Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. Bd. 17 1903
Wien [etc.] Selbstverlag des Orientalischen Instituts, Universität Wien [etc.] 1887-
http://hdl.handle.net/2027/coo.31924112770882
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WIENER ZEITSCHRIFT
FÜR DIE
KÜNDE DES MORGENLANDES.
HERAUSGEGEBEN UND REDIGIERT
J.KARABACEK, D.H.MÜLLER, L. REINISCH, L.v. SCHROEDER,
LEITERN DES ORIENTALISCHEN INSTITUTES DER UNIVERSITÄT.
XVII. BAND.
"WIEN, 1903. ^^
PARIS OXFORD
ERNEST LEROUX. ALFBED HOLDER JAMES PARKER & Co.
K. U. K. HOF- UND UNIVEKSITÄTS-BUCHBAIOLER.
LONDON TÜRIN NEW-YORK
LEMCKE & BÜECHNEB
LU Z AC & Co. HERMANN LOESCHER. (mrmkrlt b WESTERMAIÖf A CO)
BOMBAY
EÜTJCATION SOCIETY'S PRESS.
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Reprinted with the permission of the Orientalisches Institut
der Universität Wien
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JOHNSON REPRINT CORPORATION JOHNSON REPRINT COMPANY LTD.
111 Fifth Avenue, New York, N.Y. 10003 Berkeley Square House, London, W.l
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Printed in the United States of America
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Inhalt des siebzehnten Bandes.
Artikel.
Seite
Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petubastis, von J. Krall. . 1
War Artasches von Armenien der Besieger des Krösus? von Gregor Cha-
lathianz 37
Beiträge zur persischen Lexikographie, von R. v. Stackelberg (Fortsetzung) . 47
Der Ursprung der armenischen Fürstentümer, von B. Chalatianz .... 60
Der Sabhäparvan in der südindischen Rezension des Mahäbhärata, von
M. Winternitz 70
Über Amitagatis Subhäsitasamdoha, von Johannes Hertel 105
Zum altindischen Hochzeitsritual, von Theodor Zachariae 135
The god Indra and the Säma-Veda, von Maurice Bloomfield 156
Die Grundbedeutung des hebräischen und neuhebräischen Stammes übp, von
A. Büchler 165
Über die armenische Version der Weltchronik des Hippolytus, von Gregor
Chalatiantz ±ö *
Zum altindischen Hochzeitsritual von Theodor Zachariae (Schluß) . . . . 211
Strophenbau und Responsion in den Psalmen, von M. Berkowicz 232
Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter, von R. Geyer 246
Die altägyptische Bezeichnung der Trogodyten bei den Klassikern, von W. Max
Müller 271
Gibt es eine Wurzel ^?M im Assyrischen? von A. Ungnad 277
Die Quantität der Vokale im Khassi, von P. W. Schmidt 303
Zur Höllenfahrt der iStar, von Friedrich Hrozny 323
Zur Syntax von Iätars Höllenfahrt, von D. H. Müller 331
Die Wortfolge bei Hammurabi und die sumerische Frage, von D. H. Müller 337
Eine Fabel Ksemendras, von Johannes Hertel 343
Das Baudhäyanasütra als Quelle des Mahäbhärata, von W. Caland .... 351
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IV Inhalt.
Anzeigen.
Seite
Don Martino de Zilva Wickremasinghe, 1. Catalogue of the Sinhalese Manu-
scripts in the British Museum; 2. Catalogue of the Sinhalese printed
books in the Library of the British Museum, von E. Müller .... 76
N. Rhodokanakis, Der Diwan des *Ubaid-alläh ibn Kais ar-Ruqaijät, von
Th. Nöldeke 78
Rene Basset, La Khazradjyah, Tratte* de M6trique Arabe par Ali El Khazradji,
von I. Goldzther 187
Samuel Krauss, Griechische und lateinische Lehnwörter im Talmud, Midrasch
und Targum, von L. de Nobiscu 192
Thomas Josephus Lamy, Sancti Ephraem Syri hymni et sermones, von Th.
Nöldeke 1%
S. Sycz, Ursprung und Wiedergabe der biblischen Eigennamen im Koran, von
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N. Rhodokanakis 281
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M. Aurel Stein, Sand-buried Ruins of Khotan, von L. v. Schroeder .... 286
o 7 m 7
Dr. W. Caland, Über das rituelle Sütra des Baudhäyana, von M. Winternitz 289
fN
Friedrich Knaüer, Mänavasrautasütram, von M. Winternitz 294
Th. W. Juynboll, Handleiding tot de Kennis van de Mohammedaansche Wet
volgens de leer der SjäfTitische school, von I Goldziheb 356
F. H. Weissbach, Babylonische Miscellen, von W. Bang 363
Arthur Christensen, Omar Khajjäms Rubäijät, von Martin Hartmann . . . 366
W. Max Müller, Der Bündnisvertrag Ramses* II. und des Chetiterkfyiigs, von
J. Krall 375
G. van Vloten, Tria opuscula auctore Abu Othman. ibn Bahr al-Djahiz Bas-
rensi, von Th. Nöldeke 380
Rene Basset, Contes populaires d'Afrique, von L. Reinisch 386
*
KLeiue Mitteüungen.
But götzenbild pers. afgh. hind. f tc, von A. Ludwig 93
Eine Konjektur im jüngeren Veda, von Julius von Negelein 96
(L) £
Eine altindische Opferidee, von Julius von Negelein 99
Die vyadhanayogäh im Kämasütra p. 368 f., von Richard Schmidt ... 102
Erklärung, von D. H. Müller 104
East and West, von M. Winternitz 204
Zur ägyptischen Sternkunde, von Franz Freiherr v. Calice 296
Zum Paficatantra, von Joh. Hertel 297
N
Das Fieber von Haibar und der Esel, von R. Geyer 301
Über die Sichtbarkeit der Venussichel für das unbewaffnete äuge, von A. Ludwig 389
Über ein von Peterson erwähntes Ms des Kämasütra, von Richard Schmidt 390
Verzeichnis der bis zum Schluß des Jahres 1903 bei der Redaktion der WZKM
eingegangenen Druckschriften 39 1
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Original from
Der demotische Roman aus der Zeit des Königs
Petubastis.
Von
J. KraU.
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Eine nochmalige Durchstöberung des gesamten Bestandes der
Papyrussammlung Erzherzog Rainer, welche ich erst in letzter Zeit,
nach Übersiedelung der Sammlung in die Räume der k. k. Hof-
bibliothek, vornehmen konnte, hat eine große Anzahl neuer kleiner
Fragmente zu Tage gefördert, welche zu dem historischen Roman
aus der Zeit des Königs Petubastis gehören, über den ich zuerst
1894 auf dem Orientalisten Kongresse in Genf berichtet habe. Da-
gegen ist die Hoffnung, der ich damals Ausdruck gegeben hatte, es
könnten sich in anderen Sammlungen größere Stücke dieses Textes
vorfinden, nicht in Erfüllung gegangen. Erscheint sonach eine
weitere Vermehrung des Materials vorläufig ausgeschlossen, so ist
die Zeit zur Herausgabe und nachmaligen Verwertung des Ge-
wonnenen gekommen.
Die Zahl der kleinen Fragmente ist nunmehr auf 82 (D 6529 —
D 6611) gestiegen, sie ergänzen zum Teil vorhandene Lücken, und
geben Reste neuer Kolumnen. Es wird jetzt möglich eine Reihe von
Fragen, die in meiner ersten Publikation in den ,Mittheilungen aus
der Sammlung der Papyrus Erzherzog Rainer' VI, 19 fl. (als ,Hist.
Rom/ im folgenden zitiert) angeregt wurden, schärfer zu fassen.
Für die Beschreibung und die Rekonstruktion des Papyrus kann
ich auf meine früheren Ausführungen verweisen. Die Anreihung der
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 1
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2 J. Krall.
drei großen Fragmente (D 6521 — D 6528) hat sich als richtig er-
wiesen, unter den kleinen Fragmenten habe ich nachträglich Reste
neuer Kolumnen gefunden. Ein großer Teil der kleinen Fragmente
gehörte dem Anfange des Papyrus an. Die zusammenhängende Reihe
der Fragmente beginnt mit der nur unvollständig erhaltenen Ko-
lumne F. Die Buchstaben A — E habe ich für etwa sich ergebende
Kolumnen des verlorenen Anfangs freigelassen.
Die Kolumne F beginnt mit einer erregten Verhandlung zwischen
Kaamenophis, dem Führer der Mannschaft von Mendes und Pimai
dem Kleinen, dem Führer der Soldaten, wegen des Raubes des Pan-
zers (Chalibsch) des Fürsten Eiorhorerou. Diese Chalibsch war von
Kaamenophis in die mendesische Festung — so umschreibe ich den
nicht sicher zu lesenden Ortsnamen — aus Heliopolis gebracht
worden. Wie dies geschehen, war auf den verloren gegangenen
Seiten des Papyrus erzählt. Die Besprechung fand in der mendesi-
schen Festung statt, wo Pimai den Kaamenophis aufgesucht hatte.
Es scheint, wenn ich die ersten Zeilen der Kolumne F richtig
verstehe, daß Kaamenophis auf dem Standpunkt stand, daß die Cha-
libsch ihm ursprünglich gehört hatte und er sonach im Rechte war,
als er sie in die mendesische Festung bringen ließ. Als dann Pimai
auf seiner Forderung beharrt, droht ihm Kaamenophis, er werde ihm
durch seine Sippe eine sbo n-Ses zu teil werden lassen. In der ersten
Gruppe ist das hieroglyphische | ' ]| * \a$^ 1| (] * — ü m ^> der Be-
deutung Strafe, Züchtigung (vgl. (I ©. <s>- Tk I J * vs, (I (I
maw'Küy im Papyrus Lee, vgl. Ägypt. Zeit-
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sehr. 1879, S. 78, 80) zu erkennen; die zweite Gruppe findet sich
in meinem Glossar (zum ,Hist. Rom.') unter Nr. 365 angeführt und
bedeutet mit dem Determinativ * o versehen , Soldat'. Die sbo n-§es 7
von der in unserem Papyrus so oft die Rede ist, ist etwa durch
,Züchtigung, wie sie bei den Soldaten üblich ist' wiederzugeben.
Kaamenophis zeigt keine Neigung die Chalibsch zurückzugeben, er
fordert vielmehr, wie aus den Enden der Zeilen 11 und folgende
heKyorzugehen scheint, Pimai auf, das Begräbnis des Fürsten Eior-
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Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petubastis. 3
horerou zu betreiben, an dem sich ,die Obersten, die Führer der Mann-
schaft, die großen Männer' (Z. 11) und [die Städte] Ägyptens und
die Nomen des [ganzen] Landes (Z. 13) beteiligen sollten. Aus der
Wendungen , Kämpfen' (Z. 16), ,ihn schlagen zu lassen' (Z. 21),
,indem sie (herbei) stürmten um ihn zu fassen' (Z. 22) und ,[er fuhr
auf] dem Nil in der Nacht' möchte man schließen, daß Pimai zu
heftigen Äusserungen gegen Kaamenophis und seine Sippe sich ver-
leiten ließ, und vor Mißhandlungen sich nur durch heimliche Flucht
nach Tanis, den Ort an dem sich Pharao befand, retten konnte. Hier
finden wir auch den Großen des Ostens, Pekrur, vor, dessen Titel
, Großer des Ostens' sein Seitenstück in jenem eines ,Großen des
Westens', rfo »*»* fr , den Tafnacht, der Gegner des Äthiopen-
königs Peonche führte, findet.
Pekrur und Pimai erscheinen in Trauergewändern auf der
Werch IJp I J vor dem Könige, welcher, ohne auf die Frage
nach Rückgabe der Chalibsch einzugehen, seinen Auftrag wieder-
holt, dem Fürsten Eiorhorerou ein großes und schönes Begräbnis zu
bereiten. Pimai ergeht sich in seiner Erwiderung, welche die Ko-
lumne G beginnt, in Drohungen gegen Kaamenophis, welche der
König durch die Bemerkung abschneidet, es dürfe zu seiner Zeit
kein Kampf in Ägypten ausbrechen. Pimai nimmt diese Erklärung
mißmutig entgegen. Nun ergehen die Weisungen zum Begräbnisse des
Fürsten Eiorhorerou, welcher seine Ruhestätte in der Nekropolis der
Stadt P-osiris-neb-dad, im neunten unterägyptischen Nomos gelegen,
findet. Nach dem Begräbnisse begeben sich Pekrur und Pimai nicht
wie es der König angeordnet in ihre Heimat, sondern erscheinen
nochmals als Bittende in Tanis vor dem Könige. Sie erklären die
Nachfeier des Begräbnisses solange nicht vornehmen zu können als
die Chalibsch in der mendesischen Festung sich befindet. Dem Könige
bleibt nun nichts übrig als Kaamenophis nach Tanis kommen zu
lassen und ihm den Auftrag zur Zurückgabe der Chalibsch zu geben.
Nun ist die Reihe an Kaamenophis Widerstand zu leisten. Er gibt
vorerst auf dreimaligen Zuruf keine Antwort und erklärt schließlich
nach weiteren Drohungen Pimais, es werde einen allgemeinen Kampf
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Original fronn
4 J. Krall.
in Ägypten geben, bevor die Chalibsch aus der mendesischen Festung
herausgegeben würde. Nun greift auch Pekrur ein. Er gibt in
schwulstiger Rede seiner Entrüstung über Kaamenophis lebhaften
Ausdruck, der die Nomen Ägyptens zu einer derartigen Kraftprobe
herausfordert und schildert die Folgen seines Vorgehens. Auch auf
die Tapferkeit seiner Anhänger weist Pekrur hin, auf die [Rinder]
von Pisapte, die Löwen von Metla. 1 Auf das äußerste will es der
König nicht ankommen lassen, er erklärt, er werde, nach Ablauf
einer Frist von fünf Tagen, die Chalibsch zurückstellen lassen. Pimai
erklärt sich damit einverstanden, er werde es dann nicht nötig
haben die Chalibsch mit Gewalt zurückzubringen. Dabei spielt die
Gruppe ,Hist. Rom/, S. 61, Nr. 370 eine Rolle. Diese Gruppe mit
den Determinativen, welche wir bei ßetunc, äeWißuj, cnqe vorfinden
(,Hist Rom/, S. 38, Nr. 12), wird etwa ,Lanze' oder etwas ähnliches
bedeuten. Sie diente als Zeichen des Kampfes, sie stand l<P
so an unserer Stelle, so Q 12, 18), wenn der Kampf ausbrach, sie
wurde entfernt, wenn er aufhören sollte (Q 9). Sie gehörte, wie
wir aus R 26 ersehen, zu der kriegerischen Ausrüstung des Großen
£ g
des Ostens Pekrur, der eine solche, die aus einer arabischen Holz-
art(?) verfertigt war, besaß. Kaamenophis stellt dagegen, ohne weitere
Begründung an den König das Ansuchen, seine Sippe zusammen-
rufen zu lassen. Kaamenophis hatte wahrscheinlich den Wunsch
seiner Sippe die Angelegenheit vorzutragen, jedesfalls die Absicht
Zeit zu gewinnen. Er rechnete auch mit der Tatsache, daß seine
Anhänger, die hauptsächlich im Delta saßen, rascher zur Stelle sein
konnten als die Sippe des Eiorhorerou, welche in ganz Ägypten bis
Elephantine hinauf zerstreut saß.
Die Antwort Pharaos ist mit dem Anfange der Kolumne J ver-
loren gegangen. Es scheint, daß er seine Warnung vor einem all-
gemeinen Kampfe wiederholte.
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1 Für die Ergänzung vgl. Q 5 und R 8. Bei der Lokalität Metla möchte ich
an den m et elitischen (siebenten unterägyptischen) Nomos erinnern, Pisapte und
Metla würden die östlichsten und westlichsten von Anhängern Pekrurs bewohnten
Teile des Delta darstellen.
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Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petubastis. 5
So ergehen gleichlautende Botschaften an Zihor, der nach X 20
das Amt eines Führers der Soldaten des mendesischen Nomos be-
kleidete und nach X 27 der Sohn eines Onchhor war und Pramoone,
Sohn des Onchhor (da Kaamenophis nach F 9 ebenfalls der Sohn eines
Onchhor war, so haben wir es hier wahrscheinlich mit seinen Brüdern
zu tun) ferner an Onchhor, Sohn des Hurbesa und andere.
Auch an die Nomen von Tanis (?), Mendes, T-hat und Seben-
nytos ergeht die Botschaft Mannschaften zu entsenden. Für den
vierten dieser Nomen ist die Lesung ] j &, die ich bereits ; Hist.
Rom/, S. 11 ins Auge gefaßt hatte, vorzuziehen. V 10 findet sich an
der Stelle dieses Nomosnamens der Name der Hauptstadt acejMioTrre.
Zum Schlüsse schickt auch Onchhor, der Sohn des Königs,
nach seinen Leuten.
Pimai der ,Kleine' wird durch diese Vorkehrungen seines
Gegners Kaamenophis beunruhigt. Pekrur tröstet ihn mit dem Hin-
weise, daß seine Genossen bald zur Stelle sein werden. Durch einen
Depeschenträger läßt er Horau, den Sohn des Pet[chonsu?], den
Großen der Streitkräfte Petchonsu, Paramoone, Sohn des Zinofr,
Minnemai, Sohn des Eiorhorerou, (die Genossen) Pimais des Kleinen,
Ruru, Sohn des Eiorhorerou, Onchhor von Herakleopolis, 1 [Sobk]- 2
hotpe, Sohn des Zinofr, Wirhne, Sohn des Onchhor von Mytum,
in ^
sowie (die Leute des) Nomos des Ostens verständigen.
fN g
Pekrur gibt Pimai den Rat, an den Gazellensee vorauszufahren,
und dort die Ankunft seiner Brüder abzuwarten. Von dem Erscheinen
Pimais am Gazellensee wird Kaamenophis gleich verständigt und es
wird ihm nahegelegt Pimai, der nur von seinem Diener Zinofr be-
gleitet war, zu beseitigen, bevor Pimais Sippe am Gazellensee ein-
träfe, dann würde diese unverrichteter Dinge zurückkehren und die
Chalibsch dort verbleiben, wohin sie Kaamenophis gebracht hatte.
So sehen wir Kaamenophis bald bei Pimai am Gazellensee eintreffen
und an ihn die Aufforderung zum ,Kampfe zu Zweiundfünfzig' richten.
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1 Diese Lesung scheint sicher zu sein.
2 Nach S 9 ergänzt.
3 Ist das heutige Meidum, das V^ y r ~ n ' © der Peöncheinschrift.
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1 i Digilized by ^.OOglC CORNELL UNIVERSITY
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Original from
6 J. Krall.
Das Verständnis der nächsten Vorgänge wird uns durch große
Lücken und eine Reihe häufig vorkommender technischer Ausdrücke
erschwert. Vor allem ist es störend, daß wir über das Kampf-
spiel zu ,Zweiundfünfzig' nicht näher unterrichtet sind. Von großer
Wichtigkeit ist ferner eine Gruppe , die wir <oiy ce^ne zu lesen
haben und die ^Kommando, Befehl' oder etwas Ahnliches bedeutet.
Es gab einen ,Ort des Kommando', etwa ein Hauptquartier, in welches
nach L 16/17 Pimai sich begeben sollte. Die Mannschaften mar-
schieren (q*i) nach dem Kommando (L 19 und danach K 31); Month-
00
bal bekommt das Kommando, die Verhaltungsbefehle von Seiten
Pekrurs (V 24).
Pimai nimmt die Herausforderung an, und verspricht seinem
Diener, der darüber sehr unglücklich ist, vorsichtig vorzugehen. Er
rüstet sich zum Kampfe. Die Aufzählung der einzelnen Stücke, die
fN
Pimai anlegt, nimmt das Ende der Kolumne L und den Anfang der
Kolumne M ein, sie wimmelt leider von zahlreichen sonst nicht nach-
weisbaren Ausdrücken und ist außerdem durch große Lücken unter-
brochen.
Etwa mit der vierzehnten Zeile der Kolumne M war die Be-
schreibung der Ausrüstung Pimais abgeschlossen, aus den Resten der
folgenden Zeilen scheint hervorzugehen, daß Pimai sich sofort an den
Ort begab, an dem sich Kaamenophis befand, zu dem hgy n $dy.
Wie diese öfter vorkommende Gruppe (Q 13, P 29) zu übersetzen
sei, ist nicht sicher. Ich denke an das koptische ^\<re : ^xi , Schlinge'
und ujcosce ,ringen', ujoeiac : ujcoiac. ,Athlet', vielleicht war die Stelle
wo das Ringen stattfinden sollte mit einer Schnur umspannt.
Aus den Resten der Zeilen 19 und 20 ersehen wir, daß Ka-
amenophis sich ebenfalls rüstete. Wir finden dann die Gruppen, die
etwa ^Züchtigung nach Soldatenart' bedeuten mögen; in Zeile 31
heißt es (wie in W 4) ,sie (?) waren nach Art dessen, der nicht
kämpft'. Diese Zeilenreste reichen nicht aus um sicher zu erkennen,
ob schon hier die Schilderung des ^Kampfes zu 52' zwischen Pimai
und Kaamenophis vorlag, oder nur die Vorbereitungen zu demselben
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beschrieben waren. Jedesfalls sehen wir, daß die Bedrängnis Pimais
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Original from
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Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petubastis. 7
zunimmt. Er schickte seinen jungen Diener Zinofr nach dem Hafen
um auszulugen, ob noch keine Barke mit Bundesgenossen in Sicht
sei. Tatsächlich sieht Zinofr nach einiger Weile eine Reihe befreun-
deter Schiffe herankommen. Leider ersehen wir wegen der Lücken
nicht wer auf der Barke fuhr, man könnte wohl vermuten, daß es
Petchonsu war. Zinofr berichtet den Ankömmlingen das Vorgefallene
und kehrt zu Pimai zurück um ihm die Ankunft der Bundesgenossen
zu melden. Es scheint, daß Zinofr seinen Herrn in großer Gefahr vor-
findet, darauf dürfte wohl auch der Rest der Zeile 30 ,sein Auge von
Weinen geschwollen' sich beziehen (auch L 12 weint Zinofr). Am
Schlüsse dieser Kolumne M (von Zeile 32 an) war wieder von der
Ankunft einer Remesbarke in Wendungen die Rede, welche mit jenen
des Anfangs der Kolumne identisch waren. Ob es dieselbe war, die
erst jetzt an den Ort herankam, wo Pimai war, läßt sich nicht sagen.
Von der folgenden Kolumne O liegen nur einige neu gefundene
Reste vor. Damit endet das erste große zusammenhängende Stück,
das die Kolumnen F bis O enthielt. Das zweite enthält das Ende
der Kolumne P, die Kolumnen Q bis U, von denen freilich die beiden
letzten T und U nur in kleinen Fragmenten vorliegen.
Von der Kolumne P, die wahrscheinlich auf die Kolumne
unmittelbar folgte, liegen nur Zeilenreste vor, von der Kolumne Q
ist der Anfang verloren gegangen. In den verloren gegangenen Frag-
menten war von dem Eintreffen des Führers Petchonsu am Gazellen-
see die Rede. Zwischen ihm und dem Sohne des Königs Onchhor
entspann sich dort ein Kampf, dessen Verlauf den König einzugreifen
nötigte. Er verläßt Tanis und erscheint am Gazellensee. Die Ver-
fügungen, die er dort traf, um die Entscheidung bis zum Eintreffen der
gesamten Sippe des Eiorhorerou hinauszuschieben, füllten den Anfang
der Kolumne Q. Hier werden die Nomen von Pisapte und Athribis
den Nomen von Mendes und Sebennytos gegenüber gestellt. Es ist
anzunehmen, daß Petchonsu, der das Amt eines ,Großen der Streit-
kräfte' ohne weitere Angabe führte, dem Nomos von Athribis ent-
sprach, wie Pekrur jenem von Pisapte, Kaamenophis jenem von
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Mendes und Onchhor voraussichtlich jenem von Sebennytos. Bis die
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Original from
8 J. Krall.
Sippe des Eiorhorerou vollzählig eintrifft, möge man Vorbereitungen
für den zu erwartenden Kampf treffen, es soll ein s c s vor dem König
und auch der Kampfplatz für die Mannschaften vom Scepter — ich
denke zweifelnd an ^"1^,1 — un( i jene vom Schilde (cäiye) 1 be-
reitet werden.
Dem Könige gelingt es Petchonsu vor weiteren Gewalttätig-
keiten zurückzuhalten. Es wird uns dann die Landung der Schiffe
der Sippe des Eiorhorerou berichtet. Nun läßt sich die überwälti-
gende Masse der Anhänger des Pekrur und Petchonsu überblicken.
Man schreitet zu den Vorbereitungen des Kampfes, es wird vorerst
für jeden der Führer ein ; B(a)k gemacht', welches auch in der
Peoncheinschrift (Zeile 33 und 91) vorkommende Wort ,eine aus Bret-
tern verfertigte Tribüne' bedeuten dürfte. Der König, Pekrur und
die anderen Fürsten sind als Zuschauer gedacht. Für Kaamenophis
und Pimai wird kein ,B(a)k gemacht', sie sollen den Kampf aus-
fechten, ,das Heer der vier Nomen stand hinter Kaamenophis, jenes
von Heliopolis hinter Pimai'. Der König will Ordnung in den Kampf
gebracht wissen, damit derselbe nicht zu einem allgemeinen, ver-
worrenen ausarte. Pekrur übernimmt diese Aufgabe, wobei, wie Q 14,
wieder ein cÄuje-Schild eine Rolle spielt. Pekrur gibt den einzelnen
Kämpfern ,Zeichen fc (sich) ; welcher Art dieselben waren, bleibe dahin
gestellt, wir sehen, daß dieselben ^aufgehoben' wurden. Auch die
kämpfenden Nomen scheinen ähnliche Zeichen (? — es ist die Gruppe
,Hist. Rom.', Nr. 225) zu erhalten.
Dann sehen wir Monthbal, einen aus dem Lande Choir an-
gekommenen Angehörigen der Sippe des Eiorhorerou, auftauchen,
den ein Traumgesicht nach Ägypten zu ziehen veranlaßt hatte. Damit
sind wir an den Schluß der Kolumne S angelangt. Von der nächsten
Kolumne sind nur einzelne Reste vorhanden, aus denen wir ersehen,
daß Pekrur dem Monthbal Vorschriften über sein Verhalten während
des Kampfes erteilt. Es ist die Rede von seinen Schiffen und von
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jenen (?) des Nomos von Pisapte, Heliopolis, Sais. Am Ende der
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Kolumne wird die Lokalität Tome m-p-rochte und die Landung Zi-
1 Vgl. auch T 5, 6.
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Original from
Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petubastis. 9
nofrs erwähnt , von welchem seit Ankunft Pimais am Gazellensee
nicht mehr die Rede war.
Dann haben wir einige Zeilenanfänge einer neuen Kolumne,
von welchen es zweifelhaft bleibt ob sie mit den wenigen Zeilen-
enden der Kolumne U zusammenhingen, mit welcher das letzte der
drei großen Fragmente unseres Papyrus beginnt.
Aus dem Anfange der Kolumne V ersehen wir, daß der Kampf
zwischen den beiderseitigen Anhängern ein allgemeiner geworden
war. Auch Monthbal greift in denselben ein, sehr zum Nachteil der
Sache des Kaamenophis. König Petubastis fordert Monthbal auf,
seinem Wüten und Morden Einhalt zu tun, und erneuert das Ver-
sprechen, das er bereits Pimai in Tanis gegeben hatte, er werde
die Chalibsch nach Heliopolis bringen lassen, ,indem die Freude vor
ihr, der Jubel hinter ihr sei*. Auch Kaamenophis ist im Kampfe
mit Pimai erlegen, am schlimmsten ergeht es jedoch Onchhor, dem
Sohne des Königs, im Kampfe mit Petchonsu. Erst jetzt entschließt
sich der König die Rückgabe der Chalibsch, gegen die er trotz seiner
Versicherungen und Versprechungen im Geheimen Widerstand ge-
leistet hatte, zu gewähren. Minnemai, dem zuletzt 1 am Gazellensee
anlangenden Anhänger des Eiorhorerou, ist es vergönnt sich der Cha-
libsch, die inzwischen auf die Barke des Mendesiers Zihor, wahr-
scheinlich des Bruders des Kaamenophis, gebracht worden war, zu
bemächtigen. So wird die Chalibsch, die Ägyptens Nomen in Aufruhr
versetzt hatte, nach Heliopolis gebracht. Das Ereignis wurde auf einer
Stele verewigt.
In der nachfolgenden Übersetzung ist das sicher Faßbare von
dem Zweifelhaften oder nur Geratenen im Drucke geschieden, in-
dem die zweifelhaften oder nur geratenen Stellen mit kursiven Let-
tern gedruckt sind. Lücken im Papyrus sind durch eckige Klammern,
unleserliche Stellen durch Punkte bezeichnet. In runden Klammern
stehen Wendungen, die zur Erleichterung des Verständnisses hinzu-
gefügt sind.
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1 Begreiflicherweise da er von Elephantine und Syene kam.
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Original fronn
10 J. Krall.
Pimai fordert von Kaamenophis die Chalibseh zurück.
[Es sprach zu ihm] [F 1] Kaamenophis [....] ich bin nicht
der Erste, der zu ihm ging, ist er nicht [.-..] [2] in der mendesischen
Festung [seiner Stadt], bevor er die Chalibseh entrissen hatte aus [seiner]
Hand, [aus] [3] [ihren] Häusern^ [hat er sie nicht] selbst genommen
in seine Stadt, (während) ich in T-6me des Vorstehers [4] der Heerden
von Sochem war/ |\4We] Dinge, welche sein junger Diener vor ihm
gesagt hatte, machte er gemäß den Reden [5] [ ] König Petu-
bastis, denn keinerlei Ding der Erde hatte sie verwischt. Es sagte zu
ihm Pimai : , Wehe [. . .] im Herzen [6] [über] die mendesische Festung,
ist (denn) nicht diese Chalibseh bei Dir in Deinen Häusern, hast
Du nicht gehen lassen (ausgestreckt) Deine Hand [7] [nach der
Chalibseh] des Fürsten Eiorhorerou, welche Du nach der mendesischen
Festung, Deiner Stadt genommen hast (und) Du [8] [hast sie nicht
an ihre Stätte zurückgebracht] wiederum? Hast Du es getan wegen
Deines gewalttätigen Übermutes, beim Leben (oder) wegen [9] [ ]
Deiner Soldatenzüchtigung?'
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Es sagte Kaamenophis, der Sohn des Onchhor [10] [ ]
wiederum [. .] meine Sippe wird Dir eine Soldatenzüchtigung zu teil
werden lassen [11] [ ] die Obersten, die Führer der Mann-
schaft, die großen Männer [12] [ ] von ihnen der Fürst
Eiorhorerou [13] [ ] Ägypten und die Nomen des (ganzen)
Landes [14] [ ] bis zu seinen Ruhestätten [15] [
. . .] Ägypten und das Heiligtum von Athribis [16] [ ]
kämpfen allein indem er [17] [ ] des ganzen Landes, näm-
lich wiederum, . . . siehe der Sohn ist es des Königs des (ganzen)
Landes [18] [ ] er erschien als Osiris wiederum, denn die
Obersten [19] [ ] Wahrheit ist es und Pimai [20] [. . . .
. . .] die Kämpfe, welche der Fürst Eiorhorerou machte [21] [. . . .
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. . .] Mernise, sie ließen ihn schlagen [22] [ ] auf ihn, in-
dem sie (herbei)stürmten, um ihn zu fassen [23] [ ] fuhren
nach der Stadt . . ., der [24] [ er fuhr auf dem] Nil in der
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Original fronn
Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petubastis. 11
Nacht, er gelangte [25] [nach Tanis und berichtete dem König], was
Kaamenophis getan hatte.
Der König ordnet das Begräbnis des Fürsten Eiorhorerou an.
Es ließ der König [26] [sie berufen Der Fürst des
Ostens] Pekrur und Pimai der Kleine [27] [legten] Trauerkleider an
[ ] vor uns, die .... die Adons [28] [. .
. . .] des Landes, ivelche Herren desselben sind, mögen kommen
[....] auf die Werch.' Der Fürst des Ostens [29] [Pekrur sagte] :
,Ist es schön, das was Kaamenophis tut, der eine Blasphemie ge-
sagt hat (gegen) seinen Gegner den [30] Fürsten Eiorhorerou/ Es war
sein Gesicht [ ] Nachdem der König gehört hatte, [31]
[da sagte] der König: , Großer des Ostens Pekrur und Pimai der
Kleine, seid nicht aufgeregt in Eueren Herzen [32] [wegen der Worte],
welche er gesagt hat. Bei Amon-Ra, dem Herrn, dem König der
Götter, dem großen Gott von Tanis, ich werde es sie wiederholen
lassen [33] [. . . . des Fürsten] Eiorhorerou, in einem großen, schönen
Begräbnisse l Als da hörte Pimai [G 1] die Worte, da sagte
er: ,0 König, o mein großer Herr, die [IForte], welche [ ]
[2] Weihrauch der Männer von Mendes, welche nicht [3] Bei
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Atum, dem Herrn von Heliopolis, Re, Hör, Chopr, Merti, dem großen
in
Gotte, meinem Gotte [ ] [4] indem die Mannschaft
Ägyptens, die zu ihm gehörte . . . Ich werde vergelten den Schlag, den
er [mir] gab [. . . „]' [5] Es sagte der König : ,Mein Sohn Pimai, lasse
nicht den Kampf [ ], daß ausbreche Streit [in
Ägypten] [6] zu meinen Zeiten/ Es neigte Pimai sein Haupt und es
(war) sein Gesicht traurig. Es sagte der König : ,Der Depeschenträger
[ ] [7] Möge man senden nach den Nomen Ägyptens, an-
gefangen von Elephantine bis Syene [....] [8] [. . . .], möge man
herbei bringen Euere Binden, Euere Amulete des Gotteshauses [und]
Euere Totenbinden [....] [9] nach Busiris-Nebdad, auf daß man
mache, was geschrieben ist für den Apis und Mnevis, den König
(und) Oberen der Götter, und man [die Riten erfülle] [10] ins-
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gesamt für den Fürsten Eiorhorerou/ Sie machten gemäß den Worten
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Original fronn
12 J. Krall.
allen, welche der König insgesamt befohlen hatte. Es dauerte [viele Tage],
[11] es wetteiferten die Südländer, es eilten die Nordländer, es fuhr der
Westen (und) Osten. Sie machten die Fahrt nach Busiris- [12] Nebdad.
Da sagte der Große des Ostens Pekrur: ,Mein Sohn Pimai,
siehe auf die Mannschaft [ ] [13] des Ostens. Möge man bei-
stellen ihre Totenbinden und ihre Anteharze und ihre Talismane der
Tempel und ihre Cherheb [14], (die) obersten, welche zur Anbetung ge-
hen. Mögen sie nach Busiris fahren, mögen sie [den Körper] [15] des
Osiris, des Königs Eiorhorerou in das Haus der Salbung (Einbalsa-
mierung) geben (und) ihn salben (und) ihm ein [schönes] Begräbnis
[bereiten nach Art] [16] des großen und schönen Begräbnisses,
welches man dem Apis und dem Mnevis, dem König (und) Oberen
der Götter macht/ Sie machten es ihm. Man ließ ihn bringen [17] zu
seinen Ruhestätten von Schefth . . . (bei) Busiris-Nebdad. Danach
entließ der König das Heer [18] Ägyptens zu ihren Nomen und
ihren Städten.
Da sagte Pimai zu dem Großen des Ostens Pekrur : ,Mein Vater,
[19] kann ich denn nach Heliopolis, meinen Nomos ziehen und eine
Feier 1 begehen, während die Chalibsch meines Vaters [20] Eiorhorerou
in dem Innern der Insel 2 von Mendes, in der mendesischen Festung
(ist). Es sagte der Große des Ostens Pekrur: [21] ,Groß sind die
Worte, o Sopt, Großer des Ostens, welcher sagte: , Niemand widersteht
meinem Gotte Eiorhorerou, Du wirst nicht den [22] Weg nach
Heliopolis nehmen, ohne daß wir die Chalibsch mit uns nehmen/'
Pekrur und Pimai rufen die Intervention des Königs an.
Es stießen die großen Männer (vom Lande) ab, sie [23] fuhren
bis sie nach Tanis gelangten. Sie stürmten zu der W(e)rch vor den
König. Zu der Stunde [24], da der König den Großen des Ostens
Pekrur und Pimai und ihre Mannschaft bemerkte, da ward betrübt
sein Herz darob, [25] (und) er sagte zu ihnen: ,Was ist es damit, ihr
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großen Männer ? Habe ich Euch nicht zu Eueren Nomen, zu Eueren
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1 Es ist die Gruppe zu ergänzen, die von Spiegelberg als kopvfi erklärt wird.
2 Insel von Mendes, ähnlich wie Soknopaiu Nesos.
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Original from
Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petubastis. 13
Städten und Eueren großen Männern geschickt, [26] damit man ein
großes (und) schönes Begräbnis für meinen Gott Eiorhorerou mache ?
Was ist es nun wieder mit diesem schändlichen Benehmen [27]
Euerseits/ Es sagte der Große des Ostens Pekrur: ,Mein großer
Gott, können wir denn nach Heliopolis ziehen, ohne [28] die Cha-
libsch des Fürsten Eiorhorerou in unsere Nomen und unsere Städte
selbst mitzunehmen; [29] unsere Schande wäre (sonst) in ganz Ägypten.
Können wir die Feier eines [. . .] Begräbnisses begehen, während
seine [30] Chalibsch in der mendesischen Festung (sich befindet), da
wir sie an ihren früheren Ort in Heliopolis nicht haben bringen
können?' [31] Da sagte der König (zu) einem Depeschenträger:
,[Bringe] eine Botschaft in die mendesische Festung, um dem Kaamen-
ophis zu melden: [32] ,Zögere nicht nach Tanis zu kommen, wegen
einiger Sachen, deretwegen ich nach Dir geschickt habe} [33] Die un-
angenehme Botschaft, man brachte sie schriftlich. Man gab sie [ ]
einem Farbigen, nicht zögerte er in die mendesische Festung zu gehen.
[H 1] Er gab die Depesche in die Hand des Kaamenophis.
(Dies)er las sie, [nicht] zögerte er nach Tanis zu gehen, an den Ort,
an dem sich der König [2] befand. Es sagte der König: ,Kaamen-
ophis, siehe die Chalibsch des Osiris, des Gottes Eiorhorerou, möge
sie an ihren Ort zurückkommen, [3] möge man sie tragen nach
Heliopolis, in die Häuser des Pimai, an die Orte, aus denen Du sie
gebracht hast/ Als Kaamenophis dies gehört hatte, [4] gab er sein
Haupt in ... . indem sein Gesicht finster war. Es rief ihm der
König dreimal [5] und er [gab] keinerlei Antwort. Es stellte Pimai
sich in die Mitte vor den König und sagte: ,Die [6] Haarlocke . .
genießt Weihrauch. 1 [Gedenkst] Du in Deinem gewalttätigen Über-
mute 3 mit [7] mir zu kämpfen vor dem Könige ?' Nach dem die Mann-
schaft Ägyptens diese Worte gehört hatte, sagte sie : ,Kaamenophis
sucht Streit' [8]. Es sagte Pimai : ,Bei Atum, dem Herrn von Heliopolis,
dem großen Gotte, meinem Gotte, außer (nc*) 3 der oberen Anordnung
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1 Die Redewendung scheint sprichwörtlich zu sein.
2 Dieselbe Wendung wie in F 8.
3 Vgl. Stern, § 661, 3.
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14 J. Krall.
(necMmc) und der Ehrfurcht [9] vor dem Könige, welche auf Dir
ist, würde ich Dir die schlechte Farbe (des Todes) bereiten ....
... Es sagte Kaamenophis : [1*0] ,Bei Mendes, dem großen Gotte,
der Kampf, welcher im Nomos, der Krieg, welcher in der Stadt aus-
brechen wird, wird aufwühlen (eine Sippe) [11] gegen die andere, zu
dem Kriege, der sein wird von Einem gegen den anderen wiederum,
wegen der Chalibsch, (bevor) man sie aus der mendesischen [12]
Festung bringt/ 1 Es sagte der Große des Ostens Pekrur vor dem
Könige: ,lst es schön, was [13] Kaamenophis [tut] und die Worte,
die er vor dem Könige gesagt hat, zu sehen auf den Stärkeren [14]
von uns. Ich werde Kaamenophis und den Nomos von Mendes die
Schande der Worte finden lassen, welche bei ihnen sind und die
[15] sie gesagt haben von Krieg gegen einander. Ich werde ihn mit
Krieg eigenhändig sättigen, (und) verhindern, daß entstehe [16] Kampf
und Krieg in Ägypten in den Tagen des Königs. Nachdem es ge-
schehen, so falle ich (nieder) vor den König, und werde ich sehen
lassen [17] den König den Kampf (derer vom) Schild. Du wirst Zeuge
sein der Dinge, die sein werden. Du wirst sie schauen, indem der
Berg [18] vergeht und der Himmel, welcher ausgebreitet ist
über der Erde und ihr Beben, Du wirst sehen [19] [die Rinder von]
Pisapte, die Löwen, welche in Mtla sind und ihre Kampfart, das [20]
Eisen [ ], welches wir erwärmt haben.' Es sagte der König: kei-
neswegs, unser Vater, Großer des Ostens Pekrur [21] sei guten Mutes
kleinmütig. Möget ihr zu Eueren Nomen und Eueren Städten
ziehen. Ich werde nehmen lassen [22] die Chalibsch des Osiris, des Kö-
nigs Eiorhorerou nach Heliopolis, an die Stätten, aus welchen man sie
gebracht hat, [23] indem die Freude vor ihr, die Liebe hinter ihr ist. 2
Du bist ängstlich wegen eines großen Krieges, welcher sein (könnte).
Es entstehe kein Krieg zwischen uns. [24] Wenn es Euch genehm ist,
gewährt mir fünf Tage ; bei Amon-Ra-Sonther, meinem großen Gotte,
nachdem ihr in Euere [25] Nomen und Euere Städte gezogen seid,
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1 Ein gutes Beispiel für jsui&Te, worüber Spiegelberg, Proceedings of the So-
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ciety of Bibl. Archceology, 1902 zu vergleichen ist.
2 Eine ähnliche Wendung findet sich Sethon IV, 34, vgl. W 21.
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Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petubastis. 15
werde ich die Chalibsch an ihren Ort wieder bringen lassen/ Es
schwieg der König [26] also] er stand da und kam in die Mitte, es
trat Pimai der Kleine vor [27] den König. Er sagte: ,Mein großer
Herr, bei Atum, dem großen Gotte, (wenn) man mir gestattet die Cha-
libsch nach Heliopolis [28] zu nehmen, (so) werde ich sie nicht mit
Gewalt nehmen, und es wird die Lanze (als Kriegszeichen) ruhen in
Ägypten ihretwegen und die Mannschaft [29] des ganzen Landes
[Buhe haben] ihretwegen. Ich werde einhergehen im Namen meines
Vaters Eiorhorerou, (und) seine Chalibsch [30] nach Heliopolis bringen/
Kaamenophis beruft seine Anhänger.
Es sagte Kaamenophis: ,0 König, unser großer Herr, mögest
Du die (Lebens-) Dauer des Re erreichen. Möge der König [31]
dem Depeschenträger befehlen, daß er meine Stimme bringe in meine
Nomen und meine Städte, zu meinen Brüdern, [32] meinen Genossen,
meinen Freunden, (den Leuten) der Sippe, auf daß sie auf mich
hören/ Es sagte der König: y Mache y bringe mir [J 1] [ ] es
möge nicht machen Stadt [2] [ ] Kaamenophis die obere Stelle
und der Bote [3] [ ] den Nomos von Mendes und Zihor [4]
[ Pra]moone, Sohn des Önchhor: ,Treffet Euere Vorbereitung
[5] mit [Euerem Heere. Möge man Euch geben . . . .] Kleider, Sil-
ber [aus dem Hause des] Königs, mögen sie entgegennehmen ihre Wei-
sung 9 mögen [6] [ ] [ihre] Libesch [und ihre] kriegerische
Ausrüstung. Möge man ihm geben in meinem Doppelhause [7] [
,möge er kommen zum See] der Gazelle, dem Birket von Buto, der
Herrin von Arne [8] [dem Dad der Hathor von Mafkat . . . .] wegen
des Kommens der Fürsten, der Obersten, der Großen der Soldaten
[9] [ wegen des] Streites von Stadt gegen Stadt, Nomos gegen
Nomos, Sippe gegen [10] [ihre Genossin . . . man schicke] an die
Häuser des Önchhor, (des Sohnes des) Hurbesa, des Fürsten von Ta-
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ome [11] [von P-Rochte .... man schicke] an die Häuser des Teni
P-one, (des Sohnes des) Wda-hmka, des Fürsten von [12] [ ].'
[Hernach schickten die von Tanis, die von Mendes], von T-hat,
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Sebennytos nach ihren Mannschaften. Es schickte Önchhor [13] [. . . .]
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Original fronn
16 J. Krall.
und seinen Brüdern, den Kindern des Königs, die zu mir gehören.
Es geschah, daß meine Brüder rüsten die [14] [ ] seinen
Nomen und seinen Städten. Sie machten desgleichen nach dieser Art
Fekrur und Fimai berufen ihre Anhänger.
Als da hörte [15] [Pimai, der Kleine von und der]
Mannschaft des Nornos (sie!) und der Städte, nach welchen Kaamen-
ophis geschickt hatte [16] [da war er betrübt, denn] er war kurz
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(gewachsen) von (seiner) Geburt an. Es sah der Große des Ostens
Pekrur auf ihn (und) es war sein Gesicht [17] [betrübt in]
sein Herz. Er sagte: ,Mein Sohn, Großer der Soldaten Pimai, der
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Kleine. Mögest Du nicht betrübt sein [18] [über die Rede(n), die
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Du] gehört hast. Deine Genossen werden zu Dir gelangen/
Es sagte der Große des Ostens Pekrur: [19] [Es komme der] Arzt
(und) Künstler .... (als) Träger der Depeschen, möge er schreiben
den Leuten [20] [ ] unserer Nomen und unserer Städte, unseren
Brüdern, unseren Leuten. Es sagte der König: ,0 Depeschenträger,
mache [21] [alles was Dir befohlen wird]/ Es sagte der Große des
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Ostens: ,0 Depeschenträger/ (Dies)er sagte: , Jawohl, mein großer
Herr.' Es sagte der Große des Ostens Pekrur: ,Mache eine De-
peschenrolle für Horau, Sohn des Pet[chonsu] [22] [ ] Scheta
Stadt die Worte der Menschen nämlich, triff Deine Vor-
kehrungen mit Deiner Mannschaft des Nomos [23] Möge man
ihnen geben .... Kleider, das Fehlende an Libesch (und) kriege-
rischer Ausrüstung. Möge man entgegennehmen lassen [24] [ihre
Weisungen]. Möge ausbleiben ihre Gewalttätigkeit, (bis) ich mit
Euch komme zu dem See der Gazelle, dem [25] Birket von Pi-
woz-neb(t)-Ame, dem Dad der Piathor (von) Mafkat, wegen des
Zwistes, [26] [welcher ausgebrochen ist] zwischen Nomos und Nomos,
einer Sippe gegen die andere, wegen Pimai des Kleinen, des Sohnes
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des [27] Eiorhorerou (und) der Chalibsch des Propheten, des Osiris,
des Fürsten Eiorhorerou, da er (d. h. Pimai) kämpfen wird gegen
[28] Kaamenophis wegen der Chalibsch . . . ., welche man nach der
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Original from
Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petubastis. 17
. . . Insel der mendesischen Festung in den [29] [....] des Nomos
von Mendes genommen hat . . /
,Mache eine andere Depesche nach dem Ostlande, nach der
Stadt Pisapte für den Großen der Streitkräfte Petchonsu [30] (des
Inhalts): /Triff Deine Vorkehrungen mit Deiner Mannschaft, Deinen
Pferden, Deinen heiligen Tieren, Deiner Merabarke und den Männern
[31] des Ostens, welche Dir folgen insgesamt, wegen der Chalibsch
des Propheten des Fürsten Eiorhorerou, welche genommen hat Ka-
amenophis [32] nach der mendesischen Festung; (und) ich komme
mit Dir zu dem Gazellensee, dem Birket [33] von Pi-woz-neb(t)-
Ame, dem Dad der Hathor (von) Mafkat wegen des Zwistes, wel-
cher ausgebrochen ist [34]/
y [Eine andere (Depesche) mache für] Pramoone, Sohn des Zinofr,
den Fürsten von Pimenchra, wie es oben beschrieben/
[K 1] ,Mache eine andere Depesche [für den Truppenführer]
Minnemai, den Sohn des Eiorhorerou [den Fürsten] von [2] Ele-
phantine und seine 33 Kriegsmannen [....] seine Genossen der
Anbetung [3] seiner Kriegsausrüstung, (seinen) Athiopen und seinen
[Kriegsmarinen, [seinen Pferden], seinen heiligen Tieren/
,[Dann (eine Depesche) an Pimai 1 ] [4], den Sohn des Eiorho-
rerou den Kleinen, mit der festen [Faust des Inhalts: ,Triff Deine]
Vorbereitungen [mit Deiner Mannschaft] [5], Deinen Kriegsmannen
und Deinen sieben Genossen [der Anbetung], wie es oben beschrieben/
,[Eine andere Depesche] [6] an Ruru, den Sohn des
Eiorhorerou, des Inhalts: ,Triff Deine Vorbereitungen, [wie es oben
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beschrieben.
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,Eine andere] Depesche [7] nach der Insel des Schlosses von
Herakleopolis an Onchhor, den Arm [ des Inhalts: ,Triff
Deine] [8] Vorbereitungen mit Deiner Mannschaft, Deinen Kriegs-
mannen, mache [ ] [9] Petchonsu und seinen Genossen
der Anbetung wie es oben beschrieben ist/
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1 Auffallend ist es, daß auch Pimai verständigt wird.
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd.
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? Sende (eine Depesche) an [ J 1 [10], Sohn des Zi-
nofr, des Inhalts: ,Triff Deine Vorbereitungen mit Deiner Mann-
schaft, [Deinen Kriegsmannen nach ]'
,Sende [11] an Wirhne, Sohn des Onchhor, den Fürsten der
Festung von [Mytum, des Inhalts: /Triff Deine Vorbereitungen
[12] mit Deiner Mannschaft, Deiner Kriegsausrüstung , Deinen Pfer-
den, Deinen [heiligen Tieren ]*
, Danach [ging eine] Depesche des Großen [13] des Ostens Pekrur
nach seinen [Nomen] und seinen Städten, des Inhalts : ,Treffet Euere
[Vorbereitungen für den See] [14] der Gazelle, das Birket von Pi-
woz-neb(t)-Ame, das Dad der Hathor von Mafkat [15]/
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Pimai geht an den Gazellensee voraus.
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Danach sagte der Große des Ostens Pekrur : ,Mein Sohn Pimai,
höre [ ] Man hat [16] Dir Deine Depesche gesagt, (um sie zu)
schicken in Deine Nomen und Deine Städte. Ziehe dahin, verweile
nicht [ ] mögest Du ihm [17] zuvorkommen, sei der erste an
Kraft. Stelle Dich an die Spitze Deiner Brüder, welche in Deiner
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Sippe sind, so daß sie Dich dort finden. ri8"| Wenn sie Dich dort
nicht finden, so werden sie in ihre Nomen und ihre Städte zurück-
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kehren. Ich selbst werde nach Pi[sapte] [19] ziehen, ich werde die
Mannschaft sichern, auf daß sie nicht .... und ich lasse sie um-
kehren an den Ort, an dem Du dich befindest. Es sagte Pimai: [20]
,Ich billige, was Du gesagt haut/
Danach zogen die großen Männer zu ihren Nomen [21] [und
ihren] Städten. Pimai der Kleine stürmte von dannen, er bestieg eine
neue Reraesbarke, er richtete alles Nötige her [22]. Es fuhr seine
Remesbarke nilabwärts . . Tage; (danach) gelangte Pimai zu dem
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See der Gazelle [23], dem Birket von Pi-woz-neb(t)-Ame, dem Dad
der Hathor von Mafkat. Man gab [24] [ihm einen Platz] um hinauf -
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1 Nach den andern Listen ist ,Sobk(?)hotpe, der Führer der Mannschaft
des Nomos von Athribis* zu ergänzen
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Der demotische Roman aus der Zeit des Komas Petubastis. 19
Kaamenophis fährt Pimai an den Gazellensee nach.
Alles dieses . . . [meldete man] vor dem Truppenfuhrer Ka-
amenophis [25] nämlich: ,[Es landete] Pimai der Kleine [an dem See]
der Gazelle, dem Birket von Pi-woz- [26] neb(t)-Ame, er hat [. . .
Er ist allein mit] Zinofr, seinem jungen [27] Diener. Triff (darum)
Deine Vorbereitungen [. . . und Deine Mannschaft] möge sie eilen,
indem sie macht [28] .... Mögen die (Leute) von Tanis, [Mendes,
T-hat], Sebennytos mit Dir fahren, indem sie machen [29] [gemeinsame
Sache] mit Dir nämlich [ ] Pimai [ ] er ist Dir zu-
vorgekommen, [30] indem er . . . [Du (aber bist)] * und
der Arm der Nomen und der Städte .... [31] .... (und) sie ziehen
nach (dem) Befehle 2 gegen ihn, (und) fassen ihn im Süden, Norden,
Osten, Westen (d. h. von allen Seiten) von ihm [32]. Sie lassen nicht
ab von ihrer Gewalttätigkeit), bis sie vollenden seinen Lebensodem
in listiger Weise. Wenn das geschehen sei (und) es kommen (dann)
seine Brüder [33], so finden sie [sein Leben] vollendet (durch) Tötung,
(es wird) ihr Herz betrübt darüber (sein) (und) ihre [34] Kraft [von
ihnen] weichen. Sie (würden dann) in ihre Städte und ihre Nomen
zurückkehren und keine Sache [35] der Welt (würde) sie dazu führen,
daß die Chalibsch des Eiorhorerou herauskommt aus Deinen Sitzen
[35] wiederum/ Er sagte: ,[Bei Mendes] dem großen Gotte. Dies
habe ich ausgerufen vor Mendes und den vier [L 1] [Nomen . . .]
. . . hernach mögen sie zurüsten eine Remesbarke [. . .* Man tat es]
[2] augenblicklich. Es fuhr Kaamenophis ins Weite [ ]
[3] Kriegsmannen. Es geschah, daß die Mannschaft der [vier Nomen
- - • •] [*][■•• •] der Mannschaft der vier Nomen . . . [ ]
[5] zu dem See der Gazelle. Er erkundigte sich nach [Pimai, dem
Kleinen,] [6] um ihm zuvorzukommen.
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Kaamenophis fordert Pimai zum Kampfe ,zu 62' heraus.
Es ließ Kaamenophis sie gelangen zu dem [Orte, an dem Pimai
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sich befand, an] [7] den See der Gazelle, dem Birket [Pi-woz-neb(t\Ame
1 Man beachte, daß das fehlende Wort durch das Zeichen der Gliedmaßen
determiniert war. s Ergänzt nach L 19.
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Original fronn
20 J. Krall.
. . . Er sagte zu ihm . . . .] [8] Machen wir eine Stunde
des Kampfes zu 52, bis [Deine Brüder kommen]. [9] . / Die Stunde,
da Pimai, der Kleine die Worte hörte, (da war stolz) sein Herz [10]
augenblicklich, (und) er sagte: ,Ich sage es, nämlich, es ist kein Kampf,
bis meine Brüder mich erreichen, indem mein ... [11]
schlagen die Mannschaft der Nomen Ägyptens, welche hieher gekommen
ist. [12] Die Antwort, welche Pimai sagt (ist): ,Ich stehe (bereit) zum
Kampfe/ Es weinte Zinofr, sein junger [13] Sotmösch und sagte:
,Hüte Dich, mein Gott, dein Leben möge heil sein. Es ist groß-
en
herzig, o Gott, [14] kannst Du denn nicht einem jeden sagen, daß zu
groß ist (die) Last für die Mannschaft eines Nomos, und daß sie ihn
[15] vernichten werden. Soll ich (Dir) nennen die Mannschaft, welche
kämpft mit Kaamenophis, die von Tanis, die von Mendes [16], die
von T-hat, die von Sebennytos [. . . .], die großen Männer, welche
ihm folgen. Du wirst mit ihm [17] in das Haus des Befehls gehen,
auf daß Du nicht [ ] Brüder der Sippe und wir [18]
(wenn) er Dir naht (und) ... [ ] bei Atum es ist [19] das
Heer ziehend zum Befehl vor Dir und sie geben [ ] Dein
Lebenshauch [20] ist etwas großes, richte es nicht zu gründe aus
Kleinmut. 6 Es sagte Pimai: ,Mein Bruder [. . . alle die Worte,] [21]
welche Du gesagt hast, sie sind in meinem eigenen Herzen. Nach-
dem es geschehen ist, daß man nicht gesagt, daß kein Kampf sei, [bis
meine Brüder] [22] mich erreichen, so werde ich die (Leute) von
Mendes schlagen, ich werde die (Leute) von Tanis [23], von T-hat
(und) Sebennytos demütigen, welche mich nicht zu den Kriegsmännern
zählen wiederum. Nachdem es geschehen ist, mein Bruder Zinofr
[24], sei guten Mutes, man gebe die Rüstung eines Schwerbewaffneten,
in die Mitte vor mir/
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Pimai rüstet sich zum Kampfe.
Man brachte sie [25] augenblicklich (und) breitete [sie vor ihm]
aus auf einem Sök 1 aus frischem smr. Es griff [26] Pimai mit seiner
Hand nach einem [Sich(gewebe)] von [....] eines Kleides aus buntem
1 Vgl. das koptische co>h, n ,Sack*.
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Original fronn
Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petubastis. 21
Byssos [27], welche ausgebreitet [ ] Nabel, welche [28]
welche vollendet waren aus Silber .... [....] seiend ihr
Linnen [29] aus Chali teschi, seiend ihre Mitte vollendet [ ]
und 12 (Palm)zweige [30] aus Silber (und) Gold reichend (gehend)
zu Tics seines Rückens [ Er griff] mit seiner Hand [31] nach
einer Sich eines Hte (§oei*re) von Kbir aus Byssos aus Pinemeh, ge-
woben aus Gold. [32] Er legte sie auf seinen Rücken. Es griff seine
Hand nach einer Sich Ktn seiend .... [33] auf dem Drittel von
Milte, seiend ihre Chela von aus Byssos von Dalchel [M 1]
[ ] Er gab es auf seinen Rücken. Es griff seine Hand nach seiner
Chela von Hos [2] [-...] ihre Dal[h]ms und ihre Kamel(höcker), von
Apot, welche gebildet waren aus Ähren [3] der [ ] und vier
Bildnissen der guten Erfolg (?) für die Götter [4] [des Be-
fehls (?)]. Er gab es auf seinen Rücken. Er griff mit seiner Hand
nach einer Kniespange aus gegossenem Golde, welche [5] [ ] . .
.... Geflecht ihrer Chela teschi [6] [ ] Er gab sie an seinen
Fuss. Er griff mit seiner Hand nach einer [Kniespange'] [7] [ ]
welche vollendet waren [8] [ Er gab sie an seinen
Fuss. Er griff mit] seiner Hand nach einer Binde des von Sök
teschi [9] [ ] Ebenholz [10] [ ] wegen der Art
[11] [....] er ließ [ ] Männer zu gründe gehen [12] [
. . .] zu seiner [13] [ ] . . . [14] [ ] . . . [15] [ ]
seine Libesch [16] [..... . .] die Löwin 1 [17] [ ] die Schlinge
[18] [. . . Es zog Pimai an den Ort an dem sich Kaamenophis be-
fand]. Dieser sagte [19] [ Bei Men]des 7 mein junger [20] [Diener
bringe mir 2 ] sie brachten es augenblicklich. [21] [ ]
Schenkel [22] [ ] Nicht zögerte er (zu gehen) zu der [23]
[ ] Soldatenzüchtigung [24] [. . . Machen wir eine Stunde des
Kampfes] zu 52 [ ] [25] [ ] [26] [ [Sol-
datenzüchtigung [....] [27] [ ] . . . wegen ... [..-.] [28]
[ ] heil Dir, heil Dir [....] [29] [ ] machen . . .
. . . [30] [ ] Pimai [31] [ nach der Art],
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1 Vgl. für den Zusammenhang R 8.
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2 Ähnlich wie L 24,25. Es ist wohl von der Rüstung des Kaamenophis die Rede.
Original fronn
22 J. Krall.
dessen, der nicht kämpft 1 [32] [ man brachte] Pimai zu der
.... [33] [ ] ihre Herzen aufgeregt, sie [34] [ ] Waffen
des Kampfes, indem sie [N 1] . . . die schwachen . . . des Himmels
c ]
Zinofr lugt nach Hilfe aus.
. . . Pimai, es war sein Herz darüber sehr betrübt, er winkte (mit
der Hand) [2] [und sagte] seinem jungen Diener [Zinofr]: ,Zögere
nicht hinauszuziehen zum Hafen .. [3] [....]... . Freunde Genossen [. .
] Er fand Zinofr [4] [ ] Nicht zögerte er
zu dem Hafen [zu gehen], er wartete eine Stunde, 2 er lugte eine
Weile aus [5] [ ] Es hob Zinofr sein Gesicht (und) er sah
eine Remesbarke, die angestrichen war, die geweift war [6] [. . . .],
welche versehen 3 war mit Ruderern 4 (und) und Schiffern, 6 die be-
laden war mit Kriegsmannen (und) er [erkannte] [7] [ ] aus
Gold auf ihrer Schiffsrippe,* es war (ein) hoher . . . aus Gold auf ihrem
Vorderteil, es war eine Statue aus [....] [8] auf ihrem Hinterteil
indem Schute von Matrosen an ihm , er hatte 40 Bari, 60
Schiffe (mit) [9] Ruderern, welche darauf waren, und der Weg hinter
ihr. Es war der Fluß eng für die, welche auf der Merabarke
waren (und) es war das Ufer [eng] [10] für die Reiterei und die
ihrer Sänften, der Kamele und der Fußgänger. Ein
[11] war in der erwähnten Remesbarke. Es rief Zinofr, indem seine
Stimme laut war, indem er hoch aufjauchzte- (er) sagte zu denen
[12], welche in der .... Merabarke, in der . . . Merabarke, die in
der farbigen Merabarke, (o) Merabarke, welche ist . . . [13] ....
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das Geschlecht des Pimai des Kleinen, des Sohnes des Eiorhorerou
zu ihm nach dem Befehle, der in [14] der Schlinge des
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1 Vgl. W 4.
2 Die Zeichenreste sind .otthott Stunde 4 zu lesen.
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3 Grg, das hieroglyphische ^ ^ )
4 Für die auch Sethon in, 28 vorkommende Gruppe vgl. das hierogl. ^ v\
— o 2? , nach Griffith, Stories 10(
i i r
5 Ich ergänze ^nf i nach den Schrifts
6 Es ist das hieroglyphische v\ ~Q
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<\\ «i o i§> f nach Griffith, Stories 100.
5 Ich ergänze ,nf c nach den Schriftspuren und der ähnlichen Stelle N33
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1 S Digitized by LiOOgle CORNELL UN "ERSITV
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Original fronn
Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petubastis. 23
Kampfes (ist). Es ist kein Kalasiris, Fußgänger, Pferd [bei ihm.
Es kämpft] Kaamenophis gegen ihn [15] (und) die (Leute) von Tanis,
die von Mendes, die von T-hat, die von Sebennytos, sie machen . . .
[....] Kaamenophis, ihr Gott außer [16] [ ] ihre Brüder, ihre
Genossen, ihre Krieger [sind versammelt] insgesamt. Zu der Stunde,
da die (Leute) [17] in der Remesbarke dies hörten, da stand ein
Kalasiris vorne an der Re[mesbarke ] . . . . [18] [ ] . . .
in deiner Lippe. Sie haben Pimai und seine Sippe [zum Kampf
gebracht mit Ka]amenophis. Es kehrte Zinofr um [19] [ ], er
wandte seine Schritte [ ] [20] [ ] Heil, welcher
fand die Deines [ ] [21] [ Ka]amenophis
auf die Erde . . [. . .].
Zinofr kehrt zu Pimai zurück.
Es sagte Zi[22][nofr . . . .] Kampf mein Gott Pimai, Deine
Brüder [. . . . Eior]horerou [23] [-...] zu Dir. Als sah [ ]
. . . [24] [....] zu geben auf [ die (Leute) von Tanis], [25]
[die (Leute) von] Mendes, die (Leute) von T-hat, [die (Leute) von
Sebennytos ] . . . [26] [ ] ... und ihre [ ] die
Lanze [27] .... er ließ es ihm nicht sein . . . . [ ] [28], er
hob ihn auf zum Himmel in einem [ ] Pimai [29] ging. Es
fand ihn Zinofr sein junger Diener [ ], es war [30] sein
Auge geschwollen von Weinen [ ] [31]. Haben sie Dich
getötet mein gutes Tier [ Er wandte] [32] sein Gesicht
aufwärts. Er sah 1 eine Barke [ ] [33] Ruderern 2 , Schiffern,
welche beladen war mit [ ] [34] gegen sie, welche sangen
nach dem Winde [ ] zu der [35] Schlinge des Ringens
für uns seit [ ] [36]. Er rief, indem seine Stimme laut
war zu seinem . . . [ ] [37]: ,Was für Leute sind's/ ,Es
ist die Sippe des Eiorhorerou [ ] [38] zu ihm. Pimai
der Kleine, der Sohn des Eiorhorerou [ ].
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1 Die erhaltenen Zeichenreste sind zu hätt zu ergänzen.
2 Es ist die N 6 besprochene Gruppe.
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1 i Digilized by ^.OOglC CORNELL UNIVERSITY
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Original fronn
24 J. Krall.
Fetchonsu kämpft mit Önchhor, dem Sohne des Königs.
(P 1) [ ] Männer [2] [ ] er sagte [3] [. . .
] Boden [4] [ ] mein Sohn, (o) Führer [5] [
. . . .] des Ostens wußten [6] [ ] hieher, Du wirst machen
[7] [ ] Ägypten insgesamt [8] [ ] Ägypten,
welche nicht [9] [ ] die Worte, welche [10] [ ]
wie .... [11] [ ] Sochmet [12] [ J der Un-
züchtige . . [13] [ ] nimm Deine . . . [14] [ ]
Tod Önchhor [15] [ ] [16] [ ] bei Amon
[17] [ ] . . . möge [18] [ ] . . . dieser junge [19]
[ ]. Es stürmte [Önchhor] Mysisutn in die Mitte [20] [. . .
] für seine Lanze stehen [21] [ ] . . . zu
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dem Befehle. Es sagte Petchonsu: ,Kehre um [22] [ Gebet] mir
meine Libesch .... junger [23] [Diener ] wisse zu gedulden
im Herzen bis er [24] [ ] sein Gesicht zu Kaamenophis,
welcher sprach ... [25] [ ] die Lanze zwischen ihnen zu
52 ... . [26] [ ] er entließ sie vor dem Großen der Streit-
kräfte [27] Petchonsu [...].
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König Petubastis erscheint am Gazellensee und hält Petchonsu
von weiterem Kampfe ab.
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Nicht zögerte der ... zu ziehen an den Ort, an dem der König
war [28] [ ] alles, was geschehen war dem Petchonsu und
Önchhor Mysisutn [29] [ ] und dem [ ], er wich von
der Schlinge (Q l) [des Kampfes ] die Antwort, welche
sagte [2] [ ] Kampf der Kinder [3] [ ] ....
ich gebe zu [4] [ ] was ist es mit diesen bösen
[Sachen] [5] .... [ Es ist Önchhor Mysi]sutn kämpfend
mit dem schweren Vieh [6] der Männer des Ostens. Bei Amon Ra,
[dem Herrn der Götter ] ... zu der Mannschaft von Pisapte . .
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... [7] zu den Leuten von Athribis der Nomos von Mendes,
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[8] die (Leute) von Sebennytos kämpfen wegen der Sippe,
der Obersten, der Fürsten, [9] der Söhne des Propheten, die Lanze
des Fürsten Eiorhorerou ruhe bis sie kommen [10]. Mögen sie Vor-
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Original fronn
Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petubastis. 25
bereitungen treffen für die Stätten des Kampfes, für die Schlinge
des Ringens wegen [11] der Geringschätzung vor dem Fürsten Pet-
chonsu, (und man) lasse ihn nicht kämpfen mit Onch[12]hor
Mysisutn, meinem Sohne, (und man lasse) nicht aufstellen die Lanze,
bis die Mannschaft [13] landet/ Und sie errichteten einen Balkon
vor dem Könige für die Schlinge des Ringens ....[..] [14] die
Mannschaft des Scepters und derer vom Schilde, indem der Weg da-
hinter war. Der König [15] stürmte an den Ort an dem Petchonsu
war. Er sah die Baribarke des Pet[chonsu] [16] welcher einen Panzer
aus (gutem) Eisen umgürtete. 1 Der König stürmte in die Mitte [17]
und sagte: ,Du, ist das nicht ein unglücklicher Anblick, o mein Sohn,
Großer der Streitkräfte Petchonsu, führe nicht Krieg, [18] kämpfe
nicht, bis Deine Brüder ankommen. Richte nicht auf die Lanze, bis
Deine [19] Sippe kommt/ Es sah Petchonsu, daß der König Petu-
bastis einen Befehl erteilte, der .... [20] war . . Herr der Götter . . er
betete an; nicht zu kämpfen an dem genannten [21] Tage. Es ließ
der König den Befehl geben (?) auf Stein für den Fürsten Petchonsu.
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Es landen die Anhänger des Fürsten Eiorhorerou.
Nachdem dies Alles [22] geschehen war, landete die Remes-
barke des Großen des Ostens Pekrur an dem See [23] der Ga-
zelle. Es geschah, daß die Merabarke des Petchonsu und derer
von Athribis abwärts fuhren, man gab [24] einen Landungsplatz
ihrer Merabarke.
Man gab einen Landungsplatz der Merabarke des Onchhor, des
Sohnes des P- . . . [25] ka.
Man gab einen Landungsplatz der Merabarke derer von Helio-
polis und der Merabarke derer [26] von Sais.
Man gab einen Landungsplatz der Merabarke dem Minnemai
. . . Ib [27]
Man gab einen Landungsplatz der Merabarke des Pramoone,
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des Sohnes des Zinofr, und der Mannschaft von [28] Pimonchre.
1 Wir würden statt des h ein h erwarten, die richtige Schreibung für £<or
gibt S. 14.
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Original fronn
26 J. Krall.
Man gab einen Landungsplatz dem .... rhf dem Sohne des
Eiorhorerou [29] und der Mannschaft des Nomos von Sais.
Man gab einen Landungsplatz der Remesbarke des .... [30]
Lulu, des Sohnes des Eiorhorerou und der Mannschaft des Nomos
von Busiris.
Man gab einen Landungsplatz der Merabarke des Wilui, des
A
Sohnes des Onchhor und der Mannschaft von Mytum [31].
Man gab einen Landungsplatz dem Wohs-nef-gamul, (R l)
dem Sohne des Eiorhorerou. Man gab einen Landungsplatz [der
Barke des Pimai] des Kleinen, mit der starken Faust [2] und dem
Rest der Söhne des Fürsten Eiorhorerou [und den Brüdern] des
Großen der Streitkräfte [3] Petchonsu, denen von der Sippe des
Propheten [ ] Wer sah den Teich vor den Vögeln, das
Meer vor den Fischen, wer sah den Gazellensee [5] vor der Ver-
wandtschaft des Eiorhorerou. Sie brüllten nach Art von Rindern
[6] sie waren zorngewaltig nach Art von Löwen, sie wüteten nach
Art von Löwinen [7] Man meldete dies wiederum dem Könige,
nämlich, die zwei Sippen sind gekommen. Sie haben [8] die Ge-
stalt von Löwen für ihre Libesch (und) die von Rindern für ihre
Kriegswaffen [9] gemacht.
Zurüstungen zum Kampfe.
Man machte einen erhöhten Bak für den König Petubastis;
man machte einen anderen Bak [10] für den Großen des Ostens
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Pekrur ihm gegenüber.
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Man machte einen [Bak] für Zihor, den Sohn des Onchhor;
man machte einen anderen für [11] [Petchon]su ihm gegenüber.
Man machte einen für Werhne, den Großen der Soldaten von
My-tum; [12]
man machte einen anderen für den Königssohn Onchhor, den Sohn
des Königs Petubastis, ihm gegenüber.
Man machte einen für Psinta[13]ahe , (den Soh7i)
des Nemeh 1 , den Fürsten von Ta K(e)lli-o und . . . nofr . . .
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1 Ist vielleicht der Name Nemrot zu lesen und ebenso L31?
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Original from
Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petubastis. 27
man machte [14] einen anderen für Pramoone, den Sohn des
Zinofr, den Fürsten von Pimonchre, ihm gegenüber.
Man machte [15] einen für Onchhor, (den Sohn des) Hurbesa,
den Fürsten von Ta-6me-n-p-rochte ;
man machte einen anderen [16] für Petchonsu aus Mendes, ihm
gegenüber.
Man machte einen für Onchhapi, den Sohn des [1 7] Pra[moone],
den Fürsten von Ptise;
man machte einen für Sobkhotipe, den Sohn des Taf nacht [18], den
Führer der Mannschaft von Athribis, ihm gegenüber.
Es stand die Mannschaft der vier Nomen hinter Kaamenophis
[19], [es stand] die Mannschaft des Nomos von Heliopolis hinter
Pimai den Kleinen.
Pekrur ordnet die Kämpfenden.
Es sagte der König [20]: [,0 Großer des Ostens] Pekrur: ,Ich
sehe, daß es keinen Menschen gibt, welcher den Schild geben kann,
[21] auf daß nicht alle durcheinander kommen, Nomos gegen Nomos,
(und eine) Stadt gegen ihre Nachbarin/ [22]
Der Große des Ostens stürmte abseits, er band sich eine Chela
um, durchwoben mit gu[tem] Eisen [23] und gegossenem Okl, er faßte
ein Schlachtschwert, welches [24] Eisen .... und sein ....
Schwert der Ostländer, welches ... [25] ... von seinem Handgriffe
bis zu seiner engen Mündung [26] [erfasste] eine Lanze von Holz
aus Arabien, von der ein Drittel [27] aus .... und ein Drittel aus
Eisen war. Es war ein Schild aus Gold in seiner Hand. [28] [Es stand]
der Grosse des Ostens Pekrur in der Mitte der Mannschaft Ägyp-
tens zwischen [29] [Scepter und] Schild. Er rief mit lauter Stimme sei-
nen Scharenführer [30] (und) sagte: ,Hebe auf, Du Führer der Mann-
schaft Kaamenophis das Zeichen des Kampfes [31] [für den Großen
der Soldaten] Pimai den Kleinen, den Sohn des Eiorhorerou, es
ziehen [32] seine 7000 Kriegsmannen mit ihm, welche waren in dem
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1 Vgl. immerhin das boheirische T&&ip praetorium, interius cubiculum.
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28 J. Krall.
von Heliopolis gegen die Mannschaft des Nomos [2] von Men-
des, (welche) Mannschaft zahlreich war. 1
,Hebe auf Du Großer der Streitkräfte, Petchonsu, das Zei-
chen [3] zum Kampfe für Onchhor Mysisutn, den Sohn des Königs
Petubastis/
,Hebe auf [4] Psitwer (der große Basilisk), Sohn des Pekrur
und Pramoone, Sohn des Onchhor (und) Petchonsu [5] So An des
Bofe-nranf/
,Es hebe auf die Mannschaft von Pisapte .... gegen die Mann-
schaft [6] des Nomos von Sebennytos/
,Es hebe auf Pramoone, Sohn des Zinofr (und) die Mannschaft
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von Pimonchre [7] gegen die Mannschaft des Nomos von
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,Es hebe auf Sobkhotpe, [8] Sohn des Zinofr, der Führer der
Mannschaft des Nomos von Athribis Onchhor [9], (Sohn)
des Hurbesa, den Fürsten von Ome, den Vorsteher der Heerden der
Sochmet/
Er gab (stellte auf) [10] Männer gegen Männer, um zu ver-
mehren ihre Kühnheit und groß (war) ihre Kraft des Mordens [11].
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Monthbal taucht auf.
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Danach geschah es auf einmal, daß der Große des Ostens Pek-
rur sich umwandte, fern ab von dem [12] Gemetzel und da sah er
einen Kalasiris hoch von Wuchs [13], erhaben, wie wenn er auf
der Onfe: einer Sänfte aus ausgezeichnetem Holzt stünde [14]. (Dies)er
gürtete sich seine Libesch um, sowie seine Kriegsausrüstung, und
es waren Kriegsmänner [15] 40 mit ihm, welche hoch waren mehr
als 40 Bari . . Höhe, [16] als Soldaten, es waren [viertausend
Soldaten zu Fuß, welche gürteten ihre Libesch [17] und ihre Kriegs-
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ausrüstung für sich, indem der Weg hinter ihm war, (und) 4000
[18] Soldaten mit ihren Libesch hinter ihm. Er hob seine Hand auf
vor dem Fürsten des Ostens [19] Pekrur, indem er sagte: ,Sei mir
gnädig Bei, großer Gott, mein Gott. Was ist es [20] mit Dir, daß
Du mir nicht gabst das Zeichen des Kampfes, mir, der ich bin unter
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Original fronn
Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petubastis. 29
meinen [21] Brüdern, den Söhnen des Fürsten Eiorhorerou, meines
Vaters/ Es sah der Fürst [22] des Ostens Pekrur auf den Kalasiris,
nicht wußte er sein Gesicht zu erkennen. Es sagte zu ihm [23] der
Fürst des Ostens Pekrur: ,Welcher unter den Männern unserer Sippe
bist Du?' [24] Es sagte [Monthbal]: ,In Wahrheit mein Vater, Fürst
des Ostens Pekrur; ich bin Monthbal [25], der Sohn des Eiorhorerou,
[der geschickt war] gegen das Land Choir. Bei Deiner Macht, mein
[26] Vater, Fürst des Ostens Pekrur [ich war wie ein Mann,] der nicht
schlafen konnte in [27] meinem Ruhegemache ; ich [taumelte in] einen
Traum, es war ein Sänger der [28] göttlichen Worte bei mir. (Er)
sagte: ,Monthbal, Sohn des Eiorhorerou, mein Sohn, eile, [29] kannst
Du nicht eilen? Zögere nicht hinauf (zu ziehen) nach Kerne, ich gehe
[30] mit Dir zu dem See der Gazelle, dem Dad [31] der Hathor von
Mafkat, wegen des Kampfes und Krieges (von) Mendes (und) der Sippe
[32] des Hornacht, des Sohnes des Smendes gegen Deine Brüder, die
in Deiner Sippe (sind), wegen Deiner [33] Chalibsch, welche man in
die mendesische Festung genommen hat. Mein Vater, Fürst [T 1] des
Ostens Pekrur. Möge man geben [ ] [2] Stätte des .... gib
nicht [ ] [3] tvas ist es, mein Vater ... [.-..]
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Pekrur gibt dem Monthbal Verhaltungsmaßregeln.
[ ] [4] Heil Dir, Heil Dir 1 Monthbal [ ] [5] geben
den Schild zu [ ] [6] in dem Scepter des Kampfes [
] [7] mit Deiner Mannschaft, nachdem es geschehen [
. . .] [8] Befehl, ich befehle [ ] [9] Merabarke, mögest Du
schicken [ ] [10] Kampf. Ich gebe .... [ein Zeichen zum
Kampfe von] [11] ihr, bevor die Mannschaft [ ]
gegen unsere [12] Schiffe. Lasse nicht [ aw/] [13] dem Flusse.
Es sagte Monthbal [ ] [14] der Große des Ostens Pekrur
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[ ] [15] in die Merabarke der [ ] [16] die (Leute)
von Pisapte, die (Leute) von Heliopolis [ ] [17] die (Leute)
von Sais, die (Leute) von [ ] [18] sie sagten. Er ließ ihn
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schauen [ ] [19] auf daß nicht werde . . . . [ ] [20]
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1 Vgl. M 28.
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30 J. Krall.
.... Es geschah, daß seine Kriegsmarinen [ ] [21] ihre
Libesch [ der Fürst des] [22] Ostens Pekrur zu [
. . .] [23] auf einem großen Bak [ ] [24] seinen .... [. . .
] [25] die obere . . . in dem Anhang [ ] [26] Eiorhorerou
[ ] [27] der Anhang, welcher machte [ ] [28] Öme
n-p-rochte [ ] [29] Es landete Zinofr [ ] [30] Pek-
rur [ ]
Monthbal greift in den Kampf ein.
fN
[Vi] die zwei Sippen kämpften von der vierten Stunde des
Morgens bis zur neunten Stunde des A[2]bends, indem Kriegs-
marinen sich unter einander schlugen. Es entfernte sich Onchhor [3]
[ ] in nämlich unter der Mannschaft des Nomos
von Sebennytos. Sie eilten hinauf [4] [. . .] Da geschah es y daß
fN
Monthbal auf der Merabarke auf dem Flusse war [5j. [Er sah] das
schwere Klagen, welches geschah in der Mannschaft .... und das
Stöhnen der Pferde. 1 Man sagte [6] ihm: ,Die Mannschaft des Nomos
von Sebennytos ist es, welche zuvorkommt Deinen Brüdern/
Er sagte [7]: , Habe Erbarmen, o Bei, großer Gott, mein Gott,
ich bin gekommen zu der Zeit der neunten Stunde [8], ich habe aus-
geharrt, mein Herz ist aufgeregt, denn es (darf) kein Kampf und
Krieg sein. 1 Er band sich seine Libesch [9] und seine Kriegswaffen
um. Er sprang hinein vor die Mannschaft [10] des Nomos von Seben-
nytos, derer von Mendes, von der mendesischen Festung, von [11]
T-hat, den Anhang des Kaamenophis. [Er machte] Verderben und
Vernichtung zwischen ihnen [12] nach Art der Sochmet zu ihrer
Stunde des Wüthens, als sie brannte [13] wie stechende Dornen. Die
Mannschaft zerstreute sich vor ihnen, sie machten Verderben [14]
unter ihnen (und) Gemetzel unter ihnen, sie wurden nicht schwach
(müde) zu vernichten unter ihnen.
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Der König verspricht die Rückgabe der Chalibsch.
[15] Man ließ es hören den König Petubastis, er öffnete seinen
Mund zu einem großen Schrei. [16] Er stürmte herab von seiner
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1 Ähnlich W 24, 25.
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Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petübastis. 31
erhöhten Tribüne. Es sagte der König [17] : ,Großer des Ostens Pekrur,
beruhige die Kriegsmann en. Man hat mir gesagt [18], daß Month-
bal, der Sohn des Eiorhorerou, Verderben und Vernichtung anrichtet
[19] in der Mannschaft der vier Nomen. Möge er aufhören zu vernichten
unsere Mannschaft [20]. [Es sagte] der Große des Ostens: ,Möge sich
der König an den Ort begeben, an dem sich [21] jener befindet, mit
mir (zusammen). Ich werde ihn aufhören lassen zu schlachten unter
der Mannschaft [22] Ägyptens/ Es geschah, daß Pekrur sich seine
Libesch umband, er bestieg [23] eine Sänfte mit dem König Petübastis.
Man meldete dem Monthbal, [24] dem Sohne des Eiorhorerou, den
Befehl: ,Es sagte der Große des Ostens Pekrur: ,Mein Sohn [25] Month-
bal, Halte ab Deine Hand [von] der Stätte des Kampfes [26] [ ]
Ist dies schön, daß Du Verderben (und) Vernichtung anrichtest unter
Deinen [27] [Brüdern, den Kriegern] Ägyptens/ Es sagte Monthbal:
,Ist dies schön [28] [ ], daß sie zu gründe gerichtet haben die
Chalibsch meines Vaters Eiorhorerou [29] [dadurch, daß man sie
genommen hat] in die mendesische Festung mit List. Können wir
nicht [30] [ ] . . . Es sagte der König: ßtrecke aus Deine
Hand, mein Sohn Month[bal] [31] [ ] augenblicklich
. . Es wird geschehen, [W 1] Ich werde sie sie (d. h. die Chalibsch)
bestatten lassen in Heliopolis, an dem Orte, an dem sie vorher war
wiederum, seiend [2] die Freude vor ihr, der Jubel hinter ihr/ Es
ließ Monthbal ausrufen das Zeichen zum Aufhören [3] unter seinem
Heere. Man führte die Gegner heraus aus der Stätte des Kampfes,
[4] indem sie in der Art waren, dessen, der nicht kämpft.
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Kaamenophis wird von Fimai bezwungen.
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Sie kehrten um, bis sie [5] zu der Stelle des Kampfes kamen,
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Geflecht von Binse im mächtigen hmr. Er ließ heraustreten [8] seinen
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fallen. Er hob seine Hand [9] und sein Schwert, wie wenn er ihn
an den Ort, an dem Pimai war. Sie fanden ihn [6] kämpfend mit
Kaamenophis. Man brachte Pimai vor diesen, liegend mit [7] Schild aus
Geflecht von Binse im mächtigen hmr. Er ließ heraustreten [8] seinen
Fuß vor ihm (gab ihm einen Fußtritt). Er ließ ihn auf die Erde
töten wollte. Es sagte Monthbal: ,Nein mein Bruder [10] Pimai, . . .
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32 J. Krall.
. . Deine Hand, bis wir unsere Rache [11] an ihnen nehmen wiederum.
Denn nicht eine Schlingpflanze ist der Mensch, die, wenn man sie
abschneidet, (nach)wächst, nämlich [12] wiederum. Es haben Pekrur,
unser Vater, und der König Petubastis befohlen, [13] daß kein Krieg
bestehe; man tue alle Sachen, welche der König gesagt hatte insge-
samt, hinsichtlich der Angelegenheit [14] der Chalibsch, (nämlich) sie
zu nehmen zu ihrem Hause wiederum. Möge er den Weg verlassen,
[15] möge er kommen zu gemäß dem 52/
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Onchhor wird von Petehonsu bezwungen.
Da geschah es (ferner), daß der Große der Streitmacht [16]
Petehonsu (sich) schlug mit Onchhor Mysisutn. Er ließ ihm eine
Soldatenzüchtigung (zu teil) werden [17] nach Art von Spaßmachern.
Danach sprang Petehonsu [18] heraus hinter ihm mit einem Sprunge
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auf ihm. Er griff [19] Onchhor Mysisutn mit einer ersten Soldaten-
Züchtigung an, welche härter [20] als Stein, brennender als Feuer,
leichter als der Hauch, flüchtiger [21] als der Wind war. Nicht
fand Onchhor Mysisutn deren Vollendung (und) deren Lösung. Sie
führten Petehonsu [22] vor ihn, liegend mit Schild aus Geflecht von
Binse in mächtigem hmr [23]. Er ließ ihn auf den Boden stürzen, er
hob seinen Arm, und seine Hand [24] zückte sein Sichelschwert. Es
war ein schweres Klagen [25] und ein tiefes Jammern in der Mann-
schaft Ägyptens, wegen Onchhor Mysisutn [26]. Nicht blieb die
Kunde verborgen dem Orte, an dem der König war, nämlich, es hat
[27] Petehonsu fallen lassen Onchhor, Deinen Sohn auf die Erde, er
hebt seinen Arm [28] mit seinem Sichelschwerte, um ihn zu ver-
nichten. Es ging der König in [29] großer Angst. Er sagte: ,Habe
Erbarmen, o Amon-Ra, Herr, Sonther, großer Gott, mein Gott [30] ich
machte mein Möglichstes, ich bot meine Hand, auf daß nicht Kampf und
Krieg entstehe. Sie haben auf mich nicht gehört. [31] Nachdem er dies
gesagt hatte, eilte er (und) faßte den (Ober)arm des Petehonsu. Der
König sagte [32]: ,Mein Sohn Petehonsu, hüte das Leben, wende
Deine Hand ab von meinem Sohne, nachdem [X 1] nicht [ ] (die)
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Stunde euerer Rache vor Euch .... Euren [2] Kampf [ ] ge-
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Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petübasts. 33
waltig in ganz Ägypten. Es sagte der Große [3] des Ostens [Pekrur]:
? Es kehre Önchhor zurück wegen des Königs, seines Vaters, sein
[4] Odem ist es etwas Großes/ Er kehrte um . . . [ ] Önch-
hor Mysisutn. Er sagte: [5] ,Bei Ainonra-sonther [ ] [6] das
Scepter [ ] [7] Mendes [ ] Kaamenophis auf . • . [8] es
war seine Hand zu dem ...[....] eines anderen Gottes [....] Önch-
hor, mein Sohn [9]. Besiegt hat ihn Petchonsu wiederum, gleichwie
die Mannschaft der vier Nomen, die schwer ist [10] für Ägypten, be-
siegt hat die, welche Verderben, Vernichtung unter ihnen (verbreiteten).
Man brachte [11] sie vor .... in Verderben zur Merabarke selbst,
jegliche Sache, die geschehen war [12] in Ägypten dies alles.
Minnemai findet die Chalibsch auf der Barke des Zihor aus
Mendes.
Da geschah es ? daß Minnemai fuhr [13] auf dem Flusse mit
seinen 40 Kriegern und seinen 9000 Äthiopen [14] aus Meroe und
seinen [. . .] Kundigen, und seinen 900 [15] Hunden von Chadir
es kamen die Kriegsmannen des Nomos von Theben [16] und es war
der Strom eng für die Leute der Merabarke (und) das Ufer eng
[17] für die Reiterei. Er gelangte zu dem Gazellensee. Man gab
[18] einen Landungsplatz dem Stiere 1 der Streitkräfte Minnemai,
dem Sohne des Eiorhorerou [19], dem Fürsten der (Bewohner) von
Elephantine bei der Merabarke des Zihor [20], des Großen der
Soldaten des Nomos von Mendes und seiner Remesbarke [21] des
Kampfes und es war die Chalibsch des Fürsten [22] Eior-
horerou auf ihr, [Es rief] Minnemai: ,Bei Chnum, dem Herrn [22]
dem großen Gotte. Gewähre mir das icarum ich zu Dir gerufen
habe, nämlich, möge ich sehen [23] die Chalibsch [meines Vaters],
des Osiris, des Königs, des Fürsten Eiorhorerou [25], auf daß ich
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werde [ ] . . . / Es band Minnemai sich [26] seine Libesch und
die KriegswafFen um, und die Mannschaft, [27] die mit ihm war
[folgte ihm. Er zog] zu der Remesbarke des Zihor des Sohnes des
Onchhor. Er fand [28] 9000 Kriegsmannen auf ihr, welche die Cha-
1 So nach dem Determinativ.
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Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 3
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34 J. Krall.
libsch des [29] Sohnes des Osiris Eiorhorerou bewachten. Es drang
Minnemai zwischen dieselben [30] hinein. Der, welcher dastand zum
Streite, ließ herrichten seinen Platz des Streites, es war ein Ruhe-
platz [31] vor [ihm]; der welcher dastand zum Kampfe, er faßte
seine Hand [Y 1] zu seinem Kampfplatz wiederum; der welcher ...[..
] [2] er machte Vernichtung (und) großes Verderben vor [. . .
] [3] Kämpfer 34 auf der Planke der Remesbarke [ ] [4]
damit nicht hinausfahre irgend ein Mann der Erde [ ] [5] das
Hören die Sippe [ ] [6] die mendesische Festung ....
Löwen [ ] [7] Mendes der Hundskopfaffe der Isis [ ]
[8] Zihor, der es gegeben hat auf die Erde [ ] [9] Verderben
auf der Merabarke [ ] [10] linke und [. . .] . . [ ] [11]
und seine Kriegsausrüstung [ ] [12] er tötete 54 Leute von
ihnen, [er] sprang [ ] [13] Ruderer und Schiffe, danach hörte
[ ] [14] nicht zögerte (er) auf die Merabarke hinaufzugehen
[ ] [15] Er richtete ein Gemetzel in der [Mannschaft ]
[16] und die Hunde von Chadil [ ] [17] Hilf mir o Amon-Ra,
Herr [ ] [18] .... großer Kampf im ganzen Lande [ ]
[19] nämlich ich sehe nicht die Form [ ] [20] er stürmte
...[.... an den] [21] [Ort, an dem] die Kinder des [Eior]horerou
TD
[22] .... Krieg . . . . [ ] [23] sie lassen eingehen die
Chalibsch unseres Vaters Eiorhorerou [ ] [24] .... Libesch
(des) Hornacht ... [ ] [25] ...
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Rückkehr der Chalibsch nach Heliopolis.
Hernach führten sie hinein die Chalibsch [ ] [26] nach
Heliopolis, man ließ die Chalibsch [ ] [27] ... die Kinder des
Fürsten Eiorhorerou [ ] [28] und die Mannschaft des
[ ] [29] [sie] sagten: ,Unser großer Herr, erfasse [ ] [der
große Kampf] [30], welcher war in Ägypten [ ] [31]
und die Krieger, welche machten [ ] [32] und welche
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war in Ägypten ... [ ] [33] in den Nomen und den Städten
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[. . . Man ließ es meißeln auf eine] [34] Stele von Stein [ ]
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Der demotische Roman aus der Zeit des Königs Petubastis. 35
Zu dem Namen Hurbesa vgl. den Ring eines m J I aus der
Zeit Amenemes' III. bei Perrot und Chipiez, Kunstgeschichte, Ägyp-
ten, S. 673, Wiedemann, Proceedings, 1885, S. 183.
Für die Lokalität Ptise (R 17) ist (Wene Inschrift, Z. 30)
zu vergleichen, welches im Norden des von den Hruschö-
o
.(W)
Beduinen eingenommenen Landes gelegen war.
G 6. Zu der Gruppe Hist. Rom. 54 vgl. gjkai. : cörc* [
IK^, (Brügsch, JF2J. 132), vgl. *qon.w. Auieq^o tristem reddidit vultum
suum. Zu der Gruppe hinter hriuhb (G 14) vgl. Griffith, Stories, v, 3, 5
10, 17, 18 vi 14.
H 6. Die Redewendung findet sich auch in einem kleinen noch
nicht eingereihten Fragmente. Vgl. r ^ J»TY[ o, Weihrauchsorte.
H 18. Vgl. CS5CÜS A I) ^^ des p a py rus Salher iv 7/5.
AAAAAA AAAAAA AAAAAA
L 5, W 26 finden wir zwei gute Beispiele für die Lesung ujmc
der Gruppe, die wir auch im demotischen Titel des Hohenpriesters
finden. Vgl. v. Hess, Der demotische Teil der dreisprachigen In-
schrift von Rosette, S. 47, 94.
N 8. Vgl. jj^T^ll ^ ^^ Teil eines Schiffes, Brugsch,
WB. 1427. ""^
Q 31. Der Name ist wohl als oircöU|c-neq<y'ÄMoir\ ,ausgedehnt
(zahlreich) sind seine Kamele' zu fassen. Vgl. neben dem von mir
Hist. Rom. S. 34 Bemerkten auch Äg. Z. 38 (1900), S. 68 ff.
R 31. Ob hier und an anderen Stellen (S 17, X 13, 28) die
Ziffern richtig gelesen sind, ist mir wegen der sich ergebenden hohen
Summen (9000 Mann auf einem Schiff!) nicht sicher.
S 1. Die Gruppe Hist. Rom. 225 ist vielleicht aaaaaa @ T T
Y Lederkoller, oder T <£\ T Schleuder, Wurfmaschine,
Peönche Inschrift Z. 32 oder ähnlich zu lesen.
S 15. Was für Bari hier gemeint sind, ist zweifelhaft, vgl.
immerhin J^^ < ~ > OQ"^ Anastasi iv, 16, 7.
Die Wendung S. 17 ,indem der Weg hinter ihm war' findet
sich öfter, so Q 14, N 9, vgl. auch W 14.
W 4/5 vgl. cpj*.A&£ efioA, instruere aciem.
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36 J. Krall. Der demotische Roman etc.
W 30 vgl. Sethon V 36 und Spiegelberg , Ag. Zeitschr. 37
(1899) S. 30.
In X 13 beachte man die weiblichen Possessivpronomina.
Für die historische Würdigung dieses Papyrus kann ich auf
meine früheren Ausführungen sowie auf Masperos Bemerkungen im
Journal des Savants, November und Dezember 1897, S. 649 fl.,
717 fl. und den Vortrag verweisen, den Waldemar Schmidt auf dem
Orientalistenkongresse in Rom über die Könige des Namens Petu-
bastis gehalten hat. So lange unsere Quellen für die Geschichte
Ägyptens im achten Jahrhundert nicht reichlicher fließen, läßt sich
die historische Analyse unseres Romans nicht weiter im Detail durch-
führen. Es liegt zudem auf der Hand, daß in solchen romanhaften
Erzählungen Persönlichkeiten aus verschiedenen Zeiten zusammen-
geworfen, die zeitlichen Entfernungen nicht eingehalten und Zustände
aus der Zeit der Verfasser dieser Erzählungen auf die geschilderte
Zeit übertragen wurden. Ein gutes Beispiel liefert die Erzählung
Herodot's (n 141) von Sethon, dem Hohenpriester von Memphis, den
er zum Zeitgenossen des Sanacharibos, des Königs der Araber und
Assyrier macht. Daß dieser Sethon eine wichtige Persönlichkeit war,
ergibt sich aus dem Umstände, daß die Zählung der thebanischen
Priester von Menes bis zu diesem Priester des Hephaistos reichte
(nl42). Bemerkenswert ist es, daß Herodot selbst von dem Vorgänger
Sethons, dem blinden König Anysis bis auf Amyrtaios (c. 450) über
700 Jahre zählt (n 140) womit Sethon kaum ein Jahrhundert später
als sein Vorbild Setne-Chamois, der Sohn Ramses II. angesetzt er-
scheint.
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Wien, 25. Juli 1902.
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War Artasches von Armenien der Besieger des Krösus? 1
Von
Gregor Chalatbianz.
In der Geschichte des Moses von Chorene, zu der Zahl jener
Kapitel, welche die besondere Aufmerksamkeit der Kritiker heraus-
fordern, gehört das 13. Kapitel des n, Buches, in welchem von der
Gefangennahme des Krösus durch den armenischen König Artasches,
der im 1. Jahrhundert vor Christus gelebt hätte, erzählt wird. Dieser
Krösus ist niemand anderer als derselbe König von Lydien, über
welchen Herodot die bekannte Erzählung nach dem Berichte von
vier griechischen Autoren anführt, welche angeblich über diese Tat
-6
des Königs von Armenien gehandelt hätten. Es handelt sich hierbei
in
darum, daß Moses von Chorene, nachdem er den Mar-Abas voll-
in / /
in
ständig ausgezogen hatte, für seine Geschichte von Artasches I. bis
zur Zeit nach Abgar (ein Zwischenraum von ungefähr zweihundert
Jahren), sich zum fünften Buche des Afrikanus wendet. Letzterer
schrieb eine Chronographie in fünf Büchern, indem er von der Er-
schaffung der Welt begann bis zum dritten Jahre der Regierung
Heliogabals (im Jahre 221); doch ist das Werk nicht vollständig auf
uns gekommen; erhalten haben sich aber Auszüge daraus bei Euse-
bius und anderen Chronographen bis auf Michael den Syrer inklusive
1 Ein Vortrag, gehalten am xm. Internationalen Orientalisten-Kongresse zu
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Hamburg 1902, unter dem Titel: ,Worauf gehen die in der „Geschichte Armeniens"
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des Moses von Chorene angeführten Zeugnisse der vier griechischen Schriftsteller
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zurück in Bezug darauf, daß der Besieger des Kvösus Artasches von Armenien ge-
wesen sei? (1. Jahrhundert vor Christus.)'
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38 G. Chalathianz.
(12. Jahrhundert), welcher unter vielen andern Quellen, wie man jetzt
weiß, auch den Mar-Abas 1 benutzt hat.
Vor allem muß man bemerken, daß über Afrikanus, trotz des
Zeugnisses von Moses, Josephus Flavius schon deswegen nicht han-
deln konnte, da derselbe mehr als 200 Jahre vor dem griechischen
Chronographen lebte.
Außer dem Afrikanus beruft sich hier Moses auf Hippolytus.
Wenn dieser der im Jahre 235 oder 236 verstorbene Bischof von
Rom war, war er in der Tat ein Zeitgenosse des Afrikanus und
konnte dessen Chronographie benutzen; jedoch hat sich in den zahl-
reichen Werken, welche ihm zugeschrieben werden, keine Spur gc-
funden, die sich auf die Armenier bezieht, geschweige denn auf un-
6
gewöhnliche Eroberungen des Artasches.
Zweifelhaft erscheint noch ein anderes Zeugnis, welches von
Chorenatsi dem Eusebius (Kirchengeschichte, Buch i, Kapitel 13) zu-
geschrieben wird, als hätte Afrikanus im fünften Buche seiner Chrono-
graphie, aus dem Archive zu Edessa schöpfend, über die Taten der
ersten armenischen Könige vor Abgar und nach Abgar bis Er van d
(sie !) berichtet. Nach genauerer Einsicht erweist es sich, daß, erstens,
— ^
im erwähnten 13. Kapitel der Kirchengeschichte des Eusebius sich über-
haupt keine Andeutung auf Afrikanus findet. Der Historiker von
Cäsarea beruft sich nur dreimal auf Afrikanus und das noch in Ver-
anlassung ganz anderer Fragen und zwar bezüglich der Abkunft
des Herodes (i, 5), dessen Sendschreiben an Aristides die Genealogie
Jesu betreffend (i, 6) und in Anknüpfung an Susanna in der Deu-
tung auf Daniel (vi, 31); zweitens sagt Eusebius nirgends, daß Afri-
kanus einen genauen Auszug aus dem Inhalt des Archivs zu Edessa
hergestellt habe ; alles, was er über Afrikanus in Hinsicht auf Abgar
mitteilt, beschränkt sich auf einen kurzen Satz, welchen er nicht in
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der Kirchengeschichte anführt, sondern im zweiten Teile seiner Chro-
nik (Seite 165): ,Edessae regnavit Abgarus vir probus, ut Africanus
refert;' 2 und drittens, findet sich in der Notiz des Eusebius über
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1 Siehe die Abhandlung Carri£re's im ,Hantess 4 1897, Januar.
2 Vgl. bei Syncel., p. 676, 13 (\zphv avSpoc).
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War Artasches von Armenien der Besieger des Krösus ? 39
das Archiv von Edessa keineswegs dasjenige, was der armenische
Historiker ihm zuschreibt. Dort wird gesagt: ,'Exst; xal toutwv ava-
vpaxuov ™i v ptapxupfav, ex tgW xaia "ESccaav to TYjvi7.auTa ßaaiXsuojjiivYjv icoXtv
Ypaj^iiaTOfuXaxsuov XvjfOsiaav . Iv -youv toTc äütoöi 8yj[aoc(oc<; x*P Tat S> T0 ^ T< *
TraXata xal toc a|x<pl tov "Aß^apov ^pa^ösvia irepte/ouat, y,at TauTa etaeic vöv
sä; exeivou 7U£apuXaY[A£va eöpYjTai/
Nicht genug, daß Chorenatzi Abgar, den König von Osroene
und dessen Vorfahren, irgend einer Quelle gemäß, zu Armeniern
macht, er schiebt hier noch den Namen Ervand ein, welcher durch-
aus Mißtrauen erweckt und die versteckte Absicht des Verfassers
bloßlegt. Eine ähnliche Interpolation vollführt Chorenatzi weiter unten,
im 36. Kapitel, indem er den Labubna anführt, einen Historiker der
Epoche des Abgar, wobei er von sich aus den Namen des armeni-
sehen Königs Sanatruk hinzusetzt, welcher sich bei Labubna nicht
findet.
Ich werde hier nicht bei der Frage verweilen, in wieweit die
Existenz des Archivs von Edessa beglaubigt ist, welche, ähnlich wie
das Archiv von Ninive, einige Gelehrte 1 bezweifeln, ungeachtet der
direkten Versicherung des armenischen Historikers über den Besuch
dieser Anstalt; denn es ist von vornherein klar, daß in diesem Ar-
no ^.
chive keine Nachrichten über die Könige Armeniens vorhanden sein
konnten. Unser Historiker brauchte , Archive' und .Tempelbücher*
und zwar durchaus nicht um deren Materialien zu benutzen, sondern
deswegen, um die Möglichkeit zu haben, im Bedarfsfalle sich auf
o ^
dieselben berufen zu können, zur Bestätigung seiner fantastischen
Erzählungen. So erschienen denn die Archive: von Ninive, welches
in seinem Innern die älteste Geschichte der Armenier barg und
von Mar-Abas benutzt worden war; von Edessa, welches unter
anderem die Geschichte der ersten armenischen Könige ,von Abgar
und von Abgar bis Ervand' enthielt, welche in die Chronographie
des Afrikanus übergegangen ist; das Tempelbuch des Priesters
Ulüp aus der Festung Ani, des Heiligtums des Aramazd, des höch-
sten Gottes der Armenier, welches vom Syrer Bardesanes übersetzt
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1 Siehe Carriüre's Abhandlungen.
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40 G. Chalathianz.
worden ist 1 (n, 66). Selbst die Tempelgeschichte von Sinope,
welche, nach dem Berichte des Moses, nach Edessa gebracht wurde,
flößt mir Zweifel ein. In der Tat, wäre es zuzugeben, daß die
Tempelgeschichte der Hauptstadt von Pontus, aus welcher nach des
Moses Versicherung Afrikanus geschöpft hätte, derartig merkwürdige
Nachrichten enthalten hätte, welche aus dem berühmten Eroberer
von Pontus einen geringen armenischen Satrapen machen, welcher,
je nach Belieben des Königs Artasches, zu diesem oder jenem Amte
ernannt wurde?
o
Wenden wir uns nun, nach Eusebius, zu den übrigen Historikern
und Chronographen, welche zahlreiche Auszüge aus Afrikanus be-
wahrt haben, so finden wir auch bei ihnen keine Hinweise darauf,
daß Afrikanus irgend etwas über die Armenier geschrieben habe.
Eine andere Frage ist es, ob Chorenatzi überhaupt die Chronogra-
phie des Afrikanus benutzt hat, einerlei ob dieselbe sich auf die Ar-
menier bezog oder nicht. Ich meine, daß Chorenatzi, wenn er den
Afrikanus benutzt hat, er denselben nur in Auszügen aus anderen
■^
Schriftstellern kannte; direkt war er kaum mit ihm vertraut.
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Derselben Meinung sind auch Gutschmid, 2 Garagaschian 3 und
Gelzer, der bekannte Afrikanusforscher. Der Versuch Baumg artners, 4
welcher eine direkte Bekanntschaft des Moses mit der Chronographie
des Afrikanus zu beweisen unternahm, kann nicht als gelungen an-
gesehen werden und die neun Glossen, auf denen der Verfasser seine
Hypothese aufbaut, weisen durch ihren skizzenhaften Charakter so-
wie den Mangel an Zusammenhang untereinander eher auf Entleh-
nung und zwar nicht aus erster Hand.
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1 Siehe meine Untersuchung über das , Armenische Epos* in der Geschichte
des Moses von Chorene, 1896, Moskau, S. 295 ff.
2 Über die Glaubwürdigkeit der Geschichte des Moses von Khorene, Kl. Schrift.,
in, S. 306.
8 Kritische Geschichte, B. i, 267.
4 ZDMG. B. 40. 1886, iv, Über das Buch ,Die Chrie'. — Die vom Verfasser
angenommenen zwei weiteren Quellen des Moses, Plato und Theon (wenigstens
der Auszug im 37. Kap. des n. Buches des Moses), gehen auf Philo zurück (siehe
meine Untersuchung über das , Armenische Epos 4 , S. 212 ff.), und der Auszug im
19. Kap. des in. Buches des Moses auf Nonnus.
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War Artasches von Armenien der Besieger des Krösus? 41
Endlich, wenn Chorenatzi bei Afrikanus und Hippolytus etwas
über die Taten des Artasches und anderer Könige gefunden hätte,
warum hat er da keine Zitate beigebracht, wo er doch Stellen aus
den unbekannten Schriftstellern Polykrates, Euagoras, Cama-
drus 1 und Phlegon anführt. Wer sind denn diese griechischen
Autoren, welche in so plumper Weise den bekannten Bericht des
Herodot über Cyrus und Krösus verunstalten?
Da nun natürlich kein einziger griechischer Schriftsteller, wie
Gütschmid sagt, so sinnloses berichten konnte, daß Krösus von Ly-
dien nicht von Cyrus, sondern von Artasches besiegt wurde, so haben
einige angenommen, daß in diesen Auszügen Artasches ein anderer
Name des Cyrus wäre; dieses hätte nun den Chorenatzi in die Irre
geführt. Aber eine derartige Erklärung trifft in Bezug auf Phlegon
nicht zu, bei welchem die vier ersten Perserkönige als von Artasches
verschieden angeführt sind. — Der geschichtliche Inhalt dieser Aus-
züge hält sich durchaus an den Bericht des Herodot über die Nieder-
lage des Krösus, nur ist derselbe mit allerlei Anekdoten aus dem
Feldzuge des Xerxes gegen Griechenland ausgeschmückt. Es werden
vier verschiedene Historiker angeführt; der Ton aller dieser Aus-
züge ist gleichmäßig ein rhetorischer. Das sind verschiedene rhe-
torische Übungen, welche für ein und dasselbe Thema aufgegeben
sind. Zuerst wird eine Reihe von den Feldzügen des Artasches in
knapper Darstellung aufgezählt und am Ende wird auf ,den Wechsel
des Glückes' hingewiesen. Gütschmid glaubt, daß Moses die Namen
o ^
dieser Schriftsteller, welche über den Sieg des Cyrus über Krösus
berichten, in irgend einer rhetorischen Sammlung von Beispielen ge-
funden habe oder aber vielleicht in Auszügen aus Afrikanus und
sie dann nach seiner Weise verarbeitete.
Was aber konnte endlich dem Chorenatzi als nächster Anlaß
zur Verbindung der großen Eroberungen der Armenier in Kleinasien
und Hellas gerade mit Artasches dienen? — Ich glaube, daß den
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1 Über die Lesung dieses Namens siehe Petermann, , Bericht zu Bekannt
geeign. Verhandl. d. K. Pr. Akad. d. Wiss.' Berlin, 1852, SS. 87—104 und meine Ab-
handlung in der WZKM., 1893, 1, S. 24.
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42 G. Chalathianz.
Ausgangspunkt des Chorenatzi in diesem Falle eine höchst interes
sante Stelle in der Geographie des Ananias Schirakatzi bildete, wo
bei der Beschreibung von Hellas nach Ptolemäus, der armenische
Übersetzer und Verbreiter derselben als Überlieferung folgendes
mitteilt: ,Hellas hat 44 Inseln, von welchen die eine Kreta ist; ...
eine große Insel ist Euböa, Atalantes ist ein Eiland; man erzählt,
letzteres habe sich als sehr nützlich erwiesen als Niederlage von
Proviant für die Bedürfnisse des Heeres des armenischen Königs
Artasches, welcher die „wunderbare (wpatoc) Feste" (auf der
Insel Euböa) belagerte, zu der Zeit, als seine Schiffe mit den Speise-
vorräten durch die Stärke widriger Strömungen zurückgehalten wur-
den. Man sagt, hier sei König Artasches gestorben und Aristo-
teles ertrunken . . J 1
Auf diese Art sind Hellas, die Inseln, der armenische König
Artasches, dessen Kriegsvolk, die Belagerung der Festung, die Schiffe,
die Möglichkeit von Aufenthalt bei der Beschaffung von Proviant,
der Tod des Artasches, — alle Data für die Herstellung einer glän-
zenden Geschichte des Artasches, als eines Eroberers und zwar
mit allen nur möglichen Folgen dieser Eroberungen, unter anderem
auch in Verbindung mit der Überführung der griechischen Götter-
statuen nach Armenien ! Selbst der tragische Tod des Artasches,
dessen Ursachen Chorenatzi nicht anführt, findet meiner Ansicht nach
seine Erklärung in demselben oben zitierten Bruchstück aus Schira-
katzi und zwar sind es die Schwierigkeiten bei der Beschaffung
von Proviant, infolge dessen eine Meuterei im Heere und der Tod
des Königs eintrat.
Ich meine, daß auch die Verbindung des Namens Artasches
mit Afrikanus und die gleichzeitige Erwähnung des letzten egyp-
tischen Königs Nektanebos bei Chorenatzi auf dem Wege flüch-
tiger literarischer Entlehnung unter dem Einflüsse irgend eines Zitates
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1 Ausgabe von Soukry, S. 17 des arm. Textes und S. 22 des franz. In dem
Epitheton ,wunderbar' vermutet der Herausgeber das copaib; des Ptolemäus. Aus
der Erzählung des Schirakatzi geht hervor, daß es eine Art von unklarer Vorstellung
vom armenischen König Artasches gab, welche Chorenatzi, wie gewöhnlich, wiedergab.
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War Artasches von Armenien der Besieger des Krösus ? 43
bei diesem oder jenem Chronographen, welche im Vorübergehen diese
Persönlichkeiten erwähnte. Und in der Tat, in einem dem Epipha-
nius von Cypern 1 zugeschriebenen chronographischen Werke oder
Bruchstücke, welches auf dem Afrikanus beruht, finde ich folgendes:
,Afrikanus glaubte, daß die (griechischen) Weisen 2 während der
Regierung des Artasches (von Persien) lebten, daher . . . wäre
auch Nektanebos, der letzte König von Egypten, welcher sich
Pharao nannte, nachdem er sich das Haupt geschoren, entflohen. 3
Gehen wir jetzt zu einer detaillierten Bestimmung der wahren
Quellen unseres Historikers über, welche er bei der Zusammenstel-
lung der Kapitel über Artasches benutzt hat und zwar besonders
derjenigen, welche die Fragmente aus Polykrates, Euagores, Cama-
dros und Phlegon enthalten.
1. Die originelle Art der Zählung des zahllosen, jeder Be-
rsi
rechnung spottenden kolossalen Heeres des Artasches dadurch, daß
jeder einzelne Krieger einen Stein auf einem Haufen zurück-
ließ, ist gänzlich dem Faustus von Byzanz entlehnt. Letzterer be-
richtet über dieselbe Art, welche von dem Könige der Maskuthen
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1 Epiphanius war dem Chorenatzi wohl bekannt; vgl. bei ihm i, 6.
2 Augenscheinlich ,Aristoteles und Epikur', wie man aus Michael Syrus sieht.
..
Siehe die erste Ausgabe der armenischen Übersetzung, Herusaleni, S. 70.
^ 0)
8 In der armenischen Literatur existiert ein interessantes Werk unter dem
Titel ,Geschichte der Kaiser'. Es ist dieses eine, auf Grund des ,Andreas' und
anderer, verfaßte kurze Geschichte der römischen Kaiser, welche bis zum ersten
Jahre Justinians II., d. h. bis zum Jahre 685 fortgeführt ist, wobei in der Chronik
ein sehr bedeutender Raum religiösen Fragen, der Geschichte der Konzilien und
ähnlichen angewiesen ist. Der Verfasser, oder richtiger Redakteur, ist ein eifriger
Verteidiger des armenischen Bekenntnisses. Es ist sehr wichtig zu bemerken, daß
dieses Werk vollständig frei ist vom Einflüsse des Chorenatzi, ungeachtet dessen,
daß dasselbe im 10. Jahrhundert von einem gewissen Priester David zusammen-
gestellt ist, welcher augenscheinlich alte Quellen benutzt hat. Die venetianische
Version der ,Geschichte der Kaiser' hat im Anfange zwei inhaltlich nicht hinzu-
passende Bruchstücke, nämlich (drei Seiten lang) ,aus der Chronik des Eusebius 4
und ,des Epiphanius 4 , welche sich in der Version von Etschmiadzin nicht finden
(Nr. 102 des Katalogs vom Katholikos Georg IV.). Meine Handschrift ist nach einer
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Abschrift der Version von Etschmiadzin hergestellt, welche dem gelehrten Galust Ter-
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Mkrtschian gehört; die hier fehlenden Bruchstücke sind von mir aus dem Vene-
tianer Kodex vervollständigt worden.
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44 G. Chalathianz.
angewandt wurde, der, an der Spitze eines zahllosen Heeres von
kaukasischen Völkerschaften, einen Überfall auf Armenien ausführte,
etwa am Anfange der dreißiger Jahre des vierten Jahrhunderts nach
Christus. ,Es gab keinen Maßstab', sagt der Historiker, ,für die
Menge ihres Heeres, sowohl Fußvolk als Reiterei, denn sie selbst
hatten nicht die Möglichkeit eine Zählung auszuführen; aber an
jenen Stellen, wo Heerschau gehalten wurde, an den wichtigsten
Punkten, an den Kreuzwegen und beim Hinaustreten auf die große
Straße, befahl man, daß jeder einzelne einen Stein auf einen
Haufen werfen solle, um durch die Ansammlung (der Steine) einen
Begriff von ihrer großen Zahl zu erhalten/
2. Der Transport der griechischen Götterbilder nach Armenien
(hierunter auch dasjenige des Herakles von der Hand des Scyl-
lus und Dipönus von Kreta) durch den König Artasches ist
von Chorenatzi (Kapitel 12) dem Clemens von Alexandria entlehnt
worden, welcher dem Artaxerxes von Persien eine ähnliche Neue-
rung zugeschrieben hat. Siehe Näheres darüber im 1 1 . Kapitel meiner
Untersuchung über das , Armenische Epos', S. 288 ff.
3. Das ganze Pantheon der armenischen Götter zusammen mit
der Bezeichnung ihrer heiligen Orter (Kap. 12 und 14) ist von Cho-
"ö
renatzi dem Agathangelos entlehnt worden, nur mit dem Unterschiede,
••
daß an Stelle der armenischen Götternamen deren griechische Aqui-
valente gesetzt sind. (Siehe am angeführten Orte, S. 289.)
4. Die ,Feste Attika', in welcher, nach Angabe von Polykrates,
des Moses Quelle, der Name des Artasches rühmlich genannt wurde,
vor dessen Einzug in Asien, erinnert an die ^wunderbare Feste'
(auf der Insel Euböa), welche nach Schirakatzi von Artasches be-
lagert wurde.
5. Der Vergleich, welchen Euagoras, eine der Quellen des
Moses, zwischen dem furchtbaren Schauspiel des Kampfes Alexan-
ders mit Darius und dem Kampfe des Artasches anstellt — ,während
ihres Kampfes war durch den (aufgewirbelten) Staub das Tages-
licht nicht deutlich sichtbar, während Artasches durch geschleu-
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derte Pfeile die Sonne beschattete und zur Mittagszeit eine
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War Artasches von Armenien der Besieger des Krösus ? 45
künstliche Nacht hervorbrachte' — ist völlig auf Grund zweier
Bruchstücke aus der armenischen Übersetzung des Pseudokallisthenes
zusammengestellt: ? Wegen des (aufgewirbelten) Staubes konnte man
weder Perser noch Macedonier unterscheiden, weder Heerführer noch
Würdenträger, weder Reiter noch Fußgänger, denn weder Erde
noch Himmel waren sichtbar vor (dem Dunst) des vergossenen
Blutes. Und die Sonne selbst, gleichsam trauernd über das Ge-
schehene, war nicht im Stande das Blutbad anzusehen, verfinsterte
sich, von einer Wolke bedeckt (S. 58\ — An einer anderen Stelle
beschreibt die Geschichte Alexanders folgendermaßen den Kampf des
fN
Darius mit dem großen Macedonier am Fluße Strankus (S. 104):
fN
,Und einige begannen Steine zu werfen, andere aber Geschoße
bis zum Himmel zu schleudern, gleichsam um das Licht der Strahlen
des Tageslichtes zu verdecken und zu verdunkeln' — das
fN
heißt dasselbe, was Euagoras oder, besser gesagt, Moses von Choren e
dem Artasches allein zuschreibt; sein rhetorischer Ausdruck aber:
,er brachte eine künstliche („von der Hand gemachte" „jeragorts")
Nacht hervor', erinnert an des Philo ,sie erzeugten eine künstliche
(„von der Hand gemachte") Armut und Bettelei' (Siehe ,Über die
Essener', arm. Übersetzung, Venezia, 1892, S. 10).
6. Das andere Bruchstück desselben Euagoras: ,von dem
Strömen schwoll der Fluß nicht an, denn seine (des Artasches)
Heere erzeugten dadurch, daß sie aus dem Wasser des Flusses ihren
Durst löschten, einen winterlichen niedrigen Wasserstand', ist,
wie mir scheint, nicht ohne Einfluß der armenischen Übersetzung
des Gregor von Nyssa zusammengestellt, welcher in einer Lobrede
auf Gregor den Wundertäter an einer Stelle folgenden Ausdruck
braucht: ,Ein durch Winterfluten aufgeregter Fluß.' 1 — Und
gleich darauf wird von neuem das oben angeführte Motiv wieder-
holt, nämlich eine Zählung des Heeres nicht durch Auszählung,
sondern Ausmessung, wegen dessen riesigen Umfanges zu bewerk-
stelligen.
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1 Siehe das Akademische Wörterbuch, s. v. ,ulx 4 .
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46 G. Chalathianz. War Artasches von Armenien etc.
7. Die bekannte Prophezeiung des pythischen Orakels, welche
von Kainandros, einer Quelle des Moses, angeführt wird: ,Krösus
wird nach Überschreitung des Flusses Halys eine Macht
vernichten' ist augenscheinlich aus der Chronographie des Ma-
lalas genommen, welche dem Chorenatzi wohl bekannt war: 1 Kpolsoc
Aauv Ttotaßöv otaßa^ [xzyd\r^ &pr/rp y.aTaX6(7£i c (S. 155 ed. Bonn.).
8. Ein anderer Ausspruch, welcher von demselben Kamandros
dem Krösus in den Mund gelegt wird: ,Man soll nicht den Men-
schen glücklich („eranel") vor dessen Tode nennen', erinnert
sehr an die biblische Sentenz aus dem Buche Sirach (xi, 30): ,Vor
dem Tode nenne niemand glücklich.'
9. Endlich geht auch die Erwähnung der letzten Quelle des
Moses über die Geschichte des Artasches, des Phlegon, darüber, daß
, Artasches veränderte im Hellespont und in Thrakien die Natur
der Elemente — er schwamm auf dem Festlande und ging auf
dem Meere' — wie mir scheint, auch auf die Bibel zurück und
zwar auf das zweite Buch der Makkabäer (v, 21): ,Antiochus . . .
langte eilig an in der Stadt Antiochia und glaubte, stolz geworden
in seinem Herzen, das Meer in Festland und das Festland in Meer
zu verwandeln.' — Die eigentümliche Ausdrucksweise ,auf dem
Meere gehen' finde ich bei Philo, 2 auch von Chorenatzi benutzt.
Hierauf also gehen zurück die berühmten griechischen Histo-
riker, welche vom Artasches berichtet haben! Von der einen Seite
Pseudokallisthenes, Philo, Malalas, ebenso Faustus, Ananias Schira-
katzi, von der anderen Seite die Bibel, Epiphanius, Gregor von Nyssa,
das heißt die gewöhnlichen beliebten Quellen des armenischen Histo-
rikers, auf welche wir so häufig Gelegenheit hatten, in meiner Unter-
suchung über ,Das armenische Epos' zu stoßen.
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(T3
1 Vgl. Camuüre, Nouvelles sources de Mo'ise de Khoiwi, Suppl. Vienne, 189'.
2 Siehe seine Rede ,über die Essener', S. 31. Hier wird das rote Meer er-
wähnt, welches auseinanderging und einen breiten Weg frei machte, auf welchem
die Israeliten bis zum gegenüberliegenden Ufer schritten.
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Beiträge zur persischen Lexikographie.
Von
R. von Stackeiberg.
(Fortsetzung.) 1
Auf dem letzten internationalen Orientalistenkongress in Ham-
burg hat Professor HoRN-Straßburg dem Bedürfnis nach einem wissen-
schaftlich brauchbaren neupersischen Wörterbuch Ausdruck gegeben
und das Interesse der Fachgenossen für seinen Plan, uns ein solches
Hülfsmittel zu schaffen, wachgerufen.
Wenn nun das sprachliche Material, welches im folgenden
vorgeführt werden soll, zwar hauptsächlich aus zwei Pehlewitexten
stammt — nämlich dem Yätkär-i Zarträn und der Schrift Chusrav-i
Kävatän u retak-e 2 — und es mir in manchen Fällen nicht möglich
gewesen ist, ein dem zu besprechenden Pehlewlwort entsprechendes
neupersisches aufzufinden, so ist es doch in anderen Fällen mein
Bestreben gewesen, aus der älteren Literatur Persiens sowie auch
° E
aus Originalwörterbüchern neupersisches lexikalisches Material bei-
zubringen. Bei Zitierung von Schriftstellern bediene ich mich der-
selben Abkürzungen, wie in meiner Abhandlung in dieser Zeitschrift
Bd. 15, p. 367 ff. Hierzu kommt noch:
Sa. Mp. = Mittelpersisch, von C. Salemann in Bd. i, Lieferung 3 des
Grundriss der iranischen Philologie.
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1 Vgl. diese ZeUschr. Bd. 15, p. 367 ff.
2 Beide Schriften zitiere ich nach : Pahlavi Texls, edited by Jamaspji Dastur
CD
Minocherji Jamasp-Asana (Bombay 1897), nach Seiten und Paragraphen der Aus-
gäbe, wobei ich Yätkär durch Yatk., Chusrav durch Chus. abkürze.
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48 R. von Stackelberg.
G. Y. = Geiger, ,Das Yätkär-i Zarirän und sein Verhältnis zum
Sähnäme' (Sitzungsberichte der philos.-philol. und hist.
Gl. der bayr. Ak. 1890, p. 43 ff.)-
J. M. = Ayddgär-i Zarirän, Shatrohä-i Air an, and Afdiya va
Sahigiya i-Sistdn, trsl by Jivanji Jamshedji Modi
(Bombay 1897).
1. hamharz A--T; vgl. Yätk. 1,1: Ku ViMäsp-säh apäk pusarän u
hrätarän, vaspuhrakän u hamharzän-i xves en den-i apecak-i Mazdes-
nän ac Ohrmizd patgraft ,Als König ViStäsp mit seinen Söhnen, Brü-
dern, Großen und Trabanten diesen reinen Glauben von Ormuzd ange-
nommen hatte' (vgl. ibid. § 2). Aus dem pehlewl hamharz ist das ar-
menische ^««/*J«//ty oder <J#«t/?"<Jf"/>y ,Trabant, Leibwächter' entlehnt wor-
den, welches schon Hü. Ar. Gr. i, Nr. 333 als ,sicher persisch' bezeichnet.
2. ämic q£ö eine Speise; Chus. p. 30, 32 ff.: 33. Öahärum fra-
mäyet pursit ku: y Amic-e katäm taruntarf 34. Guft retakku: ,Anö-
.sak bavtt, ämic-e-i xargös taruntar u asp-röt hambödtar u simör pat
micaktar u sar-i faffajr 1 hugükärtar. 6 35. Be apäk ähük-i mätak-i
starvan ke afsart estüt u plh däret eS ämic patkär nest. — (Über-
setzung.) ,Viertens beliebt (der König Chusrau) zu fragen : „Welches
ämic ist frischer ? u 34. Der Knabe sprach; „Seid ewig (lebend),
dieses ämic vom Hasen (ist) frischer, und Roßeingeweide ist stärker
duftend, und der Zobel 2 ist wohlschmeckender, und der Kopf des
Fasanen ist leichter verdaulich. 35. Aber mit einer weiblichen, un-
fruchtbaren Gazelle, welche kalt („abgekühlt") ist und Fett enthält,
C =3
kann sich keine (Speise) ämic messen/
Dieses Pehlewlwort ämic ist auch vom Armenischen und Syri-
sehen entlehnt worden. Vgl. Hü. Ar. Gr. i, p. 96, Nr. 16. Aus der
von Hübschmann, l. c. angeführten Stelle des Eli saus 3 geht hervor,
1 Der Text hat J^>; J^ ,Fasan' findet sich Chus. p. 29, 25; vgl. aber ter ,ein
Vogel* bei Ho. Gr. p. 86, Nr. 383.
2 Vgl. Hr. Ar. Gr. i, p. 236, Nr. 568; doch muß ich es dahingestellt sein lassen,
ob die — sonst für dieses Wort gut. bezeugte — Bedeutung ,Zobel' hier paßt. Es
handelt sich hier doch um ein in Iran einheimisches Tier. Vgl. die Stelle aus He-
sych bei Lagarde, Gesammelte Abhandlungen, p. 226; 71, 20.
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3 Ed. Joaunesianz, p. 180; Kataneanz, p. 407, Z. 2 v. o.
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Beiträge zur persischen Lexikographie. 49
daß auch bei den armenischen Aristokraten, deren Lebensweise ja
durchaus nach persischem Zuschnitt geordnet war, das Gericht ,amiö
von Wildpret' 1 als Bestandteil eines üppigen Mahles besonders ge-
schätzt wurde. — Bei Besprechung der Etymologie von ämiö meint
Hübschmann, daß dieses Wort ein pehlewl *amiö ? Mischung' voraus-
setze; doch wäre es ebenso möglich, daß ämiö aus miö- 2 -f- Präfix ä
(vgl. Ho. Sehr. p. 157, § 96; Sa. Mp. § 108, p. 309) gebildet wäre.
In diesem Falle hieße ämiö ,Vorkost, Zukost', eigentlich ,Vor-
schinack', 3 vgl. russisch 3aKycm. Das Gericht ämii wurde, wie wenig-
stens aus der auch von Hübschmann, l. c. angeführten Stelle des
Faustus von Byzanz 4 hervorgeht, kalt gereicht. Doch kann der
angeführte Fall nicht als besonders charakteristisch für die Bestim-
mung unseres Gerichtes gelten, da es sich hier um die Bewirtung
eines armenischen Königs handelt, welcher im sassanidischen Staats-
gefängnisse, dem sogenannten ,Schlosse der Vergessenheit' gefangen
saß. Als Zugaben zum ämiö kamen in diesem Falle noch Gemüse
und Obst hinzu.
3. bagdespän rwt), rü**ty ,Königsbote'. Yätk. 1, 4; U San Vl-
draf§-i yätük u Nämxväst-i Hazärän 6 apäk dö bevar späd-i viöltak
pat bagdespänih av Erän xsa&r fristit ,Und er (König Arjäsp) sandte
sie, (nämlich) Vidrafs den Zauberer und den Nämxväst-i Hazärän
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1 Muwaffaq (p. 220, Z. 7 v. u.), welcher das Fleisch der wilden Tiere im
allgemeinen für schlecht erklärt, meint doch, am wenigsten schädlich sei das Fleisch
der Gazellen und Hasen.
2
Nr. 979.
Vgl. pehl. mieak *&$ ,Geschmack<, np. sl^ Fird. 31, v. 157; Ho. Gr. p. 219,
8 In der Tat wird noch heute in den russischen Ostseeprovinzen die Vorspeise
(vor der Suppe) ,Vorschmack' genannt. Dieses Wort ist dann auch in das Russische
eingedrungen, wo aber peße^BCKiM *opinMaKi> ,Revaler Vorschmack' ein ganz beson-
deres Vorgericht aus gehacktem Fleisch bedeutet, welches in den Ostseeprovinzen
N
,Pfannchen* genannt wird.
4 1. v, c. 7, p. 174, Z. 4 v. u.; 175, 3 v. o. ed. Patkanow.
5 Vgl. G. Y. Anm. 5. Hazärän braucht hier aber kein Patronymikum zu sein,
obwohl ja sonst Zusammensetzungen mit hazär in persischen Eigennamen häufig
sind. Vgl. Jüsti, Namenbuch, p. 127 ff. Es ist vielleicht Chazärän ,aus dem Chazaren-
5 S
lande' zu lesen.
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Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 4
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50 R. von Stackelberg.
mit zwanzigtausend auserwählten Truppen zur Königsbotschaft in
das Reich Iran'. Yätk. 3, 24: XSa&r azd kun u bagdespän[än\ l azd
kun ^benachrichtige das Reich und den [die] Königsboten'. Yätk. 3, 26:
Pas har martum ai bagdespän azd mat ,darauf wurde jeder Mann
vom Königsboten benachrichtigt'. Chus. 35, 99: Asp u astar u uHr-i
taSik 2 u stör-l bagdespänik ,das Roß und der Maulesel und das
arabische Kamel und das königliche Botschaftspferd'. Im ersten Teile
des Wortes -bag ^Majestät' — eigentlich ,Gott', vgl. BAIX) auf den
Münzen, Marquart, ZDMG. 49, p. 659 — liegt eine Bestätigung von
Nöldekes Lesung {ZDMG. 46, p. 140) der im Yätkär, p. 2, § 10 ff.
häufig wiederholten Formel yü) $)y sumä bagän ,Eure Majestät', vgl.
Faghrubah ,The exitus of the Shäh' Albiruni-SACHAu, p. 224, 11. Den
zweiten Wortteil — despän — finden wir im armenischen t-£««y"ä
,Bote, Gesandter' wieder, welches schon Hü. Ar. Gr. i, p. 140, Nr. 191
als der Entlehnung aus dem Persischen verdächtig verzeichnet hat.
Der Königsbote oder königliche Botschaftsträger war schon am Hofe
der Achämeniden ein hoher Beamter; vgl. Justi, Geschichte Per siens,
p. 42. Duncker Max, Geschichte des Altertums, Bd. iv, p. 534. Zum
jköniglichen Botschaftspferd' sei nur bemerkt, daß ja bekanntlich im
alten Persien der staatliche Postdienst trefflich organisiert war; vgl.
Justi, l. c, p. 60.
4. 015 w) Bagän köf ,der Götterberg'; Yätk. p. 3, §23: U pas
Vittäspmh av Zarer-i brätar framän dät ku: y Pat garän Bagän
köf-i burz ätaxS framäl kartan' ,und darauf gab König Viätäsp
seinem Bruder Zarer den Befehl: „Lasse am Gebirge 3 den hohen
Berg der Götter anzünden".' Über die Lage dieses , Götter berges'
gibt uns der Bundehesch Auskunft (p. 25, Z. 2 v. 0. der JusTischen
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1 Hier ist wohl der Plural zu setzen.
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2 Der Text hat *&t?' } vgl. aber MtuHfä *n tjwntjt* ,mit arabischen Kamelen 4 .
Faustus von Byzanz, 1. 4, c. 54, p. 141 (ed. Patkanow). Wls ö Rämln, p. 15, Z. 11
v. u. Cj \ jr XJb\ ^jlS.
3 fjarän ,die Berge, das Gebirgsland 4 . Vgl. £^£, ^Uxu^i, ^\JLu*&j<e. bei
Makquakt, EränMahr, p. 79. Daher auch Jabali, Beiname des persischen Dichters
*Abd-ul-VFisi", der aus dieser Landschaft stammte. Eth£, Pers. Litteratur p. 261.
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Beiträge zur persischen Lexikographie. 51
Ausgabe), wo es heißt: Rävak Bagän pat Zrankän; 1 en jäl ast ke
Hon govend Zravacj,* ast ke Bagän, ast ke Kaläk xvänend; ac en dö
küst-i köf ras miyän-i diz f rot; erä, kü änöy kart estät, räs-i kaläk
diz xvänend; en jäi dar-i garakc* büm xvänend ,Rävak-Bagän (ist)
in Drangiana; es gibt (solche), welche diesen Ort Zravad, (solche),
welche ihn Bagän, (solche), welche denselben Kaläk (?) nennen ; von
diesen zwei Seiten des Berges aus führt ein Weg mitten durch die Burg
hinab; daher, weil derselbe dort angelegt ward, nennt man ihn den
Weg der Burg Kaläk; diesen Ort nennt man ,das Tor des Berglandes'.
Dieses e> 5^5 — Kaläk dii oder ähnlich zu lesen — paßt seiner
Lage nach zu dem Schloß des Dhohhäk, welches von Hamza von
Ispähän o^o> s*ZJSS genannt wird. Vgl. hierzu Darmesteter, 2&. Ir. 11,
p. 210 ff. Dieses Schloß wird von der Sage nach Drangiana versetzt.
Vgl. Marquart, ZDMG. 49, p. 644. Für die Ortsbestimmung des-
jenigen Berges Bagän köf* welcher im Yätkär erwähnt wird, käme
dabei noch in Betracht, daß Gustäsp sich nach dem Schähnäme
(DaqJqi, p. 1551, v. 961 ff.; Fird. 1559, v. 1102) in Slstän befand,
während Ardzäsp's Einbruch in Iran; Tabarl (1, p. 677, 13; p. 678,
15) berichtet, ,B§täsf begab sich in die Provinz Kirmän und Se-
jistän und ging von dort zu einem Gebirge, welches man jJ^*l>
nennt'. Nun war aber Sakastän ein Teil des alten Drangiana; vgl.
Marquart, Erän§ahr, p. 35 ff. Zu weiteren Zusammensetzungen von
Ortsnamen mit Bag vgl. Hü. Ar. Gr. 1, p. 113, Nr. 85. In Georgien
wird ein ,Berg (des) Armaz 1 erwähnt; vgl. St. Martin, Memoire sur
VArmenie, T. 11, p. 200; Stephan Orbeliani von Siuni c. 64, p. 271
der Moskauer Ausgabe. In Armenien gab es einen Berg, ,der Thron
der Anahit c genannt; vgl. Faustus von Byzanz, 1. 5, c. 25, p. 184
von Patkanows Ausgabe und Hü. Ar. Gr. 1, p. 18, Nr. 5.
5. ^0>or2JK>O 3 ö pesädenlkän sardär ,Oberzeremonienmeister^. Vgl.
Yätk. 1, 5 : U pas Jämäsp-i peSäöenlkän sardär züt andarrün
'i75 öi
ä -?
1 So lese ich für ?4)»)-J in Jüstis Text*
2 So nach der — natürlich durchaus unmaßgeblichen — Pazendlesung.
3 Zum Suffix c vgl. Marquart, ZDMG. 49, p. C64 ff.
4 Zu den Opfern der Perser auf Bergen vgl. Rapp, ZDMG. 20, p. 85.
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52 R. von Stackelberg.
andar raft 7 und darauf trat Jämäsp, der Oberzeremonienmeister
rasch in den inneren Raum ein'. — Zu pes- vor Titeln und Amts-
bezeichnungen in Persien vgl. Hü. Ar. Gr. i, p. 230, Nr. 539 — 540.
Vgl. £?i>\> c^ ,Sitte, Anstand, Zeremoniell, auch Feier, religiöser Ritus'
Fird. 149, v. 361, 374; 225, v. 1726; 746, v. 1146 (Sa. A. Q. Nr. 178);
669, v. 2084 (Sa. A. Q. Nr. 163); 1500, v. 80 (Daqiqi). J[\ ,Art,
Weise' Fird. 226, v. 1735. Zu pers. ^oil hat Hübschmann, Idg. Forsch. 8,
Anzeiger, p. 47 — 48 das armenische Suffix ~u*pk% in iy«#/f«^/»^ ,auf
persisch' u. s. w. gestellt. Doch ist auch die Form ^) wenigstens
für das sassanidische PehlewI durch die persischen Titel Sahr-äyen-
fet etwa ,Landeszeremonienmeister' und Pärs-äyen-pet bei Seböos 1
,Ceremonienmeister von Pars' bezeugt.
6. -t3*jO) bitaxS Statthalter, im Yätk. häufig als Titel des Jämäsp
genannt; vgl. p. 4, 35; 5, 40, 43; 6, 45; 8, 61, 62; 9, 66 = Jämäsp-i
bitaxs. Entscheidend für die Bedeutung ^Statthalter' im PehlewI ist
Yätk. 10, 72: V-aä hamäk xsad-r-i Xyönän bitax§ kunum ,und ich
mache ihn zum Statthalter des ganzen Landes der Chyön.' Nach
G. Y. Anm. 23 , Titel eines hohen Beamten'; J. M. umschreibt das
Wort durch Baetash und übersetzt dasselbe durch ,foreteller'. Wenn
das armenische p^us^, direkt aus dem persischen bitaxs (so lese ich
nach griech. ßiTÜ-Yjs; die Pehlewiform kann aber auch betiaxs oder
bltiaxs und betaxs gelesen werden u. s. w.) entlehnt ist, wie Hübsch-
mann, Ar. Gr. i, p. 119 ff. Nr. 109 vermutet, so muss die Entlehnung
durch das Armenische schon vor der armenischen Lautverschiebung
stattgefunden haben. Es wäre möglich, daß im ersten Teile des
Wortes ww) das aramäische Be& ,Provinz' — dann hier natürlich
nicht als Ideogramm — enthalten ist. Vgl. Nöldeke, ZDMG. 46,
p. 132. Zu den armenischen Bdea§x vgl. Marquart, Eränüahr, p. 165 ff.
Vom PehlewI *&»&) leite ich auch den Landesnamen Badaxsän 2 ab;
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1 P. 77 u. 79; ich gebe die armenischen Formen nach Hübschmanns Emen-
dation (Ar. Gr. p. 59, Nr. 129); vgl. Hü. P. 8. p. 11.
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2 Daneben auch die Form ^.L&.gb; vgl. Ho. Sehr. §'22, 5, p. 57; Marquart,
EranSahr, p. 88, Anm. 7, wobei das l an die Lautverhältnisse im Afghanischen er-
innert, wie Hörn und Marquart bemerkt haben.
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Beiträge zur persischen Lexikographie. . 53
wir hätten hier somit eine ähnliche Bildung wie im Namen der ar-
menischen Provinz Vaspurakan, vgl. Hü. Ar. Gr. i, p. 80, Nr. 182.
Das i ist hier später zu a geworden, wie auch sonst im Neupersi-
schen, vgl. Hü. P. S. p. 136, § 17. Die Landschaft Badaxsän ist be-
kannt in der orientalischen Literatur durch einen Edelstein, eine Art
Rubin, welche dort gefunden wurde und — wohl in der dortigen
Sprachform des Persischen — balaxS genannt wurde, vgl. Marquart,
Eränsahr, p. 223, 279. Vgl. UJLo.S ^J3 Fird. p. 199, v. 1256, Ja)
jjioOJ Farruxl bei Browne, the Tadhkiratush-Shuara, p. 55, ult.;
vgl. Näsiri-Chosrau, Diwan, p. 227, Z. 4 v. o. 1
L£*sLjo Ja} j ^U?. J^Äfc
,wer war jener, durch dessen Spruch die Koralle von Jemen 2 ge-
ringer ward als der Kubin von Badaxsän?' Vgl. auch Nizämi, Chosrau
ö Slrln, p. 123, Z. 2 v. u. Das Kapitel trägt die Überschrift: cy&j
&yt*»**g **& o*j*?& (das Metrum 3 ist episches £>*).
,vom Widerschein ihres Antlitzes ward diese Sonne leuchtend, wurden
jene Steine wie Badaxsän (glänzend) durch seine Rubine/ Auch bei
Jäml, Jusuf o Zulaichä (ed. RosENzwEiG-Schwannau) p. 49, Z. 18 v. o.
L&jLjo Ja); vgl. ibid., p. 204, Anm. 10 und Häfis, ed. Brockhaus, 3,
p. 73, Nr. 467, 1; ed. Rosenzweig -Schwannau n, p. 462 und p. 588.
7. ?Y> drüt (dröt) ,Heil, Gruß'. Yätk. p. 14, 106: U drüt (dröt)
av ruvän dät ,er entbot der Seele (seinen) Gruß', nämlich Bastvar
der Seele seines im Kampfe gefallenen Vaters Zarer, dessen Tod er
am Zauberer Vldrafs gerächt hatte. 4 J. M. p. 43 übersetzt diese
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1 Das Metrum ist (unverkürztes) v_jjU»Xc. Ich zitiere nach der Ausgabe von
2 Vg 1 - ^>^+?. J»l Häfis > ed - BR° CKHAÜS 3 > Nr - 466 > P- 72 -
3 Vgl. Rückert, Grammatik, Poetik und Ehetorik der Perser, p. 75. Ich zitiere
nach der lithographierten Bombayer Ausgabe der Chamse (1312 a. H.).
4 Vgl. Yätk. p. 14, 104: ,Da rief die Seele des Zarer: „Schleudere diesen
Speer (?) aus der Hand und nimm aus dem Köcher einen Pfeil und gieb diesem
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54 R. von Stackelberg.
Stelle des Yätk. allerdings mit he killed him f also wohl in dem Sinne,
wie wir etwa sagen ,er sagte dem irdischen Dasein Lebewohl'. Un-
serer Stelle entspricht vielmehr folgender Halbvers aus dem Schäh-
näme p. 632, v. 1944:
? bot dem Herzen der Freude Gruß' wie Rückert übersetzt (ed.
Bayer ii, p. 112). Zu >^> vgl. noch Fird. 50, v. 301; 51 , v. 327
(nach Hörn, Ztschr, für vgl Sprachf. N. F. Bd. 15, p. 182); Fird. 740,
v. 1051 (Sa. A. Q. Nr. 641), 1439, v. 1305, 1564, v. 1183; 1566,
v. 1215—1216; 1594, v. 1704; vgl. Ho. Gr. p. 123, Nr. 555.
8. ?-£ eyj, käc ka ,o daß doch'. Daß die Form zu np. ** ^ y
^ z}S y auch (J^^y *SJ*\S, gehört, hat schon J. M. p. 17 erkannt.
Die Pehlewiform findet sich Yätk. p. 5, 40; Kai ka man ai mätar
ne zät ham ,o daß ich doch nicht von der Mutter geboren wäre'.
Im Schähnäme findet sich p. 95, v. 614 die Form ^ %}* (nach Ho.
Sehr, § 39, 4, a, p. 90; vgl. ibid. § 101, 7, p. 166), daneben auch
^J^*Ü p. 134, v. 320; 1515, v. 320, vgl. J. M. I. c. Die Form ^JJ^\S
findet sich auch bei Attär, Mantiq-ut-tair, ed. Garcin de Tassy,
p. 147, v. 3701 und bei Sa dl, Gul. 1. 5, c. 9, p. 147, Z. 2 v. u. in
Eastwicks Ausgabe (c. 18, p. 160 bei Gladwin), *$ ^ bei Häfis, ed.
Brockhaus iii, Nr. 672, p. 228. Die Form ?-{? 0*5 ist besonders be-
■o
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zeichnend für den Charakter der Huzväreschschrift.
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9, -löycyir huniväkih , Musik* Chus. p. 32, 62, ult.: huniväklh
hamäk xvaS u nevak ,alle Musik ist schön und gut'. Vgl. auch Chus.
p. 33, 63. Vgl. auch \*vnr ,Musikant', also huniväkar für *huniväk-
kar, Chus. p. 32, 60: Nahum framäyet purslt ku: ,Huniväkar-ö ka-
tam xvastar u veh¥ 61. Guft retak ku: ,Anösak bavet en and huni-
väkar hamäk xvas [u] nevak/ ,Neuntens geruht (der König) zu
fragen: „Welcher Musikant ist lieblicher (zu hören) und schön ?"
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Der Jüngling sprach: „Seid ewig (lebend), so viel Musikanten (sind)
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Elenden Antwort".* Nachdem Bastvar diesem Rate des toten Vaters gefolgt war und
den Vldrafs erlegt hatte, ruft er den Manen des Vaters einen Gruß zu, da ja die
Perser an ein Leben nach dem Tode glaubten.
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Beiträge zur persischen Lexikographie. 55
alle lieblich und gut"/ 1 Gebildet ist pehlewl huniväk meines Erach-
tens aus hu ,gut, schön* -f- niväk ,Laut, Lied, Melodie*, also eigent-
lich ganz der deutschen Bildung , Wohllaut* entsprechend. In np. \^
,Lied, 2 Melodie' geht das a auf altes i zurück, vgl. Hü. P. S. p. 136,
§ 17; vgl. Wis, p. 329, Z. 10 v. u.; 369, ulk; Häfis, ed. Brockhaus ii,
p. 2, Nr. 82, 7; Jämi, Jusuf ö Zulaichä p. 42, Z. 5 v. u. (ed. Rosen-
zwEiG-Schwannau). Auf pehlewl huniväk geht direkt np. U-i^ ,Musik*
zurück, vgl. ß^^ Böstän in, v. 67, p. 198. Zu np. I aus -iva vgl.
Hü. P. S. p. 165, 5. Zum armen. W*,^ Hü. Ar. Gr. p. 207 vgl. Bil-
dungen wie np. e^l und tlj*-
10. Pehlewl MttXMr, huzvar. iw^ce)», Sa. Mp. p. 327. Ich möchte
vorschlagen, die Pehlewlform mit nur geringer Veränderung der
Zeichen *nivarstan — also etwa iw-oVi* — zu lesen und zum np.
Verb um cr^V (für älteres [:j xJ^y^ s. unten) , zusammenrollen i zu
stellen. Vgl. Ho. Gr. p. 235, Nr. 1050; Hü. P. S. p. 165. Die Huzvä-
reschform findet sich Yätk. p. 3, 22: Aprähäm-i dipzrän-masist fra-
vartak be ?)fiw> (nivarSt) y Aprähäm, der Schreiber Oberster, rollte
das Schreiben zusammen'. Vgl. hierzu folgende Stelle aus dem Da-
qiqistück des Schahname p. 1505, v. 1 73 ff.
Z 7 ....
,als der Minister des Königs den Brief vollendet hatte — (da) vor
allen Großen des Heeres — rollte er denselben (den Brief) zusam-
men 3 (und) übergab ihn (jenen Boten), welche alten Zauberern ähn-
lich (waren)'.
Die Form ^>jy^ — welche Hörn l. c. angesetzt hat — findet
sich nach Dorn, .Nachrichten über die Chasaren', Mem. vi. Ser. sc.
7 7 7
politiques, T. vi, p. 502, Z. 10, Anm. 10 in einer Handschrift von
Bala'mis T&barlübersetzung. Das Verbum hat hier aber schon die
abgeleitete Bedeutung , überwinden, ausrotten, vernichten', welche
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1 Im Texte folgt darauf eine Aufzählung verschiedener Musikarten.
2 Davon ß\^ ,Sänger' Wis, p. 213 und 218, 2.
3 Eigentlich: ,Rollte ihn nach vorn zusammen.'
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56 R. von Stackelberg.
sich aus der Bedeutung ^zusammenrollen' auch , einwickeln' (Muw.
p. 159, Z. 3 v. u.) gebildet hat. Die Grundbedeutung zusammenrollen'
ist auch Fird. p. 29, v. 112 noch deutlich zu erkennen (es handelt
sich um den Faden der Zeit, den Lebensfaden). Vgl. Wis, p. 98,
Z. 3 v. o.: ,Ich rolle den Teppich des Lebens zusammen'; ibid., p. 84,
Z. 4 v. u.: ,Der ich eigenen Namen und Scham zusammengerollt (auf-
gegeben) habe'; ferner ibid., p. 352, Z. 6 v, o.: ,Du hast den Teppich
der Freundschaft zusammengerollt.' Vgl. auch Wls, p. 375, Z. 11 v. o. :
,Mit jener Hand, mit welcher ich diesen Brief geschrieben habe,
habe ich (auch) den Teppich der Freude zusammengerollt' (für W-*£J
^5^*3 stand wohl ursprünglich ^*j^ kL*o). Sa'di, Gul. i, 14, p. 20
(Eastwick, Gladwin): >^y o^^ 40 C^^ 3** J * m > er l*ßt die Verpflich-
tungen für jahrelange Gnade außer Acht'; ibid. v, 9, p. 148 (bei
Eastwick, bei Gladwin 5, 18, p. 161, Z. 2 v. o.): ,Ich rollte den
Teppich der Lust zusammen.' In der Bedeutung ,überwinden' auch
bei Näsiri Chosrau, Diwan, p. 156, Z. 7 v. u. Das Metrum ist }s^j
III
v*/ I — w I — — w — • — — w — •
,Du wärest eines Rustam würdig gewesen, wenn du dich als sein
Knecht wie er auf den Elefanten geschwungen hättest — niemand als
sein den Glauben ausbreitendes Schwert hat Unglauben und Viel-
götterei überwunden'. 1 Vgl. auch c^£ &^* ,einen Weg zurücklegen,
überstehen', Muw. p. 1, ult; mit * ; , 0*"^ Wls, p. 377, 9 u. 18 v. o.:
, einen Weg, die Ebene durchmessen;' ibid., p. 206, Z. 10 v. o.: ,eine
Welt durchmessen;' ebenso auch häufig in Sa'dls Böstän; vgl. n,
v. 267, p. 165; p. 167, v. 284; m, v. 84, p. 200; vi, v. 293, p. 355.
Vgl. auch Fird. p. 1303, v. 610.
11. ^Ui der Glücksvogel in der persischen Sage, eine Art
° N
Adler; vgl. Nöldeke, Das iranische Nationalepos, § 4, p. 4. Vgl. Da-
qlqi, Schahnahme 1544, v. 839; Fird. 116, v. 943; 347, v. 512; auch
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1 ,«o,XiaJ> ausbreiten' (,den Teppich der Freude und Gerechtigkeit') Wis>
238, 2 v. o.; im Gegensatz zu .J£Xb^> auch bei Muw. p. 2, ult.
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Beitrage zur persischen Lexikographie. 57
als Bild auf dem Banner Fird. 787, v. 349; 788, v. 352; die Feder
des Humäi als Schmuck der Krone Fird. 229, v. 1782. Vgl. besonders
noch Attär, Mantiq-ut-tair (ed. Gtarcin de Tassy) p. 35, v. 887 ff.;
Sa dl, Gul. i, 3, p. 5; 15, p. 21 ^U* und U* (ed. Eastwick und
Gladwin), esU* Böstän n, v. 394, p. 178; ibid. v. 402, p. 179. Auch
bei Sanäjl, Hadiqa 1 p. 27, 9 v. o. ff. finden sich folgende, auf den
^Ua bezügliche Verse :
»j 1 *S$ j±s j 3j JO j ty£» »j § *£> £S >ß ^ &
,die Eule, welche das Schloß des Königs umkreist — wird unglück-
lich, elend und schuldvoll; wenn sie sich (aber) an wüstem Orte
der Askese hingibt, (so) ist — ihr Gefieder schöner als die Majestät
des Humäi'. Vgl. Jämi, Jusuf ö Zulaichä, 2 p. 48, Z. 6 v. o. im Text
und p. 104, Anm. I. 8
Von Ua <3U-a ist o^.^ ,erlaucht, glücklich' gebildet, Fird. 51,
v. 323; 1459, v. 265; 1580, v. 1449; Wis 338, 7 v. u.; 344, 5 v. u.;
,d. i. humä + gün' Ho. Sehr. § 19, 6, p. 45. Dieses Wort ^Ua in
der Bedeutung ,Glücksvogel, Adler' halte ich für das ursprüngliche
mythologische Beiwort des persischen Wundervogels Slmurgh, dessen
Name ja eigentlich auch ,Greif, Adler' bedeutet. Vgl. Ho. Gr. p. 169,
Nr. 765. Der Beiname humäi drückte eben die Zauber- und Heil-
kraft aus, welche dem Slmurgh der persischen Sage nach inne-
wohnte. Vgl. Zd. humaya-, humäya ,heilsam, heilkräftig', skr. samäya.
rsi ■
Hierzu stimmen auch die von Hübschmann, Arm. Gr. p. 180, Nr. 347,
angeführten, aus dem Persischen entlehnten Wörter <>«#'£/./? ,Wahr-
sagung', ot<i)viqji<;, <J</w/£«T oiümTscOat ,wahrsagen, voraussehen, ahnen',
^jUyLiutf ^Talisman'. Alle diese Formen bezeichneten ursprünglich
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glückliche Vogelaugurien, wie Hörn, Sehr. § 20, 5, p. 50 dieses schon
1 Vgl. diese Zeitschrift Bd. 15, p. 367, Anm. 3. Das Metrum ist
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3 Ed. KosENZWEiG-Schwannau.
3 Vgl. auch V t ^ bei Häfis, ed. Brockhaus ii, p. 10D, Nr. 189, 4; Justi, Ira-
nisches Namenbuch, p. 132 und Vemeepocmumix Kanaan U3Ö. K. 3aMMam Nr. 132 und 202.
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58 R. von Stackblberg.
bei np. murvä erkannt hat. Zu \$ \j* ,böses Vorzeichen' — Hörn l. c.
— vgl. Sanäji, Hadiqa p. 363, Z. 6 v. o. (im Text):
,zum König sprach ein Schlechtgesinnter: ,Die alte Frau treibt He-
xerei mit deiner Seele'. Vgl. ibid. Z. 5 v. u.
13. **-^.; vgl. den Farhang-i Näsiri s. v.: ^J&> f U >*Lo ^ ^äo
1 < *J^ ^5,x^\ ^S^. wX-o\yL f U ^^-^ ^>ö IjUjfl flüolgj iir^- S^* «*2*-*>l
<k£±jL> \j JJIä. jl^-c j^a. yt
?**^. und >^o ist der Name eines Reiches, nach China zu gelegen,
und den dortigen König benennt man mit demselben Namen. Hakim
Asadi hat gesagt: ,Aus Rubin dreihundert Gürtel von y**$J Hakim
Näsiri Chosrau hat gedichtet: ,Obwohl heutzutage die Zügel des
Volkes ergriffen haben tagin, eibek z und >*^, so verzweifele doch
nicht an der Gnade Gottes/
Das Wort ^-^ findet sich auch im Daqzqlstück des Schähnäme;
vgl. p. 1503, v. 133 und Sa. A. Q. Nr. 571; 1506, v. 187, wo die
Lesung *3>*^ durch Sa. A. Q. Nr. 542 gestützt wird; 1510, v. 240
und 249. Vgl. auch Vullers, Mirchondi Historia Seldschukidarum,
p. 1, Z. 5 — 6 des Textes: 3*^ *t ?**** j}*- >tf^° ,der Chazarenkönig,
genannt >*^/. Nun ist aber, wie Spiegel, ZDMG. 45, p. 209 betont
hat, hierbei ^schwerlich a\i die Landschaft Peghu zu denken'. Aus
den angeführten Stellen geht aber mit Sicherheit hervor, daß wir
hier ein türkisches Wort vor uns haben. Es ist der türkische
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Fürstentitel jabyu, welchen Marquart, Eränsahr mehrfach nachge-
wiesen hat; vgl. p. 210, 247, 308. Nöldeke, ZDMG. 56, p. 435.
Die Form y**$ ist nichts weiter als eine willkürliche , Verbesserung'
v-/ ,
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1 Das Metrum ist < >.UJX*.
2 Das Metrum ist K la: w I w __ w _
3 Türkische Titel; vgl. Ho. Sehr. p. 7.
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Beiträge zur persischen Lexikographie. 59
von >*^>, welches wiederum für 5*>o verlesen ist. Die Form %^o
— lies >*o — hat [Mohl], Fragments relatifs ä la reliyion de Zo-
roastre, p. 26, Z. 16, ebenso die Schahnamehandschrift des Lazarew-
schen Instituts 1 zu Moskau aus dem Jahre 1245 der Flucht.
Hierbei sei es mir gestattet, eines andern alten Fürstentitels
bei den Türken zu erwähnen, Sad, wozu Marquart, Eränsahr, p. 69
und 85 zu vergleichen ist. Derselbe Titel findet sich auch bei Moses
Kajankaituatzi 1. n, c. p. 12, p. 111, Z. 12 v. o. (ed. Emin). Hier ist
die Rede von dem Neffen und zugleich Feldherrn des ,Königs von
Norden', d. i. des Chäkän der Chazaren — »pm-iT fi u^wmfit. f,yfn tt Sr„„-
p-hutb faliuty £ t*p- uähn^h l^u^Bujpt — , welchem sie nach der Rang-
ordnung ihrer Regierung den Namen Sath beilegen'. Die Formen
sath (*Sä#) 2 und sad (*Säd) können iranischen Ursprungs sein. Vgl.
Nöldeke, Tabari, p. 13, Anm. 1 und pers. Sädvard ,Königsthron' bei
Ho. Sehr. § 19, 5, p. 45.
1 Vgl. Kiimajiozb KHUtb u pt/Konuceü 6u6Momem Äaz. Hucm. lioem. mhveoeh
(Moskau 1888) p. 26, Nr. 337.
* Die Form *5ä& wäre dann die ältere, arsaeidische. Über eine arsaeidische
Dynastie (im 4. Jahrh. n. Chr.) nördlich vom Kaukasus vgl. Agathangelos (ed. Tiflis
1882) p. 502 und Faustus von Byzanz (ed. Patkanow) 1. in, c. 6, 7, (p. 12, Z. 2 v. u.;
ed. Patkanow ff.).
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Der Ursprung der armenischen Fürstentümer.
Von
B. Chalatianz.
Dank den Fortschritten der babylonisch-assyrischen Forschungen
in Vorderasien ist uns unter den Ruinen Armeniens ein neues Volk
entstanden, von dem bis zur jüngsten Zeit nichts bekannt war. Der
Name des Volkes ist bis auf uns nicht gekommen, das Land selbst
aber nennen die Annalen der assyrischen Könige und das alte Te-
stament ,Urartu' (Ararat). Urteilt man nach den hier entdeckten
Keilinschriften, so hat sich dieses Land in unmittelbarer kultureller
Abhängigkeit von Assyrien befunden. Merkwürdig ist, daß diese
Inschriften der Könige von ,Urartu' nicht ein einziges Mal das Land
bei diesem Namen nennen, sondern stets von Biaina sprechen, unter
welchem Namen das östliche Ufer des Wansees mit der Hauptstadt
Thuspa (das heutige Wan) gemeint ist. Die obersten Götter waren:
Haldis (►^f- >-»- ^y*p|y Theisbas (Windgott = ►^f- 4fcH^) und
Ardini s (Sonnengott = ►>j- ^J). Ihnen folgt eine ganze Reihe
kleinerer Götter, als Beschützer einzelner Städte und Ortschaften,
wie wir sie bei den Griechen auch linden (oatjjiove;). Unter ihnen
ist besonders der Gott Arazas zu bezeichnen, der offenbar mit
Araxcs, beim Volke Araz, dem Flusse Großarmeniens identisch ist.
Dank der günstigen geographischen Lage des Landes und dem
Unternehmungsgeiste seiner Fürsten breitete Urartu seinen politischen
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Der Ursprung der armenischen Fürstentümer. 61
gefährlicher Gegner Assyriens auf. Erst das Andrängen neuer Völker
aus dem Innern Asiens hat diesen nördlichen Koloß vernichtet und
unter seinen Ruinen seine einstige Größe begraben (am Ende des
vii. Jahrhunderts). 1
Die neuen Eroberer waren die Kimmerier. Sie gehörten wohl
zu jenem großen Strome der Indoeuropäer, welche sich ungefähr um
dieselbe Zeit aus Asien in die südrussischen Steppen ergossen und,
die Ufer des schwarzen Meeres umgehend, nach der Balkanhalbinsel
weiterzogen. Die Kimmerier hatten zwei Wege zum Betreten Ar-
meniens vor sich: entweder mußten sie über den Kaukasus, d. h.
v-jl^Vll v-A> die Derbend-Tore (nicht Darial-Schlucht) am Kaspischen
Meer, was für große Scharen ein sehr unbequemer Weg war, oder
sie mußten von der Balkanhalbinsel über den Bosporus und von da
aus über Kappadocien in Armenien einfallen. Doch konnten die neuen
Eroberer ebenso gut ihren Weg südlich von den Ufern des Kaspischen
Meeres nehmen, wo sie die geringsten Hemmnisse fanden: Medien
bildete damals eine Reihe kleinerer Fürstentümer, die keines be-
sonderen Widerstandes fähig waren.
Die politische Karte Kleinasiens veränderte sich auf diese Weise
vollständig. Was wurde aus den Urartäern? Sind sie weiter gegen
Norden gezogen und haben sie sich in den Bergen festgesetzt, wie
die Basken in Spanien, oder haben sie sich mit den neuen Ein-
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1 Urartu Assyrien
1. Arame |
Lücke 1 Salmanassar II. 860 — 825
2. Sarduri (Seduri) Sohn des Lutipris J
3. Ispuini (Uäpina) Samsi Ramman IL 825 — 812
4. Menua (sein Sohn)
5. Argisti I. (Sohn des Menua) Salmanassar III. 783 — 773
6. Sarduri IL Tiglat Pileser III. 745 — 727
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7. Rusa (Ursa) I. \
o A . x tt \ Sargon 722 — 705
8. Argisti IL J 6
9. Rusa IL
10. Erimena
11. Rusa III. Assarhaddon 680 — 608
12. Sarduri III. (Kimmeriereinfall) Assurbanipal 668 — 026.
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62 B. Chalatianz.
dringlingen vermischt — es entzieht sich unserer Kenntnis. Auf
jeden Fall mußten die halbwilden Ankömmlinge die vorgefundene
Kultur des lange Jahrhunderte Vorderasien beherrschenden Volkes
sich aneignen. Was das Verschwinden der Keilschrift um diese Zeit
betrifft, so muß man annehmen, daß nur die urämischen Gelehrten
diese Schrift gekannt haben und daß dieselbe wegen ihrer Kompliciert-
heit von den Eroberern nicht ohne weiteres zur Fixierung ihrer sehr
reichen Sprache angenommen werden konnte. Deshalb bleibt das
Land einige Jahrhunderte hindurch unter griechischem Einfluß bis zum
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v. Jahrhundert, wo erst das armenische Alphabet eingeführt wurde.
Aus Mangel an entsprechendem Material sind wir nicht im
Stande jene politischen und geistigen Processe zu verfolgen, die zur
Vereinigung aller getrennten Provinzen des Landes unter der Herr-
schaft der Armenierkönige (von den Parthern) geführt haben. Die
Berichte des Moses von Khorene haben mehr mythischen als hi-
storischen Charakter, indem sie aus Volksüberlieferungen geschöpft
sind. Unzweifelhaft müssen wir in ihnen auch historische 'Tatsachen
voraussetzen, doch sind dieselben gewiß sehr verändert durch das
Wandern von einem Geschlecht zum andern. Das Dunkel lichtet
sich erst um die Hälfte des n. Jahrhunderts v. Ch., als in Armenien
die Dynastie der Arsaciden begann (150 v. Chr.). Jetzt fließen
unsere Quellen reichlicher und es treten auch Berichte griechischer
und römischer Historiker hinzu. Es war ein wichtiger Wendepunkt
in der Geschichte Armeniens, als es nach langem inneren Zwiespalt
unter einem König sich zusammenfand.
Es war Walarschak, ein Bruder Arsaks des Großen. Nach
einer Überlieferung soll der große ,Nacharar' (Fürst) Bagarat Phara-
sian dem in Armenien eingedrungenen Walarschak entgegengeeilt
sein, um ihm aufs Haupt die Krone seiner Väter zu setzen und ihn
auf den goldenen Thron zu führen. Diese Erzählung zeugt charak-
teristisch dafür, daß das Land auch eigene Stammeskönige gekannt
hatte: aber noch interessanter ist die Rolle, die seit dieser Zeit in
der Geschichte Armeniens die ,Nachararen', die Verwalter der ein-
zelnen Provinzen, spielen.
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Der Ursprung der armenischen Fürstentümer. 63
Woher stammten sie?
Bevor ich an die Besprechung dieser Frage herantrete, halte
ich es für zweckmäßig, mich in Kürze über das Bild der politischen
Hierarchie Armeniens in der Epoche der Arsaciden auszulassen:
a) Als eine der ersten Würden der Armenier ist die Stellung
des ,Nahapet £ anzusehen, der (wie schon die Etymologie des Wortes
zeigt: pers. nah = der erste, pet = Haupt) an der Spitze des Stammes
als oberster Richter und als Anführer im Kriege stand. Ihm folgt
b) der Tanuter (arm. tun = Haus, ter = Herr), dem ein Ge-
schlecht unterstand. Dieses Amt existiert auch jetzt noch bei den
Armeniern: tanuter heißen jetzt die Dorfältesten.
Der Ursprung dieser beiden Amter ist in prähistorischer Zeit
zu suchen.
c) Aspet (Sanskr. asva = Pferd, pet = Haupt), der Anführer
der Reiterei, sogar des ganzen Heeres. Die obersten Befehlshaber
hießen gewöhnlich:
d) Soravar (sor = Heer, varel = führen) und
e) Sparapet.
Weniger klar ist uns die Stellung der sogenannten
f) Sepuh, die die großen Grundbesitzer Armeniens gewesen
zu sein scheinen. Sie waren offenbar mit politischer Macht auf ihren
Grundbesitzen ausgestattet.
Der Verwalter eines bestimmten Landstriches hieß gewöhnlich
g) Iächan. Es ist möglich, daß dieses für uns dunkle Wort
sich mit assyrischem saknu (Statthalter) deckt. 1 In diesem Falle
müssen wir annehmen, daß dieses Amt durch unmittelbaren Einfluß
assyrisch-babylonischer Kultur entstanden ist und in Armenien dank
gewissen politischen Faktoren die etwas weitere Bedeutung eines
,Provinzhauptes' erhalten hat.
Die armenischen Historiker selbst unterscheiden von diesen
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ISchanen die sogenannten
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1 Wie der Titel der Chorchoruni-Fürsten ,Machazuni 4 aller Warscheinlich-
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keit nach sich mit assyrischem bei mahazi, -dni (Statthalter) deckt.
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64 B. Chalatianz.
h) Nachararen, die nach dem Könige die wichtigste Person
in der politischen Hierarchie Armeniens vorstellen.
Was waren diese Nachararen und woher leiteten sie ihr Ge-
schlecht ab?
Die erste Frage macht uns wenig Schwierigkeiten, da wir sehr
viel Material aus Berichten der armenischen Geschichtsschreiber,
vom iv. Jahrhundert beginnend, schöpfen können. In historischer
Epoche waren, es Vasallen des Königs, die die einzelnen Provinzen
verwalteten und eigene Heere hielten, die sie auf den Ruf des Königs
(Arka, auch Thagavor = der Träger der Krone) gegen den ge-
meinsamen Feind verbanden. In der Zeit des Interregnums, z. B.
im v. Jahrhundert, sehen wir diese Nachararen an der Spitze der
Volkswehr den von Osten nach Westen kommenden Feind ab-
wehren. Einige Geschlechter, wie die der Bagratuni, Arzruni und
Mamikonian, nahmen eine besonders ehrenvolle Stellung ein; die
ersteren z. B. genossen den Vorzug den Arsaciden die Krone aufs
Haupt setzen zu dürfen. Es wurde den Nachararen das Recht ver-
liehen, während der königlichen Mahlzeit auf den Kissen zu liegen.
Anfangs waren es wohl nur Geschlechtsfursten, später aber wurde
die Bezeichnung ,Nacharar' auch für treue Dienste vom Könige ge-
schenkt. Es sind offenbar daher zwei Stufen der Nachararwürde
entstanden: 1. die höheren Nachararen, in denen wir die älteren
Erbfürsten zu erblicken haben, und 2. die zweiten, die durch des
Königs Gnade entstanden waren. Der in Ungnade gefallene Nacharar
ging seiner Würden verlustig und es blieb ihm nichts anderes übrig,
als mit der Waffe in der Hand seine Rechte zu verfechten. Solehe
Auflehnungen haben nicht selten den Charakter von Bürgerkriegen
angenommen. In der ganzen armenischen Geschichte sehen wir den
Streit der Nachararen mit dem Haupt des Reiches sich fortpflanzen;
das Übergewicht war bald auf der einen, bald auf der anderen Seite.
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Diese Geschlechtsfürsten sind gewohnt, sich als alteingesessene Be-
sitzer des Landes zu betrachten und der König erschien ihnen stets
als ein Aufgedrängter. In dieser Anschauung birgt sich eine tiefe
historische Wahrheit. Einerseits wollten die fremdländischen, persi-
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Der Ursprung der armenischen Fürstentümer. 65
sehen Eroberer durch Gewalt und Güte den Widerstand der alten
Machthaber brechen und ihre eigene unbeschränkte Herrschaft aus-
üben, andererseits konnten die Nachararen jene wichtige Rolle nicht
vergessen, die sie als unabhängige Verwalter des Landes in früheren
Zeiten gespielt hatten.
Wo haben wir nun die ersten Ursprünge dieser Würde zu
suchen ?
Wir müssen zu diesem Zwecke wieder zurückgehen und uns
den politischen Zustand zu vergegenwärtigen suchen, in welchem
Armenien vor dem Antritt der Arsaciden sich befand. Wenn wir
einerseits dem ersten Buche der Geschichte des Moses von Khorene
,Über die Haikiden' als dichterischer Überlieferung sein volles
Recht zugestehen, so können wir andererseits jenem Werke als einem
historischen Denkmal keinen großen Wert beimessen. Uns stehen
hier aber zwei Quellen zur Verfügung: 1. Die Annalen der assy-
rischen und 2. die Annalen der Wan'sehen Fürsten. Ungeachtet des
reichen ethnographischen Materials, das wir in diesen Denkmälern
finden, ist es schwer zu bestimmen, welchen Volksstamm wir vor uns
haben und wo sein Sitz zu suchen ist. Wir finden hier jedoch wert-
volle historische Berichte über die uns interessierende Frage, welche
dadurch eine originelle Beleuchtung erhält.
Die Annalen der Könige von Urartu geben bei Aufzählung
der Siege über eine Reihe von Ländern und Städten den Namen
der letzteren in der Mehrzahl der Fälle ganz charakteristische En-
digungen: ~äni (Man-äni), -ini (Eria-Ini, Urme-ini) und -üni (Tari-üni,
Bust-üni). Dieser Auslaut muß in allen drei Variationen als eigenster
Besitz der Sprache des Volkes angesehen werden, das vom Tale
des Ararat bis zum Wan- und Urumiasee herrschte, da doch der-
selbe auch den Namen derjenigen Städte eigen ist, die weit über
die Grenzen Urarjus hinaus lagen (Bustüni = Parsua, Manäni =
Man). Die Silbe ni drückt offenbar die Zugehörigkeit (= Gen.
sing.) oder die Mehrzahl (Nom. plur.) aus, wie im Georgischen.
Man muß auch annehmen, daß alle drei Formen zuletzt in eine
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66 B. Chalatianz.
Einflüsse des armenischen Zeitwortes uni-m = ich habe, ani = er
hat. Diese Vermutung findet eine Bestätigung in jener originellen
Deutung einiger Namen der armenischen Nachararen, die von dem-
selben Moses von Khorene (v. Jahrhundert) versucht worden ist:
Gnuni heißt nach seiner Etymologie gini-uni = der Weinbesitzende
= der Weinschenk am Königshofe; Arzruni — arziv-uni = der Be-
sitzer des Adlers u. s. w. Der größte Teil der auf uns gekommenen
Namen der armenischen Nachararen trägt diese charakteristischen
Endsilben -üni, die auch den nicht- urartäischen Personennamen bei-
gefügt werden, wie z. B. Pahlaw-uni, Bagratuni, Arschak-uni etc. —
Möglicherweise muß man in den gegenwärtigen Familiennamen der
Armenier das Suffix -jan als Verkürzung des oben angeführten -äni
ansehen; doch konnte es auch das Resultat des Einflusses der per-
sischen Sprache sein, in welcher -an die Endung des nom. plur. ist.
Ich will mich nicht nur auf philologische Beweise betreffend
den Ursprung der armenischen Nachararen beschränken, sondern
möchte auch einige Geschlechter nennen, deren Spuren wir in der
Geschichte von Urartu finden.
I. Apahuni. Diese Fürsten nahmen eine der ehrenvollsten
Stellungen in der Reihe der übrigen Geschlechtsfursten Armeniens
ein. Eine Provinz von Turuberan (nördlich vom Wansee) hieß nach
ihnen Apahuni-q (^ = pl. im Arm.). Den Namen dieses Landes
sehen wir in der Form von ,Abaeni* ( || *<<J £jy £ yy~ ) unter der
Zahl jener 23 Fürstentümer, deren Könige vereint gegen Tiglat
Pileser I. während dessen Feldzuges gegen das Land Nairi im
Jahre 1100 v. Chr. vorgingen. 1 Vielleicht ist dieses Land auch unter
,Abunie', das vom Könige Argistis genannt wird, gemeint.
II. Artsruni. Dieses Geschlecht besaß großen Einfluß im
arsaeidischen Armenien und auch am persischen Hofe. Während
des Einfalles der Araber in Armenien stand dieses Geschlecht
im Vereine mit dem der Bagratuni an der Spitze der nationalen
Bewegung, die zur Thronbesteigung der Dynastie der Bagratuni im
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1 Prisma-Inschrift des Tiglat-Pilesers I.
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Der Ursprung der armenischen Fürstentümer. 67
Jahre 887 führte. Der Stammbesitz der Arzruni war die größte
Provinz des Landes — Waspurakan mit der Hauptstadt Wan, welches
auch Schamiramakerta, auch Wantosp (= TuSpa der urämischen
Inschriften) hieß. Wir sehen, dieses Land deckt sich mit dem urar-
täischen Biainas (ßouava, Ptol.). In der Inschrift, die in dem in der
Nähe Wans befindlichen Felsen Meher Kapussi ausgehauen ist,
lesen wir in der Zahl der übrigen Städte, deren Göttern vom Könige
Opfertiere dargebracht wurden, auch den Namen der Stadt Ar-
tsu-u-i-ni-ni * (Variante: Ar-tsu-ni-u-i-ni-e), 2 was in wörtlicher
Übersetzung lautet etwa: die Stadt, die dem Geschlechte der Artsüni
gehört. Welche Ereignisse diesem Fürstengeschlechte die Herrschaft
über das große Land gaben, darüber schweigen unsere Quellen.
III. Amatuni. Dieser Name soll vielleicht mit A-ma-da
(,die Meder' bei Assurnasirpal) verglichen werden. Die Erklärung
, Abkömmlinge', die Moses von Khorene diesem Geschlechtsnamen
gibt, ist völlig auf das persische ^\j^q\ (amadari) = ,kommen' be-
gründet und hat deshalb keine Bedeutung. — Andrerseits ist
auch die Vergleichung mit dem Namen der A-ma-da-ni-Gebirge (un-
weit von Amid, Assurnasirpal) natürlich nicht ausgeschlossen.
IV. Rätuni. Diesem Nachararengeschlecht gehörte einer von
den Bezirken Waspurakan's, am östlichen Ufer des Wansees an;
er hieß Rstuniq. (Die älteste Form dieses Namens lautet ,Rustuniq'.)
Möglicherweise dürfen wir in diesem Namen die Wiederspiegelung
der drei Rusas der Könige von Urartu erblicken. Auch jetzt noch
existiert ein Kurdenstamm zwischen Musch und Sassun, der RStuni
heißt und armenisch spricht. Vgl. Ursa der assyrischen Inschriften.
V. Ermanthuni. Dieser Name, der sich keiner philologischen
Deutung fügt, ist vielleicht neben Erimena zu stellen, dem Namen
des zehnten Königs von Urartu, des wahrscheinlichen Zeitgenossen
des Assarhaddon (680—668).
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VI. Nach der Überlieferung des Moses von Khorene existierte
in Armenien vor der Dynastie der Arsaciden das Nachararen-
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1 Sayce v, 15; Deyrolle: Ar-tsu-ni-u-i-ni-ni (J. R. A. S. xx, 6. 7).
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2 Sayce xi, 1.
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Original from
68 B. Chalatianz.
geschlecht Manavazian, das in seinem Namen wohl den des Menua,
des Sohnes des Iäpuini, wiederspiegelt (Ende des ix. oder Anfang
des vm. Jahrhunderts). Vgl. die Stadt Manavazakert am Nordufer
des Wansees.
VII. Truni 1 möchte ich mit Tar-i-u-ni vergleichen, dem Namen
eines Landstriches nordwestlich von Wansee. Die Deutung von
Sayce ^mächtiges Land' (von taraje = mächtig) scheint einstweilen
wenig begründet zu sein.
VIII. Saharuni 2 läßt sich zu §u-ra ? dem Namen einer Pro-
vinz des Wan'schen Reiches stellen.
IX. Vardzavuni erinnert lebhaft an den Namen des Landes
A-bar-si-u-ni (J^ ^- ^ff S^^ 5ff-)> das V0I) Tiglat Pileser I. unter
den 23 Fürstentümern von Nairi erwähnt wird. 3 Diesen Namen
finden wir auch in einer der Annalen Argistis in der Form von
(Stadt) A-bur-za-ni-ni. Dieses Fürstentum ist wol in der Nähe vom
Wansee zu suchen.
X. Paluni 4 läßt sich mit urämischem Pa-la-i-ni vergleichen.
Sayce glaubt aus irgend einem Grunde, dieses Land liege in Geor-
gien. (?)
XI. Chorchor uni waren wohl Abkömmlinge aus Charchar, 5
einem Lande südlich vom Urumiasee.
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Wir haben hier gesehen, daß den 11 Nachararengeschlechter
ein sehr hohes Alter zukommt. Hier taucht nun von selbst die Frage
auf: gehörten diese in assyrischen und urämischen Quellen sich
findenden Namen der ganzen Bevölkerung jeder einzelnen Provinz,
oder nur einem Geschlecht, das an ihrer Spitze stand ? Vom Gesichts-
punkte der Theorie über die Familienordnung würde die Lösung
dieser Frage keinen Schwierigkeiten begegnen : der Name des ersten
Familienhauptes überträgt sich auf das ganze Geschlecht und das
Land, welches von diesem Geschlechte bewohnt wird. Daß auch
2 1
1 Schulz, Jouivial asiatique y T. ix, troisieme s6rie.
2 und 4 Ebenda.
3 Prisma-Inschrift des Tiglat Pilesers I.
5 Sargon, Prunk. 61, xiv, 7. Sanh. n, 28. Salm. Ob. 125.
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Der Ursprung der armenischen Fürstentümer. 69
bei den Armeniern tatsächlich die Familienordnung geherrscht hat,
geht aus dem Vorhandensein der Nahapet- und Tanutergewalt hervor.
Die Natur des Landes mit seinen umschließenden Gebirgszügen
trug dazu bei, daß diese Form politischen Lebens Jahrhunderte
lang fortlebte. Das Nachararentum mußte eben auf diesem Boden
patriarchalischer Lebensordnung entstehen dank der alten, gesetz-
lichen Macht dieser Geschlechter, die auch in historischer Zeit an
der Spitze der Provinzen standen. Es wird uns jetzt klar, weshalb
keine von den Inschriften der Wan'schen Könige den Namen des
ihnen untergebenen Volkes nennt, denn dieses bestand eben aus einer
Menge kleinerer Stämme. Das Reich Urartu erhob sich trotz seiner
politischen Macht niemals bis zur Idee der nationalen Einheit, und
dies ist wohl mit ein Grund seines Unterganges gewesen. Das
Eindringen der Kimmerier (vm. Jahrhundert v. Chr.) hat das po-
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litische Bild Armeniens offenbar wenig verändert: es verschwand
nur die Königsgewalt, die von den Stammeshäuptlingen als eben
solches Joch wie die Herrschaft der Arsaciden empfunden worden
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war: den einzelnen Fürsten war es jedoch leicht, in ihren unzu-
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gänglichen Bergen ihre Unabhängigkeit zu behaupten. Es mußten
jetzt freilich auch sehr viele von ihnen ausscheiden, von deren einsti-
ger Existenz die Annalen der urartäischen Könige reden. An ihre
Stelle traten die Anführer der eingedrungenen Eroberer, die nun
mit den früheren Provinzfürsten die höchste Hierarchie Armeniens,
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das Nachararentum, bildeten. Auf sie ging nun das Schicksal des
Landes über.
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Berlin, den 1. Februar 1902
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Der Sabhaparvan in der südindischen Rezension des
Mahäbhärata. 1
Von
M. Winternitz.
Ich habe zuerst auf dem Pariser Orientalistenkongreß (1897)
auf die in der Whish Collection der Royal Asiatic Society befind-
lichen Manuskripte der südindischen Rezension des Mahäbhärata
aufmerksam gemacht und später (im Jahre 1898) im Indian Anti-
quary Auszüge aus südindischen MSS. des Ädiparvan veröffentlicht.
Kürzlich hat auch Luders von dem Virätaparvan und anderen
Teilen des Mahäbhärata Auszüge aus südindischen MSS. gegeben. 2
Ich selbst habe mich während der letzten vier Jahre damit be-
schäftigt, Auszüge aus den südindischen MSS. des Sabhaparvan zu
machen, die ich in nicht zu ferner Zeit zu veröffentlichen hoffe.
Dank der Unterstützung der Wiener kaiserlichen Akademie der
Wissenschaften ist es mir auch möglich gewesen, von einem großen
Stück des Sabhaparvan vollständige Kollationen zu machen,
welche einer künftigen kritischen Ausgabe des Mahäbhärata zugute
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Es liegen mir für den Sabhaparvan zwei Manuskripte vor: ein
recht altertümlich aussehendes Malayalam-MS. der Whish Col-
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1 Diese Abhandlung wurde auf dem xm. Internationalen Orientalistenkon-
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greß in Hamburg in Abwesenheit des Herrn Verfassers auf dessen Wunsch durch
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Prof. L. v. Schroeder verlesen.
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2 Heinrich Lüders, Über die Grantharecension des Mahäbhärata. (Abhand-
lungen der kgl. Gesellschaft der Wissensch. zu Göttingen. Phil.-hist. Cl. N. F. Bd. iv,
Nr. 6) Berlin 1901.
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Der Sabhaparvan in der südindischen Rezension etc. 71
lection der Royal Asiatic Society, und ein jedenfalls nicht sehr altes
Telugu-MS. des India Office.
Ich möchte mir erlauben, wenigstens in lapidarischer Kürze
über die Hauptresultate der Vergleichung dieser beiden südindischen
MSS. mit der Vulgata zu berichten, um daran einige Bemerkungen
über das zu knüpfen, was mir vor allem auf dem Herzen liegt: die
Notwendigkeit einer kritischen Ausgabe des Mahäbhärata.
Die Abweichungen der südindischen MSS. von der Vulgata sind
wesentlich von fünferlei Art:
1. Stoßen wir von Zeile zu Zeile auf eine Unmasse von variae
lectiones, von denen viele (wie der Wechsel zwischen den Partikeln
hiy ha, ca, vai, tathä, tadä etc. etc. oder den Vokativen visämpate,
bhärata, yudhisthira etc. etc.) ganz und gar nichtssagend sind,
während bei anderen die Kritik sich die Frage vorlegen muß, ob
die Lesart der MSS. oder die der Vulgata den Vorzug verdient. ' Es
wäre eine kühne Behauptung zu sagen, daß diese ganze varietas
lectionis für eine kritische Ausgabe des Textes belanglos sei.
2. Größere Verschiedenheiten zwischen den Texten, wobei
der Umfang des Textes derselbe bleibt. Solche finden sich haupt-
sächlich in den im Sabhaparvan ziemlich häufigen Königslisten und
Listen geographischer Namen, wo die südindischen MSS. häufig
andere Namen haben als die Vulgata; so im 8. Adhyäya, wo die
Könige aufgezählt werden, welche dem Yama ihre Aufwartung
machen, und im 52. Adhyäya, wo Duryodhana die Völker aufzählt,
welche dem Yudhisthira tributpflichtig geworden sind. Auch kommt
es öfters vor, daß die Reihenfolge der Verse in den südindischen
MSS. eine andere ist, als in der Vulgata.
3. Erweiterungen des Textes in den südindischen MSS., ohne
daß der Gedankengang oder der Lauf der Erzählung wesentlich
beeinträchtigt wird. So enthält gleich der erste Adhyäya in der
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Vulgata nur 20 Slokas, statt deren das Malayalam-MS. 30, das
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Telugu-MS. 34 hat, während der Inhalt im wesentlichen derselbe ist.
Oder im 14. Adhyäya wird der Gedanke, daß Jaräsandha getötet
werden muß, ehe Yudhisthira das Räjasüyaopfer begehen kann, im
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Malayalam-MS. in 16 Slokas ausgesprochen, während die Vulgata
dazu nur 10 Slokas braucht. Das Telugu-MS. stimmt hier mit der
Vulgata überein. Im 38. Adhyäya spricht im Malayalam-MS. nicht
bloß Bhisma, sondern auch Sahadeva, um dem Siäupäla gegenüber
die dem Krsna erwiesenen Ehren zu rechtfertigen. Im 51. Adhyäya
schildert Duryodhana die Reichtümer des Yudhisthira in 35 Slokas,
wo das Malayalam-MS. dieselbe Schilderung in 76 Slokas ausspinnt.
Daß in solchen Fällen die kürzere Version der Vulgata ursprünglicher
ist, wird niemand bezweifeln. Aber gewiß ist es, daß auch die
Redaktoren der Vulgata oft in ähnlicher Weise mit dem Text ver-
fahren sind, wie wir es hier bei den südindischen MSS. nachweisen
können.
4. Zusätze, welche zu dem Inhalt der Vulgata etwas wesent-
liches hinzufügen. Diese kommen zunächst wieder in den schon
erwähnten Listen von Namen vor. Im 28. Adhyäya z. B., wo Ar-
juna's Digvijaya beschrieben wird, fügt das Malayalam-MS. noch
eine Anzahl von Wunderländern hinzu, welche Arjuna erobert haben
soll; unter anderem werden der Berg Meru, der Jambü-Baum und
der Jambü-Fluß ausführlich geschildert (Vulgata 21 Slokas, Mala-
yalam-MS. 80 Slokas). Im 31. Adhyäya wird der Daksinadigvijaya
des Sahadeva in der Vulgata in 79 Ölokas geschildert, während die
beiden südindischen MSS. statt dessen 137 Slokas haben und viele
geographische Namen hinzufügen. Reichliche Zusätze enthalten die
südindischen MSS. namentlich in den Abschnitten, die sich mit
Krsna beschäftigen. So haben im 22. Adhyäya die beiden süd-
indischen MSS. um 10 Slokas mehr als die Vulgata. Jaräsandha er-
geht sich hier in Schmähungen gegen Krsna und erinnert ihn an
seine Flucht und Niederlage. Es folgen dann zwei Adhyäyas in den
südindischen MSS., in denen der Grund der Feindschaft zwischen
Krsna und Jaräsandha, die Besiegung des Krsna und die Geschichte
von Kamsa erzählt wird. Auch im 36. Adhyäya behandeln die süd-
indischen MSS. die Ehrung des Krsna viel ausführlicher (25 Ölokas
mehr) als die Vulgata. Der Kampf zwischen Krsna und Siäupäla,
welchen die Vulgata in Adhyäya 45 schildert, wird ebenfalls in den
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Der Sabhaparvan in der südindischen Rezension etc. 73
südin dischen MSS. viel ausführlicher dargestellt; letztere haben
142 Slokas mehr als die Vulgata. Unter anderem tritt hier Närada
auf und hält auf Wunsch des Yudhisthira einen Vortrag über Omina
und Portenta.
Der wichtigste Zusatz findet sich aber hinter Adhyäya 38, wo
in den südindischen MSS. nicht weniger als 22 Adhyäyas ein-
geschoben sind, welche das ganze Leben des Krsna schildern. Yu-
dhisthira sagt zu Bhisma: ,Ich wünsche die Taten des Gottes aus-
führlich zu hören, erzähle mir, o Großvater, der Reihe nach die
Taten dieses Verehrungswürdigen und seine Inkarnationen/ Darauf
beginnt Bhisma die Geschichte des Krsna ganz im Puränastil mit
der Schöpfung, erzählt von der Tötung des Madhu und Kaitabha,
von den verschiedenen Inkarnationen (Varäha, Narasiipha u. s. w.)
und den wichtigsten Episoden aus dem Leben des Kj'sija.
Beachtenswert ist, daß dieser ganze Zusatz sich auch im Te-
lugu-MS. findet, aber nicht gleich hinter Adhyäya 38, sondern in
der Mitte von Adhyäya 39 an einer weniger passenden Stelle. Das
ist deshalb wichtig, weil wir auch in der Vulgata häufig finden, daß
offenbare Zusätze an irgend einer unpassenden Stelle eingefügt sind,
entweder einige Verse vor oder einige Verse nach der Stelle, wo
sie eigentlich besser hineinpassen würden. Überhaupt ist das Stu-
dium dieser Zusätze äußerst lehrreich für den Kritiker, der dar-
aus oft ersehen kann, wie auch in der Vulgata in ganz ähnlicher
Weise Zusätze gemacht worden sind. Es ist übrigens nicht aus-
gemacht, daß alles, was in den südindischen MSS. steht und in
der Vulgata fehlt, Interpolation sein muß. In der Regel wird dies
wohl der Fall sein, aber manche der Zusätze machen ganz den Ein-
druck der Echtheit.
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5. Für die Kritik am wichtigsten sind die Auslassungen in
den südindischen MSS., d. h. die Stellen, wo die Vulgata etwas hat,
was in den südindischen MSS. fehlt. Häufig genug kommt es vor,
daß ein Sloka. ein Halbäloka oder auch 2 — 3 Slokas fehlen, hin-
gegen sind größere Auslassungen selten. Im 15. Adhyäya hat die
Vulgata Verse (7 — 10), in denen Yudhisfhira zu Krsna sagt: ,Da
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du selbst dich vor Jaräsandha fürchtest, so fürchten auch wir uns.'
Diese Stelle fehlt in beiden südindischen MSS. Möglicherweise haben
wir hier eine bewußte Auslassung der sowohl für Kj-sna als auch
für Yudhisthira wenig schmeichelhaften Worte. Im 18. Adhyäya wird
die Geburt des Jaräsandha erzählt, und es ist von der Räksasl Jarä
die Rede. Die Vulgata gibt hier in den Versen 2 — 5 eine ausfuhr-
liche Beschreibung des Kults dieser Lokalgöttin, welche im Malaya-
lam-MS. fehlt (nicht aber im Telugu-MS.). Der 44. Adhyäya der
Vulgata (Bhisma fordert den Bhlma auf, den Siöupäla zu töten;
Schmährede des Siäupäla gegen Krsna; Replik des Bhisma) fehlt im
Malayam-MS., findet sich aber im Telugu-MS. Im 46. Adhyäya
fehlt in dem Malayalam- (nicht im Telugu-)MS. die ganze Stelle
(Sl. 18 — 32), wo Yudhisthira in Folge der Weissagung des Vyäsa den
Wunsch äußert, sterben zu wollen, dann aber auf Zureden der
Brüder seinen Entschluß kundgibt, ein tugendhaftes Leben zu führen
und jeden Streit zu vermeiden, um das drohende Verhängnis abzu-
wenden. Im 67. Adhyäya endlich — um nur noch eines zu er-
wähnen — , wo Draupadl ihres Gewandes beraubt wird und zu dem
Gott Krsna fleht, der dann in wunderbarer Weise immer wieder ihre
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Blöße bedeckt, so oft ihr das Kleid vom Leibe gerissen wird, ist
die südindische Version viel einfacher, kürzer und weniger aus-
geschmückt, als die Erzählung in der Vulgata.
Merkwürdig ist das Verhältnis des Telugu-MS. zum Malayalam-
MS. einerseits und zur Vulgata andererseits ; es stimmt nämlich bald
mit dieser, bald mit jenem überein. Mir macht es den Eindruck, als
hätte der Schreiber des Telugu-MS. eine der Vulgata nahekommende
nordindische Vorlage vor sich und die südindische Version im Kopfe
gehabt. Für diese Annahme spricht die nachträgliche Einfügung der
Krsna -Legenden, und bezeichnend ist auch, daß z. B. zu Anfang
des 25. Adhyäya im Malayalam-MS. zwei Slokas stehen, welche in
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der Vulgata fehlen, im Telugu-MS. aber prima manu an den Rand
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Soviel über die Hauptresultate meiner bisherigen Vergleichungen.
Als ich auf dem Pariser Orientalistenkongreß zum ersten Mal auf
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Der Sabhaparvan in der südindischen Rezension etc. 75
die südindischen MSS. des Mahäbhärata hinwies, bezeichnete ich es
als das wichtigste Ergebnis des Studiums dieser MSS. ; dass sie die
völlige Unzulänglichkeit der Kalcuttaer und Bombay er Ausgaben
— der sogenannten Vulgata — zur Evidenz dartun. Meine wei-
teren Untersuchungen haben mich in dieser Ansicht nur immer wieder
bestärkt. Die Vulgata, auf welcher alle bisherigen Forschungen über
das altindische Epos fußen, ist keine ^Ausgabe' im Sinne der euro-
päischen Philologie, sondern ein Abdruck, dem nur der Wert eines
guten — ich gebe zu, eines sehr guten — Manuskripts zukommt.
Im übrigen können wir uns auf ein gutes südindisches MS. mit dem-
selben Recht oder Unrecht berufen, wie auf die Vulgata, wenn es
gilt, irgend etwas über das Epos oder das , epische Zeitalter' aus-
6
zusagen. Ich wiederhole, was ich in Paris gesagt, und was ich in
meinem Aufruf zur Gründung einer ,Sanskrit Epic Text Society' an
den Kongreß in Rom erklärt habe: Was Not tut und was die
conditio sine qua non aller Forschungen über das altindische Epos
sein muß, ist eine nach streng philologischen Grundsätzen gemachte
kritische Ausgabe des Mahäbhärata. Möge es den in Ham-
burg versammelten Sanskritisten gelingen, dieses Haupt-Desideratum
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der indischen Philologie der Erfüllung näher zu bringen!
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Anzeigen.
J . Catalogue of the Sinhalese Manuscripts in the British Museum by
Don Martino de Zilva Wickremasinghe. London 1900.
2. Catalogue of the Sinhalese printed books in the Library of the
British Museum by Don Martina de Zilva Wickremasinghe. Lon-
don 1901.
Es sind zwei sehr wertvolle Publikationen, die hier vor uns
liegen. Der Katalog der sinhalesischen Handschriften des British
Museums reiht sich würdig dem von Westergaard verfaßten Katalog
der indischen Handschriften der Kopenhagener Bibliothek von 1846
an, welcher ebenfalls eine ganze Anzahl von sinhalesischen Manu-
skripten enthält, zum Teil dieselben, die wir hier bei Wickremasinghe
finden. Vorausgeschickt ist eine kurze, aber alles Wesentliche berüh-
rende Geschichte der sinhalesischen Literatur, welche der Verfasser
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in vier Perioden einteilt: 1. Von den ältesten Zeiten, d. h. von der
Einführung der Schrift 1 bis zum 5. Jahrhundert A. D. 2. vom 5. bis
zum 12. Jahrhundert. 3. vom 12. bis zum 15. Jahrhundert. 4. vom
15. Jahrhundert bis zur Gegenwart. Dann folgt das Verzeichnis der
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1 Auf S. x sucht Wickremasinghe aus verschiedenen Stellen des Mahävamsa
nachzuweisen, daß Ceylon schon vor der Zeit des Wattagämini (88 — 76 vor Chr.)
eine schriftliche Literatur besessen habe. Das Faktum wird wohl zuzugeben sein,
denn es ist kein Grund anzunehmen, daß man in Ceylon zur Zeit des Acjoka nicht
geschrieben haben soll, wenn auch keine Inschriften aus dieser Zeit mehr vorhanden
sind. Dagegen beweisen Stellen wie Mahävamsa vin, 3 und x, 48 natürlich nichts,
da die Geschichte von Vijaya und von Abhaya zum größten Teil in das Gebiet
der Fabel gehört.
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CatALOGÜE OF THE SlNHALESE Ms. ETC. 77
Handschriften, beginnend mit einer sinhalesischen Übersetzung des
Matthäusevangeliums, dem einzigen biblischen Text in der Samm-
lung. Den wichtigsten Teil bildet natürlich die buddhistische Lite-
ratur, die Wickremasinghe in drei Abschnitte einteilt, von denen der
erste die Interpretation der kanonischen Schriften, der zweite die
der extrakanonischen und der dritte die sogenannte Original works
on Buddhism umfaßt. Auch in drei späteren Abschnitten^ welche
Tales, Poetry und Manuscripts of Mixed Contents tiberschrieben sind,
finden sich eine ganze Anzahl Texte, die sich auf den Buddhismus
beziehen, so daß man nicht recht einsieht, warum Wickremasinghe
diese besonders behandelt. Da ist z. B. No. 129, ein Sammelband,
der 16 verschiedene Stucke umfaßt. Sämtliche Stücke sind bud-
dhistischen Inhalts, zum Teil sind es Auszüge aus dem Saddharmä-
lankära (No. 123), dem Saddharmaratnävaliya (No. 13), dem Khud-
dakapätha, dem Jätaka, zum Teil andere Erzählungen mit religiöser
Tendenz, so daß das Ganze vortrefflich in den zweiten Abschnitt
hineingepaßt hätte. Auch der Saddharmälafikära (123) selbst ist
meines Erachtens ohne Grund von solchen Werken wie Amäwatura
(23) und Püjäwaliya (25) getrennt.
Auf die Original works on Buddhism folgt ein Abschnitt betitelt
Demonology and Local Cults, umfassend No. 34 — 51, dann kommt
die Medizin (52—61), Astrologie, Divination und Magie (62 — 67) und
die Geschichte (68 — 76) nebst drei Inschriften auf Kupferplatten,
sogenannte Sannasa (77 — 79).
Die lexikographischen, grammatischen und prosodischen Werke
beanspruchen keinen großen Raum (80 — 87), dagegen folgt dann
wieder ein wichtiger Abschnitt, betitelt General Literature, der in
die Unterabschnitte Poetry, Tales und Manuscripts of Mixed contents
zerfällt und fast den ganzen Rest des Katalogs in Anspruch nimmt.
Wie vorhin schon bemerkt, finden sich in diesem Abschnitt wieder-
holt Auszüge aus Werken, die als Ganzes dem Abschnitt über Bud-
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dhismus eingereiht sind. Am Schlüsse folgen noch wertvolle Indices.
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Im einzelnen will ich nur bemerken, daß mich No. 13 beson-
ders interessiert hat. Der Verfasser bietet uns hier eine detaillierte
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78 Don Martino de Zilva Wickremasinghe.
Inhaltsangabe der Ratanävali, einer sinhalesischen Paraphrase des
Dhammapadakommentars, welche im ganzen 312 Geschichten enthält.
Auch die Kopenhagener Bibliothek besitzt eine Handschrift dieses
Werkes, welche aber nur 619 Palmblätter umfaßt gegenüber den
707 der Handschrift des British Museums. Da Westergaard in
seinem Katalog (p. 65) die einzelnen Geschichten nicht aufzählt, so
wissen wir nicht, ob die Kopenhagener Handschrift vollständig ist
oder nicht. Eine weitere, leider nicht ganz vollständige Handschrift
des Werkes befindet sich in meinem Besitz. Wickremasinghe scheidet
im ganzen sechs Geschichten aus, die nicht dem Dhammapadakom-
mentar entnommen sind. Von diesen bezieht sich No. 96 Sätagira
Hemavata dedenäge utpatti kathäva jedenfalls auf Suttanipäta i, 9
(Hemavatasutta).
Das zweite hier zu besprechende Werk ist ein Katalog der
sinhalesischen gedruckten Bücher des British Museum, der natürlich
viel kürzer gehalten ist. Die Bücher sind hier einfach alphabetisch
nach den Namen der Verfasser geordnet ohne sachliche Einteilung
wie beim Handschriftenkatalog. Wickremasinghe hat auch auf dieses
Buch große Sorgfalt verwendet und sich den Dank aller derjenigen
gesichert, die je in den Fall kommen werden, auf dem Gebiete der
sinhalesischen Literatur zu arbeiten.
Bern, Oktober 1902. E. Müller.
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Der Diwan des 'Ubaid-alläh ihn Kais ar-Ruqaijdt herausgegeben,
übersetzt, mit Noten und einer Einleitung versehen von Dr.
N. Rhodokanakis. (Sitzungsberichte der kais. Akad. d. Wiss. in
Wien, Philos.'hist. Klasse, Bd. cxliv). Wien 1902 (vin und 340 S.
in 8°).
'Obeidalläh b. Qais, genannt Ibn Qais arRuqaijät, 1 ist ein nam-
hafter Dichter der Omaijadenzeit. Er war ein Qoraiäit und durfte als
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1 Ich kann diesen Namen noch immer nur so ansehen, wie ich ,Zur Gramm.
des class. Arab.' S. 29 getan habe. ^**£ ^o AJJl J^^fc oder ^j*~<* • r >\ wird als
Einheit zusammengefaßt und mit einem Genitiv verbunden wie jJii.\ JOj u ' ^*
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Der DIwAn des 'Ubaid-alläh ibn 1£ais ar-Ruqaijät. 79
solcher stolz auf andre Araber herabsehen, aber sein Geschlecht
war doch nicht entfernt so vornehm wie z. B. das seines Zeit-
genossen 'Omar b. Abi Rabl P a. Jetzt, wo uns seine Gedichte vor-
liegen, können wir mit Entschiedenheit aussprechen, daß er diesem
auch als Dichter durchaus nicht gleichkommt. Zwar hat der alte
Kritiker Agh. 1, 50. 4, 164 recht, wenn er dem IQR größere Viel-
seitigkeit zuschreibt, aber als feiner Erotik er steht 'Omar hoch über
ihm. Diese beiden Qoraisiten zu vergleichen liegt um so näher,
als auch bei IQR die Erotik eine große Rolle spielt, und zwar, wie
bei 'Omar, nicht sowohl die schmachtende als die tändelnde. Gar
oft hat man bei ihm den Eindruck, daß all das Gerede von Liebe,
das sich auch ganz in hergebrachten Ausdrücken bewegt, rein kon-
ventionell ist, daß kaum die Sinnlichkeit, geschweige das Herz einen
Anteil daran hat. Dieses ist doch geradezu ausgeschlossen, wo er
zwei Geliebten zu gleicher Zeit anschwärmt (13. 24). Ob wir aller-
dings mit dem Hg. (S. 50) den Dichter noch als Siebziger Liebes-
verse machen lassen dürfen, ist mir sehr zweifelhaft. 12 d. H. als
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sein Geburtsjahr beruht nur auf der Zahl 60 in der Anekdote Agh.
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4, 158, 20, die doch gewiß nicht in ihren Einzelheiten genau ist. 1
Wir haben aber kein Zeichen dafür, daß er vor etwa 55 d. H. als
Dichter aufgetreten ist. — Stücke wie das Traumbild 48, 11 ff. oder
52 sind allerdings origineller und lassen IQR eher als Rivalen
c Omars erscheinen, an den er besonders in dem Fragment 29 erinnert.
Wie in der Liebesdichtung, so hält sich IQR auch sonst durch-
aus an die Weise der Alten. Er geht darin so weit, daß er die
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Das ist freilich gegen die strenge Regel, daher ein ganz korrekt Redender dafür
O^SJt }ä.\ ±J**? er?' setz *> aDer OLJJJl a l s Apposition zu dem Namen ist
widersinnig. Seltsam ist übrigens auch der Plural, da wir in Wahrheit nur von
einer Ruqaija wissen, die er — neben zahlreichen andern Geliebten — besingt.
Vielleicht kommt da die Stelle 25, 3 in Betracht, wo er sagt, daß er tief be-
wegt werde, so oft er nur von irgend einer Ruqaija genannten Frau höre. Da
sowohl 'Obeidalläh wie Qais sehr häufige Namen waren, so bedurfte der Dichter
an sich eines bezeichnenden Zusatzes viel mehr als z. B. Kuthaijir, der nach seiner
Geliebten %yz Sjg genannt wird.
1 Übertragen auf Farazdaq und sonst entstellt Baihaql, Mabäsin 232 f.
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80 N. Rhodokanakib.
Stelle bei (wenn nicht geradezu in) Medina, welche die vornehme
Geliebte verlassen hat, als ein aufgegebenes Beduinenlager mitten in
der Wüste darstellt (33, 1 ff.), weil in den Gedichten der Nomaden
solche, für sie ganz natürliche, Scenen sehr beliebt waren. Darin
ist er aber moderner, daß er die ausführlichen Beschreibungen von
Tieren der Wildnis vermeidet und daß auch das Kamel bei ihm keine
große Rolle spielt. 1
Große Teile des Diwans gelten dem Preis hoher Gönner. Das
war bei den Arabern von Alters her üblich, und niemand nahm
daran Anstoß, selbst wenn das Lob noch so übertrieben, der krasse
Eigennutz noch so deutlich als Motiv war. Die ausdrückliche Ver-
sicherung, daß der Besungene an die Aufrichtigkeit des Sängers
glaubt 61, 21, konnte niemanden täuschen. Uns ist es freilich auf-
fällig, daß ein stolzer Qoraiäit bei einem Machthaber in derselben
Weise recht deutlich um Geschenke wirbt wie ein armer Beduinen-
dichter. Daß 'Omar das nie tat, hatte wohl zunächst seinen Grund
darin, daß er ,es Gott sei Dank nicht nötig hatte', aber gewiß auch in
seiner Eigenart, seinem Selbstgefühl und seiner Abneigung, sich in die
Händel der Welt zu mischen. So konnte er freilich nicht als Meister
des ^sX« gepriesen werden, aber das wird ihn kalt gelassen haben.
Können uns also die Gedichte des IQR ästhetisch nur mäßig
ergötzen, so bieten sie doch dafür großes Interesse als geschichtliche
Zeugnisse. Sie führen uns ein in die wilden Kämpfe, die durch die
Erhebung des Ibn Zubair hervorgerufen wurden oder doch damit
zusammenhingen. Der Dichter, von dessen Familie mehrere in der
Harraschlacht gefallen waren, ergriff die Partei des Ibn Zubair, trat
diesem selbst aber kaum näher, während er sich dessen Bruder
MWab eng anschloß. 2 Nach dessen Tode hielt er sich einige Zeit
verborgen, vielleicht mehr um den Ausgang abzuwarten, als weil
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1 Ein kurzer Anlauf zu einer Kamelschilderung 12, 13 f. Eine etwas aus-
führlichere Beschreibung von Seh lacht rossen 46, 23 ff.
2 Die Stellung Mus/abs beurteile ich etwas anders als der Hg. (S. 20). Muf'ab,
den auch der siegreiche Gegner hoch anerkannte (Ahlwardt's Belädhorl 9; Tab. 2, 81 1 ;
Agh. 17, 166 f.), überragte allem Anschein nach seinen Bruder bei weitem an Geist
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und Charakter. Die Statthalterschaft des 'Iraq, dessen Dependenzen sich bis an die
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Der DIwän des 'Ubaid-allAh ibn Kais ar-Ruqaijät. 81
sein Leben als eines eifrigen Parteigenossen der Zubairsöhne so
schwer bedroht gewesen wäre. Die romantische Erzählung von
seinem Versteck ist wenig zuverlässig. Allerdings wird es richtig
sein, daß 'Abdallah b. Ga'far 1 ihm die Begnadigung erwirkte und
daß f Abdalmelik ihm* doch seine Gunst nicht zugewandt hat, so sehr
er jetzt auch das Haus Omaija feierte. Der Gesinnungswechsel nach
der Niederlage seiner Partei spricht nicht gerade für eine Helden-
seele, aber wir dürfen ihn deshalb doch nicht zu scharf verurteilen. 2
Bei starkem politischen Wechsel hat man auch in Europa an sonst
ehrenwerten Leuten ähnliches erlebt! Dazu kommt, daß der Dichter
schon in früherer Zeit enge Beziehungen zu den Omaijaden gehabt
zu haben scheint. Der Naslb zu 39, welcher die von Ibn Zubair
angeordnete Vertreibung aller Mitglieder dieses Geschlechtes aus
ihrem Heimatgebiet betrifft, macht den Eindruck, als fühle der
Dichter wirkliche Teilnahme für sie. Außerdem lag die Parteiwahl
für ihn nicht ganz einfach: während er zu Ibn Zubair hielt, hatte
er doch von den Qais-Beduinen, einer Hauptstütze dieses, schwere
Unbill erfahren. Wie dem nun auch sei, gewiß von Herzen kommen
ihm die Klagen darüber, daß die Qorais einander bekriegten, daß der
Herrscherstamm, zu dem er sich selbst mit Stolz rechnet, der allein
im Stande sei, die Araber in Ordnung zu halten, im Begriff stehe,
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fernen Ostgrenzen erstreckten, war das mächtigste Amt des Reichs; mit Mus'abs
Fall war das Geschick des Mekkanischen Chalifen im wesentlichen entschieden:
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aber jener war doch immer der Delegierte 'Abdallahs, keineswegs ein wirklicher
Fürst. v*XJl-o ist in muslimischer Zeit kein Amtstitel, sondern bezeichnet nur
den Mann von großer Machtstellung oder hoher Familie. So wird von IQR auch
Bisr b. Marwän genannt 57, 8, und so bezeichnen andere Dichter noch in der
'Abbäsidenzeit Statthalter und Feldherren.
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1 Dieser lebensfrohe Grandseigneur, aus dem die Späteren einen Heiligen
machen, ist eine charakteristische Figur dieser Zeit.
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2 Anders als bei dem Dichter steht es bei Muhallab um den Parteiwechsel.
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Dieser wird als Staatsmann und Feldherr nach Mus'abs Tode eingesehen haben,
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daß das Reich jetzt nur durch Abdalmelik zum Frieden kommen werde, und kann
daher rein aus ehrenwerten Beweggründen in dessen Namen den notwendigen Kampf
gegen die Chawärig fortgeführt haben, den er dann auch siegreich durchführte. Die
von Weil 1, 411 f. angeführte Anekdote (Kämil 653; Tab. 2, 821 f.) braucht uns
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nicht ernstlich zu beirren. Wie gewöhnlich, urteilt auch hier Aug. Müller richtig.
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 6
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82 N. Rhodokanakis.
seine Stellung zu verlieren, und daß jetzt die (Beduinen-),Stämme',
,die Söhne der Nebenfrauen' eine Rolle spielen wollten; s. beson-
ders 39, namentlich v. 50 und Anhang 38, 6 (S. 301).
Von 'Abdalmelik nicht glänzend empfangen, wandte sich IQR
zu dessen Bruder AbdaPazIz, Statthalter von Ägypten. Vielleicht
ist aber die Antipathie des Herrschers gegen den Dichter erst da-
durch hervorgerufen worden, daß er den c AbdarazIz in seinem
Widerstand gegen seinen Plan bestärkt, ihn zu Gunsten seines eigenen
Sohnes Walld von der Thronfolge auszuschließen. Ferner feiert IQR
den Biär, einen andern Bruder des Chalifen. Als seinen besonderen
Wohltäter besingt er in mehreren Gedichten den 'Abdallah b. Ga'far.
In eine frühere Zeit fallen die beiden Lieder 4 und 5, worin er des
im fernen Sakestän gestorbenen 1 Talha b. 'Abdallah gedenkt, den
er ,den Talha der TalljaV, d. h. ,den besten aller Talfea genannten
Männer' nennt. 2 Die Gedichte sind an den Sohn desselben gerichtet
und preisen in der gewöhnlichen, nicht mißzuverstehenden Weise
dessen Freigebigkeit, die der des Vaters würdig sei.
Wie der Hg. in der Einleitung hervorhebt, in der sich über-
haupt durchweg ein treffendes historisches, literarhistorisches und
ästhetisches Urteil ausspricht, zeigt sich bei dem Dichter von reli-
giösem Sinn so viel wie gar nichts. Die Stelle 55, 7, wo er mit
der Geliebten, je nachdem, Islam und Heidentum teilen will, ist
natürlich nicht ernst gemeint, zeugt aber doch mindestens von einiger
Leichtfertigkeit. Freilich hätte er sich, wenn man ihn ernstlich
wegen dieses Ausspruches angegriffen hätte, wohl hinter die Mehr-
deutigkeit von ^~>\ und &j£> geflüchtet (kaum jedoch in der
vom Hg. S. 339 f. vermuteten Weise). Von ausschweifender Lebens-
lust sind übrigens auch nicht viel Spuren in den Gedichten.
Die Sprache des IQR ist einfach und fließend. Er ist kein
Liebhaber entlegener, dem gewöhnlichen Hörer unverständlicher
Wörter. Das schließt aber nicht aus, daß er gelegentlich auch alte,
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1 Belädhori 398.
2 Vermutlich stammt diese nachher üblich gewordene Bezeichnung des
Mannes eben erst aus dem Gedichte auf seinen Tod.
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Der DIwän des 'Ubaid-alläh ibn Kais ar-RuqaijAt. 83
zum poetischen Apparat gehörige Prunkwörter verwendet wie ^~*jZ^>
ÄJU-& 12, 13. Ein eigentümlicher Ausdruck ist ^^ *J**$ 1>13. 14, 22
einfach für ,Anzahl', wobei an ,Kiesel' so wenig mehr gedacht wird
wie bei calculus, wenn es ,ZahP bedeutet; vgl. Achtal 275, 5. — In
eiuer so gut für die Poesie dressierten Sprache macht dem Dichter
auch der Reim keine Schwierigkeit. Höchstens könnte man finden,
daß die Anhängung des Suffixes ^- in 3 hier und da einen etwas
gezwungenen Ausdruck herbeiführt, wie in Lablds Mo'allaqa der
Reim mit \+L. Weniger tritt so etwas in 37 (Reim mit L^-) hervor.
Grammatisch ist besonders auffällig "31 J^pb (_ w _) für "J\ ^JJU
Ich kenne keinen analogen Fall. — Ob die Lesart %J>}y&\ 1, 5 ur-
sprünglich oder eine Grammatikererfindung ist, steht dahin. — Zu
t^ju Impt. f. sg. oder £;£> (dasselbe mit der emphatischen Endung)
52, 4 vgl. Abu Zaid 4, 27 (== Agh. 14, 120, 9 v. u., wo aber cii
für ^p). — Seltsam ist 3, 7 f. 1 der Wechsel in der Behandlung des
Kollektivs J^ als PL und als Sg. m. Man muß hier wohl 's$W*
und <~^1* als lose Apposition (J^), nicht als Attribut ansehen. — Die
durch den weiblichen Genitiv (^P) bewirkte weibliche Konstruktion
von \£yä\ i^jji. 14, 6 ,Distanz der Orts Veränderung' 2 hat einige Ana-
logien, s. ,Zur Gramm/ S. 86 oben. 3 — Die ungewöhnliche Anrei-
hung eines ^aI& an ein genitivisches j^^> (?Zur Gramm/ § 79 — ^
t'r***5) 41, 4 ist kaum ursprünglich. V. 4 wird nicht die direkte Fort-
setzung von v. 3 gewesen sein.
Einmal finden wir bei IQR (73) wieder die Mischung der Metra
Wäfir und Hazag, auf die ich in meiner Besprechung der Ausgabe
des f Omar b. AR in dieser Zeitschrift, Jahrg. 1901, 292 aufmerksam
gemacht habe.
Auch dieser Diwan enthält sicher nur einen Teil der Gedichte
des Poeten, vielleicht nur einen verhältnismäßig kleinen, und das
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1 V. 8 nach der richtigen Vokalisierung d3\£jLo >$L,\ ,schwarze, deren Be-
wohner (die Tauben sind)'.
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2 = ^£yü\ dSf. 'Omar b. AR (Schwarz) 177, 3 und "JJl ^y Tarafa 10, 3
(Seligsohn 5, 3).
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8 Dazu ist noch zu fügen ^^ot^oU* L^J ^S\Jis\ CUlks Süra 26, 3.
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84 N. Rhodokanakis.
Erhaltene besteht überwiegend aus Bruchstücken. Gesammelt ist er
von dem berühmten Sukkarl 1 im 3. Jahrhundert d. H. Derselbe hat
ihm auch kurze Scholien beigegeben, ähnlich wie dem Diwan der
Hudhailiten. Der Text und die Scholien, die gewiß schon von An-
fang an weit entfernt waren, einen vollständigen Kommentar zu
bilden, liegen uns in drei Handschriften vor; letzterer mit Zusätzen,
Verstümmelungen und sonstigen Entstellungen. Die beste Hand-
schrift (C) ist in Konstantinopel; eine Kopie derselben (A) ist in
Cairo, wo sich auch noch eine, hinten unvollständige (B), befindet,
die aus einer der Konstantinopeler sehr ähnlichen, aber nicht aus
dieser selbst 2 stammt. Die Ausgabe ist nach Abschriften der Cai-
riner Codices gemacht. Leider wurde C erst aufgefunden und von
6
Dr. Giese für den Hg. kollationiert, als der Druck schon weit vor-
geschritten war. Glücklicherweise konnten aber die Abweichungen
4-J
von C noch als Nachtrag gegeben werden.
Natürlich war das Ziel zunächst, den Text Sukkarl's zu
geben. Dazu führt der Hg. aber alle ihm zugänglichen Parallel-
stellen mit ihren Varianten an und als Anhang die nicht im Diwan
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enthaltenen, in anderen Werken dem IQR zugeschriebenen Verse.
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Auch er hat dabei aus den reichen Sammlungen Thorbecke's ge-
schöpft. Zu den sehr zahlreichen Anführungen von Citaten kann
ich durch zufällige Funde noch hinzufügen, daß 56, 16 ohne Namen
des Dichters mit dem deutlicheren <*J3ji>\ und mit dem, wohl besseren,
J^ (gedruckt Ja) statt ?\ Agh. 4, 160 und daß S. 283 nr. 6, 1, auch
anonym, Ibn Doraid, Ktiqäq 195 citiert wird.
Die Handschrift C hat das Richtige gegenüber A, einer nach-
lässigen Abschrift aus ihr, 3 und auch gegenüber B nicht bloß an
den Stellen, wo der Hg. ausdrücklich ihre Lesarten empfiehlt,
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Das zeigt sich z. B. daran, daß S/185, 2 in der Vorlage von B statt >^.+ ,oJ\,
1 Vgl. Fihrist 158, 4. Wie sich die von Sukkarl's Zeitgenossen Ibn Abi Talha
gemachte Auswahl aus den Gedichten des IQR (Fihrist 147, 3) zu unserem Diwan
verhält, können wir nicht wissen.
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wie C hat, eine Lücke war.
8 Ein besonders arger Fall ist 13, 1, wo C richtig ^L. mit «J^i* bezeichnet,
A falsch . JIa. gibt und das doch durch C^sf° ausdrücklich als richtig verbürgt.
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Der DiwÄN des 'Ubaid-alläh ibn Kais ar-Ruqaijät. 85
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sondern auch fast überall sonst. So ist z. B. mit C zu lesen
6, 1; 1$JjL£j *>-o io ? 9; 1 J-^» 21, 3 (wo freilich J-i* auch allenfalls
zulässig wäre); ^Iaj 39, 26 (S. 175); \^\ 44, 20 ; 2 l*-i~3li 48, 16. —
48, 24 ist die in C verzeichnete Variante A*i)jf die richtige Lesart.
Im folgenden gebe ich einige mir nötig oder doch empfehlens-
wert scheinende Verbesserungen. Meistens betreffen sie nur Vokal-
zeichen und diakritische Punkte, halten sich also streng an den von
Sukkari her überlieferten Text. Zum Teil handelt es sich dabei
nur um Druckfehler.
3, 23 schlage ich vor «UaiJl, wo hl ,der Erdenfläche'. Der Glaube
an das Fatum könnte kaum in *UajUl J-*\ liegen, und eine solche Be-
zeichnung der Muslime oder meinetwegen der verständigen Menschen
wäre in jener Zeit überhaupt kaum denkbar.
6, 1 SchoL lies ^jy^. — 6, 4 Schol. lies **£ und **£ y^i als
Appellativ.
11, 4 Schol. (S. 105, 7) 1. -IjOH ZJ^Z UL^S oder 4jJÜ» £fl ; näm-
lich das Wörtchen V..
12, 8 Schol., letzter Vers 1. ot ^5? u ^-
" o
13, 3 Schol. 1. S^^ un ^ <3%^ (des Metrums wegen).
15, 8 1. ^i\> für ^i\>.
21, 5 meint die Var. (C S. 332) c^>\
22, 10 1. J^b^ t-j^JJl ^^ ,zwischen den Tauruspässen und
Däbiq'. Das stimmt zu 44, 10 und 46, 9. Der Dichter hat also
wenigstens einmal einen Feldzug gegen die Romäcr mitgemacht.
28, 3 ist das grammatisch unzulässige _=l in <^f^J zu tilgen und
einfach lumtanl zu sprechen. Der folgende Fuß ist, was ja in
seltenen Fällen geschieht, ^ _. ^ _ statt ^_^_.
\ä-SI u. dgl. ist die ältere und immer beliebt gebliebene Schreibung für
u
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1 Hat B hier wirklich auch L*JLäJLXs *-o? Ähnliche Fragen in Bezug auf B
lassen sich auch sonst stellen. Sollte wirklich B öfter in charakteristischen Lesarten
zu A gegen C stimmen, so wäre das gegenseitige Verhältnis der Handschriften ver-
wickelter, als ich mit dem Hg. angenommen habe.
1 S
die jetzt mit Unrecht oft als allein berechtigt angesehene ohne schließendes \.
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86 N. Rhodokanakis.
31, 1 ist schwerlich J^-=*- zu ergänzen, selbst wenn die Lesart
U-öJaä richtig sein sollte; U-^äJ-j wäre aber viel bequemer. Ergänze
j{y> oder etwas Ahnliches.
32, 17 wohl ^JU^-U: 'Alig als Lokalname.
39, 32 1. *^SJSK; s. ,Zur Gramm/ § 4, S. 7. — 39, 33 1. *y> y.
S. 185, 1 ist uf^\ wie im Grunde die allein bezeugte Lesart,
auch die bessere. — Für j+*«> 7a. 7 weiß ich keine Heilung. — In
der letzten Zeile wird nach ^^ er? wegen des Homoioteleuton
ausgefallen sein ^y^ cxi «^ sX ^ it l^- Oder aber Ol^ll ist zu
streichen. Ebenso 192, 3.
42, 6 — 8 ist überall die 2. Person zu setzen. C^JS U ^i ,wenn
du gewesen wärst' u. s. w. Das U nach $ ist nur expletiv (vgl. das
£>\ in dem beliebten o* *0; negativ müßte es heißen o* ^ $*-** —
42, 12 1. *\^ ^$> J4b ; in der Niederung von Dh. K/ resp. ,in dem
Teil der Mekkaniederung (J^\), wo Dh. K. liegte
43, 2 1. ?$^ &*.
47, 1 1. ^ÜjO\ (pass.); das ist der Ort, wo die Wädi's zusammen-
stoßen. So erklärt Suhaill zu Ibn Hisäm 65, 3 das Wort. ,Dichtest
bewachsene' Stellen gibt es nicht im £j>j ^$> j+* >\$. Ebenso 61, 16.
48, 14 1. trotz des Scholions W^j^l. Ich kann mir wenigstens
nicht denken, daß Sukkari W-^t gelesen habe. In diesem Falle
müßte das freilich in unserem Texte stehen bleiben, obwohl der
Dichter sicherlich nicht so gesprochen hat.
55, 3 L ^f^r^ tuhaijlnl.
S. 246, 1. Zur Not käme man aus mit der Verbesserung ^^J^
als Attribut zu 7*^; s. Ibn Doraid, Istiqäq 317, 2; doch traue ich der
Lesart nicht. Der Name Masäd auch sonst bei den Kelb ib. 316, 13
(Wüstenfeld, Tab. 2, 30).
59, 11 1. £toJ\ (Metr.).
62, 6 1. "Jl j^io J^Lii * JS. Im zweiten Halbvers ist die Schwie-
rigkeit, daß, wenigstens so viel ich weiß, nach UJU> ein voller Satz
stehen muß, so daß kaum etwas anderes als ^^^ Jr*° oder ^^ y^
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1 ,xXi ist im ganzen besser bezeugt als das von den Hdschrr. des Diwans ge-
botene wX-T-S.
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§ S
Der DIwän des 'Ubaid-alläh ibn KLais ar-Ruqaijät. 87
zulässig ist. Das wäre dann ironisch. ^^ ist nicht wohl möglich,
und auch U*£^ J-i kaum denkbar.
66, 3 1. Ä^X* mit O.
S. 281, v. 2 möchte ich <-^r° lesen wie 9, 4. So steht sonst
*~~o> Kämil 511, 7.
S. 282 nr. 5, 2 ist *L£> richtig, wenn das Metrum Hazag, muß
aber *^*y gesprochen werden, wenn es Wäfir ist.
S. 289 nr. 11, v. 1. 1. c^A.» <> und (mit der Var.) £*****; v. 2
WJ*>: ,nichts Gutes ist an dem um Wohltaten Angegangenen, den
man zur rechten Zeit (d. h. wenn es ihm gerade paßt) bittet; so
bittet nun um Regen einen Quraiäiten, der sich als Bester darin zeigt,
daß er sich freiwillig betrügen läßt. Man möchte, wenn man ihn
anredet, wegen seiner (übertriebenen) Freigebigkeit Dummheit bei
ihm vermuten, während er doch' u. s. w. — Die Verse enthalten ein
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hohes Lob, keineswegs eine Schmähung.
S. 300, v. 1 tS^H-K
Das Verständnis unseres Dichters ist im allgemeinen Verhältnis-
mäßig leicht, aber schon weil wir die speziellen Umstände, die er
im Auge hat, nicht genau genug kennen, ferner wegen des frag-
mentarischen Zustandes der Gedichte und gewiß auch hier und da
wegen Textentstellung, endlich wegen der Mangelhaftigkeit unserer
Sprachkenntnis bleibt uns doch manches unsicher. Ich zähle einiges
der Art auf und füge dazu einige dunkle Stellen der Scholien.
1, 23 a ist mir unverständlich. Der Kommentar ist unklar und
schwerlich intakt. Für die Formen von o^ s ^ n ^ w °hl solche von
^S>\ zu setzen.
2, 27 kann so nicht richtig sein. Die Präposition <— > in JäUJI^
erklärt sich nur, wenn das Wort an ein anderes angereiht war, das
in einem vor v. 27 weggefallenen Verse stand; natürlich wäre dann
auch alikwxjl äiUJL zu lesen.
Bei 2, 30 sehe ich nicht, wozu cxjaß U 3 gehört, und außerdem
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ist das Femininum hier äußerst auffallend.
11, 2 mag allenfalls so erklärt werden, wie der Hg. übersetzt,
aber die Scholien sind in Verwirrung, Wortlaut und Sinn der Va-
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88 N. Rhodokanakis.
rianten ist nicht klar. Ist die erste Variante vielleicht o^^ ^J^^t
(Dual), die zweite o^^* j<±*~»>\ zu lesen ?
S. 193, 2 ist mir <^*Xjb J^ ^ ^s\ ganz unverständlich. Nicht
einmal den allgemeinen Sinn der Worte kann ich erkennen.
44, 21 ist J^^äJ» schwerlich richtig, aber ich habe keine nahe-
liegende Verbesserung.
Vor kurzem habe ich gesagt: 1 ^Freilich trägt ein Übersetzer
altarabischer Gedichte seine Haut zu Markte und kann sicher sein,
daß er manche Fehler macht, die andere leicht verbessern ; das weiß
ich genügend aus eigner Erfahrung/ Gilt dies schon von viel
kommentierten und durch europäische Gelehrte behandelten Ge-
dichten, so erst recht von Inedita, für die noch dazu nur dürftige
alte Erklärungen vorhanden sind. Es ist aber gut, daß Dr. Rhodo-
kanakis dennoch eine Übersetzung gewagt und damit die einfachste
Darlegung seiner Auffassung und ein sehr bequemes Hilfsmittel des
Verständnisses gegeben hat. Ich habe die Übersetzung nicht etwa
Wort für Wort verglichen, sie ist mir aber für manche Stellen sehr
nützlich gewesen. Andererseits fasse ich einiges anders auf als er;
zum Teil ergibt sich das schon aus Bemerkungen, die ich oben ge-
macht habe. Ich gebe nun noch einiges, was hierher gehört.
1, 10 würde ich \*ij£*& übersetzen ,zerstört werden', ,zugrunde
gehen'.
2, 19 sind die f> nicht Rosse, sondern Männer.
3, 24 soll J^t* das Heer wohl als Wolke darstellen.
7, 1 scheint mir ^UX^i* bloß zu bedeuten ? sind von einander
verschieden'. Bei der Auffassung des Hg.'s erwartete man die Er-
wähnung eines Zieles (. . . ^\).
10, 1 ist die Übersetzung ,mit dem Herzen' wenigstens miß-
verständlich. Deutlicher wäre ,mit dem Verstände'.
14, 3 ist zu übersetzen: ? in den Tagen, da jene war wie . . .'
uXÜ) ist Nominativ als tj^~o.
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16, 4 hat die Übersetzung von ^^ durch ? Dörfer' zwar eine
alte Autorität für sich, aber richtig ist sie doch nicht. Die ^^
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S tn 1 Diese Ztschr. 1902, S. 283.
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Der DiwÄN des 'Ubaid-alläh ibn Kais ar-Ruqaijät. 89
sind das Gebiet des nach einem Kanal (babylonisch Palukat, grie-
chisch lIaXXax6TTa£ [falsch naXXaxczaq], syrisch ]2^a^s ; arabisch A^yfo)
benannten Ortes; s. die ausgezeichnete Abhandlung von Br. Meissner
in den Mittheil, der Vorderasiat. Ges. 1896, 4, 1 ff .
14, 7. Auch die Übersetzung von *\j**# durch ,gelbgestreiftes
Gewand' folgt einer alten Erklärung (s. Gauh.), aber eigentlich ist
das nur die Arabisierung von liH^* 1 a ' so >Seide*. Da sie auch nach
dem Dichter gelb ist, so ist darunter die ungefärbte Naturseide zu
verstehen.
17, 3 übersetze: ,als ein schüchternes Wildkalb' (Junges der
,jÄ*.$)l */£?). ,Büffel' gibt es bekanntlich in Arabien nicht. Die ara-
bischen Wildkühe gehören zum Antilopen-, nicht zum Rinder-
geschlecht.
18, 2 hätte wörtlich übersetzt werden können: ,nicht einmal
um einen Schuhriemen'.
30, 1. In jener Zeit war cALL^ noch nicht Bezeichnung einer
Person; es ist auch hier ,Obrigkeit'.
Der zweite Übersetzungsvorschlag zu 30, 2 ist meines Erachtcns
nicht annehmbar.
32, 4 übersetze : ,Gold und Silber'. J^5 ist auch sonst zu-
weilen Silber als Stoff, s. Agh. 9, 51, 18; die Traditionen in den
Scholien zu Ibn Higäm 759, 13; Buchärl (Büläq) 4, 29 ff. ; Tab.
2, 398, 1. Aber 69, 2 ist es Silbermünze.
33, 1 wird ^xiio, obwohl n. pr. geworden, doch noch in seiner
Appellativbedeutung , Abhang' gefühlt; daher das als yzy£ dienende
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33, 2 ist v-A* (von Ua) ,Asche'; s. z. B. A c lam zu Zuhair (3, 3)
Landberg, Primeurs 2, 180.
33, 13 bietet <J^-j ^ große Schwierigkeit; man muß es wohl
bloß expletiv zu ^** fassen, wie es auch der Hg. zu tun scheint.
Dann übersetze ich aber: ,der nicht ganz oder doch beinahe ge-
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1 S. Fraenkel, Aram. Fremdw. 40. Die übliche, aber, wie auch Fraenkel
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urteilt, künstliche Aussprache j\ r ^^o stellt ein i y ^jd dar; das i ist ja vor j statt u
zulässig wie 0>-*-> = O5-0 u. a. m.
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90 N. Rhodokanakis.
storben wäre'. Zu ^>X> wäre 0>^> zu ergänzen; ähnliches kommt
öfter vor. Mit v. 14 ist es nicht zu verbinden.
36, 3 übersetze ich: ,oder ist doch in sich zu schwach und
läßt sich zu Torheit verleiten'.
36, 4 ist w»j» wie sonst , Gemahlin', nicht ,Braut'; so 44, 14.
36, 11 f. ist das Roß gemeint, nicht der Held.
39, 7 ist v^ PI. von **?**. S* e verkauft nicht kleine Markt-
ware in Körben, wie es anderswo heißt: ,sie braucht nicht die Ka-
mele zu melken' u. dgl. m. Die Geliebte ist so vornehm und wohl-
habend, daß sie sich nicht niedrer Geschäftigkeit zu befleißigen braucht.
39, 34 ist oJa wohl ,knurrten an'. Darin, daß eben die Hunde
angeknurrt werden, liegt eine Pointe.
42, 4 übersetze: ,manche Schuld (Verpflichtung zur Sühne)
hab 7 ich auf mich genommen, die doch ein anderer sich zugezogen
hatte', o-^ % und Ja. sind ja die eigentlichen Verba für das Begehen
sühnpflichtiger Taten. Ob man ^ ^~?j als dritte ü-*> zu tj* oder
als l3U-U*oI fassen will, ist gleichgültig.
42, 7 6 übersetze: ,der die Männer die (für die Beiwohnung
erlaubte) Zeit der Reinheit (im Gegensatz zur Menstruationszeit) ver-
gessen läßt/ der so ist, daß die Männer nicht daran denken mögen,
sich ihren Frauen zu nahen.
46, 14 sind \S?*^ schon die Dörfer. Eigentliche Städte gibt
es ja in der Ghüta von Damaskus nicht.
48, 9 würde ich übersetzen : ,ihr bald die Wahrheit sagte, bald
etwas vorlog'.
55, 14 ist \j^*a» ,unverschleiert'.
59, 4 b nehme ich als Fluch (der natürlich nicht ernst gemeint
zu sein braucht): ,möge ihn das schnelle Todeslos erreichen'.
66, 1 ist J>J\ iSycxjLK ,eine, deren Koketterie geliebt wird', an
der man also gerade die Koketterie gern hat.
66, 2 steht ^S*J> wie Hudh. 92, 6. 131, 1; Ibn Doraid, Iätiqäq
44, 3; Abu Mihgan (Abel) 17, 1; IJutaia 7, 13 (Anm.) vom plötz-
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liehen Erscheinen des Traumbildes der Geliebten. — Eb. fasse ich
u*y* Crt* als ; Quelle von Süs' oder geradezu als Ortsnamen.
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Der DIwän des 'Ubaid-alläh ibn Kais ar-Ruqaijät. 91
67, 3. Die Übersetzung von J^ durch ,kalt' erweckt eine falsche
Vorstellung. Es ist ,beruhigt, erquickt'; so Harn. 264, 6; 'Omar b. AR
(Schwarz) 273 v. 10. 311 v. 6; vgl. noch Agh. U, 136, 14 f. Dazu
^\ 'J? ,sich beruhigen, zu' ,sich ruhig einlassen auf Agh. 20, 8, 9.
Dann ^*^ü ^*?&> >er wußte sicher' Hassan 100, 2, und so in ein-
facher Prosa 'ß ,Gewißheit< Belädhori 28, 3. 214, 16; Bekrl 717, 13.
S. 301 v. 7 & bedeutet wohl: ,in einer Lage, daß dem, welcher
ein zu schützendes Heiligtum (Familie) hat, noch ein geschütztes
Heiligtum bliebe'. Ich nehme die Worte als Häl-Satz; alles wäre
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klar, wenn kS^3 stände, aber das ^ kann ja bei Sätzen dieser Art
fehlen.
S. 302, 2. ^^1 kann doch wohl nur auf Personen, gehen;
aber wer da gemeint sein soll, verstehe ich durchaus nicht.
Die Übersetzung macht einen eigentlichen Kommentar des Hg's.
überflüssig. So gibt er denn auch verhältnismäßig wenige und meist
kurze Erläuterungen; diese sind aber durchweg sehr dankenswert.
Allerdings kann ich nicht überall dem beistimmen, was in den Be-
merkungen gesagt wird. So ist 9, 1 sicher das jemenische San'ä
gemeint, wie schon das daneben stehende Ma'rib zeigt. Hätte der
Dichter das ganze Land zwischen Syrien und Jemen gemeint, so
hätte er jenes nicht durch das obskure dortige San'ä bezeichnet.
Wenn IQR 14, 15 seine Mutter zu den Qais rechnet, so kann
er dabei nicht wohl meinen, daß der Eponym seines Hauptstammes,
Kinäna, eine Tochter von Qais 'Ailän zur Mutter gehabt haben
soll. Die Verwandtschaft, die er im Sinne hat, muß näher liegen.
Vielleicht war die Mutter seiner Mutter von den Qais.
Wenn auch Süra 11, 46 mit C$>5^ der Berg in Arabien ge-
meint ist, so haben die Muslime doch schon früh das Qardügebirge
als Landungsstelle Noahs von den Christen übernommen und dieses
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als den Güdi des Korans angesehen. So ist 32, 7 gewiß auch dies
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Gebirge gemeint.
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Daß der Dichter 39, 36 — 39 Geschichte gefälscht habe, steht
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mir nicht fest. Allerdings hatte Suhail b. 'Amr dem Propheten bei
der Einnahme Mekkas bis zum letzten Augenblick Widerstand ge-
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92 N. Rhodokanakis. Der DiwÄN des Ubaid Allah etc.
leistet, aber wir wissen auch, wie sehr sich jener sofort bemühte, sich
den hochangesehenen Mann zu verbinden, und es ist wohl möglich,
daß gerade ihm zu Liebe ein oder mehrere Chuzä'iten vor der
Blutrache bewahrt wurden, die sie von rechtswegen betreffen sollte
und auf der die Angehörigen des oder der Getöteten bestanden.
42, 12 hätte es genügt, zu sagen, daß die Mu<Jar in die beiden
Gruppen der Qais und Chindif zerfielen und daß die Kinäna, also
auch die Qorais und mit ihnen der Dichter, zu den letzteren gehörten.
46, 24 ist \J*y* Adjektiv ,rasch' ; so auch sonst von Stuten
Agh. 17, 115, 17; Hassan 16, 10 (= Ibn Hisäm 524, 5): Muammarln
(Goldziher, Abhl. zur arab. Philol.) 2, oa, 7 v. u.; vom weiblichen
Strauß Asma% Wuhüs 21, 270.
Zu 62, 1 ist zu bemerken, daß Jäqüt Sakrän falsch lokalisiert.
Die folgenden Verse zeigen, daß es im Higäz liegt, und das bestätigt
I.Ianidänl 227, 26. Es ist kein Grund, v. 2 von 1 zu trennen.
Die Verse S. 288, 5 — 7 handeln nicht mehr von Mus'ab, sondern
von Husain (wie 39, 60), der in Taff gefallen ist. Maskin liegt nicht
in Taff. Vor v. 5 muß einiges ausgefallen sein.
Die Anordnung der Ausgabe ist sehr zweckmäßig. Daß die
Lesarten von C erst als Nachtrag gegeben werden konnten, war
nicht Schuld des Hg/s. Sonst hat man immer alles, was zu einer
Stelle gehört, auf derselben Seite zusammen.
Der Ausgabe sind vorzügliche Indices beigefügt.
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Ich mache zum Schluß noch einmal auf die von eben so reichem
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Wissen wie verständigem Urteil zeugende Einleitung aufmerksam
und begrüße zum Schluß in Dr. Rhodokanakis, wohl dem ersten
modernen Griechen, der sich streng wissenschaftlich mit semitischen
Sprachen abgegeben hat, eine für die Erforschung der arabischen
Literatur viel verheißende Kraft.
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Straßburg i. E., den 28. Juli 1902.
Th. Nöldeke.
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Kleine Mitteilungen.
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But götzenbild pers. afgh. hind. etc. — Platts leitet in seinem
Hindust. lex. das wort von Ssk. puttala ab ? P. Hörn von aw. Büiti.
Keines von beiden hat warscheinlichkeit. Das wort ist zu allgemein
verbreite^ als dasz man es von einem verhältnismäszig so wenig
hervortretenden dämon ableiten könnte; auszerdem setzt es ein bild,
eine statue (und tempel) vorausz, die eindruck macht, und Verehrung
genieszt, daher die bedeutung geliebte u. s. w. Von einer Büitiver-
ehrung aber ist nichts bekannt. Ebenso wenig kann man disz von
puttala sagen. Dagegen lesen wir im Bäg o bahär (sarguzast Azad-
bakht Badääh) von Sarandip: us sahr meix bard Butkhdneh thd (in
jener Stadt befand sich ein groszer tempel des But). Und wie die
Prinzessin von dem verräterischen anschlag auf den kaufmann von
Seiten seiner brüder hört, sagt sie: kis zdlim-i-khiin-khtvdr ne tujh
par yih sitara kiyd? bare But-se bhi na dard? (von welchem blut-
dürstigen Verbrecher ist dise gewalttat an dir begangen worden? hat
er sich sogar vor dem groszen But nicht gefürchtet?).
Im weiteren verlauf wird ein tempel erwähnt, der ein Zufluchtsort
für rechtsuchende war, die sich nicht helfen konnten (faryäd karna
= duhäi denä). Dem um seine launiji durch den hafencomman-
danten betrogenen kaufmann (sie war die tochter des königs, hatte
den isläm angenomen und wollte mit dem persischen kaufmanne
durchgehn) wird geraten: x tu bare But ke butkhäne men jd 7 aur
B — —
1 Übersetzung: Du geh in den tempel des groszen But, dort wo man die
schuhe auszzieht, ligt ein schwarzer kotzen (grober teppich oder tuch). Es ist ein
gebrauch dieses landes, dasz wer immer arm und bedürftig angekomen ist, sich in
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94 Kleine Mitteilungen.
jis jagah jütidn utärte haiii, wahän ek siydh tat pard rahtd hai.
Is mulk ki rasm hai, ki jo koi muflis aur muhtdj ho jdtd hai, us
jagah wuh tat Ofhkar baithd hai; yahdn ke log jo ziydrat ko jdte
hain, muwdfiq apne apne maqdiir ke, use dete hain. Job dochdr diu
men mal jama hotd hai, Pande ek khiVat bafe But ki sarkdr se
dekar use rukhgat karte hain; wuh tawangar hokar chald jdtd hai.
Koinahiii ma'ltim kartd ki yih kyauh thd. Tübhi jdkar us palds ke
nUe baith } aur hdth müiih khtib tarah chhipdle aur kisü se na bol.
Ba'd tin din ke Bahman aur Butparast harchand tujhe khiVat dekar
rukhgat karen, tu wahdn se hargiz na uth. Job nihdyat minnat
disen kotzen gehüllt hin setzt. Die leute von dort, die zum besuche des heiligtums
gekomen sind, geben ihm jeder seinem vermögen entsprechend. Wenn er zwei,
vier, tage lang geld gesammelt hat, komen die priester (Panda), geben ihm ein
khil r at (kleid) von Seiten der Verwaltung des groszen But, verabschieden ihn, und
er geht wolhabend fort. Niemand verrät, wer es gewesen ist. So geh auch du hin,
und setze dich unter diesem kotzen hin, und hand und gesicht wol verhüllt nim,
sprich aber zu niemandem. Wenn nach drei tagen ein brahmane oder buddhist wer
immer dir ein kleid geben und dich verabschieden will, so steh auf keinen fall auf.
Wenn sie ser in dich dringen, so sage, ich benötige kein geld, ich habe keine gir
nach reichtum. Ich bin vergewaltigt (mazlüm man hat mir unrecht angetan und
ich kann mir nicht helfen); ich bin gekomen den (hilfe) ruf (nach recht) erheben.
Wenn die Mutter der brahmanen mir zu meinem rechte verhilft, gut; wenn nicht
so wird der grosze But mir gerechtigkeit widerfaren laszen, und der anrufung wegen
jenes Verbrechers entsprechen. Solange jene Mutter der brahmanen zu dir nicht
komt, so vil einer dir auch zureden mag, gib dich nicht zufrieden. Zuletzt, da sie
nicht anders kann, wird sie selbst zu dir komen; sie ist ser alt, 240 jare, und hat
36 söne bekomen, welche die vorstände des Buttempels sind; sie steht bei dem
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groszen But in hohem ansehn. Darum sind ihre befehle so peremptorisch, dasz grosz
und klein, wer immer in disem lande ist, in dem was sie sagt, ihr glück sehen;
was sie befiehlt, dem unterwerfen sie sich unbedingt. Fasze nun den säum ihres
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kleides und sage: ,0 Mutter, wenn du mir vergewaltigtem fremdling an dem ver-
brecher nicht mein recht verschaffest, so werde ich im dienste des groszen But
meinen köpf zerschmettern, dann wird jener sich mein erbarmen, und für mich ein-
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treten.' Fragt sie dich dann nach deiner angelegenheit, so sage: ,Ich bin ein Perser;
um zum groszen But zu wallfaren bin ich von weit her gekomen, und weil ich von
eurer gerechtigkeit gehört habe etc.* — Nicht aufgeklärt wird der teilweise sich
geltendmachende antagonismus zwischen der Mutter der Brahmanen und dem groszen
But. Villeicht gab es wirklich ein änliches institut irgend wo, für brahmanische
und buddhistische Inder, und wer bei der instanz für die einen nicht recht erhielt,
konnte sich an die instanz für die andern wenden.
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Kleine Mitteilungen. 95
kareh, tab to boliyo ki mujhe rüpiya paisd kuchh derkdr nahin;
maih mal kd bükhd nahin; main mazlüm hüh; farydd ko dyd hüh.
Agar Brahmanoh ki mdtd meri ddd de, to bihtar; nahin bafd But
merd ingdf karegd, aur us zdlim se yihi bard But meri farydd ko
pahunchegd. Job tak wuh Md Brahmanoh ki dp tere pds na dwe,
bahuterd koi mandwe } tu rdzi na hüjiyo. Akhir lachdr hokar 7 wuh
khud tere nazdik dwegi; wuh bahut büfhi bat; do sau chdlis baras
ki 'umr hai, aur (hhattis bete us ke jane hue Butkhdne ke sarddr
haih; aur us kd bare But ke pds bafd dar ja hai; is sabab us kd
Und bard hukm hai, ki jitne chhote ba?e is mulk ke haih, uske kahne
ko apni sa'ddat jdnte haih; jo wuh farmdti hat, ba sar-o-chasm
mdnte haih. Us kd ddman pakarkar kahiyo: Ai mdi! agar mujh
mazlüm musdfir kd ingdf zdlim se na karegi, to maih ba?e But ki
khidmat meh takkareh mdrüngd; akhir wuh rahm khdkar } tujh se
meri sifdrU karegd. Job wuh terd ahwdl püchhe, to kahiyo: ki maih
^Ajarn kd rahnewdld hüh; ba?e But ki ziydrat ki khdiir aur tum-
hdri 'addlat sunkar kdbkosoh se yahdh dydhüh; etc.
Als am 4. tage die Pan<}a (Telugu: eine priesterkaste) kamen,
und ihn verabschieden wollten, sagte er: maih gaddi karne nahin dyd,
balki ingdf ke liye ba^e But aur Brahmanoh ki mdtd ke pds dyd
hüh; jab talak apni ddd na pdühgd } yahdh se na jdühgd ,ich bin
nicht gekomen um zu betteln, sondern um gerechtigkeit zu erlangen
bin ich zum groszen But und zu der Mutter der Brahmanen geko-
men; bisz ich nicht mein recht bekomen habe, werd ich von hier
nicht fortgehn' disz ist was er nennt maih ne duhdi bare But ki di
,ich habe den ruf nach recht (die berufung) zum groszen But er-
hoben*. Sie füren ihn in den tempel, wo auf einem kostbar ge-
schmückten throne (siöghäsan) der bard But sitzt, daneben ein sitz
(kursi-i-zarrin etc.), auf welchem die mutter der Brahmanen sitzt,
zwei zehn-zwölfjärige knaben neben ihr. Dieselbe gewärt die bitte
des kaufmannes, und schickt die zwei knaben zum könige begleitet
von den Pancja in feierlicher procession. Das volk nimt die erde
auf welche die zwei knaben getreten haben, als geheiligt auf und
legt sich dieselbe auf die äugen. Wie der könig schwirigkeit macht,
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Original from
96 Kleine Mitteilungen.
drohen die knaben mit dem zorne des bai'ä But (ab khabardär! tu
l % a<Jab mefi bare But ke parä etc.).
Es ist kaum nötig weiter ausz zu füren, dasz disz alles (abgesehn
von der phantastischen auszmalung) auf Buddha hinweist. In einer
persischen Übersetzung von 1001 nacht steht der vers: leh o yek but
nebined kas bi Gin va Qandahar ender ,er ist ein idol dergleichen
niemand sei es in China oder in Qandahar siht'. Diese erwähnung
ist interessant; der vers stammt ausz einer zeit, wo man sich noch
daran erinnerte, dasz Afghanistan buddhistisch war. (Eine griech.
red. erwähnt einen tempel des Qesnäg in Ka9mir.)
Im späteren griechisch findet man auch die Schreibung Bouira.
Königl. Weinberge October 1902. A. Ludwig.
Eine Konjektur im jüngeren Veda. — Unsere Wissenschaft hat
es im allgemeinen nicht nötig, sich eingehender mit textkritischer
Detailarbeit zu beschäftigen. Der vortreffliche Zustand der vedischen
Texte überhebt uns dieser Arbeit. Wenn ich mir gleichwohl eine
Konjektur erlauben will, so tue ich es deshalb, weil sich diese mir
vor Jahren von selbst aufdrängte und interessante Perspektiven zu
geben versprach.
Weber gibt Ind. Stud. 3, 464 die Käthakam-Fassung der be-
kannten Vi9varüpa-Legende. Ich übersetze den WEBER'schen Text
folgendermaßen: ,Vi9varüpa war dreiköpfig, des Tvasfar Sohn, der
Asuras Schwesternsohn ; mit dem einen Kopf trank er den Soma, mit
dem zweiten verschlang er die feste Nahrung, mit dem dritten trank
er die surä. Da fürchtete Indra: „er wird noch zum Universum
werden" (ayam väva idam bhavisyati)/ — Nun aber beginnen die
Schwierigkeiten; der Text fährt fort: ,tena samalabhata, tena yuga-
garam apadyata' wozu Weber bemerkt: dieß ist mir unklar. In
gleicher Weise äußert sich L. v. Schroeder über diese völlig dunkle
Stelle in seiner Vorrede zur Textausgabe der MaitrayänI-Samhita.
Denn das dunkle yugagara, dessen Übersetzung mit ,Doppelpfeil'
nicht glücklich genannt werden kann, findet sich auch dort (MS 2,
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Original fronn
Kleine Mitteilungen. 97
4, 1 a A) wieder; cf. auch Pet. Wörterb. unter diesem, wo eine
Übersetzung des fraglichen Wortes nicht versucht ist. Die folgenden
Textworte sind absolut klar: ,er (Indra) sprach zu einem taksan,
der gerade dastand: „Komme hier her (ädhava)l schlage ihm
diese seine Köpfe ab." Der Taksan lief zu ihm heran und spaltete
ihm mit dem Beile die Köpfe/ Aus der Situation geht also hervor,
daß Indra den Vi9varüpa überwältigte, mit sich fortführte (sam-labh)
und offenbar zu einem taksan, also einem Manne brachte, der ge-
werbsmäßig mit dem Beile umzugehen verstand. Wenn ich nun aus
yugakara ein yugakara mache, so ist alles in schönster Ordnung.
Die Korrektur ist sehr leicht und stellt das neu gewonnene Wort,
das die Bedeutung von ,Joch-Macher< im Sinne von rathayuga[kara]
(so vorkommend Bhäg. Pur. 5, 21, 15 cf. Pet. Wörterb.) hat, zu dem
von Weber oft und ausführlich besprochenen rathakära. Es handelt
sich also um den Vertreter einer Mischkaste oder vielmehr eines
Gewerkes, das im brahmanischen Schema als Mischkaste qualifiziert
ist und von neuem den Beweis dafür liefert, daß die alte Kasten-
Vierheit schon früh zum bloßen Deckmantel einer Unzahl von
Kasten im modern-indischen Sinne des Wortes geworden sein muß.
Der Verfertiger des ratha-yuga steht naturgemäß in engster Be-
ziehung zu dem taksan, der sein Handlanger war und auch hier
bietet sich die Analogie zu dem rathakära, der in dem Compositum
taksarathakärayoh in der Maitr. Samh. cf. Weber, räjasüya 22 wie
jener mit dem taksan vereint als Vertreter einer Hofcharge auftritt.
Dadurch erhält unsere Konjektur eine weitere Stütze. Der ratha-
kära wie der yugakara bedurften des taksan als ihres wahrschein-
lich in untergeordneter Stellung stehenden Adjunkten. Einer dieser
im Dienste ihres Herrn stehenden Zimmerleute erwies also dem
Gotte den Liebesdienst, dem Ungeheuer die Köpfe zu spalten.
Schließlich sei noch auf die Stellung der genannten Gewerbe im
Ei —
System der indischen Kaste aufmerksam gemacht. Weber a. a. O.
22 weist darauf hin, daß nur die Maitr. Samh. im Gegensatz zu
Cat. Br.; Taitt. Samh.; Käth in dem taksan und rathakära Hof-
Chargen, d. h.: reine Arier sehen, während die übrigen Texte sie be-
Wiener Zeitschrift f. d. Kunde d. Morgenl. XVJI. Bd. 7
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Original fronn
98 Kleine Mitteilungen.
reits als yüdra außer Betracht lassen. In seinen Ind. Stud. 17, 196 ff.
führt er aus, daß der rathakära zur Anlegung des heiligen Feuers
zugelassen, als irdisches Ebenbild der ftbhu, der himmlischen Wag-
ner, in den brahmanischen Verband aufgenommen wurde und daß
er auch durch die Bestimmung, die das Opferroß begleitende Es-
korte beim a9vamedha solle im Hause eines rathakära wohnen, zur
Priesterschaft in ein intimeres Verhältnis trat; daß dagegen ver-
schiedene Aufzählungen ihn hinter den vaigya an die Stelle setzen,
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wo man sonst den §üdra erwarten würde und es den späteren
Kommentatoren schwer wird, ihn in die traivarnika einzuschieben.
Umgekehrt brauchte die indische Scholiasten-Gelehrsamkeit ihn da,
wo das traditionelle Kastensystem zur Erklärung alter Bestimmungen
nicht ausreichte. Weber, Ind. Stud. 10, 14 erwähnt zu den Vor-
Schriften Q B 13, 8, 3, 11 = Käty. 21, 4, 12—17, daß die Kommen-
tatoren in Verlegenheit seien, da ja der Qüdra diesen Gesetzen zu-
wider gar nicht rite verbrannt werden kann. Sie helfen sich teils
damit, daß darunter der rathakära, als Tochtersohn (resp. Tochter-
enkel) eines 9üdra zu verstehen sei oder meinen, daß die Angabe über
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den 9üdra nur beiläufig angeführt ist. Wenn nun noch zum rathakära
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der yugakära kommt und man die bereits im Rgveda (cf. Weber a.
a. 0.17, 198) sich findende Bevorzugung des taksan berücksichtigt 1 ,
dann, meine ich, stürzt das Gebilde der altbrahmanischen Kasten-
Vierheit immer mehr in das Nichts zusammen: konnte es sich doch
nicht einmal mit den seiner Zeit vorliegenden Tatsachen abfinden.
Noch zwei Tatsachen verdienen unsere Aufmerksamkeit: erstens die
Anrede von Seiten des Indra mit ädhava, die den angeredeten tak-
san nach Maßgabe des vedischen Umgangszeremoniells zum güdra
stempelt (wie denn auch die Wendung: taksä vä anyo vä amedhyah
Q B 1, 1, 3, 12 auf das Gleiche hinweist); und zweitens die lautliche
Identität des von uns als emendationsbedürftig erkannten yugagara
in verschiedenen Texten des schwarzen Yajurveda. Das gewaltige
Alter und die frühe Korruption unserer Texte, die selbst in der
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1 Cf. auch A. Weber, Episches im vedischen Ritual, S. 28, 29 Anm. 2.
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Original from
Kleine Mitteilungen. 99
Periode des Sprachverfalls fortdauernde Entlehnung des Sagengutes
der Brahmanenschulen von einander, ja selbst die Wahrscheinlich-
keit, daß die behandelte Stelle in einem geschriebenen, nicht
mündlich fortgepflanzten Originalwei'k den Kompilatoren der uns
erhaltenen Texte vorgelegen hat, schimmern hier durch.
Julius von Negelein.
Eine altindische Opferidee. — Auf die so vielfach behandelte
Sage vom König Videgha Mäthava und seinem Hauspriester Gotama
Rähügana Qat. Br. 1, 4, 1, 10 — 16 will ich später in anderem Zu-
sammenhange eingehen. Hier seien nur wenige Worte über die Be-
deutung der in der Qat. Br.-Fassung der Legende gebrauchten Wurzel
svad (äsvad a. a. 0. 15) gestattet. — Oldenberg, Buddha 10 f. sagt
bei Erörterung der Legende (es handelt sich in dem indischen Texte
speziell um die Worte: äsvaditam agninä vaigvänarena): in Indien
würde unfruchtbares Land zu fruchtbarem nicht durch den Fleiß acker-
bautreibender Bauern, sondern durch opfernde Brahmanen. Nun ich
meine, daß das Problem, wie man Opfer zu Befruchtungsmitteln
machen konnte, damit denn doch noch nicht bei der Wurzel an-
gefaßt ist. Ein sehr nahe liegendes Analogon zu unserer Stelle
bietet Itgveda 2, 4, 7: sa yo vyasthäd abhi dhaksat ürvlm pa9ur na
eti svayur agopäh, agnilj 90cismäö atasäni usnaft kj-sijavyathir asva
dayat na bhüma. Ludwig übersetzt den fraglichen Halbvers mit:
,Der flammende Agni hat, indem er die Dickichte verbrannte, mit
Schwärze verwüstend gleichsam die Erde gewürzt/ Ich meine, wir
könnten statt: ,indem* ein ,obgleich' oder ,da er doch' setzen. Es
wird das Wunder des Gottes gepriesen, der zu gleicher Zeit ver-
heerend auftritt, Wald- und Steppenbrände verursacht, einen schwar-
zen Pfad, also Kohle und Asche, zurückläßt und doch die Erde ,so-
zusagen' (iva) befruchtet. Auf Steppenbrände deutet auch Ludwig
(iv, 288) jene Tätigkeit des Agni. Es handelt sich also jedenfalls um
willkürlich angelegte große Feuer, wie sie vielfach die primitivste
Form des Raubbaus darstellen, indem die Aschenreste das wert-
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100 Kleine Mitteilungen.
vollste Düngungsmittel darstellen 1 — eine nationalökonomisch und
kulturgeschichtlich gleich interessante Erscheinung. Auf die Häufig-
keit von Wald- und Steppenbränden im ältesten Indien macht Zim-
mer, Altind. Leben S. 45 ff. aufmerksam, ohne daß seine Erklärungen
(Blitzschlag, Anzünden von erwärmenden Feuern in der Reifzeit)
befriedigten. Was sollen nun aber die in der Qat. Br.- Stelle als
Düngungsmittel angeführten Opfer? Die lautliche und sachliche Ana-
logie zu dem erörterten Rgveda-Passus leuchtet ohnehin ein. Agni
schreitet auch hier als selbständig auftretende Gottheit über die
Erde hin, er verdorrt und vernichtet auch hier die Vegetation;
endlich gelangt er zu einer Stelle, an der er haltmacht — einem
Flusse. Jenseits desselben opfern Brahmanen und machen da-
durch das allzu sumpfige und unbewohnbare Land ergiebig. Nun,
ich glaube, da liegt doch die Annahme sehr nahe, daß es sich um
Brandopfer und deren befruchtende Wirkung handelte. Indem die
Brahmanen ihre Opferplätze säuberten oder die durch die eben voll-
zogenen großen Opfer gesäuberten und geheiligten Plätze an ihre
Fürsten abtraten, vollzogen sie eine wichtige kolonisatorische Auf-
gabe. Der zu den Sattra notwendige Opferplatz war durchaus nicht
unerheblich; nach der Angabe eines jungen Textes 2 soll er beim
Agvamedha 10 000 Ellen ins Quadrat betragen. Nach demselben
Autor soll er in der Hand der beim Opfer diensttuenden Brahma-
nen bleiben. Daß dieselben ihn zum Anbau benutzt haben werden,
ist angesichts der Bestimmung, daß er in der Nähe eines Flusses
liegen soll (d. h.: wohl besonders ertragsfähig sein mußte) und daß
er in den Händen von denjenigen sich befand, die sich den Gott
Agni zum Lieblingsgott erkoren, ihn also als Elementarkraft ihren
Zwecken vortrefflich Untertan zu machen gewußt haben werden,
sehr wahrscheinlich. Es kommt aber noch ein kulturhistorischer
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1 Cf. W. Röscher, System der Volkswirtschaft, Bd. n, Nationalökonomie
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des Ackerbaus § 24.
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2 In der Übersetzung mitgeteilt von Dubois, Expose" de quelques-uns des princi
paux articles de Ja Thöogonie des Brahmes, contenant la dcscription detaillee du grand
nacrifice du cheval, appele Asüa-Meda; Paris 1825, S. 8.
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Kleine Mitteilungen. 101
Faktor hinzu, der meine Ansicht besonders zu stützen geeignet er-
scheint Die Fruchtbarmachung der Felder ist nämlich auch außer-
halb Indiens auf eine völlig analoge Art zu erreichen versucht wor-
den: auch außerhalb Indiens hat man dem Boden durch Opfer die
Feldfrucht abzuringen gewußt. Man erwäge, daß die großen indi-
schen Opfer, wie Weber so oft betont und Kuhn schon vor ihm
nachgewiesen hat, sich bezüglich ihrer Grundidee und dem Jahres-
tage ihres Beginns aufs engste an germanische Kultgebräuche an-
schließen. Nun, in Deutschland galt die Asche der zu den Sonnen-
wendfeiern angezündeten Feuer als ganz besonders fruchtbarkeit-
erweckend und segenspendend. Der Glaube, daß sie sogar bei Vieh-
krankheiten helfe, vor Zauberei schütze u. s. w. ist lediglich eine
Potenzierung dieser Vorstellung. Ja, soweit das Osterfeuer leuchtet,
gedeiht in dem folgenden Jahre das Korn gut und keine Feuer-
brunst entsteht. 1 Sollten nicht gerade diese Sonnenwendfeuer im
alten Indien eben durch die Inzineration des Gestrüpps und Krautes
eine hohe nationalökonomische Bedeutung gehabt haben und soll
diese Tatsache nicht umsomehr ins Gewicht fallend gedacht wer-
den, als abergläubisches Vertrauen den Segen der geheiligten Asche-
und Kohlenreste an alle Felder und selbst die kleinsten Teile des
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Feldes mit übertreibender Sorgfalt verteilt haben wird? Gewiß, der
Veda spricht von dem Verstreuen der Asche auf die Felder, so-
weit mir bekannt, nirgends. Sollte aber nicht eine Zeit, die der
Entstehung der Sutren vielleicht um Jahrhunderte vorauslag, diesen
Brauch ausgeübt, nicht eine kulturhistorische Tradition von so großer
Tragweite bewahrt haben? Nicht gar zu oft und niemals um der
Sache selbst willen verrät der Veda ein kulturgeschichtliches Faktum.
Wir müssen meist zwischen den Zeilen seiner Texte zu lesen wissen
und das was er uns verschweigt ist nicht selten wichtiger als das
was er uns mitteilt.
Julius von Negelein.
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1 Kuhn, Märkische Sagen 312.
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102 Kleine Mitteilungen.
Die vyadhanayogäh im Kämasütra p. 368 f. — Herr Professor
Kuhn macht mich darauf aufmerksam, daß der Erotik p. 937 (= Kä-
masütra p. 368) erwähnte Brauch der Südinder nicht sowohl eine
Infibulation, als vielmehr eine Perforation der glans penis sei, die
ihre Erklärung am besten in dem Aufsatze von Miklucho-Maclay
(Zeitschr. für Ethnologie 1876, p. 22 ff.) finde, wo über gewisse Reiz-
mittel ad excitandam augendamque feminae libidinem gehandelt wird.
Eine ganze Reihe derartiger Gebräuche finden wir bei Ploss-Bar-
tels, Das Weib, und bei Bloch, Ätiologie , p. 56 ff. aufgezählt, und
wenigstens bei einigen ist es gewiß, daß die Frauen selbst dazu die
Anregung geben, indem sie diejenigen Männer zurückweisen, die
jener Reizmittel entraten zu dürfen glauben. ,Dahin gehören Inzi-
sionen in die Eichel und Einpflanzen von Kieseln in die Wunde, bis
die Eichel ein warziges Aussehen bekommt (Java), Durchlöcherungen
des männlichen Gliedes zum Zwecke der Befestigung von mit Bor-
sten besetzten Stäbchen, Vogelfedern, Stäbchen mit Kugeln („Am-
pallang" der Dajaks auf Borneo) oder Schnüren, Ringen, glocken-
förmigen Apparaten, die Umhüllung des Gliedes mit Futteralen aus
Tierfellen oder mit bleiernen Cylindern u. s. w/ (Bloch.)
Ich glaube nun, daß etwas Ahnliches im Kämasütra 1. c. ge-
meint ist. Allerdings ist dann wohl die Stelle T ^rf^TS^ ^rf^-
SPRff^TT^nfiT nicht in Ordnung. So wie der Text in der Ausgabe
lautet, kann doch nur übersetzt werden : ,Niemand aber, der (am
Penis) durchbohrt ist, kann die Ausführung (des Koitus) vornehmen/
o 2
Gerade das Gegenteil aber müßte dastehen! Durgäprasäda ver-
(T3
zeichnet nun die Varianten vyahati und vyährti. Letzteres ist sinn-
los, während vyähati schon eher passen könnte, wenn man es wagen
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wollte, die im pw. dazu gegebene engbegrenzte Bedeutung ,logischer
Widerspruch' zu erweitern und das Wort etwa mit Zurückweisung,
Fiasko zu übersetzen. Das wäre eine einfachere Behebung der
Schwierigkeit, als etwa anapaviddhasya zu konjizieren.
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Ich habe mich durch die Gegenüberstellung «n*na — "*JTT <J
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verleiten lassen, an eine Ijifibulation zu denken und mir den Vor-
gang so vorgestellt, daß der Knabe infibuliert wird, wenn er aber
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Kleine Mitteilungen. 103
mannbar (yuvä) geworden ist, mit einem sastra die Vernähung auf-
trennt etc. Vorausgesetzt aber, daß die Lesart vyähati richtig ist,
übersetze ich die ganze Stelle nun wie folgt: ^Niemand aber, dessen
Penis perforiert ist, erfährt eine Zurückweisung (macht Fiasko bei
den Frauen): daher perforiert man bei den Bewohnern des Südens
das Glied, solange das Individuum noch Kind ist, gleichsam wie die
Ohren. (,The people of the southern countries think that true sexual
pleasure cannot be obtained without perforating the lingam . . /)
Geschieht aber diese Perforation erst nach Eintritt der Mannbarkeit
(das ist der Gegensatz!), so läßt der Betreffende mit einem scharfen
Instrumente seinen Penis einschneiden und bleibt so lange im Wasser
stehen, als Blut kommt. In der darauf folgenden Nacht führe er
dann fortgesetzt den Koitus aus, um auf diese Weise (die Wunde)
zu reinigen (,so as to clean the hole'; vaisadyärtham: der Wundkanal
soll ausgedrückt und ein Zuheilen verhindert werden!). Einen Tag
darauf reinige er dann die Öffnung mit Dekokten. Wenn sie durch
Calamus Rotang- und Kutaja- (Wrightia antidysenterica-) Pflöcke all-
mählich erweitert wird, füge er Stärkungsmittel hinzu und reinige
die Öffnung mit Süßholz (yastlmadhuka; ,liquorice') samt Honig. Dar-
auf vergrößere er sie mit einem Bleiwulste (^T'^R^r^iftü ^v*IT ,by the
fruit stalks of the sima-patra plant'?) und bestreiche sie mit bhallä-
taka-Öl (Semecarpus Anacardium; ,with a small quantity of oil'ü).
Das sind die Regeln für die Perforation/
Bei dieser Auffassung der Stelle ergibt sich nun auch zwang-
los die Erklärung des im Texte unmittelbar anschließenden tasmin :
WPira^TBrfTrf^R^n^^^rrfW ^ftW^I Es handelt sich dabei nicht
etwa um eine weitere Aufzählung von Mitteln zur Vergrößerung des
Penis — die nennt Vätsyäyana ja bereits p. 368 Z. 4 ff. im 2. adhyäya!
— sondern um spezifische Reizmittel. Die Übersetzung muß also
lauten: ,Dort (d. h. eben in jener künstlich durch Perforation her-
gestellten Öffnung; „in the hole made in the lingam") bringe man
verschiedenartig gestaltete Reizmittel an: das „runde" (vrttam), das
„an einer Seite runde" (ekato vrttam). das „Mörserchen" (udükhala-
kam), das „Blümchen" (kusumakam), das „dornige" (kantakitam; „arm-
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104 Kleine Mitteilungen.
let a ?), den „Reiherknochen" (kaükästhi: in der Ausgabe ist der Ab-
trennungsstrich zu tilgen !), den „Elefantenhauer" (gajaprahärikam ;
„the goad of the elephant"), die „acht Kugeln" (astaman<Jalikam),
die „Haarlocke" (bhramarakatn ? „lock of hair"), „den Kreuzweg"
(srngätakam; „place where four roads meet") oder auch noch andere,
wie Theorie und Praxis es lehren (? upäyatah karmatai ca: „and
other things named according to their forms and means of using
them"). Sie sollen viel aushalten können und müssen je nach Ge-
schmack weich oder rauh sein/
Für die hier aufgezählten apadravya's ist das Fehlen weiterer
Hilfsmittel sehr zu bedauern. Yasodharas Kommentar bricht ja leider
schon am Schlüsse des vaisikam adhikaranam ab und Bhäskara
Nvsimhamisra habe ich bisher nicht vergleichen können.
Halle a. S. Richard Schmidt.
Erklärung.
In einem Wiener Tagesjournal ist vor kurzem eine Unterredung,
welche ich mit einem Mitarbeiter jenes Blattes hatte, in verkürzter
Form abgedruckt worden. Ich erkläre, daß hierin mancherlei miß-
verständlich wiedergegeben worden ist.
Insbesondere lege ich Gewicht darauf, festzustellen, daß meine
Äußerungen über das Verhältnis der deutschen Assyriologie zu der
englischen und französischen sich nur auf die Ausgrabungen und
ersten Entzifferungen beziehen; an dem weiteren Ausbau dieser
Wissenschaft hat sich die deutsche Forschung seit Eberhard Schrader
in hervorragender Weise beteiligt, was ich in meiner Unterredung
ausdrücklich betont habe.
Ferner bemerke ich, daß Ausdrücke wie , lexikographische Ver-
dienste 4 , ,Großmannssucht', ,Gelehrtenrepublik' und ,die erste Geige
spielen' mir nicht geläufig sind und von mir nicht gebraucht wurden.
Eine in diesem Sinn abgefaßte Berichtigung ist an dem Tage,
an welchem jene Notiz erschien, von mir der Redaktion jenes Blattes
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zugeschickt worden.
Wien, im Februar 1903. D. H. Müller.
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Über Amitagatis Subhasitasamdoha.
Von
Johannes Hertel,
Ernst Windisch hat im Jahre 1874 ZDMG. xxvm, 185 — 262
zum ersten Male über Hemacandras Yogasästra berichtet und
die ersten vier prakäsa dieses Werkes im Original mit Übersetzung
und Anmerkungen veröffentlicht. Seitdem haben wir durch Bühler
erfahren, daß diese vier prakääa nur ein Teil des ganzen Werkes
sind, das vielmehr aus zwölf Kapiteln besteht. 1 Der Inhalt der ein-
zelnen prakäsa ist in Kürze folgender:
I. Vorwort. Quintessenz der Jainalehre. Zwei Definitionen des
samyakcäritra, dessen Ausübung in der Beachtung der fünf großen
vrata oder in den fünf Arten der samiti und den drei Arten der
gupti besteht. Schilderung des Wandels des tugendhaften Laien.
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II. III. Die Pflichten des g^hamedhin
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IV. Der Geist und sein Verhältnis zum Körper. Leidenschaften
und Besiegung derselben. Gesetz, Welt und Vertiefung (dhyäna).
V. Gewisse zum Yoga gehörige Übungen, die übernatürliche
Kräfte gewähren.
VI. Über Nutzlosigkeit und Nutzen einiger Übungen zur Er-
lösung.
VIII. Meditation über heilige Wörter und Silben.
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VII. Meditation über Körper.
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1 Über das Leben des Jaina Mönches Hemachandra (Wien 1889), S. 36 und
S. 83 f., Anm. 80.
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 8
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106 Johannes Hertel.
IX. Meditation über die Gestalt des Arhat.
X. Meditation über den formlosen Parätman. Andere Einteilung
der Meditationen.
XI. Das äukladhyäna.
XII. Schlußbemerkungen des Verfassers über das, was den
Yogin zur Erlösung führt.
Die meisten Handschriften enthalten nur die ersten vier Pra-
kä§a ; welche für die Laien wertvoll sind und ? ihnen noch jetzt
häufig als Textbuch für ihre Pflichten erklärt werden'. 1
Nach Bühler 2 ist das Werk bald nach saipv. 1216 verfaßt.
Mit diesem Werke ist es nun interessant, ein Digambara-Buch.
zu vergleichen, das nach seinem Kolophon saijiv. 1050 abgeschlossen
wurde, nämlich den Subhäsitasamdoha Amitagatis. 3 Es ist nämlich
höchst wahrscheinlich, daß Hemacandra dieses Kompendium gekannt
und benutzt hat. Da der Raummangel hier nicht verstattet, den
Text zu veröffentlichen, so begnüge ich mich mit einer kurzen An-
gabe des Inhalts. Die Ausgabe, die ich mit Schmidt gemeinsam vor-
bereite, wird voraussichtlich in nicht zu langer Zeit in Indien er-
scheinen. Wir beabsichtigten, den Subhäsitasamdoha mit der Dhar-
maparlksä zusammen zu veröffentlichen. Schmidt hatte auch bereits
das Berliner Ms. vollständig kopiert. Da wir aber auf dem Kongreß
in Hamburg erfuhren, daß das zweite Werk schon von anderer
Seite in Angriff genommen worden ist, so verzichteten wir darauf,
und auch in den folgenden Zeilen schließe ich es im ganzen von
der Betrachtung aus.
Das Alter des Subhäsitasarpdoha steht durch seinen Kolophon
fest, den S und L übereinstimmend bieten. Nachdem Amitagati bis
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» Bühler, a. a. O. S. 84. * Bühler, a. a. O. S. 36.
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3 Die Straßburger Hs. S. 345, die ich mit S bezeichne, erhielt ich durch
Prof. Leumanns freundliche Bemühung, der mich zuerst auf das Werk aufmerksam
machte, zur Abschrift. Damit kollationierte ich L, d. i. I. O. 669 = R. R. 5. E,
das mir durch Tawneys Güte zur Benützung überlassen wurde, während B, die
Berliner Hs. Ms. or. fol. 2130, die nur etwa die Hälfte (bis xiv, 6 a ) des Textes ent-
hält, von R. Schmidt verglichen wurde.
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Über Amitagatis Subhasitasamdoha. 107
auf den hier fehlenden Vlrasena dieselbe Lehrerreihe gegeben hat,
wie am Ende der Dharmaparlksä, 1 fährt er fort:
Sodann folgt eine Strophe, die den Wunsch enthält, daß das Buch,
so lange die Welt besteht, die Freude der Weisen auf Erden bilden
solle, und darauf die Schlußstrophe:
*?% ^Rfrrf inrefa ff ^^rrcr^fefr i
ftnr ^ ifft ^rf?*rf*rct *n<st*HM*t ii 3
Der Inhalt des Buches ist didaktisch-polemisch, didaktisch in-
sofern, als es die Ethik der Digambara erläutert und Vorschriften
für die Lebensführung der Laien (^TTO, ^JfW, ^*Jf^) und
Mönche (*jf*T ? ^f*T, *TlfJ|«\, fTT^R, ^Hj) gibt, polemisch, insofern es
wiederholt die brahmanischen Lehren angreift. Die Polemik ist meist
recht sachlich gehalten, und man sieht es dem Verfasser an, daß er
es, um Proselyten zu machen, kluger Weise unterläßt, unnötige Er-
bitterung hervorzurufen.
Amitagati teilt sein Kompendium in 32 Kapitel. Jedes der-
selben behandelt einen abgeschlossenen Gegenstand und ist mit ver-
schwindenden Ausnahmen in einheitlichem Metrum geschrieben. Die
Anzahl der Strophen ist in allen Hss. bis auf 12 Strophen im sech-
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1 S. Weber, Verz. d. Sanskrit- und Präkrit-Hss. Nr. 2019.
2 In dem prosaischen Kolophon geben die Hss. als Titel subhäsüar&tna-
aamdoha.
8 Das Datum bereits gegeben von Colebrooke, Essays n, 53. 462 f. : ,dated
in the year 1050 from the death of Vicramaditya, and in the reign of Munja, who
was uncle and predecessor of Räja Bhöja . . . (of Dhära; 993/94)', Bhandarkar
(Bep. 1882/3, p. 45: ,he wrote or compiied the work in Samvat 1050 or 994 A. D.'
etc.), Leumann (WZKM xi, 311: ,composed in 993 A. D.'), Bühler {Epigraph. Ind.
i, 228, setzt an Stelle von Bhandarkars Berechnung die Jahre 993/4 A. D.) und
Düff, Chronology of India, p. 102 (994 A. D).
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Johannes Hertel.
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sten Kapitel, vier im neunten und eine im einunddreißigsten die-
selbe. Folgende Tabelle gibt eine Übersicht über die Themen, die
Anzahl der Strophen und die Metra jedes Kapitels.
Kap.
1
2
3
4
5
6
7
Thema
4
5
6
7
8
9
20
21
22
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qfrlf^N
^RT^TT$fTf*Ph* ....
^farf^TT'ir
Tf^*K'*if*nto ....
^fafftf^TR; 13 1
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Strophen
. 21
. 21
. 20
. 20
. 20
Metrum
mälinl.
vasantatilaka.
*HfV*faVWI 29
26
24
26
24
sragdhara.
vamSastha.
1 — 11. 13—22. 25. 26. 28—30 upajäti.
2. 23. 27 indravajra. 24. upendravajrä.
9. 11—17. 21—27 upajäti.
. 29 indravajra. 10. 20. 28 upen-
avajr
prthvl.
harini.
särdulavikrldita.
, 1 — 9. 11-
| 18. 19. 29
' dravaj?'ä.
1 — 5 Särdulavikrldita . 6 — 10 pHhvi
24 ttikharinx.
l 11 —
1 — 31 är?/ä, 32 paücakävall.
1 — 25 äryä. 26 imncakävali
sragdhara.
iärdülavikrldita.
^faVH'l 32
^dif^^MO! 26
Wfa^NfaR 25
^•iR'^mn 24
3*M'fr^M4l 24
^Rf^JTCT 24
T rerf^Pfo PT 25 drutavilambita.
r i 1—12. 15—23. 25. 26 upajäti.
^ \ 13 upendravajrä. 14. 24 indravajra.
JT^ffiPft* 22 sloka.
mandäkrantä.
1 B und X haben als Titel ^ft«|KI^tC|f4'c| l<M^f«i^lf?lt und haben zu
Anfang des Kapitels 12 Strophen mehr. Da diese alle die weiblichen Reize preisen,
so ist es klar, daß wir in ihnen eine Interpolation sehen müssen. Unten werden
wir auf eine weitere Interpolation stoßen, die diese beiden Hss. enthalten.
2 In B und L 33.
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Über Amitagatis Sübhasitasamdoha. 109
Kap. Thema Strophen Metrum
23 ^RTOf^Ph* 26 dodhaka.
24 ^h?rrefaf^PteR 25 svägatä.
25 ^df^UNch 21 rathoddhatä.
26 WJTf^TT 22 sragdharä.
27 fJVsl^Mfa^MU! 26 rucirä.
28 *H?fa^MHT 22 mälint.
29 ^cflfrll^ qHf 28 1—26 totaka. 27 vam&astha. 28 särdü-
lavikridita.
30 Un^fa^MUJ 22 vasantatilakä.
31 ^ffaTTRirwfWT . . . .117 1 l — ll 6 ttoka. 117 sragdharä.
r- m 1 1 — 28 totaka. 29 — 35 sragdharä.
32 S[T^M<<.KdMW«lf*^rcr 36 ^^^^
r f 1 sragdharä, 2 prthvi, 3. 4. 7 Särdüla-
l vikridita, 5 mälim, 6 Sloka, 8 Sikharini.
Es sind also 21 Metra vertreten, so zwar, daß meist ein Kapitel
auch ein einheitliches Metrum hat. Abgesehen von den indravajrä-
upendravajrä-upajäti-Kapiteln 8. 9. 21 bilden davon nur Ausnahmen
Kap. 13, dessen (knappe) erste Hälfte in zwei anderen Metren ge-
schrieben ist, als die zweite, die äryä-Kapitel 14 und 15, die je mit
einer pancakävall-Strophe schließen, Kap. 29, in dem auf 26 totaka-
Strophen eine vam^astha- und eine särdülavikrI<Jita-Strophe folgen,
sowie die letzten beiden Kapitel. Kap. 31 schließt seine lange Sloken-
reihe mit einer sragdharä, und von xxxn, 29 an kommen zum Ab-
schlüsse des Werkes noch verschiedene Metren zur Verwendung,
Im allgemeinen aber ist der Grundsatz gewahrt, daß gleichartiger
Inhalt in gleichartigem Metrum gegeben wird. Wir haben eben nicht,
wie der Titel vermuten ließe, eine Anthologie nach Art der dem
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Bhartrhari zugeschriebenen batakäni vor uns — obwohl an diese
viele Anklänge vorliegen — , sondern ein Lehrgedicht, das seine
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Themata systematisch durchspricht.
Die Kapitel 1—7, 8 teilweise, 10—18, 20, 24 f. sind allgemein
ethischen, also nicht speziell jinistischen Inhalts. Der Verfasser hat
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1 In L ist xxxi, 93 ausgefallen.
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110 Johannes Hertel.
sich in ihnen auch öfters an bekannte, wohl brahmanische Vorbilder
angelehnt. Einige Beispiele mögen diese Behauptung stützen:
iv, 3:
Vgl. Vairägyas. 4 Nirn. Säg. Pr., 5 v. Bohlen:
fwfaf: ^rfTfTf ^fo^cret ^^ *frftfarn: i
*\ »-tpctot fir^ur *rwr ^farr: T*nrr% wr
vi, 12 (B. L. 24):
Vgl. Si/ngäraS. 98, ed. Bohlen 76 (in demselben Versmaß!):
x, 9:
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In der nächsten Strophe kommt der Vergleich mit dem Schau-
spieler nochmals. Vgl. Vairägyas. 114, v. Bohlen 51:
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Über Amitagatis Subhasitasamdoha. 111
x, 26:
Vgl. Nltis. 2:
fwf ^ ?f ^ *^f ^ ^*rf ^ *t ^ ii
xin, 6:
f^^ftT^ft ^jf *m^RTf*Ml*iJ|<»f
tT^Tfxr ^r[ *frf? «n ff^Hfa* J^t II
Vgl. Vairägyas. 108, v. Bohlen 39:
^^: irf^^nrfTT fajrercTf^rrsfr
xiv, 4:
^:*§ f^f ^ *w?f *r^r *nfr ^t *tot *nr i
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Vgl. Paiic. ii, 17 (18 Kos.) = n, 12 Orn. == n, 3 Südl. P.
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= i, 34 Hitop. ed. Schlegel :
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112 Johannes Hertel.
xiv, 19:
Vgl. Hitop. cd. Pet. i, 140 = Südl. P. u, 71:
Sft ■'J^lffTT f*T: ^T^ ffr<ftsmT: I
^T^Tf^t^TTr ^T * t ^fff t^T^lfTI II
xiv, 21 :
ffö mirfiifynrw *rf^% tfrwf **|$fTi i
T^ftl *T(»f *JSr <f ^Utf H3re<*TrTrT* II
Vgl. Nltis. 97 (v. Bohlen 95):
*?f HTt* ftroftint *TT T^fr JMTt^T 3TT Si <TTf*T II
xiv, 22:
Vgl. Nitis. 101 (v. Bohlen 91):
TrfW 3?fai^RTf^ *RjTT f^^lT: ^>m: fH^fTT^T I
w^rnj f*pp wnj *$PRTrSf*rr tost *? t-
Noch näher kommt dieser ,Bhartrhari ( - Strophe
xiv, 32:
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Über Amitagatis Subhäsitasamdoha. 113
Ferner xvn ; 1 1 :
Vgl. Hitop. ii, 150 ed. Pet. = Südl. P. i, 98 Hab.
^RT^f^Pfr ^ff*f^*F!rgT<fRf *TRrnr^:
^t ^T*n^^nz^fafsnf: firf^nft &ft: ii
xxiv, 5:
Vgl. fSrägäras. 68, v. Bohlen 81:
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Daß diese Strophen wirklich alle unabhängig von einander ent-
standen sein sollten, ist gewiß sehr unwahrscheinlich. Wir werden
kaum fehlgehen, wenn wir in Amitagati den Nachahmer vermuten,
der aber sicherlich keinen literarischen Diebstahl in unserem Sinne
hat begehen wollen. Es ist wohl anzunehmen, daß er sich an
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Allbekanntes aus der brahmanischen Literatur anlehnte,
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um die Brahmanen zu gewinnen. Gleich zu Anfang der Dhar-
maparlksä ahmt er unverkennbar den Beginn des Kumärasambhava
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nach, dessen Kenntnis er doch wohl bei seinen Gegnern voraus-
setzen durfte:
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114 Johannes Hertel.
Wenn jemand die löbliche Absicht hegt, sich unentdeckt mit frem-
den Federn zu schmücken, so wird er nicht just in die erste Strophe
seines Epos die Verse setzen:
Juristerei und Medizin
Und leider! auch Theologie.
Mit der eben gegebenen 21. Strophe aber beginnt Amitagati seine
Dharmaparlksä. Was vorhergeht, ist Einleitung.
Um nun eine Anschauung davon zu geben, wie unser Dichter
in seinem Subhäsitasamdoha die einzelnen Themata behandelt, lasse
ich hier den in ratoddhatä abgefaßten xxv. Gesang folgen, der vom
Spiele handelt. Wenn dabei leider noch eine Stelle (14 d) unver-
ständlich bleibt, so bitte ich zu bedenken, daß ich nur zwei fehler-
hafte Hss. habe, von denen die eine noch dazu die zweite Stelle nicht
bietet. Zur Herstellung eines wirklich befriedigenden Textes bedarf
ich noch weiteren hs. Materials.
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Über Amitagatis Subhasitasamdoha. 115
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Zu 3 a. Hier habe ich den Sandhi aufgehoben, weil offenbar
Reim beabsichtigt ist. Es finden sich bei Aniitagati öfters so durch-
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Original fronn
116 Johannes Hertel.
reimende Strophen, die es fast rätlich erscheinen lassen, den Sandhi
überhaupt am Ende der einzelnen Päda aufzuheben.
7 d ist in dieser Form, ein Herstellungsversuch. Beide Hss.
lesen: ^rf?R?[S. ^]*Tf3pfrf*T^TCr: — Ein f^Nfö wäre nicht ganz
unmöglich. Vgl. FW s. v. f^f und fTT^T. Selbst dann aber gibt die
Zeile noch keinen Sinn.
14 d vermag ich nicht zu heilen. Die Zeile ist nur in S er-
halten.
16 c °^fin; meine Besserung. S: 3?f<TT;, L: ^faf^.
Kap. i — xxx machen zum großen Teil den Eindruck, als wären
sie als Exkurse zu xxxi gedacht, das dem srävaka ,im Anschluß an
die heiligen Bücher' (^jciiqtmjÄt xxxi, l) seine Lebensführung vor-
zeichnet und zu xxxn, das dem Leben des Büßers gilt. Sie sollen
offenbar den Leser für das System empfänglich machen, und darum
betonen sie das allgemein Indische, abgesehen natürlich von den
speziell jinistischen Kapiteln 8 (teilweise), 9, 19, 21 — 23, 25 — 30,
die in meist ruhiger, sachlicher Weise polemisieren. Am Ende
des 26. Kapitels z. B., in dem Amitagati die äpta oder ,Erlöser* be-
handelt, legt er unter anderem dar, daß die Götter zur Erlösung
völlig ungeeignet seien. In je einer Strophe wird an mythologischen
Beispielen gezeigt, wie sündhaft die einzelnen Götter selbst sind,
wobei allerdings recht starke Ausdrücke fallen. Diese den Brah-
manen sicherlich schmerzliche Darlegung schließt unser Autor je-
doch mit den beschwichtigenden Worten:
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Wir wenden uns nun zu einer Betrachtung des xxxi. Kapitels,
indem wir Hemacandras zweites und drittes Kapitel damit vergleichen.
Folgende Disposition läßt das Verhältnis deutlich erkennen:
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Über Amitagatis Subhasttasamdoha.
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7G— 104.
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105 — 114.
Absicht des Vfs., die Pflichten der Hausväter
(^f^fWW) darzulegen 1.
Sie heißen 12 anuvratäni 60.
Diese sind: das 5 fache anuvrata
„ 3 „ gunavrata
„ 4 „ siksävrata
I. Uas amivrata: 1. ahimsä, 3 — 7. 30. I
2. satyam, 8 — 11.
3. Enthaltung; vom Diebstahl,
adattaparivarjanam, 1 2 — 10.
4. Enthaltung von Ehebruch und
Hurerei, svastrirati, 17 — 25.
5. apartgraha, pramäna, 20 — 29.
II. Das gunavrata: 43.
1. digvirati, 31 — 34.
2. demvirati, 35 — 38. 1
3. anarthadandavlrati, 39 — 42.
III. Das siksävrata 59.
1. sämäyikavrata, 44 — 46.
2. prausadliavrata, 47 — 50.
3. bhogopabhogasamkhyüna, 51 — 54.
4. däna ? 55 — 58.
IV. samnyäsa und sallekhanä, 3 Gl — 03.
V. Glaube (darsana 101, saddrsti 08, samyak-
tvam. 09 f., samvega 70), 04 — 71.
VI. Die 11 zum moksa führenden gunäh 83 und Bezeichnung der
Leute, die sie besitzen.
Hein.
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83.
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-80.
Hern.
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-85. 2
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-71.
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-87.
Cf. in, 130—
-154,
namcntl. 147.
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1 Als zweites gunavrata nennt TT. das hhoffopahlwjamänavrata , entsprechend
dem dritten siksävrata Amitagatis: bhogopabhogasamkhyäna.
2 Bei Hern, posadhavrata genannt und als 3. gezählt. Als zweites hat II. das
desävakäxikavrata , das dein äe.sacirafivrata (2. gunavrata) Aniitagatis entspricht.
Das 4. siksävrata nennt Hein, atithisamvihhtir/aurata.
3 Hein, in, 147 und Jacow, SBE xxii, 74 hahen dafür samlekhaiiä. Jacoui
erklärt den Ausdruck als ,a twelve-vcars' mortiiicatinn of the flesh'.
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Original from
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118 Johannes Hertel.
1. dar Sana darsanin 72.
2. anuvrata vratin 73.
3. sämäyika sämäyikavän 74.
4. (prosadha) prosadhin 75.
5. samyama 76.
6. Nichtausübg. d. Beischlafs am Tage divämaithunanirmuktab 77.
7. Nichtausübung des Beischlafs . . . brahmacäri 78.
8. Enthaltung vom ärambha .... nirärambhab 79.
9. Aufgabe alles grantha nirgrantha 80.
10. Aufgabe des Billigens der Sünde
(päpa) tena anumananammuktam81.
11. Strengstes Fasten 1 tyaktoddistah 82.
VII. Die 70 maläh, 102. Hern, m, 88.
5 Sünden gegen das erste anuvrata 84. „ in, 89.
n r> n 77 2. „ 85. „ in, 90.
77 n n 7) 3 - n 86 £ 77 u h 91.
77 77 77 77 4 * 4 77 88 ^. 77 HI ? 92.
„ 5. „ 90 f. „ in, 93.
„ „ n „ 1. gunavrata 92. „ m, 95.
77 7? 7? 77 2 * 77 93. 77 IU 7 1A ^*
77 77 77 77 ^. „ 94 I. „ III, 113.
„ „ „ 77 1- iiksävrata 96. „ in, 114.
77 77 77
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„ „ „ „ 3. „ 98. „ m, 96-112.
,7 77 4 * 77 99. 77 HI 7 !»•
„ „ „ den samnyäsa 100.
„ „ „ das dar Sana 101. „ n, 17.
VIII. Belohnung für das Srävakavrata ist der moksa 103.
IX. Das Musterleben des Laien, 103 — 116. Hern, in, 119 — 153.
X. Schlußstrophe 117. Hern, in, 154.
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F p.
Über Amitagatis Subhasitasamdoha. 119
Wenn sich so für Hemacandras zweites und drittes Kapitel
genau entsprechende Abschnitte bei Amitagati finden, so ist auch
das erste Kapitel des YogaSästra nicht ohne Parallelen im Subhäsi-
tasanidoha. Es entsprechen sich:
itagati ix.
Hemacandra i.
Amitagati ix.
Hemacandi'a i.
3
19
10
35
4
20
11
36
6
21
12
37
7
22 1
13
38
8
23
14
39
9
24
Den Strophen Hemac. i, 25 — 34 scheinen die Strophen xxxi,
72 — 83 des Subhäsitasarpdoha zum Vorbild gedient zu haben. In
beiden Fällen handelt es sich um Ausübung vorher genannter
Tugenden. Im einzelnen ist freilich hier die Parallele nicht durchzu-
führen.
Es ergibt sich aus dieser Übersicht, daß die drei ersten Kapitel
des YogaSastra dem Inhalte und der Disposition nach so genau zum
31. und 9. Kapitel des Subhäsitasarridoha stimmen, als es die ab-
weichenden Lehren der Digambara und Svetämbara und die An-
lage beider Werke gestatten. Wenn also nicht etwa beide Schrift-
steller eine gemeinsame Grundlage vor sich hatten, so folgt Hema-
candra hier den Spuren Amitagatis. Nach unserer vergleichenden
Liste ist die bei Hemacandra unproportionierte Behandlung einiger
1 Dem Wortlaute nach lehnt Hemacandra sich an zwei Strophen einer Pa-
rallelstelle bei Amitagati xxxi, 14. 16. an.
Amit. xxxi, 14:
jlvanti pränino yena dravyatah saha bandhubhih | jlvitavyam tatas tesäm
«4- "^
haret tasyäpahäratah ||
16:
arthä bahiscarä pränäh präninäm yena sarvathä | paradravyam tatah santah
pasyanti sadrsam mrdä ||
Hern, i, 22:
anädänam adattasyästeyavratam udiritam | bähyäh pränä nrnäm artho ha-
ratä tarn hatä hi te ||
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1 1 Digilized by ^.OOglC CORNELL UNIVERSITY
Original from
120 Johannes Hertel.
Punkte auffällig. Die ahimsä wird von Amitagati in 5, von Hern,
in 35 Strophen, die svastrtrati von Am. in 9, von Hern, in 29, das
bhogopabhogasamkhyäna von Am. in 4, von Hern, in 68 Strophen
behandelt. Dem samnyäsa widmet Am. 4, Hern. 25 Strophen, dem
Musterleben des Laien der erstere 14, der letztere 35 Strophen. Das
hängt aber nur damit zusammen, daß Amitagati die betreffenden
Gegenstände in anderen Teilen seines Werkes eingehend, teilweise
wiederholt behandelt hat, so daß sie dem Leser seines 31. Kapitels
bereits bekannt waren. Hemacandra, der sein Werk anders angelegt
hatte, folgt auch hier offenbar Amitagatis Spuren, muß dabei aber
die Übersichtlichkeit seiner Darstellung opfern.
Es entsprechen sich z. B.:
Hem. n, 2. 3. und Amitagati, Kap. vn.
XXVI.
,, ii, 11 — 14 xxvm.
xxi.
xx.
xxi.
XXII.
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5 * 130—136 vi. xxiii.
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III,
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18-
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36-
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130-
-136
Ebenso lassen sich aus Hemacandras viertem Kapitel noch
einige Parallelen geben:
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Hern, iv, 9 — 11 Am. n.
„ iv, 12— 17 „ m.
., iv, 18—22 „ iv.
„ iv, 24— 33. 45— 48. „ v.
iv, 49 — 59 „ xiii.
Schließlich ist es in diesem Zusammenhange sicherlich inter-
candras Wörterbuch belegt, bei Amitagati finden, so: xxx, 12 ^^SRT^T
, Wasser' und xvn, 12 ^%f*1 ,Gift<; vgl. auch ^r*T ,Essen< ix, 12, bei
Hein, und Haläy. ^«^«T.
essant, daß sich ein paar Wörter, die das PW nur aus Hema-
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1 i Digilized by ^.OOglC CORNELL UNIVERSITY
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Original fronn
Über Amitagatis Subhasjtasamöoha. 121
Wir werfen zum Schluß dieser kurzen Betrachtung noch einen
Blick auf die wichtigsten übrigen speziell jinistischen Kapitel.
Kap. vni handelt vom Wissen (VHT). Es wird definiert:
Durch dasselbe bewahrt der Mensch die drei Kleinode, wird
den Lüsten (^TWnf ipO <*f I *sMT <0 abgeneigt und rein (2. 3); er
wird für andere ein Lehrer und erlangt dadurch Ruhm und Glück
(4). Es vernichtet das karman (5. 6). Reichtum (7) und Königtum
(8. 9) sind ihm nicht zu vergleichen. Es bringt allen Segen (10).
Je mehr man das von den Jinanätha ^gesehene' Wissen erlangt,
desto besser ist man imstande, die Sünde zu vernichten (ll). Dharma,
artha, kämet (I) 1 und moksa sind nur durch das Wissen möglich
(12). Ohne Wissen sind alle Handlungen unnütz (13). Nur durch
den Elefantenhaken 7 Wissen' ist der brunsttolle Elefant , Wille' (ma-
nas) auf den rechten Pfad zu leiten (14). Es ist ein drittes Auge,
,fähig zum Blick in alle reine Wahrheit, keines Lichtes bedürfend
und in allen drei Welten ununterbrochen tätig (15)'. Es gibt Fähig-
keit zu allen weltlichen Geschäften, Ruhm, Anspruch auf Achtung
der Guten und Fähigkeit zum Werke der Befreiung (16).
Alle religiösen Tugenden ohne das Wissen führen nicht zum Glück
(18. 19). Die Sonne erleuchtet eine Zeit lang einen beschränkten
Raum, das Wissen die ganze Drei weit unaufhörlich (20). Aber: ,Ein
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1 Dabei hat Amitagati ein Kapitel «RTWl'PtV ! Vgl. auch Kap. i, 5 und 0,
xxv, 3 u. s. w. Amitagati tritt überhaupt öfter mit den Lehren der Jaina in Wider-
spruch. Der Tod z. B. wird bei ihm wiederholt bald als ein Gut, bald als ein Übel
betrachtet. Kap. xviii, 4 wird der Löwe des Elefantenmordes wegen, den er für
seine Jungen ausübt, als Vorbild eines ^TV gepriesen, xx, 4 wird tadelnd von
dem Säufer gesagt: 1WT?T ^^♦l^^lffT'^n^ für einen Digambara gewiß sehr
auffällig. Sollte Amitagati etwa gar ein bekehrter Brähmana sein? In der brah-
manischen Mythologie war er jedenfalls gut bewandert (s. Kap. xxvi).
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgen!. XVII. Bd. 9
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1 i Digilized by ^.OOglC CORNELL UNIVERSITY
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Original fronn
122 Johannes Hertel.
Wissen, welches nicht ein reines Schiff zur Überfahrt über das
Meer der Existenzen ist, kein Waldbrandfeuer für den Brennstoff
alles Unglücks, durch welches man nicht den zehngliedrigen
Dharraa ausübt, 1 das wird nicht gebilligt von den erhabenen Jinas'
(fSÄ^^P^O (21). Das Wissen ist das Augenpaar, das durch den
Wald der Existenzen den Weg zur Stadt der Befreiung zeigt (22).
Durch das Wissen erreicht man alles, ohne dasselbe nichts (23).
Besser alles Unheil erduldet, 2 denn als Unwissender gelebt! (24).
Alle religiösen Tugenden verschwinden bei einem, der des Wissens
entbehrt (25). Nicht Verwandte, Freunde und ein gnädiger Fürst
vermögen so viel Gutes zu tun, wie das Wissen (26).
Der Wissende schlägt den richtigen Weg zur Erlösung ein und meidet
die Genüsse des samsära (28). Er nützt sich und anderen, meidet
das Laster und wendet sich zur Tugend (29). Darum weichen die
Lauteren nicht vom Wissen (SO).
Das ix. Kapitel handelt vom rechten Wandel.
,Die Jina-Fürsten haben das „Wandel" genannt, was den Unter-
gang jeglichen karmans verursacht, die dreifache (d. h. in Gedanken,
Worten und Taten geschehende) Enthaltung von der Begehung von
Sünden, welche entsteht durch die Kraft des rechten Glaubens
und des rechten Wissens' (l).
t^rr TO*tor^nni WRi?r ^wrarra^wr « * n (?)
Fünffach ist das vrata: die Abkehr von hiiyisä, anj-ta, steya, jayä-
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saipga, anya-saipga (Verkehr mit Weibern und andern) 4 (3). Die
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1 S. unten S. 128 ff. die Analyse von xxvm. 2 Darunter auch der Selbstmord!
3 Vgl. Nitis. ed. Bohlen 4, Suppl. 1; ed. Rfsnasästri 4. 11.
4 Die fünf mahävratäni, Hern. i. SBE. xxn, 202 ff.
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1 S Digilized by ^.OOglC CORNELL UNIVERSITY
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Original from
Über Amitagatis SubhasitasamdoüA. 123
jlva (Seelen) zerfallen in vier bewegliche (trasa) und fünf unbeweg-
liche (sthävara) Arten: die Beschützung derselben durch Gedanken,
Worte und Taten ist das ahimsävrata 1 (4).
Wiff WT T*N Wril^WT ^TfT TOWWP^I
,Da das Wasser, abgesehen von Gefühl, Farbe, Geschmack und
Geruch keine Eigenschaft hat, so ist das schnell dahineilende für
die Guten zum Trinken geeignet, so sagen die jinistischen Muni-
Fürsten' (5).
r--
,Wahre, leidenschaftslose, unschädliche, reine, von der Sprache
des grhastha verschiedene (^flf^PTRTf^HW), förderliche Rede spreche
der Yati' (6). 3 ,Ein Muni, welcher fremdes Gut, das in einem
Dorfe u. s. w. verloren u. s. w. ist, nicht nimmt in Gedanken, Wor-
ten und Werken, auch wenn es klein u. s. w. ist, hält das in der
Welt adattagrahanavarjana genannte Gelübde' (7). 4 Das Enthalten
von Ansehen, Berühren und Anreden der Frauen, über deren Reize
das Auge wie über die der nächsten weiblichen Verwandten gleiten
muß, nennt man amaithunatvam (8). 5 Das naihsamgya besteht in
der Enthaltung in Gedanken, Worten und Werken von den man-
cherlei ,Besitzarten' (Mf\<J^ll), die beseelt und unbeseelt sind (9). ß
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1 1. mahävrata, Hein, i, 20. — Die vier Arten der bewegliehen Seelen sind
nach dem Hindi-komm. von S die mit 2, 3, 4 und 5 Sinnen, die fünf Arten der un-
beweglichen die mit Erd-, Wasser-, Feuer-, Wind- und Pflanzenkörper. Diese Ein-
teilung weicht von der des Uttarädhyayana ab (SBE xlv, p. 206).
2 TTP^mI, s. Hern. Yogas, in, 53. — Die Strophe zerreißt den Zusammen-
hang und scheint interpoliert zu sein.
3 Vor dieser Strophe stehen in B und L noch vier andere, die Bestimmungen
über das Trinkwasser enthalten. Ich halte sie wie die oben gegebene fünfte Strophe
für Interpolationen, da sie den Zusammenhang unterbrechen. Die beiden letzten
sind außerdem in abweichendem Versmaß geschrieben. — Str. G enthält das 2. ma-
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havrata, Hern, r, 21.
4 3. mahävrata, Hern, i, 22.
5 4. mahävrata, Hern, i, 23.
6 5. mahävrata. xxxi, 62 werden die hier ^pfaRT^ ff *T*^ cftr^TT l VtfK'
TTfT: genannt: *a(TJ8* und ^W»T^: *fa: II
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Original fronn
124 Johannes Hertel.
,Weil für den Muni, da er ein yuga voraussehen muß und infolge
des Zerstörens und der Qual der Geschöpfe das Gehen (zu dem er)
durch seine Geschäfte (gezwungen ist), am Tage und auf einem
von Geschöpfen freien Pfade das beste ist, so ist die iryäsamiti
verkündet worden' (10). 1 — Es folgen sodann die Definitionen der
bhäsäsamiti (ll), esanä-samiti (,die Speise eines Muni [*jf^ni] ? die
frei ist von den Speisefehlern, die im Geber und Nehmer liegen,
rein ist hinsichtlich der sich aus manas, vacas und käya ergebenden
Modifikationen, und zu der Zeit genossen wird, die die heiligen
Bücher bestimmen, die nennt man die samiti, die den Namen esanä
führt') 2 (12), ädänaniksepana-ssLiniti 5 (13) und der pratisthäpana-
samiti (14). 4 Letztere wird definiert:
^ fa^ir w^rcfr iRwtfM 1
*r^f^r *ret: *f*rftf f^hgi: 11 <w n
Nach einer abschließenden Strophe (15) werden die drei gupti 5
mit einer Strophe (16) abgetan:
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1 Die fünf samiti. Hein. 1, 35 ff. Uttarädhy. xxiv, 2. 3 ff. — Die vorliegende
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Strophe lautet: ^JIWOHUjcT ^ST^ff^T WT ^jf^^f^^T I ^fft
*jf*TW HtW^IT^RirT^rf *Tföf?f W^l^f ll Nach SBE xlv, p. 131 n. 7 und
ebenda S. 129 sind 42 Speisefehler zu meiden.
^W'TRnNf ^r^f*r *rt: *V*fH trfenrn^ h Hem. i, 38 und sbe xlv, 129
heißt diese samiti nur ädäna-samüi.
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4 Hem. 1, 39 utsarga-samiti, Uttarädhy ay an a xxiv, 2 uccära-samiti genannt.
6 Hem. i, 40—42. Uttarädhy. xxiv, 2. 19 ff.
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Original from
Über Amitagatis Subhasitasamdoha. 125
Diesen so 13 fachen Wandel kann man ferner in fünf Teile
zerlegen nach den vrata sämäyika u. s. w. (17) 1 Die folgende Strophe
lautet:
Der rechte Wandel macht erst den rechten Glauben und das rechte
Wissen wertvoll (19). Der rechte Wandel muß leidenschaftslos
sein (20). Er muß frei sein vom samga (21). Wer ihn besitzt, braucht
sich vor der andern Welt nicht zu furchten (22); er besitzt ein un-
vergleichliches inneres Glück (23), von dem der Leidenschaftliche
(^PCTT) nichts ahnt (24 f.).
*rr*ft f^fcfr 5rTfTrsfaT*r: wrösren *v i fcrffv: n *§ 11
wret tt ^TTW^nrr ^ sftf^rf ^T^f^ram h ^ 11 3
^^jf^^r-Rrixfr^TSTT^TfT^^T^: *v&n: «tot: I
Mit diesen Strophen schließt das Kapitel.
Das xxvi. Kapitel behandelt Erlösung und Erlöser (äpta).
Die ewige Seligkeit ($*§WnTT?f) entsteht durch Vernichtung
des karmaii, durch rechten Wandel, durch rechte Erleuchtung
(«7R^t**TcO, durch rechte heilige Schriften («^fTT*0, durch einen
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4 Es ist vielleicht ij Itfl KT zu lesen; aber alle drei Hss. haben den obi-
1 Hein, in, 81. 82. iv, 52. Uttarädhy. xxix (SBE xlv, p. 159. 163). Nach Amitag.
xxxi, 59 ist das mit sämäyika beginnende siksävrata vierfach! xxxi, 96 werden
aber fünf Sünden dagegen aufgeführt.
2 Ich vermag diese Strophe nicht zu übersetzen. Vgl. Hern, iv, 6. Dort sind
nur vier Leidenschaften (krodha, mana, mayä, lobha) aufgeführt, allerdings dann
gleichfalls mit einer Vierteilung!
3 Vgl. ad Hitop. p. 4 Tt T^TTt etc.
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Cfen Text.
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Original fronn
126 Johannes Hertbl.
Erlöser. Wenn man die Sünden erkannt hat, verfällt man nicht
in Fehler (l). Der ist ein Erlöser, der die in den samsära füh-
renden räga, dvesa und moha überwunden hat (2). Wie kann
man also den Siva und Vi§nu, die sich nicht beherrschen konnten
und sich mit Pärvatl und Laksml zu einem Körper einten, oder
Indra, dem seine Geilheit 10 X 100 bhagas eintrug, für Erlöser
halten? (3). Die Herren (v$0 : )> ^ e trotz a ^ er Heldentaten die
Sinne nicht zügeln können, sind keine Erlöser, sondern der Herr
(v^) ist es, der in der Dreiwelt die Sinne gezügelt hat (4), der
beredt die Wahrheit verkündet hat (5), der Gott (^), der mit
reinem Auge alle Wahrheit erkennt (6), der Gott, der Zusammen-
hang zwischen kartf und karman gelehrt hat (7. 8). Wie können
die Götter erlösen, die sich mit einer Sakti vereinigen, einem Un-
heil bringenden Weibe? (9). Die von Madanas Pfeil getroffenen
Götter sind verächtliche Wesen (10). Jägern gleich vernichten sie
ihre Feinde mit allen möglichen Waffen; mit Blut besudelt erregen
fö
sie Schrecken (ll). 1
,Da das Geschöpf umherirrt in dem dichten Walde der Exi-
stenz, der voll ist von den Jägern Krankheit und Angst, in dem
die Sinnengenüsse das Wild, Geschlechtslust, Zorn u. s. w. die Schlan-
gen sind, der reich ist an den Bäumen der Leiden, so sagt, ihr
Verständigen, welche mögen wohl die Getadelten sein, wenn die,
die als Herrscher diese abscheuliche Drei: Weib, Rauschtrank und
Fleisch genießen, trotzdem die Götter sind, denen Verehrung gebührt!'
(12). Die können nicht Erlöser sein, die alle die 18 Fehler (^fa)
besitzen: Schlaf, Sorge (t^WT), Niedergeschlagenheit, Ermüdung,
Geschlechtslust, Rausch, Schweiß (!^^), Schmerz (^^), Leicht-
sinn, Hunger, Zuneigung (TTT), Abneigung (Ifa), Durst, Tod, Geburt,
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Diese Strophe kann als Specimen des sehr gut geschriebenen Kapitels dienen.
Original fronn
Über Amitagatis Sübhasitasamdoha. 127
Alter, Krankheit, Trauer (13). Eudra ist kein Erlöser, der ab-
scheuliche, mit seinem bluttriefenden Elefantenfell, der auf dem
Leichenfeld tanzt und das Fleisch der Geschöpfe verzehrt, mit Gaurl
und Gangä einen Leib bildet, Tripura verbrannt hat und die Daitya
vernichtet (14); ebensowenig Visnu (-Krsna), der die untadelige Padmä
verstieß und mit dem Hirtenweib Umgang pflegte, des Herz auf
Schlafen und Wachen gerichtet ist (f^Tfq £ I ÜJ f^rT : ) , der Be-
trüger, der Mörder der Dänava, von Liebe und Feindschaft er-
schüttert, der (als Arjuna) Fuhrmann war, der wie ein f^TJ mit
den Weibern der Liebe pflegt (15); oder der äußerst gemeine
(^ffl^HS ?)* Brahma, der mit von Käntu versengtem Herzen, mit
verkrüppelten Füßen, vier Gesichter erlangte,
.... dessen fünftes Gesicht der infolge einer Lüge erzürnte &ambhu
ihm abhieb (16); auch nicht Bkänu, der täglich mit den Asura kämpft,
von Krankheit gemartert, von Angst gequält von Rähu verschlungen
wird und dennoch seine Geliebte ,bedient' (17), ,Der törichte Sa-
däsya, von Kandarpa versengt, brach seinen Wandel an einer Wäld-
lerin; der König der Dreißig ward von Gautama verflucht, weil er
sein Herz an dessen Weib gehängt hatte; Vahni verzehrt alles grau-
samen Sinnes und ist gierig nach Schlangen und Rauschtrank. Nicht
ein Gott unter diesen wird frei von Sünde gesehen.../ (18). Wie
könnten also diese sündigen und infolge ihrer Sünden unentschlos-
senen und schwachen Götter sama, yama, niyama verleihen, die zur
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Erlösung führen? (19). Sie fuhren nur in den samsara. Der leiden-
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schaftslose Jinapati allein ist der Erlöser (20. 21).
,Nicht habe ich die Fehler dieser (Götter) besprochen, um meine
Beredtsamkeit zu zeigen, aus Feindschaft (gegen die Götter) oder
Liebe (zu Jinapati). Nur dies ist hier mein Bestreben, den All-
wissenden, den Erlöser, den Fehlerlosen zu erkennen. Und doch
kann der Heiland der Drei weit (fw^rf^rref^) hier nicht ver-
standen werden, der nur im Jenseits erkannt wird. Solange die
Sonne nicht aufgeht, ist alles Dunkel noch nicht verscheucht' (22) *
8: * *irrcfrfitffa:, L; * WQTtflfnif*: H 9 Text oben S. 116.
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Original fronn
128 Johannes Hertel.
Der xxviii. Gesang behandelt den dharma (die Religion und
Frömmigkeit).
,Reinen Sinnes (klaren Verstandes) sollen die Verständigen hier
die Religion 1 beobachten, die die ganze Welt schützt wie ein achtung-
gebietender (ädrtätma) Vater, die die Menge der Leiden verbrennt
wie das Feuer einen Haufen Brennmaterial, die glückbringende Selig-
keit gewährt und den Feind samsära vernichtet' (l). Wer die Re-
ligion des Jina nicht befolgt, der wirft den reinen Edelstein weg,
der das tödliche Gift (ugram) der Sünde vernichtet (2). ,AUe Welt
verkündet die Religion nur mit der Zunge (ßabdamätrena); aber
keiner lebt ihr nach. Aber wo auch die gleichen Worte vorhanden
sind, geht die Religion ihre verschiedenen Wege (yividhabhedam).
Das Wasser der Tugend ist hier in der Welt wie das Wasser' (3).
Wer, durch fortwährenden Sinnendienst verblendet, einer Religion
folgt, nach der lebende Wesen getötet werden, der verschmäht das
amrta, um Gift zu trinken (4). ,Wenn Tötung von Opfertieren,
Ehebruch und Genuß von berauschenden Getränken, Fleisch u. a.
die Religion gibt, die die Wurzel aller Seligkeit ist, dann sagt, ihr
Verständigen, wodurch ergibt sich denn für die Menschen der
abscheuliche Abgrund, der aus dem Leiden der verschiedenen
Geburten besteht?' (5). Wenn auch das Unmögliche möglich würde:
aus dem Töten lebender Wesen entsteht nie Religion (Frömmig-
keit) (6). Durch Tötung, Lüge, Diebstahl, Ehebruch und Haften
am Weltlichen (samga) entsteht kein religiöses Verdienst (7). Es
folgt nun die Definition des zehnfachen dharma, die ich wörtlich
anführe: 2
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1 Denn Jina ist selbst zum Gott geworden, und Bedenken, wie sie L. v.
Schroeder in seiner Übersetzung des Dhammapadam S. 131 ff. äußert, treffen hier
nicht zu. Dharma deckt unsere Begriffe ,Religion 4 und ,Frömmigkeit'. Je nach dem
Zusammenhang habe ich bald diesen, bald jenen Ausdruck dafür eingesetzt.
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2 Hemacandra iv, 92 führt folgende zehn Teile des dharma auf, die ich in
der Reihenfolge Amitagatis gebe: ^lf«rl (Am. 8), *TR£w (Am. 9), ^^fTT (Am. 10),
^JfT (Am. 11), *ffa (Am. 12), *ta?T (Am. 13), TTO^ (Am. 14), Jjfaf (Am. 15),
*f**H*n' (Am. 16), W®1 (Am. 17).
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Über Amitagatis Subhasitasamdoha. 129
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^RWIiJ f^^T ^Ttf^fr ff ff ^^^ITf^cT^ <T^TO?f TTW^t^: II W II
rff *TC*T^rä jgj ^rN^T fl^TiTTf^HT^^^^tf T^^BTTr: II ^ II
aRTOwffä: f^^f^T^r ^f^R^raf ^W^f cr^TSr: II W ll
Diese Strophen können als Kommentar zu Hemacandra, Yogas.
iv, 92 dienen, vorausgesetzt, daß Hemacandra mit den bei ihm ent-
sprechenden Ausdrücken dieselben Begriffe verbindet, wie Amitagati.
Es bedeutet also bei dem letzteren : ^*J T Gleichmut bei Beleidigun-
gen ; *TR^nSW N Bescheidenheit, ^JT* Ehrlichkeit, ^TTOfacTO^ un-
schädliche und förderliche Rede (auch Nichtaussprechen der Wahr-
heit, wenn diese schaden kann!), ^ffa*T Freisein von Habsucht,
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*fa*T Bezähmung der Sinne und Schonung lebender Wesen, rHTO N
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130 Johannes Hertel.
die Kasteiung eines Mannes, der allem saijiga und Geschlechts-
verkehr entsagt hat, zum Zwecke der Erlösung, ÄTRV*f • die Ver-
kündigung der Lehre der Jina, ^rf^WWT N Nicht-Haften am eigenen
Körper, an lebenden Wesen, an nicht lebenden Wesen und an den
Produkten lebender Wesen (?), *^W«i N das Wohnen im Hause des
Guru unter Beobachtung absoluter Keuschheit.
Das Kapitel schließt:
STfir 5PR$:?i Stifter fwf? i^Mfn ^H^ft MiM jfg ^ffä i
ii xfr wffavwiiRUif?r: ii ^ ii
Das xxxii. Kapitel ist speziell flir den yati geschrieben und
behandelt die Kasteiung. Es beginnt mit einer Übersicht der in-
neren und äußeren Kasteiung, rühmt dann in beredter Sprache den
Nutzen derselben und endigt mit einer Art Apotheose der Selbst-
peinigung. Es ist daraus ersichtlich, daß es starker Überredungs-
gabe bedurfte, um die yati zu dieser schwersten ihrer Pflichten zu
bringen. Hemacandra behandelt den Gegenstand in zwei Strophen
seines Yogasästra, iv, 88 f. Ausführlicher ist Uttarädhyayana xxx
(Jacobi, SBE xlv, 174 fF.). Der locus classicus über tapas findet
sich Aupapätika 530 (ed. Leumann, p. 38 — 44).
Str. 2: Innerliche und äußerliche Kasteiung, jede sechsfach:
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Über Amitagatis Subhasitasamdoha. 131
Die äußere Kasteiung.
1. anasanam. Ebenso Hern, und Uttarädhy. 8 ff.
2. mitabhojanam; Hern, aunodaryam] Utt. 8. 14 ff. avamodarikä.
jiwrq TT*rer *nrro t^ft srtrt f^Tcwat ^tffarar: i
3. veSmädinirodhanam. Dafür tritt bei Hern, v^tteh samksepa =
Sammeln des Lebensunterhaltes ein, im Uttarädhy. 8. 25. bhiksäcaryä.
Im Grunde ist dasselbe gemeint. Der Yati soll keinen Hausstand
haben, muß also seine Speise erbetteln:
4. rasojjhanam (Enthaltung von nahrhafter 1 Speise); Hern.
rasatyägas; Uttarädhy. 8. 26 rasaparityägas.
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5. tanukleSam; Hern, tanukleio] Utt. 8. 27 kayaklesa.
6. vivikta$ayyä8anam\ Hern, iv, 88 llnatä] Utt. 8. 28 satrdlnatä.
ist, wird bei Amitagati xxi, 12 unter den Gründen aufgeführt, die seinen Genuß
flieh machen. Es
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1 Windisch und Jacobi (dainty) fassen es ais ,leckere' Speise. Nach Utta-
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rädhy. xxx, 26 ist der Sinn aber ,allzu nährend 4 . Daß das Fleisch allzu nahrhaft
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verwerflich machen. Es erregt infolge seines übergroßen Nährgehalts die Ge-
schlechtslust (Amit. xxr, 13).
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132 Johannes Hbrtel.
Die innere Kasteiung.
1. mala§odhanam ) bei Hern. iv ; 89 und Uttar. xxx, 30. 31 ebenso.
2. vinaya (Bescheidenheit; s. oben xxvm, 9), ebenso Hern, und
Uttar. xxx, 30. 32.
3. vyäprthi, Hein, vaiyävi'ttih, Uttar. xxx, 30. 33 vaiyävrtya.
4. (svadhyäyo), Hern, svadhyäyo, ebenso Uttar. xxx, 30. 34.
5. dhyänam, Hein, subhadhyänam, Utt. xxx, 30. 35 dhyäna.
^N ^^ft^^ ^ trh* f^nfonr wreftrat <nft>*%: 11 ^ 11
6. Aufgeben des zweifachen parigrahah. Hein, und Utt. xxx, 30.
36 haben dafür den vyutsargah. In Jacobis Übersetzung lautet
xxx, 36: ,If a monk remains motionless when lying down, sitting,
or Standing upright, this is called abandoning of the body, which
is the sixth kind (of internal austerities)'. Es handelt sich also hier
1 Die Straßburger Hs. °<ft, die Londoner °cTr Obiges ist meine Besserung.
2 Die Straßburger Hs. liest cUTT; in der Londoner fehlt das Wort. Die BeS-
serung ist aber wohl sicher.
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Über Amitagatis Subhasitasamdoha. 133
bei Amitagati einerseits, bei Hern, und im Uttar. andererseits um
zwei ganz verschiedene Dinge.
Die folgenden Strophen preisen das tapas. Hübsch ist nament-
lich Str. 19:
^Diejenigen, die die in 10 Millionen Existenzen kaum zu erreichende
Menschwerdung erlangt haben und doch nicht die von den Jina ver-
kündete Kasteiung ausüben, die sind in dem Meere gewesen, in
dem sich eine Fülle kostbarster Perlen befand, und gehen nach
Hause, ohne Perlen genommen zu haben'. Str. 21 stellt fest, daß
man infolge der Kasteiung alles in der Welt zu erlangen vermöge.
Aber mancher bricht die einfachste Kasteiung, das Fasten! (22).
Und doch ist die Kasteiung gar nicht so schwer! (23 ff.).
TPT.^rtf %^r^?r tot ^f finq)?} s^rercpt *r trrit ii rm ii
fö?ro *ft ^rfi *nrr^f t%%^r: ^^^ *nfm*nr u ^ 11
Und doch ist nichts so nützlich, wie die Kasteiung! (28). Das Ka-
pitel klingt sodann in sechs sragrdAam-Strophen und einer Särdü-
lavikri<Jita-Strophe aus, die gleichsam eine Apotheose der Kasteiung
bilden.
Diese Angaben werden zu einer vorläufigen Orientierung über
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Amitagatis Subhäsitasamdoha genügen. Sie werden auch hinreichen,
um zu zeigen, wie gering die Abweichungen in der Lehre der
Digambara und Svetämbara sind. Die Definitionen der vrata, sa~
miti u. s. w. sind fast durchgängig inhaltlich identisch. Immerhin
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134 Johannes Hbrtfl. Über Amitagatis Subhasitasamüoha.
dürfte unsere Ausgabe dieses Werkes nicht unwillkommen sein; denn
es ist nicht nur einer der klarsten bis jetzt bekannten ^Katechismen'
der Jaina, sondern zugleich auch ein ästhetisch beachtenswertes
Denkmal der Jaina-Literatur. Und daß es tatsächlich schon früh-
zeitig die verdiente Beachtung gefunden hat, das zeigt ja die oben
mindestens wahrscheinlich gemachte Nachahmung der wichtigsten
Teile desselben durch Hemacandra. 1
Döbeln, den 16. Dezember 1902.
1 Inzwischen ist der Anfang einer Ausgabe in der Kävyamälä erschienen.
Der Text derselben beruht offenbar auf einer einzigen Handschrift, die bald zu S,
bald zu B und L stimmt, aber an verschiedenen Stellen Verderbnisse enthält. Mit
B und L gemeinsam hat sie die Strophen, die ich oben als Interpolationen bezeichnet
habe. Die Glossen unter dem Texte sind wohl derselben Handschrift entnommen.
Auch L hat einzelne Glossen, die sich aber nur an wenigen Stellen mit denen der
Kävyamälä- Ausgabe decken. (Korrektdrbemerkung).
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Zum altindischen Hoehzeitsritual.
Von
Theodor Zachariae.
Zur Einleitung. — In England herrscht der Brauch, Neu-
vermählten, wenn sie die Kirche oder das elterliche Haus verlassen,
einen alten Schuh oder auch Reis nachzuwerfen. 1 Das Nachwerfen
alter Schuhe findet sich auch anderswo als Hochzeitsbrauch. Bei
den Zigeunern in Siebenbürgen wirft man dem jungen Paare, wenn
es zum ersten Male sein Zelt betritt, alte Schuhe, Stiefeln und San-
dalen nach, damit ihre Ehe fruchtbar sei. 2 Ahnliches wird von den
Türken berichtet: At a Turkish wedding the bridegroom f has to
run for his life to the harem under a shower of old shoes'; for,
according to the Turks, an old slipper thrown after a man is an
infallible charm against the evil eye. 3
Die Gründe, die in den von mir zitierten Quellen für das
Schuhnachwerfen bei den Zigeunern und Türken angegeben werden,
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1 Liebrecht, Zur Volkskunde S. 492. In der Literatur wird der Brauch er-
wähnt z. B. in den Voces Populi von F. Anstey, Leipzig 1892, S. 65 (worauf mich
Herr Dr. Robert Williams aufmerksam gemacht hat) und bei Dickens, David
Copperfield i, 10 (zitiert von Sartori, Zeitschrift des Vereins für Volkskunde iv, 153).
Bei Dickens wird der alte Schuh nachgeworfen, während ein Hochzeitspaar im
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Begriff steht, die Fahrt nach der Kirche anzutreten.
2 Rudolf Temesväry, Volksbräuche und Aberglauben in dei* Geburtshilfe und
der Pflege der Neugebomen in Ungarn, Leipzig 1900, S. 10. Wohl nach Heinrich
von Wislocki, Vom wandernden Zigeunervolke, S. 189, wie mir Herr Dr. Richard
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Schmidt nachweist.
8 Marian Roalpk Cox, An introduction to folk-lore (1895), p. 18.
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Original fronn
136 Theodor Zachariak.
können zwar richtig sein, sie sind aber zunächst für uns nicht maß-
gebend; wenn es sich um die Erklärung des englischen Brauches
handelt. Wie ist der englische Brauch zu erklären ? Was bezweckt
das Schuhnachwerfen ? Mir sind drei Erklärungen bekannt geworden.
Nach M'Lennan bei Lubbock, Die Entstehung der Civilisation
(1875) S. 98 f. wäre die englische Gewohnheit, dem abreisenden Paare
in scheinbarem Arger (!) den Pantoffel nachzuwerfen, eine Erinnerung
an den alten Frauenraub, ein Überlebsel der alten Raubehe.
Eine derartige Auffassung des englischen Brauches bedarf heutzutage
kaum mehr einer ernstlichen Widerlegung. Ernst Grosse hat vor
nicht langer Zeit treffend ausgeführt, daß ein wirklicher Frauenraub
zum Zwecke der Heirat unter sämtlichen Völkern der Erde zwar
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vorkommt, nirgends aber als eine durch Sitte und Gesetz
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anerkannte Heiratsform. Mit Recht wendet sich Grosse gegen die
Versuche, eine Reihe von Hochzeitsbräuchen als Symbole einer alten
Raubehe zu deuten, und gibt selbst eine vollkommen natürliche und
zwanglose Erklärung der sogenannten Raubzeremonien. 1 Was am
meisten gegen M'Lennans Auffassung spricht, ist der Umstand, daß
das Schuhnachwerfen nicht nur bei Hochzeiten in England vor-
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kommt oder vorkam. 'It is accounted lucky by the vulgär to throw
an old shoe after a person when they wish him to succeed in what
he is going about', bemerkt Brand, Observations 2 on populär anti-
quities in, 85. Anderes der Art bei Sartori, Zeitschrift des Vereins
für Volkskunde iv, 152 f., dem der englische Brauch ganz entgangen
ist. Liebrecht freilich (Zur Volkskunde S. 492, Anra.) meint, das
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1 Ernst Grosse, Die Formen der Familie und die Formen der Wirtschaft
(1896) S. 105 ff. Wenn Grosse S. 106 fragt: Muß vielleicht auch unsere Hochzeits-
reise als ein symbolisches Überlebsei eines ehemals zu Recht bestehenden Braut-
raubes erklärt werden? — , so ist zu bemerken, daß Lubbock in der Tat die Hoch-
zeitsreise sowie flie Flitterwochen (!) mit dem Brautraub in Verbindung gebracht
hat [Entstehung der Civilisation, S. 98). Übrigens vgl. auch Weinhold, Die deutschen
Frauen in dem Mittelalter* £, 385; Jolly, Recht und Sitte (1896) S. 54, Anm. 3;
Globus 82, 276.
2 Ich zitiere nach der Ausgabe von Ellis, London 1841 — 42. Vgl. auch
Campbell im Indian Antiquary 24, 297.
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ZüM ALTINDISCHEN HoCHZEITSklTUAL. 137
Nachwerfen alter Schuhe zur glücklichen Vorbedeutung überhaupt
könne aus dem Hochzeitsgebrauch abgeleitet sein. Wir werden
besser annehmen, daß das Schuhnachwerfen in früherer Zeit bei
den verschiedensten. Gelegenheiten vorgenommen wurde, sich aber
bis in die neueste Zeit hinein nur als Hochzeitsbrauch erhalten hat 1
Nach Liebrecht, a. a. 0., S. 492 f. wäre der alte Schuh, der
nachgeworfen wird, ein aphrodisisches Symbol'. Vgl. dazu
Sartori a. a. O., 157 ff. Auch dieser Auffassung werden wir uns
nicht anschließen können. Oder soll etwa auch der Reis, der doch
offenbar demselben Zwecke dient, wie ein alter Schuh, aphrodisisches
Symbol sein?
Die richtige Erklärung hat Sartori a. a. O. 153 gegeben: das
Schuhnachwerfen soll Glück und Segen, in diesem Falle (d. h. wenn
das Schuhnachwerfen bei einer Hochzeit stattfindet) wohl besonders
die eheliche Fruchtbarkeit vermitteln. Diese Erklärung stimmt auch
durchaus zum englischen Volksglauben : 'for luck' wird der alte
Schuh bei Dickens geworfen {David Copperfield, chap. x), 'for
good lucke' oder 'in signe of good lucke' bei Brand, Observations
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in, 86.
Wieso aber bedeuten alte Schuhe Glück und Segen ? Erinnern
wir uns daran, was für eine Rolle alte Schuhe (jaradupänahau) im
Kausikasütra spielen. Wir finden ein Paar alte Schuhe bei einer
Zauberhandlung erwähnt, die dazu dienen soll, Übles zu entfernen
und Glück herbeizuführen: beim sogenannten Nirrtizauber ; 2 ferner
1 Bei der Beurteilung der Hochzeitsbräuche muß man sich stets fragen:
kommen diese Bräuche auch außerhalb der Hochzeit vor? (Vgl. hierzu die treffenden
Bemerkungen von Ernst Samter, Familienfeste der Griechen und Römer, Berlin 1901,
S. 3.) Eine der wichtigsten Zeremonien des altindischen Hochzeitsrituals, die
8 toinbc tretung (a&märopana) ist keineswegs auf die Hochzeit beschränkt und
kann daher kaum als eine spezifische Hochzeitszeremonie angesehen werden
(Winternitz, Das altindische Hot
Gelehrte Anzeigen 1897, S. 285).
(Winternitz, Das althidische Jlochzeifsrituell, S. 4. G2; vgl. auch Caland, G'öttingische
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2 Kausikasütra 18, 10. 12 {upamncya jaradupunah.au praharaty upana-
haif). Oldenheko, Die Religion des Veda, S. 508 f. Hillebrandt, Ritual- Literatur
8. 179.
in in
Wiener Zeitschrift f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 10
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138 Theodor Zachariae.
beim Regenzauber; 1 auch im Bestattungsritual kommt ein alter Schuh
vor. 2 Ebenso wird der Schuh im modernen indischen Volksglauben
oft verwendet, wie man aus den Zusammenstellungen von Campbell
und Crooke sehen kann. 3 Danach ist es kaum zweifelhaft, daß das
Schuhnachwerfen ursprünglich eine Zauberhandlung ist ; die in
erster Linie schädliche Einflüsse, feindliche Geister, 4 den bösen Blick
u. s. w. ableiten oder bannen, in zweiter Linie Glück, Wohlstand,
Gedeihen herbeileiten soll. Alte Schuhe, Schuhe überhaupt, gehören
zu der großen Klasse von Gegenständen, die aus welchen Gründen
auch immer beim Abwehrzauber gebraucht werden. 6 Warum
gerade alte Schuhe für besonders zauberkräftig gehalten werden,
vermag ich nicht genügend zu erklären. Nach Oldenberg, Religion
des Veda 508 repräsentieren alte, verbrauchte Gegenstände die Sub-
1 Kaus. 41, 6; Oldenberg 508; Hillebrandt 172. Zur Erklärung der schwie-
rigen Stelle Kaus. 4|, 6 vgl. namentlich Caland, Altindisches Zauberritual, S. 141.
Heutzutage wird ein Schuh in Indien bei dem Zauber verwendet, der den Hagel
vertreiben soll: Crooke, The populär religion and folk-lore of Northern India 2
(1896) i, 80.
2 Kaus. 84, 9 {riktakumbham jaradupänahäghnanti). Oldenberg 582 n.
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8 Campbell, Indian Antiquary 24, 296 ff. (mit ausserindischen Parallelen);
Crooke, Populär religion ii, 33 ff. und sonst. — Gegen das Alpdrücken schützt man
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fruit-trees, in order that they may not be blighted by the Evil Eye, and may bear
sich, wenn man einen Schuh unters Kopfkissen legt (vgl. Wuttke, Der deutsche
Volksaberglaube 2 , S. 419. Globus 59,379). In Thänä, people fasten ofd shoes to
good fruit (Campbell; dasselbe wird aus Salsette berichtet: Ind. Ant. 28, 1 17). It
is on the roof that the old shoe or black pot or painted tile is always kept to
scare the Bhüts which use it as a perch (Crooke i, 294; vgl. n, 34). Among the
Bani Isrälls of Bombay, when the midwife drives off the blast of the Evil Eye,
she holds in her left hand a shoe, a winnowing fan, and a broom (Crooke ii, 191;
vgl. Ind. Ant 24, 127. 296). Vgl. noch Crooke i, 70. n, 319 f. Nach Richard Andree,
Ethnographische Parallelen und Vergleiche (1878) S. 36 hängen die Beduinen, um
ihre Kamele vor dem bösen Blick zu bewahren, ihnen allerlei auf dem Weg ge-
fundene Sachen an, wie Stücke von alten Sandalen, Kleidern, Hufeisen u. s. w.
4 Crooke ii, 34 sagt geradezu : The throwing of old shoes at an English
wedding seems to be based on the idea of scaring the demon of bari'enness.
3 o
5 Weil sich die Geister vor dem Leder fürchten (gerade wie z. B. vor dem
Eisen; Yakkhä ayogharassa hhäyanti Jätaka iv, p. 492,3)? Siehe Crooke ii, 33;
Campbell, Ind. Ant. 24, 296.
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Zum altindischen Hochzeitsäitüal. 139
stanz des Unglücks. Vgl. noch Caland, Die altindischen Todten-
und Bestattungsgebräuche S. 173, § 9. Hillebrandt, Ritual-Literatur
S. 179. Liebrecht ; Zur Volkskunde S. 492, Anm. 2.
So wie das Schuhnachwerfen, wird auch das Reisnachwerfen
— oder richtiger, das Bewerfen des Brautpaares mit Reis l — bei
den englischen Hochzeiten beurteilt werden müssen. Das Bewerfen
mit Reis (Getreidekörnern, Früchten u. s. w.) kam und kommt noch
bei vielen Völkern der Erde vor, und zwar nicht ausschließlich als
Hochzeitsbrauch. Die Körner oder Früchte, die geworfen werden,
können daher kaum als , Symbol der Fruchtbarkeit' gelten, 2 wenn
man sie auch vielfach so aufgefaßt hat; das Körnernachwerfen hat
vielmehr ursprünglich eine apotropäische Bedeutung. 3
Das Schuhnachwerfen ist nicht der einzige Hochzeitsbrauch,
der als ein Überlebsel der alten Raubehe aufgefaßt worden ist. So
hat man unter anderem, mit mehr oder weniger zweifelhaftem Recht,
auch herbeigezogen: das Lärmen und Schießen vor oder bei der
Hochzeit: 4 das Unterschieben oder Vorführen falscher Bräute; 5 die
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1 Früher wurde die Braut, wenn sie aus der Kirche kam, mit Weizen be-
worfen; Brand, Observations, n, 63.
2 Vgl. z. B. Hillebrandt, Ritual- Literatur S. 4.
8 Crooke, Populär Religion n, 26 f. 188; Campbell, Ind. Ant. 24, 228 ff. Neuer-
dings hat Ernst Samter das Körnerstreuen, insbesondere die griechischen xata^ucj-
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p.axa, für einen Sühnritus, für ein Opfer an die Geister erklärt, wodurch man
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deren schädliches Wirken abwehren will (Familienfeste der Griechen und
Römer, Berlin 1901, S. 1 ff. 5. 8. 12. 98).
4 Vgl. z. B. Piger in der Zeitschrift des Vereins für Volkskunde vi, 259. —
Das Lärmen und Schießen bezweckt die Vertreibung der bösen Geister: Paullinus
a S. Bartholomaeo, Systema Brahmanicum, p. 27. Oldenbeeg, Ret. des Veda 271.
491. 494. 582, Anm. 1. Caland, Die altind. Todten- und Bestattungsgebräuche 171.
Crooke i, 23. 28. 141. 167 ff. und sonst oft. Campbell, Ind. Ant. 25, 35 ff. Liebrecht,
Zur Volkskunde 319, Nr. 53. E. H. Meyer, Deutsche Volkskunde 177. Wüttke, Der
deutsche Volksaberglaube 2 § 563. Rohde, Psyche i, 272, Anm.: n, 77, Anm. 2.
6 L. von Schroeder, Die Hochzeitsbräuche der Esten, S. 68 ff. — Man hat
vermutet, daß durch das Unterschieben einer falschen Braut der böse Bück von
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der wahren Braut abgelenkt werden soll ; siehe Crooke ii, 8. Vgl. auch Weinhold,
Die deutschen Frauen 2 i, 385.
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140 Theodor Zachariae.
Verhüllung der Braut; 1 das obligate Weinen der Braut; 2 das (ge-
waltsame) Heben der Braut über die Schwelle des Hauses.
Über letzteren Punkt noch einige Worte zu sagen, dürfte nicht ganz
überflüssig sein. 3 In Rom wurde die Braut von den Brautführern
über die Schwelle des neuen Hauses gehoben ; die Pronuba erinnerte
daran, daß sie die Schwelle nicht mit dem Fuße berühren dürfe.
Das Nichtberühren der Schwelle wird auch in indischen Quellen
erwähnt. 4 Zur Erklärung der römischen Sitte haben schon die Alten
verschiedene Vermutungen aufgestellt. Nach einigen wäre es ominös
gewesen, wenn die Braut an der Schwelle anstieße — an der
Schwelle anzustoßen, galt für besonders unheilvoll 5 — ; eine andere
Deutung ist diese: man mußte die widerstrebende Jungfrau mit
Gewalt ins Haus bringen. Rossbach entscheidet sich für die zweite
Deutung. ,Die Jungfrau trat gezwungen in die Ehe, sie mußte aus
dem Schöße der Mutter geraubt und mit Gewalt fortgeführt werden
(vgl. Rossbach S. 329). An der Türe des Hauses widerstrebte sie
noch einmal, die Brautführer, die sie am Arme hielten, mußten sie
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1 v. Schroeder a. a. O., S. 72 ff., besonders S. 77. Siehe dagegen Diels, Si-
hyllinische Blätter 48. 122; Samter, Familienfeste 47 ff. (nach dem armenischen Ritus
wurde auch der Bräutigam verhüllt, S. 49, Anm. 1); Schrader, Reallexikon 355;
namentlich aber Oldenberg, Ttel. des Veda 401, Anm. 1. Wellhausen, Beste ara-
bischen Heidentums 146. Crooke ii, 47. Campbell, Ind. Ant. 25, 248 f.
2 Winternitz, Hochzeitsrituell 43. Hillebrandt, Ritualliteratur S. 2 f. Siehe
dagegen C. N. Starcke, Die primitive Familie (1888), S. 230 ff. E. Grosse, Die
Formen der Familie 107. Einen von den Gründen, weshalb eine Braut klagt und
jammert, gibt Bäna im Harsacarita mit dürren Worten an (p. 162, 13 ed. Bomb.). —
Man könnte das Weinen der Braut ebensogut mit dem Brautkauf, wie mit dem
Brautraub, in Verbindung bringen; siehe Globus 82,274.
F P-
8 Das bei der Erörterung dieses Punktes von mir als bekannt vorausgesetzte
Material findet man bei Rossbach, Untersuchungen über die römische Ehe 359 ff.;
L. v. Schroeder, Hochzeitshr'duche der Esten 88 ff.; Winternitz, 1 loch zeitsrituell 72;
Hillebrandt, Ritualliteratur 68.
4 Winternitz zu Äpastamba 6, 9 (Hochzeitsrituell, S. 72). Auch das Empor-
heben der Braut kommt vor: unmalhya Päraskara i, 8, 10, das Jayaräma mit utthäpya
erklärt (Ind. Studien v, 352; unmalhya bedeutet sonst, nach Böhtlingk im Peters-
burger Wörterbuch, ,mit Gewalt').
5 Riess in Pauly-Wissowas ReaLFmcyclopädie i, 48. 91.
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Zum altindischen Hociizeitsritual. 141
mit Gewalt hineintragen' (Rossbach S. 360; vgl. 330. 351). Rossbacii
bringt also die römische Sitte mit dem Frauenraub in Verbindung,
und Schroeder 02 ist geneigt, ihm beizustimmen. Auch Lubbock,
Entstehung der Civilisation ( .)8 — wohl unabhängig von Rossbach —
sieht in der Sitte, die Braut über die Titrschwelle zu heben, einen
Rest der Ehe durch Raub. 1 Ihm folgt Kulischer (Zeitschrift für
Ethnologie x, 205). Noch O. Schrader sagt in seinem Reallexikon
der indogermanischen Altertumskunde (1901) S. 357: ,Eine sichere
Erklärung dieser Bräuche (nämlich des Hebens der Braut über die
Schwelle und des Niedersitzens auf einem Fell) ist nicht möglich.
Das Heben und Tragen der Braut faßt man als Überrest der alten
Raubehe auf/
Wenn es sich nur um die Erklärung der römischen Sitte
handelte, so könnte man die Auffassung von Rossbacii und Lubbock
vielleicht gelten lassen. Überblicken wir jedoch die Hochzeitsbräuche
bei verschiedenen andern Völkern, so finden wir, daß auch der
Bräutigam .gehoben' wird, nicht nur die Braut. Estnischer Aber-
glaube bei Grimm, Deutsche Mythologie 1 S. cxx, Nr. 9: Gleich nach
geendigter Trauung hebt der Stärkste 2 unter den Anverwandten
oder Gästen den Bräutigam und die Braut in die Höhe, um
dadurch ihr Eheglück zu vermehren. Nach Grimm, Deutsche Rechts-
altertümer 4ü3 versichert Loccenius, daß ehedem in Schweden der
Bräutigam von den Brautführern in die Höhe gehoben wurde.
Aus Salsette wird berichtet: When the bridegroom is bathed, bis
maternal uncle lifts him and carries from the mandap into the house.
So also the bride is bathed on Tuesday, that is, the second day of
the wedding, in the mandaj), and lifted by the bridegroom, over the
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1 Es ist wunderbar genug, daß Luiukxk eine solche Ansieht aufstellen konnte.
er doch — anders als Kosshacu — verwandte (Jehriiuehe (hei den Ivothäuten
von Kanada, den Chinesen nnd Abessiniern) mit in seine Betrachtung hinein
(8. 71. US). Bei diesen Völkern ist von einein (gewaltsamen) liehen der Braut über
die Türschwelle keine Kede. Kossbach andererseits steht offenbar allzusehr unter
(8. 71. US). Bei diesen Völkern ist von einem (gewaltsamen) lieben der Braut über
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dem Bann der Stelle, die er S. 360, Aiini. 12 IG, aus den Quacxtionvs liomanae des
Plutarch anführt.
2 Vgl. den drdhapnrt/fta bei Paraskara, Orhvasütrn t, S, 10.
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Original from
142 Theodor Zachariae.
threshold (Ind. Ant. 28, 117). Mehr Fälle der Art ans dem heutigen
Indien bei Campbell, Ind. Ant. 24, 316. Die von mir angeführten
Fälle genügen, um zu zeigen, daß sich das Heben des Bräuti-
gams (über die Schwelle des Hauses) ebenso findet, wie das Heben
der Braut. Damit fällt aber Rossbachs und Lubbocks Erklärung zu
Boden. Übrigens hat bereits Winternitz, Hochzeitsrituell 72, gegen
die Erklärung von Rossbach Stellung genommen. Nur betont
Winternitz, meines Erachtens, bei seiner Behandlung der Frage zu
einseitig das Nichtbetreten der Schwelle : ,Man kann kaum in Zweifel
00
sein, welche Bedeutung das Nichtbetreten der Schwelle hatte. Es
konnte nur die Absicht sein, dem Zauber, der sich an die Schwelle
heftete, zu entgehen/ 1 Für mich ist das Wesentliche bei der frag-
lichen Handlung nicht das Nichtberühren der Schwelle, sondern das
Heben oder Tragen. Ich sehe in dem Nichtberühren der Schwelle,
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in „der Warnung : ,Tritt nicht auf die Schwelle 4 (dehaliirt mädhisthäJi
Hiranyakeäin i, 22, 6) ein sekundäres Moment. 2 Möglich wäre es
auch, daß 7 die Schwefle nicht berühren' ursprünglich nichts an-
deres bedeutet als: (über die Schwelle) ins neue Haus hinein ge-
tragen werden. Dem sei wie ihm wolle; die alte Sitte bestand bei
den Römern, und doch wohl auch bei den Indern, darin, daß die
1 Ähnlich äußert sich Winternitz, Ind. Ant. 28, 79: The threshold is, like
the cross-roads, a favourite haunt of the evil spirits. Hence a bride is forbidden
in India as well as in ancient Eome — to tread upon a threshold.
2 Ich berühre mich hier nahe mit Rossbach 360 f. : ,Das Heben über die
Schwelle war eine bloße Form, an die sich, nachdem der ursprüngliche Sinn ver-
loren gegangen war, ein anderes Moment anschloß: man fürchtete eine übele Vor-
bedeutung durch das Anstoßen des Fußes.' — Auf dem indischen Boden ist das
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Nichtberühren der Schwelle' am wenigsten auffällig, denn da wo es vorkommt
F P-
bei Äpastamba und Hiranyakesin — wird die Braut nicht über die Schwelle ge-
hoben, sondern der Bräutigam läßt die Braut ins Haus eintreten (prapädayati-
vgl. Kau£. 77, 20). Noch ein zweites sekundäres Moment hat sich in Indien zu dem
Nichtberühren der Schwelle gesellt: das Antreten mit dem rechten Fuße
(Winternitz 71; dak§inam, pädam agretihara Hiranyakesin i, 22, 6). Auch bei der
Zeremonie der sieben Schritte muß die Braut den rechten Fuß voransetzen (vgl.
z. B. Hiranyakesin i, 20, 10). Wer sich auf eine Reise begibt, muß mit dem
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rechten Fuße antreten (Kaus. 50, 1; vgl. Keiava zu Kaus. 77, 3): daher prathama-
caliladaksinacavanah Harsacarita 63, 15. Vgl. noch Caland, ZDMG. 53, 210, Nr. 17.
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Zum altindischen Hochzeitsritual. 143
Braut nicht über die Schwelle schreiten durfte, sondern darüber
gehoben werden mußte. Plut. Romul. 15 Sintenis: §:a|/ivet [JiixP 1 vöv
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atpofjisvYsv s!qpepea6ai. Also ganz in Übereinstimmung mit dem alt-
englischen Brauche : There was an ancient superstition that the bride
was not to step over the threshold in entering the t bridegroom's
house, but was to be lifted over by her nearest relations (Brand,
Observations on populär antiquities n, 104). Daß es in erster Linie
auf das Heben oder Tragen der Braut ankommt, lehrt uns eine
Vergleichung der Hochzeitsgebräuche verwandter und unverwandter
Völker. Man sehe die estnischen und finnisch-ugrischen Gebräuche
bei Schroeder 88 ff., wo das Nichtberühren der Schwelle nirgends
erwähnt wird; ferner Schroeder 92; Lubbock, Entstehung 71; Post,
Grundriß der ethnologischen Jurisprudenz i, 266; Grimm, Deutsche
Rechtsaltertümer, vierte Ausgabe (1899) i, 598. Besonders sei noch
auf den nordfriesischen Brautheber, bridlefstr, aufmerksam gemacht
(Weinhold, Die deutschen Frauen 2 i, 410 f.), sowie auf den Aus-
druck in altum tolli, den der Kirchenschriftsteller Optatus Milevi-
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tanus gebraucht. 1 Das Heben an sich war augenscheinlich eine
feierliche, bedeutsame Handlung. Personen, die man feiern oder
ehren wollte, wurden in die Höhe gehoben: 2 so bei der Hochzeit
die Braut und, wie wir gesehen haben, auch der Bräutigam. Man
denke ferner an die Schilderhebung bei den Germanen: Grimm
RA. 1 234 ff.; vgl. ebenda S. 433, wo Grimm mitteilt, daß bereits
Pierre Pithou (xvi. Jahrh.) die levatio imperatoris und die levatio
novae nuptae zusammengestellt hat. Grimm selbst sträubt sich gegen
diese Zusammenstellung: und doch spricht er in der Deutschen
Mythologie 2 S. 845 von gefeierten Wesen (Königen, Bräuten),
die emporgehoben und herumgetragen werden. 3 Man vergleiche
1 De schismate Donatistarum vi, 4, zitiert von Rossbach S. 360, Anm. 1215
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(wo man repetitur für reperitur lese).
* Eine eigentümliche Erklärung des Brauches bei Campbell, Indian Antiquary
24, 316 (The object of lifting appears to be to lessen the risk of spirits entering
the person lifted); 25,251.
3 Vgl. zu dieser Stelle Grtmm, Kleinere Schriften vn, 10.
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144 Theodor Zachariae.
noch Campbell, Ind. Ant. 24, 316 f.; Brand, Observations i, 106 f.
(Lifting on Easter Holidays). Gehört auch das Aufheben (tollere,
avatpetaöat) der Neugebornen * hierher?
Mag man nun bei der Erklärung des indisch-römischen Brauches
mit Winternitz das Nichtberühren der Schwelle besonders betonen,
oder mag man das Heben der Braut für die Hauptsache halten:
gewiß ist, daß das Heben der Braut über die Schwelle des Hauses
aus der Reihe der ,Raubzeremonien' gestrichen werden muß. Nicht
anders steht es meines Erachtens mit einem andern Überlebsel der
Raubehe, mit dem Aufhalten des Brautzuges. 2 Ich habe jedoch
nicht die Absicht, hier zu erörtern, wie ich diese sehr weit ver-
breitete Zeremonie auffassen möchte. 3 Ich behalte mir das für eine
andere Gelegenheit vor. Für jetzt will ich nur eine in einem
Grhyasütra vorgeschriebene Handlung ausführlich besprechen, die
man mit dem Aufhalten des Brautzuges in Verbindung gebracht hat.
Apastamblya Grhyasütra 5, 23 — 24.
Apastauiba 5, 19 ff. schildert den Aufbruch (prasthäna) vom
Hause der Braut und die Reise des jungen Paares in die neue
Heimat. 4 Der Wagen wird aufgestellt; die Zugtiere werden an-
geschirrt, zuerst das rechte, dann das linke. Die Gattin besteigt
den Wagen (19 — 22). Hierauf ,breitet er zwei Fäden oder Schnüre
quer über die beiden Wagengleise (in denen die Räder gehen sollen;
yayor vartisyete rathacakre tayor vartmanoh, Haradatta), und zwar
1 Grimm, RA. 455. E. H. Meyer, Deutsche Volkskunde 102. Das in die Höhe
Heben eines Knaben nach dessen Geburt als Ausdruck der Freude anzusehen:
Böhtlingk, ZDMG. 44, 495.
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2 Winternitz, HochzeitsritueU S. 3 f. ; L. v. Schroeder, llochzeitsbräuche, 1 10 ff.
8 Beachte E. H. Meyer, Deutsche Volkskunde 168 f.; nach S. 174 desselben
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Werkes wäre die Sitte, den Brautwagen durch ein vorgespanntes Seil aufzuhalten,
ein Überlebsel der Ehe durch Kauf.
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(Text), 51 f. (Kommentar). Übersetzung im Hochzeitsrituell 22 f., Bemerkungen dazu
S. 66 ff. Oldenbergs Übersetzung in den Sacred Books of the East xxx, 261 f.
4 Literatur: Ausgabe des Apastamblya Grhyasütra von Winternitz, S. 7 f.
R. Schmidts Übersetzung in seinen Beiträgen zur indischen Erotik 685.
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Zum altin imschen Hochzeitsritual. 145
einen dunkelblauen Faden über das rechte, einen roten Faden
über das linke Gleis. 1 Über diese beiden Fäden fährt 3 er hin'
(23 — 24). Bei allen diesen Handlungen werden Sprüche hergesagt.
In den Erläuterungen, die Winternitz seiner Übersetzung von
Apastamba 5, 23 f. beigegeben hat (Hochzeitsrituell 67 f.), bezeichnet
er Blau und Rot — die Farben der Schnüre — als Hochzeit s-
farben 3 und verweist dazu auf Rochholz, Glaube und Brauch n,
243 ff. ; Simrock, Handbuch der deutschen Mythologie* 595; Wein-
hold, Die deutschen Frauen 2 i, 388. ,Das Hinwegfahren über die
Schnüre' — sagt Winternitz weiter — ^erinnert lebhaft an das
Aufhalten der Braut, das bei so vielen Völkern Europas
üblich und ein Uberlebsel des Brautraubes ist/ Was unter
6
dem Aufhalten des Brautzuges zu verstehen ist, wird an einigen
Beispielen gezeigt. Die Hemmnismittel, bestehend in Bändern,
Stricken, Ketten oder Stangen, die zuweilen mit einem roten Ben-
del verziert sind, müssen vom Bräutigam oder von der Braut durch-
schnitten, durchhauen werden; oder, wie ich nach Schroeder 110 ff.
hinzufügen möchte, der Bräutigam muß sich durch eine Spende
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freien Durchzug erkaufen. 4
Winternitz vergleicht also die von Apastamba vorgeschriebene
Handlung mit dem in Europa üblichen Aufhalten des Braut-
zuges und sieht darin einen Rest des alten Brautraubes. Die-
selbe Auffassung hat Winternitz vorgetragen in der mir nicht zu-
gänglichen Abhandlung ,On a comparative study of Indo-European
custoins' (Transactions of the International Folk- Lore Congress, Lon-
don 1891, p. 268 seq.); in seiner Ausgabe des Mantrapätha, or, the
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1 Ap. 5, 23 scheint vartman als Femininum gebraucht zu sein (Winternitz,
J lovhzeitsrituell 14). Ist vielleicht disi zu daksinasytim und uttarasyäm zu ergänzen?
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" ahhiyati\ IIaradatta: upari yati. Oldenbero übersetzt: he walks on these
(threads).
3 Ich komme auf diese Hochzeitsfarben am Schluß dieses Aufsatzes zurück.
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4 Durch Verabreichung eines Geldstückes macht sich der Bräutigam den
Weg frei: Deutschmährischer Hochzeitsbrauch nach Tiger, Zeitschrift des Vereins
für Volkskunde vi, 259, vgl. 8. 256. Ähnlich bei den Malaien nach Winternitz,
WZKM. xiv, 260.
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146 Theodor Zachariab.
prayer book of the Apastambins, Oxford 1897, p. xlii, wo er sagt:
'Apastamba prescribes it (i. e. the mantra nilalohite bhavatah) for
the wedding ceremony, which I believe to be identical with the
European custom of barricading the bridal procession;' und in der
Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes xiv (1900), 260.
An Winternitz hat sich Hillebrandt angeschlossen in den Mit-
theilungen der schles. Gesellschaft für Volkskunde, Jahrgang 1894/95,
Heft i, S. 39 f. und in seinem Buche über die Ritualliteratur (Bühlers
Grundriss m, 2) S. 3.
Allein gegen die Auffassung von Winternitz spricht zunächst
die folgende Erwägung. Winternitz nimmt, wenn ich ihn recht
verstehe, an, daß mit den beiden Fäden, die über die Wagengleise
gebreitet werden, ursprünglich dem Bräutigam der Weg verlegt
werden sollte. Dann müßte das Hinbreiten der Fäden, das sütra-
vyavastaranam, etwa von Freunden oder Verwandten des Bräutigams
ausgeführt werden, die den Bräutigam necken, aufhalten, ein Löse-
geld von ihm erpressen wollen. Aber das Subjekt des Satzes sütre
vartmanor vyavastfnäti Apast. 5, 23 ist doch ohne Zweifel 1 ent-
weder der Bräutigam selbst oder, vielleicht, der begleitende, voran-
schreitende Priester (vgl. Kaus. 77, 2). Wir können uns nicht denken,
daß eine Handlung, die ursprünglich das Aufhalten des Braut-
zuges bezweckte, von dem Bräutigam oder von dem Priester vor-
genommen wird. Oder sollte die ursprüngliche Handlung bis zu
dem Grade bei Apastamba verdunkelt worden sein, daß der Bräuti-
gam an die Stelle derer getreten ist, die den Brautzug aufzuhalten
bestrebt sind?
Wenn wir zu einer richtigen Auffassung der von Apastamba
vorgeschriebenen Handlung gelangen wollen, so müssen wir meines
Erachtens vor Allem die Farben der Fäden, die über die Gleise
gelegt werden, ins Auge fassen. Die Fäden sollen nlla (dunkelblau,
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schwarzblau) und lohita (rot) sein. Dieses Farbenpaar kommt auch
sonst häufig vor. So wird Rudra, ein schrecklicher, gefürchteter
1 Siehe jedoch Gobhilagfhyasütra herausgeg. von Knauer, Heft n, S. 119 ff.
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Zum altindischen Hochzeitsritual. 147
Gott, 1 ,blaunackig< und ; hochrot' genannt 2 im Öatarudriya Väj.
S. 16, 7. Anderswo heißt es: 3 ,Blauschwarz ist sein Bauch, rot sein
Rücken/ Beim Nirrtizauber wird ein blaues Unterkleid und ein
rotes Oberkleid angezogen (KauSikasüfra 18, 17). In Südindien sah
Graul einen Zauberer, der einen Mantel mit roten und blauen
Streifen und dazwischen genähten Verzierungen trug (Reise nach
Ostindien ni, 300). Weiteres bei Rochholz, Deutscher Glaube und
Brauch im Spiegel der heidnischen Vorzeit n, 243. 278 ff. ; Wilhelm
Schwartz, Ursprung der Mythologie, S. 62.
Am häufigsten erscheint — auf indischem Boden — das
Farbenpaar Blau und Rot in dem Kompositum nilalohita. Siehe
die Stellen bei Böhtlingk-Roth unter nllalohita, bei Bloomfield
in seiner Übersetzung ausgewählter Hymnen des Atharvaveda,
Sacred Books of the East 42, 395. 567. 587 und bei Caland, Alt-
indisches Zauberritual (Amsterdam 1900) S. 36 Anm. 12; vgl. auch
Caland, 4 Die altindischen Toten- und Bestattungsgebräuche S. 103.
105 (Anm. 377). 145. So wird zunächst Rudra als blaurot 5 be-
1 Pischel, ZDMG. 40, 120. Geldner, Vedische Studien in, 118. 139. Macdonell,
Vedic Mythology, p. 75.
2 Blaunackig (nllagriva) oder blauhalsig (nilakantha) heißt Rudra-Siva an-
geblich, weil er das Gift kälakü^a oder hälähala verschluckt hatte.
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8 Atharvaveda xv, 1, 7, zitiert und übersetzt von Oldenbekg, Die Religion des
Veda, S. 217.
r— I ^
4 Vgl. noch Käthakagrhyasütra 31 keiapaksau sannahyati nilalohitena mtrena
(zitiert von Caland GGA. 1897, 283). Herr Dr. Caland macht mich noch auf-
merksam auf Baudhäyana Srautasütra v, 17 (puro(fäSän) nilalohitäbhyäm süträbhyäm
vigrathya.
6 Rudra-Siva heißt blaurot, weil er am Halse blau und am übrigen Körper
rot ist: Säyana zu Taitt. S. iv, 5, 10, 1; Mahldhara zu Väj. S. 16, 47. Nach Svämiu
bei Mallinätha zu Kumäras. 2, 57 soll Siva am Halse blau, an den Haaren rot sein.
Wieder anders Räyamukuta zum AmarakoSa, Svargavarga 33 (35). Nach Kätayavema
zu Säk. 199 (Williams) heißt Siva nllalohita, weil er auf der linken Seite blau, auf
der rechten Seite rot ist. — In der Legende von der Erschaffung des Rudra {Rudra-
sarga), die in verschiedenen Puräna erzählt wird, wird der ursprünglich namenlose
Rudra, ehe er seine acht Namen von Brahman erhält, zunächst nur als kumäro nlla-
lohitafy bezeichnet. Markantjeyapurana 52, 1 ff. Visnupurana i, 8, 1 ff. Väyupuräna 27,
1 ff . Vgl. Bhagavatapuräna in, 12, 7 ff.; Hillebrandt, Vedische Mythologie n, 205 f.
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148 Theodor Zachariae.
zeichnet im Satarudriya Väj. 8. 16, 47 (= Taitt. S. iv, 5, 10, 1; Maitr.
S. ii, 9, ü). In der späteren Literatur ist Nllalohita ? der Blaurote'
geradezu ein Name des Gottes Siva, z. B. bei Kälidäsa und Bäna
(Harsacarita 226, 9). Häufig finden wir nllalohita in Verbindung
mit sütra; gewöhnlich im Dual nllalohite sütre ,ein blauer und ein
roter Faden' (siehe Därila zu Kaus. 32, 17. 40, 4). Die nllalohite
sütre kommen im Zauberritua], im Grhya- sowie im Srautaritual
vor und dienen in der Regel dazu, irgend etwas zu umwickeln oder
festzuknüpfen. Ohne Zweifel ist es eine Zauberhandlung, die
mit den blauen und roten Fäden vorgenommen wird. Die Stelle
Apastamba 5, 23 bildet sicherlich keine Ausnahme: auch hier wird
irgend ein Zauber getrieben. Da es sich aber an dieser Stelle nicht
um das Festbinden eines Gegenstandes handelt, sondern um das
Hinbreiten eines blauen und eines roten Fadens, so haben wir die
Bedeutung der Farben Blau und Rot im Zauberwesen festzustellen.
Zu welchem 'Zweck mußten die Fäden blau und rot gefärbt sein?
Welche Wirkung versprach man sich von diesen Farben ? Die Ant-
wort auf diese Frage ergibt sich aus einer Stelle des Atharvaveda
und aus einer Stelle des Kausikasütra. Wir beginnen unsere Be-
trachtung mit der letzteren.
Unter den auf den Krieg bezüglichen Handlungen (sämgrämi-
käni karmäni Kaus. 14, 1 ff.), unter den Zauberhandlungen, die vor-
genommen werden, um ein feindliches Heer zu erschrecken und in
die Flucht zu jagen, wird die folgende vorgeschrieben: 1 ,Nördlich
vom Feuer schlägt er einen Zweig von rotem Asvattha (in die Erde)
ein, umwickelt den Zweig mit einem blauen und einem roten Faden
und wirft ihn nach Süden fort mit Hersagung der Zauberformel
nllalohitenämün/ Die Formel ist Atharvaveda vm, 8, 24, d und lautet
vollständig nllalohitenämün abhydvatanomi mit Blau und Rot be-
decke 2 ich jene (die Feinde). Der Hymnus AV. vm, 8 handelt von
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1 Kausikasütra 16,20; übersetzt von Bloomfield SBE. 42, 582 f., von Caland
Zauberritual S. 30, von Hillebuandt, Eitualliteratur S. 176.
2 Bloomfield {SBE, 42, 120): envelop; Caland: umstricke; Hillebrandt:
überspanne.
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Zum altindischen Hochzeitsritual. 149
den Hindernissen, die man einem anrückenden Feinde in den Weg
legt/ in dem Glauben, ihn dadurch schrecken und besiegen zu
können. Zu diesen Hindernissen oder Schreckmitteln gehören ein
verfaulter Strick, Rauch, Feuer, Netze 2 u. s. f., schließlich auch ein
blauer und ein roter Faden, wenn man, im Anschluß an Kaus. 16, 20,
sütrena zu nllalohitena AV. vin, 8, 24 ergänzt. 3 Letzteres tut Bloom-
field, denn er sagt SBE, 42, 567 (vgl. 395): red and blue threads
are spread out against enemies in AV. vm, 8, 24. Diese Auffassung
Bloomfields 4 hat viel für sich. Dennoch ist die Ergänzung von
sütrena zu nllalohitena vielleicht nicht notwendig; nllalohitä bedeutet
zunächst nur (die Farben) Blau und Rot. 5 Dies scheint mir aus
AV. xv, 1, 7 — 8 zu folgen, wo vom Rudra gesagt wird: ,Blau-
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schwarz ist sein Bauch, rot sein Rücken. Mit dem Blauschwarz
fN
bedeckt er den Feind und Nebenbuhler; mit dem Rot trifft er den,
o! -
1 Bloomfield, The Atliarvaveda (Bühlers Grundriss n, 1, B) p. 75; Sarred
TD
Books of the East 42,582. Geldner, VedUtche Studien i, 139 f.
2 Aus Hanf; Kausikasütra 16, IG. Der Hanf hat eine übel ab wehren de
Bedeutung; Atliarvaveda n, 4, 5. xi, 6, 15.
3 An dem Singular nehme man keinen Anstoß. Unter einem nllalohitam
sutram wird eine Schnur zu verstehen sein, die aus einem blauen und einem roten
Faden (oder aus mehreren dgl.) zusammengeflochten ist. Siehe Caland, Toten- und
Best attungsg ehr äuche S. 105, Anm. 377, und vgl. Cutis 371 Terque novena ligans
in ^
triplici diversa colore Fila.
fN ^
4 Auch A V. iv, 17, 4 yäm te cakrür Urne pätre yäm cakrür nilalohite ergänzt
Bloomfield sulre zu nilalohite und übersetzt: The magic spell whieh they have put
into the unburned vessel, that which they have put into the blue and red thread,
SBE. 42, G9; vgl. S. 395 und S. 567 (wo wohl thread für vessel einzusetzen ist).
Zimmer, Altind. Leben 66 und Weber, Ind. Stud. 18, 76 ergänzen pätre zu nilalohite
und übersetzen ndalohitd mit , gebrannt' im Gegensatz zu amd eingebrannt'. In-
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soweit stimme ich mit Bloomfield vollständig überein, daß nilalohite nicht mit
pätre verbunden werden darf (vgl. A V. v, 31, 1). Säyanas Erklärung von ndalohitd,
die von Bloomfield 395 nicht gebilligt, von Weber gar nicht berücksichtigt wird,
lautet: dhionodgamena mlah, jvZdayä ca lohitah, ttgnifj., ndalohitah Umapätram
agnyäyatanam kidckrttädipränUarlram sabliüsthalam ifyevamUdini hi krtyänidhäna-
sthanäni (vgl. AV. v, 31, 1. 5. 2. 6). Ich komme auf diese Erklärung Säyanas noch
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einmal zurück.
B °
5 So lautet die Übersetzung von AV. vm, 8, 24, d bei Bloomfield, SBE, 42,
120: These yonder do I envelop in blue and red.
e Oldenberg, Die Religion des Veda, S. 217.
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150 Theodor Zachariae.
der ihn haßt/ Vgl. auch Stellen wie AV. i, 22 ; 2 mit roten Farben
ümdecken wir dich rings. 1
Was mit den Schlußworten von AV. vm, 8, 24 vorgenommen wird
oder vorgenommen werden soll, ist ein feindlicher Zauber, ein abhi-
cära} Das Zaubermittel, das zur Anwendung kommt, ist die blaue
und die rote Farbe, irgend ein Gegenstand, der diese Farben trägt.
Blau und Rot sind Zauberfarben. Hierauf zuerst nachdrücklich
hingewiesen zuhaben, ist, meines Wissens, das Verdienst Bloomfields. 3
Kehren wir zu Apastamba 5, 23 zurück. Wie man z. B., nach
dem Kauäikasütra, mit Iögida-Ol bestrichene Stricke aus Hanf und
Munja-Gras auf den Weg streut, den das (feindliche) Heer (voraus-
sichtlich) nehmen wird, 4 so breitet man nach Apastamba zwei Fäden
von blauer und roter Farbe über die Gleise, in denen die Räder
des Wagens gehen sollen. Die nllalohite sütre haben eine übel-
abwehrende, apotropäische Bedeutung; die Handlung, die
vorgenommen wird, ist ein Abwehrzauber (siehe Oldenberg, Reli-
gion des Veda 484 ff.). Das sütravyavastaranam dient zur Beseitigung
der Hindernisse, die sich der Brautfahrt entgegenstellen könnten
(yighnaniväranäyd), zur Vertreibung der feindlichen Geister, efc dbrf-
Xaatv tüW Saip.6va>v, wie ein Grieche sagt. 6
Q.
1 Hier handelt sichs allerdings nicht um einen feindlichen Zauber.
2 Geldner, Vedische Studien in, 131 n., 138 f.; Hillebrandt, Ritualliteratur
S. 174 ff. ; Bloomfield, The Atharvaveda p. 65. 7j.
8 Bloomfield, Sacred Books of the East 42, 395: The Compound nllalohitd is
connected with sorcery from the first; p. 567: The combination of the colours blue
and red is associated everywhere with hostile witcheraft; p. 687: From the time
of R V. x, 85, 28 onwards 'blue and red' are magic colours. Siehe jetzt auch
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Winternitz, Ind. Ant. 28, 75: Blue and red are magic colours both in German and
in Hindu sorcery. Nach Rochholz, Glaube und Brauch u, 280 wird roten und
blauen Wildfrüchten magische Wirkung beigelegt.
4 senäkramesu vapati Kaus. 14, 28 (vgl. Ke£ava zu 16, 16); Caland, Altindisches
Zauberritual S. 30. Siehe auch Aitareyabrähmana xn, 11, 7. Grimm, Deutsche Mytho*
logie* 373.
5 Photius bei Rohde, Psyche* n, 73, n. Möglich wäre es auch, daß mit den
3 O
Fäden ein Binden oder Bannen alles dessen, was sich einer glücklichen Fahrt
entgegenstellen könnte, beabsichtigt wird: wir hätten es dann mit einer Art von
Bindezauber zu tun. Indessen möchte ich eine solche Auffassung nicht befürworten.
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Zum altindischen Hochzeitsrittjal. 151
Nun hat aber Winternitz, Hochzeitsrituell 68 ,das Hinweg-
fahren über die Schnüre' bei Apastamba 5, 24 besonders betont.
Indessen wenn man das Hinbreiten der Schnüre so auffaßt wie ich
es vorgeschlagen habe, so ist das Darüberwegfahren sicher nicht
mehr auffällig. Die Fahrt kann stattfinden, wenn das Übel abge-
wehrt ist. Es kommt hinzu, daß sich etwas ganz Ahnliches auch
bei einer Handlung vorfindet, die im Mänavagyhyasütra i, 14, lff. 1
geschildert wird und wie eine Variante von Apastamba 5, 23 f. aus-
sieht. ,In der Abenddämmerung des anderen (auf die Hochzeit
folgenden) Tages 2 soll er sie ins Haus bringen. Mit dem Spruche
prati brahman steigt er vom Wagen herab. Vom Vorraum des
Hauses her begrüßt man (das Paar) mit glückverheißenden Dingen
und Worten. Vom Wagen bis zum Hause streut er (der Priester;
adhvaryuh, Komm.) eine ununterbrochene Reihe von Ulapagräsern,
d.h. von Darbhagräsern, deren Spitzen nach Osten 3 gerichtet sind
(Kommentar). Mit dem Spruche yesv adhyeti geht er darüber 4 hin/
Caland, ZDMG. 51, 133 bemerkt dazu unter anderem: ,Der Zweck,
den man durch das Streuen der ulaparäjl erreicht, ist dem-
gemäß, daß der Neuvermählte in direkte Verbindung mit seinem
Hause gebracht und unterwegs, zwischen dem Wagen und dem
Hause, keinen schädlichen Einflüssen ausgesetzt wird' (die
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Sperrung der letzten Worte rührt von mir her). Es scheint in der Tat,
.....
daß die beim Eintritt ins Haus (grhapraveSa) ausgebreitete ulaparäjl
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1 Caland, Das Betreten des Hauses durch die Jungvermählten,
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ZDMG. 51, 133 gibt eine Übersetzung dieses Abschnittes und zitiert eine Parallel-
stelle aus dem Käthakagrhyasntra. Eine Übersetzung auch bei Richard Schmidt,
Beiträge zur indischen Erotik S. 689. Über die Trennung der Sütras im Mänavagrhya
i, 14, 4—5 vgl. Knaüers Ausgabe S. 23 n. und Caland GGA. 1898, 65.
2 Siehe Winternitz, Hochzeitsrituell S. 71.
8 prägagrän darbhän. Oft so; vgl. Geldner, Vedische Studien i, 153. Ulapa
mit iuskadarbha erklärt in der Vaijayanti zu Hir. i, 4, 22 bei Schwab, Das aU-
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indische Tieropfer S. 43. Das Darbhagras ist, wie andere Grasarten, heilig (Santa,
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religio** n, 29 f.; Campbell, Ind. Ant. 24, 226 ff., 25, 251.
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vgl. te (sütre) abhiyati Apastamba 5, 24.
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faustus, Kaus. 8, 16) und zauberkräftig: Bloomfield, SBE. 42, 480; Crooke, Populär
n n, 29 f.; Campbell, Ind. Ant. 24, 226 ff, 25, 251.
4 tayä (ulaparäjya) abhyupaiti Mänavagrhya; tayä praviSati Käthakagrhya;
Original fronn
152 Theodor Zachariab.
dieselbe Bedeutung hat, wie die nilalohite sütre bei Apastamba : eine
übel ab wehr ende. Wie dem auch sei: die nilalohite sütre be-
zwecken nicht das Aufhalten des Brautzuges und können also
auch nicht als ein Überlebsei des Brautraubes gedeutet werden;
im Gegenteil, sie sollen den Weg frei machen für eine glückliche
Brautfahrt. Die Furcht vor bösen Geistern ist es ; die die von
Apastamba vorgeschriebene Handlung veranlaßt. Abergläubische
Furcht vor Dämonen herrscht ja auch sonst überall bei der indischen
Brautfahrt vor: Sprüche müssen hergesagt werden, wenn man bei
einem Kreuzweg vorüberkommt — denn Kreuzwege sind der Ort
für allen Zauberspuk 1 — , ebenso, wenn man einen Fluß passiert;
u. s. f. 2 Ahnliches bei anderen Völkern : man vergleiche nur, was
L. v. Schroeder, Hochzeitsbräuche 95 ff. von der Brautfahrt bei den
Esten, Finnen, Lappen berichtet. Auch bei diesen Völkern finden
wir das Hersagen von Beschwörungsformeln; hier finden wir
Zauberhandlungen, wie z. B. das dreimalige Umreiten des
Zuges u. dgl. mit dem offenbaren Zweck, ,den Zug vor der Gewalt
etwaiger böser Mächte zu schützen' a. a. O., 99. 101. 103, und das
Beräuchern der Braut mit Thymian oder Bärlapp, um den üblen
Folgen eines etwaigen Unfalls bei der Brautfahrt vorzubeugen
S. 100. 104, was an einen nahe verwandten indischen Brauch er-
innert. 3 Und wie mit der Brautfahrt, so verhält es sich mit den
übrigen Teilen des indischen Hochzeitsrituals: überall begegnen wir
Zauberhandlungen, die den Zweck haben, böse Geister zu ver-
scheuchen. 4 Ich beurteile die indischen Hochzeitsbräuche wie Olden-
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1 Wfnternitz, Hochzeilsritueü S. 68. Oldenberg, Religion des Veda 267 f.
Wuttkk, Der deutsche Volksaherglauf je, 2 § 108.
2 Mehr bei Haas, Ind. Stud. v, 327 ff., Hillekrandt, Ritualliteratur S. 67.
3 Man räuchert das neugreborne Kind, indem man kleine Körner, mit Senf-
samcn vermischt, über glühende Kohlen streut, zum Schutz vor den Dämonen
(raksürtham); Hiranyakesin n, 3, 7. Vgl. Wuttke, § 253. Rohde, Psyche n, 75.
4 Winternitz, Ind. Ant. 28, 79: At all marriage ceremonies great care has
to l>e taken to protect the bridal pair, espeeially the bride, from attacks of the
denions. — Von einem übelabwehrenden Zweck der griechischen Hochzeitsgebräuche
spricht Ferdinand Dümmler, Kleine Schriften it, 195. Vgl. auch Rohde, Psyche u, 72 f.
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Zum altindischen Hochzeitsritual. 153
berg, der in seiner Religion des Veda 462 f. schreibt: ,1m Ganzen
bewegen sich die Hochzeitsbräuche mehr auf dem Gebiet des Zau-
bers als auf dem des Opferkultus Die Verehrung der Götter
steht bei diesen Riten mehr im Hintergründe'. Teilt man Oldenbergs
Standpunkt/ nimmt man an, daß Furcht das Motiv ist ; das die meisten
Handlungen diktiert, so wird man in vielen Hochzeitsbräuchen, ins-
besondere in gewissen Nebenhandlungen nicht mehr wie bisher so
oft geschehen ist, Uberlebsel der alten Raubehe oder etwa symbo-
lische 2 Handlungen wittern, sondern man wird die Mehrzahl der
Handlungen als das ansehen, was sie in Wirklichkeit sind, als Zauber-
handlungen von übelabwehrender Bedeutung. Daß derartige
Zauberhandlungen zugleich Glück, Wohlstand und Gedeihen herbei-
zuführen bestimmt und geeignet sind, bedarf keiner Ausführung.
Auch die Geburtsriten tragen ganz denselben überwiegend zauber-
haften Charakter wie die Hochzeit (Oldenberg 465). Es gilt, Mutter
und Kind vor gefahrbringenden Dämonen, vor Krankheitsdämonen
zu schützen; daher Zauberhandlungen und Zaubersprüche wie die
von Päraskara i, 16 und Hiranyakeäin n, 3 überlieferten. Was
schließlich das Bestattungsritual betrifft, so ist längst festgestellt,
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1 Vgl. auch Oldenberg, 336 ff. 477. Schrader, Eeallexikon der indogermani-
schen Altertumskunde 360 f.
Was ich von den Hochzeitsbräuchen der Inder sage, soll auch von denen
anderer Völker gelten. — Warum mußte die römische Hochzeitsfackel aus dem
Holz des Weißdorns verfertigt sein? Nach Eossbach, Unters. 225. 259 f. 339 wurde
das Holz des Dornstrauchs gewählt, weil dieser, wie die Eiche, eine außerordentliche
Menge von Früchten trägt; die Dornfackel wäre also ein Symbol der Frucht-
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barkeit. Aber die spina alba (£>dcfj.vo;) galt, wie Rossbach selbst angibt, als Mittel
gegen Behexung; der Weißdorn verscheucht giftige Tiere und wcpsXet 7cpb$ <papp.axa
3WGI 7tpÖ$ OCVÖpiOTCOU; CpauXoU£ XOCt 7Cpb; JTOVOV JCECpaXfj; X«l 8ai|J.OVa<; *«t bz\.lZQ\LK&£
(Kuhn, Herabkunft des Feuers und des Göttertranks 237. Rohde, Psyche i, 237 n.).
Und weshalb wurden überhaupt Fackeln bei der Hochzeit — und auch sonst —
verwendet? Das beruht auf der Grundanschauung: ,Die bösen Geister sind licht-
scheu und fliehen daher jedes Feuer*; W. Kroll, Antiker Aberglaube, Hamburg 1897,
S. 35; Rohde, Psyche i, 239 n.; Diels, Sibyllinische Blätter 47 f. — Nach Rossbach
281 f. bezeichnet das Flammeum der römischen Braut, wie das Kopftuch des x
Weibes überhaupt, die häusliche Sittsamkeit, Ordnung und Gebundenheit. Siehe
dagegen Samter, Familienfeste 52, Anm. 4.
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Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 11
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154 Theodor Zachariab.
daß die meisten Handlungen nicht von dem Gefühl der Pietät ein-
gegeben sind, sondern von der Furcht, der Verstorbene könnte
als ,Geist* wiederkehren und die Hinterbliebenen schädigen. 1 Das
Motiv der Furcht ist es also, das sich wie ein roter Faden durch
das gesamte häusliche Ritual hindurchzieht und die meisten Hand-
lungen veranlaßt. Daher erklären sich die auf den ersten Blick
befremdlichen Übereinstimmungen 2 in Einzelheiten zwischen dem
Geburts-, Hochzeits- und Bestattungsritual.
Nach dieser Abschweifung, die nötig war, um zu zeigen, daß
die bei Apastamba 5, 23 vorgeschriebene Handlung eine Zauber-
handlung ist und auch nie etwas anderes gewesen sein kann, müssen
wir zu der blauen und röten Farbe zurückkehren und mit
Bloomfield fragen: wie kommen diese Farben zu ihrer Bedeutung
im indischen Zauberwesen? (Why, now, is blue and red fit for
Hindu sorcery practices? SBE. 42, 567.) Eine Beantwortung dieser
Frage glaubt Bloomfield S. 395. 567. 587 aus einer Stelle im Baudhä-
yanagrhyasütra gewinnen zu können. Baudhäyana nämlich läßt den
Mantra nilalokite bhavatah — denselben Mantra, den Apastamba
5, 23 verordnet — beim Anbruch der Dämmerung 3 hersagen.
Bloomfield hält es daher für möglich, daß nllalohita ein symbolischer
Ausdruck für Nacht und Tag ist (it is possible to conclude that
this is the true source of the symbolism : day and night rendered
concrete by these two colours, p. 395; vgl. Winternitz, Hochzeits-
rituell, S. 12). Indessen ich kann mich mit dieser Auffassung
Bloomfields nicht befreunden. Weit eher möchte ich glauben, daß
Säyana mit seiner Erklärung von nllalohita in der bereits be-
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1 C aland, Die altindischen Toten- und Bestattungsgebräuche 171; Altindischer
Ahnenkult 176 f. Hardy, Indische Religionsgeschichte (1898), S. 24. Schrader, Real-
lexikon S. 26. 82. Rohde, Psyche i, 2 1 . 32 und sonst.
* Ganz ähnlich beurteilt die entsprechenden Übereinstimmungen im griechisch-
römischen Ritual H. Diels, Sibyllinische Blätter 48 n.
* Baudh. i, 8 bei Winternitz, Hochzeitsrituell S. 6. 12. 67: athähorätrayoh
sandhim lksamänäm anumantrayate nilalohüe bhavatah . . . iti. Nach einer Mitteilung
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Ca lands lassen die besten ihm zugänglichen Handschriften des Baudhäyana das
Wort iksamänäm aus. Siehe auch Caland, Götting. Gel. Anzeigen 1897, S. 283.
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Zum altindischen Hochzeitsritual. 155
sprochenen Stelle AV. iv, 17, 4 den rechten Weg gewiesen hat.
Säyana erklärt hier nllalohita mit ,Feuer', da dieses ^dunkelblau von
dem aufsteigenden Rauch und rot von der Flamme ist' (vgl. Weber,
Ind. Stud. ii, 33 n., zu Satarudriya 7). Man könnte vielleicht auch,
um nlla in nllalohita ,Feuer' zu erklären, mit Hopkins 1 an die
kleinen bläulichen Flämmchen denken, die sich zuerst zeigen, wenn
Holz angezündet wird. Allein wenn wir auch die Bedeutung , Feuer'
für nllalohita in der einen Stelle AV. iv, 17, 4 gelten lassen wollen,
so ist doch kaum anzunehmen, daß nlla und lohita ihre Bedeutung
als Zauberfarben von dem Rauch und der Flamme des (Zauber-)
Feuers bezogen haben. Ich für meinen Teil halte überhaupt nllalohita
nicht für einen symbolischen Ausdruck. Ich glaube vielmehr, daß
Blau und Rot — jede einzelne dieser Farben für sich — aus irgend
einem Grunde als Furcht und Schrecken erregende Farben, als
Farben des Schauders und Entsetzens, 2 als Zauberfarben galten,
in Indien sowohl wie auch anderswo. Auf indischem Boden fand eine
Vereinigung beider Farben zu dem Compositum nllalohita statt,
wobei nlla nur aus dem Grunde den Vorrang vor lohita behauptet,
weil nlla das kürzere Wort ist (nach der Regel alpäctaram Pänini
ii, 2, 34). Bei der folgenden Betrachtung setzen wir Rot voran.
Ich habe jetzt zu zeigen, daß Rot und Blau die von mir be-
hauptete Geltung wirklich hatten oder auch noch haben. Ich unter-
nehme es jedoch nicht, den Gegenstand zu erschöpfen. Nur das
Wichtigste von dem, was von anderen gesammelt und von mir selbst
beobachtet worden ist, versuche ich übersichtlich zusammenzustellen.
In der Überschrift des folgenden Abschnittes ist der Ausdruck
,Zauberfarben* nur der Kürze halber gewählt worden.
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1 American Journal of Philology iv, 179. Siehe auch Grimm, Deutsche My-
thologie 1 , S. 162.
2 So bezeichnet Hardy treffend die Farben des Rudra (Indische Religions-
geschichte S. 89). Siehe auch Oldknberg, Religion des Veda, S. 217.
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(Schluß folgt.)
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1 1 Digilized by ^.OOglC CORNELL UNIVERSITY
Original fronn
The god Indra and the Sama-Veda.
By
Maurice Bloomfield.
In the Journal of the American Oriental Society, xxi. 50 ff.,
I endeavored to show that the epithet fclsama, given to Indra eight
times in the KV., is a rhythmical transformation of *rci-säma, a pos-
sessive Compound, meaning 'he for whom the säman is sung upon
the rc\ l My revered friend, the Nestor of Indian philology, Otto
von Böhtlingk, has done me the honor to devote a special little
article to the refutation of my Suggestion, Berichte der Königl. Sachs.
Gesellschaft der Wissenschaften, April 1901, p. 7 ff. He Contents
himself with the traditional interpretation c like the rc, an epithet
which really has no surface meaning when applied to a Vedic god.
Dr. von Böhtlingk, however, suggests that the natives (Yäska and
Säyana) correctly had in mind the notion 'that Indra is in reality
such as the reah (the Vedic stanzas) describe him to be\ With due
respect to the writer I cannot, in my turn, truthfully say that such
an interpretation is either intrinsically likely, or that it can be ex-
tracted from a Compound that is supposed to mean primarily f like
the rc\ The chief difficulty in Dr. v. Böhtlingk's mind seems to be
the formal one that the rhythmical change of *fci-säma to fei-sama
would remove the second member so far from säman that no Hindu
would understand it.
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1 Cf. Chänd. Up. i. 6. 1 : iyam evark , agnih säma, tad etad etasyäm rey
adhyüdham säma, tasmäd rcij adhyüdham säma glyate.
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The god Indra and the Sama-Veda. 157
Aside from the serene feeling of modern grammar and etymo-
logy that the natural processes of language are not hampered by
such considerations/ Professor Wackernagel draws my attention to
fksama and fksama. These words occur VS. xm. 56; TS. iv. 3. 2. 2;
MS. ii. 7. 19 (p. 104, 1. 7); KS. xvi. 19; QB. vm. 1. 2. 2. We are
fortunate in being able to prove almost with mathematical exactness
that these words are rhythmical modulations of rk-säma and rk-säma.
The scholiast at TS. states distinctly that the word is a designation
of a certain säman {rksam.am iti sämavigesah): QB. speaks of it as
the säman called rksama (rksamam säma . . . rksamät sämnah): a
glance at the list of säraem-names, published by Benfey, Ind. Stud.
iii. 210, first column, shows that this is the säman designated as
2*ksämnah säma whose author is reputed to be Vatsa Kksäinan. The
names of the säman and its author are based upon the opening
words of the text, rcam säma yajämahe, SV. 1. 369.
Of itself the question comes up, is there any special connection
between Indra and the sämans, such as would entitle him, and him
alone, to the epithet fcisama? The word säman and related words
occur none too frequently in the RV. Five of the eight occurrences
of fcisama are in the eight book, the pragätha-hook (Oldenberg,
ZDMG. xxxviii. 445 ; 464); here is where we should expect to find it
naturally enough; here also Indra figures most frequently in relation
to the SV.:
tarn arkebhis tarn sdmabhis
tarn gäyaträis carsandyah
indram vardhanti ksitdyah (vm. 16. 9).
eto nv indram stdväma
guddhdm guddhena sämnä (vm. 95. 7).
indräya säma gäyata
vipräya brhate brhdt (vm. 98. l).
grdvat säma glydmänam
abhi rädhasä jugurat (vm. 81. 5).
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brhdd indräya gäyata
mdruto vrtrahdntamam (vm. 89. 1).
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158 Maurice Bloomfield.
Outside of the eighth book we have:
endro barhih sidatu . . .
sämabhir rkvö arcatu (x. 36. 5).
prd vo mah6 (sc. indräyd) mdhi ndmo bharadhvam
ängüsyäm gavasänäya säma (1. 62. 2).
See also i. 173. 1, 2 and x. 93. 8.
In two of the passages cited (vm. 89. 1; 98. l) the säman called
brhat c loud' is sung for Indra. The brhat is indeed the most import-
ant and typical of the old and original sämans. From the brhat all
the sämans are derived (brhatdh pari sämäni . . . nirmita), says
AV. vm. 9. 4. The association of the bfhat with Indra continues
technically throughout the liturgical literature of the Yajur-Vedas and
the Brähmanas; e. g. VS. x. 11; xv. 11; TS. i. 8. 13. 1; iv. 4. 2. 1;
12. 2; MS. ii. 6. 10: 69. 15; n. 7. 20: 105. 4; n. 8. 9: 113. 12; in. 16. 4:
188. 4; KS. xv. 7; QB. v. 4. 1. 4; vm. 6. 1. 9. The word brhadvant,
'endowed with the säman brhat\ is therefore a familiär epithet of
Indra: VS. vn. 22; TS. i. 4. 12. 1 ; vi. 5. 1. 3; MS. i: 3. 14: 35. 13;
KS. iv. 5; QB. iv. 2. 3. 10; KQ. x. 3. 20; ApQ. xn. 15. 11; MC. n. 3.
5. 10. But also the other older and simpler sämans with their po-
pulär names, such as rathamtara 'advancer of the chariot', gakvarl
'powerful', revatl 'giving riches', are familiary, though not exclusively
bestowed upon Indra, VS. xxi. 23 ff. ; MS. in. 11. 12 ; TB. n. 6. 19. lff.;
and TS. n. 3. 7; MS. n. 3. 7; KS. xn. 6.
I think that Indra's prominence in connection with the chant
of the sämans is just about expressed by the proportion of stanzas
addressed to him in the Pürvärcika, the foundation book of the SV.,
the so-called yoru-book. 1 Of its 59 decads (dagati) 36 in the middle
of the book are Indra's, flanked by 12 addressed to Agni at the
beginning of the book, and 11 addressed to Soma at the end. Now
both these divinities are in a high degree secondary and ancillary
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to the worship of Indra, since they need represent nothing more
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than the fire into which the soraa-drink is poured in order to excite
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1 Cf. Oldenberg, ZDMG. xxxviti. 465.
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Original from
The god Indra and thb Sama-Veda. 159
Indra to his Herculean deeds. Without going so far as to say that
the SV. owes its existence to Indra, we may safely assume that
there is something special in Indra's character and Indra's Perform-
ances which lifts his epithet fclsama (concerning whose meaning
we need no longer be anxious) above the piain of hap-hazard
nomenclature. What I mean is, that the Veda could not on intrinsic
grounds have called any other god but Indra fclsama.
At this point the problem turns its face logically in the other
direction: we cannot well ignore the question, does Indra, and do
Indra's deeds, throw light upon the nature of the SV. itself ?
The original designations of the various types of Vedic poetry
are not Rig-Veda, Yajur-Veda, Säma-Veda and Atharva-Veda, but
rather xcah c stanzes of praise', yajünsi 'liturgical stanzas', atharvän-
girasah 'blessings and curses', 1 and sämäni 'melodies\ The collection
that goes by the name RV. contains not only fcah, but also athar-
vängirasah, as well as most oft the stanzas fundamental to the sämansf
the Atharva-Veda contains fcdh and yajünsi (adapted to its purposes),
as well as atharvängirasah; and the Yajur-Vedas contain xcah and
atharvängirasah, in addition to their main topic, the liturgical formulas.
The subject matter of the Säma-Veda is known as sämäni 'melodies' :
we guess the meaning of the word säman by the help of the root
gäi 'sing', the verb constantly used with säman, and the musical
notations reported in one variety of säman-texts, the so-called gänas
'song-books' (root gäi 'sing'). The säraan-stanzas are preserved in
three forms. First, in the Rig-Veda, as ordinary poetry, accented
in the same way as other Vedic poetry with that version of the
prehistoric etymological accentuation to which the language of the
Veda was left heir. Secondly, in the two Arcikas, a special collec-
tion, in more than one version (Näigeya), of säman-verses, most,
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though not all, of which occur also in the RV. Here also we have
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1 The author, SEE. xlii, pp. xvniff.; The Atharva-Veda (Indo-Aryan Ency-
clopedia) pp. 7 ff .
2 Oldenbbrg, L c. 441 ff.
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Original fronn
160 Maurice Bloomfibld.
a System of accent peculiar in its notation, but purely with reference
to the unsung samans ] i. e. the accents are again nothing but the
ordinary ones of Vedic words and sentences. 1 The Arcikas are a
kind of libretto without the melodies for the samans ; they have a
real practical existence precisely to the degree in which a modern
libretto is an opera. No more than a libretto passage figures without
music, or figures in the actual presentation of an opera, does a
säman in its Arcika-form figure in the säman-liturgy. The very
name ärcika thus evidently means rk-form in distinction from säman-
form. In the third säman-version the gänas, or song-books, we find
the real sung samans. Here is not only text, but the music is marked.
Still this is not a säman complete: in the middle of the sung stanzas
the samans introduce exclamatory syllables, the so-called stobhas,
such as om, hau, häi, l y ä, e, hoyi, him ; at the end (nidhana) certain
concluding extra words, such as atha, ä y vm J näm y sät, säm, suvah,
idä 7 väk, vasaty svarjyotih. The florid style of music (colorature in
song, cadenza in instrumental music) suggests itself as an analogy,
but there still remains the marked physiognomy of the added ex-
clamations.
We think of religious melody as hymn or anthem, the musical
form of praise to the divinity, but in order that the divinity be worth
an anthem he must be, let us say, more calm and reposeful, more
majestic than Indra. Anthems sung prevailingly to Indra are in
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a sense a contradiction in terms. Indra in the main is too blustering,
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braggadocio, and has to befuddle himself with soma in order to ac-
complish his star-performances against Vrtra, Vala, and the demons:
'Sing the loud (säman) for Indra the most skilful slayer of
Vrtra, o ye Maruts V (RV. vm. 89. 1). These are the same Maruts
who stood by Indra when all the other gods fled at the fierce blowing
of Vrtra (RV. vin. 85. 7), who encouraged him, as the Brähmana-
legend naively adds (AB. in. 20), with the words : Hit out, Bhaga-
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van, slay, be a man !' This is not the sphere of the psalm, anthem
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1 In Southern India, accordincr to Burkell, Arseya-Brahmana (Mangalore 1876),
p. xi, note, the Arcikas are accented just like mss. of the Rig-Veda.
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Original from
The god Indra and the Sama-Veda. 161
or ofFertory: a closer analogy may be found in the shouting, hand-
clapping exhortations of the negro religious camp-meeting.
I wish to State with the utmost reserve as to all details the
theory of the SV. to which I have been led by these considerations.
It is the first theory, as far as I know, which has in view a natural
ethnological origin of this Veda, as distinguished from the tacit
assumption current hitherto, that the SV. is merely a liturgic form
of Vedic worship. It seems to me that the SV. is the civilized
version of savage Shanianism. Shamanism is the simple theory of
primitive man that self-exciting noises produce corresponding outside
effects. A Shaman makes rain by sounding tain-tams, castanets, by
singing and shouting. One of the most striking characteristics of
Brahman civilization is the artful way in which they blended their
own hieratic practices and conceptions with what they found with the
people. They dragged the abysmal depths of savage consciousness ;
all they found was grist to their mill. As I have said elsewhere,
they Brahmanized and Rishified all they found. Though there are
no end of protests and explainings away in their own literature, yet
incantainenta, demonology, and Shamanism find a berth in orthodox
Brahmanism, until all, including Vedic liturgy, is swept away for
all high-thinking Hindus in the pantheistic conception of the one
absolute all-soul, which remains the superior Hindu idea to this day.
The stanzas sung with säman-melodies, interspersed with exclamations,
may be readily understood as the Brahmanic version of the primi-
tive savage attempts to influence the natural order of things by
shouting exhortations. Sanskrit scholarship has recently become
much less certain than formerly as to the exact nature of Indra,
but there is and can be no doubt that Indra represents some drastic
natural event or other, whether he be the storm-god that splits at
the time of the monsoon the cloud-serpent that overlays the sky, or
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the summer sun that frees the winter-fettered rivers. 1 To help such
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an Indra with Shaman exhortations suits both the underlying natural
event, as well as primitive man, eager that the event shall happen.
1 Hillebrandt, Vedische Mythologie, in. 166 ff.
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Original from
162 Maurice Bloompibld.
I am sure that my orthodox Hindu friends will be shocked at
the Suggestion of such an origin of the SV. The sämanchants have
been from time immemorial part of the great Vedic (gräuta) sacrifices,
and in the main their vulgär origin is long a thing of the past. 1
But out of the tangle of Vedic ideas about the SV. we may
also pull a black thread. In a literary sphere which lies a bit to
one side of the hieratic ritual, in the house-books and the law-books
(gyhya and dharma), there is on record a very pronounced abhorrence
of the SV. on the part of the devotees of the other Vedas. I refer
to the anadhyäya, the rules for stopping instruction in the Veda
under certain untoward circumstances. PG. n. 11. 6 Orders that the
study of the Veda shall stop c if a dog, an ass, a jackal, or a säman
is heard; so also Yäjnavalkya i. 148. Bäudh. Dharmas. i. 11. 21. 5
has it : l The study of the Veda must be interrupted while a strong
wind blows, a foul smell is perceptible, . . . and while the sounds
of the säman are audible/ Apast. Dharmas. i. 3. 10. 17 says : 'The
barking of dogs, the braying of asses, the cry of a wolf or a solitary
jackal or of an owl 7 all sounds of musical instruments, of weeping,
and of the säraan-melodies (are reasons for discontinuing the study
of the Veda).' Not quite so sharply, QGK iv. 7. 21 and Gäutama
xvi. 21 order a vacation when the sound of the säman is heard;
Visiiu xxxm. 26 and Manu iv. 123 simply forbid the study of the
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1 For a description of säman-muslc see Bürnell, Arseya-Bräkmana, pp. xli ff.
My lamented pupil and friend, Dr. A. W. Stratton, the late Principal (succeeding
Dr. M. A. Stein) of the Oriental College at Lahore, wrote to me not long before
his death (date, February 12, 1902): 'On Saturday I am to hear the guru of the
Maharaja of Gwalior recite some sämans. He is said to be eminent among Säma-
vedins.* Soon after (date, March 9, 1902): 'The meeting with the guru of the Ma-
haraja of Gwalior, at which I thought only three or four were to be present, prov-
ed to be quite a large affair. For my purposes it was not satisfactory. The time
was short, and some of my questions he was not prepared to answer ; he said he
must consult his books. The thing which did come out clearly was the distinction
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in the character of the prastava, the udgltha, the pratihära, and the nidhana.
I should like to get a phonographic record of some säman. Those I have heard
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appeal to me more than any other Indian music. The chants in a great sacrifice
must have been impressive in themselves.'
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Original from
The god Indra and the Sama-Veda. 163
RV. or YV. while the sämans are sounded. Väsis(;ha xm. 30 says :
'Let him not recite RV. YV. and AV. while the sound of the säman
is audible, nor the SV. while the other Vedas are recited. Similarly
Äpastamba i. 3. 10. 18. Käugika 141. 39 forbids Veda-study päinge
gabde, which the Pet. Lexs. translate, c at the sound of rats > . I think
it more likely that päinge refers to a branch ($äkhä) of one of the
Vedas, apparently, however, not of the SV.
It is interesting to observe that the house-books of the SV.
omit, as indeed they must, to stigmatize the sound of the sämans.
So Gobhila in. 3. 28 : 'If singing, or the sound of a niusical instru-
menta or weeping is heard, or if it is storming (the study of the
Veda is discontinued). Khädira in. 2. 25 ff. also omits the sämans.
We are surprised that Gäutama's Dharmasütra (xiv. 21), apparently
also a SV. text, joins the Outsiders in forbidding Veda-study when
the sämans are audible.
The only native explanation of this matter is offered by Manu
iv. 124. It is so artificial as hardly to need to be refuted: 'The RV.
is declared to be sacred to the gods, the YV. sacred to men, and
the SV. to the Manes ; hence the sound of the latter is impure (as
it were).' The mention of the trifling Pitrsamhitä in secondary SV.
texts * does not tend to establish any important connection between
SV. and worship of the Manes. The context of the SV. is as far
removed from that as possible, nor do the other Vedas show any
squeamishness about ancestral rites.
The meaning and derivation of the word säman are obscure. But
for the verb gäi 'sing' we should not be able to guess at its meaning
at all. The English words Shaman and Shamanism are also of
Hindu origin, being the western reproduction of Päli-Buddhist samana
(Chinese and Tungusian shamen) which is Sk. gramana *ascetic\ 2
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1 Sämavidhäna-Brähmana i. 4. 20, Karmapradipa i. 3. 8 : see Schrader's note
to his translation of the latter, p. 27. Cf. also Mahäbhärata xi. 18. 9 = 794.
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2 Cf. Lassen, Indische Alterthumskunde n. 700 ; Fausböll in the introduction
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to his translation of the Sutta-Nipata, p. xn ff. (SBE. vol. x) ; Max Müller in the
note to his translation of Dhammapada 265 (SBE. vol. x); cf. also SBE. xi. 105, note.
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1 i Digilized by ^.OOglC CORNELL UNIVERSITY
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Original from
164 Maurice Bloomfield. The god Indra etc.
Buddhist monks especially in Thibet are responsible for spreading
the conception that man can place himself in touch with the unseen
powers and compel their obedience by noisy practices. From the
formal side it would not be impossible that Vedic säman is a Prä-
kritic form of gramana, but, as the latter word does not occur earlier
than the TA. and QB. xiv. 7. 1. 22 = Brh. Ar. iv. 3. 2!>, we must
be abstemious and regard the similarity of the two words as ac-
cidental.
Johns Hopkins University, January 1903.
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Die Grundbedeutung des hebräischen und neuhebräi-
sehen Stammes obp.
(Ein Beitrag zur Geschichte der Hochzeits- und Trauergebräuche.)
Von
A. Büchler.
An den wenigen Stellen, wo dieser Wortstamm in der Bibel
sich findet, heißt er unzweifelhaft: spotten, höhnen; nur in Ezechiel
16, 31 gibt diese Bedeutung keinen befriedigenden Sinn, aber auch
eine anderere schafft keinen Ausweg. Die Wörterbücher verzeichnen
daher jene als den Grundsinn der Wurzel. Im Talmud dagegen, wie
im Syrischen und Arabischen heißt dieser Stamm durchgehends :
loben, preisen, verherrlichen. Der Gegensinn hat an sich nichts auf-
fallendes, wenn es gelingt, die Grundbedeutung des Stammes fest-
zustellen, vorausgesetzt natürlich, daß es sich um einen und den-
selben Stamm handelt. Mehrere bei E. Landau (Gegensinnige Wörter
im Alt- und Neuhehr. 56 ff.) verzeichnete Forscher, so auch Levy
(Neuhebr. WB. rv 313 a ) setzen eine vox media mit der Bedeutung:
Ruf im allgemeinen, an, ohne aber Belege für deren Vorhandensein
beibringen zu können. Landau, der alle früheren Erklärungsversuche
als unzureichend erweist, zieht in gelehrten Ausführungen das ara-
bische ,r«"Ü heran, das schmähen, tadeln und sich eine Sache leiden-
^ 7 7
schaftlich zueignen, heißt. Der größte Teil der Forscher jedoch sieht
in abp loben, ein griechisches Lehnwort, das von y.aAw^ abzuleiten
wäre, so Fleischer bei Levy (Targ. TTJ5.ii 576 a ), Fränkel (Ar am.
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166 A. Büchler.
Fremdwörter 284), Kohut (Aruch vn 105 ft ), Brockelmann (Syr. WB.
323), oder von %kioq (Payne-Smith s. v.) und xsXeücai (Krauss, Lehn-
wörter, ii 547 a ). Nun verzeichnen aber die Wörterbücher zum Tal-
mud abp auch mit der Bedeutung: hüpfen, springen, und stellen
diese mit arab. o ^* zusammen, ohne an die Möglichkeit zu denken,
daß hierin der Grundsinn des hebräischen, neuhebräischen, syrischen
und arabischen Stammes erhalten sei. Die Feststellung dieses ge-
währt gleichzeitig einen sehr lehrreichen Einblick in eine Seite der
jüdischen und semitischen Trauerbräuche.
In jer. Talmud Hagiga i 76 c 44 (Semah. xi) lesen wir: Wenn
R. Jehuda (b. Hai — ein galiläischer Lehrer der ersten Hälfte des
ii. Jahrh. — ) einen Toten oder eine Braut pobpnö sah, richtete er
seinen Blick auf seine Schüler und sprach : Das gute Werk ist wich-
tiger als das Studium. Hiernach wird obp sowohl der über die Straße
in das Haus ihres Gatten ziehenden Braut, als auch dem an dem
Lehrhause vorbei zu Grabe geleiteten Toten zuteil und es konnte
daran eine neu hinzukommende Anzahl von Männern sich beteiligen;
es werden damit die Vorzüge der Braut und die Leistungen des
Toten gepriesen. Das Gleiche lehrt Semah. xi: Wenn ein Toter und
eine Braut pobpö mw (lies pobpnö), einander begegnen, läßt man
die Leiche zur Seite treten, denn die Ehre des Lebenden hat vor
der des Toten den Vorzug. Von Toten findet sich das Wort noch
öfter, so Semah. m 3: Simon, der Neffe Azarjas sagte: Nur vor dem,
der auf einer Bahre zu Grabe getragen wird, pobpö. Hiefür hat die
Parallelstelle in bab. Moed katan 24 b : R. Simon b. Eleazar sagt: Wer
auf einer Bahre zu Grabe getragen wird, über den betrübt sich das
Publikum (d'Wixö Mi), sonst nicht. Aus Semah. in 5 erfahren wir,
daß hierbei die Taten des Verstorbenen aufgezählt wurden und, wenn
er solche nicht aufweisen konnte, die Leistungen seiner Eltern und
Angehörigen herangezogen wurden, und daß man dabei zuweilen
über die Wahrheit hinausging. Semah. xn Ende erzählt: Als man
den ungeratenen, von Räubern erschlagenen Sohn des R. Hanina
b. Teradjon tot auffand, pobpö vn vor ihm mit dem Ruhme seines
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Vaters und seiner Mutter. Ob dieses Lob in zusammenhängender
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Die Grundbedeutung etc. 167
Schilderung, etwa von einzelnen Rednern, die einander ablösten, oder
sonst wie vorgetragen wurde, ist diesen Sätzen nicht zu entnehmen;
wenn auch die Aufforderung des genannten R. Jehuda an seine Jün-
ger, sich dem übp tätig anzuschließen, dafür spricht, daß jeder, der
von der Braut oder dem Toten etwas Schönes zu sagen hatte, es
tun konnte. Semaji. xi: pübpü pK zwei Bräute in einer Stadt gleich-
zeitig, außer wenn für jede üh*p na vorhanden ist, zeigt, daß hiezu
mehrere Leute, in erster Reihe wohl die Berufsredner und eine ent-
sprechende Zahl von Zuhörern erforderlich waren. Aber Semah. xi
gibt auch eine bezeichnende Einzelheit über die Art und Weise
des obp an: Man trägt zwei Leichen nur dann auf Einer Bahre zu
Grabe, wenn ihre Ehre und ihr mb'p gleich sind. Es trug sich in
Uöa zu, daß ein Haus einstürzte und einen Mann mit zwei Söhnen
und einer Tochter tötete ; als man R. Jehuda (b. Ilai) über die Art des
Begräbnisses befragte, sagte er: Traget alle drei auf einmal zu Grabe.
Man legte die beiden Bräutigame auf eine Seite (der Bahre), die
Braut auf die andere, nba m im D^nn "in in »anaiKi nmtb pobpo rm man
trug ihr Lob vor und sprach: Wehe, wehe, die Bräutigame, wehe,
wehe, die Braut! Hier ist die aus i Reg. 13, 30, Jerein. 22, 18; 34, 5,
Arnos 5, 16 bekannte kurze Totenklage, die dort mit nao bezeichnet
wird, übp genannt; und es scheint, daß üh n p den Satz allein be-
zeichnet, in dem der Stand des Verstorbenen genannt ist, jnn oder
nba, wie in den Bibelstellen ttn #mnx »JHK. Da aber ein solcher Wehe-
ruf nichts vom Lobe des Verstorbenen enthält, ist hiemit entweder
bloß der Refrain der Lobrede gemeint, oder heißt übp ursprünglich
und eigentlich nicht loben, sondern, wie nao, klagen, oder es ist viel-
leicht nur ein charakteristischer Zug der Totenklage. 1
Nun lesen wir in bab. Moed kat. 27 b folgenden Satz des Amo-
räers Ulla : dtot bra aib-pi Ta me-tö iD-hbio dhw bv a-nan zb bv ison
2 -1^nn Pp-n "]öM narr Er bespricht drei Einzelheiten der herrschenden
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1 Es dürfte, wie in den von Wetzstein, Syrische Dreschtafel (Bastians Zeit-
schrift für Ethnologie v, 1873, 297) geschilderten Totenklagen der Frauen, der Wehe-
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ruf sein, den der Chor der Frauen nach jeder Nänie erhebt.
2 Der zweite Beleg aus Ezech. 6, 11 steht weder in den Ausgaben, noch in
den von Rabbinowicz zur Stelle herangezogenen Handschriften und Textzeugen;
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168 A. Büchler.
Trauerbräuche: nson »hbd und obp und gibt an, welcher Körperteil
dabei beteiligt ist 1 Während nun bei neon durch die Präposition bv y
wie in Jesaia 32, 12, das Herz als das Ziel des Schiagens angegeben
wird, 2 scheint das 2 bei nets und obp das Instrument der Handlung
zu bezeichnen; und das wird aus dem als Beleg angeführten Verse
unzweifelhaft, insofern T3 nwa mit *]M3 ron ,bm a*\b*p mit ^bro ppTi
sich deckt. Entspricht sonach cb^p dem verständlichem ypi, so
heißt obp stoßen, stampfen mit dem Fuße, wie nett, das, wie schon
erwähnt, in der Mischna Moed kat. 111 8. 9 neben den Trauerklagen
der Klageweiber genannt ist, das Schlagen mit der Hand (siehe
weiter). Und da weiters das erste Glied in der Zusammenstellung
Ulla's es klarmacht, daß er von den Äußerungen der Trauer handelt,
so bezeichnet übp in Verbindung mit öffentlicher Trauer das Stoßen
mit dem Fuße. Und diese seine Bedeutung sichert auch die wider-
nur R. Hanan'el und Isaak ibn Giat in nnoü njn? n 60 haben ihn. Entweder führte
Ulla überhaupt keine Belegstelle aus der Bibel an, oder waren alle drei Punkte
durch Bibel verse gestützt; und da der erste sicher bezeugt ist, muß auch der zweite,
der den Beleg für die zwei letzten Punkte enthält, ursprünglich dagestanden haben.
1 Die Bemerkung Ulla's setzt eine tannaitische Stelle über die drei Bräuche
voraus; ebenso die bald zu erörternden Sätze der Baraitha und Toßifta. Da aber
die Mischna Moed katan 111 8. 9 von den Trauerklagen der Klageweiber und wohl
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auch vom mc'ö derselben, nicht aber von iddh und oirp spricht, sonst aber in den
Talmuden keine ähnliche Bestimmung sich findet, muß der tannaitische Satz, zu
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dem Ulla die näheren Angaben und die biblischen Belege vorbringt, verloren sein.
2 Mag auch die Konjektur der Exegeten zu dhdid dhip begründet sein, so wird
sie die aus der Bemerkung Ulla's fließende Erkenntnis, daß man sich zur Trauer an
die Brust schlug und dieses Schlagen idd hieß, nicht erschüttern. Denn Ulla leitet
den Brauch nicht aus dem Bibelverse ab, sondern kannte ihn samt seiner Bezeichnung
aus dem Leben der palästinischen Juden. Derselbe wird auch in Midrasch Kohel.rabba
12, 7 zu dhdidh pwz 12201 vorausgesetzt; denn hiezu heißt es dort: Damit sind die
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Exulanten unter König Jekhonja gemeint, die dem König Nebukadnezar entgegen-
zogen, als er die Exulanten unter Sidkija nach Babylon entführte; sie hatten weiße
Kleider oben, aber Säcke darunter. Als sie nun von diesen erfuhren, daß dem einen
der Vater, dem andern die Mutter oder der Bruder im Kriege erschlagen worden
sei, .TT s-rrw nbpwi n'T tarn tddo mm da drückten sie mit der einen Hand ihre Trauer
aus, während sie mit der andern den König begrüßten. Vgl. den Parallelbericht in
Midr. Threni rab. Prooem. 23, Jalkut zu Ezochiel 24 § 364. Die Kommentatoren
erklären es allerdings als Schlagen auf die Hüfte, s. weiter.
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Die Grundbedeutung etc. 169
sprechende Stelle in Toßifta Moed kat. n 17, die den Satz des
Amoräers Ulla als tannaitischen Ausspruch enthält und als dritten
Punkt : nwnt id wc IT bib*p, unter ofo*p sei das Strecken der Arme zu
verstehen, darbietet; denn sie zeigt, daß abp das heftige Strecken
der Gliedmaßen, entweder des Beines oder der Arme bedeutet.
Nun lesen wir außerdem unmittelbar nach dem Satze Ulla's in b. Moed
kat. 27 b die Baraitha: ,n»Dn <:e>ö byim kSk bnaon obp" vb obpon wer nbp
vornimmt, tue es nicht mit der Sandale, sondern mit dem Lederschuh,
weil es gefährlich ist. 1 Diese Bestimmung besagt, daß obp eine
heftige Bewegung des Fußes bezeichnet, die unter Umständen ge-
fährlich werden kann. Es fragt sich allerdings, ob in diesen drei
Stellen obp derselbe Stamm ist, wie in der großen Anzahl von Sätzen,
wo obp in anderer Bedeutung vorkommt, wie ja in der Tat die
Wörterbücher zwei verschiedene Stämme annehmen? Aber, wie
schon erwähnt, der einfache Hinweis darauf, daß es sich um die
Erörterung eines Trauerbrauches handelt, wir also abp als Bezeich-
nung der Trauerklage, von obp ? das eine dieselbe Klage begleitende
Geste bedeutet, hinsichtlich des Stammes unterscheiden müßten, wird
wohl von der Unzulässigkeit dieser auch sonst nicht begründeten
Sonderung überzeugen. Hiezu kommt, daß auch jüngere Midrasch-
stellen noch obp in einer Verbindung gebrauchen, die einerseits die
Identität des Stammes mit dem, der loben heißt, deutlich zeigt,
andererseits aber die Bedeutung loben gar nicht zuläßt. In Mid-
rasch Kohel. rabba zu 12, 7 (Threni rab. Prooem. 23, s. S. 168 Note 2)
lesen wir nämlich: Als König Nebukadnezar nach der Eroberung
Jerusalems unter Sidkija mit den gefangenen Israeliten nach Babylon
zurückkehrte, zogen ihm die bereits unter Jekhonja nach Babylon
entführten Israeliten in weißen Kleidern, unter denen sie schwarze
trugen, entgegen, um ihn als Sieger zu begrüßen. Als sie aber er-
fuhren, daß ihre nächsten Angehörigen im Kriege getötet worden
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1 Für *rt>« haben Halakhoth gedol. icon mbn, ferner R. Hanan'el und Toßafoth
z. St. s. v. vb, ibn-Giat n 60 vh\ so daß D"6*p nur barfuß gestattet gewesen wäre. Worin
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die Gefahr bestand, ist nicht gesagt; Rasi meint, beim Stampfen könne sich der
Schuh umdrehen und der Mann den Fuß brechen.
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 12
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170 A. Büchler.
sind, kt mrn pTBDtti kt Kirn pobpö nn da vollzogen sie mit der
einen Hand ncon und mit der andern Hand Di'rp. Es kann sich
bei diesen Geberden nur um Trauer und Freude, nicht aber um
Lob handeln; da die Hand redet, ist obp eine Geste, wie nson,
ähnlich dem von Josephus (Bell. Jud. vn 5, 2, 102) Berichteten, daß
die Antiochener Titus, den Besieger Jerusalems, als er in ihre Stadt
einzieht, mit vorgestreckten rechten Händen begrüßen. Ebenso in
Threni rab. 1, 1 § 14, wo ein Mann erzählt, im Traume gesehen zu
haben, jrrrnpMKa *h pobpö Köp bs daß alle ihm mit den Fingern ihre
Verehrung bezeigten. Es entspricht dieses dem Gleichnisse des
Amoräers R. Jishak (Genes, rab. 5, 1, Threni rab. 1, 16 § 57), in
welchem stumme Untertanen eines Königs diesen jeden Morgen
*pbi3ön M3CK3 fiPönn durch Winken, mit Fingern und mit Tüchern be-
grüßen, wofür iöi^ed d^kie? gebraucht ist, in der Anwendung dieses
Gleichnisses auf Gott aber übp. In Pesikta 75 b (Levit. rab. 27, 3,
Tanhuma B. tiök 11) sagt der Amoräer R. Abahu, die Serafe in Jesaia
6, 2 fliegen mit zwei Flügeln Di^pb, was nicht loben, sondern nur
huldigen heißen kann und der Begrüßung Nebukadnezars . durch
die Bewegung der Hände genau entspricht. 1 Es ist aus all' diesen
Stellen klar, daß der Grundsinn des Stammes obp, auch wo man
ihn mit loben wiedergibt, derselbe ist, wie in den Bestimmungen
über das Schlagen mit dem Fuße als Ausdruck der Trauer, wo er
springen heißt.
Doch die sichersten Belege hiefür bieten die Parallelstellen zu
den oben angeführten Bestimmungen über das Preisen der Braut auf
der Straße. Es heißt nämlich in b. Kethub. 16 b , 17 a (Derekh eres v)
in einer Baraitha: rvn*KVnr niaante iDnaiK -Kötf rra?r6sn *:tb ]^p~V2 wa
#rmDm HH3 nba iDnaiK bbn wie tanzt man vor der Braut? Die Scham-
maiten sagen: (man schildert) die Braut, wie sie tatsächlich ist;
die Hilleliten meinen: (man sagt:) schöne und liebliche Braut. Da
heißt npn, wie die Antworten auf das Wie desselben zeigen, nicht
tanzen, sondern die beim Tanze gesprochenen Worte, die übrigens
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1 So heißt obp arabisch in der n. Form: posuit manus in pectore et se hu-
miliavit.
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Die Grundbedeutung etc. 171
keine zusammenhängende Schilderung von den Vorzügen der Braut,
sondern, wie beim Di^p des Toten, bloß einen kurzen Ausruf bilden.
Dasselbe zeigt in jer. Pea i 15 d 37 vom Stamme obp der Bericht von
Samuel b. Jishak, daß er einen Zweig nahm und obpft nin vor den
Bräuten; denn die Parallelmeldung in b. Kethub. 17 a erzählt, daß
derselbe Lehrer vor den Bräuten mit drei Zweigen hüpfte (-rjn).
Und von R. Jehuda b. Hai, der nach Semah. xi, jer. Hagiga i 76 c 44
seinen Vortrag unterbrach, um sich mit seinen Jüngern dem üh*>p
einer Braut anzuschließen, meldet b. Kethub. 17 \ daß er einen
Myrtenzweig nahm, damit vor der Braut tanzte (npi) und rief:
schöne und anmutige Braut. 1 Es ergibt sich aus dieser Nebeneinander-
Stellung der parallelen Nachrichten, daß in der Schilderung des
Brautzuges, wie dies schon Kohut (Aruch vn 105 a ) bemerkt, npn
und obp identisch sind, 2 obp also hüpfen heißt und beide erst in
erweitertem Sinne auch die der Braut zugerufenen Worte bezeichnen,
welche beim Hüpfen gesprochen werden. 3 Und so heißt in der Tat
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1 Die Aufführung eines Tanzes als Zeichen der Huldigung kennen noch die
späteren Amoräer; denn in Midrasch Cant. rab. zu 7, 1 (vgl. Genes, r. 74 Ende) sagt
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R. Levi zu Genes. 32, 2 : Sechshunderttausend Engel führten einen Reigen auf und
tanzten vor Jakob, als er aus dem Hause Labans in die Heimat zog. Pirke R. Eliezer
xix sagen von Adam: \ib im« po^Doi vitb jnpioi po^po m»rr »sk^ö vm
2 Die Antithese in Eccl. 3, 4 iipi njn tidd ny p\rwb w m& W wird umso be-
zeichnender, wenn Tipi und pirw als Tänze auf die Hochzeit, maa und noo auf das
Leichenbegängnis bezogen werden.
8 Es kann dieses am Hochzeitstage selbst stattgefunden haben oder am Tage
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nach der Hochzeit, als in Tanzliedern die körperliche Vollkommenheit der Braut
oder der jungen Frau beschrieben wurde; vgl. Budde zu Hohelied, p. 19. Doch
zeigt die agadische Auslegung des Amoräers Jehuda b. Zebina in b. Sota 12 a vom
Worte npn in Exod. 2, 1 ganz deutlich, daß dieser Tanz vor der Sänfte aufgeführt
wurde, in der die Braut dem Bräutigam zugeführt ward. Der genannte Lehrer
schildert nämlich die schon von den Tannaiten angenommene Wiederverheiratung
des Amram und der Jokhebed nach früher erfolgter Scheidung und sagt, diese zweite
Hochzeit wäre auch eine feierliche gewesen, »3*6öi Witt? pipia onöi prmi pncto nancnn
,rrnött ooan o» ,itök mrcn Amram ließ sie in eine Sänfte sich setzen, Aaron und Mirjam
tanzten vor ihr und die Engel riefen: die Mutter der Söhne freut sich. In dieser
Sänfte wurde die Braut durch die Stadt getragen (Sota ix 14), doch nur, wenn sie
Jungfrau, nicht aber, wenn sie Witwe war; der Gesang, der vor der Sänfte vor-
getragen wurde, hieß koi:vt upivocio; Kethub. n 1. Vgl. auch Midr. ^ 24, 1; 68, 4.
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172 A. Büchler.
obp arabisch : saltavit in cantu, optime cecinit. Da nun, wie wir ge-
sehen haben, ein und dasselbe abp von der Braut und dem Toten
gebraucht wird, so ergibt sich weiters, daß übp auch als Trauerbrauch
hüpfen bedeutet; eine Erkenntnis, die wir bereits oben auf anderem
Wege gewonnen haben. Für deren Richtigkeit spricht auch die eigen-
tümliche Erscheinung, daß im Syrischen npi im Peal tanzen heißt, im
Af f el aber als Wiedergabe des hebräischen ibd dient (s. Payne-Smith,
Thesaurus s. v. und R. Smith, Religion der Semiten 331), 1 was gleich-
zeitig bestätigt, daß bei Toten als Zeichen der Trauer getanzt wurde. 2
Und da ist auch noch ein eigentümlicher, christlicher Bericht über
einen Fastenbrauch der Juden zu erwähnen. Perles (Etymologische
1 Als genaue Analogie ist das arabische Tpo anzuführen, das nach Wetzstein,
Die syrische Dreschtafel (in Bastians Zeitschrift für Ethnologie v, 1873, 297, Note 1)
bedeutet: 1) den Trauertanz, 2) den Gesang, welcher ihn begleitet, 3) die Nänie
überhaupt. Das Zeitwort iya ist nach Wetzsteins Gewährsmann = hüpfend gehen;
er selbst meint, es sei gewiß einerlei mit dem hebr. itfo = wanken, so daß vpa ur-
sprünglich nur das Wanken der Klagefrauen um das Zelt und das Taumeln der-
selben um das Basin, bez. das dazu gesungene Lied bedeutet haben wird, und daß
sich diese Bedeutung mit der Sache selbst allmählig modifizierte.
2 Ich will hier nur kurz auf die Schilderungen Balpenspergers von der
Trauer um einen Toten in Palästina (Palestine Exploration Fund, Quarterly State-
ment 1901, 83) hinweisen und den uns hier interessierenden Teil anführen: ,Am
Tage nach dem Leichenbegängnisse versammeln sich die Frauen am frühen Morgen
und gehen zum Grabe, wo sie wehklagen, bald um den Toten ruhig weinend, bald
mit flatterndem Haar im Kreise springend und tanzend, indem sie, einander bei
den Händen halten. Zeitweise lassen sie die Hände los und schlagen sich, während
sie hüpfen, mit beiden Händen ins Gesicht, drei oder viermal hintereinander. Nach-
dem sie ungefähr eine Stunde gewehklagt haben, gehen sie nach Hause, um am
nächsten Morgen von neuem zu beginnen, bis zum nächsten Donnerstag . . .' Wohl
ist hier nicht von der Trauer an der Bahre die Rede; aber die Beschreibung zeigt
doch deutlich, daß Wehklagen, Hüpfen und Schlagen des Gesichtes zusammenge-
hören, somit Dib'p und die Klage ,rbs 'in 'in o*:nrr »irr 'irr wie sie die talmudischen Nach-
richten vorführen, ihre Richtigkeit haben. Über das Schlagen des Körpers siehe
weiter. Vgl. auch Wetzstein in Bastians Zeitschrift für Ethnologie v, 1873, 296:
,Zu dem Trauertanze, der in der ersten Woche täglich einige Stunden lang von
Jungfrauen um das einsame Grab eines angesehenen, teueren oder jüngeren Mannes
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aufgeführt wird, findet sich in der Regel niemand ein; auch singen die Tänzerinnen
ihre Klage so leise, daß man sehr nahe stehen muß, um etwas zu hören.' Es han-
delt sich hier um Trauerbräuche in Syrien.
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Die Grundbedeutung etc. 173
Studien 102) führt nämlich aus Ducange (Gloss. Graec, Appendix 135)
folgende Notiz an: MovoroBapwc, festum recentiorum Judaeorum ; Ec-
thesis de Hebraeis ad Christianismum accedentibus : ava6c(^a-{£oj icpbq
toT«; Traxaton 'ApxtpaßßtTai<; xal toT<; vsot$ twv MouSatcov xaxoSiSaaxaXois,
Aa^apov yvjfjil, tov ttjv aösov eopxYjv l^eupovxa t^v XeYOf/ivvjv xap' auToT<;
MovoTO§ap(a<;; an quod uno pede saltarent? Perles glaubt, es sei der
Versöhnungstag gemeint oder der 9. Ab und jjtovoTCoSapia sei aus
YU|AvoTO§apta verschrieben = nudipedalia; und er verweist noch beson-
ders auf Chrysostomos (Homil. c. Jud. l), der von den Fasten der
Juden sagt: ? Sie tanzen barfuß auf den öffentlichen Plätzen, sie ge-
berden sich genau wie Fastende , haben aber das Aussehen von
Trunkenen.' Wir erfahren hieraus zunächst, daß die antiochenischen
Juden, von denen Chrysostomos spricht, an Fasttagen auf den
öffentlichen Plätzen tanzten ; offenbar gehörte dieses zu den Bräuchen
des Fastens. Da nun bekanntlich Fasten- und. Trauerbräuche sich
fast ganz decken, haben wir hierin unsern vb*p und den syrischen
np^K zu sehen und auch [xovcTüoSapta wird darauf hinweisen. 1
Soll diese Erklärung des Stammes obp als springen, hüpfen,
in allen ihren Teilen als richtig anerkannt werden, so muß auch die
biblische Bedeutung: höhnen, spotten, sich ohne Zwang aus dem
ermittelten Grundsinne ableiten lassen. Nun lesen wir in der Tat in
in ^
Ezechiel 25, 6 : htcw* naiK bx tpeon ^kw bm nwm bra -j^pm t ^khö \y
daß Schadenfreude und Hohn durch das Schlagen der Hand und das
Stampfen des Fußes ausgedrückt wurden, und es ist das Stampfen
durch dasselbe Wort bezeichnet, das Ulla aus Ezechiel, 6, 11 als Be-
leg für bm Dlb'p angeführt hat (oben Seite 167). Heißt abp stampfen,
so erklärt es sich ohne Schwierigkeit, daß derselbe Stamm für Höhnen
gebraucht wurde; und es ist nicht nur ganz gut möglich, sondern
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2 5
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1 Ob auch die Meldung in b. Ta'anith 25 a unten: ,Levi — ein palästinischer
Lehrer um 200 — verfügte ein öffentliches Fasten, aber es kam kein Regen; da
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sprach er: Herr der Welt! du hast dich in deine Höhe zurückgezogen und erbarmst
dich deiner Kinder nicht; hierauf regnete es, aber Levi wurde lahm', dahin zu
erklären ist, daß Levi durch das Hüpfen beim Fastengottesdienste sich den Fuß
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verletzte? Für die Sache selbst ist es ohne Bedeutung, daß an derselben Stelle und
in b. Megilla 22 a für seine Lähmung eine andere Veranlassung angegeben wird.
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174 A. Büchlbr.
auch sehr wahrscheinlich, daß die älteste Bedeutung stampfen und
höhnen ist, dann durch geringe Abschwächung : hüpfen, tanzen, dem
Toten, der Braut, dem Könige, Gott — alle vier sind Herrscher —
huldigen durch Tanz und Geberde, und zuletzt die Geste der Hand,
durch welche Trauer und Huldigung ausgedrückt wurde. 1 Und da
kann auf Proverb. 6, 13 hingewiesen werden: miö v^ro b^itt vrw ^p
iYTTimäö wo, wie der ganze Zusammenhang lehrt, das Höhnen des
Frevlers geschildert und das Schlagen mit den Füßen 2 als bezeich-
nender Zug desselben hervorgehoben wird. 3
Um den Übergang der Bedeutung von obp stampfen und tanzen,
zur Geberde der Hände zu erklären, ist es notwendig zu beachten,
daß die Hände sowohl beim Höhnen, wie bei der Huldigung vor
der Braut und dem Toten beteiligt sind. Bei der Trauer haben wir
sie in der Zusammenstellung Ulla's in b. Moed kat. 27 b zb bv isdpi
-|bro ypm -|BM ron a'ron bro oi^pi ts mm ♦ öhöid arw bv stdi (Tos.
Moed. kat. n 17) bereits gesehen; denn nött heißt mit der Hand
schlagen. Es ist dasselbe, wie in dem angeführten Satze Ezech. 6, 11
"]M3 H2n und dient in Jonathans Targum zu Numeri 24, 10 zur Über-
setzung von vm nK piBD'n, von *p bx *p -|n in Ezech. 21, 19 und jy
T ^Knö in Ezech. 25,6; es ist sonach ohne Rücksicht auf die Verschie-
denheit der betreffenden Empfindungen bloß die Übersetzung von
in ^
schlagen (s. Jerem. 31, 18, Ezech. 21, 17). In der Mischna Moed kat.
in 8. 9 : .Die Frauen dürfen am Halbfeste mriMö xb bzx nwö, R. Is-
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1 Vgl. hiezu das Relief, darstellend die Göttin Atargatis-Derketo in ihrem
Haine, umgeben von mit ihr über ihren Fehltritt klagenden Frauen bei Pietschmann,
Geschichte der Phönizier 234.
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2 5
2 Vgl. hiezu Derekh eres n nach der Leseart im Jalkut Makhiri zu ^ 36 §22:
bx ibik airwrr orvbv a.TmjmK nerans D^bnom on^aia D'isinam d.ttä poDom pan:om eova winn
,'JTjn ^k Diitn in mw ^;n 'JKian wo der Hochmut sich in einer Geste der Hände und
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im Stoßen mit den Füßen äußert. Vgl. auch al-Gazäli (bei Goldziher in GrÄtz 1
Monatsschrift 1880, xxix, 355), der im Namen des Propheten mitteilt: Seid den
Juden und Christen nicht ähnlich ; der Gruß der Juden besteht im Deuten mit den
Fingern, der der Christen im Deuten mit den Händen.
3 Es dürfte einem ganz anderen Gedankenkreise angehören, daß calcare, das
eigentlich auf etwas treten heißt, auch verachten bedeutet.
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Original from
Die Grundbedeutung etc. 175
mael sagt : die der Bahre nahestehenden rnnwaö. Am Neumondstage,
am Tempel weihfeste und an Purim mMipö *b ^5K nmcoöi ni»ö ; ist
der Tote bestattet mnötoö *6i nwo *6. Was ist *\& ? Wenn alle gleich-
zeitig anstimmen; nrp dagegen, wenn eine anstimmt und die anderen
einfallen'/ ist von den Frauen die Rede, die an der Bahre und am
Grabe nach erfolgter Bestattung Klagelieder vortragen, letzteres
wahrscheinlich in derselben Weise, wie heute die Frauen der Mo-
hammedaner in Palästina (siehe S. 172, Note 2). Sie schlagen bei der
Totenklage entweder die Hände zusammen oder mit denselben irgend
einen Körperteil. Ahnliches berichtet Wellhausen (Reste arabischen
Heidenthums 2. 181) von den arabischen Frauen der alten Zeit in
gleichem Falle nach dem Begräbnis : ,Sie zerreißen den Busen ihres
Gewandes, sie klatschen in die Hände und schwenken dunkelblaue
Tücher, sie zerkratzen Gesicht und Brust und schlagen sich mit
Schuhen die Haut wund.' Das Zusammenschlagen der Hände findet
sich außer an den bereits angeführten Bibelstellen in Ezech. 21, 22
i'nDn "nimm "M b* 'M pok *:x mi Threni 2, 1 5 ,yn nm» bo D'M ybv ipso
♦twin um lpnp Nahum 3, 19 ,ybv *p Wpn ^yöttf w# bs als Ausdruck
der Freude, Schadenfreude und des Hohns; aber es ist selbstver-
ständlich, daß die Art und Weise des Zusammenschlagens nach der
Empfindung verschieden war. Daneben ist in Jerem. 31, 18 -p bv pBD
und Ezech. 21, 17 -|-p bx pBD das Schlagen auf die Hüfte als Zeichen
der Trauer genannt; es fragt sich also, was unter mnöfcö zu ver-
stehen ist. In Midr. Kohel. rab. 7, 1 § 4 sagt der Amoräer Samuel
b. Nahman von Nabal in i Sam. 25: nn pnat nrvö bv priBitoi ptio bsn
»pirn& h rwv Wfl alles trauerte um den Propheten Samuel und Na-
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bal veranstaltete ein Gastmahl. Da ist von der Trauer nach dem Be-
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gräbnis die Rede; es steht ibd und nato beisammen, aber worauf mit
der Hand geschlagen wurde, ist 'nicht angedeutet, weil als bekannt
vorausgesetzt. Andererseits gibt das Targum ntbv vbv mvn *zv b^ in
Ezech. 31, 15 mit jcöro inöD vnbp ipööp "obö Sai wieder, alle Könige der
Völker schlagen sich seinetwegen auf die Schultern. Ebenso erzählt
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1 Die verschiedenen Lesearten in den unsere Fraere nicht berührenden Ein-
zelheiten der Mischna siehe bei Rabbinowicz.
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Original from
176 A. Büchler.
Semah. ix Anfang: * Als R. Eliezer starb, entblößte R. Akiba vor ihm
beide Hände und schlug an sein Herz (nach anderer Überlieferung:
auf seine Schultern), bis das Blut strömte; 2 nach b. Synhedr. 68 a
schlug er seinen Körper. Josephus (Antiquit. xvi 10, 7, 329) erzählt:
Glaphyra zerschlug sich das Haupt, als sie ihren Gatten Alexander
in Ketten sah; und Samuel b. Nafcman sagt (Midr. Threni rab.
Prooem. 24 § 18): Abraham trauerte über die Zerstörung Jerusalems,
er weinte, raufte sich den Bart und das Kopfhaar, schlug sich das
Gesicht, zerriß seine Kleider und tat Asche auf sein Haupt. Auch
die palästinischen Mohammedanerinnen der Gegenwart schlagen sich
bei der Klage auf dem Grabe mit beiden Händen ins Gesicht (S. 172,
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Note 2). Aber all' dieses entspricht nicht dem Zusammenschlagen
der Hände oder dem Schlagen der Hüfte, die nur Geberden der
Trauer sind, sondern der Verwundung des Körpers bei den alten
Arabern, die eine ganz andere Bedeutung hat; und es ist noch
nicht klar, was riBD beim Vortrage der Klagelieder heißt. 3
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1 Siehe den Wortlaut der Stelle bei Brüll in seinen Jahrbüchern i 34, Note 67.
2 Es ist nicht möglich, selbst mit den heftigsten Faustschlägen sich selbst
die Schulter blutig zu schlagen; es kann dieses nur mit irgend einem harten Gegen-
stände geschehen sein. Unter den Kleidungsstücken, die man gewöhnlich anhat,
eignet sich hiezu einzig und allein der Schuh mit seinen harten Bestandteilen, be-
sonders aber der Holzschuh, die Sandale. Und in der Tat haben wir die Nachricht
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eben gelesen, daß sich die den Toten beklagenden Araberinnen mit ihren Schuhen
die Haut wundschlagen. Dem würde nun die oben besprochene Bestimmung der
Baraitha entsprechen: n;3on ^dö bp)22 Rbx bito* o^p» xb (Seite 169): wer die von Tanz
begleitete Totenklage vorträgt, soll dabei nicht die Sandale, sondern einen Leder-
schuh verwenden, weil es gefährlich ist. Es ist auch zu beachten, daß 11. Akiba
bei dieser Selbstverwundung ausrief: ,vnci bxw 33i *a» '38 wie Eliwa über den Tod
seines Meisters Elia; es entspricht dieses dem *hk *in und mnx »in, nur wird der Be-
trauerte als Vater angesprochen, wie der König als Herr in pis 'irr. Es ist demnach
anzunehmen, daß die Schläge, die Akiba gegen seine Schulter oder sein Herz
führte, dem Takte des Klageliedes folgten. Vgl. auch die Selbstverwündung der
jfr ■ -
Falasa durch Steine bei Epstein, Eldad 171.
o3 "?
3 Die Klageweiber heißen in Syrien die lattämät = die sich ins Antlitz
schlagen (Wetzstein, Syrische Dreschtafel 296); es war sonach dieses Schlagen die
bezeichnendste und auffallendste unter den Bewegungen dieser Frauen. Da nun auch
in der Mischna neu von denselben ausgesagt wird und wir das Schlagen des Ge-
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Die Grundbedeutung etc. 177
Das Gleiche gilt vom Schlagen der Hände als Ausdruck der
Freude, das beachtenswerterweise auch mit nafc bezeichnet wird, in
der Mischna Besä v 2. Da wird hinsichtlich des Festtages bestimmt
•rnpTü 161 D^pDDö Hb) üTibeö *6 daß Hüpfen, pso und riBD verboten ist,
und als Grund wird in b. Besä 36 b die Befürchtung angegeben,
daß man sich sonst auch das Instrument richten würde, ipn zeigt,
daß es sich in dieser Zusammenstellung um die Äußerungen der
Freude handelt, 1 wenn auch pBD sonst nur mit trüber Stimmung
vorkömmt. Ebenso findet sich nett in jer. Hagiga n 77 b 40 im Be-
richte über die Beschneidungsfeier des Elisa b. Abuja, bei der die
Gäste, nachdem sie gegessen und getrunken, pnpi&i pnefcö ; und in
Kohel. rab. 10, 19 sieht Simon b. Lakiä Leute auf der Straße pipnö
ipnBBöl wofür sie bezahlt bekommen. Alle drei Verba sind von den
Feldhütern in b. Erub. 104 a , Tos. Sabbath xvm 6 ausgesagt, wo zu
Äußerungen der Trauer keinerlei Veranlassung vorliegt. Beim Tanze
finden wir nett auch in Midr. Numeri rab. 4, 20, wo der Tanz des
Königs David vor der nach Jerusalem ziehenden Bundeslade (n Sain.
6, 14) ausgemalt wird, on •nra iöiki naitsi it by m vt wpö rrrw naiao ino
er schlug seine Hände zusammen und schlug und rief xoips(?).
Scheinbar ist nött und das Zusammenschlagen der Hände verschieden,
in Wahrheit ist in dem jungen Berichte die Erklärung neben das
nicht mehr gebräuchliche Wort gestellt worden, nets ist da offenbar
mit sp ikhö 1 in Jes. 55, 12, Psalm 98, 8, mit sp lypn Psalm 47, 2 und
*p ran in n Reg. 11, 12 identisch, was allerdings als Beifallsklatschen
erklärt wird (s. Baethgen). Und so wird auch npn oder obp vor der
Braut von Händeklatschen begleitet gewesen sein, 2 falls der Tanzende
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sichtes auch im Midrasch als Trauerzeichen angetroffen haben, so könnte in diesem
Falle HDto trotz des eben geäußerten Bedenkens das Schlagen des Gesichtes bedeuten.
1 So auch Rasi z. St.; dagegen erklärt er es in b. Sabbath 148 b vp bx vp ppcoa
a^n bp pnoiDa i^as oitpa als Ausdruck der Trauer, offenbar nach dem biblischen pco,
was Toßafoth mit Recht bemängeln.
2 Zum Gesang des Wasf, der Schilderung der Schönheit der Braut und des
Bräutigams, welcher vom Chor mit leichten Bewegungen, leisem Händeklatschen
und sich wiederholenden Zwischenrufen begleitet wird, führt die Braut am Hoch-
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Original fronn
178 A. Büchler.
nicht, wie R. Jehuda b. Hai und R. Samuel b. Jisljak, Myrtenzweige
in der Hand hielt, deren rhythmisches Schwingen jenes ersetzt haben
dürfte. Denn eine, wenn auch junge Midraschstelle in Pesikta rab. 95
bemerkt von Gästen bei der Hochzeit einer Königstochter hb nrb pK!
»mpib &byy\ plöob D"T1 *Oib daß ihr Mund nichts sagte, sie ihre Hände
nicht zusammenschlugen und ihre Füße nicht tanzten; sie setzt das
Händeklatschen beim Tanze vor der Braut als zugehörig voraus.
Ebenso die noch jüngere Stelle in Pirke R. Eliezer xvn, wonach
die Teilnahme an der Freude der Braut und an der Klage um den
Toten aus dem Vorgehen der Königin Isebel gelernt werden könne;
denn diese, deren Haus an der Straße stand, ging bei dem Anblicke
eines Brautzuges auf die Straße nw robnöl .TM nobpöi .tbm nSa6acoi
iirnw und bei einem Leichenzuge nwp robnöi jvm röDipöi :tbm nrröö
*nnpx sie schlug die Hände zusammen, verkündete das Lob der Braut
oder des Verstorbenen und ging zehn Schritte mit. 1 Aber nött kann
nicht immer das Zusammenschlagen der Hände bedeuten; denn in
jer. Synhedr. n 19 d 76 (Horaj. in 47 b 44, etwas abweichend Midr.
Samuel xn, ed. Buber 34 b ) wird erzählt: Als R. Johanan ins Lehr-
haus kam und seinen Kollegen Simon b. Laki§, der vor dem Zorne
des Patriarchen R. Jehuda n. hatte fliehen müssen, nicht antraf, *w
ijTiBte *nroi rirb nöx ♦ ptt mro rrato fing er an mit einer Hand zu schla-
gen; da fragte ihn der Patriarch: Schlägt man denn mit Einer Hand?
R. Johanan mußte mit der Hand entweder auf seine Hüfte oder seine
Brust, keinesfalls gegen die andere Hand geschlagen haben, da sonst
die Frage des Patriarchen sinnlos ist. Es scheint, daß es sich um
den Ausdruck der Freude handelte und es außer dem Hände-
klatschen eine Geste der Hand dafür gegeben hat; es ist wahr-
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zeitstage einen Tanz auf, Wetzstein in ZDMG. xxn, 1868, 105 ff. Hier tanzen die
Lobredner selbst, wie am Tage nach der Hochzeit die den Wasf Vortragenden bei
Wetzstein, Syrische Dreschtafel 29 1 : ,Es beginnt ein großer Tanz zu Ehren des
jungen Paares; das dazu gesungene Lied beschäftigt sich nur mit demselben und
der unvermeidliche Wasf bildet den Hauptinhalt.'
1 Das Gehen entspricht dem Hüpfen oder Tanzen; für nnoa hat Jalkut zu
ii Reg. § 232 nwi.
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Die Grundbedeutung etc. 179
scheinlich dieselbe, die in der Mischna Besä v 2 und den oben an-
geführten Stellen pBD heißt. 1
Schließlich finden wir nsts im Kultus der Heiden und zwar
gleichfalls in Verbindung mit dem Tanze in jer. Sota m 19 a oben
(Numeri rab. 9 ? 48). Da wird die Anbetung des goldenen Kalbes
ausgemalt und die beiden Amoräer aus der ersten Hälfte des in. Jahr-
hunderts sagen: Wer dem Kalbe geopfert, geräuchert und Trank-
opfer dargebracht hat, wurde vom Gerichte zum Tode verurteilt;
wer prw np^ h^fiD, wurde durch Prüfungswasser, wie eine des Ehe-
bruches verdächtige Frau, geprüft; wer sich bloß im Herzen gefreut
hat, starb an der Pest. 2 In der Tos. Sabbath vi 2 : nö&Ärn pBDön
■niöKn •wtö nt nn rvrbvb npnam wird das Tanzen, das Zusammen-
schlagen der Hände und das Schlagen mit denselben vor einer
Flamme als heidnischer Brauch bezeichnet. 3 In einer merkwürdigen
Schilderung vom Erscheinen der Venus auf Erden bei Eldad aus
dem Stamme Dan (A. Epstein, Eldad 59) lesen wir: Dort war ein
großer Baum, gepflanzt in uralten Zeiten, auf denselben steigt die
schönste Jungfrau nackt rrm^Tm »p bx tp nsöl und schlägt die Hände
aneinander und auf ihre Hüften, worauf alle erbeben und aufs Ge-
sieht zur Erde fallen. Da haben wir offenbar rröD und pso um-
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1 Damit ist Hieronymus zu Ezechiel 33, 33 zu vergleichen, der erzählt, daß
die Juden in Palästina zu den Vorträgen ihrer Lehrer gehen plaususque commovent
et voeiferantur et jaetant manus. Hier ist außer dem Händeklatschen noch eine
andere Geste der Hände besonders hervorgehoben.
2 Im Midra§ ha-Gadol zu Exod. 11, 6 wird von einer Ägypterin erzählt, daß
sie, als ihr einziger Sohn starb, sich ein Bild nach der Gestalt desselben machen
ließ und täglich, nachdem sie gegessen und getrunken, sich erhob vitb mpioi.
8 H. Lewy in Zeitschrift des Vereines für Volkskunde in 1893, 27 übersetzt
nach Levy (Neuhebr. Wörterb. in 570 a ) poo mit: auf die Schultern schlagen, und
sieht in der ganzen Angabe der Toßifta den noch im v. Jahrhundert bestandenen
BraucL, einmal im Jahre auf den Straßen Scheiterhaufen zu errichten, durch welche
Knaben und Mädchen hindurchsprangen, Kinder aber von Müttern hindurchgetragen
wurden behufs Reinigung durchs Feuer (Theodoret Quaest. 47, vgl. Scholz, Götzen-
dienst 186). In Wahrheit ist von alledem hier keine Spur, sondern es ist die im
Texte angeführte Art der Verehrung einer Gottheit, hier der Flamme auf dem
Hausherde.
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180 A. Büchler.
schrieben; und durch dieses gottesdienstliche Schlagen der Hände
wird der feierliche Augenblick des Erscheinens der Gottheit unter
den Menschen eingeleitet (vgl. R. Smith, Religion der Semiten 263).
Da uns sowohl von den Priestern der Phönizier (i Reg. 18, 26 und
Kittel z. St. und Heliodors Aithiopika iv 17, Pietschmann, Geschichte
der Phönizier 220), als auch von denen des syrischen Gottes Elea-
gabalus in Emesa (Herodian v 3, 5; 5, 3 ff., 5, 6 ff., Dio Cassius lxxix 12,
vgl. Mordtmann in ZDMG. 187 7, xxxi 94 ff.) überliefert wird, daß
sie das Bildnis des Gottes im Kultus umtanzten, so beruhen die An-
gaben im Talmud auf Wirklichkeit und zeigen uns, einerseits daß
der Wortstamm obp, der sich als mit ipn identisch erwiesen hat,
auch im Opferkult dasselbe bedeutet haben kann, andererseits, daß
das Schlagen der Hände aneinander und auf die Hüfte die das
Tanzen begleitende Geste der Huldigung war. Da diese und ähn-
liche Bewegungen der Hände auch das Tanzen der Freude und der
Trauer begleiteten, übertrug man die Bezeichnung des Tanzes auf
die Bewegung der Hände und so heißt obp auch die Huldigung
durch eine Geste und die Äußerung der Trauer durch das Strecken
der Arme. 1
Ist es nun klar geworden, daß tbp ursprünglich das Stampfen
mit dem Fuße als Äußerung des Höhnens, dann den Tanz beim
Vortrage der Trauerklage und des der Braut gespendeten Lobes
bedeutet, so ist noch mit einigen Worten darauf hinzuweisen, daß
weder die von Wetzstein beschriebenen syrischen Trauer- und Hoch-
zeitsbräuche, noch die von Baldensperger aus Palästina vorgeführten,
aber auch nicht die arabischen bei Wellhausen etwas dem üh*p ge-
nau Entsprechendes aufweisen. Ist auch nicht zu bestimmen, ob dieser
Tanz im Hause des Toteü oder auf dem Grabe oder während des Zuges
zu diesem auf der Straße und in Verbindung mit der von den Klage-
weibern vorgetragenen Totenklage aufgeführt und wo das der Braut
tanzend gespendete Lob gesprochen wurde, so tritt die Tatsache klar
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1 Es ist noch besonders zu beachten, daß obp, wie ipi, in seiner alten Be-
deutung mit y itb, dagegen in jüngeren Berichten, wo diese bereits verblaßt ist, mit
dem Akkusativ der Person verbunden ist.
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Die Grundbedeutung etc. 181
hervor, daß beides Sache der Männer war; denn von Frauen ist im
Zusammenhange mit obp nirgends die Rede. Dagegen ist die Toten-
klage mit allen ihren Einzelheiten überall Sache von Frauen und
Wetzstein (298) bemerkt nur noch, daß man in der städtischen
Klage nicht selten hinter der Vorsängerin der Klageweiber auch die
Männer um das Basin stehen und sich mit beiden Händen den Bart
raufen sieht Die oben aus der talmudischen Literatur angeführten
Tatsachen gehören nach Galiläa und knüpfen sich an den Namen
des R. Jehuda b. Hai in Usa; aber es sind ihrer zu wenige, als daß
wir schließen dürften, der Dibp sei eine galiläische Sitte gewesen und
übp habe dort die Bedeutung des Lobens gewonnen. Umsoweniger,
als auch das Syrische die Wurzel mit derselben Bedeutung hat und
nicht der mindeste Beweis dafür vorliegt, daß sie hier ein Fremd-
wort ist; während arab. ,j~l» in der speziellen Bedeutung: ,Den
König preisen', bei Beladori ein frühes Lehnwort zu sein scheint.
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Über die armenische Version der Weltchronik
des Hippolytus. 1
Von
Gregor Chalatiantz.
Als ich vor einigen Jahren an ein detailliertes Studium des
Textes der , Geschichte Armeniens' des Moses von Chorene ging,
zum Zwecke der Erkenntnis von deren wirklichen Quellen, wie
auch um hierdurch zu einer endlichen Lösung der damit verbundenen
wichtigsten Fragen beizutragen, — nämlich über den Grad von
deren Glaubwürdigkeit und über die Zeit ihrer Abfassung, — gab
ich im Jahre 1896 die Ergebnisse meiner Studien heraus, welche
die Hälfte des Werkes des armenischen Historikers umfaßten. Jetzt
nun, da ich den Druck des zweiten und letzten Bandes meiner
Untersuchung über Moses beginne, möchte ich, vor dem Erscheinen
dieser Arbeit, über einen interessanten Fund berichten.
Als ich in armenischen Handschriften nach Spuren des Afri-
canus und Hippolytus forschte, welche von Chorenatzi im 13. Kapitel
des zweiten Buches erwähnt werden, bei Gelegenheit der Geschichte
des ersten Artasches, stieß ich in der Bücherei der ehrwürdigen
Väter des venetianischen Mechitharistenordens auf eine kleine Hand-
schrift, welche folgenden Titel trug: ,Des Moses von Chorene und
des Andreas' (soll heißen — Chronik). Dieses Werk ist nun bisher
noch gar nicht untersucht worden, obwohl dasselbe den Spezialisten
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nicht ganz unbekannt war. Ich war angenehm überrascht, als ich
1 Ein Vortrag, gehalten auf dem xm. Internat. Orientalisten-Kongresse zu
Hamburg 1902.
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Original from
Über die armenische Version der Weltchronik Hippolytus. 183
im weiteren Verlaufe dieser Schrift eine wörtliche Übersetzung
der bekannten lateinischen Bearbeitung einer Weltchronik (,Liber
generationis'), welche dem Hippolytus von Rom * zugeschrieben wird,
fand. In Betrachtung der Wichtigkeit dieses Schriftstückes nicht nur
für die armenische historische Litteratur, sondern besonders für die
byzantinische Chronographie, bereite ich dessen Druck vor. Doch
halte ich es nicht für unpassend, schon jetzt auf dieser verehrten
Versammlung einige Nachrichten darüber zu geben.
Die Handschrift trägt, wie gesagt, den Titel: ,Des Moses von
Chorene und des Andreas' — nach der venetianischen Version, und
,des Moses von Chorene, des Andreas und des Ananias Schirakatzi' —
nach der Version der Patriarchatsbücherei von Etschmiadzin, wie
ich sie selbst dort durchgesehen habe. Dieselbe geht von Adam
und dessen ersten Nachkommen bis auf Noah, mit Bezeichnung von
deren Geburtsjahren und der Lebensdauer jedes einzelnen. Dieser
Teil der Handschrift, welcher zwei Seiten (in meiner Handschrift)
umfaßt, ist aus einer Quelle entnommen — dem Moses von Chorene.
Darauf folgen, schon aus andrer Quelle, dem Andreas, die Nach-
kommen der drei Söhne des Noah — Sem, Harn und Japhet, mit
genauer Aufzählung aller von ihnen abstammenden bekannten Völker
und Stämme und mit Angabe der Länder, Inseln, Flüsse, Berge,
wie ebenso, welche Völker eine Schrift besaßen. Darauf wird, an-
gefangen von Phaleg, die Aufzählung der jüdischen Patriarchen fort-
gesetzt, ebenso der Richter, Könige und Propheten — mit den zu-
gehörigen historischen Daten — bis zur persischen Unterwerfung
unter Kyros. Dieser Teil, welcher fast zwei Drittel der ganzen
Handschrift umfaßt, hat eben wörtliche Ähnlichkeit mit dem
,Liber generationis' des Hippolytus nach der Ausgabe von Dindorf,
Seite 413 — 419, jedoch ohne jede Erwähnung des Hippolytus. Dabei
ist es interessant zu bemerken, daß in demselben Teile, im latei-
nischen Texte, im Vergleich zum armenischen, in sechs Fällen sich
fehlende Zeilen finden — gezählt von drei bis acht — hauptsächlich
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1 Gelzer, Africanus und die byzcmt. Chronographie, n, S. 2.
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Original from
184 Gregor Chalatiantz.
aus den Ereignissen der griechischen Welt; diese Zeilen werden
auch von Syncellus an den entsprechenden Stellen angeführt, als
von Africanus entlehnt. Auf den Africanus beruft sich auch an
einer der erwähnten sechs Stellen die armenische Schrift. — Aber
schon von Seite 419 an, und zwar vom Verzeichnis der persischen
Achämeniden an, vermindert sich die Ähnlichkeit des ,Liber gene-
rationis' mit dem armenischen Text in bemerkbarer Weise. Im
ersteren folgen bekanntlich nach dem Verzeichnis der Achämeniden
blosse Namen — ,Nomina creaturae' — von Adam, ,Prophetarum
nomina' — ebenso von Adam an, , Nomina regurn' — von Sau] an,
,Nomina sacerdotum' — von Aaron an. Hierauf folgen Verzeichnisse
der ägyptischen Könige — der Ptolemäer — von Alexander an
und der römischen Kaiser von Augustus an bis zu Alexander, Sohn
der Mammäa (im Jahre 224). Das ,Liber generationis' endigt mit
der Aufzählung der ,Nomina regum Hebraeorum' mit der Bezeich-
nung ihrer Regierungsjahre.
Die armenische Schrift, welche das ,Liber generationis', wie
gesagt, von der 419. Seite an verläßt, vor dem Verzeichnis der Achä-
meniden, führt eben dieses Verzeichnis, wie auch das darauffolgende
der Ptolemäer von Ägypten, ziemlich abweichend an von der Dar-
stellung des Hippolytus und berührt sich andrerseits sowohl in diesen
Punkten, als auch in der weiteren Darstellung mit der Chronik des
Eusebius. Hierauf folgen im armenischen Texte Abschnitte, welche
im lateinischen fehlen, und zwar : über jüdische Herrscher von Jesus,
dem Sohne des Josedek, bis Aristobulus und Alexander, ,welche
Hohepriester waren und zugleich Könige', über den Untergang des
jüdischen Reiches, die Erhebung des Herodes, die Errichtung des
römischen Kaiserreiches von Julius Cäsar und Augustus, unter
welchem Christus geboren ward, und ebenso über die Predigt Christi
,nach den Worten des Phlegon und des Josefus' (Flavius), welche
mit dem 15. Jahre des Tiberius zusammenfällt; hier sind auch ver-
schiedene synchronistische Daten angeführt, welche demselben Jahre
angepaßt sind. Obwohl das Verzeichnis der römischen Kaiser sich
auch im lateinischen Texte befindet, so wird dasselbe doch hier
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Über die armenische Version der Weltchronik Hippolytus. 185
bis zu Alexander, dem Sohne der Mammäa geführt, während die
armenische Schrift das Verzeichnis bis zum vn. Jahrhundert fortsetzt,
und zwar bis zum byzantinischen Kaiser Heraklius (G10 — 640). Die
armenische Handschrift schließt gleichfalls mit dem im lateinischen
Texte fehlenden Verzeichnis der persischen Sassaniden von Ardeschir
bis auf Chosrau den zweiten Parwiz (590-*-628).
Aus dem angeführten kurzen Überblick ist deutlich zu ersehen,
daß unsere Handschrift wirklich auf Grund dreier bestimmter
Quellen hergestellt ist, und zwar: des Moses von Chorene, des An-
dreas und des Ananias Schirakatzi. Die Entlehnung aus Moses von
Chorene (l, 4) oder aus einer von dessen Quellen, ist genau in der
Handschrift selbst bezeichnet: dies ist der zwei Seiten umfassende
Anfang (nach meiner Handschrift) über Adam und dessen Nach-
kommen bis auf Noah inklusive (mit einer ebenso ausführlichen Be-
trachtung über Enos und Noah), was vielleicht späterhin zu der be-
reits vollendeten Schrift des Andreas hinzugefügt worden ist, als
dazu passende Einleitung. Der dem Andreas zugehörige Teil be-
ginnt mit der Aufzählung von Noahs Söhnen; hierbei aber ist es
fraglich, wo derselbe schließt und wo, folglich die dritte Quelle,
Ananias beginnt. Wer aber ist jener Andreas ? In armenischen
historischen Werken, 1 während der Zeit des Kaisers Konstantius
(starb 361), wird ein gewisser Andreas erwähnt, ein Bruder des
Bischofs Ma(n)gnos, welcher einen Traktat über den Kalender schrieb,
der im Jahre 352 begann; nach den Worten des Asolik hat Cyrill
von Jerusalem an diesen Andreas über die Erscheinung des Kreuzes
geschrieben. Oben haben wir die wörtliche Ähnlichkeit von zwei
Dritteln des armenischen Werkes mit dem ,Liber generationis' des
Hippolytus bemerkt. Diesen selben Teil halte ich für ein Eigentum
des Andreas, welcher, augenscheinlich, einen Auszug aus dem Origi-
nale der Weltchronik des Hippolytus hergestellt hat in der Mitte des
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1 Geschichte der Kaiser (handschriftlich), Seite 24 (nach meiner Handschrift);
Asolik, S. 138 (ed. S. Petersburg); Samuel von Ani, S. G5 (ed. Etschmiadzin). Jaco-
bus aus der Krimm (xv. Jahrhundert) nennt den Andreas ,Byzantazi' (aus Byzanz).
(Dülaurier, Chranol. armen, p. 150.)
Wiener Zeitschrift f. d. Künde d. Morgenl. XVII. Bd. 13
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Original from
186 Gregor Chalatiantz. Über die armenische Version etc.
iv. Jahrhunderts. Andrerseits hat dieses Werk des Andreas aus dem
Griechischen ins Armenische übersetzt der bekannte armenische
gelehrte Mathematiker und Astronom des vn. Jahrhunderts, Ananias
Schirakatzi, indem er dabei von sich aus die oben erwähnten, mit
der Chronik des Hippolytus nicht übereinstimmenden und dort
ganz fehlenden Teile, hinzufügte, darunter auch das Verzeichnis
der persischen Sassaniden. In der Tat, stimmen die synchronistischen
Daten über die Regierung des Heraklius und des Chosrau Parwiz
vollständig zur Zeit des Schirakatzi; auf den Schirakatzi, als den
Verfasser des uns hier beschäftigenden Werkes, deuten auch Sprache
und Stil des Werkes.
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La Khazradjyahj Tratte de Metrique Arabe par Ali El Khazradji,
traduit et commente par Rene Basset. Alger 1902. — xin +
181 SS., 8°.
Das Gouvernement General de PAlgerie hat seit 1898 die
Herausgabe, Übersetzung und Erklärung einer Serie von arabischen
Werken unternommen, in der die vorliegende Publikation des un-
ermüdlich tätigen Direktors der Ecole superieure des Lettres in Algier
die zehnte Nummer bildet. Der ersten Nummer dieser Sammlung
war die Bezeichnung vorgesetzt: ,a Pusage des Cours d'enseignement
sup&rieur inusulman'. Diese Angabe ist bei den weiteren Bänden
weggeblieben, wohl aus dem Grunde, weil man, wie die Tatsachen
zeigen, das Programm erweitert und die Sammlung auch auf solche
Werke ausgedehnt hat, die nicht speziell zum Zwecke des Ge-
brauches beim höheren Unterricht der Muhammedaner bestimmt
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sind. Die von Basset in dem vorliegenden Buch unternommene Be-
arbeitung und Erläuterung eines im Unterrichtsgang der Muham-
medaner beliebten matn der arabischen Metrik will wohl beiden
Zwecken dienen: als Lehrbuch für den einheimischen Unterricht
und als Hilfsbuch für weitere gelehrte Kreise, die an der ara-
bischen Metrik interessiert sind.
Diese Wissenschaft ist, nach der arabischen Tradition, bekannt-
lich von Chalil b. Ahmed al-Farähidt (f gegen 170 — 5 d. H.),
dem Lehrer des Sibawejhi, der sich auf ihn im Kitäb sehr häufig
beruft, begründet und ausgearbeitet worden. Er selbst soll schon
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188 Rene Basset.
zur Darstellung der metrischen ,Strönie' (das arabische j^ , Vers-
maßgattung' wird von den jüdischen Metrikern, die es übernommen,
immer mit "Hj übersetzt) die Figur konzentrischer Kreise (y\^) an-
gewendet haben. Die Anwendung dieser Kreise ist zumindest aus
der allernächsten Zeit nach Chalil bezeugt. Bereits in der Hand
des Ihn Munädir, Zeitgenossen des Abu Nuwäs, sehen wir ein «^US
*ß\$> £*> Jf>$j*}\ (Ag. xvii, 18, 9 v. u.), das ein einfältiger Gegner des
Dichters so seltsam findet, daß er es für eine zindikische Schrift
hält und gegen den Besitzer derselben auf Grund dieses ,defter'
die Anklage auf Ketzerei erhebt. Die Zeit war für solche Angeberei
besonders geeignet. Im x. Jahrh. sind die J»j/*N yV bereits etwas
völlig Feststehendes. S. Rasä'il ichwän al-safä (ed. Bombay 1205 — 6)
i 94, 3 v. u.
Das metrische System des Chalil hatte bald nach seinem Ent-
stehen manche Kritik zu erfahren. Unter den Philologen scheint der
Basrenser al-Achfa6, der Mittlere (f Anfang des in. Jahrh. d. H.)
in seinem Kitab al-'arü(J (Flügel, Gr. Schulen 63, nr. 5) andere
Wege beschritten zu haben. Wir hören wenigstens von einer anti-
thetischen Gegenüberstellung der beiden Systeme c^aJ^» «^1* J^y*
J-U.\ und ^*±^\ ^^Jtj^c ^Js. '£ (Makfcari i 926). Sein älterer
kufischer Zeitgenosse Barzach al-'ArücJi verfaßte neben anderen
metrischen Werken ein J^^ ^ J*iJJ\ ol^ (Fihrist 72, 10 ff.),
während Rezin al-'Arüdi, ein Schüler eines unmittelbaren Jüngers
des Chalil, die durch diesen festgesetzten Schemata mit vielen
Sonderbarkeiten verkünstelte (Ag. vi, 11). Unter den Dichtern er-
zählt man von Abu-i-'Atähija, daß er sich nicht den herkömmlichen
Metren anbequemen mochte. ,Ich bin größer als die Metrik' sagte
er (Ag. in, 131). Worin die philologische Opposition gegen Chalil
bestand, können wir mangels an positiven Daten ebensowenig er-
schließen, wie wir auch nicht wissen können, welcher Art die Ein-
Wendungen sind, welche Vertreter des Kaläm, aus ihrem spekulativen
Gesichtspunkte, gegen die Chalilische Metrik erhoben haben. Solche
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Kaläm -Kritik wird es wohl gewesen sein, die der Theologe Abu-1-
'Abbäs 'Abdallah al-Nasi (Ibn Sirsir) aus Anbar (f 293) an dem
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La Khazradjyah, Traite de Metrique Arabe etc. 189
Werke des Chalil übte; dies scheint aus dem dunkeln Text, Mas'üdi,
Marüg vii 882 zu folgen; vgl. ZDMG. xxxi 546: ,mit der Kraft
der Kaläm-Wissenschaft erhob er Bedenken gegen die
Gesetze der Metrik*. Die Metrik wurde ja unter den propädeu-
tischen Disziplinen der Philosophie behandelt (Ichwän al-safä ed.
Bombay i, 93) und in diesem Sinne haben auch al-Kindi, sowie
Täbit b. Kurra (Ibn abi Usejbi'a i 7 230, 11 Jp^r*M C5* S-^) diese
Kenntnis in den Kreis ihrer Forschung einbezogen.
Völlig absprechend hat sich einmal Gabi? in einer Anwandlung
von Skeptizismus über die Metrik ausgesprochen: sie sei ,eine neu-
modische Wissenschaft, eine geistlose Kunst, eine zerstückelte Manier,
eine unbekannte Rede, die den Verstand ohne Zweck und Nutzen
mit lauter „mustaf'ilun und fa'ülun" belästigt': Sr°^ ^** <*** 5*
0^° sj***3 Jaa^hJ ,Jj*~*Jl jSJU*> J^^f* f^% J?3j*" y^^ >j**Zam*o
J^^sr ^ k'jjli y* (bei 5usri, Zahr al ädäb, n, 260).
Wie Philologen und Scholastiker so haben auch Musiktheoretiker
das Schema des Chalil nicht tadellos gefunden. Dies erfahren wir
zumindest von Alfäräbi, der in einem jetzt nicht mehr vorhandenen
Werke die Theorien des Chalil, al-Kindi, Täbit u. a. einer Kritik
unterzog. (Land, La gamme arabe, Actes du vi feme Congr&s internat.
des Orientalistes, Leide 1883, Section semit. 43). Noch viel später
hören wir von einem Gegensatz zwischen i^Ä^o^o *ls^\ und <*^UXcL AJ[
in der Metrik (Makkari n, 338).
Das metrische System des Chalil hat den Sieg über alle be-
mängelnden Bestrebungen davongetragen, was auch daraus zu er-
sehen ist, daß die letzteren nur mehr als bibliographische Tatsachen
erwähnt werden können. Die Metrik selbst wird sogar zuweilen,
namentlich in Büchertiteln als ,die ChaliPsche Wissenschaft'
(J-^i.\ ^U) bezeichnet. Vgl. z. B. Leiden 2 nr. 276. Im xi. Jahrh. d. H.
erzählt f Abd al-Gani al-Näbulsi in seinem Reisewerke al-Haki^at wal-
magäz aus Medina : C5 aoUä)\ ^XjLJjLI { ^^X5\ wW • • • LÜbj^o Ul J^li
{ J*\y*l\ ^Ic ^» ^LoJl J*^LJ\ *UU^ j^\ l-ä^>ä> (Leipziger Handschr.
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190 Rena Basset.
Diese Literatur hat seit Chalil bis in die allerneueste Zeit
immerfort große Pflege genossen (Basset vi). Zu leichterer Einprä-
gung der Subtilitäten dieser Wissenschaft sind ihre Grundzüge
häufig in Denkverse gefasst worden, die jedoch durch die Knapp-
heit ihrer Andeutungen den Scharfsinn derart auf die Probe stellen,
daß sie in der Regel eine Reihe von Kommentaren veranlaßten,
ohne welche der Sinn ganz verschlossen wäre. Das berühmteste
und am reichlichsten kommentierte Lehrgedicht dieser Literatur
ist die unter dem Titel <*^Uül^ Jrjj*^ er**? c** ^L*äJ\ *yc\^\ be-
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kannte manzüma in 97 Tawil-Distichen vom Andalusier Dijä al-
din Mutammed al-Chazragi (vn. Jahrh. d. EL), deren Bear-
beitung den Gegenstand vorliegender Publikation des Herrn Basset
bildet. In seiner Einleitung weist der Verfasser in 23 Nummern
den Bestand der Kommentarliteratur nach, die sich an dies Lehr-
gedieht geknüpft hat Der Text ist kein Neuling in unserer euro-
päischen Literatur; bereits 1642 hat ihn Guadaqnoli in Rom publi-
ziert. Im Orient selbst dient die Kasida Chazragija als Textgrund-
lage im Unterricht der Metrik und ist als solche in die Mutün-
Anthologien aufgenommen. Mit Zugrundelegung eines solchen in
Kairo gedruckten Textes und mit Berücksichtigung der in den Kom-
mentaren bezeugten Rezensionen gibt hier Herr Basset einen kritisch
revidierten Text des Lehrgedichtes, den er mit einer korrekten
Übersetzung und sehr ausgiebiger Erklärung begleitet, durch welche
die rätselartige Natur des in allerlei Dunkelheiten und Raffinements
schwelgenden versifizierten Kompendiums des Chazra£i erst recht
zutage tritt. Durch zweckmäßige Disposition hat der Verfasser die
Übersichtlichkeit in löblicher Weise ermöglicht.
Jeder kennt aus den früheren Publikationen die gewaltige
Belesenheit Bassets und die lehrreiche Art, in der er die der Be-
arbeitung unterzogenen Texte reichlich mit Quellennachweisen und
Parallelstellen zu dokumentieren gewohnt ist. Dasselbe erfahren wir
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auch hier an den in den Erläuterungen herangezogenen Belegversen.
Allerdings tut er, unseres Erachtens, in dieser Beziehung manchmal
des Guten auch mehr als nötig, wie wenn er auch bei so bekannten
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La Khazradjyah, Traite de Metrique Arabe etc. 191
Versen wie die Anfangszeile der Muallalja des Imru-ul Kajs (p. 147)
eine ganze Seite Literaturnachweise folgen läßt; dasselbe gilt auch
von einem Verse aus der Tarafa-Mu'allafca (p. 57), oder einem Verse
der M. des 'Antara (p. 76) und des Lebid (p. 132). Hingegen wäre
hin und wieder der Hinweis auf die Verfasser einiger im Kommentar
angeführten Verse zu ergänzen. Der p. 52, 3 v. u. angeführte Vers
Jl OL« cr o ^j^cJ ist natürlich nicht von Farazdak. Bei Ibn al-Sikkit
448, 9, Asma'ijjät ed. Ahlwardt 2, 5, Chiz. ad. iv, 187, 8 v. u. L. A.
s. v. C*>y* ii, 396 wird er vom vorislamischen Dichter 'Adi b. Ra'lä
zitiert; auch aus dem Diwan des 'Ali wird er angeführt (Zeitschr. für
die Kunde des Morgenl. n, 196). Buhturi bringt ihn in seiner IJamäsa
(Leidener Handschr. Warner 889, foL 411) von §älih b. f Abd al-
Kuddüs. Anwendungen einzelner Phrasen des Verses finden sich
auch in der Traditionsliteratur, z. B. Musnad Ahmed vi, 69 Jlib ä Iä.
JSL\ J^L> ^o ^-^*i Uil J^ü ^J*. Dahabi, Tadkirat al-huffäz
(ed. Haidaräbäd) i, 343, ^ ^ ^JJl JU> -U^^\ C^c U ü^Jsi. J^S
^Jüb ^ ^U^ ^ jjvxo j&I+b. Der Vers muß also jedenfalls eine
alte Sentenz sein, dem man in der religiösen Literatur eine fromme
Wendung gegeben hat. — 74, 5 v. u. ist Hut. 8, 20, wo das erste
Wort 131; desgleichen 80, 17 ibid. 5, 14. — 139, 18 anonym Ag. xvi,
86, 8.
Besonders kann hervorgehoben werden, daß der Verfasser be-
strebt ist, durch die mit Hilfe der Parallelstellen konstituierte ur-
sprüngliche Gestalt einiger Verse die Irregularität zu tilgen, für
welche sie bei den Metrikern als Beispiele angeführt zu werden
pflegen ; sehr schön ist ihm dies bei einigen Versen, die man als fj^L.
Exempel zu benützen pflegt, p. 40 ff. gelungen. — Einige Kleinig-
keiten: p. 7, 1 ist bi . . . zu dem ersten Halbvers zu ziehen; 17, 5
ist das ^ des letzten Wortes zu tilgen, dieses selbst zu übersetzen
,qui est purifi^ (passiv): j^L*$\. Basset hat dem Buche p. 153 — 164
einen fleißigen Nachweis der Varietäten der metrischen Schemata
beigegeben, der sich nicht bloß auf die bei Chazragi behandelten
Formeln erstreckt; ferner zwei Indices, den einen für die angeführten
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192 Samuel Krauss.
Dichternamen, den anderen für die im Buche vorkommenden termini
technici der Metrik. Auch dadurch eignet sich dies Buch als brauch-
bares Hilfsmittel für Fragen der arabischen Metrik und wir zweifeln
nicht, daß es bei solchen Studien gute Dienste leisten wird.
Budapest, Februar 1903. I. Goldziher.
Samuel Krauss, Griechische und lateinische Lehnwörter im Talmud,
Midrasch und Targum. Von — , mit Bemerkungen von Immanuel
Low. Teil 1 (1898) xlii + 350 S. Teil 11 (1899) x -f 688 S.
Die Konstatierung griechischer Fremdwörter im Jüdischen geht
in die talmudische Zeit zurück. Einzelne wertvolle Identifikationen
aus der Zeit, wo beide Sprachen lebten, haben sich in den Kom-
mentaren R. Chananels und sonst, aus gaonäischen Quellen und
alter babylonischer Schultradition stammend, erhalten. Wesentlich
bereichert wurden die alten Angaben durch neue, eindringende
Forschung erst durch Sachs (1862. 1864). Das große Wörterbuch
Levys bietet, so ziemlich alles früher Geleistete zusammenfassend,
manches Gute. Einen meist unbrauchbaren Wust griechischer Iden-
tifikationen hat Kohut zusammengetragen, den auf diesem Gebiete
ebensowenig philologischer Takt leitete, wie in seinen nur ganz aus-
nahmsweise brauchbaren arabischen und persischen Identifikationen
für Wörter des Jüdischen.
Diesen Versuchen gegenüber bedeutet nun das KnAUSs'sche
Werk einen großen Fortschritt der Forschung. Zunächst versucht
Krauss im ersten Teile, der Grammatik, eine systematische Dar-
stellung der Wandlungen, denen die griechisch-lateinischen Fremd-
linge im jüdischen Munde sich unterwerfen mußten, um sich in Laut-
bestand und Bedeutung dem Bedürfnisse der neuen Heimat anzu-
passen. Die Arbeit ist ein sehr ernster, achtungs werter Versuch, der
manches Gute zutage fördert. Erfolgreicher wäre sie geworden,
wenn der grammatische Teil nach dem lexikalischen und der ab-
schließenden Feststellung der Identifikationen durch den Verfasser
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Griechische und lateinische Lehnwörter im Talmud etc. 193
und seinen Mitarbeiter erschienen wäre. Das selbstgeprüfte Material
wäre sicherer, bedeutend weniger, die Ergebnisse verläßlicher und
das ganze Buch knapper geworden. Ich glaube nicht zu irren,
wenn ich behaupte, daß der grammatische Teil, Laut-, Formen- und
Bedeutungslehre statt der 20 Bogen des ersten Teiles auf der Hälfte
der Bogenzahl erschöpfend und übersichtlich hätte behandelt werden
können.
Diesem sowohl als dem zweiten Teile liegt eine nahezu er-
schöpfende Sammlung und Sichtung des in Frage kommenden Ma-
terials zugrunde. Der Umstand, daß die Lexikographen außer den
Angaben des Aruch meist nur das Material Levys verwerten,
machte eine erneute, sorgfältige Durchmusterung der Quellen, des
weitschichtigen jüdischen Schrifttums der Tradition, notwendig und
Krauss hat diese Aufgabe mit großer Umsicht gelöst. Bis zu den
letzten, in neuester Zeit herausgegebenen Publikationen Bubers und
anderer herab verfolgt er die Texte mit wachsamem Auge und
bringt so den zu behandelnden Stoff in solcher Fülle und — so weit
es ohne Handschriften geht — in solch kritischer Sichtung zusammen,
daß schon diese Leistung allein die höchste Anerkennung verdient.
Die hervorragendste Leistung des Verfassers ist aber die aus-
drückliche oder stillschweigende Abweisung all der massenhaften,
vollkommen unkritischen, aller philologischen Methode spottenden
Identifikationen, die seine Vorgänger — nomina sunt odiosa — auf-
gehäuft haben. Die talmudische Lexikographie krankt . an kritik-
losen Kombinationen, da ihre Pfleger entweder jeder philologischen
Zucht ermangeln oder ohne eingehendes Studium der Texte, mit
fremden Wörterbüchern ausgerüstet, drauf loskombinieren. Das Er-
gebnis ist der Wust wilder Identifikationen, mit dem Krauss Ab-
rechnung halten mußte. Hier liegt das Hauptverdienst des zweiten
Teiles sfeiner Lehnwörter, in welchem die griechischen und latei-
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nischen Fremdlinge in alphabetischer Folge ihrer semitischen Ver-
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kleidung untersucht werden. Darin, was Krauss stillschweigend gar
nicht aufgenommen hat an Wörtern, die z. B. Kohut mit griechischen
Wörtern kombinierte, und in den Identifikationen, die er zurückweist
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194 Samuel Krauss.
oder in der Auswahl, die er unter den früher vorgeschlagenen trifft,
steckt ein schweres Stück Arbeit. Weniger reich ist das Ergebnis
des Werkes, wenn wir die positiven Resultate, das ist unwider-
sprechlich richtige, eigene, neue Identifikationen, überblicken wollen.
Es hat sich trotz der großen Masse von Schlacken in den Arbeiten
früherer auch vieles Brauchbare gefunden, da manches auf der
Hand liegt und manches — namentlich von Sachs und Levy —
auch glücklich gelöst wurde. Doch zeigt der Verfasser, daß er
durchaus auf selbständiger Forschung fußt, durch manche schöne
Identifikation, die entweder ganz neu ist oder doch alte Lösungen
genauer präzisiert. Man sehe — um einzelnes herauszugreifen —
beispielsweise ÄSpiavof 222, axTcapo? 123. 601, 'ApouYjpt«; 127, *8müX6gtoov
210, Ijjwcopoq 312, öaXaacat 584, Oectpipiifc 256, XT)p(vY) 568, xo(ty) 528,
xotto] 501. 559, *xpaxY]at<; 568, *Xißupvwtfj 302, Moc^axot 330, *jx(Xiov 325,
|xop|/.oü<; 353, *fM0x.6<; 328, *voTapaov 356, 'OTrpaxtvYj 99, *TC<rcpoßouXir] 438,
au|jL(jLaxta 375, tepöpa 85, dimissus 205. 604, encomma 417, maccus 328.
Überflüssig, ja irreführend ist es, daß Krauss jedes Schlagwort
so transskribiert, als ob es gerade für die so ausgedrückte Aussprache
irgend eine traditionelle oder wissenschaftliche Begründung gäbe.
Den zweiten Teil hat Immanuel Low im Manuskripte durch-
gesehen und hat seine Meinung über die Aufstellungen des Verfassers
teils im Texte selbst, teils im Register, das er dem Buche beigegeben,
zum Ausdrucke gebracht. Low geht mit dem Verfasser sehr streng
ins Gericht, und verhält sich gegen gewagte neue Kombinationen
meist ablehnend. Stellenweise repliziert er auf des Verfassers Ein-
wendungen, so daß das Buch eigentümlich anmutet. Die Behaup-
tungen des Verfassers werden einer interessanten und nicht unergie-
bigen Kritik unterzogen. Jedenfalls hat die Verläßlichkeit des Buches
durch diese Bemerkungen sehr gewonnen. Low fordert philologische
Strenge in Beziehung auf die lautliche Entsprechung und tieferes
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Eingehen in die Realien. Klassische Philologen werden Löws lehr-
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reiche Exkurse über aavaXiva 47 b , aviXov 71, Xuxa6vixo<; 307 und
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(jloäo*/(vyj 341 mit Interesse lesen. Bemerkenswert sind seine Noten zu:
bisellium 161% pardalis 164, S^taro«; 190 a und die Stelle aus Galen
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Griechische und lateinische Lehnwörter im Talmud etc. 195
über die verschiedenen Eier 270 b . Definitive Lösungen bieten die
folgenden Identifikationen Löws: qjuipvivov 597 b , vexillum 598 b , o^xcopia
112% <$pf(a 133 b , ipÖo-fpapiixo«; 145 b oblatio 154, «paxeXos 251 b , trajanisch
323, sigillaria 371% "pro 381, *siciarii 391, qjrijfAa 398, ravtx6v 448,
7üpocn:a^ 484, XoYoxXeJUTYjq 527, castellum 557, Caspia 562, pudq 574.
Hervorzuheben ist die schöne lautgesetzliche Erklärung der Form
"•apvi aus efruiv und die Erklärung des viel umworbenen naitDKT aus
dem Syrischen.
Zum Schlüsse erhalten wir zwei sehr genau gearbeitete Register:
eines, das die Lehnwörter in 40 Gruppen einordnet, von denen 32,
nach Realien geordnet, einen schönen Überblick über diejenigen
Gebiete des öffentlichen und privaten Lebens bieten, aus denen die
Entlehnungen stammen. Das zweite Register gibt ein alphabetisches
Verzeichnis der Lehn- und Fremdwörter, zugleich bei jedem den
Grad der Zuverläßigkeit der Identifikation und den Literaturkreis,
aus welchem das Wort nachgewiesen ist, angebend. In diesem Re-
gister wird zugleich der dankeswerte Versuch gemacht, nachzuweisen,
wie weit die betreffenden Fremdlinge auf ihrer Wanderung im Oriente
außer dem jüdischen Kreise zu Syrern, Arabern, Armeniern und
Türken gedrungen sind.
Krauss' Werk ist für die Sammlung, Sichtung und Erklärung
der aus dem klassischen Altertume in altjüdische Kreise gedrungenen
Wörter so ziemlich abschließend. Einzelnes wird, zum Teil aus
kritischen Textausgaben der Zukunft, sich immer noch nachtragen
lassen, viele Lösungen werden wohl in Zukunft besser gelingen,
z. B. {/ivauXov Gen. r. 5 p. 32, Theodor; repotia, Ziegler, Königs-
gleichnisse 361; xavwßixa Fraenkel, ZDMG. 55, 357, das numerische
Ergebnis aber, das im Nachworte des zweiten Teiles zusammengefaßt
ist, wird wesentliche Veränderungen schwerlich erleiden. Low nimmt
1160 Lehnwörter und etwa 300 Fremdwörter an, in Summe also 1460,
während nach Krauss' eigenen Annahmen die Hauptsumme 2260
beträgt.
Krauss hat die LATTEs'sche Preisfrage, die den Anstoß zu
seiner sehr fleißigen Arbeit gab, was den lexikalischen Teil anlangt,
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196 Thomas Josephus Lamy.
glücklich gelöst. Der grammatische Teil müßte auf Grund der
sicheren Ergebnisse des zweiten Teiles in aller Kürze neu be-
arbeitet werden. Um nur ein Beispiel anzuführen, so sind von 65 ver-
bis denominativis 20 sicher falsch, von 13 direkt entlehnten verbis
nur eines, xspxa^o), vielleicht richtig, die übrigen sicher zu streichen.
Es wäre sehr wünschenswert, daß durch eine Preisfrage von
seiten irgend einer gelehrten Gesellschaft, eine ähnliche Arbeit für
das Persische im Jüdischen angeregt werde. Ohne solche Vor-
arbeiten und ohne Spezialschriften über die Lexikographie der Rea-
lien, wie sie in neuester Zeit S. Fraenkels Schüler liefern, kann
weder ein wissenschaftliches talmudisches Wörterbuch zu stände
kommen, noch der talmudische Sprachschatz für das gemein-
aramäische Wörterbuch, an welches die Wissenschaft denn
doch auch einmal wird gehen müssen, verwertet werden.
L. de Nobiscu.
Thomas Josephus Lamy. Sancti Ephraem Syri hymni et sermones,
quos e codicibus Londinensibus, Parisiensibus, Romanis, Mausi-
lianis, Sinaitis, Dubliniensibus et Oxoniensibus descriptos, edidit,
latinitate donavit, variis lectionibus instruxit, notis et prolegomenis
illustravit — Tomus iv. Mechliniae. H. Dessain. 1902 (xlviii S. und
856 Kolumnen in Quart). 1
Ö^ß Ifrklnrnnor» in C\na<nt\ 1
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In den Jahren, die seit dem Erscheinen des dritten Bandes
verflossen sind, hat Lamy noch eine ziemlich bedeutende Menge von
Schriften zusammengebracht, die entweder sicher von Ephraim her-
rühren oder ihm wenigstens zugeschrieben werden. Gleich bei dem
ersten Stück, dem in Prosa geschriebenen Leben des heil. Abraham
Qidhönäjä, ist die Autorschaft Ephraims mehr als zweifelhaft. Der
Herausgeber muß, um sie aufrecht zu halten, annehmen, daß sie
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1 S. meine Besprechung der beiden ersten Bände in den G'ött. Gel. Anzeigen
1882, Stück 48 und 1887, Nr. 3 und des dritten Bandes in dieser Zeitschrift 4, 245 ff.
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Sancti Ephraem Syri hymni et sermones. 197
schon in ganz alter Zeit mehrfach Interpolationen erfahren habe, die
eben von Ephraim in dritter Person reden. Nun macht aber die Er-
wähnung Ephraims als des Weisen, des Freundes jenes Abraham
gerade den Eindruck der Ursprünglichkeit. Die ganze Schrift ist
eine einheitliche Homilie; beachte die öfteren Anreden ; meine Lieben'
u. s. w. Die Lieder Ephraims auf den verstorbenen Abraham Ql-
dhönäjä (Bd. 3, 759 — 835) erwähnen allerdings einige Hauptzüge,
die wir in der Homilie wiederfinden, aber von der interessanten
Nichte steht nichts darin. Auf alle Fälle ist diese Vita alt und wich-
tig, weil charakteristisch, wenn auch wenig erfreulich. Wir haben
hier einen echt syrischen Asketen: Er entflieht der Hochzeitskammer,
wird Einsiedler und bekehrt das heidnische Dorf po^ ^a zum
Christentum. Die Mißhandlungen, die er dabei ertragen muß, sind
ebenso übertrieben wie die Plötzlichkeit der allgemeinen Erleuchtung.
Dann geht er wieder in die Einsamkeit und dient Gott in seiner
Weise durch Gebet und Entsagung. Er wäscht sich nie. Im Schmutz
zu verkommen gehört ja zur Vollkommenheit dieser Heiligen. Auch
in Ephraims Liedern wird die Unsauberkeit als etwas besonders
Herrliches an ihm anerkannt (3, 825). Nun bekommen wir aber
eine ganz eigene Episode. Der Heilige hatte eine verwaiste Nichte
zu sich genommen, um sie zur Asketin zu erziehen. Diese ließ sich
aber von einem Mönch verführen, entfloh und ging in ein Bordell.
Nach zwei Jahren entdeckte der Oheim den Aufenthalt des Mäd-
chens und rettete sie, indem er sich, als Soldat verkleidet, in jenes
Haus begab, sich mit ihr einschloß, sich zu erkennen gab und ihren
Sinn umwandelte. Er nahm sie dann wieder mit, und sie wurde
eine vollendete Heilige. Die Szene im Frauenhause ist merkwürdig
anschaulich geschildert. Nach Ephraim sieht das aber nicht aus.
Keinem Verdacht der Unechtheit dürften die großen Sermone
unterliegen. Im ersten spricht Ephraim ziemlich verdrießlich davon,
daß die Jungen und Niedrigen sich so breit machen. Das deutet
auf unangenehme persönliche Erfahrungen. In einem Sermon (227 ff.)
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werden die Eremiten getadelt, daß sie Feldbau treiben: sie sollen
eben nicht arbeiten, sondern nur beten und meditieren. Hier zeigt
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198 Thomas Josephus Lamy.
sich das ganze Unheil dieser orientalischen Askese. 1 Eine Reihe von
Sermonen betrifft eine große Kalamität, anhaltenden Regenmangel
(367 — 453). Schließlich läßt sich Gott durch die Gebete des ganzen
Volkes erweichen und gibt Regen. Einige Stellen darin zeigen herz-
lichen Anteil an dem Unglück, aber die Künstlichkeit der Deduction
auch Gott gegenüber und namentlich die entsetzliche Breite lassen
uns nicht an Poesie denken. Wie ganz anders, voll poetischen Le-
bens behandelt der Prophet Joel eine derartige Landplage in seinem
Schriftchen! — Die langen Sermone 265 — 355 hat schon die römi-
sche Ausgabe (3, 654 — 687), aber der Herausgeber hat neue Text-
quellen, die denn auch hier und da bessere Lesarten ergeben.
Wir erhalten ferner eine große Anzahl von Medhräfie, voll-
ständigen und fragmentarischen. Daß Lamy manche derselben aus
den gedruckten Brevieren wiederholt, ist durchaus zu billigen. Aller-
dings wird es namentlich bei diesen schwer im Einzelnen zu be-
stimmen sein, ob sie wirklich von Ephraim sind. Leider ist die
Handschrift des Brit. Mus., die für diese Lieder eine Hauptquelle
ist, stark beschädigt, so daß viele nur arg verstümmelt vorliegen.
Ich mache aufmerksam darauf, wie hier schon von Konstantin und
Helena gesprochen wird (S. 555), sowie daß 693 — 707 die Thomas-
akten benutzt werden. Daß die Leiche des Thomas von Indien
nach Edessa gebracht worden sei, finden wir auch in Carm. Nisib. 42. 2
Das halbe alphabetische Lied auf die Seele 725 f. hat gnostische
Vorbilder; natürlich ist aber hier alles rechtgläubig gewendet.
Übrigens sind auch die Sermone an einzelnen Stellen etwas
verstümmelt. So fehlen S. 217 der ersten Strophe zwei Zeilen und
der mit V* ^ beginnenden (6 v. u.) eine. Infolge dessen sind alle
Strophen bis ans Ende des Sermons falsch abgeteilt, wie sich ebenfalls
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1 Ein reizendes Ideal der Faulheit orientalischer Mönche gibt die kleine
syrische Schrift von den Söhnen Jonadabs (Les ßls de Jonadab fiXs dt Richab ....
publie* par F. Nau. Paris 1899). Da fliegt den frommen Idealmenschen die Speise von
selbst in den Mund.
2 In Wirklichkeit gleicht die Annahme der Translation zwei Legenden über
die Ruhestätte des Thomas aus; s. Lipsius, Die apokr. Apostelgeschichten 1, 166.
3, 154 und sonst.
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Original from
Sancti Ephraem Syri hymni et sermones. 199
aus den deutlichen Sinnesabschnitten leicht ergibt. Ahnliches kommt
hier auch sonst vor.
Lexikalisch sind etwa folgende Ausdrücke zu beachten: Z^oz
181 Var. (Anm. 9) ? machte die Augenlider (Vf&z) zu'; vgl. jioz) bei
P. Sm. — ^]& 377 ; 2 , welkt' wie ^ruo ^> i;rjpdvÖY] Luc. 8, 6 Cur. und
Sin. — ^oiüo^J 383, 13 ,leben auf; die Stelle wird zitiert Barh. ? Gr.
7 o
1, 96, 18; x so ist auch Carm. Nis. 21, 176 *jb^ zu lesen. Es gehört
zu oA^. — ^^s 387, 17, nicht etwa das alte ,tun', sondern neues De-
nominativ von |l^s ,Arbeiter sein', findet sich auch in einer Stelle
Ephraims bei Barh. Gr. 1, 48, 10 und Julianos 77, 13. — |^ M^ 137,
16 (mit Unrecht in den ,Corrigenda' in i,-^ \|i verbessert) /verwirft',
wie sonst ^s*l mit ] r ^ zusammengesetzt wird Carm. Nisib. 43, 199;
Jac. Sar. in ZDMG. 30, 238, 5; Guidi, Sette Dormienti 36, 3; Bedjan,
Patriarchen (hinter Jahballaha 2 ) 289, 2. — )£+&* 399, 13. 415 paen.
423, 5 wie Cyrillonas 6, 169 (= ZDMG. 27, 596, 4 v. u.) scheint
,singende Schar' zu bedeuten (zu *^-^> ^-«iJLi ?). — V* >jz±£>) 429, 7
,sich bekümmern um'; meist mit ^ Ephraim bei Barh., Gr. 1, 97, 24;
Isaac 2, 204 v. 8; Wright 670 a , 17; mit ? (wie ^^) Isaac 2, 56
v. 11. Es ist (gegen Barh. a. a. O. 1. 23) durchaus von <^d) zu
trennen. (Zu ^3y>, <~*^ ,die Spuren suchen', ,folgen'?) — l^Z, wie
685, 19 für ) f ^z zu lesen, ist = ) r oz ,Szepter'; phonetisch geschrieben
wie jüdisches mrn.
Leider zeigt auch dieser Band dieselben Mängel wie die früheren.
Schon die Unzahl der Druckfehler — gleich das erste syrische Wort
auf der ersten Seite der Einleitung enthält einen überflüssigen Buch-
staben — macht keinen guten Eindruck. Wieder und wieder steht
2- für 4 u. s. w. 2 Sehr oft finden wir ein überschüssiges *, und sehr
oft fehlt dieser Buchstabe, wo er nötig wäre. Natürlich werden
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1 Falsch bei P. Sm. 2936 nach dem völlig unzuverlässigen ,Karmsedinoyo'
unter ooaiv
2 Vielleicht hält der Herausgeber solche Verwechslungen nur für gleichgültige
orthographische Freiheiten. Würde er aber meinen, daß man etwa für poisson poison,
für gens chants schreiben dürfe? Der lautliche Unterschied in diesen Beispielen ist
doch nicht größer als der zwischen 4 und ^, »-0 und f u. s. w.
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Original from
200 Thomas Josephus Lamy.
auch wieder vielfach Buchstaben verwechselt, die sich bloß an Ge-
stalt ähnlich sind wie :* und ^ oder ^ und X Als Probe gebe ich die
Nachlässigkeiten von zwei aufeinander folgenden Kolumnen. 227, 5
steht ou^m für m^* und V^V für V^r - Zeile 7 jiniV^o für linmvio.
11 ]Zqjoo für oiZqjdo. 5 v. u. V^f 100 für V^'f* - paenult. po^n^s für
Via^a^f 9 - 229, 11 püo^ 1 für p-fj. 15 ^-^ f ür *+"*• 19 v *^*> für
K hZiu. 21 ^1-^? für r^Jr^. Nicht gerechnet, daß auch hier, wie so
ziemlich auf jeder Seite, einige Pluralzeichen (— ) fehlen.
Solche Fehler können freilich den einigermaßen des Syrischen
kundigen Leser nicht viel stören, aber es gibt doch Fälle, wo ihm
die Ungenauigkeit der Abschrift oder der Druckkorrektur unbequem
wird, und nicht in allen Fällen wird er durch die Übersetzung auf
das Richtige gebracht. Das Druckfehlerverzeichnis verbessert nur
einen sehr kleinen Teil der Nachlässigkeiten. Dazu ist die da an-
gegebene Korrektur von 97, 1 überflüssig, von 137, 16 unrichtig
(s. oben 199); ebenso die von 161, 11 (für welche Stelle ich aller-
dings keine sichere Heilung weiß), von 519, 16 und von 771, 11 (wo
f£^ zu lesen ist). Die Korrektur von 787, 14 enthält selbst einen
Druckfehler.
Eine ziemlich große Anzahl von Stellen ist mir unklar geblieben.
Schwerlich hätte ich aber in dieser Hinsicht so oft angestoßen, wenn
alles genau nach den Quellen gegeben wäre. Das ist jedoch wieder
nicht einmal beim Abdruck von Stücken der Fall, die schon früher
ediert waren. Ich habe eine beliebige Kolumne (297) mit der römi-
schen Ausgabe (668 f.) kollationiert und freute mich anfangs, alles
korrekt zu finden; dann aber sah ich, daß Zeile 24 oai nach >o^
fehlt, Z. 29 ooi nach <n-^ und daß eben wegen des Homoioteleuton
zwei ganze Zeilen ausgefallen sind, die allerdings in der Übersetzung
repräsentiert werden.
Von der argen Nachlässigkeit in der Behandlung der Texte
kann sich übrigens auch ein des Syrischen Unkundiger eine Vor-
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1 Mit sie. Sollte die Handschrift das wirklich haben, so war doch das richtige
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Sancti Ephraem Syri hymni et sermones. 201
Stellung machen, wenn er einen Blick auf die in der Einleitung an-
geführten griechischen Stellen (xxxh. xxxv) oder die deutsche (xliv
Anra.) wirft. Dazu stimmt, daß hier für Aa^poTocTY) immer wieder
Lamprothate steht
Daß der Herausgeber da, wo er mehrere Quellen benutzen
konnte, den Text kritisch herstellen sollte, war nicht zu verlangen.
Immerhin konnte er mit einigem Nachdenken erkennen, daß 27, 14
(so) ]&^j P? V 3 !^? allein richtig ist; ein Hund hat eben körper-
liche Empfindung und ,Seele'; vgl. 69, 8.
Schon das Gesagte weist darauf hin, daß der Herausgeber sich
nicht all zu viel um grammatische Korrektheit und um genaue Auf-
fassung der Wortbedeutungen kümmert. Das erhellt noch mehr aus
der Übersetzung. Allerdings habe ich diese durchaus nicht ganz
verglichen, aber die Prüfung mancher einzelnen Stellen genügt, ein
günstiges Urteil unmöglich zu machen. Es mag noch hingehen, daß
ihm so einfache Dinge nicht geläufig sind, wie daß Jio ,erworben
habend, besitzend' ]i£> ,erwerbend' (resp. , erwirbt') heißt, so daß er
237, 21 \.ä pLo ^DyLD ]1d p ,qui nihil possidet omnia acquirit' weniger
scharf wiedergibt: qui nihil possedit omnia possidet. Aber es kommen
viel ärgere Fehler vor.
Man muß Ephraim lassen, daß er sich innerhalb seines Ge-
dankenkreises bei aller Spitzfindigkeit logisch auszudrücken pflegt;
die Übersetzung läßt ihn aber manchmal ziemlich sinnlos reden.
Was soll z. B. 98 paen. gladius vulnerat et interimit? statt ,das
Schwert rostet und nutzt sich ab' (ist also weniger schlimm als die
Jugend, die sich nicht zurückhalten läßt). Schon die folgende Pa-
rallele hätte den Herausgeber richtig leiten sollen. — Durch die
sprachlich unzulässige Auffassung der Anfangsworte hat er sich den
Sinn des ganzen § 8 col. 101 f. verdorben. Der U^H ist da nicht
der Teufel, sondern der arglistige Mensch. So auch am Schluß des
Sermons 103. Das stimmt zu allem, was vorhergeht. — |& S i O',-S fboz p
151, 12 wird ganz wunderlich übersetzt: ne expectes epulas; richtig
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die römische Ausgabe (3, 653 C) ne alienus a montium asperitate
fieri velis. I^^aäS sind eigentlich wohl cubilia] es wird hier wie
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 14
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202 Thomas Josbphus Lamy.
3, 895 str. 2 für die Höhlen der Einsiedler stehen. 1 — )hv\\* ; das
fade Kraut (Job 9, 6), ist dem Übersetzer 171 paen. somnolentus) er
denkt wohl an foiN - ,TraumM — )2^ 187, 11 , Frevel' übersetzt er
est obliterata, nimmt es also als V*^ und bedenkt dabei nicht, daß
es als Prädikat des Fem. j /o sc wenigstens V^-^ heißen müßte. —
231, 19 läßt er die Einsiedler als stolze Herren (Vr»ß) reiten, statt sie
sich (beim Feldbau) auf ihre Grabscheite (If* ) lehnen zu lassen;
und gar str. paenult. ,pro tabulis scriptoriis portant heros' statt
,. . . tragen sie Grabscheite'. Was denkt er sich bei den Herren
tragenden Asketen? — pl lf^U*> 456, 16 ,ich bin Fürsprecher' (suv-
-ftfopoq) ist ihm Odibilis sum simul] wie er da |^ auffaßt und was
der ganze Satz da bedeuten soll, ist mir rätselhaft. — Tu es filius
qui sanasti filiam sacerdotis heißt es 554, 4 v. u. von Ephraim, dem
Sohn Josephs. Das verstehe einer! Zu übersetzen ist ,du bist der
Sohn der Asyath, der Priestertochter'. h*a) ist ja die alte syrische Ent-
stellung für n:DK Gen. 41, 45, 50. 46, 20. — 561, 2 nimmt Lamy qX
si (irreal) als nisi und macht den Satz dadurch sinnlos. — Durch
falsche Lesart oder aber bloße falsche Abschrift (?f*»oZ für )r* oZ )
kommt zu stände ecce ignis accenditur in cunctis hominibus, ut primi
fiant ultimi statt Ja, das Feuer liegt in jedermann, daß er rasch
Brennstoff werde' (255 oben). — Si ira tua permittat, vivet, statt
,wenn dein Zorn will, so ist er eine Fehlgeburt' (lies U-**-0 415 unten:
Gegensatz ,wenn (aber) deine Gnade will, ist er ein Greis 4 '. Da soll
V=> f einmal permittat und einmal, wie sonst immer, velit heißen und
\&U wohl eine Form von U* sein ! U. s. w.
Die Einleitung enthält manches Brauchbare, aber auch manches
Überflüssige. In den Erörterungen über Echtheit und Unechtheit
von Werken, die dem Ephraim zugeschrieben werden, wird niemand
besonders kritischen Geist erwarten.
Gern hätte ich über die ganze Sammlung, gern wenigstens
über den letzten Band anders geurteilt, aber den Tatsachen gegen-
über mußte ich so sprechen. Dabei erkenne ich an, daß der Fleiß,
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SANCTI EPHRAEM SyRI HYMNI ET SERMONE8. 203
den Lamy auf das große Werk verwandt hat, durchaus nicht nutzlos
gewesen ist, daß wir ihm für die Ausgabe so vieler alter Texte zu
Dank verpflichtet sind. Aber freilich, wenn schon der Kenner des
Syrischen auf Schritt und Tritt anstößt, so darf einer, dem der Ur-
text unzugänglich ist, die Übersetzung nie als einigermaßen zuver-
lässige Wiedergabe jenes gebrauchen.
Straßburg i. E., den 31. März 1903. Th. Nöldeke.
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Kleine Mitteilungen.
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East and West. — Es ist wahrlich der Mühe wert, die Auf-
merksamkeit der Gelehrten sowohl, wie aller, die sich für Indien
und die Inder interessieren, auf eine Zeitschrift zu lenken, welche
seit November 1901 in Bombay erscheint und es sich zur Aufgabe
macht, Orient und Okzident einander näher zu bringen. c East and
West\ so heißt es in dem Prospektus, c has a mission. It is to
interpret the West to the East and the East to the West, so that
the science and enlightenment of the one may act on the ancient
wisdom and learning of the other, to uphold the ideals of a higher
civilization. 5 Daß dies nicht bloße Worte sind und es sich hier
wirklich nicht um ein rein geschäftliches Unternehmen, sondern um
ein hohes ideales Ziel handelt, dafür bürgt der Name des Heraus-
gebers der neuen Zeitschrift. Es ist dies der rühmlichst bekannte
Philanthrop und Reformator Mr. Bbhramji M. Malabari — eine der
edelsten und liebenswertesten Persönlichkeiten des heutigen Indiens — ,
dessen aufopferungsvolle Tätigkeit im Kampfe für die Abschaffung
der Kinderheiraten und für die Wiederverheiratung der Witwen
und überhaupt für die Verbesserung der sozialen Stellung der Frau
in Indien auch im Westen längst anerkannt ist.
Hier möchte ich vor allem darauf aufmerksam machen, daß
auch der Forscher, der Indologe und der Ethnologe, manche Auf-
Sätze in dieser Zeitschrift mit großem Nutzen lesen wird. So handelt
z. B. Professor S. Satthianadhan in dem lesenswerten Aufsatz 'The
Indian Village Community' (Vol. i, Nr. 3 Jan. 1902) über indische
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Kleine Mitteilungen. 205
Wirtschafts- und Familienverhältnisse. Über das indische Kasten-
wesen gibt ein lehrreicher Artikel von S. M. Natesa Sastri *A Bird's-
Eye View of Brahmanism , (Vol. i, Nr. 11, Sept. 1902) sehr interes-
sante Aufschlüsse. An einer Reihe von Beispielen wird hier gezeigt,
wie in dem letzten Jahrzehnt des verflossenen Jahrhunderts in Süd-
indien die Tendenz der nichtbrahmanischen Kasten, sich zu höheren
Kasten zu erheben, mehr und mehr zugenommen hat. Von geradezu
spannendem Interesse ist ein Aufsatz von Alpred Nundy The Nairs
of the Malabar Coast' (Vol. i Nr. 12, Oct. 1902), welcher die höchst
eigentümlichen Ehe- und Familienverhältnisse der polyandrisch le-
benden Nairs behandelt, Für den Ethnologen bietet dieser Volks-
stamm ein Problem von unvergleichlichem Interesse. Manche ihrer
Sitten scheinen den niedrigsten Kulturstufen anzugehören, und doch
versichert uns Nundy, daß die Nairs sowohl körperlich wie geistig
und moralisch ungemein hoch stehen. Es wäre von größter Wichtig-
keit, über die Verhältnisse und insbesondere über die Geschichte
dieser rätselhaften Bewohner der Malabarküste mehr zu erfahren.
Erwähnung verdient auch ein Artikel von S. M. Edwardes r A Glimpse
of Koli Life' (Vol. n, Nr. 15, Jan. 1903), welcher Religion, Sitte und
Brauch und namentlich die Hochzeitsgebräuche der Kolis von Danda
(einem Dorf nördlich von Bandra im Konkan an der Westküste
Indiens) ausführlich schildert.
Mit den Religionen Indiens und mit religiösen Fragen überhaupt
beschäftigen sich viele Aufsätze in den bisher erschienenen Nummern
von East and West. Wie der altindische Geist sowohl im guten wie
im schlechten Sinne im heutigen Indien fortlebt, kann man aus
manchen dieser Aufsätze deutlich sehen. Man lese die kuriosen
Artikel über The Evolution of Nought and Minus' by f Zero' und
die sich daran anschließenden Aufsätze von 'Artaxerxes', r 01d Signs
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and Their Root Meanings' (Vol. i, Nos. 7 — 10, May— August 1902),
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in denen die wüstesten Spekulationen über Zahlen, über das Ver-
hältnis von Mann und Weib, über die Silbe om und die Gäyatrl
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und über die höchsten theosophischen Fragen in mystisch-verworrener
Weise durcheinandergerüttelt erscheinen — und der Kenner der
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206 Kleine Mitteilungen.
altindischen Literatur wird nicht darüber in Zweifel sein, daß hier
der Geist der Brähmanas, Arapyakas und Upanisads mit ihren
mystischen und oft geradezu unsinnigen Identifikationen, Spitzfindig-
keiten, etymologischen Spielereien und Phantastereien noch immer
fortlebt. Daß aber ebenso auch jener Geist, welcher die erhabensten
Lehren des Vedänta gezeitigt hat und in der Sittenlehre des Bud-
dhismus so wunderbar zum Ausdruck gekommen ist, im heutigen
Indien noch nicht erstorben ist, das zeigt jede einzelne Nummer
von East and West, insbesondere die kurzen, aber interessanten
00
Aufsätze von M. Malabari selbst in den stets lesenswerten 'Editorial
fN
Notes'. Ich hebe besonders hervor die ungemein lehrreichen Be-
merkungen über 'The Power and Beauty of Beggary', in welchen
die Grundverschiedenheit der indischen und der europäischen Auf-
fassung von der Ethik des Betteins in geistvoller Weise dargetan
fN
wird (Vol. i, Nr. 2, Dec. 1901), und die von Geist, Humor und sitt-
lichem Ernst erfüllte Parabel 'The Professions according to the
Yahuka Puräna' (Vol. i, Nr. 8, June 1902). Da wird erzählt, wie
Brahman die Vedas verkündet und alle Wesen, auch die Tiere,
erfreut lauschen. Brahman ist in gnädiger Stimmung und auf des
Fuchses Bitte geneigt, den Tieren einen Wunsch freizustellen. Da
wünschen sich alle Tiere, Menschen zu werden, doch so, daß der
Fuchs immer noch als Fuchs, der Wolf als Wolf, der Hund als
Hund u. s. w. erkennbar sein möge. Und Gott Brahman gewährt
ihren Wunsch, alle Tiere sollen Menschen werden, und sie sollen
durch ihre Berufsarten als Tiere — der Fuchs als Minister, der
Esel ('uncomplaining, patient, and burden-bearing') als Schreiber,
der Wolf als Polizeimann, die Hunde als Advokaten, die Katzen als
Arzte, die Pferde als Rajas und Maharajas Cgaily attired and led
to dances and parties and fetes and festivities, but held under reins
tight and strong'), die Kamele ('with water in your stomach for food,
crooked and hunch-backed and out of harmony with the other
professions, turning up your nose at everything, with the bürden of
the future on you') als Lehrer u. s. w., u, s. f. — erkennbar sein.
5 8
Auch alle wilden und schädlichen Tiere, Schlangen, Skorpione,
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Kleine Mitteilungen. 207
Ratten, Würmer u. s. w. werden zu Menschen. Da wird den Tieren
bange, und der Fuchs fragt Brahman, ob es denn keine Befreiung
von diesem c pseudo-human State' gebe, worauf der Gott antwortet:
'Yes, salvation there shall be, when no more, as men, you need
your former natures, and when love unselfish rules you all/
Aus Malabaris Feder stammt auch ein interessanter Aufsatz im
letzten Heft, 'Recollections of Max Müller and his Hibbert Lectures\
Wer sich für altindische Religion interessiert, der wird einen
Aufsatz von Krishnalal M. Jhaveri über 'Krishna: The Hindu
Ideal' (Vol. i, Nos. 6 u. 7, April-May 1902) mit Nutzen lesen. Es ist
dies eine durchaus beachtenswerte Studie über den Charakter des
Krsna im Epos und in den Puränas, die auch für die Mahäbhärata-
Kritik nicht unwichtig ist. Wen die jüngsten Phasen im reli-
giösen Leben Indiens mehr interessieren, der wird die Aufsätze von
Promotho Loll Sen über seinen großen Onkel Keshub Chunder Sen,
den Begründer der Brahmo Somaj, mit Vergnügen lesen (Vol. i,
Nos. 7 u. 8, May- June 1902).
Es ist selbstverständlich, daß in einer von Malabari geleiteten
Zeitschrift der Erörterung der Frauenfrage überhaupt und der in-
dischen Frauenfrage im besonderen eine hervorragende Stelle ein-
geräumt wh % d. Höchst interessant ist in dieser Beziehung ein Ar-
tikel von Pandit Siva Nath Sastri 'Social Reform in BengaF in der
Januar-Nummer 1903 (Vol. n, Nr. 15), welcher die Bestrebungen für
die Abschaffung der Kinderheiraten und die Gestattung der Witwen-
Verheiratung durch die ergreifende Schilderung von vier Lebens-
Schicksalen illustriert. Der Pandit erzählt zuerst die Geschichte eines
jungen Advokaten in Barisol, der sich die Wiederverheiratung seiner
Stiefmutter angelegen sein ließ und sich darum den unglaublichsten
Verfolgungen aussetzte. Sein Vater hatte sich nämlich, nachdem
seine erste Frau gestorben war, der indischen Unsitte gemäß mit
einem neunjährigen Mädchen verheiratet, welches er nach wenigen
Jahren als Witwe hinterließ. Der junge Advokat hatte sich der
Bewegung zu gunsten der Witwenwiederverheiratung angeschlossen,
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und setzte trotz dem heftigen Widerstand aller Verwandten die Ver-
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208 Kleine Mitteilungen.
heiratung seiner jugendlichen Stiefmutter mit einem befreundeten
jungen Arzte durch. Die Folgen blieben nicht aus. Er wurde aus
der Kaste ausgestoßen, seine Klienten verließen ihn, seine Kollegen
wollten nichts mit ihm zu tun haben; Männer, Frauen und Kinder
wiesen mit Fingern auf ihn als einen Verworfenen — c and many a
country wag composed populär songs celebrating the inglorious
distinction of this man, as "mother's match-maker \ The streets
echoed with these songs, and they also supplied much pleasant
recreation to the boatmen who hourly plied their craft in the river
00
before the town\ Alles dies ertrug der edle junge Mann mit heroi-
schem Gleichmut und dem frohen Bewußtsein, eine gute Tat voll-
bracht zu haben. Nicht minder rührend ist die Geschichte des
jungen Studenten, der mit seiner Mutter und seiner verwitweten
vierzehnjährigen Schwester in Kalkutta lebte und sich und den
Seinen die schrecklichsten Verfolgungen zuzog, weil er die kindliche
Witwe, seine Schwester, mit einem würdigen Manne verheiratete.
Geradezu ergreifend ist auch die Schilderung von dem Heldenmut
eines jungen Mädchens, welches sich der Heirat mit einem Kulm,
dem sie von ihrem Großonkel als vierzehnte Gemahlin angetraut
werden soll, durch die Flucht entzieht; und die Aufzählung der
Leiden eines Mädchens, welches der grausamen Behandlung in einer
Kulin-Familie entflieht und nach unsäglichen Qualen und Verfol-
gungen von einem Mitglied der Brahmo Samaj gerettet wird.
Allein Mr. Malabari läßt nicht bloß die Anhänger seiner Partei
zu Worte kommen. So finden wir in Nos. 3, 6 und 9 von East and
West (Jan., April und July 1902) eine Reihe von Artikeln über The
Murder of Women', in welchen sowohl die fortgeschritten europäischen
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als auch die orthodox brahmanischen Anschauungen über die Tötung
von Frauen wegen Ehebruchs vertreten werden. Die Artikel sind
für den Indologen wie für den Sozialpolitiker gleich interessant.
Der Reformbewegung gehört auch ein schöner Aufsatz von
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Mrs. Florbnce Donaldson über 'Medical Aid to the Women of India
(Vol. i, Nr. 8 June 1902) an, der einen tiefen Einblick in das in-
dische I<rauenleben tun läßt. Wie bezeichnend ist z. B. folgendes:
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Kleine Mitteilungen. 209
Ein aufgeklärter mohammedanischer Fürst wollte seine Gattin aus
dem Haremsleben befreien; da flehte sie ihren Gatten inständigst an,
sie lieber zu töten, als sie das Gelübde der Verschleierung brechen
zu heißen. Mrs. Donaldson behauptet, daß 99 von 100 Frauen in
Indien dasselbe getan haben würden.
Auch historische Bilder aus dem indischen Frauenleben finden
wir in East and West. So enthält Nr. 16 (February 1903) einen
schönen Aufsatz von Krishnalal M. Jhaveri über 'Zel-un-nisa:
Princess: Poetess', die Tochter von Aurangzeb.
Zahlreiche kürzere und längere Artikel in East and West be-
schäftigen sich mit der anglo-indischen Politik, mit den Wirtschafts-
verhältnissen im heutigen Indien und namentlich auch mit Erziehungs-
fragen. Ganz besonders möchte ich hervorheben einen höchst be-
achtenswerten Aufsatz Seiner Hoheit des Maharaja von Baroda
über 'Education of the Backward Classes in India (Vol. i, Nr. 11,
Sept. 1902) und eine Reihe von Artikeln über 'Cultivation of Indian
Vernaculars' (Vol. i, Nos. 12, 13, n, Nr. 16, Oct. Nov. 1902, Feb. 1903).
Wiederholt wird in der Zeitschrift das Verhältnis zwischen Eng-
ländern und Indern und die Frage erörtert, ob der Engländer je-
mals den Inder ganz verstehen könne. Von den verschiedenen Auf-
sätzen, die sich mit dieser Frage beschäftigen, ist der beste ein
'Citizen' unterzeichneter Aufsatz f The Great Separation' (Vol. i, Nr. 14,
Dec. 1902), wo überzeugend dargetan ist, daß die Verschiedenheit
der Anschauungen in Bezug auf die soziale Stellung der Frau und
die grundverschiedenen Eßsitten Engländer und Inder am schärfsten
von einander trennen.
Die große Aufgabe, die sich East and West gestellt hat, ist die,
den Ausspruch Rudyard Kiplings —
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'Oh! East is East, and West is West,
And never the twain shall meet'
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ad absurdum zu führen. Wir glauben, daß Mr. T. Baty in seinem
Aufsatz 'Oriental and Occidental Ideals' (Vol. i, Nr. 2, Dec. 1901)
Recht hat, wenn er sagt:
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210 Kleine Mitteilungen.
After all, we have a common human nature, and, contrary to
the absurd impression of the superficial observer, it is the opinion
of those Westerns who know the East best, that it is no more diffi-
cult to understand an Oriental than it is to understand anybody eise,
if you will only take the trouble/
Wie wenige geben sich die Mühe! Möge des trefflichen Mala-
bari edles Bemühen, das Verständnis des Ostens für den Westen,
ebenso wie des Westens für den Osten zu fördern, von Erfolg ge-
krönt sein, und möge East and West sowohl im Osten wie im Westen
recht zahlreiche Leser finden!
M. Winternitz.
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Zum altindischen Hoehzeitsritual.
Von
Theodor Zachariae.
(Schluß.)
Kot und Blau als Zauberfarben.
Rot. — Über die rote Farbe handelt eingehend, mit beson-
derer Berücksichtigung deutscher Verhältnisse, E. L. Rochholz,
Deutscher Glaube und Brauch n, 189 ff. (über Rot als Götter-,
Priester- und Zauberfarbe S. 225 — 232). Über die Bedeutung der
roten Farbe im alten Indien, zumal in der indischen Traumdeutung,
spricht Pischel ZDMG. 40, 116 ff. (vgl. S. 760). Auszug aus einem
Vortrag über die rote Farbe von E. Lemke, Zeitschrift des Vereins
für Volkskunde ix, 106 f. Über die lustrale Verwendung der roten
Farbe bei Griechen und Römern Ernst Samter, Familienfeste (Berlin
1901) S. 40. 47 ff.
Rot ist, wie bereits bemerkt wurde, neben Blau die Farbe des
Rudra, der ,in erster Linie ein gefürchteter, schlimmer Gott' ist.
Als rot wird er in den vedischen Schriften wiederholt bezeichnet:
ja der Name Rudra selbst bedeutet vielleicht nichts andres * als ,der
Rote'. Rot ist Rudras Farbe auch in den Lehrbüchern des Alaipkära,
Rot gilt ebenda als Farbe des raudrarasa und des Zorns. Wer
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1 A.Barth, The Religiom of India (1882) p. 14. Pischel, ZDMG. 40, 120;
Ved. Stud. i, 57 ff. Pischel meint, die Geltung der roten Farbe als einer schrecken-
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erregenden, unglückkündenden gehe auf Rudra zurück. Ich glaube umgekehrt, daß
die rote Farbe dem Rudra zugeteilt wurde, weil man sie als eine schreckenerregende
Farbe ansah.
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 15
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212 Theodor Zachariae.
Zauberei treibt, soll dem Rudra eine rote Kuh opfern. 1 Ein blut-
rotes Opfertier wird von rotgekleideten und rotbeturbanten Priestern
dargebracht, wenn es sich um die Vernichtung eines Feindes
handelt: Oldenberg, Religion des Veda 359, der dazu bemerkt: 2
So etwas ist nicht späte priesterliche Düftelei, sondern es trägt den
Stempel urältesten Zauberwesens.
Rot ist die Farbe des Todes; 3 rot sind die Kleider eines zum
Tode Verurteilten, mit rotem Pulver wird er bestreut, aus roten
Blumen, besonders aus Oleanderblüten, besteht der Totenkranz. Be-
lege bei Pischel, ZDMG. 40, 119. Auf das Pulver aus rotem Sandel
(raktacandana), womit ein Verurteilter bestreut wird, spielt Bäna im
Harsacarita 225, 14 an. Der Kranz aus rotem Oleander (ratta-
kanaveramälä) findet sich auch im Jätakabuche No. 318 (vol. in,
p. 59, 13, wo das Haupt des Hinzurichtenden mit Ziegelmehl bestreut
wird) und No. 472 (iv, 191, 11). Im Khantivädijätaka No. 313 und
im Culladhammapälajätaka No. 358 trägt der Scharfrichter (cora-
ghätaka) ein rotbraunes Gewand und einen roten Kranz (vol. in,
p. 41, 2. 179, l). — Bei der Schlichtung von Grenzstreitigkeiten
müssen die Zeugen oder die als Schiedsrichter gewählten Nach-
barn rote Kleider anziehen und rote Kränze aufsetzen: 4 Julius Jolly,
1 Geldner, Vedische Studien in, 118. Hillebrandt, Ritualliteratur S. 172. 176.
2 In der Anmerkung sagt Oldenberg: Gewiß spielt hier auch die Farbe des
Rudra mit; das Tier wird Agni als dem von Rudra begleiteten geopfert. —
Siehe auch Hillebrandt, Ritualliteratur S. 10. 139. 176; Caland, Altindisches Zauber-
ritual S. 158 n. und die auf S. 183 aus dem 31. Atharvavedaparisista mitgeteilte
Stelle (raktosnisi raktaväsäh krsnämbaradharo y pi vä juhuyäd vämahastena).
3 Vgl. Ind. Ant. 31, 251: (In Travancore) the corpse of a deceased Prince is
invariably wrapped in a red or scarlet silk cloth, and it would be interesting to
know why red or scarlet is the colour chosen. Yet nobody appears to be sure.
— Über einen ähnlichen Gebrauch in Birma vgl. Ind. Ant. 24, 158. Siehe ferner
Lubbock, Entstehung der Civilisation, S. 256. Rohde, Psyche i, 226 Anm. 3. Samter,
Familienfeste S. 56 f.
4 Der Gebrauch der roten Farbe in diesem Falle ließe sich vielleicht in
folgender Weise motivieren. Die Zeugen müssen schwören, einen Eid leisten; der
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Eid ist aber ein Fluch, den man gegen sich selbst richtet, ein Zauberspruch
(Oldenberg, Religion des Veda 518 ff.; Rohde, Psyche i, 65; Schrader, Reallexikon
165 ff.); daher die Verwendung der roten Farbe, einer Zauberfarbe? — Beim
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Zum altindischen Hochzeitsritual. 213
Recht und Sitte S. 94 f. 112; Pischel, ZDMG. 40, 114. — Rote Blu-
men werden beim Liebeszauber verwendet: Richard Schmidt,
Beiträge zur indischen Erotik S. 922 ff.
Wenn jemand im Traume etwas Rotes, z. B. rote Kränze oder
rote Kleider, rote Salbe oder einen roten Lotus erblickt, so wird ihn
Unglück oder Tod treffen. Belege aus den Traumbüchern und aus
dem Epos gibt Pischel a. a. O., S. 116 ff. und 119 Anm. 1; siehe
auch Jolly, Medicin S. 23. Wer von den Vinäyakas besessen ist,
sieht im Traume, unter anderem, Männer mit rotbraunen Gewändern:
Mänavagrhyasütra n, 14, 10 (ZDMG. 36, 431). Bharata, dessen Vater
Daäaratha gestorben ist — wovon der Sohn aber noch keine Kennt-
nis hat — träumt in der Nacht vor der Ankunft der Boten, die ihn
nach Haus führen sollen, wie DaSaratha rot bekränzt und rot gesalbt
auf einem mit Eseln bespannten Wagen nach Süden, der Wohnung
des Todesgottes Yama, fährt; voran schreitet eine Räksasi in roten
Gewändern (Rämäyana n, 69, 15 f.; vgl. v, 27, 20 ff.). Ganz dieselbe
sinistre Bedeutung, wie bei den Träumen, hat die rote Farbe bei
den pratyaksadar&anäni d. h. den ,augenfälligen Erscheinungen': bei
den unheilverkündenden Omina und Portenta, den animitta oder
durnimitta, den mahotpäta, upalinga 1 u. s. f., besonders bei den aristo,
d. h. den Vorzeichen des nahenden Todes. Siehe Hillebrandt, Ritual-
literatur S. 183 f. (wo auch Literaturangaben) und Jolly, Medicin
S. 23 f. Wenn sich am Opferpfosten von rechts nach links rote Linien
zeigen, so wird das Opfer die erwünschten daksinäs nicht bringen
(Apastamba; Hillebrandt 183). Wenn der Himmel rot aussieht wie
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Schwören und Verfluchen kommt die rote Farbe auch sonst vor. In Syrakus mußte
der Schwörende ein Purpurgewand anziehen und eine Fackel in der Hand halten:
Schümann, Griechische Altertümer* n, 278. Bei der feierlichen Verfluchung des Alki-
biades schwenkten die Priesterinnen rote Tücher: W. Kroll, Antiker Aberglaube
S. 3, der als Erklärung hinzufügt: Die mächtigen Geister sollen durch den Anblick
der Farbe des Blutes günstig gestimmt werden. Siehe noch Rochholz, Glaube und
Brauch n, 200.
1 Diesen bei Böhtlingk nicht belegten Ausdruck gebraucht Bäna im Har-
sacarita 224, 14 (Thomas im Joinmal of the R. Asiatic Society 1899, 491, wo man
animülam für nimittam lese) und 171, 9.
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214 Theodor Zachariae.
Krapp, so ist es mit des Menschen Dasein vorüber (Aitareyäranyaka;
ZDMG. 32, 573). Zahlreiche Belege für die sinistre Bedeutung der
roten Farbe finden sich in der Brhatsamhitä des Varähamihira.
Siebenundsiebzig dunkelrote Kometen, ? die Roten' genannt, bringen
Unheil (11, 24). Kupferrote Sonnenstrahlen verursachen den Tod
eines Heerführers, gelblichrote bringen ihm Unglück (30, 13). Wenn
der Horizont rot wie Feuer glüht, so bedeutet das den Untergang
eines Landes (31, 1). Wenn Sonne und Mond bei Tag und bei Nacht
rot aussehen, so steht der Tod des Fürsten bevor (34, 9 vgl. 47, 16).
Eine Nebensonne, die rot aussieht wie (roter) Aäoka, bedeutet das
Wüten des Schwertes (37, 2). Ein braunroter oder dunkelroter Stier
bringt kein Glück, wenn er auch einem Brahmanen erwünscht ist
(61, 6 vgl. 61, 8).
Was die Bedeutung der roten Farbe im heutigen Indien be-
trifft, so geben meine Quellen über die zuletzt behandelte sinistre 1
Bedeutung keine Auskunft. Daß man aber der roten Farbe eine
apotropäische Kraft zuschreibt, ist nach den Angaben von Crookb
(The populär religion and folk-lore of Northern India) nicht zu be-
zweifeln. In dem Abschnitt 'The evil eye and the scaring of ghosts'
hat Crooke (Colours] n, 28 f.) die rote Farbe allerdings nur sehr
kurz 2 behandelt; er weist jedoch sonst in seinem Werke mehr als
einmal auf die apotropäische Kraft dieser Farbe hin. So i, 22: The
horns of pregnant cattle are smeared with red paint during an eclipse,
because red is a colour abhorred by demons (vgl. n, 234).
Die Acheri, eine Art Berggeister, haben einen besonderen Wider-
willen gegen die rote Farbe (i, 263 f.). Ein an eine Schnur gebun-
denes, als Amulett getragenes Stück rote Seide ist geeignet, den Ein
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1 Die sinistre Bedeutung der roten Farbe finde ich in dem estnischen Aber-
glauben bei Grimm, Deutsche Mythologie 1 S. cxxv, Nr. 99: An die Stelle, wohin ein
Viehstall gebaut werden soll, legen sie vorher Lappen und Kräuter: kriechen
schwarze Ameisen darauf, so ists ein gutes Zeichen, sind es rote Ameisen, so er-
scheint der Ort zum Bauen untauglich. Vgl. noch Liebrecht, Zur Volkskunde 329
Nr. 143.
2 Mehr gibt Campbell, Ind. Ant. 24, 157 ff.
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Zum altindischen Hochzeitsritual. 215
fluß böser Geister zu vertreiben (n, 102). Dasselbe gilt von einem
scharlachroten Kleide und von rotem Pulver (n ? 231. 320).
Als übelabwehrend, als heil- und zauberkräftig gilt die rote
Farbe auch in dem Aberglauben anderer Völker, zumal in der Volks-
medicin. Beim Herannahen eines Hagelwetters bedeckt der Bauer
seine Mühle mit einem roten Tuch (Kroll, Antiker Aberglaube 3. 16).
Wenn der Oberpfälzer Bauer mit ein paar roten Zwillingsochsen im
Frühjahr sein Feld pflügt, so kann ihm der Hagel nicht in die
Frucht schlagen (Rochholz ii, 265). Über die Heilkraft des Rötels
spricht Plinius N. H. 35, 32 ff. Über die Zauberkraft der Purpur-
farbe handeln die Ausleger zu Theokrit n, 2. Die in der Zauber-
handlung bei Petronius 131 erwähnten magischen Steinchen sind in
purpurfarbene Läppchen eingewickelt. Purpurlappen u. dgl. kommen
im antiken Aberglauben häufig vor. "AXucaov hing man im Hause
gegen Zauber auf, dem Vieh in einem Purpurlappen um: Riess in
Pauly-Wissowas Real-Encyclopädie i, 52, 4; vgl. Zeile 23 und Geo-
ponica x, 64, 6 xapua tov y.ap7:bv oux drcoßaXXsc, lav yXwfxou p££av x,at
pdbtoc; y.6x.x.ivov dbcb xoxpta«; Tuepta^f)? (siehe die Ausleger zu dieser Stelle).
Eine Stange Siegellack auf dem Leib getragen, oder sonst irgend
etwas Rotes, hilft gegen Rotlauf, auch gegen Zahnweh ; Rochholz ii,
201 n., Wuttke § 477. 520. Anderes der Art bei Rochholz ii, 218.
230 f. 267 und bei Wuttke (Register unter Rot). In Böhmen trägt
man, als Mittel gegen den bösen Blick, etwas Rotes, ein Stückchen
Brot und Salz bei sich ; Andree, Ethnographische Parallelen und
Vergleiche (1878) S. 42. Der Fischer auf der kurischen Nehrung
bindet die roten Beeren der Eberesche an sein Netz, um den Teufel
abzuwehren; von Negelein, Globus 1902, S. 237 vgl. 238. Während
sonst, nach dem Grundsatz similia similibus curantur, gelbe Dinge
gegen die Gelbsucht zur Anwendung kommen, 1 werden bei den gali-
zischen Juden rote Korallen als Mittel gegen die Gelbsucht um den
Hals gehängt; Der Urquell 1898, S. 33. Ein Halsband von roten
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1 Bloomfield, Sacred Books of ihe East 42, 264. 566. Calahd, Altindisches
Zaubeiritual S. 75, Anm. 12.
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216 Theodor Zachariae.
Korallen soll auch das Zahnen der Kinder erleichtern; Wuttke § 602,
Crooke ii ; 16. Der Glaube an die Zauberkraft der Korallen — wenn
die Farbe nicht genannt wird, wird man an rote Korallen denken
dürfen — war im Altertum, auch in Indien nach dem Zeugnis des
Plinius, 1 allgemein verbreitet; O. Jahn, Über den Aberglauben des
bösen Blicks bei den Alten S. 43, Anm. 51 (6 xcupaAto^ Xt'Oo^ ra(p£VGG
ev ty] ofolct tz&vzol cföövov y.<x\ £TC'.ßouAY)v sXauvei , Geoponica xv, 1, 31);
Schrader, Reallexikon S. 456. Über die rote Farbe als Abwehrmittel
gegen Krankheiten und den bösen Blick vergleiche man namentlich
noch Feilberg, Der böse Blick in nordischer Überlieferung, Zeit-
schrift des Vereins für Volkskunde xi, 325 f. Der von Feilberg er-
wähnte, von einer Brille herabhängende rote Faden, der gegen
Bezauberung schützen soll, findet in dem, was ich sofort ausführen
werde, eine ausreichende Erklärung.
Rote Fäden (Bänder, Schnüre u. dgl). — Rote Fäden spielen
eine so bedeutende Rolle im Zauberwesen und in der Volksheilkunde,
daß sie eine gesonderte Betrachtung wohl verdienen.
Zunächst sind überhaupt Fäden zauberkräftig. Der Fäden be-
dient man sich in der Regel, um etwas damit zu binden, um etwas
einzuhegen, einzubannen, oder um Amulette daran zu befestigen. Man
vergleiche die reichhaltigen Sammlungen (aus Quellen, die mir zumeist
nicht zugänglich sind) bei Crooke i, 137. n, 45 f. und bei Campbell,
Ind. Ant. 24, 128 ff. 26, 7 ff. (über Bänder). 129 (über die heilige
Schnur der Brahmanen). Ein um den Hals geschlungener Faden be-
wirkt die Verwandlung eines Menschen in einen Affen, Kathäsarit-
sägara 37, 110 ff., oder in einen Pfau, Kathäs. 71, 276 (vgl. Crooke ii,
46 n.). Ferner gehören hierher die fila oder Heia im antiken Zauber-
ritual; Ov. Fast, ii, 575 tunc cantata ligat cum fusco licia plumbo,
Ciris 371 terque novena ligans triplici diversa colore Fila. Vgl. die
ausführliche Behandlung dieser Stellen von R. Wünsch im Rheini-
sehen Museum für Philologie 56, 402 f.; 57, 468 ff. und Preller, Römi-
> 0)
1 Über die Bedeutung der Koralle im heutigen Indien siehe Crooke ii, 16 f.
(der den Glauben an die apotropäische Kraft der Koralle nicht mit der roten
Farbe in Verbindung bringt), Campbell, Ind. Ant. 24, 161. 25, 134 f.
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Zum altindischen Hochzeitsritual. 217
sehe Mythologie 1 , S. 484, Anm. 3. Sehr häufig werden Fäden in der
Volksheilkunde verwendet; so z. B. ein gelber Faden bei einem
gegen Gelbsucht gerichteten Zauber Kausikasütra 26, 18. Siehe ferner
Wuttke unter Faden, Grimm DM. 2 1125 ff. 1182, Kuhn in der Zeitschr,
für vergl. Sprachforschung xm, 53 ff. 152 ff. Nicht ohne Bedeutung ist
der Stoff, woraus die Fäden gemacht sind. Ein Stück Gold muß an
der rechten Hand des Neugeborenen (oder der Wöchnerin?) mittels
eines Fadens aus Hanf befestigt werden Säökhäyanagrhyasütra i,
24, 11; vgl. SanaSulba Kausikasütra 25, 28, sanarajju 72, 15. Wollene
Fäden oder Binden spielten im griechischen und römischen Altertum
eine große Rolle; Theoer. n, 2 Gzityov tocv xsXeßav 1 yoivwico otb; atoiw.
Siehe ferner Diels, Sibyllinische Blätter 70 n.; 122; Samter,. Familien-
feste 35 ff. Auf deutschem Boden wird ein seidener Faden häufig
erwähnt; Grimm RA. 182 ff. Simrock, Deutsche Mythologie 2 109. 453.
526. Rochholz, Glaube und Brauch n, 207 f.
Die Farbe aber ist es vor allem, 2 die einem Faden eine ganz
besondere Zauberkraft verleiht. ,Bunte Fäden spielten bei allem
Zauberwesen eine große Rolle/ O. Jahn, Der böse Blick (1855) S. 42,
Anm. 47, wo Belege zu finden sind. Hierher gehören die xXwqjiaTia
ßeßa[/.|jtiva bei Basilius (Jahn S. 42) und die terna triplici di versa co-
lore licia bei Vergil Ecl. vm, 73 (vgl. 77). Vgl. namentlich noch die
oben aus der Ciris angeführte Stelle und Petronius 131: illa (anicula)
de sinu licium protulit varii coloris filis intortum cervicemque vinxit
meam. Dazu Marcellus Burdigalensis bei Grimm, Kleinere Schriften n,
140 f. Von filulis colorum multiplicium spricht Hincmar i, 654 bei
Grimm DM. 2 1126. Ebenda teilt Grimm mit, daß die lettische Braut,
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1 Das Umwinden eines Gefäßes mit Fäden findet sich auch z. B. bei Ge-
legenheit der Hochzeitsfeier in Bijapur in Indien nach Campbell, Ind. Ant. 24,
129. — Die Krüge, in welchen das für den König von Wadai bestimmte Wasser
gebracht wird, werden stets mit Stoffen umhüllt, damit kein unberechtigter oder
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böser Blick sie treffe, wie auch der Brunnen selbst, aus dem das Wasser geschöpft
wird, mit Zeugeinfriedigung versehen sein soll ; G. Nachtigal bei R. Andree, Ethno-
graphische Parallelen und Vergleiche (1878) S. 38.
2 Auch die Zahl der Fäden kommt in Betracht; R. Wünsch im Rheinischen
Museum für Philologie 57, 472.
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218 Theodor Zachariae.
wenn sie zur Trauung fährt, in jeden Graben und Teich, den sie
sieht, und an jede Hausecke ein Bündel gefärbte Fäden und eine
Münze, zum Opfer für Wasser und Hausgeister, werfen muß. Um
die Cholera abzuhalten, zieht man im heutigen Indien zuweilen einen
Zauberkreis mit Milch oder farbigen Fäden um ein Dorf; Crooke i,
143. Nach einem Grhyasütra (Säükh. i, 12, 8) wird der Braut von
ihren Verwandten — von den Oheimen mütterlicherseits (Comm.) —
eine rotschwarze, 1 aus Wolle oder Flachs gefertigte Amulettschnur, 2
an der drei Kügelchen 3 befestigt sind, umgebunden. 4
Unter allen bunten, farbigen Fäden nimmt nun der rote Faden
unstreitig den ersten Rang ein. Beispiele für die Verwendung des
roten Fadens findet man in den oben zitierten Arbeiten von Campbell
und Crooke. Außerdem hat Rochholz den roten Faden eingehend
behandelt in seinen Schweizersagen aus dem Aargau (1856) n, 276 f.
und im Alemannischen Kinderlied und Kinderspiel (1857) 147 f. In
seinem Buche Deutscher Glaube und Brauch (1867) n, 204 — 212
1 raktakrsna; von nilalohita kaum verschieden. Beginnt doch der Spruch, der
beim Umlegen der Schnur hergesagt wird, mit den Worten: nllalohitam bhavati.
2 pratisara, Amulettschnur (s-ütramayah pratisa?*ah, Manavagrhyasütra n, 6, 4,
Comm.). Der pratisara wird um den Hals oder um den Arm geschlungen. Vgl.
namentlich Caland, Altindlsches Zauberritual S. 50, Anm. 16. Die Lexikographen
erklären pratisara mit hastasütra.
4 Es handelt sich also an unsrer Stelle einzig und allein um Amulette, die
8 maiii, Edelstein, Amulettkügelchen, Amulett. Weber, Ind. Stud. v, 386 n.
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zum Schutz und Wohlergehen der Braut — raksärtham, svastyayanärtham (Gobhila
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in, 8, 6. iv, 9, 18) — umgebunden werden. Amulette sind auch die (auf eine Schnur
gereihten) Madhökablüten, die der Bräutigam nach Sänkh. i, 12, 9 der Braut an-
bindet. Das Umbinden von Amuletten ist zwar keine Haupthandlung im indi-
schen Hochzeitsritual, aber dennoch nicht unwichtig; es gehört zu den Gebräuchen,
die nach Ort, Zeit und Familie verschieden sind. Auch diese Gebräuche soll man
nicht vergessen und sich von den Frauen dazu die Anleitung geben lassen (Winter-
nitz, Hochzeitsrituell 31; vgl. Weber, Ind. Stud. v, 312 n., Caland, GGä. 1897, 285).
Ich kann Samter, Familienfeste 51, nicht beistimmen, wenn er meint, das halb rote,
halb schwarze Halsband bei Sänkhäyana sei an die Stelle des (roten) Kopftuches
getreten, das die Braut zum Zweck der Hauptverhüllung bei vielen Völkern
zu tragen pflegt. Auch die übrigen von Samter angeführten Fälle, wo ein rotes
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möchte ich anders beurteilen.
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Tuch oder ein rotseidener Faden an die Stelle jenes Kopftuches getreten sein soll,
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Zum altindischen Hochzeitsritual. 219
hat Rochholz dem roten Faden ein eigenes Kapitel gewidmet. Ich
muß jedoch bemerken, daß ich nicht mit allen seinen Aufstellungen
und Erklärungen einverstanden bin. Ein ähnliches Urteil hat schon
Liebrecht, Zur Volkskunde 305 f. gefällt.
Ein rötlicher (rötlichbrauner), zur Befestigung eines Talismans 1
dienender Faden kommt schon im Atharvaveda vor (in, 9, 3; vgl.
Kauäikasütra 43, l). Zu einem ähnlichen Zweck dient ein mit Lack
rot gefärbter Faden Kauö. 76, 8; die Spitzen gewisser Pflanzen
werden mit einem solchen Faden umwickelt Kaus. 35, 24 (vgl.
Schol.). Ein roter Faden (lohitasütra) kommt im Bestattungsritual
vor, beim Ausmessen des Terrains für das smasäna, Kaus. 85, 18.
Rote Fäden bei Zauberhandlungen verwendet: R. Schmidt, Beiträge
zur indischen Erotik 866 ff. 897 f. Ein roter Faden, im Traum ge-
sehen, bedeutet Unglück: Pischel ZDMG. 40, 117.
Mehr als einmal erwähnt den roten Faden Crooke in seinem
Buche über die nordindische Volksreligion. So bei der Beschreibung
eines Festes, das in Hoshangäbäd nach Beendigung der Aussaat im
Frühjahr zu Ehren der Mutter Erde gefeiert wird ; zwei Pfosten aus
Paläsaholz werden mittels eines roten Fadens an einem Grasschober
befestigt, und die Hörner der Ochsen werden mit einem roten Faden
umwickelt (i, 31). Beim Ausbruch einer Pockenepidemie im Panjäb
wird ein krankes Kind, unter anderem, in ein Kleid gehüllt, das
mit Saffran gefärbt ist, und so zu einem mit roten Bändern um-
wickelten Feigenbaum — dem Wohnsitz der Devl — getragen
(i, 135). Ein Faden von roter oder gelblicher Farbe wird bei einer
Festlichkeit zu Ehren eines heiligen Baumes (Emblica officinalis)
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um den Stamm dieses Baumes gebunden (n, 102). Ein scharlach-
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roter Faden wird als Amulett gegen Krankheiten um den Hals ge-
tragen (i, 137).
Die Hochzeitsfeierlichkeiten in Südindien beginnen damit, daß
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man vor dem Brauthaus eine Laube errichtet. Sie wird an vier
Pfählen befestigt, die ziemlich tief in die Erde geschlagen werden.
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1 khrgala; Bloomfield S. B. E. 42, 67 übersetzt: talisman; Sayana: tanuträna\
Weber, Ind. Stud. 17, 216: Bürste.
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220 Theodor Zaohariae.
Wenn alle vier Pfähle stehen, umschlingt man sie ganz oben zwei- bis
dreimal mit einer roten Schnur, an der eine Menge Mavablätter
befestigt sind (nach Fra Paolino da San Bartolomeo, Reise nach
Ostindien, deutsch von Förster, Berlin 1798, S. 278).
Auch außerhalb Indiens treffen wir den roten Faden, besonders
als Schutzmittel gegen Gefahren und Krankheiten, sehr häufig an.
Unter den Amuletten der Kinder erwähnt Joannes Chrysostomus tov
7v6y.7.ivcv rof^ova, O. Jahn, Der böse Blick, Anm. 47 und 211. Von dem
roten Faden im morgcnländischen Aberglauben der römischen Kaiser-
zeit handelt Heinrich Lewy, Zeitschr. des V er. für Volkskunde in, 2 4 ff.
(zu den emoritischen Gebräuchen gehört: wenn jemand einen Lappen
um seine Hüfte oder einen roten Faden um seinen Finger
knüpft); vgl. S. 134. 136 f. In den dänischen Volksliedern binden
die Helden, um sich festzumachen', rote Seidenfäden um ihre Helme: 1
Grimm HA. 183; Liebrecht, Zur Volkskunde 307; Rochholz, Glaube
und Brauch n, 207. Ein roter Seidenfaden beim Vertreiben von
Warzen verwendet: Wuttke § 492; wenn man das Herz einer
Fledermaus mit einem roten Faden um den linken Arm bindet, er-
langt man Glück im Kartenspiel: Wuttke § 636. Der rote Faden
in der Tiroler Volksmedizin: Dörler, Zeitschr. des Ver. für Volks-
kunde vni, 39. 40. 169. 172. Weiteres bei Rochholz ii, 212; Grimm
DM. 1 S. civ No. 869. 872. In Irland wird den Kindern als Mittel
gegen Keuchhusten und Fallsucht ein roter Faden um den Hals ge-
bunden: Crooke ii, 45. Der rote Faden schützt in Schottland gegen
Hexen: 2 Kuhn und Schwartz, Norddeutsche Sagen, Märchen und
1 Diese roten Seidenfaden vergleicht Simrock DM. 2 595 meines Erachtens
sehr richtig mit den roten Fäden, Bändern u. dgl., die die Braut bei der Hoch-
zeit trägt oder zu tragen pflegte. Wenn aber Simrock sagt, daß die bei der Hoch-
zeit getragenen roten Fäden oder Bänder, gleich dem Feuerbrand vor der Schwelle,
über den das Brautpaar schreiten muß, auf Donar deuten, dessen Hammer ja
auch einst die Ehe einzuweihen hatte: — soll sich diese Erklärung auch auf die
roten Seidenfäden erstrecken, die sich die dänischen Helden um die Helme banden?
2 Black luggie, Lammerbead
Rowan tree, and red thread
Put the witches to their speed.
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Zum altindischbn Hochzeitsritual. 221
Gebräuche S. 523; Crooke n, 274. Der rote Faden im Aberglauben
der Esten: Grimm DM} S. cxx No. 3; Kuhn in der Zeitschr. für vgh
Sprachforschung xrii, 153.
Besonders soll noch des ^hegenden Fadens' gedacht werden,
wenn er auch nach seiner ursprünglichen Bedeutung von dem schützen-
den Faden, den wir zur Genüge kennen gelernt haben, nicht ver-
schieden ist. — Es ist eine alte und weitverbreitete Sitte, ein Grund-
stück, einen Tempel, eine Gerichtsstätte mit einem Faden, einer
Schnur u. dgl. zu umhegen. Dadurch soll das Grundstück gegen
feindliche Angriffe geschützt, die Heiligkeit und Unverletzlichkeit
des Grundstücks soll dadurch angedeutet werden (Grimm RA. 182 f.
203. 809 f., Liebrecht, Zur Volkskunde 305 ff.). Das Einhegen, Ein-
bannen ist eine Zauberhandlung, der Kreis, der mit dem Faden ge-
zogen wird, ist ein Zauberkreis. 1 Der rote Faden ist da so recht
an seinem Platze. Und in der Tat: wenn die Farbe des hegenden
Fadens da, wo er auftritt, überhaupt genannt wird, 2 so pflegt er in
der Regel rot zu sein. Beispiele findet man bei Liebrecht a. a. 0.,
306 f. Hierher ist vielleicht auch der Stab aus Oleanderholz zu
ziehen, womit im Sämavidhänabrähmana eine Umhegung vorgenommen
wird. ,Wenn jemand', heißt es hier (n, 4, 2), ,mit einem Oleander-
stab um eine Stadt oder einen Marktflecken oder ein Dorf oder
einen Stall oder ein Haus eine Linie zieht, indem er dabei an ihren
Schutz denkt: so können unerwünschte Personen, wie Diebe, nicht
hineinkommen/ Pischel meint, 3 Oleanderholz werde gewählt, weil
die Blüten des Oleander rot sind und zu Totenkränzen verwendet
wurden (wie wir gesehen haben). Es wäre aber möglich, daß man
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1 Der Zauberkreis dient auch dazu, etwas Feindliches hineinzubannen:
vgl. z. B. Weinhold, Zeitschrift des Vereins ßir Volkskunde xi, 7.
2 Gewöhnlich wird die Farbe nicht genannt. So ist in Laurins kleinem Rosett-
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garten (bei Grimm RA. 183) nur von einem seidenen Faden die Rede, der um ein
schönes Gärtelein gehet. Man beachte, daß Scheffel daraus einen roten Seiden-
faden gemacht hat (Ekkehard, Kap. 20; vgl. Anmerkung 235).
8 Philologische Abhandlungen. Martin Hertz zum siebzigsten Geburtstage von
ehemaligen Schülern dargebracht. Berlin 1888, S. 73 f. Ueber die Bedeutung des
Oleanders in Indien vgl. namentlich Pischel ZDMG. 40, 119, Anmerkung.
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222 Theobor Zachariae.
dem Oleander überhaupt in Indien Zauberkraft zuschrieb, wie im
antiken Aberglauben: das Unkraut öoTupoXdwv wächst auf einem Felde
nicht, wenn man an den vier Ecken und in der Mitte des Feldes
Oleanderzweige einsteckt (Geoponica n ; 42, 1; s. auch Hehn, Kultur-
pflanzen 2 355 ff.). Auf deutschem Boden vergleicht sich etwa der
Haselstrauch; man denke nur an die Haselung der Dingstatt und
an die Umhaselung eines Ortes zum Zauberschutze gegen Feinde. 1
Blau. — Über die blaue Farbe handelt Rochholz, Glaube und
Brauch n, 273 — 78. Es läßt sich zeigen, daß Blau dieselbe sinistre
und apotropäische Bedeutung hat, wie Rot. Allerdings muß zuge-
geben werden, daß Rot in den gedachten Bedeutungen eine weit
größere Verbreitung genießt.
Wenn das Feuer blau wie ein Pfauenhals erscheint, so steht
der Tod eines Menschen bevor (Aitareyäranyaka in, 2, 4, 13; Auf-
recht ZDMG. 32, 574). Ominös ist es, wenn man ein blaues Zeichen
an der Sonnenscheibe sieht (Rämäyana vi, 41, 18). Blaßrote, gelb-
liche und blaue Regenbogen bedeuten Unglück (Brhatsamhitä 35, 4).
Der Unglück sbote Kuraiigaka, der dem Harsa einen Brief mit der
Nachricht von der Erkrankung des Prabhäkaravardhana überbringt,
hat diesen Brief in Lappen eingewickelt, die blauschwarz? aussehen
wie Indigofarbe (Harsacarita 167, 15). Wenn sich ein blauer Vogel 3
auf das Haupt eines Yogin niederläßt, so bedeutet das, daß dessen
Leben nur noch sechs Monate dauert (Märkan(Jeyapuräija 43, 8;
Hultzsch, Prolegomena zu des Vasantaräja JSäkuna S. 15). In den
1 Weinhold, Zeitschrift des Vereins für Volkskunde xi, 3. 14. Mit der ein-
jährigen Haselgerte kann man die Schlangen in einen damit gezogenen Kreis
bannen, worin sie sterben müssen (ebenda S. 7). — Zieht man mit einem eschenen
Stecken einen Kreis um eine Schlange, so kann sie nicht heraus (Kuhn, Herab-
kunft des Feuers und des Göttertranks S. 230).
2 Anderwärts heißt es, daß Boten, die einen mit Öl oder Schmutz be-
schmierten Körper und rote Kränze und Salben haben, ungünstig sind. Pischel,
ZDMG. 40, 118.
8 khago nilafi. In der Sarngadharapaddhati 4573 steht freilich Unah statt
n\lah\ vgl. nillyet in der Parallelstelle Vayupuräna 19, 6. — Ein blauhalsiger Vogel
ist ein günstiges Omen bei Crooke ii, 48.
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Zum altindischen Hochzeitsritual. 223
Alaipkärasästra gilt blau als die Farbe des Mahäkäla (einer Form
des Siva), des blbhatsarasa und des Ekels (Sähityadarpana 236.
Indian Antiquary 23, 234). Die blaue Farbe ist für den Brahmanen
unrein, sodaß er sich waschen muß, wenn sie seinen Körper berührt
(Alberuni's India, transl. by Sachau, n, 132).
Was das moderne Indien betrifft, so wären, im Anschluß an
Crooke ii, 24, zunächst die Pfauenfedern zu erwähnen. 1 In Ho-
shangäbäd glaubt man, daß eine Pfauenfeder, an den Knöchel ge-
bunden, eine Wunde heile. Im Panjäb raucht man die Schwanz-
feder eines Pfauen in einer Pfeife, als Mittel gegen den Schlangenbiß
fN
(Crooke ii, 45. 250). Eine Pfauenfeder vertreibt Dämonen (Crooke ii,
233. 250). Vgl. noch Crooke ii, 82. 297. 318. Vielleicht gehört auch
die picchikä hierher, der Büschel zusammengebundener Pfauenfedern,
den die Zauberer tragen (WZKM. xvi, 36, n).
Die blaue Farbe wird als wirksam gegen den bösen Blick
angesehen {Indian Antiquary 15, 322 vgl. 323). Daher hängt man
Menschen wie Tieren blaue Perlen, blaue Amulettkügelchen u. dgl.
um; Crooke ii, 19. Campbell, Ind. Ant. 29, 386. In Albanien wird
am Halfter der Saumtiere eine große blaue Perle befestigt (R. Andree,
Ethnogr. Parallelen und Vergleiche, Stuttgart 1878, S. 41, wo noch
bemerkt wird: ,Nach dem obigen scheint die blaue Farbe gut gegen
den bösen Blick zu sein und so tragen denn auch die Türken zur
Abwehr gegen denselben blaue Kleider oder sie rühren ein eisernes
Gefäß an oder feuern ein Pistol ab/). Um ein Kind vor dem bösen
Blick zu schützen, zieht man ihm an vielen Orten Ungarns sein
Kleidchen oder Hemdchen verkehrt an, bindet ihm ein rotes Bänd-
chen um den Hals oder an die Hände, oder hängt ihm alte ge-
brauchte Violinsaiten, rote oder blaue Perlen um (Temesvary, Volks-
brauche und Aberglauben in Ungarn S. 76).
Wie die roten Fäden, so kommen auch die blauen Fäden
in- und außerhalb Indiens vor, wenn auch nicht so häufig wie jene.
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1 Feathers have a mystic significance, thougk in some cases, as in those of
the peacock and jay, the colour is the important part. Vgl. noch Campbell,
Ind. Ant. 24, 221. 29, 385.
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224 Theodor Zachariae.
Die Wurzeln des Gunjä-Baumes, mittels blauer Fäden an der Hüfte
und am Kopfe befestigt, bewirken bei Frauen eine schnelle Entbin-
dung; R. Schmidt, Beiträge zur indischen Erotik 898 ff. Tn dem Ab-
schnitt über den bösen Blick teilt Crooke mit, daß sich in Indien
gesunde, kräftige Leute vor der Fascination durch magere Menschen
fürchten. Um der Fascination zu entgehen, bindet man einen Lappen
um den linken Arm oder einen blauen Faden um den Hals; zur
Verstärkung des Gegenzaubers flicht man wohl auch die Federn
eines blauen Vogels in den Faden hinein (Crooke ii, 9). In Zentral-
indien bindet man als Mittel gegen den bösen Blick dem Vieh
schwarze oder blaue Fäden um (Pedlow, Ind. Ant. 29, 60). In Schott-
land tragen die Frauen blaue wollene Fäden um den Hals, bis sie
ihre Kinder entwöhnen (Crooke ii, 45). Ein blauer Wollfaden wird
bei einem gegen Fieber gerichteten Zauber verwendet, Wuttke §488:
fN
ein ebensolcher Faden, um den Hals der Kinder gebunden, schützt
vor Bräune, § 537 (demselben Zweck dient ein roter Faden, ,mit
dem eine Kreuzotter erwürgt wurde', Zeitschr. des Ver. für Volks-
kunde 8, 172). Über die Verwendung einer blauen Schürze, oder
der Bänder einer solchen, siehe Wuttke §. 524. 533. 581. Weiteres
über die Heilkraft blauer Tücher und blauer Schürzen, sowie des
blauen Rittersporns bei Rochholz ii, 275; über den Rittersporn vgl.
auch Wuttke § 93, Grimm DM. 2 S. 585.
Blau ist die Kleidung der Hexen: E. Hoffmann-Krayer in
der Zeitschr. des Vereins für Volkskunde vn, 327, der an den blauen
Mantel der Holde erinnert (von dem Wuttke § 23 S. 25 sagt, daß er
entweder auf die Himmelsbläue oder auf den bläulichen Blitz deute).
Mehr bei Rochholz n, 274, besonders 276. Siehe auch Grimm DM. 2 S. 924.
Auch auf die Gefahr hin, daß es streng genommen nicht hier-
her gehören sollte, wäre noch zu erwähnen, daß Blau als Trauer-
farbe vorkommt. So in Deutschland. Hierüber Weinhold in einer
seiner letzten Arbeiten, Zeitschr. des Ver. für Volkskunde xi, 83.
Mehr bei Rochholz ii, 18. 276 f. (der die sinistre Deutung der blauen
Farbe nicht für alt hält) und bei L. Geiger, Ursprung und Ent-
wickelung der menschlichen Sprache und Vernunft ii, 344. 390.
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Zum altindischen Hochzeitsritual. 225
Das Vorstehende wird genügen, um die Bedeutung der Farben
Rot und Blau bei den Indern und auch außerhalb Indiens klar zu
stellen. Es wäre noch zu erörtern, wie diese Farben zu ihrer un-
glückkündenden und übelabwehrenden Bedeutung gekommen sind.
Eine bestimmte Antwort auf diese Frage zu geben, ist mir, als einem
Philologen, nicht möglich. Ich muß mich darauf beschränken, die
bisherigen Erklärungsversuche, soweit sie mir bekannt geworden
sind, zu nennen und zu beleuchten.
Was zunächst Blau betrifft, so liegt die Annahme nahe, daß
Dunkelblau (nlla) ,aus dem sich erhellenden Schwarz' hervor-
gegangen und so zu seiner ungünstigen Bedeutung gelangt ist (Roch-
holz ii, 276. 278, der sich auf Goethe beruft). Schwarz (krsna) ist
ja sonst die Farbe des Unglücks und des Todes. So in der indi-
schen Traumdeutung; Pischel ZDMG. 40, 114. Siehe ferner Crooke ii,
29. 50, Campbell, Ind. Ant. 24, 159. öavaxwSs^ to (liXav, Hippokrates
bei Rohde, Psyche n, 76 n. Beim indischen Manenopfer wird ein
schwarzes Opfertier, schwarzer Reis, schwarzer Sesam verwendet.
Im Zauberritual kommen schwarze Kleider, Kühe, Steine, Vögel vor;
auch ein schwarzer Faden (Kauä. 36, 17). Wie sich Blau mit Rot
gepaart findet (nzlalohita), so steht auch Schwarz häufig neben Rot;
vgl. z. B. Pischel ZDMG. 40, 117 f., raktakfsna &äükhäyanagrhya i,
12, 8. Dennoch kann nlla nicht einfach ein Synonym von krsna
sein. Wie die blaue Farbe zu ihrer Bedeutung als Zauberfarbe ge-
kommen ist, ergibt sich vielleicht, wenn ihr Verhältniß zu Rot fest-
gestellt wird. Mit solchen Erklärungen, wie sie z. B. Rochholz gibt
(Blau ist das Symbol des klaren Himmels und der von ihm aus-
gehenden Fruchtbarkeit der Länder und der Ehen ii, 19 vgl. 274),
kann ich mich nicht befreunden.
Die rote Farbe sieht man — was ja überaus nahe liegt — als
Symbol entweder des Blutes 1 oder des Feuers an. So wird die
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1 Nach dem Bericht des Olaus Magnus verehren die Polarvölker ein an einer
Stange oder Lanze befestigtes rotes Tuch, indem sie glauben, daß der roten
Farbe, wegen der Ähnlichkeit mit dem Blute lebender Wesen, göttliche Kraft
innewohne. Rochholz ii, 229. Simrock DM} 171.
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226 Theodor Zachariae.
rote oder purpurne Farbe in ihrer lustralen Verwendung als die
Farbe des Blutes aufgefaßt von Diels, Sibyllinische Blätter 70 ? An-
merkung; ,wie man die zu Entsühnenden mit dem Blute des Opfer-
tiers besprengt und dadurch symbolisch an ihnen die Opferhandlung
vollzieht, so werden sie auch durch Anlegen des blutfarbenen Ge-
wandes als Substitute des blutigen Opfers bezeichnet', Samter, Fa-
milienfeste S. 53. Aus der lustralen Bedeutung der purpurnen Wolle
(Wollfäden) läßt Diels die apotropäische Verwendung x hervorgehen,
die, wie wir gesehen haben, so ausserordentlich häufig vorkommt. 2
Crooke — der sonst, wie z. B. aus seiner gegen A. de Gubernatis
gerichteten Bemerkung vol. n, p. 58 erhellt, ein abgesagter Feind
aller symbolischen Erklärungen ist — meint, das Färben des Scheitels
der Braut mit Mennig 3 sei 'probably based on the symbolical belief
in the Blood Covenanf n, 29; vgl. n, 21. 46 und 173 (Among the
lower castes in Northern India the parting of the bride's hair is
marked with red, a survival of the original blood covenant, by which
she was introduced into the sept of her husband). Zu der Tatsache,
daß Rot in der Volksheilkunde eine große Rolle spielt, bemerkt
Winternitz: Red, the colour of life-blood and health, is the natural
colour of many amulets used to secure long life and health (Indian
Antiquary 28, 74).
In der Tat hat die Annahme viel für sich, daß die rote Farbe
in vielen Fällen, wo sie auftritt, nichts weiter als ein Ersatz des
Blutes ist. Wie Blut bei Beschwörungen zur Verwendung kommt,
so tragen die Beschwörer rote Kopf binden (Hillebrandt, Rituallite-
ratur S. 176). Gleich der roten Farbe ist das Blut eines der Haupt-
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1 Wie sie die Kinder und Vornehmen in der Prätexta zur Schau tragen,
während die Prätexta der Priester und Magistrate die ursprüngliche sacrale Be-
deutung noch deutlicher bewahrt hat. Diels S. 70 n.
2 KaOapat; und a7toTpo7ua<j|xo'<; liegen dicht bei einander. Kohde, Psyche ii, 70 f.:
Abwehrung gefährlicher Wirkungen aus dem Reiche der Geister ist ihrem Ursprung
und Wesen nach auch die Kathartik. Vgl. 76 f.
8 The bridegroom applies vermilion to the parting of the bride's hair
with a piece of hemp. Gbierson, Bihäv peasant life y §. 1334.
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Zum altindischen Hochzeitsritual. 227
mittel, feindliche Geister fern zu halten (Crooke n, 19 ff., Campbell,
Ind. Ant. 24, 124 ff.). Beim Nahen eines Hagelwetters bedeckt der
Bauer seine Mühle mit einem roten Tuch oder er schwingt blutige
Beile gen Himmel. Die Stadt Kleonai hatte besondere Hagelwächter
angestellt. Wenn diese das Herannahen von Hagelwolken meldeten,
so opferten die Bürger, was sie grade konnten, und wer zu arm
war, ritzte sich in den Finger, daß Blut floß, und zeigte es den
Wolken: dann zogen sie beschwichtigt von dannen (Kroll, Antiker
Aberglaube 3. 16). Als ein Rest der ehemaligen Bestreichung oder
Besprengung mit Opferblut scheint das so häufig vorkommende Be-
malen von Götterbildern und Steinen mit roter Farbe angesehen werden
zu müssen (Liebrecht, Zur Volkskunde 395 f. Lubbock, Entstehung
255 ff; 303. Crooke ii, 21.166 f. Rochholz ii, 226 f. Samter, Familien-
feste 53 n.).
Es fragt sich aber doch, ob es immer möglich ist, die rote
Farbe mit dem Blut zu identifizieren, und dann weiter, ob es über-
haupt nötig ist. Man darf nicht glauben, bemerkt Pischel ZDMG.
40, 118, daß man (in der indischen Traumdeutung) rot als ungün-
stige Farbe ansah, weil es Farbe des Blutes ist. Blut ist an und
für sich in der Traumdeutung 1 nicht ungünstig. Man sehe die Be-
lege bei Pischel (auch Kathäsaritsägara 46, 146). — Rohde, Psyche i,
226, n. bespricht die von mir schon erwähnte Sitte, Tote in roten
(purpurnen) Gewändern zu bestatten; er zitiert aus Artemidor die
Worte e'x £t yap Ttva to TCOp<fupo0v xp&\ia wfjwcöcOetav izpbq tov ÖavaTOV und
fährt dann fort: ,Schwerlich kommt dies daher, weil das Blut
rote Farbe hat: so wenig wie deswegen 7copcpupeo<; GavotTo? ge-
sagt wird'.
Neben der dunkelroten Farbe des Blutes kommt die hellrote
Farbe des Feuers in Betracht. Aber wenn z. B. Rossbach (Unter-
suchungen 284) die rote Farbe des flammeum, jenes Kopftuches,
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mit dem sich die römische Braut verhüllte, für ein Symbol des
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1 Außerhalb der Traumdeutung hat das Blut allerdings, soweit ich sehe, un-
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günstige Bedeutung. Räm. vi, 41, 14. Harsacarita 225, 15. Brhatsamhita 47, 27.
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 16
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228 Theodor Zachariae.
Feuers 1 erklärt, 7 welches die Flaminica auf dem Herde ihres
Gottes und die Materfarailias auf dem Hausherde zu warten hat',
so faßt Diels, Sib. Blätter 70. 122 die Verhüllung der Braut
entschieden viel richtiger als ein Andenken an den ursprünglichen
Sühnritus auf und leitet somit die Farbe des flammeum von der
Farbe des Opferblutes ab. 2 Will man aber doch das flammeum
mit dem Feuer in Verbindung bringen, so denke man lieber
an das Zauberfeuer, das zur Verscheuchung böser Dämonen
diente (vgl. namentlich Oldenberg, Religion des Veda 336 ff.;
Campbell, Ind. Ant. 24, 18 ff.). Es ist jedoch, wie ich bereits an-
deutete, meiner Ansicht nach nicht notwendig, einen Zusammen-
hang zwischen Rot und der Farbe des Feuers oder des Blutes
anzunehmen. Nicht weil Rot die Farbe des Feuers oder des Blutes
ist, schreibt oder schrieb man ihm die Wirkungen zu, die wir
kennen gelernt haben; vielmehr galt Rot überhaupt — jedes be-
liebige Rot — als eine schreckliche, schreckenerregende Farbe
von übelabwehrender Wirkung. Ohne Zweifel liegt etwas in der
Natur dieser Farbe, was ihr vor anderen diese Stellung verschafft
hat; vielleicht — um eine Vermutung zu wagen — glaubte man
Dämonen in derselben Weise mit der roten Farbe schrecken und
verscheuchen zu können, wie gewisse Tiere durch den Anblick eines
roten Tuches beunruhigt und erzürnt werden (vgl. Rochholz ii,
226). Andrerseits darf man Rot gewiß als eine augenfällige, den
Blick auf sich ziehende Farbe bezeichnen. Als solche eignet sie sich
aber vorzüglich für die Färbung der Fäden, die als Schutzmittel
gegen den bösen Blick getragen werden, sowie für Amulette über-
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haupt (rote Glasperlen, rote Korallen). Das Amulett soll ja den Blick
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1 Siehe auch Weber, Ind. Studien v, 208 (zu Atharvavoda xiv, 2, 23). 308,
Anmerkung. Weinhold, Die deutschen Frauen* i, 388. Simrock, DM. 2 595 f. Kuhn
und Schwartz, Norddeutsche Sagen, S. 522.
3 o
2 Dieser Erklärung von Diels gegenüber will Blümners Einwand, das flam-
meum sei nicht blutrot, sondern feuerrot gewesen, nicht viel besagen. Siehe
Emil Thomas in der Zeitschrift des Vereins für Volkskunde xu, 123 f.
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Zum altindischen Hochzeitsritual. 229
auf sich ziehen und ihn von dem Träger ablenken. 1 Das Amulett
ist ein Blickabieiter. 2
Rot und Blau als Hochzeitsfarben. — Zu den Hochzeits-
gebräuchen, von denen wir ausgegangen sind, kehren wir noch ein-
mal zurück. Es ist eine bekannte Tatsache, daß die blaue und zu-
mal die rote Farbe bei der Hochzeit eine große Rolle spielt. So
besonders in Deutschland; aber auch anderswo. Einiges hierher
Gehörige habe ich bereits erwähnt, z. B. das römische flammeum.
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Mehr findet man bei den von Winternitz, Hochzeitsrituell S. 67 ge-
nannten Autoritäten (Weinhold, Die deutschen Frauen 2 i. 369. 388
u. s. f.), besonders bei Rochholz, Glaube und Brauch n, 205. 241 ff.
(in dessen Sammlungen auch die blaue, öfters mit der roten ge-
paarte Farbe zu ihrem Rechte kommt; siehe S. 243. 246. 274. 280).
Vgl. auch E. H. Meyer, Deutsche Volkskunde 173 f. 176 und Samter,
Familienfeste 47 ff. 51 f. Es ist in der Tat auffällig, wie stark die
rote Farbe, daneben auch die blaue, bei der Hochzeit hervortritt;
beide Farben sind auch keineswegs auf die Tracht der Braut be-
schränkt. Eine Anzahl von Beispielen wähle ich aufs Geratewohl
aus den Hochzeitsbräuchen aus, die im sechsten Bande der Zeitschr.
des Ver. für Volkskunde (1896) mitgeteilt werden. Braut und Bräu-
tigam tragen ein rotes Band (alte Thüringer Sitte; S. 22). Bei den
adeligen Bauern von Turopol überreicht das Mädchen dem Burschen,
als Zeichen der Annahme der Werbung, ein rotes Tüchel; der Bräu-
tigam trägt bei der Hochzeit einen dunkelblauen Rock, der Braut
werden rote Bänder um den Hals festgesteckt (S. 202). Sehr oft
finden wir die rote Farbe in den Mitteilungen über die Hochzeits-
feier auf der Iglauer Sprachinsel S. 255 ff. erwähnt. Der Drusch-
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1 "Wellhausen, Reste arabischen Heidentumes 144. Crooke i, 274. n, 3. Murray-
Aynsley, Ind. Ant. xv, 322 b . Andree, Ethnogr, Parallelen und Vergleiche (1878) S. 39 f.
2 Diesen glücklich gewählten Ausdruck finde ich bei Josef Haltrich, Zur
genäht.)
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Volkskunde der Siebenbürger Sachsen S. 259. (Es wird dem Kinde an das Häubchen
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mitten über der Stirne eine Goldmünze oder ein rotes Band als Blickabieiter
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230 Theodor Zachariae.
mann (Brautführer) trägt einen Stab, der mit roten Bändchen geziert
ist. Rote Bändchen tragen auch die Freunde des Bräutigams. Die
Schlüssel zum Brautkasten sind mit einem roten Bändchen an der
Bluse des Fuhrmanns befestigt. Ist die Braut aus einem fremden
Dorfe, so wird, wenn sich der Kammerwagen dem Dorfe des Bräu-
tigams nähert, ein Strick über den Weg gespannt, an dem ein rotes
Tuch flattert (S. 256; genau so wird bei den Malaien ein Strick
oder ein Stück rotes Tuch über den Weg gespannt, um den Zug
des Bräutigams aufzuhalten: Winternitz, WZ KM. 14, 260). Rote
Bänder schmücken Mütze und Peitsche des Fuhrmanns in Nieder-
sachsen S. 365. Diese Beispiele lassen sich aus der Literatur, die in
den letzten Jahren über Hochzeitsbräuche erschienen ist, ohne Mühe
vermehren. Was bedeuten nun Rot und Blau als Hochzeitsfarben?
Darf man in dem Gebrauch dieser Farben, wenn nicht in allen so
doch in den meisten Fällen, wo sie vorkommen, etwas altes erblicken
— man bedenke, daß uralte Sitten gerade als Hochzeitsbräuche mit
großer Zähigkeit festgehalten worden sind — so kann man sich der
Annahme kaum verschließen, daß die roten Bändchen u. s. w. ur-
sprünglich als Schutzmittel gegen den bösen Blick, zur Abwehr
feindlicher Mächte, die die Hochzeit stören könnten, getragen wurden.
Was jetzt als Schmuck angesehen wird, war früher Amulett
(Schrader, Reallexikon S. 729 f.). Und wenn wirklich — woran ich
nicht zweifle — die Verhüllung der Braut zu den im primitiven
Kult so unendlich häufigen Vorsichtsmaßregeln gehört, durch die man
sich in besonders feierlichen oder gefährdeten Momenten gegenüber
schädlichen Geistern zu sichern suchte (Oldenberg, Religion des Veda
401, Anm.), so erklärt sich die rote Farbe des flammeum bei den
Römern, des Schleiers bei den Albanesen u. s. f. (Samter, Familien-
feste 48 ff.) auf einfache Weise. Ist doch die rote Farbe von her-
vorragender Zauberkraft.
Bloomfield bemerkt (Sacred Books of the East 42, 567), nach-
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dem er gezeigt hat, daß Rot und Blau in Indien Zauberfarben sind,
die immer beim feindlichen Zauber (hostile witchcraft) verwendet
werden — : This sinister employment of red and blue renders it
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Zum altindischen Hochzeitsritual. 231
unlikely that the use of the same colours in German wedding-prac-
tices is in any way to be connected with the Hindu conception.'
Zuzugeben ist, daß Rot und Blau in Altindien vorzugsweise Un-
glücksfarben sind ; als Hochzeitsfarben sind dieselben Farben offen-
bar Glücksfarben. Aber der Widerspruch, der zwischen der Ver-
wendung der indischen Zauberfarben und der (deutschen) Hochzeits-
farben besteht, ist nur ein scheinbarer. Wie die indischen Zauber-
farben beim feindlichen Zauber zur Anwendung kommen, so richten
sich dieselben Farben als Hochzeitsfarben gegen den bösen Blick
der Bewunderung und des Neides (,adversus invidiam'), gegen die
feindlichen Mächte, von denen man eine Störung der Hochzeit und
eine Schädigung der dabei beteiligten Personen befürchtet.
Halle a. d. S., den 27. November 1902.
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Strophenbau und Responsion in den Psalmen.
Von
M. Berkowicz.
Durch y Die Propheten in ihrer ursprünglichen Form' von Prof.
D. H. Müller angeregt, unternahm ich es die darin nachgewiesenen
Gesetze des althebräischen Strophenbaues an den Psalmen zu prüfen.
Ich mußte mir folgendes sagen: Wenn bei den prophetischen Schriften
erst erwiesen werden mußte, daß sie überhaupt zu Vortragszwecken
niedergeschrieben und aus dem Chorgesang hervorgegangen sind,
so haben wir in den Psalmen doch unstreitig mit einer Sammlung
von Liedern zu tun, die unter Begleitung von Ton- und Instru-
mentalmusik beim Gottesdienst verwendet wurden. Sollten sich nun
in einem oder in mehreren Psalmen, an Stellen, die inhaltlich eine
strophische Gliederung aufweisen, die Gesetze der Responsion wirk-
lich zeigen, dann, und nur dann erst könnten sie als die wesentlichen
Merkmale der strophischen Technik betrachtet werden. Mit Fleiß
unterließ ich es im Anfang meiner Untersuchung jene Psalmenkom-
mentare heranzuziehen, die in ihren Übersetzungen eine strophische
Anordnung des Textes geben. Es mußte die Form aus dem Inhalte
und den sprachlichen Erscheinungen erschlossen werden. Wie Prof.
Müller zunächst von den Sinnesabteilungen ausging, die ihm der
massoretische Text in den räumlichen Absätzen vorschrieb, so fiel
mir zuerst das rhu auf, das sich stets am Schlüsse eines Gedanken-
ganzen, häufig in Verbindung mit einem Refrain befindet. Von nbö
aus leitete ich die Untersuchung ein und ein flüchtiges Durchlesen
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Strophenbau und Responsion in den Psalmen. 233
einiger Sela- Psalmen brachte mir ein überraschendes Resultat. Ich
fand in einer Reihe von Psalmen eine so regelmäßige Wiederkehr
der Responsion an .bestimmten Stellen, daß deren Existenz keinen
Zweifel mehr zuließ. Von den ersten Psalmen, die ich in meine
Untersuchung einbezogen, veröffentlichte Prof. Müller unter aus-
drücklicher Nennung meines Namens die Psalmen 46, 76 und 140 in
seiner Arbeit ,Strophenbau und Responsion, neue Beiträge' und kom-
mentierte dieselben ausführlich. Ich wurde in der Überzeugung von
der Richtigkeit des Responsionsgesetzes noch mehr bestärkt, als ich
die Wahrnehmung machte, daß die von mir mit Hilfe der Responsion
erkannte Strophenabteilung auch in jenen Kommentaren gegeben
wird, die eine strophische Gliederung der Psalmen auf Grund der
stichischen Gliedeinheit anerkennen, so in erster Reihe in den
Kommentaren von Delitzsch und Bickell. Nur hie und da weichen
diese von der richtigen, durch die Responsion gesicherten Abteilung
ab; letzterer zumeist aus metrischen Rücksichten, die ihn zur Um-
gestaltung mancher Stichen veranlassen, ersterer dagegen einfach
aus dem Grunde, daß ihm die hervorragende Rolle nicht bekannt
war, welche die Responsion zwischen den Stichen sich entsprechen-
der Strophen in der Strophentechnik spielt. Kommentare, die nicht
den Stichos, sondern den Vers als Einheit der poetischen Gliede-
rung betrachten, wie Köster, Ewald, Olshausen, Ley u. a. kommen
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für uns erst in zweiter Reihe in Betracht. Denn 1. kann ein masso-
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retischer Vers, der mitunter drei anstatt der vom ,Parallelismus mem-
brorum' geforderten zwei Glieder hat, nicht denselben rhythmi-
schen Wert haben, wie ein zweigliedriger Vers, und 2. habe ich
im Laufe meiner Untersuchungen die Überzeugung gewonnen, daß
tristichische Verse nur dann in voller Ordnung sind, wenn sie in
einer und derselben Strophe nicht vereinzelt dastehen. Ein längerer
Vers müßte dann entweder tetrastichisch sein wie z. B. in dem weiter
behandelten Ps. li der Vers 6, oder es müßten sich neben ihm auch
noch andere Tristichen befinden wie Ps. lxxvii, 17 — 20. Wo ein Tri-
stichon vereinzelt unter lauter Distichen auftritt, wird es sehr wohl
geboten erscheinen zu untersuchen, ob nicht der Parallelstichos zum
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Original fronn
234 M. Berkowicz.
überschüssigen Gliede ausgefallen, oder auch ob das letztere sich an
richtiger Stelle befindet. 1
Von Zenners System (Die Chorgesänge im Buche der Psalmen,
Freiburg im Br. 1896) konnte ich ganz Umgang nehmen, nicht allein,
weil dieses vom Verse als Einheit ausgeht, sondern hauptsächlich des-
halb, weil ich, trotz ehrlicher Anstrengung und Mühe, eine Strophen-
technik nicht verstehen kann, die eine Anzahl von kleineren Psalmen,
nur deshalb, weil sie nebeneinander stehen, zu einem einheitlichen
,Chorliede' zusammenwirft, wie es in diesem Buche z. B. mit Pss. 1 — 4:
19 — 21 oder gar mit den Psalmen 6 und 13 geschieht. Auch Re-
sponsionen suchte ich in Zenners schematisch und strophisch geglie-
derten Texten vergeblich, mit Ausnahme von Ps. 132, wo seine durch
Versetzung von V. 1 hinter V. 10 erzielte richtige Strophen einteilung,
in entsprechenden Stichen beider Kolumnen deutliche Responsionen
zum Vorschein brachte. Daß überhaupt, wenn schon von Strophe
und Gegenstrophe gesprochen wird, ein gewisses inneres Verhältnis
zwischen zwei oder auch mehreren Strophen herrschen muß, das
wußte man lange vor Herrn Zenner. Köster sprach diese Wahrheit
über das Verhältnis von Strophe und Gegenstrophe im Jahre 1831 2
aus und leitete sie von dem .Parallelismus membrorum' ab: wie in
dem Verse die Glieder, so stehen, nach ihm, in der Strophe die Verse
als Strophenglieder (ihrem Inhalte nach) in gewissem Verhältnis
(synonym, antithetisch, synthetisch und identisch), wenn es wirkliche
Gedanken- nicht bloße Wort- Strophen wie die alphabetischen
Psalmen sind. Auch Kösters Nachahmer Wocher 3 und Ewald 4
äußern sich mehr oder weniger in diesem Sinne. Aber keiner von
ihnen hat die ,Responsion' in ihrem wahren Wesen erkannt und
nachgewiesen, wie wir sie aus Müllers System kennen gelernt
haben. Es muß auch hervorgehoben werden, daß bei Köster
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1 Siehe meine Erklärung von Ps. 77, 3. — Ganz richtig verfährt auch Prof.
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Bickell, wenn er in Ps. 18 (n Sam. 22), z. B., das Glied 49b nach 44a versetzt.
2 Ideologische Studien und Kritiken, Hamburg, iv. Jahrg. B. i, 47 ff.
8 Theologische Quartalschrift, Tübingen 1834, S. 613 ff.
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4 Die poet. Bücher d. a. B., i, S. 95 ff.
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Strophknbau und Responsion in den Psalmen. 235
nicht ein einziges Beispiel der Responsion sich findet, wie sie Müller
zu Dutzenden gegeben hat. Aus dem Vorworte zu Müllers ; Neuen
Beiträgen etc/ erfahren wir überdies, daß Zenners autographischer
Text vom 132. Psalm, der ihm vorgelegen, keine Spur von einer
Andeutung der Responsionen enthielt, daß diese vielmehr erst in
einer späteren Publikation ersichtlich gemacht wurden. Man muß
sich daher wundern, wenn z. B. Döller 1 in seiner Darstellung der
Systeme der Kunstformen der hebr. Poesie mitteilt, es hätten Zenner
und Müller gleichzeitig 2 nachgewiesen, daß es ,eine charakteri-
stische Erscheinungsform der hebräischen Poesie' gebe, die unter
dem Namen ,Responsion' bekannt ist. Was man unter Responsion
versteht, mußte freilich Döller durch wörtliche Zitate aus Müller
erklären, indem er des weiteren ausführt, dieser unterscheide sich
bei der Aufstellung des Gesetzes der Responsion von Zenner blos
darin, daß er den Stichos, nicht den Vers, als Einheit annimmt.
Auf Seite 91 seines Buches hat es den Anschein, daß er gar Vetter
zum Auffinder der Responsionsgesetze machen will, indem er dessen
Termini (,Anadiplosis' anstatt ,Concatenatio') setzt, wenn er die äußeren
Erkennungszeichen der Strophik aufzählt, anstatt bei denen ihres
Urhebers Müller zu bleiben.
Im folgenden teile ich einige Psalmen in strophischer Gliederung
aus einer großen Sammlung mit, die ich einem eingehenden Studium
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der Kunstformen besonders der Psalmen verdanke. In Anbetracht
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der so zahlreichen, sich vom Grunde aus widersprechenden Ansichten
und Darlegungen für und wider ein hebräisches Metrum, wollen wir
hier von metrischen Streitigkeiten absehen. Vielleicht gelingt es
einmal einem Systeme, das die richtige Strophentechnik erkannt
haben wird , auch die Spuren eines sicheren Metrums leichter
zu verfolgen, was bisher leider nicht gelungen ist. Emendationen
—
1 Rhythmw, Metrik und Strophik, Paderborn 1899, S. 5.
3 o
8 Müllers Buch ist übrigens zeitlich älter als Zenners Aufsatz, ersteres
wurde am 15. Oktober 1895 ausgegeben, Zenners Arbeit erschien 1896 und zitiert
bereits Müllers Propheten.
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M. Berkowicz.
an manchen fragwürdigen Stichen nehme ich nicht vor, da es in
diesem Aufsatze weder auf den Kommentar noch auf die Über-
setzung ankommt; ich emendiere nur, wo es mir das behandelte
Thema unerläßlich macht.
Psalm xxi.
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1 Ich schlage folgende Einteilung vor:
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[D. II . Müller.]
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Strophenbau und Responsion in den Psalmen. 237
Dieser Psalm gehört zu denjenigen, in denen die erste Strophe
und ihre Stichenzahl durch rhu genau markiert sind. Er besteht
demnach aus lauter Vierzeilern und bildet, wenn man von dem
schließenden Distichon (V. 14), das fast einhellig als Schlußgesang
aufgefaßt wird (Ewald, Delitzsch, Wellhausen, Duhm u. a.), absieht,
zwei Kolumnen zu je drei Strophen. Die Zweiteilung des Gedichtes
wird auch von den Erklärern eingehalten, die, wie z. B. Olshausen,
keine strophische Gliederung in ihm zu finden glauben. Manche Er-
klärer unterscheiden sich in Bezug auf die Zweiteilung dadurch, daß
o
sie entweder Vers 8 zum ersten Teile rechnen oder, indem sie diesen
Vers als Responsorium für den Chor betrachten (Duhm). Aber die
obige Abteilung, bei der die Responsionen zwischen den Stichen ein-
zelner Strophen einerseits und den Stichen von in beiden Kolumnen
sich gegenüberstehenden Strophen andererseits so klar und deutlich
hervortreten, lassen keinen Zweifel darüber, daß der Schluß des
ersten Teiles nach Vers 7 anzusetzen ist.
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So korrespondieren die beiden Kolumnen mit einander durch die
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ersten Zeilen der je ersten Strophen wörtlich und gedanklich, durch
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inrppn ■•a (V. 7 a) und lörvtrn *>d (V. 13 a), yiz (V. 7 b) und oma (V. 13 b)
wörtlich. Daß 2b mit 8b und 5b mit IIb (und in etwas weiterem
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Sinne auch 5a und IIa) gedanklich, 1 teils in demselben Sinne, teils
antithetisch korrespondieren, wird wohl niemand bestreiten. Auch
die Inclusio nw und nnöan (V. 2 und V. 7) weist darauf hin, daß
der erste Teil des Psalms sich nur bis V. 7 erstreckt.
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Die Responsionen, sowohl in Worten als auch in Gedanken, in
den Strophen des ersten Teiles fallen so sehr ins Auge, daß man
sich wundern muß, wenn sie bis jetzt nicht beachtet worden ist.
Entgegen der Anschauung desjenigen, der die Responsion als zufällige
Erscheinung in der hebräischen Poesie erklären will und meint ,sie
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gehöre als Kleinmittel poetischer Diktion der Gesammtliteratur an,
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1 D'o» -pK (5 b) wird, trotz Delitzsch u. a., nicht , Lebenslange*, sondern wirk-
liche Vererbung des Thrones sein. Im Hinblick auf a»o' -p»' jnr nsv (Jes. 53, 10)
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bildet V. 11 in beiden Gliedern eine klassische Antithese zu V. 5.
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238 M. Berkowicz.
wo sie eben so häufig beabsichtigt wie unabsichtlich auftrete', 1 muß
man aus so scharf ausgeprägten Übereinstimmungen von Worten und
Gedanken, ja von ganzen Gliedern an genau sich entsprechenden
Stellen einzelner Strophen, wie sie uns in 3 a und 5a, in 4 b und 6 b
entgegentreten, vielmehr den Eindruck gewinnen, daß dies nicht
bloßer Zufall, sondern beabsichtigte Verstechnik ist, die mit zu dem auf
dem ,Parallelismus' beruhenden Wesen der althebräischen Poesie gehört.
In der zweiten Hälfte des Gedichtes ist die kunstvolle Verkettung
zwischen entsprechenden Versgliedern der einzelnen Strophen nicht
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mehr so häufig wie in den Strophen des ersten Teiles und es scheint
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auch, daß in den meisten Psalmen, deren erste Teile noch so kunst-
voll strophisch gebaut sind, die Formen gegen das Ende immer ein-
facher und regelloser werden, indem die äußerlichen Kunstformen
nur spärlich auftreten oder auch ganz verschwinden. Wir werden
fN
Gelegenheit haben, diese Erscheinung auch in anderen Psalmen zu
beobachten. Von der Vernachlässigung der Form zeigt übrigens auch
Vers 10 mit seinen übermäßig langen, den Rhythmus des Gedichtes
störenden Stichen. Herr Prof. Bickell hilft dieser Störung dadurch
ab, daß er durch Einschiebung von v^ Txro nach lorwn aus dem
Verse ein Tetrastichon herstellt, allein er befindet sich dann nur im
Gegensatz zur fast allgemeinen Auffassung von V. 14, wegen des
ausgesprochenen Charakters einer Doxologie, als Choral- oder Schluß-
vers, wenn er diesen Vers mit dem vorhergehenden zu einer Strophe
vereinigt. Lehrt doch Prof. Bickell selbst, daß solche Verse nicht
nach jeder Strophe stehen müssen und häufig nur zweimal oder auch
bloß einmal, am Anfang oder Ende eines strophischen Psalms, wie
z. B. Ps. 46, anzutreffen sind. 2 Dem ganzen Inhalte nach bezieht
sich V. 14 mehr auf den ganzen Psalm, auf dessen Anfang er durch
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seinen ersten Stichos zurückgreift und scheint ebensowenig direkte
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Fortsetzung von V. 13 zu sein, wie der Refrain in Vv. 8 und 12 des
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Ps. 46, den Prof. Bickell als solchen anführt, zu den ihnen voran-
gehenden Versen.
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1 Grimme, Psalmenprobleme, Freiburg 1902 S. 149.
2 Carmina veter is testamenti metrice S. 233.
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Strophenbau und Responsion in den Psalmen.
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Auch in diesem Psalm wird durch nba nach Vers 4 die erste
Strophe markiert. Daß aber auch für die folgenden Strophen kein
anderes Maß als der Sechszeiler anzunehmen ist, darüber belehren
uns die folgenden nbü } die ebenfalls hinter Sinnabteilungen auf-
treten, die aus je sechs Stichen bestehen. Freilich bietet die erste
Strophe, die scheinbar nicht aus sechs Stichen besteht, einige
Schwierigkeiten. Herr Prof. Bickell sucht die Hauptschwierigkeit
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Original from
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240 M. Berkowicz.
dadurch zu beheben, daß er, um ein Hexastichon zu erlangen, das
zweite Glied von V. 3 ganz streicht, ohne einen Grund für diese
Streichung anzugeben. Sicherlich hat ihn die Unzuverlässigkeit des
Textes, der ohne Zweifel korrupt ist, dazu veranlaßt. Aber mir
scheint der ,parallelismus membrorum 6 in dem, was von V. 3 übrig
bliebe, denn doch kein passender zu sein. Der in ^aa Dnan ruxö lie-
gende Gedanke steht nämlich in keinem parallelen Verhältnis zu Titm.
Dagegen ist der Parallelismus von dv und rfo*b auch sonst sehr häufig
anzutreffen 1 ; auch nmri naNö entspricht dem ;ian xbi zweifellos voll-
kommen. In der Tat bieten uns zwei alte Versionen die Grundlage,
auf welcher der entstellte Text sich leicht rekonstruieren ließe. Tar-
gum übersetzt nämlich: ,Mein Auge vergießt Tränen ohne Auf-
hör' und lxx haben ,tim an Stelle von rro: gelesen. Es ist also
höchst wahrscheinlich, daß beides, sowohl m:3 = vtü als auch mw
festzuhalten und daß für "»t, zu dem das letztere nicht gut paßt, TP
zu setzen ist. Daraus ergibt sich die ursprüngliche Gestalt von V. 3,
der beiläufig wie folgt gelautet haben mag:
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2 VtiH rb*b '•T
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In der Übersetzung würde die Strophe lauten :
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Am Tage meiner Not suche ich den Herrn,
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Meine Hand ist des Nachts gegen ihn gestreckt,
Mein Auge fließt ohne Aufhör,
Meine Seele will sich nicht trösten lassen.
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Wenn wir nun Ewald folgen, der in seiner strophischen Ab-
teilung dieses Psalms den Vers 2 als Einleitung 4 von der ersten
1 Man vgl. a. a. S.: Ps. 19. 3; 42, 9; 88, 2; 92, 3; 121, 6. Hiob 3, 3.
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2 Zu h;: wäre als Prädikat etwa Perf. oder Part, von «ne oder nw zu ergänzen.
Targ. hat hier wb'bi rwaa 'bv rrm. Man wäre versucht an : *79 rrnj nW [mn]' t oder
ähnliches zu denken.
3 Zu vergleichen Threni 3, 49: maion pxo ntnn «*?i maa »a*p.
4 Ewald nennt solche einleitende kleine Teile: ,Vorspiel 4 . Die poet. Bücher i,
S. 124 f.
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Strophenbau und Responsion in den Psalmen. 241
Strophe absondert, so ergibt sich uns aus Vv. 3, 4 eine rhythmisch
schöne und wohlgeordnete sechsstichische Strophe, die sowohl mit
ihrer Gegenstrophe als auch mit der zweiten Strophe durch auffal-
lende Wort- und Sinnresponsionen an gleichen und entsprechenden
Stellen mehrfach verbunden ist. Es korrespondieren nämlich 3 c («bi
jian) mit 9 a (dbkh) synonym und 4 a (maia) mit 10 a (ratwi) antithe-
tisch. Die Responsion der je letzten Zeilen in der ersten und zweiten
Strophe ist zu sehr ins Auge fallend, als daß auf sie erst hingewiesen
werden müßte.
Die zweite Strophe (V. 5 — 7) korrespondiert vielfach durch
Worte und Gedanken mit ihrer Gegenstrophe (V. 11 — 13). Es muß
nämlich die massoretische Trennung der Verse 6 und 7 aufgehoben
und nach rrotK in V. 7 das Sof-pasuk gesetzt werden, wie es schon
lxx und Syrer taten und auch Bickell und Duhm tun. Das rnaiN
in V. 12b ist dann Responsion zu diesem in V. 7 (resp. 6b) und nicht
etwa, wie Duhm meint, ^gedankenlose Wiederholung' von 12a. Für
das nun des verbum regens entbehrende to^o, das auch sonst keinen
rechten Sinn ergibt, haben lxx: xal s^eXeTYjaa (das folgende Komma
ist selbstverständlich nicht am Platze); es ist also klar, daß hier
TVm zu lesen ist, welches dem nrwK des zweiten Halbverses parallel
ist (Duhm) und auch mit 13 a korrespondiert. Die gleichlautenden
Wörter: man*, Tnm und nrrtPK bilden in den je drei letzten Zeilen
der zweiten Strophe und Gegenstrophe nicht nur identische Gedanken-,
sondern auch klangvolle und schöne Wortresponsionen.
Die beiden besprochenen Strophenpaare scheinen einleitender
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Teil zu sein zu dem was folgen soll. Die mißliche verzweifelte Lage
ruft Reminiszenzen aus der herrlichen Vergangenheit des Volkes
hervor. Leider sind diese Verse nicht zu Ende geführt und wir
besitzen nur den Teil eines an Inhalt und poetischer Kraft reichen
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Gedichtes, das an die herrlichen Gesänge Psalm 18 (n Sam. 22) und
Habakuk 3 erinnert. Auch dieses Stück scheint aus Sechszeilern be-
standen zu haben, wie man aus nbo nach V. 16 schließen kann. Die
vierte Strophe scheint nach V. 21 abgebrochen (Duhm).
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Der Psalm schließt, wie allgemein und schon sehr früh erkannt
wurde, mit V. 19. Die letzten Verse, die übrigens in krassem Wider-
spruch zum ganzen Inhalt des Gedichtes, besonders aber zu Vv. 15 — 19
stehen, haben mit dem Psalm nichts zu tun und sind als späterer
Zusatz zu betrachten, den man hinzufügte, als der ursprünglich offen-
bar individuelle Psalm in gottesdienstliche Verwendung kam. So
urteilte schon Ibn Esra über diese zwei Verse, indem er die Mei-
nung eines spanischen Gelehrten 1 anführt, ohne sie zu widerlegen.
Er billigte diese Ansicht, sonst pflegen derartige anti traditionelle An-
sichten von ihm nicht ohne spöttische Kritik aufgenommen zu werden
— und was Ibn Esra recht war, dürfte uns heute um so weniger
1 Dessen Kommentar zur Stelle: in« oo'oin D'pioo own n^»K '3 vidd »twrrtt in» tbh
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Original from
CORNELL UNIVERSITV
Strophenbau und Responsion in den Psalmen. 243
ketzerisch anmuten! Und doch meint Baethgen (nach Smend), die
Verse 20 — 21 stünden gar nicht in Widerspruch zu 18 — 19, sondern
bilden bloß einen Gegensatz, den der Dichter zwischen der besseren
Zukunft und der traurigen Gegenwart sich vorstellt. Baethgen möchte
20 — 21 auch noch deshalb nicht preisgeben, weil der Psalm eines
passenden Schlusses entbehren würde. Für unsere Untersuchung ge-
nügt jedoch die Tatsache, daß der Psalm bis V. 19 gleiche sechs-
zeilige Strophen aufweist.
Diese einzig richtige Einteilung in sechsstichische Strophen
hat Herr Prof. Bickell erkannt. Dagegen setzt Delitzsch gemischte
—i
Stichenzahl voraus, während Duhm Tetrastichen annimmt. Uns gibt
die Responsion ein sicheres Mittel an die Hand, die Strophen dieses
6
Psalms auseinander zu halten.
Der Psalm zerfällt also in drei Teile zu je zwei sechszeilige
Strophen. Die Art, wie der Dichter von der Responsion Gebrauch
gemacht hat, scheint eine ihm eigene zu sein. Er bedient sich mit
Vorliebe des Chiasmus. So korrespondieren 4a mit 9b und 4b mit
9a wörtlich und gedanklich und auch die auffallende Responsion von
3b und IIb, d. h. zwischen den je zweiten Stichen in der ersten
Strophe des ersten und der zweiten Strophe des zweiten Teiles,
dürfte auf dem chiastischen Strophenbau beruhen. Vielleicht entspringt
auch dieser chiastischen Technik die Erscheinung der Concatenatio
gerade in diesem Psalm, die sonst in den Psalmen nur ganz selten
auftritt. Hier erscheint sie mehrere Male: zwischen der i. und n.,
zwischen der n. und in. und zwischen der v. und vi. Strophe. Auch
das so seltene mn&n möchte ich durch die Concatenatio erklären,
daß es hier am richtigen Platze wäre; es bildet, wie mir scheint,
nicht allein Responsion zu 6a und IIa, als Wortspiel nämlich (mnM
und TiKtön), 1 sondern verkettet auch den Anfang des n. Teiles mit
dem Ende des ersten.
Wort- und Sinn-Responsionen sind ferner in diesem Psalm noch
folgende: 5a und 7a; 9a und 12a (teils wörtlich, teils synonym) 6c
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1 Vergleiche bei Müller über die Wortresponsion von *pw und ferro in Je-
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saia 1, V. 7 und 15. Die Propheten etc. S. 75.
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 17
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244 M. Berkowicz.
(pl^n) und 12a (-nnto zb) sinnverwandt, ebenso 6d (roin) und 12b
(paa mi). Auch beide Stichen in 15 bilden eine treffliche Antithese
zu V. 18, indem der Dichter die Sünder belehren möchte, daß Gott
Erkenntnis yyy\ und Besserung «qiep lieber mag, als alle Art Opfer.
Ich nehme keinen Anstand in onoa und nösn (V. 8) eine gedankliche
antithetische Responsion zu ym p*in in V. 6 zu sehen und darin
die kunstvolle Ausführung der oben angedeuteten chiastischen Technik
von 3b und IIb zu konstatieren. Es findet also Responsion statt,
nicht bloß in 3b und IIb, sondern auch in 6b und 8b. Aus dem Sinne
o
dieser Verse ergibt sich für eine solche antithetische Responsion kein
Hindernis. In Vers 6 bekennt sich der Dichter zu einer Sünde, die
er gegen Gott allein begangen, die nur ihm mißfallen könne, in
der großen Öffentlichkeit aber nichts Böses bedeute; in Vers 8 hin-
gegen beruft er sich auf den Gefallen, den Gott an innerer Wahr-
heit finde und erbittet sich von ihm die Unterweisung in der ,Weis-
heit', dem absolut Guten und Gottgefälligen, das, dem menschlichen
Auge verborgen, im Innern des Herzens wurzelt, ohne nach außen
zu glänzen. Diese Auffassung wäre freilich ein Grund mehr die
Echtheit der Überschrift, die vielmehr von einer in der Öffentlichkeit
Arger erregenden Tat spricht, zu bezweifeln und denen von den
Erklärern beizupflichten, die es ohnedies, wenn auch aus anderen
Gründen, tun (Olshausen, Baethgen). Es liegt hier ein rein indivi-
dueller Psalm vor, der später einmal aus irgend einem Anlasse mit
dem Zusatz von 20 — 21 in den Gebrauch der Gemeinde eingeführt
wurde und zwar zu einer Zeit, als die Mauern Jerusalems nieder-
gerissen waren und man die Restauration und die Wiedereinführung
des Opferkultus erhoffte und erflehte.
Nachdem dieser Aufsatz bereits niedergeschrieben war, wurde
ich auf die Behandlung und strophische Gliederung dieses Psalms
durch Nivard Schlögl in dieser Zeitschrift (Band xv, S. 265) auf-
merksam gemacht, wo die Responsionen ebenfalls zur Geltung kommen.
Allein ich kann der Einteilung Schlögls aus mehrfachen Gründen
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sind späterer Zusatz; sie können also nicht mit 19 eine Strophe
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nicht zustimmen. Wie gesagt, gehören 20 — 21 nicht zum Psalm und
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Strophenbau und Responston in den Psalmen. 245
bilden. Es ist aber auch nicht einzusehen, weshalb, wenn man diese
Verse durchaus als echt erklären will, sie denn in verstümmelter
Form wiedergegeben werden sollen, um nur nann (anstatt ^roTtt by l^y
cna) am Schlüsse als Responsion zu 18 b zu gewinnen. Es ist der
Responsionstheorie wenig damit gedient, wenn man Responsionen
fabriziert und sich nicht mit den tatsächlich vorhandenen begnügt.
Gezwungen und willkürlich ist auch die Einschaltung von mir (wes-
halb denn nicht dv6k, da ja im ganzen Psalm konsequent onba
steht?) in 6a und 19b, um Responsionen zu gewinnen. Das ist ja
leicht, denn es gibt von hundert Psalmversen kaum neunzig, in die
sich ein solches mm nicht einschieben ließe. Auch 14a muß nicht
Responsion an entsprechender Stelle sein zu 10 a; es hieße, die Frei-
6
heit des Dichters auf das minimalste herabsetzen, wenn er in einem
nach den Gesetzen der Responsion gebauten Gedichte nicht einen
Ausdruck gebrauchen dürfte, der sich auch an nichtentsprechender
Stelle findet. Für die , Wechselstrophe' Zenners habe ich nicht genug
Verständnis und kann mich nicht für eine Strophenabteilung entschei-
den, welcher der Vers und nicht der Stichos als Einheit zugrunde liegt.
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Beiträge zur Kenntnis altarabiseher Dichter.
Von
R. Geyer.
1. Ma r n ibn 'Aus.
Die Sammlung der Gedichte des Man ibn 'Aus, welche Paul
Schwarz nach der einzigen erhaltenen Handschrift des Escorial vor
kurzem herausgegeben hat, rührt von dem andalusischen Philologen
al-Qäli her, der in der ersten Hälfte des iv. Jahrh. H. lebte, stammt
also aus einer so späten Zeit, wie nur wenige Diwänrezensionen
älterer Dichter. Dieser Ubelstand macht sich denn auch in dem
Zustande der überlieferten Gedichte lebhaft fühlbar. Von den 21
Stücken, welche die Escorialhandschrift enthält, können nur drei,
nämlich i, rv und xi, als annähernd vollständige Qasiden gelten; alle
anderen sind kurze Zitate aus verlorenen Gedichten. Gegen die
naheliegende Vermutung, daß die in Reim und Versmaß überein-
stimmenden Stücke ii und xx einem und demselben Gedichte ent-
stammen, wobei xx den Anfang der Qasidah darstellte, während n
dem Ende angehört, spricht der Umstand, daß n ein Loblied ist,
wogegen xx aus einem Hijä'gedichte stammt; die Vereinigung von
Hijä' und Madih in einer Qasidah ist aber äußerst selten. Auch hier
also haben wir es mit keinem größeren Stücke zu tun.
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Die Sammlung al-Qälis hat aber mehr als die von Schwarz
herausgegebenen 21 Stücke umfaßt; der Schluß des Diwans fehlt
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nämlich, wie der Herausgeber S. 19 berichtet, da die Handschrift
unvollständig ist. Der Umfang des abhandengekommenen Teiles läßt
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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 247
sich natürlich nicht mehr bestimmen; da aber von den 257 Versen
des erhaltenen Teiles 109 uns auch in anderen Quellen vorliegen
(vgl. die Stellennachweise bei Schwarz S. 21 f. und weiter unten),
während wir 81 dem Ma'n zugeschriebene Verse kennen (s. unten),
die in dem Bruchstücke der Escorialhandschrift nicht vorkommen,
so ließe sich nach der Gleichung x: 81 = 257: 109 der Schluß
ziehen, der verloren gegangene Teil der Sammlung al-Qälis müsse
ungefähr 186 Verse umfaßt haben. Diese Zahl müßte aber noch
nach zwei Seiten hin einer Korrektur unterzogen werden. Da näm-
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lieh angenommen werden darf, daß am Schlüsse des Diwans die
weniger bekannten und daher auch seltener zitierten Stücke gestanden
haben werden, so hätte man den sich aus der oben gemachten Rech-
nung ergebenden Betrag nach oben abzurunden; bedenkt man an-
dererseits aber, daß gewiß nicht alle 81 hier zusammengestellten
Verse dem al-Qäli bekannt gewesen oder von ihm in den Diwan
aufgenommen worden sein dürften, so muß das Ergebnis der er-
wähnten Gleichung wesentlich eingeschränkt werden, so daß man
auf einen wahrscheinlichen Bestand von etwa 100 Versen für den
verlorenen Teil der Sammlung käme. Aber auch das ist natürlich
sehr unsicher.
Der Textzustand der überlieferten Stücke muß im allgemeinen
als ein guter bezeichnet werden; um so schlimmer steht es mit dem
Zustande der einzelnen Gedichte selbst. Die bei weitem meisten
davon sind, wie schon bemerkt, Bruchstücke von sonst verlorenen
Qasiden, von denen nur vier noch durch anderweitig angeführte, im
Diwan aber fehlende Verse vertreten sind. Da ist es nun merk-
würdig, daß in zweien von diesen vier Fällen die betreffenden Er-
gänzungsverse aus einem anderen Werke desselben al-Qäli, der der
Sammler des vorliegenden Diwans sein soll, nämlich aus seinen Na-
wädir, die ich in der Pariser Handschrift (Suppl. Ar. 1935) benutzen
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konnte, stammen ; und zwar sind sie da nicht etwa als einzelne Verse
zitiert, so daß man allenfalls auf ein zufälliges Zusammentreffen
schließen könnte, sondern beide Male in engem Zusammenhange mit
den betreffenden Stücken des Diwans. Der eine Fall betrifft die
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248 R. Geyer.
große Qasidah i, deren Ende in den Nawädir mit Einschub des
weiter unten verzeichneten Fragm. xiv zwischen V. 52 und 53 der
ScHWARz'schen Ausgabe angeführt wird, der andere das Stück ix
des Diwans, das aber in den Nawädir nicht mit drei, sondern mit
fünf Versen zitiert ist (Diw. ix -f- Fragm. xn). Man braucht des-
wegen nicht an der Identität des Verfassers der Nawädir mit dem
Sammler des Diwans zu zweifeln; der Schluß auf eine Nachlässige
keit al-Qälis liegt näher. Auch in den übrigen zwei von den oben
bezeichneten vier Fällen stehen die Ergänzungsverse an ihren An-
führungsstellen in Zusammenhang mit Stücken der betreffenden Di-
fN
wängedichte; so wird bei al-'Aini i 20 und im Kommentar zur Dur-
fN
rah 176 das Stück viii des Diwans (unter Weglassung von V. 5)
durch Anhängung von Fragm. xvm ergänzt, so wird Lis. xiv 248 der
Matla'vers des Gedichtes xx mit Fragm. xi 1 zusammen angeführt und
steht bei al-Jawäliqi im Kommentar zu 'Adab al-kätib 176 a Fragm. xi 2
in der Reihenfolge zwischen Diw. xx 1 — 4 und 13.
Damit kommen wir auf die Frage der Versfolge in den Ge-
dichten. Die verschiedenen Stellen, an denen längere Versreihen aus
den Qasiden zitiert werden, weisen in dieser Hinsicht auch viele
Widersprüche auf. Am besten steht es noch mit Gedicht i, wo nur
die Anordnung der Verse 25 und 26 eine ernstliche Betrachtung ver-
dient. Hier sind zwei Gruppen von Zitaten zu unterscheiden; die
eine, die der Anordnung des Diwans folgt, wird gebildet von der
Basrischen Hamäsah (s. Schwarz p. 21) und jener des al- Buh tun.
Die andere Gruppe verstellt die beiden Verse gegen einander, was
meines Erachtens einen glatteren Gang der Rede bewirkt; ihr ge-
hören merkwürdiger Weise die Nawädir des al-Qäli an, sowie das
'Adabwerk von al-Husri am Rande von f Iqd. Auch hier ergibt die
Vergleichung also einen Vorzug der Überlieferung der Nawädir gegen-
über der des Diwans. Bei Gedicht viii stimmen alle Zitate in der
Weglassung von V. 5 überein (die Angabe bei Schwarz p. 21 in
Betreff der Stelle bei al-'Aini i 20 ist irrig); al-'Aini und al-Hafäji
hängen dafür Fragm. xvm an, wie schon erwähnt. Die Weglassung
von V. 5 verursacht in dem Gefüge des Gedichtes keine Lücke;
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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 249
Fragra. xvm kann aus dem bei al- c Aini i 24 und im Kommentar zur
Durrah, angeblich aus der Sprichwörtersammlung al-Maidänis, 1 zi-
tierten Bruchstücke stammen, über dessen Autor nichts gesagt wird.
Ob es etwa von Ma c n selbst ist, kann daher nicht bestimmt werden;
positive Gegengründe lassen sich auch nicht beibringen. Das Stück
lautet :
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Dieses Stück würde sich glatt an Diw. vin 6 anschließen und
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ich hätte auch keinen Anstand genommen, es unter die Fragmente
des Ma'n einzureihen, wenn nicht an beiden Anführungsstellen un-
mittelbar voran die Notiz ginge, daß Ibn Duraid das Gedicht vin
dem Mälik ibn Fahm zuschreibe (vgl. Schwarz p. 9). Es ist aus dem
Zusammenhang der Stelle nicht klar, ob dies auch von den oben
wiedergegebenen vier Versen gilt oder nicht. (Über die Echtheits-
frage siehe weiter unten). Auf die Unordnung, die in Nr. xi durch
die Einschiebung der Verse 24, 25 und 41, 42 verursacht ist, hat
in ^
schon Schwarz p. 9 hingewiesen; nur hat er übersehen, daß V. 24
den Doppelreim hat und auch durch den Inhalt als Anfangsvers
eines Gedichtes gekennzeichnet ist. Wie diese vier Verse hier hercin-
i_
gekommen sind, soll bei der Untersuchung über die Echtheit der
Gedichte weiter unten besprochen werden. In Nr. xx ist von dem
Beginn des Gedichtes nur V. 1 erhalten, dem sich, wie schon oben
gezeigt, Fragm. xi 1 unmittelbar anschließt; dann scheint eine ziem-
lich große Lücke zu sein. Hinter V. 4 wäre nach al-Jawaliqi (s. o.)
Fragm. xi 2 einzufügen. Die Zitate in der Hamäsah des 'Abu Tam-
mäm und von Basrah, bei al-'Aini, in Hiz. und Ma'ähid, bei al-Husri,
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as-Safadi und al-Fäsi (vgl. die Stellennachweise bei Schwarz p. 22
und hier weiter unten) stimmen alle darin überein, daß sie den V. 12
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1 Ich habe das Zitat in Fkeytags Ausgabe nicht finden können.
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250 R. Geyer.
vor den V. 8 setzen; tatsächlich stünde V. 12 sehr gut zwischen V. 7
und 8, wo er die Drohung gegen den boshaften Vetter, sich bei
weiterer Fortsetzung der Feindseligkeiten durch keine Rücksichten
mehr von deren Erwiederung mit Gleichem abhalten lassen zu wollen,
treffend einleiten würde, während er zwischen die allgemeineren Ma-
ximen in V. 1 1 und 1 3 doch nur äußerlich paßt
Die Frage nach der Echtheit der Gedichte wird im allgemeinen
im günstigen Sinne beantwortet werden können. Die von Schwarz
nur berührte Tatsache, daß die Verse 4, 5, 19, 21, 22 und 23 des
ii. Gedichtes auch im Diwan der al-Hansä 5 vorkommen, wird durch
die Erwägung zu erklären sein, daß in die Trauerlieder jener Dich-
terin, in denen ja naturgemäß das Madih eine große Rolle spielt,
leicht Lobverse aus fremden Diwanen eingeschoben werden konnten;
der umgekehrte Vorgang wäre viel weniger wahrscheinlich, und so
können wir mit ziemlicher Gewißheit sagen, daß die genannten Verse
eher aus den Liedern des Ma'n in die der al-Hansa , als umgekehrt
übernommen sein dürften. Eine ähnliche Erwägung wird zu Gunsten
der Echtheit jener Verse des Gedichtes xi geltend zu machen sein,
die in dem Stücke Nr. xl des Diwans von l.Tätim faf wiederkehren.
In welchem Maße die Übernahme fremder Verse, die ,von der Frei-
gebigkeit handelten', in das Liederbuch des Hätim stattgefunden hat,
ist von Schulthess im Vorwort zu seiner Ausgabe S. 10 ausführlich
dargestellt. Ja, wir können unbedenklich nicht nur die überein-
stimmenden, sondern alle 15 Verse des bezeichneten Stückes im Di-
wan Hätim für unseren Dichter reklamieren. Wenn Schwarz (p. 9)
die Unechtheit jener Verse bei Man ohneweiters als erwiesen an-
nimmt, so scheint er dazu blos durch die chronologische Erwägung,
daß Hätim älter ist als Ma'n, bestimmt worden zu sein. An eine
direkte Entlehnung so vieler Verse in Einem Gedichte durch den
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im Ernst doch nicht zu denken. Müssen wir somit für die Echtheit
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(23, 2G, 35, 36, 44, 28, 30) des xi. Gedichtes eintreten, so wird dieselbe
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der betreffenden sieben (nicht sechs, wie Schwarz p. 21 anführt) Verse
Erwägung, die uns dazu bestimmte, auch dahin führen, die schon
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1 i Digilized by LjOOglC CORNELL UNIVERSITY
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Original from
Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 251
von Schwarz als eingeschoben erkannten Verse 41 und 42 als wahr-
scheinlich unecht zu bezeichnen; so wie es nämlich nahe lag, be-
sonders gelungene Lobverse der al-Hansä' und ausschweifendes Lob
der Freigebigkeit enthaltende Gedichte dem Hätim zuzuschreiben,
ebenso leicht konnte es geschehen, daß Verse, in denen die Milde
gegen Verwandte, auch wenn sie mit Undank gelohnt würde, als
besondere Tugend gepriesen ward, dem Man ibn 'Aus unterschoben
wurden: scheint er doch den Grund zu seinem Dichterruhme durch
die Stelle in seiner Qasidah i V. 21 ff. gelegt zu haben, an der er
sich in diesem Sinne viele Verse hindurch in immer neuen Wendun-
gen ergeht ('Ag. x 167; vgl. Schwarz p. 16). Ganz in diesem Sinne
ist xi 42 gehalten und dürfte auch deswegen in den Diwan des Ma'n
aufgenommen worden sein; V. 41 ist dann wohl nur der Nachbar-
schaft wegen mitgegangen. Ob V. 24 und 25, die ebenfalls ganz
sicher unecht sind, auch ursprünglich demselben Gedichte angehörten
wie jene beiden, kann man selbstverständlich heute nicht mehr fest-
stellen; jedenfalls bildeten sie den Beginn einer selbständigen Qasi-
dah. Ged. vin wird von Ibn Duraid dem Mälik ibn Fahm al-'Azdi
zugeschrieben (s. o.; vgl. Schwarz p. 9). Die Stichhältigkeit dieser
Behauptung entzieht sich unserer Untersuchung; ist sie aber richtig,
so dürfte das Stück seine Aufnahme in das Liederbuch des Ma'n
ebenfalls dem Umstände zu verdanken haben, daß darin von der
Schonung eines nahen Verwandten trotz allerlei Übeltaten die Rede
ist. Der Vollständigkeit halber sei übrigens darauf hingewiesen, daß
vm 7 nach Lis. iv 191 und Täj n 376 (x>-">) von Ibn al-Barri dem
c Uqail ibn 'Ullafah vindiziert wird; voran geht nach dieser Quelle
folgender Vers :
V. xm 1 soll nach Hiz. in 258 aus einem Gedichte des Hassan ibn al-
Gadir al-'Amiri stammen, von dem folgende fünf Verse zitiert werden:
' jljj >\i o^il Si Ji \Si l ils 0\ ü£i Uj Ji
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252 R. Geyer.
Wie man sieht, handelt es sich aber bloß um die Übereinstimmung
der ersten Vershälfte; der Vers steht hier überhaupt in einem ganz
anderen Zusammenhange, als bei Ma'n. Es kann also in diesem Falle
von einer Entlehnung keine Rede sein.
Da der sachverständige und gelehrte Herausgeber der Escorial-
handschrift es leider unterlassen hat, seiner Ausgabe eine Sammlung
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der im Diwan nicht enthaltenen Gedichtfragmente und Einzelverse,
sowie eine Übersicht der Varianten zu den erhaltenen Gedichten des
Diwans beizugeben, so sah ich mich veranlaßt, beides zu meinem
Gebrauche zusammenzustellen. Ich füge beides hier an, weil ich
glaube, daß es auch anderen erwünscht sein wird, alles auf Ma e n
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ibn 'Aus bezügliche Material wenigstens hier vereinigt in der Hand
zu haben. Diesen meinen Materialien möchte ich noch einige erklä-
rende Worte voranschicken.
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Was die Sammlung der Fragmente betrifft, so bedaure ich, daß
mir die basrische Hamäsah nicht zugänglich war, in die Schwarz
Einblick tun konnte. Er dürfte somit vielleicht in der Lage sein,
den hier veröffentlichten Stücken manche wesentliche Ergänzung hin-
zuzufügen. Sonst, glaube ich, wird die Sammlung so ziemlich das
meiste von dem enthalten, was uns von den Gedichten des Man ibn
'Aus außerhalb des Diwans in der zugänglichen Literatur erhalten
ist. Die in den 'Ag. überlieferten Fragmente zeichnen sich, wie schon
Schwarz betont hat (p. 11), Anm. l), durch besonders schlechten Text-
zustand aus. Glücklicherweise sind uns dieselben (und noch einige)
Stücke in den Ma'ähid erhalten, deren Überlieferung eine bei weitem
bessere ist; wo diese versagte, mußte, wo es möglich war, auf an-
dere Quellen zurückgegriffen werden. Ein Zusammenlegen der ver-
schiedenen Fragmente eines Gedichtes habe ich vermieden; im Frag-
ment iv, wo es sich durch die Verskoppelung der verschiedenen
Zitate von selbst ergab, habe ich die sich dadurch in die Versreihe
der Hauptquelle (Bakri 487) einschiebenden Verse 3 und 4 durch Ein-
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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 253
klammerung als Zusätze kenntlich gemacht. Zur Frage der Authen-
tizität der einzelnen Stücke ist zu bemerken, daß bei Fragm. vm die
Art der Anführung, in der Hamäsah des Buhturi seine Echtheit in
Zweifel setzt (* > r^ \J>3ji*$ C*l'}+^ i/*^ c^ er** J^\?); die Zuweisung
an Man dürfte eine Folge der Ähnlichkeit des ersten Verses mit
Diw. i 50 sein. Fragm. ix wird Nas. 494 (nach der basrischen Ha-
mäsah?) bei den Gedichten des 'Aus ibn Qajar angeführt und er-
scheint daher in meiner Sammlung der Gedichte dieses Dichters
(Nr. xix) ; die Verwechslung ist durch die Gleichheit des einen Namens-
bestandteils erklärlich. (Vielleicht gehört dann umgekehrt Fragm. i des
Man dem Aus ibn IJajar zu, in dessen Fa^älahlieder es vortrefflich
passen würde und mit dessen Ausdrucksweise es auffallend überein-
stimmt; vgl. Aus ibn IJajar xxxn 4 ff.). Fragm. xix 4 — 9 werden ebenso
wie V. 11 in Fragm. vn als von einem gewissen 'Aus ibn Ma'n her-
rührend zitiert; ihre Zugehörigkeit zu den Gedichten des Man hat
schon Schwarz (p. 9, Anm. 4) aus der Übereinstimmung in Reim und
Metrum mit den betreffenden anderen Bruchstücken nachgewiesen.
Fragm. xv ist mir bezüglich seiner Echtheit wegen des der sonst
zutage tretenden Gesinnung unseres Dichters geradezu widerspre-
chenden Inhalts verdächtig; es könnte seine irrtümliche Zuweisung
der äußerlichen Ähnlichkeit mit Diw, i 26 und 53 verdanken.
Von den hier gesammelten Fragmenten dürften größeren Ge-
dichten angehört haben die Stücke n ? in, iv ? v ; vn, xi, xm und xix.
Der Doppelreim des Anfangsverses findet sich bei den Stücken n,
in und iv ; im Diwan von den zweifellos echten Stücken bei Ged. i,
in, iv, vi, xi und xx. Wir können also mit ziemlicher Sicherheit an-
nehmen, daß Man ibn 'Aus mindesten 14 Qasiden größeren Stils ge-
dichtet haben dürfte, von denen die eingangs dieses Aufsatzes be-
zeichneten drei, deren Vollständigkeit immerhin hingehen kann aber
doch nicht über jeden Zweifel erhaben ist, einen kläglichen Rest
bilden.
Den Fragmenten lasse ich zunächst Nachträge zu den Stellen-
nachweisen bei Schwarz p. 21 f. folgen; dann kommen die Stellennach-
weise zu den Fragmenten. Hierauf gebe ich die Varianten zu den Ge-
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254 R. Geyer.
dichten des Diwans nebst einzelnen den Text betreffenden Bemer-
kungen, in denen ich häufig auf die von Brockelmann in seiner Be-
sprechung der ScHWARz'schen Ausgabe in den Gott. Gel. Anz. 1903,
S. 472 ff. gemachten Notizen Bezug nehme. Zum Schlüsse erscheinen
noch textliche Bemerkungen und Varianten zu den Fragmenten.
Eine Übersetzung der im Diwan und in der Bruchstücksamm-
lung enthaltenen Gedichte und Verse, die ich ebenfalls niedergeschrie-
ben habe, veröffentlichte ich hier deshalb nicht, weil ich glaube, daß
Schwarz als Herausgeber des Diwans der berufenere Interpret seines
Dichters wäre, und hoffe, daß er dem wohl allgemein geteilten
Wunsche seiner Leser in dieser Beziehung bald nachkommen wird.
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Fragmente und einzelne Verse, die im Diwan nicht ent-
halten sind.
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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 255
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Beitrage zur Kenntnis altarabischer Dichter. 257
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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 259
Nachträge zu den Stellennachweisen bei Schwarz. 1
I. al-Qäli, Nawädir (cod. Paris.) U4 b : V. 21— 24, 26, 25, 27—
29, 32—36, 46—52, Fragm. xiv, 53. — Buht. 348 ff.: V. 21—29, 32
— 39, 46, 48—50, 52, 53. — al-Husri, Zuhr (am Rande von Iqd)
m 126 ff.: V. 21—24, 26, 25, 27—29, 32—36, 46, 47, 49—53. — Ma-
c ähid 504: V. 21, 28, 34, 22, 46, 50 (dieselben wie in 'Ag. x 167 und
Hiz. in 259). — Maj. v 253: V. 21—24, 26, 25, 27—29, 32—35, 46,
47, 49-53. — 1: Lis. xv 81. — 14: Lis. xiv 157. — 50: Lis. xiv 360.
IL 4 und 5: Hansa ia*. 2 — 6 und 7: 'A<Jdäd 88. — 15: Lis. vm
34. — (Täj iv 203). 3 — 19: Hansa' iat. — 20: Muhäcjarät i 365. —
31—23: Hansa iav.
III. 2: Lis. vi 325. — (Täj m 455). — 12: Täj i a 294 (s. v. i^-o,).
IV. 4: Lis. vi 350. — (Täj in 472).
VI. 1: Ma'ähid 502. — Raucjah 272.
VII. 1: Jauh. n 471. — Lis. xvm 261. — Mu^it 590. — 2 und
3: Bakri 94. — 2: Yäq. i 341. — Täj vi 216 und vm 97.
VIII. al-Hafäji, Sarh durrat al-gawwäs 176: V. 1—4, 6, 7,
Fragm. xvm; (dieselbe Versfolge hat f Aini i 20, wonach die Angabe
bei Schwarz, die das Fehlen von V. 5 nicht vermerkt, zu verbessern
ist). — 7: Lis. iv 191. — (Täj n 376.)
IX. al-Qäü, Nawädir 143 b = Cheikho, 'ihn al-adab m 187 f.:
V. 1—3, Fragm. xn.
XL 3: Jauh. i 244. — 6 und 7: Lis. x 119. — 6: al^Asma'i, k.
al-'a<Jdäd (Cod. Vindob.) 148 \ — 'A(Jdäd 202. — Täj v 442 (s. v. £>•).
— 10: Nacjrah al-'igricj (Cod. Vindob.) 15 b . — 23, 26, 35, 36, 44, 28,
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30 = IJätim (ed. Schulthess) xl 1 — 5, 7, 8.
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1 Die nicht von selbst verständlichen Abkürzungen sind in meinem 'Aus ibn
Hajar erklärt.
2 Schwarz zitiert hier nach der kleinen Diwänausgabe vom Jahre iaaa,
trotzdem nach p. 21, Anm. 1 die große Kommentarausgabe Cheikhos maßgebend sein
sollte; ich trage hier deren Seitenzahlen nach.
8 Da Schwarz bei Täj nach den Seitenzahlen zitiert, so setze ich hier für
die bei ihm schon verzeichneten Zitate aus den ersten fünf Bänden die Seitenzahlen
des älteren Druckes in Klammern.
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 18
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XIII. Ma'ähid 502. — a§-§umuni ; Musnif n 122. — ad-Dasüqi,
FJäSiyah n 59. — Muh. Bäqir 279. — 2: Howell, Introd. xm.
XV. 3: Lis. vn 361. — (Täj iv 139).
XVI. 2 und 3: Bakri 539. — 3: Lis. vi 457. — (Täj m 531).
XVIII. Ma'ähid 503. — 2: 'Acjdäd 93. — (Täj i a 276.)
XIX. 3: Lis. xix 153.
XX. Maahid 496, al-Fäsi, Takmil 26 2 : V. 1—7, 12, 8— 11, 13.
— c Iqd ii 337: V. 1, 6, 7, 4, 8, 9, 12. — Zuhr (am Rande von Iqd)
m'125: V. 1, 2, 5, 4, 7, 12, 8 — 11, 13. — 'Abkäriyüs, Rau<Jah 273:
V. 1, 2, 4, 8, 9. — al-Jawäliqi, Sarh 'adab al-kätib (Cod. Vindob.)
176 a : V. 1—4, Fragm. xi 2, 13. — al-Buhturi, Hamäsah 101: V. 2—5,
7. — as-Safadi, Sarh risälat Ibn Zaidün (Cod. Vindob.) 161 a : V. 12,
8 — 11. — 1: Lis. vi 441 und xiv 248 (mit Fragm. xi l). — Durrah
(Thorb.) 126, (Konstant. m<*) 77. — al-Hafäji, Sarh durrah 166. —
Sariöi n 121 (89). — Howell i 724. — Muh. Bäqir 218. — 8—11:
Sariäi i 97 (51). — 8 und 9: al-Buhturi, Hamäsah 45. — Cod. Vindob.
Glas. 224, 50 b . — Muh. Bäqir 218. — 8: Maq. nv. — 10 und 11:
al-Buhturi, Hamäsah 98. — 11: Maq. no.
XXI. 7 und 8: al-Buhturi, hamäsah 299.
Stellennachweise zu den Fragmenten.
I. al-Jähiz, k. al-haiwän (Cod. Vindob.) 31 7 a ; id. op. (Cod. Can-
tabr.) i 107\
II. 1—6: Ma'ähid 505. — 'Ag. x 168. — 2: Lis. n 374. — 7:
Lis. iv 266.
III. 1—6: Maähid 505. — 'Ag. x 168. — 1—4: Yäq. iv 572. —
3 und 4: Yäq. iv 816. — Bakri 648. — 3: Yäq. in 715. — Lis. m
450. — Täj ii 110 (s. v. £*S); 236 (s. v. ^3). — 7: Lis. ix 214. — Täj v
172 (s. v. k~a>).
Yäq. in 780. — 1 und 6: Yäq. in 608. — 2: Yäq. iv 473. — 4 und 5:
Yäq. iv 662. — 5: Täj ii 518 (s. v. J-io), — 6: Yäq. n 398; in 364.
IV. 1—3: Yaq. n 634. — 1. 2. 5. 6: Bakri 487. — 1 und 5:
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— Lis. xi 105. — Täj vi 170. — 7: Bakri 702.
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Original from
Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 561
V. Ma'ähid 503. — 'Ag. x 166.
VI. Ma'ähid 502. — 'Ag. x 165.
VII. 1—5: Ma'ähid 505. — 'Ag. x 168. — Yäq. iv 716. — 1:
Bakri 567. — Täj v 225 (s. v. k~). — 3: Lis. xi 343. — Täj vi 317.
— 6—8: Ma'ähid 505. — 'Ag. x 165. — Hiz. in 255. — Abkäriyüs,
Raudah 273. — 3:„'Alfä? (cod. Lugd.Bat.) 552. — Lis. x 37. — Täj v
385 (s. v. £.v^). — 10: Lis. ix 473. — Täj v 346 (s. v. ^J). — 11:
Täj iv 144 (s. v. o - ^; Aus ibn Ma'n).
VIII. al-Buhturi, Hamäsah 31.
IX. Ma'ähid 503. — 'Ag. x 166. — Nas. 494 ('Aus ibn IJajar xix).
X. Lis. xx 326. — Täj x 428.
XI. 1: Lis. xiv 248 (voran geht Diw. xx l). — 2: Hiz. m 506. —
al-Jawäliqi, äarh 'adab al-kätib 176" (zwischen Diw. xx 1 — 4 und 13).
XII. al-Qäli, Nawädir 143 b = Cheikho, 'ihn al-*adab in 187
(voran gehen Diw. ix 1 — 3).
XIII. 1—3: Yäq. i 794. — 3: Bakri 184. — Täj v 13 (J^rf). —
4: Lis. xx 219. — Täj x 381. — 5 und 6: Yäq. iv 198. — 6: Yäq. i
763. — Lis. xvi 208. — Täj ix 147. — 7: Yäq. u 844. — 8 und 9:
Bakri 133. — 8: Yäq. i 415. — 9: Yäq. iv 77. — 10: Lis. x 263;
xix 293. — Jauh. n 518. —Täj v 525 (s. v. go ? ); x 244. — Muhit 1412.
XIV. al-Qäli, Nawädir 144 b (zwischen Diw. i 52 und 53).
XV. al-'Askari, Jamharat al-'amtäl (Bombay) 93.
XVI. Ma'ähid 503. — 'Ag. x 166.
XVII. Ma'ähid 505. — 'Ag. x 165. — Hiz. m 255. — 'Abkäriyüs,
Raudah 273.
XVHI. 'Aini i 20 (voran gehen Diw. vin 1—4, 6, 7) = al Hafäji,
Sarh durrat al-gawwäs 176.
XIX. 1—3: Yäq. i 650. — 4—9: 'Ag. xv 77 f. ('Aus ibn Ma'n).
XX. Ma'ähid 505.
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Bemerkungen und Varianten zum Diwan.
I. 1. y^ £* Yäq. ii 471: U>ji> ^. — 11 Note f. 1. UXJl ^
C^aJIS. — 14, li^lkft J^L Lis. xiv 157: l^Uaf ^ G4*)- — J4^3 eb.
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J-^3'l^, was die richtige Lesung ist; auch in Note w. ist dement-
sprechend zu verbessern. — 15. Das zweite Ja^o ist unverständlich
und wohl nur Dittographie statt >y»>\ die Zusammenstellung '}^* >yL*
findet sich auch v 2. Beide Stellen, in denen die weißen, hochgewach-
senen Angehörigen der Edelrasse den kurzgewachsenen, schwarzen
(dunkelfarbigen) Vertretern plebejischer Abkunft, bezw. Gesinnung
entgegengesetzt werden, sind hochinteressant für die Ethnologie Ara-
biens in jener alten Zeit. — 33. c^**; Maj. v 253: t^r^j. 1 — *\ j*$ 0\
ßp\ al-Qäli, Buht, Zuhr in 127: £)T jü ot; Hiz. in 259: *-> J** o*
^y, Maahid 504, 'Ag. x 167: <►&, *J JUb »; Maj. I.e. p^J» ^ JÜ Ol;
die Worte *^* Jb^ ^ können nicht bedeuten ,obwohl es niemand
gegen ihn geplant', sondern etwa ,er hatte keinen anderen Gedanken,
als diesen'; doch dürfte wohl richtiger *^* zu vokalisieren sein, womit
dann Schwarz' Übersetzung (p. 16) ungefähr übereinstimmt. — 33. ^&
^$ji al-Qäli ^JJül ^. — 35. ^UlT k-^> v£/jSlf £ Buht. ^» ^V 1 ^*
J\h\. — '^ZS\ *is ^ flS U Zuhr m 127, Maj. 1. c: ^S\ &J& ^\S U.
— 36. U JU v£>^ Buht. U ^> JAi^. — 37. ^4*^ c*? Zuhr in
127, Maj. 1. c: J?sf* L5?. — 38. p^Tj Maahid 504, Hiz. in 259,
'Ag. x 167 ^U. — 39. off^.3 Zuhr 1. c, Maj. 1. c: ^^L — V^
al-Qäli, Buht. ^V; Maj. 1. c 5ji*. — 33. *l55l Buht. *liS* (!). — L^Uj
Maj. 254: ^^. — Jjlfc Buht, pi. — 33. ^U Zuhr 1. c, Maj. 1. c:
j^U. — llilio al-Qäli: L^Uo, Zuhr 1. c, Maj. 1. c: k^\Al^ in
der Escorialhandschrift dürfte *~$S\*&> % stehen (nicht ^iUio ; wie
Schwarz liest); so ist auch jedenfalls zu lesen. — 34. \>\ ^sl^^
Ma ahid 504, Hiz. in 259: ^ ^^Ji. — <^A-U> fj4^ Ma'ähid, 'Ag. x
167: Jl fJ^.^; Buht. ^yoLoi ?v>^J; Zuhr 1. c, Maj. 1. c: ^^* f*>4J.
— 35. J?\$ Buht. J&. — 36. CU vUi^J Zuhr: U-U J^Lso^. —
38. ^I\i Buht, e^i- — £?U> ^ eb. <JU> Jbl. _ ÜSli i^JULlT eb.
<*J;U ^oJLäJI ^Jää-\; dazu die Note ,alterutrum delendum ex var. lect/. —
39. ^LjLM 5A £J^> Buht. ^-*HJ1 >a jt-t^Ä. — 40. L r ^& lies ^U-*^J. —
46. o4^i ^ erf^ C5? Maahid, Hiz. in 259, 'Ag. x 167: *3 ^ ^
v_AkjO}. — 47. Jai.Ä,j Maj. 1. c: ^^öiA-j. — ^^ die Lesung der
Handschrift <*-oJ<-d gibt allerdings, wie Brockelmann p. 473 zeigt,
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1 Die Vokalisation ist nur in Mai.
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Ja.)* • • • al-Jalii?, Buhalä' 246: J^y • • • J^*. — 11. o^Jr^
Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 263
einen annehmbaren Sinn, und insofern ist Schwarz' Änderung un-
nötig; al-Qäli hat jedoch in den Nawädir tatsächlich die von Schwarz
angenommene Lesart, die damit eine starke Stütze gewinnt. — <***-pl i
Maj. 1. c. <U*pl 3. — 48. jJLäJI^ al-Qäli: **äaJ\ 3 > y was erst einen ver-
ständlichen Sinn gibt; Buht, i^*^; über die hier gebrauchte Redens-
art vgl. meine Bemerkungen in ,Zwei Gedichte von al-'A'Säi i. zu
V. 95. — 49. (UaxM hat al-Qäli auch in den Nawädir, sowie alle
anderen Stellen , wo der Vers vorkommt, wodurch Schwarz' Kon-
jektur bestätigt wird. — 50. A^UX*ot Ma'ähid, Hiz. in 259, 'Ag. x 167,
Zuhr 1. c, Maj. 1. c: ixili. — ^\S $£$ Ma'ähid, Hiz., 5 Ag. ^ ob-
— jiL*. Maahid, Hiz., 'Ag., al-Qäli, Buht, Zuhr 1. c, Maj. 1. c,
Lis. xiv 360, Täj vm 225: o**f- — £* <Jr~?i Zuhr 1. c, Maj 1. c:
'Al**i- — £^ Ma'ähid, Hiz., 'Ag. <*i±-t; Zuhr 1. c, Maj. 1. c: f)iT. —
51. C5?^-Ii al-Qäli ^SUr^J^ (bessere Lesart); Zuhr 1. c, Maj. 1. c:
lluLl (^SA^). — 53. oULÜ al-Qäli UM,.
II. 4.'^ Hansa 5 »a£: 1*j. — 5. ^'j eb.: Uj. — J& eb.: ^
J^jü\. — \£SJo eb.: i^-o. — 6. ^Jo ^s? 'Acjdäd 88: ^bo ,3^.
l*lo eb.: £-ilo. — i\^ eb.: aW. — 10. jiä
: 24ß: S^-y • • • J* y - — ii. 6*hr$ Uli* 3 !
eb.: ^^»^i\ UÜw>T. — 15. ,jr&>l*J l^J'V^- ^ kX-&J\ eb. <_j» C^üJ\
J.jÜä \+&f*. — Ji^' eb.: S*^-- — 16- &# eb.: 4*?£ — JlS
eb.: J-i». — 17. Iaj^I cuIÜoLT \>\ eb.: *-f4Ay«* JU^jJjLT <Sj. —
18. J»)j V ^jsS ^XU» eb.: b^ \J^*?\y ) Jkj*. — 19. (^»j^ Hansa iai:
3>o. — 20. ^kio <U ^Ij^ Mufcäcjarät i 365: ^J**o iü ^Ü^. — J^
eb.: J^ (Druckfehler für J-^ ?). — 22. 4^ J^ ^4 5 ^^
Hansa' iat : J^Ui> ^^ S*^ ^A — 23.' 15 l!^ vJyÄ ' ^1\
^.jJ< Hansa 5 iav: >JL\ i$ \*jj*+ >ßj ***\. — j^> J^\> eb.: j^ <iOi\
III. 2. ^^k3\ J^ Lis. vi 325: J&jLjt ^y^; Täj m 455 (j^):
^kJl ^V^.. — 12. £p4. Yäq. in 173: fcyo; Lis. i 420, Täj i a 294
IV. 3. Schwarz' Änderung von **$;* in ^^ halte ich für un-
nötig; vgl. z. B. ^>^\ & bei Lane. — 4. U j jo Täj m 472: ^Jyst;
lies übrigens Li jJo. — 6. ^viLo richtiger wohl ^wSLo. — 13. J-^> f^%.
Wenn sich Schwarz nicht überhaupt verlesen hat, so glaube ich als
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264 R. G
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nächstliegende Verbesserung fl^Jl J-^* &\k& vorschlagen zu sollen :
,(Kamele) groß, mit stolzen Häuptern', wozu das folgende L£A*j ^-^
vortrefflich paßt. Die von Brockelmann vermutete ,Größe der Augen-
höhle' würde mit der von ihm betonten , Größe und Lebhaftigkeit
des Auges' im Widerspruch stehn, da große Augenhöhlen tiefliegende
Augen bedingen. — In dem in Note t. zitierten Verse muß die Lesung
der Handschrift beibehalten werden (Metrum Ramal! Wäfir mit
schließendem ^il*U-<>, wie Schwarz hat, wäre unerhört):
,sie (die Kamelin) gleicht (in Folge der Fleischlosigkeit ihrer Wangen
mit ihrem Nasenrücken) vor dem Brauenbogen einem Beil'. — 26. Die
von Brockelmann p. 473 f. behauptete Auffälligkeit der Erwähnung
der Peitsche hier wie xv 2 kann ich nicht anerkennen. Das Schlagen
der Reittiere wird im Gegenteil sehr häufig erwähnt; ich begnüge
mich mit den mir im Augenblicke gerade am nächsten liegenden
Beispielen aus dem Diwan von al-'A'ää: E (Escorial-Handschrift des
Diwans) 8 b :
J\^dLl J-«oJLa-*Jl ^JoiS 1>^**JI l^-**w« \>\ ß^X*L> ^O-Xifc
,einer dahinstürmenden Kamelin, welche läuft, wenn die Geißel sie
trifft, wie der Wieherer, der Vagant (Wildesel) ;' E 14 a :
,(die Kamelin) scheut von der rechten Seite in der Hand eine feste,
(durch das viele Schlagen) schon mürb gewordene (Geißel)-/ E 16 a :
r^fit-ji &\^jv£ jJi ^ iii 3 ^jZs** J*P^? y\+*
,(der Jagdbursche) gebraucht fleißig die Lanze auf seiner (des Rosses)
Kruppe, die dem Rücken des Schildes gleicht, um es hin- und her-
zulenken/ E 20 a :
\$\£\ &; L2# J^ ?y3 ^ßl \JUX^ £&
,(eine Roßstute) eilig dahinjagend mit dem Burschen, den sie dahin-
trägt, je nachdem seine Lanze mitten auf ihre Kruppe schlägt/ E 23 a :
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Original from
Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 265
,(eine Karaelin) empfindlich für die Geißel, leicht auftretend, wenn
die Hohen sich in Spiegeldunst einhüllen (d. i. zur heißen Tageszeit)/
S. auch Tarafah, Mu'all. 38, 'Alqamah x 3, xm 16, Imru ulqais App. n
4 u. ö. Auch der Vers des Salämah ihn Jandal (MufacJcJ. xx 27), auf
den sich Brockelmann beruft, ist eigentlich ein Beweis für den Ge-
brauch des Schiagens, denn es heißt dort: ,es (das Roß) überholt den
Gefährten um ein gutes Stück, selbst wenn es nicht geschlagen wird!'
V. 2. Über die eigentliche Bedeutung von \^X+*^ vgl. Gold-
ziher zu al-Hutai'ah xl 20 und meine Bemerkungen in ,Zwei Ge-
dichte von al-'A'ää' i, zu V. 39. — Zu jUajül ;>^«IJI vgl. die Anmerkung
oben zu i 15.
VI. 1. f)'ßS\ O\jo Ma'ähid 502, Abkäriyüs, Rau<Jah 272: OlJo
t&j^. — 8. 'jkzL\' 3 lies jiioJ^, wozu die Erklärung der Note d. zu
lauten hätte <^* jfr* y***^3\ der Sinn ist: ,da reiste er in der Dun-
kelheit der Nacht, indem er die Nachtfahrt aufs eifrigste betrieb-/
das Bild ,er vergrub die Nachtfahrt', das sich aus Schwarz 7 Lesung
ergibt, wäre denn doch gar zu seltsam. Die Konjektur J£ für j$*
entfällt damit natürlich. — 9. L£j Vi ^ Die Bevorzugung des Hengstes
vor der Stute an dieser Stelle ist sehr merkwürdig. — In Note h.
lies mit Anschluß an die Vorlage *£*? ^$\ *J&* l$3\5 ,wie wenn sie
(die Wüste) ihn (den Wanderer) entwöhnen, d. h. fernhalten wollte'.
VII. 1. jjlil Lane 803 b j^t — L^Ll jJUift ^Ü Yäq. in 684
und 927: 1*1U. JJUiH l/->. — 2. i^Jä Yäq. in 927: «^t^. — Jj^K
Yäq. i 341, 939, m 684, 927, Bakri 94, Täj vi 216 und vm 97 Jaj.Ä
— 3. ^t Yäq. in 684, Bakri 94: $. — «~4*^ Yäq. 1. c. v_^~oä)\.
VIII. 1. £i^j u>\ 'jtjA c Aini i 20: i?~^ o^j ^J al-Hafäji,
äarb durrat al-gawwäs 176: ü~^. ^^ ü*. — J> c } ^y* al-Hafäji 1. c:
J>} O*- — 2. ^5>a o^J 'Aini i 21, al-Hafäji 1. c. *a a \S 3 . — 3. ^>}
'Aini i 21, al-Hafäji 1. c: \y*>j* — £5li* al-Hafäji 1. c: £fiUaS. —
4. Ü £i &\; al-Hafäji 1. c: ^ ^ 3 . — 6. jji 'Aini i 21, al-Hafäji,
1. c: ^ — 7. 5J&\ Durrah (Thorb.) 135, (Konst.) 83, al-Hafäji
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IX. 3, l*i* JS\$ al-Qäli, Nawädir 143 b , Cheikho, 'ilm aKadab
m 187: «Jjt 't&\$.
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266 R. Geyer.
X. 3. JiUu Bayän i UO: JiliS. — 3. viuls? £yfei> l^i^T »3\
itj£ U^ Bayän i 141 und n 50: f Ul li>, CUJÜ*. JJUÄ» g-^J 131. —
4. £-$<£ -UJaLT Lü Bayän n 50: U^> «LJai.1 LoaJI. — \^*& Bayän i
141 und n 50: L ^^.
XL 6. J£» 'Acjdäd 202: ,>. — \£ü eb. (Var.): V.A —
10. <iu^S Na(Jrah 15 b : oJJi. — 24. \J4~~« lies Ij^-^ s. o. S. 251.
— 26. JUJ\ ^1 Hätim rr, 14, Nas. 120: JUJb ^. _ l$j£^ eb.:
*'V^i. — 28. yj-i yätim rr ? i9 ? Nas. 1. c: vIJa. — ^jJ man erwartete
eher ^y : vielleicht sehe ich, was du mir zeigst (nämlich einen
Freigebigen, der an der Auszehrung gestorben) oder einen Geizhals,
der ewig ist/ — 30. ^**** IJätim rs y l, Nas. 1. c: ^^i. — ^^
eb.: cr*r^3. — l>xU*~o so auch bei Hätim 1. c; lies aber im engeren
Anschlüsse an die Vorlage \^^dJo. (Die Fußnoten 2 und 3 bei
Schwarz p. n sind vertauscht). — 35. ^y^\ Hätim rr, 15, Nas. 1. c. :
\)l. — \j5Jl!o eb.: \S5JJc. — 36. ^Uj ^^> öätim rr, 16, Nas. 1. c:
yJ^b <^/- — 44 - &5 Jtr^S S>1*> ijM ^^ ^ Hätim rr y 17,
Nas. 1. c: # <^^- $\ *ff\ ^ J^l
XIIL 1. 'ili.j 'Ag. x 165: UoU\. — 2.^iü* Hiz. m 258, Bäqir 279,
Howell, Introd. xm: oj£*£. — ^|^ Ma'ähid 502, 'Ag. x 165, Da-
süqi ii 59, Hiz. 1. c, Bäqir 1. c, Howell 1. c. s-^P.
XV. 1. S. n~ Note b. ist mir der Grund für die Änderung von
^ä-o in (^-ä^ durch Schwarz unerfindlich; der Kommentator will
doch offenbar sagen: ,al-muhazzij ist jener, welcher (der Kamelin durch
Zuruf) befiehlt (niederzuknien)/ — 3. J3\ Lis. vn 361 : JS\. — ^$>^ Lis.
1. c, Täj iv 139 (^yo^.): ^^b. — 5. I^cIaS vielleicht ist hier besser L^j^
zu lesen: ,die Leute rissen, durch die Abwesenheit des Besitzers
verführt, das Überschwemm ungsland (der Palmen, die bekanntlich
sumpfigen Boden brauchen) an sich;' L^Uo von & ,in Strömen gießen'
könnte zwar vielleicht eine ähnliche Bedeutung besitzen, doch ist
mir kein Beleg dafür bekannt.
XVI. 1. 0>\j\ Yäq. iv 642: Cj»j. — i\jo*s eb.: ^yt. — 3. CX*y
Lis. vi 457: JLiy. — ^^ Lis. 1. c, Täj in 531 G~**): e^j*- —
ao^ Yäq. iv 642: ^. — 'j2JS\' 3 Lis. 1. c: j^S' 3 . — 4. S^jjl kSUi
t;ill\ Bakri 140: £übl M/t LSuJ.
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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 267
XVII. 1. Ui^ Yäq. i 157: l^; vgl. Brockelmann 474, 5. —
2. y& Yäq. 1. c: >f^. — 3. jJUi eb.: jlü.
XVIII. 1. ^*j* Maähid 503, 'Ag. x 166: «JuJ. — l^M U3
Ma'ähid 1. c, 'Ag. 1. c: l*±^ U 3 : Bakri 75 und 96: L^j ^. — 2. oi
Ma'ähid 1. c, 'Ag. 1. c, Bakri 11. cc: o\ 3 ; Lis. 1 39, Täj i a 276 (<-o ; ),
'Acjdäd 93: o^. — c#J ' • • 4^i 'A<Jdäd 1. c: ^ ■ • . J^jj, wie
die Escorialhandschrift; die Änderung Schwarz' halte ich für unnötig.
XIX. 3. ^iÜ5l üSSJij Lis. xix 153: Ju*\ dJtiJU 3 .
XX. 1. _>jJo Ma'ähid 496, Hiz. m 505 und 507, IJam. 502,
'Iqd 11 337, Durrah (Konst.) 77, al-Hafäji, Sarh durrat al-g. 186,
Öariäi 11 121 (89), al-Fäsi 26 2 : 5 ü>; Zuhr in 125: «jfo. — 2. Der
Vers lautet 'Ag. x 164:
' c #
dies könnte die ursprüngliche Form des Verses sein, da möglicher-
weise die im Diwan rezipierte erst durch Reminiszenz an 'Aus ibn
Hajar xxxi 47 entstanden sein dürfte. — ^S\^J\ al-Hansä 5 iai: jj^UaJl.
— o^S\ Zuhr in 125: >^\. — J^f Harn. 502, al-Jawäliqi, Sarh 'adab
al-kätib 176% Raudah 283: ^-\; al-Hansa' M*\(?). — ^^L ^Xy\ ^\
'Ag. vii 136: r**±- ^IjoT \; Buht. 101: ybS Jl^. \>\; Zuhr m 125,
as-§afadi 44 b : s^Li. <_A3 »31; Ma'ähid 496: <*>^ ^j^; Raudah 273:
JLl U. »3J. — 3. J^jJ}> Ö»ji Buht. 101: J^-ti ^\ji. — dJ^I
'Aini in 439: cx«^, — 4. Ojj Iqd 11 337: \>\. — li£! as-§afadi 44 b :
f*^. — ^ ^^> Hiz. 111 506, Zuhr m 125: ^J\ &j~°\ as-§afadi
1. c: ^ r^°^ Iqd 11 337: ^i CUä^. ; , — £J Hiz. in 506, 'Aini m
439, Buht.JOl, al-Jawäliqi I. c, as-Safadi 1. c, 'Iqd 1. c, Ma'ähid 496:
C£S. — 'ja.\ y£Lc Zuhr in 125 viXL^e ^ä.\; as-§afadi 1. c: ^^> \j±\. —
j-Ü as-§afadi 1. c: Jgi. — 5. J^'s Jt'U^ Buht. 101: ^^
j\3\. _ ^fo^ ^am. 503, Hiz. m 506, 'Aini in 439, Maähid 496:
c^^iy, Buht. 1. c: <^Q>\ Zuhr m 125: ^y>j. — J^?^ *-* Buht. 1. c:
J^ii Ji. — 6. j-ji* • • • g*~ J^ Iqd 11 337: J^ . . . ^U, U,. —
8. viot a§-§afadi 161 ft : C^S. — U>;.£> Maq. 267: <S^». — 9. S^r*
Buht. 45: JwXÜ; Iqd n 337, Zuhr 111 125: J^r°; Raudah 273: J^>«.
— 10. i^f^o Pam. 503, BuK 98, Hiz. m 506, 'Aini in 439, Ma-
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ahid 496, as-§afadi 161", Zuhr m 125, Sarisi i 67 (5l): ^^>. —
^^t Buht. 1. c: *>sr* 5 Zuhr 1. c: <^~e>; Sariäi 1. c: ^xLLL. — c^JS
J^3» as-§afadi 1. c, Zuhr 1. c: J**i o^- _ H- r^ 1 Buljt. 98: £>i;
as-Safadi 161 a : <►*». — J\> Zuhr in 125: J^*)l. — Jyaii Buht. 98:
Jysfu (die Varianten bei Buht, sind in den ursprünglichen Text, der
mit dem des Diwans tibereinstimmt, mit ^o hineinkorrigiert). —
13. J-o\i as-§afadi 161 a : J~/». — 13. <£& al-Jawäliqi 176 a : dcJJ.
— yL\ eh.: e^.
XXI. 6. e5^-^ Brockelmanns Verbesserungsvorschlag (474) e^**
halte ich für unnötig; der Vers gibt auch so einen guten Sinn: ,Ich
habe mich über Leute gewundert, die den Untergang gewünscht
haben ohne Blutrache, die (zu nehmen und dadurch der einzige ent-
schuldigende Grund dafür) gewesen wäre; aber meine List hat sie
herumgekriegt (d. h. ich habe sie durch List daran verhindert und
so gerettet)/ — 7. J^^ of?^* Buht. 299: JU^I ^^ (bessere
Lesart). — ^ijJLk* eb.: ^j^IaS. — 8. ^jIa ^^3 Buht. 299: ^^.3
J*>\Jb. — *^+£*? eb.: ^3U&.. — 13. Ja. lies in Anlehnung an die
Schriftzüge der Vorlage J*^- ,es löste den Strick von seinem An-
£ g
gesichte mein Erspartes (das ich als Löse- oder Wehrgeld für ihn
hingab)'.
Bemerkungen und Varianten zu den Fragmenten.
I. 3. ^j&*^\ die Cambridger Handschrift des k.al-fraiwän hat c^r*^.
II. 1. cP' 1 ^ Ma e ähid: «JfUj. — 3. oli 'Ag., Lis. n 374: o£
— 3. <^y ±J ? weil sie sich in mich nicht schicken wollte ? { (Schwarz
p. 19); übersetze: ,es war kein Auskommen mit ihr/ — 4. CUI2L3 'Ag.
c^^. — ^'j^t 'Ag. cJ^iUj. — 5. ^\> 'Ag. i^b. — ü&\ 'Ag.
U^l — 6. o^-^ 'Ag. ut*^. — J^^* 'Ag. t3>$*H. — V^% 'Ag.
OIät^. Die Schwierigkeiten dieses Verses, die für Schwarz unüber-
windlich waren, da er keine andere Vorlage hatte, als 'Ag., sind
durch die von den Ma'ähid überlieferte Gestalt zum größten Teile
beseitigt; was unter den /iditischen' Kamelen zu verstehen ist, hat
van Vloten WZ KM. vii 239 u. in anderem Zusammenhange erörtert.
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Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter. 269
Über die Etymologie dieses Namens vgl. Lane s. >& und das Scholion
zu Hud. 272, 35 in ZDMG. xxxix 471, 1. Der Vers ist also zu über-
setzen: ,Doch laß sie, oder such sie zu erreichen auf einer Stute stark
von Brust von den 'idi tischen Kamelen unter schlanken Dromedaren/
III. 1. Üuj Yaq. iv 572: USJ. — ^Jb 'Ag. x 168: ^*Jb. —
sUTJa 'Ag. 1. c: sUy». — Schwarz' Übersetzung der zweiten Vershälfte
beruht auf einer mißverständlichen Auffassung der Wortes *^J£; die
zwei miteinander wechselnden kalten Winde, meistens Ost- und Nord-
wind, auf der Wohnungsspur sind ein ständiges Requisit im Nasib
der Qasiden; vgl. meine Anmerkung in ,Zwei Gedichte von al-'A'sä' i,
zu V. 2. — 2. *i& cu3jl 'Ag. 1. er l*<^* *-^>l — £1*^2». *S\j Yäq.
1. c.: *^*s^*. *>\j. — {ß Ma c ahid 505: l* jJ>\ — l^L^U 'Ag. 1. c:
Ur?U*Jl; Ma'ähid 1. c: U-Ux*J\. — Schwarz' Übersetzung verbindet
unrichtiger Weise «4*^ mit *ljy> und faßt *>\j u. s. w. als eine Er-
klärung dazu. Die ,wilden Tiere', die in der Wetterwolke zu ,lieulen'
scheinen, sollen wohl das l^UxJ\ der 'Ag. wiedergeben. Ich glaube
aber dieses Wort eher für den Plural von A^^yi** , Feuerstein' halten
■^
zu sollen ; der Blitz in der Wolke wird mit dem Aufleuchten des
-c g
Funkens in dem geschlagenen Steine verglichen. Indessen schien mir
die Lesart in Yäq. auch in diesem Falle (vgl. Schwarz p. 19, Anm. l)
in ü,
die vorzüglichere zu sein. Die beiden Verse sind also folgendermaßen
zu übersetzen:
1. ,Den Halteplatz in al-Mu'abbir erkenne ich wohl, da er sich
deutlich abhebt; den ganzen Tag wechseln die daselbst vorherr-
schenden zwei kalten (Winde) mit einander ab;
2. Darüber weilt beständig ein ha<Jramautischer Wechselwind
und ein donnerndes (Gewölk), in dem gleichsam Fackeln lodern/ —
3. v^oÜJT &* -Ag. x 168, Lis. in 450, Täj n 236 (^o); Yaq. iv 816,
Bakrl 648: «-joJJül j^?; Yäq. m 715: *-4^ **?; Yäq. iv 572: jyf?
v^JJliU. — uä;l)U Taj ii 110 ( E y): \J\yä\*. — 4. cuiUi *Ag. 1. c .:
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— 6. OU^IA.1 sirz*^ 'Ag. x 168: OlolA.\ ^^a^>; letztere Lesart
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OÜUUJT 'Ag. 1. c, Yäq. iv 572: ^UJl; Yäq. iv 816: OÜ3UJ\.
dürfte wohl eine Abschwächung oder besser Verhüllung für jenen
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270 R. Geyer. Beiträge zur Kenntnis altarabischer Dichter.
an heidnischen Aberglauben gemahnenden ursprünglichen Aus-
druck sein.
IV. 2. ^4-7^ wäre vielleicht besser zu lesen: L^Lj^.? — L^J^ik»
Yäq. iv 473: \+*&> 3 . — SJJljiS Yäq. n 634, iv 473: l**\'^*. — 5. o^T
Täj ii 518: o^Ull (?). — ^fli ^<U Yäq. m 780, iv 662: <~^ c^
j^U. — 6. J£\ Yäq. m 364, Lis. xi 105, Täj vi 170: jfL\.
V. 2. cXfT^t 'Ag. x 166: ^^wuoU-. — 5. crijjJw 'Ag. 1. c: byü*.
— 6. ^.U 'Ag. 1. c: ^j&>\y
VI. 1. 'ß Maahid 502: ^y.
vii. i. Qy* Täj v 225 (W) eV- — 2 -^ ' A S- x 168: C^~-
— tii 'Ag. 1. c: c^*^; Yäq. iv 716: L*~*. — fcj^ sj>y*i. 'Ag. 1. c:
t^U* J»^. — 3. £?^ >$ Yäq. 1. c: fc^ ^T^- — *• ^^ ^
Yäq. 1. c: o^r?^'- — ^P Maahid 505: &j2. — 5. J^k Yäq. I.e.:
«JU1*. — J0 Yäq. 1. c: V. — e$»SjS 'Ag. 1. c. gäU^l. — 6. d&ü
'Ag. x 165, Hiz. in 255, Raucjah 273: *i&\. — ^> Hiz. 1. c, Raucjah
1. c : 1^.. — 7. oU\JL>3 Hiz. 1. c, Rau<Jah 1. c. : ObU-** ^ . — 9. *Jjo
Lis. x 37, Täj v 385 (t<^)' *&- — 10. ^ylS Lis. ix 473: <^>U (?).
— 11. Täj iv 144 G^-): u»3*^ (vgl. Diw. xv 3).
VIII. 2. OÜi Nas. 494 «li|.
XIII. 4. aJjIju Täj x 381: ^U3. — 6. o^ Yäq. i 763, Lis. xvi
208: o5^- — 9 - o^)^4 YA( 1* IV 77: err^^ 1 ?- — 10 - cr£ VXs Lis - x
263, Täj v 525 (fcJj) ^i er* 3 '. — f^ Li s - 1- c -> Täj 1. c.: A31J..
XVII. 1. «i-^i <J±>. 'Ag. x 165: <*^J 13.
XIX. 3. stimmt fast wörtlich überein mit 'Amr ihn Kultüm
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Mu'all. 81.
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Nachwort. Einen Teil der Varianten aus der Hamäsah al-
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Buhturis hat auch de Goeje in seiner inzwischen erschienenen Be-
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sprechung DLZ. xxiv 1957 ff. mitgeteilt. Die Verse 39 — 45 der Qasi-
dah i fehlen nicht nur bei Buht., sondern auch Nawädir, 'Ag.,
tung, die Stelle gehöre überhaupt nicht an den ihr im Diwan an-
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Ma'ähid, Hiz., Zuhr, was die von de Goeje ausgesprochene Vermu-
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gewiesenen Platz, sehr wahrscheinlich macht.
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Die altägyptische Bezeichnung der Trogodyten bei den
Klassikern.
Von
W. Max Müller.
Soviel ich weiß, sind die Gelehrten bisher noch nicht auf die
für Agyptologen wie Afrikanisten gleich wichtige Erklärung eines bei
klassischen Schriftstellern erwähnten Volksnamens aufmerksam ge-
worden.
Plin. 6 ; 29, 33 (Sillig 167) (am Weg vom Casius Mons nach
Heroonpolis) adcolunt Arabes Autei; ebenso wohnen am Weg
von Berenice nach Coptos (oder um Berenice selbst?) Arabes Autei
et Zebadei (Var. Gi(n)ebadei), dann kommt die Trogodytice. [An-
dere Autei, Kap. 32 ; in Arabien, gehören natürlich nicht hierher.]
Die Aut(a)ei bewohnen also die ganze Wüste östlich von Ägypten.
PtoL 4, 5, schließt die Beschreibung des Ostufers Oberägyptens
mit Syene ? dann (kommt) der Dodekaschoinos, im Osten von dem
die Adaioi genannten Araber sind' f t q orc dvaioXwv sia'.v "Apaße? y.aXou-
(xevot 'Aoatot (Var. AtSatct, ħBaÜot). Diese entsprechen sachlich den
Aut(a)ei bei Plinius.
Daß in allen diesen Stellen .Araber' nicht die semitische Be-
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usque MerQen. D. h. diese Jubastelle trennt zwischen den ansäßigen,
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Ackerbau treibenden ,Athiopen' und einer Nomadenbevölkerung, also
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deutung hat, setze ich als bekannt voraus. Es heißt zunächst ein-
fach : Nomaden, Hirtenstämme. Vgl. ganz analog Plin. G, 29 : Juba
tradit aecolas Nili a Syene non Aethiopum populos sed Arabum esse
272 W. Max Müller.
den heutigen Nuba und den von Syene bis Meroe, oder, um einen
modernen Begriff einzusetzen, bis Chartüin, auf dem Ostufer strei-
fenden Bischärin. Will man aber auch eine ethnologische Unter-
scheidung finden, so ist es die zwischen den negerähnlichen Nuba
und den hamitischen, also den Arabern einigermaßen ähnlichen,
Wüstenstämmen. Genau so bei Ptolemäus. Also ganz wie heute:
bei Aswan-Syene stießen nicht nur Ägypter und Nuba zusammen,
sondern auch die Bischärin haben und hatten dort ihre uralte Nieder-
lassung, um Vieh, Jagdbeute etc. nach Ägypten zu verhandeln. Ihre
Zeltniederlassungen zogen sich nach Ptolemäus den ganzen Katarakt
entlang, von Aswän bis Schelläl-Philae, würde man jetzt sagen, ob-
wohl das Hauptlager, wohl damals wie heute, vor den Toren der
festen Grenzstadt Syene lag. Das heutige Bischärinlager hat sich
zusammen mit dem alten Aswän etwas verschoben. Aber sonst
sind die Verhältnisse stabil geblieben; der heutige, dem Touristen in
seinem jämmerlichen Zeltlager südöstlich von Aswän, Gazellenhörner
etc. verhandelnde und Bakschisch abnehmende Bischäri ist in jeder
Beziehung der Nachkomme der Adaei, wie sie Ptolemäus beschreibt.
Nun zum Namen. Er ist anscheinend synonym mit Ichthyo-
phagen, der älteren Bezeichnung bei den Griechen und Trogodyten
oder (weniger richtig!) Troglodyten, welch letzterer Name mehr für
die in den Bergen der Ostwüste über Syene hinausstreifenden Banden
desselben Volkes gebraucht wird, die den jetzigen Ababde entspre-
1 CO
chen. Diese nennt Plinius oben Autei, was natürlich dasselbe wie
Adaei ist; daß die Ababde einst bis Suez und darüber hinaus streiften,
weiß noch die arabische Überlieferung. Nationale Namen für das-
selbe Volk scheinen in ,Blem(m)yer und Megabarer' vorzuliegen; der
letztere bezeichnet wohl nur einen besonderen Stamm 1 des großen
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1 Wer sich mit den Lautübergängen der hamitischen Sprachen beschäftigt
hat, kann den Verdacht nicht unterdrücken, daß Megabarer und Ble(h!)myer (kop-
tisch oberägyptisch Belehmu!) nur verschiedene Wiedergaben desselben Wortes
sind. Doch vergleiche man eine sehr ansprechende Vermutung Reinisch's, Bedauye-
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Wörterbuch, S. 47, wonach das noch heute im Bedauye gebrauchte bdlami ,Wüsten-
bewohner, Beduine 4 auf die arabische Wurzel Jl> zurückgeht und daraus ,Blemmyer*
abgeleitet ist. Dann würde der Name Megaban freilich eher davon zu trennen sein.
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Original from
Die altägyptische Bezeichnung der Trogodyten etc. 273
Volkes, Blemmyer oder ähnlich werden sich die Leute selbst ge-
nannt haben. Ich halte es für sicher, daß die Butostele (Z. 6) das
Nomadenvolk mit r ^^1 bezeichnen will, was man Bal-mou,
Mar-mu oder ähnlich gelesen haben könnte, jedenfalls ohne Wieder-
gabe des h (vgl. auch die verstümmelt aussehende, unterägyptisch-
koptische Aussprache Balnemmoui). Ob aber darin mehr als eine
Angleichung an einen alten (bei IJa'täepsut, Dhutmose III etc. vorlie-
genden) nubischen Namen vorliegt, oder ob ein wirkliches Entspre-
chen (?) des Namens jener (allerdings auch hamitischen !) Völkerschaft
anzunehmen ist, kann ich hier nicht weiter untersuchen.
Autaei-Adaei kann ein Spezialname eines Stammes sein (da-
gegen spricht aber Plinius), oder aber eine rein ägyptische Bezeich-
nung des ganzen Volkes, parallel jener, offenbar aus der (z. B. von
Plutarch erwähnten) ,Troglodytensprache' entnommenen Benennung
Ble(h)myer, Blemmyer. Die letztere Annahme ist offenbar die richtige.
Betrachten wir den Namen als ägyptisch, so ist vor allem bei
Ptolemäus festzuhalten, daß in griechischen Wiedergaben ägyptischer
Wörter d immer nur nach einem n (assimiliert oder ausgesprochen)
vorkommt. Die Urform des spätägyptischen Wortes mußte also *-4n-
taei sein. Die Form Autei bei Plinius scheint tatsächlich noch so
lauten zu sollen. Assimilation und Verschwinden eines n vor t ist einer
der gewöhnlichsten Vorgänge im Koptischen, vgl. das Relativ et für
altes (e)nty. Ob bei Ptolemäus Spuren des n irgendwie in den Va-
rianten vorliegen, können wir dahingestellt sein lassen; Plinius ge-
nügt dafür.
In *Antaei haben wir nun aber die genaue Wiedergabe des
uralten Trog(l)odytennamens bei den alten Ägyptern. Über diesen
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Für entstellt halte ich die Angabe Plinius 6, 30, 35 (Sillig 189) : dein contra Meroen
Megabarri, quos aliqui Adiabaros nominavere, oppidum habent Apollinis. Danach
wäre das Stammesgebiet dej Megabarri im äußersten Süden, im heutigen Etbai, zu
suchen. Aber daneben steht eine deutliche Angabe, daß die von Edfu über Rede-
sijeh führende Wüstenstraße damals wie heute eine starke Ansiedlung der Wüsten-
stämme bei Edfu-Apollinopolis veranlaßte, und bringt die Megabarri wieder mit
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dieser zusammen, so daß sie auch ganz im Norden gewohnt hätten. Das kann nicht
richtig überliefert oder von Plinius ausgeschrieben sein.
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274 W. Max Müller.
kann ich hier nicht erschöpfend handeln. Die älteste Schreibung
ist immer stark abkürzend. Die alte religiöse Zeremonie ,des Schia-
gens der Trog(l)odyten' 'J^ll||j)$Jf erwähnt schon der Pa-
lermostein, i, c, kaum einen Feldzug gegen die Barbaren. 1 Das weist
wohl auf die bittere Feindschaft zwischen den ackerbauenden Ägyp-
tern und dem räuberischen Wüstengesindel hin. Ob die Verwendung
von zwei (oder vier?) In ) ,vorderländischen Trogodyten' als
Totenopfer, Mera. Miss. Frang. v, 452, in altertümlichen, wohl in der
18. Dynastie nicht mehr verstandenen, Bildern hierher gehört, weiß
ich nicht. Da der Ausdruck (wenigstens im neuen Reich) auf die
Nubier im allgemeinen angewendet wird, vermute ich, es sind auch
dort einfach nubische Sklaven, Neger, als die billigsten Sklaven ge-
meint, nicht gerade Trogodyten. Noch ältere Stellen sind die für
das abgeleitete Wort ,Trogodyten bogen', das als | o J schon Pyr.
N. 494 vorkommt und so oft später. Eine Anzahl alter Stellen habe
ich auch Asien und Europa, S. 22, gesammelt, für das Volk wie für
das abgeleitete Wort. Als sehr seltsam merke ich die Orthographie
Pap. Kahun 1, 5; 3, 7 Ijl ||^| i an, als ob man für den Völkernamen
,die Nisbe' nicht von dem Singular jjo (,Felskegel, spitzer Berg'?),
sondern von dessen Plural gebildet habe. Die Pluralendung -tyw
schreibt man erst im neuen Reich aus. Für die Aussprache haben
wir aus der Spätzeit das Wortspiel, Edfu 150: (ich gebe dir den
Trogodytenbogen) (ffl l c = > l]J~ i (J *& i. Ombos, Nr. 592,
schreibt den Namen A ^ , Nr. 611 K I (der Bogen
wiederholt, um die Endung y auszudrücken). Also hat der Singular
die Konsonanten (I "nty oder (nach dem anderen Doppelwert
des l) ynty. Edfu 125 liefert freilich die Allitteration mit ptpt*
£ f\ \\ \ y aber das beweist nur, daß man das alte Wort ,Tro-
godytenbogen' nicht mehr ganz verstand und etyrr ologisch mit alt
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pzt } pdt, pide(t), kopt. iure ,Bogen f zusammenbrachte. Das p, welches
man dem Wort ,Trogodyte(n)' so irrig vorsetzt, stammt wohl zusammen
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freilich manches nicht hierher Gehörige steht.
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1 Vgl. die Monographie von J. Capart, La fite de f rapper les Anou, in der
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Die altägyptische Bezeichnung der Trogodyten etc. 275
aus dem Singularartikel und der falschen Etymologie. Wahrschein-
lich verrät sich hier auch die Assimilation des n an das folgende t.
Einigermaßen macht schon diese Stelle die Auffassung des zwei-
deutigen Anfangsbuchstabens (l als x, nicht als y 7 * 9 wahrscheinlich.
Indessen ist das problematisch, so daß die klassische Wiedergabe
ÄSatoi und Autei — *Ant(a)ei eine nicht unwichtige Entscheidung
dieser Frage liefert. Die spätägyptische Aussprache war also Ante,
(älter Antey) und nachlässiger daneben Ate. Dazu stimmen die
anderen Überlieferungen.
Dadurch ergibt sich, scheint es, noch ein weiteres Resultat,
nämlich eine gewisse Erklärung der Gründe, nach denen die Grie-
chen den Riesen Antaeus in dem Gott der oberägyptischen Stadt
Antaeopolis wiederfinden wollten. Golenischeff hat AZ. 20, 1882,
145 und 32, 1894, 1, mehrere Abbildungen des Lokalgottes von An-
taeopolis nachgewiesen. Dieselben lehren uns, daß der Gott in mehr
oder weniger unägyptischer Kriegstracht dargestellt wurde; teilweise
ist dieselbe schon ganz die eines spätrömischen Soldaten geworden.
Dazu hat , Antaeus' aber eine (AZ. 1894 sehr seltsam entstellte) Feder-
krone; der ältere Typus des Kopfschmuckes weist dagegen auf zwei
emporstehende Straußenfedern im Haar. Dadurch kommen wir auf
den richtigen Weg. Eine oder mehrere Straußenfedern tragen im
Altertum alle barbarischen Afrikaner, die Libyer wie die östlichen
Wilden, die Roten wie die Schwarzen; daher auch die ägyptischen
Soldaten, die ja immer Barbaren tracht nachahmten, wie ich Asien
und Europa, S. 3, gezeigt habe. 1 Diese Tracht ist bis auf den heu-
tigen Tag bei manchen Ostafrikanern erhalten: eine Straußfeder wird
ins Haar gesteckt für jeden erschlagenen Feind. Vgl. Schleicher,
Somalitexte, 9, 1; Reinisch, Somaliicörterbuch 246 b über diese Sitte
der Ejssa-Somali. Der oberägyptische ,Antaeus' wird also als Soldat,
Jäger, oder (was auf dasselbe hinausläuft) Wüstennomade dargestellt.
Daß er als ein Wüstenbewohner galt, bestätigen die ständige Dar-
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1 Speziell für die Trogodyten vgl. Naville, Festival Hall, pl. 9 und 15 über
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die zwei Straußfedern der (sonst teilweise sehr seltsam abgebildeten) Häuptlinge
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der Trogodyten.
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Original fronn
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276 W. Max Müller. Die altägyptische Bezeichnung etc.
Stellung seiner Gazellenjagd und die von Golenischeff in der Wüste
gefundenen Anbetungsinschriften. Er ist also ein Trogodyte, ein
Ante(y). An diese Auffassung und den Gleichklang mit Antaeus
scheint sich die Gleichstellung bei den Griechen anzulehnen; daß
der alte Antaeusmythus ursprünglich mit Oberägypten nichts zu tun
hatte, weiß ich wohl.
Das mag dahingestellt bleiben. Ich lege Gewicht nur auf die
gewonnene Aussprache des altägyptischen Trogodytennamens, auf
die, aus den Pliniusstellen sich ergebenden Beweise, daß die Trogo-
dyten in der Griechenzeit noch bis über Suez, ja bis über das mo-
derne Wady Tömilät streiften, 1 vor allem aber darauf, daß die mo-
dernen ethnologischen Verhältnisse am ersten Katarakt genau so un-
verändert in alter Zeit uns entgegentreten, wie z. B. die obere Sprach-
grenze des Nuba bei Eratosthenes, über die ich in WZKM. vor ein
paar Jahren gehandelt habe.
1 Ich darf daran erinnern, daß die trogodytischen Wörter für ,Krokodil' und
jElephant' uns gerade im Wady Tümil-at inschriftlich entgegentreten, so daß wir
dieses als stark von den hamitischen Wüstenstämmen beeinflußt annehmen müssen.
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Gibt es eine Wurzel bn im Assyrischen?
Von
A. Ungnad.
Neben einer Wurzel Sdi pflegen alle Assyriologen, sofern sie
sich hierüber geäußert haben, eine Wurzel *?m anzusetzen. Schon
die Form der Wurzel muß jedoch Bedenken erregen; diese werden
aber noch dadurch gesteigert, daß die Wurzel bnn nur in wenigen,
ganz bestimmten Formen sich belegen läßt. Daher sieht man sich
nicht ohne Grund zu der Frage genötigt: existiert eine so singulär
gebildete Wurzel überhaupt im Semitischen, speziell im Babyl.-Assy-
rischen? Diese Frage ist nun ganz entschieden zu verneinen, wie
eine genaue Vergleichung der von der bisher angenommenen Wurzel
bnn belegten Formen mit den von der Wurzel bsi kommenden zur
Genüge ergibt.
Im Grundstamm findet sich das Präteritum übil. sowie das
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aus diesem abgeleitete Präsens ubbal, — über diese Bildung des
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Präsens siehe unsere späteren Ausführungen — ferner der Imperativ
bil, der ganz wie die hebräischen Imperative nb, yt u. s. w. gebildet
ist. Alle diese Formen kommen von einer Wurzel bm, nirgends je-
doch, nicht einmal in einem Vokabular, finden wir einen Infinitiv
*abälu und ein Partizip *äbilu. Von der angeblichen Wurzel ban
hingegen finden wir einen Infinitiv babdlu und ein Partizip bäbilu,
merkwürdigerweise aber keine Form, die mit einiger Sicherheit als
Präteritum, Präsens oder Imperativ dieser Wurzel erklärt werden
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Original fronn
278 A. Ungnad.
Ein Intensivstamm wird nur von der Wurzel ton gebildet, näm-
lich u-ba-ba-lu\ vgl. Bezold, Oriental Diplomacy 3, 30. (London 1882),
dagegen gibt es von dieser Wurzel kein Kausativum; wohl aber ist
ein solches von der Wurzel toi zahlreiche Male belegt: Prät. usäbil,
uSebil' Infin. Perm, sübulu, Impv. sebil.
Wenden wir uns zu den ^-Stämmen! Hier sind nur Formen
von der Wurzel toi zu finden, nämlich die Stämme
t 1 : ittabil und ittubil]
tn t : ittanabal] vgl. at-ta-nabbal-Su-nu-H VR. 63, 22a;
t 2 : uttebil*
tn 2 : uttanabal] vgl. u. a. u-ut-ta-na-ab-bal-ni Tell-el-Am. L. 35
Z. 28;
it 1 : uStäbil und uätebil, daneben nach bekannten Lautregeln:
ultebil und usebil (geschrieben z. B. u-si-bi-la K. 679, s).
Im n- Stamm finden wir nirgends Formen wie *iabil (vgl.
xalid von Tbl), wohl aber wiederholt — namentlich auch in den
Gesetzen Hammurabis — die entsprechenden Formen von ton: ib-
babil u. s. w.
An nominalen Bildungen, die zweifellos mit dem Verbum ,tragen'
in Zusammenhang stehen, finden wir:
a) von ton :
1. bablu,
2. biblu,
3. bibiltu]
b) von toi:
1. tebiltu aus *tdbiltu,
2. sübilta, d. i. das Femininum des Infinitivs Siibulu,
3. biltu, eine Form, wie die hebr. Infinitive rrb aus Hidtu]
nTi aus *ridtu u. a.
Überblicken wir das Material, so ergibt sich, daß die Formen,
die von ton abgeleitet zu werden pflegen, nur infolge eines Laut-
wandeis eine derartige Gestalt angenommen haben, tatsächlich aber
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von der Wurzel toi abgeleitet werden müssen: w ging nämlich im
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Silbenanlaut, sofern die folgende Silbe mit & begann, in 6
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1 S Digilized by ^.OOglC CORNELL UNIVERSITY
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Original fronn
Gibt es eine Wurzel ^m im Assyrischen? 279
über. 1 Leider fehlt es infolge der Seltenheit der Radikalfolge i + a
an anderen sicheren Beispielen für diesen Lautwandel; denn etymo-
logisch unsichere Wörter wie babaru = kistu geben nur einen höchst
unsicheren Anhalt.
Durch dieses Lautgesetz wird auch die ganz sekundäre Bil-
dungsweise des Präsens der Verba primae i des Bab.-Ass. erwiesen.
Das lautgesetzlich regelmäßige Präsens zu übil wäre *ibab(b)al aus
*iwab(b)al gewesen; statt dessen finden wir ubbal, ebenso wie ullad
u. a. Maßgebend für diese Formation waren wohl die Verba primae
gutt. wie amdru u. a. Von amdru lautete das Präteritum regelrecht
emur (auch imur) aus *jamur 7 während das Präsens immar eine
Form *jaam(m)ar voraussetzt. Diese wurde zunächst, da ja im Bab.-
Ass. zu i wird — vgl. isaru = hebr. nt^ aus *ja§aru — zunächst
zu i'ammar. Später schwand der Kehlkopfverschlußlaut Q; so ent-
stand die Form iammar oder jammar, die nun wiederum zu immar
werden mußte. 2 Auf Grund des Verhältnisses von emur zu immar
bildete man nun auch aus einem Präteritum übil ein Präsens ubbal 7
desgleichen ullad aus ülid u. a.
Für die Beurteilung der Wurzel bm kommen demnach vor
allem folgende drei Lautgesetze in Betracht:
1. im Silbenanlaut geht w durch den Einfluß des folgenden b
in b über; danach erklären sich die Formen: babälu aus *wabälu 7
bdbilu aus *wäbilu, ubabbal aus *uwabbal, ibbabil aus *inbabil und
dieses aus *inwabil > ferner die Nomina bablu aus *wablu, biblu aus
*wiblu und bibiltu aus *wibiltu]
2. im Silbenanlaut wird w wie im Arabischen einem folgenden t
assimiliert; so in ittabil aus *iwtabil, ittanabal aus *iwtänabal ) utte-
bil aus *uwtebil und uttanabal aus uwtanabal;
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1 Wie die Qualität der Laute w und b zur Zeit des Lautüberganges war,
dürfte sich kaum mehr sieher ermitteln lassen.
3 Lautlich ganz entsprechend ist die Entwicklung der Genitivendung -ov im
Griechischen. Aus ursprünglichem *-ocr/o wurde zunächst -ovo (Homer), hieraus das
nicht belegte *-q/o, daraus endlich -oo, das bei Homer für fälschliches ~oov zu re-
stituieren ist; vgl. Ahrens, Rhein. Museum n, S. 161. Hieraus entstand dann das
attische -ov.
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1 i Digilized by ^.OOglC CORNELL UNIVERSITY
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Original fronn
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280 A. Ungnad. Gibt es eine Wurzel ^M im Assyrischen?
3. gewöhnlich wird w im Silbenschluß vokalisch und verschmilzt
mit dem vorhergehenden Vokal; so in übil, das wohl aus *jaiobil
entstand, in uSäbil (usebil) aus ursprünglichem *usawbil y in uHäbil
u. s. w. aus *u§tawbil m 1 ferner Sübultu aus *§uivbultu, tebiltu aus ur-
sprünglichem *tawbiltu.
Zum Schluß wollen wir noch darauf hinweisen , daß die mit
by\ verwandte Wurzel bin eine sekundäre Bildung vom i-Stamm der
Wurzel bm ist (eig. ,für sich nehmen', dann ? wegnehmen') ; solche
sekundären Bildungen sind ja auch aus anderen semitischen Sprachen
bekannt; vgl. arab. <J£> von einer Wurzel ^5*-*, die aus dem ^-Stamme
^J&\ der Wurzel ^S^ gebildet ist.
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Anzeigen.
S. Sycz, Ursprung und Wiedergabe der biblischen Eigennamen im
Koran, von Dr. — . Frankfurt a. M. 1903, 8° (64 Seiten) 2 Mk.
Der große Einfluß, den die jüdische und christliche Umgebung
auf die Bildung und Entwicklung der arabischen Nationalreligion,
des 'Islams genommen haben, erhellt deutlich aus der Fülle fremder
Wörter, die in der Stiftungsurkunde des neuen Glaubens, dem Kor'an,
den Beduinen zum Teil ganz neue Begriffe einführen und bezeichnen
sollen, Fremdwörter, zu denen sich eine stattliche Anzahl entlehnter
Eigennamen gesellt. Diese letzteren übersichtlich zu ordnen, ihrer
Etymologie in der Ursprache nachzugehn und die lautlichen Verän-
derungen zu beleuchten, die sie auf dem Wege über das griechisch-
syrische Medium in das neue arabische Sprachgewand erlitten, macht
sich die oben beschriebene Dissertationsschrift zur Aufgabe.
Das Hauptgewicht legt der Verfasser auf die Prüfung und Be-
sprechung der biblischen Etymologien, wo solche vorhanden sind;
dem entspricht seine Einteilung in ,Personennamen mit biblischer
Motivierung' in (p. 17 ff.) und in ,Personennamen ohne biblische Moti-
vierung 4 iv (p. 32 ff.). Bei jenen liegt die etymologische Deutung zum
Teil offen, zum Teil ist sie aber nicht mehr sicher zu ermitteln und
durch nachträgliche Mythen verdunkelt.
Es seien mir im folgenden einige Bemerkungen zu den sprach-
vergleichenden und lautphysiologischen Ausführungen des Verfassers
gestattet; ich betrachte dabei zunächst die vokalischen Laute und
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282 S. Sycz.
ihre Veränderungen, dann den Konsonantenbestand der entlehnten
Namen.
Wenn es im Vorwort (p. 5) heißt: ; Allerdings bildete bei dem
reichhaltigen und fein differenzierten Konsonantensystem der Araber
das Gehör 1 einen ziemlich genügenden Ersatz für die Schrift; 2
schlimmer ist es um das beschränkte arabische Vokalsystem bestellt',
so wird das letztere hier unrichtig beurteilt; denn dem ganzen Zu-
sammenhange nach will der Verfasser doch nur den lautphysiolo-
gischen Vokalbestand der arabischen Sprache im Gegensatz zu
ihrem Konsonantenreichtum treffen und der Armut zeihen, nicht etwa
seine schriftliche Fixierung mangelhaft finden; gerade das Umge-
kehrte ist aber wahr; es wäre unrichtig, daraus, daß die arabische
Schrift bloß -,-'- kennt, schließen zu wollen, daß die Araber bloß
drei Vokale: a 7 i, u hören und sprechen konnten. 3 Mit Fatlia,
Kesra, Damma wurde zweifelsohne mehr bezeichnet, denn jene drei
Vokallaute. Auch das hebräische, tiberiensische Vokalisationssystem,
das weit durchgebildeter ist, denn das arabische, unterscheidet nicht
immer Quantitäten und von der Qualität oft die Nuancen nicht; 4
aber hier wie überall gibt das Schriftbild nur ungenau das Lautbild
wieder.
Die ^inkorrekte' Wiedergabe von J^j für bs^p 5 (p. 14) möchte
ich auf Vokalverschlingung zurückführen; e ging trotz des trennenden
K bei der Wiedergabe im Arabischen im ä auf, wie ja in ^.j?*- aus
b&r"C2 $ das auf k folgende e verschlang, allerdings nachdem es sich,
wie die Formen J-^Ai^, JJ\^o} G zeigen, jenem erst assimiliert hatte;
bei der Vokalisation J^r^- neben und für J^-^., welch letztere
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1 Von mir gesperrt gedruckt.
2 Nämlich da Mohammed blos auf ,mündliche Überlieferung' angewiesen war.
3 Vgl. die Imäla! u. s. Caspari - Wiught (in. Ausg. Smith-Goeje) i, pag. 7 C ff.
4 t für aus u entstandenes o (kurz), wie für aus a entstandenes ä (lang);
v für aus a gesteigertes ä (lang), wie für e (kurz).
5 Müßte JJV^l analog JJbL* heißen. Syrisch: V*}^0.
G In <i^Ä-i^ war der Vokal der Silbe bx durch V geschützt; in «pl**i>\
aber nicht; trotzdem ist die arabische Form dreisilbig wie die hebräische. Auch von
bwi haben wir eine dreisilbige Form: V^olXa. neben der zweisilbigen (pag. 14).
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Ursprung und Wiedergabe der biblischen Eigennamen etc. 283
Form der hebräischen genauer entspricht, war vielleicht auch die
lautliche Analogie von Jfc*?* (mit i in der ersten Silbe) neben der
Vokalharmonie (Assimilierung des a- an J^) wirksam.
^,>i = py (ebenda) statt ^^ wohl wegen des Gutturals; hin-
gegen olr«f = B^W (P- 59 ) trotz des Gutturals.
In f ^^L. = crna (p. 16) stimmt merkwürdigerweise der Kon-
sonantenbestand genau mit der hebräischen, der vokalische jedoch
7
mehr mit der syrischen P<n-^ bezw. der griechischen Form Y £ ^ vva
überein.
Die Form 'r^£>\ (p. 21) dürfte am ehesten aus ihrer Anlehnung
an J^vä^Jo^ und der Ausgleichung mit demselben zu erklären sein,
nach dem bekannten koranischen Prinzip, das Personennamen, deren
Träger in irgendwelchem Zusammenhange stehn, lautlich auf eine
Form zu bringen strebt, wie ^^^ und ^y^, 03)^ un d O^^;
O^JU* und O^JIä* u. s. w.
Hebräisches bx?ö^ (statt bKjnattn) zeigt, daß x seinen konso-
nantischen Wert verloren hatte; und jener Form mit bloß histo-
risch-orthographischem h entspricht arab. J-*a^w>} genau (p. 22).
Wenn aber ,bei dem koranischen J..«-a-»*o\ keineswegs an irgend
welche Entlehnung aus dem hebr. btiSW zu denken' ist, so wird
wenigstens die entsprechende syrisch-griechische Form: Va^ioh?) —
I<j(j.aY)X beizuziehen sein; denn trotz des südarabischen Ih ^?
(Hal. 192. 1. u. ö.) war J<^*-*^i kein autochthon nordarabischer Name.
Nord- und Südaraber gingen in der Namenbildung zum Teil ver-
schiedene Wege, wobei das Südarabische oft dem Hebräischen schein-
bar näher geblieben ist, als das Nordarabische. 1
In <-Ä-u>5i (p. 26) und ^y*>£ (p. 47) dürfte die Ausgleichung des
^ I
zweiten an das erste u zweifellos sein; zugleich ein Beweis für dessen
mindestens sehr dunkle Aussprache. In >^\> für yn (p. 45) dürfte
aber das arab. u unter dem Einfluß des wurzelhaften ^ gesetzt sein.
Zur Entstehung der sonderbaren Form ^^' (p. 63 f.) läßt sich
folgendes vermuten: Es kann aus einer Form *^Usy, die allerdings
erst zu supponieren wäre, aber den Formen pnr und pmrr näher stünde
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1 Vgl. D. H. Müllek in ZDMG., xxxvn. 17.
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284 S. Sycz.
denn ij*^*, eineAngleichungan B ^5, den Namen des Vaters, der auch in
der Maksürform vorkommt (vgl. Ibn Walläd 58, 17 f.), stattgefunden
haben. Zum Übergang *o^ s * — l*^^ wäre etwa auf o\j*^ — \Sj^** hin-
zuweisen. Daß aber ^J>*-* eine feminine Form von o^-* 3 * B % läßt
diese Entwicklung trotz feminin endender männlicher Eigennamen
wie ^Lä-o etc. doch nicht ganz sicher erscheinen; ebenso die An-
nahme eines weiter nicht zu belegenden *o^^- Wie dem auch sei,
am einfachsten ließe sich ^^^ als eine abgekürzte Form auffassen,
die unter dem Einfluß der ebenfalls zweisilbigen, auf 'elif maksüra
endenden zwei Prophetennamen : c*-*^? und i^*»y* entstanden wäre. 1
Dies zur Form des Namens ^5^; sachlich wäre noch die
Erklärung von Süra xix. 8. bei Sycz p. 63 unten nach D. H. Müller,
Die Propheten etc. 1, p. 26, Note 1, richtigzustellen.
Den Übergang zur Betrachtung der konsonantischen Verände-
rungen vermitteln am besten die im Hebräischen mit * anlautenden
Namensformen : baair^ bxpw etc. Hebräisches anlautendes \ ist überall
im Arabischen durch vokalisches 1 wiedergegeben ; ebenso vokalisch
in der syrischen und griechischen Transkription und Aussprache,
welch letztere vielleicht den Arabern jene Formen vermittelte. 2
Größeres Gewicht wäre auf die Darstellung der Verschiebung
bei Zischlauten zu legen gewesen. Die hier in Betracht kommenden
Entlehnungen fallen in die zweite Epoche, welche durch das Zu-
sammenfließen von nordsemitischem # und 'v in südsemitisches ^
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charakterisiert ist. 3
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Demnach entsprechen sich regelrecht:
# = ^ jni^ = <^~~*
bxvis& = J-^*-*-^! to und d = er*
rreto = ls*** bvrtw = J^j^
Wb» = £~^t "TD = cr^*°
1 Ebenso müßte man neben jJ>JÜ statt ^ll^i: fj~t* erwarten, umsomehr
als das Hebräische ebenfalls anap hat; doch der Unterschied ist gering: ^. reimt auf >.
2 Vgl. Gesenius-Kautzsch 27 , §. 24 e.
3 Vgl. D. H. Müller in den Verhandlungen des vn. Orientalistenkongresses in
Wien. 1888, p. 229 ff. {Zur Geschichte der semitischen Zischlaute).
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Ursprung und Wiedergabe der biblischen Eigennamen etc. 285
Umgekehrt ist hebr. anttf aus dem (süd)arab. hflr 1 ! (^* 4 °) hin-
übergenommen und fällt damit strenge genommen aus dem Rahmen
dieser Betrachtung. Auch gehört es der ersten, ältesten Ent-
lehnungsepoche an. 1 Zu seiner , Erklärung aus dem Sabäischen'
(Sycz 54) wäre an die bekannte Zusammenstellung mit V^hflr 1 !; 2
vgl. arab. *l^> (lange, ferne Reise), zu erinnern gewesen.
Zur Radix ^y (p. 33) ist nachzutragen, daß in ihr #n und
m*i (vgl. Levy s. v.) zusammenfielen. Daher einerseits die Bedeutung:
, studieren', anderseits ,abreiben, abnützend
Daß der Gatte Elisabeths und Vater des Täufers im Kor'än
*^Zj*j un( i nicht **{*}*> heißt, ist doch kaum als Beweis dafür geltend
zu machen, daß auch dieses nomen proprium nicht direkt aus dem
Hebräischen, sondern erst über das Syrisch - griechische entlehnt
worden (p. 63).
Zum Schlüsse möchte ich auf einige Unebenheiten und Unge-
nauigkeiten in Zitaten und einzelnen Belegen aus dem Sabäischen
hinweisen: So ist ^ft (p. 18) nicht ,als Gattungsname des Menschen
im Sabäischen erhalten', sondern in der Bedeutung: Vasall, Diener,
(CIH. 2. 4. Hal. 504. 4. Gl. 131. 3. 221. 4. ZDMG. xxix, 600. u. ö.). —
Ebenda Z. 20 muß es heißen: ,im Syrischen und Nordarabischen.'
Der Gottesname 1^^ (p. 57) wäre besser aus Os. 29 (^loHIHTrh) zu
belegen gewesen.
P. 53 ist: ,äth. JPJtC „Grenze, Gebiet, Land"/ da es mit j***,
<-*}^o, onatö nichts zu schaffen hat, zu streichen.
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P. 54 zu Kor'än 89. 6 wäre auch die von den Traditionisten
versuchte Deutung von :>U-*M Ol 3 ?j\ als Damaskus zu erwähnen
gewesen; 3 ob in 89. 6 vom Turmbau zu Babel die Rede sei, ist sehr
fraglich ; der vorangehende Vers handelt von 'Ad.
P. 51 hätten als Grund dafür, daß ££ diptotisch sei, oder min-
destens sein könne, auch seine Eigenschaften eines Fremdwortes und
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Eigennamens erwähnt werden dürfen,
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1 Vgl. D. H. Müller, L n, 235.
56 r^ rirh ^^ Xr^rirh Sab. Denkm. 12. 14 f. Hal. 535. 13.
8 Auch in den WB. sub ^'\.
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286 M. Aurel Stein.
P. 50. pen. ist gegen A. Geiger (2. Aufl. 1902, p. 16 Note) f Abd
b. 'Umair zu lesen.
Unrichtig ist es, wenn p. 20 die ,Kunja c als eine , Artigkeit'
definiert wird.
Auch hätte das Buch in der Revision der Druckbogen eine
bessere Behandlung verdient; so wären, abgesehen von einigen Druck-
fehlern im deutschen Texte 1 und Verschiebungen arabischer Vokal-
und sonstiger Zeichen, 2 zunächst die im Mittelpunkt der Untersuchung
stehenden Namen richtig zu drucken gewesen: J^*-^> (p. 12) ^£«^1
(p. 23 f.) cV (p. 38) L*o (p. 53 f.). Ferner 1.: p. 15: <r -*i. 47: J>>U-t.
51: £r>. 57: duib^b und >^% 58: Js>yU <>*. •
N. Rhodokanakis.
M. Aurel Stein, Sand-buried Ruins of Khotan. Personal narrative
of a journey of archaeological and geographical exploration in Chinese
Turkestan. With a map from original surveys and numerous illu-
strations. T. FisherUnwin, Paternoster Square, London. M. C. M. in.
Die glänzenden Resultate der STEiN'schen Expedition nach Ost-
turkestan sind den Fachgenossen in ihren wesentlichen Umrissen schon
seit einiger Zeit bekannt, insbesondere durch den auch in dieser Zeit-
CO
schrift (Bd. xvi, Heft 1, pg. 89 ff.) besprochenen 'Preliminary Report'
des glücklichen Entdeckers. Bevor nun Stein eine ausführliche Be-
arbeitung seiner reichen Funde — den 'Detailed Report' — der ge-
lehrten Welt vorlegt, bietet er uns hier in einem schön ausgestatteten,
^eich illustrierten Bande eine höchst fesselnd geschriebene Schilderung
seiner so wohlgelungenen Entdeckungsreise.
Das Buch ist für ein größeres Lesepublikum berechnet und
° N
wird ein solches ohne Zweifel auch finden, da es in glücklichster
Weise jede Überladung mit gelehrtem Detail vermeidet und eine
1 Pag. 12 ,Engelfürsten<; H ,MuäwijaV; 18 ,Gawäliqi'; 22 ,Me c fn'
c ?«<
2 Pag. 31 1. ^UJUo.
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Original from
Sand-buried ruins of Khotan. 287
wirklich spannende Lektüre bildet. Ebenso gewiß aber wird es in
der gelehrten Welt, und nicht nur in den Kreisen der Indologen,
mit lebendigstem Interesse gelesen werden. Berichtet es doch in der
angenehmsten Form über eine Forschungsreise, deren schließliche
Ergebnisse als durchaus epochemachende bezeichnet werden dürfen.
Phantastische Hoffnungen und Erwartungen, wie sie vor etlichen
Jahren insbesondere durch die vielen Manuskripte und Holzdrucke
mit ^unbekannten Charakteren' erregt wurden, sind freilich jetzt gründ-
lich zerstört, und zwar durch Stein selbst, der sie als Fälschungen
eines gewissen Islam Akhun erwiesen hat. Was uns aber statt dessen an
positiven Resultaten geboten wird, ist so bedeutend, daß wir den Zu-
sammenbruch jener Illusionen leichten Herzens ertragen können.
Wohl nur selten ist eine Forschungsreise so zielbewußt unter-
nommen, mit so viel Umsicht, Energie und Ausdauer geleitet und zu
Ende geführt worden wie die STEiN'sche Expedition, und jedermann
wird daher ohne Zweifel dem kühnen und scharfsichtigen Leiter der-
selben die ungeahnt reichen Erfolge von ganzem Herzen gönnen.
Schwierigkeiten und Mühsale aller Art waren dabei zu überwinden
und wurden auch glücklich, ja in bewunderswerter Weise überwunden.
Aber auch an verständnisvoller Förderung hat es Stein nicht gefehlt,
— abgesehen von dem britischen Konsul Macartney in Kashgar,
namentlich auch von Seiten der chinesischen Ambans oder Bezirks-
vorsteher, was wohl besondere Anerkennung verdient. Ihnen empfahl
sich Stein durch seine pietätvolle Verehrung des berühmten buddhisti-
schen Pilgers Hiuen-Tsiang, dessen Spuren er aufsucht, dessen An-
denken ihn wie ein schützender Genius begleitet.
Mit beständig sich steigerndem Interesse verfolgen wir die
Schicksale der kleinen Karawane, die in der STEiN'schen Schilderung
fast wie ein Drama voll Leben und Wirklichkeit, ja voll poetischen
u
Reizes sich vor unseren Augen entwickeln. Wir begleiten die tapfere
Schar und ihren erfolgreichen Führer auf der mühsamen Wanderung
von Kashmir aufwärts via Gilgit und Hunza nach Kashgar, von dort
über Yarkand nach Khotan, in die Kuenluen-Berge hinauf und end-
lich in die Wüste Taklamakan, wo die sandbegrabenen Ruinen dem
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288 M. Aurel Stein.
energisch suchenden Forscher ihre Schätze offenbaren müssen. Allen
voran an Wert und Bedeutung jene Stätte im Gebiete des Niya-
Flusses, unweit Imam Jafar Sadik, wo so zahlreiche Holz- und Leder-
dokumente mit Kharoshthi-Schrift und Denkmäler der besten gräco-
buddhistischen Kunst zutage traten, die uns das Leben einer schon
c. 300 n. Chr. zugrunde gegangenen altindischen Kolonie vor die
Augen führen, ergänzt durch die ungefähr gleichaltrigen reichen bild-
lichen Darstellungen des Rawak-Stupa im Khotan-Gebiete. Kaum
minder interessant aber dürften die jüngeren Denkmäler von Schrift-
tum und Kjinst in Dandan-Uiliq und Endere sein, die etwa aus dem
achten Jahrhundert n. Chr. stammen — Manuskripte in Brähmi-Schrift
wie auch solche chinesischen und alttibetanischen Ursprungs — dazu
die Reste so manchen Heiligtums des ostturkestanischen Buddhismus.
Bei der Bestimmung und Bearbeitung der indischen, chinesischen
und tibetanischen Denkmäler findet Stein jetzt an Männern wie
Hoernle, Rapson, Bushell, Chavannes, Barnett die erwünschteste
Unterstützung ; während sein Freund Andrews ihm für die Re-
produktion der Kunstdenkmäler die unschätzbare Hilfe einer ver-
ständnisvollen Künstlerhand leiht. Mit Spannung sehen wir der weiteren
Entwicklung all dieser Arbeiten entgegen, zu deren Vollendung Stein
die erforderliche Muße wohl auch weiterhin seitens der englisch-
indischen Regierung nicht versagt wird. Eines der interessantesten
Rätsel bildet dabei noch jene nichtindische Sprache, die sich mehr-
fach in Brähmi- Charakteren aufgezeichnet findet, — wahrscheinlich
die Sprache der nichtindischen damaligen Bewohner des Landes.
Hoffentlich gelingt es bald festzustellen, was das für eine Sprache ist.
Neben den archäologischen, historischen, indologischen Ergeb-
nissen der Expedition sind auch die geographischen von Bedeutung,
denen namentlich der Kuenluen-Zug speziell gewidmet war, und die
insbesondere durch die Mitwirkung von Stein's indischem Begleiter,
Buche das Interesse der Geographen, — aber auch der Ethnograph
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dem Subsurveyor Ram Singh, ermöglicht wurde. Das sichert dem
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wird in demselben viel Interessantes und Belehrendes finden. Eine
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ungarische Übersetzung soll, wie wir hören, gesichert sein. Hoffent-
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Sand-buried Ruins of Khotan. 289
lieh läßt auch eine deutsche nicht allzu lange auf sich warten. Sie
fände gewiß einen zahlreichen Leserkreis und würde neben anderem
vielleicht auch dazu dienen, das Interesse des deutschen Publikums
für den India Exploration Fund zu fördern. Hat schon Turkestan
so viel Schätze altindischen Ursprungs geboten, wie viele wird erst
der Boden Indiens selbst uns noch spenden können! Keinen anderen
aber möchten wir so gerne mit einer neuen derartigen Aufgabe be-
traut sehen, als gerade Dr. M. A. Stein, der seine außergewöhnliche
Befähigung in dieser Richtung durch die Expedition nach Ostturkestan
unwiderleglich klar bewiesen hat.
L. V. SCHROEDER.
Dr.W. Caland, Über das rituelle Sütra des Baudhäyana. (Abhand-
lungen für die Kunde des Morgenlandes, herausgegeben von der
Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, xn. Band, Nr. 1.) Leipzig
1903. In Kommission bei F. A. Brockhaus.
Mit Freude und Genugtuung wird man diese Prolegomena zu
einer Ausgabe des Baudhäyanakalpasütra und ganz besonders die
Mitteilung begrüßen, daß der erste Teil der vom Verfasser besorgten
Ausgabe des Baudhäyanasrautasütra bereits im Drucke ist. Schon
wegen seines hohen Alters verdient das Werk des Baudhäyana, re-
spektive der Schule des Baudhäyana, die vollste Aufmerksamkeit
aller Vedaforscher. Es kann ja als eines der sichersten Resultate
der Geschichte der vedischen Literatur gelten, daß unter den zur
Taittirlyasamhitä gehörigen Sütrawerken das des Baudhäyana das
älteste ist. Die von Bühler (Sacred Books of the East, vol. n 2 7 p. xix ff.
und vol. xiv, p. xxxv ff.) zur Bestätigung der diesbezüglichen ein-
heimischen Tradition beigebrachten Tatsachen lassen darüber kaum
einen Zweifel übrig. Ich selbst habe {Das altind. Hochzeitsrituell,
Wien 1892, S. 8) 1 einige Stellen des Apastambiyag^hyasütra hervor-
1 Caland beginnt seine Abhandlung mit den Worten: ,Außer Bühlers wert-
voller Einleitung in den Sacred Books of the East, einigen kurzen Bemerkungen
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290 Dr.W. Caland.
gehoben, wo Apastamba gegen Ansichten des Baudhäyana (und
Bhäradväja) zu polemisieren scheint. Vor allem aber ist es die Sprache
und der Stil des Baudhäyanasütra, welche das hohe Alter desselben
bezeugen; welche, wie ich glaube, sogar dafür sprechen, daß das
Sütra des Baudhäyana nicht nur unter den zum schwarzen Yajur-
veda gehörigen Sütrawerken das älteste ist, sondern daß es auch
die Sütras der anderen vedischen Schulen an Alter überragt. Ich
habe bereits in der erwähnten Abhandlung (S. 9) hervorgehoben,
daß sich Baudhäyana im Grhyasütra mit einer Breite und Behag-
lichkeit gehen läßt, welche geradezu an den Brähmanastil erinnert
und bei einem Sütrakära überrascht. Auch Caland (S. 5) findet, daß
einzelne Praönas des Srautasütra ,durchgehends mehr den Charakter
eines Brähmana als eines Sütra, genauer gesagt, sowohl den Charakter
eines Brähmana wie eines Sütra haben'; und er gibt (S. 55 ff.)
einige bezeichnende Proben dieses Brähmana-artigen Stils. Nun hat
Bühler (S. B. E. 7 vol. xiv, p. xxxvi) bereits darauf aufmerksam ge-
macht, daß im Baudhäyanagi'hyasütra selbst in einer beim Sarpabali
unter den zu verehrenden Wesen aufgezählten Liste von Lehrern
des Yajurveda Baudhäyana als pravacanakära und nicht, wie Apa-
stamba, als sütrakära angeführt wird. Was bedeutet nun aber prava-
cana? Caland vermutet, daß ,mit pravacanakära derjenige Lehrer
gemeint sei, der das Ritual in mündlicher Überlieferung fixiert
hat, während der Sütrakära derjenige ist, der es zu einem Sütra,
Leitfaden, verarbeitet hat'. Mir scheint dieser Gegensatz zwischen
mündlicher Überlieferung und schriftlicher Aufzeichnung recht un-
wahrscheinlich und jedenfalls durch nichts gewährleistet: denn wo
ist der Beweis, daß die Sütras als Leitfäden niedergeschrieben
wurden? Ich glaube vielmehr, daß es gerade die Erfordernisse des
mündlichen Unterrichtes waren, welche den Sütrastil — diese kurzen,
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Hillebrandts und den von mir selber über das Totenritual veröffentlichten Notizen ist,
soweit mir bekannt, nichts über das in mancher Hinsicht so hochwichtige rituelle Sutra
des Baudhäyana geschrieben. 4 Nur der Vollständigkeit halber sei hier angemerkt,
daß ich über das Baudhäyanagrbyasütra in obengenannter Abhandlung gehandelt
und auch zahlreiche Auszüge aus demselben gegeben habe. Auch in meinen ,Notes
on Sräddhas* (WZ KM. iv, p. 203 ff.) finden sich einige Notizen über Baudhäyana.
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Über das rituelle Sütra des Baudhayana. 291
prägnanten, meiner Ansicht nach eben zum Auswendiglernen be-
stimmten Sätze — zeitigten. Dieser Sütrastil wird aber nicht plötz-
lich entstanden sein, sondern sich aus der Prosa der Brähmanas
entwickelt haben. Das Wort pravacana wird nun von den indischen
Kommentatoren bald als ,Brähina9a', bald als ,Vedä$ga' erklärt (vgl.
Max Müller, Hist. of Anc. Sansk. Lit., p. 109; Weber, Ind. Lit. 2 ,
p. 12, 91, 94, 145). Es muß aber eine bestimmte Klasse von Werken
bezeichnet haben, welche die Themata der Vedäügas, vor allem das
Ritual, behandelten, aber nicht in der Form von Sütras. Denn die
Begriffe ,Sütra' und ,Pravacana' schließen einander aus, wie aus
einer Stelle des Baudhäyanagyhyasütra (i, 11) hervorgeht, wo folgende
Definitionen verschiedener Heiliger gegeben werden : ,Brähmana'
heißt derjenige, welcher nach dem Upanayana irgend etwas von den
Vedas (vedänäiji kiipcid) gelernt hat; ,&rotriya% wer Eine Öäkhä,
,Anücäna', wer (auch) die Aögas, ,ßsikalpa' (,nahezu ein IJsi'), wer
(auch) den Kalpa studiert hat; ,Bhrüna' heißt derjenige, welcher
(auch) die Sütras und Pravacanas studiert (sütrapravacanädhyäyl
bhrünah); ,^tsi', wer die vier Vedas kennt (s. Altind. Hochzeits?-ituell,
p. 86 f.). Hiernach ist also ,Pravacana' verschieden von ,Sütra', ist
aber auch nicht identisch mit ,Aüga'. Es fällt aber auch nicht unter
den Begriff ,Veda', wie schon aus Manu m, 184 (sarvesu vedesu
sarvapravacanesu ca) hervorgeht. Ich vermute daher, daß mit dem
terminus pravacana , Vorträge' bezeichnet wurden, in welchen nach
Art der Sütras, aber noch nicht im eigentlichen Sütrastil, Vor-
schriften über Sitte und Ritual gegeben und auch zum Teile nach
Art der Brähmanas — aber nicht mehr mit all der Breite der
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Brähmaijas — diskutiert wurden. Mit anderen Worten: Ein Prava-
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cana ist vermutHch ein Mittelding zwischen Brähmana und Sutra,
eine aus den Brähmanas entwickelte Literaturgattung, aus welcher
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die Sütras hervorgegangen sind. Wenn nun aber Baudhayana aus-
drücklich ein pravacanakartr genannt wird, so ist dies ein starker
Beweis für das hohe Alter desselben; er muß aller Wahrscheinlich-
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keit nach durch Generationen von den Sütrakäras Bhäradväja,
Apastamba und Hiranyakeäin getrennt gewesen sein.
Wiener Zeitschrift f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 20
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292 Dr.W. Caland.
Ist uns aber das Werk des Baudhäyana oder der Baudhäyana-
schule schon wegen seines Alters von unschätzbarem Werte, so ent-
hält es überdies auch sehr viel Neues, wovon uns Caland (S. 16 ff.)
einige interessante Proben gibt. Sehr merkwürdig ist die von Caland
(S. 21) aus dem Baudh.-Srautasütra mitgeteilte Legende von Rtu-
parna, dem Sohn des Bhaiigäsvina, dem König der Saphäla, welcher
den Agnistoma geopfert und dadurch Indra beleidigt hatte, weshalb
ihn dieser in ein Weib verwandelt. Sowohl als Mann (Rtuparna) wie
auch als Weib (Sudevalä genannt) hatte er Söhne. Indra stiftete
zwischen den beiden Arten von Söhnen Händel, in deren Verlaufe
sie alle erschlagen wurden. „Da lagen sie nun leblos da, und Sudevalä
saß weinend zwischen den beiden Gruppen von Söhnen. Da kam
Indra herbei, er näherte sich ihr und sagte: , Sudevalä!' ,(Was),
Herr?' erwiderte jene. ,Gefällt dir dieses?' fragte Indra. ,Wie sollte
es mir gefallen?' ,Nun, ebenso mißfiel es mir, daß du mich von
deinem Opfer ausgeschlossen hast; aber wähle dir, welche Söhne
dir leben sollen?' Jene antwortete: , Diejenigen, o Herr, die ich als
Weib bekommen habe.' Deshalb sagt man: ,dem Weibe (d. h. der
Mutter) sind die Söhne am teuersten'." Wie ganz im Stile der Bräh-
manalegenden ist dies! Die Geschichte ist aber darum besonders
interessant, weil sie sehr ausführlich im Mahäbhärata xni, 12 als
itihäsa purätana von einem königlichen Weisen , namens Bhangä-
svana, erzählt wird. Dieser bringt, um Söhne zu erlangen, das
Agnistutopfer dar, und es werden ihm hundert Söhne geboren. Aber
dieses Opfer ist dem Indra verhaßt und er sucht sich an dem Könige
zu rächen. Eines Tages badet der von der Jagd erhitzte König in
einem Teiche (ganz so auch bei Baudhäyana) und wird bei dieser
Gelegenheit in ein Weib verwandelt. Bestürzt kehrt er in seinen
Palast zurück, übergibt die Herrschaft an seine Söhne (bei Baudhä-
yana führt er auch als Weib die Herrschaft weiter) und zieht sich
als Asketin in den Wald zurück. Dort vereinigt sie sich mit einem
Asketen und gebiert hundert Söhne. Mit diesen begibt sie sich zu
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ihren anderen Kindern , sagt ihnen , daß sie als Weib ihnen Brüder
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geboren habe und daß auch diese an der Herrschaft teilnehmen
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Über das rituelle Sutra des Baudhayana. 293
sollen. So regieren die zweihundert Söhne friedlich nebeneinander.
Dem Indra ist aber das gar nicht recht, er stiftet Zwist zwischen
den beiden Gruppen von Söhnen, und sie werden alle erschlagen.
Nun kommt es zur Aussprache zwischen Indra und dem in ein Weib
verwandelten König. Indra wird durch die Klagen der Asketin ge-
rührt und durch ihre Demut befriedigt und stellt ihr frei, welche
Söhne sie wieder lebendig haben will. Sie antwortet: ^Diejenigen,
welche ich als Frau geboren/ Dem erstaunten Indra gibt sie als
Grund an, daß die Liebe einer Frau viel größer sei, als die eines
Mannes. Indra stellt ihr dann noch die Wahl frei , ob sie wieder
zum Manne werden oder ein Weib bleiben wolle. Sie entscheidet
sich für das letztere mit der Begründung, daß beim Koitus das Weib
einen größeren Genuß habe, als der Mann. Es ist wohl anzunehmen,
daß uns Baudhayana eine ältere Version der Legende erhalten hat,
allerdings in der abgekürzten Form, wie wir dergleichen Itihäsas
in den Brähmanas zu finden pflegen. Dies ist nur ein Beispiel von
den vielen neuen und interessanten Dingen, welche Caland aus dem
Baudhäyanasütra hervorgehoben hat.
Aber auch in grammatischer und lexikographischer Be-
ziehung bietet das Werk des Baudhayana viel des Interessanten und
Wertvollen, wie Caland (S. 41 ff. 57 ff.) gezeigt hat. Als Beweis von
dem hohen Alter des Baudhäyanasütra führt der Verf. mit Recht
das häufige Vorkommen der Tmesis an. Auch die vedischen Lokative
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auf -an sind ziemlich häufig. Sehr zahlreich sind die Absolutive auf
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-am, welche übrigens auch bei Apastamba nicht selten vorkommen.
Eine stattliche Liste von unbelegten oder nicht genügend belegten
Wörtern beschließt die vorliegende Schrift.
Trotzdem sich Caland redlich bemüht hat, alles in europäischen
und indischen Bibliotheken zugängliche Handschriftenmaterial zu-
sammenzubringen, muß er leider gestehen, daß eine Ausgabe des
ganzen Baudhayana noch immer zu den Unmöglichkeiten gehört.
Umso anerkennenswerter ist der Mut, mit dem er an die Heraus-
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gäbe des Srautasutra gegangen ist, und gerne legen wir allen Fach-
genossen den Wunsch Calands ans Herz, sie möchten die von ihm
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294 Friedrich Knaüer.
unternommene Ausgabe dadurch fördern , daß sie ihn auf sonstiges
in Europa oder Indien etwa noch vorhandenes Material aufmerksam
machen. Außer Fragmenten des Baudhäyanasütra in der Fleet-Hs.
der India Office Library, der Haug-Hs. der Münchener Hof- und
Staatsbibliothek und der Pariser Hs. der Bibliothfeque Nationale,
konnte Caland bisher noch zwei Prof. Hillebrandt gehörige Kopien
von Hss. aus Kashmir und Tanjore, eine Bombay er Hs. (Class i B
Nr. 5, bekannt durch Bühlers Liste in ZDMG. xlii, Seite 552) und
eine Hs. des Government College in Benares benützen. Möge ihm
bald noch reichlicheres und besseres Handschriftenmaterial zufließen,
damit die von ihm unternommene, so ungemein wichtige Arbeit rüstig
vorwärts schreite!
M. Winternitz.
Friedrich Knauer, Manavah'autasütram. Das Manava-Qrauta-Sütra,
herausgegeben von Dr. — . Buch n. St. P&ersbourg, 1901. Buch
in— v. St. PeStersbourg, 1903.
Eine schwierigere und mühsamere Arbeit kann man sich kaum
denken, als die, welche Knauer mit seiner Editio princeps des Mä-
nava-&rautasütra auf sich genommen hat. Ist schon jede kritische
Ausgabe eines indischen Ritualtextes wegen der unendlichen Kom-
pliziertheit der in diesen Texten behandelten Materie eine das höchste
Maß von Aufopferung und Entsagung erfordernde Aufgabe, so ist
dies umso mehr der Fall bei diesem Sütratexte, wo das handschrift-
liche und das exegetische Material gleich unzulänglich sind. Mit auf-
richtigem Danke muß daher der Fachgenosse jedes neue Heft, welches
die Fortsetzung dieses hochwichtigen Textes bringt, begrüßen. Das
zweite Heft enthält den Agnistoma, und für dieses Buch stand dem
Herausgeber besseres handschriftliches Material zur Verfügung, als
für das erste Buch. Leider war dies bei dem dritten Heft, welches
die Prayascittani, den Pravargyakalpa und den I§tikalpa enthält,
nicht der Fall. Hier mußte in einem viel größeren Umfange, als
dies sonst bei den vedischen Texten der Fall ist, die Konjektural-
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Manavaörautasutram. 295
kritik Platz greifen. Namentlich in den Mantras waren viele Kor-
rekturen notwendig. Es wäre natürlich nichts leichter, als an den
Konjekturen da und dort Kritik zu üben. Wenn z. B. die Mss. iv,
2, 2 somesyäsandl lesen, so kann man zweifeln, ob Knauer berechtigt
war, saumikyäsandl dafür einzusetzen, was doch graphisch schwer
zu erklären ist, während somasyäsandl der Lesung der Mss. viel
näher käme. Oder v, 2, 1, 24, wo Knauer das ekavirriSatisämidhemh
der Mss. nach der Maitr. Saijih. in ekavimsatih sämidhenih geändert
hat, aber selbst hinzufügt, daß er ohne die Maitr. Saijih. in ekavini-
6atim korrigiert haben würde, möchte wohl mancher die letztere
Konjektur aus graphischen wie aus grammatikalischen Gründen trotz
der Maitr. Samh. vorziehen. Allein man muß immer bedenken, daß
der Herausgeber mit dem Stil des Verfassers des Mänavasütra und
mit der ganzen einschlägigen und verwandten Literatur viel inniger
vertraut ist, als wir anderen, die wir den Text zum ersten Mal in
die Hand bekommen; daß daher immer von vorne herein die größte
Wahrscheinlichkeit dafür spricht, daß der Herausgeber auch dort,
wo eine Korrektur auf den ersten Blick nicht gleich plausibel ist,
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das Richtige getroffen haben wird. Und einem Herausgeber von so
anerkannter und erprobter Genauigkeit und Gewissenhaftigkeit wie
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Knauer kann man sich immer ruhig anvertrauen. Auch überzeugt
man sich sehr bald, daß Knauer die leider notwendige Konjektural-
kritik durchwegs mit großer Umsicht und Vorsicht gehandhabt hat.
Es wäre nur zu wünschen, daß dem Herausgeber für die Fort-
setzung seiner schweren Arbeit noch besseres handschriftliches Ma-
terial verschafft werden könnte. Für das aber, was er uns bisher
geboten hat, sind wir ihm aufrichtig dankbar.
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Kleine Mitteilungen.
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Zur ägyptischen Sternkunde. — Die in hieroglyphischen Texten
aller Epochen genannten beiden Sternklassen [1 1\ ^v\ I und
(1 ^b\ V^^ ^"1 ^ a ^ en bisher noch keine befriedigende Er-
klärung gefunden. Die alte Auffassung — so z. B. BW. 1084 — er-
klärte erstere als ^bewegungslose' d. h. Fixsterne, letztere als Ruhe-
lose' d. i. Planeten. Brugsch hat jedoch — WS. 135 — an der Hand
einer Inschrift des Tempels von Dendera diese Erklärung beseitigt
und nachgewiesen, daß die ahmw wrd dem südlichen, die ahmw sk
dem nördlichen Himmel angehören, ohne jedoch des Näheren hier-
auf einzugehen. Seither ist die Frage, soviel ich weiß, nicht erörtert
worden.
Was gibt es nun für natürliche Gruppen, welche, nach Nord
und Süd geschieden, diese Namen verdienen könnten? Ich glaube,
wir erhalten für dieselben einen sehr annehmbaren Sinn, wenn wir
sie einerseits auf die sogenannten Zirkumpolarsterne beziehen, welche
stets am Himmel sichtbar bleiben, und anderseits auf die, den süd-
liehen Himmel ausfüllenden übrigen Sternbilder, welche täglich auf-
und untergehen. (In den ägyptischen Breiten nehmen die ersteren
etwa 60, letztere demnach zirka 120 Breitegrade ein.) Die oben-
erwähnten Bezeichnungen wären, wenn diese Hypothese richtig ist,
etwas anders zu übersetzen, als nach der alten Erklärung ; die ahmte
sk sind nunmehr ,die Sterne welche nicht untergehen', die ahmw
wrd aber .die Sterne welche nicht bleiben'.
Konstantinopel, Mai 1903. p RANZ Freiherr von Calice.
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Kleine Mitteilungen. 297
Zum Pancatantra. — 1. ZDMG. lvii, 637 ff. bespricht R. Schmidt
den Catalogue of the Sanskrit Manuscripts in the British Museum.
By Cetil Bendall. London 1902. In dieser Besprechung heißt es pg. 637:
,Sehr wichtig ist ferner 27 7, Pür^abhadras Bearbeitung des Panca-
tantra, „Textus ornatior": Bendall gibt in dankenswertester Weise
eine eingehende Analyse des Manuskriptes, dessen Datum 1255 (Vi-
krama?) ist.' Um Mißdeutungen dieser Bemerkung auszuschließen,
bemerke ich, daß es sich hierum eineMischhandschrift handelt, die
mechanisch durch Mischung von Büchern (i,n,v) des Ornatior und des
Simplicior (in, iv) entstanden ist (ähnlich wie Hs. F, vergl. ZDMG. lvi,
308). Die Verfasserstrophen stimmen genau zu denen, die Bhandarkar
in seinem Report für 1897 unter Nr. 371 (pg. lix) abdruckt, und zwar
mit allen Fehlern. Dasselbe gilt für die Datumsstrophe. Vergl. darüber
BKSGW. 1902, S. 131. Es handelt sich also in dieser nicht um das
Datum des Ms., sondern um das angebliche Datum des Ver-
fassers, und ich habe Grund zu der Annahme, daß dasselbe in
dieser gar nicht ursprünglichen Hs. falsch überliefert ist, worin mich
der verderbte Zustand der Strophe bestärkt.
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2. Zu Ksemendras Auszug aus dem Pancatantra v. Manko wski ii, 7
= Kävy. xvi, 398. Die Krähe Laghupatanaka beschließt nach So-
madeva lxi, 80 und dem Tanträkhyäyika * fM^Tc^den Ort zu ver-
lassen, an dem sie sich in Hiranya(ka)s Gesellschaft befindet. Der
Grund des f^T^^ ist ein doppelter. Erstens ist sie es müde, sich täg-
lich Nahrungssorgen zu machen; zweitens wird sie von Vogelstellern
bedroht. Bei Ksemendra sagt sie a. a. O.:
v. Manko wski konjiziert in a: ^t^T^WW, in c: ^^", und über-
setzt: , Dieser Ort, der mir jetzt keinen Lebensunterhalt mehr ge-
währt, gefällt mir nicht; gegen diese Gegend habe ich einen Wider-
willen gefaßt, mein Freund, denn Wohlergehen ist die allererste Freude/
1 Das Tanträkhyäyika ist die kaschmirische Rezension des Pancatantra, zu-
gleich der im ganzen ursprünglichste Pancatantra-Text, den wir besitzen. Die Pahlavi-
Rezensionen stimmen meist wörtlich zu ihm, und Som. wie SP können gleichfalls
nur eine geringfügig abweichende Vorlage gehabt haben. Ich hoffe bald ausführ-
lich über diese Fassung zu berichten.
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298 Kleine Mitteilungen.
Ich will nicht monieren, daß diese Begründung eigentlich keine Be-
gründung ist, denn derlei kommt bei Ksemendra vor. Aber ich halte
es für bedenklich, durch eine Konjektur einen metrischen Fehler in
den Text zu bringen; statt ^RT müßte man also wohl etwa ^T^t lesen.
Indessen glaube ich, daß im ersten Päda nichts zu ändern ist. ,Ob-
wohl es an diesem Orte Nahrung gibt, so gefällt es mir an ihm doch
nicht/ Das steht nicht im Widerspruche zu den anderen älteren
Pancatantra-Fassungen, in denen es dem Laghupatanaka nur um die
mühelose Erlangung der Nahrung durch Mantharaka zu tun ist.
Aber im dritten und vierten Päda unseres 6loka ist sicher nicht alles
in Ordnung. Ich glaube, statt WRTncf^ ist WTcTTTTtTTT, statt ^f yfB"*:
ist ^f jfe^ zu lesen, und "jfTJ^ ist mit , Ernährung' zu übersetzen.
Dann wäre JWITTfin zu verbinden, und es wäre zu übersetzen:
,Freund, Ernährung des Körpers, bei der Feinde drohen, ist der erste
(d. i. größte) Kummer/ Das würde allerdings aus metrischen Gründen
die Umstellung erfordern: STTcTTTTfö: *EPl ^tgfefi? JPTOTTfa:. Bei
der schlechten handschriftlichen Überlieferung des Textes wird man
aber an dieser Umstellung umso weniger Anstoß nehmen, als sich
durch sie ungezwungen der Sinn der älteren Pancatantra-Fassungen
ergibt.
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3. v. M. i, 130 gibt nach seiner Hs. von der Erzählung: ,Die von
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den Mäusen gefressene eiserne Wage' nur eine Strophe. In der An-
merkung dazu spricht er die Vermutung aus, daß hinter dieser Strophe
die Erzählung selbst ausgefallen sei. Zwar nicht hinter dieser Strophe,
aber vor derselben findet sie sich tatsächlich in der Kävyamälä-
Ausgabe xvi, 383 ff. Die Strophe selbst ist eine äkhyäna- Strophe und
steht am Ende des Abschnittes, hinter dem allerdings wohl, wie die
Herausgeber annehmen, noch ein Sloka ausgefallen ist, der das Urteil
enthalten haben muß
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Diese Erzählung ist außer im Paiicatantra auch im Jätaka als
Nr. 218 überliefert, wo sich gleichfalls unsere äkhyäna-Strophe findet.
Die gemeinsame Form dieser Strophe in den Pancatantra-Fassungen
war, wie ich an anderer Stelle darlegen werde,
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Kleine Mitteilungen. 299
Diese Form haben die Hamburger Hss. sowie das Tanträkhyäyika
(letzteres nur in b *§T<^rf ^T^ ♦jq««:). Ebenso gehen die des SP., Soma-
devas (lx, 247) und der PahlavI-Übersetzung (Joh. v. Capua ed. Deren-
bourg 96, 22 ,mille libras ferri') darauf zurück.
Seltsamerweise stimmt zu Pürnabhadra, der in cd ^ÜT JJ^TC^tT^
t^t f^ ^rf^ 3^T1^ l iest ? Ksemendra i, 130 ed. v. M. = Kävy. xvi, 388
genau bis auf das letzte Wort, wofür er «n<^t|f^ hat. Die ersten beiden
Päda sind verschieden. Worauf diese Übereinstimmung beruht, wird
im nächsten Hefte dieser Zeitschrift dargelegt werden.
Von den beiden ä&%ä?ia-Strophen, die das oben genannte Jätaka
in dieser Erzählung hat, ist die erste mit unserer Sanskritstrophe
verwandt. Sie lautet:
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sathassa sätheyyam idam sucintitam
paccoclditam patikütassa kütani \
phälan ce adeyyum müsikä
kasmä kumäram kulalä no hareyyum |j
In dieser schwer verderbten Strophe entsprechen die beiden
letzten Päda inhaltlich der Fassung der Pancatantra-Rezensionen. Am
schwersten verderbt erscheint der dritte Päda, und da liegt zugleich
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die Abweichung vor, daß statt der tausend pala der Sanskrit-
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fassungen, für die man im Pali tausend phala (n.) erwarten sollte,
von einem phäla (m.), einer Pflugschar, die Rede ist. In der nächsten,
gleichfalls sehr verderbten Strophe kommt dieses phäla noch zwei-
mal vor:
dehi puttanattha phälanatthassa phälam
mä te puttam ahäsi phälanattho ]|
Unparteiisch betrachtet dürfte die Sanskritfassung den Eindruck
des Ursprünglicheren machen. Die angeführten Päli -Worte sehen
fast so aus, als seien sie eine zum größten Teil ursprünglich un-
metrische Übersetzung irgendwelcher Strophen.
Betrachten wir uns nun die Prosa des Jätaka! Während es sich
im Paficatantra um zwei Kaufleute handelt, von denen der eine, der
verarmt ist, seine 1000 Pfund wiegende Wage bei dem Gildemeister
hinterlegt, weil sie ein Erbstück ist, bevor er in die Fremde geht,
handelt es sich im Jätaka um zwei befreundete Kaufleute, von denen
der eine gämaväsl, der andere nagaraväsl. ist. Ohne jede Be-
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300 Kleine Mitteilungen.
gründung wird dann erzählt, daß der Kaufmann vom Lande bei
dem in der Stadt wohnenden 500 (!) Pflugscharen hinterlegt. Der
Städter verkauft die Pflugscharen, und der Kaufmann vom Lande
wendet die aus dem Pancatantra bekannte List an, um zu seinem
Gelde zu gelangen. In der Angabe, daß er den Sohn des anderen
im Hause eines Freundes verbirgt, stimmt das Jätaka zu Somadeva,
den Pahlavi-Rezensionen, wie sich aus einer Vergleichung der ver-
schiedenen Fassungen ergibt, und dem Tanträkhyäyika.
Die älteren Pancatantra-Rezensionen unterscheiden sich also
vom Jätaka hauptsächlich dadurch, daß im Jätaka die Hinterlegung
gar nicht motiviert wird und daß in ihm zwischen einem gärnaväsz und
einem nagaraväsl unterschieden wird. Der zweite Punkt dürfte sich
aus dem mißverstandenen phäla für das ursprüngliche phala, skt.
pala erklären. Daraus wieder ergibt sich der Fortfall der Motivierung
für die Hinterlegung.
Der Umstand nun, daß sich das Mangelhafte in der Prosa
dieses Jätaka mit großer Wahrscheinlichkeit auf die verderbteste
Stelle der betr. äftfo/äna-Strophe zurückführen läßt und der Zustand
dieser äkhyänaStvoiphe selbst ergeben, daß der Bericht des Panca-
tantra hier ursprünglicher ist, als der des Jätaka, und zwar auch
als der des metrischen Teiles des Jätaka. Für einen anderen Fall
habe ich dies in einem Aufsatze über die Pancatantra-Bearbeitung
des Meghavijaya ganz sicher nachgewiesen; vgl. ZDMG. lvii, S. 659 ff.
Eine Vergleichung des Pancatantra mit dem Jätaka ergibt über-
haupt, wenn man die älteren Rezensionen des Sanskritwerkes
heranzieht, in vielen, wenn nicht in den meisten Fällen ein Resultat,
das dem BENFEY'schen gerade entgegengesetzt ist; die Berichte des
Jätaka stehen an Altertümlichkeit gewöhnlich hinter denen des Panca-
tantra zurück. Und es ist gar nicht ausgeschlossen, daß einzelne
äkhyäna-Stroipheri oder auch Erzählungen der Buddhisten aus dem
Sanskrit-Pancatantra geschöpft sind.
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4. In meine Abhandlung ,Über die Jaina-Rezensionen des Panca-
tantra' haben sich einige Druckfehler und Versehen eingeschlichen,
die ich hier berichtigen möchte. In den Strophenzitaten aus dem
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ersten Buche Purnabhadras, die nach dem der Schmidt' sehen Über-
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Setzung zugrundeliegenden Sanskritmanuskripte gegeben sind, ist die
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Kleine Mitteilungen. 301
Str. i, 232 übersehen. Infolgedessen sind von hier ab alle Strophen
des ersten Buches um 1 zu niedrig numeriert. — S. 108, Z. 17 lies
,Hauptgrundlage' statt , Vorlage'. S. 109, Z. 14 v. u. lies ,Kasten' statt
,Klassen'. S. 130 füge in der Tabelle zu Pürn. n, 9 ein: SP n, 4, Ks.
ii, 4 (wie schon richtig ZDMG. lvi, 302).
Döbeln. Joh. Hertel.
Das Fieber von Haibar und der Esel. — Wellhausen in seinen
Resten arabischen Heidentums S. 156 und 216, und Jacob in seinem
Beduinenleben 2 , S. 154 f. besprechen die Notiz, welche al-Qazwini,
Kosmogr. n 60 im Artikel j^^- über den dort herrschenden Aber-
glauben gibt, und die folgendermaßen lautet: ,Wer nach Haibar
kommt, läßt sich auf alle Viere nieder und schreit zehnmal- wie ein
Esel. Dann befällt ihn das Fieber von Haibar nicht. Dieser Ge-
brauch heißt „ta'sir" (= zehnern, yahen), und der Sinn davon ist,
daß das Fieber nur die Menschen befällt und nicht die Esel/ Well-
hausen weist mit Recht darauf hin, daß das Fieber glauben sollte,
der den Brauch Ausübende sei ein Esel, setzt aber hinzu: ,Der Brauch
wird sich daraus erklären, daß der Esel, besonders der wilde Esel,
für ein überaus robustes, keiner Krankheit zugängliches Wesen gilt.
Der zur Stadt kommende Beduine will also der Seuche vormachen,
er sei ein wilder Esel, damit sie es für vergebliche Mühe hält, sich
an ihn zu wagen/ Diese Erklärung geht in ihrer rationalistischen
Tendenz der Sache zu wenig auf den Grund. Nicht die robuste
Gesundheit des Esels ist meines Erachtens die Ursache davon, daß
ihn die Seuche verschont, sondern seine ihm nach altem Glauben an-
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haftende dämonische Natur. Über dämonische Tiere bei den Arabern
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vgl. van Vloten, WZ KM. vii 239 f.; aus den vielen Verzauberungs-
geschichten in 1001 Nacht erhellt in Übereinstimmung mit den Aus-
führungen van Vloten's, d a ß a l s solche Geistertiere hauptsächlich
schwarze Hunde, Affen, Pferde und Esel gelten; der Umstand, daß
die Zauberkünste, wie überhaupt der Umgang mit den Geistern,
beinahe ausschließlich von Frauen geübt werden, paßt gut zu dem
von 'Abu Dawüd i 71 überlieferten Ausspruche des Propheten, daß
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Esel, Frauen und schwarze Hunde das Gebet ungiltig" machen (van
Vloten, a. a. O. 240). Insbesondere der Esel gilt als ein mit den
Jinnen innig verbundenes Wesen, was sich am deutlichsten darin
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302 Kleine Mitteilungen.
ausspricht, daß die Jinnen geradezu als mit Eselsfüßen versehen ge-
dacht sind; vgl. Doughty, Arabia des. i 54, Mas'üdi m 315, 319
(v. Kremer, Kultur gesch. n 258). Von der Bilqis, der Königin von
Saba, heißt es bei Säle, ihre haarigen Eselsfüße seien ein Merkmal
ihrer Jinnennatur gewesen; diese Jinnennatur hat der Prophet aus-
drücklich hervorgehoben nach einer Notiz bei ad-Damiri i 250, in
welcher er sagt, einer der Ahnen der Bilqis sei ein Jinn gewesen
(van Vloten, WZKM. viii 65, Anm. l). Wer denkt hier nicht an
unsere Volksvorstellungen vom Pferdehufe des Teufels (vgl. Grimm,
Deutsche Mythologie), der wieder mit den Empusen und Satyrn
der klassischen Mythologie zusammenhängt? Wenn man nun den
Fieberdämon glauben machen will, er habe einen Esel vor sich,
so kann dies nach allem Beigebrachten nur den Sinn haben, er solle
durch den vorgespiegelten Schein des Esels auf den Gedanken ge-
bracht werden, es mit einem Dämon zu tun zu haben, über den
ihm als seinesgleichen keine Macht verliehen sei. Jedoch dürfte bei
der Betrachtung des Haibarer Fieberbrauchs noch ein besonderes
GeAvicht auf die direkte Wirkung des Eselsgeschreis zu legen sein.
Die ,Fetischkraft des Wortes', die Goldziher in seinen Abhandlungen
zur arab. Philologie i 28 ff. als in den Anschauungen der arabischen
Beduinen von so großem Einflüsse nachgewiesen hat, ist nicht etwa
immer an artikulierte Worte gebunden. Schon die Gewohnheit aber-
gläubischer Personen, im Finstern laut zu sprechen, zu singen oder
überhaupt Lärm zu machen, deutet auf einen Glauben an die geister-
bannende Kraft der Stimme an sich. In vermehrtem Sinne gilt das
von bestimmten Tierlauten; ich erinnere hier nur an die Wirkung
des Hahnenkrahts auf die Nachtgespenster in unserem deutschen
Volksglauben. Eine solche unmittelbar wirkende Kraft muß man
sich gewiß auch als dem Eselsgeschrei innewohnend vorstellen, um
die Sage vom Fieber und dem Esel zu begreifen. Über die dämo-
nische Natur des Esels bei verschiedenen Völkern ließe sich übrigens
noch allerlei beibringen (man denke z. B. an des Apuleius goldenen
Esel, an die vier ursprünglich sicher dämonischen Tiere — Esel, Hund,
Katze und Hahn — in dem GiiiMM'schen Märchen von den Bremer
Stadtmusikanten u. ä.), auf das einzugehen außerhalb des Rahmens
dieser Notiz läge. R Geyer
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Die Quantität der Vokale im Khassi.
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In einer demnächst erscheinenden Arbeit, ,Grundzüge zu einer
Lautlehre der Mon-Khmer-Sprachen*. habe ich den Ubelstand zu be-
klagen, daß bei zweien dieser Sprachen, dem Bahnar und dem
Stieng, die Quantität der Vokale gar nicht oder doch nicht mit ge-
nügender Sicherheit festgestellt ist. Der Schaden, der sich daraus
ergibt, wird nur zu einem kleineren Teil dadurch hintangehalten,
daß von den beiden andern Sprachen dieser Familie, dem Mon und
dem Khmer, bei denen die Quantitätsverhältnisse genügend sicher-
te g
gestellt sind, einige Folgerungen auch auf das Gebiet des Bahnar
und des Stieng hinüber gezogen werden können.
Auch bei dem Khassi, das den Mon-Khmer-Sprachen so nahe
steht, daß es fast zu ihnen gerechnet werden könnte, ist bis jetzt
eine ähnliche Unsicherheit in den Quantitätsverhältnissen zu be-
klagen, wie sie bei Bahnar und Stieng vorliegt. Daß die Quantität
der Vokale in den Erzeugnissen der allgemeinen Khassi-Literatur,
die schon zu einem ziemlichen Umfang sich entwickelt hat, nicht
bezeichnet wird, läßt sich schließlich noch rechtfertigen. Nicht zu
entschuldigen ist es dagegen, daß in den Grammatiken und Wörter-
büchern nicht mehr Sorgfalt auf einen Punkt verwendet worden ist,
der bei einer im Grunde ihrer Struktur monosyllabischen Sprache
schon aus rein praktischen Gründen von so großer Bedeutung ist.
Daß ein Unterschied der Quantität bestehe, wird von allen Gram-
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matiken und Wörterbüchern wohl hervorgehoben, aber eine kon-
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sequente und zuverlässige Bezeichnung derselben fehlt bis jetzt ebenso
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 21
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304 P.W. Schmidt.
bei allen. Vielfach fehlerhaft und jedenfalls nicht ausreichend ist die
Quantitätsbezeichnung in Rev. W. Pryses ? An Introduction to the
Khasia Language; comprising a grammar, selections for reading, and
a vocabulary', Calcutta 1855. Fast ganz fehlt sie in Nissor Singhs
,Hints on the study of the Khasi Language and Khasi-English Dic-
tionary^ Shillong 1900. 1 Dagegen hat sich der vorzügliche Kenner
des Khassi, Rev. H. Roberts, in seinen vielfachen Arbeiten zwar an-
erkennenswerte Mühe gegeben, auch diese Seite des Khassi richtig
darzustellen; aber bis zu einem vollen, klaren Erfolge ist er nicht
durchgedrungen. Seine beste Leistung in diesem Punkte ist eigen-
tümlicherweise nicht so sehr seine London 1892 erschienene .Gram-
mar of the Khassi Language', sondern der schon 1876 (Calcutta) er-
schienene ,Khassi Primer'. 2 Am wenigsten befriedigt aber sein ,Anglo-
Khassi Dictionary", Calcutta 1875, woran die ,New and revised edition'
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Calcutta 1878, die ich vor mir habe, nicht viel geändert hat; ab-
gesehen von den zahlreichen Druckfehlern bei den Konsonanten, auch
des englischen Textes, herrscht in der Quantitätsbezeichnung solcher
Widerspruch und solche Verwirrung, daß aus diesem Werke allein
absolut keine Sicherheit gewonnen werden kann. 3 Bedeutend besser
steht es mit der ,Grammar of the Khassi Language*; doch zeigt sich
auch hier noch solches Schwanken, daß aus ihr allein ebenfalls noch
keine volle Klarheit zu erzielen ist. Sicherheit und Klarheit aber er-
geben sich in völlig ausreichendem Maße aus dem ,Khassi Primer'.
In der Vorrede zum Part n desselben hebt Roberts die Wichtig-
keit der Quantitätsbezeichnung hervor, weshalb er sich auch besondere
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1 Derselbe bietet indes S. 2 eine gute Bemerkung über den Zusammen-
hang des tönenden Dental auslautes mit der Lange des Vokals.
2 Das in Europa nicht leicht erhältliche Werkchen wurde mir zugängig ge-
macht durch die Güte des verdienstvollen Vorstandes des Linguistic Survey of India,
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Herrn Dr. G. A. Ghiehson, der mir sein eigenes Exemplar zur Verfügung stellte, wo-
für, wie auch für die vielfache sonstige hülfsbereite Förderung meiner Studien ich
auch an dieser Stelle ergebenen Dank abstatte.
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3 Ein großer, vielleicht der größte Teil dieser Verwirrung mag wohl auf
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Rechnung der (indischen) Setzer zu bringen sein; aber bei einer , revised edition'
hätte doch wohl die Korrektur etwas strenger durchgeführt werden können.
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Die Quantität der Vokale im Khassi. 305
Mühe gegeben habe, dieselbe in dem , Primer' genau und konsequent
durchzuführen. Im Vertrauen auf diese Versicherung habe ich das
dem ,Primer' angefügte Wörterverzeichnis einer genauen Untersuchung
unterzogen. Die Evidenz, mit welcher die Quantitätsgesetze, die ich
in der vorliegenden Arbeit darzulegen beabsichtige , aus diesem
Material sich ergeben, ist allein schon eine hinreichende Gewähr für
ihre Richtigkeit. Der Umstand, daß Roberts selbst von diesen Ge-
setzen keine Ahnung hatte, also bei der Feststellung der Quantität
im einzelnen nicht von aprioristischen Gesichtspunkten beeinflußt
wurde, kann diese Zuverlässigkeit nur erhöhen. Der Haupteinwand,
der gegen sie erhoben werden könnte, ist der, daß das Material,
auf welches diese Gesetze sich stützen, zu wenig umfangreich sei.
Indes, nachdem wenigstens dieses Material in voller Klarheit von
diesen Gesetzen sich beherrscht erwiesen hat, ist es nicht mehr schwer,
zu finden, daß auch bei dem viel reicheren Material, welches die
,Grammar of the Khassi Language' in ihren zahlreichen Wort- und
Satzbeispielen enthält, im wesentlichen ganz die gleichen Gesetze
herrschen. Berücksichtigt man dann noch die äußeren Gründe, welche
das Schwanken in dem ,Anglo-Khassi Dictionary' zu einem großen
Teil mitbewirkt haben, so wird auch aus diesem Material keinerlei
Gegeninstanz entnommen werden können, so daß, wie ich denke,
sowohl innerlich wie äußerlich, positiv wie negativ die Richtigkeit der
hier dargelegten Quantitätsgesetze in ihren wesentlichen Teilen hin-
reichend gewährleistet ist. Daß in Einzelheiten Verbesserungen mög-
lich sind, bezweifle ich selbst nicht, und das ist gerade der Grund,
weshalb ich, mit einer' Arbeit über die Lautverhältnisse des Khassi
überhaupt beschäftigt, diesen Teil der Arbeit schon jetzt veröffentliche:
indem ich denselben schon jetzt der Kritik der Kenner des Khassi
unterwerfe, will ich mir die Möglichkeit verschaffen, ihre Verbesse-
rungs- und Ergänzungsvorschläge, für die ich sehr dankbar sein werde,
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in meiner umfassenderen Arbeit schon mit benutzen zu können.
Um eine allseitige Nachprüfung meiner Aufstellungen möglichst
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zu erleichtern, werde ich in jeder Abteilung zuerst die Ergebnisse
der Untersuchung des , Primel-Materials (= P) vorlegen und dann
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306 P.W. Schmidt.
die aus dem ,Dictionary'-Material (= D) sich dagegen erhebenden
Schwierigkeiten behandeln. Die Besonderheiten des ,Grammar'-
Materials (== G), die wenig zahlreich sind, werde ich am Schluß
bei der Zusammenfassung des Ganzen vorführen und würdigen.
Schließlich bemerke ich noch, daß solche Lehnwörter, wie duridw
Küste, sukor betrügen, minot fleißig u. ä., die schon durch ihre
äußere Form ohneweiters verraten , daß sie nicht den Bildungs-
gesetzen des Khassi folgen, in diese Untersuchung nicht mit
einbezogen worden sind, wohl dagegen solche, die durch ihr Äußeres
allein ihre fremde Herkunft nicht sofort ankündigen, wie z. B. map
vergeben.
1. Der 4-Vokal (a und ä).
§ 1 I. Bei tonlosem Explosiv- ([&], 1 it* t, p) und A-Auslaut
steht nur a. Hierfür liegen etwa 70 Belege vor.
Ausnahmen sind: bäit ^ärgerlich' hat die Nebenform bäid, des-
gleichen ia-säit ,sich streiten 4 die Nebenform ia-säid; präh ,fallen*
ist fehlerhafte Nebenform zu richtigem prä oder prah. Lehnwörter
sind: släk Blatt (= sla) = Sanskr. Saläkä, äp beschützen (vgl. Pali
appamato), häp fallen = Pali häpeti, map vergeben = Hindi muäp,
lät = engl. Lord. Somit verbleiben als eigentliche Ausnahmen: äp-
thäp spähen, thäp schlagen, werfen, iäp Siegel, näp Biene, Honig,
snäp schweigend, gäh kalt.
§ 2 Bei tönendem Explosivauslaut (id, s d 7 b) steht nur ä.
Hierfür liegen etwa 18 Belege vor.
Ausnahmen sind: shaid ,fett', es hat aber die Nebenform
shäid, wie raid Zwerg räid\ khad , aufwischen' hat bei D die Form
khat. Lehnwörter sind: raid , Untertanen' = Pali raggä, bad ,mit' vgl.
Pali baddho ^gebunden', tad(a) ,bis* vgl. Pali tadättä. Es bleiben
also nur: khad ,zehn' (in Zusammensetzungen) und tad , willig'.
§ 3 Bei vokalischem Auslaut steht nicht a sondern ä, aus-
genommen bei einigen Formwörtern. Belege ungefähr 14.
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1 Ar-Auslaut fehlt eigentlich dem Khassi.
2 ü ist der Ersatz des tonlosen Palatalauslautes.
3 id ist der Ersatz des tönenden Palatalauslautes.
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Die Quantität der Vokale im Khassi. 307
Die Formwörter, 1 bei denen a im Auslaut steht (Pronomina,
Adverbien, Präpositionen, Konjunktionen), sind etwa: ha ich, ka er,
sie, es, ta jener, ba welcher, lypa schon,, siwa zuerst; da mit, na von, ia
gegen, la seit, $a ungefähr, gegen, ha in, zu, la doch. Andere Aus-
nahmen finden sich nicht.
§ 4 Bei lo-Auslaut steht nicht a, sondern ä. Belege etwa 12.
Ausnahmen: kaw-kaw und daw-daw lärmend; vgl. dazu S. 319.
§ 5 Bei n-Auslaut steht nicht ä, sondern a. Belege etwa 24.
Ausnahmen keine.
II. Zu § 1 bringt D ungefähr 80 neue Bestätigungen und nur
zwei Abweichungen: ranäp ,schief und bytäh ,kommandieren' (== byt~
thäh sagen, lehren), welch letzteres aber die richtige Nebenform
bytah hat.
Zu § 2 liegen bei D ungefähr 20 neue Bestätigungen vor und
nur folgende Abweichungen: khyrwad Biegung (vgl. kyrwäd flechten),
wad eben = wat y kren blab-blab schwätzen (vgl. einerseits kren tyläb-
tyläb schwätzen und gem-kyrblap schlampig), Sew-kad Rahmen, Vad- 2
bah kräftig, kynrad Gemahl, Herr, tynnad schön.
Zu § 3 liefert D ungefähr 22 neue Belege, aber hier doch auch
zahlreichere Ausnahmen, die sich indes teilweise als Lehnwörter,
teilweise als unrichtige Nebenformen zu ä- oder aA-Auslaut heraus-
stellen. Lehnwörter sind: tyiika Münze = Bengali taka y bynta An-
teil = Hindi bynta , gynta Honig = Hindi ghynta, gadda Esel =
Beng. Hind. gadha } masla Würze = Hind. mosla. Nebenformen zu
ä- oder aA-Auslaut: gaka stoßen (vgl. kah werfen), ryiia Kohle = ryh-
ah } pyrta rufen (vgl. bytah kommandieren), byta waschen = byttah,
kyta kauen = kthä 7 kthäh, lynba durch(bohren) = lyiibah, kynia
traurig = Sah leiden, pra fallen = prä. Es verbleiben aber doch noch
immer ungefähr 30 durchaus abweichende Beispiele.
Zu § 4 liegen etwa 12 neue Bestätigungen vor und nur die
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nehmen), (}ilaw~huid verschlingen, khaw-rew schollig, saw-don rund.
folgenden Abweichungen: khlaw graben, herausziehen (vgl. law weg-
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1 Im weiteren Sinne verstanden.
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* Ist *rad hier nicht identisch mit mräd ,Tier c ?
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308 P.W. Schmidt.
Zu § 5 liefert D etwa 25 neue Belege ohne eine einzige Abweichung.
III. Besonders wenn man P und D zusammenfaßt, so tritt
deutlich das folgende Gesetz hervor: Es findet vielfach ein
Wechsel statt zwischen ä- (fälschlich a-) und ah- (fälschlich
äh-) Auslaut:
kyrkhä ausspeien = kyrkhah
(ryna) Kohle = ryfiah
pyrgä schmecken = pyryah
(byta) waschen = byttah
(jpyrta) rufen = bytah (bytäh, bytthäh)
kthä (Jcyta) kauen = (kthäh)
(lyhba) durchdringen = lyfibah
bä tragen = bah
bä tasten, suchen = tybah
(kyn§a) traurig : kah leiden
prä (pra) fallen = (präh).
2. Der /-Vokal (i und i).
§ 7 Bei tonlosem Explosiv- und A-Auslaut steht nur i. Hier-
für liegen 19 Belege vor.
Die Abweichungen sind hier zahlreicher, ich vermute, daß das
zurückzuführen ist auf deren Herkunft von Stämmen mit ursprüng-
lichem ja, das dann zu ia, ie und dann zu langem /-Laut (z) sich
entwickelte, der eben wegen dieser Entstehung aus einer Kontrak-
tion seine Länge auch bei tonlosem Explosiv- und bei Ä-Auslaut zu-
nächst noch beizubehalten sucht. Positiv nachweisen läßt sich das in
folgenden Fällen: U suchen, forschen (vgl. Mon nät sehen [=• njät]),
fit kneifen (vgl. Khmer iet eng, gepreßt), llt ,abdecken' hat schon
bei Khassi selbst die Nebenform lled und erscheint bei D in der
richtigen Form lid, ebenso ist zu üt ^schlagen' auch die Nebenform
tit vorhanden (vgl. auch lyntld ,to batter [rain]'), zu ih ,sehen' er-
scheint bei D teilweise ih, Nissor Singh 1 will es l geschrieben haben
(vgl. unten § 12; vgl. auch byrieh kurzsichtig), zu khlh ,to shake, to
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Die Quantität der Vokale im Khassi. 309
move, to shave' vgl. kyniah ,to polish', zu llh ,weiß' vgl. Mon lajah
,hell, scheinend', zu snlh ,Fell' vgl. siah ,ein Fell abziehen'; küh ,Morast''
hat die besseren Nebenformen latl und latih (allerdings auch latih,
s. § 12) ,morastig', wie ghlh ,feucht' die bessere Nebenform ghl und
kslh ,Otter' bei D die Nebenform ksi hat, die auf richtiges ksl oder
ksih schließen läßt. Ohne jede Erklärung bleiben noch: s\t gegen-
wärtig, dln-s'U Strauch, llt spalten, schärfen, tliip ,ascent, up hill',
sip anschwellen, llh! o Freund!, khllh Kopf.
§ 8 Bei tönendem Explosivauslaut steht nur i. Hierfür sind
drei Belege vorhanden, keine Abweichungen.
§ 9 Bei vokalischem Auslaut steht nicht i, sondern i, aus-
genommen bei einigen Formwörtern. Belege dafür 12, Ab-
weichungen keine. Die Formwörter, die auf i auslauten, sind mit
Ausnahme von §i ,eins' sämtlich von der einen Form des neutralen
oder diminutiven Artikels, bzw. Personalpronomens i abzuleiten, die
im Wär-Dialekt ja auch Pluralfunktion ausübt: ni wir = na ich + i,
phi ihr = pha du (fem.) + i } ki sie (Plur.) = ka sie (Sing, fem.) + i-
§ 10 Ob bei w-Auslaut nur l und nicht auch i steht, bleibt zweifel-
haft. Von ersterem sind 10 Fälle vorhanden, von letzterem 7, näm-
lich: siw-siw ,smarting', giw ,ever, accostumed', briw Mensch, hinriw
sechs, riw klingeln, tönen, sliw anzünden. Vielleicht ist die Sach-
lage so, daß Iw ein wirkliches, ursprüngliches zw (oder iw) darstellt,
während iw auf ursprüngliches au (ou, ao, äu) zurückgeht. Die Ent-
sprechungen mit den Mon-Khmer-Sprachen legen besonders das letztere
nahe; ich finde folgende Beispiele, wenn ich die betreffenden Fälle
von iw bei D gleich hier mit aufzähle: siw-siw ,smarting', Khmer sau
Schmerz; syrhiw Schatten, Stieng gönou dunkel, Bahnar tönö schwarze
Farbe; pyrtiw Ausgang, Bahnar tu Quelle eines Flusses; pyrthiw
rösten, Mon ktäu heiß = Khmer ktäu = Bahnar to; riw tönen, Bahnar
krao rufen, Mon bru tönen, kamräu rufen; hinriw sechs = Mon
trau, Bahnar tödrou, Stieng prau. Gegen diese Annahme scheint
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aber zu sprechen, daß zweimal bei P 1 auch iw einem au bei den
1 D hat in diesen beiden Fällen iw, G schreibt das zweite Beispiel einmal
knw, einmal Jcsiw.
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1 S Digilized by ^.OOglC CORNELL UNIVERSITY
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310 P.W. Schmidt.
Mon-Khmer-Sprachen entspricht: kynttw aufstehen, Mon datäu stehen,
Khmer sätäu gerade; kslw Enkel = Mon 6äu } Bahnar Sau, Stieng säu.
§ 11 Gleichfalls zweifelhaft ist es, ob bei n -Auslaut nur i oder nicht
auch l stehe. Für ersteres liegen etwa 14 Fälle vor, für letzteres
etwa 12. Möglich, daß auch hier In auf früheres jan, ian } ien zurück-
geht, doch kann ich in keinem Falle einen positiven Beweis dafür
beibringen.
IL Zu § 7 bringt D ungefähr 40 neue Belege und eigentlich
nur eine Abweichung: wih Erdwurm. Einige andere Fälle lassen
sich als unkorrekte Nebenformen zu besseren, auch vorhandenen
Formen nachweisen: tih graben = tih, stlh runzeln = sti, bzw. 8tih y
latih schmutzig = latl, latih, s. § 12.
Zu § 8 sind zwei Bestätigungen vorhanden, dagegen vier Ab-
weichungen: krib cricket, tid Pilz, toh-tid Achselhöhle, khymih-gil-
lib ,to smirk' (vgl. aber khyllip ,to nictate').
Zu § 9 liegen sieben Bestätigungen vor, aber eine auf den ersten
Blick viel zahlreichere Gruppe von Abweichungen. Eine Anzahl der-
selben sind indes Lehnwörter: byndi binden = Beng. bandi karan,
&abi Schlüssel = Beng. cäbi 7 iini Zucker = Beng. cinl. Mehr noch
sind unrichtige Nebenformen von besseren, auch vorhandenen Formen
auf % oder ih: kyngi hüpfen = kyngih, syrti Feile = syrtih, syrti
bebauen (vgl. tih graben), girmi Schlingpflanze (vgl. mih wachsen),
lali lose sein (vgl. plz und plle aufrollen), ksi Otter = kslh (recte
ksih), gersi kitzeln (vgl. sih ,to stick'); zu ia-rynti übereinstimmen
vgl. ryntiw arrangieren, zu lynti Allee, ryntiw ,bow'; zu lynki, lyh-
khi trocken vgl. die Entsprechungen in den Mon-Khmer-Sprachen:
Mon kah, Khmer khah, khäh, Bahnar kho, Stieng köh, khö, khöh,
welche zeigen, welche Schwierigkeit dieser Stamm auch dort bereitet
hat. So bleiben als Abweichungen ohne irgendeine Erklärung nur:
thi Süden, 1 mynthi trocken, ironisch, sydi Axt, bUni verachtend,
sni lauern, byrni Sack, kymi Neffe, kymi Mutter, rynsi ,baked rice',
kynsi heiratsfähig, kylli fragen, gilt glatt, tylli ganz, Hri greinen.
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1 G hat hier thi.
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Die Quantität der Vokale im Khassi. 311
Bezüglich des § 10 bringt D nur drei Beispiele mit iw, dagegen
16 mit iw.
Dagegen tritt D bei § 11 nur mit einer Form für in, aber mit
etwa 16 für in ein.
§ 12 III. Besonders bei Zusammenfassung von P und D tritt her-
vor: Es besteht vielfach ein Wechsel zwischen I- (fälsch-
lich i-) und ih- (fälschlich th-) Auslaut:
kht schaben, rasieren = khih
(kyngi) hüpfen — kyngih
ghl feucht = (ghlh)
(syrti) Feile = syrtih
(syrti) bebauen : tih graben
stl runzeln = stih (stlli)
sydl backen = sydih
(girmi) Schlingpflanze : mih wachsen, emporsteigen
(ksi) Otter = (kslh)
({jersi) kitzeln : sih ,to insert, to stick'
l sehen = ih (ih)
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lau schmutzig = latih (latlh).
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3. Der [/"-Vokal (u und ü).
§ 13 I. Vor tonlosem Explosiv- und A-Auslaut steht nur u.
Belege dafür etwa 25.
Abweichungen sind folgende Lehnwörter: üt Kamel = Beng.
ütj thüp Haufe = Pali thüpo. In mehreren anderen Fällen liegt wahr
scheinlich Entstehen des ü aus ursprünglichem wa vor, das sich über
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ua, uo zu ü entwickelt 1 und auf Grund dieser Entstehung auch bei
1 In vielen Fällen wandelt sich allerdings, wie bei Bahnar so auch bei Khassi,
wa in ja um, und macht dann die Entwicklung desselben über ia, ie zu l mit. Das
deutlichste Beispiel dafür ist Hat Abortus = Mon lot y Khmer raltib y Stieng rölut.
Auch kyndiat »klein*, das auch bei Khassi als kyndit erscheint, ist ein gutes Bei-
spiel, da es auf duo6 zurückgeht (auslautendes c wird nach ia bei Khassi nicht wie
sonst zu %t y sondern zu t) und mit düit (s. weiter im Text) identisch ist. Daß aber
auch wa zu ua, uo, ü wird, dafür ist ein deutlicher Beleg khün Sohn = Mon, Bah-
nar, Stieng kon, Khmer kün, das auf kwan zurückgeht, wie die Formen kuod, kwad
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bei Semang, und koan bei Nicobar und kwan bei Palaung und Riang beweisen.
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1 i Digilized by ^.OOglC CORNELL UNIVERSITY
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Original from
312 P.W. Schmidt.
tonlosem Auslaut lang zu bleiben bestrebt ist Ein direkter Nachweis
dafür ist möglich bei düit ,klein', das mit den gleichbedeutenden
Formen bei Mon döt und Khmer tue auf einen Stamm wac zurück-
geht, der in Mon swat ,klein' noch vorhanden ist. Zu püit ,to lance,
to castrate' ist vielleicht zu vergleichen Khmer und Stieng wät,
welches ,stoßen, schlagen' und ,lancieren* bedeutet. Außerdem sind
noch vorhanden mnt ^schnitzeln' und küp ,ein Vogel'; ruh ,Käfig' hat
die besseren Nebenformen rü und ruh, s. § 18.
^ 14 Bei tönendem Explosivauslaut steht nur ü. Belege dafür
etwa 25.
Die einzige Abweichung dud , Milch' ist Hindustani-Lehnwort.
£ 15 Bei vokalischem Auslaut steht nicht u y sondern ü f aus-
genommen in dem Form wort u ,er'. Belege 3.
ku ,allein' hat auch die Nebenform suh.
g 16 ti? -Auslaut fehlt bei u und ü vollständig, wie j- Auslaut bei i
und i.
§ 17 Bei n-AusIaut steht nicht ä, sondern u. Belege ungefähr
16, Ausnahmen keine.
IL Zu § 13 bringt D ungefähr 30 neue Belege und nur die
folgenden beiden eigentlichen Ausnahmen: kyrkhüit ,at odds', tüp
Kanone. Denn süp ,großer Korb' ist Lehnwort = Sanskrit foirpo,
küh ,KropP unrichtige Nebenform zu richtigem, auch vorkommenden
kü und kuh, wie byrthüh ,grau' zu byrthuh und kynthüp ,umarmen'
zu kyntup.
Zu § 14 liegen ungefähr 10 neue Bestätigungen vor. Die Ab-
weichungen sind: khluid verbrühen, rösten, phalub hauen, die eigen-
tümliche Form sawa blup(l)-blub(l) glucksen (vom Wasser); zu kyn-
dub ,to imbosom' vgl. kydup ,to nestle'.
Zu § 15 sind acht neue Belege vorhanden, und eigentlich keine
Abweichungen, denn pyddu ,morsch' geht auf den Stamm duh
zurück, thymu , bezeichnen' hat die Nebenform thymuh.
Zu § 17 liefert D ungefähr 13 Bestätigungen und keine Ab-
ungen.
§ 18 III. Auch hier wieder tritt besonders bei Zusammen-
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1 i Digilized by LjOOglC CORNELL UNIVERSITY
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Die Quantität der Vokale im Khassi. 313
fassung von M und D ein Wechsel zwischen ü- (fälschlich
u-) und uh- (fälschlich üh-) Auslaut hervor:
khü Kropf = khuh
kyrkhü stoßen = tynkhuh
kyntü (kyntu) antreiben = kyntuh
(pyddu) morsch : duh verfaulen
kypü Brod = kypuh
rü (ru) Käfig = ruh (ruh)
(6ü) nur = 6uh
sü away, off — suh ? to desist'
hü Meerschwein = huh
(thymu) bezeichnen = thymuh.
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4. Der .E-Vokal. 1
fN
§ 19 Bei r -Auslaut kommt nur e vor. Belege etwa 14 bei P und
etwa 11 bei D.
ro
Die Abweichungen haben fast alle die Schreibweise er, die
nach Roberts eine besondere Kürze bezeichnen soll. Ich vermute,
daß es eigentlich aus ar hervorgegangene är-Auslaute sind, da manche
von ihnen ar -Auslautformen zur Seite haben: zu iap-ter ; to fall pros-
trate' vgl. lytar ? to prostrate' (vgl. übrigens auch iap-ter fallen, lyn-
ter Länge), her-her angenehm = har-har, zu ter-ter ,to alternate in
order' vgl. tar ,forked', zu wer-wer ,by faint rumour' vgl. wir ,to
scatter, to disperse'. Es bleiben noch per-per ,as snow', mer-mer
,saphron-like' ; phah-der breit, weit.
§ 20 Bei tonlosem Explosiv- und bei A-Auslaut steht nur e,
nicht e. Belege bei P etwa 55, bei D außerdem 39.
Abweichung ist einzig bei P theh ,ausgießen', wofür D auch
thew hat.
§ 21 Der tönende Explosivauslaut ist weder bei e noch bei
e vorhanden, ebenso fehlt e überhaupt bei anderem als r-
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Auslaut.
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1 Weil die Verhältnisse hier einfacher liegen, behandle ich P und D zu-
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sammen, im einzelnen sie jedoch auseinanderhaltend.
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| S Digmzeo Dy ^uu^lL CORNELL UNIVERSITY
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314 P.W. Schmidt.
Abweichungen von der ersten Regel sind die drei Formen: phred
,slaked', thred ,slap', bred ,to ejaculate, to cast away', die wohl auf
einen gemeinsamen Stamm red zurückgehen. Abweichungen von der
zweiten Regel sind : pen neidisch, ärgerlich, eifersüchtig und em nicht, nein.
$ 22 Bei vokalischem Auslaut steht nicht e, als nur bei
einigen Formwörtern. Aber auch «-Auslaut ist nicht vor-
handen. Die auf e auslautenden Formwörter sind: se vielleicht
(vgl. seh ,indeed'), de auch, ne dieser, me du, lade selbst, re auch,
te dann auch, (J>a)be beinahe. Außerdem sind noch vorhanden: mane
CO
verehren, welches Bengali-Lehnwort (= mänä) ist, pynthame blenden
(vgl. meh glühen, flammen), lape ,to daub' (vgl. pah ,to coax, to flatter'),
duh-le einen Vertrag brechen.
Als einzige auf ö auslautende Form finde ich ade ,zufällig'. G
schreibt auch me ,du' ständig = me.
fN
$ 23 Zusammenfassend läßt sich also das Gesetz aufstellen: Der
7£-Vokal ist wesentlich ein ausschließlich kurzer Vokal:
1
er ist lang nur bei r-Auslaut, wo dann e ausgeschlossen ist.
Deshalb sind auch tönende Explosivauslaute bei ihm ausgeschlossen.
Ferner stimmt dazu auch die Tatsache, daß hier ein Wechsel von
e- und e/i-Auslaut nicht zu bemerken ist.
(T3
U
5, Der O-Vokal.
S 24 I. Bei tonlosem Explosiv- und bei A-Auslaiit steht nur
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o, nicht ö. Belege ungefähr 55.
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Abweichungen sind nur: öh ,to cut', wozu D aber kyroh ,to
noteh' hat, Vöh ,cloud' (vgl. aber Voh rauchen).
$ 25 Der tönende Explosivauslaut fehlt bei ö wie bei o voll-
ständig, desgleichen auch Nasal-, j- und w-Auslaut bei ö.
Abweichungen von der ersten Regel sind nur haoid Qtoid) ja'
und dob-dob ,loosely c (vgl. kydup ,to nestle' [kyndub ,to imbosom']).
,wünschen' ist Bengali-Lehnwort = man.
Abweichungen von der zweiten Regel: khrön ,frost bitten'; mön
> Q)
B °
$ 26 Bei vokalischem Auslaut steht nicht o, außer in einigen
Formwörtern; aber auch ö scheint ausgeschlossen.
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Original from
CÜ
Die Quantität der Vokale im Khassi. 315
Die auf o auslautenden Formwörter sind: to jener, no irgend-
einer, wer? (quis). Die wenigen auf ö auslautenden Beispiele sind: mö
,is it not?', ai-hö ,give will you?'; rö , Quecksilber' hat die Neben-
form roh = Sanskrit rasa, parö Taube = Sanskrit päräpata, G hat
dafür paro.
§ 27 Es bleibt zweifelhaft, ob ö bei r-Auslaut statthaft ist.
Es finden sich ungefähr 11 Fälle mit or- und vier Fälle mit Ör- Aus-
laut; die letzteren sind: ör spalten, kör wertvoll, Skör Ohr, lör
Oberfläche.
IL Zu § 24 bringt D ungefähr 30 neue Belege und nur die
eine Abweichung: krot Walnuß.
Zu dem ersten Teil des § 25 sind folgende Abweichungen
vorhanden: lakoid verdorben, kynphod ,vainly, dress'; dod ver-
werfen' hat die richtige Nebenform düd , wie kyndob ,über' die
richtige Nebenform kyndüb. Zum zweiten Teil liegt nur die eine Ab-
weichung Sinöid ,criV vor; kynöi ,to hush' hat die Nebenform kynoi
,to lull'.
Zum ersten Teil des § 26 liegt die eine Abweichung tyrso
,Senf vor; zu rai-kho ,thin, meagre' ist wohl zu vergleichen dykhoh
(dykoh) ,Kriippel', zu soh-tynkho ,to hitch' pynkhoh ,to fold, to bend'.
Zum zweiten Teil findet sich ebenfalls nur eine Abweichung: lyfthö
,pit (under the occiput)'; synkhrö ,to pur' hat seine Entstehung in
dem gleichbedeutenden pah khrok-khrok.
Nach D's Material ist in noch höherem Grade zweifelhaft, ob
bei r- Auslaut ö stehen kann: es finden sich etwa 30 Beispiele von
or- und nur zwei mit ör -Auslaut. Die letzteren sind: snep-kör Kokos-
nuß, iör Schnee.
§ 28 Die Zusammenfassung ergibt mit aller Deutlichkeit das Be-
stehen des Gesetzes: Der O-Vokal ist in noch höherem Grade
U
als der i?-Vokal ein ausschließlich kurzer Vokal; höchstens
daß ö bei r -Auslaut zulässig ist. Auch bei O-Vokal ist aus diesem
Grunde tönender Explosivauslaut ausgeschlossen, und es findet auch
kein Wechsel zwischen ö- und oh -Auslaut statt.
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F P.
316 P.W. Schmidt.
G. Die Doppelvokale ia } ie, iu, io.
Bei diesen Vokalen bin ich in der ungünstigen Lage, daß ich von
dem bedeutendsten, ia, dann auch von iu und io bei P kein Material
vorfinde, da Roberts im zweiten Teil seines ,Primer', den ich allein
in meine Hände bekommen, keine diesbezüglichen Formen bringt.
Ich kann mich also hier nur auf D stützen. Der bedeutend geringeren
Zuverlässigkeit desselben will ich aber doch in etwas zu Hilfe kommen,
indem ich gleich hier das gesamte ta-Material von G mitbehandle.
Da G in allen sonstigen wesentlichen Punkten mit P übereinstimmt,
ist nicht vorauszusetzen, daß er allein hier abweichen sollte. Endlich
gibt auch die fast vollkommene Übereinstimmung, welche G hier auch
mit D aufweist, dem Endresultate genügende Sicherheit.
§ 29 Dieses Endresultat besteht nun in der Tatsache, daß nicht
nur bei ie und io, sondern auch bei ia und iu der letzte
Vokal stets kurz ist. Der Belege dafür sind weit über 100.
Abweichungen weist nur G auf in den Wörtern: kiäw Groß-
mutter und lyniär ,to weep'. Im ersteren Falle erklärt es sich aus
dem engen Zusammenhange mit iäw ,alt'. In Formen wie letzteren
aber ist i noch vollständiger Halbkonsonant (=j), nicht Vokal, Formen
dieser Art sind also auch eigentlich zu schreiben : jäw ,alt',jfär ,breit',
jäm ,weinen', und sind demnach als Formen mit A -Vokal bei j- Anlaut
zu behandeln. Eine andere Abweichung bei G ist miäw ,Katze', wohl
wegen der Onomatopoesis. Dagegen bringt P hier eine Abweichung,
bei der zugleich auch konsequenterweise der tönende Auslaut er-
scheint: niäd ,to wipe, to sweep, to clean, to brush'; ich weiß aber
nicht, ob diese Form nicht identisch ist mit dem auch bei P vor-
handenen niat ,to remove, to snatch or force away'.
S 30 Im Zusammenhang mit dieser Tatsache steht es auch,
daß bei ia keine tönenden Explosivauslaute erscheinen.
Bei G linde ich gar keine, D hat nur die zwei: kiad Ale, Wein,
siad tanzen, das aber die regelrechte Nebenform Säd hat; dazu
kommt dann noch die vorhin besprochene Form niäd bei P.
S 31 Dagegen erscheinen eine ganze Anzahl tönender Ex-
plosiv-, ausschließlich c?-Auslaute bei ie. Dieselben haben
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F P.
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Die Quantität der Vokale im Khassi. 317
vielfach Nebenformen entweder mit iet- oder td- (fälschlich U-) Aus-
lauten: tled schlagen = tlet (tit); thied Ader = thlet, ihid", thied
kaufen = t hlet, plfid spalten = pld, lied ablösen = lid (llt), thyllied
Zunge = (thyllit), purthied Wurzel fassen, lymied-lymied sehr, sraied
verdreht. Hiermit stimmt einigermaßen überein, daß der (tonlose)
Palatal-Explosivlaut, der bei ia mit Ausnahme einer Form: phar-
tyrniait ,dishevelled' fehlt, 1 bei ie etwas zahlreicher erscheint: sieit
Art Bambus, sieit spritzen, hielt närrisch, lelt lieben, mieit Nacht.
8 32 Der vokalische Auslaut auf ia ist mit etwa 50 Fällen
vertreten, der auf ie mit etwa sechs, In und io erscheinen
"N
nicht im Auslaut. Von den ia -Auslauten haben folgende eine
Nebenform mit iah -Auslaut:
6
nia to glut = nlah (nloh) to satiate
Ver-kyrtia gust = *lap-kyrtlah latter- rain
byrtia Lohndiener = byrtiah
pädia geschwätzig = padiah
Um-bia saliva : bläh to spit
kybla claw : kyblah to grasp
kwia-kivia softling : kwiah-kwiah weakly
soh-sla rasp-berry : tiah thorn.
ü *
Es ist nötig, auf die Entwicklung dieser Doppelvokale etwas
einzugehen. Wie schon oben § 7 angedeutet, ist ia hervorgegangen
aus ja, ebenso ie aus je, in aus jn, io aus jo; indes kann bei den
Beziehungen, die o im Khassi sowohl zu a als zu in hat, lo auch
eine Weiterentwickelung aus ja sein, welches andererseits auch zu ie
sich entwickeln kann durch den Einfluß des anlautenden j auf a. In
der zu Beginn dieser Abhandlung erwähnten größeren Arbeit über
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F P.
die Mon-Khmer-Sprachen habe ich die analoge Entstehung des ie-
(iä~, iö-) Vokals bei Khmer, Bahnar, Stieng (Mon) aus ursprünglichem
ja eingehend dargelegt. In der in Angriff genommenen umfang-
reicheren Arbeit über das Khassi werde ich den gleichen Nachweis
auch für dieses erbringen, für jetzt werden einige Beispiele genügen:
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1 Ebenso fehlt auch j- (i-) Auslaut.
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1 1 Digilized by ^.OOglC CORNELL UNIVERSITY
Original fronn
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Khassi jar ausbreiten
„ kyner ausbreiten 2
318 P.W.Schmidt.
ghia {{jia, ursprtingl. giai 1 ) krank = Mon jai
diaii links = Stieng gin (= gieh = gjen, gjah)
niah wegtreiben = Bahnar hanaih (= hanjaih)
piar ausbreiten
kiar ausstrecken
pyhiar ausbreiten
Khmer hier ausbreiten
Bahnar Mar ausbreiten
siah ,to shove off, to remove' : Khassi kyrjah ,to polish'
f Bahna,rnur(=njur),gur(==giur)
hiar, hier heruntersteigen = { n . , . .
I Stieng gur (= gjur)
Wenn also ia, ie, iu y io auf die respektiven Vokale a y e, u y o
zurückgehen, so wäre zunächst zu erwarten, daß die ersteren ein-
fach die Quantitätsgesetze der letzteren befolgten. Wenn das nun
nicht der Fall ist, dann muß die Verbindung mit i diese Änderung
herbeigeführt haben. Diese liegt in der Tat darin, daß schon in der
Verbindung ia y mehr noch bei ie, io und in der Ton sich auf
i zurückzieht, welches dadurch lang wird, was dann die stete
Enttonung und Kürzung des a, (e), u, (o) zur weiteren Folge
hat, wenn diese nach anderen Gesetzen auch lang gewesen
wären. So erkläre ich mir insbesondere die vokalischen Auslaute
in ^
auf ia. Die Verkürzung des a mußte dann auch in den ur-
sprünglich auf tönende Explosiven auslautenden Formen
die Verwandlung der tönenden in tonlose herbeiführen.
Das wird die Ursache sein, weshalb bei ia der tönende Explosiv-
en Z
auslaut fehlt. Unerklärlich scheint es aber zunächst, daß dann bei
ie so viele tönende Auslaute auftreten, wo doch e allein schon die-
selben ausschließt. Ich glaube aber das Richtige zu treffen, wenn
ich annehme, daß der Vokal ie, bei welchem der erste Teil -i in
1 S. Anm. 1, S. 317.
2 Der Übergang von ja, ia zu ie> l vollzieht sich wie in den Mon-Khmer-
Sprachen so auch im Khassi weiter zu e, s. : Khassi er Wind = Khmer Jchjal, Bali-
> <u
C CT
nar khial, Stieng rat (entstanden aus Jcjal), Mon kjä (auslautendes l bei Mon fallt
ab mit Ersatzdehnung des Vokals); auslautendes l wird bei Khassi zu r (s. gär
Netz — Sanskrit gäla, Mon gä, Bahnar yal).
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Original from
Die Quantität der Vokale im Khassi. 319
der Aussprache besonders gedehnt ist und -e fast ganz verschwindet, 1
vielfach nicht mehr als der Doppel vokal l -f- e, sondern als (ent-
stehender) einfacher i -Vokal empfunden wird, nach welchem dann
regelrecht tönender Auslaut erfolgen muß. Dafür sprechen ja auch
die zahlreichen Nebenformen auf id. Daß aber doch noch ein
Schwanken besteht , zeigen die andern Nebenformen auf iet, die
dann die unrichtige Entwicklung zu U zur Folge haben.
7. Das in Roberts ,Grammar' vorliegende Material (= G).
Wie schon hervorgehoben, stimmt die weit überwiegende Menge
der bei G sich findenden Formen mit den im vorstehenden dar-
gelegten Gesetzen überein. Im folgenden sollen nur die wenigen
Abweichungen angeführt werden, soweit das noch nicht geschehen ist.
Zu § 1 liegt als neue Abweichung vor: släp Regen. Dagegen
ist iäp ^sterben' ein wahres Schmerzenskind von Vernachlässigung:
einige 20mal ist es = iäp, einige lömal = iap. Ebenfalls wechselt
prah ,fallen' mit präh. Zu § 2 ist der vielfache Wechsel von [iäid
und iaid ,gehen' zu erwähnen; ähnlich bei § 3 der Wechsel von
kypä , Vater' und kypa\ bei § 4 der Wechsel von ksäw und ksaw
oft, käw und kaw lärmend (einmal däw lärmend), säw und saw rot,
khläw und khlaw Wald; abweichend erscheinen law wegnehmen, gaw
geschwätzig.
§ 7: snlh Gift, U Ziegelstein; 2 khlh ,bewegen' wechselt mit
khih, rlt ,niedrig' mit rit, khlih ,Kopf* mit khlih; § 9: bydi ,score';
§ 10: Wechsel zwischen kslw und ksiw.
§ 13: küp Kleid, prüh Elle, Wechsel zwischen ih-thüh und ih-
thuh kennen, nadüh und naduh seit.
§ 19: Wechsel zwischen her und her fliegen; § 22: le aber,
te aber, dann.
§ 24: girhöh Husten; § 25: gakoid Frosch; § 27: lor Ober-
fläche; § 28: Wechsel zwischen roi und röi zunehmen.
C CT
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1 ,ie . . ♦ e like the e muet in Fr(ench), having a short guttural sound after
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the *7 Roberts, ,Grammar', p. 4.
2 D hat ü, vgl. Pali it^hakä.
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 22
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1 S Digilized by ^.OOglC CORNELL UNIVERSITY
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Original fronn
320 P.W. Schmidt.
8. Zusammenfassung.
Von grundlegender Bedeutung ist für das Khassi die Unter-
scheidung zwischen den drei Hauptvokalen a, i, u und den Neben-
vokalen e, o. Neben diesen beiden Gruppen nehmen die zusammen-
gesetzten Vokale ia, ie, iu, io eine besondere Stellung ein, deren
Eigentümlichkeiten schon in Abschnitt 6 zur Genüge dargelegt sind,
weshalb sie bei der folgenden Zusammenfassung beiseite gelassen
werden.
§ 33 Die Hauptvokale A, I, U kommen kurz (a, i, u) und lang
(ä, l, ü) vor, die Neben vokale E, nur kurz (e, 6) 7 ausgenommen
e (und ö?) bei r -Auslaut.
§ 34 Die Hauptvokale sind kurz bei tonlosem Explosiv- und A- Aus-
laut, lang bei tönendem Explosivauslaut; bei Nasal- (in, 1 n, m, j
und r? 2 ) Auslaut können sie kurz und lang sein, nur bei gut-
turalem Nasalauslaut ist der A- und U- Vokal sicher, wahrschein-
lich auch der /-Vokal stets kurz.
§ 35 Als Konsequenz aus §§ 33, 34 ergibt sich, daß nur bei den
Hauptvokalen tönende Explosivauslaute vorkommen.
§ 36 Kein kurzer Vokal (weder a, i, u noch e, d) steht im Auslaut,
als nur bei einigen Formwörtern; vokalischer Auslaut ist stets lang.
§ 37 Als Konsequenz aus § 36 ergibt sich, daß die Neben vokale
nicht im Auslaut stehen, außer bei einigen Formwörtern.
§ 38 Bei den Hauptvokalen findet vielfach ein Wechel statt zwischen
dem (langen) vokalischen Auslaut und dem A-Auslaut, dem dann die
kurze Form des betreffenden Vokals vorangeht. Bei den Neben-
vokalen ist dieser Wechsel wegen § 37 ausgeschlossen.
§ 39 Der A-Auslaut hat stets kurze Vokale vor sich.
Durch diese Gesetze ist für die Nebenvokale E und 0, für
die Haupt vokale (A, /?, U) bei gutturalem Nasalauslaut, für die
zusammengesetzten Vokale ia, ie, iu, io, für den vokalischen und
h -Auslaut überhaupt die Quantität in absoluter Weise festgelegt. Für
die Hauptvokale ist bei dem Explosivauslaut wenigstens der Zu-
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1 in ist der Ersatz des palatalen Nasalauslautes.
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2 S. S. 321.
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Original fronn
Die Quantität der Vokale im Khassi. 321
sammenhang zwischen Quantität des Vokals und Qualität des Aus-
lautkonsonanten nachgewiesen worden, insofern als die kurze Vokal-
form mit der tonlosen, die lange Vokalform mit der tönenden Form
des Konsonanten verbunden ist. Was von diesen beiden Faktoren in
der Theorie als das Primäre und Bestimmende anzusehen ist, welches
dann Cen andern nach sich zieht, läßt sich jetzt noch nicht bestimmen.
Für die Praxis bleibt auf jeden Fall auch jetzt noch die Notwendig-
keit bestehen, bei Explosivauslaut für jede einzelne Form wenigstens
einen der beiden Faktoren, sei es die Quantität des Vokals, sei es
die Qualität des Auslautkonsonanten, durch gewissenhafte Unter-
suchung zu bestimmen. Das ist die eine Aufgabe, die bei der Her-
stellung eines Khassi-Englischen Wörterbuches, das für Praxis wie
Wissenschaft jetzt gleich notwendig wäre, erfüllt werden müßte. In
gar keiner Weise aber durch die hier zutage geförderten Gesetze ist
der Nasalauslaut (ausgenommen der gutturale), der /- (i-) und r-Aus-
laut festgelegt. Hier herrscht also auch jetzt noch absolute Unbestimmt-
heit, für welche deshalb die gewissenhafte Untersuchung in jedem
einzelnen Falle um so dringender nottut. Nur bezüglich des r -Aus-
lautes will ich noch darauf aufmerksam machen, daß einige An-
zeichen dafür vorliegen, daß er stets langen Vokal vor sich habe.
Es ist zunächst schon bemerkenswert, daß selbst der sonst stets
kurze E- (und 0-) Vokal vor r -Auslaut in langer Form erscheint.
Dann aber zeigt sich bei P auch bei den Hauptvokalen, / aus-
genommen, ein absolutes Überwiegen der r -Auslaute mit langem
Vokal vor denen mit kurzem, während sonst die konsonantischen
Auslaute mit vorhergehendem kurzen die mit vorhergehendem
langen Vokal an Zahl ganz bedeutend übertreffen. Ich gebe hier
die Zahlen Verhältnisse des r -Auslautes an: 1. bei A -Vokal: ar
P 8 (D 19), är P 14 (D 3); 2. bei /-Vokal: ir P 8 (D 6), Ir
(P 3) D 2); 3. bei £7-Vokal: ur P 6 (D 10), ür P 12 (D 4). Der
sehr starke Gegensatz, den gerade hier D zu P zeigt, macht offen-
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Ü =5
wesen ist. Es erscheint aber als in hohem Grade möglich, daß eine
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22*
bar, daß die Nachlässigkeit des ersteren hier besonders groß ge-
sorgfältige Untersuchung das Verhältnis noch mehr zugunsten von
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Original fronn
TD
322 P.W. Schmidt. Die Quantität der Vokale im Khassi.
är y (ir), ür verschiebt und damit ein neues Quantitätsgesetz zutage
fördert.
Schließlich darf aber wohl noch darauf hingewiesen werden,
daß auch die größte Genauigkeit in der Einzelbeobachtung und die
angestrengteste Mühe im Suchen nach Allgemeingesetzen doch nicht
zu dem angestrebten Enderfolg, der Sicherheit und Zuverlässigkeit
des Wissens gelangen, wenn nicht auch die rein äußerliche Arbeit
der Korrektur mit derjenigen Sorgfalt vorgenommen wird, welche
die früheren Werke , wie oben dargelegt, leider vielfach vermissen
ließen. Die Angelegenheit ist wichtig genug für Wissenschaft und
Praxis, daß ihr nicht wiederum ein so geringes Maß von Sorgfalt
zugewendet werde.
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Original frorn
Zur Höllenfahrt der IStar.
Von
Friedrich Hrozny.
Der vorliegende Aufsatz macht sich zur Aufgabe, den Charakter
des in der Höllenfahrt der Ktar auftretenden Boten Eas ; Aseäunamir,
den man gewöhnlich astral deuten zu wollen scheint, festzustellen
Meine Deutung desselben, unter gleichzeitiger Anwendung meiner in
Sumerisch-babyl. Mythen von dem Gotte Ninrag (Ninib) S. 84 ff dar-
gelegten Auffassung der Anunnaki auch auf Iätars Höllenfahrt, in
welcher dieselben bekanntlich eine wichtige Rolle spielen, dürfte das
Rätsel des sog. ersten Teiles dieses Mythus vollkommen lösen. End-
lich soll noch der ebenfalls sehr dunkle Schluß der Höllenfahrt der
Iätar kurz besprochen werden.
In der ersten Hälfte dieses iv R. 31 und Cuneiform Texts y Part xv
pl. 45 — 48 (herausg. von L.W. King, London 1902) veröffentlichten
Mythus wird uns das Hinabsteigen der Istar 1 in das ? Land ohne
Heimkehr', die Unterwelt, geschildert. Es wäre wohl ein Irrtum, in
dieser Iätar den dieser Göttin sonst entsprechenden Planeten Venus
zu erblicken. Die Erzählung läßt darüber keinen Zweifel zu, daß
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1 Den Namen Istar hat zuletzt H. Zimmern in Keilinschriften und das Alte
Testament 8 S. 420 f. besprochen. Er hält ihn ffir semitisch (Istar soll für *Itsar
stehen) und möchte ihn von einer Wurzel "KBN 8 (vgl. arab. *x* ^ jVersammeln') ab-
leiten. Demgegenüber ist darauf hinzuweisen, daß ein weiblicher Gottesname semi-
tischen Ursprungs doch die semitische Femininendung aufweisen sollte. Sodann ist
an den analogen Namen der Göttin Is^ara, einer ohne Zweifel einheimisch babylo-
nischen Nebenform der Iatar, zu erinnern. Die beiden Namen stellen sich als aus
is -|- tar, bezw. ljar(a) zusammengesetzt dar und können nur sumerischer Herkunft sein.
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1 i Digilized by ^.OOglC CORNELL UNIVERSITY
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Original fronn
324 Friedrich Hrozny.
die in die Unterwelt hinabsteigende IStar die Göttin der Fruchtbar-
keit, des Frühlings und der Frühlingsvegetation ist. Bei jedem der
sieben Tore der Unterwelt wird der Iätar ein Kleidungsstück ab-
genommen: ganz so ähnlich stirbt auch die Natur im Hochsommer
und im Herbste ab. Und noch deutlicher kommt dieser Charakter
der Göttin Iätar dort zum Vorschein, wo der Mythus das völlige
Aufhören der Zeugung in der Welt schildert, das durch die Unter-
weltreise der Iätar veranlaßt wurde.
Von den Göttern erscheint SamaS durch die Reise Iötars als
am meisten betroffen: er ist ja der Gott der Sonne und auch er
verliert im Herbst und im Winter seine Macht. Er weiß aber Rat:
weinend begibt er sich zu Ea, von dem er offenbar weiß, daß er
allein imstande ist, die Göttin Iätar aus der Unterwelt herauszuführen.
Der Text fährt dann fort (Rev. 11 ff.):
ilu E-a ina im-y lib-bi-äu ib-ta-ni z[i]k-ru
ib-ni-ma m As6-äu-na-mir am§l as-sin-nu
al-ka m As6-äu-na-mir i-na bäb irsit lä täri §u-kun pa-ni-ka
7 bäbäni irsit lä täri lip-pi-tu-[u] i-na pa-ni-ka
15 üu Ereä-ki-gal li-mur-ka-ma i-n[a] pa-ni-ka li-ih-du
ul-tu lib-ba-äa i-nu-u^-^u kab-ta-as-sa ip-pi-rid-du-u
tum-me-äi-ma äum iläni rabüti
Su-kin 1 r&Se-ka a-na ma§ak bal-zi-ki uz-na su-kun
e be-el-ti magak bal-zi-ku lid-nu-ni m6 ina lib-bi lu-ul-ta-ti
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20 »in Ereä-ki-gal an-ni-ta ina Se-mi-
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F P.
tam-^a-as süni-äa tag-öu-ka u-ba-an-§a
te-tir-öa-an-ni e-riä-tum la e-ri-äi
al-ka m Ase-Su-na-mir lu-zir-ka iz-ra rabä-a
akäl6 ^epinne ali lu a-kal-ka
25 k ar P at ka-ba-na-at ali lu ma-al-ti-it-ka
as-kup-pa-tu lu mu-äa-bu-u-ka
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silli düri lu-u man-za-zu-ka
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§ak-ru u sa-mu-u lim-&a-su li-it-ka.
1 Wohl besser als ki (Jensen u. a.).
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Zur Höllenfahrt der Iötar. 325
D. i.:
Ea schuf in seinem weisen Herzen ein Wesen, 1
erschuf Aseäunamir, einen Hierodulen:
, Wohlan, Asesunamir, nach dem Tore des Landes ohne Rückkehr
richte dein Antlitz!
Die sieben Tore des Landes ohne Rückkehr mögen vor dir ge-
öffnet werden,
15 Ereskigal möge dich gewahren und 2 freudig willkommen heißen!
Sobald ihr Herz sich beruhigen, ihr Gemüt sich aufhellen wird,
banne sie mit dem Namen der großen Götter;
halte 3 fest deine Häupter, auf den halziku-Schlsmch richte (deinen)
Sinn:
,Wehe, 4 meine Herrin, man möge mir den Aafet&w-Schlauch geben,
auf daß ich Wasser daraus trinke !'
2 <> Als Ereäkigal dies hörte,
schlug sie ihre Lende, biß sich in den Finger:
,Du hast an mich einen unerlaubten Wunsch gerichtet.
Wohlan, Aseäunamir, ich will dich verfluchen mit dem großen Fluche :
Die Speisen der Wasserrinnen der Stadt seien deine Speise,
25 die Gossen 6 der Stadt seien dein Getränk.
Der Schatten der Mauer sei deine Stätte,
1 Eigtl. Namen.
O O
2 Über die ,postponierte Partikel 4 ma hat D. H. Müller, Die Gesetze Harn-
° E w
murabis S. 252 ff. gehandelt. Daß seine Auffassung derselben richtig ist, geht vor
allem aus den 1. c. S. 257 f. aus Meissner, Altbab. Privatrecht angeführten Belegen
dieser Partikel hervor. In vielen Fällen ist jedoch die Bedeutung des ma so ab-
geschliffen, daß man sie ohne Beeinträchtigung des Sinnes durch ,und' übersetzen
C Q.
kann. So auch an unserer Stelle.
8 Eigtl. stelle.
* Eine Interjektion e = ,wehe' (auch sumer. e) habe ich in Sumer.-babyl. Mythen
von dem Gotte Ninrag S. 73 (V. A. Th. 251 Rev. 11) nachgewiesen. Auch an unserer
Stelle kann e wohl nur ,wehe 4 bedeuten. Diese Übersetzung ist von Wichtigkeit für
die Fassung der ganzen Stelle. Siehe im folgenden.
5 Die genaue Bedeutung des Wortes Jiabatfu ist unbekannt. Jensens Über-
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setzung durch ,01krüge 4 KB vi. 1, S. 88, die sich auf einen Beleg dieses Wortes aus
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326 Friedrich Hrozn*.
eine Steinschwelle sei dein Sitz!
Der Trunkene und der Durstige ^mögen dich auf die Wange * schlagen V
Wir lesen hier, daß Aseöunamir (zu dieser Lesung siehe unten)
von Ea erschaffen wurde. Ea ist der Gott des Wassers, also auch
Aseäunamir wird mit Wasser zu verknüpfen sein. Der Neugeschaffene
wird von seinem Schöpfer sofort mit einer Sendung betraut; er ist
also als Bote Eas und als in dieser seiner Eigenschaft vorwiegend
(oder ausschließlich ; siehe aber unten) im Wasser lebendes Wesen
zu denken. Daß dies kein Stern und auch kein menschliches Wesen
sein kann, leuchtet wohl ein. Daß aber Aseäunamir auch kein Gott
war, geht vor allem aus der Schreibung seines Namens hervor, vor
welchem ein einfaches Personendeterminativ (|) steht. Dasselbe folgt
auch aus dem Epitheton assinnu, das er Rev. 12 erhält , und das
etwa durch /Tempeldiener, Hierodule' wiederzugeben ist. Die An-
nahme, daß Asesunamir die Personifikation eines Tieres — die Götter-
boten gehören nicht selten dem Tierreiche an — speziell eines Wasser-
tieres ist, erscheint mir bereits nach dem soeben Ausgeführten als
einzig möglich; durch das Folgende erhält sie aber noch neue Stützen.
Aseäunamir erhält von Ea den Auftrag, sich nach der Unter-
welt zu begeben. Die Unterwelt, Ekurbad, ist aber ein Teil der Erde,
des Erdpalastes Ekur (siehe meine Ausführungen über Eöara und
Ekur 1. c. S. 89 ff.); wir müssen daraus schließen, daß Aseäunamir,
dessen Element — wie wir oben gesehen haben — das Wasser war,
sich auch auf dem Lande bewegen konnte, also eine Amphibie war.
Die sieben Tore des .Landes ohne Heimkehr' öffnen sich vor
AseSunamir, er betritt die Unterwelt und begibt sich vor deren
Herrin, die Göttin EreSkigal. Ea hat ihm den Auftrag gegeben,
Ereäkigal mit dem Namen der ^großen Götter', d. i. der Anunnaki,
zu bannen. Dies erreicht er, indem er, vor Durst klagend (siehe
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den El-Amarna-Briefeu stützt (London Nr. 6), paßt hier nicht. Zu der Übersetzung
durch , Gossen' vgl. auch A. Jebemias in Koscher, Lexikon der griech. und röm. Mytho-
logie in. 1, S. 262.
1 So bereits richtig Jensen in Keilinschr. Bibliothek vi. 1, S. 403.
2 Zu litu ,Wange* (hebr. 'fh) vgl. D. H. Müller, Die Gesetze Sammurabis S. 156.
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Zur Höllenfahrt der Iötar. 327
oben meine Übersetzung von e durch ,wehe') ? Ereäkigal um das
Wasser aus dem halziku-SchlsLUch bittet. Anunnaki sind, wie ich
1. c. S. 84 ff. gezeigt habe, die Regenwolken ? der AaZziTbw-Schlauch
ist wohl ihr Emblem. Von neuem haben wir so hier die Gelegenheit,
Asesunamir, den Boten Eas, in enger Verknüpfung mit dem Wasser
zu sehen: er durstet und sein Durst soll durch das Wasser der Regen-
wolken gestillt werden.
Ereäkigal gerät wegen der Worte As6äunamirs in Zorn. Er hat
etwas Ungebührliches verlangt und muß seine Vermessenheit büßen.
Sie verflucht ihn mit dem ^großen Fluche*. Seine Nahrung sollen
,die Speisen der Wasserrinnen der Stadt* sein. Unter den ^Speisen
der Wasserrinnen* sind wohl nicht ,ekelhafte Speisereste', wie Jen-
sen in Keilinschr. Bibliothek vi. 1, S. 402 annimmt, zu verstehen;
die hat man in die Wasserrinnen (bzw. Schöpfwerke, wie Jensen
isu epinne übersetzt) gewiß nicht geworfen. Der Mythus meint dar-
unter ohne Zweifel den Schlamm der Wasserrinnen, der — sonst
keine Speise — dem Aseäunamir als Speise dienen soll. Der Sumpf
der Rinnen soll also Aseäunamirs Nahrung, das Wasser der Gossen
sein Getränk sein. In dem feuchten Schatten der Mauern und auf,
bzw. unter den Steinschwellen soll er sein kümmerliches Dasein
fristen. Und dabei soll er von allen geohrfeigt, allen verhaßt sein
— dies ist der Sinn der letzten Zeile (28). Sakru u samü , der Trunkene
und der Durstige* fasse ich auf als analog den Verbindungen raggu
u senu ,Schlecht und Gut* oder sihir rabi ,Klein (und) Groß*, d. i.
,alle insgesamt*. Es ist nicht unwahrscheinlich, daß der Mythus
diesem Ausdruck im Hinblick auf den Wassercharakter des As6äu-
namir vor anderen Vorzug gegeben hat. Der Charakter Aseäunamirs
liegt wohl bereits klar zutage: eine Amphibie, deren Durst durch
das Regenwasser gestillt wird, die sich in dem Schlamm der Rinnen
und Gossen, in dem Schatten der Mauern, auf oder unter den Stein-
schwellen aufhält und allen verhaßt ist, ist wohl nur der Frosch. 1
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1 Eine sehr interessante Parallele zu As§sunamir, dem froschgestaltigen Boten
£as, bietet Apokal. Joh. 16, 12 ff.: ,Und der sechste Engel goß seine Schale aus auf
den großen Fluß Euphrat; und sein Wasser trocknete aus, damit der Weg bereitet
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328 Friedrich Hrozny.
Abgesehen von der Höllenfahrt IStars, geschieht des Asääuna-
mir nur noch in einem altbabylonischen , aus Sippar stammenden
Texte Erwähnung, der von P. V. Scheil in Recueil de travaux etc. 20,
S. 63 herausgegeben wurde. Asesunamir erhält hier (Z. 4 und 9) das
Attribut patesi] wessen patesi, d. i. etwa ^Bevollmächtigter^ er war,
geht leider aus dem verstümmelten Texte nicht hervor. Trotzdem
ist dieser Text nicht ohne Wichtigkeit , da er uns durch seine
Schreibung des Namens des AseSunamir die richtige Lesung des-
selben zu bestimmen hilft. Bis jetzt hat man das m ^T ^1-su-na-mir
der Höllenfahrt fast allgemein Uddu-su-namir gelesen. Nur Jensen
in Keilinschriftl. Bibliothek vi. 1, S. 86 liest Asü§unamir; aber auch
er (1. c. S. 87 Anm. 8) hält die Lesung Uddu-su-namir, für die er
die Übersetzung ,sein Frühlicht ist strahlend' vorschlägt, für mög-
lich. Die Schreibung des ScHEii/schen Textes m ^]-su-^Z-ir zeigt nun,
daß UD-DU, bzw. UD dieses Namens nur ideographisch, also wohl
asü o. ä. gelesen werden kann. Der Name Asesunamir dürfte etwa
durch ,sein Ausgang ist glänzend' wiederzugeben sein.
Asesunamir, der sich zwar durch seinen Wunsch den Fluch
Ereäkigals zugezogen hat, erreicht nichtsdestoweniger seine Absicht.
Ereskigal läßt die Anunnaki aus deren Palast Ekalgina heraus-
führen und auf den goldenen Thron setzen; Iätar wird mit dem
Wasser des Lebens besprengt und freigelassen. Auf dem Rückwege
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werde den Königen von Sonnenaufgang. Und ich sah aus dem Mund des Drachen
und aus dem Mund des Tiers und aus dem Mund des Lügenpropheten drei unreine
Geister hervorgehen wie Frösche; es sind nämlich Geister von Dämonen, die
Zeichen tun, die da ausgehen zu den Königen des ganzen Erdreiches, sie zu
sammeln zum Kriege des großen Tags des allherrschenden Gottes. Siehe, ich komme
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wie ein Dieb; selig ist, der wacht und seine Gewänder bereit hält, damit er nicht
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bloß wandle und man sehe seine Schande. Und er brachte sie zusammen an den
Ort, der hebräisch heißt Harmagedon.' Daß die drei hier genannten Ungeheuer
deutliche Beziehungen zum Wasser und Meere haben, hat Günkel, Schöpfung und
Chaos S. 258 f., 381 u. ö. nachgewiesen. Wenn sie sich nun froschgestaltiger Dämonen
als Boten zu den , Königen des ganzen Erdreiches* bedienen, so kann dies als
eine Analogie zu der Rolle Asesunamirs in der Höllenfahrt der Istar angesehen
werden. Die hier zitierten Verse ließen übrigens vielleicht noch einen näheren Ver-
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gleich mit der Höllenfahrt der Istar zu.
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Zur Höllenfahrt der Iötar. 329
erhält sie wieder die ihr bei dem Eintritt in die einzelnen Tore ab-
genommenen Kleidungsstücke.
Die Rolle Eas ? Aseäunamirs und der Anunnaki in der Höllen-
fahrt der Iätar stellt sich uns nun etwa folgendermaßen dar: Nach-
dem Istar, die Frühlingsgöttin, in die Unterwelt hinabgestiegen ist,
beginnt die heiße, trockene Sommerzeit, die kein neues Leben mehr
in der Natur entstehen läßt. Dasselbe, nur in einem noch größeren
Maße, gilt auch vom Herbst. Ea, der babylonische Wasser- und
Wintergott, erlangt dann durch seinen Boten, den Frosch Asesuna-
mir, von der Göttin der Unterwelt, daß die Anunnaki auf den goldenen
Thron gesetzt werden: die Wolken erhalten die Herrschaft über die
Welt , es beginnt die regnerische Wintersaison. Das Wasser des
Lebens, mit welchem Iätar besprengt wird, sind die Winterregen,
die den durch die Sommerhitze ausgetrockneten Boden zum neuen
Leben im Frühling erwecken. Und so wie die I&tar beim Verlassen
der Unterwelt ihre Kleidungsstücke wieder erhält, so bekleidet sich
auch die Natur im Frühling von neuem mit der Vegetation.
Was nun den rätselhaften Schluß (Rev. 46 — 58) des vorliegen-
den Iätarmythus betrifft, so ist es meines Erachtens verfehlt, ihm
den Namen ,zweiter Teil' dieses Mythus beizulegen. Ich möchte in
demselben eher eine andere Rezension (B) dieses Mythus erblicken,
die von einem späteren Autor an die Hauptrezension (A) in nicht
gerade besonders geschickter Weise angehängt wurde. Man beachte
vor allem, daß der Mythus mit der Z. 45 des Revers, die uns das
Herausgehen der Iätar durch das siebente Tor 1 der Unterwelt
schildert, deutlich zu Ende ist: Istar befindet sich bereits außerhalb
der Unterwelt. Sodann ist nicht zu übersehen, daß die Göttin Ere§-
kigal in B augenscheinlich nicht mehr auftritt; an ihrer Stelle er-
scheint hier vielmehr die Göttin Belili. Auch das scheint deutlich
1 Es heißt dort (Z. 45) ausdrücklich: sebü-u bäbu u-se-si-si-ma ,durch das
wurde, vielleicht weil Ereskigal mittlerweile anderen Sinnes geworden ist*, erscheint
siebente Tor führte er sie hinaus*. Die Vermutung Jensens (Keilinschr. Bibliothek vi.
1, S. 404), daß ,Istar im siebenten Tore, bevor sie es verlassen hat, zurückgehalten
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somit als unzulässig.
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330 Friedrich HROZNf. Zur Höllenfahrt der IStar.
dafür zu sprechen, daß wir zwei Rezensionen dieses Mythus — eine
Ereskigal- und eine Belili-Rezension — zu unterscheiden haben.
Ist meine Auffassung richtig, so wäre Rev. 46 ff. — als parallel
mit Rev. 29 ff. — wohl unmittelbar hinter Rev. 28 zu setzen. Es sei
hier noch bemerkt, daß ich die direkte Rede, mit der die Rezension B
beginnt, als eine Fortsetzung der Rede Eas zu Aseäunamir auffasse.
Aseäunamir srhält hier von Ea den Auftrag, für den Fall, daß die
Göttin (Ereskigal-)Belili ihm die Freilassung der Iötar nicht ge-
währen wollte, die Mithilfe des Frühlingsgottes Tammüz in Anspruch
zu nehmen.
So ergäbe sich als Inhalt der Rezension A (Obv. 1 — Rev. 45):
Die Göttin Iätar steigt in die Unterwelt hinab; Ea schickt seinen
Boten, den Frosch Asesunamir, in die Unterwelt mit dem Auftrag,
Istar wieder heraufzuholen. Dieser* wird zwar von der Ereskigal
verflucht, erreicht jedoch seine Absicht, indem er die Unterwelt 1
göttin bewegt, die Anunnaki auf den goldenen Thron setzen und die
Göttin Istar mit dem Wasser des Lebens besprengen zu lassen.
Die Rezension B (Obv. 1 — Rev. 28 und Rev. 46 — 58) hätte da-
gegen etwa folgenden Inhalt: Die Göttin Istar steigt in die Unter-
welt hinab. Eas Bote Aseäunamir, der sie von dort befreien soll,
wird von der (Ereäkigal-)Belili verflucht. Seine in seinem Verlangen
nach dem Wasser der Regenwolken implizite enthaltene Bitte, die
Anunnaki auf den goldenen Thron setzen und die Göttin IStar mit
dem Wasser des Lebens besprengen zu lassen, wird von der (Ereä-
kigal-)Belili abgewiesen. Erst von dem Gotte Tammüz unterstützt,
führt er Eas Auftrag aus.
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Zur Syntax von Istars Höllenfahrt.
Von
D. H. Müller.
Der vorangehende Artikel des Dr. Friedr. HROzNf ; der mir
schon im Manuskript vorlag, hat mich veranlaßt, den Text von iStars
Höllenfahrt genau zu prüfen, und diese Prüfung hat mich überzeugt,
daß die Syntax dieser epischen Sprache grundverschieden ist von
der Syntax der Gesetze Hammurabis. Die starre Wortfolge ist hier
vielfach einer freieren gewichen und nur wenige Spuren sind von
der unsemitischen Syntax geblieben. Es ist möglich, daß die poetische
und vielleicht bis zu einem gewissen Grade metrische Form auf die
Satzfügung und Wortfolge von Einfluß war; hauptsächlich möchte
ich aber glauben, daß die Sprache im ganzen semitischer ist als die
IJammurabis und daß sie nicht so stark von fremden Mustern beein-
flußt worden ist als die juristische.
Man wird im ganzen nicht zu viele Sätze finden, welche die
starre Wortfolge der Gesetze Hammurabis aufweisen, die echtsemi-
tische (hebräische) herrscht vor. Ich gebe hier die wenigen Fälle: 1
Obv. 1 a-na irsit Id täri kalc-Jca-ri .
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2 (ilu) IStar mdrat (ilu) Sin u-zu-un-sa [ü-kun]
Auf das Land ohne Rückkehr, die Erde
IStar, die Tochter Sin's, ihren Sinn [richtete].
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1 Über die Wortfolge bei Hammurabi vgl. Die Gesetze Hammurabis S. 245 ff.
Daß die letzte Bearbeitung Jensens von Istars Höllenfahrt (Keilinsckr. Bibliothek vi.,
CO
S. 80 ff.) benützt worden ist, sei ausdrücklich hervorgehoben.
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332 D. H. Müller.
Obv. 12 (ilu) I§tar a-na bdb irsit lä täri ina ka-sa-di-sa
13 a-na (amelu) petz ba-a-bi a-ma-tum iz-za-kar
Wie Istar am Tor des Landes ohne Rückkehr anlangt,
Zum Pförtner des Tores ein Wort sie spricht.
31 mi-na-a libba-sa ub-la-an-ni
mi-na-a kab-t[a-as-sa id-ka-an-ni]
Was [hat] ihr Herz (Inneres) erfaßt,
Was [hat] ihr Gemüt (ihre Leber) bewegt?
67 a-na (ilu) Namtäri sukkalli-sa a-ma-t[um] iz-za-kar
Zu Namtar, ihrem Boten, die Worte sie spricht.
Kev. 5 (ilu) Is-tar a-na irsitim u-rid ul i-la-a
6 ul-tu ul-la-nu-um-ma l (ilu) Is-tar a-na irsit lä tdri u-ri-du
7 a-na pur-ti alpu ul i-Sah-hi-it imeru atdna ul u-sa-ra
I&tar in die Erde hinabkam, nicht heraufkam,
Sobald Istar zum Lande ohne Rückkehr hinunterkam,
Auf die Kuh der Stier sich nicht beugt, der Esel auf die Eselin sich
nicht legt.
Ist schon in diesem Satze die Wortfolge nicht ganz genau ein-
gehalten, so schlägt sie in den folgenden Zeilen vollständig um, und
hie und da wechseln, wie im Hebräischen und Arabischen, in der
dichterischen Diktion Subjekt und Prädikat ihre Stellung im Satze.
Meistens aber ist die gemeinsemitische Wortfolge vorherrschend.
Indessen ist die alte Wortfolge noch zu finden in Nebensätzen,
die auf ma auslauten, was eigentlich leicht erklärlich ist. Die post-
ponierte Partikel ma schließt in den alten Texten den Nebensatz ab
und bildet die Grenze gegen den folgenden Hauptsatz, deshalb hat
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diese Partikel konservierend in bezug auf die alte Wortfolge gewirkt.
Daher hat sie sich in stereotypen Wendungen erhalten, wie folgt:
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Obv. 21 (amelu) petü pa-a-su i-pu-ul-ma i-fyab-bi
Nachdem der Pförtner seinen Mund auftat, spricht er.
66 (ilu) Eres-ki-gal pa-a-sa i-pu-us-ma i-kab-bi.
Rev. 29 (ilu) Eres-ki-gal pa-a-§a i-pu-us-ma i-kab-bi.
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1 Zu diesem ma vgl. Delitzsch, Gramm. S. 215 f.
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Zur Syntax von Istars Höllenfahrt. 333
Man beachte ; daß die Verba ipuS und Ikabbi im ersten Falle
die dritte Person rnask., in beiden letzteren Fällen dieselbe Person
fem. bezeichnen.
Eine andere, siebenmal wiederkehrende Wendung ist:
Obv. 42 ff. Uten bdba u-se-rib-si-ma um-ta-si it-ta-bal agd rabd sa
kakkadi-Sa
Nachdem er sie in das erste Tor hat eintreten lassen, er-
griff er, nahm fort die große Tiara ihres Hauptes.
Während also in den ma-Sätzen das Objekt dem Verbum voran-
geht, geht im Hauptsatze das Verbum voran, wofür in den Gesetzen
Hammurabis kein Beispiel vorhanden ist.
Desgleichen wiederholt sich folgende Wendung siebenmal:
Rev. 39 ff. isten bdba u-§e-si-si-ma
ut-te-ir-H su-bat bul-tl 5a zu-um-ri-Sa
Nachdem er sie durch das erste Tor hinausgeführt,
gab er ihr zurück das Schamtuch ihres Leibes.
Außer diesen häufig wiederkehrenden Phrasen findet sich eine
syntaktisch bemerkenswerte Stelle:
Rev. 38 (ilu) iS-tar me baldti is-luh-H-ma il-ka-as-si
Die Göttin Istar, 1 nachdem er sie mit dem Wasser des Lebens
besprengt, nahm er sie weg.
Desgleichen in einem Satz mit Imperativ ; wo das ma dem
vorangehenden Verbum eine prägnante Bedeutung verleiht, so:
Rev. 34 (ilu) Iä-tar me baldti su~luh-si-ma li-ka-as-si ina mah-ri-ia.
Der Imperativ su-luh-H-ma bedeutet ^besprenge sie und nach-
dem du sie besprengt hast'.
In gleicher Weise bewirkt ma nach dem Optativ eine Prägnanz
der Bedeutung, so:
Rev. 15 (ilu) Eres-ki-gal li-mur-ka-ma i-na pa-ni-ka li-ih-du
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Eres-ki-gal möge dich sehen (und nachdem sie dich gesehen^» sich
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mit (vor) dir freuen.
1 Beachte den Nominalsatz!
1 «
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334 D. H. Müller.
Die postponierte Partikel ma tritt aber in diesem Texte , in
welchem die alte Wortfolge stark erschüttert und der semitischen
vielfach gewichen ist, auch in einer neuen, doppelten Rolle auf. Da-
durch, daß das Objekt dem Verbum nachgesetzt worden ist, mußte
die Stellung des ma eine schwankende werden. Blieb sie beim Verbum,
zu dem sie ursprünglich gehört, so hinkte das Objekt in etwas un-
geschickter Weise nach; wurde sie am Ende des Satzes belassen,
mußte sie dem Nomen (und nicht dem Verbum) angehängt werden.
In der Tat kommt sie in dieser doppelten, ihr nicht ganz
passenden Rolle vor. Man hat das ma an solchen Stellen als Ver-
stärkung angesehen, was eigentlich so viel heißt, daß man es nicht
erklären konnte. 1
In Wirklichkeit ist es aber die alte postponierte Partikel, die
nur durch die syntaktische Veränderung in eine etwas falsche Situa-
tion geraten ist. Die Beispiele, wo das Objekt oder die nähere Be-
stimmung auf ma folgt, sind:
Obv. 10 lab-su-ma Mma is-su-ri su-bat kap-[pi]
Indem sie bekleidet sind wie ein Vogel mit einem Flügeltuch. 2
38 up-pi'i$-si-ma ki-ma parse la-bi-ru-tfi]
[Geh hin, Pförtner, öffne ihr (dein) Tor!]
Indem du sie behandelst nach den alten Vorschriften.
Rev. 12 ib-ni-ma (ameln) Asü-su-na-mir (amMu) as-sin-nu
Tnrlpnr» pv Vnlrtaf.A A an-äii-namii* aiyip Zwit.torcrpatalt. °
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Indem er bildete Asü-Su-namir, eine Zwittergestalt.
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17 tum-me-H-ma sum ildni rabüti
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1 Ich weiß, daß es in epischen Texten oft in einer solchen Häufung vor-
kommt (vgl. z. B. das Gilgame§-Epos bei Jensen, S. 232 Z. 39—45 etc.), daß man
auch andere Ursachen für das Auftauchen desselben vielleicht annehmen muß.
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Indessen scheint es mir der Mühe wert zu sein, die Sache in jedem einzelnen Falle
genau zu prüfen.
2 Die Deutung von U-kun-ina (Obv. 3) ist unsicher, solange die Lücke am
Ende der Zeile nicht ergänzt ist.
3 Dies scheint mir die passende Bedeutung des viel umstrittenen Wortes zu sein.
Der Bote der Götter konnte in die Unterwelt nicht gelangen, es mußte also eine
Zwittergestalt, von der man nicht wußte, wohin sie gehört, geschaffen werden.
Dieses Wesen konnte das Reich der Finsternis leicht täuschen. Um aber das Wesen
als der Welt des Lichtes gehörig zu kennzeichnen, nannte Ea es ,Lichtentsprossen'.
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Zur Syntax von Iötars Höllenfahrt. 335
Indem du sie aussprechen lassest den Namen der großen Götter,
Erhebe deine Häupter, auf den Hai-Schlauch deinen Sinn richte. 1
Während die Sprache in diesen Fällen Verb und Partikel un-
zertrennlich bestehen ließ und Objekt und nähere Bestimmung nach-
gesetzt hat, schlägt sie in folgenden Fällen den entgegengesetzten
Weg ein, Sie reißt die Partikel vom Verbum los und stellt sie an
das Ende des Objekts, welches den Nebensatz schließt:
Obv. 14 (amelu) petü-me-e pi-ta-a ba-ab-ka
15 pi-ta-a ba-ab-ka-ma lu-ru-ba a-na-ku
Pförtner da! Öffne dein Tor!
Sobald du geöffnet dein Tor, 2 will ich eintreten.
18 a-mah'ha-as si-ip-pu-ma u-sa-bal-kat (isu) daläti
Sobald ich die Schwelle zerschlage, verrücke ich die Flügeltüren.
68 a-lik (ilu) Namtdru ud~dil~[si ina ekallij-ia-tna
Geh, Namtär, sobald du sie einriegelst (?) in meinem Palast,
Laß auf sie heraus 60 Krankheiten
Aus der bisherigen Betrachtung hat sich, wie ich glaube, er-
geben, daß die Sprache dieses Epos in ihrer Syntax semitischer ist
als die der Gesetze Hammurabis. Nun können wir dieselbe Tatsache
auch aus einer anderen Beobachtung erschließen. Wie bereits fest-
gestellt worden ist, drückt in der Sprache Hammurabis dieselbe
Form die dritte Person des Perfektums (iksud) oder des Präsens
(ikasad) aus, gleichviel, ob es maskulinum oder femininum ist. Es
ist hierin, wie in bezug auf die Wortfolge, der Einfluß des Sume-
rischen erkannt worden, wo ein Unterschied zwischen maskulinum und
femininum bisher nicht nachgewiesen worden ist. 8 Nachdem die
Wortfolge in diesem Texte von der hammurabis abweicht, so mußte
man erwarten, daß auch in bezug auf den Gebrauch des Imper-
1 Er läßt sie zuerst bei den Göttern schwören, daß sie den Wunsch, den er
V4_ TD
hegt, erfüllen werde, und äußert dann den von ihr nicht erwarteten Wunsch, den
sie nun aber erfüllen muß.
2 Die Möglichkeit, daß ma in solchen Fällen eine pronominale Ver-
stärkung ist, gebe ich vorläufig zu; dann wäre zu übersetzen: »Offne dein Tor
da!' etc.
3 Vsl. Die Gesetze Hammurabis S. 259.
Wiener Zeitschrift f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. '23
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1 i Digilized by ^.OOglC CORNELL UNIVERSITY
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336 D. H. Müller. Zur Syntax von Iötars Höllenfahrt.
fekts hier eine Hinneigung zur semitischen Formenbildung stattfinden
werde.
In der Tat hat die Sprache vielfach die ? Zwitterformen* aus
der alten Zeit in allen Fällen erhalten, wo stereotype Wendungen
vorlagen, so in:
Obv. 21 pa-a-fu i-pu-uS-ma i-frab-bi (22) iz-zak-ka-ra (mask.!)
66 pa-a-Sa i-pu-uS-ma i-kab-bi (fem.!).
Auch in minder häufigen Phrasen kommt die maskuline Form
beim Femininum vor, so:
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Obv. 64 (ilu) EreS-ki-gal i-mur-si-ma ina pa-ni-sa ir--ub
65 (ilu) IS-tar ul im-ma-lik e-le-nu-us-Sa u$-bi
76 = Rev. 6 ar-ki (ilu) IS-tar a-na irsit lä tdri u-ri-du.
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Indessen finden sich schon vereinzelt beim Femininum auch
r--
echte Femininformen:
Rev. 21 tam-ha-as süni-sa tas-su-ka u-ba-an-Sa
Sie schlug ihre Lenden, biß ihren Pinger.
46 sum-ma nap-ti-ri-Sa la ta-ad-di-nak-kam-ma
Wenn sie dir ihren Abschied nicht gewährt,
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53 ik-kil a-hi-m tas-me tam-ha-as
Die Stimme ihres Bruders hörte sie, zerschmiß etc.
Ich möchte aus dieser Verschiedenheit in der Syntax zunächst
keine Schlüsse auf das Alter der Texte ziehen. Juristische Texte sind
konservativer und behalten die alte Form länger als poetische. Es
scheint mir aber notwendig, die syntaktische Untersuchung nach
dieser Richtung fortzusetzen.
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Die Wortfolge bei Hammurabi und die sumerische Frage.
Von
D. H. Müller.
Während Joseph Halevy den Resultaten meiner Untersuchung
über die Gesetze Hammurabis, welche in meinem Buche x von S. 1 bis
244 niedergelegt sind, rückhaltlos zustimmt, 2 bekämpft er den ? Schatten
dieses Gemäldes', nämlich die sprachlichen Exkurse (S. 245 — 268) in
heftigster Weise in einem Artikel, den er ,Un Sumeriste retardataire'
überschrieben hat. 3 Die Ursache dieses Angriffes bildet meine Be-
hauptung, daß die Wortfolge bei Hammurabi, die sich von der der
übrigen semitischen Sprachen wesentlich unterscheidet, so wie einige
andere grammatische und lautliche Erscheinungen durch die Existenz
in
einer fremden Sprache in Mesopotamien sich erklären lasse — wobei
ich das Verbrechen beging, das Sumerische als diese Sprache zu
bezeichnen.
Ich weiß sehr wohl, daß Joseph Halevy seit Jahrzehnten die
Existenz dieser Sprache negiert, dafür eine Geheimschrift annimmt,
seine These mit großem Scharfsinn verteidigt und dabei der Wissen-
schaft allerlei nützliche Dienste geleistet hat. Es ist mir auch be-
greiflich, daß er diese seine These wie eine Lüwenmutter ihr Junges
verteidigt — dies alles erklärt wohl den heftigen und gereizten Ton,
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1 Die Gesetze Hammurabis und ihr Verhältnis zur mosaischen Gesetzgebung so-
wie zu den XII Tafeln.
2 Vgl. Revue semitique 1904 p. 94.
8 Revue sein, 1. c. p. 80 seqq.
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338 D. H. Müller.
rechtfertigt ihn aber keinesfalls. Ich werde mich hüten, einem so hoch-
verdienten und scharfsinnigen Forscher in gleichem Ton zu antworten,
kann es aber nicht unterlassen, sachlich zu erwidern und dabei zu
zeigen, wie wenig derlei heftige Angriffe und hämische Bemerkungen
der Wissenschaft und den Gelehrten nützen.
Ich habe in den sprachlichen Exkursen nachgewiesen, daß
,die Wortfolge im Satze bei Hammui-abi eine feststehende ist:
Subjekt, Objekt in Dativ und Akkusativ, abverbielle Bestimmungen
des Ortes und der Zeit, wie der Art und Weise und zuletzt das
Verbum als Prädikat. Die wesentliche Charakteristik derselben ist,
daß das Verbum nicht nur im einfachen Satze, sondern auch in der
Satzverbindung und dem Satzgefüge immer ans Ende gestellt wird/
Diese Tatsache bestreitet Halävy nicht, sie war auch früher
nicht bekannt, da Hammurabi erst im vorigen Jahre veröffentlicht
worden ist. So konsequent zeigt sich auch diese Erscheinung in
andern Texten nicht oder ist wenigstens bis jetzt in diesem Umfange
nicht beobachtet worden. Ich habe diese Wahrnehmung auch nicht
als eine ,grande d^couverte' ausgegeben und nur hinzugefügt
(S. 258): ,Diese Wortfolge, welche von der sonst in den semitischen
Sprachen üblichen abweicht und oft gerade auf den Kopf gestellt
zu sein scheint, muß eine Ursache haben, sie muß durch die Syntax
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einer anderen Sprache — und wir können ruhig für das x das
Sumerische setzen — beeinflußt worden sein.
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Damit habe ich weder die Prätention erhoben, das Sumerische
entdeckt, noch dessen Existenz bewiesen zu haben, sondern die
Existenz desselben einfach vorausgesetzt, indem ich nach bestem
Wissen und Gewissen mich der Meinung der meisten Keilschrift-
forscher, daß das Sumerische eine Sprache und nicht eine künstliche
ideographische Schrift sei, angeschlossen habe. Es lag daher auch
gar kein Grund vor, nochmals die ganze sumerische Frage in all
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ihren Einzelheiten zu diskutieren und schon Bekanntes zu wiederholen.
Worauf es ankommt, ist dies: Ist Halävy im Stande, die syn-
taktischen Abweichungen durch seine These der hieratischen Schrift
zu erklären oder nicht? — Er macht nicht den geringsten Versuch
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Die Wortfolge bei IJammurabi etc. 339
es zu tun und sagt einfach, die ideographische Schrift richte sich nach
dem babylonisch-assyrischen Texte. Aber warum hat die Sprache
bei ^ammurabi und in anderen alten Texten eine andere, unsemitische
Syntax ? Darüber erfahren wir nichts. Es ist übrigens unrichtig, daß
das Sumerische syntaktisch durchaus mit dem Babylonischen über-
einstimme, in gewissen Dingen läßt sich eine Sprache absolut nicht
vergewaltigen, wenn sie nicht vollkommen depraviert wird, und nur
durch einen circulus vitiosus konnte Halevy zu diesem Schlüsse
gelangen, indem er sagte: es ist eine künstliche Schrift und die
00
Umstellung ist eben das Künstliche daran. Erklärt man es aber
für eine Sprache, so ist die Umstellung sehr wesentlicher Natur und
weicht syntaktisch auch stark vom Babylonisch-Assyrischen ab. 1
Das Sumerische hat nicht alle semitischen Sprachen beeinflußt,
sondern zunächst das Babylonische. Wie hoch die sumerische Kultur
.var, weiß ich nicht, aber die Schrift und manches andere haben die
Babylonier von den Sumeriern übernommen und die königlichen
Schreiber waren in der ersten Zeit gewiß Sumerier, bis sie nach
und nach mit den Babyloniern verschmolzen und das semitische Wesen
und die semitische Sprache die Oberhand gewonnen haben. Woher
die , Gesetze' stammen, ob sie semitischen Ursprunges sind, oder ob
sie zum Teil auch von den Sumeriern herübergenommen wurden,
können wir auf Grund des vorliegenden Materials mit Sicherheit
nicht entscheiden. Ich halte es für wahrscheinlich, daß darin alt-
semitisches Recht zum Ausdruck kommt, daß es aber von sumeri-
schen Schreibern oder mindestens in sumerischer Schrift zuerst nieder-
geschrieben war, daher die unsemitische Syntax, die sich in Gesetzen
und juristischen Dokumenten am längsten und reinsten erhalten
hat. Ahnliche Erscheinungen findet man überall in der Geschichte:
bei den Eroberungen der Araber, bei dem Einfall der Normanen etc.,
daß sich Völker miteinander vermischen und sich zu einer Einheit
1 Indem ich diese Bemerkung niederschreibe, fürchte ich, daß ich damit die
Schleusen der sumerischen Sintflut öffne, wozu ich nicht die geringste Lust ver-
spüre. Ich erkläre daher, daß dies auch von andern schon gesagt worden ist und
ich damit nichts Neues sage.
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340 D. H. Müller.
amalgamieren. Will jemand behaupten, daß den Sumeriern, die ja in
den Babyloniern und Semiten aufgegangen sind, ein größerer Anteil an
den Gesetzen zusteht, so wird er es ebensowenig, wie man ihm das
Gegenteil wird beweisen können. Mit dem aut — aut ist im Leben
so wenig wie in der Wissenschaft etwas anzurichten. Halevy wird
mich nicht in Verlegenheit bringen, und ich werde, von historischen
Dokumenten gezwungen, auch zugeben, daß die Abramiden aus
einer Mischung von Semiten und Sumeriern hervorgegangen sind.
Ich habe darauf hingewiesen, daß das Deutsche in vielen Fällen,
im Gegensatze zum Romanischen und Slavischen, ebenfalls gern das
Verbum an das Ende des Satzes stelle und Objekte etc. dem Verbum
vorangehen und dabei bemerkt, daß ich von Germanisten hierfür
eine passende Erklärung nicht erhalten habe. Halevy hat es für
angemessen gefunden, darüber folgendes zu sagen (1. c. S. 81):
Je m'etonne d'abord que M. Müller n'ait pas profite de sa decouverte
pour resoudre l'enigme de la syntaxe allemande, si differente de la construction
des langues romanes et slaves et ressemblant dans les grandes lignes k celle
du sumerien. II devait aussi conclure que, pendant Ieurs migrations pre-
historiques, les Germains ont rec^u ce legs de la part des merveilleux initia-
teurs de la civilisation euphratique. 11 pouvait meme invoquer lä-dessus
l'autorite de M. J. Oppert qui soutient depuis longteinps que le peuple des
Q.
Guti, voisin de la Babylonie, etait Tancetre des Goths. La these du savant
viennois a manque d'ampleur !
Was nun die Zusammenstellung von u (§a) = ass. ma betrifft, so
habe ich dafür mehr als eine ganze Seite aus einem alten Werke
Paul Haupts aus dem Jahre 1879 wörtlich unter Anführung des
Verfassers und des Buches zitiert. Wenn also Halevy dazu sagt
(p. 83): ,Ajoutons seulement que la prefixation indue du sum. u (£a) =
ass. ma postfixee, m'a deja servi de preuve en 1883 pour soutenir
ma these anti-sumerienne et n'avait pas besoin d'etre de nou-
veau decouverte en 1903', so ist das mehr als ungerecht!
Und was habe ich mit der Stelle aus Paul Haupt bewiesen
b oder beweisen wollen? — Das Gegenteil von dem, was Halbvy be-
hauptet und noch etwas anderes, daß ma nicht ,und' bedeutet, sondern
,nachdem, indem, sobald' etc., und merkwürdiger Weise kann sich
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Die Wortfolge bei Hammurabi etc. 341
auch Halevy dem Eindruck meiner Beweiskraft nicht entziehen und
sagt ausdrücklich (p. 84): la recherche a preciser le sens de la
particule ma dont le resultat est vraisemblable. Diese Unter-
suchung faßt etwa sieben Seiten und bildet also auch nach der
Ansicht Halevy's ein Licht ? im Schatten'.
Gegen die Behauptung, daß babylonischer Einfluß auf das Buch
Daniel (160 v. Ch.) wenig zulässig erscheint, möchte ich auf S. 260
Anm. 2 verweisen. — Wenn aramäische Inschriften aus der Zeit
des Xerxes und Darius Nothus dieselbe Syntax zeigen, was ich jetzt
nicht untersuchen kann, so würde dies nur für meine These sprechen.
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Daß im Hebräischen vereinzelt ähnliche Konstruktionen vorkommen,
zum Teil bei Dichtern oder um gewisse Satzteile hervorzuheben, ist
so selbstverständlich wie möglich und sollte billiger Weise von einem
Gelehrten vom Range Halevy's gar nicht geltend gemacht werden.
Wenn mir ferner Herr Halevy den Rat erteilt, den Abschnitt
der Syntax in der ausgezeichneten syrischen Grammatik Nöldeke's
zu lesen, so bin ich ihm dafür sehr dankbar!
Nun hat aber Halevy (ich will einmal in seinem Tone sprechen)
eine große Entdeckung gemacht, indem er in Bezug auf die ver-
kehrte Wortfolge sagt: ,Le gu£Sz et Famharique sont alles plus loin
dans cette voie< — in der Tat ein sehr wichtiger Einwand für
jemand, der mein Buch nicht zur Hand hat. Wer aber mein Buch
auf S. 260 aufschlägt, wird dort Anm. 1, folgendes lesen: , Allerdings
wiederholt sich dieselbe Erscheinung in den letzten Ausläufern der
südsemitischen Sprachen, im Äthiopischen und Amharischen, aber
auch dort war fremder, und zwar chamitischer Einfluß vorhan-
den, was von mir zuerst erkannt und ausgesprochen worden ist.
Vgl. Kuhns Litteraturblatt Bd. i, S. 434 ff. (1884) 1 und meine Epigra-
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1 Mit Rücksicht auf die Wichtigkeit der analogen Erscheinung für die Be-
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urteilung der Wortfolge im Hammurabi halte ich es für angemessen, hier die wesent-
lichen Stellen aus den KüHN'schen Zeitschriften mitzuteilen. Nach Anführung; einer
Stelle aus Prae-torius' Amharücher Grammatik: ,Alles, was wir aus den übrigen
semitischen Sprachen als Prinzip der semitischen Syntax erkannt zu haben glauben.
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befindet sich im Amharischen nicht bloß in völliger Auflösung, sondern ist zum
Teil in das Gegenteil umgeschlagen 4 , heißt es dort: Wir finden den Schlüssel hier-
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342 D. H. Müller.
phische Denkmäler aus Abesslnien S. 72/ Ich stehe hierin durchaus
nicht allein: Nöldeke, Die semitischen Sprachen (l, Aufl. 1887, S. 59;
2. Aufl. 1899, S. 74) erklärt die Syntax des Amharischen durch den
Einfluß der Agausprachen, ebenso stimmt Praetorius in ZDMG. 43,
317 (1889) dieser Auffassung bei.
Wie Halevy diese Tatsache für sich und gegen mich anführen
konnte, ist mir nicht recht verständlich.
Die Stelle (S. 259 ff.): , daraus erklärt sich ferner die Tatsache,
daß der Unterschied der Kehllaute ganz verschwunden ist' hat Halevy
mißverstanden. Das Wort , daraus' bezieht sich auf ,den Einfluß der
fremden Sprache'. In Babylon wechselten und fluktuierten die Konso-
nanten, welche dem Semitischen eigentümlich sind, sie sind aber später
durch frische semitische Zuflüsse in Assyrien stabilisiert worden. Da-
gegen konnten die einmal verwischten Hauchlaute nicht wieder aufleben.
Über meine Etymologien möchte ich mit Halüvy nicht streiten,
wir stehen da Mann gegen Mann und' ich darf mir in etymo-
logischen Fragen vielleicht so viel zutrauen als Halävy!
x:
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zu in der Syntax der chamitischen Sprachen, und das Bilin als der kräftigste und
unversehrteste Repräsentant der Agausprachen liefert uns eine große Reihe von
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Belegen für diese Behauptung. Die Syntax zeigt uns dasselbe im Satze, was wir
schon in der Wortbildung beobachten konnten, die völlige Umstellung der Begriffe
im Verhältnisse zu den semitischen Sprachen. Das Pronominalsuffix wird im Bilin
ein Präfix. Der Genetiv und der abhängige Satz werden dem determinierten Element,
dem Substantiv, vorangestellt, ganz wie im Amharischen und im Gegensatz zu den
altsemitischen Sprachen, so z. B. : ku dän dein Bruder, ku zän adarä Herr deiner
Brüder, was-ä adarä der Herr (Besitzer) der Kühe. Beispiele von der Voranstellung
des abhängigen Satzes sind auf jeder Seite zu finden. Hier nur ein Beispiel 145, 27:
wurä quälinf wanqaro yugulü sim Was soll ich sehen? fragte sie der König. Im
Semitischen müßte es heißen: Da fragte sie der Köni£: Was soll ich sehen? etc.
Das Verbum wird an das Ende gestellt wie im Amharischen. nicht an die Spitze
wie im Altsemitischen.
Nicht ein Ausfluß dieses syntaktischen Charakters der Sprache, sondern um-
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gekehrt eine Voraussetzung desselben ist die schon oben berührte Nachstellung von
Postposition und Konjunktion eine Erscheinung, welche Praetoriüs auch im Am-
harischen als charakteristisch bezeichnet Da wir schon im Altäthiopischen
diesen Umwandlungsprozeß beginnen sehen, so liegt nichts näher, als anzunehmen,
daß dieselben Elemente ihren zersetzenden Einfluß schon in sehr alter Zeit zu
üben begonnen haben.
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Eine Fabel Ksemendras.
Von
Johannes Hertel.
Ksemendra Brh. M. xvi, 518 ff. (v. Maäk. iii, 81 ff.) hat eine Er-
zählung, die allen anderen Fassungen des Pancatantra fehlt, außer der
Fassung Pürnabhadras. Vgl. Benfey i, S. 246 ff., v. Maikk. S. xlix. Die-
selbe Erzählung gibt Benfey in der Übersetzung nach Öukasaptati 64.
Bei Schmidt findet sie sich im t. simpl. dieser Sammlung als Nr. 66
(Mar. 63), während sie in den anderen Fassungen inkl. Galanos nicht
vorhanden ist Der Text Ksemendras lautet nach der Kävyamäla-
Ausgabe :
3«4!4i ff <T TTTTT ^Pm*f W&VX *^T I
f^rr^ft *rf^arr? ^rf^sprre [so!] *fr *rer: u m*o h
tttt: m§*\ ^%g [!] ^^} ^rwtf^f^: i
Tf^ ^IHHlf*l*I n ^ II
Die Herausgeber vermerken aus ihrer Hs. *§ zu 519 d die Va-
riante ^ITTGre:. v. Maiskowskis Hs. liest in 519 b 11IVM% in c ^*TT-
^1% in 520 d richtig ^ftpfTR, in 521a richtig *T%$, in c f?T§f7|.
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344 Johannes Hertel.
Ferner bringt v. Mankowski folgende Änderungen in seinem Texte
an. Er liest in 519 cd: TRpT^TO *T^3Tt, in 520c crf^RT, in 521 d
fTHJcT, in 522 a f*Tf^di<dJ^J. Seine Übersetzung von Str. 519 ff. lautet
(S. 57): ,Auf einem Wollbaume wohnte einst ein Schwanenkönig,
namens Kshiroda. Zu ihm sprach sein treuer Diener, ein alter
Schwan: Diese Körner haben Jäger hingestreut, um unser
Geschlecht zu Grunde zu richten, also weg damit! Aber keiner
hörte auf seine Worte. Als hierauf im Verlauf der Zeit die Schwäne
von den Jägern gefangen waren, sagte der alte Schwan: Bleibt hier
liegen und stellt euch todt. Nachdem die Vögel „ja" gesagt und sich
dazu entschlossen hatten, zogen sie die Jäger aus dem Netze heraus
und warfen sie auf einen Haufen; da flogen sie auf und entkamen/
Die Korrekturen v. Mankowskis will ich hier nicht disku-
tieren. Den Grund der Übereinstimmung seines Ms. mit denen der
indischen Herausgeber kann man jedenfalls nicht gegen ihn ins
Feld führen, da eine Vergleichung der beiden Ausgaben zeigt, daß die
Handschriften alle auf dasselbe bereits sehr verderbte Original zurück-
gehen. Dagegen habe ich gegen seine Übersetzung und die daraus
gezogene Schlußfolgerung S. xux Bedenken, die ich mir hier vor-
zulegen erlaube. Sie beziehen sich auf den von mir gesperrten Satz.
Zunächst befremdet es, daß in der Übersetzung der Plural
,Körner' steht, während der Text ^faf bietet. Sodann bezeichnet
^fa nicht das zum Futter hingestreute Korn, sondern das Samen-
korn. Futter körn ist cPST^ oder «RTT oder auch rfHjs^i^U!. Endlich
heißt TU im eigentlichen Sinne ,säen', während für das Ausstreuen
des Futterkorns ^TT und f^üfT gebraucht werden. Es ist also
520a6 zu übersetzen: , Dieser Samen ist von Jägern zum Ver-
derben unserer Familie gesät worden/
f^TT^nTf im folgenden Päda übersetzt v. M. mit: ,Also weg da-
mit!' Die Bedeutung würde nach seiner Auffassung sein: ,Laßt euch
nicht verleiten, sie zu verzehren!' Nach dem eben Gesagten wird
man aber wörtlicher übersetzen: , Entfernt ihn.'
Wenn man nun auch in Betracht ziehen muß, daß Ksemendra
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nicht immer den richtigen Ausdruck wählt, wofür er gleich in dem
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Eine Fabel Ksemendras. 345
oben abgedruckten &loka 522 6 ein Beispiel liefert, indem er die
Vogelsteller als ^IT^TT» bezeichnet, so wird es doch unabweislich
sein, die Worte hier in ihrer eigentlichen Bedeutung zu nehmen,
wenn diese einen guten Sinn gibt. Und das ist der Fall.
Nach Pürnabhadra nämlich (Benfey ii, S. 139; Schmidt S. 101)
rät ein alter Schwan, den Keimling einer kausämbl-Liane (Benfey:
Kausäkhi), der an der Wurzel ihres Nistbaumes aufgeht, zu zer-
stören. Dies geschieht nicht, die Liane wächst, ein Jäger steigt an
ihr empor, legt in den Nestern Schlingen und fängt die hamsas
in ihnen. Der Schluß entspricht Ksemendras Darstellung.
Im Berichte der Sukasaptati wird von einer gesäten oder ohne
menschliches Zutun aufgegangenen Pflanze überhaupt nicht gesprochen.
L. v. Mankowski stellt infolge seiner von der unsrigen ab-
weichenden Interpretation S. xlix den Bericht Ksemendras zu dem
der Sukasaptati und meint, die Erzählung von der Schlingpflanze
finde sich nur ,in der Berliner Handschrift', d. h. also bei Pürna-
bhadra. Nach der vorstehenden Darlegung dagegen verhält sich die
Sache so, daß Pürnabhadra und Ksemendra die Vorgeschichte mit der
aufkeimenden Pflanze haben, also zusammen gegenüber der Suka-
saptati eine Rezension vertreten.
Pür^abhadras Bericht unterscheidet sich insofern von dem
Ksemendras, daß er nur von einem Jäger spricht und daß in ihm
von einem absichtlichen Stecken des Saatkorns nicht die Rede
ist. Wenn wir daraus schließen dürften, daß beide Autoren von
einander unabhängig einer uns unbekannten Quelle folgen, so würden
wir also das ^^5$, wie v. Mankowski in Str. 521 a richtig statt des
Bombay er ^f?*j liest, von den Schlingen verstehen, die die Jäger
später in die Nester der kamsa gelegt haben.
Nun ist es aber erweislich, daß Pürnabhadra die Fassung
Ksemendras benutzt hat. Einmal nämlich ist es auffällig, daß nur
er von allen ,Pancatantra'-Bearbeitern unsere Erzählung neben Kse-
mendra hat; sodann führt folgende Überlegung zu diesem Schlüsse.
Eine genaue Vergleichung Ksemendras mit den anderen Fas-
sungen ergibt das Resultat, daß er neben Gu^ä^hya zum mindesten
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346 Johannes Hertbl.
die kaschmirische Rezension des Pancatantra gekannt und benutzt
hat. 1 Trotzdem findet sich in seinem ganzen Texte keine Strophe,
die er herübergenommen hätte. Vielmehr dichtet er überall die
Überschriftsstrophen um.
In der Erzählung von der von den Mäusen gefressenen eisernen
Wage, die oben S. 298 ff. besprochen ist, stimmen die alten Quellen
ziemlich überein. Das Tanträkhyäyika liest:
w* ttw fr^#*Pr ^tt* ^tsi tw^ra: h
Fast genau so lesen die Hamburger Hss. des Simplicior, nur daß
sie in b die wohl ursprüngliche Lesart <SM^f«n V^ *JJWTT« bieten. In
b stellen das S. P. sowie die Hamburger Hss. bei der Wiederholung
dieser ä&Ayöna-Strophe im Texte der Erzählung, Kielhorns Text
auch in der Überschrift um: ^PT <ai^fid «jf*nn:. In cd liest Kiel-
horn und genau oder fast genau wie er die Hss. CEF 2 des südlichen
Pancatantra THNn f T^iNt *T<S* *TT^ ^HT:, während die Hss. G
DAB 2 des SP. lesen: *^ ^ W^Wt JTV* *Rt& fa^RT « Aber
Somadeva und, da sich bei ihm keinerlei Benutzung einer späteren
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Pancatantra-Fassung nachweisen läßt, wohl auch Guijätjhya entspricht
der Fassung des Tanträkhyäyika und der Hamburger Hss. Som. lx,
Diese Form hat auch dem PahlavI-Übersetzer vorgelegen. Vgl. Syr.
31, 12: ? Wo Mäuse hundert Pfund Eisen fressen, da will es nicht
viel sagen, wenn auch ein Falke einen Elephanten raubt/ Sym.
Seth. (Ath. Ausg.) 34, 11: ,Ivöa yteq a(SYjpov tocoutov loöfouctv, IxsTae
y.at Upaxeq IXetpavTac a?pouatv/ Keith-Falc. 60, 7: ,In the land where
the mice can eat up a hundred pounds of iron, it is no wonder
that the eagles carry off boys. c Joh. v. Cap. 96, 22: ,Terra cuius
mures comedunt mille libras ferri dignum est ut eius aves rapiant
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1 Dies wird in <ler eingehenden Besprechung dieser Rezension, die bald in
den AK8GW, erscheinen wird, bewiesen werden.
8 S. ZDMQ. lviii, Heft 1.
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Eine Fabel Ksemendras. 347
pueros.' Aus der Kombination dieser Fassungen ergibt sich mit
Sicherheit die Fassung von H-I und Öär. als die Vorlage der-
selben.
Wenn wir nun an entsprechender Stelle bei Ksemendra finden;
so werden wir daraus schließen müssen , daß er, hier unbeeinflußt
von anderen Pancatantra-Fassungen T seine Vorlage insofern etwas
freier übersetzt hat als Somadeva, als er für die Verbalformen der
beiden letzten Päda nominale Komposita eingesetzt hat. Nun lautet
die Strophe bei Pürpabhadra:
Sie ist also eine Kombination der Fassung der übrigen Rezensionen
und der Ksemendras, deren letzte beiden Päda sie fast wörtlich
enthält. Da nun die Vorlage Gu$ä(Jhyas, das südliche Pancatantra,
das Tanträkhyäyika und der textus simplicior die Verbalformen im
3. und 4. Päda haben, so dürfen wir mit Bestimmtheit behaupten,
daß diese im Ur-Pancatantra an dieser Stelle standen. Andererseits
ist oben konstatiert worden, daß Ksemendra aus keiner späteren
Pancatantra-Fassung Strophen und, ich füge hier hinzu, Strophen-
teile wörtlich herübergenommen hat, und daß also die Fassung der
beiden letzten Päda sein Eigentum ist. Folglich hat Pürnabhadra
diese beiden Päda dem Texte Ksemendras entlehnt
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Diese Annahme hat durchaus nichts Bedenkliches. Wie Hema-
candra im Auftrage des Königs Jayasiipha, 1 so arbeitete Pürnabhadra
im Auftrage des Ministers 6risoma. Er hat nachweislich außer einer
oder mehreren anderen Quellen bestimmt den textus simplicior be-
nutzt, wie ich an anderer Stelle gezeigt habe. Sein Mäcen wird
dafür gesorgt haben, daß ihm möglichst viel ,Pancatantra'-Fassungen
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O) «fl
1 Bühler, Über das Leben des Jaina-Mönches Hemaebandra, A. KW. A.W.
S. 183 (Sonderausgabe S. 15).
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348 Johannes Hertel.
zugänglich wurden. So wird wahrscheinlich auch ihm Kasinir 1 seine
literarischen Schätze zur Benutzung' nicht vorenthalten haben. Daß
sich darunter Ksemendras Fassung befand, ist nicht unwahrscheinlich.
Das Tanträkhyäyika hat Pürnabhadra sicher benutzt. 2
Schließt man sich dem entwickelten Gedankengang an , so
wird man ferner schließen ;; daß Pürnabhadra die Erzählung vom
klugen hamsa, die wie gesagt keine andere Pancatantra-Fassung,
außer Ksemendras Bearbeitung aufweist, dieser entlehnt hat.
Nun ist Ksemendras Bericht so ungeschickt wie möglich. Str. 520
wird von einem ^T^f berichtet, das der Familie der hamsa Verderben
bringen wird. Das .Wie?' verrät uns Ksemendra nicht; wir erfahren
nur in Str. 521, daß die Fesselung der Schwäne damit in ursäch-
lichem Zusammenhange steht. Da nun auch die Fassung der Suka-
saptati nichts von einer Schlingpflanze hat, so steht dem weiteren
fN
Schlüsse nichts im Wege, daß die Erzählung von dieser Schling-
pflanze ein Erklärungsversuch Pürnabhadras ist.
Ist dies aber der Fall, so werden wir uns nach dem ursprüng-
lichen Sinne der dunklen Ksemendra-Stelle umzusehen haben. Wir
werden zwischen dem Samen und dem Netz, in dem die Vögel
gefangen wurden, einen näheren Zusammenhang suchen als der ist,
daß dieses Netz mit Hilfe der aus dem Samen entsprossenen Schling-
pflanze auf den Baum befördert wird. Ich wüßte nicht, daß sonst
von Vogelstellern berichtet würde, daß sie ihre Netze oder Schlingen
in Vogelnestern anbringen, und Ksemendras Text hat nichts davon.
Es wird also das ^T^C den Samen einer Pflanze bezeichnen, aus
der das Material der Netze bereitet wurde, und da liegt es nahe,
an das 3PT, den Hanf, zu denken, der in Kasmir bekanntlich
massenhaft vorkommt.
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Die Form der Erzählung, wie sie Ksemendra in seiner Vorlage
fand, dürfte also etwa die folgende gewesen sein:
,Auf einem mächtigen Sälmali-Baume nistete ein Schwärm von
hamsa. Diese sahen eines Tages, wie die Jäger Hanfsamen säeten
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1 Bühler a. a. O. 2 Man denke auch an die Vetälap. - Rezension /. von
der Uhlr nachgewiesen hat, daß sie auf Ksemendras Brh. M. fußt.
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Eine Fabel Ksemendras. 349
und freuten sich darüber, weil sie sich aus den aufgegangenen
Pflanzen ein leckeres Mahl versprachen. Ein alter hamsa (oder, nach
Hs. *sf, eine alte Krähe) aber sagte: „Die aufgegangenen Pflanzen
werden unserem Geschlecht zum Verderben gereichen; entfernt also
den Samen. u Aber keiner hörte auf ihn. Als die Pflanzen empor-
gewachsen waren, kamen die Jäger wieder und bereiteten aus den
Stengeln derselben Bindfäden und aus diesen flochten sie Netze und
fingen die hamsa darin/ Der Schluß ist dann in buk., bei Pürn.
und Ksemendra unversehrt bewahrt.
Aus dem Gesagten ergibt sich, daß wir es eigentlich wohl mit
der Verarbeitung von zwei Fabeln zu tun haben. Man könnte in
der Sukasaptati-Erzählung also eine ursprünglichere Fassung ver-
muten als in den Pancatantra-Rezensionen. Da indessen der Verfasser
der oukasaptati die Jaina-Rezensioneh gekannt hat und da er im
Eingang seines Berichtes wie Pürnabhadra ausdrücklich erwähnt,
daß das Netz in der Abwesenheit der Vögel gespannt wurde,
und da sich aus den Worten k^ii«i?ii: xrfTTTTT: ^Wsfa TOf *J^TÄ
mit Sicherheit ergibt, daß nach seiner Anschauung die Vögel in der
Dunkelheit in das Netz gerieten, das Netz also auf dem Baume ge-
spannt war, so ist es wahrscheinlicher, daß wir in der Sukasaptati,
deren Verfasser überall so kurz wie möglich erzählt, eine Kürzurlg
der Fassung Pürnabhadras vor uns haben.
Die erste Erzählung findet sich meines Wissens nicht in einer
indischen Quelle. Dagegen findet sie sich bei abendländischen Schrift-
stellern. Schon Benfey, dem die Fassung Ksemendras nicht bekannt
war, hat aus der, wie wir sahen, umgebildeten Fassung Pürnabhadras
auf Verwandtschaft mit den griechischen Fassungen und ihren Aus-
läufern geschlossen, ohne die Entscheidung zu wagen, ob die griechi-
sche oder die indische Fassung den Vorrang verdient.
Die ursprüngliche griechische Fassung ist die, daß ein Vogel,
die Eule oder die Schwalbe, den anderen Vögeln rät, einen Samen
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auszurotten, der ihnen zum Verderben gereichen werde. Nach Aes. ed.
Halm 417 handelt es sich um die Mistel, nadh 105 = Dio Chrysost.
xii, § 7 sqq. um die Eiche, auf der die Mistel wachsen würde. Nach
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350 Johannes Hertel. Eine Fabel Ksemendras.
derselben Fabel heißt es dann: IlaXiv Ss tc aivov twv avöpw7U(ov aiuctpovTwv,
exeXeue (die Eule) xal toüto s/TAeveiv to a?;£pp<a * \jr t yap Itc ayaO^) (pu^scOai,
Drittens sagt die Eule dann voraus, die Menschen würden aus den
Federn der Vögel Geschosse herstellen. Die Vögel glauben der Eule
nicht, müssen aber zu ihrem Schaden hinterdrein erfahren, daß sie recht
hatte. In der Fabel 41 7 b beruft die Schwalbe eine Versammlung der
Vögel und rät ihnen in ihrem eigenen Interesse, mit den Menschen
Freundschaft zu schließen und in ihren Häusern zu nisten. Twv 5e
cpvewv v.q toc evavxca tyj /eXtScvi sfXefsv „dXXa to aicsp^a toö Xtvou [jiaXXov
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xaTsaöfovTcC avaXiaxw^sv y,at öbave; tcoigjjjisv, Iva |j.y;x£T'. £X^at rcXsxetv Sit-tu«
xaO' Tfj[j£v." Die Schwalbe bleibt bei ihrem Vorsatz und wird geschützt,
während die Menschen die anderen Vögel fangen und verzehren.
In der Fabel 106 = Dio Chrys. lxxii, § 14 sq., in der sich der Ver-
fasser ausdrücklich auf Aesop beruft (AlWrcoq ^uvsxt'Ösi Xo^ov toioutov)
kommen die Vögel zur Eule und fordern sie auf, ihren Nistplatz
von den menschlichen Wohnungen auf die Bäume zu verlegen.
Namentlich wird auf die Eiche, apTi Taurfjvi cpuojjievYjv, hingewiesen,
£7cst8av %pbq copav a©(y,YjTat. Die Eule widerrät, sich auf die Eiche zu
setzen i^cv Tztyuv.otoq ©speiv, tt:y]voTc oXeOpov. Ta §s (jlyj tyjs £u[jt,ßouXYJ<; a%o-
S£/£aOat ty)v YXaöy,a * toüvävtiov Be I/atps ty) Spul <puo|jt£VY) * £7U£tSyj 8e IxavY)
r,v, y.aÖicavTa stu' «utyjv Yjcev. rsvopivcu Be tou i£oö paStto^ y}Syj utco tü>v avöpcbicwv
aXt(7y.6(jL£va jjl£T£voouv xal ty;v YXauxa s9a6{/.a£ov eicl ty) £u|xßouXf). v Und des-
wegen bewundern die Vögel die Eule und suchen sie auf. Aber
die moderne Eule ist nicht mehr so weise wie die alte, sondern
gleicht ihr nur äußerlich.
Man sieht, daß alle diese Fabeln erweitert und entstellt sind.
Als Kern ergibt sich indessen der Rat, den Leinsamen, der eben
gesät wird, zu entfernen, da aus ihm die Netze entstehen
würden. Das ist aber die oben aus inneren Gründen für die indi-
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sehe Fabel erschlossene Form.
Döbeln, den 4. Oktober 1903.
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Das Baudhayanasutra als Quelle des Mahabharata.
Von
W. Caland.
Im Mahabharata (xin, 12) wird die folgende Legende (itihäsah
purätanah) über die Feindschaft des Indra und Bhafigäsvana erzählt:
Es war einmal ein tugendhafter Räjarsi, Bhaügäävana mit Namen ;
da er keine Söhne hatte, hielt er das dem Indra verhaßte 1 Agnistut-
opfer; dieses wird von den Menschen bei Sühnungen (präyaScitta)
verrichtet 2 und wenn man Söhne erhalten will. 3 Als Indra dies be-
merkte, suchte er eine Gelegenheit, wo der König, der stets sich selbst
beherrschte, sich bloß geben würde. Es bot sich ihm keine dar. Nach
einiger Zeit aber ging der Fürst auf die Jagd. Da dachte Indra :
,Hier ist eine Gelegenheit' und verwirrte ihn. Als darauf der Fürst,
von Indra verwirrt, nur mit dem Einspänner herumirrte, verlor er
gänzlich den Weg und wurde von Hunger und Durst gequält. Er-
müdet und durstig, erblickte er da einen lieblichen Teich voll frischen
Wassers. Er tränkte seinen Rappen, band ihn an einen Baum und
stieg in den Teich hinab; als er aus dem Wasser emporkam, war er
aber in ein Weib verwandelt. Das bemerkend, dachte der Fürst be-
schämt, besorgt und verwirrt von Sinnen: ,Wie werde ich mein Pferd
besteigen können, wie zur Stadt zurückkehren, wie meine hundert
Söhne, die ich durch den Agnis$ut bekommen habe, anreden und
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1 Vgl. Verf. Über das Sütra des Baudhäyana, S. 21, N. 2.
2 So im Ritual des Schw. Yajus und der Chandogas (Panc. br. xvn. 5. 3).
8 So im Ritual des Asvaläyana (srs. ix. 7. 22): yo välamprqjananafy prajäm
na vindeta so 'gnistutä yajeta.
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 24
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352 W. Caland.
meine Frau und meine Untertanen? Sanftheit, Schwäche, Schüchtern-
heit nennen die Weisen Eigenschaften des Weibes; Härte im Kampf
und Heldenmut die Tugenden des Mannes. Meine Mannheit ist von
mir gewichen, ich bin, ich weiß nicht wie, ein Weib geworden. Wie
werde ich in diesem Zustande wieder zu Pferde steigen können?' Da
wußte der Fürst dennoch mit großer Anstrengung den Wagen zu be-
steigen und kehrte in die Stadt zurück. Seine Söhne, seine Gattin,
seine Diener und Untertanen dachten: ,Was ist hier geschehen' und
waren in hohem Grade verwundert. Da sprach der in ein Weib ver-
wandelte König: ,Zur Jagd war ich gegangen, von starker Truppen-
macht umgeben. Umherirrend geriet ich, vom Schicksal getrieben, in
einen schrecklichen Wald. Von Durst gequält und außer mir, erblickte
ich einen lieblichen, von Vögeln besuchten Teich. Ich begab mich ins
Wasser und wurde durch das Schicksal in ein Weib verwandelt.'
Nachdem er seinen Namen und Familiennamen seinem Weibe und
seinen Ministern mitgeteilt, redete er seine Söhne in dieser Weise
an: ,Beherrschet ihr in freundschaftlicher Gesinnung das Reich: ich
werde mich in den Wald begeben.' Nachdem er seine hundert Söhne
so angeredet, ging er in den Wald. Da kam sie an eine Einsiedelei
und gelangte zu einem Büßer. Bei diesem Büßer bekam sie in der
Einsiedelei hundert Söhne. Da (ging sie) mit allen diesen Söhnen
(in die Stadt zurück und) sprach zu ihren früheren Söhnen: ,Ihr
seid meine Söhne, die ich als Mann bekam, diese hier bekam ich
als Weib, beherrschet nun alle zusammen als Brüder das Reich.' Als
Indra sah, daß sie einträchtig als Brüder die Regierung führten, dachte
er erzürnt: ,Einen Dienst habe ich dem Räjarsi erwiesen, nicht ein
Leid ihm zugefügt.' Da nahm er die Gestalt eines Brahmanen an,
ging zur Stadt und entzweite die Königsöhne (indem er sagte): ,So-
gar zwischen Brüdern, die eines Vaters Kinder sind, herrscht kein
brüderliches Verhältnis: Um die Oberherrschaft stritten sich die Söhne
des Kasyapa, die Götter und die Asuras; ihr seid Kinder des Bhan-
gäävana und jene anderen sind Söhne eines Büßers. Kasyapas Söhne
sind sowohl die Götter wie die Asuras. Ihr väterliches Reich wird
durch die Söhne des Büßers beherrscht.' Da entzweiten sich die
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Das Baudhayanasutra als Quelle des Mahabhärata. 353
Fürstensöhne und fällten einander im Kampfe. Als die Büßerin das
vernahm, fing sie schmerzlich zu jammern an. Da kam Indra in
Brahmanengestalt zu ihr und fragte: ,Durch welches Leid getroffen,
jammerst du, o Schöne?' Als das Weib den Brahmanen erblickte,
klagte sie: ,Getötet sind infolge des Schicksals meine zweihundert
Söhne. Früher war ich ein König, o Brahmane; da erhielt ich meine
ersten hundert wohlgestalteten Söhne. Einst auf die Jagd gegangen,
irrte ich in einem dichten Walde herum; als ich da in einen Teich
hinabgestiegen war, wurde ich in ein Weib verwandelt. Dann übergab
ich meinen Söhnen die Herrschaft und begab mich in den Wald. Als
Weib bekam ich von einem Büßer in dessen Einsiedelei noch hundert
Söhne und brachte sie in die Stadt. Die sind nun in Kampf geraten,
o Zweimalgeborener; deshalb trauere ich, durch das Schicksal hart
mitgenommen/ Als Indra sie betrübt sah, sprach er das grausame
Wort: , Vorher hast du, o Hehre, mich tüchtig geärgert, als du den
dem Indra verhaßten Agnisjut darbrachtest, ohne mich herbeizurufen,
der ich doch den Vorrang einnehme. Ich bin Indra, du Törichte, von
mir ist jene Fehde veranlaßt/ Als der Räjarsi den Indra erkannt
hatte, fiel er ihm zu Fuss: ,Sei mir gnädig, o mächtiger Gott; ich
brachte jenes Opfer dar, da ich mir Söhne wünschte, also verzeihe
mir/ Durch seinen Fußfall zufriedengestellt, gewährte Indra ihm einen
Wunsch: , Welche von diesen Söhnen wünschest du, daß sie leben
sollen? Das verkünde mir: diejenigen, die du als Weib geboren oder
die, die du als Mann bekommen ? c Ehrerbietig gab die Büßerin dem
Indra zur Antwort: ,Es sollen die leben, welche ich als Weib ge-
boren, o Indra !' Verwundert fragte nun Indra das Weib wieder: ,Wie
kommt es, daß dir die Söhne, die du als Mann bekommen, nicht
teurer sind und daß du größere Liebe zu diesen hegst, die du als
Weib geboren? Davon wünsche ich den Grund zu hören. Wolle mir
das sagen/ (Die Frau:) ,Das Weib hat größere Liebe, nicht also der
Mann; deshalb sollen mir die leben, welchen ich als Weib das Leben
gab/ Durch diese Antwort zufriedengestellt, sprach Indra zu ihr: ,Alle
deine Söhne sollen leben, du Wahrhafte, und du wähle, was du willst:
ob du ein Mann oder ein Weib zu sein wünschest'. (Die Frau:) ,Weib
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354 W. Caland.
zu sein wünsche ich, Indra, nicht Mann/ Da sprach wieder der
Gott: ,Wie ist es, daß du Weib zu sein begehrst und das Mannsein
aufgibst?' Also angeredet, entgegnete der in ein Weib verwandelte
Fürst: , Größer ist immer der Genuß des Weibes beim Zusammensein
mit dem Manne, deshalb erwähle ich mir Weib zu sein. Größere
Lust habe ich als Weib empfunden, das versichere ich dir: im Weib-
sein finde ich Vergnügen. Laß uns gehen, o mächtiger Gott!' Nachdem
Indra ihr ,So sei es!' zugesagt und sich bei ihr verabschiedet hatte,
ging er zum Himmel zurück.
Ohne Zweifel beruht diese Legende auf derselben Überlieferung,
die uns das Baudhäyanasütra in einfacherer Version bewahrt hat, und
die von mir in meiner Abhandlung über das rituelle Sütra des Bau-
dhäyana mitgeteilt worden ist. Dort lautet sie: „Dieses Opfer (den
Agnisfcut) hatte einst Rtuparna, der Sohn des Bhaügäsvina, 1 der König
der Saphäla, verrichtet. Als er es abgehalten hatte, ging er auf die
Jagd. Indra, ihn bemerkend, dachte: ,Ich gebe es dir heim, daß du
mich von deinem Opfer ausgeschlossen hast'. Als nun jener, erhitzt und
schwitzend (von der Jagd nämlich) ins Wasser hinabgestiegen war,
verwandelte Indra ihn hier in ein Weib. Dieses trug jetzt den Namen
Sudevalä. Als Weib beherrschte er dasselbe Reich und bekam auch
als Weib Söhne. Unter diesen nun stiftete Indra Händel (d. h. unter
den Söhnen, die er als Rtuparna und die er später als Sudevalä
bekommen hatte). Da lagen sie nun leblos da und Sudevalä saß
weinend zwischen den beiden Gruppen von Söhnen. Da kam Indra
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herbei, er näherte sich ihr und sagte: , Sudevalä!' ,(Was), Herr?'
erwiderte jene. ,Gefällt dir dieses?' fragte Indra. ,Wie sollte es mir
gefallen?' — ,Nun, ebenso mißfiel es mir, daß du mich von deinem
Opfer ausgeschlossen hast; aber wähle dir, welche Söhne dir leben
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sollen?' Jene antwortete: ,Diejenigen, o Herr, die ich als Weib be-
kommen habe.' — Deshalb sagt man: ,dem Weibe (d. h. der Mutter)
sind die Söhne am teuersten'."
Neu hinzugekommen in der Version des Mahäbhärata ist die
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Erörterung, ob das Weib oder der Mann größeren Liebesgenuß em-
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1 Zum Namen vgl. jetzt auch ZDMG. lvii.
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Das Baudhayanasütra als Quelle des Mahabharata. 355
pfindet. Dieser Punkt kann aber vom Dichter selbst aus dem gegebenen
Thema entwickelt sein. Übrigens erinnere ich an die ähnliche Ge-
schichte des Teiresias: 0sa<jafx£vo<; irept KuXX^vyjv o<pst; ouvouata^cvTas %<x\
toutoü«; zpthcaq IfsveTO 4$ avSpb«; Y uv1(t o rcaXtv Se toü<; auiou? 5<pet<^ Tcapa-
-CY)pT»faa<; cuvouaia^ovia«; ^evexo avv^p. Storcp f 'Hpa xal Zeus öqjwpt<jßY)TOüvTe<; to-
Tepov tocc yuvaaac ?) tou^ avSpaq YjSsaOat (jiaXXov ev Tau; auvouatatq aujxßafvot,
toötov avsxpivav. 6 Se s^y] Sexa [/.otpöv rcepc taq auvouafa^ oucjöv *ri)v |/.ev jxtav
avSpa<; Yj5e<j6ai, tocc Se ivvea yuvatxac;. 20ev "Hpa fjisv auxbv Itu^Xonjc, Zeü^
§e |/av:ixY)v s'Swxev (Apoll, bibl. in. 6, 7, vgl. Ov. Metam. in. 316 — 339.) 1
Utrecht, 25. Okt. 1903.
1 Schon von Hesiod war die Legende behandelt. Von ihm sollen die Verse
herrühren :
owjv piv p.otpav Slxa potptov Tlprcsxat avi^p,
xa; Sex« 8'£fA7ri|ArcX7]ai yuv^ rlpjrouaa vot)(ao.
Note. Zn spät erfahre ich, daß Winternitz in dieser Zeitschrift schon die Ver-
sion dieser Legende nach Baudhäyana mit der im Mahabharata vorliegenden ver-
glichen hat.
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Anzeigen.
Th. W. Jüynboll, Handleiding tot de Kennis van de Mohamme-
daansche Wet volgens de leer der Sjäfiitische school. — Leiden
(E. J. Brill) 1903; xv + 396 S. 8°.
An Kompendien des ^Muhammedanischen Rechtes' leiden wir
keinen Mangel. Seitdem Mouradgea d'Ohsson (1788) durch seine dem
,Tableau gen^ral de TEmpire Othoman' einverleibte Analyse des
Multakä al-abhur das Gesetzwesen des Islam in den Kenntnis-
kreis des europäischen Publikums eingeführt hat, sind zumeist in
Ländern, für deren Regierung und Beamtenwelt das Gesetz des
Islam aus dem Gesichtspunkt der Verwaltung und Rechtspflege in
ihren muhammedanischen Provinzen und Kolonien auch praktische
Bedeutung hat, Darstellungen desselben in europäischen Sprachen
entstanden. Diese Litteraturprodukte haben sich von den Forschungen
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und Resultaten, die unsere Wissenschaft in der Erkenntnis des
Wesens der muhammedanischen Gesetzkunde und in der kritischen
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Würdigung ihrer Quellen zutage gefördert hat, lange Zeit abseits
gehalten. * Man hat dabei zuweilen die primitivsten philologischen
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Vorbedingungen, um des kritischen Studiums der ersten Quellen
ganz zu geschweigen, vor der allerdings in hohem Maße förder-
lichen praktischen Kenntnis von Land und Leuten in den Hinter-
grund gestellt. ,Pour l'ötude des lois d'un pays Texperience des lieux
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1 Vgl. das Urteil von Snouck Hurgbonje in seinem Aufsatz aus dem Jahre
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1898: ,Le droit musulman' [Revue de VHistoire des Religions xxvn, 1).
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Handleiding tot de Kennis etc. 357
et des faits est un privilege bien plus efficace que Perudition et la
science de la langue arabe' hat Worms im Jahre 1842 in seinen
,Recherches sur la Constitution de la propriete territoriale dans les
pays musulmans' als Grundsatz ausgesprochen.
In neuester Zeit hat die Litteratur dieser Wissenschaft, soweit sie
die dogmatische Darstellung des muhammedanischen Gesetzes
zum Gegenstand hat, allerdings manche gute Leistung, sowohl über
einzelne Kapitel, als auch über umfassende Gebiete — hier neuestens
das Buch von Sachau — aufzuweisen. Wenig Fortschritt zeigt sich
aber in der Lösung der Aufgabe, durch anleitende Werke in das
Wesen des Gesetzes historisch einzuführen, zum Verständnis des-
selben anzuleiten, im allgemeinen die leitenden Gesichtspunkte zu er-
örtern, und im einzelnen die historische Entwickelung aufzuweisen-
Der Dispens von der Zugrundelegung der alten Dokumente
wurde auch in anderer Richtung in Anspruch genommen, indem ju-
ristische Gelehrte, die aus Übersetzungen ganz sekundärer Kompen-
dien der muhammedanischen Gesetzkodifikation geschöpften Daten,
ohne Berücksichtigung der nur aus historisch-kritischer Betrachtung
der Quellen zu erschließenden Entwickelung der Institutionen, als
zuverlässiges Material für rechtshistorische und -vergleichende Dar-
stellungen verwenden. Die auf die Quellenlitteratur angewandte kri-
tische Analyse wurde einfach als in juristischer Beziehung unzu-
ständig ignoriert. Als erfreuliche Ausnahme kann auch hier eine Er-
scheinung aus neuester Zeit erwähnt werden; ein Zeichen der Be-
strebung, der Methode und den Resultaten der Forschungen über die
Kritik der islamischen Gesetzquellen in der Darstellung der Rechts-
geschichte gebührende Beachtung zu widmen, sie sogar als frucht-
bar zu erweisen für die kritische Betrachtung der Rechtsquellen auf
anderen Gebieten. Solche Würdigung hat den islamischen Studien
der Professor der Rechtsgeschichte an der Universität zu Lyon,
Edouard Lambert angedeihen lassen in seinen Werken: La tra-
dition romaine sur la succession des formes du testament devant
l'histoire comparative (Paris 1901, und La fonction du droit com-
pari. i. Bd. (Paris 1903) 279—389.
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358 Th.W. Jüynboll.
Der wissenschaftliche Umschwung in der Betrachtung der ge-
setzlichen Institutionen des Islam und ihrer historischen Würdigung
ist zum vorwiegenden Teile den seit 1882 auf diesem Gebiet ver-
öffentlichten Schriften von C. Snouck Hurgronjb zu verdanken. Teils
in begründenden und ausführenden, teils in kritischen Studien hat er
eine aus der geschichtlichen Beurteilung der gegebenen Erscheinungen
ausgehende Auffassung des Gesetzwesens im Islam geschaffen und
die wissenschaftlichen Gesichtspunkte seiner Behandlung ausgesteckt.
Es ist dies nicht die Gelegenheit, die zahlreichen Arbeiten zu ver-
zeichnen, in denen Snouck die Resultate seiner Methode in positiver
Darstellung seiner eigenen Anschauungsweise und in kritischer Zu-
rechtweisung der immer wieder an den Tag tretenden verjährten
Irrtümer, dargelegt hat. Wir müssen voraussetzen, daß sie den Orien-
talisten nicht unbekannt sein dürfen. Die wichtigsten sind von Ka-
pitel zu Kapitel im litterarischen Apparat des hier zur Anzeige kom-
menden Werkes des Herrn Jüynboll angegeben, in welchem die Ge-
samtdarstellung der muhammedanischen Gesetzkunde zu allererst unter
vorwiegender Wirkung jener bahnbrechenden Studien versucht wird.
Dieser Einfluß, zu welchem sich der Verf. in seiner Vorrede
dankbar bekennt, macht sich gleich im ersten Hauptstück in be-
friedigender Weise fühlbar, wo der Verf. die einleitenden Grund-
begriffe, die Lehre von den Gesetzquellen erörtert. Hier erhalten
wir nun endlich in einem Handbuch der islamischen Gesetzkunde
die richtige Kennzeichnung des Wesens, des Geltungskreises und
der Wirkungen der in den Bereich des r ilm al-usül gehörigen Prin-
zipien, die historischen Gesichtspunkte für ihre Entwicklung, ihre
Stellung in der Schultheorie und in der wirklichen Praxis sowie die
korrekten Definitionen der jene Gesichtspunkte fixierenden Ter-
minologie. Auf dieser guten Basis hat der Verf. hernach die ein-
zelnen Kapitel der furix aufgebaut, in denen mit nicht weniger
Schutt aufzuräumen war, als in den Erörterungen über die usül. Es
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war nicht seine Absicht, ein das ganze Gebiet der Gesetzkunde
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deckendes System zu bieten, sondern — wie er in seiner Vorrede
seinen Kreis selbst umschreibt — ,eine bündige Übersicht jener Teile
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Handlbidinö tot de Kennis etc. 359
des muhammedanischen Gesetzes, die für die Muslimen und mit ihnen
in Berührung stehende Europäer in praktischer Beziehung die meiste
Wichtigkeit besitzen'. In diesem Sinne erörtert der Verf. den Ritus und
den Kultus, das Familienrecht (einschließend das Erbrecht), das Ver-
mögens- und Handelsrecht, die Prinzipien der Rechtspflege nebst den
Grundzügen des Strafrechts, die politische Organisation der muslimischen
Gemeinde und ihr Verhältnis zu denBekennern anderer Religionen; also
vorwiegend jene Kapitel, deren Kenntnis hervorragendes kultur-
wissenschaftliches Interesse bietet Entsprechend dieser Tendenz
des Buches hat der Verf. sein Material nicht in Form trockenen Para-
graphenwerkes in dogmatischer Weise vorgeführt, sondern das Wesen
und die Bedeutung der Institutionen sowie die Modalitäten ihrer Er-
scheinungen auf Grund ihrer geschichtlichen Entwickelung in lebendig
anregender Darstellung zur Anschauung gebracht. Nicht um den Verf.
einer Unterlassung zu zeihen, — in einer ^Anleitung' konnten ja die
Details unmöglich erschöpft werden — wollen wir bemerken, daß es
wohl auch von Nutzen gewesen wäre, bei Gelegenheit der nach der
Überlieferung auf den 'Omarbund ^s w>-^ zurückgeführten Ausnahms-
gesetze für Andersgläubige (S. 344 ff.) dem Leser noch mehreres
über die geschichtliche Entwickelung dieser Beschränkungen im
Zusammenhang mit dem Fortschreiten der hierarchischen Gesichts-
punkte in der Regierung mitzuteilen (vgl. ZDMG. xxxvm, 674); auch
über die Schicksale des Weinverbotes in den verschiedenen madähib
hätten wir eine etwas weitere Ausführung der knappen Andeutung
S. 174, Anm. 1 für wünschenswert gehalten. Zu der Angabe des
Verf.'s (S. 79) über die Veränderung des Chutba-Ritus (Ch. vor dem
salät) ist hervorzuheben, daß diese Veränderung wahrscheinlich eine
omajjadische Einrichtung ist, als deren Urheber bald Mu'äwija (Ja r -
kübi ed. Houtsma n, 265, 10), bald erst Merwän i. (Tirmidi n 26, 13)
«4- "^
bezeichnet wird.
Mit der Entwickelung der religiösen und staatsrechtlichen An-
schauungen verändert sich zuweilen auch Bedeutung und Inhalt eines
alten Terminus. Die Folge solcher Entwickelung ist auch die spon-
tane Umwertung, welche die Bedeutung der Benennung des Cha-
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360 Th.W. Juynboll.
lifen als *Ü\ £*-^- (S. 328, 22) erfährt. Aus dem ,nach Gottes Ord-
nung eingesetzten Chalifen' wird für das gemeine Verständnis der
,Chalife (Stellvertreter) Gottes' (vgl. Revue de VHistoire des Re-
ligions xxxv, 33 ff.).
Der Verf. hat bei der auf die grossen Momente gerichteten
Tendenz seines Buches die Institutionen des Islam in ihrer allgemeinen
historischen Bedeutung ins Auge gefaßt; in den Einzelheiten mußte
er sich entschließen, aus den divergierenden Gesetzschulen besonders
eine als Ausgangspunkt zu nehmen (vgl. Snouck, ZDMG. liii ? 130).
Es" ist sehr begreiflich, daß ihm in praktischer Beziehung zunächst
die holländischen Interessen an den islamischen Dingen nahe lagen,
was auch darin zur Betätigung kömmt, daß er großes Gewicht darauf
legt, neben den arabischen auch die im Islam der niederländischen
Kolonien gebräuchlichen Termini, beziehungsweise die lautlich ver-
änderte Form, die der arabische Terminus in seiner dortigen An-
eignung erfahren hat, sowie im allgemeinen die in jenen Gebieten
herrschende Gestaltung der im Buche erörterten Einzelerscheinungen
hervortreten zu lassen. Aus diesem Gesichtspunkt war es für ihn
am natürlichsten, unter den verschiedenen madähib des historischen
Islam 1 die schäfi'itische Richtung als Ausgangspunkt zu nehmen und
nur bei wichtigeren Dingen die Divergenz in den anderen lebenden
Schulen zu berücksichtigen. Die Zulassung des istishdb hat der Verf.
(S. 370 unten) in zu absoluter Weise auf die schäfTitische Schule be-
schränkt, der dies Prinzip freilich am meisten charakteristisch ist. Es
wird auch in der hanefitischen Theorie zugelassen; freilich mit der
wesentlichen Einschränkung, daß diese Präsumtion nur in Fällen an-
gewendet werden darf, wenn durch die Anwendung derselben die
Zurückweisung eines zweifelhaften Rechtsanspruches erfolgt, nicht
aber wenn dadurch eine Zuerkennung bewirkt würde: *3.xU **?*'•
O^j^U iJ. Darüber ausführlicher in der Abhandlung über istishdb
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in WZ KM. i 228 ff., die in den Literaturnachweisen übersehen ist.
1 Ihre geographischen Gebiete sind S. 31 — 32 präzisiert. Unterägypten
(S. 32, 18) ist jedoch nach dem, was Martin Hartmann in der Orient. Litteratur-
zeitung 1895 col. 111 ff. über die große Verbreitung des mälikitischen Ritus auf
diesem Gebiete mitgeteilt hat, aus demselben nicht auszuschließen.
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Handleiding tot de Kennis etc. 361
Es ist bei dem Zweck, den der Verf. mit diesem Werke zu er-
reichen wünscht, nur zu billigen, daß er sich nicht, wie dies in
solchen Handbüchern bisher geschehen ist, in unbedeutende ka-
suistische Einzelheiten verloren, vielmehr bei der Auswahl der be-
handelten Details die strenge Rücksicht auf den charakteristischen
Wert und die praktische Bedeutung derselben ins Auge gefaßt hat.
Die aufgenommenen Einzelheiten sind, soweit man dies nach an-
gestellten Proben an maßgebenden Punkten beurteilen kann, in ver-
trauenswürdig sicherer Weise bestimmt. Aus dem Kreise, den ich
speziell geprüft habe, würde ich jedoch bei Anm. 1 auf S. 111, bei
Vergleichung mit Nihäjat al-tälibin i, 273 ult. ein Fragezeichen
machen. Hingegen hielte ich es für charakteristisch, bei derselben
Gelegenheit (Zahl und Qualität der Zeugen der Neumondbeobachtung)
eine Einzelheit besonders hinzuzufügen, die auch in anderen Hand-
büchern des muhammedanischen Gesetzes übergangen zu werden pflegt:
daß im Unterschied von dem Brauche, für die Festsetzung des Rama-
(Jänbeginnes die Aussage eines einzigen Neumondszeugen als giltig an-
zuerkennen, für die Bestimmung des Ausganges des Fastenmonates,
oder besser zur Konstatierung des Beginnes des Sauwäl die Überein-
stimmung aller Schulen (nur Abu Taur wird als Ausnahme genannt)
zwei vollgiltige Neumondzeugen gefordert werden (Tirmidi i 134 <Jj
^JLLj *>1<M Ä ^ JJju N J do\ ^IkKJl ^ (oAaJI Ja\ Udxiä Zarkäni,
Muwattä ii 85 unten ^ bl 3l g^JLl jJi* ja.1^ J\^i C~J^> ^ vgl. Na-
wawi, Musl. m 74 unten, Rabmat al-umma 48 Mitte). Im Zusammen-
hang des Kapitels über die Regeln der Zeugenschaft vermissen wir
(S. 294,15) die Hervorhebung der zur Legitimierung der Glaubwür-
digkeit der Zeugen schon sehr früh vorkommenden Institution der ei-
gens hiefür bestellten Vertrauenspersonen <^Sj~J \ (vgl. ^j Buch. Säha-
dät nr. 16), worüber einige Nachweise bei de Goeje, Gloss. BibL Geogr.
s. v. Ibn Challikän nr. 322 s. v. Ibn A jan al-Mäliki (st. 214): JZfr ^ 5
p4A.jaB&2 >y^*£A\ (so ist statt des schlechten ^s^jü^ der Ausg. Wüsten-
feld zu lesen). Darauf ist auch das lakab ^y*^ des bei Usd al-gäba i
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172, 8 erwähnten Traditionisten zu beziehen. Aus demselben Grunde,
aus dem fromme Leute sich weigern, ein Richteramt anzunehmen
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362 Th.W. Jüynboll.
(vgl. S. 286), lehnen sie auch die Funktion eines solchen muzakki
ab, Dahabi, Tadkirat al-huffä? (ed. Haidaräbäd) m 186, 5 y^ ^>'} 5
Sehr zu loben ist die taktvolle Zusammenstellung der jedem
einzelnen Kapitel vorangehenden Nachweise der auf den Gegenstand
desselben bezüglichen Schriften und Abhandlungen. Auch hier sind
die für die meisten Orientalisten ziemlich verborgenen wichtigen
Arbeiten besonders berücksichtigt, die auf die sehr instruktiven Ver-
hältnisse des Islam in den niederländischen Kolonien Bezug haben.
In einigen Exkursen zu Ende des Buches wird dann noch ein gut
orientierender Nachweis über die Literatur des IJadit und der in
der heutigen Praxis angesehenen Fikh-Kompendien der verschiedenen
lebenden inadähib angeschlossen. Bei den Usül (S. 367) hätten noch
die auch im gegenwärtigen Studium (freilich zumeist bei Hanefiten)
als Autoritäten geltenden Werke des Pezdewi (st. 482) und des Mol-
iah Chosrew (st. 885) erwähnt werden sollen. Was S. 26 Anm. 2 von
dem Ansehen der Traditionssammlung des Tirmidi gesagt ist, scheint
— wenigstens nach literarischen Belegen zu urteilen (vgl. meine Muh.
Stud. n ; 256) — eher vom Werke des Abu Däwüd zu gelten. —
Der Titel des S. 28, 9 v. u. angeführten Werkes ist richtig [al]-fikh
al-akbar (demgemäß ist auch die Übersetzung zu ändern: nicht ,de leer
van het gewichtigste'). Die unrichtige Form des Titels s hat auch
Kremer, Herrschende Ideen des Islams 39. Ein Traktat mit demselben
Titel und derselben Tendenz ist auch dem Säfi'i zugeschrieben worden;
gedruckt Kairo (Adab-Druckerei) o. J. (1901). 1 — Die Angabe (S. 27
Anm. unten), daß die Traditionslitteratur den Nichtorientalisten durch
Übersetzungen noch nicht zugänglich gemacht ist, wird (außer dem
S. 359, 1 erwähnten Buche) jetzt eingeschränkt durch die von Houdas
und Marqais unternommene Übersetzung des Buchäri, von welcher
der i. Bd. unter den Publikationen der Pariser Ecole des Langues
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1 Er ist vielleicht identisch mit der ^-AiLiJl s^x^Ülc, die als untergeschobene
Schrift im Mizän al-i'tidäl n 422 erwähnt ist, s. v. Muhammed 'Ali b. al-Fath
^5»Lw^äJ\ (st. 451), den man als Werkzeug zur Einführung dieser Unterschiebung
benutzt hat.
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Handlbiding tot de Kennis etc. Babylonische Miscellen. 363
orientales Vivantes in diesem Jahr bereits erschienen ist. — Bei der
Litteratur über die Kunstausdrücke der Traditiönswissenschaft (S. 356,
15) ist das vorzügliche Werk von W. MARgAis: Le Takrib de En-
Nawawi traduit et annote (Paris 1902), das jetzt das beste euro-
päische Hilfsmittel für diese Materie ist, nachzutragen.
Wir können zum Schluß nur dankbar wiederholen, daß dies
neue Werk des Herrn Juynboll eine sehr erfreuliche Erscheinung
auf dem Gebiet der Islamkunde ist, dazu berufen, die Verbreitung
richtiger Erkenntnis zu fördern und im Studium der Institutionen
des Islam wissenschaftliche Gesichtspunkte zur Geltung zu bringen.
I. GOLDZIHER.
Weissbach, F. H. Babylonische Miscellen, herausgegeben von — . Mit
einem Lichtdruck, drei Figuren im Text und 15 autographischen
Tafeln (Wissensch. Veröffentl. der Deutschen Orient-Gesellsch. Heft 4).
Leipzig, Hinrichs, 1903. 52 pp. fol. + 15 Taf. Preis: M. 12, für Mit-
glieder M. 9.
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Diese Textveröffentlichung, die erste Frucht von Weissbachs
babylonischem Aufenthalt, erweitert unser Wissen nach mehreren
Richtungen hin. Der Löwenanteil (Nos. i — x) fällt auf die historischen
Texte; No. xi ist ein grammatischer Text, Nos. xn — xiv religiöse
Texte, No. xvn ein astronomischer Text; Nos. xv und xvi sind Privat-
urkunden. Ich hebe als besonders beachtenswert die folgenden Num-
i (Fragmente eines Tonpilzes mit altbabyl. Inschr.) macht uns
bekannt mit einem fünften König von Isin, König von Sumer und
Akkad, namens Sin-magir. Chronologisch kommen wir leider nicht
Isin zusammengestellt bei Hilprecht, Explor. in Biblelands (Philada,
1903) p. 382, Anm. 2, dessen Liste durch Sin-magir auf acht er-
gänzt wird.
vorwärts. Am vollständigsten werden übrigens jetzt die Könige von
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364 F. H. Weissbach.
ii (Keulenknauf) macht die an und für sich schon so schwierige
Kurigalzu-Frage noch etwas verwickelter, denn es ist zweifellos ; daß
neben den Meliäihu, Sohn des Adad-nadin-a^i, ein Meliäihu, Sohn des
Kurigalzu, zu setzen ist; ersteren könnte man als M. IL, letzteren
als M. I. bezeichnen. Weissbachs weitere Ausführungen über die
wahrscheinliche Existenz dreier Kurigalzu und dreier Marduk-
aplu-iddin sind ansprechend und werden wenig Widerspruch finden.
in (Keulenknauf) bereichert unsere Kenntnis des Meerlandes,
leider in wenig gesicherter Weise. Weissbachs Deutung des Ideo-
gramms Ü AB als Bei (Anra. zu 1. 8) wird jetzt übrigens bestätigt
durch Budge und King, Annais of the Kings of Assyria p. 17, Anm. 4,
wonach in einem Texte Asur-ris-igi's ►^-►< mit ►qp t^t 11 ! wechselt!
vi und vii (Lapislazuli-Stangen) sind besonders bemerkens-
wert wegen der bildlichen Darstellungen von Marduk und Adad.
Die Inschrift Marduk-nadin-äums (,ein Siegel aus glänzendem Lasur-
stein mit feinem Golde sorglich bereitet, ein Schmuck seines [des
Gottes] glänzenden Halses') ist meines Wissens die erste selbständige
Inschrift dieses Königs.
vni und ix sind für die Baugeschichte von Babylon wert-
voll; durch ix lernen wir einen bisher völlig unbekannten Tempel
kennen; die Inschrift ist außerdem wegen der Anspielung auf die
Kämpfe Nabopolassars mit den Assyrern (1. 17 ff.) interessant.
x (Fragment eines Doleritblockes) enthält in neubab. Keil-
schrift ein Duplikat zu Blsutun 11. 55—58 und 69 — 72. Obwohl
beide Stücke leider sehr verstümmelt sind — und natürlich gerade
am meisten da, wo wir, wie in 1. 72, die Hilfe des Duplicats am
wehmütigsten entbehren — sind sie doch von höchstem Wert, weil
durch sie definitiv festgestellt wird, daß Darius seine Inschriften
auch in der ,Provinz* hat aufstellen lassen. Die Hoffnung, so noch
einmal den bis heute unerklärten Stellen anders als mit .Emenda-
tionen' auf den Leib rücken zu können, bleibt uns also. Vorläufig
werden wir uns auf Jacksons in Aussicht stehende Kollation der
Originale gespannt machen dürfen. 1
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1 [Cf. jetzt Jackson in JAOS, xxiv, 77 ff. — Korr. -Note.]
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Babylonische Miscellen. 365
xi (Tontafel). Dieses Fragment des Syllabars S b ist vom philo-
logischen Standpunkte wohl das wertvollste Stück dieser Miszellen.
Kol. i 1. 7 bietet ein bisher ganz unbekanntes Zeichen (doppeltes
UR); Kol. ii 11. 6 — 8 endliche Feststellung der sumerischen Lesungen
der Ideogramme für Akkad usw. Die ursprüngliche Gestalt dieser
wichtigen Ideogrammsammlung läßt sich jetzt bedeutend mehr ver-
vollständigen, als Delitzsch und Thompson noch in ihren neuesten
Ausgaben tun konnten.
xii wird den alttestamentlichen Theologen am meisten inter-
essieren. Das Ritual beim Wiederaufbau von Tempeln enthält unter
anderem die Vorschrift, eine Art Kosmogonie zu rezitieren. Diese
wird auch mitgeteilt; sie berichtet von der Erschaffung aller mög-
licher Dinge und Kreaturen, zuletzt von der des Menschen, womit
das Fragment leider abbricht. Der Text hat eine gewisse Ähnlich-
keit mit der jahvistischen Erzählung von der Erschaffung des
Menschen.
xin (Tontäfelchen) enthält einen Hymnus an Marduk und ist
sprachlich und wohl auch religionsgeschichtlich von Bedeutung. Der
Text war nur zum kleinen Teil bekannt (iv R 18 Nr. 2) und liegt
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jetzt fast vollständig vor.
xvi (Tontäfelchen) ist wegen der in ihm enthaltenen Daten
von großer Wichtigkeit. Ich glaube in der Tat, daß man von einer
längeren Belagerung Babylons durch Darius nicht mehr reden kann.
Gebührt so der Deutschen Orient-Gesellschaft unser wärmster
Dank , daß sie uns Weissbachs mit gewohnter peinlicher Sorgfalt
ausgearbeitetes Werk in vorzüglicher Ausstattung zugänglich gemacht
hat, so darf ich zum Schluß wohl den Wunsch aussprechen, die
DOG. wolle recht bald weitere Hefte folgen lassen. An Material
kann es kaum fehlen, da die im vorliegenden Heft veröffentlichten
Texte — die Expedition arbeitet, wenn ich mich nicht irre, gegen-
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Louvain. W. Bang.
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wärtig bereits im 5. Jahr — doch wohl nur einen Bruchteil der ge-
machten Funde ausmachen.
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366 Arthur Christensen.
Christensen, Arthur. Omar Khajjäms Rubdijät. En Litterserhistorisk
Undersoegelse. Kcebenhavn — 1903. Siegfried Michaeisens Efter-
fcelger Einar Mceller. 152 S. und 2 S. in Lithographie, gr. 8°.
Verfasser will in dieser Arbeit, mit der er Sommer 1903 an
der Universität Kopenhagen promovierte, aus den kritischen Unter-
suchungen der letzten Jahre auf dem Gebiete der Omar Chaijäm-
Forschung die Konsequenzen ziehen und die vielbesprochenen Ru-
bä'ijät im Zusammenhange mit den literarischen und kulturellen
Verhältnissen ihres Ursprungskreises darstellen.
Von den drei Abschnitten: ^Übersicht über das Omar Chaijäm-
Studium in Europa', ,Volkscharakter und Geistesleben vor Omar
Chaijäm' und ,Die sogenannten Rubä'ljät Omar Chaijäms' ist der
zweite eine ausgezeichnete Darstellung der Zusammenhänge zwischen
dem Islam, wie er sich in Persien entwickelte, und dem persischen
Volkscharakter im allgemeinen wie den auf ihm beruhenden reli-
giösen Strömungen der vorislamischen Zeit im besonderen. Verfasser
ist wohlvertraut mit der hier in Betracht kommenden Literatur. Die
Probleme sind scharf formuliert und nach dem heutigen Stande der
Wissenschaft behandelt. Die systematische und geschmackvolle Dar-
stellung bietet kein Moment, das über die bisher gewonnenen Er-
gebnisse hinausführt.
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Anders Abschnitt 1, der mehr bietet als eine bloße Übersicht.
An diese , die mit peinlicher Sorgfalt das gesamte Material zu-
sammenstellt, schließt Verfasser seine eigene, auf den ersten Blick
verblüffende Antwort auf die Frage nach dem einen Verfasser der
so zahlreiche , verschiedenartige Stimmungen und Anschauungen
wiedergebenden epigrammartigen Vierzeiler. Seine Antwort lautet
S. 52 so: ,Wir kennen einen Teil von Omar Chaijäms äußerem
Leben, aber unser Wissen ist in diesem Punkte doch nur fragmen-
tarisch. Die Mitteilungen über seine seelischen Eigenschaften sind
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so unbestimmt wie möglich, zum Teil auch stark parteiisch. Was
sein Dichten angeht, können wir mit Grund vermuten, daß er sich
auf allen den Gebieten bewegt hat, die wir in den unter seinem
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Omar Khajjäms Rubäuät. 367
Namen umgehenden Rubä'T-Sammlungen vertreten linden; aber wir
können mit Sicherheit sagen, daß sie schon früh und in stets steigen-
dem Grade auf verschiedene Arten entstellt worden sind, und daß
unter den mehr als 5000 Rubä'is, die ihm zugeschrieben werden,
höchstens 14 sind, für deren Echtheit man eine schwache Bürg-
schaft hat; was die übrigen betrifft, so haben wir gar keine Mittel,
die echten von den unechten zu unterscheiden/ Die 14 vielleicht
echten sind die 12, in denen der Dichter seinen Namen nennt, und
die 2, welche nach dem unsere älteste Handschrift der Rubä'ljät um
130 Jahre übertreffenden Manuskript des mirmd aVibäd von Nagm-
eddln Räzi (gestorben 1256) als Beweis für die gotteslästerliche
Gesinnung des Dichters angeführt werden.
Dieses Resultat ist freilich recht verschieden von dem , zu
welchem Shukovski gelangte 1 : daß sich aus dem Prozentsatze ge-
wisser Gruppen der , Wandergedichte', die als sicheres Material an-
zusehen seien, ein Schluß auf die Persönlichkeit des Dichters ziehen
lasse, und daß man darnach Omar Chaijäm als einen Mann be-
trachten müsse, der auf der Basis des sufischen Mystizismus sich
eine regelrechte Weltanschauung ausarbeitete , moralische Freiheit
und ein beschauliches Leben predigte und in Gottesliebe auf Be-
herrschung des Ewigen, Guten und Schönen hinarbeitete. Das sei
sehr sympathisch, meint Verfasser, beruhe aber auf einer ganz un-
berechtigten Unterscheidung zwischen dem Werte der verschiedenen
Gedichtgruppen als Grundlage zur Beurteilung der Person Omars
(S. 28). Diese Meinungsverschiedenheit hindert natürlich Christensen
nicht, die hohe Bedeutung der Arbeit Shukovskis anzuerkennen, der
zum erstenmale eine Menge neuer Quellen heranzog und 82 , Wander-
gedichte' nachwies, denen Verfasser 17 neue (15 von ihm gefunden)
hinzufügen kann (S. 46 f.).
Die wenigen sicheren Nachrichten über Omar Chaijäms äußeres
Leben sind S. 36 ff. zusammengestellt. Sie sind ausreichend, um in
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1 Christensen kennt seine Arbeit in Almuzaftarije (Festschrift für V. Roses,
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Petersburg 1898) nur aus der Bearbeitung, die Ross in Journal of tke Boyal Asiatic
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Society, April 1898 gab.
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XVII. Bd. 25
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368 Arthur Christensen.
ihm den von den aufrichtigen und einsichtigen Zeitgenossen mit
Recht geschätzten Gelehrten und Denker erkennen zu lassen. Im
zweiten Viertel des 11. Jahrhunderts in Nisäpür geboren, wurde er
i. J. 1074 zur Leitung der Kalenderkommission unter Maliksäh be-
rufen. Von den Frommen verfolgt, wanderte er viel und starb 1123
in seiner Vaterstadt. Als seine Hauptwerke werden von den frühesten
Quellen die wissenschaftlichen Arbeiten (Naturwissenschaft und Philo-
sophie) betrachtet.
Als Dichter ist Chaijäm nicht zu fassen. Wir stehen hier,
darin hat Christensen sicher recht, auf völlig unsicherem Boden.
Selbst die Anrede des Dichters an sich selbst bietet keine Gewähr:
wie Verfasser nachweist (S. 49 n. l), kommt es vor, daß dasselbe
Rubä'l bald mit einem Dichternamen, bald mit leichter Änderung
ohne ihn tradiert wird. Nur soviel können wir aus der Wut der
Orthodoxen vom Schlage des Nagmeddin Räzi ersehen, daß der
Hauptzug seiner Rubä'ijät die ^Schamlosigkeit' der bitteren Wahrheit
war, daß wir nicht wissen, woher wir kamen, noch wohin wir gehen,
und daß der Grund, weshalb das Schicksal die von ihm selbst ge-
schaffene Naturordnung dem Untergange weiht, ein Rätsel bleibt.
Also nicht ,regelrechte Weltanschauung', sondern tiefe Zerrissenheit.
Daß in Chaijäm Stimmungen höchster Seligkeit, Verzückungen in
dem Liebesbund mit dem Einen und im Rauschgenuß des ewigen
Trankes daneben hergingen, ist sehr wahrscheinlich; möglich auch,
daß schon Chaijäm in dem mehr boshaften als schalkhaften Koket-
tieren mit Ketzereien sich gefiel, dessen Schilderung als ketmän in
Gobineaus Religions et Philosophies de VAsie Centrale herangezogen
zu haben ein besonderes Verdienst des Verfassers ist. Nur darf man
sich, das erhebt Christensen zur Gewißheit, für all das nicht auf
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die zwischen 6 und 801 Nummern enthaltenden Rubä'i-Sammlungen
der S. 43 f. genannten 7 Handschriften und 14 Drucke berufen,
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und die Begeisterung der Chaijäm -Verehrer, die mit der epoche-
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machenden Paraphrase Fitzgeralds (1859) Mode wurde und recht
wunderbare Blüten trieb (siehe z. B. S. 10 n. 1 die Konkordanz zu
Fitzgerald und die lateinische Übersetzung des verfälschten Fitz-
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Omar Khajjäms Rubäijät. 369
GERALD^schen Chaijäm) nimmt sich bei nüchterner Betrachtung als
das aus, was sie ist — eine Modetorheit.
Die Bedeutung der sich an den Namen Omar Chaijäm knüp-
fenden Rubä'i-Sammlungen wird durch den Bruch mit der herkömm-
lichen Anschauung nicht verringert, im Gegenteil: erhöht. Versuchte
Shukovski nachzuweisen, daß die Zuweisung so völlig verschieden
gesinnter, ja widerstreitender Äußerungen an einen und denselben
Dichter unzulässig ist, so geht Christensbn weiter: bei diesen merk-
würdigen Stücken kommt es gar nicht darauf an, ob man sie oder
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einen Teil doch noch als die wechselnden Stimmungen einer und
derselben Person zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen
Lagen ansehen darf; die Hauptsache ist: sie sind Exponenten der
das persische Geistesleben beherrschenden Strömungen. Jahrhunderte
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hindurch finden diese in den scharfgeschliffenen Rubä'ls mit Vor-
liebe ihren Ausdruck, und was davon als besonders gelungen Auf-
merksamkeit erregte, wurde kurzer Hand dem Manne zugeschrieben,
den man schon früh als den Rubä'i-Dichter betrachtete, weil seine
Stücke dieser Gattung besonderes Aufsehen gemacht hatten, viel-
leicht auch, weil er sich nur in dieser Gattung dichterisch betätigt
hatte (abgesehen von den arabischen Spielereien). Man fragte da
nicht viel: paßt denn das alles zusammen? kann das alles ein
Mann gesagt haben? Der Perser ist ein Schelm, dem Schelmen-
streiche über alles gehen. Die Rubä'ls sind Schelmenstreiche in
Worten: das Ernste, Bittere wird in einer Weise ausgesprochen, die
lustig wirkt, denn die Wahrheit, die vorgetragen wird, dringt plötz-
lich in scharf gespitztem Wort auf den Leser oder Hörer ein, nach-
dem das Problem nur in allgemeiner Weise angedeutet ist. Die
Pointe ist es, die nukte, auf die der Dichter hinarbeitet, wie er das
selbst nicht selten ganz offen ausspricht.
Die Themata, die in dieser knappen, meist witzelnden, immer
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geistreichen Weise behandelt werden, teilt Christensen in folgende
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Gruppen: 1. Lebensgenuß; 2. Betrachtung des Menschen; 3. Be-
trachtung von Leben und Schicksal; 4. Gottesfurcht, Stinden-
erkenntnis und Moralisieren. Es ist verdienstlich, daß die Gedanken,
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370 Arthur Christensbn.
die sich in den Chaijäm-Sammlungen finden, hier nach Rubriken
geordnet sind, auch für die besonders hervorstechenden Ausdrücke
und Wendungen Parallelen aus der arabischen und persischen Literatur
beigebracht sind. Die Hauptsache bleibt, daß die zahlreichen Zu-
sätze, die wir sicher in diesen Sammlungen anzunehmen haben, ,in
Chaijäms Geist gehalten sind, und daß Chaijäms Geist der persische
Geist selber ist, wie er im Mittelalter war und in allem Wesentlichen
noch heutzutage ist' (S. 103), ferner, daß dieser persische Geist des
Mittelalters im Wesentlichen der der sassanidischen Zeit ist, der selbst
sich nur als ein Aufleben des altpersischen Religionslebens erweist.
Das Merkwürdige ist, daß der alte, dem nationalen Geiste ent-
stammende Inhalt mit Vorliebe in einer Form verlautbart wurde,
die aus dem sonst bei den islamischen Persern üblichen Schema
heraustritt. Ihre Dichtung lehnte sich ja durchaus an die kanoni-
schen arabischen Formen an: Zusammenstellung von zweigliedrigen
Langversen in einem der 16 anerkannten Versmaße zu einem Ge-
dichte. Die Gedichtarten 1 — 4, 7 — 9, 11, welche Rückert-Pbrtsch,
Grammatik, Poetik und Rhetorik der Perser 57 ff. aufgezählt sind,
gehen sämtlich auf dieses Schema zurück. Regel ist dabei, daß die
Gedichte mehr als zwei Vollverse (hait) enthalten. Eine Gedichtart,
für welche die Zahl von vier Halbversen und für diese ein nicht
den 16 kanonischen angehöriges Vermaß vorgeschrieben ist, ist eine
Form, für die man nichtarabischen Ursprung wird annehmen dürfen.
Es ist unangängig, in dem persischen Vierzeiler (rubcfl) den rumpf-
losen Kopf eines Ghazels zu sehen. Christensbn hätte seine Bedenken
gegen diese Konstruktion (S. 107) schärfer formulieren können. Diese
lustigen Verslein waren sicher ursprünglich bestimmt gesungen zu
werden, und auch aus diesem Grunde möchte ich das rubaii taräne,
das Rubä'l des Gesanges, für das Ursprüngliche halten. In ihm
reimen alle vier Verse. Das ist das nächste. Analoga sind zahlreich.
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Ein höchst bemerkenswertes ist die Zusammenstellung von 3, 5, 7,
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auch mehr reimenden Kurzversen im Versmaß Ragaz zu einem Ge-
dichtchen meist spottenden Inhalts, die wir als älteste Form der
arabischen Dichtung kennen. Herangezogen werden dürfen auch die
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Omar Khajjäms RübAijät. 371
zwei versigen zindälljät, die Stumme nach Beduinensängern von der
tripolitanisch - tunisischen Grenze aufzeichnete (herausgegeben in
seinem Tripolitanisch- Tunisische Beduinenlieder), und die in Form
und Charakter zusammenfallen mit den mir von Beduinen der Liby-
schen Wüste mitgeteilten hudus (s. mein Lieder der Libyschen Wüste
S. 185 ff.). Wenn in der Chaijäm-Sammlung und auch sonst bei den
Persern die Reimgruppe a ab a überwiegt, so beweist das nur, daß
es einmal Mode wurde, die Reimverhältnisse des Vierzeilers in einer
gewissen Weise zu modifizieren. Daneben hielt sich aber immer die
ältere Form: aaaa. Auch bei den Arabern, welche das Rubä'i an-
nahmen, finden wir beide Formen, und es ist nicht ohne Interesse,
daß sich die ältere bei einem der arabischen Dichter nachweisen
läßt, welche wohl am frühesten diese persische Gedichtart nach-
geahmt haben, bei f Omar Ibn Alfärid (gestorben 586/1181), denn
von ihm ist das dübait mit Durchreim, das Gies, Alfunün Assab'a
S. 27 zitiert. 1 Es ist keineswegs ausgemacht, daß die Wahl des
Haza£ als Versmaß für die Rubä'is Bäbä Tähirs auf die Priorität
der Vierzeiler in einem der arabischen Versmaße hinweist. Das
Wesentliche ist die Gruppierung von vier Kurzversen zu einem in
sich abgeschlossenen Ganzen.
Ob die dem Neupersischen eigentümliche metrische Form des
Vierzeilers in die vorislamische Zeit hineinreicht, wird sich kaum je
entscheiden lassen. Wir sind hier in einer unglücklichen Lage. Die
Reste der mittelpersischen Poesie, die wir besitzen, bieten uns kein
Beispiel eines quantitierenden Versmaßes, noch auch des Reimes.
Doch das beweist nichts, ebensowenig wie die Versicherung des
ältesten Dichterbiographen, f Aufi, daß Bärbad (doch wohl nur Epo-
nymos der Musikkunst, von barbat = barbitonV) ohne Metrum und
Reim dichtete. Nichts hindert uns anzunehmen, daß schon in alter
Zeit neben der metrum- und reimlosen Dichtung eine quantitierende
und reimende herging. Dagegen würde sprechen, daß es noch heute
volkstümliche Vierzeiler geben soll, die nach Silben zahl gebaut
1 Siehe die Ausgabe des Libanesen Rusaijid Eddahdah, Marseille 1853, S. 546.
Sie bestätigt das za'iru für zairan bei Gies, das man leicht selbst konjiziert.
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372 Arthur Christensen.
sind. Christensen führt für ,die heutigen persischen Volksgedichte
nach diesem System, nämlich Rubä'i mit 11 Silben (4 -f- 7), wie in
der awestischen Spentamanju-Strophe' (S. 61), als seine Autoritäten an
(in Anin. 2): Saleman und Shukovski, Persische Grammatik S. 101,
und P. Hörn, Gesch. der pers. Litt. S. 44. Die Verfasser des aus-
gezeichneten kleinen Handbuches hatten an der angeführten Stelle
keine glückliche Hand. Bei gemeinsamer erneuter Betrachtung der
Stelle sahen Verfasser und ich sogleich, daß die beiden Beispiele,
die beigebracht sind, das reine Hazag aufweisen (die crux gulhä in
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dem ersten beseitigte Christensen glücklich durch schriftsprachliches
guläri), und wir vermuten, daß sich auch die anderen Verse in Shu-
kovskis Materialy dlja izucenija persidskich narjeHj als korrekt
metrisch gebaut, bzw. leicht sanierbar erweisen werden. Hörn war
nicht anzuführen. Seine Notiz beruht lediglich auf der kleinen Persi-
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sehen Grammatik der Petersburger Professoren und gibt deren Aus-
führung in einer nicht ganz verständlichen Form wieder. So entfällt
der einzige Anhalt für die Annahme, daß sich heute Reste der an-
geblich einzigen metrumlosen vorislamischen Dichterei finden.
Die Behandlung des Metrischen im einzelnen bei Christensen
S. 106 ff. ist das einzige in seiner Arbeit, wogegen einige Einwen-
dungen zu machen sind. Zunächst war die Bemerkung, daß ,das
Rubä'i-Metrum einer alten Tradition 1 zufolge vom Hezeg abgeleitet
sein soll', dahin zu ergänzen, daß diese Tradition sicher irrig ist:
Rubä f l und Haza£ haben durchaus nichts miteinander zu tun. Das,
was dem Rubä'i-Metrum charakteristisch ist, der einleitende Fuß
— ^ ^ _ 2 ; findet sich nur in ihm, in dem eng mit ihm zusammen-
1 Diese Tradition hat auch das in Rückert-Pertsch übersetzte Heft Qolzum,
s. dort S. 65.
8 Einer Erklärung dieser Gruppe enthalte ich mich. Nur sei als unwahr-
scheinlich hingestellt: 1. daß sie _ w ^ _ mit Vorschlag ist; 2. daß sie Variante von
ist (s. unten); 3. daß sie aus arabischem w _ abgeleitet ist. Sie ist ge-
wiß ein Ursprüngliches. Aus ihr wird aber das Versmaß der munfariga hervorgegangen
sein: <s ^ _ ^ ^ _ , über welches s. mein MuwaSsah S. 22 Anm. 2 (den dort ver-
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nehmen).
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muteten Zusammenhang mit dem mutadärik-Fuß möchte ich jetzt nicht mehr an-
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Omar Khajjäms Rübäijät. 373
hängenden Mustazäd (s. Rückert-Pertsch S. 80 ff.), wo der Zusetz-
ling eben dieser Fuß ist, und in dem Versmaß — v-, ^ _ ^ _ ^ — y
das mir freilich bisher nur in dem kurdischen Mesnewi des Ahmed
Chäni vorgekommen ist, über welches s. mein ,Zur kurdischen Lit-
teratur' in dieser Zeitschr. 12 S. 106 ff. Diese Form der kennzeich-
nenden Silbengruppe hat sich erhalten in dem dübait, wie die Araber
die Gedichtart nennen , die dem Rubä'i nachgeahmt ist. Bei den
Arabern ist Ersetzung des ^ ^ durch - in diesem Fuße ausgeschlossen,
und das weist uns darauf hin, daß diese Ersetzung in der älteren
Zeit bei den Persern nicht üblich war, vor allem, daß eben ^ ~ das
ist, was die Araber allein vorfanden, das Ursprüngliche. Alles andere
ist nebensächlich. Christensen meint S. 107, das metrische Schema
bei Rückert-Pertsch S. 65 sei ? bei weitem nicht erschöpf end', und
er hält es für nötig, die 24 Formen, die der alte Gladwin, Rhetoric,
Prosody and Rhyme of the Perstans (Calcutta 1798) S. 91 f. gibt,
wieder vollständig vorzuführen. Aber das sind zum größten Teile
künstliche Konstruktionen der Studierstube , von denen sich die
meisten gar nicht oder höchstens durch eine oder zwei Spielereien
belegen lassen. Der metrische Aufbau ist in allen eine Ungeheuer-
lichkeit und zeigt eben nur, wie ratlos die im Banne des arabischen
Schemas befangenen Perser vor ihren eigensten heimischen Gebilden
stehen. In Wirklichkeit hat Rückert das Wesen des Versmaßes klar
erkannt, wie sich aus seiner Darstellung ergibt: — ^^_ j _^^_ |
-^^-, d. h. — ww_-f-2 Dijamben. Über die von ihm angegebenen
Nebenformen ist Folgendes zu bemerken: l.Für — ^ w _ kommt
vor (das- & ^ -bei Christensen S. 107 ist durch Verlesung des schlecht
herausgekommenen einen Längenzeichens über ^^ entstanden);
2. für den zweiten Fuß - ^ ^ - kommt das ursprüngliche ~ - ^ - vor,
doch nicht — ^-, dessen Ausmerzung durch Pertsch S. 387 n. 1
Christensen hätte beachten sollen, auch nicht , das sich an der
Hauptstelle (S. 65) zwar nur in der Anmerkung Pertschs findet,
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auch von Christensen gegeben wird, und zwar in der verlängerten Form
(s. unten bei 5.), auf die sie keinesfalls beschränkt werden durfte.
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374 Arthur Christensen. Omar Khajjäms Rubäijät.
Auch ist sie es nicht auf diese in dem Schema, das Brockhaus,
Hafiz 3, 209 den Rubä'is vorgesetzt hat. Ich stelle fest, daß sich in
keinem einzigen der 69 Rubä'is der BROCKHAus'schen Ausgabe
an dieser Stelle findet , ebensowenig in einem einzigen der 754 Ru-
bä'is in Rubä'i- Versmaß der in meinem Besitz befindlichen editio
Stambul der Chaijäm-Rubä'ls (eines, No. 238, ist im Versmaß Ramal),
und daß mir auch sonst nie ein Rubä'I der Form — ro - | i
_^- begegnet ist. 3. Für den dritten Fuß -v>w_ kommt
vor; die Schreibung -^- gibt zu dem Mißverständnis Anlaß, es
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handle sich hier wie bei für — ^ ^ - um Ersatz von ^ ~
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durch -, während hier unzweifelhaft aus dem Dijambus ^ _ ^ __,
für den ja - ~ ^ - nur sekundär steht, durch Katalexis entstanden,
als - - - zu denken ist; darum tritt in der hyperkatalektischen
Form (s. 5.) nie ein. 5. Statt - ^ ^ _ am End'e kommt - ^ w —
vor; diese hyperkatalektische Form hat nichts Auffälliges.
Christensens Arbeit bedeutet eine Epoche in dem Chaijäm-
Studium: sie schließt es ab und führt es weiter. Sie leitet über zu
dem Studium des Rubä'i ohne Beziehung auf einen berühmten
Namen. Neben den literarischen Momenten wirken gerade hiei in
hervorragendem Maße andere: solche des Volksgeistes. Und hier
haben wir es mit einem Volke zu tun, in welchem trotz der Blut-
mischung allzeit eine Potenz lebte, die hoch über der der benach-
barten Semiten, freilich noch weit höher über der der andern
Nachbarn, der Türken, steht, und dessen Einfluß auf ganz Asien
nicht hoch genug eingeschätzt werden kann. Das Rubä r i ist ein
nicht geringes Moment in dem Wege, den der persische Siegeslauf
genommen hat, eine seiner schärfsten Waffen. Das Studium dieser
Wirkung wird nicht unfruchtbar für das der Ursachen bleiben, und
dieses wird erneut auf die Einzeltatsachen zurückführen, so daß
wohl einmal eine Zeit kommen kann, die dem speziellen Chaijäm-
Studium neues Material liefert. Denn das ist der immer sich erneu
Lauf: vom Besonderen durch das Allgemeine zum Besonderen.
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Charlottenburg, September 1903. Martin Hartmann.
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Der Bündnisvertrag Ramses' II. etc. 375
Der Bündnisvertrag Ramses* IL und des Chetiterkönigs. Im Original-
text neu herausgegeben und übersetzt von W. Max Müller. Mit
16 Doppeltafeln. 1902. 8°. 8 Mark. Berlin, Wolf Peiser.
Bei dem großen Interesse, welches der Chetiterfrage entgegen-
gebracht wird, kommt eine Neubearbeitung des Chetitervertrages aus
dem 21. Jahre Ramses' II. sehr gelegen. Der Herr Verfasser hat sich
seiner Aufgabe mit großer Sorgfalt entledigt. Er hat im September
1901 die älteren Ausgaben der Inschrift, unter denen die 1890 von
Bouriant im 13. Bande des Recueil gegebene rühmend hervorzuheben
ist, vor dem Originale in Karnak Zeichen für Zeichen revidiert. Er-
freulich ist die Versicherung, daß der Stein sich jetzt fast in demselben
Zustande befindet, in dem Champollion denselben gesehen hat. Be-
sondere Mühe hat Max Müller ,auf die Lücken der früheren Aus-
gaben und die Entzifferung der dürftigsten Zeichenreste' verwendet,
wobei nur zu bedauern ist, daß er die beabsichtigte letzte Revision
der Inschrift nicht mehr vornehmen konnte. Auf Grund seines fast
abschließenden Textes gibt Max Müller eine neue Übersetzung der
Inschrift und eine Reihe von Erklärungen und Einzelbemerkungen.
Wenn er jedoch auf S. 7 bemerkt: ,Meines Wissens liegt noch kein
Versuch vor, auf Grund der verbesserten BouRiANTSchen Ausgabe
den ganzen Text zu übertragen; im Deutschen kenne ich überhaupt
keinen Versuch einer vollständigen Übersetzung als den in Brugsch'
Geschichte', so möchte ich darauf hinweisen, daß ich für die 1898
erschienenen Staatsverträge des Alterthums von R. v. Scala, I, 6 f.,
eine Übersetzung des Vertrages auf Grund des BouRiANT'schen Textes
gegeben habe, die freilich nach den neuen Lesungen von Max Müller
in manchen Punkten zu berichtigen ist.
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Max Müller bemerkt mit Recht, daß dieser Vertrag wohl kaum
als der Abschluß des am Anfange der Regierung Ramses' II. aus-
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gebrochenen Krieges anzusehen ist. Die letzten halbwegs sicheren
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Angaben über kriegerische Bewegungen in Syrien sind aus dem
11. Jahre Ramses' IL, der Vertrag selbst aus dem 21. Jahre. Wir
vermissen zudem, wie bereits Niebuhr (Helmolt's Weltgeschichte, in,
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376 W. Max Müller.
652) betont hat, in dem Vertrage jede nähere Angabe über etwaige Ver-
änderungen der Grenze, bzw. des Verhältnisses der Süzeränen Staaten,
wie sie doch der langwierige Krieg im Gefolge haben mußte. Man wird
vielmehr anzunehmen haben, daß nach dem wahrscheinlich gewalt-
samen Ende Mutallu's dessen Bruder Chatisir bei seinem Regierungs-
antritte das Bedürfnis gehabt haben wird, ein freundschaftliches Ver-
hältnis, wie es seinerzeit zwischen Egypten und Chattiland bestanden
hatte, wieder anzubahnen. Hierin dürfte ihn das mächtige Vordringen
des Assyrerreiches (ich habe auf diesen Zusammenhang in meinem
Grundriß der altorientalischen Geschichte, S. 102, hingewiesen) nach
Nordwesten hin bestärkt haben. Dieser Chetitervertrag wird jenen
Verträgen gleichzustellen sein, welche in früherer Zeit die Pharaonen
und die Fürsten von Mitanni bei Regierungswechseln abzuschließen,
bzw. zu erneuern pflegten.
Die Bestimmungen des Vertrages sind nicht für beide Teile in
allen Punkten identisch, so ergeben sich bei der Ergänzung der
lückenhaften Stellen Schwierigkeiten. Die Einsetzung eines J (nicht)
in Z. 18 scheint mir nicht unbedingt nötig zu sein, vielmehr kann man
die Spuren am Schluße dieser Zeile zu (jl < \T^ [ J ^ ' A^f HV |] f D
ergänzen und demgemäß übersetzen: ,Wenn es nicht sein Wille ist
nach dem Chattilande zu ziehen'. Unter den !^^ itf^S 1 ' in Z. 17
sind wohl ,hinterlistige (o. ä.) Knechte', d. h. rebellische Untertanen
Egyptens in Syrien (z. B. die Bewohner von Askalon oder von
Galilaia) zu verstehen.
Der Vertrag ist, wie dies zweimal (Z. 26 und 31) hervor-
gehoben wird, unter den Schutz der Tausend-Götter des Chattilandes
sowie der Tausend-Götter des Landes Egyptens — gewiß eine in
egyptischen Texten singulär dastehende Bezeichnung — gestellt. Die
Egypter gliedern ihre Gottheiten nach Enneaden, die Zusammen-
fassung der Gottheiten des Pantheons zu einer Chiliade muß sonach
chetitisch sein. Wenn die namentlich von Jensen vertretene Ansicht
sich als richtig herausstellen würde, daß die Chetiter Indogermanen
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sind, so hätte man darauf hinzuweisen, welche Rolle die Tausend-
Schaft bei der Einteilung des Heeres bei verschiedenen indogermani-
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Der Bündnisvertrag Ramses' II. etc. 377
sehen Völkern spielt (vgl. Schrader, Reallexikon der indogermani-
schen Altertumskunde, 350). Die Tausendschaft der Götter würde
danach etwa soviel bedeuten als das ? Heer der Götter'.
Die Liste der Gottheiten der Chetiter* welche als Zeugen des
geschlossenen Bündnisses angerufen werden, ist für die Mythologie
dieses Volkes von der größten Wichtigkeit. Leider erfahren wir die
Namen der obersten Gottheiten nicht. Die Egypter fanden zwischen
denselben und ihren Göttern Re und Seth Beziehungen und nannten
sie dementsprechend bald ** Re ; bald I Jj Seth. Diese obersten
Gottheiten werden sowohl in der Eidesformel als auch in der Be-
schreibung der bildlichen Darstellung in der Mitte der Tafel (Z. 36 f.),
bald als Herren des Himmels, bald als Herren der Erde bezeichnet.
Eine Mondgottheit fehlt in der Liste der obersten Gottheiten. Man
wird an Herodot erinnert, der von den iranischen Skythen erzählt,
daß sie hauptsächlich die Hestia verehren, dann den Zeus und die
Erde, weil sie glauben, daß die Erde des Zeus Frau sei (iv, 59).
Von den Persern sagt Herodot (i, 131), daß sie der Sonne, dem
Monde, der Erde, dem Feuer, dem Wasser und den Winden opfern.
In der Reihe der egyptischen Gottheiten (in Z. 30) vermissen
wir neben Amon, Re und Seth den Gott Ptah, der sowohl als Schutz-
patron einer der vier Abteilungen des egyptischen Heeres als auch
der Stadt Ramses-Miamun (Z. 2) neben diesen Göttern erscheint.
Zu dem ,monotheistisch aussehenden Ausdruck: der Gott' (Z. 7)
vgl. man Manethos' out, oTS' gt:^ 6 8sbc avTercvsuaev bei der Schilderung
des Hykschoseinfalles.
Im Gegensatze zu früheren Aufstellungen ist Max Müller nun-
mehr entschieden der Ansicht, daß das Original des Vertrages in
babylonischer Keilschrift abgefaßt war. Für diese Annahme spricht
die Hauptmasse der Tafeln von Teil el Amarna. Wenn es sich
jedoch zeigt, daß schon in der Zeit der ausgehenden 18. Dynastie,
gelegentlich auch Briefe in Keilschrift, aber in einer anderen als
der babylonischen Sprache geschrieben wurden, so in der Sprache
von Mitanni oder gar des Arzawalandes, so konnte sich ein Jahr-
hundert später auch bei den Chetitern die Übung eingebürgert haben,
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378 W. Max Müller.
in der Landessprache zu schreiben. Aber auch die Entstehung der
chetitischen Bilderschrift 1 dürfte wohl in die Zeit des Aufschwunges
der chetitischen Macht unter der Dynastie des Sapalel zu setzen
sein, wenn auch die bisher erhaltenen Denkmäler mit chetitischer
Schrift einer bedeutend späteren Zeit angehören. Die chetitische
Schrift ist von der egyptischen wie von der babylonischen beeinflußt.
Während die Keilschrift in der Zeit, da die chetitische Schrift ent-
stand, von links nach rechts, die egyptische dagegen, mit wenigen
Ausnahmen, von rechts nach links geschrieben wurde, verläuft die
chetitische Schrift furchenförmig (ßouerpoopYjBcv). In der äußeren Form
der Zeichen knüpft die chetitische Schrift an die egyptische Bilder-
schrift an, in ihrer inneren Einrichtung dürfte sie von der Keilschrift
abhängen. So trägt auch diese Schrift den Charakter, den die syrische
Kultur und Kunst überhaupt aufweist, in welcher egyptische und
babylonische Elemente und Motive miteinander verschmolzen sind.
Die Beschreibung der Darstellungen, welche die Mitte der
beiden Seiten der Silbertafel einnehmen, ist nach Max Müller eine
,recht schwierige' (S. 22 A. 2), man könnte richtiger sagen eine wenig
präzise. Sie geht, so viel ich sehe, von der Hauptdarstellung aus>
welche bei Betrachtung der Tafel zuerst in die Augen fallen mußte,
und geht dann auf die Nebendinge über. Die Hauptdarstellung,
deren Motiv, die Gottheit, die- ihren Arm um ihren Schützling
schlingt, eine starke Beeinflußung der chetitischen durch die egyp-
tische Kunst verrät, wird als ein oQ^kt bezeichnet, welcher Audruck
von Max Müller nicht glücklich durch , Skulptur' wiedergegeben
wird. Wir finden diesen Ausdruck wiederholt in Bauinschriften als
Bestandteil von Türen und an mehreren Stellen auch im großen
Papyrus Harris erwähnt. Brügsch hat den Ausdruck bald durch
, Angel', bald durch ,Figur', Piehl durch ,ornement' (Egypt. Zeitschr.
1891, 53) wiedergegeben. Für gewöhnlich können wir beobachten,
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1 Diese Entwicklung zeigt, daß zu der Zeit, wo man an die Einrichtung der
chetitischen Bilderschrift ging, das phoinikische Alphabet noch nicht erfunden war,
bzw. keine größere Verbreitung erlangt hatte, da die Chetiter sonst zu demselben
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Der Bündnisvertrag Ramses' II. etc. 379
daß die q(]V u aus einem anderen Metall waren als die Gegenstände,
an denen sie angebracht waren. So hören wir in Lepsius, 167 von
goldenen Türen, deren n^>'"\ aus ^ rz waren - I™ Papyrus Harris
i, 7. 1 ist von goldenen Stelen die Rede, deren (1 (1 1 i aus [ 1^> v\
war. Wir werden an jene eigentümliche Technik erinnert, in welcher
Bronze durch eingelegte und mit dem Hammer festgetriebene Orna-
mente von Gold und Silber verziert wurde. Das schönste Beispiel
dieser Einlegetechnik gibt eine zu Zagazig gefundene Statuette der
Priesterin Takuschit, jetzt in Athen, wo in die Bronze des Ge-
wandes mit dünnen Silberstreifen in äußerst zarten Linien Orna-
mente , Götterfiguren und hieroglyphische Inschriften eingetragen
sind (vgl. Perrot-Chipiez, Geschichte der Kunst, übersetzt von Pietsch-
mann, S. 770 und 890; Maspero in Gazette archeologique, 1883, 185 —
191 und Histoire ancienne n, 534; Puchstein, Mitteilungen des ar-
chäol. Instituts zu Athen vn, 10).
Diese eingelegte Darstellung war von einer Legende — ich
verweise auf den angeblichen silbernen Knauf des Tarkondemos
(vgl. jetzt L. Messerschmidt, Corpus inscriptionem Hettiticarum, Tafel
xlii, 9) umschlungen; innerhalb der so gebildeten Umkreisung, an
einem von der eingelegten Darstellung freigelassenen Räume war
das Siegel des Gottes I ^ Jj, denn so wird nach dem ganzen Zu-
sammenhange an der beschädigten Stelle Z. 37 und nicht, wie Max
Müller zweifelnd ergänzt, , Großfürst von Chette' zu lesen sein, bzw.
das Siegel der Gottheit angebracht. Bei dieser Auffassung ist es
nicht nötig, mit Max Müller zu der unwahrscheinlichen Annahme
zu greifen, daß die Skulptur die Darstellung des Siegels in ver-
größertem Maßstab wiederholt, so daß der Vertrag doppelt gesiegelt
erscheint (S. 22 A. 2). Die , Siegel' der Gottheiten werden wohl aus
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den Ideogrammen ihrer Namen und Beinamen bestanden haben, wie
wir solche in ähnlicher Weise auf assyrischen Denkmälern finden
(vgl. v. Luschan in den Mitteilungen aus den orientalischen Samm-
lungen xi, 17 f.).
Wien, 14. Nov. 1903. J. Krall.
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380 G. van Vloten.
Vloten, G. van, Tria opuscala auctore Abu Othman ihn Bahr al-
Djahiz Basrensi, quae edidit — (opus postumum). Lugduni Ba-
tavorum apud E. J. Brill, 1903. (157 und n S. in-8°.)
Gerolf van Vloten hatte es übernommen, die uns erhaltenen
Werke des Dschähiz herauszugeben. Von dessen echten Schriften
hatte er schon das interessante ? Buch von den Geizhälsen' ediert.
Vor dem von allen, die es kennen, als sein bedeutendstes Werk be-
trachteten ,Tierbuch' wollte er erst noch einige kleinere ans Licht
bringen. Der Text von zweien und von etwa der Hälfte eines dritten
war abgedruckt, als ein vorzeitiger Tod den wackeren Arbeiter
dahinraffte. Sein Lehrer de Goeje besorgte die Vollendung des Druckes
nach dem fertigen Manuskript. Weiteres Material fand sich nicht
vor. Auch die sachlichen Anmerkungen, auf die einigemal in den
Fußnoten verwiesen wird, fehlen leider.
Sehr wichtig für die Geschichte ist die erste Schrift, welche
die vortrefflichen Eigenschaften der türkischen und der anderen
Truppen des Chalifen schildert. Nach ihr hatte Fath ibn Chäkän,
an den sie gerichtet ist, dem Verfasser erzählt, jemand habe scharfe
Unterschiede zwischen den verschiedenen Teilen des stehenden
Heeres nach ihrer Herkunft gemacht, Fath habe das aber zurück-
gewiesen, da die Choräsäner im Grunde mit den Türken eins seien,
die ,AbnäV d. i. die Abkömmlinge der Krieger, mit welchen die
Abbäsiden ihr Reich begründet hatten , aus Choräsän stammten,
die ,Klienten' zu den Arabern (ihren Patronen) gehörten usw. Die
Tendenz ist hier, Einigkeit zwischen den Truppenteilen einzuschärfen.
Daß es damit in Wirklichkeit aber ziemlich übel stand, zeigen schon
die Zustände, welche Mu'tasim veranlaßt hatten, die Türken aus der
Hauptstadt wegzu verlegen Tab. 3, 1181. Alle übrigen Truppen waren
nun, heißt es in jenem Disput, einzeln nach ihren besonderen Vor-
1 Als Nisba gebraucht der Verfasser ,35.0. Das ist aber wohl nur eine schul-
mäßige Bildung; die wirklich übliche Form war gewiß ^to! Tab. 3, 826, 14. 827,
1. 832, 8, und das ist auch nach der strengsten grammatischen Regel zulässig; vgl.
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Tria opuscula auctore Abu Othman etc. 381
zügen geschildert worden, nur die Türken nicht. Das ergänzt daher
Dschähiz durch eine ausführliche Darstellung ihrer Trefflichkeit.
Wie er sagt, hat er diesen Hauptteil der Schrift schon zur Zeit
Mu'tasim's (833 — 842) geschrieben, damals aber nicht an den Mann
gebracht. Das ist gewiß richtig, aber wir brauchen darum noch
nicht anzunehmen, daß er sein altes Manuskript genau Wort für
Wort wiedergäbe. Und jedenfalls hat er die ihm von seinem Gönner
übermittelte Schilderung der einzelnen Heeresteile ganz selbständig
ausgeführt. Wir haben hier überall den eleganten, aber nicht über-
künstelten Stil des geistreichen Rhetors. Wenn man natürlich auch
nicht jedes lobende Epitheton für bare Münze nehmen darf, so ist
doch aus diesen Schilderungen über das ganze Wesen der damaligen
Truppen im Zentrum des Reiches viel zu lernen. Ich weise z. B.
darauf hin, daß danach die Abnä, eine Gardetruppe zu Fuß, sich
besonders in Nahkämpfen innerhalb einer Stadt, an Toren, Brücken
und Engpässen bewährten, daß sie aber nach einer Andeutung (16,
14) recht unbändig sein konnten, was ja bei solchen hauptstädtischen
Erbsoldaten nicht befremdet. Aus Choräsän im weitesten Sinne (mit
Einschluß von Transoxanien) bezogen die Abbäsiden immer weitere
Truppen. Diese werden hier besonders gerühmt; die Choräsäner
waren gewiß damals noch, wie zur Zeit der ersten Arsaciden, den
meisten andern Iraniern an Tapferkeit sehr überlegen. Aber den
Nachdruck legt die Schrift auf die Türken. Dschähiz hatte seine
Darstellung gewiß schon ursprünglich für einen vornehmen Mann
türkischer Herkunft bestimmt; jetzt übergibt er sie also dem all-
mächtigen Günstling des Chalifen Mutawakkil (847 — 861), der, wie
der Name seines Vaters anzeigt, auch ein Türke war. Dieser Fath
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ibn Chakan war aber ein hochgebildeter Beschützer der Schön-
geister (Fihrist 116 f.) und jedenfalls imstande, die Finessen der
Sprache des Verfassers zu würdigen; von selbst verstand sich näm-
lieh eine solche Fähigkeit bei den Machthabern des ganzen arabi-
schen Mittelalters durchaus nicht.
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Natürlich preist der Schriftsteller vor allem die Tapferkeit der
Türken. Er sucht durchzuführen , daß Türken als Feinde noch
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furchtbarer seien denn Ohawäridsch. Für uns ist hier das Wich-
tigste, daß wir aus der Darstellung sehen, daß die damaligen Cha-
wäridsch noch von eben derselben Art und namentlich noch eben-
solche religiöse Fanatiker waren wie die des ersten Jahrhunderts d. H.
Die Türken sind nach unserem Verfasser von Haus aus ein Volk,
das aus reiner Raub- und Kriegslust kämpft; wie sehr muß sich
nun die Tapferkeit steigern, wenn noch höhere Motive dazutreten!
Sie sind geborene Reiter, kämpfen durchwegs als berittene Bogen-
schützen; auch wenn sie zurückgehen, senden sie noch dem Gegner
verderbliche Pfeile zu. Man sagt, der Türke habe zwei Augen vorne
und zwei hinten. Mit der Tapferkeit verbinden sie im Kampfe List.
Dschähiz erwähnt auch noch den Lasso (i3*>i) der Türken (29), sagt
aber nicht, daß dies primitive Werkzeug berittener Hirtenvölker zu
seiner Zeit noch als wirkliche Waffe der türkischen Soldaten diene. 1
Die Türken sind nach ihm bei richtiger Behandlung gehorsam, aber
unverdiente Zurücksetzung ertragen sie nicht. In diesen Worten liegt
wohl schon eine Andeutung, daß die Disziplin dieser wilden Reiter
nicht die beste war. Immerhin konnte man damals noch nicht ahnen,
wie furchtbar gerade sie sich bald darauf zeigen sollten: von der
Katastrophe des 10. Dec. 861, wo türkische Krieger den Chalifen und
eben auch den Fath ibn Chäkän umbrachten, und den sich daran
schließenden Kämpfen hat sich das Chalifat nie wieder erholt.
Interessant ist die Bemerkung, daß die Türken in den Tigris-
ländern (J-^ o^-O meist nur ein kurzes Leben hätten: sonst könnten
sie allmächtig werden (37, 5). Das heiße Klima bekam den Steppen-
söhnen gewiß schlecht, und ihre Lebensweise wird auch nicht danach
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1 Hei den Hunnen erwähnt sie als solche Ammian 31, 2, 9. Seine Schilderung
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der Hunnen bietet überhaupt eine instruktive Parallele zu dieser Schilderung der
Türken. So sehr er gerade das Abschreckende, Dschcäbiz das Rühmliche hervorhebt,
so stimmen doch beide Darstellungen gut zusammen. — Auch noch in späteren Jähr-
ig N
hunderten kämpften die Türken durchweg als reitende Bogenschützen; das ergiebt
sich aus anderen arabischen und persischen Quellen. Ebenso werden die Magyaren
des 10. Jahrb. geschildert, wie mir Kollege Bresslau nachgewiesen hat, und auch
die Mongolen scheinen dieselbe Kampfweise gehabt zu haben; jedenfalls waren auch
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sie alle beritten.
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gewesen sein, die Körperkraft zu schonen. Die natürliche Redlich-
keit und Wahrhaftigkeit, die alle guten Beobachter von Zemarch an
dem unverfälschten Türken zuerkennen, bestätigt auch diese Schrift
(39 ult). — Sehr verständig bemerkt Dschähiz übrigens, daß nun
nicht gerade jeder Türke alle die guten Eigenschaften seines Volkes
habe, wie auch nicht jeder alte Grieche weise gewesen sei usw.
(47, 8).
Nach seiner Art verfährt unser Schriftsteller auch hier durch-
aus nicht systematisch, sondern schweift gern ab, um Sachen an-
zubringen, die ihm mitteilungswert scheinen. Er setzt z. B. auseinander,
daß alle Völker nur ein Hauptgebiet hätten, auf dem sie sich hervor-
tun könnten. So seien die alten Griechen (o*^ u *^) große Theoretiker
gewesen, aber keine Praktiker, umgekehrt die Chinesen (43 ff.). Aus
dem, was den Arabern von griechischer Wissenschaft zugekommen
war, begreift man allerdings dies wunderliche Urteil. 1 — Bemerkens-
wert ist die Angabe, daß die Abkömmlinge der in fremden Ländern
angesiedelten Araber sich im Äußeren den Eingeborenen rasch ganz
assimilierten (40, und so in der dritten Schrift 83).
Dieses Werkchen verdiente sehr eine Übersetzung mit sachlichen
Erläuterungen. Das wäre freilich keine leichte Aufgabe, und wer
sie unternimmt, darf sich nicht daran stoßen, daß ihm etwa dies
und jenes dunkel bleibt.
Die zweite Schrift handelt von den Vorzügen der Schwarzen
gegenüber den Weißen. Der, an den sie gerichtet ist, war vermut-
lich ein Mann aus afrikanischem Blut, der es zu einer angesehenen
Stellung gebracht hatte. Dschähiz macht sich seine Sache dadurch
leichter, daß er nicht bloß alle Neger und Abessinier, sondern auch
alle etwas dunkel gefärbten Völker, die Inder, Jawanen, 2 Berber,
Kopten, ja selbst die Chinesen 3 zu den Schwarzen zählt. Eine alte
arabische Redensart teilt die Menschen in Schwarze und Rote: ob
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1 Alexander war den Arabern kein Grieche, sondern ein Romäer.
2 Von Java (^\\) hat er etwas fabelhafte Vorstellungen, die an die v-^UP
jj^\ und Sindbäd den Seefahrer erinnern.
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8 Aber ^ 79, 18 kann nicht richtig sein
Wiener Zeitschr. f. d. Knnde d. Morgenl. XVII. Bd.
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384 G. van Vloten.
sich nun die Araber selbst zu diesen oder jenen rechnen wollen,
überläßt Dschähiz ihrer Wahl. Aber gerade die s. g. ismaelitischen
Araber und namentlich Mekka und seine Bewohner bekommen hier
allerlei Unliebsames zu hören: die alten Koraisch trieben ja das
verächtliche Handelsgewerbe und wären ohne den speziellen Ein-
griff Gottes eine Beute der schwarzen Abessinier geworden usw.
Nicht ohne Grund wird die Tapferkeit der Schwarzen gerühmt. Die
schwarzen Nordostafrikaner sind ja meistens recht kampfesmutig im
Gegensatz zu den Ägyptern. Dschähiz zählt einige altarabische Helden
auf, deren Mütter Negerinnen waren; mit Unrecht rechnet er jedoch
den Abbäs ibn Mirdäs zu diesen ; denn dessen Mutter, die Dichterin
Chansä (Agh. 13, 64 paen. 72, 6), war von gut arabischem Blut. Ver-
wegene Tapferkeit zeigten nach unserem Buche Neger gelegentlich
auch als gefährliche Räuber. Das Treiben der Bande in der Gegend
von Basra zur Zeit Mansür's zeigt schon eine gewisse Ähnlichkeit
mit dem furchtbaren Aufstand der schwarzen Sklaven in derselben
Gegend gleich nach dem Tode des Dschähiz. Ob es aber historisch
ist, daß, wie ein Dichter behauptet, nach der Harra-Schlacht (683
n. Ch.) in dem erstürmten Medina besonders Neger schrecklich ge-
haust hätten (70), ist sehr fraglich. Solchen Leuten stehen nun wieder
verschiedene Schwarze gegenüber, vor denen der Fromme Ehrfurcht
V)
haben muß: Genossen des Propheten, Stützen des kanonischen
Rechtes usw. Auch der weise Lokmän soll ein Schwarzer gewesen
sein (Identifizierung mit Asop?). Über die guten Eigenschaften der
Neger, ihre Stärke, ihre Fröhlichkeit usw. wird hier allerlei Beachtens-
wertes gegeben ; auch wird darauf hingewiesen, daß man nach den im-
portierten Sklaven nicht deren ganzes Volk beurteilen dürfe. Rhetori-
sche Spielerei ist es aber , wenn Dschähiz , um die schwarzen
Menschen höher zu heben, die Vorzüge der schwarzen Farbe oder
des Dunkels an sich darlegt. Hier und da kann man wirklich im
Zweifel sein, ob er bei dem, was er sagt, ganz ernst ist. — Die
Sprache der zweiten Schrift ist im Ganzen einfacher als die der ersten.
Sehr sonderbar ist die dritte Schrift. Sie gilt der Verhöhnung
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eines gewissen Ahmed ibn Abdalwahhab, der, wenn wir dem Ver-
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fasser trauen können, klein und untersetzt war, sich aber für groß
und schlank hielt, bei Jahren war, aber jung sein wollte und dabei
mit seinem gewaltigen Wissen und Können prahlte. Dschähiz, der
jedenfalls von dem Manne schwer gereizt worden war, redet ihn nun
zuweilen im Ernst an, meist aber ironisch, indem er von seiner
Weisheit die Lösung aller denkbaren Rätsel verlangt. Da werden
ihm Fragen über historische und mythische Personen vorgelegt;
die schwierigsten Probleme der Physik und der Philosophie soll er
aufhellen, über allerlei Zauberwerk Bescheid geben. Spöttisch wird
er als einer angeredet, der alles wissen müsse, da er ja schon die
Sündflut miterlebt habe. Dazwischen gibt es dann wieder bloße
witzige Scherzfragen. Dschähiz benutzt die Gelegenheit, seine aus-
gebreiteten Kenntnisse zu zeigen. Noch weniger harmlos als bei
jenen Fragen ist er, wenn er den Angeredeten als einen eifrigen
Schiiten (J^tj) hinstellt. Er selbst tritt als gut orthodox auf, auch
gerade, indem er schiitische Fabeln lächerlich macht (105, 7). Doch
auch sonst zeigt er sich kritisch, z. B. gegenüber den Geschichten
der (/.oxpößtot (^ r Z.. « ,.%.U) und der ihnen zugeschriebenen Gedichte (107)
wie gegenüber dem Glauben , daß die Menschen der Vorwelt viel
größer gewesen als die Zeitgenossen (108). — Zwischen den Anreden
an den Gegenstand seines Spottes setzt er mehrmals seine Ansicht
über die Berechtigung des Scherzes auseinander. Dabei wird er, wie
ja manchmal auch in anderen Schriften, recht weitläufig.
Vieles in diesem wunderlichen Traktat ist noch unverständlich;
vieles davon wird auch wohl unverständlich bleiben. Zum Teil liegt
das daran, daß hier eben recht Entlegenes zusammengetragen ist,
zum Teil auch an den starken Textentstellungen. Die Fußnoten kon-
statieren schon mehrere Lücken; andere mögen noch unerkannt vor-
handen sein.
Die Vorrede (86 — 89, 3) spricht von jenem Ahmed ibn Abdal-
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Dschähiz die Spottschrift also erst nach dessen Tode veröffent-
licht, obgleich er ihn darin selbst beständig als einen Lebenden be-
wahhäb als einem nicht mehr Lebenden (o^)- Vermutlich hat
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handelt.
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386 G. van Vloten. Tria opuscula auctore Abu Othman etc.
Über die zur Herausgabe der drei Traktate benutzten Hand-
schriften erhalten wir keine Auskunft. Jedenfalls hat van Vloten
alles irgend erreichbare Material benutzt ; namentlich auch die
Parallelstellen in anderen Werken des Verfassers. Daß der Text be-
sonders des letzten Stückes doch noch ziemlich schadhaft ist, war
nicht seine Schuld. Wenigstens einige Kleinigkeiten wird der auf-
merksame Leser immerhin zur Herstellung beisteuern können. So
habe auch ich einige Emendationen gemacht, von denen ich aber
die, welche bloß die Vokalisation u. dgl. betreffen, nicht erwähne, zu-
mal es sich da zum Teil nur um Druckfehler handeln wird.
Ich lese 4, 11 <»-^1*a^ für f-$jLuJl ? das in dieser Periode nur
einmal vorkommen darf, vgl. 1. 15 n~y***. — 11, 3 L ^L\^ (Druck-
fehler?). — 15, 14 «jjJLt. — 35, 6 i>^J\. _ 56, 4 5~-^% — 75, 8
P**\ für j*^. — 75, 11 j^^ und Ja^> (oder U^- und ^o). — 102,
20 o^.^ f ür ^^^.? möglich allerdings, daß schon der Verfasser eine
falsche Form gebrauchte, aber gemeint ist der jrn 1 ?. — 105, 4 nach
^5^31 ist wieder ?\ einzusetzen. — 105 ult. würde ich JU> U Ji\ ^ J5
beibehalten. — 110, 4 weist die Form des Tierbuches darauf daß der
Verfasser selbst das richtige ^-^j-Iaj (sht^d) geschrieben hat. 1 —
114, 4 ^*LL für i-^.. — 141, 19 Lo^ ( s . Amraalqais 63, 2). —
150, 3 >\* für ^. Zwar soll in dem Spruch ^ überhaupt nicht
stehen Harlri, Durra 91, 10, aber es ist doch grammatisch zulässig,
während nach ^ ein weiteres &\ nicht denkbar ist.
Mit Betrübnis scheiden wir von dieser letzten. Arbeit des
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Mannes, von dem noch so viel zu erwarten war!
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Straßburg i. E. Th. Nöldekb.
Rene Basset (directeur de l'ecole superieure des lettres d' Alger),
Contes populaires d'Afrique. Paris 1903. 8°. xxn, 455 pp. 6 Francs.
Bildet den xlvii. Band des Sammelwerkes : ,Les litteratures popu-
laires de toutes les nations'.
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1 )}\S> 1. 5 ist natürlich das aramäische Hv', das 1. 2 in der üblichen Ara-
bisierung ^JUL^J\ erscheint.
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CONTES POPULAIRES d'AfRIQUE. 387
Der durch seine verdienstlichen Arbeiten im Gebiet der Berber-
sprachen und des Arabischen rühmlichst bekannte Autor hat durch
obiges Werk die folkloristische Literatur in dankenswerter Weise be-
reichert. Dasselbe enthält in guten Übersetzungen aus Original-
schriften volkstümliche Erzälungen und Geschichten der meisten
afrikanischen Völker. Die Absicht des Herausgebers, ,de presentcr
un tableau de l'esprit populaire tel qu'il s'est manifeste cn Afrique
depuis les temps les plus anciens jusqu'a nos jours', hat derselbe
vollständig erreicht. Die Erzälungen sind eingeteilt in nachstehende
Partien: l) Groupe chamitique. 2) Langues semitiques. 3) Langues
du Nil. 4) Langues du Soudan. 5) Langues de Senegambie et de
Guinee. 6) Groupe Hottentot. 7) Langues du groupe Bantou. 8) Contes
de Madagascar. 9) Contes des negres des colonies.
Aus jeder zu diesen Gruppen gehörenden einheimischen Sprachen
werden Sagen und Erzälungen in Übersetzung mitgeteilt. Für das
folkloristische Studium besonders wertvoll sind die genauen Angaben
der Originalschriften, denen der Herausgeber seine mitgeteilten Er-
zälungen entlehnt und dieselben in guter, dabei möglichst sinn-
getreuer Übersetzung wiedergegeben hat. In dieser Hinsicht unter-
scheidet sich das Werk von Rene Basset in vorteilhafter Weise von
LT) d+.
der dasselbe Thema behandelnden Schrift A. Seidels ^Geschichten
und Lieder der Afrikaner, ausgewält und verdeutscht', Berlin 1896,
worin die Quellenangaben als recht dürftig und mangelhaft bezeichnet
werden müssen.
Daß bei einem so umfangreichen Stoff, wie ihn Rene Basset
behandelt, an manchen Stellen sich kleine Unrichtigkeiten ein-
geschlichen haben, tut dem verdienstlichen Werk wol keinen be-
sonderen Eintrag. So heißt es z. B. p. 84, Note 1: ,La langue afar
est parlee par les Danakil des bords de la mer Rouge' etc. Diese
Angabe ist nicht ganz richtig. Das Volk nennt sich selbst 'Afar,
nicht Danakil. Der letztere Name ist ein arabisierender Plural des
Wortes Dankali, Name eines kleinen 'Afarstammes östlich von der
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Halbinsel Buru, mit welchem Stamm die Araber vielleicht zuerst in
Berührung getreten sind und die dann den genannten Stammes-
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388 Renk Basset. Contes topulaires d'Afrique.
namen auf die gesammte Nation der c Afar übertragen haben. — In
p. 73 wird gesagt: ,L'Agaou, ou Khassi est parle dans le centre de
TAbissinie' etc. Khassi oder vielmehr 0§ §tii hassä ist nicht Bezeich-
nung für die Agausprache, sondern Name des Tigre bei den Be-
duan. Aber was bedeuten diese und andere kleine Flüchtigkeiten
gegenüber dem reichen, wolgeordneten und gut verwerteten Stoff,
den der Herausgeber bewältigt hat und wofür demselben aufrichtiger
Dank gebürt.
L. Reinisch.
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Kleine Mitteilungen.
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Über die Sichtbarkeit der Venussichel für das unbewaffnete äuge.
— Es ist bekanntlich, man kann aber auch sagen : merkwürdigerweise,
eine streitige frage, ob die sichelform der Venus dem unbewaffneten
äuge sichtbar ist, und es wird disz vilfach verneint. In unserer 1898
erschinenen abhandlung ,die geschichte von Yayäti Nahusya' haben
wir nachgewiesen, dasz dieselbe eben auf dem umstände beruht, dasz
man die Venus (Qukra) als sichel erkannt hatte, und deshalb disen
planeten in eine engere Beziehung zum monde gesetzt hat. Einen
weiteren beweis hiefür liefert Mahäbh. xn. 291, 24. Kakudx (dual fem.),
womit Qukra gemeint ist. Der auszdruck entspricht dem von den
mondhörnern gebrauchten grnge (du. neu.), und ist auch grammatisch
interessant. Es ist wol nicht möglich die zwei formen der sichel dar-
unter zu verstehn, je nachdem die äuszere krümmung dem beschauer
nach rechts oder nach links erscheint, da die interpretation der stelle
disz schwerlich zuläszt. Qiva steckt nämlich Qukra in seiner sichel-
gestalt in seinen mund. Die Verehrung von mond und von morgen-
stern finden wir im altertum auch im näheren Orient weit verbreitet,
offenbar auch ausz keinem anderen gründe, als weil man allein an
letzterem die der mondsichel ähnliche gestalt bemerkt hatte, und
deshalb zwischen beiden eine engere Verbindung annemen zu müszen
glaubte. Man wird in Qiva schwerlich etwas anderes als die sonne
erblicken dürfen.
Königl. Weinberge. A. Ludwig.
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390 Kleine Mitteilungen.
Über ein von Peterson erwähntes Manuskript des Kämasütra.
— Peterson erwähnt in seinem Fourth Report p. 25, Nr. 665 ein
Ms. des Kämasütra, welches den Text und dazu ein bhäsya des Mal-
ladeva enthalten soll. Im guten Glauben habe ich diese Angaben in
meinen Beiträgen zur indischen Erotik p. 26 wiederholt, möchte aber
jetzt bemerken, daß sich Peterson, bezw. seine Assistenten geirrt
haben. Wie mich nämlich soeben der Augenschein überzeugt hat,
handelt es sich in der vorliegenden Handschrift einzig und allein
um Yasodharas Jayamangalä, die bis zum Ende des 6. Abschnittes
reicht; genau so wie in der Ausgabe von Durgäprasäda. Wie der
Name Malladeva auf den Umschlag des Ms. und in die Liste Peter-
sons gekommen ist, weiß ich nicht; vielleicht schwebte dem Betreffen-
den das Wort Mallanäga vor — jedenfalls aber lehrt dieser Fall von
neuem Vorsicht in der Benutzung indischer Arbeiten.
Richard Schmidt.
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Verzeichnis eingegangener Druckschriften. 391
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Verzeichnis der bis zum Schluß des Jahres 1903 bei der Redaktion
der WZKM. eingegangenen Druckschriften,
Berger, Philippe, Memoire sur les inscriptions de fondation du temple d'Es-
moun ä Sidon. (Extrait des Memoires de l'Academie des Inscriptions et
Belles-Lettres, Tome xxxvn.) Paris 1902.
Bezold, C, Die babylonisch-assyrischen Keilinschriften und ihre Bedeutung für
das Alte Testament. Ein assyriologischer Beitrag zur Babel-Bibel-Frage.
Leipzig 1904.
Boll, Franz, Sphaera. Neue griechische Texte und Untersuchungen zur Ge-
schichte der Sternbilder. Mit einem Beitrag von Karl Dyroff. Leipzig,
B. G. Teübner, 1903.
Brooks, E. W., The sixth book of the select letters of Severus Patriarch of An-
tioch in the Syriac version of Athanasius of Nisibis, edited and translated.
Vol. i (Text), Part i, London, Williams and Norgate, 1902. Vol. u
(Translation), Part i, London, Williams and Norgate, 1903.
Catalogue of the Sanskrit Manuscripts in the British Museum, by Cecil Ben-
dall. London 1902.
Catalogue, Supplementary, of Chinese Books and Manuscripts in the British
Museum, by K. K. Douglas. London 1903.
A Catalogue of the Sanskrit and Präkrit Mss. in the Indian Institute Library
Oxford, compiled by A. Berriedale Keith. Oxford 1903.
Chabot, J.-B., Synodicon Orientale ou Eecueil de Synodes Nestoriens publie,
traduit et annote. Tire des notices et extraits des manuscrits de la Biblio-
theque Nationale et autres bibliotheques. Tome xxxvn. Paris 1902.
Chavannes, Ed., Dix Inscriptions Chinoises de TAsie Centrale d'apres les es-
tampages de Ch.-E. Bonin. Extrait des Memoires de TAcad. des Inscriptions
et Belles-Lettres. i re serie, tome xi, n e partie. Paris 1902.
Cooke, G. A., A Text-Book of North-Semitic Inscriptions. Oxford 1903.
Deussen, Paul, Erinnerungen an Indien. Mit einer Karte, 16 Abbildungen
und einem Anhange: ,On the philosophy of the Vedänta in its relations to
Occidental rnetaphysics/ Leipzig 1904.
Dussaud, Rene, Notes de Mythologie Syrienne. Paris, E. Leroux, 1903.
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392 Verzeichnis eingegangener Druckschriften.
Düssaud, Rene, avec la collaboration de Frederic Macler, Missions dans les
regions desertiques de la Syrie Moyenne. Extrait des Nouvelles Archives
des Missions scientifiques. Tome x. Paris, E. Leroux, 1903.
Encyclopaedia Biblica. A dictionary of the Bible, edited by T. K. Cheyne and
J. Sutherland Black. Part iv (Q — Z). London 1903.
Euting, M. J., Notice sur un Papyrus Egypto-Arameen de la Bibliotheque Im-
periale de Strasbourg. Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, i re serie.
Tome xi, n e partie. Paris 1903.
Francke, A. H., Der Wintermytbus der Kesarasage. Ein Beitrag zur Kenntnis
der vorbuddhistischen Religion. Ladak. (Memoires de la Societe Finno-
Ougrienne xv 2 .) Helsingfors 1902.
Geiger, Wilhelm und Ernst Kuhn, Grundriss der irapischen Philologie. An-
hang zu Bd. i: W. Miller, Die Sprache der Osseten. Strassburg, Trübner,
1903.
de Goeje, M. J., Selection of the Annais of Tabari, edited with brief notes and
a selected glossary (in ,Semitic Study Series', edited by Richard J. H.
Gottheil and Morris Jastrow ji\, No. i). Leiden, J. Brill, 1902.
deGoeje, M. J., Memoires d'histoire et de geographie orientales, N°3: Memoires
sur les migrations desTsiganes ä travers l'Asie. Leiden, E. J. Brill, 1903.
Gr<enbech ? Vilh., Forstudier til Tyrkisk Lydhistorie. Koebenhavn, Lehmann
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Gubler, Theophil, Die Patronymica im Alt-Indischen. Leipzig, Harrasso-
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Hantes Amsorya. Jahrgang 1903. Wien, Mechitharisten, 1903.
Härder, Ernst, Deutsch-arabisches Handwörterbuch. Heidelberg, C. Winter,
1903.
Hartlebens Bibliothek der Sprachenkunde, 23. Teil: B. Manassewitsch, Die
Kunst, die arabische Sprache durch Selbstunterricht zu erlernen. 3. Auflage.
77. Teil: J. Eosenberg, Lehrbuch der neusyrischen Schrift- und Um-
gangssprache. Grammatik, Konversation, Korrespondenz und Chrestoma-
thie. K. Wied, Leichtfassliche Anleitung zur Erlernung der türkischen
Sprache. 3. Auflage. Wien 1903.
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Hazä'in al-Kutub fi DimiSq va-davähihä (, Bibliotheque de Damas et de ses en-
virons') biqalam Habib az-Zayät.
Heider, A., Die äthiopische Bibelübersetzung. l.Heft. Leipzig, Pfeiffer, 1902.
Hell, Josef, Das Leben des Farazdak nach seinen Gedichten und sein Loblied
auf Al-Walid ibn Jazid, Diw. 394. Text, Übersetzung und Kommentar.
Leipzig, Harrassowitz, 1903.
Horae Semiticae, No. i: The Didascalia Apostolorum in Syriac, edited from a
Mesopotamian manuscript with various readings and collations of other Mss.
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Original from
Verzeichnis eingegangener Druckschriften. 393
No. ii : The Didascalia Apostolorum in English translated from the Syriac,
by Margaret D. Gibson. London, Clay and Sons, 1903.
Izvestija ObsScestva Archeologii, Istorii i Etnografii pri Imperatorskom Kazan-
skom Universitete. Tom. xix. Kasan 1903.
Jastrow, Morris ji\, Die Religion Babyloniens und Assyriens (deutsche Über-
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Journal of the American Oriental Society. Vol. xxiv. First half. New Haven 1903.
Journal, The American, of Philology, edited by B. L. Gildersleeve. Vol.xxiv.
Baltimore 1903.
Kauffmann, Felix, Traktat über die Neulichtbeobachtung und den Jahresbeginn
bei den Hebräern, von Samuel b. Moses. Nach einer arabischen Handschrift
mit dem Fragmente einer hebräischen Übersetzung kritisch herausgegeben
und ins Deutsche übertragen. Frankfurt a/M., Kauffmann, 1903.
Kautzsch, E., Die Aramaismen im Alten Testament. I. Lexikalischer Teil. Hal-
lisches Osterprogramm für 1901 und 1902. Halle a/S. ? Niemeyer, 1902.
Knauer, Friedrich, Das Mänava-^rauta-Sütra, herausgegeben. Buch in — v.
St. Petersbourg 1903.
Kugler, Franz H., Babylon und Christenthum. i. Heft: Delitzschs Angriffe
auf das Alte Testament. (Sonderabdruck aus den , Stimmen aus Maria-
Lach.) Freiburg i/Br., Herder, 1903.
Künos, Ignaz, Sej/ Suleiman Efendis Cagataj-Osmanisches Wörterbuch. Ver-
kürzte und mit deutscher Übersetzung versehene Ausgabe (in ,Publications
de la Section Orientale de la Societe Ethnographique Hongroise' I.).
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Al-Machriq, Revue catholique Orientale bimensuelle. Jahrgang 1903. Beirut
1903.
Meinhold, Johannes, Studien zur israelitischen Eeligionsgeschichte. Bd. i. Der
heilige Rest. Teil i. Elias, Arnos, Hosea, Jesaja. Bonn, Marcus & Weber,
1903.
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Mittheilungen der deutschen Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens.
Bd. ix. Teil 1 und 3. Tokyo 1902/3.
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