelassen hat.
Ist es diesem zufolge nicht wahrscheinlich, dass die Abnahme der Excentricität der über dem Saturn zunächst
*) Alles Folgende fehlt bei v. Humboldt.
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befindlichen Himmelskörper ungefähr ebenso gemässigt als in den untern sei, und dass die Planeten durch minder plötzliche Abfälle mit dem Geschlechte der Kometen ver- wandt sind; denn es ist gewiss, dass eben diese Excentricität den wesentlichen Unterschied zwischen den Kometen und Planeten macht, und die Schweife und Dunstkugeln nur deren Folge sind; ingleichen, dass eben die Ursache, welche es auch immerhin sein mag, die den Himmelskörpern ihre Kreisbewegungen erteilt hat, bei grösseren Entfernungen nicht allein schwächer gewesen, den Drehungsschwung der Senkungskraft gleich zu machen imd dadurch die Bewegungen excentrisch gelassen hat, sondern auch eben deswegen weniger vermögend gewesen, die Kreise dieser Kugeln auf eine ge- meinschaftliche Fläche, auf welcher sich die unteren bew^en^ zu bringen, imd dadurch die Ausschweifung der Kometen nach allen Gegenden veranlasst hat?**
Man würde nach dieser Vermutung noch vielleicht die Entdeckung neuer Planeten über dem Saturn zu hoffen haben, die excentrischer als dieser und also der kometischen Eigenschaft näher sein würden; aber eben daher würde man sie nur eine kurze Zeit, nämlich in der Zeit ihrer Sonnen- nähe, erblicken können, welcher Umstand zusammt dem ge- ringen Masse der Annäherung und der Schwäche des Lichts die Entdeckung desselben bisher verhindert haben, und Aufs künftige schwer machen müssen.
Der letzte Planet und erste Komet würde, wenn es so be- liebte, derjenige können genannt werden, dessen Excen- tricität so gross wäre, dass er in seiner Sonnennähe den Kreis des ihm nächsten Planeten, vielleicht also des Saturn, durch- schnitte ^Z
Ein Vergleich zwischen demjenigen, was von Humboldt als Kantischen Text angeführt hat, und demjenigen, was Kant wirk- lich gesagt hat, zeigt also, wie schon bemerkt zunächst, dass V. Humboldt weit mehr als die Hälfte, ja nahezu zwei Drittel des Kantischen Textes ausgelassen hat, femer dass dasjenige, was von dem Kantischen Texte beibehalten wurde, gänzlich verstümmelt
*) Kant, „Allgemeine Naturgeschichte des Himmels.* (Rosenkranz) Bd. VI, S. 88 und 89. Kehrbach. S. 44 und 45.
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wiedergegeben worden ist. Diese Thatsache hat natürlich ihre unausbleiblichen Folgen, denn erstlich wird der Kern- und Grund- gedanke Kants selbst lädiert, und zweitens wird das Wie, d. h. wie dieser Grundgedanke entwickelt wird, gänzlich verändert. Wenn man einen Schriftsteller zum Beleg anführt, so ist es Pflicht, ihn vollständig und wörtlich genau zu citieren. Dies Axiom bedarf wohl keiner weiteren Begründung. Ja, wenn es sich nur um einen Beleg handelte rein sachücher Art, und selbst dann wäre eine willkürliche Abänderung eines Citats weder zu rechtfertigen, noch je zu billigen. Davon ist indessen nicht die Rede, denn v. Humboldt benutzt dies Kantische Citat, nicht um Kant allein eines Irrtums zu zeihen — und darin bestünde die Sachlichkeit — sondern er verwendet das Kantische Material, um daraus einen scharfen, spöttischen Angriff auf Kants „dogma- tische Träum e**, zu prägen, welche sich auf einer „falschen", „oft gemissbrauchten Analogienlehre" gründeten. Ist das, was der grosse Kant so bescheiden als Hypothese äussert, etwa dogmatisch? Kann eine Hypothese je dogmatisch sein? Ist das, was Kant unter grösster Klarheit xmd Genauigkeit fo^erechten Denkens entwickelt, ein „Traum"? Und wo ist denn die „Ana- logie" hier, welche Kant irregeleitet hat? Wo erwähnt Kant hier in seiner „Naturgeschichte des Himmels", dass ihm eine solche Analogie vorgeschwebt habe? Wahrlich hier könnte man v. Humboldts Ansicht, wenn man das Sprichwort: „Aug um Aug und Zahn um Zahn" wahrmachen wollte, mit Recht einen „Traum" nennen. Und nun zum Wie des Kantischen Gedankens: Kant bezeichnet seine Ansicht, welche er durch die von ihm aus der planetarischen Bewegung abgeleiteten zunehmenden Excentricität folgert, als eine Vermutung. „E^ ist also zu vermuten, sagt Kant, „dass es noch andere Planeten über dem Saturn geben wird, die excentrischer als dieser sind, und der letzte Planet und erste Komet würde, wenn es so beliebte, derjenige können genannt werden, dessen Excentricität so gross wäre, dass er in seiner Sonnennähe den Kreis des ihm nächsten Planeten, vielleicht also des Saturn durchschnitte." So Kant. Dies unterscheidet sich indessen alles wesentlich von der seitens v, Humboldt hieraus geprägten Münze der apodiktisch-dog- matischen Gewissheit. Es handelt sich also bei allem, was Kant hier aufstellt, um eine reine Hypothese, eine Hypothese, welche
Zcitochrift f. Philot. u. phUoaoph. Kritik. 107. Bd. 3
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in manchen Dingen in bewundernswerter Weise das Richtige vor- hersagte, andererseits zu viel sagte. Bewundernswert ist Kants Hypothese, in ihrer Vermutung, dass jenseits des Saturn noch Planeten existierten, eine Vermutung, welche sowohl durch die Entdeckung des Hauptplaneten Uranus seitens William Herschel am 13. März 1781 und mehr als 60 Jahre später durch den von Galle am 23. September 1846 entdeckten Neptun auf das Glänzendste bestätigt wurde. Ganz allein unrichtig an der Kantischen Meinung — eine Unrichtigkeit, welche durch jene divinatorische Behauptung gänzlich wieder aufgehoben wird, — ist der Umstand, dass die Planeten jenseits des Saturn eine grössere Excentri- cität besässen. Aber diese allerdings unrichtige Meinung Kants darf sachlicher imd gerechter Weise durchaus nicht als „Traum" bezeichnet werden. Es giebt nämlich 2wei ver- schiedenartige Irrtümer, d. h. zwei Klassen solcher: die einen ent- stehen aus Über- die andern aus Unterschätzung einer Sache, Kant überschätzte das Streben der Natur nach Einheit, hier- bei geleitet, nicht durch „Träume**, nicht durch „Dogma*, nicht durch „Analogie**, nein, durch eine Reihe logischer Schlüsse, basierend auf der zunehmenden Excentricität, wie er sie an allen Hauptplaneten mit Ausnahme von Merkur und Mars wahrnahm. Dies die sachliche Erklärung. Sodann aber ist vor allem zu bemerken, dass die Kometenfrage eine über- aus schwierige Frage ist, ja, ein eigensinniges Rätsel, welches sich auch der modernen Astronomie noch nicht völlig enthüllt hat. Schon diese Thatsache verbietet es, ii^end welche wissenschaftliche Erklärungsversuche der Kometen als „Träume** ohne weiteres zu bezeichnen, wenn man nicht etwas anderes, z. B. irgend ein positives besseres Ergebnis an Stelle der „Träume** setzen kann. Wie verkehrt dies besonders dem einen Teil der Kantischen Gedanken gegenüber ist, das beweist die Thatsache, die hochbedeutsame Thatsache, dass eben dieser Kantische Gedanke von einer Verwandtschaft zwischen Planeten und Kometen mit allem Eifer von einem englischen Gelehrten wieder aufgegriffen wurde. Dies war kein geringerer als Stephen Alexander, Professor der Astronomie des College of New- Jersey, Dass dies ein bedeutender Kenner war, erhellt aus zweierld, I. daraus, dass v. Humboldt ihn mehrfach erwähnt, 2. daraus, dass V. Humboldt den Forschungen dieses Mannes nicht zu wider-
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sprechen wagt, andererseits ein Beweis dafür, welch schweres Gewicht v. Humboldt auf die Meinung gerade dieses Gelehrten legte. Berufen wir uns also im folgenden auf Stephen Alexan- der, so berufen wir uns im Grunde auf v. Humboldt, was in- sofern interessant ist, als erstlich daraus folgt, dass Kants Meinung über die Kometen denn doch gar nicht so abgeschmackt gewesen sein kann, zweitens aber und vor allem das Schauspiel bietet, wie Alexander v. Humboldt mit seiner eigenen Waffe geschlagen wird. V. Humboldt sagt:
„Als in der uns näheren Zeit allmählich (seit 1819) fünf innere Kometen dem von Encke folgten und gleichsam eine eigene Gruppe bildeten, deren halbe grosse Axe der von den Kleinen Planeten der Mehrzahl nach ähnlich ist, wurde die Frage aufgeworfen: ob die Gruppe der inneren Kometen nicht ursprünglich ebenso einen einzigen Weltkörper bildete, wie nach der Hypothese von Olbers die Kleinen Planeten; ob der grosse Komet sich nicht durch Einwirkung des Mars in mehrere geteilt habe, wie eine solche Teilimg als Bipartion gleichsam unter den Augen der Beobachter im Jahre 1846 bei der letzten Wiederkehr des inneren Kometen von Biela vorgegangen ist^).
Gewisse Ähnlichkeiten der Elemente haben den Pro- fessor Stephen Alexander (von dem College of New-Jersey) zu Untersuchungen veranlasst^) über die Möglichkeit eines gemeinsamen Ursprungs der Asteroiden zwischen Mars und Jupiter mit einigen oder gar allen Kometen. Auf die Gründe der Analogie, welche von den Nebelhüllen
*) DerBiELASche oder, wie man auch sagt, der GAMBART-BiELASche innere Komet ist zuerst am 8. März 1772 von Montaigne, dann von Pons am 10. November 1805, danach am 27. Februar i8a6 zu Jo^ephstadt in Böhmen von Herrn v. Biela und am 9. März zu Marseille von Gambart gesehen. Der frühere Wiederentdecker des Kometen von 1772 ist zweifelsohne Biela und nicht Gambart; dagegen hat aber der letztere (Arago im Annuaire von (1832 p. 184 und in den Comptes rendus T. in. 1836 p. 415) früher als Biela und fast zugleich mit Clausen die elliptischen Elemente bestimmt. Die erste vorausberechnete Wiederkehr des Bielaschen Kometen ward im Oktober und November 1832 von Henderson am Vorgebirge der guten Hoffnung beobachtet Die schon erwähnte wundersame Verdoppelung des BiELASchen Kometen durch Teilung erfolgte bei seiner elften Wiederkehr seit 1772, am Ende des Jahi*es 1845. (Siehe Galle bei Olbers S. 214, 218, 224, 227 und 232.) Kosmos Bd, III. S. 583 und 584.
-) Hier folgt eine Anmerkung, welche im folgenden betrachtet werden wird
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der Asteroiden hergenommen sind, muss nach allen genaueren,, neueren Beobachtungen Verzicht geleistet werden. Die Bahnen der Kleinen Planeten sind zwar auch einander nicht parallel, sie bieten in der Pallas allerdings die Erscheinui^ einer über- grossen Neigung der Bahn dar; aber bei allem Mangel des Parallelismus unter ihren eigenen Bahnen durchschneiden sie doch nicht kometenartig irgend eine der Bahnen der grossen alten d. h. früher entdeckten Planeten^). Dieser bei jeglicher Annahme einer primitiven Wurfrichtung und Wurf- geschwindigkeit überaus wesentliche Umstand scheint ausser der Verschiedenheit in physischer Konstitution der inneren Kometen und der ganz dunstlosen Kleinen Planeten die Gleich- heit der Entstehung beider Arten von Weltkörpem sehr unwahr- scheinlich zu machen. Auch hat Laplace in seiner Theorie planetarischer Genesis aus um die Sonne kreisenden Dunst- ringen, in welchen sich die Materie um Kerne ballt, die Kometen ganz von den Planeten trennen zu müssen geglaubt*).
Wie man sieht, nahm Stephen Alexander einen gemein- samen Ursprung der Kleinen Planeten und der Kometen an. Damit ist der scharfe Vorwurf gegen Kant zum Teil entkräftet. Es war wahrlich kein „dogmatischer Traum", wenn ihn Stephen Alexander wiederholen konnte. Selbst wenn v. Humboldt schliess- lich folgert: „Aber bei allem Mangel des Parallelismus unter ihren eigaien Bahnen durchschneiden sie doch nicht kometenartig irgend eine der Bahnen der Hauptplaneten* und damit noch- mals direkte Stellung gegen Kant nimmt, so hat v. Humboldt nach Stephen Alexanders Äusserung kein Recht mehr, in solcher Weise eine wohlbegründete Ansicht Kants zu tadehi, wenigstens, müsste gerechter Weise auch St. Alexander ein Vorwurf ge- macht werden. Es ist überhaupt ganz unfasslich, weshalb sich V. Humboldt gegen diesen Kantischen Gedanken wendet. Es ge- hört ja doch zur bekannten Eigentümlichkeit der Kometen, dass sie die Planetenkreise durchschneiden. Und was den Tadel gegen St. Alexander betrifft, so ist v. Humboldt hiervon weit entfernt, ja anstatt Alexanders Ansicht gleichfalls als ,,Traum" abzuweisen, ist er sehr zurückhaltend mit seiner eigenen offenbar nicht übereinstimmenden Meinung und verweilt umständlich bei
1) Hiermit nimmt v. Humboldt wieder direkt gegen Kakt Stellung. *) Kosmos Bd. III S. 558 und 559.
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Alexander, indem er noch obendrein in einer Anmerkung den Titel und Inhalt zum Teil des Alexanderschen Werkes angiebt. Der Titel lautet: |,0n the similarity of arrangement of the Asteroids and the Comets of short period, and the possibility of their common origin". Zu deutsch: „Über die Ähnlichkeit (Gleichartig- keit) der Einrichtung der Asteroiden und der Kometen kurzer Periode, und über die Möglichkeit ihres gemeinsamen Ursprungs i)".
Wie man sieht, decken sich Kant und Alexander fast voll- ständig in diesem Teil ihrer Behauptung. Wenn v. Humboldt sich schliesslich, wie wir oben sahen, auf La PL ACE beruft, welcher Planeten und Kometen ganz getrennt habe, so kann dies für V. Humboldt nicht massgebend sein, wie wir sogleich sehen werden. Zunächst ist zu bemerken, dass man thatsächlich nicht mit Unrecht von einer KANT-LAPLACEschen Theorie spricht, wie man ganz neuerdings seltsamer Weise hat darthun wollen. Die enorme Bedeutung von Kants „Allgemeiner Naturgeschichte etc." besteht eben darin, dass Kant ein eigenes System aufstellte, welches nicht nur durch Herschel, sondern auch durch Laplace bestätigt wurde. Wenn auch Laplace die Kantische Kosmogonie zuversichtlich fortgeführt hat, indem er ein ganz neues Prinzip, nämlich das der Ringbildung, entfaltete und an Stelle des Kantischen Chaos vielmehr die Atmosphäre der Sonne setzte, so ist der Ausdruck KANT-LAPLACEsche Theorie doch noch durchaus nicht antiquiert. Kant und Laplace haben ausserordentlich enge Berührungspunkte, und während v. Humboldt dem letzteren alle nur erdenkliche Ehrfurcht entgegenbringt, thut er Kant gegenüber, dem Vater derselben Gedanken geflissentlich das Gegenteil. Um jene v. Humboldtsche Stütze auf Laplace zu entkräften, so mag zunächst also auf die Identität der Ansichten Kants und Laplaces hingewiesen werden, so weit natürlich Laplace, wie gesagt, nicht dasjenige weiterführte, was Kant begonnen hatte. Die intimen Berührungspunkte zwischen Kant imd Laplace sind, um nur eins, nämlich die Ursache der primitiven Bewegung im Planeten- systeme herauszugreifen, folgende:
I. Die Bewegungen der Planeten in einerlei Sinn und nahezu in der gleichen Ebene. 2. Gleiche Bewegungen der Planeten und Trabanten. 3. Die Axendrehung aller dieser Körper imd der Sonne
*) Ebendaselbst S. 575.
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in demselben Sinne und in wenig verschiedenen Ebenen. 4. Die geringe Excentricität der Bahnen der Planeten und ihrer Trabanten. 5. Die grosse Excentricität der Kometenbahnen. Gleichwohl oder vielleicht eben deshalb unterscheidet Laplace systematisch Plane- ten und Kometen; seiner Meinung nach sind — und hier weiche» Kant und Laplace von einander ab — Kometen nichts anderes als irrende Nebelsterne. Wenn wir oben behaupteten, dass. V. Humboldt nicht das Recht habe, sich gegen Kant auf La- place zu berufen, so geschah dies deshalb, weil v. Humboldt an anderer Stelle über die Laplacesche Kometenansicht folgendes äussert: „Der Laplaceschen speciellen Ansicht von den Kome- ten als wandernder Nebelflecken (petites n^buleuses errantes de syst^mes en syst^mes solaires) stehen die Fortschritte, welche seit dem Tode des grossen Mannes^) in der Auflöslichkeit so» vieler Nebelflecken in gedrängte Sternhaufen gemacht worden sind, mannigfach entgegen; auch der Umstand (nämlich: steht ent- gegen. Anm. d. Verf.), dass die Kometen einen Anteil von zurück- geworfenem polarisierten Lichte haben, welcher den selbstleuch- tenden Weltkörpern mangelt 2).'*
Dies ist der Grund, weshalb v. Humboldt sich gegen Kant nicht auf Laplace berufen kann, dessen Meinung in ein und der- selben Sache er verwirft imd anerkennt, wie er will. Die Be- denklichkeit solchen Beweisverfahrens, wollen wir nicht weiter er- örtern, obgleich solches Verfahren ausserordentlich charakteristisch ist für den Beweisenden. Dass der gegen Kant von v. Humboldt erhobene Vorwurf eine Frage ist, die denn demnach doch nicht so leicht zu lösen ist, kann schon hier geschlossen werden. Ebenso- wenig wird die Frage als gelöst und beantwortet betrachtet wer- den können, wenn v. Humboldt nochmals auf den schon erwähn- ten Stephen Alexander zurückkommen zu müssen glaubt, indem er bemerkt:
„Die Entstehimg eines neuen planetarischen Weltkörpers durch Teilung^ regt natürlich die Frage an, ob in der Unzahl
*) Man beachte hier das Lob, obgleich v. Humboldt laplaces Meinung hier nicht teilt. Für den Tadel gegen Kant ist dies sehr charakteristisch» wie schon oben bemerkt.
•) Ebendaselbst S. 584.
^) Wie bei dem Kometen von Biela nämlich, meint v. Humboldt. An- merkung des Verf.
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um die Sonne kreisender Kometen nicht mehrere durch inneren, ähnlichen Prozess entstanden sind oder doch noch täglich ent- stehen? Ob sie durch Retardation, d. h. ungleiche Geschwindig- keit im Verlaufe imd imgleiche Wirkung der Störungen nicht auf verschiedene Bahnen geraten können. Li einer schon früher be- rührten Abhandlung von Stephen Alexander ist versucht wor- den, die Genesis der gesamten inneren Kometen durch die Annahme einer solchen, wohl nicht genugsam begründeten Hypothese zu erklären*)/
Man sieht hier, dass v. Humboldt einen direkten Widerspruch den Behauptungen Stephen Alexanders nicht entgegenzusetzen wagt. . Von einem zu rechtfertigenden Tadel v. Humboldts gegen Kant wegen dessen Kometentheorie könnte bei der Schwierigkeit der Frage, zu deren Lösung wir selbst am Schlüsse nicht ganz hingelangen können, wohl niemand mehr die Hand bieten. Noch weniger entschieden wagt v. Humboldt sich zu äussern, wenn er ein drittes Mal auf Stephen Alexander xmd dessen Ansicht über den gemeinsamen Urspnmg von Planeten und Kometen zu sprechen kommt. Diese bedeutsame Stelle lautet:
„Alle bisher entdeckten inneren Kometen haben, wie die Haupt- und Nebenplaneten, eine direkte oder recht- läufige Bewegung von West nach Ost fortschreitend. Sir John Herschel hat auf die grössere Seltenheit rückläufiger Bewegung bei Kometen von geringer Neigung gegen die Ekliptik aufmerksam gemacht. Diese entgegengesetzte Richtung der Bewegung, welche nur bei einer gewissen Klasse planetarischer Körper vor- kommt, ist in Hinsicht auf die sehr allgemein herrschende Meinung über die Entstehung der zu einem System gehörenden Weltkörper und über die primitive Stoss- und Wurfkraft von grosser Wichtig- keit. Sie zeigt uns die Kometenwelt, wenngleich auch in weitester Ferne, der Anziehung des Centralkörpers unterworfen, doch in grösserer Individualität und Unabhängigkeit. Eine solche Be- trachtung — und hiermit gelangt v. Hltwboldt wieder zu Stephen Alexanders Ansicht — hat zu der Idee verleitet, die Kometen für älter als alle Planeten, gleichsam für Ur- formen der sich locker ballenden Materie im Welträume zu halten. Es fragt sich dabei imter dieser Voraussetzimg, ob
*) Ebendaselbst S. 569 und 570.
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nicht trotz der ungeheuren Entfernung des nächsten Fixsterns ... * einige der Kometen nur Durchwanderer unseres Sonnen* Systems sind, von einer Sonne zur andern sich bewegend^)?*
V. Humboldt sagt wohlweislich „einige* Kometen. Und was ist denn mit den übrigen Kometen? Ist die Fr^e gelöst? Will V. Humboldt selbst die Kometen als Urformen der Materie betrachten? Genau wie Kant, welcher die Kometen als „Par- tikel des Urstoffs" betrachtete? Und was vermag die Ver- mutung über die Wanderung einiger Planeten zu beweisen? Und noch dazu, wenn v. Humboldt der Ansicht von Kometen als wandelnder Nebelflecke, wie Laplace meinte, nicht beipflich- tet? Wo ist das Prinzip, das System der Erklärung? Wo ist eine Erklärung selbst? Es ist keins von alle diesem vorhanden. — Auch Reuschle hat in seiner vortreflFlichen Arbeit: „Kant und die Naturwissenschaft die Kometenfrage, das Kometenrätsel, nicht gelöst. Reuschle erkennt Kants Kometentheorie nicht an, indem er sich auf die Rückläufigkeit der Kometen beruft und auf die von Laplace festgestellte Thatsache, dass die Kometen Nebelsterne sind, die „von Sonnensystem zu Sonnensystem irren imd in Kondensationen der im Welträume so reichlich zer- streuten Nebelmaterie bestehen*)".
An anderer Stelle, in den „Neuen Fortschritten unseres kos- mischen Wissens", einer sehr wertvollen Arbeit, gleichfalls in der „Deutschen Vierteljahrsschrift", begründet Reuschle seine Ansicht zweifellos vorteilhafter.
Mit Prüfung eben dieser hier von Reuschle entwickelten Be- gründung verbinden wir zugleich den in dieser überaus schwierigen Frage entscheidenden Standpunkt der modernen Astronomie, soweit dieser, wie bereits angedeutet, überhaupt eine Entscheidung zu bringen vermag. Reuschle sagt:
„An diese Thatsachen **) knüpfen sich aber noch Vermutungen, welche die Lösung eines der grössten Rätsel in Aussicht stellen, des Kometenrätsels, dahin lautend, dass die Kometen am Ende nichts anderes sind als Asterofdenschwärme oder
*) Ebendaselbst S. 572 und 573.
*) Reuschle, „Kant und die Naturwissenschaft.'' S. 96. '^) Nämlich an die Thatsachen u. a., dass der November-Asteroldenschwann ganz die Natur einer Kometenbahn hat.
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wenigstens mit diesen zusammen in eine Klasse von Erscheinungen gehören^)/'
Und femer bemerkt Reuschle:
„Wie sich nun aber auch das in Aussicht gestellte Verhältnis der Asterotden zu den Kometen in Zukimft bewähren mag, die Sternschnuppen sind jedenfalls dem speciellen Gebiet der Erdregion entrückt und gehören mit ihren kometenartigen Bahnen um die Sonne jedenfalls erst dem Sonnensystem im all- gemeinen an. Wir haben sie succesiv aus der Erdatmosphäre in die Planetenregion der Erde und aus dieser in das Sonnen- system überhaupt versetzen müssen. Sind wir damit am Ende der Skala oder werden wir sie am Ende noch für ursprünglich extrasolare Gegenstände erklären müssen? Die Bewegung der beiden Hauptschwärme, des Martini- und des Laurentii-Schwarmes ist wie die der meisten und grössten Kometen rückläufig, d. h. entgegengesetzt der Bewegung aller Planeten imd Planetentrabanten. Man ist mit Recht geneigt, alles Rück- läufige, was sich im Sonnensystem befindet, für exotisch oder extrasolar, d. h. von aussen in das Sonnensystem hineinge- kommen, zu halten, während die Rechtläufigkeit das Kennzeichen des Intrasolaren sei, d. h. dessen, was ursprünglich zum Sonnen- system gehört. In der That, gemäss den Vorstellungen, welche man sich nach Kant und Laplace von der Entstehung des Sonnensystems macht, liegt allen einheimischen Bewegungen die Urrotation des noch eine chaotische nebelfleckartige Masse bil- denden Ganzen zu Gnmde, imd deshalb müssen alle einheimischen Bewegungen in einerlei Sinn vor sich gehen. Man hat zwar darauf aufmerksam gemacht, dass, gleichwie durch planetarische Einwirkungen schon viele Kometenbahnen nach ihren Ele- menten nachweislich ganz umgestaltet worden sind, so auch auf diesem Wege unter ganz besonderen Umständen durch bedeu- tende Nähe eines grossen Planeten eine rechtläufige Bahn in eine rückläufige und umgekehrt verwandelt werden könnte. Allein wer wird glauben, dass bei der enormen Menge rückläufiger Kometen jedesmal jene „besonderen Umstände" stattgefunden haben sollten? Eher möchten wir glauben, dass, wenn in einer
^) Reuschle, „Neue Fortschritte unseres kosmischen Wissens". Deutsche Vierteljahrsschrift 1868. S. 234.
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ganzen Klasse oder Gruppe von Kometen ein einziger eine Aus- nahme macht, wie z. B. der Halleysche Komet der einzige rechtläufige in der äussern Gruppe der periodischen Kometen ist, welche sechs Individuen begreift, — dass also etwa der Halleysche Komet durch einen solchen Extra-Akt gleichsam das Indigenat im Sonnensysteme erhalten habe^).** — Soweit Reuschle.
Es dürfte wohl niemand der Ansicht sein, dass bei den vielen rückläufigen Kometen diese Rückläufigkeit stets aus einer Recht- läufigkeit entstanden sei, wenn auch für einzelne Fälle planetare Störungen solche Rückläufigkeit veranlasst haben. Auch dürfte man wohl nicht fehl gehen, wenn man, wie Reuschle, aus der Rückläufigkeit der AsteroYdenschwärme und der meisten grossen Kometen auf ihre Zusammengehörigkeit in eine und dieselbe Klasse schliesst. Femer betrachtet Reuschle mit Recht die Rückläufigkeit als Eigenschaft des Extrasolaren, die Recht- läufigkeit dagegen als Eigenschaft des Intrasolaren. Reuschle will also die Kometen wegen ihrer Rückläufigkeit als extra- solar erklären, d. h. als nicht ursprünglich zugehörig, sondern als erst in das Sonnensystem hereingekommen. Hierbei berück- sichtigt Reuschle indessen nicht die Thatsache, dass alle inneren Kometen eine rechtläufige Bewegung, wie die Haupt- und Nebenplaneten besitzen, also unbedingt ur- sprünglich zum Sonnensystem gehören, also intrasolar sind. Es scheint sich demnach notwendig die logische Konse- quenz aufzudrängen, dass man wesentlich zu unterscheiden habe zwischen Kometen und Kometen, zwischen äusseren extra- solaren Kometen und inneren intrasolaren Kometen, und es ist uns nicht recht fasslich, weshalb Reuschle zu dieser Konse- quenz, welche diesem tiefen Denker doch nicht entgangen sein konnte, nicht bewogen wurde.
Was dies Resultat für Kant bedeutet, ist klar. Die moderne Astronomie hat sehr zu Gunsten Kants also entschieden. Frei- lich darin kann sie mit Recht ihm nicht beipflichten, dass sich Planeten allmählich mit zunehmender Undichtigkeit und Excen- tricität nach und nach in Kometen verwandelten. Aber den Zu- sammenhang zwischen Asteroüdenschwärmen und Kometen hat die moderne Astronomie fast sicher gestellt. Kometen sind nichts
') Ebendaselbst S. 236 und 237.
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anderes als AsteroYdenschwärme, gehören zum mindesten in dieselbe Kategorie, beide wegen ihrer Rückläufigkeit mit extra- solarer Eigenschaft. Zwei Gründe aber sind es vor allen, welche alles von v. Humboldt gegen Kant Vorgebrachte zu Boden fallen lassen: i. Die zunehmende Excentricität der Planeten jenseits des Saturn hat Kant in seinem be- kannten von Gensichen besorgten Auszuge gestrichen. 2. Kant hat nur die intrasolaren Kometen gekannt, die extra- solaren Kometen waren ihm unbekannt. Man entdeckte zuerst die inneren intrasolaren rechtläufigen Kometen, dann erst die extrasolaren rückläufigen Kometen. Kant hat demnach von seinem Standpunkte aus unbedingt recht, wenn er eine Verwandtschaft, ja einen gemeinsamen Ursprung zwischen den intrasolaren, inneren Kometen und den Planeten an- nimmt.
Zu Anfang dieses Abschnittes haben wir gezeigt, in welch befi-emdend seltsame Metamorphose v. Humboldt ein Citat aus Kant verwandelte. Der gesamte richtig wiederhergestellte Text ist dem Obigen zu Grunde gelegt; es erübrigt nur noch ein kritischer Blick auf die Schlussworte der v. Humboldtschen Meta- morphose, welche, wie schon oben angeführt, lauten:
„Im Anfang des 5. Hauptstückes wird (S. 131) von der früheren, kometenähnlichen Natur gesprochen, welche Saturn ab- gelegt habe!)/
Wie oberflächlich Kant von v. Humboldt gelesen und be- urteilt wurde, haben wir leider schon häufiger konstatiert Das- selbe ist hier der Fall. Zunächst spricht Kant gar nicht im An- fang, sondern in einer Anmerkung zum fünften Hauptstück über die „kometenähnliche Natur des Saturn**. Zweitens spricht Kant gar nicht, wie v. Humboldt indessen behauptet, von einer „früheren" kometenähnlichen Natur. Drittens sagt Kant durch- aus nicht, dass der Saturn diese Natur „abgelegt" habe, sondern Kant sagt, dass er sie noch besitze. Die Kantischen Worte lauten:
„Wir wollen demnach den Saturn so ansehen, als wenn er auf eine, der kometischen Bewegung ähnliche Art, etliche Umläufe mit grösserer Excentricität zurückgelegt habe, und nach imd nach zu einem dem Zirkel ähnlichem Gleise gebracht worden ist-)".
') Kosmos Bd. III S. 575.
') Kant, „Allgem. Naturgesch. des Himmels.* (Kehrbach) S. 82.
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Und zw diesen Worten bemerkt Kant in einer Anmerkung folgendes:
„Oder, welches wahrscheinlicher ist, dass er in seiner kometen- ähnlichen Natur, die er auch noch jetzt vermöge seiner Excentricität an sich hat, bevor der leichteste Stoff seiner Oberfläche völlig zerstreuet worden, eine kometische Atmosphäre ausgebreitet habe^)**.
Kant sagt also so ziemlich gerade das Gegenteil von dem, was v. Humboldt ihm andichtet
X. Schluss.
In der im Anfange dieser Schrift angegebenen Reihenfolge der Citate aus dem Kosmos sind noch folgende zu erledigen: Kosmos Band I. Seite 59.
n n n 74*
» » n 9^'
« 217.
„ Band V. „ 7.
Band I. S. 59 lautet:
„In einer Weltbeschreibung muss der astrognostische Teil den Kant die Naturgeschichte des Himmels nannte, nicht dem tellurischen untergeordnet erscheinen".
Für eine Beurteilung Kants seitens v. Humboldts bietet dieser Passus, wie man sieht, keinen Anhaltspunkt. — Bd. I. S. 74 und Bd. V. S. 7 sind schon im ü. Abschnitte dieser Arbeit erledigt. — Bd. I. S. 90 lautet:
„Was Wright, Kant und Lambert nach Vernxmftschlüssen von der allgemeinen Anordnung des Weltgebäudes von der räum- lichen Verteilung der Massen geahnet, ist durch Sir William Herschel auf dem sicheren Wege der Beobachtung imd der Messung ergründet worden.^ — Ein Lob oder ein lobender Hin- weis auf Kant ist hierin nicht enthalten: Nach allem Vorher- gehenden muss man sich wundern, dass nach v. Humboldts Meinung Kant hier „ahnte", und nicht „träumte" oder „er- riet." — Bd. I. S. 217 lautet:
„Das grosse Erdbeben, welches am i. November 1755 Lissabon zerstörte, und dessen Wirkungen der grosse Weltweise Imbianuel
') Ebendaselbst Anmerkung S. 82.
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Kant so trefflich nachgespürt hat, wurde in den Alpen, an den schwedischen Küsten . . . . u. s. w. empfunden/
Ein eingeschränktes Lob wird hier Kant erteilt, ein Lob, welches sich nur auf den Weltweisen Kant beschränkt und von neuem die von uns eingehend bewiesene ablehnende Haltung V. Humboldts dem Astronomen Kant gegenüber bestätigt.
Wir sind hiermit am Ende unserer Arbeit angelangt und finden unsere zu Anfang aufgestellte Mutmassung, dass v. Humboldt, weil er den Philosophen Kant und dessen Stil nicht ganz er- fasste, auch dem Astronomen Kant alles schuldig bleiben musste, bethätigt. Gleichwohl bewies v. Humboldt dem Philosophen Kant alle nur denkbare Anerkennung. Gewiss ist er ihm der unsterb- liche Philosoph von Königsberg, und was ihm an Verständnis für Kants Philosophie fehlte, das ersetzte er durch seinen Scharf- blick. Ein Mann von der Bedeutung Alexander v. Humboldts war durchaus im stände Kants Grösse ganz und gar zu empfin- den, wenn auch nicht aus philosophischer Überzeugung zu begreifen. Dazu waren beide Denker zu verschieden. Trotz aller Grösse und Bedeutung, welche dem weltberühmten Kosmos inne wohnt, bleibt der Stil ein ruhig, klares, dahin fliessendes Wasser. Die sachlich klaren, da, wo sie sachlich bleiben, wissen- schaftlichen Auseinandersetzungen, welche gewiss den Stempel der Grösse tragen, lassen indessen gerade dasjenige vermissen^ was im stände gewesen wäre, einen Kant voll zu würdigen, und dies ist der Charakter des spekulativen Denkens, v. Humboldt war nichts weniger als ein philosophisch- und spekulativ denken- der Geist Diejenigen, die das Gegenteil behaupten, beweisen da- mit, dass sie nie in die Denkart Alexander v. Humboldts ein- gedrungen sind. Somit erklärt sich vieles, wenn auch — fiat justitia — nicht alles. Die historische Unterlassungssünde, deren V. Humboldt sich bei nachweislich fehlendem guten Willen, bei nachweislicher Oberflächlichkeit an manchen Stellen schuldig ge- macht hat, kann man wohl kaum ganz auf Konto des Nichtver- stehens setzen: Die historische Thatsache war dadurch eben v. Humboldt ganz aus den Augen gekommen, dass Kant nicht nur Philosoph, sondern auch Physiker, Mathe- matiker, Astronom, kurzum Universalgenie war. Als solcher oflFenbart sich auch Kant einem jeden, welcher sich ernst- haft mit ihm beschäftigt. Neben jenem oben citierten herrlichen
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Ausspruche Reuschles über Kants Bedeutung, wollen wir nur das Zeugnis seines Biographen Jachmann namhaft machen, welches dieser in dieser Beziehung Kant ausstellt. Es lautet:
„Kant war im eigentlichen Sinne des Worts ein Uni- versalgelehrter. Er hat mit seinem Geiste das ganze Gebiet menschlicher Kenntnisse umfasst und war allenthalben bis ins genaueste Detail eingedrungen. Es giebt keinen Gegenstand aus dem Umfange sowohl ernster Wissenschaften, als des ge- meinen Lebens, den er nicht einer genauen Prüfung unterworfen und von welchem er nicht alles Wissenswerte eingesammelt
hätte 0."
Das Angeführte genügt, um dasjenige, was wir geltend machten, nämlich die Universalität Kants, unumstösslich zu beweisen. Und nur eine Würdigung, welche hier einsetzt, kann Kant ge- recht werden. Kant war also auch Astronom, und es war histo- risch verkehrt, wenn v. Humboldt dies ihm abstritt. — Aber welches Licht wirft ein Vergleich zwischen Kant und v. Hum- BOLDT auf letzteren, wenn wir die Art und Weise betrachten, mit welcher Kant anderen Meinungen als den eigenen entgegen- zutreten pflegte! Rechnet man neben jener Universalität, Kants Bescheidenheit, sein echt wissenschaftliches, sachliches Streben, seine Herzensgüte und die erquickende Wärme, welche er über alles ausbreitete, was er auch erfasste, so kann man schon hieraus mit Sicherheit schliessen, dass Kant anderslautende Meinungen als die eigene, mit einer Würde, einer Ruhe, einer edlen Gelassen- heit besprach, welche stets die Sache und nie die Person traf. Mit welcher freimütigen Vornehmheit und insbesondere mit welcher tiefen Hochachtung vor dem Gegner behandelte Kant seiner Zeit in seiner „Schätzung der lebendigen Kräfte" (1746) den Zwist der Cartesianer imd Leibnizianer. Welche Hochachtung enthüllt Kant hier wie später stets Leibniz gegenüber, obgleich er sich nie und nimmer mit dessen Monadologie einverstanden erklären kann. Ja, bezeichnete doch die vorkritische Zeit Kants nichts anderes als die Selbstbefreiung von der LEiBNiz-WoLFFschen Metaphysik. Aber mit welcher Würde, mit welcher echten Vor-» nehmheit, mit welchem Adel der Seele geschah diese Selbstbe- freiung, wo Kant, weg über die Trümmer der dogmatischen
'j Jachmann, S. 39 und 40.
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IMMANUEL KANT UND ALEXANDER VON HUMBOLDT.
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Metaphysik, seinem Kulminationspunkte, dem Kritizismus, zuschritt. Aber niemals blendete ihn der Stolz des Siegers, nein, jeder Sieg machte ihn noch bescheidener; denn der Ethiker hielt mit dem Philosophen gleichen Schritt, seine Kritik der praktischen Ver- nunft war in ihm selbst praktisch-lebendig, ein unverrückbarer, unumstösslicher Kanon. „Kant lebte wie er lehrte" — welch ein Mann!
Die Gegenwart und der sie beherrschende roh-sinnliche, egoistische Socialismus hat für alles Edle und Hohe das Ver- ständnis völlig verloren, mithin auch für Kant. Es giebt nur noch wenige tiefe und feinsinnige Geister, in welchen das Bild dieses Giganten, dieses Shakespeare der Philosophie, unverfälscht lebendig fortwirkt und welche einen realistischen Kommentar zu Kants Vemunftskritik mit Recht als den ersten Schritt zu einem grossen prinzipiellen Missverständnis Kants ansehen. Die wahren Kantianer erkennen nicht nur dies, sondern mit dem Lächeln der Überlegenheit, auf welch furchtbare Abwege die Philosophie durch Schopenhauer, das krankhaft verkörperte Zerrbild Kants, gebracht worden ist, Abwege, ja Abgründe, welche einer (pdo-aotpla schlechterdings gänzlich unwürdig sind; sie wissen und kennen eben die Thatsache, dass weder Schiller und Goethe noch Kant jemals einen überwundenen Standpunkt bedeuten können, weder der Philosoph, noch der Ethiker Kant, der von keinem seiner Vorgänger, noch Nachfolger je übertroflFen worden ist. Gerade die Gegenwart, gerade unsere in socialistisches Getriebe versinkende deutsche Nation bedarf eingedenk ihrer nationalen Würde, dringend einer Wiedergeburt, aber nicht einer Wiedergeburt im social-revolutionären Sinne, welche Ordnung, Gesetz, Zucht, Recht und Sitte mit Füssen treten will, nein, ganz allein einer Wiedergeburt im Geiste. Wir müssen einfach, schlicht, kindlich, gut, fromm und gläubig werden, wir müssen ims losreissen von dem in jeder Beziehung geistlosen, sinnlichen und gefährlichen Atheismus. Dazu bedarf es aber in allererster Linie eines: der Selbsterkenntnis, des p^co^i oavröv, der sicheren, klaren imd ruhigen Erkenntnis, wie erbarmungswürdig tief die Gegenwart mit ihrer atheistischen und socialistischen Denkart unter das Niveau der Denkart desjenigen Mannes herab- gesunken ist, welcher der grösste Philosoph und Ethiker aller Zeiten mit Recht genannt zu werden verdient: Immanuel Kant.
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48 DR. JOH, UEBJNGER.
Die philosophischen Schriften des Nikolaus Cusanua
Von Dr. Joh. Uebinger,
Professor der Philosophie in Posen.
Dritter Artikel.
Inhalt:
V. Die Schriften der sechziger Jahre.
/. De possest 1460, Februar.
2. De venatione sapientüie 146 j, März.
j. De apice theoriae 146), April.
4, De ludo globi 1464, März.
j. CampeMdium 14S4, April. Schlusswort.
7. De possest
Bezüglich dieser Schrift stehen uns ähnliche, wie sonst in den Handschriften sich vorfindende Angaben über Ort und Zeit der Abfassung zur Stunde nicht zu Gebote. Sogar das viel ge- rühmte Handexemplar, die Handschrift E3 in diesem Falle, lässt uns ftlr dies Mal nicht bloss im Stiche, sondern würde uns, wollten wir auf dasselbe unsere Schlüsse bauen, zweifelsohne irre führen. Dasselbe bietet nämlich unsere Schrift erst an zehnter und beispiels- weise „de venatione sapientiae" schon an siebenter Stelle. Und doch wird jene in dieser wiederholt erwähnt*), im 13. Kapitel eingehend sogar besprochen') und schliesslich auf das Gespräch „de possest*, wo über den fraglichen Gegenstand mehr geschrieben stehe, aus- drücklich verwiesen*). Auf jeden Fall ist denmach unser Gespräch früher verfasst.
Überdies aber erscheint mir auch die Reihenfolge beachtens- wert, in welcher dasselbe in der erwähnten Schrift besprochen wird. Das 12. Kapitel derselben nämlich bespricht die, wie be-
0 z. B. cap. a6, 34, 35 (neunmal) 37 und 39.
*) „De secundo campo possest" lautet cap. 13 der Titel.
*) Vgl. „De possest alibi in dialogo eins plura scripsi" cap. 13.
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DIE PHILOSOPH. SCHRIFTEN DES NIK. CUSANUS.
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kannt, 1440 vollendete „docta ignorantia**, das 14. das nachweis- lich 1462 geschriebene Gespräch „de non aliud." Für die Reihen- folge scheint hiemach die Zeit der jeweiligen Abfassung massgebend, unser Gespräch somit vor demjenigen „de non aHud** d. h. vor 1462 geschrieben zu sein. Hiermit indessen wäre erst der End- punkt des Zeitraumes, um den es sich augenblicklich handelt, an- nähernd bestimmt. Was^ sodann den Anfangspunkt desselben be- trifft, so ist dieser, da die Schrift „de visione dei" erwähnt W'ird^), ganz sicherlich nach 1453, jedenfalls aber auch nach der Vollendung des an jene sich unmittelbar anschliessenden „Berylls**, somit nach dem 18. August 1458 und endlich, da eine Anspielung auf die Schrift über „die Vollendung der Mathematik" nicht zu verkennen ist*), nach dem Spätherbste 1458, unser Gespräch „de possest** selbst folglich zwischen 1458 — 1462 anzusetzen.
Allzu unbestimmt bleibt auch noch dies Ergebnis. Um das- selbe genauer zu gestalten, ist zuvörderst eine an sich bedeutungs- lose Angabe gleich im Eingange des Gespräches zu beachten. Danach herrschte zur Zeit desselben eine Kälte, welche wegen ihrer ganz ungewöhnlichen Heftigkeit die bei jenem beteiligten Personen dicht zusammendrängte und es entschuldigte, dass sie be- hufs desselben am Kaminfeuer sich zusammen niederliessen '). Eine solche Kälte aber deutet, wie mir scheint, ziemlich sicher auf Tirol, welches hier neben dem warmen Süden Italiens einzig und allein in Betracht kommt, als den Ort, an welchen unser Gespräch zu verlegen ist. In Tirol aber weilte dessen Verfasser während der früher ermittelten Jahre 1458 — 1462 nachweislich nur im Jahre 1460 vom 14. Februar bis zu dem 27. April. Von diesen drei Monaten muss der April, den politische Verhandlungen und darauf kriegerische Verwickelungen mit Herzog Sigmimd völlig ausfüllen, hier gänzlich ausser Ansatz bleiben, und zudem legt die
*) Vergl. Cardinaiis . . „Ad hoc quaerantur clariora aenigmata, cuius tarnen in libello iconae (seu visionis dei) satis conveniens ponitur aenigma*^ fol. 181 b.
*) „Eandem superficiem posse esse circularem et rectilinealem et poly- goniam et eins praxim nuper ostendi", heisst es De possest fol. 182 a, eine Stelle, welche der Herausgeber Jakob Faber freilich auf den „über de com- plementis mathematicis" und nicht, wie es geschehen muss, auf den „de mathematica perfectione*' bezieht.
^) Vergl. Cardinalis. „Accedite, frigus solito intensius nos arctat et ex- cusat, si igni consederimus" fol. 174 b.
Zeitschrift £ Philos. u. philosoph. Kritik 107. Bd. 4
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50 DR. JOH. UEBINGER.
herrschende ungewöhnlich starke Kälte es am nächsten, an den für gewöhnlich kältesten jener drei Monate, also an den Februar zu denken. Aus dieser Zeitbestimmung aber lässt sich hinwieder- um auf den Ort schliessen. Um die angegebene Zeit nämlich weilte der Kardinal auf dem schon früher erwähnten Andraz zu Buchenstein in Tirol. Nach diesem Schlosse und in den Februar 1460 ist demnach höchstwahrscheinlich das Gespräch „de possest* zu verlegen.
Die zuletzt behauptete Wahrscheinlichkeit gewinnt noch durch den weitem Umstand an Bedeutung, dass sich um die angegebene Zeit in der nächsten Umgebung des Kardinals zwei Personen be- fanden, welche wohl mit zweien unseres Gespräches identisch sind. Bei demselben weilten nämlich, wie aus der Cueser Hand- schrift F 49 fol. 249 flF. erhellt, in jenen kritischen Tagen, abge- sehen von einigen wenigen anderen treuen Freunden, ein Domherr und ein Abt, deren Namen allerdings jenes Schriftstück^) nicht angiebt, auf welches soeben Bezug genommen ward. Gerade ein Domherr und ein Abt aber kommen neben dem Verfasser in imserem Gespräche vor.
Zwar heisst der fragliche Domherr in dem Gespräche selbst schlechthin bloss Bernhard, und bei diesem Namen hat man*), was freilich nahe genug lag, früher an den auch uns bereits hinläng- lich bekannten*) Benediktinerprior dieses Namens zu Tegemsee gedacht. Allein dieser Gedanke ist nicht richtig. Allerdings nicht mehr in der Baseler Ausgabe, welche einzig und allein bei seinen bezüglichen Forschungen dem verdienten Scharpff zu Gebote stand, aber schon in dem Pariser und noch weiter rückwärts in dem Strassburger Drucke sowie in der massgebenden Cueser Handschrift E3 findet sich in der Unterschrift unter anderm die folgende, hieher gehörige Angabe, wonach jener Bernhard „Kanzler des Erzbischofs von Salzburg"*) ist. Vermutlich weilt er augen- blicklich bei dem Kardinal und Bischof von Brixen, um, nachdem kurz vorher auf dem Fürstentage zu Mantua 1459 sogar die Be-
*) „Scriptum summarie anno domini 1460 die Jovis post dominicam Quasi modo geniti (d. i. 24. April) in Castro Bruneck'* cod. F 49 fol. 249—255.
•) Scharpff, Nikolaus von Cusa als Reformator S. 207.
•) Vergl. oben Band 105 S. 77 ff.
*) ,,Dialogi . . . cum duobus familiaribus suis D. Bernardo cancellario archiepiscopi Salseburgensis . . . finis."
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DIE PHILOSOPH. SCHRIFTEN DES NIK. CUSANUS. 51
mühungen des Papstes Pius IL (Aeneas Sylvius) resultatlos ge- blieben waren, im Auftrage seines Erzbischofs, zu dessen Metro- politansprengel das Bistum Brixen gehörte, den so sehnlichst er- wünschten Frieden mit dem Herzoge Sigmund zu vermitteln. So wenigstens erklärt sich die jetzige Anwesenheit gerade eines Salz- burger Domherrn sehr einfach. Gewählt zu dieser Friedensver- mittelung aber hatte man gewiss nicht ohne Absicht eben den nämlichen Geistlichen, welcher zu Beginn der Salzburger Pro- vinzialsynode den Kardinallegaten am 3. Februar 1451 so enthu- siastisch begrüsste. Die Begrüssungsrede hat sich in einer Wiener Handschrift erhalten *), und hier sowie in noch zwei anderen Hand- schriften*) lesen wir auch wiederholt, zusammen nicht weniger als acht Mal, den vollständigen Namen des „vertrauten Freundes'**); er lautet „Bernhard von Krayburg."
Noch vertrauter aber, als der Domherr, stand der Abt; war jener Hausfreund, so dieser Hausgenosse des Kardinals*). Über ihn wussten wir bislang so gut wie nichts^). Es unterliegt aber jetzt kaum einem begründeten Zweifel mehr, dass derselbe mit dem „Joannes Andreas Vigerius abbas" in dem Gespräche „de non aliud" 1462, mit dem „Joannes Andreas episcopus Acciensis* in dem Testamente des Kardinals 1464 und endlich mit dem „Joannes Andreas episcopus Aleriensis in Cymo", welcher 1469 dem inzwischen 1464 verstorbenen Kardinal einen so warmen Nachruf widmete, ein und dieselbe Persönlichkeit ist®). Zu Gunsten dieser Annahme lässt sich gerade an dieser Stelle noch ein doppelter Umstand geltend machen. Der Bischof von Aleria zunächst näm- lich befand sich, wie er selbst gelegentlich mit Nachdruck hervor-
*) In dem cod. lat, Vindob. 3704 fol. 138a— 139b. Vergl. darüber das Nähere bei Uebinger, Der Kardinallegat Nikolaus Cusanus in Deutschland 1451—52. Histor. Jahrbuch VIII, 633 f.
*) Cod. lat. Vindob. 3520 und 4975.
*) Vergl. die drittletzte Anmerkung und gleich im Eingange den Kausal- satz: „cum te (d. i. Bernhard) placido vultu respiciat et diligat (d. i. Cardi- nalis)" fol. 174 b.
*) Einen diesbezüglichen Unterschied macht freilich die Unterschrift nicht; denn daselbst heisst es bloss: „cum duobus familiaribus . . Bemardo . . et Joanne Andrea abbate . ."; „familiaris" nämlich bezeichnet, wie bekannt, beides: sowohl den Freund als auch, und zwar zunächst, den Genossen de^ Hauses,
^) Vergl. ScHARPFF 1. c. S. 208.
®) Vergl. oben Bd. 105 S. loi f.
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52 DR, JOH, UEBINGER,
hebt, ununterbrochen sechs Jahre hindurch in dem Gefc4ge des Gefeierten 0, muss demnach zu der Zeit, um welche es sich hier handelt, schon bei demselben geweilt, muss den unvergesslichöi Überfall zu Bruneck Ostern (13. April) 1460 miterlebt haben. Dass ein Bischof dabei zugegen gewesen, wird nicht berichtet, wohl aber, dass ein Abt, der Tischgenosse des Kardinals, mit diesem in der fraglichen Bedrängnis geschwebt*); auch verfasste niemand anders als er am 24. April 1460 den oben^) bereits er- wähnten Bericht darüber*). Der genannte Bischof von Ajaccio sodann musste, wahrscheinlich im Sommer 1464*), zwei Tage lang sehr grosse Mühe darauf verwenden, um den Text des Gespräches in dem Handexemplar, dem cod. E3 zu Cues, richtig zu stellen^; der Schreiber nämlich, welcher die Abschrift besorgt hatte, beging unter allen Menschen dieser Sorte die meisten Fehler und Nach- lässigkeiten ^). Ein Bischof als Korrektor! Die oben behauptete Identität desselben mit dem Abte zugegeben, verschwindet sofort alles, was an dem festgestellten Sachverhalte auffallend erscheinen könnte.
Von dem geradezu bewunderungswürdigen wissenschaftlichen Streben des Kardinals weiss uns der Bischof von Aleria einen sehr bezeichnenden Einzelzug, dessen Augenzeuge er gewesen ist, in seinem Nachrufe zu erzählen «). Auf einer langwierigen Reise sogar mitten im Winter machte nämlich jener einen Ritt
^) ,,Cuius (sc. Nicolai Cusensis) nos ipsi in gratissimo nobis et utihssimo fuimus sex continuos annos obsequio" bei Botiield, Praefationes et episto- lac editionibus principibus auctorum veterum praepositae pag. 75.
•) „. . cum quo (d. i. mit dem Kardinal) fui in praeterita angustia . .",. schreibt der Abt bald nach dem Ereignisse an den Bischof von Trient cod. F49 zu Cues fol. 199 a.
•) Vergl. S. 50 Anm. i.
*) „De manu D. abbatis habet Caspar Blondus**, heisst es cod. F 49 zu Cues fol. 249.
*) Der „trialogus de possest" steht nämlich in dem cod. E 3 hinter einer Schrift, welche dem April 1464 angehören dürfte; um die im Text angegebene Zeit überdies erscheint der Abt, wie bekannt, auch in dem am 11. August 1464 verfassten Testamente des Kardinals als Bischof.
®) „Correctum per episcopum Acciensem maximo labore duobus diebus . . .", steht am Schlüsse des Gespräches im cod. E 3 rot angemerkt.
^) „ . . . quia librarius qui scribsit omnium est eius modi hominum mendo- sissimus et abiectissimus" 1. c.
") „. . • usque adeo vero studiosus (sc. Nicolaus Cusensis), ut tne ipso, praesente et maxime admirante . . .'* bei Botfield 1. c.
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DIE PHILOSOPH. SCHRIFTEN DES NIK. CUSANUS.
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von mehr als vierzig deutschen Meilen, was ziemlich beschwerlich zu sein pflegt i); trotz alledem erhob er, ein Greis imd, was man hätte glauben können, todmüde, sich in den Nächten schleunigst von seinem Lager, schrieb die sehr schwierigen Untersuchungen aus der Gotteslehre, welche er den Tag über bei sich so obenhin angestellt hatte, eigenhändig nieder*) und erläuterte des folgenden Tages unterwegs stets, sobald Halt zu machen war, seiner Umgebung, welche sehr neugierig war, ihm zuzuhören, die Ent- deckungen seines göttlichen Geistes^).
Was in dem Vorstehenden der Bischof als Augenzeuge so anschaulich berichtet, kann sich ohne jeglichen Zweifel nur auf die Zeit beziehen, welche uns hier angeht. Nur in den Jahren 1458 — 1464 nämlich weilte derselbe bei seinem gefeierten Lehrer, nur in Beziehung auf jene Jahre kann man diesen allenfalls einen Greis nennen, nur 1460 aber machte innerhalb derselben der letztere eine Reise nach Deutschland; 1458 nämlich ging er nach Rom, blieb daselbst als Statthalter des abwesenden Papstes Pius II. so lange, bis dieser ihn, um endlich einmal zu einem Friedensschlüsse mit Sigmund zu gelangen, im Herbste 1459, nach Mantua zu sich berief, eilte dann, nachdem auch die weiteren Verhandlungen daselbst erfolglos geblieben waren, Anfang 1460 in seine Diözöse Brixen, um vielleicht an Ort und Stelle den so sehnlichst erwünschten Frieden zu stände zu bringen, verliess dieselbe, furchtbar enttäuscht, am 27. April 1460 und sah sie nie- mals mehr wieder. Nicht auf die Rückreise, welche, abgesehen von vielen anderen Umständen, nicht in den Winter fiel, kann sich demnach das oben Erzählte beziehen, sondern einzig und allein auf die Hinreise.
Auf der Reise von Mantua nach Tirol Anfang Februar 1460 also beschäftigten den Cusanus aufs lebhafteste sehr schwierige Fragen aus dem Gebiete der Gotteslehre. Nach der Aufzeichnung, welche davon auf uns gekommen ist, nahmen dieselben ihren Aus-
V ,,. . . in hyberno quoque longo itinere totum diem ultra milia passuum <]uadraginta germanica transigens equitatione, quae solet esse laboriosior . . . 1. c
'j „. . . noctibus tarnen et senex et quod credi poterat defatigatus Strato se proripiens suo gravissimas theologiac interdiu secum obiter commentatas manu sua scriberet quaestiones . . ." 1. c.
^) „. . . nobisque audiendi eius percupidis in via postridianis semper mansionibus faciendis divini animi sui inventiones explicaret" 1. c.
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54 DR. JOH. UEBINGER.
gangspunkt von der allbekannten Stelle in dem Römerbriefe: „Das Unsichtbare an Gott wird seit Erschaffung der Welt durch das, was geworden ist, erkannt und geschaut, seine ewige Macht und Gottheit 1).*^ Dabei handelte es sich für ihn darum, die Art und den Inhalt dieses Erkennens zu beleuchten. Niemand allerdings, sagte er sich selbst, ist besser als der Weltapostel im stände, den Sinn jener Stelle zu erfassen*), aber niemand sonst ist es auch verwehrt, demselben nach Kräften nachzuspüren. Auf den ersten Blick scheint der Apostel daselbst bezüglich der so sehr er- wünschten Gotteserkenntnis herzlich wenig zu lehren^. Schaut man dagegen schärfer zu, so wird man darin keineswegs gering- fügige, sondern ganz grossartige Aufschlüsse entdecken*). Es mag sein, dass diese recht zahlreich, auch sehr tiefsinnig und einem für gewöhnlich verborgen bleiben^); dennoch neigt unser Forscher augenblicklich zu der Annahme, dass uns der Apostel das Ver- fahren lehren wollte, wie wir jene Eigenschaften, welche wir an dem Geschöpfe sehen, an Gott unsichtbar werden erfassen können*). Ein jedes wirklich existierende Geschöpf nämlich kann schlech- terdings wenigstens existieren; was nämlich nicht einmal existieren kann, das Ding existiert auch nicht ^. Demnach ist das Nichtsein kein Geschöpf**). Wenn nämlich etwas ein Geschöpf ist, so existiert dasselbe auch. Diesen Gedanken richtig in seiner ganzen Tragweite erfasst zu haben will nicht wenig bedeuten*). Wenn mm aber jedes existierende Ding, so darf man folgerecht weiter behaupten, das sein kann, was es wirklich ist, so sehen wir jene Wirklichkeit für absolut an, wodurch die wirklichen Dinge das
*).Röm. I, 20.
') Vergl. Cardinalis. „Quis melius sensum Pauli quam Paulus exprimeret* fol. 174 b.
•) Bernardus. „. . . Videtur tamen Paulus parum per hoc aperire de dei de^ideratissima notitia" 1. c.
*) Cardinalis. „Immo non pauea, sed maxima** 1. c.
*) Vergl. Cardinalis. ^^Arbitror, quod multa valde etiam altissima et mihi abscondita' fol. 175 a.
•)„... sed, quod nunc coniicio, haec docere nos voluit apostolus, quo- modo in deo illa invisibiliter apprehendere poterimus^quae in creatura vide- mus** 1. c.
0 Omnis enim creatura actu existens utique esse potest, quod enim esse non potest, non est" 1. c.
*) „Unde non esse non est creatura" 1. c.
") „Neque hoc parum est apprehendisse" 1. c.
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DIE PHILOSOPH. SCHRIFTEN DES NIK. CUSANUS.
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sind, was sie sind^); ist folglich die Wirklichkeit wirklich, so kann sie auch schlechterdings existieren;*); sodann aber kann die absolute Möglichkeit nicht von dem Können und die absolute Wirklichkeit nicht von dem Wirklichen verschieden^), ebensowenig kann die bereits erwähnte Möglichkeit früher als die Wirklichkeit in dem Sinne sein, wie wir etwa von einem beliebigen Vermögen aus- sagen, dass es seiner Verwirklichung vorangehe*). Die absolute Möglichkeit, von welcher die Rede ist, wodurch die Dinge, die wirklich sind, dies sein können, geht demnach der Wirklichkeit nicht voran und folgt andererseits ihr auch nicht nach. Gleich ewig sind daher das absolute Vermögen, die Verwirklichung und die Verbindung der beiden*); und dennoch bilden sie nicht eine Mehrheit ewiger Dinge, sondern zusammen die eine Ewigkeit •»').
Diese Ewigkeit aber, welche wir also schauen, wollen wir den glorreichen Gott nennen'), und alsdann steht für uns fest, dass Gott vor der Wirklichkeit, welche sich von dem Vermögen, imd ebenso vor der Möglichkeit, welche sich von deren Verwirk- lichung unterscheidet, das einfache Prinzip der Welt ist^). Weil aber Vermögen und dessen Verwirklichung nur in dem Prinzip ein und dasselbe sind, so ist einzig und allein Gott das, was er sein kann*), genauer ausgedrückt; Gott ist alles das wirklich, be- züglich dessen sich wahr machen lässt, dass es zu existieren ver- mag ^^). Kein Ding nämlich, welches Gott nicht in Wirklichkeit
') „Di CO autem consequenter: Cum omne existens possit esse id quod actu est, hinc actualitatem conspicimus absolutam, per quam quae actu sunt id sunt quod sunt'' 1. c.
*) ,,Cum igitur actualitas sit actu, utique et ipsa esse potest'' 1. c.
") „Nee potest ipsa absoluta possibilitas aliud esse a posse, sicut nee ab- soluta actualitas aliud ab actu'* 1. c.
*) „Nee potest ipsa iam dicta possibilitas prior esse actualitate, quemad- modum dicimus aliquam potentiam praecedere actum** 1. c.
*) Coaeterna ergo sunt absoluta potentia et actus et utriusque ncxus" 1. c.
*) „Neque plura sunt aeterna sed . . . ipsa aeternitas" 1. c.
^) „Nominabo autem hanc quam sie videmus aeternitatem deum glorio- sum* 1. c.
^) „Et dico nunc nobis constare deum ante actualitatem, quae distinguitur a potentia, et ante possibilitatem, quae distinguitur ab actu, esse ipsum sim- plex mundi principium" 1. c.
•)„... ita ut solus deus id sit quod esse potest . . ., cum potentia et actus non sint idem nisi in principio** 1. c.
*®) „Cum potentia et actus sint idem in deo, tunc deus omne id est actu, de quo posse esse potest verificari" 1. c.
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56 DR, JOH. UEBINGER.
sollte sein, vermag zu existieren i). Diesen Satz aber sieht ein jeder leicht ein, falls er darauf achtet, dass sich das absolute Vermögen mit dessen Verwirklichung vereinigt 2). Wenn sich die Sache aber so verhält, dass Gk)tt das absolute Vermögen, dessen Verwirklichung und die Verbindung der beiden, dass er folglich alles mögliche Sein in Wirklichkeit, so ist er offen- bar dem Enthalte nach alles in allem ^). Auch ist es auf diesem Wege nicht schwierig zu sehen, wie Gott frei von jedem Gegen- sätze ist, wie die Dinge, welche uns als Gegensätze erscheinen, in ihm ein und dasselbe sind, kurz wie sich einer Behauptung bei ihm eine Verneinung nicht gegenüberstellt '^).
Mit den vorstehenden Sätzen, welche im Vergleich mit dem in früheren Schriften bereits Gesagten wesentlich neues nicht bie- ten, glaubt der Kardinal die feste Grundlage gefunden zu haben, um die Aufgabe zu lösen, welche er sich augenblicklich gestellt hat*). Es handelt sich für ihn im Augenblicke nämlich darum, die in obigen Sätzen niedergelegte Anschauung, welche selbst durch zahlreiche Unterredungen unerklärbar ist, in einem ganz bündigen Worte zusammenzufassen^). Gesetzt nämlich, irgend eine Rede- wendung deute durch eine sehr einfache Bezeichnung an, inwie- weit dieses zusammenfassende Ganze ein Können, dass es, wie sich eigentlich von selbst versteht, das Können voll und ganz ist^. Und weil, was überhaupt existiert, in Wirklichkeit existiert, darum bedeutet der nakte Satz, das Können existiere, genau gerade so viel, wie der etwas erweiterte, das Können existiere in Wirk- lichkeit^). Halt! man benenne das in Rede stehende Ganze „mit
*) „Nihil enim esse potest, quod deus actu non sit* 1. c.
') „Hoc facile videt quisque attendens absolutam potentiam coincidere cum actu*^ 1. c.
*) „Cum igitur haec sie se habeant, quod deus sit absoluta potentia et actus atque utriusque nexus et ideo sit actu omne possibile esse, patet ipsiim complicite omnia esse" 1. c.
*) „Nee est hac via difficile videre deum esse absolutum ab omni oppo- sitione et quomodo ea quae nobis videntur opposita in ipso sunt idem et quomodo afiirmationi in ipso non opponitur negatio" fol. 176 a.
'*) Vergl. Cardinalis. „Cepisti, abba, propositi radicem" 1. c.
^) „Et vide hanc contemplationem per multos sermones inexplicabilem brevissimo verbo complicari" 1. c.
0 „Esto enim quod aliqua dictio signiflcet simplicissimo signiücato, quan- tum hoc complexum posse est, scüicet quod ipsum posse sit' 1. c
^) „Et quia quod est actu est, ideo posse esse est tantum, quantum posse esse actu* I. c.
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DIE PHILOSOPH. SCHRIFTEN DES NIK. CUSANUS.
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dem ganz kurzen Worte ^)" possest*), dann hat man alles. Darin nämlich sei schlechterdings alles enthalten^), alles damit gesagt.
Die Auffindung dieses Namens für den glorreichen, alle denk- baren Dinge in Wirklichkeit enthaltenden Gott, ein Name, welcher späterhin das Gespräch darüber gleich als Titel „ zieren ** sollte, hält der Autor augenscheinlich für die „glückliche" Lösung der Aufgabe, die er sich im Augenblicke gestellt, und ist nunmehr be- strebt, die nach seiner Ansicht aussergewöhnliche Tragweite dieser Lösung durch weiteres Nachdenken in das rechte Licht zu stellen. Zu dem Ende sucht er sich zunächst darüber die nötige Rechen- schaft zu geben, wie es zu verstehen, dass in dem „possest" alle und jede Aussage über Gott enthalten sei*), wie das Können schlechtweg genommen das ganze Können *), wie das „possest** alles ist, alles umschliesst«); zweifelt dann weiterhin nicht daran, dass einer, der sich auf Grund der angegebenen zusammenge- setzten Benennung „possest" von Gott eine einfache Vorstellung macht, vielerlei, was für ihn früher schwierig gewesen, ziemlich leicht erfasst^). Dieser zusammengesetzte Name „possest", aus „posse" und ^esse" geeint, führt nämlich den Forscher zu jeder beliebigen bejahenden Aussage über Gott»). Das Können hat man nämlich in absolutem Sinne zu verstehen, insofern es das Können samt und sonders, erhaben über Thun und Leiden, über Schaffen und Werdenkönnen, enthält^), und hat femer daran fest- zuhalten, dass dies Können in Wirklichkeit existiere^®). Wo aber das Können samt imd sonders in Wirklichkeit existiert, daselbst
M Vergl. die bezügliche Angabe in der ausgehobenen Stelle der dritt- letzten Anmerkung.
'; „Puta vocetur possest" 1. c.
') „Omnia in illo utique complicantur" 1. c.
*) Vergl. Joannes. „Quomodo intelligis in possest omnia complicari** l. c.
^) Vergl. Bernardus. „Quia posse simpliciter dictum est omne posse* 1. c.
*') ^Patet possest omnia esse et ambire" fol. 176a— 177 b.
^) „Qui sibi de deo conceptum simplicem facit quasi significati huius compositi vocabuli possest multa sibi prius difücilia citius capit* fol. 177 b.
®) Vergl. Bernardus. „InteUigo te dicere, quomodo hoc nomen compositum possest de posse et esse unitum habet simplex significatum iuzta tuum huma- num conceptum ducentem . . . inquisitorem ad qualemcunque de deo posi- tivam assertionem* 1. c.
^) „Et capis posse absolutum, prout complicat omne posse supra actionem et passionem, supra posse facere et posse fieW 1. c.
*•; „Et concipis ipsum posse actu esse" 1. c.
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58 DR, JOH. UEBINGER.
kommt man zu dem ersten allmächtigen Prinzip i); und es ist nicht zu bezweifeln, dass alles in jenem Prinzip enthalten, dass alles, was auf irgend welche Weise existieren kann, in ihm ist*). Dies Prinzip erschöpft daher die ihm eigene allmäch- tige Kraft in keinem Dinge, was da existieren kann; daher ist kein Geschöpf ein „possest"'). Demnach kann ein jedes Geschöpf etwas sein, was es augenblicklich vielleicht noch nicht ist; bloss das erste allmächtige Prinzip kann nicht etwas sein, was es nicht auch bereits ist*); denn dieses, d. h. Gott, einzig und allein ist das „possest", weil er in Wirklichkeit ist, was er sein kann^).
„Possest" ist demnach ein hinlänglich nahe heranreichender Name für Gott, allerdings nur nach Massgabe der mensch- lichen Vorstellung von ihm®), besitzt einen einfachen Sinn ge- mäss menschlicher Auffassung; freilich führt diese nur durch Gleichnis zu einer Aussage über Gott^, lässt uns denselben nicht anders als im Gleichnis schauen®). Wenn Gott nicht selbst sich zeigt, so wird man ihn nimmer sehen **). Einen giebt es, welcher ihn uns zeigt, das ist der Lehrmeister Jesus Christus; er zeigt in sich den Vater i^), und so zeigt sich der Vater jenen, in welchen Christus durch den Glauben wohnt"). Von diesem
') ^Ubi omne posse actu est, ibi pervenitur ad primum omnipotens prin- cipium" 1. c.
•) Vergl. „Non haesito, quin omnia in illo complicentur principio quodque omnia quae quocunque modo possunt esse sint in eo'' 1. c.
') Cardinalis. ,,Optime: principium ergo suam vim omnipotentem in nullo quod esse potest evacuat, ideo nuUa creatura est possest* L c.
*) Quare omnis creatura potest esse quod non est; solum principium . . . non potest esse quod non est** 1. c.
*) „, . quia est ipsum possest* 1. c; vergl. dazu den Satz: „Solus deus est possest, quia est actu quod esse potest " De venatione sapientiae cap. 13.
•) „Et est dei satis propinquum nomen secundum humanum de eo conceptum" De possest fol. 176a.
'') ^Possest . . . habet simplex significatum iuxta tuum humanum con- ceptum ducentem (vergl. S. 48 Anm. i) aenigmatice . . ad qualemcun- que de deo . . assertionem** fol. 177 b.
^ „Postquam ille superadmirabilis deus noster nullo quamvis altissimo ascensu naturaliter videri potest aliter quam in aenigmate . . .*
*) Cardinalis. „Nisi . . . per sui ipsius ostensionem non videbitur" l. c.
'•) „Est unus ostensor, magister scilicetf Jesus Christus; ille in se ostendit patrem** 1. c.
*') Joannes. „Forte vis dicere, pater: quod illis optenditur pater, in qui- bus Christus per fidem habitat" 1. c.
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DIE PHILOSOPH. SCHRIFTEN DES NIK. CUSANUS. 59
übernatürlichen Glauben abgesehen, lässt sich freilich, wenn es um Gott, den einen und dreifältigen^), sich handelt, kraft der ver- nünftigen Menschennatur*) stets vielerlei auf mannigfache Art sagen, aber das Gesagte bleibt stets auch ganz unzulänglich^). Diese Thatsache, so glaubt sich der Autor selbst gestehen zu müssen, Hessen deutlich die eigenen Untersuchungen durchblicken, welche hier vorangehen und sonst in seinen verschiedenen Schriften zu lesen sind*). Gar viele und meistens sehr tiefe Betrachtungen nämlich hat er bei sich angestellt, sehr sorgfältig die Schriften der Alten durchforscht und dabei herausgefunden, dass die letzte und höchste Anschauung von Gott grenzenlos, endlos oder eine solche sei, welche jeden Begriff übersteigt^). Wissen möge man daher, dass, wenn man Einsicht in die christliche Gotteslehre, wonach Gott einer und dreifaltig ist, gewinnen will, man sich an Gleichnisse halten muss*^). Wer aber in einem Gleichnis Gott schauen will, thut gut daran, sich vorwiegend an das Prinzip der Mathematik zu halten ^). Dasselbe ist ja eins und zugleich dreifaltig. Wir sehen, wie die Grösse, ohne welche es eine Mathematik nicht giebt, das eine Mal unterschiedlich (diskret) und deren Prinzip die Eins, wie sie das andre Mal stetig und deren Prinzip das Drei- einige (das Dreieck) ist. Desgleichen mache des näheren die „docta ignorantia" ersichtlich, dass, gäbe es eine unendliche Linie, eine solche die Verwirklichung alles dessen wäre, was die Linie sein kann, d. h. das Endziel aller durch die Linien bestimm- baren Figuren und zugleich deren genauestes Urbild*). Des
*) fol. 178a — 179a und fol. i8ib— 183b bezw. fol. 179a— T8ib.
*) Vergl. das Wörtchen „naturaliter" in der S. 58 Anm. 8 ausge- hobenen Stelle.
•) „Semper varie multa dici posse licet insufficientissime . .'," fol. 179a.
*•) „Haec quae praemisi et quae in variis libellis meis legisti ostendunt" 1. c.
^) „Multis enim valde et saepissime profundissimis meditationibus mecum habitis diligentissimeque quaesitis antiquorum scriptis repperi ultimam atque altissimam de deo considerationem esse interminam seu infinitam seu exce- dentem omnem conceptum" 1. c.
*) Vergl. Cardinalis. „Bene ais; ideo hie sie dixerim, ut sciatis, quod si illam theologiam christianorum deum esse unum et trinum in aenigmate videre volumus ..." fol. 179 b.
')„... recurrere nos possumus ad principium mathematicae" 1. c.
®) „Declaravi enim in libello doctae ignorantiae illam (sc. lineam in- finitam), si dabilis esset, actu esse omnis posse lineae scilicet terminum omnium per lineam terminabilium et adaequatissimum omnium figurarum lineabilium exemplar" fol. 182 a. Vergl. De docta ignorantia I, 13 — 15 und oben Band 103 S. 72 Anm. 8.
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weitern biete sodann das Büchlein vom Bilde oder Schauen Gottes ein hinlänglich zutreffendes Gleichnis, um einigermassen, was schon sehr schwierig, einzusehen, wie das Eine alles, weil es wesenhaft in allem i); ebenso nämlich wie Gott alle einzelnen Dinge zu gleicher Zeit sieht, ebenso ist er auch, da bei ihm Sehen und Sein eins ist, alle einzelnen zumal*).
Doch mag man zu dem Ende noch deutlichere Vergleiche ver- langen'^). Solche sind ihm vor kurzem in der That g^lQckt Jüngsthin nämlich konnte er in der „Vollendung der Mathe- matik'' das Beweisverfahren zeigen, wonach ein und dieselbe Fläche kreisförmig, geradlinig und Vieleck sein kann*), ein Nach- weis, welcher in der Gotteslehre als Gleichnis sehr zu statten kommt. Durch dasselbe sieht man, wie das von dieser und jener Beschränkung losgelöste Sein aktuell die Seinsform aller einzelnen, wie auch immer formbaren Einzeldinge und zwar nicht etwa auf sinnbildliche und mathematische, sondern auf ganz wahrhafte, wesentiiche und lebensfähige Weise ist*). Dieser Vergleich spricht einen an^). Wohlan denn! man nehme, wie dies in Sachen der Gotteslehre zugegeben ist, das mögliche als wirkliches Sein, dann fürwahr gewährt einem dies Gleichnis eine ziemlich klare An- leitung^); nach Massgabe der vollendeten Erkenntnis der Mathema- tik lässt sich nämlich nach der Ansicht des Autors ein ziemlich
*) Vergl. Cardinalis. „ . . Quoniam plurimum difficile est videre, quomodo unum omnia, quod essentialiter in omnibus, ad hoc quaerantur clariora aenig- mata, cuius tarnen in libello iconae satis conveniens ponitur aenigma" fol. i8ib.
•) „Sicut enim deus omnia et singula simul videt, cuius videre est esse, ita ipse omnia et singula simul est" 1. c. Vergl. De visione Cap. 8 und oben Band 105, S, 87 Anm. 2
') Vergl. die Worte „ad hoc quaerantur clariora aenigm ata" in der vorletzten Anmerkung.
*) „Eandem superficiem posse esse circularem et rectilinealem et poly- goniam et eius praxim nuper ostendi** fol. 182a. Wie schon oben S. 49 Anm. 2 in einem andern Zusammenhange musste bemerkt werden, ist hier nicht nach Jakob Fabers Ansicht der „liber de complementis mathematicis" vom Jahre 1453, sondern ^De mathematica perfectione" 1458 gemeint.
^) „Per hoc aenigna entitatem ab hoc et illo absolutam video actu esse omnium et singulorum entium essendi formam quomodocunque formabilium (in den Drucken steht „formabilem") non quidem similitudinarie et mathe- matice, sed verissime et formaliter quod et vitaliter dici potest* 1. c.
•) „Et hoc aenigma mihi placet" 1. c.
') „Esto ergo quod possibile esse ponatur actu esse, uti in theologicis fatendum est, utique tunc aenigma clarius dirigit" I. c.
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DIE PHILOSOPH. SCHRIFTEN DES NIK. CUSANUS 6l
nahe heranreichendes Gleichnis, hierin dem vorhin neu entdeckten Namen „possest" ähnlich, für die Gotteslehre gewinnen^).
Doch, wenn dies alles seine Richtigkeit haben sollte, so er- scheint es in der That höchst auffällig, wieso wir denn Gott, diese allmächtige Form, noch am besten auf dem Wege des Vemeinens erfassen*). Die bejahenden Aussagen, so belehrt uns nämlich schon das „gelehrte Nichtwissen" unter Berufung auf den grossen Mystiker vom Areopag, sind in Sachen der Gotteslehre unzuläng- lich, aber die verneinenden wahr 8). Am zutreffendsten ist es da- her für uns, mittelst Zurückweisens und Vemeinens von Gott zu reden*). Einen ganz ähnlichen Standpunkt, wie die „docta igno- rantia'*, vertritt die Schrift über das Gottschauen, indem sie im- aufhörlich sich bemüht, etwa denkbare Aussagen, weil niemals zu- treffend, möglichst weit abzuweisen. Um Gott so, wie er ist, zu schauen, müsste man ihn, wie bekannt, jenseits der Vereinigung der G^ensätze zu sehen im stände sein, jenseits und durchaus nicht diesseits^); denn jene Vereinigung ist die Mauer um das Paradies, in welchem Gott wohnt*), ist los und ledig von alledem, was man sagen oder denken kann').
Diesen früheren Ausführungen gegenüber erinnert sich der Kardinal im jetzigen Augenblicke zunächst daran, dass er bei anderer Gelegenheit auch früher schon drei Arten nachdenkenden Forschens angenommen habe®); eine unterste, die physische, eine
*) „Quia secundum mathematicae perfectam comprehensionem (man beachte hier nebenbei das sinnverwandte Wort zu ^mathematica per- fectio" auf der vorhergehenden Seite in der Anmerkung 4) ad theologiam aenigma propinquius üeri posse arbitror'^ 1. c.
•) Vergl. Joannes. „Inter innumera quae audire vellem est unum prae- cipue, quomodo hanc omnipotentem formam negative melius attingimus'^ 1. c.
*) De docta ignorantia I, 26 und oben Band 103 S. 68 Anm. 6 und 7.
*) „Verius per remotionem et negationem de ipso loquimur." De docta ignor. 1. c.
^) „Ultra . . coincidentiam contradictoriorum ... etnequaquamcitra/ De visione dei cap. 9 und oben Band 105 S. 87 Anm. 6.
^) „£t repperi locum . . cinctum contradictoriorum coincidentia: etisteest murus paradisi, in quo habitas'' 1. c. cap. 11.
^ „. . . . est murus coincidentiae, ultra quem existis ab solutus ob omni eo quod aut dici aut cogitari potest'' 1. c.
") Cardinalis. „Oportet, abba, praesupponere quae alias a me audisti tres esse speculativas inquisitiones.'' De possest fol. 182 a. Das unbestimmte „alias*' ist zweifelsohne auf das Gespräch „De mente" fol. 86b— 87 b zu beziehen.
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mittlere, die mathematische und eine oberste, die theologische^). Sodann kommt ihm augenscheinlich ein Gedanke abermals in den Sinn, welcher in dem Gespräche über die göttliche Weisheit der Hauptsache nach also lautet: Jede auf Gott bezügliche Frage setzt das, wonach man fragt, voraus, und das ist zu antworten, was eben die Frage voraussetzt 2). So setzt beispielsweise die Frage, ob er sei, das Sein als solches voraus; auf eine diesbezügliche Frage antworte man daher, er sei, weil er das Sein ist, welches in der Frage vorausgesetzt ward-^).
Ganz ähnlich, wie nach dem Vorstehenden im Jahre 1450, hilft sich der Autor zehn Jahre später, um sogar aus reinen Ver- neinungen einen positiven Inhalt herauszuschälen. Aus der end- losen Reihe derselben greift er, um dem kurz vorher gemachten Einwurfe zu begegnen, jene Verneinung heraus, welche unter allen zuerst erscheint, nämlich Nichtsein*). Offenbar mache dieselbe zunächst eine Voraussetzung und verneine dann das darin Ent- haltene^), setze das Sein voraus und verneine es*). Also existiert das Sein, was sie voraussetzt, vor dessen Verneinung, vor dem Nichtsein, ist ewig^). Auf diese Weise sehe ich Gott in Wahr- heit besser als die Welt») Die Welt nämlich sehe ich nicht, aus- genommen behaftet mit Nichtsein und mittelst Verneinung, gerade als wenn ich sagte: Ich sehe, dass die Welt nicht Gott ist*). Gott aber sehe ich vor dem Nichtsein, daher ist bezüglich desselben
*) De possest fol. 182a und b, De mente fol. 86b— 87b.
^ „Omnis quaestio de deo praesupponit quaesitum et id est responden- diim, quod in omni quaestione de deo quaestio praesupponit." De sapientia dial. IL fol. 78b und oben Band 105 S. 58 Anm. 6.
^) „Cum ergo a te quaesitum fuerit, an sit deus, . . . dicito . . eum esse, <juia est entitas in quaestione praesupposita" l. c.
*) „Ut ergo tibi (vergl. gerade vorhin S. 61 Anm. 2) nunc (nachdem das Allernötigste über die drei Forschungsarten vorausgeschickt ward) dicam quae a me exigis de negatione, recipiamus negationem scilicet non esse, quae omnium negationum prima videter" fol. 182 b. Gedruckt liest man freilich nicht, was soeben angegeben, sondern unter anderm statt dessen: „. . . exigis. De negativa, recipiamus negativam scilicet non esse, . . ."
*) „Nonne negatio (auch hier steht ,,negativa** gedruckt) illa praesupponit et negat?" 1. c.
^ Joannes. „Utique praesupponit esse et negat" l. c.
0 Cardinalis. „Id igitur esse quod praesupponit ante negationem est . . . utique aeternum est; est enim ante non esse" l. c.
') Card. „Sic verius video deum quam mundum" 1. c.
°) „Nam non video mundum nisi cum non esse et negative, acsi dicerem : mundum video non esse deum" 1. c.
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kein Sein verneint*). Daraus entnehme ich, dass die Welt nach dem Nichtsein begann, deshalb auf griechisch Kosmos, d. h. ge- ordnetes All, heisst, weil sie von der unaussprechlichen, ewigen Schönheit stammt, die ihrerseits vor dem Nichtsein existiert; und jener Name verneint, dass sie die unaussprechliche Schönheit, be- stätigt indessen, dass sie ein Bild dessen ist, welcher seinerseits die unaussprechliche Wahrheit*). Was demnach ist die Welt an- ders, als eine Erscheinung des unsichtbaren Gottes, was Gott anders, als das eine Unsichtbare der sichtbaren Vielheit '^)? Und dies eben deutet der Apostel in dem Worte an, welches den An- stoss zu dem Gespräche „De possest" gab^).
Die leitenden Gedanken desselben kennen wir jetzt; fraglich aber bleibt noch, an welche der früheren Schriften dieselben an- zuschliessen sind. Bei dieser Frage dachte man bisher an das „Gottschauen"*). Zum Beweise hierfür machte man zunächst „äussere Gründe* geltend. Gleich im Eingange nämlich sage der Abt zu Bernhard: Mich hörte der Kardinal früher schon sehr häufig fragen; wenn du die Anregung zu etwas geben wirst, so wird er schneller darauf eingehen, da er dich gern sieht und lieb hat®). Aus diesen Worten gehe mit grosser Wahrscheinlichkeit hervor, dass der fragliche Bernhard niemand anders als der uns bekannte Prior von Tegemsee gleichen Namens und der fragliche Johannes wohl „Abt eines von Tegernsee nicht sehr entfernt gelegenen Bene- diktinerklosters" sei. hidessen, wie wir oben bereits gesehen, be- stätigt sich diese Schlussfolgerung nicht, und hiermit fallen zu- gleich die geltend gemachten äusseren Gründe. Nicht viel aller- dings wäre hierdurch verloren, wenn wirklich, wie man mit Nach- druck weiter betont, „in höherem Grade innere Gründe auf eine sehr enge Beziehung" zwischen den beiden in Rede stehenden
*) „Deum autem video ante non esse, ideo nuUum esse de eo negatur" 1. c.
^) „Et nomen id negat ipsum esse ipsam pulchritudinem ineifabilem, affir- mat tarnen esse illius imaginem, qui ineffabilis est veritas" fol 183 a.
*) „Quid ergo est mundus nisi invisibilis dei apparitio, quid deus nisi visibilium invisibilitas . . .?" 1. c.
*) „. . . uti apostolus in verbo in principio nostrae coUocutionis praemisso innuit" 1. c.
*) ScHARPFF a. a. O. S. 207 ff.
^) Joannes. „Audivit iam ante (das „ante" fehlt in den Drucken, ist aber dem Sinne nach erforderlich und auch durch den cod. £ 3 zu Cues bezeugt) me saepissime; si quid moveris tu, ipse citius occurret, cum te placido vultu respiciat et diligat" fol. 174 b.
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Schriften hinweisen sollten. Richtig ist in dieser Hinsicht nun freilich, dass viele Stellen in unserem Gespräche vorkommen, welche ebensogut auch in einer mystischen Schrift stehen können; auch wird, worauf man das Hauptgewicht 1^, das mystische „Gott- schauen" ausdrücklich erwähnt. Allein weder ein paar das mystische CJebiet streifende Stellen, noch auch jene thatsächliche Erwähnung vermögen in der hier aufgeworfenen Frage etwas zu entscheiden; denn neben den mystischen finden sich noch viele andere, die nicht mystisch sind, und neben dem mystischen „Gott- schauen" wird, wie wir sahen ^), noch auf manche andere frühere Schrift teils ausdrücklich, teUs andeutungsweise Rücksicht genom- men. Und endlich der im Eingange erwähnte Zweifel, welchen die beiden Mitunterredner vielleicht, wie der Kardinal nach deren Verhalten schliesst, unter sich haben ^), ist nicht, wie bislang ge- schah, dahin zu deuten, „der Zweck der Schrift sei die Be- sprechung einiger Bedenken gegen diese oder jene Aufstellungen CusAs, . . . speciell gegen einzelne Ausführungen in de visione dei", sondern ist nach dem ganzen Zusammenhange unbedingt einzig und allein auf die Möglichkeit einer befriedigenden Erklärung der öfters genannten Schriftstelle zu beziehen*). Eben solch eine Erklärung und damit die Lösung des festgestellten Zweifels setzt sich, wie der nochmalige Hinweis auf die Bibelstelle gegen Schluss klar durchblicken lässt, unser Gespräch zu der ihm eigen- tümlichen Aufgabe. Der Anschluss zu deren Lösung aber ist nichts wie man nach dem vorstehenden früher geglaubt hat, bei dem „Gottschauen", sondern noch etwas weiter rückwärts zu suchen. „Die Weisheit ruft laut weit und breit": Dieses Schriftwort bil- det, wie bekannt, 1450 den Ausgangspunkt zu den positiven Dar- legungen in den beiden Gesprächen über die „Weisheit". Beach- tet man jenen Ruf genau, so wird man finden, „dass sie in den Höhen wohnt", und dass die Weisheit in den Höhen, d. h. die ewige Weisheit, nichts anderes als Gott selbst ist**). Ein diesem
») Vergl. oben S. 59 Anm. 8; S. 61 Anm. 8; S. 62 Anm. 2.
') Cardinalis. „Aliqua inter vos versatur forte dubitatio, cum sitis solli- citi" fol. 174 b.
■) ,,Dubia utique habemus", bemerkt sofort nämlich der Abt, „quae, si tibi placet, Bernardus movebit"; und Bernhard beginnt sofort also: „Incidi in Studium epistolae Pauli . . ," fol. 174b.
*) Orator. „Estne aliud sapientia aetema quam deus?" Idiota. „Absit quod aliud, sed est deus" De sapientia dial I fol. 77 b.
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sinnven^'andtes Schriftwort dient dem Gespräche von 1460 zur Grundlage. Auch hier will uns dasselbe einen Fingerzeig nach der Richtung geben, in welcher wir „aus der Schöpfung der Welt die unsichtbaren Eigenschaften/ Gottes erkennen und schauen" *). Was nämlich in der Welt an Vollkommenheiten vorhanden ist, dies alles besitzt Gott in absolutem Sinne. Das wirkliche steht höher als das bloss mögliche Sein, demnach ist Gott alles mög- liche Sein in Wirklichkeit, ist das „possest".
Nicht Weltflucht, wie sie das „gelehrte Nichtwissen" und vor allem das „Gottschauen" ohne Unterlass empfiehlt, sondern viel- mehr sinnige Weltbetrachtung führt uns demnach zur Erkenntnis des unsichtbaren Gottes, zu der Einsicht beispielsweise, er sei die ewige „Weisheit", oder auch zu der, er sei das „possest". Die Methode also zunächst, dann weiterhin aber auch das durch die- selbe gewonnene Ergebnis zeigt in jenen Gesprächen überraschende Ähnlichkeit. Dasselbe ist nicht negativer, wie es vorzugsweise in den mystischen Schriften, sondern beide Male positiver Art. Nach dem ersten dort ist Gott die Weisheit, nach dem zweiten Gespräche hier ist er — nun sagen wir vorerst noch — das „possest".
Doch was in aller Welt will denn dieser seltsame Name be- sagen? Etwa, wie man vor kurzem (1891) noch meinte, dass Gott „die Einheit der aktiven und passiven Potenz" sei? Dieser Meinung kann ich für meinen Teil nie und nimmer zustimmen. Die oben in grösserer Anzahl, als sonst hier üblich, mitgeteilten Stellen scheinen mir nicht für, sondern manchmal sehr klar gegen dieselbe zu sprechen. Nach diesen und einigen früher noch nicht ausgehobenen ist nämlich Gott die allmächtige Sonne*), die allmäch- tige Form"), das allmächtige Wesen*), das oberste allmächtige Prinzip 5), kurz allmächtig^. Der allmächtige Gott aber ist die
') „. . . quomodo ex creatura mundi intellecta conspiciuntur invisibilia dei" De possest fol. 183 b.
*) „Tunc exspectat . . . solem (nicht ,,solam", was ganz sinnlos) illum omnipotentem*' fol. 176a.
*) „. . quomodo hanc omnipotentem formam . . attingimus*' fol. 182 a und oben S. 61 Anm. 2.
*) „Principium . . suam vim omnipotentem in nullo . . evacuat" fol. 177 b und oben S. 58 Anm. 3.
') „. . . ibi pervenitur ad prinkiim omnipotens principium** fol. 177 b und oben S. 58 Anm. i.
•) „Possest . . . ducit . * ad omnipotentem'^ foL 177b.
Zeitschrift f. Philo«, u. philosoph. Kritik. 107. Bd. 5
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66 DR. JOH. UEBINGER.
Wirklichkeit jeder Potenz i), kurz das „possest", d. h. dasjenige, wo das Können wirklich existiert 2), also wohl das wirklich existie- rende, darum wirksame, aktive und nicht passive Können, auf deutsch besser die Allmacht»).
Ein Denkvermögen, so fasst der Autor seine diesbezüglichen nunmehrigen Ansichten zum Schlüsse noch einmal kurz und bündig zusammen, ein Verstand, welcher die Schöpfung der Welt wirklich versteht, erblickt die ewige Macht und sichtbare Gottheit des Schöp- fers*). Es ist nämlich nicht möglich zu verstehen, wie ein Ge- schöpf soll aus dem Schöpfer hervorgegangen sein, es sei denn, dass man sieht, selbiges habe in der luisichtbaren Machtfülle, d. h. durch das schöpferische Vermögen desselben, ewig existiert^. Un- bedingt müssen all die möglichen Geschöpfe in seiner Machtvoll- kommenheit existieren, damit er selbst die vollkommenste Form aller Daseinsformen ist*), unbedingt muss er alles sein, was exis- tieren kann, damit er die wirklich echte, formelle oder urbildliche Ursache sei^; notwendig muss er in sich die Vorstellung und den Begriff aller denkbaren Formen tragen, notwendig existiert er über jeder Art von Gegensatz; denn in ihm kann es keine Ver- änderung geben, er existiert vor dem Nichtsein **); existierte er nämlich erst, nachdem er nicht existierte, so wäre er nicht der Schöpfer, sondern ein Geschöpf, welches aus dem Nichtsein in den Zustand des Seins versetzt ward; in ihm also heisst Nichtsein genau so viel wie Allessein, was sein kann^). Daher bringt er die
^) „Ego sum deus omnipotens id est sum actus omnis potentiae'* fol. 176a.
•) „Possest hoc est, ubi pos$e est actu**. De venatione sapientiae cap. 13 und oben S. 58 Anm. 5.
') „Utique in verbo imperativ© cunctipotentis . . . ipsa omnipotentia, quae deus creator et pater omnium est, revelatur" fol. 178 b.
*) „Diximus mente illam creatoris sempiternam virtutem et invisibilem divinitatem conspici, quae mundum creatum intelligit" fol. 183 b.
*) „Non est enim possibile creaturam intelligi emanasse a creatore, nisi videatur in invisibili virtute seu per artem eins ipsam aeternaliter fuisse" L a
®) „Oportet omnia creabilia actu in eins potestate esse, ut ipse sit forma- rum omnium perfectissima forma" 1. c.
'') „Oportet ipsum omnia esse quae esse possunt, ut sit verissima formalis seu exemplaris causa" 1. c.
") „Oportet ipsum in se habere omnium formabilium conceptum et rationem ; oportet ipsum esse supra omnem oppositionem; nam in ipso non potest esse alteritas" 1. c.
®) „In ipso ergo non esse est omne, quod esse potest" 1. c.
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DIE PHILOSOPH. SCHRIFTEN DES NIK. CUSANUS. 67
Dinge nicht aus etwas anderm, sondern aus sich hervor; denn ^r ist alles, was sein kann^).
Des Gegensatzes, in welchen die also gefasste Gotteslehre 2M der früher bevorzugten negativen tritt, ist sich der Autor selbst klar bewusst. Einstmals, so erklärt er freimütig, waren wir bestrebt, den Schöpfer über Sein und Nichtsein hinaus zu schauen *) ; aber damals konnten wir nicht verstehen, wie der andererseits sichtbar sein solle, welcher über jedem Einfachen und Zusammen- gesetzten, über jedem Einzigartigen und Vielfältigen, über jeder Begrenzung und Unendlichkeit dasteht, ganz allüberall und nirgend- wo, jede und zugleich keine Form, ganz und gar unaussprechlich, in allem alles, im nichts ein nichts, alles und nichts in ihm er selbst, imgeteilt in jedem beliebigen noch so kleinen Dinge imd zugleich in keinem von allen ist^). Dem gegenüber sei zu beachten: Der Schöpfer zeigt sich in jedem Geschöpfe als das dreifaltige, echte und adäquate Urbild*), aber nur die höchste, von allen sinnlichen Vorstellungen losgelöste Einsicht findet ihn, ohne ihn zu begreifen, sieht ihn in Nebel und weiss nicht, was für eine Substanz oder was für ein Ding oder was unter dem Existierenden er ist, ge- wissermassen das Ding, in welchem die sonst vorhandenen Gegen- sätze, z. B. Bewegung und Ruhe, sich im Nu nicht als zwei, son- dern über der Zwei und dem Anders vereinigen'^).
Diese bündigen Schlusserklärungen lassen zugleich den Zweck unsers Gesprächs deutlich erkennen; derselbe kann nämlich nur der sein, der bisher ganz vorwiegend beliebten negativen Gotteslehre durch die unbedingt erforderliche positive eine feste und sichere Grund-
*) „Ideo de nullo alio creat, sed ex se, cum sit omne quod esse potest" 1. c.
*) „Et quando ipsum nixi sumus super esse et non esse videre, .... 1. c.
^j „. . . non potuimus intelligere, quomodo esset visibilis, qui est supra omne simplex et compositum, super omne singulare et plurale, super omnem terminum et infinitatem, totaliter ubique et nullibi, omniformis pariter et nulli- formis et penitus ineffabilis, in omnibus omnia, in nullo nihil, et omnia et nihil in ipso ipse integre, indivise in quolibet quantumcunque parvo et simul in nullo onmium" 1. c.
*) Qui se in omni creatura ostendit unitrinum exemplar verissimum et adaequatissimum" 1. c.
^) „Sed altissimo et ab omnibus phantasmatibus absoluto intellectu . . . reperitur intelligibilis ignoranter seu inintelligibiliter . . . videtur in caligine et nescitur, quae substantia aut quae res aut quid entium sit, uti res, in qua coincidunt opposita, scilicet motus et quies simul, non ut duo, sed supra -dualitatem et alteritam" 1. c.
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68 DR. JOH. UEBINGER.
läge zu verschaffen. Einen glücklichen Anlauf in dieser Hinsiebt machen die zwei ersten Gespräche des Laien durch den Nach- weis, dass der Schöpfer des Alls die ewige, in den Dingen sich offenbarende Weisheit. Doch, so belehrt uns jetzt das CJespräch „de possest", nicht bloss Weisheit, sondern jegliches Sein sei der schöpferische Gott absolut wirklich^), und das also richtig, was die heihgen Lehrer behaupten 2).
//. De venatione sapientiae.
Der bekannte Camaldulensergeneral Ambrosio Traversari übertrug um 1460 die Schrift des Diogenes Laertius über die Erlebnisse, Lehren und Aussprüche der Philosophen ins Latei- nische'). Hierzu hatte er sich, wie er in der Widmung an Cosiaio von Medici bemerkt, vorzugsweise auf Bitten seiner Freunde ver- standen*). Zu den letztgenannten aber zählte auch unser Autor. Vermutlich daher durch den Übersetzer selbst dürfte er jenes sehr viele wissenswerte Dinge enthaltende Buch^) bekommen haben. Mit höchstem Interesse las er darin die mannigfachen Versuche der Philosophen, die Weisheit zu erfassen*), fühlte sich durch dies Lesen merkwürdig angeregt, wandte nunmehr seine ganze Geisteskraft einem so dankbaren Nachdenken, dem AUerlieblichsten,. was einem Menschen begegnen kann, zu^ imd fasste den Ent- schluss, jene Gedanken, welche er durch sehr sorgfältiges Nach- sinnen fand, mögen sie auch noch so unbedeutend sein, in der Absicht, scharfsinnigere Denker zu einer besseren Vertiefung ihres eigenen Geistes zu bewegen, furchtsam und scheu darzulegen®).
') Vergl. „Quodlibet igitur esse sie video in deo aeterno deum et omnia esse .... Nam cum deus aetemus omnia de non esse producat, nisi ipse actu esset omnium et singulorum esse, quomodo de non esse produ> cerct?" fol. 183a.
•) ,,Haec igitur vera sunt, quae sancti asserunt*' l. c.
•) Voigt, Wiederbelebung des klassischen Altertums 2. Aufl. I, 323.
^) 9. . . Latinum facere amicis maxime, ut id facerem, orantibus statui.*
*) „. . plurima cognitu necessaria continere videbatur" Fr. Ambrosius ad Cosmam Medicem.
•) „Nunc vero cum in Diogenis La6rtii de vitis philosophorum libro varias philosophorum legissem sapientiae venationes . /* De venatione sapientiae^ praefatio.
^ „ . . concitatus ingenium totum contuü tarn gratae speculationi, qua nihil dulcius homini potest advenire** 1 c.
^ „Et quae diligentissima meditatione repperi, licet parva sint, ut acutiores moveantur ad melius mentem profundandam , peccator homo timide vere- cundeque pandam" 1. c.
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DIE PHILOSOPH, SCHRIFTEN DES NIK. CUSANUS. 69
Solches ungesäumt zu thun drängt ihn seine Lebenslage. Seit dem Brunecker Erlebnis 1460 nämlich ist er zusehends gealtert und fühlt sich im Augenblicke so schwach, dass er nicht weiss, ob ihm etwa die Zeit gegönnt wird, länger und besser nachzu- denken^). Das einundsechzigste Lebensjahr hat er vollendet*), vor längerer Zeit (1445) ^'^ Abhandlung über das Gottsuchen geschrie- ben, darauf weitere Fortschritte gemacht und abermals, d. h. wohl in den Gesprächen des Laien und dem über das existierende Kön- nen, Annahmen verzeichnet^). Jetzt geht seine Absicht dahin, die- jenigen von seinen philosophischen Versuchen, welche er bis zu diesem Alter nach der Einsicht seines Geistes für ziemlich rich- tig hielt, der Hauptsache nach anzumerken und so der Nachwelt zu hinterlassen*).
Der Zeitpunkt zunächst, in welchem der schnell alternde Autor den vorstehenden Plan fasste, ergiebt sich annähernd schon aus dem Mitgeteilten. Leider kennen wir freilich nicht den Tag seiner Geburt, worauf es dabei in erster Linie ankommt, sondern nur den seines Todes, 11. August 1464, und überdies die Anzahl seiner Lebensjahre, 63^). Im Augenblicke nun zählt er 61, steht somit im 62.; und dieses würde, falls er gerade 63 Jahre, keinen Tag mehr, alt geworden, was an sich freilich nur Vjeg Wahr- scheinlichkeit besitzt, die Tage vom 11. August 1462 bis zu demselben Datum 1463 ausfüllen; jedenfalls aber ist nach obigem in diesem Zeitraum die uns hier beschäftigende Schrift zu setzen. Innerhalb desselben aber lässt sich deren Abfassungszeit ander- weitig noch etwas genauer bestimmen. An dieselbe schliesst sich nämlich, wie wir später sehen werden, sachlich unmittelbar und darum wohl auch zeitlich ein kleines Gespräch an, welches in die Osterzeit fällt. Nur Ostern 1463 kann wegen der berühmten sachlichen Beziehung dabei in Betracht kommen; unmittelbar vor
') „. . cum nesciam, si forte longius et melius cogitandi tempus conce- datur" 1. c.
') „Sexagesimum enim primum transegi annum" 1. c.
') „Conscripsi dudum conceptum de quaerendo deum, profeci post hoc et iterum signavi coniecturas" 1. c.
*) „Propositum est meas sapientiae venationes, quas usque ad hanc senectam mentis intuitu veriores putavi, summarie notatas posteris relinquere," Anfangsworte der Vorrede.
*)„.,. obüt MCCCCLXIIII, XL Augusti . . . Vixit annis LXIII", Worte auf seinem Grabsteine.
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Ostern, den lo. April, also wohl in den März 1463, wird dem- nach unsere Schrift zu setzen sein. Um diese Zeit aber weilte der Autor, nach den Briefen, welche auf ims gekommen sind, zu schliessen, in Rom.
Bei Abfassung der Schrift aber schlägt er folgendes Verfahren ein^). Es treibt uns, so sagt er sich zunächst, ein Streben, wel- ches unserer Natur eingepflanzt ward, an, nicht bloss Wissen, sondern Weisheit oder weises Wissen zu besitzen; darum schickt er zuerst bezüglich ihres Wesens einiges wenige voraus^), erklärt dieselbe, wie schon Platon'^) und im Anschlüsse an ihn der hl. Augustinus*) gethan, für die Nahrung des Geistes^).
Sodann beschreibt er für den, welcher philosophieren, d. h. nach Weisheit forschen will, die Gebiete derselben^) und unter- scheidet deren drei^). hi dem ersten findet man sie so, wie sie ewiglich existiert^), in dem zweiten trifft man sie in ihrer immer- währenden Erscheinung wieder^), und in dem dritten leuchtet sie einem in dem zeitlichen Flusse der Erscheinung von ferne her^^L
Es nennt nämlich der erste unter den Weisen, Thaies von Milet, Gott das Älteste, weil nicht gezeugt, die Welt das Schönste, weil von Gott geschaffen: Aussprüche, welche unserm Autor, als er dieselben bei Laertius^^) las, gar sehr gefielen^-). Er fühlt sich veranlasst, nach dem Urheber dieses so wunderbaren Werkes zu forschen, und sagt sich in dem eigenen Innern: Einen unbekannten
*) „Hocque ordiiie procedam" De venatione sap., praefatio.
*) „Sollicitamur appetitu naturae nostrae indito ad non solum scientiam^ sed sapientiam seu sapidam scientiam habendam. Circa huius rationem primo pauca praemittam" 1. c.
*) Protagoras 313 C.
*) De beata vita cap. 8.
*) „Sapientiam pastum esse intellectus", Überschrift zu cap. i.
^) „Deinde volenti philosophari , qiiod venationem sapientiae (vergl. Platon, Soph. 221 E) voco, regiones . . . describam" I. c. praefatio. Das hier Versprochene wird cap. 2 — 10 geliefert.
') „Ut autem propositum nostrum explicemus, dicimus, quod tres sunt regiones sapientiae" cap. 11.
**) „Prima, in qua ipsa reperitur, uti est aeternaliter** 1. c.
") „Secunda, in qua reperitur in perpetua similitudine" 1. c.
*®) „Tertia, in qua in temporali fluxu similitudinis lucet a remotis" 1. c.
") fJlQsaßvrajov x<äv Syzcav 'äeog ' ayswrjxov yaQ. xakXiaxov xöa/nog." Diog. L 35.
''^) „Dicit inter sapientes primus Thaies ille Milesius deum antiquissimum, quia ingenitus est; mundum pukherrimum, quia a deo factus: quae verba dum in Laertio legerem, summe mihi placuere" De ven. sap. cap. 2.
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Gegenstand kann man durch einen zweiten, der noch unbe- kannter ist, nicht kennen lernen; daher muss ich ein ganz zuver- lässiges Prinzip gewinnen, welches alle Forscher für zweifellos ansehen und als solches voraussetzen; im Lichte desselben ist dann nach dem unbekannten zu suchen^). Das Wahre nämlich stimmt mit dem Wahren überein. Als nun dieses sein wissbegie- riger Geist sorgfältig suchte, fiel ihm der Satz der Philosophen ein, welchen auch Aristoteles zu Beginn der physischen Schriften sich aneignet, der da heisst: „Nur das mögliche Werden wird*).'* Diesen Satz nun macht unser Autor zum Prinzip, um die Gebiete der Weisheit zu durchforschen*), imd schreitet hierbei auf folgende Weise vorwärts*): Da nur das mögliche Werden auch wirklich wird, so ward nichts oder wird künftighin, ohne dass es dieses konnte oder kann. Was aber existiert und doch nicht geworden und nicht geschaffen ist, konnte nicht und kann nicht gemacht, noch geschaffen werden; es geht nämlich dem Werdenkönnen voran und ist ewig 5). Ein jedes Sein aber, welches ward oder in Zukunft wird, hat zum Prinzip das eine Absolute, welches seiner- seits Prinzip und Ursache des Werdenkönnens oder jenes Ewige ist, welches dem Werdenkönnen vorangeht^). Alle Dinge also, welche nach diesem existieren, sind vom Schöpfer aus dem Werdenkönnen hervorgebracht^). Wende ich mich demnach zur Betrachtung des Ewigen, so sehe ich die Wirklichkeit schlechthin, imd in ihr schaue ich im Geiste alle Dinge wie in ihrer absoluten
*) „Cum ignotum per ignotius non possit sciri» capere me oportet aliquid certissimum ab omnibus venatoribus indubitatum et praesuppositum et in luce illius ignotum quaerere" i. c.
•) „ . . . incidit philosophorum assertio, quam et Aristoteles in physicorum principio assumit, quae est, quod impossibile fieri non fit" 1. c. Die fragliche Stelle findet sich bei Aristoteles nicht, wie man zunächst annehmen muss, in der Physik, sondern erst in der an diese sich anschliessenden Schrift IJegl ovgavov, woselbst es I, 7. 274 b 13 heisst : „dSvvazov yoQ yiyvsa^aif S fitf ivdixerai ytvio&ai.**
^ „Quo principio rationes (lies: „regiones") sapientiae perquisivi", Über- schrift zu cap. 2.
*) „Quo discursu ratio venatur", Überschrift zu cap. 3.
*) „Quod autem est et non est factum nee creatum, non potuit neque potest fieri neque creari. Praecedit enim id posse fieri et est aetemum" L c.
") „Omne autem quod est factum aut fiet . . ., habet principium unum absolutum, quod est principium et causa ipsius posse fieri, et id est illud aetemum, quod posse fieri antecedit** 1 c.
') „Omnia igitur quae post ipsum (sc. posse fieri) sunt, a creatore de ipso posse fieri producta sunt" 1. c.
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Ursache enthalten i). Blicke ich auf das Schrankenlose und Be- ständige, so sehe ich mittels der Vernunft das Werdenkönnen und in ihm das Wesenhafte aller einzelnen Dinge, wie sie gemäss ihrer vollkommenen Entfaltung nach der Vorherbestimmimg des göttlichen Geistes werden sollen*). Beachte ich, wie in der Zeit sich alle der Reihe nach entfalten, so nehme ich die Vollkommen- heit des Beständigen auf Grund dieser Nachahmimg mittels mei- ner Sinne wahr; es ahmen nämlich die wahrnehmbaren Dinge die geistigen nach^). Demnach sind in dem geschaffenen Werden- können alle geschaffenen Dinge zum voraus festbestimmt, damit diese Welt schön, wie sie ist, werde*).
Um diese Verhältnisse wenigstens einigermassen richtig auf- zufassen, hilft sich die Vernunft durch Vergleiche^). Ähnlich näm- lich wie der Lehrmeister der Logik Schlussfiguren und Schluss- weisen schafft, diese dem folgsamen Schüler mitteilt und befiehlt, nach allen ihm vorgelegten Schlussweisen nun Schlüsse zu ziehen*), ähnlich so schuf der Weltbaumeister in der Absicht, die Welt schön zu gestalten, das Werdenkönnen derselben und in ihm ein- geschlossen alle zur Weltgestaltung notwendigen Voraussetzungen ^). Dies göttliche Werk übergab dann Gott seinem folgsamen Diener, d. h. dem Naturtrieb, welcher dem Werdenkönnen angeschafTen, damit er das Werdenkönnen der Welt nach den vorbestimmten Gedanken der Urvernunft entfalte®). Dabei handelt eben derselbe
0 „Cum igitur me converto ad contemplandum aeternum, video ipsum actum simpliciter et in ipso mente intueor omnia ut in causa absoluta com- plicite" 1. c.
*) „Cum in aevum et perpetuum intueor, intellectualiter video ipsum posse fieri et in ipso naturam omnium et singulorum ut secundum perfectam explt- cationem praedestinationis divinae mentis fieri debent" 1. c.
^) „Cum in tempore intueor omnia in successione explicari, perfectioncm peruetuorum imitando sensibiliter comprehendo, imitantur enim sensibilia ipsa intelligibilia" 1. c.
^) „Quare in posse fieri creato omnia creata sunt praedeterminata, ut hie mundus pulcher uti est fieret" 1. c.
^) Vergl. cap. 4 — 6.
") „Hanc autem artem inventor magister obedienti tradit discipulo et mandat, ut secundum omnes sibi propositos modos syllogizet" cap 4.
') „Sic forte se aliquo pacto habet mundi artificium. Nam eius magister gloriosus deus volens constituere mundum pulchrum posse fieri ipsius et in ipso compiicite omnia ad illius mundi constitutionem creavit necessana" 1. c.
') „Hoc divinum opificium deus obedienti scilicet naturae ipsi posse fieri concreatae tradidit, ut posse fieri mundi secundum iam dictas praedetenni- natas intellectus rationes explicaret" 1. c.
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Trieb ähnlich wie der Geometer, wenn er nach der zum voraus festbestimmten Vorstellung einen Kreis zeichnet i). Das Werden- können selbst aber verhält sich, um einen allerdings nicht sehr schicklichen Vergleich*) zu verwerten, zum ewigen Gott wie die Farbe zu dem Lichte. Wie diese eine Erscheinung des Lichtes, so ist jenes eine zerlegbare Erscheinung Gottes, des ewigen Lichtes 3). Aus ihr schuf das ewige Licht die Welt schön und lichtvoll, gestaltet es alles, was da wird*). Der Satz aber, worauf alle philosophischen Annahmen zuletzt beruhen, lautet also: Nur eine einzige giebt es imter all den Ursachen, welche das Werden- können von allem schafft^); dieselbe geht jedem Werdenkönnen vorauf und ist dessen Endziel^); sie lässt sich nicht benennen, nicht in Anteile zerlegen, aber an ihrer Erscheinung nehmen alle Dinge teiP); und dies ist Gott, die bewirkende, die formelle oder urbildliche und die Zweckursache von allem*). Diesen letzten Satz aber soll man sich ganz besonders merken, um sowohl das früher Gesagte als auch das Nachfolgende richtig aufzufassen und zu beurteilen^).
Was in den nächsten Kapiteln folgt, sind historische Unter- suchungen über das Verfahren, welches Platon und Aristoteles bei ihrem Forschen eingeschlagen^®), und sodann über die ver- schiedenen Bezeichmmgen ein imd desselben Gegenstandes^^), ins- besondere, wie zu erwarten, des Werdenkönnens ^'), in der hl.
*) „Videtur autem naturam imitari geometer, dum circulum Rgurat. Nam ad praedeterminatam circuli respicit rationem ..." cap. 5.
•) „rudi quodam exemplo** cap. 6.
•) „. . est participabilis dei similitudo, quam posse fieri nominamus" 1. c.
*) „, . de qua lux aeterna hunc pulchrum et lucidum mundum produxit et cuncta quae fiunt constituit" 1. c.
') „Id in quo meae quiescunt venationum coniecturae hoc est: quod non est nisi una omnium causa creatrix posse fieri omnium'' cap. 7.
■) „Et quod illa omne posse fieri praecedat sitque ipsius terminus* L c.
^) „. . quae nee est nominabilis nee participabilis, sed eius similitudo in omnibus participatur** 1. c
*) „Et ideo deum omnium causam efficientem, formalem (,formalis seu exemplaris* heisst es kurz zuvor) et Rnalem laudamus" 1. c.
*) ,,Quae vero rationis discursu venantis fecerim, nunc revclabo, ut tarn praedicta quam quae sequuntur capias et iudices'^ 1. c.
^") „Quomodo Plato et Aristoteles venationem fecerunt?" Überschrift zu cap. 8.
**) „Quomodo sacrae litterac et philosophi idem varie nominarunt?" cap. 9.
") »Quomodo sapientes posse fieri nominarunt?" cap. 10.
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Schrift, bei Philosophen und Weisen. Das letztgenannte eigen- artige Prinzip glaubt unser Autor zunächst im ersten Verse der Genesis, in den beiden Wörtern „Himmel und Erde" daselbst, wodurch Moyses andeute, das Werdenkönnen der Welt, welche aus Himmel und Erde bestehe, sei im Anfange geschaffen *), so- dann in der Materie der Philosophen, endlich auch in dem Wasser des weisen Thaies wiederzufinden. Auf diese Deutimgsversuche indessen darf man schwerlich grösseres Gewicht legen.
Aber nicht bloss Gebiete, sondern in diesen auch gewisse Fund- stellen der Weisheit verspricht uns gleich der Eingang der Schrift zu beschreiben; auf Plätze soll diese uns führen, welche die Aus- beute, wonach man forscht, in überreicher Fülle darbieten*). Zehn solcher Plätze aber sollen für das Forschen nach Weisheit in ganz besonderem Masse geeignet erscheinen 3): das gelehrte Nichtwissen, 2. das existierende Können, 3. das Unveränderliche, 4. das Licht, 5. das Lob, 6. die Einheit, 7. die Gleichheit, 8. das Bindeglied der beiden, 9. das Endziel und 10. das Ordnungsprinzip ^). Diese zehn „Plätze** werden dann einzeln in der angegebenen Reihenfolge untersucht. Je weiter aber diese Untersuchung fortschreitet, desto breiter wird durchgehends dieselbe'»). Nicht ohne Grund hat man in derselben daher „erbauliche Tautologieen" finden zu sollen geglaubt. Wert- voll immerhin bleiben indessen vornehmlich die drei ersten der in Rede stehenden Kapitel. In diesen nämlich offenbart sich noch am deutlichsten, dass etwas Ähnliches wie in den berühmten „Retractationes" des hl. Augustinus beabsichtigt ist. Wie diese, so soll ja auch die Schrift hier in aller Kürze diejenigen Ansichten zusammenfassen, welche der jeweilige Autor am Abende seines Lebens noch für annähernd richtig und zutreffend hielt. Freilich erreicht die spätere Schrift ihr Vorbild bei weitem nicht; thäte
*) „Per hoc innuens posse fieri mundiim, qui coelo et terra continetur, in principio creatum" cap. 9. Ähnlich erklärt der hl. Augustinus das , terra** hierselbst für „informis materia." Conf. XII, 4 § 4.
') „Regiones (vergl. oben S. 70 Anm. 6) et in illis loca quaedam descri- bam in camposque ducam, quos praedae quam quaerunt apprime puto refertos" Praefatio.
') „Decem vero puto campos venationi sapientiae plurimum aptos" cap. 11.
*) „Primum nomino doctam ignorantiam, secundum possest, tertium non aliud . . . ." cap. 11.
*) Auf den i. „Platz" kommt cap. 12, den 2. cap. 13, den 3. cap. 14, den 4, cap. 15 — 17, den 5. cap. 18 — 20. den 6. cap. 21 —22, den 7. cap. 23, den 8. cap. 24—26, den 9. cap. 27 — 29 und den 10. cap. 30—32.
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sie es, so wäre sie unendlich wertvoll. Weil eine derartige Ab- sicht wenigstens vorlag, darum, glaube ich, hat man einigen An- lass dem Dargebotenen eine gewisse Beachtung zu schenken; denn wir erfahren hier authentisch, welche Wandlungen der Autor seit 24 Jahren in seinen philosophischen Anschauungen durchgemacht, was davon an Hauptpunkten stillschweigend aufgegeben, z. B. die Vereinigung der Gegensätze, was er ausdrücklich beibehalten, z. B. das existierende Können. Zwischenhinein wird dann wohl noch mancherlei zu setzen sein, was er stillschweigend festgehalten.
hl der also ganz kurz charakterisierten Beurteilung der eigenen früheren Leistungen erwähnt, worauf hier im Vorbeigehen auf- merksam gemacht sei, der Autor unter anderem, er habe von der Gleichheit anderweitig zu Rom eine ausführliche Beschreibung veröffentlicht 1). Ein Buch nennt Faber, der bekannte Pariser Herausgeber der Werke, diese Beschreibung, zählt dasselbe unter den sechs Schriften, welche er nirgends bislang habe auftreiben können 2), an vierter Stelle auf, fügt aber recht imisichtig gleich die einschränkende Bemerkimg hinzu: „falls es nicht jenes, welches der 2. Band auf Seite 15 ff. enthält^). Dass die hierselbst enthal- tene Abhandlung an der zuvor erwähnten Stelle gemeint sei, be- streitet dagegen unbedenklich Scharpff^), der übrigens das Schwanken Fabers in dieser Frage nicht gekannt hat. Schon das Adverbium „late", meint derselbe, spreche gegen die Identität, was indessen meines Erachtens nicht der Fall ist; denn 13 Folio- seiten (annähernd 600 Zeilen) bieten im Vergleich mit ^4 Seite (33 Zeilen) doch wohl eine ausführliche Beschreibung (18:1). Wenn dann Scharpff weiter annimmt, diese sei bald nach der Gesandtschaftsreise 1451 geschrieben, so übersieht er einmal, dass CusANUS bald nach dieser Reise sich gar nicht in Rom aufgehalten, ein andermal, dass die Schrift „De beryllo", welche, wie feststeht, dem Jahre 1458 angehört, in jener bald nach 1451 angesetzten Beschreibung erwähnt wird^), endlich auch noch, dass es sich an beiden Stellen um ein und denselben Gegenstand handelt. Dem-
*) „Et quia de aequalitate alias Romae late scripsi, haec sie suffi- ciant" cap. 33.
') „Hos vero sex, qui subnotantur, ab eodem Cusa compositos nusquam hactenus reperire potui." Praefatio pagina aaßb.
*) „4. Librum de aequalitate. nisi sit is, qui habetur 2. volumine fol. 15" 1. c.
*) a. a. O. S. 231 Anm. 4.
*) 1. c. fol. 16 a.
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nach ist man wohl anzunehmen berechtigt, dass jene ausführliche Beschreibimg, auf welche das früher genannte Kapitel den weitere Aufschlüsse wünschenden verweist, wirklich auf uns gekommen ist. Dieselbe ward alsdann zu Rom höchstwahrscheinlich im Win- ter 1461 auf 1462 für einen wissbegierigen imd fähigen Schüler namens Peter, d. i. zweifelsohne für Peter Wymar von Erkelenz, von welchem sogleich näher die Rede sein wird, auf dessen Er- suchen und zu dessen Geistesausbildung geschrieben^). Da sie aber von der Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater handelt, als solche die Hauptsache des Evangeliums kurz zusammenfasst, welches die mannigfaltigen, an dieselbe sich anschliessenden Kanzel- reden des nämlichen Autors auf mannigfaltige Art auseinander- legen 2), so gehört deren weitere Besprechung nicht hierher.
Dahingegen hätte unsere Darlegung f5rüher schon eine Schrift, wäre sie aufzutreiben gewesen, besprechen müssen; das Büchlein nämlich meine ich, welches nach einer Angabe in dem „Forschen nach Weisheit** Cusanus in „allerjüngster Zeit zu Orviedo über die Gestalt der Welt zusammenstellte*)". Unter dieser allemeuesten Vergangenheit können nach den noch vorhandenen Briefen nur die Monate Juli und August 1462 gemeint sein. Das in jener An- gabe gewählte Zeitwort aber legt, falls es seine Wahl nicht dem blossen Zufall, sondern bewusster Absicht verdankt, den Gedanken nahe, als habe es sich in der fraglichen Schrift ähnüch wie im „Beryll** in erster Linie um die Zusammenstellung fremder An- schauungen gehandelt. Selbstverständlich wird sich indessen hier ebensowenig wie dort der Verfasser lediglich damit begnügt haben, fremde Ansichten zusammenzutragen, ohne zugleich seine eigene geltend zu machen. Dergleichen würde ganz dem sonst bei ihm gewohnten Verfahren zuwiderlaufen. Der Titel des Büchleins end- lich ist geeignet, Sehnsucht nach demselben zu erwecken. Die Welt, so lesen wir schon in dem „gelehrten Nichtwissen**, ihre
*) „Promiseram tibi, Petre, aliqua de aequalitate conscribere ad exerci- tationem intellectus tui veritatis avidi et ad capacitatem apti, ut sermones theologicos subintres:" Anfang der fraglichen Abhandlung 1. c. fol. 15. ScHARPFF lässt a. a. O. die Schrift an einen jüngeren Freund Petrus gerichtet sein.
*) „Haec est summa evangeiii in variis sermonibus nostris infra positis varie explanati . . ." Schluss der Abhandlung fol. a8b.
') ,,Supra de his atque in libello, quem de figura mundi nuperrime in urbe veteri compilavi** De ven. sap. cap. aa.
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Bew^iing und Gestalt vermag man nicht zu erfassen ; bei einigem Nachdenken wird sie einem nämlich wie ein Rand in einem Rade, wie eine Kugel in einer Kugel erscheinen, welche nirgendwo einen Mittelpimkt oder eine Oberfläche besitzt*); unsere Erde femer wird ebendaselbst für einen Stern von edler Art erklärt, welcher Licht, Wärme und Einfluss von anderer d. i. verschiedener Be« schaffenheit hat, als alle übrigen Sterne*). Kurz und gut, die hier einschlägigen Kapitel über die Bewegung bez. über die Verhältnisse unserer Erde«) stellen nach der eigenen Versicherung ihres Ver- fassers bekannüich bisher unerhörte Behauptungen auf*). Vollends die eigenhändige Eintragung auf dem letzten Blatte der 1444^) auf dem Reichstage zu Nürnberg erstandenen mathematischen Handschrift, des jetzigen codex L 5 zu Cues, kennt nicht weniger als drei verschiedene Bewegungen um die Weltpole. Zunächst nämlich kann die Erde nicht fest stehen, sondern sie bewegt sich ebensogut wie die andern Sterne'). Demnach läuft sie um die Pole der Welt, wie Pythagoras behauptet'), annähernd einmal wäh- rend Tag und Nacht, dagegen die achte d. i. die Fixstemsphäre zwei- mal und die Sonne ein bisschen weniger als zweimal während Tag und Nacht®), d. i. um Vsbö ihres Kreises, so dass in einem Jahre die Verzögerung gleich der Bewegung während eines Tages be- trägt, und infolge solch einer Verzögerung der Tierkreis entsteht'*).
*) „Vides mundum et eius motum ac figuram attingi non posse, quoniam apparebit quasi rota in rota et sphaera in sphaera nullibi Habens centrum vel circumferentiam" De docta ignor. II, 11; vergl. oben Bd. ip3 S. 83.
•) „Est igitur terra Stella nobilis, quae lumen et calorem et influentiam habet aUam et diversam ab omnibus aliis stellts" 1. c. cap. la.
•) „Correlaria de motu" cap. 11; „De conditionibus terrae" cap. 12.
*) „Fortassis admirabuntur, qui ista prius inaudita legerint" 1. c. cap. 11; vergl. oben Bd. 103 S. 79.
*) Nicht 1445, wie Kraus, Serapeum Bd. 96 zu cod. L5 schreibt.
•) „2. Consideravi, quod terra ista non potest esse fixa, sed movetur ut aliae stellae."
^ ^EvaviCwg . . . xaXovfievoi de Ihr&ayogstoi Xfyovai ' bii fiev yog rov fuoov stvg eirtU ipaat, rijv dk yijv ty t&r aoTQ(ov o^aav, KvxXtp <psQOfjihtjv sregi to /moov vvata t« Mal ^/iigav jtouTy": schreibt Aristoteles, ITegi ovgarov 11, 13. 293, a, 20. Diese Aristotelische Schrift findet sich noch heute in der Handschriftensammlung zu Cues unter K 11 No. 3.
■) „Quare super polis mundi revolvitur, ut ait Pythagoras, quasi semel (frTUQi x6 fäaov** bei Aristoteles!) in die et nocte („vi;xTa « xai ^fägav ^ro^rv"!) sed octava sphaera bis et sol parum minus quam bis in die et nocte" cod. L5 zu Cues.
•)„... hoc est per 1/366 sui circuli, ita quod in anno uno per motum diei unius est retardatio et ex illa rctardatione oritur zodiacus" 1. c. Man beach**
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Tax all diesen merkwürdigen Sätzen nehme man noch das eigentümliche Erkenntnisprinzip, wonach jede bejahende Äusserung menschlicherseits für eine blosse Annahme zu erklären ist^), welche sich stufenweise fort und fort dem wirklichen Sachverhalte zu nähern vermag, ein Prinzip, welches vor allem unsere Kenntnis der Natur so wesentlich zu fördern vermochte, und man fragt voll von Neugierde: Hat unser Autor nach 23Jährigem ernsten Nach- denken im Sommer 1462 „über die Gestalt der Welt" Annahmen aufgestellt, welche dem wirklichen Sachverhalte näher kommen als jene von 1440 bez. 1444? hat er versucht, die achte Sphäre, um eine richtigere Vorstellung von der Gestalt der Welt zu be- kommen, in ihre Millionen und Milliarden Meilen voneinander ent- fernten Bestandteile aufzulösen? hat er „den edlen Stern Erde", welcher nach seiner Ansicht von 1444 schon Umläufe und Um- drehungen -) macht, 1462 an die richtige Stelle in unserem Sonnen- systeme gesetzt? Nur die letzte der aufgeworfenen Fragen bin ich nach dem Material, was zur Stunde vorliegt, zu beantworten im Stande. In dem „Forschen nach Weisheit" 1463 nämlich heisst es: Die göttliche Weisheit bestimmte die Grenze für das Meer und trockne Land, für Sonne, Mond, Sterne und deren Bewegung, stellte die Erde in die Mitte; diese nämlich wollte er schwer sein und nahe bei dem Mittelpunkte der Welt sich bewegen lassen: auf solche Weise sollte sie beständig in der Mitte verweilen, weder aufwärts noch seitwärts abweichen^). Nach dieser einen Probe zu
^cr: V«66 "^d nicht \ßQ^, wie Clemens, Giordano Bruno und Nicolaus von Cusa S. 98 will, ist zu lesen; hiermit fallen dann auch die Ausstellungen weg, welche Apelt, Die Reformation der Sternkunde S. 26 zu dem Bruche Vje* macht. Auch fehlt bei Clemens das „uno" bei „anno". Unter „diei unius** endlich ist augenscheinlich der volkstümliche Tag von 12, nicht der wissen- schafüiche von 24 Stunden zu verstehen.
*) „Consequens est omnem humanam veri posltivam assertionem esse coniecturam" De coniecturis I, i; vergl. oben Bd. 103 S. 95.
*j Vergl. in der mehrfach erwähnten Eintragung die Worte: „Sit terra a b c d (ein Kreis ist dazu gezeichnet, der aber eine Kugel vorstellen soll), et trahe („in hoc" liest Clemens S. 99 anstatt „trahe"), a c, b d arcus terrae et pone e in puncto sectionis. Dico terram super polis a c fixis in terra moveri et similiter super polo e et opposito ei (der nicht näher benannt, weil er an der gezeichneten Figur nicht sichtbar hervortritt) simul et semel. Nam super a c movetur de Oriente in occidens et super e et ei opposito movetur in horizontem (Clemens: „horizonte") de occidente in oriens" cod. L5 zu Cues.
■) „Posuit terram in medio, quam gravem esse et ad centrum mundi moveri determinavit, ut sie semper in medio subsisteret et neque sursuin neque lateraliter declinaret" De venatione sapientiae cap. 28.
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schliessen, darf man sich von der immerhin noch möglichen Auf- findung der verlorenen Schrift über „die Gestalt der Welt" nicht allzu grosse Stücke versprechen. Mag der Kardinal von Cues über die kosmischen Bewegimgen und die Verhältnisse der Erde auch neue, bisher „unerhörte Sätze" vertreten, so fehlte ihm doch augenscheinlich noch der den irdischen Verhältnissen entrückte, weitschauende Blick, welcher 1543 den Namen des Domherrn von Frauenburg unsterblich machte.
Soviel über die beiden Schriften, von denen die eine zu fehlen schien, die andere wirklich fehlt ^), von deren einstiger Existenz aber die Beschreibung der zehn Plätze unzweideutige Kunde giebt. Mit dieser Beschreibung aber ist die Aufgabe, welche sich das „Streben nach Weisheit" vorheriger Ankündigung zufolge stellte, vollkommen gelöst, demnach nunmehr der Schluss des Ganzen zu erwarten. In der That endigt jene mit einem Satze, welcher erst bei dem völligen Abschlüsse einer Schrift wirklich angebracht erscheint. In der unsrigen freilich folgt ganz ähnlich wie noch in einer andern 2) eine neue Gedankenreihe.
Dieselbe beginnt mit einem Kapitel über die „Tragweite sprach- licher Bezeichnung'^)"; wirft dann einen Blick auf den „erzielten Gewinn*)"; wiederholt die schon früher sehr häufig abgegebene „Erklärung '^)", wonach das Gewordene auf das Werdenkönnen
*) Von den sechs Nummern, welche Faber nirgends finden konnte, fehlen zur Stunde übrigens nur mehr drei; No 4 nämlich, „liber de aequa- litate", fehlte überhaupt nicht, No. i, „Directorium speculantis", ist, wie be- kannt, mit No. 3, dem „dialogus de non aliud", identisch und 1888 zum erstenmal veröÖentlicht; daher bleibt noch No. 3, „liber de figura mundi", No. 5, „liber inquisitionis veri et boni", und No. 6, „Tabulae Persicae in Lati- num ex Graeco reductae.*- Numero 5, welche De concordantia catholica I, la erwähnt wird, einmal wiederzufinden ist wohl noch am ehesten zu hoffen.
•) De mathematicis complementis, nahezu 10 Jahre früher (1453. September) geschrieben, ist hier gemeint. Zwar nicht mehr der gedruckte Text, wohl aber cod. E 3 zu Cues lässt den jetzigen Schlussabschnitt deutlich als spätem Zusatz erkennen. Ursprünglich nämlich folgte auf die Worte „in hneam rectam convertendi" fol. 85 b unmittelbar der bislang nicht gedruckte Schluss, welcher sich in der genannten Handschrift erhalten hat; später ward derselbe durchgestrichen, und der neue Abschnitt „Descripto super" fol. 88b hinzu- gefügt.
■) „De vi vocabuli": cap. 33.
*) „De capta praeda": cap. 34—36-
') „De declaratione" cap. 37. Nicht um den Begriff der „declaratio", wie man nach dem Titel meinen sollte, also handelt es sich hier, sondern bloss um eine ganz bestimmte „declaratio".
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erst folgt und daher niemals auf die Weise geworden ist, dass in ihm das Werdenkönnen völlig erschöpft sei^); fQgt, um durch die wiederholte „Erinnerung*)" an frühere Äusserungai klarer, was gemeint sei, zu offenbaren, weiterhin den Satz hinzu, sicherlich beziehe sich das Werdenkönnen auf etwas, welches ihm voran- geht'); und schliesst mit einer „Erwägung*)".
Nichts ward, so beginnt dieselbe, was nicht werden konnte, und auch kann nichts sich, selbst bewirken*). Hieraus ergiebt sich ein dreifaches Können, nämlich Wirken-, Werden- und ge- wordenes Können®); vor dem gewordenen existiert das Werden-, vor dem Werden- das Wirken-Können^; Anfang und Ende für das Werden- ist das Wirken-Können®); das gewordene aber ward durch das Wirken- aus dem Werden-Können®). Weil endlich das Wirken- vor dem Werden-Können existiert, so ward es nicht imd kann auch nicht anders werden i^), ist daher alles, was es sein kann^*); es kann demnach nicht grösser, auch nicht kleiner, noch auch anders sein"); für alle Dinge ist es die bewirkende, die formelle oder urbildliche und Zweck-Ursache i«). Es existieren demnach alle Dinge, welche werden können und geworden sind, vorher in dem
*) ,,Repetam unum saepissime dictum, quoniam est totius venationis nostrae ratio, et est: quod factum, cum sequatur posse fieri, nunquam est ita factum, quod posse fieri sit in eo penitus terminatum" cap. 37. Bezüglich des „sae- pissime" vergleiche man cap. 2—10, oben S. 70 ff.
•) „Rememoratio": Titel zu cap. 38, nicht so missverständlich, aber gerade .so zu verstehen, wie der Titel zu dem unmittelbar vorhergehenden Haupt- stücke.
■) „Nunc ut per iteratam dictorum rememorationem clarius quae volo promam, adiicio : Certum est, quod posse fieri refertur ad aliquid, quod ipsum praecedit** cap. 38.
*) „Epilogatio": Überschrift zu cap. 39.
*) „Quia nihil factum est, quod non potuit fieri, et nihil se ipsum facere potest, . . ." cap. 39.
*) „Sequitur quod triplex est posse, scilicet posse facere, posse fieri et posse factum" 1. c. Den letzten Begriff hat man durch „MOgiichgewordenes"^ anderswo durch „Gewordenseinkönnen" auf deutsch wiederzugeben versucht.
T „Ante posse factum posse fieri, ante posse iieri posse facere" 1. c.
•) „Principium et terminus posse fieri est posse facere" 1. c.
") „Posse factum per posse facere de posse fieri est factum" 1. c.
*") „Posse facere cum sit ante posse fieri, nee est factum nee fieri potest aliud** I. c.
") „Est igitur omne, quod esse potest" 1. c.
**) „Non potest igitur esse maius , . . nee minus . . . nee potest esse aliud" 1, c.
'*) „Omnium . . est causa efficiens, formalis seu exemplaris et finalis" l. c.
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Wirken-Können als in ihrer bewirkenden, formellen und Zweck- Ursache, umgekehrt erscheint das Wirken-Können in allen als die absolute Ursache in ihren Wirkungen^). Dagegen das Werden- Können ist in allen, welche geworden sind, das, was wurde, dem- nach auch von dem gewordenen in seinem Wesen nicht ver- schieden'). Wohl aber ist dies das Wirken-Können; mag dasselbe auch nicht etwas ganz anderes sein, so ist es dennoch, eben weil es die Ursache des Wesens, nicht das Wesen; dieses vielmehr ist dessen Wirkung^). Aus dem Nichts, heisst es, sei das Werden- Können geworden*). Der Ausdruck ist ungenau; denn wir müssen sagen: Aus dem Nichts ist das Werden- durch das Wirken- Können nicht geworden, sondern hervorgebracht, somit geschaffen 5). Dies absolute Wirken-Können aber ist der Allmächtige, dieser dem- nach ewig, weder geworden, noch geschaffen®); und weil er vor dem Nichts und dem Werden-Können existiert, so kann er weder vernichtet, noch auch anders, als wie er ist, werden^. Demzufolge giebt es nur eine erste Ursache, welche man füglich das wirklich existierende Können nennt®).
Nach den soeben ausgehobenen Sätzen zu urteilen, enthalten die Schlusskapitel, insbesondere auch die letzte „Erwägung", wesent- lich neues zwar nicht, und dessen ist sich deren Verfasser auch sehr wohl bewusst, er möchte dieselben nämlich für nichts anderes als eine bündige Widerholung von früher Beigebrachtem ange- sehen wissen^). Immerhin aber bleibt hierbei das dreifache, näm- lich das Wirken-, Werden- und gewordene Können gar wohl zu
*) „Sunt igitur in ipso posse facere omnia, quae possunt fieri et quae facta sunt, prioriter ut in causa efficiente, formali et finali, et posse facere in Omni- bus ut absoluta causa in causatis" 1. c.
*) „Sed posse fieri est in omnibus, quae facta sunt, id quod factum . • . Non igitur posse fieri et posse factum in essentia sunt differentia" 1. c.
■) „Sed posse facere licet non sit aliud, tarnen, cum sit causa essentiae, non est essentia; essentia enim est ipsius causatum" 1. c.
*) ,,De nihilo . . dicitur posse fieri factum'* 1. c.
*) „De nihilo igitur posse fieri, cum sit per posse facere productum et non factum, creatum dicimus*' 1. c.
•) „Cum antem ipsum absolutum posse facere nominemus omnipotentem, dicimus omnipotentem aeternum nee factum nee creatum" 1. c.
^) „Et qui nee annihilari aut aliter fieri potest quam est, quia ante nihil et posse fieri" 1. c. fol. 217 b.
^) Vergl. „Non est nisi unum causale principium, quod possest nomino" 1. c. fol. 2i8a.
®) „Haec sint de praeinsertis breviter repetita" l. c. fol. 217b.
Zeitschrift f. Philos. u. philosoph. Kritik. 107. Bd 6
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beachten. Freilich erklärt derselbe schliesslich auch diese neue Fassung seiner philosophischen Nachforschungen für ungeschickt und nicht völlig geklärt^).
Diesem Übelstande sollte abhelfen
}. De apice theoriae.
Wie! gehört denn wirklich dies Gespräch erst an diese Stelle? Bisher wenigstens reihte man dasselbe „sachlich und wohl auch der Zeit nach«)" nicht erst an „das Streben nach Weisheit* > sondern schon an „das existierende Können*' an. Die Berechtigung hierzu glaubt man aus der Thatsache entnehmen zu müssen, dass so ziemlich im Eingange des Gespräches nicht die soeben an erster^ sondern bloss die an zweiter Stelle genannte Schrift erwähnt wird, und doch wäre, so macht man geltend, jene, falls sie bereits existierte, wegen ihrer hohen Bedeutung bei dem Niederschreiben des in Rede stehenden Einganges „wohl nicht zu ignorieren* ge- wesen»). Weit entfernt, etwa jene hohe Bedeutung leugnen zu wollen, kann man sich das geltend gemachte, angeblich so auf- fallende Schweigen ganz leicht auf eine andere Weise, als dies vorhin geschah, erklären. An der berührten Stelle nämlich wundert sich der Mitunterredner darüber, weshalb denn die vielen Äusse- rungen nicht genügen, welche der Meister bereits früher über das existierende Können gethan und in dem gleichnamigen Gespräche deutlich entwickelt habe*). Die Satzgefüge lässt meines Erachtens klar erkennen, dass hierselbst in erster Linie nicht Schriften» sondern lediglich Ideen in Betracht kommen, dass erst in zweiter Linie, so nebenher, auch eine Schrift erwähnt wird. Sollte aber überhaupt eine solche erwähnt werden, so konnte dies nicht „das •Streben nach Weisheit", sondern dem ganzen Zusammenhange nach nur die eben gewählte sein.
Jenes Schweigen spricht demnach nicht gegen die Stelle, welche wir dem kleinen Zwiegespräche anzuweisen im Begriffe stehen. Für dieselbe aber lässt sich zunächst der rein äusser-
*) „Per haec arbitror mearum venationum rudern et non plene depu- ratum conceptum, quantum mihi possibile fuit, explicasse": Schlusssatz zu cap. 39 fol. 218 b.
*) ScHARPFF a. a. O. S. 213.
') ScHARPFF a. a. O. S. 232 Anm. i.
*) Petrus. „. . . Sed miror cum iam ante de possest multa dixisses et eo in dialogo explanasses, cur illa non sufficiunt?'* De apice theoriae fol. 219a.
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liehe Umstand anführen, dass der Mitunterredner bereits vier- zehn Jahre hindurch Gelegenheit gehabt hat, den Meister zu hören ^). Trügt nicht alles, so erscheint wohl die Annahme be- rechtigt, dass jene vierzehn Jahre 1449 beginnen, somit 1463, worauf es uns hier ankommt, endigen. Urkundlich belegen lässt sich dies freilich zur Stunde nicht; und selbst wenn auch dies wirklich der Fall wäre, so würde dennoch, wie leicht ersichtlich > jener rein äusserliche Umstand endgiltig noch nichts entscheiden; dieses thut vielmehr erst der Inhalt des Gespräches.
Diesem gegenüber ist nicht einmal der Umstand von Belang, dass in dem vielfach erwähnten cod. E 3 das Zwiegespräch schon an sechster, das „Streben nach Weisheit** aber erst an siebenter Stelle, jenes also vor diesem steht; denn auch sonstwo ist in dieser Handschrift nicht mit der gleichen Sorgfalt, wie im cod. E 2^ die zeitliche Aufeinanderfolge 2) gewahrt. Mit dem Inhalte selbst aber hat es folgende Bewandtnis. Wie einige frühere Kapitel der „Philosophie'*'), so nennt auch noch das letzte derselben, die so- genannte „Erwägung** nämlich, Gott bekanntlich^) „das wirklich existierende Können**; diesen Namen erklärt dann „die end- gültige Ansicht*', wie wir in einem anderen Zusammenhange'* bereits erwähnen mussten, für nicht zulänglich^). Einen anderen Namen für „die eine oberste Ursache** von allem, dem Werden- sowohl als dem gewordenen Können, gilt es demnach aufzuspüren, einen Namen, so klar, so wahr und so leicht verständlich, wie es keinen zweiten mehr giebt*').
Diesem Problem widmete der Kardinal 1463, wie soeben er- mittelt ward, und zwar zu Ostern nach einer ausdrücklichen An- gabe in dem Zwiegespräche^) einige Tage hindurch ein gründliches
') Cardinalis. „. . . Jam annis quatuordeciia me audisti'* 1. c.
') Nach der Entstehungszeit geordnet, müssten nämlich die Nummern 3. II. I. 4. 2. 12. 13. 5. 10. 7. 6. 8 und 9 aufeinander folgen; vergl. auch oben S. 52 Anm. 6.
*) De venatione sapientiae cap. 11. 13. 26. 34. 35 (zehn Mal) und 37.
*) Vergl. vorhin S. 81 Anm. 8.
^) Vergl. die fünftletzte Anmerkung.
*) Vergl. „Nee aliud clarius, verius aut facilius nomen dabile credo" 1. c. fol. 219b.
') „. . his paschalibus diebus . ." 1. c. 219a. Ostern fiel in dem be- sagten Jahre auf den 10. April; dieses Datum aber ward, wie erinnerlich, früher, um die Abfassungszeit des „Strebens nach Weisheit** genauer zu be- stimmen, schon einmal S. 69 berücksichtigt.
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Nachdenken 1). Da ihn dieses so ganz und gar für sich in An- spruch zu nehmen schien, so fürchtete seine Umgebung, ihm allzu lästig zu werden, falls sie ihn in jenen Tagen etwa mit Fragen über die fortlaufenden Angelegenheiten hätte behelligen wollen').
Wie alle Wissbegierige, so forscht auch er nach dem „Was?**, wünscht gar sehr zu wissen, was denn in aller Welt unter dem „Was?" oder dem Wesen, wonach man so emsig forscht, zu ver- stehen sei^. Auf irgend eine Weise muss man dasselbe zu finden denn doch im stände sein*). Bliebe nämlich das Wesen, wonach stets gesucht ward, gegenwärtig und wohl auch zukünftig noch geforscht wird, völlig unerkannt, dann würde man danach sicherlich, weil das Unternehmen ganz zwecklos, nicht so eifrig forschen*).
Viele Jahre hindurch, das ganze Jahrzehnt 1440 — 50, dann 1453 in dem mystischen „Gottschauen" und endlich 1462 in dem Gespräche über das „Unveränderliche" nämlich, wie wir früher sahen, hat er selbst sich gedacht, man müsse über jedes Er- kenntnisvermögen hinausgehen und nach jenem alsdann vor jeder Art von Mannigfaltigkeit und Gegensatz forschen^), und dabei nicht beachtet, wie das an und für sich bestehende Wesen zu- gleich für alle Substanzen die unveränderliche Grundlage bildet, darum sich weder vergrössern, noch vervielfältigen lässt und demnach nicht bald dieses, bald jenes Wesen für diese und jene verschiedene Dinge, sondern ein und die nämliche Hypostase aller isf^.
*) „Video te quadam profunda meditatione aliquot dies raptum": Anfang des Gespräches fol. 219 a.
') „Video te . . . raptum adeo, quod timui tibi molestior fieri, si te quaestionibus de occurrentibus pulsarem" 1. c.
') Cardinalis. „. . . Ego igitur sicut omnes studiosi quaero quid? quia scire valde cupio, quid sit ipsum quid? seu quidditas, quae tantopere quae- ritur*' 1. c.
*) Petrus. „Putasne quod reperiri possit?" Cardinalis. „Utique . . ." 1. c
*) „Nam quidditas, quae semper quaesita est et quaeritur et quaeretur, si esset penitus ignota, quomodo quaereretur, quando etiam reperta maneret incognita'* 1. c.
") „Cum igitur annis multis viderim ipsam ultra omnem potentiam cogni- tivam ante omnem varietatem et oppositionem quaeri oportere, ..." 1. c.
0 „. . . non attendi quidditatem in se subsistentem esse omnium sub- stantiarum invariabilem subsistentiam, ideo nee multiplicabilem nee plurifica- bilem et hine non aliam et aliam aliorum entium quidditatem. sed eandem omnium hypostasim" 1. e.
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Das alles aber ward seit den Gesprächen Ober die „Weisheit" im Jahre 1450 allmählich anders. Zwar wohnt nach diesen die Weisheit in den Höhen, aber nichtsdestoweniger erschallt kräftig für den, der Ohren zum Hören, ihr Ruf weit und breit; und diese Weisheit ist niemand anders als Gott selbst*). Der selbige Gott aber ist, so hat es wenigstens den Anschein, gleichsam das ab- solute imd unendliche Können*); doch darauf antwortet in mir das imendliche Licht, das absolute Vermögen sei eben die Unend- lichkeit, welche jenseits der Vereinigungsmauer weilt, woselbst das Werden- sich mit dem Wirken -Können, das Vermögen sich mit der Wirklichkeit vereinigt*). Mit dieser Antwort des unend- lichen Lichtes lehnt das mystische „Gottschauen", welchem wir die vorstehende Stelle entnahmen, augenscheinlich seinem ganzen Charakter gemäss es ab, auf jenen dem Anscheine nach vortreff- lichen Namen für die Gottheit des näheren einzugehen. Das hier Versäumte holt 1460 das Gespräch über „das wirklich existierende Können" nach; doch auch dieses überholen dann 1463 „das Streben nach Weisheit" und „die endgültige Ansicht".
Mittlerweile nämlich lernte ihr Verfasser einsehen, dass man zugeben müsse, eben die oben genannte Hypostasis oder Grund- lage der Dinge könne existieren*); und wenn sie das kann, so kann sie es ohne eben das Können schlechterdings nicht; denn wie könnte sie das ohne das Können? 5) Demnach besteht das Können, ohne welches nichts irgendwie etwas kann, so sehr an und für sich, wie dies sonst nichts mehr kann^. Darum gerade ist es das
*) Vergl. oben Bd. 105 S. 5a Anm. 3. An diese frühere Erwähnung der Bibelstelle wird de apice theoriae fol. 219 b erinnert.
'; „Videris igitur mihi, domine, quasi posse esse absolutum et in- finitum" De visione dei cap. 15 (fol. 106 b).
*) „Sed respondes in me, lux infinita, absolutam potentiam esse ipsam infinitatem, quae ultra mumm est coincidentiae, ubi posse fieri coincidit cum posse facere, ubi potentia coincidit cum actu** 1. c.
*) „Deinde vidi necessario fatendum ipsam rerum hypostasim seu sub- sistentiam posse esse." De apice theoriae fol. 219 a. Das lateinische „sub- sistentia" der Stelle soll augenscheinlich die Übersetzung des griechischen „hypostasis'* sein; dementsprechend liess auch ich „hypostasis" ruhig stehen und verdeutschte bloss „subsistentia". Die zwei letzten Worte „posse esse" übertrug ich früher (Gotteslehre des Nie. Cusanus S. 123) durch das Prädikat „sei das Können".
*) „Et quia potest esse, utique sine posse ipso non potest esse ; quomodo enim sine posse posset?"
•) „Ideo posse ipsum, sine quo nihil quicquam potest, est quo nihil sub- sistentius esse potest" 1. c.
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gesuchte ^Was?** oder Wesen, cAne welches nicht irg^id ein Ding existieren kann^).
Und das ist die Ani^ht, in deren Bereiche der Kardinal sieb während jener Festtage mit ausserordentlichem Ergötzen bewegte*). Das Können, sagte er sich, welches so mächtig, so frühzeitig and vortreiTlich, wie es sonst nichts geben kann, bezeichnet jenes Seiende, ohne welches nicht irgend etwas irgendwie sein, leben und erkennen kann, bei weitem passender, als etwa der Ausdnidc „wirklich existierendes Können** oder scxist irgend ein anderer Name'). Insoweit man dasselbe nämlich überhaupt benennen kann, wird dies das Können, welches so vorzüglich, wie es sonst nichts mehr geben kann, noch am besten zuwege bringen*). Keinen Namen kann es nämlich nach seinem Dafürhalten geben, der so klar, so wahr oder so fasslich wäre*).
Durch gründliches Nachdenken hätte er hiermit die Aufgabe, welche er sich in den Ostertagen 1463 stellte, der Hauptsache nach zunächst fQr sich selbst gelöst. Die Freude über diese glück- liche Lösung sah ihm seine Umgebung an*). Einer aus derselben nahm sich daher, als er den Meister weniger vertieft als zuvor fand, ein Herz, gegen die sonst stets beobachtete Gewohnheit ihn nach der gemachten grossen Entdeckung ehrerbietigst zu fragen'). Hocherfreut ging der Gefragte auf die Bitte ein. Über die an- dauernde Schweigsamkeit des Fragestellers, so erklärte er, habe er sich schon öfters gewundert, besonders deshalb, weil jener schon vierzehn Jahre hindurch Gelegenheit gehabt, ihn zu hören,
0 »Quare est ipsum quid? quaesitum seu quidditas ipsa, sine qua non potest esse quicquam" 1. c.
*) „Et circa hanc theoriam in his festivitatibus versatus sum cum iagenti delectatione" 1. c.
^) Cardinalis. „Videbis infra posse ipsum, quo nihil potentius nee piiiis nee melius esse potest, longe aptius nominare illud, sine quo nihil quicqoam potest esse nee vivere nee intelligere, quam possest aut aliud quodcunque vocabulum** 1. c.
*) „Sive enim nominari potest, utique posse ipsum, quo nihil perfectiiis esse potest, melius ipsum nominabit" 1. c.
*) „Nee aliud clarius, verius aut faeilius nomen dabile credo** 1. c. fol. aipb. Vergl. oben S. 83 Anm. 6.
**) „Cum te . . ., quasi magni aliquid invenisses, laetum reperiam, . . ." fol. 2i8a.
') „Nunc cum te minus intentum et . . . laetum reperiam, ignosces spero, ?i ultra solitum te interrogavero" L c.
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wenn er öffentHch und vertraulich vielfach aber wissenschaftliche Entdeckungen sprach^).
Der Fragesteller aber heisst im Gespräche selbst bloss Peter, in der Überschrift desselben schon genauer Peter von Erklenz>), •einem Städtchen im heutigen Regierungsbezirk Düsseldorf, im Testamente des Kardinals vom 6. Ai^ust 1464, ^Peter Wymari von Erklenz, Geistlicher der Diözese Lüttich, auf Grund päpst- licher imd kaiserlicher Ermächtigung öffentlicher Notar und des Kardinals Nikolaus von St. Pietro in Vincoli Sekretär»)." Ob- gleich sich derselbe hier „mit seinem üblichen imd gewohnten Namen unterzeichnet^)'' nennt er sich ganz unbestimmt ,, Geist- licher", nicht etwa Priester, wozu ihn in der Zeit, in die unser Gespräch fällt, der Kardinal in eigener Person weihte 5), auch nicht, was man, falls es damit seine Richtigkeit hat, noch am ehesten erwarten sollte, Stiftsherr von Aachen, wie ihn bereits das Testament des Kardinals vom 15. Juni 1461'^ und ebenso die schon erwähnte Überschrift unseres Gespräches nennt ^. Sind diese beide Angaben nicht später hinzugefügt, sondern schon für die Zeit richtig, in welche man sie als iu*sprüngliche Eintragungen za setzen hat, dann ward „Wymmarus Wymmari de Erkelenz" nicht erst 1472, wie Archivar KAntzeler bestimmt behauptet*), sondern schon vor dem 15. Juni 1461 Stiftsherr von Liebfrauen zu Aachen. Auch ist er daselbst nicht erst 1491, wie KAntzeler ebenfalls angiebt, Dechant geworden, sondern dies schon 1488 ge-
^) Cardinalis. „Gaudebo. Nam de tua tarn longa taciturnitate saepe admi- ratus sum, maxime, qui iam annis quatuordecim me audisti multa publice et private de studiosis inventionibus loquentem" 1. c.
') „Interloquutores rev. dominus cardinalis sancti Petri et Petrus de Erclencz . . .** cod. E3.
•) „Et ego Petrus Wymari de Ercklcntz, clericus Leodicensis dioccesis, publicus apostoHca et imperiali autoritatibus notarius dictique rev. domini Nicolai cardinalis sancti Petri ad vincula secretarius, quia . ." vergl. UEBiNGiat, Zur Lebensgeschichte des Cusanus. Hist. Jahrbuch Bd 14 S. 557.
*) „. . signoque et nomine meis solitis et consuetis signavi . ." S. 558 a. a. O
^) ,,. . . postquam nunc dono dei et meo ministerio divinum adeptus es sacratissimi sacerdotii locum ..." De apice theoriae fol. 219a.
•) . . . praesentibus .... Petro Wimari de Erckelentz canonicoAquensi . . . Leodicensis dioecesis testibus** a. a. O. S. 555.
') „. . . Petrus de Erclencz (vergl. vorhin Anm. 2) canonicusAquensis" cod. E 3.
'') Kleine Aachener Chronik. Annalen des historischen Vereins für den Niederrhein Bd. ai S. 103.
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wesen. Ist wenigstens das angegebene Todesjahr 1520 richtig, dann hat er etwa das 90. Lebensjahr erreicht^). Um 1430 nämlich muss er geboren sein, wenn er bald nach dem 5. März 1449, wo Cusanus öffentlich zum Kardinal ernannt ward, und noch vor dem 21. Oktober, wo er die Heimat verliess, in dessen Dienst einge- treten ist. In die so bestimmte Zeit fällt aber höchst wahrschein- lich der Eintritt. Wenn verschiedene Anzeichen nicht trügen, wird Wymar ursprünglich Kammerdiener des Kardinals gewesen sein und dann, durch dessen besonderes Wohlwollen getragen, eine Stufe der kirchlichen Hierarchie nach der andern bis zum Priestertume erstiegen haben. Zu jenen Anzeichen aber ist ein- mal das verhältnismässig hohe Alter, von 33 Jahren etwa, zu rechnen, in welchem er Priester wird, vor allem sodann die schon erwähnte auffallend lange Schweigsamkeit, wie sie bei einem Diener noch am ehesten erklärlich ist. Einen tiefen Sinn hat es daher andererseits auch, wenn der Aachener Stiftsherr den Kar- dinal von St. Pietro noch im Jahre 1488 seinen freigebigsten Wohl- thäter nennt 2).
Dem ehemaligen Diener und nunmehrigen Sekretär somit teilt der Autor seine „endgültige Ansicht" über das an sich bestehende Wesen, welches zugleich die eine unveränderliche Grimdlage für alle Substanzen ist, in den Ostertagen 1463 zunächst mündlich mit, um dieselbe dann höchstwahrscheinlich, ähnlich wie bei dem Gespräche „de possest", auch sofort niederzuschreiben. In der Gestalt, wie sie schriftlich uns vorliegt, unterscheidet man füg- lich vier Absätze von dem annähernd gleichen Umfange einer Seite in Folio. Der erste derselben enthält die interessanten Angaben, welche wir im Vorstehenden bereits ausgiebig be-
') Aus der „Kleinen Aachener Chronik" interessiert hier wohl die Notiz: ^15071 d, 24. ap. wart unser liever frawen kirchoff geweit von den dechen mit namen h. (d. i. Herr) wimmer, sy hadden sich darop geschlagen** a. a. O. S. 93. In der „Chronik der Stadt Erckelenz", herausgegeben von EcKERTZ a. a. O. Bd. 5 S. 3—89 lesen wir S. 72: „Item die 13 huyssarmen bynnen Ercklens, die her peter wymars, Dechen to Aechen gewest, fundiert und gestifft, haven Jaerlichs Inkomen 60 g. gülden und dair to 19 malder roggen." Ähnlich also, wie der Meister, verfügte auch der Schüler über seinen Nachlass.
*) „Benefactori suo munificentissimo Petrus de Erkelens decanus Aquensis faciendum curavit anno 1488", steht unter anderm auf der das lebens- grosse Brustbild des Kardinals darstellenden Kupferplatte eingraviert, unter welcher dessen Herz vor dem Altare in der Hospitalskapelle zu Cues ruht.
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nutzten, der zweite den Nachweis, wieso denn das „Können" ein Name für Gott so fasslich, wie sonst kein zweiter mehr, der dritte einiges über die Tragweite des fasslichen, aber immerhin noch nicht adäquaten Namens, der vierte endlich einen kurzen Vergleich der jetzigen mit den eigenen früheren Ansichten. Da- nach liegt der Vorzug derselben in der grösseren Fasslichkeit. Früher, wo alles Sinnen darauf abzielte, die Wahrheit im Dunkeln noch am besten zu entdecken^), sei jene Fasslichkeit nicht deut- lich genug gemacht worden; dieselbe sei freilich auch ganz be- sonderer Art*). Den Beschluss des kurzen Gespräches endlich bilden, ähnlich wie bei dem über „das Unveränderliche", dreizehn Sätze zur Einprägung für das Gedächtnis. Kurzweg Memorial «) genannt, bieten sie eine Weltanschauung, entworfen von dem neu gewonnenen Standpunkte des Könnens, in den elementarsten Grundzügen*).
In der gleichen zwanglosen Weise, wie soeben mit seinem Sekretär, unterhielt sich der Kardinal ungefähr elf Monate später mit hochgeborenen Prinzen
4, De ludo globi.
Hinsichtlich der Zeit der Abfassung herrscht bei keiner der hier zu besprechenden Schriften eine grössere Unsicherheit als bei der zuletzt genannten. Man setzt dieselbe entweder 1454 — 59, oder aber 1460 — 64^), schwankt also zwischen nicht weniger als zehn Jahren. Lidessen ermöglichen meines Erachtens macherlei Umstände zusammengenommen eine viel genauere und dazu auch ziemlich sichere Zeitbestimmung.
Zunächst ist es eine in dieser Hinsicht an sich bedeutungslos erscheinende Klage des Autors. Im Gespräch über „das Unver- änderliche" 1462 nämlich lässt sich derselbe, wie bekannt«), durch Ferdinand bezeugen, dass er, so oft er von der Wahrheit spreche,
») „Putabam ego aliquando ipsam (sc. veritatem) in obscuro melius reperiri" De apice theoriae fol. 219b.
*) „Hanc nunc facilitatem tibi pandere propono prius non aperte com- municatam, quam secretissimam arbitror*' 1. c. fol. 220 b.
■) „Memoriale apicis theoriae . . nunc quam brevissime subiicio" 1. c.
*} 1. c. fol. 221 a—b; das ganze Schriftchen füllt demnach nur die drei Blätter 219—221.
*) ScHARPFF a. a. O. S. 223 Anm. 2.
«) Vergl. oben Bd. 105 S. 104 Anm. 2.
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go DR, JOK UEBINGER,
wieder jugendfrisch zm werden scheine; jetzt dagegen beklagt der- selbige aufs schmerzfichste, dass seine Kräfte mehr und mehr schwinden, das Gedächtnis hin xind wieder seinen Dienst versagt^. Diese Klage einmal deutet auf die Zeit nach 1462 hin.
Sodann bldbt hier der Ort zu beachten, an welchem das Gre- spräch stattfand; es ist, wie der Eingang zu dem zweiten Buche deutlich erkennen lässt, die ewige Stadt ^. Mit dieser Ortsangabe, welche an und für sich zu unbestimmt ist, um einen sichern Schluss auf die Zeit zu gestatten, ist die Eintragung zu verbinden, welche der Mitunterredner des ersten Buches in das Fremden- buch der Anima*) machte. Dieselbe lautet: „Johannes, durch Gottes Gnade Pfalzgraf bei Rhein und Herzog von Bayern. Rom, 19. Februar 1464*)*.
Eben dieser auch ist es, welcher das Gespräch des ersten Buches beginnt. Da er gelegentiich bei einer Zusammenkunft wahrnimmt, wie sich der Kardinal, vielleicht von dem Kugelspiele ermüdet, auf seinen Sitz zurückgezogen hat, so wünscht er, mit diesem, falls es ihm angenehm sei, sich über dieses Spiel zu unter- halten ^). Wir alle, so fährt er nach einer zustimmenden Äussenmg des Angeredeten fort, bewundem dieses neue und anziehende Spiel; vielleicht deshalb, weil in ihm ein Sinnbild für irgend welches tiefsinnige Nachdenken steckt; und dieses bitten wir uds zu deuten*^). Nicht gleich in alle Tiefen der Philosophie, welche die ergötzliche Übung mit der Kugel veranschaulicht, will man ein- geweiht sein, sondern schon mit wenigem sich zufrieden gebend
^) ,.. . . melius forte quam modo, cum amplius vires deficiant et memoria tarde respondeat" De ludo globi lib. i fol. 158a.
')„... in hac urbe^ d. i. nach dem Zusammenhange „in der Stadt des Papstes und der Kardinäle'' De ludi globi lib. a fol. 160 b.
^) d. i. in den „liber confratemitatis beatae Mariae de anima Teutoni- corum de urbe."
'*) ,,44. Joannes, dei gratia comes palatinus Rheni ac Bavariae dux; manu propria; anno 1464. Romae, dominica Invocabit" 1. c. pag. 22.
*) „Cum te videam ad sedem retractum, forte fatigatum ex ludo globi, tecum, si gratum viderem, de hoc ludo conferrem,* Anfang des Gespräches fol. 15a a.
*) Cardinalis. „Gratissimum." Joannes. „Admiramur omnes hunc novum iocundumque ludum, forte quia in ipso est alicuius altae speculationis figuratio, quam rogamus explanari" 1. c.
^) Card. „Hoc vero tam iocundum globi exercitium nobis non parvam puto repraesentare philosophiam" . . . Joannes. „Non cuncta profundari petimus, sed paucis nobis satisfacis'* 1. c.
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DIE PHILOSOPH, SCHRIFTEN DES NIK, CUSANUS. 91
Dieser so bescheidenen Bitte entsprechend erklärt sich der Kardinal bereit, in die edlen Herzen einige Samenkörner gründlichen philo- sophischen Wissens zu pflanzen» welche, falls man sie will^ auf- nimmt imd sorgsam hütet, die Frucht ganz vorzüglicher Autklarung betreffs der so sehr ersehnten Sdbsterkenntnis bringen werden^). Mit Rücksicht auf die soeben in Aussicht gestellte kostbare Frucht imd mit Beachtung einiger im Verlaufe des Gespräches ge- brauchter Wendungen darf man dasselbe, abgesehen von dem bereits besprochenen Eingange, sich füglich in vier Absätze zerl^ denken. Der erste und kürzeste derselben geht auf die Kugel und ihre Bewegung an imd für sich betrachtet 2); deutet hin auf deren Ur- sprung^), auf die der beabsichtigten, spiralförmigen Bewegung an- gepasste Gestalt der Kugel, welche keine Voll-, sondern nahezu eine Halbkugel darstellt^); macht weiterhin darauf aufmerksam, dass die Kugel sich auf endlos viele Weisen infolge der mannig- faltigen Beziehung besagter Oberflächen an ihr verschiedenartig gestalten und stets bald für diese, bald für jene Bewegung passend machen lässt^); vergisst endlich auch nicht zu beachten, dass die Linien, welche die Bew^ung ein imd derselböi Kugel beschreibt, sich mannigfaltig ändern, dass niemals ein und die nämliche, mag dieselbige oder eme andere Person die Bewegung veranlassen, beschrieben wird^); denn stets wechselt der fortbewegende Stoss, niemals bewegt sich die Kugel das eine Mal gerade so, wie ein
*) „Faciam igitur et seminabo in nobilibus mentibus vestris aliqua seien- tiarum semina, quae, si intra vos receperitis et custodieritis, magnae discre- tionis circa sui ipsius desideratissimam notitiam lucis fructum generabunt'' 1. c. fol. 152 b.
') „Primum igitur attente considerabitis globum et eius motum" 1. c.
•'; „. . . quoniam ex intelligentia procedunt" 1. c.
*) „Sed cur globus arte tomatili cepit illam mediae sphaerae figuram ali- quantulum concavam, non vos ignorare puto. Non enim faceret motum, quem videtis, elicoidem, vertiginosum scu spiralem aut curvae involutum, nisi talem teneret figuram** 1. c. Aus dieser Stelle crgiebt sich nebenher ganz deutlich, dass die dem Texte des Gespräches beigefügte Zeichnung nicht, -wie im Pariser Drucke fol. 152 a, aus zehn concen tri sehen Kreisen, sondern nur, wie bei Scharpff, Des Nikolaus von Cusa wichtigste Schriften S. 214, aus einer einzigen Spirale mit zehn Windungen bestehen kann.
^) ,,Ac quod globus infinitis modis secundum variam habitudinem dictarum superficierum potest variari et semper ad alium et alium motum adaptari" 1. c. fol. 152 b.
®) „Sed oportet etiam considerare lineas descriptionis motus unius et eiusdem globi variari et nunquam eandem describi, sive per eundem sive per alium impellatur** 1. c.
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92 DR. JOH. UEB2NGER.
anderes Mal^). Nichts nämlich kann zweimal auf völlig gleiche Weise geschehen*); einen Widerspruch nämlich trägt in sich der Gedanke: zwei vmd in allen Stücken ohne jeglichen Unterschied gleich sein«)".
All diese Sätze, so beginnt der zweite der angenommenen Ab- sätze, muss man beachten, um auf Grund derselben zu dem philo- sophischen Nachforschen zu kommen, welches wir uns zur Auf- gabe machen*). Da nämlich menschliche Kunstfertigkeit der Natur nachahmt, so gelangen wir von den Entdeckungen, welche wir an jener mit scharf prüfendem Blicke machen, zur Einsicht in die Kräfte der Natur ^). Die Kugel an sich, ihre äussere Gestalt und die darin zur Erscheinung kommende Idee des Runden zunächst veranlassen eine Erörterung des Verhältnisses zwischen Materie und Form. Danach sieht man nichts, es sei denn in der Materie®). In dieser aber kann nicht das echte Runde, sondern nur des Echten Bild existieren^. Denkt man sich weiter die sichtbaren Formen hinweg, so bleibt auf dem ganzen Erdenrund ein einziges Aus- sehen, eine äussere Gestaltung bestehen, d. i. die Möglichkeit zu sein oder die nicht wahrnehmbare Materie, in welcher, wie man sagt, die Gesamtheit der Dinge sich findet®); vmd vom philo- sophischen Standpunkte kann man sehr wohl einräumen, dass wegen ihrer Vollkommenheit daselbst das Runde an sich vor- handen ist^). Solche Sätze mögen freilich unser Vorstellungsver- mögen übersteigen ^®). Mag man im Geiste auch einsehen, dass sie
^) M • • . quia semper varie impellitur .... Nunquam enim globus movetur una vice sicut alia*' 1. c.
•) „Nihil enim bis aequaliter fieri possibile est" 1. c.
') „Implicat enim contradictionem esse duo et per omnia aequalia sine omni differentia'* 1. c.
^) „Haec omnia considerari necesse est, ut deveniamus ex istis ad specu- lationem philosophicam, quam venari proponimus'* 1. c.
^) „Cum enim ars naturam imitetur, ab iis quae in arte subtiliter reperi- mus, ad naturae vires accedimus'* 1. c.
•) „Nihil enim videtur, nisi in materia" fol. 153 a.
') „Vera autem rotunditas non potest esse in materia, sed veritatis tan- tum imago*' 1. c.
") „Visibilibus . . formis subtractis unus manet in toto orbe vultus scilicet essendi possibilitas sive materia invisibilis, in qua dicitur esse rerum univer- sitas'* fol. 153b.
')„... et satis philosophice concedi potest, quod propter perfectionem ibi sit rutunditas'* 1. c.
") Joannes. „Haec meum excedunt conceptum" 1. c.
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richtig sind, so wundert man sich dennoch darüber, dass in der Welt beispielsweise nicht das echte Runde, sondern bloss ein Bild desselben, welches an jenes heranreicht, vorhanden sein soll. Kurzum: das ward die Welt, was sie werden konnte, ihr Werden- können ward^). Aber dieses ihr Werdenkönnen, welches ward, ist nicht das absolute Wirkenkönnen des allmächtigen Gottes 2). Hier- aus wird ersichtlich, dass Gott die Welt schuf, wie er es wollte'). Doch weil man nachlesen kann, was bei andern Gelegenheiten einleuchtend geschrieben ward, so möge es für jetzt darüber genug sein*).
Das Gespräch kehrt hierauf zu dem Spiele zurück imd fasst nunmehr die Bewegung der Kugel ins Auge^). Wie die Kugel dem Leibe, so gleicht seine Bewegung gar sehr der Seele*). Doch, unsere Seele ist keine accidentelle, sondern eine substantielle Bewegung^); sie ist, deutlicher ausgedrückt, eine körperliche Sub- stanz imd das Grundvermögen verschiedenartiger Vermögen®); nicht so bei den Tieren^). Vielmehr ist eine allgemeine Weltseele anzunehmen, welche alle Dinge im Innern erhält, vereinigt, zu- sammenhält, hegt und bewegt. Zu ihr verhält sich die ganze Körperwelt wie der Leib des Menschen zu seiner Seele ^®). Gemäss dieser Anschauung kann man einräumen, dass es eine dreifache Welt giebt: eine kleine, d. i. der Mensch, eine grösste, welche Gott ist, eine grosse, die man das Weltall nennt ^i); die kleine ist
*) „Hoc . . est factus (sc. mundus) quod fieri potuit, et fieri posse ipsius factum est** fol. 154 a.
') „Sed hoc fieri posse eius quod factum est non est ipsum facere posse absolutum omnipotentis dei" 1. c.
•) „Ex hoc videtur deum mundum ut voluit creasse** 1. c.
*; „Quae quia in aliis locis luculenter scripta legi possunt, nunc de hoc sufficiat*' fol. 154 b.
^) Joannes. „Revertere igitur ad ludum nostrum et de motu globi ali- quid adiicias** 1. c.
*; Joannes. „Valde placet similitudo globi ad corpus et motus eius ad animam*' fol. 155 a.
'') „Sed quod anima nostra sit motus substantialis, libenter melius intelligerem*' 1. c.
^) Joannes. „Intelligo te nunc dicere, quod anima est substantia incor- porea et virtus diversarum virtutum'* fol. 155a.
®) Joannes. „Caute videris dixisse hanc cogitationem ludi et conside- rationem atque determinationem non esse in brutis" fol. 156a.
*^ „Ad quam se habet totus corporalis mundus, sicut corpus hominis se habet ad animam** fol. 157 a.
") „Secundum hanc opinionem concedi potest, quod triplex est mundus: parvus qui homo, maximus qui est deus, magnus qui Universum dicitur" 1. c.
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das Bild der grossen, die grosse ein Bild der grössten^); die grösste aber spiegelt sich im Weltall»).
Doch auf dergleichen Dinge kam man zu sprechen, ohne zu wissen wie, ohne den Vorsatz hierzu^. Darum ergeht von neuem die Aufforderung, zu dem Spiel zurückzukehren; es gilt jetzt, den Hauptgedanken, den einem dasselbe nabelet, kimdzugeben *). Danach versinnbildet dasselbe die Bewegung unsrer Seele aus dem eigenen in den Bereich des Lebens, in welchem es ewige Ruhe und Seligkeit giebt, in dessen Mitte unser König und Lebens- spender Jesus Christus thront^). Mit der hierdurch angebahnten ethisch-theologischen Deutung des Spieles nimmt das Gespräch schliesslich eine Wendung, welche im einzelnen^) zu verfolgen nicht unsere Aufgabe sein kann.
Überhaupt bietet das Gespräch durchgehends nichts wesent- lich Neues; der Kürze halber wird demgemäss, wie schon er- wähnt^), auf Schriften aus früherer Zeit hingewiesen; einmal will es dem Autor sogar scheinen, als ob ihm früher das Sprechen und Schreiben über philosophische Probleme besser als augen- blicklich, wo die Kräfte schwinden, geglückt sei^). Neu darf man noch am ehesten das nennen, was über das Werdenkönnen, diese nunmehrige „Möglichkeit zu sein" oder „unsichtbare Materie*, ge- sagt wird. Das hierselbst Gesagte aber bestätigt überdies auch das eingangs ermittelte Ergebnis, wonach unser Gespräch zeitlich dem „Streben nach Weisheit" nicht, wie man bisher bestimmt an- nahm^), vorangeht, sondern erst auf dieses folgt.
*) „Parvus est similitudo magni, magnus similitudo maximi" 1. c.
*) Vergl. Joannes. „Non pigriteris istis pulcherrime dictis adiicere, quo- modo maximus mundus qui deus est in universali relucet" fol. 157b.
■') „Satis summarie haec resumpsisti, quae nescio quomodo et extra pro- positum in sermonem pervenerunt" fol. 158a.
*) „Igitur revertamur nunc ad ludum nostnim et intentum brevissime pandam" 1. c.
**) „Iste inquam ludus significat motum animae nostrae de suo regno ad regniim vitae, in quo est quies et felicitas aeterna, in cuius centro rex noster et dalor vitae Jesus Christus praesidet" 1. c.
«j fol. 158a- 159b.
^) Oben S. 93 Anm. 4.
**) Cardinalis. „Credo me saepius ista et alia et dixisse et scripsisse melius forte quam modo, cum (vergl. oben S. 90 Anm. i) amplius vires defi- ciant** fol. 158a.
^) ScHARPFF, Der Kardinal und Bischof Nie. von Cusa S. 220.
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Dem ersten Buche über das Kugelspiel, welches nach dem Vorstehenden aller Wahrscheinlichkeit nach im März 1464 ge- sdu-ieben ward, schloss sich vermutlich in demselben Monate iKx:h ein zweites an. Ausser dem genannten Herzog Johannes kamen nämlich im Frühjahr 1464 noch zwei andere bayrische Prinzen nach Rohl Die Zeit ihrer Ankunft lässt sich deshalb dicht so genau wie vorhin angeben, weil sie selbst leider diese Angabe in dem erwähnten Fremdenbuche unterliessen. Einge- tragen aber haben sie sich unter Nummer 47 bez. 48 daselbst also : „Albrecht, Sohn Albrechts, weiland Pfalzgrafen bei Rhein und Herzogs von Ober- und Nieder-Bayem, Domherr an den Kathe- dralen zu Köln und Augsburg^)''; „48. Wolfgang, leiblicher Bruder des genannten Albrecht, Domherr an den Hauptkirchen zu Augsburg und Passau 2)." Dieselben waren, wie der erstge- nannte selbst gleich im Eingange seines Gespräches mit dem Kardinal erklärt, in dem zuversichtlichsten Vertrauen gekommen^ mit dem Papste Pius IL, dem soeben erwähnten und andern Kardinälen persönlich nähere Bekanntschaft und hierdurch in ihrer Ausbildung weitere Fortschritte zu machen**). Als sie nun den erlauchten Herzog Johannes, ihren so sehr lieben Vetter, in der ewigen Stadt trafen und nach der wechselseitigen, unter Freunden üblichen Begrüssung sahen, dass er mit dem Lesen des Schrift- chens über das Kugelspiel beschäftigt war, da wunderten sie sich sowohl über das Spiel als auch über das Schriftchen und waren bestrebt, einiges wenige davon nach ihrem jugendlichen Fassungs- vermögen zu verstehen-*). Lidessen schien es ihnen nicht, als ob der geheimnisvolle Sinn der Spiralwindungen für den Bereich des praktischen Lebens schon genugsam dargelegt sei^). Darum also
M „47. Albertus, quondam Alberti comitis Palatini Rheni ac superioris et inferioris Bavariae ducis filius, Coloniensis et Augustensis ecclesiarum cano- nicus anno Christi 1464 manu pr." 1. c.
') „48. Bolfgangus (lies Volfgangus), dicti Alberti frater germanus, Augu- stensis ac Pataviensis ecclesiarum canonicus" 1. c.
*) Albertus. „Tu nosti, pater, me advenisse summa fiducia, ut papae nostro Pio atque tibi et aliis cardinalibus notior fierem et proficerem" De ludo globi II fol. 160 b.
*)„... admiratus tarn de ludo quam de libello nisus sum comprehendere non nihil iuxta meam iuvenilem capacitatem" 1. c.
°) „Sed non est mihi visum te circulorum regionis vitae mysticam sen- tentiam explanasse" 1. c.
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bittet augenblicklich Albrecht den väterlichen Freund, ja doch nicht von dem Mangel seines Fassungsvermögens für ein so grosses Geheimnis verächtlich zu denken^); gar zu gern nämlich möchte er, besser unterrichtet, die Aufschlüsse, welche er etwa erhalten wird, still für sich noch einmal erwägen und so mit Gottes Beistand Fortschritte machen *).
Mit grossem Vergnügen heisst hierauf der so ehrerbietig Er- suchte die beiden Prinzen willkommen*). Ihr Vater Albrecht, der erlauchte Pfalzgraf bei Rhein und Herzog von Bayern, habe ihn viele Jahre in besonderer Weise lieb gehabt und dies Wohl- wollen auch durch die That bewiesen*). Zu sehen, wie ein so treuer Freund in erlauchten Söhnen fortlebe, welche vorzüglich sowie vornehm gebildet und unterrichtet sind, das sei für ihn sehr erfreulich^). Darum werde er alles mögliche von Herzen gern ihnen mitteilen®).
In der That verbreitet sich das nunmehr eröffnete Gespräch über allerhand mögliche Fragen. Das auf den ersten Blick etwas planlose Durcheinander derselben aber ordnet sich in meines Er- achtens ziemlich befriedigender Weise, wenn man hier dieselben Normen, wie bei dem ersten Gespräche, zur Anwendung bringt Alsdann nämlich hat man vom Eingange abgesehen in beiden Fällen vier Absätze zu unterscheiden. Der erste fasst das Ge- heimnis der Spiralwindungen ^, der zweite die Art, sie zu be- schreiben®), der dritte die dadurch entstandene Figur näher ins Auge^); der vierte endlich, welcher den Schluss bilden soll, steht zu den vorhergehenden nur in einer sehr losen Beziehung; weil
^) „Rogo igitur tuam pietatem, ne in me despicias tanti mysterii incapaci- tatem** 1. c.
*) „Dabitur, ut doctior rememorem quae audivero et dei dono proficiam" 1. c.
*) Cardinalis. „Multo gaudio te cum fratre Volfgango hoc loco vidi'* L c.
*) „Pater enim tuus, illustris comes Palatinus et Bavariae dux, multis annis me singulariter amavit et hoc ostendit" 1. c.
^) „Videre tantum amicum vivere in illustribus et optime nobiliterque com- positis et eruditis filiis mihi periocundum est" 1. c.
") „Et hinc quaeque possibilia libens impertiar" 1. c.
') „Circulorum mysterium" fol. i6ob.
®j Albertus. „Alibi, ut fertur, latius haec scripsisti. Nunc revertentes ad circularesdescriptiones ludi nostri dicito, si quid mysterii restet** fol. 164a.
^) „Nunc, ut Video, ad finem properas; verum aliquid quaeso circa occul- tum et patulum adiicias. Videtur enim ex figura descriptionis vis omnis in centro occultari" fol 166 a.
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man das in diesem Gesagte gelten lassen will, so soll zum Ab- schlüsse des Ganzen vom Begriffe Geltimg die Rede sein^).
Diese auf das Allemotwendigste beschränkte Inhaltsangabe mag hier darum genügen, weil das zweite Buch noch weniger neues als das erste bietet. Neu, um nicht zu sagen auffallend, ist dagegen beidemal eine Anzahl Distichen, welche an den Schluss der Gespräche angefügt sind imd — nach Scharpff*) — einen „Unbekannten** zum Verfasser haben sollen. Dieser „Unbekannte" aber ist augenscheinlich niemand anders als der Kardinal selbst. Zu Gunsten dieser Annahme spricht nämlich zunächst einmal der bezügliche Sachverhalt im cod. E3. Dort, wo das Kugel-Spiel und -Buch zu Ende ist, „beginnen unmittelbar die Verse, welche zu dessen Lob gemacht sind^)*, und an diese schliesst sich sofort auf derselben Seite das zweite Buch an, ein augenscheinlicher Be- weis dafür, dass die Verse nicht erst später hinzugeschrieben, sondern gleich von vornherein durch den Autor selbst hinzugefügt sind. Den letzten Zweifel in dieser Hinsicht aber beseitigt das erste Distichon zum zweiten Buche, wonach dessen Dichter vorher ein Büchlein über das Kugelspiel für den Herzog von Bayern ge- schrieben hat*). Zum Überflusse begegnen uns auch sonst hin und wieder in den Handschriften zu Cues Verse, welche von unserem Autor stammen, meistenteils sogar Autographen sind^).
Demnach steht zweifellos die Echtheit jener Distichen fest; es sind deren aber das eine Mal 33, das andere Mal 8. Jene, wie bekannt, zum Lobe des Gespräches über das Kugelspiel ge- schrieben, beanspruchen hier unser Interesse nicht so sehr, wie diese wenige; denn sie enthalten einen wichtigen Fingerzeig, um das litterarische Vermächtnis des Kardinals als solches zu erkennen und so an die richtige Stelle zu setzen.
*) „Nunc ergo cum dies ad vesperam tendat^ hoc coUoquium valere memoriaque dignum delectabili conclusione facito.'' Cardi. „Conabor et non incidit mihi, quomodo melius quae dixi valere faciam, quam si de valore loquar" fol. 167a. Dem etwas gesuchten Wortspiel war ich in der Weise, wie es oben geschehen, bemüht, einigermassen wenigstens Rechnung zu tragen.
*) a. a. O. S. 228.
•) ijGlobi ludus et über explicit; incipiunt versus facti de laude eius** cod. E3 zu Cues.
^) „Legisti quicunque globi studiose libellum,
Quem Baiohario scripsimus ante duci, . . . foL i68b.
*) z. B. cod. D45.
Zeitschrift t Philo«, u. philosoph. Krikti. 107. Bd. 7
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/. Compendiufpu
Wer immer das bereits früher verfasste Büchlein über das Kugelspiel gelesen habe^), der möge nun auch, so bittet das zweite jener acht Distichen, sich den Inhalt des Schriftchens, welches folge, in heiliger Einsamkeit aneignen^); und es folgt dann in dem bereits vielfach erwähnten Handexemplar sofort das „Kompendium", ein „sehr kurz gefasstes Lehrbuch* der philosophischen Grund- gedanken. Dasselbe ist demnach, wenn es sich um eine lediglich zeitliche Anordnung handelt, nicht, wie man bisher that, vor das „Kugelspiel** und mit diesem vor das „Streben nach Weisheit", sondern erst nach diesen Schriften zu setzen; denn einerseits ist das „Kugelspier nach dem „Streben" und andererseits erst nach jenem das „Kompendium** verfasst Für dies letztere spricht ein doppelter Grund. Abgesehen von jener Ankündigung spricht näm- lich dafür zweifelsohne auch die Erwähnung des Kugelspiels ;in dem kurzen „Grundrisse»)".
Wie schon der Titel andeutet, ist das Schriftchen für einen An- fänger verfasst; wenige Hauptfragen behandelt dasselbe, welche zu- dem leicht verständlich sind und für das erste Nachdenken genügen*), kurz dasjenige, womit sich das reifliche Überlegen eines Anfängers zu beschäftigen hat*). Dieser Anfänger aber soll nach der bisher massgebenden Annahme der uns bereits bekannte Peter Wymar von Erklenz sein. Möglich zwar wäre dies nach Lage der dabei in Betracht kommenden Verhältnisse immerhin, aber thatsächlich ist dies nicht der Fall. Viel näher nämlich liegt es jetzt, wo die zeitliche Aufeinanderfolge der Schriften richtiggestellt ist, jedenfalls, ohne weiteres an die Person zu denken, mit welcher der Kardinal sich zuletzt unterredet hat. Überdies bleibt auch hier wie schon vorhin^) der Umstand zu beachten, dass jene acht Distichen gleich-
0 Vergl. S. 97 Anm. 4.
') „Hunc quoque qui sequitur castis secessibus hauri" fol. i68b.
•)„... ut in libello de globo patet", heisst es compendium cap. 12.
*) Vergl. „Sunt igitur haec pauca facilia et sufficientia speculationi tuac, cum sis Simplex" cap. 9. Das letzte Wort hat man im Sinne „einer ge- ringeren geistigen Begabung" nehmen zu müssen geglaubt; dies fordere der Zusammenhang; ich für meinen Teil glaube, er verbiete dies; denn wer wird dem, für welchen er eine eigene Schrift verfasst, sagen, er besitze nur „geringe Begabung"?
') „Accipe breve compendium continens, circa quae consideratio tua vcr- sari debeat": Anfangsworte des Grundrisses.
^) Vergl. S. 97 Anm. 3 und 4.
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sam das Bindeglied zwischen dem letzten Gespräche über das „Kugelspiel" und dem] „Grundrisse" bilden, die teide demnach in sehr nahe Beziehung zueinander setzen. Schier zum Überflusse fordert endlich das siebente Distichon den Herzog Albrecht aus- <lrücklich auf, zusammen mit seinem Bruder zu kommen^); wozu wohl anders nach dem ganzen Zusammenhange, als um sich das eigens für ihn zunächst verfasste Schriftchen einmal anzusehen? Demgemäss hat schon Fabricius das Richtige mit dem Bemerken getroffen, der Grundriss sei für den nämlichen Albrecht wie das „Kugelspiel" geschrieben 2).
Grösser als in diesem ist die Fülle des Stoffes in jenem*). Derselbe beantwortet nämlich die Frage, ob der Geist die Ursachen der Dinge zu erkennen vermag*); hier beschaut dieser sich selbst, überschaut den Bereich seiner Macht*). Danach ist, um mit Augu- stinus«), Skotus Erigena^ und Bonaventura«) zu reden, ein voll- kommenes Lebewesen, wie der Mensch, in welchem Sinne und Vernunft vorhanden, einem Kosmographen zu vergleichen, welcher eine Stadt mit fünf Thoren für fünf Sinne besitzt^). Durch jene treten Boten aus der ganzen Welt ein, um über die gesamte Welt- ordnung zu berichten ^% Je nachdem der Gegenstand des Berichtes verschieden ist, den einer zu erstatten hat, wechselt auch das Thor, durch welches er eintritt. Wer z. B. über Licht und Farbe
*) „I, decus egregium, fratri coniunctus honesto,
Dux Alberte, ducum gloria, plaude patri".
-) „Compendium sive directio speculandae veritatis ad eundem Alber- tum" Bibliotheca medii aevi I, 405.
^) „In quo iam rerum copia maior erit", Pentameter zu dem Hexameter S. 98 Anm. 2.
*) „Num queat Ingenium rerum cognoscere causas" , lautet der Hexameter des fünften Distichon.
^) „Cemitur hie, ubi mens se et sua iura videt", der Pentameter zu diesem Distichon.
•0 Conf. X, 6.
^ De divisione naturae II, 23.
®) Itinerarium mentis ad deum 2. Die drei oben angeführten Autoren nennt zwar der Kardinal nicht, jedenfalls aber war ihm deren Ansicht nicht unbekannt.
®) „Est igitur animal perfectum, in quo sensus et intellectus, consideran- dum ut homo cosmographus habens civitatem quinque portarum quinque sensuum** cap. 8.
*®) „ . . . per quas intrant nuntii ex toto mundo denuntiantes omnem mundi dispositionem" 1. c.
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loo DR, JOH. UEBINGER,
Neuigkeiten bringt, tritt durch das Thor für den Gesichtssinn ein*). Der Kosmograph aber sitzt da und zeichnet sich, um eine Beschrei- bung der ganzen wahrnehmbaren Welt in seiner Stadt zu besitzen, alle Berichte auf*). Wenn er dann eine vollständige Aufzeichnung sich gemacht, so bringt er sie, um sie nicht zu verlieren, wohl ge- ordnet imd gleichmässig abgemessen in eine Mappe, wendet sich zu ihr, entlässt bis auf weiteres die Boten, schliesst die Thore und richtet auf den Begründer der Welt den inneren Blick 8).
Nichts von alledem, was die Boten meldeten, ist dieser Welten- schöpfer*). Wie ein und dasselbe Angesicht zu seinen mannig- fachen Spiegelbildern, verhält er sich zu den mannigfach verschie- denen Dingen, hi sich eins bleibend, offenbart er sich auf ver- schiedene Art^. Übrigens findet der Mensch das erste und ziem- lich ähnliche Bild seines Schöpfers in sich selbst«); seinem Gott ähnlich oflFenbart sich nämlich die Vernunft des Menschen, wenn- gleich sie in sich auch eins imd unsichtbar bleibt, in ihren mannig- faltigen Fähigkeiten und durch deren mannigfaltige Erzeugnisse auf sichtbare Weise mannigfacher Arf) und bleibt dabei dennoch in all jenen Dingen für jegliches Sinnesvermögen unerkannt®). Auf dem Wege solchen Nachforschens gelangt zu grösstem Er- götzen der betrachtende Geist zu seiner und aller Dinge Ursache,. Ursprung und Endziel, um hochbeglückt zu schliessen^).
Doch vor der Zeit zu schliessen, scheint unserm Autor schier unmöglich gewesen zu sein; den Unbegreiflichen immer noch besser zu begreifen, ist er unablässig bemüht. Darum fügt er der kurz
*)♦»... hoc ordine, quod qui de luce et colore nova portant, per portam vivus intrent, qui de sono . . ." 1. c.
*)„... sedeatque cosmographus et cuncta relata notet, ut totius sensibilis mundi descriptionem in sua civitate habeat designatam^ 1. c.
*) „Demum quando in sua civitate omnem sensibilis mundi fecit desig- nationem, ne perdat eam, in mappam redigit bene ordinatam et proportina- biliter mensuratam convertitque se ad ipsam nuntiosque amplius licentiat clauditque portas et ad conditorem mundi intemum transfert intuitum'' l. c.
^) „. . . qui nihil eorum est, quae a nuntiis intellexit et notavit** 1. c.
^) „Sed in se manens una (sc. facies) varie se ostendlt" 1. c.
•) „Et hinc in se reperit primum et propinquius Signum conditoris" 1. c.
')„... ut (vergl. die vorletzte Anmerkung) hominis intellectus in suis variis artibus et ex variis artium productis in se unus et invisibilis manens varie se visibiliter manifestaf' 1. c.
^ „. . . licet in omnibus illis maneat onmi sensui penitus incognitus** 1. c.
^ „Hac speculatione dulcissime pergit contemplator ad sui et omnium causam, principium et finem, ut feliciter concludat** 1. c.
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DIE PHILOSOPH, SCHRIFTEN DES NIK, CUSANUS, loi
charakterisierten Erkenntnislehre noch eine Erwägung hinzu, welche er bezüglich der Art unserer Kenntnis vom obersten Prin- zip angestellt hat*). Dies nämlich muss das oberste Prinzip sein, was so früh und machtvoll ist, wie sonst nichts. Einzig die Macht, welche ein genaues Ebenbild ihrer selbst erzeugt, kann nicht mehr grösser sein als sie bereits ist; sie nämlich vereint in sich alles. Ich gewinne hiermit also vier Begriffe; das Können, das Ebenbild, das Eine und das Ähnliche 2). Aus diesen wenigen Begriffen soll man sich den Stoff zum Nachdenken nehmen, den man alsdann nach Belieben wird erweitem können*). Benutzt man dazu die Schriften des Kardinals, so wird man finden, dass ihm das oberste Prinzip, welches allerorts einerlei, auf mannigfache Art erschienen ist, imd er dessen mannigfaltige Erscheinung mannigfaltig be- schrieben hat*). Jene zahlreichen und verschiedenen Werkchen aber, welche das bieten, was er bei dergleichen Dingen sonst aus- führlicher gedacht, wird man nach dem in Rede stehenden „Grund- risse" lesen können^).
Darüber hinaus aber geht die so anziehende Vertiefung in die christliche Glaubenslehre, welche alles durch die ihr eigene Zu- verlässigkeit überragt*); denn wer sollte wohl steigen in die Burg so hoher Forschung, wenn nicht die höchste Liebe seitens des sich offenbarenden Gottes einen emporträgt ^)?
Also fragt das sechste der Distichen; für noch bemerkens- werter endlich möchte ich das letzte derselben erklären. Trithe- Mius weiss uns zu berichten, der Kardinal habe 1464 den Plan ausführen wollen, den reichen Schatz griechischer Handschriften,
^) „Adiiciam tibi unam quam habui considerationem circa speciem notitiae principir* cap. 10.
*) ,,Capio igitur terminos quatuor, puta posse, aequale, unum et simile** 1. c.
*) „Ex his paucis materiam speculandi sumito, quam ut volueris poteris ampliare" cap. 13.
*) „Et reperies primum principium undique idem varie nobis apparuisse et nos ostensionen eius variam varie depinxisse", Con- clusio zu dem Compendium fol. 174 b.
^) ,«Habes quae nos in his alias latius sensimus in multis et variis opus- culis, quae post istud compendium legere poteris et reperies . . ." (vergl. die gerade vorhergehende Anmerkung).
®) „Superest de fide nostra dulcissima consideratio, quae omnia sua certi- tudine superat" cap. 13.
'') „Conscendat sed enim tanti in speculaminis arcem
Quis, nisi quem summo toUat amore deus?** 6. Distichon fol. 168 b.
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welche er 1437 auf der Reise nach Konstantinopel erworben, durch die soeben erfundene Buchdruckerkunst „zum Gemeingut der ge- lehrten Welt" zu machen^). Hier nun erfahren wir, dass er in demselben Jahre auch eigene Schriften drucken lassen wollte*); doch über beidem überraschte ihn leider am 11. August ein allzu früher Tod.
Schlusswort.
Die Aufgabe, welche ich mir eingangs dieser Abhandlung stellte, glaube ich hiermit gelöst zu haben. Neunzehn verschie- dene Schriften galt es bibliographisch zu behandeln, es galt, den Ort und die Zeit ihrer Abfassung, vor allem aber ihr gegenseitiges Verhältnis festzustellen. In dieser letztem Hinsicht kam es, da neunzehn Schriften, einfach aneinander gereiht, sich schlecht be- halten und ihr gegenseitiges Verhältnis gar nicht erkennen lassen, in erster Linie darauf an, gewisse Gruppen zu bilden. Ich ent- schied mich für deren fünfe: I. die grundlegenden Schriften 1440^ IL die kleinen Schriften der vierziger Jahre, HI. die Gespräche des Laien 1450, IV, die symbolisierenden Schriften seit den fünfziger Jahren und V. die Schriften der sechziger Jahre. Die erste dieser fünf Gruppen zählt 2, die zweite 5, die dritte 3, die vierte 4 und die fünfte abermals fünf Schriften; die erste ward in dem Geburtsorte zu Cues an der Mosel, die zweite an verschiedenen Orten des untern Rheingebietes, die dritte in Italien, die vierte in T3rrol und die fünfte mit einer Ausnahme abermals in Italien geschrieben* Die fünf Gruppen entsprechen weiterhin bis zu einem gewissen Grade ebenso vielen Lebensepochen ihres Verfassers; in der ersten nämlich klingt die Basler Epoche aus, die zweite umfasst das Auf- treten in den Neutralitätswirren, die dritte geht der ruhmreichen Gesandtschaftsreise durch Deutschland unmittelbar voran, die vierte entstand während der Verwaltimg des Bistums Brixen in schwerer Bedrängnis von aussen her, imd die fünfte endlich er-
*) Trithemius, De vera studiorum ratione fol. 2. Diese nur unvollständig erhaltene Schrift des bekannten Abtes von Sponheim findet sich in einer Handschrift des 16. Jahrhunderts, welche aus dem Kloster Camp am Nieder- rhein stammen und zur Zeit dem Pfarrer zu Warbeyen bei Cleve gehören soll.
') pExtrema est quoniam manus hoc impressa libello Aureaque in lucem prodere scripta parant." Augenscheinlich um den metrischen Fehler in „manus** zu beseitigen, lässt Faber „parat" drucken, ohne zu bedenken, dass er dadurch den Sinn des Distichons mindestens nicht verbessert.
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JAHRESBERICHT ÜBER ERSCHEINUNGEN U. S. W. 103
blickte unter dem hart empfundenen Drucke eines für beide da- bei interessierten Parteien unsdigen Streites das Tageslicht.
Die vorstehende Gruppenbildung, welche mir aus verschie- denen, soeben wenigstens angedeuteten Gründen sehr zweckmässig erscheint, legt, ohne darum den sachlichen Zusammenhang ausser acht zu lassen, den Hauptnachdruck auf die Entstehungszeit. Sieht man mm umgekehrt von dieser mehr oder weniger ab und be- rücksichtigt vorzugsweise jenen, so rücken die erste, zweite und vierte einerseits, die dritte und fünfte andererseits näher zusammen; jene nämlich knüpfen vornehmlich an die Vergangenheit an, zeigen, um mit Vespasiano da Bisticci zu reden, ihren Urheber als einen „grande platonista", diese hingegen eröffnen der Forschung ganz neue, bis dahin in der vorgeschlagenen Form wenigstens nicht ge- kannte Aufgaben, Aufgaben von einem Umfange, dass sie niemals völlig zu lösen, und einer Wichtigkeit, dass ihre möglichst an- nähernde Lösung stets das Ziel aller nach Wahrheit Suchenden bleiben wird. So schaut denn unser Autor, dem Janus gleich, rückwärts in die graue Vorzeit und vorwärts in eine unübersehbare Zukunft.
Jahresbericht
über
Erscheinungen der anglo-amerikan. Lltteratur aus dem Jahre 1893.
(Stephen, Calderwood, Spencer, Whittaker, Carus, Open Court Publishing Company, Merriam, Münsterberg, Lodge, Williams, Mac Donald, Rationalist Bibliography, Sharp, International Journal
of Ethics.)
Von
Friedrich Jodl.
Die Bedeutsamkeit des Inhalts und der litterarische Weltruf des Verfassers weisen naturgemäss einem neuen Buche von Leslie Stephen den Platz an der Spitze des gegenwärtigen Be- richts an.
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I04 FRIEDRICH JODL,
Auch wer sich auf einem völlig andern Standpunkte be&nde, müsste, wenn er nur genügenden litterarischen Geschmack besitzt, diese Sammlung von Essays^), welcher der erste in der Reihe den Namen gegeben hat, als eine Perle bezeichnen. Der kühne, unabhängige, skeptische Geist des i8. Jahrhunderts, in dessen philosophisches und religiöses Denken wenige so tief eingedrungen sind wie der Verfasser, imd die leidenschaftslose Ruhe, der histo- rische Sinn, das AUesverstehenkönnen des 19. Jahrhunderts er- scheinen hier in einer Vereinigung, die nie allzuhäufig war und jetzt, in Deutschland wenigstens, fast im Aussterben begriffen ist Die Verteidigung des Agnosticismus, in dem Sinne, in welchem dieser BegriflF die Verneinung der metaphysisch-religiösen, aber nicht auch die der wissenschaftlichen Erkenntnis bedeutet, ist in der That das Grundthema der ganzen- Sammlung. Sie besteht aus sieben Essays, von denen vier aus englischen und amerika- nischen Zeitschriften zum Wiederabdruck gelangen. Nur in zweien dieser Aufsätze wird die Verteidigung des Agnosticismus direkt geführt: in dem ersten und dem vierten „Was ist Materialismus*. Letzterer ein köstliches Stück echter Common-Sense Philosophie, welches mit wahrhaft zwingender Logik aufzeigt, dass gewisse Voraussetzungen materialistischer Art gemäss des gegebenen In- halts unserer Erfahrung und der Gesetze unseres Denkens schlechterdings und für jedermann unvermeidlich sind, während umgekehrt durch andere Seiten unseres Erfahnmgsinhalts auch der dogmatische Materialist mit unvermeidlicher Notwendigkeit über seine eigenen Voraussetzimgen hinausgeführt wird. In manchem Sinne gehört hierher auch noch der sechste Essay »The Sup- pression of Poisonous Opinions". Hier werden John Stuart Mills klassische Erörterungen in der Schrift über die Freiheit wieder aufgenommen imd die Frage der Toleranz gegen Meinungen und Ideen in einer Weise behandelt, welche vielleicht kein wesentliches Argument für und wider übersieht. Frei von allen leeren Deklama- tionen und vagen naturrechtlichen Voraussetzungen kann diese Untersuchung als ein wahres Muster der Behandlung solcher Fragen im Geiste von Benthams Methode bezeichnet werden; als bester Beleg, dass die wahre Vertiefung solcher Fragen nur aus
^) An Agnostics Apology and Other Essays. By Leslie Stephen. Lon- don 1893. Smith, Eider and Co. 380 p.
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utilitarischen Erwägungen gewonnen werden kann, vorausgesetzt nur, dass das Zweckmässigkeitsprinzip nicht bloss in den Dienst einer vorgefassten Meinung gestellt, sondern zur Prüfung aller Möglichkeiten verwendet wird. Das religiöse Problem wird direkt angefasst in den Abhandlungen »The Scepticism of Believers*, „Dreams and Realities**, „The Religion of all Sensible Men** und „Newmann's Theorie of Belief ". Der charakteristische Zug dieser Untersuchungen lässt sich vielleicht in Folgendem aussprechen. Es ist gewöhnlich, die Verteidiger des religiösen Dogmas die Ge- wissheit und die Positivität der Glaubenslehre anpreisen imd die entgegenstehenden Lehren als blosse Negation, als schwankende Meinungen, bezeichnen zu hören. Wie, wenn man versuchte, dies ganze Verfahren einmal einfach umzukehren, indem man sich sozu- sagen auf die andere Seite des Globus intellectualis begiebt? Die theologischen Vorstellungen gar nicht weiter in sich selbst zu unter- suchen, sondern nur zu fragen: Welche völlig gesicherten Erkennt- nisse müssten wir aufgeben, wenn wir uns entschliessen, sie an- zunehmen und dabei logisch konsequent zu sein? Welche allge- mein angenommenen und erfolgreichen Methoden des Denkens er- weisen sich als imhaltbar, wenn wir die Argumente gelten lassen wollen, auf welche hin man uns die Annahme der Glaubensvor- stellimgen empfiehlt? Verkünden nicht vielmehr diese den wahren und schlimmsten Skeptizismus: den Zweifel an allem, was sonst für gewiss imd für beweisbar gilt? Bedeuten sie nicht einen Riss durch die Einheit imseres Denkens? Die konkreten Lehren, auf welche Stephen sich da und dort bezieht, sind der englischen Theologie der Gegenwart entnommen; aber wer in der deutschen theologischen Litteratur nur einigermassen bewandert ist, wird keine Mühe haben, die Parallelen aufzufinden. Verhältnismässig am fernsten dürfte dem nicht-theologischen Leser in Deutschland die lange und eingehende Erörterung der Glaubenstheorie des Kardinals Newmann liegen. Sachlich ist sie freilich vollkommen gerechtfertigt durch den grossen Einfluss, welchen dieser Kirchen- fürst auf alle positiven Richtungen der englischen Theologie dieses Jahrhunderts geübt hat und durch die Subtilität des Denkens, welche dieser scharfsinnigste aller modernen Apologeten in den Dienst der Orthodoxie gestellt hat.
Manche von den Fragen, welche in Stephens Essays nur ge- streift werden, gelangen in Calderwoods Monographie über den
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Begriff d^ Evolution und die Stellung des Menschen in der Natur ^) zur ausführlichsten Erörterung. Mit Recht macht der Verfesser geltend, unsere gesamte Weltanschauung werde beeinflusst von der Stellung, welche man dem Menschen in der Reihe der Natur- wesen anweise, und dem Grade, in welchem man auch ihn den allgemeinen Gesetzen der Entwickelung unterworfen denke. Das anthropologische Problem ist heute mehr als je das Centralproblem der Philosophie. Zur Lösung der Aufgabe, welche der Verfasser sich gestellt hat, bedarf es zunächst der genauesten und vollstän- digsten Beschreibung der Phänomene menschlichen Seins und Lebens im Verhältniss zu den übrigen Naturwesen. Für jede solche Beschreibung giebt es zwei Wege. Der eine führt zur Fest- stdlung dessen, was der Mensch vor allen übrigen Lebewesen voraus hat. Der andere zu dem, was der Mensch mit jenen ge- mein hat. Calderwood verfolgt mit Umsicht, kritischem Scharf- sinn und reichem biologischen wie psychologischem Wissen den ersten Weg. Er lässt seine Leser fast, vergessen, dass es noch den andern giebt. Was den Menschen von seinen tierischen Vettern unterscheidet, was ihn hoch über alle ihre Leistungen er- hebt, wird hier in immer neuen Formen zum Bewusstsein gebracht. Der Verfasser zieht nicht ausdrücklich selbst die letzten Schlüsse aus seinen Darlegungen, aber er hat sie so geordnet, dass er ihres Eindrucks sicher sein kann. Tierseele und Menschengeist gehören verschiedenen Reichen an; erscheinen nicht als gradweise, sondern als specifisch verschieden. Auch der Begriff der Evolution ver- mag diese Kluft nicht zu überbrücken. Evolution im strengen biologischen Sinne bedeutet die Entfaltung des Lebens imter dem Einflüsse der umgebenden Bedingungen. Sie vermag nicht mehr zu erklären als die Gesetze organischen Wachstums, des Bdiarrens der Species imd der Veränderung der Species. Das letzte Ziel, welches dem Verfasser bei seinen Argumentationen vorschwebt, ist der psychologische Dualismus, die Zweiheit des Seelischen und des Vernünftigen im Menschen. Aber den Beweis für diese An- schauung hat sich der Verfasser schliesslich doch zu leicht gemacht Wer den Menschen in seiner Stellung zur übrigen Natur richtig verstehen will, darf nicht vergessen, dass es auch eine Entwicke-
*) Evolution and Man's Place in Nature. By Henry Calderwood, Professor of Moral Philosophy; University of Edinburgh. London, 1893. Mac- millan & Co. XV and 349 p.
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lung des Menschen zxim Menschen giebt, und dass wir diesen Ent- wickelungsgang wohl verfolgen können, wenn uns auch seine An- fänge in tiefes Dunkel gehüllt sind. Wer heute das vernünftige menschliche Individuum mit dem höchsten Tiere vergleicht, findet freilich auffälligen Contrast. Aber für die Fragen des Ursprungs kann er nichts beweisen; denn das Plus auf Seite des Menschen ist Werk der Gesellschaft und der Geschichte; es hat seinen letzten Grund nicht im subjektiven, sondern im objektiven Geiste. Denken wir das Individuum als solches, losgelöst von Gemeinschaft und Geschichte, wie nahe rückt dieser kleine Gott der Welt alsbald dem Tia-e! Wie es möglich war, dass an einem bestimmten Punkte der Entwickelung die geistigen Fähigkeiten der Tierreihe sich so steigerten, um die Rudimente von Sprache und Vergesell- schaftimg, die Hauptträger des objektiven Geistes, zu ermöglichen: darauf kann der Begriff der Evolution, wie Calderwood ihn fasst, freilich keine Auskunft geben. Dies wäre unverständlich, wenn man sich der Annahme verschliessen wollte, in dem ganzen Pro- cesse und seinen natürlichen Voraussetzungen sei von Anfang an die Möglichkeit des Bewusstseins imd der Selbsterfassung der Natur im denkenden Geiste gegeben gewesen. Und es ist ein Irr- tum, zu meinen, die Anerkennung des einheitlichen Zusammen- hangs der Naturentwickelung könne in irgend welchem Sinne eine Schmälerung der Werte bedeuten, welche das geistige Leben des Individuums im Wechselverkehr mit dem Leben der Menschheit immerfort neu erzeugt.
Ein ganz specielles Problem der Evolutionslehre behandelt Herbert Spencer, einer der Väter dieser ganzen Anschauimg, in dem Schriftchen „The Inadequacy of Natural Selection^), einer Sonderausgabe mehrerer gegen August Weismann gerichteten Aufsätze im Contemporary Review. Weismann ist ein Gegner der Vorstellung von der Erblichkeit individueller, d. h. im Laufe des EinzeUebens erworbener Eigenschaften. Er erkennt keine andere Möglichkeit der Variabilität an als durch die natürliche Auslese, d. h. durch das Fortleben solcher Eigenschaften, welche ihrem Träger besondere Chancen im Lebenskampf boten, während mindei* ge- eignete mit ihren Trägem verschwanden. Spencer sucht zu er-
^) The Inadequacy of Natural Selection. By Herbert Spencer. Williams & Norgate, London 1893. 69 p.
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weisen, dass der Versuch, lediglich aus dieser Thätigkeit der natürlichen Auslese die erfahrungsmässig gegebenen Eigenschaften der organischen Wesen zu erklären, unüberwindlichen Schwierig- keiten begegne und die natürliche Auslese Leistungen voUbrii^en lasse, welche höchstens nur der von Zweckbewusstsein geleiteten künstlichen Auslese gelingen können. Eine Entscheidung dieser Controverse kann hier nicht einmal versucht werden. Die Position beider Gegner ist stark. Weismanns Ansichten haben viel Beifall gefunden: sie verheissen, wenn auch in höchst hypothetischer Weise, •eine mechanisch-physiologische Theorie der vielfach so dunklen Vorgänge der Vererbung diu-ch Einschränkimg der angeblichen Thatsachen der Vererbung. Das scheint verlockend. Aber Spencer verfügt über ein gewaltiges Material von Thatsachen der organischen Welt, welche die Wahrscheinlichkeit jener Hypothese über das Bereich des Pflanzenlebens und der niederen Tiere hinaus erheb- lich einschränken. Und ich darf hier wenigstens daran erinnern, <iass wir einem Landsmanne Spencers, Francis Galton, so um- iangreiche imd wohlgesichtete Sammlimgen von Belegen für die Verkettung individueller Eigenschaften in menschlichen Geschlechts- folgen verdanken, dass die alleinige Wirkung der natürlichen Aus- lese beim Menschen fast undenkbar wird.
Aus dem grössten Gesichtspunkte versucht Whittakers Kritischer Versuch über Philosophie der Geschichte i) die Entwicke- iung unseres Geschlechts zu überschauen und die Frage nach dem Wesen und Bestände des geschichüichen Fortschritts zu beant- worten. Es fehlt der kleinen Schrift nicht an manchen sehr zu- treffenden historischen Reflexionen; allein ich kann nicht finden, dass der Autor zu einem Bewusstsein von der wahren Grösse seiner Aufgabe gelangt ist. Eine philosophische Schätzung des allgemeinen Verlaufes der Weltgeschichte nach Wertmassstäben setzt einen durchgebildeten Begriff von der Kultur, als einem Komplex mannigfaltig verknüpfter Erscheinungen des socialen Lebens, imd ein Ideal voraus. In dieser Richtung sind Whittakers Darlegungen ganz unzulänglich. Aus der Totalität von Phänomenen, die im Kulturbegriff vereinigt sind, zieht er nur ein einziges, näm- lich das Verhältnis des freien wissenschaftlichen Denkens zur Auto-
*) A Critical Essay in the Philosophy of History. By Thomas Whitt- AKER, B. A., Formerly Scholar of Exeter College, Oxford. London 1893, Watts & Co. 44 p.
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rität in Betrachtung. Allein so wichtig dies ist: die Leistungen einer bestimmten Kultur fQr Wohlfahrt und Entwickelung sind doch nicht von diesem Verhältnisse allein bedingt, und eine kritische Behand- lung des Fortschrittsproblems müsste, wenn sie zu einigermassen gesichteten Ergebnissen zu kommen wünscht, notwendig noch eine ganze Reihe von anderen Momenten in Erwägung ziehen. Zimi allermindesten wäre doch zu erwarten, dass bei einer solchen Aufgabe nicht bloss an Hegel und Comte, sondern auch an Karl Marx gedacht würde.
Eine Reihe verdienstlicher Arbeiten liegt vor dem Referentei> aus der geistigen Werkstätte des unermüdlichen Vorkämpfers monistischer Philosophie in Amerika, Paul Carus. Die Studie über das Bewusstsein *), welche aus dem englischen Manuskript von A. MoNOD ins Französische übersetzt und in die Bibliothdque de Philosophie Contemporaine aufgenommen worden ist, bildet eine Ergänzung und Erweiterung der in dem Buche über die Menschenseele (s. d. den Jahresber. in Bd. loi S. 100 ff.) nieder-^ gelegten Anschauungen des Verf. Ihr Ziel ist durch die grund- sätzliche Haltung des Monismus gegeben, welchen Carus vertritt: Anerkennung des Bewusstseins als eines Phänomens sui generis,, neben physischen Vorgängen im weitesten Sinne, und auf sie nicht reduzierbar; anderseits Einordnung des Bewusstseins in den alU gemeinen Naturzusammenhang, als Endpimkt der natürlichen Ent- wickelung und ihrer Continuität; Aufsuchung der einfachsten Formen des Bewusstseins und ihrer ph)rsiologischen Correlate als Grund- lage für ein genetisches Verständnis des ganzen Phänomens; end- lich Ausblicke von dieser monistischen Ansicht des Seelenlebens^ auf ethische und religiöse Probleme. An einem einzigen Punkte muss ich mich zu einer völlig verschiedenen Meinimg bekennen.. Carus handelt in einem eigenen Kapitel vom Sitz des Bewusstseins^ welches er, nebenbei bemerkt, in dem subcorticalen, in beiden Hemisphären vorkommenden Corpus Striatum findet, und stellt das Bewusstsein als eine eigene Funktion, ja als die eigendiche Centralthätigkeit, den übrigen Vorgängen gegenüber. Es ist schwer verständlich, wie man auf dem Standpunkte des Verf einen Cxe- danken acceptieren kann, ohne durch evidente Beweise genötigt
0 Le Probleme de la Conscience du Moi. Par le Dr. Paul Carus. Traduit de FAnglais par A. Monod. Avec 13 Figures dans le texte. Paris. 1893. Alcan. 144 p.
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zu sein, welcher doch nur geeignet ist, den von ihm so eifrig be- kämpften Dualismus auf einem Umwege wieder einzuführen. Nur für diejenigen, welche an dem Begriff einer psychischen Entität festhalten, hat die Frage nach einem Sitze der Seele, oder nach einem Centralpunkte der psychischen Coordination, Sinn. Wem aber die psychischen Phänomene nur die Innenseite eines reich differenzierten und streng integrierten Austausches von Reizen und Spannkräften in lebendiger Nervensubstanz sind, der kann auch im Bewusstsein nur den Ausdruck fiJr bestimmte Intensitäts- verhältnisse dieser Vorgänge erblicken. Der „Sitz'' des Bewusst- seins kann dann (wenn man dieses leidige Bild überhaupt ge- brauchen will) nur das Centralnervensystem als Ganzes sein — wie ja auch in der That die allerverschiedensten Vorgänge in diesem ungeheuren Gewebe das Bewusstseinsphänomen mit sich führen können.
Wie die Schrift über das Bewusstsein die Psychologie des Verf., so ergänzt die Schrift „Elemente der Philosophie" ^ seine in den „Fundamental Problems" niedergelegte Weltanschauung. Und zwar vorzugsweise von der methodologischen und formalen Seite her. Das Buch enthält in ungemein knapper, präciser Form eine lichtvolle und instruktive Erörterung der Grundzüge der Er- kenntnis- und Wissenschaftslehre sowie einer Psychologie des Er- kennens. Sein Verdienst liegt sachlich in der wohl überlegten Sorgfalt, mit welcher es einesteils die Missgriffe des reinen Empi- rismus vermeidet, welcher alle Erkenntnis in das Spiel der ge- wohn heitsmässigen Association auflöst und keinerlei Allgemeinheit xmd Notwendigkeit übrig lässt, anderseits allem Intuitionismus imd Apriorismus aus dem Wege geht, indem es zwar die geistige Aktivität durchaus anerkennt, aber sie zugleich in allem, was nicht im strengsten Sinne formal ist, an das empirisch Gegebene knüpft. Der alte Vexier-Gegensatz zwischen Apriori und Aposteriori, zwischen dem Notwendigen und dem Contingenten, ist in Wahr- heit ein fliesender; mit fortschreitender Erkenntnis und Bereicherung unserer Begriffe immerfort sich verschiebender. Ähnliche Ge- danken bringt Carus in sehr geistreicher Anwendung auch in dem kleinen Essay über die Philosophie des Werkzeuges 2) zur Aus-
') Primer of Philosophy. By Dr. Paul Carus. Chicago 1893. Open Court Publishing Comp. IV and 232 p. *-j The Philosophy of the Tool.
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spräche, welcher mit zwei anderen Abhandlungen, ^Bedürfen wir der Philosophie 1)"? und „Wissenschaft als religiöse Offenbarung*)* vor verschiedenen der während der Weltausstellung zu Chicago tagenden Congresse gehalten wurden. Es giebt wenig beredtere und überzeugtere Anwälte der Philosophie des Monismus als eines unentbehrlichen Bestandteils der geistigen Gesamtkultur als der Schriftleiter der Open Court Publishing Company, welche sich um die Belebung der philosophischen Interessen im weitesten Sinne des Wortes grosse Verdienste erwirbt. Nicht nur durch ihre beiden trefflich geleiteten und inhaltsreichen Zeitschriften The Open Court (wöchentlich) und The Monist (Vierteljahrsschrift), sondern auch durch eine nun schon ansehnliche Reihe von Veröffentlichungen in Buchform, teils Übersetzungen, teils Originalarbeiten. Unter diesen nehmen die zahlreichen Schriften von Paul Carus selbst nicht die letzte Stelle ein.
Von vielfachem Interesse für die Entwickelung der amert- kanischen Philosophie und der amerikanischen Universitätsverhältnisse um die Mitte des 19. Jahrhunderts ist das schöne biographische Denkmap), welches dem im März 1892 verstorbenen No ah Porter, Präsidenten des Yale College, durch die Pietät seiner Töchter und eines grossen Kreises von Schülern und Freunden gesetzt worden ist. Nicht bei allen von den dreissig Kapiteln des Buches sind die Verfasser genannt. Es ist anzunehmen, dass namentlich die- jenigen, welche nicht öffentliche oder litterarische, sondern persön- liche Verhältnisse betreffen, unmittelbar aus dem Nachlasse oder aus Familienerinnerungen geschöpft sind. Unter den Verfassern, welche sich genannt haben, finden wir Präsident Franklin Carter, W. Andrews, George Fischer u. A.
Neben dem rein mensclilichen Inhalt, welcher eine neu-englische -Kernnatur zeigt, in sich gefestigt und doch nach allen Seiten hin aufgeschlossen, rastlos thätig, besitzt das Bild dieses Mannes gerade für uns Deutsche einen besondern Reiz durch die eigentümliche Verbindung des Theologen mit dem Philosophen. Die Philosophie an den amerikanischen Colleges, an welchen Porter wirkte,
*) Our Need of Philosophy. An Appeal to the American People.
^) Science a Religious Revelation. By Dr. Paul Carus. Sämtlich Chicago 1893. Open Court Publishing Comp.
^) Noah Porter. A Memorial by Friends. Edited by George S. Merriam With Portraits. New York 1893, Charles Scribners Sons. IV and 306 p.
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wurzelte in der Theologie oder richtiger gesagt in dem allgemeinen System christlicher Lebenshaltimg und Lebensanschauung. Die Anfänge von Porters eigener Thätigkeit sind der praktischen Theologie gewidmet. Aber wie weitherzig ist diese Theologie; wie sehr hat sie die Fesseln dogmatischer Beschränktheit abge- streift, sich selbst gewissermassen ins Philosophische erhoben und dem Philosophen die Personalunion mit dem Theologen erleichtert I Interessant ist es, auch hier der mächtigen Einwirkung von S. T. CoLERiDGE zu begegnen, der namentlich durch seine „Aids of Reflexion" für Porters Entwickelung bestimmend gewesen ist. Die Kapitel, welche von Porters theologischer Thätigkeit handeln, sowie nicht minder diejenigen, welche Porter in seinem Lehr- berufe schildern, gewähren manchen interessanten Einblick in amerikanische Verhältnisse, deren Details wenig bekannt sind und die meist nur aus der Vogelperspektive gesehen werden. Am Schlüsse des Buches stehen zwei längere Abschnitte rein philo- sophischen Inhalts; eine Darstellung'der theoretischen Philosophie Porters von Prof. George M. Duncan und eine Darstellung seiner Ethik von einem japanischen Gelehrten Dr. Rikizo Nakashima, ausserdem eine vollständige Bibliographie, welche die ausserordent- liche Ausbreitung der litterarischen Thätigkeit Porters erkennen lässt und als ein wichtiger Beitrag zur Geschichte des geistigen Lebens in Amerika zwischen 1834 und 1891 gelten darf.
Was dem Betrieb philosophischer Wissenschaft, wie Noah Porter sie repräsentiert, inzwischen an den amerikanischen Uni- versitäten zugewachsen ist, das lässt sich an einem besonderen Falle anschaulich illustrieren, welcher darum ein hervorragendes In- teresse besitzt, weil er sich an einen deutschen Landsmann knüpft* Hugo Münsterberg hat bekanntlich seit einigen Jahren an der Harvard University — eine der ersten, die nach vollkommen euro- päischem Zuschnitt organisiert waren — eine Stätte glänzender Wirksamkeit als Professor der experimentellen Psychologe ge- funden. Über die Ausstattung dieser Professur mit Lehrmitteln berichtet Münsterberg in einer Monographie^), welche einen Be- standteil der von Harvard zur Weltausstellung gelieferten Beiträge gebildet hat. Diesem Specialzweck verdankt die Schrift jedenfalls ihre reiche Ausstattung mit Abbildimgen der Innenräume imd zahl-
0 Psychological Laboratory of Harvard University, Cambridge Mass. Published by the University. 1893. 34 p.
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reicher Apparate in schönen Lichtdrucken. Demjenigen, welcher sich unter einem psychologischen Laboratorium als einer y, Ver- suchsstation für geistige Zustände" gar nichts denken kann, wird dabei die beruhigende Gewissheit, dass es in einem solchen Labo- ratorium nicht wesentlich anders aussieht, als in einem physika- lischen oder physiologischen Laboratoriiun und vielleicht gelingt es so- gar, ihm begreiflich zu machen, dass die Erkenntnismittel in allen Fällen die nämlichen sind und nur der Erkenntniszweck verschieden. Für den Fachmann aber enthält die Schrift viele wichtige Finger- zeige: ein Verzeichnis aller im Laboratorium enthaltenen Apparate imd ihrer Bezugsquellen; eine Übersicht der in den Jahren 1892 — 93 im Laboratoriiun ausgeführten experimentellen Unter- suchungen imd endlich eine ungemein reichhaltige Bibliographie, welche leider nur in einem Abschnitt vollständige Citate giebt und sich im übrigen mit Nennung von Autorennamen begnügt
Nur mit einem Teile seines reichen Inhalts berührt Lodges Buch „Pioneers of Science** das philosophische Gebiet^). Die Natur- wissenschaft, deren Vorkämpfer hier geschildert werden, ist die Astronomie und kosmische Physik, deren Entwickelungsgeschichte der Verfasser als Fachmann darstellt. Das Buch ist aus populären Vorlesimgen über den Gegenstand erwachsen und verdankt wohl diesem Umstände zum Teil die ausserordentliche Frische und An- schaulichkeit, mit welcher es die schwierigen Gegenstände zu be- handeln weiss. Es beginnt mit Copemicus im Verhältnis zur astronomischen Wissenschaft des Altertums und Mittelalters imd schliesst mit der grossen Entdeckungen, welche den vollen Triumph der copemicanischen Weltansicht bedeuten: der Entdeckung der Planeten Uranus und Neptun, der Fixstern-Parallaxe, den Distanz- bestimmungen in der Fixsternwelt und einer Anzahl der schwierigsten jener Probleme, deren Verständnis durch die Theorie der allge- meinen Gravitation ermöglicht worden ist: Kometen und Meteore, die Gezeiten und die geophysische Entwickelung der Planeten. Über die Behandlung dieser Dinge kritisch sich zu äussern, geht über die Kompetenz des Referenten hinaus. Je weiter die Dar- stellung fortschreitet, desto specieller und verwickelter werden die Fragen, welche sie behandelt, und um so ausschliesslicher be-
*) Pioneers of Science. By Oliver Lodge, F. R. S. Professor of Physics in Victoria University College, Liverpool. London, Macmillan and Co. 1893. VIII and 404 p.
Zeitichrift f. Philo«, u. philosoph. Kritik. 107. Bd. 8
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schränkt sie sich auf das rein astronomische Gebiet Es liegt in der Natur der Sache, dass die ersten Vorlesungen, die Zeit von Copemicus bis auf Newton enthaltend, in weit engerer Berührung mit Fragen der Naturphilosophie und der wissenschaftlichen Methode sich befinden. Bei dem engen Zusammenhang, welcher im i6. imd 17. Jahrhundert zwischen den Fortschritten der Astro- nomie und der Entwickelung der allgemeinen Weltanschauung . besteht, dürfen diese Vorlesungen als ein sehr anregender Beitrag zur Geschichte der Philosophie aus dem speciellen Gesichtspimkte des Astronomen bezeichnet werden. Vor manchen landläufigen Darstellungen haben sie die Ausführlichkeit und die volle Sach- kenntnis des Verfassers, vor Apelts verdienstvollen Arbeiten die grössere Klarheit und die Benutzung der neuesten Forschui^en voraus. Eine grosse Anzahl (120) in den Text gedruckte Holz- schnitte und Lichtdrucke, darunter eine Anzahl Porträts, ist nicht niu- eine wesentliche Zierde, sondern an vielen Stellen auch eine höchst instruktive Bereichenmg des Buches. In summarische Über- sichten an der Spitze jedes Kapitels ist alles biographische, chrono- logische und mathematisch astronomische Detail zusammengedrängt Ein wertvolles, durchaus fesselnd geschriebenes Buch, welches auch in deutschen Leserkreisen Freunde zu erwerben verdient
Auf ethischem Gebiete hat die amerikanische Litteratur einen bedeutenden Beitrag zu verzeichnen in der sorgfältigen Darstellung, welche C. M. Williams der evolutionistischen Ethik gewidmet hat^). Das ungemein reichhaltige Buch zerfällt in zwei Teile, einen darstellenden oder litterargeschichtlichen und einen systematisch- kritischen. Beide sind an Umfang ungefähr gleich. Der erste analysiert in ausführlicher Weise, vollkommen objectiv allen Schattierungen des Gedankens folgend, zwölf für die Anwendung der Evolutionstheorie auf die Ethik wichtige Autoren: Darwin, Wallace, Haeckel, Spencer, Fiske, Rolph, Barratt, Stephen, Carneri, Höffding, Gizycki, Alexander imd (in einem kurzen Anhang) Paul Ree. Er enthält ein reiches Material, wohl ge- ordnet und kondensiert; eine bequeme Übersicht der philoso- phischen Evolutionslehre in ihren Beziehungen zu den ethischen Problemen. Wie schon die Namen der behandelten Autoren zeigen,
*) A Review of the Systems of Ethics founded on the Theory of Evolution. By B. M. Williams. New- York 1893. Macmillan & Co. XV und 581 p. 8».
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kommen hier neben den eigentlichen ethischen Fragen auch die allgemeinen Probleme der Evolution zur Darstellung. Einen Wert als historische Arbeit kann dieser Teil freilich nicht beanspruchen. Denn eine solche hätte den Stand der ethischen Grundprobleme aufzuzeigen in dem Zeitpunkte, da der Evolutionsgedanke seinen Siegeszug durch alle Wissenschaften antrat, hätte darzulegen, welche Förderung die Ethik durch diesen neuen Ideenkreis -empfing und dessen einzelnen Bestandteilen in ihren Verknüpfungen mit der Ethik nachzi^ehen. Diese geschichtliche Erkenntnis wird clurch die vorliegende Arbeit nicht wesentlich gefördert. Die von ihr ausführlich analysierten Bearbeitungen der Ethik enthalten vieles, worauf der Evolutionsb^riff von keinem unmittelbaren Ein- flüsse gewesen ist; und umgekehrt — der wirkliche Zusammen- hang der evolutionistischen Ideen ist ein reicherer und mehr ge- gliedert als die oben genannte Autorenliste vermuten lässt. In einer Geschichte der Ethik unter dem Einflüsse der Evolutions- lehre dürften beispielsweise neben Darwin und Wallace die Namen Tylor und Lubbock nicht fehlen; und ebenso wird man in der Reihe der deutschen Autoren Ihering, Laas und Wundi nicht ohne Befremden vermissen. Weit höher als den ersten Teil, welcher im wesentlichen nur aus geschickt gemachten Buchaus- zügen besteht, wird man den zweiten Teil veranschlagen müssen. Dieser enthält eine ungemein reichhaltige und anregende Diskussion ^es Phänomens der Evolution, welche sich keineswegs auf das ethische Gebiet allein beschränkt, sondern im ersten Kapitel die allgemeinen Grundbegriffe der Evolutionstheorie, in den folgenden drei Kapiteln die Hauptklassen der psychischen Vorgänge, Intelli- genz, Gefühl, Wille, und ihr Zusammenwirken unter dem evolutio- nistischen Gesichtspunkte betrachtet. Während er so eine Reihe allgemeiner Voraussetzungen für die Erörterung des sittlichen Lebens gewinnt, führt er zugleich allenthalben auch auf die Fragen des allgemeinen Weltzusammenhangs, auf den Begriff der Teleologie, <lie Verbreitungsgrenze und Entstehung des Bewusstseins und die Wirksamkeit geistiger Kräfte im Weltgeschehen zurück. Dieser Teil von Williams Buch berührt sich nahe mit der oben be- sprochenen Arbeit von Cälderwood, nur mit dem Unterschiede, dass die Probleme, welche dort im Sinne des Dualismus gelöst werden, von Williams eine streng monistische und positivistische Behandlung empfangen. Dieser Teil setzt sich auch in mehr oder
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weniger ausfQhrlicher Diskussion mit einer grossen Anzahl voi^ Autoren auseinander, welche in dem darstellenden Teil der ersten Hälfte keine Berücksichtigung gefunden haben imd vervollständigt so eigentlich erst das Bild der Wechselwirkimg zwischen den evolutionistischen Ideen und der Ethik. Die Entwickelung des Sittlichen in der Menschheit wird in drei folgenden Kapiteln: Ego- ismus und Altruismus, das Gewissen, und der moralische Fort-^ schritt, behandelt. Auch hier geht die Absicht des Verfassers nirgends auf systematische Vollständigkeit oder didaktische Dar- stellung, sondern auf Diskussion einzelner Punkte, an denen man Entwickelungslehre und Ethik einander zu nähern imd fQr diese aus jener Gewinn zu ziehen versucht hat. Aber manches würde vielleicht deutlicher geworden sein, wenn der Verfasser die Bildung und das Wachstum der sittlichen Normen oder Ideale imd den Process der Anpassung der Individuen an diese schärfer getrennt und diese beiden Entwickelungsreihen selbständig untersucht hätte. Vortrefflich sind die Schlusskapitel des Buches. Hier wird die Frage untersucht, welche Schlüsse man aus der Anwendung des Evolutionsprinzips auf die Ethik und Bewahrheitung des Prinzips auf dem Gebiete der sittlichen Phänomene in Bezug auf die weitere Gestaltung der ethischen Kultur ziehen dürfe, die Frage, in welche Richtung Wissenschaft und Erfahrung unsere Ideale weisen. Die in diesem Zusammenhange von Williams gegebene Kritik des Socialismus und eines gewissen Humanitäts-Dusels ver- dient inmitten der von Tag zu Tag steigenden Flut von Äusserungen über allgemeinste Aufgaben der Socialethik ernste Beachtung.
Dem Socialethiker wird auch eine Zusammenstellung, wie sie Mac Donald, Beamter im Staatsamt für Erziehung und Unter- richt zu Washington, in seinem Buche „Abnormal Man** gegeben hat, von grossem Nutzen sein. Das Buch^) enthält in seiner ersten Hälfte einige Hundert gutgearbeitete Auszüge aus neueren Schriften über Moral- und Erziehungsstatistik, Criminal- Anthropologie, Crimi- nai-Sociologie, Alkoholismus, Genie und Wahnsinn, und Socialethik im allgemeinen, insbesondere unter dem Gesichtspunkte der Armenpflege, verbunden durch einzelne orientierende und zu-
') Abnormal Man. Being Essays on Education and Crime and Related Subjects, with Digests of Litterature and a Bibliography. By Arthur Mac Donald, Specialist in the Bureau of Education. Washington 1893. Govern- ment Printing Office. 445 p. 8**.
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^ammenfassende Abhandlungen des Herausgebers. Diese mühe- volle Arbeit gewährt die Möglichkeit raschen Überblicks Ober eine ausgedehnte Litteratur und bedeutet eine erhebliche Zeitersparnis für jeden, der sich mit den betreffenden Problemen beschäftigt Die alphabetische Ordnung der Autoren in den einzelnen Kapiteln, sowie ein Namen- und Sachregister am Schlüsse gestatten sofortige Orientierung darüber, ob über eine bestimmte Schrift bei Mac Donald referiert ist, sowie leichte sachliche Belehrung über Einzel- fragen. Natürlich ist hier keine Vollständigkeit zu finden, — am wenigsten in den Auszügen aus der ethischen Litteratur im engeren Sinne; hier erscheint manches nur zufällig zusammengerafft. Die sociologischen imd criminologischen Partien lassen aber, soweit man nach einzelnen Stichproben urteilen kann, keinen der wich- tigeren Namen vermissen. Den zweiten Teil des Buches bildet eine nach flüchtiger Schätzung etwa sechs tausend Schriften imd Aufsätze in Zeitschriften verzeichnende Bibliographie, welche in vier Hauptabschnitte (Erziehung am pathologischen Subjekt oder unter abnormen Bedingungen, Genialität, Geistesstörung und Geistes- schwachheit, endlich sociale Pathologie) geordnet ist und in diesem Umfange wohl nicht ihresgleichen haben dürfte. Sie ist jeden- falls aus den reichen Schätzen der Bibliothek des State -Board of Education zu Washington geschöpft xmd dürfte auch dem Best- Belesenen eine wertvolle Fundgrube sein. Die Bemerkungen, welche ich schon in einem früheren Berichte über amerikanische Bibliotheken und deren Verwertung zu wissenschaftlichen Zwecken gemacht habe, empfangen durch diese neue Specialarbeit volle Bestätigung.
Nur Zwecke populärer Belehrung verfolgt das kleine Sammel- werkchen: „A Rationalist Bibliography^)*. Unter dem Ratio- nalisten ist ein Freidenker oder Agnostiker zu verstehen. Der Zweck der Sammlung ist, Anleitung zu geben, um sich in der philosophischen Litteratiu* der evolutionistischen imd positivistischen Schule, sowie in den neueren Schriften zur Geschichte und Kritik der Religion imd des Christentums zurechtzufinden. Die Auswahl ist im ganzen geschickt und zweckmässig. Einzelne Unterlassungen sind auffallend. So fehlt z. B. Feuerbachs Name gänzlich, obwohl
^) A Rationalist Bibliography. Preliminary List. Issued for the Rationalist Press Committee. London, Watts and Co. 20 p. 8°. S. A.
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doch kein Geringerer als George Eliot das „Wesen des Christen- tums" ins Englische übersetzt hat. Freilich ist auch die Eliot selbst nicht genannt, sowenig wie Emerson, den man doch neben ihr als einen der grössten ethischen Lehrer der englisch redenden Welt zu schätzen pflegt. Charakteristisch ist überhaupt die schwache Vertretung der populären ethischen Litteratur. Adlers „Creed and Deed" ; Salsers „Religion of Morals'' ; CoiTsEthical Movement* fehlen. Diese „freidenkerischen" Kreise sind noch überwiegend negativ und naturalistisch gerichtet. Seltsamerweise ist auch von Renans grossem Werke „Les Origines du Christianisme" nur das Leben Jesu angeführt. Dafür wird man mit Dank die Bekanntschaft einer Anzahl neuerer englischer Auf klänmgsschriften machen, die ihren Weg nach Deutschland nicht gefunden haben. Das Ganze soll übrigens nur Vorläufer einer weit reicheren Sammlung sein.
Sehr ernsthafte und eindringliche Untersuchungen über ethische Prinzipienfragen enthält die zu Berlin gedruckte und offenbar aus einer Doktorarbeit hervorgewachsene Schrift von Sharp über die ästhetischen Elemente in der Sittlichkeit ^). Die Aufgabe, welche sich der Verf. gestellt hat, ist die, zu zeigen, dass alle intuitiven Moralsysteme, welche dem Sittlichen einen „Wert an sich** zu- schreiben oder das Moralisch -Gute von dem Zweckmässigen ab- trennen wollen, bewusst oder unbewusst dazu geführt werden, die ethische Beurteilung in eine ästhetische aufzulösen. Dieser Ge- danke, obwohl oft angedeutet, ist in solcher Klarheit und Konse- quenz noch nie durchgeführt worden. Er rückt eine Reihe der hervorragendsten intuitiven Moralsysteme in ein ganz neues Licht, macht manche Seltsamkeiten ihrer Aufstellungen verständlicher, zeigt aber auch mit zwingender Deutlichkeit, wie wenig die ästhe- tische Betrachtungsweise, obwohl in unsere thatsächliche Schätzung von Eigenschaften, Charakteren, Handlungen überall mit herein- spielend, ausreichend ist, um unseren ethischen Urteilen jene Sicher- heit zu geben, deren das Leben bedarf. Dieser Eindruck der intuitiven Ethik wird noch verstärkt, wenn man statt von dem Phänomen des Werturteils von dem Phänomen des SoUens oder der Verpflichtung ausgeht, welches für alle diese Systeme infolge der Elimination des Begriffes „Gut" aus der Ethik zu einem grund-
*) The Aesthetic Element in Morality, and its Place in an Utilitarian Theory of Morals. By Frank Chapman Sharp. Ph. Dr. Berlin. Mayer 6l Müller. 1893- 131 P. 8"-
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JAHRESBERICHT ÜBER ERSCHEINUNGEN U, S. W. 119
losen Imperativ wird. Die Abhandlung ist eine der beachtens- wertesten Apologien des Utilitarismus in der Ethik aus neuerer Zeit, obwohl diese Verteidigung nur indirekt, durch den Nachweis der grossen Schwäche der gegnerischen Position, geführt wird. Sie enthält auch darüber hinaus manchen wertvollen Beitrag zur vollständigen Beschreibung der Vorgänge sittlicher Beurteilung und Wertschätzimg.
Das Internationale Journal für Ethik % unter der Haupt-Redaktion von BuRNS Weston, Philadelphia, enthält in seinem ÜI. Bande (Oktober 1892 mit Juli 1893) namentlich einige sehr beachtens- werte Beiträge zur Socialethik von hervorragenden englischen und amerikanischen Autoren. Ich nenne: Franklin Giddings: The Ethics of Social Progress; W. Cun^ningham: Political Economy and Practical Life; Mackenzie: The Relation between Ethics and Economics; William Salter: Reform within the Limits of Existing Law; Bosanquet: The Principles and Chief Dangers of the Administration of Charity. Es ist unmöglich, den reichen Inhalt dieser Aufsätze zu analysieren; ich möchte nur darauf hinweisen, dass sie, wie abweichend man auch über einzelne Meinungen der Verf. denken mag, jedenfalls in einem Punkte als musterhaft zu bezeichnen sind: in der Verbindung unbefangenen und imbestech- lichen Wirklichkeitssinnes mit der Wärme ethischer Begeisterung; in der Sorgfalt, mit der alle Vorschläge socialer Reform auf die gründliche Kenntnis des Bestehenden aufgebaut und an thatsäch- lich Gegebenes angeknüpft werden. Von deutschen Arbeiten seien aus dem vorliegenden Bande zwei völkerpsychologische Charakter- bilder herausgehoben, von Richard Meyer (Berlin): Germah Character as Reflected in the National Life and Litterature, imd Otto Pf leiderer (Berlin): The National Traits of the German as Seen in their Religion. Beide reich an feinen Beobachtungen; der letztgenannte Aufsatz, eine Art Religionsgeschichte des deutschen Volkes, sein Thema begreiflicher Weise mehr vertiefend, als der erstere, welcher ein Gesamtbild deutschen Wesens in seiner historischen Entwickelung zu zeigen unternimmt.
Dass ein so vielgestaltiges Gebilde in jedem Spiegel, den ihm ein einzelner vorzuhalten sucht, etwas andere Züge gewinnen
*) International Journal of Ethics, devoted to the Advancement of Ethical Knowledge and Practice. Issued Quarterly. Philadelphia.
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muss, versteht sich wohl von selbst. Sehen doch auch mit den physischen Augen zwei Menschen das gleiche Gesicht, die gleiche Landschaft oft recht verschieden. Aber je fremder uns eine Beobachtung zunächst scheint, um so sicherer kann man von ihr lernen; und es ist zu bedauern, dass der Plan des Journals, eine Reihe solcher Charakterstudien zu veröffentlichen, sich bis jetzt nur unvollständig hat verwirklichen lassen.
Zum Gedächtnis von G. Glogau.
Am 22. März d. J. ist Professor Gustav Glogau aus Kiel, der auf einer Studienreise nach Griechenland und dem Orient begriffen war, in Laurion von einem plötzlichen und gewaltsamen Schicksale ereilt worden. Von einem Ausfluge nach Sunion zurück- kehrend, erlitt er beim Einsteigen in den Eisenbahnwagen durch einen unglücklichen Zufall eine Verletzung durch den eben sich in Bewegung setzenden Zug, die seinen sofortigen Tod zur Folge hatte. Die deutschen Behörden, die Mitglieder des archäo- logischen Instituts imd die übrigen anwesenden deutschen Gelehrten haben ihn auf dem Friedhofe von Athen zu Grabe geleitet. Die Seinigen (Gattin und Tochter), die ihn neu erfrischt und befriedigt von der langersehnten Reise wieder zu begrüssen hofften, sollten ihn nicht wieder sehen.
Den Lesern der Zeitschrift für Philosophie ist Glogaus Eigen- tümlichkeit und Bedeutimg als wissenschaftlicher Denker schon aus der langjährigen Mitarbeiterschaft, die er ihr gewidmet hat, bekannt geworden. Vollständig zu würdigen vermögen seinen Verlust allerdings nur diejenigen, welche dem Verstorbenen im Leben näher gestanden und unmittelbaren Eindruck gewonnen haben von der gesammelten Kraft und dem ruhig nachhaltigen, aber unaufhaltsam nach aussen strahlenden Feuer, das in Greist und Gemüt von dem Innersten seiner Persönlichkeit aus wirkte. Es war in ihm ein iv&ovotao/xdg des geistigen Wesens, der auch aus seinen Schriften, wenn schon zurückgedämmt und gleichsam gebändigt durch das energische Streben nach Methode und höchster begrifflicher Klarheit der Darstellung, sich dem Leser zur Geltung bringt. Glogau war eine im besten (ethischen) Sinne des Wortes
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impulsive Natur. Ein kurzer Satz» der in seinem Grundriss d«r Psychologie zu finden ist: „Sittlichkeit ist affektiv **, ist mir immer wieder als der am meisten charakteristische Ausdruck seiner In- dividualität sowohl als Mensch, wie insbesondere als Philosoph entgegengetreten. Von dem Grunde dieser Eigenheit aus hatte er sich aber schon verhältnismässig früh zu einer durchaus har- monischen Natur durchgearbeitet. Das entsprechende Gegengewicht lag in der Wirkung einer mit den ethischen Treibkräften eng ver- flochtenen tiefgehenden und umfassenden theoretischen Durchbil- dung, die den empirischen, wie den spekulativen Inhalten imd Gesichtspunkten mit gleich angelegentlichem Interesse gerecht zu werden sich bemühte. Es ist kein Zufall, dass die letzten seiner Arbeiten sich um die eingehende Analyse platonischer Werke bemühten. Seine Stellung angesichts der Fragen vom Wesen und Werte des Lebens, sowie von der Aufgabe des Einzelnen in Be- zug auf dessen theoretische imd praktische Probleme hat mich in der langen Reihe von Jahren, in der ich ihm in Freundschaft ver- bunden war, in der That immer an die Stimmung erinnert, wie sie jenen Fragen gegenüber aus den bedeutungsvollsten der Dialoge Platons herausklingt. Auch wer das letzte seiner systematischen Hauptwerke, die im vorigen Jahre veröffentlichten Hauptlehren der Logik imd Wissenschaftslehre, zur Hand nimmt, wird sie als den geistigen Gehalt erkennen, von dem als Untergrund und Nähr- boden her ihm die Ergebnisse der wissenschaftlichen Forschung, wie der Spekulation zu einem neuen und eigenartigen Zusammen- hange, zur Einheitlichkeit einer nach streng systematischer Gliede- rung und Begründung strebenden Welt- und Lebenanschauung sich verschmolzen.
Es war Glogau während seines Lebens nicht vergönnt, mit seinen Werken einen weitgreifenden sichtbaren Erfolg zu gewinnen und (was er sich aus ideal-sachlichen Gründen in der That wünschte) für das Eigentümliche seiner Spekulation Schule zu machen. Die Ursachen hiervon lagen zu einem Teile in Zeitverhältnissen, auf die ich hier nicht eintrete, zimi andern aber in der Eigenheit seiner schriftstellerischen Persönlichkeit selbst. Die Darstellungs- weise seiner Grundgedanken, die er nicht nachliess in immer neuen und gehaltvolleren Fassungen herauszuarbeiten, ist bei der aller Orten nach der Tiefe strebenden oder von dorther aufgärenden Art seines Denkens in bewundenmgswürdiger Weise methodisch
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durchzogen von der straffsten gegenseitigen Bedingtheit des Einzelnen unter sich, wie des Ganzen durch das Verhältnis zum Einzelnen. Aber es war ihm nicht überall gegeben, sie als Organ einer ver- hältnismässig leichten Aneignimg des Dargebotenen zu handhaben^ die seinen Gedanken ein bereitwilliges Entgegenkommen des Denkens und Aufnehmens von Seiten des Lesers gesichert hätte. Zudem setzen seine Erörterxmgen fast bei jedem einzelnen Punkte und Probleme das verdichtete Präsenthaben des ganzen ent- wickelungsgeschichtlichen Gedankenertrages von Seiten der Höhe- pimkte in der bisherigen Spekulation voraus, um überall in voller Bedeutsamkeit gewürdigt zu werden. Aber gerade darum ist ihnen vielleicht, was der Wirkung für die unmittelbare Gegenwart noch fehlt, in um so nachhaltigerem Masse für eine längere Zukunft vorbehalten.
Gustav Glogau hat ein Alter von etwas über fünfzig Jahren erreicht. Er entstammte einer ostpreussischen Familie, war am 6. Juni 1844 geboren, besuchte zu Tilsit, wo sein Vater Super- intendent war, das Gymnasium und ging 1863 nach Berlin, um an der Militärakademie zu studieren. Frühzeitig geweckte philo- sophische und historisch-philologische Neigungen veranlassten ihn, nach einem Jahre sich ebendaselbst der Universität zuzuwenden, an der ausser A. Böckh und Trendelenburg namentlich H. Stein- thals Persönlichkeit und Vorlesungen auf ihn gewirkt haben. Er ist diesem zeitlebens in warmer persönlicher Zuneigung ver- bunden geblieben. Er fand bei ihm eine an der Hand namentlich sprachgeschichtlicher Studien gebildete Erweiterung und Ver- tiefung der genetischen, speciell der Herbartischen, Psychologie, für deren weittragende Wirksamkeit hinsichtlich der letzten Pro- bleme vom Wesen und der Entwickelung des Menschen die da- mals dafür geprägte Bezeichnung des „Völkerpsychologischen" nur einen unzureichenden Ausdruck abgab; hierin aber weiter eine Fortbildung der wissenschaftlichen Methode im Geiste von W. V. Humboldt und Kant, derzufolge, wie er sich nachmals in der Widmung seines Hauptwerkes an Steinthal äusserte, ,,die Philosophie nicht neben dem konkreten Wissen einhergehe, sondern in dem Ringen mit den besonderen Aufgaben der Wissenschaft selbst erst entspringe und sich vertiefe**, sodass auf allen Punkten der Spekulation und Forschung die systematische und die historische Aufgabe sich gegenseitig bedingten imd erhellten.
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Nach Beendigung seiner Studien promovierte Glogau 1869 in Halle mit einer lateinischen Abhandlung über die Aristotelischen Begriffe der jLieoazijg und des d^^dg löyog. Fürs erste hatte er dann das Militärjahr zu absolvieren. In dem Kriege von 1870, an dem er Teil nahm, wurde er bei Beaumont durch einen Schuss in den Hals schwer verwundet. Nach seiner Wiederherstellung bestand er im nächsten Jahre zu Halle das preussische Oberlehrerexamen. Er fand hierauf zunächst an der Realschule erster Ordnung der Franckeschen Stiftungen daselbst eine Anstellung als Lehrer, die ihm gestattete, sich durch die Verheiratung mit der in Berlin ge- wonnenen Braut, Marie Bodinus, die eigene Häuslichkeit zu gründen. Doch war seines Bleibens in Halle nicht lange. Schon nach einem Jahre berief ihn die Schulbehörde in eine Oberlehrer- stelle am Progymnasium zu Neumark in Westpreussen, wo er dann mehrere Jahre gewirkt hat. Die Fülle der praktischen Arbeit, die hier auf ihm ruhte (er hatte zeitweise auch die Direktorial- geschäfte mit zu versehen), verstand er dabei mit dem Fortgang seiner philosophischen Durchbildung im Einklang zu halten. Er war jetzt namentlich auch beflissen, seine gute philosophische Schulung durch naturwissenschaftliche Studien zu ergänzen. Auch seine erste litterarische Leistung ist hier entstanden: „Steinthals psycho- logische Formebi, zusammenhängend entwickelt" (Berlin 1876), eins der eigenartigsten Bücher der psychologischen Litteratiu-, das für ein Erstlingswerk bei manchem Jugendlichen in der Form doch als Ganzes eine höchst bemerkenswerte Reife namentlich des ana- lytischen Deiikens bekundet. Diu-ch schematische Formulierungen vermittelst der Anwendung von Buchstaben hatte Steinthal in seiner Einleitung in die Psychologie ein Mittel der Veranschau- lichung, insbesondere für die Apperceptionsvorgänge darzubieten gesucht. Glogau erblickte darin die Grundlage zu einem Organon der hierfür in Betracht kommenden Methode überhaupt, um die Bewegung des theoretischen Geisteslebens, dessen Verschlungen- heiten die begriffliche Sprache nicht überall zu folgen vermag, darstellbar und begreiflich zu machen. Er versuchte das durch die Fortbildung jener Anfänge zu einem systematisch ausgebauten psychologischen Algorithmus, vermittelst dessen die Transformation je einer Formel in die andere ein veranschaulichendes Bild des genetischen Processes geben sollte, wodurch sich jenes Leben an der Hand von Apperception und Sprache von elementaren Formen
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zu höheren entwickelt. Der geistreiche und scharfeinnige Versuch hätte meines Erachtens mehr Beachtung von seiten der psycho- logischen Spezialforschung verdient, als er thatsächlich gefunden hat
Inzwischen wuchs das Bedürfnis, wieder in direktere Fühlung mit einer seinem geistigen Hauptinteresse zugänglichen Umgebung zw kommen. Dies veranlasste Glogau, eine im Jahre 1876 sich darbietende Gelegenheit zu benutzen, um an das Gymnasium von Winterthur überzusiedeln. Die Beziehungen zu dem benachbarten Zürich, die sich bald hier knüpften, führten ihn dann zu dem Ent- schlüsse, in die akademische Wirksamkeit einzutreten und infolge- dessen, über gewichtige Bedenken auch materieller Art hinweg- sehend, mit der Schulthätigkeit überhaupt abzuschliessen. Im Februar 1878 habilitierte er sich an der Züricher Universität als Privatdocent der Philosophie mit der Vorlesung über die psychische Mechanik, die er im 75. Bande dieser Zeitschrift veröffentlicht hat Bald darauf wurde er von dem Vorsteher des eidgenössischen Unterrichtswesens veranlasst, sich auch am -Polytechnikum als Docent einzuführen, nachdem A. Stadler, der die gleiche Ab- sicht hegte, zu seinen Gimsten hierauf verzichtet hatte. Die philo- sophische Professur an dieser Anstalt, auf die man ihm dabei Aussicht machte, wurde 1882 eingerichtet und ihm übertragen.
Neben der akademischen entfaltete Glogau in Zürich nun- mehr auch eine reiche litterarisch-wissenschaftliche ThätigkeiL Was er schrieb, mochte es als Abhandlung, als Kritik, als Vortrag auftreten, lag alles in der geraden Linie der unausgesetzten Weiter- bildung seiner philosophischen Grundansichten zu einem selbst- ständig durchdachten und b^ründeten Ganzen. Auch die „Dar- legung imd Kritik des Grundgedankens der Cartesianischen Meta- physik", die er im 73. Bande dieser Zeitschrift gebracht hatte, musste der Klarlegung und Fortbildung seiner eigenen Erkenntnis- theorie zu gute kommen. Die erste gedrängte Darstellung seiner systematischen Ansichten gab er in der Abhandlung über „die Grundbegriffe der Metaphysik und Ethik im Lichte der neueren Psychologie** im 10. Bande der Zeitschrift für Völkerpsychologie. Als neue Fermente für seine philosophische Entwickelung waren bis dahin einerseits der Einblick in die Bedeutung der neuen Ab- stammungslehre, andererseits vom historischen her die tiefergehende Kenntnisnahme des deutschen Idealismus, insbesondere der Lehren FiCHTEs und Hegels in ihm wirksam geworden. Dem Grund-
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gedanken dieser Richtung angesichts und mit Hilfe der modernen wissenschaftlichen Errungenschaften zu einer Neuschöpfung zu verhelfen, erschien ihm als die sachlich wie historisch bedingte und geforderte Aufgabe der gegenwärtigen Philosophie. Wie er selbst sie durchzuführen wusste, zeigte er in dem ersten Bande seines Abrisses der philosophischen Grundwissenschaften, den er 1880 imter dem Specialtitel: „Die Form und die Bewegungsgesetze des Geistes** bei Köbner in Breslau erscheinen liess. In diesem Werke ist eine Fülle von aussen her aufgenommenen Anregungen in dem Schmelzfeuer einer originalen und energisch nach frucht- barer S3mthese drängenden Denkarbeit zu einem tiefgehenden erkenntnistheoretischen Unterbau des vom deutschen Idealismus herüberkommenen Grundgedankens verarbeitet. Kants Lehre vom „Gegenstand" tritt hier von vornherein unter die Wirkung des Gedankens, dass das wissenschaftliche Denken eine späte Ent- wickelungsstufe des Geistes bezeichnet und mithin nicht wie bei jenem direkt aus sich, sondern aus Niederem und Früherem als aus seinen Bedingungen verstanden werden muss: es kommt darauf an, die Entwickelung des Geistes von ihren ersten erkennbaren Anfängen an in ihrem allgemeinen Umriss ihrer Möglichkeit nach zu begreifen und insbesondere sämtliche in dieser geschichtlichen Entwickelung hervortretende empirische Elemente in ihrer Ent- faltung voneinander aufzuzeigen. Als Mittel hierzu soll eine Weiteriührung und Umbildung der überkommenen sprachgeschicht- lichen und völkerpsychologischen Gesichtspunkte dienen, unter angemessener Berücksichtigung auch der neuen Probleme, die von Seiten der Descendenztheorie sich erhoben hatten. Das zunächst vorliegende Ziel aber bestand in einer auf diesem Wege zu ge- winnenden allgemeinen Kategorienlehre, die sich ergeben sollte aus der näheren Bestimmung der inneren Gesetzlichkeit, welche als der „ideale Durchschnitt der Entwickelung des Geistes" sich musste aufweisen lassen. Es handelte sich um eine neue Inangriffnahme derselben Aufgabe, die Hegel in seiner Phänomenologie sich ge- stellt hatte, nur eben vermittelst einer psychologisch-genetischen Ableitung der Kategorien im Sinne von idealen geistigen Typen, die in der Herausbildung des Naturerkennens, wie des socialge- schichtlichen Lebens als die wirkenden Normen heraustreten. Eine durchgeführte Darstellimg der Psychologie ausserhalb der hier gebotenen Eingrenzung durch die erkenntnistheoretischen Be-
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Ziehungspunkte und zugleich mit möglichster Beschränkung der „Formeln" unternahm Glogau in dem 1884 veröffentlichten „Grund- riss" derselben. Der massgebende Kern des Ganzen ist jedoch auch hier die Charakteristik der Hauptstufen und Richtungen des menschlichen Geistes nach ihrer allgemeinen Gesetzlichkeit an der Hand der genetischen Analyse von Mythus und Sprache.
Ein Zeugnis für die kraftvolle Beflissenheit, mit der Glogau die Substanz seines Denkens auf allen Pimkten in stetem Flusse und in fortgehender fruchtbarer Berührung mit den geistigen Er- trägen der Vergangenheit und Gegenwart zu erhalten wusste, ist nun der zweite Band des Abrisses, der erst acht Jahre nach dem Erscheinen des ersten ans Licht trat. Nachdem er das psycho- logisch-genetische Problem der Phänomenologie erledigt und gleich- sam aus sich herausgestellt hatte, waren ihm die ethischen und religiösen Motive mehr in den Mittelpunkt des spekulativen Be- wusstseins getreten. Sie aber hatten darauf hingedrängt, Begriff und Wesen des Geistes, wie er im ersten Band bestimmt worden war, in die Konception des Wesens Gottes als des Urgrundes der ethischen, ästhetischen und logischen Ideenwelt ausmünden zu lassen. Die Fortsetzung des Werkes gab infolge dieser Wendung zugleich eine auf den neuen Augenpunkt zugeschnittene Rekapi- tulation der grundlegenden Deduktionen des Früheren. Es sollte jetzt bedeutsamer heraustreten, was es mit der ursprünglichen geistigen „Sollicitation'* auf sich habe, aus der die Gnmdinstitu- tionen und der Kern des menschlich -geistigen Daseins heraus- wachsen, die aber dabei von Haus aus jenseits aller Reflexion und subjektiver Gedankenbildung gelegen ist. Sie wird näher be- stimmt als die Wirkung einer, „innerhalb der endlichen Geister wirksam übergreifenden Macht*', wodurch diese „durch mancherlei Stadien hindurch aus ihrem ursprünglich dunkeln Zustand zu inneren Bildungen" getrieben werden. Die Selbstentfaltung des Geistes soll mit andern Worten sich vertiefen durch ihre Auf- fassung als die Selbstoffenbarung Gottes, und erst von dieser Idee her soll es nun ganz verständhch werden, dass und warum der Entwickelungsprocess des geistigen Gesamtlebens (im Sinne des Früheren) nicht aus der Thätigkeit der einzelnen Wesen als solcher herfliesst, sondern in einem ursprünglichen Zusammenhange der Vielen begründet ist. Im Lichte dieser (wie man unschwer sieht, mit der Lotzeschen Metaphysik verwandten) Anschauung er-
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scheinen dann die vorhin bezeichneten Arten von Ideen „als der von Gk)tt den erschaffenen Geistern nach seinem Bilde verliehene Wesenskem, auf dessen Entfaltung zugleich der intelligible Welt- zusammenhang berechnet ist". In der Durchführung dieses Ge- dankens gestaltet sich nun der Inhalt des zweiten Bandes („das Wesen und die Grundformen des bewussten Geistes") zu einer Verschmelzung des Metaphysischen, Erkenntnistheoretischen und Ethisch-Religiösen, die in ihrer Eigentümlichkeit nur an der an- tiken platonischen Spekulation eine Analogie besitzt Eine kritische Würdigung seiner Grundanschauung und Methode habe ich seiner Zeit im 25. Bande der Philosophischen Monatshefte zu geben ver- sucht.
In dem Zeiträume zwischen dem Erscheinen der beiden Bände vollzog sich in Glogaus Lebensgange seine Rücksiedelung nach Deutschland und damit der Übergang in eine seinem Wesen voll- entsprechende und nach allen Seiten gesicherte Berufsthätigkeit. Er wurde 1883 als ausserordentlicher Professor nach Halle berufen und kam von da im nächsten Jahre als Ordinarius nach Kiel. In den Kreis seiner Vorlesungen hat er dort nach und nach alle massgebenden Disciplinen des philosophischen Lehrgebietes (mit Einschluss der Pädagogik) einbezogen. Besonders anregend wirkte er als Interpret einzelner Klassiker der Philosophie sowie nament- lich auch des Goetheschen Faust. Die freudige Sympathie, mit der er sich zu Goethes Welt- und Lebensanschauung bekannte, entsprang in der Hauptsache aus den gleichen Motiven, von denen her sie ehemals auf die mächtige Persönlichkeit eines Carlyle gewirkt hatte. Er fand in ihr eine Fülle wertvollster Bausteine für die . Grundpfeiler einer neuen, durch Kants kritisches Unternehmen angebahnten, ethisch durchleuchteten Metaphysik: „Die Schöpfer- kraft des Geistes innerhalb der Erfahrung, die Vernichtung des empirischen Standpunktes als des Schlüssels auch für das innere Leben der Dinge, die fundamentale Thatsache des Gewissens für die Erkenntnis der intelligiblen Welt." Diese Worte aus seinem Vortrage über Goethe als einer „Studie zur Entwickelung des deutschen Geistes" (im 97. Bd. d. Zeitschr.) enthalten zugleich die präci- seste Bestimmung von Glogaus eigenen philosophischen Prinzipien. Von diesen her war es ihm schliesslich auch zum Bedürfnis geworden, sich mit dem verehrten ehemaligen Lehrer, mit Steinthal, aus- einanderzusetzen. Er that es in ebenso pietätvoller wie bestimmter
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Weise in dessen Recension von der Ethik im Jahre 1886 in dieser Zeitschrift Es kam dabei zur Erscheinung, dass hinsichtlich der zwei entgegengesetzten Wege, die von dem Standpunkte einer specifisch anthropologisch oder völkerpsychologisch begründeten Weltanschauung aus weiterführen, sie beide schliesslich verschieden gewählt hatten. Dass das entscheidende Wort betreffs der Prob- leme des empirischen Daseins, insbesondere der Begründung der Ethik, im Überweltlichen zu suchen sei, wurde von dem einen in Frage gestellt, von dem andern unbedingt bejaht In der Ver- folgung seines Weges fand dann Glogau neue Quellen tiefer- gehender Anregung in den Werken Tolstois, über den er sich 1893 in einer besondern Schrift (als „Beitrag zur Religionsphilo- sophie") auszusprechen gedrungen fühlte. In dieser Persönlichkeit sah er in besonderer Deutlichkeit und gleichsam Verkörperung das Walten derjenigen Motive, durch welche sich der Mensch überhaupt aus der natürlichen Weltanschauung des sinnlichen Scheines hinaus Schritt vor Schritt in eine übersinnliche Wahrheit gedrängt findet In der Art freilich, wie jener die ethisch-religiöse Aufgabe stellte, vermisste er die Vermittelung der verschlungenen Wirklichkeit, „von der kein Faden sich wirklich vernichten lässt^, mit der Weihe des echt religiösen Sinnes sowie das Verständnis für die Notwendigkeit, dass das Gute sich erst in der Gesinnung des ringenden Menschen „emporgebiert".
Den religionsphilosophischen Abschluss seines Lehrgebäudes hatte Glogau für den dritten Band des Hauptwerkes in Aussicht genommen, zu dessen Ausführung er nicht mehr gekommen ist Die Umrisse lassen sich aus dem Schlusskapitel seiner „Logik und Wissenschaftslehre" (1894) mit einiger Deutlichkeit entnehmen* Die metaphysische Position, auf der er hier steht, hat er, wie immer, in direkter Fühlung mit dem historisch Vorausliegenden genommen. Es war ihm dies, wie ausdrücklich auch aus seiner letzten systematischen Äusserung in dieser Zeitschrift (Bd. 104) hervorgeht, eine Art methodischer Gewissenssache. Fem von allem Eklekticismus sucht er den Weg zu einer selbständig be- gründeten Synthese der Grundanschauungen eines Plato und Leibniz vermittelst des modernen Evölutionsgedankens und der Lehre von der Phänomenalität der Materie. Natur imd Geist erscheinen dabei als die Pole einer Wesenreihe, „deren letzte Enden sie kaum noch ausdrücken mögen". Die GrenzbegrifFe aber
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der Erkenntnis^ vor denen das Vermögen diskursiver Ableitung schliesslich versagt, liegen ihm von der einen Seite her in der Frage von der Bedingtheit der Einzelgeister durch das schöpferische göttliche Wesen, von der andern in dem tiefsten Punkte des Problems der Theodicee.
Glogaus philosophische Lebensarbeit wurzelt in dem Bemühen, das Erbe des deutschen nach-kantischen Idealismus neu zu er- werben, um es zu besitzen. Aus diesem Streben heraus hat er in unermüdetem Ansteigen ein mit bewusster Methodik fest um- rissenes Lehrgebäude geschaffen, dessen letztabschliessende Ge- staltung allerdings infolge seines plötzlichen Hinscheidens unter- blieben ist. In der Nachhaltigkeit des Impulses, der ihn in der stetigen Fort- und Umbildung des jeweilig Erreichten beharren liess, lag filr ihn zugleich die Zuversicht, dass es ihm beschieden sein möchte, mit den Resultaten seiner Spekulation etwas dauernd Wert- und Wirkungsvolles zu schaffen. Die Geschichte der Philo- sophie wird diese Hoffnung, die sich frei hielt von jeder persön- lichen Überhebung, früher oder später bestätigen.
H. Siebeck.
Verzeichnis von Glogaus Schriften:
De Aristotelis ethicon Nicomacheorum notionibus, quae sunt jueoatijg et dQ&og Uyoq, Diss. Halle 1869.
Steinthals psychologische Formehi. Berlin. Ferd. Dümmler. 1876,
Die Entdeckungen des Thucydides über die älteste Geschichte Griechenlands. Progr. d. Progymn. zu Neumark i. W.-Pr. 1876.
Zwei Vorträge: I. Das Wesen und die Grundlagen der heutigen Psychologie, n. Ist die Sprache eine Erfindung? (Kurze Dar- stellung der Metaphysik der Sprache). Halle. Max Niemeyer. 1877.
Abiiss der philosophischen Grundwissenschaften. (Das Hauptwerk.) Breslau. Wilhelm Koebner. Bd. 1 1880, Bd. II 1888.
Ziel und Wesen der humanistischen Bildung. Zürich. Caesar Schmidt. 1881.
Die Phantasie. Halle. Max Niemeyer. 1884.
Onindriss der Psychologie. Breslau. Wilhelm Koebner. 1884.
Über poütische Freiheit Kiel. Lipsius & Tischer. 1885.
Die Ideale der Socialdemokratie und die Aufgabe des Zeitalters. Kiel. Lipsius & Tischer. 1881.
Zeitschrift £ Philo*, u. philmoph. Kritik 107. Bd. 9
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130 RECENSIONEN.
Die Schönheit Kiel. Lipsius & Tischer. 1892. Graf Leo Tolstoj, ein russischer Reformator. Ein Beitrag zur Religionsphilosophie. Kiel. Lipsius & Tischer, 1893.
hl Zeitschriften erschienen u. a. folgende Abhandlungen:
Zur Seelenfrage. Kritik von Steinthals Ansicht über Menschen- und Tierseele. Zeitschrift f. Völkerpsychologie und Sprach- wissenschaft Bd. VIII S. 385—428; 1875.
Die Grundbegriffe der Metaphysik und Ethik im Lichte der neueren Psychologie. Zeitschrift f. Völkerpsychologie. Bd. X.
Empirismus und Wissenschaftslehre ebenda Bd. Xm. S. 349 — 375.
Darlegung und Kritik des Grundgedankens der Cartesianischen Metaphysik. Zeitschrift f Philos. und philos. Kritik Bd. 73; 1878.
Ober die psychische Mechanik ebenda Bd. 75; 1879.
Steinthals Ethik ebenda Bd. 88; 1886.
Ober Goethe ebenda Bd. 97; 1890.
Kurze Kennzeichnung meines philosophischen Standpunktes ebenda Bd. 104; 1894.
Gedankengang von Piatons Phaedon. Archiv f Gesch. d. Philos. Bd. 7; 1893.
Gedankengang von Piatons Crorgias ebenda Bd. 8; 1895.
Recensionen.
Christoph Sigwart; Logik. 2. Auflage, i. Band 1889, 2. Band 1893. Freiburg i. B. bei J. C. B. Mohr. 564 S. u. 777 S. 10 und 16 Jl.
Das hervorragende Werk des bekannten Tübinger Philosophen, welches mit Recht einer weit verbreiteten Anerkennung sich erfreut, hat es nicht nötig, dass es bei seinem erneuerten Erscheinen in zweiter Auflage noch mit besonderer Empfehlung begleitet werden mOsste: es lobt sich selber, wie der gute Wein, und jeder, der es in die Hand nimmt und studiert, wird sich gefesselt sehen durch die einfache und doch so grOndliche Behandlung und Darstellung des Gegenstandes. Sigwart versteht es wie wenige, dem spröden Stoffe logischer Be- trachtung eine schmiegsame Form zu geben, ohne dabei demselben Gewalt anzuthun und selber zu verflachen; sein Buch ist eine im .vollsten Sinne logische Durchführung der Aufgabe, welche nach ihm die Logik zu erfüllen hat.
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CHRISTOPH SJGIVART: LOGIK. 131
Die Logik ist nach Sigwart die „Kunstlehre des Denkens", welches ^den Zweck verfolgt, zu gewissen und allgemein gültigen Sätzen zu gelangen**; die Logik will, wie er schreibt, „nicht eine Physik, sondern «ine Ethik des Denkens sein", und als ihr „letztes und Hauptziel" gilt ihm die Methodenlehre, welche zu zeigen habe, wie man „zu richtigen Begriffen und brauchbaren Voraussetzungen von Urteilen «nd Schlüssen" gelange. Die erste vorbereitende Hälfte dieser Logik beschäftigt sich demgemäss mit der Lehre vom Urteil, vom Begrift' und vom Schluss, die im ersten Band zur Darstellung kommt, wäh- rend die zweite abschliessende Hälfte, welche den zweiten Band aus- füllt, sich mit den Methoden des richtigen Denkens beschäftigt. Die ganze Untersuchung zerfällt ihm andererseits in drei Teile, einen analy- tischen, einen gesetzgebenden und einen technischen Teil; die beiden ersten umfasst der erste Band, welcher im analytischen Teile das Wesen des Urteilens, für welches die dem Zwecke des Denkens ent- sprechenden Regeln gesucht werden sollen, betrachtet und in seinem gesetzgebenden Teile „die Bedingungen und Gesetze des normalen Vollzuges des Urteils aufstellt"; dem dritten, technischen Teile der Untersuchung endlich ist der ganze zweite Band gewidmet, welcher ^die Regeln des Verfahrens aufsucht, durch welches von dem unvoll- kommenen Zustande des natürlichen Denkens aus auf Grund der ge- gebenen Voraussetzungen und Hilfsmittel der vollkommene erreicht werden kann".
Im analytischen Teile werden zunächst „die Vorstellungen als Elemente des Urteils und ihr Verhältnis zu den Wörtern" behandelt; als oberste Gattungen des Vorgestellten werden aufgestellt Ding, Eigenschaft, Thätigkeit und Relation der Dinge; diese vier sind nach Sigwart „die realen Kategorien" (S. 328), unter diese vier Begriffe fällt demnach alles Gegebene, das sich in seiner Besonderung dar- stellt in den mannigfaltigen Modifikationen der Eigenschaft und Thätig- keit sowie der Relation; als die verschiedenen Relationen werden aufgezählt die räumlichen und zeitlichen, die logischen, die kausalen und die modalen Relationen der Dinge. Als die logischen Relationen werden diejenigen bezeichnet, welche „als Resultate des Unterscheidens und Vergleichens entstehen", welche also „auf Funktionen des be- ziehenden Denkens" beruhen, und in den „logischen Kategorien — Einheit, Identität, Unterschied — auftreten"; „modale Relationen" dagegen nennt Sigwart alle Beziehungen, in welche wir Objekte zu uns setzen, sofern wir sie vorstellen und als Vorgestellte begehren, wünschen und, in ihrem Werte für uns beurteilen.
Das Urteil nun, welches im Satze seinen sprachlichen Ausdruck hat, setzt „als lebendiger Denkakt jedenfalls zwei unterschiedene Vor-
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Stellungen als dem Urteilenden gegenwärtige voraus, die Subjekts- und die Prädikatsvorstellung' ^ Dieses Urteil, und zwar das y,ein- fache" d. i. dasjenige, „in welchem das Subjekt als eine einheitliche^ keine Vielheit selbständiger Objekte in sich befassende Vorstellung betrachtet werden kann (also ein Singularis ist) und von diesem eine in Einem Akte vollendete Aussage gemacht wird" — dieses „einfache Urteil" ist Gegenstand der Untersuchung des zweiten Abschnittes des analytischen Teiles. Unter den einfachen Urteilen sind „zwei Klassen zu unterscheiden: diejenigen, in denen als Subjekt ein als einzeln existierend Vorgestelltes auftritt (dies ist weiss) — erzählende Ur- teile — und diejenigen, deren Subjektsvorstellung in der allgemeinen Bedeutung eines Worts besteht, ohne dass damit von einem be- stimmten Einzelnen etwas ausgesagt würde (Blut ist rot) — erklärende Urteile". Die erzählenden Urteile zerfallen wiederum, je nachdem das- Prädikat eine Dingvorstellung oder eine Eigenschaftsvorstellung oder eine Thätigkeitsvorstellung oder eine Relationsvorstellung ist in Be- nennungs-, Eigenschafts-, Thätigkeits- und Relationsurteile ent- sprechend den oben genannten vier „realen Kategorien".
Im dritten Abschnitte handelt Sigwart Ober die Entstehung der Urteile und unterseidet in Ansehung der Entstehung „unmittelbare und vermittelte, analytische und synthetische Urteile", und zwar sind unmittelbare oder analytische „diejenigen, welche nur die in ihnen verknüpften Vorstellungen voraussetzen, um sie als Subjekt und Prä- dikat mit dem Bewusstsein der Gültigkeit zu vereinigen", mittelbare oder synthetische Urteile dagegen „dienigen, welche hierzu noch einer weiteren Voraussetzung bedürfen". Die Kritik der KANxischen Ein- teilung der Urteile in „analytische" und „synthetische" übt Sigwart in zutreffender Weise aus, indem er mit Grund darauf aufmerksam macht, dass „die KANTische Unterscheidung der Urteile in analytische und synthetische eben Urteile mit ganz verschiedenen Subjekten trifft"^). Wenn Sigwart aber doch nicht zur völligen Verwerfung dieser Ur- teilseinteilung kommt, so ist daran die von ihm aufrecht gehaltene Einteilung der Urteile in unmittelbare und vermittelte (in dem vorher erwähnten Sinne) Schuld, eine Einteilung, die mir als logische an- fechtbar erscheint, da sie anscheinend einen Unterschied von logischem und grammatischem Subjekt nicht kennt und mit dem letzteren arbeitet^ als ob es in allen Fällen mit der „Vorstellung", welche das logische Subjekt ist, zusammenfalle. Ich meine, dass, wenn man den hier nur angedeuteten Unterschied in Erwägung zieht, dasjenige, was Sigwart mit Recht gegen die KANTische Einteilung der Urteile anführt, mit
*) Vergl. Rehmke, Welt als Wahrnehmung und Begriff i66 ff.
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CHRISTOPH SIGWART: LOGIK. igg
demselben Rechte gegen die SiGWARTsche Einteilung der Urteile in unmittelbare und vermittelte Urteile zu verwerten ist.
Der vierte Abschnitt des analytischen Teiles ist der „Verneinung" gewidmet; ich stimme hier dem Verfasser völlig zu, wenn er fest- stellt, dass das verneinende Urteil „nicht als eine dem positiven Urteil gleichberechtigte und gleich ursprüngliche Species des Urteils be- trachtet werden kann" und dass „das Objekt der Verneinung immer «in vollzogenes oder versuchtes Urteil ist". Überhaupt enthält dieser Abschnitt eine Fülle von durchschlagenden und gegen gegnerische Auffassungen siegreichen Bemerkungen, so dass er sicherlich ein hauptsächliches Stück dazu beitragen wird, dass die alte Lehre von der Koordination der positiven und negativen Urteile aus der heutigen Logik überhaupt verschwindet.
Den einfachen Urteilen stellt Sigwart die pluralen gegenüber, mit denen sich der fünfte Abschnitt beschäftigt; plurale sind solche Urteile, „welche in Einem Satze von einer Mehrzahl von Subjekten «in Prädikat aussagen". Er unterscheidet dann noch „kopulative" plurale, in denen „dasselbe Prädikat an einer Reihe von Subjekten wiederholt wird" und „die Prädicierung in Einem Akt in Beziehung auf diese Subjekte vollzogen wird (A und B und C sind P)", und „plurale Urteile im engeren Sinne", „welche mit bestimmter oder unbestimmter Angabe der Zahl auch die Mehrheit der Subjekte in einem sprach- lichen Ausdruck zusammenfassen (mehrere N sind P)".
Es lässt sich streiten, ob die Einteilung der Urteile in einfache und plurale eine glückliche zu nennen und als eine grundlegende auf- zustellen ist; mir will scheinen, als ob Sigwart in diesem Punkte auf die althergebrachte Logik zu viel Rücksicht genommen und sich durch sie zu sehr habe bestimmen lassen. Wenn unter dem logischen <mcht unter dem grammatischen) Gesichtspunkte ein „einfaches** auch «in „plurales** im Sigwartschen Sinne sein könnte, so würde dieser Umstand zu gewichtigem Bedenken jener Einteilung führen müssen: und das „allgemeine** Urteil, wie es Sigwart behandelt unter den „pluralen** Urteilen, weist diese Möglichkeit auf. Sigwart unter- scheidet nämlich das „empirisch allgemeine**, welches „eine bestimmte Zahl meint und eine begrenzte Anzahl von zählbaren einzelnen Ob- iekten voraussetzt**, von dem „unbedingt allgemeinen, das die not- wendige Zusammengehörigkeit des Prädikats B mit der Subjektsvor- stellung A auf inadäquate Weise durch Zurückgehen auf die unbe- grenzte Menge des Einzelnen ausdrücken will**. Zunächst ist hier zu bemerken, dass sich die Behauptung, der Gedanke „der Körper ist ausgedehnt**, oder „der Körper ist schwer** in inadäquater Weise ausgedrückt werde durch den Satz „alle Körper sind ausgedehnt**
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oder „alle Körper sind schwer", sicherlich anfechten lässt, und dass^ v/enn man Urteile, welche ihr Subjekt durch „Alle** bestimmt haben, allgemeine nennen will, auch diese Art Urteile den Namen mit Recht tragen. Da eben der Gedanke (d. i. das Urteil), welcher in dem Satze ,,der Körper ist ausgedehnt** ausgedrückt wird, derselbe ist als der in dem Satze „alle Körper sind ausgedehnt** zum Ausdruck gekommene, jenes Urteil aber nach Sigwart ein „einfaches**, dieses dagegen ein „plurales (allgemeines)** zu nennen wäre, so hätten wir hier einen Fall vor uns, in welchem ein einfaches zugleich ein plurales Ur- teil wäre.
Mit Recht betont Sigwart, dass man genau zu unterscheiden habe zwischen den „empirisch allgemeinen** und den „unbedingt all- gemeinen** Urteilen; sie gehören auch meines Erachtens gar nicht in Eine Hauptgruppe von Urteilen, sondern jene sind Wahmehmungs-, diese sind Begriffsurteile, und ich halte dafür, dass, insofern man zum Behufe der Einteilung der Aussagen oder Urteile auf deren logisches Subjekt sieht, die Einteilung in Wahmehmungs- und Be- griffsurteile die richtige sei; Wahmehmungsurteil ist aber sowohl das Sigwartsche „einfache erzählende'* als auch das plurale sogenannte „empirisch allgemeine** Urteil. Ich halte aber auch dafür, dass die seit Kant beliebte Verwendung des Wortes „empirisch allgemein** für Urteile von der Art, wie „alle Apostel Jesu sind Juden**, in doppelter Hinsicht Bedenken erregt, einmal weil unser Sprachgebrauch b^chon ohne weiteres das Wort „allgemein** in Verbindung mit „Ur- teil** im Sinne des „unbedingt allgemein** fasst, dann aber vor allem^ weil die Bezeichnung der beiden Sätze „alle Apostel sind Juden** und „alle Menschen sind sterblich** mit demselben Titel „allgemeines Urteil** den verwirrenden Irrtum fördert, als ob dieselben der Art nach gleich und nur in der Besonderheit verschieden seien, während crsteres doch ein Wahmehmungs-, letzteres dagegen ein Begriffs- urteil ist.
Der sechste Abschnitt handelt von Möglichkeit und Notwendig- keit. Hier geht Sigwart zunächst auf den Doppelsinn von „mög- lich** und „notwendig** als Bezeichnung der Urteile ein : „die Be- hauptung, dass ein Urteil möglich oder notwendig sei, ist verschieden von der Behauptung, dass es möglich oder notwendig sei, dass einem Subjekte ein Prädikat zukomme; jene betrifft die subjektive Möglich- keit oder Notwendigkeit des Urteilens, diese betrifft die objektive Möglichkeit oder Notwendigkeit des im Urteile Ausgesprochenen.**
Der Ansicht Sigwarts, dass die Kantische Aufstellung der „Mo- dalität** und die Unterscheidung der „modalen Urteile** in proble- matische, assertorische und apodiktische, insofern sie sich auf die
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CHRISTOPH SIGWART: LOGIK.
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„subjektive Möglichkeit oder Notwendigkeit des Urteilens" gründet eine unhaltbare sei, ist schlechtweg zuzustimmen, da in der That das sogenannte problematische Urteil Kants gar nicht „als Urteil bezeichnet werden kann" und das „sogenannte assertorische von dem apodik- tischen nicht wesentlich verschieden ist". Ich stimme auch dem- jenigen, was SiGWART gegen Wundt und vor allem gegen Windel- band zur Begründung seiner Meinung, dass die Lehre vom proble- matischen Urteile als einer Art des Urteils aufzugeben sei, ausführt» völlig zu, wie ebenfalls demjenigen, dass er möglich und notwendig nur als Prädikate in Urteilen anerkennt, das „assertorische" also ganz verwirft, und von möglichen und notwendigen Urteilen nur im Sinne der „objektiven Möglichkeit und Notwendigkeit des Ausgesagten" redet Seine Ausführungen über die „reale Notwendigkeit und Mög- lichkeit", welche den sechsten Abschnitt beschliessen, gehören zu dem Klarsten, was über diese Sache geschrieben worden ist.
Nachdem noch im siebenten Abschnitte „die hypothetischen und disjunktiven Urteile" behandelt worden sind, geht Sigwart zum zweiten „normativen" Teile seiner Logik über, der „die logische Vollkommen- heit der Urteile und ihre Bedingungen, bestimmte Begriffe und gültige Schlüsse", betrifft. Es würde zu weit führen, über diesen sowie über den dritten Teil, der die logischen Methoden zum Inhalte hat, auch nur in kurzen Zügen zu referieren und auf das viele Treffliche, welches sie bieten, mit besonderen Worten aufmerksam zu machen. Ich be- schränke mich darauf, für diese Anzeige drei Punkte aus der Me- thodenlehre herauszugreifen und besonders hervorzuheben, „den Be- griff des Dinges" und „des Wirkens" sowie „die psychologischen Be- griffselemente".
Um zu dem Begriffe des Dinges zu kommen, schlägt Sigwart mit Recht den Weg ein, an den fasslichsten Beispielen sich zunächst Aufklärung zu verschaffen, an den „einzelnen Gegenständen der uns umgebenden Welt**, und er findet hier, dass wir mit dem Worte „Ding" „Eine räumlich abgegrenzte in der Zeit dauernde Gestalt** meinen; „was uns zuerst bestimmt, irgend ein Wahrgenommenes als ein Ding zu betrachten, ist die Unveränderlichkeit seiner Ge- stalt; räumliche Abgrenzung wie Dauer einer Gestalt aber kommt uns dann besonders leicht zum Bewusstsein, wenn diese in der Be- wegung sich von anderen loslöst und an verschiedenen Orten des Raumes als dieselbe erscheint". Meines Erachtens ist hier zu aus- schliesslich der Ton auf „die Unveränderlichkeit der Gestalt" gelegt und die Ortsveränderung zu wenig oder anscheinend sogar über- haupt nicht als ein uns bestimmendes Moment, „Wahrgenommenes als ein Ding zu betrachten", beachtet; in allen Fällen ist sicherlich die
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Veränderlichkeit eine notwendige Bedingung dafür, dass wir von einem Dinge reden. Wenn Sigwart dann erklärt, dass für das Ding „in den Vordergrund jedenfalls die Bestimmung der Einheit tritt", so können wir dieses auch nur zugeben, sofern er bloss, wie es auch aus der Ausführung hervorgeht, den Dingaugenblick, dieses abstrakte Dingindividuum, ins Auge fasst. Mit Recht hebt er hervor, dass diese Augenblickseinheit „Ding" keineswegs als ein „einfaches' Ding gefasst werden müsse, so dass etwa die Unterscheidung verschiedener Teile desselben oder verschiedener Elemente aus- zuschliessen wäre und verschiedene Qualitäten des Eänen Dinges nicht behauptet werden dürften. Denn die Identität des Raumes und seiner Orte ist Grund genug, die verschiedenen mit demselben Räume zusammengegebenen Qualitäten als „Eigenschaften eines und desselben Dinges" aufzustellen. „Die ursprünglich räumliche Basis, auf der die Vorstellung eines Dinges als Eines Dinges ruht" bringt aber nach Sigwart die Frage auf, „ob ein ausgedehntes Ding wirklich als Einheit festgehalten werden könne": auch diesem könnten wir nur unter Vorbehalt zustimmen, wenn nämlich die Einfachheit, die vorher von Sigwart selber aus dem Begriff des Einen Dinges ausgeschlossen wurde, nunmehr als Bestimmung der Dingeinheit hereingenommen würde. Was Sigwart den „alten Antagonismus zwischen der Kon- tinuität des Raumes und dem Bedürfnis der Einheit" nennt, wird meiner Ansicht nach richtiger bezeichnet als „Antagonismus zwischen der Einheit und der Einfachheit des räumlichen Dinges", und der Dingbegriff selber wird kaum dadurch berührt, da ja auch das aus „Atomdingen" Zusammengesetzte als ein Ding anerkannt wird. Dies erklärt sich daraus, dass auch die „Atome", wie sie durch Teilung eines „Dinges" gewonnen sind, immer noch räumliche Dinge sind und als solche gefasst werden, und ich kann keineswegs der Meinung Sigwarts beipflichten, „dass, wird der Process der Teilung zu seiner ausser sten Spitze hinausgetrieben, die Atome alle Ausdehnung ver- lieren, um absolut einheitlich" (d.i. einfach) „zu sein": diese „äusserste Spitze der Teilung" ist ein Ungedanke, und diejenigen Physiker, welche sich zu solchen, durch Teilung angeblich gewonnenen, unräumlichen Atomen haben hinführen lassen, gaben damit das Beste, was für ihre Zwecke dem Dinge, sei es klein, sei es gross, anhaftet, die Anschaulichkeit des Dinges Preis und konnten dann nur durch einen Widerspruch den Zugang zu dem anschaulichen Gebiete des Dingwirklichen wieder finden. Neben der Schwierigkeit, die „der Begriff des Dinges gegenüber seiner räumlichen Ausdehnung und der Vielheit seiner Eigenschaften" bietet, steht die andere, dass „den Dingen nicht bloss beliebige Dauer, sondern während ihrer Dauer
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zugleich Veränderung zugeschrieben wird''. Es ist diese Frage nach dem Begriffe des Dinges als „des Veränderlichen, aus dem sich das Beharrliche, die Substanz, herausschält, von Sigwart leider nicht gründlich genug in Angriff genommen und im Grunde kaum beant- wortet, so dass wir an dieser Stelle auf Schuppes erkenntnistheore- tische Xogik und seine erschöpfende Erörterung des Dingbegriffes als auf eine Ergänzung dessen-, was hier Sigwart bietet, hinweisen wollen. Der Begriff des Dinges führt, wie Sigwart ebenfalls betont, notwendig auf den Begriff des Wirkens. Aus dem gewöhnlichen Sprachgebrauch vom Wirken entnimmt Sigwart zunächst dreierlei, „I. dass dasjenige, was wirkt, ursprünglich immer ein Ding (Ur-Sache) ist, und im eigentlichen Sinne nur von konkreten, einzeln existierenden Dingen ein Wirken ausgesagt wird, 2. dass das Wirken, wo es am deutlichsten uns entgegenzutreten scheint, ein auf ein anderes Ding gerichtetes Thun des Dinges und 3. dass das, was gewirkt wird, eine bestimmte Veränderung dieses zweiten Dinges ist". Im Wirken, hebt Sigwart richtig heryor, ist mehr enthalten als die blosse Succession, und es ist nicht abzusehen, wie die blosse Wiederholung ein voll- kommen neues Element hereinbrächte, von welchem in den einzelnen Fällen, die sich wiederholen, keine Spur zu finden ist. „Wenn wir auf die Beschaffenheit der Vorgänge, in denen uns am unmittelbarsten das Wirken deutlich ist, achten, so finden wir die räumliche und zeitliche Kontinuität von Veränderungen, die an verschiedenen Dingen vorgehen, und eben diese Kontinuität muss es sein, welche die erste Veranlassung giebt, sie als Einen in sich zusammenhängenden Vor- gang aufzufassen; dies Gesamtbild des Vorgangs ist das Ursprüng- liche, dass wir jedoch sofort wegen der Mehrzahl der sich verändern- den Dinge in mehrere Vorgänge unterscheiden; dabei ergiebt sich von selbst der Gedanke, das Thun des ersten Dinges als fortgesetzt in der Veränderung des zweiten zu betrachten, und in dem Gedanken des Wirkens wird also nichts anderes als der reale Grund zu der Zusammenfassung zur Einheit gedacht. Wo wir im ursprünglichsten Sinne vom Wirken reden, findet eine solche Synthese zusammen- hängender Veränderungen im Gedanken Eines Grundes statt; es zeigt sich auch hier das Bedürfnis, das zusammen Aufgefasste auf einheit- lichen Grund zu beziehen.** Wir können dieser Auffassung völlig zustimmen, sind aber doch der Ansicht, dass dabei die ursprüngliche Auffassung vom Wirken, wie sie im gewöhnlichen Sprachgebrauch ja gerade sich findet, noch zu kurz gekommen und ein besonderes „Ele- ment** auch von Sigwart noch übersehen oder, wohl besser gesagt, missachtet und abgewiesen worden ist, wir meinen das vom „Be- wusstsein meines eigenen willkürlichen Thuns** auf das Geschehen in
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der Dingwirklichkeit übertragene „Element". Sigwart meint freilich, „die Lehre, welche alle Kausalitätsvorstellung ursprünglich aus dem Bewusstsein meines eigenen willkürlichen Thuns entspringen lässt, vergisst, dass zunächst die Bewegung meiner Glieder meinem darauf gerichteten Wollen eben auch nur folgt und auch hier erklärt werden muss, wie ich dazu komme, das nun als Wirkung meiner selbst auf meine Glieder zu betrachten; und wenn sie sich darauf beriefe, dass hier der innere Zusammenhang durch einen Zweck hergestellt wird, der mein Thun regelt, so vergisst sie, dass, um einen Zweck mit Bewusstsein mir vorsetzen zu können, ich das Bewusstsein meiner Macht haben, also die Wirkungsfähigkeit meines WoUens schon erfahren haben muss; ausserdem ist in der psychologischen Entwicke- lung die allmähliche Herrschaft über die Glieder und das Bewusstsein, durch mein Wollen etwas ausser mir bewirken zu können, nur er- klärlich, wenn erst unwillkürliche Bewegungen vorausgegangen und ihre Erfolge bemerkt worden sind". Ich habe in meinem Lehrbuche der allgemeinen Psychologie (s. § 38 u. 39, bes. S. 367 — 377, und S. 384^388) zu zeigen gesucht, dass der Mensch niemals zum Be- wusstsein seines Wirkens gelangt sein könnte, wenn nicht das ur* sächliche Bewusstsein seinem Wirken voraufgegangen wäre, und anstatt dass das Bewusstsein vom eigenen Wirkenkönnen, von eigener „Wirkungsfähigkeit", die notwendige Voraussetzung des Wollen und „Zwecksetzens" sei, gerade das Bewusstsein des Wirkenkönnens auf vorhergehendes Wollen, also vorhergehendes ursächliches Be- wusstsein allein sich gründen könne. Denn das Bewusstsein, wirken zu können, setzt die Erfahrung, gewirkt zu haben, selbst- verständlich voraus, und diese Erfahrung eben kann die Seele nur machen an etwas „Gewolltem", da nur die Übereinstimmung des (später als Wirkung dann bezeichneten) auftretenden Wirklichen mit dem Zweck oder Willensinhalte diese Erfahrung begründet. Mag mir mein Leib tausendfach Bewegungen gezeigt haben, so wird mir diese Erfahrung natürlich niemals das Bewusstsein, dass ich, dieses seelische Individuum, Bewegungen solcher Art machen d. h. wirken könne, ermöglichen. Das Bewusstsein, dass ich, dieses Seelenindi- viduum, die „Macht" habe zu Leibesbewegungen, kann sich einzig allein auf das Bewusstsein, dass ich, dieses Seeienindividuum, Leibes- bewegungen schon bewirkt habe, stützen und ist nur durch dieses möglich, und weil nur die Seele als ursächliches Bewusstsein, insbe- sondere als wollende Seele die Erfahrung, dass sie als Individuum wirke, machen kann, so muss dies ursächliche Bewusstsein dem Wirken der Seele vorhergehen, und es erhält der Begriff des Wirkens, die „Kausalitätsvorstellung" nur aus diesem Umstände die
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Erklärung dafür, dass er überhaupt besteht; sein Ursprung ist nicht in der Erfahrung vom Dingwirklichen zu suchen, son- dern er entspringt dem ursächlichen Bewusstsein der Seele: Diese Auffassung lässt sich der allgemeinen Ansicht Sigwarts auch ohne Zwang angliedern; man muss dann freilich mit der Mei- nung, „dass das Bewusstsein, durch mein Wollen etwas ausser mir bewirken zu können, nur erklärlich sei, wenn erst unwillkürliche Be- wegungen vorausgegangen sind**, brechen; mir scheint (vergl. Lehr- buch d. allg. Psychologie S. 384 — 388), dass Sic wart hierbei zweier- lei verwechselt: unwillkürliche Bewegungen müssen allerdings vorauf- gegangen sein, und ich muss dieselben bemerkt haben, wenn solche Bewegungen nachher Zweck oder Inhalt meines Wollens sollen sein können; aber diese unwillkürlichen Bewegungen „erklären" mir keineswegs mein späteres „Bewusstsein, durch mein Wollen etwas ausser mir bewirken zu können", liegt doch in ihnen nichts von einer Erfahrung meines (des wollenden Wesens) Wirkens; sondern jenes Bewusstsein erklärt sich nur aus der Erfahrung vom Wirken der Seele (meiner selbst), und diese Erfahrung setzt voraus und gründet sich demnach auf ein dem Wirken voraufgehendes Wollen der Seele. Demnach stehe ich mit voller Gewissheit zu der Lehre^ „welche alle Kausalitäts Vorstellung ursprünglich aus dem Bewusstsein meines eigenen willkürlichen Thuns entspringen lässt", und halte dafür, dass der von mir entwickelte Begriff des „ursächlichen Be- wusstseins" dieser Lehre zu sicherer Begründung verhilft.
Diese Bemerkungen führen uns von selbst auf dass Dritte, was ich hier herausheben wollte, auf Sigwarts Auseinandersetzung über die psychologischen Begriffselemente (Bd. II § 74), die für eine ganz vorzügliche erklärt werden muss, und mit der ich zu meiner grossen Freude in meinem Lehrbuch der Psychologie völlig zusammentreffe. Er bedauert den Zustand der wissenschaftlichen Psychologie, welche angesichts „einer weiten Divergenz der verschiedenen Theorien in den Fragen der Klassifikation der psychischen Phänomene und des Mangels fester und übereinstimmender Begriffe zur Genüge auf die Aufgabe, ein System einfacher und eindeutig bestimmbarer Begriffs- elemente und sicherer Formen ihrer Synthesen herzustellen hinweist". Diese Aufgabe zu erfüllen, giebt Sigwart nun treffliche methodo- logische Winke, die nicht genug beherzigt werden können. „Was die psychologische Begriffsanalyse zunächst suchen muss, ist die Unterscheidung solcher Elemente der Vorstellung unseres inneren Lebens, die sich nicht mehr als eine Vielheit von unterscheidbaren Be- standteilen betrachten lassen, und die Aufsuchung der Art und Weise, in welcher sie sich für unser Bewusstsein zu zusammengesetzteren
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Gebilden verknüpfen." Die Arbeit des Psychologen hat, wie SiGWART mit Recht hervorhebt, ihren Grund und Boden in dem eigenen Bewusstsein, und vortrefflich wird von unserem Philosophen die Stellung der sogenannten Völkerpsychologie zur Psychologie gezeichnet: „Es war die Bezeichnung einer Lflcke in der gewöhnlichen Behandlung der Psychologie, als der Individualpsycho- logie eine Völkerpsychologie gegenübergestellt wurde; sofern damit gesagt werden sollte, dass der Mensch niemals isoliert gegeben ist und die psychischen Vorgänge, die wir thatsächlich in ihm vor- finden, einerseits vielfach durch die Gemeinschaft mit anderen bedingt sind und durch sie erst wirklich werden, andererseits diese Gemein- schaft selbst bilden und erhalten und ihr ihren bestimmten Charakter geben, war es ein entschiedenes Verdienst, Gebiete, wie die der Sprache, der Sitte, des Rechts für die psychologische Betrachtung zu reklamieren; aber der Gegensatz, um den es sich dabei handelt, ist nicht glücklich durch den Gegensatz von Individualsede und Volksseele oder Gesamtgeist ausgedrückt, und die Trennung von Völkerpsychologie und Individualpsychologie ist unhaltbar. Alle Psychologie ist Individualpsychologie, weil sie nur von dem reden kann, was in dem Bewusstsein vorgeht und sich findet, und weil dieses Bewusstsein immer nur das eines Individuums von
sich selbst sein kann ; fundamentale psychologische Begriffe
können nur Begriffe von solchen Thätigkeiten oder Vorgängen sein, welche die Reflexion auf uns selbst wirklich entdeckt." Mit diesen goldenen Worten möchte ich diese Anzeige wohl schliessen, aber es liegt mir am Herzen, noch auf einen letzten Punkt, in welchem ich mit SiGWART nicht weniger zusammentreffe, aufmerksam zu machen, nämlich darauf , dass er betont, es sei, wenn auch die Psychologie darauf ausgehen müsse, „einen späteren psychischen Vorgang als durch frühere Vorgänge bedingt anzusehen, wenn sie überhaupt über die blosse erzählende Beschreibung hinausgehen will, damit noch nicht gesagt, dass darum die Psychologie überhaupt nur Vorgänge kenne und bei einer gesetzmässigen Verknüpfung dieser Vorgänge stehen bleiben müsse, dass die Voraussetzung eines einheitlichen Subjekts dieser Vorgänge für sie unfruchtbar oder gar unmöglich sei, eben weil der Gegenstand unserer innerer Erfahrung nur ein wechselndes Geschehen sei". Dieses Subjekt, welches ich in meiner Psychologie in besonderer Weise wieder ans Licht gebracht habe und als unent- behrliches besonderes Moment des Seelenlebens festgestellt zu haben meine, will auch Sigwart nicht missen, er tritt mit beredten und Ober- zeugenden Worten für dasselbe ein und weist mit Glück darauf hin, dass alle diejenigen Psychologen, welche dasselbe nicht beachten imd
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R. ROCHOLL: DIE PHILOS. DER GESCHICHTE, U. 141
es entbehren zu können glauben, trotzdem in ihrem Sprechen sich desselben bedienen, also doch nicht desselben sich entledigen können: „Ich zweifele, ob jemand den Gedanken durchführen kann, dass, was er mit ,Ich* bezeichnet, nur die auf unbegreifliche Weise zusammen- hängende Summe dieser Vorgänge sei; man mag ja, wie Hume, unter dem Einfluss bestimmter Voraussetzungen behaupten, dass man in sich nichts anderes finde, aber nur indem man dieses „in sich finden*^ selbst übersieht und sich nur an die einzelnen „gefundenen** Ereig- nisse hält; unter der Hand läuft doch immer die gewöhnliche Vor- stellung mit, welche zu den wahrgenommenen Objekten des Bewusst- seins unab weislich das wahrnehmende einheitliche Subjekt voraus- setet."
Greifswald. J. Rehinke.
R. Rocholl: Die Philosophie der Geschichte. II. Der positive Auf- bau. Göttingen 1893. Vandenhoeck und Ruprecht. XVI und 613 S. \^Ji.
Im Jahre 1878 war als gekrönte Preisschrift der erste, histo- rische Band von Rocholls Geschichtsphilosophie erschienen. Abrupt,, im Inhalt wie in der Form, hat derselbe immerhin vor den auslän- dischen Werken derselben Art den grossen Vorzug der Abgeschlossen- heit und Handlichkeit und zeichnet sich auch durch sein einfaches,, der Orientierung trefflich dienendes principium divisionis vorteilhaft aus. Deus, natura et homo, die theologisch, die humanistisch, die naturalistisch gerichtete Geschichtsphilosophie, bilden die rubra, unter die sich der Stoff vollständig und zwanglos unterordnet. In der Ein~ leitung schon zu diesem ersten Band ist der Versuch in Aussicht ge- stellt, „die geschichtliche Bewegung von bestimmter Voraus- setzung aus annähernd verstehen zu lernen."
Endlich, nach 15 Jahren, ist nun der diesem Versuch gewidmete zweite, systematische Band nachgefolgt. Wie stellt er sich uns dar?
Der Eindruck, den man von dieser Lebensart erhält, ist ein geteilter; denn der Grossartigkeit des Entwurfs schadet unzweifel- haft die Fraglichkeit der positiven Leistung. Was die Phantasie, die der Verfasser nicht ganz mit Unrecht der reinen Vernunft vorzieht,, auf „bestimmte Voraussetzungen" eingestellt, sympathisch begrüssen mag, wird dem kritischen Verstand in etwas anderem Lichte er- scheinen. Beide aber wollen hier ihr Recht haben; denn das Ganze durchzieht ein sonderbarer Widerstreit von gothischer Dämmerung^ und von wasserhellstem Erklärenwollen. „Die Geschichte", heisst es. da, „wird uns so wenig jemals völlig durchsichtig werden, als wir uns selbst", und doch, sagt der Verfasser am Schluss, sei sein Buch
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RECENSIONEN.
^nicht eine Philosophie der Geschichte", sondern ,, wesentlich die Philosophie der Geschichte."
Also Mystik und Gnosis!
Schon das Gewand, in welches der Gedanke hier gekleidet ist, drückt in seiner Faltung und Anordnung diesen Zwiespalt deutlich aus. Der Stil, lapidar, heroisch, scheinbar der Urzeit, vor der Er- findung der Nebensätze, entsprossen, dient nichtsdestoweniger nur zur Verhüllung schon an sich selbst wenig klarer Vorstellungen. Es ist eine apokalyptische Welt, die, einem Diorama ähnlich, langsam sich an uns vorüber dreht. Und was die äussere Einteilung des Stoffs betrifft, so ist sie auch in diesem Bande von mustergültiger Einfachheit, wie wir sie in den wissenschaftlichen Werken der Gegen- wart nicht allzuoft treffen; giebt man aber auf die Symmetrie der Teile und der ihnen zugewiesenen Kapitelzahlen näher Obacht, so denkt man dabei unwillkürlich an Schemata, wie sie etwa dem Liede von der Glocke oder der göttlichen Komödie zu Grunde liegen.
Also poetisch bedingte Prosa!
Auch das in diese Form gebrachte Wissen verdient bald Lob, bald Tadel. Es ist erstaunlich, wie viel der Verfasser zusammen-gelesen hat. Aber, sollte er auch auf Felsen bauen, das Material, mit dem er baut, ist, wie so viele der im ersten Band beurteilten „Geschichts- philosophien", zum grossen Teile von wohlfeiler Qualität. Geht man aber vollends den mehr unwillkürlich mit verarbeiteten Kenntnissen etwas nach, so gelangt man zu bedenklichen Funden. Nach seiner Meinung sind z. B. alle Erdbeben von vulkanischer Natur; nach ihm „bewegten sich" und starben im Gestein die organischen Wesen der älteren Schöpfungsgebiete; nach ihm sind Nil, Jordan und Euphrat parallel; nach ihm „vergeht eine bestimmte Zeit, während welcher der Reiz eines Bewegungsnerven von seinem nach Aussen liegenden Ende bis zum Centralende gelangt, und umgekehrt"; nach ihm können Blödsinnige wieder gesund werden; nach ihm fühlte der einzelne Grieche „nicht die Unruhe des Ehrgeizes" (vgl. Perikles: „Nur was Ehrgeiz hat, das altert nie"); nach ihm war die ganze griechische Plastik vom stereotypen Lächeln beherrscht; nach ihm wurde inner- halb derselben das Menschenhaupt „niemals Ausdruck tiefen Seelen- lebens"; nach ihm wurde zur Zeit Alexanders des Grossen kein Kunstwerk geschaffen, „welches den Stempel der Vollendung an sich trägt"; nach ihm warfen die Sophisten die überlieferten „Dogmen" zur Seite; nach ihm bedeutet der Nominalismus „das Allgemeine in den Dingen selbst"; nach ihm stand Giordano Bruno „neben der Wittenberger Bewegung".
Also nolvjMv&ritri nicht ohne &fjua9la\
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R. ROCHOLL: DIE PHILOS. DER GESCHICHTE, IL 143
Und wie steht's mit der aufgewandten Denkarbeit oder Logik? Wenn deren Desiderate einfache Klarheit und Konsequenz sind, so werden wir nach dem Vorausgeschickten nicht allzuviel von der erstem hier erwarten dürfen; denn unklar spricht und schreibt ja nur, wer unklar denkt. Und in der That ist das ein unsauberes Denken, das sich in Pleonasmen, wie „Geschichte der Entwicklung der Freiheit", und in Verwechslungen, wie „schreienden Notwendig- keiten", und in Widersprüchen, wie „offenem System", ergeht, und das zu Aussprüchen führt, wie die zwei folgenden: „Kraft ist das Merkmal der Bewegung"; „es giebt ein geschichtliches Gravitations- gesetz, dessen Schwingungen wir nicht zu messen und zu berechnen vermögen". Dass aber auch die Konsequenz oft Schiffbruch leidet, zeigen die Schleichwege aus dem natürlichen ins geistige Gebiet, wie z. B. bei der Erhaltung der Energie, sowie der an Taine erinnernde Missbrauch von physischen Ausdrücken, wie dem des Organismus, in geschichtlichen Dingen. Nichtsdestoweniger verleiht der grosse Zug des Gedankens schon von sich aus vielen Motiven ihre Folge- richtigkeit. Dahin gehört die streng logische Art, wie der Verfasser die Menschheit, trotz Hegelischer Hypostasierung, auf dem Hinter- grunde der ganzen Natur, auch der astralen, sich entwickeln lässt, und wie er das Unorganische dem Lebenden subsummiert.
Also Konsequenz innerhalb der (Gedankenlosigkeit und) Un- klarheit!
Jener grosse Zug ist es aber auch, der das System als solches mächtig beseelt. Um die eine Gestalt des Mittlers, welche er, auf Leverrier sich berufend, „wie zur Probe" an Stelle des x erklärend einsetzt, gruppiert der Verfasser die ganze Menschheit, so dass sie ihren koncentriertesten Ausdruck im vor- und nachchristlichen Rom findet, dem wir, wie einer der genialsten Historiker gesagt hat, die Kontinuität der „Welt" geschieh te verdanken. Sich heraushebend aus dem Schosse der Natur und ihrer Bedingtheit, von den Ur- gewalten des Bösen und des Guten in ewigem äydiv durchwoben, steigt die Geschichte zur Sonnenhöhe empor in den begnadeten Völkern, als der „auseinandergelegte Mensch", ein Produkt sowohl der natürlichen Faktoren als auch des geheimnisvollen Genius. „Mensch und Menschheit bilden die Spitze einer Pyramide, deren breiter Fuss auf der Erde und in allen Gestimwelten zugleich ruht". Wie bezaubernd — im allgemeinen Gedanken sich mit Iherings postumem Werk berührend — ist nicht die Schilderung der Inder, die bei ihrem Einrücken in das jetzige Land thatkräftig gewesen und erst durch dessen Natur verändert worden seien! „So fällt", heisst es dort, „die Seele jener thatenlosen Ruhe anheim, welche natur-
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RECENSIONEN.
gebundene Träumerei wird. So wiegt sie sich wie in leichtem Nachen auf den Wellen der natürlichen Dinge. Der weiche Strom, der sie trägt, tönt in die traumumflossene leise hinein und setzt sidi als naturhafte Denkweise in ihr fort." Solchen lyrischen Accorden be- gegnen wir in der Breite der geographisch-ethnologischen Grundlage. Von da aber geht es fort zu den sonoren Klängen der historischen Metaphysik und zu dem majestätischen Andante der zukünftigen und letzten Dinge. Es ist wie die in sich versunkene Retrovision eines einsamen religiösen Denkers, auslaufend in prophetische Blicke! Wer wird an solche Konceptionen den Normalmeter der landläufigen Wissenschaft anlegen, wer wird, wie es oben an der Form und an Nebensachen geschehen ist, nun auch am Inhalt die selbstgefälligen Ausstellungen doktrinärer Prosa machen wollen?
Wir unsererseits verzichten darauf und begnügen uns damit^ diesen zweiten Band als hervorragendes Beispiel der theologischen Geschichtsphilosophie charakterisiert zu haben. Sollte ihm bei Leb- zeiten des Verfassers eine zweite Auflage beschieden sein, so lasse dieser doch alles Nebensächliche weg und verstärke dafür umsomehr die führenden Linien; ja, lasse er doch, wenigstens im zweiten Ab- schnitt, den loyoq ne^6g ganz dahinten und schwinge sich, gleich Dante und Schiller, offen und mutig auf das Flügelross, das, nach dem Mythus, auf Akrokorinth Bellerophontes an der Quelle Peirene gebändigt hat.
Basel. Hans Heussler.
H.MCnsterberg: Beiträge zur experimentellenPsychologie. HeftIV. Freiburg i. B. 1892. J. C. B. Mohr. 238 S. 4,50 M Lebhaft bedauere ich, dass ich so spät die Gelegenheit habe, Dr. Münsterbergs Schrift eine Anzeige zu widmen. Die Arbeit ist inzwischen schon den interessierten Fachgenossen bekannt geworden und gewisse Punkte des Inhalts sind Gegenstand der Diskussion ge- wesen. Ich beschränke mich daher hier darauf, meiner Auffassung von dem Gesamtcharakter und der Bedeutung der Arbeit, wie auch einigen Bedenken gegenüber dem Inhalt, einen kurzen Ausdruck zu geben.
Der Charakter derselben entspricht demjenigen der vorher- gegangenen Hefte (besprochen in dieser Zeitschrift Bd. 100). Unter zehn verschiedenen Rubriken wird uns wiederum eine überraschende Menge verschiedenartiger psychologischer Versuche vorgeführt, mit daran sich anknüpfenden Betrachtungen. Die vielseitige, ideenreiche Erfindsamkeit, womit M. seine Versuche angeordnet und dabei ver-
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schiedenartige psychologische Probleme in Angriff zu nehmen gesucht hat, wie auch die Energie, womit er dieselben durchgeführt hat» mQssen sehr hoch geschätzt werden. Einige der Versuchsreihen führen zu Ergebnissen, welche Licht auf wichtige psychische Prozesse zu werfen scheinen; hierzu wäre ich geneigt z. B. die interessanten Ver- suchsergebnisse S. 13 ff., zu rechnen, obgleich die sofort hervor- zuhebenden Zweifelsgründe gegenüber dem Versuchsverfahren Be- denken erwecken, auch mit Rücksicht auf die Endgültigkeit dieser Er- gebnisse.
Jedoch sind viele, ja die Mehrzahl der Untersuchungen der Art^ dass der Leser, welcher berechtigte Kritik üben will, sich auf Grund der vorliegenden Mitteilungen keine sehr bestimmte Ansicht von der eigentlichen Bedeutung der Ergebnisse bilden kann. Teils werden die Versuchsergebnisse nur in etwas zu kurzem und unvollständigem Auszuge mitgeteilt. Und was M. selbst von einigen seiner Versuche bemerkt, dass dieselben nur eine „ungefähre erste Orientierung" auf umfassenden Gebieten zu stände bringen wollen (S. 118 f., 213, vgl. 145, 216 ff.), kann, nicht mit Unrecht, auf die meisten bezogen werden. • Dabei bleibt in mehreren Fällen noch unsicher, ob vieles auf dem von ihm betretenen Wege überhaupt erreicht werden kann. Er be- folgt oft eine kühne Forschungsmethode, welche nicht so genauer Vorsichtsmassregeln zu bedürfen glaubt, wie gewöhnlich in der experi- mentellen Forschung gefordert wird. Er vertraut z. B. darauf, dass „der Centralapparat des Menschen" nach erlangter Übung zwei Be- wegungen mit zureichender Genauigkeit gleichzeitig ausführen könne und ähnliches. Bei anderen Versuchsanordnungen beruht der Erfolg darauf, ob die Versuchsperson sich absichtlich unbefangen und passiv verhalten und dabei eine nicht leichte Selbstbeobachtung ausführen kann, oder die Versuchsanordnung bietet andere Schwierigkeiten. Die Schwierigkeiten sind selbstverständlich dem Verf. nicht verborgen geblieben; er hebt die Anordnungen hervor, wodurch er dieselben überwunden zu haben glaubt. Es bleibt aber doch in vielen Hin- sichten zweifelhaft, ob auch die besten Absichten der Versuchs- personen die gestellten Anforderungen haben erfüllen können. Wie leicht bei der Selbstbeobachtung Täuschungen unterlaufen, das zeigen in lehrreicher Weise die S. 19 ff. mitgeteilten Versuche, in denen unter Einfluss der durch ein zugerufenes Wort (z. B. „Arbeit") er- weckten Associationstendenz ein anderes, momentan in Druckschrift gezeigtes Wort falsch gelesen wurde, (resp. „Beschäftigung" statt „Beschränkung") und dabei oft eben die durchaus unrichtig gelesenen Teile des Wortes als deudich gesehen bezeichnet wurden. M. be- trachtet freilich diese Aussagen nicht als Fälle von eigentlicher fehler*
Zeitschrift L Philos. u. philoftoph. Kritik. 107. Bd. lO
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146 RECENSIONEN.
hafter Selbstbeobachtung, sondern sieht in denselben den Beweis für den allgemeinen Satz, dass die im normalen Zustand reproduzierten Empfindungen unter Umständen von sinnlichen Eindrücken durchaus nicht unterschieden werden können (S. 22). Wenn dieser Satz hier- mit erwiesen wäre, hätten diese Versuche in der That zu einem sehr grossen und wichtigen Ergebnis geführt. Die Begründung einer so weitgehenden Annahme auf diese Versuchsergebnisse muss wohl doch vorläufig als eine gewagte Hypothese bezeichnet werden.
Wie in diesem Falle, so glaubt der Verf. oft viel mehr erreicht zu haben, als der unbefangene Leser als sicher festgestellt anerkennen kann. Unleugbar haftet seinen Schlussfolgerungen zuweilen ein so- zusagen eiliger Charakter an, und der Leser kann sich nicht des Ein- drucks erwehren, dass gewisse Lieblingsideen die Folgerungen be- einflusst haben. Alle diese Umstände bewirken, dass wir uns in sehr vielen Punkten zu seinen Ausführungen mehr oder weniger zweifelnd stellen müssen.
Das Heft schliesst mit einer Ausführung, worin der Verf. aufs neue seine bekannte Hypothese von der ausserordentlichen Bedeutung der Muskelempfindungen für das psychische Leben entwickelt. Muskel- thätigkeit und eigentümliche Muskelspannungen sollen überhaupt die wesentliche physische Begleiterscheinung sein, welche den wichtigsten oder allen bewussten psychischen Processen parallel geht, und mit deren Hilfe die letzteren wissenschaftlich begriffen werden sollen. Diese Ausführung nimmt teilweise den Charakter halbmetaphysischer Spekulation an (bes. S. 234).
Jedenfalls enthält das vorliegende Heft, wie die früheren, für die psychologische Forschung verschiedenes sicherlich Wertvolle und sehr viel Anregendes, was vielleicht ein erster Anfang zu fruchtbaren Untersuchungen ist. Es bezeugt damit aufs neue die vielseitige Leistungsfähigkeit und den Ideenreichtum seines Verfassers.
Helsingfors. Apvld QrotenflBlt.
Schriften der Gesellschaft für psychologische Forschung. Heft V (S. 515 — 728): R v. KoEBER, Jean Pauls Seeleolehre (S. 515—551): M. Offner, Die Psychologie Charles Bonnets (S. 553 — 72a); Titel und Namenregister zu Heft 1—5. Leipzig 1893. Ambr. Abel. 7 Ji,
Aus einigen Arbeiten Jean Pauls hat Dr. v. Koeber darin be- findliche Ansätze zu Theorien über die dunkleren und weiter gehen- den Fragen der Psychologie zusammengestellt. Jean Paul weilt in bewundernder Betrachtung des Unbewussten, dessen wunderthätige Kraft sich namentlich in dem Instinkte der Tiere, des Menschen, des
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SCHRIFTEN DER GESELLSCHAFT U. S. IV.
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Genies offenbart. Das Dasein des Unbewussten wird uns ein Er- kenntnisgnind der Obersinnlichen Welt. Ebenso findet er in den Traumerscheinungen Beweise für die Mitthätigkeit des Ober den körperlichen Mechanismus erhobenen Geistes. Die Träume offenbaren uns die Tiefe unseres „intelligiblen Charakters" — dieser vom Verf. gebrauchte Ausdruck kommt freilich, glaube ich, nicht in den hierauf sich beziehenden Äusserungen Jean Pauls vor. Bei der Behandlung der „Wunder des organischen Magnetismus'' nimmt seine Lehre schliesslich die Form einer Theorie Ober den „Ätherleib" an, dem „keine geometrische Form" zugeschrieben werden darf, der aber, aus ^,magnetischen , elektrischen und galvanischen Kräften'' gebildet, die Erklärung des Hellsehens und Femwirkens geben soll. Seine Über- zeugung von einem jenseitigen Leben und seine Andeutungen über die Möglichkeit einer Seelenwanderung knOpfen teilweise hier an. V. KoEBER beschränkt sich auf eine referierende Darstellung. Die Theoriebildungen Jean Pauls in den berührten Punkten sind über- haupt zu unbestimmt, als dass ihnen nennenswertes eigentlich wissen- schaftliches Interesse abgewonnen werden könnte. Auch bringt er selbst dieselben meistenteils in durchaus hypothetischen Ausdrücken vor. Die Hypothese vom Ätherleib bleibt meines Erachtens auch in seiner Gedankenentwickelung eine sehr grundlose und willkürliche Phan- tasie. Ihr fehlen fast gänzlich alle Gründe, um auch nur einen Platz in der wissenschaftlichen Diskussion behaupten zu können. Wemi die von Jean Paul angeführten Gründe und Gesichtspunkte etwas leisten können, so sind sie lediglich Stützen für die Selbständigkeit des Geistigen. Ich vermag nicht einzusehen, in welcher Hinsicht die Annahme jenes anderen, zarteren, unsichtbaren Leibes als „eigent- licher Seelenleib" und „Träger der rätselhaften somnambulen Seelen- thätigkeiten" einer wirklichen Erklärung förderlich sein könne oder <lurch wirkliche Gründe gestützt werde.
Interesse bietet der Nachweis von Äusserungen Jean Pauls, welche stark an Schopenhauer anklingen: „der Wille ist die dunkelste, einfachste, zeitloseste Urkraft der Seele, der geistige Abgrund der I^atur" usw. —
Dr. M. Offners Abhandlung enthält eine reichhaltige, genaue und interessante Darstellung von Bonnets Psychologie. Der Reihe nach werden durchgenommen seine Lehren vom Vorstellungs- , vom Ge- fühls- und Willensleben. In klarer Darstellung werden uns vorgeführt u. a. seine in vielen Hinsichten verdienstvollen Versuche, die physio- logischen Grundlagen der psychischen Processe begreiflich zu machen. Bonnet strebt energisch und mit vieler Umsicht darnach, sich eine -deutliche Vorstellung zu bilden von den bei den psychischen Opera-
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tionen, z. B. bei der Association, dem Wiedererkennen, den GefOhlen». dem Aufmerken stattfindenden Processen und entstehenden dauernden molekularen Umlagerungen, „Determinationen'' der Nervenfibem.
Durchgängig und mit vorzüglicher Sachkenntnis berücksichtigt O. vergleichsweise die psychologischen Lehren anderer Verfasser. Der Leser seiner Schrift hat den lebhaften Eindruck, einen klaren Einblick bekommen zu haben in das Verhältnis Bonnets zu zahl- reichen Vorgängern und Zeitgenossen, z, B. zu Locke, Hartley, Hume, Malebranche, Condillac, auch weniger bekannten, wie z. B. s*Grave* SANDE. Wiederholt sucht O. die Unabhängigkeit Bonnets, z. B. gegen- ül>er Condillac und Hartley, nachzuweisen; Bonnet hat ja selbst erklärt, dass der Plan seines „Essai analytique*' entworfen und zu- rechtgelegt war vor der Bekanntschaft mit Condillacs „Traite des Sensations". Auch zeigt er in verschiedenen Punkten die Vorzüge der Bonnetschen Lehre vor derjenigen Condillacs. Da ja doch Bonnet zugiebt, unter Einfluss Condillacs eine wesentliche Ver- änderung sogar im Grundplane seiner Arbeit vorgenommen zu haben, so wäre ich wohl geneigt, auch in einzelnen Punkten einen etwas grösseren Einfluss Condillacs auf Bonnet anzunehmen, als es der Verf. thut; freilich ist Bonnet sich eines solchen Einflusses nicht be- wusst (vgl. Essai anal. §§ 14 ff., 854).
Sogar verschiedene in unserer Zeit verhandelte schwebende Fragen der Psychologie werden, wo Bonnets Theorien dazu Anlass geben, in glücklicher Weise berücksichtigt und erhalten eine nicht uninteressante Beleuchtung. Dabei sind die Beurteilungen und posi- tiven Behauptungen Offners überhaupt sehr vorsichtig und dürften in den meisten Punkten ziemlich allgemeine Zustimmung gewinnen. Fast die einzige meines Erachtens weniger vorsichtige Äusserung des Verf. bezieht sich auf die logische Denkthätigkeit. Er schliesst sich entschieden dem Standpunkte an, dass „in der Association oder in der dieser zu Grunde liegenden Gewohnheit . . . wenigstens das Wesenüiche alles Scfaliessens auf Grund der Erfahrung'^ liege, und schdnt über die entgegengesetzte Ansicht, welche in jeder Operation des logischen Denkens etwas von den Associationen specifisch Ver- schiedenes anerkennt, ein etwas geringschätzig abfäUiges Urteil aus- sprechen zu wollen (S. 64.7 oben).
Verhältnismässig kurz berührt O. Bonnets Lehre über die Un- sterblichkeit, welche auch dieser auf die Annahme eines Ätherleibes gründet und mit Ideen über eine Palingenesie verbindet Dabei ver- kennt er nicht, dass diese Lehren in Bonnets subjektiven Über- zeugungen einen hervorragenden Platz einnahmen und bedeutende Einwiikung auf seine Zeitgenossen ausgeübt haben.
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DR. M. B RASCH: LEIPZIGER PHILOSOPHEN.
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Bonnets Hauptbedeutung liegt darin, dass er mitgekämpft hat in <iem langen Kampfe für eine exakte , auf physiologische Basis sich gründende Psychologie. Klar, überzeugend und in glücklicher Aus- wahl des Wesentlichen hat uns Offner gezeigt, was Bonnet in dieser Richtung geleistet hat. Die Darstellung macht den Eindruck einer ruhigen Abgeschlossenheit und Vollständigkeit in Betreff der wich- tigeren Punkte und Fragen.
Helsingfors. Ajpvid Groteiurelt.
Dr. Moritz Brasch: Leipziger Philosophen. Portraits und Studien aus dem wissenschaftlichen Leben der Gegenwart. Mit einer historischen Einleitung: Die Philosophen an der Leipziger Universität vom 15. — 19. Jahr- hundert. Leipzig 1894. Adolf Weigel. gr 8^ 371 S. 4 ^, eleg geb.
5 .4^ ao f
Die in diesem Buche behandelten Leipziger Universitätslehrer sind : Fechner, Drobisch, Wundt, Ahrens, Stallbaum, Seydel, Röscher, Biedermann, Überweg - Heinze , Strümpell, Hermann, Wolff und Schuster. Es muss anerkannt werden, dass diese „Studien" besser und sorgfältiger gearbeitet sind, als des Verfassers „Geschichte der Philosophie"; Brasch hat sich wirklich Mühe gegeben, den umfang- reichen Stoff in sich aufzunehmen und denkend zu verarbeiten, und so mögen denn die „Portraits und Studien" manchem Freunde der Leipziger Universität eine anregende Lektüre sein. Aber freilich ist es dem Verfasser doch nur zu einem kleinen Teile gelungen, das, was er über seine Helden zu sagen weiss, zu einheitlichen, die wissen- schaftliche Persönlichkeit derselben, ihre Welt- und Lebensanschauung klar und scharf zeichnenden Charakteristiken zusammenzufassen. Am wenigsten vermögen die Monographien Fechners, Wundts, Ahrens und Seydels zu befriedigen. Die verschiedenen Seiten ihrer wissen- schaftlichen Thätigkeit werden lose nebeneinander gestellt, ohne dass das Gesamtbild ihrer geistigen Persönlichkeit und wissenschaftlichen Bedeutung klar hervortritt. Besser ist Drobisch gelungen, am besten wohl die Studien über Überweg, Strümpell und Wolff. Röscher und Biedermann passen in den Rahmen der Studien, wie er durch den Titel „Leipziger Philosophen" bestimmt ist, nicht hinein, die Monographie Roschers besteht zudem lediglich aus einer Analyse von Schmollers Werk: »Zur Litteraturgeschichte der Staats- und Social Wissenschaft", in der ebensoviel von Knies, Schäffle, Menger u. a. die Rede ist, als von Röscher selbst. Auch Überweg passt insofern nicht zu dem Titel, als er mit der Leipziger Universität persönlich gar nicht, wissenschaftlich nur durch Heinze, der die späteren Auf-
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RECENSIONEN.
lagen der „Geschichte der Philosophie" besorgt hat, zusammenhängt. Heinze wird aber mit einer knappen Seite abgespeist — Die Darstel- lungsweise enthält erfreulicherweise nicht so viel verunglückte Bilder und stilistische Nachlässigkeiten, wie sie, Zeichen unsorgfältigen, ober- flächlichen Arbeitens, in des Verfassers „Geschichte der Philosophie* sich fast auf jeder Seite finden. Sie fehlen freilich auch hier nicht Wenn es S. lo, ii von Fechner heisst: „Zwischen der nüchternsten Strenge seiner wissenschaftlichen Untersuchungen spinnen sich noch oft die schimmernden Fäden tiefsinniger Mystik hindurch", so mag das noch hingehen, obwohl der Satz nicht sehr schön ist; wenn aber von Drobisch (S. 15, 16) gesagt wird: „Da war es merkwürdiger Weise ein junger Professor der Mathematik in Leipzig, der es unter- nahm, . . . auf das Bedeutsame der oben genannten Werke Herbarts aufmerksam zu machen. Dass dieses von einem Mathematiker aus- ging, war natürlich", so ist das eine ebenso sträfliche Gedanken- losigkeit, wie der Satz S. 109: „Die Veranlassung hierzu war bedeut- sam genug, um hier etwa übergangen zu werden", eine gleich unentschuldbare stilistische Loddrigkeit ist Bei einem Autor, der auf den Rang eines Schriftstellers Anspruch erhebt, sind solche Nach- lässigkeiten doppelt zu rügen. Am meisten leidet die „historische Einleitung", die, offenbar nachträglich in Eile hinzugefügt, überhaupt das Schwächste an dem ganzen Werk ist, an solchen Stilungeheuern. Der Satz: „Auch nach Moritz' Tode war es sein Bruder August, der ihm in der Regierung und sächsischen Kurwürde folgte und der für Verbesserung der Institutionen der Landesuniversität sorgte. Unter Andern hob er die Unsicherheit in den einzelnen Lehrstühlen auf" — verdient als eine besondere Glanzleistung hervorgehoben zu werden. Hoffentlich zeigt sich auch jetzt eine fürsorgliche Regierung in Leipzig beflissen, etwaige unsicher gewordene Lehrstühle rechtzeitig durch neue zu ersetzen.
Marburg. L. Busse.
H. A. Braasch: Ernst Häckels Monismus kritisch beleuchtet 50 S. Braunschweig 1894. C- -A.. Schwetzschke & Sohn. 0,80 Jt.
Die Verlagsbuchhandlung von C. A. Schwetzschke in Braun- schweig hat unternommen, „Beiträge zum Kampf um die Weltan- schauung" herauszugeben. Diese sollen in allgemein verständlicher Sprache Fragen, welche in einer Zeit weitgehender GlaubenserschQt- terung viele Tausende bewegen, behandeln, um Missverständnisse be- seitigen, Zweifel überwinden und eine glücklichere Zukunft herbei- führen zu helfen, in welcher die verschiedenen Wahrheitsmomente,
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R. B EHM: VORSCHULE DER PHILOSOPHIE. 151
die in den auseinandergehenden Zeitmeinungen vertreten sind, wieder zu einem einheitlicheren Bewusstsein im Volksleben zusammengefasst sein werden." Das erste Heft enthält Braaschs kritische Beleuchtung des Monismus von Häckel. Der Verfasser sucht Häckel dadurch den Nachweis ad absurdum zu führen, dass dieser mit seinen eigenen naturphilosophischen Aufstellungen in Widerspruch gerät, Kombina- tionen, Hypothesen und Phantasien an Stelle wissenschafüicher That- sachen setzt und mit seiner monistischen Theorie keine genügende Erklärung der einschlägigen Fragen und Rätsel geben kann. An sich ein glücklicher Weg der Polemik, den Braasch auch mit Geschick beschreitet, nur wird er nicht überall seinem Gegner gerecht und trifft mit seiner Kritik nicht immer dessen Position. Jedenfalls ist das Schriftchen geeignet, die naturwissenschaftlich und monistisch Gerichteten zu veranlassen, dass sie bei ihren über die exakte For- schung hinausgehenden Anschauungen und Behauptungen einige Frage- zeichen anbringen, und den Vertretern der christlichen Weltanschauung das beruhigende Bewusstsein zu geben, dass gegen den vielgeprie- senen Monismus noch wesentliche unüberwundene Instanzen bestehen. Jena. AugT« Kind.
Richard Behm: Vorschule der Philosophie in Briefen an einen jungen Freund. Heidelberg 1893. Verlag der vorm. Weiss sehen Universitäts- Buchhandlung, Theodor Groos. 62 S. 1 J$.
Eine Vorschule der Philosophie, in der mehr über Philosophie geredet als philosophiert wird, in der deshalb wenig zu lernen ist. Wie den Abcschützen nicht mit Vorträgen über Rechnen, Lesen, Schreiben gedient ist, so hat auch eine Einleitung in die Philosophie oder eine Vorschule zu dieser Wissenschaft keinen Wert, wenn sie nicht wirklich in die Philosophie hineinführt und mit ihren Elementen bekannt macht. Sie soll zwar kein philosophisches System bieten, wohl aber soll sie einen Begriff davon geben, was denn das närrische Volk der Philosophen eigentlich treibt, eine Ahnung über das Vor- handensein von Problemen aufdämmern lassen, die eine Wissenschaft ausser den Fachwissenschaften fordern. Das thun z. B. Volkelts Vorträge zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart in treff- licher Weise. Die Behmsche Vorschule genügt diesem Zweck in keiner Weise.
Der Verfasser, der einer Definition von Philosophie aus dem Wege geht, erklärt: Philosophieren sei das bewusste, methodische! auf die letzten Gründe gerichtete Denken. Des weiteren belehrt er den heranwachsenden Jünger der Philosophie, diese Wissenschaft
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stehe im engsten Zusammenhang mit dem Leben des einzehien wie der Menschheit, mit der Einzelwissenschaft und mit der Kunst Unter Einzelwissenschaft scheint ausschliesslich Naturwissenschaft verstanden zu sein, und es wird gefragt: warum die ,,feindliche Brüderschaft" (!) zwischen Naturforscher und Philosophen? Der „Vorschäler" wird das wahrscheinlich nicht wissen, aber er wird hoffentlich auch ein be- scheidenes wieso? lispeln, wenn es heisst: „warum sollte nicht der Philosoph gestehen, dass er von dem Naturforscher sein bestes Material zu seinen Betrachtimgen entlehnt, und der Naturforscher, dass seine Entdeckungen erst in der Philosophie ihren höchsten Ab- schiuss erreichen und durch sie dem Leben wahrhaft nutzbar gemacht werden?" All das wird nämlich gesagt, aber nirgends erläutert oder begründet.
Den grössten Raum nimmt die Besprechung der philosophischen Methode ein; sie ist leider verworren, da bald vom Studieren der Geschichte der Philosophie, bald vom Philosophieren, über dessen Objekt wir eigentlich nichts erfahren, die Rede ist. — Bei der un- vermeidlichen Benutzung der Philosophiehistoriker soll überall von, ihrer Darstellung soviel abgezogen werden, als anzunehmen ist, dass sie nach ihrer eigenen Weltanschauung in dieselbe hineingelegt haben. Ein schönes Rechenexempel, wenn nur das Subtrahendum gegeben wäre. ~ Die Wahrheit stellt sich nach B. dar „als ein sich entwickelnder, sich enthüllender Inbegriff von Urteilen". Sie gilt, insofern als sie zu der menschlichen Erkenntnis in Beziehung steht, immer nur relativ. Etwas objektiv Wirkliches oder Wahres gäbe es demnach für uns nicht, d. h. überhaupt nicht. Dann kann es natürlich bei Beurteilung eines philosophischen Systems nur darauf ankommen, seinen rela- tiven Wert festzustellen. Man soll es nach Ausgangspunkt, Aufgabe, Methode, Endergebnis und deren Verhältnis zu einander prüfen; mehr ist nicht möglich. Es ist erklärlich, dass von diesem Standpunkt aus KüNo Fischer warmes Lob erteilt wird. Ich kann nicht umhin, die Bergmannsche Darstellung z. B. weit höher zu stellen, denn nach meiner Meinung hat die Geschichte der Philosophie auch festzustellen, welchen objektiven Wert Ausgangspunkt und Aufgabestellung eines Systems haben.
Im vorletzten Brief erhalten wir eine Einteilung der Philosophie. Das Feld der Erfahrung teilt sich nach B. in Seiendes, Werdendes, Erkenntnisse, Handlungen, eine Einteilung, die wohl auch dem Vor- schüler etwas zweifelhaft vorkommen wird. Nach B. gründen sich darauf die Hauptteile der Philosophie: Metaphysik (i. 2.), Erkenntnis- theorie (3.), Ethik (4.). Anschliessend wird wieder über die philo- sophische Methode, von der schon vorher (vgl. den 5. Brief!) die
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R. BEHM: VORSCHULE DER PHILOSOPHIE. - NOTIZEN.
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Rede war, gehandelt. Nach kurzem Hinweis auf Deduktion und In- duktion wird die dialektische Methode etwas liebevoller gekenn- zeichnet. Da Philosophie nirgends klar als Wissenschaft umgrenzt ist, so bleibt natürlich auch das Verständnis für exakt wissenschaft- liche Methode des Philosophierens verschlossen. — Der Schlussbrief preist die Philosophie als Lebensweisheit.
Eine adhortatio ad philosophiam , wie sie B. vorgeschwebt zu haben scheint, käme der Philosophie von heute an sich nicht unge- legen. Die Philosophie ist aus der Mode. Die studierende Jugend lässt sich in ihren Fachvorlesungen das unumgänglich notwendige Mass von Kenntnissen eintrichtern, statt selbst zu denken. Und der tiefere Grund: das Selbstdenken ist heute verpönt; Kirche und Staat fürchten und bekämpfen es gleichermassen. Die Zeit wird aber so fern nicht sein, wo beide merken, wie schlecht sie dabei fahren. Aus den Verhältnissen der Wirklichkeit wird die adhortatio ad philoso- phiam kommen. Bis dahin muss sich die Philosophie gedulden. Bis dahin bleiben in unserer unphilosophischen Zeit gedruckte adhorta- üones ungelesen. Bei der Behmschen wäre es eben kein Schade, denn nichts frommt der Philosophie weniger als Reden über Philosophie statt Philosophieren.
Eldena bei Greifswald. Otto StOCk.
Notizen.
Gestorben: Am 17. März Prof. Luigi Ferri in Rom, seit zehn Jahren Herausgeber der Rivista italiana di filosofia; am 22. März zu Laurion in Attika Gustav Glogau. ord. Professor der Philosophie in Kiel, 50 Jahre alt (siehe Nekrolog); am 5. Mai in Genf der Zoolog Carl Vogt im Alter von 77 Jahren; am 13. Mai in Marburg Adolf Elsas, geb. 1855, ausserord. Prof. der Physik; am 29. Juni der Naturforscher Prof. Thomas Huxley in London im Alter von 69 Jahren.
Der Prager Physiker Ernst Mach geht als ord. Professor der Philo- sophie — mit dem Lehrauftrage: insbesondere Geschichte und Theorie der induktiven Wissenschaften — nach Wien. — Hofrat Alois Riehl, ord. Professor der Philosophie in Freiburg i. B., hat für Ostern 1896 einen Ruf als Nachfolger Glogaus nach Kiel angenommen.
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154 NEU EINGEGANGENE SCHRIFTEN
Neu elngregrangrene Schriften.
Adickes, Dr. Erich, Kantstudien. Kiel und Leipzig 1895. Lipsius & Tischer. 185 S.
Bau MANN, Dr. J., Die Grundfrage der Religion. Versuch einer auf den realen Wissenschaften ruhenden Gotteslehre. 72 S. 8'. Stuttgart 1855. Fr. Frommanns Verlag.
Bergmann, Jul., Die Grundprobleme der Logik. Zweite, völlig neue Be- arbeitung. Berlin 1895. ^- S. Mittler & Sohn. 232 S.
BoiLLEY, P., Les trois socialismes. Anarchisme — coUectivisme — röfor- misme. VUI. 477 S. 8*** Paris 1895. F. Alcan.
C IM BALI, G., Herbert Spencer, restauratore del diritto naturale. Saggio suH' opera la Giustizia. 27 S. 8". Roma 1893. Tip. dell' unione cooperativa editrice.
Deussen, P., Zur Erinnerung an Gustav Glogau. Gedächtnisrede. 18 S. 8®. Kiel 1895. Lipsius & Tischer.
Diefenbach, K. W-., Ein Beitrag zur Geschichte der zeitgenössischen Kunst- pflege. I. Band. Wien 189J. Selbstverlag des Verfassers. 298 S.
Doering, Prof. Dr. A., Die Lehre des Sokrates als sociales Reformsystem. Neuer Versuch zur Lösung des Problems der Sokratischen Philosophie. X. 614 S. 8°. München 1895. C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung.
Dunan, Charles, Theorie psychologique de Tespace. 167 S. 8^ Paris 1895. F. Alcan.
FouiLLEE, Alfred, Temperament et caract^re selon les individus, les sexes et les races. XX. 378 S. Paris 1893. ^- Alcan.
G NEISSE, Prof. Dr. Karl, Das sittliche Handeln nach Kants Ethik. (Bei- lage zum Jahresbericht des Lyceums zu Colmar im Elsass). Colmar 1895. Decker. 34 S. 4^
Haacke, Dr. WiLH., Die Schöpfung des Menschen nnd seiner Ideale. Ein Versuch zur Versöhnung zwischen Religion und Wissenschaft. Jena 18^. Costenoble. 487 S
Kahnis, Oberl. Heinrich, Die natürliche Freiheit des Menschen. Ein Bei- trag zur Kritik des modernen Determinismus. (Wissenschaftl. Beilage zum Jahresbericht des Nicolaigymnasiums zu Leipzig.) Leipzig i8(^- Druck von Grumbach. (Progr. No. 552.) 34 S. 4®.
KüLPE, Prof. O., Einleitung in die Philosophie. VIII. 276 S. 8®. Leipzig 1895. S. Hirzel.
Le Bon, G., Psychologie des foules. VIII. 200 S. 8". Paris 1895. F. Alcan.
LEFfevRE, G., Obligation morale et idöalisme. 157 S. 8®. Paris 1895. F. Alcan.
Mamiani, T., Lo spedalieri. Dialogo ripubblicato a cura e con prefazione di G. Cimbali, XXXVI 172 S. 8". Roma 1894. Fratelli Bocca.
Mauro, Ant. Penn., II Giudizio di Dio e il regno suo o 1' universale riforma sociale, religiosa e civile. Discorso letto all' Universitä di Catania il IG. Febbr. 1895. Catania 1895. Tip. M. Calati. 67 S.
Merkel, Oberl Dr. Jul., Die Aufgaben und Methoden der Psychologie in der Gegenwart (Wissenschaftl. Beilage zum Jahresbericht des Kgl. Real- gymnasiums in Zittau, Ostern 1895.) Zittau 1895. M. Böhme. Progr.-Nr. 568. 36 S 4^
Mt)LLER, Oberl. Conrad, Über Kants Stellung zum Idealismus. Berlin 1895. Wissensch. Beilage zu dem Jahresbericht über das K. Joachims- thalsche Gymnasium 1894—95. (Progr. No. 58.) 4*^. 24 S.
Naville, Adrieu, L ordre de la nature materielle et son explication scienti- fique. Le^on universitaire. (Extrait de la Revue scientifique, Mai.) Gen6ve 1895. Georg et Cie. 23 p.
Ostermann, Dr. W., Das Interesse. Eine psychologische Untersuchung mit pädagogischen Nutzanwendungen. IV. 92 S. 8^ Oldenburg 1895. Schulzesche Hofbuchhandlung.
Post, Dr. A. H., Grundriss der ethnologischen Jurisprudenz. Zweiter Band. Specieller Teil. Oldenburg und Leipzig 1895. Schulzesche Hofbuch- handlung. XV. 744 S.
Rabus, Prof. Dr. L, Logik und System der Wissenschaften. Erlangen und Leipzig 1895. Deichert Nachf. (G. Böhirfe). 360 S.
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BIBLIOGRAPHIE.
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Steiner, Dr. R., Friedrich Nietzsche. Ein Kämpfer gegen seine Zeit VII. 125 S. 8^ Weimar 1895. E. Felber.
Strümpell, Prof. Ludwig, Abhandlungen aus dem Gebiete der Ethik, Staatswissenschaft, Ästhetik und Theologie. Leipzig 1895. Deichert Nachf. (G. Böhme), Sechs Hefte.
1. H. Heines Bericht „Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland" 1835. — Die sittliche Weltansicht des Spinoza. — Die Frei- heit des logischen Denkens.
2. Übersicht und Beurteilung der Begründun^sweisen der Ethik. — De summi boni notione, qualem proposuit Schleiermacherus, dissertatio.
3. Die sittlichen Ideen.
4. Das Ideal der Tugend und die Pflichterfüllung. — Selbsterkenntnis und Charakterbildung im Hinblick auf die sittiichen Ideen.
5. Die revolutionären Ereignisse in Deutschland im Jahre 1848. — Die moralischen Grundlagen des öffentlichen Verkehrs.
6. Die Unterschiede zwischen dem sinnlichen, intellektuellen und ästhe- tischen Interesse und Wohlgefallen. — Was hindert die Ausbildung der Ästhetik zu einer Wissenschaft? — Die falsche Verbindung zwischen Philosophie, Theologie und Kirche.
Tarde, G., Les lois de Timitation. £tude sociologique. 2« Edition. XXIV.
428 S. 8». Paris 1895. F. Alcan. Uphues, G. K., Die psychologische Grundfrage. Sonderabdruck aus den
Monatsh. der Comenius- Gesellschaft März -April 18^. Münster i. W.
J. Bredt. 18 S. WuNDT, W.j Logik. II. Band. Methodenlehre. IL Abteilung Logik der
Geisteswissenschaften. Zweite umgearb. Aufl. Stuttgart 1895. Ferd.
Enke. 643 S. Zahn, Prof. D. Theodor, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältnis zum
Christentum. Rede beim Antritt des Protektorats in Erlangen am
3. Nov. 1894 gehalten. Zweite Auflage. Erlangen und Leipzig 1895.
Deichert Nachf. (G. Böhme). 8«. 47 S.
Blbllogrraplile.
Amelineau, E., Essai sur T Evolution historique et philosophique des id^es morales dans l'Egypte ancienne. Paris, 1895. Ö*- 8 -^
Baumgarten, M., Lucius Annaeus Seneca und das Christentum in der tief gesunkenen antiken Welt Nachgelassenes Werk. Rostock 18^. W. Werthers Vertag. 6 J$
Van Biervliet, T. J., Elements de psychologie humaine. Paris, 1895. 8'*- ^^
Davis, N. K., Elements of inductive Logic. New York, 1895. 8*. VIII, 204 pp. 5 ^ 40 4
Döring, A., Die Lehre des Sokrates als sociales Reformsystem. Neuer Versuch zur Lösung des Problems der sokratischen Philosophie. München, 1895. C H. Beck. 8". X, 615 pp. 11 .M 50 ^
DoRMAN, M. R. P., From Matter to Mind. London, 1895. 8". 328 pp. 9 J6
DüHRiNG, E., Gesamtkursus der Philosophie. II. Teil. Leipzig, 1895. O. R Reisland. 8". XIX, 554 pp. 9 Ji
Eisler, Rdf., Geschichte der Philosophie im Grundriss. Berlin, 1895. S. Calvary & Co. 8°. VII, 328 pp. 4 >i^ 50 4
Förster-Nietzsche, E., Das Leben Friedrich Nietzsches. I. Bd. Leipzig, 1895. C- G- Naumann. 8''. VIII, 369 pp. Mit Musikbeilagen, i Abbildg. und 2 Bildnissen. ^ g Ji
Goldfriedrich, J, Kants Ästhetik. Geschichte. Kritisch-erläuternde Dar- stellung. Einheit von Form und Gehalt. Leipzig, 1895. G. Strübig. 8*. VII, 227 pp. 5 ^
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156 AUS ZEITSCHRIFTEN.
GoMPERTz, Thdr., Griechische Denker. Eine Geschichte der antiken Philo- sophie. 4. Lfg. Leipzig, X895. Veit & Co. 8^ I. Bd. p. 2891—384. 2 J$
Henop, Chr., Kritik des Idealismus, des Materialismus und des Positivismus. Nach des Verfassers Tode herausgegeben von seinem Sohne. Allona, 1895. J. Härders Verl. 8*. IX, 91 pp. 2 J$
Herz, Max, Kritische Psychiatrie. Kantische Studien über die Stömneen und den Missbrauch der reinen spekulativen Vernimft. Teschen, i^. K. Prochaska. 8^ VIII, 124 pp. 3 ^ 50 ^
Hoff DING, H., Den nyere Filosofis Historie. 11. u. 12. Lvg. Kjobenhavn. 1895. Ö*. 64 pp. ä I ^ 50 <^
HöFFDiNG, H., Den nyere Filosofis Historie fra Renaissancens Slutning til vore Dage. 13. Lvg. Kjobenhavn, 1895. 8". 64 pp. i ^ 50 ^
Hyslop, J. H., The Elements of Ethics. London, 1895. 8*. 470 pp. 9 J$
KöSTLiN, JuL., Der Glaube und seine Bedeutung für Erkenntnis, Lebeo und Kirche mit Rücksicht auf die Hauptfragen der Gegenwart. Berlin, 1895. Reuther & Reichard. 8». VIII, 343 pp. 6 J$
KüLPE, Osw., Einleitung in die Philosophie. Leipzig, 1895. S. Hirzel. 8*. VIII, 276 pp. 4 ul
Küppers, Wth, John Locke und die Scholastik. Berlin, 1895. (Bern, H. Körber.) 8^ 41 pp. 75 ^
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Lepicier, A. M., Indulgences, their Origin, Nature and Development. Lon- don, 1895. 8°. 7 ^ 20 ^
Mc Crossan, J. D., Logic and other Nonsense. London, 1895. ö* ^^ PP- ^«^
Pohl, Jos., Über ein in Deutschland verschollenes Werk des TTiomas V. Kempen. Kempen, 1895. Klöckner & Mausberg. 4 ^ XXVUI pp. i Jf
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Sabatier, A., Essai sur Timmortalit^ au point de vue du naturalisme 6yo- lutioniste. Paris, 1895. i^''- XXIX, 291 pp. 3 «^ 50 ^
Schwarz, Hm, Die Umwälzung der Wahmehmungshypothesen durch die mechanische Methode. Leipzig, 1895. Duncker Sc Humblot. 8'. XX, 198 und IV, 213 pp. 9 Ji
SocoLiN, I.. Die Grundprobleme der Philosophie, kritisch dargestellt und zu lösen versucht. Bern, 1895. Beck-Keller. 8^ XVI, II, 261 pp. 2 ^ 40 «J
Stebbins, R. P., The higher Critics criticised. London, 1895. 8®. XCVI, 118 pp. 6 J(
Steiner, Rdf., Friedrich Nietzsche. Ein Kämpfer gegen seine Zeit. Weimar, 1895. E- Felber. 8". XII, 125 pp. 2 Jf
Strong, T. B., Platonism. London, 1895. ^2°. 292 pp. 3 ^ 60 ^
Studien, philosophische, herausgegeben von W. Wundt. XI. Bd. 2. Heft. Leipzig, 1895. Engelmann. 8". p. 157 — 288. 4 Ji
Templer, Bh., Die Unsterblichkeit (Psychologie, Messianologie und Eschato- logie) bei den jüdischen Philosophen des Mittelalters. Nebst Einleitung über den Unsterblichkeitsg;lauben in Bibel und Talmud und Anhang. Wien, 1895. M. Breitenstem. 8^ 79 pp. 2 ^ 50 ^
Tille, Alex., Von Darwin bis Nietzsche. Ein Buch Entwickelungsethik. Leipzig, 1895. C. G. Naumann. 8*. X, 241 pp. 4 ^ 50 ^
DE Wulf, M., Histoire de la philosophie scolastique dans les Pays-Bas et la principaute de Li^ge jusqu'ä la r^volution fran^aise. Paris, 1895. ö*- XX, 404 pp. 5 Jf
Aus Zeitschriften.
Archiv für Geschichte der Philosophie, in Gemeinschaft mit Hermann Diels, Wilhelm Dilthey, Benno Erdmann, Paul Natorp, Christoph Sigwart und Eduard Zeller herausgegeben von Ludwig Stein. Berlin 1895. Georg Reimer.
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AUS ZEITSCHRIFTEN, 157
VIII. Band 3. Heft:
Stumpf, H. von Helmholtz und die neuere Psychologie. — Barths Zu Hegels und Marxs Geschichtsphilosophie II. — Bergemann, Ge- dächtnis-theoretische Untersuchungen uncf mnemotechnische Spielereien im Altertum. — Leuckfeld, Zur logischen Lehre von der Induktion II.
— Zahl fleisch, Die Polemik Alexanders von Aphrodisia gegen die verschiedenen Theorien des Sehens — Adam^ Note sur des Copies de manuscrits de Descartes. — Tannery, Une lettre in^dite de Cam- panella. — Jahresbtricht von Struve und Vaihingen — Neueste Er- scheiuungefi auf dem Gebiete der Geschichte der Philosophie.
Archiv für systematische Philosophie (P. Natorp). Neue Folge der Philosopiiischen Monatshefte. Berlin 1895. G. Reimer.
Band I Heft 3:
Natorp, Grundlinien ., einer Theorie der Willensbildung. Zweites Stück. — Meinong, Über Werthaltung und Wert. — Monrad, Über den psychologischen Ursprung der Poesie und Kunst. — Vannörus, Zur Kntik des Seelenbegriffs. Einige Bemerkungen beim Studium der Wundtschen Psychologie. — Jahresbericht von Ardigö. — Zeitschriften.
Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie. Heraus- gegeben unter Mitwirkung von Fachgelehrten von Dr. Ernst Commer. Paderborn 1895. Ferdinand Schöningh.
IX. Band 4. Heft:
Dr. M. Glossner. Die Philosophie des heil. Thomas von Aquin. Gegen Froschhammer. X. Politik. — G. Feldner, Die Neu-Thomisten. V. — Dr. C. M. Schneider, Die Grundprincipien des heil. Thomas von Aquin und der moderne Socialismus VI. — Dr. M. Glossner, Apo- logetische Tendenzen und Richtungen. VII. Inspiration und Kanon. — Litterarische Besprechungen. — Zeitschrifteftschau.
X. Band I. Heft:
Zahl fleisch. Die in den drei unter dem Namen des Aristoteles uns erhaltenen Ethiken angewandte Methode. I. — -.. v. Holtum, Zur logischen Lehre vom Satze. — J. L. Jansen, Der Äquiprobalismus und seine philosophische Begründung — G. Feldner, Die Neu-Thomisten. VI. — Litterarische Besprechungen.
International Journal of Ethics (Editor: Burns Weston). Phila- delphia 1895. Vol. V No. 3. April: Mackenzie, Self-assertion and Self-denial. — W. Salter, Moral forces in dealing with the labor question. — Lutoslawski, The ethical consequences of the doctrine of immortality. — H. Ch. Lea. Philo- sophical sin. — L. Ferri, National character and classicism in italian ethics. — Döring, The motives to moral conduct. — Discussions. — Book reviews. Vol. V No. 4. July:
Ritchie, Free- will and responsibility. — Bosanquet, The evolution of religion. — Hyslop, Labor troubles — causes and proposed reme- dies. — Hibben, Automatism in moraiity. — Countess Elizabeth Phelps Resse, Seme of the uses of unemotional music. — Jodl> G. v. Gizycki and the science of ethics. — Discussions (White, Royce).
— Book reviews.
Mind, A quarterly review of psychology und philosophy. Ed. by
G. F. Stout, London. Williams and Norgate.
New Series No. 14, April 1895:
Sidgwick, The Philosophy ofcommonSen.se. — S. N, Gupta, Nature of inference in Hindu Logic — F. H. Bradley, On the supposed Ueelessness of the Soul. — H. R. Marshall, Emotions versus pleasure- pain. -— E. T. Dixon, On the relation of accomodation and conver-
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158 AUS ZEITSCHRIFTEN.
fence to our sense of depth. — W. Carlile, Rcality and Causadon 11. . H. Bradley, In what sense are psychical states extended? — DiscussioHs. — Critical noHces. — New books. — Philosophical Periodi- cals. — Notes.
The Monis t. A quarterly magazine. Editor: Dr. P. Carus. Chicago. The Open Court Publishing Co. Vol. 5 No. 4. July 1895:
tLe Conte, The theory of evolution and social progress. — A. E. olbear, Materialism untenable. — P. Carus, The metaphysical x in Cognition. — R. St. Ball, The unseen universe — E. D. Cope, The present problems of organic evolution. — E. Gates, The science of mentation. — Literary correspondence: L. Arr^at, France. — CriHcisms and discussions. — Book reviews. — PeriodiccUs.
Philosophisches Jahrbuch. Herausgegeben von Constantin Gut- BERLET. Fulda 1895. Fuldaer Aktien-Druckerei. Vin. Band 2. Heft:
V. Hertling, Über Ziel und Methode der Rechtsphilosophie. — Schanz, Der Parsismus. — Reitz, Die Aristotelische Materialursache Fortsetzung). — Gutberiet, Die Wirtschaftspolitik des Vater unser. — Kecensionen und Referate. — Zeitschriftenschau, — Novitätenschau. — Miscellen und Nachrichten.
Vm. Band 3. Heft:
V. Hertling, Über Ziel und Methode der Rechtsphilosophie iFort- setzung). — Schütz, Der hl. Thomas von Aquin und sein Verständnis des Griechischen. — Uebinger, Die mathematischen Schriften des N. Cusanus. — Recensionen und Referate. -— Philosophischer Sprechsaal. — Zeitschriftenschau. — Miscellen und Nachrichten.
Educational Review (N. M. Butler). New York, Henry Holt and Co. Vol. X No. I. June 1895:
Armstrong jr., Philosophy in the United States (revised and enlarged from a papjer by the writer in the „Zeitschrift lür Philos."). — Edw. J. Goodwin, Electives in elementary schools. — Davis, Need of geography in the university. — Sherman, English in the College. Rnight, The State and the private coUege. — Harris, Herbarts doctrine of Interest. — Discussions. — Reviews. — Editorial.
The Psychological Review. Edited by J. McKeen Cattell and J. Mark Baldwin. New York and London. Published Bi-Monthly by Macmillan and Co. Vol. II No. 3. May 1895:
J. Royce, Preliminary report on Imitation. — Studies from the Prin- ceton laboratory. — Shorter Contributions : H. C. Wood, The „haunted- swing" Illusion. — H. R. Marshall, Heat-sensations in the teeth. — Discussion, — Psychological Literature. — Notes.
Vol. II No. 4. July 1895:
C. A. Streng, The psychology of pain. — W. R. Newbold, Experi- mental induction of automatic processes. — Wellesley coUege psycho- logical studies: C. C. Nevers^ Dr. Jastrow on Community of ideas of men and women. — M. B. Simmons, Prevalence of Paramnesia. — J. G. Hibben, Sensory Stimulation by attention. — Shorter contribu- tions: E. W. Scripture, Practical computation of the median. The second year at the Yale laboratory. — Discussion. — Psychological Literature. — Notes.
Monograph Supplement No. i, February 1895.
H. Griffing, On sensations from pressure and impact.
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159
Revue de m^taphysique et de morale (Xavier Leon). Paris 1895. Hachette.
III. Ann^e No. 2. Mars.
Spir, Esquisses de philosophie critique. I. De la nature des choses. — Bern es, La sociologie, ses conditions d'existence, son importance scientißque et philosophique. — Noöl, La logique de Hegel (suite). — Ruyssen, La morale dans la philosophie allemande contemporaine de Hartxnann, Wundt et Paulsen. — Kauh, L'^ducation scientifique des professeurs de philosophie. — Darlu, R^flexions d'un philosophe sur les questions du jour. — Suf>pUmtnt: Nicrologie (Ch. Secrötan). Lwrts nouveaux (v. Hartmann, Die socialen Kernfragen; Gerber, Das Ich; Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft; Ziegler, Natur- wissenschaft und Socialdemokratie; Pfleiderer, Geschichte der Religions- philosophie. 3. Aufl.; Kauffmann, Immanente Philosophie I: u. a.). Revues. Theses de doctor&t.
III. Ann^e No. 3. Mai.
Boutroux, La philosophie de Ch. Secr^tan. — Riquier, Des axiomes math6matiques. — Dumont, De la ressemblance et de la contiguit^ dans l'association des id^es. — Lapie. L'annöe sociologique 1894. — Pecaut, Lid6e de phönomene par Boirac. — Rauh, La licence et Tagr^gation de philosophie. — Rauh, Science, Morale et Religion. — Sufpliment: Livres notweaux (W. Stern u. a). Revttes. Nicrologie (Ch. Schmidt; L. Ferri).
III. Annde No. 4. Juillet.
Lagneau, Quelques notes sur Spinoza. — Lacombe, La m^thode en histoire, essai d'application ä la litterature. — Spir, Nouvelles esquisses de Philosophie II, III. — Bougl6, Les sciences sociales en Allemagne: R. V. Ihering. — Rauh, Introduction ä l'ötude des th^ories de la m6camque par Bouasse. — Dumesnil, Des 6tudes philosophiques et de la p^da- gogie g^n^rale. — Supplement: Livres nouveaux (Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie I, i u. a.). Theses de doctorat.
Revue philosophique de la France et de TEtranger. Dirig^e par Th. Ribot. Paris 1895. Fdix Alcan. 20. ann^e No. 5. Mai:
A. Fouill^e, Les abus de l'inconnaissable en morale. — G. Milhaud, Kant comme savant. — - Cl^mentitch de Engelmeyer, Sur Torigine sensorielle des notions mecaniques. — E. Durkheim, Crime et sante sociale. — Analyses et comptes rendus: Paulsen, Einleitung in die Philo- sophie. — G. Arnoux, Essais de psychologie et de m^taphysique positives. — H Ellis, Man and woman, a study of secundary sexual characters. — Schüfe dlt, Lectures on biology. — Forel, Genim und Seele. — F. Vignoli, Del fattore psichico nelle trasformazioni zoo- logiche. — M. de Manacelne, Suppl^ance d'un hemisphere cerebral par un autre. — Queyrat, L'abstraction et son röle dans l'^ducation. — Garbini, Evoluzione della voce nella infanzia. Evoluzione del senso cromatico nella infanzia. - Tarozzi, Trattato di pedagogia e di morale. — Denti, Trattato completo di pedagogia elementare. — Revue ginirale de psychophysique: P^riodiques allemands.
20. ann^e No. 6. Juin:
Dr. Jan et, J.-M. Charcot et son oeuvre psychologique. — Bernes, La Philosophie au lyc^e et ä Tagr^gation. — R. de la Grasserie, Du ph^nom^ne
guisme.
der Social wirtscr
— M. Pujo, L'idöalisme integral: le rdgne de fa gräce. — L. Procal, La criminalit^ politique. — Kurrella, Naturgeschichte des Verbrechens.
— Arr^at, Memoire et imagination. — Du na n, Theorie psycholo^que de l'espace. — G. Dumas, Les 6tats intellectuels dans la mölancolie. —
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l6o ^US ZEITSCHRIFTEN.
A. Bain, The senses and the inteUect. — W. Stern, Die Wahrnehmung von Bewegungen vermittelst des Auges. — Revtse äts piriodiques Mran- gers: Voprosy filosofii i psichologii.
20. ann^e No. 7. Juillet:
H. Taine, Sur les 6l6ments derniers des choses (Fragments in^dits).
— A. Bin et, La mesure des iUusions visuelles chez les enfants. — G. Tarde, Le transformisme social. — V. Egger, La durde apparente des r6ves. — Le Lorrain: Le R^ve. — L... D..., A propos de Tappr^ciation du temps dans le röve. — Analyses et camptes rendus: J. izoulet, La cit6 moderne et la m^taphysique de la sociologie. — Th. Elsenhans, Wesen und Entstehung des Gewissens: eine Psycho- logie der Ethik. — P.-F. Thomas, La Suggestion, son röle dans födu- cation. — Colozza, II giuoco nella psicologia e nella pedagogia. — A. Las son, Das Gedächtnis. — Corre^Oftdance, — Revue aes p^odiquis etrofigers: Philosophical Review. — Mind.
Rivista Italiana di Filosofia giä dir. dal Comm. Luigi Ferri. Roma 1895. Giovanni Balbi. Anno X Vol. I. Maggio-Giugno :
C Cantoni, Luigi Ferri. — L. Credaro, Le basi della teonca Her- bartiana dell' istruzione. — S. Ferrari, Rodolfo Seydel e la sua opera postuma sulla filosofia della Religione. — M. Novaro, II concetto di infinito e il problema cosmologico. — Bibliografia. — BoUätifio Jilosofico e pedagogico, — Bollettino letterario. — Notizie, — Recenti pubolicaetoni.
Anno X Vol. IL Luglio-Agosto :
A. Faggi, Fechner e la sua costruzione psicofisica — C. Segre^ Rousseau nella vita pubblica e privata di Mirabeau. — M Novaro, II concetto di infinito e il problema cosmologico. — Bibliografia. — Bollettino Jilosofico e pedagogico, — Bollettino letterario. — Riviste estere.
— Recenti pubolicazioni.
Zeitschrift für Philosophie und Pädagogik. Herausgegeben von O. Flügel und W. Rein. Langensalza 1895. Hermann Beyer &. Söhne. II. Jahrgang Heft 3:
O. Flügel, Neuere Arbeiten über Gefühle (Fortsetzung). — Ballauff. Zur Ursprünglichkeit des ästhetischen Urteils. — M. Fack, Zählen und Rechnen. — Mitteilungen. — Besprechungen. — Aus der Fachpresse.
Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnes- organe (Ebbinghaus und A. König). Hamburg und Leipzig. 1895. Leopold Voss. Band VIII Heft 6:
Raehlmann, Ober die Rückwirkung der Gesichtsempfindungen auf das physische und das psychische Leben. — Landmann, Ueber die Be- Ziehung der Atmung zur psychischen Thätigkeit. — Litter aturbericht.
Band IX Heft i:
Müller-Lyer, Zur Lehre von den optischen Täuschungen. Über Kontrast und Konfluxion. -- G. Wagner, Die spontane Umwandlung der Nachbilder der Sonne in reguläre Sechsecke oder Achtecke. — Külpe, Grundriss der Psychologie, besprochen von G. Martius. — Litteraturbericht.
Band IX Heft 2:
J. V. Kries, Über die Funktion der Netzhautstäbchen. — Litteraturbericht.
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Piaton als Kritiker aristotelischer Ansichten.
Von H. Siebeck.
IL Der Philebus.
I. Wenn der Parmenides mit Beziehung auf Aristoteles, der Philebus aber nach dem Parmenides und ausserdem mit Rück- weisung auf diesen geschrieben ist, so ist die Frage berechtigt, ob nicht auch im Philebus Beziehungen auf Aristoteles vor- liegen*).
*) Die Berechtigung zu dieser Frage wäre freilich für jeden der beiden Dialoge so gut wie ausgeschlossen, falls sie beide, wie Zell er behauptet, bereits vor der Schrift vom Staate geschrieben wären. Zeller begründet seine Ansicht betreffs des Philebus ausser durch den Hinweis auf Rep. VI, 505 B (siehe folgende Seite), insbesondere durch die Beziehung einer bestimmten Partie im 9. Buche jener Schrift auf verschiedene Stellen in diesem. Eine vergleichende Analyse der betreffenden Parallelen ergiebt nun aber als den wahren Sachverhalt folgendes:
I. Rep. IX, 583 D f — Phil. 43 D f. Die knappe Fassung des Sachverhalts in letzterer Stelle gegenüber der ausführlicheren Begründung in ersterer kennzeichnet die Philebusstelle als eine Rekapitulation.
a. Rep. 584 A — Phil. 44 C handeln gar nicht von demselben Gegenstande. Die erstere Stelle besagt: Es istjeine yoiirsia (Verblendung) zu meinen, Schmerz- losigkeit sei als solche angenehm und Lustlosigkeit als solche schmerzlich. Im Philebus dagegen ist von der Ansicht die Rede, welche behauptet, es gebe überhaupt keine Lust, sondern was man dafür halte, sei nur Abwesen- heit der Unlust, und was man Lust nenne, nur ein yoi^xevfm (Blendwerk).
3. Rep. 584 B — Phil. 51 B ff. Hier könnte allerdings die Stelle im Phile- bus wie ein abgekürzter Hinweis auf die in Rep. IX erscheinen. So nament- lich wegen der in letzterer betonten ytoXXai xal äXXat ^öovcU, die neben den Sofioi bezeichnet werden, und wobei Platon jedenfalls die im Philebus noch genannten Lustempßndungen durch reine Farben, Töne u. a. im Auge hat Doch ist betreffs der Gattung der Gerüche zu beachten, dass, was im Philebus über die durch sie bedingte Lust steht, im Vergleich mit dem, was die Republik darüber sagt, wie eine Einschränkung aussieht. In letzterer heisst es einfach, die nsgl zäs Söfiag ^dorai seien AiAfix<'»ot x6 fdye^; der Philebus sagt vorsichtiger (51 E) : to Sk f^tf avfifufux^ ^ avTcu^ avayxaiovs Xvnae^ Zeitschrift £ Philoi. u. phfloioph. Kritik. 107. Bd. II
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l62 H. SIEBECK.
Wenn diese Vermutung sich bestätigt, so würde die damit erwiesene Thatsache zufolge des bezeichneten Zusammenhangs ihrerseits wieder zur Bekräftigung der Ansicht dienen, wonach der Parmenides als ein mit Rücksicht auf Aristoteles ge- schriebenes Werk anzusehen ist.
Die Untersuchung im Philebus bezweckt, wie gleich zu An- fang (p. II A) herausgehoben wird, die Entscheidung der Frage, ob die Lust oder das Denken als das oberste Gut des mensch- lichen Lebens anzusehen sei. Auf die betreffende Alternative hatte Platon bereits in einer Stelle der Republik (VI, 17; 505 B) Bezug genommen. Der Menge, heisst es hier, gilt die Lust, für das &ya{>6v, den feineren Köpfen (xo/iyxnegoig) dagegen die q)Q6vijaig. Unter den xofiyxxteQov; sind jedenfalls die Megariker zu verstehen *), und es geht aus dem, was in jenem Kapitel weiterhin folgt, her- vor, dass unter der hier bezeichneten q^Qovrjaig das auf das Gute im metaphysischen Sinne (Idee des Guten, höchstes Sein) gerichtete
xal ojTff rovTo xai h oxcp xvyxovsi ysyovog ^fiiVf tovt ixsivotg (den Vertretern der sub 2 genannten Ansicht) rl^fAi avtiaxQoq>ov elvai.
4. Rep. 584 E — Phil. 42 B zeigen gar keine Beziehung aufeinander.
5. Rep. 585 A f. — Phil. 31 E, 34 E flf. knüpfen gemeinsam an den Satz an, dass Unlustaffekte auf einem Zustande der Leerheit, Lustafifekte auf dem Vorgange der Ausfüllung der Leerheit beruhen, eine Ansicht, die im Philebus als eine Art von Gemeinplatz bezeichnet wird (31 E : lä drifiooid nov xai TtEQKpavij), Was aber an jeder der beiden Stellen daraus weiter abgeleitet wird, ist ganz verschieden. In der einen wird darauf hingewiesen, dass Hunger, Durst u. dergl. eine Leerheit des Körpers, Unbesonnenheit und Un- verstand eine solche der Seele darstelle, und die Stillung des Hungers u. s. w. eine AnfüUung mit dem ^itov w, Wegschafifung aber der Unwissenheit eine solche mit dem fjiäXkov ^ bedeute; woraus dann weiterhin gefolgert wird, die AnfüUung der Seele mit Wissen sei höhere und grössere Lust als die An- füUung des Leibes mit Speise u. dergl. In der andern (Phileb.) dagegen nimmt der Gang der Untersuchung die Wendung, dass gezeigt wird, Affekte wie Hunger und Durst seien im Grunde der Sache gar nicht Zustände des Leibes, sondern der Seele.
6. Rep. 585 B — Phil. 52 A f. Die Republik -Stelle enthält das eben (sub 5) Aufgezeigte. Der Hauptnachdruck liegt auf dem Unterschiede in der Qualität dessen, womit angefüllt wird (^xxov Sv — fiäXlov Sv). Im Philebus wird gesagt, dass, wenn erworbene Kenntnisse wieder vergessen werden^ dieser Vorgang ohne ein Unlustgefühl vor sich geht, worin ein Beweis liege, dass auch die Lust an Kenntnissen zu den reinen ^^ovai gehöre. Also dort ein metaphysischer, hier ein psychologischer Gesichtspunkt.
Ein Zusammentreffen der verglichenen Partien bis ins einzelne, wovon Zeller spricht, ist nach alledem nicht vorhanden. Vergl. übrigens Zeller im Archiv f. Gesch. d. Phil. VIÜ, S. 586 f.
*) S. Zeller, Phil. d. Gr. II a. 4. Aufl. S, 260.
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PLATON ALS KRITIKER ARISTOTEL. ANSICHTEN. 163
Denken zu verstehen ist. Dieser letztere Umstand ist es nun, der uns verbietet, in der zu Anfang des Philebus gestellten gleich- lautenden Alternative das auf die (pQÖvrjoig bezügliche Glied eben- falls auf EuKLEiDES und die Megariker zu deuten. Denn dieser Begriff wird hier in einem erweiterten und zugleich abgeschwächten Sinne genommen. Als das zu der fjSovt] in Opposition gestellte Gut bezeichnet Sokrates hier: rö (pQoveTv xal xo voelv xal rö jueju- vfjodai xal ra rovrcov av ^vyyevi], do^av rs dg^v xal äXrj'&eig Xoyiojuovg, eine Bestimmung, die namentlich mit der Einbeziehung der do^a in das Wesen der als oberstes Gut gesetzten (pgövtjoig jedenfalls über die Grenzen derselben, wie sie von den Megarikem in dem vorhin bezeichneten Sinne gesteckt waren, hinausgreift i).
Wenn aber nicht bei den Megarikem — , bei welchem seiner Zeitgenossen (denn die Themata der platonischen Dialoge beziehen sich immer auf zeitgenössische Fragen), kann Platon die Ansicht vertreten gefunden haben, dass die in dem hier bezeichneten Sinne gefasse (pQovrjaig als das oberste Gut anzusehen sei?
Ein bemerkenswerter Fingerzeig zur Beantwortung dieser Frage ergiebt sich aus den genaueren Einsichten, die man neuerdings in' den Inhalt einer der frühesten aristotelischen Schriften, nämlich des Protrepticus, gewonnen hat, eines Werkes, das allem Anschein nach'^) in dieselben Jahre, wie der jedenfalls noch zu Platons Lebzeiten verfasste Dialog Eudemus zu setzen ist. Aus den bezüglichen Untersuchungen von Bywater^), Diels*) und Hirzel^) hat sich ergeben, dass in einer unter dem Namen des Jamblichos auf uns gekommenen gleichnamigen Kompilation ausser Platon u. a. auch der aristotelische Protrepticus in reichlichem Masse ausgeschrieben worden ist. Als spezifisch aristotelisch hat zunächst Bywater (a. a. O. S. 58) dort eine Stelle in Kap. VII«) aufgezeigt, in der folgendes gesagt wird:
*) Die megarische (pQwtjois als dya^ov ist augenscheinlich nur für eine Minderheit hochgebildeter, d. h. für Philosophen erreichbar; unter der tpQdytjotg des Philebus dagegen wird ein dya^ov verstanden, welches, wenn auch in verschieden hohem Grade, für alle Menschen ohne Unterschied gilt.
^ S. Zeller a, a. O. IIb, 3. A. S. 63.
3) Joum. of Philol. II, S. 55 f.
*) Archiv f. Gesch. d. Phil. I, S. 477 f.
*) Hermes IX, S. 93 f. Vergl. dazu Hartlich in den Leipziger Studien zur klassischen Phil. XI, S. 244 f.
•*) S. 44 Z. 9 der neuesten (Pistellischen) Ausgabe.
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i64 ^. SIEBECK.
Das Leben unterscheidet sich vom Nichtleben durch das aIoMveo'&ai\ das Leben ist alqetov dva Ttjv aSodtjoiv, insbesondere wegen der S^)vs, Diese aber ist eine yva>oig, und wir erfreuen uns ihrer, weil sie uns zum Wissen verhilft. Daraus geht hervor, dass ndvxeg äv&QcoTioi x6 <pQoveiv jnaXuna duoxovotv (Z. 25 f.). TÖ yäg Cfjv äyajiöjrreg x6 (pQOvdv xcu rd yvcogi^eiv ayojtcboi ' dC ovdh yäq hegov airtb rijLuboiv fj dta ttjv aSadrjoiv xal fjMjxna 8wl trjv Sxpiv ' Tavrrjv yaQ tr]v övvajMv vTzeQßaXiovTaK (paivovzai (piXovvreg ' avri] yäg ngog xäg äkXag alo^rjoevg &07ieo biioxrifiri rig ärexvwg icniv.
In dem analogen Verhältnis zur (pQovrjoig erscheint femer unmittelbar vor dieser Stelle die äXrj'^g döSa (44, 4 f.):
sl Tolwv iarlv äkr^g dö^a q?QOvi^O€i Sjlioiov, emeg algerov x6 do^dCeiv äXr]'9(bg [dual] xavxrjv xal xaxä xooovxov xa&ooov öptoiov xfl (pQovrioei dia xijv äX^'&eiav, d juäXXov xovxo xco (pQoveJv vTiägyei, fjLoXXov algerov x6 q?QOveTv Scnai xov doid^eiv äXrj&mg, Hier finden wir also zunächst als das wahre Gut des Menschen dasselbe, was im Philebus als solches bezeichnet wird (11 B): t6 (pQOveiv xal xd voeTv . . . xal xä xovxwv $vyyevrj do^av xe ög&fjv xoi d/iy- *£& Xoyvofwvg^ und zwar hier wie dort unter Einbeziehimg der äkri^g döia. Es liegt somit nahe, zu vermuten, dass die im Ein- gange des platonischen Dialogs bezeichnete Alternative zu einem Teil im Hinblick auf die Hedoniker, zum andern in Rücksicht auf den Verfasser des Protrepticus formuliert ist.
Ein bemerkenswerter Unterschied zwischen beiden Stellen besteht allerdings insofern, als einerseits im Philebus unter den Arten der Erkenntnis die aYa^oig und speciell die S^ig nicht mit genannt wird, andererseits aber in dem, was bei Jamblichos zu lesen ist, das bei Platon mitgenannte jue/ivfja^i nicht erwähnt wird. Dass indes, was zunächst den letzteren Umstand betrifft, im aristotelischen Protrepticus (den Jamblichos jedenfalls nicht wörtlich ausgeschrieben hat), auch ausdrücklich von der fiv^jutj in diesem Zusammenhange die Rede war, lässt sich aus einer anderweitigen Quelle nachweisen. Bywater imd Diels machen aufmerksam „auf die auffälligen und engen Beziehungen der bei Jamblich vorliegenden Exzerpte zum Buch A der Metaphysik 0*- Es ist femer höchst wahrscheinlich, dass in dieses einige Partien
') S. Diels a. a. O. S. 491 Anm. 23.
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PLATON ALS KRITIKER ARISTOTEL. ANSICHTEN, 165
aus früheren Schriften des Aristoteles übergegangen sind. Sie kennzeichnen sich in dem jetzt* vorliegenden Zusammenhange des Ganzen durch ihren populären Stil und, soweit sie nicht über- arbeitet wurden, durch die Vermeidimg des Hiatus i). Gleich im Anfange nun jenes Buches stossen wir auf eine Erörterung, für welche diese beiden formalen Kennzeichen zutreffen, imd die auch inhaUlich an das erinnert, was wir soeben bei Jamblichos betreffs des Verhältnisses der aio&rjoig und dtpig zur Erkenntnis lasen: dass der Mensch von Natur nach Wissen strebt, ergebe sich schon aus der twv al^peoyv äydnrjoig . . xal fiAXuna xcbv äXXcDv ^ dia tdw dßijLtOTCOv . . ahiov d' Sri fiäXiora noiei yvcDQiCeiv fifiäg afkt) twv (do^oecov 9ctX (Met. 980 a 22 f.). Im Anschluss hieran kommt nun sofort (27 f.) die jiivrjjur] zur eingehenden Würdigung: „Unter den ^^ sind die- jenigen, welche die Fähigkeit haben, aus der oTa&rjoig /ivi^fit] zu bilden, 6id tovxo (pQCvifMbxeqa xal fua'&rifw.TixdyteQa tcbv firj öwa/iAvcov juvrj^oveveiv . . . yivexai d* (28 f.) ix rrjq /xvTJjurjg i/juteigla roTg dv- '&QWJioig xtL Hiernach ist anzimehmen, dass an der von Jam- blichos benutzten Stelle des Protrepticus neben der atb&rjaig und dö^a auch der ^tn^jut] Erwähnung gethan war.
Als wirkliche Differenz zwischen der Angabe der Erkenntnis- arten, wie sie einerseits im hihalte von Phil. 11 B, andererseits in dem betr. Abschnitte des Protrepticus vorliegt, bleibt nach alledem nur der Umstand übrig, dass bei Aristoteles noch die aXo&rioig bezw. oy^ig mit aufgeführt war, welche bei Platon nicht erwähnt wird. Als ein erheblicher Grund gegen die Ansicht, dass Platon das Thema seines Philebus zu einem Teile im Hinblick auf den Protrepticus aufstellte, kann dies jedoch nicht gelten. Denn für den hier in Betracht kommenden Zweck hatte Platon auch bei jenem Hinblick keine Veranlassung, der ah- &rjaig auch seinerseits besonders zu gedenken. Und zwar haupt- sächlich deswegen, weil auch für Aristoteles an der bezeichneten Stelle die sinnliche Wahrnehmung nicht als Erkenntnis im eigent- lichen Sinne gilt*). Sie wird nur als Vorstufe dazu aufgeführt, als Analogon der Erkenntnis auf einer unterhalb dieser gelegenen Bethätigung des Lebens imd insofern nur als Beweismittel dafür, dass das Streben nach Erkenntnis bereits von unten auf im Reiche
') VergL BLASS im Rhein. Mus. XXX. S. 492 f.
*) Vergl. Ar. Met. I, 981 b 9 f . eu Öh xStv aio^oscov ovde ^iav ^yavfts&a sivat aofpiav xxX,
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der I^cpa als natürliche Tendenz vorhanden ist. Dieser letztere Gedanke war für Platon bei der Aufstellung und Formulierung seines Themas zunächst nicht von Belang.
Die Hedoniker erblickten das höchste Gut in der Lust, der aristotelische Protrepticus setzte es nicht weniger ausschliesslich in die Erkenntnisthätigkeit. Der platonische Philebus will be- kanntlich über beide Einseitigkeiten hinausführen. Er begründet die Einsicht: Um das Ideal des Lebens zu finden, komme es darauf an, die rechte „Mischung" der verschiedenen Arten einerseits der Lüste, andererseits der Erkenntnisstufen zu bestimmen. Die Ent- scheidung betreffs der zu Anfang des Dialogs gestellten Frage geht angesichts dessen schliesslich dahin, dass keiner der beiden Gegensätze, weder die Lust noch die Erkenntnis, an und für sich den ersten Platz einnehmen dürfe; wohl aber habe, unter dem erwähnten Vorbehalt, die Erkenntnis weitaus den Vorrang vor der Lust zu beanspruchen (Phil. p. 67).
Der Protrepticus des Aristoteles kann, in Erwägung dieses Sachverhalts, recht wohl geradezu als das unmittelbare Motiv zu der Abfassung des Philebus betrachtet werden: er veranlasste Platon zu dem Unternehmen, seine eigene, die beiden bezeich- neten Extreme von einem höheren Standpunkt überwindende An- sicht vom höchsten Gut oder genauer: vom Lebensideal auf der Grundlage der Ideenlehre ausführlich zur Darstellimg zu bringen.
Ein noch bestimmteres Gesicht bekommt der hier behauptete Sachverhalt, wenn wir darauf reflektieren, dass Aristoteles be- kanntermassen in seinen Jugendschriften auch da, wo er schliess- lich von Platon abweicht, zunächst doch an bestimmte Ausfüh- rungen innerhalb der bereits vorliegenden platonischen Dialoge anknüpft, und weiter beachten, dass eine Erörterung, auf welche der Verfasser des Protrepticus sich betreffs seiner Ansi ht vom Werte der Erkenntnis berufen konnte, thatsäclilich bei Platon vor- liegt. Ich meine die im neunten Buche der Schrift vom Staate vom siebenten Kapitel an gegebene Ausführung.
Um die ethische Rangordnung zwischen den Charakteren des oligarchischen, des demokratischen und tyrannischen Herrschers zu ermitteln, werden dort die verschiedenen Arten von Lust unter- sucht, die sich aus jedem der drei Seelenvermögen (dem biidv- jLLTjTixov, &uju6g und dem Xoyimixov) ergeben, je nachdem die Lebens- führung unter je eines derselben ausschliesslich gestellt wird. Es
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soll (mit anderen Worten) bestimmt werden, welches der drei Ver- mögen in seiner praktischen Wirkimg auf das Leben als das oberste Gut anzusehen ist. Im Lichte dieses Gesichtspunktes erscheint dann allerdings auch für Platon an der bezeichneten Stelle das Denken als das eigentliche und höchste Gut, und Aristoteles konnte ganz im Sinne seines Lehrers sich auszusprechen meinen, wenn er im Protrepticus diesen Satz zu noch ausdrücklicherer und weiter ausgeführter Erörterung brachte. Demgegenüber zeigt ihm nun Platon durch den Philebus, dass er thatsächlich über jenen Gegentand noch mehr und Tieferes zu sagen hatte, als dasjenige, wozu ihm jene Stelle in der Republik Veranlassung bot. Der Inhalt des späteren Dialogs widerspricht jener früheren Erörterung keines- wegs, aber er führt über sie hinaus.
2. Aber auch abgesehen von dem Eingange des Philebus fehlt es in dem weiteren Inhalte des Dialogs nicht an Anhaltspunkten, die die Vermutung einer Beziehung auf den des Protrepticus nahelegen.
In der bereits erwähnten Untersuchung hat Diels^) in einem bei Stobäus überlieferten Briefe .des Jamblichos*) gleichfalls eine Reminiscenz an die aristotelische Schrift aufgefunden. Die Dialektik wird daselbst als ein „Geschenk der Götter" bezeichnet: xb drj x&v 'de(bv dcoQov ovdha tqötzov dei nQoteo'&ai, DiELS bezeichnet als Quelle des Ausdrucks den platonischen Timäus 47 B, „wo aber nicht die Dialektik, sondern die Philosophie das grösste Geschenk der Götter genannt wird," imd er hält es für wahrscheinlich, dass von dorther Aristoteles ihn in den Protrepticus aufgenommen hatte, „und zwar in demselben Zusammenhange, der auch in der Metaphysik von demselben Ausgangspimkte aus ausführlich ent- wickelt ist (A 2, 982 b 28 flf.).'* Jamblichos habe nur für die Zwecke seiner Darstellung das, was von der Philosophie im allge- meinen gelten sollte, auf die Dialektik beschränkt
Es kommen jedoch für die Behandlung dieses Punktes noch zwei anderweitige Instanzen zur Geltung. Zimächst findet sich in einem andern Briefe des Jamblichos, der dem eben genannten bei Stobäus unmittelbar vorausgeht (ü. 2, 5; IL 18, 11 f. Wachsm.) eine Erörterung über die Dialektik als „Göttergeschenk**, die dem
0 Archiv f. Gesch. d. Phü. I, S. 489 f. *) Stob. Ecl. II, 2, 6; II, 19 Wachsm.
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gleichen Orte entnommen zu sein scheint, wie die eben be- sprochene und sich für den hier gebrauchten Ausdruck, der, nach DiELS (S. 490), „ganz unvermittelt wie ein geflügeltes Wort hinein- fällt", als die vorausgehende Begründung und Vermittelung darstellt: Qeog Yiv rig cbg äXrj^cög 6 xaradei^ag ttjv diaXsxjixrjv xal xata- jiijLLyfog ToXg är&Qcojtoig ' (bg fjiv Uyovoi xiveg, 6 Xoyiog 'EQ/Ltfjg, . . . nach andern die Muse Kalliope . . . ; vielleicht aber 6 h JcA- (poXg '&€6g, der, nach Heraklit^) oihe Uycov ovxe xQVTtrcoy . . iyeigei nqbg diahxi:ix7]v öieQevvrjoiv Tovg iTzrjxoovg tqjv xQ^^H^» aq)' fjg ä/jupißolla re xai öjucow/ua ixgi&fjoav xai dinbv Tiäv dvc^^vyjy- ^ev (pcog ijiicfT^fXTjg &vrjxpev. Dies wusste z. B. Themistokles und erriet infolgedessen die Bedeutung des ^vkvov rdxog im Orakd- spruch, wodurch er der Retter der Hellenen wurde. 'Adehpd dk romcov xai 6 h Bgay^tdaig '^Bog ixtpalvei rrjg duxkexitxrjg egya, TzeQupavfj TTjv ijtay(oyr]v 7iaQadfjld)v oxav Xiyrj „om äv (hxvTienig log ovre ävqt] ovxe vrjvg om äXlo ovdhv ävev buairifiovixfjg XQ^^*^ yevoiT* äv xore (htpeXifiov^^
Jamblichos hat aller Wahrscheinlichkeit nach seine aristote- lische Quelle nicht in ihrer ursprünglichsten Gestalt vor sich ge- habt; er verdankt seine Excerpte daraus einem Neupjrthagoreer*). Wir können nun nicht bestimmen, in wieweit ihm die hier be- nutzte Stelle bereits überarbeitet vorlag. Dass jedoch darin doch nicht bloss von der Philosophie im allgemeinen, sondern speziell von der Dialektik die Rede war, darauf deutet erstens die am Schlüsse heraustretende Beziehung auf das induktive Verfahren (htayoyyri) und ausserdem der Hinweis auf die zur specifisch dialek- tischen igevvrjaig auffordernden dunkeln Orakelsprüche des del- phischen Gottes.
Man kann nun aber weiter, wenn man von der Betrachtung des Philebus herkommt, an dem vorgeführten Fragment nicht vorüba"- gehn, ohne durch die Eigentümlichkeit seines Inhalts an die ge- drängtere Ausführung in p. 16 C des platonischen Dialogs erinnert zu werden, die am Schlüsse sich ausdrücklich als Darstellimg des dialektischen Verfahrens hinstellt (17 A: olg diaxexi&Qunai x6 w dtakexxixcbg ndhv xal x6 iQioxtxcog fjfuaig noida^ai ngdg äXXi^iovg xobg Xöyovg), Bemerkenswert im Hinblick auf die JAMBLICHOS-Stelle sind vor allem die Worte (16 C):
*) Fragm. 11 Byw.
*) HiRZEL in Hermes a. a. O. S. 94.
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Oewv ßjiev eig äv&gionovg doaig, Sg ye xaratpalveiai IjäoI, nodhv ix '&ewv iQQuprj did nvog IlQOßirj'&ioyg äfia (pavatdtq) tivI twqL Sie veranlassen wegen der vorangehenden Beziehung auf die Dialektik unmittelbar zu der Frage, ob man die aristotelische Aus- führung bei Jamblichos für eine ins Breite gezogene Wiedergabe dieser platonischen Äusserung, oder die letztere als eine An- spielung auf jene halten soll. Von Göttern als Urhebern der Dialektik ist in beiden die Rede, imd dem ix '&scüv elg äy&Qconovg tQQi(fri bei Platon entspricht auf der anderen Seite das xazani^y^ag ToXg äv&Qd>7toig, Eine nähere Betrachtung spricht nun zu Gunsten der Ansicht, dass wir hier bei Platon eine Hindeutung auf eine Ausführung des Aristoteles im Protrepticus (und ausserdem, wie sich zeigen wird, in einer anderweitigen Jugendschrift) vor uns haben.
a) Die Äusserung, wie sie im Dialog hervortritt, unterbricht zwar nicht den Zusammenhang, führt sich aber in etwas gesuchter oder gezwungener Weise in ihn ein. Platon erörtert, es gebe einen bestimmten Weg der Untersuchung (eben den dialektischen), vermittelst dessen alles, was jemals Tsxvrjg ix6/x€va ävevQed-t], ans Licht gekommen sei. Er bestehe darin, einen Allgemeinbegriff in eine ganze Anzahl seiner Arten und Unterarten zu teilen u. s. w. In diese rein technisch - sachliche Erörterung schiebt sich der mythische Anklang in unserer Stelle formell wie inhaltlich in ziem- lich abrupter Art hinein. Er erscheint aber dessenungeachtet sofort psychologisch sehr wohl motiviert, sobald man darauf reflek- tiert, dass hier dem Verfasser die Erinnerung an jene aristotelische Ausfühnmg unterläuft, die er dann für die Ausgestaltung des In- halts seiner eigenen Erörterung unmittelbar wirksam werden lässt.
b) Schon Badham in seiner Ausgabe des Philebus (Lond. 1878) hat zu der Stelle bemerkt, dass hier eigentlich kein Wort an seinem richtigen Platze steht: „elg &v&Q(bnovg gehört nicht zu dooigt sondern zu iQQiq^tj', (5g ye xaTacpaivexai Ifiol sollte heissen: &g ejLtoiye xaTaifalveiai^)] . . .&e(bv dooig ix '9ed>v iggig^t] ist ebenfalls ganz uner- träglich; ausserdem: wenn die Gabe vom Himmel herabgeworfen würde, so konnte sie nicht did nvog Tlgo/birj^icüg gesandt werden." Ich glaube nun diese eigentümliche Gewundenheit der Diktion dem Umstände zuschreiben zu dürfen, dass Platon hier zu Lesern
') Vergl. Parm. 14a A: ovxow ifioiye ÖoxeT.
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spricht, denen eine bestimmte Stelle bei Aristoteles gegenwärtig war, und dass er deren Wendungen und Ausdrücke mit seinen eigenen in stilistisch etwas nachlässiger Weise verwebt. Die An- fangsworte: '&Eayv jütiv elg äv&QWJiovg döoig haben wir demzufolge uns wohl, nach moderner Interpunktion, als in Anführungszeichen stehend zu denken, wodurch dann das nochmalige ix ^edw seine an- scheinende „Unerträglichkeit" verliert; die ungewohnte Wortstellung ft5? ye .xaTaq>aiv€Tai i/ioi ferner scheint absichtlich gewählt zu sein, um das iß^ol besonders zu betonen und dadurch dem Ganzen von selbst den Anstrich des Gegensatzes zu der Ansicht eines andern zu verleihen: „wie es mir scheint", sagt Platon, „ist jene Gabe durch irgend einen Prometheus von den Göttern herabgesandt worden", — nicht aber, wie (nach Jamblichos zu schliessen) Aristo- teles ausgeführt hatte, durch diesen oder jenen Gott selbst (direkt) herabgebracht worden. Wir dürfen hierin eine nicht ohne leise Ironie (wie sie bei Platon häufig auftritt) vorgenommene Kor- rektur jener aristotelischen Äusserung erkennen. Als Erfinder der Dialektik gilt dem Platon das Haupt der Eleaten, Parmenides, (vergl. den gleichnamigen Dialog), und im Hinblick auf diesen kann er nicht umhin, an dieser Stelle der Überschwenglichkeit, womit der junge Aristoteles die Dialektik als ein unmittelbares Götter- geschenk feierte, eine Art Dämpfer aufzusetzen mit der hinge- worfenen Bemerkung, dass die Götter sich zur Herabbringung dieser Gabe einer Mittelperson, eines Prometheus, bedient haben ^).
*) Anhangsweise mag hierzu noch eine Bemerkung zu der von Diels hervorgehobenen Stelle im Timäus, p. 47 B (s. o, S. 167): (fiXoooipias yew» . . . T<p dvrjt^ yevsi öwqtj^ev ix ^e&v Platz finden. Die ganze Partie von 46 A an bietet zu der von Jamblichos (Protrept Kap. 7, S. 43 f. ed. Pist) eine Parallele in zweifacher Hinsicht: i. Die oyng wird als eine Vorstufe zur eigendichen Erkenntnis angesehen; 2. Die Philosophie wird als ein Göttergeschenk be- zeichnet No. I hat jedoch im Timäus einen andern Sinn als bei Jaublichos bezw. Aristoteles. Dort heisst es, die Stfig sei uns gegeben als Vorübung für die höhere Erkenntnis; hier war gesagt, an der Liebe zur 0^«^ zeige sich bei den Menschen das Angeborensein der Liebe zur Erkenntnis überhaupt; No. 2 femer erscheint bei Jamblichos -Aristoteles dahin abgeändert dass hier als das Göttergeschenk nicht die Philosophie im allgemeinen, sondern im speziellen (d. h. als Dialektik) hingestellt war. Der hieraus mit Beziehung auf den Philebus sich ergebende volle Sachverhalt scheint mir der zu sein, dass Aristoteles jene Partie des Timäus zur Veranlassung seiner in der angegebenen Weise modifizierten Ausführung im Protrepticus nahm, dass aber diese letztere dann für Platon wieder die Veranlassung bot, sich im Philebus in der oben dargestellten Weise auf sie zu beziehen. Zu der Frage von der Zeitfolge der platonischen Dialoge hätten wir hierdurch zugleich einen Fingerzeig dafür, dass der Timäus dem Philebus voraufging.
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Durch die Beziehung der Philebussteile auf eine aristotelische Schrift wird uns sonach die Form derselben verständlich. Durch eine anderweitige derartige Beziehung geschieht dies nun weiter auch hinsichtlich des Sinnes, nämlich betreffs der letzten Worte: &fM (pavaidrcp nvl nvgi Welches glänzende Feuer nämlich mit der Gabe der Dialektik verbunden war, konnte demjenigen nicht ver- borgen sein, der eine andere der aristotelischen Erstlingsschriften, nämlich die Ilegl (pdoowpiag, kannte 1). Der Inhalt einer Stelle daraus ist durch den Kommentar des Johannes Philoponos zu der Isagoge des Nikomachos von Gerasa erhalten, worin wir lesen:
Hcxpia fiiv ovv ixh]'&r], olovd oäqpeid Tig ovoa, cbg oaqprjviCovoa ndvxa. lovro de rd aacphg eTgrjTai olovel (paeg n Sv Tzagd tö (pdog xal (p<og, öiä rd elg (pd>g äyetv rd xexQVfxixeva, 'Enel roivw rä vorj- Tel xal '&eia, (og 6 'AQioroTeXrjg (prjolv, el xaX q)av6raTd iari xard Trjv iavxwv ovoiav, ffiMV did rrjv ijiixetfievtjv xov oiDfiatog dyXm' oxoreivd öoxeT xal äjuvdgdj Ttjv xavra fifuv etg (pibg äyovoav humrjfiYiv ocxpiav elxorcog (bvojuaoav.
Das (pavoTüTov nvg bei Platon erscheint hiernach als eine An- spielung auf diejenige geistige Thätigkeit, der nach Aristoteles die ursprünglichsten (pavörara, d. h. die vorjrd, angehören, also auf die Philosophie (ooqpia). Dass Platon dabei für den BegriflF des Lichtes, wie er der von Aristoteles gegebenen Etymologie (aoq^ia = adcpeia, weil elg (pcbg äyovoa) zu Grunde liegt, den des Feuers setzt, motiviert sich durch die unmittelbar vorhergehende Ein- führung der Figur des Prometheus.
3. Wenn nach alledem, namentlich auch in Anbetracht dessen, was vorher über die Eingangspartie des Philebus sich ergeben hat, der platonische Dialog für jünger als der aristotelische Pro- trepticus gehalten werden darf, so wird man auch bei einigen anderweitigen Stellen desselben, deren Inhalt sich als eine Parallele zu bestimmten frühzeitigen aristotelischen Äusserungen darstellt, Grund haben, jene als Bezugnahmen auf diese zu fassen.
a) In dieser Hinsicht kommen zunächst die Worte in 16 C in Betracht: Jtdvra ydg Soa rexvrjg ixdjueva ävevge&r) 7Z(07tore, dia Tavirjg [rijg ööov, d. h. durch die Dialektiky yiyove, an die sich die eben behandelten: ^eayv juev elg äv&gdmavg döoig xrX unmittelbar anreihen. Sie haben in dem bei Jamblichos aus Aristoteles überlieferten Bestände ihr Seitenstück im folgenden:
*) Zum folgenden vergL Bywater im Joum. of Philol. VII, 65 f.
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T6 ü] ^ed>v dcoQOv ovöha tq6jiov dd jigotea^ai, älid xai h fjLEXhais xal i/juieiQioug xal xixvaus avxb xQorvvetv äSiov , , . ir ^ Taig evQEoeoi tö>v texv&v xäg TtQcoxag ägz^S avrdjv dvsvgujxov (Jambl. bei Stob. Anthol. H, 19, 16 f. Wachsm.).
b) Phil. 15 D femer wird eine Ansicht über das dialektische Grundverhältnis (des ey und der jtoXXd) vorgetragen, die durch den Zusatz: cbg i/uoi (paivetai ebenfalls den Anschein auf eine ander- weitig schon geäusserte Meinung bekommt, zu der sie sich ab- weichend oder berichtigend verhalten soll:
xal TOVTO ofke firj Jiavatjzai nore, otke ffQ^ato vvv, äiX &ni xb xoiovxovj (bg i/iol (paivetai, xcov koyoyv avx&v ä^dvarov xai dyijßcov Jid'&og h ijfuv.
In der aristotelischen Partie bei Jamblichos (a. a. O. ü, 19, 12 f.) lesen wir:
ndvxeg äv&QWJtoi ;(j^<üvrai xcp diaXiyea^ai, Sjüupvxov ix vewv exovxeg XTJvde xi]v dvvafuv xal /i^XQ^ nvog, ot /xkv juäUiov, oi dk rjfxxov avtfjg /LLexixovreg.
Gegenüber den empirischen Einschränkungen, unter denen hier Aristoteles mit seinem /li^xQ'^ ^*^<>^ ^^^ ^iXov-ffcioy den Be- sitz der dialektischen Fähigkeit als etwas allgemein Menschliches gelten lässt, behauptet Platon das Vorhandensein jener Fähigkeit als eines ä^dvaxov xal äyrjQcov nd&og h fjßuv.
c) Auf die vorhin betrachteten Worte in 16 C: Oecov fikv . . . <pavoxdxcp xivl nvgi folgt unmittelbar die Angabe, dass die Methode der Dialektik von den Altvordern, die „besser waren als wir und den Göttern näher wohnten", überliefert worden sei. Auch hierin tritt der Anschein einer ironisch gefärbten Hindeutung auf eine aristotelische Ansicht heraus. Bei Arist. d. cael. I, 3, 270 b 5 f. (vergl. Meteor. I, 3, 339 b 19 f.) lesen wir jetzt, dass die Götter nach Ansicht der Alten den obersten Ort im Weltall bewohnen, sowie, dass der Name des Himmelsgebäudes (at^g), den es von seiner stetigen Bewegung (äd ^eiv) erhalten habe, von den Alten bis zur Gegenwart überliefert sei: nagd xwv dgxcdoyv nagadeddo^i /lexQi xal xov vvv XQ^^- Verwandtes steht in Met. XII, 8, 1074 b i f.: Tiagadidatai dh nagd xcov äQxaia}v xal Tia/miakahov . . Sti ^eoi xi ektv ovxoi xxX\ ebend. 12: xal xa{nag xdg dd^ag ixeivwv olov lehpava Ttegtoe- odkf&ai fäxQi rov vvv. Diese AusfElhrungen stammen, wie Blass*)
*) a. a. O. Bd. 30, S. 501.
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nachweist, ursprünglich aus der Schrift Uegl (pdoaoqyiag und mögen sonach dem Verfasser des Philebus bekannt gewesen sein. Im Hinblick auf sie lesen sich nun die Worte Phil. 16 C: xal ol ^v Ttaiaioi, xgeirtoveg fffubv xal iyymeQCO ^ea>v olxovvzeg Tavrtjv (pif'jjbirjv nagidooav ungefähr wie eine Art von feiner Persiflage.
d) Weniger Gewicht lege ich auf zwei weitere Parallelen, die in p. 48 unseres Dialogs zu dem Inhalte des Protrepticus her- vortreten.
48 C sagt Platon bei Gelegenheit der Besprechung des yeXölov, es entspringe aus einer Beschaffenheit, die der von dem delphischen Spruche geforderten entgegengesetzt sei: xovvavilov nd^og ij xo leyößievov vjio xwv iv AeXq?oTg yga/LL/LLdzcov (yvco&i oeavxdv). Auf den delphischen Spruch hatte, und zwar mittels derselben Bezeichnung, auch Aristoteles in einem seiner Dialoge hingewiesen laut Plutarch adv. Col. 20: xal x(bv iv Aekq^oTg yga/xfidruiv ^eiörarov Idoxet ro yvay&i oavrdv, S örj xal HcoxQdrei änogiag xal ^rjn^aecog ravrrjg ägxfjy hidoyxev, <bg ^AgunateXtjg h xoig nXaroyvixöig eigrjxs. Hierdurch er- weist sich das, was Jamblichos bei Stobäus a. a. O. ü, 2, 5 (18 Wachsm.) berichtet, als eine Reminiscenz aus dem Protrepticus i): avxrjv de xijv yvcooiv xov Xoyov, xad^ ijv äqjejtisvog xvov äXXcov xf]v Ttegl aixov ijziax7]jut]v xaxeaxTqaaxo [HojxgatrjgJ oejuvaidxtjv ovoav xal xi/xuoxdxtjVr (hg /xagxvgei xal xb Iv Uv^oT ygdfjLfjLa xxX. Platon könnte hiernach zu der Stelle des Philebus die vorausliegende aristotelische vor Augen gehabt haben. Doch war der betreffende Spruch ohnehin bekannt genug, und Platon zitiert das delphische ygdjujua, jeden- falls schon lange vor der Abfassung sowohl des Philebus wie des Protrepticus, bereits im Charmides (164 D) und im Phädrus (229 £)•
Bei Gel^enheit desselben Themas findet sich Phil. 48 D f. eine Einteilung der menschlichen Güter in drei Klassen, die mit der von Aristoteles in der Ethik und anderwärts viel gebrauchten übereinstimmt: Güter i) der Umgebung, 2) des Leibes, 3) der Seele (xgiqfxaxa — 80a xaxä xd acbjua — ägexi^), Dass diese Eins- tellung sich bereits im Protrepticus vorfand, ersieht man aus Jam- blichos Protr. Kap. 5 (S. 24, 23 f. Pist.): äya'&ä xä juev ioxi xarä owjua , , xd ök iv xoTg ixxdg cbajieg eöyeveuu xal dwdjbieig xal xi/buu . ^ Tci dk Tugl ywxfjv d>g x6 atixpgovd xe ehai xal dbcaiov xxX. VergL auch bei Stob. Ecl. U, 123, 21 f., Ttjv eiaodov fj ägexrj Xaßovoa • . djri
*) S. DiELs a. a. O. S. 491.
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x(bv ocojLiaTixcov xai xibv l^co&ev äya'&cüv xal jiQog iaim]v bTiatgiymaa xal deaoajLLevr]', ebendas. 124, 19: m xqia yevrj rwv &ya&wv, Platon erwähnt sie mit Zustimmung auch in den Gesetzen III, 697 B. V, 743 E. Doch liegt hier die Sache ähnlich, wie in dem vorigen Falle. Bereits im Gorgias (451 E) wird der Inhalt eines Skolions angeführt, dass jene Dreiteilimg der Güter zum Ausdruck bringt. In derselben Weise, d. h. ohne dass der logische Gesichtspunkt der Einteilung besonders betont wird, erscheint sie im Staat IX, 591 B und Ges. V, 728 f.^.
4. Unter der Wirkung der Erkenntnis, dass der Philebus mit Beziehimg auf Aristoteles geschrieben ist, erhält mm der spezi- fisch metaphysische Abschnitt dieses Dialogs (p. 16 C — 31 B), der das Verhältnis des äjieiQov, negag und der dem göttlichen vovg unmittelbar verwandten alna betrifft, eine analoge Beleuchtung, wie der zweite Teil des Parmenides. Er knüpft an (15 B) an die ausdrückliche Wiederaufnahme des dort behandelten Problems und versucht eine Lösung desselben durch Heranziehung und Weiter- bildung der beiden pythagoreischen Gnmdbegriffe (äneiQov und Tiigag), die auch im Parmenides innerhalb der dialektischen Er- örterungen gelegentlich 2) bereits hervorgetreten sind. Das Problem selbst erhält aber jetzt eine bestimmtere Fassung, und zwar in Rücksicht auf denjenigen Grundbegriff, der für das metaphysische Denken gerade des Aristoteles die Hauptveranlassung abgab, sich mit der Ideenlehre auseinanderzusetzen, den Begriff der Ur- sächlichkeit. Diese neue Fassung oder Umbildung des im Par- menides (sowie in der Rekapitulation Phil. 15 B) gestellten Themas liegt in der Frage, wie die einheitliche Idee als solche zugleich Ursache der in der Welt der Dinge gegebenen Vielheitlichkeit sein könne. Wie nun die Beantwortung dieser Frage in der be- zeichneten Partie des Philebus durchgeführt wird, habe ich an anderer Stelle^) gezeigt und begnüge mich, die daraus sich er- gebende Antwort hier vorzuführen: „die Idee wirkt die Erscheinung (das Gegebene), indem oder sofern sie das transzendente Vorbild
*) Vergl. auch Laert. Diog. III, 80. Zeller IIa 4. A. S. 951 Anm. i. Als aristotelisch giebt die Einteilung Hippol. Philosophum. ao (Doxogr. Graec. ed. Diels S. 570, 25 f.).
-) 158 D; vergl. o. S. 17 Anm.
•) Untersuchungen z. Phil. d. Gr. 2. A. S. 66 ff.
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PLÄTOIsi ALS KRITIKER ARISTOTEL. ANSICHTEN.
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für die derselben immanente Proportionalität der „Mischung" (ovjujui^ig) von cbietQov und Ttegag ist.*' In Erläuterung dessen ist bereits ebend.^) darauf hingewiesen, dass hiemach das Verhältnis von Idee und Erscheinung unter Vermittelung des negag nicht eigentlich das von Ursache und Wirkung, sondern vielmehr das von Bedingung und Bedingten darstellt. „Das Wirkende liegt mehr in dem negag als in der Idee, und die letztere erscheint mehr als causa formalis im Sinne des Aristoteles, oder als Bedingen- des im Sinne Spinozas, denn als eigentliche causa efficiens. Das Sinnending, indem es die seiner Idee entsprechende Proportion aus dem ImeiQav und neoag ist und in dieser Hinsicht als von der Idee erwirkt angesehen wird, hat an der letzteren in demselben Sinne seine „Ursache", wie etwa nach Spinozas Anschauung die „Natur" des Dreiecks die Ursache davon ist, dass seine Winkel zwei Rechte betragen u. dergl.*^).
Es liegt in dieser Wendung des Gedankens nichts Geringeres vor als eine Neugestaltimg des IdeenbegriflFs, zu der Platon sich gedrängt fühlt unter dem Eindrucke des aristotelischen Bedenkens, dass die Idee in der bisherigen Auffassung sich als unzulänglich erweise, die erfahrungsmässige Eigentümlichkeit und sozusagen Struktur der sinnlichen Dinge und Verhältnisse zu erklären •'^). Um über diese Schwierigkeit hinauszukommen, wollte Aristoteles die Idee als „Form", d. h. als den in der Materie selbst wirksamen Bildungstrieb bestimmt wissen, sie also aus einer transcendenten zu einer immanenten Potenz machen. Platon seinerseits versucht demgegenüber die Ursächlichkeit im Wesen der Idee deut- licher zur Geltung zu bringen, ohne ihre Transcendenz aufzugeben. Zu diesem Zwecke dient ihm das von den Pythagoreem über- kommene begriflFliche Verhältnis der Prinzipien des äneigov imd nigag. Um der Idee als ahixi eine Wirkung in den Dingen selbst (also eine Art von Immanenz) beizulegen, ohne sie doch als solche
') S. 73 f.
') Vergl. auch Peipers, OntoL Fiat S. 586 ff. Die Idee als qjvoi^ bei Platon s. Rep. VI, 501 B. Phaedr. 254 B. Polit. 308 D. Parm. 239 E. Phil. 44 E. u. a. Vgl. Alfr. Benn im Arch. f. Gesch. d. Phü. IX, S. 24 f.
') Vergl, Arist Met. I, 9, 991a 9: kdvxcDv de fMiaxa dtojtoQijüsiev Sv zis, xi sioxe ovfjßdXXexai xa eiSi] § xoig dtSioig x&v aia&tjxwv rj xoTg yiyvofisvoig xcd <p^eiQOfU- votg ' ovxs yoQ xivi^aecog ovxs /AexaßoXrjg ovde^iäg ioxiv aixia avxoTg, eine Stelle aus derjenigen Partie des Werkes, die (nach Blass, Rhein. Mus. 30, S. 492 f.) in der Hauptsache ursprünglich in der Schrift IIsqI qpiXoaoipiag stand.
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176 JULIUS BERGMANN.
in die Dinge selbst eingehen zu lassen, bedient er sich des gleich- sam als immanenter Vertreter der Idee im äjuigov (der Materie) wirkenden negag (der Mass und Zahlenverhältnisse). Wie in seiner Erkenntnislehre die mathematische Erkenntnis zwischen der der Ideen und der sinnlichen Wahrnehmung in der Mitte steht, dabei aber der ersteren unmittelbar verwandt ist, so steht auch das Objekt dieser Erkenntnis, das Tiegag, in der Mitte zwischen der Idee als akia und dem als Material für die Sinnendinge dienenden äjzeiQov, ist aber seinem Wesen nach jener näher verwandt als diesem. Auf die aristotelische Frage, wie die Idee eine Vielheit von sinnlichen Dingen und Verhältnissen bedingen könne, ohne ihre Einheitlichkeit preiszugeben, antwortete der Parmenides, kurz gesagt, dadurch, dass er zu zeigen sucht, nicht die Idee sei den Dingen, sondern diese seien den Ideen immanent. An Stelle der rein dialektischen Begründung dieser Ansicht, wie sie der Parme- nides gegeben hatte, giebt Platon im Philebus ein den Interessen der Naturphilosophie näherliegendes Verfahren : den Anschein einer unmittelbaren Immanenz der sinnlichen Dinge und ihrer Verhält- nisse in den Ideen lässt er jetzt zurücktreten und setzt an dessen Stelle die Bedingtheit dieser Dinge und Verhältnisse durch das der Idee unmittelbar verwandte und ihren Inhalt auf die Dinge gleich- sam herableitende, im dbteiQov wirkende nigag.
Über Glaube und Gewissheit.
Von Julius Bergmann.
Die Theologie versichert von jeher, dass es noch eine andere Art der Gewissheit gebe als diejenige, die einem Glauben zu- kommen muss, damit er auf den Namen einer Erkenntnis, eines Wissens Anspruch habe. Hervorragende Philosophen haben, auch noch als längst die Philosophie sich von ihr unabhängig gemacht hatte, nicht nur ihr hierin beigestimmt, sondern auch, da sie zu der Ansicht gelangt waren, dass das menschliche Erkenntnisver- mögen die das Übersinnliche betreffenden Fragen nicht zu beant- worten im Stande sei, oder gar, dass es in der Beschäftigung mit ihnen durch die Regeln, die es sich selbst gebe, notwendig irre
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geführt werde, von der Philosophie verlangt, dass sie — zwar nicht den theologischen Glauben, im Besitze einer göttlichen OflFen- barung zu sein, aber doch einen solchen, dessen Gewissheit eben- falls verschieden von derjenigen der Erkenntnis sei, in ihre Grundlage einfüge. Li der Theologie sind dann bis auf die neueste Zeit vielfach Bestrebungen hervorgetreten, den christlichen Glauben, statt sich für seine Wahrheit auf die dem Erleuchteten unmittelbar gewisse Entstehung der Bibel durch göttliche Inspiration zu be- rufen, seinem wesentlichsten Inhalte nach daraus zu beweisen, dass ein Glaube von der Art desjenigen, durch den jene Philo- sophen das Wissen ergänzen wollten, ein nicht erst aus einer übernatürlichen Erleuchtung entspringender, sondern im Wesen des menschlichen Geistes angelegter und in dessen natürlicher Ent- wickelung hervortretender. Gewissheit besitzender Glaube, in ihm die bestimmtere und reichere Gestaltung finde, nach der er ver- lange, und, wie der Eindruck des Lebens und der Persönlichkeit Jesu und seiner Reden und Lehren auf das Gemüt bezeuge, nur in ihm finden könne. Noch aber hat meines Wissens kein Theo- loge und kein Philosoph in klarer und bestimmter Weise darüber Auskunft gegeben, worin jene Gewissheit, die dem Glauben im engeren Sinne des Wortes eigentümlich sein soll, bestehe, wie sie sich zu der Gewissheit der Erkenntnis nach Übereinstimmung und Unterschied verhalte, und wie uns etwas gewiss sein könne, dessen Wahrheit uns nicht in derselben Weise verbürgt ist, wie die Wahrheit dessen, was wir einsehen, da es doch scheint, dass von jedem Gedanken, der nicht Erkenntnis ist, zugegeben werden müsse, es verhalte sich möglicherweise anders, als in ihm gedacht werde. An Verhandlungen zwar über die Weise, auf die der angeb- lich wenn auch für den blossen Verstand ungewisse doch für den ganzen Geist gewisse Glaube in der Seele entstehe und sich behaupte, an Beweisführungen, die darauf hinauslaufen, den eine solche Ge- wissheit Leugnenden zu dem Zugeständnisse zu nötigen, dass ihm selbst einiges gewiss sei, was er, wenn er sich lediglich durch seinen Verstand bestimmen Hesse, für zweifelhaft halten müsste, an Berufungen auf das Bedürfnis des Gemütes nach Gewissheit in Dingen, die dem Erkenntnisvermögen für immer verhüllt seien, an Appellationen an das Gewissen, das einen über die Vemimft hinausgehenden Glauben zu haben gebiete, fehlt es nicht, wohl aber, auch bei Kant, Jacobi, Fichte, Fries, Schleiermacher, an
Zeitschrift £ Philos. u. philoeoph. Kritik. 107. Bd. 12
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einer Erörterung der Frage, wenigstens an einer mit wissenschaft- licher Sorgfalt und Gründlichkeit angestellten, ob denn überhaupt, und, wenn dies zu bejahen sein sollte, wie eine von derjenigen der Erkenntnis verschiedene Gewissheit, eine Gewissheit des blossen Glaubens, möglich sei. Aus dem Bedürfnisse nach einer bestimmten imd begründeten Beantwortung dieser Frage ist die nachfolgende Untersuchung hervorgegangen. Der Weg, den sie einschlagen zu müssen geglaubt hat, ist der, dass sie zuerst den Begriff des Glaubens im weitesten Sinne des Wortes d. i. des Annehmens, Meinens, Dafür-haltens, und den der Gewissheit über, haupt klar mache, dann die Quellen derjenigen Gewissheit, die ein Erzeugnis der Verstandesthätigkeit ist, der einen Glauben zur Erkenntnis oder zum Wissen machenden, bestimme, imd hierauf erst die Möglichkeit einer anderen Art der Gewissheit, einer im Gemütsleben sich bildenden, in Erwägung ziehe. Ihr Ergebnis — wenn auch hierüber eine Andeutung vorauszuschicken gestattet ist — ist insofern verneinend, als es keinen andern Richter darüber, ob etwas wahr oder unwahr und ob es gewiss oder ungewiss sei, anerkennt, als den Verstand (die Vernunft), bejahend aber in- sofern, als es erstens die Möglichkeit eines Gewissheit besitzenden Glaubens, der nicht eigentlich Erkenntnis, sondern nur eine Anti- cipation einer Erkenntnis ist, und zweitens einen Einfluss des Ge- mütes auf den Verstand, der ihm erst den Weg zur Erkenntnis öffiie, zugesteht. So tritt sie für die alten Ansprüche der rationa- listischen Philosophie ein gegen alle philosophischen und theo- logischen Richtungen, die der theoretischen Vernunft zumuten, Dogmen als gewiss gelten zu lassen, deren Wahrheit ihr nicht verbürgt ist.
I.
Das Glauben des Inhaltes eines Urteiles, das Dafür -halten, dass es so sei, wie in ihm gedacht wird, kommt niemals zu diesem Urteile erst hinzu, sondern das Urteil selbst ist dieses Glauben oder Dafür-halten. Denken, dass A B sei, heisst nichts anderes als der Ansicht sein oder meinen oder glauben (diese Wörter in dem Sinne genommen, in welchem sie einen Bewusstseinsvorgang, nicht in dem, in welchem sie einen Bestand in der Seele be- zeichnen), dass A B sei.
Es ist der Einwand zu erwarten, Glauben heisse so viel wie
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ein Urteil für wahr halten, jeder Glaube sei also ein Urteil, dessen Subjektsbegriff ein Urteil zum Gegenstande habe, und dessen Prädikat das Wahr-sein sei, mithin sei das Urteil, welches durch einen Satz A ist B ausgedrückt werde, noch nicht der Glaube, der durch denselben Satz ausgedrückt zu werden pflege, sondern dieser komme erst als ein Urteil über es zu ihm hinzu, und so sei zwar jeder Glaube ein Urteil, aber nicht jedes Urteil ein Glaube. Ich räume ein, dass das Glauben Für- wahr- halten eines Urteils ist. Aber auch jedes Urteil ist Für - wahr - halten eines Urteils, nämlich seiner selbst. Das Urteil A ist B hat mit dem in dem B-sein des A bestehenden Sachverhalte zugleich sein eigenes Wahr-sein zum Inhalte. Es gehört zum Wesen des Urteilsaktes, sich in dieser Weise auf sich selbst zu beziehen. Das Urteil aller- dings, das den Begriff (die Vorstellung) eines Urteils A ist B zum Subjekte und das Wahr-sein zum Prädikate hat, ist ebensowenig wie dasjenige, das von einem Urteile A ist B das Un wahr-sein aussagt, mit dem Urteile A ist B identisch. Diese Urteile „Es ist wahr, dass A B sei'* und „Es ist unwahr, dass A B sei" sind Er- zeugnisse einer Betrachtung, die das vollendete Urteil A ist B zum Gegenstande hat, imd kommen also zu ihm hinzu. Aber dem hinzukommenden Für -wahr -halten, statt dessen auch das Für- unwahr-halten hätte hinzukommen können, geht eine andere Weise des Für - wahr - haltens vorher, die zu dem für wahr gehaltenen Urteile notwendig gehört und lediglich darin besteht, dass der Urteilende sich seines Urteilens bewusst ist.
Es könnte weiter eingewandt werden, dass, wenn jedes Urteil mit dem Glauben dessen, was in ihm gedacht werde, identisch sei, das Für -unwahr -halten eines Urteils sich unter allen Um- ständen selbst widersprechen würde. Denn imi ein Urteil A ist B für unwahr halten zu können, müsse man es denken, also, nach der Voraussetzung, glauben, dass A B sei; das Für-unwahr- halten dieses Urteils aber sei einerlei mit dem Glauben, dass A nicht B sei; wer also das Urteil A ist B für unwahr halte, glaube zugleich, dass A B sei und dass es nicht B sei. Um ein Urteil A ist B, erwidere ich, für unwahr halten zu können, muss ich es freilich denken, muss mithin, wenn Urteil und Glaube identisch sind, den Glauben, A sei B, denken. Aber das Urteil oder den Glauben, A sei B, denken, heisst nicht urteilen oder glauben, dass A B sei. Man kann dieses . Urteil oder diesen Glauben zum Gegenstande
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einer Vorstellung und diese Vorstellung zum Subjekt eines Urteils^ dessen Prädikat das Unwahr-sein ist, machen, ohne zu urteilen oder zu glauben, dass A B sei.
Der Glaube, dass ein Gegenstand A eine Bestimmtheit B habe, ist, bestimmter, einerlei — nicht mit dem bejahenden Urteile A ist B, welches dem verneinenden A ist nicht B gegenübersteht, sondern mit der blossen weder bejahenden noch verneinenden Prädicierung der Bestimmtheit B von dem Gegenstande A, auf die sich, wie ich in meiner Schrift „Die Grundprobleme der Logik, zweite völlig neue Bearbeitung" nachgewiesen zu haben glaube, sowohl das bejahende als auch das verneinende Urteil beziehen. Das bejahende Urteil erklärt diese Prädicierung, die man selbst ein bejahendes Urteil nur dann nennen könnte, wenn man unter Bejahung die blosse Abwesenheit der Verneinung, nicht einen der Verneinung entgegengesetzten Bewusstseinsvorgang verstände, für wahr, bestätigt sie, das verneinende erklärt sie für unwahr, lehnt sie ab, verwirft sie. Das bejahende Urteil A ist B und das ver- neinende A ist nicht B sind demnach ein Glaube, der den sich selbst für wahr haltenden Glauben, A sei B, zum Gegenstand hat, imd zwar ist das bejahende der (hinzukommende) Glaube an die Wahrheit, das verneinende der Glaube an die Unwahrheit dieses Glaubens.
Genau trifft indessen diese Erklärung nicht für alle bejahenden und verneinenden Urteile zu, sondern nur für diejenigen, die einer- seits Singular oder allgemein, andererseits assertorisch oder apo- diktisch sind.
Um genau bestimmen zu können, welchen hihalt ein Glaube hat, der in einem partikulären, imd welchen ein solcher, der in einem problematischen Urteile seinen Ausdruck findet, muss ich über den Unterschied der singulären und der allgemeinen Urteile von den partikulären imd den der assertorischen und der apodik- tischen von den problematischen aus der eben erwähnten Schrift folgendes wiederholen.
Den allgemeinen und partikulären Urteilen erstens ist es ge- meinsam, dass die Subjektsvorstellung der Prädicierung, über deren Geltung sie entscheiden, eine allgemeine ist, dass diese Prädicierung also eine Klasse von Dingen zum Gegenstande hat, während das singulare Urteil sich auf eine Prädicierung, die ein bestimmtes einzelnes Ding zum Gegenstande hat, bezieht Das partikuläre
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Urteil „Einige A sind bez. sind nicht B" unterscheidet sich von dem allgemeinen „Die (alle) A sind bez. sind nicht B" dadurch, dass die Prädizierung der Bestimmtheit B von den Dingen A in ihm nur für einen Teil dieser Dinge, also unter einer Einschränkung in objektiver Hinsicht, in dem allgemeinen dagegen ohne solche Einschränkung für wahr oder für unwahr erklärt, bestätigt oder verworfen wird. Wie das allgemeine bestätigt oder verwirft auch das singulare „A ist bez. ist nicht B" ohne Einschränkung in ob- jektiver Hinsicht. — Den apodiktischen und den problematischen Urteilen zweitens ist es gemeinsam, dass sie von einer blossen Prädicierung aussagen, wie sie sich hinsichtlich ihrer Geltung zu dem, was der Urteilende schon weiss oder zu wissen glaubt, ver- halte, während das assertorische eine Prädicierung unmittelbar mit ihrem Gegenstande (mit dem in ihr gedachten Sachverhalte) ver- gleicht. Und zwar bestimmt das apodiktisch bejahende Urteil „A ist notwendig B", dass die Prädicierung der Bestimmtheit B von dem Dinge A eine Konsequenz dessen sei, was man schon wisse, dass sie daraus folge, das apodiktisch verneinende „A ist unmög- lich B", dass die Prädicierung, auf die es sich beziehe, mit dem, was man wisse, unverträglich sei, ihm widerspreche, das proble- matisch bejahende „A ist möglicherweise B", dass die in ihm ent- haltene Prädicierung dem, was man wisse, nicht widerspreche, damit vereinbar sei, das problematisch verneinende, dass die in ihm enthaltene Prädicienmg nicht aus dem, was man wisse, folge, davon trennbar sei. Das problematische Urteil schreibt demnach einer Prädicierung nicht Wahrheit oder Unwahrheit, sondern nur etwas, was zur Wahrheit oder Unwahrheit gehört, zu, nämlich, wenn es bejahend ist, Vereinbarkeit oder Verträglichkeit mit dem schon vorher Ausgemachten, und wenn es verneinend ist, Trenn- barkeit von dem schon vorher Ausgemachten. Man kann daher von ihm sagen, dass es eine Prädicierung mit einer Einschränkung in subjektiver Hinsicht, einer Einschränkung im Bestätigen oder Verwerfen selbst, von dem apodiktischen, dass es eine Prädi- cierung ohne solche Einschränkung bestätige oder verwerfe. Wie das apodiktische entscheidet auch das assertorische ohne Ein- schränkung in subjektiver Hinsicht.
Hiernach ist nur das einerseits singulare oder allgemeine, andererseits assertorische oder apodiktische Urteil einerlei mit dem Glauben an die Wahrheit oder die Unwahrheit einer Prädicierung.
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l82 JULIUS BERGMANN,
Der Glaube, den das partikuläre Urteil ausspricht, ist Glaube nur an die Wahrheit oder die Unwahrheit eines Teiles, derjenige, den das problematische ausspricht, Glaube nur an eine zur Wahrheit oder eine zur Unwahrheit gehörende Beschaffenheit der Prädi- cierung, auf die es sich bezieht.
Von der Bedeutung der Urteilsform, der Beziehung eines Prädikats auf ein Subjekt, oder, was dasselbe ist, von dem allen Urteilen gemeinsamen, weil ihnen dadurch, dass sie überhaupt Urteile sind, zukommenden Inhalte zu handeln, ist für den Zweck der gegenwärtigen Untersuchung nicht erforderlich. Zur Ver- deutlichung des Begriffes des Glaubens muss aber ausser der Be- stimmung, auf die ich bereits oben hinweisen musste, um die Gleichstellung von Glauben und Urteilen zu rechtfertigen, der Be- stimmung nämlich, dass jeder Glaube, welchen besonderen Inhalt er auch habe, zugleich Glaube an seine eigene Wahrheit sei, noch eine andere, die sich unmittelbar an jene anschliesst, hervorgehoben werden. Jeder Glaube, und so auch jedes Urteil, lautet dieselbe, ist Glaube nicht nur an seine eigene Wahrheit, sondern auch an seine Gewissheit, wenn unter Gewissheit der Besitz einer Gewähr, einer Bürgschaft für seine Wahrheit, einer Sicherung, nicht zu irren, seitens des Glaubenden verstanden wird, so dass die Gewissheit die Wahrheit einschliesst. Man kann nichts für wahr halten, ohne es auch für gewiss zu halten.
Dem Satze, dass alles Glauben sich selbst für wahr halte, widerspricht es nicht, wie immittelbar aus dem oben über die Identität von Glauben und Urteilen Ausgeführten hervorgeht, dass es ein Glauben giebt, welches Glauben nicht an die Wahrheit, sondern an die Unwahrheit eines Urteils ist, nämlich das mit einem verneinenden Urteile identische, sowie ein solches, welches Glauben nur an eine zur Wahrheit erforderliche Eigenschaft, an das Er- füllt-sein einer Bedingung des Wahr-seins eines Urteils ist, nämlich das mit einem problematischen Urteile identische. Denn das Urteil, von dem das verneinende Urteil A ist nicht B aussagt, dass es unwahr sei, ist nicht es selbst, sondern die blosse sich selbst für wahr haltende Prädicierung AB, und ebenso ist diese Prädicierung das Urteil, von dem das problematische Urteil A ist möglicher- weise B aussagt, dass es mit allem anerkannt Wahren vereinbar sei. Sich selbst schreibt auch das verneinende Urteil nicht Unwahr- heit, sondern Wahrheit, und das problematische nicht bloss V^er-
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einbarkeit mit allem anerkamit Wahren, sondern volle Wahr- heit zu.
Desgleichen nun widerspricht es dem Satze, dass alles Glauben sich selbst für gewiss halte, nicht, dass es ein Glauben giebt, welches zum Inhalte das Nicht-gewiss- oder Zweifelhaft-sein eines Urteils hat, sowie ein solches, welches für ein Urteil nur Wahrscheinlichkeit d. i. ein mehr oder weniger unzulängliches Verbürgt-sein seiner Wahrheit in Anspruch nimmt. Wie nämhch das Wahr-sein kann auch das Gewiss-sein als Prädikat auf ein sich selbst für wahr und gewiss haltendes Urteil bezogen werden, und wie das Gewiss-sein auch sein Gegenteil, das Ungewiss- oder Zweifelhaft-sein, sowie das Wahrscheinlich-sein. Urteile und glaube ich nun, das Urteil A ist B sei nicht gewiss oder sei mehr oder weniger wahrscheinlich, so ist mein Glaube zwar in Beziehung auf das Urteil A ist B ein Für-ungewiss- bez. Für-wahrscheinlich halten, dagegen in Beziehung auf sich selbst, also auf das Urteil „Es ist nicht gewiss, bez. es ist wahrscheinlich, dass A B sei" ein Für- gewiss -halten.
Inwiefern ein Glaube Für-gewiss- halten ist, kann er als voll- kommener, inwiefern er Für -wahrscheinlich -halten ist, als unvoll- kommener Glaube bezeichnet werden. Alsdann drückt jedes Urteil einen vollkommenen Glauben aus, denn jedes Urteil hält sich selbst für wahr und gewiss; diejenigen aber, die einem Urteile das Prä- dikat Wahrscheinlich beilegen (wie es jedes der Formel A ist wahrscheinlich B entsprechende thut), drücken zugleich einen unvollkommenen Glauben aus, nämlich an den Inhalt des Urteils, dem sie das Prädikat Wahrscheinlich beilegen.
IL
Ein Glaube ist gewiss, nämlich dem, der ihn hat, wenn dieser eine Gewähr, eine Bürgschaft für seine Wahrheit besitzt. Wird nun gefragt, wie man eine solche Gewähr oder Bürgschaft besitzen könne, worin dieselbe bestehen müsse, so ergiebt sich die Ant- wort aus dem Begriffe der Wahrheit, der also zuvor festgestellt werden muss.
Die BegriflFe der Wahrheit und der Unwahrheit finden nicht auf blosse Vorstellungen Anwendung, sondern erst auf Prädicie- rungen. Die Wahrheit einer Prädicierung d. i. einer qualitätslosen (weder bejahenden noch verneinenden) Beziehung einer Bestimmt- heit auf einen Gegenstand besteht darin, dass der Gegenstaivl
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diese Bestimmtheit hat, in ihrer Übereinstimmung mit dem Gegen- stande, die Unwahrheit einer Prädiciermig darin, dass der Gegen- stand eine die prädicierte ausschliessende Bestimmtheit hat, in ihrem Widerstreite mit dem Gegenstande. Von einer allgemeinen d. i. eine Klasse von Dingen zum Gegenstande habenden Prädi- cienmg ist bestimmter zu sagen, sie sei wahr, wenn alle zu der betreffenden Klasse gehörenden Dinge die prädicierte Bestimmtheit haben, im anderen Falle unwahr. Weiter finden die Begriffe der Wahrheit und der Unwahrheit auch auf die bejahenden und die verneinenden Urteile Anwendung, aber nur deshalb, weil dieselben, und insofern, als sie selbst Prädicierungen sind, nämlich (wenn von den partikulären und den problematischen abgesehen wird) Prädicierungen des Wahr-seins oder des Unwahr-seins von einer Prädicienmg. Ein singulär und assertorisch bejahendes Urteil ist wahr, wenn die Prädicierung, die es bestätigt, wahr ist, wenn also ihr Gegenstand die ihm zugeschriebene Bestimmtheit hat, — ein singulär und assertorisch verneinendes, wenn die Prädicierung, die es verwirft, unwahr ist, wenn also ihr Gegenstand eine die von ihm prädicierte ausschliessende Bestimmtheit hat, — ein allge- mein und assertorisch bejahendes, wenn die in ihm enthaltene Prädicierung hinsichtlich aller zum Umfange ihrer Subjektsvor- stellung gehörenden Dinge wahr ist, wenn sich also diese Be- stimmtheit an allen diesen Dingen findet, u. s. w.
Nach diesem Begriffe der Wahrheit nun ist man der Wahr- heit einer Prädicierung jedenfalls dann versichert, ist diese Prädi- cierung jedenfalls dann gewiss, wenn man, den Gegenstand A betrachtend, an ihm die Bestimmtheit B findet. Und das bejahende oder verneinende Urteil A ist B bez. A ist nicht B ist jedenfalls dann gewiss, wenn man, seinen Gegenstand, die Prädicierung AB, betrachtend, an ihr die Eigenschaft des Wahr-seins bez. des Un- wahr-seins bemerkt, also, da das Wahr-sein einer Prädicierung in der Obereinstimmung, das Unwahr-sein in dem Widerstreite mit ihrem Gegenstande besteht, wenn man die Prädicienmg AB, sie mit ihrem Gegenstande A vergleichend, mit demselben überein- stimmend bez. ihm widerstreitend findet. Oder das bejahende Urteil A ist B ist, wie die blosse Prädicierung AB, jedenfalls dann gewiss, wenn man an dem Gegenstande A die Anwesenheit der Bestimmtheit B, das verneinende A ist nicht B jedenfalls dann, wenn man an A die Abwesenheit von B bemerkt.
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Es sind hier, wie meine Schrift über die Gmndprobleme der Logik ausführt, näher zwei Fälle zu unterscheiden: entweder braucht man, um die Übereinstimmung einer Prädicierung bez. ihren Widerstreit mit ihrem G^enstande zu bemerken, den Gegen- stand nur insoweit zur Vergleichung heranzuziehen, als man ihn durch die Subjektsvorstellimg des Urteils vermöge des konstituieren- den hihaltes derselben vor Augen hat (imter dem konstituierenden Inhalte einer Vorstellung verstehe ich diejenigen Bestimmtheiten, durch die der vorgestellte Gegenstand erst für den Vorstellenden und Urteilenden dieser besondere, von allen anderen verschiedene Gegenstand ist), oder man muss sein Augenmerk auf solche Be- stimmtheiten des Gegenstandes richten, die nicht in dem kon- stituierenden Inhalte der Subjekts Vorstellung enthalten sind, auf ergänzende Bestimmtheiten, wie ich sie zu nennen pflege. Damit — erstens — die Wahrheit oder Unwahrheit einer Prädicierung durch eine Vergleichung der ersten Art entdeckt werden könne, muss ihr Prädikat entweder auf irgend eine Weise in dem kon- stituierenden Inhalte ihrer Subjektsvorstellimg enthalten oder einer darin enthaltenen Bestimmtheit so entgegengesetzt sein, dass ihre Unvereinbarkeit mit ihr unmittelbar evident ist (so wie z. B. Drei- eckig und Viereckig, Ganz rot und Ganz blau. Wahr und Falsch einander entgegengesetzt sind). In jenem Falle soll die Prädi- cierung identisch, in diesem widersprechend heissen. Identisch sollen auch die Urteile, die eine identische Prädicienmg bestätigen oder eine widersprechende verwerfen, und widersprechend diejenigen, die umgekehrt eine identische Prädizierung verwerfen oder eine widersprechende bestätigen, genannt werden. Die identischen und die widersprechenden Prädicierungen und Urteile sollen ferner unter dem Namen der analytischen zusammengefasst werden, obwohl Kant nur die identischen so nennt. Ist — zweitens — eine Prädicierung so beschaffen, dass ihre Vergleichung mit ihrem Gegenstande, um zum Ziele zu führen, sich auf diejenigen Bestimmtheiten des Gegenstandes erstrecken muss, die nicht in dem konstituierenden Inhalte der Subjektsvorstellung gefunden werden können, imd die auch nicht in der oben angegebenen Weise mit demselben unver- einbar sind, auf die ergänzenden, so ist ihr Prädikat weder in dem konstituierenden Inhalte der Subjektsvorstellimg enthalten noch mit einer darin enthaltenen Bestimmtheit seiner Natur nach unvereinbar. Die Prädicierungen dieser Art sowie die bejahenden
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und die verneinenden Urteile, die solche Prädicienmgen bestätigen bez. verwerfen, sind die synthetischen Urteile Kants.
Hinsichtlich der analytischen Prädicierungen nun folgt aus dem Begriffe der Wahrheit als der Übereinstimmung mit dem Gegen- stande, dass alle identischen oder, wenn mit Recht behauptet wird, dass jede Prädicierung die Existenz ihres Gegenstandes voraus- setze (was hier dahin gestellt bleiben kann), alle ein Existierendes zum Gegenstande habenden identischen wahr, alle widersprechen- den unwahr sind. Nichts anderes als dieses behaupten die Prin- zipien der Identität und des Widerspruchs, von denen das letztere durch Kant den Ausdruck erhalten hat: Keinem Dinge kommt ein Prädikat zu, welches ihm widerspricht, und das erstere, wenn es in analoger Weise formuliert wird, lautet: Jedem Dinge kommt jedes Prädikat zu, das in dem konstituierenden Inhalte seines Be- griffes enthalten ist. Die Identität ist also ein Kriterium der Wahrheit einer Prädicierung, der Widerspruch ein solches der Unwahrheit. Einem Glauben mithin, dessen Ausdruck eine blosse Prädicierung ist, kommt jedenfalls dann Gewissheit zu, wenn der Glaubende von dieser Prädicierung bemerkt, dass sie identisch ist, — einem Glauben, dessen Ausdruck ein bejahendes Urteil ist, jedenfalls dann, wenn der Glaubende den identischen Charakter der Prädicierung, die sein Urteil bestätigt, und einem Glauben, dessen Ausdruck ein verneinendes Urteil ist, jedenfalls dann, wenn der Glaubende den widersprechenden Charakter der Prädicierung, die sein Urteil verwirft, bemerkt.
Hinsichtlich zweitens der synthetischen Prädicierungen folgt aus ihrem Begriffe und dem der Wahrheit, dass die Übereinstim- mung mit derjenigen Betrachtung des Gegenstandes, die sich nicht auf den konstituierenden Inhalt seines Begriffes beschränkt, d. i. mit der Erfahrung, ein Kriterium ihrer Wahrheit, ihr Widerstreit mit der Erfahrung ein Kriterium ihrer Unwahrheit ist, dass also jedenfalls dann, wenn ein in einer blossen Prädicierung bestehen- der oder ein bejahender Glaube mit der Erfahrung übereinstimmt, und der Glaubende diese Übereinstimmung bemerkt, oder wenn ein verneinender Glaube sich auf eine Prädicierung bezieht, die der Erfahrung widerstreitet und der Glaubende diesen Widerstreit bemerkt, das Geglaubte gewiss ist.
Aber nicht nur durch Vergleichung der in ihm enthaltenen Prädicierung mit ihrem Gegenstande, sondern auch durch seine
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Vergleichung mit einem anderen Urteile, dessen Wahrheit oder Unwahrheit schon ausgemacht ist, oder einer Verbindung solcher kann man der Wahrheit oder Unwahrheit eines Urteils gewiss werden. Denn wenn ein Urteil Z aus einem Urteile X oder der Verbindung zweier Urteile X -f- Y oder mehrerer folgt, d. h. wenn der Sachverhalt, den Z behauptet, mit dem Sachverhalte, den X bez. X 4" Y behauptet, oder mit einem Teile davon identisch ist (in welchem Verhältnisse z. B. a > b zu b < a. Kein A ist B zu Kein B ist A, a = c zu a = b und b = c steht), so verbürgt, nach den Begriffen der Wahrheit und Unwahrheit, die Wahrheit von X bez. von X -f- Y die von Z, und die Unwahrheit von Z die von X bez. von X -f Y. Und wenn ein Urteil Z und ein Urteil X oder eine Verbindung von Urteilen X + Y einander widersprechen, d. h. wenn Z etwas bejaht, was X bez. X -f- Y verneint, oder etwas verneint, was X bez. X + Y bejaht, so ist Z unwahr, wenn X bez. X + Y wahr ist, imd X bez. X -f- Y unwahr, wenn Z wahr ist.
Die auf das Folgen bezüglichen von diesen Sätzen habe ich, beiläufig bemerkt, in meiner Schrift über die Grundprobleme der Logik mit dem Prinzip der Identität, die auf das Widersprechen bezüglichen mit dem Prinzip des Widerspruchs zusammengefasst, und die erste Zusammenfassung, also die der Sätze i. Jedes identische Urteil über einen existierenden Gegenstand ist wahr;
2. Was aus Wahrem folgt, ist wahr; 3. Woraus Unwahres folgt, ist unwahr, als das erweiterte Prinzip der Identität, — die zweite Zusammenfassung, also die der Sätze i. Jedes sich widersprechende Urteil ist unwahr; 2. Was Wahrem widerspricht, ist imwahr;
3. Wem Wahres widerspricht, ist unwahr, als das erweiterte Prinzip des Widerspruchs bezeichnet.
Cartesius gab (Med. III) auf die Frage, quid requiratur, ut de aliqua re sim certus, die Antwort: die clara et distincta perceptio ejus, quod affirmo, so dass die allgemeine Regel aufgestellt werden könne: illud omne esse verum, quod valde clare et distincte percipio. Gegen diese Regel lässt sich nichts einwenden, wenn man, wie es ohne Zweifel der Meinung ihres Urhebers entspricht, unter der perceptio, deren Klarheit und Bestimmtheit eine Aussage gewiss mache, nicht diese Aussage selbst, sondern das Erfassen, dass es so sei, wie ausgesagt werde, versteht. Eine Aussage ist gewiss, wenn man eine Bürgschaft ihrer Wahrheit hat, und dies ist offen-
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bar der Fall, wenn man klar und bestimmt sieht, sie sei wahr, es sei so, wie ausgesagt werde. Aber an diese Bestimmung knüpft sich weiter die Frage, woran man sehen könne, dass eine Aus- sage wahr sei, dass es so sei, wie ausgesagt werde, was man klar und bestimmt erfassen oder bemerken müsse, um das Wahr- sein einer Aussage klar und bestimmt zu erfassen oder zu be- merken. Auf diese von Cartesius nicht aufgeworfene Frage geben die vorstehenden Ausführungen Antwort.
Von der Möglichkeit der Gewissheit oder, was dasselbe ist (da Erkenntnis so viel heisst wie Glaube, der sich nicht nur für gewiss hält, sondern auch gewiss ist), von der Möglichkeit der Erkenntnis allgemein zu handeln, liegt ausserhalb des Planes der gegenwärtigen Untersuchung. Unter den Zweifelsgründen ist jedoch einer, der hier widerlegt werden muss, weil er aus den eben ent- wickelten Bestimmungen auch dann, wenn keine einem anderen Gedankenzusammenhange angehörenden Erwägungen hinzugebracht werden, hervorwächst.
Es ist möglich, lautet derselbe, dass man sich täuscht, wenn man eine Bestimmtheit B an einem Gegenstande A oder den identischen oder widersprechenden Charakter einer Prädicierung AB oder ihre Übereinstimmung oder ihren Widerstreit mit der Erfahrung oder das Folgen eines Urteils A ist (ist nicht) B aus anerkannt Wahrem, mit Einem Worte, wenn man das Zutreffen eines der Kriterien der Wahrheit für ein Urteil zu bemerken meint. Um daher eines Geglaubten gewiss zu sein, genügt es nicht, dass man das Zutreffen eines Kriteriums der Wahrheit bemerke, sondern man muss auch die Gewissheit haben, dass man es wirklich be- merke und nicht bloss meine es zu bemerken, muss also eine Bürgschaft für die Wahrheit des Glaubens, dass man das Zutreffen eines Kriteriums der Wahrheit bemerke, besitzen. Diese Bürg- schaft nun kann nur darin bestehen, dass man, seinen Blick auf sich selbst richtend, in sich das Bemerken des Zutreffens eines Kriteriums der Wahrheit bemerkt. Aber auch dies genügt nicht. Denn kann man sich täuschen, wenn man glaubt, man bemerke das Zutreffen eines Kriteriums der Wahrheit, so auch, wenn man glaubt, man bemerke jenes Bemerken. Man muss also auch für die Wahrheit des Glaubens, dass man das Bemerken des Zutreffens eines Kriteriimis der Wahrheit in sich bemerke, eine Bürgschaft besitzen, die wiederum nur darin bestehen kann, dass man das
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geglaubte Bemerken in sich bemerkt. Zu dem Bemerken des Be- merkens muss also ein drittes Bemerken hinzukommen. Und so fort ohne Ende. Kurz: da man sich täuschen kann, wenn man etwas zu bemerken meint, so muss man, wenn alle Gewissheit auf einem Bemerken beruht, um einer Sache gewiss zu sein, auch die weitere Gewissheit haben, dass man ihrer gewiss ist uud nicht bloss gewiss zu sein meint, und die Gewissheit, diese weitere Gewiss- heit zu haben, und so fort ohne Ende. Mithin ist ein Glaube, der sich nicht nur für gewiss hielte, sondern auch gewiss wäre, unmöglich, indem er aus einer imendlichen Reihe von Urteilen bestehen müsste, deren jedes die Gewissheit des vorhergehenden behauptete. Selbst der Satz, in welchem Cartesius die Grundlage aller Gewissheit ent- deckt zu haben meinte, und an welchen er den Schluss knüpfte: da seine Gewissheit darauf beruhe, dass das, was er bejahe, klar und bestimmt erfasst werde, so müsse auch jeder andere Satz, von dem man ganz klar und bestimmt bemerke, dass es so sei, wie er sage, gewiss sein, — selbst das Cogito ist nicht gewiss; denn — Car- tesius macht sich selbst diesen Einwurf, und es gelingt ihm nicht, ihn zu widerlegen — es könnte sein, dass ich mich täusche, wenn ich das Cogitare klar und bestimmt in mir anzutreffen meine, so- wie, wenn ich für die Wirklichkeit dieses Antreffens mich darauf berufe, dass ich es in mir antreffe, und so fort. „Denke ich wirk- lich", fragt Fichte in der Schrift über die Bestimmung des Menschen (Werke II S. 252), oder denke ich nur zu denken, und denke ich wirklich zu denken, oder denke ich etwa nur ein Denken des- Denkens? was kann die Spekulation verhindern, so zu fragen, und so fortzufragen ins Unendliche?" und findet, dass es immöglich sei, diesen Zweifel mit einem Beweise zu überwinden, dass man zwar über ihn hinaus zu einem unerschütterlichen Glauben ge- langen könne, aber nicht zu der Gewissheit, die im Besitze einer Bürgschaft ftlr die Wahrheit eines Geglaubten besteht, zu einer Gewissheit, wie sie für das Wissen gefordert wird.
Das erste Glied dieser Argumentation muss als richtig an- erkannt werden. Man kann sich in der That täuschen, wenn man das Zutreffen eines Kriteriums der Wahrheit ftlr eine Annahme zu bemerken glaubt; um daher Gewissheit für eine Annahme zu besitzen, muss man auch dessen gewiss sein, dass man das Zu- treffen eines Kriteriums der Wahrheit ftlr sie nicht bloss zu be- merken glaube, sondern wirklich bemerke; und diese Gewissheit
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igo JULIUS BERGMANN,
kann nur darin bestehen, dass man sich seines Bemerkens in einer Weise bewusst ist, die selbst Bemerken ist. Es könnte scheinen, als widerspreche schon dieses Zugeständnis der Behauptung, dass es zur Gewissheit eines Glaubens genüge, wenn der Glaubende das Zutreffen eines Kriteriums der Wahrheit für ihn bemerke. Dem ist jedoch in Wirklichkeit nicht so. Denn zu dem Bemerken des Zutreffens eines Kriteriums der Wahrheit kommt das Bemerken dieses Bemerkens nicht als ein neuer Bewusstseinsvorgang, der auch hätte ausbleiben können, hinzu, sondern es gehört notwendig dazu. Wenn man das Zutreffen eines Kriteriums der Wahrheit für einen Glauben bemerkt und damit die Gewissheit dieses Glaubens hat, so ist man sich auch dieses Bemerkens in einer Weise be- wusst, die selbst Bemerken oder Antreffen ist, und ist sich damit des Besitzes der Gewissheit gewiss. Man kann sich zwar täuschen, wenn man das Zutreffen eines Kriteriums der Wahrheit für einen Glauben zu bemerken glaubt, aber wenn man es wirklich bemerkt, so hat man auch die Gewissheit, dass man es bemerkt, und jeder Zweifel ist ausgesclilossen, gleichwie man zwar im Traume zweifeln kann, ob man wache und nicht vielmehr träume, aber nicht im Wachen. Qui veram habet ideam, sagt mit Recht Spinoza Runter einer wahren Idee eine solche verstehend, die nicht bloss mit ihrem Gegenstande übereinstimmt, sondern eine vollkommene Erkenntnis ist, also ein Urteil, dessen Wahrheit dadurch dem Urteilenden verbürgt ist, dass er es direkt oder indirekt mit seinem Gegen- stand vergleicht und mit ihm übereinstimmend findet, mit anderen Worten dadurch, dass er das Zutreffen eines Kriteriums der Wahr- heit für es bemerkt) — qui veram habet ideam, simul seit, se veram habere ideam, nee de rei veritate potest dubitare . . . Nemo, qui veram habet ideam, ignorat veram ideam summam certi- tudinem involvere . . . Sane sicut lux se ipsam et tenebras mani- festat, sie veritas norma sui et falsi est (Eth. II, pr XLIII imd schol.).
Also das erste Glied der in Rede stehenden skeptischen Argu- mentation muss als richtig anerkannt werden. Unrichtig dagegen ist es, wenn sie weiter behauptet: wie es, damit dem Glaubenden die Wahrheit seines Glaubens gewiss sei, nicht genüge, dass er das Zutreffen eines Kriteriums der Wahrheit für ihn bemerke, sondern dazu noch erforderlich sei, dass ihm auch die Wahrheit seiner Meinung, solches zu bemerken, gewiss sei, so genüge auch
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dieses nicht, sondern er müsse weiter auch Gewissheit haben für die Meinung, dass er das Bemerken des Zutreffens eines Kriteriums der Wahrheit in sich bemerke. Denn diese Meinung kommt gar nicht im Bewusstsein vor. Wenn man das Zutreffen eines Krite- riums der Wahrheit für einen Glauben bemerkt, so ist man sich, wie zugestanden wurde, dieses Bemerkens in einer Weise bewusst, die selbst Bemerken ist, aber man ist sich nicht wieder dieses Bemerkens des Bemerkens bewusst, man bemerkt sein Bemerken, ohne zu meinen, dass man es bemerke; mithin beruht die Be- hauptung, dem Glaubenden müsse auch dieWahrheit seiner Meinung, dass er das Bemerken des Zutreffens eines Kriteriums der Wahr- heit für seinen Glauben in sich bemerke, gewiss sein, auf einer falschen Voraussetzung, indem der Glaubende jene Meinung gar nicht hat.
III.
Ausser den drei im Vorstehenden festgestellten Kriterien der Wahrheit (nämlich, wenn die blossen Prädicierungen beiseite ge- lassen, also nur die bejahenden und die verneinenden Urteile be- rücksichtigt werden: erstens die Identität der bestätigten oder der Widerspruch der abgewiesenen Prädizierung, zweitens die Über- einstimmung bez. der Widerstreit der Prädicierung, über deren Geltung entschieden wird, mit der Erfahrung, drittens das Folgen des bestätigenden oder abweisenden Urteils selbst aus anerkannt Wahrem) giebt es keines. Denn besteht die Wahrheit eines be- jahenden oder verneinenden Urteils darin, dass die Prädicierung, über deren Geltung es entscheidet, mit ihrem Gegenstande über- einstimmt bez. ihm widerspricht, so kann man sie nur dadurch erkennen, dass man entweder diese Prädicierung mit ihrem Gegen- stande oder das Urteil selbst mit einem anderen Urteile, dessen Wahrheit man bereits durch Vergleichung der in ihm enthaltenen Prädicierung mit ihrem Gegenstande erkannt hat, oder mit einer Verbindimg solcher Urteile vergleicht. Für die Vergleichung aber erstens einer Prädicierung mit ihrem Gegenstande genügt es ent- weder, den Gegenstand soweit ins Auge zu fassen, als er die den konstituierenden Inhalt seines Begriffes bildenden Bestimmt- heiten hat, in welchem Falle die Wahrheit des Urteils, das die mit ihrem Gegenstande verglichene Prädizierung bestätigt oder verwirft, an der Identität bez. dem Widerstreite dieser Prädicierung
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erkannt wird, oder es müssen die weiteren Bestimmtheiten des Gegenstandes, die in der Erfahrung gegeben sind, hinzugenommen werden, in welchem Falle die Wahrheit des die Prädicierung be- stätigenden oder verwerfenden Urteils an der Übereinstimmung bez. dem Widerstreite dieser Prädicierung mit der Erfahrung erkannt wird. Und durch die Vergleichung zweitens mit einem wahren Urteile oder einer Verbindung solcher kann nur solches als wahr erkannt werden, was daraus folgt.
Demgemäss giebt es auch drei und nur drei Quellen der Ge- wissheit, wenn unter der Gewissheit eines Glaubens der Besitz einer Gewähr für seine Wahrheit verstanden wird: das Bemerken des identischen oder widersprechenden Charakters einer Prädi- cierung, das Bemerken der Übereinstimmung oder des Widerstreites einer Prädicierung mit der Erfahrung, das Bemerken des Folgens eines Urteils aus anerkannt Wahrem. Denn durch nichts anderes kann uns die Wahrheit eines Glaubens verbürgt werden, als durch das Zutreffen eines Kriteriums der Wahrheit für ihn.
Auch die Wahrheit des sich auf die Aussage eines Zeugens oder einer Autorität stützenden, insbesondere des sich auf göttliche Offenbarung berufenden Glaubens, der von Alters her, namentlich seit Thomas von Aquino und Duns Scotus, der Erkenntnis oder dem Wissen entgegengesetzt zu werden pflegt, kann auf keine andere Weise verbürgt sein. Der religiöse Glaube und das Wissen, lehrte Thomas (ich halte mich hier wörtlich an den Bericht, den RiTSCHL in seiner Schrift über die Fides implicita S. 18 f., 20 giebt), sind beide Funktionen des Verstandes, welche in dem assensus zum Abschluss gelangen. Aber dies geschieht unter ab- weichenden Bedingungen. Im Wissen wird man von dem Objekt selbst zur Zustimmung bewogen, entweder durch sinnliche An- schauung, oder, wie bei den ersten Grundsätzen, durch unmittel- bare Evidenz, oder, indem man von einem gewussten Gegenstande durch Schlüsse zu anderem Wissen fortschreitet. Hingegen in der Meinung imd in dem Glauben erreicht der Verstand die Zu- stimmung nicht schon durch das Erkenntnisobjekt auf zureichende Weise, sondern erst mit der Unterstützung der Willensfreiheit. Unter diesem gemeinsamen Merkmale tritt die Meinung ein, wenn die Erkenntnis von Zweifel imd von Furcht vor der anderen Möglichkeit begleitet ist, der Glaube, wenn mit der Willensent- scheidung Gewissheit zusammentrifft Das Wissen ist in der
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Evidenz der Principien, in der Kraft der sinnlichen Anschauung, in der Sicherheit der Schlüsse zum Behufe des Beweises selbst- ständig, der Glaube in der Abhängigkeit von der Offenbarung unselbständig. Die Entscheidung des Wissenden über Wahr und Falsch richtet sich nach Erwägungen von vollkommener Deutlichkeit; die Zustimmung des Glaubenden zum Inhalt der Offenbarung und die Erkenntnis dieses Inhaltes ist nicht von derjenigen vollkommenen Deutlichkeit, welche dem Gesichts- sinn im höchsten Grade zusteht (cognitio credentis von est per- fecta per maximam visionem), und hierin trifft der Glaubende trotz seiner Zustimmung mit denen zusammen, welche nicht wissen, sondern nur meinen oder Vermutung hegen oder gar zweifeln. DuNS ScoTUs teilt die Ansicht des Thomas von dem Unterschiede zwischen Wissen, Glauben und Meinen. Fides est super opinione, quae adhaeret uni parti contradictionis cum formidine alterius, licet sit infra scientiam, quae est ex evidentia objecti scibilis . . . Fides non habet certitudinem ex objecto, sed ex veracitate testis, scilicet dei, et hoc modo fides est cum aenigmate et obscuritate, quia assentit veracitati infundentis habitum et in hoc revelantis credi- bilia. — Der Gegensatz der Gewissheit des Zeugnisglaubens als einer certitudo ex veracitate testis und derjenigen der eigentlichen Einsicht als einer certitudo ex evidentia objecti leuchtet allerdings ein. Aber beiden Arten der Gewissheit ist es doch gemein, dass sie auf dem Bemerken eines Kriteriums der Wahrheit beruhen. Denn der auf ein Zeugnis sich gründende Glaube erhält seine Gewissheit durch einen Schluss, also diu-ch das Bemerken, dass er aus vorausgesetzten Wahrheiten folge, nämlich den Schluss> alle Aussagen eines gewissen Menschen oder einer gewissen Urkunde und mithin auch ihre Folgen seien wahr, ein gewisser Satz aber sei eine Aussage oder folge aus Aussagen dieses Menschen oder dieser Urkunde, also sei er wahr; und diese vor- ausgesetzten Wahrheiten selbst, auch der Obersatz, dass aUe Aus- sagen des betreffenden Menschen oder der betreffenden Urkunde wahr seien, können, wenn sie gewiss sind, dies niu" dadurch sein, dass ein Kriterium de^ Wahrheit für sie zutrifft.
Man wird der Behauptung, dass es keine andere Quelle der Gewissheit gebe als die drei oben aufgezählten, die synthetischen Urteile a priori Kants, bestimmter diejenigen von ihnen, die pri- mitiv d. i. nicht durch Folgern aus anderen gewonnen sind, ent-
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gegenhalten. Denn beruhe die Gewissheit eines Urteils darauf, dass der Urteilende den identischen bez. den widersprechenden Charakter der darin enthaltenen Prädicierung bemerke, so sei es analytisch, und ein Urteil, dem das Bemerken der Übereinstim- mung bez. des Widerstreites der in ihm enthaltenen Prädicierung mit der Erfahrung Gewissheit gebe, sei a posteriori. Die Gewiss- heit der primitiven synthetischen Urteile a priori müsse also aus einer anderen als den oben angegebenen beiden Quellen der Ge- wissheit primitiver Urteile fllessen.
Ich schliesse anders. Indem ich es für vollkommen evident halte, dass eine Prädicierung, deren Prädikat nicht in dem kon- stituierenden Inhalte ihrer Subjektsvorstellung enthalten oder mit einem darin enthaltenen seiner Natiu" nach unvereinbar ist, eine synthetische Prädicierung (abgesehen von dem Falle, dass das sie bestätigende oder verwerfende Urteil aus unzweifelhaft Wahrem folgt) auf keine andere Weise als wahr, also mit ihrem Gegen- stande übereinstimmend, oder als unwahr, also ihrem Gegenstande widerstreitend, erkannt werden kann, als dadurch, dass man sie mit ihrem in der Erfahrung gegebenen Gegenstande vergleicht, schliesse ich, dass es synthetische Urteile a priori, die gewiss sind, mit Einem Worte synthetische Erkenntnisse a priori nicht geben könne. Näher auf die Lehre Kants von den synthetischen Erkenntnissen a priori einzugehen, würde hier zu weit führen. Ich verweise aber auf die Kritik derselben, die ich in meiner Ge- schichte der Philosophie und in meiner Schrift „Die Grundprobleme der Logik, zweite völlig neue Bearbeitung" gegeben habe, sowie auf den daselbst geführten Nachweis, dass analytische (identische) Urteile die Erkenntnis erweitem können, und dass die Urteile, auf die sich Kant für seine Annahme synthetischer Erkenntnisse a priori beruft (die arithmetischen und die geometrischen Sätze imd die Principien der Substantialität imd der Kausalität), in Wahrheit analytische Erweiterungsurteile sind, — und von den Ausführungen anderer über diesen Gegenstand auf diejenigen Busses (Philosophie und Erkenntnistheorie, Erste Abteilung, S. 148 bis 154).
Mit der Bestreitung der Möglichkeit synthetischer Erkenntnisse
a priori ist es indessen nicht gethan. Denn sind auch die von
Kant für synthetisch und a priori gehaltenen Urteile in Wahrheit
•analytisch, so scheint doch unser Glaube an ihre Wahrheit nicht
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daraus zu entspringen, dass wir ihren analytischen Charakter, noch auch daraus, dass wir ihre Übereinstimmung mit der Erfahrung bemerkten, und dann ist nicht minder, als wenn sie synthetisch und a priori wären, die Gewissheit, die wir ihnen zuzuschreiben nicht umhin können, von besonderer Art.
Die vermeinthchen synthetischen Erkenntnisse a priori sind übrigens nicht die einzigen Überzeugungen, deren Gewissheit aus einer anderen Quelle als den oben aufgezählten zu stammen scheint. Denn auch z. B. dem Glauben, dass es von unserem Vorstellen und Denken unabhängige Dinge, mindestens bewusste Wesen ausser uns giebt, oder dem anderen, dass wir etwas, was wir vor einem Augenblicke erlebt zu haben uns ganz lebendig erinnern, wirklich erlebt haben, werden wir uns nicht entschliessen können, die Gewissheit deshalb abzusprechen, weil wir nicht einsehen, dass die entgegengesetzte Annahme einen Widerspruch einschliessen oder der Erfahrung widerstreiten würde.
Den Ausweg aus dieser Schwierigkeit erblicke ich in der An- nahme, dass man das Zutreffen eines Kriteriums der Wahrheit für einen Glauben bemerken kann, ohne ein deutliches Bewusstsein davon zu haben, dass man es bemerke, und dass auf einem solchen unvollkommenen Bemerken alle nicht auf einem vollkommenen beruhenden Überzeugungen beruhen, die sich uns, wie die geome- trischen Axiome, mit einer nicht vom Begehrungs-Vermögen oder dem Vermögen des Gefühls der Lust und Unlust, sondern ledig- lich vom Verstände ausgehenden unwiderstehlichen Gewalt auf- drängen und sich gegen alle Versuche, sie in Zweifel zu ziehen, behaupten. Diese Annahme wird wenigstens insoweit, als sie sich auf das Bemerken des Verhältnisses des Folgens bezieht, durch vielfache Erfahrungen bestätigt. So sieht man, nach einem Bei- spiele Spinozas, ohne vorhergehende Überlegung, dass die Zahl, die sich so zu Zwei verhält, wie sich zu Eins Drei verhält, Sechs ist, und wenn man sich dann besinnt, wie man dies erkannt habe, findet man, es habe einem undeutlich vorgeschwebt, dass, da Drei das Dreifache von Eins sei, die gesuchte Zahl das Dreifache von Zwei, also Sechs sein müsse. Oder der Beweis dafür, dass die Winkel an der Grundlinie eines gleichschenklichen Dreieckes ein- ander gleich sind, oder dafür, dass zwei Kreise sich in nicht mehr als zwei Punkten schneiden können, macht, wenn er nicht ein Beweis von der Art derer ist, die Schopenhauer Mausefallen-
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beweise nannte, dem einigermassen für Mathematik begabten Schüler nur klar, wesshalb er von der Wahrheit dieser Sätze überzeugt war, sobald er sie vernahm.
Zu den Überzeugungen, die auf dem nur undeuüich bewussten Bemerken des Zutreffens eines Kriteriums der Wahrheit beruhen und daher vielleicht nicht unpassend Anticipationen einer Er- kenntnis genannt werden können, rechne ich auch die, in welcher Kant die Grundlage eines reinen Vernunftglaubens entdeckt zu haben meinte, dessen Inhalt der erkennenden Vernunft für immer unerreichbar sei, und dessen Gewissheit also von der der Er- kenntnis ganz imd gar verschieden sei, — die Überzeugung, die ich hier, ohne ihren Inhalt näher darzulegen, kurz als den Glauben an die imbedingte Verbindlichkeit des Sittengesetzes bezeichnen darf. Denn wie in Beziehung auf alle anderen muss auch in Be- ziehung auf sie gelten, dass man keine andere Bürgschaft für die Wahrheit einer Meinung haben kann als die Einsicht, dass sie wahr sei, und dass man diese Einsicht auf keine andere Weise haben kann, als indem man, wenn auch nur mit undeutlichem ße- wusstsein davon, sieht, dass ein Kriterium der Wahrheit für sie zutriflFt. Eine andere Quelle der Gewissheit des Glaubens an die sittliche Verpflichtung nachzuweisen hat Kant gar nicht versucht, und auch bei Fichte, der diesen Glauben nicht bloss, wie Kant, für die einzige sichere Grundlage der Überzeugungen von der Freiheit des Willens, dem Dasein Gottes und der Unsterblichkeit der Seele, sondern für die aller gewissen Überzeugungen erklärte^ wird man diesen Nachweis vergeblich suchen, es müsste denn unter der Gewissheit eines Glaubens nicht der Besitz einer Büi^- schaft für seine Wahrheit, sondern seine vollkommene Festigkeit, und unter der Quelle der Gewissheit eines Glaubens die Ursache dieses Glaubens als eines Zustandes oder Vorganges in der Seele des Glaubenden verstanden werden.
Der Versuch, meine Ansicht vom Wesen der Gewissheit durch weitere Beispiele von Überzeugungen, für die sie nicht zu- treffe, zu widerlegen, müsste notwendig fehlschlagen. Denn ich würde von keinem Satze, von dem mir in evidenter Weise gezeigt würde, dass ich ihn nicht mittels eines der logischen Kriterien der Wahrheit als wahr erkannte, auch nicht in einer des deutlichen Bewusstseins entbehrenden Weise, dass ich, mit anderen Worten, an ihm weder eine Erkenntnis noch eine Anticipation einer Er-
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kenntnis besässe, zugeben, dass er mir gewiss sei. Würde mir solches von einem Satze gezeigt, von dessen Wahrheit ich bisher fest überzeugt gewesen wäre, so würde dies nur den Erfolg haben, dass ich nunmehr einsähe, es könnte sich auch anders verhalten, als ich bisher geglaubt hätte, dass ich mithin authörte, überzeugt zu sein. Statt aus Beispielen zu schliessen, dass es noch eine andere Art der Gewissheit als die von mir beschriebene gebe, müsste man mir diese andere Art selbst angeben und ihre Echt- heit darthun. Aber welche Eigenschaft man auch immer vor- bringen mag als eine solche, durch welche die Wahrheit des Ge- dankens, dem sie zukomme, verbürgt werde, etwa, dass er einem Bedürfen und Wünschen entspreche, wegen dessen die Seele sich selbst hochhalte, oder dass er, nach einem. Ausdrucke Jacobis, überschwengliche Gefühle im Gemüte hervorrufe: man wird den Beweis, dass sie die Wahrheit des Gedankens verbürge, dem sie zukomme, nicht erbringen können, vielmehr einräumen müssen, dass, so lange man die Wahrheit eines Gedankens, dem sie zu- komme, nicht durch direkte oder indirekte Vergleichung mit seinem Gegenstande erkannt habe, der Zweifel, es möge sich anders ver- halten, als in ihm gedacht werde, berechtigt sei.
Ist die hier entwickelte Ansicht vom Wesen des Glaubens und der Gewissheit richtig, so ist jedes Glauben, jedes Für wahr und für gewiss halten, welchen Inhalt es auch immer habe, eine Thätigkeit des Verstandes, und jeder Besitz an wirklicher Ge- wissheit ein Werk dieses Vermögens. Alles, was wir für wahr und gewiss halten, halten wir durch den Verstand dafür, und wenn etwas, was wir für gewiss halten, wirklich für uns gewiss ist, so ist es wiederum der Verstand, der es uns gewiss macht, indem er das Zutreffen eines Kriteriums der Wahrheit für unser Glauben bemerkt und dadurch seine Wahrheit verbürgt. Es giebt keine andere Gewissheit als die, welche darin besteht, dass der Verstand der Wahrheit eines Geglaubten inne wird. Kein Wollen und kein Fühlen, kein Zustand imd keine Erregung des Gemütes, mit Einem Worte kein Affekt, der sich an einen Gedanken knüpft, vermag dessen Wahrheit zu verbürgen. Es Hesse sich zwar vielleicht denken, dass die Philosophie einmal als einen Be- standteil der Weltordnung ein Gesetz entdecken werde, nach welchem gewisse Affekte nur durch wahre Gedanken hervor- gerufen werden könnten, dass sie uns also einmal in den Stand
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setzen werde, aus dem Vorhandensein eines gewissen Affektes, den wir in uns mit einem Gedanken verbunden finden, auf die Wahrheit dieses Gedankens zu schliessen. Aber die so gewonnene Gewissheit wäre keine andere ak die vom Verstände erzeugte, die Gewissheit der Erkenntnis. Nicht der Affekt wäre es, in genauer Anwendung der hier bisher verfolgten Terminologie gesprochen, was uns die Wahrheit des mit ihm verbundenen Ge- dankens verbürgte, sondern das Bemerken, dass dieser Gedanke aus anerkannt wahren Gedanken (nämlich, dass wir jetzt von einem gewissen Affekte ergriffen seien, und dass ein Affekt dieser Art nur aus wahren Gedanken entspringen könne) folge.
Man wird den Satz, dass alles Glauben Verstandessache sei, nicht dahin missverstehen, als solle er die Möglichkeit in Abrede stellen, dass jemals das Begehrungsvermögen und das Vermögen des Gefühls der Lust und Unlust den Geist dazu bringe, etwas zu glauben oder nicht zu glauben. Ich behaupte nur, erstens, dass, wo immer diese Mächte einen Einfluss auf unsere Überzeugungen und Meinungen ausüben, dies in der Weise geschehe, dass sie den Verstand bestimmen, etwas für wahr und gewiss oder für wahrscheinlich zu halten, dass also doch der Verstand das Ver- mögen dieses Für wahr und gewiss haltens sei, und zweitens, dass nur der Verstand selbst Richter darüber sein könne, ob etwas, was er bisher für wahr und gewiss gehalten habe, auch wirklich wahr und gewiss sei. Indem ich den Einfluss der Affekte auf die Ansichten des Verstandes zugebe, kann ich auch Platon Recht geben, zwar nicht, wenn er die Quelle des Irrtums der Materialisten allgemein in einer unsittlichen Willensbeschaffenheit sieht, indem er sagt, man müsse sie erst besser machen, bevor man sie belehren könne, wohl aber, wenn er die Möglichkeit, dass der Verstand zur wahren Philosophie gelange, davon abhängig macht, dass sich die Seele zuvor von denjenigen Lüsten und Be- gierden reinige, die nicht mit der Erkenntnis dessen, was wahr- haft gut imd was wahrhaft übel ist, übereinstimmen und sich darum wie Bleigewichte an die nach Erkenntnis strebende Ver- nunft hängen. Desgleichen kann ich — wiederum unter dem Vor- behalte, dass man nicht von der Verirrung eines Menschen in seiner Weltauffassung auf eine unedle Gesinnung desselben schliessen dürfe — Fichte zustimmen, wenn er sagt, was für eine Philo- sophie man wähle, hänge davon ab, was für ein Mensch man sei.
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Und ich kann mich zu der in dem Augustinischen Fides praecedit intellectum und dem verwandten Anseimischen Credo ut intelligam enthaltenen Ansicht, die man auch bei Spinoza wiederfinden kann, bekennen, dass zur Erkenntnis Gottes niu" der zu gelangen ver- möge, dessen Verstände zuvor durch ein Verlangen des Gemütes das Auge geöffnet sei, dass er in jener Weise, die ich eine Anti- cipation einer Erkenntnis nannte, die Wahrheit sehe.
An die Behauptung, dass alles Glauben Verstandessache sei, schliesst sich als Zusatz eine Bemerkung über das Verhältnis der Gewissheit zu dem Gegensatze des Objektiven und des Subjektiven. Wird unter subjektiver Gewissheit eine solche verstanden, die einem Glauben iür diese oder jene Person zukommt, ohne dass sie ihm für jede andere Person, die ihn hat, zuzukommen braucht, so ist jede Gewissheit subjektiv. Denn wenn etwas Wahres von mehreren Personen geglaubt wird, so ist es immer möglich, dass nur eine oder einige von ihnen eine Gewähr für die Wahrheit ihres Glaubens besitzen. Wer z. B. die richtige Lösung einer Rechenaufgabe durch unrichtiges Rechnen findet, indem die Fehler, die er macht, einander kompensieren, hält zwar nicht minder als der, der die Lösung durch richtiges Rechnen findet, Wahres für wahr und gewiss, aber das von beiden für gewiss Gehaltene ist wirklich gewiss nur für den, der richtig gerechnet hat. Die Ge- wissheit unterscheidet sich hierin von der Wahrheit, denn diese ist immer objektiv, d. h. ein Glaube, der für einen von denen, die ihn haben, wahr ist, ist es auch für jeden anderen von ihnen. In einem anderen Sinne des Wortes ist jedoch jede Gewissheit objektiv, nämlich wenn unter Objektivität einer Gewissheit dieses verstanden wird, dass das, was einen Glauben für den einen gewiss macht, ihm auch für jeden anderen Gewissheit zu ver- leihen genügt, oder, um es noch etwas anders auszudrücken, dass, wenn ich etwas besitze, was für sich allein mir die Wahrheit eines Gedankens gewährleistet, dieses auch für jeden anderen, der es besitzt und der meinen Glauben teilt, dieselbe Bedeutung hat. Jede Gewissheit ist objektiv in diesem Sinne des Wortes; es giebt keinen Glauben von subjektiver Gewissheit d, i. von solcher, deren vollständiger Grund nicht für jeden hinreichte, ihm die Gewissheit desselben Glaubens zu begründen. Subjektive Gewissheit ist eine contradictio in adjecto. Denn die Gewissheit eines Glaubens be- steht in dem Besitze einer Gewähr seiner Wahrheit für den Ver-
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stand; was aber für den Verstand des einen hinreicht, ihm die Wahrheit eines Glaubens zu verbürgen, muss auch für den Ver- stand jedes anderen hinreichen, ihm die Wahrheit desselben Glaubens zu verbürgen, so gewiss, als etwas, was wahr ist, sofern es von dem einen geglaubt wird, auch wahr ist, sofern es von dem andern geglaubt wird.
Es könnte, so viel ich sehe, nach allem diesen gegen den wesentlichen hihalt meiner Entwickelung des Begriffes der Gewiss- heit mit einigem Anschein nur noch der Eine Einwand erhoben werden, dass die den Ausgangspimkt bildende Begriffsbestimmung zu eng sei. Wer — so etwa möchte der Gegner, den ich mir denke, sagen — wer damit einverstanden sei, dass ganz allgemein die Gewissheit eines Glaubens in dem Besitze einer Gewähr für seine Wahrheit seitens des Glaubenden bestehe, müsse allerdings weiter zugeben, dass man einer Sache nicht anders gewiss sein könne, als inddm man das Zutreffen eines der logischen Kriterien der Wahrheit für sie bemerke. Aber die an die Spitze einer Untersuchung über die Gewissheit zu stellende Erklärung dieses Begriffes müsse vielmehr lauten: die Gewissheit eines Glaubens bestehe darin, dass der Glaubende eine feste, sich gegen alle Zweifel behauptende, sich auch gegenüber dem ehrlichen, mit allen Mitteln unternommenen Versuch des Glaubenden selbst, sie zu erschüttern, bewährende Überzeugung von seiner Wahrheit habe. Und eine solche feste Überzeugung könne man auch dann haben, wenn man gar keine Gewähr für die Wahrheit seines Glaubens besitze und auch keine zu besitzen meine. Von dieser Art sei die Überzeugung, die der wahrhaft Gläubige von der Wahrheit der Sätze habe, welche die Grundlage des religiösen Glaubens bilden. Neben der objektiven Gewissheit, die ein Glaube dann habe, wenn seine Wahrheit dem Glaubenden diu-ch etwas verbürgt werde, was genüge, sie auch jedem andern zu verbürgen, gebe es eine subjektive, die in einer mit keinem Zweifel behafteten Zustimmung zu einem Gedanken bestehe, welche, aus einem eigen- tümlichen Gemütszustande, einer fides, qua creditur, entspringend, auf jede Gewähr für die Wahrheit dieses Gedankens verzichte.
Folgendes meine Erwiderung. Ich habe das Wort Gewissheit durchweg in dem Sinne gebraucht, in welchem es eine Eigen- schaft bedeutet, die nicht jeder beliebige, sondern nur ein wahrer Glaube haben kann. In diesem Sinne muss es auch der Gegner
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nehmen, wenn das, was er vorbringt, wirklich die Bedeutung eines Einwandes gegen meine Behauptung haben soll. Er muss mithin der Meinung sein, dass ein seiner BegriflFsbestimmung der Gewiss- heit entsprechender, also ein vollkommen fester Glaube notwendig auch wahr sei. Dieser Meinung nun stimme ich zwar bei, aber aus einem Grunde, der die weitere Behauptung des Gegners, voll- kommene Festigkeit könne auch einem Glauben zukommen, für dessen Wahrheit der Glaubende keine Gewähr besitze, aulhebt, aus dem Grunde nämlich, weil ich der Ansicht bin, dass nur der Besitz einer Gewähr für seine Wahrheit, nur seine objektive Gewissheit einem Glauben vollkommene Festigkeit geben kann. Nach meiner Ansicht ist nicht ein vollkommen fester Glaube darum wahr, weil er vollkommen fest ist, so dass man sich zuerst der vollkommenen Festigkeit eines Glaubens bewusst werden und dann aus dieser Eigen- schaft auf seine Wahrheit schliessen könnte, sondern umgekehrt: weil ein Glaube wahr ist und als wahr erkannt wird, also objektive Gewissheit hat, ist er vollkommen fest. Ich bestreite nicht nur, dass jemand etwas mit vollkommener Festigkeit, sondern dass er etwas überhaupt, gleichviel mit welchem Grade von Festigkeit, glauben könne, wenn er sich bewusst ist, keine Gewähr für die Wahrheit des Geglaubten, keine objektive Gewissheit zu haben. Es ist dies ebenso immöglich, wie dass jemand etwas glaubte, wovon er wüsste, dass es unwahr sei. Jeder Glaube nämlich ist, wie im Anfange dieser Untersuchung festgestellt wurde, Glaube an seine eigene Wahrheit und das Verbürgt-sein derselben, also an seine objektive Gewissheit. Auch von dem Glauben, dass eine An- nahme nicht wahr, oder dass sie, wenn wahr, doch nicht gewiss, sondern nur mehr oder weniger wahrscheinlich sei, gilt dies, wie bereits hervorgehoben wurde; wer von einer Annahme glaubt, dass sie unwahr oder dass sie bloss wahrscheinlich sei, dessen Glaube hat ja zum Inhalte nicht den Inhalt dieser Annahme, sondern das Unwahr- oder das Ungewiss-sein derselben, und als Glaube dieses Inhaltes hält er sich für wahr und gewiss. Wer mithin etwas glaubte, wovon er wüsste, dass es nicht wahr sei, würde dasselbige für wahr und lür unwahr halten, imd ebenso würde derjenige, der etwas glaubte, wovon er wüsste, dass es nicht ob- jektiv gewiss sei, dasselbige für objektiv gewiss und für nicht objektiv gewiss halten. Dass aber ein Denken sich in dieser Weise widerspreche, ist unmöglich. Von zwei Personen kann die eine
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etwas glauben, also für gewiss halten, was die andere für tmge- wiss hält, und in derselben Weise könnten sich, wenn eine Seele aus Teilen zusammengesetzt wäre, deren jede ein denkendes Wesen wäre, zwei dieser Teile zueinander verhalten; aber dass eine Seele, die, mag sie nun denkende Wesen zu Teilen haben oder nicht, Ein denkendes Subjekt ist, als dieses Eine Subjekt etwas glaubte, also für objektiv gewiss hielte, und zugleich für nicht objektiv gewiss hielte, ist unmöglich. Sobald man einsieht, dass etwas, was man bisher geglaubt, also für objektiv gewiss gehalten hat, nicht objektiv gewiss sei, hört man auf es zu glauben, nicht minder als man aufhört, etwas zu glauben, sobald man es als imwahr erkennt. Es ist möglich, dass alsdann der Wunsch, dass es so sei, wie man glaubte, sich gegen die Erkenntnis, dass das zuvor Geglaubte ungewiss sei, erhebt, sie aus des Seele ver- drängt und den vertriebenen Glauben wieder einsetzt, sowie auch, dass dann die Wahrheitsliebe die Erkenntnis der objektiven Un- gewissheit zurückruft imd damit von neuem den Glauben beseitigt, unmöglich aber, dass ein Glaube und die aktuelle Erkenntnis seiner objektiven Ungewissheit auch nur Einen Augenblick in der Seele zusammenbestehen. Wer die Erfahrung des Gegenteils zu haben meint, täuscht sich selbst, indem er etwa das sich Hingeben an die Hoffnung, eine gewisse Annahme sei wahr, oder den Ent- schluss, unbeirrt durch Zweifel sein Verhalten nach einer gewissen Annahme einzurichten, mit dem Glauben des Lihaltes dieser An- nahme, dem Für-wahr- und gewiss-halten derselben, verwechselt.
Friedrich Nietzsche.
Eine moralphilosophische Silhouette.
Von Georg Simmel.
„Alles, was tief ist, liebt die Maske", sagt Nietzsche einmal. Anders aber, als er es geliebt hätte, ist ihm die Maske zum Ver- hängnis geworden. Tief in die Reize eines spielenden, sprühenden, sinnlich bezaubernden Ausdruckes liegt der strenge Ernst seiner Gedanken eingebettet — zu tief offenbar, um an das Ohr der deutschen Philosophen zu dringen. So erfuhr er das Schicksal
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GEORG SIMMEL. 203
aller derer, die mehr können, als einer traditionellen Berufsauf- gabe genügen: dass über dem, was sie über die Aufgabe hinaus leisten, von vornherein bezweifelt wird, ob sie der Aufgabe selbst gewachsen wären. Nietzsche ist von den Berufsdenkern nicht ernst genommen worden, weil er mehr konnte, als ernst sein. Es spricht nicht für die Feinhörigkeit der deutschen Philosophen, dass sie bis in die jüngste Zeit hinein dem Denker Nietzsche verächt- lich das Gehör verweigerten, weil ihn der Dichter Nietzsche mit dem Reize, der Fülle, der Freiheit seiner Formen für ihre Ohren übertönte. Freilich, er hat kein „System" der Ethik gegeben; aber nicht nur, dass ihm bloss die äusserlichste Form desselben fehlt, zu der sich indes seine Aphorismen leicht und in den Haupt- sachen lückenlos zusammenfügen Hessen; sondern der Gedanken- kem, zu dem jedes System doch nur Körper ist, und den schliess- lich die Geschichte des menschlichen Denkens allein aufbewahrt
— liegt in voller Sachlichkeit und Klarheit vor, bereit, sogar auf Schulformeln gezogen imd in die historisch-sachliche Entwickelung der ethischen Kategorien eingestellt zu werden. Dies letztere nun
— eine lungekehrte Popularisierung, könnte man sagen — will ich hier andeutend versuchen: die moralphilosophischen Leitsätze Nietzsches auf ihren schmucklosesten, fachgemässesten Ausdruck zu bringen und so den Punkt festzulegen, den er in der Erkennt- nis der sittlichen Dinge — oder in der Täuschung über sie — erreicht hat. — Wenn diese Einordnung Nietzsches in die ge- schichtliche Moralphilosophie also vor allem denen gilt, die ihn ex cathedra ignorieren oder deklassieren, so gilt sie auch seinen kritik- losen Anhängern gegenüber, die ihn als gelöst von der Kontinuität des menschlichen Geisteslebens ansehen, nicht ausdrückbar durch die bestehenden moralphilosophischen Kategorien, eine intellek- tuelle causa sui. So begehen sie den umgekehrten Fehler, wie jene; beide Parteien weisen ihm einen Platz jenseits der histo- rischen Entwickelimg der Philosophie an, — die einen darunter, die anderen darüber — , während er erst in der Einordnung in diese den Platz findet, den er behalten wird, wenn er überhaupt einen behält i).
*) Die folgenden Angaben sind sämtlich den nach 1882 erschienenen Werken Nietzsches entnommen. Diese zeichnen eine derart in sich geschlos- sene Weltanschauung, dass es zu ihrer Darstellung im nicht biographischen, sondern rein moralphilosophischen Interesse weder eines Einbeziehens der
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Der grundlegende Gedanke Nietzsches ist der: im Lauf der Geschichte, insbesondere seit dem Christentum, hat die Majorität, die naturgemäss aus den Schwachen, Mittelmässigen, Unbedeuten- den besteht, die äussere und innere Herrschaft über die Minorität der Starken, Vornehmen, Eigenartigen erlangt. Teils als Folge und Ausdruck, teils als Ursache davon sind die ursprünglichen moralischen Werte völlig umgewandelt worden. Es war, wie die Sprachgeschichte zeigt, ursprünglich „gut" zu siegen, zu herrschen, seine Kraft und Vollkommenheit erfolgreich, wenn auch auf Kosten Anderer, zu entfalten; der Schlechte war der Unterliegende, der Schwächliche, der Unvornehme. Diesen Wertgegensatz haben die demokratisch - altruistischen Tendenzen, wie sie am klarsten im Christentum herrschen, umgeprägt: gut ist jetzt der Selbstlose, der auf das Sich -Durchsetzen verzichtet, der für andere, für die Schwachen, Armen, Untenstehenden, lebt; ja diese selbst, die Leidenden, Entbehrenden, Zukurzgekommenen, sind die eigentlich „Guten'', die Seligen, derer das Himmelreich ist. Und die be- greifliche Folge davon ist, dass selbst die Starken, die von Natur Befehlenden, die innerlich und äusserlich Unabhängigen sich nicht mehr natürlich und unbefangen, sondern nur noch mit schlechtem Gewissen ausleben — vor dem sie sich retten, indem sie sich selbst nur als Ausführer höherer Befehle geberden, der Autoritäten, des Rechts, der Verfassung oder gar Gottes; so heucheln die, welche herrschen, die Tugend derer, welche dienen. Diese Wen- dung der sittlichen Interessen nach unten, diese Wandlung der sittlichen Würde: dass sie nicht mehr der Steigerung des Lebens, seiner Fülle, Schönheit, Eigenart zukommt, sondern dem Verzicht zu gunsten des Schwächeren, der Hingabe des Höheren an den Tieferen — muss unabwendlich eine Herabstimmung, Vermittel- mässigung des allgemeinen menschlichen Typus zur Folge haben. Das Herdentier Mensch ist dadurch, dass es sich selbst, nämlich die Majorität, die Unterdrückten, die Zukurzgekommenen, zum Sollensinhalt der höheren und höchsten Exemplare gemacht hat,
früheren, noch nicht in gleichem Masse selbständigen Werke, noch des Wartens auf weitere VeröfTentlichung seiner Manuskripte bedarf. Denn diese letzteren gehören entweder zu demselben Gedankenkern, oder, wenn sie etwa jnoch ganz neue Theorien böten, würden sie jene Werke vom Zara- thustra bis zur Götzendämmerung um so mehr als ein selbständig darstell- bares Ganzes erscheinen lassen.
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zum Sieger über diese geworden. Während der gesunde Lebens- instinkt auf Wachstum, Häufung von Kräften, Willen zur Macht geht; während nur der Gehorsam gegen diese Antriebe die Gat- tung ins Höhere entwickeln kann, sind durch die Umbiegung der Ideale nach unten die Instinkte und Kräfte verstümmelt worden, die die Gattung nach oben treiben. Die christlichen, altruistisch- demokratischen WertbegriflFe wollen den Starken zum Diener des Schwachen, den Gesunden zum Diener des Kranken, den Hohen zum Diener des Niederen machen; und in dem Masse, in dem dies gelingt, verkümmern die Führenden auf das Niveau der Masse, und alle scheinbare Sittlichkeit der Güte, Herablassung, Hingabe^ Entsagung bringt eine immer tiefere Heruntersetzung des Typus Mensch und seiner oberen, aufwärts gehenden Werte mit sich. — Auf dieser geschichtspsychologischen Grundlage erheben sich nun die systematischen Wertbegriffe Nietzsches, — deren Bedeutung übrigens von der historischen Wirklichkeit jener Entwickelung unseres Geschlechtes ebenso unabhängig ist, wie die RoussEAUsche Lehre sich in ihrer sachlichen Bedeutung ganz gleichgültig dagegen verhielt, ob die Entwickelung von dem Natur- zum Kulturzustand historisch so, wie er sie schilderte, stattgefunden hatte.
Als den systematischen Ausgangspunkt dieser Werttheorie kann man die Lehre von der natürlichen Distanz der Menschen untereinander ansehen. Die Natur hat Unterschiede zwischen die Menschen gelegt, die alle sittlichen Ideale demokratischer und socialistischer Art zu Widematürlichkeiten machen. Ist Wachstum der Energien, Verfeinerung, Aufwärtsbildung — als Fortsetzung des Weges, den die natürliche Züchtimg uns führt — das Ideal der Menschheit, so nähern sich oflFenbar immer nur einzelne bevor- zugte Individuen demselben, Pioniere, die sich nicht an das Tempo der Masse binden. Der Mensch jedes gegebenen Entwickelungs- Stadiums muss zu gunsten eines höheren überwunden werden; aber dies ist nur um den Preis möglich, dass Unterschiede zwischen den Menschen seien, dass der Höchste vorschreite, ohne seine Kraft an die Niederen zu verschwenden; und je schneller, höher der Fortschritt, desto grösser die Distanz der Vorschreitenden zu dem grossen Tross. Ohne Differenz zwischen den Menschen, ohne den Mut der Höheren, sich über die Unteren zu erheben und eine Rangordnung der Individuen nach Werten zu schaffen — ist der Fort- schritt zu jenem Ideale der Erhöhung des Menschen unvollziehbar.
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Mit diesem Werte der distanzierenden Abstufung unter den Individuen, als Grundlage jeder entwickelungsfähigen Ordnung, verbindet sich unmittelbar eine weitere Wertsetzung. Bisher hat man die Summe der über viele Einzelne verteilten eudämoni- stischen, kulturellen, charakterologischen Werte als den Wert eines gegebenen Zustandes schlechthin angesehen; sozusagen durch Mul- tiplikation der Breitendimension mit der Höhendimension der Werte ergab sich die absolute Bedeutung jeder Existenzform, Ordnung oder Handlungsfolge. Demgegenüber entscheidet ftlr Nietzsche ganz allein die Höhe des höchsten überhaupt erreichten Pimktes über jeglichen Wert einer gesellschaftlichen Gruppe. Nicht dass tausend Menschen ein mittleres Mass von Behagen, Freiheit, Kultur, Stärke besitzen, erscheint ihm wertvoll; sondern dass wenige, oder allenfalls nur ein einziger ein exzessives Mass dieser Werte und Kräfte in sich darstelle, selbst um den Preis, jene Tausend damit in die äussersten Tiefen hinabzudrücken — das ist ihm der Sinn, der ideale Endzweck der Gesellschaft. Den jeweiligen Typus Mensch bestimmt ihm nicht der Durchschnitt der Menschen, son- dern die jeweils höchste Spitze, die das Menschentum erreicht hat').
Jene Höhendifferenz zwischen den Menschen besitzt sogar einen Eigenwert. Wie hoch nämlich auch, absolut genommen, das allgemeine Niveau einer Gesellschaft sei, so besteht doch aller Wert ihrer gerade in der Höhe über diesem Niveau, in die sich Einzelne erheben. Man könnte dies, ganz frei, so ausdrücken: das Durchschnittsniveau einer Gruppe ist weder hoch noch tief, vielmehr erst die Basis, von der aus Höhe oder Tiefe entstehen kann. Wie dasselbe also an und für sich ist, ist völlig gleichgültig; Höhe, Bedeutsamkeit, Adel giebt es erst in dem Masse, in dem Distanz einzelner von jenem Niveau vorhanden ist. Die aristokratische Distanzienmg ist also nicht nur, wie nach dem Bisherigen, der technisch-historische Ursprung für die Entstehung ausgezeichneter
*) An diesem Hauptpunkte der Nietzscheschen Wertlehre zeigt sich viel- leicht klarer als irgendwo sonst der Einfluss ästhetischen Empfindens. Denn in der Kunst entscheidet sich allerdings der Wert einer gegebenen Epoche nicht nach der Höhe der Durchschnittsleistungen, sondern allein nach der Höhe der höchsten Leistung; nicht die Summe des Achtbaren, sondern ge- rade der Abstand des Hervorragendsten von diesem bloss Achtbaren misst die Bedeutung der Kunstepoche — während in allen sonstigen eudämoni- stischen, ethischen, kulturellen Beziehungen bisher gerade der Durchschnitt, das Verbreitungsmass erwünschter Zustände den Wert der Epoche bestimmte.
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Menschen, sondern die logisch-begriffliche, also unbedingte Bedin- gung irgend eines- Wertes innerhalb der Gesellschaft. Die quan- titative, richtiger: numerische Beschränkung der Wertpunkte des Lebens ist erforderlich, um seine Wertsumme zu steigern, ja her- vorzubringen. Hieraus verstehen wir denn nun im Tiefsten jene prinzipielle Wertsetzung, dass er den Wert des Ganzen an der Höhe seiner höchsten Exemplare misst — gleichsam eine umge- kehrte Theorie des „Grenznutzens".
Dies ist eine sehr merkwürdige Wendung des sittlichen Ideals vom Subjektiv- Menschlichen in das Objektive. Denn nicht, wie oft derselbe Grad irgend eines Wertes sich individuell wiederholt, erscheint hier der Beachtung würdig; sondern nur, dass der be- treffende Wert überhaupt einen maximalen Grad erreiche. Die höchst-mögliche — im Gegensatz zu der möglichst breiten — Ver- wirklichung der Ideale der Stärke, Vornehmheit, Schönheit, Denk- kraft, Milde ist das Entscheidende; demgegenüber es völlig gleich- gültig ist, wie viele individuelle Leben, subjektives Leid, Opfer durch Härte und Unterdrückung es kostet, jene Höhe der Ideale einmal in objektive Wirklichkeit zu rufen. Man könnte sagen, dass Nietzsche jenen KANTischen Rigorismus, der die eigentliche Sitt- lichkeit erst in der schmerzhaften Ueberwindung der niederen Seelentendenzen hervortreten lässt, von den Verhältnissen inner- halb der Einzelseele auf das Verhältnis zwischen den Menschen überträgt: nur um den Preis unzähliger Rücksichtslosigkeiten und Grausamkeiten, nur durch die strengste Züchtung und Auslese können die höchsten Blüten der Idealverwirklichung sich zeigen. Man könnte andererseits eine Verwandtschaft mit Plato heraus- hören. Dass die unpersönliche Idee, dass das Objektiv - Gute realisiert werde, fordert Plato im Gegensatz zu aller anthropolo- gischen Ethik; imd um dessentwillen kommt es ihm nicht darauf an, die Majorität aller Menschen seines Idealstaates in Unselbstän- digkeit imd Unentwickeltheit hinabzudrücken. Dies eben ist das ethische Interesse Nietzsches: dass überhaupt das Ideal dargestellt werde, so hoch und vollendet wie möglich, völlig gleichgültig gegen den anthropologischen Unterbau, gegen die subjektiven Be- dingungen, über die es sich erhebt.
Mit dieser reinen Sachlichkeit der Wertmessung verträgt es sich nun aber durchaus, dass die von Nietzsche anerkannten Ideale ihrer Darstellbarkeit, sozusagen ihrer Technik nach, rein
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personaler Art sind. Jene Qualitäten: Gesinnungsgrösse , Schön- heit, Vornehmheit, Denkkraft, Herzensreinheit, Willensstärke ent- lehnen ihre Würde nicht von den Folgen, die von ihnen ausstrah- len, sondern die dadurch quahfizierte Persönlichkeit ist an und für sich das Wertvolle; wenngleich ein bestimmtes Handeln sich un- vermeidlich aus ihr ergiebt, so bildet doch nicht das operari, son- idern das esse der Persönlichkeit den eigentlichen zentralen Wert- punkt. Diese, in ihrer haarscharfen Nüancierung allerdings nicht leicht zu fassende Wertbestimmung ist doch das Entscheidende für das Verständnis der Originalität von Nietzsches Moralphilo- sophie. Er stellt eine höchst eigenartige Kombination dar: einer- seits eine rein objektive Wertung, eine ausschliessliche Schätzung aller socialen Existenz nach dem höchsten Teilstrich, den ihr höchstes Element an der nach dem absoluten Ideal gerichteten Skala erreicht — andererseits eine ebenso ausschliessliche Bindung dieser Werte an die Persönlichkeit, derart, dass sie nur als Eigen- schaften und Energien dieser die definitive, nicht weiter definier- bare Qualität des „Wertes" besitzen, nicht aber dadurch, dass erst die Folgen dieser persönlichen Bestimmungen ihr jene Qua- lität verliehen.
Dieser ethische Personalismus ist aber absolut kein Egoismus oder Eudämonismus. So wenig sich der Wert der objektiven Idealqualitäten an ihren Wirkungen für die Empfindungen anderer misst, so wenig an den Wirkimgen auf das Subjekt selbst. Da er hierin schlimmer als in irgend einem anderen Punkt missverstan- den worden ist, führe ich einige entscheidende Stellen an. Der vornehme Mensch muss „seine Vorrechte und deren Ausübung unter seine Pflichten rechnen" (Jenseits, 252). „Trachte ich denn nach Glück?" fragt Zarathustra; ich trachte nach meinem Werke." (Zarathustra, 472). Freiheit bedeutet: „Dass man gegen Mühsal, Härte, Entbehrung, selbst gegen das Leben gleichgültiger wird; dass die männlichen, die krieg- und siegesfrohen Instinkte die Herrschaft haben über andere Instinkte, z. B. über die des Glückes. Der freigewordene Mensch tritt mit Füssen auf die verächtliche Art von Wohlbefinden, von dem Krämer, Christen, Kühe, Weiber, Engländerund andere Demokraten träumen" (Götzendämmerung 88). „Man soll nicht geniessen wollen, wo man nicht zu geniessen giebt. Und — man soll nicht geniessen wollen" (Zarathustra, 288).. „Ob Hedonismus, ob Pessimismus, ob Utilitarismus, ob Eudämo-
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nismus: alle diese Denkweisen, welche nach Lust und Leid^ d. h. nach B^leitzuständen und Nebensachen den Wert der Dinge messen, sind Vordergrundsdenkweisen und Naivitäten, auf welche ein jeder, der sich gestaltender Kräfte bewusst ist, nicht ohne Spott, auch nicht ohneMideid herabblicken wird. — Nur die Zucht des grossen Leidens hat bisher alle Erhöhungen des Menschen geschaffen." (Jenseits, 171 f.) Der Kampf der Kirche g^en Sinn- lichkeit und Lebensfreudigheit ist verständlich und relativ berech- tigt, insoweit es sich um Degenerierte handelt, „welche zu willens- schwaeh sind, um sich ein Mass in der Begierde auflegen zu können". (Götzendämmenmg,. 24.) Denn ,^ Wollust ist nur dem Welken ein süsslich Gift, für die Löwen-Willigen aber — der ehr- fürchtig geschonte Wein der Weine" (Zarathustra 272). Und wenn er mit der „Nächstenliebe ins Gericht geht, so ist es, weil er sie für eine schlecht verkleidete Eigenliebe hält". „Höher als die Liebe zxmi Nächsten ist die Liebe zum Fernsten und Künftigen — die Femeren sind es, welche eure Liebe zum Nächsten bezah- len"; imd höher noch als die Liebe zu Menschen stehe die zur Sache und zum Ideal (ib. 84). — Dass man in dieser Lehre einen Epikuräismus und Zynismus erblickt hat, gehört zu den wunder- lichsten Augentäuschungen in der an derartigen optischen Erschei- nungen nicht armen Geschichte der Moral. Es giebt gar keinen strengeren Richter gegenüber allem Anarchistischen, Zuchtlosen, Weichlichen, als Nietzsche ist; alle Dekadenz, der die Gegenwart verfallen sei, sieht er ja gerade darin, dass die Strenge gegen sich wie gegen andere, die harte Zucht, die Ehrfurcht und Autorität, vor der Gleichmacherei, vor dem unvornehmen, unidealen Streben nach dem Glück Aller verschwunden sei. Gewiss predigt er Selbstsucht: d. h. dass der Hohe, Führende, Vornehme „auf sich halte", dass er die Eigenschaften, die ihn zum Führer und ziu: Leuchte machen, nicht durch Weichherzigkeit verderbe, die dem momentanen Impulse um den Preis der dauernden Werte nach- giebt; dass er die innere Distanz gegen die Tieferen auch äusser- lich aufrecht erhalte , um nicht auf das Niveau jener herabgezogen zu werden und so seine höchsten Werte zu deklassieren. Aber alles dies ist nicht Willkür, nicht Genussfrage; sondern immer und immer wieder betont er, dass die Verantwortlichkeit in dem Ver- hältnis der Rechte stiege; das Leben in der Höhe würde immer strenger und härter, immer verantwortungsreicher. Sein Indivi-
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dualismus oder Personalismus ist so wenig Egoismus, dass er ge- rade der Pflicht zuerst ihre Form giebt „Der vornehme Mensch denke nicht daran, seine Pflichten zu Pflichten für jedermann her- abzusetzen." (Jenseits, 252.) Der ganze Sinn seiner vorgeblichen Selbstsucht ist also nur die Erhaltimg der höchsten personalen Werte, um derentwillen er ebenso die unnachgiebigste Strenge sich selbst wie den anderen gegenüber fordert. „Wer ein Erst- ling ist, der wird immer geopfert. Nun aber sind wir Erstlinge. — Aber so will es unsere Art; und ich liebe die, welche sich nicht bewahren wollen." (Zarathustra, 288). — Und freilich pre- digt er Rücksichtslosigkeit, Härte, ja Grausamkeit: aber nur, weil sie ihm die Schule und Zucht scheinen, in der allein wieder die Stärke des Menschen erwachsen kann, die durch die Reduktion unserer Ideale und schliesslich auch unserer Wirklichkeit auf die Interessen des Durchschnitts, der Allgemeinheit, verloren zu gehen droht. „Man muss es nötig haben, stark zu sein, sonst wird man es nie." (Götzendämmerung, 89.) „Ihr sollt es immer schlim- mer und härter haben: so allein wächst der Mensch in die Höhe, wo der Blitz ihn trifft und zerbricht: hoch genug für den Blitz!* (Zarathustra, 417.) — Freilich predigt er den Kreuzzug gegen die „Guten und Gerechten" und verherrlicht die „Bösen": aber nur, weil der Begriff des Guten ihm nicht den Guten schlechthin bedeutet, sondern den Guten, den eine bestimmte historische Ent- wickelung zu einem solchen geprägt hat, nämlich diejenige, die in der Herabbiegung des Hohen zum Niedrigen, des Führenden zu der Heerde, des Ausnahmemenschen zum Durchschnitt, des Ge- sunden zum Kranken ihr Ideal sieht Unsere Moral, die das Wohl der Meisten zum Ziel hat, — so betont er fortwährend — ist nur eine Art Moral, der man sehr wohl eine andere entg^en- setzen kann, d. h. eine andere Art „gut" zu sein; was wir jetzt böse nennen und was aus seinem bloss historisch - relativen Cha- rakter zu einem absoluten, analytischen Ausdruck für das schlecht- hin Nicht-sein-soUende emporgewachsen ist — das ist zum grossen Teil auf sich selbst ruhende Kraft, die innere Unabhängigkeit, der Mut zu allem Kühnen und Eigenartigen, kurz dasjenige, dessen es als formaler Eigenschaften vor allem bedarf, um das Leben auf höhere Stufen zu führen.
Weder mit meiner Darstellung der NiETZSCHEschen Grund- lehren noch mit dieser Verteidigung seiner gegen die Anklagen
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auf Z)mismus xind eudämonistischen Egoismus sollte behauptet sein, dass er sachlich recht hätte. In Bezug auf seinen Kerngedanken ist eine solche Behauptung auch, ebenso wie die entgegengesetzte, überhaupt unmöglich, — insofern sie wissenschaftlich, und nicht praktisch sein soll, — weil sie das letzte, also der Diskussion nach tiefer liegenden Entscheidungspunkten nicht mehr unterliegende Fundament der Ethik betrifft. Alle sonstigen ethischen Zielsetzun- gen von individueller, ästhetischer, religiöser Art, führten, wenn sie auch eben nicht positiv social waren, doch mittelbar dahin, <iass sich bei ihrer Erreichung auch die Mitmenschen, die Gesamt- heit am besten befände. Aus diesem Umstand entlehnten sie alle zusammen das Kriterium ihrer Dignität, es war ihnen der Beweis und die Rechtfertigung des Prinzips. Hier wird zum erstenmale in der modernen Ethik das Kriterium selbst ein anderes; die Stei- gerung der Kraft, der Schönheit, der Distanzierung zwischen Mensch und Mensch wird hier zum Selbstzweck und entlehnt ihre Würde nicht erst davon, dass diese Steigenmg anderen als ihren Trägem selbst zu Gute kommt. Während sonst die Bedeu- timg des einzelnen dadurch sittlich gerechtfertigt wurde, dass sie sich zurückwandte auf die anderen, auf das sociale Ganze, wird hier umgekehrt das zeitweilige Vorkommen der grossen Menschen der Rechtfertigungsgrund für das Dasein der Niederungen der Menschheit. Die Qualitäten des einzelnen, die ihre sittliche Würde bisher auf dem Umwege über die Allgemeinheit erhielten, besitzen sie nun unmittelbar, und die Allgemeinheit bedarf des Umweges über sie, um ihrerseits sittliche Würde zu besitzen. Es ist eine Kopemikanische That. Zentrum imd Peripherie wechseln die Stellen. War wirklich, wie Schopenhauer meint, das wesent- liche Prinzip aller Moral: Neminem laede; imo omnes, quantum potes, juva — so sind alle bisherigen konstitutiven Ethiken nur vorgeschlagene Mittel zu jenem Endzweck, also rational disku- tierbar. Hier aber wird ein anderer Endzweck aufgestellt; nicht wie hoch oder tief eine That an einem anerkannten Massstabe er- schiene, sondern um den Massstab selbst handelt es sich: nicht die Vielen oder die Alle, sondern die wenigen Höchsten — wenn- gleich nicht der auf sie selbst zurückschlagende egoistisch-subjek- tive Empfindungserfolg ihrer Qualität und Stellung — bilden den definitiven Zweck und Sinn des Lebens überhaupt. Man mag dies •empörend, gefährlich, unsittlich finden. Allein es bedeutet jeden-
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falls einen derartigen Wechsel des Fundam^entes der ethischen Beiuteilung, dass ekie eigentliche Widerlegung desselben vom eiHg^engesetzten St^idpunkte aus unmögticb ist. Denn diese könnte nur auf Grund von Kriterien erfolgen, deren Gültigkeit Nietzsche ja gerade ablehnt: des Gemeinwohls, der Glücks- oder L^benssumme, des Kulturfortschritts etc. Hier ist wirklich ein Letztes ausgesprochen, dem gegenüber es nur noch willensmässige V^nverfung oder Annahme^ aber keine verständnismässige Dis- kussion mehr giebt, die sich wohl auf die definitiven Wertgefühle stützen, nicht aber diese von sich aus bestätigen oder widerlegen kann^). Die ganze Frage nach der rein wissenschaftlichen Qua- lifikation dieser, wie aller Aufistellui^ wirklich letzter ethischer Prinzipien kann höchstens die sein: ob mit ihnen real -psycholo- gische Motive, Tendenzen, VeUeitäten, welche bisher unbewusst, undeutlich oder rein praktisch gewirkt haben, richtig beschrieben sind, ob das, was sie in unser Bewusstsein rufen, mit dem Tone der psychologischen Wahrheit anklingt Ob es aber im ethischen Sinne richtig oder falsch ist, ein sachlich gerechtfertigtes Sollen darstellt oder nicht — das ist durch keine intellektuelle, sondern nur durch eine Willensthat zu entscheiden, die als solche jenseits von Wahr und Falsch steht.
Die Nietzscheschen Theorien erscheinen so klar imd in sich geschlossen, dass es zu ihrem Verständnis keines Zurückgreifens auf seine persönlichen Schicksale bedarf; ihre Erklärung kann eine rein immanente, sachlich-moralphilosophische sein. Andererseits halte ich es für irreführend, zur „Erklärung" seiner Schicksale, insbesondere seines schliesslichen Irrsinns, auf den Inhalt seiner Theorien zurückzugehen; jene Tragödie vielmehr kann als eine rein somatische verstanden werden. Dennoch, wenn man auch jede kausale Erklärung des einen durch das andere als schief oder unbegründbar ablehnt, wird man doch vielleicht hier und da einen
0 Er setzt deshalb den ,,Philosophen" — unter dem er sich selbst ver- steht — in einen entschiedenen Gegensatz zum philosophischen Gelehrten. Dieser habe nur einen bisherigen Thatbestand festzustellen und in Formeln zu bringen. Der Philosoph aber ist der Befehlende» der Gesetzgeber, der neue Werte kreiert; sein Erkennen ist Schaffen. Er lehnt es direkt ab, nach dem Warum seiner Lehre gefragt zu werden. „Im Grunde von uns giebt es etwas Unbelehrbares, einen Granit von geistigem Fatum, von vorherbestimm- ter Entscheidung und Antwort auf vorherbestimmte Fragen. Bei jedem kar- dinalen Problem redet ein unwandelbares: ,,Das bin ich**. (Jenseits, i8a.)
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Inhalt seines Bewusstseins erhaschen können, der der Zerstönitig seines psychisch-somatischen Ich parallel ging. So naiv es wftre, für die fortschreitende zerebrale Zerstönxngnan Schritt für Schritt ent- sprechende Sjrmbole in seinem bewussten Leben oder gar in seinen niedergeschriebenen Gedanken suchen zu wollen, so wahrschcinfatti ist es doch, dass beide Reihen gel^entlich einmal auch an ihren er- kennbaren Äussenmgen eine Parallelität zeigen. Auf einen der- artigen Parallelismus will ich hier hypothetisch hinweisen, ofeae Zusammenhang mit dem Obigen und n-ur als besonders lehrmchen Fan einer inneren Tragödie, in der sicher mehr als ein McM^alist seine innere Peripetie und seinen fünften Akt gefunden hat.
Nietzsche stellt eine merkwürdige praktische Wendung des Platonischen Gedankens dar: dass der Philosoph weder ein ganz Wissender noch ein ganz Nicht -Wissender sei. Es fällt an äim auf den ersten und oberflächlichsten Blick ein Selbstbewusstsein und Glauben an die Unvergleichlichkeit seiner Leistung auf, der sich oft krankhaft zuspitzt^). Das Selbstbewusstsein indes erfüllt ihn nur als Erkennenden, als den Lehrer neuer Ideale. Ganz anders aber, ganz getrennt hiervon, ist das Verhältnis seines prak- tischen Selbst zu dem Inhalt seiner Lehre, zu seinem Ideale selbst. Da hat er nicht nur die tiefe Bescheidenheit, die der vornehmen Natur gegenüber ihren Idealen, d. h. ihrem anerkannten Über-sich, eignet (z. B. Zarathustra, 148); sondern er bewegt sich, wenn ich ihn richtig deute, in einem steten Konflikte zwischen dem Bewusst- sein der Annäherung an den „Übermenschen", d. h. an sein Ent-
*) Die Masslossigkeit seines Stolzes, die Überzeugung, der Erste der Ersten zu sein, würde an sich noch keinen Hinweis auf einen patholo- gischen Zustand geben — in der alten wie in der neuen Geschichte der Philosophie und der Reformideen ist diese Höhe des Selbstbewusstsein s mehr als einmal erreicht worden, ohne dass darum Gehimkrankheit vemmtet würde. Das Pathologische daran liegt bei Nietzsche, wie ich meine, nicht in dem Quantum, sondern in den gelegentlichen Geschmacklosigkeiten der Äusserung seines Selbstbewusstseins. Er ist sicher einer der grössten littcra- ri.schen Artisten aller Zeiten, der Geschmack und die Vornehmheit seiner Ausdrucksweise ist, in Deutschland wenigstens, unerreicht. Dass ein Geist von derartiger ästhetischer Genialität sich durch seine — berechtigte oder unberechtigte — Anmassung zu direkten Geschmacklosigkeiten hinreissen lÄsst (wie das Anpreisen seiner Bücher in diesen selbst oder der abge- schmackte Versuch, seine Gesinnungswechsel nur als einen Maskenwechsel darzustellen) — das ist allerdings ein bedenkliches Anzeichen von zerstörtem inneren Gleichgewicht, bei dieser Naturanlage bedenklicher als das noch so gesteigerte Messiasbewusstsein selbst.
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wickelungsideal des Menschen, und der grenzenlosen Entfernung von ihm. Er schildert, wie er sich in seinen Träumen seinem Höchsten nähert, es erreichen zu können glaubt imd davon einen ganz besonderen Anspruch an Glück in die Wirklichkeit mitbringt (Jenseits, ii6). Und dabei ist er sich bewusst, selbst ein Dekadent zu sein, den Zustand in sich darzustellen, den er, als Moralist, so- zusagen als das radikale Böse perhorresciert. Er strebt heraus und steckt doch darin; „was mich am tiefsten beschäftigt hat, das ist das Problem der d^cadence — ich habe Gründe dazu ge- habt" (Fall Wagner, i). Von den Künstlern hebt er den typischen Irrtum hervor: als ob sie selbst das wären, was sie darstellen, ausdenken, ausdrücken, und filhrt weiter aus, zu welcher Ver- zweifelung einen diese ewige Unrealität und Falschheit des innersten Daseins treiben kann — in einem Tone, der auf persönliche Kennt- nis dieser Diskrepanz schliessen lässt. Vielleicht wirkt sogar ein Ungenügen an seiner eigenen körperlichen Erscheinung mit, das ihm immer zum Bewusstsein bringen musste, wie weit er, der auf das Physiologische so hohen Wert legt, von der Schönheit des Ideal- menschen absteht. „Im Steine schläft mir ein Bild, das Bild meiner Bilder. Ach, dass es im härtesten, hässlichsten Steine schlafen muss! Nun wütet mein Hammer grausam gegen sein Gefängnis. Vom Steine stäuben Stücke." (Zarathustra 122.) Und einen anderen Gegensatz seiner gegen sein Ideal: er kennt aus seiner Lehre heraus die Notwendigkeit der Härte, des kalten Über-den-Dingen-stehens — imd wird doch in jedem Augenblicke von der Weichheit seines Empfindens, von der Macht der alten, altruistischen Instinkte wieder herabgelockt (Zarathustra 223, 288). „Ach Freimde, erratet ihr wohl meines Herzens doppelten Willen? Das ist meine Gefahr, dass mein Blick in die Höhe stürzt und meine Hand sich halten möchte — an der Tiefe. An den Menschen klammert sich mein Wille: mit Ketten binde ich mich an den Menschen, weil es mich hinaufreisst zum Übermenschen.* Er be- schreibt mit deutlichster Anspielung auf sich selbst, wie derjenige^ der neue Ideale baut, doch innerlich noch von ihnen absteht, dea alten anhängt und welche furchtbare Marter aus diesem Konflikt entsteht (Genealogie 121); er schildert sich als einen Ringer, der zu oft sich selbst bezwingen musste, der durch eignen Sieg ver- wundet und gehemmt wurde, und bezeichnet, im Gedichte, die Vollendung seines eigenen Wesens als Hochzeit von Licht und
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Finsternis (Jenseits, Nachgesang). Diesen Dualismus, diesen ab- wechselnd oder vielmehr gleichzeitig positive und negative Ver- hältnis zu seiner eignen Fordenmg, charakterisiert er nirgends besser, als Genealogie 93, wo er nach einer dith3a-ambischen Schilderung des Übermenschen, in die Züge seines eignen Wesens imlösbar verflochten sind, sich plötzlich unterbricht, weil er sich nicht an dem vergreifen will, was nur einem Hohem, Starkem als er ist, freistände. Schopenhauer freilich ersparte sich derartigen Dualismus durch die einfache Erklärung, man könne vom Ethiker so wenig ein Leben nach seinen Lehren verlangen, wie vom Bild- hauer eigene Körperschönheit. Nietzsche dagegen scheint ganz in einer zerstörenden Form desselben gelebt zu haben: bloss philo- sophischer Gelehrter, Erkennender einer vorhandenen Wirklichkeit will er nicht sein, vielmehr Philosoph, Wertsetzender, Schaffender. Allein er schaff"t die neuen Werte doch nicht mit der That, son- dern nur in Gedanken, nicht als Übermensch, sondern eben als Philosoph, der erst den Übermenschen „lehrt", hidess, jene Repul- sion von der blossen Gelehrsamkeit, jene Mittelstellimg zwischen einer Theorie und einer Praxis, bringt ihn innerlich in gefährliche Nähe des Übermenschen — so strebt er auch in seinem Eigenen, als Subjekt, diesem Ideal zu, er diskontiert es gleichsam in seinen Träumen, Aufschwüngen, Strebungen — und fühlt sich zugleich zurückgeschleudert, empfindet im gleichen Augenblick Annäherung, Verwandtschaft, Aufsteigen zu seinem höchsten Werte — xmd Entfernung, Zurückgestossensein, Unüberwindbarkeit des Abstandes. Dieses Doppelverhältnis zu seinem Ideal, wie es gerade aus der allertiefsten und leidenschaftlichsten Beziehung zu diesem ent- springen kann, dieses Hin- und Hergerissenwerden zwischen dem positiven und dem negativen Wertpunkt der Existenz mag ihn innerlich zerrieben haben, oder mag wenigstens die Bewusstseinsseite jener tiefen Zerstörung seines Ich gewesen sein — an deren Geheim- nissen wir ebenso voreilig rühren, wenn wir die Zerklüftungen seines psychischen Lebens als Folgen rein körperlicher Störungen bezeichnen, wie wenn wir sagen, dass sein Körper an seinen Ge- danken zu gründe gegangen ist.
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Äi6 DR. MATTHIAS SZLÄVIK.
Zur Geschichte und Lltteratur der Philosophie in Ungarn.
Von Professor Dr. Matthias SiSlävik in Eperies (Ungarn).
Von einem Studium und vollends einer Litteraltur der Philo- sophie in Ungarn kann erst seit der Reformation die Rede sdn. Insbesondere war die Hochschule zu Wittaiberg für die Eat- Wickelung auch des philosophischen Studiums in Ungarn von grösster Bedeutxmg, da im XVI. und XVII. Jahrhundert weit über tausend Jünglinge und gereifte Männer neben ihrem evangelisch theologischen Studium dort ihre philosophische Vor- und Aus- bildung erhielten, imd von hier aus auch weiterhin in ihrer Wirk- samkeit angeregt und kräftig unterstützt wurden. Die wissen- schaftlichen Kenntnisse, welche sie sich in Wittenberg erworben baifcten, sind der nachmaligen ungarischen Litteratur im allgemeinen ein reicher Segen geworden. Nur dem überaus lebhaften wissen- schaftlichen Verkehr zwischen Ungarn und Wittenberg — den die ungarische historische Forschimg noch nicht genügend bei^ck- sichtigt hat — ist es zu verdanken, dass in den genannten Jahr- hunderten die ausländische, insbesondere deutsche Philosophie auch auf unseren, meist protestantischen Hochschulen ihre würd^en Vertreter und emsigen Verbreiter fand.
Die ersten Spuren der Philosophie in Ungarn — um die mittelalterlich -humanistischen imd altprotestantisch-scholastischen, lateinisch gehaltenen Versuche zu übergehen — sind im XVII. Jahr- hundert von den Niederlanden aus über Deutschland hindurch auf den siebenbürgischen protestantischen Hochschulen zu suchen. Johann Erd^lvi, der xmermüdüche Forscher auf dem <Jebiefce unserer philosophischen Vergangenheit, hat in seinem nach dem Tode herausgegebenen Werke: „Die Philosophie in Ungarn*, Budapest 1885 S. 105 ff. nachgewiesen, dass zu den ersten ungarischen Philosophen Johannes Cseri de Apäcza (1625 bis t66o), der eifrige Anhänger und Verbreiter des Cartesianismus
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ZUR GESCHICHTE UND LITTERATUR U, S. W.
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und philosophische Schriftsteller auf der Hochschule zu Gyulafe- hervär (Alba JuUa), zu rechnen ist. Im haben wir bis in die neueste Zeit hinauf unsa-e philosophische Terminologie zu ver- danken, deren Grundlinien er in seiner „Ungarischen Encyklopädie" Utrecht 1653 und „Logik% Gyulafeh^rvär 1656^) entworfen hat. W^en seiner cartesianischen Bildung und protestantischen Ge- sinnung war er seitens des Fürsten von Siebenbürgen und der protestantischen Orthodoxie heftigen Verfolgungen ausgesetzt. Der Ausgangspunkt der neueren Philosophie: cogito, ergo sum, als unmittelbar sichere und zuverlässigste Wahrheit ist bei ihm wört- lich zu finden, und mit seiner mathematischen Methode hat er zur Verdrängung der auch in Ungarn öfters aufgelegten (Debreczin 1664, 1697, 1704, und Grosswardein 1653) Logik von Petrus Ramus viel beigetragen. Er diente der Wahrheit des spekulativen Idealismus in gut ungarischer Sprache zu einer Zeit, wo Leibniz in Deutschland unter besseren Verhältnissen kaum den Anfang machte zu einer selbständigen „deutschen Philosophie", wurde aber leider bald, und zwar auf lange Zeit, vergessen. Seine Zeit- genossen huldigten unter dem Drucke der politischen Verhältnisse in lateinischer Sprache einer orthodox -theosophischen Richtimg, bis die neuere Zeit den ausländischen, insbesondere deutschen Systemen der modernen Philosophie auch nach Ungarn Eingang verschaffte. Seine nächsten eifrigeren Vertreter waren: Cser- NÄTONi (t 1720), Pataki (t 1723) und Ts£tsi, der berühmte und hochgelehrte Professor an der Hochschule zu Särospatak. Sein hettigster Gegner war sein Kollege, der calvinistische Histo- riker und geschulte Polemiker Joh. Pösahäzi (1657 — 1671), der „gegen die falsche Opinion der kartesianischen Philosophie" in mehreren Broschüren heftig auftrat, und deren Verbreitung ver- hinderte. Auch auf die verengte Glaubensansicht eines J. A. Com- MENius, des berühmten und auch bei uns wirkenden Pädagogen, konnte die Philosophie des Cartesius keinen dauernden Einfluss ausüben. Mit dem Tode des ersten ungarischen Philosophen er- losch in formeller und materieller Hinsicht die philosophische Reg- samkeit in Ungarn. An einer Biographie und näheren Würdigung des Mannes als cartesianischen Philosophen fehlt es leider bis zur
*) Sämtliche Litteratur ist, wo nicht anders angegeben, als in ungarischer Sprache abgefasst zu nehmen.
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heutigen Stunde. Mit der Philosophie und Litteratur desselben haben sich jedoch in neuester Zeit die Budapester Philosophen B. Alexander, Perlaky und L. Racz beschäftigt.
Die empirisch basierte induktive Naturerkenntnis Bacons hat der Professor zu Eperies: Bayer (Ostium vel atriura naturae, 1662), Ladiver (De atomis, 1667) und Nadänyi (De scientiarum incrementis, 1660) in die ungarische wissenschaftliche Litteratur eingeführt. In den genannten Werken sind die GrundzOge der Methode empirisch basierter induktiver Forschung anschaulich und konsequent durchgeführt Mit der Philosophie Bacons haben sich neuerdings auf litterarischem Gebiete H. Balogh (1885), Mich. TöTH (1876) und A. Särffy (1888— 1889) beschäftigt.
Noch weniger konnte die geist- und sinnreiche Monadologie und die perfektionistische Ethik des grossen Leibniz Einfluss auf die Philosophie in Ungarn ausüben, da sein nächster Nachiolger G. Bessenyei, der gekrönte Poet, mit seiner ethischen, erkenntnis- theoretischen und rechtsphilosophischen Ansicht ganz isoliert blieb. Dasselbe ist auch von den englischen und französischen Auf- klärungen zu behaupten, deren Ideen in dem politisch gänzlich unter- drückten und durch Religionsstreitigkeiten zerfleischten Ungarn keinen Anklang fanden. Die hie und da sporadisch in lateinischer Sprache erschienenen philosophischen Produkte jenes Zeitalters sind von keiner besonderen Bedeutung. Mehr besagen die neueren kritischen Monographien über Leibniz von J. Mandola (1881) und A. Masznyik (1882), und über Locke von D. Biatsy (1886) und A. SzABö (1890), — erstere mehr nach deutschen, letztere nach englischen Quellen und Litteraturangaben bearbeitet
Den Reigen der Verbreitung und Befestigung der modernen Philosophie in Ungarn — wesentlich auch durch das neuerwachte freie wissenschaftliche Interesse vorbereitet — eröffnet die kritische Philosophie Kants, dessen Lebensbeschreibung sowie eine treue Übersetzung der „Kritik der reinen Vernunft" wir aus der ge- wandten Feder des Prof. B. Alexander seit 1881, resp. 1893 besitzen. Vollends über die ältere „Kantströmimg" in Ungarn berichten uns K. Hidassy: Geschichtliche Skizze über die Ver- breitung der Philosophie in Ungarn, Tymau 1855; F. Papay: Geschichte der Litteratur der Philosophie in Ungarn, Kaschau 1878, und insbesondere J. Behyna: Die Wirkung Kants auf imsere Philosophie imd die Hauptvertreter desselben bis zum
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Jahre 1848, Budapest 1875, wo auch die einschlägige Litteratur sehr reichlich angegeben wird.
Ein eifriger älterer Vertreter der Erkenntnistheorie Kants war Joseph Werner, Professor der Rechte zu Raab, der in seinem Werke „Metaphysica seu Gnoseologia" Raab 1835 ^^^ Kantischen Kategorien als apriorische Verstandesformen gänzlich übernahm und anwandte. Insbesondere war es Kants Moral- und Religions- philosophie, die in Ungarn sehr viel Anhänger fand. Einer der eifrigsten, gelehrtesten und treuesten war Samuel Köteles, Prof. zu Marosväsärhely in Siebenbürgen, ein gründlicher Kenner des Kriticismus, dessen Principien er auf dem Katheder und in der Litteratur zuerst verbreitet hat. In den „Elementen der sittlichen Philosophie" 1817 will er „die Jugend über die den Charakter bildenden Principien des Königsberger Philosophen als überaus nützliche Wahrheiten" imterrichten. Und wenn die Gegner Kants behaupteten, „dass das sittliche System der kritischen Philosophie für Religion und Sittlichkeit gefährlich, dieselbe gänzlich unter- grabe, ja eine wahre Krankheit der Menschheit" sei, so wird da- gegen von Köteles in wahrhaft überzeugender Weise ausgeführt, dass „die kritische Moralphilosophie ein wahres Fundament besitzt, und in wissenschaftlicher Ordnimg wahrhaft und gänzlich durch- zufahren sei". Auch wird in seinem Werke betont, „dass sich die ungarische Sprache und Litteratur allmählich auch den philo- sophischen Gedanken und Principien anbequemen möge". Die Ethik nennt er im Sinne Kjvnts: „praktische oder handelnde Philo- sophie", — gelegentlich auch „Kritik der praktischen Vernunft" (gyakorlati okossäg). Die Gegensätze des Indeterminismus und Fatalismus, dogmatistischen Idealismus und skeptischen Empiris- mus, hauptsächlich aber die moralische Freiheit werden kritisch beleuchtet imd konsequent durchgeführt. In dieser Hinsicht ge- hören seine Kritiken zu den besten imd gründlichsten, auch das Ausland nicht ausgeschlossen. In der Abhandlxmg „Zur Religion und Sittlichkeit" 1827 (in den „Wissenschaftlichen Sammlungen" der Akademie zu Pest) wird femer betont, dass „die Moral Er- kenntnisquelle der Religion" sei, und mit scharfen Argumenten be- wiesen, „dass sich die Religion stets und bei allen Völkern an die sittliche Bildui^ gehalten habe". Unter dem Einflüsse des Kan- tischen Systems schrieb er auch seine „Logik" (1809, 3. Aufl. 1829) und seine „Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften" 1829.
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Ober die Werke tmd Abhandlungen dieses tachtigsten und fldssigsten Verbreiters und Förderers des Kantischen Kriticismus in Lbigarn bemerkt mit Recht Franz Toldy, unser gefeierter Litterarhisftoriker, dass dieselben trotz ihrer schwerfälligen Terminologie zu den Miister- werken der neueren wissenschaftlichen Littcratur in Ungarn geiiOren.
Ein weiterer Vertreter der kritischen Philosophie in ÜJ^am war Stephan Märton, Prof. an der evang. -reform. Hochscboie Tsi Päpa, dessen „Kiemer Katechismus" nebst mehreren im Mami- skript hinterbliebenen phitesq^hiscfaen Schriften zur Verbreitung derselben wesentlich beigetragen haben.
Zur näheren Charakterisierung und Verbreitung den Kantischöi Philosophie in Ungarn sind besonders jene Abhandlungen Obenstus wichtig, welche in der „Oberungarischen Minerva" 1832 xmd in den Jahrgängen der „Wissenschaftlichen Sammlungen* 181 7 — 1840 erschienen sind und welche mit der einschlägigen gegnerischen Litteratur die sogen. „Kantlitteratur in Ungarn" ausmachen. Freilich ist das w^g — bemerkt richtig Päpay — , wenn wir dieselbe mit der überaus reichen Kantlitteratur Deutschlands ver- gleichen, aber dennoch beträchtlich, wenn wir beachten, dass die Kraft und Aufmerksamkeit unserer Litteratoren am Schlüsse des vorigen und Anfange des jetzigen Jahrhunderts nach verschiedenen Richtungen und unter mancherlei harten Prüfungen in Anspruch genommen ward. Dass aber trotz alledem die Kantische Phiio- Sophie so viele treue Anhänger und eifrige Verbreiter in Ungarn fand, ist die Klarheit ihres Systems und der Anwendung desselben auf sämtliche Zweige der theoretischen und praktischen Philosophie zu verdanken.
So ist unter anderem zu bemerken, dass nach dem Ausspruch Anton Putzs, eines der gelehrtesten Vertreters der kritischen Philosophie, „das System Kants die Wissenschaft und Religion in ihrer ganzen Grösse und ihrem vollen Glänze und in allen Teilen vor die Augen führt*'. Den G^nem gegenüber hatte er energisch behauptet und nachgewiesen, dass „die kritische Maral- philosophie Kants kein Feind der Offenbarung, ja mit derselben erst der unbewegliche Grund des Christentums gegeben sd**. Als besonders hohes Verdienst wird Kant, dem Moralphilosophcn, angerechnet, dass er mit den sämtlichen Voraussetzungen des Eudämonismus, Determinismus und der Ejnpirie gd>rochen, und Glücksdigkeit und Moralität scharf imterschieden habe.
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Ein weiterer Förderer und Vertreter der kritischen Moral^ Philosophie Kants war auch Pastor Samuel Jeremias^ der in seinem 1830 erschienenen Werice ^Über die Voraussetzungen der menschlichen Glückseligkeit^ nachdrücklich betonte, dass der kate^ gorische Imperativ, die Unsterblichkeit der Seele und das Dasein Gottes ein unumstössUches Postulat der praktischen Vernunft sei. Die Abhandlung macht den Eindruck eines vielseitig gebildeten j>hilosophischen Kopfes und scharfen kritisch-systematischen Geistes. Unter seinem und Köteles's Einfluss beherrschte Kants Philo- sophie die Gemüter in Siebenbürgen. Die „philosophischen Studien und Abhandlungen „in dem von G. Döbrentey, einem gefeierten ungarischen Poeten und Sprachforscher; in den Jahren 1814 — 18.18 geleiteten „Siebenbürgischen Museum" aus der Feder eines Szabö u. a. sind sämtlich nach Kant imd Reinhold geschrieben.
Ein treuer Anhänger und warmer Förderer der Kantischen Moralphilosophie war auch Paul Sarvari, Prof. zu Debreczin. In seiner „Philosophischen Ethik" 1804 wird durchgehend be- hauptet, dass die Hauptsache immer die Vernunftreligion als Moralität sei; er war aber stets bemüht, sie mit der positiven Oflfenbarungsreligion in vollen Einklang zu bringen und hat selbst eudämonistische und utiüstische Motive nicht unberücksichtigt ge- lassen. Das Werk ist mit systematisch geordneter und sehr viel- seitiger philosophischer Kenntnis geschrieben, jedoch kann — wie ToLDY ganz richtig bemerkt — seine Terminologie nur als Erst- lingsversuch angesehen werden. Auch Verdient die Abhandlung „Zur Moralphilosophie Kants" in der „Wissenschaftlichen Samm- lung" 1840 von einem Ungenannten erwähnt zu werden, in welcher die Kantische Moralphilosophie mit scharfer Dialektik imd viel- leicht am allergründlichsten charakterisiert wird.
Ein flüchtiger Überblick über die philosophischen Studien und Abhandlungen jener Jahre mag genügen um zu beweisen, dass es kaum einen andern Ideenkreis gab, der die Gemüter der Gebildeten in Ungarn so mächtig beschäftigt hätte, als eben Kants kritische Moralphilosophie.
Aber auch an Gegnern derselben hat es nicht gefehlt. Ein heftiger Gegner der kritischen Philosophie Kants im allgemeinen war Pastor Franz Budai, ein historischer KompUator, der in seinem anonym erschienenen '„Briefen über die Kantische Philo- sophie", Pressburg 1801 in leidenschaftlichstem Tone über dieselbe
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herzog. In einer scharf polemischen stellenweise sarkastischen Weise wird nachzuweisen gesucht, dass „diese Philosophie der grösste und gefährlichste Feind der Religion und Sittlichkeit" sei, und „dass sich der gesunde Menschenverstand in den Räumen ihres dunklen Systems kaum orientieren könne". Die Vertreter und Förderer derselben, insbesondere „der Verstandesdoktor" imd Prof. J. Märton in Papa, werden in einem gehässigen Tone sozusagen abgeschlachtet — Gleichfalls ein Feind „der lärmenden Reformation Kants" und in der polemischen Beweisführung ein würdiger Nachfolger Budais war Joseph Rozgonyi, Prof. in Losoncz, später an der evang.- reform. Hochschule in Särospatak in den Werken: „Kritik der Moralwissenschaften", Särospatak 1813, und: „Der Pfaff (Putz) und der Doktor (Märton) neben dem kläglichen Kant", Pest 1819. Nach seiner Beweisführung „hat Budai das System Kants erwürgt", dessen grösster Fehler „seine absolute Unverständlichkeit sei". Putz wird vollends als ein „hochfahrender Panegyriker Kants verschrieen". Das Resultat seines Gedankenganges ist dies, dass „die Moralphilosophie Kants ein geschworener Feind des Evan- geliums sei und dass dieselbe nicht „für Wesen aus Leib und Seele" entworfen wurde. Kant — so behauptet er zum Schlüsse — erörtere nicht genügend den Begriff der Tugend; sein sittliches Princip sei nur ein formales Princip, darum — so wird geweis- sagt — sind seine Tage gezählt.
„Das sittliche Princip Kants" war auch später noch so manchen heftigen Angriffen ausgesetzt. Prof. Georg Szigethy, insbesondere aber Prof. Joh. Folnesics in Ofen hat dasselbe von pädagogischen Gesichtspunkten aus im Jahrg. 1832 der „Oberimgarischen Minerva" beanstandet. Hier wird unter anderem ausgeführt, dass „Kant, indem er die Reinheit und Autonomie des Sittlichen behauptet, mit dem Christentum imd der menschlichen Natur in Konflikt ge- raten ist". Insbesondere verkannte er nach Folnesics das Willens- vermögen, welches „ohne Interesse" — wie Kant es wünscht — ganz ohne Bedeutung bleibt. Ausserdem sei „der Königsbei^er Philosoph ein geschworener Feind der Religion", da er die Moral vor die Religion setze und sein Gott und seine Tugend „nur ein Phantasiebild" sei. In den „Wissenschaftlichen Sammlungen" 1824 schrieb gegen Kant auch ein ungenannter „alter Philosoph" und zwar ebenfalls gehässig, ungerecht und inkonsequent in allen Teilen der Beurteilung der Kantischen Philosophie.
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Gegen die Verbreitung der kritischen Philosophie in Ungarn reagierte auch der ruhmgekrönte Dichter Adam HorvAth de Palöcz, der dieselbe „als ein unverständliches System" ver- schrieen hat, — insbesondere aber Prof. Ruszek, der Historiker, der in seinem nach Buhle geschriebenen „Kurzen Lehrbuche der Geschichte der Philosophie'* 181 1 behauptete, „dass das System Kants keineswegs auf unerschütterlichem Fundamente stehe**, und dass „darin viele Behauptungen zu finden seien, für die keine genügenden Beweise beigebracht werden**. Als Gegner Kants werden in unserer Litteratur schhesslich noch die älteren Professoren der Philosophie Daniel Ercsei und Joh. Imre erwähnt. Wie von dem Wöllnerschen orthodox - konservativen Ministerium in Deutschland, so wurde auch von der imgarischen Statthalterei das Lehren des Kantischen Systems auf der Pester Universität ver- boten, wo die Professoren Kreil, Deling u. a. zu seinen treueren Anhängern zählten. Und gleich der Cartesianischen und später der Hegeischen Philosophie wurde auch das Kantische System als verbotene Frucht verschrieen, während andererseits die ratio- nalistischen Theologen der einzelnen protestantischen Fakultäten bis in die neuere Zeit hinauf dasselbe freudig begrüssten, und der Begründung der Dogmatik durch die Moral, vollends aber der Herrschaft des Vemunftglaubens im Gegensatz gegen das positive Dogma begeistert huldigten. Neuerdings hat speciell „die Religions- philosophie Kants*' Perlaky näher besprochen in einer gründ- lichen Abhandlung, die in den „Särospataker Heften** 1868 erschien.
Dies ist der Gang der „Kantströmimg in Ungarn** in kurzen Zügen dargestellt, deren einzelne Phasen näher in meiner Schrift „Die Ethik Kants** Eperies 1894 unter Beifügung reichlicher Litteräturangaben beleuchtet worden sind.
Ein Anhänger der Fichteschen Wissenschaftslehre war Sipos, Professor in Särospatak. Eine Darstellimg der Grundzüge der Wissenschaftslehre hat 1867 Prof. B öhm in Budapest gegeben. Speciell FicHTEs Religionsphilosophie hat Prof. Antal in Päpa vorgeführt unter dem Titel: „Fichte und der Ethicismus in der neueren Religionsphilosophie" 1891. Übrigens hat die subjektiv idealistische Philosophie Fichtes in Ungarn wenig Anklang gefimden.
Eifrige Vertreter der Naturphilosophie Schellings waren: Aranka in seinen „Naturphilosophischen Aphorismen** 1805, femer Franz Pethe; Stephan Racz, Michael Bödogh, Paul
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und Samuel Balogh, Stephan Nyiri und Michael Möcsy in ihren verstreuten naturphilosophischen Studien und Abhandhingen. Bd. JoH. Er DEL Yi in seiner „Gegenwart der vaterländischen PhUo- sophie*' Pest 1857 werden diese Bestrebungen ausführKcher be- handelt und kritisch recensiert. Speciell die Identitätsphilosophie Sghelungs ist besonders in dem ,,Handbuch der Ästhetik" des ScHEDius zu finden, dessen lateinische Ausgabe im Jahre 18^ zu Budapest unter dem Titel erschien: Principia Philocaliae seu Doc- trinae Pulcri. — Kritisch historisch behandelten neuerdings die Schellingische Philosophie C. Horväth 1862 und C. Schel- LiMG 1880.
Unter den Vertretern des dialektisch-panlogistischen Systemes von Hegel sind zu erwähnen: der philosophisch vielseitig gebildete und litterarisch thätige G. Fejer, der in mehreren Abhandlungen der ^Wissenschafdichen Sammlungen" der dreissiger und vierziger Jahre die Systeme der Denker Hermes, Fichte, Schelung und Hegel erörterte; femer Ludwig Tarczy, Prof. der Philosophie, der erste Hegelianer und streitbare Verfechter des Panlogismus im „ungarischen Hegelstreite", dem auch seit 1836 das Lehren der Hegeischen Philosophie verboten ward; G. Szeremlei, Joh. Warga und insbesondere Taubner, dessen „Kritische Unter- suchungen der Hegeischen Philosophie" 1838, „Die Idee der Seele nach Hegel" 1839 u. a. philosophische Arbeiten zu den besten imd gründlichsten Produkten der imgarischen Litteratur jener Tage gehören. Unter den bedeutenderen imgarischen Hegelianern sind noch zu erwähnen die Historiker, Rechtsgelehrten und Philosophen: BocsoR, Tarczy, Vecsey, Csengery, Szalay, Wenczel, Györi, Domanovszky, Molnar, der spätere Minister Kerkä- poly, und insbesondere Joh. Erdelyi, der „Psycholog der ungarischen Nation" — in ihren zahlreichen selbständigen Abhand- lungen imd grösseren Arbeiten aus den einzelnen Gebieten der theoretischen und praktischen Philosophie.
Die spekulative deutsche Philosophie der Gegenwart behandelte Prof. Dr. SzEKELY in der Abhandlung „Zu den neuesten philo- sophischen Bestrebungen in Deutschland" 1893, ^^ ^^^ Litteratur der Nachhegelischen Philosophie reichlich aufgeführt imd ziemlich gründlich behandelt wird. Viel neueres philosophisches Material ist auch in meiner Schrift „Zur Geschichte der neuesten Theo- logie in Deutschland" Budapest 1887 ^^ finden.
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Auch an Vertretern der durch die Thomas - encyklika des Jahres 1879 inspirierten neoscholastisch- thomistischen Philosophie fehlt es nicht in Ungarn. An den zahlreichen katholischen Semi- narien wird nach Stöckls Lehrbuch, das RepAssy 1882 — 83 ins Ungarische übertragen, Geschichte der Philosophie vorgetragen. Die Proff. Kiss, Lubrich (besonders in seiner neueren „Natur- Philosophie'*) und Klinger in Budapest sind die namhaftesten in ihren gelehrten Hand- und Lehrbüchern. Die „Philosophische Zeitschrift" und „Kath. Revue" von Kiss u. a. in Budapest seit 1886 dient ihren Zwecken. An der staatlichen Universität Buda« pest hat sie trotz ihren wiederholten Bestrebungen bis heute keinen Lehrstuhl erreichen können.
Unter den älteren Geschichtschreibern der Philosophie hat Daniel Ercsei nach Buhle und Tennemann, und Karl Peter FI nach Krug, Brucher und Tennemann (1825 und 1833) in kompilatorischer Form ein kleineres Lehrbuch bearbeitet. Die „Propyläen zur ungarischen Philosophie" 1839 von Szgntägh und die „Verstandesphilosophie" von Hetenyi ist ein Konglomerat von Kant, Schmid, Jouffroy und griechischen philosophischen Gedankenelementen — mehr in praktischer als theoretischer Rich- tung gehalten. Die geschichtsphilosophischen Studien und Ab- handlungen von NviRi, Vecsei und Tarczy hatten die philo- sophischen Ideen eines Schelling, Krug und Hegel in Ungarn verbreitet imd das philosophische hiteresse wach gehalten. Der „Grundriss der Geschichte der Philosophie" 1843 von Purg- s taller, nach Reinhold bearbeitet imd mit vielen kritischen und höchst interessanten Bemerkungen versehen, hat zur ungarischen philosophischen Terminologie wesentiich beigetragen, und wurde an den Schulen vielfach benutzt imd kommentiert. Prof. Warga übersetzte 1866 eine ältere Auflage des Schweglerschen populären Lehrbuches, imd A. Molnär, der spätere Staatssekretär im Unter- richtsministerium, die L Aufl. des „Grundrisses" von Ed. Erdmann; beide gehörten zu ihrer Zeit auch auf anderen Gebieten zu den fleissigsten und gelesensten philosophischen Schriftstellern in Un- garn. — Die „Geschichte der Philosophie" von Em. Pauer 1869 wurde nach den neuesten deutschen Hand- und Lehrbüchern ver- fertigt, ebenso nach Hegel, Zeller, Baur und Erdmann das grössere Werk von A. Domanovszky (1870 — 1891), dessen rV. Band unter dem Titel „Die Geschichte der Philosophie der
Zeitachrift £ Philo«, u. philosoph. Kritik. 107. Bd. 15
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RenaißfiaÄce" als preisgekrönte Schrift 4er uügariscbeu wissen- schaftlich«! Akademie zu Budapest jBgi erschieoea und voo der Kritik warm begrüsst worden ist. Die Philosophie des Refor- mationszeitalters und die Geschichte der neueren und neuesten „modernen" Philosophie ist von diesem verdienstvollen Verfasser noch 7M erwarten. Die Systeme der orientalischen, griechischen, patristaschen und scholastischen Philosophie w^den in den be^ treffenden Bänden umsichtig und reichhaltig, leider aber obae Quellen- und Litteraturangaben ausgeführt — Die „von Thaus bis Comte" reichende positivistisch gehaltene „Geschichte der Philosophie" von Lewes hat im Auftrage der wissenschaftlichen Akademie in Budapest in den Jahren 1876^ — 1878 Prot Ban<^czi ins Ungarisclie übertragen^ auf Grund dessen auch das für aka- demische Lehrzwecke bestimmte Lehrbuch von Fr. Nagy 1878^) verfertigt wurde. — Auf ein weiteres gebildetes Publikum be- rechnet hat Fr. Thöt seine „Geschichte der Philosophie" in 3 Bänden 1872, 74 und 1884 geschrieben, wo aber die neueren deutschen Bearbeiter, namentlich Erdmann, Fischer K. und Ober- weg fast wörtlich excerpiert werden. — Das grösser angel^fte Werk von Bihari in den achtziger Jahren ist wegen des uner- warteten Todes des Verfassers nicht zum Abschluss gelangt. — Über mein, für akademische Vorlesungen bestimmtes „Lehrbuch der Geschichte der Philosophie" (2 Bde. 1888 — 1889) bemerkte die Kritik, dass dasselbe gehaltvoller, klarer, umsichtiger uad zu- verlässiger sei, als die bisher genannten ungarischen Lehr- und Handbücher der Geschichte der Philosopliie. Insbesondere hatte ich mein Augenmerk behufs des selbständigen Studiums auf die wichtigsten Quellen- und Litteraturangaben gerichtet.
In neuester Zeit sind als originale philosophische Denker und Schriftsteller in Ungarn die Proff. Cyrill HorvAth und Karl Böhm bekannt. Neben seinen zahlreichen selbständigen Abhand- lungen aus dem Gebiete der spekulativen Philosophie hat Horvatk auch ein philosophisches System gegründet, das er und seine Schüler (besonders E. Nemes in Grosswardein) „Concretismus* nannten. Die höhere Einheit der philosophischen Gegensätze und deren Anwendung auf die verschiedenen Gebiete der theoretischen und praktischen Philosophie sollte nach seinen Schülern das Wesen des Concretismus, als „selbständigen Systems" bilden. — Auch
^) In zweiter verbesserter und vermehrter Auflage 1896.
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hat Prof. Böhm in Budapest die Philosophie in Ungarn durch mehrere gründliche Monographien bereichert Seine Wo'ke: „Der Mensch uöd seine Welt" 1883 und seine i^Philosophie des Geistes^ 1892 samt den propädeutischen Lehrbüchern gehören zu dexi besten und auf selbständiger Forschung beruhenden Arbeiten der Philo- sophie in Ungarn. Seine gediegene ^Ungarische philosophische Revue" (1881 — 1891) hat das philosophische Interesse und Studium in Ungarn wesentlich gefördert und das System des Positivismus in allen wissenschaftlichen Teilen bearbeitet und durchgeführt. Dies letztere war das wesentlichste Verdienst dieser leider so früh eingegangenen Revue, an deren Stelle seit 1892 das „Athenaeum"' von Em. Pauer in Budapest getreten ist, in dessen Bereich auch die staatswissenschaftlichen Zweigstudien gezogen wurden. Als bedeutendere Kenner der Geschichte der Philosophie in der Gegen- wart sind noch zu erwähnen: die Proff. Schneller, B. Szasz, Ed. Kovacs, Ludv. Felmeri, und insbesondere der Altmeister Samuel Brassai, der weitbekannte Polyhistor Ungarns.
Leider hat die Geschichte der Philosophie den ihr als grund- legender Wissenschaft gebührenden Platz auf unseren Hochschulen und in der Litteratur noch nicht eingenommen- Besonders her- vorragende philosophische Genies waren unter den Dichterfürsten und Geistesheroen Ungarns: Franz Kölcsey als Ethiker und Ästhetiker, Freiherr Eötvös, der Kultusminister als Psycholog und Emmerich Madacs („Die Tragödie des Menschen") als Meta- physiker, — deren klassische Werke einen dauernden Einfluss auf die philosophisch angeregten Geister ausübten. Auch sei hier noch das „Magazin der philosophischen Schriftsteller" (seit 1884), das ungarische Pendant der Kirchmannschen „Philosophischen Bibliothek" erwähnt, in dessen einzelnen Bänden aus der Feder von P^terfi, Bänöczi, Alexander, Gyomlay, Balogh u. a. über Cartesius, Bacon, Hume, Taine, Platon, Aristoteles, Kant und Schopen- hauer gründliche, kritisch-erläuternde Übersetzimgen und teilweise selbständige gelehrte Abhandlungen zu finden sind. Die Krone derselben ist die preisgekrönte Schrift von B. Alexander: „Der Pessimismus des XIX. Jahrhundert", 1884, in der wir eine klare und gründliche Darstellung der Systeme von Schopenhauer und Hartmann besitzen.
Auf dem Gebiete der Pädagogik sind in neuerer Zeit her- vorragend: JuL. ScHWARCz, dessen Werk „Die Reform des
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Unterrichts, als politischen Bedürfnisses in Ungarn* 1869 einen gründlichen gelehrten Reformplan für das neuere ungarische Schul- wesen enthält, ferner L. Molnär, Geschichte der Erziehung 1876, A. Kiss, Geschichte der Pädagogik 1881 ff., A. Molnär, Ge- schichte des Schul- und Unterrichtswesens in Ungarn 1881, A. Lub- rich, Erziehungslehre, 4 Bände 1870 if., und Geschichte der Pädagogik, 2 Bände 1874 — 77 nach deutschen und Ludv. Felmeri, der gefeiertste und preisgekrönte Pädagog in Ungarn: Erziehungs- lehre, 1888, 2. Aufl. 1890 nach englischen Quellen bearbeitet. In der „Ungarischen Pädagogik" von C senger y, einer gediegenen monatlichen Zeitschrift, erschienen seit 1890 viele gründliche pädo- gogische Studien imd Abhandlungen.
Auch die philosophische Ethik hat in Ungarn mehrere Bearbeiter gefunden. Aus der älteren Litteratur seien erwähnt: Särväri 1802, Ertsei 1817, KöTELES 1817, Fejer 1842^ Purgstaller 1862, Warga 1863, ferner nach Martensen: Molnär 1864, Telfy 1864 und nach Fries samt seiner Logik und Psychologie Vandräk 1865. Sämtliche Werke sind im grossen und ganzen nach deutscher Litteratur bearbeitet, deren ethische Principien besonders von Te:lfy kritisch beleuchtet werden. Leider sind diese grösseren und kleineren Bearbeitungen mehr nur für Schulzwecke, als für ein grösseres Publikum geeignet. Seit 1892 ist auch im Auftrage der wissenschaftlichen Akademie zu Budapest die „Politik und Moral'* von P. Janet ins Ungarische übertragen. Bedeutendere neuere Ethiker sind noch die Proff. Kar- män, Bänöczi, der auch in Deutschland nach seinen Kantarbeiten bekannte Medveczky („Bedeutung der normativen Principien der Ethik" 1890) und B. Szäsz, der gelehrte Übersetzer der Stuart Millschen induktiven Logik. Ihre gründlichen Vorarbeiten in den „Vorträgen der wissenschafdichen Akademie zu Budapest'* sollten zu einem künftigen selbständigen Systeme der Ethik in Ungarn führen. Überhaupt wird auf den Ungarischen Hochschulen und in der wissenschaftlichen Litteratur mehr Ethik als allgemeine Ge- schichte der Philosophie getrieben^).
^) Das Problem der Willensfreiheit besprachen von einander ganz unab- hängig Prof. Öreg in Debreczin nach Bain und Mill bearbeitet im Werke: „Moralität ohne freien Willen* 1887, insbesondere nach Wundt Universitäts- professor Em. Pauer in Budapest in der gediegenen preisgekrönten Studie „Theorie des ethischen Determinismus" 1890.
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Ein gründliches „Lehrbuch des Religionsphilosophie" hat teil- weise nach Pfleiderer Prof. Edmund KovAcs in den Jahren 1876 bis 78 geschrieben. Diesbezüglich sind mehrere gründliche Studien und Abhandlungen auch in der vom „Ungarisch-prot-litterarischen Verein" in Budapest herausgegebenen und von Prof. Kenessey best redigierten „Protestantischen Revue" (seit 1888) zu finden. DieProff. J. Horväth, Al. Szabö, W. Szöts u. a. der jüngeren gelehrten Generation haben manche hierher bezügliche gute Ar- beiten geliefert. Besonders viele ethische, geschichts- und religions- philosophische Abhandlungen, Recensionen u. dgl. enthalten auch die älteren, vom Psychologen Erdelyi u. a. redigierten, encyklo- pädisch gelehrten „Särospataker Hefte" (1857 — 1869), das „Prot. Kirchen- und Schulblatt" seit 1858 von Ballagi und Szöts, die ^Särospataker Blätter" seit 1882 von Radacsi, der „den reinen Theismus" vertretende „Christliche Säemann" der Unitarier seit 1862, und das „Siebenbürgische Museum" seit 1884, — wo die ausländischen, insbesondere deutschen, englischen und französischen wissenschaftlich-philosophischen Bewegungen durch fachkundige und zuverlässige Mitarbeiter ständig berücksichtigt werden.
Was speciell die Litteratur der Rechtsphilosophie in Ungarn anbelangt, so kann hier nur von einer Reception der deutschen Systeme die Rede sein. Auf den autonomen Hoch- schulen der Protestanten wurde namentlich nach Wolff, späterhin nach Kant, Hegel, Krause und Schilling Rechtsphilosophie vor- getragen.
Anfangs wurde das „Naturrecht" lediglich im Sinne des mathe- matisch gegliederten Wolffschen Systems nach dem Handbuche von Martini vorgetragen, das nach dem damaligen Lehrsystem als obligat zu Grunde gelegt werden musste. Es erfreute sich einer so grossen Autorität, dass unsere Juristen es in rechtsphilo- sophischen Dingen fast als Kodex gebrauchten und vieltach kom- mentierten. Von diesen Kommentaren sind mehrere im Manuskript auf uns gekommen. Im Drucke erschienen die Werke von Lakits 1778, Brezanöczi 1795 und FiLö 1786 in lateinischer, und von DiENES 1792 und UjFALUSSY 1852 in ungarischer Sprache.
Späterhin wurde das Naturrecht im Sinne der kritischen Philosophie behandelt. Die einschlägigen Werke sind teils Über- setzungen (wie das Schillingsche Naturrecht von Werner 1869 und 1873, und das Gross'sche von Greguss 1852), teils selbst-
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DR. MATTHIAS SZLAVIK.
ständige Bearbeitungen ausländischer Autoren. Hierher gehört das ,,Handbuch des Naturrechts" von Szilägyi 1813, welches auf Grund des Kantischen Systemes das ganze Gebiet der Rechts- Philosophie behandelt; femer das nach Zeidler und Egger ge- schriebene „Lehrbuch" von Szibenliszt 1820 — 28 und 1831, das lange Jahre hindurch auf den königlichen Rechtsakademien an SteUe des Martinischen Buches gebraucht wurde. Nach denselben Autoren behandelt das Naturrecht auch das lateinisch geschriebene Lehrbuch von Bänö 1886, das lange Zeit ebenfalls akademisch juristischen Vorlesungszwecken diente. Ebenfalls fremde Autoren werden kompilatorisch verwertet in der „Einleitung in die Rechts- philosophie" des Albelyi 1831, während einen kurzen Auszug aus Bauers Handbuch die „Angewandte Naturrechtslehre" des Gerloczy 1862 geliefert hat. Mehr selbständig ist das ein- schlägige Werk von Csatskö 1839, der das Naturrecht im Sinne Krugs behandelt und in allen Teilen konsequent durchgeführt.
Zu den neueren fleissigsten Bearbeitern imd bedeutendsten Vertretern der Rechtsphilosophie in Ungarn gehören Virozsil imd dessen tüchtigster Schüler Pauler, der spätere Justizministen Ersterer gab vor allem das Privatnaturrecht 1833 in 3 Bänden, späterhin das ganze S3^stem der Rechtsphilosophie 1839 i^ lateinischer Sprache heraus, das 1861 von den Proff. Marki und Hoffmann auch ins ungarische übertragen wurde. Die Werke sind mit be- wundenmgswürdiger Fachkenntnis, scharfer Kritik, reicher Litteratur und im philosophischen Sinne geschrieben, leider aber etwas forma- listisch gehalten, so dass über den kleinlichen imd sich fortwährend wiederholenden Einteilungen die Idee und der Inhalt des Ganzen verloren geht. Die grössten Verdienste aber erwarb sich auf dem Gebiete der Rechtsphilosophie Th. Pauler, der neben zahlreichen, selbständig erschienenen Studien und Abhandlungen 1852 eine „Einleitung" imd 1854 eine „Rechtsgrundlehre** schrieb, die im Jahre 1864 auch unter dem gemeinschaftlichen Titel „Naturrecht- liche Vorlehre" erschienen sind. Der gründliche besondere Teil, über den er lange Jahre hindurch auf der Universität in Budapest so tüchtige imd anziehende Vorlesungen hielt, wartet bis zur heutigen Stimde auf die Herausgabe.
In neuster Zeit haben auch die Systeme von Hegel und Krause -Ahrens treue Anhänger und Bearbeiter in Ungarn ge^ funden. Die einschlägigen Werke sind grösstenteils Übersetzungen.
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ZUR GESCHICHTE DER LITTERATUR U. S. W.
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So übertrug u. a. Magyar 1850 die Rechtsphilosophie von Ahrens ins Ungarische, während die nach dem deutschen und franzosischen Text 1872 erschienene Ausgabe von Prof. Bihari mehr eine Bearbeitung ist. Auch das naturrechthche Lehrbuch von Prof. A. Vandräk, einem der gelehrtesten und namhaftesten Schüler von Fries in Ungarn, ist ein zweckmässiger und brauch- barer Auszug aus Ahrens mit einigen Abweichungen im Detail. Im Sinne der Hegeischen Rechtsphilosophie schrieb Szeremlei eine „Übersicht des gesamten Naturrechts** und J. Warga einen „Grundriss" desselben (Wissenschaftliches Magazin, IV., V., VIII. und IX. Band 1834 — 1836). Auch sei hier noch das „sociale Naturrecht" 1873 von KacziAnyi erwähnt, das aber nur die Ein- leitung und die Grundlehre behandelt; es enthält viele gute Ge- danken, lässt jedoch bei ihrer EHirchführung den einheitlichen systematischen Zusammenhang vermissen.
Neben den angeführten Hand- und Lehrbüchern samt den einzelnen Partien der Rechtsphilosophie in Ungarn sind hier noch etliche Monographien zu erwähnen.
So die oben angeführten „Propyläen" des Szontägh 1843, welche die Gesellschaftsphilosophie, und das gelehrte Werk Benczurs 1848, welches die Theorien der Freiheit und des Con- stitutionsrechtes folgerichtig behandelt. Ferner das grossartig an- gelegte Werk: „Der Einfluss der Ideen des XIX. Jahrhimderts auf den Staat" von Baron Eösvös, späteren Kultusminister (1851, 1854, 2. Aufl. 1870 — 71, deutsch in Leipzig 1854), dessen reichhaltige Ideen auch im Auslande Anklang gefunden, und unsere Rechts- und Staatslitteratur vielfach bereichert haben. Schliesslich die staatsrechtlichen Werke von Kogler 1868 und Moritz Pisztöry 1871, mit reichlicher Litteratur und gründlicher Fachkenntnis. Viel- fach wird auch die allgemein bekannte Naturrechtslehre von Gerlöczy 1879 — 80 gebraucht, die unsem Gegenstand im Sinne des Krause-Ahrens'schen Systems behandelt.
Eine gründliche Geschichte und Litteraturübersicht der ge- samten philosophischen Rechtslehre besitzen wir vom Universitäts- professor Werner (1874, 2. Aufl. 1881), wo der Fichtesche Gedanke, dass keine Wissenschaft ohne das Bewusstsein ihrer Geschichte des eigenen Fortschrittes sicher sein kann, konsequent eingeführt wird. Speciell „die Ideen und Theorien der Staatslehre" hat in historisch -kritischer Weise 1887 Medveczky gründlich erörtert.
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Als tüchtige philosophische Rechtslehrer der Gegenwart sind PuLSZKY, Pickler, Schnierer, Concha, Edm. Horväth u. a. bekannt, deren Werke und Kollegienhefte zu den gebrauchtesten in Ungarn gehören. Speciell das rechtsphilosophische Werk von Prof., gewesenem Staatssekretär Aug. Pulszky 1883 und dessen „Einleitung" von Pickler 1893 gehören trotz] ihrer Schwerfälligkeit zu den selbständigsten Werken der rechtsphilosophischen Litteratur in Ungarn. Ersterer hat auch die „Grundprincipien der Rechts- wissenschaft" von Denis Caulfeild Henn ins Ungarische über- tragen.
Dies ist der Gang der Geschichte und Litteratur der Philo- sophie in Ungarn. Gewiss ein schwacher Nachhall der Bestrebimgen und Leistungen des Auslandes, dennoch aber ein schlagender Be- weis dafür, dass Ungarn die neueren epochemachenden und treiben- den philosophischen Ideen des Auslandes stets in sich aufgenommen und seinen Verhältnissen wie seinem Bildungsgange gemäss auch litterarisch verarbeitet hat. Unserer Philosophie fehlt eben noch die gehörige, national -historisch bedingte Form zur dauernden Verarbeitung ihrer Gedanken.
Das Erinnern.
Von Josef Müller.
Das Problem des Erinnerns ist die partie honteuse unserer so reich entwickelten psychologischen Forschung. Zwar der Klein- kram der experimentellen Untersuchungen ist auch hier in vollster Blüte, aber die principiellen Fragen, über die noch so wenig Licht verbreitet ist, werden mehr, als nötig ist, zurückgestellt. Und doch handelt es sich hier nicht einmal um böse metaphysische Fraigen, sondern um einfache Erklärung eines psychischen Faktums. Freilich trifft man beim Eingehen auf das vorliegende Problem auf den eigentlichen Nerv des ganzen geistigen Lebens und die Art, wie hier die Lösung gesucht wird, wirft helles Licht auf die philo- sophischen Grundanschauungen des jeweiligen Forschers.
Die alte Psychologie (so auch Huber, das Gedächtnis, München 1878, ziemlich die einzige neuere Schrift, welche das Gesamt-
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Gebiet der Gedächtnisfragen behandelt) unterschied ein Gedächt- nisvermögen als Fähigkeit des Festhaltens und Aufbewahrens, gleichsam des Aufspeichems der Vorstellungen, dann ein Repro- duktionsvermögen für die Aktualisierung der schlummernden Gedanken vmd ein Erinnerungsvermögen für das Wieder- erkennen derselben. Die Annahme solcher Vermögen ist gänzlich wertlos und was die beiden ersten betrifft, schon eine Vorausnahme. Ob Vorstellungen irgendwie aufgespeichert und wiederholt werden, ist von vornherein nicht ausgemacht, nur das Wieder- erkennen ist uns erfahrungsgemäss gegeben und tritt in zweierlei Fällen auf:
1. Wir haben oft bei einer Empfindung oder Vorstellung mehr oder minder deutlich das Bewusstsein, ihr schon einmal begegnet zu sein.
2. Wir werden durch eine Empfindung oder Vorstellung auf eine andere geführt, die wir als eine schon früher erlebte er- kennen.
Das erste ist das unmittelbare, das andere das mittelbare Er- innern. Diese beiden Thatsachen, von denen die zweite nur eine Komplikation der ersten ist, sind zu erklären.
Manche Psychologen werfen vor den auftauchenden Schwierig- keiten die Flinte ins Korn und verzichten auf eine Lösung des Problems, z. B. Stumpf, der sich begnügt, das Hauptgesetz des Erinnerns in der sehr vagen Form, dass ähnliche Vorstellungen „unter ähnlichen psychischen Umständen" wiederkehren, erfahrungs- gemäss zu statuieren, einige experimentelle Resultate mitzuteilen, über das Wie des Vorgangs aber sein aufrichtiges ignoro aus- zusprechen.
Will man eine Erklärung geben, so scheint es von vornherein nur folgende Möglichkeiten zu geben:
1. Die erinnerte Vorstellung xmd die ursprüngliche sind ein und dieselbe. Die Vorstellung blieb in der Seele, brauchte also nicht reproduciert zu werden. Sie blieb a) bewusst, b) un- bewusst.
2. Die Originalvorstellung verschwand, hinterliess aber a) eine geistige Qualität, Potenz, Disposition, die unter geeigneten Umständen wieder aktuell werden kann.
b) sie hinterliess eine materielle Spur, die zum Wiederauf- finden der ersten Vorstellung führt.
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Eine freithätige Reproduktion und Recognition eines früher Gredachten ohne jeden Anhaltspunkt scheint nicht möglich zu sein, ist wenigstens nie verfochten worden.
ad I. Am einfachsten wäre i a: Die Vorstellung währt als bewusst fort. Da dies aber mit der Erfahrung im Widerspruch zu sein scheint, so nahm man stets mindestens eine solche Alte- ration des Erlebten an, dass der Bewusstseinscharakter verloren ging. So Herbart.
Nach ihm bleiben die Vorstellungen in der Seele, sinken unter die Schwelle des Bewusstseins, bewahren aber die Fähigkeit über die Schwelle wieder empor zu tauchen, entweder frei aufsteigend oder gerufen von den associierenden Faktoren.
Die Seelenatomistik Herbarts, die Anschauung als ob die Vorstellungen seelische Individuen wären und als solche handelten, ist heutzutage überwunden, aber das Überwintern im grossen Un- bewusstseinskeller der Seele ist noch immer das bequeme Aus- fluchtsmittel für hilfsbedürftige Psychologen, und hat man einmal den kühnen Ritt ins Zauberland des Unbewussten gewagt und die Vorstellungen glücldich dort untergebracht, dann geht man leicht noch einen Schritt weiter und lässt sie daselbst eine geheime unter- irdische Thätigkeit entwickeln, sich verschmelzen, unterstützen, vereinigen, bekämpfen, hemmen, und so kommt es zu einer Mechanik des Seelenlebens, die eigentlich unbewusst alles besorgt, alle Erfahrungen des Geistes aufzeichnet, die Reproduktionen leitet, damit auch die Urteile und die geistige Entwickelung überhaupt; der Schwerpunkt des seelischen Lebens ist so in die geheimnisvolle Werkstätte des Unbewussten verlegt und das Bewusstsein hat fast nur die Aufgabe, die Form, das Gewand der Tagespersönlichkeit umzulegen. Ich denke hier nicht einmal an Ed. v. Hartmann, sondern an Fechners, Lewes, Hamiltons unbewusste Mittelglieder in der Kette der Ideen, Helmholtzens unbewusste Schlüsse, KClpes und Lipps' Umwandlungen des Erlebten im unbewussten Zustand.
Das ist psychologische Mythologie. Hier ist der Boden wissen- schaftlicher Methodik verlassen und ein Bemühen um psychologische Erklärung wird auf diesem Standpunkt überhaupt nicht mehr nötig, da im Unbewussten alles und jedes möglich ist.
Dem gegenüber ist festzuhalten, dass eine „unbewusste Vor- stellung* eine contradictio in adjecto ist. Es giebt keinen Begriff von Seelischem ohne Bewusstsem, es lässt sich damit absolut
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nichts denken. Ein Bewusstseinsinhalt, der nicht bewusst ist, gleicht nicht etwa einem Körper, der nicht wahrgenommen wird, sondern der nicht ist. Die Vertreter des Unbewussten fassen die Vorstellung als nur zufällig mit dem Bewusstsein ver- knüpft und also auch von ihm trennbar — das Gegenteil ist der Fall. Vorstellung ist Bestimmtheit des Bewusstseins, nicht Be- wusstsein Bestimmtheit der Vorstellung. Unbewusst und ungeistig sind dasselbe, bewusstes Denken ist Pleonasmus.
Es ist ja richtig, dass sehr gewichtige Motive zu jener H)^o- these eines unbewussten Seelenlebens geführt haben, aber die hiezugehörigen Thatsachen müssen und werden in anderer Weise Erklärung finden, der Weg des Unbewussten ist von vornherein absolut ungangbar.
ad 2. Viel besser als die Zuflucht zum gänzlich Unbekannten empfiehlt sich die 2. Hypothese. Danach ist Erinnerung Repro- duktion, nicht Wiederauftauchen einer irgendwo in der Seele verborgen gehaltenen Vorstellung und zwar a) eine Herstellung aus potentiellen geistigen Elementen. Der Akt der ursprüng- lichen Vorstellung ist verschwunden, aber er hinterliess einen geistigen Habitus, der wieder zum Akt werden kann. Nur schade dass wir xms unter einem solchen habituellen Erkennen, wie es die Scholastik statuierte, unter „psychischen Dispositionen", wie sie etwa Wundt postuliert, absolut nichts denken können. Auch bleibt das Verhältnis zu den aktualisierten Erinnerungen ganz im Dunkeln, zu einer Interpretation und Ableitung der erfahrungs- gemässen Thatsachen bietet die Hypothese gar nichts. Sie ist eigentlich nur das Eingeständnis der Unwissenheit.
b) So scheint nur das letzte zu bleiben: Die materiellen Spuren im Gehirn, die unleugbar bei den geistigen Processen als Begleiterscheinung auftreten. Hier stehen wir wenigstens auf solidem, greifbarem Boden und durch diese fixierende Bilderschrift der vorüberziehenden Gedankenwelt scheint eine feste Brücke von den gegenwärtigen bis zu jedem beliebigen Zeitpunkt der Ver- gangenheit geschlagen. Es liegt auf der Hand, dass auch bei der Postulation der psychischen „Dispositionen", „Residuen", „Vor- stellungspotentialitäten" die materiellen Eindrücke als Vorbilder^)
0 Man macht auch gern den Vergleich mit den unsichtbaren photo- graphischen Bildern auf präparierten Silberplatten.
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mehr oder minder bewusst vorschwebten, Residuen haben that- sächlich nur als mechanische Sinn xmd Vorstellbarkeit, das be- wusste Geistesleben ist anders wie als aktuell schwer zu fassen und Descartes schränkte darum seinen berühmten Satz cogito ergo sum vorsichtig ein: certe dum cogito.
Nach der mechanischen Auffassung stellt sich das Gehirn, vor allem die Gehirnrinde als ein grosses Warenlager materiali- sierter Vorstellungen dar, die Vorstellungen als geistige Processe sind verschwunden, können aber jeden Augenblick wieder aus dem Todesschlaf erweckt werden, wenn die Bedingungen gegeben sind. Hauptgesetz dieser Hypothese ist, dass der geistige Ge- dankennexus unterbrochen ist, dass auch kein unbewusster, unter- schwellenartiger Zusammenhang zwischen den ursprünglichen und den erinnerten Bewusstseinsakten besteht, das Verknüpfende viel- mehr der beharrende materielle Eindruck bildet. Maudsley und Hering fassen so das Gedächtnis ganz physisch und als „allge- meine Funktion der organischen Materie". „Leicht erkennt man*, sagt Hering („Über das Gedächtnis als allgemeine Funktion der organischen Materie" im Almanach der k. k. Akademie der Wissen- schaften, Wien 1870 S. 262), „dass das Gedächtnis nicht eigentlich als Vermögen des Bewussten sondern des Unbewussten anzusehen ist. Was mir gestern bewusst war und heute wieder bewoisst wird, wo war das von gestern auf heute? Es dauerte als Be- wusstes nicht fort und doch kehrte es wieder. Nur flüchtig be- treten die Vorstellungen die Bühne des Bewusstseins, um bald hinter den Kulissen zu verschwinden und andern Platz zu machen. Nur auf der Bühne selbst sind sie Vorstellungen, wie die Schau- spieler nur auf der Bühne Könige sind. Aber als was leben sie hinter der Bühne fort? Denn dass sie irgendwie fortleben, wissen wir, bedarf es doch nur des Stichwortes, um sie wieder erscheinen zu lassen. Sie dauern nicht als Vorstellungen fort, sondern was fortdauert, das ist jene besondere Stimmung der Nervensubstanz, vermöge deren dieselbe den Klang, den sie gestern gab, auch heute wieder ertönen lässt, wenn sie nur richtig angeschlagen wird. Zahllose Reproduktionen organischer Processe unserer Ge- hirnsubstanz reihen sich fortwährend gesetzmässig aneinander, in- dem der eine als Reiz den andern auslöst, aber nicht mit jedem Glied einer solchen Kette ist notwendig auch ein Phänomen des Bewusstseins gesetzt."
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Vorstellungen als Stimmung der Nervensubstanz? Also rein materiell. Aber selbst das für möglich gehalten, so bewirkt das „Anschlagen" der Nervenstimmgabel doch nur eine Umlagerung der Nerventeile und zwar streng äquivalent der anschlagenden Kraft, wie kommt der „Klang", der Bewusstseinscharakter hinzu? Hier ist offenbar eine Schöpfung aus Nichts. Einige Processe unserer Gehimsubstanz sind von Bewusstsein begleitet, mit andern ist „nicht notwendig auch ein Phänomen des Bewusstseins gesetzt", dieses „auch" ist wirklich recht bezeichnend. Die Herren Physio- logen sind es gewohnt, die mechanischen Processe bei den Lebens- vorgängen als allein massgebend zu betrachten und das Bewusst- sein als etwas Accessorisches und Nebensächhches anzusehen, auf das nicht die mindeste Rücksicht zu nehmen sei^), wir wollen nicht mit Gleichem vergelten, aber gegen den Salto mortale vom Psychischen in Materielle und umgekehrt und gegen eine generatio aequivoca des Spirituellen aus der Gehirnbewegung, wobei noch dazu die physiologischen Processe ganz ungestört nebenfortlaufen, müssen wir uns wehren.
Anders verhält sich die Sache, wenn wir die physiologischen Gehirnbewegungen und -Zustände als Erinnerungszeichen fassen analog den Lokalzeichen bei der Gesichts- und Tastempfindung, als Anhalts- und Orientierungspunkte für die Psyche, welche in sich selbst keine Spur des früher Erlebten mehr besitzt (zum Unterschied von i.). „Ähnliche Vorstellungen nehmen denselben Weg, betreten ausgefahrene Spuren und die grössere Leichtig- keit des Producierens giebt das Bekanntsein" (Höffding). „Ein Process füllt sein altes Bett in anderer Weise aus, als er ein neues Bett macht" (James). Des näheren führt Höffding aus : „Was das Gehirn betrifft, so könnte man annehmen, durch den ersten Ein- druck werde eine Umlagerung der kleinen Teilchen desselben (Moleküle) bewirkt, die allerdings nach Aufhören des Eindrucks wegfällt, die indes durch Wiederholung des Eindrucks leicht wieder hervorgebracht wird. Es wäre also eine gewisse Dis- position (!) zu molekularer Umlagerung einer gewissen Art erzielt. Das Wiedererkennen und die Bekanntheitsqualität entspräche nun der Leichtigkeit, mit der vermöge dieser Disposition die Um-
*) Die prächtigste Leistung ist wohl A. Herzens Satz: „Ideen bestehen aus Gruppen und Reihen von Muskelzusammenziehungen," Grundlinien einer allgemeinen Psychophysiologie p. 11.
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lagerui^ bei Wiederholung des Eindrucks geschähe. Dass hier die Übung wirkt, ist daraus zu ersehen, dass durch Einfluss der Wiederholung und (!) der Erinnerung eine Empfindung (?) ent- stehen kann, welche sonst nicht eintreten würde. Partialtöne eines Klanges lassen sich unterscheiden, wenn eine lebhafte Erinnerung der Empfindung, die sie als einfache Töne erregen, vorhanden ist." Sogar die grössere Klarheit und Deutlichkeit beim zweiten Lesen eines Buches, Anhören eines Musikstücks solle dieser Ge- hirnübung entstammen, „ohne dass wir gerade nötig hätten, an das erste Mal zu denken". (Psychologie in Umrissen auf Grund der Erfahrung. IL Aufl. S. 163.)
Die beiden Beispiele sind offenbar sehr imglücklich gewählt Im ersten ist die Erinnerung vorausgesetzt, die doch erklärt werden soll. Auch kann Erinnerung und Aufmerksamkeit eine Empfindung nicht schaffen, sondern nur bemerkbar machen. Sollte das zweite Beispiel sagen wollen, dass der rein mechanische Ein- druck des zuerst Gelesenen (ohne Erinnerung) die klarere Auf- fassung bei der zweiten Lektüre hervorbringe, so wäre die Unge- heuerlichkeit zu eklatant, um einer ernsten Diskussion gewürdigt zu werden^). Doch lassen wir diese verunglückten Analogien und nehmen wir die Hypothese für sich. Sie besagt: Ein schon da- gewesener Gedanke soll das zweite Mal leichter zu denken sein, eine schon erlebte Wahrnehmung, ein schon gesehener Geg«i- stand. Tisch, Haus, Mensch die folgenden Male leichter wahrzu- nehmen sein, wohlgemerkt nicht wegen besserer Einübung der funktionierenden Sinnesorgane (obwohl diese auch mitwirkt), sondern auf Grund einer Einschulung der Gehimfunktionen! Die Übung ist das Zauberwort, das alles erklären soll. cf. S. 215: „Was bei der Berührungsassociation thätigist, ist in physiologischer Beziehung ebenso wie beim Wiedererkennen das Gesetz der Übung. Dieselbe Übung, die bewirkt, dass der Übergang von a nach b leicht angestellt wird, muss auch bewirken, dass a wieder- erkannt wird."
Aber bei der Übung macht doch die erste Wiederholimg in
^) Dann wäre der Witz jenes Journalisten gelegentlich einer Prüfung des Pariser Konversatoriums ernste Wahrheit. Jener Witzbold meinte näm- lich, nachdem ein Satz aus Chopins Dmollkonzert von den 35 Eleven 35 mal abgespielt wurde, das Klavier werde nun wohl die Etüde das 36. Mal von selbst spielen.
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der Leichtigkeit des Vollzugs sehr wenig Unterschied; hier muss ein oftmaliges Probieren und Überlegen stattfinden, soll ein leichteres Producieren die Folge sein, wogegen ein sehr lebhaftes Erinnern schon nach einmaliger Wahrnehmung und sogar nach sehr geraumer Zeit eintreten kann; kann man da von Übung sprechen?
Femer ist das leichtere Vollziehen eines Akts und das Be- merken dieser grösseren Leichtigkeit doch ein gewaltiger Unter- schied, da* bei der Übung gar nicht, beim Erinnern aber ganz bedeutend ins Gewicht fällt, da die Leichtigkeit ja das Erinnerungs^ zeichai abgeben soll.
Sonderbar auch, dass die grössere Leichtigkeit der Seele auffallen soll, während sonst im psychischen Leben und speciell bei der Übung die angewöhnte Leichtigkeit* der Bethätigung um- gekehrt die Aufmerksamkeit schwinden lässt und den Vorgang dem automatischen Handehi nähert.
Wie ist endlich Empfindung einer Gehirnfunktion möglich, da das Gehirn doch bekanntlich unempfindbar ist?
Und selbst wenn ein solcher leichterer Vollzug einer Vor- stellung gegeben wäre und empfunden werden könnte, was wäre damit gewonnen? Kann die blosse Verschiedenheit des centralen Nervenprocesses bei wiederholten und noch nicht erlebten Ein- drücken genügen, um erstere als bekaimt zu konstatieren? Kann das leichtere Producieren nicht in einer besseren Stimmung, in frischerem Zustand des Gehirns gesucht werden? Und selbst wenn einmal eine Bekanntheitsqualität damit verknüpft werden soll, was übrigens ganz willkürlich wäre, dann entstünde höchstens ein dunkles, ganz unbestimmtes Gefühl, nie aber kann daraus die so bestimmte, klare, nach Ort, Stimde imd Minute und allen Qualitäten determinierte Erinnerung glaubhaft gemacht werden, wie sie thatsächlich möglich ist. Die Analogie der Übung ist schon deshalb unanwendbar, weil die durch Übung geschaffene funktio- nelle Disposition nie auf einen genau begrenzten Akt, wie es eine bestimmte Einzel Vorstellung ist, geht, sondern stets einen ziemlich weiten Spielraum hat. Habe ich mir z. B. eine Geschick- lichkeit im Schiessen erworben, dann ist es für die Bethätigung ganz gleich, ob ich als Ziel einen Hasen, eine Scheibe, ein bekanntes oder ganz neues Objekt wähle, in der Treff*sicherheit liegt die Richtxmg auf ein bestimmtes Objekt nicht. Die Erinnerung aber
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hat es mit den konkretesten Einzelheiten zu thun, schiesst nicht ins Blaue, geht nicht auf noch nicht Dagewesenes, sie kann nur Wiederholung sein.
Die Übung geht endlich vom Bewussten, von sorgfältig reflek- tiertem Handeln aus und endet im mechanischen Handeln; anfangs muss z. B. beim Drechseln jede einzelne Handbewegung gewollt und eingeübt werden, bis endlich die aufeinanderfolgenden Hand- lungen so eng verbunden sind, dass der Wille in der Spitze des Messers zu sitzen und ihr unmittelbar die richtige Stellung zu geben scheint i). Geht hier der Weg vom aufmerksam Bewussten zum Unbemerkten, so soll er bei der problematischen Gehim- einübung umgekehrt vom Unbewussten, rein Mechanischen in die klare Erinnerung münden!
Lehmann (Wundts philosoph. Studien VII, 177) hat, während er obige Gegengründe nicht kennt, noch auf eine Inkonsequenz aufmerksam gemacht, die Höffding begeht, wenn er bald eine Gehirnbewegung (wie bei den Berührungsassociationen), bald ein blosses Moment der Bewegung, nämlich ihre Leichtigkeit, als associierende Ursache hinstellt. Es sei höchst bedenklich, zwei so verschiedenen Dingen dieselbe psychische Bedeutung zu geben. Es sei schon gewagt, überhaupt die Art der Entstehung einer Fimktion für die Qualität derselben verantwortlich zu machen. Im Physischen gebe es nichts dergleichen. Die Leichtigkeit z. B., mit der eine Saite in Bewegung gesetzt wird, habe keine Be- deutung für die Schwingungsform der Saite. Aber auch Lehmann weiss nichts besseres zur Erklärung des Wiedererkennens und muss daher Höffding im Princip doch recht geben; Gehimspuren hätten „unzweifelhaft" eine psychische Bedeutung, obwohl er diese Annahme S. 200 eine hypothetische nennt.!! Die Wiederholung des Reizes A rufe nicht die Empfindung a sondern
*) Keineswegs aber werden die gewohnheitsmässigen Handlungen rein mechanisch, automatisch, wie Wundt annimmt. Die geistigen Processe werden durch Übung abgekürzt, aber nicht aufgehoben. Der Hauptfaktor ist und bleibt ein geistiger: Steigerung der Geschicklichkeit, Treffsicherheit, Ruhe, Besonnenheit. Beim Klavierspieler z. B. äussert sich diese Gewandtheit in blitzschnellen Erfassen der vom Notenblatt kommenden Botschaften des Ge- sichtssinnes und ebenso raschem Erteilen der entsprechenden Befehle an die Bewegungsmuskeln. Zunahme und Kräftigung der betreffenden Muskel- Partien geht damit freilich Hand in Hand, aber der Begriff „Muskelgedächtnis'' ist ein Nonsens.
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a 4" X hervor, welches x von der grösseren Leichtigkeit der wiederfK)lten Bewegung herrühre. Nur soll dieses x nicht ein Gleichartiges von a, also eine Empfindung, sondern etwa einen Gefühlston, ein emotionelles Element repräsentieren. Eine Art Lustbetonung (?) sei mit der wiederholten Empfindung verknüpft. — Aber diese Modifikation des Princips ist gänzlich hinfällig.
Es gehört offenbar Phantasie dazu, mit einer Erinnerung an sich, abgesehen von ihrem Inhalt, ja noch vor dem Bewusstsein derselben ein Gefühl zu verbinden. Das ist ein Hysteronproteron. Gefühle treten allerdings sehr leicht bei Erinnerungen und zwar noch vor dem Klarwerden derselben auf, aber sie sind doch schon die Wirkung des mehr oder minder deutlich in den Erkenntnis- kreis fallenden Erinnerungsgegenstandes und die Färbimg des Gefühlstons hängt ganz von der Qualität des letzteren ab. Nur Vorstellungen, nicht Gefühle werden erinnert, aber Gefühle asso- eueren sich leicht an erinnerte Vorstellungen.
Lehmann muss später selbst seine Hypothese zurücknehmen und gesteht auf Grund seiner Untersuchungen mit Geruchserinne- rungen, Gefühlstöne könnten nicht psychische Korrelate der leichteren Gehirnbewegung sein. Denn jeder Geruchsempfindung, sie sei bekannt oder nicht, hafte ein so starker Gefühlston an, dass es undenkbar sei, dass die Bekanntheitsqualität in einer Ab- resp. Zunahme dieses Gefühlstons bestehe. Das gebe eine Präjudiz auch für andere Empfindungsmodalitäten. Wenn Lehmann weiterhin auf unbewusste Processe rekurriert, so gilt hierfür das oben Ge- sagte. HöFFDiNG hat sich wenigstens durch die Abweisung der dunkeln, unbewussten Vorgänge ein Verdienst erworben.
So erweist sich die Bemühung, aus der Wiederholung [das Bekanntsein herauszuklauben, als fruchtlos. Die Wiederholung mag eine Modifikation der ersten Empfindung geben, aber wie kann ich diese erkennen, wenn ich nicht die ursprüngliche Empfin- dung damit vergleiche, also schon besitze? Jede Wiedererkennung setzt die Bekanntheit mit dem Original schon voraus, weil Wieder- erkennen ein Vergleichen imd Identificieren ist. Habe ich eine Person durchaus vergessen, dann kann ich durch kein Bild der- selben auf die Erinnerung geführt werden. Man mag mit Höffding die „Tendenz zur Ähnlichkeitsaufsuchung" in der Seele noch so stark annehmen, es fehlt die Möglichkeit zur Befriedigung derselben, wenn nicht die gesuchte Vorstellung wenigstens dunkel schon da
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ist. Auch die „Labilität der Associationsvorstellungen, sodass eine nicht entstehen kann ohne die andere" (Lehmann) hilft gar nichts, sowenig als James Mills „rapides Durchlaufen der dazwischen fallenden Vorstellungen". Es handelt sich ja nicht darum, dass Vorstellungen durch Berührungs- oder Ähnlichkeitsassociation ein- ander hervorrufen, sondern dass sie erkannt werden. Ist dem Maler eine Farbe ausgegangen, so hilft ihm das reichhaltigste Warenlager mit allen Nuancen, imter denen hundertmal seine ge- suchte wiederkehren mag, nicht auf die, welche er braucht, wenn er nicht eine Probe mitbringt oder die Farbe im Gedächtnis hat. Nähme man an, dass die Gehirneindrücke eine vollständige Bilder- Schrift alles Erlebten, ein genaues Tagebuch der Seele wären, nähme man sogar an, dass die Psyche die Bedeutung dieser Hieroglyphen erlernt habe, so setzt das Lesen dieses C(oyQd(pr]ua wie jedes Lesen das Gedächtnis ja schon voraus, ich muss mich stets erinnern, welche Begriffe sich an die verschiedenen Zeichen associiert haben. Ohne diese in der Erinnerung bewahrte Kenntnis ist die Seele im Zustand der Wortblindheit.
Damit wäre nun alles erledigt, was vom psychologischen Stand- punkt aus von der Bedeutung der Gehirnfunktionen für die Er- innerung zu halten ist. Es ist aber interessant, schon weil man immer wieder auf die Gehirnaktionen zurückkommt, zu imter- suchen, inwieweit überhaupt solche physiologische Korrelate geistiger Funktionen statuiert werden können. Sigmund Exner hat in seinem „Entwurf zu einer physiologischen Erklärung der psychischen Er- scheinungen", Leipzig und Wien 1894 dies schwierige Problem zu lösen unternommen. Soeben ist eine vorzügliche Kritik seiner Darlegungen „Die Umwälzung der Wahrnehmungshypothesen durch die mechanische Methode. Nebst einem Beitrag über die Grenzen der physiologischen Psychologie" von Hermann Schwarz, Leipzig 1895 erschienen, wonach jenes Wagnis, obwohl mit allen ROst- zeugen physiologischer Forschung unternommen, im wesentlichen als gescheitert zu betrachten ist.
Schwarz zeigt, dass schon bei den einfachsten Empfindungen, die physiologische Signatur nicht ausreiche. Da Empfindungen psychische Phänomene dritter Ordnung sind, indem sie eine drei- fache Mannigfaltigkeit nach Qualität, Intensität und Lokalisation besitzen, die Gehimmasse aber neben den quantitativ variablen Erregungen nur noch einen Intensitätsunterschied der Bewegungen
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in den Leitungsbahnen zulasse, so bleibe eine Dimension der Em- pfindungen ohne physiologisches Korrelat.
Nun ist noch die zweite Gruppe der psychischen Phänomene imterzubringen: die Willens- und Geiühlserscheinungen. Da die Qualitäten der Gehimmasse schon ausgenützt sind, ja sich bereits als unzureichend gezeigt haben, so bleibt nur übrig, einen Teil des Gehirns für sie abzuscheiden, dessen Rindenbahnen noch unbesetzt sind. Da die Gefühle nur zweiter Ordnung sind und Lokalisation nicht aufweisen, so ist das Substrat für die mechanische Spiegelung hier genügend. Aber es erhebt sich sofort eine andere Schwierigkeit. Gefühle und Erkenntnisse sind ganz unvergleich- bar. Können wir zwei mechanisch ganz gleiche Repräsentationen für so verschiedene Dinge postulieren? Geht man von den Er- kenntnisvorgängen zu den Gefühlen über, so tritt ein absolut neues Moment auf, das seine Abspiegelung in der mechanischen Repräsen- tation finden muss, wenn diese wissenschafüich sein soll. Es geht nicht an, Erkenntnisse und Gefühle miteinander zu vergleichen, wie man Gefühle mit Gefühlen und Vorstellungen mit Vorstellungen vergleicht. Die Gefahr der Identifikation beider liegt den Physio- logen (ähnlich wie bei Condillac) immer nahe, psychologisch aber ist das monströs.
Die höheren psychischen Thätigkeiten, Begriffsbildung, Urteil (zumal das negative) sind vollends physiologisch ganz imfassbar.
Dass bei der Darstellung äusserst rohe Vorstellungsweisen unterlaufen, z. B. behauptet wird, bei gewissen Gehirnerkrankungen könne Farbe ohne Raum und umgekehrt gesehen werden, ist bei dem angenommenen Princip unvermeidbar.
Für das Gedächtnis kämen nun freilich nur Vorstellungen und ihre materiellen Korrelate in Betracht^), aber abgesehen davon, dass eine psychophysische Theorie nicht allein auf die reine Vor- stellung zugestutzt werden kann, da auch die Empfindungen und die emotionellen Phänomene, ja diese ganz besonders, unzweifelhaft physiologisehe Begleiterscheinungen haben, wird die Stellung des
*) Dagegen erfordert das Erinnern meines Erachtens die Komplikation, ^uch Temporalzeichen für die zeitliche Fixierung, die uns thatsächlich für die Erinnerungsgegenstände möglich ist, nachzuweisen. Die Lebhaftigkeit des Erinnerns ist ungenügend, weil dieselbe unter Umständen auch bei weit zurückliegenden Erlebnissen möglich und viel zu unbestimmt ist, um die genaue zeitliche Fixierung auf Tag und Stunde zu erklären.
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Physiologen hier noch schlimmer. Denn wenn die Intensität des Vorstellungsinhaltes nicht graphisch anschaulich gemacht werden kann, dann ist der Zusammenhang mit der Em.pfindung zerrissen, und die nach der Intensität des Inhalts verschiedenen Vorstellungen werden physiologisch ununterscheidbar. Um dem zu entgehen nnd eine möglichst deutliche Repräsentation geben zu können^ haben die Physiologen und auch Exner durchgängig die Intensität als der Vorstellvmg anhaftend betrachtet. Das eine wie das andere lässt das Princip als vmdurchführbar erscheinen.
Aber es giebt noch andere Schwierigkeiten. Sehe ich z. B. die Gestalt eines Menschen auf mich zukommen, so dehnt sich mit jedem Schritt seiner Annäherung sein Bild auf meiner Netz- haut sich vergrössemd aus, kaum ein einziger Punkt bildet sich im nächsten Augenblick auf derselben Stelle des Auges ab. Physio- logisch haben wir nicht ein einziges Nachbild, sondern unzählige, von einander verschiedene, die schwerlich zu einer deutlichen Er- innerung führen können; ganz anders wenn wir eine psychische Verarbeitung dieser vielfachen Eindrücke, ein Schematisieren derselben im Gedächtnis annehmen, welches für zusammengehörige Wahrnehmungen ein Allgemeinbild schafft, das die Details nur im Keime enthält. Und so zeigt es sich thatsächlich; gedenken wir einer bekannten Person, was erscheint von den unzähligen Ge- sichts-, Gehörs- und anderen Wahrnehmungen zunächst in der Erinnerung? Nicht ein Gewirr von Bildern; auch nicht ein bevor- zugtes Bild, noch ein System und eine Komposition aus den Wahr- nehmungseindrücken, auch nicht der Name, sondern ein abstraktes farbloses Schema fast wie ein mathematisches Symbol, und doch haben wir ein genaues Gefühl der Erinnerung. Daher Menschen mit schlechtem optischem und akustischem Gedächtnis sich einer sonst vorzüglichen Erinnerung erfreuen können.
Das physiologische Gedächtnis erfordert ferner, dass die Eido- physika möglichst intakt erhalten werden. Wie ist dies aber möglich, wenn stets neue Eindrücke, bevor sie an die Jungfern- zellen verteilt werden, die alten, schon benutzten Bahnen durch- laufen und notwendigerweise alterieren? Schon der Stoffwechsel wirkt hier schädigend ein. Auch müssten bei Gehimverlusten ganze Lebensperioden in Vergessenheit geraten, was sich in diesem Verhältnis keineswegs bestätigt.
Das alles lässt die Gehimspuren mehr wie Scharten am
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Arbeitszeug erscheinen, die wohl von den geleisteten Arbeiten zeugen, aber über die Art der Leistung keinen Aufschluss geben, denn als Stifte eines getreuen phonographischen Apparates, an dem sich die Vergangenheit treu wiederholen lässt.
Wie unsicher überhaupt die physiologische Forschung hier noch ist, beweisen neuestens die Theorien von Tanzi und Golgi, welche nicht die Spuren, sondern eine Umgestaltung der Zellenfortsätze der Nerven für die geistige Thätigkeit in An- spruch nehmen, (cf Gegenwart 1895 No. 21 S. 323, Sokal, der heutige Stand der Gehimphysiologie.)
Übrigens selbst angenommen, alles wäre für den Abdruck der seelischen Vorgänge gelungen, so wäre für die aktive Erinnerung ein Generalissimus, der diese seelischen Bilder belebt und in Reih und Glied stellt, keineswegs entbehrlich. Denn dass bei jedem Erinnerungsakt die einzelnen Elemente als Lettern von selbst aus dem Setzkasten hervorspringen und sich vernünftig ordnen, die Subjektsvorstellung blind die zugehörige Prädikatsvorstellung er- greift und doch richtig ergreift durch irgend welche magische Verbindung gezwungen — das erklärt auch Exners „Princip der centralen Konfluenz" nicht. Die physiologische Erklärung für psychische Erscheinungen ist die Übersetzung aus einer bekannten Sprache in eine unbekannte. Auch setzt sie dem geistigen Leben eine unüberschreitbare Grenze, indem sie es fest an die materiellen Eigenschaften des Gehirnorgans bindet, das eine immerhin nur beschränkte Anzahl von Bewegungskombinationen fassen kann. Das Bewusstsein wäre dann als automatum materiale einem physi- kalischen System analog, durch dessen Zustand die ganze Zukunft desselben in unverrückbarer Weise fixiert ist. Eine solche Fest- legung der geistigen Processe scheint dem Wesen des Geistes dem unbeschränkten Wachstum der geistigen Energie, wie es selbst WuNDT annimmt, dem künstlerischen Schaffen, dem Kultur- fortschritt direkt zu widersprechen. Mindestens darf diese weit- ragende Konsequenz, die eine Änderung in der Grundanschauung vom geistigen Leben bedingt, nicht übersehen werden.
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Was ist das Resultat der bisherigen Untersuchungen?
Es ist eine petitio principii, die erinnerte Vorstellung aus irgend welchen von ihr verschiedenen Elementen herausholen zu wollen; bei jedem Erinnerungsakt muss wenigstens dunkel die Vor- stellung, an die wir uns erinnern, in der Seele schon gegen- wärtig sein; sie ist also gar nicht aus ihr verschwunden, sondern nur zurückgetreten, und sobald das Licht der Aufmerksamkeit durch ein associierendes Moment oder auch nur durch das eigene seehsche Interesse auf sie gelenkt wird, tritt sie sofort wieder in den Helligkeitsraum des Bewusstseins.
Die Theorie des bewussten aber unbemerkten psychischen Fortwirkens ist die einzige vollgenügende Erklärung des Erinne- rungsphänomens.
Vor allem ist wichtig, den Unterschied unbewusst und be- wusst aber unbemerkt klar zu fassen. Erinnern wir ims an bekannte Thatsachen.
Ich gehe an jemand vorüber, sehe ihn scheinbar nicht, er- innere mich aber einige Minuten darnach, dass ich ihn gesehen. Hier kann natürlich nicht die Rede davon sein, dass ich beim wirklichen Begegnen nur den physischen Eindruck empfangen, der sich erst später zum Bewusstsein durchgearbeitet hätte, denn ich erinnere mich ja, dass ich die Person schon vorher gesehen. Ich hatte sofort bewusste Perception, aber mangels Aufmerksamkeit kam die Wahmehmimg nicht gleich zur Geltung, sondern erst später, als die dominierenden Vorstellungen Platz gemacht. Der erste Eindruck war kein unbewusster, sondern ein schwach be- wusster. Zu solchen unbemerkten Empfindungen, die aber sämt- lich die Reizschwelle überschreiten, — denn eine unbewusste Wahrnehmung ist gar keine — gehört das Hören der Obertöne eines Klanges, die Wahrnehmungen an der Peripherie des Gesichts- feldes, das Lot, das zu* einer starken Belastung hinzugefügt wird, aber unmerklich bleibt, weil sein Gewicht unter der Unterschieds- schwelle liegt, u. a. Dass diese unvermerkten Reize doch empfunden werden, beweist mit Evidenz die Thatsache, dass ihr Verschwinden sofort auffällt. Der Müller erw^acht, wenn seine Mühle still steht. Fehlen die Obertöne, so wird die Klangfarbe eine ganz verschiedene. Wir denken selten daran, wie wichtig die räumliche Orientierung bei jedem Bewusstseinszustand ist, aber jeder kennt die unheim-
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liehe Verwirrung, die uns befällt, wenn uns in einem dunklen Raum oder einem unbekannten Ort die orientierenden Vorstellungen abhanden gekommen sind.
In den Zuständen unseres Bewusstseins ist immer etwas, was sich nicht durch deutliche Bilder kund giebt. Unser Bewusstseins- zustand ist kein Objekt, dessen Konturen eng umschrieben sind. Selbst ein lebhaftes Bewusstsein ist nur teilweise lebhaft, rings um den beleuchteten Punkt breitet sich eine Region, die sich ver- dunkelt, aber vom Unbewussten scharf unterscheidet', indem sie nicht nur durch die blosse Richtung der Seele auf sie sofort in Be- leuchtung tritt, sondern selbst in dem latenten Zustand der Nicht- beachtung ihr Scherflein und oft ihr gewichtiges Scherflein zum Gesamtbewusstsein beiträgt. In der Erziehung z. B. wirken gerade solche unmerkliche Charakteräusserungen beim Lehrer so gewaltig. Der Schüler will nicht die Haltung, Manieren, die hingeworfenen unwillkürlichen Äusserungen des Lehrers kopieren, der Lehrer sie nicht mitteilen, und doch wirken sie oft nachhaltiger als der officielle Lehrvortrag, eben weil sie so häufig sind. Wo unmerkliche Willens- thätigkeiten sich summieren, können sie die absichtlichen über- wiegen und bei der Entscheidung über diese den Ausschlag geben, so dass der Handelnde selbst sich über seinen Willen wundert. Das ist aber nicht, wie Schopenhauer meint, ein Kampf des Charakters gegen die Freiheit, sondern der starken aber ver- borgenen gegen die offenen aber schwachen Willensregungen.
Auch die scheinbar instinktiven Urteile bei physiognomischen Beobachtungen erfolgen aus unbemerkten Erfahrungen, die wir von der Güte oder Schlechtigkeit der Menschen in Verbindung mit ihrem Anblick gemacht haben, deren wir uns aber einzeln nicht erinnern.
Lipps freilich will diese Phänomene zu den unbewussten rechnen. Wenn Stumpf behauptete, ein Komplex von Tönen gelange durch die betrachtende Analyse nur in seinen Einzel- heiten zur deutlichen Wahrnehmung, aber es entstehe hierdurch keine neue Empfindungsqualität, so erwidert Lipps: „Es wird im Grunde nichts analysiert, sondern Neues für das Bewusstsein geschaffen. Die klare Analyse ist Bewusstwerdung unbewusster Tonempfindungen.'' Aber selbst Lipps spricht weiterhin von ,,auf niederer Stufe stehen gebliebenen Vorstellungszuständen." Also doch Vorstellungszustände! Wenn er femer sagt: „LTnbe-
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wusste Thätigkeiten konkurrieren mit bewussten, verstärken, hemmen dieselben . . . und (S. 163 seiner „Grundthatsachen des Seelenlebens"): Es ist „ein und derselbe begrenzte und der Seele an- gehörige Vorrat, aus dem die bewussten und unbewussten seelischen Thätigkeiten ihre Kräfte schöpfen**, so habe ich nichts dawider, wenn nur statt „imbewusst" unbemerkt gesetzt wird. Lipps meint dies auch, das geht klar daraus hervor, dass er unmittelbar als Bei- spiele das „tiefer liegende Interesse" anführt, welches „als Gefühl der Lust oder Unlust die Vorstellungen beeinflusst" und die „unge- wohnten Geräusche, welche, obwohl unbeachtet, doch die Gedanken hindern, mit der Leichtigkeit sich einzustellen, als sie es sonst thun würden". Wie kann man aber so etwas unbewusst nennen? Zwischen bewussten und unbewussten Vorstellungen giebt es kein Verhältnis, von letzteren sogar keinen Begriff; wenn man wie Lipps eine so enge, lebendige Beziehung zwischen beiden Thätigkeiten annimmt, darf man die einen doch nicht als das kontradiktorische Gegenteil der andern definieren. Lipps hat eine höchst lichtvolle, feinsinnige Darlegung gerade dieser dunklen Grenzgebiete des seelischen Lebens gegeben, um so bedauerlicher macht sich die eigenwillige Terminologie des bedeutenden Psychologen bemerkbar. Es handelt sich hier nicht um einen blossen Wortstreit. Durch die gerügte Bezeichnung wird sofort die Tendenz gegeben, das psychische Leben nach Aussen schrankenlos zu erweitern und schwierige Fragen durch jenes Zauberwort bequem zu lösen. Da- für liefert die neuere Psychologie abschreckende Belege. Nach der Kompromittierung dieses Unbegriffs durch die Hartmannsche Metaphysik ist es für eine wissenschaftliche Psychologie mehr als je Lebensfrage, die psychischen Grenzpfähle unverrückt innerhalb des seelisch Erfahrbaren und Konstatierbaren zu halten und strenge Kriterien hierbei zu suchen und zu befolgen. Das seelische Leben hat seine unteren Grenzen in der Reizschwelle. Wo keine Perception erfolgt, ist für die Seele nichts vorhanden, dagegen gestehe ich offen, nicht zu verstehen, wie eine einmal aufgenommene Vor- stellung absolut vergessen werden könne. In der physischen Welt verschwindet nichts, warum sollten Gedanken verschwinden? Wie ist das nur vorzustellen? Keine Vorstellung wird absolut ver- gessen; in gesteigerten Bewusstseinszuständen, in Fieber, Somnam- bulismus u. s. w. wachen Empfindungen auf, die fast ein ganzes Leben geschlummert haben.
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Dies vorausgeschickt, löst sich das Problem des Erinnems auf die einfachste Weise. Erinnern heisst nichts als dunkle Vor- stellungen deutlich machen. Erinnern ist immer ein Vergleichen, also muss die Original- und Mustervorstellung schon da sein, über das kommt man nicht hinweg. Die früheren Vorstellungen und Erlebnisse erscheinen so nicht als imaginäre unbewusste Dis- positionen, habituelle Erkenntnisse, sondern aktuell in den je- weiligen Bewusstseinszuständen mitwirkend als unbemerkte aber percipierte Teilinhalte des Bewusstseins, wenn auch schwächer als die unbemerkten Teile des gegenwärtigen Wahmehmens. Beide Zustände sind einander ganz analog. Wenn dort ein Reizzuwachs oder ein Nachlassen hemmender Vorstellungen erfolgen muss, damit die unbemerkte Vorstellung deutlich wird, so vertritt beim Erinnem das associierende Moment diese Rolle, denn gleichartige Reize verstärken sich. Aber auch unerinnert machen sich jene nicht hervortretenden Vorstellungen geltend als Componenten des momen- tanen Gesamtbewusstseins, sie geben dem Habitus der gegen- wärtigen Persönlichkeit seine specifische Färbung, die ohne die sämtlichen vorausgegangenen Eindrücke unmöglich wäre und die hinweggenommen den ganzen Menschen ändern würde, so gewiss als der Wegfall der Obertöne die Klangfarbe verwandeln würde. Der Charakter des Menschen ist ja nichts anderes als ein Gewebe von Erinnerungen, der Niederschlag der Erlebnisse. Der gesamte Erinnerungsnachhall des Lebens ist in jedem Bewusstseinszustand gegeben und in jeder Empfindung wirksam. Wie wichtig die associativen Momente für den Kunstgenuss z. B. sind, hat Fechner ausführlich dargethan. Sie bedingen auch die individuelle Färbung des Empfindungslebens, das bei jedem anders ist. Baut sich ja jeder aus derselben Welt, die den einen wie den andern umgiebt, eine neue Welt. Denn jeder erlebt sie anders. Was Lazarus von der Concentration und Verdichtung der Vorstellungen gesagt, tritt, im Licht unserer Auffassung betrachtet, erst in volles Verständnis.
Wenn etwas seit Descartes Gemeingut der Psychologie geworden sein sollte, so ist es die Auffassung der Seele als thätigen Bewusstseins, die Aufhebung jenes scholastischen Seelenbegriffs, demzufolge die Seele nach Umständen als blosse Formkraft mit Aufgabe des Bewusstseinscharakters wirken könne. Mit unserer Anschauung von der Seele wird ein Gedächtnisvermögen überflüssig, wie alles potenzielle Denken, wir können uns das
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Denken nur als Akt vorstellen. Die Seele hat keine Schubfächer» in die sie die Erlebnisse legt und nach Bedürfnis wieder hervor- zieht, sie muss sie immer bei sich tragen. Damit ist nicht gesagt, dass die unzählige Menge der Gedanken, die sich das ganze Leben durch angesammelt, in völlig gleicher Bedeutung stets gegen- wärtig sei. Hätte jeder Gedanke gleiche Importanz, so könnten wir nicht klar denken, das Hervortreten wichtiger Punkte ist gleichbedeutend mit dem Zurücktreten und Unbemerktwerden anderer; Erkenntnis ist nur möglich durch Vergessenheit — — in unserm Sinn nämlich, denn völliges Erlöschen der Vorstellimgen würde ein Wiedererwachen unmöglich machen. Tantum scimus, quantum memoria tenemus. Wir haben etwas im Gedächtnis, also als wirkliches nicht als bloss mögliches. Unser Geist wäre unendlich arm, wenn er auf die jeweiligen Wahrnehmungen und Vorstellungen, die im Vordergrunde des Bewusstseins stehen, an- gewiesen wäre und jener Reserve des latenten Geistesfonds ent- behrte. Gerade wenn der Geist am intensivsten thätig ist, wenn er sich scheinbar am engsten concentriert, wie beim künstlerischen Schaffen, umspannt er doch zugleich den Reichtum seines seelischen Innern im weitesten Umfang. Mit der Intensitäts- wächst auch die Expansivkraft in gleichem Masse, sie erfasst mit Falkenblick die brauchbaren Associationen und scheidet die störenden und unbrauchbaren aus. Die künstlerische Thätigkeit geht von einem Ganzen aus, das noch undeutlich und unentwickelt doch im Keim das vollendete Kunstwerk enthält. Es ist ein Gang vom Ver- worrenen und Unvollkommenen zur Wohlgefügtheit und Geschlossen- heit, weit weniger vom Dürftigen zum Inhaltreicheren, eine fort- schreitende Sichtung, Klärung und Läuterung, himmelweit entfernt von jedem stückweisen Zusammenleimen. Wagner z. B. sagte, jeder Stoff, an den er sich mache, stelle sich ihm in seiner dich- terischen wie musikalischen Bedeutung zugleich dar. Ehe er noch einen Vers mache, sei er bereits in dem musikalischen Duft seiner Schöpfungen berauscht, sodass wenn die Dichtung vollendet, die eigentliche Oper ebenfalls schon fertig sei und die detaillierte musi- kalische Behandlung mehr eine ruhige besonnene Nacharbeit bilde. Wenn man das künstlerische Schaffen unbewusst genannt hat, so zeigte man nichts als seine völlige Unkenntnis davon. Es ist vielmehr der höchst gesteigerte Bewusstseinszustand intensiv wie inhaltlich, nur liegt dem in Schaffensglut schwelgenden Meister
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die Reflexion auf seinen Zustand fem. Gerade die logische Thätigkeit, die zweckvollste Wahl nach dem künstlerischen Interesse tritt hier in volle Aktion. Die Seele liegt, solang sie über einem ernsten Werke brütet, und selbst in den Pausen des Ruhens, beständig auf der Lauer, um die passenden Wahrnehmungen sofort zu ergreifen und in ihr Gewebe zu verflechten, die hemmenden zu beseitigen. Penser c'est choisir.
Selbst wo ein Gedanke blitzartig aus dem Unbewussten zu brechen scheint, wie Descartes Grundprincip, das ihm am 10. Nov. 1619 im Kriegslager bei Neuburg zum eigenen Erstaunen plötzlich auf- leuchtete, oder wenn Jacob Böhme beim Betrachten eines glänzenden Zinngeschirrs mit einem Schlage auf die Grundidee seines theo- sophischen Systems geführt wird und aus einem Schuster zu einem der tiefsinnigsten Denker wird, ist eine lange, im Stillen wogende und webende Geistesarbeit vorangelaufen, und jene Durchbruchs- momente, die ja für sich gar nichts geben konnten, waren nur der letzte Anstoss, der die labilen Elemente zur Krystallisation brachte.
Dass man jene Thätigkeiten nicht zu den bewussten rechnete, den Blickpunkt des Bewusstseins mit diesem selbst verwechselte, und so den Begriff des Bewusstseins unsäglich eng spannte, gab Anlass zu den grössten Irrtümern und zu jener Ratlosigkeit, mit der man heute noch den geistigen Processen gegenüber steht. So konnten Ansichten auftauchen, als ob die Seele nur eine oder zwei Vorstellungen jeweilig fassen könnte (Herbart, Waitz, Stein- thal, Ulrici) — als ob man wüsste, was eine Vorstellung sei, als ob nicht der einfachste Gedanke ein Komplex von Vorstellungen, jedes Urteil eine Synthese von mehreren Komplexen sei, als ob ein Zeitverlauf ohne Coexistenz verschiedener Bewusstseinselemente gedacht werden könnte, von denen die einen ]im Erlöschen begriffen, die anderen noch in voller Kraft sind. Man führte die Verlängerung der Reaktionszeit bei astronomisch scharfen Beobachtungen an, was doch nur beweist, dass im schärfsten Centrum der Apper- ception zwei getrennte Komplexe nicht Platz haben. Das auf das Bewusstsein überhaupt ausdehnen, hiesse behaupten, auf den Seiten- abhängen eines Berges könne niemand Platz haben, weil auf der schmalen Spitze nur einer stehen kann. Übrigens hat Dietze (WuNDTs philos. Studien 11 S. 362) experimentell erwiesen, dass die Apperception bis zu 40 diskrete Momente zugleich fassen könne, wenn diese in geeignete Gruppierung gebracht sind, und
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in anormal gesteigerten Bewusstseinszuständen treten noch ganz andere Erscheinungen hervor z. B. beim Herabstürzen von einem Turm, vor dem Ertrinken durchläuft die Seele in wenig Momenten eine ganze Lebensgeschichte und hat noch Zeit auf die •unschein- barsten umliegenden Dinge zu achten. In einem Voss'schen Ge- dicht bemerkt ein vom Turm fallender betrunkener Schieferdecker während des Herabstürzens genau, dass es auf der Turmuhr ein halb zwölf ist. Fechner bemerkt in seiner Vorschule zur Ästhetik dazu: dieser Umstand sei „seinem Zustand sehr fremd aber ästhetisch wirksam". Dies ist ganz falsch. Hier hat sich wieder einmal der Dichter scharfsichtiger gezeigt als der Ästhetiker. Gerade in Momenten exaltierter Aufregung behält man für solche Kleinigkeiten genugsam Zeit. Der zum Tod angeklagte Verbrecher wird in der Pause, während die Geschworenen sich zur Urteilsberatung zurück- ziehen, vielleicht die Knöpfe an der Weste eines Zuschauers zählen oder anderen albernen Gedanken nachhängen, während ihn keinen Augenblick der furchtbare Ernst der Scene, unter deren Bann er steht, verlässt Auch Lotze hat einen ähnlichen Fehler be- gangen, wie Fechner, wenn er in der medicinischen Psychologie S. 508 meint, „der Musikfreund schliesse die Augen, um die Ein- drücke der Klänge möglichst scharf zu fassen". Es fehlte noch, dass er auch sich bemühte, die Worte des Opemtextes zu Oberhören, um nur den reinen Gesang recht ungestört zu geniessen. Auch wer kein Wagnerianer ist, sollte doch wissen, dass Gesichts- und Gehörsinn sich im Kunstgenuss nach dem Princip der .ästhetischen Hilfe ergänzen und fördern, aber keineswegs stören, das Bewusst- sein hat für das alles Fassungskraft genug. Hüten wir uns über- haupt, das Bewusstsein zu eng zu fassen. Der Blindspieler im Schach muss bei jedem Zug die ganze Configuration des Bretts samt den sämtlichen vorausgegangenen Zügen im Kopf haben: Bravourleistungen in Rechen-, Sprechkünsten u. s. w. stellen ähn- liche Forderungen an das Bewoisstsein. Es ist überhaupt ein Hauptkriterium geistiger Stärke, das gesamte Material der Vor- stellungen stets gegenwärtig zu haben; die Beweglichkeit und Flüssigkeit der Ideen macht den Schriftsteller.
Fassen wir das Ganze zusammen: Beim Erinnerungsprocess werden nicht Vorstellungen aus dem Unbewussten oder einem physiologischen ^(oyQdq^rjfm herausgeholt und dann mit dem Be- wusstseinskleid versehen, sondern die Vorstellungen sind gar nicht
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verklungen, sie waren nur in die Ecke geschoben und vom brausen- den Strom des nachfolgenden Geisteslebens zur Seite gedrängt. Sie steigen auch nicht frei empor wie kartesianische Teufelchen im Glaskolben, solche Selbstthätigkeit kommt ihnen nicht zu, sondern dies ist eine Leistung der Seele, die wachend, kombi- nierend nach ihrem hiteresse den Gesetzen der Ähnlichkeit imd Contiguität gemäss die Reproduktionen leitet. Daher die Logik des Gedächtnisses: es fasst die Regeln tiefer als die Exempel, ver- gisst die Namen früher als die Fakta, die Einzelheiten eher als das Ganze, immer den Gang von der Oberfläche auf das Innere einhaltend. Das Ich ist kein Haken, an dem die Gedanken bloss aufgehängt sind, es ist das thätige und ordnende Princip in allen Geistesfunktionen, nur geschieht manches in gewissen Unterbureaus und Nebendepartelnents, die aber stets unter der Generalaufsicht der Direktion stehen und mit ihr zusammen die einheitliche Persönlichkeit ausmachen. Also: Erinnern ist i. ein Bemerken^ kein Lebendigmachen und Schaffen. Erinnern ist 2. logisches Urteil, das freilich wie jede Geistesthätigkeit auch versagen imd irren kann, es giebt ja auch ein falsches Gedächtnis. Erinnern ist 3. eine Handlung der einheitlichen Seele, der die Vorstellungen als Accidentien anhaften.
Demokrits ethische Fragmente.
Ins Deutsche übertragen
Karl Vorländer.
Bei dem gesteigerten modernen Interesse für den Philosophen von Abdera dürfte eine Übersetzung seiner vor kurzem von Natorp^) mit Sorgfalt neu edierten ethischen Fragmente manchem Leser dieser Zeitschrift nicht im willkommen sein, zumal da Dialekt und Ausdruck demj philologisch weniger Geübten doch manche Schwierigkeiten bereiten. In Bezug auf Anordnung und Text folgen wir der Natorpschen Ausgabe; nur ganz wenige Sprüche (von
*) Natorp, Die Ethika des Demokritos. Text und Untersuchungen. Mar- burg 1893. Vergleiche meine Recension dieser Schrift in Bd. 106, 2. Heft. Vorhegende Übersetzung ist von Herrn Professor Natorp und mir einer gemeinsamen Revision unterzogen worden.
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230 zwei) sind als unsicher oder unverständlich ausgelassen, die nur indirekt erhaltenen in [] beigesetzt worden. Unser Massstab war, in möglichst gutem Deutsch den Sinn möglichst getreu wieder- zugeben; wo nur eins von beiden angängig war, ging uns die Worttreue vor Um der besseren Übersicht willen, haben wir — mit Anlehnung an Natorps Disposition in Kapitel 3 — das Ganze in Abschnitte geteilt und diese mit Überschriften versehen.
A. Principieller Teil. I. Ausgangspunkt: das Princip der Lust und Unlust.
1. Befriedigung und Unbefriedigtheit sind die Grenzen dessen, was man thun und was man nicht thun soll.
2. Grenze des Zuträglichen und Unzuträglichen sind Befriedigung und Unbefriedigtheit.
I3. Nach DioTiMOS ^) sind bei Demokrit die Kriterien unseres An- nehmens und Ablehnens die Triebe (7iä^)\ denn das, was uns verwandt ist, müssen wir wählen, das aber, dem wir uns fremd fühlen, fliehen.]
n. Weiteres Kriterium: Die in der Seele ruhende Einsicht.
4. Nicht für jede Lust soll man sich entscheiden, sondern nur für die an dem Edlen {xaXöv cf 36. 37).
5. Man soll nichts Angenehmes erwählen, wenn es nicht nütz- lich ist.
6. Für alle Menschen giebt es nur Ein Gutes und Wahres, angenehm aber ist dem einen dies, dem andern das.
7. Am besten ist es für den Menschen, sein Leben möglichst wohlgemut und möglichst ohne Kummer dahinzubringen. Das aber wird der Fall sein, wenn man die Lust nicht auf Sterb- liches richtet.
a) Verhältnis von Leib und Seele.
8. Der, welcher die Güter der Seele wählt, wählt die göttlichen, wer die der leiblichen Hülle, die menschlichen.
9. Glückseligkeit und Elend hegen in der Seele.
IG. Das Glück wohnt nicht in Herdenbesitz noch im Golde.
*) Über ihn vergleiche Natorp S. 89 f. Anm.
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II. Die Seele ist der Wohnsitz des Dämon i).
(12. Bericht des Diogenes Laertius DC. 45 über den Begriff der dyQvfiia bei Demokrit. „Der Endzweck aber sei die Wohl- gemutheit (ev&v/jiajf die nicht das Nämliche ist, wie die Lust (fidovri), wie einige es falsch verstanden haben, sondern der Zustand, in dem die Seele still und ebenmässig (wie die be- ruhigte Meeresfläche) dahinlebt, von keiner Furcht oder Dämonen- angst oder sonst einer Leidenschaft in Aufruhr versetzt. Er nennt sie aber auch das Wohlbestelltsein (eveaxd}) und mit vielen anderen Namen." Weitere Ausdrücke bei Stobäus Ecl. eth. n. 7: Harmonie, Gleichmass, Unerschütterlichkeit. „Diese entstehe aus der richtigen Abmessung und Unter- scheidung der Lüste; und dies sei für die Menschen das Edelste und Zuträglichste. Bei Clemens Alex, und Cicero de fin. V: ä^afißirj cf Fr. 34. 46.]
[13. Nach einer Stelle Plutarchs rät Demokrit, „die Befriedigung aus sich selbst zu schöpfen".]
14. Wer einen wohlgeordneten (harmonischen) Charakter hat, der führt auch ein wohlgeordnetes (harmonisches) Leben.
15. Weder durch ihren Leib noch durch ihre Schätze sind die Menschen glücklich, sondern durch Geradsinn und Geistes- reichtum.
16. Körperschönheit ist tierisch, wenn nicht Vernunft sich darin birgt.
17. Die Tiere adelt die Kraft des Leibes, die Menschen aber die rechte Sinnesart,
18. Den Menschen geziemt es, mehr auf die Seele als auf den Körper Gewicht zu legen, denn Vollkommenheit der Seele richtet von leiblichem Elend wieder auf, Kraft des Leibes aber ohne Vernunft macht die Seele durchaus nicht besser, (cf. Platon Rep. in. 403.)
19. Was der Leib bedarf, das steht allen bequem, ohne Mühsal und Plage zu Gebote. Alles aber, was Mühsal und Plage be- darf und das Leben beschwert, danach begehrt nicht der Leib, sondern die Verkehrtheit des Sinnes.
0 Ein für den Zusammenhang Platons (vgl dessen Timäus 90 A) mit Demokrit wichtiges Fragment, vgl. Natorp S. 64, 94.
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256 KARL VORLÄNDER.
20. Das Bedürftige^) weiss, wie viel es bedarf, der Bedürftige*) erkennt es nicht.
21. Gesundheit erflehen die Menschen von den Göttern in Ge- beten, dass sie aber in ihre Hand gestellt ist, wissen sie nicht, sondern, indem sie in ihrer Zügellosigkeit ihr entgegenarbeiten, werden sie selbst durch ihre Begierden zu Verrätern an ihrer Gesundheit.
[22. Bei Plutarch: Wenn der Leib mit der Seele einen Process wegen schlechter Behandlung beginnen wollte, würde die letztere wohl nicht der Verurteilung entgehen.]
[23. Bei Plutarch: Ungereimt ist es, auf das Krächzen der Raben, das Glucksen der Hennen und die im Mist herumwühlenden Schweine als Wetterzeichen zu achten, nicht aber auf die Be- wegungen und Erschütterungen des Körpers als Vorzeichen eines drohenden inneren Sturmes.]
ß) Die Erkenntnis als Ursache des Guten.
24. Die Götter geben den Menschen, wie vor Alters, so auch jetzt alles andere, nur nicht, was schlecht, schädlich und unnütz ist; das verleihen, jetzt wie vor dem, nicht die Götter den Menschen, sondern sie selbst geraten in ihrer Geistes- blindheit und ihrem Unverstand hinein.
25. Den Menschen erwächst Böses aus Gutem, wenn einer das Gute nicht zu lenken und in die rechte Bahn zu leiten ver- steht. Und es ist nicht recht, dergleichen unter die Übel zu rechnen, sondern unter das Gute. Freilich kann man des Guten auch zum Unheil sich bedienen, wenn es einem beliebt.
26. Von dem Nämlichen, was (an sich) die Quelle des Guten ist, können wir auch Übles ernten; wir können aber auch von Unheil frei bleiben. So ist tiefes Wasser zu vielem nütze und doch auch wieder übel, denn man kann darin ertrinken. Des- halb hat man ein Mittel dagegen erfunden: Schwimmen zu lernen.
27. Das Gute wird einem nur, wenn man es sucht, mit Mühe zu teil, das Üble auch ungesucht.
28. Der Grund des Fehlens ist die Unkenntnis des Besseren.
^) Entweder: Tier — Mensch oder: Leib — Seele sind gemeint.
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DEMOKRITS ETHISCHE FRAGMENTE, 257
29. Die Menschen haben sich zur Beschönigung für ihre eigene Unvernunft ein Trugbild des Zufalls erdichtet. Denn von Natur streitet Zufall mit Einsicht.
30. Nur Geringfügiges trägt bei Besonnenheit das Glück bei. Das Meiste im Leben bringt kluger Scharfblick zurecht.
31. Unverständige kommen durch Unglück zur Besinnung.
32. Für die Thoren ist nicht die Vernunft, sondern das Unglück Lehrmeister^).
33. Die Unvernünftigen zieren sich mit Zufallsgewinn, wer sich darauf versteht, mit dem der Weisheit.
34. Weisheit, die über nichts erstaunt*), ist alles wert, als das Kostbarste.
35. Wenig Weisheit ist mehr wert als hoher Ruhm, der von Un- verstand herrührt.
36. Die höchste Befriedigung entspringt aus dem Schauen der Harmonie {xä xaiä cf. oben 4 und Natorp S. 99 ff., der zu diesem und dem folgenden Spruche Cicero Tuscul. V 115 her- anzieht) der Dinge.
37. Göttlichen (cf. Fr. 8) Sinn verrät es, immer auf etwas Schönes (sc. die Harmonie der Dinge) den Gedanken zu richten.
[37a. Aus einer Schilderung der Glückseligkeit des Weisen: Gött- liche Gedanken hegen sie im Geist]
m. Gesinnungs-Moral.
38. Gut ist nicht das Nicht-Unrechtthun, sondern das nicht einmal Unrechtthun Wollen.
39. Unser Feind ist nicht bloss, wer Unrecht thut, sondern auch^ wer es thun will.
40. Angesehen und unangesehen ist ein Mann nicht nur durch das, was er thut, sondern auch durch das, was er will.
41. Gott wohlgefällig sind allein die, welche es hassen, Unrecht zu thun.
42. Auch, wenn Du allein bist, sage und thue nichts Niedriges; lerne vielmehr, Dich weit mehr, als vor den anderen, vor Dir selbst zu schämen.
*) Eine merkwürdige Parallele bietet Livius XXII 39, 10: eventus stul- torum magister est, sed ratio . . . immutabilis est.
•) Vielleicht war dieser Spruch das Vorbild für Horaz' (Ep. I. 6) Nil admirari (cf. Natorp 99, Hirzel Hermes XIV. 398 f.).
Zdtscfarift f. Philos. u. phüosoph. Kritik. 107. Bd. I?
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258 KARL VORLÄNDER,
43. Man soll sich vor den Menschen durchaus nicht mehr als vor sich selbst scheuen und um keinen Finger breit eher Böses thun, wenn niemand es erfahren wird, als wenn alle Menschen es wissen. Scheue Dich am meisten vor Dir selbst und mache dies der Seele zum Gesetz, sodass sie nichts Ungehöriges thuL
44. Besser zur Tugend leiten wird der, welcher von der Ermah- nung und Überzeugung durch Worte als der, welcher von dem äusseren Gesetze und Zwange Gebrauch macht. Denn, wer nur durch das Gesetz vom Unrecht abgehalten wird^ der wird voraussichtlich im Geheimen sündigen; wer aber durch Überzeugung zu seiner Pflicht {x6 diav == das Sollen) hinge- leitet ist, der wird voraussichtlich weder insgeheim noch offen- kundig etwas Verkehrtes thun. Daher wird einer, der aus Verstand und Einsicht recht handelt, zugleich mannhaft und geradsinnig.
45. Nicht aus Furcht, sondern um der Pflicht willen soll man sich von Fehlem fern halten.
46. Der Ruhm des Rechtthuns ist mutiger und gefasster Sinn, des Unrechts Ende dagegen Furcht vor dem Unheil.
47. Der, welcher wohlgemut zu rechtlichen imd gesetzmässigen Thaten schreitet, fühlt sich wachend und im Traume froh, kraftvoll und sorgenfrei; wer dagegen nach dem Recht nicht fragt und seine Pflicht nicht erfüllt, findet in solchem allen keine Befriedigung, wenn er aber gehörig daran erinnert wird, gerät er in Furcht und macht sich selbst zum Feigling.
48. Wer Unrecht thut, ist unseliger als, wer Unrecht leidet^).
IV. Mftssigung der Begierden und Leidenschaften.
[49. Wenn Du dein hmeres aufschliessest, so findest Du gleichsam eine buntschillernde Schatzkammer voll Leiden imd Übel. Bei Plutarch.]
50. Die Heilkunst heilt die Krankheiten des Körpers, die Weisheit aber befreit die Seele von den Leidenschaften.
51. In allem scheint mir das Mass schön, nicht aber Überfluss und Mangel.
52. Den Menschen wird die Seelenheiterkeit (eMv/Mrj) zu teil durch Masshalten im Genuss und Gleichmässigkeit der Lebensführung;
^) Dieser christliche Gedanke findet sich also nicht bloss bei Platon, sondern auch schon bei Demokrit.
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DEMOKRITS ETHISCHE FRAGMENTE,
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Mangel und Obermass dagegen pfleg«i ins Gegenteil umzu- schlagen und starke Erregungen in der Seele zu verursachen; diejenigen Seelen aber, die sich zwischen döi äussersten Gegen- sätzen hin- und herbewegen, sind weder wohlgestimmt noch wohlg^nut. Auf das Mögliche muss man also seinen Sinn richten und sich mit dem Vorhandenen begnügen, indem man wenig an die Vielbeneideten und -bewunderten denkt imd den Gedanken an sie nicht nachhalf, sondern das Leben der Elenden betrachten imd erwägen, was für Übel sie erdulden, auf dass das EHr zu Gebote Stehende und Vorhandene Dir gross und beneidenswert erscheine und es Dir nicht mehr begegne, in der Begierde nach Mehr in Deiner Seele Leid zu empfinden. Denn wer die Besitzenden und von den anderen Menschen glücklich Gepriesenen bewundert und immerfort der Erinnerung an sie nachhängt, der fühlt sich gezwungen, stets etwas Neues zu ergreifen und sich eine Last aufzulegen, in der Begierde, etwas Heilloses zu thun, was die Gesetze ver- bieten. Deshalb soll man jenem nicht nachstreben, sondern bei Diesem wohlgemut bleiben, indem man das eigene Leben mit dem derjenigai vergleicht, die übler daran sind, und sich selbst glücklich preisen, wenn man beherzigt, was sie leiden, und wie es einem selbst besser geht als ihnen. Sobald Du an dieser Gesinnung fest hältst, wirst Du frohgemuter dahin leben und manch schweres Los in Deinem Leben von Dir ab- wehren: Neid, Eifersucht und Übelwollen.
53. Bei allen denen, welche den Lüsten des Bauches ergeben sind, indem sie das rechte Mass im Essen oder Trinken oder Liebesgenuss überschreiten, ist die Lust kurz und flüchtig, so lange sie eben essen und trinken, der Unlüste aber sind viele. Denn einesteils ist ein stetes Begehren nach den nämlichen Genüssen die Folge davon, und dann, sofort wenn ihnen das Begehrte zu teil geworden ist, ist die Lust daran schnell vorüber, und ist nichts Rechtes daran, vielmehr ist der Ge- nuss kurz, und dasselbe Bedürfnis kehrt immer wieder.
54. Unmässige Lüste (Vergnügungen) erzeugen Missmut.
55. Wenn man das Mass überschreitet, kann das Angenehmste zum Unangenehmsten werden.
56. Massigkeit erhöht die Freude und lässt die Lust wachsen.
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26o KARL VORLÄNDER.
57. Von den Annehmlichkeiten ergötzen die am meisten, die einem am seltensten zu teil werden.
58. Die zu stark auf einen Gegenstand gerichteten Begierden machen die Seele für das Übrige blind.
59. Die Begierde nach dem Mehr lässt einen den Genuss dessen, was man hat, verlieren, wie bei der Hündin Äsops.
60. Thoren begehren das Nichtvorhandene, das Vorhandene da- gegen, auch wenn es ihnen mehr Gewinn brächte als das ihnen Entgangene, achten sie gering.
61. Vernünftig ist, wer sich nicht grämt über das, was er nicht hat, sondern sich freut über das, was er hat.
62. Kindisch, nicht männlich ist es, masslos zu begehren.
63. Mannhaft ist nicht nur, wer die Feinde bezwingt, sondern auch, wer seiner Lüste Herr wird.
64. Das Glück ist freigebig, aber unzuverlässig, die Natur dag^en genügsam (avtaQxrig)\ deshalb übertrifft sie durch ihre geringere, aber sichere Aufgabe die grössere Erwartung.
65. Einen reichbesetzten Tisch deckt uns das Glück, einen be- scheidenen die Selbstbeschränkung.
66. Wanderschaft lehrt Genügsamkeit der Lebensweise; denn trocken Brot und Strohsack sind die süsseste Arznei für Hunger und Ermüdung.
67. Durch Genügsamkeit in der Nahrung wird die Nachtruhe*) niemals kurz.
V. Reichtum und Armut
68. Armut und Reichtum sind Namen für Bedürfnis und Sättigung, denn weder ist der, welcher Bedürfnisse hat, reich, noch ist arm, wer keine Bedürfhisse hat.
69. Wenn Du nicht nach vielem begehrst, wird Dir das Wenige viel scheinen. Denn wenig begehren macht die Armut dem Reichtum gleich an Stärke.
70. Wenn das Begehren nach Besitz nicht in den rechten Grenzen bleibt, ist es weit beschwerlicher als die äusserste Armut. Denn grössere Begierden bewirken grössere Bedürfnisse.
71. Glücklich ist, wer bei massigem Besitz wohlgemut, unglücklich, wer bei grossem missmutig ist.
0 Der Sinn dieses nur in einem Pariser Codex erhaltenen, nicht ganz verständlichen Spruches scheint uns zu sein: Massigkeit in der Emfthnmg verschafft gesunden Schlaf.
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DEMOKRITS ETHISCHE FRAGMENTE. a6l
[72. Verdächtig und keinen vernünftigen Sinn ergebend,] . 73. Der ganz dem Geld Ergebene kann nicht wohl redlich sein.
74. Ein Vermögen zu erwerben ist nicht verwerflich, durch Un- recht aber schlimmer als irgend etwas.
75. Reichtum, durch üble That gewonnen, macht nur die Schande sichtbarer.
76. Übler Gewinn bringt Einbusse an Tugend.
77. Hoffnimg auf üblen Gewinn ist des Verlustes Anfang.
78. Ruhm imd Reichtum ohne Einsicht sind ein unsicherer Besitz.
79. Vernünftiger Gebrauch des Reichtums ist wertvoll, um sich freigebig und gemeinnützig zu erweisen, unvernünftiger da- gegen wird zur Spende für andere.
80. Die Geizigen machen es wie die Bienen, indem sie arbeiten, als ob sie immer leben würden^).
81. Kargheit und Hunger ist gut zu seiner Zeit, zu anderer Zeit dagegen wieder Aufwand; (die rechte Zeit) zu erkennen ist Sache des Edlen.
82. Der Neidische thut sich selbst Schaden, als wäre er sein eigener Feind.
83. Armut würdig zu ertragen, fordert Selbstbescheidung.
84. Man muss erkennen, wie ohnmächtig und kurzdauernd und mit wie viel Missgeschick und Not verbunden das menschliche Leben ist, damit man nur für einen massigen Besitz Sorge trägt und sich mit Massen nur um das Nötige abmüht.
VI. Herrschaft der Vernunft über die Triebe.
85. Es erregt den Leuten eine angenehme Empfindimg, wenn sie sich jucken, und es geschieht ihnen dasselbe, wie bei dem Liebesgenusse.
86. Der Geschlechtsakt ist ein gelinder Schlagfluss, denn ein Mensch fährt dabei zum Menschen hinaus.
87. Eine edle Liebe ist es, ohne freche B^er dem Schönen nach- zutrachten.
88. Gegen den Zorn anzukämpfen ist schwer, ein vernünftiger Mann aber wird seiner Herr.
89. Den herrenlosen Schmerz der im Krampf erstarrten Seele banne durch Vernunft.
. *) Nach BCcHELER ßXtaaöfjievoi : wie solche, denen der Honig immer weg genommen wird.
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202 KARL VORLÄNDER.
90. Gross ist: im Unglück gesinnt sein, wie man soll.
91. Unvernunft ist es, sich in das Unvermeidliche nicht zu fOgeiL
92. Einige, die von der Auflösung der sterblichen Natur nichts wissen, der Übelthaten aber in ihrem Leben sich bewusst sind, bringen ihre ganze Lebenszeit in Verwirrung und Ängsten zu, indem sie sich lügenhafte Mythen über das Leben nach dem Tode vorspiegeln.
93. Thoren leben, ohne sich des Lebens zu freuen.
94. Thoren begehren nach langem Leben*), ohne doch des langen Lebens 1) sich zu erfreuen.
95. Thoren fürchten den Tod und wdlen alt werden.
96. Thoren wollen, obwohl sie das Leben verabscheuen, doch aus Furcht vor dem Hades leben.'
97. Thoren fliehen den Tod und wünschen ihn doch herbei.
98. Thoren finden in ihrem ganzen Leben an nichts Genüge»).
99. Reue über schlechte Thaten ist die Rettung der Seele. 100. Das Vergessen der eigenen Schlechtigkeit macht trotzig, loi. Vorbedacht ist besser als nachbedacht.
102. Die Hoffnimgen der vernünftig Denkenden gehen auf Er- reichbares, die der Unverständigen auf Unmögliches.
103. Unvernünftig sind die Hoffnimgen der Unverständigen.
B. Übergang* vom prinoipieUen zum specieilen Teil. Wort und That
104. Das Wort ist oft überzeugungskräftiger als Gold.
105. Das Wort ist der Schatten der That.
106. Edle Thaten zu rühmen ist edel, schlechte dagegen falsch und betrügerisch.
107. Von schlechten Thaten soll man auch das Reden vermeiden.
108. Wer Widerrede und viele Worte liebt, ist unfähig zum Lernen dessen, was not thut.
[109. Eine nur dem Gedanken nach erhaltene Stelle bei Plutarch Quaest. conv. 1 5 erklärt sich gleichfalls gegen die sophistischen „Streithelden" und „Strickdreher", die „Phrasenjäger* und „Wetteiferer in kleinlichen Künsten".
110. Übervorteilung ist es, alles sagen, aber nichts hören zu wollen.
^) ^^^nw^TTTOf — dtpHuitffti nach BOcheler (Ausgabe von Wacrsmuth-Henze). *) äyd6!i^wxai (nach Natorp), ärdaanwoiv überliefert.
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DEMOKRITS ETHISCHE FRAGMENTE. 363
111. Dem freien Mann ist Freimut eigen, schwierig aber ist die Wahl des richtigen Augenblicks.
112. Man soll die Wahrheit sagen, da wo es besser ist (»* nützt). Nach anderer Lesart: Man soll die Wahrheit sagen, nicht viele Worte machen.
113. Bei dem, der (selbst) Vemirnft zu haben glaubt, macht der, der ihn zur Vernimft bringen will, sich vergebliche Arbeit.
1 14. Besser ist es, sich die eigenen Fehler vorzuhalten als die fremden.
115. Leicht ist es zu loben imd zu tadeln, was man nicht loben und tadeln soll, beides aber verrät eine schlechte Sinnesart.
116. Grossen Schaden richtet an, wer Unverständige lobt.
117. Besser ist es, von einem anderen als von sich selbst gelobt zu werden.
118. Wenn Du die Lobsprüche nicht als begründet erkennst, so glaube, dass man Dir schmeichelt.
119. Um den Tadel nichtsnutziger Menschen kümmert sich der Tüchtige nicht.
[120. Bei Seneca in der Fassung: Unus mihi pro populo est et populus pro uno.]
121. In tugendhaften Werken und Handlimgen, nicht Worten soll man sich hervorthun wollen.
122. Viele, welche vernünfteln nicht gelernt haben, leben vemunft- gemäss; dagegen verstehen sich viele, die das Schändlichste thim, auf die schönsten Reden.
123. Heuchler und Scheingute sind solche, die ihren Worten nach alles, in der That aber nichts thun.
124. Weder schwächt eine schöne Rede schlechte That ab, noch wird gute That durch Schmährede geschändet.
125. Das ewige Zaudern lässt die Handlungen nicht zur Vollendung kommen.
126. Wagnis ist der Anfang der That, Herr des Endes aber das Geschick.
127. Mannesmut macht das Unheil gering.
128. Schlafen in den Tag hinein zeigt körperliche Mattigkeit oder Niedergeschlagenheit der Seele oder Trägheit oder Mangel an Erziehung an.
[129. An drei Stellen Plutarchs wird als demokriteischer Gedanke hervorgehoben, dass man „den neuen Tag mit neuen Ge- danken" beginnen soll.
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264 KARL VORLÄNDER,
130. Jede Anstrengung ist angenehmer als die Ruhe, wenn man das, um dessentwillen man sich abmüht, erreicht oder doch weiss, dass man es erreichen wird; wenn aber der Erfolg ausbleibt, so ist das Abweichen in gleichem Grade beschwer- lich und quälend.
,131. Freiwillige Anstrengung macht das Ertragen der unfreiwilligen leichter.
132. Anhaltende Anstrengung wird leichter erträglich durch die Gewöhnimg daran.
[133. Bei Plutarch : Denjenigen Mühen soll man sich unterziehen, durch die Grosses und Herrliches den Menschen zu teil wird.]
Mit diesem letzten Spruche ist der Übergang gewonnen zu
C. Speoieller Teil. Pflichtenlehre bezw. Regeln der Lebenskunst
I. Staat und öffentliches Leben.
134. Eine gute Staatsleitimg soll man für das Wichtigste von allem halten und nicht über Gebühr ehrgeizig sein noch sich selbst, im G^ensatz zu dem allgemeinen Besten, Macht verschaffen. Denn ein gut geleiteter Staat bietet die mächtigste Förderung, und alles beruht darin; ist das gerettet, so ist alles gerettet, ist das verloren, so ist alles verloren.
135. öffentliche Not ist schlimmer als die des einzelnen, denn es bleibt dann keine Hoffnung auf Abhilfe.
136. Nur aus Eintracht erwachsen die grossen Thaten, und nur durch sie können die Staaten ihre Kriege durchführen, anders nicht.
137. Feindschaft mit den Stammesgenossen ist viel schlimmer als solche mit den Fremden.
138. Ein Bürgerzwist ist nach beiden Seiten ein Übel, denn er bringt dem Sieger und dem Unterlegenen gleiches Verderben.
139. Das Gesetz will dem Leben der Menschen gegenüber wohl- thätig wirken; das kann es aber nur, wenn sie selbst wollen, dass es ihnen wohl geht, denn nur bei denen, die ihm ge- horchen, bewährt es den ihm eigenen Vorzug.
140. Die Gesetze würden niemand hindern, nach eigenem Be- lieben zu leben, wenn nicht einer den anderen schädigen wollte. Denn Neid ist die Wurzel der Zwietracht.
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DEMOKRITS ETHISCHE FRAGMENTE. 265
141. Dem Gesetze, der Regierung und dem Klügeren sich zu fügen, ist in der Ordnung.
142. Die Herrschaft gehört von Natur dem Überl^enen.
143. Schwer ist es, von dem Geringeren sich beherrschen zu lassen.
144. Für Unverständige ist es besser, beherrscht zu werden, als zu herrschen.
145. In Unehren endet, wer sich neben dem Besseren breit macht.
146. Wenn die Vermögenden sich entschliessen, den Nichtbesitzen- den vorzustrecken, zu helfen und gefällig zu sein, so ergiebt sich von selbst, dass man Mitleid mit einander hat und nicht verlassen dasteht, dass man einander freund wird, einander hilft und die Bürger einträchtig sind und andere Vorteile, die man gar nicht alle aufzählen kann.
147. Armut in einer Demokratie ist der gepriesenen Glückseligkeit am Hofe eines Dynasten in gleichem Grade vorzuziehen, wie Freiheit der Sklaverei.
148. An Recht und Tugend hat der den grössten Anteil, der Ehren nach Verdienst austeilt.
149. Ehren vermögen viel bei den Einsichtigen, welche Verständnis für die erwiesene Ehre haben.
I150. Eine kurze Stelle bei Plutarch scheint den Sinn zu haben: Vermeide es, (nur) dem Nachbar zu gefallen.]
151. Wenn die Schlechten zu Ehrenstellen gelangen, werden sie, je imwürdiger sie dazu gelangen, desto mehr sorglos^) .und voll Unverstand und Frechheit.
152. Den Schlechten muss man bewachen, damit er ni ht eine günstige Gelegenheit ergreift.
153. Sache der Einsicht ist es, vor drohendem Unrecht sich zu hüten, Unempfindlichkeit aber verrät es, wenn es eintritt, sich nicht zu wehren.
154. Edel ist es, den, der Unrecht thun will, davon abzuhalten, wo nicht, doch nicht an seinem Unrecht teilzunehmen*).
155. Den Unrechtleidenden soll man nach Kräften beistehen und es nicht hingehen lassen. Ein solches Benehmen ist gerecht und gut, das Gegenteil ungerecht imd schlecht.
156. Recht ist es, seine Pflicht zu thun, Unrecht aber, seine Pflicht nicht zu thun, sondern sich daran vorbeizudrücken.
^) Nach CoBET ävaidUs: unverschämt.
') Nach Orelu ^exdtxsJv «= zu seiner Bestrafung mitzuwirken.
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266 KARL VORLÄNDER.
157. Die, welche sich Vergehen zu schulden kommen lassen, auf welchen die Strafe der Verbannung oder des Kerk^s oder einer Geldbusse steht, soll man verurteilen und nicht frd- sprechen; wer dagegen, indem er nach eigenem Gewinne oder Behagen entscheidet, wider die Bestimmungen des Ge- setzes freispricht, der thut Unrecht, imd dies (sc. das Unrecht) liegt ihm naturgemäss auf der Seele.
158. Betreffs der Tötung und Nichttötung gewisser Tiere verhält es sich so: Straflos ist, wer solche tötet, die Schaden thun und Schaden zu thun drohen, und es trägt zur rechten Ge- mütsstimmung mehr bei, so zu handeln als nicht.
159. Die Bestimmungen, die in Bezug auf Untiere und schädliches Gewürm gelten, sollte man auch gegen Menschen beobachten. Den heimischen Gesetzen gemäss darf man einen Feind mit allem Fug töten, soweit nicht ein besonderes Gesetz es ver- bietet. Das Gesetz verbietet es für die bei einem jeden Stamm bestehenden Heiligtümer und im Falle bestimmter Verträge imd Eide.
160. Töten soll man imbedingt alles, was wider das Recht frevelt, und wer dies thut, wird mit Fug und Recht grösseren Anteil haben an Wohlgemutheit, Gerechtigkeit, Unerschrockenheit und Ehre^.
161. Einen jeden Wegelagerer und Räuber darf man ungestraft töten, sei es mit eigener Hand oder durch Befehl oder durch Stimmabgabe.
162. Die Eide, welche sie in der Not schwören, halten die Schlechten nicht, sobald sie der Not entronnen sind.
163. Der, welcher wohlgemut bleiben will, muss nicht viel aui einmal thun, weder in seinem Privat- noch im öffentlichen Interesse imd, was er auch immer thue, nicht über sein Ver- mögen und seine Naturanlage hinausgehen, sondern solche Vorsicht üben, dass er auch, wenn das Geschick ihm mehr auflegen will und ihn scheinbar zu mehrerem verleitet, es abwälzt imd sich nicht mehr als das Mögliche übertragen lässt, denn die angemessene Last ist sicherer als die möglichst grosse Last.
*) Mekler, Wiener Programm 1894/95: xiaiog.
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DEMOKRITS ETHISCHE FRAGMENTE. 267
164. Schimpflich ist es, mit fremden Angelegenheiten sich viel zu schaffen zu machen, dagegen mit den eigenen nicht mehr Bescheid zu wissen.
165. Tüchtigen Leuten gereicht es nicht zum Vorteil, sich um ihre eigenen Angelegenheiten nicht zu kümmern und fremde zu betreiben; denn sonst leiden die eigenen Not. Falls man sich aber um die öffentlichen Angel^enheiten nicht kümmert, so gerät man in schlechten Ruf, auch wenn man nicht gerade stiehlt oder sonst Unrecht thut. Denn auch, wenn man sich darum kümmert oder kein Unrecht thut, ist die Gefahr vor- handen, dass man in schlechten Ruf gerät oder es einem sonst irgendwie schlecht geht. So verfehlt man denn not- wendiger Weise das Richtige; dass einem aber die Menschen vergeben, kommt nicht leicht vor.
166. Was einer verfehlt hat, behalten die Menschen leichter in Erinnerung als das Rechtgethane. Denn wie der, welcher das anvertraute Gut zurückgiebt, nicht gelobt werden sollte, da- gegen der, welcher es nicht zurückgiebt, in schlechten Ruf gerät und dafür leiden muss, so sollte es gerechter Weise auch mit dem Regierenden gehen. Denn er wurde zu seinem Amte gewählt, nicht um schlecht, sondern um gut zu handeln.
167I). Bei der jetzt bestehenden Verfassung (eigentlich: Form) giebt es kein Mittel dagegen, dass den Beamten, wenn sie auch noch so trefflich sind, Unrecht geschieht. Denn es ist nicht anders , als wenn . . . die folgenden Worte sind unver- ständlich^). Es müsste auch dies in irgend welcher Weise so geordnet werden, dass, wenn er die Schuldigen auch aufs schärfste zur Rechenschaft zieht, der Unschuldige nicht unter die Botmässigkeit jener kommt, vielmehr irgend eine Gesetzes- bestimmung oder sonstige Massregel dem Rechtlichen Schutz gewährte.
168. Dem Weisen steht jedes Land offen, denn die Heimat einer edlen Seele ist die ganze Welt.
*) Ober dies schwierige Fragment vergleiche Natorp S. 116 Anm., dessen Auffassung wir uns nur anschliessen könjien.
*) Nach der geistreichen Conjektur von Gompertz, Griechische Denker S. 397 xcv asx^ hi hniqoioi yhsc^r. „Der Adler in die Gewalt des Ge- würmes fällt."
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268 KARL VORLANDER.
IL Familienleben, a) Frauen.
169. Manche gebieten unumschränkt über Staaten, sind aber Sklaven der Weiber.
170. Unter der Herrschaft eines Weibes zu stehen, ist für den Mann die höchste Schmach.
171. Eine Zierde für das Weib ist Schweigsamkeit, schön ist auch die Einfachheit der Kleidung.
172. (Es sind) Standbilder an Gewand imd Schmuck herrlich an- zuschauen, aber ohne Herz.
173. Ein Weib soll sich nicht aufs Reden verstehen, denn das ist grässlich.
174. Ein Weib neigt viel eifriger als der Mann dazu. Böses zu ersinnen.
[175. Verderbt.]
b) Häusliches Leben überhaupt
176. Es giebt eine Erkrankung des häuslichen Lebens, gerade so wie eine solche der leiblichen Behausung.
177. Der Sklaven bediene Dich, wie der Glieder Deines Körpers, des einen zu diesem, des anderen zu jenem Zwecke.
c) Nachkommenschaft
178. Bei den Menschen scheint infolge ihrer Natur und einer uralten Satzung der Kindererwerb zu den notwendigen Dingen zu gehören; offenbar auch bei den übrigen lebenden Wesen. Denn alle erzeugen, einer Naturnotwendigkeit zufolge, Nach- kommen, sicherlich nicht irgend welches Beistandes wegen; vielmehr mühen sie sich, wenn jene geboren sind, ab imd ernähren ein jedes, so gut sie es können, und sind für sie besorgt, so lange sie noch klein sind, und betrüben sich, wenn ihnen etwas zu Leide geschieht. So beschaffen ist die Natur von allem, was Odem hat; dem Menschen aber ist es überdies zum festen Brauch geworden, so dass er auch eine Art Freude (Genuss) an seiner Nachkommenschaft hat
[179. Zwei Stellen — bei Clemens von Alexandria und Theodoret — erwähnen Demokrits Abneigung gegen Heirat und Kinder- erzeugung.]
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DEMOKRITS ETHISCHE FRAGMENTE.
269
180. Es scheint mir nicht richtig, Kinder zu erzeugen, denn ich erblicke in dem Besitz von Kindern viele, grosse Gefahren und viel Leid, dagegen nur wenige, und dabei geringe und unbedeutende Vorteile.
181. Wem es Bedürfnis ist, der thäte, so scheint mir, besser, von einem seiner Freunde einen Sohn anzunehmen. (Demo- KRIT scheint an eine Art Adoptiwerhältnis zu denken.) Dann wird er einen Sohn haben, wie er ihn sich wünscht; denn er kann ihn sich auswählen so, wie er ihn will, xmd einen, der ihm dazu tauglich erscheint und, seiner Naturanlage nach, ihm am meisten folgt. Denn das hat den Vorzug, dass er aus vielen^) einen schlichten Knaben, der ihm nach dem Herzen ist, sich zum Sohne wählen kann, wenn er ihn da- gegen selber erzeugt, so sind viele Gefahren dabei, denn er muss ihn dann nehmen, wie er gerät.
182. Kinderaufziehen ist ein unsicheres Ding; denn das Gelingen ist mit vielen Sorgen und Mühen verbimden, das Misslingen aber ist ein Schmerz, der durch keinen anderen zu über- bieten ist.
III. Bildung und Erziehung.
183. Die Bildung ist für Glückliche eine Zierde, für Unglückliche eine Zuflucht.
184. Ohne grosse, eigene Kosten kann man seine Kinder erziehen imd so gleichsam eine Mauer und Schutzwehr für ihr Ver- mögen und ihr leibliches Wohl aufrichten.
185. Verstand kommt bei Jungen und Unverstand bei Alten vor; denn nicht die Zeit lehrt, weise zu sein, sondern zeitige Aus- bildung und Naturanlage.
186. Das Gute erkennen und dem Guten eifern nach die von Natur dazu Beanlagten.
187. Naturkraft und Lehre sind etwas ähnliches; denn Lehre formt den Menschen um, und auch die Natur schafft durch Um- formen.
188. Weder Kunst noch Wissenschaft sind ohne Lernen erreichbar.
189. Alles Edle lässt sich nur mit Mühe durch Lernen erringen, das Schlechte dag^en wuchert ganz ohne Mühe von selber
') Die Worte a>v av 6hj sind als zweifelhaft ausgelassen:
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KARL VORLÄNDER.
fort. Denn es zwingt einen auch, oline dass man wiil, so (schlecht) zu sein; so gross ist seine Wucherkraft.
190. Viele sind hochgelehrt luid haben doch keinen Geist.
191. Auf hohen Verstand, nicht hohe Gelehrsamkeit soll man es absehen.
192. Begehre nicht, alles zu wissen, damit Du nicht in allem un- wissend wirst.
193. Es werden mehr Menschen durch Übung tüchtig als von Natur.
194. Beständiger Umgang mit Schlechten vermehrt den Hang zur Schlechtigkeit.
195. Schlimm ist es, wenn man es den Schlechten nachmachen will, den Guten aber nicht.
196. Gut muss man entweder sein oder es doch dem Guten nachthun.
197. Knaben, welche es unterlassen, sich wetteifernd zu bemOhen, können weder Grammatik, noch Musik, noch Gymnastik, noch auch das lernen, was vor allem die Tugend ausmacht: sich zu schämen. Denn hieraus gerade pflegt das Ehrgefühl zu entstehen.
198. Das Schlimmste bei der Erziehung der Jugend ist der Leicht- sinn, denn dieser ist es, welcher diejenigen Lüste erzeugt, aus denen die Schlechtigkeit entspringt.
199. Des Vaters Besonnenheit ist für die Kinder die beste Lehre.
200. Die allzustarke Anhäufung von Vermögen für die Kinder ist ein Vorwand der Geldgier, man verrät damit nur seinen eigenen Charakter.
201. Die Aussichten der Gebildeten sind besser als der Reichtum der Ungebildeten.
202. Den Söhnen der Sparsamen geht es, wenn sie ungebildet werden, wie den Tänzern, die den Schwerttanz vollführen. Wenn diese bei dem Hinabspringen den einzigen Punkt, wo sie die Füsse aufsetzen müssen, verfehlen, dann sind sie ver- loren (das Treffen des einen Punktes aber ist schwierig, denn es ist nur eben fOr die Breite der Füsse Platz): so pflegen auch jene, wenn sie den sorglichen und sparsamen Charakter des Vaters nicht geerbt haben, zu missraten.
203. Man muss das Geld unter die Kinder möglichst verteilen imd zugleich Fürsorge treffen, dass sie nichts Schädliches
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DEMüKRirS ETHISCHE FRAGMENTE,
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damit anfangen, wenn sie es in den Händen haben. Denn sie werden dann viel sparsamer im Geldausgeben und ge- neigter zum Erwerben desselben und wetteifern miteinander. Denn die gemeinsamen Ausgaben spürt man nicht so empfind- lich, wie die eigenen, und ebenso macht der Gewinn nicht die gleiche Freude, sondern viel geringere.
IV. Das Alter.
204. Der Greis war einst ein Jüngling, dagegen ist es imsicher, ob der Jüngling zum Greisenalter gelangen wird, nun ist aber ein vollendetes Gut besser als ein zukünftiges und un- gewisses.
205. Kraft und Wohlgestalt sind Vorzüge der Jugend, die Blüte des Alters aber ist Besonnenheit (o(oq)Qoovvrj).
206. Anmutig (liebenswürdig) ist der schalkhafte Greis, der über ernste Dinge wohl zu reden versteht.
207. Das Greisenalter gleicht einer vollständigen Verstümmelung, es hat alles und es fehlt doch allem etwas (sc. an der früheren Stärke imd Vollkommenheit).
V. Die Freundschaft.
208. Wer niemand liebt, wird, dünkt mir, auch von keinem einzigen wieder geliebt.
209. Zu leben verlohnt sich nicht fQr den, der auch nicht einen wackeren Freund besitzt.
210. Viele, die Freunde zu sein scheinen, sind es nicht, und viele sind es, die es nicht scheinen.
211. Die Freimdschaft eines Verständigen ist mehr wert als die aller Thoren.
212. Gemeinsamkeit der Gesinnung bewirkt Freundschaft.
213. Unsere Freimde sind nicht alle Verwandten, sondern die- jenigen, welche in betreff des wahrhaft Nützlichen mit ims übereinstimmen.
214. Im Glücke einen Freund zu finden, ist leicht, im Unglücke aber das Allerschwerste.
215. Viele gehen ihren Freimden aus dem W^e, sobald diese aus Wohlstand in Armut geraten sind.
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KARL VORLANDER.
216. Wem die erprobten Freunde nicht auf lange beistehen, der hat keinen guten Charakter.
217. Tadelsüchtige sind zur Freundschaft nicht geschaffen.
VI. Pflichten gegen die Mitmenschen überhaupt.
218. Hochsinnig ist es, die Fehler anderer mit Sanftmut zu er- tragen.
219. Als Mensch soll man über das Unglück seiner Mitmenschen nicht lachen, sondern trauern.
220. Wem das Unglück des Nächsten Freude bereitet, der ver- steht nicht, dass Schicksalsschläge uns alle treffen können, und leidet Mangel an eigener Freude.
221. Alle Streitsucht ist thöricht, denn indem sie auf den Schaden des Gegners achtet, sieht sie den eigenen Vorteil nicht.
222. Furcht erzeugt Schmeichelei, erwirbt sich aber keine Zu- neigung.
223. Sei nicht argwöhnisch gegen jeden, wohl aber bedächtig und vorsichtig.
224. Nicht allen, aber den Erprobten traue. 'Jenes ist einfältig, dieses aber vernünftig.
225. Kleine Dienste zur rechten Zeit sind für diejenigen, die sie empfangen, höchst wertvoll.
226. Wahrhaft wohlthätig ist nicht, wer auf Vergeltung rechnet^ sondern wer wohlthun will.
227. Beim Wohlthim gieb wohl acht, dass der Empfänger nicht hinterlistig ist und Dir Gutes mit Bösem vergilt.
228. Wohlthaten annehmen soll man, wenn man Aussicht hat, einst bessere Vergeltung dafür zu üben.
229. Ein Leben ohne Fest ist wie eine lange Reise ohne Einkehr^ [230. Bei Plutarch. Wörtlich: In einem gemeinsamen Fisch sind
keine Gräten, wird von Natorp S. iio dahin gedeutet: In heiterer Gesellschaft soll man nicht mäkeln.]
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DR. MART. SEYDEL: ARTHUR SCHOPENHAUER U. S. IV. 273
Recensionen.
Dr. Martin Seydel: Arthur Schopenhauers Metaphysik der Musik. Ein kritischer Versuch. Leipzig 1895. Breitkopf & Härtel. 122 S. 2.50 Jt,
Wie der Verfasser im Anfange mit Recht bemerkt, ist in unseren Tagen eine eingehende Beurteilung der Musiklehre Schopenhauers recht erwünscht, da namentlich in musikalischen Kreisen durch den immer mehr anerkannten und erkannten Wagner auch Schopenhauer populär geworden ist. Die Schrift zerfällt in eine recht eingehende klare Darstellung von Schopenhauers Metaphysik der Musik im Zu- sammenhange mit den Hauptlehren seineijPhilosophie und in eine Kritik, die zuerst die metaphysischen Grundlagen des Systems behandelt und sich im zweiten Abschnitte zur Metaphysik der Musik insbesondere wendet. Im ersten Teile der Kritik werden die Begriffe Wille, In- tellekt, Genie, Urteilskraft, die Ideenlehre, die Phantasie erörtert und folgende Ergebnisse festgestellt: Im Willensbegriffe vermengt Schopen- hauer den metaphysischen Willen (Urwillen) und den individuellen (Einzelwillen). Der höhere Intellekt, den Schopenhauer von einem niederen dem Willen dienenden unterscheidet, ist vom individuellen Willen frei, aber (im Gegensatze zu Schopenhauer) ein Ausfluss des Urwillens. In der Bestimmung des Wesens des Genies zeigt sich jene Vermengung deutlich; die geniale Kraft wird durch die aus tiefstem Seelengninde aufquellende Macht des Urwillens geleitet. Das Genie muss sich nicht nur zur blossen Erkenntnis, sondern zum Er- leben und Erzeugen der Idee in der Phantasie aufschwingen. Die Urteilskraft, das Gefühl, ist von Schopenhauer in den Intellekt des Genies mit aufgenommen. Die Ideen Schopenhauers wie die Platons haben nur das Verhältnis von — freilich nicht begrifflichen — Ab- straktionen zur Wirklichkeit; sie haben ihre einzige Realität in der Phantasie, deren Bedeutung für das künstlerische Schaffen Schopen- hauer sehr unterschätzt hat. Ganz übersehen ist der von E. v. Hart- mann wieder gebührend eingeführte Begriff des ästhetischen Scheins, der in der Phantasie entsteht und im Kunstwerke nur abgebildet wird. Insofern bei Schopenhauer das Wesen der Kunst in der einseitigen Anlage des Intellektes wurzelnd erscheint, ist seine Theorie romantisch. — Im zweiten Teile der Kritik giebt der Verf. nach einer Übersicht über die bedeutendsten Theorien seine eigene Ansicht über das Wesen der Tonkunst, denen er dann Schopenhauers Ausführungen gegenüber-
Zeitschrift £ Philos. u. philovoph. Kritik. 107. Bd. 18
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stellt. Die Tonkunst wird bestimmt als die Kunst, die den Urwillen durch die Phantasie des Ohres, verbunden mit ästhetischen Schein- gefühlen, in Tönen zu Gehör bringt. Die von Schopenhauer ange- nommene (in der Stelle W. a. W. u. V. II, 516 Frauenstädt wieder aufgegebene) Verschiedenheit zwischen dem Objekte der übrigen Künste und dem der Musik besteht nicht. Von den Analogien hat nur die von Philosophie und Musik („Kunst überhaupt" nach Nachlass IV. Grise- BACH) eine wirkliche Berechtigung; die Kunst wie die begriflfliche Wahrheit sind Ausfluss des Urwillens, aber transcendentale Bedeutung haben sie nicht. Obwohl noch frei von der Romantik des Tempera- mentes (die der Kontemplation ist vorhanden), hat die Theorie Schopenhauers die romantische Tonkunst ausserordentlich gefördert. So bildet Schopenhauers Metaphysik der Musik die Brücke zur Romantik, wofür Wagner und der später wieder abgefallene Nietzsche den historischen Beweis liefern.
Bis auf einen wichtigen Punkt kann sich Referent den Fest- stellungen des Verfassers im grossen und ganzen anschliessen. Die Einführung des Begriffes Romantik in diese philosophische Dar- legung erscheint aus dem Grunde sehr bedenklich, weil dieser BegriflF noch durchaus schwankend ist. Die Definition, die der Verfasser giebt, wird schwerlich auf alles das passen, was man Romantik nennt Von einer romantischen Musik kann u. A. n. nur in Beziehung auf die Form, nicht aber auf das innerste Wesen die Rede sein — dieses kann weder klassisch noch romantisch genannt werden. Der Raum gestattet nicht, hierauf näher einzugehen. Aber selbst vom Stand- punkte des Verfassers aus ist sein Urteil über den Schopenhauer bewusst folgenden Wagner unzutreffend — man vergleiche nur die Behauptung, Wagner, der doch zu den „Nachfolgern" Schopenhauers gehört, „vermenge wie sein Vorgänger individuellen und metaphysischen Willen, Temperament des Herzens und Urgrund der Welt" mit den Stellen aus Wagners Schrift Beethoven: „der im bildenden KOnsder durch reines Anschauen zum Schweigen gebrachte individuelle Wille wird im Musiker als universeller Wille wach und erkennt sich selbst", und „künstlerisches Schaffen wie künstlerische Anschauung kann nur aus der Abwendung des Bewusstseins von den Erregungen des (natürlich individuellen) Willens hervorgehen". (Beeth. S. 81 u. 88). — Dass Schopenhauers Theorie die Romantik in der Musik be- fördert habe, ist gar nicht erwiesen; die Richtung in der modernen Musik, die man gewöhnlich die romantische nennt (Weber, Schumann, Spohr u. s. w.), ist durch ihn gar nicht beeinflusst; Wagner aber ist in diese Zusammenfassung nicht aufzunehmen, da seine Auffassung vom Wesen der Musik sich durchaus von der Schumanns u. s. w.
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DR. IVILH, SCHMIDT: SCHOPENHAUER U. S. IV.
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unterscheidet. — Referent bedauert, dass die schöne Arbeit des Ver- fassers schliesslich wieder in den Satz ausmündet: das Klassische ist das einzig Wahre, das Gesunde — das Romantische, das Ver- kehrte, Einseitige, Kranke. Für die Musik musste da eben erst viel eingehender das Wesen von Klassik und Romantik dargelegt werden; das kann aber nur durch eine sorgfältige Betrachtung der vorhandenen musikalischen Kunstgebilde geschehen. Es würde sich dabei heraus- stellen, dass in dem Worte „Romantik* gar viele untereinander ganz verschiedene Erscheinungen fälschlich vermengt werden. Dann wäre zu untersuchen, ob jener Satz hier Geltung habe. Denn Goethes Autorität gilt hier nicht, da sich der bekannte Ausspruch offenbar eben nur auf die Romantik seiner Tage bezieht und die sogenannte Romantik in der Musik nicht berühren kann. (Vergl. den Abschnitt bei Treitschke, Deutsche Geschichte I S. 317, 4. Aufl.).
dessen. Fritz Sommerlad.
Dr. Wilhelm Schmidt: Schopenhauer in seinem Verhältnis zu den Grundideen des Christentums. Erlangen 1894. Blaesings Univ.- Buchhandlung. 52 S. i Jt,
Einem Ausspruche Deussens (Elemente der Metaphysik, 2. Auf- lage 1890) gegenüber, Schopenhauers Philosophie sei ein „regene- riertes, geläutertes und auf unanfechtbarer wissenschaftlicher Grundlage aufgebautes Christentum" halt sich der Verfasser für berechtigt, die Weltanschauung Schopenhauers und des Christentums noch einmal zu vergleichen. Freilich ergiebt sich manche Übereinstimmung — die aber nur eine notwendige Folge der Aufnahme modificierter -christlicher Ideen in der Philosophie Schopenhauers ist — , aber gerade in den wesentlichsten Problemen zeigen sich so bedeutende DiflFerenzpunkte, dass jene Behauptung Deussens sich eher in den Satz Schopenhauers, den er über den Protestantismus ausspricht, um- wandelt: seine Philosophie ist ein abgestumpftes oder vielmehr ab- gebrochenes Christentum. — Nachdem der Verfasser im i. Teile seiner Schrift Schopenhauers Ansichten über das Christentum dargelegt hat, vergleicht er im eigentlichen Hauptteile in zwei Abschnitten; „Meta- physik" und „Ethik" die Lehren Schopenhauers und des Christen- tums. Diesem dritten Teile ist eine kurze Betrachtung des Problems <ier Philosophie, auf dessen Beantwortung hier alles ankommt, voraus- geschickt. Deren Ergebnis ist in den Sätzen zusammengestellt: „Es ist zu unterscheiden zwischen einem physischen und moralischen Sein — jenes kann nicht vom Menschen gewirkt sein, dieses ist im letzten Grunde sein eigenstes Werk; beide Seinsweisen stehen in Wechsel-
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Wirkung; ihre gemeinschaftliche Wurzel haben sie in einem über die Welt der Erscheinungen hinausliegenden Absolutum." Der Vergleich ergiebt schliesslich, dass Schopenhauers Philosophie ihren Wahrheits- gehalt vielfach durch Verleugnung ihres Grundprincips erlangt, das den Zusammenhang von physischer und moralischer Beschaffenheit behauptet. Schopenhauers System ist unhaltbar: während in seiner Metaphysik die Existentia notwendig mit der Essentia verknüpft ist^ behauptet seine Ethik die Möglichkeit einer Änderung der Essentia bei Beibehaltung der Existentia. — Neben klarer Sonderung der Grund- anschauungen von Christentum und Schopenhauers Lehre liefert die kleine Schrift so zugleich eine Kritik Schopenhauers, die sich in wichtigen Punkten mit der Mainländers in seiner Philosophie der Erlösung deckt, auf die hier doch auch aufmerksam gemacht werden soll. Der Verfasser steht den behandelten Lehren ohne alle Vor- eingenommenheit gegenüber; seine Abhandlung giebt u. A. n. wirk- lich ^ine Lösung der Frage. — Referent steht nicht an, sie als einen wertvollen Beitrag zur Beurteilung der Philosophie Schopenhauers zu bezeichnen.
Giessen. Fritz Sommerlad.
F. Max Müller: Anthropologische Religion. Giflford-Vorlesungen ge- halten vor der Universität Glasgow im Jahre 1891. Aus dem Englischen übersetzt von M.Winternitz. Autorisierte, vom Verfasser durchgesehene Ausgabe. Leipzig 1894. W. Engelmann. XXn und 468 S. 11 Ji.
Der Titel des Buches bedarf, wie der Verfasser selbst empfunden hat (S. 113 f.), näherer Erklärung. Die Vorlesungen über anthro- pologische Religion sind als Fortsetzung der ein Jahr zuvor an derselben Stelle gehaltenen Vorträge über physische Religion zu betrachten, auf die Müller daher auch häufig zurückgreift. Hatte er dort das „Unendliche in der Natur" zu erfassen (S. 113) und zu dem Ende die Fortschritte des Menschen bis zum Glauben an Gott in den alten Sprachen und Religionen aufzufinden (226) gesucht, so soll die anthropologische Religion das „Unendliche (Unsterbliche, Göttliche) im Menschen" entdecken, oder, mit anderen Worten, den menschlichen Fortschritt bis zum Glauben an eine Seele darlegen (227). Vielleicht hätte Müller besser einen dementsprechenden Titel ge- wählt, denn die Bezeichnung als anthropologisch erweckt, wenn sie mit der Anthropologie im gewöhnlichen Sinne gar nichts zu schaffen haben soll (114), nur Missverständnisse, und auch der Name „anthro- pische" Religion, den der Verfasser nur aus Scheu vor neuen Wortbildungen vermieden hat, scheint uns keineswegs klarer. In der
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F. MAX MÜLLER: ANTHROPOLOGISCHE RELIGION. 277
That bietet das in 13 Vorlesungen geteilte Buch von da an, wo die Behandlung des eigentlichen Themas erst beginnt (Vorl. V), im wesentlichen nur eine Geschichte und Kritik der Vorstellungen über die menschliche Seele und deren Unsterblichkeit, die übrigens recht viel Anthropologisches enthält, ja, wie wir sehen werden, geradezu auf Anthropologie gegründet ist.
Die vier ersten Vorlesungen entwickeln den allgemeinen Stand- punkt, den Ausgangspunkt sowie die Beweismethode des berühmten Oxforder Gelehrten. Sein Standpunkt möchte als der eines gemässigten Rationalismus, etwa in dem Sinne Lessings, an welchen uns manche Aussprüche und Gedankengänge erinnerten, am besten zu bezeichnen sein. Mit Stolz bekennt sich Müller (S. 46) selbst als Rationalisten und gleich der erste Satz des ganzen Buches erklärt es als seinen religionsphilosophischen Hauptzweck, „zu zeigen, dass der Glaube an Gott, an die Unsterblichkeit der Seele und an eine Wiederver- geltung im Jenseits durch den gehörigen Gebrauch der menschlichen Vernunft allein ohne den Beistand einer . . speciellen Offenbarung . . gewonnen werden kann — und gewonnen worden ist", Worte, die neben der rationalistischen Tendenz zugleich die religions geschicht- liche ersichtlich machen. Nachdem das ausgedehnte Vorwort (XVI Seiten) in ausführlicherer Weise, als es deutsche Philosophen wohl für nötig erachtet hätten, diesen Vernunft -Standpunkt in einer Aus- einandersetzung mit englischen Theologen, namentlich über die Wunder- Frage, verteidigt hat, um mit dem schönen Gedanken zu schliessen, dass es mehr Glauben erfordere, ohne die Hilfe von Wundem an Christus zu glauben, als mit deren Hilfe (S. XIX), kennzeichnet die erste Vorlesung: „Über die Freiheit der Erörterung in religiösen Fragen" die persönliche Anschauung des Verfassers nochmals dahin, dass echte Religion Vergleichung und Kritik nicht zu scheuen habe, dass kirchliche Schutzsysteme und Palliativmittel nicht mehr am Platze, vielmehr unbedingtes Aussprechen der reinen Wahrheit geboten sei; selbst Kindern gegenüber solle man nicht zu lange auf der untersten religiösen Vorstellungsstufe verharren (S. 24 — 26), mindestens aber müssen alle zur Selbständigkeit erwachten Geister volle Freiheit der Forschung, wie der Diskussion für sich in Anspruch nehmen. — Aus der inhaltlich eng hieran schliessenden zweiten Vorlesung, „über die Toleranz", deren Spuren Müller selbst bei so intolerant scheinen- den Religionen, wie Judentum, Islam und Brahmanismus (bei letzteren allerdings erst auf der Übergangsstufe zum Buddhismus), nachweist, möchten wir besonders die Lektüre der Toleranzedikte des indischen Königs Asoka (im 3. Jahrhundert vor Christi!) empfehlen, die als „den Saft" aller Religion: Selbstbeherrschung, Geistesreinheit, Dank-
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barkeit und treue Hingabe bezeichnen. Ob wir auch hierin heute „einen viel höheren Standpunkt" (S. 58) einnehmen als Asoka? — Die dritte Vorlesung fasst in eben so geistvoller wie verständlicher Weise die Resultate der „physischen Religion" und die zu deren Gewinnung dienenden Ergebnisse der vergleichenden Sprachwissen- schaft zusammen. Wir wollen uns indessen, so interessant die etymo- logische Gleichung Dyaush-Pitar = Zevg twjeq = Jupiter = Tyr ist, nicht auf dies eigenste Gebiet Max Müllers, die „See der alten Religion und Mythologie hinauswagen" (81), um nicht „Schiffbruch zu leiden", sondern uns dem Punkte zuwenden, der uns vom philo- sophischen Standpunkte aus die Hauptsache zu sein scheint, zu seiner Beweismethode.
Typisch für diese ist die vierte Vorlesung, welche die Über- schrift trägt: Der historische Beweis für das Dasein Gottes. Dieser Beweis, „den uns die Geschichte der Weltreligionen bietet", ist nach Müller „niemals widerlegt worden und kann nicht widerlegt werden"^ er schliesst alle anderen Beweise (den kosmologischen, ontologischen^ teleologischen) in sich ein und macht sie überflüssig (S. 90). Dagegen liesse sich zunächst der Einwurf erheben: Ist dieser Beweis wirklich erbracht? Müller selbst setzt später (in Vorlesung IV, namentlich aber in dem Appendix V) die grosse Unzuverlässigkeit unserer anthro- pologischen Materialien, mit denen man gerade in Bezug auf diesen Punkt oft alles beweisen kann (S. 432), so überzeugend auseinander, dass wir diese Frage offen lassen müssen. Können femer Fetischis- mus und andere auf der niedrigsten Stufe stehende Götzendienste^ können Ahnen- und Totenkult so schlechthin unter die Rubrik des Gottesglaubens gebracht werden? Und sollte auch kein „wirklich atheistisches Volk, d. h. (!) ein Volk, das noch nicht an übermensch- liche Wesen (!) glaubt", nachgewiesen werden können — den Beweis schiebt der Verfasser merkwürdiger Weise seinen Gegnern zu — , so bliebe noch der principiell gleichwertige Fall übrig, dass Teile oder wenigstens einzelne Individuen des Volkes dem Atheismus huldigen^ oder dass Völker den Gottesglauben aufgegeben haben. Aber, geben wir auch die Thatsache eines consensus gentium Müller vollkommen zu, so steht damit seine Sache methodisch um nichts besser. Eine solche Übereinstimmung mag das Dasein Gottes äusserst wahrschein- lich machen, den Glauben daran als eine fast unvermeidliche That- sache erscheinen lassen, aber sie kann nie und nimmer die Macht eines Beweises beanspruchen. Zufällige Ge schieb ts Wahrheiten können, wie Lessing einmal gesagt hat, nie der Beweis von not- wendigen Vernunft Wahrheiten werden; so können auch weder das Dasein Gottes noch (später) die Unsterblichkeit der Seele bloss auf
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R MAX MÜLLER: ANTHROPOLOGISCHE RELIGION.
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anthropologische Thatsachen gegründet werden. Müller versucht freilich auch eine systematische Begründung, z. B. S. iii, wo er das abschliessende Resultat des Kapitels mit den Worten zieht: Über- zeugen Sie den menschlichen Verstand, dass es eine Grenze ohne ein Jenseits, dass es ein Endliches ohne ein Nichtendliches geben kann, und Sie haben bewiesen, dass es keinen Gott giebt? Richtiger hätte er sagen müssen: Der Begriff des Endlichen führt von selbst zu der Idee eines Unendlichen. Denn dieses Unendliche ist nur Idee, Grenzbegriff, Noumenon, Ding an sich, dessen Unwissbarkeit er selbst an anderer Stelle (93) mit klaren Worten betont hat. Der Mensch kann eben nicht, wie Müller selbst sagt, das „Athleten- stückchen" vollziehen, „auf seinen eigenen Schultern zu stehen, um über seinen eigenen Horizont hinauszugehen." Wie ist ein Wissen von Gott möglich, wenn das Höchste, was menschliche Sprache von ihm aussagen kann, das Nein, Nein! der Upanishaden ist (97), dem die negativen Definitionen der platonischen und altchristlichen Theo- logie (97 — 100) sich anschliessen? Das ist vielmehr nur ein Ahnen, ein demütiges Bekenntnis, dass es mit unserer Weisheit zu Epde ist, während für das Gefühl Raum bleibt. Denn der ethischen Tiefe und Fruchtbarkeit der Gottes idee ist natürlich mit der Leugnung eines verstandesmässigen Beweises kein Eintrag gethan, vielmehr gerade Raum zur freiesten Entfaltung im Gefühle gegeben. Nach manchen Äusserungen zu schliessen, sieht übrigens Müller selbst einen solchen „Agnosticismus" als „einzig sichere Grundlage" der Religion an; aber dann darf er nicht von der Alleingültigkeit eines historischen „Beweises" reden. Vielmehr bleibt es für uns bei dem Satze: Die Allgemeinheit des Glaubens an Gott beweist nicht die Wahrheit desselben (89).
Wir haben diesen „historischen Gottesbeweis" ausführlicher be- handelt, weil er, wie gesagt, typisch für den principiellen Standpunkt unseres Religionsphilosophen ist und das Gesagte mutatis mutandis auch von der in den späteren Vorlesungen behandelten Göttlichkeit und Unsterblichkeit der Seele gilt.
Mussten wir der Historie als Beweismittel für Vernunft- oder ideale Wahrheiten entschieden entgegentreten, so stimmen wir dagegen Müller vollkommen zu, wenn er der vergleichenden Religionsgeschichte einen wichtigeren Platz in der Reihe der historischen Wissenschaften eingeräumt wissen will, und wünschen mit ihm, dass sie zu einem anerkannten Fach in dem Lehrstoff jeder Universität werde (89 f.). Damit kommen wir zu dem eigentlichen Verdienste des Buches, das eben auf dem Gebiete der vergleichenden Religionswissenschaft liegt. Ein Hauptmittel für diese bietet aber, da die litterarischen Quellen
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nicht ausreichen, die von dem Verfasser bekanntlich mit ebenso be- wundernswertem Fleiss wie glänzendem Geschick bearbeitete Wissen- schaft der Sprachvergleichung. Ihn auf diesem Gebiete zu kritisieren, vermag nur ein Fachkundiger, überdies scheint es uns bei dem rein philosophischen Charakter dieser Zeitschrift nicht erforderlich. Ebenso unmöglich ist es, dem Reichtum des Gebotenen in einer kurzen Be- sprechung gerecht zu werden. Indem wir daher in dieser Hinsicht auf das Werk selbst verweisen, heben wir im folgenden aus den weiteren Vorlesungen nur die wichtigsten Gedankengänge hervor.
Nachdem die Überleitung von der „physischen" zur „anthropo- logischen" Religion in dem Motiv gewonnen ist, dass das Unendliche der blossen Natur die tiefsten Bedürfnisse des Menschenlebens nicht zu befriedigen vermöge (109) — womit die tiefste Grundlage aller Religion, das Gefühl, gestreift ist — , weist die fünfte Vorlesung in sehr überzeugenden Ausführungen nach, dass die Religion nicht einer einzelnen Quelle, sei es nun Fetischismus oder Totemismus, Toten- (LipPERT) oder Ahnenkult (Spencer) oder gar blosser Hallucination (Gruppe), allein ihre Entstehung verdanke, sondern aus einem Zu- sammenfliessen aller dieser Momente mit der in erster Linie in Be- tracht kommenden Verehrung der Naturkräfte entstanden sei. Übrigens scheint uns das ganze, schwierige Problem noch dringend näherer Untersuchung, vor allem kritischster Benutzung der Quellen zu be- dürfen. — In diesem Sinne beschäftigt sich auch Müllers sechste Vorlesung der „Unzuverlässigkeit der Materialien zum Studium der Religionen". Als erste Erfordernisse verlangt sie mit Recht unpar- teiische Augenzeugen und genaue Kenntnis der Sprache des be- treffenden Volkes. Infolge der Unzuverlässigkeit der Zeugnisse der litteraturlosen Völker (vergl. dazu den schon oben erwähnten Appen- dix V S. 413 — 432) bevorzugt Müller als Hauptquellen die der „Litteraturvölker" : Inder, Hebräer, Griechen, Römer und Germanen (die letzteren treten allerdings — leider! — in unserem Werke hinter den Indern, Griechen und Juden sehr zurück). — Die beiden folgen- den Abschnitte (VII und VIII) handeln von der „Entdeckung der Seele". In geistvoller und, wie uns scheint, durchaus zutreffender Weise wird an der Hand des Hebräischen, Sanskrit und Griechischen die an der Sprache — dieses „Mikroskops", dessen Spencer sich zu seinem eigenen Nachteile selbst beraubt hat (223) — aufs genaueste zu verfolgende Entwickelung der Vorstellungen von der Seele dar- gethan. Anfangs materiell (=» Blut, Herz, Leber, Atem) werden sie immer abstrakter, bis sie sich schliesslich zu der Idee eines rein Geistigen (Inneres = Gefühlswelt = Seele) erheben. Die Vergleichung der letzteren mit Schatten und Träumen war erst möglich, als bereits
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Idee und Name der Seele da war. Übrigens wird bei dieser Gelegenheit die Etymologie unserer deutschen Wörter „Geist" und „Seele" von einer so berufenen Autorität wie Müller als noch immer zweifelhaft bezeichnet (211). — Ausser der Sprache zieht Müller als weiteres Beweismaterial die Totengebräuche heran (IX), wobei er sich aller- dings nach unserem Urteil zu weit in mehr vom anthropologischen, als vom religiösen Gesichtspunkte aus interessante Einzelheiten, seinen Lieblingsstudien gemäss vorzugsweise aus Altindien, verliert. — Das- selbe möchten wir von einem Teile der folgenden zehnten Vorlesung sagen. Wenn wir gern Müllers (relativer) Schätzung auch der unvollkommenen ReUgionen zustimmen, so bezweifeln wir doch, ob z. B. die Vorstellung der Niassa, sie seien „Schweine (!) der Sonne" (292) noch diesen Namen verdiene. Dass die Fortexistenz der Seele unwiderleglich bewiesen und nur das Wo und Wie fraglich, halten wir für einen Trugschluss Müllers. Wenn er das letztere als durch „moralische Empfindungen" bestimmt und als Ausfluss eines „unaus- rottbaren Glaubens des Menschenherzens" ansieht (299), so lässt sich hiergegen — als anthropologisches Faktum — nicht viel einwenden, wohl aber vom methodischen Standpunkte aus dagegen, dass er das Kausalitätsgesetz ganz unbeschränkt auch über die Erfahrungsgrenzen hinaus anwendet (301 fF.). — Das elfte Kapitel berücksichtigt haupt- sächlich die griechischen Vorstellungen von der „Seele nach dem Tode", zunächst die homerische, bei welcher Gelegenheit Müller, bei- läufig bemerkt, eine sehr verständige und klare Auffassung der homerischen Frage entwickelt, die durch die analoge Entstehung des finnischen Volksepos (weiter ausgeführt im Appendix VIII) ihre Bestätigung er- hält. In Bezug auf das Thema selbst scheint uns dagegen der Ver- fasser zu Gunsten seines Endzieles manche Thatsachen ausser acht zu lassen. So sind die homerischen Anschauungen in der Nsxvia (Od. XI) ihm nicht massgebend, entsprechen nicht der „volkstümlichen Anschauung" der Hellenen, während doch Homer Jahrhunderte lang, wie kein anderer, gerade das „volkstümliche" Denken der Griechen ausgedrückt und beherrscht hat Und wenn er u. a. das Scholion an Harmodios und Aristogeiton dagegen ausspielt (später Pindar, Aeschylus und Sophokles), so vergisst er zu bemerken, dass in drei bis vier Jahrhunderten sich die Anschauungen eben geändert haben konnten. Bezüglich Platons muss er selbst zugeben, dass derselbe sich sehr vorsichtig über die Frage des Wo? und Wie? des Seelen- daseins nach dem Tode ausgedrückt hat, während Aristoteles, der — vielleicht mit Absicht — nicht erwähnt wird, von einer persön- lichen Fortdauer überhaupt nichts weiss. — Die zwölfte Vorlesung giebt im wesentlichen eine Zusammenfassung der bisherigen Resultate
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der anthropologischen Religion, die analog der physischen in den historischen Beweis ausmündet, zu dem wir uns bereits oben principiell geäussert haben. Was Möller von den Antworten auf die Frage nach der örtlichen Existenz, dem Wo? der Seelen nach dem Tode bemerkt, nämlich, dass „alle gleich unwiderleglich, aber auch gleich unbewiesen sind, weil ausser dem Bereiche von Beweisen" (339) das behaupten wir, in Konsequenz des kritischen Grundgedankens von der Beschränktheit aller Erfahrung, auch von dem Dass. Des Verfassers Ideen über Prä- und Postexistenz der Seele klingen sehr schön und poetisch, sind aber im Grunde doch mehr fromme Wünsche als beweisbare Wissenschaft, auch bei ihm werden sie, wie zu allen Zeiten und in allen Ländern, „fast ausschliesslich nur durch individuelle Hoffnung, Furcht und Einbildung bestimmt" (317). Besonders auf- merksam machen wir auf den aus den Upanishaden übersetzten inter- essanten Dialog zwischen einem jungen Brahmanen und dem Toten- beherrscher (346 — 359) über das einzige Geheimnis, dem Tode zu entfliehen, das in der Erlangung des „wahren Selbst", eines Teiles des universalen göttlichen Selbst, bestehe. — Diese Vereinigung des Göttlichen und Menschlichen ist der Gegenstand der Schluss- vorlesung (XIII). Sie betrachtet von diesem Gesichtspunkte aus den Ahnenkult, den Glauben an zeusentsprossene Heroen und an Dämonen (Sokrates* Dämonion 363 f.) bei den Griechen. In Bezug auf die Juden muss Müller zugestehen, dass der Abgrund zwischen Gott und Menschen bei ihnen am grössten ist und der Unsterblich- keitsglaube im alten Testamente nur „gleichsam im Hintergrunde liege." Das Christentum „redet daher eine ganz neue Sprache", wenn es von einer göttlichen Sohnschaft spricht. Freilich will Müller die ,, wunderbaren Hüllen" abstreifen und in der Göttlichkeit des Sohnes nur die „Anerkennung des Götdichen im Menschen" erblicken (3801. Christus „musste sich der Sprache seiner Zeit bedienen, aber er legte eine neue Bedeutung in sie hinein" (S. 381). So geist- und gemüt- voll Müllers Auslegungen sind, scheinen sie uns doch oft gezwungen, er scheint selber zu fühlen (388 ff.), dass er sich zwischen zwei Stühle setzt, wenn er z. B. wie vorher das Endergebnis der physischen Religion in dem ersten, so das der „anthropologischen" in den Anfangsworten des zweiten Glaubensartikels sich zusammenfassen lässt (390). Was aber die Anschauung des Göttlichen betrifft, so ist ausser den Standpunkten des Pantheismus und Atheismus, zwischen denen Müller uns allein die Wahl lassen will (380), noch der des Kridcismus möglich. Mag er sich am Schlüsse seines Werkes auf die „Autoritäten" Lord Giffords und Keplers berufen: mit minderer Berechtigung ruft er Kant als „dritten Zeugen" an, denn der be-
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A. BONHÖFFER: DIE ETHIK DES STOIKERS EPIKTET, 283
stimte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir sind bei Kant etwas anderes als blosse Zeugnisse „göttlicher Gegenwart". Trotz der Schwäche des principiellen Standpunktes, möchten wir die Lektüre des Werkes durchaus empfehlen, denn die Durchführung des eigentlichen Themas, „das allmähliche Wachstum des Glaubens an etwas Unendliches, Unsterbliches und Göttliches im Menschen" (394), ist dem Verfasser aufs beste gelungen. In dessen historisch- psychologischer Entwickelung liegt das Hauptverdienst und der Haupt- reiz des Buches, ein Reiz, der erhöht wird durch die sonstigen Vor- züge desselben: Wärme des Tons, klare und dem ursprünglichen Zwecke (Vortrag vor einem Kreise Gebildeter) angepasste, jedoch nie unwissenschaftliche Darstellungsweise und eine ruhige Besonnenheit des Urteils, die sich nur dann, wenn ihm der Gegner die einfachsten Grundwahrheiten, insbesondere der Sprachwissenschaft, anzuzweifeln scheint, zu heftigeren Accenten im Ausdruck steigert. Die Über- setzung ist gut.
Von den angehängten acht Exkursen (395 — 443) haben wir die beiden wichtigsten und interessantesten (V und VIII) bereits erwähnt; die übrigen behandeln ausser II, der gegen eine witzige Verspottung der Widersprüche unter den Sprachvergleichern gerichtet ist, ziemlich endegene Details der vergleichenden Religionsgeschichte (verschiedene indische Gottheiten, indianische Totems, einzelne Totengebräuche von Hindus und Negern).
Solingen. Karl Vorländer.
A. Bonhöffer: Die Ethik des Stoikers Epiktet. Anhang: Exkurse über einige wichtige Punkte der stoischen Ethik. Stuttgart 1894. Ferdinand Enke. VIII und 278 S. gr. 8». lo Ji.
Die Philosophie Epiktets ist ganz dazu angethan, gerade in unserer Zeit das ethische Interesse von neuem auf sich zu ziehen. Zeigen doch manche ihrer Züge, wie die beginnende Auflösung der antiken Weltanschauung, die Gründung auf die autonome Vernunft bei gleichzeitigem Mitspielen religiöser Motive, die sichtliche An- näherung an die neue Religionsanschauung, ohne dass Epiktet selbst ein Christ war, überhaupt die ganze Atmosphäre der Zeit eine Ver- wandtschaft mit Stimmungen und Tendenzen unserer Tage: hier wie dort alte Anschauungen im Zusammensturze, neue in der Bildung be- griffen. Noch mehr als das: die Beschäftigung mit den Schriften des Weisen von Hierapolis ist durch die Einfachheit und Kraft des in ihnen enthaltenen sittlichen Idealismus in höherem Grade als vieles andere geeignet, dem gerade auf sittlichem Gebiete vielfach hin- und herschwankenden Menschen vom Ende des 19. Jahrhunderts einen
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festen inneren Halt zu verleihen oder den gewonnenen zu stärken. Gleichwohl hat die stoische Ethik, die so erlauchte Namen wie Spinoza, Friedrich den Grossen und Hellmuth von Moltke (in seinen „Trostgedanken") zu ihren Geistesverwandten zählt*), bisher keine ausreichende wissenschaftliche Specialbearbeitung erfahren. So ist insbesondere die Sittenlehre Epiktets zwar in verschiedenen kleineren, populär gehaltenen, Arbeiten — meist Schulprogrammen, wie die von Grosch 1867 (Wernigerode), Kruszewski 1883 (Aachen), Haake 1887 (Treptow) — , aber noch nie ausführlich in systematischem Zusammenhange dargestellt worden. Das letztere gethan zu haben, ist ein Verdienst des uns vorliegenden BonhöflFerschen Buches.
Bonhöffer war zu seiner Aufgabe aufs beste vorbereitet. Nach- dem schon seine Dissertation Epiktets Psychologie behandelt hatte, erschien 1890 sein erstes Werk „Epiktet und die Stoa", das haupt- sächlich die Stellung Epiktets innerhalb der stoischen Schule, und zwar im Sinne einer wesentlichen Obereinstimmung mit der alten Stoa, nachzuweisen bemüht war. Hatte der Verfasser dort vorzugs- weise Psychologie und Erkenntnislehre Epiktets in dieser Hinsicht betrachtet, so giebt das jetzige Werk den Kern von dessen Philo- sophie, die Ethik. Demzufolge ist dasselbe, wenn auch — nament- lich in dem Anhange — Fragen der stoischen Ethik Oberhaupt nähere Erörterung finden, doch in stärkerem Masse als jenes erste Mono- graphie und bildet, wie der Verfasser (Vorwort S. V) betont, ein Werk für sich; andernfalls würden allerdings manche Wiederholungen (man vergleiche etwa die Darstellung der Unsterblichkeitslehre I 65 ff., II 27 f.) störend wirken.
Die Disposition ist in klarer und übersichtlicher Weise getroffen. Ein einleitender erster Teü (S. i — 17) hat Grund und Ziel, der folgende Hauptteil (S. 18 — 127) den Inhalt, ein letzter (S. 128 — 153) die Aneignung der Tugend zum Gegenstande. Der zweite, die eigent- liche Sittenlehre enthaltende, zerfällt seinerseits in drei Abschnitte, die im Anschluss an die drei x6noi der epiktetischen Philosophie i. das naturgemässe Begehren oder die vernünftige Lebensanschauung (S. 18 bis 57); 2. das naturgemässe Handeln oder die richtige Pflichterfüllung (S. 58 — 121) und zwar a) die Pflichten der persönlichen Vollkommen- heit, b) die religiösen, c) die socialen Pflichten; 3. das naturgemässe Urteilen oder die intellektuelle Geistesausbildung (S. 122 — 127) be-
*) Interessant ist, dass ausser den oben (von Bonhöffer Vorwort S. V) Genannten auch der junge Goethe bei seinen ersten philosophischen Studien sich gerade von den Stoikern besonders angezogen fühlte und, wie er uns im 6. Buche von „Wahrheit und Dichtung* erzählt, „den Epiktet mit vieler Teilnahme studierte.*
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A. BONHÖFFER: DIE ETHIK DES STOIKERS EPIKTET 285
handeln. Der dritte Teil betrachtet i. die sittliche Anlage, 2. die Sünde, 3. den sittlichen Fortschritt und die Vollkommenheit und mündet in eine längere zusammenfassende Schlussbetrachtung (S. 154 bis 162) aus, an die sich endlich noch fünf Exkurse (S. 163 — 249) Ober die stoischen Telosformeln, die Lehre der Stoiker vom Selbst- mord, vom xa&ijxov und xatdQ&wfjia ^ vom Erwerb und über ihren Pantheismus schliessen. Anmerkungen und Belege finden sich am Schlüsse jedes Abschnittes. Dem Ganzen ist ein griechisches Sach- register sowie ein Verzeichnis der behandelten alten Philosophen bei- gegeben.
Der Schwerpunkt und das Verdienst des Buches liegt in der Darstellung der epiktetischen Lehre, in der man ganz die mit Klar- heit und Wärme des Ausdrucks verbundene gründliche Verarbeitung des Stoffes wiederfindet, die man von dem Verfasser des früheren verdienstvollen Buches erwarten durfte. Wir müssen uns begnügen^ in dieser Hinsicht auf den reichen Inhalt des Werkes selbst zu ver- weisen, und heben im folgenden nur eine Anzahl bemerkenswerter Punkte hervor, zumal solcher, welche die bisherigen Darstellungen Epiktets zu ergänzen bezw. zu modificieren geeignet scheinen. Dahin gehören u. a. die — wesentlich negative — Stellung unseres Philosophen zur Unsterblichkeitslehre (S. 26 ff.), die, wie Bonhöffer nachweist, nicht ganz widerspruchslose Behandlung der Frage des Selbstmords (S. 29 ff.^ in Exkurs III. mit Beziehung auf die übrigen Stoiker vervollständigt) und die gar nicht antike, aber zu seinem sonstigen Optimismus stimmende Freude Epiktets an der schönen Natur (41). Sein Verhältnis zur Mantik ist nach Bonhöffers ausführlicher Darlegung (44 — ^46) doch etwas positiver, als Ziegler (Ethik der Griechen und Römer S. 221) annimmt. Bei seiner Auffassung des Geschlechtlichen als eines Natürlichen (63 flF.) kann Epiktet keine besondere Vorliebe für den Cölibat hegen, eine Ansicht, zu der u. a. Zeller neigt. Der als Cyniker bezeichnete reine Weise, der um seines prophetischen Berufes willen ohne Familie gedacht wird, ist doch nur ein Ideal, das höchstens „alle paar Jahrhunderte einmal" (64) in Erscheinung tritt. Vielmehr wird die Ehe von Epiktet zwar nur unter die äusseren Güter ge- rechnet, aber immerhin höher geschätzt als zur Blütezeit hellenischen Wesens, auch wird er kaum unberührt geblieben sein von der idealen Auffassung des ehelichen Verhältnisses durch seinen Lehrer Musonius, „wohl der idealsten, zu der sich das Altertum aufgeschwungen hat" (88). Der konservative Zug Epiktets in seinem Verhalten zur Volks- religion ist mit Bonhöffer wohl nicht in blossem Utilitarismus zu suchen, sondern liegt in der Natur unseres Philosophen begründet, wenngleich wir den pädagogischen Zweck historischen Anknüpfens
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(mit Zeller) nicht völlig leugnen wollen. Ähnlich ist sein Verhältnis zum bestehenden Staat; das Ideal liegt freilich im Weltbürgertum, dennoch wird gemeinnütziges Wirken anerkannt, ja, wo es möglich ist, gefordert. Dass die Arbeit als Pflicht, und das Streben nach ökonomischer Unabhängigkeit als berechtigt betrachtet wird, ist eins von den Unterscheidungsmerkmalen gegenüber dem Christentum, die man bei Epiktet oft zu sehr in den Hintergrund gestellt hat. Bezüg- lich der Stellung zur Sklaverei weist Bonhöffer (98 ff.) nach, dass der Gedanke der Gleichheit und Gleichberechtigung aller Menschen, der Bruderliebe, sich erst in der späteren Stoa, insbesondere bei Seneka und Epiktet, voll ausgeprägt findet, während Panätius und PosiDONius weit mehr die althellenische Anschauung teilen. Für die thatsächliche , äussere Sklavenemancipation sind freilich auch die:>e späteren Stoiker eben so wenig, wie die Christen der ersten Jahr- hunderte, eingetreten. — Dass der Abschnitt, der von der intellek- tuellen Geistesausbildung handelt, verhältnismässig stoffarm ist, liegt an der wesentlich praktischen Tendenz Epiktets. Indessen weist der Verfasser mit Recht darauf hin, das Epiktet allein schon durch die Schätzung der Logik und Dialektik als unentbehrlichen philosophischen Beweismittels von dem vulgären Cynismus abrückt (122). Die cynischen Analogien, insbesondere die Verherrlichung des Diogenes, leitet Bonhöffer daraus ab, dass Epiktet, gleich dem Stifter der Stoa, anfangs Cyniker gewesen sei (Vorw. IV und S. 68). Das lässt sich jedoch aus der von ihm angeführten Stelle (Dissert. II. 12, 25) nicht mit Sicherheit schliessen (vergl. die unten besprochene Schrift von Zahn S. 23). — Im dritten Teile (Aneignung der Tugend) treten die Widersprüche, in welche sich die Stoiker — die Person Epiktets tritt von hier ab mehr zurück — durch ihr System verwickeln, die Inkonsequenzen in der Praxis, zu denen sie sich durch die Schroff- heiten ihrer Theorie genötigt sehen, deutlich hervor. So wird der Trieb zum Guten als natürlich und doch die Tugend als nur durch beständige Selbstzucht erreichbar dargestellt (128 — 130); alle Menschen sollen die gleiche Fähigkeit zur Tugend besitzen, und dennoch werden in der Praxis die grössten Unterschiede anerkannt (131). Die Willens- freiheit, die eine praktische Voraussetzung ihrer Ethik bildet, wird von dem theoretischen Intellektualismus der Stoiker geleugnet; eine „Antinomie", die nach Bonhöffer „bei Epiktet besonders flagrant zu Tage tritt" (138). In dem „vielfach missdeuteten" stoischen Paradoxon von der Gleichheit aller Sünden entdeckt Bonhöffer indes den richtigen Grundgedanken, dass alle Sünde gleichmässig einer ver- kehrten Willensrichtung entspringt (139). Praktisch werden doch ver- schiedene Grade derselben unterschieden, sonst wäre ja auch, wie der
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Verfasser später (148) ausführt, aller Pädagogik der Boden entzogen. Vielmehr bildet gerade die Stoa die Lehre vom sittlichen Fortschreiten aus, verfolgt zum Teil bis ins einzelnste den ,,Process" der Bekehrung: der TtQoxÖTncDv stellt die Brücke zwischen dem empirischen und idealen Menschen dar. Für die Innerlichkeit und Tiefe von Epiktets An- schauung findet BoNHÖFFER es mit Recht bezeichnend, dass er die Stadien der sittlichen Entwicklung nicht, wie Seneka u. a., zu klassi- ficieren versucht. Dagegen möchten wir der von Bonhöffer |ohne Widerspruch gelassenen Behauptung entgegen, dass der jiqoxötvccüv „mit psychologischer Notwendigkeit täglich vorwärts schreite" (148), die christliche Anschauung vom radikalen Hang zum Bösen und der Notwendigkeit täglicher Wiedergeburt für der Menschennatur ent- sprechender halten.
Konnten wir in dem bisherigen Bonhöffers historische Dar- stellung als gründlich, klar und von einem sittlichen Geiste durch- weht, der auch in den Einzelurteilen fast stets das Richtige trifft, nur vollauf anerkennen, so können wir nicht ganz dasselbe von den- jenigen Partien sagen, in denen des Verfassers eigener syste- matischer Standpunkt hervortritt, also namentlich von der Einleitung und zum Teil auch der Schlussbetrachtung. Hier hat er sich, scheint es von seinem Autor, bewusst oder unbewusst, ein wenig beeinflussen lassen. Der Gegensatz zwischen den Begriffen autonom und theonom z. B. lässt sich doch nicht so verwischen, wie Bonhöffer es (S. i flF.) thut; sie sind vielmehr im kritischen Interesse der Reinhaltung der Gebiete ebenso auseinander zu halten, wie Ethik und Religion. Wer sich die systematische und historische Bedeutung dieses Unterschiedes in der Geschichte der Philosophie (Kant) und Theologie *) vergegen- wärtigt, wird ihn keineswegs für „schliesslich nur einen Wortstreit** erklären. Bei Epiktet freilich sind beide Elemente eng verbunden. — Ähnliches lässt sich von Bonhöffers Stellung zum Eudämonismus sagen. Wenn er die Ethik Epiktets als idealistisch und optimistisch, intellektualistisch und eudämonistisch zugleich charakterisiert, so wird sich dagegen nicht viel einwenden lassen. Wohl aber dagegen, dass er alle Ethik, selbst die Kantische, wenn auch nur „im höheren und höchsten Sinne des Wortes" eudämonistisch nennt (S. 5). Wir geben zu, dass die Postulate eine eudämonistische Wendung enthalten, aber diese sind eine mit dem Grundgedanken der Kantischen Ethik nicht vereinbare Inkonsequenz 2) ; und auch dies zugestanden, darf man von
*) Vergl. W. Herrbcann, die Religion im Verhältnis zum Welterkennen und zur Sittlichkeit. S. 229.
*) Vergl. Cohen, Kants Begründung der Ethik S. 321; K.Vorländer, Der Formalismus der Kantischen Ethik. Marburg 1893. S. 73, S. 25—28.
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288 RECENSIONEN.
Kant nicht sagen, dass „auch er in Wahrheit das Streben nach Glück über den kategorischen Imperativ setze*, noch weniger aber die allge- meine Behauptung aufstellen, dass der Mensch bei streng pflicht- massigem Handeln „unter dem Einfluss jener Hoffnung auf eine künftige (?) Ausgleichung stehe" (S. 5). Wer mit Bonhöffer in dem Princip des Eudämonismus „die einzig richtige Begründung des sitt- lichen Handelns" erblickt (S. 155), der sieht sich, wenn anders er Idealist bleiben will, zu der Unterscheidung eines „niederen" und „höheren" Eudämonismus genötigt, von denen der letztere eben kein Eudämonismus mehr ist. Die Gesinnungsmoral, die Bonhöffer im An- schluss an Epiktet preist (S. 156 ff.), ist keine materiale Ethik mehr^ sondern formale (im Kantischen Sinne), und der Satz Epiktets, dass die Tugend um ihrer selbst willen zu erstreben, dass das mit ihrer Übung verbundene Gefühl innerer Befriedigung aber nicht der Zweck, sondern nur notwendige Begleiterscheinung des tugendhaften Handelns sei (S. 8 und S. 13 Anmerkung 7), ist ganz in Kants Sinne, fast auch mit seinen Worten gesprochen. — In dem ersten Abschnitt „die Be- gründung der sittlichen Verpflichtung" vermissen wir femer gänzlich den Hinweis auf die erkenntnis-theoretische Seite dieser Be- gründung. Dass Epiktet sie nicht giebt, war für Bonhöffer kein Grund, diesen methodischen Mangel nicht zu betonen und sich mit einer, erst gegen Schluss erfolgenden, gelegentlichen Anspielung auf die „hinsichtlich des spekulativen Untergrundes" „dürftig veranlagte" Stoa (S. 155) zu begnügen.
Was das in der „Schlussbetrachtung" enthaltene Gesamturteil über unseren Stoiker angeht, so wird man der Hervorhebung seiner klaren mächtigen Überzeugung, seines tiefen, sittlichen Ernstes und erhebenden Idealismus, seiner kraftvollen und einfachen Ausdrucks- weise gern zustimmen; dagegen lässt sich unseres Erachtens nicht von einer „grossartigen Einheitlichkeit und Geschlossenheit" seines „Systems" (S. 154, vergleiche das Vorwort zu Epiktet und die Stoa S. III) reden. Dafür hat Bon hoffe rs Einzeldarstellung selbst zu viele Widersprüche innerhalb derselben aufgezeigt. (Ausser den oben bereits angedeuteten vergl. man z. B. die Stelle S. 82: „Epiktets Theologie ist also ein für unsere modernen Begriffe kaum verständ- liches Gemisch von Theismus, Pantheismus und Polytheismus, und es ist völlig aussichtslos, aus etlichen Äusserungen von ihm die eine oder die andere von diesen drei Anschauungen herauskonstruieren zu wollen".) Man könnte höchstens von einer Einheitlichkeit seiner sittlichen Grund anschauung sprechen. — Bei der Zusammenfassung der ganzen Ethik Epiktets in drei Hauptsätze (S. 155) fehlt die Her- vorhebung des kq) fjiMv, dass unserer Ansicht nach den Grundzug
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derselben bildet. Ein einseitiger Lobredner seines Autors ist übrigens BonhOffer nicht; neben den grossen Vorzügen lässt er auch die Schwächen und Härten derselben, die aus der allzustarken Betonung der Selbstgenügsamkeit hervorgehen (z. B. S. 60), nicht unerwähnt. — Dass Epiktet mehr Verwandtschaft mit der alten Stoa zeigt als die von Cicero und Seneka gefeierten „Grössen der heterodoxen Stoa** Panaetius und Posidonius, sowie dass sein angeblicher Cynismus mehr ^^idealisierende Zuthat" ist, wird man nach Bonhöffers ausführlicher Darstellung und Begründung wohl zugeben müssen. Dagegen scheint uns doch die stark religiöse Stimmung Epiktets, die nicht bloss auf „Ton und Färbung" beruht, sondern überall zum Durchbruch kommt, eine wesentliche Verschiedenheit von der alten Stoa zu beweisen, wenngleich wir andererseits die Bezeichnung Windelbands (Geschichte der Philosophie S. 167), der Epiktets Lehre zu einer „völligen Philo- sophie der Erlösung" stempelt, für übertrieben und sachlich nicht erschöpfend halten.
Endlich hätten wir es gern gesehen, wenn Bonhöffer der so eingehend und gründlich dargestellten Sittenlehre Epiktets einen historischen Hintergrund gegeben hätte, der auch in dem früheren Werke fehlt. Brauchte auch kein breites Kulturgemälde entworfen, so konnte doch die Zeitstimmung, aus der Epiktets Philosophie erwuchs, in kurzen Zügen charakterisiert werden. Namentlich hätten wir unter den mancherlei Abschnitten und Exkursen des Buches einen solchen über das Verhältnis Epiktets zum Christentum gewünscht, anstatt dass der Leser jetzt das Resultat aus den zerstreuten Einzelbe- merkungen sich zusammensuchen muss. Auch eine zusammenhängende Darstellung und Verwertung des Wenigen, was wir von dem Leben und Wirken Epiktets wissen, hätte das Bild des edlen Stoikers noch lebensvoller gestaltet.
Indessen alle diese von uns berührten Mängel des Buches sind verhältnismässig nicht tiefgehend und werden — wir übertragen da- mit Bonhöffers abschliessende Worte über Epiktet (S. 161) auf ihn selber — weit aufgewogen durch seine bereits oben genannten grossen Vorzüge. Bonhöffers Werk ist ein grundlegendes und wird in Zu- kunft von jedem benutzt werden müssen, der auf dem Gebiete der stoischen Ethik mit Erfolg thätig sein will.
Solingen. Karl VOPlälldeP.
Zeitschrift £ Philoa. u. philoeoph. Kritik. 107. Bd. 19
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2go RECENSIONEN.
Tu. Zahn: Der Stoiker Epiktet und sein Verhiltais zum ChruteoUim. Pn- rektoratsrede. 2. Auflage. Erlangen und Leipzig 1895. Deicbert Nadif. (G. Böhme). 47 S. 75 ^.
Zauns gut geschriebene Abhandlung (ursprünglicli Red^ gicbt ein klar umrissenes Bild Epiktets, dessen Persönlichkeit hier, unter- stOtzt durch einen kurzen Lebensahrißs (S. 8)/ plastischer hervortritt, als bei dem durch die Massenhaftigkeit seines Stoifes bedr^Uigten Speciadforscher. Mit Recht wird als Grundzug die praktische Tendenz 1^ — 11) und das ig> fifuv (11) besonders hervorgehoben. Die merk- würdige Übereinstimmung Epiktets nvit gewissen Zügen der cluist- liehen Ethik ist bekannt. Zahn hebt in dieser Hinsickt besonders das Verbot des Schwörens, die Vertiefung und Ausbildung des Gedankens der Gotteskindschaft und der I^ächstenliebe, namentlich aber die Verwandtschaft der idealisierten Musterbilder Herakles, Diogenes, SoKRATES als erlösender .^^Gottessöhne'' mit der Gestalt Christi her- vor (S. 19 — 19). Zahn will jedoch noch mehr als das, er will eine direkte Beeinflussung Epi&tets durch das Neue Testament nachweisen oder hält sie doch für das Nächstliegende «bei Ge- danken, welche sich aus der Oberlieferung seiner Schule und seinen eigenen Lehrsätzen nicht ableiten lassen, dagegen mit ChristUcfaem sich nahe berühnen'' (S. 17). Zu diesem Schluss scJ^eixien uns die vorhandenen Thatsachen denn doch nicht auszureichen. Zahn stützt sich dabei, ausser auf die soeben angeführten Ähnhchkeitea, auf die ungewöhnliche Bezeichnung der Christen als ^GalilAer", die sich sonst in der Zeit vor Julian nirgends als im neuen Testamente finde (S. 16). Allein selbst wenn die angefochtene Echtheit der be- treffenden Stelle (Dissert. IV 7) unbedingt feststehen sollte, wie Zahn Anmerkung 27 annimmt, ist sein Schhiss doch zu gewagt Hatte das Christentum in der Entwicklung Epiktets eine so wichtige RoUe ge- spielt, wie Zahn vermutet, so müsste diese Thatsache in den immer- hin recht zahlreich erhaltenen Bruchstücken seiner Vorträge doch deutlicher hervortreten als an e ine r*^ verhältnismässig uabedeutend^i Stelle; es müsste vor allem aber, wenn er ihm so viel verdankt^ an eben dieser einzigen Stdle in einem andeien Tone von dessen Be- kennem gesprochen werden als in dem nicht zu verkennender Geriqg- schätzung. Die Möglichkeit, dass ein thatsächlidiber Zusammenhang zwischen Epiktet und dem Christentum obwalte, dass ersterer z. B. an seinem epirischen Verbannungsort oder auch schon in Rom einzelne Christen und von ihnen auch Stellen des neuen Testaments kennen gelernt habe, woUen wir nicht leugnen. Allein von der Möglichkeit bis zum Beweise ist ein weiter Schritt. Übrigens drückt sich Zahk auch keineswegs kategorisch aus und verurteilt an anderer SteUe
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KARL GNEISSE: SCHILLERS LEHRE U, S. W.
{S. 4) selbst die Methode, durch unlautere Mittel, wie z, B. die £r- didituikg eines Briefwechsels zwischen Semeseji und Paulus ^der Ge- schichte der religiösen Ideen nachhelfen" zu w^en; so setzt er denn auch die Erzählung von Epiktets heianlicliem Ofaristentum in das Reich •der Fabel (19) und weist nach, wie ^gerade das WesentUche «des Christentums^, die Erlösung des sündigen Menschen durch Goldes Gnade, £ar ihn „völlig unannehndMu^ war. Da mflsste denn doch, um Zahns Hypothese eine festere Grundlage zu geben, die TJnsn<Sf^ch- keit einer Ableitung <ier sogenannten „christlichen^ Gedanken Efiktets aus seinem eigenen oder anderen heidnischen Systemen in Bezug auf die einzelnen Punkte erst gründlich untersucht werden.
Abgesehen von dieser uns zu weitg^enden Vermutung, begrüssen wir in der 21ahnsdii«i Rede eine lebendige und geistvolle Aus- führung seines Themas. Der Objektivität in der Beurtesksng Epik- tets däut -der theologisdie Standpunkt des Verfassers -durchaus keinen Eintrag.
Solingen. KaPl VfMPiftB#M*.
KarlGneisse: SchillersLehre von der Ästhetischen Wahrnehinuiig. Beriia 1893. Weidmann. XI, a^S S. 4 ^.
In Schillers Sduiften iniden sich Erörterungen über die 4rei Hauptprobleme der Ästhetik: über die Wahrnehmung, die Be- schaffenheit und die Hervorbringung des Schonen. Gkeisse will das erste und wichtigste dieser Probleme im Zusammenhang und unter richtiger Beleuchtung des Wesenüichen zur Darstellung bringen. Dabei kommt besonders die Lehre vom ästhetischen Sehein in Betracht, die bisher noch nidit befriedigend erklärt worden ist, weil in den Briefen „Über die ästhetische Erziehung des Menschen* ver- schiedene Gedankengänge durcheinander laufen und so das Verständnis der Hauptpunkte erschweren. Gneisse versucht es daher, die Ldire von der ästhetischen Wahrnehmung so zu entwickeln, wie Schili,£!R selbst es gethan haben könnte, wenn er sie lotetest von den 2äi5ammenhängen, in denen sie sich jetzt befindet, dargestellt hatte. Das ist die Aufgabe des I. Abschnittes der Schrift. Im II. Abschnitt ver- gleicht Gneisse die früheren und späteren ästhetischen Untersuchungen des Dichters und liefert den Beweis, dass Schiller erst in den ästhe- tischen Briefen zu einer ihn wirklich befriedigenden Ansicht gelangte, bei der er dauin auch in seinen späteren Veröfifendichungen stehen geblieben ist. Der Ui. Abschnitt prüft in einer Untersuchung, die durch die Unsicherheit der damaligen psychologischen Kunstausdrücke viele Schwierigkeiten bietet, die Einflüsse Kants und Fichtes auf
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RECENSIONEN,
Schillers Lehre von der ästhetischen Wahrnehmung und kommt zu dem Ergebnis, das Schillers Theorie im ganzen als eine originelle Leistung anzusehen ist.
Am wichtigsten und interessantesten ist der I. Abschnitt. Hier- nach ist aus den Bemerkungen Schillers folgende psychologische Grundlegung der Ästhetik zu gewinnen: Das Fundament aller Wahr- nehmung ist die Sinnesempfindung. Eine höhere Stufe des Wahr- nehmens kann erst dann eintreten, wenn das sinnlich Gegebene mit dem Bewusstsein früherer, entsprechender Erscheinungen in Beziehung gesetzt wird. Diese Beziehung besteht darin, dass von dem sinnlich Gegebenen nur dasjenige im Bewusstsein festgehalten wird, was der Gegenstand mit früheren Eindrücken gemeinsam hat. Der so ent- standene Bewusstseinsinhalt, der an die Sinnesempfindung durch seine Objektivität, an den Begriff durch eine gewisse Abstraktheit erinnert und daher die Vermittelung zwischen Sinnlichkeit und Verstand bildet, ist der Schein. Der Schein ist aber auch eine Vermittelung zwischen Sinnlichkeit und Vernunft, also zwischen Empfindung und Idee, sodass seine vollständige Definition lautet: Der Schein ist die- jenige Bewusstseinsform eines (gegenwärtigen) Gegenstandes, in welcher dieser irgend einer früheren Erfahrung oder einer Idee entspricht (S. 27). — Von hier aus wird dann die bekannte Lehre von den drei Zuständen (dem physischen, ästhetischen, moralischen) und den drei Trieben (dem Stoff-, Spiel- und Formtrieb) entwickelt.
Ich habe nun den Eindruck, als sei dieser Versuch, den „Schein*' psychologisch zu erklären, zwar eine beachtenswerte Weiterbildung der Schillerschen Ästhetik, von der sich aber wohl kaum erweisen lässt, dass der Dichter selbst bei einer eingehenderen Begründung seiner Ansichten auf die gleichen Gedanken gekommen wäre. Wenigstens ist bei Schiller von der grundlegenden Idee Gneisses, nämlich von der Auffassung des „Scheins*' als einer Beziehung des sinnlich Gegebenen auf frühere Erfahrung meines Wissens nichts zu finden. In der That geht Gneisse (S. 78) auch nur von der kurzen in einer Anmerkung des 25. Briefes hingeworfenen Bemerkung aus^ wonach sich jene „drei Zustände" auch bei jeder einzelnen Wahr- nehmung eines Objektes unterscheiden lassen. Man kann also wohl sagen, dass Gneisse zu seiner psychologischen Begründung des Scheines von Schiller angeregt war, nicht aber, dass er damit ohne weiteres die Ansichten des Dichters selbst wiedergegeben habe, und insofern ist der Titel des Buches vielleicht nicht ganz richtig gewählt.
Im übrigen stimme ich gerade mit dieser Weiterbildung der Schillerschen Theorie der Tendenz nach vollständig überein. Wenn Gneisse der neueren Psychologie und Ästhetik nicht ganz mit Unrecht
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DR, GEORG ULRICH: SYSTEM DER FORMALEN U. S. W,
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vorwirft, dass sie das Zwischenglied zwischen Sinnlichkeit und Ver- stand, das Schiller durch seine Lehre vom Schein einführen wollte, nicht genug berücksichtige, so darf ich wohl darauf hinweisen, dass ich im ersten Teil meiner Einleitung in die Ästhetik ähnliche Ziele verfolgt habe, wie er selbst.
Gi essen. Karl GroOS.
Dr. Georg Ulrich: System der formalen und realen Logik. Berlin 1892. Ferd. DOmmler. 87 S. 1,80 Ji.
Für die formale Logik steht die Aussenwelt dem Denken fremd gegenüber. Und zwar ist die Aussenwelt, wenn man von aller ordnen- den Verstand esthätigkeit absieht, nichts weiter als Ausdehnung, ein stetiges Ausgebreitetsein im Raum oder Dahinfluten durch die Zeit ohne Gesetze, ohne feste Gattungen, ja auch ohne abgegrenzte Indi- vidualitäten. — Auf der andern Seite steht der Begriff, der mit seinen Abgrenzungen, Unterscheidungen, Einteilungen u. s. w. an jenes stetig Ausgedehnte herantritt, unter der Voraussetzung, seine eigene Ordnung in ihm anzutreffen.
Welches Recht hat der Begriff zu dieser Voraussetzung? Die Antwort soll die reale Logik geben. Ulrichs „reale Logik" ist Metaphysik. Das Absolute ist Denken, und das Denken ist die Einheit von Begriff und Ausdehnung. Damit würde Ulrichs Versuch vermutlich in das Geleise der Hegelschen Philosophie ein- laufen, wenn nicht Schopenhauer so nachdrücklich auf die Bedeutung des Willens hingewiesen hätte. So sucht Ulrich eine Vermittelung zu finden, indem er als Inhalt des Denkens den Willen setzt. Aber Wille ohne Widerstand ist unmöglich; daher wird der Inhalt des Denkens dualistisch als der Wille und dessen „Hemmung" bezeichnet. Aus dieser Trias, in der Ulrich die göttliche Trinität wiederzufinden glaubt, geht die allgemeine Entwickelung der Dinge hervor.
Der schwächste Punkt in Ulrichs Principienlehre scheint mir der dunkle Begriff der „Hemmung" zu sein. Ein Versuch, diesen Begriff genauer zu bestimmen, würde vielleicht die „reale Logik" in die unmittelbare Nachbarschaft der Schellingschen Theosophie bringen.
Giessen. Karl GrOOS.
Eugen Eberhard: Beiträge zur Lehre vom Urteil. Inaugural-Disser- tation. Breslau 1893. Preuss & Jünger. 60 S. 1,20 ^S-
Eberhard giebt eine kritische Obersicht über einige wichtige Urteilstheorien der Gegenwart: Die Theorie von der Verbindung oder Trennung zweier Begriffe, die eng mit der einseitig gram-
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2g4 RECENSIONEN.
matisier enden Richtung zusammenhängt; die Subsumtionstheorte^ die dem identischen Urteil^ besonders der Definition nicht gerei^ werden kann; die Identitätsthearie Lotzes,. die mit Recht dlns ganze Urteil als ein einheitliches Vorstellungsgebilde fasst, aber mit Unrecht annimmt, dass dessen Inhalt sowohl im* S als auch im P vollständig enthalten sein müsse; die Ansicht Wundts, der das Urteilen als ein Ur- teilen bezeichnet, als die Zerlegung eines Ge- dankens in seine begrifflichen Bestandteile, wobei jedoch der Einwurf zu machen ist, dass z. B. die Benennungsurteile nur durch Syndiese^ nicht durch Analyse entstehen; die Theorie Brentanos, der in dem Urteil' den einfachen Akt der Anerkennung oder Verwerfung einer Vorstellung erblickt, aber übersieht, dass es uns beim Urteil der Regel nach nicht um die Existenz der Vorstellungsobjekte zu thun ist (die wir meist einfach voraussetzen), sondern um ihre Beschaffen- heit, ihre Zustände u. s. w.; endlich die Untersuchungen Sigwarts, die in der Annahme gipfeln, dass die Heraushebung des Prädicierten^ die das Urteil erst zum Urteil macht, nur durch die Anknüpfung des betreffenden Vorstellungsinhaltes an den sprachlichen Ausdruck mög- lich sei, was Eberhard bestreitet.
Die Darstellung dieser verschiedenen Theorien ist kurz und klar^ und die kritischen Bemerkungen zeugen von eindringendem Ver- ständnis, sodass die Abhandlung vielen eine angenehme EinfQhnmg in das schwierige Gebiet der Urteilslehre sein wird. Die am Schluss entwickdte Auffassung des Verf. selbst, wonach das Urteil die mit dem B'ewusstsein der objektiven Notwendigkeit verbundene Aufein- andterbeziehung zweier durch Aufmerksamkeit gesonderter (also doch ein Ur- teilen!) Vorstellungen ist, stimmt mit den Austührungen von Li PPS überein.
Giessen. Karl GrOOS.
J. Rehmke: Unsere Gewissheit von der Aussenwelt. Ein Wort an die Gebildeten unserer Zeit. Dritte durchgesehene Aufl. Heilbronn 1894. Eugen Salzer. 48 S. 80 ^.
Dass der Philosoph in unseren Tagen auch noch einem weiteren Kreise etwas zu sagen hat, dass er das Wort allgemein an die Ge- bildeten richten darf, wird nicht nur von pessimistischen Beurteilem bezweifelt. Die Thatsache, dass die vorliegende Broschüre in kurzer Zeit die dritte Auflage erreicht hat, dürfte jedoch den Beweis erbringen, dass das Interesse an manchen philosophischen Problemen auch ausser- halb der Fachkreise lebendig genug ist. Nun ist allerdings das in der Überschrift genannte Problem eins der interessantesten der Philo- sophie überhaupt, es bildet eine ihrer Kernfragen. Dem naiven
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/ REHMKE: UNSERE GEWISSHEIT U. S. fV. ^^
lilen6ck«n erscheint diese Frage zunächst völlig unverständlich, ja läcfaeriich; ihm ist die Existenz der räumlichen Dinge — imd zwar, wie der Verfasser zeigt, mit Recht,. — so gewiss wie seine eigene. Da- gegen haben die Philosophen bis in die neueste Zeit hinein die Frage sehr ernst genommen, ja sie haben ihre Lösung, die „Widerlegung des Idealismus" d. h. der Leugnung der Dingwirklichkeit, für unmög- lich erklärt. Rehmke bezieht sich auf Kants Äusserung in der Vor- rede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft: „Es bleibt immer ein Skandal der Philosophie und aUgemeinen Menschenvemunft^ das Dasein der Dinge ausser uns bloss auf Glauben annehmen zu müssen und, wenn jemand es einfällt, es zu bezweifeln, ihm keinen gemigthuenden Beweis entgegenstellen zu können." Er verweist auch auf Äusserungen Schopenhauers (W. W. II S. 184) und Helmholtz' (Thatsachen der Wahrnehmung, S. 34). Der Verf. zeigt nun auf das schlagendste, wie die dem natürlichen Denken ganz unfassbare Frage nach der Gewissheit von der Aussenwelt auf dem Boden einer verkehrten Psychologie erwächst, die die Seele mehr oder minder materialistisch auffasst. Wird das Ich als Seelending den Raum- dingen gegenübergestellt, so wird dadurch natürlich jedes andere Ver- hältnis zwischen beiden als das rein räumliche, also auch das Er- kennen dieser durch jenes, unverständlich gemacht: wir können gar nichts von der Aussenwelt wissen. Jeder Versuch einer Erkenntnis- theorie auf dieser Grundlage musste — der Verf. weist kurz das, aber treffend geschichtlich nach — misslingen.
Man breche mit der bisher herrschenden Anschauung von der Seele, die, obwohl durchaus nicht immer in der Form des offenen Materialismus auftretend, dennoch die Seele materialisiert. Ejrst wo die Seele als das verstanden wird, als was sie sich allein nachweisen lässt, als Bewusstsein, wo sie also in ihrer völligen Verschiedenheit von allem Dinglichen oder Räumlichen erkannt, streng immateriell aufgefasst wird, erst da ist die Möglichkeit der Erkenntnis der Raum- dinge durch die Seele verständlich, weil Bewusstsein und räumliche Dinge nicht wie zwei Raumdinge einander ausschliessen. Da hat auch der Zweifel an der Realität der Aussenwelt keinen Sinn mehrj als bewusste ist sie uns unmittelbar gewiss wie wir uns selbst.
I>er Verf. hat seine Gesamtauffassung von der Seele inzwischen in seinem Lehrbueb der allgemeinen Psychologie veröffentlicht. Dass er von ihr aus im stände ist« Probleme wie das des Idealismus mit Leichtigkeit aufzulösen, spricht gewiss für ihren Wert.
Eldena bei Greifswald. Otta StIICk.
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296 RECENSIONEN,
Dr. R. Wrzecionko: Der Grundgedanke der Ethik des Spinoza. Eine Untersuchung über Inhalt und Methode der Metaphysik überhaupt und der Metaphysik des Spinoza im besonderen. Wien und Leipzig 1894. Wilhelm Braumüller. 57 S. 1.40 Ji,
Vorliegende Broschüre zerfällt in zwei Abhandlungen, deren organische Verbindung zu einem Ganzen mehr angedeutet als durch- geführt ist. Der Gesamttitel kommt eigentlich nur der zweiten (kürzeren) Abhandlung zu, ohne dass dieselbe das aufgestellte Thema erschöpfte. Nur mit wenigen Strichen finden wir als den Grundgedanken der Ethik des Spinoza skizziert die Lehre, dass die Substanz das einheit- liche Sein ist, in welchem der höchste Gegensatz, der von Denken und Sein, aufgehoben ist. Da Spinoza nach Ansicht des Verf. unter allen Philosophen das tiefste Gemüt besass und für die Tiefen des- selben den klarsten Ausdruck fand, so sieht er in ihm seinen Meister. Denn in der ersten Abhandlung wird das Gemüt des Menschen als einzig mögliches metaphysisches Princip aufgestellt. »Jedes System der Metaphysik ist ein Inbegriff von Ideen, der seinen Ursprung im menschlichen Gemüt hat." Das principielle Ergebnis seines Innern gestaltet sich dem Denker zum Weltprocess. „Die Geschichte der Philosophie ist eine Systematik des menschlichen Gemüts in histo- rischer Form, eine Geschichte der Auswicklung des menschlichen Innern." Doch scheint es uns mehr phantastisch geschwärmt, als klar gedacht, wenn der Verf.. nachdem er kühnlich behauptet: „In meinem eigenen Gemüt ist das Wesen der Menschheit realisiert", — nun gar ausruft: „Menschheit, suche das Ewige in Deiner eigenen Brust. In Dir selbst trägst Du Ideen, die den Stempel der Ewigkeit tragen. Wenn die grosse Idee sich einmal Deinem reinen Herzen entrungen, dann durchleuchtet sie das Menschheitsall, eint seine Wirksamkeit, reisst es empor zu dem Herzen der Gottheit." Was unter dieser Gottheit zu verstehen, kann dem Jünger Spinozas nicht zweifelhaft sein. „Indem wir das, was allen Dingen gemeinsam ist, erkennen, verschwinden in unserem Geiste alle Unterschiede. Wir sind Gott." Stettin. Dr. C. LOlmaiUL.
Dr. Paul Nerrlich, Professor am Askanischen Gymnasium zu Berlin: Das Dogma vom klassischen Altertum in seiner geschichtlichen Ent Wickelung. Leipzig 1894. C. L. Hirschfeld. 400 S. 7,50 Ji.
Eine mit erstaunlichem Fleisse gearbeitete und im ganzen recht beachtenswerte Schrift, welche in ihrem ersten, 347 Seiten umfassenden Teile eine vollständige Zusammenstellung und Charakteristik aller An- sichten über das sogenannte Humanitätsdogma, d. h. über die vielfach ausgesprochene Meinung von dem unersetzlichen Werte der formalen
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DR. PAUL NERRLICH: DAS DOGMA U. S. W. 297
klassischen Bildung enthält, ja noch weit über dies begrenzte Ziel hinausgehend aUe jemals aufgestellten Ansichten über den Unterricht in den beiden klassischen Sprachen einer genauen historischen Be- handlung und Prüfung unterwirft. Dieser erste Teil muss unbedingt eine Leistung von hohem, bleibenden Wert auf dem Gebiete der Geschichte der Pädagogik genannt werden. Er geht vom Beginn des Mittelalters aus^ charakterisiert das Verhältnis des Christentums zum Altertum, behandelt alsdann in fortschreitender, streng historischer Reihenfolge die Perioden der Scholastik und Mystik, des italienischen und deutschen Humanismus, die Reformation, die vielfachen geistigen Strömungen des 18. Jahrhunderts und besonders die neuere Pädagogik. Hier zieht namentlich der Abschnitt an, in welchem unter Anführung fast aller zur Sache gehörigen Ansichten hervorragender Männer aus den verschiedensten Zeiten in vortreff- licher Durchführung gezeigt wird, dass die geistige Fremdherrschaft des vorigen Jahrhunderts ganz unnatürlich war und von vielen mit Recht für ein grosses nationales Unglück gehalten wurde. Da das Humanitätsdogma erst mit Ernesti beginnt, schiesst Verfasser übrigens, wie schon vorhin angedeutet war, in seiner Darstellung weit über das Thema hinaus, doch nicht zum Nachteile seines Werkes. Leider fällt der zweite Teil der Arbeit gegen den ersten stark ab, da er von sehr geringer Litteraturkenntnis zeugt und daher zu recht unzweck- mässigen Vorschlägen für die Reform unseres höheren Schulwesens gelangt. Wir können uns zu unserm grossen Bedauern, wie wir unten des genaueren zeigen werden, mit vielen Ausführungen und Forderungen des im ganzen sehr oberflächlich gehaltenen zweiten Teiles, der die Vernichtung des Humanitätsdogmas zum Gegenstande hat, keineswegs einverstanden erklären. In diesem behandelt Ver- fasser zunächst die beiden Ursachen der Selbstzersetzung des Humani- tätsdogmas, die er richtig im Aufblühen der Naturwissenschaften mit allen dadurch bedingten Verkehrsveränderungen und in der Gründung des neuen Deutschen Reiches erblickt. Die weitere Ausführung dieser Grundgedanken befriedigt wenig, weil Verfasser den Einfluss der Naturwissenschaften und ihrer Methode auf alle anderen Wissens- zweige, namentlich die Philosophie und die Sprachwissenschaften, mit keinem Worte berührt und gänzlich unterlässt, nachzuweisen, wie das dem klassischen Altertum entnommene Erziehungsprincip des achtzehnten Jahrhunderts dem nationalen Denken des deutschen Volkes nicht im geringsten entsprach. Schlimmer als dies ist seine auf- fallende Unkenntnis der so überaus wichtigen neuesten Bestrebungen auf dem Gebiete der Schulreform und der zugehörigen Litteratur. Er schöpft seine Kenntnis dieser Bestrebungen lediglich aus Paulsens
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298 RECENSIONEN,
Geschichte des Unterrichts und Güssfelds Erziehung der deutschen Jugend, ein Buch, welches er, zumal es nicht mehr enthalt als vorher in vielen ähnlichen Schriften behandelt war, Seite 3^7 über Gebühr erhebt. Nicht einmal die hervorragenden Schriften von K. Lange» Perthes, Neudecker in Würzburg, dem unlängst verstorbenen Schöne- becker Realschul-Direktor Völcker, einem der Hauptvorkämpfer für die Schulreform und Ohlerts treffliche „Allgemeine Methodik des Sprachunterrichts '^ scheint er zu kennen, und so kann es uns nicht wundem, dass die von ihm am Schlüsse seiner Arbeit aufgestellten Forderungen zum grössten Teile leider ganz und gar unannehmbar erscheinen. Mittelpunkt des gesamten Unterrichts soll nach ihm der Religionsunterricht sein, eine Forderung, wie sie, freilich unter wesentlich anderen Verhältnissen, der 1868 verstorbene Provinzial-Schulrat Heiland zu Magdeburg, jedoch nicht in der von Nerrlich beliebten schroffen Form und mit viel besserer Begründung in seiner mit Unrecht fast vergessenen kleinen Schrift „zur Frage über die Re- form der Gymnasien** 1850 ausgesprochen hatte. Heiland verlangt in dieser Beziehung auch nur, dass der Klassen- lehrer oder Ordinarius, der die erziehende Thätigkeit der Schüler am meisten ausübt, im Religionsunterrichte allen moralischen Einfluss auf die jugendlichen Herzen zu kon- centrieren suchen solle, nicht, wie Nerrlich, dass alle anderen Lehrgegenstände in Beziehung zum Religionsunter- richt zu setzen seien. Übrigens würde schon der konfessio- nelle Religionsunterricht, den wir durchaus für unentbehr- lich erachten, der Durchführung dieser Massregel unüber- windliche Schwierigkeiten in den Weg legen, abgesehen davon, dass es in diesem so überaus wichtigen Lehr- gegenstande, den Heiland a. a. O., indem er lediglich seine ausserordentlich hohe ethische Bedeutung im Auge hat, richtig als die Krone des gesamten Unterrichts bezeichnet, insbesondere auf Sammlung und Vertiefung des Gemüts, sowie auf wirkliche Aneignung der Heilsthatsachen und christlichen Pflichten ankommt. Heutzutage wird man mit Recht sagen können, dass der Unterricht in der Religion nebst dem im Deutschen und in der Geschichte entschieden die ethisch bedeutsamsten Lehrgegenstände sind und als solche behandelt werden müssen, wie dies die neuen preussischen Lehrpläne mit Recht hervorheben. Nerrlichs Urteil über den deutschen (S. 366), französischen und alt- sprachlichen Unterricht (S. 394 — 395) erscheint noch auffallender. Dass der erstere thatsächlich schon zum Mittelpunkte des Gesamt-
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BENJ. VETTER: DIE MODERNE PHILOSOPHIE U. S. W, 299
uDtenidKts erhoben ist oder nach Vorschrift der neuen Lehrpläne unbedingt erhoben werden soll, wird niemand im Ernst mehr bestreiten. Bezüglich des sprachlichen Unterrichts kehrt Nerrlich zu dem längst überwundenen Standpunkte der formalen oder grammatischen Behand- lung der Sprachen zurück, indem er glaubt, dass die strenge gram- matische Lehre der alten Sprachen die beste logische Schulimg ge- wftlirt, eine Behauptung, die selbst von den enragiertesten Verfechtern des Klassicismns nicht mehr geteilt wird. Es muss vielmehr umge- kehrt, wie Ohlert in seiner oben erwähnten Schrift trefflich durch- führt, der durch den Unterricht mitgeteilte StoflF, nicht die sprachliche Form desselben sich logisch verknüpfen lassen, um überhaupt ein logisches I>enken auf Seiten der Schüler zu ermöglichen, und man kann nicht genug den früher nur zu oft geübten übertriebenen Forma- lisBiiis nebst der grammatisierenden Erklärung der Schriftsteller rügen. Tadeln müssen wir ferner, dass Nerrlich das abstrakteste aller philosophischen Systeme, das Hegeische, ungebührlich verherrlicht, ja zum Ausgangspunkte seiner pädagogischen Ideen macht, billigen dagegen, dass er gegen den in den meisten deutschen Staaten herrschenden Assessorismus bei Besetzung der Schuhrerwaltungsstellen gleich Aly zu Felde zieht.
Dresden. Dr. Löschhom.
Benjamin Vetter: Die moderne Philosophie und der Mensch. Sechs Vorträge. Mit einem Vorwort von Ernst Häckcl. Jena 1894. Gustav Fischer. XII, 157 S, a.50 ^, gebd. 3 Ji,
Im Herbste 1892, also kurz vor seinem Tode, hielt der Professor der Philosophie am hiesigen Polytechnikum und damalige Vorsitzende des hiesigen Vereins für Schulreform, Benjamin Vetter, vor einem gebildeten Publikum sechs mit grossem Beifall aufgenommene Vor- träge, die jetzt zu einem bedeutenden philosophischen Werke zusam- mengefasst, von seinem Lehrer Ernst Haeckel in Jena mit einer warm empfehlenden Vorrede versehen und von einem seiner eigenen Freunde herausgegeben vorliegen. Da die Vorträge alle in sich zu- sammenhingen, so ist die Druckschrift in sechs Kapitel eingeteilt, die folgende Überschriften haben: 1. Einleitendes. 2. Das einheitliche Weltbild der modernen Forschung. 3. Der Mensch. 4. Das Sitten- gesetz auf natürlicher Grundlage. 5. Religion imd Philosophie. 6. Entwickelungsgeschichte der Religion und ihre philosophische Be- gründung. Zusammenfassung der Ergebnisse und Ausblick auf künf- tige Zustände des Menschengeschlechtes. Das Ganze durchzieht der Grundgedanke, dass die moderne Weltanschauung einheitlich zu ge-
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RECENSIONEN.
stalten sei; dies könne nur erreicht werden durch Versöhnung von Glauben und Wissen. Verfasser ist von der Einheit der Gott-Natur vollkommen überzeugt, trotzdem er ganz offen Darwins Ansichten über die Abstammung des Menschen billigt. Er beweist in letzterer Hinsicht mit treffenden Gründen, dass der Mensch das vollkommenste Erzeugnis des von Darwin mit Recht angenommenen kosmischen Ent- wickelungsprocesses und der Darwinismus selbst das letzte Glied des von der Forschung bis jetzt wohl vergebens gesuchten einheitlichen Welt- bildes ist. Besonders interessant sind die Stellen, in welchen Vetter zeigt, dass Religion und Kultur durch Begründung, des Sittengesetzes auf natürlicher Grundlage nur gewinnen können und keineswegs ab- sterben. Gerade in dieser sehr klar und überzeugend dargestellten Behandlung des Sittengesetzes findet er eine Lösung der jetzigen Wirren in unserem öffentlichen Leben. Die wenigen eingestreuten Notizen über Vetters Lebensentwickelung lassen deuüich genug er- kennen, dass Verfasser, der eine streng kirchliche Erziehung genossen hatte und deren Principien gern festhielt, durch ernste Studien und bedeutende innere Lebenserfahrungen zu seiner in den Vorträgen mit grosser Wärme geschilderten Überzeugung gelangt ist.
Dresden. Dr. Lösollliora.
Martin Paul: Der Glaube, die Offenbarung Gottes und die Reli- gion aus dem Lichte des Bewussten. Berlin 1894. Vossische Buch- handlung (Strikker). XI, 447 S. 6 Jt.
Das umfangreiche, von 1771 — 1782 verfasste, aber erst jetzt ver- öffentlichte Werk wird wenig befriedigen, zumal es von einem philo- sophischen Dilettanten herrührt, der zwar viel über christlich-philoso- phische Probleme nachgedacht hat, dessen Kräfte aber nicht aus- reichten, um ein irgendwie beachtenswertes System sich bilden zu können- Dies fohlt Verfasser auch selbst; er bezeichnet sich wiederholt als einen in hohem Greisenalter stehenden Mann, sagt von sich, „dass er kein Theolog, wie auch kein Philosoph im streng akademisch ge- lehrten Sinne, vielmehr nur ein aus genüglichem inneren Seelentriebe hervorgegangener Autodidakt sei" und setzt auf das Titelblatt seines Buches „In magnis et voluisse sat est". Er beabsichtigt, ein System christlicher Philosophie über Gott und Welt „für alle nach dem wirk- lichen Lebenswasser Gottes trachtenden Christen" zu liefern und stützt sich in seiner Darstellung, welche das ganze Gebiet der christ- lichen Dogmatik und Ethik behandelt, soweit es für den Zweck dien- lich ist, im wesentlichen auf die Idee des Wahren, Schönen und Guten; doch gelangt er zu keinem erklecklichen Resultat, weil ihm eben die
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J. PETRAN: HAT DER EVANGELISCHE CHRIST U. S. W. 301
strenge akademische Schulung fehlt. Wir können die Arbeit zu unserm Bedauern nur als eine wissenschaftlich fast wertlose be- zeichnen.
Dresden. Dr. Lösoliliorn.
J. Petran: Hat der evangelische Christ von der kritischen Be- handlung der Bibel etwas zu befürchten? Braunschweig 1893. C. A. Schwetzschke & Sohn. 71 S. i ^.
K. Marti: Der Einfluss der Ergebnisse der neuesten alttesta- mentlichen Forschungen auf Religionsgeschichte und Glau- benslehre. Ebenda. 1894. 59 S. 75 ^.
Für die von orthodoxer Seite viel angefeindete wissenschaftliche Kritik der Bibel treten die beiden genannten Schriften ein. Petran sucht die Bedenken zu zerstreuen, die von Vertretern der sogenannten positiven Richtung überhaupt gegen die kritische Behandlung der Bibel geltend gemacht werden. In leidenschaftsloser Weise und mit redlichem Bemühen, sich in die Seele der Gegner hineinzudenken, erörtert er die Frage und führt, gestützt auf umfassende Kenntnisse, die er ebenso durchschlagend wie populär zu verwerten weiss, den Nachweis, dass die Textkritik und ebenso die höhere Kritik, welche den Fragen nach Verfasser, Alter und Zweck der einzelnen Schriften nachgeht, berechtigt und für den Wert der Bibel unbedenklich ist. Indessen, so verdienstlich diese gediegene Darlegung ist, was P. hier schreibt, sickert allmählich im Bewusstsein der Gegenwart durch und ist am ehesten noch auch sehr positiv Gerichteten einleuchtend zu machen. Die eigentliche Schwierigkeit beginnt bei der Frage, was wir vom Inhalt der Bibel selbst halten sollen. Nun handelt der Ver- fasser allerdings S, 51 ff. davon, ob die Bibel Gottes Wort ist oder es enthält, entscheidet sich für das letztere und betont den Unterschied zwischen dem Glauben an die Bibel und dem Heilsglauben an Gott in Christo. Von den hier gegebenen Ausführungen aus lassen sich die rechten Gesichtspunkte für die Hauptfrage gewinnen, aber Petran verfährt hier doch mehr allgemein und andeutungsweise, nimmt aber nicht präzise Stellung zu den konkreten Fragen, wie denn das An- sehen der heiligen Schrift bestehen bleibt, wenn man z. B. die Well- HAUSENsche Hypothese annimmt, die Wundererzählungen verwirft, das Bild Christi mehr in menschliche Beleuchtung rückt. Im An- schlüsse daran wäre eine Erörterung sehr wünschenswert gewesen, dass man auch bei kritischer Behandlung des Inhalts der Bibel doch in ihr eine reale Gottesoffenbarung sehen kann. Trotz dieser Aus- stellungen haben wir die PETRANsche Broschüre mit Freude gelesen, sie kann bei dem lebhaften Streit der Geister in der evangelischen Kirche über die rechte Stellung zur Bibel gute Dienste leisten.
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RECENSIONEN,
Marti fasst lediglich die Ergebnisse der neuesten aktestament- liehen Forschungen, wie sie von Seiten der modernen kritis<iien Schule vorliegen, ins Auge und verbreitet sich über ihren weit gehenden, aber segensreichen Einfluss auf Religionsgeschichte und Glaubenslehre. Der Verfasser, wohlvertraut mit dem Gebiete alt- testamentlicher Wissenschaft, auf dem er selbst ein verdienter Mit- arbeiter ist, orientiert sehr gut über den jetzigen Stand der Frage und bespricht in schönem Idealismus die sich aufdrängenden Konse- quenzen des modernen kritischen Standpunktes. Man braucht das von Marti gezeichnete Bild von der geschichtlichen Entwickelung der Religion in Israel nicht in allen Einzelheiten für richtig zu halten, auch mit dem stark Ritschlschen theologischen Standpunkt des Ver- fassers nicht übereinzustimmen, und kann doch die von Wellhausen wieder ausgegangene Auffassung und Verwertung der alttestament- lichen Schriften in den Grundzügen für zutreffend halten und davon mit Marti nicht nur eine tiefgreifende Umwälzung in vielen Anschau- ungen, sondern auch einen dauernden Gewinn erwarten.
Berlin. Au^« Kin<L
Zur Ästhetik und Technik der bildenden Künste. Akademische Reden von Sir Joshua Reymolds. Übersetzt und mit Einleitung, Anmerkungen, Register und Teztvergleichung versehen von Dr. Eduard Leischikg, Custosadjunkt und Docent am k. k. Österreichischen Museum zu Wien. (Ausgabe der Philosophischen Gesellschaft an der Universität zu Wien.) Leipzig 1893. C. E. M. Pfeffer. LXII, 325 S, 7 J6.
Diese Reden hat der berühmte englische Maler Sir Joshua Reynolds gehalten als Präsident der Royal Academy, an deren Grün- dung im Jahre 1768 er wesentlich mit beteiligt war. Es sind 15 Reden in dem stattlichen Bande vereinigt. Von der Eröffnungsrede der Akademie am 2. Januar 1769 an erstrecken sie sich über einen Zeit- raum von 21 Jahren, nämlich bis zur Abschiedsrede Reynolds am 10. Dezember 1790.
Wir sehen in ihnen ein Dokument ersten Ranges zur Kunst- geschichte und Ästhetik. Wenn der verdienstvolle Übersetzer, um die allgemeine Bedeutung hervorzuheben, seinem Band den Titel „Zur Ästhetik und Technik der bildenden Künste" gegeben hat, so haben wir daran nur auszusetzen, dass im Titel nicht auch die speci- fisch historische Bedeutung (neben der kunsttheoretischen) zum Aus- druck gekommen ist, denn auf diesen zwei Zügen beruht das biteresse der Reden: auf der einseitigen Energie, mit der der Kunstgeschmack gerade jener Generation formuliert wird, und — darüber hinaus-
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REYNOLDS: ZUR ÄSTHETIK UND TECHNIK U. S. W.
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gehend — auf dem wirklich phflosophischen Ernst, mit dem die Grundfragen der Ästhetik angeregt werden.
Es sei erlaubt, in flOchtigem Umriss wenigstens einige der Ge- sichtspunkte anzudeuten, die sich beim Studium des Werks ergeben.
In gewissem Sinne kann man doch wohl die Akademie als <lie Begründerin einer wirklichen Kunst und eines eigenen malerischen Stils in England bedachten. Da kann es schon an sich nicht olme Interesse sein, die Gesinnungen kennen zu lernen, von denen die ersten Gründer beseelt waren.
Reynolds lässt aber wirklich in diesen Reden in seltener Ver- einigung die Zage eines grossen Lehrers erkennen. Ein erstes charakteristisches Merkmal ist die umfassende allgemeine, besonders litterarische Bildung. Für diese Bildung möchte hinsichtlich des Modernen bedeutsam sein, dass Shakespeare für ihn durchaus eine lebendige Grösse ist, der grosse Kenner und KOndiger der Seelen und Leidenschaften und der grosse Spender der Weisheit. Im Obrigen citiert er Mh-ton und Fielding, Pope und Goldsmith, in der letzten Rede auch bereits Walter Scott. Metastasio wird mit hohem Ruhm erwähnt, und gelegentUch findet sich die Zusammenstellung „von Homer bis Dryden", die an Kants berühmtes Kuriosum „Homer und Wieland'' erinnert. Besonders charakteristisch aber erscheint die Kenntnis der antiken Autoren. Er findet, dass Homer bei Pope in seiner Würde und Einfachheit geschmälert sei, und vergleicht ihn an Erhabenheit mit Mn.TON. Ich weiss nicht, ob man aussprechen darf, dass ihm die Autoren des späteren Altertums vertrauter zu sein scheinen als die der klassischen Zeit. Proklos, Longinus, Valerius Maximus, Vitruv und andere werden citiert, allerdings auch Platon, aber irrig, vielleicht aus zweiter Hand (an der einen Stelle, die der Übersetzer bei Platon so nicht bat auffinden können, handelt es sich sicherlich um eine Verwechselimg mit Aristoteles' Poetik S. 214 und die Anmerkung S. 279). Im ganzen ist Reynolds der Ober- zeugung, dass eine gediegene wissenschaftliche Bildung und Kenntnis der Schriftsteller unentbehrlich sind, um den Maler zu wertvollen Arbeiten zu befähigen.
Die praktischen Erörterungen Reynolds haben den ganzen Reiz der Darlegungen eines bis auf den Grund sachverständigen Mannes. Ganz gewiss sind hier eine Anzahl Regeln, die man wiederhol^i wird, so lange es Malerschulen giebt. Er hat seine Zöglinge zu warnen vor der leichten Geschicklichkeit der schnellen Hand und schärft ihnen den Ernst des Studiums ein. In diesem Studium ist es der erste Schritt, dass sie lernen, das Modell genau, mit allen individuellen Besonderheiten wiederzugeben. Das zweite ist das unab-
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RECENSIONEN.
lässige, niemals aussetzende Studium der Meister, für das er nach allen Richtungen und Schulen hin die feinsten Winke giebt. Das dritte ist, dass der Maler in allen einzelnen Studien erstreben soll die Darstellung der einfachen Natur, die nicht zu finden ist, wenn man sich in den Naturalismus des Details verliert, oder so lange man noch an den Zufälligkeiten der Mode klebt. Um aber die ein- fache, ewige Natur zu finden, ist die beste Hülfe das Studium der Bildhauer des Altertums. Alle Erfindungen und Gedanken der Alten sollen wir sorgfältig studieren. Bei den Denkmalen der reinen An- tike ist die Quelle der Kunst, aus welcher sie ihre höchsten Schön- heiten geschöpft hat. „Der Geist, welcher diese ehrwürdigen Ober- lieferungen umschwebt, mag der Vater der modernen Kunst genannt werden. Diese Reste der alten Kunst haben die neue belebt, und aus ihnen muss sie ein zweites Mal erneuert werden.* Es ist die reinste Sprache des Klassicismus, wie wir sie in Kunst und Litteratur jener Zeit zu hören gewöhnt sind: die edle Einfalt der Alten bleibt der ewige Quell ursprünglicher Natur zur Erneuerung der Kunst
In der fruchtbarsten Weise greifen Reynolds Lehrgedanken in einander. Eine ideale Natur soll der Künstler schaffen, wie sie einmal dagewesen in der Antike. Um es zu können, muss er an dem Studium der Meister sich stärken, aber das Studium der Meister an dem unablässigen Studium der Natur kontrollieren. Erste Voraus- setzung aber, Vorbedingung ist die technische Sicherheit, die allein durch unveränderte Wiedergabe des Naturvorbildes erworben wird. Was hier auf einige abstrakte Sätze gebracht, das führen die Reden aus, belebt durch eine staunenswerte Fülle belehrender Beispiele aus der Geschichte der Kunst.
In der Anordnung und Behandlung aber der Beispiele verrät sich ebenso wie in der Grundtendenz der Reden — und das ist in historischem Sinne das Wichtigste — ein ganz besonderer und höchst persönlicher Geschmack, nämlich eben der Geschmack eines klassi- cistischen Idealismus. Zwei Stile der Malerei unterscheidet er: den hohen und den glänzenden oder ornamentalen. Jenen findet er bei der römischen Schule Rafaels und bei Michel Angelo, bei der Florentiner und Bologneser Schule, diesen bei den Venetianem. Rein technisch und zunächst noch ganz äusserlich genommen legt jener mehr Gewicht auf die Reinheit der Zeichnung, dieser auf die Harmonie der Farben, Reynolds nimmt unter den Venetianem Tizian aus, nicht ohne auch an ihm den Mangel idealisierender Kunst zu bedauern, da er in seiner Gattung doch das Vollendete leistete. Er denkt mehr an Paolo Veronese, Tintoretto u. s. f. Aber so sehr gehört seine Neigung dem hohen Stil, so leidenschaftlich wehrt er es ab, seine reinen Zil%e
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mit den fremdartigen Reizen der Omamentalen zu vermischen, dass er an einer Stelle erklärt: „es ist für sie ebenso unmöglich, neben einander zu bestehen, als es unmöglich ist, dass in einer Seele gleich- zeitig die erhabensten Gedanken und die niedrigste Sinnlichkeit ver- eint sein könnten." Eine ausgesprochen moralische Wertung. So- fern es sich in der That in den Reden um rein malerische Probleme handelt, gehört das ganze Bemühen Reynolds' der Aufgabe, den hohen Stil zu charakterisieren und einzuschärfen. Wenn schon die Venetianer ihm tief in den Schatten treten, so Kann man denken, wie sparsam er vollends im Lobe der Niederländer ist, deren Gattung ihm durch- weg als eine minderwertige erscheint. Von den Franzosen schätzt er PoussiN, als den, der den Geist der Antike malerisch am reinsten wieder erweckt habe, findet Claude Lorrain in seinem Genre voll- kommen, aber auch dieses Genre ist ein untergeordnetes. Der hohe Stil ist nun nicht nach den Gegenständen der Darstellung zu charak- terisieren. Sein eigentliches Gebiet freilich ist die Historienmalerei. Diese sollte aber vielmehr eine einzig vielsagende Bestimmung — die poetische Malerei heissen. Ihre Reize bestehen nicht in der genauen Wiedergabe des Details, nicht in der Individualisierung, sondern viel- mehr in der Darstellung des allgemeinen Charakters der Natur an dem Gegenstande, in der Darstellung des idealen Typus, möchte man sagen. Um wenigstens ein Beispiel zu geben, bei einem Portiät hohen Stils wird der Maler die Kleidung des Modells möglichst ohne den modischen Charakter einem zeitlosen Kostüm anzunähern suchen. Kurz, dem Individuellen abgekehrt, dem Allgemeinen zugekehrt zeigt sich der von Reynolds empfohlene Stil. Der geniale Maler, sagt er, sucht nicht an das Auge, sondern an den Geist sich zu wenden. Und hier schweben seine Erörterungen vielfach in Gefahr, vom specifisch Malerischen ins Litterarische sich zu verlieren, so schon, wenn er es an sich lobenswert findet, dass ein Maler die heroischen Handlungen und mehr würdevollen Gemütsbewegungen der Menschen darstelle, oder wenn er gai im allgemeinen es für die Aufgabe hält, Werke zu schaffen, die in uns Gedanken der Grösse erregen, die Menschheit erheben und adeln und den Betrachtenden sich selbst als Menschen verehren lehren.
Aber wenn in solchen Bemerkungen der rein malerische Stand- punkt zuweilen völlig aufgegeben scheint, so ist es der Künstler in Reynolds, der ihn oft in interessanter Weise korrigiert. Er spricht es dann unbefangen aus, dass ein vollkommenes Werk der niederen Gattung mehr wert sei als ein mittelmässiges der höheren. Hier kommt denn doch der Gedanke zu seinem Recht, dass in der Kunst die Darstellung allein entscheidet.
Zeitschrift t Philos. u. philosoph. Kritik. 107. Bd. ao
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3o6 RECENSIONEN.
Der überwiegende Creschmack des klassicistischen Ideabsiereos musste scharf hervorgehoben werden, weil er auch für die Wflrdiguxig der Theorie Reynolds* von entscheidender Bedeutung ist. Es arbeitet eben auch an seiner reinen Theorie ein ganz persönliches Geschmadis- element mit. Das heisst aber, dass seine ästhetischen UrteBe ganz wesentlich deduktiv erfolgen, und dass bei aller intimen technischen Kennerschaft seine Theorie doch durchaus nicht betrachtet werden kann als ein Stück rein empirischer Ästhetik.
Aber erstaunlich ist doch in diesen Reden eines Malers der Grad der Ausbildung des rein theoretischen Interesses an den Grund- fragen des Kunstschaffens und Kunstempfangens. Es muss in unserm Referat natürlich auch in dieser Beziehung an einigen Andeutungen genug sein.
Er spricht es grundsätzlich aus, das Verfahren, die Schönheiten an den Werken der Meister zu entdecken, habe seine Schranken und sei in sich unsicher. Man muss versuchen, einen principiell gesicherten Standpunkt zu gewinnen. Hierzu thun zwei zusammengreifende Unter- suchungsreihen not. Man betrachtet zunächst die Malerei und ihre Grundsätze im Verhältnis zu den Grundsätzen anderer Künste, welche sich gleich dieser zuerst und hauptsächlich an die Einbildungskraft wenden. Hat man diese verglichen, so wird sich an zweiter Stelle noch ein anderes Verhältnis herausstellen, nämlich ihr gemeinsames Verhältnis zu den Grundsätzen der menschlichen Natur, aus welcher die Künste die Stoffe empfangen und auf welche sie einzuwirken haben.
Darf ich hier Reynolds einmal in unserer heutigen Sprache um- schreiben, so drückt er hier doch offenbar den grundlegenden Ge- danken der ästhetischen Wissenschaft aus, dass alle Künste einer gemeinsamen ästhetischen Gesetzlichkeit entspringen — kraft welcher Gesetzlichkeit eben sie Künste sind — dass aber diese Gesetzlichkeit wieder begründet ist in einem Verhalten des Gemüts, eben dem ästhetischen Verhalten.
Ich übergehe, was er zur Vergleichung der Künste beibringt, und wie er die allgemeinen Kunstgesetze der Neuheit, Mannigfaltig- keit, des Kontrasts und der Einfachheit mit ihren Grenzen und Be- dingungen abzuleiten sucht. Aber grundsätzlich wichtig ist, dass er wieder und wieder mit Bewusstsein die Ansicht ablehnt, dass die Kunst Nachahmung der Natur sei und ihr Reiz in der gelungenen Nachahmung bestehe. Es bezeichnet die niedrigste Stufe des Ge- schmacks, wenn nach der Nachahmung der Natur gefragt wird. Nicht das Modell, sondern den inneren Entwurf seines Geistes sucht der echte Künsder wiederzugeben.
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Eigentümlich, wie Reynolds diesen Gedanken näher ausführt. Hier spielt seine allgemeine Idee der Natur ihre Rolle, von der schon oben gesprochen ist. Die allgemeine Idee der Natur in der einzelnen Situation soll der Maler verwirklichen, also die grossen allgemeinen Züge der Person oder der Handlung mit gewollter Vernachlässigung der kleinen mannigfaltigen Nebenreize. Er spricht geradezu von der .göttlichen Idee, die der Natur bei ihren einzelnen Bildungen vorzu- schweben scheine. Sie kommt mit dem allgemeinen Gattungscharakter überein, wenn er ausführt, dass sie die Grundform darstellt, die in -den einzelnen Exemplaren sich modificiert. Er giebt ein künstlerisches Beispiel höchst seltsamer Art. Die göttliche Naturidee vom Menschen würde gleichen Teil haben an der Bewegung des Gladiators, der zarten Durchbildung des Apollo und der Muskelkraft des Herkules. „Denn die vollkommene Schönheit aller Arten muss aus allen Merk- malen gebildet sein, welche die Schönheit der einzelnen Gattungen ausmachen."
Es kann nicht wunder nehmen, wenn er das Vorbild der Plastik •dem jungen Maler wieder und wieder empfiehlt.
Als Theorie genommen aber ist hier der entschieden glückliche Griff anzuerkennen, der das Eigentümliche der Kunst nicht in der Nachahmung, sondern in einem Vorgang inneren Bildens heraushebt. Die Durchführung bleibt mangelhaft. Wir vermögen nichts specifisch künstlerisches oder gar malerisches zu sehen in jener reinen Idee der Natur. Der — richtig verstanden — der Kunsttheorie unentbehrliche Begriff des Idealisierens (die populäre Auffassung ist ein grosses Missverständnis) ist angelegt, aber noch nicht durchgedrungen. Es kommt — um in Kants Sprache zu reden — nicht zum Ideal, sondern nur zur Normalidee.
Aber schon eine idealistisch nur angelegte Ästhetik wird nicht auskommen können ohne den Begriff des Genies. Wenn die Kunst- Natur nicht abkonterfeit wird, sondern im Geiste entworfen, so wird man den Geist zu charakterisieren suchen, in dem dies Wunder gelingt. Reynolds hat es hier leicht. Aber hervorheben muss man gerade an •dieser Stelle die Sachkenntnis des ernsten Künstlers. Er mag sich nicht beruhigen bei den hohen Worten von der göttlichen Kraft des Genies und widerstrebt aufs heftigste der Meinung, als entständen <iem Genie seine Werke ohne Mühe von selbst. Es ist und wird niemand ein Genie ohne anhaltende Arbeit. Das Geniale liegt nur in <iem Charakter der Werke. Das Genie besteht in der richtigen Wiedergabe des allgemeinen Eindrucks, in der Fähigkeit, ein Ganzes zu bilden. Eine Aufstellung, die mit der früheren der Naturidee offenbar zusammenhängt und wie jene noch an mangelnder Bestimmtheit leidet.
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3o8 RECENSIONEN.
Wir gemessen dasselbe reizvolle Schauspiel, wie die künstlerische Sachkenntnis sich wissenschaftlich unmittelbar als methodische Be- sonnenheit bewährt, auch bei den Aufstellungen Reynolds Ober den Geschmack. Er kennt zu genau die gewissen Regeln unterworfene Entstehung des Kunstwerkes, als dass er das Schöne von Regel und Gesetz Oberhaupt lossprechen sollte. Vielmehr was künstlerisch ge- fälltj muss nach gewissen Bedingungen gefallen. In diesem Sinne zieht er zu Felde gegen die populäre Auffassung des Geschmacks als eines blind gefOhlsmässigen Vermögens. Auf der andern Seite aber ist er weit entfernt, diese Regeln als Verstandesregeln und das Urteil des Geschmacks als ein begriffsmässiges zu prosaisieren. Sondern wie er vom Genie ausspricht, dass es nicht ohne Regeln wirke,, sondern nur da anfange, wo die gewöhnlichen Regeln aufhören, — dass es also in einer bestimmten Gesetzlichkeit, aber eben auf eine neue und eigentümliche Weise wirke — , oder, um das methodische Ergebnis aufs äusserste zu verallgemeinem, wie er also in diesem Fall unterscheidet zwischen der Technik und dem eigentlichen künstle- rischen Leben der Schöpfungen, so findet er analoge Bestimmungen für die künstlerische Beurteilung. Überaus belehrend, wie er hier nach zutreffenden Benennungen tastet. Wenn der Ausspruch auch kühn erscheinen möge, so bezeichnet er doch die Einbildungskraft hier als den Sitz der Wahrheit. Sie muss ergriffen werden. Der Kndruck selbst ist die Probe und die einzige Probe für die Wahr- heit und Wirksamkeit der Kunstmittel. Es würde verkehrt sein, Kunst und Kunsturteil nach fälschlich vernunftgemäss genannten Grundsätzen leiten zu wollen. Es handelt sich um ein Wissen, das, dem Ver- standesurteil überlegen, mit einer Art Intuition zur Schlussfolgerung schreitet. Man fühlt die Wahrheit hier, wenn man auch vielleicht die Ursache nicht anzugeben vermag, da man sich aller Vorbeding- ungen nicht erinnert, welche die Anschauung ins Leben riefen. Hier arbeitet nun ganz entschieden die Einsicht sich durch, dass das ästhetische Urteil, verschieden von dem Urteil des Verstandes und auch von dem der Sittlichkeit, im Gefühlszustande des Gemüts sein eigentümliches Kriterium hat, ein Gefühlszustand, der freilich weiterer Charakterisierung fähig, aber nicht etwa, auf eine andersartige höhere Gesetzlichkeit zurückzuführen ist. Das ist nun eine ganz bedeutende Leistung ästhetischer Theorie. Denn hier handelt es sich um nichts Geringeres als die Erkenntnis von der ganz besonderen Eigenart der Kunst als einer neben Wissenschaft und sittlichem Leben gleichbe- rechtigten Welt. Aber freilich haben wir auch hier nur das bedeutende Motiv hervorzuheben. Die Durchführung bleibt wieder unzulänglich. Reynolds nähert den Geschmack doch wieder zu sehr der erkennen-
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•den Vernunft an, wenn er auch hier dies eigentümliche künstlerische Urteil ableiten will aus der gleichbleibenden Natur der Dinge, in der die Vernunft unveränderlich begründet ist, von einer zur Gewohnheit gewordenen Vernunft spricht und gelegentlich geradezu, wenigstens in einer gewissen Beziehung, den Geschmack, der an einem geo- metrischen Beweise Wohlgefallen findet, mit dem Kunstgeschmack gleichsetzt.
Man sieht an all den Beispielen, in welchem Sinne er seine grosse Idee durchzuführen suchte, die Kunstregeln zu erkennen in Beziehung auf die Einheitlichkeit der Empfindungen oder auf die ewige und unveränderliche Beschaffenheit unserer Gemütsbewegungen. Man sieht, wie weit er kam, und wo er zurückblieb. Es war jedenfalls eine im echtesten Sinne philosophische Idee.
Alle Grundfragen hat er angegriffen, und immer ist in seinen Erörterungen derselbe Zug zum Rechten und dasselbe Stehenbleiben auf halbem Wege. So bespricht er auch in einer eindrucksvollen Rede bei der Übersiedlung der Akademie nach Somerset-Place am 16. Okt. 1780 die Stellung der Kunst zwischen der Sinnlichkeit und der voll- kommenen Wahrheit und Tugend. Sie löst den Geist von seinen Begierden und leitet die Gedanken durch eine Stufenleiter der Vor- trefflichkeit, bis jene Betrachtung allgemeiner Wahrheit und Harmonie, welche im Geschmack ihren Ursprung hat, in veredelter und erhöhter Form zur Tugend wird. Man sieht, ein Gedanke, der unsem Schiller so viel beschäftigt hat. Aber der Mangel der Bestimmtheit stört auch hier. Denn es scheint wieder, als habe die Kunst nicht ihr Recht in sich, sondern müsse sich wichtigeren Bestrebungen durch ihre Verwandtschaft und Nützlichkeit demütig empfehlen.
Mit einem Worte, von jeder Seite betrachtet ist dies ein selten interessantes Buch. Ein grosser Lehrer, der mit vollem Bewusstsein sich dafür einsetzt, einem kunstlosen Lande eine Kunst zu schaffen, und zu diesem Vorhaben sich auf Ausnutzung aller früheren grossen Leistungen stützt. Vielleicht fehlt allerdings bei ihm ein wenig bei aller hervorragenden Tüchtigkeit die durchaus neues bildende, von innen strömende Genialität. Und ein ernster Denker, der in echt philosophischem Geiste die Grundfragen der Ästhetik angreift. Nur fehlt der letzte Durchbruch der Erkenntnis von dem ganz eigen ge- arteten Wesen der Kunst. Diese Dinge hängen zusammen.
Zur historischen Stellung dieser Ästhetik bemerke ich kurz, dass sie auf Shaftesbury vielfach zurückzuweisen scheint und durch ihn auf antike Theorien. Auf der anderen Seite zeigt sie mit den An- schauungen Herders in der „Kalligone" an bedeutsamen Stellen auf- •fallende Verwandtschaft. Wir dürfen sie also wohl in der Reihe
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theoretischer Aufstellungen erblicken, die in ihren Grundlagen durch die philosophische Arbeit des Kriticismus erledigt sind.
Zwei Betrachtungen drängen sich hier am Schluss auf. Die eine mehr von der Seite der Kunst Wie unterscheiden sich die Reden,. die so satt und sicher sind, Gedanken eines feststehenden Mannes^ Worte recht eines grossen Schulhauptes und Akademikers, der in dem Gefühle redet, dass die ganze Weltgeschichte der Kunst mit ihm spricht, von jenen nicht häufigen Zeugnissen kunsttheoretischen Nachdenkens bei genial neuschaffenden Modern, die um sich selbst ringen und ihre eigenste Eigenart, wie z. B. Anselm Feuerbachs „Vermächtnis*. Bei solchen Vergleichen kommt einem zum Be- wusstsein, wie viel hier doch auch von malerischer Seite noch ver- misst wird. Ein Beispiel. Das Wort Stimmung kommt bei Reynolds nicht vor. Das einzige Mal, wo von Lokalstimmung die Rede ist,, hat unser Übersetzer den starren Ausdruck local principles malerisch modernisiert
Eine andere Betrachtung von selten der Theorie. Es ist be- lehrend, an den Reden zu verfolgen, wie spärlich an Anzahl doch die ästhetischen Grundbegriffe sind. Denn ich wüsste — ausser eti^^a dem oben erwähnten der Stimmung — kaum einen Begriff, der z. B. in der klassischen Ästhetik der Deutschen zu den hier behandelten wirklich neu hinzugekommen wäre, Natur, Genie, Geschmack, deren Verhältnis zueinander, Verhältnis der Kunst zu Wissenschaft und Sittlichkeit u. s. f Es hat sich nur darum gehandelt, sie in ihrem eigentümlichen präcisen Inhalt festzustellen.
Wenige Bemerkungen noch über die Arbeit des Übersetzers und Herausgebers. Sie verdient das höchste Lob. An der Übersetzung hat eigene Kunstkennerschaft mitgearbeitet. Zahlreiche Anmerkungen belehren durch kunsthistorische Notizen und führen den englischen Ausdruck an, wo die deutsche Übersetzung eine leise Umbildung sein musste. Ein ausführliches Register erleichtert die forschende Be- nutzung. Die beiden englischen Ausgaben von 1788 und 1798 (die erstere enthielt nur die ersten sieben Reden) sind textkritisch ver- glichen. Endlich erzählt uns eine ausführliche, sehr dankenswerte Einleitung von Reynolds Leben, Studien, Stellung und Freunden. Die Ausstattung des Bandes ist musterhaft.
Nur über eine Äusserung des verdienten Herausgebers soll hier des allgemeinen Interesses wegen noch eine Bemerkung gemacht werden. Er bezeichnet die Reden Reynolds' als einen Grundstein empirischer Ästhetik im Unterschiede von der spekulativen, der Reynolds fremd gegenüberstehe, weil er als Künstier nicht verstehen kann, was eine Ästhetik nützen soll, welche den Aufgaben unmittel-
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zvR Ästhetik und Technik u. s, w. 311
barer Förderung der Kunst in techniscbem und philosophischem Sinne geflissentlich aus dem Wege geht. Etwas später heisst es ziemlich pathetisch: Wenn andere Künstler Reynolds folgen, „wird es mit der Herrschaft der spekulativen Ästhetik, der echte Künstler sich nie und einsichtige Kunstfreunde nur widerwillig beugten, zu Ende gehn, die Kunstrhetorik wird verschwinden und zum Teile der Kunst bei allen, die es ernst mit ihr meinen, echte Kunstempfindung sich verbreiten." Solche Äusserungen zeigen, bis zu welchem Grade heutzutage das Verständnis philosophischer Methodik geschwunden ist. Zwar weiss ich nicht, was der Übersetzer unter spekulativer Ästhetik versteht, und wenn er sie richtig beschreibt, wird gewiss jeder mit ihm wünschen, dass sie verschwindet. Aber sicher ist, dass Reynolds' Reden voller rein spekulacdver Interessen sind. Ihre Bedeutung beruht nicht auf der technischen Kenntnis, sondern gerade auf der echt spekulativen Verarbeitung. Femer, ihre Auffassung der empirischen Kunstwirklich- keit ist wesentlich bedingt durch ihre theoretischen, also spekulativen Annahmen. Und endlich, ihr Mangel besteht in nichts anderen als darin, dass die spekulative Verarbeitung noch nicht zu voller Reinheit durch- gedrungen ist. Philosophische Ästhetik kann nichts anderes wollen, als die Grundvoraussetzungen fixieren, unter denen allein die Auffassung der empirischen Kunstwirklichkeit methodisch erschöpfend möglich ist. Es sind für die Art, wie dies zu denken, im vorigen Andeutimgen gegeben. Offenbar aber giebt es bei dieser Auffassung im Sinne unseres Autors den Gegensatz der spekulativen und empirischen Ästhetik nicht. Beide sind in und miteinander. Reynolds' Reden in ihren Vorzügen und Mängeln sind gerade hierfür ein sprechendes Dokument. Wo sich Trennungen ergeben, liegt es in gleicher Ver- sündigung auf beiden Seiten, denn es ist ebenso verkehrt, nur mit Konstruktion, wie nur mit empirischer Materialvereinigung auskommen zu wollen. Darum sei es auch einmal in aller Schärfe ausgesprochen. Die „empirische Ästhetik von unten" ist eine sehr bequeme Formu- lierung für wesentlich technisch und empirisch interessierte Geister. Methodisch hat sie keinen Halt in sich und beruht auf nichts als einem Missverständnis. Methodisch genommen ist die „empirische Ästhetik von unten" ein Phantom.
Marburg. Eugren KtOmemaiin.
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312 NOTIZEN. - NEU EINGEGANGENE SCHRIFTEN.
Notizen.
Dritter internationaler Kongress für Psychologie in München 4. bis 7. August 1896.
Die „Einladung'^ zum Münchener Psychologenkongress zählt 25 Mitglieder des „Internationalen Organisations-Komitees" auf, unter ihnen Prof. Stumpf in Berlin als ersten, Prof. Lipps in München (Georgenstrasse 18) als zweiten Präsidenten, Dr. Frhr. v. Schrenck-Notzing, prakt. Arzt in München (Max. Josephstrasse 2) als Generalsekretär. Den Exekutiv-Ausschuss des Lokal- Komitees bilden die Herren Lipps (Vorsitzender), v. Schrenck-Notzing, Sekretär Retter, Parish, Fügt und Weinmann.
Das Programm umfasst vier Arbeitsgebiete, über welche die nachstehend genannten Mitglieder des Lokalkomitees Auskunft erteilen:
I. Psychophysiologie: Prof. Rüdinger, Prof. Graetz, Dr. Cremer.
II. Psychologie des normalen Individuums: Prof Lipps, Dr. Cornelius, Dr. Weinmann.
III. Psychopathologie: Prof. Grashey, Dr. Freiherr v. Schrenck-Notzing, E. Parish.
IV. Vergleichende Psychologie: Prof. Ranke, Dr. G. Hirth, Dr. Fogt. Für die Teilnahme an den Sitzungen des Kongresses sind 15 Mark zu
entrichten. Die als Quittung ausgegebene Teilnehmerkarte dient als Legi- timation und berechtigt zugleich zum Bezüge des „Tageblattes^ (4 Nummern) und des Kongressberichtes. Eingeladen sind „Gelehrte und gebildete Personen welche für die Förderung der Psychologie und für die Pflege persönlicher Beziehungen unter den Psychologen verschiedener Nationalitäten Interesse hegen". Als Kongresssprachen gelten deutsch, französisch, englisch und italienisch.
Die Dauer der Vorträge in den Sektionssitzungen, die gleich den allge- meinen Sitzungen in den Räumen der Universität stattfinden werden, ist auf 20 Minuten bemessen. Die Themata sind vor dem 15. Mai 1896 bei dem Sekretariat (München, Max-Josephstr. 2) anzumelden, ebendahin sind die schriftlichen Auszüge (im Umfange von 1—2 Druckseiten) einzusenden, die gedruckt und unter die Hörer verteilt werden sollen.
Die sämtlichen philosophischen Werke von Eduard v. Hartmann sind aus dem Verlage von W. Friedrich in Leipzig in den von Herm. Haacke daselbst übergegangen. Einige hervorragende neue Werke des geschätzten Autors befinden sich in Vorbereitung.
Neu elng^egrang^ene Schriften.
Achter, Dr. H., Von der menschlichen Freiheit. 49 S. 8*. Leipzig 1895.
W. Engelmann. Alaux, J E., Theorie de l'äme humaine. Essai de psychologie m^taphy-
sique. X. 557 S. 8°. Paris 1896. F. Alcan. Albert, G., Kants transcendentale Logik mit besonderer Berücksichtigung der
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Beitrag. Vm. 155 S. 8^ Wien 1895. A. Holder. Back, Dr. L., Spinozas erste Einwirkungen. 91 S. 8*. Berlin 1895. Mayer
Sc Müller.
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Capitaine, Emil, Das Wesen des Erfindens. Eine Erklärung der schöpfe- rischen Geistesthatigkeit. 135 S. Leipzig 1805. G. Fock.
Carus, P., Das Evangelium Buddhas. Nach alten Quellen erzählt. Unter Mitwirkung des Veriassers aus dem Englischen übersetzt von E. F. L. Gauss. VIII. 352 S. Chicago 1895. The open Court publishing Co.
DippE, Prof. Dr. A., Socialismus und Philosophie auf den deutschen Uni- versitäten. 38 S. 8^ Leipzig 1805. G. Fock.
Dorner, Dr. A., Das menschliche Handeln. Philosophische Ethik. V. 737 S. 8^ Berlin 1895. Mitscher & Roestell.
DuBOc, Dr. J., Jenseits vom Wirklichen. Eine Studie aus der Gegenwart. VII. 148 S. 8". Dresden 1896. H Henklers Vertag.
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Aus Zeltschriften.
Archiv für Geschichte der Philosophie, in Gemeinschaft mit Hermann Diels, Wilhelm Dilthey, Benno Erdmann, Paul Natorp, Christoph Sigwart und Eduard Zeller herausgegeben von Ludwig Stein. Berlin 1895. Georg Reimer.
Vffl. Band 4. Heft:
P. Tannery, Une nouvelle hypothdse sur Anaximandre. — A. Espinas, Du sens du mot (pQovgd, Phedon, 62b. — G. Rodier, Sur la com- position de la physique d'Aristote. — E. Arleth, Zu Anaxagoras. —
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AUS ZEITSCHRIFTEN.
317
K. Jo5l, Der Xoyog HooxQatixSg. — Dr. Bergemann, Gedächtnis-theo- retische Untersuchungen. 2. — J. Zahlfl eisen, Die Polemik Alexanders von Aphrodisia gegen die verschiedenen Theorien des Sehens. II. — Jahresbericht von Vaihinger (Schluss) und Zeller. — Neueste Er- scheinungen auf dem Gebiete der Geschichte der Philosophie,
IX. Band i. Heft:
Prof. Dr. Apelt, Die neueste Athetese des Philebos. — A. Benn, The idea of nature in Plato. — K. Jo€l, Der X6y<y; Stoxgaxixög. — W. Lutoslawski, v her die Echtheit, Reihenfolge und logische Theorien von Piatos drei ersten Tetralogien. — P. T annery, Sur la composition de la physique d'Aristote. ü. — K. Gneisse, Zu Schillers Lehre vom Schein.
Archiv für systematische Philosophie (P. Natorp). Neue Folge der Philosophischen Monatshefte. Berlin 1895. G. Reimer.
Band I Heft 4:
Frege, Kritische Beleuchtung einiger Punkte in E Schröders Vor- lesungen über die Algebra der LogiK. — Spir, Wie gelangen wir zur Freiheit und Harmonie des Denkens. — Janresöerichte von Jodl (Ethik) und Ardigö (Italienische Arbeiten). — Bibliographie u. s. w.
Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie. Heraus- gegeben unter Mitwirkung von Fachgelehrten von Dr. Ernst Commer. Paderborn 1895. Ferdinand Schöningh.
X. Band 2. Heft:
Dr. M. Glossner, Zur neuesten philosophischen Litteratur I. — Prof. Dr. Zahl fleisch. Die in den drei unter dem Namen des Aristoteles uns erhaltenen Ethiken angewandte Methode II. — G. Feldner, Die Neu-Thomisten VII. — P. Josephus a Leonissa, Die unbefleckte Empfängnis der Gottesmutter und der hl. Thomas. — Dr. C. M. Schneider, Die Grundprincipien der hl. Thomas von Aquin und der moderne Socialismus. VI. — Litterarische Berichte. — Zeitschriftenschau. Neue Bücher und deren Besprechungen.
Mind, A quarterly review of psychology and philosophy. Ed. by G. F. Stout. London 1895. Williams and Norgate. New Series No. 15. July:
A. Sidgwick, Context and Meaning. — E. Montgomery, The inte- gration of Mind. — Prof. G. J. Stokes, Gnosticism and modern pan- tneism. — J. L. Mc Intyre, Time and the succession of events. — R. P. Hardie, The poetics of Aristotle. — Discussions. — Critical notices. — New books. — Philosophical periodicals. — Notes.
New Series No. 16. October:
J. S. Mackenzie, Notes on the theory of value. — A. F. Shand^ Attention and will, a study in involuntary action. — H. M. Foston, Organic evolution and mental elaboration. — W. Smith, Knowledge.
— Discussions, — Critical notices. — New books. — Philosophical periodicals.
Philosophisches Jahrbuch. Herausgegeben von Constantin Gut- BERLET. Fulda 1895. Fuldaer Aktien-Druckerei. Vm. Band 4. Heft:
V. Hertling, Über Ziel und Methode der Rechtsphilosophie ^Schluss).
— P. Schanz, Der Parsismus (Schluss). — J. Uebinger, Die mathe- matischen Schriften des Nik. Cusanus (Fortsetzung). — B. Adlhoch, Der Gottesbeweis des hl. Anselm. — Recensionen tSid Referate. — Zeit- schriftenschau. — Miscellen und Nachrichten.
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3i8 AUS ZEITSCHRIFTEN.
Princeton contributions to psychology. Reprinted from the psycho- logical Review. Edited by J. M. Baldwin. Contents:
Position in the retinal field. — IV. J. M Baldwin, assisted by W. J. Shaw, Types of reactions. — V. H. C. Warrcn, Sensadons of rotation. — n. J. G. Hibben, Sensory Stimulation by attention.
The Psychological Review. Edited by J. McKeen Cattell and J. Mark Baldwin. New York and London 1895. Published Bi- Monthly by Macmillan and Co. Vol. II No. I. January:
Stumpf, H. V. Helmholtz and the new psychology. — J. Dewcy, The theory of emotion IL — A. Starr, The muscular sense and its location in the brain cortex. — Fitz, A location reaction apparatus. — Discussion. — Psyckologiceü Literaiure. — Notes.
Vol. II No. 5. September:
J.Royce, Some observations on the anomalies of Self-consciousness I.
— H. Ellis, On dreaming of the dead. — S. F. McLennan, Emotion, desire and interest: Descriptive. — R. Meade Bache, Reaction tinie according to race. — Discussion, — Psychological Literature. — Notes.
Vol. II No. 6. November:
D. S. Miller, The confusion of content and function in mental ana- lysis. — J. M. Baldwin, The origin of a „thing" and its nature. — }. Royce, Some observations on the anomalies of self-consciousness U. G. Tawny, The perception of two points not the space-threshold. — Discussion and reports. — Psychological Literature. — N<Aes.
Revue de m^taphysique et de morale (Xavier Leon). Paris
1895. Hachette,
III. Annöe No. 5. Septembre:
No€l, La logique de Hegel. — Hauriou, Laltemance des moyen-ages et des renaissances et ses cons^quences sociales. — Djmier, Le modele dans la peinture et la troisi^me dimension. — Etudes critiques. — Discussions, — SuppUment.
Revue philosophique de la France et de l'fitranger. Dirigde par Th. Ribot. Paris 1895. Fdix Alcan.
20. ann^e No. 8. Aoüt:
F. Le Dantec, Les ph^nom^nes d^mentaires de la vie. — Bourdon, Observations comparatives sur la reconnaissance, la discrimination et Tassociation. — Cn. P6kar, Astigmatisme et esthdtique. — Analyses et comptes rendus: Erhardt, Metaphysik I. Erkenntnistheorie. — M. Des- soir, Geschichte der neueren deutschen Psychologie. B. I. — G. F. James, Thomas Hill Green und der Utilitarismus. — G. AVeill, Saint- Simon et son oeuvre. — L. Luciani, I recenti studi sulla fisio- logia del cervelletto. — Hirth, Les localisations cör^brales en Psycho- logie. — Leynardi, La psicolo^a dell'arte nella Divina Commedia. — Tebaldi, Napoleone, una pagma storico-psicologica^ del genio. — Daeonet, Trait^ des maladies mentales. — Higier, Ober unilaterale Halluncinationen. — Revue des p^iodiques etrangers.
20. annöe No. 9. Septembre:
Du gas, Auguste Comte: i-tude critique et psychologique (i«r articlc).
— G. Milhaud, La m^taphysigue aux Champs-Elysees. — Cresson, Une morale materielle est-efie impossible? — Adam, Note sur le texte des „Regulae ad directionem ingenii** de Descartes. — Analyses et comptes rendus: Taylor, L'originc des Aryens et Thomme prehistorique.
— M. Ajam, La parole en public. — G. S^ailles, E. Renan: Essai
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JiUS ZEITSCHRIFTEN.
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de biographie psychologique. — R. All i er, La philosophie de Renan.
— R. Flint, riistorical philosophy in France, French Belgium and Switzerland. — Dorison, Un symbole social. — G. Uphues, Psycho- logie der Erkenntnislehre aus empirischem Standpunkte. — J. Bau- mann, Die grundlegenden Thatsachen zu einer wissenschafdichen Weit- und Lebensansicht. — R. Schellwien, Der Geist der neueren Philosophie.
ao. ann^e No. 10. Octobre:
L. Arr^at, Le ^Parlement des religions*. — Ch. F^r6, La Physio- logie dans les m^taphores. — Du gas, Auguste Comte: £tude critique et psychologique (Fin). — Laupts et Henri, Esth^tique et Astigma- matisme (Notes et discussions) — Revue ginirale: Blum, Le mouve- ment pödagogique, d'apres des publications recentes. — Analyses et comptes rendus: Conta, Th^rie de T Ondulation universelle. — - Doering, Über Zeit und Raum. — Segall-Socoliu, Zur Verjüngung der Philo- sophie. — Selby-Bigge, An Enquiry conceming the human under- standing by Hume. — Ferrero, Les lois psychologi<jues du symbolisme.
— Van Bieroliet, Elements de psychofogie humame. — Beaunis et Bin et, L'ann^e psychologique. — t t t- ^^^ Mechanismus des Be- wusstseins. — G. Croom Robertson, Philosophical remains. — Revue des p^riodiques ^trangers.
ao. ann^e No. 11. Novembre:
B. Perez, Le d^veloppement des id^es abbtraites chez Tenfant. — A. Forel, Activit^ c^röbrale et conscience. — G. Richard, La socio- logie ethnographique et Thistoire. Leur Opposition et leur conciliation.
— H. Lachelier, La throne de Tinduction d* apres Sigwart. — Ana- lyses et comptes rendus: Nichols, Our notions ot number and space. —
C. Lloyd Morgan, An introduction to comparative psychology. — R. Dubois, Anatomie et physiologie compar^es de la Pnolade dactyle.
— J. Delage, La structure du protoplasma et les th^ories sur Yh€r€' d\i€ et les grands problemes de la oiologie gön^rale. — Revue des piriodiques Srangers.
ao. annöe No. la. Döcembre:
J. Soury, Le lobe occipital et la vision mentale. — H. Lachelier, La di^rie de l'induction d'apr^s Sigwart iFin). — E. Durkheim, Lorigine du manage d'aprds Westermarck. — Analyses et comptes rendus: F o u i 11^ e, Temperament et caract^re selon les individus, les sexes et les races. — S de Sanctis, I fenomeni di contrasto in psicologia. — Chaslin, La confusion mentale primitive. — Zürcher, Jeanne d'Arc, vom psycho- logischen und psychopathologischen Standpunkte aus. — E. Ferri, L'omicidio nell' antropoloeia criminale. — H. R. Marshall, Aesthetic
Sirinciples. — L^vy -Brühl, La philosophie de Jacobi. — Wilde, acobi a study in the origin of german realism. — Mauxion, La möta- physique de Herbart et la critique de Kant. — R. Thamin, Saint- Am- broise et la morale chretienne au IVe siecle. — A. Binet, Travaux du laboratoire. — Philippe et Claviere, Sur une Illusion musculaire. — Livres nouveaux. Table des matieres.
Rivista Italiana di Filosofia dir. dal Comm. Luigi Ferri. Roma 1895. Giovanni Balbi.
Anno X Vol. IL Settembre-Ottobre:
A. Valdarnini, La coscienza teoretica. — B. Labanca, La dottrina dei dodici apostoli studiata in Italia. — G. M. Ferrari, La libertä e la re^olaritä nelle arti belle e nella musica. — A. Chiappelli, Relazione sm lavori presentati al concorso dei premi ministenaii per le scienze filosofiche e sociali nel Tanno 1894. — Bibliograßa. — Bollettino filo- sofico e pedagogico. — Bollettino letterario. — Rtviste estere. — Recenti pubbliccunoni.
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AUS ZEITSCHRIFTEN.
The Monist. A quarterly magazine. Editor: Dr. P. Carus. Chicago 1895. The Open Court Publishing Co. Vol. 6 No. I. October:
The late George J. Romanes, The Darwinism of Darwin, and of the post-Darwinian schools. — Prof. C. Lombroso, Criminal anthro- pology applied to pedagogy. — Dr. P. Topinard, Science and faith. — G. Ferr^ro, Arrested mentation. — Prof. C. Lloyd Morgan, Natu- ralism. — Dr. P. Carus, The new orthodoxy. — Dr. Woods Hut- chinson, The fifth Gospel. — Literaty comspondmce: Prof. F. Jodl, Germany and Austria. — L. Arr^at, France. — Th. Stanton, A Frcnch view of the Chicago congresses. — Criticisms and disctissions, — Book reviews. — Periodicals.
Zeitschrift für Philosophie und Pädagogik. Herausgegeben von O. Flügel und W. Rein. Langensalza 1895. Hermann Beyer & Söhne. II. Jahrgang Heft 4:
O. Flügel, Neuere Arbeiten über die Gefühle. I. — M. Fack, Zählen und Rechnen. L — Dr. E. Thrändorf, Allgemeine Humanitätsschule oder Konfessionsschule? — Dr. B. Schulze. Der hygienische Unterricht an höheren Schulen. I. — Mitteilungen. — Besprechungen. — Aus der Fachpresse.
II. Jahrgang Heft 5:
O. Flügel, Neuere Arbeiten über die Gefühle. II. (Schluss.) — M. Fack, Zählen und Rechnen. II. (Schluss.) — Dr. E. Thrändorf, Allgemeine Humanitätsschule oder Konfessionsschule? (Schluss.) — Dr. B. Schulze, Der hygienische Unterricht in höheren Schulen. 11. — Mitteilungen. — Besprechungen. — Aus der Fachpresse.
Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnes- organe (Ebbinghaus und A. König). Hamburg und Leipzig. 1895. Leopold Voss. Band IX Heft 3 u. 4. October:
Ebbinghaus^ Ober erklärende und beschreibende Psychologie. — Simmel, Skizze einer Willenstheorie. — Heymans, Quantitative Untersuchungen über das „optische Paradoxon*. — Besprechungen: Hoff ding, Psychologie, zweite deutsche Ausgabe nach der dritten dänischen. Zieeler, Gefühl (Höfler). Ramön y Cajal und R. Greeff, Die Retina der Wirbeltiere. — Litteraturbericht.
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-t.^.A.
Zeitschrift
für
Philosophie und philosophische Kritik.
(Vormals Fichte-Ulricisclie Zeitschrift.)
Im Verein mit
Dr. H. Slebeek, „„d Dr. J. VoUtelt,
Professor in Giessen, Professor in Leipzig,
herausgegeben und redigiert
Dr. Riehard Falekenberg,
Professor in Erlangen.
Neue Folge.
107. Band, 2. Heft.
LEIPZIG.
Verlag von C. E. M. Pfeffer.
1896.
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Zeitschrift
für Philosophie und philosophische Kritik.
Jährlich erscheinen 2 Bände zu 2 Heften von je 10 Bogen.
Der Band kostet 6 Mark. Einzelhefte werden zu 3 Mark 50 Pfg.
abgegeben.
Zu beziehen durch alle Buchhandlungren.
Alle für die Zeitschrift für Philosophie bestimmten Beitrtige und Mit- teilungen werden unter der Adresse des Redakteurs Professor Dr. R. Falcken- berg in Erlangen erbeten. Alle zur Recension bestimmten Bücher etc. sind an die Verlagshandlung C. E. M. Pfeffer in Leipzig zu senden.
Verlag von C. E. M. Pfeffer in Leipzig*.
(Zu beziehen durch alle Buchhandlungen.)
Dr. Paul,
Kants Lehre vom radikalen Bösen.
Ein Yerjlelcli mit der Lehre der Kirche.
98 Seiten gr. 8*\ Preis 2.25 Mark.
Prof. Dr. Ed. Pfleiderer,
Kantiscber Kritizismus und engliscbe PUlosophie.
Eine Beleuchtung des deutsch-englischen Neu-Empirismus der Gegenwart.
W. 148 Seiten gr. 8". Preis 2.50 Mark.
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Verlag von C. E, M, Pfeffer in Leipzig,
Piatons Werke,
einzeln erklärt und in ihrem Zusammenhange dargestellt
von
A. E. G. J. Arnold. ,
Als Elnleltungr In das Studium des Piaton und der Philosophie überhaupt.
I. Bd. a. Abtlg., n. u. m. Bd.
1004 Seiten gr. 8". Preis 10.60 Mark.
Becker,
Piatons Charmides,
inhaltlich erläutert. 106 Seiten gr. 8^. Preis 3.20 Mark.
E. von Pressense,
Die Ursprünge.
Zur Geschichte und Lösung des Problems der Er- kenntnis, der Kosmologie, der Anthropologie und des Ursprungs der Moral und der Religion.
Autorisierte deutsche Ausgabe
von
E. Fabricius.
445 Seiten gr. 8". Preis 6.75 Mark.
Zu be&iehen durch alle Buchhandlungen des In- und Auslandes.
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Inhalt.
Seite
Platox als Kritiker aristotelischer Ansichten. Von H. Siebeck , . . i6i
lieber Glaube und Gewissheit. Von J. Bergmann 176
Friedrich Nietzsche. Eine moralphilosophische Silhouette. Von G. Simmel. aoa Zur Geschichte und Litteratur der Philosophie in Ungarn. Von Prof.
Dr. M. SzlAvik 216
Das Erinnern Von J. Müller • . . 232
Demokrits ethische Fragmente. Ins Deutsche übertragen. Von K. Vor- länder 253
Recejtsioncn. Dr. M. Seydel: Arthur Schopenhauers Metaphysik der Musik. Von
Dr. Sommerlad 273
Dr. W. Schmidt: Schopenh.auer .in seinem Verhältnis zu den Grund- ideen des Christentums Von Dr. Sommerlad 275
F. Max Müller: Anthropologische Religion. Von K.Vorländer. 276
A. Bonhoeffer: Die Ethik des Stoikers Epiktet. Von K. Vor- länder 283
Th. Zahn: Der Stoiker Epiktet und sein Verhältnis zum Christentum. Von Dr. Vorländer 290
K. G NEISSE: Schillers Lehre von der ästhetischen Wahrnehmung. Von K. Groos ' . 291
Dr. G. Ulrich: System der formalen und realen Logik 293
EuG. Eberhard: Beiträge zur Lehre vom Urteil. Vom K. Grogs. 293
J. Rehmke: Unsere Gewissheit von der. Aussenwelt. Von Dr. O. Stock 295
Dr R. Wrzecionko: Der Grundgedanke der Ethik des Spinoza. Von Dr. A. Lülmann 296
Dr. P. Nerrlich: Das Dogma vom klassischen Altertum in seiner ge- schichtlichen Entw-ickelung. Von Dr. Loeschmorn 296
B. Vetter: Die moderne Philosophie und der Mensch. Von Dr. Loeschhjdrn 299
M. Paul: Der Gfeube, die Offenbarung Gottes und die Religion aus dem Lichte des Bewussten. Von Dr. Loeschhorn 300
J. Petran: Hat der evangelische Christ von der kritischen Behand- lung der Bibel etwas zu befürchten. Von Aue. Kind 301
K. Marti: DerEinlluss der Ergebnisse der neuesten alttestamentlichen Forschungen auf Religionsgeschichte und Glaubenslehre. Von Aug. Kind 301
Sir J. Reynolds: Zur Ä.sthetik und Technik der bildenden Künste. Von EuG. Kühnemann 302
Xotizcn 312
Xeu eingegangene Schriften 312
Bibliographie 315
Aus Zeitschriften 316
Druck von Radelli & Hillc in Leipzig.
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^':(^y\i v:*^'.-
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i"*''\ . r-.'
TY,
JUl 27 ?L';.;
UNIVERSITY OF MICHIQAN
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DO NOT REMOVE
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