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Full text of "Der Buddhismus nach älteren Pâli-werken dargestellt"

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1 






II ii d cl It i s in n h 






ren Pftli-Werken 






Dr. Edmund Hardy. 


















Die im Verlage der Aschejictorffschen Buchhandlung, m 
Münster i. W. erscheinende Sammlung von 

Darstellungen aus dem Gebiete der nicht- 
christlichen Religionsgeschichte 

stellt sich zur Aufgabe, die Ergebnisse der religionsgeschicht- 
Jichen Forschung unserer Tage den wissenschaftlich Gebildeten 
zugänglich zu machen und den Studirenden zum Weiterstudium 
auf dem betreffenden Gebiete das nötige Material an die Hand 
zu geben. 

Dem Zusammenhang zwischen Religion, Geschichte „ und 
Cultur wird sie besondere Beachtung schenken und auch dieje- 
nigen Punkte ,' worin die nichtchristlichen Glaubens- und Cultus- 
formen Analogien zu Judentum und Christentum darbieten, ge- 
bührend hervortreten lassen, jedoch willkürliche Deutungen und 
waghalsige Combinationen grundsätzlich vermeiden. 

Jede einzelne der in Aussicht genommenen Darstellungen 
wird ein selbständiges Ganze für sich bilden. 

Die Reihenfolge ihres Erscheinens richtet sich nicht nach 
chronologischen oder ähnlichen Gesichtspunkten. 

Jeder Band der Sammlung wird einzeln abgegeben. 



Darstellungen 



aus dem Gebiete 



der nichtchnstüchen Religionsgeschiohte. 



i. 

Der Buddhismus nach älteren Pali-Werken 



Münster i. W. 1890. 

Druck und Verlag der Ascliendoift'stlien Buchlnindluny 



Der 



Buddhismus 



nach 



älteren Päli-Werken 



dargestellt 



Dr. Edmund Hardy, 

ao. Professor an der Universität Fr ei bürg i. B. 



Nebst einer Karte „Das heilige Land des Buddhismus". 



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Münster i. W. 1890. 

Druck und Verlag der Aschendorffschen Buchhandlung. 



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OARPENTIER 



Vorwort. 

Die vorliegende Darstellung des Buddhismus verfolgt einen 
doppelten Zweck. Sie will alle diejenigen wissenschaftlich Gebil- 
deten, welche sich für religionsgeschichtliche Studien interessiren, 
über einen wichtigen Abschnitt aus der nichtchristlichen Reli- 
gionsgeschichte belehren und jenen Stndirenden, welche sich ein- 
gehender mit der Sache zu befassen wünschen , die Mittel und 
Wege dazu zeigen. Um nach beiden Seiten gerecht zu werden, 
hat die formelle Behandlung sich Forderungen fügen müssen, de- 
ren Berechtigung man dem Verfasser mit Recht bestreiten könnte, 
wenn derselbe bloß auf die Erreichung des einen oder des an- ty 

dem Zweckes sein Augenmerk gerichtet hätte. In dem einen 
Falle hätte die lehrbuchmäßige Form mehr zur Geltung kommen 
und im andern die Wiedergabe vieler Ausdrücke und einzelner 
Stellen im Originale, auch vieles in den Anmerkungen, Literatur- 
nachweisen u. dgl. unterbleiben müssen. 

Über die von ihm beliebte Begrenzung seines Stoffes hat 
sich der Verfasser in der Einleitung ausgesprochen. Mit ihr aber 
war von selbst die durchgängige Verwendung der Pfdi- Formen 
(vom sechsten Kapitel abgesehen) gegeben. Nur ausnahmsweise 
hat die Sanskrit-Form neben der entsprechenden Päli-Form Auf- 
nahme im Texte gefunden. Eine wohl manchen willkommene 
Ergänzung bietet in dieser Hinsicht Anhang III, sowie das Namen- 
register am Schlüsse des Buches. 

In der Einleitung hat der Verfasser den Versuch gemacht, 
mit. Hilfe buddhistischer Quellen indische Culturbilder aus dem 
sechsten Jahrh. v. Chr. zu entwerfen. Dieses Verfahren, Schil- 
derungen um zwei oder sogar drei Jahrhunderte vor die Zeit ih- 

w 
M233035 



VI Vorwort. '■ 

rer Entstehung oder redactionellen Gestaltung zurückzuverlegen 
und als mit den Ereignissen, die sie zum Gegenstand haben, gleich- 
zeitige zu behandeln, bedarf für den mit indischen Verhältnissen 
Vertrauten keiner besonderen Rechtfertigung und hat eigentlich 
nur für denjenigen etwas Befremdendes, welcher die Entstehungs- 
weise jener Litteratur werke sich nicht gegenwärtig hält. Wenn nun 
auch immerhin, was nicht in Abrede gestellt werden soll, der Ent- 
wurf an einer gewissen Einseitigkeit leidet, so wird doch 
schwerlich diesem Übelstand jemals abgeholfen werden, da, einige 
ältere Upanishaden abgerechnet, welche übrigens zur Beleuchtung 
der Culturzustünde nur einen geringen Beitrag liefern, die brah- 
manische Litteratur hier eine auffallende Lücke aufweist, die nur 
durch die älteren buddhistischen (und vielleicht auch durch die 
jainistischen) Texte ausgefüllt wird. 

Frei bürg i. B., den 24. März 1890. 

Der Verfasser. 



In halt 8- Üb er si cht. 



Erstes Kapitel. 
Einleitung. S. 1—25. 

I. Zur Orientirung 1-7: Namen 1. — Was ist der Buddhismus? 2. - 
Die südliche und die nördliche Tradition 2. — Wie es sich mit dem numeri- 
schen Übergewicht des Buddhismus über das Christentum verhält 3. — Die 
Hiterarischen Quellen der Päli-Tradition ; ihre mündliche Vererbung; ihr Alter; 
ihre Verfasser 4. — Die Commentare; Buddhaghosa 6. 

II. Die Culturzustände im nördlichen Indien zu Buddhas Zeit 7—15: 
Das Mittelland 7. — Leben und Treiben 8. — Das Sectenwesen 9. — Buddhas 
Neuerung, worin sie nicht bestand 11. — und worin sie bestand 13. 

III. Das religiöse Denken 15—25: Alte und neue Formen 15. — Aber- 
gläubiges 16. — Die volkstümlichen göttlichen Wesen 18. — Brahma und brah- 
man-ätman ; die Upanishaden 19. — Weitere speculativ« Versuche 23. 

Zweites Kapitel. ( 

Gotarna Buddhas Leben. 25—46. 

Vorbemerkungen 25. — Heimat und Familie; Ort und Zeit der Geburt 2(5. 

— Die „Herabkunft des Erhabenen" 27. — Jugend und Verlassen des Hauses 
27. — Bingen und Streben; die Sambodhi 28. — Unmittelbar darauf folgende 
Ereignisse 30. — Predigt zu Benares; Bekehrungen 33. — Aussendung der 
sechzig Bekehrten; Bekehrung der tausend Jatilas; Aufenthalt zu Räjagaha; 
Säriputta und Moggalläna; Murren des Volkes 35. — Buddhas Wanderzüge; 
Junger und Gönner; Devadattas Feindseligkeiten 38. — Buddhas letzte Reise 
40. — Subhaddas Bekehrung; Buddhas letzte Heden; sein Tod; Leichenfeier- 
lichkeiten; Verbrennung und Verteilung der Überreste 43. — Buddhas To- 
desjahr 47. 

Drittes Kapitel« 

Die Lehren des älteren Buddhismus. 48—71, 
Charakter der Lehrschriften 48. — Tendenz der Lehre; ihr Inhalt 49. — 
Die leiblich-geistige Natur des Menschen; keine bleibende Seele 51. — Das 
Nichtwissen, die That und das Bewußtsein 53. — Das Wissen, die Freiheit und 
das Erlöschen des Bewußtseins; Nirväna 56. — Der achtgliederige Weg und die 
Stufen der Vollkommenheit 58. — Die Gemütsstimmung der Heilsbeflissenen 62. 

— Die Sünde 64. — Pflichtenlehre; Liebe zu allen Wesen; Rechtschaffenheit 
und Weisheit; das Sich versenken und die daran geknüpften Gaben 65. 

Viertes' Kapitel. 

Buddhas Orden. 71—88. 
Der Orden und das Ordensrecht 71. — Die Aufnahme in den Orden 72. 
Besitzlosigkeit; die Ordenskleidung; die rechtliche Stellung der Ordensglieder 
nach außen 75. — Kein bindendes Gelübde 77. — Gultushandlungen 78. — 
Eintracht unter den Mönchen; ihr tägliches Leben 80. — Der Nonnenorden 81. 
Die Verehrer und Verehrerinnen als Almosen spender : ihr Verhältnis zum Or- 
den und ihre Pflichten 83. — Keine Hierarchie; Streitigkeiten im Orden &j. 



VIII Inhalts -Obersicht. 

Fünftes Kapitel. 

Buddhismus und Jainismus. 89—102. 

Stand der Frage 89. — Die canonischen Schriften der Jainas 90. — Le- 
bensverhältnisse des Stifters der Secte; Analogien zu Buddhas Leben 91. — 
Lehren; Parallelen mit den buddhistischen, und Abweichungen von denselben; 
Anspielungen in den beiderseitigen Schriften 94. — Der Orden 100. — Spal- 
tungen innerhalb der Secte 101. 

Sechstes Kapitel« 

Ein Schirmherr des Buddhismus im 3. Jahrh. v. Chr. 

102—110. 

Alexanders d. Gr. Zug nach Tndien und seine Folgen 102. — Menander 
103. — Asoka; seine Inschriften 104. — Bekehrung desselben zum Buddhismus: 
Edicte; Toleranz 105. — Aussendung von Missionären 108. — Asoka und Con- 
stantin d. Gr. 108. 

Siebentes Kapitel. 

Buddhismus und Christentum. 110—142. 

I. Die Päli-Pitakas und das Neue Testament 110—121: Angeblich Bud- 
dhistisches im Christentum 110. — Der vorchristliche Verkehr der Inder mit 
den Juden 111. — Anklänge einiger Stellen im Tipitaka an biblische 116. 

II. Buddha und Christus; ihre Person, Lehre und Stiftung 121—135: 
Buddha und die Buddhas; Christus, der einzige Erlöser 121. — Menschwer- 
dung, Empfängnis ohne menschliche Vaterschaft; Asitas und Simeons Weissa- 
gung; die Versuchung bei Buddha und Christus 122. — Das öffentliche Leben 
beider 123. — Wunder und Weissagungen 125. — Christi und Buddhas Ende 
127. - Lehrunterschiede (Gott, Seele, Sünde, Erlösung, Endzustand) 128. — 
Wesen der Sittlichkeit 130. — Sittliches Streben; Auffassung vom Eheleben; 
Stimmuni: des Christen und Buddhisten 131. — Christ Kirche und Buddhas 
Orden ; die Beicht 133. 

III. Der Fortschritt durch den Buddhismus und durch das Christentum 
135 — 142: Die durch das Christentum herbeigeführten gesellschaftlichen Re- 
formen in der römischen Periode; Einfluß des Christentums auf Volksbildung, 
Kunst und Wissenschaft in dieser Zeit 135. — Milderung der Sitten, Verbrei- 
tung edler Gesinnung und Lebensauffassung durch den Buddhismus; keine 
nennenswerten Versuche , die sociale Stellung der Frau zu verbessern 138. — 
Volksbildung gefördert, Wissenschaft vernachlässigt und Kunst zu Kloster- 
zwecken gepflegt durch den Buddhismus 140. 

Anmerkungen 143 — 157. 

Anhang I (Statistik des Buddhismus) 158. 

„ m II (Verzeichnis der Schriften der Päli-Tradition) 159. 

„ " III (Buddhistische Termini) 160. 
IV (Litteraturübersicht) 163. 
Namenregister 166. 

Die Transscription betreffend, so entspricht dieselbe der üblichen (z. B. 
in O. Frankfurter, Handbook of Päli, wo nur die Vocallänge anders bezeichnet 
ist), und die Aussprache betreffend, so ist zu beachten, daß c wie tsch, j wie 
dsch, ft wie das spanische fi v wie das deutsche w (s in Sanskritwörtern wie 
ein etwas weiter vorn im Munde gebildetes seh) ausgesprochen werden', wäh- 
rend t und t u. s. w. in der Aussprache nicht zu unterscheiden sind. 



Erstes Kapitel. 

Einleitung. 
I. 

Zur Orientirung. 

1. Der Buddhismus fuhrt seinen Namen von Buddha, 
und Buddha bedeutet der „Erwachte" oder der „Erleuchtete" 
und ist die ehrende Bezeichnung für einen indischen Weisen 
(muni) und Asceten (samäna), dessen Leben und Wirken in die 
zweite Hälfte des sechsten und in die erste des fünften vorchrist- 
lichen Jahrhunderts fällt. 

Die Anhänger dieses schon vor dem Beginn der christlichen 
Zeitrechnung weit über die Grenzen seines Vaterlandes berühm- 
ten Mannes benannten jedoch weder sich noch die von ihnen 
befolgte Lehre mit einem von „Buddha* abgeleiteten Namen. Sie 
hießen vielmehr im Munde des Volkes ursprünglich „Asceten, 
die dem Sakyasohne anhangen" (Sakyaputtiyasamanas) , in- 
dem das adelige Geschlecht der Sakyas es war, welchem ihr Mei- 
ster entstammte, oder, je nachdem sie in einer näheren oder ent- 
fernteren Beziehung zu der von ihm gestifteten Genossenschaft 
(saÄgha) standen, „Bettler" (bhikkhus) oder „Verehrer" (upä- 
sakas). Für die Lehren, zu denen die Buddhajünger sich bekann- 
ten, gab es von Anfang an einen Namen, der sowohl das „Gesetz" 
als seine Erfüllung, die „Tugend" bedeuten kann. Man nannte 
sie insgesamt dhamma und stellte ihnen vielfach unter dem Na- 
men vinaya, d. i. Ordnung oder Disciplin, die Lebensregeln 
zur Seite, welche lür die ordentlichen Mitglieder jener Bettlerge- 
meinde Gültigkeit besaßen. Der Ausdruck bauddha oder Buddhist 
hingegen gehört, wie es scheint, ausschließlich der Redeweise der 

Hardy: Der Buddhismus. 1 



2 Der Buddhismus. 

Gegner an und ist überhaupt späteren Ursprungs, und davon wie- 
der ist das unsenn „Buddhismus" entsprechende bauddhamata 
gebildet. 

2. Es läßt sich nicht mit drei Worten sagen, was der Bud- 
dhismus ist, und es empfiehlt sich sogar, damit wir seine Ei- 
genart besser kennen lernen, vorerst an keinen der uns geläufigen 
Begriffe zu denken. Nur seine Geschichte allein kann uns 
lehren, was er ist, und zwar streng genommen auch diese nur, 
wenn wir sie in ihrem ganzen Verlaufe betrachten. Alsdann aber 
wird es sich uns auch zeigen, daß unter dem, was wir Buddhis- 
mus nennen, höchst verschiedenartige Denk- und Lebensrichtun- 
gen begriffen werden. 

Daran gleich eingangs dieser Darstellung zu erinnern, wird 
nicht überflüssig sein, weil viele den Buddhismus als eine Reli- 
gion ansehen, die wenigstens in ihren Grundanschauungen immer 
und überall eine gewisse Gleichförmigkeit bewahrt habe. Allein 
vergebens suchen wir nach dem Lehrpunkt, der sämtliche Bud- 
dhagläubige von ehedem und jetzt mit einander verbindet. Sogar 
jene Lehre, mit der, wie man meinen soll, der Buddhismus steht 
und fällt, die Lehre vom Leiden und von der Erlösung, ist da und 
1 dort in ihr Gegenteil verkehrt worden. Doch nicht bloß erst in 
späterer Zeit, sondern schon von Anfang an fehlte dem Buddhis- 
mus sowohl die äußere als die innere Einheit, und so haben 
denn auch die Spaltungen, welche im Laufe der Jahrhun- 
derte hervorgetreten sind, nur dazu beigetragen, die längst vor- 
handenen Risse und Spalten mehr offenkundig zu machen. 

3. Von einem nicht mit völliger Sicherheit zu bestimmenden 
Zeitpunkt an, jedenfalls aber nicht lange nach Christi Geburt, hatte 
sich die Überlieferung im Norden bereits ein von dar süd- 
lichen abgesondertes Bett gegraben. Zwei verschiedene 
Schriftmassen von canonischer Geltung, die eine, in der 
den indischen Volksdialekten (Präkrit) nahestehenden Pälisprache, 
auf Ceylon und die andere, in der Gelehrtensprache des jüngeren 
Sanskrit, in Nepal (Nordindien) ziemlich gleichzeitig (in den 
zwanziger Jahren) entdeckt, bilden hüben und drüben die Grund- 

9 läge. Auf der einen (wir wollen sie kurzweg die „Päli-Tradi- 
tion" nennen) erhebt sich das Religionswesen, welches als Bud- 
dhismus in Ceylon, Burma, Pegu und Siam und auf der andern 
(wir wollen sie die 9 Sanskrit-Tradition" nennen) jenes, wel- 



Erstes Kapitel. Einleitung. 3 

ches als Buddhismus in Nepal, Tibet (Tartarei und Mongolei), 
China (Korea), Japan, Annam, Kambodja, Java und Sumatra be- 
zeichnet wird. Es handelt sich dabei aber nicht etwa um neben- 
sächliche Abweichungen, sondern um einen durchgreifenden 
Gegensatz zwischen der einen und der anderen Tradition und 
wenigstens zum Teil um einen solchen zwischen den einzelnen 
Gliedern derselben. 

Der Darsteller des Buddhismus sieht sich daher von vorn- 
herein vor die Frage gestellt, welchem der beiden Ströme der 
Überlieferung er zu folgen gedenke. 

Unsere Darstellung giebt der südlichen, also der Päli- Tra- 
dition, den Vorzug, weil es sich bei genauerer Betrachtung her- 
ausstellt, daß ihre Spuren uns mit größerer Sicherheit, als dies 
bei der nördlichen Tradition der Fall ist, dorthin führen, wo zu- 
erst jene Gedanken ausgedacht wurden, die sich als „Gründung 
des Reiches der Rechtschaffenheit" (dhammacakkappavat- 
tana) ausgaben. 

4. Behält man also den Umstand im Auge, daß der Bud- 
dhismus nicht einmal in seiner Grundlage einheitlich ist, indem 
die eine Hälfte Schriften in heiligem Ansehen hält, welche der 
andern unbekannt sind und umgekehrt , so wird es auch nicht 
länger erlaubt sein, das numerische Übergewicht des Bud- 
dhismus über das Christentum auf die Weise zu begründen, daß 
man seine B.ekenner in den verschiedenen Ländern einfach zu- 
sammenzählt, ohne auf die höchst wichtige Scheidung in nörd- 
lichen und südlichen Buddhismus zu achten. Diese Scheidung 
hat denn doch eine ganz andere Bedeutung als die der Christen 
in römisch-katholische , griechisch-katholische, protestantische u. 
s. w. Mit der Religionsstatistik hat es zwar auch anderwärts 
seine besondere Bewandtnis , zumal aber erst dort, wo es in Hin- 
sicht auf die Religionsgemeinschaft weit weniger genau genom- 
men wird wie bei uns. Wenn man nun gar dem Buddhismus 
ohne weiteres alle die Millionen im Reiche der Mitte aufrechnet, 
so dürfte jeder Chinese über dieses Rechenverfahren ebenso lä- 
cheln, wie ein Deutscher, wenn es einem Chinesen beifallen würde, 
die Einwohnerzahl Deutschlands in der Art zu berechnen , daß 
er zu den -Preußen, den- Baiern u. s. w. noch obendrein die 
Deutschen hinzuzählte. Denn in China haben auch die Confii- 
cianisten und Taoisten ein ebenso gutes Recht, gezählt zu wer- 

1* 



4 Der Buddhismus. 

den, wie die Buddhisten. Sie kommen indes zu kurz, wenn un- 
sere Statistiker den Buddhisten allein die Gesamtzahl aller Chine- 
sen zuteilen. Oder es wird eben ein und derselbe Chinese zwei- 
mal oder dreimal gezählt, was sachlich so ziemlich auf dasselbe 
hinausläuft, wie wenn man sagt, in China sei jeder was ihr 
wollt. Übrigens widerstreitet es schon der Organisation des 
Buddhismus als einer Genossenschaft von Bettlern männlichen 
und weiblichen Geschlechts, die großen Scharen derer, die in dem 
ziemlich losen Verhältnis von Verehrern und Verehrerinnen zur 
Genossenschaft stehen, gleich den Laien in der christlichen Kirche, 
als Angehörige der buddhistischen Religionsfamilie zu behandeln. 
Wer mithin den Buddhismus auch mir eines einzigen Landes, in 
welchem er zur Stunde noch heimisch ist, für eine geschlossene 
Gemeinde hält, deren Mitgliedschaft jedem Einzelnen klar und 
deutlich zum Bewußtsein komme, der täuscht sich und andere 
über den wahren und wirklichen Sachverhalt, wie wir ihn aus den 
canonischen Schriften des Buddhismus kennen und durch neuere 
Berichterstatter bestätigt finden (s. Anhang I.). 

Für unsere Zwecke übrigens sind statistische Angaben völlig 
ohne Belang. Auch schenken wir dem Buddhismus unsere Teil- 
nahme weit mehr mit Rücksicht auf seine Vergangenheit als auf 
seine gegenwärtige Lage; und wenn in unsern Tagen Versuche 
gemacht werden, ihm in christlichen Ländern Eingang zu ver- 
schaffen, so greifen auch diese Versuche auf seine ältere und äl- 
teste Gestalt zurück. So legt es sowohl der Gegenstand, auf den 
wir unser Augenmerk richten , als auch eine gewisse zeitgenössige 
Liebhaberei, die darin besteht, den Buddhismus als Pfropfreis zur 
religiösen Lebensverjüngung im Abendlande zu empfehlen, uns 
nahe, das früheste Stadium desselben, welches wir überhaupt 
4 kennen, an der Hand der Quellen zu beleuchten. 

5. Der gemeinsame Name für die litterarischen Quellen 
der Päli-Tradition des Buddhismus ist Tipitaka d. i. Dreikorb. 
Sie zerfallen nämlich nach der gewöhnlichen Einteilung in drei 
Körbe oder Schriftmassen, deren erste,, das Vinaya-pitaka, die 
Ordensregeln, deren zweite und dritte, das Sutta-pitaka und 
und das Abhidhamma-pUaka, die Lehren des Buddhismus ent- 
halten. Einer glaubwürdigen Überlieferung zufolge, die sich in 
ceylonesischen Chroniken aus dem 5. Jahrhundert n. Chr. findet, 
ist der gesamte Canon bis ins erste Jahrhundert vor unserer Zeit- 



Erstes Kapitel. Einleitung. 5 

rechnung mündlich überliefert und erst damals unter dem ceylo- 
nesischen König Vattagämini (88—76 v. Chr.) aufgezeichnet wor- 
den. Das scheinbar Ungeuerliche der Vererbung einer umfangreichen 
Litteratur auf dem Wege des mündlichen Unterrichtes ver- 
liert sich, wenn man bedenkt, daß zu jenen Zeiten wie auch vor- 
her und nachher in Indien für die Schulung des Gedächtnisses 
in fast übertriebener Weise Vorsorge getroffen war. Auch wird 
die Verteilung der einzelnen Stücke des Canons auf verschiedene 
Schulen oder Interessentenkreise die mündliche Aufbewahrung des 
ganzen Canons wesentlich erleichtert haben. Nicht zu verwun- « 
dem aber ist es bei der tiefeingewurzelten Abneigung der Inder 
gegen den Gebrauch der Schrift zum Zweck der Überlieferung 
von religiösem Wissen, daß man auch lange, nachdem die Schrift 
zu profanen Zwecken in Gebrauch gekommen war, sich nicht ent- 
schließen konnte, sie in den Dienst der religiösen Lehrüberlieferung 
zu stellen. Daraus erklärt sich u. a. das Schweigen unserer hei- 
ligen Päli-Texte in Hinsicht auf alle Dinge, die mit der Hand- 
habung der Schreibekunst durch die Mitglieder der buddhistischen 
Mönchsgemeinden von selbst gegeben sind, und deren Erwäh- 
nung man berechtigt wäre da zu erwarten, wo unsere Texte sonst 
nicht müde werden, jeden, auch den unbedeutendsten Gegenstand 
aufzuführen, der einen Teil der Ausstattung des vihära oder 
Mönchshauses bildete. Daher steht nichts im Wege, jene Nach- * 
rieht über die mündliche Überlieferung des buddhistischen Canons 
zwei oder drei Jahrhunderte hindurch für vollkommen glaubwwv 
zu halten. Wohl ist keine Frage, daß derselbe nicht auf einmal 
entstanden sein kann, und wird es in Europa wenigstens keinen 
Gelehrten geben, der dem Selbstzeugnis des Canons über seine 
endgültige Feststellung bald nach Buddhas Tod in dieser Form 
irgend einen Wert beilegte. Allein so viel ist doch sicher, daß » 
einzelne Abschnitte desselben in eine sehr frühe Zeit hinaufrei- 
chen und schon vor dem Ende des ersten Jahrhunderts 
nach dem Tode Buddhas bekannt waren, während für andere 
ein weiteres Jahrhundert und noch mehr angenommen werden 
muß. Ein „Kenner der Pitakas" (petakino) wird freilich erst auf 
einer der sog. Bharhut-Inschriften erwähnt, welche (nach Hulzsch) 
der Zeit vom zweiten auf das erste vorchristliche Jahrhundert an- 
gehören. Dieselben Inschriften erwähnen einen „Kenner der fünf 



*• K 



6 Der Buddhismus. 

Nikäyas (pancanekäyiko), eine Bezeichnung, die für eine andere 
Einteilung des Canons neben Tipitaka üblich ist. 

Nach dem Autor zu forschen wäre vergebliche Mühe. An 
Gotama, unsern Buddha, ist sicher nicht zu denken. Höchstens 
können einige Formeln und vielleicht' auch die eine oder andere 
Sentenz von ihm herrühren. Auch ist es fraglich, ob die unmittel- 
baren Schüler des „Erhabenen* (bhagavä) schon die Abfassung 
unserer Texte in Angriff genommen haben. Auf alle Fälle indes 
enthält das Vinaya - pitaka das treueste Bild der Lebensweise 
der ursprünglichen Jünger Gotamas und das Sutta -pitaka ihren 
ältesten Glauben. Das beträchtlich jüngere Abhidhamma-pitaka 
setzt seinerseits nicht, wie man früher glaubte, dem Lehrgebäude 
eine metaphysisch gestaltete Krone auf, sondern trägt die näm- 
lichen Lehren vor wie das Sutta - pitaka , nur in einer mit pein- 
licher Genauigkeit durchgeführten schematisirenden Form. 

Verglichen mit der Sanskrit-Tradition ist unsere Päli-Tradi- 
tion verhältnismäßig rein von phantastischen Zuthaten. Auch ist 
sie historisch um etliche Jahrhunderte früher bezeugt als jene, 
und sprachlich genommen setzt zwar das Päli das Sanskrit vor- 
aus, ähnlich wie das Italienische das Latein, dennoch aber ist das 
Sanskrit unserer buddhistischen Litteratur bedeutend jünger als 
das Päli der so eben besprochenen Litteratur. 

Jede einzelne der zu ihr gehörenden Schriftmassen umfaßt 
wieder mehrere Werke (s. Anhang IL), in denen neben zahlreichen 
Wiederholungen auch wirkliche Entlehnungen, sei es des einen 
Werkes aus dem andern oder beider aus einer älteren, nicht mehr 
vorhandenen oder bereits verarbeiteten Quelle vorkommen. 

6. Schon frühzeitig begab man sich daran, diese Werke zu 
interpretiren , so daß fast gleichzeitig mit ihnen eine traditionelle 
Interpretation einhergeht, von welcher sich noch Bruchstücke im 
Anschluß an eines der ältesten Werke der Päli -Litteratur, das 
sog. Pätimokkha, ein Beichtformular, erhalten haben. Auch fehlt 
es nicht an sonstigen Anzeichen, die dafür sprechen, daß eine 
längere Reihe älterer Commentare (Atthakathäs) den aus dem 5. 
nachchristlichen Jahrhundert stammenden des großen Commen- 
tators Buddhaghosa voraufging. 

Dieser Gelehrte, dessen Heimat dieselbe (indische) Provinz 
Magadha war, in welcher sich Buddhas Lehre am frühesten aus- 
gebreitet hatte, entfaltete seine schriftstellerische Thätigkeit im 



Erstes Kapitel. Einleitung. 7 

hochberühmten Mahä-Vihära zu Anurädhapura auf Ceylon. Kö- 
nig dieser Insel war in damaliger Zeit Mahänäma (410—32), un- 
ter welchem besagtes Mönchshaus, nachdem es von Mahäsena 
(275 — 302) zerstört worden war, seiner vorigen Bestimmung zu- 
rückgegeben wurde. Buddhaghosa war in der Absicht nach Cey- 
lon gekommen, die singhalesischen buddhistischen Commentare 
in das Päli zu übertragen. Commentare in der Mundart der Cey- 
lonesen nämlich gab es schon seit der Einführung des Buddhis- 
mus auf Ceylon durch den Sohn des indischen Königs A§oka, 
Mahinda (ungef. 24,1 v. Chr.). Gleich den Päli-Texten, an die 
sie sich anlehnten, waren auch diese Commentare bis znr Regie- 
rung des Königs Vattagämini (s.o.) zuerst „ mündlich "(mukhapä- 
thena) überliefert, alsdann aber aufgeschrieben worden, »auf dafi 
die Religion zu allen Zeiten bestehen möchte*. So ist 
es denn nicht unwahrscheinlich, daß Buddhaghosa bei 
seinen Commentirungsarbeiten noch Handschriften aus der 
Zeit der erstmaligen schriftlichen Aufzeichnung der Canons zu 
Rate gezogen habe, und wenn derselbe sich wiederholt auf „die 
Alten" (porä^ä) beruft, so können ihm dabei Ansichten vorge- 
schwebt haben , welche in den von Mahinda mitgebrachten Com- 
rnentaren niedergelegt waren. » 



II. 

Die Culturzustände im nordöstlichen Indien zu 
Buddhas Zeit. 

7. Im »Mittellande" (Majjhima-[Madhya-]desa) , in einer 
Landschaft, die von alters her am meisten unter allen im Jambu 
Eilande (Jambu -dipa) oder Indien in Ehren gehalten wurde, 
stand, wie die Überlieferung meldet, die Wiege des „Weisen aus 
dem Sakya-Geschlechte" (Sakyamuni) , und innerhalb der 
Grenzen dieses Gebietes liegen auch die Stätten, welche er auf 
seinen Wanderungen berührte. Die ältere buddhistische und die 
jüngere brahmanische Litteratur geben diese Grenzen zwar nicht 
übereinstimmend an, doch ist der Schauplatz des öffentlichen 14 
Auftretens Buddhas sicher nördlich und südlich vom mittleren 
Laufe des Ganges zu suchen. Sävatthi (j. Sähet Mähet), Kosambi 
(j. Kosann), Räjagaha (j. Räjgir) und Vesäli (j. Besarh) bezeichnen 



8 Der Buddhismus. 

die am weitesten von einander abstehenden Punkte. Hier lag 
das Magadhareich (j. südliches Behar), über welches zu Bud- 
dhas Lebzeiten Seniya Bimbisära (537—485) und darauf Ajä- 
tasattu (485 — 453) herrschte, ferner das Land der Eosalä (j- 
Oude) mit seinem König Pasenadi, welchem auch das Land 
Käsi unterthan war, das zu seiner Hauptstadt das industriereiche 
und gelehrte Benares (Bärägasi oder Käsi) hatte. Im Südosten 
grenzte an Käsi Avanti (j. Malva), welches Ujjeni ('Ofijri? der 
Griechen) zur Hauptstadt hatte, wo damals der wegen seiner 

18 Grausamkeit berüchtigte Pajjota König war. 

An diese größeren Staatengebilde schlössen sich kleinere 
Freistaaten und Freistädte an, so an Magadha die blühende 
Freistadt Vesäli, wo das Geschlecht der Licchavis die Oberhand 

16 hatte, und an Kosala der Freistaat der Sakyas mit seinen ade- 
ligen oder gefürsteten Stammeshäuptern. Wir hören von mäch- 
tigen Bündnissen der Grenzbewohner gegen die fürstliche All- 
einherrschaft, und von Anstrengungen, die diese machte, sie zu 
sprengen. Die nachmalige Hauptstadt des Magadhareiches Päta- 
liputta (j. Patna) verdankt, wenn wir richtig belehrt sind, sol- 
chen wiederholten Einfällen der Vajjis (Vrjjis), die nördlich vom 
Ganges saßen, in das Gebiet von Magadha seine Anlage und Be- 
festigung durch Sunidha und Vassakära, die beiden Staatsmini- 
ster des Königs Ajätasattu, des Sohnes und Nachfolgers von 

11 Bimbisära. 

8. Der Himmelsstrich, unter welchem diese Staaten und 
Städte liegen, hat alle Licht- und Schattenseiten eines tropischen 
Klimas. Von Jahreszeiten zählte man damals wie auch heute 

18 bloß drei : die kühle, heiße und feuchte Jahreszeit. Fast mühelos 
gewann man dem Boden ab, was man zum Leben bedurfte, und 
behielt auch noch für solche etwas übrig, die nicht arbeiten, son- 
dern sich der Beschaulichkeit hingeben wollten. Fälle großer 

19 Üppigkeit scheinen zu jenen Zeiten, in die uns die älteste 
buddhistische Überlieferung versetzt, nicht gerade selten und die 

*> Sittenzustände nicht allerorts die besten gewesen zu sein. 
Reiche und Große besaßen ihre ausgedehnten Paläste, die der 
Jahreszeit entsprechend eingerichtet waren. Besonders hohen 
Wert legte man auf kostbare Einrichtung und Kleidung. Tücher 
von Benares und Sivi (im Norden) waren, wenn wir dem Com- 
mentator Buddhaghosa glauben dürfen, seit alten Zeiten durch ihr 



Erstes Kapitel. Einleitung. 9 

feines Gewebe berühmt. Auch Goldstoffe wurden dazu verwen- 
det. Goldene Armbänder pflegten des Schmuckes halber paar- 
weise an beide Armen getragen zu werden. Die Zahl der Ge- 
spanne, die Leuten aus der Khattiya-(Adels-)Kaste zu eigen ge- 
hörten , mag sie auch übertrieben sein , läßt gleichwohl auf die 
Pracht schließen, die bei feierlichen Anlässen entfaltet wurde. *i 
Dennoch war von einem eigentlichen Klassenhaß nichts zu be- 
merken, und nicht einmal jene Schranken, welche alte Satzungen 
zwischen der ackefbau- und gewerbetreibenden Bevölkerung, dem 
Adel und dem Priestertum aufgerichtet hatten , ließen die gesell- 
schaftlichen Gegensätze in solcher Schärfe hervortreten, wie die- 
ses auf Grund der brahmanischen Gesetzbücher für eine spätere 
Zeit allerdings angenommen werden muß. Ein Band gegen- 
seitigen Vertrauens hielt alle umschlungen. „Zu jener Zeit 
blieben die Menschen bei der Wahrheit und hielten ihr gegebenes 
Wort", heißt es in einem unserer Texte. Mehr als alles andere " 
aber trug ein Umstand dazu bei, die Menschen der verschieden- 
sten Lebensstellung einander nahe zu bringen. Es war dies die 
Überzeugung, die alle teilten, daß Reichtum und Genuß für das 
wahre Lebensglück nur ein Hemmnis sei, und daß Freiheit und 
Friede ebensowenig im Palast wie in der Hütte wohnen, sondern 
einzig und allein im „hauslosen Stande". 

„Hausleben eine Fessel ist, Unreinheitsstätte; 

Frei wie die Luft allein ist Hausverlassen. * ts 

9. Seit wann sich diese Denkweise in Indien eingebürgert 
hat, wer kann es sagen ? — Manches spricht dafür, daß die beru- 
fenen Wächter über das Herkommen in Glaube und Sitte, die 
Brahmanen anfangs gegen die sich Bahn brechende ascetische 
Richtung geeifert und erst, als sie ohne Erfolg blieben , sich da- * 
zu entschlossen haben, auch diese Äußerung des religiösen Sin- 
nes wie so manche andere unter ihren Schutz zu nehmen und 
gesetzlich zu regeln. Doch wie dem auch sein mag, so viel ist 
sicher, ein halbes Jahrtausend vor dem Beginn der christlichen 
Zeitrechnung war der „Bettelmönch" (bhikkhu) mit seinen Un- 
terarten, als da sind der Wandermönch (paribbäjaka) und der 
Waldeinsi edler (vänapattha, die vXößtot des Megasthenes) , in 
jenen Gegenden keine fremdartige Erscheinung. 

Gleichzeitig stand das Sectenwesen in voller Blüte. Be- 
rühmte Lehrer (titthakaras) , von denen wir aber bis auf einen, 



10 Der Buddhismus. 

den Stifter der noch heutigentags in Indien bestehenden Jaina- 
* Secte, Nigantha Nätaputta, genannt Mahävira „der große Held", 
kaum mehr als die bloßen Namen kennen, verfochten in Rede 
und Gegenrede ihre Ansichten, und von ihnen hatte wieder jeder 
seinen Jüngerkreis um sich, heilsbegierige Schüler, die nach des 
Meisters Anweisungen ein mehr oder weniger strenges Leben 

96 führten. Neben nichtbrahmanischen Sectenstiftern, sechs 

97 an der Zahl, gemeinhin als Samaras oder Asceten bezeichnet, 
wirkten brah manische Schulen und Secten der verschie- 
densten Richtung, darunter solche, die altvedischen Ursprungs 
waren, wie die Addhariya-(Adhvaryu-), die Tittiriya-(Taittiriya)-, 
die Chandoka-(Chändogya-)Brahmanen und andere, die sich des 
emporkeimenden Ascetismus bemächtigt hatten, wie die Brahma- 

28 cariya-Brahmanen , zu welchen letzteren die Äjivakas zu rech- 
nen sind, und die Jatilas, die ihr Haar geflochten trugen und 
Waldeinsiedler waren. In der Regel an gewissen Tagen, beim 
Eintritt in die lichte oder dunkle Mondmonathälfte, wo nach alt- 
hergebrachter Weise religiöse Feierlichkeiten (upaväsa, uposatha) 
viel Volk an den Opferplätzen zum Neu- und Vollmondsopfer 
(dar§apüraamäsa) zusammenführten, verkündigten diese Sectenhäup- 
ter ihre Lehre, ihren dhamma, wie man sagte, wobei sie nicht 
selten zu heftigen Angriffen auf ihre Gegner oder Nebenbuhler 
übergingen. Da flogen denn wohl mitunter Reden hinüber und 
herüber, die weiter nichts als Schimpfereien waren: der Gegner 
ist ein Narr, ein Schwachkopf, und was er lehrt, ist lauter Lug 

29 und Trug u. dgl. 

Eine Frage aber spornte gleichwohl alle, wenn wir die Skep- 
tiker (natthikas, die eigentlichen Nihilisten) ausnehmen, zum eif- 
rigen Nachdenken an, die Frage nämlich: wie ist die Erlösung, 
das Heil, die Ruhe,, der Friede zu finden? Die einen hat- 
ten diese, die andern jene Lösung in Bereitschaft und erörterten 
lebhaft das Thema „vom rechten und verkehrten Weg a , d. h. 
vom Weg, der zum höchsten Glück hinführt oder nicht. Groß 
war die Span ung, mit der Hoch und Niedrig, Jung und Alt der 
Predigt dieser HeilsJehrer lauschte. Wenn dann auch häufig 
genug bittere Enttäuschungen auf allzu überspannte Erwartungen 
folgten, so machte das gepreßte Herz sich dennoch nicht in Kla- 
gen Luft, sondern erneuerte seine Versuche nur mit anderen Mit- 
teln. Denn ein Ausweg aus dem Leiden, das wußte man, kann 



Erstes Kapitel. Einleitung. 11 

und muß gefunden werden, und einer von denen, die mit dem 
Anspruch auftraten, ihn wirklich gefunden zu haben, nicht der 
erste noch der letzte der Heilslehrer, die Indiens Geschichte aufzuwei- 
sen hat, aber glücklicher und erfolgreicher als die andern war 
Gotama, genannt der Buddha. 

10. Wir glauben die Bedeutung seines Werkes nicht zu 
mindern, indem wir ihm nur soviel Ursprünglichkeit zuerkennen, 
als ihm thatsächlich innewohnt. Buddhas Neuerungen beruhten 
auf etwas anderem , als worauf sie beim ersten Bekanntwerden 
der reichen buddhistischen Litteratur zu beruhen schienen. Ver- 
gleiche mit jenem Ereignis, welches die Einheit der abendländi- 
schen Christenheit auflöste, haben als durchaus unzutreffend wie- 
der aufgegeben werden müssen. Leugnete Buddha die Autorität 
des Veda, der heiligen Schriften der Brahmanen, so hatten das- 
selbe auch schon andere vor ihm gethan, wie überhaupt eine 
freiere Auffassung damals kaum mehr etwas Anstößiges hatte. 81 
Auch auf brahmanischer Seite unterschied man im Veda einen 
Werkteil (karmakända) und einen Wissensteil (jnänakända) und, 
während man einerseits das vedische Ritual für überflüssig erklärte, 
war man anderseits bemüht, die Theologie des Veda nach freiein 
Ermessep umzudeuten. Wenn nun unter solchen Verhältnissen 
sich einzelne erkühnten , noch einen Schritt weiter zu gehen und 
den Veda völlig preiszugeben, wer wollte dies ihnen verdenken! 
Und so bildeten denn wirklich in den Ländern am mittleren Lauf 
des Ganges, wo Buddha seinen Ruf ertönen ließ, die Anhänger 
des Alten und des Neuen oder, wie sie auch hießen, die Bräh- 
manas und Samanas keine unverträglichen Gegensätze. Sie ver- 
kehrten in ungezwungenster Weise miteinander, wiewohl im ge- 
sellschaftlichen Leben nach wie vor die Brahmanen tonangebend 
blieben. Es gab Brahmanendörfer (brähmanagämas) , d. h. Dör- 
fer, in denen Brahmanen in größerer Zahl zusammenlebten und 
deren Einkünfte ihnen wohl auch zu Opferzwecken zuflössen. So 
im Kosalagebiet das an der Aciravat! (j. Rapti) gelegene Mana- 
säkata und im Magadhalande das am Dakkhinägiri („südlicher 
Berg* d. h. südlich von Räjagaha) gelegene Ekanalä. Brahmanen 
bekleideten hohe und einflußreiche Ämter in fürstlichen Diensten. 
Sie hatten Überfluß an irdischem Besitz. Der Opfercult machte « 
immer noch einen Hauptteil ihrer Sorgen und Arbeiten aus. Die 
alten Hymnen wurden, wo opferkundige Priester wohnten, fleißig 



12 Der Buddhismus. 

# 
88 aus dem Gedächtnis vorgetragen. Kurzum es lebte das Alte fort 

neben dem Neuen in gegenseitiger Duldung. Und wie nahe stan- 
den sich nicht die aus dem Brahmanismus entsprungenen und die 
ihm in unabhängigem Geiste entgegentretenden Secten! Wenn 
es je zwischen ihnen zu Auseinandersetzungen kam, so nahmen 
diese weit eher den übrigen Samaijas-Secten als den Brahmanen 
und brahmanischen Schulen gegenüber einen schärferen Charakter 
an. Gotama Buddha selbst, der zu den Samanas gerechnet wurde, 
lebte mit den Brahmanen auf freundschaftlichem Fuße. Unlieb- 
same Scenen, dergleichen man so gern geneigt ist zu erwarten, 
, spielten sich höchst selten ab und waren, wo sie vorkamen, nie 
bitter und erregt. Für die keineswegs feindselige Haltung des 
Brahmanismus aber spricht vielleicht nicht wenig auch der Um- 

84 stand , daß Buddha sogar an den heiligen Orten (cetiyas) der 
Gegner seine Lehre vorzutragen keinen Anstand zu nehmen 
brauchte. Umsomehr aber war ihm von seinem freieren Stand- 
punkte aus erst recht alles, was bloß äußerlich den Menschen 
vom Menschen trennte, heiße es Kaste, Titel oder Kleid, völlig 
gleichgültig. Es kam ihm überhaupt nicht auf den Namen, son- 
dern auf das Wesen, einfach und allein darauf an, daß jeder, ob 
Brähmana oder Samana, der hohen sittlichen Aufgabe entsprach, 

86 die ihm vermöge seiner Erkenntnis gestellt war. Auch war er 
sich bewußt, ebensowohl Brähmana als Samana und darum eben- 
sogut keines von beidem zu sein. „Er hat die 63 verschiedenen 

36 Ansichten überwunden", verkündigt ein alter Text, aber nicht um 
an ihre Stelle eine andere „Ansicht* (ditthi-darsaiia) , eine bloße 
Welt- und Lebensanschauung zu setzen, die doch keinen um ein 
Haarbreit besser gemacht haben würde, vielmehr um diejenigen, 
die an ihn und seinen dhamma glaubten, zur Würde eines „Ehr- 
würdigen" (arahä) und „Erleuchteten" (buddha) zu führen. 

Es brauchte schon Zeit, bis es allenthalben offenbar wurde, 
daß diese und keine andere Tendenz seinen Bestrebungen zu 
Grunde liege. Von der Stunde an aber, da einmal hierüber volle 
Klarheit herrschte, war es auch aus und vorbei mit der wohl- 
wollenden Stellung des Brahmanismus zum Buddhismus, und den 
Tieferblickenden wenigstens konnte es darum unmöglich entge- 
hen, daß der Tag kommen werde, wo beide Gegner sich mitein- 
ander messen sollten. Unter keinen Umständen darf indes die 
nachmalige bittere Feindschaft zwischen Brahmanismus und Bud- 



Erstes Kapitel. Einleitung. 13 

dhismus, die mit der völligen Vertreibung des letzteren aus In- 
dien (ungef. 1000 n. Chr.) endigte, uns verleiten , den Zeugnissen 
unserer ältesten Texte zuwider die verwandtschaftlichen inneren 
und die gesellschaftlichen äußeren Beziehungen beider in Abrede 
zu stellen. 

11. Eine wirkliche Neuerung, durch welche der Buddhismus 
seine Vorbilder im Brahmanen- wie im Samanentum weit hinter 
sich zurückließ, war, wie gesagt, der Anspruch, oder vom brah- 
manischen Standpunkt aus beurteilt, die Anmaßung, keine Secte 
zu sein wie die andern, die alle mehr oder weniger Eintags- 
fliegen waren, sondern eine Gesellschaft, welche an räumliche 
und zeitliche Schranken nicht gebunden, in Wahrheit also ein 
Staat im Staate war. Zu Lebzeiten Buddhas hatte man noch 
keine Veranlassung, diesem Anspruch Beachtung zu schenken, und 
da die Texte uns Buddha so, wie er lebte und lehrte, zu verge- 
genwärtigen suchen, bekommen wir auch nirgends von einem 
ernsten Zusammenstoß desselben mit den Brahmanen etwas zu 
hören. Diese mochten hoffen, daß sein Werk mit seinem Tode 
bald von selbst vergehen werde. Allein Buddha starb, und doch 
bestand seine Schöpfung fort. Sie war also nicht wie ein Kleid nur 
auf einen Leib zugeschnitten, sondern von unbestimmten zeit- 
lichen und räumlichen Dimensionen; darin hauptsächlich lag die 
Gefahr. Sie wurde aber noch verschärft durch eine weitere wahre 
und wirkliche Neuerung. 

Der brahmanischen Engherzigkeit entgegen, welche die Teil- 
nahme oder Nichtteilnahme an dem erlösenden Wissen von der 
unveränderlichen socialen Stellung abhängig machte, in die einen 
jeden seine Abstammung gewiesen, sprach sich Buddha vielmehr 
dahin aus, daß äußere Rangabstufungen keinerlei Maß- 
stab für die Befähigung zum Heile abgeben sollten. Auch 
der Niedriggeborene kann zur höchsten geistigen Würde empor- 
steigen. 

Wie nun die ersterwähnte Neuerung den Kampf ums Dasein 
zwischen Brahmanismus und Buddhismus zur unausbleiblichen 
Folge haben mußte, so war die letzterwähnte geeignet, den Brah- 
manismus über die Grundlagen aufzuklären, auf denen sein Fort- 
bestand in Indien beruhte. Allein es darf dabei doch nicht über- 
sehen werden, daß Buddha an den Einrichtungen des socialen 
Lebens selbst in keiner Weise rütteln wollte, wenn er Leute aus 



14 Der Buddhismus. 

allen Ständen als gleichberechtigt in Sachen des Heiles betrach- 
tete: 

.Geöffnet sei'n allen, die hören, 

Der Ewigkeit Pforten/ 

Darum ist es auch durchaus unstatthaft, Buddha als socialen Re- 
formator hinzustellen; ein Versuch, den schon Koppen mit Recht 

87 zurückgewiesen hat. Richtig ist allein, daß Buddha mehr als ir- 
gend ein anderer der Annäherung der verschiedenen Lebensstande 
an einander durch die Empfehlung des Lebens im „hauslosen 
Stande" Vorschub leistete. Indessen gewahren wir bei ihm und 
seinen ersten Jüngern nichts von einer Vorliebe für die unteren 
Volksklassen. So viele Bekehrungsgeschichten wir auch aus un- 
seren Päli-Schriften kennen, beinahe überall figuriren in densel- 
ben reiche und angesehene Leute. Sehr bezeichnend für den Ge- 
schmack jener Zeiten in dieser Hinsicht aber ist eine Äußerung, 
die dem Vertrauten Buddhas, seinem Schüler Änanda in den 
Mund gelegt wird. »Von großer Bedeutung würde es sein", 
sagt er zu Buddha, diesen auffordernd, vor dem Geiste des Roja, 
einer geachteten Persönlichkeit, die Wahrheit aufgehen zu lassen, 
„wenn angesehene Leute sich der Lehre und Ordnung (dhamma- 

m vinaya) anschlössen. Die Niedrigen und Armen ließ man, in den 
ältesten Zeiten wenigstens, ihre Wege gehen, ohne sich um sie *zu 
bekümmern. Um ihre Gunst zu werben, hatte man damals auch 
um so weniger Ursache, als aus höheren Standen ohnedies viele 
(Sakyakulä oder kulaputtä) aus freien Stücken zur Lehre über- 

* traten. Koppen ist daher entschieden im Irrtum, wenn er die 
Ansieht vertritt, daß hierin der Buddhismus den Vergleich mit 
dem Christentum aushalte. Mit nichten; und was Koppen zu 
Gunsten seiner Ansicht aus gewissen buddhistischen Schriften 
anführt, ist nicht geeignet, den Eindruck abzuschwächen, den die 
Darstellung des Vinaya-pitaka auf uns macht, und die Angaben 
dieses Werkes entsprechen unstreitig den ursprünglichen Verhält- 
nissen weit besser, als die der jüngeren Werke, auf welche sich 

40 Koppen beruft. Immerhin war die schrankensetzende brahma- 
manische Abgeschlossenheit im Buddhismus grundsätzlich aufge- 
hoben, und so hätte denn, mit unseren Maßen gemessen, auch 
der Brahmanismus selbst vor dem Buddhismus den kürzeren 
ziehen müssen. Es kam dennoch anders. Dank dem volkstüm- 
lichen Charakter seiner Opferfeste, die ihn dem kalten und nüch- 



Erstes Kapitel. Einleitung. 15 

temen buddhistischen Cultus überlegen zeigten, so daß, was die 
Ausschließlichkeit ihm an Beliebtheit auf der einen Seite entzog, 
ihm das Schaugepränge großartiger religiöser Festlichkeiten auf 
der andern wieder zurückgab, und nicht zum wenigsten dank 
dem klugen Sinn, womit man den einen und den andern Punkt der 
alten Lehre und Sitte abschwächte oder abänderte, erhielt sich 41 
der Brahmanismus in Indien, bis der Augenblick kam, wo der- 
selbe infolge von noch nicht völlig aufgeklärten Verhältnissen 
einen bedeutenden Vorsprung vor dem unliebsamen Nebenbuhler 
gewann und ihn schließlich zum Weichen brachte. 



III. 
Das religiöse Denken. 

12. Im Bisherigen haben wir mit annähernder Genauigkeit 
die Beziehungen des Buddhismus zum indischen Culturleben fest- 
gestellt. Hierbei ist jedoch das religiöse Denken noch unbe- 
rücksichtigt geblieben. Und doch begehren wir gerade über die- 
ses Bestimmteres zu erfahren. Es erübrigt uns daher, den 
religiösen Hintergrund, von welchem sich das eigenartige buddhi- 
stische Denken abhebt, zu beleuchten. 

Selbstredend ist aber das Bild, welches wir vorführen, nur 
die Metamorphose eines anderen ihm vorhergehenden, und dieses 
wieder die eines noch älteren. Wir begnügen uns damit, die 
früheren Metamorphosen beiseite lassend, bei derjenigen Halt zu 
machen, bei welcher das religiöse Denken Indiens im 6. vorchrist- 
lichen Jahrhundert angelangt war. Freilich hat auch diese Ent- 
wickelungsphase nicht in der Weise alle vorhergehenden über- 
holt, daß von denselben nichts mehr übrig geblieben wäre. Viel- 
mehr haben, abgesehen von jenem unmerklichen Fortwuchern der 
alten Formen in den neuen, worin sie ihre Verjüngung feiern, 
religiöse oder religiösseinwollende Elemente in großer Zahl selb- 
ständig ihr Dasein durch alle die vielen Wandlungen hindurch 
fortgeführt, die das religiöse Denken in den Köpfen der Gebilde- 
ten durchmachte, und in einem einzigen, aber sehr bedeutsamen 
Falle sogar jenes mit neuen Keimen befruchtet. Ein solcher Fall 
liegt uns, wie wir glauben, vor in der Seelenwanderungs- 



16 Der Buddhismus. 

4 * lehre, die zu Buddhas Zeiten von Gebildeten wie von Ungebil- 
deten gleich unbedenklich für wahr gehalten wurde. 

Die übrigen Elemente hingegen, die wir hier im Auge ha- 
ben, gehören zum unermeßlichen Bereiche des Aberglaubens, 
von welchem wir aber anzunehmen berechtigt sind, und gerade 
die buddhistische Litteratur kommt uns hierbei für diese Periode 
zu Hülfe, daß er eine mächtige und wahrhaft bestrickende Wir- 
kung auf die Gemüter ausgeübt habe. 

Wenn wir dieser Seite des religiösen Denkens unsere Auf- 
merksamkeit nicht gänzlich entziehen zu dürfen glauben, so thun 
wir es, weil die historische Gerechtigkeit verlangt, daß eine jede 
Stimme, auch wenn sie für unsere Ohren lästig ist, mit Geduld 
vernommen werde. 

13. Nun besitzen wir noch in einem buddhistischen Tractat, 

43 betitelt Mahä-Sila, ausführliche Listen von abergläubischen Bräu- 
chen aller Art, vor denen als einer dem „rechten Benehmen" 
(sila) schädlichen Sache gewarnt wird. Darin werden namentlich 
aufgeführt: Wahrsagerei aus Zeichen am menschlichen Leibe; 
Augurien; Deutung von Zeichen, Träumen, von guten und schlim- 
men Omen; Weissagung aus der Art, wie Ratten Tuch u. dergl. 
Gegenstände benagt haben; Opfer, die dem Gott des Feuers dar- 
gebracht werden; Spenden von Dabba-Gras, Spenden mit einem 
Löffel, Hülsen-, Kleien- und Reisspenden, Spenden von zerlasse- 
ner Butter, von Öl und von solchen Flüssigkeiten, die aus dem 
Munde ausgespieen werden; blutige Opfer; Mitteilung von Sprü* 
chen zur Erhaltung der Leibesgestalt, zur Bestimmung einer glück- 
lichen Lage (für Hausbau u. dergl.), zum Schutz der Felder, Glück 
im Krieg, gegen Geister und Kobolde, um eine gute Ernte zu be- 
kommen, Schlangenbisse zu heilen, als Gegenmittel gegen Gift, 
gegen Scorpionen- und Rattenbisse; Wahrsagung aus dem Ha- 
bichtsfluge, aus dem Gekrächze der Raben; Erraten der Dauer des 
Lebens; Mitteilung von Formeln zum Schutz gegen Verwundung; 
Vorgeben, die Sprache der Tiere zu verstehen. Die Wahrsagerei 
insbesondere ist unerschöpflich reich. Da hören wir des weiteren 
noch von Praktiken, wie: gute und schlimme Punkte an Juwelen, 
Stöcken, Gewändern, Schwertern, Pfeilen, Bogen, Kriegswaffen, 
an Frauen, Männern, Jünglingen und Jungfrauen, an Sklaven und 
Sklavinnen, an Elefanten, Rossen, Stieren, Ochsen, Ziegen, Scha- 
fen, an Hühnern, Schnepfen, Iguanas, an langohrigen Wesen, an 



Erstes Kapitel. Einleitung. 17 

Turteltauben und an Hirschen zu erklären. Oder man liebte es, 
zukünftige Ereignisse unter den Menschen und Vorgänge in der 
Natur, Sonnen- und Mondfinsternisse, Erdbeben, fruchtbare und 
unfruchtbare Jahre u. dergl. vorherzusagen. Es gab Leute, die 
sich darauf verstanden, durch guten Rat die richtigen Pärchen 
zusammenzuführen, Verträge zum Abschluß oder zur Auflösung 
zu bringen, es andern zu ermöglichen, Gelder in ihren Taschen 
anzusammeln und vorteilhaft auszuleihen. Beschwörungen, Zau- 
ber-, Bann- und Fluchformeln zum eigenen Heil und fremden 
Unheil, als Abwehr gegen Sterilität, Stummheit, Mundzwang, 
Mißbildung, Taubheit, desgleichen das Orakeln mit Hülfe eines 
Spiegels, eines jungen Mädchens oder eines Gottes erfreuten sich 
keiner geringen Gunst. Auffallend ist dabei nur, daß auch hier 
wie oben mitten unter offenbar abergläubige Handlungen 
(zu den genannten nehme man auch den Brauch hinzu, 
Feuer aus dem Munde zu speien) in dem Texte , aus welchem 
wir citiren, solche treten, die nach unserm Geschmacke nicht 
mit ihnen auf eine Stufe zu stellen sind: Sonnencult und Gultus 
des Brahma. Werden wir wohl daraus den Schluß zu ziehen ha- 
ben, daß der Buddhismus auch alles derartige als Aberglauben 
gestempelt habe? — Über den Gott Brahma reden wir gleich un- 
ten. Wenn es indes keine Art des brahmanischen Ritualismus 
giebt bis herab auf die Worte, deren sich der gläubige Brahmane 
beim Reinigen des Mundes oder beim Baden bediente, die nicht 
in diesem Zusammenhang aufs strengste verpönt wird, so wer- 
den wir kaum umhin können, jenen Schluß in der That zu zie- 
hen und die Folgerichtigkeit zu bewundern, welche hier wie in 
so vielem andern das auszeichnende Vorrecht des älteren Bud- 
dhismus gewesen ist. Er hielt es unter seiner Würde, mit dem, 
was unser Text bezeichnend „gemeine Künste und lügnerische 
Praktiken" nennt, wohl deshalb, weil sie dazu angethan sind, den 
Menschen in eine unwürdige Abhängigkeit von außermensch- 
lichen Mächten zu bringen, Gemeinschaft zu pflegen. Aus einem 
Vers Im Sutta-Nipäta, einer Schrift, die zur Würdigung des älte- 
ren Buddhismus viele recht beherzigenswerte Gedanken in sich 
birgt, ersehen wir, daß der Äthabbana (Atharva-Veda) — der 
vierte unter den vier heiligen Vedas — in seinem Hymnenschatz 
noch immer das Material für jene anrüchigen Künste darbot; 

Hardy: Der Buddhismus. 2 



18 Der Buddhismus. 

anderseits zugleich ein Beweis, daß die religiöse Natur der- 
selben vom Brahmanismus förmlich anerkannt worden war. 

Vergessen wir übrigens nicht, daß auch der Buddhismus, 
in dessen Augen der Mensch allein alles ist, in seiner Lehre von 
den iddhis oder Kräften ein gutes Stück Magie enthält. Nur ist 
eben der Mensch selbst sowohl Urheber als Nutznießer seiner 
(magischen) Kräfte. Er bringt sie durch gewisse exaltirte Zu- 
stände seines Geistes hervor und macht ebenso auch nur während 
derselben Gebrauch von ihnen. Dürfen wir darin nicht mit Recht 
ein Zugeständnis erblicken, das der Buddhismus selbst wider 
Willen dem Volksglauben machte? Wundergläubig aber war der 
indische Geist, fast möchte man sagen, durch eine Art von Na- 
turverhängnis zu jeder Zeit gewesen. In dieser Hinsicht hat also 
der Buddhismus eigentlich nur das Machtverhältnis zwischen der 
Menschen- und Götterwelt umgekehrt, die Diener zu Herren und 
die Herren zu Dienern gemacht. War dies einmal geschehen, 
so konnte man sich unbedenklich alle halbwegs anständigen For- 
men des indischen Volksglaubens aneignen, ohne doch den Vor- 
wurf fürchten zu müssen, den der Buddhismus seinerseits so 
gern gegen andere erhob, der Menschenwürde etwas vergeben zu 
haben. 

14. Das volkstümliche Denken hatte das Jenseits mit den 
devas bevölkert, als deren höchster immer noch Inda (Indra) er- 
scheint, mit den petas (pretas, die pitrs des Veda) d. i. den Seelen 
der Abgestorbenen, den asuras, rakkhasas (rakshasas) und yakkhas 
(yakshas), dämonenartigen Wesen, welchen häufig auch der Todesgott 

45 Mära zugesellt wird. Von diesen Wesen kannte man genau den Auf- 
enthalt oder die Welt, (loka), sei es Himmel oder Hölle, und erzählte 
eine Menge von Geschichten, die eine merkwürdiger als die an- 
dere, die aber alle so geläufig waren, daß schon die leiseste An- 
spielung genügte, um sie jedem alsbald vor die Seele zu ru- 

46 fen. Mit der Erde und ihren Bewohnern, den Menschen und den 
andern halbmenschlichen Wesen (Schlangen oder nägas u. a.) 
stand das Jenseits in lebhaftem, teils freundlichem, teils feind- 
lichem Verkehre. Ihm zu Ehren unterhielt man auf Erden das heilige 
Feuer und schlachtete Tiere. So beim assamedha (asvamedha) 
oder Roßopfer, beim purisamedha (purushamedha), eigentlich Men- 
schenopfer, wofür aber schon längst eine mildere Sitte als Ersatz 
Tieropfer hatte eintreten lassen, und bei so vielen andern, für die 



Erstes Kapitel. Einleitung. 19 

im brahmanischen Ceremoniell besondere Namen vorgesehen wa- 
ren. Eine Mittelstellung eigener Art nahm das Geschlecht der « 
devatäs ein; wohlwollende Genien von ungleicher Güte und Macht- 
vollkommenheit, den Menschen zum Schutze gegeben, denen sie 
wohl auch in schöner und leuchtender Gestalt zu erscheinen pfle- 
gen, und deren Herzen sie lenken. Sie umgeben, wenn es seia 
muß, in so großer Zahl, daß alles mit ihnen erfüllt ist, jene irdi- 
schen Stätten, an denen sich bedeutungsvolle Ereignisse zutragen 
sollen, und halten sich besonders gern in der Nähe von Bäumen, 
Flüssen und Häusern auf. Indem nun der Buddhismus diese Seite 48 
des Volksglaubens stützte, so darf es uns nicht Wunder nehmen, 
wenn ähnliche abergläubige Vorstellungen wie die, welche er sich 
anschickte auszutreiben, in Gestalt der zu höheren und niederen 
Genien degradirten alten Volksgottheiten wieder ihren Einzug 
in die Feste des geläuterten Glaubens hielten. Ja im Anscluß an 
diesen Genienglauben bildete sich später sogar eine eigene Wis- 
senschaft aus, vatthuvijjä genannt, die uns als eine Kunst be- 
schrieben wird, die Vorteile oder Nachteile der Lage eines Tei- 
ches, eines Gartens u. dergl. herauszufinden. *» 

15. Derselbe Volksglaube jedoch, welcher die devas mit 
Inda an der Spitze mit göttlichen Ehren umgeben hatte, hatte 
nicht unbeeinflußt von den unter das Volk gedrungenen Lehren 
der religiösen Speculation auf einer mehr fortgeschrittenen Stufe, 
sicherlich aber schon vor Buddha Brahma, die Personification 
des unpersönlichen brähman, auf den Thron erhoben. Vor seinem 
Glänze erblaßten die alten devas, und dementsprechend führt auch 
im buddhistischen Glauben Brahma oder Brahma Sahampati die 
Rolle des obersten aller Genien. Das Wort brahman giebt uns 00 
selbst aber zugleich den Schlüssel an die Hand, um mittelst sei- 
ner eine ganz neue Welt religiöser Ideen zu erschließen. Sie 
kennen zu lernen ist schon darum unerläßlich, weil wir anders 
eine geschichtliche Ansicht vom Buddhismus niemals gewinnen 
würden. An ihrem Aufbau hat der Volksglauhe zunächst keinen 
Anteil, es sei denn, daß er es war , der ihr jene Vorstellung zu- 
führte, die fortan sich unlösbar mit ihr verbinden sollte, die von 
der Seelenwanderung. Wir sind demnach an dem Punkte 
angelangt, wo wir die Lehre vom brahman oder dem All -Einen 
besprechen müssen. 

Zwei Wege führten in Indien zur Speculation. Der eine 

2* 



90 Der Buddhismus. 

hatte seinen Ausgangspunkt im Zweifel und Überdruß an den 
vielen devas, der andere im Opferdienst. Auch mögen es hier 
und dort verschiedene Kreise gewesen sein, die sich der Specula- 
tion zuwandten. Die einen ergriffen sie, um den Unglauben zu 
überwinden, die andern, um sich zu einer höheren Auffassung 
des Göttlichen zu erheben. 

Schon im Rigveda, dem ältesten aller indischen Litera- 
turdenkmäler, treten uns mitunter skeptisch angehauchte Äußer- 
ungen entgegen. So heißt es in einem Hymnus : „Bringt Lob dem 

5i Indra, wenn ihr Beute wollt , wahres Lob, wenn er wirklich ist". 
Aber man beruhigte sich nicht bei dem Zweifel, sondern suchte 
an seine Stelle etwas Besseres zu setzen, etwas, wodurch zugleich 
dem Wirrwarr der vielen bunten Göttergestalten und der schauer- 
lichen Zweifelsöde ein Ende gemacht würde. Ein wichtiger Schritt 
zu diesem Ziele war schon gethan, als man erkannte, daß alle 
devas nur Namen seien für etwas, was seinem Wesen nach bloß 

5* Eines ist. „Sie (die Dichter) — so drückt sich ein Hymnus aus 
— nennen (ihn) Indra, Mitra, Varuna, Agni, dann ist er der gött- 
liche, schönbeschwingte (Vogel) Garutmat; das Eine, das ist, 
nennen die Dichter auf verschiedene Weise, sie nennen es 
Agni, Yama, Mätari§van*. Das seiende Eine oder das eine 
Seiende (ekam sat, £V oV), ein geschlechtloses Princip wird mit- 
hin zunächst behauptet. Dann aber frug man weiter: wie kam 
dieses Eine dazu, sich in der Welt auszugestalten? Woher ist 
die Schöpfung? Ist sie vielleicht selbst das Eine ? — Ein Hym- 

68 nus, das Schöpfungslied genannt, giebt hierauf die Antwort. „Am 
Anfang", so heißt es, „gab es noch keine Gegensätze von Sein und 
Nichtsein, Tod und Unsterblichkeit, Tag und Nacht. Nur Eines 
atmete ohne Hauch von selbst, und dieses Eine kam zum Leben 
(Weltleben) kraft der Wärme". — Doch befriedigt diese Erklärung 
den Dichter nicht, und die Schöpfung bleibt nach wie vor für ihn 
ein Rätsel. 

„Von wannen diese Schöpfung ist gekommen, 

Ob sie geschaffen oder unerschaffen, 

Das weiß nur der, deß Auge sie bewachet, 

Vom höchsten Himmel — oder weiß Er's auch nicht?" 

Nicht immer freilich findet die Schöpfungsidee einen so rei- 
nen Ausdruck wie hier. In Indien liebt man das Anschauliche, 
und was ist dort von allem Anschaulichen das Anschaulichste? 



Erstes Kapitel Einleitung. 21 

Offenbar dasjenige , womit jeder am meisten vertraut war , und 
dies ist das Opfer. In das Opfer konnte man alles hinein- und 
alles aus ihm heraus deuten. Wundern wir uns daher nicht, wenn auch 
die Welt aus einem Opfer entstehen soll. Die Götter opferten den 
Purusha (den Urmenschen), und daraus geht alles hervor, so ver- 
kündet das Purushalied. M 

Während demnach die einen, überdrüssig der vielen devas, 
das Eine betonten und daraus das Viele herzuleiten suchten, 
gingen die andern, denen die Erbschaft der Väter noch zu heilig 
war, darauf aus, durch mystische Betrachtung das Opfer zu 
ergründen und auf diese Weise das Schöpfungsproblem zu lösen. 
Erst nachträglich werden sich diese beiden Wege, zum Übersinn- 
lichen zu gelangen, vereinigt haben. Auch werden es wohl Brah- 
manen gewesen sein, welche die Opfersymbolik pflegten, Nicht- 
brahmanen, philosophirende Fürsten und Adelige hingegen, welche 
den rationalistischen Weg einschlugen. 

Am Opfer bedeutet jeder Teil, jeder einzelne Vorgang etwas, 
was er nicht selber ist. Wir nennen dies ein Symbol. Aber in 
den Augen der Brahmanen floß Symbol und Wirklichkeit zusam- 
men, und nichts war ihnen gewöhnlicher als zu sagen: das Op- 
fer ist das Weltall, wo sie doch nur hätten sagen dürfen: das »• 
Opfer bedeutet das Weltall. Und wiederum lag es ihnen so nahe, 
dasjenige, was das Opfer wirksam macht, also das seine Darbrin- 
gung begleitende Wort oder das brähman, wie man es nannte, 
zur Grundkraft zu erheben, die sich in allem bethätigen soll. 

„Durch das brahman — so lesen wir in einem der brahma- 
nischen Opferbücher — werden Himmel und Erde zusammenge- 
halten"; »das brahman ist das Erstgeborne in diesem All." 
Allerdings nur das Erstgeborene, noch nicht das Ungeborene oder 
das Princip von allem. Doch läßt auch diese Gleichsetzung nicht 
lange auf sich warten. An einer andern Stelle desselben Buches 
(Satapatha-brähmana) heißt es geradezu: »Das, was war und 
was sein wird, preise ich, das große brahman, das Eine, 
Unvergängliche." •" 

Mit dieser Vorstellung vom brahman traf aber eine andere 
zusammen, die des Ich, des Innersten an uns, des Kernes der 
menschlichen Persönlichkeit, ausgedrückt durch ätman, eigentlich 
Hauch, Atem, überhaupt das Selbst. Und so wie das brahman 
das Erstgeborne im All genannt worden war, so wird nun der 



22 Der Buddhismus. 

ätman, das erste, was im Menschen wird, „der Erstling die- 
ses All* genannt. Indem so das menschliche Selbst in das gött- 
liche umgewandelt, oder das göttliche Selbst dem wahren mensch- 
lichen gleichgesetzt wird, bedeutet dieser „höchste" ätman (pa- 
ramätman) nicht mehr das am Menschen in die Erscheinung Tre- 
tende, sondern das über aller Erscheinung Erhabene, „ weiter 
denn der Himmel, weiter denn der Äther, weiter denn diese üirde, 
weiter denn alle Wesen.* 

Dieses Geheimnis vom brahman und ätman ist, wie es scheint, 
seinem einen Teile nach (als brahman) aus dem Opfer und seinem 
anderen Teile nach (als ätman) aus dem in der tiefsten Stille des 
Gemütes sich vollziehenden Verkehre des persönlichen Ich mit dem 
unpersönlichen göttlichen Selbste hervorgegangen. Wir kennen 
dasselbe aber nun einmal nur in der Fassung, die eine spätere 
Zeit ihm gegeben, nachdem die in den verschiedenen Kreisen ge- 
reiften Gedanken gleich Bächen, die von verschiedenen Seiten her 
zur Ebene niedersteigen , in ein einziges Bett zusammengeleitet 
worden waren. Upanishaden heißen diese Gedankenbäche in 
der zwechmäßigen Vereinigung, in welcher sie eine besondere 
Litteraturgattung, die eigentliche philosophische Litteratur des al- 
ten Indiens bilden. Ihr Inhalt ist kurz gesagt „das Eine ohne 
ein Zweites* (ekam advitiyam), von welchem man nur sagen 
kann: „es ist* (asti), oder „nein, nein" (neti, neti), d. h. es ist 
nicht so wie dieses oder jenes. Das Eine aber ist immer das 
Göttliche, das brahman, und „brahman bin ich* (aham brahma 
asmi), denn das Selbst, der ätman, ist das brahman. Für den, „der 
dieses weiß* (ya evarji veda) giebt es keine in „Namen und Ge- 
stalten* (nämarüpa) ausgebreitete Welt, und nach dem Tode hört 
auch das individuelle Bewußtsein auf. Da ist nur noch Einheit, 
und diese ist Allheit (sarvam); da ist auch Leidens fr eiheit. 

„Wer forschend alle Wesen im eigenen Selbste findet, 

Für den entweicht der Irrtum und alles Leiden schwindet". 

Der Nichtwissende hingegen, der den Schein der Welt für Wirk- 
lichkeit hält, muß nach dem Tode eine Reihe von Zuständen oder 
Zustandsveränderungen durchmachen, ein wiederholtes Geboren- 
werden (punarbhava) und Sterben erfahren: 

„Im Geiste sollen merken sie: 

Nicht ist hier Vielheit irgendwie. 

Von Tod zu Tode wird verstrickt, 

Wer eine Vielheit hier erblickt 14 



Erstes Kapitel. Einleitung. 23 

Um der Todesmacht zu entrinnen, versucht der Mensch zu- 
erst durch Opfer, insbesondere durch das Agnihotra den Tod 
(Mära) zu versöhnen und zuletzt durch das Wissen vom 
All-Einen in der Einheit mit brahman Ruhe zu finden. Ohne 
diese Einheit ist das Leben nur Leiden. Der ätman allein ist 
leidensfffei. Darum ist selig, wer ätman kennt, „das große, end- 
lose, uferlose, durch und durch Erkenntnis seiende Wesen." Dort 
findet sich kein Begehren mehr. Wo aber die Begierde verstummt 
ist, hat auch das Thun (karman) sein Ende erreicht Das vom 
Tode erlösende Wissen ertötet daher das Begehren sowohl als 
das Handeln. Die Ruhe oder das Nichtthun ist das höchste Gut, 
das Gegenteil vom leidenschaffenden Thun. Alles Übrige, auch 
die Pflichterfüllung, ist für diesen Standpunkt bedeutungslos ge- 
worden. Der religiöse Ritus mit seinen Opfern aber hat erst recht 
keine Geltung mehr In der völligen Loslösung von der Welt 
haben wir demnach das praktische Ergebnis der Lehre vom brah- 
man-ätman zu erblicken. »Ihn, den ätman erkennend, lassen 
Brahmanen davon ab, nach Nachkommen zu begehren und nach Habe 
zu begehren und nach weltlichem Heil zu begehren und als Bettler 
ziehen sie einher". Für diese weltflüchtigen Weisen verlohnte es sich M 
nicht einmal der Mühe, die Welt zu retten. Es war ihnen genug, die 
eigene kleine Welt, die ein jeder mit sich führt, die Individualität 
durch das Wissen zu befreien und darum zu vernichten. Das 
Interesse an der Welt, obzwar kein unmittelbares und unbedingt 
löbliches, konnte füglich erst dort wieder erwachen, wo im Mit- 
telpunkt der Betrachtung nicht mehr das Selbst stand, sondern 
das Leiden, und dies war der Fall im Buddhismus. 

16. Andere speculative Richtungen als die pantheistische M 
der Upanishaden, welche auch einfach als Vedänta d. i: das Ende 
oder Ziel des Veda bezeichnet wird, waren aller Wahrscheinlich- 
keit nach schon damals in Indien von Einzelnen eingeschlagen 
worden, und haben sich von zweien derselben, der Yoga- und der 
Säükhya-Lehre Niederschläge in der einen und andern Upanishad 
erhalten. Mit dem Grunddogma des Vedänta ist die Yoga-Lehre 
nicht unvereinbar. Im Sinne der letzteren heißt yogin „der mit 
Gott Einsgewordene*, und fragt es sich nur, ob dieser „Gott" per- 
sönlich oder unpersönlich zu verstehen ist. Als persönlichen Gott 
verstanden ihn sicher die späteren Anhänger der Yoga-Lehre. 
Immerhin aber wäre es möglich , und manche Äußerung in der 



24 Der Buddhismus. 

Maitri-upanishad weist darauf hin, daß die ältere Yoga-Lehre sich 
an den pantheistischen Gedanken anlehnte, verschieden von der 
90 Yoga-Lehre^ der jüngeren Yoga-Sütras. Mit der Säfikhya - Lehre 
verhält es sich ähnlich. Ein Widerspruch zwischen ihr und der 
Vedänta-Lehre ist nach den Sänkhya-Sütras unleugbar vorhanden. 
Allein es ist fraglich, ob man ihn auch anfangs schon so em- 
pfunden hat wie später. Wenn die Säökhya-Lehre beispielsweise 
von einer Vielheit individueller Geister redet, so hat auch die 
Vedänta-Lehre vom Standpunkt des gewöhnlichen empirischen 
Wissens aus, das sie freilich als Nichtwissen kennzeichnet, eine 
solche Vielheit zugestanden, und es giebt Upanishaden, welche 
lange und breite Schilderungen vom persönlichen Selbste oder 

61 von der individuellen Seele (jivätman) enthalten. Auch die Ur- 
materie (prakrti) der Sänkhya-Lehre läßt sich mit einem Begriff 
vergleichen, welcher in der Fortbildung der Vedänta-Lehre (schon 
in der Svetäsvatara-upanishad) mehr und mehr zur Geltung kam, 

62 mit der Vorstellung einer Mäyä oder Weltillusion. Mögen nun 
aber auch in zeitlichem Zusammenhang mit der Vedänta-Lehre 
noch andere Lehren ihre Ausbildung empfangen haben, so fehlen 
uns doch die nötigen Mittel zur sicheren Bestimmung ihres ge- 
genseitigen Verhältnisses; ein Mangel, dem durch die officiellen 
Lehrschriften der in Indien als orthodox anerkannten sechs phi- 
losophischen Systeme schon mit Rücksicht auf ihre späte Be- 

68 glaubigung keineswegs abgeholfen wird. Deswegen ist auch nicht 
im Sänkhya-System des Kapila oder in irgend einem andern, 
sondern einzig und allein in der Lehre vom brahman-ätman der 
Anknüpfungspunkt für den Buddhismus zu suchen. Schon bevor 
dieser auf dem Schauplatze erschienen war, hatte jedoch das eine 
Glied jener Gleichung (brahman) sich zum brahmä, einem per- 
sönlichen Wesen mit einem ganzen System von Brahma-Himmeln 
und Brahma-Göttern umgebildet, ein Beweis, daß auch im reli- 
giösen Bewußtsein des Volkes die Idee vom brahman zu Ehren 
gekommen war. 

Unsere buddhistischen Texte kennen sowohl den Gott 
brahmä als das unpersönliche brahman. Den einen erkennen sie 
an als den allzeit bereiten Helfershelfer des „Erhabenen", das 
andere überlassen sie der Fürsorge der brahmanischen Weisen, 
nicht ohne übrigens deren Wissen als „wasserlose Wüste" , als 

m „pfadlosen Wald" und als „Vernichtung" zu brandmarken. Das 



Zweites Kapitel. Gotama Buddhas Leben. 25 

zweite Glied jener Gleichung (ätman im Sinne des „ höchsten • 
wie des „individuellen* Selbstes) unterlag der Kritik, die Bud- 
dhas Lehre unnachsichtlich an allem substanziellen und indivi- 
duellen Dasein übte. 

Durch diesen geschichtlichen Rückblick vorbereitet, treten 
wir nun an den Buddhismus selber heran und beginnen natur- 
gemäß mit dem Leben Buddhas. 

Zweites Kapitel. 

Gotama Buddhas Leben. 

1. An geschichtlich beglaubigten Thatsachen ist das Leben 
des indischen Religionsstifters arm, um so reicher aber an Bege- 
benheiten, welche ihren Ursprung in sagenhaften Vorstellungen 
und im Wunderglauben des indischen Volkes unverkennbar an 
der Stirne tragen. Wo nun hier die Geschichte aufhört und die 
Legende beginnt, ist unmöglich mit Sicherheit zu bestimmen, und 
wird man wohl für immer auf den Versuch, die historischen Be- 
standteile des Lebensbildes von den übrigen Zuthaten zu trennen, 
verzichten müssen. Unsere Aufgabe kann daher nur darin be- 
stehen, die zerstreuten biographischen Notizen aus der 
ältesten und älteren Päli-Litteratur zusammenzulesen, ohne uns 
auf das schlüpferige Gebiet der Kritik zu begeben und eine Aus- 
scheidimg des Waliren vom Erdichteten vorzunehmen. 

Es scheint uns sogar gewagt zu sein, denjenigen Angaben, 
worin die südliche mit der nördlichen Tradition, soweit wir die 
letztere zur Stunde schon kennen, übereinstimmt, eine größere 
Beweiskraft beizumessen als andern , worin beide von einander 
abweichen. Erst recht aber spotten jene Züge am Lebensbilde 
Buddhas einer kritischen Absonderung, welche in Anschauungen 
wurzeln, auf deren Zusammenhang mit den politischen Verhält- 
nissen der Gangesländer neuerdings Rhys Davids aufmerksam 
gemacht hat. Angenommen nämlich, daß die Verfasser oder 
Gompilatoren der älteren Päli- Schriften sich unter dem frischen 
Eindruck der nach Alexanders d. Gr. Wegzug aus Indien (325 
v. Chr.) dort aufblühenden größeren Monarchien befanden, und in 
Folge dessen das Ideal eines Weltherrschers (cakkavattiräjä) 
auf Buddha, der ihr Ideal war, übertrugen, so mochten in der 



26 Der Buddhismus. 

That auf diesem Wege die ersten ungeschichtlichen Momente zu 
dem bis dahin verhältnismäßig geschichtlich treuen Bilde herange- 
treten sein. Zu einer eigentlichen Biographie indes wurden sie 
noch nicht verarbeitet. Die Biographien, die sogen. Buddha- 
Epen, gehören einer viel späteren Zeit an und fallen daher au- 
ßerhalb des Rahmens unserer Betrachtung, während aus dem 
frühesten Entwicklungsstadium des Buddhismus nur unvollstän- 
dige und gelegentliche Nachrichten, welche meistens Buddha 
67 selbst in den Mund gelegt werden, auf uns gekommen sind. 

2. Der „Ascet Gotama" (Gautama) oder wie er auch 
wohl im Familienkreise genannt wurde , Siddhatta (Siddhärtha), 
unser Buddha, war der Sprößling einer landadeligen Familie, 
deren Stammsitz (im j. Gorakhpur- Bezirk) etwa hundert Mei- 
len nordwestlich von Benares an den südlichen Ausläufern 
des Himalaya lag. Das Geschlecht, dessen Stolz er war, die 

«8 Sakyas rühmten sich, Abkömmlinge des kriegerischen Okkäka 
(Ikshväku), des ersten aus der Sonnenrace (ädicca-[äditya-]bandhu) 

«» zu sein und waren ob ihres stolzen Sinnes (Sakyas s. v. a. die 

70 Gewaltigen) geachtet und gefürchtet. Zu dem angrenzenden 
Reich der Kosalä, denen sie oft beigezählt werden, standen sie 
in einem Abhängigkeitsverhältnis , welches sie jedoch nicht hin- 
derte, ihr Gemeinwesen selbständig zu verwalten. 

Gotamas Vater Suddhodana war ein reicher Gutsherr, 
der vielleicht gleich andern Großgrundbesitzern aus dem Sakya- 

71 Stamme (wir hören noch von einem Sakya-räjä Namens Bhaddiya), 
ähnlich den heutigen Rajputs den Titel räjä (König) zu führen 
berechtigt war, darum aber nicht notwendig das regierende Ober- 
haupt seines Stammes gewesen zu sein brauchte. Seine Mutter, 
welche gleichfalls dem Sakya-Geschlechte angehörte, hieß Mäyä. 
Dieselbe starb bald nach Gotamas Geburt, worauf ihre Schwester 
Mahäpajäpatt Mutterstelle versah. Aus ihrer Ehe mit Suddhodana 
ging ein Sohn hervor, dessen Name uns verbürgt ist. Er hieß 

« Nanda. 

Der Geburtsort war Kapilavatthu (Kapilavastu, j. Bhüila 

zwischen Basti u. Ayüdhyä) oder vielmehr eine (später als Hain 

beschriebene) Örtlichkeit in der Nähe der Stadt, Lumbini mit 

ts Namen. Über das Jahr der Geburt weichen die Berechnungen 

um mehrere Jahrzehnte von einander ab. Mit einiger Sicherheit 



Zweites Kapitel. Gotama Buddhas Leben. 27 

werden wir dasselbe zwischen der Mitte und dem Ausgang des 
sechsten Jahrhunderts v. Chr. ansetzen. 

3. Im Lichte des buddhistischen Glaubens erscheint 
die Menschwerdung des zukünftigen Buddha, oder, wie man ihn 
in diesem Stadium zu nennen pflegt, Bodhisatta (Bodhisattva) als 
ein freiwilliges Aufgeben himmlischer Freuden, die er als Lohn 
früherer Thaten sich verdient hatte. Selbstredend war hiermit 
der Dichtung Thür und Thor geöffnet, und auch die sonst ver- 
hältnismäßig nüchterne ältere Päli-Tradition konnte es sich nicht 
versagen, den Act der „ Verzichtleistung* gebührend auszuschmücken. 

Nach einer vielverbreiteten Erzählung träumte es der Mutter 
in der Nacht, da sie schwanger wurde, daß ein weißer Elefant 
in ihre Seite eingetreten sei. Der Elefant ist nach indischen Be- u 
griffen ein Bild der Milde, also in diesem' Falle der Milde, die in 
Menschengestalt auf Erden erscheinen sollte. Der denkwürdige 
Vorgang selbst findet sich mit der Inschrift: Bhagavato okkanti 
(„die Herabkunft des Erhabenen") auf einem der alten Basreliefs 
des Stüpa (monumentaler Bau in Kegelform) von Barhut ver- 75 
ewigt. Ein heftiges Erdbeben begleitete, gemäß einem für alle 
Bodhisattas (denn unser Gotama ist weder der erste noch der 
letzte) gültigen Gesetze, jenen Act der „großen Verzichtleistung". 76 
Bei der Geburt des Kindes herrschte unbeschreiblicher Jubel un- 
ter den devas, und um zu erfahren, was dieser Jubel bedeute, 
eilt ein Weiser mit Namen Asita aus dem Tusita-Himmel , wo 
er kraft seiner hohen Meditation verweilte, hin zu den Sakyas. 
Diese zeigen ihm das Kind , und , indem Asita das Kind über- 
glücklich in seine Hände nimmt, spricht er die Worte: „Unver- 
gleichlich ist dieser, der beste der Menschen". Eingedenk jedoch 
des eigenen Alters vergießt er Thränen und giebt, um den Grund 
befragt, zur Antwort: „Seid ohne Sorge!" — 

„Zu der Erleuchtung Gipfel seh' ich steigen diesen Knaben 

Und des Gesetzes Rad, allreines Wesen schauend, wenden; 

Mitleidig sinnt im Herzen er das Wohlsein vieler, 

Und weithin seh 1 ich seine Heilsbotschaft verbreitet 

Doch ach! mein Leben hier wird bald ein Ende nehmen, 

Mir nahen wird der Tod in seines (Buddhas) Lebens Mitte; 

Nicht hören soll ich, was er lehrt, der ohnegleichen, 

Darob ich bin versenkt in Trauer, Schmerz und Leiden!" » 

J. Der zukünftige Buddha verlebte seine Jugend, wie dies 



28 Der Buddhismus. 

bei Söhnen seines Standes Sitte war, umgeben von allen Reizen 
eines bequemen und genußreichen Lebens, in welches nur der 
Wechsel der Jahreszeiten eine gewisse Abwechslung brachte. 
Es ist richtig, daß der junge Gotama vermählt war und einen 
Sohn, Rähula mit Namen, hatte. Er stand in den besten Jah- 
ren, als in ihm, ohne einen besonderen äußeren Anlaß (wiewohl 
die spätere Zeit einen solchen anzunehmen geneigt war), son- 
dern wohl nur durch den in einem sinnlich befriedigten Dasein 
so natürlichen Gedanken an die Nichtigkeit alles weltlichen Trei- 
bens das Verlangen nach dem Ascetentum aufstieg. Je mehr er 
sich darauf besann, umsomehr verging ihm die Lust an „Jugend, 
Gesundheit und Leben*, und „nicht achtend der Eltern Weinen, 
und Klagen" zog er »von der Heimat in die Heimatlosigkeit". 
„Leid ist in Lust, Glück nur im Entsagen: also erkennend 
w Will ich hingeh'n, mich selber anstrengen; darin frohlock' ich," 

läßt ein altes Lied ihn in Begeisterung ausrufen. 

Später, nach Erlangung der Buddhawürde, stattete er seiner 
Heimat wieder einen Besuch ab. „Wandernd von Ort zu Ort 
kam er nach Kapilavatthu. Hier weilte der Erhabene im Sakya- 
Gebiete nahe bei Kapilavatthu in dem Nigrodha (ficus Indica)- 
Haine. Und am Vormittag ging der Erhabene, nachdem er seine 
Unterkleider angelegt, seinen Almosentopf genommen und das 
Oberkleid übergeworfen hatte, zur Residenz des Sakya Suddho- 
dana." Damals war es, wo Gotama, nunmehr Buddha, nach lan- 
ger Trennung seine Gattin (deren Namen uns die älteren 
Texte nicht nennen) und seinen Sohn Rähula wiedersah. Rähula 
ward von seinem Vater in die Genossenschaft der Bettler aufge- 
nommen, — so gewährte Buddha Rähulas Bitte: »Gieb mir mein 
Erbteil, Ascet; gieb mir mein Erbteil, Ascet!" — und vielleicht 
war es auch bei derselben Gelegenheit, wo Mahäpajäpat! Gotami 
(wie unser Text zu verstehen giebt, ist sie identisch mitGotamas 
Tante und Stiefmutter) Buddha die Bitte vortrug, er möge für die 
Frauen dasselbe thun, was er für die Männer bereits gethan hatte, 
79 nämlich einen Orden stiften. 

5. Gotama war zur Zeit seiner pabbajjä — so heißt der 
officielle Ausdruck für die Trennung vom Hause — 29 Jahre alt. 
Von ihr bis zur sambodhi — der Erleuchtung und Erlösung — 
verflossen sieben Jahre des Ringens und Strebens. Unsere Tra- 
dition läßt den heimatlosen Sakyasohn, den wir uns nun im Auf- 



Zweites Kapitel. Gotama Buddhas Leben. 29 

zug der indischen Asceten — gelbes Gewand, geschorenes Haupt- 
und Barthaar und die Almosenschale in der Hand wandernd von 
Ort zu Ort — zu denken haben, zunächst nach Räjagaha, der 
Hauptstadt von Magadha, gehen und dort auf dem Berge Pan- 
dava eine Begegnung mit Bimbisära, seinem nachmaligen Gönner 
und Freunde, haben. Wir erfahren ferner, daß Gotama sich un- *° 
ter die geistliche Leitimg zweier brahmanischen Lehrer, Alära 
Käläma und Uddaka Rämaputta, stellte. Sie befriedigten ihn in- 
des nicht, und nachdem er sie wieder verlassen hatte, kam er 
nach mannigfachen Wanderungen im Magadhalande nach Uruvelä 
an der Neranjarä (j. Phalgu oder Lilayan im j. Behar), 
einem Gehölze in der Gegend von Gayä. „Hier — dachte er — 
ist gut sein für einen Edlen, der nach dem Heile strebt u . Er ver- 
suchte es nun volle sechs Jahre auf dem Wege strenger Buß- 
übungen. Doch als auch sie ihn nicht zum gewünschten Ziele führ- 
ten, gab er sie auf und kehrte zur gewöhnlichen Lebensweise zu- 
rück. Fünf Asceten, die ihn die ganze Zeit hindurch aus der 
nächsten Nähe beobachtet hatten, um für den Fall, daß ihm die 
erlösende Erkenntnis zu teil werde, sich ihm als Jünger anzu- 
schließen, wurden an ihm irre und wandten sich von ihm ab. 
Er aber verweilte unausgesetzt im „Geisterringen* 1 (padhäna) am 
oben genannten Flusse, des Augenblickes gewärtig, der ihm die 
„Sicherheit" (yogakkhema) — d. i. Nirväna — bringen sollte. Da 
trat Mära, der Versucher, auch Namuci genannt, die symbolische 
Verkörperung alles Bösen, an ihn heran mit den Worten: 

„Dem Tode gehörst du mit tausend Teilen, 
Dem Leben du mit einem schier; 
Erhabner! schön ist lebend Leben; 
Nur lebend hast zum Thun du Kraft." 

Solches und Ähnliches sprach er zu Gotama. Allein dieser blieb 
standhaft, und Mära sah sich überwunden. 

„Jetzt sieben Jahre folg 1 ich schon des Heil'gen Spuren Schritt für Schritt, 
Doch keinen Fehler fand ich hier am Weisen, Hocherleuchteten. * 81 

Für Gotama war nun die entscheidungsvolle Stunde gekom- 
men. In einer Nacht, die den Buddhisten heilig geblieben ist, 
sitzend unter einem Pipal -Baume (assattha, a§vattha, figus reli- 
giosa), der in der Folgezeit den Beinamen „Baum der Erkennt- 
nis (bodhirukkha oder kurz der Bo-Baum) erhielt, stieg er 



30 Der Buddhismus. 

von einer Stufe der Betrachtung (jhäna, dhyäna) zur andern, bis 
sich ihm endlich das „Wesen der Dinge** enthüllte. Gotama war 
dadurch ein Sambuddha, „ein vollkommen Erleuchteter" gewor- 
den. Der Buddhismus hatte das Licht der Welt erblickt. Die 
ersten Worte, die sein Stifter gesprochen haben soll , sind nach- 
her zu hoher Berühmtheit gelangt. Sie lauten in der Spruch- 
sammlung des Dhammapada: 

«Dieses Gebäudes Zimmerer suchend, vieler Geburten Reihe hindurch 
Wandert* ich lange, bis ich ihn fände. Leidvoll ist jede neue Geburt 
Doch nun, Erbauer, bist du erblickt, nicht wirst du dies Haus noch einmal erbauen. 
. Sparren und First des Daches, gebrochen sinken sie nieder. Nah 1 ist der Geist 
"* Ewigem Frieden, da des Begehrens dürstendem Drang er ganz sich entzog. 11 

6. Für die Zeit unmittelbar nach der Erlangung der Bud- 
dhawürde bis zur Gewinnung der beiden größten von Buddhas 
Jüngern, Säriputta und Moggalläna (Maudgalyäyana), besitzen wir 
ein wertvolles Document im ersten Buche des Mahävagga, einer 
der Schriften aus dem Vinaya-pitaka. 

Noch sieben Tage verweilte Buddha in seiner bisherigen Lage, 
„mit gekreuzten Beinen" am Fuße des Bo-Baumes, das „Glück 
der Erlösung" (vimuttisukha) genießend. Am Ende dieser sieben 
Tage, während der ersten Nachtwache und den beiden folgenden, 
richtete er seinen Geist auf die „Verkettung der Ursachen und 
Wirkungen" (paticcasamuppäda), wovon wir später noch zu reden 
haben, und als er sie durchschaut hatte, rief er aus: 

„Wenn sich enthüllt ewiger Ordnung Walten dem Sinnen, dem glühenden, des 

Brahmanen, 
Dann muß zurück jeglicher Zweifel weichen, wenn kund ihm wird alles Ge- 
schehenen Ursprung". 

Das dritte Mal aber sprach er statt des letzten Verses: 

„Zu Boden wirft er des Versuchers (Märas) Scharen, der Sonne gleich, die 

durch den Luftraum Licht strahlt. 44 

Abermals sieben Tage widmete Buddha der Betrachtung unter 
einer Banane, „Baum der Ziegenhirten 4 * (ajapäla) genannt. Ein 
Brahmane nahte sich ihm mit der Frage: „Was macht einen 
Menschen zum Brahmanen? 44 Buddha antwortete: 

„Wenn ein Brahmane frei von jeder Sündlichkeit , von Hochmut frei und von 

Unreinigkeit, 
Die Sinne zügelnd und im Wissen stark, erfüllet hat die Pflicht der Heiligkeit; 



Zweites Kapitel. Gotama Buddhas Leben. 31 

Der mag mit Recht ein Brähmana sich nennen; mit ihm an Wert sich nichts 

wird messen können 11 . 

Die folgenden sieben Tage verbrachte Buddha während ei- 
nes furchtbaren Unwetters unter dem Mucalinda- Baume, vom 
Schlangenleib des Näga (Schlangenkönig) Mucalinda umwickelt. 
Als das Unwetter verzogen und der Näga in der Gestalt eines Jüng- 
lings ehrfurchtsvoll vor Buddha hingetreten war, sprach dieser: 

„Selig die Einsamkeit des Freudigen, der die Wahrheit kennt und schaut; 
Wer unentwegt fest steht, selig, wer sich bändigt zu jeder Frist. 
Selig, wem jede Leidenschaft, alles Wünschen ein Ende nahm. 
Überwinden der Ichheit Trotz wahrlich ist höchste Seligkeit." 

Nochmals sieben Tage verstrichen in betrachtender Stille unter 
dem Räjäyatana-Baume. Gotama hatte, seitdem er Buddha ge- 
worden war, noch keine Speise zu sich genommen. Zwei Kauf- 
leute, Tapussa und Bhallika, die des Weges daher kamen, durf- 
ten ihm die erste Nahrung reichen, Reiskuchen und Honigkuchen. 
Zum Lohne dafür wurden sie als seine (ersten) „ Verehrer* (upä- 
sakas) zugelassen. 

Vom Räjäyatana-Baume ging Buddha nach Ablauf der sieben 
Tage zurück zum Ajapäla- Baume. Bedenken stiegen in ihm auf 
von solcher Art: 

„Wozu der Welt offenbaren, was ich. in schwerem Kampf errang? 

Die Wahrheit bleibt dem verborgen, den Begehren und Haß erfüllt. 

Mühsam ist es, geheimnisvoll, tief, verborgen dem groben Sinn; 

Nicht mag's schauen, wem irdisches Trachten den Sinn mit Nacht umhüllt. u 

Buddha neigte dahin, die errungene Erkenntnis für sich zu behal- 
ten und sie nicht der Welt zu verkünden. Die Krisis war be- 
deutsam genug, um (für die buddhistische Phantasie) das Eingrei- 
fen des höchsten Genius, des Brahma Sahampati, zu rechtfertigen. 
Derselbe erscheint alsbald vor Buddha und bemüht sich, seine 
Zweifel zu verscheuchen. Die Worte, welche er zur Bekräftigung 
seiner Bitte an den Erhabenen richtete, sind überaus eindringlich 
und von einem weihevollen Tenor. Sie lauten: 

„Im Magadhalande erhob sich vordem unreines Wesen, sündiger Menschen Lehre. 
Eröffne du, Weiser, das Thor der Ewigkeit, laß hören, was, Sündloser, du er- 
kannt hast. 
Wer droben steht hoch auf des Berges Felsenhaupt, de£ Auge schaut weit über 

alles Volk hin. 



32 Der Buddhismus. 

So steig 1 auch du, Weiser, empor, wo droben weit übers Land ragen der 

Wahrheit Zinnen, 
Und schau 1 hinab, Leidloser, auf die Menschheit, die leidende, welche Geburt 

und Alter quält. 
Wohlauf, wohlauf, streitbarer Held, an Siegen reich, zieh 1 durch die Welt, sünd- 
loser Wegeskundiger, 
•» Erhebe deine Stimme, Herr; viele werden dein Wort verstehen." 

Das Mitleiden mit der Welt trug in Buddha den Sieg da- 
von. Er ist gewillt, die Empfänglichen zu belehren: 
M * „Geöffnet sei'n allen, die hören, 

Der Ewigkeit Pforten". 
Doch wer soll zuerst durch sie eingehen? Buddha denkt an seine 
beiden Lehrer Alära und Uddaka. »Sie werden leicht die Lehre 
verstehen." Durch die Eingebung einer „unsichtbaren devata* 
vernimmt er, daß sie nicht mehr am Leben sind. Wer soll es 
nun sein? Jene fünf Asceten, die so lange bei ihm ausgeharrt 
hatten. Sie weilen jetzt im Hirschpark (migadäya) Isipatana bei 
Benares. Dorthin lenkt er daher seine Schritte. Unterwegs 
zwischen Gayä und dem Bodhi-Baume begegnet ihm ein Mitglied 
der Secte der Ajivakas, Upaka, der ihn nach seinem Lehrer und 
seiner Lehre fragt. Buddha erwidert in gäthäs (Liedstrophen): 

„Über alle Feinde hab' ich gesiegt, wissenskundig bin ich geworden, fleckenlos 

in jeglicher Weise, 
Alles hab' ich verlassen, Freiheit erlangt durch Besiegung der Lust. 
Wissend durch mich, kenn 1 ich keinen Meister. Lehrer ist keiner und keiner 

mir gleich. 
Heiliger bin ich, selbst höchster Lehrer, vollkommen Wissender hin ich allein. 
Ruhe ward mir zu teil und Nirväna. Käsi (Benares} besuch 1 ich, zu gründen 

' Zi allhier der Wahrheit glänzendes Reich. 

Rühren will ich die Trommel unsterblichen Wesens mitten im Dunkel der ir- 
dischen Welt.* 

Kopfschüttelnd schlägt der Ascet einen andern Weg ein. 
Buddha aber setzt seine Reise nach Benares fort. Die fünf As* 
ceten (Kondanna, Vappa, Bhaddiya, Mahänäma, Assaji) begrüßen 
ihn, hören seine Belehrung über den Mittelweg (zwischen dem 
Leben der Lust und der Abtötung , der kein anderer ist als „der 
edle achtgljederige Weg"), und über die „vier edlen*.--? Torheiten* 
(Leiden, Ursprung, Aufhebung und Weg), bekehren sifen und em- 
pfangen die upasampadä („Zulassung" d. i. zur Genossenschaft 
oder Gemeinschaft, hier zunächst mit Buddha selbst). Die Ge- 
nossenschaft (sangha) war hiermit gebildet. Ihre Mitgliederzahl 



Zweites Kapitel. Gotama Buddhas Leben. 33 

belief sich ursprünglich auf sechs, Buddha und die fünf ersten 
Bekehrten. 

7. Benares ist unter den Buddhagläubigen immer gefeiert wor- 
den als die Stätte, wo „der Lehrer u (satthä, sästr) „das Rad des 
Gesetzes (Lehre) — dhammacakka — in Bewegung setzte". Der 
Bericht hierüber führt daher die Aufschrift : dhammacakka-ppavat- 
tana-Sutta d. i. das Sutta von dem In-Bewegung-setzen des Ra- 
des des Gesetzes (Lehre). Aus Dankbarkeit errichtete man später 
an der Stelle einen Thüpa (Stüpa). Gunningharn glaubt denselben 
iii dem ein paar Meilen nördlich von der Stadt gelegenen Stüpa, 
der heutigentags Dhamek genannt wird, wiedergefunden zu haben 
und bringt seinen Namen mit dharmadesaka d. i. Lehrer des 
dharma (dhamma) in Verbindung. " 

Was aber war der Inhalt dieses Gesetzes (Lehre)? 

„Es giebt zwei Gegensätze (antä, eigentl. Enden), welche 
ein Hausloser (pabbajita) meiden soll: auf der einen Seite die 
Pflege solcher Dinge , die vermöge der Leidenschaften , besonders 
der Sinnenlust (käma) anziehen, — ein niedriger , gewöhnlicher, 
unwürdiger und fruchtloser Weg, der nur für weltlich Gesinnte 
paßt — auf der andern Seite die Pflege der Selbstabtötung (atta- 
kilamatha) — ein schmerzlicher , unwürdiger und nutzloser Weg. 
Einen Mittelweg giebt es, der diese beiden Gegensätze vermeidet. 
Ihn hat der Tathägata (ein Epitheton, das sich Buddha gern selbst 
beilegt, s. v. a. der Vollendete) entdeckt, einen Weg, der die Au- » 
gen öffnet und Kenntnis verleiht, der zum Geistesfrieden führt, 
zu der höheren Weisheit, zur vollen Erleuchtung, zum Nirväga. 
Wahrhaftig, dieser Weg ist der edle achtgliedeTige Weg, näm- 
lich rechtes Glauben, rechtes Entschließen, rechtes Wort, rechte 
That, rechtes Leben, rechtes Streben, rechtes Gedenken, rechtes 
Sichversenken. u 

Den Schlüssel zu dieser Lehre bietet uns jedoch erst die 
nachfolgende von den „vier edlen Wahrheiten (cattväri 
ariya-saccäni). 

„Geb r L Leiden, Alter ist Leiden , Krankheit ist Leiden, 
Tod ist Leiden, mit Unlieben vereinigtsein (samprayoga) ist 
Leiden, von >• Lieben getrenntsein ist Leiden, Gewünschtes nicht 
erlangen ist Leiden , kurz das fünffache (je nach den fünf Da- 
seinsbeständen: Form, Empfindung, Vorstellung, Gestaltung, Be- 

Hardy Der Buddhismus. 3 



l 



34 Der Buddhismus. 

wußtsein) Haften am Dasein (paöcupädänakkhandhä) ist Lei- 
den: dies ist die edle Wahrheit vom Leiden (dukkha). 

„Der Durst (ta^hä), der zur Wiedergeburt führt, begleitet 
von Leidenschaft (räga), der seine Befriedigung bald hier, bald 
dort sucht, — der Durst nach sinnlicher Lust (käma), nach Dasein 
(bhava) und Wohlsein (vibhava): dies ist die edle Wahrheit vom 
Ursprung des Leidens (dukkha-samudaya). 

„Die Vernichtung, das Verlassen, die Beseitigung, die Ent- 
fernung dieses Durstes ; wobei keine Leidenschaft übrig bleibt: 
dies ist die edle Wahrheit von dem Ende des Leidens (dukkha- 
nirodha). 

„Der edle, achtgliederige Weg (ariyo atthahgiko magga): 
dies ist die edle Wahrheit vom Wege, der zum Ende des Leidens 
fuhrt (dukkhanirodhagämini patipadä)." 

Das „rechte Glauben" eröffnet hier, bezeichnend genug, 
die Reihe. Der Glaube an Buddha und seine Worte ist der erste 
Schritt zum Heile. Die Quintessenz aller Worte Buddhas hinwie- 
der, mit denen er „das Reich des Gesetzes" begründet hat, sind 
die vier edlen Wahrheiten. „So lange ich sie nicht kannte — 
spricht Buddha zu seinen fünf ehemaligen Gefährten — - wußte 
ich, daß ich die höchste, vollkommene Erleuchtung (sambhodi) 
noch nicht erlangt hatte, — aber seitdem ich sie kenne, weiß 
ich, daß ich die höchste, vollkommene Erleuchtung erlangt habe. 
— Ich weiß, daß dies meine letzte Geburt ist, und daß ich hin- 
für nicht wiedergeboren werde." Auf diese vier Wahrheiten, im 
eigentlichen Sinne Buddhas dhamma, seine Lehre oder sein Ge- 
setz genannt, beliehen sich die Unterweisungen, als deren Frucht 
„das reine und fleckenlose Auge des Gesetzes" (dhamma- 
cakkhu) hervorgehoben wird, kraft dessen der zum Glauben ge- 
langte Mensch erkennt: „Alles, was entsteht, vergeht." 

Die ersten zum Glauben an Buddha Bekehrten waren damit 
zugleich auch „Bettler* 4 (bhikkhus) geworden und in den Vollbe- 
sitz aller durch indisches Herkommen geheiligten Bettlerpflichten und 
Bettlerrechte eingetreten. Unser Text versäumt daher nicht eigens 
zu bemerken, daß auch Almosengänge bei der kleinen Genossen- 
schaft schon an der Tagesordnung waren. 

Zu den fünf ersten Bhikkhus gesellte sich als sechster ein ed- 
ler Jüngling, der Sohn eines Schatzmeisters (setthi), Yasa mit 
Namen. Er kam in das Isipatana und trat zu Buddha heran mit 



1 

/ 



Zweites Kapitel. Gotama Buddhas Leben. 35 

der Klage: „Ach, was für ein Unglück, ach, was für eine Gefahr! 4 ' 
— „Hier ist kein Unglück, — entgegnet ihm Buddha hier ist 
keine Gefahr 44 . — „Komm her, Yasa, setze dich nieder, ich will 
dich das Gesetz lehren." Yasa beruhigt sich, er hört Buddha 
aufmerksam zu und erlangt die erlösende Einsicht. Sein Vater 
und dann auch seine Mutter und Yasas „frühere Frau" werden 
„Verehrer" durch die Formel „der heiligen Dreiheit" : „ich nehme 
meine Zuflucht, zu Buddha, zur Lehre und zur Gemeinde." Vier 
Jugendfreunde Yasas folgen seinem Beispiele und begehren und 
erhalten Aufnahme in die Genossenschaft, welche nunmehr aus 
„eilf Ehrwürdigen" (arahats), Gotama Buddha mit eingeschlossen, 
besteht. 

Die Schar von Buddhas Anhängern wächst rasch auf 61 
an. Es waren lauter Leute aus den „besten und besseren Fami- 
lien" (kulaputtä). 

8. Die „sechzig" sollten nun auch selbst zur Ausbreitung des 
„Reiches des Gesetzes" mithelfen. Vor ihrer Aussendung redet 
sie der Erhabene also an: 

„Von allen Fesseln, menschlichen und göttlichen, bin ich 
befreit. Auch ihr seid von allen Fesseln, menschlichen und gött- 
lichen, befreit. So geht denn hin zum Gewinn für viele, zur 
Wohlfahrt vieler, aus Mitleid mit der Welt, zum Besten, zum 
Gewinn und zum Heile der Götter und Menschen ! Geht nicht zu 
zweien denselben Weg! Predigt die Lehre, die herrlich ist am 
Anfang, herrlich in der Mitte und herrlich am Ende, nach dem 
Geiste (attha) und nach dem Buchstaben (vyancana)! Verkündigt 
ein vollkommenes und reines Leben (brahmacariya) ! Es giebt 
Wesen, deren Geistesaugen kaum mit Staub bedeckt sind; wenn 
ihnen aber die Lehre nicht gepredigt wird, so können sie die Er- 
lösung nicht erreichen. Sie werden die Lehre verstehen. Und 
auch ich will nach Uruvelä zum Dorf des Feldhauptmannes 
(Senäninigäma) gehen, um die Lehre zu predigen!" 

Nochmals trat ihm Mära und zwar diesmal als Widerspruchs- 
geist entgegen. Es war vergebens. 

Die Jünger hatten sich nach allen Himmelsgegenden zerstreut, 
während der Lehrer selbst nach Uruvelä seine Schritte lenkte. 
Auf seiner Wanderung dahin bekehrte er dreißig reiche junge 
Leute. „Suchet euch selber", sagte er zu ihnen, und dieses Wort 
genügte, sie nachdenksam zu stimmen und für seine Lehre und 

3* 



36 Der Buddhismus. 

Lebensweise zu gewinnen. Zu Uruvelä angekommen, galt sein 
erster Besuch der Einsiedelei eines Jatfla (brahmanischen Wald- 
einsiedlers) Kassapa mit dem Beinamen „aus Uruvelä" (Uruvelä-K.), 
der das Haupt einer ansehnlichen Ascetensippe war, gleichwie 
auch dessen beide Brüder, der eine genannt Kassapa „vom Flusse" 
(Nadi-K.) und der andere Kassapa „von Gayä" (Gayä-K.), zahlrei- 
chen Asceten vorstanden. An dem Orte, wo Uruvelä -Kassapa 
sein heiliges Feuer unterhielt, hauste ein feuriger Schlangendämon. 
Um dem Einsiedler seine Macht zu offenbaren, wirkte Buddha 
sein erstes Wunder, indem er den Näga-König bezwang und in 
seine Almosenschale bannte, freilich ohne daß dieser Erfolg auf 
Kassapa einen Eindruck machte. Schlag auf Schlag erfolgen nun 
die Wunderkünste, deren Aufzählung wir uns hier ersparen dür- 
fen, da wir sie ohnedies später in einem andern Zusammenhang 
erwähnen müssen. Auch ist an der uns imMahävagga vorliegen- 
den Erzählung mehr der Umstand beachtenswert, daß durch alle 
magischen Wunder die Bekehrung des Kassapa nicht zustande 
kam, sondern erst durch die kategorische Erklärung Buddhas: 
„Du bist nicht ehrwürdig (arahä), Kassapa, noch bist du in den 
Weg, der zur Ehrwürdigkeit führt (arahatta-magga), eingetreten, 
noch wandelst du in einer Weise, die dich zur Ehrwürdigkeit 
oder zum Weg zur Ehrwürdigkeit führen kann." Dies allein gab den 
Ausschlag. Kassapa von Uruvelä bat um Aufnahme in die Genossen- 
schaft, und dasselbe thaten auch Kassapas Jünger und. ihnen folgend 
auch Kassapas beide Brüder nebst ihrem Anhange. Zum Zeichen, 
daß sie mit ihrer Vergangenheit gründlich zu brechen gedachten, 
übergaben sie sämtliche Feueropfersachen dem nahen Flusse und 
blieben für die nächste Zeit in Buddhas Gefolge. 

An diese neugewonnenen Jünger, 1000 an der Zahl, hielt 
Buddha bald darauf auf dem Gayäsisa, d. i. Gayä-Kopf (der jetzige 
Berg Brahmäyoni bei Gayä), seine Feuerpredigt, des Inhaltes: 
„ Alles brennt, und wie so? — Das Auge brennt, die sichtbaren 
Dinge brennen; die geistigen Bilder, die auf dem Auge beruhen, 
brennen, die Berührung des Auges (mit den sichtbaren Dingen) 
brennt, auch die aus dieser Berührung entstehende Empfindung, 
sei sie genußvoll oder sei sie leidvoll oder weder genuß- noch 
leidvoll, brennt. Mit was für einem Feuer brennt aber dies al- 
les? Mit dem Feuer der Leidenschaft (rägaggi), mit dem Feuer der 
Bosheit (dosaggi), mit dem Feuer der Täuschung (mohaggi), mit 



Zweites Kapitel. Gotama Buddhas Leben. 37 

Geburt, Alter, Tod, Gram, Klage, Schmerz, Niedergeschlagenheit 
und Verzweiflung. (Dasselbe wird dann ausgeführt von den übri- 
gen Sinnen und zuletzt von dem Geiste oder mana, als dem 
sechsten, dann heißt es weiter:) Dies beachtend wird ein Jünger, 
der unterrichtet ist und auf dem „edlen Wege" wandelt , über- 
drüssig des Auges, überdrüssig der sichtbaren Dinge, überdrüssig 
des Geistes, überdrüssig der Gedanken. Indem er alles dessen 
überdrüssig wird, legt er ab die Begierlichkeit und wird dadurch 
frei. Wenn er frei ist, ist er sich bewußt frei zu sein ; er weiß, daß 
das Wiedergeboren werden ein Ende hat ; daß das reine Leben (brah- 
macariya) vollendet, die Pflicht erfüllt ist und daß es keine Rück- 
kehr mehr giebt in diese Welt". 

Vom Gayäsisa bewegte sich der Zug der Bettler, mit Buddha 
an der Spitze, nach Räjagaha, der Hauptstadt des Magadha-Königs 
Seniya Bimbisära. Mit einem großen Gefolge zieht dieser Buddha 
entgegen, und der Eindruck, den dieses Schauspiel auf die An- 
wesenden machte, war so groß, daß alle, vom König angefangen, 
ihre Bereitwilligkeit, „Verehrer" zu werden, zu erkennen gaben. 
Aus Dankbarkeit machte der König seinen Lustgarten Vejuvana 
„der Genossenschaft der Bettler mit Buddha als ihrem Haupte" 
zum Geschenk. Noch eine andere Erwerbung knüpfte sich an 
den damaligen Aufenthalt Buddhas zu Räjagaha. Zwei junge 
Brahmanen, Säriputta (d. i. Sohn der Sari, sein eigentlicher Name 
war Upatissa) und.Moggalläna, Schüler Sanjayas, eines Wan- 
dermönches, hatten sich gegenseitig das Versprechen gege- 
ben: „Wer zuerst das Ewige (amata, d. i. die Befreiung 
vom Tode) findet, soll es dem andern sagen." Da sah eines Ta- 
ges Säriputta einen von Buddhas Schülern, Assaji, der seinen 
Almosengang machte und ihm durch sein würdevolles Auftreten 
gefiel. Säriputta # frug ihn nach seinem Lehrer und nach dessen 
Lehre. Assaji nannte ihm Buddha als seinen Lehrer und als den 
Inhalt der Lehre gab er die (auch auf zahlreichen buddhistischen 
Denkmälern verewigte) Formel, an: „Von dem, was aus einer Ur- 
sache hervorgegangen ist, hat der Vollendete die Ursache kund 
gethan und auch das Ende alles dessen. Ein solcher Lehrer ist 
der große Ascet (mahämuni)". Freudestrahlend meldete nun 
Säriputta seinem Freunde: „Freund, ich habe das Ewige gefun- 
den!" Vergebens giebt sich ihr Lehrer Sanjaya alle Mühe, die 
beiden zurückhalten. Sie gehen unverzüglich zu Buddfia, der über 



38 Der Buddhismus. 

sie weissagend spricht: „Diese beiden Genossen, die jetzt kommen, 
werden ein echtes Schülerpaar, ein sehr vorzugliches, glückbrin- 
81 gendes Paar sein." Im Anschluß an die Aufnahme dieser beiden 
Jünglinge mit ihren 250 Gefährten in die Genossenschaft fährt 
unsere Quelle also fort: „Zu jener Zeit führten viele treffliche, 
hochgeborene Jünglinge aus Magadha ein reines Leben unter des 
Erhabenen Leitung. Das Volk aber murrte darüber und sprach: 
„Der Ascet Gotama ist schuld daran, daß Väter keine Söhne zeu- 
gen, daß Frauen Witwen werden und Familien aussterben. Jetzt 
hat er 1000 Jatilas und diese 250 Wandermönche, die Anhänger 
Sanjayas, aufgenommen, und diese vielen trefflichen Hochgebore- 
nen aus Magadha führen jetzt ein reines Leben unter der Leitung 
des Asceten Gotama/ Und so oft das Volk die Bettler sah, 
schmähte es sie mit den Versen: 

„Gezogen kam der große Mönch zu der Magadha Bergesstadt, 
Die Sanjaya bekehrt er all, wen wird heut* er bekehren sich?" — 

Buddha tröstete die Jünger. Dieser Lärm, sagte er, wird nur sie- 
ben Tage dauern, nach sieben Tagen wird er vorüber sein. 
Wenn man euch schmäht, so erwidert: 

„Die Helden, die Vollendeten (Tathägatas), bekehren durch ihr wahres Wort; 
Wer will schmäh'n den Erleuchteten, der durch der Wahrheit Wort bekehrt?" 

9. Damit schließt der zusammenhängende Bericht über die 
ss erste Zeit nach der Erlangung der Buddhawürde ab. Nur über 
die letzte Zeit vor Buddhas Tod oder, wie man sich ausdrückte, 
vor seinem Eingang in das Nirväria, steht uns wieder im Mahä- 
Parinibbäna-Sutta ein solcher tagebuchartiger Bericht zu 
Gebote. Zwischen beiden Ereignissen liegen 45 Jahre, Jahre des 
Wanderns und Lehrens. Für die Ausbreitung des Buddhismus 
war diese Praxis des Herumziehens von Ort zu Ort ein mächtiges * 
Vehikel. Über eine Strecke von etwa 483 km (von Sävatthi im 
N.-W. bis Räjagaha im S.-O.) dehnten sich diese Wanderzüge 
aus. An den Kreuzwegen oder auch in den Dörfern, durch die 
«> der Weg führte, luden öffentliche Ruheplätze, die von mildthäti- 
gen Gläubigen errichtet waren, zu kurzem Aufenthalte ein. Da 
und dort fand man auch an diesen Plätzen Reis Vorräte vor, die 
zum Gebrauch für Reisende von frommer Hand geliefert wurden. 
In der Nähe von Städten oder Dörfern wurde in der Regel Halt 
gemacht, und als solche Stationen nennt uns die Tradition ins- 



Zweites Kapitel. Gotama Buddhas Leben. 39 

besondere das Jetavana, den Park des Anäthapindika bei Sävattht 
und den Gijjhaküta (Geierskopf) sowie den Bambushain Vejuvana bei 
Räjagaha. Hunderte von Lehrreden Buddhas werden an die eine oder 
andere dieser Stätten verlegt. An dem und dem Platze, dies 
wußte man, hatte der Erhabene* eine denkwürdige Begegnung mit 
diesem oder jenem berühmten Laien oder Mönche gehabt. Zu 
Räjagaha z. B. in dem Mangogarten des Jivaka hatte er jene 
Lehre vom Lohn des Ascetentums vorgetragen, wovon das Sa- 
manna-phala-Sutta handelt u. s. w. 

Von den Jüngern, die außer den genannten zu größerem 
Ansehen in der Gemeinde gelangten, ist noch Änartda zu nennen, 
Buddhas Vetter und Liebling, ferner Anuruddha, ein anderer 
Vetter, Upäli aus dem Sakya-Stamme (im Unterschied von einem 
andern Upäli aus Räjagaha) und Mahäkassapa. Zu dem fürst- 
lichen Patron Bimbisära gesellte sich später noch ein zweiter, 
König Pasenadi von Kosala. Großmütige Wohlthäter aus bürger- w 
lichem Stande waren der schon genannte Kaufmann Anäthapin- 
dika aus Sävatthi, der sein schönes Jetavana der Bettlergenossen- 9l 
schaft schenkte, und aus der gleichen Stadt eine schlichte Bür- 
gersfrau, die ehrwürdige Matrone Visäkhä, welcher Buddha acht 
Wünsche gewährte und darauf zum Lobe sagte: 

„Die Speis 1 und Trank spendet voll edler Freudigkeit, 

Des Heiligen Jüngerin, reich an Tugenden, 

Die sonder Neid Gaben um Himmelslohn giebt, 

Die Schmerzen stillt, Freude zu bringen stets bedacht, 

Erlangt himmlischen Lebens Loos. 

Den lichten Pfad wandelt sie, den gepriesenen, 

Von Schmerzen frei, fröhlich genießt gar lange sie 

Der Gutthat Lohn droben im sel'gen Himmelreich/ »s 

Die letzten Lebensjahre Buddhas wurden getrübt durch sei- 
nes Vetters Devadatta, des Sohnes des Godhi, Auflehnung gegen 
ihn und die Genossenschaft. In seinem Hochmute sprach der- 
selbe: „Ich sollte die Bettlergemeinde leiten!" Devadatta hatte 
es zunächst darauf abgesehen, Buddha auf jede Weise zu discre- 
ditiren. Damit nicht zufrieden, machte derselbe wiederholt An- 
schläge auf Buddhas Leben. Er. steckte sich zuerst hinter Bim- 
bisäras Sohn Ajätasattu. Dieser sollte seinen Vater und er (De- 
vadatta) Buddha töten. Dieser Plan ward vereitelt, der gegen 
Buddha gerichtete, wie zu erwarten, durch ein Wunder. Wäh- 



40 Der Buddhismus. 

rend Buddha am Fuße des Geierkopfes lustwandelte, brachte De- 
vadatta einen gewaltigen Felsblock auf der Höhe des Berges ins 
Rollen. Aber zwei Bergspitzen neigten sich einander zu und 
hielten den Block im Fallen auf. Nur ein Splitter verletzte den 
Fuß des Erhabenen ein wenig, so daß er blutete. Alsdann ließ 
Devadattaden Elefanten Nalägiri in einer engen Gasse gegen Buddha 
losstürmen. Aber das Tier konnte der Kraft der Liebe, die der 
Erhabene über es ergoß (mettena cittena phari), nicht widerste- 
hen, machte vor ihm Halt und fügte ihm kein Leid zu. Auch 
eine Spaltung unter den Jüngern suchte Devadatta hervorzurufen, 
und dieser Versuch gelang ihm auch wirklich. Fünfhundert jün- 
gere Ordensglieder aus Vesäli schlössen sich ihm an, ohne zu 
wissen, um was es sich handelte, bis sie durch Säriputta und 
Moggalläna von ihrem Irrtum überzeugt und vom Gayä-sisa, auf 
das sie ausgewandert waren, zum Veluvana zurückgeführt wur- 
den. Zur Strafe für seine arglistigen Anschläge nimmt Devadatta 
1 ein trauriges Ende. 

10. Indem wir dem Berichte über Buddhas letzte Reise 
folgen, heben wir daraus die hauptsächlichsten Begebenheiten 
hervor. Von Räjagaha zog Buddha mit seinen Jüngern über Amba- 
latthikä und Näjandä nach Pätaligäma, dem nachherigen Pätaliputta, 
setzte in der Nähe dieses Platzes über den Ganges, berührte auf 
der Weiterreise Kotigäma und Nätika und kam nach Vesäli, wo 
er sich im Mangowalde der Gourtisane Ambapäli aufhielt. Am- 
bapäli und die jungen Licchavis, jenes schon früher (S. 8) er- 
wähnte Adelsgeschlecht der Stadt Vesäli, wetteiferten miteinan- 
der, um Buddha mit Auftnerksamkeiten zu überhäufen. Im Hause 
der Gourtisane nahm er das Mittagsmahl ein. Nachdem die Ta- 
fel aufgehoben war, setzte sich Ambapäli Buddha zu Füßen und 
sprach: „Herr, ich schenke diesen Ruheplatz der Genossenschaft 
der Bettler, deren Haupt Buddha ist*. Von Vesäli wanderte er 
nach dem Dorfe Beluva, woselbst er die Regenzeit zubrachte und 
zum ersten Male erkrankte. Nach seiner Genesung und da er, 
der Achtzigjährige, wußte, daß sein Lauf bald vollendet sein 
werde, sprach er zu Änanda, der ihn in seiner Krankheit bedient 
hatte: „Änanda, seid euch gegenseitig Leuchten! Seid einander 
Zuflucht , haltet fest an der Lehre als eurer Leuchte! Schaut 
euch nach keiner andern Zuflucht als euch selber um!" Zum 
letzten Male trat der Versucher an ihn heran, um ihn zu überre- 



Zweites Kapitel. Gotama Buddhas Leben. 41 

den, auf der Stelle in das Nirväna einzugehen. Buddha blieb 
Sieger. „Nach drei Monden wird der Vollendete sterben" erwi- 
derte er Mära, und im selben Augenblicke erbebte die Erde und 
Donner rollte über den Himmel. Je näher sein Ende kam, desto 
eindringlicher wurden seine Lehren, deren jede in dem Gedanken 
gipfelt; „ Alles vergeht." 

„Dem Ende reift mein Dasein zu, nahe ist meines Lebens Ziel. 
Ich gehe hin, ihr bleibt zurück; der Zuflucht Ort ist mir bereit. 
Seid wachsam ohne Unterlaß, wandert allzeit in Heiligkeit, 
Entschlossen stets und stets bereit bewahrt, ihr Jünger, euren Geist. 
Wer sonder Wanken immerdar wandelt, dem Wort der Wahrheit treu, 
Ringt von Geburt und Tod sich los, dringt durch zu alles Leidens Ziel." 

Noch einen letzten Blick warf der Erhabene auf Vesäli, dann 
zog er von Dorf zu Dorf weiter, bis er nach Pävä kam und im 
Mangowalde eines Schmiedes Namens Cunda Rast machte. Die- 
ser bereitete für ihn ein Mahl zu und setzte Buddha außer ande- 
ren Speisen auch gedörrtes Schweinefleisch vor. Buddha fühlte 
sich, nachdem er davon gegessen hatte, unwohl, raffte sich jedoch 
wieder auf, um nach Kusinärä (j. Kasia) zu pilgern. Auf dem Wege 
dahin, als er von der Straße abbiegend sich an dem Fuße eines 
Baumes um auszuruhen niedergesetzt hatte, bat er, von Durst 
gequält, Änanda, ihm Wasser zu holen. Das Wasser des vorbei- 
fließenden Flüßchens aber war nicht weniger als hell und klar. 
Sobald indes Änanda daraus schöpfte, verlor es seine trübe Farbe, 
und der Erhabene trank von dem Wasser. Zur selbigen Zeit 
kam ein Schüler des uns aus Gotamas pabbajjä bekannten ÄJära 
Käläma, Pukkusa mit Namen, des Weges daher von Kusinärä 
nach Pävä. Buddha ließ sich in eine Unterredung mit ihm ein 
und gewann ihn für seine Lehre. Pukkusa bot darauf Buddha 
zwei golddurchwirkte Gewänder an, von denen dieser eines für 
sich und eines für Änanda anzunehmen geruhte. Als nun der 
ehrwürdige Änanda den Leib des Erhabenen in die golddurch- 
wirkten Gewänder kleidete, schienen diese plötzlich ihren Glanz ver- 
loren zu haben, so helleuchtend erstrahlte die Hautfarbe des Er- 
habenen. Buddha erklärte dies seinem Lieblingsschüler, indem er 
sprach: „In der Nacht, in welcher ein Vollendeter die höchste 
Erkenntnis erreicht, und in der Nacht, in welcher er dahingeht 
in jenem letzten Dahingang, der nichts zurückläßt, bei diesen 
beiden Gelegenheiten wird die Hautfarbe des Vollendeten hell- 



42 Der Buddhismus. 

leuchtend und strahlend." Alsdann zog der Erhabene zum Flusse 
Kakutthä. Der Bericht nimmt die Gäthä-(Lied-)Form an: . 

„Gewandert kam Buddha zum Flusse Kakutthä, 
Dem ruhigen, reinen, mit klarem Wasser. 
Ins Wasser stieg müde hinab der Meister, 
Der höchste Vollendete, Ohnegleichen. 
Als er gebadet, trank aus dem Flusse der Meister 
. Und stieg hinaus mit seinen Jüngerscharen. 
Der heilige Meister, der Wahrheit Künder, 
Der Weise ging hin zum Mangowalde. 
D'rauf sprach er zu Cunda, dem Mönche: Falte 
Das Kleid mir vierfach, daß ich mich niederlege. 
Und Cunda that froh, wie der Herr geboten. 
Vierfach gefalten breitet er schnell das Kleid aus. 
Da legte der Meister sich hin, der müde, 
Und Cunda auch setzte sich bei ihm nieder". 

Im Säla-(Sal-)Haine v der Mallas, dem Upav^ttana von Kusi- 
närä, ließ Buddha sich zwischen zwei Bäumen eine Lagerstätte 
bereiten. Die Bäume regneten einen Blutehregen auf ihn hernie- 
der, während vom Himmel herab Wohlgerüche sich in der Luft 
verbreiteten und himmlische Musik sich hören ließ. Der ehrwür- 
dige Upävana hatte sich vor Buddha gestellt, ihn änzufächeln. 
Da hieß dieser ihn auf die Seite treten, damit auch die herbeige- 
eilten Geister der zehn Weltsysteme ihn ansehen konnten. Noch 
vieles sprach der Erhabene, beispielsweise über die Stätten, die 
ein Gläubiger mit Gefühlen der Scheu und Ehrfurcht besuchen 
solle, über das Verhalten der Mönche den Frauen gegenüber, 
über die Art und Weise, wie seine Überreste zu behandeln seien, 
über die Personen, die Anspruch auf ein Grabdenkmal (thüpa) 
haben. Änanda, der lange Zeit hindurch ruhig den Lehrreden 
seines Meisters zugelauscht hatte, konnte endlich seinem Schmerz 
nicht mehr Einhalt gebieten. An die Thüre seines vihära gelehnt, 
weinte er, also klagend: »Ach, ich bleibe doch nur ein Lernender, 
einer, der noch seine eigene Vollendung auszuwirken hat, und 
der Meister scheidet von hinnen, er, der so gütig ist." Buddha, 
welcher den Seelenschmerz seines Lieblingsjüngers kannte, ließ 
Änanda zu sich rufen und sprach ihm Mut zu mit den Worten: 
, Genug, Änanda. Traure nicht, weine nicht! Habe ich dir nicht 
schon bei früheren Gelegenheiten gesagt, daß wir von allem, was 
uns lieb und teuer ist, scheiden müssen? Wie wäre es also mög- 



Zweites Kapitel. Gotama Buddhas Leben. 43 

lieh, Änanda, daß, wo alles, was geboren und ins Dasein getre- 
ten ist und Organe hat, in sich den notwendigen Grund seiner 
Auflösung trägt, solch 1 ein Wesen (wie ich) nicht sollte aufgelöst 
werden? Nein, das kann nicht sein. Seit langer Zeit, Änanda, 
bist du mir nahe gestanden durch Werke, Worte und Gedanken 
der Liebe , treu und ehrlich , ohne zu wanken. Darin hast du ; 
wohl gethan, Änanda. Strebe mit Eifer und bald wirst du frei 
von den großen Übeln sein, von der Sinnlichkeit, Individualität, 
Täuschung und Unwissenheit/ Alsdann belehrte Buddha seine 
Jünger darüber, daß alle „Vollendeten", auch die der früheren 
Zeiten, eben so treu ergebene Diener gehabt haben, wie er an 
Änanda einen hatte. Auch in Zukunft, sagte er, werde dies so 
sein. Darauf hob er noch vier rühmliche Eigenschaften an Änanda 
hervor. Als er geendet hatte, bat ihn Änanda, er möge doch 
lieber in einer der großen Städte als an diesem unansehnlichen 
Orte sterben. Doch Buddha fiel ihm in die Rede: „Sprich nicht 
so, Änanda. In früherer Zeit war dieses Kusinärä unter dem Na- 
men Kusävati die Residenz des Königs Mahä-Sudassana (des gro- 
ßen [Königs] der Herrlichkeit) , und damals war es ausgedehnt, 
wohlhabend und bevölkert. Gehe, Änanda, jetzt nach Kusinärä 
hinein und sage den Mallas: heute in der letzten Nachtwache 
wird der Vollendete von hinnen scheiden." Als die Mallas diese 
Kunde vernahmen, wurden sie sehr traurig und einige von ihnen 
weinten, zerrissen ihr Haar, warfen sich auf den Bodon und rie- 
fen aus: „Zu bald wird der Erhabene sterben! Zu bald wird der 
Selige von hinnen scheiden ! Ganz bald wird das Auge der Welt 
(cakkuqi loke) verschwinden \ u Darauf eilten die Mallas, Männer, 
Weiber und Kinder, zum Sälhaine, um Buddha ihre Verehrung 
zu bezeigen. Nach Familien geordnet, traten sie hinzu und beug- 
ten sich in Ehrfurcht vor dem Erhabenen. 

11. Zu jener Zeit weilte der Bettelmönch Subhadda, der kein 
Anhänger des Asceten Gotama war, in Kusinärä. Dieser dachte: 
»Ein Gefühl der Unsicherheit ist in mir aufgestiegen und ich setze 
das Vertrauen auf den Asceten Gotama, daß er mir so die Wahr- 
heit vorstellen kann, daß ich dieses Gefühles der Unsicherheit los 
und ledig werde.* Änanda, dem er sein Anliegen vortrug, wies 
ihn ab. „Belästige den Vollendeten nicht; der Erhabene ist 
müde," sprach er. Buddha hörte den Wortwechsel und befahl 
Änanda, den Bittsteller vorzulassen. „Was Subhadda von mir 



44 Der Buddhismus. 

erbittet, erbittet er aus Verlangen nach Wissen und nicht um 
mich zu langweilen. Und was ich auf seine Fragen antworte, 
wird er schnell verstehen.* Nun trat Subhadda vor Buddha hin 
und legte ihm seine Bedenken vor, woher es käme, daß die berühm- 
testen Sectenhäupter unter sich uneins wären. „Laß dies auf 
sich beruhen/ erwiderte ihm Buddha, „die Wahrheit will ich 
dich lehren." „In jedweder Lehre, worin der edle achtgliederige 
Weg nicht vorkommt, giebt es auch keinen Asceten vom ersten, 
zweiten, dritten und vierten Range. In dieser Lehre allein, Sub- 
hadda, kommt der edle achtgliederige Weg vor, und in ihr allein 
giebt es darum einen wahren Asceten. Leer sind die Systeme 
der andern Lehrer, leer an wahren Asceten. Und wenn nur, 
Subhadda, die „Bettler* auf rechte Weise leben, wird die 
Welt nie Mangel an „Ehrwürdigen" haben. 

„Im neunundzwanzigsten der Jahre stand ich, 
Als ich, das Heil suchend, der Welt entsagte; 
Und es verfloß mehr als ein halb Jahrhundert, 
Seitdem ich entsagte der Welt, Subhadda, 
Inmitten wahrhaften Gesetzes stehend, — 
Von welchem fern keine Asceten möglich. ** 

Subhadda bat nun um Aufnahme in die Genossenschaft, und 
indem ihm die für Asceten aus andern Secten vorgeschriebene 
viermonatliche Probezeit erlassen wird, erlangt er sofort die Ge- 
währung seiner Bitte. Er war (was in unserm Berichte nicht 
unerwähnt gelassen wird) „der letzte der von Buddha per- 
sönlich Bekehrten." 

Nachdem der Erhabene noch einige Anordnungen getroffen 
hatte, sprach er: „Es kann sein, ihr Bettler, daß in dem Geiste 
des einen oder andern ein Zweifel oder ein Mißverständnis hinsicht- 
lich Buddhas , der Lehre oder des Weges sich erhebt. Forschet 
frei! Sorget dafür, daß ihr euch keinen Vorwurf zu machen braucht, 
indem ihr denkt: Unser Lehrer war von Angesicht zu Angesicht 
bei uns, und wir konnten uns nicht entschließen, den Erhabenen 
zu fragen, so lange wir von Angesicht zu Angesicht bei ihm wa- 
ren. "• — Als keine Antwort erfolgte, sprach Buddha dasselbe zum 
zweiten und dritten Male, dann redete er die Seinen also an: „Es kann 
sein, ihr Bettler, daß ihr aus Ehrfurcht vor dem Lehrer keine 
Fragen an ihn stellt. Möge der eine sie dem andern mitteilen!" 
Abermals schwiegen alle. Da ergriff Änanda das Wort, indem 



Zweites Kapitel. Gotama Buddhas Leben. 45 

er sprach: „Wie wundervoll ist dies, Herr! Wahrhaftig, ich 
glaube, daß in dieser ganzen Versammlung von Bettlern kein ein- 
ziger sich befindet, der einen Zweifel oder ein Mißverständnis hat 
hinsichtlich Buddhas, der Lehre oder des Weges/ — „Aus der 
Fülle des Glaubens hast du geredet, Änanda , — gab ihm Buddha 
zur Antwort — aber der Vollendete weiß für gewiß , daß in die- 
ser ganzen Versammlung von Bettlern sich keiner findet, der ei- 
nen Zweifel oder ein Mißverständnis hat hinsichtlich Buddhas, der 
Lehre oder des Weges. Denn sogar derjenige, der am weitesten 
zurückgeblieben ist, Änanda, von allen diesen 500 Bettlein (nach 
Buddhaghosa eine Anspielung auf Änanda selbst) hat sich bekehrt 
und braucht nicht mehr in einem Leidenszustand wiedergeboren 
zu werden, er ist der endlichen Erlösung gewiß. Sehet nun, 
Bettler, ich ermahne euch; alles Entstandene vergeht. Wirket 
euer Heil mit Eifer!" 

Dies waren seine letzten Worte. 

Darauf trat der Erhabene ein in das erste Stadium der tie- 
fen Meditation (jhäna). Aus diesem erhob er sich und gelangte 
in das zweite, dann in das dritte und vierte Stadium, aus diesem 
in. jenes, in welchem bloß die Unendlichkeit des Raumes dem 
Geiste gegenwärtig, ist, dann in dasjenige der Unendlichkeit des 
Denkens, darauf in das des Nichts. Aus diesem trat er ein in 
jenes, welches zwischen dem Nichtbewußten und Bewußten liegt, 
daraus in das, in welchem das Bewußtsein sowohl der Empfin- 
dungen als der Gedanken gänzlich geschwunden ist. 

Da sagte Änanda zu Anuruddha: ,0 Anuruddha, der Erha- 
bene ist tot." »Nein, Amanda," erwiderte Anuruddha, »der Er- 
habene ist nicht tot. Er ist bloß in jenes Stadium getreten , in 
welchem sowohl Empfindungen als Gedanken aufgehört haben." 

Darauf ging der Erhabene ein in das Stadium zwischen Be- 
wußtsein und Bewußtseinslosigkeit, aus diesem in das des Nichts, 
darauf in das der Unendlichkeit des Denkens, dann in das der 
Unendlichkeit des Raumes, aus diesem in das vierte Stadium der 
tiefen Meditation, darauf in das dritte, zweite und erste, und aus 
dem ersten in das zweite, dritte und vierte, und aus dem vierten 
erhob er sich und ging unmittelbar in das Nirväpa ein. 

In demselben Augenblicke entstand ein furchtbares Erdbe- 
ben, und Donner brach los. Brahma Sahampati ließ sich ver- 
nehmen: 



46 Der Buddhismus. 

„In den Welten die Wesen all legen einst ab die Leiblichk&L 

So wie jetzt Buddha, der Siegesfürst, der höchste Meister aller Welt, 

Der Mächtige, Vollendete, zum Nirväna ist gegangen ein." 

Und Sakka (lndra), „der König der devas", sprach den Vers: 

„Wie kurz ist aller Erdendinge Sein! Sie müssen wachsen und darauf vergeht ; 
Sie kommen und sie schwinden wieder hin; und wohl ist ihnen, wenn zur 

Ruh' sie geh'n.* 4 

Anuruddha und Änanda sprachen sich gleichfalls über das 
Ereignis in entsprechenden Versen aus. Diejenigen aus der Ge- 
nossenschaft , die noch nicht frei von Gemütsbewegungen waren, 
weinten mnd jammerten, die übrigen aber waren gefaßt, denn sie 
wußten: vergänglich ist alles Irdische. Anuruddha tröstete in ei- 
ner Ansprache die Mönche und vorab Änanda über das Hinschei- 
den des Erhabenen. Am Morgen des folgenden Tages sandte er 
den Änanda nach Kusinärä, um den dortigen Mallas die Nach- 
richt von Buddhas Tode zu bringen. Mit großer Trauer wurde 
diese Nachricht von den gerade in der Stadthalle zur Beratung 
versammelten Mallas aufgenommen. Darauf kamen sie mit Wohl- 
gerüchen, Kränzen und Musik zum Sälhaine, um den Erhabenen 
zu ehren. Sechs Tage verstrichen unter Leichenfeierlichkeiten. 
Am achten Tage trugen acht angesehene Mallas die Leiche nach 
einem östlich von der Stadt gelegenen Schreine, Makuta-bandhana 
(Kronband) genannt. Auf die Frage, was mit den sterblichen 
Überresten des Erhabenen geschehen sollte, erteilte Änanda den 
Mallas folgenden Bescheid: „Wie man die Überreste des Königs 
der Könige behandelt, so soll man die des Vollendeten behandeln," 
und setzte ihnen dann auseinander, was der Erhabene selbst in 
dieser Hinsicht angeordnet hatte. 

Darauf kleideten die Mallas den Leichnam in neue Kleider 
und legten ihn auf einen Scheiterhaufen von wohlriechenden Höl- 
zern. Vier der Angesehensten machten den Versuch, den Schei- 
terhaufen anzuzünden; — doch vergebens, denn es fehlte noch 
einer, der bei der Leichenverbrennung zugegen sein sollte. Ge- 
rade, als alles dies vor sich ging, war Mahäkassapa mit unge- 
fähr 500 Gefährten auf dem Wege von Pävä nach Kusinärä. Als 
er nun abseits der Straße am Fuße eines Baumes sich niederge- 
lassen hatte, sah er aus einiger Entfernung einen brahmanischen 
Asceten des Weges daher kommen mit einer Mandärava -Blume 
(Himmelsblume) in der Hand. Von ihm erfuhr Kassapa den Tod 



Zweites Kapitel. Gotama Buddhas Leben. 47 

des Meisters und daß er auf diese Weise zu jener Blume gekom- 
men sei. Denn Himmelsblumen regnet es nur, wenn „Vollendete" 
sterben. Am Makuta-bandhana daselbst angelangt, begab er sich 
in Ehrfurcht zu den Füßen des Erhabenen, und im nämlichen 
Augenblicke entzündete sich der Scheiterhaufen von selber. Die 
Mallas sammelten alsdann die Gebeine und verbrachten sie in ihr 
Rathaus. Hier stellten sie dieselben hinter einem von Speeren 
und Bogen gebildeten Gitter sieben Tage lang aus und verehrten 
sie mit Tanz, Gesang, Musik, Kränzen und Wohlgerüchen. Da 
sie keine Miene machten, etwas von Buddhas Überresten herzu- 
geben , so wäre beinahe darüber ein heftiger Streit ausgebrochen, 
hätte sich nicht der Brahmane Dona (Drona) ins Mittel gelegt, in- 
dem er recht vernünftig sprach: 

„Ihr Herren hört ein Wort von mir! 
Verträglichkeit war unsers Buddhas Lehre. 
D'rum wär's unziemlich, wenn die Teilung 
Der Überreste des, der war der Wesen bestes, 
Erregen sollte Streit und Blut und Krieg. 
So laßt uns alle sie einmütigen Sinn's 
In freundschaftlicher Weise unter acht verteilen. 
In jedem Lande Thüpas soll'n sich erheben, 
Zum Zeichen, daß die Welt dem Buddha glaubt." 

Do$a wurde mit der Verteilung betraut, und er teilte die Re- 
liquien in acht gleiche Teile, für sich aber erbat er nur die Urne. 
Alle, welche einen Teil davon erhielten, der König Ajätasattu von 
Magadha, die Licchavis von Vesäli, die Bulis von Allakappa , die 
Koliyas von Rämagäma, der Brahmane Vethadipaka, die Mallas 
von Pävä, die von Kusinärä, errichteten über denselben einen 
thüpa (turtmlus) und feierten zu ihren Ehren ein Fest. Desglei- 
chen thaten auch Dona über der Urne und die Moriyas (Maurya) 
von Pipphalivana, die zu spät gekommen waren und deswegen 
nur noch die Holzkohlen bekommen hatten. 

12. Über Buddhas Todesjahr, das von den Buddhisten selbst 
nicht vor dem zwölften nachchristlichen Jahrhundert zur Zeitbestim- 
mung verwendet wurde , wie die Inschrift eines ceylonesischen w 
Königs mit Namen VissaAka Malla zu verstehen giebt, herrscht 
Meinungsverschiedenheit unter den Forschern. Während Max 
Müller, Cunningham und Bühler das Ereignis um das Jahr 
477 v. Chr. datiren, was der Wahrheit am nächsten kommen 



48 Der Buddhismus. 

dürfte und auch von derDatirung Oldenbergs, der 480 als To- 
desjahr annimmt, nicht weit abliegt, haben sich Rhys Davids 
für die Zeit zwischen 420 und 400, Westergaar d für das Jahr 
368 (370) und Kern für 370 (380) oder 388 entschieden. Ohne 
die Gründe der letztgenannten Gelehrten zu verachten, wird 
man doch gestehen müssen, daß dieselben nicht imstande sind, 
die unabhängig von einander auf verschiedenen Wegen zu dem 
nämlichen Ergebnis führenden Untersuchungen der erstgenannten 
aufzuwiegen. Das Datum 543 aber ist unter allen Umständen 
•7 aufzugeben. 



Drittes Kapitel. 

Die Lehren des älteren Buddhismus. 

1. Die Zahl der Schriften aus der canonischen Päli-Littera- 
tur, welche dem dhamma oder der Lehre (Gesetz, Dogma und 
Moral) gewidmet sind, ist keine geringe. Umfangreiche Ausfüh- 
rungen, Reden und Unterredungen, wie sie der Digha-Nikäya bie- 
tet, wechseln ab mit solchen von mittlerer Größe (Majjhima-Ni- 
käya) und kurzen Suttas (Khuddaka-Nikäya). Manche dieser 
Lehrschriften sind zu Gruppen (vaggas) verbunden (Saipyutta- 
Nikäya), andere hinwieder in der Weise geordnet, daß die folgende 
Abteilung jedesmal um eine Nummer stärker ist als die vorher- 
gehende (Aöguttara-Nikäya). Nicht alle Schriften sind ihrem In- 
halte nach gehaltvoll und ihrer Form nach gefällig. Den Vorzug 
der Gediegenheit vereinigen mit einer geschmackvollen Behand- 
lung vorzugsweise zwei. Es sind dies die „Dhammapada" und 
„Sutta-Nipäta" überschriebenen Texte, von denen ersterer nur 
Verse und letzterer mit Prosa untermischte poetische Lehrstücke 
enthält. 

Ein zuverlässiges Kriterium zur Scheidung der Nachbildun- 
gen von dem Ursprünglichen und Echten ist uns nicht gegeben. 
Nicht einmal werden wir sagen dürfen: je kürzer und markiger, 
desto treuer uud wahrer. Denn Indien verlangt eben andere 
Maßstäbe als die uns gewohnten, und gerade im Zeitalter Buddhas 
war klügelndes Denken und scholastische Rede beliebter als Ein- 
fachheit in Gedanken und Ausdruck. Ja der Brahmanismus selbst 
war es, der der neuen Lehre einen großen Schatz von technischen 
^Tarnen und Formeln entgegenbrachte, welche leicht im Sinne der 



Drittes Kapitel. Die Lehren des älteren Buddhismus. 49 

veränderten Auffassung umzumodeln waren. Eine gewisse schul- 
mäßige Darstellung der Gedanken, so viel ist sicher, muß schon 
bestanden haben , als der Sutta-Nipäta verfaßt wurde , und doch 
ist dies eine unserer ältesten Lehrschriften. Für uns also giebt 
es keine Möglichkeit mehr, die dem Buddhismus wesentlichen Ge- 
danken uns anders zum Bewußtsein zu bringen als in der stereo- 
typen Form, worin sie uns überliefert sind. Obschon nun aller- 
dings ein sicheres Urteil in diesen Dingen kein wirklich Besonne- 
ner fallen möchte , so wird doch auf keinen Fall mehr als ein 
verschwindend kleiner Bruchteil von allem als authentisch d. 
h. als Buddhas litterarisches Eigentum anzusehen sein. Weitaus 
das Meiste macht durchaus den Eindruck des Schablonenhaften. 
Wir sind daher angesichts der überlieferten Gestalt der Lehren 
Buddhas nicht imstande, das, was der historische Buddha lehrte, 
und das, was ihm bloß nachgeredet und angedichtet wurde, ge- 
nugsam gegeneinander abzuwägen. Immerhin tragen wir kein 
Bedenken, die Lehren des älteren Buddhismus für das 
treueste Spiegelbild der Lehren Buddhas selbst anzusehen 
und betrachten es ganz und gar für ausgeschlossen, daß dieser 
etwas gelehrt habe, was unsere Texte verschweigen. 

Eine Geheimlehre war damals, als diese Texte entstanden, 
nicht bloß nicht bekannt, sondern man wußte im Gegenteil be- 
stimmt, daß der „Vollendete" die Wahrheit verkündigt hatte, 
ohne einen Unterschied zu machen zwischen Eingeweihten und 
Uneingeweihten, „denn — so lauten die Buddha in den Mund ge- 
legten Worte — in Sachen der Lehren (dhammesu) ist der Voll- 
endete nicht wie ein (brahmanischer?) Lehrer mit einer geschlos- 
senen Faust* [äcariya-mutthi] (worin er manches für sich zurück- 
behält). Anders war es in den brahmanischen Schulen. Hier 9 8 
aber, wo die Lehre vom All-Einen eine geheime Mitteilung nötig 
machte, rühmte man sich zugleich auch, durch Offenbarung in 
ihren Besitz gelangt zu sein. Buddha, der keine Offenbarung gel- 90 
ten ließ, sondern nur die eigene Intuition (bodhi), brauchte ähn- 
liche Rücksichten nicht zu nehmen. Jeder andere konnte ja eben 
so gut wie er auf dem nämlichen Wege zum nämlichen Wissen 
vordringen. 

2. Dieses Wissen aber, welches der Intuition entspringt 
und kein Siegel einer übermenschlichen Autorität an sich trägt, 
ist darum doch nicht ein rein speculatives Wissen, welches dar- 

Hardv: Tk-r Bnddhismns. 4 



50 Der Buddhismus. 

auf ausgeht, das Wesen der Dinge zu ergründen. Es ist ein Wis- 
sen von vorwiegend praktischer Tendenz. Wer es besitzt, 
hat den Weg vom Irdischen und Vergänglichen zum Ewigen und 
Unvergänglichen gefunden. „Leiden und Erlösung** heißen die bei- 
den Angelpunkte, um welche sich dasselbe bewegt. „Sowie das 
große Weltmeer nur einen Geschmack hat, den Geschmack des 
Salzes, so hat auch diese Lehre und Ordnung (dhammavinaya) 

1#0 nur einen Geschmack , den Geschmack der Erlösung." Dieses 
praktische Moment verleiht Buddhas Lehre das ihr eigentümliche 
Gepräge. Sie kümmert sich nur um das , was ein jeder erfahren 
muß, das Leiden, und um das, was ein jeder erfahren soll, die Erlö- 
sung. Den Ausgangspunkt bildet mithin eine Erfahrungstatsache: 
„Alles Dasein ist Leiden*, oder mehr nach der moralischen 
Auffassung ausgedrückt: „Alles brennt" (s. o. S. 36). 

Mit dieser Wahrheit hebt das buddhistische Glaubensbekennt- 
nis an. Unter den „vier edlen Wahrheiten", von welchen es heißt, 

101 daß sie „die eigentümliche Lehre der Buddhas" sind, nämlich 
nach den Merkworten: Leiden (dukkha), Entstehung (samudaya), 
Aufhebung (nirodha) und Weg (magga), ist sie die erste, und 
wenn es darauf ankam, den Inhalt von Buddhas dhamma durch 
ein Wort in Erinnerung zu rufen, so genügte es zu sagen : „Leiden". 
Und das Leiden reicht genau so weit als das Dasein. Denn 
Dasein ist Werden, Entstehen und Vergehen, weder Sein noch 

im Nichtsein, sondern ein Mittleres, ein steter Fluß, ein Kommen und 
Wiederkommen, Verschwinden und Wiedererscheinen, Saipsära, 
d. i. ein Übergang von einer Existenz zur andern, der erst dann 
endet, wenn durch Abwendung vom Wandelbaren und Vergäng- 
lichen dem Dasein und Leiden ein Ende gemacht wird. 

Nirgends außer dem Geiste, der es erkennt, ist Bestand 
und Ruhe. Das „Auge des Gesetzes" (dhammacakkhu), wie es 
genannt wird, ist die Einsicht: „Was dem Entstehen unterworfen, 
tis auch dem Vergehen unterworfen" (yaiji kinci samudayadham- 
mam, sabbaiji taip nirodhadhammaiji). Geburt, Alter und Tod 
sind die Hauptformen des Daseins, welches Leiden ist. 

Aber das Dasein und so auch das Leiden muß einen Grund 
haben, und dieser Grund ist unser Wille, gewöhnlich bezeichnet 
als Durst (taijhä), „der Durst nach Dasein, der von Wiedergeburt 
zu Wiedergeburt führt". Darauf weist die zweite der „vier ed- 
len Wahrheiten" hin. Eine besondere Formel, die vom „Ursa- 



Drittes Kapitel. Die Lehren des älteren Buddhismus. 51 

chenzusammenhang" (paticcasamuppäda) , mitunter auch die 
Formel der zwölf nidänas oder der Grundlagen der Existenz genannt, 
deckt die letzte Wurzel des Leidens auf. In ihrer rückläufigen 
Form hängt diese Formel mit der dritten der „vier edlen Wahr- 
heiten", der von der Aufhebung des Leidens, ebenso zusammen, 
wie diese mit der von der Entstehung des Leidens. Wir finden 
sie daher gelegentlich in ihrer doppelten Form („vorwärts und 
rückwärts ") geradezu für die zweite und dritte Wahrheit eingesetzt. ios 
Sie lautet: „Aus dem Nichtwissen entstehen die Gestaltungen 
(Strebungen), aus den Gestaltungen entsteht das Bewußtsein, aus 
dem Bewußtsein entsteht Name und Körperlichkeit, aus Namen und 
Körperlichkeit entstehen die sechs Gebiete, aus den sechs Gebie- 
ten entsteht die Berührung, aus der Berührung entsteht die Empfin- 
dung, aus der Empfindung entsteht der Durst, aus dem Durste entsteht 
das Haften (am Dasein), aus dem Haften entsteht das Werden, aus 
dem Werden entsteht Geburt, aus der Geburt entsteht Alter und 
Tod, Gram und Klage, Leid, Kümmernis und Verzweiflung* 
Wird aber das Nichtwissen aufgehoben unter der gänzlichen Ver- 
nichtung des Begehrens, so werden dadurch die Gestaltungen 
aufgehoben, durch die Aufhebung der Gestaltungen wird das Be- 
wußtsein aufgehoben, durch die Aufhebung des Bewußtseins wird 
Name und Körperlichkeit aufgehoben , durch die Aufhebung von 
Namen und Körperlichkeit werden die sechs Gebiete aufgehoben, 
durch die Aufhebung der sechs Gebiete wird die Berührung auf- 
gehoben, durch die Aufhebung der Berührung wird die Empfin- 
dung aufgehoben, durch die Aufhebung der Empfindung wird der 
Durst aufgehoben, durch die Aufhebung des Durstes wird das 
Haften aufgehoben, durch die Aufhebung des Haftens wird das 
Werden aufgehoben, durch die Aufhebung des Werdens wird die Ge- 
burt aufgehoben, durch die Aufhebung der Geburt wird Alter und 
Tod, Gram und Klage, Leid, Kümmernis und Verzweiflung aufge- 
hoben. Dieses ist die Aufhebung des ganzen Reiches des Leidens." 10 * 

3. Der Ursprung des Leidens wie auch sein Ende wird 
hiernach ausschließlich in das menschliche Wesen hineinverlegt: 
Die Natur des Menschen selbst aber wird gedacht als ein Aggre- 
gat von fünf Bestandteilen (khandhas) , die alle (nur nicht alle in 
gleichem Maße) einem unablässigen Wechsel unterworfen sind, 
nämlich: der organisirte Leib, d. i. die rein materiellen Attribute 
des Menschen (rüpa-khandha), die Empfindung (vedanä-khandha), 



52 Der Buddhismus. 

die Vorstellung (sannä-kh.), die Gestaltungen oder Strebungen 
(sahkhärä-kh.) und als höchster von allen das Bewußtsein (vin- 
nä^a-kh.). Eine Seele, also ein bleibendes Selbst oder Ich im Men- 
schen, kann es ebensowenig geben, wie ein dauerhaftes Dasein 
(auch ein körperliches) überhaupt. „Bloß ein Haufen von Gestal- 
lt.** -*«*w t~* tungen (safikhäras = die 5 khandhas) ist dies, hier findet sich keine 
Person. Wie da, wo die Teile (eines Wagens) zusammenkom- 
men, das Wort Wagen gebraucht wird, so ist da, wo die Bestand- 
teile vorhanden sind (khandhesu-santesu), die Person (satta): dies 

106 ist die allgemeine Überzeugung (sammuti)". Der Glaube an ein 
unwandelbares Selbst ist darum eine falsche Annahme (ditthi), 
der zu entsagen ein jeder verpflichtet ist, der auf dem von Buddha 
bezeichneten Pfade Fortschritte machen will. 

106 Im Sabbhäsava-Sutta werden als thörichte Annahmen bezeich- 

net die folgenden: „1. Ich habe ein Selbst, 2. ich habe kein 
Selbst, 3. dfurch mein Selbst bin ich meines Selbstes bewußt, 4. 
durch mein Selbst bin ich meines Nicht-Selbstes bewußt, 5. diese 
meine Seele kann wahrgenommen werden, sie hat die Folgen der 
hier und dort verübten guten und bösen Handlungen zu erfahren, 
so ist denn diese meine Seele bleibend, dauernd, ewig, hat die 
ihr . anhaftende Eigenschaft, sich nie zu verändern und wird im- 
mer und ewig fortbestehen/ — Hiermit ist freilich nur gesagt, 
daß es nutzlos sei, nach der Seele zu fragen, allein wer es mit 
Buddhas Wort von der Bestandlosigkeit und dem ewigen Wech- 
sel alles Gewordenen ernst nahm, konnte unmöglich darüber im 
Zweifel sein, daß der Glaube an eine Seele sich damit absolut 
nicht vertrage. Zum Überfluß fehlt auch nicht die ausdrückliche 
Erklärung: „Was unbeständig ist, das ist Nicht-Selbst (an-atta), 
was Nicht-Selbst ist, das ist nicht mein, das bin ich nicht, das 

i07 ist nicht mein Selbst, " und da zu den Kennzeichen des Selbstes 
gerade gerechnet wird die Beständigkeit und die Leidenslosigkeit 
so ergiebt sich , daß das Selbst dieser Welt nicht angehört, und 
nichts an dem Menschen, weder Körperlichkeit noch Empfindung 
noch etwas dergleichen, das Selbst ist. Was das Selbst eigent- 
lich ist, erfahren wir nicht. Doch können wir die Antwort uns 
selber geben, wenn wir bedenken, daß Unbeständigkeit (anicca), 
Leiden (dukkha) und Selbst- oder Wesenlosigkeit (anatta) die At- 
tribute alles Existirenden sind. Und das Exislirende, was soll es 
sein? Unwirklich? Ein purer Schein? — - Ein etwas dunkler 



Drittes Kapitel. Die Lebren des älteren Buddhismus. 53 

Passus im Mahä-Parinibbäna-Sutta, der von den „acht Standpunk- 
ten der Weltbeherrschung* (attha abhibhäyatanani) handelt, scheint 
dies nahe zu legen. 

Auf den Ausdruck „Weltillusion" (papanca) stoßen wir gleich 
zu Eingang des Sutta-Nipäta und hier vernehmen wir auch, daß 
in den Wesen kein Saft (sära), kein Gehalt, kein Wesen ist, daß 
alles falsch oder unwirklich (vitatha) ist. 

Dies hinderte jedoch nicht, Gedanken über das oder vielmehr 
die Weltsysteme auszudenken, die sehr realistisch sind, und von 
einer in Aeonen verlaufenden, periodischen Zerstörung und Wie- 
derherstellung des Weltalls zu reden, gleich als ob nichts wirklicher 
und gewisser wäre wie dieses. 

4. Die letzte Ursache alles Daseins und Leidens ist nach 
der oben mitgeteilten Formel das Nichtwissen (avijjä). Dieses aber 
ist einfach nichts anderes als die Unkenntnis der „vier edlen Wahr- 
heiten/ „Durch Nichtverstehen und Nichterfassen der vier edlen 
Wahrheiten mußten wir, ihr sowohl wie ich — spricht Buddha 
zu seinen Jüngern — so lange laufen, so lange wandern auf die- 
sem mühevollen Pfade des Wiedergeborenwerdens. Und was 
sind das für vier? Die edle Wahrheit von dem Leiden, die edle 
Wahrheit von der Entstehung des Leidens, die edle Wahrheit 
von der Aufhebung des Leidens und die edle Wahrheit von dem 
Wege, der zu dieser Aufhebung führt. Wenn aber diese edlen 
Wahrheiten erfaßt und erkannt sind, dann ist das Verlangen 
nach Dasein ausgerottet; zerstört ist das Verlangen, welches zu 
erneutem Dasein führt, und dann gibt es keine Geburt mehr." i 

Nun kann selbstredend nicht die persönliche Unkenntnis des 
einzelnen gegenwärtig existirenden Menschen sein eigenes persön- 
liches Dasein verursacht haben. Vielmehr kann daran nur das 

* 

Nichtwissen desjenigen Wesens schuld sein, an dessen Stelle und 
zwar genau entsprechend der von diesem aufgehäuften Verdienste 
oder Mißverdienste das gegenwärtig existirende, an das Leiden 
gebundene Wesen getreten ist. Es liegt demgemäß die Vorstel- 
lung zu Grunde, daß jedes Dasein wieder in einem andern Da- 
sein wurzelt, welches aber nicht von ihm verschieden; sondern 
durch ein gewisses Band, nur nicht das einer persönlichen und 
individuellen Seele, mit ihm verbunden ist. Es wird also ange- 
nommen, daß in gewisser Weise ein jeder sich selbst gestalte 
oder sich selbst seinen Charakter giebt, wenigstens nach seiner 



54 Der Buddhismus. 

sittlichen Seite. Daher sind die Gestaltungen (sankhäras), 
welche unmittelbar aus dem Nichtwissen hervorgehen, gerade das, 
was ein jeder ist. Oder es wird ein jeder so wie er sich gestal- 
tet hat (sankhäruppatti, d. i. Entstehen je nach den Gestaltungen 
genannt). Jeder lebt wieder auf, sei es als Mensch, sei es als 
über- oder untermenschliches (tierisches) Wesen und ist darum 

m genau das Resultat seines eigenen Gestaltens. Beim Menschen, 
überhaupt bei jedem empfindenden Wesen fallen diese Gestaltun- 
gen mit den Strebungen oder Begehrungen, sonach mit dem Wil- 
len zusammen. # 

Schon in der Brhadäranyaka-upanishad, die einen Teil des 
berühmten Satapatha-brähmana , des „Brähmana der hundert 
Pfade" bildet, ist der Satz enthalten: „ Jeder wird sein wie er 
handelt; rein (glücklich) wird er durch reine That, böse (unglück- 

119 lieh) durch böse That.* Man trug hier in den Seelen wanderungs-* 
glauben die Idee einer sittlichen Vergeltung hinein, und als 
Ausdruck derselben galt das vielsagende Wort karman d. i. That. 
Nun hieß es, das karman führt zur Wiedergeburt (punarbhava). 
„Wie sein Wille ist, so ist seine That, und was für eine That er 
thut, die wird er zur Reife bringen." 

Buddha fand alle diese Lehren bereits vor. Auch ihm soll 
das karman (kamma) die Erklärung für das Lebensloos der Men- 
schen sein: 

„Nicht in der Lüfte Reich, nicht in Meerestiefe, nicht in der Berge Geklüft, 
118 Nicht in der ganzen Welt ist ein Fleck, wo ledig du würdest boshafter That." 

Doch von der guten That gilt genau dasselbe. Das kamma wirkt 
als sittliche Vergeltung mit naturgesetzlicher Notwendigkeit. In- 
dessen nicht an das äußere Handeln, sondern an das innere, an 
das Wollen und Verlangen ist dabei vorzugsweise zu denken. So 
trifft dem Sinne nach das kamma als determinirende oder richti- 
ger praedeterminirende That mit den in der Ursachenformel 
aufgeführten sankhäras zusammen. Jedes sittliche Verdienst fin- 
det seine Belohnung und jede sittliche Schuld ihre Bestrafung, sei 
es in diesem oder im andern Leben: 

„Wiedergeboren ein Teil der Menschen wird, in die Hölle Boshafte geh'n, 
Gute zum Himmel; wer von Begierden frei ist, Nirvänas Frieden erlangt " 

Was soll nun aber das Bindeglied sein zwischen dem auflebenden 
und sterbenden Menschen, wenn doch die Seele keinen bleiben- 



114 



Drittes Kapitel Die Lehren des älteren Buddhismus. 55 

den Bestand hat? Aus den Gestaltungen, sagt unsere Formel, 
geht das „Bewußtsein* hervor, und aus diesem wieder ent- 
steht „Name und Körperlichkeit*, d. h. das Geistig - Leib- 
liche am Menschen. Wenn im Tode das leiblich-geistige Dasein 
des Menschen aufhört , so hört das Bewußtsein , so lange das 
Nichtwissen und der damit von selbst gegebene Durst nach Da- 
sein noch fortbesteht, nicht auf, sondern dient vielmehr als Keim 
für einen neuen Menschen. Wir kennen das Bewußtsein als einen 
der fünf Bestandteile (khandhas). Das Bewußtsein ist aber auch 1W 
eines der sechs Elemente (dhätus): Erde (pathavidhätu), Wasser 
(äpodh.), Feuer (tejodh.), Luft (väyodh.), Äther (äkäsadh.) und 
Bewußtsein (vinnänadh.), nur ein feineres Element als die andern. 
Dieses Bewußtseinselement nimmt in sich auf das gute oder böse 
kamraa des Menschen und verbindet sich im Augenblicke, da 
das eine Wesen stirbt, im Mutterleibe mit dem materiellen Stoff, 
und so entsteht an Stelle des früheren ein neues in Namen und 
Körperlichkeit ausgebreitetes Dasein. Mithin gehören auch Name 
und Körperlichkeit und Bewußtsein zusammen. 

Beides in untrennbarer Einheit schafft sich alsdann seine 
Organe, d. i. die in der Gausalitätsformel genannten „sechs Ge- 
biete* (sajäyatana), sowohl die subjectiven (ajjhattikäni äyattanäni) 
d. i. Auge, Ohr, Nase, Zunge, Leib, Verstand, als auch die objec- 
tiven (bähiräni-ä.) d. i. Körper, Töne, Gerüche, Schmeckbares, 
Berührbares, Gedanken oder Begriffe (dhammä). Die Annahme 
eines sechsten Sinnes als Centralorganes der fünf »Sinne, manas 
genannt, stimmt vollkommen mit der Lehre der Upanishaden 
überein; das manas gilt zugleich als Sitz der Gefühle und als Quelle 
des Willens. Treten die Organe des Subjectes mit den Gegen- 
ständen der Außenwelt in Beziehung, so entsteht die Berührung 
(phassa), und die Begleiterscheinung oder Folge dieser ist die 
Empfindung (vedanä), welche immer auch ein Gefühlsmoment 
einschließt, wie die Einteilung der Empfindungen in Freude und 
Leid und was weder Freude noch Leid ist zu verstehen giebt. 

Aus der Empfindung entspringt der Durst (tanhä), der, den 
sechs Sinnen entsprechend , ein sechsfacher ist. Mit dem 
Durste ist immer auch das Haften am Dasein (upädäna) mit seinen 
verschiedenen Richtungen gegeben, als das sind das Haften durch 
Begehren (kam upädäna), durch (falsche) Ansichten (ditthupäd.), durch 
Vertrauen auf Tugend und rituelle Handlungen (silabbatupäd.), 



56 Der Buddhismus. 

und durch Gedanken und Reden über das Ich (attavädupäd.). 
Wo immer ein Haften ist, kann von einer Erlösung nicht die 
Rede sein. Man beachte, daß das Wort für „Haften" — upädäna — 
die Bedeutung von Brennstoff hat, und daß dementsprechend auch 
das nibbäna (s. u.) auf das Erlöschen des Feuers anspielt , dem 
"• kein weiterer Brennstoff mehr zugeführt wird. 

Was noch folgt in der Formel: Werden (bhava), Geburt 
(jäti), Alter und Tod (jarämarana) , Gram und Klage (soka- 
parideva), Leid, Kümmernis und Verzweiflung (dukkha-doinanassa- 
upäyäsa) steht mit dem Vorhergehenden in keiner folgerichtigen 
Verbindung mehr. Wir haben es hier anscheinend mit einer ste- 
reotypen Zusammenstellung zu thun, die im einzelnen nicht ge- 
nau genommen werden darf. 

5. Die Aufhebung des Leidens geht aus vom Wissen 
(vijjä), welches die Erkenntnis von dem wahren Werte des Da- 
seins ist. 

„wenn du 

117 Alles Entstandenen Ende erkannt hast, wirst du das Unentstandene versteht." 

Sowie das Nichtwissen im Durste, so verkörpert sich das Wissen 
in der Ausrottung des Durstes mit seiner Wurzel: 

.... „grabt nach des Durstes 
Wurzel, als war' sie herrlichen Duftes voll wie Usira, Biranas Stamm; 
Dann wird euch Märas Macht nicht mehr beugen, gleichwie das Rohr vom 

Strome erdrückt. 
Wie der gefällte Baum in der Wurzel fortlebt und ihr von neuem entsprießt, 
So auch des Lebens Leid euch zurückkehrt, hegt ihr des Durstes nährenden Quell/ 

* * 

„Weise, sie wissen, daß nicht die stärksten Fesseln aus Hanfund Eisen bestehen; 
Weit fester bindet Sorge um Ringe, kostbare Steine, Kinder und Weib.* 



„Wie an den selbstgewobenen Fäden abwärts die Spinne, läuft mit dem Strom 
Seiner Begier der Leidenschaft Sklave, bis er zuletzt, zur Einsicht gelangt, 
Schneidet den Faden ab und die Welt mit Schätzen und Sorgen hinter sich läßt/ 1 

„Wer der Vollendung Höhe erreicht hat, nicht mehr erbebt, durstfr,ei, sündenlos, 
Alle die Lebensdornen zerbrach, der wohnt in dem letzten leiblichen Haus. — 
Wer keinen Durst mehr kennt, keine Neigung, Worte und deren Sinn wohl 

versteht, 
Weiß, wie der Laute Zeichen zu ordnen: der steht am Ziel, heißt weise und 

groß." 



Drittes Kapitel. Die Lebren des älteren Buddhismus. 57 

Mit dem Durste schwindet auch das „Haften", jenes inner- 
liche Gebundensein, und macht dem Zustande innerlicher Freiheit * 
(anupädäna) Platz. Die Flamme des Daseins hat keinen Stoff, 
kein Substrat (upadhi) mehr. Es herrscht das Freisein (nirupadhi), 
nachdem der letzte Rest von Begierde (käma), Sünde (kilesa) und 
That (kamma) und jedes Hindernis der Vollkommenheit (kincana), ' 
d. i. Leidenschaft, Bosheit und Täuschung (räga, dosa, moha) 
beseitigt ist. Die khandhas bestehen bis zum Tode zwar noch 119 
fort, aber da das Gesetz des kamma keine Macht mehr hat, so 
treten keine neuen mehr an ihre Stelle, und das Bewußtsein er- 
lischt im Tode. Keine Rückkehr giebt es mehr zu dieser Welt. 
Nibbäna (nirväna) heißt dieser Stand der Begierde- und Leid- 
losigkeit. Es ist das höchste Gut, die höchste Vollendung, die 
Erlösung (mokkha): ein Begriff, der die mannigfaltigsten Schat- 
tirungen zuließ, an die uns z. T. auch die gleichbedeutenden 
Ausdrücke erinnern, wie nirodha (Aufhören), para oder parama 
(das Höchste, Beste), paramatha (das höchste Gut), ananta (das 
Unendliche), amata (das Ewige), söyya (Seligkeit), yogakkhema 
(Ruhe, Sicherheit), santapada (der ruhige Zustand), anakkhäta 
(das Unaussprechliche), kevala (das Einzige) u. s. w. 

Die alte Streitfrage , ob Nirväna - oder richtiger Parinirväna 
Vernichtung des Individuums oder ewige Seligkeit bedeute, 
ist für denjenigen, der buddhistisch zu denken weiß, zu Gunsten 
der Vernichtung entschieden. „Das Bewußtsein ist nicht mehr, er 
ist in das Nirväna eingegangen* (appatifthena . . vinnänena . . 
parinibbuto), lautet die Ausdrucks weise. Oder ähnlich: „Zerbro- wo 
chen ist der Leib, erloschen die Vorstellung, auch die Empfindun- 
gen alle sind aufgezehrt, zur Ruhe gelangt sind die Gestaltungen, 
das Bewußtsein ist gestorben". Doch entsprach es der prakti- 121 
sehen Richtung Buddhas, solche Fragen, wie die nach dem letz.- 
ten Ziele, abzuweisen. Sie gehören zu den Verirrungen des Den- 
kens, welches mit Unrecht die Grenzen (antas) zu erfassen sucht (an- 
taggähikä ditthi). Es giebt aber drei derartige Grenzen : sakkäyo anta 
(das Selbst), sakkäyasamudayoanta (die Entstehung des Selbstes), und 
sakkäyanirodayo anta (die Vernichtung des Selbstes). Für Buddha im 
und die Seinen war es genug, zu wissen, daß Nirväna im Sinne 
von Vernichtung der Leidenschaft (räga), Bosheit (dosa) und Täu- 
schung (moha) zu nehmen sei. „Ich verkündige die Vernichtung 
(uccheda) der Lust, des bösen Willens und der Täuschung, ich 



58 Der Buddhismus. 

verkündige die Vernichtung der mannigfachen Grundübel des 
128 Herzens (äsavas), die böse und nicht gut sind." Diese Vernich- 
* 2 * tung ist zugleich die wahre Zucht (vinaya) und Ascese (tapas). 
Wer sich dieser Vernichtung bewußt ist, ist schon an das „an- 
dere Ufer" gelangt, hat die Erlösung von der Wiedergeburt ge- 
funden: 

„Wen'ge der Menschen nur zu dem Ufer jenseits gelangen. Die andern air 
Laufen an diesem stets auf und nieder. Folgt aber jemand, dem das Gesetz 
Wohl ist verkündet, diesem Gesetze, der wird des Todes Herrschaftsgebiet 
Hinter sich lassen, wie schwierig immer dessen Durchschreitung uns auch 

erscheint." 



„Hat seine Wurzeln in der Erkenntnis Boden tief eingesenkt das Gemüt, 
Fesseln den Weisen keinerlei Dinge mehr und ist er der Ledigkeit froh, 
Kennt er, von Licht erfüllt, die Begierde nicht mehr: dann ist er hier schon 
180 erlöst/ 

6. Aus der Welt des Entstehens und Vergehens, der Ver- 
gänglichkeit alles Daseins und der Vergeblichkeit alles Thuns 
führt ein Weg in jene Welt, wo das Feuer der Lust in der Be- 
gierde erloschen und alles Leiden vernichtet ist. Dieser Weg hat 
acht Glieder: rechtes Glauben (sammä-ditthi), rechtes Entschließen 
(s.-kappa), rechtes Wort (s.-väcä), rechte That (s.-kammanta), 
rechtes Leben (s.-äjiva), rechtes Streben (s.-väyäma), rechtes Ge- 
denken (s.-sati), rechtes Sichversenken (s.-samädhi). Rechtes 
Glauben, d. i. ohne Aberglaube oder Täuschung, rechtes Ent- 
schließen, d. i. wie es dem gedankenvollen und ernsten Menschen 
geziemt; rechtes Wort, d. i. freundliche, offene, wahre Rede; 
rechte That, d. i. friedfertig, ehrbar und rein; rechtes Leben, d. 
i. ohne ein lebendes Wesen zu verletzen oder zu gefährden; rech- 
tes Streben, d. i. Selbstzucht und Selbstüberwachung; rechtes 
Gedenken, d. i. thätigen, wachsamen Geistes sein; rechtes Sich- 
versenken, d. i. ernstes Nachdenken über die Rätsel des Lebens. 
Vier Stufen (gleichfalls „Wege" genannt) führen auf diesem Wege 
zu Nirväna hinan: die Stufe desjenigen, der in die Bahn ge- 
langt ist (sotäpattimagga) , die des noch einmal Zurückkehrenden 
(sakadägämi-m.), die des Nichtzurückkehrenden (anägämi-m.) und 
126 des Ehrwürdigen (arahatta-m.). Der Zustand des letzteren ist das 
Nirväna, und von ihm heißt es: 



Drittes Kapitel. Die Lehren des älteren Buddhismus. 59 

„Wer zu der WandVüng Ziel ist gelanget, jeglichen Grams entledigt sich hat, 
Den trifft kein Leid, gefallen sind alle Fesseln, allseitig frei steht er da. 
Geistig gesammelt brechen sie auf, weil häuslicher Wohnsitz ihnen nicht frommt. 
Schwänen, die fort vom See zieh'n, vergleichbar, lassen sie Herd und Heimat zurück. 
Ohne Besitztum, lebend von dem, was eben sich findet, unbedingt rein 
Schauend die Freiheit: — staunen macht solcher Weg wie der Vögel Flug in 

der Luft." ™ 

Nur Asceten können diese höchste Stufe erklimmen, Nichtasceten 
allenfalls noch angesichts des Todes. Dem auf der untersten Stufe 
Befindlichen (sotäpanna) bleiben weitere sieben Wiedergeburten 
nicht erspart, bis er das andere Ufer erreichen kann. Der Heils- 
beflissene auf der zweiten Stufe wird noch einmal unter Menschen 
oder Göttern wiedergeboren, während der Mensch auf der dritten 
Stufe nur noch in der höchsten, d. i. in der Brahma- Welt wieder- 
geboren werden kann. Alle vier Klassen von Heilsbeflissenen 
führen den gemeinsamen Namen n Edlen" (ariya) im Gegensatz zu 
den gewöhnlichen Menschen, die nicht eine jener vier Stufen er- 
stiegen haben (puthujjana). 

„ Weise sind solche Männer, dem Denken eifrig ergeben, ausdauernd, stets 
Mächtiger Kraft voll: also gelangen sie zu Nirvänas seligem Glück/ li8 

Die gewöhnlichen Menschen, die sich zu dem „edlen achtgliederi- 
gen Wege" und einer derartigen Lebensführung (magga-brahma-ca- 
riya genannt) nicht hingezogen fühlen, dienen ihrer Sache am 
besten, wenn sie eine niedere Gerechtigkeit (ädi-brahma-cariya) 
üben: 

„Fünffach, ihr Hausbewohner, ist der Verlust eines, der Üb- 
les thut aus Mangel an Gerechtigkeit. Erstens gerät er in große 
Armut durch seine Saumseligkeit, zweitens hat er überall einen 
bösen Namen, drittens wagt er kaum unter die Menschen zu ge- 
hen, viertens ist er voller Angst im Augenblicke des Todes und 
fünftens nach dem Tode wird er in einem unseligen Zustande 
des Leidens und des Wehes wiedergeboren. Fünffach ist aber 
auch der Gewinn eines, der Gutes thut durch Ausüben der Ge- 
rechtigkeit. Erstens erwirkt er großes Vermögen durch seinen 
Fleiß, zweitens hat er überall einen guten Namen, drittens getraut 
ersieh in jede Gesellschaft der Menschen zu gehen, viertens 
stirbt er ohne Angst und schließlich nach dem Tode wird er in 
einem seligen Zustande im Himmel wiedergeboren." i» 

Die Ehrwürdigen oder Arahats sind ausgestattet mit drei 



60 Der Buddhismus. 

Vollkommenheiten: Ruhe des Geistes (samatha), Ekstase (jhana) 
und Einsicht in das wirkliche Verhalten der Dinge (vipassanä). 
Auch zehn Attribute dieser, »die nichts mehr zu lernen brauchen 44 , 
(asekhä dhammä genannt), werden aufgeführt, von denen die er- 
sten acht den „edlen achtgliederigen Weg a im Superlativ und die 
letzten zwei: „ rechtes Erkennen* (sammä-näna) und rechtes „Sich- 

180 loslösen " (sammä-vimutti) , jedoch in höchster Potenz, betreffen. 
Solche tragen das Bewußtsein mit sich herum: „ Geburt (Wieder- 
geborenwerden) ist zerstör l, ein reines Leben geführt, was zu thun 

*•« war ist gethan, es giebt keine Rückkehr mehr zu dieser Welt." 
Über ihnen stehen nur noch die „Erleuchteten" (buddhas), welche 
selbst wieder entweder solche sind, die die Erleuchtung bloß für 
sich besitzen (paccekabuddhas) , oder solche, die für alle zur Er- 
leuchtung des Geistes gelangt sind (sammäsambuddhas). 

Eine Erlösung anders als durch das eigene Erkennen giebt 

182 es nicht. Weder Autoritätsglauben noch Erlösung durch fremdes 
Verdienst noch, wie wir, dem Folgenden vorgreifend, beifügen 
können, Gehorsam gegen einen höchsten gesetzgeberischen Willen 
erkennt der Buddhismus an. 

Gotama Buddha ist ihm bloß der erste der Erkennenden, 
einer, der auch andern die Erkenntnis bringt oder sie in ihnen 
weckt, indem er sie lehrt, wie auch sie sich erlösen können, der 
sie aber keineswegs durch sein Leben, Lehren und Thun erlöst. 
Ein jeder, der erkannt und somit sich selbst erlöst hat, wie Go- 
tama sein eigener Erlöser ist, kann von sich sagen: „Ich bin 

183 ein Buddha" , wenn auch nicht wie Gotama: „Ich allein 
bin der vollendete Buddha (sammäsambuddha)", denn der voll- 
endeten Buddhas sind nur wenige, aber immerhin erschienen nach 
buddhistischem Glauben vor unserra Gotama im jetzigen Welt- 
alter; welches deswegen ein gesegnetes Weltalter (bhaddakappa) 
genannt wird, bereits drei, und wir kennen auch schon den Na- 
men des nächstfolgenden: Metteyya (Maitreya) 

„Nicht überall und immer erscheint ein Mann, dessen Kraft der Menschennatur 

184 ' 

Maß übersteigt; gluckselig Geschlecht, das sieht eines solchen Weisen Geburt tt . 
Die Unterscheidung zwischen den Pacceka-buddhas und den 
Sammä-sam-buddhas bedarf keiner Erläuterung. Die einen be- 
halten ihr Wissen für sich, ohne es der Welt mitzuteilen, die an- 
dern erscheinen in der Welt im Lichtglanze eines Weltherrschers 
(räjä-cakkavatti) „zum Heil für viel Volk, zur Freude für viel 



Drittes Kapitel. Die Lehren des älteren Buddhismus. 61 

Volk, zum Segen, zum Heil, zur Freude für Götter und Menschen**, 
sie werden alle geboren im östlichen Teile von Mittelindien, ha- 
ben alle die gleichen Lebensumstände, sind an Wissen und Güte 
unübertrefflich, „reden nichts Unwahres", verkünden das Gesetz, 
„herrlich in seinem Anfang, herrlich in seinem Fortschritt und 
herrlich in seiner Vollendung u — und geben so vielen den Anstoß, 
vom häuslichen Leben in den hauslosen Stand überzugehen.' 
Schwieriger schon ist die Unterscheidung der Buddhas von den 
Arahats, indem arahat auch stets einer der Titel des vollkomme- 
nen Buddha bildet. Beide erlösen sich durch ihr Erkennen. 
Während aber das Erkennen bei demjenigen, der einfach ein 
Arahat ist , nicht zum Durchbruch kommen kann , ohne die Bei- 
hülfe eines allwissenden Buddha, so hat der Buddha allein eine 
solche 'Beihülfe nicht vonnöten. 

Um ein Arahat zu werden, sind vor allem vier Grundübel 
(äsavas) zu überwinden : Sinnlichkeit (kämäsava) , Individualität 
(bhaväs.), Täuschung (ditthäs.) und Unwissenheit (avijjäs.). Wei- 
terhin sind zehn Fesseln (samyojanas) zu brechen: 1. die Täu- 
schung über das Selbst (sakkäya-ditthi), 2. der Zweifel (vicikicchä), 
3. das Vertrauen auf die Kraft der rituellen Gebräuche, also na- 
mentlich der Opfer, aber auch der Zauberei, Wahrsagerei u. dgl. 
(silabbata-parämäsa) , 4. die leiblichen Lüste oder Leidenschaften 
(käraa), 5. Haß und Übelwollen (patfgha), 6. das Verlangen nach ei- 
nem künftigen Leben in der Welt der Form (rüparäga oder bhavaräga), 
7. das Verlangen nach einem künftigen Leben in der formlosen Welt 
(ariparäga oder issä), 8. Stolz (mäna), 9. Selbstgerechtigkeit (ud- 
dhaccaodermacchariya), 10. Unwissenheit (avijjä). Statt dieser zehn 
Fesseln werden auch mitunter fünf Arten von geistiger Knecht- 
schaft (panca cetaso vinibandhä) aufgeführt , wovon die erste 
mit der vierten, die zweite und dritte (käya d. i. Körperlichkeit 
und rüpa d. i. Form oder Gestalt) mit der sechsten, die fünfte 
(annatara deva-nikäya d. i. Hoffnung auf Belohnung im andern 
Leben) z. T. mit der dritten der oben genannten Fesseln über- 
einstimmen. Nur die vierte (sukha d. i. Bequemlichkeit) ist die- 
ser Aufzählung eigentümlich. Auch fünf Arten geistiger Dürre 
(panca cetokhilä) sind zu vermeiden. Daran leidet derjenige, 
dem es fehlt an Vertrauen auf den Lehrer (satthä d. i. Buddha), 
auf das Gesetz, auf die Gemeinde, auf die Selbstheiligung (sikkhä), 
und der sich mit seinen Mitbrüdern überworfen hat. 



62 Der Buddhismus. 

Die Vorliebe für begriffliche Kategorien hat da, wo es gilt, 
das geistige Leben der Ariyas mit einem Wall von Vorsichtsmaßre- 
geln zu umgeben, noch weitere Blüten getrieben, die den erwähn- 
ten sehr ähnlich sind. Es sind dies die „fünf Schleier" (ävaranäs) 
oder „ Aufenthalte" (nivara^äs) oder „ Hindernisse" (onahäs) oder 
„ Verwirrungen" (pariyonahäs), wie sie genannt werden: Lust, 
137 Bosheit, Trägheit, Stolz, Selbstgerechtigkeit und Zweifel. 

Die Gemütsstimmung der Heilsbeflissenen soll vereinigen 
Geistessammlung, Ernst und Eifer (appamäda). 

„Wie durch ein wohlgesichertes Hausdach Regen nicht dringt, so findet bei dem, 
1S * Der in Gedanken gern sich vertieft, Leidenschaft nicht den Weg in das Herz." 

7. Kaum eine andere Lehre wird so häufig eingeschärft als 
die vom „Achtsam und Wachsam" (sato-sampajäna). „Er (der 
Bettler) thut alles, was er thut, bei vollem Bewußtsein, wenn er 
ausgeht und heimkehrt, wenn er hinschaut und aufmerkt, wenn 
er seinen Arm an sich zieht oder ihn ausstreckt, wenn er seine 
Kleider anlegt oder seinen Almosentopf trägt , wenn er ißt und 
trinkt, geht oder steht oder sitzt, wenn er schläft oder wacht, 
189 wenn er spricht und schweigt." Ebenso häufig wird das Lob der 
Ernsthaftigkeit gesungen, z. B.: 

r Ernsthafter Sinn zur Ewigkeit leitet, Leichtsinn das Thor des Todes erschließt. 
Frei sind vom Sterben ernsthaft Gesinnte, Leichtsinn'ge kaum noch außer dem 

Grab/ 

* * 

* 

„Wer von den Bettlern Freude beim ernsten Denken empfindet, auf leichten Sinn 
140 Blickt mit Besorgnis, der kann nicht fallen, ihm ist Nirvänas Friede genaht/ 

Der Eifer schließt ein die Selbstanstrengung, das unab- 
lässige Bemühen und Streben auf dem Wege des Heils: 

„Selbst müßt ihr euch anstrengen, zu lehren nur ist der Tathägata Beruf. 
Wer deren Weg nachdenklichen Sinnes geht, wird von Märas Knechtschaft 
Ml befreit/ 

Obenan steht daher auch unter allen Pflichten die Pflicht 
gegen das eigene Selbst. 

„Sich selbst zuerst zu dem, was geziemet, leite ein jeder, andere hernach 
ui Mag er belehren. Solches Verfahren hält von dem Weisen ferne das Leid." 

Selbsterkenntnis und Selbstprüfung ist natürlich auch 
liier wieder das Erste, aber auch das Schwerste: 



Drittes Kapitel. Die Lehren des älteren Buddhismus. 63 

»Leicht ist's an andern Fehler zu finden, schwer an uns selbst die Mängel zu seh'n. 
Fehler des Nächsten worfelt ein jeder, wie auf der Tenne Spreu, und verdeckt 
Eigene Mängel, wie ein Betrüger Mitspielern falsche Würfel verbirgt/* < 

Selbstbewachung (indriyasarjivara oder satisampajanna) 
und Selbstherrschaft dürfen nie fehlen. 

„Wer, was er andern lehrt, an sich selber ausgeführt hat, Selbstherrschhaft besitzt, 
Mag andre bänd'gen. Schwerster der Siege ist die Bezwingung eigenen Ichs. u 

„Selbst durch dich selber wecke dich auf und prüfe auch selber dein eigenes 

Selbst; 
So von dir selbst aufmerksam behütet, wird dir das Leben glücklich vergeh'n. 
Denn nur das Selbst ist über das Selbst Herr; Zuflucht des Selbstes ist nur 

das Selbst; 
Halte darum dich selber im Zaume, gleichwie der Händler zügelt das Pferd". 

8. Eine Hauptgefahr liegt in dem, was charakteristisch die 
Welt genannt wird. Sie ist die Stätte der Sinnenlust, der Ver- 
suchung, wo das böse Prinzip käma oder Mära den Menschen 
umstrickt. Der Jünger Buddhas hat daher gegen den Strom 
„zu schwimmen", er ist ein uddhamsoto, d. i. einer, der gegen 
den Strom schwimmt. Er muß daher vor allem auch lernen, den 
menschlichen Leib, den Sitz der Begierden, richtig zu betrachten 
und demgemäß zu verachten. 

„Voll yon Gebrechen ist dieser Leib durch Siechtum verwüstet, untergangsreif; 
Stückweis zerbröckelt solch ein Gebilde; Endziel des Lebens das ist der Tod." 

* 
»Wer diesen Leib betrachtet als gleich dem Schaume, dem Spiegelbild in der 

Luft, 
Der bricht die Blumenspitze nn Märas Pfeil, und den Yama schauet er nicht." : 

König Yama, der Totenrichter wird daher — so malt es sich 
die Phantasie aus — den Übelthäter, der von den Höllen Wäch- 
tern vor seinen Thron geschleppt wird, fragen : Hast du nicht des 
Todes ersten Boten (devadüta d. i. Götter- oder Todesboten) ge- 
sehen? Wenn er dann antwortet: Nein, so wird Yama sagen: 
Also hast du niemals einen gebrechlichen, von Alter niederge- 
beugten Mann mit grauem Haar oder eine solche Frau gesehen? 
Und wenn er darauf erwidert: Ja, so wird Yama wieder sagen: 
Warum hast du nicht als gereifter und vernünftiger Mensch be- 
dacht, daß auch du dem Alter unterworfen bist, und dich dar- 
nach betragen? „Ich wollte mir keine Mühe geben und es ernst 
nehmen", giebt er zur Antwort. In derselben Weise fragt Yama 



64 Der Buddhismus. 

den Bösen aus über seinen zweiten und dritten Boten, d. i. einen 
von Krankheit aufgeriebenen Mann, beziehungsweise ein solches 
Weib, und einen Toten. Die Antwort ist immer die gleiche : „Ich 
habe ihn nicht gesehen, denn ich wollte mir keine Mühe geben 

U€ und es ernst nehmen". 

Im Thun selber aber hat nichts Wert, was noch irgendwie 
von einem Verlangen, sei es auch nach dem Höchsten und Rein- 
sten, und von irgend einer Befriedigung angekränkelt ist. Die Af- 
fecte gänzlich aus dem Herzen auszurotten und das Gemüt voll- 
kommen zur Ruhe gelangen zu lassen, um dann mit dem Meister 
sagen zu können: »Zuneigung und Haß giebt es für mich nicht; 
. . . überall bin ich gleich, in Freud und Leid bleibe ich unent- 

H7 wegt, dies ist meines Gleichmuts Vollendung" - das ist es , wo- 
nach der wahre Jünger Buddhas zielt. Also völlige Apathie und 
Ataraxie soll sein Seelenzustand sein. 

„So seiner Pflicht getreu, wie die Erde fühllos wird er, wie Pfeiler am Thor; 
Schlammlosem See vergleichbar, und keine neue Geburt steht ihm noch bevor.' 1 

„. . Vermeide Liebe für irgend etwas zu hegen, dessen Verlust 

Schmerzt allezeit. Wer Liebe und Haß nicht kennt, nur der steht fessellos da." 

* * 

„Wessen Gedanken stets sind gesammelt, wessen Gemüt sich niemals verwirrt, 
Wer nicht an gut und übel mehr denket, kennt keine Furcht bei wachsamem 

Geist. 44 

* * 

* 

„Den nenne ich Brahmana in Wahrheit, wen nichts erregt und wer nicht mehr 

„Wie?" 
Fragt, da er wohl verstand, und der Blick ihm drang zu des Ew'gen Tiefe 
"« hinab." 

Im Verkehre mit der Welt ist dieses Ideal nicht zu verwirk- 
lichen, darum ist die Loslösung von der Welt, das Hinausziehen 
in den hauslosen Stand, die unerläßliche Voraussetzung zu seiner 
Verwirklichung. Das Alleinwandern (ekacara) ist noch nicht ge- 
rade damit gemeint, obschon auch dieses unter Umständen zur 
149 Pflicht werden kann. 

9. Nach Buddhas Lehre, die kein höheres Wesen anerkennt, 
durch dessen Willen sich der Mensch in seinem Innern zum Gu- 
ten bestimmt fühlt, hat das sittlich Böse oder die Sünde natür- 
lich nicht die Bedeutung einer Auflehnung gegen einen göttlichen 
Willen. Sie kann vielmehr nur in der Hinkehr zum Vergäng- 



Drittes Kapitel. Die Lehren des älteren Buddhismus. 65 

liehen oder in der Anhänglichkeit (anusaya) und letzthin in der 
Unwissenheit bestehen. Alle Sünde muß Unwissenheit sein, 
oder da die Unwissenheit verkehrte Begierden (Furcht oder Lust) 
zeitigt, Begierlichkeit (käma). Da diese hinwieder im Körper 160 
entsteht, so muß auch die Körperlichkeit selbst ein sündhaftes 
Ding sein, und da die Körperlichkeit durch die Begierde dem 
Tode erliegt, öo muß alles begierliche Thun den Todeskeim 
oder Mära in sich tragen. Der Unterschied von Gut und Bös ist 
deswegen eins mit dem Unterschied von Wissen und Nichtwissen, 
Begierdelosigkeit und Begierlichkeit. Freilich kommt es beim 
Guten auch auf die Bethätigung an, aber die Motive dafür liegen 
immer im Bereiche des Wissens, d. h. des Wissens im buddhi- 
stischen Sinne, wovon früher die Rede war, und woran wir ge- 
wiß auch zu denken haben, wenn es heißt, daß das Denken 
oder die Gesinnung entscheide: 

„All unser Sein ist Frucht unsers Denkens, Worte und Thaten wurzeln in ihm." 1M 

Gnade finden daher von den guten oder rechtschaffenen Hand- 
lungen (siläni) nur solche, denen es eigen ist, daß sie bhujissäni, 
d. i. zur Freiheit (des Geistes) führend und aparämatthäni, d. i. 
unberührt von dem Verlangen (nach einem künftigen Leben) sind, im 
Wer sich ihrer berühmen kann, für den sind die Wurzeln der 
Sünde (mulä akusalä) abgeschnitten und giebt es nichts Böses 
mehr. «• 

10. Die Pflichten gegen die Nebenmenschen sind alle 
ohne Ausnahme getragen von dem Gedanken einer Gleichheit 
aller, auf der auch das Recht eines jeden auf menschenwürdige 
Behandlung beruht. Zwar heißt es nur in Bezug auf den Schutz 
des leiblichen Lebens: 

„Gleich sind sie dir; bedenkend das, töte selbst nicht, noch treibe and're 

zum Mord." im 

Doch läßt dies eine Verallgemeinerung zu. 

Die Pflichtenlehre umfaßt drei Kapitel: Rechtschaffen- 
heit (sila), Sichversenken (samädhi) und Weisheit (pafifiä). 

Verbindlich für alle, auch für jene, welche dem Orden nur 
als Verehrer oder Verehrerinnen nahe stehen, sind fünf Verbote 
(pafica-sila) , deren Beachtung die „Rechtschaffenheit* aus- 
macht: 1) kein lebendes Wesen zu töten, 2) kein fremdes Eigen- 
tum , zu nehmen, 3) mit der Gattin des andern nicht zu verkehren, 

Hardy: Der Bnddhismn». 5 



ßf» Der Buddhismus. 

4) nichts Unwahres zu reden und 5) keine geistigen Getränke zu 
trinken. 

Für die Ordensmitglieder wird das vierte Verbot verschärft 
zur Vermeidung jeglichen geschlechtlichen Umganges , und noch 
weitere fünf Verbote haben für sie verpflichtende Kraft, also im 
ganzen zehn (dasa-sila oder sikkhä-pada), nämlich außer den ge- 
nannten : i) nicht zur unerlaubten Zeit (d. i. nach Mittag) zu essen, 

2) nicht an Tanz, Gesang, Musik und Schauspielen teilzunehmen, 

3) sich keiner Kränze, Wohlgerüche , Salben und Schmucksachen 
zu bedienen, 4) nicht auf hohem oder breitem Bettgestell zu schla- 
fen und 5) kein Gold oder Silber anzunehmen. 

Bei diesen allgemeinen Vorschriften bleiben natürlich unsere 
Lehrschriften, namentlich die poetischen, nicht stehen, vielmehr 
gefallen sie sich gerade darin, in das frische Menschenleben hin- 
einzugreifen, um so die Nutzanwendung auf alle erdenklichen Ver- 
hältnisse zu machen, auf das der Kinder zu den Eltern und um- 
gekehrt, das Freundesverhältnis, das häusliche und hauslose Le- 
ben, das Verhalten gegen Niedere und Höhere, Glaubensgenossen 
und solche, die es nicht sind u. s. w. Solche Stellen muß man 
aber selber lesen in der frischen, kräftigen Sprache eines Sutta- 
Nipäta oder Dhammapada und sie unmittelbar und ruhig auf sich 
einwirken lassen, und wer irgend unbefangen zu urteilen versteht, 
wird dem hohen sittlichen Ernste , der hier waltet , und der um- 
fassenden Weite des Blickes, der sich kaum eine Erscheinung des 
menschlichen Zusammenlebens, insonderheit in Indien, hat entge- 
hen lassen, seine volle Anerkennung zu zollen bereit sein. Eine 
155 einfache Regelsammlung (wie das Sigäloväda-Sutta eine enthält), 
auch wenn sie über das Numeriren hinausgeht, gewährt nicht 
im entferntesten einen derartigen Genuß, wie jene zwar auch nach 
Ton und Inhalt didaktisch gehaltenen, aber immerhin in freierem 
Schritte einherschreitenden dichterischen Erzeugnisse, auf welche 
wir demnach den Leser selbst verweisen. 

Durch drei „Pforten" (tividhadvära), d. i. Gedanken, Wort 
und That geht alles Gute und Böse aus dem Menschen hervor. 
Mit Rücksicht auf diese Dreiheit werden zehn Sünden namhaft 
gemacht, vor deren Begehung gewarnt wird, nämlich drei Sünden 
des Gedankens: Habsucht, Bosheit, Zweifelsucht; vier Sünden des 
Wortes: Lüge, Verläumdung, Schelten und Fluchen, eitles Ge- 
schwätz; drei Sünden der That: Tötung, Diebstahl, Unkeuschheit. 



Drittes Kapitel. Die Lehren des älteren Buddhismus. 67 

„Jeglicher Art der Sünde zu meiden, Gutes zu thun, wo immer du kannst, 
Nach des Gemütes Reinigung streben, aller Erwachten Lehre ist dies.* 1 

Besonders eindringlich wird allen die Pflicht der allgemeinen 
Liebe, Milde, Güte, Barmherzigkeit, des Wohlwollens und der 
Wohlthätigkeit ans Herz gelegt. Viele Gleichnisse und Erzäh- 
lungen sind darauf berechnet, diese Liebe zu allen Wesen dem 
Verständnis auch der Unverständigen nahe zu rücken. Wenn es 
im Dhammapada heißt 

„Denn lange weiß man's, Haß nie dem Hasse weicht, 
Liebe nur setzt dem Hasse ein Ziel," 

so mochte hier vor Augen schweben die Geschichte vom König 
Dighiti von Kosala und dem Prinzen Dtghävu: 

Vor vielen, vielen Jahren lebte zu Benares (Kasi) ein König mit Namen 
Brahmadatta. Er war sehr reich und mächtig. Und es lebte zu gleicher Zeit 
ein König von Kosala mit Namen Dtghlti. Er war arm und hatte nur ein 
kleines Reich. Da fing König Brahmadatta mit König Dighiti Krieg an. Der 
König Dighiti nahm, als er davon hörte, daß König Brahmadatta ihn angreifen 
wollte, seine Gattin und floh mit ihr aus der Stadt. König Brahmadatta rückte 
darauf in das Reich des Königs Dighiti ein und ergriff davon. Besitz. König 
Dighiti machte sich auf und kam nach Benares und wohnte hier mit seiner 
Gattin als Wandermönch verkleidet nahe bei der Stadt im Hause eines Töp- 
fers. Hier kam die Königin nieder und gebar einen Sohn, der den Namen 
Dtghävu, d. i. Lebelang erhielt. Aus Furcht, König Brahmadatta würde dem 
Dighävu, wenn er von seinem Dasein erführe, nach dem Leben streben, ließ 
König Dighiti seinen Sohn, als er zu den Jahren der Unterscheidung gekommen 
war, außer der Stadt wohnen. Hier erlernte er alle Künste. Nun weilte zur 
selben Zeit der Barbier des Königs Dighiti am Hofe des Königs Brahmadatta. 
Dieser erkannte seinen ehemaligen Herrn wieder und verriet ihn König Brah- 
madatta. Der König gab darauf Befehl, den König Dighiti von Kosala und 
seine Gattin gebunden unter lautem Trommelschlag durch die ganze Stadt her- 
umzufuhren und dann draußen vor der Sfadt in vier Stücke zu zerhauen und 
die Stücke nach allen vier Himmelsgegenden zu zerstreuen. Während so die 
Eltern des jungen Dighävu unter lautem Trommelschlag von einer Straße zur 
andern geführt wurden, kam Dighävu nach Benares, und als er dieses Schau- 
spiel sah, näherte er sich seinem Vater und seiner Mutter. Der König Dighiti 
sprach, indem er seines Sohnes ansichtig wurde, zu ihm die Worte: Schau 
nicht fern, mein lieber Dighävu, und schau nicht nahe, denn nicht durch Haß 
wird Haß besänftigt, durch Nichthaß wird Haß besänftigt. Die Leute, die die- 
ses hörten, hielten Dighiti für verrückt, indem sie nicht begriffen, was dieser 
Dighävu mit ihm zu schaffen hatte. Er aber sprach , ich bin nicht verrückt, 
»I der klug ist, wird es verstehen. Alsdann ward an König Dighiti und seiner 
Gattin das Urteil vollzogen. Eine Truppe Soldaten hielten bei den Gebeinen 
der Ermordeten, die nach allen vier Himmelsgegenden geworfen worden wa- 

5 * 



68 Der Buddhismus. 

ren, Wache. Der junge Digbävu aber machte sie trunken und sammelte die 
Überreste seiner Eltern, errichtete einen Scheiterhaufen, verbrannte darauf die 
Leichen und um schritt dreimal mit gehaltenen Händen den Scheiterhaufen. 
König Brahmadatta sah ihn von der Terrasse seines Palastes aus, wußte aber 
nicht, wer er wäre. 

Dighävu kam, nachdem er sich im Walde ausgeweint hatte, nach Bena- 
res und nahm Dienste in den Elefantenställen in der Nähe des königlichen 
Palastes. Beim ersten Morgengrauen stand er auf und sang und spielte auf 
der Laute so hübsch, daß König Brahmadatta ihn kennen zu lernen wünschte. 
Er mußte darauf vor dem König singen und spielen, und dieser erhob ihn zum 
Hange seines Adjutanten. Nach einiger Zeit ging der König auf die Jagd. 
Dighävu lenkte den Wagen und wußte es einzurichten, daß er mit seinem Wa- 
gen einen andern Weg einschlug als das Gefolge des Königs. Mit der Zeit 
ward der König müde, stieg vom Wagen herunter und legte sich nieder, um 
zu ruhen. Er legte sein Haupt in Dighävus Schoß und schlief ein. Da dachte 
Dighävu, dieser König Brahmadatta hat uns viel Leid zugefügt, er hat uns al- 
les genommen und meinen Vater und meine Mutter getötet Jetzt ist die Zeit 
gekommen, meinen Haß zu kühlen. Indem er so dachte, zog er sein Schwert 
aus der Scheide. Da kam ihm aber plötzlich der Gedanke: mein Vater hat in 
der Stunde seines Todes zu mir gesagt: schau nicht fern, mein lieber Dighävu, 
und schau nicht nahe, denn nicht durch Haß wird Haß besänftigt u. s. w. 
Es geziemt mir nicht, den Befehl meines Vaters zu übertreten, und er steckte 
sein Schwert wieder ein. Im gleichen Augenblicke sprang König Brahmadatta 
ganz erschrocken auf. Es hatte ihm geträumt, der junge Dighävu, der Sohn 
des Königs Dighiti von Kosala, hätte mit seinem Schwerte ihn überfallen. Da 
faßte Dighävu mit seiner Linken das Haupt des Königs und mit seiner Rech- 
ten zog er sein Schwert und sprach zum König: Ich bin jener junge Dighävu, 
der Sohn des Königs Dighiti von Kosala, du hast uns alles genommen und 
meinen Vater und meine Mutter getötet, jetzt ist die Zeit gekommen, meinen 
Haß zu kühlen. Da fiel König Brahmadatta vor dem jungen Dighävu nieder 
und sprach : Schenke mir mein Leben, mein lieber Dighävu, schenke mir mein 
Leben, mein lieber Dighävu! „Wie kann ich dir dein Leben schenken, o Kö- 
nig; du, o König, mußt mir mein Leben schenken." „Gut, mein lieber Di- 
ghävu, dann schenke mir mein Leben und ich will dir dein Leben schenken/ 
So schenkten der König Brahmadatta von Käsi und der junge Dighävu einander 
gegenseitig das Leben, reichten sich einander die Hand und schwuren, einan- 
der kein Leid anzuthun. Zu Hause angekommen, versammelte der König seine 
Minister und seine Ratgeber um sich und legte ihnen die Frage vor: Wenn 
ihr den jungen Dighävu, den Sohn des Königs Dighiti von Kosala, sähet, was 
würdet ihr ihm thun? Die einen gaben zur Antwort, wir würden ihm seine 
Hände abbauen, die andern, wir würden ihm seine Füße abhauen u. s. w., an- 
dere rieten, ihm den Kopf abzuschlagen. Da stellte der König ihnen in seinem 
Adjutanten den Sohn des Königs Dighiti vor und setzte hinzu: es ist nicht er- 
laubt, ihm etwas zu Leide zu thun, er hat mir mein Leben geschenkt und ich 
habe ihm sein Leben geschenkt. Nun mußte Dighävu dem König erklären, 
warum sein Vater in der Stunde des Todes zu ihm gesagt hatte: Schau nicht 



Drittes Kapitel. Die Lehren des älteren Buddhismus. 69 

fern u. s. w. Mit dem „ nicht fern 4 *, gab Dighävu zur Antwort, wollteer sagen: 
laß deinen Haß nicht lange währen, und mit dem „nicht nahe": sei nicht ei- 
lig, dich mit deinen Freunden zu überwerfen, und mit den Worten „denn nicht 
mit Haß wird Haß besänftigt, mit Nichthaß wird Haß besänftigt 11 , wollte er sagen: 
du hast meinen Vater und meine Mutter getötet, o König, wenn ich dich darum 
des Lebens beraubte, o König, dann würden deine Anhänger mich des Lebens 
berauben, und meine Anhänger hinwieder würden diese des Lebens berauben, 
und so würde mit Haß dieser Haß nicht besänftigt werden. Jetzt aber, o Kö- 
nig, hast du mir mein Leben geschenkt und ich habe dir dein Leben geschenkt, 
so ist mit Nichthaß der Haß besänftigt worden! Der König fand diese Aus- 
legung wunderschön und gab dem jungen Dighävu wieder alles zurück, was 
er seinem Vater genommen und gab ihm obendrein noch seine Tochter. 

Es ist die Liebe des Wohlwollens, die mit dem Geben und 
Vergeben beginnt und mit der Hingabe des eigenen Leibes 
und Lebens endet. Sie findet sich nirgends schöner illustrirt 
als in der Erzählung von Vessantara, der selbst nur eine Personi- 
fication des Buddha ist in der vorletzten seiner früheren irdischen 
Existenzen. Wir geben sie hier auszugsweise nach der poetischen 
Darstellung des Gariyä-Pitaka wieder: 

Vessantara, der Königsohn, versagte keinem, der ihn darum bat, eine 
Gabe. In seinem Besitze befand sich auch ein weißer Elefant, der die Macht 
hatte, Regen auf die Erde herabzuziehen, so oft die Menschen seiner bedurf- 
ten. Auch diesen verschenkte er den Bewohnern eines Nachbarlandes, wo 
Dürre herrschte. Darüber gerieten seine Stammesgenossen so in Wut, daß sie 
den König bestimmten, den Prinzen mit seinem Weibe und seinen zwei Kin- 
dern des Landes zu verweisen. Auf einem von Pferden gezogenen Wagen fuh- 
ren die Verbannten über die Grenze. Da kamen Brahma nen des Weges daher 
und sprachen den Prinzen Vessantara um seine Pferde und dann um seinen 
Wagen an. Er gab sie ihnen. So zogen sie zum Vanka- Berge. Hier bauten 
sie im Walde eine Hütte aus Laubwerk und lebten als Einsiedler. Da trat ein 
Brahmane auf Vessantara zu und bat ihn um seine Kinder, und Vessantara 
gab sie lächelnd dem Brahmanen. Und es geschah, daß der Gott Sakka (Indra) 
als Brahmane verkleidet auf die Erde niederstieg und ihn um seine tugend- 
reiche und treue Gattin Maddl ansprach. Freudigen Sinnes gab sie Vessantara 
dem Gotte. Alles gab er hin ohne es zu achten , um die Erleuchtung zu er- 
langen (bodhiyä yeva käranä). ' 

Ein Ausfluß dieses Wohlwollens, worin wir einen Grundzug 
des älteren Buddhismus zu erblicken haben, ist die von Buddha 
geübte und eingeschärfte Pflicht der Toleranz. Ein Beispiel. 
Siha, ein Anhänger des Nigantfia Nätaputta, war zu Buddha ge- 
kommen und war, nachdem er ihn angehört hatte, entschlossen, 
sein Jünger zu werden. In diesem Entschlüsse bestärkte ihn nicht 
wenig, daß Buddha ihm riet, sich den Schritt, den er zu thun 



70 Der Buddhismus. 

vorhatte, wohl zu überlegen, und daß er ihn aufforderte, nach 
wie vor den Nigaptfias Speise zu reichen, wenn sie auf ihrem 

180 Almosengang zu ihm kämen. 

Ein anderes Beispiel. Die Mönche Buddhas äußerten einst 
wegen Schmähungen, die Mönche aus einem andern Orden über 
Buddha, die Lehre und den Orden ausstießen, ihren Unwillen. 
Aber Buddha verwies ihnen dieses und machte ihnen zur 
Pflicht, einfach zu sagen: dies ist unrichtig, dies ist nicht so, so 

iß» etwas kommt unter uns nicht vor. 

/ Die äußere Rechtschaffenheit, welche durchdrungen ist von 

der Stimmung des Wohlwollens gegen alle Wesen, erhält ihre 
Vollendung durch die Weisheit und ist dadurch erst wahre 
Rechtschaffenheit. 

„ Von der Rechtschaffenheit durchdrungen ist Weisheit frucht- 
bar und segensreich; von Weisheit durchdrungen wird die Seele 
ganz und gar von allem Unheil erlöst, von dem Unheil der Be- 
gierde, von dem Unheil des Werdens, von dem Unheil des Irr- 

*•» tums und von dem Unheil des Nichtwissens". 

Zwischen der Rechtschaffenheit und der Weisheit, welch 
letztere der Erlösung selber gleichzusetzen ist, bewegt sich d^s 
»Sichversenken" (samädhi). Darunter ist die Concentration 

»••des Geistes (ekodi-bhäva) zu verstehen, welche durch methodi- 
sches Aufgeben aller Zerstreungen und störenden Eindrücke (bis 
auf das Bewußtsein) erworben wird. Unterstützt wird dieselbe 
durch die künstlich angenommene körperliche Haltung* des Be- 
trachtenden, und scheinen viele der hierher gehörigen Ekstasen u. 
dgl. pathologischer Natur zu sein. Besonders ward die Übung 
der sogenannten „vier unendlichen Gefühle" (appamannäs) 
empfohlen, auch die „vier vollkommenen Zustände" (brahma- 
vihäräs) genannt, d. i. Freundlichkeit, Güte, lebhaftes Interesse 
und Gleichmütigkeit. Ihre Beschreibung giebt uns einen Begriff 
von der Gedankenatmosphäre, in der sich der Buddhist bewegte. 
„Er läßt - so heißt es — seinen Geist mit den Gedanken der 
Freundlichkeit zuerst eine Weltgegend durchdringen und dann 
die zweite, dritte und vierte, und so umfaßt er die ganze weite 
Welt oben, unten und ringsherum mit freundlichem, weitem, gro- 
ßem, grenzenlosem, sündenfreiem Herzen. (Dasselbe thut er mit 
164 den Gedanken der Güte u. s. w.)". Wunderbare Kräfte (iddhis) 
,<iß werden durch diese betrachtende Hingabe erlangt, insonderheit 



Viertes Kapitel. Buddhas Orden. 71 

die Gabe, sich an seine eigenen früheren Geburten zu erinnern 
(pubbe-niväsa-näga) und die Gabe, des Heiles gewiß zu sein. 

„Den nenne ich Brahmana in Wahrheit, der seine früheren Wohnungen kennt, 
Himmel und Hölle sieht, der Geburten Ende erreicht hat, alles durchschaut, 
Weisheit erfüllt ist, und der von jeder Vollkommenheit die höchste besitzt/ 

„Spiegel des Gesetzes (der Wahrheit)" nennt es Buddha, wenn 
ein Ariya die Gabe besitzt, daß er von sich voraussagen kann: 
„die Hölle ist für mich vernichtet, desgleichen die Wiedergeburt 
sei es als ein Tier oder als ein Geist oder an irgend einer Stätte 
des Leidens. Ich bin bekehrt , ich brauche nicht mehr in einem 
leidensvollen Stande Wiedergeboren zu werden und bin meiner 
endlichen Erlösung sicher.* Die vollkommenste Seelenruhe, welche 
aber keine düstere Resignation , keine schwere leidmütige Stim- 
mung bedeutet, sondern Friede und Freude des Geistes, ist 
das letzte und höchste Gut, auf welches alles Übrige vorbereitet. 
Aus ihr entspringt für den Vollendeten das Mitleid mit denen, 
die noch im Weltgetümmel sich befinden. Der Gedanke, auch 
für sie zur Leuchte zu werden, hält ihn im Dasein, denn der 
wäre kein echter Buddhajünger, der nicht allen den Weg zeigen 
möchte, welcher zur „Reinigung des Gemütes" führt und „Ein- 
sicht bringt* 

„den Weg geht! 

Alles, was mehr, ist Märas Betrug/ 



Vierte» Kapitel. 

Buddhas Orden. 

1. Gotama Buddha gründete nach dem Vorgange zeitgenös- 
siger Asceten eine Gemeinde oder einen Orden, sangha ge- 
nannt, und traf seine Einrichtungen für denselben größtenteils 
nach gegebenen Mustern. Seine Ordensglieder, Bettler (bhikkhus) 
und Bettlerinnen (bhikkunis), waren Leute, welche im »Ver- 
lassen des Hauses" das höchste Glück erkannt und Buddha 
zu ihrem Führer in Sachen des Heiles erwählt hatten. Jene, die 
dem Orden bloß nahestanden, ohne in ihn einzutreten , und zwar 
Leute beiderlei Geschlechts, empfingen den Namen „ Verehrer " 
(upäsakas) und „Verehrerinnen 4 ' (upäsikäs). 

Ordensregeln muß es schon seit dem Auftreten Buddhas 



72 Der Buddhismus. 

als eines Ordenstifters gegeben haben. Ihre Godificirung hat sich 
indes gewiß erst im Laufe der Zeiten und nach Lage der Um- 
stände vollzogen. Darum werden wir schwerlich die unsern Ge- 
meinderechtsbüchern (Vinaya-Pitaka) zu Grunde liegende Anschau- 
ung ernst zu nehmen haben, wonach die rechtsbildende Kraft als 
ausschließlich Buddha innewohnend zu denken sei, während der 
Orden nur Entscheidungen in strittigen Fällen zu geben habe. 

Das uns erhaltene altbuddhistische Gemeinderecht umfaßt 
außer einer Zusammenstellung von möglichen Vergehungen der 
Ordensglieder, die in ihrer kürzeren nichtcanonischen Form im 
Pätimokkha (d. i. Entlastung) allmonatlich bei den Beichtfeiern 
vorgetragen wurde, die eigentliche Ordensdisciplin , und zwar in 
zwei Abteilungen, dem Mahävagga und Cullavagga. Der Mahä- 
vagga enthält Bestimmungen: 1) über die Aufnahme in den Or- 
den; 2) über die Uposatha-Feier; 3) über den Aufenthalt während 
der Regenzeit; 4) über die Pavära^ä-Feier; 5) über Fußbeklei- 
dung, Sitze, Fahrzeuge u. dgl; 6) über Arzneimittel; 7) über die 
Kathina-Feierlichkeiten; 8) über die Kleidung; 9) über Gültigkeit 
und Ungültigkeit von Prozeduren im Orden; 10) über Beilegung 
von Spaltungen. Der Cullavagga enthält Bestimmungen: 1) über 
das untergeordnete Disciplinarverfahren ; 2) über Probezeit und 
Buße; 3) über Beilegung von Streitigkeiten; 4) über das tägliche 
Leben der Bettler; 5) über die Wohnungen und ihre Einrichtun- 
gen; 6) über Spaltungen im Orden; 7) über die Pflichten der Or- 
densglieder gegen einander; 8) über den Ausschluß von der Upo- 
satha-Feier; 9) über die Pflichten der weiblichen Ordensglieder. 

2. In den Orden konnten alle aufgenommen werden mit 
Ausnahme derjenigen Personen, die mit gewissen körperlichen 
oder geistigen Irregularitäten behaftet waren. Aussätzige, Krüp- 
pel, Blinde, Einäugige, Taubstumme, Auszehrende, Epileptische, 
Eunuchen, Hermaphroditen, ferner Mörder, Räuber und solche, 
die einer schimpflichen Strafe verfallen sind, Verschuldete, Leib- 
eigene, Soldaten und Leute in königlichen Diensten, sowie jene, 
die noch nicht das fünfzehnte Lebensjahr erreicht oder die Er- 
ic» laubnis ihrer Eltern erhalten hatten, waren ausgeschlossen. 

Zur Zeit, als Buddha Jünger um sich zu sammeln anfing, 

war das einfache Wort „komme Bettler" (ehi bhikkhu) der Aus- 

*» druck für die Verleihung der Jüngerschaft. Mit der Zeit aber bildete 

sich eine zweifache Form der Aufnahme in den Orden. Die eine 



Viertes Kapitel. Buddhas Orden. 73 

hieß das „Hinausgehen", nämlich aus dem Hause in dein haus- 
losen Stand (pabbajjä), die andere das Hingelangen oder „Hin- 
zutreten* (upasampadä). Diejenigen, welche die pabbajjä em- 
pfingen, wurden Schüler (anteväsikas), auch Genossen (saddhivi- 
härikas) oder Novizen (sämaneras) genannt. Es gehörte zur Gül- 
tigkeit der pabbajjä nur, daß der Petent, nachdem er das gelbe 
Gewand angelegt und Haar und Bart sich hatte scheren lassen, . 
vor irgend einem vollberechtigten Mitgliede des Ordens die Er- 
klärung seines Entschlusses , ein Ascet (pabbajito) zu wer- 
den , abgab mit den Worten der sogenannten „ Zufluchtsform el": 
„Ich nehme meine Zuflucht zu Buddha (Buddhaip saranarji gac- 
chämi), ich nehme meine Zuflucht zum Gesetze (dhammaip sara- 
naip gacchämi), ich nehme meine Zuflucht zur Gemeinde (san- 
ghaip saranaiji gacchämi) u . Diese Formel mußte er dreimal ausspre- 
chen, und damit war der Act der pabbajjä vollzogen. Alsdann m 
wurde er unter die Leitung eines Lehrers (äcariya) und eines Auf- 
sehers (upajjhäya) gestellt, oder vielmehr er hatte sich selbst 
seinen Lehrer und Aufseher zu wählen. Das Amt des letzteren »*' 
mochte als das höhere gegolten haben, worauf u. a. der Umstand 
hinzudeuten scheint, daß der upajjhäya zehn Jahre, der äcariya 
hingegen nur sechs Jahre älter sein mußte als sein Schüler, das 
Alter vom Tage der upasampadä an gerechnet. Das ganze Ver- i« 
hältnis, welches in beiden Fällen den Namen nissaya d. i. „Schutz* 
führte und über die Probezeit hinaus fortdauerte, im ganzen 
aber in der Regel die Dauer von zehn Jahren nicht überschritt, i?4 
entsprach in allen seinen Einzelnheiten ziemlich genau dem des 
brahmanischen Lehrers zu seinem Schüler. „Der upajjhäya soll 
den saddhivihärika betrachten als seinen Sohn, und dieser jenen 
als seinen Vater." In gleicher Weise wie der Brahmanenschüler »» 
verpflichtet war, seinem Lehrer täglich verschiedene kleinere oder 
größere Dienste zu leisten, so waren auch für den buddhistischen 
»Schüler* eine Menge von Dienstleistungen vorgeschrieben. Von 
früh morgens bis spät abends hat er sich in der Nähe seines 
Lehrers aufzuhalten und acht darauf zu geben, daß er es ja nicht 
versäumt, dem Lehrer den Stuhl hinzustellen, wenn dieser sich 
setzen will, oder ihn wegzunehmen, wenn er aufgestanden ist u. 
s. w. Macht der Lehrer seinen gewohnten Almosengang ins 
Dorf, so hat der Schüler ihm seine Kleider, die er nach Vorschrift 
anlegen muß , zu reichen. Wenn er den Lehrer auf dem Wege 



74 Der Buddhismus. 

begleitet, so darf er nicht zu nahe hinter ihm dreingehen und sich 
nicht in zu großer Entfernung von ihm halten. Auf dem Heimwege 
aber muß der Schüler dem Lehrer vorausgehen, um in dem vihära 
das Nötige für die Fußwaschung anzuordnen. Redet der Lehrer, 
so hat der Schüler Schweigen zu beobachten. Wünscht der Leh- 
rer ein Bad zu nehmen, so muß der Schüler für kaltes oder warmes 
Wasser sorgen. Auch für die Reinhaltung des vihära und aller 
Gerätschaften und der Wäsche übernimmt der Schüler die Sorge. 
Kurzum er ist der gehorsame Diener seines Lehrers von morgens 
bis abends. Dafür aber hat der Lehrer ihn in die Lehre einzu- 
führen, über das Gelernte ihn auszufragen, ihn in allem, was das 
Ascetenleben betrifft, wohl zu unterweisen, ihm zu sagen, wann 
es Zeit ist, sein Kleid zu waschen oder ein neues anzufertigen 
oder es zu färben. Wenn der Schüler erkrankt, so liegt es dem 

i' 6 Lehrer ob, ihn so lange zu pflegen, bis er wieder genesen ist. 
Aus Mangel an Liebe zum Lehrer, an Zuneigung, Ehrfurcht und 
Ergebenheit kann der Schüler entlassen werden. Dann aber hatte 
er zuvor den Lehrer noch um Verzeihung zu bitten, die ihm in 

»" keinem Falle verweigert werden durfte. Nicht jeder, der seinem 
Alter nach geeignet gewesen wäre, den nissaya zu gewähren, 
war übrigens dazu berechtigt, vielmehr nur ein solcher bhikkhu, 
der die vom Gesetze vorgeschriebenen Kenntnisse und sittlichen 

"8 Eigenschaften besaß. Es war nicht ausgeschlossen , daß auch 

na mehrere einen Aufseher oder upajjhäya hatten. 

Die Probezeit (pariväsa) dauerte unter Umständen mehrere 
Jahre, denn vor dem zwanzigsten Lebensjahre konnte niemand 
die upasampadä empfangen. Auch die Mitglieder anderer 
Mönchsorden (titthiyas) mußten vor derselben eine viermonat- 
liche Probezeit bestehen, ausgenommen den Fall, daß sie 
ihrer Herkunft nach Sakyas waren. „Dieses Privileg — läßt un- 
ser Text Buddha sagen — bewillige ich meinen Standesge- 

'80 nossen". Ohne pariväsa sollen die brahmanischen Ritualisten 
und die Jatflas (S. 10) zugelassen werden, und zwar deshalb, weil 
sie lehren, daß unsere Handlungen je nach ihrem sittlichen Ver- 

«81 dienste belohnt werden. 

Zur upasampadä, durch welche man ein ordentliches Mit- 
glied der ßettlergemeinde wurde, gehörte ein eigens vor der Ge- 
meinde zu vollziehender Rechtsact (kamma). Die Anwesenheit 

18« von mindestens zehn vollberechtigten Ordensgliedern war dazu 



Viertes Kapitel. Buddhas Orden. 75 

erforderlich. Bevor man aber zur Aufnahme schreiten konnte, 
mußte zuerst der Aufseher (upajjhäya) des Aufzunehmenden die 
Versicherung abgeben, daß der Zulassung nichts im Wege stände, 
und einen formellen Antrag (natu) stellen. War dies geschehen, 18S 
so durfte der Kandidat in demütiger Haltung, das Obergewand 
über die linke Schulter gelegt, eintreten. Bei seinem Eintritt ver- 
beugte er sich tief vor den Versammelten, setzte sich auf den 
Boden nieder und, indem er seine gefaltenen Hände erhob, sprach 
er dreimal: „Ich bitte dringend die Gemeinde um die upasam- 
padä; möge sie Mitleid mit mir haben und mich herausnehmen 
aus der Welt" Alsdann wurden an ihn die Fragen gestellt: 
Bist du frei von Aussatz, Beulen, Schwindsucht, fallender Sucht 
u. s. w.? Bist du ein Mensch, bist du ein Mann? Bist du frei, 
nicht in königlichen Diensten? Bist du ohne Schulden? Hast du die 
Erlaubnis deiner Eltern? Bist du volle zwanzig Jahre alt? Hast 
du einen Almosentopf und Kleider? Wie heißest du und wie 
heißt dein Lehrer? — Fiel die Antwort zur Zufriedenheit aus, so 
galt der Gandidat als aufgenommen. Man teilte ihm dann die 
„vier Zuflucht e u (nissayä) und die „vier Hauptverbote* 
(akaragiyäni) mit. Die vier Zuflüchte sind folgende: 1) Bissen 
zur Speise, die als Almosen gegeben werden; 2) Lumpen zur 
Kleidung, die von einem Schmutzhaufen an einer Leichenstätte 
(paipsuküla) genommen werden; 3) Wurzeln der Bäume zum 
Nachtlager; 4) Kuhurin zur Arznei. In allen vier Fällen gab es 
Dispensen. Es war erlaubt, auch bessere Speisen zu essen, wenn 
sie geschenkt wurden, oder die Einladung zur Mahlzeit bei einem 
reichen Wohlthäter des Ordens anzunehmen. Ebenso leinene, 
wollene, seidene oder hänfene Kleider, die von Laien geschenkt wur- 
den (gahapaticivara), zu tragen, wenn sie zuerst in drei Stücke zerris- 
sen und gelb gefärbt worden waren, war gestattet. Auch in Häusern, 
Hütten oder Grotten zu wohnen und in der Kranhkeit zerlassene But- 
ter, Milch, Honig oder Syrup zu genießen, war erlaubt. Die vier 
Häuptverbote sind: 1) Unkeuschheit und geschlechtlicher Verkehr 
jeder Art; 2) kein fremdes Eigentum, nicht einmal einen Grashalm zu 
nehmen; 3) kein lebendes Wesen, nicht einmal eine Ameise oder 
einen Wurm zu töten; 4) sich nicht fälschlicher Weise über- 
menschliche Eigenschaften (uttarimanussa-dhammä) zu rühmen, u* 

3. Mit dem Eintritt in den „hauslosen Stand", also schon mit 
der pabbajjä, galt das Eheband als gelöst, und pflegte deshalb 



76 Der Buddhismus. 

der Mönch von seiner Frau nur wie von der „früheren" (purana- 
186 dutiyakä) zu reden. Privatbesitz war verboten. 

„Nichts unser eigen nennend, so laßt uns suchen, im Leben glücklich zu sein. 
Glänzenden Göttern werden wir gleichen, denen zur Nahrung Seligkeit dient/ 

„Ohne Besitztum, lebend von dem, was eben sich findet, unbedingt rein 
Schauend die Freiheit: — staunen macht solcher Weg wie der Vögel Flug in 
m« der Luft.* 

Geld darf der Bettelmönch nicht annehmen. Thut er es 
dennoch und sieht er seinen Fehler ein, so muß er dasselbe an 
die Communität, zu der er gehört, abliefern. Diese giebt es als- 
dann einem Parkwächter (ärämika) oder einem Laienjünger (upä- 
saka), damit dieser davon zerlassene Butter oder Öl für die Com- 
munität kaufe. An dem Genüsse der gekauften Gegenstände hat 
aber der Schuldige keinen Anteil. Wenn der Laie sich weigert, 
dies zu thun, so soll man ihn bitten, das Geld wegzuwerfen. 
Geht auch dieses nicht an, so soll einer der Mönche förmlich als 

«»7 ein Geld-Beseitiger (rupiya-cchaddaka) aufgestellt werden. Dieser 
soll das Geld irgendwo hinwerfen, ohne die Stelle zu bezeichnen. 
— Die Almosenschale und die Kleider, die der Mönch, um Mönch 
zu sein, besitzen mußte, gingen bei seinem Tode in den Besitz 
der Genossenschaft über. Zufolge eines formellen Actes (kamma- 
väcä), ohne den es nun einmal nach dem buddhistischen Ordens- 
recht nicht abgeht, empfangen alsdann jene, welche den Verstor- 
benen in seiner letzten Krankheit gepflegt hatten, diese Gegen- 
stände. Was sich sonst noch in seiner Hinterlassenschaft befin- 
det, wird bei dem zur Beschlußfassung einberufenen Kapitel an 
die Anwesenden verteilt oder wird, wenn es das gewöhnliche 
Maß überschreitet, Eigentum des „Ordens der vier Himmelsgegen- 

«8 den, derer, die hinzugekommen sind und derer, die nichts haben." 
Die Bekleidung der Ordensglieder anlangend, so bestand 
dieselbe aus drei Stücken (ticivara), nämlich einem Unterkleid 
(antara-väsaka), welches um die Lenden geschlungen wurde und 
bis auf die Kniee herabreichte, einem Lendenkleid (sanghäti), wel- 
ches um den Leib und Rücken getragen und mit einem Gürtel 
festgehalten wurde, und einem Oberkleid (uttaräsafiga) , welches 
die Beine bedeckte und mit seinem Ende von der rechten Hüfte 
aus über die linke Schulter geworfen wurde. Kürzere Kleidung 

* 8 » war für die Regenzeit vorgesehen. 



Viertes Kapitel. Buddhas Orden. 77 

Es fanden sich wohlthätige Leute genug, die um des »Ver- 
dienstes" willen den Orden (oder eine einzelne Communität) mit 
Stoffen für Kleider versahen. Der Kleiderverteiler, einer der 
wenigen Beamteten, die das buddhistische Recht kennt (außer ihm 
gab es noch einen Kleiderstoffempfänger, Aufbewahrer und Ma- 
gazinaufseher) , nahm dann die Verteilung an die Ordensmit- 
glieder durch das Los vor. 190 

Über der Sorge für seine mönchische Kleidung durfte aber der 
wahre buddhistische Ascet doch auch wieder nicht vergessen, daß 
der Habit nicht den Mönchen macht. 

„Nicht wird, wer zuchtlos Unwahrheit redet, Samana, weil das Haupt er sich 

schert, 
Kann wohl ein Mann Samana sich nennen, der noch gefesselt ist von Begier ? u 

„Manchem bedeckt das gelbe Gewand die Schulter, der sich als böser Natur 
Zeiget und zügellos. In die Hölle wird der von seinen Thaten geführt. 
Besser für ihn war's, wenn einen glühenden eisernen Ball er schluckte hinab, 
Als daß er frech und schamlos ernähret sich von des Landes Mildthätigkeit." 191 

Für die rechtliche Stellung der buddhistischen Bhikkhus 
in den kleinen politischen Gemeinwesen, in welchen sie Schutz 
oder Duldung fanden, ist die gelegentliche Notiz nicht ganz wert- 
los, wonach König Bimbisära von Magadha ihnen Idemnität zu- 
gesichert hatte. Nach dem Wortlaut des betreffenden Decretes 192 
scheint es, daß andere Samanas als die Sakyaputtiya Samanas 
sich einer gleichen Vergünstigung nicht erfreuten. Da eine Ehre 
die andere wert ist, so unterließ auch Buddha nicht, seinen Mön- 
chen den Gehorsam gegen Könige ausdrücklich vorzuschreiben. 193 

4. Niemanden hielt ein Gelübde in der Genossenschaft zu- 
rück. Jedem stand es frei, auszutreten, wann er wollte, und zur 
Welt zurückzukehren. »Er geht hinweg" (vibbhamati), hieß 
es alsdann von einem solchen. That er es, weil ihm das Joch 
zu hart war, so sagte man: „er unterläßt die Vorschriften* 
(sikkhaip paccakkhäti). Hatte er sich gegen eines der Hauptver- 
bote versündigt, so lautete der offizielle Ausdruck dafür: „die 
Gemeinde tilgt ihn aus" (näseti). 

Von der definitiven Ausschließung (näsanä) zu unterscheiden 
ist die zeitweilige Ausstoßung (ukkhepaniya). Sie konnte ver- 
hängt werden, wenn ein Mönch einen von ihm begangenen Feh- 
ler nicht einsehen (äpattiyä adassane) oder für einen solchen keine 



78 Der Buddhismus. 

Buße thun (äpattiyä appatikamme) oder wenn er eine falsche 
194 Lehre nicht aufgeben wollte (päpikäya ditthiyä appatinisagge). 

5. Cultushandlungen im eigentlichen Sinne gab es nicht. 
Denn nach buddhisiischem Lehrbegriffe hat Gebet und Opfer kei- 
nen Sinn. Wenn es daher überhaupt eine Art von Gultus gab, • 
so konnte dieser nur das eigene Selbst zum Gegenstande haben. 
Einen solchen Cultus besaß der Buddhismus an der sogenannten 
Uposatha-Feier. Es war dies eine Versammlung sämtlicher 
zu einem bestimmten Bezirk (äväsa), der etwas weniger als 
40 km (= 3 yoyanas, 1 y. = 8 e. M.) im Umkreis haben durfte 
und wohlabgegrenzt sein mußte, gehörigen Ordensglieder. Sie 
hatte zum Zweck, allen ihre Pflichten einzuschärfen und fand 
zweimal im Monat, einmal in jedem Halbmonat (pakka), regelmä- 
ßig am 14. oder 15. Tag statt. Ein eigenes Lokal (uposatha-ägara) 
mit einem freien Platz in seiner Umgebung (uposatha-pamukha) 
mußte dafür zum voraus genau bezeichnet werden. Bei dieser 
Gelegenheit kam ein Verzeichnis von über 200 Verstößen gegen 
die Ordenszucht, gegen Sitte und Sittlichkeit zum Vortrag, wel- 
ches Pätimokkha, d. i. Entlastung hieß. In diesem Verzeichnis, 
welches in neun Kapitel zerfällt, stehen obenan jene 4 Regeln, 
welche für alle die Grundlage ihres Lebens und Strebens im Or- 
den bilden, und deren Außerachtlassung darum eine „Niederlage* 
(im Kampfe mit dem Bösen) zur Folge hat (päräjikä-dhammä, von 
para-ji, Niederlage erleiden). Ihnen zunächst stehen 13 weitere 
Regeln, in denen Vergehen censurirt werden, welche jedesmal, so 
oft sie begangen werden, ein sanghakamma, d. i. eine Verhand- 
lung in einem eigens zu diesem Zwecke berufenen Ordenskapitel 
nötig machen (saöghädisesa-dh.). Dann folgen 2 Regeln, welche 
solche Vergehen betreffen, bei denen es auf die näheren Umstände 
ankommt, ob sie in der einen oder andern Weise censurirt wer- 
den sollen (aniyatä-dh.). Eine vierte Klasse von (30) Regeln be- 
handelt Vergehen, durch welche das Recht auf den Gebrauch 
des Gegenstandes verwirkt wird, um welchen es sich gerade da- 
bei handelt (nissaggiyä päcittiya-dh.). Daran reihen sich 92 Re- 
geln, pacittiyä-dh. genannt, weil sie eine Sühne verlangen, ferner 
4 Regeln, welche Vergehen berücksichtigen, die bloß gebeichtet 
werden müssen (pätidesaniyä-dh.), dazu 75 Regeln, die es mit 
der äußeren Disciplin zu thun haben (sekhiyä-dh.) und endlich 



Viertes Kapitel. Buddhas Orden. 79 

noch 7 Regeln zur Entscheidung von gewissen Fällen (adhikarana- 
samathä dh.) 

In der Einleitung (nidäna) erklären die Anwesenden ihre 
„Reinheit" (pärisuddhi). Daraus ersehen wir, daß keiner an der 
Uposatha-Feier teilnehmen durfte, der sich eines Vergehens be- 
wußt war, — er hatte es entweder vorher oder noch während der 
Feier zu beichten und zu sühnen — während ursprünglich gewiß 
mit dem Vortrag der Regeln auch das Bekenntnis der dagegen 
begangenen Verstöße verbunden war. Denn in derselben „Einlei- 
tung* redet der Vorsitzende die Versammelten also an: „Wer eine 
Sünde begangen hat, möge sie bekennen, wo keine Sünde ist, soll 
man Schweigen beobachten. Aus dem Schweigen werde ich ent- 
nehmen, ob ihr rein seid. . . . Ein Mönch, der auf eine dreimal an 
ihn gestellte Frage wissentlich seine Sünde nicht bekennt, ist ei- 
ner vorsätzlichen Lüge schuldig; eine vorsätzliche Lüge aber ist 
ein Hindernis (an der Erlangung der Vollkommenheit): dies ist 
die vom Erhabenen verkündete Lehre. Darum soll ein Mönch, 
der weiß, daß er gesündigt hat und sich von seiner Sünde zu 
reinigen wünscht , sie bekennen , denn (eine Sünde), die bekannt 
wird, wird ihm leicht sein." ™ 

Eine ähnliche Feier wurde am Ende des Vassa, d. i. der 
Regenzeit (von dreimonatlicher Dauer, beginnend mit Juni -Juli 
oder Juli-August), während welcher Zeit kein Mönch seinen Au- 
fenthaltsort verlassen durfte, abgehalten. Der Name dafür war 
Paväranä, d. i. Einladung. Bei dieser Gelegenheit sollte einer 
nach dem andern die übrigen Ordensmitglieder fragen, ob sie ein 
Vergehen an ihm bemerkt; von einem solchen gehört oder etwas 
dergleichen vermutet hätten; wenn dies, so sollten sie es ihm sa- 
gen, damit er dafür Buße thun könnte. Auch diese Feier war 
zur Zeit, als unsere Texte ihre abschließende Form erhielten, wie 
aus diesen selbst hervorgeht, bereits ähnlich der Beichtfeier zu 
einer bloßen Formalität herabgesunken. Im Anschluß an die Pa- 19 * 
väranä-Feier pflegte die Kleiderverteilungs-Feier, das soge- 
nannte Kathina-dussa, d. i. die Verteilung der für die Gemeinde 
bestimmten Kleider, abgehalten zu werden. Über andere Feierlich- 197 
keiten als die genannten, namentlich über die Leichenceremonien, 
welche heutigentags bei den Buddhisten auf Ceylon in Ansehen 
und Übung sind, enthält das Vinaya-pitaka keinerlei Bestimmung^ 
Hingegen stoßen wir darin auf Spuren einer Verehrung von hei 1 



80 Der Buddhismus. 

ligen Stätten und Reliquien. Als heilige Stätten galten Buddhas 
Geburtsort Kapilavatthu, der Ort, wo er die Erleuchtung empfing, 
Buddha-Gayä, der Ort, wo er das Rad des Gesetzes in Bewegung 
setzte, Benares, und der Ort, wo er in das Nirväga einging, Ku- 

188 sinära. An der Stelle in unsern Texten aber, wo diese vier Ört- 
lichkeiten zum erstenmal erwähnt und die Gläubigen aufgefordert 
werden, sie zu besuchen, ist noch von keinem Heiligtum die Rede, 
noch wird auf ein solches, hätte überhaupt eines bestanden, pro- 
phetisch hingewiesen, und auch da, wo die acht Thupas erwähnt 
werden (S. 47), hören wir noch von keinem Specialheiligtum (z. 
B. für den Zahn). Doch kamen bald an verschiedenen Plät- 
zen Indiens und später auch an Orten außerhalb Indiens, wo- 
hin der Buddhismus verbreitet worden war, Reliquienstätten die- 
ser Art zu großer Berühmtheit. 

6. Als ein Hinaustreten aus dem Haus- oder Familienleben 
in den haus- oder familienlosen Stand hatte der ältere Buddhis- 
mus den Schritt bezeichnet, durch den einer zum Bettler oder 
Asceten wurde. Der Orden — dies war offenbar Buddhas Ge- 
danke — sollte demjenigen, der in ihm Aufnahme gefunden hatte, 
eine zweite Heimat werden, und ein dem Familienbande vergleich- 
bares Band wechselseitiger Liebe und brüderlicher Eintracht sollte 
alle einzelnen umschlingen. „Ihr Mönche — redet Buddha die 
Seinigen an — habt keine Mütter und keine Väter, die euch be- 
dienen könnten (in Krankheitsfällen). Wenn ihr Mönche nicht 
der eine den andern bedienet, wer wird euch dann bedienen? 
Wer immer mich bedienen würde, der sollte den Kran- 

J99 ken bedienen." Beispiele streitsüchtiger Mönche fehlen nicht, 
doch ist anzunehmen, daß die eindringliche Mahnung, von allem 
Streite abzulassen, mehr denn irgendwo in jenen durch Buddhas 
Lehren zusammengehaltenen kleinen Vereinen von Mönchen beo- 
bachtet wurde, und daß das schöne Wort eines derselben: „Un- 
sere Leiber, Herr, sind verschieden, aber unsere Seelen, denke 

* 00 ich, sind eins," recht vielen aus dem Herzen gesprochen war. 

Das tägliche Leben der „Bettler" begann in der Morgen- 
dämmerung mit Nachdenken und Hersagen (bhäna) von Abschnit- 
ten aus dem dhamma-vinaya , indem entweder einer für sich al- 
lein im Freien vor seinem vihära auf einem eigens zu diesem 
Zwecke geebneten und später auch wohl gepflasterten und gegen 

20 « die Ungunst der Witterung gedeckten Platze (cankama genannt) 



Viertes Kapitel Buddhas Orden. 81 

• 

einherspazierte, in Gedanken vertieft oder Verse und Formeln 
vor sich hinmurmelnd , oder indem mehrere sich zusammensetz- 
ten, wo alsdann gewöhnlich einer recitirte und die andern zuhör- 
ten oder einer vortrug und die andern an ihn Fragen stellten. 
Gegen die Mittagszeit verließen die Mönche ihren vihära und 
traten ihren Almosengang an, von Thüre zu Thüre gehend in 
der ihnen zur Vorschrift gemachten eingezogenen Haltung, ohne 
aufzuschauen und sich in ein Gespräch einzulassen. Nach der 
Rückkehr nahmen sie ihre einmalige tägliche Mahlzeit ein, beste- 
hend aus den ihnen in die Almosenschale gelegten Bissen. Dar- 
auf hielten sie eine kurze Siesta, nach der sie sich abermals dem 
Hersagen des Gelernten und der Betrachtung hingaben, wenn nicht 
herzukommende „Verehrer" oder „Verehrerinnen* dem einen oder an- 
dern der Mönche, in der Regel dem ältesten (thera), Gelegenheit gaben, 
eine Ansprache an sie zu halten. Die eigentlich wissenschaft- 
liche Arbeit vermissen wir in der Tagesordnung der buddhisti- 
schen Mönche ebenso wie die Handarbeit. Ackerbau war ihnen 
geradezu untersagt, und dies mit der Begründung , „damit sie 
kein lebendes Wesen töten." *°* 

7. Die weiblichen Ordensglieder hatten ein in manchen 
Punkten von dem der männlichen abweichendes Gemeinderecht. 
Ursprünglich war dieses, wie das Vinaya-pitaka deutlich hervor- 
treten läßt, nur für die Mönche bestimmt, und als Buddha — wir 
werden hier im großen ganzen den Angaben unserer Texte ver- 
trauen dürfen — sich endlich bewogen fand, auf Änandas Bitten 
hin den Frauen das Recht auf gemeinschaftliches Leben unter 
Gotama Buddhas Oberleitung ebenso zu gewähren, wie er es den 
Männern bereits zugestanden hatte, so traf er gesetzliche Vorkeh- 
rungen, um sie in gebührender Unterordnung unter die Mönche 
zu halten. In acht Hauptregeln (attha garudhammä) wird ihnen 
diese Unterwürfigkeit zur Pflicht gemacht und die Beobachtung 
derselben als conditio sine qua non für den Orden der Bettlerin- 
nen bezeichnet: 1) Eine Nonne hat, auch wenn sie schon hundert 
Jahre dem Orden angehören sollte, den jüngsten der Mönche zu 
grüßen, vor ihm aufzustehen und alles zu thun, wie es sich für sie 
ihm gegenüber geziemt (ausgenommen den Fall, daß ein Mönch 
sich einer unwürdigen Handlung gegen die Nonnengemeinde 
schuldig gemacht hat) ; 2) sie darf die Regenzeit (vassa) nicht in *» 
einem Bezirke zubringen, wo sich kein Mönch aufhält; 3) sie hat 

Hardy: Dt«r Buddhismus, (J 



£•2 Der Buddhismus. 

• 

halbmonatlich von der Gemeinde der Mönche (bbikkhu-saftgha) 
zwei Dinge zu erwarten: die Angabe des Tages für die Uposatha- 
Feier und des Tages, an welchem ein Mönch die (vorgeschriebene) 
üxhortation halten wird; 4) sie hat nach der Regenzeit die Pa- 
värapä-Feier zu halten, und zwar vor der beiderseitigen Gemeinde 
(ubhatosaftgha); 5) sie hat sich, wenn sie sich eines schweren 
Vergehens schuldig gemacht hat, der Mänatha-Buße angesichts 
der beiderseitigen Gemeinde zu unterziehen; 6) sie hat, nachdem 
sie während zweier Jahre in den sechs Regeln (für Novizen) un- 
terwiesen worden ist, vor der beiderseitigen Gemeinde die Erlaub- 
nis zur Aufnahme (upasampadä) zu erwirken; 7) sie darf unter 
keinerlei Vorwand einen Mönch schmähen oder lästern; 8) die 
Ansprache an die Mönche seitens der Nonnen ist verboten , nicht 

** aber umgekehrt. Bei der Uposatha -Feier der Nonnen wird von 
diesen ein ähnliches Pätimokkha vorgetragen wie bei derjenigen 
der Mönche. Nonnen beichten Nonnen, aber Mönche haben sie 
in allen diesen Stücken (wie überhaupt in dem Vinaya oder der 

206 Ordenszucht) vorher zu unterrichten. Ebenso besitzen die Non- 
nen ihre eigene Gerichtsbarkeit, sind jedoch auch hierin wieder 
insofern von den Mönchen abhängig, als diese ihnen das Disci- 
plinarverfahren zu erklären haben. Bei Streitigkeiten der Non- 

206 nen untereinander walten stets Mönche als Schiedsrichter. Zu 
diesen müssen sich auch die Nonnen , nie aber in größerer Zahl 
als zu zwei oder drei, begeben, um die Exhortation zu empfan- 
gen. Alle Gegenstände, die dazu dienen, der weiblichen Eitelkeit 
zu fröhnen, und aus deren Aufzählung im Cullavagga wir gleich- 
zeitig ersehen, daß das Tättowiren ein beliebtes Verschönerungs- 
mittel unter der Frauenwelt Indiens gewesen, ebenso alle welt- 
lichen Nebenbeschäftigungen, so beispielsweise der Blumen- und 
Samenhandel und das Barbiergewerbe waren der Nonnengemeinde 

*> 7 aufs strengste verboten. 

Wenn Nonnen in den Orden (den bhikkhuni-sangha) aufge- 
nommen werden, so ist das diesem Acte (upasampadä) vorauf- 
gehende Verhör noch um einige Punkte reicher, als bei der Auf- 
nahme von Mönchen, denn Frauen können eilf Abnormitäten, 

21,8 Deformitäten u. dgl. mehr haben als Männer. Statt eines upajjhäya, 
wie der aufzunehmende Mönch, hat die aufzunehmende Nonne 
eine pavattini zu wählen, d. h. eine* die sie weiter bringt (im re- 
ligiösen Leben). Zu den üblichen Kleidungsstücken empfangt sie 



Viertes Kapitel. Buddhas Orden, 83 

außerdem noch eine Jacke (safikacchika) und einen Badeanzug 
(udaka-sätikä). Die Aufnahme selbst wird vor der Mönchsge- 209 
meinde vollzogen, während die Nonnengemeinde bloß' die Quali- 
fication der Aufzunehmenden zu prüfen und überhaupt zuzusehen 
hat , ob alles in Ordnung ist. Die geistige Mitgift der Neuaufge- 
nommenen bestand in den „drei Zuflüchten" (die oben S. 75 
genannten mit Ausnahme der dritten) und den „acht großen 
Verboten". 

In den Reihen derer, die Aufnahme in den Orden begehrten, 
fanden sich Mädchen und Frauen und, worauf manches in unsern 
Texten hindeutet und was die Verhältnisse in Indien schon an sich 
nahelegen , mehr Frauen als Mädchen. Gebunden war übrigens 
ein weibliches Ordensmitglied ebensowenig wie ein männliches. 
Die Nonne, welche einem der großen Verbote zuwidergehandelt und 
das Ordenskleid, das nebenbei bemerkt sich in seiner Farbe nicht 
von der Mönchstracht unterschied, abgelegt hatte, hörte ipso facto 
und für immer auf, Nonne zu sein. Auch der Übertritt zu einer 
andern Secte (zu den Titthiyas, s. S. 74) hatte (für Nonnen wie 
Mönche) zur Folge, daß eine Wiederaufnahme in den Orden nicht 
statthaben konnte. "° 

8. Eine Genossenschaft, die vom Bettel leben sollte, war 
darauf angewiesen, die erwerbenden und besitzenden Leute in ihr 
Interesse hineinzuziehen. Das Institut der sogenannten „Vereh- 
rer" und „Verehrerinnen* war daher keineswegs eine über- 
flüssige Sache, sondern im Gegenteil für den Fortbestand des von 
Buddha ins Leben gerufenen Unternehmens von der allergrößten 
Bedeutung. In dieser Hinsicht war Buddhas eigenes Verhalten 
typisch, denn nach der sambodhi hat er zuerst, und zwar zum 
Dank für die ihm von den Kaufleuten Tapussa und Bhallika gü- 
tigst dargereichte Speise, diese beiden als seine „Verehrer" (upä- 
sakas) proclamirt, bevor er noch einen einzigen für die Teilnahme 
an seinem „hauslosen" Leben gewonnen hatte. Das Band aber, 
das diese Almosenspender (denn nichts anderes waren that- 
sachlich die „Verehrer" und ihr weibliches Gegenbild) an den Or- 
dea knüpfte, war kein besonders festes. Ja es ist sogar fraglich, 
ob die sogen. „Zufluchtstormel" (tisarana): Ich nehme meine 
Zuflucht zu Buddha u. s. w. (s. S. 73) beim Anknüpfen sol- 
cher freundschaftlichen Beziehungen gesprochen werden mußte. 
Dem Orden lag an der guten Gesinnung dieser Leute auch offen- 

6 * 



84 Per Buddhismus. 

bar mehr als daran, wie sie sonst dachten und lebten. Wenig- 
stens hören wir nichts von Strafbestimmungen, die sittliche Ver- 
gehen derselben betrafen. Nur den Umschlag in der Gesinnung 
gegen die Genossenschaft pflegte man zu ahnden, indem man 
beim Bettelgang die Almosenschale vor einer solchen Persönlich- 
keit umkehrte zum Zeichen, daß man Gaben von ihr anzuneh- 
men verschmähte. Hingegen war die Außerachtlassung der 
„Rechtschaffenheit" , d. h. die Nichtenthaltung von den Sünden 
gegen die fünf Verbote (s. S. 65 f.), obschon sie gerade, wie wir 
wissen, auf die im „Hause" Lebenden gemünzt waren, an sich noch 
kein Hindernis für ihr ferneres Verbleiben im Verbände der »Ver- 
ehrer" oder „Verehrerinnen", und da es dem Orden an jedwedem 
Mittel gebrach , über den Lebenswandel derselben eine Controle 
auszuüben, so mußte er sich mit dem guten Willen der Einzel- 
nen zufrieden geben. Auf exhortativem Wege hoffte man, wie es 
scheint, in den ältesten Zeiten eher etwas zu erreichen, als auf 
disciplinärem. Erst der große Organisator Nordindiens, .König 
A§oka, hat mit Rücksicht auf die großen Scharen der buddhi- 
stischen „Verehrer* Verordnungen zur Aufrechthaltung der Zucht 
und des Wohl Verhaltens erlassen und Vorsorge getroffen, daß 
denselben auch von seinen Unterthanen Folge geleistet werde, 
wovon wir im sechsten Kapitel reden werden. Für den ältesten 
Buddhismus war hierin vielmehr das Vorgehen Buddhas entschei- 
dend, und dieser begnügte sich damit, den „Verehrern" oder 
„Verehrerinnen", die zu ihm kamen, das Ideal oder, wie der 
Ausdruck besagt, das „Werk" eines Hausbewohners (gahatthavatta) 
vor Augen zu stellen. „Als einst der Erhabene ~ so beginnt das 
ni Dharnmikasutta — zu Sävatthi im Jetavana, dem Parke des Anä- 
thapindika verweilte, kam der „Verehrer" Dhammika mit 500 
„Verehrern" zu ihm und frug ihn: 

„Um gut zu sein, wie muß der „Hörer* (sävaka) handeln)? 
Wie einer, der vom Hause fern „hauslose* wandelt? 
Wie der „Verehrer 14 , der das Haus mit Lieb 1 behandelt? 1 

worauf Buddha ihm zuerst das Leben eines pabbajila oder eines 
bhikkhu und alsdann das eines gahaftha schildert: 

„Hauswohners Werk dir will ich nun verkünden, 
Wieso der „Hörer* handeln soll, um gut zu sein: 
Nicht kann's vollbringen, wer da immer 
Geschäftig lebt, das reine Mönchsgesetz, (v. 18.) 



Viertes Kapitel. Buddhas Orden. 85 

„Was lebt, soll er nicht töten oder töten lassen, 
Nicht soll er's loben, wenn dies and're thun, 
Und alle Wesen soll er billig schonen, 
Die starken wie die schwachen in der Welt. (v. 19.) 

»Der fl Hörer* soll sich hüten, irgendwo 
Zu nehmen, was ihm niemand hat gegeben. 
Nicht soll er and're heißen, dies zu thun, 
Noch^ solche loben, jedem Diebstahl feind. (v. 20.) 

„Etliches Leben soll der Weise meiden, 
Als ob's ein Haufen glühender Kohlen war 1 ; 
Und fühlt er sich zu schwach zu geh'n auf reinen Wegen, 
Soll doch mit keines andern Weib er Umgang pflegen, (v. 21.) 

„Nicht soll als Zeuge noch im Rat der Alten 
Unwahre Rede er vor andern halten; 
Unwahr zu reden soll er keinem raten, 
Noch solche loben, meidend falsche Thaten. (v. 22.) 

„Kein Freund berauschender Getränke sei, 
Wer, ein Hauswohner, dem „Gesetz" gehuldigt, 
Noch darf er and're heißen dies zu thun, 
Auch sie nicht loben, denn im Wahnsinn endet's, (v. 23.) 

„Im Rausch begehen die Thoren viele Sünden 
Und richten and're Leute noch zu Grund, 
D'rum soll des Mißverdienstes Quell er fliehen, 
Wo nichts als Wahnsinn, Thorheit, Lust für Dumme, (v. 24.) 

„Was lebt, soll er nicht töten, nehmen nicht, 
Was niemand ihm gegeben; reden nicht 
Unwahres, auch Berauschendes nicht trinken, 
Unkeusch nicht leben, noch zur Unzeit essen, (v. 25.) 

„ Nicht mög' er Kränze tragen, Wohlgerüche lieben, 
Die Lagerstätte sei für ihn der Erde gleich; — 
Dies nennen sie sein achtglied'riges Fasten, 
Verkündet von dem Buddha, der das Leid bezwang, (v. 26.) a 

„Dazu soll er mit gläubigem Sinn beachten 
In jedem halben Monat den vorletzten, 
Den letzten und den achten Tag, dazu 
Den ganzen Pätihärakapakkha. (v. 27«) 2 

„Darauf am Morgen nach geübtem Fasten 
Der Weise soll mit gläubigem Sinn 
Dem Bettlerorden Trank und Speise reichen, 
So viel er kann, verteilen unter sie. (v. 28.) 

„Wie's recht ist, soll er seine Eltern halten, 
Geschäfte treiben, wie es sich geziemt, 2 

Wer ein Hauswohner, dieses streng befolgt, 
Zu devas kommt, Sayampabhas mit Namen." (v. 29.) 



8ti Der Buddhismus. 

9. Eine Hierarchie oder dergleichen war Buddhas Orden 
fremd. Nur das Alter verlieh einen Ehrenvorrang. Zu Lebzeiten 
Buddhas oder wenigstens bei jenen Jüngern, in deren Kreise sich 
der „Erhabene" fast immer aufhielt, machte sich ein Rangunter- 
schied nur dadurch bemerkbar, daß die ältesten Jünger es waren, 
die mehr als die jüngeren zur persönlichen Bedienung Buddhas 
herangezogen wurden. Sonst hatten sie nichts voraus, nicht einmal 
einen auf einen höheren Rang hinweisenden Titel. Alle redeten 
einander an als „Freund" (ävuso). Auffallenderweise ordnete 
Buddha vor seinem Tode an, daß es mit der Anrede künftig an- 
ders gehalten werden sollte, während er über wichtigere Dinge 
sich nicht aussprach oder in einem Sinne, der erkennen 
läßt, daß er sich der Tragweite des Gegenstandes nicht bewußt 
gewesen ist, z. B. über das Ordensregiment und wer es zu füh- 
ren habe und wie. Nur jüngeren Mönchen gegenüber soll die 
Anrede „Freund" beibehalten oder dafür der Personen- oder Fa- 
milien-Name der Betreffenden gebraucht werden, ältere Mönche 
218 hingegen müssen von jüngeren mit „Herr" oder „Ehrwürden", 
angeredet werden. Der Orden wäre, wie gesagt, Buddha zu grö- 
ßerem Danke verpflichtet, wenn er, statt sich Um solche Kleinigkei- 
ten zu bekümmern, eine höchste amtliche Stelle im Orden, eine 
Person oder eine Collegium, eingesetzt und ihr die Jurisdictions- 
gewalt für die Zeit nach seinem Hingang anvertraut hätte. Er 
that dies aber nicht, sondern bewegte sich, wo er selbst die 
Sprache darauf bringt, in allgemeinen Redensarten, wie, daß sie 
einander Zuflucht sein sollten, daß die Lehre ihre Leuchte (s. S. 40) 
2l « und der dhamma-vinaya ihr Lehrer sein sollte. Die Gemeinde 
»n soll das und jenes thun, wenn ich nicht mehr da sein werde -— 
dies war alles schön gesagt, aber wenn nun in der Gemeinde 
nicht alle einerlei Meinung sind, wie dann, und wer spricht das 
entscheidende Wort, und welche Macht besitzt er, demselben 
Nachdruck zu verleihen und allgemeine Anerkennung zu verschaf- 
fen ? Vielleicht aber hat Buddha mit Absicht sich keinen Nach- 
folger in der Ordensregierung ernannt, weil er wohl wußte, daß, 
wie die Verhältnisse sich schon zu seinen Lebzeiten gestaltet 
hatten, wo es der Parteiungen unter seinen eigenen Ordensange- 
hörigen gerade mehr wie genug gab, sich doch keine centrale 
Oberleitung aufrecht erhalten haben würde. Und daß er darin 
Recht hatte, beweist die Geschichte von Buddhas Orden, 



Viertes Kapitel. Buddhas Orden. 87 

oder wenn dies zuviel gesagt sein sollte, die Geschichte, wie man 
sie sich in späterer Zeit in den buddhistischen Gemeinden zu- 
rechtlegte , jedoch gewiß nicht ohne eher zu günstig als zu un- 
günstig die Farben aufzutragen. 

Die Überlieferung weiß von zwei Zusammenkünften oder 
wörtlich Chören (sangiti) zu melden, von welchen die eine un- 
mittelbar nach Buddhas Tode und die andere hundert Jahre dar- 
auf stattfand. Der Gullavagga erzählt den Hergang folgender- " 8 
maßen. Einst sitzen die Mönche beisammen und weinen und 
klagen über den Hingang ihres Lehrers. Subhadda (s. S. 43 f.), der 
auch zugegen ist, beruhigt sie (in Worten,- die wenig Zartgefühl 
verraten) und fordert sie auf, gemeinschaftlich das Gesetz (dhamma) 
und die Mönchsordnung (vinaya) zu singen , ehe es zu spät sei, 
und die Gegner (des Gesetzes und der Ordnung) die Übermacht 
gewinnen. Der Älteste der „Alten" (thera, skr. sthavira), Mahä 
Kassapa, begab sich alsdann mit 500 theras nach Räjagaha, um 
dort die Regenzeit (vassa) zuzubrigen. Hier sangen sie im Chore 
das „Gesetz" und die „Ordnung", oder vielmehr zuerst die „Ord- 
nung" (vinaya) nnd dann das „Gesetz" (dhamma). Vom Gesänge 
lesen wir freilich in unserm Berichte nichts, sondern nur von ei- 
nem Verhöre, das der Vorsitzende, der eben genannte Mahä 
Kassapa, mit Upäli und Ananda, mit ersterem über den vinaya 
und mit letzterem über den dhamma, anstellte. Änanda erhält 
u. a. einen Verweis, weil er die Zulassung von Frauen in den 
Orden befürwortet hatte. Während die „Alten" noch in Räjagaha 
versammelt waren, fand sich ein Mönch Namens Purärja in der 
Begleitung anderer Mönche daselbst ein und setzte sich zu den 
Thera Bhikkhus. Diese hießen ihn allsogleich dem „Chore" bei- 
zutreten (saögltiip upehü). Allein er weigerte sich dies zu thun. 
„Das Gesetz und die Ordnung", sprach er, „ist von den Alten 
gut gesungen worden. Nichtsdestoweniger will ich es in der 
Weise im Gedächtnis bewahren, wie ich es gehört und aus dem 
Munde des Erhabenen empfangen habe." Man hat allen Grund, 
in diesem Zwischenfalle eine geschichtliche Reminiscenz zu ver- 
muten, wenigstens geschichtlich in dem Sinne, daß man in den 
buddhistischen Mönchskreisen, in denen der Bericht über jene 
safigiti fabricirt wurde, dachte, daß so etwas schon unmittelbar 
nach des Erhabenen Tode geschehen konnte. Lehrreich aber ist 
die erwähnte Begebenheit auch deshalb, weil sie zeigt, daß die 



88 Der Buddhismus. 

Versammlung der theras zu Räjagaha nur einen lokalen Charak- 
ter hatte. 'Sie war eben nichts weiter als die Versammlung einer 
größeren Anzahl gemeinsam zu Räjagaha ihren vassa haltender 
Mönche. 

Nach der nämlichen Überlieferung, aus welcher wir die Nach- 
richten über die erste Zusammenkunft schöpfen, ward ein Jahr- 
hundert später abermals eine solche Zusammenkunft zu Vesälf 
abgehalten. Die Veranlassung war folgende. Mönche aus dem 
Vajji-(Vrjji-) Stamme (s. S. 8) hatten zehn Punkte aufgestellt, 
welche mehr oder weniger bedeutende Abweichungen von der 
„Ordnung" enthielten; u. a. daß innerhalb desselben Bezirkes 
Mönche ihren Uposatha getrennt abhalten dürfen (s. S. 78), daß 
es erlaubt sei, Gold und Silber anzunehmen ($. S. 76) u. s. vv. 
Es entstanden dadurch viele Reibereien, an denen sich auch die 
„Verehrer" (upäsakas) beteiligten. Die einen, die Mönche der 
strengen Observanz, sprachen den andern von der laxen Richtung 
das Recht ab, sich „Asceten" (samanas) oder „Sakyasöbne" 
(Sakyaputtiyas) zu nennen. Diese ihrerseits dachten allen 
Ernstes daran, ihren Hauptgegner Yasa, den Sohn des 
Käkandaka, zu suspendiren oder zeitweilig aus dem Orden aus- 
zustoßen (ukkhepaniya, s. S. 77 f.). Es war Gefahr im Verzuge. 
Darum versammelten sich nach manchen Quertreibereien die 
Mönche zu Vesäli und setzten eine Gommission von je vier Mön- 
chen aus dem Osten und Westen zur Prüfung der Streitfrage 
wegen der zehn Punkte ein. Die Gommission verwarf dieselben, 
und 700 Mönche waren Zeugen dieses Ausspruches. Diese Ver- 
sammlung oder der „Chor (sangiti) des Vinaya" heißt daher „die 
der 700". Aus ceylonesischen Ghroniken erfahren wir, daß die 
Freunde der „zehn Punkte" eine noch zahlreicher 'besuchte Ver- 
sammlung abhielten, die darum den Namen führt die „große" 
(mahä sangiti). Auch mit den canonischen Schriften verfuhren 
dieselben, wenn wir dem Dipavarjisa, einer jener Ghroniken, Glauben 
schenken dürfen, ganz nach Willkür und verstümmelten und ver- 
fälschten sie nach freiem Belieben. Das Schisma war eine voll- 
endete Thatsache, und es muß sich, da den Chroniken zufolge 
die Zahl der (heterodoxen) Secten bald auf 17 anwuchs, das Un- 
heil der Spaltung rasch bedeutend verschlimmert haben. 



Buddbismus und Jainismus. 89 

Fünftes Kapitel. 

Buddhismus und Jainismus. 

1. Nachdem wir im Vorigen den Leser mit den sog. „drei 
Juwelen" (tiratana), wie der spätere officielle Ausdruck lautet, 
d. h. mit Buddha, seiner Lehre und seinem Orden bekannt ge- 
macht haben, könnten wir ihm leicht zu einer einseitigen Beur- 
teilung des Buddhismus Anlaß geben, wenn wir nicht auch den 
mächtigsten Rivalen desselben im Kampfe gegen den brahmani- 
schen Ritualismus zu Worte kommen ließen, den Jainismus. 
Wir gedachten bereits da, wo wir von den freireligiösen Bestre- 
bungen im Zeitalter Buddhas sprachen (S. 10), seines Stifters Ni- 
gantha Nätaputta, wie er in unsern Päli- Texten genarint wird, 
und erwähnten in einem andern Zusammenhang eine Äußerung, 
die Buddha einem Anhänger jenes Mannes gegenüber that oder 
gethan haben soll (S.69f.). Allein glücklicherweise sind wir über 
den Jainismus nicht nur aus buddhistischen Quellen besser un- 
terrichtet als über irgend eine andere gleichzeitig mit dem Bud- 
dhismus in die religiöse Bewegung eingreifende Secte, sondern 
wir besitzen auch aus dem jainistischen Kreise Schriften, die, 
wenn auch ihre letzte Redaction ziemlich spät anzusetzen sein 
wird, doch, wie kaum bezweifelt werden kann, aus der Verarbei- 
tung älterer Nachrichten hervorgegangen sind. Darum kann un- 
sere Darstellung des Buddhismus nicht umhin, diesem Religions- 
systeme wenigstens nach der Seite hin einige Beachtung zu schen- 
ken, wo dasselbe mit dem buddhistischen zusammentrifft oder 
sich von ihm unterscheidet. Wir denken nun aber keineswegs 
hier den Beweis nochmals von neuem zu führen, den Bühl er 
und Jacob i mit durchschlagenden Gründen, dieser auf die über- 
lieferten litterarischen und jener auf die neuerdings zu Mathura 
in Indien aufgefundenen epigraphischen Documente gestützt, ge- 
führt haben , nämlich daß die buddhistische und die jainistische w » 
Secte selbständig neben einander bestehende Schößlinge an ei- 
nem und demselben Stamme, dem brahmanischen Ascetismus 
sind. Uns interessiren lediglich die Beziehungen der beiden 
Secten zu einander, was Legende, Lehre und Gemeinde- 
ordnung betrifft, Beziehungen, die auf den ersten Blick zur An- 
nahme zu berechtigen schienen, daß die eine, mithin, da die Prä- 
sumtion dafür sprach, der Jainismus der Doppelgänger der an- 



90 Der Buddhismus. 

dem, des Buddhismus sei. Heute fehlt nicht viel daran, daß das 
Blatt umgewendet wird und daß der Buddhismus dem Jainismus 
gegenüber es sich gefallen lassen muß, von seiner Originalität 
auch insofern einzubüßen, als angenommen wird, daß derselbe; 
zumal ihm genau das gleiche Verbreitungsgebiet wie seinem Ne- 
benbuhler zugefallen war, absichtlich den einen oder andern 
Punkt in der Lehre und Ordnung anders und anders gestaltete 
und den Bogen bald mehr bald weniger straff spannte, sowie es gerade 
die Rücksicht auf die Haltung der Jainas gebot. Der Widersacher 
wäre also hiernach der Buddhismus und nicht der Jainismus, und 
wer weiß, ob nicht diese Auffassung noch den Sieg davontragen 
wird über die in der Gegenwart unter den Fachgelehrten herr- 
schende, wonach der Buddhismus ebensowenig dem Jainismus 
verpflichtet sei, als umgekehrt dieser dem Buddhismus, sondern 
daß der eine wie der andere gleichmäßig den älteren Brahmanismus 
copirt habe. Jetzt schon ist Bühl er geneigt, an ein Schuldver- 
hältnis in der von uns angedeuteten Weise zu glauben, womit von 
selbst die herkömmliche Ansicht über die Stellung des Buddhis- 
mus in der Geschichte der Religionsentwicklung Indiens gerich- 
tet wäre. 

2. Die heiligen Bücher der Jainas, d. i. derer, die an 
einen Jina oder „ Sieger a glauben, die/Vrrot der Griechen (von Hes- 
ychius erklärt durch rvfivoooipiGtai), oder wie sie auch heißen, 
Niggaipthä (Nirgranthas, Niganthas), d. i. „ die von allen Fesseln 
Befreiten", führen den Gesamttitel Siddhänta, d. i. „das Ende 
der Vollendung* oder „das höchste Ziel". Dieselben zer- 
fallen in eilf Angas oder Glieder (am Körper des Gesetzes). 
Die Sprache ist weder Sanskrit noch Päli, sondern ein von bei- 
den verschiedener, aber dem letzteren nahestehender Präkrit-Dia- 
lekt, und den Inhalt bilden teils legendarische Erinnerungen 
an den Jina oder seine Vorgänger in früheren Weltaltern, teils 
Lehren in Prosa und Versen. Die Frage nach der Abfassungs- 
zeit läßt sich nicht mit Bestimmtheit beantworten. Die schrift- 
liche Fixirung oder besser Schlußredaction auf dem Goncil von 
Valabhi (454 od. 467 n. Chr.) ist nicht wohl anzuzweifeln," ob- 
schon auch nach diesem Zeitpunkte noch die eine oder andere 
Stelle in den Text aufgenommen wurde, doch nur da, wo dies 
anging, ohne aus dem Text etwas herausreißen oder an ihm än- 
dern zu müssen. Durch die Vergleichung der Sprache und Me- 



Buddhismus und Jflinismus. 91 

tren gelangte Jacobi zu dem Ergebnis, daß die ursprüngliche 
Abfassung des Canons in die erste Hälfte des 3. vorchristlichen 
Jahrhunderts hinaufzurücken sei. Zwischen dieser Zeit und dem «« 
Tode des Stifters der Secte, welcher vor Buddhas Ableben % falK, 
vermitteln ältere Werke, Pürvas d. i. die früheren genannt, deren 
in der jainistischen Tradition Erwähnung geschieht , von denen 
wir aber nur ihre Zahl (14) und eine genauere Inhaltsangabe im 
vierten Anga, dem sogen. Samaväyänga kennen. Unter den Aitr 
gas steht an erster Stelle der Äyäraipga (Äcäränga). Auf diesem 
und dem Kalpa-Sütra beruhen hauptsächlich die nun folgenden 
Angaben. 

3. Der Stifter der Secte der Niggaijithas oder Jainas, viel- m 
leicht auch nur der Reformatpr einer schon bestehenden älteren 
Secte, die von einem Asceten mit Namen Päsäva (Pärsva) ins 
Leben gerufen wurde, hat ähnlich dem Stifter der Secte der Bud- 
dhisten verschiedene Namen. Vaddhamäna (Vardhamäna), d. i. der 
„Mehrer" oder Nätaputta (Jnätrputra, Nätaputta) oder, dem herr- 
schenden Brauche gemäß, mit dem Namen eines brahmanischen 
Geschlechtes Käsava (Käsyapa) nannte man ihn in der Familie, 
Mahävira, d. i. der „großo Held" hingegen hieß er bei seinen Ge- 
treuen. Der Name seines Vaters war Siddhattha und der seiner 
Mutter Trisalä. Durch letztere war er mit einem der Archonten 
von Vaisäli (Vesäli) Namens Getaka und mit dem regierenden 
Hause von Magadha verwandt. Als Geburtsort wird Kuipda- 
pura"(Kundapura oder Kundagräma, Kotigama, j. Vasakund), 
wahrscheinlich einer der Vororte von Vaisäli, genannt, wo sein 
Vater ein adeliger Gutsherr aus dem Geschlechte der Näya (Näta, 
Jnätr) war. Ein älterer Bruder von Vaddhamäna, der nach des 
Vaters Tode in die gutsherrlichen Rechte desselben eintrat , hieß 
Naipdivaddhana (Nandivardhana). Über den zukünftigen Jina, 
welchem die jainistische Legende 23 andere Jinas vorausgehen 
läßt, welche innerhalb gewisser, nach der Gegenwart zu immer 
kürzer werdender Zwischenräume, als tirthakaras oder »Furt- 
finder* (Lehrer) unter den Menschen erschienen, d. h. vom Him- 
mel auf die Erde herabgestiegen sind, erfahren wir nur, daß er 
unter den Augen seiner Eltern heranwuchs und eine gewisse 
Yasoyä (Yasodä) heiratete, die ihm eine Tochter Agojjä gebar. 
Als die Eltern gestorben waren, verließ Vaddhamäna, nunmehr 
dreißig Jahre alt, mit der Erlaubnis seines Bruders und der Mächtigen 



92 Der Buddhismus. 

225 des Landes Haus und Hof und ward ein Ascet. Zwölf Jahre hin- 
durch legte er sich strenge Kasteiungen auf und begab sich auch 
zu den wilden Stämmen der Lädhä oder Rädhä (j. Rärh in Ben- 
296 galen), von welchen er Unbilden aller Art erduldete. Nach Ab- 
lauf dieser zwölf Jahre erlangte er die Würde eines kevalin, d. i. 
eines Vollendeten. Die übrigen dreißig Jahre seines Lebens wa- 
ren ausgefüllt mit der Verkündigung der Lehre und der Organi- 
sation des von ihm gegründeten Ordens. Zu den mächtigen 
Gönnern Mahäviras gehörten seine fürstlichen Verwandten, 
also jener Cetaka, aber auch die Lecchakis (Licchavis) und die 
Mallakis (Mallas) von Vaisäli, ferner Bibbhisära, genannt Srenika 
(Seniya Bimbisära), von Magadha, welcher Cetekas Tochter Gel- 
lanä zur Frau hatte, und dessen Sohn Künika (Ajätasattu) waren 
ihm gewogen. Wie man sieht, waren es zum Teil die nämlichen 
Persönlichkeiten, welche wir bereits als Buddhas Patrone kennen. 
Beide hatten denn auch so ziemlich denselben Schauplatz ihrer 
öffentlichen Lehrthätigkeit, die Gebiete der Königreiche von Ma- 
gadha und Kosala. Wenn Mahävira gerade in Vai§äli viele An- 
hänger fand, und deswegen diese Stadt bei den Buddhisten einen 
weniger guten Ruf genoß, so waren doch auch manche ihrer Be- 
wohner und selbst solche aus dem edlen Geschlechte der Liccha- 
vis Buddha gewogen, und wenn umgekehrt Räjagaha und Sä- 
vatthi von Anfang an Hauptsitze des Buddhismus gewesen zu 
sein scheinen, so wählte anderseits Mahävira (nach einer Notiz 
in dem Kalpa-Sütra) die erstere Stadt am häufigsten zu seinem 
Aufenthalt während der Regenzeit. Eine Episode aus Mahäviras 
Leben, die mit einiger Umständlichkeit beschrieben wird, ist sein 
Sieg über einen gefährlichen Gegner, der übrigens auch als Zeit- 
ig genösse Buddhas genannt wird, Namens Go§äla Makkhaliputra. 
In der Überlieferung aller Jainas, unter denen bereits zu Lebzei- 
ten ihres Stifters (oder Reformators) dessen eigener Schwieger- 
sohn Jamäli ein Schisma hervorgerufen hatte, sind uns außerdem 
2«» die Namen der „eilf Träger der Schule" (ganadharas) erhalten, 
sowie der auch durch buddhistische Quellen verbürgte Name 
Päpä oder Pävä (j. Padraona) bei Räjagaha als des Ortes seines 
Todes. Mahävira stand im Alter von 72 Jahren, als er starb. 
Sein Todesjahr kann weder das Jahr 545 oder 526 (oder 527) v. 
Chr. noch das Jahr 467 (470) v. Chr. gewesen sein, wie die jai- 
nistische Überlieferung meldet, indem die eine Zeitbestimmung 



Fünftes Kapitel. Buddhismus und Jainismus. 93 

zu früh und die andere zu spät ist, allein sicher fällt dasselbe 
vor dem für Buddhas Tod von uns angenommenen Datum. 

In dem Leben Mahäviras dürfen wir demnach, wie auch in 
dem Leben Buddhas, drei Perioden unterscheiden: die Zeit des 
Hauslebens, die Zeit des mühevollen Suchens nach der Vollen- 
dung (kevala) und die Zeit von der Erlangung derselben bis zum 
Nirväija, welches für Mahävira wie für Buddha das Aufhören der 
Wirksamkeit des karman bedeutete, jedoch dem einen als ein absolu- 
tes, dem andern nur als ein relatives Ende, Buddha als die Vernich- 
tung, Mahävira hingegen als ein Eingehen in den außerweltlichen Him- 
mel der Jinas erschien , wo die Seele wieder ihre ursprüngliche 
rein geistige Natur erhält. Mahävira und Buddha waren beide 
ihrer Abstammung nach Kshatriyas, beide gehörten dem indischen 
Landadel an. Gemeinsam ist ferner beiden die Wahl der Asce- 
tenlaufbahn, das Wanderleben, das Ansammeln von Jüngern, die 
Stiftung einer Mönchs- und Nonnengemeinde. Verschieden aber 
waren zunächst die religiösen Anschauungen im elterlichen Hause 
des Mahävira von denen, welche Buddha zu Kapilavatthu umga- 
ben. Von dem Bußgeisle, der Mahäviras Eltern antrieb, sich zu 
Tode zu hungern, wußte man in Buddhas Elternhause nichts. 
Ein gewisser Aufwand in der Lebensweise, wie ihn schon der 
Stand mit sich brachte, scheint indes in Mahäviras Familie durch- 
aus nicht als ein Hindernis für ascetische Übungen und den Um- 
gang mit Asceten angesehen worden zu sein. Während Buddhas 
Eltern das Ascetentum von seiner besseren Seite wohl erst durch 
ihren Sohn kennen lernten, hatte Mahävira umgekehrt das Bei- 
spiel seiner Eltern vor Augen, die seit einer Reihe von Jahren 
den Samaras zugethan waren. Buddha ging in die Heimatlosig- 
keit, ohne über sein Vermögen zu verfügen, Mahävira hingegen 
verteilte zuvor seine Schätze unter die Armen. Beider Ansichten 
über die Ascese sind grundverschieden. Buddha gab nicht viel 
auf Abtötung des Fleisches , Mahävira im Gegenteil faßte gleich 
am Anfang seiner Vorbereitung auf den Stand eines Arhat oder 
Jina den Entschluß und hielt ihn auch getreulich bis zu seinem Ende, 
seinen Leib für nichts zu achten (die Kleider legte er nach dem 
ersten Jahre ab) und alles Ungemach mit Gleichmut zu ertragen, 
und nicht zufrieden mit der Verleugnung seines Willens nahm er 
auch qualvolle Leibesstellungen u. dgl. an, wohl wissend., daß 
dies der Weg zum Nirväiia sei. Mahävira weilte, als ihm dieses 



94 Der Buddhismus. 

Glück zu Teil ward, nicht weit von einem Säl -Baume vor der 
Stadt Jambhiyagäma (Jrmbhikagräma) am Flusse Ujjupäliyä 
(Rjupälikä), „sich" f wie es heißt, „der Sonn^nglut aus- 
setzend". Zur Zeit, als derselbe vorschriftsmäßig seine letzte 
„Regenzeit •* zu Päpä hielt, trat der Tod an ihn heran. 
„Einsam und allein in sitzender (Samparyaöka-)Stellung, eben mit 
dem Hersagen der 55 Lesungen beschäftigt, welche die Folgen 
des karman darlegen und der 36 gelösten Fragen starb er." 
So unsere Quelle (Kalpa-Sütra) , welche zugleich berichtet, daß 
die 18 verbündeten Fürsten von Käsi und Kosala, die 9 Mallakis 
und die 9 Lecchakis in jener Nacht eine Illumination veranstal- 
teten, „denn", sagten sie, „da das Licht der Erkenntnis ausgegan- 
gen ist, so laßt uns aus grobsinnlichem Stoff eine Illumination 
machen." Auch die Abweichungen im Schlußacte des Lebens- 
dramas der beiden (Ort, Zeit und Umstände) springen in die Au- 
gen. Was sie gemeinsam haben, verdanken sie ihrer Umgebung, 
den socialen Verhältnissen und dem Culturzustande jener Länder 
links und rechts vom Ganges in jener Zeit, als sie eine Rolle in 
der Öffentlichkeit zu spielen begannen. 

4. Mahäviras Lehre ist, wenn wir ihre Tendenz betrach- 
ten, Heils- oder Erlösungslehre, gleich der Buddhas und anderer. 
Sie will die Befreiung (mokkha, nirväna) aus dem leidvollen Stru- 
del der Welt (ävafta, saijisära) durch Mitteilung des rechten, all- 
durchdringenden Wissens (kevala jnäna) lehren. Befreit aber 
wird die Seele oder das Lebendige (jiva), welches im Menschen 
identisch ist mit seinem Selbste (äya, ätman), zur Belohnung oder 
Strafe aber auch in Göttern (devas) oder Höllen wesen (tasa, trasa), 
in Pflanzen (vajiassai, vanaspati) und Tieren und sogar (unent- 
faltet oder avyakta) in den vier Elementen wohnen kann. Jede 
Seele ist ein Individuum und ihrem Wesen nach Erkenntnis. 
Diese Erkenntnis aber wird verfinstert durch etwas, was charak- 
teristisch das kamma (karman) genannt wird und wonach sich 
auch, je nachdem wie es beschaffen ist, die Beschaffenheit des 
Leibes (kammanä uväht jäyai, d. i. durch das kamma entsteht 
die Lage), den die Seele zu ihrem Aufenthalt erhält, richtet. Das 
Aufhören des kamma ist daher auch das Aufhören der Seelen- 
verfinsterung oder der Auszug der Seele aus ihrem Leibe. Die 
Seele, deren kamma aufgebraucht ist, bezieht nicht wieder einen 
andern Leib, sondern gelangt in die Nicht- Welt, in den Himmel 



Fünftes Kapitel. Buddhismus und Jainismus. 95 

des „Erlösten" (mukta) oder des „Siegers" (jina) und findet dort 
ihr wahres Wesen, welches Erkenntnis ist, um es in ewiger Ruhe 
auf ewig zu genießen. Sowie die Seele durch ihr eigenes Thun 
schuld daran ist, daß sie an irgend einen Leib gefesselt worden, 
so ist auch sie es allein, die durch Aufgeben des kamma in der 
Ascese sich davon frei macht Kein Gott löst ihre Fesseln, denn 
os gibt keinen höchsten Urheber aller Wesen, vielmehr ist alles 
ewig: Seelen, Verdienst (dharma), Mißverdienst (adharma), Raum, 
Zeit und Materie (pudgala). Einem sogenannten „Finder der Furt" 
(tirtha-kara), in unserem Falle also Mahävira zu folgen, fst frei- 
lich für einen jeden geboten, der erlöst sein will und nicht selbst 
„Furtfinder" ist, aber kein anderer kann sein kamma vernichten, **> 
es sei denn wer es selbst geschaffen hat. Um jedoch das kamma 
zu vernichten, muß man es vor allem kennen, d. h. wissen, wo- 
her es entsteht (kamma-müla, d. i. die Wurzel des k.). Es ent- 
steht aus der Activität (kiriyä), und da diese nicht sein sollte 
und darum tadelnswert (samäraijibha) ist, so ist auch das kamma 
selbst etwas Tadelnswertes oder ein solches, welches Leiden 
schafft. Nun da überall in den sechs Lebensgebieten (chaj- 
jivanikäya) Seelen wohnen, welche Schmerz fühlen, wie wir, 
wennsehon sie ihre Gefühle nicht immer äußern können, in der 
Erde (pudhari), im Wasser (udaya), im Feuer (agani), in dem 
Winde (väukäya), in den Pflanzen (vanassai), in den Tieren (ta- 
sakäya), so hat „der dies weiß" (parimäyä) zunächst alles zu ver- 
meiden, was irgendwie die Gefühle dieser Seelen verletzen könnte. 
„Dies ist das reine unwandelbare ewige Gesetz, welches die Wel- 
tenkenner erklärt haben, unter den Eifrigen und Nichteifrigen, 
unter den Gläubigen und Ungläubigen, unter den Nichtgrausamen 
und Grausamen, unter den Weltkindern und denen, die es nicht 
sind, unter den mit und ohne Familienbande Lebenden: das ist 
die Wahrheit; das ist so, das ist verkündet darin." Wer also weiß, Mi 
daß aus derartigen Handlungen das kamma entsteht, unterläßt 
sie, und indem er sie unterläßt, vernichtet er sein kamma. Was 
ihm sodann weiter notthut, ist das „rechte Verhalten" (äyära), 
und dieses besteht im vollkommenen Entsagen (dhüya). Um es »» 
zu üben, entschlägt sich der Weise zur rechten Zeit der häus- 
lichen Freuden und Sorgen, einzig darauf sinnend, den rechten 
Zweck seiner Seele (äyattha samma) zu erreichen, weiß er doch 
für gewiß: „bist du eifrig, so wirst du immer siegen". Er kennt i» 



96 Der Buddhismus. 

keine Affecte und Bedürfnisse mehr und hängt nicht mehr am 
Leben. Alle Bande sind für ihn gelöst; er ist. ein niggaijitha ge- 
worden. Kurzum: „was ist das Merkmal des Weisen? Er kennt 

*" die Gleichheil (aller Wesen) und bändigt sich*. Findet sich in 
demjenigen, dessen Geistesaugen so geschärft sind, noch eine 

236 Schwachheit (uvädhi)? Nein!" — „Für den Erlösten und Nicht- 

386 handelnden giebt es keinen Weg mehr (von Geburt zu Geburt)". 
Die Sinnlichkeit bleibt auch für den Erlöstön eine stete Prü- 
fung. Darum soll er sich die Abtötung, besonders das Fasten 

287 zur Pflicht machen und den Verkehr mit Frauen meiden. Diese 
Strenge ist freilich nur Sache weniger Auserlesenen. Denn auch 

238 von den Berufenen fallen noch manche ab. Eine Eigentümlich- 
keit der jainistischen Ascese ist einmal die Gleichgültigkeit in 
Hinsicht aul die Bekleidung, während das buddhistische Gesetz 
dieselbe verpönt, und sodann der ascetische Selbstmord, wel- 
cher gleichfalls den Buddhisten ferne lag oder doch höchst selten 
bei ihnen vorkam. Ein Mönch darf sich seine Kleider (zwei lei- 
„nene Unterkleider und ein wollenes Oberkleid) zusammenbetteln, 
muß sie aber in dem Zustande lassen, in welchem er sie empfan- 
gen hat und darf sie weder waschen noch färben. „Allein wenn 
der Winter vorüber und die heiße Jahreszeit gekommen ist, 
soll er sich mit einem Ober- und Unterkleid begnügen, oder mit 
dem Unterkleid allein oder mit einem Überwurf oder mit gar kei- 
nen Kleidern (höchstens mit einem Lendentuch bedeckt, katiba- 
tpdhana genannt), strebend nach Freiheit von Fesseln. Buße ziemt 

*» ihm.* Ein Mönch, der über seine Sinnlichkeit nicht Herr werden 
kann, darf Hand an sein Leben legen (z. B. Gift nehmen). Auch 
wenn ihn die Krankheit daran hindert, seinen Bußübungen treu 
zu bleiben, ist ihm der Selbstmord durch Entziehung aller Nah- 

840 rung gestattet. Auf den Hungertod, den eigentlichen ascetischen 
Selbstmord, der als „gut, heilsam, geziemend, beseligend, verdienst- 
lich" gepriesen wird, pflegte man sich (zwölf Jahre lang) durch Fa- 

24i sten und Vermeiden aller Körperbewegungen u. dgl. vorzubereiten. 

Der feste Grundstock der sittlichen Arbeit des Einzelnen sind 

die sogen, „fünf großen Gelübde" (paijica mahavvayäim) 

»2 mit ihren fünf mal fünf Clausein (bhävanäo). 

Das erste Gelübde lautet: Ich entsage allem Töten von le- 
benden Wesen (pänäiväya), kleinen wie großen, beweglichen wie 
unbeweglichen, noch werde ich selbst lebende Wesen töten (noch 



Fünftes Kapitel. Buddhismus und Jainismus. 97 

andere dazu veranlassen, noch es gut heißen). So lange als ich 
lebe, bekenne, tadele, bereue und lege ich ab diese Sünden (die 
begangen werden) auf die dreimal dreifache Weise (d. i. thuend, 
veranlassend, gutheißend und in Vergangenheit wie in Gegenwart 
und Zukunft) in Gedanken, Worten und Werken (maijasä, va- 
yasä, käyasä). 

Das zweite Gelübde lautet: Ich entsage aller lügenhaften 
Rede (musäväya"; (die entstehen kann) aus Bosheit, Begierde, Furcht 
oder Scherz; ich werde weder selbst lügen, noch andere zum Lü- 
gen veranlassen, noch es gutheißen, wenn andere lügen u. s. w. 

Das dritte Gelübde lautet: Ich entsage allem Nehmen von 
dem, was nicht gegeben (adinnädäiia), von lebenden wie von leb- 
losen Dingen , sei es in einem Dorfe oder in einer Stadt oder in 
einem Walde; ich werde weder selbst nehmen, was mir nicht ge- 
geben ist, noch andere dazu veranlassen, noch es gutheißen, wenn 
sie es thun u. s. w. 

Das vierte Gelübde lautet: Ich entsage allen geschlecht- 
lichen Freuden (mehuna) mit Göttern, Menschen oder Tieren; ich 
werde mich der Sinnlichkeit nicht ergeben u. s. w. 

Das fünfte Gelübde lautet: Ich entsage aller Anhänglich- 
keit (pariggaha) an Weniges wie an Vieles, an Kleines wie an 
Großes, an Lebendes wie an Lebloses u. s. w. 

Die fünf mal fünf Gl aus ein machen die Nutzanwendung, 
indem sie dem niggaijitha Behutsamkeit in allem ans Herz legen. 
Bei jedem Schritt, den er thut, bei jedem Gedanken, den er denkt, 
bei jedem Wort, das er spricht, desgleichen, wenn er eines der 
Geräte, die er bei seinem Bettelgang gebraucht, niederlegt, wenn 
er ißt oder trinkt, soll er sich in acht nehmen, um kein lebendes 
Wesen zu verletzen! Damit ihm keine Lüge entschlüpft, soll er 
seinen Affecten absterben. Die Gesetzesvorschriften für die Or- 
densleute gehen darin soweit, zu verbieten, Ausdrücke, wie „der 
Gott (deva) regnet* und ähnliche zu gebrauchen, sondern nur zu 
sagen: „der Lüftraum (aiptalikkha) regnet u u. dgl. In der Nutz- «s 
nießung oder Erwerbung von Eigentum mußte der nigaiptha sich 
der äußersten Vorsicht befleißigen, sowie zur Bewahrung der 
Keuschheit alles unterlassen, was die Fleischeslust erregen könnte, 
und sich überhaupt Indifferenz in Bezug auf alle Sinnesempfin- 
dungen aneignen. 

Auch in der Lehre sind, wie man sieht, zahlreiche Anjdänge 

Hardyl Der Buddhismus. 1 



98 Der Buddhismus. 

an den Buddhismus vorhanden, doch auch Abweichungen finden 
sich, deren bedeutsamsten unstreitig die sind, daß die Jainas indi- 
viduelle Seelen und demnach auch eine eigentliche Seelenwan- 
derung annehmen, wohingegen die Buddhisten die Individualität 
für eine irrige Annahme (ditthi) erklären, ferner daß jene das 
Gute und das Böse (die Tugend und ihr Gegenteil) zu ewigen 
Weltprincipien (astikäya) erheben, während diese jede Substanzia- 
lität leugnen. In den Einzelheiten sowohl der Theorie als der 
Praxis gehen die beiden Secten mehrfach auseinander. Die Vor- 
stellung vom kamma scheint z. B. hüben und drüben einander 
genau zu entsprechen, allein sie zeigt doch einen Unter- 
schied, insofern als dem Jainismus zufolge das kamma von der 
kiriyä untrennbar ist, d. i. von der durch die individuelle Seele 
bestimmten und zugleich auch wieder sie bestimmenden Activität 
oder dem Thätigkeitstrieb , indes dem Buddhismus zufolge von 
einer Activität in diesem Sinne nicht geredet werden darf. Und 
richtig wird im Mahävagga in einem Abschnitt, welchem wir 
schon einmal (S. 69 f.) eine den buddhistischen Standpunkt kenn- 
zeichnende Stelle entnommen haben, die Lehre von der Activität 
(kiriyäväda), beziehungsweise die von der Nichtactivität (akiriyä- 
väda), als Unterscheidungslehre der Jainas und Buddhisten be- 
handelt. Aus einem andern Abschnitt des buddhistischen Canons, 
dem Upäli-Sutta im Majjhima-Nikäya, erfahren wir, daß Gotama 
Buddha auch darin einen Unterschied zwischen seiner und der 
jainistischen Lehre erblickte, daß Nigantha Nätaputta behauptete, 
es gäbe drei da^das oder Werkzeuge des Bösen, Körper, Wort 
und Gedanke, und jeder dieser dandas wäre für sich getrennt von 
S44 den übrigen thätig, wobei man unwillkürlich an das „auf dreimal 
dreifache Weise* (tiviharp tivihenaip) in der oben angeführten 
Gelübdeformel und die dafür in den Clausein vorgeschriebene ge- 
sonderte Controle erinnert wird. Weitere Unterscheidungslehren 
als die genannten werden in der älteren canonischen Litteratur 
der Buddhisten unseres Wissens nicht ausdrücklich als solche 
hervorgehoben, indes scheint es gewagt zu sein , daraus irgend- 
welche Folgerungen zu ziehen, da die Erwähnung dieser und die 
Nichterwähnung anderer jainistischer Lehren in unsern buddhisti- 
schen Texten auch ebensogut rein zufallig sein kann. Sonst wäre 
es doch zu auffällig, wie beispielsweise die abweichende Auf- 
fassung vom Werte des tapas, der körperlichen Buße, und von 



Fünftes Kapitel Buddhismus und Jainismus. 99 

dem Endzustand, dem nirväna, hätte unbeachtet bleiben können. 
Leise Anspielungen an den einen oder andern Punkt, in welchem 
die Buddhisten es anders hielten als die Jainas, wird man immer- 
hin da und dort in der älteren buddhistischen Litteratur entdecken. 
So hat Bühl er mit Recht in dem falschen Gerüchte, welches die ** 
Niganthas anläßlich der Bewirtung Buddhas durch Siha, den 
Obergeneral der Licchavis, ausgesprengt hatten, worin sie Buddha 
des Laxismus mit Bezug auf das Töten der Tiere beschuldigten, 
eine Hinweisung darauf gesehen, daß die Buddhisten es in ,dem 
Fleischgenuß weniger genau nahmen als die Jainas, was denn 
auch die Vorschriften dieser selbst genugsam bestätigen. Indem 
nämlichen Berichte (über die Bekehrung Sihas) findet sich auch 
eine Andeutung über die Pflicht, Bettlern einer fremden Secte Al- 
mosen zu spenden, welche, wie es scheint, bisher unbemerkt ge- 
blieben ist. „Seit langer Zeit, o Siha — spricht Buddha zu die- 
sem — war dein Haus ein opäpa, d. i. eine Quelle für die Ni- 
ganthas gewesen. Du sollst es also für recht halten (auch in Zu- 
kunft) ihnen Speise zu reichen, wenn sie kommen (auf ihrem Al- 
mosengang)*. Siha, der ehemalige Jünger des Nigaijtha Nätaputta, 
ist betroffen über diese Toleranz Buddhas. „Man hat mich be- 
lehrt — so lauten seine Worte — der Ascet Gotama sagt: Mir 
allein und niemanden anders sollen Gaben gegeben werden. Meinen 
Schülern allein und keines andern Schülern sollen Gaben gegeben 
werden. Nur was mir und meinen Schülern gegeben wird, hat 
großen Lohn, was andern oder den Schülern anderer gegeben 
wird, hat keinen großen Lohn. Allein der Erhabene ermahnt mich, «e 
auch den Niganthas zu geben. " Hier scheinen die Niganthas aus Par- 
teiwut dem verhaßten Gegner einen Fehler angedichtet zuhaben, von 
welchem sie selbst laut ihren eigenen Bekenntnisschriften nicht frei- 
gesprochen werden können, während keine einzige Stelle in den Be- 
kenntnisschriften der Buddhisten jenen wirklich oder angeblich gegen 
ihren Stifter erhobenen Vorwurf rechtfertigt. „Ein Gläubiger 
(samanunna) — heißt es im Äyäraijiga-Sutta — soll dem Ungläu- 
bigen (asamanunna) keine Speise oder Kleidung darreichen, noch 
ihn ermahnen (solche zu spenden) oder ihn bedienen u. s. w." «? 

Indem wir anderes, wie z. B. die fünf Arten der Erkennt- 
nis, welche in den jainistischen Schriften aufgezählt werden, und 
für welche es z. T. keine analogen Unterscheidungen in den bud- 
dhistischen Schriften giebt, mit Stillschweigen übergehen, machen 



100 Der Buddhismus. 

wir nur noch auf eine Verschiedenheit aufmerksam. Das fünfte 
der buddhistischen „Verbote* schreibt vor, keine berauschenden 
Getränke zu trinken, während das fünfte der jainistischen „großen 
Gelübde* die Verpflichtung auferlegt, aller weltlichen Anhänglich- 
keit zu entsagen. Achtet man übrigens auf die jenen Gelübden 
beigegebenen Clausein, so wird man unschwer das Specialverbot 
der Buddhisten unter ihnen wiederfinden und s^mit mehr eine 
Verschiedenheit im Wortlaut als im Sinne behaupten. Die An- 
na nähme von Monier Williams aber, daß die Buddhisten die er- 
sten gewesen seien, welche die vollkommene Enthaltung von 
berauschenden Getränken in Indien eingeführt haben, erscheint 
erst recht als überflüssig. 
a '° 5. Mahäviras Anhänger zerfielen in solche, die unter ei- 

ner geistigen Controle lebten (saipgaä), und solche, die derselben 
entbehrten (asaipgaä). Die geläufige Bezeichnung für die ersteren 
war Bettler (bhikkhu) und Bettlerinnen (bhikkhuni). Für sie 
hatten die „fünf großen Gelübde* verpflichtende Kraft, und dar- 
aus lassen sich auch ihre übrigen Obliegenheiten ableiten. Jedes 
jainistische Ordensglied, gleichviel ob männlichen oder weiblichen 
Geschlechtes, hatte außer der vorgeschriebenen Kleidung (die 
drei Stücke, kalpatraya), an deren Stelle , wie wir sahen, für die 
Mönche auch Nacktheit treten konnte, einen Almosentopf (pätra), 
der aber auch durch die hohle Hand ersetzt werden konnte, nebst 
einem Seihtuch für das Trinkwasser, einen Besen (rajoharana) 
und einen Schleier vor dem Munde (mukhavastrikä) mit sich zu 
führen, um zu verhüten, daß ihm kein Insect in den Mund komme. 
Beim Betteln der Speise hat der echte Jünger des Jina große Vor- 
sicht anzuwenden, um keine unreine, d. i. keine solche Speise zu 
genießen, worin Seelen ihren Sitz haben, oder bei deren Zube- 
reitung lebende Wesen zerstört werden. Aus dem gleichen 
Grunde, der Schonung alles Lebendigen zu lieb, war ihm das Ba- 
260 den verboten. Auch war ihm 'nicht jedes beliebige Nachtlager 
erlaubt, sondern nur da, wo keine Gefahr vorhanden war, einem 
der Gelübde untreu zu werden. Das Herumwandern von Dorf 
zu Dorf machte einen Teil der Ascese aus , außer in der vierrno- 
natlichen .Regenzeit , wo die Rast an einem und demselben Orte 
vorgeschrieben war und strenges Fasten verbunden mit Meditation 
und Studium die zeitgemäße ascetische Übung bildete. Mit der 
Pflicht der Besitzlosigkeit wurde es sehr genau genommen. „Ich 



Fünftes Kapitel. Buddhismus und Jainisinns. 101 

werde ein hausloser, besitzloser, sohnloser, herdeloser Ascet 
werden, der ißt, was andere ihn geben (samane bhavissämi ägä- 
gare akhpcane aputte apasü paradattabhoji), ich werde keine 
sündhafte Handlung begehen (pävaip kammaip no karissämi), al- 
lem, was mir nicht gegeben wird, entsage ich (savvaiji adinnä- 
dänaip paccäikkhämi)* — in diesen Worten giebt der Mönch (oder «« 
die Nonne) seinen Entschluß kund, auf Hab und Gut zu verzich- 
ten und nicht das Geringste ohne Erlaubnis des Eigentümers sich 
anzueignen. Alles schließlich, was dem Geiste der Entsagung wi- 
derstrebt, ist untersagt, so die Teilnahme an Festlichkeiten, Schau- 
spielen, Tänzen und musikalischen Productionen. Als eine Spe- 8M 
cialität der jainistischen Mönchsdisciplin sei noch erwähnt die 
Sitte, sich Haupt- und Barthaare auszurupfen. 

Das Verhältnis jener zum Orden, die, ohne sich einer gleich 
strengen Ascese wie die Ordensglieder zu befleißigen, dennoch 
durch Übernahme gewisser ähnlich lautender Verpflichtungen und 
besonders durch Übung der Mildthätigkeit dem Orden Dienste % 
erwiesen, der sog. „Verehrer* 4 oder „Hörer*, scheint bei den 
Jainas ein festeres gewesen zu sein, als bei den Buddhisten, was 
wohl damit zusammenhing, daß sich von Anfang an der Orden 
mehr um sie bekümmerte. 

Der Jainismus kennt gleich dem Buddhismus streng genom- 
men nur den Gultus des eigenen Herzens. Culthandlungen 
dieser Art waren die verschiedenen Formen der Selbstdisciplin, 
sowohl der inneren als der äußeren, also einerseits namentlich 
die Sühne für Vergehen durch Reue, Beichte und Buße und an- 
derseits besonders das Fasten. Später, und, wie Bühler ganz »*» 
richtig hervorhebt, unter dem Einflüsse der Laien, kam der Gul- 
tus der (24) Jinas auf. Ihnen zu Ehren feierte man Feste mit 
Liedern, Prozessionen und Wallfahrten, und an den Orten, wo 
dieselben der Legende nach in das Nirväna eingegangen waren, 
erhoben sich Tempel, welche, wie z. B. der Jaina-Tempel zu Gir- 
när, durch ihre architektonische Vollendung bis zur Stunde das 
Staunen der Europäer erregen. Reliquienverehrung ist indes dem 
Jaina-Gultus fremd. Er hält nur die Bilder und nicht die leib- 
lichen Überreste in Ehren. 

6. Schon vor dem Beginn der christlichen Zeitrechnung se- 
hen wir die Jainas in zwei gegeneinander feindselig gesinnte Zweige 
gespalten, die sog. Svetämbaras, welche weiße Kleider tragen, 



102 Der Buddhismus. 

und die Digambaras, deren Kleid der Luftraum ist. Nur die 
ersteren haben heilige Schriften, jene oben genannten eilf Aögas, 
und sie allein nehmen auch Frauen in die Ordensgemeinschaft 
auf, während bei den Digambaras sich die Aufnahme der Frauen 
von selbst verbietet. Im übrigen herrscht, was die Lehre und Ord- 
nung betrifft, in der Hauptsache zwischen beiden Zweigen Über- 
einstimmung. Charakteristisch ist die durch das Kalpa-Sütra und 
Inschriften verbürgte Einteilung der ßvetämbaras in Schulen, ei- 
gentlich Scharen (ganas), deren Unterabteilungen Familien (kula) 
und Zweige (§äkhä) heißen. An der Spitze dieser Schulen stan- 
den Schulhäupter (ganadharas), auch Patriarchen oder Ältesten 
(sthaviras) genannt. 

Über die Verbreitung des Jainismus in Kaiinga (j. Orissa) 
giebt eine Inschrift aus Khandgiri in Orissa näheren Aufschluß, 
welche König Khäravelas (erste) Gemahlin in der ersten Hälfte 
des zweiten Jahrhunderts v. Chr. in Felsen einhauen ließ. Wir 
ersehen aus dieser Inschrift, daß es in Kaiinga Asceten gab, „die 
an den Arhat glaubten." Dieser Arhat aber kann, wie eine am 
gleichen Orte gefundene Inschrift, die von Khäravela selbst her- 
rührt, erkennen läßt, niemand anders als Mahävira sein. Eine 
Inschrift aus dem ersten vorchristlichen Jahrhundert, auf 
welcher die Rede ist von dem Bau eines kleinen Tempels zu Eh- 
ren des Arhat Vardhamäna zeigt das Vorrücken des Jainismus 
nach Mathura an der Jumna im Westen. Daß in Mathura in der 
Folgezeit die Jaina -Religion zu großer Blüte gelangte, bezeugen 
Jaina- Weihinschriften aus dem ersten und zweiten nachchristlichen 
Jahrhundert. 



Sechstes Kapitel. 

Ein Schirmherr des Buddhismus im 3. Jahrh. v. Chr. 

1. Der Westen von Indien, das Indusgebiet, ward für das 
Abendland erschlossen durch Alexander d. Gr. Zug nach In- 
dien (327 v. Chr.). In das eigentliche Indien der Inder, in das 
Gangesgebiet aber, wo, wie wir sahen, auch Buddhas Religion 
ihre erste Heimstätte gefunden hatte, war der große griechische 
Eroberer nicht vorgedrungen. Indische Inschriften auf Felsen am 
westlichen Ufer der Yamunä (j. Jumna), einem Nebenfluß des 
Ganges, welche um ein Jahrhundert jünger sind, erwähnen zwar 



Sechstes Kapitel. Ein Schirmherr des Buddhismus im 3. Jahrh. v. Chr. 103 

einen Alexander (Alikyashudala), allein es ist dieser Alexander 
nicht der Sohn des Philipp von Macedonien, sondern höchst wahr- 
scheinlich Alexander IL von Epirus. Immerhin hatte das Erschei- *" 
nen der fremdländischen Krieger in Indien eine weltgeschichtliche 
Bedeutung. Es war die erste Berührung der griechischen mit der 
indischen Cultur. 

Bei der Teilung des Reiches nach Alexanders Tode (323) 
fiel Indien mit Bactrien an Seleucus Nicator. Bevor derselbe 
jedoch seine Erbschaft in Indien antreten konnte (312), vergingen 
eilf Jahre. Diese Zeit hatte Candragupta (Sandracottos oder 
Sandragyptos der Griechen); welcher aus dem Gangesthaie ver- 
trieben als Flüchtling einst schutzsuchend zu Alexander gekommen, 
alsdann aber bei diesem in Ungnade gefallen war, dazu benutzt, 
um südlich vom Himalaya in der Provinz Magadha (j. Behar) 
ein Reich mit der Hauptstadt Pätaliputra (Palibothra der Grie- 
chen, j/ Patna) zu errichten (c. 315) und seine Oberhoheit auch 
über seine griechischen Nachbarn, die Statthalter in den von 
Alexander d. Gr. gegründeten Städten, auszudehnen. Als Seleucus 26? 
endlich nach Indien kam, standen die Dinge bereits so, daß ihm 
nichts anderes übrig blieb, als mit Candragupta ein Abkommen 
zu treffen, durch welches die griechischen Besitzungen factisch an 
diesen abgetreten wurden. Die Einsetzung einer Gesandtschaft 
am Hofe des indischen Königs sollte die griechisch • indische 
Freundschaft besiegeln, und Megasthenes bekleidete als der 
orete diesen Posten während der Dauer von acht Jahren (306 — 
-98). Ebenderselbe Megasthenes hat uns höchst wertvolle Auf- 
zeichnungen über die von ihm gemachten Beobachtungen hinter- 
lassen, welche das Gangesland mit den ihm eigentümlichen Cul- 
turformen uns vor Augen führen. Aus denselben entnehmen wir ««* 
u. a., daß zwischen den BgaxfJtärec und 2agfidvai ein Unterschied 
gemacht wurde, den wir auch in indischen Quellen bestätigt fin- 
den, daß die Zahl der kleinen Fürstentümer schon damals eine 
sehr große war, daß das Dorfsystem" wie auch heute noch in In- 
dien vorherrschend war, und daß der Ackerbauer (Vai§ya) keiner- 
lei Kriegsdienste zu leisten hatte. An der indischen Bevölkerung 
hebt Megasthenes besonders rühmend die Wahrheitsliebe hervor, 
auch ein Zug, bei welchem die Übereinstimmung mit den Anga- 
ben indischer Texte auffallt. **» 

2. Nach Seleucus Tode (281) rückten noch zwei Könige von 



104 Der Buddhismus. 

Bactrien mit Heeresmacht in Indien ein. Eukratides, welcher 
bis nach Patala, einer von Alexander d. Gr. gegründeten Stadt 
» M (j. Haidarabad), vordrang, und Menander. Der letztere, von 
welchem Münzen von Kabul in Afghanistan bis Muttra an der 
Jumna aufgefunden worden sind, tritt als Yona- oder Griechen- 
fürst in einem dem buddhistischen Litteraturkreise angehörenden 
Dialoge, dem Milinda-Panho, d. i. Fragen des Milinda oder Me- 
nander auf, worin er sich über gewisse Punkte der buddhistischen 
Lehre mit dem Weisen Nagasena unterredet. Dieser Dialog ist 
wichtig als ein Zeugnis für den geistigen Verkehr zwischen Grie- 
chentum und Indertum aus dem zweiten vorchristlichen Jahr- 
hundert und vervollständigt so das Bild, auf welchem uns Spuren 
griechischen Einflusses in der Astronomie, in der Sculptur und in 
der Dichtkunst der Inder begegnen. 

3. Als Gandragupta, der Begründer der neuen Dynastie der 
Mauryas (Morieis der Griechen) im Jahre 291 starb, folgte ihm in 
der Regierung sein Sohn Bindusära (291 — 263), und nach die- 
sem kam Candraguptas Enkel A§oka (263—222) auf den Thron. Es 
ist dieser derselbe A§oka, der unter dem Namen „der göttergeliebte 
König Priyadarsin" (devänäm piye Piyadasi läja) sich (seit 247) 
m auf vielen Inschriften in allen Teilen seines weiten Reiches ver- 
ewigt hat. Diese Inschriften (in zwei Alphabeten, eines von der 
Rechten zur Linken und eines von der Linken zur Rechten) ent- 
halten Religionsedicte oder vielleicht richtiger Bekanntmachun- 
gen in Sachen einer sittlichen Lebensführung (dhammalipi) und 
und finden sich teils auf Felsen (14), teils auf Säulen (11). Die 
wichtigsten Fundorte für die Felsenedicte sind (bis jetzt) Dhauli, 
Khälsi, Shähbäzgarhi (Kapurdigiri), Jaugada, Sahasräm, Rüpnäth, 
Bairät, Girnar und Mansehra, für die Säulenedicte Delhi, Allaha- 
bad, Lauriya, Rampura, und darnach unterscheiden sich die ein- 
zelnen Versionen der verschiedenen Edicte. Ihre Entzifferung und 
Erklärung wird für immer mit den Namen Prinsep, Gunning- 
ham, Burgess, Kern, Senart, Bühler verbunden bleiben. 

Ein Gedanke durchzieht alle diese sogen. Religionsedicte 
A§okas. Der König will auf jede Weise die Tugendübung zum 
Gemeingut aller machen. 

„Der göttergeliebte König Priyadarsin hält Ehre und Ruhm nicht für 
(Dinge,) die großen Nutzen bringen, außer daß er sieb Ehre und Ruhm wünscht, 
damit sein Volk in der Gegenwart und in der Zukunft seinem Gesetze Gehör- 



Sechstes Kapitel. Ein Schirmherr des Buddhismus im 3. Jahrh. v. Chr. 105 

sam leiste und seinem Gesetze nachlebe. In dieser Hinsicht wünscht sich der 
göttergeliebte König P. Ehre und Ruhm. Alles, womit sich der göttergeliebte 
König P. abmüht, bezieht sich nur auf das Jenseits, nämlich darauf, daß jeder- 
mann frei von Gefahr sei. Die Gefahr aber ist die Sünde. Schwer, fürwahr, 
ist das zu vollbringen sowohl für Leute von niedrigem als auch für die von 
hohem Range, außer durch die äußerste Anstrengung und durch das Aufgeben 
von allem. Aber unter diesen beiden fällt es gerade den Hohen am schwer- 
sten." (X. Felsenedict.) 

„Der göttergeliebte König Priyadarsjn redet also: Es giebt keine solche 
Gabe wie die Gabe des Gesetzes, (keine Freigebigkeit wie die Freigebigkeit (in 
der Mitteilung) des Gesetzes, (keine Verwandtschaft wie) die Verwandtschaft 
durch das Gesetz. In dem (Gesetze ist) folgendes (eingeschlossen) : gebührendes 
Benehmen gegen Sclaven und Diener, Gehorsam gegen die Eltern, Freigebigkeit 
gegen Freunde, Bekannte und Verwandte, gegen Asceten und Brahmanen, die 
Schonung der lebenden Wesen. Sei es ein Vater oder ein Sohn oder ein Bru- 
der oder ein Herr oder ein Freund und Bekannter oder selbst ein Nachbar, der 
soll also reden: dies ist verdienstlich, dies muß man thun. Wenn man also thut, 
so ist ein Resultat das Heil in dieser Welt, und im andern Leben entspringt 
Verdienst ohne Ende aus dieser Schenkung des Gesetzes." (XI. Felsenedict.) 

4. Das „ Gesetz", von dem hier die Rede und von dem es 
im I. Säulenedicte heißt, daß es die Wohlfahrt (sukhiyanä) und 
Sicherheit (goti) des Staates bedinge, ist der dhamma der Bud- 
dhisten. Wir'vernehmfen aus dem Munde Asokas, wie bei ihm 
acht Jahre nach seiner Salbung zum König, also ungefähr 251 v. 
Chr. (die Salbung fand 259 statt), nach der Eroberung des Landes 
Kaliftga (j. Orissa) „ein eifriges Hüten des heiligen Gesetzes 
(dhamma), eine (eifrige) Liebe zu dem heiligen Gesetze und ein 
(eifriges) Lehren des heiligen Gesetzes" (XIII. Felsenedict) sich ein- 
gestellt habe. Seit dieser Zeit vollzog sich in dem König, wie er 
selbst gesteht, eine Sinnesänderung in jeder Hinsicht. Er nahm 
andere Lebensgewohnheiten an. 

„ Früher wurden in der Küche des göttergeliebten Königs Priyadarsin täg- 
lich viele hunderttausende von Tieren geschlachtet, um Brühe (süpa) (zu be- 
reiten). Jetzt, da dieses Religionsedict geschrieben ist, werden (täglich) nur 
drei Tiere geschlachtet, { nämlich) zwei Pfauen und eine Antilope; auch ist die 
Antilope nicht (für alle Tage) bestimmt. In Zukunft werden aber auch diese 
drei Tiere nicht (mehr) geschlachtet werden. tt (I. Felsenedict.) 

Überall in seinem eigenen Reiche und in den Nachbar-Län- 
dern, darunter auch in den Ländern des Javana-, Yona- oder 
Griechen-Königs Aijitiyoga (gemeint ist wohl Antiochus I., der 
übrigens schon 261 gestorben war) ließ der König Hospitäler (ci- 
kisä) einrichten sowohl für Menschen als für Tiere. An den Stra- 



106 Der Buddhismus. 

ßen ließ er Bäume anpflanzen und Brunnen graben zum Gebrauch 

w * für Menschen und Vieh. Während vordem die Könige auf Ver- 
gnügungsreisen auszogen und Jagden u. dgl. veranstalteten, zog 
A§oka, wie er uns in einem anderen Felsenedicte (dem VIII.) ver- 
rät, zehn Jahre nach seiner Salbung „um der höchsten Erkenntnis 
(sambodhi) willen" aus, d. h. er setzte sich, um mit den Buddhi- 

*• sten zu reden, die höchste Vollkommenheit zur Lebensaufgabe. 
Er trifft (zwölf Jahre nach seiner Salbung) Veranstaltungen, damit 
die sittlichen Pflichten, als da sind Gehorsam gegen Eltern und 
Lehrer, Ehrerbietigkeit gegen Freunde, Bekannte und Blutsver- 
wandte, gebührendes Benehmen gegen Sclaven und Diener, Frei- 
gebigkeit gegen Brahmanen und Asceten, Schonung aller lebenden 
Wesen, Enthaltung von Schmähungen gegen Andersgläubige, zur 
Kenntnis aller gebracht werden durch alle fünf Jahre wiederkeh- 

*m rende Visitationsreisen „pflichteifriger Schreiber und Unterkönige a . 
Denn der König ist überzeugt, daß die Unterweisung im Gesetze 
das beste Werk ist. Von diesem Gesetze als dem einzig sicheren 
Heilsmittel (mangala) soll nach dem Willen des Königs auch sein 

*>» Volk alles Heil erwarten. Ein Jahr darauf verfügt A§oka diu Ein- 
setzung von »Gesetzesoberen" (dhammamahämätä) und beschreibt 
uns selbst die Machtsphäre derselben mit den Worten des betref- 
fenden (V.) Felsenedictes: „Bei allem, was mit dem Gesetze zu- 
sammenhängt oder mit frommen Gaben in Verbindung steht, sind 
die Gesetzesoberen überall in meinem pflichtgetreuen Reiche be- 
schäftigt." Wie aber der König selbst von seiner Regentenpflicht 
denkt, auch dafür haben wir sein eigenes Bekenntnis und ein sol- 
ches, welches man von einem Orientalen nicht vermutet hätte. 
Er sagt: „Ich bin von meiner Thätigkeit und der Erledigung der 
Geschäfte nie befriedigt, denn ich halte es für meine Pflicht, für das 
allgemeine Heil und Wohl zu arbeiten. Aber die Wurzel davon 
ist die Thätigkeit und die Erledigung der Geschäfte. Denn es giebt 
kein wichtigeres Werk als das allgemeine Heil und Wohl. Und 
wenn ich mich anstrenge, warum (geschieht es?). Ich will meine 
Schuld an die Creaturen abtragen; ich will sie in dieser Welt 
glücklich machen, und im Jenseits sollen sie die himmlische Selig- 

wekeit erwerben/ „Alle Menschen — so lautet eine Instruction an 
seine Beamten zu Tosali im ersten der sogen. Separatedicte — 
alle Menschen sind meine Kinder. Wie (meinen) Kindern wünsche 
ich (ihnen) . . . alles Gute und Glück zu ihrem Heile in dieser 



Sechstes Kapitel. Ein Schirmherr des Buddhismus im 3. Jahrb. v. Chr. 107 

und in der anderen Welt." Dann seine Regierungsmaximen näher 
entwickelnd, fahrt der König in demselben Edicte fort, zu seinen 
Beamten also zu reden: „Wer schlaff ist, kann sich nicht aufraffen. 
Man muß sich aber bewegen, sich regen und (vorwärts) schreiten. 
Ebenso (verhält es sich bei dem,) was ihr zu entscheiden habt. Des- 
halb muß ich euch sagen: Achtet auf meine Befehle." Und zum 
Schlüsse giebt der König sein Vorhaben kund, „in Übereinstimmung 
mit dem Gesetze 44 alle fünf Jahre einen Beamten auszusenden, der 
nicht hart und heftig, sondern milde sein wird, damit das Gefühl, 
gerecht regiert zu werden, im Herzen aller Platz greife. 

Seine Vorliebe für das buddhistische Gesetz hielt A§oka in- 
des nicht ab, auch den übrigen Secten seine Gunst zu bezeigen, 
und allen ohne Unterschied schärft er ein „Vorsicht im Reden. 4 * 
Dies ist die oft gerühmte Toleranz des Königs A§oka. 

„Der göttergeliebte König Priyadarsin ehrt die Mitglieder aller Secten 
durch Gaben und mancherlei Ehrenbezeigungen. Doch hält er nicht so viel 
von Freigebigkeit und Ehrenbezeigung als wovon? (.Davon) daß ein Wachsen 
(ihres) Kernes stattfinde. Das Wachsen des Kernes aller Secten (geschieht) auf 
mannigfache Weise. Die Wurzel desselben ist aber die Vorsicht im Reden. 
Wie (ist das zu verstehen?) Das Hochpreisen der eigenen Secte oder das 
Schmähen fremder Secten soll ohne Grund (gar) nicht vorkommen und (wenn 
es) aus dem einen oder dem anderen Grunde (gerechtfertigt ist), soll es mäßig 
sein. Fremde Secten müssen aber geehrt werden, (wenn dies) aus dem einen 
oder dem andern Grunde (gerechtfertigt ist). Wer also handelt, fördert seine 
eigene Secte außerordentlich und thut auch fremden Secten Gutes. Wer an- 
ders handelt, schadet seiner eigenen Secte und thut fremden Secten Übles. 
Denn wer immer seine eigene Secte für heilig erklärt und alle fremden Secten 
schmäht gerade aus Ergebenheit gegen die eigene Secte — wieso? (indem er 
denkt): „ich will meiner Secte Glanz verleihen* 4 — der schädigt, indem er so 
handelt, seine eigene Secte ganz außerordentlich. Eintracht allein frommt (al- 
len). Wie (ist das zu verstehen?). Man soll das Gesetz der Andersdenkenden 
hören und zu hören wünschen. So (lautet) auch der Wunsch des Götlergelieb- 
ten. Wie denn? Möchten alle Secten vielerlei (Predigt) hören und reine Lehre 
haben. Denjenigen, welche an dieser oder jener (Lehre) Gefallen finden, soll 
man sagen: der Göttergeliebte hält nicht soviel von Freigebigkeit und Ehren- 
bezeigung als wovon? (Davon) daß bei allen Secten ein Wachsen des Kernes 
stattfinde, und (zwar) ein mächtiges. Zu diesem Zwecke sind die Gesetzes- 
oberen, die Beamten, welche die Frauen beaufsichtigen, die Vacabhumikyas 
und andere Collegien thätig, und die Frucht einer solchen (Handlungsweise) 
ist dies, daß die eigene Secte (eines Jeden) gefördert wird und das Gesetz in 
(hellerem) Glänze strahlt." (XII. Felsenedict.) 

Ferner enthält das VII. Säulenedict (aus dem 29. Jahre von 



108 Der HtfiMhisiiius. 

A§okas Regierung, also ungefähr 230 v. Chr.) in seinem z\Veiten 
Teile die folgende Verordnung: 

„Meine Gesetzesoberen sind mit den vielartigen Wohlthätigkeitsangele- 
genheiten beschäftigt; sie sind auch mit den Secten der Asceten und den 
Hausvätern beschäftigt; ich habe es so eingerichtet, daß sie sich auch mit den 
Angelegenheiten des Sangha (der buddhistischen Mönche) beschäftigen werden; 
ich habe es so eingerichtet, daß sie sich auch mit den Äjlvaka-Brahmanen be- 
schäftigen werden; ich habe es so eingerichtet, daß sie sich auch mit den Ni- 
gantha (Jainas) beschäftigen werden." 

5. Die Verbreitung des buddhistischen Gesetzes über die 
Grenzen seines Reiches bis nach Ceylon im Süden und zu den 
Javanas (Griechen d. h. den Territorien der Diadochenfürsten) im 
Westen von Indien erwähnt Asoka in seinen Decreten. Geylone- 

269 sische Chroniken ergänzen diesen Bericht, indem sie uns den Na- 
men des ersten buddhistischen Missionärs mitteilen. Sie nennen 
als solchen Mahinda, den Sohn des Königs Asoka. Obschon wir 
nun im allgemeinen von der geschichtlichen Treue der ceylone- 
sischen Chroniken keine hohe Meinung hegen, indem auch da, 
wo noch ein Kern geschichtlicher Wahrheit vorhanden ist, er 
unter einem Schwulst von Übertreibungen verborgen steckt, so 
macht doch in dem vorliegenden Falle und nicht zum wenigsten 
wegen der inschriftlichen Angabe der Bericht im ganzen den Ein- 
druck thatsächlicher Begründung. Wenn es in der Chronik ferner 
heißt, daß A§oka siebenzehn Jahre nach seiner Krönung, also im 
Jahre 242, die Mitglieder der Mönchsgemeinde zu einer großen Ver- 
sammlung in seiner Hauptstadt Pätaliputta berief, und daß auf 
dieser Versammlung der Canon der heil. Schriften endgültig fest- 
gestellt und die Ausbreitung der Lehre durch Missionäre angeregt 
wurde, so steht auch diesen Angaben ein vernünftiges Bedenken 
nicht entgegen. Man braucht darum noch nicht die vielen abge- 
schmackten Anecdoten, die hier wie überall in indischen Quellen 
die geschichtliche Wahrheit verdunkeln, in Kauf zu nehmen. 

Keine griechische Chronik versieht uns mit einer ähnlichen 
Nachricht. Nicht einmal auf den Namen Buddha stoßen wir bei 
irgend einem griechischen Geschichtschreiber oder Schriftsteller. 
Erst Clemens von Alexandrien im dritten Jahrhundert n.Chr. 
thut seiner Erwähnung mit dem Beifügen, daß Buddhas Anhänger 
in Indien ihn wegen seiner übergroßen „Erhabenheit* wie einen 

*w> Gott verehrt haben. 

6. Man hat Asoka mit Constantin d. Gr. verglichen. Der 



Sechstes Kapitel. Ein Schirmherr des Buddhismus im 3. Jahrh. v. Chr. 109 

Vergleich ist darin zutreffend, daß beide Herrscher Religions- 
edicte erließen und daß, die Treue der buddhistischen Chronik 
vorausgesetzt, unter beider Regierung eine Zusammenkunft 
(Concil), hier der Bischöfe, dort der Ältesten (Theras), abgehalten 
wurde, zur Schlichtung gewisser Differenzen. Wenn Asoka gleich 
dem christlichen Constantin sich zum Schirmherr einer religiö- 
sen Genossenschaft aufwarf, so dürfen wir indes nicht außer acht 
lassen, daß der eine sich auf die Seite einer bisher bedrängten 
und verfolgten Kirche stellte und ihr staatlichen Schutz gewährte, 
der andere hingegen durch seinen Übertritt zum Buddhismus die- 
ser Religion, die ohnehin in ihrem Bestände in keiner Weise ge- 
stört und behindert war, die Sonne seiner königlichen Gunst zu- 
wandte. 

Indem wir es bei diesen Notizen über den merkwürdigen 
Mann bewenden lassen, mit welchem, was Hoheit des Strebens 
betrifft, von allen indischen Regenten sich nur Kaiser Akbar 
im 16. Jahrhundert vergleichen läßt, beschließen wir dieses Kapitel 
mit dem sogen. Edict von Bhabra, wie es Senart nennt, dessen 
Übersetzung wir hier folgen lassen. Leider sind wir in Bezug * 
auf den wichtigsten der darin erwähnten Punkte - die zum Stu- 
dium empfohlenen Lehr - Abschnitte — auf Vermutungen ange- 
wiesen, und wären daher bestimmte Schlüsse daraus auf den Be- 
stand des buddhistischen Canons zu Asokas Zeiten gewiß vor- 
eilig, weswegen wir auch früher, als uns die Frage nach dem 
Alter dieses Canons beschäftigte (S. 5 f.), ihnen weiter keine Be- 
achtung schenkten. 

„Der König Priyadarsin begrüßt die Gemeinde von Magadha und wünscht 
ihr Glück und Gesundheit. Ihr wisset, Ehrwürdige, wieweit in Hinsicht auf 
Buddha , das Gesetz (dhamma) und die Gemeinde (sangha) meine Hochachtung 
und meine Fürsorge geht. Alles, was von dem erhabenen Buddha ge- 
redet worden ist, ist gut geredet (bhagavatä buddhena bhäsite save se 
subhäsite), und was ich, Ehrwürdige, mit meinem eigenen Willen anordnen 
kann; daß dieses Gesetz von langer Dauer sei, das wünsche ich. Dies sind z. 
B., Ehrwürdige, Stücke, die sich auf das Gesetz beziehen; der vinayasamukasa 
(Lehre der Ordnung oder Disciplin\ die aliyavasas (ariyav., d. i. die Kräfte der 
Ariyas, der Edlen), die anagatabhayas (die bevorstehenden Gefahren , die mu- 
nigäthäs (die Liedstrophen des muni oder Weisen), der upatisapasina (die Fra- 
gen des Upatissa, s. S 37), das moneyasuta«(der Tractat von dem moneya oder 
der Vollkommenheit) und die Predigt, die der erhabene Buddha an Rähula ge- 
halten hat, und die mit der (Lehre von der) Lüge anfangt. Ich wünsche, daß die 
zahlreichen bhikkhus und bhikkhunis, ebenso die upäsakäs und die upäsikäs diese 



HO Der Buddhismus. 

Stöcke des Gesetzes vernehmen und beherzigen. Darum, Ehrwürdige, habe ich 
dieses schreiben lassen, damit man meinen Willen kennt/ 



Siebentes Kapitel. 

Buddhismus und Christentum. 

I. 
Die Päli-Pitakas und das Neue Testament. 

1. Dem Plane getreu, dessen Linien wir auf den ersten 
Seiten zogen, haben wir das früheste Stadium des Buddhismus 
quellenmäßig beleuchtet. Auch bei dem im Folgenden zu unter- 
nehmenden Versuche, den Buddhismus dem Christentum 
gegenüberzustellen, halten wir uns an die älteren Päli-Schrif- 
ten. Wir glauben nämlich, daß ohne eine strenge Scheidung 
zwischen älteren und jüngeren Quellen weder über angeblich 
Buddhistisches im Ghristentumnoch über angeblich Christ- 
liches im Buddhismus niemals Klarheit geschaffen werden 
kann. Da nun diejenige Gestalt des Buddhismus, welche wir aus 
den älteren Quellen kennen gelernt haben, ein zeitliches Vorrecht 
vor dem Christentum besitzt, so ist dadurch von selbst ausge- 
schlossen, daß dieser Buddhismus sich christliche Anschauungen 
angeeignet habe. Von Christlichem im (älteren) Buddhismus 
könnte also nur noch etwa in dem Sinne geredet werden, wie 
man auch schon von Christlichem im Piatonismus geredet hat. 

Aus demselben Grunde aber, aus welchem es chronologisch 
unstatthaft ist, anzunehmen, daß das historische Christentum den 
Buddhismus der älteren Päli- Werke beeinflußt habe, können auch 
die jüngeren Päli- oder Sanskrit- Werke , insbesondere die sogen. 
Buddha-Epen (der Päli-Commentar zu den Jätakas, das Buddha- 
carita, der Laiita Vistara, das Abhinishkrämana-Sütra, das Sad- 
dharmapundarika u. s. w.), welche sämtlich nachchristlichen 
Ursprungs sind, keine Beiträge zu unsern Evangelien geliefert 
haben. Sogar Seydel, dem es sonst in seiner „buddhistisch- 
christlichen Evangelien-Harmonie* auf eine Ungenauigkeit 
mehr oder weniger nicht ankommt, weiß die chronologischen 
Schwierigkeiten, die seiner Hypothese über die Einwirkung der 
Buddha-Legende auf die neutestamentliche Darstellung des Lebens 
Jesu im Wege stehen, nur durch die Hypothese zu umgehen, daß 
ein älteres (einmal für allemal verlorenes) buddhistisches Legenden- 



Siebentes Kapitel. Buddhismus und Christentum. 111 

werk, dessen Bearbeitungen uns in den jüngeren Buddha-Epen 
vorliegen , den Evangelisten oder vielmehr einem poetisch ange- 
legten Christen, dessen Evangelium die Evangelisten benutzt ha- 
ben, zur Vorlage diente. Wie viel näher hätte es da doch für *« 
Seydel gelegen, wenn, wie er glaubt, der Parallelen zu viele und 
zu auffällige sind, und die Buddha -Legende nur einem kleinen 
Teile nach früh genug bezeugt ist, um für die Evangelienfrage in 
Betracht zu kommen, aus den canonischen oder auch aus den 
apokryphen Evangelien jene Bereicherungen abzuleiten, welche 
das Lebensbild Buddhas in der Folgezeit erfahren hat! 

Syrische Christen gab es in Indien (Malabar) schon am 
Ende des zweiten Jahrhunderts. Im sechsten Jahrhundert war 
Kalyan (Caliana, j. Quilon, Coilam?) Sitz eines christlichen Bi- 
schofs, und ein Jahrhundert später (636) berichtet uns eine In- 
schrift aus China über die Missionsthätigkeit eines nestorianischen 
Christen Namens Alopen unter den Chinesen. Es standen also *« 
mehrere Wege offen, auf welchen christliche Bestandteile der 
Buddha-Legende zugeführt werden konnten. 

Wir sind freilich der Ansicht, daß ohne zwingende Gründe 
der Historiker nicht zur Annahme der Entlehnung aus einem 
fremden Litteraturkreise greifen darf. Allein falls nun einmal auf 
Grund des bunten Materiales, welches Seydel zusammengetragen 
hat, von den beiden Annahmen, einer buddhistischen Einwirkung 
und einer christlichen, überhaupt eine gemacht werden müßte, 
so hätte jedenfalls die letztere keine solche chronologische Beden- 
ken gegen sich wie die erstere. Denn die biographischen Apho- 
rismen in unserer canonischen Päli-Litteratur würden Seydel 
auch da, wo sie sich vereinzelte Übergriffe ins Wunderbare er- 
lauben, nie auf den Gedanken gebracht haben, an eine Entleh- 
nung der evangelischen Geschichte aus dem buddhistischen Kreise 
zu glauben, wenn er sie in der uns überlieferten Gestalt gelassen 
hätte. Nicht also für Seydel, welchem unter der Arbeit die De- 
marcationslinie zwischen Älterem und Jüngerem verloren ging, 
wohl aber für uns, die wir den Angaben der älteren Päli-Schrif- 
ten folgen, hat, rein historisch genommen, die Frage nach 
demBuddhistischen im Christentum allerdings den Wert einer Frage. 

2. Anklänge einzelner Redefiguren, Bilderund Gleichnisse, 
auch des einen oder andern geschichtlichen oder quasigeschicht- 
lichen Ereignisses an biblische, alt- und neutestamentliche finden 



112 Der Buddhismus. 

sich da and dort in den Päli-Pitakas, und soll eine Anzahl der- 
selben unten zusammengestellt werden. 

Was beweisen nun aber diese Anklänge? Beweisen sie, daß 
in vorchristlicher Zeit ein Ideenaustausch zwischen Indien und 
Palästina stattfand, und daß demnach auch politische oder com- 
mercielle Beziehungen der beiden Länder bestanden haben? Oder 
legen sie die Annahme eines solchen Ideenaustausches auch nur für 
den Fall nahe , daß ein Verkehr zwischen Indien und Palästina 
aus andern geschichtlichen Zeugnissen zu beweisen wäre, derart, 
.daß sie sich nur unter dieser Annahme oder besser unter ihr als 
unter einer andern Annahme erklären ließen? Nein, nicht nur 
beweisen sie nicht den Ideenaustausch, die Entlehnung (aus dem 
indisch-buddhistischen Kreise), so daß folglich auch daraufhin 
keine Völkerbeziehungen, directe oder indirecte, postulirt werden 
dürfen, sondern nicht einmal legen sie, den historischen Charak- 
ter dieser Beziehungen vorausgesetzt, eine solche Deutung näher 
als irgend eine andere. Alle von uns beobachteten Anklänge 
machen nämlich durchaus den Eindruck einer zufälligen und 
nicht einer beabsichtigten Analogie, und was uns auf den er- 
sten Blick durch seine Ähnlichkeit frappirt, überrascht uns beim 
mehrmaligen Betrachten nur noch durch den Gontrast, und in 
keinem einzigen Falle läßt uns die Erklärung aus den eigentüm- 
lichen Bedingungen, sei es der Personen oder der Verhältnisse 
u. dgl., im Stiche. 

Was wir aber über den vorchristlichen Verkehr der 
Inder mit den Juden wissen, ist factisch gleich Null. Die be- 
kannte ceylonesische Chronik, der Mahävaijisa aus dem 5. Jahrh. 
n. Chr. will freilich wissen, daß es in Alasandä (Alexandria), der 
Hauptstadt im Lartde Yavana (Yona), um die Mitte des 2. Jahrh. 
v. Chr. buddhistische Mönche in so großer Zahl gegeben habe, 
daß damals 30000 zur Grundsteinlegung des Mahä Stüpa zu Ru- 
anvelli nach Indien ziehen konnten. Allein wenn es ihrer auch 
nur 300 oder noch weniger waren, und im übrigen die Angabe 
einen historischen Hintergrund hat, so ist doch das Alasandä, 
die Hauptstadt von Yavana, unter keinen Umständen Alexandria 
in Ägypten , sondern schon darum , weil Yavana in der Sprache 
der Inder vorzugsweise das gräco-bactrische Reich bezeichnete, 
Alexandria am Kaukasus. So mag immerhin an diesem für die 
hellenische Welt verlorenen Posten eine Niederlassung buddhisti- 



Siebentes Kapitel. Buddhismus und Christentum 113 

scher Mönche im zweiten vorchristlichen Jahrh. bestanden haben, 
ohne daß ein griechisch-römischer Schriftsteller davon Notiz nahm. 
In der Hauptstadt der Ptolemäer hingegen hätte eine solche Nie- 
derlassung kaum unbemerkt bleiben können. Noch auffälliger 
wäre es, wenn Clemens von Alexandrien, trotzdem ihm Bud- 
dhas Name und eine auf die Vergötterung dieses Mannes bezüg- 
liche Nachricht zu Ohren gekommen war (S. 108), nichts von dem 
Aufenthalte buddhistischer Mönche in seiner Vaterstadt erfahren 
haben sollte. Derselbe Clemens giebt sich aber auch da, wo er 
(an einer andern Stelle seiner Stromata) einen indischen Orden * 75 
von Personen beiderlei Geschlechts beschreibt, welche omvoi (ar- 
hats?) genannt wurden, ehelos lebten, sich der Wahrheit (dhamma?) 
hingaben und eine Pyramide (thüpa?) verehrten, unter welcher, 
wie sie glaubten, die Reliquien eines Gottes (Buddhas?) ruhen 
sollten, durchaus nicht den Anschein, als habe er das, was er 
von diesem Orden weiß, aus persönlicher Kenntnisnahme geschöpft, 
sondern er redet vielmehr wie einer, der anderer (Alexander 
Polyhistors?) Angaben wiedergiebt. Auch jener Inder Zarmanp- 
chegas (Sramana Ushesa?) aus Bargosa (Barygaza, j. Baroche?), 2T6 
der in Begleitung einer Gesandtschaft auf der Reise an den Hof 
des römischen Kaisers Augustus sich in Athen mit lächelnder 
Miene den Flammen des Scheiterhaufens, den er für sich errich- 
tet, übergeben hatte, um, wie seine Grabschrift verkündigte, nach 
der Sitte seines Landes die Unsterblichkeit zu erlangen, war ver- 
mutlich ein jainistischer und kein buddhistischer Ascet, aus Grün- 
den, die gerade in diesem (ascetischen) Selbstmorde zu liegen 
scheinen. Nicht einmal jene Inder, welche Dio Chrysostomus am An- m 
fang des zweiten Jahrh. n. Chr> zum Beweise dafür anführt, daß 
Alexandrien eine nationalitätenreiche Stadt sei, können Buddha 
sten gewesen sein, da sie öffentliche Schauspiele wie die übrigen 
Leute aus dem Volke besuchten. 

Von einer jüdischen Ansiedlung in Indien oder einer 
regelmäßigen Handelsverbindung zwischen Palästina und Indien 218 
aber enthält keine indische oder jüdische Chronik eine Meldung, 
und aus diesem Schweigen, z. B. in dem jerusalemischen Syna- 
gogenkatalog, schließen wir mit Recht, daß, wenn auch vielleicht «• 
ab und zu handeltreibende Juden nach Indien kamen oder sich 
dort niederließen, Palästina und Indien gleichwohl für einander 
eine terra incognita waren. Aber: auch angenommen, daß eine regel- 

Hardy: Der Buddhismus. 9 



114 Der Buddhismus. 

mäßige Handelsverbindung zwischen Palästina und Indien bestanden 
hätte, so würde es sich doch sehr fragen, ob wir überhaupt Leu- 
ten aus dem Kaufmannsstande soviel Interesse und Verständnis 
für fremde Religionsanschauungen zutrauen dürfen, als hinreichend 
ist, damit dieselben für ihre Person in die Lehren des Buddhis- 
mus eingeweiht werden und andere in sie einweihen können. 

»s« Beklagen es doch sowohl Strabo als Plinius , daß die Kaufleute 
ihrer Zeit , welche Indien besuchten , die Kenntnisse über dieses 
Land nicht erweiterten, und Strabo wie Plinius wären schon froh 
gewesen, wenn nur die geographischen oder naturgeschichtlichen 
Forschungen einigen Nutzen aus diesen zu Handelszwecken un- 
ternommenen Reisen geschöpft hätten. 

Es ist richtig, daß die Juden mit Völkern in Verkehr stan- 
den, welche, wie z. B. die Perser, Indien gründlicher kannten, 
und daß sie somit aus zweiter oder dritter Hand buddhistische 
Ideen, Legenden u. dgl. zu beziehen Gelegenheit hatten. Diese 
Gelegenheit war ihnen allerdings geboten, obschon auch hier die 
Frage wiederkehrt, inwieweit diese anderen Völker, z. B. die Per- 
ser, sich in vorchristlicher Zeit um indische, insonderheit buddhi- 
stische Anschauungen bekümmert haben, oder, ohne aufzuhören, 
gute Zoroastrianer zu bleiben, bekümmern durften. Auch erwähnt 
König A§oka in seinem berühmten XIII. Felsenedicte nicht die 
Perser, wohl aber nennt er Antiochus IL von Syrien (Aiptiyoga), 
Ptolemäus Philadelphus von Ägypten (Tulamaya), Antigonas 
Gonatas von Macedonien (Aiptekina), Magas von Cyrene (Makä) 
Alexander II. von Epirus (Alikyashudala) und rühmt sich, daß 
man auch bei ihnen die „Gesetzeslehren des Göttergeliebten - be- 

m folge. Warum also nicht lieber einem dieser Völker die Vermitt- 
lerrolle anvertrauen, zumal wir wissen, daß in späterer Zeit bei- 
spielsweise die Syrer sich meisterhaft auf diesen Dienst verstan- 
den haben? Juden und Syrer sind sprachverwandt, und gemein- 
same Handelsinteressen verbanden beide. Es scheinen hier also schon 
eher die Bedingungen gegeben zu sein, um dem Buddhismus nach 
Palästina die Wege zu bahnen. Indes mahnt zur Vorsicht fürs 
erste, daß wir von einer syrischen Bearbeitung buddhistischer 
Stoffe vor dem siebenten Jahrhundert n. Chr. nichts wissen, und 
daß die erste syrische Bearbeitung wieder die einer Pehlvi-(persi- 
schen)Bearbeitung aus dem sechsten Jahrhundert n. Chr. eines 

»? verloren gegangenen buddhistischen Werkes ist; und fürs zweite, 



Siebentes Kapitel. Buddhismus und Christentum. 115 

daß jene „Gesetzeslehren*, von welchen A§oka, einerlei ob mit Recht 282 
oder Unrecht, sagt , daß sie weit und breit befolgt werden , eine 
sogen, allgemeine Moral waren ohne jedes Dogma und ohne jede 
Andeutung über das Leben des berühmten „Gesetzeslehrers". 

Und wenn auch wirklich irgendwo ein geeigneter Zwischen- 
händler aufzufinden, d. h. wenn es glaubhaft zu machen wäre, 
daß irgend ein Volk es sich angelegen sein ließ, buddhistische 
Ideen unter den Juden zu verbreiten, so müßten wir immer wieder 
nach den Spuren fragen, welche dieselben in der vorchrist- 
lichen jüdischen Litteratur zurückgelassen haben. Denn daß 
sie nirgends als in der neutestam entlichen vorhanden sein sollen, 
kann man doch kaum für möglich halten. Gewisse Schriftsteller M8 
nun zwar, welche es sich gern bequem machen, indem sie die 
Führerschaft über ihre Vernunft der Phantasie überlassen, haben 
kein Bedenken getragen, auf die Wahlverwandtschaft des Esse- 
nismus mit dem Buddhismus hinzuweisen. Die Essener waren 
Asceten, welche mit den buddhistischen dies gemeinsam hatten, 
daß sie den Fleischgenuß und die Ehe verschmähten und dem 
Tierschutz das Wort redeten, anderseits aber, entgegen der 
Praxis der buddhistischen Mönche, auch Handarbeit trieben. 
Werden wir sie darum also als das „fehlende Glied* zu be- 
trachten haben? Keineswegs. Oder wäre es nicht thöricht, wenn 
sich irgendwo ein Vegetarianerbund oder ein Tierschutzverein 
aufthut, zu vermuten, daß der Buddhismus hier die Hand im 
Spiele habe? Nachdem aber neuere Untersuchungen über das Es- ** 
senertum diesem seine richtige Stellung in der Geschichte des Ju- 
dentums angewiesen und gezeigt haben, daß die ägyptischen The- 
rapeuten, die angeblichen Agenten der buddhistischen Lehren und 
Einrichtungen bei den Essenern, eine Fiction der pseudo-philoni- 
schen Schrift de vita contemplativa sind, sollte heutigentags kein 
unterrichteter Mensch mehr das Märchen von den buddhistischen 
Mönchen in Palästina nacherzählen. 

Auch das geübteste Auge vermag in der ganzen jüdischen 
Litteratur vor Christus oder zu Christi Zeit nicht eine einzige 
Episode aus der Buddha -Legende zu entdecken. Wie unwahr- 
scheinlich also, daß nur in den Evangelien sich Niederschläge 
derselben sollten erhalten haben! Und zwar soll, wie Seydel 
annimmt, dies auf ein absichtliches Schaffen zurückzuführen 
sein, da die Zeit zwischen Jesu Tod und den Evangelien keine 



11() Der Buddhismus. 

Zeit der (unabsichtlichen) Mythenbildung mehr war. Diese Ab- 
sicht aber hätte doch wohl bei allen denjenigen, welche Jesus 
entweder persönlich gekannt oder ihn durch seine persönlichen 
Freunde kennen gelernt hatten, Verstimmung hervorrufen müssen. 
Darum wäre vor Ablauf des eisten Jahrhunderts nach Jesus si- 
cher, wahrscheinlich aber auch noch später, es ein Ding der Un- 
möglichkeit gewesen, eine absichtliche Fälschung mit den That- 
sachen des Lebens Jesu durch Aufnahme buddhistischer Sagen 
in dasselbe vorzunehmen. Von keiner Seite aber hören wir, daß 
die Treue des evangelischen Berichtes beanstandet worden sei. 
Nicht einmal Gelsus oder Porphyr gingen von hier aus zum An- 
griff auf das Christentum über. Und wenn die größere Verherr- 
lichung Jesu den Beweggrund zur Fälschung abgegeben haben 
soll, so kann man sich wieder nicht erklären, wieso die Evange- 
lien hinter ihren buddhistischen Vorbildern weit zurückgeblieben 
sind , während sonst anerkanntermaßen die Übertreibungen sich 
im Fortgang erheblich steigern. Wir vorfolgen diese Gedanken 
nicht weiter. Die Wege, die Seydel eingeschlagen hat, waren 
so schlecht gewählt als möglich. Da er die einfache Regel des 
divide et impera, d. h. scheide (und Raum und Zeit sind doch 
die ersten Scheidungsgründe!) und herrsche! übersah, so begeg- 
nete ihm das Mißgeschick, seinen Namen mit der haltlosesten Hy- 
pothese von der Welt in unsterblichem Andenken zu verbinden. 

3. So vor dem Verdachte sicher, in der nachfolgenden Zu- 
sammenstellung ein Gegenstück zu Seydels „buddh istisch- 
christlicher Evangelien-Harmonie* zu liefern, reihen wil- 
der Ordnung nach, d. h. nach dem Tipitaka, einige Stellen an- 
einander, bei welchen vielleicht auch der Leser ebenso unwillkür- 
lich an die nebenan gestellten biblischen Stellen erinnert wird. 

I. Aus dem Vinaya-pitaka*) 

1) M. I, 6, 32. ~ Joh. 1, 39; Matth. 4, 19. 

Buddha sagt bei Berufung der ersten Jünger: ehi bhikkhu, komm Mönch! 
u. s. w. — Christus : €Qxeo&t, kommet! devrt onio<o fiov, wohlan! mir nach ! u. s. w. 

Buddha giebt dem ersten der von ihm gewonnenen Jünger einen Beina- 
men; Komjanna erhielt den Namen Aüfiätakonalafifia, d. i. K., der (die Lehre; 
verstanden hat. — Simon soll von nun an Kephas heißen, d. i. Petrus. 

2) M. I, 11, 1 ~ Luc. 10, 1. 



•) Wegen der Abkürzungen der Titel der buddhistischen Werke s. u. Anhang II, 



Buddhismus und Christentum. 117 

Buddha sendet mit einer Ansprache 60 bhikkhus aus, jedoch einzeln.-— 
Christus sendet die 72 aus je zu zweien. 

3) M. I, 23, 6 ~ Joh. 1, 42. 

Säriputta sagt zu seinem Freunde Mog^illäna: Freund, ich habe das 
Ewige (amata) gefunden. — Andreas sagt zu seinem Bruder Simon: Wir ha- 
ben den Messias gefunden. 

4) M. V, 1, 26 - Matth. 7, 24, 25. 

Die buddhistische Schrift enthält den Vergleich eines, der alle seine Be- 
gierden überwunden hat, mit einem Felsgebirge. Sowie dieses, ob auch Sturm 
und Regen aus allen vier Windgegenden auf es losprallen, dennoch nicht er- 
schüttert wird, so auch jener nicht, ob auch alle Sinnesgenüsse ihn umgeben. 
— Im Evangelium vergleicht Christus einen, der sein Wort hört und^befolgt, 
mit einem auf Felsen gebauten Hause. Regengüsse, Wasserfluten, Winde stür- 
men auf das Haus ein, aber es fällt nicht zusammen. 

5) M VIII, 1, 4 - 2. Mos. 2, 2 ff. 

Der königliche Prinz Abhaya sieht ein Körbchen auf einem Schmutzhau- 
fen, um welches sich Krähen versammelt hatten. Es war ein von seiner Mut- 
ter ausgesetztes Knäblein darin. Der Prinz giebt Befehl, das Knäblein in den 
Palast zu bringen und es Ammen zu übergeben, damit diese es säugen. Weil 
nun die Leute zum Prinzen gesagt hatten: es lebt (jivati), nannte man es Jivaka, 
d. i. den Lebendigen, und weil der königliche Prinz es hatte auferziehen lassen, 
nannte man es Komärabhacca , d. i. den vom Prinzen Auferzogenen. — Die 
ägyptische Königstochter erblickt ein Knäblein in einem Körbchen im Schilfe 
des Ufers und läßt es dann im Hause einer hebräischen Frau (der Mutter des 
Kindes) säugen. Die Königstochter nannte es später Moses, d. i. den aus dem 
Wasser Gezogenen. 

6) C. VII, 3, 7 - Joh. 18, 6. 

Devadatta, der abtrünnige Jünger Buddhas, hatte Mörder gedungen, um 
den ihm verhaßten Lehrer aus dem Wege zu räumen. Als nun einer der Mör- 
der mit Schwert, Schild, Köcher und Bogen bewaffnet in Buddhas Nähe kam, 
ward er von Schrecken erfüllt, verlor die Fassung nnd stand wie fest gebannt 
(patthadda). — Die von Judas angeführte Rotte weicht auf das Wort Jesu: „ich 
bin es a zurück und fällt zur Erde nieder. 

II. Aus dem Sutta-Pitaka. r 

7) D., Tev. S. 1, 15 - Matth. 15, 14; Luc. 6, 39. 

Auf der einen Seite werden die Weisen, welche sich der Kenntnis der 
drei Veden rühmen, verglichen mit Blinden, von denen sich einer an dem an 
dem festhält und doch keiner etwas sieht (andhaveni paramparam samsatta), 
und auf der andern Seite vergleicht Christus die Pharisäer mit blinden Füh- 
rern von Blinden (otiftot tlotv tvqXol xvyfaZv). 

8) D., M. P. S. 1, 7 - Philipp. 3, 13 

Man hat nur Glück, sagt Buddha, wenn man auf dem Wege (nach dem 
Nirväna) nicht darum Rast macht, weil man bereits etwas Geringeres (was auf 
dem Wege liegt) erreicht hat. - Ich vergesse, sagt der Apostel, was hinter 



118 Der Buddhismus. 

mir liegt, und strecke mich aus nach dem, was vor mir liegt, dem vorgesteck- 
ten Ziele eile ich zu u. s. w. 

9) D., M. P. S. 2, 24 ~ Luc. 7, 37 ff. 

Die Gourtisane Ambapäll darf Buddha bewirten und setzt sich nach auf- 
gehobener Mahlzeit auf einen Schemel neben Buddha nieder und bietet ihm 
ihr Besitztum zum Geschenk an. — Ein Weib, das eine Sünderin in der Stadt 
war, kommt in das Haus des Pharisäers, der Jesus zum Mahle geladen hatte, 
und bedient Jesus, welcher ihr die Sünden vergiebt und sie heißt, in Frieden 
hinzugehen. 

10) D., M. P. S. 3, 14 ~ Matth. 21, 21; Marc. 11, 23. 

Buddha sagt: Einer, der Herrschaft besitzt über sich selbst, kann 
durch angestrengte Betrachtung machen, daß die Erde sich bewegt, zittert und 
erschüttert wird. — Jesus sagt daß, wer Glauben hat und nicht zweifelt, Berge 
von ihrer Stelle bewegen und machen kann, daß sie sich ins Meer stürzen. 

11) D., M. P. S.4, 47—50 ~ Matth. 17, 2; Marc. 9, 2; Luc. 9, 29. 

Eine Art Verklärung trat gegen Ende seines Daseins (am letzten Tage) 
bei Buddha ein. Die Hautfarbe desselben ward hell und klar, so daß daneben 
selbst die goldenen Kleider ihren Glanz verloren. — Christi Verklärung auf dem 
Thabor ging seinem Leiden voraus, und davon heißt es: sein Angesicht leuch- 
tete wie die Sonne und seine Kleider wurden weiß wie der Schnee. 

12) D., M. P. S.6, 10 - Philipp. 2, 12. 

Buddhas letzte Worte lauten: Wirket euer Heil mit Eifer! (appamädena 
sampädetha). — Der Apostel schreibt: Wirket euer Heil mit Furcht und 
Zittern! 

13) D., M. P. S 6, 14 - Matth. 27, 51. 

Bei Buddhas Tod entstand ein furchtbares Erdbeben. — Ähnlich bei 
Christi Tod. 

14) D., Mahä-Sudassana-S. 1, 4 ~ Apoc. 21, 19—21. 

Die Stadt des „ großen Königs der Herrlichkeit " Kusävati war umgeben 
von sieben Wällen. Einer derselben war von Gold (sovannamaya) , einer von 
Silber (rüpimaya), einer von Beryll (velurimaya) , einer von Krystall (pbalika- 
maya), einer von Agath (lohitankamaya), einer von Korallen (masaragallamaya) 
und einer von allen Arten von Edelsteinen (sabbaratanamaya). — Die Mauer- 
fundamente der heiligen Stadt Jerusalem, die Johannes vom Himmel herab- 
steigen sah, waren geschmückt mit aller Art Edelsteinen. Das erste war von 
Jaspis, das zweite von Saphyr .... das achte von Beryll u s. w. 

15) Kh. P. (p. 13) ~ Matth. 6, 20; Luc. 12, 33. 

In der buddhistischen Schrift ist die Rede von einem Schatz, den jeder- 
mann besitzen kann. Es ist ein Schatz, der in das Herz gelegt wird, ein Schatz 
der Liebe, des Wohlwollens, der Mäßigung, ein Schatz, der nicht vergeht, den 
man nicht mit andern teilt, den kein Dieb stehlen kann. Der Weise 
möge Tugend üben, dies ist ein Schatz, der ihm nach dem Tode folgt. — Chri- 
stus mahnt, Schätze im Himmel zu sammeln, wo weder Rost noch Motten sie 
verzehren und wo Diebe sie nicht ausgraben noch stehlen. 

16) Dh. P. 127 - Ps. 139, 8—12. 

Der Tod kann dem Sterblichen überall nahen. Man kann ihm nicht 



Buddhismus und Christentum. 119 

entgehen, nicht im Himmel, nicht mitten im Meere, noch wenn man sich in 
der Berge Klüfte verbirgt. — Der Psalmist redet von der Allwissenheit Gottes$ 
Stieg ich gen Himmel, so wärest du da; stieg ich in die Hölle, so wärest du 
da u. s. w. 

17) Dh. P. 129 ~ Tob. 4, 16; Matth. 7, 12; Luc. G, 31. 

Stellend dich an die Stelle der andern (eigentl.: dich selbst zur Gleich- 
heit, d. h. zum Bilde der andern gemacht habend) töte nicht und veranlasse 
keinen Todschlag! — „Sieh, daß du niemals einem andern thust, was du nicht 
willst, daß dir von einem andern widerfahre". Oder: „Wie ihr wollt, daß euch 
die Menschen thun, so thut auch ihnen in gleicher Weise". 

18) Dh. P. 157 ~ Marc. 13, 37. 
Aufforderung zur Wachsamkeit. Sei wachsam! 

19) Dh. P. 394 ~ Matth. 23, 25; Luc. 11, 39. 

»Drinnen in dir ist das Dickicht (welches zu lichten wäre), das Äußere 
reinigst du*. — Christus ruft Wehe aus über die Schriftgelehrten und Pha- 
risäer, weil sie den Becher und die Schüssel von außen reinigen, inwendig 
aber voll des Raubes und Unflates (Raubes und Bosheit, Luc.) sind. — gahanam 
(Dickicht) übers. Fausböll durch abyssus u. M. Müller durch ravening, Raubgier. 

20) S.N. Uraga-S. 5 ~ Luc. 13, 6 vgl. Matth. 21, 19; Marc. 11, 13. 
Derjenige, der keine Wesenheit (sara, Saft) findet in den Dingen, wird 

verglichen mit einem, der nach einer Blüte sucht auf Feigenbäumen (und keine 
findet). — Bei Luc. 13, 6 erzählt Christus das Gleichnis vom Feigenbaum, den 
einer in seinen Weinberg gepflanzt hatte, und an dem er Frucht suchte und 
keine fand u. s. w. 

21) S.N. Uraga-S. 9 ~ Eccles. 1, 2. 

Alles ist eitel (sabbam vitatham idam) — wörtlich wie der Prediger. 

22) S.N. DhaniyaS. ~ Luc. 12, 16 ff. 

Der Gutsbesitzer Dhaniya freut sich an seinem irdischen Besitz, wie der 
reiche Mann im Evangelium, Buddha an seiner inneren Freiheit Das „bei 
Gott reichsein" wird im Evangelium dem „reichsein an irdischem Gut" entge- 
gengestellt. 

23)S.N. Dhaniya-S.8 — 1. Cor. 6, 12. 

Buddha sagt von sich: Ich bin keines Diener (näham bhatako 'smi kas- 
saci) und Paulus: Ich will unter keines Gewalt stehen (ovx iyw i^ovataa^hjaonai 
vno rivoc). 

24) S.N. Kasibhäradväja-S. ~ Joh. 5, 17. 

Buddha sagt, auch er wirke. „Auch ich, Brahmane, pflüge und säe, und 
wenn ich gepflügt nnd gesäet habe (im geistigen Sinne), esse ich" (aham pi 
kho brähmana kasämi ca vapämi ca kasitvä ca vapitvä ca bhunjämi). — Chri- 
stus sagt zu den Ju(Jen, die ihn wegen der Heilung des 38jährigen Kranken zur 
Rede stellen wollten, weil er sie am Sabbate vollzogen: Mein Vater wirkt bis 
jetzt (immer) und auch ich wirke {xäyto ip/dtofnu). 

25) S.N. Amagandha-S. ~ Matth. 15, 11. 

Nicht das Fleischessen befleckt den Menschen, sondern sündhaftes Thun 
— „Nicht das, was in den Mund eingeht, verunreinigt den Menschen, sondern. 
das, was aus dem Munde hervorgeht, verunreinigt den Menschen/ 



120 Der Buddhismus. 

26) S.N. Padhäna-S. ~ Matth. 4. 

* Die Versuchung des am Flusse Neraöjarä nach der Erreichung des Nir- 
vana (yogakkhema) strebenden zukünftigen Buddha durch den Bösen (Namuci, 
Mära) und Christi Versuchung. Mära fordert Buddha auf, das Leben zu genie- 
ßen und durch rituelle Handlungen sich Verdienste zu erwerben. Buddha 
weist Mära zurück. Die Deutung von Märas achtfachem Heere ist allegorisch 
/Lust, Unzufriedenheit, Hunger und Durst, Begierde, Trägheit, Feigheit, Zweifel, 
Heuchelei u. s w.), aber „Mära auf seinem Elefanten" ist wieder sinnlich. — 
Die Versuchungsgeschichte Christi bietet hierzu eine Analogie. Christus hatte 
vierzig Tage und vierzig Nächte gefastet. Aus dem buddhistischen Sutta tritt 
es nicht klar hervor, ob die Versuchung eintrat, während sich Gotama den 
Kasteiungen hingab, oder nachdem er dieselben bereits aufgegeben- hatte. Für 
das erste sprechen die Worte des Mära: Du bist abgemagert, von schlechtem 
Aussehen, der Tod ist in deiner Nähe, obschon er dies auch dann noch sagen 
konnte, als Gotama wieder Speise zu sich nahm. Für das letztere spricht, wie- 
wohl es auch nicht ausschlaggebend ist, der Gebrauch des Wortes padhäna s. 
v. a. Geistesringen, wohingegen jbäyantam zweideutig ist und „betrachtend* 1 , 
„meditirend* oder „hinschwindend*, „sich aufreibend" bedeuten kann. Wir 
haben uns oben (S. 29) dafür entschieden, daß die Versuchung erst stattfand, 
als Gotama, einsehend, daß die Kasteiungen (Fasten u. dgl.) ihn nicht zum 
Ziele führten, zur gewohnten Lebensweise der Menschen zurückgekehrt war, 
ohne freilich zu , leben" im Sinne des Mära. Wir müssen aber zugestehen, 
daß doch manches dafür spricht, besonders v. 8 - 10 , daß Mära als Versucher 
an Gotama herantrat zur Zeit, als dieser noch seine strenge Kasteiungen (Fasten? 
aber Buddha fastet wirklich nach Erlangung der Buddhawürde 28 Tage s. S. 31) 
übte. — Im Übrigen klingt nur die erste der Versuchungen Märas, die aber 
nicht wie die drei Versuchungen Christi dem Acte und der Zeit nach von ein- 
ander unterschieden werden, an die erste Versuchung Christi an. 

27) S.N. Sela-S. ~ Joh. 18, 37. 

Buddha sagt zum Brahmanen Sela: Ich bin ein König (rajäham asmi), 
der höchste König des Gesetzes (dhammaräjä anuttara), mit dem Gesetze (Ge- 
setzlichkeit, Gerechtigkeit, Tugend, dhammena) setze ich das Rad in Bewegung 
(herrsche ich, cakkam vattemi), ein Rad, dem nichts widerstehen kann (cak- 
kam appativattiyam). — Christus sagt zu Pilatus: Ich bin ein König (paoiXtve 
tim iyw), ich bin dazu geboren und in die Welt gekommen, daß ich der Wahr- 
heit Zeugnis gebe u. s. w. 

28) S.N. Nälaka-S. ~ Luc. 2, 25 ff. 

Es ist die Geschichte vom brahman. Weisen (Asceten, Ja(ila vgl. v. 11) 
Asita (s. S. 27). Charakteristisch ist, daß dieser zum Vater des Kindes kommt 
und ihn fragt: wo ist der Knabe (Prinz)? ich wünsche ihn zu sehen, daß er 
dann, nachdem er ihn genommen, nnd die «Zeichen" (lakkhana) betrachtet 
hatte, ausrief: anuttara 1 äyaip dipadänam uttamo (höchster ist dieser, der Zwei- 
füßigen d. i. der Menschen Bester), und daß er beim Gedanken an sein Alter 
Thränen vergießt und dann erst prophezeit sowohl über die Zukunft des „ Kna- 
ben* (kumära) als auch über die Verbreitung seiner Religion (vitthärik* assa bha- 
vissati brahmacariyam , weitverbreitet wird seine „reine Lebensweise 4 ' [die er 



Buddbigmus und Christentum. 121 

lehrt] sein). Unser Text läßt Asita nach seinem Weggange aus der Stadt der 
Sakyas eine Unterweisung an seinen Schwestersohn halten, des Inhaltes, daß 
dieser sich spater dem Buddha anschließen solle. — Simeon kommt zum Tem- 
pel „aus Antrieb des Geistes", als das Kind Jesus hereingetragen wurde. Er 
prophezeit zuerst über dieses Kind und dann über dessen Mutter. 

IL 

Buddha und Christus; ihre Person, Lehre und Stiftung. 

4. Gotama ist nicht der einzige Buddha, sondern einer un- 
ter vielen Buddhas. In jedem Weltalter oder Weltsystem er- 
scheinen sie in mehr oder weniger großer Zahl. Anfangs- und 
endlos, wie nach buddhistischem Lehrbegriffe die Welten sind, 
sollte demnach auch die Reihe der Buddhas sein. Doch vermied 
man es, diese Folgerung zu ziehen, weniger deshalb, weil man 
dem Denken nicht zuviel zumuten wollte, oder weil man befürch- 
tete, sich in Widersprüche mit andern' Lehren zu verwickeln und 
der frohen Hoffnung Eintrag zu thun, daß einst alle Wesen ins 
Nirväna eingehen werden, als vielmehr deshalb, weil man sich 
keinen praktischen Nutzen davon versprach. Aber an eine unbe- 
stimmte Vielheit von Buddhas glaubte man allenthalben, und was 
auf einen derselben paßte, hielt man auch passend für alle. 
Jeder dieser Buddhas hat seine äußeren Kennzeichen, seine zehn 
Buddhakräfte u. s. w., er steigt auf die Erde nieder unter gewis- 
sen Naturereignissen, wird geboren im Osten von Mittelindien, 
erlangt die Erkenntnis am Fuße eines Baumes u. s. w. 

Anders Christus. Er ist der einzige Erlöser. Keiner 
geht ihm voraus und keiner folgt ihm. 

Gotama hatte schon viele Existenzen durchlaufen, bevor er 
seine letzte erreichte, in welcher er Buddha ward. Alle diese 
Existenzen stehen vor seinem Geiste. Er erinnert sich ihrer und 
aller während derselben geübten Vollkommenheiten (parämitäs). 
Wieso freilich ohne ein persönliches Selbst die eine Existenz mit 
der andern und alle Existenzen zusammen, gewissermaßen als 
eine einzige Präexistenz gedacht, mit der letzten Existenz, die im 
Nirvärja endigt, in einem inneren Zusammenhang stehen sollen, wird 
für alle Nicht - Buddhisten ein Rätsel sein und bleiben. Buddha 
kann übrigens keine Ausnahme bilden von der allgemeinen Regel 
des Fort wirkens der „That* (kamma) und des „Entstehens nach 
den Gestaltungen" (sankhäruppatti). Genug, es kommt Buddha 



122 Der Buddhismus. 

eine Art von Präexistenz zu, aber darin besitzt er keinen Vor- 
zug vor allen übrigen Wesen. Nur die Gabe, sich seiner 
Präexistenzen erinnern zu können, ist ihm und allen Buddhas ei- 
gentümlich. Christi Sein im Schöße des Vaters hingegen 
ist wesentlich sein als des Eingeborenen vom Valer Vorrecht. 
Ewig wie dieser ist auch der Sohn. Christus kann deshalb von 
sich sagen: „Ehe Abraham ward, bin ich*. Über dieses Leben 
Christi beim Vater schweigt bis auf wenige Andeutungen die hl. 
Schrift, während die buddhistischen Schriften im Gegenteil nicht 
weniger als 550 Geschichten über Buddhas Leben vor seiner 
letzten zeitlichen Erscheinung, die sogen. Jätakas oder Geburtsge- 
schichten, enthalten. Dort, wo jede Vorstellbarkeit aufhört, hat 
die Phantasie keinen Zutritt, hier lag umgekehrt in der Vorstell- 
barkeit eines Lebens in menschlicher oder tierischer Form ein 
allzu mächtiger Reiz für die Phantasie, in immer neuen Schöp- 
fungen ihre Kraft zu erproben, als daß sie ihm hätte widerste- 
hen können. 

5. Die Menschwerdung des zukünftigen Buddha oder 
des Bodhisatta wird aufgefaßt als ein Act freiwilliger Ver- 
zichtleistung auf einen Himmel der Lust und Freude. Aber 
der Abstand zwischen dem, was er aufgab, und dem, was er da- 
für eintauschte, war denn doch kein so großer. Nicht Entbehrung 
und Armut, wie beim menschgewordenen Sohne Gottes, wartete 
seiner im Hause seiner* Eltern, sondern t Wohlleben und Reichtum. 
Was die älteren Texte in dieser Hinsicht andeuten, malen die 
jüngeren nur noch mehr aus. 

Die Empfängnis ohne menschliche Vaterschaft bei 
Christus findet in der buddhistischen Legende kein Analogo n, 
* und ob die Angabe des hl. Hieronymus, daß die Gymnosophisten 
an die Geburt Buddhas aus einer Jungfrau glauben, durch eine 
jüngere Bearbeitung der Legende bestätigt wird, steht keineswegs 
sicher. In jener Episode von der Weissagung Asitas aber können 
wir mit bestem Willen bloß einem Teil nach eine äußerliche 
Übereinstimmung mit der Weissagung Simeons wahrnehmen. 
Davon nämlich, daß das Buddha -Kind in den Tempel getragen 
und daß zu seiner Mutter etwas gesprochen worden sei, verlau- 
tet nichts. Und was Asita that, war nichts Ungewöhnliches, in- 
dem in Indien nach der Geburt eines Kindes es selten versäumt 
wurde, das Horoskop zu stellen. Gegenüber der Sucht, den „Er- 



Buddhismus und Christentum, 123 

habenen* zu glorificiren , die sich schon in der ältesten und ein- 
fachsten Gestalt dieser Erzählung im Sutta-Nipäta bemerkbar 
macht, stellt sich der evangelische Bericht wie ein Ausschnitt 
aus einem Tagebuch oder einer Chronik dar. 

Dem Ringen nach der „erleuchtenden Erkenntnis" (bodhi), 
welches in Buddhas Leben von entscheidender Wichtigkeit ist, 
hat das Leben Jesu nichts Gleiches oder Ähnliches zur Seite zu 
stellen. An Jesu Zunehmen „an Weisheit und Alter und Gnade 
bei Gott und den Menschen" ist dabei sicherlich nicht zu denken. 
An was sonst aber? Vielleicht an seinen Aufenthalt in der Wüste? 
Nun läßt das Evangelium wenigstens nicht durchblicken, daß 
Jesu hier zu einer Erkenntnis durchgedrungen sei, die er zuvor 
noch nicht besessen, oder, daß ihm erst hier sein wahrer Beruf 
sich erschlossen habe. Eher hätte man ein Recht, aus der Ver- 
suchungsgeschichte Kapital zu schlagen. Buddha und Chri- 
stus werden beide versucht, bevor sie ihr öffentliches Lehramt 
antreten, Buddha aber auch noch einige Male später, wie die äl- 
teren Päli-Schriften lehren. Beide gehen als Sieger aus dem Kampfe 
mit dem „Bösen" hervor. In keinem andern Falle ist scheinbar die 
Übereinstimmung größer als hier, und doch schwindet auch sie 
dahin, sobald Bericht wider Bericht gehalten, und jeder in seinem 
Originale gelesen wird. 

6. Vergleichen wir das dreijährige öffentliche Leben Jesu 
mit dem mehr als vier Jahrzehnte umfassenden öffentlichen Leben 
Buddhas, so ist auch hier wieder, abgesehen von dem Wandern 
und Predigen, alles grundverschieden. Christus verkehrt mit 
dem Volke und hält sich nicht auf an den Höfen der Fürsten. 
Buddha geht aus und ein in den Palästen und Lustgärtep seiner 
fürstlichen Gönner und Freunde. Christus muß hören, wie man 
ihm den Vorwurf macht, daß er mit Zöllnern und Sündern Um- 
gang pflege, Buddha, daß viele angesehene und edle Jünglinge 
aus dem Magadhalande sich ihm zuwenden. Christus und Buddha 
nehmen sich beide der leidenden Menschheit an, aber der 
eine, um durch sein eigenes Beispiel zu zeigen, daß ohne Leiden 
niemand in die Herrlichkeit eingehen kann, und der andere, 
um ihr das Unerträgliche des leidenvollen Daseins begreiflich 
und die Trennung vom Dasein, welches Leiden ist, leicht 
zu machen. Mut und Ausdauer im Leiden, ja mehr als die- 
ses, Huhm und Verklärung durchs Leiden lehrt Christus die 



124 Der Buddhismus. 

Menschen. Auf Vernichtung des Leidens mit seiner Wurzel zielt 
Buddhas Lehre ab. „Könnt ihr den Kelch trinken, den ich trin- 
ken werde?" — lautet die einer Aufforderung gleichkommende 
Frage Christi an die Apostel und alle, welche seinen Namen tra- 
gen. „Führe ein reines Leben um der vollkommenen Vernichtung 
des Leidens willen*, spricht Buddha zu jenen, die seine Jünger 
werden wollen. Derjenige aber, der sagte, daß es gut sei, leiden 
zu müssen, was that er nicht alles zur Linderung des Leidens? 
Im Wohlthatenspenden erschöpfte er sein Leben. „Blinde sehen, 
Lahme gehen, Aussätzige werden gereinigt, Taube hören, Tote 
stehen auf, Armen wird das Evangelium gepredigt*. Und Buddha, 
der sagte, daß es schlimm sei, leiden zu müssen, was that er? 
Nicht daß er hartherzig gewesen , vielmehr war Mitgefühl ihm in 
hohem Maße eigen, dennoch hat er sich nicht zu den Kranken 
begeben und nicht an der Totenbahre gestanden, ja nicht einmal 
auch nur die Bekümmerten aufgerichtet, denn einen anderen Trost- 
grund als der eine: erblicke in allem das Gesetz und Verhängnis ! 
hatte er nicht. Wir lassen am besten eine buddhistische Parabel, 
* 86 die von Kisä Gotami reden, und man urteile selbst, ob der trö- 
stende Buddha sich mit Christus vergleichen läßt. 

Als Kisä Gotami ein Jahr verheiratet war, gebar sie einen Sohn, aber 
als derselbe eben zu laufen anfing, starb er. Die junge Mutter, die noch nie 
einen Menschen hatte sterben gesehen, schickte die Leute, die kamen, den 
Leichnam zu verbrennen, fort mit den Worten: „Ich will nach einer Arznei 
für mein Kind suchen". Und sie nahm das tote Kind in ihre Arme und ging 
von Haus zu Haus und fragte: „Weiß niemand eine Arznei für mein Kind?" 
Die Leute antworteten: „Fürwahr, du bist verrückt, daß du herumgehst und 
dich nach einer Arznei für ein totes Kind erkundigst." Sie aber sagte: „Ich 
werde sicherlich jemanden finden, der mir verraten wird, was ich für mein 
Kind thun kann/ Ein Weiser, welcher sie sah, dachte bei sich: „Das arme 
Mädchen hat möglicherweise vorher noch nie ein Kind gehabt. Sie weiß nicht, 
was der Tod ist. Ich muß sie trösten." Und er sprach zu ihr: „Meine Toch- 
ter, ich weiß keine Arznei, aber ich kenne einen, der die rechte Arznei für 
dich weiß/ „0 Vater", sagte sie, „wer ist dieser?" „Der Meister", gab er zur 
Antwort. „Geh 1 hin und bitte ihn". „Ich will hingehen, Vater 11 , sagte sie. 
Und sie ging zum Meister (d. i. Buddha) und bezeigte ihm ihre Ehrerbietung 
und sprach: „Meister, weißt du in der That eine Arznei für mein Kind? 1 „Ja, 
Tochter," erwiderte er. „Was soll ich thun?, u sagte sie. „Hole mir einige Senf- 
körner 41 , antwortete er. „Ich will sie holen, Meister," sprach sie, •„ aber in wel- 
chem Hause kann ich sie bekommen?* „In einem Hause," gab er zur Ant- 
wort, wo weder ein Sohn noch eine Tochter noch sonst jemand schon gestor- 
ben ist." „Gut, Meister," sagte sie und beugte sich vor ihm und nahm ihr 
totes Kind in ihre Arme und ging zum nächsten Dorfe. 



Buddhismus und Christentum. 125 

An der Thüre des ersten Hauses stellte sie sich hin und rief: „Habt ihr 
vielleicht in eurem Hause einige Senfkörner? Ich brauche sie für mein Kind." 
r Ja, u erwiderten die Leute. „So gebt sie mir," sagte sie. Und als die Leute 
ihr die Senfkörner brachten, fragte sie: „Freunde, ist wirklich noch kein Sohn, 
keine Tochter und sonst niemand in diesem Hause gestorben?" Sie antworte- 
ten: „Liebe Frau, was sagst du? Der Lebendigen sind wenige, der To- 
ten aber viele." „Dann behaltet eure Senfkörner," sagte sie und warf sie 
auf den Boden, „sie taugen nichts als Arznei für mein Kind/ Und sie ging 
weiter und frug an jeder Thüre in derselben Weise. Als sie aber die Senf- 
körner in keinem Hause bekommen konnte, und es Abend ward, kam ihr der 
Gedanke: „Dies ist eine saure Arbeit, ich weiß jetzt, mein Kind ist tot. In 
jedem Dorfe sind der Toten mehr als der Lebendigen." Als sie so dachte, 
ward ihr Herz, das die Liebe zu ihrem Kinde gebrochen, wieder stark, und sie 
trug das Kind zum Walde und ließ es da zurück. 

Dann ging sie wieder hin zum Meister, beugte sich vor ihm und stellte 
sich schweigend an seine Seite. Und der Meister sprach zu ihr: „Hast du die 
Senfkörner bekommen? 11 „Nein, Meister," sagte sie, „in jedem Dorfe sind der 
Toten mehr als der Lebendigen." Da sprach der Meister zu ihr: „Du dachtest, 
daß dein Sohn allein gestorben wäre, aber dies ist das ewige Gesetz für 
alle lebenden Wesen. Der Todesfürst führt wie ein reißender Strom alle Wesen 
mit sich fort in den Ocean der Vergänglichkeit, lange bevor ihre Wünsche er- 
füllt sind/ 

Darauf teilte ihr der Meister, um sie in die Kenntnis des Gesetzes (dham- 
ma) einzuführen, die folgenden Verse (Dhammapada 287) mit: 
„Wird auch gepriesen jemand um seiner Kinder und Herden willen, der Tod 
Führt ihn zerstreuten Sinnes von hinnen, gleich wie die Flut ein schlafendes Dorf.* 

Bei diesen Worten that Kisä Gotamt den ersten Schritt in der Erkennt- 
nis. Darauf fand sie Aufnahme im Orden der Nonnen. Eines Tages, als sie 
die Lichter im Kloster venöschen und wieder aufleuchten sah, ward sie von 
Trost erfüllt und dachte: ,.Wie diese Lichter sind alle lebenden Wesen; 
sie verlöschen und leuchten wieder auf; nur die, welche zumNirväna ge- 
gelangt sind, sieht man nicht mehr/ 

Da erschien ihr der Meister und sagte: r So ist es fürwahr, o Gotami; 
wie Lichter gehen alle lebenden Wesen aus und und leben wieder auf; nur die, 
welche zumNirväna gelangt sind, sieht man nicht mehr." Alsdann sprach er: 
„Das Leben eines, der Nirväna sieht, und wenn es auch nur einen 
Augenblick dauert, ist besser als hundert Jahre derer, die Nir- 
väna nicht schauen," und schloß mit dem Verse (Dhammapada 114): 
„Durch ein Jahrhundert leben, und doch nicht schauen das todesfreie Gebiet, 
Besser ist's, dessen Ort zu erblicken, währt auch das Leben nur einen Tag/ 

Christus weint mit den Weinenden und ruft den toten Laza- 
rus aus dem Grabe hervor. Er allein konnte verkünden: „Ich 
bin die Auferstehung und das Leben. Wer an mich glaubt, wird 
leben, und wenn er auch gestorben ist/ 

7. Wir kommen zu den Wundern Christi und Buddhas. 



126 Der Buddhismus. 

Sie auf eine Stufe mit einander zu stellen, geht aus äußeren und 
inneren Gründen nicht an. Schon rein äußerlich betrachtet, 
gleichen sie sich wie Tag und Nacht. Von der schlichten Erha- 
benheit der Wunder Christi hebt sich so scharf als möglieh ab 
das groteske Wesen der Wunder Buddhas. Innerlich vollendet 
sich der Gegensatz durch das Vorhandensein eines erkennbaren 
sittlichen Zweckes auf der einen und durch das Fehlen eines sol- 
chen auf der anderen Seite. 

Die Wunder Christi setzen wir als bekannt voraus. Einige 
von Buddhas Wundern hingegen können wir nicht unerwähnt 
lassen. Zunächst nennen wir solche, die einer von der Person 
des „Erhabenen" ausgehenden magischen Wirkung zugeschrieben 
werden. Buddha verschwindet plötzlich und erscheint an einem 
anderen Orte, er kennt die Gedanken der Menschen, spaltet 500 
Scheite Holz in einem Augenblicke, läßt 500 Gefäße erscheinen, 
macht ; daß das Wasser um ihn herum eine Mauer bildet, erhebt 
sich in die Lüfte u. s. w. Andere Wunder sind gewissermaßen 
bloß Begleiterscheinungen wichtiger Ereignisse in Buddhas Leben. 
Himmlische Wesen hören seine Predigt, dienen ihm und legen 
Zeugnis ab für seine Größe und Heiligkeit, die Grundfesten der 
Erde erbeben und Donner rollt über den Himmel (als Buddha 
sich entschloß zu sterben und als er eben gestorben war), Bäume 
blühen außer der Zeit und gießen einen Blütenregen auf Buddha 
herab, um ihn zu ehren, Blumen fallen vom Himmel (bei seinem 
Tode), trübes Wasser wird hell und klar (als Buddha davon zu 
trinken begehrte), sein Leib strahlt (unmittelbar vor seinem Tode), 
der Scheiterhaufen mit seinem Leichnam entzündet sich von selbst 
sm u. s. w. Vergessen dürfen wir bei allem dem nicht, daß Christi 
Wunder von Augen- und Ohrenzeugen beglaubigt sind, Buddhas 
Wunder aber nur allein im Wunderglauben derer, die, ohne Zeit- 
genossen von ihm gewesen zu sein, über ihn schrieben, ihren Ur- 
sprung haben. 

Von den Weissagungen Buddhas ist das Nämliche zu 
sagen. Er sagt die zukünftige Größe Pätaligämas (Pätaliputtas) 
voraus, spricht prophetische Worte über Säriputta und Moggal- 
läna; beruhigt seine Jünger, indem er vorhersagt, wie lange die 
Beschwerden des Volkes von Magadha über ihn und seine Jünger 
dauern werden, sagt voraus, daß er das letzte Mal Vesäli sehen, 
daß er bald und an welchem Tage und zu welcher Stunde er 



Buddhismus und Christentum. 127 

sterben werde, wie lange seine Lehre auf Erden Bestand haben 
werde u. s. w. « 

8. Dem Bisherigen zufolge steht die meist in tendenziöser 
Absicht ausgedeutete Ähnlichkeit zwischen Buddhas und Christi 
Person und Leben auf sehr schwachen Füßen. Wäre sie indes 
auch wirklich eine so große, wie einige oberflächliche Darstellungen 
des Buddhismus uns glauben machen möchten, so würde doch 
sicher ein Gontrast die schöne Harmonie empfindlich stören. „Das 
Ende soll den Mann bewähren" meint der große britische Dich- 
ter. So werden denn auch wir aus dem „Ende" Christi und 
Buddhas mit vollem Rechte auf ihre Persönlichkeit schließen 
dürfen. 

Christus stirbt am Kreuze. Er besiegelt die Wahrheit 
seiner Lehre mit seinem Tode. Dies allein schon würde genügen, 
Christus für uns in eine ganz andere Ordnung von Wesen zu 
rücken, als welcher Buddha angehört. Vergegenwärtigen wir uns 
aber die Umstände dieses Todes, so wächst das Opfer ins Un- 
endliche und legt uns bereits das Bekenntnis in den Mund: „Wahr- 
haftig, dieser Mensch ist Gottessohn. u Lassen wir uns nun aber 
gar von Christus selbst belehren über den Himmel und Erde ver- 
söhnenden Charakter seines Todes, so wirkt diese aus dem Ur- 
grund des göttlichen Wesens und Willens majestätisch aufstei- 
gende Erlösungsthät mit dem menschlich Ergreifenden ihrer Er- 
scheinung zusammen, um in dem Schauspiel von Christi Tod je- 
nes unvergleichliche welterschütternde Begebnis zu sehen, in 
welchem sich Gott und Mensch wiedergefunden haben, und über 
welchem in Flammenschrift die Worte stehen: „Dieser ist wahr- 
haftig der Erlöser der Welt." 

Buddha stirbt, als er der natürlichen Lebensgrenze nahege- 
kommen war, erkrankt infolge des Genusses von Schweine- 
fleisch, ohne viele Schmerzen zu leiden und ohne irgend eine Be- 
quemlichkeit zu vermissen, umgeben von seinen Jüngern und ge- 
ehrt von jedermann. 

Auf welcher Seite nun zeigt sich die wahre Größe? Oder 
wessen von beiden Ende ist ein „Beweis des Geistes und der 
Kraft? 14 Fürwahr, der eine stirbt als der „Erlöser", der endete 
wie er angefangen hatte, nämlich erst zu thun und dann zu leh- 
ren, der andere stirbt als „Erlösungslehrer", der von Anfang bis 
zu Ende Lehrer war und blieb, aber in Wahrheit — und das 



128 Der Buddhismus. 

wird aus dem Folgenden hervortreten — als ein „blinder Führer 
von Blinden". Setzen wir noch hinzu: Buddha stirbt und ist tot 
für immer, Christus stirbt und lebt, um ewig lebend bei den durch 
ihn und in ihm Lebenden zu sein. 

9. Das Christentum hat zum Ausgangspunkt aller seiner 
Lehren und Vorschriften den Glauben an den persönlichen 
Gott, den Schöpfer aller sichtbaren und unsichtbaren Dinge. Der 
Buddhismus kennt keinen Gott, keinen Schöpfer aller Dinge. Die 
Götter, mit denen er uns bekannt macht, sind nach seiner eige- 
nen Versicherung dem Entstehen und Vergehen unterworfen und 
müssen, so gut wie alle anderen Wesen, von einem der Buddhas 
über den Weg belehrt werden, welcher zur Aufhebung des Lei- 
dens führt. 

Der eine Gott des Christentums hat sich offenbart, nicht 
nur in natürlicher Weise durch die Schöpfung, sondern auch in 
übernatürlicher Weise durch die Patriarchen und Propheten und 
zuletzt durch Jesus Christus und die Apostel. Darüber, daß dies 
die Lehre des Christentums ist, kann kein Zweifel bestehen, und 
in das Geständnis Jesu, daß er „nur dasjenige rede, was ihn sein 
Vater gelehrt habe," stimmen auch in Bezug auf ihre Lehre alle 
ein, durch die Gott „auf vielfältige Weise" einst geredet hat. Der 
Buddhismus giebt sich aus als das Product der „ Erleuchtung*, 
d. i. einer auf dem Wege der Innenerfahrung intuitiv ohne Be- 
»89 weisgründe und ohne Überlieferung gewonnenen Erkenntnis. 

Das Christentum behauptet, der Buddhismus leugnet das Da- 
sein einer individuellen geistigen Seele und dementsprechend 
lehrt das Christentum die persönliche Unsterblichkeit, während es 
dem Buddhismus ferne liegt, einen solchen Glauben bei seinen 
Anhängern aufkommen zu lassen. 

Nach der Lehre des Christentums ist die Sünde eine Stö- 
rung des rechten Verhältnisses des Menschen zu Gott; sie ist 
Übertretung des göttlichen Gesetzes. Für den Buddhismus ist ein 
göttliches Gesetz ein Wort ohne Bedeutung. Die Sünde ist ihm 
die aus der das persönliche Selbst, also einen bloßen Schein, su- 
chenden Begierde und letzthin aus der Unwissenheit hervorge- 
hende Störung des inneren Gleichgewichtes. 

Die Erlösung ist im Sinne des Christentums zunächst Er- 
lösung von der Sünde und vom Leiden nur insofern, als das 
leiden die Strafe der Sünde ist. Nur ein Wesen, welches un- 



Buddhismus und Christentum. 129 

endliche Macht und Liebe mit Leidensfähigkeit vereinigt, also nur 
das menschgewordene „Wort Gottes " war imstande, vollgiltige 
Genugthuung für die Sünden aller zu leisten und leistete sie wirk- 
lieb durch sein Blut. Teilhaftig aber wird der Einzelne der Er- 
lösung durch die Wiedergeburt „aus dem Wasser und dem heil. 
Geiste" und bewahrt sie durch ein „Leben, welches mit Christus 
in Gott verborgen ist," eingedenk des Wortes Christi: „Ohne mich 
könnt ihr nichts thun". Das Endziel der Erlösung durch Christus 
ist das „ewige Leben." Die Erlösung im Sinne des Buddhismus 
hingegen ist Erlösung vom Leiden und von dem das Leiden ins 
Unendliche fortsetzenden Dasein. Der Erlöser ist hier auch der 
Erlöste, nämlich der Mensch: 

„Selbst sind des Bösen Thäter wir, selbst die Quelle des Leids; auch nur durch 

uns selbst 
Bleibt ungethan das Böse, gereinigt werden wir durch uns selbst. Ob du rein 
Bist oder unrein, hängt von dir selbst ab, keiner den andern reinigen kann.* 

Der Mensch erlöst sich vom Leiden, indem er der „Unwis- 
senheit" entsagt oder, deutlicher gesprochen, durch Annahme des 
buddhistischen Credo, d. i. der sogen, „vier edlen Wahrheiten" 
und das Leben darnach im „hauslosen Stande". Diesseits durch 
die Verneinung des Willens zum Leben und jenseits, d. i. nach 
diesem Leben, durch das absolute Totsein ist der Erlöste er- 
löst. So lange der Mensch diesen Willen nicht verneint, bleibt 
er unerlöst, im Diesseits und im Jenseits an die Folgen seiner 
Handlungen gebunden, die er auch durch eine Art Transmission 
des Bewußtseins (nur nicht des Selbstbewußtseins) in seligen oder 
unseligen Daseinszuständen erfährt. Praktisch genommen freilich 
ist kein Unterschied. Tot ist tot. Denn niemand weiß ja in 
seiner dermaligen Existenz, die, so betrachtet, auch eine Postexi- 
stenz ist, von seinen Präexistenzen außer Einem, und dieser ist 
Buddha, aber auch, was ihn betrifft, so weiß von dessen Präexi- 
stenzen factisch nur das fromme Gemüt seiner Gläubigen etwas. 
In die Vernichtung mündet das persönliche Dasein. Nichtsein 
ist besser als Sein, es ist das „Ziel, aufs innigste zu wünschen." 
Ganz natürlich. Wenn das Grundübel das individuelle Dasein ist, 
wie alle Inder glauben, so muß das höchste Gut das Aufhören 
dieses Daseins sein. Nimmt man nun an, daß blos das indivi- 
duelle geistige Dasein aufhöre, so ist dies der pantheistische, 
daß jegliches geistige Dasein aufhöre, der atheistisch-buddhis- 

Uaidy: Der Buddhismus. 9 



130 Der Buddhismus. 

tische, und endlich, wenn nur ein leibliches Dasein gelehrt wird, 
so ist dies der materialistische Standpunkt. Das Verhältnis der 
Erlösten zu Christus widerspricht direct dem Verhältnis der Selbst- 
erlöser zu Buddha. Christus und die von ihm erlöste Menschheit 
bilden einen Leib, dessen Haupt er ist und dessen Glieder sie sind. 
Buddha ist einfach blos der »Lehrer*, welcher die in jedem leid- 
erfüllten Wesen schlummernde Erkenntnis vom Ursprung und 
Ende des Leidens zu wecken sich berufen fühlte. 

Dem Erdenpilger, der verzagen möchte angesichts der Unge- 
rechtigkeiten dieses Lebens, ruft die christliche Religion zu: „Wir 
erwarten (nach der Zerstörung dieser Erde am Endzustande) „neue 
Himmel und eine neue Erde, in welcher Gerechtigkeit wohnt. u 
Im Gegensatz hierzu entrollt der Buddhismus vor den Augen sei- 
ner Bekenner das Bild von Welten, die kommen und vergehen, 
ohne einen anderen Zweck zu haben, als die leidvollen Zustände 
des Lebens so lange fortzusetzen, bis die letzte Begierde nach 
Leben im letzten Weltwesen vernichtet ist. Das Christentum hofft 
auf den endlichen Sieg des Guten, der Buddhismus hingegen 
sieht in ferner Zukunft heraufsteigen das Reich des Bösen, dem 
sicher einmal die Welt, so wie sie jetzt ist, anheimfallen wird trotz 
aller Buddhas und Bodhisattas. 

Der Widerspruch zwischen Buddhismus und Christentum 
tritt aus dem Angeführten klar zu Tage. Beide sind Antipoden, 
und jeder Versuch, da und dort auszugleichen oder zu versöhnen, 
muß daher notwendig fehlschlagen. Nirgends ict die Antithese 
mehr am Platze: Christus oder Anti Christus. 

10. Derselbe Gegensatz aber, wie er sich durch die Glau- 
benslehren hindurchzieht, zieht sich auch durch die sittlichen 
Begriffe und Vorschriften hindurch. Es ist der Gegensatz einer 
Sittlichkeit mit und ohne Gott. Das christliche Moralprin- 
cip lautet: Lebe so, daß du deine übernatürliche Bestimmung, 
die im Besitze des höchsten Gutes oder Gottes besteht, erreichst, 
das buddhistische hingegen: Lebe so, daß du nicht mehr wieder- 
geboren zu werden brauchst. Als Motive für das sittliche Han- 
deln erkennt das Christentum die Liebe Gottes um seiner selbst 
willen, die Hoffnung auf Gottes Lohn und die Furcht vor Gottes 
Strafe an, es verlangt also, daß der Mensch, auch wenn er aus 
Selbstliebe handelt, doch dabei nicht sein an Raum und Zeit ge- 
bundenes Dasein im Auge habe. Der Buddhismus erkennt als 



Buddhismus und Christentum. 1S1 

vollberechtigt nur ein Motiv an, die endgiltige Befreiung vom Da- 
sein, welches Leiden ist, doch giebt er zu, daß auch die vorüber- 
gehende Befreiung vom Leiden durch den für angesammeltes Ver- 
dienst empfangenen himmlischen oder irdischen Lohn ein sittliches 
Motiv für alle jene sei, die noch nach „Leben" trachten. Das 
Ideal der christlichen Moral ist die Erhöhung des natürlichen 
Selbstes oder Ich des Menschen durch Einsenkung desselben in 
Christus, den übernatürlichen Menschen. Das Ideal der buddhis- 
tischen Moral ist die Erniedrigung des Selbstes zum Nicht-Selbste 
durch Leugnung des Selbstes. Das Christentum lehrt die Selbst- 
verleugnung. Der Buddhismus aber schreibt die Vernichtung des 
Selbstes auf seine Fahne. Der Charakter des einen nach seiner 
praktischen Seite ist Activität, der des anderen Passivität oder 
Quietismus. Das Sittengesetz des Christentums empfängt seine 
Autorisation durch den gesetzgeberischen Willen seines Ur- 
hebers, des heiligen und gerechten Gottes. Im Buddhismus fügt 
der Mensch einer gegebenen ftorm sich nur deshalb, weil es so 
besser ist, nicht aber deshalb, weil er dazu verpflichtet ist: 
, Gutes vollbringe! Reue empfinden nach einer guten That wirst du nie." s 

11. Wie der Buddhismus, hierin dem Christentum wieder 
so unähnlich als möglich, nicht allen Menschen das gleiche Ziel 
setzt, sondern ein höheres den wenigen auserlesenen und ein nie- 
deres den vielen gewöhnlichen Menschen, so ist auch der Weg 
zum Ziele verschieden für die einen und für die andern. Die 
Mehrzahl aus dem buddhistischen Laien- und Mönchsstande wan- 
delt auf dem Wege der „ großen Verbote", wie sie in der Regel 
genannt werden, die Verständigen, deren Zahl aber keine große 
ist, wandeln auf dem „achtgliederigen Wege*. Dieser oder das 
Gesetz für den vollkommenen Menschen bietet der Unterschiede 
vom sittlichen Ideal des Christentums in Menge. Um letzteres zu 
verwirklichen, wird die Beherrschung und Regelung der Be- 
gierden, Affecte und Leidenschaften verlangt, denn sie sind wich- 
tige Hilfsmittel zu demselben, und gefordert, auf den Leib gleich- 
wie auf den Tempel des hl. Geistes hinzublicken, ihn als leben- 
diges, heiliges und gefälliges Opfer Gott darzubringen und seine 
zukünftige Verherrlichung zu erwarten. Das buddhistische Ideal 
des sittlich vollkommenen Lebens lebt erst auf am Grabe der 
Begierden, der erlaubten wie der unerlaubten, und erheischt zu 

9* 



132 Der Buddhismus. 

seiner Verwirklichung die Losstreifung des leiblichen Lebens als 
der Übel erstes und letztes. In demselben Augenblicke, da die Begier- 
den untergehen, ersteht die Freiheit des Gemütes. Ein „ Edler u im 
Sinne des Buddhismus kann jemand nicht eher sein und heißen, 
als bis ihm die radikale Ausrottung jeglicher Begierde und jegli- 
chen Gefühles, auch des edelsten, welches die Natur selber dem 
Menschen gelehrt hat, gelungen ist. 

Zu Saftgämaji, welcher sich Buddha angeschlossen hatte, kam 
sein „früheres Weib* mit dem Söhnchen auf den Armen und er- 
innert ihn an seine Vaterpflichten. Er aber hört nicht auf sie, 
sondern bleibt regungslos am Fuße des Baumes sitzen, der ihm zum 
Aufenthalt diente. Darauf legt die Mutter das Kind in die Nähe 
des Vaters nieder und beobachtet diesen aus einiger Entfernung. 
Allein SaägAmaji würdigt sein Söhnchen keines Blickes und keines 
Wortes der Liebe. Schließlich, da die Mutter sieht, daß der Va- 
ter sich um sein Kind nicht bekümmert, hebt sie es wieder auf 
den Arm und begiebt sich hinweg. Buddha aber lobt den San- 
gämaji, weil er sich über der Gattin Kommen nicht freute und 
über ihren Weggang nicht betrübte, und sagt dann, auf den Na- 
men Saögämaji anspielend: ihn, den von Anhänglichkeit (safiga) 
"* freien, nenne ich einen Brahmanen. 

Hiermit wieder im Zusammenhang steht die Verachtung 
des Ehelebens. Das Dhammika-Sutta im Sutta-Nipata nimmt 
keinen Anstand, geradezu vor der Ehe zu warnen: „Ein Weiser 
sollte das Eheleben vermeiden, gleich als wäre es eine brennende 
Kohlengrube". Das Christentum erhebt keinen Stand auf Kosten 
eines anderen. Es ehrt den Ehestand, ohne zu vergessen, dal> 
nach Christi Beispiel und Lehre, sowie nach der Lehre des Apos- 
tels Paulus der jungfräuliche Stand, also nicht der ehelose Stand 
schlechthin, dem Ehestand überzuordnen sei. Derselbe Apostel 
Paulus aber, welcher schreibt, daß es dem Menschen gut sei, kein 
Weib zu berühren, findet das Vorbild für die Ehe in dem Ver- 
hältnis Christi zu seiner Kirche. Abermals eine Folge der Ver- 
kennung des Wertes der geordneten Begierde ist die Gering- 
schätzung der Arbeit und die Vorliebe für die Ruhe. Ein 
Wort gleich diesem: „wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen", 
wäre für buddhistische Ohren ein Greuel. 

Das Christentum schätzt die Armut und verwirft doch auch . 
nicht den Reichtum. Die Armen reich zu machen und die Rei- 



Buddhismus und Christentum. 133 

chen arm, war nur Christus imstande. Das Reich Gottes aber, 
welches er auf Erden gestiftet, nimmt beide auf, indem es in den 
einen die erwählten „ Erben u sieht und für die andern umsomehr 
fürchtet, je schwerer es für sie ist, darin einzugehen. 

Schließlich dürfen wir billigerweise erwarten, daß die Stim- 
mung, in welcher der Christ, und jene, in welcher der Buddhist 
ihre sittliche Aufgabe lösen, oder daß die Gemütsverfassung, 
in welcher beide an ihrer Vervollkommnung arbeiten, uns den Geist 
der beiderseitigen Moralsysteme am treuesten offenbare. Nun 
sehen wir, daß der Christ in allem Gott die Ehre giebt und sich 
als unnützen Knecht des Allerhöchsten betrachtet, der Buddhist 
aber umgekehrt alles auf sich zurückbezieht. Demut liegt dem 
einen, Stolz und Selbstgerechtigkeit dem andern im Sinne, 
und während der Christ durch Christi Wort dazu angehalten wird, 
sich in die Kindesgesinnung einzuleben, vernimmt der Buddhist 
in hundert Variationen immer nur die eine Mahnung: Sei klug 
und schädige dich selber nicht. 

12. Christus stiftete eine Kirche, ein Reich von gott- 
menschlichem Charakter wie er selbst, das seiner Idee nach all- 
umfassend sein und keinen anderen Unterschied als den zwischen 
Hirt und Herde, Lehrer und Hörer, Gnadenspender und Gnaden- 
empfänger als in ihm zu Recht bestehend anerkennen sollte. 
Einen Orden, d. h. eine Familie von solchen, die unter einem 
besonderen geistigen Familienhaupte nach besonderen, obzwar 
auch nach dem auf dem „Berge* verkündigten Gesetze des Neuen 
Bundes gestalteten Regeln sich ihrer Bestimmung im Diesseits 
und Jenseits zuzubewegen habe, hat Christus nicht ins Leben 
gerufen. Doch wo der Urheber des Christentums persönlich ein 
Leben der Selbstverleugnung und des Gehorsams bis zum Tode 
des Kreuzes geführt und denen, die es fassen können, die frei- 
willige Ehelosigkeit empfohlen und die freiwillige Armut als 
Mittel zur Vollkommenheit angeraten hat, da konnte es nicht feh- 
len, daß die Seinigen nicht bloß einzeln für sich seinem Vorbild 
und Rat entsprachen, sondern auch in Gemeinschaft mit anderen 
Gleichgesinnten das Ordenswesen als Institution ins Leben riefen. 
Nicht weltfltichtiger Sinn war es also, was dem christlichen Ordens- 
leben Eingang verschaffte, oder jedenfalls war das nicht das erste 
und vornehmste Motiv, welches zur Verzichtleistung auf Besitz, Ehe 
und Eigenwillen antrieb. Bestimmend war vielmehr hier allein 



134 Der Buddhismus. 

das Ideal der Vollkommenheit, welches Christus aufgestellt 
und in seinem Leben verwirklicht hat. 

Buddhas Orden mit der von Christus gestifteten Kirche 
zu vergleichen verbietet sich ebenso von selbst, wie das buddhis- 
tische Ordenswesen nach seinem Ursprung, Geist und Endzweck 
mit dem christlichen auf eine Stufe zu stellen. Die Gründe, wa- 
rum dies eben nicht angeht, kann jeder leicht dem entnehmen, 
was wir früher über Buddhas Orden gesagt haben und hier nicht 
nochmals wiederholen wollen. Und wahrlich, es zeugt von kei- 
nem tiefen Verständnis der einen wie der anderen Institution, 
298 wenn Renan den Buddhismus mit dem Franziscanismus, wie er 
zu sagen beliebt, vergleicht. Denn dieser letztere hat sich nicht, 
es sei denn im Geiste einiger seiner schwärmerischen Freunde, 
vom mütterlichen Boden der Kirche losgetrennt und ihr gewisser- 
maßen als neue Kirche, als Reich der Armut entgegengestellt. Zu 
fragen aber gar, was geschehen wäre, wenn die Anhänger des 
sogen. „ Ewigen Evangeliums* mittelst ihrer Missionäre ganze 
Länder für ihre Ideen bekehrt hätten, dazu liegt kein Grund vor, 
und verspüren wir nicht die mindeste Neigung, Renan auf dieses 
Gebiet fingirter Möglichkeiten zu folgen. 

Nur an einem Punkte glauben wir nicht ohne jede Bemer- 
kung vorbeigehen zu dürfen. Derselbe betrifft die Beicht als 
Ordensdisciplin bei den Buddhisten. Auch hier kann man den 
Teil nicht verstehen, ohne auf das Ganze acht zu haben, welches 
über den Zweck seiner Teile entscheidet. Nach buddhistischem 
Lehrbegriffe bleibt der sündenbelastete Mensch vollständig auf sich 
allein angewiesen. Kein Gott läßt sich zu ihm herab in gnaden- 
reichem Erbarmen. Er muß sich allein helfen, so gut er kann, 
und was ihm hilft, ist die bessere Einsicht. Wo diese sich Bahn 
bricht, weicht die Begierde und mit der Begierde die mit ihr 
gleich werl ige Sünde. Immerhin bedarf es, um nicht immer wieder 
und wieder ein Sündensclave zu werden, der Willensstär- 
kung, und diese eben kommt zustande durch die Beicht. „Das 
ist der Vorteil der Zucht der Edlen (ariyas), daß derjenige, der 
auf seine Sünde hinblickt wie auf eine Sünde (sie erkennt) und 
dafür Buße thut, wie es sich gebührt, fähig wird, sich in Zukunft 
294 davon zu enthalten" — heißt es im Gullavagga. Also wesentlich 
disciplinär, ein Prohibitivmittel soll die Beicht sein und mehr 
kann sie auch nicht sein, mithin gewiß nicht expiatorisch oder 



Buddhismus und Christentum. 135 

von Sühnewert wie die von Christus bei Joh. 20, 21 ff. verord- 
nete. Zu diesem inneren Unterschied treten noch äußere hinzu. 
Die buddhistische Beicht ist nicht für alle ausnahmslos vorge- 
schrieben, sondern nur für die Mönche (Nonnen). Sie ist öffent- 
lich oder halböffentlich und ist allmälig zur bloßen Forma- 
lität herabgesunken. 

III. 

Der Fortschritt durch den Buddhismus und durch 
das Christentum. 

13, Es können und sollen hier natürlich nicht sowohl die 
reifen Früchte, als vielmehr nur die Anlagen zur Culturarbeit 
zur Sprache kommen, welche in der Lehre und Organisation des 
Buddhismus vorhanden sind, nebst den ersten historischen An- 
sätzen einer solchen, während wir der Aufgabe, seine Culturmis- 
sion von der Höhe der Gegenwart aus zu überschauen und mit 
der des Christentums in Parallele zu bringen, zufolge unserer Be- 
schränkung auf die ältere Periode des Buddhismus enthoben 
sind. Da nun der Zeitdauer nach diese ältere Periode des Bud- 
dhismus so ziemlich der römischen Periode des Christentums 
gleichkommt, so hoffen wir nach keiner Seite hin ungerecht zu 
werden, wenn wir die Fortschritte, welche die Menschheit hier 
durch das Christentum und dort durch den Buddhismus machte, 
einander gegenüberstellen, und zwar einmal unter dem Gesichts- 
punkt des gesellschaftlichen Lebens und sodann unter dem 
der Volksbildung, Kunst und Wissenschaft. 

Die Keime zu gesellschaftlichen Reformen müssen in der 
Lehre, insbesondere in der Sittenlehre gesucht werden. Die 
christliche Lehre ist das treibende Ferment gewesen, welches die 
römische Gesellschaft umgestaltet und zu einer höheren Ordnung 
erhoben hat. Sie war es, die dem Individuum als solchem, einer- a 
lei ob Kind oder Mann, persönliche Rechte zugesprochen hat, 
welche es zuvor noch nicht hatte, sondern erst erhielt, als das 
Wort von der Gotteskindschaft gepredigt und der Sohn so gut 
wie der Vater, die Frau so gut wie der Mann, der Sclave so gut 
wie der Freie zu Miterben Christi eingesetzt wurde. Die Folge 
davon war zunächst die Milderung der patria potestas und 
die Regelung der Eigentumsverhältnisse, durch welche die 



136 Der Buddhismus. 

Rechte der Kinder ohne Unterschied des Geschlechtes, der in der 
Ehe erzeugten sowohl als auch der angeheirateten, gegen Über- 
griffe geschützt wurden. Eine Frucht der christlichen Lehre war 
ebenso auch die Befreiung des Weibes und seine Gleichbe- 
rechtigung mit dem Manne. Das Weib, vorher mehr Object als 
Subject , hörte auf in manu oder rechtlos und jeden Augenblick 
gewärtig zu sein, von ihrem Manne mit einer anderen Frau ver- 
tauscht zu werden. Unter dem Einfluß des Christentums trat die 
Ehe aus dem Zustande der Entartung heraus, in den sie geraten 
war. Die Unauflöslichkeit, von Christus selbst zum Grundgesetz 
der neuen Ordnung der Dinge erhoben, umgab sie wie mit einem 
Schutzwalle gegen das flutende Meer der menschlichen Leiden- 
schaften und sicherte ihre Reinheit und Heiligkeit. Gegen die 
unnatürlichen Laster aber, diesen Krebsschaden der griechisch- 
römischen Cultur nahm die christliche Lehre zuerst, und als sie 
mächtig genug geworden war, die öffentlichen Sitten zu beherr- 
schen, auch die Gesetzgebung Stellung. Nur der christlichen Lehre 
von der Wertschätzung jedes einzelnen Menschenlebens gelang es 
allmälig, das unmenschlichste aller Laster, das der Aussetzung 
der Kinder, auszurotten. Aus ihr ging nicht minder die Auf- 
besserung des Loses der Sclaven und die völlige Emanci- 
pation derselben hervor. Sie war es ferner, die den blutigen 
und unsittlichen Schauspielen ein Ende bereitetete und das 
Verbot dieser Unterhaltungen durch das Gesetz herbeiführte. Von 
ihr begünstigt kam die Arbeit der Hände zu Würde und An- 
sehen, und der Name Arbeiter (operarius) verlor seine verächt- 
liche Nebenbedeutung. Die Menschlichkeit überhaupt, Schutz 
der Schwachen und Hilflosen, Schonung und Erhaltung der Ar- 
beitskraft durch Einführung der Sonntagsruhe, Reform des Ge- 
fangniswesens, Gefühl für Verantwortlichkeit bei den Kriegführen- 
den u. s. w., worauf mehr oder weniger auch bald die Gesetz- 
gebung Rücksicht nehmen mußte, lag keimartig in der Lehre des 
Christentums vom Menschen, von seiner Bestimmung und seinem 
Verhältnis zu Gott. Die Lehre Christi endlich mit ihrem ausglei- 
chenden Princip der in Eins zu setzenden Gottes- und Menschen- 
liebe ward zum Ausgangspunkt einer gerechteren Verteilung 
der Güter und Erträgnisse der Arbeit, welche sich in der 
richtigen Mitte bewegt zwischen Socialismus und Pauperismus. 
Durch sie empfing die private und öffentliche Wohlthätigkeit wie 



Buddhismus und Christentum. 137 

die mächtigste Anregung so auch die einzig erfolgreiche Richtung 
in der Gründung von Waisenhäusern (orphanotrophia), Her- 
bergen (xenodochia) und Hospitälern (hospitia). 

Auch für Volksbildung, Kunst und Wissenschaft, 
welche für sich sowie zusammen mit einander betrachtet überaus 
wichtige Factoren des Fortschrittes sind, gilt das Gleiche, was über 
die socialen Reformen bemerkt wurde. Sie entstehen und wach- 
sen nicht wie von selbst, sondern, wo immer sie sich zur Blüte 
entfalten, muß irgend eine hohe Idee die Knospe sein, aus der sie 
sich entfalten. Nun befand sich das Christentum von Anfang an 
im Besitze einer solchen Idee. Sie war ihm durch das Wort sei- 
nes Stifters: Seid vollkommen! gleichsam ins Herz geschrieben, 
die Idee der Vervollkommnung. Christus aber nimmt keinen 
Menschen und nichts davon aus. Keinerlei Schranken soll es für 
ihre Verwirklichung geben, weder unter den Menschen, an denen, 
noch unter den Gebieten, auf denen sich dieselbe zu vollziehen 
hat. Weil also das Christentum diese Idee der Vervollkommnung 
aller in allem im Busen trug, war es darauf bedacht, Volksbil- 
dung, Kunst und Wissenschaft zu fördern. Indem es sich an das 
Volk wandte, um dasselbe über die Heilswahrheiten zu belehren, 
hatte es den ihm durch Christus vorgezeichneten Weg zur Volks- 
bildung betreten, nämlich zur Bildung durch die Wahrheit, die Chri- 
stus gebracht. Zunächst rein religiöser Natur, zog dieselbe allmälig 
auch die weltlichen Gegenstände in ihren Bereich. Das Christen- 
tum brachte desgleichen auch der Kunst alle Sympathien ent- 
gegen. Symbolreich, ja selbst ein Symbol der göttlichen Liebe, 
rief es in seinen Bekennern alsbald den Kunsttrieb zur regen Be- 
tätigung wach. Alle Hilfsmittel der Kunst, Stein, Meißel, Pinsel, 
Laut, Stimme und Rede nahm es in seinen Dienst, und mit un- 
sterblichen Gedanken bereichert, gestärkt, gefördert, gehoben, be- 
gannen die Künste von neuem ihren Lauf. Wie mit den Künsten 
verhielt es sich auch mit den Wissenschaften. Sie hielten 
ihren Einzug in das Christentum und, indem sie in den Lichtkreis 
des göttlichen „Wortes" traten, erfuhren sie alle an sich eine Art 
von Wiedergeburt. Durch die Mutterwissenschaft der Philosophie, 
der auch vom Christentum naturgemäß unter allen am meisten 
begünstigten, in die Atmosphäre desselben geführt, nahmen sie 
das Gefühl einer strengen Verantwortlichkeit gegen Gott, Demut 
und Wahrheitsliebe in sich auf. Aus der Katechetenschule zu 



138 Der Buddhismus. 

Alexandria erstand eine neue, die christliche Wissenschaft, ähn- 
lich wie aus den Katakomben zu Rom eine neue, die christliche 
Kunst hervorging. 

14. In allgemeinen Umrissen, wie man es auch nicht anders von 
uns erwartet haben wird, führten wir im Vorigen den Fortschritt 
durch das Christentum in der römischen Periode dem Leser vor 
Augen. Beim Buddhismus in der entsprechenden Periode (bis 
A§oka einschließlich) dürfte es erwünscht sein, schon etwas mehr 
in Einzelheiten einzugehen, und würden wir dies auch gern thun, 
wenn nur das einschlägliche Material reichlicher vorhanden wäre. 
Allein wir müssen, um über den Fortschritt durch den Buddhis- 
mus zu reden, uns durchweg auf die Treue unserer Texte ver- 
lassen, ihre Aussagen aber zu controliren und Ideal und Leben, 
Worte und Wirklichkeit mit einander zu vergleichen, sind wir 
nicht in der Lage. Nur einigermaßen kommen unsAsokas Edicte 
hier zu Hilfe, während uns erst die Berichte der chinesischen 
Pilger, welche Indien bereisten, eines Fa-hian (400 — 415), eines 
Hiouen-Thsang (629—45) und eines I-tsing (671—95), allerdings 
zu spät für unsern Zweck, über die Culturarbeit des Buddhismus 
besseren Aufschluß geben. 

Die Übung der Friedfertigkeit und Freundlichkeit, des Wohl- 
wollens und der Wohlthätigkeit, der Liebe, Duldung und Achtung 
vor dem Leben (freilich in einer uns unsympathischen Weise), 
welche die buddhistische Lehre unablässig einschärft, scheint kein 
ungeeigneter Hebel für sociale Reformen zu sein, aber da nun 
einmal die bis zur Weichlichkeit gesteigerte Weichheit einen natür- 
lichen Bestandteil der indischen Volksseele bildet, so weiß man 
nicht, ob es diesem Umstände schon als solchem oder dem Bud- 
dhismus zuzuschreiben ist, wenn gewisse Milderungen der 
Sitten eintraten. Nur von einer, der sogen, ahirpsä oder der 
Achtung vor allem Lebendigen, glauben wir mit Bestimmtheit sa- 
gen zu können, daß sie der Buddhismus als sein Verdienst nicht 
in Anspruch nehmen kann. Dagegen steht nichts der Annahme 
entgegen, daß von jenen ärämas (Parkanlagen) aus, wo die 
Mönche und Nonnen von Buddhas Orden sich der Arbeit der 
Selbstzucht in heiliger Zurückgezogenheit hingaben, eine edlere 
Gesinnung und Lebensauffassung sich auch in die Behau- 
sungen ihrer Gönner und Freunde verbreitete und durch diese 
von Buddhas Geist erfüllten Familien der indischen Gesellschaft 



Buddhismus und Christentum. 139 

im Großen mitteilte. Asokas Gesetzgebung (s. S. 104 ff.) kann dafür 
mit Recht zum Zeugen angerufen werden, denn sie bekundet in 
allen ihren Einzelheiten den Einfluß des Humanitätsgedankens, 
der, wenn er auch in Indien nicht zuerst durch Buddha aufge- 
kommen war, doch sicher in keines anderen Namen vorher öffent- 
lich war verkündigt und allen ohne Unterschied zur Nachach- 
tung war hingestellt worden. Andererseits zeigt uns Asokas Ge- 
setzgebung, wie sich der Buddhismus außerhalb der Mönchs- 
gemeinden im gesellschaftlichen Leben bethätigte oder vielmehr 
hätte bethätigen können, wäre nicht das gewöhnliche Mißverhält- 
nis zwischen Idee und Wirklichkeit störend dazwischen getreten 
Denn wenn wir Asoka Glauben schenken dürfen, so waren bis 
zu dem Zeitpunkte, da er dem „Gesetze" (Buddhas Lehre) seinen 
mächtigen Arm lieh, die Zustände in Indien trotz des Buddhis- 
mus keineswegs die besten. Er redet beispielsweise davon, daß 
sich das Morden und die grausame Behandlung der lebenden 
Wesen, das ungebührliche Benehmen gegen Verwandte und an- 
dere Leute im Laufe der Zeit nur vermehrt habe. Ein Triumph ** 
des buddhistischen Glaubens war es nichtsdestoweniger, daß hier 
einer seiner Bekenner, welchen das Glück zum Herrscher über 
einen großen Teil Indiens erhoben hatte, die Tieropfer verboten, 
Hospitäler für Menschen und Tiere errichtet, durch Brunnen-An- 
lagen, Baumpflanzungen an den Wegen u. s. w. auch für das 
leibliche Wohlergehen des Volkes Sorge getragen hat. Daß der *> 7 
Buddhismus darin die Früchte seines Wirkens zu erblicken 
alle Ursache hat, wird niemand bestreiten. Was wir dagegen ver- 
missen, ist hauptsächlich dies, daß derselbe keine nennenswerten 
Versuche gemacht hat, die sociale Stellung der Frau zu 
verbessern. Der Buddhismus ließ in diesem Stücke alles bestehen, 
so wie er es vorfand, und in Indien bestand seit alten Zeiten die 
Polygamie neben der Monogamie zu Recht. Nicht einmal für die 
Erziehung des weiblichen Geschlechtes, jener ausgenommen, die 
in den Orden eintraten, hat der Buddhismus etwas geleistet. Sie 
blieb nach wie vor vernachlässigt. Anders freilich bei den bhik- 
khunis oder den Nonnen. Sie müssen, wie wir aus den ihnen 
gewiß nicht fälschlich zugeschriebenen Liedern, den Theri-Gäthäs, 
schließen dürfen, eine gute Schule durchgemacht haben, und war 
dies wohl für manche Frau in Indien ein Grund mehr, die Auf- 
nahme in den Orden zu begehren. Hier kamen ihre Geistesanla- 



140 Der Buddbismus. 

gen zur Geltung, und trat ihr überhaupt ein sittliches Ideal vor 
die Seele, wie sie es draußen nicht bloß nicht verwirklicht, son- 
dern auch nicht einmal angedeutet fand. Sie mochte dann leicht 
über dem ungeahnt Großen und Schönen, wozu sie angeregt und 
angeleitet wurde, gewisse Härten vergessen, die das buddhistische 
Nonnenrecht auch so ihr nicht erspart hatte. Denn zur Anerken- 
nung der vollkommenen Gleichberechtigung der beiden Geschlech- 
ter, auch nur in Sachen des Heiles, konnte sich, so sehr der Geist 
seines Stifters dazu drängte, der Buddhismus nicht erschwingen. 
15. Um die Volksbildung hat sich der Buddhismus (in 
der ersten Epoche) durch Verbreitung erbaulicher Lehren 
in der Form von Erzählungen, Parabeln und Fabeln verdient ge- 
macht. Man darf nämlich billigerweise fragen, ob solche Stoffe 
jemals in ein populäres Gewand gekleidet worden wären, wenn 
dieses Verfahren nicht in der Mitteilung an das Volk zum Zwecke 
seiner geistig-sittlichen Förderung ihre Rechtfertigung gefunden 
hätte. Vieles ist geradezu so beschaffen, daß man annehmen 
muß, es habe, bevor es in unsere Textsammlung aufgenommen 
wurde, eine mehrmalige Probe bestanden, sei also wiederholt mit 
, gutem Erfolge angewendet worden. Nach Buddhas Vorschrift 
hatten sich seine Mönche, diese indischen Volksprediger der ge- 
sprochenen Volkssprachen, der Localdialecte zu bedienen und 
nicht des damals bereits zur toten Sprache herabgesunkenen 

298 Sanskrit. 

Der eigentlichen Wissenschaft indes, wenn wir darunter 
etwas anderes verstehen als die Kenntnis der „vier edlen Wahr- 
heiten" nebst ihrer Nutzanwendungen, war der Buddhismus nicht 
gewogen. Der wahre Jünger Buddhas ist kein „Freund des Wis- 
sens" (na fiägabandhu), er ist in Hinsicht darauf „indifferent" 

299 (upekkhati). 

Indifferenz wird wohl auch die richtige Signatur für den 
älteren Buddhismus sein, wenn es darauf ankommt, die Stellung 
desselben zur Kunst und zum künstlerisch Schönen überhaupt zu 
bezeichnen, denn für das Naturschöne besaß er im Gegenteil einen 
recht feinen Sinn. Von den wald bekränzten Gefilden, den schönen 
Lotusteichen u. dergl. singt gar manches alte Mönchslied, und es 
klingt, fast möchte man sagen, sentimental, wenn selbst z. B. dem 
Rauschen des Regens in der stillen Bergeseinsamkeit ein Motiv 
zur Geistesfreude entnommen wird. Aber künstlich Schönes 



Buddhismus und Christentum. 141 

zu schaffen, da wo doch alles durchaus nichtig ist und im 
Nichts endigt, schien sich nicht der Mühe zu verlohnen. Daher 
sehen wir auch, daß für die erste Zeit, so lange derartige Leh- 
ren im Vordergrund standen und der Cultus noch keinen Ersatz 
für die aus der Welt des religiösen Glaubens verstoßene Gottheit 
in dem zum „Gott* gewordenen Buddha gefunden hatte, die 
Kunstschöpfung auf ein verschwindend kleines Maß beschränkt 
war. Wan baute, ohne natürlich auf Pracht zu sehen, einstöckige 
Mönchshäuser (vihäras), welche außer dem Schlafraume und 
Speisezimmer eine Vorratskammer, ein ^Badezimmer und eine 
Halle zur Versammlung umfaßten. Außerdem werden gewisse 
eigenartig geformte Gebäude (addhayogas, auch garudas genannt), 
ferner mehrstöckige, übrigens wohl in einfachem Stile gehaltene 
Häuser (päsädas), dann sog. hammiyas erwähnt, von deren Be- 
schaffenheit wir uns keine] rechte Vorstellung machen können, und 
endlich Felsenhöhlen (guhäs), die man entweder nahm, wie man 
sie von der Natur geschaffen vorfand oder erst aushöhlen mußte, 
bei welchen letzteren also die Kunst verhältnismäßig am wenig- 
sten beteiligt war. Die alten vihäras sind längst vorn Erdboden 
verschwunden und leben nur noch im Namen der indischen Pro- 
vinz Behar oder Bihar (von vihära), die zahlreichen Felsenhöhlen 
hingegen (vielfach auch vihäras genannt), die oft in mehreren Stock- 
werken über einander angebracht sind, zeugen bis zur Stunde für 
das ascetische Leben, welches einst an diesen vor dem Weltge- 
tümmel sicheren Stätten geführt worden war. Die ältesten der- 
selben sind wahrscheinlich die in der Nähe von Räjagaha, der 
Hauptstadt des Magadhareiches, und diese zeigen durchweg sehr 
einfache Gonstructionen. Sculpturen finden sich erst an solchen 
Felsengrotten angebracht, welche der Zeit A§okas oder einer noch 
späteren Zeit angehören mögen. Frescornalereien, wie die schönen 
in den Grotten von Ajanta, sind bedeutend jünger. Die Errich- »° 
tung von thüpas (stüpa, Tope) über der Asche von Verstorbe- 
nen und ihren Reliquien, namentlich Buddhas selbst, reicht sicher 
ins buddhistische Altertum hinauf, und kann man sich dafür sogar 
auf eine canonische Schrift berufen. Die ältesten der uns erhal- 801 
tenen Bauten dieser Art sind mindestens um ein Jahrhundert 
jünger als A§oka. Die Form derselben war ursprünglich, wie 
wir annehmen dürfen, einfach die eines Grabhügels (tumulus). 
Später erhöhte man den Bau und gab ihm die Form eines Kegels 



142 Der Buddhismus. 

oder einer zugespitzten Glocke. Sculpturen tragen die früher 
schon (S. 104) besprochenen Säulen A§okas, nämlich zur Krönung 
meist einen sitzenden Löwen, das Sinnbild Buddhas, des „Löwen aus 
dem Sakya-Geschlechte" (Sakyasiha), ferner Kapitale in der Form 
eines umgestürzten Kelches und an den Säulenflächen allerhand 
Ornamente (Vögel, Perlenstab mit Lotus darüber), deren Muster 
aus dem Westen (Griechenland oder überhaupt aus der grie- 
chisch gebildeten Welt) nach Indien herübergekommen zu sein 
scheinen. 

Kunstwerke von dauerndem Werte indes, denen auch jeder 
Freund des Schönen Beifall und Anerkennung, hie und da viel- 
leicht sogar aufrichtige Bewunderung zollen wird, sind nicht die 
genannten aus Granit und Felsengestein, sondern die poetischen 
Erzeugnisse, welche der Buddhismus hervorgebracht hat, als 
er selbst noch jung und frisch war , d. i. der Buddhismus der 
älteren Päli- Werke. 



Anmerkungen. 

Abkürzungen. SRE: The Sacred Books of the East, translated by various Oriental Pcholars and 

edited by F. Max Müller. Oxford 1879 ff. ; ZDMG : Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen (iesell- 

schaft; P.T.8.: Pili Text Society; J.P.T.8.: Journal of the P. T. 8. — Wegen der Abkürzungen für 

die buddhistischen Schriften s. n. Anhang II. 

1 (S. 2). In dem „Wisse ns voll komm enheit" (prajöä-paramita) über- 
schriebenen kürzeren der beiden Prajnä-paramitä-hrdaya-Sütras (Anec- 
dota Oxon., Ar. Ser. vol. I, pari III, 48 ff.), welche der nachchristlichen Zeit 
angehören, heißt es: na duhkha-samudaya-nirodha-märgä „es giebt keine Lei- 
den, keine Entstehung und Aufhebung (des Leidens) und kein Weg (der zur 
Aufhebung führt)", d. h. das Fundament („die vier edlen Wahrheiten") des ur- 
sprünglichen Buddhismus ist vernichtet. 

2 (S. 2). Die größte Sammlung von Päli-Mss. (insbesondere das be- 
rühmte Phayre-Ms.) stammt aus Burma, vgl. Forchhammer, List of Manu- 
scripts 1879-80. 

3 (S. 3). Mit diesem Namen wird von alters her die Predigt Buddhas 
zu Benares, in welcher er zum ersten Male seine Lehre vortrug, bezeichnet. 
Der betreffende Text, das Dhammacakkappavattana-Sutta, findet sich 
mehrmals in unserer canonischen Sammlung, so in A. und S. (noch unedirt, 
nur in der engl. Übersetzung SBE vol. XL, 146 ff.), außerdem in M. I, 6. 

4 (S. 4). Die Bewegung, dem Buddhismus zur Weltherrschaft zu ver- 
helfen, an deren Spitze in Indien (Madras) der Oberst Olc ott steht und die 
sich dort „Theosophismus" nennt, reicht in ihren Anfangen in das Jahr 1875 
zurück. Sie besitzt ihr eigenes Organ „The Theosophist" (Madras), wovon 
bis jetzt 10 Bände vorliegen , und tritt darin den ( hristlichen Missionen mit 
Feindseligkeit entgegen, hat es aber in Indien selbst noch zu keinen nen- 
nenswerten Erfolgen gebracht. Seit Oktober 1888 erscheint nun auch auf 
Ceylon (Colombo), wo sich einige gelehrte Buddhisten der Sache angenommen 
haben, ein den Zwecken der theosophistischen Gesellschaft dienendes Organ, 
„The Buddhist" betitelt, welches sich durch seine Unduldsamkeit gegen die 
Bekenner der christlichen Religion hervorthut und im übrigen seinen Lesern 
viel sinnloses Zeug auftischt. Dies alles wäre immerhin bloß mitleiderwek- 
kend, wenn nicht auch Europäer, die auf der Höhe der Zeit zu stehen vorge- 
ben, es sich zur Ehre anrechneten, hierbei Handlangerdienste zu thun. Im 
einen wie im andern gleich mangelhaft unterrichtet und in Wahrheit weder 
Christen noch Buddhisten, haben sie es sich zur Aufgabe gesetzt, auf die Ober- 
flächlichkeit gewisser Kreise speculirend, dem Buddhismus, nachdem sie ihm 



144 Der Buddhismus. 

zuvor eine salonfähige Kleidung gegeben, in den europäischen Ländern sowie 
in der neuen Welt Eingang zu verschaffen. Katechismen wurden verfaßt, ei- 
ner von Oleott und einer von Subhädra Bickshu (sie), von denen letzte- 
rer in Deutschland innerhalb Jahresfrist bereits zwei Aullagen erlebt hat und 
ins Holländische, Französische und Englische übersetzt worden ist und, wie zu 
erwarten, hat auch eine deutsche Zeitschrift für Theosophie, die „S p h i n x* betitelt, 
(VI, 1888, 320 ff., 361 ff.) sich die Gedanken dieses popularisirten Buddhismus 
angeeignet. Sogar die Revue des deux Mondes (t. 88, 1888, 340 ffJ hat sich 
neuerdings herbeigelassen, aus der Feder Emile Burnoufs einen Artikel 
aufzunehmen, der offenbar nach der Absicht seines Verfassers dazu bestimmt 
war, den Vogel abzuschießen , allein diesmal auf der ganzen Linie nur Kopf- 
schütteln hervorgerufen hat. Wir können nur wünschen, daß solchen Elabo- 
raten recht bald noch ähnliche folgen mögen, und die ganze Bewegung, welche 
doch bloß eine Nummer in dem Concerte der Christentummüden aller Länder 
und Zungen ist, wird wie ein dem Tollhaus Entlaufener allüberall betrachtet 
und behandelt werden. 

5 (S. 5 . Es müssen in den buddhistischen Schulen ziemlich ana- 
loge Verhältnisse geherrscht haben, wie wir sie für die vedischen Schulen aus 
den Pratisäkhyas kennen (vgl. M. Müller, Rig-Veda-Prätisäkhya, Sanskrittext 
mit Uebersetzung und Anmerkungen [1869] und dazu desselben Verfassers Vor- 
lesungen über den Ursprung und die Entwicklung der Religion 183 ff.). Offenbar 
hatten auch die zahlreichen Wiederholungen in unseren Texten nur den Zweck, 
zur Erleichterung des Gedächtnisses zu dienen, und es ist gewiß nicht zufallig, 
daß in den brahmanischen Prosawerken (Brähmanas und Upanishaden) genau 
das Nämliche sich beobachten läßt. 

6 V S. 5). Wir hören von Dlghabhänakas und Majjhiniabhänakas, 
d. i. von Lehrern (wörtl. Recitatoren) des Digha- bezw. des Majjhima-Nikäya, vgl. 
Sum. part I, 15. 

7 (S. 5). Für die gewerbsmäßige Handhabung der Schreibekunst zur 
Zeit der Entstehung des Mahävagga spricht M. 1, 49, 1 („wenn Upäli schreiben 
lernte, so kannte er nach unserm Tode ein bequemes und schmerzloses Dasein 
führen 1 * — Worte der Eltern des U.) — Die Aufzählung der Schreibutensilien 
sollte man C. VI erwarten. Dieses arg. ex silentio ist in unserem Falle ein 
vollgewichtiges. Auch auf M. III, 5, 9 kann hingewiesen werden, wo von einem 
Mönche die Rede ist, der allein die Kenntnis eines Suttanta (Tractates) besitzt^ 
und, um ihn vor Vergessenheit zu bewahren, andere Mönche zu sich rufen läßt. 
Desgleichen findet A. Weber (ZDMG, 14, 29 ff.) in Dh. P. v. 352 ein Zeugnis 
für die bloß mündliche Überlieferung der Texte. 

8 (S. 5). G. XI. Ober das Verhältnis dieses (und des folgenden) Khan- 
dhaka (Abteilung) zu den vorhergehenden vgl. SBE vol. XIII. p. XXI f. 

9 (S. 6). Z D M G, 40, 74. — Die im Texte gegebene mutmaßliche Zeit- 
bestimmung ist im wesentlichen die Ansicht von Rhys Davids und Olden- 
berg (vgl. die Einleit. der betr. Bde der SBE.). Einzeluntersuchungen, die 
sich auf innere Indicien sei es sachlicher oder sprachlicher Natur stutzen, wer- 
den mit der Zeit auch hier zu einem Resultate führen und vielleicht wenig- 
stens den terminus ante quem non zu bestimmen erlauben. Seltener stehen 
uns äußere Indicien von einiger Zuverlässigkeit zu Gebote, wie z. B. bei Th. I, 
wo wir dem Commentar «Paramattha Dipani des Dhammapäla, welcher im 
6./7. Jahrhdt. zu Nälanda in Indien lehrte) zu v. 386 entnehmen, daß die re- 
dactionelle Fixirung dieses Verses nicht vor der 3. sangiti (Goncil) stattgefun- 
den hat, d. h. nicht vor 242 v. Chr. Von den Texten mit diseiplinärem Gha- 



Anmerkungen. 145 

rakter werden das Patimokkha (Beichtformular) und die Upasampadä-kamma- 
väcäs (Aufnahmeacte) als die ältesten gelten dürfen. Beide Texte existiren un- 
abhängig vom Tipijaka, was in ihrem liturgischen oder quasi-liturgi sehen Zwecke 
seine Erklärung finden mag. 

10 (S. 6). Der Sprachgebrauch ist hinsichtlich dessen, was mit sutta be- 
zeichnet wurde, sich nicht immer gleich geblieben. Ursprünglich scheint sutta 
nicht das Sutta-Pitaka, sondern einen Teil des Patimokkha bedeutet zu haben im 
Unterschied von dhamma. welches die einzelne Regel bedeutete. Es ergiebt 
sich dies aus dem Patimokkha selbst (vgl. das 73. Päcittiya, citirt G. III, 34, 2, 
desgl. vgl. IM.?, 36, 14; 37, 14; G. IV, 14, 19; 22, 23; IX, 5, 1). Für sutta als Lehr- 
rede im späteren Sinne war der Ausdruck suttanta gebräuchlich (vgl. M. III, 
5, 9,; C. IV, 4, 4; VI, 6, 2 u. öfter, dagegen M. P. S. IV, 8-11). 

11 (S. 6). Diese Bemerkung (vgl. Hibb. L. 1881, 49) würde nur dann eine 
Beschränkung erleiden, wenn die noch unedirten Abhidhamma-Werke von den 
bis jetzt edirten erheblich abwichen. Stücke, wie das von Eugene Burnouf 
(Introd. 449, abgedr. in SBE vol. XII p. LIT) aus der Abhidharma-Kosha- 
vyäkhyä (der Sanskrit-Tradition) ausgehobene, können in der That den Glau- 
ben erwecken, daß das 3. Pitaka seine Särke in metaphysischen Problemen 
suche. — Der Name „Abhidhamma" deutet jedenfalls auf seine Beziehung zum 
dhamma und heißt .wörtlich „Ueber- oder Neben-Gesetz", die Ergänzung 
des dh. 

12 (S. 6). So haben wahrscheinlich M., G. u. D. die gleichlautenden 
Partien einem älteren Texte entlehnt, doch hat allem Anscheine nach auch 
M. (IV, 28 ff.) aus D. (M. P. S.) geschöpft, ebenso M. 1, 6 (desgl. S.) aus A. 

13 (S. 7). Unsere Quellen für alle diese Verhältnisse sind die ceylone- 
sischen Chroniken Dipavamsa (4. Jahrh. n. Chr.) u. Mahävamsa (5. Jahrh. n. Chr.). 
Ober die Bedeutung der Schule des Mahä-Vihära zu Anurädhapura spre- 
chen sich sehr anerkennend aus: Buddhaghosa in der Einltg zu seiner Suman- 
gala Viläsini (Commentar zu D.) part I, 1 und Dhammapäla in seiner Para- 
matthardlpant ^Gom. zu Th. I), indem sie (fast übereinstimmend) sich rühmen, 
Mahavihäravästnam samayam avilomayam („der rechten Lehre derer im Ma- 
hävihära") zu folgen. 

14 (S. 7). M. V, 13, 12 giebt als Grenzen an: im 0. die Stadt Kajan- 
gala und jenseits derselben Mahäsälä, im SO. den Fluß Salälavati, im S. die 
Stadt Setakannika, im W. die Brahmanenstadt (nebst District) Thüna, im N. 
das Uslradhaja-Gebirge. Über die Angaben der brahman. Litteratur vgl. Las. 
sen, Ind. A. P, 119; Cunningham, Anc. Geogr. of. India 1, 440. 

15 (S. 8). Vgl. M. VII, 1, 23 ff. 

16 (S. 8). Vgl. M. P. S. II, 18 f.; M. VIII, 1. 

17 (S: 8). M. P. S. I, 26 f. (M. VI, 28, 7 f.). 

18 (S. 8). Vgl. M. I, 7. 1; G. VII, 1. 1. 

19 ^S 8). Vgl. S. N. v. 102, wo einer, der eko bhunjati sädüni («der die 
süßen Dinge allein aufzehrt"), als ein Mensch verschrieen wird, der auf seinen 
(wahren) Vorteil nicht bedacht ist. Übrigens redet aus dem Kasibhäradväja S. 
(init.) im S.N. eine dem ascetischen Faullemserleben keineswegs holde Gesin- 
nung. In der Regel aber wird ein bettelnder Ascet kaum irgendwo vergebens 
um eine milde Gabe angesprochen haben. 

20 (S. 8\ Vgl. was M. VIII, 1 über die Gourtisane Ambapälikä ge- 
sagt wird, und wie durch sie Vesäli zur höchsten Blüte gekommen sei. 

21 (S. 9). Als Muster eines indischen Parkes damaliger Zeit mag das 

Harrt y: l>«r Rnddlusnius. 10 



14ß Der Buddhismus. 

Jetavana bei Sävatthi gelten, in welchem Buddha so gern verweilte. Drei 
Paläste für die 3 Jahreszeiten besaß u. a. der Jüngling Yasa, dessen Bekehrung 
M. I, 7 erzählt wird. Es wäre ein Leichtes, eine ziemlich eingehende Beschrei- 
bung der Haus- und Zimmereinrichtung der indischen Großen, ihrer Kleidung 
u. s. w. zu liefern, bloß an der Hand der buddh. Texte. Die Erklärung von 
M. P. S. V, 26 durch Buddhaghosa (Sum.) scheint die Annahme zu rechtfertigen, 
daß das Benares-Tuch wegen seiner Güte sehr geschätzt war (Käsikavattham 
hi sukhamattä telam na ganhati „das Tuch von Käsi d. i. Benares nimmt wegen 
seiner Feinheit kein Öl an. tt ). Vgl. überdies M. VIII, 2 und die Anmerkung in 
SBE vol. XVII, p. 195. Über das Sivi-Tuch (Siveyyaka dusa) vgl. M. 
VIII, 1, 29. Goldener Kleider geschieht Erwähnung z. B. M. P. S. IV, 44 ff., 
auf das Tragen zweier goldener Armbänder an einem Arm spielt S. N. v. 47 an. 
Beispiele von königlichen Prunkzügen finden sich in den Suttas und sonst in 
Menge z. B. Sämanüaphala-S. init. 

22 (S. 9). G. VII, 1, 3. — 23 (S. 9). S. N. v. 406. 

24 (S. 9). Vgl. Aitareya-brähmana VII, 13, 7 kirn nu malam kirn ajinam 
kirn u*smasrüni kirn tapah putram brahmäna ichadvam sa vai loko 'vadävadah 
d. i. „wozu der Schmutz (die Vernachlässigung des Äußeren), wozu das Fell 
(als Kleid), wozu die Barthaare (nicht geschnitten), wozu die Glut (als Buße?) 
einen Sohn soll der Brahmane sich wünschen, dieser fürwahr ist die unbe- 
strittene (sichere) Welt (für ihn)!" 

25 (S. 10). Nigantha Nätaputta ist die buddhistische Bezeichnung 
für den Stifter der Jaina-Secte (vgl. M. VI, 31, 2; G. V, 8,1). Sein eigentlicher 
Name ist Vardhamäna, Sohn der Siddhärtha von Kuntfapura oder Kuntfagräma 
(von Jacobi SBE vol. XXII p. XI mit Kotigama der buddh. Texte vgl. M. 
VI, 29, 1 identificirt und für eine Vorstadt von Vesäli gehalten, wo es viele 
Anhänger der Nigantha Nätaputta gab vgl. M. VI, 31). 

26 (S. 10). Außer zahlreichen Belegen dafür in den brahmanischen und 
buddhistischen Schriften haben wir auch das Zeugnis des Megasthenes, des 
Gesandten des Seleucus Nicator am Hofe des Candagutta (c. 300 v. Chr.) bei 
Strabo 15, 60 (pag. 713): (rove vXoßiovg) Zßvtas iv raig vXute dno (pvXkMiv xai 
xagnaiv dygicov, ia^tos (pXoiwv (fevdgeiayv, ci(pQOÖiai(av X^Q^ xa * olvov. Gegen die 
dabei zum Vorschein kommenden Auswüchse erhob (nicht als der letzte) Gota- 
ma Buddha seine Stimme vgl. Dh. P. v. 141: 

„Nacktheit des Körpers (wie bei den Acelakas) nicht, nicht geflochtenes Haar (wie bei den Jatilas), 

Auch nicht Schmutz, nicht Hunger und Durst, 
Nicht auf dem Boden liegen, im Staub sich w&lzen, 

Auch nicht bewegungslos stehen, 
Reinigung bringt dem Sterblichen, der nicht sich 

Der Begierden Herrschaft entwand. " 

27 S. 10). Die Namen der 6 Sectenstifter (vgl. z. B. S. N. III, 6; M. P. 
S. V, 6) sind: Pürana-Kassapa, Makkhali-Gosäla, Ajita-Kesakambali, Pakudha- 
Kaccäyana, Sanjaya-Belafthiputta und Nigantha-Nätaputta. Es sei dahingestellt, 

ob in dem Bericht des Königs Ajätasattu (Sämannaphala-S.) über die ihm sei- 
ens dieser Lehrer auf seine Frage nach dem zeitlichen Gewinn des religiösen 
Lebens zu teil gewordenen Antworten ein Körnchen geschichtlicher Wahrheit 
enthalten ist. 

28 (S. 10). Eine Aufzählung der Brahmanenschulen s. D. I, 12, 1, 10 
(Tevijja-Sutta I, 10) — In SBE vol. XIII, p. 90 wird Ajivaka als einer aus 
der Secte der nackten Asceten erklärt, allein es tritt nicht hervor, auf welchen 
Grund hin. 

29 (S. 10). Vgl. S. N. v. 878 ff. — 30 (S. 10). Vgl. Tevijja-S. 1, 3. 



Anmerkungen. 147 

31 (S. 11). Vgl. Äußerungen wie Brhadäranyaka-up. IV, 3, 22: tatra... 
devä a-devä, vedä a-vedä (da, d. i. auf dem Standpunkte des Einseins mit 
b rahm an sind die Götter Nicht-Götter, die Vedas Nicht- Vedas). 

32 (S. 11). Vgl. Tev. S. 1, 1, wozu Buddhaghosa die Bemerkung macht, 
daß die Brahmanen wegen der schönen Lage von Manasäkata am Flusse ihre 
Hütten aufschlugen und da auf- und abgingen, ihre mantras (Hymnen) reci- 
tirend. Über Ekanalä vgl. S. N. I, 4. — Wir lernen aus M. P. S. I, 1, 2 
einen Brahmanen als Premierminister des Königs Ajätasattu von Magadha 
kennen. Von der Wohlhabenheit der Brahmanen und den nicht gerade be- 
sonders ehrenvollen Mitteln, wodurch sie dazu gekommen, redet Buddha im 
S. N. v. 283 ff. 

33 (S 12). Dafür zeugen viele Stellen im S. N., vgl. z.B. v. 966 (manta- 
päragü = in den Hymnen bewandert), v. 568 <Sävitti chandaso mukham = 
die Sävitti [Sävitri] d. i. Rv. III, 62, 10 ist der Haupthymnus), v. 457 (Sävittim 
pucchämi tipadam catuvisatakkharam = nach der S. frage ich, die aus 3 pa- 
das und 24 Silben besteht). Vgl. auch Tev. S. 1, 13 (u. ö). 

34 (S. 12). Es ist kaum anzunehmen, daß die häufig erwähnten cetiyas 
den Buddhisten gehörten. Werden wir hinter dem Namen Udena, Gotamaka, 
Sattamhaka, Bahupatta, Särandada, Cäpäla (alle zu Vesäli, vgl. M. P. S. III, 2), 
Supatittha (zu Räjagaha), der Vajjis (M. P. S. I, 4), Aggälava u. s. w. die der 
Erbauer oder Eigentümer der betr. cetiyas zu vermuten haben? — Der ruhige 
Ton, in welchem Buddhas Unterredungen mit den Brahmanen gehalten zu 
werden pflegten, berührt nirgends angenehmer als in dem Tevijja-Sutta, in 
welchem doch Buddha eine Sprache führt, die an Klarheit nichts zu wünschen 
übrig läßt. 

35 (S. 12). Am lehrreichsten ist in dieser Beziehung das Schlußkapitel 
des Dh. P. Auch im S. N. begegnet man auf Schritt und Tritt dieser richtigen 
Schätzung der Menschen. 

36 (S. 12). S. N. v. 538. — 37 (S. 14). Die Religion des Buddha, 127. 

38 (S. 14). Vgl. M. VI, 36, 3. 

39 (8. 14). Vgl. z B. M. I, 22, 2; auch M. VIII, 13, 3 ist lehrreich. 
Buddha nimmt in seiner Gesetzgebung ausdrücklich auf die kulaputtä (Wohl- 
geborenen) Rücksicht. 

40 (S. 14). Die Religion des Buddha, 131. 

41 (S. 15). Insbesondere durch die ahimsä-Lehre, d. i. die Lehre von 
der Schonung der lebenden Wesen (keine blutigen Opfer !), welche, wenn Büh- 
ler (ZDMG. 37, 101) Recht hat, zuerst von den orthodoxen (brahman.) Asceten 
aufgestellt worden war, also nicht eine Errungenschaft des Buddhismus bildet. 
Doch hat der Buddhismus die ahimsä-Lehre populär gemacht, und seinem Ein- 
fluß auf die Anschauungsweise des Volkes ist es zuzuschreiben, wenn in der 
Folgezeit auch der offizielle Brahmanismus sie sich zu eigen machte. 

42 (S. 16). Gough (,The Philosophy of the Upanishads, London 1882) 
hat die Hypothese verfochten, daß die indische Philosophie, welcher die Seelen- 
wanderung in der einen oder anderen Form als ausgemachte Sache gilt, haupt- 
sächlich aus diesem Grunde unter nichtarischen Einflüssen gestanden haben 
müsse, und auch Rhys Davids (H. L. 1881, 82) hält dafür, daß die prä-arischen 
Stämme den Seelen Wanderungsglauben seit unbekannter Zeit hatten, und daß 
die Arier ihn erst annahmen, nachdem sie sich mit den Nichtariern zu einem 
Volke verschmolzen hatten. 

43 (S. 16). Der Abschnitt findet sich zweimal in unsern Texten: im 

10 * 



i 



148 Der Buddhismus. 

Brahmajäla-Sutta (vgl. Grimblot, Sept Sutta Pälis, 12 ff.) und im Tevijja-Sutta 
(vgl. SBE voL^XI, lm p. 1% ff.). Beide gehören zum D. - Für die Kunde des 
indischen Volksbrauchs bietet nicht blos der angeführte Abschnitt, sondern 
auch noch mancher andere Passus in den buddhistischen Schriften interessante 
Einzelheiten zTß. G. V, 33, 3 (Aberglauben beim Niesen) vgl. Morris, Contemp. 
Rev. 1881, May. Nicht minder reich ist die Ausbeute für die Kunde des indi- 
schen Volksbrauchs vgl. M. V, 7, 2: „das Volk glaubt, daß in einem Baume 
Leben wohnt." 

44 (S. 17). S. N. v. 927. Der Vers lautet: 

Atharva-Studium, Schlaf- und Zeichen- 
deuterei 

Soll er nicht üben, noch in Sternen 



Athabbanam supinam lakkhanam 
no vidahe atho pi nakkhattam 



lesen. 

46 (S. 18). Vgl. z. B. S. N. v. 309; 315. — 46 (S.18). Wiederholtim S. N. 

47 (S. 19). Vgl. S. N. v. 302. 

48 (S. 19). Vgl. M. P. S. III, 14 cf. I, 26. Für die Vorstellung von der 
Erfüllung des Raumes mit devatas vgl. M. P. S. V , 10 und dazu die Bemer- 
kung des Buddhaghosa (s. SBE vol. XI, p. 88 n. 1). Eine Classification der 
devas vom Standpunkte des buddhistischen Volksglaubens vgl. M. I, 6, 30. 

49 (S. 19). Vgl. Childers s. v. 

50 (S. 19). Die Erklärung von Brahma Sahampati durch Anlehnung des 
sahampati an skr. svayampati (vgl. Svayambhu) ist eine der vielen genialen 
Gonjecturen Oldenbergs (s. SBE vol. XIII, pag. 36, n. 1). Nach dem Petersb. 
Wörterbuch s. v. ist Brahma Sahampati oder Sahapa ti s. v. a. „Herr von der 
von den Menschen bewohnten Welt." Brahma Sahampati erscheint in allen 
wichtigen Momenten in Buddhas Leben ; so, um Buddha zu bestimmen, seine 
Lehre zu predigen (M. I, f>, 4 ff.), um ihn zu verherrlichen (M. I, 18; M. P. S. 
VI, 15 u. ö.). 

51 (S. 20). Rv. 8, 100, 3. — 52 (S. 20). Rv. 1, 164, 46. 
53 (S. 20). Rv. 10, 129. — 54 (S. 21). Rv. 10, 90. 

55 (S. 21). Es sei hier bloß an Brhadär.-up. 1, 1 erinnert, wo das As- 
vamedha (Roßopfer) auf das Weltall und seine Teile ausgedeutet wird. Beispiele 
dafür finden sich in der Brahmana- und Upanishadenlitteratur in großer Zahl. 

56 (S. 21). X, 4, 1, 9. 

57 (S. 22). Die Belege s. bei Deussen, das System des Vedänta, 1883. 

58 (S. 23). Vgl. Oldenberg, Buddha, 62 f. M. vgl. auch S. N. v.35: na 
puttam iccheya, nach einem Sohne möge er nicht verlangen. 

59 (S. 23). Wie der Buddhismus selbst dachte, ist z. B. aus S. N. v. 36 
ersichtlich: „Wer mit Freunden und Vertrauten Mitleid hat, verliert (seinen) 
Vorteil (aus den Augen), indem er einen gefesselten (durch andere in Anspruch 
genommenen) Geist hat." 

60 (S. 24). Vgl. das VI. Buch der Maitri-up. (Bibl. Ind. ed. Co well und 
SBE vol. XV). 

61 (S. 24). Vgl. u. a. Maitri-up. III. 

62 (S. 24). Vgl. Svet-up. IV, 5. 10. 

63 (S. 24). So kann z. B. der in den Yogasütras vorkommende Termi- 
nus für die Absonderung des Selbstes von der Erscheinungswelt kaivalya eben- 
sogut in Anlehnung an den buddhistischen Terminus kevala (für nirväna) ge- 
bildet sein, wie umgekehrt dieser in Anlehnung an jenen, falls derselbe wirk- 
ten als Yoga-Terminus vor den Yoga-S. nachweisbar wäre. Aber die Yoga-S 



Anmerkungen. 149 

dürfen jedenfalls nicht zum Beweis der Priorität eines Yoga-Terminus heran- 
gezogen werden. 

64 (S. 24). Tevijja-S. 1,39. Voller Ironie sind desgleichen auch die 
das. 15 ff. gebrauchten Bilder zur Kennzeichnung des Wahnwitzes nach brah. 
man zu forschen: Blinde geführt von Blinden (vielleicht eine Anspielung auf 
ein ähnliches Bild in den Upanishaden, z. B. Käth.-up. 2, 5); der Verliebte; 
die Treppe ohne Ende; der Mann, der zum jenseitigen Ufer betet; der Gefesselte • 
der Verhüllte. 

65 (S. 25). Die auf Buddhas Jugend bezüglichen Stellen (bis zur Sam- 
bodhi oder der Erleuchtung) hat Oldenberg, Buddha, 418 ff. unter verschiede- 
nen Rubriken zusammengetragen, auf die wir für das Folgende verweisen 
wofern nicht zu Einzelnem besondere Belegstellen angezogen werden. 

66 (S. 25). Vgl. H.L. 1881, 129 ff. 

67 (S. 26). Vgl. Oldenberg, a. a. 0. 80 f., sowie ders. in Verhandl. des 
5. intern. Orient. Gongr. I, 107 ff. 

68 (S. 26). M. P. S. VI, 53. — 69 (S. 26). S. N. v. 421 ff. cf. v. 540. 

70 (S. 26). C. VII, 1, 4. Säkiyä näma mänanissita „die S. fürwahr sind 
stolz". Ebenda erfahren wir auch, wie dieser Stolz gebrochen ward. 

71 (S. 26). C. VII, 1, 3, daß die Sakyas Farmer waren, ersieht man aus 
C VII, 1, 2. 

72 (S. 26). Vgl. M. I, 54, 5. — 73 (S. 26). S. N. v. 683. 

74 (S. 27). Vgl. Rhys Davids, Buddhist Birth Stories, I, 62 ff. 

75 (S. 27). Vgl. SBE vol. XI, p. 47 n. 

76 (S. 27). M. P. S. III, 16. - 77 (S. 27). S. N. v. 679 ff. 

78 (S. 28). S. N. v. 423. - 79 (S. 28). Vgl. M. I, 54; C. X, 1, 1. 

80 ^S. 29). 1. c. v. 413 ff. Bevor Gotama nach Rajagaha ging, ver- 
brachte er eine Woche (die erste nach seiner pabbajjä) zu Anupiyä zu, einer 
Stadt im Gebiete der Mallas (vgl. G. VII, 1. 1). Vgl. Rhys Davids, 1. c. 65. 

81 (S. 29). 1. c. v. 424 ff. 

82 (S. 30). v. 153 f (die Übersetzung dieser und anderer Dhammapada- 
Stellen ist die von Schultze^ 

83 (S. 32). In der Übersetzung dieser dem Mahävagga entnommenen 
Verse bin ich, wo es immer ging, Oldenberg (Buddha, 117 ff.) gefolgt. 

84 (S. 32). Die Übersetzung dieses Verses (M. I, 5, 7 vgl. S. p. I, 138 : 
apäruta tesam amatassa dvärä | ye sota van to pamuncantu saddham) ist nicht 
ohne Schwierigkeiten. Ich kann mich weder mit dem Vorschlag von Bendall 
(J. P. T. S. 1883, 77 ff.) noch mit dem von Morris (ebenda 1885, 46 ff.) befreun- 
den. Letzterem gebe ich zu, daß pamuncantu mit: „sie sollen äußern, kund- 
geben, erklären*' zu übersetzen ist (welche Bedeutung von p. auch Ghilders 
s. v. ganz richtig verzeichnet). Im übrigen aber giebt die Übersetzung in 
SBE vol. XIII, 88 den Sinn am besten wieder, und scheint mir die von Mor- 
ris vorgeschlagene Beziehung des tesam auf die im Vorhergehenden erwähnten 
befähigten Menschen und die Erklärung des sotavanto = Kenner sei. der Lehre 
(nachweisbar in dieser Bedeutung ist nur sutavä vgl. S. N. v. 70) nicht not- 
wendig zu sein. 

85 (S. 33). The Ancient Geography of India, 437 f. 

86 (S. 33). Insofern ist dieses Epitheton vergleichbar dem „Menschen - 
söhn*' des N. T. Daß auch andere, z. B. seine Schüler, dieses Beiwort gebrau- 
chen, vgl. M. VIII, 1, 30. Die buddhistischen Erklärungen des Ausdruckes Ta. 
thägata geben über die wahre Bedeutung keinen befriedigenden Aufschluß 
Hingegen führt die Vergleichung mit dem verwandten Ausdruck Tatthagaya, 



150 Der Buddhismus. 

d. i. einer, der dorthin oder in jene Welt (der Freiheit) gelangt ist — ein Epi- 
theton der Jinas oder Sieger in der Jaina-Religion — zu einer sinngerechten 
Bedeutung, wenn man annimmt, daß Tathägata = Tatthägata sei, indem die 
Formveränderung leicht aus Unkenntnis der ursprunglichen Bedeutung des 
Wortes hervorgegangen sein kann, also einen, der angelangt ist, d. i. an der 
Freiheit, einen Vollendeten, wie wir übersetzten, bezeichne. Den Tathägatas 
werden verschiedene eigentümliche Handlungsweisen zugeschrieben, so z. B. wie 
und wann sie fragen, vgl. M. 1, 31, 4. 

87 (S. 38). Vgl. M. I, 23 f. Upatissa (Säriputta?) kommt in König Aso- 
kas Edict von Bairät (Bhabra) vor, indem hier unter den Texten, deren Studium der 
König den Ordensgliedern und Laien beiderlei Geschlechts empfiehlt, die „Fra- 
gen des Upatissa" erwähnt werden. Vermutlich beziehen sich diese Fragen 
auf die (M. I, 23 mitgeteilte) Unterredung zwischen Assaji und Säriputta. 

88 (S. 38). Derselbe umfaßt die ersten 20 Kapitel des 1. Buches (Khan- 
dhaka) des Mahävagga. 

89 (S. 38). ävasatha hieß ein derartiger öffentlicher Ruheplatz. Vgl. 
Pätim. Päcit., 31; M. P. S. I, 10; II, 5; Mahä-Sudassana-S. I, 63 

90 S. (S. 39). Bimbisära war nicht minder ein Gönner des Stifters der 
Jaina-Secte. Seine Gattin, von den Buddhisten Vaidehh von den Jainas Cel- 
lanä genannt, war eine Tochter des Cetaka, des Oberherrn von Vesali, dessen 
Schwester Trisalä mit dem landadeligen Siddhärtha vermählt war, dem Vater 
des Stifters der Jaina-Secte. Vgl. SBE vol. XXII, p. XL (u. oben Anmerk. 25). 

91 (S. 39). Vgl. darüber G. VI, 9. 

92 (S. 39). Für diesen und die andern im vorigen erwähnten Punkte 
vgl. M. u. G. passim. Über Visäkhä M. VIII, 15. 

93 iS. 40). Vgl. C. VII, 2—4. 

94 (S. 40). M. P. S. I, 13 bis zu Ende. 

95 (S. 44). Nach Kern-Jacobi, der Buddhismus, I, 289. 

96 (S. 47\ Vgl. Rhys Davids, Journal of the Royal Asiatic Society 1875. 

97 (S. 48). Zur Orientirung vgl. SBE vol. X, p. XXXV ff. Für Rhys 
Davids Datirung vgl. insbesondere SBE vol. XI, p. XLV ff. und für dieje- 
nige Oldenbergs vol. XIII, p. XXII f., Buddha, 200. In der Revue critique in- 
tern. Louvain 1881, 96 wurde 483 in Vorschlag gebracht. 

98 (S. 49). M. P. S. II, 32 (mit der Erklärung des Buddhaghosa in SBE 
vol. XI, p. 36. n. 2). 

99 (S. 49). Vgl. z. B. Mund.-up. I, 1, 1, 2. 

100 (S. 50). G. IX, 1, 4. — 101 (S. 50). Vgl. M. V, 1, 9. 

102 (S. 50). Vgl. S. p. II, 17, wo es heißt: „alles ist" (sabbam atthi), 
dies ist das eine Ende (ayam eko anto) — „alles ist nicht" (sabbam natthi), 
dies ist das andere Ende (ayam dutiyo anto); diese beiden Enden sind nicht 
zu erreichen (ete. . . . ubho ante anupagamma). 

103 (S. 51). z. B. A. pag. I, 177. — 104 (S. 51). Vgl. M. I, 1, 2. 
105 (S. 52). S. p. I, 135. — 106 (S. 52). 9 ff. 

107 (S. 52). M. I, 6, 38 ff. — 108 (S. 53). III, 24 ff. 

109 (S, 53). S. N. v. 5 ff. 

110 (S. 53). M. P. S. IV, 2—3; A. p. II, 1 f. 

111 (S. 54). Die übermenschlichen Wesen, welche der Buddhismus an- 
nimmt (devas), haben demnach ihren Entstehungsgrund in dem kamma eines 
dahingegangenen Wesens, obschon man sie opapätikä, d. i. Wesen, die ohne 
Eltern (scheinbar durch Zufall) entstehen, nannte. Sie sind unerlöst und dem 
Kreislauf des Sterbens und Wiedergeborenwerdens unterworfen, so lange sie 



Anmerkungen. 151 

noch nicht als Menschen das erlösende Wissen erlangt haben, und daher eben- 
sogut wie alle übrigen noch unerlösten Wesen ein Gegenstand des Mitleidens 
und der wohlwollenden Liebe. 

112 (S. 54). 4, 4, 5. - 113 (S. 54). Dh. P. v. 127. 

114 (S. 54). 1. c. v. 126. — An Himmeln wie an Höllen ist kein Mangel 
vorhanden. Die Namen der 10 verschiedenen Höllen giebt das Kohaliya-S. (S. 
N.) an. Für die Verteilung der 26 Himmel auf die 3 Weltreiche, das der Lust 
(käma-loka), das der Formen (rüpa-loka) und das der Formlosigkeit (arüpa-loka) 
wüßte ich kein älteres Zeugnis anzuführen. Himmel und Hölle entstehen und 
vergehen in periodischem Wechsel. Der Welten soll es nach M. I, 6, 31 10,000 
geben. Sie umfassen devas, Märas und Brahmas, vgl. M. I, 22, 2. 

115 (S. 55). Vgl. A. p. I, 176. 

116 (S. 56). Statt vieler Stellen nur zwei, die für unsere Auffassung recht 
lehrreich sind: S.N. v. 19, wo Buddha in Erwiderung auf die mit weltlichem 
Wohlgefühl geäußerten Worte des reichen Gutsherrn Dhaniyo: ahito gini — - 
mein Feuer ist angezündet — sagt: nibbuto gini — mein Feuer ist ausgelöscht. 
S. N. v. 1074, wo Buddha zu Upaslva sagt auf dessen Frage: bhavetha vifina- 
nam tathävidhassa — wird es ein Bewußtsein geben für einen solchen (näm- 
lich den Erlösten): acci yathä vatavegena khitto | atham paleti na upeti san- 
kham — evam muni nämakäyä vimutto | attham paleti na upeti sankham — 
Wie eine Flamme, durch die Gewalt des Windes ausgeblasen, verschwindet und 
nicht mehr gezählt werden kann, so verschwindet auch der Weise, von Namen 
und Leiblichkeit befreit, und kann nicht mehr gezählt werden (als existirend). 

117 (S. 56). 1. c. v. 383. 

118 (S. 56). 1. c. v. 337 f.; 345; 347; 351. 

119 (S. 57). Eine Angabe aller Güter und Vorzüge, in deren Genuß die 
wenigen, denen es vergönnt war, in das N. einzugehen, schwelgten, ist in ei- 
nem Ausspruch Kassapas (M. I, 22, 5) enthalten, und hier wird auch das akift- 
cana, d. i. eigentlich „ohne etwas seiend" nicht vergessen. 

120 (S. 57). S. p. I, 122. 

121 (S. 57). Udana VIII, 9 (p. 93): abhedi käyo, nirodhi sannä, vedanä 
pi 'tidahamsu sabbä, vüpasamimsu sankhärä, viönänam "attham agamä. 

122 (S. 57). Vgl. M. IV, 16, 12 und dazu Morris in J. P. T.S. 1884, 70 f. 

123 (S. 58). Vgl. M. VI, 31, 7. — 124 (S. 58). Vgl. M. VI, 31, 8. 

125 (S. 58). Dh. P. v. 85 f.; 89. 

126 (S. 58). Es entsprechen diesen vier Stufen vier besondere Früchte. 
So ist die Frucht (phala) des Eingangs in den Strom (sotäpattiphala) das Frei- 
sein von der Täuschung, als ob ein Selbst existire (sakkayadifthi), von Zweifel 
(vicikicchä) und von Vertrauen aufCeremonien und Werke (silabbata-pärämäsa). 
Vgl. C. VII, 1, 4. 

127 (S. 59). 1. c. v. 90 ff. — 128 (S. 59). 1. c. v. 23. 

129 (S. 59). M. P. S. I, 23 f. — 130 (S. 60). Vgl. M. I, 22, 13. 

131 (S. 60). Vgl. z. B. S. N. Kasibharadväja-S. in fin.: khinä jäti, vusi- 
tam brahmacariyam, katam karaniyam, näparam itthattaya. 

132 (S. 60). Saddhä (Glaube) ist kein Beweis gegen das Gesagte. Das 
Wort drückt vielmehr, ganz entsprechend seiner etym. Abkunft von skr. srad- 
dhä, srad-dadhämi gr. xapd£a, lt. cord-is u. s. w. (vgl. G. Meyer, Griech. Gram, 
matik § 184), die Hingebung aus. Nicht die Autorität oder die „Ehrfurcht vor 
dem Lehrer" (satthugärava) entscheidet, sondern die selbsteigene Erkenntnis 
vgl. M. N. p. I, 265: nanu bhikkhave yadeva tumhäkam samam nätam samam 



152 Der Buddhismus. 

dittham samam vidi tarn, tadeva tumhe vadetha. Nicht wahr, ihr Mönche, was 
ihr selbst erkannt, selbst geschaut, selbst eingesehen habt, das redet ihr 9 

133 (S. 60). Vgl. M. I, 6, 8. 

134 (S. 60). Vgl. M. P. S. an verschiedenen Stellen, I, 2; Tev. S. 1, 46 
(Sämaüna Ph. S. p. 133 ff.). 

135 (S. 61). Eine Explication dieser äsavas giebt die Dhamma-Sangani, 
1096 ff. 

136 (S. 61). Dh. P. v. 193. — 137 (S. 62). Tev. S. I, 30. 
138 (S. 62). Dh. P. v. 14. — 139 (S. 62). M P. S. II, 15. 

140 (S. 62). Dh. P. v. 21, 32. 

141 (S. 621 1. c. v. 276. — In S. p. I, 1 sagt Buddha von sich: yadä 
svaham ävuso santitthämi tadässu samsidämi, yadä sväham ävuso äyühämi ta- 
dässu nibbuyhämi. — Als ich, Freund, ruhig war, da sank ich (in der Flut), 
als ich, Freund, mich anstrengte, da erreichte ich das Ufer. — Für denjenigen 
aber, welchem das Nirväna gewiß ist, hört die Selbstanstrengung auf. Davon 
heißt es S. p. I, 48: gädham ca laddhäna thale thito so | näyuhati päragato 
hi so — wenn er einen sicheren Stand erlangt hat und. auf festem Boden steht, 
strengt er sich nicht mehr an, denn er hat das (andere) Ufer erreicht. 

142 (S. 62). 1. c. v. 158. — 143 (S. 63). 1. c. v. 252. 

144 (S. 63). 1. c. v. 159; 379 f. — 145 (S. 63). 1. c. v. 148; 46. 
146 (S. 64). A. p. I, 138 ff. — 147 (S. 64). Vgl. C. P. III, 15. 

148 (S. 64). Dh. P. v. 95; 211; 38; 411. 

149 (S. 64). Dasselbe wird besungen S. N. v. 35 ff. In v. 58, wo ziem- 
lich sinnlos der Refrain eko care khaggavisänakappo stehen geblieben, hat der 
buddhistische sangha, beziehw. das Leben in demselben sich selbst angepriesen. 

150 (S. 65). Daher die Einteilung der Sünden in darathajä, solche, die 
aus Furcht entstehen, und vanathajä, solche, die aus Lust entstehen. Vgl. S. 
N. v. 15 f. Sonst werden auch wohl, mehr zu disciplinären Zwecken, folgende 
Gattungen von Sünden unterschieden, entweder 5 (päräjika, sanghädisesa, pä- 
cittiya, pätidesaniya, dukkhata) oder 7 (die genannten und obendrein noch thul- 
laccaya und dubbhäsita) vgl. C. IX, 3, 3. — Es ist nicht leicht, die Bedeutung 
dieser Namen auseinander zu halten; päräjika und päcittiya (skr. praya§cittiya, 
d. i. zu sühnendes) sind Vergehen, durch welche man sofort eine Strafe in- 
currirt, dukkhata und thullaccaya sind solche, durch welche man später eine 
Strafe incurrirt. 

151 (S. 65). Dh. P. v. 1. — 152 (S. 65). M. P. S. I, 12. 

153 (S. 65). Er kann sagen: päpam pana me na vijjati, Böses existirt 
für mich nicht. S. N. v. 23. 

154 (S. 65). Dh.P.v. 129. vgLS.N. v. 705: yathä aham tathäete (wie ich, 
so sie) yathä ete tathä aham (wie sie, so ich) attänam upamam katvä (sich zum 
Ebenbild machend) na haneyya na ghätaye (möge er nicht töten noch töten 
lassen). 

155 (S. 66). Vgl. Grimblot, a. a. O. 297 ff. — 156 (S. 67). Dh. P. v. 183. 
157 (S. 67). 1. c. v. 5. — 158 (S. 69). M. X, 2, 8 ff. 

159 (S. 69). C. P. I, 9. - 160 (S. 70). Vgl. M. VI, 31, 10 f. 

161 (S. 70). Brahma-jäla-S.p.3f. — 162 (S. 70). M. P. S. passim. 

163 (S. 70). Vgl. über ekodi-bhäva J. P. T. S. 1885, 32 ff. 

164 (S. 70). Tev. S. 3, 1; Mahä-Sudassana S. 2, 8 ff. 

165 (S. 70). Vgl. über die iddhis überhaupt Äkankh. S. 14; Sämaüna- 
phala-S. p. 145; M. P. S. III, 14. 

166 (S. 71). Dh. P. v. 423. Eingehend wird diese Gabe beschrieben 



Anmerkungen. 153 

wo dann auch zugleich die Mittel im allgemeinen bezeichnet werden, die dazu 
verhelfen: Äkankheya S. 17; Sämaüna-phala S. p. 148; Brahma-jäla-S. p. 17—21. 
Verwandt mit dieser Gabe ist die andere, die gegenwärtigen Geburten nach 
ihrem Causalzusammenhang (rücksichtlich der Verdienste oder Nicht Verdienste) 
wie in einer „reinen und himmlischen Vision" (dibba-cakkhu) zu schauen (vgl; 
Äkank. S. 18; Sam.-phala-S. p. 150). 

167 (S. 71). M P. S. II, 8 ff. — 168 (S. 71). Dh. P. v. 274. 

16iJ (S. 72) Bei der genetischen oder genetisch sein wollenden Darstel- 
lung des buddhistischen Ordensrechts, wo nicht selten Bestimmungen, die an 
einem Orte gegeben werden, an einem andern wieder abgeändert oder aufge- 
hoben werden , erfordert die Auslese dessen , was wirklich als rechtsgiltig zu 
betrachten ist, schon eine gewisse Umsicht, und durfte deswtgen ein Überse- 
hen hier um so eher Gnade finden. Die Exclusivparagraphen beginnen M. I, 
39, 7 und reichen bis I, 71. 

170 (S. 72). Vgl. M. T, 6, 32 u. ö. — 171 (S. 73). M. I, 12, 4; 54, 3. 

172 (S. 73). M. I, 32, 2; 25, 7. 

173 (S. 73). M. I, 31, 5. Noch ein anderer Punkt dürfte für die Supe- 
riorität des upajjhäya entscheidend sein. Nachdem in M. I, 36, 1 fünf gleich- 
lautende Gründe namhaft gemacht worden sind, die das Aufhören des nissaya 
einerseits zwischen saddhivihärika und upajjhäya und anderseits zwischen an- 
teväsika und äcariya rechtfertigen, wird als sechster, der den nissaya zwischen 
anteväsika und äcariya auflöst, angegeben; „wenn der äcariya und der 
upajjhäya (desselben Schülers) am selben Orte zusammen kommen". Soll für 
diesen Fall nicht etwa das Recht des äcariya an den upajjhäya devolviren? 

174 (S. 73). Vgl. M. I 32, 2; 54, 4. - 175 (S. 73). M. I, 25, 6. 
176 (S. 74). Vgl. M. I, 25, 8 ff.; 26. - 177 (S. 74). M. I, 27. 

178 (S. 74). Vgl. M. I, 31, 8; 36, 2. 3; 37; 69; 72. 

179 (S. 74). Vgl. M. I, 74. 

180 (S. 74). Darüber vgl. G. II, 1-3; M. I, 49, 6 (dazu vgl. I, 75). 

181 (S. 74). M. I, 38, 1-4; 11. - 182 (S. 74). M. I, 38, 11 

183 (S. 75). M. I, 31, 2; für die upasampadä-kammaväcäs vgl. M. I, 12, 
4; 76; 77. Beispiele einer natti finden sich M. I, 28, 4—6; 76, 10; vgl. II, 6. 

184 (S. 76). Vgl. M. I, 75-78. - 185 (S. 76). M. I, 8, 1; 78, 1. 

186 (S. 76). Dh.P.v.200; 92. — 187 (S. 76). Pätim. Päcitt. 18 u. Vibhanga. 

188 (S. 76). Vgl. VIII, 27, 2 ff. 

189 (S. 76). M. VIII, 13; 15. — 190 (S 77). M. VIII, 5-9. 

191 (S. 77). Dh. P. v. 264; 307 f. — 192 (S 77). Vgl. M. I, 46. 

193 (S. 77). Vgl. M. III, 4, 3. 

194 (S. 78). M. I, 79, 1. vgl. II, 22, 3; Vibhanga I, 1, 8 §. 2. 

195 (S. 79). Ober die Uposatha-Feier vgl. M. II. Dazu meine Abhand- 
lung über die Beicht bei den Buddhisten. 

196 (S. 79'. Ober die Paväranä Feier vgl. M. IV, auch III. 

197 (S. 79). Vgl. M. III und VII. — 198 (S. 80). M. P. S. V, 16 ff. 
199 (S. 80). M. VIH, 26, 3.-200 (S. 80). Vgl. M. X, 2; 4, 4. 6. 

201 (S. 80). Vgl. M. V, 1, 14. Der Chinese J-tsing, der Indien im 7. 
Jahrh. n. Chr. besuchte, beschreibt uns einen Stein — cankama — im Kloster 
Nälanda (vgl. Indian Antiquary X, 192). 

202 (S. 81). Vgl. Pät. Päc. 10. - 203 (S. 81). C. X, 9. 
204 (S. 82). C. X, 1, 4. - 205 (S. 82). C. X, 6. 

206 (S. 82). C. X, 7. — 207 S. 82). C X, 10. 
208 (S. 82). C. X, 17. — 209 (S. 83). C. X, 17, 2. 



154 Der Buddhismus. 

210 (S. 83). C. X, 26. 

211 (S. 84). Vgl. S. N. v. 376 ff. Die Bemerkung Monier Williams (Bud- 
dhism etc. 89), daß die Laienjünger nicht sravakas (Päli : savakas) genannt wor- 
den seien, ist hinfällig, wie dieses Sutta zeigt. 

212 (S. 85). Diese Stelle scheint Oldenberg (Buddha, 392 Anm. 1) ent- 
gangen zu sein , wenn er sich auf Anguttara Nikäya allein zum Beweis dafür 
beruft, daß den Laien die Abhaltung einer achtfachen Fastenfeier empfohlen 
wird. 

213 (S. 85). Nach Rhys Davids (Buddhism 141) eine Bezeichnung von 
drei verschiedenen Zeitabschnitten: 1) der 3 Monate des vassa oder der Regen- 
zeit, 2) des auf diese Zeit folgenden Monates, d. i. des Kleider -Monates (civära 
mäsa), so genannt, weil da die Mönche neue Kleider empfingen, 3) der ersten 
Hälfte des „Kleider-Monates". - Auf den Jetztgenannten Zeitabschnitt pflegte 
der Namen vorzugsweise angewendet zu werden. 

214 ^S. 85). Als ungeziemend galt der Handel mit Waffen, mit geistigen 
Getränken und mit Gift. 

215 (S. 86). Vgl. M. P. S. VI, 2. 

216 (S. 86). 1. c VI, 1. — Mit der vereinzelt dastehenden Bemerkung 
(S.N. v. 557), daß Säriputta nach dem Tathägata das „Gesetzesrad" (dhammacakka) 
in Bewegung setzen solle, läßt sich nichts anfangen. Ist sie auch die Antwort 
auf die Frage: wer ist der Nachfolger des „Lehrers" (ko nu . . . satthudanvayo) 
so kommt doch Buddha sonst nirgends darauf zurück. 

217 (S. 86). 1. c. VI, 3. 4. - 218 (S. 87). C. XI. - 219 (S. 88). G. XII. 

220 (S. 88). Mahäv. 4; Dipav. 4; 5. 

221 (S. 89). Über Bühlers Ansichten orientirt am besten sein Vortrag 
„über die indische Secte der Jaina" ^Almanach der k. Akademie der Wissen- 
schaften, 1887, 225 ff.) und über diejenigen Jacobis die Einl. zu der Obers, der 
Jaina Sütras in SBE vol. XXII. Die neuesten Publikationen über den Jai- 
nismus stellte kritisch referirend Barth in s. Bulletin des Religions de linde 
(Revue de Thistoire des Religions, t. 19, 1889, 280 ff.) zusammen. 

222 (S. 90). Hierzu vgl. A. Weber in Ind. Studien, Bd. 16, 211-479 
Bd. 17, 1—90. 

223 (S. 91). SBE vol. XXII, p. XXXIX ff. 

224 (S. 91). Vgl. zum Folgenden Äy. S. II, 15; Kalpa S. I. 

225 (S. 92). Vgl. Äy. S. I, 8, 1 ff. - 226 (S. 92.). Vgl. Äy. S. I, 8, 3. 

227 (S. 92). Vgl. u. a. Säm.-phala S. ed. Grimblot (Sept Suttas Pälis) 
121 ff. — Ein anderer Sohn des Seniya (Srenika) Bimbisara (Bibbhisära) mit 
Namen Abhaya und dem Zusatz kumära (Prinz) oder zusammengezogen Abha- 
yakumära wird sowohl in der buddhist. Litteratur (vgl. M. VIII, 1, 4) als auch 
in der jainistischen (vgl. Jacobi, ZDMG. 34, 187) erwähnt. 

228 (S. 92). Vgl. Kalpa S. II, 1 ff. 

229 (S 93). Vgl. Oldenberg in ZDMG. 34, 749. Die betr. Stelle aus dem 
Sämagäma S. lautet in der Obersetzung folgendermaßen: So habe ich es gehört. 
Einst weilte der Erhabene in Sämagäma im Lande der Sakya. Zu der Zeit aber 
fürwahr ist der Nigantha Nätaputta in Päva gestorben. In Folge seines Todes 
ziehen die Nigantfias umher, gespalten, entzweit, zankend, streitend, mit Wort- 
speeren einander verwundend. 

230 (S. 95). In diesem Sinne heißt es (Äy. S. I, 2, 5 § 4): esa vire pa. 
samsite, yebaddhe pa<Jimogae: der heißt ein „ Held", der die „ Gefesselten" erlöst. 

231 (S. 951 Äy. S. I, 6, 1 § 4: sassüsa bho! dhüyaväyam paveijissämi. 

232 (S. 95). Äy. S. I, 4, 1 §. 2. - 233 (S. 95). Äy. 8. I, 4, 1 §. 3. 



Anmerkungen. 155 

234 (S. 96). Äy. S. I, 3, 3 §. 1 vgl. I, 5, 5 §. 4. 

235 (S. 96). Äy. S. I, 3, 4 §. 4; 4, 4 §. 4. 

236 (S. 96). Äy. S. I, 5, 2 §. 3. - 237 (S. 96). Äy. S. I, 5, 4. 

238 (S. 96). Äy. S. I, 6, 3 §. 4. 

239 (S. 96). Äy. S. I, 7, 4 §. 1; 5 § 1, vgl. 7 §. 1. 

240 (S. 96). Äy. S. I, 7, 4 §. 2; 5 §. 4; 6 §. 3. 4. 

241 (S. 96). Äy. S. I, 7, 8. — 242 (S. 96). Äy. S. II, 15 §. 30 ff. 

243 (S. 97). Äy. S. II, 4, 1 §. 12 f. — 244 (S. 98). M. N. I, p. 372 ff. 

245 (S. 99 j. Über die indische Secte der Jainas, 250. 

246 (S. 99\ M. VI, 31, 11. - 247 (S. 99). Äy. S. I, 7, 2 §. 4. 

248 (S. 100). Buddhism in its connexion with Brähmanism etc. 535. 

249 (S. 100). Vgl. zum Folgenden Äy. S. II. 

250 (S. 100). Äy. S. II, 2, 2 §. 1. - 251 (S. 101). Äy. S. II, 7, 1 §. 1. 
252 (S. 101). Äy. S. II, 11. — 253 (S. 101). a. a. O. 239. 

254 (S. 102). Kalpa S. IL Über die Inschriften vgl. Buhler, a. a. 0. 
256 ff.; 265 ff. A. 35. 

255 (S. 102). Vgl. Bühler, a. a. 0. 254 ff. Academy 1889 I. 381 f. 

256 (S. 103). Das 13. Felsenedict nach der Khälsl- Version. Vgl. Cun- 
ningham, Corpus Inscript. Indic. 125 f.; Bühler, ZDMG 40, 135. 

257 (S. 103). Vgl. Numismata Orientalia, fasc. Ceylon 41 ff. 

258 S. 103). Vgl. Mc Crindle, Ancient India as described by Megasthe- 
nes and Arrian, 40 ff. 

259 (S. 103). Megasthenis fragm. in fragm. hist. Graec. vol. II. 426 b (ed. 
Didot): aXij&fiav re ofiotoc xal dgeTr t v dnoAeyovtat. Hiermit vgl. das im Texte 
S. 9 Bemerkte. 

260 (S. 104). Vgl. Strabo XI, 516 — Rhys Davids (SBE vol. XI, p. 
XL VIII) setzt Milinda in das erste nachchristliche Jahrhundert, nimmt also an, 
daß derselbe ein anderer Menander ist als der von Strabo erwähnte. Trenck- 
ner, der erste Herausgeber des Milindapanho hält dafür, daß derselbe oder viel- 
mehr das Sanskrit-Original, von welchem, wie Trenckner annimmt, unser Päli- 
Text eine Übersetzung ist, nicht älter als das 2. Jahrh. v. Chr. sein kann. Tr. 
also identificirt gleichfalls Milinda = Menander mit jenem Menander bei Strabo. 

261 (S. 104). Vgl. Senart, Les Inscriptions de Piyadasi. t. II, 68 ff. 

262 (S. 106). Edict IL nach der Khälsi-V. vgl. das VIII. Säulenedict. 

263 (S. 106). Da Asoka nach dem XIII. Felsendict 8 Jahre nach seiner 
Salbung zum Buddhismus übergetreten war, und es hier im XIII. Felsenedict 
heißt, daß er 10 Jahre nach demselben Ereignis auf die Sarr.bodhi ausgezogen 
sei, so ist anzunehmen, daß etwa 2 Jahre verstrichen, bevor ihm das volle 
Verständnis für den Buddhismus aufgegangen ist. Zum Glücke hat er auch 
darüber sich selbst ausgesprochen (Edicte von Sahasräm, Rüpnäth u. Bairät bei 
Senart II, 195 f A „Ich war während mehr als zwei und einem halben Jahre 
upäsaka (Laienjünger), aber ohne großen Eifer an den Tag zu legen. Seit mehr 
als einem Jahre nun habe ich den sangha (Orden) aufgesucht, und seitdem 
habe ich die Menschen, welche die wahrhaftigen Götter Indiens waren, zu falschen 
Göttern gemacht u. s. w.". Vor seinem Übertritt zum Buddhismus gehörte Asoka, 
wie Thomas (Jainism or the early Faith of Asoka, 1877) u. Jacobi (DZMG. 40, 
92 ff.) glaublich nahm, der Secte der Jainas an. 

264 (S. 106). Edict III nach der Khälsi-V. vgl. Edict XI; auch Edict XIII. 

265 (S. 106). Edict IV nach der Khälsi-V. 

266 (S. 106). Edict VI nach der Khälsi-V. 

267 (S. 107). Vgl. auch Separatedict II nach der Jaugada- Version. 



156 Der Buddhismus. 

268 (S. 107). Vgl. die Übersetzung der Worte: ye cha tatra tatra u.s. w. 
von Bühler in Academy 1888, I, 101. 

269 S. 108). Edict XIII nach der Khälsi- und Shähbäzgarhi -Version. 
Der Name für Ceylon ist Tambapamni. Vgl. Edict von Sahasräm u. Rüpnäth 
(bei Senart II, 196), wo es heißt, daß 256 Missionare ausgeschickt wurden. 
Die Bedeutung des Mahävamsa für die Feststellung geschichtlicher Da- 
ten ist gleichwohl keine geringe. Daß es gelungen ist, jenen König, der 
sich in den Inschriften immer nur Piyadasi nennt , ' mit Asoka zu identifi- 
ciren, verdanken wir dem Mahäv. , welcher berichtet, daß Asoka auch 
Piyadasi hieß. Die Sendung von Missionären (nach neun verschiedenen Ge- 
genden) beruht aller Wahrscheinlichkeit nach auf Wahrheit, denn von einem, 
Majjhima mit Namen, von welchem es heißt: er (Asoka) sendete den Ältesten 
M. nach das Land Himavanta- die Himalayagegend (pesesi Majjhimam theram 
Himavantapa 1 esakam ) , hat man zu Samhi in einem Dagaba (tumulus) ein 
Reliquienkästchen gefunden mit der Inschrift : Majjhimasa Himavatacariyasa, des 
Lehrers vom Himmavat, und die Schriftzüge gleichen denen der Asoka-Edicte. 
Solches und Ähnliches läßt die historische Treue des Mahäv. in günstigem 
Lichte erscheinen. 

270 (S. 108). Strom. I, 15 §. 71 (p. 359 ed. Potter). 

271 (S. 109). a. a. O. II, 197 ff. 

272 (S. 111). Die Buddha-Legende und das Leben Jesu nach den Evan- 
gelien, 25. 

273 ^S. 111). Vgl. Edkins, Chinese Buddhism. Anderseits kommen in 
einer syrisch -nestorianischen Inschrift bei der Stadt Sengan-fu im nordwest- 
lichen Teile von China buddhistische Termini vor, wie z. B mo = skr mära, 
Teufel. — Die Streitfrage über die Anwesenheit des Apostels Thomas in 
Indien würde bei der Untersuchung über das Eindringen christlicher Elemente 
in indische Ideenkreise , also wenn es sich um das Verhältnis der jüngeren 
buddhistischen Legenden werke zur neutestament liehen Li tteratur handelte, aller- 
dings heranzuziehen sein. Wir können sie bei Seite lassen. Die Schwierigkeit, 
die Hunter (The Indian Empire* 1886, 232 ff.) darin findet, daß Gondoforus 
= Gondophares auf indischen Münzen (s. Cunningham, Archaeological Survey 
of India II, 59) im nordwestlichen Indien herrschte, während die Oberlieferung 
den Apostel Thomas, der unter diesem König den Martyrertod erlitten haben 
soll, nach Malabar versetzt, wird durch die Annahme beseitigt (s. Beal, Bud- 
dhism in China, 135 ff.), daß Calamina (= Kara-Mina, d. i. das schwarze Mina) 
identisch sei mit dem Min-nagar (Stadt Min) des Periplus und nahe bei Tatta 
(Patala) am Indus lag. Woher es aber kam, daß der Apostel Thomas gerade 
an der malabarischen Küste gepredigt haben und dort gestorben sein soll (21. 
Dez. 68), ist noch nicht aufgeklärt. Die Thatsache, daß an der Küste von Ma- 
labar am Ende des 2. Jahrh. (190 n. Chr.") Christen lebten, wird durch eine Nach- 
richt bei Eusebius über des Pantänus' von Alexandrien Missionsreise nach In- 
dien bestätigt. Den Anstoß zu derselben gab nämlich das Gerücht, welches 
gerade damals ins Abendland gedrungen war, wonach sich an der malebari- 
schen Küste Christen befanden. 

274 (S. 112). Mahäv. ed. Turnour, p. 171. — 275 (S. 112). Strom. III, 7. 
276 (S. 113). Strabo XV, 1, 719; vgl. Plut. Vita Alex. 69. — Lassen, 

Ind. Alterthumsk. III, 60 vermutet, daß ZaQfiavox^yae = skr. sramana äcarya, 
d. i. Lehrer der sramanas (der buddhistischen Mönche) sei. Einfacher scheint 
es zu sein sramana = sarmana als Standesbezeichnung, wie z. B. Samana Go- 
tama u. dgl. und Oxijyae oder vielmehr Ovxrjyae als Nom. propr. zu nehmen, 



Anmerkungen. 157 

vielleicht = Ushesa, da dieses ein indisches ähnlich lautendes Nom. propr. ist; 
vielleicht anders. 

277 (S. 113). Vgl. Orat. XXXIII, vol. I, p. 672 ed. Reiske. 

278 (S. 113). Die römische Handelsflotte stellte im 2. Jahrh. n. Chr. und 
vielleicht auch schon früher einen regelmäßigen Verkehr zwischen Myos Hor- 
mus am Roten Meere und Arabien, Ceylon und Malabar her. Dagegen scheint 
es gewagt zu sein, mit Hunter (The India Empire, 234 f.) von einer jüdischen 
Kolonie daselbst zu reden. Den Beweis für den damaligen Bestand einer sol- 
chen Kolonie ist Hunter schuldig geblieben. 

279 (S. 113). Vgl. Grätz, Gesch. der Juden, 1881, III, 282. 

280 (S. 114). Strabo, XV, 1, 4; Plin. Nat. Hist. II, 45. 

281 (S. 114). Im 1. Jahrh. v. Chr. hatte allerdings, wie wir aus; Joseph. 
Flav., de hello Judaico I, 13 ersehen, ein parthischer (persischer) König Pako- 
ros, Sohn des Orodes, Syrien erobert und im Siegeszug auch Jerusalem betre- 
ten, bis ihn der römische Feldherr P. Ventidius Bassus (38 v. Chr.) aufs Haupt 
schlug. Allein Pakoros hatte andere Dinge zu thun als für den Buddhismus 
Propaganda zumachen. 

282 (S. 114). Vgl. Rhys Davids, Buddhist Birth Stories, vol. I, p. LXXX ff.; 
XGIII ff. (Im Text steht die Nummer 282 zur 1. Zeile von S. 115 statt zur letzten 
von S. 114). 

283 (S. 115). z. B. Bunsen, The Angel Messiah of Buddhists, Essenes 
and Christians, London 1880; Lillie, Buddhism in Ghristendom, London 1885. 

284 (S. 115). Vgl. Lucius, der ]Essenismus in seinem Verhältnis zum Ju- 
dentum, 1881, 75 ff. 

285 (S. 122), Cont. Jovin. I, 26. 

286 (S. 124). Vgl. Ap. u. Dhp. C., darüber Thiessen, Die Legende von 
Kisä Gotami. Kiel 1880. 

287 (S. 126). Die Stellen finden sich M. P. S. I, 33; M. V, 1, 14 und 
sonst; M. I, 19, 2—4; I, 20, 12; 15, 16. — M. I, 16; 17; 18; 20; 22, 13—14; 
M. P. 8. III, 10; VI, 14; V, 5; IV, 30; 47 ff.; VI, 48 ff. u. s. w. — In M. V, 1, 8 
sagt Buddha im Hinblick auf die Wunder, die sein Jünger Sägata wirkte: 
„wenn der Schüler so mächtig ist, um wie vielmehr der Lehrer/ 

288 (S. 127). M. P. S. I, 28; M. I, 24, 3. 6; M. P. S. III, 9; IV, 1, 3. 51; 
C. X, 1, 6. 

289 (S. 128. Eine Stelle, die dies so präcis als möglich ausspricht, fin- 
det sich S.N. v. 934: sakkhi dhammam anitiham adasst, er (Buddha) sah als 
Zeuge (sichtbar vor Augen) die Lehre ohne Überlieferung (die nicht überlie- 
fert ist). 

290 (S. 129). Dh. P. v. 165. — 291 (S. 13t) 1. c. v. 314. 

292 (S. 132). Ud. 1,8. - 293 (S. 134) vgl. Journal des Savants 1883. Juillet. 

294 (S. 134). V, 20, 5. 

295 (S. 135). Zu dem Folgenden vgl. Tromlong, LTnfluence du christia- 
nisme sur le droit Romain; Wallon, Histoire de TEsclavage; de Rossi, La 
Roma sotteranea. 

296 (S. 139). vgl. Felsenedict IV. — 297 (S. 139). Felsenedict IL 

298 (S. 140). C. V, 33, 1: „Ich erlaube euch, ihr Mönche, daß ein jeder 
das Wort der Buddhas in seinem eigenen Dialecte erlerne." 

299 (S. 140). S.N. v. 911. 

300 (S. 141). Vgl. Bürge ss, J., Notes on the Buddha Rock-Temples of 
Ajanta, their Paintings and Sculptures (Archaeol. Survey of Western India, Nr 9)> 
Bombay 1879. 

301 (S. 141). M. P. S. in fin. 



Anhang. 

i. 

Statistik des Buddhismus. 

1. Nach Berghaus (Physik. Atlas) giebt es 31,2% Buddhisten (30,7% Chri- 
sten, 15,7% Mohammedaner, 13,4% Brahmanisten, 8,7% Heiden und 0,3% Ju- 
den auf der Erde. Nach Andree (Handatlas) beträgt die Zahl der Buddhisten 
und Brahmagläubigen 740 Millionen, die der Christen 400 Mi IL, der Moham- 
medaner 180 Mill. und der Heiden 116 Mill. 

2. Rhys Davids (Buddhism, 18 ff.) zählt 500 Mill. Buddhisten, nämlich 30 
Mill. des sogenanntsn Südl. Buddhismus und 470 Mill. des Nördl. Buddhismus. 
Oder genauer: 

Südlicher Buddhismus. 

Ceylon 1,520,575 (Census von 1872) 

Britisch Burma 2,447,831 ( „ „ 1871) 

Burma 3,000,000 (Nach militair. Angaben) 

Siam 10,000,000 „ 

Annam 12,000,000 „ „ „ 

Jainas 485,020 „ „ „ 

29,453,426 
(In Britisch-Indien leben nach dem Census von 1881 zusammen 3,418,476 
Buddhisten unter 201,888,897 Einwohnern.) 

Nördlicher Buddhismus: 
Holland. Besitzungen u. Bali . . 50,000 (Friedrich, J. R. A. S. 1876, 196.) 
Britische „ in Spiti . .1 500 000 

Assam, Vorder-Indien, Hongkong . ' 

Ru* ^Besitzungen in Kirgistan . .1 goo.ooo (Schlagintweit , Buddism in Ti- 
die Kalmuken an der Wolga . .> " , '. 

die Buriäten in Süd-Sibirien . .) ' 

Lieu cheu Inseln 1,000,000 (Schlagintweit, a. a. 0. iy f Mill.) 

Korea . . . , 8,000,000 

Bhutan und Sikhitn 1,000,000 (Schlagintweit, a. a. 0. 1 '/ 2 Mill.) 

Kashmir (Ladak) 200,000 

Tibet 6,000,000 

Mongolei 2,000,000 

Mandschurei 3,000,000 

Japan 32,794,897 

Nepal 500,000 

China (18 Provinzen) 414,686,994 

470,331,891 
Südlicher und Nördlicher | 29,453,426 
Buddhismus I 470,331,891 

499,7857317 
3. Blunt (Fortnightly Review 1881, II, 208) giebt die Zahl der Buddhisten 
auf 450 Mill.. die der Christen auf 400 Mill. und die der Mohammedaner auf 
175 Mill. an. 



Anhang. 159 

4. Dr. Happer, American Presbyterian Missionary, rechnet blos 20 Hill. 
Buddhisten in China und nicht mehr als 72 ! /a Hill, in ganz Asien (vgl. Honier 
Williams, Buddhism. p. XIV. ff., welcher selbst dem Buddismus ca. 100 Hill., 
eher weniger als mehr zuteilt.) 

IL 

Verzeichnis der Schriften der Päli-Tradilion. 

A. Vinaya-Pitaka. 

1. Vibhanga 

a. Päräjika 

b. Päcittiya 

2. Khandhaka 

a. Hahävagga (H.) *) 

b. Gullavagga (G.) 

3. Parivara Pätfia (Pr.) 

Ausgaben: Oldenberg, H. Vinaya Pitakam. 5 vols. London 
1879—83. — Spiegel, F. Kammaväkyam, Bonn 1841; ders., Anecdota Pälica. 
Leipzig 1845; Dickson, J. F. Upasampadä Kammaväca (Journal of the Royal 
Asiatic Society 1875); ders., Pätimokkha (Journal etc. 1875). 

B. Sutta-Pitaka. 

1. Digha-Nikaya (D.) 

2. Hajjhima-Nikäya (H. N.) 

3. Samyutta-Nikäya (S.) 

4. Anguttara-Nikäya (A.) 

5. Kkuddaka-Nikäya 

a. Khuddaka-Pätha (Kh. P.) 

b. Dhammapada (Dh. P.) 

c. üdäna (Ud.) 

d. Itivuttaka (I.) 

e. Sutta-Nipäta (S. N.) 

f. Vimäna-Vatthu (V. V.) 

g. Peta-Vtathu (P. V.) 
h. Thera-Gäthä (Th. I.) 
i. Therl-Gäthä (Th. II.) 
k. Jätaka (J.) 

1. Niddesa (N.) 

m. Patisambhidä-Hagga (Ps.) 

n. Apadäna (Ap.) 

o. Buddha- Vamsa (B.) 

p. Cariyä-Pitaka (C. P.) 
Ausgaben: Zu D.: Grimblot, P. Sept Suttas Pälis, tires du Digha 
Nikäya, Paris 1876; Ghilders, R. G. Hahäparinibbänasutta [Abkürzung: H. 
P. S.] (Journal öf the Royal Asiatic Society 1878); Hahäsatipafthänasutta. 
Haulmain, 1881. — Zu H. N.: Trenckner, V. Hajjhima-Nikäya, vol. I (Päli. Text 
Soc, London, 1888); Pischel, R. Assaläyanasuttam. Chemnitz, 1880. — Zu 
S.: Feer, L. Samyutta-Nikäya, p. I. Sagätha-Vagga (Päli T. S., 1884); ders., 
Samyutta-Nikäya, p. IL Nidäna-Vagga (P. T. S., 1888). — Zu A.: Horris, R. 
Anguttara-Nikäya, p. I. Ekanipäta, Dukanipäta, Tikanipäta (P. T. S., 1885); 
ders., Anguttara-Nikäya, p. II. Catukka Nipäta (P. T. S., 1888). — Zu Kh. P.: 

*) Wir geben in ( ) die Ton Rhys Davids im Journal of The Pili Text Society 1886 in Vorschlag 
gebrachten Abkürzungen. 



160 Der Buddhismus. 

Childers, R. G. Khuddaka Pä|ha (Journal of the Royal Asiatic Society 1869) 
— Zu Dh. P.: Fausböll, V. Dhammapadam. Gopenhagen, 1855. — Zu Ud. 
Steinthal, P. Udänam ^Päli T. S., London, 1885). — Zu S. N.: Fausböll, V. 
Sutta Nipäta (P. T. S., 1884). — Zu V. V.: Gooneratne, E. R. Vimana-Vatthu 
(P. T. S., 1886). — Zu P. V.: Minayeff, Petavatthu (P. T. S., 1889). — Zu 
Th. I: Oldenberg, H. Theragäthä (P. T. S., 1883). - Zu Th. II: Pischel, R. 
Theri-Gäthä (P. T. S., 1883.) — Zu J.: Fausböll, V. Jätaka, 3 vols. London, 
1877—83. — Zu B : Morris. R. Buddhavamsa (P. T. S., 1882). — Zu G. P. : 
Morris, R. Cariyä-Pitaka (P. T. S., 1882). 

G. Abhidhamma-Pitaka. 

1. Dhamma-Sangani (Dh. S.) . 

2. Vibhanga (V.) 

3. Kathä-Vatthu (K.) 

4. Puggala-Pannatti (P. P.) 

5. Dhatu-Kathä (Dh. K.) 

6. Yamaka (Y.) 

7. Patthäna (P.) 

Ausgaben: Zu Dh. S. : Müller, E. Dhammasangani (Päli Text Society, 
London, 1885). — Zu P. P.: Morries, R. Puggala Paüüatti (P. T. S., 1883.) 
D. Päli-Gommentare (Atthakathäs). 

1. Samanta-Päsadikä (Smp.) zum D. 

2. Kankhä-Vitarini (Kvt.) „ Pätimokkha. 

3. Sumangala-Vilasini (Sum.) „ D. 

4. Papaüca-Südant (Pap.) „ M. N. 

5. Särattha-PPakäsini [Sar.] „ S. 

6. Manorattha-Pürani [Man.] „ A. 

7. Paramatha-Jotika (Par. Jot.) „ Kh. P. u. S. N. 

8. Dhammapada-Atthakathä (Dhp. G.) „ Dh. P. 

9. Paramattha-Dipani (Par. Dip.) , Ud., V. V., P. V., Th. I. u. II. 

10. Abhidhammattha-Dipani (Abh. Dip.) zum I. 

11. Jätaka- Atthakathä [J. G.] , J. 

12. Saddhamma-PPajotikä [Sad. Paj.] „ N. 

13. Saddhamma-PPakäsini [Sad. Pak.] „ Ps. 

14. Visuddhajana-Viläsini [Vis.] „ Ap 

15. Madurattha-Viläsini [Mad.] „ B. 

16. Gariyä-Pitaka Atthakathä [G. P. G.] , G. P. 

17. Attha-Sälini (Asl.) „ Dh. S. 

18. Samoha-Vinodani [Smv.] „ V. 

19. Pafiica-PPakarana Atthakathä [Pp. G.] fl K., P. P., Dh. K., Y., P. 
Ausgaben: Zu Sum.: Rhys Davids, T. W. u. Garpenter, J. E., Suman- 
gala-Vilasini, p. I. (Päli Text Society, London, 1886). 

III. 

Buddhistische Termini. 

Die Zuhlen in () beziehen sich auf Seiten dieses Ruches. 

abhibhäyatanam, höherer Standpunkt: es giebt 8 abhibhäyatanäni (53). 
abhidhamino (abhidharma), Neben-Gesetz oder Über-Gesetz, Beigabe zum 

Gesetz; Name f. eine Klasse buddhist. Texte (4, 6). 
abhinnä Tabhijöä) höheres Wissen ; gewöhnl. 5 abhiüüäs aufgeführt: 1. iddhi- 

vidhä, verschiedene magische Kräfte; 2. dibbasotam, das himmlische Ohr; 



Anhang. Ißt 

3. parassa cetopariyanänam, Kenntnis der Gedanken anderer; 4. pubbe- 
niväsänussatinänam, Kenntnis der früheren Existenzen (71); 5. dibba- 
cakkhu, das himmlische Ange (153). 

ädibrahmacariyam, niedere Moral, die Sitten Vorschriften für die Weltmen- 
schen (59). 

akaraniyo, das, was nicht zu thun oder was verboten ist; akaraniyäni, die 
(5) großen Verbote (75). 

akiftcano, einer, der nichts hat; Bezeichnung für den buddh. Mönch (76). 

akusalamülam, Wurzel der Sünde; es giebt 3 solcher Wurzeln oder Haupt- 
sünden: lobho, Begierlichkeit, doso, Bosheit und moho, Täuschung (6. r >). 

am a tarn (amrtam), das Nicht-Sterben, das Ewige; N. f. das Nirväna (37, 57). 

anägämi, einer, der nicht mehr zurückkehrt (58), dazu: anägämimaggo, der 
Weg u. anägamiphalam, die Frucht (oder der Genuß) eines solchen. 

anägäro, hauslos; N. f. den buddhist. Asceten. 

anagariyä, das hauslose Leben der Asceten; daher die Ausdrucksweise: 
agärasmä anagäriyam pahbajjati, er geht aus dem häuslichen in den 
hauslosen Stand (28, 80). 

anakkhätam, das Unausprechliche; ein Epitheton für Nirväna (57). 

anantam, das Endlose, d. i. Nirväna (57). 

anatta, Wesenslosigkeit (52). 

aniccam (anityam), Unbeständigkeit (52). 

anidassanam (anidarsanam), das Ungesehene, d. i. Nirväna. 

anitikam, das Sichere, d. i. Nirväna. 

anivesano, heimatlos; N. f. den buddhist. Asceten. 

antaräyikä dhammä, bez. im gemeinderechtlichen Sinn: Impedimenta (72). 

anteväsiko, der Schüler (73). 

anupädiseso, einer, der keine upadhis mehr hat. 

anusayo (anusaya), Neigung, Anhänglichkeit (65). 

appamädo (apramäda), die Einkehr in sich selbst; der Ernst (62). 

appamafifiä, ein unendliches Gefühl; es giebt 4 solcher u. Gefühle: mettä, 
Freundlichkeit, karunä, Mitleid, mudita, Wohlwollen, upekhä, Gleich- 
mut (70). 

araha (arhant), ehrwürdig; Name f. eine bestimmte Klasse von heilsbeflisse- 
nen Personen (61). 

ariyo, der Edle; jener, der den Weg betreten hat, welcher zum Nirväna 
führt (59). 

ariyamaggo (ariyamärga), der edle Weg (33). 

ariyasaccam (ariyasatyam), edle Wahrheit. Die 4 edlen Wahrheiten (cattäri 
ariyasaccäni) sind dukkham, samudayo, nirodho, maggo. (50).» 

arüpam, das Formlose, d. i. Nirväna. 

äsavo (äsrava), Verkehrtheit. Es giebt 4 äsavä (61). 

asekhä dhammä, Eigenschaften eines Vollendeten. 

attavädo, die Behauptung, daß das Selbst (attä) real sei (56). 

avijjä (avidyä), Unwissenheit (53). 

t> h a g a v ä , ehrwürdig. Epith.. Buddhas. 

bhaväbhavo, Wiedergeburt, wiederholtes Dasein. 

bojjhango (bodhyanga) , die Requisiten zur Erlangung der bodhi, deren 7 

aufgeführt werden, 
bodhi, die Erleuchtung, die dem Buddha eigentümliche Erkenntnis (49). 
eakkhumä, sehend; Epith. Buddhas: der Sehende (der mit dem wahren Gei- 
stesauge Begabte). 

H»rdy: Der öuddhiwu 11 



162 Der Buddhismus. 

cetokhilo, Herzenshärte (61). 

dasasilam, die 10 Vorschriften (66). 

dhammacakkhu, das Auge des Gesetzes (34, 50). 

dhammo (dharma), das, was ein Ding zu dem macht, was es ist; das (buddhi- 
stische) Gesetz und seine Erfüllung, die Tugend (1, 50). 

dhätu, Element; die 6 Elemente (55). 

ditfhi (drshti), Ansicht, Lehre, (vom buddhist. Standpunkt aus) falsche Lehre 
: (12, 52). 

doso (dosha), Mangel, Defect, Unrecht. 

doso (dvesha), Bosheit, Zorn (36, 57). 

dukkho (duhkha), Leiden (34, 50). 

eko'dibhävo, das Gerichtetsein .des Geistes auf einen Punkt; Samm- 
lung (70). 

gahattho (grhastha), ein Hausbewohner; N. f. den buddhist. Laien. 

iddhi (rddhi), Kraft, insbes. die magische Wunderkraft (18. 70. 

jhänam (dhyäna), Betrachtung, Ekstase (45). 

kämm am (karman), Handlung, That (54). 

kammaväcä, N. f. die Resolutionen im buddhist. sangha (76). 

kämo, die sinnliche Lust (61, 63, 65). 

karunä, Mitleid. 

kevalam, das Vollkommene; N. f. das Nirväna (57). 

khandho (skandha), Daseinsbestand; es werden 5 aufgeführt (51, 55). 

khemam (kshemam), die Sicherheit, das Wohlsein ; N. f. Nirväna. 

khinäsavo, einer, in welchem die äsavas ausgetilgt sind, d. i. ein arhat. 

kileso (klesa), Verdorbenheit, Sünde. 

lobho, Begierlichkeit. 

niaggämaggo (märgämärga), der rechte und der verkehrte Weg (10). 

mahäbhinikkhamanam (mahäbhinishkramana), die große Verzichtleistung ; 
N. sowohl für die Incarnation Buddhas (27) als auch für seinen Eintritt 
in den Stand der Asceten. 

mahäviro, der große Held, Epith. Buddhas. 

mahesi (maharshi) der große Seher; N. f. Buddha. 

mäno, Hochmut (61). 

märo, Tod; N. f. den Versucher (63). 

mettä (maitra), Wohlwollen, Liebe (67). 

mono, Täuschung (36). 

mokkho (moksha), Erlösung; N. f. Nirväna (57). 

nämarüpam, Name u. Form, Geist u. Körper (55). 

nibbänam (nirväna), das Auslöschen (54), dafür auch 

nibbuti (nirvrti). 

nidänam, Urgrund; die 12 Nidänas (51). 

nirodho, das Aufhören ; N. f. Nirväna (57). 

nirupadhi, frei von upadhi (57). 

nissayo, Zuflucht; die 4 nissayas (75); auch Name f. das Abhängigkeitsver- 
hältnis des anteväsi zu seinem upajjhäya (73). 

nivaranam, Hindernis; die 5 nivaranas (62). 

pabbajjä (pravrajyä), der Austritt aus der Welt (73). 

padhänam (pradhäna), Anstrengung, Geistesringen (29\ 

pancasilam, die 5 großen Verbote (65). 

papafico (prapafica), Verzug, Aufenthalt, Täuschung (53) 

päram, das andere Ufer; N. f. Nirväna. 



S Anhang. 163 

parinibbänam, die Erreichung des Nirväna (beim Tode). 

paticcasamuppädo, Verkettung der Ursachen und Wirkungen (51, 55^. 

paväranä, Einladung; eine bestimmte Feierlichkeit (79). 

rägo, die Leidenschaftlichkeit (36). 

ratanam, Juwel, die 3 Juwelen (tiratanam): Buddha, dhamma, sarigha (89). 

sakadägämi (sakrdägämin), der Name für den auf der zweiten Stufe Stehen- 
den (58). 

saläyatanam (shacjäyatana), die 6 Gebiete oder Sinnesorgane (55). 

samädhi, die Versenkung des Geistes in der Meditation (70). 

sämanero (sramanya), N. f. den buddhistischen Novizen (73). 

saraantacakkhu, der Allsehende, N. f. Buddha. 

sambodhi, die vollkommene Erkenntnis oder Erleuchtung (28, 37). 

sambuddho, der vollkommen Erleuchtete (30, 60). 
'samsäro, der Kreislauf des Werdens (50). 

saipyojanam, Band, Fessel; die 5 Fesseln (61). 

sanghakammam, der officielle Act (Beschluß) des Ordenskapitels (78). 

sarikhäro (samskära), Bez. f. alles Existirende, sodann iplur.) f. das 2. nidäna 
= die Gestaltungen; das, was das Existirende zu dem macht, was es 
ist (54), daher oft gleichbedeutend mit Begierde. 

santi (sänti), Ruhe; N. f. das Nirväna. 

savaka (srävaka), ein Hörer; N. f. Mönche wie Verehrer (84). 

sikkhäpadam, Sitten Vorschrift (60). 

silam, Rechtschaffenheit, auch Gebot derselben (16). 

sotäpanno (srotäpanna), einer, der in den Strom gekommen ist; N. f. den 
auf der ersten Stufe Stehenden (58). 

sugato, einer, der gut gegangen ist. glücklich, selig; N. f. Gotama Buddha. 

tanhä (trshnä), Durst, Lust (34, 50, 56). 

tathägato, so gekommen; N. f. Buddha (33). 

titthiyo (tirthya), die Anhänger einer von der buddhistischen abweichenden, 
unorthodoxen Lehre (74). 

upädänam, eigtl. Brennstoff; Anhänglichkeit, Haften am Dasein (56). 

upadhi, die Daseinsbedingung. Substrat, Anhänglichkeit (57). 

upäsaka, der Verehrer (83 f.) 

upasampadä, das Hingelangen; die Aufnahme in den Orden (74 f.) 

uposatho (upavasatha), die monatliche Beichtfeier (78). 

vimokho (vimoksha) Erlösung; Name für das Nirväna. 

vinayo, Zucht, Ordnung, die Ordensdisciplin (1, 82, 87 f.) 

viftfiäna (vijfiäna), das Bewußtsein (52, 55, 60). 

yogakkhemo (yogakshema), Sicherheit; N. f. das Nirväna (29, 57). 

IV. 
Litteratnr - Übersicht. 

(Die Textansgtben s. Anbang II; wegen Abkürzungen s.S. 143) 

Ahles. Buddhismus und Christentum: Zeitschrift f. Missionskunde und Beb- 

gionswissensch. 1887, I, 1 ff. 
Alwis, J. Buddhism, its Origin, History and Doctrines, its Scriptures and 

their Language the Päli. J. P. T. S. 1883, 1 ff. 
Arnold, E. Die Leuchte Asiens oder die große Entsagung, nach der 24. Aufl 

übertr. v. A. Pfungst. Leipzig 1886. 
Barth, A. The Religions of India. London 1882 (1889). 



11 



• 



164 Der Buddhismus. 

— Bulletin des Religions de rinde IL partie. (Buddhisme, Jainisme, Hin- 
douisme). Revue de l'Histoire des Religions, XIX, 1889, 259 ff. 

Bendali, Cecil. Notes andQueries on Passages in the Mahävagga: J. P. T. S. 
1883, 77 ff. 

Bühl er, 6. Ober die indische Secte der Jainas: Almanach der k. Akademie 
der Wissensch. 37. Jahrg. Wien 1887, 227 ff. 

— On the authenticity of the Jaina Tradition: Wiener Zeitschr. f. d. Kunde 
d. Morgenl. I, 3, 1G5 ff. 

— Further proofs of the authenticity of tfce Jaina Tradition: Wiener Zeitschr. 
f. d. Kunde d. Morgenl. II, 2, 141 ff. 

— Beiträge zur Erklärung der Asoka-Inschriften : ZDM6. 37, (1883) 87 ff. ; 
253 ff.; 422 ff.; 572 ff.; 39, (1885) 489 ff.; 40, (1886) 127 ff.; 41, (1887) 1 ff. 

— The Asoka Inscriptions atDhauli and Jaugada: Arch. Survey of Southern 
India vol. I, (1887) 114 ff. 

— Twelfth Edict of Asoka from Shäbhazgarhi : Epigraphia Indica, part I, 
Oktober 1888. 

— Die Shäbhazgarhi- Version der Felsenedicte Asokas: ZDMG. 43, (1889) 128 it. 
Burgess, J. Archaeological Survey of Southern India. Vol. I: The Buddhist 

Stüpas of Amaravati and Jaggayyapeta. With translations of the Asoka 
Inscriptions at Jaugada and Dhauli by Georg Bühler. London 1887. 

— Archaeological Discoveries in India: Academy 1887, I, 402. 
Carpenter, J. E. The Obligations of the New Testament to Buddhism: The 

Nineteenth Century, vol. 8, (1880) 971 ff. 

Childers, R. C. A Dictionary of the Päli Language. London 1875. 

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including the Gampaigns of Alexander, and the Travels of Hwen-Thsang. 
London 1871. 

Dhammapada, das. Aus der englischen Übersetzung von Professor F. Max 
Müller in Oxford, metrisch ins Deutsche übertragen. Mit Erläuterungen. 
Leipzig 1885. 

Fe er, L. Etudes bouddhiques. Le sütra d'Upäli (Upäli-suttam), traduit du päli 
avec des extraits du commentaire: Journal asiat. VIII. ser. t. IX, 
309 ff., t. XI, 113 ff. 

Foulkes, Th. The Dakkhan in the time of Gautama Buddha: Indian Anti- 
quary, vol. XVI, (1887) 1 ff., 49 ff. 

Grimblot, M. P. Sept Suttas Pälis tires du Digha-Nikäya. Traductions diver- 
ses anglaises et francaises. Paris 1876. 

Haberlandt, M. Der Altindsche Geist. In Aufsätzen u. Skizzen. Leipzig 1887. 

Hardy, E. Die Beicht bei den Buddhisten. (Nach Ceylones. Quellen.) Katho- 
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— Sp. R. A Manual of Buddhism in its modern Developement. London 1860. 

— Eastern Monachism. London 1860. 

— The Legends and Theories of the Buddhism. London 1866. 
Jacob i, H. Über Käläsoka- üdäyin : ZDMG. 35, (1881) 667 ff. 

— The Äyäramga Sutta of the Svetambara Jains. p. I. Text. London 1882. 

— Jaina Sütras, transl. from Prakrit. p. I. The Äcaränga Sütra, The Kalpa 
Sütra (SBE vol. XII). Oxford 1884. 

Kelogg, J. H. The Light of Asia and the Light of the World, a comparison 
of the Legend, the Doetrine and the Ethics of the Buddha with the Story, 
the" Doctrine, and the Ethics of Chris- 1. London 1885. 



Anhang. 165 

Kern-Jacobi. Der Buddhismus u. seine Geschichte in Indien. 2 Bde. Leip- 
zig 1882-84. 

Koppen, C..F. Die Religion des Buddha und ihre Entstehung. Berlin 1857. 
Kuenen, A. National Religions and Universal Religions (Hibbert Lectures). 

London 1882. 
Lacaze. Le buddhisme et le christianisme: Revue scientif. 29, (1887) 272 ff. 
Lassen, Chr. Indische Altertumskunde. Bd. 2. Gesch. von Buddha bis zu 

dem Ende der älteren Gupta-Dynastie. Leipzig 1874. 
Le Bon, H. Les Givilisations de linde. Paris 1887. 
Lefmann, S. Geschichte des alten Indiens. (AUg. Gesch. in Einzeldarst. 

herausgeg. von Willi. Oncken, Abt. 15, 42, 76, 96, 144, 171, 175). Berlin 

1880—90. 
Legge, J. A record of buddhistic Kingdoms, being an account by the Chinese 

Monk Fä-hien of his Travels, in India and China A. D. 399—414 in 

search of Discipline. Translation. London 1885. 
Li Hie, A. Buddhism in Christendom, or Jesus the Essene. London 1885. 
Monier-Williams,- Monier, Buddhism in its Connection with Brahrnanism and 

Hinduism. and its Contrast with Chrislianity. London 1889. 
Morris, R. Notes and Queries: J. P. T. S. 1884, 69 ff.; 1885, 29 ff.; 1886, 94 

ff.; 1887, 99 ff. 
Müller, E. A Glossary of Päli Proper Names: J. P. T. S. 1888, 1 ff. 

— F. M. Lectures on the Origi n and Growth of Reli gion as illustrated by the Rel i- 
gions of India (Hibbert Lectures). London 1878. Dasselbe deutsch unter dem 
Titel i Vorlesungen über den Ursprung und die Entwicklung der Religion 
mit besonderer Rücksicht auf die Religionen des alten Indiens. Straß- 
burg 1880. 

— The Dhammapada, translated from the Päli (SBE vol. X, part. I). 
Oxford 1881. 

— Selected Essays on Language. Mythology and Religion/ 2 vols. (vol. II). 
London 1881/ 

— India, what can it teach us. London 1883. 

Oleott, H. Ein buddhistischer Katechismus nach dem Kanon der Kirche 
des südlichen Indiens. Geprüft und zum Gebrauch für buddhistische 
Schulen empfohlen von H. Sumangala, dem Hohenpriester von Sripada 
u. Galle (Ceylon^. Mit den Anmerk. der amerikan. Ausgabe von E. Coues. 
Erste deutsche Ausgabe. Berlin 1887. 

Oldenberg, H. Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. Berlin 1881. 

— Über den Laiita Vistara: Verhandl. des fünften Internat. Orient-Congr. 
II. Th. 2 H., 107 ff. Berlin 1882. 

Pesch, Chr. Gott, Seele u. Seligkeit nach buddhistischer Anschauung: Stim- 
men aus Maria-Laach 1887, I. 17 ff. 

— Die buddhistische Moral: Stimmen aus Maria-Laach 1887, II. 17 — 23. 

— Die sittigenden Erfolge des Buddhismus : Stimmen aus Maria-Laach 1887, 
II. 118-132. 

Pfungst, A. Das Sutta Nipäta. Eine Sammlung von Gesprächen, welche zu 
den kanonischen Büchern der Buddhisten gehört. Aus der englischen 
Obersetzung (SBE vol X) ins Deutsche übertragen. 1. Lieferung 
Straßburg 1889. 

Reynolds, Buddhism, a comparison and a contrast betwen B. and Christia- 
nity. (London Hei. Tract Soc.) 



166 



Der Buddhismus. 



Rhys Davids, T. W. Buddhism, being a sketch of the Life and Teachings 
of Gautama, the Buddha. London 1880. 

— Buddhist Birth Stories, or Jätaka Tales. The oldest Gollection of Folk- 
Lore exstant, , being the Jätakatthavannä, Translation, vol. I. Lon- 
don 1880. 

— Lectures on the Origin and Growth of Religion as illustrated by some 
Points in the History of Indian Buddhism (Hibbert Lectures). Lon- 
don 1881. 

— Spellicans: J. P. T. S. 1887, 170. 

Rhys Davids and Oldenberg. Vinaya Texts, Transl. from the Päli (SBE 

voll. XIII, XVII, XX). Oxford 1881, 1882, 1885. 
Schiefner, A. Taranathas Geschichte des Buddhismus in Indien. Aus dein 

Tibetischen übers. Petersburg 1869. 
Schröder, L. v. , Indiens Literatur und Gultur in historischer Entwicklung. 

Leipzig 1887. 
Senart, E. Les Inscriptions de Piyadasi. 2 vol. Paris 1881—86. 

— Un roi de linde au III. siecle avant notre ere. Asoka et le Buddhisme : 
Revue des deux Mondes 1889 I, 67 ff. 

Seydel, R. Das Evangelium von Jesu in seinem Verhältnis zur Buddha-Sage 
und Buddha-Lehre. Leipzig 1880. 

— Die Buddha- Legende und das Leben Jesu nach den Evangelien. Leipzig 1884. 
Subhadra Bickshu. Buddhistischer Katechismus zur Einführung in die Lehre 

des Buddha Gautama. Braunschweig 1888. 
Thi essen, J. H. Die Legende von Kisä Gotami. Kiel 1880. 
Trenckner, V. Milinda Panho being dialogues between King Milinda and 

the buddhist Sage Nagasena. London 1880. 
Turnour, G. The Mahawanso in Roman characters, with the translation 

subjoined, and an introductory essay on Päli Buddhistical literature. 

In two volumes. Vol. I containing the first thirty eight chapters. Ceylon 

1837 (allein erschienen). 
Weber, A. Akademische Vorlesungen über indische Literaturgeschichte. 

Berlin 1876(78). 

— Das Dhammapadam, die älteste buddhistische Sittenlehre, übers. ZDMG. 
14, (1860) 29 ff. 

Wells. Christ and other heroes of Heathendom. (London Rel. Tract Soc.) 



Namenregister. 



Abhaya 117, 154. 
Aciravati 11. 
Addhariya-(Adhvaryu-) 

Brahmanen 10. 
Aegypten 113. 
Afghanistan 104. 
Agni 20. 
Ajanta 141. 
Ajätasattu (Ajätasatru) 

39, 47. 
Äjivakas 10, 32. 
Akbar 109. 



8, 



Alara Käläma 29, 3% 41. 
Alasandä 112. 
Alexander d. Gr. 25, 102. 
Alexander II. von Epirus 

103, 114. 
Alexandria 112 f., 138. 
Alikyashudala 103, 114. 
Allahabad 104. 
Allakappa 47. 
Ambalattikä 40. 
Ambapäü 40, 118, 145. 
Amtekina 114. 



Amtiyoga 114. 

Annam 3. 

Änanda 14, 39 f., 41 ff., 

81, 87. 
AnäthapinoMka 39, 84. 
Andree 158. 
Anupiyä 149. 
Anuradhapura 7, 145. 
Anuruddha(Aniruddha)39. 
Äfinäta Koncjaüna (Ajüäta 

Kaundinya) 116. 
Anojjä 91. 



Antigonas Gonatas 114. 
Antiocbus II. von Syrien 

105*), 114. 
Asita 27, 120 f., 122. 
Asoka7, 84, 104 ff., 114 f., 

138 f., 141 f., 155 f. 
Assaji (Asvajit) 32, 37. 
Athen 113. 
Augustus 113. 
Avanti 8. 
Bactrien 103 f. 
Baiiät 104, 150. 
Bargosa 113. 
Beluva 40. 
Beiiares 8, 26, 32 f., 67 f., 

80, 143, 146. 
Bengalen 92. 
Berghaus 158. 
Bhabra 109, 150. 
Bhaddiya (räjä) 26. 
Bhaddiya (Bhadrika) 32. 
Bhallika 31, 83. 
Bharhut 5, 27, 
Bibbhisära (s. d. f.) 92. 
Bimbisära 8, 29, 39, 77. 
Bindusära 104. 
Blunt 159. 
Brahma-cariya-Brahma- 

nen 10. 
Brahmadatta 67 f. 
Brahma Sahampati 17,19, 

31, 45. 
Buddha-Gayä 80. 
Buddhaghosa (Buddhagho- 

sha)6f.; 8,45, 145,147 f. 
Bühler 47, 89 f., 98 f., 101, 

104, 154. 
Burnouf, Emile 144. 
Bulis 47. 
Burgess 104. 
Burma 2, 143. 
Cellanä 92, 150. 
Celsus 116. 
Cetaka 91 f., 150. 
Ceylon 2, 79, 107, 143. 



Namenregister. 

Chandoka-(Chändogya-) 

Brahmanen 10. 
Clemens v. Alexandrien 

107, 113. 
Gonstantin d. Gr. 107. 
Gunda 41 f. 

Gunningham 33, 47, 104. 
Dakkhinägiri 11. 
Delhi 104. 
Devadatta 39 f. 
Dhammapäla 144 f. 
Dhammika 84. 
Digambaras 101. 
Dighävu 67 f. 
Dighiti 67 f. 
Diö Ghrysostomus 113. 
Dona ^Drona) 47. 
Essener 115. 
Eukratides 104.' 
Fa-hian 138. 
Gayä 29, 32. 
Gayä-Kassapa 36. 
Gayäslsa (Gayäsirsha) 36 

f., 40. 
Girnar 101, 104. 
Gosäla Makkhaliputra 92. 
Gough 147. 
Happer 159. 
Himalaya 26, 103. 
Hulzsch 5. 
Hunter 156 f. 
Inda (Indra) 18 f. 
Isipatana 32, 34. 
Jacobi 89 ff. 
Jamäli 92. 
Jambhiyagäma 94. 
Japan 3. 

Jatilas 10, 38, 74. 
Jaugada 104. 
Java 3. 

Jetavana 84, 107, 146. 
Jivaka 117. 
Jumna 102, 104. 
Kabul 104. 
Kajangala 145. 



167 

Käkandkaa 88. 

Kakutthä 42 

Kaiinga 102, 105. 

Kambodja 3. 

Kapila 24 

Kapilavatthu 26, 28, 80, 93. 

Käsava (Käsyapa) 91. 

Käsi 8, 32, 94. 

Kern 48, 104. 

Khälsi 104. 

Khandgiri 102. 

Khäravela 102. 

Kisä Gotami 124 f. 

Koppen 14. 

Koliyas 47. 

Kon<Janna 32. 

Kosala8,26,39, 67, 92,94. 

Kosambi 7. 

Kotigäma 40, 146. 

Kundagräma 91. 

Kumdapura 91. 

Kuncjapura 91. 

Künika 92. 

Kusävati 43. 

Kusinära 41 ff., 46 f., 80. 

I,ädha 92. 

Lauriya 104. 

Lecchakis 92. 

Licchavis 8, 40, 47, 92. 

Maddi 89. 

Magadha 6, 8, 29, 38, 77, 

91 ff., 103, 108. 
Magas von Gyrene 114. 
Mahä-Kassapa (M.-Käsya- 

pa) 39 f., 46, 87. 
Mahanäma 7, 32. 
Mahäpajäpati Gotami 28. 
Mahasälä 145. 
Mahäsena 7. 

Mahävira 91 ff., 93 f., 100. 
Mahinda 7, 107. 
Malabar 111. 
Mallakis 92, 94. 
Mallas 43, 46. 
Manasäkata 11, 147. 



*) Bei der Unsicherheit, welcher Antiochus unter dem Amtiyoga des 
XIII. Felsenedictes des Königs Asoka zu verstehen sei, hatte ich mich anfangs 
(S. 105) für den ersten dieses Namens entschieden, kam aber nachträglich zur 
Überzeugung, daß, wenn überhaupt an einen der Herrscher über Syrien ge- 
dacht werden dürfe, nur Antiochus II. gemeint, sein könne, und bitte daher 
S. 105 nach S. 114 zu berichtigen. 



168 


Namenregister. 




Mära 18, 23, 29 f., 35, 41, 


Perser 114. 


Sunidha 8. 


56, 62 f., «5, 71. 


Pipphalivana 47. 


Svetärabaras 101 ff. 


Mathura 89, 102. 


Piyadarsin 104 ff., 108. 


Syrer 114. 


Max Müller 47. 


Plinius 114. 


Tapussa 31, 83. 


Mäyä 26. 


Porphyr 116. 


Thomas, Apostel 156. 


Megasthenes 9, 103. 


Prinsep 104. 


Thuna 145. 


Menander 104, 155. 


Ptolemaeus 114. 


Tibet 3. 


Moggallana (Maudgalyäya- 


Pukkusa 41. 


Tittiriya- (Taittiriya-) 


na) 30, 37, 117, 126. 


Purana 87. 


Brahmanen 10. 


Monier Williams 100, 154, 


Radha 92. 


Tosali 106. 


159. 


Rähula 28. 


Trisalä 91, 150. 


Moriyas 47. 


Räjagaha 7, 29, 37 f., 40, 


IJddaka Rämaputta29, 32. 


Morris 149. 


87 f., 92, 149. 


Ujjent 8. 


Muttra 104; 


Rämagäma 47. 


Ujjupäliyä 94. 


Xadi -Kassapa 36. 


Renan 134. 


üpaka 32. 


Nagasena 104. 


Rhys Davids 25, 48, 144, 


Upäli 39, 87, 144. 


Nalagiri 40. 


147, 154, 158. 


Upävana 42. 


Nälanda 40, 144. 


Roja 14. 


Uppavattana 42. 


Namdivadhana 91. 


Rüpnäth 1D4. 


Üruvelä(üruvilvä) 29,3:>f. 


Namuci 29. 


Sahasräm 104. 


Usiradhaja 145. 


Nanda 26. 


Sakyas 18, 26 f, 74, 149. 


Va^idhamäna (Vardham- 


Natika 40. 


Salalavati 145. 


äna) 91, 102. 


Nepal 2 f. 


Sangämaji 132. 


Vajji 8, 88. 


Nerafijarä 29. 


Sanjaya 37. 


Valabhi 90. 


Nigantha Nataputta 10, 69, 


Säriputta 30, 37, 126. 


Vanka 69. 


89, 90, 98, 146. 


Sävatthi 7, 38 ff., 84, 92. 


Vassakara 8. 


Okkäka 26. 


Seleucus Nicator 103. 


Vattagämini 5, 7. 


Olcott 143 f. 


SenAninigäma 35. 


Veluvana 35 f. 


Oldenberg 48. 144, 148. 


Senart 104, 108. 


Vesali (Vaisäli) 7f, 40 f., 


Orissa 102. 


Setakannika 145. 


47, 88, 126. 


Pajjota 8. 


Seydel 110 ff., 114, 116. 


Vessantara 69. 


Palästina 111, 113 ff. 


Shähbäzgarhi 104. 


Vethadipaka 47. 


Pancjava 29. • 


Siam 2. 


Visäkha 39. 


Papä 94. 


Siha 69, 91, 99. 


Vissanka Malla 47. 


Päsäva (Prsäva) 91, 


Sivi 8, 146. 


Weber A. 144. 


Pasenadi 8, 39. 


Srenika 92. 


Westergaard 48. 


Patala 114. 


Strabo 114. 


Yamunä 102, 104. 


Pätaliputta (Pataliputra^ 


Subhadda (Subhadra)43 f., 


Yasa 34 f, 146. 


8, 103, 107, 126. 


87. 


Yasa, S.desKäkandaka88. 


Pävä 41, 46 f., 92. 


Suddhodana 26, 28. 


Yasoyä (Yasoda) 91. 


Pegu 2. 


Sumatra 3. 

Druckfehler. 


Zarmanochegas 1 13. 156 f. 


S. 29, Z. 7 v. o. u 


ad S. 32 Z. 13 v. o. 1. Älar 


a st. Alära. 


„ , Z.18 v. u. 1. 


Geistesringen st. Geisterrir 


igen. 


S, 34, Z. 1 v. o. 1. 


pancupädänakhandhä st. p 


aficupadä nakkha nd ha . 


S. 52, Z. 14 v. o. 1. 


Sabbasava st. Sabbhasava 




S. 58, Z. 20 v. u. 1. 


Lust und st. Lust in 




S. 59, Z. 6 v. u. 1. 


erwirbt st. erwirkt. 




S. 66, Z. 3 v. o. 1. 


dritte st. vierte 




S. 140, Z. 16 v. o. 1. 


seine st. ihre. 




„ „ Z. 13 v. u. 1. 


ihren st. ihrer. 








Für die Sammlung sind folgende Darstellungen" in Aussicht genommen: 

die Religionen Indiens (Vedisch-brahmanische Religionsformen 
— Buddhismus — Neuindische Secten), 

die Religionen Irans, 

die Religionen von Hellas und Rom, * 

die Religionen der Kelten, Germanen und Slaven, 

die Religionen Babylons und Assyriens, 

der Islam und die Religionen Arabiens, 

die Religion der Ägypter, i . .* • ' 

die Religionen Chinas und Japans * 

die Religionen der Mexikaner und Peruaner, 

die Religionen der Südseeinsulaner, 

die Religionen der Negervölker Afrikas, " 

die Religionen der Finnen un'd Mongolen. ' '* 



in ilcm r iilclitrlu 

eil Kcliirionsj 



titi<i religiöser KishiHi ilc 

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