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Full text of "Grundriss der Indo-arischen Philologie und Altertumskunde"

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AKTES      SCIENTIA     VERITAS 


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III.  BAND,  a.  HEFT 

Subskriptionspreis   M.  8. — 
Einzelpreis  „    9.50 


GRUNDRISS 


DER 


INDO-ARISCHEN  PHILOLOGIE 


UND 


ALTERTUMSKUNDE 

UNTER  MITWIRKUNG  VON 

« 

A.  3aines-London,  R.G.Bhandarkar-Puna,  M.  Bloomfield-Baxtimore,  J.Bürgess-Edinburgh, 

O.  Franke -Königsberg,  R.  Garbe -Tübingen,  W.  Geiger  -  Erlangen,  K.  Geldner -Berlin, 

<i.  A.  Grierson-Calcutta  ,  A.  Hillebrandt-Breslau,  H.  Jacobi-Bonn,  J.  Jolly-Würzburg, 

\^  Kern-Leiden,  E. Kuhn-München,  C.  R.  Lanman-Cambridge (Mass.),  E.  Leumann-Strassburg, 

B.  Liebich-Breslau,  A.  Macdonell-Oxford,  R.  Meringer-Wien,  R.  Pischel-Halle, 

E,  J.  Rapson-1x)ndon,  J.  S.  Speyer-Groningen,  M.  A.  Stein-Lahore,  G.  Thibaut- 

Allahabad,  A.  Venis-Ben.\res,  Sir  R.  West-London,  M.  Winternitz- 

Oxford,  Th.  Zachariae-Halle 

HERAUSGEGEBEN 


VON 


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This  volvune  is  bound  without_no^_Jj2ilz§i 


which 


are  unavallable« 


VERLAG  VON  KARL  J.  TRÜBNER 

1897. 


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yAiU  Reckte,  lesonders  das  der  Vebersettung;^  vorbehaUen.'\ 


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HI.  BAND,  a.  HEFT 

Subskriptionspreis   M.  8.— 
Einzelpreis  ,,    9.50 


GRUNDRISS 


DER 


INDO-ARISCHEN  PHILOLOGIE 


UND 


ALTERTUMSKUNDE 

UNTER  MITWIRKUNG  VON 

\.  3aines-London,  R.G.Bhandarkar-Puna,  M.  Bloomfield-Baltimore,  J.Burgess-Edinburgh, 

')   Franke -Königsberg,  R.  Garbe -Tübingen,  \V.  Geiger -Erlangen,  K.  Geldner -Berun, 

O.  A.  Grierson-Calcütta  ,  A.  Hillebrandt-Breslau,  H.  Jacobi-Bonn,  J.  Jolly-Wörzburg, 

' '  Kern-Leiden,  E.  Kuhn-Mönchen,  C.  R.  Lanman-Cambridge  (Mass,),  E.  Leumann-Strassburg, 

B.  Liebich-Breslau,  A.  Macdonell-Oxford,  R.  Meringer-Wien,  R.  Pischel-Halle, 

E.  J.  Rapson-London,  J.  S.  Speyer-Groningen,  M.  A.  Stein-Lahore,  G.  Thibaut- 

Allahabad,  A.  Venis-Benares,  Sir  R.  West-London,  M.  Wlntkrnitz- 

OxFORD,  Th.  Zachariae-Halle 

HERAUSGEGEBEN 


VON 


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GEORG  BÜHLER. 


RITUAL-LITTERATUR. 
VEDISCHE  OPFER  UND  ZAUBER. 


VON 


ALFRED  HILLEBRANDT. 


ff, 


STRASSBURG 
VERLAG   VON   KARL  J.  TRÜBNER 

1897. 


[Ai/e  Rechte^  besonders  das  der  Uedene^tu»^^  vori'ekalieu.^ 


In  diesem  Werk  soll  tum  ersten  Mal  der 
Versuch  gemacht  werden,  einen  Gesamtüber- 
blick über  die  einzelnen  Gebiete  der  indo- 
wischen  Philologie  und  Altertumskunde  in 
knapper  und  systematischer  Darstellung  zu 
geben.  Die  Mehrzahl  der  Gegenstände  wird 
damit  überhaupt  zumerstenMal  eine  zusammen- 
hängende aljgerundcte  liehandlung  erfahren; 
deshalb  darf  von  dem  Werk  reicher  Gewinn 
für  die  Wissenschaft  selbst  erhofft  werden, 
trotzdem  es  in  erster  Linie  für  Lernende  be- 
stimmt ist. 

Gegen  dreissig  Gelehrte  aus  Deutschland, 
Österreich,  England,  Holland,  Indien  und 
Amerika  haben  sich  mit  Hofrat  G.  BOhler 
in  Wien  vereinigt,  um  diese  Aufgabe  zu  lösen, 
wobei  ein  Teil  der  Mitarbeiter  ihre  Beiträge 
deutsch,  die  übrigen  sie  englisch  abfassen 
werden.     (Siehe  nachfolgenden  Plan.) 

Besteht  schon  in  der  räumlichen  Ent- 
fernung vieler  Mitarbeiter  eine  grössere 
Schwierigkeit  als  bei  anderen  ähnlichen  Unter- 
nehmungen, so  schien  es  auch  geboten,  die 
Unzuträglichkeit  der  meisten  Sammelwerke, 
welche  durch  den  unberechenbaren  Ab- 
lieferungstermin der  einzelnen  Beiträge  ent- 
steht, dadurch  zu  vermeiden,  dass  die  einzelnen 
Abschnitte  gleich  nach  ihrer  Ablieferung 
einzeln  gedruckt  und  ausgegeben  werden. 
Durch  einen  gemeinsamen  Titel  und  ein  aus- 
führliches Namen-  und  Sachregister  am  SchUiss 
jedes  Bandes  werden  die  einzelnen  Hefte  zu 
einem  gemeinschaftlichen  Ganzen  zusammen- 
gefasst. 

Das  Werk  wird  aus  drei  Bänden  Lex.  8" 
im  ungefähren  Umfang  von  je  lioo  Seiten 
bestehen,  in  der  Ausstattung  des  in  demselben 
Verlag  erscheinenden  Grundrisses  der  irattischett 
Philologie,  Der  Subskriptionspreis  des  ganzen 
Werkes  beträgt  durchschnittlich  65  Pf.  pro 
Druckbogen  von  16  Seiten;  der  Preis  der 
einzelnen  Hefte  thirchschuittlich  80  Pf.  pro 
Druckbogen.  Auch  für  die  Tafeln  und  Karten 
wird  den  Subskribenten  eine  Ermässigung  von 
200/0  auf  den  Einzelpreis  zugesichert.  Über 
die  lunteilung  des  W^erkes  giebt  der  auf 
Seile  3  dieses  Umschlags  befindliche  Plan 
Auskunft. 


The  Encyclopedia  of  Indo-Aryan  Research 
contains  the  iirst  attempt  at  a  complete,  syste- 
matic  and  concise  survey  of  the  vast  field  of 
Indian  languages,  religion,  history,  antiquities, 
and  art,  most  of  which  subjects  have  never 
beforebeen  treated  in  a  connected  form.  Though 
the  Encyclopedia  is  primarily  intended  as  a 
book  of  rcference  for  students,  it  will  never- 
theless  be  useful  to  all  connected  with  India; 
and  though  it  chiefly  summarises  the  results 
achievedf  it  will  also  contain  much  that  is 
new  and  Icads  up  to  further  research. 

Upwards  of  thirty  scholars  of  various  na- 
tionaliiies,  —  from  Austria,  England,  Germany, 
India,  the  Netherlands  and  the  United  States  — » 
have  promised  to  unite  with  Hofrat  G.  Bühler 
of  Vienna  in  order  to  accomplish  this  task. 
The  contributions  will  be  written  either  in 
English  or  in  Germ  an. 

Each  part  (see  the  Plan)  will  be  pub- 
lished  separately  and  with  a  separate  pagi- 
nation.  A  common  title  page  will  be  prefixed 
to  each  volume  and  a  füll  index  of  names 
and  subjects  will  be  added  at  the  end. 

The  work  will  consist  of  three  volumes, 
each  of  about  l  loo  pages  royal  octavo.  The 
subscription  for  the  complete  work  will  be 
about  65  Pfennig  (8  d),  the  price  of  each 
Single  part  80  Pfennig  (10  d),  per  printing 
sheet  of  16  pages.  Subscribers  will  also  enjoy 
a  reduction  of  20  percent  for  plates  and 
maps. 

For  the  plan  of  the  work  see  page  3  of 
this  Cover. 


Strassburg,  im  Januar  1S97. 


Die  Verlagshandlung. 


The  Publisher. 


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k  GRUNDfilSS  DER  INDO -ARISCHEN  PHILOLOGIE  UND  ALTERTUMSKUNDE 

(ENCYCLOPEOIA  OF  INDO -ARYAN  RESEARCH) 

HERAUSGEGEBEN  VON  G.  BÜHLER 

III.  BAND.  2.  HEFT. 


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RITUALLITTERATUR. 
VEDISCHE  OPFER  UND  ZAUBER. 

VON 

ALFRED  HILLEBRANDT. 


I.    WERT  DES  RITUALS,  SEINE  VORGESCHICHTE  UND  QUELLEN. 

S  I.  Die  allgemeine  Bedeutung  der  Rituallitteratur.  —  Die 
Sanskritphilologie  hat  gegenüber  der  klassischen  Altertumskunde  den  Vorzugs 
dass  sie  ihre  Kenntnis  aller  sakraler  Gebräuche  nicht  aus  einzelnen,  zufälligen 
Angaben  zusammenstellen  muss,  sondern  die  alten  Lehrbücher  besitzt,  welche 
die  Grundlage  für  die  Opferkenntnis  der  Priester  bildeten.  Die  Angaben  dieser 
Aufzeichnungen  und  Systeme  sind  so  genau  und  werden  durch  mancherlei  Hufs- 
mittel  so  sehr  unterstützt,  dass  es  möglich  ist^  verschiedene  der  alten  Opfer  zu 
rekonstruiren^  ohne  ihrer  Vollziehung  beigewohnt  zu  haben.  Die  Erforschung 
des  altindischen  Opfers  dient  mehr  als  einem  Zweck.  Das  Leben  des  Hindu 
ist  in  aUen  seinen  Erscheinungen,  in  seinem  täglichen  Verlauf  wie  in  seinen 
wichtigeren  Abschnitten  von  religiösen  Formen  umgeben  und  neben  dem 
Recht  büdet  das  Ritual  die  wichtigste  Quelle  für  die  Kenntnis  des  alt- 
indischen Lebens.  Darüber  hinaus  dient  es  dem  Verständnis  der  alten  reli- 
giösen Poesie,  der  Lieder  des  Rgveda,  der  selbst  schon  entwickeltere  Kult- 
formen voraussetzt,  und  durch  die  Fülle  alter,  im  Ritual  aufbewahrter  Bräuche, 
verbindet  es  die  Kultur  Altindiens  mit  der  arischen  Vorzeit  und  weiter  mit 
den  primitiven  Stufen  menschlicher  Entwicklung.  Wer  das  Ritual  eingehender 
studirt,  dem  wird  die  Menge  anthropologischer  oder  ethnographischer  Daten, 
welche,  von  dem  Schimmer  alter  Tradition  umgeben,  sich  auf  späte  Geschlechter 
fortgepflanzt  haben,  nicht  entgehen.  Die  Sütren  oder  Leitfäden,  in  denen  es 
aufgespeichert  ist,  kümmern  sich  im  allgemeinen  wenig  um  die  Deutung  der 
einzelnen  Ceremonien,  die  in  dem  langen  Entwicklungsgange  des  Rituals  sehr  dem 
Wandel  ausgesetzt  gewesen  sein  wird,  sondern  schreiben  sie  dem  Gang  der  Hand- 
lung, die  ai^  dem  Opferplatze  sich  abspielt^  entsprechend  vor  und  sind  durch 
diese  nüchterne  sachliche  Behandlung  ihres  Gegenstandes  Quellenwerke  ersten 
Ranges.  Während  man  die  Bedeutung  der  das  tägliche  Leben  schUdemden 
Gfhyaleitfäden^  sofort  verstand,  ist  der  Charakter  des  die  grossen  Opfer  be- 
schreibenden Srautarituals  oft  verkannt  worden*  Lange  Zeit  hindurch  —  und 
diese  Meinung  hat  wohl  jetzt  noch  die  meisten  Vertreter  —  sind  darin  mit 
Vorliebe  Spekulationen  einer  müssigen  Priesterschafl  gesehen  worden,  die  zur 
Befestigung  ihrer  Herrschaft  das  Leben  des  Hindu  mit  einer  Kette  von  Cere- 
monien umgab,  die  seinen  Geist  in  Knechtschaft  hielten.  Im  einzelnen  Falle 
ist  es  schwer  festzustellen,  ob  der  eine  oder  andere  Brauch  wirklich  eine 
brahmanische  Zuthat  oder  Erfindung  gewesen  ist;  im  allgemeinen  darf  aber 
gesagt  werden^  dass  jene  Anschauung  auf  Irrtum  beruht  Wie  die  Dharma- 
sütras  und  Dharmasästras  keine  Erfindung  spekulativer  Rechtsgelehrten  sind, 
sondern  im  wesentlichen  altes  Gewohnheitsrecht  und  alte  Sitten  kodifizirten, 

lado-aruche  Philologie.    IIL  a.  i 


2     IIL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.    2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

so  ist  das  priesterliche  Ritual  der  brahmanischen  Religion  nichts  anderes  als 
eine  systematische  Zusammenfassung  volkstümlicher  religiöser  Gebräuche,  die 
von  den  Brahmanen  zur  Grundlage  oder  doch  wenigstens  zum  wesentlichen 
Bestandteile  ihrer  rituellen  Praxis  gemacht  worden  sind.  Je  weiter  das  Stu- 
dium dieser  Quellen  fortschreitet,  desto  deutlicher  wird  die  Erkenntnis  hervor- 
treten, dass  die  Brahmanen  ausser  der  Systematik  ihrer  Darstellungen  wenig 
erfunden  oder  hinzugedichtet  haben,  so  wenig  wie  die  Vaiyäkaraijas  Sprach- 
wurzeln erfanden.  Die  Popularität  der  brahmanischen  Sitte  wurzelt  in  ihrem 
Ursprung  aus  volkstümlicher  Praxis.  Aus  diesem  Grunde  darf  das  vedische 
Ritual,  nicht  nur  das  der  Gfhya-,  sondern  in  gleichem  Masse  auch  das  der 
Srautasütren  als  eine  noch  wenig  erforschte  Quelle  fiir  die  arischen  Sakral- 
altertümer gelten.  Wir  können  im  Einzelnen  oft  nicht  mehr  die  Bedingungen 
erkennen,  unter  denen  traditionelle  Gebräuche  entstanden  sind,  die  oft  wie 
versteinerte  Reste  eines  längst  entschwundenen  Lebens  vor  uns  stehen.  Um 
manche  von  ihnen  zu  verstehen  und  auf  die  ethnologische  Schicht  zu  kommen^ 
in  der  sie  entstanden  sind,  wird  es  nötig  sein,  sie  vergleichend  zu  behandeln 
und  nicht  nur  unter  Herbeiziehung  arischer  Sitten,  sondern  auch  der  primi- 
tiven Naturvölker  inner-  und  ausserhalb  Indiens,  also  mit  Hilfe  der  Anthropo- 
logie ihren  Ursprung  zu  erklären,  freüich  unter  Anwendung  grosser  Vorsicht, 
wie  besonders  von  Bradke  betont,  in  der  Prüfung  aller  dieser  Daten. 

Länger  als  die  noch  wenig  studirten  Srautasütren  sind  die  Lehrbücher  des 
häuslichen  Rituals  mit  ihren  eingehenden  Vorschriften  über  die  Bräuche  des 
täglichen  Lebens  in  ihrer  Bedeutung  für  die  arische  Altertumskunde  erkannt 
worden.  Schon  vor  Jahren  hatte  Stenzler  auf  ihre  Wichtigkeit  hingewiesen, 
als  er  sagte:  »Das  indische  Volk  ist  das  einzige  des  ganzen  Stammes,  welches 
schon  in  früher  Zeit  die  Sitte  in  besondere  Vorschriften  gefasst  hat  und  einen 
eigenen  Zweig  der  Litteratur  besitzt,  der  ihr  gewidmet  ist  .  . .  Wenn  wir  die 
ganze  Reihe  von  einzelnen  Handlungen  (des  Hochzeitsrituals)  überblicken,  so 
wird  jeder,  der  mit  den  einzelnen  Akten  der  römischen  Ehe  vertraut  ist,  und 
mit  den  Gebräuchen,  die  sich  auch  beim  deutschen  Volke  erhalten  haben, 
leicht  erkennen,  dass  die  Übereinstimmung  in  der  That  so  nahe  ist  und  sich 
so  häufig  auch  in  kleinen  unwesentlichen  Momenten  zeigt,  dass  sie  unmög- 
lich aus  der  im  allgemeinen  gleichartigen  Anschauungsweise  des  menschlichen 
Geistes  erklärt  werden  kann,  sondern  nur  in  einem  ursprünglichen  geschicht- 
lichen Zusammenhange  gerade  dieser  Völker  ihre  Erklärung  findet«  Wir 
dürfen  hoffen,  dass  bei  weiterer  Erforschung  dieser  und  andrer  ritueller  Sanskrit- 
schriften in  Verbindung  mit  den  Rechtsaltertümem  sich  der  Gnmd  zu  einer 
arischen  Altertumskunde  legen  lassen  wird,  die  der  vergleichenden  Grammatik 
zur  Seite  steht.  Besonders  sind  es  bisher  diese  Hochzeitsgebräuche  gewesen, 
die  eingehendes  Studium  gefunden  und  dank  den  Arbeiten  von  Haas,  Weber, 
WiNTERNiTZ  und  L.  v.  Schroeder  zur  Auffindung  vieler  Parallelen  bei  andren 
arischen  Völkern  geführt  haben.  Der  letztere  hat  gezeigt,  dass  viele  der 
in  den  indischen  Ritualen  erwähnten  und  bei  andren  Ariern  vorkommenden 
Sitten  sich  auch  bei  den  finnisch-ugrischen  Völkern,  besonders  den  Esten, 
finden  und  zu  diesen  wahrscheinlich  durch  Entlehnung  gelangt  sind,  während 
WiNTERNiTZ  in  anschaulicher  Weise  durch  weitere  Parallelen  und  Beispiele  den 
grossen  Umfang  des  arischen  Gemeinguts  dargestellt  hat.  Hier  erwiesen  sich 
oft  kleine  Züge,  denen  man  anfänglich  keine  Bedeutung  beilegte,  als  kultur- 
geschichtlich bedeutsam.  Wenn  die  Braut  bei  der  Hochzeit  vom  Eltemhause 
Abschied  nimmt,  pflegt  sie  zu  weinen.  Das  Weinen  gilt  als  ein  besonderer 
Akt  des  altindischen  Hochzeitsrituals  und  ein  besonderer  Vers  wird  für  das 
Weinen  der  Braut  vorgeschrieben,  das  also  nicht  ein  Privatakt,  sondern  eine 
halboffizielle  Handlung  ist.    Wir  begegnen  dem  Brauch  in  einzelnen  Distrikten 


I.  Die  allgemeine  Bedeutung  der  Rituallitteratür. 


auch  des  heutigen  Indiens;  »bei  den  Neugriechen  bricht  die  Braut  in  lautes 
Wehklagen  aus  und  sträubt  sich  dem  Zuge  zu  folgen«;  derselbe  Brauch  ist 
auch  in  russischen  Volksliedern  erwähnt;  in  Böhmen  muss  die  Braut  beim 
Abschied  vom  Eltemhause  weinen;  in  der  Oberpfelz  in  Deutschland  muss  sie 
schon  während  der  Trauung  und  nachher  bei  der  Mahlzeit  »entsetzlich  viel« 
weinen,  so  dass  sie  fast  gar  nicht  essen  kann  (L.  v.  Schroeder).  Aus  dieser  all- 
gemeinen Verbreitung  dieses  Aktes  scheint  zu  folgen,  dass  es  sich  hier  nicht 
um  eine  blosse  Sentimentalität,  sondern  um  das  Fortieben  eines  alten,  in 
seinem  Ursprung  nicht  mehr  verstandenen  Brauches  handelt  und  nicht  mit 
Unrecht  hat  Winternitz  vermutet,  dass  das  Weinen  der  Braut  eines  der  Über- 
lebsel  von  Frauenraub  ist,  von  dem  bei  arischen  Völkern  sich  noch  verschie- 
dene Spuren  erhalten  haben.  Auf  gleichen  Ursprung  weist  eine  andere  Sitte. 
Es  wird  berichtet,  dass  im  Aargau  »von  den  Junggesellen  der  Gemeinde  den 
abfahrenden  Brautieuten  der  Weg  mit  Stangen,  Stricken  u.  s.  w.  verlegt«  wird 
und  diese  Hemmnisse  in  der  Mitte  mit  einem  roten  Bendel  versehen  sind, 
»welchen  der  Brautführer  mit  dem  Hochzeitsschwert  entzweizuhauen  hat.«  »In 
Frankreich  wird  der  Hochzeitszug  zuweilen  durch  ein  über  die  Strasse  ge- 
zogenes Band  aufgehalten.«  Wenden  wjr  uns  nach  Indien,  so  finden  wir  einen 
ähnlichen  Brauch,  den  das  Sütra  des  Äpastamba  in  dem  trockenen  Stil  dieser 
Bücher  so  vorschreibt  (Äp.  5,  23.  24):  »Mit  dem  nächsten  Verse  breitet  er 
zwei  Fäden  auf  den  Gleisen  aus,  einen  dunkelblauen  auf  dem  rechten,  einen 
roten  auf  dem  linken  (Gleise).  Mit  den  nächsten  (Versen)  fährt  er  darauf« 
(Winternitz). 

Ein  alter  Bestandteil  des  indischen  Opfers  ist  das  Brandopfer  des  Bräu- 
tigams, das  Umwandeln  des  Feuers,  das  Kömeropfer  der  Braut  Wie  genau 
die  hier  gegebenen  Vorschriften  sind,  möge  eine  Wiedergabe  des  betreffenden 
Abschnittes  nach  Gobhila  (II,  i,  24  ff.)  zeigen.  »Während  sie  mit  der  rechten 
Hand  seine  rechte  Schulter  anfasst,  opfert  er  6  Butterspenden  mit  den  Sprü- 
chen: »Agni  komme  zuerst«  u.  s.  w.  und  je  eine  mit  den  drei  grossen  Worten 
bhür  bhwvah  svar^  eine  vierte  mit  allen  (drei)  zusammen.  Nach  dem  Opfer 
erheben  sich  beide,  der  Gatte  geht  hinter  ihrem  Rücken  herum,  bleibt  süd- 
lich von  ihr  mit  dem  Gesicht  nach  Norden  stehen  und  ergreift  die  hohl  zu- 
sammengelegten Hände  der  Braut  Ihre  Mutter,  im  Osten  stehend,  oder  ihr 
Bruder,  nehmen  gerösteten  Reis  und  lassen  die  Braut  mit  der  rechten  Fuss- 
spitze  auf  den  Stein  treten,  während  der  Bräutigam  »diesen  Stein  besteige« 
flüstert,  der  Bruder  füllt  einmal  seine  Hände  voll  Reis  und  schüttet  ihn  in  die 
Hände  der  Braut  Diese  opfert  ihn  mit  einem  Überguss  und  einer  Unterlage 
von  Butter,  ohne  ihre  gefalteten  Hände  auseinanderzunehmen,  und  sagt  dabei 
den  Spruch  »diese  Frau  sagt«;  bei  den  folgenden  mit  »den  göttlichen  Arya* 
man«  und  »Pü§an«.  Nach  dem  Opfer  geht  der  Bräutigam,  wie  er  gekommen,  uni 
sie  herum,  führt  sie  um  das  Feuer,  dieses  von  links  nach  rechts  umwandelnd.... 
Ist  sie  herausgeführt,  nimmt  er  dieselbe  Stellung  wie  vorher  ein  u.  s.  w.« 

Diese  Ceremonien  kehren,  wenn  auch  in  der  Anordnung  stark  von  ein- 
ander abweichend,  in  ihren  wesentlichen  Teüen  in  allen  Grhyasütren  wieder. 
Asv.  z.  B.  sagt  I,  7,  6 :  während  er  sie  rechts  um  das  Feuer  und  den  Wasser- 
topf dreimal  herumführt,  spricht  er  leise  »da  bin  ich«  u.  s.  w.  7:  Jedesmal 
wenn  er  sie  herumgeführt  hat,  lässt  er  sie  auf  einen  Stein  steigen,  und  spricht 
»diesen  Stein  besteige,  wie  ein  Stein  sei  fest  ...«  Dann  wirft  der  Bruder  oder 
sein  Stellvertreter  zweimal  geröstete  Kömer  in  die  Hand  der  Frau,  auf  eine 
Unterlage  von  geschmolzener  Butter. 

Es  ist  längst  durch  die  Arbeiten  von  Rossbach,  Weinhold,  Weber  und 
anderen  schon  genannten  Gelehrten  bekannt,  dass  wir  auch  hier  Elemente  eines 
altarischen  Hochzeitsrituals  vor  uns  haben,   das  in  einzelnen  Zügen  bei  ver- 


4    m.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.s.  w. 


schiedenen  arischen  Völkern  noch  hervortritt  Bei  der  römischen  Ehe  um- 
wandebi  die  Teilnehmer  von  links  nach  rechts  den  Altar,  ehe  man  das  Far- 
brod  im  Feuer  opfert  Bei  den  Germanen  musste  die  junge  Frau,  wenn  sie 
im  Hause  des  Bräutigams  angelangt  war,  dreimal  den  Herd  umschreiten  und 
noch  heut  ist  es  im  Süderlande  Brauch,  dreimal  die  Braut  »um  das  Herdfeuer 
oder  den  Kesselhaken«  zu  führen.  »Bei  Kroaten  und  Serben  wird  die  Braut 
dreimal  um  den  Herd  geleitet,  auf  welchem  ein  Feuer  brennt«  Dasselbe  galt 
bei  den  alten  Preussen,  Neugriechen,  bei  ossetischen  Stämmen  und  hat  sich 
von  einigen  arischen  Völkern  auf  die  ihnen  benachbarten  Esten  und  andere 
finnisch-ugrische  Stämme  verbreitet  Noch  heut,  wenn  in  mancher  unserer 
Kirchen  nach  vollzogener  Trauung  das  junge  Paar  und  nach  ihm  die  Ange- 
hörigen den  Altar  von  links  nach  rechts  umwandeln,  um  das  »Offertorium« 
zu  bringen,  dürfte  eine  uralte  Sitte  in  unsere  Zeit  hinüberklingen. 

Bei  vielen  Völkern  war  es  Brauch^  dass  die  Braut  nach  ihrem  Einzug  in 
das  Haus  ihres  Gatten  sich  auf  eine  pellis  lanata  niedersetzte.  So  war  es 
nach  Festus  bei  den  Römern,  auch  bei  den  Griechen;  bei  den  Russen  herrschte 
firüher  die  Sitte,  »dass  das  Brautpaar  am  Jungfemabend  und  am  Hochzeitstage 
zusammen  auf  einem  Pelz  sass.«  Auch  hier  geben  die  Grhyasütren  Kunde  von 
einer  gleichen  Sitte  in  Indien.  Nach  einigen  muss  die  Braut  noch  vor  der 
Fahrt  in  das  Haus  des  Gatten  sich  auf  ein  rotes  Stierfell  setzen,  nach  andern 
erst  im  Hause  des  Bräutigams.  So  sagt  Äsvaläyana  (I,  8,  9):  »er  legt  aufs 
neue  Holz  an  das  Hochzeitsfeuer,  breitet  dahinter  ein  Stierfell  aus  mit  dem 
Hals  nach  Osten  und  den  Haaren  nach  oben  und  während  sie  darauf  nieder- 
sitzt, fasst  sie  ihn  an,  und  mit  je  einem  der  4  Verse  »der  Herr  der  Geschöpfe 
lasse  uns  Nachkommenschaft  erzeugen«  opfert  er  (viermal).  L.  v.  Schroeder 
berichtet  über  ähnliche  Gebräuche  von  den  Esten.  In  der  Oberpahlenschen 
Gegend  wird  bei  Ankunft  des  Bräutigams  die  mit  einer  Decke  verhüllte  Braut 
aus  dem  Hause  getragen  und  auf  einen  vor  der  Hausthür  ausgebreiteten 
Teppich  gestellt.  Im  Odenpähschen  wird  die  Braut  nach  der  Rückkehr  aus 
der  Kirche  rasch,  ehe  sie  vom  Wagen  abspringen  kann,  vom  Schwiegervater 
heruntergehoben  und  auf  einen  ausgebreiteten  Pelz  gestellt,  der  mit  den  Haaren 
nach  oben  liegen  muss. 

ft^i    In  den  Grhyasütren  begegnen  wir  wiederholt  der  Vorschrift,    dass  Braut 
und  Bräutigam   mit  Samen   von  Reis  u.  s.  w.  bestreut  werden.     Das  schreibt 
Hir.  vor,    ehe  sie  in  die  neue  Heimat  aufbrechen  (I,  21,  6).     Nach  Baudh. 
I,  8  (s.  Winternitz)  werfen  Angehörige  Grashalme  auf  das  Ehepaar,  während 
es  auf  dem  Stierfell  sitzt    Diese  weitverbreitete  und  noch  heut  in  Indien  viel- 
fach  lebendige   Sitte   Braut   und  Bräutigam   zu   bewerfen  findet  bei  arischen 
Völkern  ihr  Analogon.     Bei   den  Parsen  in  Bombay  ist  es  Brauch,   dass  der 
Priester  Getreidekörner  über  die  Häupter  der  Vermählten  streut     Die  Grie- 
chen kannten  die  xaxaxöojiaxa,  bei  den  Römern  streute  der  Bräutigam  Nüsse; 
bei  den  Kroaten  »bestreut  man  die  Braut  mit  Weizen,  in  Bulgarien  mit  kleinen 
Münzen  und  Hirse.«   Mannhardt,  Schroeder,  Winternitz  haben  reiche  Be- 
weise filr  die  Verbreitung  dieser  uralten  Bräuche  beigebracht    »In  Sizüien  wird 
der  Braut  beim  Austritt  aus  der  Kirche  ein  Löffel  Honig  gereicht  und  Weizen 
über  sie  ausgeschüttet«  In  Berry  in  Frankreich  werden  die  Brautleute  bei  ihrer 
Ankunft  mit  Getreide  und  Haferkömem  überschüttet    »In  Mecklenburg  schüttet 
man    der  Braut  Leinsamen  in  den  Kranz«;    bei    den   Kleinrussen  streut    die 
Mutter  »der  Braut  Korn  über  die  Schultern.«    Leibesfrucht  und  Getreidekom 
stehen  in  symbolischer  Wechselbeziehung.     Das  Streuen  der  Kömer  bedeutet 
einen  Wunsch  der  Fruchtbarkeit 

f4     Bisher  sind  nur  einige  wenige  Ergebnisse  des  Studiums  der  Grhyasütren 
für  die  arische  Altertumskunde  hier  berührt  worden,    die  sich,   wie  bemerkt, 


■^I^^^fK^^^^^lPi^B^'Hff^K^I— -^ "^m^^^HPi^«^"i 


I.  Die  allgemeine  Bedeutung  der  Rituallitteratur.  5 

längerer  und  eingehenderer  Pflege  als  die  Srautasütren  erfreut  haben,  obwohl 
den  letzteren  gleichhohe  Bedeutung  zukommt  Nur  in  einzelnen  Punkten  hat 
man  ihre  Angaben  in  früherer  Zeit  herbeigezogen. 

Nach  Väter  Weise  ehrt  man  auch  bei  feierlichen  Opfern  die  Götter.  In 
der  Tradition  der  Priesterschaft,  welche  die  Ausführung  dieser  leitet,  liegt  eine 
noch  grössere  Bürgschaft  gegen  allzurasche  Umgestaltung  urväterlicher  Ge- 
bräuche. Auf  die  Enthaltung  von  gesalzenen  Speisen  bei  Gelübden  u.  s.  w. 
als  einem  Überrest  aus  einer  Zeit,  die  noch  kein  Salz  kannte,  macht  BOhler 
(brieflich)  aufmerksam.  Wie  man  einst  das  Feuer  gewonnen  hat,  durch  Rei- 
bung zweier  Hölzer,  fährt  man  fort  das  heilige  Feuer  zu  erzeugen,  welches 
die  Gaben  zu  den  Göttern  führt.  Beim  Abschneiden  des  heiligen  Grases, 
welches  zum  Opferteppich  dient,  bedient  man  sich  einer  Sichel  oder  noch  der 
Rippe  eines  Pferdes  oder  Zugtieres.  Schon  vor  vielen  Jahren  hat  A.  Kuhn 
(Herabkunft  des  Feuers  und  des  Göttertrankes*  159)  auf  den  Brauch  hinge- 
wiesen, dass  man  beim  indischen  Neumondsopfer  mit  Hilfe  eines  ganz  frischen 
reichbelaubten  Sami-  oder  Paläsazweiges  die  Kälber  von  den  Kühen  trieb. 
Das  findet  sich  in  ähnlicher  Weise  bei  einer  anderen  Gelegenheit  in  Schwe- 
den, Westphalen  und  abgeblasst  in  Süddeutschland  wieder.  Es  war  ein  alter 
Hirtenbrauch,  dass  man  »beim  erstmaligen  Austrieb  auf  die  Weide  das  Jung- 
vieh mit  dem  Zweige  eines  heiligen  Baumes  schlug,  um  es  so  kräftig  und  milch- 
reich zu  machen«.  So  fuhrt  das  Ritual  einen  Teü  altindischen  oder  altarischen 
Lebens  mit.  Vor  einiger  Zeit  habe  ich  den  Nachweis  versucht,  dass  Altindien 
ebenso  wie  der  Westen  die  Sonnwendtage  mit  Feiern  beging.  In  genauer  Be- 
schreibung aller  der  Bräuche,  die  wenigstens  mit  einem  der  Tage  verbunden 
waren,  ergeht  sich  eine  der  rituellen  Schriften.  Da  wird  Scheibe  geschossen; 
um  ein  weisses  rundes  Fell,  das  wohl  die  Sonne  darstellen  soll,  streiten  sich 
Südra's  und  Vaisya's;  auf  eine  Schaukel,  die  wohl  ebenfalls  symbolische  Be- 
ziehungen zur  Sonne  hat,  setzt  sich  einer  der  Priester.  Mit  beiden  Festtagen 
sind  Melodien  verbunden,  die  Rathamtara-  und  die  Brhatmelodie.  Jene  gehört 
dem  kürzesten  Tage,  über  den  Sürya  herrscht,  diese  dem  längsten,  der  Indra 
geweiht  ist  Mit  beiden  Melodien  sind  gewisse  Bräuche  verbunden,  über  die 
die  Sütras  ausdrücklich  Auskunft  geben.  Die  Melodie  des  kürzesten  Tages  wird 
mit  Wagengerassel  eingeleitet  und  mit  dem  Wagengerassel  vergleicht  sich  das 
Getöse  mit  Töpfen  oder  Tonnen,  mit  dem  man  bei  uns  die  bösen  Geister 
scheuchte,  und  der  in  einigen  schleswiger  Gegenden  übliche  Brauch,  ein  Rad 
durchs  Dorf  zu  rollen. 

Der  Melodie  des  längsten  Tages  geht  Trommelschall  voraus,  der  das 
Geroll  des  Donners  nachmachen  soll.  Dreimal  umtanzen  Mädchen  während 
des  Trommelschalls  mit  geftillten  Wasserkrügen  das  Feuer  und  singen  ein 
Freudenlied.  Nach  dem  letzten  Rundgang  giessen  sie  ihre  Kübel  ins  Feuer 
aus.  Mit  den  Reigentänzen  und  Gesängen  der  indischen  Mädchen  vergleicht 
sich  in  deutschen  wie  in  slavischen  Landen  das  Singen  und.  Springen  über 
das  Johannisfeuer,  das  aus  vielen  Orten  berichtet  ist,  die  Sobötkafeier  im 
»schwarzen  Walde«  u.  a.  Sitten,  die  bis  in  unser  Jahrhundert  sich  erhalten 
haben.  Beide  Tage,  der  Vi§uvat-  und  Mahävratatag,  sind  in  der  Entwicklung 
des  indischen  Rituals  ihrer  ursprünglichen  Bedeutung  entkleidet  und  auch 
andern  Feiern  einverleibt  worden,  aber  noch  haften  an  ihnen  Gebräuche,  die 
ihren  Charakter  als  Sonnwendtage  unzweifelhaft  erweisen. 

Zwischen  Weihnacht  und  dem  Dreikönigstage  ist  die  Zeit  der  Zwölften. 
Auch  das  indische  Ritual  kennt  die  Feier  der  zwölf  Tage  oder  Nächte,  den 
Dvädasäha  oder  Dvädasarätra  und  betrachtet  ihn  als  eine  heilige  Zeit  (Weber, 
Omina  und  Portenta  388.  Ind.  Stud.  17,  223 f.),  die  in  der  Folgezeit  wie  die 
Sonnwendfeste  nur  ihrer  ursprünglichen  Bedeutung  entkleidet  und  zu  andern 


6     in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

Zwecken  verwendet  worden  ist  Aber  darin,  dass  das  »Opfer  der  12  Tage« 
als  Vorbild  einer  ganzen  Reihe  von  Opfern  gilt,  zeigt  sich  noch  ein  Rest 
seiner  einstigen  Bedeutung.  Zwölf  Nächte  schlafen  im  Hause  des  Agohya  die 
Rbhus,  die  werkkundigen  Herren  der  Jahreszeiten,  bis  sie  der  »Hund«  er- 
weckt »Ein  Opfer  für  den  vornehmsten«,  sagt  das  Aitareya  Brähmai>a  4,  25,  7, 
»ist  der  Dvädasäha;  der  war  unter  den  Göttern  der  vornehmste,  der  zuerst 
damit  opferte.  Ein  Opfer  für  den  besten  ist  der  Dvädasäha;  der  war  unter 
den  Göttern  der  beste,  der  zuerst  damit  opferte.  Der  vornehmste  und  beste 
soll  opfern;  glücklich  wird  hier  das  Jahr.«  Ein  andrer  Text  (Taitt  Sarah. 
7,  2,  IG,  i)  sagt:  »Die  Jahreszeiten  liessen  den  Prajäpati  das  Dvädasähaopfer 
bringen.  Da  erlangte  er  in  ihnen  Gedeihen.  Es  erlangt  Gedeihen  unter  den 
Priestern,  wer  so  \vissend  den  Dvädasäha  darbringt.  Sie  wandten  sich  an  ihn 
(an  das  Opfer  oder  an  Prajäpati,  der  es  dargebracht  hatte)  mit  ihren  Wün- 
schen. Er  gab  Saft  dem  Frühling,  Gerste  dem  Sommer,  Pflanzen  der  Regen- 
zeit, Reis  dem  Herbst,  Bohnen  und  Sesam  dem  Winter  und  der  kühlen  Zeit« 
So,  scheint  es,  bestimmt  das  Opfer  die  Fruchtbarkeit  des  Jahres.  Nicht  ganz 
ohne  Zusammenhang  mit  diesen  Gedanken,  wie  ich  meine,  ist  der  deutsche 
Aberglaube,  der  aus  den  12  Nächten  den  Charakter  des  kommenden  Jahres 
prophezeit;  denn  die  Witterung  dieser  Zeiten  ist  bedeutsam  für  die  Fruchtbar- 
keit des  Jahres  (I.  St  17,  224). 

An  die  12  Nächte  schliesst  sich  am  besten  ein  Hinweis  auf  einen  selt- 
samen Silvesterbrauch  an;  ekäsfakä^  die  Gattin  des  Jahres,  »des  Jahres  Ab- 
büd«  (AV  3,  10),  auch  »Ordnerin  der  Tage«  geheissen,  ist  die  erste,  nach 
andern  die  letzte  Nacht  des  Jahres,  und  von  unverkennbarer  Bedeutung  im 
indischen  Glauben.  Von  ihr  heisst  es  TS  III,  3,  8,  4:  »an  der  Ekä^takä,  der 
Ordnerin  der  Tage,  backe  er  einen  Kuchen  aus  vier  Maassen  von  Korn  und 
zünde  früh  damit  (!)  Gestrüpp  an.  Wenn  es  brennt,  wird  das  Jahr  gut;  wenn 
nicht,  wird  es  schlecht«  (ahnäm  vidhdnyäm  ekästakäyäm  apüpam  catuhiarä- 
vam  paktvä  prätar  etena  kaksam  uposd\  yadi  dahati  punyasamafn  bhavati 
yadi  na  dahati  päpasamani).  Etwas  deutlicher  sagt  der  Kommentar:  »er  soll 
am  Ekä^takätage  einen  Kuchen  backen  und  mit  dem  »überaus  heissen« 
Kuchen  am  folgenden  Tage  im  Walde  einen  Busch  anbrennen.  Unter  den 
Kuchen  soll  er  altes  Gras  werfen.  Das  ist  alles  mitten  im  Busch  zu  machen. 
Wenn  danach  das  Kuchenfeuer  den  ganzen  Busch  verbrennt,  dann  trifft  das 
Vorhaben,  um  dessen  willen  diese  Verbrennung  veranstaltet  wird,  ein  glück- 
liches Jahr;  wenn  er  nicht  verbrennt,  misslingt  das  Vorhaben,  weil  es  ein  un- 
günstiges Jahr  trifft«  Der  Komm,  zu  Äp.  Sr.  1 3, 2  4, 1 8,  welches  die  Brahraanastelle 
citirt,  sagt,  dass  er  den  Kuchen  verkohlen  lasse  (paktväiigärasätkrtya  tenäranye 
kaksam  dahet)  und  wenn  der  Kuchen  hellbrennend  den  Busch  in  Brand  stecke, 
er  daraus  ein  glückliches  Jahr  erkennen  solle.  Es  scheint  kaum  zweifelhaft, 
dass  die  Befragung  des  Schicksals  am  Silvester  durch  einen  brennenden  Strauch 
mit  manchen  andersartigen  Bräuchen  zusammenhängt,  durch  die  man  am 
letzten  Abend  des  Jahres  bei  uns  die  Zukunft  zu  erraten  sucht  Die  Geschichte 
des  deutschen  und  russischen  Weihnachtsbaumes  ist  noch  zu  dunkel,  um  hier, 
wenn  auch  nur  vorübergehend,  in  Frage  zu  kommen. 

Ich  habe  mich  bisher  mehr  mit  Gebräuchen  befasst,  die  der  Kulturge- 
schichte der  arischen  Völker  angehören,  obwohl  es  vielfach  schwer  ist,  eine 
Scheidelinie  zwischen  dem  zu  ziehen,  was  diesen  ausschliesslich  eigentümlich 
oder  allen  Naturvölkern  gemeinsam  war.  Nicht  minder  bedeutsam  sind  die 
Beiträge,  die  das  Ritual  für  die  Sittengeschichte  überhaupt  liefert  und  man 
vielleicht  im  Lichte  ethnographischer  Forschung  zu  betrachten  hat  Die  erste 
Fütterung  des  Neugeborenen  mit  Milch  und  Honig,  wie  die  Grhyasütren  sie 
vorschreiben,    hat   Speijer    (Jätakarraa  p.   103  ff.)    mit   Parallelen    aus    dem 


I.  Die  allgemeine  Bedexjtung  der  Rituallitteratur.  7 

germanischen,  christlichen  und  semitischen  Altertum  u.  s.  w.  illustrirt  Das 
ebenfalls  beim  Jätakarman  geschilderte  »Einhauchen  des  Athems«  in  das  Kind 
hat  Weber  mit  noch  heute  lebendigen  Gebräuchen  in  Ostpreussen  und  der 
Altmark  verglichen  (Ind.  Streifen  3,  170).  Eine  in  den  vedischen  Ritualien 
vorgesehene  Ceremonie,  deren  allgemeiner  Charakter  ebenfalls  anerkannt  ist 
(Lippert,  Culturgeschichte  II,  3 50 ff)  ist  das  Upanayana^  die  Einführung  beim 
Lehrer,  die  je  nach  der  Kaste  im  achten,  elften  oder  zwölften  Jahre  vorzu- 
nehmen ist  Dies  ist  die  2^it,  wo  der  Jüngling  mit  dem  Gürtel  bekleidet 
wird,  der  mit  Worten  von  ganz  besonderer  Weihe  umgelegt  wird  und  ihn  zum 
Zweimalgeborenen  erhebt  Untrennbar  ist  diese  Ceremonie  von  der  Umgürtung 
mit  der  heiligen  Schnur,  die  in  der  Parsengemeinde  im  15.  Lebensjahre  statt- 
findet Aber  über  die  Vorgeschichte  der  indoiranischen  Stämme  hinaus,  in 
dem  Bereich  primitiver  Familieninstitutionen  lassen  sich  Analogien  für  diese 
Weihe  finden,  wenn  man  die  Materialien,  welche  die  Ethnographie  gesammelt 
hat,  zu  Hufe  zieht  (Oldenberg,  Religion  des  Veda  466  ff.). 

Mehrfach  fällt  der  grosse  Wert  auf,  den  verschiedene  indische  Texte  auf 
die  Haartracht  legen.  Die  älteste  Stelle  finden  wir  im  RV.,  wo  von  den 
»weissgekleideten,  Haarflechten  tragenden«  Trtsus  und  den  »rechts  eine  Haar- 
flechte tragenden  Vasi§thas«  gesprochen  wird.  Eine  besondere  Feierlichkeit  ist 
das  Haarschneiden  im  Leben  des  jungen  Hindu.  Äsv.  Gr.  I,  17,  18  z.  B.  sagt: 
»er  lasse  nach  dem  Brauche  der  FamÜie  die  Haartracht  machen«.  Der  Kom- 
mentar fugt  hinzu,  dass  einige  FamÜien  nur  eine  Locke^  andere  drei,  andere 
fünf,  einige  die  Locken  vorn,  andere  hinten  tragen  (Stenzler  1.  c).  Auf  den 
Familienbrauch  verweisen  auch  andere  Sütras,  z.  B.  Fär.  II,  i,  22  und  Gobhüa 
n,  9,  25.  Interessant  ist  eine  Stelle  eines  späten  Textes,  auf  die  schon  Roth 
aufmerksam  gemacht  hat,  wonach  die  Familie  der  Vasi^t^as  die  Locken  auf 
der  rechten  Seite  trägt,  die  Atris  drei  Locken,  die  Angiras  fünf  Haarbüschel; 
kahl  geschoren  sind  die  Bhfgus,  andere  tragen  Haarsträhnen  von  verschie- 
dener ZahL  Die  Kommentare  kennen  noch  weitere  Varianten  (Bloomfield, 
ZDMG.  35,  576;  Stenzler  zu  Pär.  II,  i,  22;  Weber,  I.  StuA  X,  95  u.  Kirste). 
Auch  sonst  finden  wir  viele  Anspielungen  auf  die  Haartracht;  M.  Müller 
(HASL.  54)  citirt  eine  Stelle  aus  dem  Harivansa,  wonach  die  Sakas  ihr  Haupt 
halb,  die  Yavanas  und  Kambojas  ihr  Haupt  ganz  geschoren  tragen  u.  s.  w. 
Auch  die  Gesetzbücher  nehmen  auf  die  Haartracht  mehrfach  Bezug,  z.  B.  Äp. 
L  I,  2,  31 — 32;  Gaut  I,  27;  Manu  II,  219.  Bei  einem  bestimmten  Opfer  wird 
ein  Hotar  i^parisrajin^  vorgeschrieben,  der  seine  Haare  in  Form  eines  Kranzes 
auf  dem  Kopfe  trägt,  aber  keine  in  der  Mitte  (Taitt.  Br.  II,  7,  u.  Komm.).  Der 
erzürnte  CaQakya  hat  (Mudraräk^.  L  Akt)  das  Gelübde  gethan,  seine  Haar- 
strähne »die  dunkle  Rauchsäule  seines  Zomesfeuers«  nicht  eher  zu  flechten, 
als  bis  er  seinen  Zweck  erreicht  hat  (cf.  auch  Divyävadäna  p.  625,  7). 

Diese  z.  1\  seltsamen  Dinge  gewinnen  ein  anderes  Aussehen,  wenn  man 
sie  in  grösserem  Zusammenhang  betrachtet  Auf  die  Haartracht  der  altnord. 
Haddingjar,  des  Königs-  und  Priestergeschlechtes  der  Astingi  bei  den  Van- 
dalen  hat  schon  Zimmer  (Altind.  Leben  264)  aufmerksam  gemacht.  Wir  müssen 
aber  einen  Schritt  weiter  gehen  und  werden  dann  leicht  erkennen,  dass  hier 
die  indischen  Sütras  Rudimente  ältester  Kulturschichten  überliefern.  »Bei  der 
Mehrzahl  der  jetzt  lebenden  Naturvölker«  sagt  Alsberg,  Anthropologie*  349, 
»hat  sich  die  Herstellung  der  Frisur  zu  einer  besonderen  Kunstfertigkeit  ent- 
wickelt, wobei  noch  zu  erwähnen  ist,  dass  die  Haarzurichtung  in  gewissen 
Fällen  dazu  dient,  das  Individuum  innerhalb  der  Familie  auszuzeichnen.«  Aus- 
führlich ist  Lippert,  Kulturgeschichte  I,  379  auf  den  Haarschmuck  eingegangen. 
In  manchen  Fällen  »haben  die  Familien  eine  Auswahl  getroffen  und  der  Haar- 
putz ist  dadurch  gleich  der  mittelalterlichen  Helmzier  eine  Art  Wappenbestand- 


8     ni.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.    2.  Rttuallitteratur  u.  s.  w. 

teil,  die  Kennzeichnung  der  ganzen  Familie  geworden.«  »Vieles,  was  uns  als 
frühmittelalterliche  Modethorheit  vorgeführt  wird,  oft  von  zelotischen  Mönchen 
getadelt,  .  . .  das  dürfte  nicht  einmal  immer  ein  Rückfall,  sondern  oft  eine 
rudimentäre  Konservirung  alter  Sitte  sein.«  L.  verweist  auf  die  grosse  Be- 
deutung des  Haares  der  fränkischen  Könige,  des  rex  crinitus,  auf  die  Angabe 
des  Tacitus,  dass  sich  der  Suevenstamm  durch  die  der  keltischen  ähnliche 
Schopfknotenfrisur  von  den  übrigen  germanischen  Stämmen  unterschied.  Bei 
den  Chinesen  ist  der  Zopf  zum  Merkmal  des  Volkes  geworden.  Die  Tracht 
der  vedischen  Priestergeschlechter  gehört  offenbar  in  denselben  Zusammenhang. 

Der  in  den  Sütren  eingehend  beschriebene  Manenkult  ist  seinem  Ursprung 
nach  ebenfalls  nicht  nur  brahmanisch.  »Manenkult«  sagt  Tvlor,  Anf.  d.  Cult  II,  1 1 3, 
»ist  eines  der  weitesten  Gebiete  in  der  Religion  des  Menschengeschlechtes... 
Der  tote  Vorfahr,  jetzt  in  eine  Gottheit  übergegangen,  fährt  einfach  fort  seine 
Familie  zu  beschützen  und  Dienst  und  Gehorsam  wie  ehedem  von  ihnen  zu 
erhalten«  (ähnlich  H.  Spencer,  Principien  der  Sociologie  i,  345  ff.).  In  China 
sind  die  Manenopfer  uraltes  Herkommen;  in  Japan  scheint  der  Shintoismus 
eine  Form  der  Manenverehrung  zu  sein  (Summer  Maine,  Early  Law  and  Custom 
p.  60).  In  FusTEL  de  Coulanges  La  c\t6  antique  und  Rohde's  Psyche  finden 
sich  Parallelen  aus  der  griechisch-römischen  Welt. 

Von  besonderem  Interesse  scheint  mir  die  Herstellung  eines  Thongefässes 
zu  sein,  der  s.  g.  Ukhä,  die  bei  der  Agniciti,  der  Schichtung  eines  Feueraltars 
vorgeschrieben  wird.  Die  Lehrbücher  geben  diese  Vorschriften  in  ihrer  wort- 
kargen Weise.  Kätyäyana  sagt  16,  3,  23:  der  Opferer  macht  einen  Topfi 
nachdem  er  mit  dem  Spruch  »du  bist  das  Haupt  des  Makha«  Erde  dazu 
entnommen  hat.  24.  Eine  Spanne  breit  und  hoch.  25.  Bei  einem  fünffachen 
Tieropfer  fiinf  Spannen  oder  einen  Pfeil  breit  26.  Mit  dem  Spruch  »mögen 
die  Vasus  dich  bereiten«  breitet  er  den  entnommenen  Thon  aus  [so  dass  die 
Grundfläche  entsteht],  27.  Nachdem  er  von  allen  Seiten  [von  dieser  Grund- 
fläche] den  Rand  in  die  Höhe  gebogen  hat,  trägt  er  [auf  diesen  Rand]  den 
ersten  Thonklumpen  auf  mit  dem  Spruch  »die  Rudras  sollen  dich  herstellen«. 
28.  Nachdem  er  den  Topf  [soweit  er  nun  hergestellt  ist]  mit  (weichem  Thon) 
überschmiert  und  mit  Wasser  erweicht  hat,  trägt  er  darauf  einen  zweiten 
Thonklumpen  auf  mit  den  Worten  »die  Ädityas  sollen  viich  herstellen«.  29.  Er 
ebnet   [das    Gefäss]   mit   dem    Spruch    »alle   Götter   sollen   dich   herstellen«. 

30.  Bei  dem  oberen  Drittel  [des  Topfes]  macht  er  [aus  Thon]  einen  ringsum- 
laufenden Stab   oder  Gürtel  mit  den  Worten  »du  bist  ein  Gürtel  für  Aditi«. 

31.  [Von  unten]  nach  oben  vier  weitere  Stäbe  [aus  Thon]  in  allen  vier  Rich- 
tungen bis  an  den  Querstreifen.  4,  i.  An  ihren  oberen  Enden  bringt  er  nach 
oben  zu  Frauenbrüsten  ähnliche  (Thontheile)  an.  2.  Man  versieht  den  Topf 
mit  zwei  Brüsten,  nach  einigen  mit  acht  Brüsten.  [Im  ersten  Falle  nur  über 
einem  der  vier  Streifen;    im  andern  Fall  über  jedem  von  ihnen  zwei  Brüste.] 

Andere  Vorschriften  sind  nicht  wesentlich;  z.  B.  dass  er  Schutt,  Kohlen 
von  Bambus,  Hülsen  u.  s.  w.,  auch  Haare  der  schwarzen  Antilope  oder  von 
einer  Ziege  oder  was  sonst  für  geeignet  gilt,  dem  Thon,  um  ihm  Festigkeit 
zu  geben,  beimischen  soll  (Kät  16,  3,  18;  Hiranyakesin  11,  i,  4);  ferner  schreibt 
Hiranyakesin  vor,  dass  flir  jemand,  der  mehrere  Frauen  hat,  die  erste  Frau 
die  Herstellung  des  Topfes  übernehmen  soll,  dass  man  den  Topf  auch  höher 
machen  kann,  indem  man  zwei  weitere  Streifen  ansetzt  u.  a.  m.  Noch  ein 
Hinweis  auf  den  Komm,  zu  Taitt.  S.  IV,  i,  5,  der  p.  69  fr.  wertvolle  Auszüge 
aus  den  Sütren  giebt,  sei  gestattet;  denn  er  spricht,  jedenfalls  auf  Grund 
anderer  Quellen,  von  einer  am  Hals  des  Gefässes  befindhchen  Lmie,  die  einem 
Gürtel  ähnlich  sei,  nicht  von  einem  Stab  oder  Wulst.  Es  würde  sich  also 
nach  ihm  um  Linienomamente  handeln.  Weiter  bemerkt  er  zu  der  Vorschrift, 


I.  Die  allgemeine  Bedeutung  der  Rttuallitteratür. 


dass  man  der  Ukhä  zwei  Brüste  giebt:  »wie  eine  Frau  zwei  Brüste  hat,  so 
sind  fiir  diese  Ukhä  zwei  Brüste  aus  Thon  zu  machen  u.  s.  w.«  (Weber, 
Ind.  Studien  13',  22311).  Worauf  es  hier  ankommt  und  was  kaum  Beachtung 
gefunden  hat,  das  ist  die  Herstellung  eines  Topfes  in  primitivster  Form,  ohne 
irgendwelche  Hilfsmittel,  ohne  Drehscheibe,  sondern,  wie  einmal  in  einem 
Spruch  gesagt  ist,  »mit  Können,  mit  den  beiden  Armen,  mit  Wissen«  (TS. 
Komm.  IV,  p.  73).  Man  nimmt  Thon,  dem  man  in  künstlicher  Weise  mit 
Scherben,  Haaren  Festigkeit  giebt,  setzt  ihn  in  mehrfachen  Ringen  oder 
Kränzen  übereinander,  so  dass  ein  Gefäss  entsteht,  lässt  rings  um  seinen  Hals 
einen  Wulst  oder  eine  Linie  laufen,  also  eine  »Schnurverzieningct  und  setzt 
an  den  Enden  weibliche  Brüste  an.  Der  Topf  wird  später  gebrannt.  Mit 
andern  Worten,  das  Ritual  führt  uns  hier  auf  eine  Werkstätte  prähistorischer 
Keramik  und  lässt  vor  unsem  Augen  Gefässe  entstehen,  entfernt  ähnlich  denen, 
welche  aus  den  Gräbern  und  Aschenhügeln  der  Vorzeit  wieder  ans  Licht  ge- 
bracht werden. 

Noch  andere  Gefässe  von  interessanter  Form  werden  im  Ritual  erwähnt; 
solche,  die  mit  bockzitzenähnlichen  Zeichen  versehen  sind  und  lippenförmige; 
doch  ist  deren  Herstellungsweise  nicht  beschrieben.  Wichtig  ist  noch  die  bei 
Kät.  26,  I,  15 ff.;  Äp.  15,  2.  3  beschriebene  Herstellung  der  Mahäviratöpfe. 

Auch  einige  andere  der  bei  der  Schichtung  des  Feueraltars  gegebenen 
Vorschriften  bieten  ein  allgemeineres  Interesse.  Am  Schluss  des  Einleitungs- 
opfers geschieht  das  Pflügen  des  für  den  Altarbau  bestimmten  Platzes.  Dieses 
Pflügen,  welches  bei  jedem  festlichen  Neubau  einen  integrirenden  Teil  der 
Einleitungszeremonien  büdet  (Weber,  Ind.  Studien  13,  243,  A.),  scheint  allge- 
meiner Brauch  gewesen  zu  sein;  denn  er  erinnert  an  die  Städtegründungen 
Italiens,  bei  denen  der  Gründer  um  den  für  die  neue  Stadt  bestimmten  Raum 
mit  emem  Pfluge,  vor  den  ein  Rinderpaar  gespannt  war,  eine  Furche  zog. 
USENER  hat  in  einer  Rede  (Münchener  Allg.  Zeitg.  1893,  30.  Juni,  Wiss.  Beil. 
Nr.  179,  Abhandl.  der  Wiener  Phüologenversammlung  1893)  zur  Erklärung  auf 
einen  in  Kamenka  vor  einiger  Zeit  geübten  Brauch  hingewiesen,  wo  die  Be- 
wohner, als  eine  Viehseuche  ringsum  im  Bezirk  verheerend  auftrat,  um  Mitter- 
nacht in  feierlicher  Prozession  mittelst  einer  von  sieben  Mädchen  gezogenen, 
von  Burschen  gelenkten  Pflugschar  eine  Furche  um  das  Dorf  zogen,  »welche 
nach  dem  Volksglauben  die  Seuche  nicht  zu  überschreiten  vermag.«  In  unserm 
Falle  würde  an  die  Femhaltung  der  Rak§as  oder  anderer  böser  Einflüsse  zu 
denken  sein. 

Weit  verbreitet  ist  der  Glaube,  dass  ein  Bau  nur  dann  wohl  befestigt  sei, 
wenn  ein  Mensch  oder  Tier  in  seine  Fundamente  eingegraben  ist.  Die  indi- 
schen Materialien  hat  A.  Weber  (Ind.  Streifen  I,  56  ff.)  beigebracht  und  dort 
schon  auf  die  allgemeine  Bedeutung  der  indischen  Ceremonien  hingewiesen. 
Fünf  Opfertiere  wurden  vor  der  Schichtung  des  Feueraltars  in  der  ersten  Nacht 
des  Jahres  getötet:  Mensch,  Ross,  Rind,  Schaf,  Ziege,  und  zwar  der  Mensch 
in  ^inem  verhüllten  Schuppen.  Von  allen  fünf  wurden  die  Köpfe  abge- 
schnitten; der  Rumpf  der  Ziege  opfermässig  bereitet,  die  andern  vier  Körper 
in  das  Wasser  geworfen,  aus  dem  man  später  den  Thon  für  die  Backsteine 
des  Altars  nimmt;  sie  verleihen  diesem  Festigkeit.  Die  Häupter  werden  auf 
die  erste  Backsteinschicht  gesetzt  und  vermauert,  der  Menschenkopf  in  Milch 
in  der  Mitte,  rechts  davon  die  Häupter  von  Rind  und  Ziege,  links  die  von 
Ross  und  Schaf.  Noch  im  heutigen  Indien  hat  der  Glaube  hieran  sich  er- 
halten und  ebenso  im  deutschen  Glauben,  wenigstens  in  Erinnerungen.  Mir 
scheint,  dass  mit  der  Reminiscenz  an  solche  Bauopfer  der  Aberglaube  zu- 
sammenhängt, der  sich  an  die  Thürschwelle  bei  uns  knüpft  Wenn  man  in 
Franken    ein   neues  Haus   bezieht,   darf  man   nicht  auf  die  Schwelle  treten 


lo    IIL  Religion',  weltu  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rjtuallitteratur  u.  s.  w. 

(WuTTKE  %  608 j;  denn  das  »thut  den  armen  Seelen  weh«;  »in  Island  setzt 
man  sich  der  Gefahr  von  spukhaften  Erscheinungen  aus,  wenn  man  auf 
der  Schwelle  der  Gehöftthiir  sitzt«  (Liebrecht,  zur  Volkskunde  370;  Winter- 
Nrrz  72). 

Als  ein  indisches  Beispiel  des  weitverbreiteten  Sympathiezaubers , 
durch  den  man  Willen,  Gesinnung  oder  das  Leben  eines  andern  Wesens, 
Nebenbuhlers,  Feindes  u.  s.  w.  beeinflusst,  ihn  »behext«,  mögen  die  Vor- 
kehrungen erwähnt  werden,  welche  man  bei  einer  Reihe  von  Beschwörungs- 
opfem  zur  Vernichtung  des  Gegners  triflft,  deren  Zweck  schon  durch  ihren 
Namen  wie  »Pfeil  und  Donnerkeil«,  ^»Tod  und  Ende«,  »Messerschneide  und 
Kopfzerspalter«  angedeutet  wird  (S.  Sr.  S.  14,  22,  4  fd  u.  s.)-  Gewisse  Sämans 
werden  gewählt,  die  Anrufungen  der  Götter  in  Hymnen  eingelegt,  die  aji 
»Manyu«,  den  Zorn,  gerichtet  sind.  Der  Opfersitz  wird  mit  Pfeilen,  Pfeil- 
spitzen, Wurfspiessen  u.  s.  w.  bedeckt  Auch  liegend  l'ässt  man  nicht  den 
Bogen  los.  Mit  Pfeilköchem  bedeckt  wird  der  Herd  des  Ägnldhrafeuers. 
Rohre  (Pfeile?)  vertreten  die  Opferstreu,  Brenn-  und  Umlegeholz  nimmt  man  vom 
Bädhaka-,  den  Opferpfosten  für  das  Tieropfer  vom  Vibhldakabaum,  die  Opfer- 
butter von  der  Milch  kranker  Kühe,  das  Fell  zum  Somapressen  von  einer 
bei  einer  Leichenverbrennung  getöteten  Kuh  (anustaranl);  den  zur  Soma- 
bereitung  dienenden  Vasativariwassem  wird  Wasser,  das  auf  einem  Kirchhof 
zusammengeflossen  ist,  beigesetzt.  Mit  gefülltem  Köcher,  besehntem  Bogen, 
rotgefärbter  Kopfbinde  und  schwertumgürtet  verrichtet  man  die  Ceremonien. 
Gegen  wen  sich  solch  ein  Zauber  richtet,  »der  vermag  nicht  zwölf  Tage  mehr 
zu  leben.  Niemand  hat  Macht  über  den,  der  damit  einen  gegen  ihn  ge- 
richteten Zauber  erwidert«. 

Litteratur.  Caland,  Ober  Totenverchrung  bei  einigen  der  indog.  Völker. 
Amsterdam  1888.  —  Haas,  die  Heiratsgebräuche  der  alten  Inder  nach  den 
Grhyasfltren.  I.  St.  V,  267—412.  —  Haberlandt,  Über  das  Bauopfer.  Mitth  d. 
Anthrop.  Ges.  in  Wien.  1887.  Sitzungsberichte  17.  S.  42—44.  — -  Hillebraxdt,  »)  die 
Sonnwendfeste  in  Altindien.  Rom.  Forsch.  V,  299  (auch  separat).  Erlangen  1889. 
3)  Beziehungen  des  Brahmanismus  zur  ind.  Volksreligion.  Mitth.  der  Schles.  Ges. 
für  Volkskunde  1894/95.  S.  38  ff.  (wesentlich  Auszug  aus  der  obigen  Einleitung).  — 
KX.GI,  Die  Neunzahl  bei  den  Ostariern.  Kulturhistor.  Analekten.  (Philol.  Ab- 
handU  für  Schweizer-Sidler  1891,  S.  50—70).  —  Kirste,  »)  Indogerm.  Gebräuche 
beim  Haarschneiden.  Analecta  Graeciensia.  Festschrift  zum  42.  Philologentage  in 
Wien  1893.  ')  Anzeige  von  M.  Müllers  Physical  religion  WZKM  7,  95.  —  A.  Klun, 
Herabkunft  des  Feuers  und  des  Göttertranks »  1859.  «  1886.  —  B.  \V.  Leist,  Alt- 
arisches jus  gentium.  Jena  1889.  —  B.  Lindner,  das  indische  Erndteopfer,  Fest- 
gruss  für  Böhtlingk.  1888.  p.  79  fr.  —  M.  MÜLLER,  India,  what  can  it  teach  us? 
London,  1883.  S.  228  ff.  —  H.  Oldenberg,  die  Religion  des  Veda.  Berlin  1894. 
S.  303  ff.  Dazu  die  Recension  von  v.  Bradke,  Theol.  Litteraturzeit.  20,  Nr.  23.  — 
R.  PiscHEL,  Zu  Petronius,  Satirae  62.  Philol.  Abhandl.  M.  Hertz  zum  70.  Geburts- 
tage dargebracht.  Berlin  1888,  S.  69  ff.  —  L.  v.  Schröder,  die  Hochzeitsgebräuche 
der  Esten  und  einiger  andrer  finnisch-ugrischer  Völkerschaften  in  Vergleichung 
mit  denen  der  indogerm.  Völker.  Berlin  1886.  —  A.  F.  Stknzler,  Über  die  Sitte- 
Rede.  Breslau  1863  (Anhang  zu  den  Abhandlungen  der  DMG.  IV,  1);  L  Studien 
2,  159  betont  in  einem  Brief  an  den  Herausgeber  zum  erstenmal  das  altertümliche 
Gepräge  der  Sprüche  und  Segen.  —  J.  S.  Si'EIJER,  specimen  literarium  inaugurale 
de  ceremonia  apud  Indos  quae  vocatur  jätakarma,  Lugduni  Batavorum  1871.  Daza 
Webers  Rez.  Ind.  Streifen  3,  S.  168.^ —  A.  Weber,  Vedische  Hochzeitssprüche. 
Ind.  Stud.  V,  177  ff.  —  Weber,  der  Sabalihoma,  ein  Waldorakel  im  Frühlinge,  ib. 
437  ff.  —  Wlnternitz,  *)  das  altind.  Hochzeitsrituell.  Denkschriften  der  philos.- 
hisior.  Klasse  der  K.  Akad.  Wien.  vol.  XL.  l.  Abteil.  (Dazu  Rez.  von  Kirste, 
WZKM.  VI,  174.).  2)  Der  Sarpabali,  ein  altind.  Schlangenkult.  Mitth.  d.  Anthrop. 
(tcs.  in  Wien.  1S88,  vol.  18,  S.  25  fr.  250  ff.  3)  einige  Bemerkungen  über  das  Bau- 
opfer bei  den  Indern.  L,  c.  vol.  17,  S.  [37].  4)  on  a  comparative  study  of  Indo- 
European  customs  with  special  reference  to  the  marriage  customs.  Transact.  of 
intemat.  folklore  congress  1891.  London  1892,  p.  267  fr.  Weitere  Litteratur  ist 
hei  den  betreff.  Kapiteln  verzeichnet. 


2.  Indoiranische  Zeit.    3.  Die  Zeit  des  Rgveda.  ii 

S  2.  Indoiranische  Zeit.  —  Die  Geschichte  des  indischen  Rituals  be- 
ginnt in  der  indoiranischen  Periode.  Schon  da  hat  ein  Schatz  von  Worten 
eine  technische  Ausprägung  oder  wenigstens  rituelle  Färbung  empfangen,  der 
teilweise  in  die  indische  und  iranische  Sonderentwicklung  herübergenommen 
worden  ist  Die  folgenden  sind  die  wesentlicheren  Übereinstimmungen :  atharvan 

—  atharvan  /  äpri  —  äfrivacanh  /  ähuti  —  azüiti  /  uktha  —  ukhdha  /  uttäna- 
hasta  —  ustanazasta  /  sam  +  kar  —  hankar  caus.  /  gäthä  —  gätha  /  ahhigara 

—  aiwigar  /  dasma  —  dahma  /  namas  —  nemanh  /  nivid  —  ni  +  vid  (Verb), 
caus.  /  prabhrti  —  "frabereti  /  prcUasti  —  frasasti  /  barhify  str  —  baresma 
frastar  /  mantra  —  mäthra  \  yajata  —  yazata,  \  yajha  —  yazna,  yajniya 

—  yesnya,  ye  yajämahe  —  yazamaide  /  surä  —  hura  /  soma  —  haoma 
/  irävay  —  srävay  (frasrävay)  /  savana  —  havana  /  su  —  hu  /  sfirnaharhis 

—  staretöbaresman  \  stu  —  stu  /  stotar  —  staotar  /  Stoma  —  staoman  /  ha- 
vana  —  zavana®  /  hotar  —  zaotar  /  hoträ  —  zaothra  /  hvä  —  zbä.  Ob- 
wohl der  Sprachgebrauch  bei  allen  Parallelworten  nicht  genau  derselbe  ist,  so 
zeigen  doch  einige  wie  atharvan,  hotar,  mantra,  ye  yajämahe  deutlich  die  ge- 
meinsamen Anfänge  des  indoiranischen  Rituals.  Hierzu  kommt  die  Überein- 
stimmung in  den  Funktionen  zwischen  ägmdhra  und  ätarevak§a  und  das  dem 
äsnätare  des  Avesta  zufallende  Waschen  der  Haomapflanzen ,  die  auch  im 
Veda,  ohne  an  einen  bestimmten  Priestemamen  gebunden  zu  sein,  wiederkehrt, 
femer  eine  Anzahl  von  verwandten  Bräuchen  beim  Somakult,  wie  die  Mischung 
des  Soma-Haoma  mit  Milch,  mit  Wasser  (V.  Myth.  I,  221.  217).  Ausser  den 
Übereinstimmungen  finden  wir  einige  Gegensätze,  deren  Ursprung  und  Bedeu- 
tung kontrovers  ist,  von  Hauö  zuerst  durch  die  Hypothese  erklärt,  dass 
sie  aus  religiösen  Streitigkeiten  entstanden  seien,  welche  zu  einem  Schisma 
zwischen  Indern  und  Iraniern  geführt  hätten.  Das  sind,  abgesehen  von  den 
mythologischen  Gegensätzen,  die  Worte  kavi^  uüj\  die  im  Avesta  verhasst 
sind,  während  sie  im  RV.  als  Bezeichnung  von  alten  Dichtern  oder  Opfer- 
priestern gelten  (Geiger,  Ostir.  Kultur  466).  Neben  kavi  kommt  im  Av.  ka- 
rapan  als  Bezeichnung  feindlicher  Priester  vor,  die  Haug,  ohne  Anklang  zu 
finden,  mit  Sanskrit  kfp,  wovon  kalpa  Ritual  stammt,  verbunden  hatte. 

Litt.:  D ARMESTETER ,  le  Zend- Avesta  I,  335.  —  M.  Haug,  ^)  Essays  on  the 
the  sacred  language,  writings  and  religion  of  the  Parsees.  i.  Aufl.  Bombay  1862. 
2.  3.  Aufl.  cd.  by  West,  London  1878  ff.  »)  Aitareya  Brähmana,  vol.  I,  Introd. 
Bombay  1863.  —  Geiger,  ostiran.  Kultur.  Erlangen  1882,  p.  463  ff.  —  Hille- 
BRANDT,  Ved.  Myth.  I,  159.  217.  220  ff.  231.  252.  —  Oldenberg,  Rel.  des  Veda 
385  ff.  —  Spiegel,  die  arische  Periode  u.  ihre  Zustände.  1887,  S.  228.  342  u,  s.  — 
Wilhelm,  Priester  u.  Ketzer  im  alten  Iran.  ZDMG.  44,  142  ff.  -^  rtvij  =»  ♦rathwiz 
(raspi)  Darmesteter,  Ormazd  12;  Geldner,  St.  z.  Av.  49. 

S  3.  Die  Zeit  des  Rgveda.  —  Ein  befriedigendes  Bild  des  ältesten 
Rituals  ist  noch  nicht  zu  geben.  Bezeichnungen  des  Opfers  sind  yajha^  adhvara^ 
auch  viddtha}^  vrjdna^y  divisti.  Das  Opfer  heisst  X,  52,  \  pahcayäma^  trivrty 
saptatantu.  Manche  Lieder,  wie  2,  36,  sind  an  rituellen  Worten  und  An- 
spielungen auf  sakrifikale  Vorgänge  reich,  die  der  späteren  Zeit  bekannt  sind, 
aber  mehrfach  ist  ein  Wandel  in  der  Terminologie  vor  sich  gegangen,  der 
auf  eine  lange  Geschichte  des  Rituals  weist,  vielleicht  auf  eine  ursprüngliche 
grössere  Mannigfaltigkeit  der  Termini  je  nach  den  Familien.  Die  Häufung  der 
Bezeichnung  ritueller  Thätigkeiten  in  manchen  Versen  erweist  die  Mannig- 
faltigkeit der  priesterlichen  Funktionen.  So  stehen  2,  12,  14:  sunvat^  pacat, 
iamsat^  iaiamäna  nebeneinander;  4,  51,  7  ijäna,  iaiamäna  ukthaih,  stuvat^ 
iamsat'y  6,  i,  10:  namobhiJ^,  samidhä,  havyaih,  vedl,  glrbhir^  ukthaih\  der 
manuelle  Teil  der  Pflichten  gilt  als  anstrengendes  Werk;  4,  2,  6  yas  ta  idhmam 
jabharat  sisvidäno  mürdhänam  vä  tatapate\  12,2  idhmam  yas  te  jabharac  cha- 
iramänalf,.  Am  deutlichsten  äussert  sich  die  Ausbildung  des  indischen  Opfer- 


12    ni.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratür  u.  s.  w. 

Wesens   zur  Zeit  des  RV.  in   der  Zahl  der  in  der  Liedersammlung  genannteo 
Priester  {rtvij).    Sie  enthält  nicht  nur  einzelne  Namen,  sondern  ganze  Reihen 
von  Namen,  wie   aus  RV.  i,  162,  5  {hotädkvaryur  ävayä  agnimindho  gräva- 
gräbha  Uta  iavistä  suvipraJ})  und  2,  i,  2.  3  (hotr^  Potr,  n^sfr^  agnidh^  praiästr, 
adkvaryu  \adhvariy\  brahmaii)  iL  a.  Versen  hervorgeht*.    Ausser  den  genannten 
begegnen  wir  noch  dem  Upavaktr,   Udagräbha,  Furohitay  den  Sämagä*s^  Sa- 
manyc^Sy   und  in  einer  Anspielung  5,  43,  4  den  beiden  iamitärau.     Es  zeigt 
sich,    dass   diese   vedischen  Benennungen    sich  von  denen   der  späteren  Zeit 
nicht  unerheblich  unterscheiden.   Dem  agnimindha  in  der  erstgenannten  Stelle 
entspricht  der  sonst  im  RV.  dreimal  erwähnte  agnidh,  der  ägmdhra  der  spä- 
teren Zeit;    upavaktr   ist  ein   älterer  Name  des  praiästr^    des   maiträvaruna 
der  späteren  Zeit   Aus  RV.  9,  95,  5  isyan  väcam  upavakteva  hotur  geht  her- 
vor, dass  er  als  praisavaktr  tür  den  hotr  zur  vedischen  Zeit  ebenso  wie  später 
der    maiträvaruna   lungirt;   die    Namen  grävagräbha   und   udagräbha   finden 
später  keine  Verwendung.     Die  Vorträge  der  Priester  zerfallen  in  r^,   sämaft 
und  yaj'us:    rgdhih  iamsanti,  yajurbhir  yajanti,  sämabhih  stuvanti  Nir.  13,  7 
(pariüsta  i)  und  verteilen  sich  unter  die  Hotrs,  Adhvaryus  resp.  Sämasänger. 
Diese  Einteilung    der  Priester   in   drei  Gruppen   ist   im  RV.  bemerkbar  «^  und 
ergiebt  sich,    abgesehen  von  den  Namen  selbst,    aus  der  Wahl  der  Termini 
iams^  uktha  und  gai^  gäyatra,  pragätha,  jene  in  Bezug  auf  die  wesentlich  in 
Tri§tubhform    auftretenden  Recitationen    des  Hotr  gebraucht,    diese  in  Rück- 
sicht  auf  die    durch   die  Metra  Gäyatri,    Pragätha   und  durch  die  Tfcaform 
charakterisirten  Texte  der  Sämasänger*.    Für  die  dritte  Gruppe,  die  Adhvaryus, 
sind   zwar  Spuren   alter  Formeln  {pratigard),   aber   nicht  Spuren  von   ihnen 
besonders  zugewendeter  Poesie  nachgewiesen  *.    Sie  sind  vielmehr  die  Träger 
aller    manuellen  Thätigkeit   beim  Opfer,    die   suhasta*s  im  Gegensatz  zu  den 
suväc  oder  sujihva  genannten  Hotrs. 

Es  ist  nicht  klar,  wie  die  einzelnen  neben  Hotr  und  Adhvaryu  in  jenen 
Aufzählungen  stehenden  Namen  sich  auf  die  Priestergruppen  verteüen.  Gar 
nicht  sind  in  2,  i,  3  die  Sämasänger  genannt,  obwohl  dasselbe  Mandala  2,  43 
in  der  (wenn  auch  interpolirten)  Hymne  von  dem  Vogel  spricht,  der  »wie  ein 
Sämasänger  beide  Stimmen  redet  und  Gäyatra  wie  Trai§tubha  nachahmt«,  Säma- 
sänger also  kennt  Da  die  Adhvaryus  in  der  Mehrzahl  genannt  werden,  die 
Zahl  der  Hotr's  bis  auf  fünf  oder  sieben  angegeben  wird,  so  müssen  wir 
schliessen,  dass  jene  Liste  nicht  die  Zahl  aller  dem  RV.  bekannten  Priester 
enthält  und,  wenn  sonst  von  sieben  Hotr*s  gesprochen  wird,  damit  nicht  gerade 
die  2,  I,  2,  genannte  Siebenzahl  von  Priestern  (unter  der  sich  doch  auch  der 
Adhvaryu  befindet)  gemeint  sein  kann.  Ein  solcher  Umfang  der  Opfer  setzt, 
um  einen  Ausdruck  der  späteren  Mimämsakas  zu  gebrauchen,  schon  entwickelte 
Kenntnis  der  Viniyoga-  und  Prayogavidhis  voraus. 

Die  Lieder,  welche  die  Hotrs  sagten,  heissen  süktas,  Sie  werden  zu 
ukthds  vereinigt,  wofür  später  die  Bezeichnung  iastra  eintritt  Der  Terminus 
lautet  uktham  iams  (8,  13,  18  auch  dhä)^  nie  stu  (Ludwig  6,  189).  Auch 
das  Zerlegen  der  Verse  {vtkar  Ait.  Br.  6,  24,  5  ff.)  scheint  bekannt,  wie  aus 
der  von  Ludwig  (Rgveda  3,  p.  222)  als  spöttisch  aufgefassten  Stelle 
6,  67,  IG  hervorgeht.  In  die  uktha' s  werden  die  nivid's  eingelegt,  auch  mada*s^ 
genannt  und  pi^roruc  (Komm.  Ait.  Br.  2,  39,  6.  p.  274).  Von  den  Formeln 
der  uns  bekannten,  bei  Sänkh.  erhaltenen,  z.  T.  metrischen  Nivids  kehren 
einige  in  den  Hymnen  wieder,  nicht  in  dem  Umfang,  dass  das  von 
Haug  behauptete  hohe  Alter  unsrer  Nivids  beweisbar  wäre,  aber  doch  in  er- 
weisbarer Übereinstimmung.  Die  Indra-Marutnivid  8,  16  ya  im\efiam'\  devä 
anvaniadan  /  aptürye  vrtratürye  /  iambarahatyCy  gavistaiu  /  erscheint  wie  eine 
Parallele  zu  der  Hymne  RV.  3,  47,  welche  bei  Äsv.  7,  11,  25  u.  s.  als  Nivid- 


3-  Die  Zeit  des  Rgveda.  13 


dhänlyasükta  gilt:  ye  tvähihatye  maghavarm  avardhan  ye  sämbare  harivo  ye 
gavisfau  \  ye  tvä  nünam  anumadantu  Einige  Ausdrücke, aus  8,  17  (puräifi 
darmä,  haryoh  sthäta)  kehren  RV.  3,  45  wieder;  8,  21  wird  Sat  Br.  14,  6,  9,  2 
(S.  1076)  citirt;  8,  18  ist  z.  T.  gleich  Maitr.  S.  3,  12,  6;  Taitt  S.  7,  5,  x8.  Auch 
die  prayäjas  MxA  anuyäjas  sind  bekannt  (10,  51,  8.  9).  Von  Opferformeln 
kennt  der  RV.  die  Aufforderung  an  den  Adhvaryu,  die  Erlaubnis  zur  Reci- 
tation  zu  geben  (Jamsävädhvaryd)  und  den  Terminus  fiir  dessen  Antwort /ra/r 
grnihi  (3,  53,  3),  femer  die  Formel  astu  irausaf^  die  zum  Anfang  der 
Hymne  i,  139  gemacht  worden  ist,  den  Vau§at-  {vasafkrta,  avasafkrta)  und 
SvähäruC  Die  Bezeichnung  praisa  ist  in  purupraisa  (Ludwig  3,  XXIV)  enthalten. 

Gegenüber  der  recitirenden  Thätigkeit  der  Hotrs,  der  ministrirenden  der 
Adhvaryus  besteht  die  Aufgabe  der  Sämasänger  schon  im  RV.  im  Vortrag 
der  Sämans,  Melodien.  Von  den  der  späteren  Zeit  bekannten  Sängemamen 
tritt  nur  der  des  udgätr  2,  43,  2  hervor;  auf  ihn^  und  den  prastotr  wird 
8,  81,  5  mit  pra  stosad  upa  gäsisat  angespielt  7.  Die  Sakvaris,  die  zum  Pensum 
des  Sämaveda  gehören,  sind  7,  33,  4  u.  s.  genannt.  Von  Melodien  werden  zwei, 
die  berühmtesten  der  späteren  Zeit,  Rathamtara  und  Brhat,  schon  im  RV.  er- 
wähnt®. Bestimmte  Melodien  könnten  auch  unter  dem  i,  62,  2  und  i,  173,  i 
genannten  ängüsya  säman  resp.  nabhanya  sätnan  zu  verstehen  sein,  dessen 
Bezeichnung  als  svarvat  auf  einen  das  Wort  svar  enthaltenden  Text  wie  das 
Rathamtara  (vgl.  MTBr.  11, 10, 14.  15)  hinweist  Vielleicht  ist  i,  143,  7  mit  den 
Worten  dhi  iukravarnd  auf  das  Sukrasäman  (Lä(.  i,  6,  24;  Kät  26,  3,  i; 
ISt.  3;  240&)  angespielt  und  varna  nur  als  ein  andrer  Name  für  Säman  anzu- 
sehen (vgl.  rathaijitaravarna  Lät.  i,  12,  10;  7,  11^  6;  iäkvaravarna  Läf«  10, 
5,  4;  Ar?.  Br.  24,  160;  66,  9).  Die  wechselseitigen  Beziehungen  zwischen  Rc 
und  Säman  sind  durch  RV.  10,90,9;  135,4  und  wohl  auch  durch  3, 39,  2  9 
schon  für  den  RV.  gesichert  Von  ^tn  jaritäraJ^  wird  3,  12,  5  gesagt,  dass 
sie  ntthävid  sind;  aus  3,  12,  5;  4,  3,^16;  7,  26,  2  ergiebt  sich,  dass  nJtha  ein 
Terminus  ist,  der  Ait  Br.  2,  38  (S.  7,  9,  i  u.  s.  w.),  neben  ukthämadäni 
auftritt  und  sich  auf  eine  Thätigkeit  der  Sämasänger  zu  beziehen  scheint,  auch 
von  Säya^a  zweimal  als  stotra  erklärt  wird.  Der  allgemeine  Name  für  Ge- 
sänge ist  stotra^  Stoma  (mit  nu^  seltener  mit  gai  verbunden,  Ludwig  6,  189), 
siubh\  die  Stomas  stehen  neben  uktha  i,  136,  5;  2,  11,  3;  3,  41,  4  u.  s.  w.; 
neben  uktha^  brahman  4,  22,  i;  6,  23^  i  u.  s.  w.  Aber  die  Mehrzahl  dieser  Ter- 
mini ist  noch  zu  untersuchen  und  gegeneinander  abzugrenzen;  die  indivi- 
duellen Bedeutungen  sind  z.  T.  noch  unbekannt,  wie  4,  3^  16,  wo  ntthani, 
ninya  vacänsiy  nivacanä  kävyäni  neben  matibhih  und  ukthaifi  stehen. 

HotT,  Udgätr,  Adhvaryu  wird  der  Brahmane  nur  von  Fall  zu  Fall.  Die 
dem  spätem  Ritual  geläufige  und  bei  jedem  Opfer  zu  vollziehende  Priester- 
wahl ist  wenigstens  für  den  Hoty  im  RV.  nachweisbar  (hotrvürya^  vf).  Es 
fehlt  nicht  an  Spuren,  dass  vedische  Sänger  umherzogen  imd  gegen  Lohn 
ihre  priesterliche  Hilfe  anboten".  Dass  es,  wie  in  späterer  Zeit  den  Brah- 
man, Leiter  der  grossen  Opfer  gab,  ist  aus  dem  RV.  bisher  nicht  nachge- 
wiesen, obwohl  die  Komplizirtheit  des  Rituals  es  voraussetzen  lässt  und  viel- 
leicht auch  der  Ausdruck  yajnam  darauf  hinweist  Der  Annahme  Geldners,  dass 
das  die  Pflicht  des  Piu-ohita  oder  des  Brahman  gewesen  sei,  ist  von  Olden- 
BERG**  widersprochen  worden;  denn  im  RV.  scheint  der  Brahman  als  Priester 
noch  die  Stelle  des  späteren  Brähmai^äcchansin,  dem  wesentlich  Rezitationen 
für  Indra  oblagen,  eingenommen  zu  haben. 

Gegenüber  diesen  gegebenen  Falles  eintretenden  Funktionen  steht  die 
schon  im  RV.  hervortretende  dauernde,  freilich  nicht  genau  erkennbar  abge- 
grenzte Würde  des  Purohita,  der  auch  dort  schon  der  religiöse  Berater  des 
Königs   gewesen   sein  wird.     Wir  wissen  aus  X,  98,    dass  ein  Purohita  zum 


14    in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  RrruALLiTrERATUR  u.  s.  w. 

Hotr  gewählt  wurde,  und  hieraus  ist  zu  folgern,  dass  er  als  Priester  auch  bei 
Opfern  an  hervorragender  Stelle  mitwirken  konnte.  Die  Ansicht  Oldek- 
BERGS,  dass  »jener  oberste  Intendant  des  königlichen  Kultus  die  Rolle  eines 
dieser  Priester  vorkommenden  Falls  wohl  übernehmen  konnte,  dass  aber  keine 
dieser  Rollen  ihm  von  selbst  und  mit  Notwendigkeit  zufiel«",  scheint  dem 
Sachverhalt  am  ehesten  zu  entsprechen. 

a)  Zweck  des  Opfers.  —  Das  Opfer  wird,  soweit  sich  erkennen  lässt, 
nicht   zu  Gunsten  einer  Gemeinde  oder  grösseren,    über  die  Familie  hinaus- 
gehenden Gemeinschaft  dargebracht*^,  sondern  im  Auftrage  und  zu  Gunsten  des 
einzelnen,  der  Sieg^  Reichtum,  Nachkommenschaft,  langes  Leben  u.  s.  w.  fiir 
sich  oder  seinem  Gegner  Böses  wünscht,  des  yajamäna  oder  däivas,  AnsteUe 
dieser  Bezeichnung  tritt  wiederholt  die  des  vivasvat^^^    das  zu  einem  Nomen 
honorificum   des  Opferers  geworden  ist,    ebenso  wie  bei  der  Priesterwahl  in 
späterer   Zeit    die    einzelnen   Priester   mit   himmlischen  Vorbildern   verglichen 
werden,    der  Aditya  z.  B.  der  göttliche  Udgätf,   der  Candramas  der  göttliche 
Brahman  ist.     Eine  Weihe,   wie   die  spätere  Zeit  sie  in  der  dtksä  kennt,    ist 
dem  RV.  fremd,    aber   7,  103,  i  ist   deutlich  von  einem  Gelübde  die  Rede, 
das  die  mit  den  Brahmanen  verglichenen  Frösche  halten.    Hieraus  folgt  eine 
speciellere  Bedeutung  des  Wortes  auch  für  den  RV.,  das  wir  später  als  eine 
gewöhnliche  Bezeichnung  der  Gelübde  finden,  die  bei  Beginn  kleinerer  Opfer 
übernommen  und  am  Schluss  aufgegeben  werden  {vratam  acärisamYK 

b)  Platz  des  Opfers.  —  So  wenig  wie  das  Ritual  kennt  der  RV.  eine 
bestimmte  Kultusstätte  oder  Tempel.  Die  Vedi^^  ist  ein  Platz,  auf  dem  die 
Götter  sich  niedersetzen,  er  wird  mit  Opfergras  bestreut,  der  Somastein,  den 
die  Adhvar3rus  handhaben,  dort  eingelassen  (5,  31,  12).  Sie  gut  als  eine  Jung- 
frau »mit  vier  Flechten«.  Ein  andrer,  obsoleter  Name  der  Vedi  ist  dhisanä^'^. 
Vor  der  Vedi  (i,  170,  4)  brennt  das  Feuer;  doch  ist  sie  auch  selbst  Sitz  des 
Feuers  {agni  veäisad).  Von  den  zwei  Vedis  der  spätem  Zeit  kennt  der  RV. 
nur  eine,  nach  Ludwig  3,  364  vermutlich  die,  welche  später  den  Namen 
uttaravedi  führt  Der  Platz  der  Opfer  war  im  Hause  des  Yajamäna,  doch 
giebt  es  auch  allgemeinere  Bezeichnungen  wie  6,  11,  5  amyaksi  sadma  sadam 
prthivyäh;  3,  23,  4  vara  ä  prthivyä  ifäyäs  pade\  3,  29,  4;  10,  i,  6  ifäyds 
pade  näbhä  prthivyälu  Das  zum  Bestreuen  verwendete  barhis^  Opfergras,  ist 
dem  RV.  wohlbekannt;  es  wird  abhijtiu  gerupft  {vrnj^  pravrtij)^  frühmorgens 
(10,  110,  4)  im  Osten  und  wird  (8,  102,  14)  als  tridhatu  (i,  181,  8  tribarhis\ 
avrtanty  asamdinam  bezeichnet,  in  bestimmter  Weise  gelegt  (10,  70,  4),  mit 
Butter  gesalbt,  ist  Sitz  der  Götter  und  Stelle  der  Darbringungen. 

c)  Das  Feuer  wird  durch  Reiben  erzeugt  (5,  9,  3;  10,3;  6,48,5)  nach 
Weise  alter  Ahnherren  vedischer  Geschlechter  {atrivatj  manuvat).  Wenn  Rak^as 
verhindern,  dass  es  aus  dem  Holze  flammt,  werden  wie  später  Verse  herge- 
sagt und  RV.  5,  2  ist  zu  diesem  Zweck  gedichtet  ^\  Die  Stätte  (yoni)  wird 
für  ihn  bereitet  und  empfängt  ihn  wie  die  Frau  den  Gatten  (4,  3,  2).  Der 
RV.  kennt  schon  die  drei  Feuerstätten  für  Agni  (frtsu  yonisu,  trisadhastha 
I,  15,  4;  2,  36,  4;  5,  4,  8.  II,  2  u.  s.  w.),  von  Namen  allerdings  nur  den  des 
Gärhapatyafeuers.  Am  Feuer  wird  das  Feuer  entzündet  (i,  12,  6);  dreimal 
des  Tages  gespeist  (4,  12,  i);  mit  »Opfer,  Lied  und  Brennholz«  verehrt 
(ö>  5»  5-  yojnena  samidhä  ukthair  arkebhih).  Zur  Darbringung  der  den  Göttern 
geopferten  Butter  dient  die  sruc  (6, 1 1, 5  ayämi  srug ghrtavatJ)^  auch  die  zwei  darvis 
(5>  6,  9).  Um  die  Speise  für  die  Götter  wird  das  Feuer  herumgetragen  (4,  15, 
I.  2.  3),  ein  Feuerzauber,  der  sie  den  Göttern  weiht*^.  Als  Opfergaben 
dienen  Milch,  Butter,  Kömer,  Kuchen.  Das  Tieropfer  zeigt  schon  ausgeprägte 
Züge.  Als  Opfertiere  kennt  der  RV.  Ziege,  Stier,  Kuh,  Widder,  Ross  ^°.  Dem 
Pferdeopfer  sind   die  Lieder  i,  162.  163;    4,  38 — 40;    Teüe  von  3,  53'*  ge- 


3-  Die  Zeit  des  Rgveda.  i  5 


I 


I 


widmet,  von  denen  die  beiden  ersten  ein  ausgebildetes  Ritual  zeigen.  Das 
Tier  wird  mit  einer  goldnen  Decke  bedeckt,  ihm  voraus  ein  Bock  geführt  und 
dreimal  der  Feuerzauber  darum  gezogen.  Brauch  und  Regel  werden  betont. 
»Einer  ist  der  Zerleger  des  Rosses  des  Tva$tr>  zwei  halten  es:  so  ist  der 
Brauch.«  »Nach  dem  Brauchet  werden  die  Glieder  zerlegt,  ix/ä,  vita,  abhi- 
gürtUy  vasatkrta  muss  das  Tier  sein.  Es  werden  erwähnt  solche,  die  den 
Pfosten  behauen,  herbeischleppen  und  dafür  den  Aufeatz  {casäia)  zimmern 
(v.  6),  solche,  die  nachsehen,  ob  das  Ross  »gar«  ist  und  sagen  »es  riecht 
wohl,  nimm  weg«  (v.  12).  Ganz  ähnlich  fragt  man  später  beim  Tieropfer 
dreimal  Jrtam  havt^h  iamitar  und  dieser  erwidert  irtam.  Unter  denen  »die 
um  Fleisch  betteln«  (v.  12)  sind  die  Priester  zu  verstehen,  an  die  in  späterer 
Zeit  Stücke  des  Opfertieres  in  vorgeschriebener  Weise  verteilt  werden  (Ait. 
Br.  7,  i;  Asv.  Sr.  S.  12,  9).  Zu  v.  16  vöLsa  upastrnanty  adhvväsam  yä  hiranyäny 
asmai  ist  Kät  20,  6,  1 1  u.  Komm,  zu  vergleichen,  der  väsasa  ästaranam,  tasyo- 
pari  adhvväsasya  tasyopari  hiranyam  nidheyam  vorschreibt*'.  Auch  Spuren 
des  Menschenopfers  sind  nicht  ausgeschlossen.  Ausser  dem  Verse  X,  18,  8 
{%,  purusamedha)  scheint  mir  das  von  dem  mystischen  Opfer  der  Götter  han- 
delnde ptirusasükta  darauf  zu  weisen  (10,  90,  6*.  15**).  ^ 

Das  wichtigste  ist  das  Somaopfer.  Die  Pressung  des  Saftes,  seine  Lau-  i 

terung,  die  Mischung  mit  Wasser,  Milch  steht  in  vielfacher  Übereinstimmung  j; 

mit  der  späteren  Zeit.  Während  aber  hier  nur  Steine  zur  Kelterung  verwendet  Ij 

werden,    zeigt   der   RV.  noch  Spuren    der  Mörserbereitung,   deren  Alter   die  1' 

Übereinstimmimg  mit   dem  Parsiritual  bezeugt     Veränderungen  im  Sprachge-  \ 

brauch  treten  auch  hier  hervor.  In  ^rdr>4tf-Gefässen  wird  der  Trank  den 
Göttern  geopfert;  neben  graha  hat  der  RV.  das  später  ganz  ausser  Gebrauch 
gekommene  camü.  Die  vedische  Zeit  kennt  wie  die  spätere  drei  Pressungen 
savanas,  auch  säva  (prataf^äva)  genannt  oder,  nach  ^ix>qi\iy\y\ä>^^  prapitva 
(Morgenpressung)  und  abhipitva  (Abendpressung),  wiederum  mit  einem  später 
veralteten  Terminus.  Wie  später  verteilen  sich  schon  im  RV.,  wie  sich  aus 
einem  sicheren  Beispiel  ersehen  lässt,  die  Metra  so,  dass  Gäyatri  der  Morgen-, 
Tri§tnbh  der  Mittag-  und  Jagati  der  Abendpressung  angehört**.  In  den  Göt- 
tern, welchen  die  Pressungen  zukommen,  zeigen  sich  mehrfach  Übereinstim- 
mungen. Bei  dem  Abendsavana  sind  die  drei  Rbhus  im  RV.  ebenso  wie  I 
später  beteiligt;  die  Mittagpressung  gebührt  Indra  resp.  Indra  Marutvat,  wäh- 
rend die  Morgenpressung  im  RV,  noch  weniger  komplizirt  zu  sein  scheint. 
Einen  festen  Bestandteil  dieser  Savanas  bildet  die  aus  purodäJ,  dhänäs  u.  s.  w. 
bestehende  Zukost  (3,  52)  und  die  Agni  svi§takrt  gehörenden  savantyapurodäL 
Die  mannigfachen  Opfer  der  späteren  Zeit  sind  für  den  RV.  noch  nicht  nach- 
gewiesen, doch  treten  einzelne  Namen  wie  kundapäyya^  trikadrukay  iunahotra  (?), 
atirätra  (auch  tiroahnya  nach  Bergaigne)'^  hervor,  selbst  von  den  Bestand- 
teüen  des  späteren,  aus  sehr  verschiedenen  Elementen  zusammengestellten 
Agni§toma  ist  die  Pravargyaceremonie,  die  Abkochung  von  Milch  in  einem 
irdenen  Topfe,  als  alt  von  Garbe  nachgewiesen*^;  alt  ist  auch  der  Dadhigharma. 

Ausser  Soma  sind  Honig  und  Surä,  ein  Gerstentrank,  im  RV.  als  selb- 
ständige Opfertränke  wahrnehmbar.  Die  Verwendung  des  ersteren  tritt  im 
späteren  Ritual  fast  ganz  zurück  (sie  beschränkt  sich  auf  einen  Madhugraha 
beim  Väjapeya)  und  ist  auch  im  RV.  nur  selten  "7-  die  Surä,  bei  der  Sauträ- 
mani  und  dem  Väjapeya  gebräuchlich,  erscheint  im  RV.  in  Verbindung  nament- 
lich mit  den  Asvins  und  besonders  in  dem  Indra  suträman  gewidmeten  und 
bei  der  Sauträmani  gebrauchten  Liede  10,131**,  in  dem  die  Grundzüge  dieses 
Opfers  als  dem  RV.  bekannt  nachzuweisen  sind '9. 

d)  Wie  weit  der  Rgveda  sonst  feste  Opferordnungen  kannte,  bedarf 
noch   der  Feststellung.     Dass   sie  vorhanden    gewesen  sind,    ergiebt  sich  aus 


», 


\  .. 


•i 


1 6    nL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.    2.  RrrüALUTrERATUR  u.  s.  w. 

einer  Anzahl   von  Liedern,    die   die  Reihenfolge  der  Götter  bis  ins  einzelne 
ausgebildet  haben  (I,  2.  3.  23  u.  s.  w.  Väyu,  IndnL-Väyu,  Miträvani^a  u.  s.  w.) 
und  als  Pra-ugasastras  dienen^®,  femer  aus  den  Apnliedem,  die  aus  prayä/as 
der  verschiedenen  Familien  für  das  Tieropfer  bestehen^*  und  »eine  der  wich- 
tigsten Spuren  sind,  die  die  ursprüngliche  Verschiedenheit  der  Rituale  in  der 
endgiltigen  Liturgie   hinterlassen  hat«    (Bergaigne).     Von  grosser  Bedeutung 
für  alle  in  Betracht  kommenden  Fragen  sind  die  leider  unvollendet  gebliebenen 
Arbeiten    des   französischen  Gelehrten,  welche  Blicke   in   die  Geschichte  der 
vedischen  Liturgie  bieten  ^^  Danach  haben  wir  es  nicht  mit  einem  primitiven, 
einheitlichen  Ritual,    sondern  mit  verschiedenen  Ritualen  zu  thun:    »il  paralt 
Evident  que  des  rituels  d'abord  distincts,  quoique  analogues^  et  propres,  non 
pas  aux  ecoles  relativement  tardives  des  Brähmai^as  et  des  Sütras,  mais  aux 
familles  primitives,  ont  ^te  rapproches  et  fusionn^s  ä  une  epoque  impossible 
i  determiner^  quoique  necessairement  anterieure  aux  plus  anciens  Brähmapas.« 
Eine  Anzahl  von  Hymnen  seien  nur  Sammlungen  von  Formeln,    die  in  ver- 
schiedenen Momenten  ein  und  derselben  oder  in  aufeinanderfolgenden  Cere- 
monien  hergesagt  werden.     Dahin  gehören  ausser  den  erwähnten  Äpiiliedem 
Hymnen  wie  i,  93,  eine  Sammlung  von  Yäjyäs  und  Anuväkyäs  für  den  Agni- 
Soma   beim  Jyoti§toma   geopferten  Bock  (p.  26);  3,  28.  52    enthalten  Anuvä- 
kyäs für  die  bei  den  drei  I^essungen  dargebrachten  Kuchen  (p.  20),  10,  179 
für  den  Dadhigharma^^.    Femer  bilde  die  Yüpahymne  3,  8,  deren  Verse  einzeln 
bei  Salbung  u.  s.  w.  des  Opferpfostens  verwendet  werden,  einen  alten  Bestand- 
teil der  vedischen  Liturgie;  5,  28,  vielleicht  auch  3,  27  sind  alte  Sammlungen 
von  Sämidheniversen.   Ausser  diesen  sich  aus  einzeln  gebrauchten  Versen  zu- 
sammensetzenden Hymnen   fänden    sich   Sammlungen  von   Pratipad-anucaras, 
von  Stotriya-anurüpas.     S,  82,  i — 3  (eine  Tri§tubh  und  zwei  Gäyatris)  bildet 
die  Pratipad ,  4 — 6  den  Anucara  des  Vaisvadevasastra,  und  der  Anu^tubhbeginn 
zum  Pratipad  zeige,  dass  schon  das  alte  Ritual  den  Brauch  der  späteren  Zeit 
kennt,  wesentliche  Partien  mit  einer  Anu§tubh  zu  beginnen.     Femer  sucht  B. 
das  Vorhandensein   ganzer  Sastraa   zu  erweisen,    die  schon  zur  Zeit  des  RV. 
für  den  Zweck,  dem  sie  später  dienten,  bestimmt  waren;  wie  z.  B.  8,6.81.82 
für  den  Atirätra.  Andere  Hymnen  wie  i,  92  sind  Vereinigungen  kleiner  Lieder 
für  die  Recitationen  beim  Prätaranuväka,  sog.  Au§asa-  und  Äsvinakratus ,  die 
für   diesen  Zweck    schon   zur  Zeit  ihrer  Einordnung  in  die  Samhitä  bestimmt 
waren.  Auf  die  rituelle  Folge  der  Verse  7,59,9 — n  weist  Weber,  L  St.  10, 145  hin. 

Die  Schlussverse  der  Litaneien,  die  paridhämyäs ^  dürften  ebenfalls 
auf  die  ältesten  Zeiten  der  ved.  Liturgie  zurückgehen,  ebenso  der  regelmässige 
Tri§tubhausgang  der  Jagatirecitationen  des  späteren  Rituals^.  Wichtig  sind 
die  Bemerkungen  B.'s  über  die  Verteüung  der  Metra.  Danach  hätte  das 
Ritual  des  Jyoti§toma  die  alte  Liturgie  der  Vaisvämitras  zum  Vorbüd  und 
bei  der  Morgenpressung  zum  grossen  Teü  seine  Texte  deren  Sammlung  ent- 
liehen. Im  starken  Gegensatz  hierzu  stehe  das  Ritual  der  Kaijvas,  bei  denen 
Tri§tubh  und  Jagati  fast  gar  nicht  im  Gebrauch  sind  und  auch  für  die  Rcici- 
tationen  des  Hotr  bei  allen  Pressungen  GäyatrI-  oder  Pragäthaverse  verwendet 
werden.  Diese  Eigentümlichkeit  der  Kanvas  und  Vämadevas  scheine  in  der 
spätem  Liturgie  beim  Atirätra  eine  feste  Stelle  gefunden  zu  haben  und  ebenso 
scheinen  gewisse  Eigentümlichkeiten  anderer  Familien  dazu  gedient  zu  haben, 
bestimmte  Tage  einzelner  Sattras  zu  charakterisiren.  Zuletzt  sind  zu  erv^Umen 
die  Brahmodyas^  dichterische  Wettkämpfe  am  Schluss  grosser  Opfer,  von 
denen  verschiedene  Hymnen,  wie  i,  164,  zeugen  ^s, 

f)  Die  daksinäs^  welche  zum  Opfer  gehören  wie  das  Amrta  zu  den 
Devas,  wie  die  Flüsse  zum  Meere  (Pär.  i,  16,  6)  haben  schon  im  RV.  die- 
selbe Bedeutung   wie   in   der   späteren  Zeit^^     Der  Mann,  welcher  Dak$i9äs 


3-  Die  Zeit  des  Rgveda.  i  7 


spendet  {prayatadaksinä) ^  wird  gepriesen,  und  dem  begeisterten  Hymnus 
(10,  107),  der  verheisst,  dass  die  Spender  von  daksinäh  »hoch  am  Himmel 
stehen,  die  Geber  von  Rossen  mit  der  Sonne  sich  vereinen  und  die  Geber 
von  Gold  Unsterblichkeit  erlangen  werden«  entsprechen  die  vielen,  den  Hymnen 
angehängten  Dänastutis,  die  die  Freigebigkeit  der  Maghavans,  wie  Brbu*s,  des 
Besiegers  der  Pa^is^^^  preisen,  ihren  Geiz  freilich  auch  verhöhnen^.  Mit 
ista  »dem  Geopferten«  bildet /ör/a  »das  Geschenkte«  39  ein  Dvandva  schon 
im  RV. 

Das  Ritual  der  Grhyasütren  findet  im  RV.  weniger  Anlass,  her- 
vorzutreten; abgesehen  von  den  umfangreichen  Hochzeits-  und  Bestattungs- 
liedera  (und  der  10,  151  als  Göttin  angerufenen  Jraädhä).  Der  10,  16,  10 
genannte  pitryajha  ist  nicht  das  Manenopfer  der  Sütras,  sondern  die  Be- 
stattungsfeier, der  pitrtnedha^^.  Aber  doch  sehen  wir  auch  ausserhalb  dieser 
Lieder  Spuren  der  in  die  Rksamhitä  hineinreichenden  Grhyabräuche.  Das 
ög'5z^/y^-Lied  6,  28  z.  B.  findet  nach  einigen  (Äsv.  GS.  2,  10,  7)  seine  Ver- 
wendung bei  der  Rückkehr  der  Rinder  von  der  Weide  (s.  u.),  nach  Ludwig, 
RV.  5,  112  beim  Eintreiben  in  ein  neues  Gehöft,  und  10,  169,  i.  2  bei  deren 
Austrieb.  Beim  Pflügen  des  Feldes  (Äsv.  2,  10,  3.  4)  wird  RV.  4,  57,  deren 
Verse  an  den  »Herrn  des  Feldes«  und  an  SunäsTrau,  Sita  gerichtet  sind,  ver- 
wendet (siehe  unten  s.  v.  »Stallbräuche«  und  »Landwirtschaftliches«).  Auch 
der  Aberglaube  hat,  wie  unten  näher  ausgeführt  werden  wird,  im  Rgveda  sein 
Feld.  Sürya  z.  B.  soll  die  Gelbsucht  vertreiben  (i,  50);  Vögel  verkünden 
Unheil  (2,  42.  43);  5,  78,  7 — 9  ist  ein  Zauberspruch  gegen  Fehlgeburt,  den 
Kät.  25,  10,  5  in  einem  besonderen  Fall  anwenden  lässt 

I  FoY,  KZ.  34,  227  (dort  w.  Litt.)resp.  247.  —  2  Haug,  Ait.  Brähm.  I,  preface;  Weber, 
ISt.  10,  141  ff.;  MuiR,  OST.  1,2.  Il2;  Ludwig,  der  Rgveda  3, 220  ff.  u.  vol.  6,  165  ff. 
(Materialsammlung);  Hillebrandt,  Ved.  Myth.  i,  passim  (siehe  Index);  Olden- 
BERG,  Rel.  des  Veda  383  ff.;  Hardy,  die  ved.-brahm.  Periode.  —  3  Hardy, 
ved.-brahm.  Periode  S.  142,  der  aus  RV.  10,  71,  11  vier  Gruppen  folgert.  — 
4  Oldenberg,  ZDMG.  38,  439  ff.  K'gvedasamhitä  u.  Sämavedarcika;  Bergaigne, 
rech,  sur  l'hist.  de  la  lit.  v^d.  JAs.  1889,  14  ff.  ~  5  Oldenberg,  ZDMG.  42,  240  ff.  Zur 
Geschichte  u.  Chronol.  des  Rituals.  —  6  Hillebrandt,  Bezzenbergers  Beiträge  zur 
Kunde  der  ig.  Sprachen  9,  192  ff.  —  7  LimwiG,  der  Rgveda  3,  227;  Oldenberg, 
Rel.  des  Veda  3933.  —  8  Hillebrandt,  Sonnwendfeste.  —  9  Sonnwendfeste  S.  17 
(307);  dagegen  Pischel,  Ved.  St.  2,  1201.  —  «<>  Oldenberg,  Hymnen  des  RV.  I,  154; 
Hillebr.\ndt,  VMyth.  I,  146.  —  "  Ved.  Stud.  2,  144;  Oldenberg,  Rel.  des  Veda 
396.  Pischel  ist  Geldner,  GGA.  1894,  S.  420;  1895,  i.  S.  450  beigetreten.  — 
12  Rel.  d.  V.  379.  —  "3  Oldenberg,  1.  c.  370 ff.;  Hardy,  ved.  br.  Periode  136  ff. 
u.  167  ff.  —  »4  Ved.  Myth.  i,  480.  —  15  Hillebrandt,  Neu-  u.  Vollmondsopfer 
1742.  —  16  Ludwig,  Rgveda  3,  364.  —  »7  V.  Myth.  I,  176,  dagegen  aber  Ludwig, 
über  die  neuesten  Arbeiten  S.  85  ff.  —  »8  Hillebrandt,  ZDMG.  33,  248  ff.  — 
»9  Hillebrandt,  ZDMG.  37,  521  ff.  —  20  RV.  10,  91,  14;  Hardy,  die  ved.-brahm. 
Periode  149;  Zimmer,  Altind.  Leb.  72.  —  21  Hillebrandt,  Vedainterpretation  S.  17. 
18;  im  Festgruss  für  Böhtllngk  40  ff.  —  22  Anderes  bei  Ludwig  III,  389.  — 
23  Contributions  V,  31  ff.  —  24  Bergaigne,  Journal  As.  1889,  p.  20.  21.  —  25  Journal 
As.  1889,  21.  —  26  ZDMG.  34,  319  ff.  —  27  V.  Myth.  I,  239  ff.  —  28  V.  Myth.  I, 
247  ff.;  Bloomfield,  contrib.  III;  Oldenberg,  Indra  u.  Namuci  GGN.  1893,  342  ff. 
—  29  Oldenberg,  1.  c.  —  3°  Bergaigne,  Joum.  As.  1889,  p.  123  ff.;  Hillebrandt, 
Ved.  Myth.  I,  259.  —  3»  Schwab,  Thieropfer  S.  90  Anm.;  Bergaigne,  Joum.  As. 
1889,  p.  17;  Oldenberg,  ZDMG.  42,  244.  —  32  Recherches  sur  Thistoire  de  la 
liturgie  v^dique  »)  extrait  des  comptes  rendus  de  l'Academie  des  inscriptions  et 
belles-lettres ,  s^ance  du  8  juin  1888.  *>)  Journal  As.  huit.  serie  tome  XIII,  Paris 
1889,  I — 32.  121 — 197  (nach  Bergaignes  Tode  herausgegeben).  —  33  Ebenso 
Oldenberg,  ZDMG.  42,  243.  244.  —  34  Ausser  Bergaigne  1.  c.  Hillebrandt,  GG^V. 
1889,  S.  421.  —  35  Zimmer,  Altind.  Leben  345  ff.;  Weber,  ISt.  10,  118.  Haug, 
SBAW.  1875,  2,  457  ff.;  Oldenberg,  Rel.  d.  V.  475.  —  36  Ll-dwig,  Kgveda 
3,  268 ff.;  V,  312;  Oldenberg,  ZDMG.  39,  83  ff.  Weber,  ISt.  10,  52  ^.  —  n  Hille- 
brandt, GGA.  1894,  649.  —  38  Pischel,  Ved.  Stud.  I,  2.  5.  —  39  Windisch,  Fest- 
gruss f.  Böhtlingk  S.  114  ff.  —  4©  Caland,  Ahnenkult  152. 
Indo-arische  Philologie.    III.   2.  '  2 


i8    III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  und  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

S  4.  Bemerkungen  über  das  brahm.  Opfer  in  der  buddh.  Litte- 
rat ur.  —  Ein  andrer  Weg,  der  für  die  Geschichte  des  Opfers  nicht  ohne 
Wert  zu  sein  scheint,  ist  die  bisher  noch  nicht  in  Angriff  genommene  Samm- 
lung aller  auf  den  Brahmanismus  und  seine  Opfer  bezüglichen  Anspielungen 
in  der  buddhistischen  Litteratur.  Einige  Einzelheiten  mögen  hier  angedeutet 
sein.  Divyävadäna  p.  612  wird  fast  ganz  in  Übereinstimmung  mit  der  Her- 
stellung des  Agnisthandüa  (s.  u.)  von  der  Mutter  der  Prakjti,  madhye  grhä- 
nganasya  gomayenäUpanatfi  krtvä  vedim  älipya  darbhän  samsftryägnim  pra- 
j'välya  gesagt  Die  Unterscheidung  der  Opfer  in  Yajatis  und  Juhotis,  wie  sie 
Kät.  I,  2,  5.  6  u.  s.  erwähnt  sind  (Spenden,  die  von  Yäjyäs  und  Puronuväkyäs 
begleitet  mit  dem  Vau§atruf,  und  andrerseits  solche,  die  nur  mit  dem  Svähäruf 
dargebracht  werden),  sind  auch  den  buddh.  Texten  bekannt  Mahävagga 
I,  22,  4:  iasma  na  yitihe  na  hüte  aranjin,  Dighanik.  2,  23  (Sumaiigalaviläsinl 
I,  p.  165,  wo  Buddhagho§a  yittham  als  mahäyägo^  huiam  als  pahenakasakkäro 
adhippeto  erklärt).  Die  einzelnen  Bestandteile  und  Arten  der  kleineren  Homas 
finden  wir  Dighanikäya  i,  i,  21  mit  einer  Terminologie,  die  teilweise  von  der 
des  uns  bekannten  Rituals  abweicht,  aufgezählt:  aggihoma^  dabbihoma^  thusa- 
homa,  kanahoma^  taniulahoma^  sappi/wma,  telahoma,  mukhahoma^  lohitahoma 
(vgl.  SumangalaviL  I,  p.  93);  5,  18  a.  f.:  sappitdanavanltadadhimadhuphäni- 
tena  deva  so  yahiio  niffhänam  agamäsi.  Die  Jatilas  werfen  ihre  Vorbereitungen 
zum  aggihutta  auf  Buddhas  Rede  hin  ins  Wasser  (Mahäv.  i,  20,  19);  eben- 
dort  6,  35,  8  wird  das  agnihotra  in  einer  Gäthä  das  vornehmste  der  Opfer 
genannt,  wie  die  Sävitthi  das  vornehmste  Metrum;  sadd/ia,  thä/ipäka^  yanna, 
pähuna  sind  Dighanikäya  3,  i,  26  erwähnt;  die  aratiis  und  andere  Utensüien 
Milindapanha  p.  53  (Oldenberg,  SBE.  20,  292),  allerdings  ausserhalb  eines 
sakralen  Zusammenhanges.  Die  grossen  Opfer  (niahayajtia's)  nennt  Itivuttaka 
p.  21  (III,  7:  assamedha,  purisamedha^  sammäpäsa^  väjapeyya^  niraggala)\ 
Mahävastu  II,  237  (405)  aivamedham  purusamedham  somapräsam  nirargadam 
padumam  pundafikam  ca.  Eine  Aufzählung  der  brahmanischen  Opfertiere  und 
andrer  Utensilien  finden  wir  in  Dighanik.  5,  18  in  einem  negativen  Zusammen- 
hang tasmim  kho  brähmana  yanne  n'eva  gCivo  hahnimsu  na  ajelakä  hahnimsu 
na  kukkufasükarä  h,,  na  vividhä  pCinä  samghätam  äpajjimsu  na  rukkhä 
chijjimsu  yüpatthäya  na  dabbhä  lüyimsu  barihisatthäya.  Eine  Opfer- 
formel ist  Tevijjasutta  (Digh.  13,  25)  angeführt:  Jndam  avhayäma^  Somam 
avhayäma,  Varunam  a,,  Jsdnatn  ä.,  Pajäpatim  a.^  Brahmam  a.,  \Mahiddhim 
a.  Yamam  a.];  einige  rituelle  Termini,  wie  anugäyanti ^  anub/idsanti^  anuvä- 
centi  stehen  ebendort  13,  13,  äyäcanti^  thomayanti  pahjalikä  13,  17.  Eine 
Beschreibung  der  Eigenschaften  des  Purohita  giebt  Kü^adanta  Sutta  (Dighani- 
käya V,  17,  p.  140).  Die  genaue  Sammlung  dieses  Materials  und  seine  Ver- 
gleichung  mit  unsern  Sütren  ist  eine  Aufgabe  der  Zukunft 

S  5.  Das  Ritual  der  Sütren.  Handlung  und  Spruch.  —  Zwischen 
dem  Ritual,  dessen  Spuren  wir  im  RV.  finden,  und  dem  der  Brähmana-  und 
Sütralitteratur  liegt  eine  nicht  unbedeutende  Kluft  Es  ist  sicher,  dass  der 
RV.  später  zu  vielen  Ceremonien  erst  in  Beziehung  gesetzt  worden  ist,  die 
aus  ihm  die  sie  begleitenden  Verse  entlehnten.  Die  Frage  aber,  ob  wir 
es  hier  mit  einer  brahmanischen  Entwicklung  und  Erfindung  von  neuen  Cere- 
monien zu  thun  haben  oder  mit  der  späten  Inbezugsetzung  alter  Praktiken 
zum  RV.  wird  nur  von  Fall  zu  Fall  zu  entscheiden  sein.  Opferhandlung  und 
Spruch  gehören  eng  zusammen;  Ait  Br.  2,  2,  33  verlangt,  dass  der  Mantra 
die  Handlung  bezeichnet,  und  die  Paribhä§äs '  geben  über  Zeit  und  Verhältnis 
beider  mannigfache  Vorschriften,  ohne  die  uns  interessirenden  Schwierigkeiten 
zu  berühren.  Diese  Vorschriften  mögen  aus  langer  Erfahrung  und  Erwägung 
vonseiten  der  Sütraverfasser  und  ihrer  Schüler  entstanden  sein;  denn  die  ihnen 


4.  Das  BRAHM.  Opfer  IN  DER  BUDDH.  LiTTERATUR.  5.  Das  Ritual  DER  SÜTREN.  19 

aus  der  Natur  vedischer  Texte  erwachsenden  Zweifel  und  Schwierigkeiten  in 
Bezug  auf  Reihenfolge  der  Handlungen,  sowie  deren  Verhältnis  zu  den  Mantra 
waren  nicht  gering  ^     Nach  ihren  Beziehungen  zur  Handlung  können  wir  die 
Mantras  von  unserem  Standpunkt  aus  in  drei  Gruppen  teilen:    i)  die  keiner 
Erörterung  bedürfende,  dass  Spruch  und  Handlung  sich  decken;    2)  dass  die 
Stellung  der  Verse   im  Ritual   ursprünglicher  ist  als  die  in  der  Samhita  und 
3)  dass  Verse  aus  der  Samhitä  entlehnt,  aus  ihrem  ursprünglichen  Zusammen- 
hang gerissen  und  zur  Begleitung  einer  Kultushandlung  verwendet  worden  sind, 
für  die  sie  lursprünglich  nicht  beabsichtigt  waren.    Für  die  zweite  Gruppe  sind 
einige  Beispiele  von  mir  gesammelt  worden 3,    für  die  dritte,   die  zahlreicher 
ist  als  die  vorige,    bieten  sich  viele  Beispiele,    in  denen  sich  zeigt,  dass  der 
Vers   wegen  eines  ganz  äusserlichen  Anklanges  gewählt  worden   ist  und   an 
sich  an  der  Stelle  durchaus  nicht  passt*.    Bhandärkar  erwähnt  als  Grund  mit 
Recht  den  ständigen  »process  of  manufacture«  des  Rituals.   Aber  nicht  allein 
die  Fabrikation  neuer  Riten,  sondern  auch  die  Aufnahme  volkstümlicher,  schon 
vorhandener  Riten  in  den  Brahmanismus  wird  die  Ursache  gewesen  sein,  Verse 
aus  der  Samhitä  zu  entlehnen,   um  jene  zu  brahmanisiren  und  zu  legalisiren. 
Vielleicht  verdrängten   diese  vedischen  Sprüche    bisweilen   andre,    unbrahma- 
nische  Formeln  5,  etwa  so  wie  bei  uns  am  Lätaresonntag  anstelle  älterer  Lie- 
der christiiche  einzutreten  beginnen.     Manche  der  indischen  Gebräuche  sind, 
wie  längst  nachgewiesen,  älter  als  der  Brahmanismus,  folglich  auch  älter  als 
die   sie   begleitenden  Sprüche.     Wenn   sie   früher  oder  später  im  Ritual  auf- 
gingen, wird  die  künstliche  Anpassung  vieler  Sprüche  vor  sich  gegangen  sein. 
Die  Sprüche  sind,  auch  wo  sie  ihre  rechte  Stellung  innehaben,  Verände- 
rungen ausgesetzt  gewesen.    Die  einfachste  ist  der  üha^  die  Veränderung  nach 
Numerus  und  Geschlecht,    die  für  die  Rkverse  allerdings  verboten  ist^,   oder 
die  Ersetzung  eines  Wortes  durch  ein  anderes,  je  nach  dem  Zweck,  so  z.  B. 
je  nachdem  der  einzuführende  Schüler   ein  Brähma^ja,   K§atriya  oder  Vaisya 
ist  7.     öfter  aber  zeigt  sich,  und  zwar  besonders  in  den  Gyhyas,  Veränderung 
oder  Entstellung  des  Wortlautes  *,   die  weniger  auf  die  Handschriften  als  auf 
die  Unwissenheit  der  Yäjnikas  zurückgeht  Darum  ist  mit  Bezug  auf  Äpastamba 
selbst   der  Gedanke  ausgesprochen  und  begründet  worden,  dass  er  von  ihm 
gegebene  Sprüche  selbst  nicht  mehr  verstanden  habe 9.  Jedenfalls  aber  werden 
die  Entstellungen   des  Vedatextes   in    diesen  Gjrhyas   für   die  Geschichte   des 
Veda  in  Indien  nicht   ohne  Bedeutung   sein.     Wie  weit   die  Geschichte    der 
vedischen  Ritualsprüche  die  der  Schulen  ist'°,  bleibt  noch  näher  zu  erörtern. 
Citirt  werden  die  Verse,   wenn  sie  der  eigenen  Säkhä  des  Sütrakära  entlehnt 
sind,  nur  mit  den  Anfangsworten,  und  Äsv. "  hat  das  Citiren  so  systematisirt, 
dass    ein   ganz   angeführter  Päda   den   ganzen  Vers,    ein   unvollständiger  die 
Hymne,  ein  überzähliger  drei  Verse  bedeutet    Andere  kennen  solche  Grund- 
sätze nur  in  geringem  Umfange,  wie  Äpastamba"  oder  Sänkhäyana ^3,  dessen 
Inkonsequenz  in  dem  von  mir  mit  Hufe  des  Kommentars  aufgestellten  Vers- 
verzeichnis zu  erkennen  ist 

X  ZDMG.  9,  S.  XLIX,  Äp.  Satra  30  ff.  (SBE.  30,  323  ff.);  Hir.  i,  2;  Kät.  i,  3,  i  ff.; 
Vait  1,  3,  4;  5.  Sr.  1,  2,  22  ff.  —  2  TmBAUT,  Arthasamgraha  p.  IV  ff.  —  3  Bezz. 
Beitr.  8,  195  ff.:  Spuren  einer  älteren  Rgvedarecension;  ZDMG.  40,  708  ff. ,  GGA. 
1889,  418  ff.  Dazu  Bloomfield,  KauiikaXUff.  Dagegen  Oldenberg,  die  Hymnen 
des  Rgveda  I,  518  ff.  —  4  Speijer,  Jätakarma  69  ff.  76  ff.;  Winternitz,  Hochzeits- 
rituell 12;  Bhandärkar,  Report  Bombay  1887,  S.  37.  Nur  dem  Titel  nach  bekannt 
ist  mir  K  W.  Fay,  the  treatment  of  Vedic  Mantras  in  the  Gfhya  Sotras,  Hopkins 
Univ.-Circ.  IX,  81,  S.  74  (Or.  Bibl.  4,  Nr.  2245).  —  5  Hillebrandt,  Sonnwendfeste, 
Rom.  Forsch.  5,  329  ff.  —  ^  Sähkh.  ^r.  i,  17,  19;  6, 1,3  ff.  —  7  Hir.  Gr.  1,  4,  7  ff.  — 

8  Stenzler,  Vorwort  zur  Übers,  des  Äiv.  und  des  Pär.  Speyer,  Bijdr.  IV,  3,  164. 187.  — 

9  Winternitz,  1.  c.  10  ff.  —  »o  Knauer,  Gobh.  2,24;  Caland,  Ahnenkult  VIII.  —  "  M. 
MÜLLER,  ZDMG.  9 ;  SBE.  30, 328.  —  x« M.  Müller,!,  c.  —  »J  ^r.  Sütraö,  i,  25. 26  (40. 41). 

2» 


20    IIL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Ritualutteratur  u.  s.  w. 

S  6.     Srauta-,und  Grhyasütren.  —  Die  Überlieferung  des  vedischen 
Rituals  ist  in  den  Srauta-  und  Grhyasütren  niedergelegt     Wir  kennen  nicht 
ihre  Verfasser  oder  Compilatoren,  die   auf  Grund  der  Tradition  ihre  Regeln 
zusammengestellt   haben.      Die    damit   verknüpften   Namen    wie   Äsvaläyana, 
Sänkhäyana  u.  a.  sind  Schul-  oder  Familiennamen,   nur  einige  wie  Gobhila, 
Päraskara,  machen  den  Eindruck  wirklicher  Eigennamen.    Die  Srautä*s  leiten 
von  der  Sruti,   der  Offenbarung  (Mantra   und    Brähma9a)  ihr   Ansehen  her; 
sie  lehren  die  grösseren  Opfer,  zu  deren  Vollzug  drei  oder  mehr  Feuer  nötig 
sind,    und  heissen  darum  auch  vaitänika^s:  {vitäno  ^gnJnäm  vistäraJ^y  tatra 
bhaväni  vaitänikäni  bahvagnisädhyäni  karmäni) '.    Sie  unterscheiden  sich  nach 
den  drei  Priestergruppen,  den  Hotf*s,  Adhvaryu*s  und  Udgätr*s,  deren  jede 
ihre  besonderen  »Leitfäden«  hat,  und  demgemäss  nach  den  Veden,  welchen 
diese  Priestergruppen  zugeteilt  werden.     Keines  von  ihnen  bietet  an  sich  ein 
einheitliches   Bild   der   Opfer,   weil   jede  Priestergruppe    der  Mitwirkung   der 
andern  bedarf,  und  jedes  Srautasütra  demnach  der  Vervollständigung  aus  den 
andern.     Es  ist  notwendig  diese  ausgeschriebenen  Rollen  zu  einem  Drama  zu 
gestalten  ^  wenn  man  eine  Vorstellung  von  dem  Verlauf  einer  Opferhandlung 
gewinnen  will -5.     In  der  Darstellung  des  Materials  ist  das  von  den  Gramma- 
tikern befolgte  Princip,  gewisse  allgemein  giltige  Vorschriften  als  Paribhä§ä*s 
dem  Ganzen  oder  einzelnen  Abschnitten  vorauszuschicken,  ebenfalls,  aber  in 
verschiedenem  Grade  und  mit  ungleicher  Präzision,  beobachtet  worden*,  von 
den  Srauta*s  mehr  als  von  den  Grhya's,   deren  Handhabung  weniger  unter- 
richtete und  geschickte  Männer  voraussetzte  als    die    der  Srauta's,  zu  deren 
Festsetzung  geschulte  MTmämsaka*s  gehörten.    Diese  Paribhä§ä's  sind  in  jedem 
einzelnen  Fall  in  Wirklichkeit  umzusetzen  s.     Im  Gegensatz  zu  den   auf  der 
Sruti    beruhenden    Srauta's    bilden    die    Grhyasütra's    zusammen    mit    den 
Sämayäcärikas  die  sog.  Smärtasütra's ,  weil  sie  auf  der  Smrti  (Tradition)  be- 
ruhen^.   Das  Wort  grhya  bezieht  sich  auf  die  häuslichen  oder  am  häuslichen 
Feuer  zu  vollziehenden  Opferhandlungen  des  täglichen  Lebens,  die  dem  Haus- 
vater oder  dem  von  ihm  zugezogenen  Brahmanen,  auch  der  Gattin,  bisweilen 
einem  Unvermählten  obliegen.    Neben  der  Bezeichnung  gr/iyakarmäni  ist  durch 
Gobhila  und  Khädira  grhyäkarmäni  bezeugt  7.     Einige  Texte  wählen  den  um- 
strittenen® Ausdruck  päkayajfia  oder  grhyasthätipäkänäm  karma,  der  »Topf- 
opfer«  bedeutet  und  zu  einer  Benennung  aller   grhyakarma*s   erst  geworden 
ist     Da  hierbei  im  Wesentlichen  der  Gj-hapati  und  seine  Frau  Träger  der 
Ceremonien  sind,  so  liegt  der  Unterschied  zwischen  den  Grhya's,   abgesehen 
von  Anordnung  und  Darstellung  des  Stoffes  und  der  Hinzufligung  oder  Weg- 
lassung   einzelner    Ceremonien    principiell    nur    in    der   Verschiedenheit    der 
Mantra*s,  die,    sow^eit  sie  mit  Anfangsworten  citirt  sind,  dem  Veda  entlehnt 
sind,  dem  der  Opferer  angehört    Jedes  Grhya  setzt  die  Kenntnis  des  zu  der- 
selben Schule  gehörenden  Srauta  voraus.     Es  schliesst  unmittelbar  daran  an 
und   nimmt    auch  darauf  Bezugs.     Äsv.  GS  beginnt  mit  den  Worten   uktäni 
vaitänikäni  grhyäni  vaksyäma/i^   welche  bezwecken,    die  in  den  Srautas  ge- 
gebenen   Paribhä§äh  fortbestehen  und  auch  für  das  Grhya  gelten   zu  lassen. 
Päraskara  verweist  i,  18,  i  mit  pünavat  auf  Kät  4,  12,  21  ff.;  i,  i,  4  vielleicht 
auf  Kät  ,2,  3,  33;  Äpastamba  GS  citirt  i,  19;  2,  5   mit  darsapürnamäsavat 
die  Äp.  Sr.  S.  i,  11,  6;   2,  12,  7  ff.  beschriebenen   Gebräuche.      SGS.  sagt 

1,  I,  13  yajtiopaviatyddi  ca  sambhavat  sarvani  kalpaikaivät^  dass  »wegen  der 
Einheitlichkeit  des  Rituals«  die  Regeln  Sr.  S.  i,  i,  6  u.  s.  w.  soweit  möglich 
weiter  gelten.     Mit  yathokiam  paryuksanam   verweist  er  i,  3,^17   auf  Sr.  S. 

2,  6,  9 — 11;  mit  änadukatn  ity  uktam  i,  16,  i;  3,  i,  2  auf  Sr.  S.  4,  16,  2; 
Äsv.  GS  2,  5,  3  auf  Äsv.  S.  S.  2,  6  ff.  u.  s.  w.;  Baudh.  GS  mit  tat  purastäd 
lyäkhyätam  wahrscheinlich  auf  sein  Srauta  ^°.     Obwohl  also  hieraus  die  Zu- 


6.  Srauta-  und  Grhyasutren.  21 

Sammengehörigkeit  von  Srauta  und  Grhya  hervorgeht,  bilden  sie  doch  zu- 
sammen kein  einheitliches  Werk,  das  beanspruchen  könnte  mit  dem  Mass- 
stab der  indischen  Grammatiker  beurteilt  zu  werden  und  auf  gleicher 
Stufe  der  Ausbildung  zu  stehen.^  Das  zeigen  u.  a.  die  wörtlichen  Wieder- 
holungen mancher  Lehrsätze  in  Srauta  und  Grhya;  z.  B.  ist  Pär.  2,  i,  10  = 
KäL  5,  2,  15;  3,  12,  4.  5  =  Kät.  I,  I,  16.  15;  2,  15,  5  =f  Kät.  18,  4,  23 
a.  E.;  2,  15,  9  =  Kät  18,  4,  25;  Man.  GS  2,  2  =  Man.  Sr.  S.  i,  i,  2". 
Wir  finden  auch  innerhalb  desselben  Sütra  Wiederholungen,  Einschaltungen, 
Widersprüche,  die  verschiedene  Überarbeitungen  erkennen  lassen,  Beeinflussungen 
von  Seiten  der  eigenen  Anhänger  oder  Entlehnungen  aus  andern  Schulen**, 
so  dass  wir  Text  und  Värttika's  oder  ursprüngliche  Überlieferung  der  Schule 
und  Zusätze  (manchmal  vom  Sütrakära  schon  verwebt)  unterscheiden  müssen, 
wie  ich  es  für  Säiikh.  Sr.  S.  *^  versucht  habe.  In  den  Grhyasütra's  ist  Gobhüa 
3»  io>  3  eine  Aufhebung  oder  Milderung  von  3,  i,  i,  wo  räiri  deutlich  als 
Gottheit  der  A§takä  bezeichnet  ist;  i,  5,  4  ff.  und  i,  5,  8  sind  Bearbeitungen 
desselben  Themas  (über  den  rechten  Neu-  und  Vollmondstag)**.  Sänkh.  be- 
handelt zweimal,  4,  3  und  5,  9  das  sapinfikarana;  Pär.  3,  3,  3  schreibt  vor 
die  drei  A§takä*s  mit  apüpa^  mäitisa^  idka  zu  begehen.  Wenn  nun  3,  3,  8 
für  die  mittlere  anstatt  des  schon  gesagten  gavä  steht,  so  liegt  hierin  eine  Ver- 
engerung der  ersten  Vorschrift  Nach  3,  3,  10  sollen  bei  der  Anva§takya- 
feier  aller  A§takäs  linkes  Seitenstück  und  Oberschenkel  (also  Überbleibsel 
eines  A§takä-Opfertieres,  Gobh.  4,  i,  5)  dargebracht  werden;  das  erinnert  an 
die  Ansicht  Kautsa's  bei  GobhUa,  dass  alle  A^takäs  mit  Fleisch  dargebracht 
werden  sollen,  steht  aber  im  Widerspruch  zu  3,  3,  3.  P.  3,  10,  38.  39 
scheint  ein  nachträglicher,  vielleicht  auf  die  Gesetzbücher  zurückzuführender 
Einschub  zu  3,  10,  29.  30  zu  sein*^.  Dass  Asv.  4,  7  aus  späterer  Zeit  als 
2,  5  stamme,  ist  von  Caland*^  dargetan  worden  u.  s.  w.*7. 

Die  erste  Entstehung  der  Sütren  wird  in  der  Aufzeichnung  der  Über- 
lieferung priesterlicher  Schulen  und  volkstümlicher  Sitten  zu  suchen  sein,  jenes 
mehr  für  die  Srauta-,  dieses  mehr  für  die  Grhyasutren.  Was  wir  besitzen,  ist 
nur  eine  Auswahl.  Äsv.  GS  sagt  bei  Beschreibung  der  Hochzeitsceremonien, 
es  gebe  verschiedehe  Sitten  der  Länder  und  Orte,  die  man  bei  der  Hochzeit 
beobachten  müsse,  er  wolle  sagen,  was  das  gemeinsame  sei  (i,  7,  i.  2). 
Wir  finden  auch  andere  ähnliche  Aussprüche,  die  uns  zugleich  die  Quellen 
angeben,  aus  denen  geschöpft  wird.  Äsv.  verweist  i,  14,  8  beim  simanton- 
nayana  auf  den  Rat  »alter  Brahmanenfirauen,  deren  Gatten  und  Kinder  leben«  **; 
I,  17,  I.  18  auf  die  Familiensitte.  Päraskara  citiert  i,  8,  12.  13  einen  Ausspruch 
der  Sruti,  dass  bei  Hochzeit  und  Begräbnis  das  Dorf  massgebend  sei;  2,  i,  4 
verweist  er  auf  das  mangala.  Daneben  spielt  natürlich  auch  die  Meinung  der 
^i§ta*s  eine  Rolle  (Gobh.  3,  3,  29;  5,  38).  Vedische  Lehrer  werden  als 
Autoritäten  eingeführt  Gobhila  nennt  i,  6,  i  Mänatantavya,  3,  10,  6  Kautsa, 
7.  8.  Audgähamäni,  Gautama,  Värkakhaijdi,  3,  4,  34  die  Kauhaliya's.  Eine 
Sammlung  der  in  Brähmai:ia*s  und  Sütra's  genannten  Lehrer  mit  Angabe  ihrer 
Aussprüche  ist  noch  nicht  vorhanden.  SGS.  2,  16,  i.  3  hat  dieselben  Verse 
wie  Manu  5,  ^41;  3,  103.^  An  andrer  Stelle  (2,  17,  2)  giebt  er  dieselbe 
Vorschrift  als  Sloka,  die  SaL  Br.  11,  5,  6,  2  in  Prosa  steht;  auch  ander- 
wärts sind  metrische  Bestandteüe  nachweisbar  ^9.  Auch  ganze  Werke  sind  ge- 
nannt wie  Gobh.  i,  5  12  ein  auf  die  Feststellung  des  Vollmondstages  be- 
züglicher Adhyäya,  3,2,  7  das  raurukibrähma9a;  SGS.  2,7,27  ein  r§isvädhyäya 
gehört  kaum  hierher*».  Häufiger  als  die  Nennung  einzelner  Namen  sind  die 
mit  ity  eke^  eke  angeführten  Meinungen  unbekannter  oder  nicht  näher  genannter 
Schulen.  Die  Bedeutung  dieser  Ausdrücke  hat  zuerst  Knauer"  untersucht, 
der  darin  den   Gegensatz   eke  manyante  und  eke  kurvanti  (u.   s.   w.)    findet 


2  2       Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Ritüallitteratur  u.  s.  w. 

Derselbe  Verfasser  hat  im  Anschluss  an  BChler  den  Stil  der  Gjrhya's  u.   a.   mit 
Bezug  auf  den  Gebrauch  der  Worte  ///  und  ca  geprüft  und  die  Möglichkeit, 
dass  sie  dort  »u.  s.  w.«  bedeuten  könnten,  verneint'*.     Auch  versteckte  Polemik 
scheint  in  der  Wahl   mancher  Worte   bei  den  Sütren  mitzuwirken.     So    fugt 
Äsv.  GS  2,  4,  I  bei  der  Vorschrift  über  die  A§takäs  das  dort  an  sich  selbst- 
verständliche caturnäm   bei,   was  im  Comm.   als   eine  Zurückweisung   der   in 
andern  Schulen   gebräuchlichen  Dreizahl  der  A§takäs,  wie   es  scheint,  richtig 
erklärt  wird.     Diese  Mannigfaltigkeit   der  Quellen  und  Einwirkungen   erklärt, 
warum  Vorschriften   bei  einzelnen  Autoren  fehlen,   die  wir  bei  andern  finden 
und  wie  die  vorhandenen  Texte  durch  Zusätze  innerhalb   der  Schultradition 
erweitert  wurden.     Andrerseits  ist  aber  nicht  zu  verkennen,   dass  die  Sütren 
trotz  grosser  Verschiedenheiten  sowohl  in  Einzelheiten  wie  im  Stil,   der    bei 
einzelnen  knapp  und  sütramässig,  bei  andern  wie  Hira9yakesin  ausführlich  ist 
und  den  Charakter  einer  Darstellung  trägt,  im  Allgemeinen  gleiche  Beschaffen- 
heit   und    bisweilen    wörtliche    Übereinstimmung    zeigen.^     Diese    tritt    z.    B. 
beim  Vrsotsarga  zwischen  dem  Kä^haka,  Päraskara  und  Sänkh.  hervor*^.    Pär. 
I,  3»  29.  30  =  S.  2,  15,  2,  3;  Pär.  I,  4,  1—5  =  S^  I,  5,   1—5;  Par.   i, 
8,   15  ff.  =  I,   14,  13 — 15;  Sänkh.  4,  2.  3  =  Gobh.  Sraddhakalpa  3;  Sankh. 
3,  14,  4  ff.  =  Äsv.  GS  2,  4,  8 — II  =  Gobh.  4,  i,  20  ff.     An  einem  Beispiel 
hat  Oldenberg  gezeigt*^,    dass  Pär.   und  S.   eine  Stelle   einem  verloren   ge- 
gangenen Sütra  entlehnt  haben  und  zwar  dessen  Anfang.     Die  Frage  ist  auf- 
getaucht,   ob   wir  fiir  die  Grhya's   auf  eine  gemeinsame  Quelle   zurückgehen 
können  und  ob  diese  mündlich  oder  schriftlich  gewesen  ist*'\    Ausgeschlossen 
ist,   dass  eins  der  gegenwärtig  vorhandenen  die  Quelle  für   die  andern  war. 
Ob  wir  jene  Frage  allgemein  oder  partiell  bejahen  können,   wird  sich   erst 
nach  Veröffentlichung  aller  Sütren  und  nicht  nur  der  Grhya's^  übersehen  lassen. 
Während  innerhalb  derselben  Schule  die  Grenze  zwischen  Srauta   und  Grhya 
im  Allgemeinen   fest  ist,   zeigt  sie  sich  zwischen  den  Srautas    der  einen  und 
Grhya*s  der  anderen  Schule  in  verschiedenen  Punkten  flüssig.     Wie  die  Srauta's 
ihre  Yajamänakhanda's   haben,    in    denen  der  Anteil    des    Opferers   an   ver- 
schiedenen Ceremonien  behandelt  wird,  so  könnte  man  die  Grhya*s  als  grosse 
Yajamänakhanda*s    ansehen,    in  die  bisweilen   Vorschriften   allgemeinerer  Art 
hinübergenommen  werden.     So  findet  die  »Aufnahme   eines  Gastes«,  die  ftir 
den  ähitägni  wie  für  den  anähitägni  gilt,    S.  Sr.  S.  4,  21,   i   ff.   (so   dass  S. 
GS  2,  15  nur  als  Ergänzung  erscheint)  ihren  Platz  mit  Worten,   deren  Anfang 
ganz  mit  Pär.  i,  3  übereinstimmt,  ausser  dass  vaivähya  für  ivaiura  steht  und 
snätakaff,  priyah  umgestellt  ist.  ^  Die  Bestattungsfeierlichkeiten  finden  sich  Äsv« 
Grhya  S.  4,  ,1,    i   ff.  imd  S.  Srauta  S.  4,   14;  Kät.  25,  7;  Lä^.  8,  8,  10  ff, 
aber   nicht    S.    Grhya    S.    und    nur  teilweise  P.  3,   10;  (Äsv.  GS.  4,  4,  2  ff. 
ähnlich  Lät.    8,  8,  34).     Die    auf  die  Priestervvahl    bezüglichen  Pflichten   des 
Opferers  stehen  S.  Sr.  S.  5,   i,  i  und  Äsv.  GS  i,  23,   i.     Jenes    beginnt   mit 
den  Worten    ärseyän  yüno-vrmte   und    darauf  spielt  Äsv.   GS    i,  23,  2  mit 
yüna  iiy  rtvijo  vrnlia  ity  eke  an.     Ferner  sind  die  Worte  Äsv.  GS    i,  23,   5 
sadasyam  saptadaiajji  kausitakinah  samämananti  sa  karmatiäm  upadrastä  ö/ia^ 
vafiti  wörtlich  gleich  Äp.  Sr.  S.  10,   i,   10.  11,  so  dass  dieser  Satz  einer  ge- 
meinsamen Vorlage    zu    entstammen   scheint     Nebenher  ergiebt   sich  daraus, 
dass  diese  Vorschrift  im  Sänkh.  Sr.  nicht  vorkommt,  dass  es  noch  ein  andres 
Srauta  Sütra    der  Kau§Itakins    gegeben  zu  haben   scheint.     Der  Brauch  das 
Feuer   in  sich  oder  in  die  arani's  eingehen  zu  lassen,   wenn  man  auf  Reisen 
geht,   steht  S.  Sr.    2,   17;    Äsv.   Sr.  3,  10   4  ff.;   SGS  5,   i,,  i   ff.  Hir.  i,  26, 
17  ff.     Diese  Flüssigkeit  der  Grenze  zwischen  Grhya  und  Srauta  hinsichtiich 
des  Opferers,  macht  es  erklärlich,  dass  auch  die  Brähmana's  vereinzelt  Gegen- 
stände des  Grhyarituals  erörtern,  obwohl  sie  sich  regelmässig  damit  nicht  be- 


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6.  Srauta-  und  Grhyasütren.  23 

fassen.  Bekannt  ist  es  ihnen  aber  sicher  gewesen.  Die  fiinf  mahäyajna^s 
werden  SaL  Br.  11,  5,  6,  3  erwähnt  und  zum  Teil  ausfuhrlich  besprochen. 
Das  in  den  Grhya's  gebräuchliche  Wort  päkayajtia  ist  dort  ebenfalls  zu  finden*^. 
Das  Upanayana  wird  bei  Gelegenheit  eines  Zwiegesprächs  zwischen  Sauceya 
und  Uddälaka  11,  5,  4,  i  ff.  ausführlich  geschildert  ^7,  Diese  theologische 
Erörterung  ist  dort  nicht  am  rechten  Platze  und  scheint  ein  Einschub,  aus 
dem  aber  doch  folgt,  dass  die  Theologen  auch  Gegenständen  des  Gfhyarituals 
ihre  Aufmerksamkeit  zuwandten  und  es  vielleicht  nur'  einem  principiellen 
Standpunkt  der  Redakteure  zuzuschreiben  ist,  wenn  solche  Auseinandersetzungen 
nicht  zu  einem  Grhyabrähmana  vereinigt  wurden.  In  demselben  Brähmana 
finden  wir  14,  9,  4  (Up.)  das  Besprengen  der  Gebärenden  (22  cf.  Pär.  i,  16,  i), 
das  äyu§ya,  abhimarsana  u.  a.  auf  den  Neugeborenen  bezügliche  Ceremonien 
besprochen,  das  Einhauchen  der  mit  den  Himmelsrichtungen  in  Verbindung 
gebrachten  Atemzüge  in  den  Knaben  (11,  8,  3,  6  ff.  Pär.  i,  16,  10  ff.), 
alles  Gegenstände  des  Grhyarituals.  Der  Abschnitt  11,  3,  3,  7,  den  Pär.  2, 
7,  6  citirt,  bezieht  sich  aufs  Betteln,  also  ebenfalls  einen  Gegenstand  der 
Smrti;  zu  14,  i,  i,  24_ff.  ist  Pär.  2,  8;  zu  12,  5,  2,  9  Äsv.  GS  4,  4,  2  ff. 
zu  vergleichen.  Den  Asv.  GS  i,  i,  4  angeführten  Worten  eines  Brähmana, 
die  auch  die  einfachste  Opfergabe  für  verdienstlich  erklären,  und  mit  Sat  Br. 
II,  5,  6,  2;  Sänkh.  GS  2,  17  zusammenzustellen  sind,  könnte  man  ebenfalls 
den  Charakter  eines  Stücks  Grhyabrähmana  zuschreiben. 

Der  ganze  Charakter  der  vedischen  Litteratur,  welcher  jede  Fixirung  bis- 
her  unmöglich  gemacht  hat,  lässt  auch  das  Alter  der  Sütren  nur  ungefähr 
angeben.  Abgesehen  von  Max  Müller,  HASL  71  ff.  und  den  Gegen- 
bemerkungen GoldstOcker's,  Päi^ini  68 — 80,  wäre  Speijer**  zu  nennen,  der 
dort  auf  die  Form  praksäläpaylta  hingewiesen  hat,  die  an  die  Präkritdialekte 
erinnere  und  sich  dem  utkaläpayati  ^  des  Pancatantra  u.  s.  w.  vergleiche. 
Seinen  Versuch  die  Äsv.  3,  4,  4;  S.  4,  10  genannten  Worte  sütra  und 
bhäsya  auf  Päriini  und  das  Mahäbhä$ya  zu  ziehen,  hat  Weber '^  ^ig  »äusserst 
gewagt«  bezeichnet.  Ein  dritter  Hinweis,  dass  aus  den  auf  Äpastamba  und 
Baudh.  gestützten  Prayoga's  sich  eine  Constellation  der  Nak§atra's  ergebe,  die 
auf  die  Zeit  450 — 500  p.  C.  weise  (S.  10),  ist  nicht  weiter  ausgeführt  worden. 
Von  andrer  Seite  sind  Liebich  5*»  und  Oldenberg^*  ausgegangen.  Ersterer 
hat  den  Sprachgebrauch  Äsvaläyana*s  und  Päraskara's  an  dem  Massstab  der 
Lehren  Färiini's  geprüft.  Mit  Hilfe  von  i  oooVerbalformen,  welche  er  je  dem 
Aitareyabr.  als  Vertreter  der  älteren  Brähmarialitteratur,  der  Brhadäraijyaka-up. 
fiir  die  jüngeren  Brähmana*s,  dem  Äsv.  und  Pär.  für  den  Sütrastil  und  der 
Bhagavadgitä  für  das  Epos  entnimmt,  hat  er  erwiesen,  dass  von  den  »aus- 
gewählten Sprachproben,  welche  alle  Perioden  der  von  der  Grammatik  unab- 
hängigen Litteratur  ausserhalb  der  ved.  Samhitä's  vertreten,  Päpini  den  beiden 
Grhyasütra's  zeitlich  am  nächsten  steht«,  während  Ait.  Br.  und  Brhadär.  up.  »sicher 
vorpanineisch«  sind.  Nicht  von  der  Prosa,  sondern  von  den  Versen  geht 
Oldenberg  aus.  Die  Verse,  welche  die  Opferhandlungen  begleiten  (soweit 
sie  nicht  den  älteren  Partien  des  RV.  entlehnt  und  dort  aus  dem  Zusammen- 
hange  gerissen  sind),  sind  in  einem  Metrum  abgefasst,  das  sich  von  dem  der 
ältesten  ved.  Poesie  ebenso  wie  von  der  buddhist.  und  epischen  Dichtung 
durch  ein  Charakteristikum  wesentlich  unterscheidet  und  einer  Übergangs- 
periode in  der  Entwickelung  des  Anu§tubhmetrums  angehört.  Während  der 
erste  Päda  einer  Anu§tubh  in  der  älteren  Zeit  gewöhnlich  auf  ^— ^^^  aus- 
geht, in  der  späteren  jedoch  auf  ^ ^,  kommen  in  der  Übergangszeit  beide 

Ausgänge  und  alle  anderen  möglichen  Combinationen  vor.  Dies  zeigen  die 
ausschliesslich  Grhyazwecken  dienenden  Verse  RV.  10,  85  und  ebenso  die 
in  den  Samhitäs  nicht  zu  findenden  VeVse   des  Grhyarituals  z.  B.  SG.  i,  19, 


24    III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Ritüallitteratur  u.  s.  w. 


5.  6.     Von  diesen  Versen  sind  die  yajiiagäthäs  zu  unterscheiden,  die  nur  zur 
Bekräftigung  gegebener  Vorschriften  angeführt  werden  und  nur  noch  wenig,  aber 
doch  noch  in  einigen  Fällen  von  den  späteren  Sloka's  abweichen.   Solche  allge- 
meine Gesichtspunkte  gelten  für  einzelne  Sütren,  jiicht  für  die  ganze  Litteratur- 
gattung;  denn  es  scheint  nicht  erwiesen,  dass  die  Sütren  gleichzeitig  entstanden 
sind.     Von  grosser  Bedeutung  sind   in  dieser  Beziehung    die  Untersuchungen 
BOhler's   in  Bezug   auf  die   Sprache   von  Äpastamba    Dharmasütra  ^.     Wir 
finden  dort  »archaische  Worte  und  Formen,  die  entweder  in  vedischen  Schriften 
vorkommen  oder  wie  vedische  gebildet  sind,_alte  Worte  und  Formen,  die  von 
Päijiini  besonders  vorgeschrieben,  ausserhalb  Äpastamba's  aber  nicht  angetroffen 
werden,  femer  Worte  und  Formen,  die  gegen  den  vedischen  Sprachgebrauch 
und    gegen  Pä^ini's   Regeln    sind  und  bisweilen  in    den  Präkritdialekten    ihr 
Analogon    finden,    schliesslich  Unregelmässigkeiten    in  der    Satzkonstruktion.« 
Wenn  es  auch  möglich  sein  wird,  einen  erheblichen  Teil  davon  mit  Böhtlingk^ 
Verschlechterungen    der  Handschriften    und  andern  Einflüssen   zuzuschreiben, 
so  spricht  doch  die  Menge  der  Erscheinungen  für  BChler's  Ansicht,  dass  Äp. 
entweder  vor  Päijini  oder  wenigstens  bevor  dessen  Grammatik  allgemein  an- 
erkannte Autorität   geworden   war,    gelebt   haben    müsse.     Die    hier   an    den 
Dharmasütren  gemachte  Beobachtung,  hat  sich  an  dem  Srauta-  und  Grhyasütra 
bestätigt     Wir   finden    hier   z.  B.  Beispiele    des   in    der   klassischen  Sprache 
seltenen  Absolutivs  {punaräddyam\  Tmesis  von  Präp.  und  Verbum,  den  Lok. 
mürdhan  und  eine  grosse  Anzahl  von  unbelegten   oder  auffallend  gebrauchten 
Wörtern^*.     Auch   Hiranyakesins    Sprache    zeigt    eine    Anzahl   von   Kirste-s* 
namhaft  gemachter  Unregelmässigkeiten,    die   aber  nicht    den    gleichen  Wert 
zu   haben  scheinen.     Über   das    gegenseitige   Verhältnis   von    Äpastamba   zu 
Baudh.  u.  a.  wird  %  7  gesprochen  werden. 

I  X  Ä5v.  Gs.  I,  I,  I  Comm.  —  *  Hillebrandt,  Litteraturblatt  f.  or.  Phil.  3,  122*. 

—  3  Hillebrandt,  das  Altind.  Neu-  u.  Vollmondsopfer,  Jena  1880.  Schwab,  das 
altind.  Thieropfer,  Erlangen  1886.  Es  fehlt  noch  eine  Darstellung  des  Somaopfers, 
womit  dann,  da  dies  im  Wesentlichen  die  Vorbilder  aller  andern  Opfer  sind,  die 
notwendige  Obersicht  gewonnen  wäre.^ —  4  Kät.  I,  l ;  .\p.  ZDMG.  9  (1855).  SBE. 
30,  311  ff.  Vait.  I,  l;  Kauä.  i.  7.  8.  Sänkh.  i,  l  u.  6,  i  u.  s.  w.  —  5  Siehe  das 
Beispiel,  Neu-  u.  Vollmondsopfer  XL  —  6  Stenzler,  ZDMG.  7.  527  ff.  Über  das 
Verhältnis  der  Grhya's  zu  den  Rechtsbüchern  ausser  Stenzler  Jolly,  Dharmasütra 
des  Vi§9u,  Bühler  SBE.  2,  XIII  ff.  14,  XXXI;  Wlnternitz,  Hochzeitsrituell  S.  5 
Anm,;  v.  Bradke,  ZDMG.  36,  417  ff.;  oben  Jolly  S  3  u.  s.  —  7  MHASL.  203; 
Knaier,  Gobhila,  i,  VII;  2,  127.  —  8  MHASL.  203;  Stenzler,  ä5v.  II,  S.  2; 
Si'EijER,  Jätakarma  27.  28;  Oldenberg,  SBE.  30,  XXIII»).  —  9  Oldenberg,  SBE. 
30,  XXXI  u.  ff.  —  »o  Caland,  Altind.  Ahnencult  18.  19.  Über  die  Verweise  im 
Kathaka  GS.  auf  sein  Srauta  cf.  Jolly,  das  Dharmasütra  des  Visnu  72.  —  "  von 
Bradkr,  ,  ZDMG.  36,  450  ff.  —  12  Speyer,  Bijdr.  IV,  3,  169  ff.  188  ff.  Cf.  Comm. 
Sankh.    Sr.  S.   3,    12,    16.    —    »3  I,  preface  10  ff.    —    M  Oldenberg,  SBE.  30,  26. 

—  15   Stenzler,    zu   Pär.  3,   10,   38.  —  «6  1.  c.    159.    160.   —  »7  cf.  S.  27,  Anm. 

18.      19.     —     »8     WlNTERNlTZ,     L    C.    3I.     —     »9     SPEYER,     L     C.      189;     OLDENBERG, 

SBE.  30,  XXXVL  256.  257.  —  20  Speyer,  1.  c.  169.  —  ^Yeiteres  s.  WL» 
s.  V.  u.;  unten  S  7-  —  "  Gobhila  2,  53—58.  —  "  Gobhila,  1,  XVI  ff.;  Fest- 
gruss  an  Otto  Böhtlingk  S.  62  ff.,  »zu  iti  u.  ca«.  —  ^3  Jolly,  das  Dharmasfitra 
des  Vi§nu  u.  das  Ka^hakagrliya  38  ff.  Oldenberg  SBE.  30,  XXXVIII.  —  «4  L  c. 
25  Oldenberg,  ISt.  15,  9  ff.  SBE.  29,  5  ff.;  30,  XXXVII;  Knauer,  Gobh.  2,  46  ff. 

—  a6  Oldenberg  SBE.  30,  XV.  —  27  Stenzler  zu  Par.  2,  3,  3.  —  28  Jätakarma 
8  ff.  —  29  Ind.  Streifen  3,  169.  —  3°  Panini,  Leipzig  1891.  —  3»  SBE.  30,  Introduction. 

—  32  SBE.  2,  XL;  V.  Bradke,  ZDMG.  36.  422. —  33  Böhtlin(;k,  ZDMG.  39,  517  ff. 
Bemerkungen  zu  Bühler's  Ausgabe  u.  L'bersetzung  des  Äpastamblyadh.s.,  femer 
BÜHLER,  1.  c.  40,  527;  Böhtllngk,  1.  c.  41,  669  fecgen  Wlnternitz)  u.  1.  c.  43, 
59S  (Über  die  sog.  Unregelmässigkeiten  in  der  Sprache  des  GS.  des  Hin).  — 
34  WlNTERNlTZ,  liochzeitsrituell  S.  13  ff.  —  35  ed.  p.  VII. 

S  7.    Die  eiiijzelnen  Sütren.  —  Zum  Rgveda  gehören  die  Sütren  des 
Äsvaläyana'  und  Sänkhäyana^  Beide  finden  sich  nicht  in  allen  MS  des  Cara- 


7.  Die  einzelnen  Sütren.  25 


r 

i^avyüha,  auch  DevTpuräija  11.  a.  kennen  sie  nicht  3.  Während  die  Sänkhäyana- 
schule  nach  einem  Verse  des  Mahärijava  ihren  Sitz  im  nördlichen  Guzerat 
haf*,  werden  die  Asvaläyana's  von  Tungä,  Kr§nä,  Godävarl,  demSahyagebirge 
und  dem  Ändhralande  begrenzt.  Nach  der  Tradition  war  das  Äsv.  Sütra  das 
Sütra  für  die  Anhänger  der  Bä§kalasäkhä  und  Säkalasäkhä^,  die  sich  (abge- 
sehen von  der  Einfügung  oder  Auslassung  der  Hymne  yam  rtvijo  8,  58)  durch 
den  Schlussvers  tac  cham  yor  resp.  samäni  va  akütiff.  unterschieden.  Daraus, 
dass  der  erste  Vers  im  SGS.  4,  ,5,  9  vorgeschrieben  wird,  ist  gefolgert 
worden,  dass  zu  der  Bä§kalasäkhä_  Sänkh.  als  Sütra  gehörte.  Bhändärkar 
führt  den  Nachweis,  dass  sowohl  Äsv.  als '  Sänkh.  nur  Sütrasäkhä's  und,  ohne 
zu  einer  besonderen  Samhitä  zu  gehören,  sowohl  für  die  Säkala's  als  Bä§kala*s 
bestimmt  waren.  Da  ,die  Bä§kala-S.  erloschen  scheint,  so  beziehen  sie  sich 
beide  nur  auf  unsere  Säkalasäkhä,  der  die  Samjnänahymne  und  damit  auch 
der  Vers  tac  cham  yor  wahrscheinlich  früher  ebenfalls  angehörten.  Für  die 
weitere  Erwägung  dieser  Frage  werden  die  Pratikacitate  einzelner  Verse  im 
Sänkh.  Sr,  S.,  welche  sich  in  unserer  Säkala-S.  nicht  finden^,  in  Betracht 
kommen,  da  die  Erörterungen  Bhändärkar's  ausschliesslich  an  das  Gfhya  an- 
knüpfen. Von  beiden  Sütren  dürfte  S.  den  Anspruch  auf  höheres  Alter  haben 
sowohl  wegen  seines  in  manchen  Abschnitten  (im  2.  Teil)  brähmaijaartigen 
Stiles 7  als  wegen  seines  Inhalts^.  Das  Studium  des  Textes  scheint  in  späterer 
Zeit  in  Verfall  gekommen  zu  sein 9.  Wie  Weber"  zuerst  gezeigt  hat,  steht 
es  zu  dem  Kau§itaki-  oder  Sänkhäyanabrähmai;ia  in  enger  Beziehung.  Der 
Name  seines  Verfassers,  der  meist  mit  seinem  Familiennamen  genannt  wird, 
scheint  Suyajna  gewesen  zu  sein".  Das  S.  Sr.  besteht  aus  18  Büchern, 
deren  zwei  letzte  ein  späterer,  aber  schwerlich  als  jünger  zu  betrachtender 
Zusatz  sind  und  den  beiden  ersten  Büchern  des  Kau§Ttaki-Är.  entsprechen**. 
Sie  behandeln  die  Feier  des  Mahävratatages  *^. 

Das  von  Varadattasuta  Änartlya  zu  I — XVI  verfasste  Bhä§ya,  das  von 
ihm  selbst  in  den  Unterschriften  als  »neu«  bezeichnet  wird,  ist  »lekhanädinä« 
beschädigt,  und  von  Däsasarman  Munjasünu  sind  die  verlorenen  »ak§ara«  er- 
gänzt worden**.  Für  einzelne,  allerdings  kleine  Abschnitte  existirt  überhaupt 
kein  Kommentar.  Das  Bhä§ya  wird  Comm.  und  Paddh,  zu  Kät.  p.  383 ;  4,  1 2, 9  und 
8,  2,  6  citirt.  Selbst  führt  es,  ausser  den  von  mir  in  der  Preface  genannten  *5, 
an:  Agnisvämin  10,  12,  6;  12,  2,  17;  Gfhya  (i,  2,  29),  Caraka's,  Taittiriya's, 
Bä§kala's  (i,  2,^5),  Vaiyäkarai^a's,  Sik§ä  (i,  2,  2),  eine  Paddhati  (3,  14,  20); 
und  13,  14,  7  S.  18,  24,  30  selbst  als  »ära^yaka«.  Über  eine  Paddhati  zum 
Srauta  handelt  Weber  *°  (vgl.  unten  S.  39). 

Das  SGS  bildet  nicht  mit  dem  Srauta  zusammen  eine  ganz  einheitliche 
Darstellung '7.  Es  besteht  aus  6  Adhyäya's,  von  denen  nur  i — 4  dem  Grund- 
stock zugezählt  werden  dürfen  *^  Aber  auch  ^innerhalb  der  ersten  vier  sind 
Interpolationen  wahrnehmbar '9.  Über  die  an  S.  sich  anschliessende  Litteratur 
hat  Oldenberg^  1.  c.  gehandelt.  Sein  Kommentator  Näräyana  lebte  1538 
A.  D.  **.  Dem^  Sänkhäyana  nahe  verwandt  ist  das  ebenfalls  der  Kausitakischule 
angehörende  Sämbavyagrhyam^  welches  mit  jenem  zwar  »keineswegs  identisch« 
ist,  ihm  »aber  für  den  bei  weitem  grössten  Teil  Stoff  wie  Form  der  Dar- 
stellung entlehnt«  Es  ^kennt  weder  die  beiden  letzten  Bücher  des  S.  noch 
eine  ganze  Reihe  von  S.  3  und  4,  5  ff.  beschriebenen  Ceremonien,  hat  aber 
ein  eigenes  Buch  über  ditn  pin(fapitryajna^^ . 

Wie  S.  in  Beziehung  zum  Kausitakibr^,  so  steht  Äsv.  Sr.  in  Beziehung 
zum  Aitareya^*.  Nach  Sadgurusi§ya  war  Äsv.  ein  Schüler  Saunaka*s  *-J,  der 
zugunsten  seines  Schülers  sein  eigenes  Werk  zerstörte.  Ausser  zweimaliger 
Erwähnung  seiner  Ansicht  im  Srauta,  findet  sich  im  Grhya  ein  ihn  citirender 
Sloka  im  4.  Adhyäya  (7,  16),  der  mit  den  Worten  iaunako  'bravlt  schliesst 


20     in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

Ein  Saunakagrhya,  das  mehrfach  en\'ähnt  wird,  scheint  nach  Caland** 
noch  Hemädri  vorgelegen  zu  haben,  der  Tniaunakäsvaläyanau^n  citiit.  BChler 
erwähnt  mit  Bezug  auf  die  Saunaka  Smjti,  deren  Beschreibungen  sehr  einem 
Frayoga  ähnlich  sind,  dass  wie  Asv.  so  auch  sie  das  garbhälambhana  und 
anavalambhana  (den  andern  Sütren  unbekannt)  enthält  *^  Citate  aus  Saunaka 
finden  sich  nach  Burnell  in  Sadgiunsi§ya*s  Abh)^dayapradä  ^  Unter  den 
Lehrern,  die  äsv.  3,  4,  4  erwähnt,  befindet  sich  ausser  Saunaka  auch  (wie 
auch  S.  4,  IG,  3)  Sumantu,  der  Lehrer  des  Atharva *7.  Unter  äsv/s  sonstigen 
Autoritäten  wird  Äsmarathya  genannt,  der  als  jüngerer  im  Gegensatz  zu  den 
Puränakalpa*s  Käsikä  4,  3,  105  erwähnt  ist,  und  der  bei  Päijini  citirte  Taul- 
vali,  während  dieselbe  Käsikä  als  Vertreter  alter  Kalpa's  Paingin  und  Äru^a- 
paräjin  bezeichnet. 

Äsv.  Sr.*^  ist  von  Siddhäntin^^^  von  Näräyana  Gärgya^  dem  Sohne  des 
Narasimha  kommen tirt  worden,  der  seine  Vftti  nach  dem  umfangreichen  Bhä^ya 
Bhagaiat  DevasvämifC s  verfasst  hat^**.  Näräyana  wird  nebst  einem  andern 
Kommentator  Asv.'s  Bhavanäga  in  Trikändamaridana  Bhäskara  Misra's  Äpa- 
stambadhvanitärthakärikä  citirt,  der  vor  der  zweiten  Hälfte  des  13.  Jahrh. 
gelebt  haben  muss^'.  Der  von  N.  benutzte  Devasvämin  fuhrt  in  svämin  einen 
Titel,  den  nach  dem  13.  Jahrh.  kein  Verfasser  geführt  zu  haben,  der  nur  zu 
einer  gewissen  Zeit  für  m'mäipsaka's  im  Gebrauch  gewesen  zu  sein  scheint^*. 
Für  Sabarasvämin,  den  Verfasser  des  Bhä$ya  über  Jaimini's  Mimämsäsütra  zeigt 
Bh.,  dass  er  wenigstens  vor  dem  7.  Jahrhundert,  vielleicht  auch  zwei  oder 
drei  Jahrhunderte  früher  gelebt  haben  müsse  und  dasselbe  gelte  »probably« 
für  einige  von  den  Bhäsyaautoren ,  Agnisvämin,  Devasvämin,  Bhavasvämin. 
Diese  Ansicht  wird  gestützt  dadurch,  dass  der  Kommentator  zum  Grhya  Nai- 
dhruva  Näräyana^  Diväkara*s  Sohn,  der  sich  ebenfalls  auf  Devas\ämin  stützt, 
in  Bhatta  Kumärilasvämin's  Äsvaläyanakärikä  citirt ^-^  wird,  den  Burnell-'*  und 
BChler  mit  dem  bekannten  MTmäipsaka  K.  (etwa  um  650 — 700)  identificiren. 
Da  Devasvämin  also  älter  sein  muss  als  N.  und  bei  ihm  wegen  des  Titels 
Bhagavat  schon  als  halbmythische  Person  gilt,  ist  für  ihn  die  Zeit  40c — 500 
»very  moderate«.  Ebenfalls  in  dieser  Kärikä  wird  Jayanta,  ein  Kommentator 
über  das  Asv.  GSütra  angeführt^^  Vater  Abhinanda's  und  Sohn  Känta's,  Enkel 
von  Kalyänasvämin  (Anantadeva  nennt  ihn  im  Samskärakaustubha  als  Vjtti- 
kära^^.)  Da  Abhinanda  nicht  später  als  830 — 850  A.D.  gelebt  haben  kann'>5, 
dürfte  die  Jayantavjtti    mit  der    älteste    bekannte  Kommentar    zu   Äsv.  sein^^. 

*  The  Srauta  Sütra  of  Äsvaläyana  with  thc  Comm.  of  Cärgya  Näräyana,  ed. 
by  Rämanäräyana  Vidyäralna,  Calc.  1874  (B.I.)  Adh.  V  übersetzt  von  Sakhathier, 
Journ.  As.  1890,  S.  i  (VIII,  15,  i).  Äsvaläyana's  Grbyasütra:  (Indische  Hausregeln, 
Sanskrit  und  Deutsch  herausgegeben  von  A.  F.  Stenzl?:r  I  Äsvaläyana)  i.  Heft  Text, 
Leipzig  1864.  2.  Heft  Cbers., Leipzig  1865.— Darüber  WKUF.R,IStr.  2, 296:8. GoLDSCHMiDT 
Rev.crit.  1870,309— 11  ;SrKYER,  Bijdr.  IV,3,  I55flr.  Ed. with  the Comm. of('iärgya(!) Nä- 
räyana by  Rämanäräy.  Vidyäratna  and  Anandacandra  Vedäntaväglsa  [enthält  auch  die 
pariäisla's].  Bemerkungen  zu  der  Commentarhandschrift  Vei  SrEijER,  Jätakarma  28.  — 
Transl.  by  OLpENBERG,  SBE.  29.  —  Stfnzlek,  ^Vortverzeichnis  zu  den  Hausregeln 
von  ASv.  Pär.  Sänkh.  u.  Golh.  1  eipzig  1886.  —  Adhyflva  4,  Max  Müller,  ZDMG.  9, 

die  Todtenbestattung  bei  den  Brahmanen.  —  2  6  ähk/t  ayatta  Srauta  Sütra 
together  with  the  Comm.  of  Varadattasuta  ÄnartTya,  ed.  by  A.  Hillekrandt,  vol. 
I  ff.  Calc.  iS88fr.  —  Adh.  4,  3 — 5  bei  Donner,  Pimiapitryajfa,  Berlin  1870;  Adhy.  15, 
17—27  bei  Streiter,  de  SunaMepo  fabula  indica  1861.  S.' Grbyasütra  hcrausgeg.  u. 
übers,  von  H.  OLDENiiERc;,  Ind.  Stud.  XV,  Berlin,  1878.  Transl.  by  Oldenberg 
SBE.  29.  —  3  MHASI..,i94;  v.  Bradkf,  ZDMG.  36,  459.  —  4  BChlkr,  SBE.  2, 
XXX;  Hillebrandt,  Sänkh.  preface  VII.  —  5  Näräyana  zu  Asv.  Sr.  S.  i,  1,  l. 
GS.  3,  5,9.  Vgl.  weiteres  Bhäiv'arkar  Report  1894,  S.  2  ff.;  Transact.  IX.  Internat. 
Congr.  of  Or.  I,  411  ff.  --  Petfrfon,  sec.  rep.  Bombay  1S84,  p.  7.  —  6  Gesammelt 
in  meiner  Ausgabe  I,  p.  628.  Der  dort  versehentlich  ausgelassene  Vers  ist  vol.  II, 
p.  2  nachgetragen  worden.  —  7  Vi\..^  59;  13,  13,  i.  ist  fast  wörtlich  gleich  Pafic. 
Br.  9,  3,   I.  —  ä    ed.  preface    X.  —  9  Zu  den  von    mir   1.  c.    angeführten  Gründen 


\ 


7.  Die  einzelnen  Sutren.  27 


ist  Bhandarkar  Report  Bombay  1894,  p.  13  zu  vergleichen. —- «o  Weber  L.*  49, ff. 
MHASL.  180.  194,  --  "  Oldenberg,  SBE.  29,  p.  1—2.  ISt.  15,  154.  Sänkh.  SS. 
I,  p.  VIIL  —  ^2  Weber  L.»  59.  —  »3  Ein  ASvaläyanamahavrata  ver- 
zeichnet Hri^lke^a  ^ästn  im  Cat.  Calc.  Sanscrit  College  unter  N.  227.  228.  Nach 
den  Anfangs  Worten  ist  es  aber  ein  Prayoga.  Sonst  würde  es  wohl  mit  Ait.  Ar. 
Buch  I.  V.  identisch  sein.  —  »4  Vol.  3,  p.  i.  33.  97.  Zu  den  von  mir  vol. 
I,  VIII,  note;  242  verg.  Hschriften  kommen  jetzt  noch  hinzu  (Hrshikeäa  Sästri,  a 
descript.  cat.  of  SM.  in  the  library  of  the  Calcutta  Sanskrit  College  Calc.  1894 
fasc.  2)  p.  161  ff.  die  beiden  ebenfalls  unvollst.  MS.  Nr.  250.  251,  femer  StEin, 
Cat.  Nr.  359—361  und  ausserdem  Mitra,  Notices  Nr.  665  vol.  II  p.  88.  Das 
einzige  von  derselben  Hand  geschriebene,  vollständigste  freilich  ganz  moderne  MS. 
ist  das  von  Alwar.  —  »5  ed.  vol.  II,  p.  i;  bei  Chägaleyinah  lies  VI,  i,  7;  IV, 
6,  I  a.  E.  wird  Suyajna  in  einem  Verse  citirt.  —  »6  i^a  60;  Peterson,  See.  Rep.  loo. 
Stein,  Cat.  p.  254.  —  «7  Oldenberg,  ISt.  15,  12.  —  «**  Oldenberg,  ISt.  15,  159; 
SBE.  29,  10.  II.  —  «9  Old.,  ist.  15, 133. 149. 152.  SBE.  29,  84.  109.  120.  Speyer  I.e. 

—  ao  Weber  L.«  64,  Anm.  50.  —  a»  Oldenberg,  ISt.  15,4.  5.  153;  SBE.  29,  6.  7. 

—  22  Ausser  WL.»  57  MHASL  180  Haug,  Ait.  Brähm.  Introduct.  8.  —  «3  WL.«  36. 
MHASL.  233.     Rajendra  Läla  Mitra,  Aitareya  Ar.  Introd.  lo.  —  «4  Ahnenkult  143. 

—  25  JASB.  35,  154.  — *6  Tanjore  Cat.  13b — »7  Weber,  L.*  63.  Verz.  2,  Nr.  1419. 
Bloomfield,  on  the  pos.  of  the  Vait.  382.  —  28  Weber,  L«  59  ff.  —  29  Bhandarkar, 
Report  on  the  search  for  SMM  in  the  Bombay  pres.  1883,  Bombay  1887,  p.  25.  — 
30  Ed.  Calc.  pag.  i.  —  3«  Bhandarkar,  Report  p.  27.  —  3»  Nach  Bäyu  Däji,  note 
on  the  age  and  works  of  Ilemädri  JBRA.  9,  160,  the  epithet  wämi  indicates  the 
author  to  have  been  a  native  of  the  Carnatic.  (Auch  Litterary  Remains  Calc.  1888 
Nr.  8).  Vgl.  noch  R.  Otto  Franke  über  Namen  auf  -svämm  GGA.  1892,  490.  — 
33  BÜHLER  lA.  18,  188.  —  34  Tanjore  Cat.  14b.  Zweifelnd  Bhant>arkar,  Report, 
Bombay  1894,  p.  5.  —  35  Bühler  1.  c.  u.  lA.  2,  106.  —  36  Aufrecht,  Cat.  cat. 
597;  Stein,  Cat  XIX;  Zachariae,  GGA.  1895,  S.  544.  —  37  Bühler,  ZDMG. 
36»  654  bemerkt,  dass  Bhartrhari  im  Väkyapadlya  Stellen  aus  den  SrautasOtren 
des  Aivaläyana  u.  Äp.  citirt  u.  Commentare  zu  denselben  anfuhrt 

Zum  weissen  Yajurveda,  der  im  Norden  heimisch  ist,  gehören  Käty  ay an a's 
Srauta*  und  Päraskara's  Grhya  Sütra*.  K.*s  Werk  ist  von  seinem  Herausgeber 
ausführlich^  mit  seinen  Kommentaren  beschrieben  und  in  Bezug  auf  die  von 
ihm  gekannten  Namen  vedischer  Lehrer  untersucht  worden.  Seine  Abhängig- 
keit in  Adhy.  22 — 24  von  den  Chändogya*s  wurde  ebenfalls  von  Weber  schon 
konstatirt.  In  den  Kommentaren  werden  sehr  viele  Autoren  citirt  u.  a.  Agni- 
svämin,  kathamaiträdisütre§u;  gäyanäcärya,  dhürtasvamin,  mädhaväcärj'a,  vatin, 
väsudeva,  sähhotra,  sau^cji^^a's,  svapnädhyäya,  harisvämin.  Ein  Kätyäyana- 
hautrasütram  wird  auch  erwähnt f,  ein  Werk  in  5  Adhyäya's,  das  die  Funk- 
tionen des  Hotr  in  einer  von  Sänkh.  und  Äsv.  verschiedenen  Weise  zu 
beschreiben,  aber  nur  bis  zum  Tieropfer  incl.  zu  reichen  scheint  ^  Ein  besonderes 
Kätyäyana grhya  ist  nur  aus  einem  Citat  bei  Hemädri  bekannt ^  Fära- 
skarcCs  Grhyasütra^  auch  Kätiya  oder  Väjasaneyagfhyasütra  genannt, 
»schliesst  sich  eng  an  Kät.  Sr.  S.  an  und  wird  in  dem  Grade  als  ein  blosser 
Bestandteil  desselben  betrachtet,  dass  er  öfters  unter  Kätyäyana's  Namen 
citirt  wird«  (Stenzler).  Die  Sprüche  und  Verse,  welche  durch  Anfangsworte 
bezeichnet  sind,  gehören  darum  der  Mädhyandinasäkhä  an.  Auf  die  verwandt- 
schaftlichen Beziehungen  zwischen  ihm  und  Yäjnavalkya  hat  schon  Stenzler  '  auf- 
merksam gemacht  Über  die  an  P.  sich  anschliessende  exegetische  Litteratux 
handelt  ausser  dem  Herausgeber  noch  Speijer^  Von  den  beiden  Komm., 
Jayaräma's  Sajjanavallabha ,  das  nach  St.  Vermutung  »nicht  viel  später«  als 
1655  A.  D.  abgefasst  sein  dürfte  und  Rämakr§na*s  Sarrskäragaiiapati,  »der  Jaya- 
räma  oft  wörtlich  abschreibt«  und  nach  Simon  »zum  mindesten  schon  in  das 
18.  Jahrhundert«  gehört,  verdient  der  letztere  um  seiner  Litteraturkenntnis  und 
seines  reichen  Materials  fiir  indische  Sitten  willen  besondere  Beachtung.  Seine 
Einleitung,  welche  Mitteilungen  über  die  vedischen  Schulen  enthält,  ist  von 
Simon  herausgegeben  und  in  umfassender  Weise  bearbeitet  worden  9.  Ausser 
diesen  beiden  und  andern  in  Indien  handschriftlich  vorhandenen'®  gibt  es  eine 


28    HL  Religion,  weltl.  Wissensch.  ü.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 


Paddhati  von  Väsudeva,  welche  von  Raghunandana,  Kämadeva,  Rämaki^na 
citirt  wird  und  die  von  Gopäla's  Sohn  Kämadeva^'^^  der  in  seiner  einleitenden 
Strophe  Karka*s  Bha§ya,  Väsudeva's  Paddhati,  Harihara*s  Bhä§ya  und  Rei^uka's 
Kärikä  als  seine  Quellen  citirt.  T^Renuka^  auch  Reijukärya,  Re^u,  Repu- 
dik§ita,  Sohn  des  Mahesa,  Enkel  des  Somesvara  Dlk§ita«  schrieb  im  Jahr'* 
1266  eine  metrische  Bearbeitung  des  Sütra.  Über  das  andere  noch  bekannte 
Sütra  des  weissen  Yajurveda  Baijaväpa^\  das,  wie  es  scheint,  aus  einem 
Srauta  und  Grhyasütra  bestand,  hat  Caland  zuerst  einige  aus  Hemädri  ge- 
sammelte Notizen  gegeben.  Über  ein  Sankhalikhitasütra  und  seine  mög- 
liche Zugehörigkeit  zum  w.  Y V  hat  derselbe  Gelehrte  *^  gehandelt  und  einzelne 
Fragmente  zusammengestellt.  Ein  Maunasütra  erwähnt  Peterson*^  Das 
Sräddhamaterial  der  Mädhyandinaschule  ist  von  Caland  1.  c.  unter  Hinzu- 
fiigung  des  Textes  des  Kätyäyanasräddhakalpa  (p.  245)  besprochen  und  unter 
Hinweis  auf  die  vielfache  Uebereinstimmung  Gobhila's  und  Kät*  das  höhere 
Alter  des  letzteren  behauptet  worden. 

*  Ed.  Weber,  Berlin-London  1859;  i,  3,  31  ff.  (über  die  Opfergeräte)  M.  Müller, 
ZDMG.  9.  —  Zur  Grammatik  Böhtlingk,  ZDMG.  41,  670.  —  2  Ed.  Stenzler, 
Leipzig  1S76.  Eine  Ausgabe  mit  einem  Comm.  von  Harihara  Bo.  1890  erwähnt 
Or.  Bibl.  5,  666.  —  Übersetzt  von  Stenzler,  Leipzig;  1878.  Oldenberg,  SBE.  29. 
—  Stenzler,  ZDMG.  7,  527  Analyse  von  Pär.  mit  Textproben ;  ders.,  Glückwunsch 
für  A.  V.  Humboldt,  nebst  einem  Bruchstücke  aus  Pär.*  Darstellung  der  häusl.  Ge- 
bräuche der  Inder  Tenthält  d.  Abschnitt  über  Empfang  eines  Gastes).  1855.  Dazu 
Weber,  IStr.  2,  110.  —  Ders.  Wortverzeichnis  zu  den  Hausr.  von  Asv.  Pär. 
Sänkh.  Gobh.  Leipzig  1886.  (Die  vom  Comm.  nicht  erklärten  und  von  Stenzler 
weggelassenen  Capitel  bei  Speijer,  Jätakarma  (garbhädhana  p.  14,  in  zwei  Versionen, 
karnavedha  p.  21.  Vgl.  auch  1.  c.  die  Sprüche  beim  Übergeben  der  Opferschnur  u- 
des  Felles  p.  22.  u.  den  Hinweis  auf  yamalajanane  präyascittam  20.  21).  Spever, 
Bemerk,  zu  d.  GrhyasQtra,  Bijdr.  IV,  3,  155  ff.  —  Böhtllnc;k,  Krit.  Bem.  BKSGW. 
1  Febr.  1896.  —  H.  H.  Dhruva,  JBRA.  19,  24:  Päraskara  GS.  and  the  SBE.  (Bericht 
über  ein  MS.  aus  Läthi  mit  diesen  Kapiteln  über  garbhädhana  u.  s.  w.}.  —  Ein 
Bhä^ya  über  die  Mantra's  des  Päraskara  Bühler's  Rep.  for  1872 — 7  (lA.  2,  304) 
u.  vielleicht  die  »GrhyasQtrabhä^vamanträh  (!)«  bei  Peterson,  See.  Rep.  Bühler, 
ÖMFO.  II,  116.  —  3  WL.»  154  ff.  Über  die  Erwähnung  Karka's  durch  Trikä^da- 
mandana  Bhändarkar,  Rep.  Bombay  1887,  S.  30.  —  4  Aufrecht,  Cat.  Oxf.  Cod. 
W^ils.  450;  a  descr.  cat.  library  Calcutta  Sansk.  Coli,  by  Hrsjkesa^ästrI  Nr.  241. 
Peterson,  sec.  rep.  Bombay  1884,  p.  172,  Nr.  59.  —  5  Nach  einigen  vou  Macdonell 
mir  freundlichst  gegebenen  kurzen  Auszügen.  —  6  Jolly  $  4»  S.  13;  S  9»  S.  27. 
Mit  Päraskara  nicht  identisch  ist,  nach  Anfang  u.  Schluss  zu  urteilen,  das  R.  L. 
Mitra  Notices  II,  p.  84,  Nr.  658  verzeichnete,  aus  6  Adhyaya's  bestehende  Kätyänanlya 
GS.  Das  dort  Nr.  832  dagegen  verzeichnete  Bhäsya  gehört,  wie  aus  dem  i.  Sfltra 
zu  schliessen,  zu  Päraskara.  —  7  ZDMG.  7,  527  ff.  v.  Bradke  36,  426.  —  «  Jftta- 
karma  p.  24.  —  9  Beiträge  zur  Kenntnis  der  ved.  Schulen.  Kiel  1889;  cf.  Egge- 
LiNG,  Cat.  359.  —  10  Stenzler,  Vorrede  zur  Cbers.  XII.  —  "  Stenzler  1.  c.  Über 
die  päraskaragrhyapariäistapaddhati  desselben  Verfassers  siehe  Proceed.  ASB.  1869, 
137»  —  "  So  Aufrecht,  Cat.  cat.;  Stenzler:  1366.  Von  Eggellng  Nr.  361  ana- 
lysirt.  — -  »3  WL.«  157  MHASL.  201.  Aufrecht,  Cat.  cat.  Caland,  Ahnenkult  131  ff. 
—  M  1.  c.  100.  136.  252.  264;  Bühler,  SBE.  25,  613.  —  »5  Rep.  for  1883—84 
(Bombay  1884);  cf.  Bühler,  ÖMFO.  11,  116.  —  Über  A^^ir^a  u.  a.  Comm.  des  w.  YV. 
handelt  jetzt  Slmon  SBAW,  1895,  S.  605—650. 

Zum  schwarzen  Yajurveda  gehören  die  Sütren  des  Äpastamba,  Hirapya- 

kesin,  Bhäradväja,    Baudhäyana,    Vaikhänasa,    Mänava,    Käthaka.     Nach   den 

Angaben  des  Caranavyüha  bildet  Äp. ,  wie  Hir.  Bhär.  (Baudh.)  einen  der  fünf 

Zweige  der  Khändikiyaschule,  einer  Unterabteilung  der  Taittirlyas '. 

»  Max  Müller,  HASL.  371.  Verz.  der  verschiedenen  Schulen,  bei  Simon,  ved. 
Schulen  S.  19.    Jolly,  Grundriss  S  2. 

^Das  Äpastambakalpasütra*  besteht  aus  3oPrasna's^  von  denen  i — 24 
die  Srautaopfer  lehren,  25  die  allgemeinen  Interpretationsregeln,  den  pravara- 
khanda  u.  s.  w.,  26  den  mantrapätha,  d.  h.  die  bei  den  Grhyariten  gebrauchten 
Sprüche  und  Formeln,  27  das  Grhya,   28.  29  das  Dharma-  und  30  das  Sulva- 


7.  Die  einzelnen  Sütren.  29 


sütra  (die  Regeln  zur  Konstruktion  der  Vedi,  der  Altäre  u.  s.  w.).  Äp.  ge- 
hört dem  Süden  Indiens  an,  wohl  dem  Lande  zwischen  Godävarl  und  Kr§Qä  \ 
und  seine  Schule  bildete  eines  der  späteren  »Caraija's«,  die  nicht  beanspruchen 
eine  besondere  Offenbarung  vedischer  Mantra's  oder  eines  Brähmaijiatextes  zu 
haben.  Vielleicht  verdient  auch  der  Umstand  Berücksichtigung,  dass  beim 
Simantonnayana  der  Name  des  Stromes,  an  dem  man  wohnt,  angegeben 
werden  soll  und  während  die  Gfhya's  meist  sich  auf  die  allgemeine  Angabe 
beschränken,  Hir.  2,  i,  3  die  Gangä,  Äp.  im  Mantrapätha^  die  Yamunä  er- 
wähnt und  GS.  14,  S  einen  der  dabei  gesungenen  Verse  als  beim  Volk  der 
Sä/va's  gebräuchlich  nennt 

Äp.  erwähnt  mit  e^e,  cke  samämananti ^  ity  uktam  oft  andere  Ansichten 
und  citirt  (in  dem  bisher  gedruckten  Text)  häufig  die  Väjasaneyin's ,  die 
bahvircas  6,  27,  2;  13,  24,  10,  bahvrcabrähmana  6,  13,  9;  15,  16;  31,  13; 
8,  5,  2;  II,  2,  10;  12,  17,  2,  chandogabrähma^a  lo,  i,  3;  2,  5;  paingäyani- 
brähmapa    5^  14,  18;  29,  4;  saüälibrähmai^a   6,  4,  7;  sätyäyanibrähmapa  5, 

23,  3;  sätyäyanakam  10,  12,  13.  14;  die  Kau§Itakin*s  10,  i,  10;  von  einzelnen 
Lehrern  öfter  Äsmarathya  und  Älekhana  (9,  4,  7.  9;  6,  3;  8,  3;  10,  12; 
16,  6  u.  s.  w.).  Einem  Kaiiva  oder  Kasyapa  verbietet  er  zu  schenken  (13, 
7,  5);  ein  Bhärgava  muss  9,  15,  19  unter  den  Speisenden  sein,  ein  be- 
stimmter Brauch  mit  Bezug  auf  das  mahendraopfer  wird  i,  14,  10  erwähnt, 
die  Jamadagni*s  6,  8,  2;  ein  Säman  des  Sakti  Sänkjti,  des  Gäthin  Kausika 
5,  IG,  II.  Dass  ein  Vasi§tha  beim  Jyoti§toma  Brahman  sein  soll,  sagt  er 
14,  8,  I.  Die  Ni§äda*s  (ni§ädasthapati)  nennt  er  9,  14,  12.  Sehr  umfang- 
reich ist  die  Litteraturkenntnis  des  Kommentators  Rudradatta,  der  abgesehen 
von  Äsvaläyana,  Kät.,  Baudhäyana  {iröLddham  äha  baudh,  5,  3,  i,  Verse  12, 

24,  13)  Bhäradväja,  Satyä$ädha,  Hir.,  Sällki  (6,  2,  12),  Kätyäyana's  chando- 
gaparisi§ta  (6,  27,  5),  u.  a.  ein  säijdilyagrhyasütra  (9,  11,  21)  erwähnt s.  Ausser 
Rudradatta  ist  Ap.  von  anderen  wie  Karpardisvämin,  Gurudevasvämin,  Dhür- 
tasvämin,  zu  dessen  Bhä$ya  wieder  eine  Vftti  von  Kausika  (v.  1.  Käsika)  Räma 
existirt,  komm entirt  worden  (Burnell,  catal.  of  a  coli.  21).  Das  Grhya  zerfällt  in 
einen  Mantrapätha  (Prasna  26),  in  dem  die  die  Handlungen  begleitenden 
Mantra's  zu  einer  besonderen  Sammlung  vereinigt  sind  (wie  im  Mantrabräh- 
maQa  zu  Gobhila)  und  in  das  eigentliche  Gfhyasütra  (Prasna  27),  welches 
jene  Sammlung  voraussetzt  und  mit  uttarena^  uttarena  yajusä  darauf  Bezug 
nimmt ^.  Das  Grhya  macht  wie  bei  Hir.  einen  Teü  des  ganzen  Kalpa  aus 
und  nimmt  an  den  sprachlichen  Eigentümlichkeiten  der  übrigen  Prasna's  leü. 
Es  hat  in  Haradatta*s  anäkulä  vjtti  und  Sudarsanärya*s  tätparyadarsana  Kom- 
mentare gefunden,  die  in  Auszügen  von  Winternitz  publicirt  sind.  Von 
andrer  Litteratur  verzeichnet  W.  Tälavrntaniväsin's  äpastamblyagrhyaprayoga, 
der  sehr  nahe,  teüweise  wörtlich  mit  Sudarsanäcärya  übereinstimmt,  femer 
Candracüda*s  päkayajnaniri^aya,  in  dem  Haradatta,  Rudradatta,  Sudarsana 
citirt  werden. 

Von  Ap.  hat  sich  abgezweigt  die  zwischen  dem  Sahyädri  und  dem  süd- 
westlichen Meer  ansässige  Schule  des  Hiraiiyakesin  Sätyä^ä^ha^.  Das 
ganze  Kalpasütra besteht**  aus  29  Prasna's:  I,  i  paribhä§äs;  I,  2 — II,  6  darsapün^a- 
mäsau;  11,  7  pi^cjapitryajna.  8.  i^tipasubandhänäm  brahmatvam;  III,  i:  pari- 
bhä§äs;  2:  agnln  ädhäsyamänasya;  IV  pasu;  V  cäturmäsya;  VI  yäjamäna; 
VII.  Vin.  IX,  6:  agni§toma;  IX,  7:  ukthya,  §odasin  u.  s.  w.;  X:  agni§tomasya 
yäjamänam;  7:  caturhotr  u.  s.  w.;  8:  samsthanäm  brahmatvam;  XI.  XII: 
Agni;  XII,  8:  kämya-agni's;  XIII,  i.  2:  väjapeya  3  ff.  räjasuya  und  sauträ- 
manl;  XIV,  i — 5:  asvamedha;  6:  puru§amedha;  XV:  präyascitta;  XVL  XVn. 
XVIII:  dvädasäha,  gavämayana  u.  s.  w.;  XIX.  XX:  Grhya  9;  XXI.  i.  2:  hau- 
tram  (darsapür^iamäsayoh) ;  3 :  pravara;  XXII.  i :  kämya-pasu*s;  2 :  kämya-i§ti'& 


ßo    HL  Religion,  weltu  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 


(z.  B.  kärlrl-i§ti);  XXIII:  kaukill  sauträmanl;  3:  sävitram  cinvlta;  4:  sava's 
(gosava  u.  s.  w.);  XXIV:  pravargya;  XXV:  vihärayogän  vyäkhyäsyämah;  XX\T. 
XXVII:  dharma;  XXVHL  XXIX:  paitrmedhikam  dahanam;  yamayajfia,  pitr- 
medha  u.  s.  w. 

Von  Komm,  zu  Hir.  sind  die  prayogaratnamälä  und  prayogavaijayantl 
von  Mahädeva,  die  einander  zu  ergänzen  scheinen '°,  aber  unvollständig  sind, 
zu  erwähnen.    H.  ist  wenige  kommentirt  worden.   Hosanikar^ätakaväächesvara 
sagt  in  seiner  Vyäkhyä^*,  Säke  1738  geschrieben",  dass  das  Sütra  »kais  cit 
purätanaih«   nicht  erklärt  worden  sei.     Der  Exeget  des  Gfhya  ist  Mätrdatta, 
der  vor  Ende  des  1 6.  Jahrh.  gelebt  haben  wird  '•^;  ein  Mätf dattaprayoga  wird 
von  Väiichesvara  *♦    verworfen.     Von   den   beiden  Kalpa's   sind   ausser   dem 
Dharma  die  Grhyasütren  näher  mit  einander  verglichen  wordenes.     Obwohl 
Ap.  mit  dem  Viväha,  H.  mit  dem  Upanayana  beginnt,  so  zeige  doch  dieser 
(wie   das  Dharmasütra)   vielfache   Anlehnung  an  Äp.  und  derartige  Überein- 
stimmung,  dass  sprachliche  Unregelmässigkeiten  und  Eigentümlichkeiten  Äp.' 
bei  H.  sich  wiederfinden.     H.  sage  häufig  dasselbe  wie  Äp.,  nur  mit  andern 
Worten  und  gegenüber  der  fast  übertriebenen  Kürze  des  Ap.  sei  er  so  weit- 
schweifig,  dass  man  manchmal  glauben  könnte,   einen  Komm,   des   letzteren 
vor  sich  zu  haben;  der  wesentiichste  äussere  Unterschied  zwischen  beiden  be- 
steht darin,   dass  H.  Opfersprüche  und  Handlung   zusammen  gibt,    Äp.  da- 
gegen jene  als  Mantrapä^ha  absondert.     Zwischen  den  Srautasütren  ist  viel- 
fache Übereinstimmung   ebenfalls  wahrzunehmen  *^     Z.  B.  kehrt  Äp.  10,  21, 
}/  3-  4-  9.  II  mit  kleinen  Abweichungen  wörtlich  bei  H.  7,  2,  i  ff.  wieder. 
Älter  als  beide  ist,  wie  wenigstens  Bühler  folgert,  das  Baudhäyanakalpa- 
sütra.    Ein  vollständiges  Msc.    davon   scheint  nicht  vorhanden '7.    Das  MS- 
Haug  ist  ein  Convolut  verschiedener  Msc.  von  verschiedenen  Teilen.    L  Prasna: 
därsapürnamäsaopfer;    IL    agnyädheya;    IH.    punarädhäna;    IV.    pasubandha; 
V.  cäturmäsya;  (VI — )X,  agni§toma^^;  XI.  väjapeya;  XXI.  säviträdi  äru^aketu- 
käntapancakätakacayana;  XXII — XXIV.  karmänta. 

Der  karmänta  genannte  und  andern  Sütren  fremde  Teü  bespricht  all- 
gemeine technische  Fragen  des  Opfers;  also  z.  B.  kiyatya]  päkayajhasamsthäh 
kiyatyo  haviryajhasamsthälj  (I,  4  resp.  XXI,  4)  oder  katham  u  khalv 
etaj  järiiyäd  iyam  pürvä  tatir  iyam  uttareti,  \  yä  prakrtih  sä  pürvä  tatir 
atha  yad  vidadhäti  sottarä  tatir  /  agnyädheyam  pürvä  tatih  sarve  kämyd 
agnaya  uttarä  tatih  (i,  5  oder  XXI,  5).^  Ein  zweiter  Unterschied  ist  das  ver- 
schiedene Ansichten  von  Baudhäyana,  Sällki,  Maudgalya,  Aupamanyava  gegen- 
überstellende Dvaidhasütra.  Der  bei  Eggeling  Nr.  435  verzeichnete  sarvato- 
mukhaprayoga  ist  in  der  Art  der  Diskussion  dem  Dvaidhasütra  ähnlich  und 
könnte  ein  Teil  eines  solchen  sein.  Baudh.  ist  kommentirt  worden  von 
Bhavasvämin,  den  Burnell  '9,  weil  er  von  Bhatta  Bhäskara  citirt  wird,  in  das 
8.  Jahrhundert  versetzt  ^°.  An  ihn  lehnt  sich  Kesava's  Prayogasära  an.  Unter 
den  anderen  Kommentatoren  ist  Säyaija  hervorzuheben^'.  Wie  Äp.  und  Hir. 
ist  Baudh.  das  Werk  eines  Lehrers  des  schwarzen  YV.  »who  composed 
manuals  on  all  the  various  subdivisions  of  the  Kalpa,  and  founded  a  Sütra- 
cara^a,  which  is  said  to  exist  to  the  present  day« ,  wahrscheinlich  nur  im 
Süden  unter  den  Telingana  und  Karnatakabrahmanen".  B.  empfängt  auch 
den  Beinamen  Känva  und  wird  dadurch  dem  Kaiivagotra  zugewiesen. 

Auch  von  dem  Grhyasütra  dieser  Schule  sind  bisher  nur  wenige  Notizen 
bekannt;  nach  Burnell  (Tanjore  Cat.)  besteht  es  aus  vier  Prasna's.  Eine 
Inhaltsangabe  verdanken  wir  Böhler^^  und,  genauer  für  die  beiden  ersten 
Prasna's,  Winternitz  *♦.  Die  auf  die  Sräddhaceremonien  bezüglichen  Ab- 
schnitte, das  äbhyudayikam  und  ekoddi§tam,  sapiiidikarana  u.  s.  w.  samt  den 
Mantra's  findet  man  bei  Caland  *s,  der  den  Sapindlkaraiiiaritus  dieser  Schule 


7.  Die  einzelnen  Sütren.  3 1 


von  den  Bhäradväja's  ursprünglich  entiehnt  glaubt*'.  Das  Bhäradvaja- 
kalpasütra,  bisher  ebenfalls  nur  handschriftlich  bekannt  ^t^  scheint  sich  von  den 
vorhergenannten  nicht  wesentlich  zu  unterscheiden  und  nur  eine  andere  Re- 
daktion desselben  Stoffes  zu  sein.  Winternitz  hat  mit  Bezug  auf  die  vier 
Grhyasütren  gezeigt,  dass  Ap.  Hin  Baudh.  Bhär.  unter  sich  in  engem  Zu- 
sammenhange stehen  und  näher  zusammengehören  als  irgend  welche  andere 
Werke  dieser  Art**.  Das  ergibt  sich  auch  aus  dem  von  mir  untersuchten 
Abschnitt  über  die  Darsapürnamäsa-i§ti  dieser  Srautasütren,  wobei  Bhäradväja 
mehrfach  wörtlich  oder  nur  durch  Umstellungen  verändert  mit  Äp.  überein- 
stimmt Auf  die  engen  Beziehungen  zwischen  dem  pitrmedha  Äp.*  und  Hir.' 
hat  Burnell'9  hingewiesen.  Die  von  Winternitz -^  und  Caland  an  dem 
Sräddharitual  gemachte  Beobachtung,  dass  Äp.  Bhär.  Hir.  unter  einander  wieder 
näher  mit  einander  verwandt  sind  als  mit  Baudhäyana,  dürfte  sich  auch  für 
das  Srautaritual  bestätigen.  Über  das  zeitliche  Verhältnis  von  Äp.  Baudh. 
Hir.  siehe  Jolly,  Grundriss  %  2  und  die  Litteraturangaben  daselbst,  besonders 
BüHLER^',  von  dem  der  Nachweis  ausgeht,  dass  Baudhäyana,  ein  pravacana- 
kära,  höheres  Alter  als  der  sütrakära  Äpastamba  beanspruchen  darf.  Von 
dem  ebenfalls  zum  schwarzen  YV.  gehörenden  Vaikhänasasr2iMX.2iS\i\xQ.^\  sind 
nur  wenige  Msc.  bekannt.  Die  auf  das  Tieropfer  bezüglichen  Teile  des  Srauta 
hat  Schwab  1.  c.  herbeigezogen.  Das  Grhyasütra,  das  2,  18  vikhanas  citirt, 
ist  umfangreich,  hat  manche  Spuren  späten  Ursprungs  ^^  und  behandelt  z.  T. 
Gegenstände,  die  anderwärts  in  die  Parisi§ta's  oder  spätere  Texte  verwiesen 
sind.  Es  gibt  zuerst  eine  Klassifikation  der  Samskära's^^;  in  I,  2  cäturäira- 
minäm  snänavidhil  {abhiseka^  dhya^  väyavya  u.  s.  w.);  6.  punyäha;  8.  athä- 
gnyäyatana;  9.  äghäravidhäna ;  16.  sämänyatah  kriyäyä  homamanträh  II 
( fol.  12^)  atha  iärlresu  sa mskäresti  riusamgamanavarjam  nän dlm ukham 
kuryät;  3.  upanayana;  9.  päräyanavratäni;  12.  äsädhyopäkarma ;  13.  samä- 
vartana;  16.  argha;  18.  pränägnihotravidhäna ;  III.  pänigrahanant;  8.  mai- 
thunam;  \o*  grhitalingäni;  11.  pumsavana;  12.  slmantonnayana;  i^,visnubaii 
{kesavam  näräyanam  mädhavam  govindam  visnum  madhusüdanam  trivikramaifi 
vämanam  Mdharam  hrsTkdam  u.  s.  w.  ///  nämabhir  devam  visnum  ävähyd); 
\\,  jätakam;  15.  Räucherung,  medhäjanana;  16.  u.  a.  västusavanai}^ ;  18.  ut- 
thäna;  19.  nämakarana;  20.  varsavardhana ;  22.  annaprädana ;  23.  caulakam; 
IV,  I.  sthätipaka;  3;  astakä;  5.  pindapitryajna;  7.  iräddha;  8.  caitryäm; 
9.  äivayujim;  13.  grhaiänti  (i.  e.  grahaJänti);  V,  i — 12.  dahanavidhi^  be- 
handelt sehr  ausführlich  Tod  und  Verbrennung,  die  verschiedenen  Toten, 
äpaddähya,  äkrtidahana ;  13.  ekoddista;  VI.  nisekädisamskäränäm  präyaicittam; 
Vn.  mrtasamskärapräyaicittam. 

Die  Mänavasütra's  gehören  zum  Litteraturkreis  der  Maiträya^i-samhitä 
und  beziehen  sich  auf  diese  als  Samhitä  ihrer  Schule;  ein  in  der  MS.  vor- 
konmiender  Vers  ist  nur  mit  Anfangsworten  angeführt,  während  ein  dort  nicht 
vorkommender  vollständig  citirt  wird.  In  den  Handschriften  wechseln  die 
Bezeichnungen  Mänavasütra,  Maiträyaniya-Mänava-S.,  Maiträya^Iya-S.  mit  ein- 
ander ab;  doch  wird,  nach  dem  Vorgange  von  Hemädri,  wahrscheinlich 
zwischen  Mänavamaiträya^Iya's  oder  Mänava's  und  Maiträyarilya's  zu  scheiden 
seines.  Auch  der  Cara^avyüha  nennt  die  Mänava's  eine  Unterabteilung  der 
Maiträyai3iiya*s,  die  selbst  wieder  wie  Kapi§thala-katha*s  u.  a.  eine  Unter- 
abteüung  der  Caraka's  bilden.  M.  Grhya  und  M.  Srauta  stehen  in  nahem 
stilistischen  Zusammenhang.  Eine  Anzahl  von  Wendungen  des  Srauta  finden 
sich  wörtlich  im  G.  wieder  (v.  Bradke).  Ein  kurzes  Inhaltsverzeichnis  findet 
sich  im  »Verzeichnis  der  Oriental.  Hs.  aus  dem  Nachlasse  des  Prof.  Haug 
S.  25  (II  Nr.  53);  berichtigt  bei  L.  v.  Schroeder,  Maitr.  Samh.  I,  XLI  ff. 
und  V.  Bradke,    ZDMG.  36,  447 3^,   woselbst  S.  442.    445   die  handschrift- 


32     IIL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 


-j 


liehen  Quellen  beider  Sütren  aufgezählt  sind -^7,     Das  unter  GoldstCcker  fak- 
similirte,  Mänavakalpasütra,  »being  a  portion  of  this  ancient  work  on  Vaidik 
rites,  together  with  the  Comm.  of  Kumärilasvämin^^«  ist  das  Faksimile  »einer 
recht  inkorrekten  und  lückenhaften  Abschrift  eines  Kommentars  zu  den  sieben 
ersten  Adhyäya's  des  präksomabhäga  desMänava  Sr.  S.  ^^.a     Charakteristisch 
ist  für  das  MGS.  eine  den  anderen  bis  jetzt  bekannten  GS.  fremde  Ceremonie, 
die  Verehrung  des  Vinäyaka  Ganesa,  die  z.  T.  wörtlich  (aber  in  Sloken)   bei 
Yäjnavalkj'a   wiederkehren,    nur    dass    hier  anstelle  der  vier  Vinäyaka's  einer 
getreten  ist    Den  pindapitryajiia  der  Mänava's,  Fragmente  des  pindapitryajna 
aus    dem  Maiträya^iya-Sr.  S.,   ferner    den  a§takäritus  des  Man.   GS.  und  den 
mänavasräddhakalpa  hat  Caland^°  veröffentlicht,   nach  dessen  Ansicht  dieser 
sräddhakalpa  was  den  Inhalt  angeht,  »alt  zu  sein«  scheint,  »wenigstens  in  den 
Prosapartien«,  während  die  späteren  Teile,  »weiter  nichts  als  eine  Anthologie 
aus  verschiedenen  Texten«    (karmapradipa,  Manu,    caturvimsatipurä^a)    seien. 
Eine    von   BOhler    vermutete^*   nähere    Übereinstimmung   zwischen   Mänava- 
dharmasästra   und  dem  Mänavasräddhakalpa   lasse    sich   nicht   nachweisen*^, 
auch  nicht  mit  dem  MGS.*-'.     Mit  dem  GS.  ist  eng  verwandt  das  Kä^haka 
GS.,  worüber  wir  Bühler ^'^  die  erste  und  später  Jolly^s  genauere  Auskunft, 
namentlich  mit  Bezug    auf  sein  Verhältnis    zu  Vi§nu,    verdanken.     Der  Ver- 
gleich beider  GS.    zeigt  eine  enge  Übereinstimmung    nicht   nur    in  ihren  An- 
ordnungsgrundsätzen, sondern  auch  im  Wortlaut  einer  erheblichen  Anzahl  von 
Stellen.    Die  hie  und  da  vorkommenden  speziellen  Übereinstimmungen  beider 
mit  andern  GS.  beziehen  sich  (mit  Ausnahme  des  Vr§otsarga)  nach  Jolly  nur 
auf  die  Mantra's   und    »wo    beide   mit    einem  oder  allen  andern  zusammen- 
treffen, stimmen  sie  doch  unter  sich  viel  genauer  überein« '^^    Charakteristisch 
für  das  Kä^haka   scheint  die  dort  gegebene  Beschreibung    der  Brahma-   und 
der  Äsuraehe,  die  dort  noch  nicht  zu  den  unerlaubten  Eheformen  gerechnet 
wird*'.     Der    Verfasser    des    KGS.    ist    nach    der    kaschmirischen    Tradition 
Laugäksiy  sein  Kommentator,   der  nach  der  Kaschmirer  Tradition  vor  der 
muhamed.  Eroberung^^  lebte,  Bhatta  Devapäla,  Sohn  des  Sriharipcäla.     Nach 
Caland  aber  sind  das  von  Devapäla  kommentirte  Käthaka  und  das  Laugä- 
k§isütra,    zu  welchem  Brähmabala   die  grhyapaddhati   schrieb,    vielleicht  zu 
unterscheiden,  die  letztere  gehöre  zu  der  Carakaschule  der  Ka^ha's,  während 
Devapäla    sich    auf    die    Cäräyanlya-Kathaschule    beziehe  ^9.      Die    von    dem 
A§takäsräddharitus  dieser  Schule  handelnden  Abschnitte  hat  Caland  S.  224. 
254  veröffentlicht.     Von  Gesetzbüchern   ist  das  des  Visnu  mit  dem  Käthaka 
nahe  verwandt 5°.    Das  Srauta  Sütra  (»  F<7//t?/z/>^^«)  dieser  Schule  scheint  ver- 
loren, nach  dem  Komm,  zu  GS.  enthielt  es  39  Adhyäya's S',  doch  hat  Caland 
seinen  pindapitryajiia  zu  rekonstruiren  vermocht 5 2. 

I  The  Srauta  Sütra  of  Äpastamba  .  .  .  with  the  comm.  of  Rudradatta  ed. 
R.  Garbe  vol.  L  Calcutta  1882;  voL  II  (bis  prasna  15:  pravargya)  1885.  Dazu  die 
Anz.  von  L.  v.  Schroeder,  Litteraturblatt  f.  or.  Phil,  I,  2  ff.;  yajnaparibhäsäsütrftijd 
Äpastamba's  übersetzt  u.  erklärt  von  M.  Müller,  ZDMG.  9,  XLIII  ff.  SBE.  30, 
310  ff.  —  Ausgabe  u.  Text  der  paribhäsä's  in  Usä  vol.  I  (mit  einer  Bengäliüber- 
setzung).  —  Praina  15  (Pravargya)  herausgeg.  u.  übers,  von  Garbe,  ZDMG.  34, 
319  ff.  —  Über  die  Beziehungen  Äp.'  zur  MaiträyanI  samhitä  Garbe,  GGA.  1882, 
114.  Apastamblya  G^hya  Sütra  with  extracts  from  the  Comm.  of  Haradatta  and 
Sudar^anäcärya  ed.  by  Dr.  M.  Winternitz,  Wien,  1887.  (Angez.  von  Bühler, 
WZKM.  2,  83.  Bemerkungen  dazu  von  Böhtlingk  ZDMG.  41,  669),  ed.  Tanjore 
1885  (Jyotirviläsapress,  Kuhn's  Litteraturblatt  III,  106).  —  Eine  allgemeine  Inhalts- 
angabe und  Übersicht  über  »the  Äp.  S.  of  the  black  YV.«  und  seine  Commentare 
gibt  BiTRNELL,  lA.  I,  5.  —  2  SBE.  2,  XI.  XII;  30,  XXIX.  —  3  Bühler,  SBK  2, 
XXXIV;  Apastamblyadharmasütra*,  introd.  Jolly,  Grundriss  S  2.  —  4  Das  Citat 
bei  Oldenberg,  SBE.  30,  208.  —  5  Für  den  ersten  Band  sind  die  Citate  gesammelt 
von  L.  V.  Schroeder,  Litteraturblatt  f.  or.  Phil.  I,  7  ff.  Siehe  jetzt  in  Gurupüjakau- 
mudl    für  Weber:    p.  33:    Garbe,    »Bemerkungen    zum    Äpastamba    Srautasütra«. 


il 


"5»« 


7.  Die  einzelnen  Sltren.  33 


—  6  WiNTERNiTZ,  Hochzeitsrituell  S.  10  ff.  Böhler,  WZ  KM.  2,  84.  —  7  Jolly, 
Grundriss  S  2.  —  *  Nach  einer  in  meinem  Besitz  befindlichen,  Arthur  Venis'  Güte 
verdankten  Abschrift  eines  Benares  MS.  —  9  Kirste,  the  Gfhyasatra  of  Hiratjiya- 
keiin  with  extracts  from  the  Comm.  of  Mätrdatta.  Vienna  1889.  —  Kirste,  ein 
Granthamanuscript  des  Hiranyakeäigfhyasütra.  Wien  1891.  —  Böhtlingk,  Über  d. 
sog.  Unregelmässigkeiten  in  d.  Sprache  d.  GS.  des  Hir.  ZDMG.43,  59^  ff.  —  *®  In  dem 
MS.  Nr.  273  ASB.  (30,  d.  7)  fuhren  PraSna  I,  pat.  2.  3  die  Unterschrift  prayogaratna- 
mäläyäm;  andere  aber  prayogavaijayantyäm;  andere  nur  vyäkhyäyäm  (nach  einer 
freundlichen  gelegentlichen  Mitteilung  Hoernle's).  —  *'  Burnell,  Tanjore  coli. 
21b.  —  12  Sänkhäyana  ed.  Hillebrandt,  I,  preface  IX.  —  »3  Kirste,  1.  c.  pre- 
face  IX.  —  «4  Burnell,  1.  c.  —  *5  Hochzeitsrituell  S.  6  ff.  Einige  Gegenbemerkungen 
(mit  Rücksicht  auf  interpolirte  Stellen),  Kirste,  WZKM.  6,  174.  —  HGS.  u.  HDhS. 
BiJHLER,  SBE.  25,  XL.  —  i^  Cf.  die  Anmerkungen  zu  Hillebrandt,  das  altind. 
Neu-  u.  Vollmondsopfer,  Schwab,  das  altind.  Tieropfer.  —  >7  Aufrecht,  cat.  cat. 
s.  V.  Baudh.;  Burnell,  Tanjore  Cat.  20b;  Cat.  of  Ved.  MSS.  Nr.  LXXXVII.  Eine 
Ausgabe  ist  von  mir  für  die  BT.  beabsichtigt,  wenn  mir  hinreichendes  Material  zu- 
geht.  —  »8  Die  Einteilung  ist  hier  nach  den  Kolophons  einzelner  Abschnitte  des 
HAUG'schen  MS.  gegeben,  soweit  sie  bestimmte  Angaben  haben.  Andere  Abschnitte 
sind  nicht  durchgezählt  Am  Schluss  des  aus  5  PraSna's  bestehenden  Agni^^oma 
steht  »daSamah  prainah  samaptah«.  —  i9  Catalogue  of  a  coli.  S.  26.  Nach  Bhan- 
DARKAR  L  c.  Bühler  Ia.   18,  187  muss  er  vor  dem  10.  Jahrhundert  gelebt  haben. 

—  20  WL.2  111.  —  2x  Kielhorn,  Cat.  of  SM  in  the  Southern  Parts  of  the  Bomb. 
Pres.  p.  8,  Eggeling  Cat.  India  office  Nr.  289.  —  2»  Bühler,  SBE.  14,  XXIX.  — 
23  SBE.  14,  XXXII.  —  24  Hochzeitsrituell  7.  —  25  Ahnenkult  216  ff.  259.  — 
26  l.  c.  37.  —  27  Stellen  daraus  finden  sich  in  meinem  NVoUmondsopfer  u.  in 
Schwab's  Tieropfer  in  den  Anmerkungen  citirt ;  ferner  bei  Weber,  Verz.  2,  S.  44  ff. 
Die  äraddhaabschnitte  behandelt  CaLand  1.  c.  Über  Handschriften  von  Bh.  siehe 
ausser  Aufrecht  Bühler,  IA.  18,  188.  —  28  Ausser  Hochzeitsrituell  S.  5  noch 
WZKM  4,  notes  on  Sräddha's  S.  202 — 212.  —  29  Tanjore  Cat.  21b  22a.  Zwischen 
den  beiden  Dharmasfltren  Bühler,  ÄpastambTyadharmasfltra2,  XL  —  3»  Notes  on 
Sräddhas  WZKM.  4,  202—212.  Caland,  Ahn.  145.  —  3»  SBE.  2,  XVIII— XX;  14, 
XXXV.  Gründe  für  ein  verhältnismässig  späteres  Datum  Baudh.  erörtert  Ramk^^a 
Gopal  BhandaRKar,  Report  on  the  search  for  SM.  in  the  Bombay  Pres.  dur.  the 
year  1883—84.  Bombay  1887,  p.  34.  Dagegen  Bühler,  IA.  18,  188.  —  32  Bühler, 
SBE.  25,  XXIX.  —  33  JoLLY,  S  3»  S.  9.  —  3+  Nach  meinen  Notizen  aus  der  Hand- 
schrift der  K.  Hofbibliothek  in  Wien.  —  35  Caland,  Ahnenkult  X  ff.  Knauer, 
Anzeiger  f.  Indog.  SAtumskunde  6,  24.  Bhayu  Daji  JBRA.  9,  p.  160  citirt  daraus 
Maiträyanlya  Kathasütra  u.  Mänava  Maiträya^Tya  Satra.  Über  »Kathasütra«  cf. 
Aufrecht,  Cat  caL  —  36  »Über  das  Mänava-Grhya-Sütra«.  —  ii  Die  moderne  (von 
Kielhorn  an  Stenzler  gegebene)  Abschrift  eines  Bhä$ya  zum  MGS.  befindet  sich 
in  der  Breslauer  Bibliothek.  —  3^  London  1861.  Einen  Comm.  von  Agnisvämin 
bei  Eggeling  282.  —  39  Weber,  ISt.  5,  12  ff.;  v.  Bradke,  ZDMG.  36,  448.  — 
40  Altindischer  Ahnenkult  S.  214  ff.  resp,  227.  —  4i  SBE.  25,  preface  p.  XL  ff.  — 
42  Caland,  Ai.  Ahnenkult  82.  —  43  Jolly,  Grundriss  S  5 ;  Knauer,  Anz.  f.  ISAK. 
6,  24.  —  44  Detailed  rep.  1877,  36.  IA.  5,  30.  —  45  Das  Dharmasatra  des  Vii^u 
u.  das  Käthakagrhyasütra  (SBAW.  1879,  II,  S.  22 ff.),  Grundriss  S  3  S.  7.—  46  Jolly, 
SBAW.  1.  c.  75  ff.  Caland,  Zu  den  Käthaka-  u.  Mänavagrhyasütra  WZKM.  8, 
288  ff.  —  47  Jolly  29.  —  48  Bühler,  Det.  Rep.  37;  bei  Weber,  L.2  332.  — 
49  1.  c.  67.  —  50  Jolly  1.  c.  Caland  S.  68.  —  5»  Bühler,  Det.  Report  36.  App. 
II,  p.  LIII.  —  52  1.  c.  p.  67.  212.  Vgl.  auch  V.  Schroeder:  »Zwei  neu  erworbene 
Handschriften«  Wien  1896,  S.  3. 

Sämaveda.  a)  Masaka  wird  von  den  andern  Sütren  als  Kalpa,  Kalpa- 
brähma^a,  Är§eyakalpa  oder  Masaka  Gärgya  citirt  und  ist  »eine  tabellarische 
Aufzählung  der  zu  den  einzelnen  Ceremonien  der  Somaopfer  gehörigen  Ge- 
bete« in  der  Reihenfolge  des  Pancivin  sabrähmana,  doch  unter  Hinzufligung 
einiger  andrer  Ceremonien  \  Sein  Kommentator  ist  Varadaräja,  der  Sohn  des 
Vämanäcärya^ 

b)  Lätyäyana«5S.  Sütra  war  nicht  ursprünglich  das  Sütra  einer  L.  Säkhä, 
sondern  geschrieben  von  Lätyäyana  und  von  der  Kauthumasäkhä  als  Lehr- 
buch ihrer  Schule  angenommen.^  L.  citirt  Masaka  und  häufig  längere  Stellen 
des  Pancavimsabr.  und  eine  Reihe  von  Lehrern  wie  Säncjilya,  Dhänamjayya, 
Sä^dilyäyana,  Gautama,  Gautama  Sthavira,  Saucivrk§i,  K§airakalarabhi,  Kautsa, 
Vär§äganya,  Lämakäyana,   Ränäyinlputra,  besonders  aber  die  Sätyäyanin  und 

Indo-ariscbe  Philologie.    III.    2.  3 


i  34    ni.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.    2.  Rttüallitteratur  u.s.  ^v. 

.^  


4 

4 


deren  Werk,  und  die  Sälankäyanin,  »welche  letzteren  notorisch  dem  westlichen 
Teile  Indiens  angehören 5.«  W.  hat  darauf  hingewiesen,  dass  solche  Er- 
wähnungen in  den  Sütren  des  L.  wie  in  den  übrigen  Sütren  des  SV.  viel 
häufiger  als  in  den  Sütren  der  anderen  Veden  stattfinden  und  dass  das  ein  Zeichen 
der  Priorität  jener  seL  Die  Ansicht  wird  durch  eine  Gegenüberstellung  einiger 

;  den  Sattra's  angehöriger  Vorschriften  Lä$.  und  Kät.*s  bewiesen,  bei  denen  dieser 

sich  ausdrücklich  (22,  5,  i;  6,  25)  auf  die  Chändogyas  beruft  und  deren  bei 
Lät.  detaillirt  angegebene  Bräuche  summarisch  wiedergiebt^  Charakteristisch 
für  Lät-  ist  die  weniger  verächtliche  Behandlung  der  Südra  und  Ni§äda's,  femer 
die  Bezugnahme  auf  die  Vrätyas  ( 8,  6,  i  ff.)  und  der  dabei  verwendete  Wort- 
schatz, über  dessen  Deutung  Sändüya,  Gautama,  Dhänamjayya  z.  T.  schon 
schwanken.  Der  Gebrauch  eines  T^präcyaratha^^  zeigt,  dass  es  sich  hier  um 
Entlehnungen  aus  dem  Osten  handeln  dürfte. 

c)  Drähyäyana,  von  Lät  wenig  unterschieden,  gehört  der  Ränäyaniya- 
schule  an,  ,die  nach  Bhau  Däji^  in  »Dravid  Desa«  herrscht,  während  die 
Kauthuma  S.  in  Guzerat  vorwiegt.  Der  von  Weber  für  dies  Sütra  angeführte 
weitere  Name  Väsisthasütra  ist  nicht  unbezweifelt®.  Ein  Kommentar  des 
Makhasvämin  oder  Maghasvämin  wird  von  Rudraskanda  erwähnt,  dessea 
Audgätrasärasaragraha  dazu  als  Supplement  geschrieben  ist 9;  vom  Kommentar 
Dhanvin's  erwähnen  Weber  und  Burnell  ein  Bruchstück '°.  Die  Existenz 
eines  d)  von  Gobhila  verfassten  Srautasütra  ist  nicht  erwiesen*'.  Vom  Upa- 
granthasütra,  das  Kätyäyana  zugeschrieben  wird  und  Präyascitta's  enthält,  wissen 
wir  bisher  nur  durch  einzelne  Notizen  ",  ebenso  vom  K^udrasütra. 

Als  Gfhya  gehört  zum  Sämaveda  a)  Gobhila '«3,  nach  Äsärka,  dem 
Kommentator  zum  Karmapradipa  für  beide  Schulen  des  SV.,  sowohl  die  Kauthu- 
ma's  (in  Guzerat)  als  die  Ränäyaniya's  (in  Mahärästra)  geltend '♦.  Er  ist  kom- 
mentirt  worden  von  Näräyana,  dem  Sohn  des  Mahäbala  *  ^  und  dem  Herausgeber 
in  der  Bibl.  Ind.  Tarkälankära ,  der  jenen  benutzt  hat,  ausser  ihm  noch 
Bhattabhä$ya,  Raghunandana  u.  a.  Quellen.  Gobhüa's  Sütra  trägt  mehrfach 
alte  Züge,  so  z.  B.  schreibt  er  allein  ein  Tieropfer  beim  Hausbau  vor;  aber 
eine  Altersbestimmung  ist  noch  nicht  vorhanden.  Öfter  zeigt  er  auch  über- 
arbeitende Hände.  G.  setzt  ausser  dem  Text  des  SV.  die  Spruchsammlung 
des  Mantrabrähma^a*^  voraus,  welches  die  von  G.  nur  mit  den  Anfangs- 
worten citirten  Sprüche,  soweit  sie  nicht  im  SV.  enthalten  sind,  in  der  Reihen- 

,  folge   der  Handlungen   anfuhrt     Knauer   sieht   darin  eine  Komposition,    die 

dem  Grhya  vorausging  und  in  dieses  in  extenso  aufgenommen  wurde,  so  dass 
Gobhila  im  Grunde  nichts  weiter  als  eine  systematische  Verarbeitung  des  Mbr. 
sei;  durch  innige  Verschmelzung  von  Spruch  und  Handlung,  teils  durch  Er- 
weiterungen und  Zusätze  sei  das  ganze  abgerundet  worden.  Oldenberg  hin- 
gegen meint,  dass  beide  Werke  mit  Rücksicht  aufeinander  gearbeitet  sind, 
dass  G.  »gave  the  füll  wording  of  the  shorter  Mantras  with  which  the  de- 
scription  of  the  ceremony  could  be  interwoven  without  becoming  obscure  or 
disproportionate ;  the  longer  Mantras  would  have  intemipted,  rather  tediously 

1  and  inconveniently ,    the  coherency  of  his  ritual  Statements;    so  he  separated 

them    from    the   rest   of  his  work  and  made  a  separate  Samhitä  of  them*7.« 

i  Dass  das  Mantrabrähm.  zum  SV.  gehört,  wird  dadurch  enviesen,  dass  es  die 

!  im  SV.  vorkommenden  Verse  nicht  anführt,  sondern  solche,  die  andern  Sam- 

(  ,  '  '  » 

j  hitäs  entlehnt  sind. 

;  b)  Ein  zweites  Grhya  des  SV.  ist  der  zu  der  Drähyäyanaschule  gehörende 

1    ^  und   bei  den  Ränäyaniya's  gebrauchte  Khädira^^\  er  ist  ganz  von  Gobhüa 

abhängig;  nur  hat  er  dessen  Vorschriften  wesentlich  verkürzt ''\    Während  er 

■    '  von  2,  2,  17  an  G.  sich  ganz  anschliesst,    hat  er  vorher  redaktionelle  Ände- 

rungen vorgenommen.     Die  Sütren,    welche   bei  G.  sich  nicht  finden,    gehen 


I 

{ 


7.  Die  einzelnen  Sütren.  35 


z.  T.  auf  Lät.  zurück.  ...  »It  shows  by  a  very  clear  example  how  a  Sütrakära 
of  the  later  time  would  remodel  the  work  of  a  more  ancient  author,  trying 
to  surpass  him  by  a  more  correct  arrangement,  and  especially  by  what  be- 
came  more  and  more  appreciated  as  the  chief  accomplishment  of  Sütra  com- 
position,  the  greatest  possible  succinctness  and  economising  of  words*°.« 

c)  Chandogagrhyasütra  erwähnt  Caland  (Ahnenkult  121)  auf  Grund 
der  Citate  im  Gobhilasräddhakalpa  und  bei  Hemädri  und  hält  es  für  verschie- 
den von  Khädira.  Ein  Grhyasütra  der  Jairainiya's  hat  Burnell  mit  einem  Kom- 
mentar von  Sriniväsa  aufgefunden*'.  Die  auf  den  Sräddhakalpa  der  Säma- 
vedins  bezügliche  Litteratur  bespricht  Caland 


22 


X  WL«  83,  MHASL.  210;  Burnell,  Tanjore  Cat.  22b.  —  2  Handschriften  bei 
Aufrecht,  Cat.  cat.  s. ^v.  und  Stein,  Cat.  of  the  SM.  in  the  Raghunatha  Temple 
Libr.;  auch  HrsIkesa  Sastri,  descript.  Cat.  of  SM.  Calc.S.  ColL  1894,  pag.  136  ff. 
Nr.  202  ff.  —  3  Ed.  with  the  comm.  of  Agnisvämin  by  Änandtuandra  Ve(£Äntavä%isa^ 
Calc.  1872  (B.  L).  Auf  das  Alter  des  Komm,  weist  der  Beiname  -svämin  (s.  S.  26). 
—  4  MHASL.  181.  —  5  WLa  84.  Ein  Verzeichnis  aller  Namen  u.  s.  w.  bei  Lät., 
Weber,  Verzeichnis  Nr.  1428.  —  6  Siehe  unten  die  Darstellung  der  Sattra's.  — 
7- JBRA.  IX,  l6o  (notes  on  the  age  and  works  of  Hemädri >;  Jolly,  Grundriss  S3J 
Mahärästra.  —  «  Caland,  Ahnenkult  113,  Anm.,  vgl.  Aufrecht,  Cat.  cat.  vasi^tha- 
iräddhakalpa.  —  9  Aufrecht,  Cat.  Bibl.  Bodlei.  379b,  vgl.  Cat  cat.  —  «o  WL.  88. 
Nach  Aufrecht,  Cat.  cat  wird  Dhanvin  von  Rämakr§9a  citirt  Burnell,  Tanjore 
Cat  22».  —  »»  WL.  88.  —  "  MHASL  210.  Rajendra  Lala  Mitra,  Notices  of 
SMSS.  II,  182;  Burnell,  Tanjore  Cat  22t>;  Eggeling,  Cat  Nr.  271  resp.  272; 
Haug,  Nr.  8l.  82. —  iJ  Ed.  (with  a  Comm.  by  the  editor)  by  Chandrakänta  Tarka- 
lankaxa,  Calc.  1880  (Bibl.  Ind.);  2)  herausgegeben  und  übers,  von  Dr.  F.  Knauer, 
Heft  I  Text  (nebst  Einleit)  Leipzig-Dorpat  1884,  Heft  II  Übersetz.,  Erläuterung 
1886.  Dazu  die  Anzeige  von  Winternitz  ÖMFO.  Ii,  63;  3)  übersetzt  von  H.  Ol- 
DENBERG,  SBE.  30,  S.  I  ff^  Wortverzeichnis  von  Stenzler  zu  A§v.  Pär.  b.  u.  G. 
1886.  —  14  Weber,  L»  93.  Von  Hemädri  als  Verfasser  des  Räpäyanlyasatra  be- 
zeichnet Bhau  Daji  JBRA  IX,  160.  —  »5  Aufrecht,  Cat  Bibl.  Bodleianae  (Cod. 
Wils.  72).  —  »6  Mantrabrähmapa  of  the  Sämaveda  with  a  Comm.  and  Beng.  translat. 
by  Satya  Brata  Samasrami  ed.  Jivänanda  Vidyäsagara  Bhattäcärya,  Calc.  1873; 
2)  dass.  ed.  Satyavrata  Sämairaml,  Zeitschrift  Usä  Calc.  1890  (mit  einem  Mantra- 
verzeichnis).  Eine  südind.  Ausgabe  erwähnt  Kuhn,  LOPh.  3,  S.  107.  Über  das 
Brähmana  vgL  Max  Müller,  Academy  1890,  1,  p.  390;  U§ä  Heft  3  u.  6: 
»we  know  that  the  Chändogya  consisted  of  two  parts  and  that  the  two  books 
hitherto  missing  are  the  two  books  of  the  Mantra-Brähmaijia.«  Ein  Chändogya- 
mantrabhä§ya  bei  Eg(;ellng,  Cat  280.  —  *7  SBE.  30,  7.  Die  Meinungsverschie- 
denheit ist  weiter  zum  Ausdruck  gekommen  in  »Vedische  Fragen«  von  Knauer 
(Festgruss  f.  Roth  S.  61  ff.).  Anzeiger  für  indogerm.  Sprach-  u.  Altertumskunde  5,  S.  5 
(Anzeige  des  »Festgrussa  durch  Oldenberg».  Zu  denselben  Schlüssen  wie  Knauer 
für  Gobhila  und  Mantrabrähmana  kommt  Winternitz,  Hochzeitsr.  S.  10  für  Äpa- 
stamba  und  ,den  Mantrapätha.  —  x»  Ed.  and  transl.  by  Oldenberg.  SBE.  29,  374  ff. 
Über  den  Sräddhakalpa  Caland,  1.  c.  121.  Rudraskanda's  Komm,  zum  G^hya  er- 
wähnt Old.  1.  c.  373;  Aufrecht,  Cat  cat  s.  v.  Rudraskanda.  —  »9  Knauer  2, 
S.  34  ff.  40.  —  ao  Oldenberg,  SBE.  29,  372.  —  21  bühler,  SBE.  II,  XLIX  note. 
2a  Ahnenkult  S.  110  ff. 

Atharvaveda.  Das  zum  AV.  gehörende  Vaitänairautasütra'^  ist  kein 
altes  und  originales  Werk,  sondern  eine  Kompilation,  »mit  der  man  vielleicht 
dann  den  AV.  ausstattete,  als  er  den  andern  Veden  zur  Seite  gestellt  wurde  *« 
oder,  wie  Bloomfield  sagt  »a  somewhat  conscious  product,  made  at  a  time 
when  Atharvavedins ,  in  the  course  of  their  polemics  with  the  priests  of  the 
other  Vedas,  began  to  feel  the  need  of  a  manual  for  Vedic  practices  which 
should  be  distinctly  Atharvanic<5.«  Sein  Name,  der  an  sich  jedem  Srauta  S. 
beigelegt  werden  könnte,  ist  vielleicht  von  dem  Worte,  mit  dem  es  beginnt, 
hergenommen.  Es  stimmt  vielfach  mit  dem  Gopathabrähmana  überein  und 
folgt  sehr  deutlich  Kätyäyana  (i,  i,  8  bezieht  es  sich  direct  auf  den  Yajur- 
veda),  dessen  Kommentator  andererseits  das  Vaitäna  öfter,  als  Vaitäna  oder 
auch  Ätharvana   citirt*.     Während  sonst  das   Grhya    das   Srauta  voraussetzt, 

3* 


1 


36     m.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.    2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 


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ist  das  Vaitäna  abhängig  von  dem  Kausika  überall,    wo   die  Verschiedenheit 
des  Inhalts  es  gestattet s.     Wenn  wir,    nach  Bloomfield,    abziehen,  was  das 
VS.  mit  Kausika  gemeinsam  hat,  so  bleibt  in  jenem  wenig  specifisch  Athaxva- 
artiges  übrig;    ein  sonst    unbekannter  ^aunakayajho  ^ bhicärakämasya  verdient 
darunter  hervorgehoben  zu  werden.     Die  Übereinstimmungen  beider,    welche 
sich  auch  auf  formelles  erstrecken,  sind  entweder  aus  der  in  Atharvaschulen  um- 
laufenden Tradition  geschöpft  oder  bezeugen,  wie  in  hohem  Grade  wahrscheinlich 
gemacht  ist,  die  Abhängigkeit  des  Vaitäna^ vom  Kausika.     Ungleich  grösseren 
Wert   hat   das   letztere,    das  weder    ein  Srauta-  noch  ein  blosses  Grhyasütra 
ist**,   sondern  ausser   den  wichtigeren  Vorschriften  des  häuslichen  Rituals   die 
mit  den  Atharvaliedem  verbundenen  Zauberpraktiken  u.  s.  w.  enthält  und  durch 
seine    umfangreiche    Berücksichtigung    von    Beschwörungen    und    verwandten 
Dingen  viel   andern  vedischen  Schulen  unbekanntes  Material  enthält     Es  ist 
kein  einheitliches  Buch,  sondern  eine  Zusammensetzung  verschiedener  Werke 
und  verschiedener  Schriften;  Kaijdikä  7 — 53  (mit  Ausnahme  der  Grhyapartie 
42,  15 — 45)  enthalten  die  eigentlichen  Atharvasütren  und  »the  strongest  cha- 
racteristics  ofAtharvan  life«,  wohl  ein  weiteres  Stratum  bUdenBuchi3  (Kand. 
93 — 136  über  Omina   und   Portenta),    14  (137 — 141   verschiedene  Materien 
behandelnd);    den  Rest  machen   Grhyavorschriften  aus,  und  hier  scheint  K. 
I — 6   wieder  ein  besonderes  ^Stratum  zu  sein.     Das  K.  gilt  als  der  samhitä- 
vidhi  ZM  vier  von  den  neun  Säkhäs  des  AV.,  zu  Saunaklya,^  Ak§ala,  Jalada(?) 
und   Brahmavada-Säkhä7   und   setzt  wie  das  Vaitäna  die  Saunakiyarecension 
des  AV.  voraus.    Als  Autoritäten  nennt  Kausika  ausser  den  auch  von  Vaitäna 
citirten  Kausika,  Yuvan  Kausika,  Bhägali,  Mä^hara,  Saunaka  und  einem  vom 
Gopatha  verschiedenen  Brähmana  noch  Gärgya,  Pärthasravasa  u.  a.®    Pischel 
vermutet  unter  seinen  Quellen  auch  ein  Dharmasütra,  »wahrscheinlich  das  des 
Paithmasi«  9.    Zu  K.  gehört  das  von  Därilabhat^a,  dem  Urenkel  des  Vatsaiar- 
man,    verfasste   und   bis    zur    48.  Kandikä    erhaltene    Kausikabhäsya,    ferner 
Rudra^s  und  Bhadrä's^  nur  aus  Citaten  bekannte  Kommentare***,   die  im  Stil 
der  Smjtis  geschrieben  zu  sein  scheinen,  Keiavä's  auf  umfangreicher  Litteratur- 
kenntnis  beruhende  Paddhati  und  einige  andere  bei  Bloomfield  besprochene 
Texte.     Die   Rituallitteratur    zum   AV.    besteht    ausser    Vaitäna    und    K.    aus 
noch  drei  weiteren  Kalpa*s":    3)  dem  Nak^atrakalpa*^,    4)  Säntikalpa^-J  und 
5)  dem    noch    unbekannten   Ängirasa-  oder    Abhicära-   oder   Vidhänakalpa*-». 
Von  den  Pari^istas  hat  den  35.,  den  äsurikalpa^  »an  abhicära^  or  witchcraft 
practice,  containing  rites  to  be  used  in  connection  with  the  äsurl-plant«  Magoun 
herausgegeben '5.     im  Gegensatz  zu  den  genannten  5  Kaipas,  die  nach  Upa- 
var§a^  r^vedatulyav.  sind,  ^gehört  dieser  zu  denjenigen,  die  auf  der  Smrti  beruhen. 
Den  Sräddhakalpa  der  Saunakins  (44.  Parisi§ta),    den  mit  Hilfe  Hemädris  re- 
construirten  Sräddhakalpa    der  Paippalädas    und  Hinweise    auf  einen  Sr.   der 
Paithinasismrti  hat  Caland  veröffentlicht*^.    Ein  Ätharvanasütra  von  Päninlya 
scheint  von  Trikändamandana  gekannt  zu  sein^^.    Zu  welchem  Veda  die  Sütren 
des    Upavarsa  und  Aranyaniväsin  Matsya  gehören,    deren  Vorhandensein 
aus  Angaben  desselben  Verfassers  hervorgeht,  ist  nicht  deutlich. 

J  Roth,  der  Atharvaveda  in  Kaschmir,  Tübingen  1875,8.22.  —  ed.  Garbe,  with 
critical  notes  and  indices,  London  1878.  Aus  dem  Sanskrit  iibersetzt  und  mit  An- 
merkungen versehen  von  Garbe,  Strassburg  1878.  Über  ein  Yajnaprayascittasütra, 
»Vaitäyana«  genannt,  s.  E«;i;eling  Cat.  Nr.  367.  —  2  Hilledrwdt,  Jen.  Litt.-Ztg. 
1879,  Nr.  17,  S.  236.  —  3  Bloomfield,  on  the  position  of  the  Vaitäna  Sütra  in  the 
Lit.  of  the  AV.  JAOS.  1885,  vol.  XI,  S.  37511'.  —  4  Garre  1.  c.  preface  VI.  — 
5  BLOOMFiELD  379.  —  ^  On  a  proposcd  ed.  of  the  Kausika-sütra  by  M.  Bloom- 
field, PAOS  1883,  CLXX;  the  Kausika-^ütra  of  the  Atharva-Veda  with  extracts 
from  the  comm.  of  Darila  and  Kesava  ed.  by  Mairice  Bloomfield,  New-Haven 
1890  (JAOS.  vol.  XIV).  —  Weher,  zwei  vedische  Texte  über  Omina  und  Portenta, 
Berlin,  1859  (enthält  das  13.  Buch  des  Kau.4ika);  Haas,  IStud.  V,  S.  378  flf.  (ig.  Buch); 


8.    Die  SPÄTERE  LiTTERATUR.  37 


Caland,  Altind.  Ahnenkult  passim  (p.  15.  98  u.  s.);  WZKM.  8,  367  ff.  —  7  Sankar 
Pandurang  Pandit,  Academy  1880,  sthjunc;  Bloomfield,  JAOS.  XI,  377;  Kau§ika 
XVIL  XXXIV.  XXXVL  —  »  Bloomfield,  JAOS.  ii,  386.  —  9  GGA.  1891,  Nr.  8, 
S.  283;  über  Paithlnasi  vgl  Bloomfield,  Kausika  p.  XVIII;  Caland,  Ahnenkult 
99.  109 ff.;  JoLLY,  Grundriss  S  4  (S.  13).  —  10  JAOS.  11,  376;  Kausika  XIII.  XVII. 
—  X»  Bloomfield,  JAOS.  11,  378.  —  x»  \Yeber,  die  ved.  Nachr.  von  den  Nak?. 
I,  311  ff.;  II,  390;  Bloomfield,  Kau§ika,  introduct.  XIX;  AVComm.  ed.  Sankar 
Pandit  p.  25.  —  >3  Weber,  1.  c.  II,  390;  Kausika  XIX;  AVComm.  p.  26.  — 
14  Gopathabr.,  introduct.  p.  5;  Bloomfield,  JAOS.  11,  378.  —  >5  Baltimore  1889 
(Diss.).  Dazu  O.  Böhtlingk,  Einige  Conjecturen  zum  Äsun-Kalpa,  ZDMG.  44, 
489  ff.  —  »6  Ahnenkult  95  ff.  240  ff.  —  x?  Bhandarkar,  Rep.  1883.4.  S..30. 

SS.  Die  spätere  Litteratur.  —  An  die  Sütren  schliessen  sich  die 
»Nachträge«  oder  Parisi§tas,  die  in  allen  Schulen  vorhanden  gewesen  zu  sein 
scheinen  und  genauere  Vorschriften  über  einzelne  in  den  Sütren  nur  ange- 
deutete Dinge  (z.  B.  die  Paridhis  und  deren  Beschaffenheit)  oder  auch  er- 
gänzende Bestimmungen  über  dort  noch  nicht  verhandelte  Gegenstände  (wie 
Grahayajna,  Teichweihe,_Västupajana)  enthalten.  Der  Verfasser  des  aus  vier 
Adhyäyas  bestehenden  Äsvaläyana  GP.  *  erklärt  in  der  Einleitung,  das  von 
seinem  Äcärya  absichtlich  nicht  gebilligte,  was  andere  gesagt  haben,  und  das 
von  ihm  gelehrte  darstellen  zu  wollen.  Nach  einer  Beschreibung  des  J^artr  in 
S  I,  seiner  Kleidung,  Haltung  beginnt  eine  genaue  Darstellung  des  Sandhyä- 
vidhi  (i,  2 — 7),  die  an  die  Vorschrift  Asvaläyana's  sandhyäm  upäsita  (3,7,3) 
anknüpft  Das  Kapitel  über  ^^n  pärvanafi  sthältpäkah  (1,17)  kann  das  Verhältnis 
des  GP.  zum  Sütra  (i,  10)  gut  erläutern.  Die  Anfangsworte  atha  pärvanah  sth, 
sind  in  beiden  gleich;  die  darauf  folgende  Vorschrift  des  P. ,  dass  am  Voll- 
mondstage zu  beginnen  sei,  steht  nur  im  P.,  aber  sie  ergiebt  sich  aus  der 
Anordnung  der  beiden  Sütren  1,3,9.10  im  ASS.  (Comm.  zu  i ,  3 ,  10), 
die  ins  P.  herübergenommen  sind  und  nun  auf  die  allgemeine  Vorschrift  folgen. 
Eine  solche  Übereinstimmung  zeigt  sich  auch  sonst,  wie  beim  Pitrmedha 
(ÄGP.3,  iff.,  Äsv.  G.  4, 1  ff.),  dessen  Darstellung  in  beiden  Texten  teilweise  wört- 
lich gleicblautet  Ferner  ist  ÄGP.  4,  11  ff.  =  Adbhutabr.  S  zft  (bei  Weber). 
Von  andern  P.  ist  veröffentlicht  das  Gobhilasamgrahapariüsta  ^  das  eine  Er- 
gänzung zu  Gobhila  und  zur  Gfhyalitteratur  überhaupt  ist.  Trotz  seines  An- 
sehens in  der  späteren  Litteratur,  die  Gobhilaputra  als  seinen  Autor  nennt,  ist 
es  eine  spätere,  Näräyaija  noch  nicht  bekannte  Kompüation.  »Die  Punkte, 
in  welchen  es  die  Gesetze  des  Grhyasütra  ergänzt,  zeigen  mehr  den  Charakter 
der  Vidhänalitteratur  (Zauberbestimmungen)  als  den  wirklich  echter  addenda 
zum  Buch  der  Haussitte  der  Sämavedin  aus  alter  Zeit.  Augenblicklicher  direkter 
Einfluss  wird  den  untergeordnetsten  Handlungen  zugeschrieben;  Verstösse  gegen 
die  äusserlichsten  Regeln  werden  dadurch  abschreckend  gemacht,  dass  man 
Krankheit,  Unglück  und  Tod  als  ihre  Folge  bezeichnet  3.«  Es  zerfällt  in  zwei 
Hauptteile,  deren  erster  (1,2 — 33*)  mystisches  über  das  Feuer  (Namen, 
Zungen  u.  s.  w.  Agnis)  enthält,  deren  zweiter  in  ganz  ungefährem  Anschluss 
an  das  Grhyaritual  Nachträge  zu  verschiedenen  Bestimmungen  der  Grhyas 
liefert,  z.  B.  ein  Kapitel  über  Konstruktion  der  Opferschnur,  einen  Vers  über 
die  Haartracht  der  verschiedenen  Familien,  über  das  Sräddha  u,  s.  w.  Da  das 
GSP.  sich  nicht  ausschliesslich  an  Gobhüa  anlehnt,  noch  auf  ihn  beschränkt, 
ist  der  Gedanke  ausgesprochen  worden,  dass  das  ursprüngliche  Werk  eine 
kompendienartige  Zusammenfassung  der  Grhya  überhaupt  war,  mit  Bestim- 
mungen, die  in  ihren  Grundzügen  Gemeingut  aller  waren,  dann  aber  vervoll- 
ständigt, modificirt  und  schliesslich  mehr  an  Gobhila  angelehnt  wurden  '*.  Eng 
mit  dem  Sarngraha  zusammen  hängt  der  Karmapradipa^  Sämagrhya-  oder 
Chändogyagrhyapariüsta^^  dem  Kätyäyana  des  weissen  Yajurveda  zugeschrie- 
ben^. Von  den  Kommentaren  wird  er  verschieden,  bald  als  karmapradipa, 
gj-hyäntaram ,     tathä    coktam,     auch    als     chandogaparisi§ta7,     Gobhilasmfti, 


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38     ni.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

Kätyäyanasmjti^,  meist  aber  als  Kätyäyana  citirt.  Grhyasamgraha  und  Kpra- 
dipa  behandeln  dieselben  Gegenstände,  zwar  unabhängig  voneinander,  aber 
andererseits  stimmen  sie  in  ganzen  Slokas  und  zwar  wörtlich  überein.  Während 
Bloomfield  und  Schrader  den  Karmapradipa  fiir  jünger  als  den  Samgraha 
halten,  weist  Knauer^  diesem  ein  viel  geringeres  Alter  zu  und  sieht  in  dem 
Kp  ein  unvollständiges  Konglomerat,  dessen  Name  und  erster  Vers  erst 
später  zugefügt  sei.  ^Von  andern  Parisi§(as  sind  (teilweise  nur  aus  Citaten 
bekannt)  das  des  Sänkhäyana'°,  ein  bahvfcagrhyaparisi^ta,  Väjasaneyin 
(Yajnapärsva"  und  Parisistanigama)  Bhäradväja,  Baudhäyana,  Maiträyai^Tya ' ^, 
Mänava,  Kä^haka,  Cäräyanlya,  Laugäk§i,  das  Devapäla,  Brähmabala,  vielleicht 
auch  noch  Hemädri  vorgelegen  hat'-^. 

Von  grosser  Wichtigkeit  für  das  praktische  Verständnis  der  Opfer  sind 
die  Prayogas  (Manuale)  und  Paddhatis  (Grundrisse).  Diese  Prayogas,  von 
deren  grosser  Zahl  die  Handschriftenverzeichnisse  wie  Burnells  Tanjore  Cat 
fol.  2  3^  ff.  eine  Vorstellung  geben,  beschreiben  genau  den  Gang  der  einzelnen 
Opfer  und  die  Funktionen  einzelner  Priestergruppen  im  Anschluss  an  ihre 
Schulen,  nicht  in  der  systematischen  Weise  der  Sütren,  sondern  in  Rücksicht 
auf  praktische  Ausfuhrung.  Sie  gehören  in  ihrer  gegenwärtigen  Gestalt  der 
späteren  Zeit  an,  aber  die  erste  Abfassung  solcher  Schriften  wird  nicht  im 
Anschluss  an  die  wissenschaftliche  Darstellung,  sondern  aus  der  Praxis  heraus 
zu  denken  sein.  »We  cannot  indeed  confidently  maintain,«  sagt  Thibaut''*, 
»that  [in  the  time  iramediately  following  on  the  composition  of  the  chief  bräh- 
mana's]  already  books  of  the  nature  of  the  Kalpasütra's  or  Prayoga's  existed, 
but  at  any  rate  there  must  have  existed  from  the  outset  a  füll  and  circum- 
stantial  oral  tradition  referring  to  the  proper  Performance  of  the  sacrifices«. 
Die  komplicirte  Natur  der  Opfer  aber,  welche  die  Brähmanas  kennen,  und 
zwar  in  genauer  Übereinstimmung  mit  den  Sütren '5,  macht  es  wenigstens 
wahrscheinlich,  dass  in  jener  Zeit  auch  Aufzeichnungen  des  Detaüs  statt- 
fanden und  zwar  vor  der  systematischen  Bearbeitung  des  Stoffes  in  Sütren, 
die  zum  Auswendiglernen  dienten  und  praktische  Darstellungen  eher  entbehr- 
lich machten.  Wenn  dennoch  die  Bedürfhisse  der  späteren  Zeit  solche  Pra- 
yogas in  umfangreicher  Weise  herbeiführten,  werden  solche  auch  in  alter  Zeit 
vorauszusetzen  und  die  gegenwärtigen  Traktate  nur  als  Nachkommen  einer  an 
sich  alten  Li tteraturgattung  ^anzusehen  sein'^  Wir  haben  Prayogas  der  ver- 
schiedenen Schulen,  für  die  Srautas  wie  für  die  Grhyas.  Die  ersteren  können 
wir  in  zwei  Gruppen  teüen,  je  nachdem  sie  für  ganze  Priestergruppen  oder 
nur  für  einzelne  Teilnehmer  an  den  Ceremonien,  wie  den  Maiträvaruna,  Ne§^, 
Yajamäna  u.  s.  w.  bestimmt  sind*7  und  zwar  sind  für  jedes  Opfer  besondere 
Rituale  vorhanden.  Von  grosserem  Wert  als  die  einzelne  Priester  berück- 
sichtigenden Schriften  sind  die,  welche  die  Funktionen  ganzer  Gruppen,  der 
Hotr*s,  Udgätr's,  Adhvaryu's  beschreiben.  Das  ganze  Drama  eines  Opfers 
scheinen  nur  wenige  zu  schildern.  Von  solchen  kenne  ich  nur  eins  zum  Neu- 
und  Vollmondsopfer '^  und  ein  sehr  ausführliches  zum  Agni?toma*9  von  Ru- 
dradeva  nach  Baudhäyana  für  einen  Äsvaläyanasäkhin  Yajamäna *°,  das  die 
Adhvaryu's,  Brahman,  Yajamäna  und  Patni  behandelt  '*  und  sich  zur  Grundlage 
einer  Darstellung  des  Agnistoma  besonders  eignen  würde.  Dazu  kommen  noch 
andere  Schriften,  wie  Prayogadlpikfis,  Prayogavrttis  u.  s.  w. 

Zu  diesen  dem  Verständnis  des  Ceremoniells  und  seiner  praktischen  Aus- 
fuhrung dienenden  Werken  kommen  andere  Hilfsmittel,  wie  Sammlungen  von 
Mantras  und  Stotras  für  die  Priester  oder  Priestergruppen  bei  bestimmten 
Opfern,  z.  B.  eine  Mantrasamhitä  für  den  Hotr  im  Anschluss  an  Äsv.'*,  eine 
Agni§tomamantramälä  für  den  Adhvaryu^^;  eine  Sammlung  der  Stotras  beim 
Agni^toma^"*,  beim  Atirätra^^,  Väjapeya^"^,  beim  PundarTkaopfer*^  u.s.w.,  Samm- 


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8.  Die  spätere  Litteratur.  39 

lungen  von  Prai§as,  wie  den  von  Naräyaija  verfassten  Hotäyak§atprai§ädhyäya*^, 
der  zu  Sänkhäyana  gehört  und  72  Prai§as  enthält  *9.  Aus  praktischen  Be- 
dürfnissen ist  vielleicht  auch  die  Zusammenstellung  von  Schulunterschieden,  wie 
der  kanvänäm  viiesaJj,  bei  der  Darstellung  des  N Vollmondsopfers  und  der  Agni- 
§toma  ^°  entstanden.  Wie  zum  Srauta-,  existiren  auch  zum  Grh)raritual  Prayogas 
von  z.  T.  grossem  Umfange  3'.  Verzeichnisse  solcher  Schriften  finden  sich  in 
den  Katalogen-»*;  sie  behandeln  das  gesammte  Gebiet  oder  nur  Teilgebiete 
der  häuslichen  Ceremonien  und  berühren  sich  zum  Teil  mit  anderen  Stoffen 
der  Smrti,  weshalb  ich  bezüglich  Haläyudha*s  Brähmanasarvasva,  Hemädris  u.  s.  w. 
auf  JoLLY  S  12  verweisen  kann  3  3.  Von  Säyana  verfasst  ist  der  auf  Asvaläyana 
und  Baudh.  sich  stützende  yajhatantrasudhänidhi^.  Sehr  vollständig  ist  der 
Prayogaratna  (Jolly  S.  38)  von  Näräyai^a,  Sohn  Rämesvaras,  den  Burnell 
»a  very  populär  manual  of  the  Samskära's  and  domestic  ceremonies,  much 
used  in  the  Maratha  country«  nennt.  Sein  Sohn  Nrsimha  hat  ebenfalls  ein 
Prayogaratna  verfasst 3\  Wichtig  ist  ein  aus  ca.  368  Blättern 3^  bestehendes  Werk, 
die  baudhäyanasanirnayaprayogamäläy  deren  Verfasser  sich  Paramdvaraptära 
Venkatdäbhidha  nennt  und  sein  Werk  auf  Grund  des  Jyotihsästra,  Dharmas.,Kärikä 
Sütra  und  Prayogas  abgefasst  zu  haben  erklärt  und  NrsimhadTk§itaguru  im  Eingang 
nennt  Er  citirt  u.  a.  Kumärasvämins  Karikä,  Kälanirnaya,  Garga,  Candrakäsa, 
Jaimini,  Närada,  Nrsimha,  Pärijäta,  Pai^hinasi,  Prayogasära,  Pracetas,  Bfhaspati, 
MarTci,  ,Vasi§tha,  Varäha,  Vj"ddhaparäsara,  Srldhariya,  Härlta  u.  s.  w.  Von 
späteren  Werken  ist  der  161 1 — 12  geschriebene  iV/rwÄy^j"/'«//^ «37  Kamalä- 
karas  zu  nennen  und  Anantadeva's  (des  Sohnes  des  Apadeva  und  Enkels  des 
Anantadeva)  Samskärakaustubha^  wohl  ein  Teü  von  desselben  Verfassers 
(8  1 2  S.  40  von  Jolly  besprochenen)  Smjtikaustubha  aus  etwas  späterer  Zeit 

Ausser  diesen  das  ganze  häusliche  Leben  umfassenden  Schriften  giebt  es 
eine  noch  ungesichtete  Masse  verschiedener,  z.  T.  in  Indien  publicirter  Trak- 
tate 3^,  Prayogas  u.  s.  w.,  die  einzelne  Kapitel  davon  behandeln  und  verschie- 
denen Schulen  zugehören,  wie  ein  Aurdhvadehikaprayoga  nach  Äsv.,  nach  dem 
SV.,  eine  Aurdhvadehikakriyäpaddhati  nach  dem  Weissen  YV39,  eine  Antye- 
§tidlpikä  zum  SV.  (Kauthumlya)^**,  ein  Bahvrcähnika,  Chandogähnika  u.  s.w.^* 

Eine  den  Prayogas  nahe  verwandte  Schriftgattung  sind  die  Paddhatisy  die 
ebenfalls  das  ganze  Ritual  ihrer  Schulen  oder  einzelne  Abschnitte^'  daraus 
behandeln,  nur  dass  sie,  wie  mir  scheint,  sich  mehr  dem  Gang  der  Sütren 
anschliessen  und  deren  Inhalt  skizziren,  als  dem  praktischen  Zweck  einer 
Opferhandlung  dienen  sollen.  Auf  Bhavadeva's  Chandogapaddhati  beruht  z.  T. 
CoLEBROOKES,  ehe  die  Sütras  bekannt  wurden,  lange  massgebende  Abhandlung 
»The  religious  ceremonies  of  the  Hindus«  ^3.  Über  andere  Paddhatis  sprechen 
die  Herausgeber  einzelner  Grhyatexte.  Sehr  ausführlich  sind  die  Grhyahand- 
lungen  nach  Baudhäyana's  Ritual  in  Keäavasvämin's,  Baudhäyaniya  P.  darge- 
stellt, die  Egg.  ■♦*  eingehend  analysirt  hat  Zum  Srautaritual  ist  von  Weber 
die  sehr  genaue,  Kätyäyana  folgende  Paddhati  von  Yäjnikadeva  i — 5  publi- 
cirt  worden;  vcn  der  Paddhati  zu  Sänkh.  von  Vi§^u  (Näräyana),  Sohn  des 
SrTpatisarman  hat  Peterson  den  die  Abstammung  des  Verfassers  behandeln- 
den Anfang  zum  Somaopfer  veröffentlicht  ^^  Versificirte  Darstellungen  des 
Rituals  sind  die  KärikäJ^,  Sie  schliessen  sich  direkt  an  die  Sütren*^  oder, 
wie  sie  öfter  selbst  hervorheben,  an  ihnen  vorliegende  Paddhatis  an.  So  ist 
die  I§tikärikä  Lak^mTdhara's'»^  im  Anschluss  an  Yäjnikadeva's  Paddhati  ent- 
standen; eine  Kärikä  zu  Äp.  beruht  auf  Kapardin  und  Dhürtasvämin^^  Die 
älteste  der  Kärikäs  scheint  die  K.  Bhatta  Kumärilasvämin's  zu  sein,  die  Jayanta 
und  Naidhruva  När.  citirt  *9.  Eine  Kärikä  zum  »Bahvfcagrhya«,  von  Säkala 
verfasst,  bespricht  Burnell  S'*,  indem  er  ihre  Ähnlichkeit  mit  dem  Sämagrhya- 
parisijta   hervorhebt  und  in  einer  Vers  2  citirten  Kärikä  das  oben  erwähnte 


40    ÜL  Reugion,  weltu  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  RrnjALLiTTERAirR  u.  s.  w. 


\\ 


Werk  Kumärila's  vermutet.  Vor  dem  13.  Jahrhundert  muss  Trikändamandana 
Bhäskaramisra  gelebt  haben,  dessen  Kärikä  um  ihrer  Citate  willen  besonden 
Wert  hat  5*.  1266  A.  D.  ist  die  Grhyakärikä  oder  Kätiyagrliyasütraprayoga- 
vivitti  ReQukärya's  entstanden,  deren  Inhalt  Eggeling  Nr.  361  verzeichnet. 
Der  Zeit  vor  dem  14.  Jahrhundert  gehörte  vermutlich  auch  Gopäla,  Verfasser 
von  Präyascittakärikäs  nach  Baudh.  an^^ 

Von  neueren  Werken  Indiens  über  das  Ritual  ist  der  dort  herausge- 
gebene 53,  von  BouKQUiN  übersetztes*  Dharmasindhu  zu  erwähnen,  den  Ananta's 
Sohn  Kä$inätha  auf  Grund  des  Kaustubha,  Nirnayasindhu,  Mädhava  u.  a. 
Sälivähana  17 12  (1790)  verfasst  hat,  und  das  ebenfalls  von  Bourquin  über- 
setzte und  mit  einem  transskribirten  Text  versehene  Brahmakarma^s  über  die 
täglichen  religiösen  Pflichten  der  Brahmanen. 

<  Herausg.  als  Anhang  zu  dem  A^v.  GS.  p.  265  mit  einer  Inhaltsangabe  fp.  42)  fL 
Eine   andere  Ausgabe  rPuna  1885)  verzeichnet   Kuhn,    LOPh.  3,  S.   106.     Der  von 
Hemädri    benutzte  Text  weicht    von  dem  in  der  B.  I.  publicirten  »hie  und  da  be- 
deutend ab«.  Caland  138.  —  *  Gobhilaputras  Gfhyäsanigraha  oder  Grhyasaqigraha- 
N  pariii^tha   ed.    »)  Bibl.   Indica  1881    in    der    Ausgabe    des    Gobhilagfhya   p.  773  ff. 

b^  M.  Bloomfi£LD,,ZDMG.  35,  533  —  587.     Berichtigungen  und  Nachträge  dazu  ib. 
■  S.    788.       c)   ed.    Snsatyanataiarman  Usä  1891  Calc.  —  Die  ed.  Bibl.  Ind.  enthält 

,  ausserdem  noch  iräddhakalpa  ^  SräddhakalfapariUsia^  sandhyTzsütra^   snänasütra.     [Als 

besonderes  Werk  existirt  ein  snana.sütra  von  Kätyäyana  (SVeber,  Verz.  1098.   1099. 
1484]).  —  3  Bloomfield,  S.  534.  —  4  Knauer  li,  7.  —  5  ed.  «)  cf.  Gildemeister, 
Bibliotheca    Sanscrita   Nr.  447;    ')    in    SästrasaiPgraha  des  Jlvänanda  Vidyäsägam; 
3j  Dharmaiästrasamgraha   (aka  1805,    Bombay;    4)  ed.  Dr.  F.  Schrader  (I.  Prapä- 
thaka  mit  Auszügen  aus  dem  Komm,  des  ÄÄärka),  Halle  1889;  5)  eine  Ausgabe  in 
bengal.  Druck   (Kätyäyana's  Smfti^ästra)   erwähnt  bei  Bloomfield.  ZDMG.  35,  535 
Anm.   Ein  Komm,  dazu  existirt  von  Aäärka  od.  Äsäditya,  Sohn   des  Cakradhara.  — 
^  Weber,  ISt.  I,  58.  239  LG^  93.   —   7   Slmon,    Beiträge    zur    Kenntnis   der   vcd. 
Schulen,  Kiel  1889,  55;  Eggelinc;,  Cat.  595.  —    0  Schrader,  1.  c.  p.  3.  —  9  1.  c. 
p.   loff. ;  Caland,  Ahnenkult  113.  —   «»  Aufrecht,  cat.  cat.  —    «»  Ecgellng  362; 
Weber  261.  —    «2  Caland  79.  —    »3  Caland  68.    —    »4  Arthasamgraha,  Benares 
1882,  p.m.  —  »5  NVollmondsopfer  1879,  VI  ff.  —  «61.  c.  XV.  —  «7  Ein  gutes  Verzeichnis 
ausser  bei  Burnell  1.  c.  in  Bhandarkar's  Report  für  1882-83,  ^r.  522—541,  Bomb. 
1884.    —    »ö  p.  XVI.    —    »9  Eggelin(;,  Nr.  398,  identisch  mit  Haug  Nr.  117  und 
Government  Collection  Calcutta  Nr.  300  (nach  einer  von  IIoernle  erhaltenen  Mit- 
teilung seines  Anfanges).  —  ao  Diese  Verbindung  von  Äsvaläyana  und  Baudh.  aucfi 
in  Nr.   1450  bei  Weber,  Verzeichnis.  —  *«  Dagegen  nicht  die  Recitation  der  HotfS 
u.  UdgätfS.  —  22  E(;geling,  Nr.  378.  379,  in  Puna  herausgegeben:  Klhns  LOPh.  2, 
216  (208 1).    —    2J  Egg.  422.    —    24  1.  c.  419.  420.   agni§tomasämani  U§ä  2,  6.    — 
25  1.  c.  403.  —  26  1,  c.  404 ff.  —  27  VgL  auch  die  fcaka  genannte  Zusammenstellung 
vonMantren  Weber,  Verz.  1507;  Bühler,  Kaschmir  Report  37;  App.  i.  —  28  Weber, 
Verz.  III.  113.  114.    —    29  Ein    solches  Werk    scheint    auch  von  dem  Komm,  zu 
Sänkh.    SS.    vorausgesetzt    zu    werden.      Er    nennt    (ed.    I,    p.  628)   den    Vers    ime 
somasah  ^praisesu  pa^hita^  und  in  obiger  Praisasammlung   ist  der  Vers  in  der  That 
ganz  angeführt.  —  3*»  E(;gelin(;  365.  366;  Weber,  Verz.  250.  —  3«  Bühlers  Rep. 
37.  —  3^  Wie  Bi'RNELL,  Tanjore  25b  ff. ;    Egg.  468  ff.  —  ll  Über  einen  Prayoga  zu 
Ap.    u.    zu  Baudh.    siehe    Speijer,  ^Jätakarman   31.   33.   —    34   Egg.   374 — 377.   ' — 
35  Egg.  478.  —  3'»  Folio.  Bombay  Sake  1808  fi886).    —    37    Über   Ausgaben    u.  a. 
Egg.  Nr.  1585.    —    3»  Vgl.  z.  B.  Kihns  LOPh.  3,  S.   116;  4,  Soff.  90;  W'iss.  Jah- 
resbericht über  die  morgenländ.  Studien  f.  1881,  Nr.  228 — 240;  Bendall,  Cat.  Brit. 
Mus.    p.  294.  457.  461.  463   u.  s.  w.    —    39  Egg.  479  ff.    —  40    Caland   112.    — 
4«  Egg.  454.  456.    —    -12  Vgl.  E(;g.  399:    Saptasomapaddhati    nach    der   Maitr.    S. 
401 :    Pauränika    Purusottama's   Brahmatvapaddhati     für    die    Udgätrs;   418:     Agni- 
,  §tomapaddhati  für  die  Ilotfs.  —  43  Asiat.  Res.  V.  VII;  Life  and  Ess.  II,   141  ff. — 

—  44  Nr.  293.  —  45  See.  Rep.   100;  vgl.  Weher,  Verz.  110;  Deccan  College  Nr.  162 

of  1880/81.  —  46  Burnell,  Tanj.   14b  »These  Kär.  simply  versify  the  Sütras  of  ASv., 

!  which  are  often  given  nearly  word  for  word«.  —  M  Weber,  Verz.  243.  —  48  Egg* 

j  311.  —  49  Vgl.  oben  S.  26;    Egg.  258.    —    5"  Tanjore  14^^.    —   5»    Bhandarkar, 

•      :  Rep.    für  1883  —  84,    Bombay    1887,    p.  27;    Ecic.    312;    Birnell,    Tanj.  17h.    — 

5-»  Bhand,  1.  c.  26.  —  53  Wiss.  Jahresber.  f.  1880,  Nr.  163.  —  54  Translated  and 
comm.  upon  by  Rev.  A.  Bourquin,  JBRA.  15,  Nr.  39.  —  55  Paris  1884.  Dazu  die 
Kec.  von  Windisch,  LCBl.  1886,  29.  Mai,  Spalte  icoo. 


9.    PüMSAVANA.  41 


Darstellungen  des  indischen  Opfers  geben:  E.  Hardy,  die  vedisch-brahm. 
Periode,  Münster  1893;  Kittel,  a  tract  on  sacrifice,  Mangalore  1872  (dazu  Weber, 
IStreifen^3,  193);  Yajnesvarasarmans  Äryavidyäsudhäkara,  Bombay  1868;  Nage- 
SVARA  Sastri  Somana  Und  VisvANATHA  Sastri,  SrautapadäTthanirvacana  (nach 
Baudh.  für  den  Adhvaryu),  Benares  1887  (Sep.  aus  dem  Pandit,  NS.  vol.  IV, 
501  ff.);  Weber,  Zur  Kenntnis  des  ved.  Opferrituals  ISt.  10.  13;  Episches  im  Veda- 
ritual,  Berlin  1891.    Andere  Schriften  sind  s.  1.  angeführt. 


n.    ABRISS  DES  INHALTS  DER  GRHYASUTREN. 

• 

Die  hier  folgende  Darstellung  soll  auf  Grund  dieser  Quellen  das  indische 
Leben  skizziren  und  etwas  abweichend'  von  dem  Gange  der  Grhyas  mit  den 
ersten  Stadien  des  menschlichen  Lebens  beginnen,  um  es  bis  zum  Tode  zu 
verfolgen.  Fast  jedes  Kapitel  würde  zu  einer  erweiterten  Darstellung  sich 
eignen;  sei  es,  dass  man  die  einheimischen  späteren  Quellen  herbeizieht  oder 
allgemeinen  Zusammenhängen  nachgeht  Was  in  dieser  Beziehung  von  Haas- 
Weber,  L.  v.  ScHROEDER,  WiNTERNiTz,  in  jener  von  Caland  geleistet  ist,  dürfte 
als  Vorbild  anzusehen  sein.  Bei  der  Beschreibung  des  oft  behandelten  Hoch- 
zeitsrituals habe  ich  mich  kurz  fassen  zu  können  geglaubt  Der  Notwendig- 
keit, die  Quellen  getrennt  zu  halten,  ist  nach  Möglichkeit  durch  Citate 
Rechnung  getragen  worden.  Die  Verse  hinzuzufügen,  wie  in  meinem  NVoU- 
mondsopfer  geschehen  ist,  war  nicht  thunUch.  Oldenbergs  Synoptical  survey 
of  the  Contents  of  the  Grhyasütras  SBE.  30,  299  ff.  bin  ich  zu  Dank  ver- 
pflichtet 

Das  Leben  des  einzelnen  Menschen  wird  in  seinen  wichtigeren  Abschnitten 
von  Samskäras,  Weihen  oder  Sakramenten  begleitet,  von  denen  das  Vaikh.  GS., 
das  mutmasslich  jüngste  der  Grhyas,  (wie  Gaut)  vierzig  unterscheidet  Die  der 
ersten,  die  (ärlräfy  sainskärdfiy  welche  vom  Ni§eka  bis  zum  Pänigrahaija  reichen, 
sind  achtzehn  an  Zahl,  nach  andern  spätem  Texten,  wie  Samskära  Kaustubha, 
(die  im  Einzelnen  nicht  ganz  mit  der  im  VGS.  gegebenen  Aufzählung  über- 
einstimmen), sechszehn  oder  dreizehn*.  Die  GSS.  beginnen,  vom  Vaikh.  ab- 
gesehen, ihre  Darstellung  nicht  schon  mit  dem  ni§eka,  ftusamgamana,  garbhä- 
dhäna^  sondern  erst  mit  dem  pumsavana,  »der  Manneszeugung«,  und  nur  Äsv. 
(wie  Saunaka^)  nennt  das  garbhalambhana  (und  anavalobhana,  vgl.  %  10),  be- 
züglich dessen  er  auf  die  Upani§ad  verweist.  Indess  beschreibt  Pär.  in  einem 
bei  Stenzler  weggelassenen,  weil  vom  Kommentar  nicht  erklärten  Kapitel, 
das  Speijer  1.  c.  in  zwei  Versionen  herausgegeben  hat,  auch  das  rtusamgamana 
und  garbhädhäna.  Die  andern  22  Samskäras  sind  die  Opfer.  Dem  Grhya- 
ritual  gehört  an  das  tägliche  Opfer  (mahäyajfia)  und  die  7  päkayajnas^,  dem 
Srautaritual  die  7  Haviryajnas  und  die  7  Somasamsthäs.  Als  Päkayajnas 
gelten  nach  Gautamas  Ansicht  (8,  18):  i.  a$takä,  2.  pärvaija,  3.  sräddha, 
4.  srävaijT,  5.  ägrahäyajjiT,  6.  caitrl,    7.  äsvayuji;    als  Haviryajfiasairsthäs: 

1.  agnyädheya,  2.  agnihotra,  3.  darsapürpamäsa,  4.  ägrayane§ti>  S-  cäturmäsya, 
6.    nirüdhapasubandha,   7.    sauträmai^I;    als  Somasamsthäs:     i.    agni^^oma, 

2.  atyagni§toma,  3.  ukthya,  4.  §o4asin,  5.  väjapeya,  6.  atirätra,  7.  aptoryäma; 
doch  giebt  es  für  die  erste  und  zweite  Gruppe  auch  eine  etwas  andere  Ein- 
teilung, wozu  M.  Müller  1.  c.  zu  vergleichen  ist  (Jolly,  Grundriss  S  5  6). 

*  Speijer,  Jatakarman  25.  26.  —  2  Bühler,  JASB.  35,  149  ff.  —  3  M.  Müller, 
,   [  ZDMG.  9»  LXXm,  SBE.  30,  358;  Oldenberg  SBE.  29,  p.  15,  Anm.;  30,  XXIV; 
Weber,  ISt.  10,  326  ff. 


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'  S  9'  Pumsavana,  die  Ceremonie  zur  Erzielung  eines  Sohnes.  Als 
Zeitpunkt  dafiir  wird  der  dritte  Monat  der  Schwangerschaft  angegeben  (Gobh. 
2,  6,  i;  Kh.  2,  2,  17;  Hir.  2,  2,  2);  von  Päraskara  der  zweite  oder  dritte  Monat, 


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42    lU.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.   2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 


»ehe  das  Kind  sich  bewegt«  (i,  14, 1.2);  von  Äp.  die  Zeit,  wo  die  Schwanger- 
schaft sichtbar  wird  (14,9),  von  Vaikh.  3,11  der  vierte  Monat.  Die  Ceremonie 
geht  unter  dem  Sternbild  Ti§ya  (Äsv.  i,  13,  2;  Äp.  14,  9),  Pu§ya  oder  Sra- 
vana.(S.  i,  20,  i)  vor  sich.  Hir.  verlangt  nur  allgemein  einen  Tag  unter 
einem  glückbedeutenden  Sternbild  der  lichten  Monatshälfte  (2,  2,  2)  und  Pär. 
schreibt  einen  Tag  vor,  an  dem  der  Mond  mit  einem  männlichen  Sternbild 
in  Konjunktion  tritt  (i,  14,  2). 

Am  Morgen  setzt  sich  die  Frau  gebadet  und  mit  einem  neuen  Gewände 
(Pär.  1,14,3;  K-h.  2,2,18)  angethan  mit  dem  Gesicht  nach  Osten  auf  Darbha- 
gras  nieder,  dessen  Spitzen  nach  N.  gerichtet  sind.    Der  Gatte  steht  dahinter 
und  berührt  ihren  unbedeckten  Nabel  mit  der  rechten  Hand  mit  dem  Spruch 
»Mitra-Varuna,  die  beiden  Männer«  (MBr.  I,  4,  8;  Gobh.  2,  6,  3;  Kh.  2,  2,  19). 
Hir.   weicht  erheblich  ab.     Nach    einer   Reihe  von  Darbringungen,   Speisung 
von  Brahmanen  und  Glückwünschen  von  ihrer  Seite,    lässt  er  die  Frau,    ge- 
badet und  geschmückt,  nach  einer  Unterredung  mit  einem  Brahmanen  hinter 
dem  Feuer  mit  dem  Gesicht  nach  O.  in  einem  runden  Hause  Platz  nehmen 
und   legt  in  ihre  Rechte  mit  den  Worten:    »du   bist  ein  Stier«  ein  Gersten- 
korn.    Um  dieses   zwei  Senfkörner   oder  Bohnen  mit  »Hoden  seid  ihr«  und 
einen  Tropfen    saurer  Milch.     Das  lässt  er  sie  essen,  Wasser  nippen,     dann 
berührt   er   ihren  Leib    mit  »mit  diesen  zehn  u.  s.  w.«  (2,  2,  2 — 5).     Ähnlich 
Äsv.   I,  13,  2,   der  saure  Milch  einer  Kuh,    die  ein  gleichfarbiges  Kalb  hat, 
vorschreibt.    Nachdem  sie  gefastet  hat,  lässt  er  sie  darin  zwei  Bohnen  und  ein 
Gerstenkorn  (Anspielung  auf  die  männlichen  Geschlechtsteile)  essen.  Er  fragt: 
»was  trinkst  du?«     »Manneszeugung«,    antwortet  sie.     So    geniesst    sie    drei 
Handvoll.    Weitaus  das  gebräuchlichste  Mittel  zur  Sohneserzielung  ist  der  auf 
einem    Mühlstein    zerstossene    Schoss    eines    Nyagrodhabaumes.     Nach  Gobh. 
2,  6,  6  kauft  er  um  3X7  Gerstenkörner  oder  Bohnen  (die  nach  dem  Komm, 
auf  die  Wurzeln  des  Baumes  geworfen   oder  dem  Baumbesitzer  gegeben  wer- 
den),   einen  Nyagrodhaschoss,    der    auf  beiden  Seiten  Früchte   hat  und  von 
Würmern    nicht    berührt   ist.     Nach  Äp.  soll  er  von  einem  nach  O.  oder  N. 
gerichteten    Nyagrodhazweige  sein.     Auch    dieser  Zweig    mit   seinen  Früchten 
hat  symbolische  Bedeutung  (vgl.  Äp.   14,  10).    Anstelle  des  Nyagrodhaschosses 
tritt  bei  einigen  ein  Kusadom  und  Somaschoss  (Pär.  i,  14,  4;  Sänkh.  i,  20,  3) 
oder  auch  ein  Span  von  der  dem  Feuer  ausgesetzten  Seite  des  Yüpa  (S.  1.  c. 
Hir.   2,  2,  6)  oder  die  in   der  Juhü   nach  dem  Opfer  zurückgebliebene  Neige 
(S.  I,  20,  4)  oder  eine  Seidenraupe    (Hir.  2,  2,  6).    Ein  Mahlstein  wird  ge- 
waschen   und   hierauf    der    Nyagrodhaspross    pulverisirt,    nach    Pär.     nachts 
(I,  14,  3).  Die  Ansichten  darüber,  wer  dies  thun  soll,  sind  verschieden.    Nach 
Äp.  14,  II    ein    noch    nicht    mannbares  Mädchen,    nach   Gobh.  2,  6,  9  ein 
»Schüler«  (brahmacärin)  oder  eine  gelübdeübende  Gattin  (vratavati),  ein  nomi- 
neller   Brahmane    (brahmabandhu)    oder    ein    Mädchen.     (Knauer    hat  1.  c. 
diesen  Alternativen   einen   besondern  Sinn  beizulegen  gesucht.)     Sonst  ist  es 
der    Gatte.     Dieser  gemahlene  Stoff  wird  der  Frau   mit  dem  Daumen  oder 
mit  Daumen  und  Ringfinger,  eventuell  unter  Hersagung  von  Sprüchen,  in  das 
rechte  Nasenloch  gesteckt.    Während  der  Zeit  liegt  oder  sitzt  die  Frau  hinter 
dem  Feuer  mit  dem  Gesicht  nach  Osten.   Von  wesentlichere  •  Abweichungen 
sei  noch   erwähnt,    dass  Päraskara    i,  14,  5   noch   vorschreibt  »Schildkröten- 
galle«  (nach  dem  Komm,  eine  Schüssel  mit  Wasser)  der  Frau  in  den  Schooss 
zu   stellen,    wenn   er   den  Sohn  stark  wünscht  und  dazu  den  Vers,   der  den 
Vi§nuschritten  vorhergeht,  V.  S.  12,4  im  Vikftimetrum  herzusagen.    Äsvaläyana 
lässt  im  Schatten   eines  runden  Gemaches  (Hauses)  in   das  rechte  Nasenloch 
ein  frisches  Kraut  (Komm.  Saft  einer  Dürväpflanze)  bringen,  wozu  einige  zwei 
bestimmte  Sprüche  (s.  Stenzler  und  Oldenberg  zur  Stelle)  vorschreiben. 


lo.  Verhinderung  EINER  Fehlgeburt,   ii.  Simantonnayana.  43 


S  10.  Verhinderung  einer  Fehlgeburt.  —  Hir.  schreibt  fiir  den 
Fall,  dass  die  Frau  abortiren  sollte,  vor,  dreimal  mit  ihrer  feuchten 
rechten  Hand  oberhalb  des  Nabels  aufwärts  zu  streichen  und  dabei  den 
Spruch:  »Hinweg,  nicht  herwärts  binde  Tva§tr  dich  u.  s.  w.«  zu  ^sagen 
(2,  2,  7).  Eine  Ceremonie  von  allgemeinerer  Giltigkeit  enthält  Sänkh. 
(i,  21).  Nach  ihm  findet  im  vierten  Monat  das  sogen,  garbharaksana  »die 
Fruchtbehütung«  statt  Es  wird  ein  sthältpäka  gekocht,  davon  mit  den  RV.- 
versen  10,  162  sechsmal  geopfert  und  darauf  mit  den  Versen  des  folgenden 
Liedes  10,  163  ihre  Glieder  mit  Butter  gesalbt.  Auch  Äsv.  gedenkt  dieser 
Ceremonie  (von  ihm  Anavalobhana  —  nach  Näräyaija  gleich  Anavalopana 
—  genannt)  und  verweist  auf  die  Upani§ad.  (Caland,  WZKM.  8,  370.  Der 
Komm,  zu  Äsv.  i,  13,  5ffl  bezieht  die  vom  Pumsavana  handelnde  Stelle  auf 
das  Anavalobhana). 

Sil.  Simantonnayana.  —  Die  Scheitelschlichtung  wird  bei  der 
ersten  Schwangerschaft  ausgeführt  (S.  i,  22,  i;  Pär.  i,  15,  3;  G.  2,  7,  i;  Hir. 
2,  I,  i;  Äp.  14,  i)  und  wirkt  für  alle  folgenden;  nur  die  Kommentare  zu  Pär. 
(Stenzlers  Anm.)  sprechen  eine  andere  Meinung  aus.  Das  Simantonnayana 
folgt  bei  der  Mehrzahl  der  Grhyas  dem  Pumsavana,  nur  bei  Ap.  Hir.  ist  es 
umgekehrt.  Die  Zeit  ist  nach  Äsv.,  Hir.,  Äp.  der  vierte,  nach  G.  der  vierte, 
sechste  oder  achte, ^ nach  Kh.  der  vierte  oder  sechste,  nach  Pär.  der  sechste 
oder  achte,  nach  S.  der  siebente,  nach  Vaikh.  der  achte, Monat.  Hir.  2,  i,  2 
und  Äsv.  I,  14,  2  schreiben  noch  die  lichte  Monatshälfte,  S.  i,  22,  6;  Äsv.  i, 
14,  2;  Pär.  I,  15,  2  ein  männliches  Nak§atra  vor,  S.  sogar  männliche  Geräte. 
Im  Einzelnen  haben  die  Sütren  sehr  viele  Abweichungen  von  einander.  Äp. 
I,  14,  2;  Hir.  2,1,3  speisen  Brahmanen  und  veranlassen  sie  zu  Glückwün- 
schen. Nach  einem  Bade  nimmt  die  Frau,  in  ein  neues  Gewand  gekleidet, 
hinter  dem  Feuer  Platz  (in  einem  Rimdgemach  nach  Hir.  2,  i,  3)  auf  einem 
bequemen  Sitz  (bhadrapTtha  P.  i,  15,  4)  und  während  sie  ihren  Gatten  an- 
fasst,  opfert  dieser  Spenden  mit  den  Mahävyähftis.  Hierauf  folgt  das  Kochen 
eines  Sthällpäka  oder  eines  Bohnenmuses  mit  einer  Reihe  weiterer  Dar- 
bringungen (S.)  Zur  Scheitelschlichtung  werden  verschiedene  Utensilien  verwendet. 
Allgemein  gebraucht  wird  einemit  drei  weissen  Flecken  versehene  Stachel  eines 
Stachelschweines  (S.  i,  22,  8;  Ä.  i,  14,  4;  P.  i^  15,  4  etc.);  femer  eine  Darbha- 
nadel (S.  I,  22,  8),  drei_  Bündel  Kusagras  (A.  i,  14,  4),  drei  Darbhabüschel 
(P.  I,  15,  4;  G.  2,  7,  4;  Ap.  14,  3),  ein  Viratarastecken  (P.  i,  15,  4;  G.  2,  7,  6), 
eine  »volle  Spindel«  (P.  i,  15,  4;  2,  7,  7);  all  diese  Dinge  entweder  nach- 
einander oder,  je  nach  dem  Sütraverfasser,  in  Auswahl.  Hierzu  kommt  noch 
bei  allen  ein  Zweig  mit  unreifen  Udumbarafrüchten ^in  grader  Zahl,  den  der 
Gatte  bei  einigen  in  der  Hand  zu  halten  scheint  (S.  i,  22,  8;  Hir.  2,  i,  3), 
nur  bei  Pär.  i,  15,  4;  Äsv.  i,  14,  4  wird  er  wie  die  andern  Gegenstände,  zur 
Schlichtung  verwendet  Diese  Früchte  werden  nach  der  Scheitelziehung  (S.  i, 
22,  10;  P.  I,  15,6)  oder  bald  (G.  2,  7,  4)  an  einer  dreifachen  Schnur  der 
Gattin  umgebunden  (S.  i,  22,  10;  P.  i,  15,  6;  G.  2,  7,  4).  In  Abweichung  da- 
von schreibt  am  Ende  der  Ceremonie  Äp.  (14,  7)  vor,  ihr  »grünende  Gersten- 
kömer«  anzubinden.  Das  Ziehen  des  Scheitels  (un  -I-  nl,  vi  +  ni,  vy  -f  üh) 
geschieht  von  der  Mitte  aus  nach  oben;  dreimal  oder  viermal  mit  Anwendung 
der  Mahävyährtis;  am  uraständHchsten  bei  Pär.  und  G.  mit  den  genannten 
Utensilien.  Hierauf  heisst  er  zwei  oder  mehr  Lautenspieler  singen:  »singet« 
(Äp.  14,4)  oder  »besinget  den  König  oder  wer  sonst  mächtiger  ist«  (S.  i,  22, 11; 
Pär.  I,  15,  7);  oder  »besinget  den  König  Soma«  (Äsv.  i,  14,  6).  Das  fehlt 
Hir.,  G.  Pär.  sagt  (i,  15,  8),  dass  »bei  einigen«  eine  bestimmte  Gäthä  vor- 
geschrieben ist:  »Soma  ist  unser  König  u.  s.  w.«,  wobei  er  am  Schlüsse  den 
Namen  des  Flusses  nennt,  an  dem  sie  wohnen.     Wir  finden  diesen  Vers  bei 


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44    ni.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

Äsv.  I,  14,  7;  Hin  2,  I,  3  (wo  ihn  der  Gatte, sagt);  Äp.  14,  5.  Der  letztere 
erwähnt  zwei  Verse;  der  erste  sei  bei  den  Sälvas  üblich,  der  andere  (Soma 
ist  unser  König)  bei  Brähmanas.  G.,  der  die  Lautenspieler  nicht  nennt,  lässt 
Brahmanenfrauen  an  deren  Stelle  treten,  die  am  Ende  der  Ceremonie  zu  der 
Gattin  sich  setzen  und  ihr  glückverheissende  Worte  sagen,  »Mutter  von  Hel- 
den«, »Mutter  lebender  Söhne«,  »Frau  eines  lebenden  Gatten«  (2,  7,  12). 
Auch  andere  Gebräuche  werden  bekannt  gewesen  sein.  Äsv.  i,  14,  8  sagt 
wenigstens,  dass  man  thun  solle,  was  immer  alte  Brahmanenfrauen,  deren 
Mann  und  Kinder  leben,  sagen.  Verzeichnet  sei  noch,  dass  S.  i,  22,  13  fil 
vorschreibt,  unenlhülstes  Korn  in  ein  Gefäss  mit  Wasser  zu  werfen,  davon  die 
Gattin  unter  Hersagung  von  RV.-Versen  trinken  zu  lassen  und  schliesslich 
ihren  Leib  zu  berühren.  Hierauf  soll  sie  fröhlich  singen  (16)  und  sie  darf 
nach  Belieben  sich  reich  mit  Gold  schmücken.  Bei  Gobh.  wird  nach  der 
Scheitelziehung  ein  Sthällpäka  aus  Reis  und  Sesam,  mit  Äjya  bedeckt,  gekocht. 
Den  lässt  er  sie  ansehen:  »Was  siehst  du?«  »Nachkommen«  erwiedert  sie. 
(Siehe  eine  ähnliche  Frage  beim  Pumsavana  oben  S.  42.)  Das  Gericht  isst 
sie  selbst  und  nachher  setzen  sich  die  Frauen  zu  ihr.  Am  Ende  der  Cere- 
monie muss  sie  nachÄp.  14,  7  schweigen,  bis  die  Sterne  sichtbar  werden;  ge- 
schieht dies,  so  geht  sie  nach  0.,oder  N.,  berührt  ein  Kalb,  flüstert  die  Vyährti 
und  darf  wieder  reden.  Nach  S.  i,  22,  18;  Äsv.  i,  14,  9  ist  ein  Stier  der 
Opferlohn.  Pär.  i,  15,  9  schreibt  Speisung  der  Brahmanen  vor.  Wenn  eine 
Frau  gebiert  vor  dieser  Scheitelschlichtung,  so  wird  ihr  zehn  Tage  nach  der 
Geburt  das  Knäblein  auf  den  Schooss  gesetzt  und  nach  einer  Darbringung 
mit  den  Mahävyährtis  findet  das  Opfer  (des  Simantonnayana)  in  früherer 
Weise  statt  (S.  5,  7). 

S  12.  So§yantihoma,  k§ipraprasavana.  Entbindung.  —  Der  Ort, 
wo  die  Frau  entbunden  werden  soll,  wird  zur  Abwehr  der  Rak§as  gesalbt 
Zu  diesem  Zweck  werden  die  Wurzeln  der  KäkätanI,  Macakacätanl,  KosätakI, 
Brhati,  Kälaklltakä  gestampft  (S.  i,  23),  nach  Vaikh.  wird  geräuchert  (3,  14). 

Wenn  die  Entbindung  eintritt,  zu  der  nach  Vaikh.  3,  14  drei  bis  vier 
kundige  Frauen  zugezogen  werden,  umstreut  er  das  Feuer  und  opfert  zwei 
Spenden  mit  Mbrähm.  i,  5,  6.  7  (G.  2,  7,  14).  Nach  Pär.  (i,  16,  i)  besprengt 
er  die  Gebärende  mit  Wasser  unter  Hersagung  von  VS.  8,  28.  Ausführlicher 
ist  Äp.:  »Mir  einer  noch  ungebrauchten  Schale  schöpft  er  Wasser  in  der 
Richtung  der  Strömung,  legt  zu  Füssen  der  Frau  eine  Türyantipflanze,  berührt 
sie  mit  einem  Spruch  am  Kopf  und  besprengt  sie  unter  Sprüchen  mit  dem  Wasser« 
(14,  14).  Hir.  2,  2,  8  lässt  zu  ihren  Raupten  den  Wassertopf,  zu  Füssen  die 
Türyantipflanze  (ebenso  Vaikh.  3,  14)  niederlegen,  dann  ihren  Leib  berühren 
und  mit  dem  Spruch:  »wie  der  Wind  weht«  abwärts  streichen.  Eine  Anzahl 
Vorschriften  zur  Erleichterung  der  Entbindung  giebt  Kaus.  33.  Vier  Munja- 
halme  legt  er  auf  den  Kopf  der  Schwangeren  mit  den  Spitzen  nach  Osten, 
vier  Rohrstengel  mit  den  Spitzen  nach  Westen.  Wenn  sie  brechen,  bedeutet 
das  Gefahr  für  das  Leben.  Mit  lauem  Wasser  wäscht  er  sie  von  der  rechten 
Haarlocke  an  u.  s.  w.     (Man  vergleiche  die  Verse  RV.  5,  78,  7 — 9.) 

Nachgeburt.  Beim  Abgehen  der  Nachgeburt  sagt  er  AV.  i,  ii,  4 
(Pär.  I,  16,  2).  Sollte  sie  nicht  abgehen,  so  soll  er  die  Frau  mit  ebensolchem 
Wasser,  wie  es  eben  geschöpft  ist,  unter  Hersagung  zwei  weiterer  Sprüche 
besprengen  (Äp.  14,  15;  Hir.  2,  3,  3).  Wenn  das  Kind  abgeht  oder  bald 
nach  der  Geburt  stirbt,  sind  besondere  Ceremonien  nach  Kaus.  34,  3  ff.  zu 
verrichten. 

S  13.  Sütikägni.  Wöchnerinfeuer.  —  An  der  Thür  des  Sütikägrha 
ist  ein  besonderes  Feuer  aufzustellen  (S.  i,  25, 4;  Pär.  1,16,  23;  Vaikh.  3, 15. 18; 
Hir.  2,  3,  4;  Äp.  Sr.  9,  3,  22)  und  dafür  das  Aupäsanafeuer  zu  entfernen.  Nach 


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12.    SOSYANTIHOMA.      I3.    SÜTJKÄGNL      I4.    JÄTAKARMAN.  45 


Vaikh.  3,  18  sind  alle  Handlungen  darin  zu  vollziehen.     Nach  Hir.  (2,  3,  5) 

dient  es  nur  zum  Wärmen  (von  Kapälas,    s.  den  sehr  ausführlichen  Komm. 

zu  4.  5)  und  zum  Räuchern  des  Kindes.  Das  geschieht  mit  Körnern,  die  mit 

Senf  gemischt  sind;  und  mit  Sprüchen,  die  eine  Verwünschung  verschiedener 

mit  Namen  genannter  Dämonen  enthalten,   wirft  er  diese  Körner  Mantra  für 

Mantra  ins  Feuer.    Pär.  schreibt  vor  (i,  16,  23),  dass  er  bis  zum  Aufstehen  der 

Frau,    also  bis  zum  zehnten  Tage,   Tag  für  Tag  zur  Dämmerungszeit  früh 

und  abends  Senf  mit  Reiskörnern  opfern  soll  und  Äp.  15,  6.  7  lässt  ihn  nicht 

nur  bis  zum  zehnten  Tage  selbst  opfern,  sondern  auch  (die  Wärter)  anweisen: 

»so    oft   ihr   eintretet,    streuet   leise  in  das  Feuer«.     Der  Glaube  an  Gefahr 

bringende  Dämonen  findet  in  den  grossen  Gefahren,   mit  denen  das  Leben 

der  Wöchnerin  gerade  in  diesen  Tagen  umgeben  ist,  seine  natürliche  Erklärung. 

Jedesmal  wäscht  er  die  Hände  und  berühit  die  Erde  mit  dem  Spruch:  »dein 

Herz,  o  schöngescheitelte«  u.  s.  w.  (Hir.  2,  3,  8).    Am  zwölften  Tage,  nachdem 

Mutter  und  Kind  das  Reinigungsbad  genommen  haben  und  das  Haus  gereinigt 

ist,   schafft  man  das  Wöchnerinfeuer  wieder  fort  (mitsamt  den  Geräten)  und 

der  Aupäsana  tritt  wieder  in  Funktion,   an  dem  eine  Anzahl  Spenden,   nach 

Hir.  zwölf,  nach  einigen  dreizehn  geopfert  werden. 

Litt.:  Oldenberg,  Rel.  des  Veda  337fr.  (wo  weitere  Litteraturangaben);   voN 
Bradke,  Theo!.  L.-Z.  20,  585. 

S  14.  Jätakarman  (jätalqtya,  vardhäpana).  —  Wir  können  vier  Cere- 
monien  unterscheiden,  das  Äyu§ya,  »die  Belebung«,  das  Medhäjanana 
»Verstandgebung«,  das  Stanapratidhäna,  »das  Darreichen  der  Brust«,  und 
das  Nämakarai^a,  »Namengebung«.  Die  Ceremonien  gelten  nur  für  Knaben 
(Komm,  zu  H.  2,  4,  5);  nach  manchen  auch  für  Mädchen,  nur  unter  Wegfall 
der  Sprüche  (Äsv.  i,  1 5, 1. 10).  Die  ersten  beiden  Handlungen  werden  unmittelbar 
nach  der  Geburt  vollzogen.  Pär.  i,  16,  3  sagt  »ehe  die  Nabelschnur  abge- 
schnitten ist«,  Äsv.  I,  15,  I  »ehe  der  Knabe  von  andern  berührt  wird«  (vgl. 
auch  Manu  ü,  29)  und  G.  2,  7,  17  lässt  den  Vater,  wenn  ihm  die  Geburt  des 
Kindes  gemeldet  wird,  rufen:  »wartet  mit  dem  Abschneiden  des  Nabels  und 
dem  Darreichen  der  Brust«.  Kh.  2,  2,  32.  Pär.  stellt  im  Gegensatz  zu  anderen 
das  Medhäjanana  dem  Äyu§ya  voran  (i,,i6,  3). 

I.  Äyu§ya  und  Präsana.  Nach  S.  i,  24,  i  atmet  der  Vater  auf  dem 
neugeborenen  Kinde  dreimal  aus  und  ein  mit  den  Worten:  »mit  der  Rc  atme 
ein  n.  s.  w.«  Hierauf  wird  Butter  mit  Honig  und  saure  Milch  mit  Wasser 
zusammengegossen  oder  Reis  und  Gerste  zusammengemahlen  und  der  Knabe 
dreimal  mit  Hilfe  eines  goldenen  Gegenstandes  gespeist  »Honigspeise  reiche 
ich  dir  u.  s.  w.«  bis  zu  den  Worten  »lebe  hundert  Herbste  in  dieser  Welt 
N.  N.«  wird  dabei  gesagt  und  damit  zum  ersten  Male  der  Name  genannt 
Nach  Märi^ükeya  stösst  man  noch  schwarzweisse  und  rote  Haare  eines 
schwarzen  Stieres,  mischt  sie  jenen  vier  Substanzen  bei  und  lässt  viermal  essen. 
P.  I,  16,  6  ist  ausführlicher.  Zuerst  flüstert  der  Vater  über  dem  Nabel  oder 
dem  rechten  Ohr  einige  auf  langes  Leben  bezügliche  Sprüche  (»Agni  ist 
lebensvoll  u.  s.  w.«)  und,  wenn  er  ihm  hohes  Alter  wünscht,  streichelt  er  ihn 
mit  dem  sog.  Vätsapraliede  (RV.  X,  45;  VS.  12,  18  ff.).  Dann  stellt  er  fünf 
Brahmanen  nach  den  fünf  Gegenden  auf,  welche  der  Reihe  nach  sagen 
»präna«,  »vyäna«,  »apäna«  u.  s.  w.  (vgl.  M.  Müller,  SBE.  15,  94  und  Speijer 
66).  Findet  der  Vater  keine  Brahmanen,  so  thut  er  dies  selbst,  indem  er 
um  das  Kind  Himmelsgegend  für  Himmelsgegend  herumgeht  (16  ff.)  Die 
Gegend,  in  der  das  Kind  geboren  ist,  bespricht  er  mit  dem  Mantra:  »ich 
kenne,  o  Erde  u.  s.  w.«  und  dann  berührt  er  das  Kind  mit  den  (auch  an 
andrer  Stelle  gebrauchten)  Worten:  »sei  ein  Stein,  sei  eine  Axt  u.  s.  w.«  (S.  Br. 
14,  9,  4,  26).   Sehr  kurz  sind  Äsv.  und  G.,  welche  das  »Beatmen«  des  Kindes 


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46    in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 


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nicht  kennen.  Abweichend  Hir.  2,  3,  2,  welcher  nach  der  Geburt  auf  einen 
Stein  eine  Axt  und  darauf  Gold  legen  lässt  und  nachdem  man  diese  so  um- 
gekehrt hat,  dass  der  Stein  oben  liegt,  wird  der  Knabe  darüber  gehalten 
(ebenso  Vaikh.  3,  14)  und  mit  Segenswünschen  für  sein  Leben  angeredet: 
»sei  ein  Stein,  eine  Axt  u.  s.  w.«  Hierauf  folgt  die  oben  beschriebene 
Räucherung. 

2.  Medhäjanana.  Sehr  kurz  ist  Äsv.  i,  15,  2.  Er  schreibt  vor  (das 
Gesicht)  über  das  Ohr  des  Kindes  zu  beugen  und  zu  flüstern:  »Weisheit 
gebe  dir  Gott  Savitr  u.  s.  w.«;  darauf  folgt,  unter  Berührung  der  Schultern, 
der  Spruch  »sei  ein  Stein  u.  s.  w.«  und  die  Namengebung  (siehe  viele  einzelne 
Abweichungen  bei  Speijer  59).  Nach  S.  i,  24,  9.  10  wird  »Verstand«  da- 
durch bewirkt,  dass  man  dreimal  in  das  r.  Ohr  des  Kindes  das  Wort: 
»Sprache«  sagt  und  dann  den  Spruch:  »die  göttliche  Sprache,  mit  dem  Geiste 
sich  vereinend  u.  s.  w.«  recitirt  Bei  andern  ist  mit  der  Ceremonie  eine  Speisung 
des  Kindes  verbunden.  G.  2,  7,  20  lässt  ebenso  (wie  beim  Äyu§ya)  Butter 
essen  oder  nimmt  sie  mit  einem  goldnen  Gefäss,  opfert  sie  in  den  Mund  des 
Knaben  mit  dem  Verse:  »Verstand  mögen  dir  Mitra-Varuna  geben«  u.  s.  w. 
Ebenso  oder  nur  unerheblich  anders  Kh.  2,  2,  34.  P.  i,  16,  4,  der  mit  dem 
vierten,  goldbesteckten  Finger  Honig  und  Butter  oder  nur  Butter  zu  essen 
geben  lässt;  H.  2,  3,  9.  Äp.  15,  4  (siehe  auch  S.  Br.  14,  9,  4,  25,  Br.  Up. 
6,  4,  24  ff.).  Wesentlicher  als  durch  die  Handlungen,  weichen  die  Sütra's 
von  einander  durch  die  Sprüche  ab. 

3.  Das  Baden  und  Darreichen  der  Brust  —  Nach  der  »Verstandes- 
erzeugung«  befiehlt  er  (G.  2,  7,  22),  »schneidet  die  Nabelschnur  ab«  imd 
»reichet  die  Brust«.  H.  2,  3,  10.  Vaikh.  3,  15  lassen  den  Knaben  mit  lau- 
warmem Wasser  baden  und  die  Sprüche  sagen:  »ich  löse  dich  von  Ksetri, 
von  Nirrti  u.  s.  w.«  Dann  setzt  der  Vater  ihn  auf  den  Schooss  der  Mutter, 
wäscht  erst  die  rechte  Brust  und  lässt  ihn  trinken,  dann  die  linke.  P.  i,  16, 
19 — 21.  Äp.  15,  4.  Letzterer  schreibt  noch  vor,  dem  Knaben  nach  dem 
Bade  mit  einem  messingnen  Gefäss  gesprenkelte  Butter  zu  geben,  den  Rest  mit 
Wasser  zu  mischen  und  alles  im  Kuhstall  auszugiessen.  Alle  drei  (Äp.  P.  H.) 
verzeichnen  noch  den  Gebrauch,  nach  der  ersten  Brustreichung  zu  Häupten 
der  Frau  verdeckt  einen  Wasserkrug  hinzusetzen  und  sie  mit  einem  Spruch 
dem  Schutz  der  Wasser  anzuvertrauen.  »Wachet,  o  Wasser,  im  Hause.  Wie 
ihr  unter  den  Göttern  wachet,  so  wachet  über  der  Frau,  die  einen  guten 
Sohn  hat«  (P.  H.).  Nur  bei  S.  i,  24, 1 1  finde  ich  den  Brauch,  nach  dem  medhä- 
janana Gold  mit  einem  Hanffaden  an  seine  (ihre?)  rechte  Hand  zu  binden, 
bis  die  Mutter  aufsteht,  und  es  danach,  nach  dem  zehnten  Tage,  entweder 
Brahmanen  zu  geben  oder  es  sich  selbst  zu  nehmen.  Wenn  das  Jätakarman 
zur  rechten  Zeit  versäumt  worden  ist,  ist  es  nachzuholen.     S.   5,   7. 

Litt.     Speijer,    Jätakarman,   Leiden    1872   (geht   ausführlich   auf  Paddh.   und 
Comm.  ein). 

S  15.  Nämakarana,  nämadheyakarana.  Namengebung. —  Das 
Kind  erhält  zwei  Namen  (H.  2,  4,  12),  einen  geheimen,  den  nur  Vater  und 
Mutter  wissen,  und  einen  für  gewöhnlichen  Gebrauch.  Das  y»guhyam  näma^ 
ist  eine  alte  und  auch  dem  RV.  sowie  den  Brähmana*s  bekannte  Sitte  und 
bezweckt  seinen  Träger  vor  Zauber  zu  schützen,  da  Zauber  erst  durch  Ver- 
bindung mit  dem  Namen  wirksam  wird  (Weber,  Naks.  2,  317.  Stenzler,  zu 
Äsv.  I,  15,  8j.  Einen  dritten  Namen  für  einen  Somayäjiii  erwähnt  H.  2,4,15. 
Die  Zeit  des  nämakarana  geben  die  Sütren  verschieden  an.  Nach  S. 
I,  24,  2  wird  das  guhyam  oder  rahasyam  näma  bald  nach  der  Geburt  er- 
teilt, indem  es  in  dem  Spruche:  »ich  gebe  dir  Honig«  am  Ende  eingefügt 
wird;  der  Name    für  den  gewöhnlichen  Gebrauch  im  Einverständnis  mit  den 


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15-  Nämakarana,  Nämadheyakaraxa.  47 


Brahmanen  (brähmai>aju§tam)  am  zehnten  Tage  (24,6;  25,8).  Fast  ebenso  Ap. 
15,  2.  8;  Kh.  2,  2,  30;  3,  6;  G.  2,  7,  15.  16  Cdieser  schon  beim  so§yanti- 
karma).  Pär.  i,  17,  i,  der  den  Geheimnamen  nicht  kennt,  spricht  nur  vom 
zehnten  Tage.  An  Stelle  der  zehn  Tage  können  auch  100  Nächte  oder  ein 
Jahr  treten  (G.  2,  8,  8;  Kh.  2,  3,  6).  Hir.  nennt  den  zwölften  Tag  2,  4,  6.  10. 
Äsv.  gibt  einen  bestimmten  Tag  überhaupt  nicht  an,  lässt  das  also  aus  andern 
Büchern  ergänzen  (Stenzler  zu  i,  15,  4). 

Beschaffenheit  des  Namens.  —  Er  soll  für  Knaben  gleichsilbig 
sein  Äsv.  i,  15,  4;  zweisilbig  Ap.  15,  9.  P.  i,  17,  2;  S.  i,  24,  4;  H.  2, 
4,  10;  zweisilbig  für  den,  der  Festigkeit  wünscht  Äsv.  i,  15,  4.  6,  oder  vier- 
silbig Äp.  15,  9;  P.  I,  17,  2;  S.  I,  24,  4;  H.  2,  4,  10;  viersilbig  für  den, 
der  brahmavarcasa  wünscht  Äsv.  i,  15,  4.  6;  oder  sechssilbig  S.  i,  24,  4, 
mit  einem  tönenden  Laut  beginnend  Äp.  15,  9;  Äsv.  i,  15,  4.  G.  2,  8,  14. 
P.  I,  17,  2;  S.  I,  24,  ^4;  H.  2,  4,  10.  Mit  einem  Halbvokal  in  der 
Mitte  Äp.  Äsv.  P.  G.  S.  H.  Mit  einem  langen  Vokal  oder  Visarga  am 
Ende  Äp.  G.  P.  H.  (Visarga  Äsv.);  z.  B.  devah,^bhüridävä  (s.  den  Comm. 
zu  Hir.).  Kj"tsuffix,  nicht  Taddhita  G.  P.  S.  Für  einen  Brahmanen 
auf  sarman,  für  einen  K§atriya  auf  varman,  für  einen  Vaisya  auf  gupta 
endend  P.  i,  17,  4.  Er  kann  die  Partikel  su  enthalten  Äp.  15,  10.  H.  2,  4,  10. 
Der  erste  Teü  ist  ein  Nomen,  der  zweite  ein  VerbumAp.  15,  9. 

Für  Mädchen  soll  der  Name  ungleichsilbig  sein.  Ap.  15,  11;  Äsv.  i, 
15,  4;  G.  2,  8,  16;  P.  I,  17,  3;  auf  -da  (?)  enden  G.;  Taddhita  auf  ä  P. 

Weiteres  siehe  Manu  2,  30  ff.  Niniayasindhu  3,  i  fol.  10**  und  die 
Comm.  (Vgl.  auch  das  Citat  Mahäbh§.  I,  S.  4,  Z.  2  2  ff.).    Dies  ist  der  vyävahärika. 

Der  andere  Name  ist  ein  Gestirnname  (Äp.  15,  2;  H.  2,  4,  13; 
Weber,  Nak§.  2,  316)  wie  z.  B.  rauhina,  sravi§tha.  Während  bei  Hir.  die 
Wahl,  welches  der  Geheimname  sein  soll,  wie  es  scheint  beliebig  ist,  erklärt 
Äp.  15,  3  den  Nak§atranamen  als  den  Geheimnamen  (siehe  auch  Agnisvämin 
zu  Lät.  I,  3,  18).  Über  die  Nak§atranamen  handelt  ausfdhrlich  Päijiini  (siehe 
Weber  L  c;  vgl.  auch  die_  Darstellung  des  nämakarana  im  Baudh.  pray.  bei 
Speijer,  Jätakärma  p.  1 2  5).  Äsv.  1, 1 5, 8  ermähnt  (statt  des  guhya)  den  abhivädaniya 
den  der  Vater  erdenken  soll,  d.  i.  der  Name,  mit  dem  der  Schüler  sich  be- 
nennt, wenn  er  jemand  begrüsst  (Manu  2,  122).  Den  sollen,  nach  demselben 
Gfhya,  (nur)  Vater  und  Mutter  bis  zur  Einführung  beim  Lehrer  wissen.  Dieser 
Name,  der  von  einer  Gottheit  oder  einem  Gestirn,  nach  einigen  auch  vom 
Geschlecht  abgeleitet  werden  soll  (G.  2,  10,  24.  25.  Kh.  2,  4,  12)  wird  nach 
Äsv.,  wie  sich  aus  dem  Zusammenhange  ergibt,  schon  nach  der  Geburt  be- 
schlossen, während  nach  Gobh.  (nicht  nach  Kh.)  ihn  erst  der  Lehrer  gibt. 
Es  wird  mehrfach  vorgeschrieben,  dass  der  Vater  den  Vyävahärikanamen  zuerst 
der  Mutter  sagen  soll  (G.  2,  8,  17;  Kh.  2,  3,  12)  oder  dass  Vater  und 
Mutter  ihn  zuerst  aussprechen  sollen  (Äp.   15,  8;  H.  2,  4,  11). 

Die  Verleihung  des  Namens  am  10.  resp.  12.  Tage,  das  ist  zugleich  der 
Tag,  an  dem  die  Frau  aufsteht  (Äp.  15,  8;  P.  i,  17,  i;  S.  i,  25,  i),  geht 
mit  Feierlichkeit  vor  sich.  Nach  P.  und  Hir.  2,  4,  10  werden  Brahmanen 
gespeist.  Ausführlich  ist  G.  und  ebenso  Kh.  (2,  8,  9  resp.  2,  3,  6  ff.).  G.  lässt 
den,  der  die  Namensgebung  vollziehen  soll,  sich  hinter  dem  Feuer,  mit  dem 
Gesicht  nach  O.  auf  die  Darbhagräser  niedersetzen  und  ihm  durch  die  Mutter 
das  mit  einem  frischen  Gewände  bekleidete  Knäblein  so  reichen,  dass  sein 
Kopf  nach  N.  gerichtet  ist  Dann  opfert  er  dem  Prajapati,  dem  Geburtstage, 
dem  Nak§atra  des  Geburtstages  und  der  Gottheit  des  Naksatra.  Er  berührt 
die  Sinnesorgane  des  Gesichtes  und  bei  dem  Mantra:  »N.  N.,  gehe  ein  in  den 
Monat  des  Ahaspati«  setzt  er  den  Namen  des  Kindes  ein.  Diesen  Namen 
verkündet  er  zuerst  der  Mutter  und  eine  Kuh  ist  der  Opferlohn. 


48    HI.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 


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S  16.  Geburtstagsfest  —  G.  2,  8,  19.  20.  In  jedem  Monat,  im  Jahre, 
oder  an  den  Knotentagen  des  Jahres  soll  er  fiir  den  Knaben  Agni-Indra, 
Himmel  und  Erde,  den  AUgöttem  opfern;  femer  der  Gottheit  des  Geburtstages 
und  Geburtsgestimes  und  dem  Tage  und  Gestirn  selbst  S.  i,  25,  10.  11 
sagt  nur,  dass  er  jeden  Monat  dem  Geburtsdatum  opfern  solle,  und  nach 
einem  Jahre  im  häuslichen  Feuer. 

S  17.  Das  Aufstehen  der  Frau.  —  G.  2,  7,  23  verbietet  dem  Mann, 
bis  zum  IG.  Tage  die  Frau  zu  berühren.  Das  ist  der  Tag,  an  dem  die  Frau 
aufsteht  und  nach  einigen  dem  Kind  der  Name  gegeben  wird  (s.  S-  i5J- 
Nach  Hir.  ist  es  der  12.^  Tag.  Mutter  und  Kind  baden  und  das  Haus  wird 
gereinigt  (2,  4,  6.  7).  S.  widmet  dem  Tage  mehrere  Vorschriften  (i,  25J. 
Vater  und  Mutter  sind  bis  aufs  Haupt  gewaschen,  tragen  neue  Kleider,  ebenso 
wie  der  Knabe.  Am  Wöchnerinfeuer  wird  ein  Sthällpäka  gekocht  und  ge- 
opfert: dem  Geburtstag  und  drei  Gestimen,  in  der  Mitte  dem  Gestirn  des 
Geburtstages,  vorher  stets  der  Gottheit  des  Gestirnes.  (In  Kapitel  26  ist  eine 
Aufzählung  der  Nak§atra*s  und  ihrer  Gottheiten  gegeben).  Hierauf  folgen  zwei 
Spenden  an  Agni,  eine  zehnte  an  Soma,  wobei  wie  schon  gesagt,  der  Name 
des  Kindes  laut  genannt  wird  und  die  Brahmanen  zu  Glückwünschen  ver- 
anlasst werden. 

S  18.  Mondverehrung.  —  G.  2,  8,  i  ff.  Kh.  2,  3,  i  ff.  Am  dritten 
Tage  der  dritten  lichten  Monatshälfte,  welche  auf  die  Geburt  folgt,  wird  der 
Knabe  früh  bis  auf  den  Kopf  gewaschen,  und  nach  Sonnenuntergang,  wenn 
die  Abendröte  vorüber  ist,  verehrt  der  Vater  (den  Mond).  Die  Mutter  kleidet 
den  Knaben  mit  einem  reinen  Gewände,  übergibt  ihn  im  Süden  stehend  dem 
Vater  so,  dass  sein  Kopf  nach  N.  gerichtet  ist,  geht  hinter  dem  Rücken 
herum  und  stellt  sich  im  N.  auf.  Darauf  flüstert  der  Vater  einige  Sprüche 
und  am  Schluss  (nach  den  Worten:  »dass  dieser  nicht  zugrunde  gehe,  von 
der  Mutter  fort«)  übergibt  er  ihn  wieder  nach  Norden  zu  der  Mutter.  Eine 
andere  Ceremonie,  deren  genauer  Zeitpunkt  mir  nicht  deutlich  geworden 
ist,  finden  wir  in  denselben  Sütren:  in  den  der  genannten  Zeit  folgenden 
lichten  Monatshälften  fiillt  der  Vater  seinen  Anjali  mit  Wasser  und  ver- 
ehrt den  Mond,  ihm  sein  Antlitz  zuwendend,  indem  er  einmal  mit  einem 
an  den  Mond  gerichteten  Spruch,  zweimal  leise  ihm  eine  Wasserspende 
bringt 

8  19.  Der  erste  Ausgang  findet  nach  P.  i,  17,  5.  6  im  vierten  Monat 
statt,  wobei  der  Vater  sein  Kind  die  Sonne  anblicken  lässt  mit  VS.  36,  24. 
Ähnlich  Kaus.  58,  18  Comm. 

S  20.  Die  erste  Speisung  des  Knaben  mit  fester  Nahrung  ge- 
schieht nach  übereinstimmender  Vorschrift  aller  Sütra's  (nur  mit  Ausnahme 
Gobhila's,  der  die  Ceremonien  nicht  kennt)  im  sechsten  Monat.  Wie  überall, 
so  zeigen  sie  auch  im  einzelnen  vielfache  Abweichungen,  die  einer  besonderen 
Erwähnung  nicht  bedürfen.  Hir.  2,  5  lässt  nach  einer  Reihe  von  Spenden, 
Speisung  der  Brahmanen  u.  s.  w.  ihm  zuerst  dreimal  saure  Milch,  Honig  und 
Butter  geben  und  nachher  andere  Speise;  während  Äp.  16,  2  jene  drei  In- 
gredienzien mit  einem  Mus  zusammen  gibt  und  hinzuf\igt,  dass  einige  auch 
Rebhuhnfleisch^  reichen.  Sehr  viel  sorgfältiger  in  der  Wahl  der  Speise  sind 
Äsv.  (i,  16),  S.  (1,27,  iff.)  und  P.  (i,  19,  2ff.);  danach  soll  der,  der  Nahrung 
wünscht,  Ziegenfleisch  (S.^Äsv.)  oder  Haselhuhn  (P.)  geben;  zu  Brahmavarcas 
verhilft  Rebhuhnfleisch  (S.  Äsv.)  oder  vom  Vogel  äti  (P.);  zu  Schnelligkeit 
Fischspeise  (S.  P.),  zu  Ansehen  (tejas)  Ghrtamus  (d.  h.  Reis  mit  Butteraufguss) 
(Äsv.  S.),  zu  Beredsamkeit  Bhäradväjlfleisch  (P.),  zu  hohem  Alter  Krkasa- 
fleisch  (P.)  u.  s.  w.  Päraskara  eigen  ist  die  Vorschrift,  dass  nach  zwei  Butter- 
spenden mit  Versen    an  Väc    und  Väja   vier  Spenden    von  einem  Sthällpäka 


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i6 — 21.  Gebürtstagsfest.    Cüdäkarana,  Caula.  49 

geopfert  werden  mit  den  Sprüchen:  »Durch  Prä^a  möchte  ich  Speise  gemessen, 
Svähä!«,  »Durch  Apäna  möchte  ich  die  Wohlgerüche  gemessen«,  »Durch  das 
Auge  möchte  ich  die  Gestalten  geniessen«,  »Durch  das  Ohr  möchte  ich  Ruhm 
gemessen«.  Nachdem  er  selbst  gegessen  hat,  thut  er  alle  Arten  von  Speisen 
und  Gerüchen  in  ein  Gefäss  und  lässt  den  Knaben  leise  oder  mit  dem  Zuruf 
»hanta«  essen.  Eine  Unterscheidung  von  Knaben  und  Mädchen  finden  wir 
bei  Äsv.  (i,  i6,  6),  der  bei  Mädchen  nur  die  Handlung,  ohne  Sprüche 
vorschreibt. 

S  21.  Cü4äkarai3ia,  Caula.  —  Im  Anschluss  an  das  annapräsana 
stellen  die  Sütren  die  Herstellung  der  Haartracht  dar,  Ap.  lässt  die  Be- 
schreibung des  Upanayana  vorausgehen,  auf  deren  Einzelheiten  er  1 6,  8  ver- 
weist Die  von  den  meisten  vorgesehene  Zeit  ist  das  dritte  Jahr  nach  der 
Geburt;  doch  lassen  Äsv.  (i,  17,  i),  P.,(2,  i,  4)  auch  den  Familienbrauch 
gelten.  P.  nennt  wie  Vaikh.  3,  23  imd  S.  auch  das  erste  Jahr  (2,  i,  i;  resp. 
I,  28,  4),  letzterer  fugt  noch  hinzu,  dass  die  Ceremonie  für  einen  K§atriya 
im  fünften,  für  einen  Vaisya  im  siebenten  Jahre  stattfinde.  Die  lichte  Monats- 
hälfte und  ein  glückliches  Nak§atra  hebt  Hir.  2,  6,  2  hervor.  Äp.  schreibt 
als  Gestirn  Punarvasü  vor  (16,  3).  Die  erforderlichen  Utensüien  sind  nach 
G.  (2,  9,  4),  der  sie  am  vollständigsten  aufzählt,  21  Darbhabüschel,  ein 
Bronzegefäss  mit  heissem  Wasser,  ein  Messer  von  Udumbaraholz  oder  ein 
Spiegel,  die  im  Süden  niedergelegt  werden;  dabei  steht  ein  Barbier  mit 
einem  Messer  in  der  Hand.  In  den  Norden  kommen  Kuhdünger  (nach  Kaus. 
53,  IG  wird  daraus  ein  Topf  gemacht,  den  ein  befreundeter  Brahmane  hält), 
ein  Gericht  von  Reis  und  Sesam,  mehr  oder  weniger  gekocht.  Etwas  anders 
S.  I,  28,  6.  Vor  dem  Hause  wird  auf  einer  mit  Kuhmist  bestrichenen  Fläche 
Feuer  angelegt  (G.  2,  9,  2;  S.  i,  28,  5;  H.  2,  6,  2;  Ap.  16,  5)  und  vor 
das  Feuer  werden  Schalen  hingesetzt,  die  der  Reihe  nach  mit  Reis,  Gerste, 
Bohnen  und  Sesam  gefüllt  sind.  Der  Knabe  wird,  in  reine  Gewänder  ge- 
kleidet,_von  der  Mutter  hinter  dem  Feuer  auf  den  Schooss  genommen  (P.  2, 

1,  5.  Asv.  I,  17,  2).  Einige  Vorschriften  über  die  Stellung  der  Personen 
sind  nicht  von  Belang.  Warmes  und  kaltes  Wasser  wird  zusammengegossen 
(Äsv.  I,  17,  6;   P.  2,  I,  6;   Hir.   2,   6,  5;    Äp.  16,  8    und    10,  5);    nach  P. 

2,  I,  8  noch  frische  Butter,  oder  geschmolzene  Butter  oder  saure  MÜch  (cf. 
auch  Äsv.  I,  17,  7).  Die  Haare  werden  befeuchtet,  zunächst  die  rechte 
Haarflechte,  dann  Kuäastengel  genommen  und  in  bestimmt  vorgesehener 
Weise  zwischen  die  Haare  gelegt  In  den  Einzelheiten  weichen  unsere  Texte 
ab.  »Einige«  benutzen,  Mrie  S.  i,  28,  10  sagt,  einen  Stachelschweinstachel 
zum  Ordnen  des  Haares.  Diese  »Einige«  sind  P.  2,  i,  10  und  Äp.  16,  6 
(woraus  nicht  folgt,  dass  der  jetzige  Text  beider  Werke  S.  vorgelegen  hat). 
Letzterer  schreibt  noch  3  Darbhabüschel  und  ein  Bündel  unreifer  Udumbara- 
früchte  zu  dem  Zwecke  vor.  G.  eigen  ist  die  Benutzung  zweier  Messer,  des 
hölzernen  und  eisernen,  die  in  folgender  Weise  verwendet  werden.  In  die  rechte 
Flechte  die  Darbhahalme  niederdrückend,  ergreift  er  mit  der  Rechten  das  Udum- 
baramesser  oder  den  Spiegel,  legt  es  darauf  nieder  mit  »o  Axt  verletze  nicht«. 
Dreimal  stösst  er  es,  ohne  zu  schneiden,  vorwärts,  einmal  mit  dem  Spruch: 
»Womit  Pü$an  Bj-haspati's«,  zweimal  leise.  Dann  erst  schneidet  er  mit  dem 
eisernen  (äyasa)  die  Haare.  Die  andern  kennen  nur  das  letztere,  auch  als 
lauha  oder  lohak§ura  (Asv.  i,  17,  9;  S.  i,  28,  14)  bezeichnet.  Auf  das  Ab- 
schneiden der  rechten  Haarlocke  folgt  das  des  Hinterkopfhaares  und  der 
hnken  Haarlocke.  Die  abgeschnittenen  Haare  werden  mit  den  Kusaschossen 
jedesmal  auf  den  Kuhmist  geworfen  oder  erst  der  Mutter  gegeben  (Äsv.  i, 
17,  11),  die  sie  dahin  wirft.  Am  Schluss  werden  sie  damit  zusammen 
fortgeschafft  und  im  Kuhstall,  in  einem  Wasserpfuhl,  in  der  Nähe  des  Wassers, 

Indo-arische  Philologie.    111.    2.  4 


50    HL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  RmjALLirrERATüR  c.  s.  w. 


im  Walde,  bei  einem  Udimibarabaum,  auf  einem  pflanzenreichen  Platz  ver- 
graben oder  auf  Darbhagras  gelegt.  Das  Messer  wird  abgewischt  und  hin- 
gelegt; nach  einem  (nicht  ganz  deutlichen)  Sütra  darf  der  Barbier  es  drei 
Tage  lang  nicht  verwenden  (Hir.  2,  6,  10).  Alle  Handlungen  geschehen  mit 
Sprüchen  bei  Knaben,  ohne  Sprüche  bei  Mädchen  (S.  i,  28,  22,  G.  2,  9, 
23.  24).  Nach  dem  Scheren  (Äp.  16,  11)  wird  das  Haar  geordnet  nach 
dem  Brauch  der  Familie  oder  auch  yathar^i  (H.  2,  6,  11.  Äp.  16,  6.  Vaikh. 
3,  23).  Die  Kommentare  erklären  den  letzteren  Ausdruck  dahin,  dass  man 
so  viele  SÜdiäs  mache  als  beim  Pravara  R$i's  genannt  werden,  also  eine  für 
den,  der  einen  R$i  in  seiner  Ahnenliste  nennt,  zwei  fiir  den,  der  zwei  hat  u.  s.  w. 
Ein  Kommentar  giebt  auch  an,  wie  die  S.  anzubringen  sind.  Soll  nur  eine 
sein,  dann  mitten  auf  dem  Kopf,  bei  zweien  eine  mitten,  eine  vom;  bei  dreien 
hinten,  mitten  und  vom,  oder  rechts,  in  der  Mitte  oder  links  u.  s.  w.  Am 
Ende  der  Ceremonie  erhält  der  Brahmane  (äcärya  P.  2,  i,  23)  ein  be- 
liebiges Geschenk,  nach  G.  2,  9,  29  eine  Kuh  u.  s.  w.;  der  Barbier  emp&DLgt 
nach  S.  i,  28,  24  die  Gefässe  mit  den  verschiedenen  Samen,  nadi  Hir.  2, 
6,  14  Reis  mit  Butter.  Die  Eltern  reichen  (nach  Kaus.)  einander  dreimal  den 
Knaben. 

Litt  Gerini,  Chulakantamangala  or  the  tonsure  Ceremony  as  perfonned  in 
Siam.  Bangkok  1893  (preface  yom  6.  März  1895);  verfolgt  die  Geschichte  der  Tonsnr 
in  Siam  von  ihrer  Einführung  dort  durch  brahmanische  Einwanderung  an. 

S  2  2.  Der  Kar^avedha.  —  Stechen  der  Ohrlöcher  (bei  Speijer,  Jäta- 
karman,  p.  21)  wird  nur  in  einer  Handschrift  des  Pär.  hinzugefügt  imd  geht 
im  dritten  oder  fünften  Jahre  vor  sich. 

S  23.  Godäna,  Kesänta.  —  Das  »Bartscheren«  wird  von,  den  Sütren 
mit  grosser  Übereinstimmung  in  das  16.  Lebensjahr  verlegt  S.  nennt  da- 
neben noch  das  18.  (28,20),  und  auf  den  Familienbrauch  verweist  noch  P.  2, 
I,  4.  Ein  Kommentar  citirt  ergänzend  die  Vorschriften  Manu's,  wonach  der 
Kesänta  für  den  Räjanya  im  22.,  fiir  den  Vaisya  im  24.  Lebensjahre  eintritt 
(2,  65).  Im  Übrigen  ist  das  Ritual  fast  dasselbe  wie  beim  Cücjiäkarana  (Äsv. 
I,  18,  i;  S.  I,  28,  19;  G.  3,  I,  2).  Die  wesentlichsten  Abweichungen  fasst 
Äsv.  I,  18,  3  ff.  (auch  Kaus.  54,  16  ft)  zusammen.  Einige  sind  durch  die 
Natur  der  Sache  geboten,  so  die  Veränderungen  in  den  Sprüchen,  in  denen 
fiir  das  Wort  »Haar«  natürlich  »Bart«  einzusetzen  ist  Der  an  den  Barbier 
gegebene  Befehl  erstreckt  sich  auf  die  Anordnung  von  Haar,  Bart,  Körper- 
haar und  Nägeln.  S.  i,  28,  18  spricht  von  dem  Scheren  der  beiden  Achsel- 
gruben beim  Bartscheren.  Nach  H.  2,  6,  16  schert  er  die  Sikhä  mit  ab,  nach 
einigen  aber  (17)  nicht  Gobh.  3,  i,  4  sagt,  dass  der  Schüler  selbst 
Haar  und  Bart  und  sein  Körperhaar  scheren  lasse.  Die  übliche  Dak§iiiä 
sind  hier  Rinder;  eine  Kuh  P.  2,  i,  24;  ein  Rinderpaar  Asv.  i,  18,  8.  Um- 
ständlicher ist  G.,  der  für  einen  Brähmana  ein  Paar  Rinder,  für  einen  K§atriya 
ein  Paar  Rosse,  filr  einen  Vaisya  ein  Paar  Schafe  zu  geben  vorschreibt;  der 
Barbier  soll  einen  Bock  erhalten  (3,  i,  5 — 9).  Der  Ceremonie  folgen  Ob- 
servanzen. Nach  P.  soll  der  Jüngling  ein  Jahr  lang  oder  zwölf  Tage  oder 
sechs  oder  wenigstens  drei  Keuschheit  bewahren  und  sein  Haar  nicht 
scheren  (2,  i,  25;  s.  auch  Äsv.  i,  18,  9  und  i,  22,  22).  Nochmals  wird 
das  Haar-  und  Bartschneiden  später  beim  samävartana  erwähnt 

S  24.  Upanayana,  die  »Schulaufnahme«  oder  »Aufnahme  beim  Lehrer« 
(s.  Oldenberg,  SBE.  29,  S.  58,  Anm.  i  und  auch  die  Gesetzbücher  Gaut  i, 
5  ff.,  Äp.  I,  I,  19  ff.,  Manu  2,  46  u.  s.  w.). 

Zeit  der  Aufnahme.  —  Die  Aufnahme  in  den  Unterricht  findet  fiir 
den  Brahmanen   im   achten  Jahre    nach  der  Empfängnis   statt     S.  2,  i,  5 


2  2 — 24.  Der  Karnavedha.     Upanayana.  51 


gestattet  auch  das  zehnte  Jahr;  Vaikh.  2,  3  nennt  für  einen  brahmavarca- 
sakäma  sogar  das  fünfte;  für  äyu§käma  das  achte,  srikäma  das  neunte  Jahr 
(nach  der  Empfängnis).  Asv.  i,  19,  i.  2  und  P.  lassen  die  Wahl  zwischen 
dem  achten  Lebensjahre  und  dem  achten  Jahr  nach  der  Empfängnis.  H.  i, 
I,  2  nennt  das  siebente  Jahr.  Er,  Vaikh.  2,  3  undÄp.  10,  4  geben  als  Jahres- 
zeit den  Frühling  an.  Im  elften  Jahre  des  Lebens  oder  nach  der  Empfängnis 
tritt  ein  K§atriya  in  den  Unterricht  ein,  nach  H.  i,  i,  4.  Ap.  10,  4.  Vaikh.  2,  3 
im  Sommer;  im  zwölften  ein  Vaisya,  nach  H.  Äp.  V.  im  Herbst  Doch  kann 
die  Aufnahme  auch  später  stattfinden,  je  nach  dem  Familienbrauch  (P.  2,  2,  4), 
denn  bis  zum  16.  Jahr  ist  dazu  die  Zeit  für  einen  Brahmanen  nicht  vorüber, 
für  einen  K^atriya  nicht  bis  zum  22.,  für  einen  Vaisya  nicht  bis  zum  24. 
(Äsv.  G.  P.  S.  V.).  Von  da  ab  haben  sie  die  Sävitri  (das  Lernen  der  Sävitri) 
und  damit  die  Aufnahme  verwirkt.  Weder  soll  man  sie  als  Schüler  mehr 
aufnehmen,  noch  unterrichten,  noch  sie  zum  Opfer  zulassen,  noch  mit  ihnen  • 
verkehren  {vy-ava-Aar)  oder,  wie  G.  2,  10,  6  {vi-vah)  sagt,  sich  mit  ihnen 
verschwägern.  P.  fügt  2,  5,  42  noch  die  verschärfende  Bestimmung  hinzu, 
dass  an  die  Nachkommenschaft  solcher,  die  bis  ins  dritte  Glied  die  Sävitri 
verwirkten,  Sakramente  (Samskära's)  und  Unterricht  nicht  erteilt  werden  dürfen, 
und  es  bedarf  erst  des  Vrätyastomao^iexs  (Kät.  Sr.  22,  4,  2;  cf.  Stenzler's 
Anmerkung  zu  P.  —  V.  schreibt  zur  Reinigung  den  Udäälakahoma,  ein 
Asvamedhabad  oder  den  Vrätyastoma  vor  — ),  um  sie  zu  reinigen  und  zu- 
zulassen. 

Aufnahmefest.  —  Am  Tag  der  Aufnahme,  der  nach  H.  i,  i,  5  in  der 
zunehmenden  Monatshälfte,  unter  einem  glücklichen  Sternbild,  besonders  solchem 
mit  männlichem  Namen  (so  auch  V.  2,  5)  liegen  soll,  wird  der  Knabe  ge- 
schoren, gebadet  und  geschmückt,  auch  gespeist  (G.  2,  10,  7;  H.  i,  i,  7) 
und  mit  einem  frischen  Gewände  angethan.  Auch  Brahmanen,  nach  H.  i, 
I,  6  in  grader  Zahl,  werden  bewirtet  (P.  H.  Ap.)  und  zu  Segenswünschen 
veranlasst  Auf  einem  nach  O.,  N.  oder  NO.  geneigten  oder  ebenen  Platz 
(H.  I,  I,  9;  »vor  der  Hütte«  G.  2,  10,  15)  brennt  ein  Feuer,  das  entweder 
durch  Reiben  erzeugt  oder  gewöhnlichem  Feuer  entnommen  ist  (H.).  Nach 
Ap.  II,  20  wird  dies  Feuer  durch  drei  Tage  bewahrt,  also  solange,  als  nach 
einigen  Sütren  (Ap.  11,  20.  21.  26.  H.  i,  8,  i.  7)  die  feierliche  2^it  des 
Upanayana  dauert.  An  diesem  Feuer,  hinter  dem  Lehrer  und  Schüler  stehen, 
der  Lehrer  mit  dem  Gesicht  nach  O.,  der  Schüler  nach  W^  (Äsv.  i,  20,  2; 
S.  2,  I,  28;  etwas  anders  G.  2,  10,  17),  geht  die  Ceremonie  vor  sich.  Das 
Stehen  betont  S.  2,  i,  29  noch  besonders.  Sehr  ausfuhrlich  ist  die  Beschreibung 
bei  H.,  der  hier  zugleich  den  Typus  eines  Darvihoma  schüdert.  Die  Reihen- 
folge der  Ceremonien  weicht  in  den  Sütren  mehrfach  ab;  es  wird  genügen, 
im  Wesentlichen  H.  zu  folgen.  Südlich  vom  Feuer  streut  er  Darbhagras  auf 
den  Sitz  für  den  Brahman  und  nimmt  mit  zwei  Sprüchen  des  YV.  (»in  mich 
nehme  ich  zuerst  Agni  auf  u.  s.  w.«;  »Welcher  Agni,  o  Manen,  in  unsre 
Herzen  eingegangen  ist  u.  s.  w.«)  Agni  in  sich  auf  (cf.  Kät  17,  3,  27). 
Nördlich  vom  Feuer  werden  die  notwendigen  Utensilien  hin  gelegt,  i)  ein  Stein 
(nur  H.  1,7,17;  3,14;  Ap.  V.  Kaus.);  2)  ein  frisches  Kleid  und  3)  ein  Fell; 
4)  Gürtel;  5)  Stab  und  6)  21  Stücke  Holz  oder  soviel  als  Darbringungen  zu 
machen  sind;  darauf  bindet  er  die  Paridhi's. 

Kleid  und  Fell.  —  H.  (i,  i,  16;  4,  2)  spricht  nur  von  einem  »ungebrauchtena 
(ahata)  Kleid;  Äp.  10,  10  von  einem,  das  an  demselben  Tage  gesponnen  und  ge- 
woben ist ;  G.  (2,  10,  8.  12)  von  »leinen,  hänfenen,  bäum-  und  schafwollenen  Kleidern«, 
von  denen  die  beiden  ersten  für  den  Brahmanen,  das  baumwollene  für  den  K^atriya, 
das  aus  Schafwolle  für  den  Vaisya  bestimmt  ist.  Asv.  I,  19,  9  von  einem  rot- 
gefärbten  (kä§äya)  Kleide  für  den  Brahmanen,  einem  krapproten  (mäfijistha)  für  den 
K§atriya  und  einem  gelben  (häridra)  für  den  Vaisya,  im  Fall  sie  Gewänder  anlegen 

4* 


52     in. Religion,  WELTL.WISSENSCH. U.Kunst.  2.Rituallitteraturu.  : 


sollten;  nach  einer  Bemerkung  des  Komm.,  die  mir  nicht  in  Eänkling  mit  dem 
Text  lu  sein  scheint,  wurden  gefärbte  Gewinder  nicht  notwendig  sein.  C^"gL 
auch  die  Geseiibücher  Gaul.   1,  17  u.  s.  w.l 

Das  Obergewand  bildet  ein  Fell.  Nur  Xp.  10,  II  spricht  allgemein  von  einem 
Fell  (ajina).  während  alle  andren  genauere  Unterschiede  machen  und  (ür  äea  Brah- 
manen  das  Fell  einer  schwarten  Antilope  (kr^oajina,  aiQeya),  von  einem  Ruruhirsch 
(raurava)  für  den  Kjalriya,  ein  Ziegen-  oder  Kuhfell  fQr  den  Vaiiya  vorschreiben. 
Wenn  das  gewünschte  nicht  da  ist,  so  kann  nach  F.  (2,  5,  20)  für  alle  ein  Kub- 
fell verwendet  werden,  weil  das  >das  beste  von  allen>  ist,  oder  nach  C,  bei 
dem  diese  Vorschrift  auch  für  Gewand,  Gürtel  and  Stab  gilt  (l,  [O,  14),  ein  ganz  be- 

Nichl  alle  Sütren  schreiben  ein  doppeltes  Gewand  vor.  Bei  Xiv.  wählt  man 
zwischen  Gewand  und  Fell  (cf.  Komm.  I,  19,  Si;  auch  wie  mir  scheint,  b.  i, 
1,   14- 

Gürtel.  — Nach  der  Mehrzahl  der  Lehrbücher  wird  auch  der  Gürtel  je  n*clj  der 
Kaste  aus  verschiedenen  Stoffen  hergestellt;  der  für  den  Brahmanen  aus  muhjagras; 
für  den  Ksatriya  dient  eine  Bogensehne  oder  (nach  G.  z,  10,  10)  KAiagras;  rär  den 
Vaiiya  ein  Wollenfaden  (anjlsüln  .S.  2,  1,  17;  Svt  Aiv.  I,  19,  12;  ivIsHtra  H.  1, 
[,  17)  oder  Hanf  (tlmbala  G.  2,  10,  10  £1qI  V.  2,  3I  oder  mOrvS  (P.  3,  5,  23. 
Sanseviera  Roxb.).  Ap.  io,  ll  spricht  nur  von  einem  dreifachen  Gürtel  aus  Mufija- 
gras.  P.  schreibt  für  den  Fall,  dass  es  kein  Muüjagras  (u.  s.  w.)  gibt,  Kuiagras, 
resp.  Mmantaka  und  Balbaja  für  die  Gürtel  (der  drei  Kasten)  vor.  (Vgl.  Gaut.  Dh. 
S-  1,  I5i  Manu  2,  43  u.  s.  w.\  Wenn  der  Gürtel  lerreisst  und  nicht  wieder  hei- 
gestellt  werden  kann,  ist  ein  neuer  zn  machen  und  daiu  einige  Verse  heriusagen. 
die   man   bei    S.  2,  13,  4  findet. 

Der  Stab  ist  von  Pataiaholz  für  den  Brahmanen  (G.  braucht  den  Namen 
parpa  2,  to,  11)  oder  auch  aus  .Bilvaholi  (.S.  z,  l,  18;  H.  l,  :,  17,  V.  1.  3);  von 
Nyagrodha  für  den  K^alriya  (S.  z,  i,  19;  H.  1,  1,  17,  V.  2,  3;  Äp.  n,  16;  icin 
mit  dem  oberen  Teil  nach  unten  gekehrter  Zweig  eines  Nyagrodhabaumesu  oder 
von  Udumbara  (Ääv.  I,  I9,  13)  oder  Bilva  (P.  2,  5,  26.  G.  2,  10,  11);  von  üdum- 
bara  für  den  Vaiäya  (S.  2,  l,  20;  P.  2,  $,  27;  Hir.  1,  1.  17);  von  Badara  oder 
Udumbara  (Ap.  11,  16)1  von  Bilva  (ASv.  [,  19,  13'!.  Doch  erlauben  einige  Verfasser 
alle  Baumsorten  für  alte  Kasten  (Aiv.  1,  30,  1;  P.  2,  5,  28;  S.  1,  l,  24), und  Ap. 
nimmt  ausdrücklich  auf  diese  Vorschrift  «einigen  II,  17  Beiug.  Aus  S.  V.  ist 
noch  eine  Vorschrift  über  die  Länge  zu  regisrriten  (2,  1,  21 — 23  resp.  2,  3).  Danach 
soll  der  Stab  eines  Brahmanen  bis  zum  Munde  {Old.  »Nase«)  nach  V.  kcilnta,  eines 
K}atriya  bis  zur  Stirn,  eines  Vaiiya  bis  zum  Haar,  nach  V.<  bis  zur  Nasei  reichen. 
[S.  Old.  SBE.  29.  60  Anm.  Vgl.  Gaut   l,  26;  Manu  2,  46;  Karmapr.  3,  8,   laj. 

Nach  Darbringung  der  Äjyaspende,  während  welcher  der  Schüler  den 
Lehrer  anfasst,  lässt  dieser  ihn  auf  den  Stein  treten  mit  dem  Spruch:  »Betritt 
diesen  Stein,  sei  fest  wie  ein  Stein  u.  s.  w.«  (a).  Diese  Ceremonie  kennt 
ausser  H.  nur  noch  Ap.  10,  9.  V.  2,  5;  Kaus.  54,  8.  Hierauf  folgt  (i,  4,  4),  stets 
unter  Sprüchen,  die  die  Mystik  der  Handlungen  erkennbar  machen,  die  Be- 
kleidung mit  dem  neuen  Gewände  und  mit  dem  Gärtel  (b),  der  am  Nabel 
dreimal,  nach  einigen  zweimal  von  links  nach  rechts  gebunden  wird.  Nach 
S.  2,  2,  a  wird  er  mit  1,  3  oder  5  Knoten  (je  nach  der  Zahl  der  Rji's,  die 
in  der  Familie  angerufen  werden,, Stenzler  zu  P.  2,  2,  8)  versehen.  Auch 
die  Opferschnur  wird  umgelegt  (S.  2,  2,  3).  Hierauf  bekleidet  er  ihn  mit 
dem  Fell  (c),  dessen  Übergabe  die  andern  Sütren  nicht  besonders  hervor- 
heben und  übergibt  ihn  (i,  4,  8)  »dem  Brahraana  mit  Sprüchen,  die  etwas 
je  nach  der  Kaste  verändert  werden  und  das  Wort  srotra,  rä^fa  resp.  posa 
enthalten  (d).  (Steht  in  den  andern  Sütren  nicht.)  Hierauf  folgt  eine  Speisung 
des  Knaben  (e)  und  danach  die  eigentliche  Einführung,  die  mit  einem  Zwie- 
gespräch beginnt,  dessen  Wortlaut  nicht  in  allen  Sütren  genau  derselbe  ist 
Nach  einigen  findet  vorher  noch  eine  Wasserweihe  (0  statt.  NachS.  2,  2,  4 
z.  B.  füllt  er  seinen  und  des  Schülers  AnjaÜ  mit  Wasser,  nach  Ap.  10,  11 
giesst  er  eine  Hand  voll  Wasser  aus  seinen  Händen  in  die  des  Schülers,  der 
sich  damit  selbst  besprengt,  bei  0,  (2,  10,  iS)  ist  es  ein  mantrakundiger 
Btahmane,  der  südlich  von  ihm  steht  und  seine,  sowie  des  Lehrers  Hände 
mit  Wasser  füllt 


24.  Upanayana.    25.  Hersagen  DER  SävitrT.  53 


Aufnahme.  —  Während  der  Novize   das  Feuer   umwandelt,   sagt   der 
Lehrer  den  Spruch:  »Mit  dem,  der  zu  uns  kommt,  vereinten  wir  uns  u.  s.  w.« 
(H.  I,  5,  I.  G.  2,  IG,  20)    und   hierauf  fuhren   beide   nach   H.   dies   Zwie- 
gespräch:  (g)  Schüler:   »Ich  bin  zum  Studium  (brahmacaryam)  gekommen. 
Nimm  mich  auf.     Ein  Schüler  (brahmacärin)  will  ich  sein,  von  Gott  Savitj* 
getrieben.«    Lehrer:  »Wer  bist  du  mit  Namen?«    Schüler:  »NN.«    Lehrer: 
»Glücklich  möchte  ich,  o  Savitr,  mit  diesem  NN.   das  Ziel  erreichen«  und 
damit  nennt  er  die  beiden  Namen  des  Schülers.     G.  (2,  10,  23)  sagt,  dass 
der   Lehrer  ihm    einen   Rufhamen  (abhivädaniya  cf.  S    15)    gebe,    der   von 
einer  Gottheit,  einem  Nak§atra   oder  nach  einigen  vom  Gotra   abgeleitet  ist 
Die  Unterschiede,   die  in  dem  Zwiegespräch  zwischen  den  einzelnen  Schulen 
herrschen,  sind  schon  von  Weber  (ISt.  10,  72)  behandelt  worden.    Hier  mag 
nur  noch  die  Fortsetzung  hinzugefügt  werden,  die  es  nach  der  Antwort  des 
Schülers   »ich  bin  NN.,  Herr«   bei  S.  2,  2,  5  fF.  erfährt:  Lehrer:  »Bist  du 
von  demselben  R§i?«  —  Schüler:  »Von  demselben,  Herr!«    Lehrer:  »Er- 
kläre dich  als  Schüler!«    Schüler:  »Ich  bin  ein  Schüler,  Herr!«     Die  letzte 
Aufforderung  und  Antwort  tritt,  wie  es  scheint,  bei  S.  anstelle  des  sonst  dem 
Gespräch  vorausgehenden  und  bei  S.  fehlenden  brahmacaryam  ägäm.     Eine 
Beziehung  auf  die  R§i's  finden  wir  auch  im  Kau?.  S.  55,  12.    Hierauf  waschen 
beide  sich  ab  (h).    Es  folgt  eine  Reihe  von  Ceremonien,  die  die  geistige  Ge- 
meinschaft von  Lehrer  und  Schüler   bewerkstelligen  und  offenbar  zauberische 
Kraft  haben  sollen.     Die   mannigfachen  Abweichungen   in  Handlungen   und 
deren  Reihenfolge  bei  einzelnen  Autoren   lassen   sich  nicht  berücksichtigen. 
Mit  seiner  Rechten  berührt  er  die  rechte  Schulter  des  Schülers,   mit  seiner 
Linken  die  linke  und  fuhrt  (der  Wortlaut  ist  nicht  ganz  deutlich)  den  rechten 
Arm  des  Knaben  mit  den  Vyährti's  und  einem  Verse  an  Savitr  auf  sich  zu 
(upanayate)   »auf  Gott  $avitr's  Geheiss  u.  s.  w.  führe  ich  dich  ein«  (i).     S. 
lässt   2,  2,  13  ff.  einen  andern  Spruch  bei  denen  sagen,   die  sich  Anhänger 
wünschen,  einen  andern  bei  Kriegern,  bei  Kranken  nur  die  Vyähiti's.     Dann 
ergreift   er   (ähnlich  wie  bei  der  Hochzeit)   mit  der  Rechten   dessen  Rechte 
sammt  dem  Daumen:    »Agni  ergriff  deine  Hand,    Soma  ergriff  d.  H.,   Savitr 
ergriff  d.  H.  u.  s.  w.    Agni  ist  dein  Lehrer«  (k).    Nicht  erhebliche  Unterschiede 
wird  man  bei  G.  2,  10,  26.  Äsv.  i,  20,  4 — 6  u.  s.  w.  finden.    Darauf  weist 
er  ihn  in  seine  Pflichten  mit  einem  Spruch  ein,  der  in  allen  Sütren  wesentlich 
gleichlautend  wiederkehrt:    »Auf  Gott  Savitr's  Geheiss  sei  Brhaspati's  Schüler, 
NN.,  geniesse^  Wasser,  lege  Brennholz  an,  thue  dein  Werk,   schlafe  nicht  bei 
Tage.«  (1).     S.  fügt  (2,  4,  5)  hinzu:   »Hemme   deine  Rede  bis  zum  Anlegen 
des  Holzscheits.«     Äsv.  i,  22,  2    (bei  dem  diese  Einweihung   erst   auf  den 
Unterricht  in  der  Sävitri  folgt):  »Deinem  Lehrer  unterthan  studire  den  Veda.« 
Hierauf  geschieht  die  Berührung  des  Herzens  (m)^mit  bestimmt  vorgeschriebener 
Bewegung   der  Arme    (siehe   noch   besonders  S.  2,  3,  2)   und   dem  Zauber- 
spruch :  »In  meinem  Herzen  wohne  dein  Herz,  meinem  Geist  folge  mit  deinem 
(jeist,  höre  mein  Wort   einträchtigen  Sinnes  u.  s.  w.«,   sowie  die  Berührung 
des  Nabels  (n);  eine  grosse  Reihe  von  Weihesprüchen,  femer  Sprüche,  die  er 
in  das  rechte  und  linke  Ohr  flüstert  (o),  worauf  er  seinen  Mund  mit  dem  des 
Knaben  in  Berührung  bringt  und  flüstert:  »Weisheit  gebe  dir  Indra  u.  s.  w.« 
(p).    Zum  Schluss  übergiebt  er  ihn  Bhüta's  und  Göttern  (ka§aka,  antaka  u.  s.  w,, 
cf.  auch  Kaus.   56,  13)  (q);   S.  2,  3,  i    erwähnt   nur   Götter    (Agni,    Indra, 
Aditya,  Visve  deväb).     Mehrere  Abweichungen  bei  P. 

S  25.  Das  Hersagen  der  SävitrT.  —  Nach  jenen  vorbereitenden,  in 
den  einzelnen  Sütren  stark  modificirten  Ceremonien  lehrt  er  die  Schüler  die 
Sävitri.  Der  Zeitraum,  nach  dem  es  geschieht,  wird  von  verschiedenen  Lehrern 
verschieden  angegeben.    S.  2,  5,  i — 3  setzt  ihn  auf  ein  Jahr  oder  drei  Tage 


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54    HL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

fest,  gestattet  aber  auch,  sie  sofort  zu  lehren.  R  2,  3,  6  auf  ein  Jahr,  sechs 
Monat,  24,  12,  sechs  oder  drei  Tage;  einem  Brahmanen  aber  soll  er  die 
Gäyatri  sofort  hersagen  (cf  Stenzler*s  Anm.).  H.  unterscheidet  zwischen 
einem  vorher  schon  eingeführten  und  einem  noch  nicht  eingeführten  —  bei 
letzterem  müssen  erst  drei  Tage  vergehen  —  citirt  jedoch  auch  die  Ansicht 
des  Pu§karasädi,  der  die  sofortige  Hersagung  vorschreibt  Nördlich  vom 
Feuer  lassen  sich  Lehrer  und  Schüler  nieder,  dieser  mit  dem  Gesicht  nach 
W.,  dieser  nach  O.,  auf  Darbhagras,  dessen  Spitzen  nach  N.  gerichtet  sind  (G). 
Der  Schüler  beugt  das  Knie  (Äsv.  i,  21,  5;  G.  2,  10,  36),  erfasst  mit  der  Rechten 
den  rechten  Fuss  des  Lehrers  (Äp.  1 1,  8)  oder  die  Füsse  und  sagt:  adhlhi  bho 
sävitnm  bho?  anubrühi  (Äsv.  i,  21,  4;  H.  i,  6,  10);  adhihi  bho.i  sävitrirn  me 
bhavän  anubravitu  G.  2,  10,  38  u.  s.  w.  (vgl.  auch  RV.-Prätisäkhya  ed.  M. 
Müller  8  831  ff.  und  die  Gesetzbücher  wie  Gaut  i,  46).  Als  Sävitri  gilt 
bei  S.  2,  5,  4 — 7.  P.  2,  3,  7 — 9  für  den  Brahmanen  eine  Gäyatri,  für  den 
K§atriya  eine  Tri§tubh  (RV.  i,  35,  2),  für  den  Vaisya  eine  Jagati  (RV.  4, 
40,  5  oder  I,  35,  9  oder  auch  andere  Verse,  s.  Stenzler  und  Oldenberg) 
Nach  der  (von  Hir.  i,  6,  11  vorgeschriebenen)  Hersagung  des  Spruches  TS. 
2,  3,  14,  3  spricht  er  die  Sävitri  vor,  zuerst  Päda-,  dann  halbversweise,  dami 
ganz  ohne  abzusetzen.  H.  giebt  nach  Art  einer  Paddhati  genau  den  Modus 
an.  Äp.  II,  IG  ff.  lässt  am  Anfang  und  Ende  der  Päda*s  resp.  Halbverse 
die  Vyährti's  einzeln  einfugen,  die  letzte  bei  der  ganzen  Sävitri  (cf  auch  G. 
2,  IG,  40).  Äsv.  I,  21,  6  ordnet  an,  die  Sävitri  (vom  Schüler)  »nach  dessen 
Kräften«  hersagen  zu  lassen  (cf.  Divyävadäna  p.  638). 

Anlegung  von  Brennholz  folgt  bei  H.  (und  Vaikh.)  erst  auf  die  Her- 
sagung der  SävitrL  Sieben  frische,  prädesalange  Paläsascheite,  deren  Spitzen 
nicht  abgebrochen  sind,  legt  er  mit  Butter  getränkt  an  und  zwar  erst  eins, 
dann  zwei,  dann  vier  mit  dem  Mantra  »Agni  brachte  ich  ein  Scheit«  In 
andern  Sütren  wird  das  Anlegen  eines  Scheites  schon  vor  dem  Unterricht  in 
der  Sävitri  vorgeschrieben  (S.  2,  4,  6.  Äsv.  i,  20,  11).  Das  kann  leise  ge- 
schehen; nach  »einigen«  (wie  Äsv.  sagt)  mit  dem  auch  von  H.  verwendeten 
Spruch. 

Übergabe  des  Stabes  findet  nach  der  Mehrzahl  der  Sütren  hier  statt 
(Äsv.  I,  22,  I,  der  erst  hier  die  Bekleidung  mit  dem  Gürtel  (b)  und  die 
Einweisung  in  die  Pflichten  (1)  vornehmen  lässt.  Äp.  11,  15.  H.  i,  7,  11; 
S.  2,  6,  2;  G.  2,  IG,  41).  Nur  P.  2,  2,  II  wählt  einen  früheren  Zeitpunkt. 
Einen  anderen  erw^ähnt  noch  S.  2,  11,  4.  (Man  vgl.  auch  den  Stab,  den  der 
Opfernde  bei  der  Weihe  zum  Somaopfer  trägt  Kät  7,  4,  i.  2).  S.  2,  13,  3 
schreibt  dem  Schüler  vor,  zwischen  sich  und  dem  Stabe  keinen  Durchweg  zu 
lassen.    Ausser  dem  Stab  empfängt  er  bei  H.  i,  7,  11  ein  Gefäss  (zum  Betteln). 

Am  Schluss  erhält  der  Lehrer  eine  Liebesgabe  als  Opferlohn,  nach  H. 
noch  vor  dem  dandapradäna.  Ausserdem  gebührt  ihm  »das  was  der  Schüler 
bei  der  Aufnahme  trägt«  (S.  2,  i,  25;  Äp.  11,  26).  Aus  Äp.  verzeichne  ich 
(11,  18),  dass  der  Lehrer  nach  empfangener  Liebesgabe  ihn  aufstehen  heisst 
und  der  Schüler  die  Sonne  verehrt.  Wenn  der  Lehrer  wünscht,  er  möge  sich 
ihm  nicht  entfremden,  so  ergreift  er  mit  einem  darauf  bezüglichen  Spruche 
seine  Hand  (Mp.  2,  5,  6).  Bei  H.  (i,  7,  ig)  übergiebt  der  Lehrer  den 
Schüler  der  Sonne  und  verehrt  sie  selbst  mit  mehreren  Sprüchen. 

Das  vrata  dauert  drei  Tage,  wie  aus  Äp.,  Hir.  und  G.  hervorgeht  Nach 
Äp.  (11,  20)  unterhalten  sie  das  Upanayanafeuer  durch  drei  Tage.  Während 
derselben  Zeit  isst  er  weder  gesalzene  noch  gewürzte  Speisen  (G.  2,  10,  47; 
Äp.  II,  21;  H.  I,  8,  2).  H.  giebt  noch  genauere  Vorschriften.  Nach  Ab- 
lauf der  drei  Tage  werden  die  Brahmanen  gespeist  und  zu  Glückwünschen 
veranlasst. 


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26.  Pflichten  des  Schülers.     27.  Adhyayana.  55 


S  26.  Die  Pflichten, des  Schülers  gehen  aus  der  eben  erwähnten  Ein- 
weisungsformel hervor.  S.  sagt  2,  6,  8,  dass  die  ständigen  Pflichten  des 
Schülers  im  täglichen  Anlegen  von  Brennholz  (a),  Bettelgang  (b),  Schlafen 
auf  dem  Boden  (c)  und  Gehorsam  gegen  den  Lehrer  (d)  bestünden.  G.  3, 
I,  27  bezeichnet  Gürteltragen,  Bettelgang,  Tragen  des  Stockes,  Holzanlegen, 
Wasserberühren  (d.  h.  Morgen-  und  Abendwaschung)  und  die  morgendlichen 
Begrüssungen  als  »nityadharma's«,  c£  auch  P.  2,  5,  11. 

Zu  a)  finden  wir  S.  2,  10,  i ;  P.  2,  4,  i  ff.;  Äp.  11,  23  (vgl.  Ä^v.  i,  22,  5)  ge- 
nauere Vorschriften.  Das  Holz  wird  stets  aus  einem  Walde  geholt  (Äp.  11,  24) 
und  zwar  zuerst  für  das  Upanayana-,  später  auch  für  das  andere  Feuer  (Äp.  11, 
22.  23\  Es  soll  geschehen  nach  P.  2,  5,  9  »ohne  Bäume  zu  schädigen«,  also  nur 
abgefallenes  Holz  sein.  Anlegen  und  Verehrung  des  Feuers,  Umfegen  und  Um- 
sprengen geschieht  früh  und  abends,  Tag  für  Tag  mit  einer  Anzahl  von  Versen 
(siehe  besonders  S.  und  P.).  In  einem,  wie  es  scheint,  erst  später  eingeschalteten 
Sütra  bei  ä.  wird  noch  hinzugefügt,  dass  »nach  alter  Überlieferung«  auf  Grund 
eines  beim  Saupar^avrata  vorgeschriebenen  Brauches  an  fünf  Stellen  (Stirn,  Herz, 
Schultern  und  Rücken)  mit  Asche  drei  Striche  gemacht  werden. 

Über  die  Verehrung  der  Morgen-  und  Abenddämmerung  ünden  sich 
bei  S.  2,  9.  Äiv.  3,  7,  3  ff.  Vorschriften.  Er  soll  sie  schweigend  im  Walde  voll- 
ziehen, Brennholz  in  der  Hand,  abends  und  morgens,  bis  zum  Erscheinen  der 
Sterne  resp.  der  Sonne,  abends  nach  NW.,  früh  nach  O.  gewendet.  Ääv.  schreibt 
das  leise  Hersagen  der  Sävitri,  S.  ausserdem  die  Mahävyähfti's  und  Segenssprüche  vor. 
Ferner  muss  er,  wie  Ä5v.  hervorhebt,  die  Opferschnur  tragen  und  die  obligatorischen 
Waschungen  und  andere  Wassergebräuche  vollzogen  haben.  Wenn  die  Sonne 
untergeht,  während  er  ohne  krank  zu  sein  schläft,  sind  gewisse  Bussen  zu  voll- 
ziehen und  ebenso  früh  (ħv.  3,  7,  i.  2). 

b)  Bettelgang,  ßhiksäcarana.  Auch  er  geschieht  früh  und  abends  (ħv. 
I,  22,  4\  Der  Brähma^a  soll  betteln,  indem  er  bhavat  voranstellt,  der  Rftjanya  und 
Vaisya,  indem  er  es  in  die  Mitte,  resp.  ans  Ende  stellt  (P.  2,  5,  2  ff.  Vaikh.  2,  7. 
Kaui.  57,  16  fT.\  Äiv.  bestimmt  als  Formel:  %bhavän  bhU^slm  äadäiu€  oder  ^anu- 
pravacamyamv.  (»etwas  zum  Studium«!)  (l,  22,  8.  9  und  Stenzler's  Anm.  dazu}. 
Zuerst  soll  er  bei  einem  Mann  oder  einer  Frau  betteln,  die  ihn  nicht  zurückweist 
(Asv.  I,  22,  6.  7\  nach  P.  2,  5,  4  ff.  bei  drei,  sechs  oder  mehr  Frauen,  die  ihn 
nicht  zurückweisen.  P.  2,  5,  7  sagt,  dass  er  »nach  einigena  zuerst  zu  seiner  Mutter 
gehe.  Diese  Vorschrift  geben  G.  2,  10,  43;  ä.  2,  6,  5;  H.  i,  7,  13.  G.  setzt  an 
zweite  Stelle  snoch  zwei  andere  Freundinnen  oder  wieviel  da  sind«  u.  s.  w.  Der 
Schüler  kündigt  den  Ertrag  seiner  Sammlung  dem  Lehrer  an;  nach  H.  i,  7,  15 
mit  dem  Wort  »bhaiksa«,  worauf  dieser  mit  »tat  subhaiksa«  erwidert.  Hierauf  soll  er 
mit  Erlaubnis  des  Lehrers  essen  (S.  2,  6,  7)  und  den  Rest  des  Tages  stehen  (Ääv. 
I,  22,  11)  und  schweigen.  P.  2,  5,  8  nennt  das  die  Meinung  »einigera.  Wenn  die 
Sonne  untergegangen  ist,  kocht  er  den  Mus  für  die  Brähmapa's  von  seinem  anu- 
pravacanlya  und  meldet  es  dem  Lehrer  (Ä^v.  i,  22,  ii  ff.).  Der  Lehrer  opfert  mit 
einem  Verse  an  Sadasaspati,  zum  zweitenmal  mit  der  Sävitri  oder  dem  Text,  der 
sonst  studiert  ist  (s.  Stenzler  und  Oldenberg  zur  Stelle)  3.  den  R§i's  und  4.  Agni 
Svi^takft.  Er  speist  die  Brahmanen  und  lässt  sie  das  Ende  des  V6dastudiums  aus- 
sprechen (siehe  auch  ^.  2,  8;  H.  1,  7,  18.). 

Zu  der  Vorschrift  c)  »auf  der  Erde  zu  schlafen«  kommen  noch  einige  andere 
auf  Nahrung  u.  s.  w.  bezügliche  hinzu.  P.  2,  5,  10  ff.  heisst  es,  dass  er  scharfe 
und  gesalzene  Speisen,  Honig  (cf.  Stenzler  z.  Stelle)  und  Fleisch  vermeiden  solle, 
nicht  auf  erhöhtem  Sitz  sitzen,  nicht  zu  Frauen  gehen  dürfe  u.  s.  w.  Siehe 
auch  H.  I,  8,  8  ff.;  G.  3,  l,  15  ff.  »vermeide  Zorn  und  Unwahrheit,  Bei- 
schlaf u.  s.  w.« 

Über  d)  Betragen  gegen  den  Lehrer  finden  wir  bei  P.  Vorschriften  (2,  5,  29  ff.}. 
Wenn  der  Lehrer  ihn  ruft,  soll  er  aufstehen  und  antworten,  wenn  er  steht,  soll  er 
hinzugehen,  wenn  er  geht,  soll  er  hinlaufend  antworten.  Wenn  er  sich  so  benimmt, 
heisst  es,  dann  wird  nach  Ablauf  seines  Studiums  der  Ruhm  ihm  zuteil  werden,  dass 
man  von  ihm  sagt  »heut  ist  er  in  NN.,  heut  in  NN.«  Andrerseits  hat  der  Guru 
den  Schüler  zu  behüten  (Vaikh.  2.  8). 

8  27.  Adhyayana.  Studium  (s.  Weber,  ISt.  10,  131  fF.).  —  Über 
den  Umfang  des  Studiums  findet  sich  eine  Vorschrift  bei  P.  2,  6,  5  fF.,  der 
tndhi,  vidheya  und  tarka  unterscheidet;  d.  h.  nach  dem  Komm.  Vorschrift 
(Aussprüche  des  Brähmana  über  die  Handlungen),  Anwendung  (Sprüche  und 


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56     IQ.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 


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Verse),  Erörterung  (der  Bedeutung  der  Riten  und  Texte).  Nach  »einigen« 
soll  der  Veda  mit  seinen  Anhängen  (anga's)  studirt  werden  (6);  jedenfalls 
aber  nicht  nur  der  Kalpa  (Ritual)  (7).  Vaikh.  2,  12  nennt  v^än,  vedau 
vedam  vä  sütrasahitam, 

Art  ,des  Studiums.  —  Das  Studiiun  beginnt  täglich  nach  Sonnen- 
aufgang (S.  2,  9.  10,  i;  Kh.  3,  2,  22  prätar);  S.  gibt  in  einem  (nach  Speyer)  ein- 
geschobenen Kap.,  2,  7  ff.  nähere  Auskunft  über  die  Art  des  Studiums.  Unter 
Angabe  des  R§i,  von  welchem  jeder  Mantra  herstammt,  der  Gottheit  und  des 
Metrums  soll  er  auf  jedesmaliges  Ansuchen  des  Schülers  hin  jeden  Spruch 
vortragen  (2,  7,  18).  Sie  lassen  nördlich  vom  Feuer  sich  nieder;  der  Lehrer 
mit  dem  Gesicht  nach  O.,  der  Schüler  nach  W.  (cf.  noch  S.  4,  8,  2  und 
Äsv.  3,  5,  11).  Unter  bestimmt  vorgeschriebenen  Ceremonien  spricht  dieser: 
»die  Sävitritrage  vor,  Herr!«  Lehrer:  »die  S.  trage  ich  dir  vor«  (S.  54).  Schüler: 
»die  Gäyatri  trage  vor«,  »die  Visvämitrastrophe  trage  vor« ;  er  ^wiederholt  seine 
Bitte  mit  Bezug  auf  »die  R§i*s«,  »Gottheiten«,  »Metra«,  »Sruti«,  »Smrti«, 
»Sraddhämedhe«.  Wenn  der  Lehrer  selbst  R§i,  Gottheit,  Metrum  nicht  weiss, 
so  sagt  er  die  Sävitri  her. 

In  dieser  Weise  lehrt  er  i)  jeden  einzelnen  R§i  oder  2)  jeden  der  (85) 
Anuväka's,  bei  den  K§udrasükta*s  (RV.  10,  129 — 131)  gleich  den  ganzen 
Anuväka  oder  3)  soviel  dem  Guru  beliebt,  4.  5)  oder  nach  Belieben  die  erste 
und  letzte  Hymne  jedes  R§i  oder  Anuväka,  oder  6)  je  einen  Vers  vom  An- 
fang einer  Hymne.  »Am  Anfang  einer  Hymne  sagt  der  Lehrer,  wenn  er  will: 
das  ist  der  Beginn!« 

S.'s  Vorschrift  bezieht  sich  auf  den  RV.;  bei  den  andern  Veden  ändert 
sich  natürlich  der  Unterrichtsstoff.  P.  2,  10,  18  ff  spricht  von  den  Anfängen 
»der  R§i's«  für  die  Bahvfca's,  den  Parvan*s  für  die  Chandoga's  imd  den 
Sükta's  für  die  Atharvan's,  während  er  mit  den  »Adhyäyaanfängen«  (18) 
wahrscheinlich  die  Säkhä  seiner  Schule  meint 

Aus  H.  I,  8,  16  wäre  noch  zu  verzeichnen,  dass  bei  Beginn  und  Be- 
endigimg der  Käri4a''s  resp.  des  Kändavrata  (cf.  Komm.)  eine  Spende  Sada- 
saspati,  eine  dem  R§i  des  Kända  gebracht  wird,  worauf  andere,  an  Vanujia  u.  s.  w. 
folgen  (cf.  noch  Äp.  8,  i).  Nach  S.  2,  7,  28  nimmt  (der  Lehrer)  am  Ende 
der  Lektion  Kusaschösslinge,  macht  aus  Kuhdünger  an  deren  Wurzel  eine 
Grube  und  giesst  für  jedes  Lied  Wasser  auf  die  Kusahalme.  P.  3,  16  finden 
wir  Sprüche,  die  jedesmal  nach  dem  Studium  (nach  der  Kärikä  Tag  für  Tag) 
um  das  Vergessen  abzuwenden,  herzusagen  sind:  »Geschickt  sei  mein  Mund, 
meine  Zunge  sei  süsse  Rede  u.  s.  w.« 

S  28.  Verhalten  des  Schülers  beim  Lernen.  —  Nach  S.  4,  8, 
5  ff.  soll  er  in  der  Nähe  des  Guru  nicht  auf  einem  erhöhten,  nicht  auf  dem- 
selben Sitze  sitzen,  seine  Füsse  nicht  ausstrecken  u.  s.  w.  Der  Schüler  sagt 
»adhihi  bho!«;  »omiff  heisst  ihn  dann  der  Lehrer  sagen  und  es  folgt  das 
Studium,  an  dessen  Ende  der  Schüler  die  Füsse  des  Lehrers  umfasst  und  sagt 
»wir  sind  zu  Ende  Herr!«  oder  (nach  einigen)  »Entlassung«  oder  »Jetzt 
Pause.«  Darauf  geht  er  seinen  Bedürfnissen  nach.  Während  des  Lernens 
darf  niemand  dazwischen  treten;  begeht  er  einen  Fehler,  so  muss  er  drei 
Tage  und  Nächte  oder  24  Stunden  fasten,  die  Sävitri  solange  er  kann 
wiederholen,  den  Brahmanen  etwas  schenken,  und  nach  einer  eintägigen 
Pause  geht  das  Studium  weiter. 

S  29.  Vrata's.  —  Einzelne  Gfhyasütren  erwähnen  verschiedene  Gelübde, 
die  das  Studium  der  verschiedenen  Teile  des  Veda  einleiten  (S.  2,  11.  12;  G.  3,  2; 
Oldenberg,  Ind.  Stud.  15,  139.  140.  SEE.  29,  78.  79).  Jedem  von  ihnen  geht, 
wie  bei  der  Sävitri  ein  Upanayana,  voraus  und  folgt  eine  Uddik§ai;iika,  das 
Aufgeben  der  Dlk§ä,   wobei  der  Lehrer  an  den  Schüler  verschiedene  Fragen 


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28.  Verhalten  des  Schülers  beim  Lernen.    29.  Vrata's.  57 


hinsichtlich  der  Observanz  richtet.  Ausser  dem  die  Sävitri  einleitenden  Sävitra- 
vrata  (s.  obenS.  53)  bei  dem  die  Observanz  ein  Jahr,  oder  drei  Tage  dauern 
kann,  kennt  S.  vier  weitere  (cf.  Comm.  zu  ^2,  4,  2  ff.),  das  Sukriyavrata^ 
das  das  Studium  des  Rgveda  einleitet,  die  Säkvara-,  Vrätika-y  und  Aupa- 
nisaäavratc^s,  die  dem  Studium  der  Mahänämm,  des  Mahävrata  resp.  der 
Upani§ad  vorausgehen.  Das  Sukriya  dauert  drei  oder  zwölf  Tage  oder  ein 
Jahr  oder  solange  als  der  Guru  für  gut  hält,  die  andern  drei  je  ein  Jahr. 

Während  des  nördlichen  Laufes  der  Sonne  in  der  lichten  Monatshälfte 
mit  Ausnahme  des  vierzehnten  oder  achten  Tages,  nach  einigen  auch  des 
ersten  und  letzten  Tages,  oder  an  einem  andern  von  den  Sternen  gebotenen 
Tage,  soll  der  Lehrer,  nachdem  er  selbst  durch  24  Stunden  Enthaltsamkeit 
geübt  hat,  den  Schüler  zum  Brahmacarya  für  das  Sukriyagelübde  auffordern. 
Sämbavyagrhya  gibt  Rede  und  Gegenrede  an:  »Sei  ein  Sukriyabrahmacärin«, 
»ich  will  ein  SukriyabrahmacäiÄ  sein.«  Wenn  die  Zeit  vorüber,  das  Gelübde 
erfüllt  imd  der  Rgveda  zu  Ende  studirt  ist,  folgen  die  Rahasya's  (Säkvara, 
Mahävrata,  Upani^ad).  Bei  S.  stehen  ^(2,  12)  hierfür  einige  Vorschriften,  die 
nach  den  Kommentaren  auch  ,für  das  Sukriya  gelten,  von  Oldenberg  im  An- 
schluss  an  den  Komm,  zum  Sämbavyagrhya  nur  auf  die  Vrata's  für  die  Ge- 
heimlehren bezogen  werden.  Der  Lehrer  fragt  am  Ende  des  Vrata  (Uddi- 
ksanikä)  den  Schüler:  »Bist  du  vor  Agni,  Indra,  Äditya  und  den  Visve  deväh 
(denen  er  beim  Upanayana,  cf  p.  53,  übergeben  wurde)  in  Enthaltsamkeit 
gewandelt?«  »Ja,  Herr!«  Darauf  umhüllt  er  den  Kopf  des  Schülers  dreimal 
mit  einem  frischen  Gewände,  ordnet  dabei  den  Saum  so,  dass  es  nicht  herab- 
fallen kann  und  heisst  ihn  drei  Tage  lang  schweigend,  aufmerksam,  in  einem 
Walde,  einem  Tempel  oder  Agnihotraplatz  fasten,  ohne  seine  Holzscheite 
anzulegen,  zu  betteln,  auf  der  Erde  zu  schlafen,  dem  Lehrer  Gehorsam  zu 
leisten.  Einige  schreiben  diese  Beschränkungen  nur  für  eine  Nacht  vor.  Der 
Lehrer  enthält  sich  des  Fleischgenusses  und  Geschlechtsverkehrs,  Nach  Ver- 
lauf der  Zeit  geht  der  Schüler  aus  dem  Dorf  und  muss  vermeiden,  gewisse 
Dinge,  die  sein  Studium  verhindern  (z.  B.  rohes  Fleisch,  eine  Wöchnerin, 
Verstümmelte  u.  s.  w.)  anzusehen.  Der  Lehrer  geht  nach  NO.  hinaus,  lässt 
sich  an  einer  reinen  Stätte  nieder  und  nach  Sonnenaufgang  trägt  er  dem 
Schüler,  der  mit  einem  Turban  bekleidet  schweigend  dasitzt,  nach  der  für  das 
Studiiun  vorgeschriebenen  Weise  (s.  oben)  die  Geheimlehren  vor.  Das  gilt 
für  die  Mahänämniverse  (Ait.  Ar.  IV),  während  bei  den  andern  Texten  der 
Schüler  nur  zuhört,  wenn  der  Lehrer  die  Lesung  für  sich  selbst  vornimmt. 
Der  Lohn  dafür  sind  die  Kopfbinde,  ein  Gefäss,  eine  Kuh.  Genauere  An- 
gaben in  Bezug  auf  das  Studium  des  Ärariyaka  (unter  teilweiser  Wiederholung 
des  2,12  schon  gesagten)  enthält  S.  Buch  VI,  das  wahrscheinlich  ein  späterer 
Zusatz  ist  Ausführlich  über  die  Vrata*s  handelt  auch  G.  III,  i — 2  (und 
Khäd.  2,  5,  17  flf.).  G.  nennt  das  godänika,  vrätika^  ädityavrata  (das  einige 
nicht  begehen)  aupanisada'yjyaisfhasämika-MxA  maAänämnJgelWbde,  über  deren 
Zusammenhang  mit  den  Vedatexten  man  den  Komm,  zu  3,  i,  28  vergleiche. 
Diese  Gelübde  unterscheiden  sich  teÜweise  in  ihren  Observanzen.  Diejenigen 
z.  B.,  welche  das  Ädityavrata  begehen,  suchen  vor  der  Sonne  nur  unter 
Bäumen  und  Hütten  Schutz,  nirgend  sonst,  und  steigen  (ausser,  wenn  sie  vom 
Guru  angewiesen  werden)  nicht  übers  Knie  ins  Wasser;  Jye§thasäman-  und 
Mahänämnlgelübde  sind  z.  T.  gleich,  doch  ist  der  Anhänger  des  ersteren  ge- 
zwungen, Südrafrauen  zu  meiden,  kein  Vogelfleisch  zu  essen  u.  s,  w.  Am 
ausfuhrlichsten  charakterisirt  G.  das  Mahänämnlgelübde.  Während  jene  je  ein 
Jahr  beanspruchen,  dauert  dieses  12,  9.  6,  3  Jahre,  doch  genügt  nach  einigen 
auch  nur  eins;  das  Gelübde  ist  dann  strenger  und  nur  dann  in  dieser  Kürze 
erlaubt,  wenn   die  MahänämnI's   schon  von  Vorfahren   studirt  wurden.     Das 


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58    in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteraturu.  s.  w. 

MahänämnI-  oder  auch  Säkvaravrata  scheint  sehr  populär  gewesen  zu  sein; 
das  beweist  ein  Citat  aus  dem  Raurukibrähmaija  ,bei  G.  (3,  2,  7):  »zu  ihren 
Knaben  sprechen  die  Mütter  beim  Säugen:  das  Sakvarigeliibde,  o  Söhnchen, 
möget  ihr  einst  erfiillen!«  Das  Gelübde  hat  deutliche  Beziehung  auf  Wasser 
und  Regenzeit;  wie  die  einzelnen  Sprüche  und  interessanten  Ceremonien  G. 
3,  2,  10  ff.  zeigen.  Ist  das  erste  Drittel  dieses  Gelübdes  erfüllt,  so  lässt  er 
für  ihn  den  ersten  Stotravers  nachsingen,  beim  zweiten  und  letzten  Drittel  den 
zweiten  resp.  dritten  Vers  oder  alle  am  Schluss  des  Ganzen.  Der  Schüler 
soll  dazu  gefastet  und  seine  Augen  geschlossen  haben.  Vaikh.  widmet  den 
päräyanavratäni  die  Kapitel  2,  9 — 11,  in  denen  er  die  sävitrl-,  präjäpatya-y 
saumya-y  ägneyavrata  u.  s.  w.  erwähnt.  Kesava  zu  Kaus.  42,  12  ff.  spricht 
von  yiveäa-,  kalpa-,  mrgära-^  visäsahi-y  yama-y  üro-y  angiravrata  u.  s.  w.«;  die 
Atharvapaddhati  hat  ein  Kapitel  über  vedavrata*s  (cf.  Bloomfield  zu  57,  32 
und  JAOS.  II,  376).  Eine  allgemeine  Vorschrift  über  den  caritavratay  den 
Schüler,  der  sein  Gelübde  erfüllt  hat,  gibt  äsv.  i,  22,  20.  Hiemach  ist  damit 
eine  »Einsichtserzeugung«  verbunden.  In  einer  nicht  verbotenen  Himmels- 
gegend geht  sie  vor  sich.  Der  Schüler  nimmt  einen  Paläsazweig  mit  einer 
Wurzel  oder  ein  Kusabüschel  in  die  Hand  und  giesst  dreimal  Wasser  von 
links  nach  rechts,  mit  einem  auf  seine  Befähigung  bezüglichen  Spruch:  (»wie 
du  der  Götter  und  des  Opfers  Schatzhüter  bist,  so  möge  ich  der  Menschen 
und  des  Veda  Schatzhüter  werden«)  herum. 

8  30.  Upäkarana,  upäkarman.  —7  Schuleröffnungsfeier  (Weber,  Na- 
k§atra  11,  322,  Bühler,  IA.  23,  238  ff.).  S.  4,  5,  15.  16  wird  in  Sloken  das 
Upäkarma  als  das  Werk  der  R§i*s  gepriesen,  die  es  durch  die  Kraft  ihres 
Tapas*  erschauten.  Die  Schulen  verzeichnen , dafür  folgende  Zeit:  Äsv.,3,  5,  2: 
wenn  die  Pflanzen  erscheinen,  der  Mond  in  Sravana  steht,  im  Monat  Srävana. 
3:  oder  am  5.  Tage  des  Monats,  im  Nak§atra  Hasta.  Man  nennt  dies  Upä- 
kararia  das  värsika  (3,  5,  19).  P.  2,  10,  2:  wenn  die  Pflanzen  erscheinen, 
der  Mond  in  Sravana  steht,  am  Vollmondstage  des  Monats  Srävana  oder  am 
fünften  Tage  des  Monats  S.  unter  dem  Nak§atra  Hasta  Cef.  Stenzler*s  Anm. 
über  die  Kommentarangaben).  S.  4,  5,  2:  wenn  die  Pflanzen  erscheinen, 
unter  Hasta  oder  Sravana.  H.  2,  18,  2:  in  der  zunehmenden  Hälfte  des 
Monats  Srävana,  wenn  die  Pflanzen  erschienen  sind,  unter  dem  Nak§atra  Hasta 
oder  am  Vollmondstage.  G.  3,  3,  i :  am  Vollmondstage  des  Monats  Prau§tha- 
pada  oder  unter  dem  Nak§atra  Hasta;  doch  erwähnt  er  3,  3, 13  auch  »einige«, 
die  am  Vollmondstag  des  Srävana  beginnen  (Kh.  3,  2,  16).  Diese  warten 
mit  dem  Studium  bis  zu  dem  Savitr-Tage.  Vaikh.  2,  12  athäsäijhopäkarma 
kuryät;  Kaus.  141,  2  an  srävanl  oder  prausthapadi.  Am  Semesteranfang  findet 
ein  Opfer  statt.  In  Betreff  der  dabei  zu  beobachtenden  Einzelheiten  weichen 
die  Lehrer  innerhalb  derselben  Schule  von  einander  ab.  S.  4,  5,  3  ff.  be- 
richtet, dass  man  nach  einigen  die  (aus  ungemahlener  Gerste  und  Getreide  be- 
stehende, mit  saurer  Milch  und  Schmelzbutter  gemischte)  Opferspeise  mit  dem 
Veda  Vers  für  Vers  opfert,  oder  mit  den  ersten  Versen  der  Hymnen  und 
Anuväka's;  nach  Mändükeya  mit  den  ersten  Versen  der  Adhyäya's  und  der 
R§i*s  (d.  i.  der  Liedergruppen,  wie  sie  von  den  verschiedenen  R§i's  her- 
stammen), dagegen  nach  Kausitakin  mit  den  ersten  und  letzten  Versen  der 
Mandala's;  die  von  Kausitakin  angegebene  Weise  schreibt  auch  Asv.  3,  5,  6  ff. 
vor,  nur  dass  er  sowohl  den  letzten  Vers  der  Säkala-  als  der  Bä§kalaschule 
anfuhrt.  Dasselbe  Grhyasütra  lässt  ^  zuerst  zwei  Äjyabhäga's  opfern,  dann 
Butterspenden  an  Sävitrl,  Brahman,  Sraddhä,  Medhä,  Prajiiä,  Dhäraijä,  Sada- 
saspati,  Anumati,  an  die  Versmaasse  und  R§i*s,  dann  Gerste  in  saurer  Milch 
im  Anschluss  an  die  oben  genannten  Verse.  Nach  P.  2,  10,  3  ff.  wird, 
nach  den  beiden  Äjyabhäga's  und  Butterspenden,  beim  Rgveda  der  Erde  und 


30.  Upäkarana,  upäkarman.    31.  Ferien  u.  s.  w.  59 

Agni  geopfert,  beim  Yajurveda  dem  Äther  und  Väyu,  beim  Sämaveda  dem 
Himmel  und  der  Sonne,  beim  Atharvaveda  den  Himmelsgegenden  und  dem 
Monde.  Femer  bei  jedem  Veda  Brahman  und  den  Versmaassen,  ferner  Prajä- 
pati,  den  Deva's,  Rsi's,  Sraddhä,  Medhä,  Sadasaspati,  Anumati.  Mit  dem  Spruch 
VS.  32,  13:  sadasaspatim  opfert  der  Lehrer  dreimal  geröstete  Kömer  und 
alle  sprechen  den  Spmch  nach. 

Hir.  2,  18,  3  lässt  nach  Anlegung   des  Feuers   und  Ablauf  des  Opfers 
bis  zu  den  Vyährti's  den  R§i's  der  KäQ^a's  (»Soma,  dem  R§i  des  Kä^cja«, 
Agni  u.  s.  w.)  opfern  oder  den  KäQcJanamen,  der  SävitrT,  ^Lgveda,  Yajurveda, 
Sämaveda,    Atharvaveda,    Sadasaspati    (der    Komm,    zu    Ap.   8,  i.  2    unter- 
scheidet den  Anfang  des  Adhyäya,  bei  dem  allen  R§i*s  der  Käa4a*s,  und  den 
des  KäjjKja,  bei  dem  dem  R§i  zu  opfern  ist).     Nach  S.  4,  5,  10  essen   sie 
von  der  Opferspeise  mit  RV.  4,  39,  6,  lassen  sich  nieder,   murmeln  die  ma- 
hävyährti's  u.  s.  w.  und  veranlassen  den  Lehrer  zu  Segenswünschen.  Nach  P.  2, 10, 
13  fF.  legen  die  Schüler  jedesmal  nach  dem  Kömeropfer  je  ein  Udumbara- 
holzscheit  frisch,  noch  belaubt  und  mit  Butter  gesalbt  unter  Hersagung  der 
SävitrT   anj    sofern  sie  jedoch  noch    Brahmacärins  sind,   in  der  sonst  beim 
Samidädhäna  des  Schülers  üblichen  Weise  (s.  S.  53).    Sie  essen  die  gerösteten 
Körner,  die  saure  Milch  mit  Yajussprüchen  (cf.  auch  G.  3,  3,  6.  7)  und  nach- 
her sagt  er  zu  den  ihm  Gegenübersitzenden:  »Om!«,  dreimal  die  SävitrT  und 
die  Anfänge  der  Kapitel,  resp.  der  R§i's,  Parvans,  Sükta's  (s.  S.  56),  und  alle 
flüstern  einen  auf  ihre  Gemeinsamkeit  bezüglichen  Segenswunsch  (2,  10,  22). 
(Cf.  noch  Gobhila  3,  3,  2  fF.).    Nach  diesem  Upäkarana  tritt  eine  Pause  von 
drei  Tagen  ein  (S.  4,  5,  17;  P.  2,  10,  23;  H.  2,  18,  7:  ein  oder  drei  Tage), 
ehe   das   Studium  beginnt     Die  Zahl  der  Schüler  scheint  nicht  beschränkt 
gewesen   zu  sein.     S.   4,   8,   2   ff.    spricht  von  einem,   oder  zwei   oder   mehr 
Schülern,  je  nachdem  Platz  ist  und  P.  2,  10,  17  sagt,  der  Lehrer  solle  soviel 
Sesamkömer,  als  er  sich  Schüler  wünsche,  unter  Hersagung  der  SävitrT  oder 
des  Anuväka  VS.  17,  80  ff  mit  einem  Würfelbrett  opfem. 

8  31.  Ferien  und  unregelmässige  Unterbrechungen.  —  a)  Ausser 
der  dreitägigen  Pause  bei  Eröffnung  des  Semesters  tritt  eine  gleiche  Unter- 
brechung an  dessen  Schluss  ein  (S.  4,  5,  17;  P.  2,  11,  13),  ferner  ist  24 
Stunden  Pause  bei  den  A§takä's  und  den  letzten  Nächten  der  Jahreszeiten 
(S.  4,  5,  17).  In  den  allgemein  von  Unterbrechungen  des  Studiums  handelnden 
sehr  kasuistischen  Sütren  4,  7  (auch  Kaus.  141)  sind  als  regelmässige  Pausen 
angegeben  die  14.  Tage,  die  Neumonds-  und  A§takätage,  femer  »väsare§u 
nabhye§u«,  eine  nicht  sicher  erklärte  Zeitbestimmung,  die  sich,  wie  es  scheint, 
auf  die  Grenzen  der  Jahreszeiten  bezieht,  Nacht,  Dämmerungszeit,  Knotentage, 
Sonnenuntergang  (4,  7,  16 — 19).  P.  2,  11,  i  nennt  amäväsyä  und  die  |tu- 
sandhi's  als  regelmässige  Unterbrechungen.  G.  3,  3,  20  die  A§takä*s,  Amä- 
väsyä's,  die  Vollmondstage  in  den  Monaten  Kärttika,  Phälguna,  A§ä4ha.  Kaus. 
139,  24  spricht  von  einer  dreitägigen  Pause  in  der  dunklen  Hälfte  von  Pau§ya. 
b)  Unregelmässige  anadhyäyahetavah  treten  bei  verschiedenen  Anlässen  ein, 
wie  bei  Todesfällen,  beim  Tode  der  Eltern,  des  Lehrers,  Verwandter,  Mit- 
schüler (G.  nennt  auch  den  Landesherm)  u.  s.  w,,  und  verursachen  Unter- 
brechungen bis  zu  zwölf  Tagen  (S.  4,  7,  6.  9.  10.  11.  13;  Asv.  4,  4,  17  ff.; 
G.  3,  3,  24  ff;  P.  2,  II,  7  ff.),^  ferner  bei  Begräbnissen,  denen  die  Schüler 
gefolgt  sind  (S.  4,  7,  14),  beim  Sräddhaessen  (S.  4,  7,  12;  P.^2,  11,  2).  Ebenso 
vemrsacht  der  Anblick  unerwünschter  Personen  eine  Pause  (Südra's  S.  4,  7,  20, 
berüchtigte  und  ihrer  Kaste  verlustig  gegangene  Personen  P.  2,  11,  5,  Hunde, 
Esel,  Eulen,  Schakale  S.  4,  7,  33;  P.  2,  11,  6);  der  Klang  der  Sämans  (S.  4, 
7^  21;  P.  2,  II,  6);  Notschrei  eines  Menschen  (P.  2,  11,  6);  Lautenklang 
(S.  4,  7,  31;    G.  3,  3,  28;    P.  2,    II,   6)    u.  s.  w.;   verboten   femer   ist   das 


6o    in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 


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Studium  auf  dem  Kirchhofe,  im  Dorfwalde  (?),  im  Dorf,  wenn  eine  Lejche  dann 
ist  (S.  4,  7,  22  ff.;  P.  2,  II,  4 — 6);  bei  Blitz,  Donner,  Regen  (S.  4,  7,  4; 
G.  3,  3,  17);  auch  Erdbeben  (P.  2,  11,  2);  bei  andern  ungewöhnlichen  Er- 
scheinungen und  2^ichen  (S.  4,  7,  i — 3),  Meteoren^  (P.  2,  11,  2);  bei  Wind 
(S.  4,  7,  28;  P.  2,  II,  9)  und  sehr  vielen  andern,  S.  4,  7;  P.  2,  11;  G.  3,  3 
specificirten  Anlässen.  Dass  damit  noch  nicht  alle  Möglichkeiten  erschöpft 
sind,  geht  aus  G.  3,  3,  29  hervor,  wo  für  andere  Fälle  auf  die  Praxis  der 
Si§ta's  verwiesen  wird. 

Verreisen  des  Schülers.  —  Wenn  der  Schüler  verreisen  will,  so  sagt 
er  zum  Lehrer  (leise):  »in  Ein-  und  Ausatmen  (laut)  om!  will  ich  wohnen!« 
und  dieser  erwidert  (leise):  »Ein-  und  Ausatmen  .  .  .  gehe  ich  an  mit  dir; 
dem  schützenden  Gott  übergebe  ich  dich;  o  Gott  Savitf  u.  s.  w.«  (laut)  »om 
svasti!«  (S.  2,  18).  Mit  derselben  Handlung  ist  auch  (mit  Oldenberg)  äsv. 
3,  IG  zu  verbinden,  das  der  Komm,  auf  die  Heimkehr  des  Schülers,  wie  mir 
scheint  mit  Unrecht  bezieht. 

832.  Utsarga,  Schulschluss.  —  Als  Zeit  fiir  das  Ende  des  Semesters  gibt 
S.  4,  6,  I  den  ersten  Tag  der  lichten  Hälfte  des  Monats  Mägha,  G.  3,  3,  14 
den  Vollmond  des  Monats  Taisa  an.  H.  2,  18,  8  die  lichte  Hälfte  des 
Monats  Taisa,  wenn  der  Mond  im  Sternbild  Rohini  steht,  oder  am  Vollmonds- 
tage selbst;  P.  2,  12,  i  (Kaus.  141)  den  Monat  Pausa,  wenn  der  Mond  in 
Rohij]ii_ steht  oder  an  der  mittleren  A§takä;  diese  letztere  (Monat  Mägha), 
nennt  Äsv.  3,  5,  20  als  den  Tag,  »wo  man  ins  Wasser  stei^«  Die  Dauer  des 
Semesters  beträgt  also  6  Monat  (Äsv.  3,  5,  14);  nach  S.  4,  6,  7.  8;  P.  2, 
II,  IG.  11;  Vaikh.  I,  12  öVa  oder  572  Monat.  Kaus.  139.  141  spricht  von 
4  Monaten  weniger  3  Tagen  oder  472  Monat.  In  Einzelheiten  weichen  die 
Sütren  auch  betreffs  der  Schlussfeier  ab,  aber  sie  stimmen  überein  in  der 
Darbringung  von  Wasserspenden  an  Götter,  R§i's  u.  s.  w.  S.  4,  6,  i  fil 
heisst,  an  dem  angegebenen  Tage  in  eine  nordöstliche  Gegend  zu  gehen,  an 
einen  Platz,  wo  viel  Kräuter  wachsen.  Dort  flüstert  man  die  Süryalieder 
(i,  50.  115;  IG.  37.  158),  wirft  bei  jedem  Vers  des  Liedes  10,  152  nach 
jeder  Himmelsrichtung  Erdklumpen  und  weiht  den  R§i*s,  Metren,  Gottheiten, 
Sraddhä  und  Medhä,  den  Vätern,  Mann  für  Mann,  Wasserspenden.  Äsv.  3, 
5,  22  nennt  noch  die  Äcärya's,  P.  2,  12,  2  die  »alten«  Äcärya's,  die  »andern« 
Acärya*s,  das  Jahr  mit  seinen  Teilen,  und  die  »eignen  Manen  und  Äcärya's«. 
Nachdem  sie  viermal  rasch  die  Sävitrl  hergesagt  haben,  sagen  sie:  »wir  sind 
zu  Ende«  (12,  3).  Verzeichnet  mag  hier  noch  werden,  dass  sie  den  Spruch: 
»beide  Kavi's«  u.  s.  w.  »bis  wir  lösen  auf  unsre  Freundschaft«  murmeln  und 
nach  dreitägigem  gemeinschaftlichem  Venveilen  auseinandergehen  (11,  12.  13). 
Ausführlicher  behandelt  H.  den  Gegenstand  (2,  18,  8  ff.).  Der  Lehrer  geht  mit 
seinen  Schülern  nach  O.  oder  N.  hinaus  an  eine  Stelle,  wo  angenehmes,  zum 
Baden  geeignetes  Wasser  ist,  dort  tauchen  sie  unter,  halten  mit  RV.  X,  190 
(TÄr.  IG,  I,  13.)  dreimal  den  Atem  an,  und  baden,  in  der  Hand  Pavitra- 
halme,  die  sie  nach  Hersagung  eines  bestimmten  Vedaab Schnittes  einander 
darreichen.  Hierauf  folgt  ein  Stück  offenbar  sehr  alten  Manenkultes.  Sie 
schlagen  auf  einem  reinen,  nach  O.  geneigten  Platze  aus  Darbhagras  Sitze 
auf,  von  Süden  nach  Norden,  zuerst  für  die  »devaganäh«:  Brahman,  Prajä- 
pati  u.  s.  w.,  dann  im  N.  Sitze  für  die  7  R§i's  (Visvämitra,  Jamadagni,  Bhar- 
adväja  u.  s.  w.)  von  W.  nach  O.  auf  einem  nach  N.  geneigten  Platz,  in  der 
Mitte  von  Vasi^^ha  und  Kasyapa  einen  für  ArundhatT,  im  Süden,  auf  einem 
nach  O.  geneigten  Platz,  dem  Agastya;  dann  für  eine  grosse  Anzahl  von 
Lehrern,  Göttern,  für  die  Veden  und  deren  Verfasser  bis  zu  Ätreya,  dem 
Verfasser  des  Padatextes,  Kaundinya,  dem  Verfasser  des  Kommentar's,  fiir  die 
Sütraverfasser,    Satyasädha  u.  s.  w.     Femer  bereiten  sie  Sitze  für  ihre  väter- 


32 — 35-  Utsarga,  Schulschluss.    Entlassung  des  Brahmacärin  u.  s.  w.  6i 

liehen  und  mütterlichen  Ahnen  mit  dem  Spruch:  »NN.  bereite  ich  einen 
Sitz,  NN.  bereite  ich  einen  Sitz.«  Darauf  folgen  für  jeden  Spenden  von 
Wasser,  Wohlgerüchen,  Blumen,  Rauchwerk  und  Lampen,  Speise,  Wasser  mit 
Früchten.  Hinter  dem  Platz  dieser  Spenden  legt  er  Holz  an  das  Feuer  und 
opfert,  wie  beim  Upäkarana  (siehe  S.  59)  den  R§i's  der  Käijda's  oder  den 
Namen  der  Käijtja's  u.  s.  w.  Sie  pflanzen  mit  zwei  Versen  am  Ufer  Dürvä- 
gräser,  setzen  das  Wasser  in  Wellen  und  veranstalten,  bis  der  Atem  aus- 
geht, nach  O.  oder  N.  einen  Wettlauf  Wenn  sie  zurückkehren  (der  Kom- 
mentar schwankt,  ob  vom  Wettlauf  oder  vom  Utsarga)  spenden  sie  den 
Brahmanen.  Wenn  das  Studium  des  Veda  beendet  ist,  werden  dieselben 
Riten  vollzogen,  ausgenommen  das  Düiväpflanzen,  das  Erregen  des  Wassers 
und  das  Wettlaufen. 

S  33.  Das  zweite  Semester.  —  Die  oben  erwähnte  Angabe  einiger 
Sütren,  dass  das  Studium  5^/2 — 6V2  Monat  ruhe,  scheint  zwar  die  Annahme 
auszuschliessen,  dass  nach  dem  Monat  Pau§a  aufs  neue  eine  Studienperiode 
begann.  Aber  die  Gesetzbücher  kennen  die  Fortsetzung  der  Studien  nach 
diesem  utsaijana  (siehe  Oldenberg,  SBE.  30,  80)  und  wir  finden  auch  in 
einzelnen  Gfhya's  Hinweisungen  darauf,  S.  4,  6,  9  heisst  es,  wenn  sie  (jedoch) 
Studiren  wollen,  so  pausiren  sie  24  Stunden  und  setzen  dann  das  Studium 
fort.  G.  3,  3,  16  spricht  von  einem  pratyupäkarana^  das  der  Kommentar 
als  udagayanopäkaraga,  also  als  ein  zur  Wintersonnenwende  beginnendes  Se- 
mester, erklärt  Nach  Asv. 3, 5, 23  Komm,  werden  hier  die  Vedänga's  studirt  (Vaikh. 
2,  12:  ata  ürdhvam  iuklesu  kämam  tu  vedängäni\  doch  geht  wohl  aus  dem 
Komm,  zu  G.  hervor,  dass  auch  der  Veda  selbst  gelesen  werden  kann.  Den 
Tag  der  Wintersonnenwende  selbst  feiert  man,  sowie  einen,  nach  manchen 
drei  Tage  vor-  und  nachher. 

8  34.  Dauer  des  Ve  das  tu  diu  ms.  —  Die  Dauer  des  brahmacarya 
beträgt  12  Jahre  für  jeden  Veda  oder  solange  bis  er  ihn  begreift  (Asv.  i, 
22,  3;  P.  2,  5,  14.  15,  Hir.  I,  8,  14)  oder  für  alle  Veden  48  Jahr  (P.  2, 
5,  13,  cf.  auch  Manu.  3,  i);  H.  i,  8,  14  spricht  (je  nachdem  man  ein  oder 
mehrere  Veden  studirt)  von  48,  24,  12  Jahren.  (Vgl.  noch  Stenzler  zu  P.  2, 

5,  13—15)- 

S  35.     Entlassung   des   Brahmacärin.    Snätaka.   —   P.   2,    5,    31; 

G".  3,  5,  21  ff.  unterscheiden  drei  Arten  von  Snätaka's.  Wer  die  Snätaka- 
ceremonie  nach  Beendigung  des  Vedastudiums  vollzieht,  aber  vor  Erfüllung 
seines  Gelübdes,  heisst  ein  vidyäsnätaka\  wer,  umgekehrt,  sein  Gelübde  erfüllt 
hat,  ehe  er  den  Veda  beendigt  hat,  heisst  vratasnätaka;  wer  nach  Beendigung 
beider  heimkehrt,  ist  ein  vidyävratasnätaka;  der  letzte  ist  der  höchste  von 
den  dreien,  die  beiden  andern  stehen  einander  gleich  (G.).  Vgl.  noch  Stenzler 
zu  Asv.  I,  22,  3;  Manu  4,  31;  GauL  9  u.  s.  w.  Snätaka  bezeichnet,  wie 
der  Name  sagt,  den  der  das  die  Lehrzeit  abschliessende  Bad  genommen  hat. 
Asv.  3,  9,  6  citirt  als  bekannten  Ausspruch:  »ein  grosses  Wesen  ist  der  Snä- 
taka^ (cf.  auch  Gautama  9,  74). 

In  der  Vorschrift  des  Bades  für  den  »Heimkehrenden«  {samävartsyamäna, 
samävrttä)  herrscht  in  den  Sütren  grosse  Übereinstimmung,  in  den  Einzel- 
heiten jedoch  nicht  Als  Zeit  gibt  H.  i,  9,  3;  Vaikh.  i,  13  das  udagayana 
an,  eine  zunehmende  Monatshälfte  und  als  Nak§atra's  Rohinl,  Mrgasiras,  Ti§ya, 
Uttare  PhalgunI,  Hasta,  Citrä  oder  Visäkhe  an.  Mit  dem  Bad  ist  eine_  Gau- 
dänikaceremonie,  Haar-  und  Nägelschneiden  (S.  3,  i,  2;  P.  2,  6,  17;  Äsv.  3, 
8,  6;  H.  I,  9,  IG  ff.)  verknüpft  Die  Abfälle  werden  nach  H.  von  einer  befreundeten 
Person  im  Kuhstall,  bei  einem  Udumbara  oder  einem  Darbhabüschel  ver- 
graben. Auch  Zähneputzen  ist  vorgeschrieben.  Ein  Feuer  wird  auf  dem 
Platze    angelegt,    wozu  man   nach  Äsv.  3,  8,  4  trockenes  oder  frisches  Holz 


62    IQ.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  RixuALLirrERATUR  u.  s.  w. 


.^ 


h 


eines  zum  Opfer  geeigneten  Baumes  je  nach  den  auf  Speise,  Wohlstand  oder 
brahmavarcasa  gerichteten  Wünschen  des  Heimkehrenden  benutzt  Spenden, 
welche  der  Snäta  darzubringen  hat,  das  ä^a-  und  pitrtarpana^  bestehend^  aus 
Wasserspenden  für  Agni,  Väyu,  Sürya  u.  s.  w.  und  die  Manen,  schreibt  S.  4, 
9.  IG  vor.  Der  vorangestellte  Ausdruck  snätah  weist  auf  die  Zeit  nax:h  dem 
Abschlussbade;  sonst  würde  man  mit  dem  Sämbavya  Gr.  S.  und  Oldenberg, 
wofür  auch  das  Manenopfer  bei  H.  spricht,  dieses  tarpai^a  auf  den  Semester- 
schluss  verlegen  können.  P.  2,  6,  9  spricht  davon,  dass  es  parisritasyottaratah 
(G.  3,  4,  8  parivjte)  geschehe;  bei  Ap.  und  H.  wird  für  die  Handlung  ein 
Kuhstall  gefordert  oder  gestattet,  den  er  vor  Sonnenaufgang  betreten  muss. 
Die  Thür  ist  mit  einem  nach  innen  gewendeten  Fell  zu  verhängen  (Ap.  12,  i.l 
oder  es  wird  darin  von  allen  Seiten  ein  Platz  dicht  bedeckt  (H.  i,  10,  3). 
Die  Sonne  soll  den  Snätaka  an  dem  Tage  nicht  bescheinen  (Äp.  12,  2;  »einige« 
bei  H.  I,  10,  3).  Das  Wasser  muss  lau  sein,  nach  G.  3,  4,  11  ein  Abguss 
von  allen  Opferkräutem  und  mit  Wohlgerüchen  versehen.  Abweichend  von 
allen  andern  lautet  die  Angabe  P.'s  2,  6,  9,  dass  der  Schüler  nordwärts  von 
der  Umhegung  sich  vor  acht  Wassergefässe  stellt  und  aus  fünf  davon  unter 
Sprüchen,  aus  dreien  leise  sich  besprengt  Als  zweite  Modalität  nennt  Ap. 
13,  I  einen  Ttrtha  als  Badeplatz.  Stab,  Giirtel,  Fell  und  Behang,  also  die 
Schülertracht,  werden  ins  Wasser  geworfen  (S.  2,  13,  8;  H.  i,  9,  10;  Vaikh. 
I,  13),  doch  kennen  andre  Sütrakära's,  soweit  sie  überhaupt  darauf  eingehen, 
auch  andre  Bräuche.  Ap.  12,  4  lässt  den  Gürtel  einem  Schüler  einhändigen, 
der  ihn  mit  einem  Spruch  an  der  Wurzel  eines  Udumbarabaumes  oder  in  ein 
Darbhabüschel  verbirgt,  oder  er  wird  nur  abgelegt  (P.  2,  6,  15).  Grosse  Sorgfeit 
wird  von  den  Grhyas  auf  die  Beschreibung  der  Neubekleidung  des  Gebadeten, 
die  man  als  den  zweiten  Teil  der  ganzen  Handlung  betrachten  kann,  ver- 
wendet. Äsv.  3,  8,  I  nennt  hierzu  »einen  Schmuck  (mani),  Ohrringe,  ein  Paar 
Gewänder,  Sonnenschirm,  Schuhe,  Rohrstab,  Kranz  (sraj;  die  Bezeichnung 
mä/ä  wird  ausdrücklich  verpönt),  Pulver  (zum  Einreiben,  von  ekaklltaka), 
Salbe  (zum  Bestreichen  der  Hände,  Mund  u.  s.  w.  anu-limp)^  Augensalbc 
iänj)^  und  einen  Turban«  und  zw;ar  für  sich  und  den  Lehrer  oder  für  den 
Lehrer  allein  (Äsv.  3,  8,  i.  2;  S.  3,  i,  18).  Diese  Gegenstände  werden 
unter  Sprüchen  einzeln  genommen  und  angelegt.  Erwähnung  verdient  vieUeicht 
die  Angabe  Äsv.  3,  8,  11  fF.,  dass  ein  Brahmane  den  Kopf,  ein  Räjanya  die 
Arme,  ein  Vaisya  den  Leib,  eine  Frau  den  Schooss,  solche  die  vom  Laufen 
leben,  die  Schenkel  salben.  P.  2,  6,  28;  H.  i,  11,  16;  Äp.  12,  11  erwähnen 
noch  einen  Spiegel.  Nach  H.  i,  10,  6  ist  das  Schmuckstück  eine  Sandel- 
oder Bädarakugel  mit  Gold  überdeckt,  die  mit  den  Ohrringen  an  einem  Faden 
aufgehängt,  über  das  Feuer  gehalten  wird,  in  das  er  über  sie  hinweg  opfert, 
und  schliesslich  als  Schmuck  angelegt  wird.  Ap.  12,  8  nimmt  eine  kleine,  an 
einen  Faden  gehängte,  eingefasste  Goldkugel,  spült  sie  im  Wasser  und  bindet 
sie  mit  einem  Spruch  um  den  Hals,  an  seine  Linke  leise  eine  Bädarakugel 
Die  Ohrringe  werden  in  den  Saum  des  Gewandes  gebunden,  in  den  Darvi- 
löffel  gelegt  und  darüber  hinweg  die  Äjyaspenden  geopfert 

Den  Tag  verbringt  er  in  Einsamkeit  (S.  3,  i,  12),  schweigend  bis  die 
Sterne  scheinen  (Äp.  12,  12).  Alsdann  geht  er  nach  O.  oder  N.  und  ver- 
ehrt unter  Sprüchen  die  Himmelsgegenden,  Sterne  und  Mond  (Äp.  12,  13)- 
Nachdem  er  mit  einem  Freunde  sich  unterredet,  geht  er  wohin  ihm  beliebt 
Äsv.  3,  9,  3;  H.  I,  12,  5;  Äp.  13,  2  lassen  ihn  dorthin  gehen,  wo  man  ihn 
ehren  will.  Äp.  Vaikh.  H.  geben  in  Verbindung  mit  der  Heimkehr  des 
Schülers  die  Vorschriften  über  die  Aufnahme  von  Gästen.  S.  3,  i,  14  wiH 
dass  er  zuerst  einen  Ort  besucht,  wo  man  ihn  mit  einem  Rind  oder  einem 
Stück  Kleinvieh   ehrend  bewirtet,  oder    er  soll  von  einer  Rinderherde   oder 


36.  Die  Pflichten  DES  Snätaka.    37.  Hochzeit.  63 


einem  mit  Früchten  behangenen  Baum  seinen  Heimweg  antreten.  Mit  Sprüchen 
muss  er  auf-  oder  (von  seinem  Wagen,  Elefanten,  Pferde)  absteigen. 

S  36.  Die  Pflichten  des  Snätaka  sind  von  Äsv.  3,  5,  15;  9,  6; 
G.  3,  5;  P.  2,  7,  3  ff.;  S.  4,  II,  von  einigen  mit  ausfuhrlicher  Casuistik  an- 
gegeben. Doch  büden  die  Ansichten  der  si§ta's  auch  hier  die  Norm  für 
weitere  Fälle  (G.  3,  5,  38).  Sie  geben  ein  Bild  dessen,  was  man  fiir  gute 
Sitte  beim  Gebildeten  ansah  und  erinnern  an  die  »Tischzuchten«  des  frühen 
deutschen  Mittelalters.  Aus  der  grossen  Zahl  weiterer,  z.  T.  mit  den  Be- 
stimmungen der  Gesetzbücher  (Gaut.  9;  Ap.  i,  11  u.  s.  w.),  z.  T.  auch  mit 
Vorschriften  des  buddh.  Vinaya  (Oldenberg  zu  P.  2,  7,  3)  übereinstimmenden 
Vorschriften  sei  die  des  S.  4,  11,  13  über  den  Lebensunterhalt  des  Snätaka 
hervorgehoben.  Ährenlesen,  unerbetene  oder  von  Frommen  erbetene  Gaben, 
oder  Opferdienste  sind  die  Mittel  ihn  zu  erwerben  und  zwar  gilt  immer  das 
vorangehende  für  würdiger  als  das  folgende.  Wenn  nichts  davon  möglich 
ist,  kann  er  auch  als  Vaisya  leben  (s.  Bühler,  SBE.  II,  225).  Die  Vor- 
schriften gelten  für  den  Gebadeten  nach  der  Entlassung  vom  Lehrer  bis  zur 
Begründung  eines  eignen  Hausstandes  (Stenzler  zu  P.  U,  8,  i),  einige  andere 
gelten  für  die  ersten  Tage  nach  seiner  Entlassung,  nämlich  kein  Fleisch  zu 
essen,  nicht  aus  thönemen  Gefässen  zu  trinken,  Frauen,  Südra's,  Leichname, 
Krähen,  Hunde  nicht  anzusehen  oder  anzureden  u.  s.  w.  (P.  2,  8).  Verschiedene 
dieser  Bestimmungen  betreffen  die  Moral.  Von  dem,  was  er  nicht  gesehen 
oder  gehört  hat,  z.  B.  soll  er  nicht  sprechen,  als  ob  er  es  gesehen  oder  ge- 
hört hätte;  Dinge,  die  sein  Selbststudium  hindern,  soll  er  vermeiden  (G.  3, 
5,  27)  und  nach  demselben  Gfhyasütra  soll  er  sich  selbst  bewahren  »wie  ein 
ölgefäss«.  Manche  Vorschrift  aber  scheint  im  Aberglauben  seinen  Ursprung 
zu  haben,  so  wenn  ihm  verboten  wird  »in  einen  Brunnen  zu  blicken«.  Dahin 
gehören  die  auch  dem  Dharma  bekannten  Wortveränderungen,  die  der  Snä- 
taka z.  T.  boni  ominis  causa  vorzunehmen  hat;  z.  B.  wenn  er  eine  schwangere 
Frau  Tfivijanya«^  nennt,  einen  Nakula  r^Sakulavi^  Kapäla  Bhagäla^  Indradhanuh 
Manidhanufi  (P),  für  bhadra  mandra  sagen  soll  (G.  3,  5,  20). 

8  37.  Hochzeit  —  i.  Die  acht  den  Gesetzbüchern  bekannten  Heirats- 
formen (s.  JoLLY  S.  49  ff.)  erwähnen  und  definiren  von  den  Grhyasütren  Äsv. 
i,  6;  Vaikh.  3,  i,  nämlich  die  Brahma-,  Daiva-,  Präjäpatya-y  Ärsa-^  Gän- 
dharva-,  Äsura-,  Paidäca-  und  Räksasa^^ht,  lassen  also  wie  die  Gesetzbücher 
den  Svayamvara  fort  Dass  die  anderen  Gfhya's  solche  Definitionen  nicht 
bieten,  scheint  nicht  auf  Zufall  zu  beruhen;  denn  das  von  ihnen  beschriebene 
Ceremoniell  setzt  die  legitimen  Formen  der  Ehe  voraus  und  Äsv.'s,  Vaikh.'s 
offenbar  entlehnte  Angaben  haben  eigentlich  im  Gfhyaritual  keinen  Platz.  Es 
wird  daher  auch  gesagt,  dass  der  Jüngling  mit  Erlaubnis  der  Eltern  (H.  i, 
19,  2)  oder  des  Guru  (G.  3,  4,  3)  heiraten  soll.  Wieviele  Frauen  ge- 
stattet sind,  geben  die  Grhya's  nicht  an,  mit  Ausnahme  Päraskara's,  der  dem 
Brahmanen  drei,  dem  Räjanya  zwei,  eine  dem  Vaisya  erlaubt  und  hinzufügt, 
dass  einige  Lehrer  allen  auch  eine  Südrafrau  gestatten,  doch  fallen  dann  die  Man- 
tras  bei  den  Ceremonien  weg  (i,  4,  8 — 11).  Ganz  ebenso  gross  ist  die  Zahl 
der  im  Divyävadäna  (p.  625,  App.  A.)  für  jede  Kaste  genannten  Frauen. 
2.  Auf  die  Beschreibung  der  Eigenschaften  von  Braut  und  Bräutigam 
verwenden  die  Grhya's  grosse  Sorgfalt  Die  demokratische  Vorschrift  Äp.'s, 
dass  diejenige  ihm  Glück  bringen  wird,  die  sein  Auge  und  Sinn  fesselt  und 
er  sich  um  andres  nicht  kümmern  solle,  steht  vereinzelt  und  wird  auch  nur 
als  die  Ansicht  einiger  Lehrer  angegeben  (3,  20).  An  äusseren  Erfordernissen 
ist  betont,  dass  sie  nicht  zum  Gotra  des  Mannes  gehören  dürfe  (G.  3,  4,  4; 
Vaikh.  3,  2  pitur  asamänarsigotrajätäm-,  H.  19,  2),  nicht  zu  seinen  sapinda's 
mütterlicherseits,    aber  zu  derselben  Kaste  und  zu  demselben  Lande  (wenn 


^    I 


64    IIL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.    2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 


1 


\.  I  \ 


die  Komm,  sajätä  damit  richtig  erklären),  H.  19,  2.    Auch  die  Beschafifenheit 
ihres  Namens  ist  von  Einfluss.     Mädchen,   die  nur  einen  Stern-,  Fluss-  oder 
Baumnamen  führen  (rohijjT,    gangä,  simsapä),    die  in  ihrem  Namen  als  vor- 
letzten Buchstaben  ein  roder /haben  (karä,  kalä,  susllä),  gelten  Ap.  3,  12.13 
als    ungeeignet,    der   überhaupt  eine  grosse  Anzahl  von  ungeeigneten  Merk- 
malen anfuhrt.    Wenn  sie  bei  Ankunft  der  Freiwerber  schläft,  weint  oder  aus 
dem  Hause   sich  fortbegeben  hat,  wird  sie  ebenfalls  verworfen  (Äp.   3,   loi. 
Wichtig  vor  allem  sind  die  laksana'Sy  die  »Körpermerkmale«,  zu  deren  Prü- 
fung G.  2,  I,  I  ein  Kundiger  empfohlen  wird.     Da  diese  aber  schwer  zu  er- 
kennen sind,   auch  ein  Kundiger  vielleicht  nicht  zu  finden  ist,  so  kann  man 
sich  eines  Orakels  bedienen,  indem  man  8 — 9  Erdklösse  macht  und  das  Mäd- 
chen daraus   einen  wählen  lässt     Die  hierzu  erforderliche  Erde  wird  einem 
Felde,  das  zwei  Ernten  trägt,  einem  Kuhstall,  einer  Vedi,  einem  nicht  einge- 
trockneten Teich,  Spielplatz,  unfruchtbarem  Felde,  Kreuzweg,   Kirchhof  ent- 
nommen (Äsv.  I,  5,  4),  und    aus    der  Wahl  des  Klosses    erkennt    er,    ob  sie 
Nachkommen  haben  wird,  die  an  Speise  reich  sind  oder  Vieh,  ob  sie  fromm  oder 
eine  Spielerin  sein  wird  (Jolly  S.  59  und  Winternftz)  u.  s.  w.   Auch  die  Eigen- 
schaften des  Bräutigams  muss  man  prüfen.   Der  Satz  Äsv.*s,  dass  man  die  Familie 
zuerst  prüfen  solle,  gilt  für  die  des  Bräutigams  wie  für  die  der  Braut     Gute 
Familie,    Charakter,  gute  Merkmale,    Gelehrsamkeit  und  Gesundheit  verlangt 
von  ihm  Äp.  3,  19.     Brautwerber.     Als  Werber  soll  er  zusammen  mehrere 
Freunde,  nach  När.  zu  S.  1,6  »den  Vater  (des  Bräutigams)  u.  s.  w.  und  den 
Äcärya«  aussenden,  die  den  Veda  kennen,  und  zwar  sind  die,  welche  unter  dem 
Nak§atra  Invakäh  ausgeschickt  werden,  gern  gesehen  (Äp.  4,  i.  2;  2,  16).    Bei 
ihrer  Ankunft  wiederholen  sie  dreimal  die  Worte  »Hier  bin  ich,  Herr«  und 
halten  um  das  Mädchen  an,  indem  sie  die  Gotranamen  nennen.    Bei  beider- 
seitigem Wohlgefallen  berührt  man  ein  volles  Gefäss,   in  das  Blumen  u.  s.  w. 
gethan  sind,   und   der  Äcärya  (nach  dem  Komm,  des  Brautwerbers)  setzt  es 
unter  Segenswünchen   für  sie  in  Bezug  auf  Nachkommenschaft  und  Herden- 
reichtum auf  ihr  Haupt  (S.   i,  11.  Ausführlicher  Äsv.  Gr.  P.  i,  21).  3.  Indrä- 
^ikarman.     Wenn    die    Braut   heimgeholt  werden    soll,    ist  sie  in  einer  der 
vorangehenden  Nächte  zu  baden  (S.  i,  2)  und  zwar  mit  wohlriechendem  Wasser 
von  Frauen,  die  nach  dem  Grhyasamgraha  2,  15  derselben  Kaste  angehören 
und  unbescholten  sein  müssen.    Während  die  Flüssigkeit  über  sie  ausgegossen 
wird,    soll  sie  nach  G.  in  dem  Spruch:    »Käma,    ich    kenne    deinen  Namen, 
—  führe  her  den  NN.«  den  Namen  ihres  zukünftigen  Gatten  nennen.   Sie  er- 
hält ein  rotgefärbtes  oder  noch  ungefärbtes  Kleid  (S.),  setzt  sich  hinter  dem  Feuer 
nieder   und   fasst  den  Äcärya  an,    während  dieser  Spenden  fiir  verschiedene 
Götter,   danmter  Indra  und  Indränl,  opfert.     Denselben  Göttern  opfert  auch 
der  Bräutigam,  nur  Vaisravana  und  Isäna  kommen  hinzu  (S.   i,  11).     Aus  S. 
ist  noch  hervorzuheben,  dass  nach  ihren  Opfern  vier  oder  acht  nicht  verwitt- 
wete  Frauen,  die  zu  bewirten  sind,   einen  Tanz  viermal  aufführen  sollen  und 
eine  Brahmanenspeisung  diese  Vorfeier  beschliesst.     4.  Als  Zeit  der  Hoch- 
zeit  giebt  P.   das    udagayana   an  und  zwar   einen    glücklichen  Tag  der  zu- 
nehmenden Monatshälfte.    Als  geeignete  Nak§atra*s  nennt  er  die  drei  Gruppen, 
die  mit  Uttara  beginnen:     Uttara-Phalgutii,  Hasta,  Citrä,    Uttaräsä{f/iä ,  Sra- 
va^ia  u.  s.  w.,  und  ausserdem  Sväti,  Mfgasiras,  RohinT  (vgl.^SxENZLER  zur  Stelle). 
Äp.   lässt  alle  Jahreszeiten   mit  Ausnahme   der  beiden  Sisiramonate  und  des 
letzten   Sommermonats   gelten   und   alle  als   glückbringend   bezeichneten   Xa- 
k§atra's  2,  12.  13.   H.  i,  19,  3  begnügt  sich  damit,  überhaupt  einen  günstigen 
Tag  für  alle  Handlungen  zu  empfehlen.    Kaus.  75,  2  ff.  schreibt  die  Zeit  zwi- 
schen Kärttiki    und  Vaisäkhl    vor,    gestattet  jedoch  auch  beliebige  Wahl  mit 
Ausnahme    von    Citrä.     5.    Ankunft    des   Bräutigams.     Nicht   verwittwete 


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37.  Hochzeit.  65 


glückliche  junge  Frauen  geleiten  den  Bräutigam,  der  gebadet  und  die  glück- 
bringenden Ceremonien  vollzogen  haben  muss,    in  das  Haus  des  Mädchens. 
Gegen  sie  muss  er  sich  überall ,    sobald  es  sich  nicht  um^  verbotene  Speisen 
oder  um  Vergehen  handelt^  entgegenkommend  verhalten  (S.  i,  12,  i.  2).  Wenn 
er  die  Braut  erblickt  hat,  soll  er  nach  Äp.  unter  Hersagung  bestimmter  Verse 
sie  anschauen  und  den  Zwischenraum  zwischen  ihren  Augenbrauen  mit  einem 
Darbhahalm^  abwischen,  den  er  dann  nach  W.  wirft.     Nach  einigen  Grhyas 
(Äp.  3,  5.  7;  S.  I,  12, 10)  wird  der  Bräutigam  mit  einer  Kuh  bewirtet;    andere 
(G.  2,3, 16;  Kh.  1,4,7)  lassen  den  Argha  aber  erst  nach  der  ehelichen  Ver- 
bindung,   am  Ende  der  drei  Keuschheitstage  vollziehen,    fuhren  jedoch  auch 
den  ersten  Brauch  als  Ansicht  »einiger«  an.   Eine  zweite  Kuh  wird  später  im 
Hause  des  Bräutigams  geschlachtet  und  zwar  nach  Äp.  3,  8  dem  zu  Ehren, 
der  bei  ihm  in  Ansehen  steht  (also  dem  Lehrer,  Vater  u.  s.  w.).    Das  sind  die 
beiden  Ma^AuparJka-Kühe,     6.    Schmuck  der  Braut     Mit  Erlaubnis  jener 
Frauen,  die  ihn  geleiten,  überreicht  der  Bräutigam  der  Braut  ein  Gewand  und 
salbt  sie,  beides  unter  Hersagimg  von  Versen  des  Süryäliedes.    In  ihre  Rechte 
giebt  er  (wie  es  scheint  zur  Scheitelziehung,  die  nach  der  Empfängnis  statt- 
findet) den  Stachel  eines  Stachelschweins  u.  s.  w.,  in  die  Linke  einen  Spiegel. 
Ihre  Verwandten  binden  ihr  eine  schwarz-rote,   aus  Wolle  oder  Hanf  herge- 
stellte Schnur  mit  drei  Amuletten  an,^  der  Bräutigam  Madhükablüten,   alles 
unter  Anwendung  von  RV.-Sprüchen  (S.  i,  12,  3 — 9).    Nach  Kaus.  76,  8  be- 
festigt man  ein  Amulet  an  dem  Ringfinger.     P.  i,  4,  12  spricht  nur  von  der 
Anlegung   zweier   Gewänder.     Sehr   weicht   die  Darstellung  bei  Äp.  ab,    der 
ebenso  wie  Mänava  (s.  Winternitz  p.  45)  die  Sitte  des  Durchziehens  kennt 
7.  Andere  Vorbereitungen.     Das  Hochzeitsfeuer,  das  nach  der  bei  P.  i, 
4,  4;  S.  I,  5,  4  angeführten  Meinung  »einiger«  durch  Reiben  erzeugt  sein  soll, 
befindet  sich  auf  einem  in  der  üblichen  Weise  hergestellten  Platz  »draussen 
in  einer  Halle«   (P.  i,  4,  2),  nach  G.  2,  i,  12  purastäc  chäiäyä^.     Femer  ist 
ein  Topf  voll  Wasser,  geröstete  Körner,  ein  Mahlstein  notwendig.     Nach  G. 
füllt  einer  der  Brautführer  einen  Topf  mit  Wasser,  geht  damit  schweigend  und 
in  sein  Gewand  gehüllt  um  das  Feuer  imd  stellt  sich  im  Süden  davon,    das 
Gesicht  nach  Norden  gerichtet,  auf  (G.  2,  i,  13;  Kh.  i,  3,  5).     Diese  Wasser 
heissen  die  stheyäfi  (Bloomfield,  ZDMG.  35,  574;  Oldenberg,  SBE.  30,  43). 
Äp.  4,  7  lässt  eine  gerade  Anzahl  mantrakundiger  Brahmanen  aussenden,  um 
Wasser  zu  holen.    Nach  Kaus.  75,  13  geht  beim  Wasserholen  ein  Mann  mit 
aufgelegtem  Pfeü  voran,  ein  Brahmane  hinterdrein.    Er  durchbohrt  eine  Erd- 
scholle im  Wasser.  In  umgekehrter  Reihenfolge  kehren  sie  zurück.    Bei  S.   i, 
13,  5  füllt  der  (Lehrer)  nach  der  Handergreifung   einen  neuen  Wasserkrug, 
wirft  Zweige  eines  männlich  benannten  Baumes,    die  Saft  und  Blätter  haben, 
samt  Kusagras  hinein,    nach  »einigen«  auch  Gold,    und  übergiebt  ihn  einem 
Schüler,  der  Schweigen  bewahrt    Diese  Wasser  werden  im  NO.  aufgestellt  und 
sind  von  links  nach  rechts  zu  umwandeln.   Nach  Kaus.  75,  19  stellt  man  den 
Krug  ausserhalb  der  Vedi  auf  einen  Zweig.,    Hinter  das  Feuer  werden  femer 
vier    Handvoll    gerösteter    Kömer,     mit    Samiblättem    gemischt ,_  in    einem 
Wurfgefäss  aufgestellt  und  der  kleinere  Mahlstein  (G.  2,  i,  15.  16;  Asv.  i,  7,  3; 
S  I,  13,  10).     8.    Kanyäpradäna,     Die  Übergabe   des  Mädchens   durch   den 
Vater  an  den  Bräutigam  wird  nur  von  P.  1,4, 14. 15  angedeutet,  eingehender  im 
Mänava  (Winternitz  41)  behandelt    Das  Äsv.  G.  P.  i,  22  beschreibt  sie  aus- 
fuhrlich und  ebenso  die  Kommentare  Väsudeva  und  Kämadeva  (ISt  5,  309 ff.; 
Oldenberg,  SBE.  29,  34).     Die  Reihenfolge  der  Handlungen  ist  verschieden. 
P.  I,  5,  I   sagt  ausdrücklich,  dass  er  »nach  einigen«  gewisse  Handlungen  erst 
nach  6&vs\  parinayana  vollziehen   soll.      9.    Hochzeitsopfer.     Hinter   dem 
Feuer  setzen  sie  sich  nieder  auf  einer  Matte,  die  bis  an  das  Barhis  reichen 

Indo-arische  Philologie.  III.  2.  5 


1.  . 


66    m  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 


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soll  (G.  2,  I,  23).  Hierauf  werden  einige  Butterspenden  gebracht,  bei  einigen 
Sütrakäras  unter  Sprüchen,  die  sich  auf  Nachkommenschaft,,  auf  das  Leben 
ihres  Gatten  u.  s.  w.  beziehen.  Hervorzuheben  ist,  dass  bei  S.  i,  12, 12;  13,  i 
den  vier  Ajyaopfem  eine  Spende  des  Vaters  oder  Bruders  des  Mädchens 
folgt,  die  dieser  mit  einer  Schwertspitze  oder  einem  Löffel  auf  ihr  Haupt  opfert, 
wobei  sie  sitzt  und  er  steht.  Der  Spruch,  dem  RV.  entlehnt,  bezieht  sich  auf 
ihre  Herrschaft  im  Hause  des  Schwiegervaters.  Daran  schliesst  sich  eine  Reihe 
von  Ceremonien,  die  in  den  Sütren  verschieden  angeordnet  sind  (Stenzler, 
zu  Äsv.  I,  7,  15;  WiNTERNiTZ  S.  i8):  IG.  /ö/aAoma,  a/märopana,  agnipari- 
kramana.  Der  Bräutigam  schreitet  hinter  dem  Rücken  des  Mädchens  vorbei, 
stellt  sich  im  S.  auf  und  ergreift  ihre  zusammengelegten  Hände.  Bruder  oder 
Mutter  des  Mädchens  nehmen  geröstete  Kömer  {läjas\  nach  S.  i,  13,  15; 
Kh.  I,  3,  18  mit  Samiblättem  zusammen  in  einem  Korbe)  und  lassen  die 
Braut  mit  der  rechten  Fussspitze  auf  den  Stein  steigen,  indess  der  Bräutigam 
flüstert:  »diesen  Stein  besteige  u.  s.  w.«  Der  Bruder  oder  ein  anderer  Ange- 
höriger (die  Sütren  schwanken)  nimmt  ein-  oder  zweimal  (bei  den  Jama- 
dagnayas  dreimal  Asv.  i,  7,  9)  geröstete  Kömer,  legt  sie  in  ihren  Anjali,  und 
die  Braut  opfert,  ohne  den  Anjali  zu  lösen  (wie  mit  einem  Opferlöflfel,  Äsv. 

I,  7,  13).  Nach  H.  I,  20,  4;  Ap.  5,  6  Komm,  opfert  der  Bräutigam  mit  ihrem 
Anjali.  Nach  dem  Opfer  kehrt  der  Bräutigam  auf  seinen  früheren  Platz  zu- 
rück und  fuhrt  selbst  oder  ein  mantrakundiger  Brahmane  die  Braut  um  das 
Feuer  (und,  bei  Asv.,  um  den  Wasserkmg),  sodass  sie  diesem  ihre  rechte 
Seite  zuwenden,  mit  dem  Spmch:  »das  Mädchen  weg  von  ihren  Ahnen«. 
Nach  der  Rückkehr  auf  ihren  Platz  tritt  sie  in  derselben  Weise  hin,  besteigt 
den  Stein,  und  der  ganze  Vorgang  wiederholt  sich  ein  zweites  und  drittes  Mal 
(Äsv.  I,  7,  13  wird  beim  ersten  Opfer  ein  Vers  an  Aryaman,  beim  zweiten  an 
Varuiia,  beim  dritten  an  Pü§an  gesagt),  der  Überrest  der  Körner  sodann  ins 
Feuer    geschüttet.     Bei    G.,    dem    ich    im    wesentlichen    gefolgt   bin,    folgen 

II.  die  sieben  Schritte.     Die  Braut    muss  nach  NO.  vorschreiten,    den 
rechten  Fuss  vorsetzen,  den  linken  nachziehen,  aber  ohne  damit  beim  rechten 
vorbeizuschreiten  (G.  2,  2,  12.  13).  Nach  Kaus.  76,  21  ff.  werden  zu  dem  Zweck 
sieben  Linien   gezogen.     Die    Sprüche,    deren    letzter    von    der  Freundschaft 
»durch  sieben   Schritte«   spricht,    sind   überall  dieselben  oder  nur  wenig  ver- 
ändert.    Nach  H.  bedeckt  nach  dem  siebenten  Spmche  der  Bräutigam  ihren 
rechten  Fuss  mit  dem  seinen,  fuhrt  seine  rechte  Hand  über  ihre  rechte  Schulter 
hinab  und  berührt  (wie  bei  der  Schüleraufnahme  der  Lehrer)  Herz  und  Nabel 
unter  Sprüchen  (i,  21,  3.  4).     Während  sie  die  Schritte  thun,  folgt  ihnen  ein 
Wasserträger,  der  ihre  Köpfe  mit  Wasser  besprengt  (G.  2,  2,  15).   Bei  P.  i,  8,  3 
steht  ein  Mann  mit  dem  Wasserkrug  auf  der  Schulter  schweigend  südlich  vom 
Feuer  und  der  Bräutigam   besprengt   sie.  ,  Auch  die  anderen  Sütren  kennen, 
teilweise  modificirt,    diese  Wasserweihe.     S.  i,  14,  7    lässt  die  Fusstapfen  mit 
Wasser  sühnen  und  dann  das  Brautpaar  unter  Hersagung  von  RV.  10,9,1 — 3 
mit  dem  Stheyäwasser  benetzen.     Nach  Kaus.  76,  25    besteigt   hier  die  Frau 
das  Lager;   die  Füsse  werden  ihr  gewaschen,  das  Band,  mit  dem  die  Gattin 
gefesselt  war,  gelöst;  die  Diener  fassen  es  an  und  streiten  sich  dämm  (Kaus. 
76,  30;    ist.  5,  384).     Bei    G.   folgt  erst  hierauf    12.   das  Fänigrahana,   das 
bei    Äsv.    Sänkh.    Pär.    und    auch    bei    den    andern  mehr    am  Anfang   der 
Handlungen   steht  (vgl.  Winternitz  18).     Die  Braut  sitzt  nach  O.  gewendet, 
der  Bräutigam  steht  nach  W.     Er  ergreift  ihre  Hand  mit  den  Worten:    »ich 
ergreife  deine  Hand  zum  Heil«  (RV.  10,  85,  36)  und  zwar  nach  Äp.  4,  11  so, 
dass  die  Fläche  seiner  rechten  Hand  nach  unten,  die  der  ihrigen  nach  oben 
gekehrt  ist.    Abergläubische  Bräuche  haben  hier  ihre  Stelle.    Wenn  der  Gatte 
nur  Knaben  wünscht,  ergreift  er  den  Daumen,  wünscht  er  Mädchen,  dann  die 


37.  Hochzeit.  67 


Finger;  wünscht  er  beides,  dann  nimmt  er  die  Hand  samt  dem  Daumen  auf 
der  äusseren  Seite  (Äsv.  i,  7,  3 — 5;  Ap.  4,  11 — 13 ff.).   Hierauf  folgt  bei  Äsv. 
das  dreimalige  Umwandeln  des  Feuers  und  Wasserkruges,  Betreten  des  Steines 
u.  s.  w.     Auf  die  Hochzeit  folgen  Geschenke.    Dem  Acärya  schenkt  er  eine 
Gabe;  ein  Brahmai^e  giebt  eine  Kuh;    ein  Räjanya  ein  Dorf,  ein  Vaisya  ein 
Pferd.     Einem,    der  Töchter   hat,    schenkt   er  100  Kühe  und  einen  Wagen, 
(das  Wort  duhitrmate  wird  zwar  von  den  Übersetzern  auf  den  Schwiegervater 
bezogen;    mir  scheint  aber  der  Zusammenhang  auf  den  Äcärya  oder  Priester 
hinzuweisen),   den  Opferkundigen  ein  Pferd.     So  in  fast  wörtlicher  Überein- 
stimmung S.  I,  14,  13 — 17;   P.  1,8,  15 — 18.     Der    erstere  fugt   als   andere 
Gabe  fiir  den,    der  das  Süryälied  kennt,    das  Brauthemd  hinzu  (vgl.  Äsv.   i, 
8,  12),    das  nach  Kaus.  79,  22   an  einen  Pfosten  gehängt  wird.     G.  2,  3,  23 
spricht  nur  von  einer  Kuh.    13.  Aufbruch  vom  Hause.  S.  i,  15  behandelt 
den  Aufbruch  und  die  Reise  der  jungen  Frau  in  ihre  neue  Heimat  sehr  aus- 
fuhrlich.    Wenn  sie  aufbricht  (zu  Wagen,  Pferd  oder  Elephant  H.  i,  22,  i 
Komm.),  wenn  sie  weint,  werden  Verse  gesagt.     Sie  salbt  die  Achsen,  die 
Räder,  die  Stiere  und  steckt  an  den  Wagen  {iamyägartesu)  Zweige  eines  frucht- 
tragenden Baumes.     Die  Stiere  werden  unter  Hersagung  von  Sprüchen  ange- 
schirrt  (auch  Äp.  5,  20.  21).     Nach  Äp.  5,  23   werden  auf  die  Gleise  zwei 
Fäden   gelegt,    ein  blauer  auf  das  rechte,    ein  roter  auf  das  linke  und  mit 
Sprüchen  befährt  er  sie.     Die  verschiedenen  Texte  sehen  die  möglichen  Un- 
fälle, Schwierigkeiten  und  Omina  bei  der  Reise  vor  und  ordnen  im  einzelnen 
voneinander  abweichende  Verhaltungsmassregeln  an.    Beim  Passiren  von  Kreuz- 
wegen, Kirchhöfen,  Unebenheiten,  Wüsten,  Flüssen,  Tirthas  (nach  Kaui  77,  8 
wird  bei  einem  TTrtha  auf  eine  Erdscholle  geschossen)  Pfosten,  Bäumen,  die 
Müch  haben  oder  die  als  Merkzeichen  dienen  (Äp.  6,  5),   lieblichen  Plätzen 
werden  Sprüche  gesagt     Wenn   sie  einen  Fluss  kreuzen  beim  Besteigen  des 
Schiffes,   an  einer  tiefen  Stelle  desgleichen.     Äp.  6,  2  verbietet  der  Frau  bei 
einer  Überfahrt  die  Schiffer  anzusehen.    Wenn  die  Achse  bricht.  Gebundenes 
sich  lockert,  der  Wagen  umwirft  oder  bei  anderen  Unfällen,    legen  sie  Holz 
an  das  mitgefuhrte  Feuer,  opfern,  holen  anderes  Material  und  salben  es  mit 
der  übriggebliebenen  Butter  (G.  2,  4,  3.  4;  Äp.  6,  4;  S.  i,  15,  9,  der  bei  einem 
Unfall    am  Wagen    die   junge  Frau   in  die  Wohnung  eines  Ahitägni  bringen 
lässt).     Nach  Äsv.  i,  8,  7   soll   er  bei  jedem  Hause  die  Zuschauer  mit  dem 
(von  andern  übrigens  anders  gebrauchten)  RV.-Verse  »diese  Frau,  mit  guten 
Zeichen  wohlversehen«  anreden.     Das  Hochzeitsfeuer  wird  in  ein  Qeiäss 
gethan  und  voran  oder  hinterdrein  geführt  (Äp.  5, 13,  H.  i,  22,  2 ;  G.  2,  4,  3).   Es 
ist  von  da  ab  ständig  zu  unterhalten  (siehe  unten).    Äsv.  schreibt  vor,  die  erste 
Nacht  im  Hause  einer  bejahrten  Brahmanin,  deren  Mann  und  Kinder  leben, 
zu  verbringen  (i,  7,  21).     Etwas  anders  G.  2,  3,  iff.  (Kh.  i,  4,  i),  der  sie  zu 
einem  ihr  angeniessenen  Haus  eines  Brahmanen  im  NO.  bringen  lässt    Dort 
wird  das  Feuer  angelegt,  und  dahinter  sitzt  die  Braut  auf  einem  roten,  nach 
aussen  gekehrten  Stierfell  nieder  und  muss  schweigen,  bis  die  Sterne  sichtbar 
werden.     Sobald    dies   geschieht,   opfert   der  Gatte  sechs  Butterspenden  und 
giesst  von  jeder  den  Überrest  über  ihr  Haupt  Alsdann  stehen  sie  auf,  gehen 
hinaus,  und  er  zeigt  ihr  den  Polarstem  und  die  Arundhati.     Bei  jenem  sagt 
sie  »fest  bist  du  u.  s.  w.« ,    bei  dieser  »gebunden  bin  ich«  und  nennt  beide- 
male  ihres  Gatten  und  ihren  eigenen  Namen.   H.  i,  22,  11  lässt,  ausfihrlicher 
als  andere,  die  Gegenden,  Sterne,  Mond,  die  sieben  R§is,  Arundhati  und  den 
Polarstem  mit  längeren   Sprüchen   verehren.     14.    Ankunft    Den  Tag,    an 
welchem  er  die  Gattin  heimführt,  soll  er  nach  Äp.  sich  merken.    Nach  dem- 
selben Sütra  zeigt   er  ihr  das  Haus  und  spannt  zuerst  das  rechte  von  den 
beiden  Zugtieren  aus.     Bei  G.  helfen  ihr  gesittete  Brahmanenfrauen,   deren 


68    111.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rttuallitteratur  u.  s.  w. 


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Männer  und  Kinder  noch  leben,  vom  Wagen  herab.  Ein  Fell  wird  in  die 
Mitte  des  Hauses  gebreitet  (Ap.)  oder  in  die  Halle  hinter  dem  dort  anzu- 
legenden Feuer.  Sie  muss  in  das  Haus  eintreten,  mit  dem  rechten  Fuss  zu- 
erst und  ohne  die  Schwelle  zu  berühren  (Äp.  6,  9;  H.  i,  22,  6.  Nach  P.  1, 
8,  IG  ist  es  ein  »starker  Mann«,  der  sie  emporhebt  und  im  O.  oder  N.  in 
einem  verwahrten  Raum  auf  ein^  rotes  Stierfell  niedersetzt).  Hierauf  wird  eine 
Anzahl  Spenden  dargebracht  S.  i,  16,  8  erwähnt,  dass  nach  »einigen«  ihr 
ein  Knabe  auf  den  Schooss  gesetzt  wird.  In  die  Hände  werden  ihm  Früchte 
gegeben  und  Brahmanen  zu  guten  Wünschen  veranlasst.  Dann  wird  sie  Söhne 
gebären.  Wir  finden  diese  Vorschrift  wirklich  bei  Äp.  6,  11,  Kaus.  78,  8 
{kalyänanämänam  brähtnanäyanani)  und  G.  2,  4,  7,  der  dem  Knaben  saka- 
lota*s  (nach  dem  Komm.  Lotoswurzeln,  nach  Weber  Düngerballen)  oder 
Früchte  in  die  Hände  geben  lässt  Erst  jetzt,  nach  der  Ankunft,  lassen  einige 
Sütren  das  Ehepaar  schweigend,  bis  die  Sterne  scheinen,  sitzen  und  die  auf 
den  Polarstem  und  Arundhati  bezüglichen  Sprüche  sagen.  15.  Caihurthi- 
karman.  Drei  Nächte  sollen  sie  Keuschheit  üben,  auf  dem  Boden  lagern 
und  weder  gewürzte  noch  gesalzene  Speise  essen;  doch  ist  auch  längere  Keusch- 
heit gestattet,  z.  B.  nach  P.  sechs,  zwölf  Nächte  oder  gar  ein  Jahr.  äsv.  i, 
8,10  prophezeit  ihnen,  dass  in  diesem  Fall  ihnen  ein  und  derselbe  R§i  zu  Teil 
werden  wird.  Zwischen  beiden  Lagern  steht  während  der  drei  Tage  (nach 
Äp.  8,  9)  ein  mit  Wohlgerüchen  bestrichener  und  mit  einem  Gewand  oder 
Faden  umhüllter  Stab.  Früh  und  abends  sollen  sie  das  Hochzeitsfeuer  um- 
wandeln  (S.  i,  17,  8).  Mit  dem  vierten  Tage  beginnt  die  Zeit  der  Beiwohnung; 
vom  vierten  bis  zum_  sechszehnten  Tage  bringt  jeder  gradzahlige  Tag  bessere 
Nachkommenschaft  (Äp.).  Gegen  Ende  der  vierten  Nacht  (P.  i,  1 1,  i  ff.)  wird  im 
Innern  des  Hauses  das  Feuer  angelegt  und  eine  Topfspeise  gekocht,  von  der 
Agni,  Väyu,  Sürya  unter  Sühnsprüchen,  ferner  Aryaman,  Varu^a,  Pü§an, 
Prajäpati  und  an  achter  Stelle  Svi§takrt  geopfert  wird  (S.  i,  18,  2  ff.;  P.  i,  11,  i, 
bei  diesem  an  Agni,  Väyu,  Sürya,  Candra,  Gandharva,  Prajäpati).  Eine 
Adhyän4äwurzel  wird  gestampft  und  zur  Zeit  der  Menses  in  ihr  rechtes  Nasen- 
loch geschüttet  (S.  i,  19,  i.  Ein  ähnlicher  Brauch  findet  sich  bei  P.  i,  13,  i. 
aber  nur  für  den  Fall,  dass  die  Frau  nicht  empfangen  sollte.  Danach  soll 
der  Gatte  nach  vorausgehendem  Fasten  unter  dem  Sternbild  Pu§ya  die  Wurzel 
einer  weissblühenden  Simhipflanze  ausgraben  und  am  vierten  Tage  der  Frau, 
nach  einem  Bade,  zerstampft  in  das  rechte  Nasenloch  schütten).  Was  er  vor 
und  nach  der  Beiwohnung  zu  thun  hat,  welche^  Sprüche  er  zu  sagen  hat,  wird 
ebenfalls  vorgeschrieben,  recht  ausführlich  von  Sänkh.  und  H.,  der  eine  ganze 
Anzahl  von  Liebes-  und  Zaubersprüchen  anführt  (i,  24,  3 ff.).  16.  Am  fünften 
Tage  findet  das  nur  von  Baudh.  beschriebene  näpitakarma  statt,  bei  wel- 
chem die  Ehegatten  sich  die  Haare  und  Nägel  schneiden  lassen  und  danach 
aus  dem  Dorfe  hinausgehen,  um  einem  Udurabarabaum  Verehrung  zu  erweisen 
und .  Ehesegen  zu  erbitten.  Auch  werden  mit  einem  neuen  Gewände  Fische 
gefangen    und    als    Bali    für  die  Baka's   (Wasservogel)   dargebracht  (Winter- 

NITZ    lOl). 

Litt.:  Haas  u.  Wkber,  Indische  Studien  V(s.  o.  S.  io).  —  Leist,  Altar,  jus  gen- 
tium 59 ff.  —  WiNTERMTZ,  s.  o.  (fast  die  p^anze  auf  die  Eheceremonien  bezügliche 
Litteratur  findet  sich  bei  Winternitz,  S.  103 — 104  verzeichnet'.  Dazu  die  Rec.  von 
KiRSTE  WZKM.  6,  174  ff.  —  L.  V.  Schkoeder,  die  Hochzeitsgebräuche  der  Esten, 
18S8.    —    ScHRADER,  Sprachvergleichung  und  Urgeschichte  2,   Jena  1890,  S.  550  ff- 

—  Zimmer,  Altindisches  Lehen,  Berlin  1879.  —  Alberini's  India,  transl.  II,  p.  154 ff« 

—  Dahlmann,  das  Mahäbhärala,  1S95,  p.  247  ff.  —  Kanyavivähakäla^  U§ä  1891,  fasc.  10 
(modern).  —  StrlsahavTuavayovidhi^  Usa  1S91,  fasc.  I.  —  Forbes,  Ras  MäU  II,  337  ff- 

S  38.  Das  Hausfeuer.  —  Die  Pflichten  des  Hausherrn.  Hinter  dem 
jungen  Ehepaare  oder  vdr  ihm  her  (H.  i,  22,  2;  Äp.  5,  13  resp.  Äsv.  i,  8,  5) 


38.  Das  Hausfeuer.   Die  Pflichten  des  Hausherrn.  69 

fuhren  sie  das  Hochzeitsfeuer,  das  fortan  beständig  zu  unterhalten  ist.  Es 
heisst  grhya^  ävasathya  oder  aupäsana-Y^Mtr  (G.  i,  i,  21;  Kh.  i,  5,  i;  P.  i,  2,  i; 
9,  i;  H.  I,  26,  i;  Kaus.  69  ff.  Komm.),  der,  welcher  das  Feuer  unterhält,  heisst 
aupäsanika  im  Gegensatz  zum  vaitänikay  der  die  drei  heiligen  Feuer  unter- 
hält (Stenzler  zu  P.  3,  I,  i).  Die  Hochzeit  ist  indess  nicht  die  einzige  Ge- 
legenheit für  die  erste  Anlegung  des  Hausfeuers.  P.  i,  2,  i  fiihrt  ausser  dem 
därakäla  noch  als  Meinung  einiger  die  Zeit  der  Erbteilung  {däyädyakäla)  an, 
ebenso  S.  i,  i,  4,  der  die  Zeit  der  Rückkehr  des  Schülers  als  weitere  Even- 
tualität gelten  lässt  Eine  vierte  Gelegenheit  ist  der  Tod  des  Hausherrn,  bei 
dem  der  Älteste  {jyäyams  oAti  paramesthin)  das  Feuer  anzünden  soll  (besonders 
ausführlich  Kaus.  69,  vgl  auch  G.  i,  i,  12,  der  die  Erbteilung  im  Gegensatz 
zum  Grhyasamgrahaparisi§ta  i,  76  nicht  nennt).  G.  (Kh.)  i,  i,  13  wünscht  als 
genaueren  Zeitpunkt  das  Zusammentreffen  eines  Knotentages  mit  bestimmten 
Gestirnen  (?)  oder  überhaupt  einen  Neu-  oder  Vollmondstag.  ^Das  Hochzeits- 
feuer wird  »nach  einigen«  durch  Reiben  erzeugt  (P.  i,  4,  4;  S.  i,  5,  4;  G.  i, 
I,  17;  Kh.  I,  5,  3),  das  so  gewonnene  scheint  nach  einer  Bemerkung  Gobhila's 
(18)  nicht  als  ganz  voll  zu  gelten.  Die,  welche  es  nicht  durch  Reiben  er- 
zeugen, holen  es  aus  »dem  Hause«  oder  der  »Bratpfanne«  eines  Vaisya,  wie 
auch  Kät.  Sr.  S. 4, 7, 15. 16  vorgeschrieben  ist,  oder  eines  »bahuyäjin«,  sei  er  ein 
Brahmane,  Räjanya  oder  Vaisya  (G.  i,  i,  15 ff.;  Kh.  i,  S,  3,  der  einen  Südra 
ausdrücklich  ausschliesst).  Nach  P.  i,  2,  3  muss  es  ein  »reicher«  (bahupasu) 
Vaisya  sein;  bei  ihm  ist  ausserdem  das  agnipradäna  erwähnt,  von  Oldenberg 
(SBE.  29,  265)  richtig  als  handling  over  of  the  kindling  sticks  übersetzt,  wohl 
aber  nur  bei  denen  Brauch,  die  sich  der  Reibhölzer  zur  Erzeugung  des  Feuers 
bedienten.  Über  die  Holzarten  und  die  Beschaffenheit  der  T»arants9L  geben 
das  GSamgrahaparisi§ta  i,  78  ff.  und  Karmapradlpa  i,  7,  ,1  nähere  Vorschriften. 
Das  Agnyädhäna  gehört  zu  den  Materien,  die  auch  im  Srautaritual  ihre  Stelle 
haben  (Ap.  5,  iff.;  Äsv. 2, 1,9;  Kät. 4,  7,  i  ff.  s.u.!),  das  mehrfach  bei  den  Grhya- 
ceremonien  ergänzend  eintritt.  Die  Pflege  des  Feuers  liegt  dem  Hausherrn 
ob;  doch  können  auch  Frau,  Sohn,  Tochter  oder  Schüler  sich  dessen  unter- 
ziehen (Äsv.  I,  9,  i).  Wenn  das  Feuer  aber  erlischt,  so  soll  es  durch  Reibung 
oder  Entnahme  aus  dem  Hause  eines  Srotriya  aufs  neue  entzündet  werden 
(H.  I,  22,  4);  die  Frau  (Äsv.  1,^9,  2)  oder  der  Mann  (Äp.  5,  17;  H.  i,  22,  5) 
muss  fasten  und  dieser  nach  S.  5,  i,  8  Allbussen  spenden.  Wenn  der  Dienst 
am  häuslichen  Feuer  durch  zwölf  Tage  unterbrochen  worden  sein  sollte,  ist 
das  Feuer  wieder  neu  anzulegen  (H.  i,  26,  4)  oder  alle  ausgelassenen  Spen- 
den sind  zu  zählen  und  zu  opfern;  in  welcher  Weise  jenes  punarädheya  statt- 
zufinden hat,  setzt  H.  i,  26,  6 ff.  auseinander.  Auch  in  andern  Fällen,  z.  B. 
wenn  das  Feuer  mit  anderen  vermischt  ist,  wird  von  H.  i,  26,  18  die  W^ieder- 
anlegung  vorgeschrieben.  Die  Feuerstätte  {agnisthandila)  befindet  sich  in 
gewissen  Fällen,  welche  P.  i,  4,  2  näher  angiebt,  ausserhalb  des  Hauses  in 
einer  Halle  (vgl.  H.  i,  22,  7;  Kh.  i,  2,  i),  die  nach  dem  Komm,  zu  Kät  Sr. 
7,  I,  24  zwanzig  Aratnis  lang  und  zehn  breit  sein  soll  (Stenzler  zu  P.).  Wenn 
er  sonst  ein  Opfer  darbringen  will,  sofern  nicht  das  im  Hause  befindliche 
benutzt  wird,  wird  (nach  Äsv.  i,  3,  i)  ein  Platz,  der  nach  allen  Seiten  min- 
destens das  Mass  eines  Pfeües  hat  {caturasra  nach  S.  i,  7,  2),  mit  Kuhdung 
beschmiert,  darauf  in  bestinunter  Weise  sechs  Linien  (als  Rost)  gezogen  (ein 
Schema  bei  Gobhila,  Bloomfield,  ZDMG.  35,  S.557*;  etwas  anders  würde  es 
nach  S.  i,  7,  6  ff.  aussehen,  vgl.  auch  Oldenberg,  SBE.  29,  S.  23,  Anm.).  Nach 
einigen  Sütren  kann  der  Feuerherd  nach  O.,  NO.  oder  nach  N.  geneigt  oder 
eben  sein  (H.  i,  i,  9;  G.  i,  i,  9).  Den  Platz  besprengt  er  mit  Wasser,  setzt 
das  Feuer  darauf,  legt  ein  Holzscheit  nach,  fegt  das  Feuer  zusammen,  um- 
streut es  mit  Gras  und  sprengt  Wasser  ringsum.     Diese  Ceremonien,  in  den 


1 


70     III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratür  u.  s.  w. 

Grhya's   durchweg  ähnlich  beschrieben,   haben,   wie  Stenzler  bemerkt,    den 
praktischen   Zweck,    das  Feuer    in    gutem  Brande    zu    erhalten.     In  manchen 
Texten  sind  sie  in  etwas  anderer  Reihenfolge  genannt    P.  z.  B.  schreibt  das 
Kehren    des  Bodens,   Bestreichen  mit  Kuhmist,    Linienziehen,   Entfernen  der 
Erde  und  Besprengen    des  Bodens    vor.     Das    sind    die    fünf  bhüsatfiskärc^ s^ 
oder    das   lak^ana  (G.  i,  i,  10);    auf  die  Stätte  trägt  man  das  Feuer   unter 
Sprüchen  oder  schweigend  (S.  i,  7,  9.  10;  G.  i,  i,  11).     Ausführlich  ist  diese 
Ceremonie    des    agnipranayana   Gobhilasamgrahap.    I,  64^ — 69    beschrieben. 
Danach    soll    es    in    einem  glänzenden   Gefäss,    nicht  mit  Schalen  oder  zer- 
brochenen oder  ungebrannten  Gefässen  geschehen.    Das  Feuer  wird  vor  jedem 
Opfer   mit  Kusahalmen    in    bestimmt    vorgeschriebener  Weise   umstreut;   bei 
blossen  Äjyaspenden  ist  das  jedoch  nicht  notwendig  und  nach  Mä^cjükeya  auch 
nicht  bei  den  stehenden  Darbringungen  (S.).   Welche  Beschaffenheit  das  Kusagras 
haben  ^muss,  sagt  G.  i,  5,  16.  17.    Die  beim  Agnihotra  gegebenen  Vorschriften 
(Asv.  Sr.  2,  2)   über  das  präduskarana  gelten  auch  hier.     Einige  legen  femer 
um  das  Feuer  Einfassungshölzer,  paridhi's,  die  aus  SamI-  oder  Panjaholz  be- 
stehen (G.  I,  7,  16).     Über  die  Holzarten,    welche   bei  Anlegung  des  Feuers 
vorgeschrieben   sind,   handelt  G.   i,  5,  14  ff.     Wenn  der  Hausherr  verreisen 
will,   lässt  er  in  sich  selbst,  in  die  beiden  Reibhölzer  oder  in  ein  Scheit  das 
Feuer  mit  dem  Spruch  »komm,  gehe  in  meinen  Atem  ein«  eingehen.     Oder 
er    wärmt    mit   RV.  3,  29,  10    die    beiden  Reibhölzer  oder  das  Scheit     Vor 
Sonnenuntergang  holt  er  dann  wieder  das  Feuer  heraus.  Auf  einen  hergerich- 
teten Platz  schafft  er  ein  weltliches  Feuer  und  mit  den  Worten:  »gehe  wieder 
ein«    lässt  ,  er    das    heilige    Feuer    darein    eingehen    (S.  5,  i,  i  ff.;    H.  1,26, 
12  ff.;    S.  Sr.  S.  2,  17;    Weber,  I.St  9,  311).     Wer   von    einer   Reise    zurück- 
kehrt,  begrüsst   sein   Haus    mit    einem  Verse    und    bringt    dann    dem  Haus- 
feuer seine  Verehrung  dar  (  S.  3,  7,  5).  Seine  Söhne  und  Töchter  begrüsst  er 
mit  Formen,  die  die  Sütren  ebenfalls  näher,  jedoch  verschieden  angeben.    Das 
Haupt  des  ältesten  Sohnes  umfasst  er  zuerst  und  küsst   es  unter  Anwendung 
einiger  Sprüche.    Mädchen  küsst  er  (nach  einzelnen)  nur  leise  aufs  Haupt  (so 
G.)  Asv.  I,  15,  9;  Äp.  15,  13;  G.  2,  8,  21  ff.;  H.  2,  4,  16. 

S  39.  Person  des  Opferers.  —  Nach  Ap.  8,  3  verschmähen  die  Götter 
das  Opfer  einer  Frau,  eines  mittels  des  Upanayana  nicht  geweihten,  sowie  die 
Opfer  gesalzener,  gewürzter  oder  mit  geringwertiger  Nahrung  gemischter  Speisen. 
Der  Hausherr  fungirt  als  Opferer,  aber  er  kann  sich  durch  einen  Brahmanen 
oder  in  einzelnen  Fällen  durch  seine  Gattin  vertreten  lassen,  z.  B.  bei  der 
Morgen-  und  Abendspende  (G.  1,3,15)  oder  abends  bei  den  Balis  (1,4,19) 
durch  die  Frau.  Der  Hausherr  allein  ist  notwendig  zum  äsasyabali  (G.  1, 
4,  29),  vielleicht  auch  bei  den  Päkayajna's,  doch  ist  G.  i,  9,  8.  9  kontrovers, 
femer  nach  dem  GSParisista  1,92  beim  pitryajna  ekägni.  Sonst  kann  beliebig 
ein  Brahmane  zugezogen  werden,  notwendig  ist  es  beim  Dhanvantari-  und 
Spiessrindopfer  (Asv.  1,3,  6).  Der  Sitz  des  Brahman  befindet  sich  im  Süden  (S.  i, 
8,  6;  P.  I,  I,  2);  sein  Verhalten  beschreibt  G.  i,  6,  13 ff.  Merkwürdig  ist 
die  Vorschrift  des  genannten  Sütra  (1,6,21),  dass  der  Hausherr,  falls  er 
Hotr-  und  Brahmanamt  ausüben  will,  auf  den  Brahmansitz  Sonnenschirm, 
Obergewand  oder  Wasserkrug  oder  eine  Puppe  aus  Darbhagras  legen  soll 
Eine  genauere  Beschreibung  dieses  strohenen  »Brahmanen«  Parisi§ta  i,  Sy^ff- 
Nach  dem  Parisi§ta  2,  24  soll  bei  der  Hochzeit  der  Bräutigam  die  Sprüche 
selbst  sagen,  wenn  er  ein  Brahmane  ist,  bei  einem  K.^atriya  oder  Vaisya  da- 
gegen der  Priester.  Der  Opferer  trägt,  wie  auch  in  den  Srautasütren  vorge- 
geschrieben  und  Taitt.  Ar.  2,  i  betont  ist,  die  Opferschnur,  und  zwar  bei 
Götteropfern  rechts  (von  der  linken  Schulter  unter  die  rechte  Achselhöhle), 
bei  Manenopfern    links  (von  rechts  nach  links)  G.   i,   2,   i  ff.;  Kh.   i,   i,  46*. 


i 


39-  Person  DES  Opferers.    40.  Opfer.  71 

(Ausführlich   ist   die    Opferschnur    Gobhilasamgrahap.  II,  48  ff.   beschrieben.) 

Femer   ist    das    äcamana^    dreimaliges  Wasserschlürfen    und    Benetzung    der 

Sinnesorgane  mit  Wasser  notwendig  (G.  i,  2,  5  ff.). 

X  Stenzler,  commentationis  de  domesticis  Indonim  ritibus  particula,  Breslau 
1860.  —  Bloomfield's  Zeichnung  ist  von  Knauer,  Gobh.  2,  129;  Schrader,  Kar- 
maprad. 36  berichtigt  worden. 

S  40.  Opfer.  —  Eine  der  wesentlichsten  Pflichten  des  Hausherrn  ist  die 
Darbringung  der  vorgeschriebenen  Opfer.  Im  Gegensatz  zu  den  Srautaopfern, 
zu  deren  Darbringung  die  drei  Feuer  nötig  sind,  wird  für  die  des  Grhyarituals 
ausschliesslich  das  Hausfeuer  (ävasathya,  vaivähika  agni)  gefordert  (Manu  3,  67; 
Yäjii.  I,  97).  Die  Darstellung  dieser  Opfer  gehört  zum  wesentlichen  Inhalt 
der  Grhya's.  Sie  heissen  päkayajha  oder  grhyasthältpäkd s^  »Kochopfer« 
(Weber,  LSt.  X,  326*;  Stenzler,  Äsv.  II,  S.  2,  wo  man  die  Ansichten  der 
Komm,  verzeichnet  findet;  Oldenberg  30,  XXni*),  während  Speijer  (Jätakarma 
27.  28)  ausser  der  Bedeutung  »Kochopfer«  darin  noch  eine  Bezeichnung  für 
das  totum  genus  grhyorum  sieht  Die  Inder  unterscheiden  offenbar  imter 
Verallgemeinerung  eines  ursprünglich  engeren  Begriffes  drei  bis  vier  Arten  von 
Päkayajna's:  huta,  ahuta^  prahuta  und  präüta  (S.  i,  5,  i;  10,  7;  P.  i,  4,  i). 
huta  sind  Feueropfer  wie  Agnihotra,  bei  denen  die  Spende  ins  Feuer^geschüttet 
wird,  ahuta  Baligaben,  die  nur  ausgesetzt  werden,  prahuta  nach  S.  Manen- 
opfer (anders  bei  Stenzler  zu  P.  i,  4,  i),  präüta  »gekostet«,  was  in  einem 
Brahmanen  (durch  dessen  Speisung)  als  Opfer  niedergelegt  wird.  Die  Inder 
selbst  schwanken  in  den  Einzelheiten;  Äsv.  1,1,1  nennt  nur  die  huta^  pra- 
huta^ brahmani  huta  und  bezieht  die  zweite  Gruppe  auf  die,  »welche  nicht 
ins  Feuer  geopfert  werden«.  Eine  zweite  Auffassung,  die  in  den  Gfhya's  wenig 
zur  Geltung  kommt,  unterscheidet  7  Tupäkasamsthäf^fn  als  Unterabteilung  der  2 1 
yajhasamsthäh  (S.  1,1,15):  asfakä,  pärvana,  iräddha^  irävant^  ägrahäyanJ,  caitrJ, 
äJvayufl  (s.  oben  S.  41),  d.  h.  die  Opfer  am  achten  Tage  der  dunkeln  Hälfte 
der  Monate  Kärttika,  Märgasiras,  Pau§a,  Mägha;  die  Opfer  an  den  Neu-  und 
Vollmondstagen,  die  allmonatlichen  Manenopfer,  die  an  den  Vollmondstagen 
des  Monats  Srävai;ia  u.  s.  w.  Der  Kommentar  zu  Ap.  Sr.  S.  bezeichnet 
aupäsanahomaj  vaihfodeva^  pärvana^  astakä^  tnäsUräddha,  sarpabali^  liänabali 
als  die  sieben  Päkayaji5a's,  Satyavrata  Sämäsrami  in  der  U§ä  (SBE.  30,  358) 
giebt  neben  dieser  Liste  eine  zweite,  bestehend  aus  säyamhoma,  prätarhoma^ 
sthälipäka,  navayajnay  vaiivadeva  u.s.w.  Eine  Mischung  beider  Einteilungsweisen 
finden  wir  bei  Baudh.  (SBE.  14,  XXXI,  Ait.  Br.  3,  40,  2  Säy.;  SBE.  30, 
XXIV),  der  huta^  prahuta,  ähuta,  iülagava,  baiiharanahoma ,  pratyavarohana, 
asfakähoma  als  die  sieben  Päkayajna^s  aufzählt,  und  in  der  Baudhäyanaprayo- 
gamälä  (fol.i^)  werden  oX^huta  (»homamätrasädhya«)  aufgeführt:  viväha-garbhä- 
dhänapumsavana-simanta-visnubalayah,  als  prahuta  (homo  balis  ca)  Jätakarma^ 
nämakarana  u. s.w.,  als  ähuta  (homabalipräsanäni)  upanayana^  samävartana 
u.  s.  w.  Wir  werden  von  diesen  Versuchen,  die  Opfer  zu  systematisiren,  ab- 
sehen und  in  der  folgenden  Darstellung  drei  Gruppen  von  Opfern  unterschei- 
den, je  nachdem  sie  täglich  oder  zu  festgesetzten  Zeitabschnitten  oder  bei  be- 
sonderen Veranlassungen  darzubringen  sind. 

S  41.  Die  zum  Gfhyaopfer  verwendeten  Materialien  teilt  Gobhila 
I,  3,  6  in  krta  »hergerichtete«  und  akrta  »nicht  hergerichtete«  ein  (für  krta 
sagen  Äsv.  i,  2,  i;  S.  2,  14,  3  siddha),  jenes  mehr  für  die  flüssigen,  diesesfiir 
die  festen  Stoffe  (Knauer  zu  G.  i,  3,  6.  7;  etwas  anderes  GSP.  i,  93).  Asv. 
Sr.  S.  2,3,  12  nennt  als  Opferspeise  für  jemand,  der  keinen  besonderen  Wunsch 
hat,  payas  und  filr  andere  yavägür  odana  dadhi  sarpih,  und  das  Gfhyasütra 
i>  9i  5  beruft  sich  hierauf,  schliesst  aber,  in  offenbar  polemischer  Anspielung 
auf  die   Vorschriften   anderer  Srautalehrer,    den  Gebrauch   von   Fleisch    aus. 


72     HL  Religion,  weltu  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituai-liiteratur  u.  s.  w, 


i 


1 


I 


1.^ 


1 

•  * 


'1^ 


Nach  Belieben  kann  aber  auch  vnAiy  yaza,  tila  geopfert  werden.  Zwischen 
den  einzelnen  Gfhya's  ist  hier  keine  wesentliche  Abweichung  zu  verzeichnen 
(G.  I,  7,  20  äjyam  samskurute  sarpis  tailam  dadhi  payo  yavägüm  vd).  Zu 
diesen  Stoffen  tritt  bei  aussergewöhnlichen  Gelegenheiten  ein  ^  Opfertier. 

S  42.    Die  einfachsten  Opfer  sind  die  Äjyaopfer.    S.  Sr.  S.  sagt,   dass 
überall,  wo  juhoti  gesagt  sei,   darunter   eine  Darbringung  von  sarpis  zu  ver- 
stehen seL    Ait  Br.  i,  3,  5  unterscheidet  äjyam  vai  dtvänäniy  surabhi  ghriam 
manusyänäm   äyutatn  pitfnämy  navanttam  garbhänäm  und  der  Komm,  sagt, 
dass  die  alten  Lehrer  zwischen  äjya  und  ghrta  unterschieden ;  äjya  sei  sarpir 
vilina^  ghjta  ghanlbhüta^   äyuta  tsad  viltnam.    (Weitere  Angaben  GSparisista 
I,  105  ff.;     Die   Sütren   geben   genaue    Beschreibungen   der   Vorgänge    beim 
Äjyaopfer;  besonders  ausführlich  ist  H.  i,  i,  18  ff.,  der  sie  in  der  Weise  einer 
Paddhati  darstellt    Die  Grundform  der  Butteropfer  ist  überall  dieselbe.     Wie 
das  Neu-  und  Vollmondsopfer  die  Grundform  sdler  I§ti*s,  so  ist  das  Äjyaopfer, 
voa  H.  im  Anschluss  an  das  Upanayana,    von  S.  u.  a.  im  Anschluss    an  die 
Hochzeit  vorgeschrieben,  die  Grundform  aller  bhütikarman's,  äjyähuü's,  ^äkhä- 
pah/sy  carupäkayajha* s  (S.  i,  16,  iff.).    Als  Hauptbestandteile  des  Opfers  zählt 
P.  I,  5,  3  auf  äghärau,  äjyab/iägau,  tnahävyährtVs^  sarvapräyascittay  präjäpatya 
und  svistakrt  —  diese  bilden   die  Grundform,    in    die    bei    andern  Opfern 
die    hinzukommenden    Spenden    an    bestimmter  Stelle    eingeschaltet    werden. 
Diese  Einlage  der  variirenden,  für  jedes  Opfer  charakteristischen  Spenden  heisst 
der  äväpay  über  den  S.  Sr.  S.  i ,  16,  3  ff.  ^  genauere  Anweisung  giebt    Der  Platz 
für  diese  Einschaltung  schwankt;    nach  SGS.   i,  9,  12  liegt   er   zwischen  den 
Mahävyährti's,  Sarvapräyascitta  und  der  Spende  für  Prajäpati;  nach  P.  i,  5,  6 
zwischen  den   beiden  letzteren;    nach  H.  i,  2,  17  zwischen  den  beiden  Ajya- 
bhäga's  u.  s.  w.    Diese  beiden  Äjyabhäga*s  und  Svi§takjtspende  sind  nach  der 
Ansicht   mancher  Sütren   bei    den  Äjyaopfem   nicht  notwendig  (G.  i,  9,  26; 
Kh.   I,  3,  1 2-7-1 5),  nach  Mändükeya  überhaupt  nicht  bei  den  ständigen  Dar- 
bringungen (S.  I,  9,  11).   Erforderlich  ist  für  diese  einfachste  Form  der  Grhya- 
opfer  ein  darvi'\jQ^€i  oder  sruva,  ein  Äjyatopf,   zwei  oder  drei  Kusahalme, 
von  bestimmter  Qualität,  die  dXs  pavitra*s  oder  Reiniger  dienen  (Kät2,  3, 31; 
S.  G.  S.  I,  8,  14),  ein  Gefass  für  die  pranJtä'yi3ssti,  die  im  Norden  vom  Feuer 
ihren  Platz  haben  und  zum  Besprengen,  Reinigen  der  Pavitra's  u.  s.  w.  dienen, 
schliesslich  die  samidh's  oder  Holzscheite,  welche  an,  und  die  paridhi's^  welche 
um  das  Feuer  zu  legen  sind.  Den  Verlauf  einer  einfachen  Butterspende  kann 
man  aus  S.  1,8,  8 ff.  und  H.  1,1, 18 ff.  erfahren.    Ganz  kurz  verzeichnet  P.  i,  i 
alle  Hauptmomente  vor  Darbringung  eines  Opfers. 

S  43.  Die  Päkayajna* s  unterscheiden  sich  von  denen  des  Srautarituals 
dadurch,  dass  sie  weder  Prayäja*s,  noch  Anuyäja's,  keine  Anrufung  der  Idä, 
keine  Nigada*s  und  Sämidheniverse  haben  (SGS.  i,  10,  5).  Ein  Mörser 
und  Stössel  ist  notwendig  zum  Enthülsen  und  Stampfen  der  Kömer  zur 
Speise.  Nach  H.  i,  23,  3  stösst  die  Frau,  nach  anderen  der  Gatte.  Von 
den  Sütren  schildem  besonders  Asv.  i,  10,  6 ff.;  G.  i,  7 ff.  den  Vorgang  des 
Opfers  mit  allen  Einzelheiten  so  ausführlich,  dass  wir  ein  genaues  Büd  vom 
Verlauf  der  Päkayajnas  gewinnen.  Als  ein  die  Priesterfamilien  unterscheiden- 
der Brauch  tritt  hier  das  vier-  resp.  fünfmalige  Abschneiden  von  dem  Schmalz 
hervor  und  zwar  sind  es  die  Bhrgu's,  welche  bei  G.  als  paucävattin* s  gelten. 
Im  Anschluss  an  die  Darstellung  des  Opfers  und  an  die  Vorschriften  über 
die  Neu-  und  Vollmondsfeiera  beschreibt  G.  (Kh.)  die  yi7;>7^fä.rÄ^-Ceremonie, 
welche  darin  besteht,  dass  am  Schluss  des  Opfers  Brennholz  nachgelegt, 
ringsum  gesprengt  wird  und  von  der  schon  verwendeten  Opferstreu  eine 
Handvoll  Kusagras  in  der  Butter  oder  der  Havisgabe  dreimal  (an  Spitze, 
Mitte,    Wurzeln)    gesalbt   wird    mit  dem  Spruch:    »leckend  mögen  die  Vögel 


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42 — 45-  AjYAOPFER.  Päkayajna.  Tieropfer.  Tageszeit  für  Opfer.      73 


gemessen«.  Dann  besprengt  er  dieses  Gras  mit  Wasser,  wirft  es  ins  Feuer 
mit  einem  an  Rudra  »der  Tiere  Oberherren«  gerichteten  und  dessen  Gnade 
anflehenden  Spruch. 

S  44.  Ein  Tieropfer  tritt  im  häuslichen  Ritual  bei  verschiedenen  Ge- 
legenheiten ein  und  zwar  werden  Rinder  oder  Ziegen  geopfert  Äp.  nennt 
3,  9  als  Veranlassungen  zum  Opfer  einer  Kuh  »einen  Gast,  die  Manen,  die 
Hochzeit«.  S.  2, 16,  i  citirt  einen  Ausspruch  Manu's,  dass  man  beim  Madhu- 
parka,  beim  Soma-,  Manen-  und  Götteropfer  Tiere  töten  dürfe,  wo  anders 
nicht.  Wir  finden  dementsprechend  Kuhopfer  bei  der  Arghafeier  (P.  i,  3,  26 
u.  a.),  bei  der  zweiten  A§takä  (P.  3,  3,  8  u.  a.),  bei  der  Hochzeit  (s.  S.  65) 
und  beim  sogen.  Spiessrindopfer.  Für  die  Kuh  kann  beim  Argha^eine  Ziege 
oder  ein  anderer  möglichst  entprechender  Gegenstand  eintreten  (S.  2,  15,  i). 
Bei  anderer  Gelegenheit  finden  wir  jedoch  auch  andere  Tiere;  so  schreibt  P. 
3,  1 2  als  Busse  für  den,  der  die  Keuschheit  verletzt  hat,,  einen  Esel  auf  einem 
Kreuzwege  zu  opfern  vor.  An  Stelle  des  bei  den  Srautaopfem  üblichen 
Pfostens  gräbt  man  hier  »vor  den  2  Feuern«  einen  Paläsazweig  ein  (P.  3^  11), 
weshalb  das  Opfer  und  auch  das  Tier  selbst  säkhäpaiu  heissen  (Kät.  Sr.  6, 
10,  33;  Komm.  Stenzler  zu  P).  Die  Sütren,  welche  das  Ritual  bei  verschie- 
denen Veranlassungen  geben  (G.  H.  2,  15  z.  B.  bei  Gelegenheit  des  den 
Manen  dargebrachten  Kuhopfers,  P.  3,  8,  15  lässt  das  Spiessrindopfer  als  all- 
gemeine Norm  gelten),  weichen  in  ihren  Angaben  im  Einzelnen  vielfach  ab; 
es  muss  genügen,  die  Hauptmomente  aufgrund  eines  einzelnen  hervorzuheben. 
Nach  Äsv.  I,  1 1  soll  nördlich  vom  Feuer  der  Platz  für  den  ^ämitra-agni,  das 
Schlachtfeuer,  sein.  Das  Tier  wird  getränkt,  gewaschen  und  östlich  vom 
Feuer,  das  Gesicht  nach  Westen,  aufgestellt.  Nach  einer  Spende  berührt  es 
der  Priester  mit  einem  frischen  und  belaubten  Zweige,  worauf  man  es  mit 
Reis-  und  Gerstenwasser  besprengt,  tränkt  und  dessen  Rest  an  seinen  rechten 
Vorderfuss  ausgiesst  Schweigend  erfolgt  das  paryagnikarana  ^  die  bei  allen 
Opfern  übliche  Ceremonie  (P.  i,  i,  2),  einen  Feuerbrand  »zur  Abwehr  der 
Rak§as«  um  die  Opfergabe  herumzuführen.  Das  Tier, wird  nach  N.  geleite^, 
der  Feuerbrand  davor  niedergelegt,  und  dient  als  Sämitrafeuer.  Mit  den 
vapäirapant s ^  den  »Netzbratern«,  zwei  aus  Käsmaryaholz  hergestellten  Höl- 
zern (LSt.  10,  345),  von  denen  das  eine  verästelt,  das  andere  zweiglos  ist, 
berührt  der  Priester  das  Tier,  der  Opferer  berührt  den  Priester.  Diese  Handlung 
des  Anfassens  ist  ein  oft  wiederkehrender  Brauch,  der  mit  Übertragung  einer 
mystischen  Kraft,  die  vom  Opfer  ausgeht,  zusammenzuhängen  scheint  und  den 
Opferer  oder  die  Opferer  in  eine  mystische  Gemeinschaft  mit  dem  Vollzieher 
der  Handlung  und  der  Opfergabe  selbst  setzt  So  berührt  auch  die  Braut 
verschiedene  Male  bei  der  Hochzeit  den  Bräutigam,  während  er  seine  Spen- 
den bringt  Westlich  vom  Sämitra  wird  das  Tier  in  bestimmter  Weise  hin- 
gestreckt, geschlachtet;  darauf  oberhalb  des  Nabels  das  Netz  ausgeweidet,  abge- 
schnitten, mit  den  Netzbratern  gefasst  und  nach  seiner  Wässerung  erst  am 
Sämitra  gewärmt,  dann  am  häuslichen  Feuer  gebraten.  Femer  kocht  man 
eine  Topfspeise  an  derselben  Stelle.  Umständlich  wird  von  einigen  Sütren 
das  avadäna  beschrieben.  Es  werden  nach  Aiv.  elf  Abschnitte  »von  allen 
Gliedern«,  d.  h.  Herz,  Zunge,  Brust  u.  s.  w.  gemacht,  am  Schlachtfeuer  ge- 
braten und  nach  oder  mit  der  Topfspeise  zusammen  geopfert  Eine  Abart 
des  Tieropfers  ist  der  nur  von  einigen  Texten  angeordnete  iülagava,  das 
S.  83  zu  beschreibende  Spiessrindopfer,  das  Rudra  dargebracht  wird. 

S  45.  Tageszeit  für  Opfer.  —  S.  i,  3,  3  giebt  als  »heilbringendste« 
Opferzeit  die  Morgenzeit  an,  »wenn  die  Sonne  die  Spitzen  der  hohen  Bäume 
bestrahlt«,  sofern  nicht  eine  besondere  Vorschrift  ausdrücklich  etwas  anderes 
festsetzt,  z.  B.  bei  der  Västo§patiyaceremonie,  wo  die  zehnte  Spende  für  Agni 


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74    IIL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst  2.  Rttuallitteratur  u.  s.  w. 

Svi§takjt  ausdrücklich  auf  die  Nacht  verlegt  wird  (3,  4,  8);  dasselbe  gür 
natürlich  von  dem  Säyamhoma  u.  a,  H.  i,  19,  3  nennt  als  geeignet  die  fünf 
Tageszeiten  (früh,  vormittags,  mittags,  nachmittags  und  abends)  an  einem 
glücklichen  Tage.     Weiteres  in  S  46. 

S  46.  Regelmässige  Opfer.  —  Tägliche  O  pfer.  Abends  und  morgens 
opfert  er  beständig  mit  seiner  Hand  (ohne   eines  Löffels  sich  zu  bedienen) 
zwei  Spenden  aus  Reis  oder  Gerste,  nach   manchen  auch  aus  saurer  Milch 
oder  geröstetem  Korn  an  Agni  und  Prajäpati  (H.  i,  23,  8)  oder  Agni  resp. 
Agni  Svi§tak|t    (Äp.  7,  20);    nach    einigen    gebührt    die    Morgenspende  Süna 
(H.  I,  23,  9;  Äp.  7,  21),  oder    früh    Sürya   und  Prajäpati,    abends  Agni    und 
Prajäpati  (P.  i,  9,  3.  4;  S.  i,  3,  14.  15;  Kaus.  73,  2);  zwei  für  Sürya  firüh,  zwei 
für  Agni  abends  (G.  i,  3,  9.  10).    P.  bestimmt  dazu  die  Zeit  nach  Untergang 
resp.  vor  Aufgang  der  Sonne  (i,  9,  2).    Fast  ebenso  G.  i,  i,  270".;  nach  Asv. 
I,  9,  4;  S.  I,  I,  12  sind  die  Zeiten  dieselben  wie  beim  Agnihotra,  indess  gut 
fiir  gewisse  Fälle  bei  G.  die  Regel,  dass  bis  zur  Abendspende  die  Fnihspende 
nicht   versäumt   wird    und    umgekehrt   die  Abendspende    nicht   bis  zur  Früh- 
spende.    Am    Schluss    seiner  Vorschriften    bemerkt    G.  i,  3,  i3fil    »in    dieser 
Weise  opfere  oder  lasse  er  in  ein  Hausfeuer  opfern  bis  an  sein  Lebens  Ende.« 
(Weitere  Zurüstimgen  zu  diesen  Spenden  G.  i,  i,  2 4  ff.)   Regelmässige  tägliche 
Spenden   sind   femer   die   früh  und  abends  stattfindenden  panca  mahäyajnäh, 
die  auch  dem  S.  Br.  11,  5,  6,  iff.  bekannt  sind.     Sie   bestehen  aus  Spenden 
für  die  Götter  (dcvayajna)^  für  die  Wesen  {bhütayajnd),  für  die  Manen  {pitr- 
yajna)y  der  \>dalesung  {brahmayajna)  und  dem  ntyajtia^  den  Gaben  an  Men- 
schen.   Nur  Äsv.  schreibt  die  Opfer  a — c  so  in  unmittelbarem  Zusammenhang 
mit  den  säyamprätarhomau  vor,  dass  (i,  2,  2)  eine  deutliche  Scheidung  zwi- 
schen beiden  nicht  erkennbar  ist  und  sich  nur  aus  den  andern  Sütren  ergiebt. 
Die   drei   ersten  der  Mahäyajna*s   werden  bisweilen   unter  dem  Namen  Vais- 
vadevaopfer  zusammengefasst,   doch   wird,   wie  Stenzler  zu  Äsv.  i,  2,  i  be- 
merkt, der  Name  auch  in  anderer,  teils  engerer,  teüs  weiterer  Bedeutung  ge- 
braucht.    Von   diesen   Opfern  wird  nun  a)  der  devayajha  im  Feuer,    leise 
mit  der  Hand  (G.),  dargebracht  und  zwar  nach  G.  früh  und  abends,   wenn 
die  Frau   das  Essen   als   angerichtet  gemeldet  hat  (i,  3,  16).     Zwei  Spenden 
werden  nach  G.  Kh.   für   Prajäpati  und  Svi^^akft   geopfert,    nach  P.  2,  9,  2 
Spenden  für  Brahman,  Prajäpati,  den  Göttern  des  Hauses,  Kasyapa,  Anumati, 
nach  Äsv.  i,  2  den  Göttern  des  Agnihotra,  Soma  Vanaspati,  Agni-Soma,  Indra- 
Agni,  DyäväprthivT,  Dhanvantari,  Indra,  Visve  deväh,   Brahman;    bei  Vaikh. 
3,  6;  S.  2,  14,  I    ist  die  Zahl   der  Namen  noch  grösser.     Auf  diese  Spenden 
folgt  h)  das  baUharanüy  Deponirungsopfer,  bestehend  aus  Gaben  von  jeglicher 
Speise  (O.  i,  4,  20),  die  er  ausserhalb  oder  innerhalb  des  Hauses  an  verschie- 
denen Stellen  nach  sorgfältiger  Reinigung  der  Erde  niederlegt.   Die  erste  ge- 
bührt  der  Erde,    die  zweite  Väyu,    die    dritte    den    Visve  deväh,    die  vierte 
Prajäpati.     Drei   weitere    Bali*s    finden    ihren  Platz    am  Wasserbehälter,    dem 
mittleren  Pfosten  und  der  Hausthür  für  die  Gottheit  des  Wassers,  für  Pflanzen 
und  Bäume  und  drittens  für  den  Äther;  eine  siebente  an  Bett  oder  Abort  für 
Käma  resp.  Manyu,  eine  achte  am  Kehrichthaufen  für  die  Rak§as  —  das  ist 
der  bhütayajna  nach  G.    Andere  Sütren  geben  andere  Namen.    Kaus.  74,  2 
lässt  Brahman,  Vaisravaija,  Visve  deväh,  Sarve  deväh  u.  a.,  an  den  Thürpfosten 
Mftyu,  Dharma,  Adharma,  beim  Wassergefass  Dhanvantari,  Samudra,  0§adhi's,  Va- 
naspati's,  DyäväprthivT,  an  den  Ecken  Väsuki,  Citrasena,  Citraratha,  Tak§a,  Upa- 
tak§a  U.S.W,  opfern,  P.2,9,3fif.  u.  a.  für  Parjanya,  Äpas,  Prthivi  am  Wasserkrug, 
für  Dhätr  und  Vidhätr  an   den  beiden  Thürpfosten,   für  Väyu  und  die  Him- 
melsrichtungen entsprechend  der  Himmelsrichtung,  in  der  Mitte  für  Brahman, 
Antarik§a,  Sürya  u.  s.  w.  (vgl.  noch  Äsv.  i,  2,  4 ff.;  S.  2,  14).    Wenn  der  Haus- 


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46.  Tägliche  Opfer.   47.  Neu- und  Vollmondsopfer.  75 

herr  verreist,  können  Sohn,  Bruder,  Gattin,  auch  Schüler  das  baliharai^a  voll- 
ziehen (S.  2,  17,  3;  G.  sagt,  dass  Mann  und  Frau  die  Balis  darbringen,  jener 
morgens,  dieser  abends  S  39)-  Den  Rest  der  Balispeisen  besprengt  er  mit 
Wasser  und  schüttet  ihn  im  Süden  aus,  das  ist  c)  ^^v  pitryajna  (über  dessen 
Einzelheiten  Caland,  Totenverehrung  10),  der  vierte  der  »Mahäyajna*s«  ist 
d)  brahmayajna  (Bhandarkar,  IA.^3,  132;  Knauer,  G.  II,  p.  139  Taitt  Ar. 
Introduct.^2),  die  Vedalesung.  Das  S.  Br.  11,  5,  6,  3  erklärt  Brahmayajna  als 
svädhyäya  und  der  Komm,  als  svaiäkhädhyayana.  Er  ist  Pflicht,  wenn  er 
auch  auf  Hersagung  eines  Hymnus  beschränkt  wird  (S.  2,  17,  2;  När.  zu  Äsv. 
3,  I,  4).  Schon  hieraus  folgt,  dass  der  Umfang  dieser  Lesung  nicht  überall 
gleich  ist  So  ist  auch  der  Inhalt,  den  S.  i,  4  ihr  giebt  (eine  Anzahl  von 
RV.-Versen  und  Hymnen)  wesentlich  verschieden  von  dem  bei  Äsv.  3,  3,  i  ff., 
der  sich  auf  Rc,  Yajus,  Säman,  Atharvaveda,  Brähmarias  u.  s.  w.  bis  auf  die 
Puräna's  erstreckt  Davon  liest  er  »so  viel  er  für  gut  hält«  (4).  Nach  Äsv. 
soll  man  nach  O.  oder  N.  aus  dem  Dorfe  gehen  und  dort  an  einem  reinen 
Platze  entweder  den  Blick  nach  dem  Horizont  richten  oder  mit  geschlossenen 
Augen  die  Lesung  vornehmen.  Der  letzte  (fünfte)  der  Mahäyajna's  ist  e)  der 
nryajtia  oder  manusyayajna,  der  in  der  Speisung  von  Gästen  nach  Vor- 
schrift der  Smrti  besteht  Von  den  Sütren  schildert  P.  2,  9,  11  die  Speisung 
etwas  ausführlicher.  Der  Hausherr,  der  entweder  zuerst  oder  mit  seiner  Gattin 
zuletzt  isst,  giebt  dem  Brahmanen  sein  praecipuum  zuvor,  worauf  Bettler  und 
Gäste,  dann  die  Hausgenossen,  jung  und  alt,  nach  Gebühr  ihre  Speise  er- 
halten. All  diese  Opfer  zu  vollziehen,  wird  zur  besonderen  Pflicht  gemacht 
Nach  P.  2,  9,  16;  S.  2,  17,  2;  S.  Br.  11,  5»  6,  2  soll  er  in  jedem  Falle  tag- 
täglich seine  Svähäspende  bringen.  Wenn  er  keine  Speise  hat,  dann  mit 
etwas  anderem,  wäre  es  auch  nur  ein  Holzscheit  für  die  Götter,  ein  Krug 
Wasser  für  Manen  und  Menschen,  ein  Sükta  (s.  oben)  oder  Anuväka  als 
Brahmayajna.  Vereinzelt  werden  auch  andere  Gaben  vorgeschrieben.  Z.  B. 
G.  4,  7,  42  lässt  (im  Anschluss  an  die  Hauseinweihung)  den  Göttern  des 
Ostens,  der  Höhe  und  der  Tiefe  Tag  für  Tag  eine  Spende  bringen. 

Litt:  Bhandarkar,  Ind.  Ant.  3,  132  ff. —  Colebrooke  (Essays  2,  p.  143  ff.). — 
brahmayajhapätha  der  Kauthuma^s  U$ä  II,  Heft  3;  ein  sandhyävandaka  erwähnt  Or.  Bibl. 
7»  1396.  —  Monier  Williams,  The  Rigveda  in  the  religious  Services  of  the 
Hindus.  Verhdl.  des  5.  intemat.  Orient.  Congr.  Berlin  1882,  II,  2  p.  157  ff.  — 
Rajendra  Lala  Mitra,  Taitt.  Ar.  Introd.  21  ff.  65.   —   Weber,  I.St.  10,  112—115. 

S  47.  Neu-  und  Vollmondsopfer.  —  Alle  vierzehn  Tage,  am  Neu- 
resp.  Vollmond  wird  eine  Topfspeise,  im  Gegensatz  zu  den  Purodäsas  des 
Srautaopfers,  dargebracht  \Vährend_  die  Mehrzahl  der  Sütren  die  genaueren 
Bestimmungen  fortlassen  oder  wie  Äsv.  auf  das  Srautasütra  verweisen,  geht 
G.  auf  die  Zeit  etwas  weiter  ein.  Die  grösste  Entfernung  von  Sonne  und 
Mond  ist  der  Vollmondstag,  die  grÖsste  Nähe  der  Neumondstag.  Zum  Neu- 
mondstage soll  er  den  Tag  machen,  an  welchem  der  Mond  nicht  sichtbar 
ist  oder  auch  bisweilen  den,  an  dem  er  noch  sichtbar  ist,  d.  h.  nach  dem 
Komm,  den  vierzehnten  Tag.  Für  den  Vollmondstag  giebt  er  drei  Zeitbe- 
stimmungen. Im  übrigen  verweist  er  auf  den  das  lehrenden  »Adhyäya« 
oder  die  Unterweisung  der  Kundigen,  welche  er  einholen  soll  (i,  5).  Die 
ausfuhrlichste  Beschreibung  der  Handlung  hat  ausser  G.  Asv.,  für  den 
ebenso  wie  für  Äp.  7, 17  dies  Opfer  zugleich  die  Grundform  aller  Kochopfer 
ist.  Die  Götter,  denen  die  Speise  dargebracht  wird,  sind  dieselben  wie  beim 
Srautaopfer,  nur  fallen  die  Tü§riirnsamsa's  und  die  Opfer  an  Indra  resp.  Ma- 
hendra  weg;  also  beim  Vollmond  Agni  und  Agni-Soma,  beim  Neumond  Agni 
und  Indra- Agni;  auch  andere  Gottheiten  können  im  Fall  eines  besonderen 
Wunsches  damit  verbunden  werden  (Äsv.  i,  10,  5).    Nach  G.  i,  8,  22  soll  die 


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76     III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

Topfspeise   dessen,    der  die  heiligen  Feuer  nicht  unterhält,   an  beiden  Fest- 
tagen nur  Agni  gewidmet  sein  (H.  i,  23,  7),  die  des  äMtägni  jedoch  am  VoU- 
mondstage    beliebig   Agni   oder   Agni-Soma,    am   Neumondstage   Indra    oder 
Indra-Agni  oder  Mahendra,  oder  auch  in  beiden  Fällen  bloss  AgnL  Bei  P.  i, 
12,  I    folgen  den  Hauptdarbringungen   andere  Spenden,   an  Brahman,    Prajä- 
pati  u.  s.  w.;  wie  es  scheint,  sind  auch  die  dann  folgenden  bali's  für  die  Visve 
deväh  von  den  bei  den  Mahäyajna*s  aufgeführten  verschieden  und  als  Anhaxig 
des  Neu-  und  Vollmondsopfers  zu  denken.  Am  Schluss  bringt  die  Frau  ausserhalb 
des  Hauses  einen  bali  mit  dem  Spruch:  »Verehrung  der  Frau,  Verehrung  dem 
Manne,  Verehrung  dem  Alter,  dem  weissen,  dem  schwarzzahnigen,  dem  Herrn 
der  bösen  Frauen  u.s.w.«  dar  (Speijer,  Jätakarma  43).   Allgemeine  Vorschriften 
gehen   dahin,   dass    der  Opferer  wenig   sprechen  und  sich  mühen  soll,    die 
Wahrheit  zu  reden.     Fastenspeise  am  vorhergehenden  Nachmittag  zu   essen, 
gilt    als    besonders   verdienstlich;    Mänatantavya's  Empfehlung  derselben  wird 
von  G.  I,  6,  I   angeführt.     Während   der  folgenden  Nacht  müssen  Mann  und 
Frau  auf  dem  Boden  liegen,  nur  teilweis  schlafen  und  sich  Itihäsa's  und  andere 
fromme  Dinge   erzählen;    irgendwelcher  dem  Vrata  widersprechender  Hand- 
lungen wie  Beischlaf  u.  s.  w.  natürlich  sich  enthalten  (G.).   Merkwürdig  sind  G.'s 
Vorschriften,  dass  der  Hausherr  an  diesem  Tage  sich  nicht  fortbegeben  und 
selbst    aus    der  Feme   nach  Hause   kommen  solle,   von  andern  zwar  kaufen, 
aber  nicht  selbst  verkaufen  dürfe.     Nach  G.  S.  i,  3,  7  ist  bis  zur  Vollmonds- 
feier  die  Zeit  der  Neumondsfeier  nicht  vorüber  und  umgekehrt     Wenn  ein 
oder  zwei  pärvana  ausgelassen  worden  sein  sollten,  muss  er  eine  Spende  an 
Agni  pathikft  darbringen,  resp.  an  Agni  pathikjt  und  Vaisvänara;  wenn  mehr, 
dann  hat  ein  Punarädheya  stattzufinden  (H.  i,  26,  22).     Zu   diesen  täglichen 
und  vierzehntägigen  Opfern  treten  periodische,  die  in  gewissen  Monaten  oder 
Jahreszeiten  ihre  Stelle  haben. 

S  48.  Nur  bei  S.  4,  19  (Vaikh.  4,  8?)  findet  sich  das  Cß/Vra-Fest,  das 
an  dem  Vollmond  des  Frühlingsmonats  Caitra  stattfindet.  Die  Dunkelheit  des 
Ausdruckes  bei  S.  gestattet  keine  genauere  Darstellung.  Es  scheint  das  Früh- 
lingsfest zu  sein.  Man  macht  aus  Mehl  Bilder  von  Tierpaaren  (wie  Cakra- 
väka's),   für  Indra-Agni   eine  Figur  mit  hervorstehendem  Nabel,    Kugeln  für 

Rudra.    Das  weitere  ist  unklar. 
Weber,  Nak§atra's  II,  330. 

%  49.  In  den  Beginn  der  RegenzeU  trifft  das  Srävana  oder  Sravanä- 
k  arm  an  am  Vollmondstag  des  Monats  Srävana,  das  aus  einer  im  Haus  zu 
vollziehenden  Opferhandlung  und  Balis,  die  den  Schlangen  darzubringen  sind, 
besteht.  Von  Srävanl  bis  Ägrahäyani  soll  man  wegen  der  Schlangengefahr 
nichj:  auf  der  Erde  schlafen,  sondern  ein  erhöhtes  Lager  besteigen  (Stenzler 
zu  Asv.  2,  3,  i;  Oldenberg  zu  S.  4,  15,  22):  die  verschiedenen  Handlungen 
und  Sprüche  zeigen,  dass  es  sich  um  eine  Beschwörung  der  zur  Srava^äzeit 
auftretenden  Schlangengefahr  handelt,  i )  Wer  drei  Feuer  unterhält,  wählt  nach 
H.  2,  16  den  Dak§inägni,  ein  anähitägni  das  Hausfeuer  und  beide  legen  nach 
dem  Abendagnihotra  das  Feuer  an.  Mehrfach  findet  sich  auch  die  Vorschrift, 
ausserhalb  des  Hauses  ein  Feuer  aufzustellen  (G.  3,  7,  3;  S.  4,  15,  3).  Die 
Namen  ^ der  Götter  schwanken.  H.  nennt  Agni,  Väyu,  Sürya,  Vi§^u;  P.  2, 
14,  6;  S.  4,  15,,  3  Vi§nu,  Srävana,  Srävanl  paurnamäsT,  var§äh;  Asv.  nur  Agni, 
Äp.  nur  den  Srävanavollmond ( ?)  u.s.w.;  bei  Asv.  P.  Mänava  wird  auch  dem 
acyutäya  oder  dhruväya  bhaumäya,  dem  Erdgenius,  geopfert.  Voraus  geht  bei 
P.  diesen  Spenden  eine  Darbringung  zweier  Ähuti^s  an  Sveta^  der  mit  dem 
Fuss  die  Schlangen  verscheuchen  soll.  2)  Der  zweite  Teil  des  Opfers  besteht  in 
Darbringungen  an  die  Schlangen  ausserhalb  des  Hauses.  Nach  P.  2,  14,  9 
opfert    er    schon    einmal    vor   dem  Hinausgehen    den    Schlangen   mit    Butter 


48— 5^- Caitrafest.  Beginn  der  Regenzeit.  Prausthapada.  Asvina.      77 

gesalbte  Grütze,  während  G.  S.  dieses^  Opfer  nur  an  dem  Feuer  ausserhalb 
vollziehen.  Sehr  deutlich  geht  aus  S.  4,  15,  5  ff.  der  Charakter  der  Cere- 
monien  hervor.  Nördlich  vom  Feuer  wird  ein  neues  Wassergefäss  hingestellt 
und  mit  einem  Spruch,  der  die  Schlangen  sich  »zu  waschen«  einlädt,  Wasser 
hineingegossen  (bei  P.  tritt  man  mit  einem  Korbe,  in  dem  sich  Grütze  be- 
findet, hinaus  und  auf  einem  hergerichteten  Stharidila  wird  unter  Darüberhaltung 
eines  Feuerbrandes  das  Wasser  ausgegossen).  Darauf  wird  eine  »Schlangen- 
haube« (ein  einer  Schlangenhaube  ähnliches  Hölzchen)  als  Kamm,  femer 
Schminke,  Blumen,  ein  Faden,  Salbe,  Spiegel  hinzugebracht,  alles  mit  Sprüchen, 
die  sich  auf  Kämmen,  Schminken  u.  s.  w.  beziehen,  und  zuletzt  ein  Bali  hin- 
gelegt, zuerst  für  die  himmlischen  Schlangen,  dann  fiir  die  der  Luft,  der 
Himmelsgegenden  und  der  Erde,  für  die  folgenden  immer  an  etwas  niedrigerer 
Stelle  als  für  die  vorhergenannten.  Tag  für  Tag  bringt  man  den  Bali  aus 
Grütze  von  gerösteter  Gerste  schweigend  nachts  mit  Wasser  dar,  und  die  Gattin 
soll  sie  schweigend  hinsetzen.  Einige  befolgen  nach  Asv.  2,  i,  15  den  Brauch, 
dass  sie  die  Tage  bis  zur  Zurückverlegung  des  Lagers  auf  den  Boden,  die 
am  Vollmond  des  Monats  MärgasTr§a  stattfindet,  zählen  und  an  jedem  Tage 
soviele  Gaben  bringen  als  noch  Morgen  und  Abende  übrig  sind  (Komm.). 
Bei  Äsv.  2,  I,  IG  ff.  und  Mänava  (Winternftz)  befiehlt  der  Opferer  alle  seine 
Angehörigen  der  Reihe  nach,  zuletzt  sich,  der  Gunst  des  Schlangenkönigs. 
Während  der  Darbringung  darf  niemand  dazwischen  treten  (Äsv.  P.).  Mit 
einem  ununterbrochenen  Wasserstrahl  umzieht  man  dreimal  am  Ende  das  Haus, 
soweit  man  die  Schlangen  nicht  herankommen  zu  sehen  wünscht  (P.  H.  2, 
16,  8).  Löffel  und  Korb  giebt  der  Opferer  am  Ende  weg  und  an  der  Thür 
wäscht  man  sich  (P.).  Nach  G.  kehrt  man  ins  Haus  zurück,  stemmt  west- 
lich vom  Hausfeuer  seine  Hände  auf  die  Erde  und  bringt  ,der  Erde  seine 
Verehrung  dar.  Erst  hier  tritt  bei  G.  das  Opfer  für  Sravaria,  Vi§^u 
IL  s.  w.  ein. 

WlNTERNiTZ,  der  Sarpabali,  ein  altindischer  Schlangenkult.  Mitteilungen  der 
anthropol.  Ges.  Wien,  18,  S.  25 ff.,  250 ff.  —  Oldham,  Serpent-Worship  in  India 
JRAS.  1891,  361  ff. 

S  50.  Am  Vollmond  von  Prau§tli2ipada  wird  von  P.  2,  15  ein  In- 
drayajna  vorgeschrieben.  Man  stellt  eine  MUchspeise  für  Indra  und  Kuchen 
her;  umstreut  mit  Kuchen  das  Feuer  und  opfert  Indra,  Indräi>T,  Aja  ekapäd, 
Ahir  budhnya  und  den  Prau^thapadä's  Butterspenden,  den  Maruts  bringt  er  am 
Ende  des  Essens  einen  Bali  auf  Asvatthablättem  dar. 

S  51.  Am  Vollmond  von  Äävina  (As vayuja)  findet  die  Äivayuji- 
Handlung  oAti  Prsdtaka-QtxtvviOVLV^  statt,  die  nach  Asv.  2,  2,  i  in  der  Dar- 
bringung einer  Topfspeise  an  Pasupati,  Siva,  Sankara,  Pr§ätaka  besteht  und  in 
der  Opferung  des  Pr§ätaka  (einer  Mischung  von  Milch  oder  saurer  Milch 
mit  zerlassener  Butter).  Bei  S.  4,  16  sind  die  beiden  Asvins,  die  beiden 
Asvayuj,  der  Äsvayuji-VoUmond,  Herbst,  Pasupati  und  Pingala  die  Empfänger, 
bei  P.  2,  16  Indra,  Indräni,  Asvins,  Asvina-VoUmond  und  Herbst,  denen  eine 
Milchspeise  gemischt  mit  saurer  Milch,  Honig  und  geschmolzener  Butter  ge- 
opfert wird,  bei  G.  Rudra.  Wie  schon  die  Anrufung  Pasupati^s  oder  Rudra^s 
zeigt,  handelt  es  sich  bei  dem  Opfer  um  eine  auf  das  Wohl  des  Viehes  be- 
zügliche Heilsceremonie;  S.  4,  16,  3  wird  mit  dem  an  die  Rinder  gerichteten 
Liede  RV.  6,  28  Vers  für  Vers  saure  Milch  mit  zerlassener  Butter  geopfert; 
P.  lässt  die  Speise  von  den  Hausgenossen  betrachten  und  den  an  Indra  ge- 
richteten Anuväka  VS.  20,  47  ff.  hersagen.  Charakteristisch  ist  G.,  bei  dem 
auf  zwei  Spenden  von  dem  in  Milch  gekochten  Mus  mehrere  unter  Nennung 
der  neun  Kuhnamen  Kämyä  u.  s.  w.  folgen,  die  GSP.  2,  60  verzeichnet  sind. 
Der  Pr§ätaka  wird  herbeigebracht,   von  Brahmanen  und  Opferer  betrachtet. 


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78    in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

RV.  7,  66,  16  hergesagt,  und  nach  der  Speisung  binden  sie  sich  Amulete 
von  Lack,  dem  alle  Arten  von  Pflanzen  beigemischt  sind,  an  »zum  Wohl- 
ergehen« (G.).  Abends  geben  sie  den  Kühen  von  dem  Pr$ätaka  zu  fressen, 
nach  allen  drei  Sütren  werden  nachts  die  Kälber  mit  den  Kühen  zusammen- 
gelassen. 

S  52.  Agrahäyanl,  Pratyavarohana.  —  Als  Termin  der  Feier 
gibt  die  Mehrzahl  der  Sütren  (Äp.  19,  3;  P.  3,  2,  i;  H.  2,  17,  i.  2)  den 
Vollmondstag  des  Monats  Märgasir§a  an,  Äsv.  den  Vollmondstag  selbst  oder 
den  14.  Tag.  G.  3,  9,  i;  S.  4,  17,  i  nennen  ihn  Ägrahäya^I;  letzterer  ge- 
stattet auch  das  Gestirn  Rohini  oder  Pro§thapadäh.  Wie  der  Name  ägra/iäyana^ 
dessen  zweiter  Bestandteil  »Jahr«  heisst,  zeigt,  werden  wir  hier  auf  ein  altes 
Neujahrsfest  hingewiesen  (Weber,  Nak§atra  2,  332),  das  in  einzelnen  Sütren 
auch  durch  die  Wahl  der  Verse  zum  Ausdruck  kommt.  Das  tritt  namentlich 
bei  P.  3,  2  und  H.  2,  17  hervor,  in  denen  die  auf  die  Neujahrsnacht,  »die 
Gattin  des  Jahres«  bezüglichen  Sprüche  ^yäm  janäh  pratinqndanti  u.  s.  w.« 
aus  AV.  und  TS.  zu  den  Opfergaben  citirt  werden.  Auch  S.  G.  Äsv.  haben 
davon  Spuren.  Das  Haus  wird  durch  Anstreichen,  Eindecken  u.  s.  w.  (Asv. 
2,  3)  renovirt.  G.  verbindet  mit  dem  Fest  eine  Weihe  des  Hauses.  Sie  er- 
innert an  die  Räucherungen  zum  Schutz  des  germanischen  Hauses  in  den 
Rauchnächten,  die  in  Süddeutschland  auf  Thomastag,  Weihnacht,  Neujahr  u.  s.  w. 
fallen,  zu  denen  man  neunerlei  Kräuter  mit  Weihrauch  und  Wachholderbeeren 
mengt;  »denn  die  Hexen  können  den  Geruch  nicht  vertragen.«  G.  lässt 
sechserlei  Kräuter  herbeitragen,  Grütze  von  gerösteter  Gerste  im  Feuer  opfern 
und  die  Brahmanen  Segenswünsche  sprechen,  worauf  der  Opferer  mit  diesen 
Büscheln,  von  der  Feuerstätte  an,  die  Wohnstätte  von  links  nach  rechts  um- 
schreitet, indem  er  damit  den  Rauch  zerteilt.  Nach  erfülltem  Zweck  wirft  er 
die  Büschel  weg  (3,  9,  4  ff.).  Auf  feste  Steine  stellt  er  einen  Wasserkübel 
mit  den  beiden  Sämans  »o  Herr  des  Hauses«  und  der  Rc  selbst  und  giesst 
zwei  Krüge  voll  Wasser  dahinein.  Das  ist  die  jährliche  Weihe  des  grossen 
Wasserbehälters  /des  Hauses),  an  dem  bei  G.  auch  Balis  täghch  niedergelegt 
werden.  Auch  S.  4,  17  kennt  die  Verwendung  von  Kräutern  u.  s.  w.  »Eine 
Handvoll«  von  neunerlei  verschiedenen  Pflanzen  und  Zweigen  nimmt  er,  die 
mit  einer  Erdscholle  auf  einen  Wasserkrug  gelegt  werden.  Unter  Hersagung 
einer  auf  Abwehr  des  Übels  bezüglichen  Hymne  taucht  er  sie  wiederholt 
hinein,  treibt  damit  von  links  nach  rechts  (durch  Umsprengen?)  das  Unheil 
von  seinen  Schutzbefohlenen  fort,  und  giesst  das  Wasser  im  N.  aus;  also  auch 
bei  ihm  handelt  es  sich  um  eine  Abwendung  von  Gefahr. 

Da  um  diese  Zeit  die  Schlangengefahr  vorüber  ist,  so  dass  das  Lager 
auf  den  Erdboden  zurückverlegt  werden  kann,  findet  gleichzeitig  auch  ein 
Baliharana  an  die  Schlangen  statt,  dessen  Ritual  nach  G.  3,  9,  i;  P.  3,  2,  2.  4 
fast  dasselbe  wie  bei  der  Sravanäceremonie  ist.  x\sv.  2,  3,  3;  S.  4,  18,  i 
beschränken  sich  auf  die  Vorschrift  von  Milchspeise  resp.  Butteropfem  unter 
Hersagung  der  an  »sveta  vaidärva«  gerichteten  Verse.  Eine  Topfspeise  für 
Soma,  Mrgasiras,  den  Vollmond  in  MärgasTrsa  und  Hemanta  ist  bei  P.  3, 
2,  3  vorgeschrieben.  T>2i&  pratyavarohana  oder  (wieÄp.  19,  8  es  nennt),  hemanta- 
pratyavarohana  geht  in  feierlichen  Formen  vor  sich.  Der  Boden  wird  mit 
einem  Paläsazweige  gefegt  (S.  4,  i8,  3),  westlich  vom  Feuer  eine  Streu  hin- 
gebreitet, auf  die  sich  der  Hausherr  setzt,  unmittelbar  daran  anschliessend  die 
Jüngern  dem  Alter  nach  und  dann  die  Frauen  mit  den  Kindern  (G.).  Wenn  alle 
sitzen,  stemmt  der  Hausherr  seine  Hände  auf  die  Streu  mit  dem  Verse 
»freundlich  sei  uns  die  Erde«,  worauf  alle  sich  dreimal  auf  die  rechte  Seite 
legen  und  Segenswünsche  oder  gewisse  Sämans  sagen  (G.).  Die  einzelnen 
Sütren  zeigen  auch  hier  vielfache  Abweichungen.     Mehrfach  werden  Sprüche 


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52.  AgrahäyanT.     53.  Argha.  79 

verwendet,  die  sich  auf  das  »Standfassen«  in  Herrschaft,  Königreich,  unter 
Rossen  iL  s.  w.  beziehen.  Aus  Asv.  2,  3,  13  scheint  erwähnenswert,  dass 
nach  dem  Aufstehen  die  Sürya-  und  Segenslieder  des  RV.  gemurmelt  werden. 
(Nach  Mänava  wirft  man  nach  dem  Ausbreiten  der  Streu  einen  Stein  in  einen 
Wasserkessel,  dazu  Reis  und  Gerste  und  umsprengt  die  Streu).  Von  jetzt  ab 
können  sie  vier  Monate  oder  solange  sie  wünschen,  auch  nur  eine  Nacht, 
auf  der  Erde  schlafen  (P.  3,  2,  16;  S.  4,  18,  15). 

Einen  Nägabali  erwähnt  Äsv.  GP.  3,  16,  fiir  den,  der  von  einer  Schlange 
verletzt  ist  Man  macht  aus  Holz  oder  Thon  eine  fiinfköpfige  Schlange  und 
verehrt  sie  vom  fünften  Tage  der  lichten  Hälfte  des  Monats  Bhädrapada  oder 
eines  anderen  Monats  an  ein  Jahr  lang  in  dort  näher  vorgeschriebener  Weise. 
An  den  Vollmond  des  Monats  Agrahäyai^a  schliessen  sich  die  Asfakäs,  die 
weiter  unten  unter  »Tod  imd  Totenkult«  ihre  Besprechung  finden. 

S  53.  Ausser  den  regelmässigen  Opfern  gibt  es  weitere,  nur  bei  be- 
stimmten Gelegenheiten  auszuübende  Pflichten  für  den  Hausherrn;  vor  allem 
den  argha;  »argha  ist  der  Name  der  feierlichen  Aufnahme  eines  Gastes,  bei 
welcher  demselben  Ehrenwasser  (arghya)  und  die  Honigspeise  (madhuparka) 
überreicht  wird«  (Stenzler  zu  P.  i,  3,  i).  Die  Pflicht  hierzu  wird  besonders 
nachdrücklich  mit  Versen,  die  z.  T.  Manu  entiehnt  sind,  von  S.  erläutert 
Sechs  Personen  sind  mit  dem  Argha  zu  empfangen  i)  der  äcärya,  2)  der 
Priester,  3)  der  snätaka  (der  am  Tage  seiner  Entiassung  oder  als  Freier 
kommt,  cf.  Komm,  zu  Asv.  i,  24,  2),  4)  ein  Verschwägerter,  5)  der  König 
oder  6)  ein  Freund.  Der  »Verschwägerte«  wird  als  vaivähya  {vivähya  G.  4, 
IG,  24)  bezeichnet  Der  Kommentar  zu  P.  i,  3.  G.  u.  a,  erklärt  ihn  als /ä- 
mätr.  Asv.  setzt  dafiir  direkt  sva^ura,  pitrvya,  mätula  ein;  Äp.  13,  19; 
SSr.  4,  21,  I  di^n^^a^ura;  Tupriya^  wird  bisweilen  weggelassen;  doch  ist  nach 
dem  Schol.  zu  SSr.  dies  der  Freier.  Alle_  diese  soll  man  ehren,  wenn  sie 
kommen,  aber  nur  einmal  im  Jahre  (P.  G.  Äp.),  dagegen  immer  wieder  die  zu 
Opfern  geladenen  Priester.  Äp.  fugt  13,  20  noch  hinzu,  dass  man  einen  be- 
rühmten VedaleKrer  {pravaktr  citra)  einmal  mit  dem  Argha  empfangen  solle. 
Die  Arghagaben  sind  sechs  an  Zahl:  ein  oder  zwei  Kissen  {vistaray  kürca) 
als  Sitz  resp.  Unterlage  für  die  Füsse,  Fusswasser,  Arghawasser,  Mundspül- 
wasser, Madhuparka  und  eine  Kuh.  H.,  der  diese  Ceremonien  im  Zusammen- 
hange mit  der  Heimkehr  des  Snätaka  beschreibt,  setzt  bis  aufs  Einzelne  die 
Worte  fest,  welche  bei  der  Darreichung  der  Gaben  zu  wechseln  sind.  Der 
Ankömmling  geht  auf  die  Person,  die  ihm  Ehre  erweisen  will,  zu  und  blickt 
sie  mit  den  Worten  an:  »Ruhm  bist  du,  Ruhm  möchte  ich  bei  dir  werden.« 
Nachdem  der  Wirt  ihm  Herberge  bereitet  hat,  sagt  dieser  ToarghaU  und  der 
Gast  erwidert:  TukurutaM  Die  Gegenstände  werden  der  Reihe  nach  einzeln 
dargeboten.  Er  nimmt  die  Kissen  in  Empfang,  setzt  sich  darauf  und  lässt 
sich  die  Füsse  waschen.  Hierauf  wird  das  (nach  dem  Komm,  zu  Äsv.  i, 
24,  13)  gewürzte  Arghyawasser  dargereicht,  ein  Teü  über  die  zusammen- 
gelegten Hände  gegossen,  der  Rest  ausgeschüttet  (P.  i,  3,  14;  H.  i,  13,  3), 
all  das  unter  beständiger  Anwendung  von  Sprüchen.  Hierauf  folgt  die  Dar- 
bietung des  Spülwassers  und  des  Madhuparka.  Dieser  besteht  nach  H.  i, 
12,  IG  aus  drei  oder  fünf  Bestandteüen,  nämlich  dadhi,  madhUy  ghrta^  wozu 
noch  äpah  und  saktu*s  treten  können.  Manche  nehmen  nur  dadhi  und  tnadhu. 
Wenn  man  Honig  nicht  bekommt,  dann  nach  Äsv.  i,  24,  6  an  Stelle  davon 
Butter.  Die  saure  Müch  wird  in  ein  Messinggefäss  gegossen  (H.),  dazu  dann 
die  anderen  Substanzen.  Auch  hier  finden  sich  ganz  ins  Einzelne  gehende 
Vorschriften.  Der  Gast_  isst  entweder  alles  oder  lässt  einen  Rest,  den  er  einem 
Brahmanen  giebt  (G.  Äsv.)  oder  einem  Sohn  oder  Schüler  (P.)  oder  einem, 
der   ihm    günstig   ist    (H.)    oder    einem   anukatnpya  (Ap.).     Doch   kann   der 


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80    IQ.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

Überrest  auch  weggeschüttet  werden.  Ein  König  oder  Häuptling  (sthapati) 
soll  die  Gabe  überhaupt  nur  annehmen  und  seinem  Purohita  übergeben  (Ap. 
13,  14).  Zuletzt  wird  die  »Kuh«  geschenkt  Dass  der  Argha  nicht  ohne 
Fleisch  sein  soll,  wird  mehrfach  vorgeschrieben  (Äsv.  i,  24,  33;  P.  i,  3,  29; 
S.  2,  15,  2;  H.  I,  13,  14);  doch  gestattet  S.  anstelle  eines  Rindes  auch  eine 
Ziege  oder  was  für  eine  Speise  er  »für  die  ähnlichste«  hält  (S.  73).  Nach  demselben 
Sütra  ist  das  Tier  filr  den  Lehrer  Agni  geweiht,  das  für  den  Priester  Brha- 
spati,  für  Verschwägerte  Prajäpati,  für  den  König  Indra,  für  den  Snätaka 
Indrägnl,  für  den  Freund  Mitra.  Er  nimmt  ein  Schlachtmesser  und  sagt  drei- 
mal zu  dem  Gast:  »die  Kuh!«(P.).  Bei  G.4, 10, 18,  demzufolge  die  Kuh  schon 
zu  Anfang  im  N.  angebunden  steht  und  mit  Sprüchen  begrüsst  wird,  kündigt 
der  Barbier  (näpita),  die  Kuh  an.  Der  Gast  kann  sie  mit  om  kuruta!  (Asv. 
I,  24,  31;  G.  4,  10,  22)  schlachten-  oder  mit  otn  srjata  freilassen.  Für  beide 
Fälle  sind  besondere  Sprüche  vorgeschrieben,  doch  weichen  die  Sütren  so  von 
einander  ab,  dass  P.  i,  3,  27.  28  die  Sprüche  umgekehrt  verwendet  von 
Äsv.  I,  24,  31.  32.  Im  Fall  der  Freilassung  bereitet  man  ein  Mahl  aus 
anderem  Fleisch  und  sagt  zu  dem  Gast  bhütami  (H.  i,  13, 14),  worauf  dieser 
T»subhütam  u.  s.  w.«  erwidert  und  die  Brahmanen  speisen  lässL  Er  selbst 
lässt  sich  eine  andere  Speise  bringen  und  gibt  den  Rest  einem  Freunde. 

Litt.:  Stenzler,  Glückwunsch  an  v.  Humboldt,  nebst  einem  Bruchstück  aus 
Päraskara's  Darstellung  des  häusl.  Gebr.  1855.  Weber,  Ind.  Streif.  11,  Il6.  Rajen- 
DRA.LALA  MiTRA,  JASB.  41,   190  ff.  —  cf.  Uttararämacar.  Akt  \\. 

%  54.  Haus,  Viehzucht  und  Landwirtschaft  a)  Hausbau.  — 
Die  Hymne  AV.  3,  12,  die  sich  auf  den  Hausbau  bezieht,  zeigt  das  Alter 
der  religiösen  Formen  an.  Für  den,  der  ein  Haus  bauen  will,  schreibt  H.  i, 
27, 1  den  nördlichen  Lauf  der  Sonne,  zunehmenden  Mond,  das  Gestirn 
Rohini  oder  die  drei  Uttara's  (Uttara-Phalguni,  _U.-A$ädhä,  U.-Pro§thapadäh) 
vor.  Sehr  ausführlich  sind  die  Vorschriften  von  Äsv.  und  Gobh.  (Khäd.),  über 
die  Beschaffenheit  des  Bauplatzes,  vielleicht  einem  Lehrbuch  der  västuvidyä 
entnommen.  Der  Boden  darf  nicht  salzig  sein,  weder  Domen  noch  müch- 
haltige  Gewächse  tragen.  Nach  Äsv.  muss  er,  solche  mit  der  Wurzel  aus- 
graben und  fortschaffen,  auch  die  Apämärga,  Säka,  Tüvaka,  Parivyädha  ge- 
nannten Pflanzen  dürfen  nicht  stehen  bleiben.  Nach  G.  4,  7,  22  soll  er  im 
O.  keinen  Asvattha,  im  S.  keinen  Plak§a,  im  W.  keinen  Nyagrodha,  im  N. 
keinen  Udumbara  dulden,  sondern  von  seiner  Stelle  entfernen  und  die  Gott- 
heiten dieser  Bäume  verehren;  denn  der  Äditya  gehörende  Asvattha  bedeutet 
Feuersgefahr,  Yama*s  Plak§a  frühen  Tod,  Varuna's  Nyagrodha  Gefahr  vor 
Wafifen,  Prajäpati's  Udumbara  schlimme  Augen.  Dagegen  soll  der  Boden 
reich  an  andern  Bäumen  und  Kräutern  sein  und  reichlich  Kusa-  und  Virina- 
gras  tragen  (Äsv.  2,  7,  3.  4).  G.  sieht  sogar  in  der  Beschaffenheit  des  Grases 
ein  Zeichen  für  die  Gewähr  gewisser  Wünsche.  Am  eingehendsten  beschäftigt 
sich  Äsv.  mit  der  Wahl  des  Baugrundes.  Man  gräbt  eine  knietiefe  Grube, 
und  füllt  sie  mit  derselben  Erde  wieder  an.  Steht  die  Erde  über  die  Grube 
hinaus,  so  ist  der  Grund  gut,  steht  sie  gleich,  dann  mittelmässig;  füllt  sie 
sie  nicht  aus,  so  ist  der  Baugrund  schlecht.  Ein  zweites  Mittel  zur  Prüfung  ist 
die  bei  Sonnenuntergang  vorzunehmende  Füllung  der  Grube  mit  Wasser,  das 
die  Nacht  über  stehen  bleibt.  Verläuft  es  sich,  so  ist  der  Baugrund  schlecht 
Ferner  soll  der  Boden  für  einen  Brahmanen  »weiss«  (nach  Äsv.  auch  süss- 
schmeckend  und  sandreich),  für  einen  Ksatriya  roth,  für  einen  Vaisya  schwan 
nach  G.  Kh.,  gelb  nach  Äsv.  sein.  Weiter  wird  von  G.  verlangt,  dass  die 
Wasser  nach  O.  oder  N.  (bei  Kh.  nach  NW.)  abfliessen.  Bei  Äsv.  gilt  der 
Platz  als  »ganz  in  Ordnung«,   auf  dem   die  Wasser  von   allen  Seiten  in  der 


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54.  Haus,  Viehzucht  und  Landwirtschaft.  81 

Mitte  zusammenströmen  und  rechts  um  die  Schlafkammer  herum  leise  nach 
O.  abfliessen. 

Auf  der  so  ausgewählten  Baustelle  zieht  man  nach  Äsv.  2,  8,  9.  10 
»tausend  Furchen«  und  misst  ein  Quadrat  oder  Oblong  ab.  G.  gibt  ihr  die 
Gestalt  eines  Ziegelsteines  oder  einer  kreisrunden  Insel.  Eine  dritte  Be- 
stimmung ist  nicht  ganz  deutlich.  Von  links  nach  rechts  umschreitet  man 
dreimal  den  Platz,  besprengt  ihn  mit  einem  Saml-  oder  Udumbarazweige 
unter  Hersagung  der  Samtätiyahymne  (Äsv.  2,  8,  11)  und  umzieht  ihn  mit 
einem  dreimaligen,  ununterbrochenen  Wasserguss.  Andere  Sütren,  soweit  sie 
diesen  Punkt  berühren,  weichen  etwas  ab.  Äp.  17,,  i  ff.  z.  B.  sagt,,  dass 
man  den  Platz  aufgräbt  und  mit  einem  Paläsa-  oder  Samibesen  fegt  S.  2,  i 
lässt  ihn  dreimal  mit  einem  Udumbarazweige  umziehen  und  in  der  Mitte  ein 
Opfer  bringen.  Die  Speisekammer  bhaktaiarana  kommt  dorthin,  wo  die 
Wasser  abfliessen  (nach  manchen,  wie  der  Komm,  sagt,  in  den  SO.)  Äsv.  2, 
7,  8.  Dann  wird  sie  reich  an  Speise  sein.  Die  sabhä  (parlour,  das  Wohn- 
zimmer, wo  nach  dem  Komm,  der  Hausherr  mit  den  Seinen  zusammen  ist 
und  Besuche  empfängt)  bringt  er  »auf  der  nach  Süden  geneigten  Seite«,  d.  i. 
im  Norden  an.  Sie  wird  dann  »frei  von  Spiel«  sein.  Doch  giebt  es  auch 
darüber  verschiedene  Ansichten;  denn  gerade  bei  dieser  Lage  der  Sabhä 
werden  (nach  manchen)  die  jungen  Leute  zu  Spielern,  zänkisch  und  sterben 
früh  (Asv.  2,  7,  10).  G.  Kh.  geben  genaue  Vorschriften  über  die  Anlage  der 
Thüren.  Verboten  ist  eine  Thür  im  W.  Wer  Ruhm  oder  Kraft  wünscht, 
macht  sie  im  O.,  wer  Vieh  oder  Kinder  wünscht,  im  N.,  wer  »alles«  wünscht, 
im  S.  Wert  wird  auch  darauf  gelegt,  dass  der  Hausherr  bei  seinen  häus- 
lichen Verrichtungen,  wie  Opfern,  Essen  u.  s,  w.  nicht  gesehen  werden  kann; 
doch  unterliegt  die  Deutung  der  betreffenden  Sütren  manchem  Zweifel  (G.  4, 
7,  19  ff).  Die  einzelnen  Zimmer  kommen  zwischen  Rohrpfeiler  zu  liegen 
(Äsv.  2,  8,  13).  Bei  H.  i,  27;  Äp.  17,  4  nimmt  er,  nach  Speisung  und 
Glückwünschen  der  Brahmanen  und  Berührung  des  Wassers,  ein  Grabscheit, 
macht  damit  dreimal  von  links  nach  rechts  einen  Umriss  und  lässt  dort  zu  den 
Pfosten  die  Löcher  graben,  deren  Erde  auf  den  Bauplatz  geworfen  wird.  Zuerst 
wird  der  südliche,  dann  der  nördliche  Thürpfosten  eingesetzt;  darauf  die  beiden 
Hauptpfosten  (H).  In  die  Pfeilergruben  soll  eine  avakä,  die  sipäla  genannte 
Wasserpflanze  gelegt  werden,  weü  dann  kein  Feuer  ausbreche  (Asv.  2,  8,  14). 
Hat  er  sie  in  die  Grube  des  »Mittelpfostens«  gethan,  so  streut  er  Kusahalme, 
sprengt  Wasser  mit  Reis  und  Gerste  darauf  und  sagt  »dem  unerschütterlichen 
Erdgott  svähä!«;  S.  3,  2,  4  lässt  Gerstenschleim  (udamantha)  in  die  Gruben 
schütten  und  mit  Butter  gesalbte  Udumbarazweige  hineinlegen,  alles  unter  An- 
wendung von  Sprüchen.  Auch  ein  gesalbter  Stein  wird  (S.  3,  3,  10)  unter 
Anwendung  von  RV.  5,  47,  3  vergraben,  ein  Brauch,  der  mit  dem  Eingraben 
von  Steinen  bei  buddhistischen  Tempeln  in  Siam  verglichen  worden  ist 
(WiNTERNFTz);  nach  dem  Komm,  zu  P.  3,  4,  4  ist  in  jede  der  Gruben  unter 
den  Pfosten  ein  Stein  zu  legen.  Sowohl  bei  Aufrichtung  der  Pfosten  als  beim 
Auflegen  der  Rohre  werden  Sprüche  gesagt,  die  sich,  wie  unsere  Richt- 
sprüche, auf  das  Glück  des  Hauses  und  die  Wohlfahrt  seiner  Bewohner  be- 
ziehen.  Das  Aufstellen  der  Wassertonne  {manikä)  behandelt  P.  3, 5  (cf.  G.  3, 9, 6). 

Nach  Vollendung  des  Hauses  ist  das  västospatiya  k  arm  an  oder 
västuiamana  zu  vollziehen  und  zwar  nach  H.  i,  27  unter  dem  Gestirn 
Anurädhäl?.  (Dasselbe  Grhya  lässt  die  Ceremonie  Jahr  für  Jahr  vornehmen, 
also  eine  alljährliche  Weihe  des  Hauses  veranstalten,  manche  Lehrer  in  jeder 
Jahreszeit;  nach  G.  4,  7,  42.  43  muss  jährlich,  täglich  oder  zur  Zeit  der 
Erstlingsopfer  gewissen  Gottheiten  gespendet  werden).  Die  Ceremonie  verläuft 
bei  H.    sehr   einfach   unter    Anlegung   eines  Feuers    im   Innern    sowie   unter 

Indo-arische  Philologie.    IIL    2.  q 


82    III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  ü.  s.  w. 


Darbringung  von  Spenden  an  Västo§pati  und  Hersagung   an  ihn  gerichteter 

Verse.     Nach  andern,  wie  Äsv.,  wird   ein  Wassergefäss   aufgestellt  und   das 

Haus  unter  dreimaligem  Umschreiten  und  Hersagung  des  Samtätiyaliedes  mit 

dem  Wasser,  dem  Reis  und  Gerste,  nach  Äsv.  Man.  auch  Gold   beigemischt 

sind,   umsprengt    (In  Äp.   wird   der  Platz,  auf  den  das  Wassergefäss  gestellt 

wird,  mit  Reis  und  Gerste  bestreut).    Darauf  folgt  ein  ununterbrochener  Wasser- 

guss,  das  Kochen  einer  Topfspeise  inmitten  des  Hauses  und  eine  Speisung 

der  Brahmanen,  die  sivam  västu  wünschen  sollen  (Äsv.).     Zahlreich  sind  die 

Ähuti's  und  Sprüche  bei  P.  3,  4,  der  auch  die  Sitze  und  Standorte  der  Götter- 

büder  mit  verschiedenen  in  ein  Gefäss  zusammengeschütteten  Stoffen  besprengen 

lässt    S.  benutzt  bei  den  Opfern  die  Sämans,  Rathanütara  u.  s.  w.    Von  hiteresse 

sind  einige  Abweichungen  Gobhila's;  denn  er  lässt  u.  a.  eine  schwarze  Kuh  oder 

einen  weissen  Bock  opfern.    Die  Farbe  des  Tieres  ist,  wie  Wintkrnitz  unter 

Bezugnahme  auf  Grimm  bemerkt  hat^  nicht  gleichgütig.    Auch  in  Griechenland 

schlachtet  man  auf  dem  Grundstein    des  neuen  Gebäudes   einen  schwarzen 

Hahn.     Dass  auch  Menschenopfer   gebräuchlich  waren,  lehrt  zwar  hier  keine 

direkte  Vorschrift;    aber   manche  Züge   in  Märchen   (Haberlandt)  und   die 

weite  Verbreitung  der  Bauopfer  in  Hinterindien  weisen  noch  darauf  hin.    Femer 

ist  aus  G.  noch  zu  erwähnen,  dass  nach  jenem  Tieropfer  und  einigen  Spenden 

an  Västo^pati  zehn  Bali's  nach  den  Himmelsrichtungen,  an  Indra  im  O.,  Väyu 

im  SO.  u.  s.  w.  gebracht  werden. 

Litt:  Henry  Alabaster,  thewbeel  of  the  law,  Ix>ndon  187 1  p.  301.  Winter- 
NITZ,  Einige  Bemerkungen  über  das  Bauopfer  bei  den  Indem.  Mittb.  Antbrop.  Ges. 
"Wien  1887,  XVII,  p.  37  flf.  Haberlandt,  ib.  42  ff.  Vastupujavidhi,  R.  L.  Mitra, 
Not.  895.  Pratäpacandra  Ghosa,  västuyäga  and  its  bearings  upon  tree  and  ser- 
pentworship  JASB.  39, 199  ff.  Fergusson,  Tree  and  Serpent  Worship.  —  Sprenger, 
Bauopfer,  Urquell  4,  195. 

Den  Eintritt  in  das  neue  Haus  vollzieht  der  Herr  von  seinem  ältesten 
Sohn  und  seiner  Frau  begleitet  und  sagt  Sprüche,  die  sich  auf  das  Glück 
seines  Hauses  beziehen  (S.  3,  4,  9),  Dass  sie  Getreide  mit  sich  führen  oder 
das  Haus  damit  versehen  sollen  (S.  3,  4,  9;  Äsv.  2,  10,  2)  wird  auf  einem 
Aberglauben  beruhen,  der  hierin  ein  Omen  für  den  Wohlstand  des  Haoses 
sieht  Kaus.  23,  i  lässt  in  der  neuen  Behausung  (sei  sie  Haus,  Feuerstätte, 
Kuhstall)  eine  Mischung  von  Butter  imd  Honig  essen,  Backwerk  ans  Feuer 
setzen  und  davon  opfern. 

Sowohl  beim  Verlassen  von  Haus  und  Dorf  als  bei  der  Rückkehr  spricht 
er  darüber  schützende  imd  glückwünschende  Sprüche  aus  (S.  3,  5 — 7,  cf.  oben 
S  38).  H.  I,  29  heisst  den  Heimgekehrten  an  diesem  Tage  keinen  Streit 
beginnen  und  sein  Weib  nach  dem  Niederlegen  mit  dem  Spruch:  »möchte 
ich  mit  dir,  wie  über  Wasserströme,  über  alle  Anfechtungen  hinwegsetzen«  an- 
blicken. Der  Gegenstand  wird  auch  im  Sr.  Sütra  behandelt  und  Asv.  2,  10,  i 
verweist  ausdrücklich  auf  die  dort  gegebenen  Vorschriften. 

b)  Weihe  eines  Haines.  —  Die  Ceremonie,  die  im  Asv.  GP.  4,  10 
etwas  genauer  beschrieben  wird,  ist  nur  bei  S.  5,  3  kurz  genannt  Sie  be- 
schränkt sich  auf  Herstellung  einer  Topfspeise  für  Vi§nu,  Indra- Agni,  die  unter 
Hersagung  von  RV.  3,  8,  6  ff.  geopfert  wird.    Der  Opferlohn  besteht  in  Gold. 

c)  Weihe  von  Teichen,  Brunnen.  —  Auch  hierüber  ist  Äsv.  GP.  4,  9 
ausführlicher  als  S.  An  einem  glücklichen  Tage  oder  in  der  lichten  Monats- 
hälfte kocht  er  ein  Mus  aus  Müch  und  Gerste  und  opfert  davon  Agni,  Varu^a, 
dann  von  links  nach  rechts  den  Himmelsgegenden,  in  der  Gegend  Varu^a's 
beginnend,  schliesslich  in  der  Mitte  mit  Milch.  Eine  Kuh  und  ein  Paar  Ge- 
wänder sind  der  Opferlohn. 

d)  Viehzucht —  i.  Austreiben  der  Kühe.  Die  Sütren,  welche  dies 
erwähnen,  schreiben  von  einander  z.  T.  abweichende  Sprüche  vor,  mit  denen 


54-  Haus,  Viehzucht  und  Landwirtschaft.  83 

man  die  zur  Weide  gehenden  oder  davon  zurückkehrenden  Tiere  anreden 
muss;  nach  G.  3,  6,  9  hat  dies  Tag  für  Tag  zu  geschehen.  Abends  werden 
die  heimgekehrten  Rinder  nach  demselben  Sütra  mit  Wohlgerüchen  besprengt 
Manche  Sütren  lassen  auch  bei  andern  Gelegenheiten  Verse  hersagen,  z.  B. 
wenn  die  Rinder  umherlaufen  und  in  den  Stall  gebracht  werden,  oder  wenn 
sie  im  Stalle  sind.  Asv.  schreibt  einen  besonderen  Spruch  für  den  Fall  vor, 
dass  jemand  an  eine  Herde  herantritt,  sofern  die  Kühe  des  Lehrers  nicht 
darunter  sind  (2,  10,  8).  2.  Stallbräuche  u.  a.  Wer  seinem  Vieh  Gedeihen 
wünscht,  soll  nach  dem  Kalben  nachts  im  Stall  ein  Feuer  anmachen  und  ein 
Opfer  für  Agni  mit  viiayana,  flüssigem  Schmalz  zur  Hälfte  mit  saurer  Müch 
gemischt,  bringen  (G.  3,  6,^4;  Kh.  3,  i,  48;  H.  i,  18,  5,  der  die  Beschränkung 
samprajätäsu  weglässt).  S.  3,  10,  4  schreibt  vor,  von  der  Kuh,  die  zuerst 
kalbt,  die  Biestmüch  zu  opfern  und  wenn  sie  Zwillinge  gebiert,  sie,  nach  einem 
Opfer,  wegzuschenken.  G.  berichtet  noch  anderes  derart  Wer  Wohlstand 
wünscht,  soll  mit  der  Zunge  die  Stirn  eines  zuerst  geborenen  Kalbes  be- 
lecken, noch  ehe  es  die  Mutter  belecken  kann,  und  den  Schleim  verschlucken 
(3,  6,  3;  Kh.  3,  I,  47).  Ferner  soll  jemand,  der  Wohlstand  wünscht,  mit 
einem  Messer  ein  Kälberpaar  zeichnen,  zuerst  das  männliche,  dann  das  Kuh- 
kalb, immer  mit  Sprüchen.  Auch  die  Leine,  mit  der  das  Kalb  angebunden 
wird,  soll  besprochen  werden.  Noch  ist  ein  y^goyajnav.  zu  erwähnen,  bei 
dem  Agni,  Pü§an,  Indra,  Isvara  mit  einem  in  Milch  gekochten  Mus  geopfert 
wird,  und  eine  daran  sich  anschliessende  »Stierverehrung«,  wobei  dem  Stier 
Hals,  Homer  geschmückt  werden  und  Futter  gegeben  wird.  Nach  dem  Muster 
des  goyajna  bringt  ein  Pferdebesitzer  einen  a^vayajtiay  bei  dem  ausser  den 
genannten  Göttern  noch  Yama  und  Varu^a  zu  opfern  ist  3.  Ein  grösseres 
Opfer,  das  Reichtum  bringt,  ist  das  Spiessrindopfer  iülagava.  Es  be- 
steht aus  einem  (nach  Asv.  4,  8)  im  Frühling  oder  Herbst  unter  dem  Gestirn 
Ardrä  Rudra,  dem  »Spiessträger«,  dargebrachten  Rind.  (Andere  Sütren  kennen 
eine  so  genaue  Zeitbestimmung  nicht)  Das  Tier  soll  nach  demselben  Ver- 
fasser das  beste  der  Herde  sein,  weder  aussätzig  noch  gesprenkelt,  nach 
»einigen«  schwarz  gefleckt,  ev.  auch  schwarz  mit  einer  Neigung  ins  kupfer- 
farbene, während  P.  sichauf  die  Forderung,  dass  es  nicht  verschnitten  sein 
dürfe,  beschränkt  Nach  Äsv.  4,  8,  35  und  P.  3,  8,  2  bringt  das  Opfer  Reich- 
tum, Reinheit,  Söhne  u.  s.  w.  Ist  das  Tier  herangewachsen,  so  geht  ausser- 
halb des  Gesichtskreises  des  Dorfes  in  einer  zum  Opfer  geeigneten  östlichen 
oder  nördlichen  Himmelsgegend  die  Handlung  nach  Mittemacht  oder,  wie 
»einige«  wollen,  nach  Sonnenaufgang  vor  sich.  Mit  einer  hölzernen  Schüssel 
ipätrl)  oder  einem  Blatt  soll  er  das  Netz  opfern,  nicht  mit  dem  JuhülöfFel, 
und  dazu  zwölf  Namen  Rudra's  Hara,  Mrda,  Sarva  u.  s.  w.  anrufen  oder  nur 
die  sechs  letzten  oder  allein  Rudra.  Auf  je  vier  Kusaringe  legt  er  in  die  vier 
Himmelsrichtungen  für  Rudra  eine  Speisegabe  {bau)  nieder  und  weist  sie  ihm 
mit  dem  Spruch  »im  Osten,  o  R.,  sind  deine  Scharen;  für  sie  dieser  Bali! 
Verehrung  sei  dir,  nicht  verletze  mich!«  je  nach  der  Gegend  zu.  Hierauf 
folgen  vier  an  R.  gerichtete  RV.- Lieder,  mit  denen  der  Opferer  die  vier 
Himmelsrichtungen  verehrt  Hülsen,  Schwanz,  Fell  (das  er  aber  auch  fiir  sich 
verwenden  kann)  u.  s.  w.  kommen  ins  Feuer,  das  Blut  giesst  er  nördlich  vom 
Feuer  auf  Darbhalagen  oder  Kusaringe  für  die  Schlangen  aus,  die  er  mit 
Sprüchen  apostrophirt  Von  dem  Tier  darf  nichts  ins  Dorf  gebracht  werden, 
»weil  der  Gott  die  Menschen  zu  töten  sucht«,  von  den  Angehörigen  darf 
der  Opferstätte  niemand  nahen  und  nur  auf  Befehl  soll  er  Fleisch  essen 
(Äsv.).  P.  3,  8,  3  ,lässt  das  Hausfeuer  in  den  Wald  bringen,  die  beiden 
andern  Feuer  des  Srautarituals  damit  anzünden  und  das  Rind  für  Rudra 
schlachten.     Die  Netzhaut  wird  Rudra,   das  Fett  dem  Antarik§a,   Fleischteüe 

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84    III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kin^sr.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

und  Abschnitte  von  einer  Topfspeise  Agni,  Rudra,  Sarva,  Pasupati  und  andern 
Namen  Rudra's  geopfert.  Nach  einer  Spende  an  Vanaspati  und  Agni  Svi- 
§takrt  wird  nach  den  Himmelsrichtungen  eine  Umsprengung  vorgenommen, 
worauf  die  Frauen  der  Indränl,  Rudräni,  Sarväni,  Bhaväni,  Agni  Grhapati 
opfern  (P.).  Das  Blut  wird  hier  in  Blättern  auf  Grasbündeln  Rudra  dargebracht, 
die  blutbeschmierten  Eingeweide  ins  Feuer  geworfen  oder  vergraben.  Das 
Tier  wird  gegen  den  Wind  gerichtet  und  mit  den  Rudrahymnen  besprochen  (P.). 
Anders  und  bedeutsam  sind  die  Züge,  durch  welche  H.  (2,  8;  auch  Äp.  19, 
13  ff.)  dieses  Opfer  charakterisirt.  Danach  baut  man  zwei  Hütten  westlich 
vom  Feuer  und  bringt  das  iülagava  oder  liäna  genannte  Tier,  das  offenbar 
den  Gott  vertritt,  zu  der  südlicheren;  zu  der  nördlicheren  die  Kuh  nmlifhtisi^, 
die  »Gütige«,  nach  dem  Komm,  die  Gattin  des  Sülagava,  Zwischen  beide 
kommt  deren  Kalb  T^Jayantaf^,  der  »Sieger«.  Drei  Gerichte  von  gekochtem 
Reis  werden  bereitet  und  die  Tiere,  in  der  Reihe  vdt  sie  herbeigeführt  worden 
sind,  damit  unter  Sprüchen  berührt,  hierauf  geopfert,  das  erste  für  Rudra 
unter  Anführung  aller  seiner  Namen  {bhaväya  dei'äya  svähä!  rudräya  deväya 
svähä,  iarväya  d,  sv.  u.  s.  w.),  das  zweite  »der  Gattin  des  Gottes  Bhava, 
svähä!  der  Gattin  des  Gottes  Rudra  svähä!«  u.  s.  w.,  das  mittlere  »jayantäya 
svähä!«  Rings  um  das  Feuer  stellt  man  die  Kühe,  damit  sie  den  Opferduft 
riechen,  und  umwandelt  alle  (das  Feuer,  die  drei  Tiere  und  die  andern 
Rinder)  von  links  nach  rechts  unter  Verehrung  des  Sülagava  mit  den  elf  oder 
dem  ersten  und  letzten  der  elf  Anuväka's  TS.  4,  5,  die  an  Rudra  gerichtet 
sind.  Hieraus  folgt,  dass  H.  anstelle  eines  Rinderopfers  fiir  Rudra  eine  Gere- 
monie  setzt,  in  der  Sülagava  Rudra  selbst  ist  oder  durch  ihn  repräsentirt 
wird  und  seine  Gattin  durch  die  Mldhusi-kuh  (ebenso  der  sehr  abkürzende 
Text  des  Äp.).  Haradatta  zu  20,  i  spricht  V9n  Bildern,  die  vom  deva,^dev1 
und  jayanta  gemacht  werden.  G.  kennt  den  Sülagava  nicht;  wohl  aber  S.  Sr. 
S.   4,  17  ff. 

Im  Anschluss  hieran  werden  von  H.  zwei  andere  Ceremonien  beschrieben, 
die  sich  ebenfalls  auf  das  Gedeihen  des  Viehes  beziehen^  zunächst ,  der 
bauihyavihära.  Grasbüschel  werden  schon  bei  P.  3,  8,  1 1  und  Äsv.  beim  Süla- 
gava verwendet,  da  dort  das  Blut  des  Opfertieres  auf  Grasbündeln  in  Paläsa- 
blättem  für  «Rudra  und  die  Heere«,  bei  Äsv.  für  die  Schlangen  ausgegossen 
wurde.  Hier  bei  H.  aber,  der  kein  Tier  schlachten  lässt,  geht  die  »Blatt- 
ceremonie«  in  andrer  Weise  vor  sich.  Er  legt  zunächst  vier  Blätter  für  den 
grhapä  und  grhapi,  für  dvärapä  und  dvärapl  nieder;  dann  für  die  »lauten«, 
»köcherbewehrten«  u.  a.,  dann  zehn  weitere  für  die  dojasmäh  u.  s.  w.;  darauf 
macht  er  einen  Korb  aus  Blättern,  legt  darein  einen  Reisklos,  geht  über  seine 
Kuhtrift  hinaus  und  hängt  ihn  an  einen  Baum  mit  den  Worten:  »köcher- 
bewehrte! berühret!  den  köcherbewehrten  svähä!«  Alsdann  bezeugt  er  seine 
Verehrung  mit  dem  Spruch:  »Verehrung  dem  köcherbewehrten,  der  den  Köcher 
trägt,  dem  Herrn  der  Diebe!«  nimmt  Sandelsalbe,  Suräwasser,  geröstete  Kömer, 
Kuhdünger;  u.  a,  einen  Kuhschwanz  und  besprengt  die  Rinder,  den  Bullen 
zuerst:  »sivo  bhava!«  (H.  2,  9,  7;  cf.  Äp.  20,  11).  Es  folgt  ein  Opfer  aus 
einer  in  Milch  gekochten  Topfspeise  für  Ksetrapati,  das  auf  dem  Kuhtrieb 
auf  vier  oder  sieben  Blättern  dargebracht  wird.  Er  lässt  den  K§etrapati  »wie 
den  Sülagava«  herbeiführen  (der  also  wie  dieser  durch  einen  Stier  repräsentirt 
wird)  und  opfert  ihm.  Den  Überrest  essen  alle  leiblichen  Verwandten  in  der 
Weise  wie  es  bei  ihnen  Familienbrauch  ist.  Äp.  20  kennt  alle  wesentlichen 
Momente  auch  dieser  Ceremonie,  zieht  sie  aber  mehr  als  H.  mit  dem  Sülagava 
zusammen. 

Litt.:  Rajendralala  Mitra,   Beef  in  anc.  India,  JASB.  41,   180.     Oldenberg, 
Rel.  d.  V.  82. 


54«  Haus,  Viehzucht  und  Landwirtschaft.  85 


4.  Das  Zeichnen  des  Viehes.  —  S.  3,  10  bezeichnet  als  den  dafür 
geeigneten  Zeitpunct  den  auf  den  PhälgunavoUmond  folgenden  Neumond  unter 
dem  Gestirn  Revati.  Das  Aufdrücken  der  Male  wird  mit  einem  Spruch  ver- 
bunden, der  mit  dem  Wunsche  schliesst,  dass  die  Handlung  im  nächsten  Jahr 
an  noch  mehr  Rindern  als  diesmal  vorgenommen  werden  möge,  also  mit 
einem  Wunsch  auf  reichliche  Vermehrung  des  Jungviehes.  Diese  Ceremonie 
steht  mit  der  des  Zeichnens  eines  Kälberpaares  bei  G.  (p.  83)  in  einem 
gewissen  Zusammenhang.  Bei  S.  scheint  die  Sitte  nur  verallgemeinert 
zu  sein. 

5.  Vrsotsarga.  Es  handelt  sich  hierbei  um  die  Hingabe  eines  jungen 
Zuchtstieres  an  die  Gemeinde,  wahrscheinlich  die  Fortsetzung  einer  altarischen 
Sitte  (Stenzler  zu  P.  3,  9).  Die  Übereinstimmung  zwischen  Vorschriften  P.*, 
S/  und  des  Käthaka  ist  hier  so  gross,  dass  das  Kapitel  aus  einer  gemein- 
schafüichen  Quelle  geflossen  zu  sein  scheint  (Jollv,  das  Dharmasütra  des 
Vi§i;iu  39)^  Die  Ceremonie  geht  am  KärttikavoUmondstage  oder  am  Revatl- 
tage  des  Asvayuja  -  (Äsvina)monats  vor  sich.  Inmitten  der  Kühe  brennt  ein 
tüchtiges  Feuer,  man  opfert  sechs  Butterspenden  unter  Sprüchen,  die  sich  auf 
Wohlbefinden  und  Gedeihen  der  Kühe  beziehen,  ein  Kömermus  für  Pü§an, 
worauf  man  nach  Hersagung  der  an  Rudra  gerichteten  Verse  den  vorschrifts- 
mässig  ausgewählten  Stier  und  ausser  ihm  die  vier  besten  jungen  Kühe  der 
Herde  schmückt  Der  Stier  wird  unter  Sprüchen  freigelassen,  »den  Kühen 
als  Gatte  übergeben«,  und  eine  Bewirtung  der  Brahmanen  mit  einer  Milch- 
speise, zu  der  Milch  von  allen  Kühen  verwendet  wird,  macht  den  Beschluss, 
nach  manchen  auch  ein  Tieropfer,  nach  Kaus.  24,  22  für  Indra.  Der  alte 
Stier  wird  weggeführt  (Kaus.). 

e)  Landwirtschaft  liehe  s.  —  i.  Krsikarman^  längalayojanay  haläbhiyoga. 
Nach  G.  4,  4,  27  ff.  findet  das  Fest  der  Pflugbespannung  an  einem  glück- 
lichen Tage,  nach  P.  2,  13  an  einem  glücklichen  Tage  oder  unter  Jye§thä, 
S.  4,  13  unter  Rohinl,  nach  Äsv.  unter  den  Uttara-Pro§thapadäs,  unter  den 
Uttaräh  Phälgunfs  oder  unter  der  Rohini  statt.  Bei  S.  4,  13  wird  vor  dem 
Pflügen  auf  der  östlichen  Grenze  des  Feldes  ein  Bali  an  Himmel  und  Erde 
dargebracht.  P.  lässt  Indra,  Parjanya,  Asvins,  Maruts,  Udaläkäsyapa,  Sväti- 
käri,  Sita,  Anumati  mit  saurer  Müch,  Reis,  Wohlgerüchen  opfern,  G.  teils  den- 
selben, teils  andern  Gottheiten  mit  einem  Sthällpäka.  Den  Stieren  wird  Honig 
und  Butter  gegeben,  unter  Sprüchen  der  Pflug  angespannt  und  die  Pflugschar 
berührt  (von  einem  Brahmanen  S.)  oder  damit  gepflügt  (P.).  Ausführlich  ist 
Kaus.  20,  der  aus  einer  Furche  Erde  nehmen  und  die  Gattin  fi'agen  lässt: 
»pflügtet  ihr?«  »wir  pflügten«,  »was  nahmst  du?«  »Besitz,  Gedeihen,  Blüte, 
Nachkommen,  Vieh,  Speise.«  Dieselben  Gottheiten  sind  der  Mittelpunkt  noch 
anderer  landwirtschaftlicher  Opfer,  von  denen  G.  (Kh.)  das  »Furchenopfer«, 
das  »Tennenopfer«,  die  Opfer  »beim  Säen,  Schneiden  und  Einernten«  nennt, 
und  (wohl  zur  Abwehr  von  Schalen)  das  auf  Schutthaufen  darzubringende 
Opfer  an  den  Mäusekönig  (äkhuräja). 

2.  Erstlingsopfer.  —  Ägrayana,  navapräsana^  navayajtia.^  »Der  ägraya^a 
gehört  zu  den  grösseren  Opfern  {haviryajhd)^^  die  in  den  Srautasütren  be- 
schrieben werden  (vgl.  Äsv.  Sr.  2,  9.  Kät  Sr.  4,  6,  i — 4).  Die  hier  be- 
schriebene Form  desselben  ist,  nach  Näräyaria,  diejenige,  in  welcher  der  Haus- 
herr das  Opfer  vollziehen  kann,  wenn  er  in  Not  ist  (der  äpatkalpa),  d.  h.  wenn 
ihm  die  Mittel  fehlen,  das  vollständige  Opfer  zu  vollziehen«  (St  zu  Asv. 
2,  2,  4).  Die  Beschränkung  des  Kommentators  geht  aber  zu  weit.  Aus  der 
Unterscheidung  von  Srauta-  und  Grhyaritual  folgt,  dass  wir  es  hier  mit  der 
Ceremonie  des  anähitägni^  zu  thun  haben,  den  einige  auch  ausdrücklich  nennen 
(Äp.   19,  6;  P.  3,  I,  i;  S.  3,  8,  i),  während  Äsv.   sowohl  vom  ähitägni  als 


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55-  Das  Caityaopfer.     56.  Krankheit,  Tod,  Manenkult.  87 

dem  Caitya  eine  Gabe  (bali)  darbringen.  Wenn  das  Denkmal  aber  sich  in 
der  Ferne  befindet,  muss  er  zwei  Pin^a's  machen,  auf  einen  Tragstock  legen 
und  sie  dem  Boten  übergeben,  der  eins  für  sich  selbst  empfängt  und  das 
andere  zu  dem  Caitya  bringt.  Ist  der  Weg  gefährlich,  so  erhält  er  ausserdem 
eine  Waffe;  liegt  ein  schiflfbarer  Strom  dazwischen,  so  soll  man  ihm  irgend 
etwas  zum  Übersetzen  geben.  (Nicht  deutlich  ist  die  Vorschrift,  dass  der 
Opferer  sich  eines  »Blattboten«  bedienen  soll.  Man  könnte  an  eine  dem 
oben  p.  84  beschriebenen  baucjhyavihära  ähnliche  Ceremonie  denken.)  P.  3, 
II,  IG  kennt  etwas  ähnliches,  spricht  aber  nicht  von  einem  Caityaopfer,  sondern 
von  einer  Darbringung  an  eine  Gottheit,  der  ein  Bote  den  für  sie  bestimmten 
Anteil  hinbringen  soU.  Nicht  klar  ist  die  Bedeutung  des  Dhanvantari- 
opfers  bei  Äsv.  (i,  3,  6;  i,  12,  7),  zu  dessen  Ausführung  ein  Brahman 
nötig  ist 

S  56.  Krankheit,  Tod,  Manenkult  —  Ein  ähitägni,  den  eine  Krank- 
heit befällt,  soll  nach  O.,  N.  oder  NO.  aus  dem  Dorf  hinausziehen;  denn 
man  sagt  »die  Feuer  lieben  das  Dorf«  und  werden  ihn,  um  zurückkehren  zu 
können,  wieder  gesund  machen.  Nach  seiner  Genesung  bringt  er  ein  Soma- 
oder  Tieropfer  oder  nur  eine  I§U  und  kehrt  heim  (Äsv.  4,  i).  Über  Tod 
und  Verbrennung  gibt  besonders  eingehende  Vorschriften  {dahanavidhi)  Vaikh.  V, 
in  ausführlicherer  Casuistik  als  die  anderen  Grhyas.  Er  bespricht  die  ver- 
schiedenen Toten  und  ihre  Verbrennung  bis  zum  dantajäto  kumärafy,  kumäri 
vidhavä  ca,  vlravidhavä,  sütikä,  müdhagarbhint,  patigkni,  ninditä  ghorä  u.  s.  w. 
So  schreibt  er  V,  9  vor  yisütikämüdhagarbhinim  pumicalim  anärtaväm  pä- 
sandamükabadhiräm  mantravarjitäm  päpabuddhidu^^tiä^  striyaiji  purusam  vä 
leise  mit  dem  Feuer  eines  Waldbrandes  (dävägninä)  zu  verbrennen  und  nennt 
dies  das  äpaddahya, 

I.)  Tod.  Wer  merkt,  dass  sein  Tod  komme,  soll  nach  Vaikh.  5,  i  seine 
»fünffachen«  Verwandten  herbeirufen,  zuerst  freundlich  reden,  die  Freuden 
dieser  Welt  und  die  Dinge  des  jenseitigen  Lebens  für  sich  teüen  (aihikam 
sambhogam  päralaukikam  cätmane  vibhajet),  und  wenn  der  Tag  gekommen 
ist,  sich  auf  eine  reine  Stelle  auf  Sandboden  setzen  oder  legen  und  der  Adhvaryu 
soll  ihm  Sprüche  ins  Ohr  sagen.  Kät  22,  6,  i  ff.  kennt  ein  besonderes 
Opfer  für  einen,  der  den  Tod  wünscht  Wenn  ein  Kind  unter  zwei  Jahren 
stirbt,  so  begraben  sie  den  Leib,  ohne  ihn  zu  verbrennen  (P.  3,  10,  5;  Vaikh. 
5,  10).  Ist  es  über  zwei  Jahr,  sollen  alle  Verwandten  es  bis  zum  Kirchhof 
geleiten.  War  der  Verstorbene  schon  in  die  Lehre  getreten,  so  werden  die 
Riten  von  der  Wahl  des  Bestattungsplatzes  bis  zum  Bade  für  ihn  ebenso  wie 
für  einen  ähitägni  vollzogen.  Mit  dem  Hausfeuer  verbrennen  sie  einen  ähi- 
tägni, einen  anderen  leise  mit  dem  Gemeindefeuer  (P.).  Die  Totenceremonien 
beschreibt  Kät  25,  7,  i  ff.  unter  den  präyascitta's  im  Anschluss  an  den  Fall, 
dass  ein  Opferer  bei  seinem  Opfer  stirbt  Die  Mantra's  sind  Taitt  Ar.  VI 
gegeben,  wozu  der  Kommentar  den  Viniyoga  nach  dem  Ritual  Baudh.'s  und 
Bhäradväja's  anführt.  Man  gräbt  (Äsv.  G.  4,  i,  6  ff.;  A.GP.  3,  i  ff.)  im 
SO.  oder  SW.  einen  Platz,  der  nach  S.,  SO.  oder  auch  nach  SW.  geneigt  ist 
und  die  Länge  eines  Mannes  mit  ausgestreckten  Armen,  die  Breite  eines 
Vyäma  (fünf  Ellen)  und  die  Tiefe  einer  Vitasti  (zwölf  Finger)  hat  Ausführlich 
behandelt  Kaus.  85  die  Maasse.  Femer  soll  er  von  allen  Seiten  frei,  mit 
vielen  Pflanzen  bestanden,  aber  wie  die  Baustelle  eines  Hauses  frei  von  Domen 
und  Milchpflanzen  sein.  Auch  ^sollen  die  Wasser  nach  allen  Seiten  abfliessen. 
Die  Vorschriften,  welche  Äsv.  Sr.  6,  10  gegeben  sind,  gelten  auch  hier.  Sie 
schneiden  Haupthaar,  Bart,  Körperhaare  und  Nägel  ab,  salben  den  Toten  mit 
Narde,  setzen  ihm  einen  Kranz  von  Narde  aufs  Haupt  Nach  Kaus.  80, 19  werden 
Töpfe   gemacht,   mit   Kuhdünger   ausgestrichen   oder   mit   trockenem  gefüllt 


88    in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 


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Man  hält  reichlich  Opfergras  und  Butter  in  Bereitschaft  und  giesst  zerlassene 
Butter   (sarpis)    in   saure   Milch.     Das   ist    die    »gesprenkelte   Butter    für    die 
Manen«,  pitrya  prsadäjya  (Äsv.).     Hierauf  bringen  sie  die  Feuer  und  Opfer- 
gefässe   zu  der  Verbrennungsstätte,    hinterher   ältere   Personen   in  ungerader 
Zahl  (entweder  Männer  oder  Frauen,  aber  nicht  beide  gemischt)  den  Toten, 
nach  der  Vorschrift   »einiger«   (cf.  Kaus.  80,  34;  Kät.  25,  7,  14)  auf  einem 
von  Rindern  gezogenen,  mit  einem  Sitz  versehenen  Wagen  (Asv.).    Der  Leiche 
folgt  das  zur  Mitverbrennung  bestimmte  Tier,  das  mit  einem  Strick  am  linken 
Vorderfuss  gebunden  ist,  die  anustarant,  eine  Kuh  oder  eine  Ziege  von  einer,  nach 
manchen  von  schwarzer  Farbe.  (Doch  ist  diese  Mitverbrennung  nach  dem  Komm. 
und  auch  nach  Kät.  25,  7,  36  nicht  notwendig.     Mit  ihren  Gliedern  werden 
später  der  Reihe   nach  die  Glieder  des  Toten  belegt.     Mit  aufgelöster  Haar- 
locke, die  Opferschnur  herabgebunden,  gehen  hinterdrein  die  Leidtragenden, 
voran  die  älteren.     Nach^  ihrer  Ankunft  besprengt  der  Vollzieher  der  Riten 
den  Platz  mittelst  eines  Samlzweiges  mit  Wasser,   indem  er  ihn  von  rechts 
nach  links  umwandelt  und  den  Vers  RV.  10,  14,  9  »gehet  fort  von  hier  und 
schleichet  auseinander«  sagt.     Im  SO.,   auf  einer  erhöhten  Seite,  setzt  er  das 
Ähavaniya-,  im  NW.  das  Gärhapatya-,  im  SW.  das  Dak§inafeuer  nieder.    Darauf 
schichtet  innerhalb   der  Feuer  ein  Sachverständiger  einen  Holzstoss,    breitet 
darauf  Opfergras  und  das  schwarze  Antilopenfell  mit  den  Haaren  nach  aussen. 
Auf  dieses  legt  man  den  Toten,  der  nördlich  vom  Gärhapatyafeuer  vorbei- 
getragen wird,  so  hin,  dass  sein  Kopf  auf  das  Ähavaniyafeuer  zu  liegt    Nördlich 
von  ihm  setzt  seine  Frau  sich  nieder  und  ebendort  findet,  falls  der  Verstorbene 
ein  K§atriya  war,  der  Bogen  seinen  Platz.    Ihr  Schwager  oder,  wer  sonst  die 
Stelle  des  Gatten  vertritt,  auch  ein  Schüler  des  Gatten  oder  alter  Diener  heisst 
sie  mit  dem  (seiner  ursprünglichen  Bedeutung  hier  entfremdeten)  Spruche  RV. 
IG,  18,  8  »erhebe  dich  zur  Welt  der  Lebenden«  wieder  aufstehen.    Aus  der 
Hand  des  Toten  wird  der  Bogen  genommen  (aus  der  Hand  des  Brahmanen 
der  Stab,    aus  der  des  Vaisya    der  Treibstachel   Kaus.   80,  48  ff.),  mit  der 
Sehne  versehen,   zerbrochen  und  auf  den  Holzstoss  geworfen.     Das  erinnert 
an  unsem  Brauch,  beim  Tode  des  letzten  eines  adeligen  Geschlechtes  den 
Wappenschüd  zu  zerbrechen  und  ins  Grab  nachzuwerfen.    Hierauf  werden  die 
Opferutensilien   des  Toten,    die  er  seit  der  ersten  Anlegung   des  Feuers    in 
lebenslänglichem  Besitz  gehabt,  Juhü,  Feuerhölzer,  Mörser,  Stössel  u.  s.  w.  in 
bestimmt   vorgeschriebener  Weise  (auch  S.  Sr.  S.)   auf  die    Gliedmassen   der 
Leiche   verteilt;   die   mit  einer  Höhlung   versehenen  mit  gesprenkelter  Butter 
gefüllt.    Auf   die    sieben   pränäyatana's    (Nase  u.  s.  w.)    kommen   noch    (KäL 
25,  7,  20)  Goldstücke.    Die  beiden  Mahlsteine  soll  der  Sohn  an  sich  nehmen 
und  ebenso,  was  aus  Kupfer,  Erz  oder  Thon  ist.    Doch  giebt  es  auch  andere 
Vorschriften   (Kät.    25,  7,  32  ff.).      Die  Netzhaut  des  Tieres   schneidet   man 
heraus   und   bedeckt   damit  Kopf  und  Gesicht   des  Verstorbenen,   mit   dem 
Herzen  das  Herz  u.  s.  w.;  die  Nieren  gibt  er  ihm  in  die  Hände.    Hat  er  die  GHeder 
des  Tieres   denen    des   Toten   entsprechend  verteilt,   so   bedeckt  er  alles  mit 
dem  Fell  und  opfert,  sein  linkes  Knie  beugend,  im  Dak§iriafeuer  Spenden  fiir 
Agni,  Käma,  Loka,  Anumati    und  schliesslich  eine  Spende   auf  der  Brust  des 
Verstorbenen  an  Agni,  der  nun  aus  diesem  geboren  werden  soll  wie  dieser 
einst  aus  Agni.     Hierauf  folgt  der  Befehl   »entzündet    die  Feuer«,   was  nach 
Kaus.  81,  ;^;^   durch   den  jüngsten  geschieht,    und  beim  Brennen    des   Leich- 
nams wird  der  Vers  RV.  10,  14,  7   »zieh  hin  auf  alten  Pfaden«  recitirt    Nord- 
östlich vom  Ähavaniya  gräbt  man  eine  knietiefe  Grube  und  legt  eine  Avakä, 
eine  Wasserpflanze  hinein,  offenbar  ein  alter  Aberglaube,  zu  dessen  Begründung 
ein  Ausspruch    der   Sruti    angeführt  wird,    wonach   der  Tote    aus   der  Grube 
heraus    und    zusammen  mit   dem  Rauch    in  die  Himmelswelt   gehe.     Hierauf 


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56.  Krankheit,  Tod,  Manenkult.  89 


wird  RV.  10,  18,  3  »von  den  Toten  trennten  sich  die  Lebenden«  recitirt  und, 
ohne  sich  umzusehen,  geht  man  fort.  Nach  Kaus.  82,  2  gibt  man  ihnen  je  sieben 
Kiesel  in  die  Hände,  die  sie  bei  der  Rückkehr  einzeln  mit  der  Hand  ausstreuen. 

2)  Bei  der  Rückkehr  findet  eine  von  P.,  dem  ich  hier  folge,  genauer 
geschilderte  Reinigungsceremonie  statt,  Ad&udakakarma,  zu  dem  man  einen 
Verwandten  oder  Verschwägerten  des  Toten  mit  vorgeschriebener  Formel  um 
Erlaubnis  bittet,  die  dieser,  wenn  der  Verstorbene  noch  keine  hundert  Jahre 
alt  gewesen  ist,  mit  den  Worten:  »vollziehe  sie,  aber  nicht  wieder  in  solcher 
Weise«  gewährt,  während  bei  einem  andern  nur  die  Worte:  »vollziehet  sie« 
gesprochen  werden.  Alle  Verwandten  bis  ins  siebente  oder  zehnte  Glied 
sollen  ins  Wasser  steigen;  von  Einwohnern  desselben  Dorfes  alle,  die  sich 
einer  Verwandtschaft  erinnern.  Sie  tragen  nur  ein  Gewand  und  haben  die 
Opferschnur  über  die  rechte  Schulter.  Mit  dem  Ringfinger  der  linken  Hand 
schlagen  sie  das  Wasser  weg  und  sprechen  einen  auf  Abwehr  des  Übels  ge. 
richteten  Vers  der  VS.  Sie  wenden  ihr  Gesicht  nach  Süden  und  tauchen 
unter.  Für  den  Toten  wird  eine  Handvoll  Wasser  ausgegossen:  »NN.,  das 
ist  dein  Wasser«  und  Äsv.  (4,  4,  10)  lässt  hier  dessen  Eigen-  und  Gotranamen 
nennen  (»Devadatta,  aus  dem  Gotra  des  Kasyapa,  das  ist  dein  Wasser«). 
Sie  steigen  aus  dem  Wasser,  legen  nach  äsv.  andere  Kleider  an  und  winden 
die  alten,  die  mit  dem  Saume  nach  N.  gelegt  werden,  aus.  Auf  einem  reinen, 
mit  Gras  bestandenen  Platze  setzen  sie  sich  nieder  und  lassen  sich  dort 
(durch  alte_  Erzählungen)  unterhalten  (P.).  Dort  bleiben  sie,  bis  die  Sterne 
aufgehen  (Ä.)  und  gehen  dann  im  Zuge  in  ihre  Behausung,  ohne  sich  umzu- 
kehren, die  jüngsten  voran.  An  der  Thür  ihrer  Wohnung  kauen  sie  Picu- 
mandablätter,  spülen  den  Mund,  berühren  Wasser,  Feuer,  Kuhdung  (bei  Kaus. 
82,  20  wird  auch  Rauch  von  einer  bestimmten  Holzart  eingeatmet),  weissen 
Senf  und  Oel,  betreten  einen  Stein  und  gehen  hinein  (P.). 

3)  Äsauca,  Über  die  Zeit  der  diurch  einen  Todesfall  in  der  Familie 
verursachten  Unreinheit  und  den  Kreis  der  davon  betroffenen  Famüienglieder 
giebt  es  verschiedene  Vorschriften,  die  (abgesehen  von  den  Gesetzbüchern 
G.  14,  I  ff.;  Y.  3,  18  ff.;  Manu  V,  64.  65  u.  s.;  s.  oben  Jollv  8  58)  von  den 
Grhya^s  Äsv.  4,  4,  14  ff.  und  P.  3,  10,  38 ff.  uns  ausfuhrlich  überliefern.  Bei 
dem  Tode  eines  noch  nicht  zweijährigen  Kindes  berührt  sie  nur  Vater  und 
Mutter  und  dauert  eine  oder  drei  Nächte  (St.  zu  P.  3,  10,  4),  sonst  drei,  nach 
einigen  zehn  Nächte.  Eine  andere  P.  3,  10,  38  wohl  erst  eingeschaltete  Vor- 
schrift setzt  ein  oder  zwei  Halbmonate  an.  Kaus.  82,  42  spricht  vom  »Yama- 
vrata«.  Drei  Tage  lang  bewahren  die  Angehörigen  die  Keuschheit  und 
schlafen  auf  der  Erde.  Sie  essen  nur  des  Tages  Speise,  die  sie  gekauft  oder 
empfangen  haben,  aber  kein  Fleisch  (P.  3,  10,  26;  Äsv.  4,  4,  15).  Dem  Toten 
spenden  sie  in  der  Nacht,  wo  er  gestorben  ist,  einen  Kloss,  giessen  vor- 
und  nachher  fiir  »ihn  zum  Waschen«  Wasser  hin  und  rufen  jedesmal  ihn  beim 
Namen.  Während  derselben  Nacht  setzen  sie  in  einem  irdenen  Gefäss  Milch 
und  Wasser  im  Freien  aus  und  rufen  dem  Toten  zu:  »Preta!  hier  bade  dich.« 
Während  der  ganzen  Zeit  sollen  sie  die  »eigene  Lesung«  nicht  lesen.  Äsv. 
4,  4,  17  ff.  schreibt  vor,  dass  man  beim  Tode  eines  Mahäguru  (Vater,  Mutter 
und  Lehrer)  Spenden  und  Studium  während  voller  zwölf  Tage  ausfallen  lasse, 
zehn  Tage  beim  Tode  von  Sapinda's,  eventuell  auch  beim  Tode  eines  Lehrers, 
der  nicht  sapi^da  ist,  von  unverheirateten  weiblichen  Verwandten  u.  s.  w.  Auch 
soll  man  (P.)  während  der  Zeit  alle  feststehenden  Riten,  soweit  sie  nicht  an 
den  drei  Feuern  und  (nach  manchen)  am  Hausfeuer  stattfinden,  aussetzen; 
eventuell  sie  von  andern  vollziehen  lassen.  Weitere  Einzelheiten,  auch  das 
Äsv.  4,  6  beim  Tode  eines  Guru  (vgl.  Edwin  W.  Fav,  American  Journal  of 
Philology  XVI,  S.  11)  oder  bei  einem  Verlust  (»an  Kindern,  Vieh,  Gold«  Komm.) 


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90    in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallfiteratur  u.  s.  w. 

am  Neumond  zu  vollziehende,    ausführlich  geschilderte  und  an  Aberglauben 
reiche  ^äntikarman  müssen  übergangen  werden. 

4)  Samcayana^  das  Sammeln  der  Gebeine  des  Verbrannten,  findet  nach 
dem  zehnten  Tage  an  einem   ungeraden  Tage  der  dunklen  Hälfte  (also   am 
elften,  dreizehnten  oder  fünfzehnten  Tage)  statt,  doch  auch  schon  am  dritten 
oder  vierten  Tage  (Caland,  Todtenverehrung  24;  Kaus.  82,  26  u.  Note;  Kat 
25,  8,  I  fif.).   Es  muss  unter  einem  Sternbild  geschehen,  dessen  Name  nur  ein- 
mal vorkommt,    also  nicht  unter  A§ädhä,    Phalguni   oder  Pro§thapadä,    doch 
wird  Kät.  21,  3,  3  der  Ausdruck  ekanak§atre  auch  anders  erklärt  (Stenzler). 
Verwendet  wird  dazu  eine  männliche,  nicht  verzierte  Urne  (nach  dem  Komm, 
»ohne  Brüste«)  fiir  die  Gebeine  eines  Mannes,  eine  weibliche  (d.  h.  mit  Brüsten 
versehene)  für  eine  Frau  (Asv.).     Auch  hier  wird  wieder  vorgeschrieben,  dass 
ältere  Personen  in  ungerader  Zahl  und  von  demselben  Geschlecht,  die   Hand- 
lung vornehmen  sollen.   Der  Leiter  (kartä)  besprengt  mittelst  eines  Samizweiges 
und  mit  dem  Spruch  RV.  10,  16,  14  »du  kühle,    reich   an  Kühle«   den  Platz 
mit  Wasser,  mit  Milch  gemischt,  indem  er  ihn  dreimal  von  rechts  nach  links 
umwandelt     Nach  Kaus.  82,  27  ist  es  für  den  Brähma^ia  mit  Müch,  für  den 
K§atriya  mit  Honig  gemischt     Mit  dem  Daumen  und  Ringfinger  nehmen  sie 
jeden  Knochen  einzeln  und  thun  ihn,   ohne  damit  ein  Geräusch  zu  machen, 
hinein,  die  Füsse  zuerst,  den  Kopf  zuletzt.    Nach  sorgfältiger  Sammlung  und 
Reinigung  der  Knochen  legen  sie  mit  RV.  10,  18,  10  »nahe  dich  der  Mutter 
Erde«  die  Urne  in   eine  Grube,   die   ebenso  wie  die  Verbrennungsstelle   her- 
gestellt wird  und  keinen  Zufluss  von  anderem  als  Regenwasser  hat    Erde  wird 
hineingeworfen,  die  Urne  mit  einem  Deckel  geschlossen  und  (nach  dem  KoninL 
zu  Äsv.)  die  Grube  mit  Erde  so  angefüllt,  dass  die  Urne  nicht  mehr  sichtbar 
ist    Nach  Kaus.  82,  32  wird  die  Urne  unter  die  Wurzel  eines  Baumes  gestellt 
Kät  25,  8,  7  lässt  nur  dann,  wenn  ein  Grabmal  aufgerichtet  werden  soll,  die 
Gebeine  erst  in  eine  Urne  sammeln,  sonst  sofort  in  eine  Grube.     Ohne  sich 
umzusehen,  kehren  sie  nach  Haus  zurück,  berühren  Wasser  und  bringen  dem 
Verstorbenen  ein  Sräddha,  nach  M.  Müller  (India  235)  auf  Grund  von  När. 
"that  which  is  given  with  sraddhä  or  faith"  i.  e.  charity  bestowed  on  deser\'ing 
persons,  and,  more  particularly,  on  Brähmanas. 

5)  Die  Seele  des  Verstorbenen  geht  nicht  unmittelbar  in  die  Welt  der 
Manen,  sondern  bleibt  eine  Zeit  lang  als  preta^  als  Geist,  von  ihnen  getrennt 
(Caland,  Ahnenkult  22;  Oldenberg,  Relig.  d.  V.  555).  Diesem  einzelnen 
Toten  wird  das  ekoddistairäddha  dargebracht  {eka  uddisto  yasmin  iräddhc 
tad  ekoddistam))  das  Navasräddha,  Pürakapinda  während  der  Tage  der  Unrein- 
heit scheint  nur  den  Dharraas  bekannt  und  späteren  Gfhyatexten.  Die  Ge- 
setzbücher berichten,  wie  man  aus  Caland  und^  Jollv  ersehen  wird,  überhaupt 
ausfjhrlicher  als  die  Gfhya's,  von  denen  nur  S.  genauere  Vorschriften  über 
das  ekoddista  giebt  Asv.  4,  5,  10;  7,  i  spricht  nur  andeutungsweise  davon; 
^'  3>  10,  51  ff.  ist  wenig  klar;  aber  er  erwähnt  einige,  die  ein  Jahrelang  für 
den  Verstorbenen  besonders  opfern  lassen.  Zu  diesen  einigen  gehört  S.  4,  2,  7, 
der  aber  an  anderer  Stelle  (4,  3,  2.  3)  die  Zeit  auch  auf  drei  Halbmonate 
herabsetzt  und  sogar  ein  glückliches  Ereignis  als  Anlass  zum  Sapiijdikarana, 
also  zur  Beendigung  der  ekoddista-Darbringiingen  gelten  lässt  Ebenso  Gobhila's 
Sräddhakalpa  3,  12  ff.  (p.  1024).  Die  Vorschriften  der  Dharma's  hat  Caland 
1.  c.  zusammengestellt  Nach  S.'s  und  G.'s  citirtem  Werk  ist  zu  diesem  ekoddista 
nur  ein  Reinigungshalm,  ein  Krug  Arghyawasser  und  ein  Mehlkloss  notwendig. 
Einige  sonst  übliche  Ceremonien  fallen  weg,  wie  das  Einladen  der  Pitarah, 
das  Darbringen  im  Feuer,  die  Visve  deväh  (in  Gestalt  der  einzuladenden 
Brähmanas);  die  Frage  nach  der  Sättigung  (svaditam)  und  einige  andere  Opfer- 
formeln werden  verändert. 


56.  Krankheit,  Tod,  Manenkult.  91 


6)  Am  Ende  des  Jahres  resp.  der  drei  Halbmonate  oder  bei  dem  er- 
wähnten Eintritte  eines  glücklichen  Ereignisses  wird  das  ja//*« ^/"^ar«««  voll- 
zogen d.  h.  die  Aufnahme  des  Toten  in  den  Kreis  der  Manen,  mit  denen  er 
von  da  ab  zusammen  an  den  gewöhnlichen  Pärvariasräddha's,  an  den  Kloss- 
opfern,  teilhat.  Da  nur  drei  Pincja's  dargebracht  werden  dürfen,  so  scheidet 
der  älteste  Ahne,  der  Urgrossvater  des  Toten,  jetzt  aus  der  Reihe  der 
Sapij?4a's  aus  (P.  3,  10,  53;  S.  4,  2,  8).  S.  giebt  die  Vorschrift  an  zwei  Stellen: 
4>  3;  5>  9>  so  dass  an  der  Ursprünglichkeit  jener  Stelle  des  Textes  Zweifel 
entstanden  sind.  Caland  (Altind.  Ahnenkult  162)  glaubt,  dass  S.  seinen 
ekoddi§ta-  und  Sapin(j[ikarana-Ritus  den  Väjasaneyin's  entlehnt  hat.  S.'  Dar- 
stellung stimmt  fast  wörtlich  mit  der  G.  Sräddhakalpa  3,  12  ff.  (p.  1024)  ge- 
gebenen überein.  Vier  Wasserkrüge  sind  mit  Sesam,  Wohlgerüchen  und  Wasser 
zu  füllen,  drei  für  die  Manen  (Urgrossvater,  Grossvater  und  Vater)  und  einer 
für  den  Verstorbenen.  Den  Inhalt  dieses  vierten  Kruges  verteilt  er  mit  zwei, 
auf  die  Welt  der  Manen  und  der  Lebenden  bezüglichen  Versen  auf  die  drei 
ersten,  und  ebenso  verfährt  er  mit  dem  letzten  der  vier  bei  diesem  Opfer 
herzustellenden  Pincja's,  indem  er  ihn  auf  die  drei  anderen  verteilt  In  der- 
selben Weise  verfährt  man  bei  einem  ekoddi§ta  fiir  die  verstorbene  Mutter, 
Bruder  oder  die  Gattin. 

7)  Fitrmedha  (Kaus.  8 3 ff.;  Kät.  21,  3.  4;  Taitt  Ar.  6,  6).  Die  Errich- 
tung eines  Smasäna  genannten  Grabmals  für  den  Toten  soll  nach  Sat.  Br. 
13,  8,  iff.  nicht  zu  bald  geschehen.  Kät  21,  3,  i  sagt:  »wenn  man  sich  der 
Jahre  des  Toten  (oder  des  Todesjahres,  die  Komm,  schwanken)  nicht  mehr 
erinnert«  oder  (wenn  man  sich  trotz  verflossener  vieler  Zeit)  doch  daran  noch 
erinnert,  dann  in  ungeraden  Jahren.  Kesava  zu  Kaus.  spricht  von  »nach  Ablauf 
eines  Jahres«  oder  »inmitten  des  Jahres«.  Das  Hinausschieben  dieser  Cere- 
monie  soll  nach  dem  Sat  Br.  verhindern,  »neues  Übel«  zu  stiften  und  be- 
ruht, wie  es  scheint,  auf  demselben  Aberglauben,  der  in  dem  ekoddi§ta-Opfer 
seinen  Ausdruck  findet  Die  Zeit  für  diese  »Beisetzung«  des  Toten  ist  Sommer, 
Herbst,  oder  der  Monat  Mägha  unter  einem  einfachen  Stembüd  oder  beim 
Neumond.  Man  nimmt  soviel  Töpfe  als  Teilnehmer  sind,  und  eine  unbe- 
stimmte Zahl  von  Sonnenschirmen  (nach  Kaus.  auch  noch  andere  Utensilien), 
holt  die  Gebeine  (in  der  Urne,  in  der  sie  vorher  begraben  waren),  bringt  sie 
auf  eine  Lagerstatt,  wo  sie  mit  einem  Gewandzipfel  bedeckt  und  unter  Pauken- 
schall und  Lautenklang  von  den  Amätya's  (Sohn,  Enkel  u.  s.  w.)  je  dreimal 
umschritten  und  mit  den  Obergewändern  oder  mit  Wedeln  »befächelt«  wer- 
den. Letzteres  kann  den  Frauen  überlassen  bleiben.  Die  Ceremonie  findet 
im  ersten,  mittleren  und  letzten  Teil  der  Nacht  statt  »Manche«  lassen  auch 
dem  Toten  Speise  darbringen;  der  so  begonnene  Tag  heisst  »viphalphänna«, 
»speisereich«,  (weil,  nach  einem  Komm.,  an  ihm  viel  Speise  zu  verteüen  ist) 
und  wird  mit  Tanz,  Gesang  und  Musik  gefeiert.  Frühmorgens  beim  Sonnen- 
aufgang bringt  man  die  Gebeine  nach  Süden  und  errichtet  das  Grabmal  an 
einem  verborgenen,  von  den  Strahlen  der  Mittagssonne  aber  getroffenen  Ort, 
der  ausser  Sehweite  des  Dorfes,  von  der  Strasse,  sowie  von  Nyagrodha-  u.  a. 
Bäumen  fem  liegen  und  noch  verschiedene  andere  Eigenschaften  haben  muss. 
So  soll  der  Hintergrund  »citra«  sein  (d.  h.  nach  dem  Komm,  mannigfachen 
Wald,  Berge,  Tempel  haben)  oder  wenigstens  Wasser.  Aus  dem  Dorfe  trägt 
einer  ein  Grasbüschel  hoch  und  hält  es  während  der  ganzen  Ceremonie,  um 
es  am  Schluss  zu  Hause  aufzustellen.  Der  Platz  wird  ausgesteckt,  Pflöcke 
von  bestimmtem  Holz  oder  Stein  eingeschlagen,  mit  einem  nach  links  ge- 
drehten Strick  umspannt  und  reingefegt  Ringsherum  am  Strick  werden  Steine 
(wie  beim  Agnicayana)  geschichtet,  auf  dem  Platz  mit  einem  sechsspännigen 
Pfluge  Furchen  gezogen  und  Kräuter  darüber  gesäet.   Der  Adhvaryu  wirft  die 


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92     in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Ritualutteratur  u.  s.  w. 

Gebeine  in  die  Mitte,  ein  anderer  geht  leise  nach  Süden  und  wirft  dort  die 
Urne  hin.    Die  Gebeine  werden  Glied  fiir  Glied  geordnet,  in  Mitte  und  Exücen 
Ziegel    gelegt    (oder    fiir    einen,    der    keinen    Feueraltar    geschichet     hatte, 
dreizehn  Steine),  darüber  Erde  gedeckt.     Die  Höhe  der  Schichtung  kann   bei 
Brahmanen,  K§atriya's,  Vaisya's,  Frauen  verschieden  sein  oder  für  alle  gleich- 
massig  die  Höhe  des  Unterschenkels  haben.   Im  Süden  des  Grabmals  werden  zwei 
krumme  Furchen  gegraben  und  mit  Müch  und  Wasser  gefüllt,  sieben  im  Norden 
nur  mit  Wasser.  Die  Teilnehmer  werfen  je  drei  Steine  hinein  und  gehen  mit 
RV.  10,  53,  8    über  die   Furchen   weg;   baden,   legen   neue  Kleider    an    und 
schreiten,    einen  Stierschwanz    anfassend,    auf  das  Dorf  zu.     Als  Grenze  legt 
man  zwischen  Dorf  und  Smasäna  eine  Erdscholle  hin.   Zu  Hause  wird  in  dem 
Aupäsanafeuer  eine  Spende  geopfert,  vom  Adhvaryu  ein  Schutzgebet  gespro- 
chen und  von  diesem  Feuer  (das  nach  einigen  das  des  Toten,  nach  andern 
das  des  Vollziehers  ist),  ein  Teil  auf  einem  anderen  Wege  als  durch  die  Thür 
weggeworfen.     Nach  Harisvämin  ist  das  Aupäsanafeuer  des  Toten  ganz    zu 
beseitigen.    Als  Dak§inä  kommen  alte  Gegenstände  zur  Verwendung:  ein  alter 
Sessel  mit  Kissen,  alter  Stier,  alte  Gerstenkörner.     Von  dieser  auf  Kät.  ge- 
gründeten   und    des  Zusammenhanges  wegen  hier  in  das  Grhyaritual    einge- 
schalteten Darstellung  weichen  die  Kalpacitate   im  Komm,  zu  TaitL  Ar.  und 
das  Kaus.  vielfach  ab,  ohne  das  Bild  wesentlich  zu  ändern.   Aus  Kaus.  lassen 
sich  indess  viel  interessante  Einzelheiten  beibringen;  z.  B.  gehört  zu  den  Uten- 
silien ein  Schiff.    Nach  Abschluss  der  Ceremonie  lässt  er  »sieben  Flussläufe« 
{tiadirüpäni)   herstellen    (die  den  sieben  Furchen  bei  Kät.  entsprechen),    mit 
Wasser  füllen  und  (wohl  die  Teilnehmer)  das  mit  Gold  imd  Gerste  versehene 
Schiff  unter  Hersagung  einiger  AV.-Versteile  (»besteiget  Saviti^s  Schiff«  u.  s.  w.) 
besteigen.     Der  erste  Teil  der  Handlung  findet  in  einer  im  Dorf  errichteten 
Hütte    statt.     Die  Gebeine  werden   unter    der  Baumwurzel,    wo    sie  bestattet 
waren,  vorgeholt  mit  den  Worten  des  AV.:    »gieb  wieder,    o  Waldesherr!« 
Der  Weg  für  die  Lebenden  ist  im  N.,  »für  die  Manen«  im  S.  der  Hütte.    Die 
bei   Kät.    nur    angedeutete  Speisung  ist   ausführlicher   beschrieben.     Die    in- 
mitten der  Halle  niedergesetzte  leere  Urne  schlägt  man  mit  einem  alten  Schuh. 
Mit  aufgelöstem  Haar  vollziehen  die  Frauen,  indem  sie  den  rechten  Schenkel 
schlagen,    den   dreimaligen  Umgang.     Mit  einem  Küdibüschel  verwischen  sie 
am  Schluss  der   ganzen  Ceremonie   unter  Hersagung  von  AV.  12,  2,  30 — 36 
die  Fusstritte  zu  dem  Smasäna  und  mit  einem  anderen  die  zum  Schiff-    Das 
Büschel   wird    darauf  nach  SO.   fortgeworfen.     Erwähnung  verdient  noch  ein 
anderer  Punkt,    den  Kaus.  bei  dieser  Gelegenheit,  Kät  25,  8,  14  (unter  den 
Präyascitta's)  Sänkh.  Sr.  4,  15,  9 ff.;  Äp.  9,  11,  23  beim  Saracayana  vorschreiben. 
Wenn  nämlich  die  vergrabenen  Gebeine  verschwunden  sind,  ninunt  man  360 
Paläsastiele  und  legt  damit  auf  einem  schwarzen  Fell  die  Gestalt  eines  Mannes 
aus  (40  an  die  Stelle  des  Kopfes,   10  für  den  Hals  u.  s.  w.  Sänkh.),  umwickelt 
sie    mit   Wolle,    salbt   sie   u.  s.  w.   und   vollzieht    die  Verbrennungsceremonie 
u.  s.  w.  Kaus.  kennt  noch  andere  Aushülfe.    Man  nimmt  Staub  von  der  Stelle, 
wo  die  Urne  stand,    oder  breitet  an  einem  Ufer  ein  Gewand  aus,   ruft  NN! 
und  nimmt  das  Wesen,  welches  darauf  niederfliegt,  als  Ersatz. 

S  57.  Allgemeine  Opfer  für  die  Manen.  —  i)  Bei  besonderer 
Veranlassung  (kämya's,  naimittika's).  Bei  glücklichen  Gelegenheiten,  m.t 
der  Geburt  eines  Sohnes,  bei  Nämakarana,  Hochzeit  wird  den  Manen  ein 
Glücksppfer  dargebracht  (Äsv.  2,  5,  13.  15;  4,  7,  i;  G.  4,  3,  35ff.i  G.  Sräddha 
K.  =  S.  vgl.  Speijer,  Jätakarma  51)  und  zwar  an  einem  glücklichen  Tage  der 
zunehmenden  Monatshälfte;  voraus  geht  ein  fnätryäga^  ein  den  weiblichen 
Vorfahren  gebrachtes,  Karmapradipa  i ,  i ,  11  u.  s.  näher  beschriebenes  Opfer 
(Caland,    Todtenverehr.  36 j.     Bei    diesem  Äbhyudayika    werden    vormittag 


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57.  Allgemeine  Opfer  für  die  Manen.  93 

Brahmanen  in  gerader  Zahl  eingeladen  als  Vertreter  der  Götter  und  der 
Väter.  Alle  Handlungen  geschehen  rechts  herum,  nicht  wie  sonst  von  rechts 
nach  links.  Anstelle  des  Sesam  tritt  Gerste;  die  Mehlklösse  werden  mit 
saurer  Milch  und  ungerösteten  Körnern  gemischt  und  in  den  Sprüchen  mehr- 
fach Veränderungen  vorgenommen,  deren  charakteristischste  die  ist,  dass  die 
Manen  als  nändlmukha,  »frohgesichtig«  bezeichnet  werden  im  Gegensatz 
zu  den  airwnukha'Sy  wie  Vater,  Grossvater,  Urgrossvater  bisweilen  genannt 
werden,  (Eine  genauere  Beschreibung  des  Äbhyudayika  finden  wir  im  Prayo- 
garatna  p.  43^.  Vgl.  auch  Colebrooke,  As.  Res.  VII,  270;  Wilson,  Vi§^upur. 
transL  p.  297;  Speijer,  Jätakarma  52;  Max  Müller,  India  p.  239;  Caland, 
Todtenverehrung  2>^,)  Diese  Abhyudayika's  bilden  die  sog.  vrddhiiräddha's\ 
gleicher  Art  sind  äixt  pürta^räddha's,  die  bei  der  Stiftung  von  Brunnen, 
Teichen  ihre  Stelle  haben  (När.  zu  Äsv.  2,  5,  13)  und  noch  verschiedene  Ab- 
arten, wie  Kämyasräddha's,  über  die  man  Caland,  Todtenverehr.  39  ff.  ver- 
gleiche. 

2)  Ausser  diesen  gelegentlichen  Totenopfem  giebt  es  eine  Anzahl  solcher, 
die  regelmässig,  täglich  oder  zu  gewissen  Zeitabschnitten  zu  veranstalten  sind. 
Zunächst  die  tägliche  Manenverehrung  (S  46)  als  einer  der  Mahäyajna's,   die 
als  Sräddha  nicht  anzusehen  ist;  dann  ^\t  pärvana's  am  Neumondstage,  die 
mäsika's  allmonatlich  an  den  ungeraden  Tagen  der  zweiten  Hälfte  (Asv.  2, 
5,  10),  die  A§takä's  und  Anva§takya's,   die  an  bestimmten  Tagen  des  Jahres 
dargebracht  werden.    (Die  Gesetzbücher  behandeln  den  Gegenstand  ebenfalls, 
worüber  Caland,  Todtenverehr.  S.  8  ff.  zu  vergleichen  ist;  Jolly  %  57).    Fär- 
vana-iräddha^  am  Neumondstage  nachmittags.     Das  Ritual  ist  (Asv.  4,  7) 
fast  identisch  mit  dem  der  Kämya-äbhyudayika-  ekoddi§ta-sräddha*s.    Als  Re- 
präsentanten seiner  unmittelbaren  Vorfahren  (Vater,  Grossvater  u.  s.  w.)  wählt 
er  Brahmanen  in  ungerader  Zahl,  nach  S.  4,  i,  2  mindestens  drei,  nach  Asv. 
4,  7,  2  je  einen,  zwei  oder  drei  für  jeden  der  Väter;  je  mehr,  desto  grösser 
sein  Verdienst,    ausgeschlossen   ist   aber  (im  Gegensatz  zu  Manu  3,  125)  die 
Beschränkung  auf  einen  einzigen.    Die  Auswahl  dieser  Männer  ist  mit  grosser 
Sorgfalt  zu  treffen;   sie  müssen  die  Mantra's  kennen,  von  frommem  Wandel, 
keine  Verwandten   des  Opferers   sein  u.  s.  w.  (Äsv.  4,  7,  2;  S.  4,  i,  2;  H.  2, 
IG,  2).     Ausser  diesen  Brahmanen  werden  nach  einigen  Texten  Vertreter  für 
die  Allgötter   gewählt.     Die  Vorschriften   in   den   Sütren  weichen   stark   von 
einander  ab.     S.  fasst  sich  sehr  kurz.    Er  lässt  in  eine  ungerade  Anzahl  von 
Wassergefässen    Sesam    streuen    und   mit   den  Worten:    »dies   ist  dein«  den 
Brahmanen  auf  die  Hände  Wasser  giessen.     Hierauf  werden  sie  geschmückt 
und,  nach  einer  Darbringung  im  Feuer,  gespeist     Vor  oder  nach  der  Mahl- 
zeit legt  er  drei  Pii;ida's  auf  einen  mit  Kusa  bestreuten  Platz,  dahinter,  doch 
durch  irgend  etwas  geschieden,  die  für  die  Gattinnen,   Den  Rest  giebt  er  den 
Brahmanen.     Im   übrigen   verläuft   das  Opfer   so  wie  der  Pi^dapitryajiia  des 
Srautarituals.  Ausführlicher  ist  Äsv.'s  denselben  Gang  verfolgende  Darstellung. 
Drei  Gefässe   aus  Metall,  Stein,  Thon,  oder  aus  demselben  Material,  werden 
für  die  Wasserceremonie  verwendet.    Die  Darreichung  des  Wassers  geschieht 
mit  »dem  Zwischenraum  zwischen  dem  Daumen  und  Zeigefinger  der  linken 
Hand«  oder  mit  der  rechten,  welche  von  der  linken  angefasst  werden  muss 
(4>  li  13)-  Die  Überreste  des  Wassers  werden  zusammengegossen  und  dienen 
ziu:   Benetzung   des  Gesichtes,   wenn   der  Opferer   sich   einen  Sohn  wünscht 
(Bemerkenswert  ist  ein  Ausspruch  Saunaka's,  dass  er  den  ersten  Krug  bis  zum 
Ende  der  Feier  nicht  von  der  Stelle  wegnehmen  soll,  weil  »in  ihm  verhüllt 
die  Väter  weüen«  4,  7,  16).     Hierauf^ werden   den  Brahmanen  Wohlgerüche, 
Kränze  u.  s.  w.  dargereicht  (4,  7,  17;  S.  4,  i,  4).     Mit  ihrer  Erlaubnis,  die  in 
bestimmten  Formeln  erbeten  und  erteilt  wird,  opfert  er  im  Feuer  und  weist 


A 


94    in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rttuallitteratür  u.  s.  w. 

ihnen  Speise  zu;  die  Frage  am  Schluss,  ob  sie  gesättigt  sind,  und  ihre  Ent- 
lassung geschieht  mit  fest  umschriebenen  Worten.  G.  verweist  kurz  auf  den 
Sthälipäka  der  Anvastakyaceremonie  (s.  S.  95)  als  Norm  fiir  das  am  Neumonds- 
tage  stattfindende  Manenklossopfer,  das  bei  ihm  (4,  4,  i)  zu  den  smdrta's  ge- 
hört  (G.  p.  665  ff.;  M.  Müller,  India  232;  Winternitz,  WZKM.  4,  201),  nur  wird 
das  Havis  im  südlichen  Feuer  zubereitet,  fiir  den  anähitägni  dagegen  im  Haus- 
feuer. Es  ist  nur  eine  Grube  zu  machen  und  mancherlei  Einzelheiten,  die 
beim  Anva§takya  vorgeschrieben  sind,  fallen  weg.  Charakteristisch  für  G.  ist 
das  bei  ihm  dem  Sräddha  nachfolgende,  davon  wie  im  Srautaritual  getrennte 
anvähärya^  »Nachtrag«,  welches  mit  dem  pärvaijia  der  anderen  Schulen 
identisch  ist  (M.  Müller  1.  c;  SBE.  30,  iii,  vgl.  die  Bemerkungen  Caland's, 
Ahnenkult  p.  16). 

3)  Von  dem  pärvaQa  scheint  das  mäsika  Sräddha  unterschieden.  H.  2, 
IG,  I  (auch  Bhär.)  lässt  mit  den  Worten:  »am  Neumondstage  nachmittags  das 
Monatsopfer  (für  die  Manen)  oder  an  den  ungleichen  Tagen  der  abnehmen- 
den Hälfte«  zwischen  beiden  die  Wahl.  Äsv.  dagegen  schreibt  4,  7,  i  das 
pärvana  Sräddha  (am  Neumond)  und  2,  5,  10  »das  Monat  für  Monat  den 
Manen  an  ungeraden  Tagen«  (der  zweiten  Hälfte)  darzubringende  Opfer  vor, 
für  das  die  Anva^takya's  vorbildlich  sind.  Auch  G.  Sräddha  i,  2.  3  unter- 
scheidet beide,  stellt  aber  das  zweite  ins  Belieben.  Die  Meinungen  haben 
offenbar  geschwankt,  wie  man  auch  aus  den  Gesetzbüchern  Gaut.  15,  2  01;  Äp. 
2,  7,  16,  4 ff.  ersehen  kann  (Caland,  Ahnenkult  51;  Winternitz,  WZKM.  4, 
202).  Bei  H.  (Äp.  Bhär.)  geht  die  Darstellung  der  monatlichen  Sräddha's 
den  A§takäs  voraus  (2,  10 — 13).  Vorschriften,  welche  wir  anderwärts  bei 
den  A§takäs  finden,  giebt  H.  daher  schon  hier.  So  stehen  z.  B.  dieselben 
Sprüche,  die  H.  hier  bei  den  Wasserspenden  vorschreibt,  bei  S.  unter  den  bei 
der  mittleren  A§takä  zu  recitirenden  (3,  13,  5).  Femer  finden  wir  bei  H.  an 
dieser  Stelle  die  Vorschrift,  der  wir  nachher  beim  Anva§takya  begegnen  wer- 
den, von  der  Ausgiessung  dreier  Handvoll  Wasser,  der  Deponirung  dreier 
Klösse  und  von  Collyrium  und  Gewändern  fiir  die  Manen.  Merkwürdig  ist 
seine,  auch  beim  Pin(Japitryajna  (Äsv.  S.  S.  2,  7,  6;  Caland,  Ahnenkult  9)  vorkom- 
mende Vorschrift,  dass  ein  Opferer,  der  in  der  ersten  Hälfte  seines  Lebens 
(unter  fünfzig)  steht,  den  Saum  seines  Kleides  den  Manen  hinwirft,  in  der 
zweiten  jedoch  Haare  seines  Körpers.  Hierauf  wäscht  er  das  Gefäss,  in  dem 
sich  das  Mus  für  die  Pincla's  befand,  sprengt  unter  Sprüchen  an  die  Manen 
das  Wasser  von  rechts  nach  links,  stürzt  das  Gefäss  um,  kreuzt  seine  Hände 
und  verehrt  die  Manen.  Darauf  geht  er  an  das  Ufer  eines  Gewässers  und 
giesst  unter  Sprüchen  fiir  die  Manen  drei  Hände  Wasser  hin. 

4)  A  stak  äs.  Die  Feier  der  A§takäs  hat  ursprünglich  mit  der  Jahres- 
wende in  Zusammenhang  gestanden  (Oldenberg,  ISt.  15,  145  ff.;  Jolly,  Dharma- 
sütra  des  V.  42;  Winternitz,  WZKM.  4,  205).  Sie  finden  nach  dem  Vollmond 
im  Monat  Ägrahäyana  statt;  wie  Äsv.  2,  4,  i  genauer  angiebt  »an  den  achten 
Tagen  der  vier  zweiten  Monatshälften  des  hemanta  und  sisira«,  demnach  in 
der  zweiten  Hälfte  der  Monate  Märgasir§a,  Pau§a,  Mägha,  Phälguna,  Die  Mei- 
nungen über  ihre  Zahl  schwanken  indess.  G.  führt  3,  i  o,  4  die  Meinung  Kautsa's 
an,  dass  »der  Winter  vier  A§takäs  hat«,  während  es  nach  Audgahamäni,  Gautama, 
Värkakhandin  nur  drei  gebe.  Von  unseren  Sütren  kennt  nur  Äsv.  die  erstge- 
nannte Anzahl,  die  anderen  nur  drei  oder  weniger.  G.  lässt  die  drei  A§takäs  am 
achten  Tage  der  dunklen  Hälften,  die  auf  den  Vollmond  Ägrahäya^T,  Tai§T  resp. 
Mäghl  folgen,  darbringen,  Baudh.  (Caland,  Altind.  Ahnenkult  p.  167)  in  Tai§a, 
Mägha,  Phälguna,  oder  »man  darfalle  drei  Tage  zusammennehmen«  und  die  drei 
A§takäs  auf  einmal,  nämlich  am  siebenten,  achten  und  neunten  Tage  der 
dunklen  Hälfte  feiern,  auch  sogar  an  einem  Tage,  dem  achten,  was  auch  Äsv. 


) 


57.  Allgemeine  Opfer  für  die  Manen.  95 


2,  4,  2  erlaubt     Dies  letztere  ist  die  Regel  bei  H.,    der  nur  die  durch  drei 
Tage  gefeierte  Ekä§takä  kennt,    am   achten  Tag   der   dunklen  Monatshälfte, 
die  dem  Vollmond  im  Monat  Mägha  folgt.    Ebenso  Äp.  Bhär.  (Caland  166; 
Weber,  Nak§atra  11,  337.  341).     Im    einzelnen   weichen   die  Sütras   sehr  von 
einander  ab.     G.  3,  10,  3  sagt,    dass   Bedenken   herrschen,    ob    die  Gottheit 
Agni,  Manen,  Prajäpati,  die  Rtu's  oder  die  Allgötter  seien.     Aber  sein  erstes 
Sütra  erklärt,   dass  »die  A.  die_  Nacht  zur  Gottheit  habe«,    so  dass  verschie- 
dene Redaktionen  vorliegen.     Asv.  2,  4,  12  sagt,    dass  nach  einigen  die  All- 
götter, nach  anderen  Agni,    Sürya,  Prajäpati,   Rätri,  Nak§atra's,  Rtu's,  Pitr*s 
oder  »pasu«   die   Gottheiten  der  A§takäs  seien.     P.  3,  3,  2  führt  Indra,  All- 
götter, Prajäpati,  die  Manen  an.    Auch  über  die  Art  der  Darbringungen  herrscht 
Meinungsverschiedenheit  Kautsa  bei  G.  schreibt  für  alle  Fleisch  vor;  so  auch 
Asv.  2,  4,  4.  5.  7,  der  tags  zuvor  den  Vätern  »Mus«,  Reis  mit  Sesam,  Müch- 
speise  oder  Kuchen   von  vier  Sarävamassen   darbringen  und  die  A$takä  mit 
Tieropfer   und    Sthällpaka    begehen    lässt,    und    Baudh.  (Caland).     Andere 
dagegen  schreiben  für  die  erste  A§takä  nur  Kuchen  (daher  »Kuchena§takä«) 
vor,  für  die  zweite  eine  Kuh,  für  die  dritte  Gemüse  (G.  3,  i  o,  9.  1 8 ;  4, 4, 1 7 ; 
^-  3>  3>  3-  8);  S.  3,  12,  2;  13,  I  j  14,  I  in  umgekehrter  Folge;  doch  stimmt  zu 
P.*s  Vorschrift  seine  ^,  ^y  10  gegebene  Anordnung  nicht,  dass  beim  Anva§takya 
aller  A§takäs  von   der   linken  Seite  und  Hüfte   des  Tieres   geopfert  werden 
soll,    weU   sie  bei  allen  A$takäs  ein  Fleischopfer  voraussetzt     Das  Kausika 
spricht  19,  28  »von  der  Netzhaut  der  A§takäkuh«,  und  nennt  138,  2  als  havis 
fiir  die  A§takä:  dhänäh,  karambhahu.  s.  w.und  ev.  pasu.  Ein  merkwürdiger  Brauch 
am  Vorabend  der   letzten  A§takä  wird  von  Mänava  vorgeschrieben  (WZKM. 
4,  211);    danach    tötet   und  zerteüt   der  Opferer   auf  einem  Kreuzwege  eine 
Kuh   und   verteilt   das  Fleisch   an    alle    etwaigen  Passanten.     An  die  A§takä 
schliesst  sich  das  Anvasfakya  genannte  Manenopfer,  dessen  Ritus  Caland 
(Ahnenkult  S.  115)  für^den  ursprünglichen  hält,  an.    Äsv.  2,  5,  i;  P.  3,  3,  10 
lassen  es  allen  drei,    S.  3,  13,  7;  G.  4,  2,  2  nur  der  mittleren  A§takä  folgen. 
Während  S.  sie  nur  pi^4apitiyajnavat  darbringt,   geben  andere  ausführlichere 
und  bemerkenswerte  Vorschriften.     Die  Feier  findet  in  einem  imischlossenen 
Räume    statt.     Nach  Äsv.  2,  5,  i  wird    auf  einem    nach    S.  geneigten    Platz 
Holz  ans  Feuer  gelegt,  das  Feuer  rings  umhängt  und  im  N.  der  Umhängung 
macht  man  eine  Thür.    Dreimal,  ohne  sie  zu  schütteln,  breitet  er  die  Opfer- 
streu   mit    den  Wurzeln    von    rechts    nach   links  und  setzt  die  Opferspeisen 
nieder:  Mus  (odana),  Reis  mit  Sesam  (kpsara),  Müchreis  (päyasa),  Rührtrank 
mit  saurer  Milch  (dadhimantha)    und  Rührtrank    mit  Honig  (madhumantha). 
Nach   dem   Opfer   an   Soma  pitrmat   und  Agni  kavyavähana  (S.  S.  2,  6,  10), 
(dem  agnaukara^a)  spendet  er  mit  Ausnahme  des  Honigtranks  den  Vätern  und 
den  Müttern  (Mutter,  Grossmutter,  Urgrossmutter) ,    für   die   noch   besonders 
surä  und  äcäma  (Schaum  von  gekochtem  Reis)  vorgeschrieben  sind.     P.  3, 
3,  1 1  fügt  Salben  und  Kränze  hinzu  und  erlaubt  auch  für  Lehrer  und  Schüler, 
die  ohne  Nachkommenschaft  geblieben  sind,  Spenden  zu  bringen.     Asv.  er- 
wähnt, dass  einige  in  zwei  oder  sechs  Gruben  und  zwar  in  die  östlichen  für 
die  Väter  (in  die  westlichen  demnach  für  die  Mütter)  opfern.    Dies  ist  der 
Fall  bei  P.,  am  ausführlichsten  bei  G.  4,  2,  1 6  ff :  Auf  der  südlichen  Seite  des 
umhüllten  Raumes  macht  er  von  O.  nach  W.  Gruben,   je  eine  Spanne  lang, 
vier  Finger  breit  und  tief.   Vor  der  östlichen  Grube  stellt  er  eine  Feuerstätte 
her  und  bringt  dahin,  hinter  den  Gruben  herum,  das  Feuer.    Nach  Spenden  an 
Soma  pitrmat  und  Agni  kavyavähana  ist  die  Handlung  links  behängt  und  mit 
verhaltener  Stimme  zu  vollziehen.     Aus  dem  Ceremoniell  sei  hervorgehoben, 
dass  man  mit  der  Linken  ein  Grasbüschel  ergreift  und  eine  nach  S.  laufende 
Linie  zieht  mit  den  Worten:   »fortgeschlagen  sind  die  Asuras«;  ebenfalls  mit 


96     in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratür  u.  s.  w. 

der  Linken  fasst  man  einen  Feuerbrand  und  legt  ihn  südlich  von  den  Gruben 
nieder.  Die  Manen  werden  herbeigerufen,  Wassergefässe  in  die  Gruben 
niedergesetzt  und  der  Reihe  nach  auf  die  über  die  Gruben  gebreitete  Darbha- 
streu  links  herum  zum  »Waschen  für  die  Väter«  ausgegossen;  femer  wird 
dorthin  je  ein  Drittel  der  Speise  unter  namentlicher  Anrufung  des  Vaters, 
resp.  Gross-  und  Urgrossvaters  gethan  oder,  wenn  er  deren  Namen  nicht 
kennt,  unter  Anrufung  der  Manen  auf  der  Erde,  im  Luftraum  und  Himmel 
Dann  wendet  er  sich  ab,  hält  den  Atem  an  und,  bevor  er  aufatmet,  wendet 
er  sich  zurück  und  flüstert:  »es  erfreuten  sich  die  Manen  u.  s.  w.«  Hierauf 
wird,  wieder  unter  Anrufungen,  der  Reihe  nach  auf  die  PincJ^'s  Salbe,  Sesamöl, 
u.  s.  w.  hingelegt  und  mit  genau  vorgeschriebener  Stellung  der  Hände  die 
»Abbitte«  vollzogen.  Unter  Sprüchen  blickt  er  sodann  auf  sein  Haus,  dann 
auf  die  Pi^da's  und  legt  der  Reihe  nach  auf  die  Pi^da's  in  den  Gruben  einen 
Faden  als  »Gewand«  für  jeden  der  Manen.  Das  mittlere  Pioda  geniesst  die 
Gattin,  wenn  sie  Söhne  wünscht,  oder  auch  derjenige  von  den  anwesenden 
Brahmanen,  der  die  Überreste  empfängt.  Die  anderen  wirft  er  ins  Wasser 
oder  ins  Feuer  oder  speist  damit  einen  Brahmanen  oder  giebt  sie  einer  Kuh. 
Der  Feuerbrand  wird  mit  Wasser  ausgelöscht. 

Ausser  jenen    drei,  resp.  nach  Äsv.  vier  A§takäs  kennt  das  Ritual  noch 

eine  vierte  resp.  fünfte,  die  madhyävarsa  fällt  und  das  Ritual  des  Anva§|akya 

oder  auch  des   monatlichen  Manenopfers  hat  (P.  3,  3,  13;  S.  3,  13,  i;  H.  2, 

^3»  3)-     Sie  wird  nach  Äsv.  2,  5,  9  in  der  abnehmenden  Hälfte  des  Monats 

^  Prau§thapada   gefeiert.     Die   Lesart  Äsv.'s,  welche  die  Mss.   zeigen,  tnäghyä- 

varsa  ist  wohl  kaum  in  madhyävarsa  zu  verändern.  Nach  H.  ist  bei  dieser 
A§takä  Fleisch  zu  opfern  und  nur,  wenn  es  keins  giebt,  Gemüse;  anders  P.  3, 
3,  13,  der  sie  eine  Säkä§takä  nennt. 

Die  Darbringung  der  A^^akäs  ist  obligatorisch  (Asv.  2,  4,  11;  G.  4,  i,  22; 
S.  3,  14,  6);  doch  sind  für  den  unvermögenden  verschiedene  Erleichterungen 
vorgesehen.  Asv.  2,  4,  2  sagt,  dass  man  nur  an  einem  der  vier  vorgeschrie- 
benen Tage  (nur  im  Monat  Magha)  eine  A§takä  darzubringen  brauche  und 
giebt  ^2,  4,  8 — IG  Vorschriften,  die  den  ärmeren  betreffen  und  auch  bei  G. 
und  S.  annähernd  gleich  wiederkehren.  Nach  G.  4,  i,  18  ff.  kann  er  anstatt 
mit  einer  Kuh,  wenn  er  unbemittelt  ist,  auch  mit  einem  Stück  Kleinvieh  oder 
V  einer  Topfspeise  opfern  oder  einer  Kuh  Futter  vorwerfen  oder  auch  im  Walde 

I  Gestrüpp    anbrennen   und   sagen:    »das   ist  meine  A§takä«.     Wie  es  scheint, 

gelten  diese  Erleichterungen  nicht  niu:  für  die  eine,  sondern  für  alle 
A§takäs.  Einen  wertvollen  Versuch,  in  dem  Sräddharitual  alte  und  junge  Be- 
standteile zu  scheiden,  hat  Caland  (Ahnenkult  150  ff.)  gemacht  Das  Srauta- 
ritual  kennt  zwei  Arten  regelmässiger  Manenopfer,  den  Pindapitiyajna  am  Nach- 
mittag, der  dem  Neumondsopfer  vorangeht  und  den  mit  dem  Säkamedha, 
dem  dritten  der  Cäturmäsya's  verbundenen  PitryajÄa  (Weber,  ISt  10,  34^) 
und  ausserdem  ein  Suräopfer  bei  der  Sauträmanl. 

Litt.:  Bloomfield,  Women  as  mourners  in  the  AV.  AJPh.  XI,  18  (Scp.).  — 
W.  Caland,  Über  Totenverehrung  bei  einigen  der  indogerm.  Völker.  4.  Amsterdam 
1888.  —  W.  Caland,  Altind.  Ahnenkult  Leiden  1893  (Rec.  von  Pischel,  GGA. 
December  1894;  Knauer,  Anz.  f.  Indog.  Sprach-  u.  Altertumskunde  VI,  2ifif.).  "^ 
CoLEBRooKE,  life  and  ess.  2,  195.  —  Donner,  Pindapitryajha,  Berlin  1870.  — 
JoLLY,  das  DharmasOtra  des  Visnu  und  das  Käthaka  GS.  —  Lanman,  Mortuaiy 
Urns  Proc.  AOS.  1891,  XCVIIL  "—  Leist,  Altar."  jus  gentium,  Jena  1889,  188 ff. - 
Raj.  Lala  Mitra,  Funeral  cerem.  of  the  anc.  Hindus  JÄ.SB.  39,  241  ff. ;  Taitt.  Ar. 
Introduct,  p.  '^2i^.  (giebt  p.  33,  Anm.  eine  ausführliche  Übersicht  über  die  Prayogas 
und  Paddh.  über  diesen  Gegenstand,  p.  57  Besprechung  einiger  RV.-Vcrse.  — 
M.  MÜLLER,  über  Totenbestattung  und  Opfergebräuche  im  Veda,  ZDMG.  IX,  iSSS? 
India,  what  can  it  teach  us  p.  240  u.  374  (Auszüge  aus  dem  Nirpayasindhu).  On 
funeral  ceremonies  (in  Anthropol.  Rel.)  p.  235  ff.    —    Oldenberg,    Rel.  des  Veda, 


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58.  Zur  Charakteristik  der  Srautaopfer.  97 


S.  524  ff.  —  Regnaud,  le  Sräddha  v^d.  Revue  bist.  reL  25,  61  ff.  —  Roth,  die 
Todtenbestattung  im  ind.  Altertum  ZDMG.  8,  467  ff.  —  Stenzler,  Rede  über 
die  Sitte  (Anhang  zu  ÄSv.  GS.).  —  Weber,  Nak§atra's  2,  337.  ,341;  Vedische  Bei- 
träge 1895  (18.  Buch  des  AV.).  —  Winternitz,  notes  on  Sraddhas  and  ance- 
stral  worship  WZKM.  4,  199.  —  Rajkumar  Sarvadhikari  ,  Tagore  Law  Lectures 
1880.  —  Monier  Williams,  IA  5,  26.  81.  200.  —  Wilson,  Ess.  2,  270  ff.  —  Zimmer, 
iVltind.  Leben  40off.  —  Forbes,  Ras  Mala  2,  356 ff.  — -  Weitere  Litt.  Jolly  S  57  ff. 


m.    ABRISS  DES  INHALTS  DER  SRAUTASUTREN. 

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S  58.  Zur  Charakteristik  der  Srautaopfer.  —  Die  in  den  Srautas 
vorgeschriebenen  Opfer,  von  KäL  i,  2,  2  als  dravyatfi  devatä  tyägaff,  definirt, 
unterscheiden  sich  von  denen  des  Grhyarituals  durch  die  Dreizahl  der  Feuer 
und  die  Anwesenheit  einer  nach  dem  Charakter  des  Opfers  sich  richtenden 
Zahl  von  Priestern,  ausschliesslich  Brähma^as,  denen  die  Ausführung  obliegt 
Die  Thätigkeit  des  Yajamäna  beschränkt  sich  im  Wesentlichen  auf  das  Voll- 
ziehen des  Tyäga  (die  formelle  Opferung) ,  das  Verteilen  der  Dak§inä's,  die  Her- 
sagung der  auf  seine  Person  bezüglichen  Mantras  und  die  Sairskära*s  (Schlafen 
auf  dem  Erdboden  u.  s.  w.);  nur  gelegentlich  kommen  andere  Bestimmungen 
vor  (cf.  Kät.  I,  7,  20  ff.  und  Komm.).  Alles  andere  steht  den  Priestern 
zu.  Bei  dem  Agnihotra  wird  nur  der  Adhvaryu  erfordert,  zum  Agnyädheya 
wie  zum  Neu-  und  Vollmondsopfer  gehören  vier:  Adhvaryu,  Ägnidhra,  Hot;*, 
Brahman'.  Beim  Cäturmäsyaopfer  kommt  als  fünfter  der  Pratiprasthätr,  beim 
Pasubandha,  abgesehen  vom  Samitr,  als  sechster  der  Maitravaruna  hinzu. 
16  Priester  sind  zum  Somaopfer  nötig,  nämlich  der  Hotr  mit  Maitravaruna, 
Acchäväka,  Grävastut,  Adhvaryu  mit  Pratiprasthätr,  Ne§tr,  Unnetr;  Udgätr 
mit  Prastotr,  Pratihartr,  Subrahmapya;  B  rahm  an  mit  Brähmanäcchamsin,  Potf, 
Ägnidhra*,  wozu  als  17.  bei  den  Kau§Itakins  noch  der  als  Oberaufseher 
fungirende  Sadasya  tritt.  Praktisch  stellt  sich  aber  die  Einteilung  insofern 
etwas  anders,  als  die  drei  Gehilfen  des  Brahman  und  von  den  Adhvaryus 
einer,  der  Ne§tr,  dem  Hotr  zur  Seite  stehen^. 

Abgesehen  von  den  manuellen  Handlungen  und  Verrichtungen,  die  im 
Wesentlichen,  wenn  auch  nicht  ausschliesslich  den  Adhvaryu's  obliegen,  haben 
diese  Priester  die  Pflicht,  die  vorgeschriebenen  Mantrarecitationen  auszuführen. 
Unter  dem  Namen  r^mantravi  begreift  Kät  i,  3,  i  die  sich  in  vier  Gruppen 
scheidenden  Texte,  die  rc,  yajus\  säman  und  nigadcCs,  Die  Verse  und  Lieder 
des  RV.  gebühren  dem  Hotr  und  seinen  Assistenten,  die  Sprüche  des  Yajus 
vornehmlich  den  Adhvaryu*s,  die  Gesänge  den  Udgätr*s*.  Unter  Nigada's 
versteht  man  eine  Art  von  Yajus,  Prai§a's,  die  den  Zweck  haben  andere  an- 
zurufen, aufzufordern  und  von  den  eigentlichen  Yajus  sich  dadurch  unter- 
scheiden, dass  sie  ihrem  Zweck  entsprechend  laut  gegeben  werden,  während 
die  Sprüche  des  Yajurveda  nur  zu  murmeln  sind  5.  Die  Sütren  befassen  sich 
eingehend  mit  dem  Verhältnis  von  Mantra  und  Handlung^,  mit  der  Auf- 
einanderfolge und  CoUision  von  Ceremonien^  und  treffen  auch  Vorsorge  fiir 
den  Fall,  dass  bei  der  Fülle  der  zu  merkenden  Sprüche,  Verse  u,  s.  w.  das 
Gedächtnis  versagt  ^  Als  Aufseher  des  Ganzen  fungirt  der  Brahman,  der  aller 
drei  Veden  kundig  sein  und  das  ganze  Opfer  nachdenken  soll  9.  Die  Priester 
erhalten  als  Lohn  die  Dak^inä's ",  die  nach  Art  und  Wert  sehr  verschieden 
sind,  und,  wie  verschiedene  Beispiele  zeigen,  auch  den  Charakter  des  Opfers 
zum  Ausdruck  bringen.  Manche  Gaben  sind  verboten  (ISt  10,  58.  384).  Sie 
nehmen  die  Geschenke  in  Empfang  mit  Sprüchen,  die  die  Gottheiten  als  Empfänger 
bezeichnen  (Rudra  fiir  eine  Kuh,  Soma  für  ein  Gewand  u.  s.  w.  Ap.  14, 
II,  I  ff.).  Vor  Beginn  des  Opfers  sind  die  Priester  zu  wählen";  wie  nicht 
jeder  Brahmane  dazu  geeignet  ist,  sondern  gewisse  geistige  und  auch  körper- 

Indo-arische  Phltologie.    III.   i.  7 


{ » 


i1 


98    III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

liehe  Eigenschaften  besitzen  muss",  so  ist  auch  nicht  jeder  als  Yajamäna  von 
ihnen  zuzulassen.     Selbstverständlich  muss  dieser  den  drei  oberen  Kasten  an- 
gehören;   nur   wenige   Ausnahmen    davon    sind   gestattet '\     Aber    auch   den 
Yajamäna  der  oberen  Kasten  muss  der  Priester  prüfen,    verschiedene  Fragen 
an  ihn  richten,  u.  a.  feststellen,  ob  etwa  das  Opfer  von  andern  Priestern  schon 
zum  Teil  vollzogen,    aber  in  Uneinigkeit   verlassen  worden   sei.     Die  Frucht 
des  Opfers,  sein  r^phala^  kommt  dem  Opferer  zugute,  aber  die  absichtlichen 
oder  unabsichtlichen  Fehler  der  Priester,   die   es   in  der  Hand  haben  ihn  zu 
schädigen  oder  zu  verderben,   fallen  ihm  ebenfalls  zur  Last'*.     Beispiele  aus 
der  Vorzeit,  welche  die  Übel  falschen  Opfems  schildern,  werden  erwähnt  und 
mannigfache  Unterschiede  im  Ritual  teils  empfohlen  teils  mit  grösserer  oder 
geringerer  Emphase  abgelehnt.    Eine  das  ganze  Ritual  durchziehende,  durch- 
weg anerkannte  Unterscheidung   zwischen  den  einzelnen  Priestergeschlechtem 
abgesehen  von  der  Haartracht,  besteht,  in  dem  pahcävadäna  resp.  caturara- 
däna,  dem  Nehmen  von  vier  resp.  fünf  Abschnitten  von  der  Opfergabe  und 
in  der  dadurch  verursachten  Einteilung  in  pancävattins,  f  Jamadagni's,  Bhrgn's 
und  einige  andere),   und   caturavattins^^.     Wichtiger  ist   die  auf  einen  alten 
Cultgegensatz  zwischen  Vasi§tha,  Saunaka  u.  a.  zurückzuführende  Anwendung 
von  Naräsamsa  resp.  Tanünapätversen  bei  der  zweiten  der  5 — 12,  bei  jedem 
Opfer    wiederkehrenden  Prayäja's*^     Die    Opfer   zerfallen  in  Prakrti's  und 
Vikj-ti's,  Grundformen  und  Ableitungen  von  dieser  Grundform.     Jene  gelten 
als   Paradigma,    nach  dessen   Muster   andere   Opfer   zu   vollziehen    sind.     So 
bÜdet  das  Neu-  und  Vollmondsopfer  die  Prakjti  aller  anderen  I§ti*s  und  der 
Pasubandha's  ^7^  speciell  des  AgnT§omiya  Pasu,   der  selbst  wieder  Vorbild  für 
den  Savanlya  ist,  dieser  für  die  Aikadasinas  u.  s.  w.     Der  Agni§toma  ist  die 
Grundform  für  den  Dvädasäha  und  die  Ekäha*s,  der  Dvädasäha  für  die  Ahina's 
(zwei-  bis  zwölftägigen  Opfer)    und   die  Sattra*s   oder    mehr  als  zwölftägigen 
Opfer.     Diese  Unterscheidung  ist  aber  nur  ungefähr;   denn  keine  der  nach- 
folgenden  Prakfti's    ist   ganz  unabhängig  von   der   vorausgehenden,    sondern 
setzt  dieselbe  voraus*^.     Jedes  Opfer  besteht  aus  Haupt-  und  Nebengliedern: 
pradhäna^s^   die  ihm  seine  Individualität  geben  und  von  Opfer  zu  Opfer  sich 
ändern  und  af'iga'Sy  Hilfsakte,   die  Opfer  fiir  Opfer  wiederkehren  und  in  der 
Hauptsache  unverändert  sind.     So  bilden  beim  Vollmondsopfer  der  Purodäsa 
a§täkapäla  für  Agni,  der  P.  ekädasakapäla  für  Agni-Soma  und  zwischen  beiden 
der  Upämsuyäga  für  Vi§nu  oder  Agni-Soma  u.  s.  w.  ddcs  prad/täna;  alles  andere 
dagegen,  wie  prayäja*s  und  anuyäja's,  sind  anga's^  Hilfshandlungen,  welche  an 
sich  keine  Bedeutung  haben,  sondern  nur  auf  die  Haupthandlung  hinzielen'-. 
Sie  bilden  das  tantra^  das  bei  Gleichheit  von  Ort  und  Zeit  für  mehrere  Pra- 
dhäna's  zugleich  dienen   kann*".    Bei  Vikrti's   bleibt  das  tanira  im  Wesent- 
lichen unverändert;  nur  Einzelheiten  schwanken,  z.  B.  werden  anstatt  der  bei 
Isti*s  und  Pasubandha's  normalen  Zahl  von  1 7  Sämidheniversen  bisweilen  nur 
15  vorgeschrieben.     Die  Pradhäna's  hingegen  werden  durch  ganz  andere  er- 
setzt;   anstelle  der  genannten  Gottheiten  des  Vollmondsopfers  tritt  z.  B.  bei 
der  Ägrayana-i§ti  ein  Purodäsa  aus  Reis  resp.  Gerste  für  Indrägni,    ein  Cani 
für  die  Visvedeväh,  ein  ekakapäla  fiir  Dyäväprthivi.    Dementsprechend  müssen 
auch  in  Formeln  oder,  wo  sonst  die  Götter  des  Opfers  erwähnt  werden  (wie 
beim  Nirvapana    des    Havis    und    dem    Süktaväka),    deren    Namen   geändert 
werden;    selbstverständlich    variiren    auch    die    Havisgaben.     Von    deren  Be- 
schaffenheit hängt  wieder  zum  Teil  ab  die  Herstellung  der  erforderlichen  Ge- 
räte,  wie   das  Holen    und  Behauen    der  beim  Tieropfer   notwendigen  Opfer- 
pfosten, die  Wahl  der  mannigfachen  Geräte  und  Gefässe,  die  bei  Beginn  des 
Opfers  aufgestellt  werden^'.    Jene  Pradhäna's  bilden,  wie  im  Grhyaritual  (oben 
S.  72),  den  Äväpa,  der  seine  Stelle  zwischen  den  beiden  Äjyabhäga  und  der 


r 

58.  Zur  Charakteristik  der  Srautaopfer.  99 


Spende  für  Agni  Svi§takrt  hat*^  Die  vielen  allgemeinen  Vorschriften  über 
Opferbrauch  finden  sich  in  den  Paribhä§ä's  (bes.  Äp.  und  Kät.  Buch  i)  zu- 
sammengestellt und  Orientiren  ausreichend  über  die  Technik  des  Opfers. 
Hervorgehoben  mögen  hier  die  beiden  Hauptgattungen  von  Spenden  werden, 
die  yajatCs  und  die  j'uAotfs,  die  Kät.  i,  2,  6.  7  (abweichend  von  Äp.  Paribh. 
86.  95)  vorschreibt.  Alle  Homa's  geschehen,  wofern  nicht  ausdrücklich  anders 
gesagt  wird,  am  Ähavanlyafeuer.  Die  yajati's  werden  vom  Adhvaryu  stehend 
nach  vorhergehender  Puronuväkyä  und  Yäjyä  und  die  Yäjyä  beschliessendem 
Vau§atnif  dargebracht  (Kät.  i,  2,  6)'^.  Der  vom  Hotr  herzusagenden  Puro- 
nuväkyä, die  den  Zweck  hat,  die  Gottheit  zu  rufen,  während  die  Yäjyä  sich 
auf  die  Darbringung  bezieht  (Kät  i,  8,  9  Komm.;  Sat.  Br.  i,  7,  2,  17;  S.  i, 
17,  13  ff.)  geht  der  Befehl,  sie  herzusagen,  voraus,  der  vom  Adhvaryu  oder 
Maiträvaruna  zu  erteilen  ist.  Im  letzteren  Falle  gibt  erst  der  Adhvaryu  dem 
Maiträvaruija  den  Samprai§a  r^agnaye  presya^i!  nsomäya  prqya^I  und  der  Mv. 
erteilt  dem  Hotr  den  Prai$a  ^agnaye  'nubrühU^f  (Kät.  i,  9,  13.  14).  Vor 
der  Yäjyä  sagt  der  Adhvaryu  zvLva  Agai^xdi  (äsrävayati)  o^m  ^rävaya,  dieser 
erwidert  ipratyäirävayati)  astu  srausaf^^.  Der  Adhvaryu  fordert  sodann  den 
Hotj"  mit  Agnim  (Soman  u.  s.  w.)  yaja  zur  Recitation  auf;  und  dieser  be- 
ginnt mit  der  Äg Urform el  yeB  yajämahe  die  Yäjyä *5.  Sitzend  dagegen,  mit 
Beugen  des  rechten  Knies  und  nur  vom  Svähäruf  (nicht  von  Anuväkyä, 
Yäjyä,  Va§at)  begleitet,  werden  die  72//^ <?//- spenden  dargebracht  (daher  upa- 
vistahomcC  s)  *^ 

X  Kät.  Paddh.  S.  355.  J.  MtiR,  on  the  rel.  of  the  priests  to  the  other  classes 
of  Ind.  soc.  OST  i^,  Weber,  ISt.  10,  327.  Allgemein  über  die  Priester  handelt 
Weber,  LSt.  10,  141  ff.  in  seinen  »Collektanea  über  die  Kastenverhältnisse  in  den 
Brähmana  und  Sütra«,  die  mit  Ludwig  RV.  3  als  Einleitung  in  das  Studium  des 
Rituals  dienen  können.  —  Yajne^varaiarman  in  Äryavidyäsüdh.  p.  61,  der  beim 
Agnyädheya  anstelle  des  Ägnidhra  den  Udgätf  nennt.  —  Über  die  Bedeutung  des 
Brahman  u.  a.  Priester  Eggeling  SBE  12,  XXI.  —  2  Weber,  1.  c.  S.  144,  wo  weit. 
Litt.  Yajnesvarasarman  p.  61.  Äp.  X,  i,  9.  Ääv.  4,  i,  4  ff.  —  3  Weber,  LSt.  9,  375. 
~  4  Lät.  4,  10,  7.  Ap.  Paribh.  17;  Barth,  les  rel.  de  l'Inde  31.  —  5  Kat.  1,3,  i; 
3,  lo.  Äp.  Paribh.  9.  Eine  Ül)ersicht  der  den  Ilotys  zugehörenden  Nigadas  SSr.  S. 
I,  p.  641.  Index.  —  6    z.  B.  Kat.   i,  3,  4  ff.  Äp.  Paribh.  45  ff.  —  7  Kät.   i,  5,  5  ff. 

—  8  Weber,  ISt.  5,  408.  9;    10,  155.    —    9   Äp.    Paribh.    19,    s.    oben    Anm.    i. 

—  xo  Weber,  ISt.  10,  50  ff.  Muir,  OST  I;  Klemm,  $ac!vim5abr.  86; 
Ludwig,  RV.  3,  273.  —  "  Die  Form  der  Wahl  ze'gt  Kät.  Paddh.  S.  355.  — 
12  Weber,  I.  c.  145  ff.  —  »3  M.  Müller,  ZDMG.  IX,  XLIII;  SBE.  30,  316;  Weber, 
1.  c.  13.  147.  —  H  Weber,  1.  c.  —  »5  Kät.  1,  9,  3  u.  a.  Eggeling,  SBE.  12,  192 
(s.  o.  S.  72  S  43).  —  16  MIIASL.  463  ff.  Haug,  Ait.,  Br.  2,  81 ;  Weber,  ISt.  10, 
89  ff.  Schwab,  Tieropfer  S.  90,  Anm.  —  »7  z.  B.  S.  i,  16,  i.  2;  6,  i,  i.  ,Äp. 
Paribh.  114  ff.  —  »8  a.  Barth,  Revue  critique  vol.  XI  (1872)  p.  407.  —  «9  S.  i, 
16,  4  Comm.;  Äp.  Paribh.  70  ff.  —  ^o  Kät.  i,  7,  i.  2.  ä.  I,  16,  5.  6.-2«  NVOpfer 
S.  20.  Schwab  S.  i  ff.  Von  M.  Müller  auf  Grund  von  Kät.  i,  3,  31  ff.  ZDMG.  9, 
VII,  XXXVI,  LXXVIII  näher  beschrieben.—  22  S.  i,  i6,  3  und  Comm.;  NVOpfer 
S.  107  ff.  Schwab,  S.  XVL  1  i  i  ff.  —  23  Weber,  ISt.  2, 305;  9,256.  Eggellng  SBE.  12, 
88.  135.  —  24  Die  Worte  §rausat,  vasat  und  die  selten  vorkommenden  vat,  vät,  ve^ 
sucht  W.  FoY  ZDMG.  50,  139  zu  erklären.  —  25  Asv.  i,  5,4.  5.  Beispiele  in  meinem 
Neu-  und  Vollmondsopfer.  Die  Erklärung  vieler  ritueller  Termini  bei  Eggeling, 
SBE.  12,  26  (Index).  41.  —  26  Kät.  i,  2,  7;  8,  38;  3,  7,  5.  6.  —  Weiber,  ISt. 
9,  334. 

Complicirter  sind  die  Verhältnisse  beim  Somaopfer.  Sie  werden  cha- 
rakterisirt  durch  die  Recitationen  der  Hotr's  und  die  Gesänge  der  Udgätfs  oder 
Sänger.  Graha  (Becher),  sastra  (Preislied),  siotra  (Lobgesang)  sind  eng- 
verbunden (Sat.  Br.  8,  i,  3,  4).  Der  Agnistoma  enthält  12  solcher  Sastra's 
und  diesen  entsprechend  12  Stotra's  der  Sfimasänger  *.  Von  den  5  Sastra's 
der  Morgenpressung  fallen  zwei  {äjya  und  pra-ugä)  auf  den  Hotr,  drei  äjya's 
auf  Maiträvaruna,  Brfihmanäcchan  sin,  resp.  Acchäväka.  Diesen  entsprechen 
von  Seiten  der  Udgätr's  das  baJiispavamänastoira    und   vier  dhurya   genannte 


loo  III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Ritualutteratur  u.  s.  w. 

Ajyastotra's.  Die  Mittagpressung  enthält  zwei  Sastra's  des  Hotf  {marutvafzya^ 
niskevalyd)  und  drei  der  Hotraka's;  demgemäss  fünf  Stotra's,  erstens  das 
mädhyandinapavamänastotra'^  und  vier  andere,  die  prstha-stotra's  (SV.  I,  49). 
Das  Abendsavana»  schliesslich  enthält  nur  zwei  Sastra*s  (i'ais'vadcia-  und  äi^i- 
märutd)^  die  der  Hotr  sagt  und  zwei  Stotra's,  das  ärbhavapavämana  und 
agnistomasäman  (yaJNäyajhiyd)\  beim  Agni§toma  im  Ganzen  190  Verse  ^. 

Die  5iotra*s  beruhen  auf  Gesang,  die  Jastra's  sind  Recitationen:  apra- 
gitatnantrasädhyä  stutih  iastram^  pragltamantrasädhyä  stutih  stotram^.  Die 
Melodien  dieser  Gesänge  heissen  säman  (gäna,  glti;  gtiisu  sämäkhyä)^.  Wir 
wissen  nicht,  ob  etwa  mit  ihnen  früher  andere  mehr  volkstümliche  Texte  ver- 
bunden waren 7;  gegenwärtig  liegen  ihnen  Verse  des  RV,  zugrunde*  und  zu- 
>veilen  erstreckt  sich  die  Bezeichnung  säman  auch  auf  diese  Texte  mit  9.  Der- 
selbe Vers  kann  nur  nach  einer  (ekasämin)  oder  nach  verschiedenen  Melodien 
ibahusäminV  gesungen  werden,  andrerseits  dieselbe  Melodie  zu  verschiedenen 
Versen".  Daher  ergibt  sich  oft  die  Notwendigkeit,  die  Rcas  den  Sämans 
entsprechend  einzurichten,  zu  enveitem,  zu  modificiren,  und  die  Herstellung 
dieser  staubhikaionxi  hat  zur  Entwickelung  einer  technischen  Litteratur  geführt, 
die,  wie  das  Pu§pa-  oder  PhuUasütra,  dem  Zweck  der  Ummodelung  der 
Rcas  dienen ".  Entweder  genügen  dazu  Modifikationen  der  Silben  der  Verse 
selbst  (girä  zu  irä,  äyirä)'^  sog.  aksara-  oder  varnastobha^ s^'*  oder  man 
schiebt  ganze  Süben  oder  Sätze  ein,  pada-  oder  7'äkyastob/ta* s ,  von  denen 
Säy.  1.  c.  15  resp.  9  unterscheidet.  An  sich  sinnlos,  haben  sie  nur  den  Zweck, 
den  Tönen  als  Stütze  zu  dienen '5. 

Die  Singweisen  sind  sehr  zahlreich  (sämavede  sa/tasram  gltyupäyäh)  '^  und 
haben  verschiedene  Namen* 7,  von  denen  die  zwei  bekanntesten  und  wichtigsten 
Brhat  und  Rathamtara  schon  im  RV.  vorkommen  ^^.  Dieses  Benennen  einzelner 
Melodien  erinnert  an  die  Meistersänger  des  deutschen  Mittelalters  mit  ihren 
Weisen  und  Tönen,  ihrem  »endlosen  Töne-Geleis«  und  den  leges  tabulaturae. 
Einige  ihrer  Namen  sind,  wie  Burnell  sagt,  *'most  comical  as  applied  lo 
sacred  chants".  Sie  werden  gesungen  krusfädibhih  saptabhih  S7araih  samt 
deren  Modifikationen '^  und  bilden  unsere  älteste,  noch  wenig_  benutzte  und 
geläuterte  Quelle  für  indische  Musik  *^,  von  der  Burnell  im  Är§.  Br.  ein  in 
Choralnoten  umgeschriebenes  Beispiel  gegeben  hat  Der  Gesang  wird  be- 
gleitet von  Bewegungen  der  Finger",  wozu  Chrysander  eine  Parallele  (1.  c.  30) 
in  der  mittelalterlichen  Solmisation  findet,  und  von  Anordnungen  von  Stäbchen, 
die  zur  Zählung  der  komplicirteren  Formen  der  Gesänge,  der  Stomaverse, 
dienen  ". 

Jedes  Säman  zerfällt  in  4,  5  oder  7  Teile  oder  Absätze,  in  der  Regel 
in  4  oder  5,  den  prastäva  (a),  eingeleitet  durch  hum^  gesungen  vom  Prastotr, 
den  udgltha  (b),  eingeleitet  durch  om^  gesungen  vom  Udgätr,  den  pratihära  (c), 
eingeleitet  durch  hurn^  vom  Pratihartr  und  das  nidhana  (d),  das  gemein- 
schaftlich von  allen  gesungene  Finale.  Wird  der  Himkära  besonders  gezählt 
oder  der  Pratihära  zerlegt  in  den  Pratihära  und  das  vom  Udgätr  zu  singende 
upadrava,  so  entstehen  5  Teile  ^^.  Das  Paiicavidha- ,  Prastäva-  u.  a.  Sütra*s 
haben  mit  dieser  Einteilung  sich  befasst^^.  Die  Wahl  der  Nidhana's  wird 
auch  abhängig  gemacht  von  besonderen  Wünschen  des  Opferers '5.  Zu  den 
genannten  Sämasängern  kommen  noch  die  Upagät^'s,  4 — 6  Sänger  unter- 
geordneten Ranges,  die  den  Gesang  mit  ho  in  tiefster  Lage  begleiten,  hinzu  *^  Der 
Vers,  zu  dem  die  Melodie  gesungen  wird  {rci  säma  glyate,  rcy  adhyüdham 
säma  g.),  heisst  ihre  yontj  ^ihr  äsraya^'^.  Die  Brähmana's  beschäftigen  sich 
oft  mit  diesem  Verhältnis;  Sat.  Br.  8,  i,  3,  5  heisst  das  Säman  y^rcah  paHhf^\ 
4,  6,  7,  II  vrsä  säma  yosäm  rcam-ad/iyeti  u.  s.  w.  SVidh.  Br.  i,  i,  10  ist 
die  Rc  mit  den  »Knochen«,   der  Ton  mit  dem  »Fleisch«,   die  Stobha's  mit 


!•  •• 
•V- 


p^f^ip^ap— iggfgi^^   ,.  jLias=Ts^j^>— wcr=s  I  üiWiHu      .*,     ^ii   ■        — r-r=3CT:=53»""Tj:w=ss^ 


58.  Zur  Charakteristik  der  Srautaopfer.  ioi 


»Haaren«  verglichen*^.  Warum  die  Sämasänger  sich  geringer  Wertschätzung 
erfreuten,  ist  nicht  klar.  Wie  die  Gesetzbücher  ihre  Abneigung  wiederholt 
zum  Ausdruck  bringen,  so  wird  Kathäsarits.  i,  6,  51  ff.  ein  Chandoga  als 
dummer  Kerl  gefoppt.  ^  Burnell  hat  die  Abneigung  der  Anhänger  des  RV. 
und  Yajus  gegen  sie  mit  der  niederen  Stellung,  die  "members  of  choirs  and 
orchestras"  auch  heutzutage  einnehmen,  zu  erklären  versucht  *9j  auf  eine  andere 
Möglichkeit  habe  ich  hingewiesen^". 

Gehören  zu  einer  Melodie  mehrere  Verse,  so  heisst  dies  ein  sfofra,  das 
gewöhnlich  aus  einem  Tfca  oder  einer  Pragäthastrophe  besteht  j'.  Diese  Stotra's 
bilden  die  Grundlage  der  stoma^s  ("forms  of  chanting  stotras")'^^  die  meist 
in  verschiedenartiger  Wiederholung  jener  Stotra*s  bestehen.  Die  Mehrzahl  der 
Stoma's  hat  verschiedene  Abarten  {vistuti).  Das  Agni§tomaopfer  beginnt  mit 
dem  trivrt  oder  bahispavamänasto7na^  der  während  der  Läuterung  des  Soma- 
trankes  ausserhalb  der  für  das  Opfer  hergerichteten  Laube  gesungen  wird  und 
die  neun  Verse  SV.  2,  i — 9  zur  Grundlage  hat.  Es  gibt  drei  Arten  (Vistuti) 
des  trivrt,  die  udyatJj  parivartint  und  kuiäyinJ.  Die  erste  setzt  sich  aus 
drei  Paryäya^Sy  Gängen  oder  Sätzen  zusammen  und  mit  dem  ersten  Verse 
des  ersten,  mit  dem  zweiten  des  zweiten  und  mit  dem  dritten  Verse  des 
dritten  P.  wird  der  Himkära  verbunden  (hum  a  d  g,  b  hum  e  h,  c  f  hum  i). 
T>'\t  parivartinl  vistuti  befolgt  die  Versordnung  abc,  def)  ghi;  ^\q  kuiäyinJ  dibc^ 
efd,  igh-5^.  Im  Unterschied  von  diesem  trivrtstoma  hat  ^tx  päncadasastoma^^ 
eine  Grundlage  von  nur  drei  Versen,  die  aus  einer  Pragäthastrophe  herge- 
stellt werden.  Es  gibt  auch  für  ihn  mehrere  Vi§tuti's,  z.  B.  die  paficapaficinT, 
die  aus  folgender  Anordnung  der  Verse  besteht  i)  Paryäya:  aaa -*- b  +  c. 
2)  Paryäya  a  +  bbb  +  c.  3)  P.  a-f  b  +  ccc.  Der  Himkära  tritt  vor  3a,  3b,  3c 
ein.  Eine  andere  Vistuti  desselben  Stcma  hat  die  Paryäya*s  aaa  +  b-fc^ 
a  +  b  +  c,  a  +  bbb  +  ccc  5.  Die  einzelnen  Glieder  der  Paryäya's  wie  30,  a 
heissen  die  vistäva^s^^.  In  ähnlicher  Weise  wird  Mittags  der  saptadaia- 
und  abends  der  ekavivisa stcma  hergestellt.  Alle  vier  zusammen  sind  die  »Lichter« 
des  Agni§toma,  der  darum  auch  Jycti{tcma  genannt  wird  «^7.  Ausser  diesen 
Stoma's  kennt  das  Ritual  andere,  von  denen  die  wichtigsten  sind  die  trina- 
vatrayastrimsau  und  die  drei  den  Namen  chandoma  führenden  catur- 
vimsa  (24  =  GäyatrI),  catus'cotvärimJa  (44  =  Tristubh),  astäcatiärimia  ('Jagatl)  j^ 
Bei  anderen  Somaopfem  als  dem  Agni§toma  verbinden  sich  bisweilen  zwei 
Sämatfca's  in  der  Weise,  dass  das  eine  das  andere  wie  eine  Yoni  den  Garbha 
umgibt,  indem  es  sowohl  vor-  als  hinterdrein  gesungen  wird^'.  Gewöhnlich 
werden  dazu  Brhat  und  Rathamtara  versvendet  (so  dass  man  also  erst  das 
Bj-hat  resp.  Rath.  singt,  dann  das  zweite  Säman  und  hinterdrein  wieder  das 
Brhat  resp.  .Rath.);  ausser  diesen  beiden  die  Vairüpa-,  Vairäja-,  Säkvara-,  Rai- 
vatamelodien,  die  mit  jenen  zusammen  die  prst/iastotra's  heissen.  Die  sechs 
Tage  giösserer  Opfer,  in  denen  jene  6  Pr§tha*s  der  Reihe  nach  als  Prstha- 
stotras  des  Hotr  verwendet  werden,  heissen  darum  prst/iyasafa/ia^^. 

Zu  allen  Stotras  haben  die  Udgätr's  mit  den  Worten  brahman  stosyämah 
praiästarh^  die  Erlaubnis  des  Brahman  und  Maiträvaruna  einzuholen,  die 
sie  ihnen  mit  einem  in  om  stuta  ausgehenden  Spruch  gewähren.  Brahman 
soll  ein  Vasistha  sein  (Äp.  14,9,7)  o^^r  wer  sonst  die  »Stomabhägasprüche« 
kennt -»^  Der  Brahman  wählt  der  Reihe  nach  immer  einen  von  diesen  31 
Stomabhäga's  zur  Antwort  (12  beim  Agnistoma,  15  beim  Ukthya,  16  beim 
Sodasin).  Auf  den  Gesang  der  Udgätr's  folgt  (bei  den  Pavamäna's  nicht  un- 
mittelbar) das  Sastra  des  Hotr,  resp.  der  Hotraka's.  Nach  dem  letzten  Pra- 
tihära  erteilt  ihnen  der  Stotrakärin  mit  dem  Wort  nesäf«  (»das  ist  die  letzte 
Rc!«)  hierzu  den  BefehH^.  Der  Hotr  richtet  an  den  Adhvaryu  den  ähäva: 
somsävo^X    (mittags;    adhraryo  iomsävo^Iy    abends:    a,  sosotnsmo^y^^    worauf 


I02  III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.    2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

der  Adhvaxyu  Qxm^Qvt  ^(pratigrmte,  pratigard)  othä  modaiva  oder  ioinsä  mo- 
daiva^K  Beim  ersten  Sastra  des  Prätahsavana  geht  diesem  Zwiegespräch  die 
sog.  aksarapankti  {sumatpadvagde)  voran  und  ein  Japa,  dass  Mätarisvan  un- 
verletzt die  Pada's,  und  die  Kavis  unverletzt  die  Uktha*s  machen  möchten. 
Dem  Zwiegespräch  folgt  ein  tüsntmjapa  mit  3  oder  6  Pausen  und  diesen  die 
purorttc  »Vorleuchte«.  Für  die  am  Anfang  des  Sastra  stehende  Puroruc 
treten  mittags  und  abends  die  Nividformeln  (Anrufungen)*^  ein  und  stehen  in 
der  Mitte  resp.  am  Ende  der  betreffenden  Hymne  (nhiddhämya).  Nach  dem 
Komm,  zu  S.  8,  16,  i  ^7  sind  alle  Nivid,  Puroruc,  Praisa's  auf  Visvämitra 
zurückzuführen.  Während  die  Nivids  von  einem  besonderen  Ähäva  eingeleitet 
werden,  fehlt  dieser  bei  den  Puroruc.  Das  Bild  des  ganzen  Äjyasastra  ist 
(nach  Sänkh.)  also  dieses: 

Hotr:  [Aksarapankti]*®.   Japa.     Ähäva:  »somsävol« 

Adhvaryu:  »somsä!  modaiva!« 

Hotj":  tü§nTmsamsa'9. 
puroruc  5^ 
Ajya-Sükta  3,  13,  v.  i — 6  (Vers  i  wird  nach  Äsv.  dreimal  gesagt;  bei  andren 
Opfern  andere  Hymnen), 
somsävo ! 

Adhvaryu:  somsä!  modaiva! 

Hotr:  Schlussvers  (paridhäniyä)  3,  13,   7.     (Äsv.  dreimal.) 
Ähäva.     Pratigara. 

Hotr  recitirt  das  (mit  jedem  Sastra  sich  ändernde)  ukthavlrya  »Kraft  des 
Uktha«  oder  iastväjapa  (Äsv.)  5». 

Adhv.  om  ukthasäh!^^  yaja  somasya! 

Hotr  sagt  die  Yäjyä:  ye^  yajämahe  agna  —  (RV.  3,  25,  4)  —  d^vä^ 
vauhat  und  den  Anuva§atkära  somasyägne  vVü^  vauhat.  Darauf  folgt  das 
Trinken  der  Grahams. 

Die  Hersagung  dieses  Äjya  ist  auch  im  einzelnen  geregelt  in  Bezug  auf 
Tonlage,  Verbindung  der  einzelnen  Teile  unter  einander  u.  s.  w.,  wie  nament- 
lich aus  Äsv.  ersichtlich  ist 53.  Von  dem  Äjya  unterscheiden  sich  die  anderen 
Sastra*s  durch  die  Wahl  andrer  Hymnen  und  Verse  und  auch  vielfach  durch 
einzelne  Besonderheiten.  Oft  nimmt  die  Form  einen  künstlicheren  Charakter 
an.  Dem  Pra-ugasastra,  dem  zweiten  der  Morgenpressung  geht  der  abhihimkära 
(hi'm  bhür  bhuvah  svar  om  [Sabb.  11])  voran.  Auf  jede  seiner  7  von  Ähäva  und 
Pratigara  eingeleiteten  Puroruc  folgt  ein  Trca  des  Hotr  (Haug,  Ait  Br.  2,  158). 

Am  Anfang  des  ersten  Mittag-  und  Abendsastra  stehen  die  pratipcuianu- 
carau  die  »Eingangs«  und  »Gegenstrophe«,  deren  jede  aus  3  Versen  be- 
stehts-*.  So  sind  bei  dem  Märutasastra  (dem  ersten  des  Mittags) JRV.  8,  57, 
I — 3  resp.  8,  2,  I — 3  die  Pratipad-  und  Anucarastrophe,  jede  von  Ahava  und 
Pratigara  eingeleitet.  Ihnen  folgt,  wiederum  nach  einem  Ähäva,  die  Pragätha- 
strophe  RV.  8,  53,  5.  6  (wie  alle  Pragätha's  aus  Kakubh  oder  Brhati  und 
SatobrhatI  bestehend),  Indranihava  genannt.  Für  diese  wie  für  andere  gilt 
der  S.  7,  25,  3  ff.  vorgeschriebene  pragrathanadharma^^ ^  der  darin  besteht, 
dass  die  Verse  mit  einander  verflochten  werden,  indem  der  letzte  Päda  wieder- 
holt und  mit  dem  ersten  des  nächsten  Verses  verbunden  wird.  Die  beiden 
Verse  /  i )  indra  nedJya  ed  ihi  (a)  mitamedhäbhir  ütibhih  (b)  j  ä  iamtama  sam- 
tamäbhir  abhisiibhir  (c)  ä  sväpe  sväpibhih  {d)  //  2)  äjituram  satpatim  viivacarsanim 
(<f)  krdhi  prajäsv  dbhagam  {/)  \ pra  sü  tirä  saclbhirye  ta  ukthinali  (g)  kratum  pw 
fiata  änusak  W  //)  erhalten  danach  folgendes  Aussehen  ^^  i)  indra  —  ä si'äpe sväpi- 
bho^m  (abcd)  2)  ä  sväpe  si'äpib/iir  äjituram  satpatim  visvacarianim\  krdhi  prajäsv 
äbhagohn  (d/efj  krdhi  prajäsv  äbhagam  pra  sü  tirä  ^aclbhir  ye  ta  ukthinah  \  rtum 
punata  änusohn  (fgh).    So  werden  aus  zwei  Versen  drei,  i  Brhati  und  2  Kakubh. 


•w^mrt^ 


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58.  Zur  Charakteristik  DER  Sraut AOPFER.  103 


Eine  ähnliche  Bildungsweise  findet  sich  z.  B.  am  6.  Tage  des  Daiarätra,  an 
dem  die  Mahänämniverse  den  Stotriya  des  Säkvarasäman  bilden  und  so  geordnet 
werden,  dass  drei  Verse  aus  neun  Mahänämnl's  hergestellt  werden.  ÄSv.  7,  12,  10; 
S.  10,  6,  10  (17'.  Ait.  Är.  Comm.  p.  378.  —  Eine  noch  grössere  Künstelei  ist  das 
^viharanan  {vi-har)  genannte  Durchsetzen  57  verschiedener  Verse  oder  Versteile  ver- 
schiedener Lieder  mit  einander,  wovon  Roth  schon  im  i>V.  hat  Spuren  finden 
wollenes.  Beim  Äpyäyana  der  Mittagpressung  z.  B.  sagt  der  Grävastut  die  drei 
Äpyäyanaverse  so  her,  dass  er  jedem  dieser  Verse  zwei  Verse  des  Arbudaliedes 
(lo,  94)  folgen  lässt  und  dem  letzten  den  fünften  dieses  Liedes  59*  Weiter  noch 
geht  der  Brauch  beim  $oIa§in^,  wo  ein  GäyatrI-  mit  einem  Panktitfca,  ein 
U^iiiihtfca  mit  einem  Barhata  u.  s.  w.  vermischt  werden  und  zwar  so,  dass  dem 
ersten  Glyatrlpäda  der  erste  Panktiplda  u.  s.  w.  folgt  Ein  ähnlicher,  etwas  modi* 
ficirter  Fall  ist  das  von  Haug^«  beschriebene  vyaiimarsam  viharani  der  Väla- 
khilyaverse. 

Auf  den  Indranihava  folgt  der  in  gleicher  Weise  herzustellende  Brhas- 
patipragätha,  dann  die  dhäyyas  (Ergänzungsverse) ^*,  der  Marutvatlyapra- 
gltha,  die  Nividhyrane  i,  73,  in  die  nach  v.  6  die  Nividformel  eingeschoben 
wird;  das  Ukthavirya,  Yäjyävers  und  Libation^-^. 

Während  die  Trca*s  am  Anfang  des  Hotfsastra  mittags  und  abends  prati- 
padanucarau  heissen,  fuhren  die  Tfcas  am  Anfang  a  1er  folgenden  Sastra's  den 
Namen  stotriya  und  anurüpa;  ebenso  die  Trca*s  lam  Anfang  aller  Sastra's 
der  Hotraka's^*.  Der  Anurüpa  (Antistrophe)  muss  in  Metrum,  Silbenzahl, 
Gottheit  und  Beginn  de.n  Stotriya  entsprechen,  »anurüpa«  sein^^,  j^er  Stotriya 
beim  Ni§kevalyasastra  z.B.  lautet  abhi  tvä  iura  nonumafy  (RV. 7,32, 22.23), 
der  Anurüpa  abhi  tvä  pürvapitaye  (RV.  8,  3,  7.  8).  Dieser  dem  Gesänge 
der  Slmasänger  folgende  und  danach  benannte  Stotriya  enthält  denselben 
Text  wie  deren  Stotra^^  Seine  beiden  Strophen  sind  in  einen  Trca  (s.  o.) 
umzuformen,  ebenso  wie  die  des  Anurüpa.  Es  folgen  auf  beide  die  Dhäyyä, 
Sämapragätha,  Nividdhäniyasükta  i,  32,  i — 15  (nach  Vers  9  die  Nivid), 
Ukthavirya.  Der  Yajamäna  sagt  über  das  Stotra:  y^stutasya  stutam  asi«,  über 
das  Sastra  iastrasya  iastram  asi.  Hinzuweisen  ist  noch  auf  die  verschiedene 
Tonlage,  die  bei  den  Recitationen  früh,  mittags  und  abends  gewählt  wird. 
Tiefe  Stimme  ist  für  das  Prätahsavana  vorgeschrieben;  höher  als  das  Äjya  ist 
das  Pra-ugasastra  zu  sprechen.  Mittlere  Tonlage  (oder  auch  höchste)  wählt 
man  beim  Mittagsavana,  die  höchste  (oder  auch  tiefe  oder  mittlere)  Ton- 
lage gilt  für  die  Abendpressung  ^7.  Höher  als  das  Vaisvadeva  ist  das  Ägni- 
märuta  zu  sagen.  Auch  die  Körperhaltung  ist  von  einigen  vorgeschrieben; 
früh  gehen  sie  »schleichend«,  mittags  »geneigt«,  abends  »aufrecht«  vor^*; 
langsamer  femer  mit  den  beiden  ersten,  eüig  mit  dem  3.  Savana^^. 

Wie  die  Srautaopfer  jetzt  vorliegen,  erscheinen  sie  in  starrer  und  wenig 
mehr  der  Veränderung  ausgesetzter  Form;  aber  die  Brahmaijia's  enthalten 
Äusserungen,  die  einige  Einblicke  in  die  Geschichte  des  Rituals  gestatten  und 
das  Vormals  {purO)  dem  Jetzt  {etarhi)  gegenüberstellen  7°. 

Die  folgende  Darstellung  muss  sich  darauf  beschränken,  den  allgemeinen 
Gang  der  Opfer  zu  charakterisiren.  Hinreichende  Antwort  auf  viele  Fragen, 
die  man  von  verschiedenen  Standpunkten  aus  an  den  indischen  Opferkult 
richten  kann,  können  nur  Übersetzungen  dieser  umfangreichen  Texte  geben. 
Verschiedene  Priesterfamüien,  vielleicht  verschiedene  Stämme  haben  durch 
viele  Jahrhunderte  an  seiner  Ausbildung  mitgewirkt;  Generationen  von  Srotriya^s 
haben  eingefügt,  geordnet,  auch  verwässert  und  ein  vollständiges  Repertorium 
der  Cultuswissenschaft  zusammengetragen,  das  der  kulturgeschichtlichen  Durch- 
dringung und  Belebung  harrt. 

«  Sämaveda  I,  p.  30.  33.  34.  Hau^,  Ait.  Br.  2,  230;  Weber,  ISt.  9,  229.  276. 
Eggeling,  SBE.  26,  325  (mit  einer  Übersicht  dieser  sastra's  u.  stotra's).  Klemm, 
§advirrsabr.  p.  87.  89.  90.  Ludwig,  RV.  6,  172.  —  2  Eggeling,  SBE.  26,  325.  333. 


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1 04  III.  Religion,  weltl,  Wissensch.  u.  Kunst.   2.  Rituallitteraitjr  u.  s.  w. 

—  3  Eggeung  26,  315.  326.  —  4  Weber,  ISl.  9,  229.  Klemm,  L  c.  Über  die  Ver- 
teilung der  Verse  Bergaigne,  Recherches  sur  l'hist.  lit.  ved.  134. —  *  Jaim.  N.  M. 
Vistara  p.  60  SV.  I,  S.  50.  —  6  Mim.  Dari.  2,  l,  36,  wozu  Sabarasvamin  bemerkt: 
visisjii  t^äciä  gitih  sameiy  ucyate,  —  7  Sonnwendfeste  36.  —  *  Burnell,  Ärseyabr. 
XI  ff.  Dazu  die  wertvollen  Bemerkungen  A.  Barth's  Rev.  crit.  1877;  N.  S.  4. 
p.  21  ff.,  Oldenberg,  ZDMG.  38,  464  ff.  Dazu  Barth,  Rev.  Hist.  Kel.  11,  51. 
H.  Oertel,  Jaim.  Up.  Br.  229;  Eggeling,  SBE.  41,  XIII.  —  9  Dieser  erweiterte 
Sprachgebrauch  hat  schon  den  Mlmänisaka's  Anlass  zur  Disputation  gegeben.  Mim. 
Dar^.  2,  p.  189  eke  manyante  praqltani  mantravakyam, —  «o  Blrnell,  Ärseyabr.  XIV; 
Oldenberc;,  ZDMG.  38,  465.  —  "  Das  zu  einer  Voni  gehörige  Säman  oder  deren 
Mehrzahl  bezeichnet  das  Sämavidhänabr.  als  varga  (Sten  Konow  li). —  «2  BiRNELL, 
Cat.  of  a  coli.  p.  44  ff. ;  Är§.  Br.  XXIII,  Sanihitopanisad  Br.  V  ff.  Barth,  Rev.  crit.  1.  c 
p.  22;  Weber,  ISt.  i,  46  ff.  LG.  90.  91.  SP.A.W.  1868,  p.  237,  Anm.  —  »3  SV.  I, 
14.  15,  FoRTiNATOV,  Sämaveda  Ara^iyaka  San.hitä  p.  34  ff.  —  ^^  SV.  I,  12  ff. 
Sten  Konow,  Sämavidhänabr.  8.  34  Anm.  —  TÄr.  p.  559  Comm. ;  Lät.  2,  9,  12  u. 
Comm.  —  15  Colebrooke,  Life  and  Ess.  2,  334;  N^.ve,  Etudes  sur  les  hymnes  du 
RV.  5,  Barth,  1.  c.  23;  Fortinatov,  1.  c.  36.;  cf.  auch  Nyäya  M.  Vistara  p.  356. 
Ludwig  nimmt  die  Kenntnis  von  Stobha's  schon  für  den  RV.  an,    cf.  zu  4f  50,  5J 

7,  103,  6.—  'ö  SV.  1,  11;  Mim.  Dars.  2,  p.  212.  —  7  Burnell,  Ars.  Br.  XXXVIII, 
Sten  Konow,  Säma  VBr.  26.  —  i«  Eg(;ellng,  SBE.  12,  196  Anm.  2;  Hiliebrandt, 
Sonnwendfeste  1.  c.  —  SV.  l,  lo:  ivarTidivt'sesTinupürv'tmZUrasvarüpam  rgaksaravyiiU- 
riktam  yad  gänam  tad  eva  rathamtara'mbdZirthah.  —  »9  SV.  I,  10.  11.  Haug,  Ait. 
Br.  2,  267.  Burnell,  Ars.  XII,  Anm.;  XXXXI;  Samh.  Up.  Br.  VII  ff.  Sten 
Konow  I.e.  33.  —  a»  Chrysander,  Vierteljahrsschrift  für  Musikwissenschaft  i 
(1885)  21  —  34  ^auf  IIaug's  Angaben  beruhend).  Burnell,  Catal.  p.  44,  Ars.  XVI, 
Barth,  1.  c.  20.  Haug,  Über  Wesen  und  Wert  des  ved.  Acc.  35  ff.  — 
21  Haug,  Report  of  a  tour  in  Gujarat  (citirt  bei  Burnell);  Burnell,  Cata- 
logue  45;  Ars.  Br.  XXVIII,  Jaiminlyatext  XV.  —  ^^  Lä^.  2,  6,  I  ff.  H.\ug,  Ait 
Br.  2.  185  note;  238  note ;  Burnell,  .\rs.  XXVIII,  105.    Eg(;eling,  SBE.  26,  309. 

—  23  MHAL.  210  3.  Hau(;  2,  120  198.  Burnell,  Ar§.  XXV.  Sabbathier, 
Agnistoma  p.  61.  Chändogya  Up.  Irans),  by  Rajfndralala  Mitra  p.  9.  Jaim. 
Up.  Brähm.  ed.  H.  Oertel.  SV.  I,  54.  Anm.  2;  .Vit.  Br.  3,  23,  4  Comm.  Eg<.e- 
LiNG,  SBE  26,  310.  311 ;  Klemm,  Sadvin  sa  Br.  91,  A.  82  u.  s.  w.  —  24  Burnell,  .\rf 
Br.  XXV.  Samh.  Up.  Br.  XIV  ff.  —"^5  cf.  LMBr.  8.  8,  19.  SV.  I,  53  ff.  Sten  Konow, 
SämaViBr.  23.  —  20  Eggellng,  SBE.  26,  311.  Lät.  i,  11,  24  ff.  —  ^7  u.  a.  Jaim. 
Ny.  M.  V.  p.  64;  ^.   7,  21,  2  Comm.     Burnell,   Ar?.    XIL    K.  T.   Telang,  SBE. 

8,  19;  Jaim.  Up.  Br.  ed.  Oertel  p.  95.  234;  Kät.  i,  3,  i  Comm.  —  ^^  Weiteres  auch 
Chänd.  Up.  I,  6.  —  29  Devatädhyäyabr.  IX.  MuiR,  OST.  III 2  26  ff.  —  Jp  Sonn- 
wendfeste  34 ff.  —  3»  Ait.  Br.  3,  23,  i'  Comm.  Oldenberg,  ZDMG.  38,  465  ff.  Von  0. 
wird  pragätha  richtig  auf  gai  »singen«  zurückgeführt.  446.  —  y  Eggeling,  SBE.  26, 
308.  —  3J  SV.  I,  47.  Nicht  so  deutlich  ist  TMlJr.  2,  i,  I ;  2,  I ;  3,  1 ;  SV.  3,  13.  Cf. 
Eggellng  26,  310,  Haug  2,  237  Anm.,    dessen  Darstellung    etwas    anders    isL   — 

34  Haug  2,  185,  238;   Eg(;elln(;,  26,  308;   SV.    i,  49;    TMBr.  1,  99  ff.    Comm.  — 

35  TMBr.  I,  101.  Eggelln(;  \.  c.  —  06  Eggellng  1.  c.  309.  —  37  ISt.  9,  229^; 
10»  354;  Klemm,  Sa^vim^abr.  91;  SV.  3,  p.  2.  —  3*  ISt  9,  276;  Haug  2,  347- 
E(i(;ELiNG,  SBE.  26,  308;  SV.  3,  2.  —  3s>  Haug  2,  139.  282.  Eggeling,  SBE.  12, 
1962;  26,  339;  41,  XX  ff.  Saijbathier  \.  c.  83.  86.  —  40  Egg.  41,  XX  ff.;  eine 
komplicirte  Form  der  Prslhastolra's  s.  ebendort  p.  XXIII.  — 4»  Äp.  14,  9,  7;  10,  l 
u.  Comm.;  S.  6,  8,  5  ff.  Asv.  5,  2,  11 ;  Hau«;  2,  377  Anm.  Eggellng  26,  31». 
Über  die  Einleitung  des  Slotra  durch  den  Adhvaryu  {stotram  u/akaroti)  und  die 
Sprüche  des  Vajamäna  dabei  Ap.  12,  28,  5  ff.  —  42  ISl  9,  232;  10,  34  u.  s.  — 
43  S.  7,  10,  I.  2.  A^v.  5,   10,  2.    Lät.  2,  6,   II.  —  44  S.    7,    9.   i;     19,    6;     8,  3.  5- 

—  45  Weber,  ISl  10,  37;  Haug  2,  227;  E(i(;ELiN(;,  SBE.  26,  326.  Über  die 
verschiedenen  Pratigara's  u.  deren  Gebrauch  Sabbathier  p.  55.  56  u.  Ap.  12.  27, 
14 — 17-  Ich  halte  die  Abteilung  oihämo  daiza  scmsTimo  da.va  nicht  für  richtig; 
sondern  setze  die  Formeln  gleich:    atha  madevai;  samsa!  madeva!  —  4ö  Haug  i, 

36  ff.  Weber,  ISl  9,  265.  35^;  Ludwk;  4,  14;  Barth,  Rev.  hisL  reL  5,  106.  — 
47  Weber,  ISt.  9.  265.  —  4^  \h\\  5,  9,  i.  Sabbathier, 54.  Eggellng  26,  326,  wo 
sich,  eine  Darstellung  dieser  Ceremonie  findeL  —  4^>  S.  7,  9,  2.  A§v.  $,  9,  U. — 
50  S.  7,  9,  3.  A^v.  5,  9,  12.  —  5»  ISt.  9,  260.  Haug  2,  178;  Eggeling  26,  327; 
Sabbathier  59.  Die  Zahl  der  Silben  des  Ukthavirya  entspricht  dem  charakteristi- 
schen Metrum  der  Libation.  L(;(iEL.  1.  c;  —  !>.  7,  9,  6.  —  i^  Ap.  12,  27,  19  u.  s.; 
Sabhathier  40.  — 53  Sabbathikr  S.  55.  —  54  AiL  Br.  3,  15,2  Comm.;  Sabbathier 
p.  58.  —  5'^  Weber,  ISl  8,  25;  Sabbathier  84  ff.  Es  gibt  verschiedene  Arten 
der  »Verflechtung«.  —  56  cf.  Saptahautraprayoga  (München  Nr.  145.  Haug  306) 
fol.  62l>  S.  7,  25,  6.   —    57  Hau(;   2,  417.    258.  —  5«*  ZDMG.  37,  109.  —  59  S.   7» 


59-  Agnyädheya.  105 


15»  4  ff.  —  ^  ^S.  9,  5,  4  ff.  —  tx  1.  c.  Äsv.  8,  2,  3  ff.  S.  12,  II,  5  ff.  —  62  haug 

2,   S.    6".    195.    213.   EüGELlNG  12,  112»;   SCHWAB   1.  C.  83.    Äsv.  2,  1,    27.-63   EGGE- 

LiNG  26,  337.  Analysen  des  Vaiivadeva-  u.  Ägnimärutasastra  finden  sich  1.  c. 
361.  369.  —  ö^  Haug,  2,  1994».  Sabbathier  58.  —  65  Xiv.  5,  10,  26.  Ait,  Br.  6, 
5,  i  Comm.  —  66  Ait.  Br.  3,  23,  7;  6,  5,  1.  Comm.  Haug,  a  contribution -towards 
a  right  understanding  of  the  hymns  of  the  Kgveda:  Times  of  India^  1863  (Sep.) 
p.  8  ff.  (Anz.  von  M.  Müller's  RV.).  —  07  c"f.  z.  B.  die  Paribhä§ä's  S.  8,  14.  I«. 
2,  2,  6  ff.  Sabbathier  p.  11.  12.  —  ^8  Eggki.ing  SBE.  26,  300.  —  ^  Ap.  12,  29,  12. 
—  70  Gesammelt  von  Weber,  ISt.  10,  156  ff. 

I.  Haviryajna's. 

Vorbemerkung:  Die  S.  41  aufgezählten  Texte  stellen  unter  den  Isti's  das 
Agnyädheya  voran,  aber  in  der  praktischen  Ausführung  der  Sütren  wird  nicht  diese 
Anordnung  befolgt,  sondern  zuerst  das  Neu-  und  Vollmondsopfer  als  Grundform 
aller  I§ii's  (auch  der  beim  Agnyädheya  vorkommenden)  geschildert.  Zu  der  Aus- 
führung aller  Ceremonien,  der  nitya-,  naimittika-  und  kämyakarma's,  sind  die  drei 
Feuer  vitana,  vihZira  oder  visiära,  d.  i.  ngnlnäm  yathTidesam  sihäpanam  (Weber,  I^t.  9, 
216),  nötig,  und  deren  Anlegung  mag  hier  in  Übereinstimmung  mit  der  theore- 
tischen Anordnung  zuerst  beschrieben  werden. 

S  59-    Agnyädheya'.    Äp.  5,   i  ff.,   Kät.  4,   7 — 10    (Kaus.   69,    Haus- 
feuer), Vait.  5.  6,  Asv.  2,   i,  9  ff ,    Sänkh.  2,   i    (Karmaprad.  I,  VII,   i  ff, 
Lät.  4,  9,  10  ff,   12,  6  ff     In  Bezug  auf  die  rechte  Zeit  für  die  Anlegung  dtr 
zwei%  drei  oder  fünf  heüigen  Feuer  giebt  es  eine  Reihe  von  genauen,  indess 
nicht  bei  allen  obligatorischen  (cf  Kät.  4,  10,  3)  Vorschriften,  die  am  meisten 
hinsichtlich    der  zu   wählenden   Jahreszeit  übereinstimmen.     Der    Frühling   ist 
für  einen  Brahmanen,   der  Sommer   für   einen  K§atriya,    die   Regenzeit   nach 
Kät  für  einen  Vaisya  und  Rathakrt^  zu  wählen;  die  Regenzeit  nach  Äp.  filr 
einen  Rathakära,   der  Herbst  für  einen  Vaisya;   Äsv.   2,   i,   12  bestimmt  um- 
gekehrt die  Regenzeit  für  den  Vaisya   und  den  Herbst  für  den  »upakru§ta«. 
Der  Sisira  eignet  sich  für  alle  Kasten  (Äp.  5,  3,20;.    Die  Wahl  des  genaueren 
Zeitpunktes  erfolgt  unter  astrologischen  Gesichtspunkten.    Die  einen  empfehlen 
den  Neu-,    andere  Neu-  oder  Vollmond    oder    die    Conjunktion    des  Mondes 
mit  Krttikä,   RohiijT,   Mfgasiras.     Das  Sternbüd  Hasta  verhilft  einem  Brahma- 
nen,  Citrä  einem  Räjanya  zu  Geschenken   (weitere  Einzelheiten   der  Art  bes. 
bei  Äp.  5,  3,  2  ff  u.  Kät.  Paddh.  354.5).   Die  Ceremonie  beginnt  mitder  Her- 
stellung zweier  Feuerhäuschen  (auf  einem  nach  0.  geneigten  Platz  Ap.),  eins 
im  W.  mit  einer  Thür  im  O.  und  S.,   eins  im  O.  mit  einer  Thür  im  O.  und 
W.     In  jenem   ist  die  Stätte   für   das  Gärhapatya-,    in    diesem  für  das  Äha- 
vanlyafeuer  zu  bereiten;  jene  rund,  diese  vitreckig,  beide  von  einander  je  nach 
der  Kaste  des  Opferers  8,  1 1   oder  1 2  Prakrama's  (mit  einer  Zahlenverteilung, 
die    auch  anderwärts   die  Unterschiede  zwischen  Brahmanen,   K§atriya's,  Vai- 
sya's  zum  Ausdruck  bringt)  entfernt  ♦.     Jedoch  gestattet  Äp.  5,  4,  4,  bei  dem 
der  Platz   für   das  Gärh.   vor   dem  »mittleren  Balken«    der  Hütte  liegt,   auch 
grössere  Freiheit  in  der  Wahl  von  Massen,  die  für  alle  unterschiedslos  gelten 
können.     Südlich  vom  Gärh.,  ein  Drittel  der  Entfernung  zwischen  Gärh.  und 
Äh.   (nach  Baudh.   in  der  Mitte)  befindet    sich    der   halbmondförmige  Dak§i- 
nägnikhara.     Rund  wie  für  das  Gärh.  sind  die  Khara's  für  das  Sabhya-  und 
Ävasathyafeuer,   jener  (nach  Ap.)    vor    dem   ÄhavanTya,    dieser    östlich   vom 
Sabhyafeuer   (der  Komm,  zu  Ap.  5,  4,  7  erklärt  sabLä  als  »Spielhaus«,  äva- 
satha    als    atiihlnäm   väsabhütnih).     Auf  der   Gärhapatyastätte    wird    ein    vor- 
läufiges,  durch  Reiben    erzeugtes   oder  aus   dem  Hause   eines  Vaisya,   einem 
alten  Opferfeuer  u.  s.  w.  entnommenes  Feuer  angelegt,  das  zum  Kochen  eines 
den    vier  Priestern    zu    spendenden  Brahmaudana    dient.     Der  Ojiferer  muss 
seine  Mahlzeiten  auf  Tag  oder   Nacht   beschränken,   sich  baden  u.  s.  w.    und 
mit  seiner  Gattin  neue  Kleider  anlegen.     Am  Abend  lässt  er  sich  östlich  vom 


io6    in.  Religion,  WELTL.  WissENSCH.  u.  Kunst.    2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

Äh.  nieder,   ruft  Götter  und  Manen  an   und  betritt  den  Opferplalz,    er   durch 
das   Östliche  Thor  des  Äh-,  die  Gattin   durch  das  südliche  Thor   des   Gäiiia- 
pat>'a.     Hier    empfängt    er    von    dem    Adhvarju   (nach  Äp.   erst    am    andern 
Morgen  fräh)  die  beiden  Arani's,   die  nach  Äp.   am   Feuer  erwärmt   und    mit 
verschiedenen    Sprüchen    apostrophirt    werden    (agnipraddna   s.    oben    S.   69  L 
Sie  sind  24  Angustha's  lang,  6  breit  und  4  hoch  und  werden  von  dem  Holze 
eines  auf  einer  Sami   gewachsenen  Asvattha,   nach  Kät's   milderer   Vorschrift 
auch   von   einem   anderen  Asvattha,  wenn   kein  vorschriftsmässiger  zu   ünden 
ist,  genommens.    In  der  Gärhapatyahütte  kann  ein  noch  Ap.  5,  7,  i  7  schwarz- 
getüpfelter Bock  angebunden  werden,  der,  falls  er  Eigentum  des  Opferers  ist, 
am  andern  Morgen  dem  Ägnidhra  zu  schenken  ist     Das  Brahmaudana ,  be- 
stehend aus  4  Mass   Reis,    wird  gekocht  und   den   vier  Priestern  gespendet, 
die  es  nach  der  Bewirtung  loben  und,  was  sie  sich  wünschen,  zum  Geschenk 
erhalten.     Inmitten  der  Speise  wird   eine  Vertiefung   gemacht,   Butter  hinein- 
gegossen;   drei  Scheite  aus  frischem  Asvatthahoiz  werden  darin  gesalbt   und 
unter    Hersagung    von    Sprüchen    ins    Feuer    gethan.      (Diese    Brahmaudana- 
ceremonie  mit  dem  daran  geknüpften  Varadäna  und  Samidädhäna  kann  Tag 
für  Tag   ein   ganzes  Jahr  hindurch  als  Einleitung  zum  Agnyädhäna   vollzogen 
werden.     Dann  findet  am  ersten  Tage  des  Jahres  die  Herstellung  der  Hütten, 
am  letzten  die  Beschränkung  der  Mahlzeiten  und   das  Anbinden    des  Bockes 
statt;   aus  dem  so   durch   ständiges  Anlegen   dreier  Scheite   geweihten    Feuo" 
geschieht  dann  das  Agnyädhäna.)     Die  Nacht  vor  der  Ceremonie    verbringt 
das  Ehepaar  unter  Wachen  und  Pflegen  des  Feuers,  nach  Ap.  5,  8,    2    durch 
Lauten-  und  Flötenspiel  wach  erhalten.     Beim  Morgengrauen  löscht  man  das 
Feuer  entweder  aus  oder  schafft  es,  wenn  man  sich  seiner  bedienen   will,  imi 
Anvähärya's   zu   kochen,   nach  Süden,   wo  es  bis   zur  Zeit  der  Anlegung    des 
Dak§inafeuers  wohlverwahrt  stehen  bleibt     Die  Statte  des  erloschenen  Feuers 
wird  hergerichtet,    ein  Goldspahn   darauf  niedergelegt,   darunter   salzige    Elrde 
und  Schutt  von  einem  Maulwurf  häufen  geworfen,   das  Ganze  abgerundet    (so 
dass  eine    einen  Aratni  grosse  runde  Fläche  entsteht)   und  ringsherum  kleine 
Steine    gelegt      (Äp.  5,1,7;    2,4    unterscheidet    fünf   bis    sieben    solcher 
pärthiva    sarnbhära's:    Kies,    Salzerde,    MaulwurfserJe   u.  s.  w.   und  ebensoviel 
Holzarten:  Asvattha,  Udumbara  u.  s.  w.,  die  mit  entsprechenden  Versen  geholt 
und  aufgeschüttet  resp.  spater  angelegt  werden.)     Die  Bhüsamskara's    werden 
dann  vollzogen,    sodann  die  andern  Khara's    in    derselben  Weise    hergestellt 
Vor  oder  nach  Sonnenaufgang,  nach  Äp.  »wenn  die  Strahlen  emporschiessen«, 
beginnt    mittelst    einer    Feuermühle     das     Feuerreiben  ^      Dazu    gehört    nach 
den  späteren  Quellen  ausser  der  zu  unterst  liegenden  adharärani  der  aus  der 
Uttarärani   herzustellende  pramantha    (Reiber),    der    mit   dem    unteren    Ende 
senkrecht   in   der  Adharärani  sich  bewegt,   mit   dem   oberen  in  einer  Spindel 
cätra  steckt     Diese  selbst  geht  oben  in  einen  Pfloc'c  aus,  der  in  einem  Quer- 
holz ovlli  läuft     Um  die  Spindel  schlingt  sich  der  aus  Hanf  und  Kuhhaaren 
hergestellte  Strick  {netra)^   den  die  Frau  zieht,   während  der  Mann  die  ganze 
Vorrichtung  hält    Von  Interesse  bei  dieser  Ceremonie  ist  die  Gegenwart  eines 
jungen  Rosses,  das  nach  Äp.  weiss  oder  rot  mit  schwarzen  Knien  sein  muss 
und  nicht  triefäugig  sein  darf.     Es  hat,    wie   aus   seiner  Inbezugsetzung    zum 
Ähav.   hervorgeht,    symbolische   Bedeutung   und   ist  gewiss    Repräsentant   der 
Sonne,    zu   der   die   Erzeugung    des  Neufeuers  in  Beziehung  steht  7.     Wie  die 
Mehrzahl  der  indischen  Opfer  dürfte  auch  das  Agnyädheya  von  seinem  natür- 
lichen Grund  abgelöst  und  zu  den  Wünschen  und  Verhältnissen  der  einzelnen 
Opferer  in  Beziehung  gesetzt  worden  sein.     Das  Singen  von  Sämans,    die   zu 
dem  Sonnenlauf  in  Beziehung  stehen,  wie  Rathamtara,  Vämadevya  und  Brhat, 
das  Würfelspiel,  vielleicht  der  Rest  eines  alten  mit  dem  Neufeuer  verbundenen 


..  .j,    iji,    ^  _    fmjKmtmm^^^m^ß^mm^gmm 


59.  Agnyädheya.  107 


Wiirfelorakels,  scheinen  auf  den  volkstümlichen  Charakter  des  Agnyädheya 
hinzuweisen.  Der  Umstand,  dass  12  Tage  verstreichen  müssen,  ehe  die  Tanü- 
havis  dargebracht  werden,  dass  1 2  (bis  3 )  Tage  lang  die  Feuer  unterhalten  werden 
müssen,  scheint  mir  daher  nicht  unerheblich  zu  sein.  Ist  kein  junges  Pferd 
zu  haben,  so  darf  auch  ein  anderes  oder  ein  Stier  dafür  gewählt  werden. 
Ist  dies  Ross  im  O.,  mij  dem  Gesicht  nach  W.  aufgestellt,  so  geht  hinter 
dem  Gärhapatya  (nach  Ap.  dort,  wo  das  Brähmaudanikafeuer  stand,  dessen 
Asche  fortgeschaflft  worden  ist)  das  Reiben  vor  sich  und  zwar  nach  späteren 
Texten  so,  dass  das  Feuer  im  Osten  herausschlagt  Äp.  lässt  während  des 
Reibens  das  Säman  des  Sakti  Sinkrti,  wenn  der  Rauch  aufsteigt  das  des 
Gäthin  Kausika  singen.  Sobald  die  Flamme  hervorbricht,  empfängt  der 
Adhvaryu  ein  Geschenk  nach  seiner  Wahl  (von  Äp.  5, 11,  4  genauer  bestimmt). 
Der  Opferer  haucht  die  Flamme  an  und  atmet  sie  ein  mit  Sprüchen,  durch 
die  er  »seinen  Atem  in  den  Unsterblichen«  und  »den  Unsterblichen  in  seinen 
Atem«  stellt  Opferfähiges  Holz  und  Kuhdünger  (cf.  Roth)  bringt  das  in- 
zwischen auf  den  Gärhapatyakhara  gestellte  Feuer  zum  Brennen.  (Vait  5,  18 
wird  das  Feuer  auf  einem  Wagen  herbeigefahren,  während  der  Opferer  hinten 
das  Pferd  anfasst  und  an  dieses  einige  Sprüche  richtet,  die  die  symbolische 
Bedeutung  des  Tieres,  »aus  dessen  Huf  Atharvan  zuerst  das  Licht  empfing«, 
kennzeichnen.)  Dies  Anlegen  des  Feuers  erfolgt  unter  Sprüchen,  die  yatharsi 
variiren  und  den  einzelnen  Opferer  zu  den  Ahnherren  des  Feuerkultes  in  Be- 
ziehung setzen.  »Nach  dem  Vrata  der  Aiigiras,  o  Herr  des  Vrata,  lege  ich 
dich  an«  sagt  ein  Angiras,  auf  die  Bhrgu's  beruft  sich  ein  Bhärgava,  auf  die 
Äditya's  ein  Anderer*,  auf  Indra  ein  Räjanya,  auf  Varu^a  ein  K§atriya;  ein 
Vaisya  auf  Manu  Grämai>I,  ein  Rathakrt  auf  die  Rbhu's.  Mit  diesem  Anlegen 
des  Feuers  ist  in  einzelnen  Schulen  das  Singen  von  Samans  verbunden,  das 
(abgesehen  von  den  Chandoga*s  [cf.  Lät.  4,  9,  21;  10,  7  ff.])  nicht  dem 
Udgätr,  sondern  dem  Adhvaryu  oder,  wie  bei  Sauträma^i  und  Väjapeya,  dem 
Brahman  obliegt,  und  zwar  folgt  der  Anlegung  des  Gärhapatya  der  Gesang 
des  Rathanitara.  Ein  brennendes  Scheit  (aus  Asvattha  Ap.)  wird  darauf  (nach 
Äp.,  wenn  die  Sonne  halb  aufgegangen  ist  oder,  wenn  einer  Brahmavarcasa 
wünscht,  wenn  sie  ganz  aufgegangen  ist)  aus  dem  G.  entnommen,  eine  Schüssel 
mit  Erde  dar  untergehalten  (in  das  Ohr  des  Pferdes  flüstert  der  Yajamäna  die 
Agnitanüsprüche  Äp.)  und  zum  Ahavanlyakhara  geführt  Bei  besondern  Wün- 
schen lässt  Äp.  5,  14,  I  das  Feuer  anderswoher  entnehmen,  aus  einer  Pfanne 
z.  B.  für  den,  der  Speise  wünscht,  von  einer  brennenden  Baumspitze  für  einen 
Brahma varcasakäma.  Das  Pferd  geht  dem  Feuerbrand  voran;  hinterdrein  der 
Opferer  so,  dass  der  Rauch  ihn  anweht.  Ein  Drittel  des  Weges  wird  das 
Feuer  in  der  Höhe  des  Knies,  das  zweite  Drittel  in  der  Höhe  des  Nabels, 
das  letzte  Drittel  in  der  Höhe  des  Mundes  getragen;  zwischen  Feuer  und 
Sonne  zi  treten  ist  nicht  gestattet;  auf  der  Mitte  des  Weges  giebt  der  Opferer 
ein  Geschenk  (Äp.).  Der  Brahman  singt  indess  das  Vämadevyasäman.  Draus- 
sen,  ausserhalb  des  Vihara,  setzt  der  Yaj.  einen  Wagen  oder  ein  Wagenrad 
in  Bewegung,  so  dass  es  dreimal,  für  einen  Feind  sechsmal  sich  im  Kreise 
dreht  (Äp.).  An  der  Stelle  angekommen,  lässt  man  das  Pferd  mit  seinem 
rechten  Vorderfuss  das  Gold  sowie  die  andern  auf  dem  Khara  befindlichen 
Sairbhära's  berühren  und  stellt  es  mit  dem  Kopf  nach  W.  auf  den  Khara  zu. 
Der  Befehl  zum  Singen  des  Bfhat  wird  erteilt,  die  Fusstapfe  ein  oder  mehrere 
Male  mit  dem  Feuerbrand  berührt,  dann  unter  Hersagung  derselben  Sprüche 
wie  bei  dem  Gärhapatya  über  ihr  das  Feuer  angelegt  An  Stelle  der  Fuss- 
tapfe eines  Pferdes  kann  nach  den  bei  Äp.  erwähnten  Bahvfca's  die  eines 
Kamaneiula  genannten  Tieres  oder,  nach  den  Väjasaneyin,  die  eines  Bockes 
treten.    Der  Opferer  umschreitet  hierauf  das  Feuer  im  O.  und  bezeugt  ihm  u.  a. 


io8    111.  Religion,  weltu  Wjssensch.  v.  Kunst,   a,  Rituallitieratur  c.  s,  w. 

mit  den  Sprüchen  der  Sarparäjnl  Kadrü  (VS.  3,  5)  »es  nahte  der  bunte  Stier« 
seine  Verehrung.     Äp.  lässt  dabei  auch  Venvünschungen   gegen   einen   FeinJ 
ausstossen.     Während  Ap.    vor  Au.^brlngung    des    Ah,   (unmittelbar    nachdem 
der  Opferer  seine  Spruche  in  das  Ohr  des  Pferdes  geflüstert  hat)  den  Daksi- 
Dägni  unter  Gesang  des  yajfiäjajniya  anlegen  biist,    der  bei    ihm    aus  einem 
gewöhnlichen  Feuer  vom  .Agnldhra  geholt   oi!er   durch   Reiben   erzeugt  »irJ, 
geschieht  der  Akt  bei  Kät  an  dieser  Stelle  in  derselben  Weise,  wie  das  Ad- 
legen   des   Ähavaniya.     Hat    indess    dtr   Opferer    das    erste    Gärhapatyafeuer 
nicht  ausgelöscht,   sondern  nur   siidwätls  gebracht,    so   wird   es  jetzt  auf  den 
Daksinakhara  gestellt  und  fortan  niuss  der  Ojifercr  diesen  zum  Kochen  aller 
Speisen,  mit  Ausnahme  des  Fleisches,  dienenden  Daksina-agni  beständig  unter- 
halten.    Durch   Reiben    zu    erzeugen    (anders  Vail.  6,  5    und  Komm.  z:i  Ap. 
5,17,1)  ist  das  Sabhyafeuer,  dessen  Aufstellung  nach  einem  Kommentar  nur 
den  Kjatriya  angeht.     In  der  Zeit  zwischen  dem  Reiben  und  Aufstellen  des 
Feuers  (bei  späterer  Gelegenheit  Ap.)  wird  eine  Kuh  mit  Würfeln  ausgebpisit. 
Nach  der  Paddh.  wird  nördlich  vom  Vihära  ein  Fell  ausgebreitet,  ein  Messing- 
gefass    darauf   gestürzt    und    mit    5  Olterkö pichen   (kapardaka's,   Ap.  Kumni. 
vibhTdaka's)    oder   Stäbchen  viermal  gewürfelt:    »grade  gewinnt,  ungrade  ver- 
liert«.    Die  Kommentare  schwanken,  ob  die  Priester  oder  Kjatriya's  dies  thun 
sollen.     -Äp,,    der    nur  von  einem  Räjanya  spricht,  lässt  in    der  Sabhä   eiwn 
Spieltisch  aufschlagen,  diesen  besprengen,  die  Würfel  darauf  werfen  und  nath 
einem  Opfer  in  der  Sabhä  und  einem  im  .\vasatha  inmitten  der  dem  Adhina 
zuschauenden  Versammlung,    diese   100  Würfel   dem   Opfcrcr    übergeben   mit 
den  Worten;  »spielt  um  die  Kuh  für  Reis;  ohne  zu  verletzen  teilet  die  Gl.e- 
der«.     Um  diese  Kuh  wird  dann  Reis  gekauft,  hergerichtet  und  den  Sabhü- 
genosEen   gegeben,    die   ihn   in   dem  Avasatha   verzehren  (.\p.).     Von  ( 
ist  das  Sabhäfeuer  lebenslänglich  zu  verehren  und  zu  unterhahen.  (Verschi 
Ansichten  über  die  dauernde  Unterhaltung  des  Sal.hya  und  Ayasathya  ei 
-Ap.  6,  2,  16  Komm.)     Es  folgt_  bei  Käi.   der  Gesang  der  Syaita-,  Vä; 
liya-,  Yajnäyajftlya-Sämans  (die  Ap.  schon  früher,  im  Anschluss  an  das 
vorschreibt)".  Umschreiten  des  Feuers  und  Entlassen  des  Rosses  nach  J< 
eine  püTnä/iuti   (eine  Spende   aus  voller  Sruc),    nach    der    den   Priesten 
schenke  nach  ihren  Wünschen  gemacht  werden;  von  hier  ab  ist  der  0 
von  seinem  Gelübde  der  Schweigsamkeit  befreit.     Erst  nach  dieser  Für 
lässt  Ap.  s,  18,  2  ff.  das  Würfelspiel  in  Verbindung  mit  einem  Agniopfer 
finden,  an  dessen  Schluss  von  ihm  genau  specificirte  Dakjjnä's  verteilt  w 
(20,  6  ff.).     Lät.  4,    12,   13  sagt,  dass  man  mit  pürp.ihuli,  ak^äbhihoma, 
einer  isti  das  Agnyädheya  beendige.    1  2  Tage  nach  dieser  Fürnähutj,  auch 
kürzerer   oder   längerer  Zeit  weiden    die   drei  (iimi/tavis  oder  /atamätic 
(Ap.  ,5,  2r,   i)  dargebracht;    nach  Kät.   Tür  Agni   Pavamäna,    für  A.  F 
und  Suci  und  drittens  eine  für  Aditi.     Andere  Sütren  wie  Sänkh.  3,  3, 
Äp.  .schreiben   diese  Spenden   etwas   anders   vor,    Äp,  z.  B.  erst  für    clii 
Agni's  oder  Somaopfergötter  und  hinterdrein  solche  für  Indra-Agni,  Adit 
verlaufen  nach  dem  Paradigma  des  Neu-  und  Volhr.ondsoplers  mit  der 
die  Namen  der  Götter  bedingten  Veriindetung  von  Puronuväkyä's  und  V 
U.S.W.  Auch  hinsichtlich  der  Dakjinä's  zeigen  in  den  Sütren  sich  Abweicht! 
Vait.  lässt  das  Ross,    den  Wagen,    der  das  Feuer  fährt,    eine  Kuh   und 
geben.      Unmittelbar    nach    dem  Agnyädhäna   muss    der  Opferer    la,  6 
3  Tage  keusch  leben,  die  Feuer  unterhalten,  das  Agnihoira  mit  Milch  t 
und  am  Feuer  auf  der  Erde  liegen.     Durch  sein  ganzes  Leben  hindurcl 
er  Unwahrheiten,  Ungastlichkeit  vermeiden,  kein  nasses  oder  schlecht  rie 
des   Hülz  ans    Feuer    legen,    nicht    durch    Erdwärme    (d.  h.   nicht  durc 
offenes,    sondern   durch   ein   verstecktes    Feuer)    gar    gewordenes    essen, 


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60.    PUNARÄDHEYA.      61.    AgNIHOTRA.  I09 

Wasser  aus  einem  Schiff  trinken  u.  s.  w.   (bes.  Äp.  5,  25,  2  ff.).     Ein  GatasrI 
muss  die  Feuer  lebenslänglich  unterhalten. 

KoiTLiKOVSKi,  les  trois  feux  sacr^s  du  RV.  (Rev.  de  l'hist.  des  rel.  20,  151  ff.), 
sucht  für  die  j-gvedische  Zeit  le  feu  domestique  —  le  feu  communal  (viipati)  — 
le  feu  des  communes  reunies  (vai5vjlnara)  zu  unterscheiden,  geht  aber  auf  die  drei 
Feuer  der  späteren  Zeit  nicht  ein. 

>  Ausser  Weber  Eggeling  SBE.  12,  274  flf.  —  ^  Weber,  ISt.  9,  231.  —  3  W^eber 
ISt.  10,  12.  —  4  Die  genaueren  Vorschriften  über  die  Herstellung  (ausser  Kät. 
Paddh.  210,  356,  361)  Neu-  und  Vollmondsopfer  S.  187  ff.  Über  die  Quellen  cf. 
S  67,  Anm.  20.  —  5  Genauere  Angaben  im  Karmapradipa  (ed.  Schrader)  I,  7,  1  ff. 
s.  oben  S.  69.  —  6  Siehe  auch  Weber,  ISt.  i,  197,  Anm.  3;  Kuhn,  Herabkunft 
des  Feuers  u.  Göttertranks  7oflr. ;  Schwab,  Tieropfer  77  ff.,  zugleich  mit  einer  Be- 
schreibung eines  dem  ethnographischen  Museum  in  München  gehörenden  Apparates ; 
Roth,  Indischer  Feuerzeug  ZDMG.  43,  590 — 595 ;  North  Indian  Notes  and  Queries 
h  S  327;  II,  S  650.  —  7  cf.  Gop.  Br.  2,  18.  —  8  Taitt.  Br.  i,  i.  4,  8;  Weber, 
ISt.  10,  12.  81.  —  9  In  der  Häufung  dieser  Saman's  dürfte  eine  Combination  zweier 
ursprünglich  verschiedener  Möglichkeiten  liegen,  wie  man  aus  Lämakäyana  bei 
Lät.  4,  9,  22  wohl  annehmen  kann.  Eine  noch  reichlichere  Verwendung  von  Sa- 
man's zeigt  Lät.  4,  10,  2  ff. 

8  60.  Punarädheya.  —  Äp.  5,  26;  Kät.  4,  11;  Vait  8,  3;  Asv.  2,  8,  4  ff.; 
Sänkh.  2,  5,  I.  Wenn  die  neu  angelegten  Feuer  ihrem  Eigentümer  in  diesem 
Jahre  kein  Glück  bringen,  wenn  ihm  Unheil  widerfährt  oder  bestimmte  Wünsche 
in  Erfüllung  gehen  sollen,  dann  vollzieht  er  das  punarädheya.  Die  alten 
Feuer  werden  nach  einer  Reihe  bei  Äp.  vorgeschriebener  Spenden  aufgegeben 
und  nach  einer  Frist  von  mindestens  drei  Nächten  bis  längstens  zu  einem 
Jahr  (nach  manchen  auch  sofort)  wieder  aufs  neue  drei  Feuer  angelegt;  Kät 
schreibt  als  Gestirn  Punarvasü,  Äp.  ausserdem  RohiijT  oder  Anurädhä  vor, 
und  zwar  in  der  Regenzeit  oder  im  Herbst.  Kät.  gestattet  dafür  die  Mittags- 
zeit, was  nach  dem  Komm,  ebensoviel  wie  die  Regenzeit  gÜt.  Im  Wesent- 
lichen verläuft  diese  Handlung  wie  das  Ädhäna;  nur  werden  die  Feuer  nicht 
mit  Holz,  sondern  mit  Kusagras  genährt;  an  Stelle  der  Tanühavis  tritt  ein 
Purodäs  für  Agni  auf  5  Kapäla's  und  eine  Anzahl  weiterer  bes.  Kät.  Paddh. 
389  ff.,  Äp.  5,  27,  9  ff.  zusammengestellter  Unterschiede.  Merkwürdig  ist  da- 
bei der  von  mehreren  Sütren  (z.  B.  Äsv.  2,  8,  6)  hervorgehobene  Brauch  in 
den  Prayäja's  und  Anuyäja*s  verschiedene  Casus  des  Wortes  Agni  (vibhak- 
tayah)  zu  verwenden  (Eggeling  SBE.  12,  321;.  Als  Dak§inä  lässt  Ap.  sowohl 
die  beim  Ädheya  üblichen  als  die  zum  Punarädheya  gehörenden  verteÜen, 
worüber  er  eingehende  Vorschriften  giebt.  Charakteristisch  ist  hierbei,  dass 
darunter  sich  in  Anspielung  auf  den  Charakter  des  Opfers  reparirte  Gegen- 
stände, zum  Beispiel  ein  wiederhergestellter  Wagen  (ebenso  S.  2,  5,  27)  befinden. 
Eine  zweite  Art  des  Punarädheya  besteht  in  dem  Opfer  einer  Kuh  für  Mitra- 
Varuna,  das  man  am  vorgehenden  Nachmittag  beginnt  und  bis  zur  Pasu- 
puro4äsaceremonie  fortsetzt.  Nachts  wird  die  Kuh  gebraten,  zerlegt  und  am 
anderen  Tage  dargebracht,  worauf  das  Punarädheya  gefeiert  wird  Die  Mög- 
lichkeit,  noch  zum  dritten  Mal  die  Feuer  anzulegen,  erwähnt  Äp.   5,  29,  11. 

§  61.  Agnihotra,  — ^  Äp.  6;  Kät.  4,  12 — 15  (Kaus.  72,  44 — 73, 
19);  Vait.  7;  Äsv.  2,  2 — 5;  Sänkh.  2,  7  ff.,  (11.  12  Yajamäna).  Das  Agni- 
hotra des  ähitägni  wird  wie  das  des  anähitägni  alltäglich  früh  und  abends 
dargebracht.  Die  genauere  Festsetzung  der  Tageszeiten,  ob  gegen  oder  nach 
Sonnenaufgang  früh,  ob  nach  Sonnenuntergang  oder  nach  Aufgang  des  ersten 
Sternes  abends,  hat  bei  den  Yäjnika*s  verschiedene,  hier  nicht  weiter  in  Be- 
tracht zu  ziehende  Meinungsverschiedenheiten  hervorgerufen*.  Wer  die  Feuer 
ständig  unterhält,  braucht  sie  nur  zu  säubern  {präduskarana)^  anderenfalls 
muss  man  sie  aus  dem  Gärhapatya  entnehmen  und  auf  ihren  Khara  bringen, 
zuerst  den  Ähavanlya,   der  entweder  nur  abends  entnommen  wird   und  dann 


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HO    III.  Religion,  weltl.  VVissensch.  u.  Kunst.    2.  Rituallitter atl r  u,  s.  w. 

auch  für  die  Morgenspende  dient,  oder  zu  jedem  Agnihotra  aufs  neue  ent- 
zündet wird.  Ob  das  Südfeuer  beständig  zu  unterhalten  oder  immer  wieder 
oder  nur  an  den  Festtagen  der  Neu-  und  Vollmondszeiten  neu  zu  entzünden 
ist,  ist  in  den  Schulen  selbst  controvers  gewesen  (Kät.  4,  13,  4  ff.;  Äsv.  2,  2,  i; 
Äp.  6,  2,  1 1  ff.).  Die  Feuer  werden  umstreut,  mit  Wasser  umsprengt  und 
ein  Wasserstrahl  vom  Ähavanlya  bis  zum  Gärhapatya  gegossen.  Äsv.  2,  4,  2 
,jj  betont,    dass    an  Knotentagen  der  Opferer   das  Agnihotra    selbst    vollziehen 

;»  müsse   und  Äp.,    der  verschiedene  Vorschriften  kennt,    führt  6,  15,   15   auch 

;^  diese  Möglichkeit  an.     Geopfert  wird  in  der  Regel  Milch;  andere  Opfergaben 

^  nennt  S.  2,  7,  9.      Südlich  vom  Vihära  steht  dieAgnihotrl,    eine  Kuh,   die 

5?  ein  männliches  Kalb  hat,    und  wird_  von  einem  Arysi   in   einen    von    einem 

Ärya  gefertigten  Kübel  gemolken.     Ap.  legt  sogar  dem  Melken  verschiedener 
Zitzen  symbolische  Bedeutung  bei  (6,  4,  i).     Am  Gärhapatya  wird  die  Milch 
angesetzt,    mit  Grashalmen   wiederholt   beleuchtet    und    mit  Wasser    gemischt 
sj  (sie  darf  nicht  zu  viel  noch  zu  wenig  kochen,  Äp.  6,  6,  i),  darauf  nach  Voll- 

ziehung des  Paryagni  mit  sehr  umständlich  beschriebenem  Ceremoniell  im 
Gärh.  und  Äh.  geopfert.  Symbolische  Handlungen  sind  vielfach  damit  ver- 
bunden. Wer  seinen  Söhnen  dem  Alter  nach  Gedeihen  wünscht,  lässt  immer 
den  vorangehenden  Löffel  voller  als  den  folgenden  schöpfen  (Äsv.  2,  3,  13; 
Äp.  6,  7,  8);  einen  vollen  Löffel  soll  er  für  den  Liebhngssohn  nehmen  (Asv. 
14).  Die  Wahl  der  genauem  Zeit,  der  Stelle,  auf  die  geopfert  wnrd  (agnya- 
vasthä),  und  der  Substanz  bev\ährt  sich  als  Mittel  zur  Erlangung  verschiede- 
f^  ner  Wünsche  (Kät.  4,   15,   12  ff.;   Äp.  6,  9,   i;   10,  3).     Zum  Svarga  verhilft 

z.  B.  ein  unmittelbar  nach  Sonnenunter-   oder  um  Sonnenaufgang  verrichtetes 
Agnihotra,   zu  Vieh  seine   Darbringung,    wenn    das  Vieh  abends  wieder  oder 
früh  noch  daheim  ist,   zu  Sri  das  Opfer  früh,   wenn  noch  alles   schläft.     Auf 
das  erst  rauchende  Feuer  giesst  die  Spende  ein  K?atriya,    der  »mit  Gewalt 
Speise  essen  will,  gleich  als  ob  er  seine  Unterthanen  niedergeschlagen  hätte«. 
Ein  Erahmavarcasakäma  giesst  auf  die  ganz  glühenden  Kohlen.    Zur  Erlangung 
des  Svarga  verhilft  payas,  zu  Dörfern  yavägü,  zu  Tejas  ghfta  u.  s.  w.    Ein  Jahr 
soll  man  so  opfern  oder  auch  nur  früh  und  abends.    Nach  Schluss  des  Opfers 
isst  der  Yajamäna  und  giesst  vier  Wasserspenden  aus,  nach  Kät:  »devän  jinva, 
pitrn  jinva,    sapta   r^in  jinva«    und  schliesslich   für  Agni    prthivik§it.     Andere 
Wesen    nennen    zum    Teil  Äsv.  2,  4,  13,   14;  bes.  Ap.  6,   12,  4.     Das  Dak- 
§inafeuer  wird   nur  im  Geiste  verehrt,    das   Sabhya   früh  vor   dem  Frühstück 
durch  kurzes  Niedersetzen  in  seiner  Nähe  ^Kät.  4,   15,  32.  ^^;  9,  22).   Von 
dem  säyam-  ^unterscheidet  das  prätaragnifioira  sich   nur  in  Einzelheiten  (Kät 
4,  15,  6  ff.;  S.   2,  7,  13  ff.,  8,  4  ff.,   13  u.  s.  w.),  natürlich  auch  durch  Nennung 
der  andern  Tageszeiten   und  Götter.     Ein  aiiga   des  Agnihotra  ist  das  nicht 
obligatorische  agnyupasihäiia,  in  der  Regel  nur  abends,  nur  nach  einigen  auch 
früh  vollzogen  und  dann  prätaravatieka  genannt  (Äp.  6,  20,  i).     Seine  Stelle 
ist  hinter  der  Wassersprengung  und  dem  dieser  folgenden  Anlegen  von  Brenn- 
holz (Komm.  Kät.  4,  14,  30).     Mit  dem  Vätsapraliede   (VS.  3,  11 — 36)^  oder 
anderen  Sprüchen,  je  nach  den  Schulen,  verehrt  er  zuerst  das  Ähavanlyafeuer, 
dann  die  AgnihotrTkuh  oder  deren  Kalb,  schliesslich  das  Gärhapatyafeuer  und 
wiederum  die  Kuh   oder  deren  Kalb,    die   er   berührt.     Am  Schluss  nennt  er 
den  Namen  seines  Lieblingssohnes,  »der  sein  Werk  fortsetzen  möge«.    Wenn 
der  Ähitägni  verreist,  so  nimmt  er  (wie  im  Grhyaritual)  Abschied  von  seinen 
Feuern.     Verschiedene    hierüber   herrschende    Ansichten    diskutirt   Äp.  6,  27. 
Zur  Zeit  der  Opfer  beobachtet  er  auch  auswärts  die  ihm  obliegenden  Pflichten 
wie  Fasten  u.  a.  Dinge.     Kehrt   er  heim,    so  hemmt  er  seine  Rede  an  der 
Grenze  seiner  Heimat  (oder  im  Gesichtskreis  der  Feuer  S.)   und,    ehe  er  zu 
jemand   gegangen   ist,    tritt   er  mit  Brennholz  in  der  Hand  und  Sprüchen  zu 


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62.  Neu-  und  Vollmondsopfer.  i  i  i 

den  Feuern,  um  die  notwendigen  Dienste  daran  zu  vollziehen.  (Über  sein 
Verhalten  während  dieses  Tages  cf.  S  38  u.  54,  S.  82).  Bei  einer  längeren 
10  Tage  überschreitenden  Abwesenheit  oder  dauernden  Aufgabe_  des  Wohn- 
sitzes opfert  er  (S.  2,  16,  i)  eine  Spende  an  Västo§pati  (anders  Asv.  2,  5,  14 
und  Äp.  6,  26,  7;  28,  i,  der  den  längeren  Aufenthalt  auswärts  von  einem 
Aufbruch  mit  seinem  ganzen  Hause  unterscheidet),  nachdem  der  rechte  Stier 
an  den  bei  den  Feuern  stehenden  Wagen  angespannt  und  die  Habe  aufge- 
laden ist  (andere  Modifikationen  Äp.^6,  28,  7j.  Das  Samärohaija  des  Feuers 
findet  wie  im  Gfhya,  so  auch  im  Srautaritual  statt  l  Den  neuen  Wohnsitz 
begrüsst  er  mit  einer  Spende  und  dem  Spruch:  »ein  besserer  Wohnsitz  ist 
dies,  zu  dem  ich  kam.  Himmel  und  Erde  waren  mir  freundlich  u.  s.  w.«  (Äp.). 
Die  Verpflichtung  zur  Darbringung  des  Agnihotra  erlischt  für  den,  der  ein 
parivräjaka  wird*. 

I  Weber,  ISt,  10,  329.  Sänkh.  vol.  I,  preface  XI,  Äp.  6,  4,  8.  9.  —  *  Egge- 
LING  SBE.  12,  349.  Man  unterscheidet  ein  kptllakapasthäna^  das  Äsuri  zugeschrieben 
wird,  und  ein  auf  Vätsaprl  zurückgeführtes  mahopasthana.  —  3  Weber,  ISt.  9,  311. 
—  4  Weber,  ISt.  9,  230,  wo  sich  noch  weitere  Angaben  über  eine  auf  24  oder  12 
Jahr  beschränkte  Darbringung  des  Agnihotra  finden. 

S  62.  Neu-  und  Vollmondsopfer.  —  Äp.  i — 3  (3,  18 — 20  Brah- 
man),  4.  Yajamäna,  Kät.  2.  3.  4,  i — 5;  Vait.  i — 4;  Äsv.  i,  1,^4 — i,  13; 
Sänkh.  I,  4 — 15.  Die  erste  periodisch  wiederkehrende  Feier,  im  Srautaritual 
reicher  als  im  Grhya  ausgestattet,  beruht  auf  den  natürlichsten  Abschnitten 
im  Jahr,  den  Neu-  und  Vollmondstagen.  Wie  sie  ethnographisch  ihre  Parallelen 
hat  in  den  Mondfesten  weit  entfernter  Völker,  so  hat  sie  einen  abgeschwächten 
Ausdruck  hinterlassen  in  den  Uposathafcriem  der  buddhistischen  Mönche.  In 
dem  Srautaritual  geht  sie  nur  das  Individuum  an;  darin,  dass  sie  das  Vorbild 
aller  I§ti's  und  Pasubandha's  wurde,  spricht  sich  vielleicht  ein  Überrest  ihrer 
Bedeutung  und  ihres  ursprünglichen  Charakters  aus,  wenn  auch  im  Prinzip 
M.  Müller  darin  beigestimmt  werden  kann,  dass  die  als  Prakrti  dienenden 
Opfer  noch  nicht  notwendig  die  ältesten  sind*.  Die  Yäjiiika's  haben  viel  Sorg- 
falt darauf  verwendet,  den  Tag  des  Neu-  resp.  Vollmonds  genau  zu  definiren  ^ 
Zu  beiden  Festen  gehören  zwei  Tage,  der  15.  oder  letzte  der  einen  und  die 
Pratipad  oder  der  erste  Tag  der  andern  Monatshälfte;  beim  Vollmond  genügt 
indess  auch  nur  ein  Tag.  Da  dieser  Opfertypus  von  mir  n:it  allen  seinen 
ermüdenden  Einzelheiten  genau  beschrieben  worden  ist-J,  so  kann  ich  mich 
darauf  beschränken,  seine  wichtigeren  Momente  hervorzuheben.  Der  Mittel- 
punkt des  Vollmondsopfers  sind  die  S.  98  genannten  Spenden,  beim  NMO. 
tritt  an  Stelle  des  Agni-Soma  gehörenden  Purodäsa  einer  für  Indrägni  oder 
auch  ein  Sämnäyya  aus  saurer  und  süsser  Milch  für  Indra  resp.  Mahendra, 
das  zur  Polemik  unter  den  Yäjnika's  Anlass  gegeben  hat,  weil  nach  einigen 
nur  für  den,  der  Somaopfer  bringt,  diese  Milchgabe  gestattet  sei.  Es  ist  auf- 
fallend, dass  weder  für  Neu-  noch  für  Vollmond  selbst  eine  Spende  vorge- 
schrieben zu  sein  scheint;  die  in  den  Sütren  des  schwarzen  YV.  den  Haupt- 
spenden folgenden  pärvanau  homau  tragen  sekundären  Charakter.  Da  am 
Vollmond  eine  Purodäsa-Spende  für  Agni-Soma,  am  Neumond  ein  P.  für 
Indrägni  der  unterscheidende  Zug  ist,  so  scheint  mir,  dass  in  Agni-Soma  der 
Voll-,  in  Indrägni  der  Neumond  seinen  kanonisch  gewordenen  Ausdruck  ge- 
funden hat. 

Man  kann  die  ganze  Opferhandlung  in  zwei  Abschnitte  teilen,  deren  erster, 
vorbereitender  sich  mit  den  vielen,  dem  eigentlichen  Opfer  vorausgehenden 
Einzelheiten  beschäftigt,  von  dem  zu  Anfang  eines  jeden  Opfers  notwendigen 
Herausnehmen  (vihära,  vitäna)  und  Anlegen  der  vaitänika-Feuer  und  der  Über- 
nahme des  Gelübdes  von  Seiten  des  Opferers  an.    Er  muss  an  diesem  Tage 


1 1 2    in.  Reugion,  weltu  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  RiruALurrERATUR  u.  s.  w, 

des  Fleischgenusses  und  des  Beischlafes  sich  enthalten,  Kopf-  und  Barthaar 
scheeren,  am  Nachmittag  seine  Fastenspeise  essen  und  daraui^  beim  Neuopfer 
erst  nach  dem  ev.  Abschneiden  des  Zweiges,  seine  Observanz,  die  in  der  Ver- 
pflichtung zu  wahrheitsgemässer  Rede  bezieht,  antreten.  Für  den  Fall,  dass 
ein  Sämnäyyaopfer  dargebracht  wird,  also  beim  Neumond,  wird  ein  reich- 
belaubter Zweig  eines  SamT-  oder  Paläsabaumes  abgeschnitten,  mit  dem  die 
Kälber  berührt  und  von  den  Kühen,  die  die  Milch  zu  jener  Speise  liefern, 
weggetrieben  werden.  Das  Melken  der  Kühe  folgt  dem  Abendagnihotra  und 
geht  in  ceremoniöser  Weise  vor  sich.  Die  zu  dem  Opfertage  hinilberflihrende 
Nacht  bringt  der  Opferer  mit  seiner  Frau  auf  dem  Boden  liegend  zu.  Der 
neue  Tag  beginnt  mit  dem  Agnihotra  und  der  Wahl  des  Brahman.  Es  folgt 
die  Bereitstellung  der  Praijitä Wasser,  das  Umstreuen  der  Feuer,  Hinstellen  der 
Gefässe  und  Materialien  und  Herausnahme  des  Havis  von  dem  hinter  dern 
Gärhapatya  aufgestellten  Wagen.  Aus  Kus.ihalmen  werden  zwei  Pavitra's,  die 
zum  Reinigen  des  Wassers  dienen,  hergestellt,  Havis  und  Opfergefässe  durch 
Besprengung  geweiht.  Auf  einem  schwarzen  Fell  geschieht  in  einem  Mörder 
das  Enthülsen  derKörner,  die  zuerst  der  Adhvaryu,  nachher  die  herbeigerufene 
Gattin  oder  der  AgnTdhra  stampft.  Der  Agnidhra  setzt  die  in  Kreisforra  an- 
zuordnenden' Täfelchen  (Kapäla's),  auf  denen  die  Purodäsa's  gebacken  wer- 
den, auf  dem  Gärhapatyaherde  an.  Gleichzeitig  mahlt  der  Adhvaryu,  nach 
ihm  die  Frau  des  Opferers  die  Kömer  zwischen  Steinen  und  als  Dritter  tritt 
der  Yajamäna  in  Funktion,  der  das  Äjya  herausnimmt  und  den  VedaS,  ein 
Grasbüschel,  das  bei  den  Ceremonien  vielfach  verwendet  wird,  seinen  Wün- 
schen entsprechend  formt,  einem  Kalbsknie  ähnlich,  wenn  er  Vieh  wünscht, 
in  der  Form  eines  geflochtenen  Korbes,  wenn  er  Speise  wünscht  Hierauf 
wird  das  Mehl  mit  Wasser  gemischt  und  zu  Pinda's  verarbeitet,  die  auf  jenen 
Kapäla's  so  aufgerollt  werden,  dass  sie  mit  der  Schichtung  genau  zusammen- 
treffen. Um  diese  I^rodäsa's  und  die  inzwischen  angesetzte  ÄjyasthälT  wird 
zur  Abwehr  böser  Geister  das  fiaryagnikarana''  volhogen,  d.  h.  eine  Kohle 
oder  ein  Feuerbrand  dreimal  von  links  nach  rechts"  um  sie  herumgeführt 
und  ins  Feuer  geworfen.  Wie  immer,  wenn  ein  Spruch  gesagt  worden  ist 
der  die  Rakjas,  Asura's,  Rudra  oder  Pitaras  nennt  oder  eine  Bezauberung 
enthält,  muss  er  hier  am  Schluss  des  Feuerzaubers  die  Wasser  berühren.  Die 
Purocjäsa's  werden  gebacken.  Das  zum  Reinigen  der  Schale  und  der  von 
Mehl  beschmutzten  Finger  gebrauchte  Wasser  wird  nördlich  vom  Vihara  für 
die  »drei  Äptyas«  ausgegossen  und  am  Dak^inafeuer  der  Anvähäryamus  an- 
gesetzt, der  am  Ende  der  Pradhänahoma's  als  Daksinä  für  die  amtirenden 
Priester  dient.  Jetzt  erfolgt  die  Herstellung  der  Vedi,  eines  oblongen,  die 
fertigen  Speisen  aufnehmenden  Platzes  zwischen  den  Feuern,  dessen  Seiten 
segmentformig  ausgeschnitten  sind'.  Oben  enger,  unten  weiter,  in, der  Mitte 
am  schmälsten,  wird  sie  mit  einer  Frau  verglichen,  deren  Hüfien  die  Sroni's  der 
Vedi  entsprechen.  Aus  dem  beim  Graben  der  Vedi  entstandenen  Schutt  ist 
nördlich  vom  Ahavaniya  der  zum  Aufnehmen  der  .Abfälle  u.  s.  w.  dienende 
Utkara  zu  formen.  Auf  die  Vedi  werden  jetzt  die  proksani,  die  tarn  Be- 
sprengen dienenden  Wasser,  Brennholz  und  Opferstreu  gesetzt,  die  Löffel  er- 
wärmt und  gereinigt  Der  AgnTdhra  umschlingt  mit  einem  dreifachen  Band 
aus  Schilfgras,  ohne  einen  Knoten  zu  machen,  die  Frau  des  Opferers,  vor  die 
die  .Äjyasthäli  hinzusetzen  ist,  damit  sie  sie  beschaue;  danach  wird  die 
SthälT  fortgenommen,  auf  die  Vedi  gestellt  und  mittelst  der  Pavitra's  gereinigt 
Aus  ihr  werden  später  die  Löffel  gefüllt.  Mit  Erlaubnis  des  Brahman  werden 
Brennholz  und  Barhis  besprengt  und  mit  diesem  Barhis,  nach  Aussondemng 
des  Prastarabüschels,  das,  später  auf  die  Vedi  gelegt,  zur  Unterlace  der  Löffel 
dient",  die  sorgfältig  gereinigte  Vedi  bedeckt    Um  den  Ähava 


62.    Neu-  und  Vollmondsopfer.  113 

zur  Concentrining  der  Flamme  die  feuchten  Paridhihölzer  und  nährt  das  Feuer 
mit  Holz.  Die  fertigen  Puro4äs'  werden  gesalbt  und  auf  die  Vedi  gestellt  Damit 
sind  die  Vorbereitungen  zu  Ende  und  der  zweite  Hauptteil,  das  Opfer,  beginnt. 
Es  wird  eingeleitet  durch  das  Anlegen  der  Samidh's  und  der  Hersagung  der  be- 
gleitenden Sämidhenlverse,  hier  fünfzehn  an  Zahl,  sonst  auch  mehr",  die  mit- 
einander in  der  Weise  verflochten  werden  müssen,  dass  eine  Pause  immer  erst  am 
Ende  der  ersten  Hälfte  des  nächsten  Verses  eintritt  {samtatam),  Wohl  um  das 
Feuer  gehörig  zu  entflammen,  folgen  hier  die  beiden  äghara*s^  Buttergüsse", 
zwischen  denen  zwei  wichtige  Kulthandlungen  ihren  Platz  haben,  zunächst  der 
pravara^^^   die  Aufzählung   der   R§iahnen   des  Opferers   durch   den  Hotr   in 
einer  an  Agni  gerichteten  Formel,  um  die  Verbindung  des  Yaj.  mit  den  alten 
Geschlechtem  des  Feuerkultes  herzustellen,  femer  die  namentliche,  von  Agni 
erbetene  Einladung  der  Götter,  das  da>atänäm  dvähana  in  der  Reihe,  wie  sie 
beim  Opfer  bewirtet  werden.     Dem  zweiten  Äghära  folgt  nach  Erlaubnis  des 
Ägnidhra  die  feierliche  Wahl  des  Hotj*  von  Seiten  des  Adhvaryu.    Auch  hier 
werden,  wie  beim  Pravara,    die  Ahnen  des  Opferers  genannt,    dem  Agni  als 
Hotf  ebenso  helfen  möge,  wie  er  bei  diesen  Ahnen  einst  die  Götter  verehrt 
habe.     Der  Hotr  sagt  verschiedene,   auf  Agni*s  und  sein  eignes  Hotfamt  be- 
zügliche   Sprüche,    berührt   Adhvaryu    und  Ägnidhra    und    lässt  sich  nieder, 
wiederum  mit  Sprüchen,  die  seine  Pflichten  betreffen.     Die  Einleitung  zu  den 
Hauptspenden  bilden  die  prayäjcCsy   hier  fünf  an  Zahl,    Voropfer  aus  Butter, 
die  den  Samidh's  (i),  Tanunapät  resp.  Naräsamsa  (2),  den  I4's  (3),  Barhis  (4), 
und  den  im  Ävähana  genannten  Göttem  des  Opfers,  von  Agni-Soma  bis  zu 
den  Devä  äjyapä'i  (5)  gewidmet  sind.    Ihnen  schliessen  sich  die  beiden  Ajya- 
bhäga  für  Agni-Soma  an,  vrdhanvantau  beim  Neumond  genannt,  weü  der  als 
Anuväkyä  gebrauchte  Vers  das  Wort  vrdh  enthält,  värtraghnauhÄxsi  Vollmond 
wegen  der  darin  enthaltenen  Worte  vrtra,  han.     Wie  diese  Äjyabhäga's  sind 
auch  die  drei  Pradhänähuti's  Yajatispenden,  die  unter  Hersagung  von  Puronu- 
väkyä-  und  Yäjyäversen  vor  sich  gehen  und  hier  aus  Abschnitten  der  Puro- 
4äsa  u.  s.  w.  bestehen.     Leise  werden  bei  dem  nur  aus  Butter  dargebrachten 
upäffiiuyäja  die  Verse  und  Göttemamen,    etwas  lauter  die  Formeln  und  Be- 
fehle hergesagt    Die  Hauptspenden  beschliesst  das  Opfer  für  Agni  Svi§takit, 
zu  dem  ein  Teil  von  allen  Havisgaben  verwendet  und  ein  Yäjyäspruch  gesagt 
wird,  der  alle  vorher  verehrten  Götter  formelhaft  aufzählt.    Dies  ist  der  Zeit- 
punkt für  die  Zuteilung  der  Opferspeise  an  die  Priester.     Ausser  dem  frä- 
ütra   für  den  Brahman,    das  in  der  Grösse  eines  Gerstenkornes  oder  einer 
Pippalabeere  abgeschnitten  wird,  imd  dem  sadavatta^  »Sechsschnitt«,  für  den 
Ägnidhra,  ist  die  i4ä  zu  erwähnen,  die  von  allen  Opfergaben  zu  entnehmen 
ist  und  in  tiefster  bis  in  höchster  Tonlage  mit  dem  sogenannten  iifdhväna  angemfen 
wird,  während  alle  Priester  mitsamt  dem  Opferer  sie  berühren.     Die  Kuchen 
werden  gegeben  und  jeder  der  Priester  isst  seinen  Anteil,  hinterdrein  jeder  seine 
I4äportion.     Auch   die   Manen   werden    aufgefordert,    sich  zu  erfreuen.     Die 
Dak§ii3iä  wird  verteilt,    der  Opferlohn  für  die  Priester,    der  hier  in  dem  am 
Dak^i^afeuer  angesetzten  Anvähäryamus  besteht     Wie  man  bis  zu  den  Pra- 
dhäna's  von  einem  Ansteigen  der  Opferceremonie  sprechen  könnte,    so  wird 
das  Folgende  als  ein  »Fallen«  der  Handlung  zu  bezeichnen  sein,  indem  das 
Tantra  aufgelöst  und  die  Überreste  beseitigt  werden.     Wie  die  Prayäja's  ein- 
leiten, leiten  die  Anuyäja's,  Nachopfer,  drei  Butterspenden  fiir  Barhis,  Narä- 
samsa, Agni  Svi$takrt,  die  auf  die  Dak^i^ä  folgen,  aus.   An  sie  schliesst  sich 
das  Süktaväka,    eine  Art  von  Eulogie,    die  der  Hotr  hersagt,   auslaufend  in 
einen  Segenswunsch  für  den  namentlich  genannten  Opferer  und  in  ein  Gebet, 
an  dessen  Schluss  der  (den  Opferer  repräsentirende)  Prastara  ins  Feuer  ge- 
worfen wird.     Es  folgt  das  iaruyitväka^  eine  Bitte  um  samyor  und  svasti,  ein- 

Indo-arische  Philologie,  m.  a.  g 


114    HL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst,  a.  RiruALLrrTERATUR  u,  s.  w. 

geleitet  von  einem  Zwiegespräch  zwischen  Adhvaryu  und  Ägnidhra  (»ging  er 
ein?«  »ja,  er  ging  ein«)  und  begleitet  von  der  Verbrennung  der  Faridhi^ 
Die  Neigen  werden  den  Visve  deväh  geopfert  {samsräväAuti)  und  daj^uf  die 
vier  fatmsamyäja's'i  für  Soma,  Tva^fri  die  Devänärr  patnyah  und  Agni  Grha- 
pad  aus  Butter  am  Gärhapatya,  unter  leisem  Recitiren  der  Verse,  dargebracht; 
die  dritte  von  ihnen  hinter  einer  Umhüllung,  während  die  Gattin  den  Adhvaryu 
berührt  Wer  besondere  Wünsche  hat,  nach  Wohlstand,  nach  Nachkommen- 
schaft, kann  hier  weitere  Spenden  einschalten.  Eine  Reihe  kleinerer  Dar- 
bringungen schliesst  sich  an,  teilweise  dazu  bestimmt,  Überreste  im  Feuer  ra 
opfern,  wie  das  Barhis,  oder  gut  zu  machen,  was  etwa  versehen  worden  ist, 
wie  die  sarvapräyaicHta's  Mni  yajRasamrddAi's,  femer  das  samisfayaj'us'*.  Auch 
die  Rak;as  bekommen  ihren  Anteil,  die  Ka^a's  oder  Hülsen  vom  Fhalikarana. 
Das  Band  ist  von  der  Gattin  losgebunden  und  westlich  vom  Gärhapatya 
niedergelegt  Mit  den  drei  visnuirama's,  die  der  Opferer,  in  Nachahmung 
der  Schritte  Vijnu's  von  Erde  zu  Himmel  oder  Himmel  zu  Erde,  von  der 
SUdsroni  der  Vedi  nach  Osten  zu  schreitet,  der  Verehrung  des  Äh.  und 
Gärhapatya  und  der  Aufgabe  des  Gelübdes  schliesst  die  Handlung. 

Dieses  NVopfcr  wird  lebenslänglich  oder  nur  durch  dreissig  Jahre  hin- 
durch dargebracht  Man  kann  sich  aber  auf  15  Jahre  beschränken,  wenn 
man  unter  verschiedenen  Abänderungen  beide  Opfer  jedesmal  zusammen  dar- 
bringt, selbst  an  einem  Jahr  kann  man  sich  genügen  lassen,  wenn  man  sie 
Tag  für  Tag  darbringt     Dies  ist  das  däisäyana-O^itT.'^ 

Der  ersten  Darbringung  des  NVopfers  geht  die  anvärambhanJyä-isfi  vor- 
aus, die  aus  einem  ekädasakapäla-Purodasa  für  Visnu,  einem  Caru  für  Sarasvati, 
und  einem  dvädasakapäla  für  Sarasvat  besteht,  und  als  selbständiges  Opfer  am 
ersten  Vollmondstage  früh  nach  Agnyädhäna  und  Agnihotra  dargebracht  wird. 
Einem  jeden  Neu-  resp.  Vollmondsopfer  kann  folgen  ein  Musopfer  für  Aditi 
resp.  Indra  Vaimfdha,  welches  der  Opferer,  wenn  er  es  erst  einmal  dargebracht 
hat,  stets  zu  wiederholen  verpflichtet  ist    Auch  mit  Soma_  kann  das  NVO.  ge- 
opfert werden,  ebenso  die  vorher  beschriebenen  Ha  vi  ryajna's(S.  14, 2  ff ;  Lät4,9ff). 
»   SEE.   30,  346.    —    J  Weber,  ISL    5,   219;  Äp.  Paribh.   6z  ff.;  Ecgelinc, 
SBE.  12,  I  u.  s.  w.     —     j    D15   allindische  Neu-  und  VoUmondsopfer,  Jena  iSSa 
Vgl.  femer  Webeb,  ISt,  lo,  329  ff.;  Eggelujg,  SBE.  12,  i.  a.    —    4  SBE,   la,  34; 
a6,  XXVIII.    —    5  Genaueres  über  die  Hetslellung  bei  Schwab,  Thieropfer  S,  11 
%  12.     Ober    die    Terschiedcnen  Grasbündel    beim  Opfer   Haug  U,  79;    EgceUNG 
SBE.  12,  84.  —   *  Schwab,  S.  97  S  63.    —   7  Cber  die  allgemeine  Bedeutung  des 
pradahina  cf.  Egceling  56E^   12,  37.  27z  und  die  dort  citirle  Litteratnr;    speciell 
über  das  pnryagHiia'ana  L  c.  45;  Tawnev,  Kath.  S.  Sag.  I,  p.  9S.  99;  Oben  S.  14,  c 
^  Die   genauere  Herstellung: weise  und  Zeichnung  ündet  man  S.  44  ff.  und  S.  191. 
196  meiner  cilirten  Schrift.     Die  Masse  und  näheren  Angaben  über  die  Konstruk- 
tion überliefern  die  Sulvasatra's  (cf.  S  Ö7,  Anm.  aol;  das  des  Baüdh.\vana     ist   von 
Thibaut  im  Fandil  1875.  7Ö  und  New  Series,  vol.  I  veröfTentlicht;  das  Suhiapcti- 
Ulla  des  KÄT.  with  Ihe  Comm.  by  Raina,  New  Ser.,  vol.  IV.  —   9  Genaaeres  über 
praslara,  barhis  bei  Schwab,  1.  c.  S.  41.  4a  %  28.  —  ">  Schwab  L  c.  84.  —  "Ar- 
ders deuten  sie  die  Brähmara's  Schwab  1.  c.  85.  —  "  MHASL.  386 ff.;  EggeU-ig 
SBE.  12,  115;    Hacc:,  Ait.  Br   i,  479;  Ludwig  3,  178;    Schwab  1.  c.  83;  Wiw», 
ist.  9,  323;   10,  71  fr.  —  'i  Weber,  Gm.  u.  Port.  350.  —  m  Weber,  ISt.  9,  »33.— 
IS  Eggeling  SBE.  12,  374,  wo  weit.  Litt 

S  63.  Pindapitryajna.'  —  Äp.  i,  7—10;  Kät  4,  i;  Ääv.  »,  6.  7;  Sänkh. 
4,  3 — S-  Mit  dem  Neumondsfest  eng  verknüpft  ist  der  TotenkulL  Am  Nach- 
mittag des  Neumondstages  muss  der  Ahitägni  ein  Opfer  für  die  Manen  bringen, 
das  in  der  Gegend  der  Manen,  am  Südfeuer,  vor  sich  geht  Hier  wie  bei 
fast  allen  Manenopfem  sind  gewisse  Vorschriften  zu  beachten,  die  den  Geg«i- 
satz  der  Welt  der  Lebenden  zu  den  Toten,  der  Gölter  zu  den  Manen  erkennbar 
hervortreten  lassen.  Die  Opferschnur  wird  wie  im  Grbyaritual  und  wie  bei 
jeder  Nennung  der  Manen   nicht    über  die   linke,   sondern  über  die  rechte 


^J 


6S'   PiNDAPITRYAJNA.      64.    CäTURMÄSYA.  II5 

Schulter  getragen;  alle  Bewegungen  und  Handlungen  wie  Farisamühana  ge- 
schehen apradaksinam ^  nicht  dreimal,  sondern  nur  einmal,  z.  B.  das  Phall- 
kara^a.  Während  alle  Verrichtungen  wie  das  Hinsetzen  der  Gefässe,  sonst 
im  S.  oder  W.  beginnen  und  im  O.  oder  N.  schliessen,  muss  man  hier  im  N. 
beginnen  und  im  S.  enden  ^.  Derselben  Richtung  soll  das  Gesicht  des  Opfern- 
den zugewendet  sein.  Die  Hand  wird  bei  den  Spenden  mit  der  Aussenseite 
nach  unten  gerichtet;  durch  den  pitrtirthay  d.  h.  den  den  Manen  geheiligten 
Teil  der  Hand  (den  Zwischenraum  zwischen  Daumen  und  Zeigefinger)  schüttet 
man  die  Spenden.  Nach  jeder  Erwähnung  der  Manen  werden  die  Wasser  be- 
rührt (S.  112).  Ein  Charakteristicum  des  Opfers  ist  eine  Grube  oder  Furche, 
südlich  oder  westlich  vom  Dak^i^afeuer  mit  einem  die  Asuras  und  Rak$as 
bannenden  Spruch  in  die  Erde  geritzt  Davor  legt  man  zur  Abwehr  der 
»verschiedene  Gestalten  anlegenden  Asura's«  einen  dem  Südfeuer  entnommenen 
Feuerbrand.  Die  Einleitung  bilden  zwei  aus  Kömermus  oder  Opferbutter  be- 
stehende Spenden  für  Agni  kavyavähana  und  Soma  pitrmat.  Danach  wendet 
der  Opferer  sich  an  die  verstorbenen  Väter,  die  anwesend  gedacht  und  an- 
geredet werden.  An  Anfang,  Mitte  und  Ende  der  Furche  wird  mit  einer 
Schale  (oder  nach  Äp.  dem  Anjali)  Wasser  hingegossen;  die  Manen  werden 
aufgefordert,  sich  zu  waschen.  Aus  dem  übrigen  Reismus  und  der  Butter 
stellt  man  drei,  nach  manchen  vier,  Klösse  her  und  legt  sie  auf  die  inzwischen 
mit  Darbhagras  bestreute  Furche  an  dieselben  Stellen,  wohin  das  Wasser  ge- 
gossen wurde,  mit  den  jedesmal  wiederholten  Worten:  »dies  für  dich,  NN., 
und  für  jene,  die  dir  folgen.«  Genannt  wird  dabei  der  Name  des  Vaters 
resp.  Gross-  resp.  Urgrossvaters,  wenn  man  ihn  kennte  (der  Fall,  dass  der 
Vater  des  Opferers  noch  lebt,  hat  bei  den  Sütren  vielfach  Meinungsverschie- 
denheit über  das  dabei  zu  beobachtende  Verfahren  hervorgerufen).  Die  Väter 
sind  einzuladen  sich  zu  erfreuen,  der  Opfernde  wendet  sich  ab,  nach  Norden 
hin,  bis  er  atemlos  wird  oder  (nach  Äp.)  bis  die  Kuchen  abgekühlt  sind 
Dann  wendet  er  sich  zurück,  auf  die  Pirida's  zu  mit  den  Worten:  »es  erfreuten 
sich  die  Väter«,  giesst  Wasser  auf  die  Piijida's,  thut  Salben  hinzu,  schliesslich 
ein  Tuch  oder  wollene  Flecke,  resp.  wenn  der  Opfernde  älter  als  fünfzig 
ist,  Haare  von  Arm  oder  Brust,  und  fordert  sie  auf,  sich  zu  waschen,  salben, 
kleiden  (vgl.  oben  S  57i  S.  94.  96).  Nach  Ap.  beriecht  er  den  im  Topf  be- 
findlichen Überrest  mit  einer  Bitte  an  die  Väter  um  einen  Sohn.  Auf  das 
Tarpa^a  der  Manen  folgt  deren  Verehrung.  Nach  einigen,  von  einzelnen 
Sütren  vorgeschriebenen  RV.-Versen  entlässt  der  Adhvaryu,  nach  SO.  blickend 
und  mit  der  Hand  die  Pinda's  fortschaffend,  die  Manen:  »gehet  fort,  o  Väter, 
auf  euren  alten  tiefen  Wegen  — ,  gebet  uns  Reichtum  — «,  verehrt  das 
Dak^i^a-  (Äsv.)  und  das  Gärhapatyafeuer,  das  alle  Sünde  gegen  Himmel  und 
Erde,  Vater  und  Mutter  lösen  soll.  Wünscht  die  Gattin  des  Opferers  einen  Sohn, 
so  verzehrt  sie,  unter  Leibesfrucht  von  den  Vätern  erbittenden  Sprüchen,  den 
mittleren  Kloss;  die  andern  werden  ins  Wasser  oder  Feuer  geworfen,  können 
aber  auch  von  bestimmten  Personen  verzehrt  werden. 

'  Donner,  Pi^dapit^T^ajna,  das  Manenopfer  mit  Klössen  bei  den  Indem.  Berlin 
1870;  Caland,  Über  Todtenverehr.  Amsterdam  1888,  p.  3  ff.  —  «  Kät  I,  7,  25 ff.; 
I,  10,  14,-3  Weiteres  bei  Weber,  ISt.  10,  82»;  Äp.  1,  9,6. 

S  64.  Cäturmäsya  (Tertialopfer).  —  Äp.  8;  Kät.  5;  Vait  8,  8  ff.;  Äsv. 
2,  15 — 20;  Sänkh.  3,  13 — 18  ^  Das  sind  Feiern  der  drei  Jahreszeiten.  Nach 
Äp.  8,  4,  13  findet  im  Frühling  das  Vaiävadeva-,  in  der  Regenzeit  das  Varuna- 
praghäsa-,  im  ^Herbst  das  Säkamedhaopfer  statt;  nach  einer  im  Komm,  zu 
Kät*  citirten  Säkhä  »immer  am  Anfang  jeder  Jahreszeit«.  Die  Ansichten 
über  den  zu  wählenden  Anfangstag  schwanken  3;  wie  Jacobi  gezeigt  hat*, 
je    nachdem    man    das    Jahr    mit    Herbst,     Winter    oder    Regenzeit    be- 

8* 


1 16      in,  ReLIGIOK,  WEI.T1,.  WiSSENSCH.  U.  KUNST.    2.  RiTUALLnTERATUR  U.  S.  W. 

gann.  Die  Beziehungen  auf  die  Jahreszeiten  zeigen  sich  innerhalb  der  Opfer 
in  einzelnen  Sprüchen,  wie  Äp.  8,  4,  2;  8,  21  {yad  gharmaff  paryavartayad 
antan  prthivyal^  diva/});  19,  9  (yo  asyäh  prihhyäs  tvaä  mvaiiayaty  osa^/iii); 
21,  i;  bei  dem  mit  den  Parvans  verbundenen  feierlichen  Haarschneiden 
und  bei  den  mit  den  Monatsnamen  (madhu-mädhava,  nabhas-nabhasya  u.  s.  w.) 
verbundenen  Abhijuhotisp enden  Ap.  8,  2,  18;  7,  2;  12,  5;  20,  8;  femer  bei 
den  Süktaväka's ,  wo  die  Epitheta  von  svasti:  sa^ivaisariria,  parivatsarina, 
iäävatsarina,  amrvatsarina  wechseln.  Wer  das  Opfer  zum  ersten  Mal  bringöi 
will,  beginnt  mit  einer  Agni  Vaisvänara  und  Parjanya  dargebrachten  Ijti  oder 
der  AnvärambhaijTyesti.  Sowohl  bei  KäL  als  Äp.  kehren  alle  wesentlich- 
sten Elemente  dieser  Opfer  wieder,  jedoch  ohne  dieselbe  Reihenfolge  inne- 
zuhalten. Allen  Cäturmäsya's  gemeinsam  sind  fünf  einleitende  Spenden  für 
Agni,  Soma,  Savitr,  SarasvatI,  Püjan  (für  Savitr  ein  leise  darzubringen- 
der Purodäsa,  für  Pü^an  ein  Mus  von  gemahlenen  Reiskörnern).  Bei  dem 
Vaiivadeva,  dem  ersten  der  Cäturmäsya's,  folgt  darauf  ein  Purodäsa  für 
die  Marut  Sva/afas  oder  für  die  Maruts  aliein,  eine  Payasyä  für  die 
Viivi  deväl}  und  ein  Purodäsa  für  Himmel  und  Erde.  Opferer  und  Gattin 
tragen  neue  Gewänder,  welche  bei  der  Varupapraghäsafeier  wieder  anzulegen 
sind.  Hervorzuheben  ist  die  Vorschrift  K.'s,  dass  der  Opferstreu  Kusabluten 
als  Prastara  beigebunden  sind;  nach  Äp.  8,  i,  10  besteht  auch  die  Opferstreu 
selbst  aus  prasü's  und  das  Brennholz  ist  einem  Baum  mit  blühenden  Zweigen 
zu  entnehmen.  Die  Verse  zum  Agnimanthana  und  zu  den  folgenden  Feuer- 
ceremonien  gibt  S.  3,  13,  15  ausführlicher. 

Wer  die  Cäturmäsya  in  Phälguna  beginnt,  feiert  das  zweite  derselben  im 
Vollmond  des  Monats  Asäijha;  wer  in  Caitra  beginnt,  dagegen  in  Srävana. 
Äsv.  2,  17,  I  spricht  nur  vom  »fünften  VoUmondo.  Beachtenswert  ist  hierbei, 
dass  der  Vollmond,  nicht  der  Neumond,  die  Zeiten  scheidet  Dieses  zweite 
Cäturmäsya,  *Varunaprag/iasä/f<i  genannt,  hat  mehrere  auf  ein  volkstüm- 
liches Fest  hinweisende  Züge.  Aus  gemahlenen  rohen  Kömern  macht  die 
Gattin  (Äp.)  Karambhaschüsseln  und  zwar  um  eine  mehr  als  Angehörige  des 
Opferers  im  Hause  sind  oder  (in  gewissen  Fällen)  nur  vier.  Dazu  wie  zu 
allen  andern  Spenden  dient  Yava,  oder  man  verwendet  Yava  für  die  Karam- 
bhapätra's,  PQjan's  Caru,  und  die  Herstellung  der  beiden  Widder,  für  alles  andere 
Reis  (Äp.).  Ein  Charakteristicum  dieses  Opfers  ist  das  Widderpaar:  für  Varuija  ein 
Bock,  den  der  Ädhvaryu  herstellt,  für  die  Maruts  ein  Schaf,  das  der  hier  in 
Funktion  tretende  Pratiprasthätr  herstellt.  Diesem  liegt  es  ob,  nach  Bereitung 
zweier  Vedi's  auf  der  südlichen  für  die  Maruts  alles  nachzumachen,  was  auf 
der  nördlichen  der  Ädhvaryu  vollzieht,  nur  dass  dieser  gewisse  Dinge,  wie 
Patnisamnahana  (Kät.  5,  4,  ^y,  Äp.  8,  5,  lyff),  allein  auszuführen,  Befehle 
u.  a.  allein  zu  sagen  hat.  Jenes  Widderpaar  wird  mit  Wolle,  die  nicht  vom 
Edakaachaf  sein  darf,  bekleidet  und  mit  Geschlechtszeichcn  (Hoden  resp. 
Brüsten),  nach  Mänava  »so  vielen  als  möglich  ist«,  versehen.  Vor  dem  Aha- 
vanlyafeuer  macht  man  die  zwei  Vedi's,  eine  nördlich,  eine  südlich  mit  einem 
Zwischenraum  zwischen  beiden  von  verschieden  angegebener  Breite.  Auf  der 
ersteren  wird  die  Uttaravedi  aufgeschüttet,  eine  Feuerstätte,  die  aus  dem  beim 
Graben  der  Opfergrube  gewonnenen  Schutt  hergestellt  wird  und  die  Grösse 
derSamyä  oder  von  einem  Dritteil  der  Vedi  oder  einem  Vuga  u.s.w,  hat  In  ihre 
Mitte  kommt  eine  Vertiefung,  die  uflaranäöAi'',  eine  Spanne,  nach  Äp.  (bei 
Kät.)  einen  Rinder-  oder  Pferdehuf  gross.  Diese  Uttaravedi  bleibt  während 
der  zum  Opfertag  hinüberführenden  Nacht  (mit  Darbhagras  oder  mit  Zweigen) 
bedeckt  Am  andern  Morgen  werden  auf  beide  Vedi's  die  Feuer  gestellt,  nach 
Äp,  vom  Gärh.  aus  (8,  5,  22),  nach  Kät  (Komm.)  vom  Äh.  aus,  oder  mittelst 


64.  Cäturmäsya.  117 


Pratiprasthätr,  indem  er  mit  dem  Sphya  eine  Linie  vom  Ähavanlya  bis  zur 
Vedisroni  oder  bis  zur  Uttaravedi  zieht.  Die  Näbhi  wird  mit  Paridhi's  aus 
Devadäruholz  eingefasst  und  mit  wohlriechenden  Stoffen,  sowie  mit  Widder- 
haaren, die,  wenn  möglich,  der  zwischen  den  Hörnern  befindlichen  Stelle  des 
Kopfes  zu  entnehmen  sind,  belegt.  Ausser  den  ständigen  fünf  Havis  besteht 
das  Opfer  aus  einem  Purodäsa  für  Indra-Agni  auf  zwölf  Kapäla's,  einer  Payasyä 
für  Varu^a,  die  der  Adhvaryu  darbringt,  einer  für  die  Maruts,  die  der  Prati- 
prasthätf  opfert,  und  einem  »stillen«  Purocjäsa  für  Ka  auf  einem  Kapäla.  ,Kät 
5,  5,  iff.  lässt  in  die  Müchspenden  die  Molken  giessen,  dahinein  init  Saml- 
blättern  gemischte  Karlrafrüchte  thun  (nach  einem  Citat  aus  der  Sruti  Äp. 
8,  6,  13  sind  sie  »Futter«  für  die  Widder)  und  darauf  das  Widderpaar, 
den  Bock  in  die  Marutspende,  das  Schaf  in  die  für  Varuna.  Alle  Havisgaben 
kommen  auf  die  nördliche  Vedi  mit  Ausnahme  der  Märuti  Payasyä  und  der 
Karambhaschüsseln,  die  auf  der  südlichen  ihren  Platz  finden.  Zwischen  dem 
Befehl  zum  Agnisammärjana  und  dessen  Ausführung  hat  die  Frau  des  Opferers 
zu  beichten.  Der  Pratiprasthätr  geht  in  die  Nähe  des  Gärhapatya  und  fragt 
sie,  mit  welchem  Manne  sie  lebe  oder  ob  sie  ausser  mit  ihrem  Gatten  noch 
mit  einem  andern  lebe.  Sie  nennt  die  Namen  oder  Zahl  der  Buhlen  (Komm.) 
oder  hebt,  wenn  sie  aus  irgend  einem  Grunde  (z.  B.  Scham)  jene  nicht  sagen 
will,  soviel  Halme  auf  als  sie  Buhlen  hat.  Nach  dem  Mänava  und  Käfh. 
wünscht  er,  dass  »Varuna  den  ergreife«,  den  sie  nennt  Sagt  sie  die  Un- 
wahrheit, so  ist  das  ein  Unglück  für  ihre  Angehörigen  (Kät.)  oder  der  ihr 
liebste  wird  sterben  (Man.).  (Hat  sie  keinen  Buhlen,  so  erwidert  sie:  »mit 
keinem  andern  als  allein  meinem  Gatten«,  Komm.)  Nach  Anrufung  der 
Maruts  opfert  sie  unter  Hinwegwünschung  aller  begangenen  Sünden  im  Dak$iQa- 
feuer,  ihr  Gesicht  nach  W.  wendend,  die  Karambhapätra's,  die  sie  zu  dem 
Zweck  in  eine  aus  Rohr  geflochtene  Schwinge  thut  und  auf  den  Kopf  nimmt 
Der  Gatte  beteiligt  sich  hierbei  entweder  mit  einem  Spruch,  oder  auch  er 
opfert  selbst  mit  Adhvaryu  und  Pratiprasthätr  vertauschen  die  Widder  und 
bringen  sie  dar;  nach  Äp.  nimmt  dieser  mit  dem  ersten  Abschnitt  der  Märuti 
Payasyä  das  Schaf,  mit  dem  zweiten  die  Karlrafrüchte,  der  Adhvaryu  mit 
dem  ersten  Abschnitt  der  VärunI  P.  den  Bock,  mit  dem  zweiten  die  Karira's. 
Die  Hülsen  werden  behandelt  wie  beim  Soma  die  Trester  (Äp.8, 7,15;  8,12). 
Von  dem  Überrest  (niskOsä)  der  Varuijiaspende  wird  Varuna  geopfert  und 
anstelle  des  Agni  Svi§takrt  tritt  eine  Spende  für  Agni-Varuria.  Den  Beschluss 
des  ganzen  Opfers  macht,  wie  beim  Somaopfer,  ein  Bad  (Äp.  8,  7,  12;  S.  3, 
14,  19).  Mann  und  Frau  gehen  ins  Wasser,  ohne  unterzutauchen,  waschen 
einander  den  Rücken,  legen  neue  Kleider  an  und  schenken  die  alten,  schon 
beim  Vaisvadeva  gebrauchten  einem  Priester.  Die  Dak^inä  besteht  nach  Kät 
in  einer  Kalbskuh  (Äp.  nennt  das  die  Meinung  »einiger«)  oder  in  einem  Pferde 
oder  sechs  oder  zwölf  Rindern,  nach  Äp.  in  einem  Stier  oder  mehr. 

Das  dritte  Parvan  ist  das  SäJ^am^^Aa-Opfer,  das  in  KärttikT  oder 
MärgasTr§T  resp.  Pau§i  gefeiert  wird.  Woher  es  seinen  Namen  hat,  ist  nicht 
ersichtlich,  doch  muss  auf  Äp.  8,  9,  2.  3;  11,  22  {sä  kam  süryenodyatä  sä  kam 
vä  radmibhify  pracaranti)  als  möglichen  Ausgang  der  Erklärung  hingewiesen 
werden.  Am  Vormittag  des  ersten  der  beiden  darauf  zu  verwendenden 
Tage  wird  Agni  anlkavat  ein  Puro4äsa,  mittags  den  Marut  sämtapana  ein 
Caru ,  abends  den  Marut  grhamedhin  ein  Caru  in  Milch  geopfert.  Am  Ende 
dieser  letzten  Spende  lässt  er  die  Mutterkühe  mit  den  Kälbern  zusammen  und 
bindet  einer  Kuh,  die  ihr  eignes  Kalb  verloren  hat  und  für  das  Manenopfer 
am  andern  Tage  zu  melken  ist,  ihr  substituirtes  Kalb  an.  Nach  Äp.8, 11, 10 
bleibt  man  die  Nacht  über  wohlgesättigt  zusammen  und  fiiih,  vor  dem  Agni- 
hotra,  wird  ein  Darvihoma,  zu  dem  ein  Stier  durch  Brüllen  »auffordern«  muss. 


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ii8    UL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  RiruALLiTTERATUR  u.s.  w. 

geopfert  Brüllt  er  nicht,  so  gibt  der  Brahman  den  Befehl  zum  Opfern.  Nach 
Asv.  2,  18,  II  gilt  auch  das  Rollen  des  Donners  als  Aufforderung;  »einige 
lassen  den  Ägnidhra  brüllen,  indem  sie  ihn  ,Brahmasohn!'  anreden«  (12).  Die 
Gottheiten  der  folgenden  Spenden  sind  die  Marutah  krl4inah,  Aditi;  diesen 
folgt  das  mahahavis,  das  ausser  den  ständigen  fünf  Opfern  aus  einem  Puro4. 
für  Indra-Agni,  einem  Caru  für  Mahendra,  nach  »einigen«  (Äp.  8,  12,  3)  für 
Indra  Vrtrahan,  Äsv.  2,  18,  18  für  Indra  Vftrahan,  Indra  oder  Mahendra, 
schliesslich  aus  einem  Puro4*  für  Visvakarman  besteht  Am  Nachmittag  findet 
der  pitryajnay  auch  mahäpitryajha  genannt,  statt,  dessen  Empfänger 
•-^  Pitarah  somavantah  oder  Soma  pitrmat,   die  Pitarah  barhi^adah  und  P.  agni- 

$vättäh  sind,  woran  einige  noch  Yama,  Yama  angirasvat  schliessen.    Kät  lässt 

den  P.  somavantah  einen  Purodäsa  darbringen,    den  barhi$adah  Dhanäh  und 

den  agni§vätta  einen  Mantha,    der  in  der  Milch  jener  oben  genannten  nivä- 

nyä-Kuh  mittels  einmaligen  Umrührens  gequirlt  ist    Das  Opfer  geht  in  einer 

südlich  vom  Dak^ii^afeuer  errichteten  Hütte  vor  sich,  in  deren  Mitte  eine  mit 

den   Ecken   nach   den   Zwischengegenden   orientirte  Vedi    hergerichtet   wird, 

auf  welche  das  Südfeuer  gestellt  wird.    Bei  den  Spenden  können  anstelle  der 

X  Rufe  OT(t  irävaytty  astu  irausafy  vausaf  u.  s.  w.   die  den  Manen  gebührenden 

j  Cftt  svadhäy  astu  svadhä,  svadhänamah  treten   (vgl.  auch  S.  3,  16,  15).   Den 

J  Schluss  der  Spenden  macht  anstelle  des  Svi^takjt  ein  Opfer  für  Agni  kavya- 

vähana.    Wie  früher  wird  »Waschwasser«  für  die  Manen  ausgegossen,  Klössc 

zur  Speise   niedergelegt  auf  die  östliche,    südliche,    westliche  Ecke  der  Vedi, 

/;•  I  wobei  nach  Ap.  nicht  die  nächsten,    sondern  die  »weiteren«  (para)  Manen, 

der  sechste  beim  ersten,  der  fünfte  beim  zweiten,  der  vierte  beim  dritten  Pi^da 
genannt  werden.  An  der  Nordostseite  wischt  er  die  Hände  mit  dem  Spruch: 
»hier,  o  Väter,  erfreuet  euch«  ab  und  alle  verlassen  mit  der  Opferschnur  über 
die  linke  Schulter  die  Hütte,  um  mit  ein  oder  zwei  Versen  an  Indra  zuerst  das 
Ähavanlyafeuer  zu  verehren,  nach  Äp.  bis  ihnen  der  Atem  ausgeht,  und  dann 
an  den  Gärhapatya  heranzutreten;  die  SQtren  weichen  in  der  Wahl  der 
Sprüche  etwas  ab.  Darauf  kehren  sie,  wieder  rechts  behängt,  in  die  Hütte  zurück, 
der  Opferer  flüstert  »es  erfreuten  sich  die  Manen«  und  macht  zur  Verehrung 
der  Manen  einen  Afijali  oder  sechs  Namaskära's.  Der  weitere  Verlauf  des 
Opfers  bietet  kein  Interesse.  Ein  weiterer  Bestandteil  des  Säkamedha  ist  der 
Rudra  dargebrachte  Traiyambakahoma,  Ein  Charakteristicum  desselben  ist 
die  Vorschrift,  dass  alles  mit  nordwärts  gerichtetem  Gesicht  zu  vollziehen  ist, 
dass  der  Kreuzweg,  auf  dem  geopfert  wird,  der  Äkhütkara  u.  s.  w.  im  Norden 
liegen  müssen.  Es  werden  für  Rudra  Kuchen  hergerichtet,  einer  mehr,  als 
Famüienangehörige  des  Opferers  vorhanden  sind,  mindestens  aber  vier.  Sie 
werden  in  eine  Schüssel,  nach  Äp.  in  ein,  zwei  oder  mehr  Körbe  gethan,  ein 
Brand  wird  vom  Südfeuer  genommen  und  auf  einen  Kreuzweg  gelegt,  wo  er 
als  Opferfeuer  dient,  in  dem  Abschnitte  fast  sämtlicher  Kuchen  unter  Anwendung 
des  Spruches:  »dies  ist  dein  Anteil,  o  Rudra;  mit  der  Schwester  Ambikä  geniesse 
ihn!  Svähä!«  paläiaparnena  dargebracht  werden.  Den  einen  Kuchen  wirft  man 
auf  einen  im  Norden  gelegenen  Maulwurfshaufen  mit  dem  Spruch:  »dies  ist  dein 
Anteil;  der  Maulwurf  ist  dein  Tier,  o  Rudra!«  (Etwas  anders  Äp.,  der  vor 
Anlegung  des  Kreuzwegfeuers  einen  Kuchen  auf  den  Maulwurfshaufen  legen 
lässt.  Anstelle  des  Maulwurfs  kann  man  in  dem  Spruch  den  Namen  seines 
Feindes  nennen.)  Nach  der  Rückkehr  von  dem  Maulwurfshaufen  flüstern  alle 
Beschäftigten,  Opferer,  Brahman,  Adhvaryu,  Ägnidhra  die  Worte:  »Hinweg 
flehen  wir  Rudra,  hinweg  Gott  Tryambaka — .«  Nach  Weise  des  Manenopfers 
von  rechts  nach  links  umschreiten  sie  dreimal  das  Feuer,  den  linken  Schenkel 
schlagend,  Rudra  anflehend,  »den  wohlduftenden,  die  Nahrung  mehrenden«, 
danach  dreimal  nach  Götterart  (von  links  nach  rechts)  den  rechten  Schenkel 

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64.    CäTURMÄSYA.      65.   ÄGRAYANA.  II9 


schlagend.  la  derselben  Weise  umwandeln  die  unvermählten  Töchter  des 
Opferers  zu  Rudra  betend,  »dem  wohlduftenden,  Gatten  verschaffenden«,  das 
Feuer  von  rechts  nach  links  und  links  nach  rechts.  Was  von  den  Rudra- 
kuchen  übrig  ist,  wirft  der  Opferer  mit  seiner  Hand  in  die  Höhe,  so  hoch, 
»dass  es  ein  Rind  nicht  erreichen  kann«  und  fängt  es  beim  Herabfallen  wie- 
der auf;  gelingt  dies  nicht,  so  berührt  er  es  nach  dem  Herunterfallen.  (Etwas 
abweichend  schreibt  Ap.  8,  i8,  4  vor,  dass  alle  das  Feuer  Umschreitenden 
dreimal  die  Kuchen  in  die  Höhe  werfen,  wieder  auffangen,  mit  dem  beim 
Umschreiten  des  Feuers  gebrauchten  Spruch  »Tryambaka  verehren  wir«  dem 
Opferer  in  die  Hände  werfen  und  jedesmal  wieder  an  sich  nehmen.)  Diese 
Kuchen  werden  sodann  in  zwei  Körbe  gethan,  an  einem  Bambusstabe  oder 
Tragjoch  befestigt  und  an  einem  im  N.  gelegenen  Baumstumpf,  Baum,  Ameisen- 
haufen u.  s.  w.  so  hoch  aufgehängt,  dass  ein  Rind  sie  nicht  erreichen  kann: 
»dies,  o  Rudra,  ist  deine  Wegzehrung;  damit  gehe  über  die  Müjavat's  hinaus; 
den  Bogen  abgespannt,  die  Keule  führend,  fellbekleidet  geh,  ohne  uns  zu 
schädigen,  an  uns  freundlich  vorüber«  lautet  dabei  der  Spruch;  nach  Ap.  ist 
er  dreimal  zu  sagen  und  jedesmal  am  Schluss  der  Atem  anzuhalten.  Die  TeU- 
nehmer  der  Handlung  kehren  darauf  von  jenem  Baumstumpf  zurück,  ohne 
sich  umzusehen,  und  berühren  die  Wasser.  Die  Dak^i^ä  ist  nach  Äp.  ein 
weisses  Pferd  oder  ein  Stier,  ganz  weiss  oder  mit  weissen  Zeichen.  Unmittelbar 
nach  dem  Säkamedha  oder  in  verschiedenartig  angegebenem  Abstand  (Asv. 
2,  20,  I  spricht  vom  fünften  Vollmond)  findet  das  den  Gesetzen  des  VoU- 
mondsopfers  folgende  SunäsIrJya -Opfer^  statt  pie  ihm  eigentümlichen 
Spenden  sind  ein  Puro4äsa  auf  zwölf  Kapäla*s  für  SunäsTrau  (nach  Äp.  auf 
zwölf  K.  für  Indra  Sunäsiriya),  eine  Spende  von  gewöhnlicher,  frisch  gemol- 
kener MUch  oder  eine  Yavägü  für  Väyu,  ein  Puro^.  auf  einem  KapÖa  für 
Sürya.  Die  Dak^i^ä  für  dies  Opfer  besteht  aus  einem  mit  sechs,  auch  zwölf, 
Zugtieren  bespannten  Pflug  oder  aus  zwei  Zugtieren.  Für  den  ekakapäla 
an  Sürya  ist  ein  weisses  Pferd,  ev.  ein  weisses  Rind  der  Opferlohn. 

Die  Katha's  kennen  eine  besondere  Weise,  die  Cäturmäsya's  darzubringen, 
6it  pancähikäni,  die  in  fünf  aufeinanderfolgenden  Tagen  vom  elften  Tage 
der  lichten  Hälfte  des  Phälgunamonats  an  bis  zum  Vollmondstage  geopfert 
werden,  mit  dem  Vaisvadeva  am  elften  Tage  beginnen  und  dem  Sunäsiriya 
am  Vollmondstage  schliessen  (Paddh.  zu  Kät.  p.  553).  Äp.  8,  22,  9 ff.  nennt  die 
fahcasätfivatsarikäni  und  pahcadaiavärsikäni^  Modifikationen  von 
rein  priesterlichem  Charakter.  Hervorgehoben  mögen  hier  noch  einige  Wünsche 
werden,  die  man  an  die  Darbringung  der  Cäturmäsya*s  knüpft  (Ap.8,2  2,2flC), 
Wer  nach  Vieh  Verlangen  trägt,  soll  mit  dem  Vaisvadevacäturmäsya  in  der 
Jahreszeit  ppfern,  in  der  die  Kühe  am  meisten  Milch  haben,  ein  Grämakäma 
wählt  das  Sunäsiriya  und  bringt  es  an  einen  Platz  mit  Regenwasser,  aus  dem 
er  alles  Wasser  für  die  Opferhandlungen  entnimmt  u.  s.  w.  Auch  mit  Tier- 
und  Somaopfern  kann  die  Darbringung  der  Tertialfeiem  verknüpft  werden 
(Kät.  5, 1 1, 20;  22, 7, 1  ff.;  S.  14, 6 ff.;  Äsv.  9, 2);  im  letzeren  Fall  büden  diese  Cätur- 
mäsyatage  zusammen  ein  pr$thya  $adaha,  dessen  sechs  Tage  auf  die  drei 
Knotentage  so  verteilt  werden,  dass  auf  den  Vaisvadeva  einer,  auf  den  Vanu^- 
praghäsa  zwei,  auf  den  Säkamedha  drei  Somatage  entfallen. 

I  Ausser  Weber,  ISt.  10,  337  Eggeling,  SBE.  12,  383.  392.  408.  417.  — 
2  p.  425,  Z.  16.  —  3  Weber,  Nak§atra  2,  329.  —  4  Fertgruss  für  Roth,  71;  GGN. 
1894,  Nr.  2,  p.  7.  —  5  Nach  Haug,  Ait.  Br.  2,  62  A.  5,  Rajendra  Lala  Mitra  eine 
Vertiefung;  nach  Schwab  S.  29  u.  d.  Comm.  eine  Erhöhung.    —   6  Weber,  Nak$. 

2,  334  ff.;  ist.  10,  342. 

S  65.  Ägrayana.*  —  Äp.  6,  29,  2fr.;  Kät.  4,  6;  Vait.  8,  4;  Äsv.  2,  9; 
S.  3,  12.  (Siehe  oben  %  54,  e.  2.)  Wie  im  Grhyaritual  der  Hausvater  von  den 


1 2  o    HL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.    2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 


Erstlingsfriichten  seiner  Felder  opfert,  soll  auch  der  Ähitägni  von  der  neuen 
Frucht  nicht  essen,  ohne  mit  dem  Ägraya^a  geopfert  zu  haben,  das  sonnut  als 
ursprüngliches  Dankopfer  anzusehen  ist^  Es  besteht  i)  aus  Reis  (im  Herbst; 
»wenn  reichlich  Regen  gefallen  ist«  Asv.)  und  Gerste  (im  Frühjahr;  von  Au- 
4ulomi  bei  Ap.  6,  30,  18  Komm,  wird  ein  Yavägraya^ia  verworfen);  2)  aus 
Hirse  (in  Herbst  oder  Regenzeit);  3)  aus  Bambussamen  im  Sommer.  Die 
beiden  letzten  sind,  wie  es  scheint,  weniger  gebräuchlich;  das  Hirseopfer 
schreibt  Kät  für  einen  Waldbewohner  (Komm.)  vor;  die  Veciuyave^ti  wird  gar  nicht 
von  allen  erwähnt  ^  Die  Götter  des  Reis-  resp.  Gerstenerstlingsopfers  sind 
Indrägni  (nach  Äp.  Sänkh.  Indrägni  oder  Agnlndra),  die  einen  Purodäsa  ekä- 
dasakap.,  von  der  neuen  Frucht  erhalten,  die  Visve  deväh,  denen  ein  Mus  leise 
dargebracht  wird  und  Himmel  und  Erde  (ekakapäla  Purodäsa);  der  Gott  der 
beiden  andern  ist  Soma,  doch  gibt  es  bezüglich  des  vierten  auch  abweichende 
Meinungen.  Als  Dakßi^ä  sind  vorgeschrieben  bei  dem  Yava-  und  Vrihi-ägra- 
yaija  das  erstgeborene  der  in  diesem  Jahre  geworfenen  Kälber,  bei  dem  Hirse- 
und  Bambusopfer  ein  Gewand  oder  ein  reparirter  Wagen,  auch  ein  Madhuparka 
oder  ein  vom  Opferer  in  der  Regenzeit  getragenes  Kleid  (am  vollständigsten 
Kät  18). 

Anstelle  dieser  gewöhnlichsten  Form  des  Opfers  können  auch  andere  ein- 
fachere Formen  treten,  nämlich  die  Darbringung  eines  Neu-  und  Vollmonds- 
opfers oder  des  Agnihotra  früh  und  abends  mit  neuen  Früchten.  Oder  man 
gibt  einer  Kuh  Gersten-  resp.  Reisbüschel  zu  fressen  und  opfert  mit  deren 
Milch  das  Agnihotra  u.  s.  w.  Besondere  Gründe  für  die  Wahl  dieser  Modi- 
fikationen gibt  Kät  an. 

X  Eggeling,  SBE.  12,  369;  Weber,  1.  c.  —  «  Lindner,  das  indische  Ernteopfer. 
Festgruss  für  Böhtlingk,  S.  79  ff.     Anders  Oldenberg,  Rel.  d.  V.  305. 

S  66.  Kämye5ti's.  —  Ausser  den  regelmässig  wiederkehrenden  Opfern 
{nityä)  kennt  das  Ritual  solche,  die  bei  besondem  Veranlassungen  und  Er- 
eignissen, wie  bei  der  Geburt  eines  Sohnes,  dargebracht  werden,  naimittiko^ s 
und  kämya's^  zu  denen  besondere  Wünsche  die  Ursache  sind.  Diese  sind  über- 
aus zahlreich.  Bhandarkar*  führt  ein  ^dem  Hiranyakesinritual  folgendes  Msc 
an,  das  134  solcher  I§ti*s  kennt  Bei  Sänkh.  gibt  es  u.  a.  eine  Versöhnungs- 
i§ti,  die  uneinige  Verwandte  darbringen  (3,  6,  i);  die  »Freundgewinnung« 
imitravindä ^YidX.  5,  12.  13;  Äsv.  2,  11;  S.  3,  7)  für  einen,  der  einen  Freund 
oder  auch  Sri,  Rä§tra,  Äyuh  wünscht.  Eine  ganze  Anzahl  solcher  I§ti's  führt 
Äsv.  2,  IG,  iff.  an,  z.  B.  die  putrakämesti^^  die  pavitresti*,  lokestiy  die 
»Schwiegertöchter-  und  Schwiegervateri§ti«,  um  jemanden  unterthänig  zu  machen, 
die  kärtrisfiy  wenn  man  Regen  wünscht  Leider  ist  der  Raum  unzureichend, 
auch  das  Material  noch  zu  ungenügend  vorbereitet,  um  auf  einzelne  dieser 
I§ti's  näher  einzugehen,  die  interessanter  als  ihre  Prakfti  sind.  Als  ein  Regen- 
zauber stellt  sich  z.  B.  die  zuletzt  erwähnte  I§ti  dar.  Ein  schwarzes  Pferd 
wird  im  O.  mit  dem  Gesicht  nach  W.  aufgestellt  Mit  einem  schwarzen  Ge- 
wand reibt  es  der  Opferer  und  macht  es  wiehern  (abhipina§ty  abhikrandayati). 
Wenn  es  wiehern,  schütteln,  Kot  oder  Harn  lassen  sollte,  soll  er  wissen,  dass 
es  regnen  wird  (Hir.  22,  13).  Dasselbe  soll  er  erkennen  aus  dem  Springen 
eines  schwarzen  ungebrannten  Topfes,  den  er  auf  dem  Utkara  mit  Wasser 
füllt  (Hir.  22,  14;  Taitt  S.  II,  p.  509).  Zu  Kämya*s  können  auch  die  Darsa- 
pürnamäsäyana's  verwendet  werden,  »Begehungen«  nach  Art  des  NVOpfers, 
wie  der  Vasisthayajha  ^  Turäyana^  Munyayana^,  die,  falls  sie  Wunschopfer 
sind,  je  ein  Jahr  dauernd 

»  Report  1883.  84  p.  34.  35.  —  2  Vgl.  Bhandarkar,  ,1.  c.  (Bh.  erwähnt  auch  die 
mrgäresti).  —  3  Kau§.  Br.4,  8ff. ;  Ki\,  2,  I4;S.  3,  il.  —  4  S.  3,  8,  4  Comm.;  Haug 
2, '233." 


66,  Kämyesti's.    67.  Pasvälambha,  pasubandha.  121 


S  67.  Pasvälambha,  pasubandha,  Tie^opfe^^  —  Äp.  7;  11,  16 
(Soma);  Kät  6;  Vait.  10;  Asv.  3,  i — 8;  4,  11.  12;  S.  5,  15 ff.  (beim  Soma- 
opferj;  6,  i,  18  ff.  Die  Sütren  kennen  ein  selbständiges  Tieropfer,  den  nirü" 
4hapadubandha  und  den  mit  dem  Somaopfer  verbundenen  agnJsomtya,  bei 
Äsv.  3,  8,  3  nirmita  resp.  saumya  genannt.  Der  AgnI§omTya  ist  in  der  Theorie 
die  Grundform  aller  andern,  in  der  That  aber  werden  von  mehreren  Sütren  die 
Regeln  des  Tieropfers  an  dem  Nirüdhapasubandha  entwickelt'.  Ein  Ähitägni 
soll  kein  Fleisch  essen,  ehe  er  damit  geopfert  hat  (S.  2,  3,  26)  und  muss  es, 
solange  er  lebt,  darbringen  *.  Es  kann  jährlich  oder  halbjährlich  geschehen,  in 
letzterem  Fall  nach  S.  am  Anfang  und  Ende  des  Udagayana;  bei  alljährlicher 
Opferung  dagegen  zur  Regenzeit,  im  Herbst  oder  Frühling  —  die  An- 
sichten schwanken  3.  Die  Zahl  der  Priester  wird  um  die  Person  des  Maiträ- 
varupa  vermehrt,  der  bei  seinem  Eintritt  auf  den  Opferplatz  (nach  der  Hotr- 
wahlj  einen  Stab  empfängt  und  diesen  bis  gegen  das  Ende  des  Opfers  führt. 
Ehe  er  die  Prai§a's  sagt,  durch  die  er  den  Hotr  zum  Recitiren  der  Yäjyä's 
auffordert,  darf  er  weder  sich  noch  andere  damit  berühren  (Schwab  88).  Im  All- 
gemeinen verläuft  das  Tieropfer  nach  dem  Paradigma  des  Neumondsopfers,  in 
dessen  Tantra  es  anstelle  des  Sämnäyya  eintritt  und  natürlich  eine  Reihe  von  Ver- 
änderungen und  Zusätzen  hervorruft.  Geopfert  wird  für  Indra-Agni  oder  Sürya 
oder  Prajäpati  ein  Bock,  der  eine  Reihe  genau  vorgeschriebener  Eigenschaften 
haben  und  namentlich  von  gewissen  Fehlem,  wie  Mangeln  eines  Homes  oder 
Auges  frei  sein  muss.  Bei  andern  als  diesen  Nirüdhapasubandha's  finden  wir 
andere  Götter  und  Tiere,  besonders  Rind  und  Schaf,  in  grosser  Zahl  und 
Mannigfaltigkeit  beim  Agnicayana,  Asva-^  Puru$amedha,  zu  dem  zahme  und 
wilde  Tiere  zu  Hunderten  verwendet  werden.  Auch  hängt  Art  wie  Farbe  der 
Tiere  bisweüen  von  dem  Charakter  der  Gottheit,  der  sie  geopfert  werden,  ab*. 
Für  Sürya  z.  B.  werden  weisse,  für  Brhaspati  teil  weis  hellgefärbte,  für  Indra 
kräftige  Tiere  gewählt;  die  anübandhyä-Kuh  für  Mitra-Varupa  ist  zwei-,  für  die 
Visvedeväh  vielfarbig,  für  Brhaspati  rot.  Der  Nirrti  weist  MSamh.  III,  14,  19 
kapota,  ulüka,  sasa  zu,  den  Rak^as  14,  21  tarak$u,  svan  kr^pa,  karna  gardabha. 
Wieder  andere  Tiere  werden  als  amedhya  bezeichnet^;  so  Sat.  Br.  12,4,  1,4  dur- 
varäha,  e4aka,  svan.  Der  Nirü4hapasu^  umfasst  zwei  Tage,  den  upavasatha, 
an  dem  die  einleitenden  Ceremonien  im  Wesentlichen  erledigt  werden  und 
den  eigentlichen  Opfertag,  oder  er  kann  auch  auf  einen  beschränkt  werden. 
Eine  der  ersten  Handlungen  ist  die  Herstellung  eines  Opferpfostens,  zu  dem 
man  im  Walde,  wenn  möglich,  einen  Paläsabaum  auswählt,  der  Eigenschaften 
verschiedener  Art  haben  muss.  Dem  gemeinsam  ausgesuchten  Stamme  bringen 
Adhvaryu,  Opferer  ihre  Verehrung  dar,  salben  ihn  unterhalb  und  lassen  ihn 
so  abhauen,  dass  den  übrigbleibenden  Stumpf  die  Achse  eines  Wagens  nicht 
berühren  kann  (Schwab  5).  Der  dabei  abspringende  erste  Span  wird  ver- 
wahrt, um  beim  Einsetzen  des  Yüpa  unten  in  die  Grube  geworfen  zu  werden. 
Dieses  Stück  eines  Baumkultes  findet  in  einer  Butterspende  seinen  Abschluss, 
die  mit  dem  Wunsche,  dass  der  »Herr  des  Waldes  in  hundert  Zweigen  wieder 
wachsen  möge«  auf  den  Stumpf  gegossen  wird.  Der  Zimmermann  schneidet 
die  Äste  und  den  oberen  Teil  des  Stammes  ab  und  haut  den  übriggebliebenen, 
beim  Nirü4hapasu  3 — 4  Aratni  langen  Pfahl  (bei  andern  Opfern  gelten  andere 
Vorschriften)  vier-  oder  achteckig,  oben  in  einen  Zapfen  auslaufend,  zu;  aus 
jenem  abgeschnittenen  Teü  stellt  er  einen  Aufsatz  {casäia)y  der  genau  oben 
auf  die  Ecken  des  Yüpa  passt,  her.  Der  Opferpfosten  wird  später  in  einer 
Grube,  die  halb  inner-,  halb  ausserhalb  der  Vedi  sich  befindet ^  und  mit 
Gerstenwasser  besprengt  ist,  aufgerichtet  Um  den  Yüpa  ist  ein  Seil  in  seiner 
Mitte  oder  in  der  Höhe  des  Nabels  des  Opferers  geschlungen  und  darf,  ohne 
den  Opferer  zu  schädigen,  weder  hinauf-  noch  hinabgerückt  werden.  Wünscht 


122    in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  RixuALLmERATUR  u.  s.  w. 

der  Opferer  indess  wenig  oder  viel  Regen,  so  kann  er  es  auch  tief  imten 
oder  hoch  oben  anbringen.  Selbst  das  Feststecken  der  Enden  hat  seine 
Bedeutung,  weil  ihr  Herabhängen  für  den  Yajamäna  nur  weibliche  Nach- 
kommenschaft bedeuten  würde  (S.  73).  In  die  mittlere  Lage  des  Seiles  wird 
ein  Span  von  2 — 4  Angula  Länge  gesteckt,  der  sog.  svaru^  den  er  vorher 
den  Abfällen  beim  Herstellen  des  Yüpa  entnommen  hatte  (11.  74). 

Die  päsukJ  vedih  liegt  nicht,  wie  die  Vedi  des  NVO.  westlich,  sondern 
östlich  vom  Feuer  und  hat  die  Masse  der  bei  den  Varunapraghäsöh  ge- 
brauchten sog.  uttarä  vedi.  In  ihrem  östlichen  Drittel  wird  aus  der  beim 
Graben  des  Cätväla  gewonnenen  Erde  die  Uttaravedi  »Hochaltar«  hergerichtet 
und  auf  diesem  die  Uttaranäbhi*  wie  bei  den  Varuijapraghäsäh  zur  Au&ahme 
\  des  Feuers  hergestellt    »Das  Feuer  der  Uttaravedi  vertritt  beim  Tieropfer  die 

\  Stelle  des  Ähavanlya  und  dieser  die  des  Gärhapatya«   (37).     Die  Besondo"- 

:  heiten  des  Tieropfers   machen  eine  Reihe  von  Gerätschaften  notwendig,  die 

;  dem  NVO.  fremd  sind.    Ausser  dem  Stab  für  den  Maiträvaruoa  sind  besonders 

die  vapäirapaniy  an  denen  die  Netzhaut  gebraten  wird,  und  der  zum  Rösten 
des  Herzens  dienende  hrdayaiüla  zu  erwähnen.  Nach  Zurechtstellung  aller 
Utensilien  wird  das  Tier  in  wohlriechendem  Wasser  gebadet  und  herangetrieben. 
Wenn  es  aus  Furcht  blökt  oder  sich  zur  Flucht  wendet  oder  sonst  Un- 
annehmlichkeiten bereitet,  müssen  zur  Sühne  Butterspenden  geopfert  werden. 
Nach  dem  Agnimanthana  ist  es  mit  einem  Strick  zu  binden,  der  vom  linken 
Vorderfuss  an  dem  Hals  hinauf  um  das  linke  Hom  geschlungen  und  an  den 
Pfahl  befestigt  wird,  zu  besprengen  und  zum  letzten  Mal  zu  tränken.  Es 
folgen  wie  beim  NVO.  die  SämidhenT's,  Hotrpravara,  Devatävähana,  Äghära's, 
der  Priesterpravara,  und  die  eigentliche  Opferung  beginnt  Sie  wird  einge- 
leitet von  II  Prayäja's,  zu  denen  die  Äprilieder  mit  ihren  S.  16  ewähnten 
Schulunterschieden  die  Yäjyä's  liefern  9.  Hervorzuheben  ist,  dass  in  den  vom 
Opferer  zu  sprechenden  Anumantrana*s  sich  Erwähnungen  der  Jahreszeiten 
finden;  den  Frühling  »labt«  er  bei  dem  Samidhprayäja,  den  Sommer  bei  dem 
fürTanünapät  resp.  Naräsamsa,  die  Regenzeit  bei  dem  dritten  für  Agni  idah  ii.s.w. 
Nach  dem  10.  Prayäja  wird  der  Svaru  und  die  eine  Seite  des  zweischneidigen 
Messers  in  Butter  getaucht,  das  man  dem  Schlächter  reicht,  der  nur  mit  der 
ungeweihten  Schneide  das  Tier  zerlegen  darf,  während  die  geweihte  dem  Adhv. 
zum  Abschneiden  der  Opferstücke  dient.  Der  Ägmdhra  ergreift  einen  Feuer- 
brand und  vollzieht  unter  Recitationen  des  Maiträvaruna  dreimal  das  Pary- 
agnikarana  um  das  Tier,  den  Schlachtfeuerplatz  u.  s.  w.  Zur  selben  Zeit 
finden  auch  die  Apävyaspenden  statt,  die  nach  den  begleitenden  Versen  sich  auf 
das  zu  den  Göttern  gehende  Tier  beziehen.  Von  dem  ursprünglichen  Gärhapatya 
werden  einige  Kohlen  auf  den  Platz  des  Säraitrafeuers  niedergelegt  Als  Einleitung 
zum  paiusatfijtiapana^  dem  Ersticken  des  Tieres  erteilt  der  Adhvaryu  durch  den 
MaiträvaruQa  dem  Hotr  den  Befehl  zum  Adhrigu,  dem  Hersagen  der  alten, 
feierlichen,  in  Avasäna's  zu  teilenden  Schlachtformel,  die  »die  göttlichen  und 
menschlichen  Schlächter«  auffordert  »anzufassen,  das  Opfertier  vor  die  Pforten 
des  Opferplatzes  zu  bringen«,  »in  einem  Stück  die  Haut  abzutrennen  u.s.w.«*^ 
Der  Ägnidhra  nimmt  wieder  seinen  Feuerbrand  und  legt  ihn  auf  den  Schlacht- 
feuerplatz, draussen  vor  dem  Opferplatz,  nieder;  hinterdrein  wird  das  Tier 
geführt,  und  ihm  folgen  Pratiprasthätr,  Adhvaryu  und  Yajamäna,  nach  KäL 
»pipilikavat«*'  marschirend,  der  Pratiprasthätr  berührt  mit  den  Bratspiessen 
das  Tier,  der  Adhvaryu  fasst  den  Pr.  und  der  Yaj.  den  Adhv.  an,  wodurch 
eine  Zauberkraft  von  dem  Opfertier  auf  den  Priester  und  durch  diese  auf  den 
Opferer  übergeht  ^^.  An  dieser  Stelle  schaltet  das  Vait.  S.  10,  17  die  pramu- 
cyamänahoma' s  ein.  Hierauf  wird  das  Tier  mit  dem  Kopf  nach  Westen,  mit 
den  Füssen  nach  N.   gelegt  und  von   den  Schlächtern    erstickt  oder  mittelst 


67.  Pasvälambha,  pasubandha,  123 

«iner  Schlinge  erwürgt'3,  während  alle  andern  sich  abwenden  und  nach  dem 
Opferplatz  zurückkelu'en.  Vor  dem  Tode  darf  ausser  einigen  Formeln  nichts 
gesprochen  werden;  sobald  sein  Eintreten  von  dem  Schlächter  gemeldet  ist, 
folgt  ein  sanijnaptahomay  das  Lösen  des  Strickes  und  Herbeiführen  der  Gattin. 
Wer  seinen  Feind  vernichten  will,  legt  jenen  Strick  auf  einen  dürren  Baum- 
stimipf  oder  Grasbüschel  und  verflucht  ihn  (Schwab  108).  Auf  Mund, 
Nase  u.  s.  w.  des  verendeten  Tieres  giesst  der  Adhvaryu  oder  die  Gattin 
des  Opferers  Wasser,  und  der  andere  von  beiden  wäscht  die  betreffenden 
Glieder  ab.  Zuerst  wird  vorsichtig  die  Vapä  herausgeschnitten  und  an  der 
Ekasülä  aufgehängt.  In  das  beim  ersten  Schnitt  herausfliessende  Blut  taucht 
man  ein  Stück  eines  Halmes  und  wirft  es,  den  Feind  in  tiefste  Finsternis  ver- 
wünschend, nach  NW.  oder  SW.  (Schwab  112).  Die  am  Schlachtfeuer  er- 
wärmte Netzhaut  wird  zur  Uttaravedi  geschafft,  wo  sie  der  Pratipr.  an  den 
Spiessen  weiter  brät  und  der  Adhv.  eine  Butterspende  darüber  ausgiesst.  Das 
herabträufelnde  Fett  begleitet  der  Maiträv.  mit  Rgversen.  Die  fertiggebratene 
Netzhaut  findet  unter  Hersagung  der  Pancaliotrformel  auf  der  Vedi  ihren 
Platz.  Es  folgt  der  11.  Prayäja,  ev.  die  beiden  Ajyabhäga's  und  die  Dar- 
bringung der  ganzen  Vapä,  der  Goldstückchen  und  Buttergüsse  beigefügt 
werden  (vapä,  purotjäsa,  havis  sind  nach  Äsv.  3,  4,  4  die  pador  pradänäni)\ 
auch  die  Bratspiesse  sind  ins  Feuer  zu  werfen.  Am  Schluss  dieses  Vapähoma 
wird  in  mehreren  Sütren  an  die  Priester  oder  andere  Brahmanen  die  Dakßiijiä 
verteilt,  drei  Milchkühe  oder  drei  trächtige  Kühe  u.  s.  w.  (Schwab  122).  Der 
nächste  Akt  ist  die  Herstellung  des  Pasupurodasa  aus  Reis  bis  zum  tri§phali- 
karaija,  worauf  das  paduvisasana  entsprechend  den  Anweisungen  der  Adhrigu- 
formel  erfolgt.  Von  der  Mehrzahl  der  Sütren  werden  18  Teile  des  Tieres 
als  opferfähig  angesehen,  Herz,  Zunge,  Bruststück  u.  s.  w.,  wovon  die  ersten 
acht  als  daivatäni  gelten  ^^.  Mit  Ausnahme  des  am  h]rdayasüla  besonders 
gebratenen  Herzens  werden  sie  in  einem  Topf  gekocht,  Magen  und  Exkre- 
mente, dazu  das  Blut  für  die  Dämonen  kommen  als  Anteü  in  eine  Grube 
westlich  vom  Sämitrafeuer  ausserhalb  des  Opferplatzes.  Das  Puro4äsaopfer 
nimmt  jetzt  seinen  weiteren  Verlauf.  Sobald  der  Schlächter  das  Fleisch  drei- 
mal als  »gar«  angesagt  hat,  nimmt  der  Adhv.  die  Stücke  mitsamt  dem  Herzen, 
und  legt  sie  mit  Butter  Übergossen  auf  die  Vedi,  dazu  den  Topf  mit  der 
Brühe.  Während  der  Maiträv.  »Manotä  für  die  abzuschneidende  Opferspeise« 
einlädt,  schneidet  der  Priester  von  den  daivatäni  mit  der  geweihten  Schneide 
des  Messers  Stücke  in  der  Grösse  eines  Daumengliedes  ab.  Die  Icjä  wird 
bereitet  und  das  ausgekochte,  auf  der  Brühe  schwimmende  Fett  in  die 
vasähomahavani  geschöpft  (S.  141),  alles  in  genauer,  bis  auf  die  Einzel- 
heiten geregelter  Weise.  Alsdann  beginnt  die  Darbringung  der  Haupt- 
spenden. Der  Maiträv.  recitirt  die  Anuväkyä'^  und  erteilt  auf  Veranlassung 
des  Adhvaryu  dem  Hotr  den  Befehl  zum  Hersagen  der  Yäjyä,  bei 
deren  Recitation  der  Pratiprasth.  den  grössten  TeÜ  der  Vasä,  einen  Spruch 
recitirend,  ins  Feuer  giesst.  Der  Überrest  wird  bald  oder  bei  späterer  Ge- 
legenheit nach  den  vier  Himmelsgegenden  ausgesprengt  Sobald  der  Vau§atruf 
des  Hotr  erklingt,  schüttet  der  Adhv.  mit  der  Juhü  die  Spenden  für  Indra- 
agni  ins  Feuer.  Es  folgt  ein  pr§adäjyaopfer  für  Vanaspati,  der  pasusvi§tak|t, 
zu  dem  die  tryangäni  genannten  Stücke  (vom  linken  Hinterbacken,  dem 
Oberschenkel  des  r.  Vorderfusses  und  ein  Teil  des  Afters)  gehören,  das  Ver- 
zehren der  Idä  unter  Verabreichung  der  Anteile  des  Tieres  an  Priester,  Opferer  u.  s.w. 
und  die  11  Anuyäja^s,  die  Nachopfer  an  die  »Opferstreu«,  »die  göttlichen 
Thoreu.s.  w.«  Mit  jedem  der  Anuyäja's  ist  ein  upayäja^^  verbunden,  indem 
der  Pratipr.  immer  ein  Stück  des  übrig  gebliebenen  guda  hinzuopfert.  (Etwas 
anders  Kät).     Der  Svaru  wird  in   das  Feuer  geworfen.     Sein  Rauch  soll  in 


124    ni.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Ritualutteratur  u.  s.  w. 

den  Himmelsraum,  seine  Flamme  in  den  Luftraum  dringen,  seine  Asche  die 
Erde  füllen;  auch  der  Prastara  und  der  Stab  des  Maiträvaruna  nehmen  ihren 
Weg  ins  Feuer;  ein  von  dem  Prastara  zuvor  abgesonderter  Halm  wird,  nach 
Hersagung  des  Süktaväka,  mit  einer  Verwünschung  gegen  die  Feinde  nach- 
geworfen und  der  Ägnidhra  dreimal  auf  den  brennenden  Halm  mit  dem 
Zeigefinger  hingewiesen  (S.  158).  Zu  den  Patnisamyäja's  wird  der  Schwanz 
des  Tieres  verwendet,  der  Herzbratspiess  wird  in  Gegenwart  des  Opferers, 
seiner  Frau  und  der  Priester  am  Rande  einer  mit  Wasser  gefüllten  Grube  oder 
einem  ähnlichen  Ort  (Pfiitze  u.  s.  w.)  mit  einem  die  Feinde  verwünschenden 
und  einem  Varupa  um  Sündenvergebung  anflehenden  Verse  versteckt  Ohne 
den  Spiess  zu  berühren,  kehren  sie  zurück,  jeder  ergreift  unten^^egs  drei  dürre 
Äste  und  legt  sie  in  das  Feuer  der  Uttaravedi  (163).  Wie  das  NVO.  schliesst 
die  Ceremonie  mit  dem  Samsthäjapa. 

Ausser  diesen  regelmässigen  Tieropfem  gibt  es  durch  bestimmte  Ursachen 
oder  Wünsche  veranlasste,  naimittika*s  und  kämya's  (wie  Taitt  Samh.  II,  i, 
I  ff.  Taitt.  Br.  2,  8,  i  ff.  u.  s.  w.  zeigen)  die  zur  Erlangung  von  bhüti, 
gräma'S;  prajä  u.  s.  w.  für  Väyu  u.  a.  Götter  dargebracht  werden. 

»  Schwab,  das  altind.  Thieropfer,  Erlangen  1886.  Meine  Darstellung  beruht 
in  allem  Wesentlichen  auf  Schwab.  Eine  Übersicht  der  Ceremonie  gibt  aach 
Rajendra  Lala  Mitra  JASB.  1872,  I  (vol.  XLI),  p.  182  ff.  und  Weber,  ISt.  10, 
344  ff. ;  vgl.  ferner  Haug,  Ait.  Br.  2,  72  ff. ;  Roth,  Yäska's  Nir.  XXXIII  ff".  — 
a  Weber,  ISt.  10,  347.  —  3  S.  6,  i,  19  (34)  Komm.;  Schwab,  1.  c.  XIV.  —  4  Ra- 
jendra Lala  Mitra,  JASB.  41,  p.  178.  —  5  Weber,  ISt.  10,  348.  —  ^  Über  die 
allgemeine  Bedeutung  des  Tieropfers  Roth,  Yäska's  Nir.  XXXIII  ff.;  Ludwig, 
RV.  5,  381  ff.;  Schwab,  1.  c.  XIX;  Oldenberg,  Ved.  Rel.  355  ff.  —  7  Genaueres 
bei  Schwab  u.  Rajendra  Lala  Mitra,  1.  c.  —  ^  Vgl.  S  63,  Anm.  5.  —  9  M.  Müller, 
HASL.  466;  Haug,  Ait.  Br.  2,  81,  vgl.  oben  S.  17,  Anm.  31.  —  »<>  Roth,  L  c 
XXXVlIIff.;  Haug,  Ait.  Br.  2,  p.  85  ff.;  Rajendra  Lala  Mitra,  Beef  in  Anc.  India 
JASB.  1872,  I,  186;  Schwab,  S.  102.  —  "  Weber,  ISt.  9,  22;  10,  345.  —  »2  VgL 
oben  S.  73;  über  die  Bedeutung  dieses  Berührens  handelt  Oldenberg,  Ved.  RcL 
499.  —  13  ISt.  9,  222.  3;  10,  345.  —  M  Ausser  Schwab  vgl.  Haug  2,  94.  — 
15  ISt.  9,  189.  —  «6  ISt.  9,  223. 

2.  Die  Somasarnsthäh  und  andere  Opfer. 

S  68.  Agni§toma'.  —  Äp.  10 — 13  (14,  8 — 12  Brahman),  KäL  7 — 10 
(11,  I  brahmatva).  Vait.  11 — 24.  Äsv.  4.  5.  6,  11 — 14;  S.  5 — 8,  14  (15 
Brahman;  16  ff.  Nivids);  Lät.  i.  2;  5,  5 ff.  Die  folgende  Darstellung  beruht  im 
Wesentlichen  auf  Äpastamba. 

Unter  »Somaopfer«  versteht  man  eine  grosse  Anzahl  von  Opfern  ver- 
schiedenen Namens  und  von  ungleicher  Dauer.  Die  Grundform  aller  bildet  der 
Agni§toma  oder  Jyotiragni§toma,  ein  ekäha^  der  erste  in  der  Reihe  der  7  Soma- 
sarnsthäh, die  in  rituellen  Texten  aufgezählt  sind  (oben  p.  41);  mit  ekäha  be- 
zeichnet man  Opfer  von  eintägiger,  früh,  mittags  und  abends  stattfindender 
Somapressung,  deren  einleitende  Ceremonien  sich  jedoch  über  mehrere  Tage 
erstrecken.  Der  Agni§toma  hat  seinen  Namen,  wie  angenommen  wird^,  von 
dem  Säman  oder  Liede  (dem  yajfiäyajniya  SV.  2,  53.  54.  RV.  6,  48,  i.  2), 
das  dem  12.  oder  letzten  Sastra  des  Tages,  dem  Agnimärutasastra  voraus- 
geht, und  heisst  auch  agnistomasatnsihah  kratuh.  Er  wird  Ait.  Br.  3,  43,  5 
ein  rathacakram  ananiam  genannt  und  3,  44  mit  der  Sonne  verglichen,  deren 
Lauf  die  Recitationsweise  folge,  früh  schwächer,*  mittags  stärker,  abends  am 
stärksten.  Nach  Äp.  10,  2,  5  (8,  21,  y.  ^phälgunyä  uddrste  somäya  dikscUe)^ 
KäL  7,  I,  4  wird  es  im  Frühling,  nach  Sat.  Br.  10,  i,  5,  4  alljährlich  dar- 
gebracht. Jene  den  A.  zu  einem  Frühlingsopfer  machenden  Angaben  dürfen 
schwerlich  ausser  Acht  gelassen  werden;  denn  im  Allgemeinen  geht  die  Ten- 
denz des  Rituals,    wie   sich   an   dem  Beispiel   der  lursprünglich  fixirten   imd 


68.  Agnistoma.  125 


später  beliebig  dargebrachten  Atirätra,  Mahävrata,  Vi§uvat,  Dvädasarätra 
zeigen  lässt,  mehr  dahin,  die  Opfer  von  einer  bestimmten  Zeit  zu  lösen  als 
damit  zu  verbinden.  Nach  meiner  Meinung  ist  der  Agni§toma  ein  am  Neu- 
oder Vollmond^  gebrachtes  Frühlings-  oder  Jahresanfangfest,  in  dem  den 
Göttern  der  Nektar  des  Mondes,  des  »König  Soma«  geopfert  wird*.  Den 
Zwecken  dieser  Feier  dienen  die  »Pavamänalieder«  des  IX.  RV.-Buches,  die 
ich  »Mondfestlieder«  genannt  habe. 

Drei  Tieropfer  sind  damit  verbunden,  i)  ein  Bock  für  Agni-Soma,  agnl" 
somiya  paiUy  der  am  letzten  der  vorangehenden  Upasadtage  darzubringen  ist, 
2)  ein  über  den  ganzen  Sutyätag   sich  verteilender  savaniya-  oder    kratu- 
pa^u,   dessen  Gottheit  beim  Agni^toma  Agni,  beim  Ukthya  Indrägni,   beim 
Soijasin  Indra,   beim  Atirätra  SarasvatI   ist 5.     Nach   manchen   schliesst   jede 
folgende  dieser  Samsthäs  immer  den  Kratupasu  der  vorangehenden  ein,   so 
dass  beim  Atirätra  alle  vier  Tiere  erforderlich  werden.    (An  Stelle  des  einen 
Tieres  kann  ma^  auch  eine  Elfzahl  wählen  S  69).    Das  3.  Tieropfer  besteht 
aus  einer  nach  dem  Opferbade,  vor  der  Udayanlyäi§ti  darzubringenden  anu- 
bandhyäj   einer  jungen    unfruchtbaren  Kuh   für  Mitra-Varuna,   nach  manchen 
aus  cbreien:  je  einer  für  MV.,  die  Visve  deväh  und  Brhaspati,  die  erste  zwei-, 
die  zweite  vielfarbig,  die  dritte  rot  ^     Im  Übrigen  ist  der  Agni§toma  ein  com- 
plicirter,  im  Einzelnen  oft  schwer  zu  erklärender  Mechanismus,  zu  dessen  Auf- 
bau verschiedene  Gebiete  des  indischen  Lebens  beigesteuert  haben  dürften. 
Das  erste  Erfordernis  ist  die  Wahl  der  Priester,   denen  ein  somapraväka 
»ein  Somaherold«  das  Opfer  ansagt  und  die  Einladung  bringt  (10,  i,  2;  ISL 
9,  308).     Sodann  ist  notwendig  —  entweder  vor  oder  nach  der  Weihe   Ap. 
IG,  19,  16  —  die  Wahl  eines  Opferplatzes,  den  der  Yajamäna  sich  vom 
König  erbittet  und  den  dieser  gewähren  muss,  wenn  er  nicht  den  Fluch  der 
Priester  auf  sich  laden  will.     Nach  S.  muss  der  Platz  nach  O.  oder  NO.  (also 
Sonnenaufgang)  geneigt  sein,  für  einen  Brahma varcasakäma  so  liegen,   dass 
der  Hotr   beim  Recitiren  das  Ähavamyafeuer,    Sonne   und  Wasser   erblickt 
Lät.  I,  I,  14  wünscht  ihn  ebenfalls  nach  NO.  gerichtet,  mit  Gras  bestanden 
und  westlich  von  fliessendem  Wasser,   einem  hohen  Baum  oder  einer  Haupt- 
strasse gelegen.     Das  Opfer   wird  eingeleitet    von    der  dlksäf   oder  S oma- 
weihe, der  sich  der  Opferer  unterzieht     Den  Namen  habe  ich,  wesentlich 
auf  Grund  der  engen  Verbindung  von  tapas  und  diksä  zu  der  Wurzel  dah 
(Desid.;   ohne   Aspir.   wie   adaksam)    gestellt*   und  die   ursprüngliche  Be- 
deutung dieser  Ceremonie  in  einer  Weihe  zum  freiwilligen  in  Indien  wohl- 
bekannten 9  Feuertode  gesucht.     Im  gegenwärtigen  Ritual  wäre  diese  Be- 
deutung der  Ceremonie  verblasst  und  sie  selbst  zu  einer  blossen  Kasteiung 
des   auf  das    Somaopfer   sich   vorbereitenden  Yajamäna  herabgesunken.     Im 
Gegensatz  dazu  steht  die  Vermutung  Oldenberg*s,   der  diksa  zu  dä^  »einem 
Gott  dienen«  stellt ''''  und  darin  einen  Zauberritus  sieht,  »zu  den  bei  den  ver- 
schiedensten   Naturvölkern    übereinstimmend    auftretenden    Riten    zu    stellen, 
welche  die  Herbeiführung  des  Verkehrs  mit  Göttern  oder  Geistern  durch  die 
Erregung  ekstatischer  Zustände  bezwecken«  und  »den  Vollzieher  dieser  Weihe, 
der  hungernd  und  wachend  ...  neben  dem  dämonenverscheuchenden  Zauber- 
feuer sitzt,  den  der  Ethnologie   so  wohlbekannten  Typen  der  wüden  Zauber- 
priester,   welche    durch    Kasteiungen  Besessenheit  zu  erreichen  suchen,«   ver- 
gleicht^*.   Für  diese  Weihe  wird  ein  dtksitavimita,  eine  in  bestimmten  Massen 
aufzubauende  Hütte,  errichtet,  vom  hoch,  hinten  niedrig,  ganz  umhegt,  dicht 
dahinter  eine  für  die  Gattin.     Die  Ecken  der  Hütte  liegen  in  den  Zwischen- 
gegenden,   bestimmte  Wünsche  des  Opferers  geben  die  Himmelsrichtung  für 
die  'Thüren  an.   Der  didiksisamäna  lässt  sich  Haare  und  Nägel  scheren,  ebenso 
mit  Ausnahme  des  Kopfhaares  seine  Gattin,  und  nimmt  ein  Bad,  er  legt  ein 


126     in.  REUCION,  WELTL.  WlSSENSCH.  U.  Kunst.  2.  RirüAU-nTERATUR  u.  s.  w. 

neues  grosses  Gewand  an,  geniesst  Speise,  Butter,  Dadhi,  Honig  und  salbt  dch  mit 
Butter  und  Salbe,  die  möglichst  »vom  Berge  Trikakud«  stammt  Er  schliesst 
seine  Hände  —  nur  Daumen  und  Zeigefinger  bleiben  frei  (Kät) "  —  und  b^ 
tritt  die  Hütte.  Seine  Tracht  vervollständigt  ein  Gürtel  aus  Rohr  oder 
Mufijagras,  an  dessen  Stelle  bei  der  Frau  ein  Strick  tritt,  das  Hörn  einer 
schwarzen  Antilope,  das  zum  Kratzen  dient  beim  Jucken '^  und  nach  Baudh. 
KäL  in  den  Saum  des  Gewandes  eingebunden  wird,  ein  Turban  (bei  der 
Frau  eine  Haube)  als  Kopfbedeckung,  die  auch  durch  den  Saum  des  Ge- 
wandes ersetzt  werden  kann,  femer  ein  Stab  aus  Udurabara  oder  anderem 
geeignetem  Holz.  Vor  das  Ähavanlyafeuer  werden  im  S.  zwei  mit  der  Innenseite 
aufeinandergelegte  Felle  (Kät.)  gebreitet  und  dienen  dem  sich  Weihenden  zum 
Sitz  (Äp.  10,  15,  11).  Dreimal  leise  rut^  der  Adhvaryu  ihn  als  Geweihten 
aus'^:  ■»adVtsistäyam  brähmano  fiUakanfhaiarmä  päräiaragotro  ' nantaiarmanak 
putro  rämaiarmanalf  fautro  nrsimhaiarmano  naplä  tarn  indräyendrägnibkyäJit 
vasubhyafy  .  .  .  brümal}  und  (zur  Hütte  hinaustretend)  dreimal  laut.  Das  ist 
das  diksifaii-ajtiäpana  oder  der  dtksUaväda.  Eine  Reihe  von  Vorschriften  be- 
schr'änkt  Thun  und  Lassen  des  Geweihten  (.-^p.  10,  lifl).  Sieht  er  Opfer^ 
.  berecmet  er.   kphrt   er  dpm  Fpuer  den  Rücken,  so   imiss  er  sUhnende 


68.  Agnistoma.  127 

•  •  ff 


Äsv.  4,  4,  2  mit  der  Fussspitze  dreimal  Staub  nach  Süden  werfend)  recitirt. 
Der  Subrahmanya  ruft,  während  der  Wagen  nach  O.  sich  bewegt,  dreimal, 
geht  er  nach  W.,  sechsmal  (LätO  ^^^  SubrahmaQyäformel,  die  feierliche  Einladung 
an  Indra,  die  während  des  Opfers  mehrfach  wiederholt  wird'^  und  Indra  als 
den  wirklichen  Herrn  des  Opfers  kennzeichnet  [Bei  LäJ.  wird  hier  nur  su- 
brahmanyom  gerufen,  die  ganze  Formel  erschallt  erst  nach  Abschluss  der  Gast- 
spende, wobei  zugleich  verkündet  wird,  am  wievielten  Tage  die  Pressung  sein 
wird.  Bei  Agni§tutopfem  (Lät-  i »  4i  i  ff-)  tritt  eine  auf  Agni  bezügliche  Formel 
dafür  ein.]  Verschiedene  Äusserungen  der  Brähmana's  und  ihre  Deutungen  der 
Sprüche  zeigen,  dass  diese  in  Soma  nicht  mehr  die  Pflanze,  sondern  den 
König  Soma  (Mond)  sehen,  der  dem  Opferplatz  naht.  Dem  Gast  zu  Ehren 
wird  die  ätithyesti  dargebracht;  an  sie  schliesst  sich,  wie  ich  glaube  in  altem 
kulturgeschichtlichem  Zusammenhang  mit  dem  Gastopfer,  die  tänünaptra  ge- 
nannte Verbrüderungsceremonie  an,  durch  die  die  Priester  mit  dem  Opferer  zu- 
sammen unter  Berührung  der  von  dem  Gastopfer  entnommenen  Butter  einen 
Vertrag  der  Treue  gegeneinander  eingehen.  Der  Ägnidhra  bringt  die  kochen- 
den Madantiwasser,  die  alle  Teilnehmer  berühren,  und  der  Opferer  tritt  in  die 
engere  Weihe,  die  aväntaradlksä^  ein,  zu  der  er  seinen  Gürtel  enger  anzieht, 
seine  Hände  fester  schliesst  und  als  Fastenspeise  nur  noch  warme  Milch  ge- 
niesst  Dies  ist  der  Platz  für  die  eventuelle  Darbringung  der /rarar^^dr- 
Ceremonie  (vgl.  S  68)  und  der  mindestens  drei  Tage  umfassenden  upasad- 
Feiern,  die  Vor-  und  Nachmittag  mit  Ajyaspenden  und  Sprüchen,  die  auf 
Agnis  Erz-,  Silber-  resp.  Goldkörper  anspielen,  begangen  werden.  In  den 
Brähmana*s  werden  sie  mit  Mythen  in  Beziehung  gesetzt,  die  von  Belagerungen 
und  feindlichen  Angriffen  erzählen,  sie  heissen  ayafjiayOy  rajahiaya\  resp.  am 
dritten  Tage  hariiaya\  haben  weder  Prayäja*s  noch  Anuyäja*s  und  werden  nach 
einem  Text  eilend  dargebracht  Es  scheint,  als  ob  hier  Ceremonien,  die  bei 
der  Belagerung  feindlicher  Orte  vollzogen  werden,  dem  Somaritual  einverleibt 
worden  seien  '^.  Wenn  auf  den  Opferer  feindliche  Städte  einen  Angriff  machen 
sollten,  so  lege  er  bei  den  Upasad  Erz,  Silber  resp.  Gold  in  den  Opferlöffel. 
An  dem  mittleren  dieser  drei  Tage  geschieht  die  Konstruktion  der  Maha- 
vedi**.  Auf  sie  werden  die  Havirdhänawagen  gefahren  und  mit  einem  2^1t 
umhüllt  Drei  Schritte  Östlich  von  dem  Westende  der  Vedi  liegt  das  sadas^ 
die  Hütte;  in  ihrer  Mitte  richtet  man  einen  Udumbarastamra  nach  dem 
Ritual  des  Yüpa  so  auf,  dass  er  den  freien  Ausblick  nicht  hindert  Hier, 
wie  bei  der  Mehrzahl  der  Ceremonien,  beteiligt  sich  auch  der  Udgätr; 
z.  B.  hilft  er  dem  Adhvaryu  beim  Aufstellen  des  Udumbara  und  begleitet  es 
mit  einem  Spruch  (Lät- 1>7^3);  er  hält  diesen  fest,  bis  die  Matte  darübergezogen 
wird  und  bringt  nach  dem  Adhvaryu  ebenfalls  seine  Spende  dar.  Das  Sadas 
wird  mit  Matten  eingedeckt,  deren  Zahl  je  nach  dem  Opfer  schwankt.  Auch 
diese  Einzelheit  ist  sorgfaltig  vorgesehen.  Vor  der  Achse  des  rechten  Wagens 
werden  die  vier  uparava^s^  Schalllöcher,  hergestellt,  um,  wie  bei  einer  Bhümi- 
dundubhi,  den  durch  das  Ausschlagen  des  Soma  erzeugten  Schall  zu  verstärken. 
Mit  einem  die  Rak^as  bannenden  Spruch  wd  ein  Kreis  um  die  betreffende 
Stelle  gezogen,  die  Löcher  sind  so  zu  graben,  dass  sie  unten  zusammentreffen, 
oben  getrennt  sind.  Auf  diese  Höhlungen  kommen  die  zwei  Pressbretter, 
darauf  das  rote  Fell  als  Unterlage  für  die  Steine.  Der  beim  Graben  des 
cätväia  (Opfergrube)  gewonnene  Schutt  dient  zur  Herstellung  der  sechs  im 
Sadas  befindlichen  dhisnya^s  oder  Feuerherde**,  die  von  S.  nach  N.  sich  hin- 
ziehen und  für  Maiträv.,  Hotr,  Brähmanäcchamsin,  Potr,  Ne§tr,  Acchäväka 
bestimmt  sind.  Ausserhalb  des  Sadas,  auf  der  rechten  Seite  der  Vedi,  befindet 
sich  der  zum  Reinigen  der  Gefässe  dienende  Märjältya-l^ti^i  ihm  gegenüber 
auf  der  andern  Seite  die  Hütte  für  das  Agnldhrtya'YtMtx.    Nach  Weihung  der 


128    in.  Religion,  weltu  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Ritualutteratur  u.  s.  w. 


verschiedenen  Stätten  des  Opferplatzes,  des  Ahavanlya,  des  Bahi^pavaniänastäva 
(wo  das  Stotra  für  den  sich  läuternden  Soma  bei  der  Frühpressung  gesungen 
wird)  u.  s.  w.  beginnt  die  Darbringung  des  agmsomJya  paiu.     Die  Procession 
der  Teilnehmer  bewegt  sich,  unter  Vorantragung  des  Feuers  oder  Soma's,  nach 
Osten  zum  Ägnidhriya  und  Ahavanlya.     Der  Brahman  trägt  den  Soma,  andere  die 
Steine  und  Gefässe,  einer  führt  die  Gattin,  hinterdrein  bringt  man  den  Bock. 
Eingeladen   zur  Beteiligung   sind  die  samapivratä^s,  amätycCs  odex  jnatTs  des 
Opfcrers,  seine  Frau,  Söhne,  Enkel,  auch  Brüder";    den  Adhvaryu  fasst  der 
Opferer,  ihn  die  Gattin,  diese  die  Söhne,  diese  die  Enkel,  diese  die  Jnäti's  an*^, 
alle  Verwandte  mit  neuen  Gewändern  angethan.  Deutlich  treten  hier  die  Anzeichen 
eines  sacrum  gentilicium  hervor,  wertvoll  auch  dadurch,  dass  es  sich  hier 
imi  keinen  Manenkult  handelt.     Der  Adhvaryu  bringt  einige  Spenden,    und 
wenn  der  Hotr  den  ersten  Vers  agnlsomäbhyäm  prantyamänäbl^äm  gesagt  hat, 
(daher  agnlsomapranayana  die  Bezeichnung  dieser  Ceremonie),  setzt  der  Zug 
sich  in  Bewegung.     Auch  der  Udgätr  beteiligt  sich  mit  seinem  Säman  (L.   i, 
6,  39).     Das  Feuer  wird  auf  dem  Ägnidhriya  abgesetzt,  der  Soma  durch  die 
Hinterthür    in    das    Havirdhänamaijdapa   gebracht,    im    Fond    des    südlichen 
Wagens  auf  ein  schwarzes  Fell  gelegt  und  den  Göttern  zum  Schutz  übergeben. 
Damit   schliesst   die  Aväntaradiksä,   der  Opferer   löst   seine  Faust,    lässt  den 
Gürtel  loser,    und  sein  Gelübde  hört  auf.     Das  Bockopfer  beginnt  und  wird 
bis  zur  Darbringung  der  Vapä  fortgesetzt.   Danach  ergeht  an  den  Subrahmanya 
der  Befehl,  die  pitäputrlyä  subrahmanya  zu  rufen  (in  der  pitarah  und  puträh 
gepriesen  werden),    die    von  jetzt  ab   an  Stelle   der  früheren  Formel   tritt**. 
Der  Adhvaryu   holt   aus    einem  Bergquell    die   ziu:  Somabereitung  dienenden 
Wasser,  die  vasattvarVs,  die  er  im  Schatten  einer  Wolke,  eines  Hügels  oder 
Baumes  oder  auch  im  eigenen  Schatten  bei  Sonnenglut  schöpft,  und  hinter  das  sälä- 
mukhiya-Feuer  setzt,   bis  sie  nachts  um  die  Vedi  herumgetragen  werden  und 
hinter  dem  Ägnidhriya  ihren  Platz  finden.    (Am  andern  Tage  wird  aus  ihnen 
der  Hotrcamasa  gefüllt,  der  Opferer  spricht  über  sie  die  Formel  »nigräbhyäh« 
und  von  da  ab  führen  sie  den  Namen  nigräb/iyäh^^.)    Die  Kühe  werden  ge- 
molken, die  verschiedenen  Milchsorten  zur  Somamischung,   zum  Dadhigraha, 
Dadhigharma,  Maiträvaruna-  und  Ädityagraha  fertiggestellt    Der  Opferer  ver- 
bringt   am  Ägnidhriya    oder  Havirdhäna  wachend   und  den  Soma  (vor  Fein- 
den, Tieren  u.  s.  w.)  beschützend  diese  Nacht,  die  Priester  verbleiben  am  Ägnl- 
dhrlyafeuer. 

Am  Ende  dieser  Mahärä tri,  die  zu  dem  Sutyätage  hinüberführt,  beginnt 
man  mit  Aufstellung  der  Geräte,  der  vielen  grossen  und  kleinen  Gefässe  imd 
Becher  von  verschiedenen  Formen  und  verschiedenem  Material,  der  Soma- 
steine  u.  s.  w. ,  und  das  geistliche  Tagewerk  wird,  »ehe  man  einen  Laut  von 
Menschen  oder  Vögeln  hört«,  von  dem  Hotf  eingeleitet,  der,  zwischen  den 
Deichseln  stehend,  den  präiaranuväka  hersagt  (SBE.  26,  229),  eine  Litanei 
aus  Sprüchen  und  kratu^s^  Serien  von  Hymnen,  von  denen  Bergaigne 
schon  im  RV.  Spuren  findet  (s.  o.  S.  16),  in  Anu§tubh-,  Tri§tubhversen  u,  s.  w., 
erst  an  Agni,  dann  an  U$as  und  die  Asvins  gerichtet,  so  dass  im  Ganzen 
tausend  Verse  gesagt  werden,  nach  manchen  nur  360,  in  bestimmter 
Weise  ausgewählt,  nach  andern  in  unbegrenzter  Zahl*^  Nach  Äsv.  4,  15,  9 
dauert  die  Recitation  bis  zum  Anbruch  des  Tages  und  die  letzte  Hymne  soU 
so  lange,  bis  das  Dunkel  weicht,  wiederholt  werden.  Gleichzeitig  mit  der  Auf- 
forderung an  den  Hotr  diesen  Prätaranuväka  herzusagen,  erteÜt  der  Adhvaryu 
dem  Pratiprasthätr  den  Befehl,  die  savamya  purodäsa^s  herauszunehmen,  und 
an  den  Subrahmanya,  seine  Formel  zu  rufen.  Diese  savanlya  p.  bestehen 
aus  ahänä's  für  Indra  harivat,  karambha  (nach  den  Komm.  Saktus  mit 
Wasser  oder  Butter  angerührt)  für  Indra-Pü§an,  pariväpa's  (geröstete  Kömer, 


^i^^ 


68.  Agnistoma.  129 


deren  Hülsen  man  mit  den  Nägeln  löst),  für  Sarasvati,  BhäratI,  einem  puro4äi 
für  Indra,  einer  payasyä  für  Mitra-Var.  Sobald  der  Hotr  die  Worte  sagt  »es 
erschien  mit  leuchtenden  Rindern  die  U§as«,  betreten  die  Sänger  mit  einem 
Spruch  die  Vedi  (Läf.  i,  9,  2),  lassen  sich  hinter  dem  südlichen  Havirdhäna- 
wagen  nieder  imd  flüstern  die  Bahi§pavamänaverse  (i,  9,  19).  Jener  Vers  des 
Hotr  büdet  auch  das  Stichwort  für  den  Adhvaryu,  die  Befehle  zu  der  apo- 
«fl//rJyÄ-Ceremonie  zu  erteüen:  »die  Wasser  heische,  o  Hotr!  Krugdiener 
des  Maiträvarupa,  lauf  herbei!  Ekadhanin*s,  laufet  herbei!  Ne§tr,  leite  die  Gattin 
hervor!  Unnetr,  mit  der  Hotrkufe  und  den  Vasativarrs  nähere  dich  der 
Grube!«  In  einer  Entfernung,  auf  die  man  noch  die  Stimme  des  recitirenden 
Hotr  hört,  holt  man  aus  fliessendem  Gewässer,  in  die  zuvor  eine  Spende  ge- 
opfert wird,  die  ekadhanä-'VfdssQx^T,  die  zur  Mischung  des  Trankes  gebraucht 
werden.  Der  Hotr  begleitet  die  einzelnen  Akte  mit  den  Versen  des  Apo- 
naptrlyaliedes  RV.  10,  30  *^ 

Die  Pressung  kann  bei  Äp.  mit  einigen,  besondere  Wünsche  erfüllenden 
Graha's  aus  Dadhi,  Ajya  oder  Soma  eingeleitet  werden,  im  letzten  Fall  werden 
nur  so  viel  Somastengel,  als  für  einen  Graha  nötig  sind,  gepresst  Bei  dem 
Väjapeya,  Räjasüya  u.  a.  ^  kommen  noch  der  Amäu-  und  Adäbhyagraha,  einzeln 
oder  vereinigt,  hinzu,  dieser  nach  Äp.  12,  7,  18  aus  saurer,  süsser  Müch  oder 
Vasativariwassern  geschöpft  und  nur  mit  Somastengeln  umgerührt  (den  ädha- 
vana's),  jener  aus  so  viel  Somaschossen,  als  zu  einem  Graha  nötig  sind,  ge- 
presst Er  ist  nur  einmal  zu  pressen;  während  man  im  Geist  das  Vämadevyasäman 
singt,  ohne  Atem  zu  holen,  mit  abgewandtem  Gesicht  u.s.w.  zu  schöpfen.  (Bei 
Äsv.  5,  2,  I  ff.  gelten,  dem  Namen  entsprechend,  vom  Upärrsu  und  Antar- 
yäma  ähnliche  Beschränkungen  des  Atmens^°.)  Der  eigentliche  tnahäbhisava^ 
Hauptpressung  (SBE.  26,  257),  wird  eingeleitet  von  dem  als  Bild  aller  Pressungen 
geltenden  upäfniusavana^  der  den  Upämsugraha  liefernden  Vorpressung  ^*.  Für 
sie  wie  für  alle  folgenden  gut  die  Vorschrift:  »mit  einem  goldenen  Ring  am 
Finger  zu  pressen,  zu  schöpfen,  zu  opfern«  (Äp.  12,  7,  12).  Der  mahäbhi" 
sava  wird  in  drei  Paryäya's,  Runden  oder  Gängen,  vom  Adhvaryu,  Pratipra- 
sthätr,  Ne§tr,  Unnetr,  die  in  verschiedenen  Himmelsrichtungen  stehen,  aus- 
geführt Der  gewonnene  Saft  kommt  in  das  mit  Wasser  gefüllte  Ädhavanlya- 
gefäss,  um  alsdann  mittelst  einer  aus  Wolle  hergestellten  Seihe  geläutert  zu 
werden.  Die  Seihe  liegt  auf  dem  DroQakalasa  genannten  Gefäss,  das  die 
Udgätr's  auf  die  zusammengerückten  Presssteine  gestellt  haben.  Beschwörungs- 
praktiken können  sie  dabei  bethätigen.  Um  z.  B.  ein  Reich  zu  vernichten, 
legt  der  Udgätr  den  fünften,  Upämsusavana  genannten  Stein  hinter  den  Dro- 
nakala^a  und  denkt  an  einen  mächtigen  Nachbarstamm  (Lä^.  i,  10,  13).  Der 
Unnetj  (SBE.  26,  169.  238.  312)  giesst  mit  Hufe  eines  Schöpfgefässes  aus 
dem  Adhavanlya  in  die  Hotrkufe  und  mit  dieser  der  Yajamäna  in  ununter- 
brochenem Guss  auf  die  Seihe,  während  der  Udgätr  die  Formel  pra  iukra 
flüstert  (Lät.  i,  10,  21).  Aus  diesem  Guss  {dhära)  werden  die  nächsten 
Graha's  {antaryäma^  aindraväyava^  maiträvaruna^  dukra^  tnanthin^  ägrayana^ 
ukthya^  dhruvä)  geschöpft,  die  darum  dhärägraha's  heissen  im  Gegensatz  zu  den 
späteren  adhärägraha* s  ^  die  mittels  der  Pariplavä  aus  dem  Dro^akalasa  ge- 
schöpft werden  (Äp.  12,  18,  11).  Veraltet  ist  der  vaisvänara-Graha  5*.  Der 
übrige  Soma,  bis  auf  einen  für  die  Füllung  der  Camasa's  der  Priester  nötigen 
Teü,  kommt  in  das  /ß/aMr/-Gefäss.  Die  vaiprusahomä's  (SBE.  26,  305)  zur 
Sühnung  verspritzter  Somatropfen  werden  dargebracht,  alsdann  geht  man  mit 
dem  bahispavamänastotra  vor.  Die  Pavamänastotra's  begleiten  bei  allen 
drei  Pressungen  die  Läuterung  Soma's,  und  das  des  Prätahsavana  heisst  bahis- 
pavamäna^  weil  es  ausserhalb  des  Sadas  draussen  am  Cätväla  stattfindet.  »Wie 
(das  Wüd)  beschleichende  (Jäger)«  kriechen  sie  gebückt  vor,  einer  nach  dem 

Indo«arische  Philologie.    HL    2.  9 


1 3°      UI-    RELIGION,  WELTL.  WlSSENSCH.  U.  KuNST.    2.  RlTUALUTTERATUR  V.  S.  W. 

andern,  der  Hintermann  den  vorderen  anfassend  (Äp.  12,17,  iff.;  Spn.  S.346). 
Der  Adhvaiyu  leitet,  »treibt«  (ufäiaroli),  wie  bei  allen  Pavamäna's,  das  Stotia 
ein,  indem  er  mit  den  Worten  »Väyu  ist  der  Himkartr«  dem  Prastotr  eine 
Handvoll  Darbhagras  (bei  andern  Stotra'a  nur  zwei  Halme,  Äp.  12,  17,  9) 
reicht,  die  der  Prastotr  nimmt  und,  indem  er  den  Brahman  um  EiUubois  zum 
Stotra  bittet  (cf.  %  58,  S.  loi),  dem  Udgätr  weitergiebt  (Läf.  i,  12,  i>.  Der 
Platz  der  Sänger  am  Cätväla  ist  westlich  vom  Adhvaryu.  Bei  allen  Stotra's 
sitzen  sie,  den  Blick  nach  dem  Horizont  gerichtet,  der  Prastotr  nach  W,,  de 
Udgätr  nach  N.,  der  Pratihartr  hinter  dem  Udgätr  nach  SO.  gewendet,  ihren 
linken  Schenkel  unterschlagend  (Lät-  i,  n,  22);  hinter  ihnen  die  Upaga's, 
mindestens  drei  an  Zahl  (Lä{.  1,  11,  24)  oder  wenigstens  vier  (Äp.).  Auf 
ihrem  Wege  zu  dem  Bahi^pavamänästäva  tragen  sie  in  der  linken  Hand  Gras- 
halme, die  sie  einzeln  mit  einem  Spruch  nach  S.  werfen  (Lät  *i  n,  ^7)- 
Mit  jenem  vom  Prastotr  empfangenen  Büschel  schlägt  der  Udgätr  auf  seinen 
rechten  Schenkel,  und  mit  dem  Spruch:  »durch  Agni's  Glanz«  »schirrt  er  den 
Stoma  an«  {slomam  yuj  Lät-  i,  12,  2;  a,  5,  20.  23;  9,  7.  9;  3,  5,  9;  jjio- 
mayoga  2,  i,  1  im  Gegensatz  zu  vimuc  2,  11,  i).  Ehe  die  Sänger  beginnen, 
flüstert  der  Yajamäna  einen  Spruch,  während  des  Gesanges  den  Dasahotr, 
bei  dem  mittleren  Stolriyavers  den  ersten  Anvärohamantra,  auch  fällt  er,  wie 
die  Upagätr's,  in  den  Gesang  mit  Ao  resp.  om  ein  (Äp.  12,  17,  11  Komm.) 
und  beschliesst  dieses  wie  alle  andren  Stotra's  (cf.S.  103)  mit  den  Worten  »jÄ/afj'ii 
stufam  asi  u.  s.  w.»  (12,  17,  17. 18).  Die  Sänger  kehren  mit  einer  ungeraden 
Zahl  von  (3 — 9)  Schritten  vom  Bahijpavamänaplatz  zurück  und  studiren  am 
Ägnldhrlya  die  Bahispavamänaverse  (Lät.2, 1,8.9).  ^^r  Adhvaryu  erteilt  die 
Befehle,  das  Feuer  auszubreiten,  Barhis  zu  streuen,  die  Purodäsa's  herzustellen. 
Der  Äsvinagraha  wird  geschöpft  und  der  Kratupasu,  auf  dessen  altertümliche 
Sprüche  bei  der  Priesterwahl  Webe        '      '  ■     .  ■         ^    .   . 

Vapä  gefördert  Darauf  »schleicht 
{samprasarp),  Sie  blicken  zuvor  a 
und  andere  Somagetässe  (12,  18, 
an  die  Graha's,  Kalasa's,  Dhi^ri; 
Sprüchen  heran.  Erst  werden  die  i 
folgt  die  Opferung  der  dvideva 
Asvins),  Yaj atispenden,  zu  denen 
Ädityagraha  die  fralimxräAya's 
jeden  Graha  dem  Hotr,  der  ihn 
und  mit  ausgespreizten  Fmgero 
sonnayana  (Ap.  iz,  21,  148),  dit 
femer  die  Opferung  der  Sanda 
iukrämanthinau  in  umst  indlichem 
Opfers  bilden  die  ■'hotr ahn  gena 
Adhvaryu  aus  den  Kufen  des  Mt 
dargebrachten  Spenden,  begleitet 
einzelnen  Priester,  die  den  in  den 
seitig  anrufend,  verzehren  iprast 
verzehrt  man  jetzt.  Die  geleerten 
eben  nur  berührt)  und  unter  den 
Sie  fuhren  von  da  an  den  Namei 
ümä^  oder  avamä}},  mittags  den 
naht  der  Acchäväka;  er  erhält 
vadasva  yat  U  vädyarii  aufgefordt 
Stellung  dieses  Priesters  zeigt  si< 
ihm  den  Upahava  verweigern  kac 


68.  Agnistoma.  131 


RV.  X,  19,  soviel  er  kann,  durchlaufen  muss.  Die  12  bis  14  rtugraha's 
werden  für  Madhu  und  Mädhava,  Sukra  und  Suci  u.  s.  w.  von  Adhvaryu  und 
Pratdprasthätr  abwechselnd  geschöpft  und  unter  Anwendung  der  1 2  Rtuprai§a's, 
bei  denen  Götter  und  Priester  in  einer  schon  dem  RV.  bekannten  Weise  zu 
Gruppen  verbunden  werden,  geopfert  ^^.  Am  Schluss  schöpft  man  den  in- 
drägni-Graha,  und  stellt  ihn  hin.  Die  Rtuschale  in  der  Hand  jsitzt  der  Adhvaryu 
am  Eingang  des  Sadas,  bereit,  dem  Hotr  denAhäva  zum  Sastra  zu  erwidern 
(Jasfram  pratigarisyan  s.  o.  S.  102),  und  das  erste  Sastra  (Äjya)  des  Hotr  (S.  99) 
fängt  an.  Der  Adhvaryu  nimmt  nach  seinem  Pratigara  den  Graha,  die  Ca- 
masädhvaryu's  die  Becher,  jener  opfert  und  diese  versetzen  sowohl  nach  dem 
Va$a(kära  als  nach  dem  Anuva^atkära,  ohne  zu  opfern,  für  die  Manen  die 
Näräsarnsa's  in  Bewegung57;  es  folgt  das  Essen  des  Graha  und  der  Näräsamsa's, 
worauf  sie  mit  dem  Sukrapätra  den  vaiivadevagraha  schöpfen.  Der  Adhvaryu 
leitet  das  Stotra  durch  Übergabe  zweier  Halme  an  den  Prastotr  ein.  Der 
Opferer  sagt  wieder,  ehe  es  beginnt,  seinen  Spruch,  während  des  Stotra  den 
Caturhotr  u.  s.  w.,  und  am  Ende  des  Stotra  beginnt  mit  Ähäva  und  Pratigara 
das  Pra-ugasastra  (Gabeldeichselsastra)  des  Hotr.  Das  Opfern  des  Graha, 
das  Verzehren  desselben  und  der  Näräsamsa's  findet  in  früherer  Weise  statt. 
Darauf  wird  ein  Drittel  des  Ukthya  für  Mitra-Varuna,  ein  Drittel  für  Indra, 
ein  Drittel  für  Indrägni  geschöpft  und  diese  drei  Graha's  dienen  als  Opfer- 
gaben für  die  letzten  drei  Stotra*s  der  Morgenpressung  und  die  ihnen  folgen- 
den Sastra's  der  Hotraka*s:  des  Maiträvaru9a,  Brähma^äcchamsin  und  Acchä- 
väka.  Nach  einer  Spende  für  Agni  verlassen_  sie  mit  Erlaubnis  des  Prasästr 
{sarpata!)  aiiif  dtm  mrgatfrtÄa^^  (hinter  dem  Ägnldhrlya),  wie  sie  gekommen, 
den  Opferplatz. 

Mittagpressung.  Das  Ritual  der  Mittagpressung  ist  im  Wesentlichen 
das  des  Prätahsavana;  nur  fallen  die  Dvidevatya-  und  Rtugraha's,  ebenso  die 
Darvihoma*s  fort  und  als  Priester  tritt  der  grävastut^"^  hinzu,  dessen  Aufgabe  es 
ist,  wie  sein  Name  sagt,  die  an  die  Presssteine  gerichteten  Hymnen  und  Verse 
zu  recitiren,  Haupt  und  Gesicht  in  die  vom  Opferer  erhaltene  und  diesem  wie- 
der zurückzugebende  Somabinde  eingewickelt  Mit  dem  immer  wiederholten 
Ruf  i/iä^  iha  (und  in  der  Mitte  des  letzten  Paryäya  mit  brhadbrhat)  pressen 
sie  den  Soma.  Sukrämanthinau,  Ägrayana  (aus  3  Güssen),  die  beiden  Ma- 
rutvatlya's,  von  denen  der  Adhvaryu  mit  dem  Rtugraha  den  einen,  der  Prati- 
prasthätr  den  andern  schöpft,  nach,  vor  oder  zwischen  ihnen  der  Ukthya,  das  sind 
die  Grahams  der  Mittaglibation.  Nach  den  Grahävakäsa*s  und  Sjtamkära's  und 
nach  Darbringung  der  Vipniddhoma's  (S.  129)  schleichen  sie  zum  mittäglichen 
Pavamäna  vor,  das  dem  Bahi^pavamäna  der  Morgenpressung  entspricht;  der 
Sarpanamantra,  die  Japans  des  Yajamäna  u.  s.  w.  sind  mittags  anders;  nicht 
wieder  wie  am  Morgen  erschallt  das  Stotra  ausserhalb,  sondern  innerhalb  des 
Sadas.  Am  Schluss  des  Mädhyandinapavamäna  befiehlt  der  Adhvaryu  wie- 
der: agnin  vihara^  barhi  strnihi^  purodäsäin  aiaifikuruf  mit  dem  für  den 
Mittag  charakteristischen  Zusatz  dadhigharmmänüdehi ! ^  der  Aufforderung  zur 
Bereitung  eines  sauem  Milchtranks,  der  am  ÄgnIdhrTya  gekocht  wird  (wenn 
früh  ein  Pravargya  dargebracht  wurde,  cf.  S  68)  und  schon  dem  RV.  (10, 179) 
als  mit  dem  Mittagsavana  verbunden  bekannt  ist.  Darauf  folgen  die  sava- 
nlya-Purodiäs,  das  Füllen  der  Camasa's  natürlich  mit  Veränderung  der  Formeln, 
die  Opferung  der  Sukrämanthinau  u.  s.  w.  und  die  weiteren  Ceremonien  bis 
zum  Hinsetzen  der  Näräsamsa's.  Sannesu  näräiamsesu  werden  die  Dak^i^ä's 
(die  südlich  von  der  Vedi  stehen,  oder  auch,  nach  andern,  an  anderer  Stelle) 
verteilt.  Der  Opferer  kann  7,  21,  60  bis  1000  Rinder  geben,  auch  seinen 
ganzen  Besitz  nach  Abfindung  des  ältesten  Sohnes  mit  dem  ihm  gebührenden 
Anteil     Bei  Hingabe  eines  Tausends  oder  des  ganzen  Besitzes  ist  die  Hinzu- 

9» 


132     in.  Religion,  weltl.  Wissensch,  u.  Kunst.  2.  RiruALLiTTERATUR  u.  s.  w. 

fügung  eines  Maultieres  nötig.  Andere  Gegenstände  sind  Schafe,  Rosse,  Ele- 
fanten, Diener,  Kleider;  auch  Bohnen  u.  s.  w.  (ausführlich  auch  Läf.  2,  7,12  fiE). 
Die  Verteilung  der  Rinder  geschieht  bei  Äp.  dadurch,  dass  der  Opferer  sie 
mit  einem  schwarzen  Fell  in  vier  Teile  auseinander  scheucht  Ein  Viertel 
giebt  er  dem  Adhvar5ru,  und  zwar  erhält  der  Pratiprasthätj*  die  Hälfte  von 
dem,  was  der  Adhvaryu  bekommt;  der  Ne§tr  ein  Drittel,  der  Unpetr  ein 
Viertel  (Komm.  13,  5,  12);  ebensobei  den  andern  Priestern.  Der  Ägnidhra 
empfängt  ein  Präcipuum.  Einem  Ätreya  ist  ausserdem  ein  besondres  Gold- 
geschenk ^'^  zu  verabfolgen.  Ausgeschlossen  von  allen  Gaben  sind  die  Kaijva's 
und  Kasyapa's,  sowie  unwissende  Brahmanen.  Das  Vieh  des  Opferers  würde 
weglaufen,  wollte  man  einem  Unwürdigen  schenken.  Unter  den  mannigfachen, 
das  Verhalten  des  Priesters  und  Opferers  regulirenden  Vorschriften  ist  noch 
Äsv.  5,  13,  17  hervorzuheben,  der  von  der  Weggabe  einer  Tochter  bei 
dieser  Gelegenheit  spricht,  wozu  der  Komm,  auf  den  daiva  viväkaprakära 
verweist  Nitäsu  daksinäsu^  nach  Empfang  der  Dak§iiiä's,  wird  die  krsnavisänd 
auf  die  Grube  geworfen,  und  die  Darbringung  der  beiden  Marutvatiya  findet 
statt;  darauf  das  Schöpfen  und  Hinstellen  eines  dritten  marutvafiya  graka 
(auch  mahämarutvatiya  genannt),  dem  die  Recitation  des  marutvafiyaiastra  durch 
den  Hotr  folgt  Daran  schliesst  sich  das  Schöpfen  des  Mähendra  mit  dem  sukra- 
pätra  und  an  dieses  das  Stotra  für  Mähendra  (i.  Pr§thastotra) ,  zu  dem.  von 
Seiten  des  Hotr  das  niskevalyaiastra  gehört  Gleichzeitig  mit  dem  Mähendra- 
graha  schöpfen  die  Priester  die  drei  atigrähyapätra  s  (der  Pratiprasth.  den  fiir 
Agni,  Ne§tr  für  Indra,  Unnetf  für  Sürya)  und  bringen  ihn  nach  demselben 
dar.  Die  drei  ukthyavigrahäf}  oder  ukthyasya  paryäyäJjt  unterscheiden  sich 
nicht  von  denen  der  Morgenpressung;  nur  dass  der  Widmungsspruch  beim 
Schöpfen  und  Niedersetzen  hier  allein  an  Indra  gerichtet  ist  Zu  jedem  Paryäya 
(Vigraha)  gehört  ein  Stotra  CPr?thastotra  2 — 4),  dem  das  Sastra  eines  der 
Hotraka's  (Maiträvaruna,  Brähm.  resp.  Acchäväka)  folgt 

Die  Abendpressung  wird  durch  einen  Ädityagraha  eingeleitet,  der  nicht 
von  allen  als  zum  Trtlyasavana  gehörig  betrachtet  wird**.  Er  besteht  aus 
Überresten  der  Dvidevatyagraha's,  die  der  Pratiprasth.  früh  in  die  Adityasthöli 
gegossen  hat.  Beide  Thüren  des  Havirdhäna  werden  geschlossen,  auf  der 
von  viel  Leuten  umgebenen  Vedi  wird  er  geschöpft  Sollte  unter  den  An- 
wesenden sich  ein  Nebenbuhler  befinden,  so  muss  man,  während  dieser 
innerhalb  der  Vedi  steht,  schöpfen;  wohnt  man  selbst  dem  Opfer  eines  Neben- 
buhlers bei,  so  soll  man  ausserhalb  der  Vedi  stehen.  Auch  Regen-  und  andere 
Zauber  kann  man  damit  verbinden.  Der  geschöpfte  Graha  wird  mit  dem 
Upämsusavanastein  umgerührt  Die  Hauptpressung  verläuft  im  Wesentlichen 
wie  die  des  Morgens,  nur  kommen  die  Trester  der  fiüheren  Savana's  hinzu. 
Auf  die  Pressung  folgt  die  Herausnahme  der  Savaniya's  und  am  Ägnldhra- 
platz  durch  die  Gattin  das  Quirlen  der  Äsir,  die  über  das  Sieb  in  das  Püta- 
bhrtgefäss  unter  Hersagung  mehrerer  Verse  gegossen  wird.  Der  Ägraya^a 
wird  diesmal  aus  vier  Güssen  (mittags  aus  drei,  früh  aus  zwei)  geschöpft. 
Dem  Bahi§pavamäna,  Madhyandinap.  entspricht  abends  das  ärbkava  pava- 
mäna,  das  der  Opferer  wieder  mit  einem  Spruch  eröffnet  und  mit  dem  Flüstern 
des  Pancahotr  oder  Saptahotr  u.  s.  w.  begleitet.  Nach  Schluss  des  Stotra  er- 
teüt,  wie  früher,  der  Adhvaryu  die  Befehle  agmä  agntn  vihara  u.  s.  w.  mit 
dem  Zusatz  pratiprasth äta ff,  paiau  samvadasva,  d  h.  mit  der  Aufforderung  zur 
Fortsetzung  des  unterbrochenen  Tieropfers,  das  von  der  Frage  an  den  Samitr 
Jrtatfi  havn/i  an  bis  zur  Idä  weiter  geführt  wird.  Nach  Darbringung  der 
savanlya-Purodäs  verläuft  die  Ceremonie  wieder  wie  mittags  bis  zum  Hin- 
stellen der  Näräsan  sa's,  natürlich  unter  Abänderung  der  Prai§a's  u.  s.  w.  San- 
nesu  näräiamsesu  werden  die  Manen  mit  einer  Spende  bedacht,  indem  jeder 


68.  Agnistoma.  133 


Camasin  hinter  seine  Kufe  je  drei  Stückchen  vom  Purocjäsa  mit  den  schon 
beim  Pindapitryajna  (115)  gebrauchten  Sprüchen  äat  te  tatäsau  u.  s.  w.  legt 
und  die  Namaskära*s  »Verehrung  u.  s.  w.  eurem  Safte,  o  Manen  u.  s.  w.«  flüstert 
Mit  dem  Antaryämapätra  schöpft  er  aus  dem  Ägrayaija  den  Sävitragraha  und 
opfert  ihn,  ohne  ihn  hinzusetzen  und  den  Anuva§atkära  zu  sagen.  Darauf 
nimmt  er  aus  dem  Pütabh|t  mit  demselben,  nicht  ganz  geleerten  Sävitragraha  den 
Vaisvadevagraha,  zu  dem  das  vaiivadeva^astra  gehört.  Bei  dessen  auf  Väyu 
bezüglichen  Worten  entfernt  man  die  Dvidevatyagefässe  und  reinigt  sie  am 
Märjäliya.  Ein  saumya  caru  wird  geopfert,  wieder  mit  Butter  gefüllt  und  von 
den  Udgätr's  beschaut  Wenn  einer  sein  Bild  darin  nicht  erblickt,  giesst  er 
noch  mehr  Butter  hinzu  und  schaut  wieder  hinein.  Ist  einer  zerstreut  {gata- 
manas)^  so  sagt  er  einen  darauf  bezüglichen  Spruch.  Der  nun  folgende 
patmvata  graha  hat  mystische  Bedeutung,  wie  sie  sich  aus  dem  Samprai^a 
ergiebt:  agnln  nestur  upastham  äsidal  nestah  pattilm  udänaya  .  . .  Nach 
Vollziehung  aller  dieser  Ceremonien  wird  vom  Adhvaryu  das  yajnäyajniya' 
stotra  eingeleitet  Die  Dhi§iiya's  werden  zu  heller  Flamme  entfacht  und  die 
Sämaga's  singen,  bis  über  oder  an  die  Ohren  bedeckt,  das  Yajnäyajniya;  alle,  die 
das  Sadas  betreten  haben,  fallen  ein.  Der  Yajamäna  sagt  den  Saptahotr  und  bei 
jedem  der  Hin  kära*s  lässt  der  Ne§tr  die  Frau  von  dem  Udgätr  beschauen 
(Läf.  2,  IG,  15).  Jedesmal  darauf  nimmt  die  Frau  die  schon  früh  geholten 
pännejanlh'VJdj&sQT  und  giesst  sie  beim  Nidhana  auf  den  entblössten  rechten 
Schenkel.  Rasch  giebt  der  Adhvaryu  den  Pratigara  zu  dem  zum  Yajnäyajnlya- 
säman  gehörenden  ägnimäruta^astra.  Der  Pratiprasthätr  blickt  auf  den  früh 
bei  Seite  gestellten  Dhruva  und  giesst  ihn  während  des  Sastra  in  die  Kufe 
des  Hotr,  worauf  die  prasthitabhak§a*s  (p.  130)  stattfinden.  Sind  die  Stotra*s 
zu  Ende  und  die  Camasa*s  verzehrt,  so  »lösen«  mit  einem  Spruch  die  Udgätr's 
den  Stoma  a.u{  (vimuc)  und  werfen  mit  der  Rechten  die  Kusastäbchen  (p.  100) 
zusammen  (Lät.  2,  11,  i.  2).  Der  Opferer  verehrt  die  Sonne,  das  Tieropfer 
nimmt  mit  den  Upayäja*s  seinen  weiteren  Verlauf.  Auf  die  Verbrennung  der 
Paridhi's  und  die  Darbringung  der  Samsräva's  (S  61,  S.  114)  folgt  durch  den 
Unnetr  die  Schöpfung  des  Häriyojanagraha  (cf.  dazu  Läf.  2,  11,  6.  10),  der 
mit  Dhänä's  reichlich  gemischt  und  nach  dem  Opfer  so  verzehrt  wird,  dass 
die  Kömer  nicht  zerkaut,  sondern  nur  ausgesogen  werden.  Die  übrigen  Dhä- 
nä's  werden  auf  die  Uttaravedi  geworfen,  die  ekadhanä-Wasser  mit  grünen 
Dürvä's  gewürzt,  verteilt  und  der  Saft  »durch  Beriechen«  genossen.  Der  Freund- 
schaftsvertrag wird  aufgelöst,  PatnTsamyäja*s,  Sami§tayajus  geopfert;  nach  den 
Väjasaneyins  erst  hier  Gürtel  und  kr§ijavi§ärtä  in  die  Grube  geworfen.  Es 
folgt  der  mit  den  Einzelheiten  des  Varunapraghäsabades  (p.  117)  vielfach 
übereinstimmende  avathrtha^  »Opferschlussbad«,  u.  a.  von  einer  Purodäsagabe 
an  Varuna  eingeleitet  Der  Opferer  reisst  den  eingesetzten  Udumbarabaum  aus 
dem  Sadas,  legt  diesen,  das  Pressfell  u.  s.  w.  auf  den  Udumbarathron  des 
Königs  Soma  oder  einen  Vedyamsa(?)  hin  und  in  die  Grube  das  schwarze  Fell  (das 
er  aber  auch  beim  Verlassen  des  Bades  seinem  Sohn  oder  einem  Brahmacärin 
geben  oder  auch  für  sich  behalten  und  bei  zukünftigen  Opfern  verwenden 
kann).  Nach  Opferung  mehrerer  Spenden,  darunter  einer  an  Rudra  gerichte- 
ten, schreiten  sie  von  Vedi  oder  Cätväla  Varuna  preisend  vorwärts,  begleitet 
vom  Gesänge  des  Prastotr,  dessen  Finale  beim  ersten,  zweiten  und  dritten 
Paryäya  (am  Anfang,  Mitte  und  Ende  des  Weges)  alle  samt  den  Frauen  dreimal 
singen.  Alles  mit  Soma  Besalbte,  die  Gürtel,  das  schwarze  Fell  u.  s.  w.  wird  ins 
Wasser  geworfen.  Opferer  und  Frau  baden  ohne  unterzutauchen,  waschen  einander 
den  Rücken  und  legen  beim  Verlassen  des  Bades  neue  Kleider  an;  sowie  die 
beiden  Tücher,  in  die  Soma  eingewickelt  war.  Sie  verehren  die  Sonne  mit 
dem  Spruch  »frei  von  Finsternis«    und   kehren  mit  Brennholz  in  der  Hand 


134    ni.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rttuallitteratur  u.  s.  w. 


unter  Vorantritt  des  Unnetr  ohne  sich  umzublicken  zurück,  den  Vers  »wir 
tranken  Soma«  u.  a.  sprechend.  Wie  eine  Präyai;iTyä  das  Somaopfer  einleitet, 
so  beschliesst  es  eine  Udayanlyä,  auf  sie  folgt  das  Opfer  einer  unfruchtbaren 
Kuh,  der  Anübandhyä  für  Mitra-Varuija  (S.  125),  wofür  die  »Bahvrca's« 
eine  ämik§ä  einsetzen.  Daran  reihen  sich  die  devikähavis  (die  in  den  Soma- 
töpfen,  Ägrayaija-,  Ukthyasthäll  u.  s.  w.  gekocht  werden),  für  die  ein  König 
oder  Kronprinz  die  für  die  devasü*%  einsetzt;  und  nach  verschiedenen  Ab- 
schlussceremonien,  wie  dem  Verbrennen  des  Barhis  auf  der  Vedi,  von  Sai^tu's, 
die  darauf  geworfen  werden,  um  etwa  begangene  Fehler  gut  zu  machen,  und 
dem  Besprechen  des  Rauches  wird  die  ganze  Handlung  von  dem  udavasäniyä- 
Opfer  beendet 

X  Bhandarkar,  Report  1883.  84,  Bombay  1887  p.  41 ;  Eggeling,  SBE.  41 
Introduction ;  Hardy,  ved.-brahm.  Periode  l6o;  Haug,  ZDMG.  i6,  273  (kurze 
Notiz);  Ludwig,  RV.  3,  376.  386  ff.;  M.  Müller,  SBE.  30,  358;  Oldenberg.  ReL 
d.  V.  451;  Stevenson,  translat.  of  the  Sämaveda  p.  III— X;  Weber  ISt.  10,  352  ffl 
Eine  Zeichnung  des  Opferplatzes  bei  Haug,  Ait.  Br.  1,  a.E.;  Eggeling,  SBE.  26, 
475.  Die  auf  den  Agni§toma  bezüglichen  Partien  des  ħv.  Sr.  S.  hat  z.  gr.T.  Sabbathier, 
Journ.  As.  1890,  1  ff.  (8.  Ser.  Tome  XV)  übersetzt  (vgl.  oben  S.  26,  Anxn.  1)  und 
mit  wertvollen  Anmerkungen  versehen;  p.  194  ff.  enthält  add.  et  corrig. ;  p.  186  ffl 
einen  Index  des  mots  contenus  dans  rAgni§toma,  femer  ein  Verzeichnis  der  Verse 
in  Ä5v.  Adhyäya  5.  —  *  Eggeling  26,  368;  41,  XIII;  Sabbathier,  1.  c  7.  — 
3  Äp.   10,  2,  8.    —    4  Nach  Oldenberg,  Rel.  d.  V.  459  ein  Regenzauber.  —  5  Äp. 

12,  18,  12  ff.;  13,  II,  3;  16,  12;  bBr.  4,  2,  5,  14;  Sabbathier  p.  22.  23.  —  6  Ap. 

13,  23,  6  ff.  —  7  Weber,  ISt.  10,  358;  I.lndner,  die  Dlk§ä  oder  Weihe  für  das 
Somaopfer.  Leipzig  1878;  Oldenberg,  Rel.  d.  V.  398  ff.  u.  s.  —  8  VMyth.  i, 
482  ff.  —  9  1.  c. ;  über  das  freiwillige  Selbstopfer  eines  Mitgliedes  der  Priester- 
klasse oder  -Kaste  zu  dem  Zweck ,  »um  die  göttliche  Rache  auf  diejenigen  herab- 
zubeschwören, die  dasselbe  beleidigt  haben«  vgl.  Östr.  Mon.  f.  Or.  13,  30.  —  «o  ReL 

d.  V.  398;  Weber  denkt  an  )/^^öi;  Väjapeya  p.  18  (778)  an  Ydak^  im  Sinne  von 
»sich  wofür  tüchtig,  geeignet  machen«.  —  *»  Dagegen  Hillebrandt,  DI^Z.  1895, 
S.  74.  Erwiderung  darauf  von  Oldenberg  ZDMG.  49,  176.  — ,  »^  Zu  diesem  wun- 
derlichen Brauch  vgl.  Weber  10,  358^  —  »3  Eggeling  zu  SBr.  3,  2,  i,  18.  — 
*4  Äp.  10,  II,  5.  Die  obige  Formel  steht  ^  Srautapadärthanirvacana  p.  262  S  43. 
Weber  10,  83.  359.  —  ^S  Ap.  10,  18,-4;  Srautapadarthanirv.  p.  262.  —  «6  Aiv. 
4,  2,  13;  Äp.  10,  14,  8ff.^ —  »7  Eine  Darstellung  dieser  Ceremonien  VMyth.  i,  71  ffl 

—  18  Kät.  7,  9,  I4ff. ;  Sat.  Br.  3,  3,  4,  17.  18;  Sadvimiabr.  i,  i;  Lät.  i,  2,  20  ffl 
u.  s.  vgl.  Weber,  ISt.  9,  38—40.  295.  375;  Haug  2,  383;  Eggeling,  SBE.  26,  81. 
230;  Hanns  Oertel,  PAOS.  1895,  April  p.  CCXL.  —  19  VMyth.  1,  300.  Über  die 
Upasads  SBE.  26,  105.  109.  —  20  Ap.  11,  4,  11  ff.;  Kät.  8,  3,  6;  Thibaut,  JASB. 
1875,  235  ff.;  Pandit  1875,  S.  48;  Spn  299.  Ebendort  stehen  die  näheren  Angaben 
über  Masse  und  Konstruktion  ^der  Uttaravedi,  Utkara,  Sadas,  Uparava's,  Yüpävaia's 
u.  s.  w.  —  21  Masse  im  Sulbasütra,  Baudh.  1,  102;  Pandit  1875,  S.  49;  vgL 
Eggeling  SBE.  26,^148;  288;  Haug,  Ait  Br.  2,  147  über  die  Dhi§nya's.  —  «^  Äp. 
II,  16,  14.  —  23  Spn  S.  318.  —  24  Ap.  II,  20,  3;  das  nähere  bei  Lat,  l,  3,  8  ff., 
bes.  18  ff.  —  25  Äp.  12,  9,  I;  Weber,  ISt.  10,^370;  Eggeling,  SBE.  26,  236; 
Haug,    Ait.    Br.    2,    114.    —    26   Ausser    Ääv.,    S.  vgl.  Ait.  Br.  Bibl.  Ind.  I,  336 ff. 

—  27  VMyth.  1,213;  Haug,  Ait.  Br.  2,  114.  —  28  VMyth.  i,  374;  ZDMG.  48,  423; 
Sabbathier  p.  13.  —  29  Äp.  12,  8,  13;  [Kät.  12,  5,  6  ff.]  —  3°  Sabbathier  p.  17.  — 
31  Eggeling  26,  244;  VMyth.  i,  197.  —  32  Weber,  ISt.  10,  155, 157,  373.  —  J3  Äiv. 
5»  5»  9*  Genaueres  in  den  Prjiyoga's  wie  Saptahautraprayoga,  Sammlung  Haug,  Sanskr. 
306,  fol.  46  b.  —  34  Cf.  ^SS.  vol.  II,  p.  309.  —  35  Äp.  12,  2$,  2$;  28,  I;  Weber, 
ISt.  9,  224.  5;  Sabbathier  p.  48.  —  36  SBE.  26,  319;  Haug,  2,  135,  6;  VMyth. 
I,  260;  Sabbathier  52.  —  37  Andere  Meinungen  verzeichnet  der  Komm.  Äp.  12, 
28,  I.  —  3Ö  Ääv.  5,   II,  2;  Lät.  2,  6,   15  im  Gegensatz  zum  ä/mäna  (Lfit.  2,  6,  17)1 

—  39  Haug,  Ait.  Br.  2,  379;  ISt.  9,  375;  SBE.  26,  332.  —  4«  Cf.  Weber,  ISl 
10»  383,  4.  —  41  Eggelin(;,  SBE.  26,  350. 

8,69.  Pravargya\  —  Äp.  11,  2,  5ff.;  15;  Kät.  26;  Vait.  i3ff;  Äsv.  4, 
6.  7;  S.  5,  9ff.;  Lät.  i>  6.  In  Zusammenhang  mit  dem  Somaopfer  ist  der  Pra- 
vargya  gebracht  worden,  bei  dem  in  einem  irdenen  Topfe  {ma/iämra)  Milch 
igharmä)  erhitzt  wird  {j>ra-varj),  ein  alter,  wahrscheinlich  selbständiger  Milch- 


69.  Pravargya.  135 


kult,  dessen  lockere  Verbindung  mit  dem  Somaopfer  sich  wohl  noch  in  dem 
Streit,  den  die  verschiedenen  Lehrer  über  seine  erstmalige  Darbringung  führen, 
ausspricht.  Nach  den  einen  soll  er  bei  der  erstmaligen  Darbringung  des 
Somaopfers  stattfinden,  nach  andern  nicht  Ein  Bild  der  Meinungsverschie- 
denheit giebt  Ap.  II,  2,  5fF.  mit  einer  Reihe  widerspruchsvoller  Vorschriften ^ 
Er  findet  seinen  Platz  an  den  Upasadtagen  und  wird  zweimal  am  Tage,  früh 
und  abends  geopfert,  so  dass,  wenn  die  Somafeier  drei  Upasadtage  enthält, 
der  Pravargya  sechsmal  dargebracht  wird.  Aus  Thon,  den  man  an  einem 
Östlich  vom  Ähavaniyafeuer  gelegenen  Orte  gräbt,  zu  dem  man  sich  unter 
Vorantritt  eines  Rosses  begiebt,  wird  der  Mahäviratopf  aus  drei,  fünf  oder 
mehr  Ringen  hergestellt,  in  der  Mitte  eingebogen,  eine  Spanne  gross,  ausserdem 
zwei  weitere  Reservetöpfe  und  eine  Reihe  von  Gefässen  von  verschiedener, 
.z.  T.  seltsamer  Gestalt,  z.  B.  zwei  Melkkübel,  nach  Äp.  in  Form  von  »Ele- 
fantenlippen«, »wie  ein  Löffel,  ohne  Stiel,  mit  Ausguss«.  Die  fertigen  Gefässe  wer- 
den mit  angezündetem  Pferdedünger  geräuchert,  in  einer  Grube  gebrannt  und 
mit  Ziegenmüch  begossen.  Nach  Bereitstellung  der  Utensilien,  unter  denen 
sich  ein  aus  Muiijastricken  geflochtener  Stuhl  für  das  Gharmagefäss  {samräi- 
äsandi)  befindet,  ergeht  die  Aufforderung:  »o  Brahman,  wir  wollen  d^n  Pra- 
vargya vollziehen,  Hotr,  preise  den  Gharma,  AgnTdh,  setze  die  Rauhii^akuchen 
ans  Feuer,  Prastotr,  singe  die  Säman's!«  Beim  Beginn  des  Sukrasäman  muss 
die  Frau,  die  der  in  geschlossenem  Raum  vor  sich  gehenden  Ceremonie  nicht 
zusehen  darf,  ihr  Haupt  verhüllen  (KäL  26,  3,  2).  Östlich  vom  Ähavanlya 
steht  vor  der  Räjäsandl  der  Gharmastuhl,  bedeckt  von  einem  schwarzen 
Ziegenfell,  auf  dem  die  beiden  Reservemahäviratöpfe  stehen.  Eine  silberne 
Platte  auf  einem  Erdaufwurf  trägt  den  ersten,  eigentlichen  Mahävira,  Feuer 
wird  mn  ihn  herumgele^;  Sprüche  und  Säman's  gehören  zu  dem  sehr  ver- 
wickelten Ceremoniell.  Agnldhra,  Adhvaryu  und  Pratiprasthätr  befächeln  den 
mit  einer  goldenen  Platte  verdeckten  mit  einem  Fächer  aus  schwarzem 
Ziegenfell.  Sobald  er  erglüht,  wird  sie  abgehoben  und  unter  Omrufen  des 
Hotr  Butter  hineingegossen  (Kät.);  dazu  die  Milch  einer  Kuh  und  Ziege.  Sprüche 
begleiten  das  Aufsteigen  des  Dampfes.  Der  Mahäviratopf  wird  unter  Her- 
sagung der  zehn  Namen  des  Windes  fortgeschafft,  der  eine  Rauhinakuchen 
früh  »dem  Tage«,  abends  »der  Nacht«  durch  den  Pratiprasthätr  geopfert 
und  die  heisse  Milch  (gharma)  den  Asvins  dargebracht  Mit  gekochter  saurer 
Müch  füllt  man  sodann  den  Mahävira  und  opfert  sie  nach  den  verschiedenen 
Himmelsgegenden.  In  derselben  Weise  wie  den  südlichen  bringt  der  Prati- 
prasthätr den  nördlichen  Rauhipakuchen  dar.  Wenn  die  Opfergeräte  fort- 
geschafft werden,  verlassen  alle,  auch  die  inzwischen  herbeigeholte  Gattin,  die 
Umfiiedung  imd  stimmen  in  das  Finale  des  Prastotr  ein,  dessen  Säman  den 
Weg  begleitet  Erst  stand  der  Gharmastuhl  so,  dass  zwei  Füsse  sich  inner- 
'halb,  zwei  ausserhalb  der  Vedi  befanden;  jetzt  stellt  ihn  der  Adhvaryu  im 
N.  von  der  nördlichen  Vedi  hin  und  fordert  den  Prastotr  auf,  das  Vär§ä- 
hara-  (Regenbringer-)  und  I§tähotriyasäman  zu  singen.  In  das  Nidhana  des 
letzteren  fällt  wiederum  die  Versammlung  ein.  Besonders  merkwürdig  ist  unter 
den  vielen  charakteristischen  Einzelheiten  der  Gharmaceremonien  die,  am 
Schluss  die  Opfergeräte  so  aufzustellen,  dass  sie  die  Gestalt  eines  Mannes 
darstellen.  Die  Ansicht  der  Brähmana's,  die  den  Pravargya  als  »Mann«  schil- 
dern, scheint  damit  zusammenzuhängen.  ^  Die  drei  Mahäviratöpfe  bilden  den 
Kopf,  über  den  ein  Vedabüschel  als  Sikhä  ragt  Die  Melkkübel  vertreten 
die  Ohren,  zwei  Goldspäne  oder  Butterlöffel  die  Augen,  die  beiden  Rauhina- 
kuchenschalen die  Fersen.  Der  über  das  Ganze  gesprengte  Überrest  des 
Kuchenmehles  deutet  das  Mark,  ein  Gemisch  von  saurer  Milch  und  Honig 
das  Blut  u.  s.  w.  an.     Eine   Reihe  einzelner  Vorschriften   dient   den    beson- 


136     III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Ritüallitteratür  u.  s.  w. 


deren  Wünschen  nach  Regen,  nach  Nahrung  und  anderem.  Sühnvorschriften 
behandeln  den  Fall,  dass  der  Gharma  beim  Kochen  überlaufe,  dass  es  wäh- 
rend der  Ceremonien  blitze,  dass  die  Kuh  saure  oder  blutige  Milch  giebt- 
Der  Opferer,  der  den  Pravargya  brachte,  soll  ein  Jahr  lang  kein  Fleisch  essen, 
keine  schwarze  Frau  besuchen  und  aus  keinem  irdenen  Gefäss  trinken.  Ein 
Jahr  lang  vorher  muss  er  die  Observanzen  üben,  die  heiligen  Texte  dazu 
studieren  und  eine  Reihe  von  Vorschriften  beobachten.  Die  einzelnen  Hand- 
lungen und  noch  mehr  die  Sprüche  machen  es  wahrscheinlich,  dass  es  sich 
um  einen  auf  die  Sonne  gerichteten  Zauber  handelt,  wie  Oldenberg  aus- 
gesprochen hat,  von  dessen  Auffassung  ich  nur  in  Einzelheiten  abweiche^. 
Der  glühende  Mahäviratopf,  der  der  Mittelpunkt  des  Opfers  ist,  ist  ein  Symbol 
der  Sonne,  wie  die  saftstrotzende  Somapflanze  beim  Somaopfer  ein  Symbol 
des  Mondes,  und  sein  Stuhl  soll  nach  einigen  grösser  sein  als  der  Somastuhi 
(Ap.  15,  5,  7).  Der  Ceremonie  ist  im  RV.,  abgesehen  von  anderen  Versen, 
auch  im  Froschlied  7,  103  Erwähnung  gethan,  sowohl  in  V.  8  {adkvaryava 
gharminah  sisvidänäfi)  als  9  {samvatsare  prävrsy  ägatäydm  taptä  gharmd 
aJnuvate  visargam);  auch  darf  zu  V.  i  {samvatsaram  laiayänä  brähmana  vra- 
tacärinaf^  auf  Ap.  15,  21,  i  samvatsaram  etad  vrataifi  caret;  etasminn  rva 
samvatsare  'dhlyita  hingewiesen  werden. 

*  Eggfling,  SBE  12,  44;  26,  104;  Garbe,  ZDKG.  34,  3 19 ff-;  Haug,  Ait-  Br. 
2,  42  Anm.;  Oldenberg,  Rel.  d.  V.  448  ff. ;  Räjendra  Läla  Mitra,  Taitt.  Ar.  In- 
troduct  26ff. ;  Sabbathier  p.  73;  Weber,  ISt.  9,  218  ff.  (Berichtigung  ru  Haug). — 
2  Vgl.  auch  15,  12, 10  ff.;  Kät.  26,7,53;  Garbe,  Weber  1.  c.  —  3  1.  C.44S.  Anders 
Geldner,  VStud.  2,  135. 

S  70.  Die  aikädaiina-kratupa^u's,  —  Äp.  14,  5 — 7;  Kät.  8,  8,  6  flf.;  12, 
6,  II  ff.;  Vait.  22,  20;  S.  6,  9,  3.  4;  10.  11.  Wenn  an  Stelle  der  einzelnen 
S.  125  beschriebenen  Kratupasu's  eine  Elfzahl  von  Tieren  geopfert  wird,  so 
ist  das  die  aikädaiinljyä^  welche  die  Grundform  aller  bei  Opfern  vorkommen- 
den faiugana's  (Äp.  14,  5,  i  Komm.)  ist,  und  die  Bezeichnung  der  dabei  ver- 
wendeten Tiere  ist  aikädaiina.  Bei  diesem  Opfer  werden  nur  die  auf  das 
einzelne  Tier  individuell  bezüglichen  Handlungen  bei  einem  jeden  wiederholt, 
während  die  von  allgemeinerer  Bedeutung  (Prayäja's  u. s.w.),  einmal  vollzogen, 
für  alle  Gehung  haben.  Agni,  SarasvatT,  Soma,  Pü§an  u.  s.  w.  (Kät  8,  8,  26) 
sind  die  Tiere  gewidmet.  Dreizehn  Yüpa's  werden  abgeschnitten;  der  zwölfte, 
upa^aya  genannt  (TS.  6,  6,  4,  4;  ISt.  10,  348)  wird  nicht  aufgestellt,  sondern 
bleibt,  ganz  behauen,  zunächst  in  der  Nähe  der  Yüpa's  liegen;  der  dreizehnte, 
pätnivata^  wird  so  abgehauen,  dass  er,  eingegraben,  bis  an  den  Nabel  reicht  Dem 
Feuer  zunächst  steht  der  mittlere  Opferpfosten;  südlich  und  nördlich  davon 
immer  in  Entfernung  von  einer  »Wagenachse«  die  andern,  der  südliche  immer 
etwas  höher  als  der  vorhergehende  nördliche.  Besondere  Wünsche  veranlassen 
aber  andere  Abstufungen  der  Yüpaspitzen.  Von  N.  nach  S.  fallen  sie  für 
einen,  der  »Manen  wünscht«,  ab;  gleichmässig  stehend  verhelfen  sie  zur  Festig- 
keit; sind  die  mittleren  gleich,  während  die  andern  abwechseln,  so  bringt  das 
Vieh;  wer  beschwört,  macht  den  Yüpa  in  der  Mitte  hoch  und  stuft  die  nach 
den  Seiten  hin  ab  u.  s.  w.  Der  upasaya  wird  mit  zwei  Stricken  umwunden 
und  bei  dem  südlichen  Yüpa  unter  Nennung  und  Verwünschung  eines  Feindes 
niedergelegt  Während  man  an  den  agni§tha-Yüpa  das  Tier  für  Agni  an- 
bindet, nördlich  davon  das  Schaf  für  SarasvatT,  auf  der  andern  Seite  südlich 
den  Bock  für  Soma  (und  so  abwechselnd  bis  zuletzt  im  Süden  das  Tier  fiir 
Varuna  den  Schluss  macht),  weist  man  dem  Upasaya  im  Geist  ein  Tier  des 
Waldes,  einen  Maulwurf  oder  seinen  Feind  (»NN.  ist  dein  Tier«)  zu.  Wenn 
die  Vapä  der  anübandhyä-Kuh  geopfert  ist,  setzen  sie  den  pätnivata-Yüpa 
(ohne  Aufsatz)  vor  dem  Sälämukhiyafeuer  zu  einem  Tieropfer  für  Tva§tr  (zum 


70.    AlKÄDASINA-KRATUPASU'S.       71.    UkTHYA,   SODASIN   U.  S.  W.  137 

pätnvvata  pasu)  in  eine  Grube  ohne  Opferstreu  ein  und  binden  ein  unver- 
schnittenes,  zottiges,  rotbraunes  Opfertier  daran,  das  nach  vollzogenem  Paryagni 
wieder  freigelassen  und  durch  Butter  ersetzt  wird,  mit  der  nach  den  Gesetzen 
des  Tieropfers  die  Ceremonie  zu  Ende  geführt  wird;  sie  kann  aber  auch  bei 
dem  Paryagni  abgebrochen  werden. 

Eine  Abart  dieser  pasvekädasini  ist  die  käpeyty  von  den  Käpeya's  bei 
mehr  als  eintägigen  Somaopfern  »am  letzten  der  Atirätra's«  dargebracht  (Äp. 
14,  7,  19  ff.). 

S  71.  Die  übrigen  Samsthä's  oder  Grundformen  des  Jyoti- 
§toma\  —  Äp.  14,  I — 4;  Kät.  lo,  9,  28  ff.;  12,  5;^  6,  i — 10  (Sodasin  12,  5, 
2off.j;  VaiL  25ff.;  Asv.  6,  i — 7.  11,  i.  2;  9,  11;  S.  9,  i — 21;  Lät.  2,  5,  23ff.; 
3,  I,  I  ff.;  5,  4,  24 ff.  Der  Agni§toma  ist  die  Prakjti  einer  Reihe  anderer 
Samsthä*s,  des  atyagrnstoma^  ukthya,  sotja^in,  väjapeya^  atirätra^  aptoryämay 
die  auch  den  Namen  jyoiisfoma  führen  können  %  und  bildet  mit  diesen  zu- 
sammen die  sieben  Samsthäh  des  Jyoti§toma.  Alt  ist  von  diesen  jedenfalls  der 
schon  dem  RV.  mit  Namen  bekannte  Atirätra;  der  Atyagni§toma,  Väjapeya, 
Aptoryäma  gelten  den  älteren  Texten  wie  TS.  noch  nicht  als  Samsthä's,  so 
dass  wir  dem  Anschein  nach  nur  die  andern  vier  für  die  ältere  Zeit  als  Grund- 
formen ansehen  dürfen  3;  gegen  das  et>vaige  Alter  der  davon  ausgeschlossenen 
Opfer  an  sich  ist  damit  natürlich  nichts  gesagt.  Auf  eines  der  diese  Samsthä's 
charakterisierenden  Merkmale,  die  Verschiedenheit  der  Kratupasu's  ist  8.125 
hingewiesen  worden.  Sie  bilden  für  jedes  Opfer  das  stomäyana,  das  beim 
Agni§toma  also  aus  einem,  beim  Atirätra  ev.  aus  vierTieren  besteht,  Kät.  9,  8,  7. 
Weiter  kommen,  abgesehen  von  Einzelheiten,  die  Äp.  14,  i,  5  zusammenfasst, 
beim  ukthya  hinzu  drei  Reihen  von  Camasa's  {camasagana* s)  beim  Abend- 
savana,  zu  denen  drei  Stotra's  {sdkama^a,  saubhara^  närmed/ia})  gehören  und 
diesen  entsprechend  drei  Sastra's  für  die  drei  Hotraka*s,  so  dass  also  der 
Ukthya  15  Stotra's  und  15  Sastra's  gegenüber  den  12  des  Agni§toma  zählt. 
Auch  andere  Aenderungen  in  den  Säman*s  finden  statt  ^.  Die  drei  Paryäya's 
des  Ukthyagraha  (vgl.  S.  131)  werden  für  Indra-Var.,  I.-Brhasp.,  L-Vi§iju  ge- 
schöpft und  zwar  an  etwas  anderer  Stelle.^  Der  Name  des  Ukthya  ist  nicht 
deutlich;  uktka's  (v.  1.  ukthya)  heissen  die  Sastra*s  der  Hotraka's  beim  Tjtiya- 
savana  (Asv.  5, 10,24;  8,  2,1  Komm.);  vielleicht  stammt  daher  die  Bezeichnung 
des  OpfersS. 

Der  Indra  gewidmete  soi^aJin^  der  16  oder  ein  16.  Stotra  hat,  zeigt 
grössere  Unterschiede.  Die  Somakuh  ist  von  kleinem  Körper  und  hat  sehr 
rote(?)  Ohren  (Äp.  10,  22,  6).  Beim  PrätaVisavana  oder  bei  jedem  der  drei 
Savana*s  wird  als  letzter  der  Dhärägraha's  der  Sodasin  geschöpft  (14, 2, 4 ff.), 
für  den  ein  besonderes  viereckiges  Gefäss  aus  Khadiraholz  bestimmt  ist  (12, 
2,  6;  Kät.  12,  5,  2).  Er  wird  aber  auch  bei  anderer  Gelegenheit  eingeschoben. 
Ein  Pasu-  oder  Brahmavarcasakäma  lässt  ihn  ev.  dem  Atirätra,  ein  Räjanya 
dem  Agni§toma  zufügen.  (Dieser  Agni§toma,  der  einen  Räjanya  zum  Vollzieher 
und  einen  Socjasin  »als  Haupt«  hat,  heisst  atyagnistotna  Äp.  14, 2, 10  Komm.^) 
Der  So4asin  ist  stets  stuta^astra  d.  h.  von  Stotra  und  (hier  künstlich  ver- 
schlungenem) Sastra  begleitet  (also  12-^-3  Ukthya  -f  i  Sodasin).  Bestimmte 
Sprüche  werden  an  ihn  gerichtet,  sobald  er  auf  die  Vedi  gesetzt  ist  (14,2,13). 
Die  Einleitung  zu  seinem  Stotra  geschieht,  sobald  die  Sonne  halb  unter- 
gegangen ist,  durch  Überreichung  eines  Goldstückes  {trnahirariya* s  bei  Kät. 
12,  6,  i)  anstatt  der  Halme  an  den  Udgätr.  Vor  den  Sängern  hält  ein  weisses, 
wohl  die  Sonne  vertretendes  Ross  (schwarz  bei  Kät),  oder  ein  rötlich  braunes 
(et  noch  Lät.  3,  i,  4  ff.).  Ein  rotbraunes  Ross  oder  ein  Maultierweibchen  bildet 
die  Dak^inä.  Der  Pratigara  für  die  Anu§tubhverse  hat  eine  besondere  Form 
(14,  3,  4).     Zu  den  drei  Camasagai^a's  des  Ukthya  tritt  ein  vierter  hinzti. 


138    in.  Religion,  weltl.Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 


Der  atirätra  wird  hauptsächlich  durch  die  rätriparyäya* s ,  die  »t 
nächtlichen  Runden«  charakterisiert  Dreizehn  stutasastra's  kommen  hinzo 
(12  des  Agni$toma,  +  3  Ukthya  +  i  So4asin  +  i3,  doch  ist  nach  manchen 
der  Sodasin  kein  notwendiger  Bestandteil  des  Atirätra).  Jeder  der  drei  Par- 
yäya's  enthält  nämlich  vier  mit  je  einem  Stotra  und  Sastra  verbundene  Cama- 
saga^a's,  unter  denen  der  Reihe  nach  die  Kufe  des  Hotr,  Maiträv.,  Brahma- 
näcch.,  Acchäväka  die  ersten  sind,  hier  also  zwölf  nach  verschiedenen 
Melodien  ^gesungene  Stotra*s  und  zwölf  mit  gewissen  Recitationsweisen  ver- 
bundene Sastra*s.  Auf  »the  character  of  a  regulär  noctumal  carousal«  hat 
schon  Eggeung  hingewiesen.  Zu  vergleichen  ist  RV.  7,  103,  7.  Die  Nacht 
gehört  Indra.  Jede  der  Hauptkufe  nachfolgende  wird  inindräya  apiiarvardya^. 
geschöpft  Nach  Opferung  und  Verspeisung  dieser  Kufen  bereitet  der  Prati- 
prasthätr  einen  Kuchen  für  die  Asvins,  der  Unnetf  füllt  die  sandhicafnas<£s 
(Morgendämmerungschoppen),  zu  denen  das  aus  neun,  nach  der  Rathamtara- 
melodie  gesungenen  Versen  bestehende  sandhistotra  (14,  4,  3;^Kät.  12,  6,  6) 
gehört  (13).  Das  folgende  als  Prätaranuväka  zu  recitirende  Sastra  ^  besteht 
aus  mehr  als  1000  Asvinversen,  die  der  Hotr  nach  Äsv.  6,  5,  4  »in  der 
Stellung  eines  auffliegenden  Vogels«  recitiren  soll.  Von  einem  aus  verschie- 
denen Metren  künstlich  hergestellten  Brhatitausend  spricht  S.  9,  20,  29.  Der 
Paridhänlyävers  wird  nach  Sonnenaufgang  hergesagt  Der  Adhvar)^!  ntnmit 
sodann  die  Kufe  des  Hotr,  die  Camasädhvaryu's  die  übrigen  und  von  tirü- 
ahnyänäm  somänäm  wird  den  Asvins  ein  Graha  geopfert,  während  der  Prati- 
prasthätr  eine  Puro4äsaspende  bringt.  Atirätra  wie  Ukthya  und  Sodasin  wer- 
den häufig  als  Bestandteile  mehrtägiger  Opfer  verwendet 

Beim  aptoryäma^  treten  zu  den  Sandhicamasa's  des  Atirätra  noch  vier 
weitere  Camasagana's,  an  deren  Spitze  wie  beim  ersten  Ratriparyäya  die  Kufe 
des  Hotr  u.  s.  w.  ^teht,  hinzu;  sie  werden  für  Agni,  Indra,  Visve  deväh, 
Vi§^u  geschöpft  (Äp.  14,  4,  14),  nach  andern  aber  für  dieselben  Götter  wie 
die  Sandhicamasa*s  (ib.  15  Komm.).  Dementsprechend  finden  wir  auf  das 
Asvinasastra  folgend  vier  weitere  Stotra*s  resp.  Sastra*s,  atiriktokthya  genannt, 
im  Ganzen  also  je  33.  Dass  der  Aptoryäma  unter  die  Grundformen  des 
Somaopfers  eingereiht  worden  ist,  geht  vielleicht  auf  andere  uns  nicht  zugäng- 
liche Quellen  zurück;  in  unseren  Lehrbüchern^  spielt  er  keine  hervorragende 
Rolle;  so  steht  er  Äsv.  9,  11,  i  ff.  (vgl.  auch  S.  15,  5)  unter  vielen  anderen 
Ekäha's.     Über  den  Väjapeya  siehe  S  72. 

I  Bhandarkar,  Rep.  p.  40  ff.;  Eggeling  SBE.  26, 397;  41,  XIV  ff.;  M.  Möller,  i 
SBE.  30,  358;  Weber,  ISt.  9,  120.  121.  229  230.  332;  10,  352.  391.  395;  Hauc, 
Ait.  Br.  2,  251  Antn.  255.  265. —  2  Weber,  ISt.  10,  354.  —  3  Weber,  ISt.  10,  352;  | 
Garbe  zu  Vait.  S.  26,  15.  —  4  Eggeling  1.  c.  —  5  S.  auch  Eggeling,  SBE.  41,  XV. 
—  6  Nach  Weber  ISt.  10,  396  nur,  um  die  Siebenzahl  der  Samsthft's  vollzamachen« 
eingeführt.  —  7  Haug  2,  268.  —  8  Eggellng  SBE.  41,  XX;  Weber  ISt  9.  10 
passim. 

S  72.  Andere  Ekäha's.  —  Kät.  22;  Vait  passim  (vgl.  Index);  Äsv.  9, 
5 — 10;  10,  I,  I  — 10;  S.  14.  15;  Lät.  8.  9,  I — 4*.  —  Der  Agni^toma 
ist  das  Vorbild  auch  der  übrigen  sehr  zahlreichen  eintägigen  Somaopfer,  die 
mannigfachen  Zwecken  und  Wünschen  dienen  und,  wenn  keine  besonderen 
Vorschriften  getroffen  sind,  mit  gewissen  die  rituelle  Technik,  Verse,  Säman's 
betreffenden  Abänderungen  als  Agni§toma's  gefeiert  werden.  Verschiedene 
darunter  bieten  kulturgeschichtliches  Interesse,  wie  der  Visvajit,  dessen  Da- 
k$ii>ä  aus  1000  Rindern  mit  100  Rossen  oder  der  ganzen  Habe  des  Opferers 
besteht  (Lät.  8,  i,  28;  2,  i;  Kät.  22,  i,  9 ff.).  Im  letzteren  Fall  (Kät)  gibt  er  dem 
ältesten  Sohne  seinen  Vermögensanteil,  nach  einigen  mit  Ausnahme  von  Land 
und  Südra's.     Nach  dem  Opferbad  kleiden  Opferer  und   Gattin  sich  in  rote 


»"^ 


72.  Andere  Ekaha's.  139 


Kalbfelle,  die  mit  Schwanz  und  Ohren  abgezogen  sind.  Durch  zwölf  Nächte 
verweilt  er,  einen  Spaten  aus  Rohr  oder  Udumbara  und  eine  Kopf  binde 
tragend,  an  verschiedenen  Plätzen;  die  ersten  drei  an  einem  mit  Udumbara 
bestandenen  Ort;  Früchte  und  Wurzeln  bilden  seine  Nahrung.  Die  drei  nächsten 
Nächte  bei  den  Ni§äda*s',  ohne  von  den  bei  diesen  kultivirten  Früchten  (wie 
Reis  und  Gerste)  zu  essen  (so  Kät)  oder  aus  einem  Thongefäss  zu  trinken, 
drei  weitere  Nächte  jane^  die  drei  letzten  samäne  jane^  Worte,  die  verschie- 
den erklärt^  werden  (vgl.  Lät.)  und  nach  einem  Sruticitat  bei  Kät.  Vaisya's 
resp.  Räjanya's  bedeuten  sollen.  Von  andern  Ekäha's  seien  genannt  die  sechs 
sädyahkra'Sj  bei  denen  alles,  auch  die  sonst  vorausgehenden  DTk§ä  und  Upasad, 
an  demselben  Tage  zu  vollziehen  sind  (22,  3,  26 ff.).  Die  Gesetze  des  ersten 
von  ihnen  gelten  auch  für  die  folgenden  (Kät.  12,  i,  2).  Die  Priester  sollen 
in  verschiedenen  Himmelsrichtungen  wohnen;  ein  Yojana  entfernt  im  O.  der 
Hotr;  eine  Rufweite  näher  (nur  noch  drei  Krosa's)  der  Udgätr  im  Norden, 
der  Adhvaryu  zwei  Krosa's  weit  im  W.,  der  Brahman  einen  im  S.  Von  den 
Leuten  des  Opferers  werden  sie  auf  verschiedenen  Wagen  abgeholt,  mit  soviel 
vorgespannten  Pferden  als  ein  jeder  Krosa's  entfernt  wohnt  Auf  den  Wagen 
befinden  sich  Schläuche  mit  Milch,  die  am  selben  Tage  gemolken  ist  und 
die  in  primitiver  Weise  durch  die  Schüttelung  hergestellte  Opferbutter  liefert 
Die  Vedi  ist  ein  Saat-  oder  ein  reifes  Gersten-  oder  Reisfeld,  die  Uttaravedi 
eine  Tenne  oder  ein  Staubhaufen.  Als  Yüpa  dient  eine  Pflug  deichsei,  zum 
Ca§äla  ein  Getreidebüschel.  Der  erste  der  Sädyahkra's  verhüft  zur  Erlangung  des 
Himmels,  von  Vieh,  ziu-  Beseitigung  eines  Nebenbuhlers.  Ein  weisses  Ross  mit 
Goldschmuck  an  der  Stirn  ist  u.  a.  dem  Udgätr  zu  geben  (Kät  22,  2,  13; 
Lät.  8,  3,  15).  Der  zweite  beseitigt  Krankheiten,  gewährt  Festigkeit  und  Speise; 
den  dritten  {anukrJ)  bringt  einer  dar,  der  sich  verkürzt  sieht  Viivajicchilpa 
heisst  der  vierte,  bei  dem  man  in  erster  Linie  nach  Kräften  von  dem,  was 
das  Land  bietet,  als  Dak§irjä  giebt,  edle  Pferde  im  W.,  Elephanten  im  O.,  mit 
Maultierweibchen  bespannte  Wagen  im  N.  Der  fünfte  Sädyahkra  T^^yenav.  wird  als 
Beschwörungszauber  gebraucht  Sein  Kät  22,^3;  Lät.  8>  5;  Asv.  9,  7  gegebenes 
Ritual  stimmt  vielfach  mit  dem  S.  10  nach  Sänkh.  beschriebenen  Opfer  über- 
ein. Die  Dak§ijjä*s  bestehen,  wieder  den  Charakter  des  Opfers  veranschau- 
lichend, bei  diesem  Sädyahkra  in  einäugigen,  lahmen  Rindern  ohne  Homer 
und  Schwanz,  untermischt  mit  fieberkranken;  zur  Zeit  der  Hingabe  müssen 
sie  mit  Dornen  zerkratzt  werden.  Interessanter  noch  sind  die  vier  vräiya- 
stoma's^  (Kät  22,4;  Lät- 8, 6;  TMBr.  1 7,  i — 4).  Vrätya's  sind  nach  einem  Komm, 
solche,  die  bis  in  die  dritte  Generation  der  Sävitri  verlustig  gegangen  sind 
(s.  oben  S.  51  j,  die  sog.  patitasävitrlka* s.  Wahrscheinlich  handelt  es  sich 
aber  um  mehr,  wie  schon  Weber  bemerkt  hat  5,  um  Angehörige  unbrahmani- 
scher  Stämme  und,  wie  auch  ich  glaube,  wesentlich  auch  um  den  Übertritt  solcher 
zum  Brahmanismus.  Gering  geschätzt  sind  nach  TMBr.  17,  i,  2.  9  die,  welche 
ein  Vrätyaleben  führen;  »denn  nicht  treiben  sie  das  Studium  der  Theologie, 
nicht  Ackerbau,  nicht  Handel«  (d.  h.  nach  dem  Komm,  sie  thun  nicht  das 
Vorgeschriebene  und  treiben  das  Verbotene);  »Gift  gemessen  die,  welche  die 
Brahmanenspeise  des  Landes  essen,  gute  Worte  schlecht  nennen.  Straflose 
mit  dem  Stock  schlagen,  ungeweiht  die  Sprache  des  Geweihten  reden«.  Der 
erste  Vrätyastoma  ist  nach  Kät.  für  die  Vrätya's  bestimmt,  welche  erfahren 
im  Tanz,  Gesang,  Lautenspiel  etc.  ihr  Wissen  einer  Vereinigung  von  Vrätya's 
mitteilen  möchten;  der  zweite  für  Bescholtene;  der  dritte  für  Geringgeachtete 
(kanistha's);  der  vierte  für  Tnjyestha's^^  hier  eine  Bezeichnung  für  »alte  Männer, 
deren  Zeugungskraft  geschwunden  ist«.  »Den  bescholtensten ,  reichsten  oder 
wissendsten  darunter  sollen  sie  zum  Gfhapati  weihen.  Erst  nach  ihm  sollen 
sie   essen.«     Die  Ausrüstung    des  Vrätya   besteht    in   einem    quergebundenen 


I40    ni.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratür  u.  s.  w. 

Turban,  einem  Treibstock,  einem  ungeeigneten  Bogen,  mit  dem  er  nach  Lat. 
die  Leute  nur  erschreckt,  einem  weissen  oder  schwarzen  Gewände,  in  ersterem 
Fall  mit  schwarzen  Fransen  (?).  Ein  besonders  hergerichteter  oder  ungleich 
bespannter  Wagen,  der  aus  dem  Geleise  läuft,  nach  Läf.  8,  6,  9  »ein  Wagen 
der  Östlichen«,  ein  silberner  Schmuck  sind  weiter  erforderlich.  Der  Gfhapati 
trägt  zwei  Widderfelle,  an  den  Seiten  miteinander^  verbunden,  das  eine  weiss» 
das  andere  schwarz;  »einige«  (nach  Lät.  8,  6,  23  Sän4ilya)  schreiben  den  Ge- 
brauch von  schwarzen  Schuhen  »mit  Ohren«  oder  »in  Form  von  Ohren«  (?) 
vor.  Diese  Gegenstände  werden  zur  Dak§ii>äzeit  einem  unwürdigen  Mitgliede 
der  Brahmanenkaste  aus  Magadha  »einem  mägadhadesiya  brahmabandhu«  ^ 
gegeben  oder  solchen,  »die  ihr  Vrätyaleben  noch  nicht  beendet  haben.«  An 
diesem  sich  so  »abwischend«  werden  sie  rein.  Durch  Darbringung  der  Vrä- 
tyastoma*s  hören  sie  auf,  Vrätya's  zu  sein  und  werden  zum  Connubium  und 
Commercium,  zu  Opfern  geeignet  oder,  wie  Lat.  sagt  T^traividyavrtlim  samä- 
tisJheyutiVL.  In  unsem  Texten  fällt  bei  Darstellung  dieser  Opfer  der  Gebrauch 
einer  Anzahl  sonst  nicht  verwendeter  und  in  ihrer  genauen  Bedeutung  zur 
Zeit  der  Sütraverfasser  schon  strittiger  Worte,  die  der  Sprache  des  Ostens 
entlehnt  sein  dürften,  auf.  So,  führt  Lät.  8,  6,  12 (F.  zu  krsnaiamväsa  (vgL 
TMBr.  17,  I,  14)  Erklärungen  Sän^ilya's,  Gautama's,  Dhänamjapya's  an.  Bei 
der  Einführung  dieser  und  anderer  Opfertage  in  das  Ritual  scheint  den  Chan- 
doga's  ein  wesentlicher  Anteil  zu  gebühren  (vgl.  oben  S.  27);  Kät.  bemerkt 
22,  5,  i;  6,  25  ausdrücklich  chändogye  viieso  yathäkämam^  und  manche  seiner 
Vorschriften  scheinen  der  Praxis  der  Udgätr*s  hier  direkt  entlehnt  zu  sein. 
Die  Einführung  solcher  Praktiken  und  namentlich  unwürdiger  Personen  in  das 
Ritual  mag  ebenfalls  die  geringere  Wertschätzung  der  Chandoga's  (S.  loi)  ver- 
anlasst haben.  Von  weiteren  Ekäha's  nenne  ich  noch  den  brhaspatisava  für 
einen,  der  Tejas,  Brahmavarcasa,  Purodhä  wünscht  (22,  5,  11  ff.  29).  Der  Opferer 
muss  dabei  als  Respektsperson  behandelt  werden,  wird  von  andern  begrüsst, 
ohne  dass  er  wiedergrüsst,  und  als  sthapati  (vgl.  S.  143)  angeredet  Selbst 
für  einen,  der  sich  den  Tod  wünscht,  giebt  es  einen,  sarvasvära  genannten 
Ekäha  (K.  22,  5,  31;  6,  iff.);  bei  ihm  muss  der  Opferer,  ganz  verhüllt,  sein 
Haupt  nach  Süden  gerichtet  sich  auf  ein  schwarzes  Fell  niederlassen.  Seltsam 
ist  der  auf  einen  Streit  zwischen  Deva's  und  Asura*s  zurückgeführte  upahavya^ 
der  ebenfalls  bei  den  Chändogya's  seinen  Ursprung  zu  haben  scheint  (Komm. 
zu  Asv.  9,  7,  28;  Lät.  8,  9;  TMBr.  18,  i,  3  Komm.}.  Bei  diesem  Opfer  sollen 
die  Götternamen  an  ihrer  Stelle  nur  heimlich,  dagegen  anderswo  offen  aus- 
gesprochen, das  Wort  dna  ganz  vermieden,  für  Indra  Sakra^  für  Soma Ta^jv, 
für  hotä  devo  und  mahl  mitrasya  hotä  yaksei^)  und  mahi yajnasya^  für  sarva 
Tiiva  gesagt  werden. 

Eine  Gruppe  von  Ekäha's  wird  unter  dem  Namen  saza's  zusammengefasst, 
von  denen  TBr.  2,  7  Komm,  sieben  aufzählt,  wie  den  Brhaspatisava,  Vaisyasava  u.a. 
(nach  Kesava  zu  Kaus.  sind  es  zweiundzwanzig  p.  364).  Über  diese  Sava's  vgl.  BRW. 

Es  ist  darauf  aufmerksam  gemacht  worden,  dass  die  Rituallehrer  mög- 
lichst dem  inneren  Charakter  des  Opfers  entsprechende  Dak$inä*s  vorschreiben 
(S.  97.  109.  139).  Hier  noch  einige  weitere  Beispiele.  Bei  dem  vaisyastoma 
(Kät.  22,  9,  7)  für  einen  Vaisya  oder  irgend  einen  Pasukäma  bestehen  die 
Honorare  in  fünfjährigen  verschiedenfarbigen  Stieren  und  dreijährigen,  noch 
nicht  gedeckten  Färsen  von  fünf  verschiedenen  Farben  (mit  Flecken  »wie 
Lotusblüten«,  mit  Flecken  ähnlich  »frischer  Butter,  rötlich«  u.  s.  w.).  Bei  dem 
ersten  der  zwei  ebenfalls  für  einen  Pasukäma  dargebrachten  catuhstomd^s 
(K.  22,  10,  18  ff.)  gibt  man  nach  Vermögen  Einhufer  (Pferde,  Maultiere,  Esel), 
beim  zweiten  Ein-  und  Zweihufer.  Bei  den  apaciti's  für  solche,  die  Ehrung  wün- 
schen, wird  je  ein  oder  zwei  Wagen  mit  vier  Rossen,  deren  jedes  100  Kühe  wert 


73-  Väjapeya.  141 


sein  soll,  und  messingener  Schutzwehr  zu  beiden  Seiten  gegeben  (K.  2  2, 10,30; 
Lät.  9,  4,  13).  Bei  den  agnehstotnd* s  besteht  die  D.  aus  vier  Wagen 
voll  Getreide,  die  beim  ersten  dieser  Opfer  mit  sechs,  beim  zweiten  mit  vier 
Ochsen  bespannt  sein  sollen.  Auch  die  Silbenzahl  der  Metra  ist  dazu  ver- 
wendet worden,  die  Zahl  der  D.  zu  bestimmen;  Kät.  22, 10,  27;  11,21.22.25 
spricht  von  gäyatrlsampannä  daksinä  {j'agati,  örhatt),  wobei  24,  48  resp.  36 
Rinder  geschenkt  werden.  Der  Ausbildung  des  Dak§i^äwesens,  die  materielle 
Grundlage  ihrer  Existenz,  ist  von  den  Brahmanen  offenbar  jeder  Zeit  grosse 
Bedeutung  beigelegt  worden.  Eine  zusammenfassende  Bearbeitung  desselben 
würde  nicht  ohne  kulturgeschichtliche  Ergebnisse  sein,  wie  die  rituell  wichtige 
Nänäghätinschrift  mit  ihrem  Verzeichnis  dargebrachter  Opfer  und  der  dafür 
gezahlten  Dak§inä*s  beweist '. 

«  Die  hier  gegebene  Darstellung  entnimmt  die  Materialien  vorwiegend  Kätyä- 
yana.    —    Die  Kapitel  6.  7    bei  La^.  enthalten    eingehende  Vorschriften    über   die 

5.  100  angedeutete  Sämatechnik  samianandhlna  ^  stotrakalpananyäya  ^  pahcavidhaiva, 
stomavidhana^  jiiiivMäna  und  bedürfen   eingehender  Bearbeitung.    —    *    TMBr.   16, 

6,  7;  Weber,  ISt.  9,  340;  10,  16  —  3  ISt.  10,  16.  —  4  Über  die  Wirksamkeit 
dieses  u.  a.  Opfer  siehe  auch  die  Gesetzbücher  wie  Gaut.  19,  7  ff.;  22,  9.  10; 
Yäjhavalkya  I,  38.  —  5  WL«  73.  85.  86;  ISt.  10,  lOiff,,  —  6  WL.  86.  124.  156; 
ISt.  9,  366.  —  7  Archaeol.  Survey  of  Western  India,  vol.  V,  59  ff. 

S  73'  Väjapeya'.  —  Ap.  18;  Kät.  14;  Vait  27;  Asv.  9,  9;  S.  15,  iff.; 
16,  17,  iff.;  Lät.  8,  II.  12  und  5,  12,  8 — 25.  Eine  besonders  hervorragende 
und  selbständige  Stellung  nimmt  unter  den  Eintagsopfem  der  unter  die  Soma- 
samsthä*s  gerechnete  Väjapeya  ein.  Er  wird  nach  Kät  Vait.  Hir.  S.  im  Herbst 
gefeiert  und  unterscheidet  sich  von  den  andern  Somaopfern  durch  eine  Reihe 
charakteristischer  Züge,  die  ihm  ein  volkstümlicheres  Gepräge  geben  und  die 
Beteiligung  weiterer  Kreise  voraussetzen.  »Väjapeya  (seil.  Somah),  Sieges- 
trunk, ist  ein  Fest,  das  gleich  dem  Asvamedha  und  Mahävrata  zeigt,  welch 
ein  Schatz  volkstümlicher  Gebräuche  im  indischen,  alle  Seiten  des  Lebens  be- 
rührenden Ritual  erhalten  ist'.«  Weber  hat  ihn  ähnlich  als  »volkstümliche 
Siegesfeier«  3  bezeichnet  Er  wird  als  selbständiges  Opfer  dargebracht  oder 
kann  den  sechsten  Tag  des  Sarvamedhaopfers  bilden  und  besteht  aus  einem 
Sutyätage,  den  13  oder  mehr  Dik§ä-  und  mindestens  drei  Upasadtage  ein- 
leiten ,  im  Ganzen  also  mindestens  aus  1 7  Tagen.  Manche  gestatten  selbst  Vor- 
und  Nachfeiern,  die  ein  ganzes  Jahr  beanspruchen  {pariyajha),  TjM  den  16  Sastra's 
und  Stotra's  des  Sodasin  tritt  als  17.  ein  Väjapeyasastra  resp.  -stotra  hinzu. 
Dieser  gibt  die  Grundlage  für  den  saptadasastoma,  und  die  dem  Opfer  eigene 
Siebzehnzahl  wirkt  auch  auf  die  vorausgehenden  Sämans  derart  ein,  dass 
2.  B.  das  Bahi§pavamäna-  und  Mädhyandinapav.-stotra  von  9  resp.  1 5  Versen 
auf  17  gebracht  werdend  Den  Graha's  des  Prätahsavana  wird  ein  anUu  und 
4idäbhyagraha  (vgl.  S.  129)  vorausgeschickt,  jener  nach  Äp.  (vgl.  auch  Kät 
12,  5,  13)  bhrätrvyatäy  dieser  bubhüsatä  dargebracht  Die  Zahl  der  Graha's 
wird  um  5  Väjapeya-  oder  Aindragraha's  vermehrt;  doch  schwanken  hier  die 
Angaben.  Zu  den  kratupaiu^s  (S.  125)  treten  eine  vaiä  prini  für  die  »sieg- 
reichen« Maruts,  17  Prajäpati  geweihte  Böcke,  hornlos,  aber  zeugimgskräftig. 
Goldene  Kränze  schmücken  das  Haupt  des  Opferers,  seiner  Frau  und  der 
Priest»,  denen  die  Kränze  am  Schluss  als  Lohn  verbleiben,  das  des  Hotj* 
nach  Äsv.  ein  Kranz  aus  100  goldenen  Lotos  mit  diamantenen  Staubfäden. 
Zu  den  Besonderheiten  des  Opfers  gehört  in  erster  Linie  das  mit  dem  Mittag- 
savana  verbundene  Wettfahren.  Ein  Räjanya  oder  K§atriya  misst  durch  17 
Pfeüschüsse,  deren  ersten  er  zwischen  Cätväla  und  Utkara  stehend  abgibt, 
die  Rennbahn  ab,  und  dort,  wo  der  1 7.  Pfeil  niedergeht,  markirt  er  das  Ziel 
durch  einen  in  die  Erde  gegrabenen  Udumbarazweig.  An  den  von  seinem 
Gestell  gehobenen  Streitwagen  des  Opferers  spannt  man  drei  Rosse,  ein  viertes 


142    in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Ejtüalutteratür  u.  s.  w. 

wird  aufgezäumt,  aber  nicht  mit  angeschirrt  Sprüche,  die  sich  auf  Schnellig- 
keit und  Sieg  beziehen,  begleiten  die  Handlung.  Ein  Bfhaspati  zu  Ehren  ge- 
kochtes Mus  aus  wildem  Reis  lässt  man  die  Pferde  beriechen.  Sechszehn 
weitere  Wagen  werden  mit  Viererzügen  bespannt,  aber  ohne  Sprüche  und 
ausserhalb  der  Vedi.  Auf  den  Wagen  des  Opferers  steigt  ein  Diener  oder 
Schüler  des  Adhvaryu,  um  jenen  zur  rechten  Zeit  zu  veranlassen,  seinen  auf 
den  Lauf  der  Rosse  bezüglichen  Spruch  zu  sagen,  auf  einen  der  andern  ein 
Räjanya  oder  Vaisya,  der  später  den  Madhugraha  in  Empfang  zu  nehmen 
hat  Auf  einem  Pfosten  ist  ein  Wagenrad  aus  Udumbaraholz  (nach  Lät  mit 
17  Speichen)  befestigt;  das  besteigt  der  Brahman,  um  während  des  Wett- 
laufes dreimal  das  väginäm  säman  zu  singen.  Nach  Äsv.  wird  während  des 
Gesanges  das  Rad  nach  rechts  gedreht  1 7  längs  der  Vedi  befestigte  Pauken 
werden  geschlagen  und  der  Opferer  geht  als  erster  durchs  Ziel.  Zurückgekehrt 
lässt  er  seine  Pferde  wiederum  den  Reismus  beriechen,  spannt  jetzt  auch  das 
vierte  Pferd  an  und  schenkt  dem  Adhvaryu  sein  eigenes  Gespann,  die  andern 

16  den  übrigen  Rtvij.     Eine  zweite  Eigentümlichkeit  des  Opfers  büden  die 

17  Surägraha's,    zu  denen  gleichzeitig  mit  dem  Somakauf  der  Trank  oder 
die  dazu  nötigen  ZuthatenS  von  einem  »langhaarigen  Manne«  gegen  Blei  ge- 
kauft werden  (cf.  S  81).    Zur  Aufnahme  der  Grahams  wird  ein  besonderer  Kiiara 
hergestellt,  zur  Läuterung  dient  ein  Haarsieb.   Immer  abwechselnd  mit  einem 
Somabecher,  dessen  Füllung  dem  Adhvaryu  obliegt,   schöpft  der  Ne§tr  einen 
Surägraha.     Darauf    folgt    in    einer    goldenen    Schale    die  Schöpfung    eines 
»Honigbechers«  {madhugraha) ^  die  keinem  erkennbaren  Zweck  dient  und 
eine  nicht  mehr  verstandene  Hinterlassenschaft  aus  älterer  Zeit  zu  sein  scheint 
Er  wird  nach    dem  Wettlauf  dem  mit  auf  einen  der  Wagen  gestiegenen  Rä- 
janya resp.  Vaisya  gegeben,  der  sich  inzwischen  auf  der  Vedi  niedergelassen 
hat,   und  von  ihm  gegen  die  17  Suräbecher  zurückgekauft,  um  einem  Brah- 
manen    als    Geschenk    gegeben   zu   werden.     Ein    dritter  Charakterzug  des 
Väjapeya  ist  das  yüpärohana  des  Opferers.    Sprüche,  die  ihn  symbolisch  zum 
Herren  der  zwölf  Monate  und  sechs  Rtu's  machen,    die  mit  Libationen  ver- 
bundenen zwölf  äptrs  und  sechs  klpti's  gehen  der  Ceremonie  voraus.     Der 
Ne?tr  führt  die  Gattin   herbei  und  lässt  sie  ein  Unterkleid  anlegen:  »Komm, 
o  Frau,«  ruft  der  Opferer,  »den  Himmel  wollen  wir  ersteigen.«   Gattin:  »wir 
haben  ihn  erstiegen.«    Er:  »ich  will  von  uns  beiden  den  Himmel  ersteigen.« 
Sie:  »ersteige  du  von  uns  beiden  den  Himmel«  (so  Hir.),  worauf  er  mittelst 
einer  Leiter  den  mit  1 7  Gewändern  umkleideten  Opferpfosten  besteigt,  dessen 
Spitze  zu  einem  Sitz  hergerichtet  ist.    Von  da  aus  blickt  er  mit  einem  Spruch 
auf   sein  Haus    oder   nach    den  Himmelsgegenden   und  wird  von  den  visaJ^ 
(d.  s.  nach  dem  Komm,  seine  Kinder  u.  s.  w.) ,  nach  Hir.  von  den  Priestern 
mit  Salzdüten  aus  Asvatthablättem  beworfen.   Alsdann  steigt  er  herab  auf  ein 
vor   dem  Yüpa   ausgebreitetes  Fell  und  setzt  seinen  Fuss  auf  darauf  gelegtes 
Gold.     Ein  Thronsessel    wird   hingestellt,    auf  dem    er  Platz    nimmt  und  die 
Weihe  (abhiseka)  empfängt,  die  vor  dem  Svi§takrt  des  Caru  bärhaspatya  vor 
sich  geht.    Es  wird  in  ein  Udumbaragef  äss  Wasser  gegossen,  dazu  Müch  und 
nach  einigen  »siebzehn«  Speisen  oder  »so  vieler  man  sich  entsinnen  kann«,  mit 
Ausnahme  einer  einzigen,  deren  er  sich  dann  zeitlebens  enthalten  muss,  nach 
Oldenberg^   »ein   letzter   Nachklang  uralter  ,Tabu*-satzungen«.     Von    dieser 
Mischung    werden    unter  Hersagung    auf  väja   bezüglicher  Sprüche    erst    die 
sieben  väjaprasavtya''^\)QTidQTi  geopfert,    der  Rest  zum  abhisecana  unter  An- 
rufung von  Sarasvati  Väc  oder  Väc  oder  Visve  deväh?  verwendet     Dreimal 
ruft  man  den  Opferer   als  samräj  aus,    und  mit  den  17  ujjiti'  oder  Sieges- 
sprüchen, welche  von  Libationen  begleitet  werden  können,  schliesst  die  Feier. 
Die  Dak§ijciä*s  dieses  Opfers,  über  welche  im  Einzelnen  die  Angaben  schwanken. 


74-  Rajasüya.  143 


bestehen  aus  1 7  Hundert  Kühen,  1 7  Kleidern,  1 7  angeschirrten  Wagen  und  Streit- 
wagen, Elefanten,  Goldschmuck  (Äsv.  Kät  nennt  u.  a.  goldenen  Halsschmuck 
tragende  Sklavinnen),  Pauken.  Von  jeder  der  sieben  Arten  verlangt  so  1 7  Stück 
der  äpta  väjapeya,  während  der  kurtwajapeya  von  Rindern  »jeden  Alters« 
je  17  fordert  (im  Ganzen  85)*. 

Die  ursprüngliche  Bedeutung  des  Opfers  ist  schwer  zu  erkennen.  Das 
Wort  väja  ist  schon  in  der  Brähmaiiazeit  veraltet  und  kommt  nur  in  Sprü- 
chen vor;  der  Name  väjapeya  bedeutet  nach  Sat  Br.,  Sänkh.  »Speise  und 
Trank«,  nach  Oldenberg  »Krafttrunk«  9,  nach  Weber,  der  peya  von  pä 
»schützen«  herleitet '°,  »Schutz«  oder  »Weihe«  der  »Kraft«.  Während  die 
Mehrzahl  der  Sütren  das  Opfer  nur  für  Angehörige  der  beiden  oberen  Kasten 
vorschreibt,  spricht  Sänkh.  bei  dem  dem  Sarvamedha  zugehörenden  Väjapeya 
auch  von  einem  Vaiiya  als  Yajamäna.  Dazu  stimmt  die  Angabe  Sänkh.'s, 
dass  es  annädyakämasya  dargebracht  werde,  und  einige  andere  auf  Frucht- 
barkeit und  Reichtum  hinweisende  Momente,  wie  die  Wahl  des  Wortes  krsi 
bei  der  Anrede  an  den  auf  der  Asandl  sich  niederlassenden  Opferer,  die  Be- 
kränzung des  Opferpfostens  mit  einem  godhümacasala  (S.  15,  i,  16)  oder 
godhümapistacasäla  (Hir.  13,  i)",  vielleicht  auch  die  minderwertigen  Surä- 
graha's.  Bei  der  Neigung,  den  Vaisya  vom  Opfer  eher  auszuschliessen  als 
ihn  daran  zu  beteiligen,  wird  jener  auf  ihn  bezüglichen  Angabe  S.'s  mit  Recht 
von  Weber  ein  höherer  Wert  beigemessen  als  Kät  u.  a.,  die  nur  BrähmaQa 
und  K$atriya  nennen.  Darum  wird  der  Zweck  des  Opfers  nicht  ausschliess- 
lich die  Erlangung  der  Samräj-  oder  Brähmaijawürde  sein,  sondern  Rang- 
erhöhung überhaupt,  "»roho  vai  väjapeyahv.  sagt  Sänkh.  15,  4,  i;  das  Auf- 
steigen wird  durch  das  Yüpärohaija  symbolisirt,  der  Sieg  durch  die  Wettfahrt. 
Es  scheint  daher,  dass  es  sich  ursprünglich  um  ein  Opfer  für  einen  gatairi 
(Jusrtrvän  brähmanah^  grämanly  rdjanya  S.  2,  6,  5)  handelt  oder  einen,  der 
eine  dieser  Würden  erreichen  will.  Die  Erhebung  des  Opferers  zu  einer 
Standesperson  spricht  sich  in  den  damit  verbundenen  Vratavorschriften  aus. 
Danach  soll  der  Opferer  das  Leben  eines  K§atriya  (ksatravrtti)  führen,  solchen, 
die  keinen  Väjapeya  dargebracht  haben,  gegenüber  Aufstehen  und  Begrüssen 
vermeiden  ( pratyavarohanäbhivädane)  y  nicht  hinter  solchen  hergehen  oder 
mit  ihnen  ein  gemeinsames  Lager  haben  (Lät  8,  12,  2).  Im  Gegensatz  zum 
Väjapeya  waren  specielle  Opfer  für  die  einzelnen  Stände:  für  die  Königs- 
würde der  Rajasüya,  für  die  Brahmanen  der  Bfhaspatisava  (s.  oben  S.  140); 
für  andere  Stände  die  vereinzelt  auftretenden  Süta-,  Sthapati-,  GrämanI-,  Go- 
sava*s.  Der  Väjapeya  mochte  für  jeden,  yam  brähmanä  räjänai  ca  pura- 
skuri'tran  (LäJ.  8, 11,  i)  anwendbar  sein,  diese  nur  für  die  betreffende  Würde; 
und  so  dürften  sich  die  verschiedenen  Ansichten  erklären,  die  den  Väjapeya 
bald  dem  Rajasüya  oder  Bfhaspatisava  vorangehen  lassen "  (Äsv.  9,  9) ,  bald 
ihn  diesem  gleich,  ja  selbst  darüber  stellen,  weil  eine  allgemeine  Feier  die 
speciellere  nicht  auszuschliessen  brauchte. 

X  Weber,  Über  den  Väjapeya,  SPAW  1892,  p.  765 ff.;  Eggeling  SBE  41,  XXIII. 
Die  obige  Darstellung  beruht  auf  VMyth.  1,  247  ff.  und  auf  Webers  Abhandlung. 
2  VMyth,  I,  247.  —  3  1.  c.  770  resp.  10.  —  4  Eggeling  SBE.  41,  8.-5  ISt. 
10»  350;  VMyth.  I,  247.  —  6  Rel.  d.  V.  415.  — ^  7  Über  die  Bedeutung  dieser 
Varianten  siehe  Weber.  1.  c.  p.  798  resp.  38.  —  8  So  nach  dem  Komm,  zu  S.;  an- 
ders Weber  1.  c.  42.  —  9  Rel.  d.  V.  414.  —  10  1.  c.  771  resp.  11.  —  "  Vgl.  den 
yavakaldpi  casäla  beim  Sädyahkra  S.   14,  40.    —    »2  Eggeling  SBE.  41,  XXV. 

S  74.,  Rajasüya*.  —  Äp.  18;  Kät  15;  Kaus.  17;  Vait  36,  i — 13;  Äiv. 
9,  3.  4;  Sänkh.  15,  12 — 27;  16,  18;  Lä^  9,  i — 3.  Die  Weihe  für  einen  König 
aus  K$atriyageschlecht ,  die  wahrscheinliche  Veranlassung  verschiedener  AV.- 
Lieder^,  ist  ein  grosses  im  Frühling,  nach  den  Mänava's  im  Herbst  stattfindendes 


1 44     ni.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 


Opfer  mit  vielen  Modificationen  3  und  Abweichungen  innerhalb  der  Schulen, 
dessen  Vorfeiern   ein  ganzes  Jahr  zuvor   beginnen  ♦,   dessen  Mittelpunkt    der 
einen  Sutyätag  umfassende,  von  Dlk§ä-  und  Upasadtagen  eingeleitete  Abhi- 
§ecanTya  ist.     Das  Opfer  knüpft  sich  mythisch  an  Indra  oder  an  die  Weihe 
König  Varui^a's  an,  weshalb  es  auch  den  Namen  varunasava  führt,  und,  wohl 
in  engem  Zusammenhange  mit  den  Beziehungen  zwischen  Varuija  und  Bhrgu^ 
wenigstens  bei  seinen  wichtigeren  Abschnitten  einen  Bhärgava  zum  Hotj-  hat. 
Historisch  leitet  es  sich  auf  die  Königsgeschlechter  der  epischen  Zeit  zurück, 
auf  die  Bharata's  oder  die  Kuru's  und  Pancäla's.     Wir  finden  nicht  nur  den 
Opferer  mit  den  Priestern,   sondern  auch  weitere  Kreise,  vor  allem  die  Hof- 
beamten, beteiligt  und  verschiedene  mehr  volkstümhche  Elemente,  alte  Zauber- 
bräuche,   einen  symbolischen  Kriegszug,    Würfelspiel  dem  Ritual  einverleibt 
An  Stelle  des  Brahman  oder  Adhvaryu  tritt  wiederholt  der  Purohita  ein.    Es 
wird  eröffnet  von  einem  mehrere  Tage  dauernden  Opfer,  pavitra  oder  auch 
abhyärohamya  genannt,  dessen  erster  Dlk§ätag  auf  den  ersten  Tag  der  lichten 
Hälfte  des  Monats  Phälguna  fällt.     Ihm  folgen   mehrere  Spenden,    zuerst  an 
Anumati  und  an  Nirrti,  welche  den  Abfall  von  Mehl  und  Körnern  empfängt, 
an  einer  salzhaltigen  oder  aufgesprungenen  Stelle  des  Bodens  im  Süden.    Nach 
den  Texten  des  schwarzen  YV.  ist  hier  ein  schwarzes  Gewand  mit  schwarzen 
Fransen  der  Opferlohn.    Die  einleitenden  Spenden  reichen  bis  zum  15.  Phäl- 
guna,   an   dem  die  ein  Jahr  umfassenden,    von  einigen  übergangenen  Cätur- 
mäsya's  beginnen.    Die  Zeit  zwischen  den  Knotentagen  wird,  wie  Äsv.  9,  3,  5 
sagt,  cakräbhyäniy  durch  die  NV.-Opfer  oder  nach  einigen  durch  die  Spenden 
für  Sonne  und  Mond  ausgefüllt   Sie  schliessen  am  ersten  Tage  des  nächsten 
Phälguna   mit  dem  SunäsTriya.     Auf  dieses  folgen  am  selben  oder  nächsten 
Tage    des    neuen  Jahres    die  pancavätlya-  oder  panced/mnya-^^tnd'^Ti  an  die 
Schutzgötter  der  Himmelsgegenden,  ihnen  folgt  oder  geht  nach  dem  schwarzen 
Y-V.  voraus  das  indraiuriya^  vier  Spenden  an  Agni,  Varu^a  (Gerste),  Rudra 
(gavedhuka),  Indra  (saure  Milch  einer  Lastkuh),  weiter  zur  Abwehr  der  Raksas 
im  Norden   unter  Benutzung    eines  Feuerbrandes   wie  beim  Traiyambaka  der 
Apämärgahoma  aus  Körnern  in   einem  Paläsa-  oder  VikankataholzlöffeL     Er 
stammt  nach  Weber  aus  dem  Volksaberglauben  und  wird  auch  als  Gegen- 
zauber  ausserhalb    des  Räjasüya  verwendet.     Den  zweiten  und  dritten  Phäl- 
gunatag  nehmen  die  3  irisamyukta-^^tn^tw  ein,  jede  aus  einer  Dreiheit   von 
einzelnen  Spenden  für  Agni-Vi§nu,  Indra-Vi$nu  u.  s.  w.  bestehend,  mit  einem 
zwerghaften,  dunklen  resp.  braunen  Rinde  als  Opferlohn.   Die  Zeit  vom  3. — 15. 
Phälgunatage  füllen  die  zwölf  ratnahavis^  die  der  Reihe  nach  in  den  Häusern 
der  höchsten  Personen  des  Hofstaates,  »die  das  Rä§tra  geben  und  nehmen«, 
des  Heerführers,   des  Piurohita,   des  Opfernden  selbst,  der  Mahi§i,  des   Süta 
u.  s.  w.  fiir  solche  Götter  darzubringen  sind ,  die  mit  dem  Charakter  des  Be- 
amten in  gewissem  Zusammenhange  stehen ;  im  Hause  des  Senänl  z.  B.  Agni 
anlkavat,  im  Hause  der  Mahi§i  Aditi,  in  dem  der  »verstossenen  Gattin«  Nirrti; 
im  letzteren  Fall  ein  Löflfel  von  schwarzen,  mit  den  Fingernägeln  gespaltenen 
Reiskörnern.     Entsprechend    variiren    die  Dak§i^ä's;    für    die    genannten  drei 
Opfer  ist  der  Reihe  nach  Gold,  eine  säugende  resp.  eine  alte,  schwarze  »ab- 
gerackerte«  Kuh  (Kät.  15,  3,  34),    im  Hause   des  Düta  sind  Bogen,   Köcher 
und  roter  Turban  der  Opferlohn.     An  diese  zwölf  »Juwelenopfer«  schliessen 
sich  Sühneceremonien  an,  nach  dem  schwarzen  YV.  Spenden  für  Indra  suträman 
und  anhomuc,  nach  Kät.  ein  Caru  für  Soma-Rudra  in  der  Milch  einer  weissen 
Kuh  mit  weissem  Kalbe,  und  ein  Caru   für  Mitra-Brhaspati  mit  charakteristi- 
scher Unterscheidung  beider  Götter  im  Ritual.    Damit  sind  die  Vorbereitungen 
beendet  und   am   ersten  Caitratage  beginnt  mit  der  Dlk$ä  die  Salbungsfeier, 
der  abhisecamya,  ein  Ukthyaopfer,  das  ausser  dem  Sutyätage  einen  Dik§ä-  und 


74-  Räjasüya.  I4S 


drei  Upasad-,  im  Ganzen  also  fünf  Tage  umfasst  (Meinungsverschiedenheiten 
über  die  Zahl  der  Dlk$ä's  Lät,  9,  i,  5  ff.).  Gleichzeitig  mit  dem  Opferplatz 
für  dieses  Opfer  wird  der  für  den  Dasapeya  hergerichtet  und  für  beide  zu- 
gleich der  Soma  gekauft  Die  acht  devasühavis  für  Savitr  satyaprasava, 
Agni  gfhapati  u.  a.,  die  aus  verschiedenen  Reisarten  (»schnell  gewachsenem«, 
»wildem«,  »rotem«  Reis),  Hirse  u.  s.  w.  hergestellt  werden,  leiten  die  engere 
Feier  ein  und  haben  den  Zweck,  der  Fürsorge  jener  Götter  den  Opferer  NN., 
Sohn  des  NN.,  zu  empfehlen,  den  sie  zur  Herrschaft  über  diesen  Stamm  ein- 
setzen sollen.  Die  Stoffe  zur  Salbung  werden  jetzt  beschafft,  1 7  Flüssigkeiten, 
Wasser  aus  der  SarasvatI,  Wasser,  das  mit  dem  Strom,  gegen  den  Strom 
fliesst,  aus  einem  Strudel,  ätapavarsyäf^^  aus  der  Luft  beim  Herabfallen  aufge- 
fangene Tropfen  von  Sonnenregen,  Wasser  aus  der  Gebärmutter  einer  Kuh 
u.  a.  Mittags  nach  den  Marutvatiyagraha's ,  vor  dem  Mähendra,  geht  die 
Salbung  vor  sich.  Sechs  der  auf  Prthi  Vainya  zurückgeführten  Pärüiaspenden 
werden  dargebracht,  die  zusammengegossenen  Salbungswasser  mit  zwei  Klär- 
sieben gereinigt  und  in  die  vier  Gefässe  aus  Paläsa,  Udumbara,  Nyagrodha, 
Asvattha  gegossen.  Der  Yajamäna  trägt  ein  Linnengewand,  in  das  die  Opfer- 
gefässe  eingestickt  sind,  darüber  ein  anderes  von  fahler  (Komm.:  roter)  Farbe, 
dazu  ein  Oberkleid  und  Turban.  Aus  der  Hand  des  Adhvaryu  empfängt  er 
in  feierlicher  Ceremonie  den  besehnten  Bogen  nebst  drei  Pfeilen,  und  mittelst 
der  von  ihm  selbst  zu  sprechenden  sieben  Jw</-Sprüche,  die  ihn  als  den 
»erkundeten«  der  Götter  bezeichnen,  wird  er  proklamirt  Die  bösen  Geister 
findet  man  durch  ein  Stück  Kupfer  ab,  das  der  Adhvaryu  in  den  Mund  eines 
»langhaarigen«,  zur  Seite  des  Sadas  sitzenden  Menschen  wirft.  Der  Opferer 
muss  alsdann  unter  Sprüchen  nach  den  verschiedenen  Himmelsrichtungen 
schreiten,  den  Osten,  Westen  u.  s.  w.  »ersteigen«  und  ein  in  der  Nähe  der 
Salbgefässe  ausgebreitetes  Tigerfell  betreten,  auf  dessen  hinterer  Seite  ein 
Stück  Blei  liegt,  das  er  mit  dem  Fusse  als  »Haupt  des  Namuci«  fortstösst 
Goldschmuck  unter  den  Füssen,  einen  neim-  oder  hundertfach  durchbrochenen 
Goldreif  auf  dem  Haupte  empfängt  er  die  Salbung,  die  vom  aiis  dem  Paläsa- 
gefäss  der  Purohita  oder  Adhvaryu,  im  Übrigen  ein  Verwandter,  ein  befi*eun- 
deter  Räjanya  und  ein  Vaisya  vollzieht  Der  Salbung  folgt  die  Darbringung 
sechs  weiterer  Pärthaspenden  und  hier  oder,  nach  anderen,  später  das  berühmte 
Äkhyäna  von  Sunahsepa^,  das  der  Hotr  auf  goldenem  Kissen  sitzend  dem 
gesalbten  König  vorträgt  Es  ist  die  einzige  Reminiscenz  daran,  dass  einst- 
mals mit  dem  Räjasüya  Menschenopfer  verbunden  gewesen  sein  könnten  (vgl. 
Ait  Br.  7,  15,  8).  Der  König  thut  auf  dem  Fell  die  Vi§9uschritte  und  giesst 
den  übrigen  Salbungsstoff  in  das  Paläsagef äss ,  das  er  seinem  liebsten  Sohne 
mit  dem  Wunsche,  dass  dieser  »sein  Werk,  seine  Kraft  fortsetzen  möge«, 
reicht.  Die  Gemeinschaft  zwischen  Vater  und  Sohn  symbolisirt  eine  Spende  von 
Seiten  des  Adhvaryu,  der  vom  Sohn  des  Königs  dabei  angefasst  wird  und  in  seinem 
Spruch  die  Namen  von  Vater  und  Sohn  erst  vertauscht,  dann  richtig  sagt  Einer  der 
charakteristischen  Züge  des  Opfers  ist  ein  symbolischer  Beutezug.  Nörd- 
lich vom  Ähavanlya  werden  100  oder  mehr  Rinder  aufgestellt,  die  den  Ver- 
wandten des  Königs  gehören.  Er  besteigt  seinen  vom  Gerüst. abgehobenen 
und  mit  vier  Pferden  bespannten  Streitwagen  und  fährt  in  die  Rinderheerde, 
davon  er  ein  Tier  mit  dem  Bogenende  berührt  und  samt  den  andern  als  sein 
Eigentum  erklärt.  Die  Besitzer  werden  entschädigt.  Instruktiver  ist  Läf.  9,  i, 
14  ff.  Danach  schleppt  man  die  schwachen  Verwandten  des  Königs  mit  ihrer 
Habe  herbei;  zur  Zeit  der  Dak$i9ä  plündert  er  sie  und  schiesst  auf  sie  Pfeüe 
ab.  Diese  bringen  sie  ihm  selbst  zurück  mit  dem  Wunsche,  dass  er  siegen 
möge.  Ein  Drittel  ihrer  Habe  erhalten  die  Priester,  ein  Drittel  die  beim 
Dasapeya  Beteüigten,  den  Rest  empfangen  die  Eigentümer  zurück  und  Dörfer 

Indo-arische  Philologie.    III.   2.  ]0 


146    IIL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  RixuALLmERATini  u.  s*  w. 


dazu;    fortan  gelten  sie  als  Räjanya's,    aber  zur  königlichen  Salbung  für  un- 
geeignet    Wenn  ich  nicht  irre,    ragt  hier  das  Kronprätendententum  und  der 
Verwandtenstreit  orientalischer  Höfe  symbolisch  in  das  Ritual  hinein.    In  dem 
einfacheren  Ritual  des  Kaus.   besteigt  der  König   ein  Pferd  und  wendet  sich 
nach   der    »unbesiegten«    Himmelsgegend   hin.     (Ein   interessantes  Analogon 
findet  sich   in  dem  Krönungsceremoniell  Ungarns,   das  den  König  nach  den 
vier   Himmelsrichtungen    Schwertstreiche    führen    lässt:    »In  kurz  gestrecktem 
Galopp   sprengte   der  König  den  Krönungshügel  hinan,    das  heilige  Schwert 
nach  den  vier  Weltgegenden  in  Krenzhieb  schwingend  und  jedesmal  das  Pferd 
rasch  herumwendend^«)  Handelt  es  sich  um  die  Salbung  eines  noch  Höheren,  so 
tritt  ein  Vaisya  mit  seiner  Habe  vor  ihn  hin  und  tauscht  mit  ihm  Rede  und 
Gegenrede  (Kaus.).  Nach  mehreren  auf  die  Abschirrung  des  Wagens  bezüglichen 
Spenden  legt  der  Opferer  Sandalen  an  aus  dem  Fell  eines  Ebers,  schaut  auf  die 
Eide  hinunter  mit  dem  Wunsche,  »von  ihr  nicht  verletzt  zu  werden    und  sie 
nicht  zu  verletzen«   und  steigt  ab.     Bogen  und  Pfeile  reicht  er  dem  Bogen- 
träger,  worauf  er  einen  Thronsessel,  der  auf  das  Tigerfell  gestellt  worden  ist, 
besteigt.   Dort  empfängt  er  von  den  Adhvaryu's  fünf  Würfel,  im  Begleitspruch 
»die  fünf  Weltgegenden«  genannt,    und    wird  von   den  Priestern  von    hinten 
langsam  und  leise  mit  Stöcken,  von  opferreinen  Bäumen  stammend,  geschlagen. 
Ehe  das  Würfelspiel  beginnt,  reicht  der  Piirohita  oder  Adhvar3ru  dem  König 
einen  Sphya,   dieser  gibt  ihn  seinem  Bruder  weiter,    dieser  dem  Süta    oder 
Sthapati,  dieser  wieder  einem  Sajäta  (Landsmann?),  der  zusammen  mit  dem 
Pratiprasthätr  mit  Hilfe  dieses  Sphya  in  der  Nähe  des  Hausfeuers  den  Spiel- 
platz abgrenzt,    auf  dem    eine  Hütte   errichtet  wird.     Gold  legt  man   in   die 
Mitte,  der  Adhvaryu  opfert  darüber  und  wirft  die  Würfel  darauf,  die  er  auf- 
fordert, »mit  den  Strahlen  der  Sonne  wetteifernd  den  König  zu  einem  festen 
Mittelpunkt    des   Stammes   werden   zu   lassen«.     Hier  wie   beim  Agnyädheya 
(S.  107.  108)   spielt  also  der  Würfel  eine  Rolle  im  Ritual.     Es  ist  nützlich, 
an  TvLORS  Worte  zu  erinnern',  dass  »Wahrsagekünste  und  Hazardspiele  sich 
in  ihren  Grundzügen  so  ähnlich  sind,    dass  derselbe  Gegenstand  von  einem 
Gebrauch  zum  andern  übergeht«,    um  die  Möglichkeit  einer  Wechselwirkung 
zwischen    religiösen    und    weltlichen   Momenten  auch  hier  sich  zu  vergegen- 
wärtigen.   Nach  dem  Opfer  fordert  der  Adhvaryu  zum  Spiel  mit  den  Worten 
gäm  divyadhvam  »spielt  um  die  Kuh«  auf,   und  ein  Würfelspiel,  sei  es  Kjta 
oder  ein  anderes,  beginnt,  für  das  den  Priestern  als  Opferlohn  die  den  Wagen 
mit  dem  Hausfeuer   ziehenden  Rinder  gegeben  werden.     Alsdann  nimmt  der 
Ekaha  seinen  weiteren  Fortgang  vom  Mähendragraha  (S.  132)  bis  zur  Udava- 
sänlyä  (S.  134),  hier  beim  Räjasüya  ersetzt  durch  die  traidhätavi  für  Indra-Vi§nu, 
eine   dreifache  Spende   von  Reis  und  Gerste,   in  bestimmtem  Verhältnis  mit 
einander  gemischt.    Sie  folgt  dem  Opferbad,  das  mit  Beobachtung  besonderer 
Vorschriften  zu  vollziehen  ist;  danach  wendet  sich  die  Handlung  dem  dadapeya  ge- 
nannten Somaopfer  zu.     Von  den  zehn  samsrpähavimsi  für  Savitr,  Sarasvati 
u.  a.,    welche  die  Stelle    der  Diksä  vertreten,   wird   ein  jedes   immer   näher 
auf  den  früher  (S.  145)  hergestellten  Dasapeyaopferplatz  zu  dargebracht,    bis 
das  letzte  in  der  Dasapeyasälä  selbst  geopfert  wird.   Natürliche  oder  goldene 
Lotusblumen,    aus  denen  der  Opferer  am  Schluss  einen  für  seinen  Hals  be- 
stimmten Kranz  windet,  bilden  für  diese  zehn  Spenden  den  Opferlohn.  Dieser 
Dasapeya,  ursprünglich  wohl  eine  selbständige,  von  der  Krönungsfeier  unab- 
hängige Ceremonie,  beginnt  am  siebenten  Tage  der  lichten  Hälfte  des  Caitra 
und  ist  ein  exklusives  Somaopfer®,    dessen  Veranstalter  eine  Ahnenreihe  von 
zehn  namentlich  aufzuführenden  Somatrinkem  aufweisen  sollen,  obwohl  auch 
hier  die  priesterliche  Praxis  sich  entgegenkommender  als  die  Theorie  gezeigt 
hat     An  jeder    der    zehn  Kufen    trinken    zehn   gemeinsam;    die  Meinungen 


'^\_ 


75.  AhIna's.  147 


schwanken,  ob  an  der  des  Opferers  seine  Standesgenossen  teilnehmen  oder 
nur  Brahmanen  ausser  ihm  trinken  dürfen  (Ait  Br.  8,  8,  8  lässt  dem  König  bei 
dem  Punarabhi$eka  einen  Becher  Surä  reichen).  Als  Opferlohn  empfängt  der 
Brahman  zwölf  tragende  Färsen,  der  Udgätr  einen  goldenen  Kranz,  die  zwei 
Adhvaryu*s  zwei  goldene  Spiegel  u.  u.  a.  der  Maiträvarui^a  eine  unfruchtbare 
Kuh  (vasä).  Verschiedene  Observanzen,  die  nur  gewisse  Zeit  oder  zeitlebens, 
dauern,  schliessen  sich  an  das  Opfer  an;  eine  davon  ist  das  Gebot  (das  Lä^. 
auch  auf  die  Einwohner  des  Reiches,  soweit  sie  nicht  Brahmanen  sind,  und 
selbst  auf  die  Pferde  ausdehnt),  das  Haupthaar  vor  der  grossen,  ein  Jahr  später 
stattfindenden  Kesavapanlyaceremonie  nicht  zu  schneiden.  Auch  müssen  weitere 
Spenden  dargebracht  werden,  so  der  fünffache  pahcabila  carit  oder  die  dUäm 
avqiayahy  um  die  Himmelsgegenden  abzufinden,  die  moM  prayugghavis  zur 
Gewinnung  der  Jahreszeiten  entweder  in  monatlichem  Abstände  oder  in  räum- 
licher Entfernung  von  einander,  die  ersten  sechs  immer  einen  Samyäwurf 
weiter,  die  nächsten  sechs  immer  wieder  näher  auf  den  Ähavanlya  zu  oder 
in  noch  anderer  Weise;  ferner  zwei  Opfer  tragender  Kühe,  einer  rotfarbigen 
für  die  Aditya's  oder  Aditi,  einer  scheckigen  für  die  Visve  deväh  oder  die 
Maruts;  die  Texte  schwanken  überall  in  der  Anordnung  sowohl  als  in  den 
Einzelheiten.  Als  Abschluss  des  ganzen  Festes  kann  man  den  eben  erwähnten 
als  Atirätra  zu  begehenden  keiavapaniya  ansehen,  das  feierliche  Scheren  des 
königlichen  Haares  am  Vollmond  des  Jyai^fha;  von  den  Texten  sehr  kurz, 
von  der  TS.  gar  nicht  behandelt.  Weitere  Nachfeiern,  zur  Erhaltung  der 
Herrschaft,  nicht  obligatorischer  Art,  sind  die  zweitägige  vyusti  und  die  ksa- 
trcLdhrtiy  letztere  von  S.  im  Anschluss  an  eine  Legende  von  der  Vertreibung 
der  Kuru's  vorgeschrieben.  Die  ebenfalls  mit  dem  Räjasüya  in  Beziehung  ge- 
brachte Sauträmai?!  wird  S  81  besprochen  9.  Das  Opferhonorar  für  die  aus- 
gedehnten Opfer  des  Räjasüya  steigt  zu  ausserordentlicher  Höhe.  Asv.  9,  4 
macht  nur  für  Abhi§ecaniya  und  Dasapeya  besondere  Angaben  und  bezeichnet 
die  Dak§inä's  für  die  andern  Teile  als  nyäyaklpta\  bei  Lä^.  kommen  240  000  Kühe 
zusammen  (Weberp.  132);  in  Wirklichkeit  werden  die  Honorare  hier  wohl  von 
dem  Reichtum  und  dem  Willen  des  Königs  abhängig  gewesen  sein. 

»  Weber,  Über  die  Königsweihe.  Abh.  PAW.  Berlin  1893.  Meine  hier  ge- 
gebene kurze  Skizze  beruht  auf  Webers  umfassender  Darstellung  und  auf  KäL; 
Yajnesvara^arman,  ÄryavidyOsudhakara  p.  89  ff.;  Über  abhiseka,  aMäsecamya  GoLD- 
STÜCKER,  Sanskrit  Dict.  1860  p.  275  ff.  —  «  wie  4,  8.  22.  —  3  Ä^v.  spricht  von 
räjasüyah'y  Ait.  Br.  8,  5.  12  unterscheidet  einen  aindra  mahäbhiseka  von  dem  punara- 
bhiseka  eines  schon  gesalbten  Königs.  —  4  Ein  Verzeichnis  aller  Hauptmomente 
bei  Weber  1.  c.  p.  27»;  106.  7;  83.  —  5  Weber.  1.  c.  52.  io8  und  »Episches  im 
Vedischeii  Rit.«  S.  776  ff.  —  6  Bericht  der  Nat.-Zeit.  1867.  Nr.  267  über  die  Krö- 
nung Franz  Josef  I  in  Pest.  —  7  Anfange  der  Kultur  i,  80.  —  8  Weber,  ISt. 
10,  85;  VMyth.  I,  124.  —  9  Ein  Gj-hyaopfer  für  Könige  ist  der  KauS.  140  vor- 
geschriebene Mahotsava. 

S  75.  Ahina's.  —  Kät  23;  Vait  (s.  Index);  Äsv.  10,  i,  11.  12;  10,  i, 
16 — 4,  6;  S.  16,  19 — 30;  Lät.  9,  5 — 12.  Unter  Ahina's  versteht  man  Opfer 
von  zwei-  bis  zwölftägiger  Dauer  der  Somapressungen  mit  in  der  Regel  zwölf 
Upasads,  im  Ganzen  aber  nicht  mehr  als  einen  Monat  lang.  Äsv.  beschreibt 
oder  nennt  wenigstens  in  Buch  7.  8  die  Mehrzahl  der  Tage,  aus  denen  wie 
aus  Elementen  sich  die  meisten  der  Opfer,  Ahina's  imd  Sattra's  zusammen- 
setzen, i)  Der  als  Atirätra  gefeierte  Präya^Iya  und  Udayaniya.  2)  Ca- 
turvimsa.  3 — 14)  Die  beiden  Abhiplava- und  Pr§thya§a4aha  genannten 
sechstägigen  Wochenfeiem  mit  vielen  Abweichungen  in  Texten  und  Recita- 
tionsweisen.  15)  Abhijit  16 — 18)  Die  drei  Svarasäman's,  im  Wesent- 
lichen gleich  mit  den  ersten  drei  Abhiplavatagen,  in  gerader  oder  umgekehrter 
Folge.   19)  Vi§uvaL   20)  Visvajit.  21 — 23)  Die  Chan  dorn  a's.   24)  dasa- 


X  48    IIL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

mam  ahar.    25)  Mahävrata  (von  Äsv.  nicht  besclirieben),  im  Ganzen  also 
25,  von  denen  mehrere  auch  als  Ekäha's  gelten.    »Wie  eine  beschränkte  An- 
zahl von  Lauten«,  sagt  er  10,  5,  16,  »zur  unbegrenzten  Ausdrucksweise  wird, 
so  ergibt  eine  beschränkte  Anzahl  von  Tagen  eine  unbeschränkte  Menge  von 
Combinationen.«   Auch  andere,  künstliche  Gebilde  sind  anzutreffen.   So  können 
^(f  und  äyu^  aus  je   drei  Abhiplavatagen  so  hergestellt  werden,   dass  ^o  aus 
dem  ersten  Tage  die  Morgen-,  aus  dem  zweiten  die  Mittag-,  aus  dem  dritten 
die  Abendpressung   erhält,    ebenso  äyu^  aus  dem  vierten  bis  sechsten  Tage 
(Asv.  8,  7,  15).     Die  Ahina's  müssen  immer  mit  einem  Atirätra  enden  (Kät. 
1 2, 1,  6;  Asv.  10, 1, 1 7);  zur  Bildung  ihrer  andern  Tage  werden,  sofern  keine  andeire 
Bestimmung  vorliegt,  nach  Kät  23,  i,  5  immer  um  eins  ansteigend  die  Tage 
des  beim  Dvädasäha  vorgeschriebenen  Dasarätra  gewählt,   beim  Dvyaha  also 
der  erste,  beim  Tryaha  i  und  2,  während  Äsv.  10,  i,  16  nach  einem  mir  nicht 
ganz  deutlichen  Sütra  für  die  aufgezählten  Ahlna's  bis  zum  Sa4aha  Abhiplava- 
tage  vorschreibt,    für    andere    aber   Pr§tbyatage  (vgl.  auch  9,  i,  4.  5).     Fast 
jeder  dieser  elf  Ahlna's,  vom  Dvyaha  bis  zu  dem  besonders  vorgeschriebenen 
Dvädasäha  hat  verschiedene,  mit  besonderen  Namen  bezeichnete  Modifikationen, 
die  wahrscheinlich   aus  der  Praxis  gewisser  Familien  oder  Länder  zu  der  in 
den  Sütren  vorliegenden  Darstellung  zusammengeflossen  sind.     So  führen  die 
drei  Ahlna's  mit  je  zwei  Presstagen,  also  die  Dvyaha's  die  Namen  ängirasaj 
caitraratha,    käpivana.     Mit  dem  ersten  soll,    nach  Kät,    opfern,   wer    trotz 
seines  Reichtums  an  guten  Werken  sich  zurückgesetzt  fühlt,  mit  dem  zweitoi 
ein  Prajäkäma,  mit  dem  dritten  ein  Svarga-  oder  Pasukäma;  doch  geben  andere 
Sütren  andere  Zwecke  an.     Wie  jene  leiten  auch  andere  der  Ahlna's  sich  auf 
bestimmte  Familien   oder   Männer  zurück;   so   unter   den  fünf  Tryaha's,    bei 
denen   die   besondere   Verteilung  der   Dak§i^ä's  bemerkenswert  ist',   die    des 
garga  und  baida,  von  den  Caturaha's  der  atricatürätray  jämadagna  u.  a.;  mit  dem 
Dasarätra  wird  TS.  7,  4,  5,  4    Udanka  Sauibäyana    in   Verbindung   gebracht. 
Es   ist  nicht   zu  erkennen,   wie  weit  priesterliche  Erfindung  oder  Verwertung 
volkstümlicher  Opfer  in   den   einzelnen  Fällen  vorliegt     Dass  altes  Volksgut 
auch  hier  in  rituelle  Form   gebracht  worden   sein  kann,    bezeugt  der  iabatt" 
homa,  ein  »Waldorakel  im  Frühling« ',  den  Weber  mit  unserem  Kukuksorakel 
oder   dem  in  der  Oberpfalz  als  Liebesorakel   verwendeten  Hundebellen  ver- 
glichen hat   Es  hilft  dem,  der  das  Gedeihen  seines  Viehes,  der  sich  tausend  Stück 
Vieh  wünscht.    Im  Zusammenhange  mit  dem  bei  den  Chändogya's  ausführlich 
vorgeschriebenen    Gargatrirätra   oder   auch   von   ihm   unabhängig  (die  Texte 
schwanken),    nimmt    es    am    ersten  Tage  des  Frühlings  in  der  lichten  Hälfte 
nach  Lät.  9,  8,  4  seinen  Anfang.    Der  Opferer  lässt  Haar  und  Bart  scheeren, 
legt  ein  ungebrauchtes  Kleid  an,  für  das  das  TMBr.  noch  besondere  Vorschrift 
gibt;  er  liegt  zwölf  Nächte  auf  einem  unbedeckten,  etwas  erhöhten  Platze  und 
trinkt  heisse  Milch.     Das  Feuer  in  seiner  Wohnung  muss  beständig  brennen. 
Kein  anderer  als  der  Freund,  welcher  die  Prai§a's  spricht,    darf  ihm  folgen; 
er  soll  nur  wenig  sprechen  und  nicht   weit  weg  gehen.     Gegen  Morgen  des 
zwölften  Tages  opfert  er  eine  Spende  von  Honig  und  saurer  Milch  mit  einem 
an  Saball  gerichteten  Spruch.     Ehe  Stimmen  laut  werden,   geht  er  aus  dem 
Dorf  in  den  Wald,  wo  er  keinen  Laut  eines  der  im  Dorfe  befindlichen  Tiere 
mehr   hört,    nimmt  ein  Grasbüschel  und  ruft  dreimal  aus  vollem  Halse  »Sa- 
bali!«    Wenn  darauf  ein  anderes  Tier  als  ein  Hund  oder  Esel  antwortet,  so 
wird  das  Opfer  Erfolg  haben.     Kommt  keine  Antwort,  so  soll  er  übers  Jahr 
seinen  Ruf  wiederholen.     Wenn   ihm  aber  selbst  beim  dritten  Mal  kein  Tier 
antwortet  oder  gleich  beim  ersten  Mal  ein  Hund  oder  Esel,  so  ist  seine  Hoff- 
nung auf  Vieh  zu  nichte.     Von  den  fünf  Pancäha's  sei  d^x  pahcaiäradlya^ 
hervorgehoben,  bei  dem  durch  fünf  Jahre  hindurch  (am  siebenten  oder  achtai 


76.     AivAMEDHA.  149 


Tage)  der  lichten  Hälfte  des  Monats  Äsvayuja  34  Tiere  für  die  Maruts  an- 
gebunden werden.  Sie  sind  zur  Hälfte  männlich,  zur  Hälfte  weiblich  und 
haben  die  mit  jedem  Jahr  variirenden  Kennzeichen  der  beim  Vaisyastoma  zur 
Dak§inä  verwendeten  Rinder,  »Flecken  wie  Lotusblüten«  u,  s.  w.  (S.  140). 
Die  17  Stiere  werden  angebunden,  aber  nach  dem  Paryagnikarai^a  wieder 
losgelassen;  und  nur  mit  den  weiblichen  Tieren  dieses  Jahres  wird  das  Opfer 
vollendet  So  durch  5  Jahre,  bis  im  6.  Jahre  (im  Monat  Kärttika)  an  4  Tagen 
je  drei,  am  5.  Tage  fünf  dieser  Stiere  fir  Indra-Marut  geopfert  werden.  Wenn 
von  den  Tieren  in  der  Zwischenzeit  eins  zu  Grunde  geht,  verunglückt  oder 
geraubt  wird,  so  sind  je  nach  dem  Unglücksfall  andere  Spenden  darzubringen, 
so  an  Väyu,  wenn  eins  entläuft,  an  Apämnapät,  wenn  eins  ertrinkt  u.  s.  f. 
Mehrere  der  Ahlna's  zeichnen  sich  durch  besondere  Combination  der  Tage 
aus;  die  Kusurubinduform  des  Dasarätra  wird  z.B.  durch  die  Reihenfolge 
von  drei  Agni§toma's  mit  dreifachen,  drei  Ukthya's  mit  fünfzehnfachen  und  drei 
mit  siebzehnfachen  Stoma's  und  schliesslich  einem  Atirätra  mit  einundzwanzig- 
fachen Stoma*s  gebildet.  Die  Purform  desselben  Opfers,  die  zur  Gegen- 
beschwörung dient,  besteht  aus  Agni§toma,  Ukthya,  Agni§toma;  Go,  Abhijit, 
Go;  Visvajit,  Äyur,  Visvajit  Ein  Ahina  von  besonderer  Art  und  Bedeutung 
ist  der  drei  Somapresstage  zählende  Asvamedha. 

«   Kät.    13,  4,    15   fr.;    IJlt.  9,  6,    I    ff.      EGGELING,    SBE.   26,  414.    —    *  WEBER, 

ist.  5,  437—447;  Lat«  9,  8,  l  ff.    TMBr.  21,  3.    —   3  Cf.  Räjendra  Läla  Mitra 
JASB.  41,  179,  der  ihn  mit  der  Durgäpüjä  vergleicht. 

S  76.  Asvamedha*. — Kät.  20;  Vait  36,  14 — 37,  8;  Äp.  20;  Hir.  14; 
Äsv.  10,  6  ff.;  Sänkh.  16,  i  ff.;  16,  18,  10  ff.;  Lä^.  9,  9 — 11.  Das  Pferde- 
Opfer  ist  einer  der  ältesten  Bestandteile  der  ind.  Liturgie;  das  Ait.  Br.  preist 
8,  21  die  Könige  der  Vorzeit,  die  nach  ihrer  feierlichen  Salbung  die  Erde 
durchzogen  und  damit  opferten.  Es  ist  eine  Prärogative  der  königlichen 
Würde;  nur  der  König  darf  es  bringen,  um  alle  Wünsche  zu  erreichen  oder 
genauer,  zur  Mehrung  seines  Reiches.  Der  schöne  Spruch,  den  er  dabei 
flüstert,  Väj.  S.  22,  22:  »möge,  o  Brahman,  ein  Brahmane  geboren  werden, 
reich  an  Ansehen;  möge  geboren  werden  im  Reich  ein  Fürst,  ein  Held,  pfeil- 
kundig, rüstig,  ein  Wagenkämpfer;  müchreich  die  Kuh,  zugkräftig  der  Stier, 
schnell  das  Pferd,  fleissig  die  Frau  .  .  .«  kann  als  Ausdruck  dieser  Wünsche 
gelten.  Das  zum  Opfer  auserwählte  Ross  muss  von  besonderem  Werte  sein 
(»tausend  Rindern  gleich«),  drei-  oder  vielfarbig,  schnell,  mit  einem  dunklen 
Zeichen  versehen  oder  dem  Zeichen  des  Wagens  (ki-ttikänji),  vom  schwarz, 
hinten  weiss  oder  auch  schwarzscheckig;  die  Meinungen  der  Lehrer  gingen 
im  einzelnen  hier  auseinander  ^  Das  Opfer  beginnt  am  8.  oder  9.  Tage  der 
lichten  Hälfte  von  Phälguna,  im  Frühling,  oder  nach  einigen  im  Sommer. 
Lä^.  9,  9,  6  ff.  führt  verschiedene  Ansichten  an.  Zuerst  wird  eine  Quantität 
Reis  für  die  Priester  als  Brahmaudana  gekocht  und  ihnen  samt  viertausend 
Rindern  und  400  Minen  Gold  dargeboten.  Dem  König,  der  einen  Gold- 
schmuck angelegt  hat  und  Schweigen  bewahrt,  gesellen  sich  seine  mit  Schmuck 
angethanen  vier  Frauen  zu,  jede  nach  ihrem  Range  gefolgt  von  hundert 
Mädchen  verschiedener  Stände,  von  Prinzessinnen,  Töchtern  des  Adels 
(räjanya's),  höherer  Beamter  (von  »Stallmeistern  und  Gemeindehäuptern«)  resp. 
von  Thürhütem  und  Wagenlenkem.  Abends  nach  vollzogenem  Agnihotra 
lässt  er  sich  am  Gärhapatyaherde,  sein  Haupt  nach  Norden  richtend,  zwischen 
den  Schenkeln  seiner  zweiten  Frau,  ohne  die  Keuschheit  zu  verletzen,  nieder; 
die  anderen  Frauen  hinterdrein.  Am  nächsten  Morgen,  nach  Darbringung 
verschiedener  Spenden,  darunter  einer  fiir  Agni  pathikrt  oder  mürdhatwat 
(Äsv.)  und  für  Pü§an  mit  reichlichen  Geschenken  an  die  Priester,  erfolgt  mit 
Erlaubnis   des  Brahman  das   »Binden«   des   Pferdes  mit  einem  12  oder  13 


ISO  HL  Religion,  weltl.  Wissensch. u. Kunst.  2.  RrruALLnTERATUR  u.  s.  w. 

Ellen  langen,   tags   zuvor  in  der  Brahmaudanabutter  gesalbten   Zügel    oder 
Strick  (radanä)^  alles  unter  Sprüchen.     Darauf  wird  es  an  einem  stehenden 
Gewässer  besprengt.     Ein  Mensch  von  niederer  Herkunft  (Sohn  eines  Südra 
von  einer  Vaisyä  Komm.),  nach  einigen  ein  Hurer,  nimmt  einen  »vieräugigen« 
(über  den  Augen  gefleckten)  Hund,  tötet  ihn  mit  einem  Knüppel  aus  Sidhraka- 
holz  und  lässt  ihn  auf  einer  Matte  unter  dem  Pferde  durchschwimmen:     »Wer 
den  Renner  töten  will«,  lässt  man  den  Opferer  sagen,  »den  bedrängt  Vanina. 
Fort   mit  dem  Menschen,   fort  mit  dem  Hund.«     Ist  das  Pferd   zum  Feuer 
zurückgekehrt,  so  begleitet  man  das  Trocknen  des  Pferdes  mit  einer  Anzahl 
stokiyä-  oder  Tropfspenden.     Es    folgen   hierauf  täglich   sich   wiederholende 
Purocjäsaspenden  an  Savitr  prasavitr,  S.  äsavitr,  S.  satyaprasava,   fiir  die  je 
hundert  Gold-   resp.  Silberminen  an  die  Priester  gezahlt  werden.     Während 
der  Prayäja*s  smgt  ein  Brahmane  zu  den  Klängen  der  Uttaramandrä  selbst- 
verfasste  Gäthä's,  die  auf  frühere  Opfer  und  Dak^i^ä's  sich  beziehen  {ayajaiay 
adadät)  ^  und  am  Ende  der  3.  I§ti  flüstern  Opferer  und  Adhvaryu  in  das  Ohr 
des  Pferdes   zu   seiner  Entiassung    den   Spruch,    »vibhü   bist   du    durch    die 
Mutter  —  gehe  dem  Fluge  der  Äditya's  nach.«    Das  Ritual  schreibt  vor,  es 
unter  eine  Zahl  von  hundert  alten,    nach  dem   Komm,   über  vierundzwanzig 
Jahr   alten  Pferden    nach  NO.  hinauszulassen.     Sein  Geleit  bilden  je  hundert 
Jünglinge    derselben  Abkunft   wie  die  genannten  Hofdamen  der  Königinnen, 
gepanzert,  mit  Schwertern,  Köchern  resp.  Stöcken  bewaffnet.     Mit  der  Auf- 
forderung das  den  Göttern  geweihte  Ross  zu  beschützen,  weist  der  Adhvaryu 
sie  in  ihre  Pflichten   ein.     Sie  müssen  ein  Jahr  lang  das  ganz  nach  Belieben 
umherschweifende  Ross*   vor  Gefahren   (schlechten  Wegen,  Gruben  u.  s.  w. 
nach  dem  Komm,  zu  Lät.  9,  9,  5),  vor  Berührung  mit  Stuten  und  ungeeig- 
netem Bade  Wasser  bewahren.     Wo  sie  Brahmanen  treffen,  die  das  Pferdeopfer 
nicht  kennen  (»wisst  Ihr,  was  für  Yüpa's  der  Asvamedha  hat«  fragen  sie  nach 
Sat.  Br.  13,  4,  2,  17),    sollen   sie   sich    mit   Gewalt    bei   ihnen   Speise    und 
Trank  verschaffen  und  gare  Speisen  {pakvänna)  von  allen  Brahmanen  nehmen. 
Bei  einem  Rathakära ^  soll  ihre  Wohnung  sein.     Den  Prinzen,  die  ihr  Werk 
glücklich  zu  Ende   führen,    verheisst    er   die  Königsweihe   als  Lohn.     Wenn 
dem  Pferde  ein  Ungemach  widerfährt,    ist  dies  mit  Spenden  zu  sühnen;  für 
Pü§an  z.  B.,  wenn  es  rotzkrank,  für  Sürya,  wenn  es  augenkrank  wird,  für  Vaniija, 
wenn  es  im  Wasser  umkommt.     Stirbt   es  oder  geht  es  verloren,  so  ist  ein 
anderes  zu  nehmen,  an  dem  ein  Teil  der  bisherigen  Ceremonien  zu  wieder- 
holen ist     Nach  der  Freigebung  des  Rosses  werden  daheim  südlich  von  der 
Vedi  goldene  Sitze  aufgeschlagen,   auf  denen  der  Adhvaryu  und  Yajamäna, 
dieser  umgeben  von  Söhnen  und  Angehörigen  (Asv.  10,  6,  10),  sowie  Hotr, 
Brahman,  Udgätr  Platz  nehmen.     An  den  Hotr  ergeht  die  Aufforderung  zum 
J>äriplavay    zur  Recitation   der  alten  Äkhyäna's,    die    auf  die  Vorbilder   des 
Königs  in  Geschichte  und  Sage  hinweisen  und  in  elftägigem  Turnus  ein  Jahr 
lang  wiederkehren.     Am  Schluss  des  Vortrags   heisst  der  Adhvaryu  jedesmal 
die  Lautenschläger  »den  Opferer  zusammen  mit  den  Königsr$i's«  zu  besingen; 
am  Südfeuer  opfert  er  die  auf  die  Bewegungen  des  Rosses  bezüglichen  pra- 
krama-homa's   und   im    Ähavanlya   nach    Sonnenuntergang    die    dhrtihoma'Sy 
während  denen  ein  Lautenspieler  aus  dem  Kreise  der  Rajanya's  drei  von  ihm 
selbst  verfasste  Gäthä*s  zu  den  Klängen  der  Laute  singt,  die  Anspielungen  auf 
frühere  Siege  und  die  Worte   ayudhyata^  amurti  samgrämam  ajayat  enthalten 
müssen  (Sat.  Br.   13,  4,  3,  5).     Alle  die  Vorgänge:  das  Liegen  zwischen  den 
Schenkeln  der  Vävätä,  die  Savitrsp enden,   die  Gesänge   zur  Laute,  die  Päri- 
plava's  und  Dhj-tiopfer,  wiederholen  sich  durch  ein  Jahr  täglich  vom  Utsarga 
des  Rosses  an,   doch  schränken  manche  den  Zeitraum  auf  6  Monate  bis  zu 
einem  halben  Monat  ein.     Während  der  König  bisher  mit  den  Königen  der 


76.    ASVAMEDHA.  151 


Vorzeit  zusammen  besungen  wurde,  preist  man  ihn  von  der  Dik§ä  an,  die 
nach  Ablauf  jenes  Jahres  stattfindet  und  die  Opferung  des  zurückgekehrten  Tieres 
einleitet,  mit  den  Göttern  zusammen,  und  an  den  eigentlichen  drei  Opfertagen 
zusammen  mit  Prajäpati.  Die  weiteren  Vorgänge  fasst  ein  Komm,  zu  Kät 
20,  4,  2  dahin  zusammen,  dass  am  CaitrivoUmond  das  Opfern  der  Tiere 
u.  s.  w.,  am  6.  Tage  der  dunklen  Hälfte  desselben  Monats  die  7.  Dik§a^Iyä 
stattfindet  und  von  da  ab  die  12  Dik$ätage  beginnen;  am  3.  Tage  der 
lichten  Hälfte  von  Vaisäkha  Somakauf,  am  14.  AgnI§omIya-Pasu;  am  Voll- 
mond der  erste  Presstag.  Der  Opferplatz  muss  im  O.  liegen  und  mit  Wasser 
versehen  sein.  21  Opfeipfosten  werden  errichtet;  in  der  Mitte  einer  aus 
Rajjudälaholz,  zu  beiden  Seiten  davon  je  einer  aus  Devadäru,  je  drei  von 
Bilva,  Khadira,  Palasa.  An  diese  werden  die  21  Tiere  für  Agni-Soma  ge- 
bunden. Die  Tieropfer  (savanlya's)  an  den  drei  Sutyätagen  bestehen  aus  je 
zwei  Reihen  von  elf  Tieren,  am  dritten  Tage  werden  vielfarbige  Rinder  ge- 
wählt (Kät.  20,  4,  26).  In  Bezug  auf  die  genauere  Bestimmung  der  Press- 
tage schwanken  die  Sütren;  nach  Kät  20,  4,  22;  5,  i;  8,  12.  13  ist  der  erste 
ein  Agni§toma,  der  zweite  ein  Ukthya,  der  letzte  ein  Atirätra,  oder  ein  anderer 
von  acht  beliebigen  Tagen.  Asv.  10,  8,  2;  9,  8  macht  den  ersten  zu  einem  Gota- 
mastcma,  den  zweiten  zu  einem  etwas  modificirten  5.  Tage  eines  vyüjha- 
pr§thya§a4aha,  und  lässt  für  den  3.  die  Wahl  zwischen  mehreren  Möglichkeiten. 
Von  diesen  Tagen  hat  der  zweite  allgemeineres  Interesse.  Zum  Bahi$pava- 
mäna  begiebt  man  sich,  indem  man  das  Ross  am  Schwanz  berührt  Sein 
Gewieher  beim  Anblick  von  Stuten,  die  man  ihm  zeigt,  vertritt  das  Stotra 
(Kät  20^  5,  4).  Genauer  ist  Lät.  (9,  9^  19  ff.)-  Beim  Sarpai^a  zum  Bahi$pavamäna 
sagt  der  Opferer  zum  Udgätr:  »o  U.,  ich  finde  dich  mit  hundert  Rindern 
imd  einem  Goldschmuck  ab.  Das  Pferd  wird  mein  Udgätr  sein.«  Man  lässt 
es  hierauf  den  Bahi§pavamänästäva  betreten  und  zeigt  ihm  eine  Stute;  wenn 
es  wiehert,  sagt  der  Yajamäna  zum  Udgätr:  »U.,  ich  lade  dich  ein  um  100 
Rinder  und  einen  Goldschmuck.  Du  wirst  mein  Udgätr  sein.«  Das  Ross 
wird  nach  N.  hinweggefiihrt,  der  Udgätr  lässt  sich  auf  dem  Platz  nieder  und 
singt  auf  goldenem  Sitze  das  Asvavratasäman  (SV.  V,  S.  345  abhi  väjt)^  dem 
die  Aufforderung  an  den  Hotr  ^a^^am  abhisfuhU  und  die  Recitation  von 
RV.  I,  163,  I — II  folgt.  Mit  drei  anderen  ebenfalls  goldgeschmückten 
Pferden  spannt  man  das  Opferross  an  einen  vergoldeten  Wagen  (RV.  i,  6,  i; 
VS.  23,  5)  und  fährt  zu  einem  Gewässer,  um  es  zu  baden.  Nach  der  Rück- 
kehr salben  die  ersten  drei  Frauen  des  Königs  je  nach  ihrem  Range  sein 
Vorder-,  Mittel-  resp.  Hinterteil  und  flechten  ihm  mit  bhür,  bhuvah  resp.  svar 
je  loi  Goldzierraten  fest  in  Mähnen  und  Schwanz,  wobei  sich  nach  einigen 
ihr  Gefolge  beteiligen  kann.  Dem  Ross  wird  der  Überrest  eines  nachts  dar- 
gebrachten Kömeropfers  angeboten,  der  ins  Wasser  geworfen  wird,  wenn  es 
nicht  fressen  will.  Darauf  beginnt  eines  der  berühmten  Brahmodya's  ^,  bei  dem 
der  Brahman  dem  Hotr  und  dieser  dem  Brahman  uns  z.  T.  aufbewahrte  Rätsel- 
fragen aufzugeben  pflegt  An  den  dem  Feuer  zunächst  stehenden  Opferpfosten 
werden  Ross,  ein  ungehörnter  Bock  {tüparä)  und  ein  Gomrga  gebunden;  an 
das  Ross  die  Seitentiere,  an  seine  Stirn  ein  Bock  mit  schwarzem  Hals,  an 
seine  Kinnladen  eine  Schafmutter  für  Sarasvatl  u.  s.  w.,  im  ganzen  17  Tiere. 
An  die  andern  Yüpa's  kommen  je  15  genau  vorgeschriebene  Tiere,  im  ganzen 
327  grämya-Pasu's  (VS.  24,  19  Komm.),  femer  in  die  Zwischenräume  zwischen 
den  Yüpa's  je  13  äraiiya-Pasus,  Haselhühner  u.  s.  w.,  die  nach  Vollziehung  des 
Paryagni  aber  wieder  freigelassen  werden,  alles  zusammen  nach  dem  Komm,  zu 
VS.  24, 40  609  Tiere.  Die  grosse  Anzahl  der  geschlachteten  Tiere  ist  kaum 
eine  rituelle  Fabel.  Ein  Pferdeopfer  war  ein  volkstümliches  und  gewiss  mit 
Schmausereien,  zu  denen  die  Opfertiere  schliesslich  doch  dienten,  in  grossem 


152    IIL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.    2.  RrruALLrrrERATUR  u.  &  w. 

Massstabe  verbundenes  Ereignis;  schon  der  RV.  spricht  i,  162,  12  von 
der  arvato  mäfpsabhiksd  (cf.  die  Verteilung  des  sav.-Pasu  Äsv,  12,  9); 
wurden  doch  in  Asoka's  Küche  nach  Aussage  des  i.  Felsenediktes  täglich 
»Tausende«  von  Tieren  geschlachtet  Unter  Gewändern  wird  das  Ross  er- 
stickt. Die  Frauen  umschreiten  das  verendete  Ross  je  dreimal  von  links  nach 
rechts  und  rechts  nach  links,  nach  Äsv.  10,  8,  8  »es  (mit  den  Gewändern) 
fächelnd,  ihre  r.  Haarflechten  hinaufbindend  und  die  anderen  auflösend  {?J,  den 
linken  Schenkel  schlagend.«  Die  Mahi^i  begiebt  sich  in  seine  Nähe,  beide  bedeckt 
man  mit  einer  Hülle,  und  die  Frau  legt  des  Pferdes  Glied  in  ihren  Sckooss, 
während  der  Opferer  einen  darauf  bezüglichen  Spruch  hersagt  Adhvaiyn, 
Brahman,  Udgätr  u.  a.  unterhalten  sich  mit  den  Mädchen  und  Frauen,  deren 
Gefolge  sich  beteiligen  oder  auch  allein  antworten  kann,  mittelst  der  VS.  23, 22£ 
angeführten  Zoten.  Ist  die  Mahi^I  aufgestanden,  so  geht  man  mit  dem  Zer- 
legen des  Rosses  vor.  Die  drei  Frauen  deuten  mit  je  loi  Nadel  aus  Kupfer, 
Silber,  Gold  (oder  Silber,  Gold,  Blei),  je  nach  ihrem  Range,  den  Weg  des 
Messers  an,  das  beim  Pferd  mit  Gold  verziert  sein,  bei  den  Seiten-  und 
andern  Tieren  aus  Kupfer  resp.  Eisen  bestehen  muss.  Das  Pferd  wird  mit 
dem  Anuväka  VS.  23,  39  zerlegt;  sein  Fett  nehmen  sie  zur  Bereitung  der 
Vapä,  das  Blut  wird  gekocht  Vor  Darbringung  der  Vapä  findet  aufe  neue 
ein  Brahmodya  zwischen  Hot]*  und  Adhvar3ru,  Brahman  und  Udgätr,  Yajamäna 
und  Adhvaryu  statt  Der  übrige  Teil  des  Rosses  wird  gebraten,  das  Blut  in 
ein  Gomrgahals-,  ein  Pferdehuf-  und  in  ein  eisernes  Gefäss  verteilt  und  darin 
am  Ende  des  Svi§takjt,  z.  T.  auch  bei  anderer  Gelegenheit  geopfert  Zwischen 
der  Vanaspatispende  und  Svi§takrt  findet  die  Darbringung  des  am  Spiess  ge- 
bratenen Fleisches  für  Prajäpati  statt  Nach  Schluss  des  zweiten  Tages  er- 
richten bei  Sänkh.  in  den  Himmelsrichtungen  um  das  Ähavaniyafeuer  Diener 
des  Opferers  Tribünen  (präsäda),  versehen  sie  mit  Brustwehren  (präkära),  die 
Priester  besteigen  sie  und  opfern  nachts  durch  Fensterchen  allerlei  Kräuter 
bis  zur  Zeit  des  Prätaranuväka,  von  da  ab  übernehmen  die  Diener  bis  zu 
Sonnenaufgang  diese  Opferung  (16,  18). 

Jeder  Tag  kann  sein  besonderes  Bad  haben,  es  genügt  aber  auch  das 
am  3.  Tage.  Am  Ende  der  Avabhrthe$ti  des  letzten  Tages  opfert  der  Adh- 
varyu auf  das  Haupt  eines  ins  Wasser  getauchten  »gelbäugigen,  kahlköpfigen« 
und  noch  mit  anderen  Eigenschaften  versehenen  Mannes  T^jumbakäya  sväAä/m. 
Ist  der  Opferer  aus  dem  Bade  gestiegen,  dann  gehen,  ohne  erst  die  sonst 
nothwendigen  Vrata's  vollzogen  zu  haben,  schwere  Übelthäter  hinein  und 
werden,  wie  auch  die  Gesetzbücher  wissen,  durch  die  Heüigkeit  des  Asva- 
medhabades  von  ihren  Sünden  rein  7.  Sie  heissen  aivamedhapüta.  Die 
Dak^ii^ä's  des  Pferdeopfers  besteben  in  Hab  und  Gut  des  eroberten  Landes^ 
Je'  ein  Drittel  wird  davon  verteilt  mit  Ausnahme  des  Landes  selbst,  der  Leute 
und  des  Eigentums  der  Brahmanen^  Der  Osten  gebührt  dem  Hotr»  der 
Süden  dem  Brahman  u.  s.  w.  (Kät  20,  4,  27.  28).  Ausserdem  wird  vorge- 
schrieben (20,  8,  24.  26),  dass  am  Ende  der  Udavasäniyä  der  Opferer  seine 
Frauen  und  deren  Gefolge  je  nach  der  Verabredung  oder  nur  das  letztere 
als  Dak§ii;iä  gibt  (Sat  Br.  13,  5,  4,  27).  Der  Adhvaryu  empfängt  ein  Mäd- 
chen, nach  dem  Komm,  die  Tochter  des  Opferers,  und  dessen  vierte  Ge- 
mahlin. In  dem  Jahre,  das  dem  Asvamedha  folgt,  bringt  man  vom  Frühling 
an,  Jahreszeit  für  Jahreszeit,  je  6  Tiere  dar,  im  Frühjahr  Agni,  im  Somm» 
Indra,  zur  Regenzeit  Paijanya  oder  den  Maruts,  im  Herbst  Mitra-Varupa, 
Indra-Vi§nu  im  Winter,  Indra-Bfhaspati  zur  kühlen  Zeit 

«  HiLLEBRANDT,  Nat.Opfcr  in  Alt-Indien,  Festgruss  f.BöHTLlNGKS.40.  Lassen,  Ind. 
AK.  I,  935.  —  2  Cf.  I.ät,  9,  9, 4;  Öat.  Br.  13, 4,  2,  3.  4.  —  3  Über  die  allgemeine  Bedentmig 
dieser  Gesänge  Weber,  Episches  im  ved.  Rit.  p.  772  resp.  6  ff. — 4  Man  vergleiche  die 


77-   PURUSAMEDHA.  I  55 


Wege  des  Rosses  im  ASvamedhaparvan  des  Mbh.  Adh.  73  fT.  u.  die  damit  verbundenen 
Kämpfe.  —  5  Über  diese  cf.  Weber,  ISt.  17,  198.  —  6  Weber,  ISt.  lo,  Ii8.  119.  — 7 CC 
Gaut.  22,  9;  24,  10.  —  ^  Anders  die  in  der  Nänäghfitinschrift  aufgezählten  Dak^i^ä's. 

S,77.  Puru§ainedha*.  —  Äp.  20.  Kät  21,  i.  Hin  14,  6;  Vait  37, 
I  o  ff.  Sänkh.  16,  10  ft  Auszüge  aus  Äp.  im  Komm,  zu  Taitt.  Br.  HI,  4  (ed. 
in,  p.  346).  Das  Menschenopfer  ist  ein  Pancarätra,  das  nach  KäL  21,  i,  2 
nur  für  einen  Brähmaiia  und  Räjanya  gilt  und  angeblich  von  einem  atisthä- 
kätna  dargebracht  wird.  Nach  S.  gewährt  es  alles,  was  durch  den  Asva- 
medha  nicht  erreicht  ist.  Sein  Ritual  stimmt  mit  dem  des  Pferdeopfers  viel- 
fach überein.  Während  dort  ein  Ross,  Gomrga  und  Aja  töpara  fiir  Prajapati 
den  Mittelpunkt  ^des  Opfers  bilden,  tritt  neben  Gomrga  und  Aja  hier  ein 
Mensch.  Nach  S.  soll  es  ein  Brähma^a  oder  K§atriya  sein,  den  man  um 
den  Preis  von  100  Rossen  und  1000  Kühen  kauft  und  gleich  wie  das  Ross 
ein  Jahr  in  Freiheit  lässt,  wo  er  alle  seine  Wünsche  mit  Ausnahme  dessen 
nach  Unkeuschheit  erfüllen  darf.  Bei  dem  Bahi§pavamäna  muss  er  den  Platz 
beriechen,  und  nach  seinem  Opfertode  muss  zu  ihm  die  Mahi§T  in  gleicher 
Weise  sich  wie  zum  Pferde  legen.  Nach  meiner  ZDMG  40,  708  gegebenen 
Erklärung  würden  RV.  10,  18,  8;  85,  21.  22  ursprünglich  mit  dieser  Scene 
in  Verbindung  gestanden  haben.  Was  veranlasst,  an  das  einstige  Vorhanden- 
sein des  barbarischen  Opfers  in  Indien  ^zu  glauben*,  ist  ausser  dem  nicht 
wegzudeutenden  Wortlaut  der  Texte,  wie  Sänkh.*s,  der  die  Vorgänge  nüchtern 
und  knapp  genau  so  wie  jedes  andere  Opfer  beschreibt,  die  Erwägung,  dass 
die  Brahmanen  eine  solche  Sitte,  die  einen  der  ihrigen  dem  Opfertode  preis- 
gab, wie  manches  andere  eher  beseitigt  als  ersonnen  haben  würden  und  sie 
in  den  Purä^a*s  auch  unterdrückten.  Eine  Abschwächung  derart  scheint  mir 
schon  eine  Vorschrift  bei  Kät.  21,  i,  12,  derzufolge  nach  Vollzug  des 
Paryagni  r^brähmanädayah^^  ebenso  wie  beim  Asvamedha  die  Haselhühner 
und  andere  Tiere  des  Waldes,  entlassen  werden  sollen.  Der  Puru§amedha  ist 
eben  der  Überrest  eines  barbarischen  Zeitalters,  das  wir  fUr  Indien  so  wenig 
wie  für  andere  Länder  zu  leugnen  haben.  Ich  weiss  allerdings  nicht,  ob  auch 
die  Massenopfer,  von  denen  Sat.  Brähm.  spricht  (166  an  die  11  Opferpfosten 
gebundene  Menschen  Weber  1.  c.  68)  der  Wirklichkeit  zuzutrauen  sind.  Ein 
Grund  gegen  die  Annahme  ist  nicht  vorhanden.  Menschenschlächtereien  der- 
art finden  ethnographisch  ihre  Parallelen  und  auch  üire  Erklärung^. 

Einer  Bestimmung  Kät's  (21,  i,  17;  Sat.  Br.  13,  6,  2,  20)  wohnt  be- 
sonderes Interesse  inne.  Er  sagt,  dass  der  Opferer  am  Schluss  des  Opfers 
die  Feuer  in  sich  eingehen  lasse,  mit  dem  Anuväka  VS.  31,  17  die  Sonne 
verehre  und  sich  in  den  Wald  begebe,  um  nicht  wieder  zurückzukehren.  Der 
Komm,  nennt  das  ein  »Eintreten  in  einen  anderen  Äsrama.«  Zu  dieser  Er- 
läuterung stimmt,  dass  ein  König  Hab  und  Gut  samt  den  Leuten,  ein  Brahmane 
seine  Habe  als  Dak§iijä  verschenkt  [cf.  Manu  6,  38].  An  der  Bedeutung 
dieser  Bestimmungen,  die  das  Opfer  wohl  zur  ältesten  Form  des  pärivräjya 
oder  paribbäjaka  in  Indien  machen,  wird  durch  eine  abschwächende  Bestim- 
mung SBr.  13,  6,  2,  20;  Kät.  21,  i,  18  für  den  Fall,  dass  der  Opferer  doch 
im  Dorfe  bleiben  wolle,  wie  ich  glaube,  nichts  geändert  Wie  so  oft,  hat 
das  Ritual  in  der  Praxis  auch  hier  an  Strenge  eingebüsst  (Siehe  S  77). 

*  Weber,  Über  Menschenopfer  bei  den  Indem  der  ved.  Zeit  ZDMG.  18,  262  ff. 
LStr.  I,  54  ff.  cf.  ist.  10,348.  Episches  im  ved.  Ritual  9  (775  ff.);  Räjasflya  47.  52 ; 
Verz.  11,529,  19.  Wilson  on  human  sacrifices  in  the  ancient  religion  of  India  Sei. 
Works  2,  247  ff.  Rajendra  Lala  Mitra,  on  human  sacrifices  in  ancient  India 
JASB.  XLV,  part  i,  1876  S.  76  ff.  —  Barth,  les  relig.  de  linde  38.  Hajldy,  ved. 
brahm.  Periode  S.  159.  —  MHASL.  419.  Nicht  zugänglich  ist  mir  Purusott am 
Balkrsn  Josi,  J.  Anthropol.  Soc  Bombay,  III,  1894,  S.  275  ff. —  »  Anders  Ölden- 
BERG,' Rel.  *d.  V.  365.  Schwab,  Tieropfer  XX.  Colebrooke,  Ess.  i  ,  55.  — 
3  Tylor,  Anthropologie  S.  424  ff.     Achelis,  Moderne  Völkerkunde  384. 


X  54  IH.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rttüallitteratür  ü.  s.  w. 

S  78.  Sarvamedha.  —  Kät  21,  2;  Hir.  14;  Vait  38,  10  ff.;  Sänkh.  16, 
15.  16.  Noch  höher  als  das  Menschenopfer  steht  das  »Allopfer«,  ^  ein  Dasa- 
rätra.  Nach  Sänkh.,  der  sich  in  fast  wörtlicher  Übereinstimmung  mit  Sat.  Br.  13, 
7,  I  befindet,  wird  es  nach  Brahman  Svayambhu's  Vorbild  gebracht,  das  sich 
in  allen  Wesen  und  alle  Wesen  beim  S.  opferte,  wodurch  es  Vorrang,  Selbst- 
herrschaft, Oberherrschaft  erlangte.  S.  verbindet  nicht  wie  Kät.  mit  dem 
Puru§amedha,  sondern  mit  diesem  Opfer  die  Vorschrift,  in  den  Wald  zu 
gehen.  Es  scheint,  dass  sie  hier  ursprünglicher  ihre  Stelle  hatte.  Wenn  mit 
KäL  der  Opferer  schon  beim  Puru§amedha  in  den  Wald  geht,  bleibt^ keine 
Steigerung  zu  dem  nach  höheren  Sarvamedha  übrig,  während  bei  Sänkh. 
eine  Steigerung  vorhanden  ist,  die  sich  auch  in  der  Dak^iiÄabstufung  beider 
Texte  ausspricht,  indem  beim  Puru§amedha  das  Reich  sahapurusam,  hier  sogar 
sahabhümi  gegeben  wird.  In  beiden  Fällen  würde  es  sich  um  ein  grosses 
Opferfest  handeln,  das  mit  dem  Aufgeben  des  Lebens  und  der  Weltflucht  ver- 
bunden werden  konnte,  lange  ehe  die  spätere  und  buddhistische  Anschauung 
zur  Geltung  kam. 

S  79.  Der  Dvädasäha  (i)  und  Sattra's  bis  zu  einjähriger  Dauer(2). 
i)  Kät  I,  6,  13  ff.;  12;  Ap.  21.  Vait  42,  14  ff.;  Asv.  10,  5;  Sänkh.    10 — 12; 
LÄt  10,  I,  II  ff.     2)  Kät  24;  Vait  1.  c;  Äsv.  4,  i,  8  ff,;  11;  S.  13,  14 — 18; 
Lät.  10.    Der  Dvädasäha,  der  mehrere  Vikalpa's,   darunter  eine  Bharataform 
hat%  steht  auf  der  Grenze  zwischen  den  Ahina's  und  Sattra*s,  und  kann  auf 
beiderlei  Weise  gefeiert  werden*.     Das  Ritual  unterscheidet  äusserlich   Ahina 
und  Sattra  durch  die  Terminologie;    der  Ausdruck   dvädaiähena  yäjayet  be- 
kundet einen  Ahlna,  dvädaiäham  upeyuh  oder  ästran   ein  Sattra.     Während 
die    Ahlna's,    den  Dvädasäha    selbst  ausgenommen,    nur    mit    einem  Atirätra 
schliessen,   wird  ein  Sattra   auch  von  einem  Atirätra  (Präyai^Iya)    eingeleitet 
Der  wesentlichste  Unterschied  zwischen  beiden  Opferarten  ist,  abgesehen  von 
der  Dauer,   der,    dass  es   beim  Sattra   keine    von    den  Priestern   getrennten 
Opferer  giebt,  sondern  nur  solche  Teilnehmer,  die  auch  die  Funktionen  eines 
Rtvij  übernehmen  können,  also  Brähmania's  sind^,  und  zwar  sollen  mit  gewissen 
Ausnahmen,  zu  einem  Sattra  nur  solche  sich  vereinigen,  die  denselben  Ritus 
befolgen  und  entweder  tanünapät-  oder  naräsarpsakalpa's  sind,  oder  es  gilt  der 
Brauch  der  Majorität*.^    Über  ihr  Verhalten  geben  Äsv.  12,  8;  Lät-  3»  3  g^ 
nauere  Vorschriften;    Srauta-   und  Smärtaopfer   hören  während   der  Zeit    auf; 
Geschlechtsgenuss  und  Scherz  mit  Frauen  ist  verboten,  ebenso  rasches  Laufen, 
Lachen   ohne   die  Hand   vorzuhalten,    Zorn,    Unwahrheit,   Unterhaltung   mit 
Nichtärya*s  u.  a.     Einer  unter  ihnen  übernimmt  die  Funktionen  des  Opfereis 
und  hat  überall  den  Vortritt,  ihn  fassen  alle  bei  Beschäftigungen,  die  nur  von 
einem  vollzogen  werden  können,  wie  beim  Binden  des  Vedabüschels,  beim 
Agnyanvädhäna  an.     Das  Ähavanlyafeuer  ist   eins,   die  Gärhapatya's  können 
verschieden  sein,    ebenso  wie  die  savanlya-Purodäsa's,   Patnlsaqiyäja's *.     Der 
Adhvaryu  weiht  den  Grhapati,    den   Brahman,    die  Adhvaryu's   der  Pratipra- 
sthätr  und  so  fort,  bis  zuletzt  den  Unnetr  ein  Brahmacärin,  Snätaka  oder  ein 
anderer  Brahmane  weiht     An  der  Weihe  nehmen  auch  die  Ehefrauen,  jedes- 
mal nach  ihrem  Gatten,  teil.     Wenn  sie  zu  einem  Agnicayana  Feuer  reiben, 
so  reibt  zur  Hälfte    der  Grhapati   in  der  Mitte,  zur  Hälfte  die  anderen   von 
Süden  nach  N.   zu  an  einander  gereiht,  oder  um  den  Grhapati  herumsitzend, 
oder   alle  Geweihten  erklären   das  Feuer  des   Grhapati    zu  dem  ihrigen^  mit 
einem  für  die  Zwecke  des  Opfers  interessanten  Spruch:  »das  Feuer,  das  hieraus 
entstehen    wird,    sei    uns    gemeinsam;    was  wir    mit  diesem   Opfer    gewinnen 
wollen,  mit  diesem  Tieropfer,    das   sei  uns  gemeinsam;   gemeinsam  sei  unser 
gutes  Werk,  getrennt  das  böse  .  .  .  .«      Da  Opferer  und  Priester    nicht  ge- 
schieden sind,    giebt  es  auch  keine  Daksinä's.     Zu  der  Zeit,  wo  diese  sonst 


78.  Sarvamedha.     79.  Dvädasäha  und  Sattra's.  155 


verabfolgt  werden,  wandeln^  täglich  die  Sattragenossen  schwarze  Felle  schüttelnd 
auf  dem  Weg  südlich  von  Sälä  und  Sadas  mit  dem  Spruch:  »was  von  meinem 
Leben  hier  abnahm,  das  führe  ich,  o  Agada,  dir  zu  als  Dak§iijä.. .«  (Anders 
Sänkh.  13,  14,  6).  Obwohl  einige  der  Sattra's  unzweifelhaft  konstruirte  Ge- 
bilde sind,  so  scheint  es  doch  nicht  richtig,  sie  alle  oder  auch  nur  die  mehr- 
jährigen, der  Einbüdungskraft  der  Srotriya's  zuzuschreiben.  Es  werden  Ge- 
lübde gewesen  sein,  zu  deren  Ausfuhrung  sich  eine  Anzahl  Opferer  verband, 
religiöse  Genossenschaften,  die  zur  Erreichung  gewisser  Wünsche  sich  zusammen- 
fanden. Als  solche  Wünsche  geben  unsere  Texte  die  üblichen  wie  Gewinnung 
von  Speise,  Stütze,  Nachkommen,  Vieh  u.  a.  an.  Die  Änjanäbhyanjanlyaform 
des  S.  156  erwähnten  neunundvierzigtagigen  Sattra's  opfern  die,  »yflf  ätmänarfi 
naiva  jäniran  d.  h.  nach  einem  Komm,  »welche  in  einer  Versammlung  von 
Kundigen  sich  nicht  zur  Geltung  zu  bringen  vermögen«  (zu  Kät  24,  3,  17), 
nach  einem  andern  die,  »welche  ihre  Abstammung  nicht  wissen«  (Äsv.  11,  6,  4); 
das  zweite  Caturdasarätra  gilt  für  solche,  die  »über  Hochzeit,  Wasserweihe, 
Beilager«  in  Zweifel  sind  (Kät.  24,  i,  23;  Aiv.  11,  2,  6;  TMBr.  23,  4). 

I.  Die  Grundform  dieser  Sattra's  (wie  mut.  mut  der  Ahlna's)  ist  der 
dvädaiäha.  Ausser  dem  Anfangs-  und  Schlusstag  {präyantya  resp.  uäaya- 
niya  atiräträ)  besteht  er  aus  einem  prsßyasaiaha  (einer  sechstägigen  Woche), 
drei  chandoma's  und  einem  dasamam  ahar,  aviväkya  genannt  (Asv.  8,  7, 17  ff! ; 
S.  10,  I,  6  ffl  u.  s.  w.)  oder  auch  aus  einem  prsihyasaiaha  und  4  chändo- 
mika's  (Komm.  Kät.  24,  i,  4).  Eine  solche  Wochenfeier  umfasst  einen 
Agni§toma  (i.  Tag),  einen  Sodasin  (4.  Tag)  und  4  Ukthya's  (2.  3;  5.  6)7; 
von  diesen  hat  jeder  ein  anderes  Pr§tha,  daher  P]:§thya§aciaha.  Das  Rathaip- 
tarapr?tha  des  i.  Tages  wird  mit  dem  Rollen  eines  Wagens  eingeleitet,  das 
Brhatpr?tha  des  2.  Tages  mit  Trommelschlag,  das  Vairüpa  des  3.  mit  Fächeln; 
das  Vairäja  des  4.  Tages  mit  Feuerreiben  auf  dem  Schenkel  des  Udgätr 
mittelst  zweier  Araiji's  u.  s.  w.^  Am  Ende  dieser  sechs  Tage  soll  er  nicht 
viel  reden,  einen  anderen  nichts  fragen,  Honig  oder  Butter  essen.  Die  Chan- 
doma's  sind  Ukthyatage;  der  zehnte,  aviväkya  genannt,  weil  an  ihm  kein 
Streit  über  etwa  bei  Ceremonien  begangene  Fehler  sein  darf 9,  ist  ein  Atya- 
gni§toma.  Alle  diese  Tage  sind  mit  Recitation  besonderer  Verse  zu  begehen, 
mit  mancherlei  Entlehnungen  aus  einander;  die  Pratipadanucaraverse/.  B.  des 
■ersten  Chändomika  werden  aus  dem  ersten  Pr?thyatage  genommen  (S.).  Diese 
zehn  Tage  führen  den  Namen  daiarätra.  Wenn  an  einigen  Tagen  des 
Dasarätra  (resp.  Dvädasarätra)  und  anderer  Ahlna's  die  Grahams  in  anderer 
Reihenfolge  als  sonst  geschöpft  werden,  am  4.  und  9.  zuerst  der  Ägrayaija, 
am  6.  und  7.  zuerst  der  Sukra  (nach  dem  üpämsu  und  Antaryäma),  so  tritt 
im  Zusammenhang  damit  eine  Veränderung  in  der  Ordnung  der  Stotra's  und 
Sastra's  ein  oder  auch  nur  diese  Veränderung  ohne  Verschiebung  der  Graha's. 
Das  ist  der  D.  vyüfhacchafidas^^.  Alle  Tage  mit  Ausnahme  des  letzten 
«chliessen  mit  den  Patnlsamyaja's.  Den  Soma  bewacht  täglich  oder  nur  am 
10.  Tage  (?)  bis  zum  Morgen  einer  schweigend,  während  die  anderen  entlassen 
werden,  den  Veda  zu  studiren,  Holz  zu  holen,  auch  um  zu  speisen.  Mit  dem 
Berühren  des  Wassers  beginnt  am  10.  Tage  das  sattrotthäna^  das  Abbrechen 
des  Sattra.  Die  Geweihten  betreten  die  Patnisälä  und  berühren  den  Grha- 
pati,  der  an  der  Thür  ein  Opfer  bringt".  Sie  begeben  sich  in  das 
Havirdhänazelt,  berühren  die  jenseitige  Deichsel  des  nördlichen  Wagens  und 
singen  »das  Sattraheil«  {y^saitrasya  rddhi^)-.  »Du  bist  des  Sattra  Vollendung; 
wir  kamen  zum  Licht  und  wurden  unsterblich  .  .  .«,  worauf  sie  unter  der 
Axe  des  südlichen  Wagens  nach  O.  gehen,  das  Sadas  betreten  und  sich  auf 
ihren  Sitzen  niederlassen.  Ein  Graha  für  Prajäpati  wird  im  Geiste  geschöpft 
und  alle  weiteren  ihn  betreffenden  Handlungen  nur  in  Gedanken  vollzogen". 


156  in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratür  u.  s,  w. 

Als  Sastra  sagt  der  Hotr  den  Caturhotr,  zu  dem  als  Pratigara  die  Worte 
dienen:  »es  gelangten  zum  Ziele  diese  Opferer;  Heil  ward  den  Opferem  zu 
teiL«  Das  Brahmodya  ist  dasselbe  wie  beim  Asvamedha  oder  besteht  in 
einer  Betrachtung  über  den  »qualitädosen  «Prajäpati  ^\  Eine  Reihe  interessanter 
Vorschriften  für  den  letzten  Tag  geben  noch  Sähkh.  10,  21;  Asv.  8,  13,  22  ffi. 
2.  In  die  hier  beschriebene  Grundform  der  Sattra's  werden  bei  grösseren 
»Sitzungen«  die  zur  Vervollständigung  nothwendigen  Opfertage  eingeschoben. 
Soll  nur  ein  Tag  eingelegt,  also  ein  trayodaiarätra^**  gebildet  werden,  so 
wird  zur  Herstellung  der  einen  seiner  drei  Formen  ein  MßJiävratatag  dem 
Dvädasäha  hinzugefügt,  und  zwar  ist  dessen  Platz  immer  hinter  dem  Dasarätra 
(Asv,  II,  I,  9;  Kät.  24,  I,  5).  Zur  Ergänzung  von  zwei  Tagen  werden 
goäytisi  gewählt  (der  2.  und  3.  Tag  des  Abhiplava),  von  drei  Tagen:  jyotihy 
gOy  äyufi  (Tag  i — 3  des  Abhiplava,  trikadruka  genannt);  von  vier:  diese  drei 
und  mahävratay  von  fünf:  die  ersten  fünf  Tage  (pancähä)  des  Abhiplava§a4aha» 
wobei  jedoch  für  den  5.  Tag  das  Abendsavana  aus  dem  6.  Tage  ent- 
lehnt wird;  von  sechs:  ein  ganzer  Abhiplava§a4aha,  Mit  Ausnahme  des  dem 
Dasarätra  immer  folgenden  Mahävrata  ist  der  Platz  der  Einlagen  vor  dem 
Dasarätra,  und  zwar  muss,  wenn  für  umfangreichere  Sattra's  mehrere  Aväpa's 
verbunden  werden,  der  kürzere  immer  vorangehen.  Also  würde  z.  B.  bei 
einem   »nach   der  Gnindform«    gebildeten 

Sattra     von    22    Tagen     ein     zehntägiger     prayaijiya  ^  • 

Äväpa  zu  wählen  sein,    der  zu  dem  Dvä-      trikadni^a  fjyotis  u.  s.  w.)  2—4. 
dasäha  hinzutritt,  nach  obiger  Darstellung     abhiplava§adaha  5—10- 

also   die  3  Trikadruka's,    i  Mahävrata,    i      dasarätra  n      20. 

Abhiplava§alaha  und  zwar  in  nebenstehen-      mahävrata 

der  Anordnung:  udayaniya  22. 

Aber  man  lässt  an  dieser  Form  sich  nicht  genügen.  Die  Mehrzahl  der  Sattra's 
hat  noch  andere  Combinationen,  das  Trayodasarätra  z.  B.  noch  zwei,  die  eine  ist 
durch  Einlage  eines  sarvastoma-atirätra  zwischen  Pr?thya§a4aha  und  den 
Chandomatagen  herzustellen;  die  andere  nicht  durch  Äväpika's,  sondern  durch 
Zusammenstellung  (samb/iäryaioxm)  aus  andern,  bestimmt  vorgeschriebenen 
Tagen:  (i.  präyanlya.  2.  caturvimsam  ahar.  3.  abhijit  4 — 6.  svarasamänah. 
7.  vi§uvat.  8 — 10.  svarasamänah.  11.  visvajit.  12.  mahävrata.  13.  udaya- 
niya. Die  Tage  3 — 11  führen  auch  den  Namen  navarätray\  Ebenso  hat 
das  caturdaiarätra  3  Formen  (Äsv.  11,  2,  4;  Kät  24,  i,  19  ff.);  die  eiste 
besteht  aus  2  Pr§thya$adaha's,  deren  zweiter  in  umgekehrter  Reihenfolge  der 
Tage  begangen  wird;  die  zweite  hat  zu  beiden  Seiten  des  Pr§tbya  die  drei 
Trikadrukatage  und  zwar  die  vorher  in  auf-,  die  hinterdrein  in  absteigender 
Folge.  Manche  dieser  Combinationen,  in  denen  brahmanische  Spitzfindigkeit 
eine  besondere  Stärke  suchte,  haben  besondere  Namen;  die  7  Variationen 
des  ekännapahcäiadrätra  z.  B.  heissen  vidhrti^  yamätirätra,  ähjanäbhyanr 
janlya  (wobei  der  Opferer  während  der  Savana^s  sich  täglich  dreimal  Augen 
und  Körper  salben  muss,  früh  mit  Gulgulu,  mittags  mit  Sugandhitejana  u.  s.  w.), 
samvatsarasatfimitaj  savituh  kakubhaJiy  sadabhiplave. 

X  Kät.  24,  7,  II.    ħv.    lo,   5  ff.  —  a  Weber,  ZDMG.   18,  275;  ISt.  10,,  150- 

—  3  Kät.  I,  6,  13  ff.;  2,  8;  Weber  ISt.  lo,  17.  92.  —  4  Weber,  ISt.  10,  93.  S,  13, 
I4i  5-  —  5  Eggeling,  SBE.  26,  446.  —  <>  Genauer  Sat.  Br.  4,  6,  8,  13;  doch  ist 
mir  auch  hier  die  Situation  nicht  ganz  deutlich.  —  7  Äsv.  8, 4, 20;  Kät  12,  3,  l. — 
8  Lät.  3,  5,  I  ff. ;  Kät.  12,  3,  7  ff.  —  9  Ait.  Br.  5,  22,  5  u.  Komm.  —  »o  Kät.  12,  6,  19  ff.; 
Ä^v.  8,  8.  I  ff.;  10,  3,  2;  5,4;  Eggeling  SBE.  26,418».  Über  die  Bedeutung  von 
vyülha  beim  gewöhnlichen  TrätaranuYäka  Haug  2,  109. —  «»  Über  Abweichungen 
siehe  Eggeling,  SBE.  26,448.  —  "  Kät.  12,4,  15.  16.  Lät-  3,  8;  Äiv.  8,  13,  20  ff. 

—  «J  Vgl.  das  Tanüvadana  .^äiikh.  10,  19.  —  »4  Erwähnt  in  der  Nänäghätinschrift 
Arch.  S.  Western  India  V,  59  ff.  —  »5  Ääv.  8,  7,  ii.     Haug  2,  304. 


8o.  Gavämayana  und  andere  Sattra's.  157 


S  80.  Gavämayana  und  andere  Sattra's  von  der  Dauer  eines 
Jahres  und  darüber.  —  Kät.  13;  24,  4.  5;  Ap.  22.  23;  Vait.  31,  6—34; 
42,  11;  Asv.  II,  7;  12;  Sänkh.  13,  19  flf.;  Lät.  3,  5—4,  5  (4,  5" ^  ga- 
vämayana vikalpäb);  10,  10,  7;  II,  I  und  sonst.  Das  Gavämayana,  »Gang 
der  Rinder«  oder  »der  Gestirne«,  beginnt  mit  der  Weihe  am  Neujahrstage, 
am  Vollmond  von  Phälguna,  Caitra,  oder  vier  Tage  vor  dem  Vollmond  von 
Mägha,  Phälguna  resp.  Caitra u.  s.w.  Es  besteht  aus  zwei  Jahreshälften,  die  in 
grader  und  in  entgegengesetzter  Richtung  verlaufen  und  zum  Mittelpunkt  den 
visuv abhaben,  den  sie  »wie  zwei  Fittiche«  umgeben.    Das  Schema  ist  folgendes  *: 

Mitte 
I.  Halbjahr.  Vi§uvat  2.  Halbjahr. 

1.  Präya^Iya  Atirätra  j  7.  Monat:  3  Svarasämans 

2.  Caturvirpsam  ahar  (Agni§toma  oder!  1  Visvajit 
LJkthya)  i  Pr§thya 

I.— 5.  Monat  je  zu  4  Abhiplava's  '  3  Abhiplava's 

I  Pr?thya  8.— II.  Monat  je  zu  I  Pr§thya 

6.  Monat:  3  Abhiplava's  4  Abhiplava's. 

I  Pr?thya  12.  Monat:  3  Abhiplava's 

I  Abhijidagni§toma|  i  Ayur 

3  Svarasämans  i  Go 

dazu  die  beiden  Eröffnungstage   i.  2.  i  Dasarätra 

Dazu  Mahävrata  u.  Udayamya 
Von  den  einzelnen  Bestandteilen  ist  der  Pr§thya§a(}aha  schon  S.  155  erörtert 
worden.  Der  mehrfach  erwähnte  abhiplavasa4aha  ist  eine  Modifikation  von 
ihm  und  besteht  aus  einem  Jyotir-Agni§toraa  am  Anfang  und  Ende  und  4 
Ukthya's  in  der  Mitte.  Der  erste  und  letzte  Tag  führen  den  Namen  jyotiJ^^ 
2  und  4  heissen  go^  3  und  5  äyuh.  Während  beim  Pr§thya  jeder  Tag  ein  anderes 
Pr§tha  hat,  wechseln  beim  Abhiplava  Bj-hat  und  Rathaiptara  Tag  für  Tag*. 
Beide  Sadaha's  wie  die  andern  Tage  wird  man  in  dem  Verzeichnis  S.  147, 
aus  dem  die  Opfer  sich  zusammensetzen,  wiederfinden.  Alle  haben  ihre  Be- 
sonderheiten und  werden  in  dem  Ritual  der  Sämasänger,  namentlich  der  Hotr*s, 
ausführlich  behandelt.  Die  Recitation  des  Vr§äkäpi,  der  Kuntäpalieder,  die 
mit  nyünkhay  ninarda  bezeichneten  Triller,  die  därohana  genannte  Recitations- 
weise  kommen  hier  zur  Geltung 3.  Von  den  Tagen  dieses  Jahresopfers  sind, 
soweit  sich  sehen  lasst,  die  wichtigsten  der  Vi§uvat4,  inmitten  von  zwanzig 
feierlichen  Tagen,  imi  die  die  Monatsfeste  gleichsam  auf-  und  abfluten,  sowie 
der  Mahävratatag,  die  beiden  Wendepunkte  im  Sonnenlauf  des  Jahres. 
Am  Vi§uvat  wird  ein  Tier  für  SOrya  geopfert,  die  Graha's  werden  mit  Versen 
an  Sürya  geschöpft.  Viel  ausführlicher  als  den  Vi§uvat  schüdem  die  Texte 
das  Mahävrata  5,  dessen  Mittelpunkt  Indra  oder  Prajäpati  bilden.  Wir  finden 
es  mit  Zügen  ausgestattet,  die  ihm  deutlich  den  Charakter  eines  alten  Volks- 
festes geben.  Die  Pr§tha*s  werden  eingeleitet  von  den  Klängen  einer  Laute 
mit  IOC  aus  Munja  gefertigten  Saiten ^  Man  lässt  sich  auf  Kissen  nieder,  der 
Hotf  auf  einer  Schaukel,  der  Adhvaryu  gibt  auf  einem  Phalaka  sitzend  den 
Pratigara,  der  Udgätj-  hat  einen  Sessel  nach  Art  des  Somathrones.  Die  Ge- 
weihten werden  abwechsend  gelobt  und  geschmäht;  eine  Dirne  und  ein 
Brahmacärin  verfolgen  einander  mit  Scheltworten,  ein  Ärya  und  ein  Südra 
streiten  um  ein  rundes  Fell,  wobei  der  Ärya  siegt;  hinter  einer  Umhüllung 
wird  Beischlaf  vollzogen;  bewaffnete  Krieger  durchbohren  mit  Pfeüen  das  auf- 
gehängte oder  hingebreitete  Fell  einer  unfruchtbaren  Kuh.  All  das  geschieht, 
während  das  Mahävratastotra  (13,  14,  2)  erschallt  Man  macht  Musik  aller 
Art  An  den  Ecken  des  Sadas  werden  Trommeln  geschlagen;  Frauen  be- 
singen zum  Klang  der  Lauten  die  Teilnehmer  des  Sattra^    Dienerinnen  um- 


158    ni.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rttuallitteratur  u.  s.  w. 


schreiten,  bis  das  Stotra  zu  Ende  ist,  oder  wenigstens  dreimal,  das  Mäijäliya- 
feuer,  Wasserkrüge  auf  dem  Haupt,  und  singen  ein  Freudenlied.  Äsv.  beschrdbt 
das  dem  Arapyaka  vorbehaltene  Mahävrata  nicht,  aber  er  schildert  8,  14  in 
ausführlicher,  die  Angaben  der  Gfhya's  (S.  58)  vervollständigender  Weise 
das  Mahänämnigelübde,  auf  das  ein  Jahr  später  die  Lehre  des  Mahävrata 
folgen  soll 

Andere  Sattras  von  Jahresdauer  sind  das  ädityänäm  ayana^^  arigirasäma,, 
drtivätavator  ä.,  kun4apäyinäm  0.,  sarpasattra  u.  a.  Bei  dem  ersten  von  ihnea 
steht  während  neun  Monaten  der  Pr^thya^acjaha  nicht  wie  beim  Gavämayani 
am  Ende,  sondern  in  der  Mitte  zwischen  je  zwei  Abhiplava's.  Die  Abhiplava's 
haben  dieifache  und  fünfzehnfache  Stoma's  und  zwar  in  der  ersten  Jahreshälfte 
an  ungeraden  Tagen  Trivftstoma's,  an  geraden  Pancadasastoma's,  in  der  zweiten 
umgekehrt  (Kät  24,  4,  3  K.).  An  Stelle  des  Abhijit  im  sechsten  Monat  tritt  em 
Bj-haspatisava;  im  siebenten  an  Stelle  des  Visvajit  ein  Indrastoma,  auf  den 
nur  ein  Abhiplava,  aber  zehn  Agni§toma's  mit  dreifachen  Stoma's,  ein 
Udbhid  und  ein  Balabhid  folgen.  Im  zwölften  Monat  steht  an  Stelle  des 
mittleren  der  drei  ihn  eröffnenden  Abhiplava's  ein  Pi^^hya,  für  den  Dasarätra 
ein  Chandomadasäha  (Kät  24,  4,  10;  Asv.  12,  i,  5 ff.  u.  s.). 

Diejenigen  Sattra's,  welche  länger  als  zwölf  Jahre  dauern,  heissen  otä^ö- 
sattra's  (Komm.  Kät  24,  5,  15.  17;,  und  hier  versteigt  sich  Mythus  und  Phan- 
tasie der  Yäjnika's  zu  den  sechsunddreissigjährigen  Opfern  der  Säktya's,  den 
hundertjährigen  der  Sädhya's,  den  tausendjährigen  der  Visvasyj®. 

»  Weber  Naks.  2,  282.  341  ff.;  ISt  9,, 356;  Haug,  Ait  2,  279.  Garbe  ra 
Vait  31,  14;  Eggeling,  SBE.  26,  427.  —  »  Sankh.  ii,  4,  3;  Eggeling  SBE.  4I1 
XXI;  oben  p.  loi ;  Haug  2,  288.  —  3  Cf.  ÄSv.  7,  11,  5  ff.  u.  s.;  8,  2,  15.  Haug, 
Ait.  Br.  2,  322.  293.  430.  —  4  HiLLEBRANDT,  Soiinwcndfeste  S.  6.  —  5  Kät  13,  2, 
18  ff.;  ^änkh.   17.   18;  Lät.  3,  9  ff.     Ait.   Är.    I.  4.  5.  —  <>  Ich  folge  hier  Kit  - 

7  Wie  das  Gavämayana  in  der  Nftnäghätinschrift  erwähnt.  —  ®Vgl.  ISt,  13,  335  d** 
Citat  aus  dem  Mahäbha§ya. 

8  81.  Von  kulturgeschichtlichem  Interesse  scheinen  mir  ^xtyät sattra's^ 
Processionen  oder  Wallfahrten,  säraszata's  genannt,  die  am  rechten  Ufer  der 
Sarasvati   aufwärts  zogen.     Die  Texte   nennen  verschiedene  Formen;    SänkL 
13,  29,  2 2 ff.  (vgl.  auch  Äsv.  12,  6,  10 ff.)   miträvarunayor  ayana,   indrägnyor^ 
aryamna  (Äsv.  aryamnor)  ayana.  Für  diese  müssen  Sadas,  Havirdhäna,  Agni- 
dhrlya  fahrbar  sein,  der  Yüpa  wird  nicht  eingegraben,  sondern  nur  aufgestellt, 
und  sein  Fuss  soll,  um  fest  zu  stehen,  die  Gestalt  eines  Mörsers  habea  V^t 
Schalllöcher  sind  durch  Erdaufhäufung  herzustellen  (Kät  24,  5,  29).    Hundert 
junge  tragende  Kalben  treibt  man  mit  einem  Stier  in  den  Wald  hinaus.   Sie 
sollen  dort  sich  auf  tausend  mehren.    Am  siebenten  Tage  der  lichten  Hälfte 
(von  Caitra)    findet   die  Weihe    dort,    wo    die  Sarasvati   verschwindet,   statt; 
ebendort  der  einleitende  Atirätra  und  eine  Sämnäyyaspende.  Nach  dem  Opfer 
tritt  der  Adhvaryu  oder  Brahman  (Äsv.)  in  die  Nähe  des  Ähavanlya  und  tbut 
einen  Samyäwurf  in  der  Richtung  des  Weges.     Dort,  wo  der  Stock  niede^ 
fällt,  ist  der  Platz  für  das  Gärhapatyafeuer,  der  zugleich  den  des  Ähavanlya 
mitbestimmt.     Alsbald   ziehen   sie   mit   ihren  Geräten  dorthin  und^  verweilen 
daselbst,  bis  am  andern  Morgen  nach  dem  Opfer  aufs  Neue  die  Samya  ge- 
worfen wird,  und   ihnen  die  neue  Opferstätte  zeigt  (Komm.).    So  ziehen  sie, 
bei  jedem  Samyäwurf  einen  Tag   verweilend,    die   Sarasvati   entlang.    Zwi- 
schen  den    Knotentagen   werden   Neu-   resp.  Vollmondsopfer  gebracht,  die 
Knotentage  begeht  man  als  Äyur  resp.  Go  ukthya.    Nach  dem  Komno.  sind 
bei    dem  Sattra   nicht  Monate   von  30  Tagen,    sondern   Mondmonate   aniu- 
nehmen.  Beim  Einfiuss  der  Dr?advatT  opfern  sie  (um  den  Fehler  ihrer  Über- 
schreitung zu  sühnen)  Apämnapät;  bei  der  Stelle,  wo  die  Sarasvati  entspringt, 

flaksa  präsravana,  dem  eigentlichen  Ziel  der  Wallfahrt,  nach  TMBr.  25, 10,  lö 


8i.  Yätsattra*s.   82.  SauträmanT.  159 

von  dem  Vinasana  für  einen  Berittenen  44  Tagesmärsche  entfernt,  bringen  sie 
Agni  Käma  eine  Spende.  Dabei  schenkt  man  eine  Stute  und  eine  Frau,  die 
eben  geboren  haben,  mit  ihrer  Nachkommenschaft  an  einen  würdigen  unter 
den  Präsarpaka's,  den  Teilnehmern  an  der  Procession.  Das  Opferschhissbad 
wird  im  Kärapacavabezirk  in  der  Yamunä  genommen.  Unter  drei  Bedingungen 
ist  es  möglich,  das  Opfer  vor  seinem  eigentlichen  Ziele  abzubrechen:  wenn 
die  Zahl  von  1000  Rindern  schon  vorher  erreicht  ist,  wenn  der  Opferherr 
stirbt  oder  wenn  die  ausgeschickten  Rinder  verloren  gehen.  Man  opfert  im 
ersten  Fall  einen  Go  atirätra  und  schenkt  die  Rinder  weg,  im  zweiten  ein 
Ayuh  a,,  im  dritten  einen  Visvajit  oder  für  alle  einen  Jyotißtoma.  Das  Opferbad 
findet  in  Seitengewässem  der  Sarasvatl  (Flüssen,  Teichen)  oder  in  Wasser, 
das  aus  der  S.  geschöpft  ist,  statt  (Kät  24,  6,  23.  24).  Eine  Modifikation 
dieses  Särasvata  lässt  an  Stelle  der  Neu-  und  Vollmondsopfer  gewisse  Tage 
des  Drtivätavatorayana  treten,  eine  andere  begeht  die  Knotentage  mit  Abhijit 
und  Visvajit  für  Go  und  Äyuh. 

Ein  anderes  Opfer,  dessen  Teilnehmer  mit  Purocjäsaopfem  für  Agni  in 
derselben  Weise  am  Ufer  der  Dj"§advatT  entlang  wandern,  ist  das  därsadvata 
oder  därsadvrata  (Kät.  24,  6,  3 2 ff.;  Sänkh.  13,  29,  2 7  ff.;  Lät.  10,  18,  I2fil; 
TMBr.  25,  13,  iff.).  Der  Veranstalter  muss  ein  Jahr  lang  die  Kühe  eines  Rtvij 
oder  Äcärya  hüten,  ein  zweites  Jahr  ein  gewöhnliches  Feuer  in  dem  an  der 
Sarasvatl  gelegenen  wasserlosen  Naitamdhana  (einem  eingetrockneten  Teiche 
nach  dem  Komm.)  unterhalten  oder,  wenn  er  ein  Ähitägni  ist,  Agnihotra's 
opfern.  Im  dritten  Jahr  bringt  er  in  Kurukßetra  »auf  der  ParI^ah  genannten 
Erhöhung«  (Komm,  parinannämasthale  vgl.  auch  Lät-  io>  19»  2)  ein  Agnyädheya, 
das  mit  einer  Anvärambhaijiye§ti  oder  einem  NVO.  schliesst,  und  zieht  dann 
in  der  besagten  Weise  an  dem  Fluss  entlang.  Das  Bad  wird  in  der  Yamunä 
bei  dem  Triplak§ävaharaija  genommen. 

S  82^  SauträmanT*.  —  Kät.  15,  9,  27ff.;  19;  Vait.  30;  Äp.19.  Hir.13,24; 
23,  1  ff.;  Asv.  3,  9;  Sänkh.  15,  15  (vgl.  14,  12);  Lät.  5;  4,  uff-  Die  Sauträma^l^ 
durch  die  die  von  den  Göttern  zu  Hilfe  gerufenen  Asvins  einst  den  vom 
Soma  kranken  Indra  heilten,  ist  kein  Somaopfer,  sondern  eine  unter  die  Havir- 
yaji5a*s  eingereihte  Darbringung  von  Surä  für  Asvins,  Sarasvatl,  Indra.  Sie  ist 
eine  kämyä-  und  naimittikT-I§ti»  vorgeschrieben  für  einen  Agnicit,  Somayäjin, 
Somätiputa  (dem  Soma  aus  Nase,  Ohren  u.  s.  w.  fliesst),  Somavämin  (der  ihn 
ausbricht),  für  einen  Brahmanen,  der  Erfolge  wünscht,  einen  vertriebenen 
König,  einen  K§atriya,  der  vollständigen  Sieg,  für  einen  Vaisya,  der  Reichtum 
wünscht*  u.  s.  w.  Es  ist  zu  unterscheiden  die  kaukili^  und  die  carakä^  jene 
selbständig  y^svatanträ^  *,  diese  ein  Anhang  zu  andern  Opfern,  wie  dem  Räja- 
süya^,  Agnicayana^  Hir.  schreibt  im  Anschluss  an  das  Räjasüya  ihre  allge- 
meine Form  vor  (13,  24ff.),  die  KaukilT  dagegen  an  besonderer  Stelle  (23) 
für  einen  Svargakäma.  Die  erstere  habe  ich  versucht  1.  c.  mit  der  medici- 
nischen  Schule  der  Caraka*s  zu  verknüpfen,  in  der  die  Surä  hoch  in  Ehren 
steht;  Weber  verbindet  sie  mit  den  im  Sat  Brähm.  oft  erwähnten  Caraka's 
des  schwarzen  YV.  Beide  Ansichten  schliessen  einander  nicht  aus.  Zwischen 
beiden  Formen  der  SauträmaijiT  bestehen  einige  Unterschiede  7,  von  denen  Lät- 
S,  4,  21  für  die  KaukilT  das  Singen  gewisser  Sämans  von  Seiten  des  Brahman 
hervorhebt.  Im  Allgemeinen  scheint  die  als  catürätra  bezeichnete  Feier  dem 
Somaopfer,  dessen  hauptsächliche  Züge  sie  trägt,  nachgebildet  zu  sein,  im 
Einzelnen  weicht  sie  vielfach  ab.  Wie  ich  glaube,  handelt  es  sich  bei  ihr  um 
eine  volkstümliche  oder  gewissen  Stämmen  angehörige  Sitte,  die  vom  Brahma- 
nismus  übernommen  und  entsprechend  umgemodelt  wurde.  Wichtig  zu  ihrer 
Beurteilung  erscheint  die  Bemerkung  Sänkh.'s,  dass  einige  Lehrer  alle  Prai^a's- 
zu  verändern  pflegen,  was  er  als  »asurisch«  bezeichnet   Das  Charakteristikum 


^    I 


1 6o    III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.   2.  RixuALLnTERATtjR  u.  s.  w. 

4es  Opfers  besteht,  wie   bemerkt,    in  der  Daxbringung  von  Surä  (vgl.  S  72 
Väjapeya),  zu  deren  Bereitung  das  Material,  iaspa  (gekeimter  Reis  oder  nur 
Gras),  tokman  (gekeimte  Gerste)  und  läja  (geröstete  Kömer)  um  Blei,  Wolle 
und  Fäden  nach  Art  des  Soma  von  einem  als  suräsomavikrayin  angeredeten  lang- 
haarigen Manne,  der  »nach  einigen«  ein  Eunuch  sein  soll,  gekauft  wird.   Diese 
werden  gemahlen,    ebenso   die  zur  Hefe  dienenden  Pfianzenwurzeln  und  alle 
vier  Substanzen  mit  dem  Abguss  von  zwei  aus  Reis  und  Syämäka  in  Wasser 
gekochten  Odana*s  gemischt    Das  Gemisch  heisst  mäsara^.    Ein  andrer  Teil 
Hefe  und  Mehl  wird  den  Odana's  zugesetzt,  diese  in  einen  Topf  gethan,  der 
Abguss,   Mehl  und  Mäsara  dazu  geschüttet  und  alles  durch  drei  Tage  hinge- 
stellt.    Am  Morgen  des  ersten  Tages  nimmt  man  Milch  von  einer  Kuh  für 
die  Asvins,  begiesst  damit  die  Surä  und  streut  zerriebene  Sa§pa's  darüber;  am 
zweiten  nimmt  man  Milch  von  zwei  Kühen  für  SarasvatI,  begiesst  damit  die 
Surä  und  schüttet  von  dem  Tokmamehl  darauf;    am  dritten  Tage  Milch  von 
Kühen   für  Indra   und  Mehl   von    dem  gerösteten  Reis.     Zwei  Vedi's  werden 
hergestellt,    wie   beim  Varunapraghäsa,    eine  im  Norden  und  eine  im  Süden, 
auf  der   die   die  Surä  betreffenden  Handlungen  stattfinden.     Der  Trank  wird 
über  einem  Fell,    das  in  einer  Grube  hinter  dem  Khara  der  südlichen  Vedi 
liegt,  mittelst  der  Kärotara  genannten  Seihe  gereinigt  und  kommt  in  ein  sota 
genanntes  Paläsaholzgef äss ,   um  mit  einem  aus  Kuh-  und  Rosshaaren  herge- 
stellten  Sieb   geläutert   zu   werden.     Je   nachdem    man   das  Opfer  für  einen 
Somavämin   oder  Somätipüta   bringt,    wählt    man   die  Verse.     Auf  der  nörd- 
lichen Vedi  wird  in  einem  Vaitasagefäss  und  mit  einer  aus  Schaf-  und  Ziegen- 
haaren hergestellten  Seihe  die  Milch  gereinigt.    Abwechselnd  mit  der  in  Töpfe 
geschöpften  Surä  füllt  man  die  Müchgraha*s  für  Asvins,  SarasvatI,  Indra,  wozu 
Gefässe  aus  Asvattha,  Udumbara  resp.  Nyagrodha  dienen.     Ihnen  wird  MehJ 
von  verschiedenen  Körnern,   für  jeden  Graha  anderes,  zugesetzt;   den  Suii's 
mengt  man  Wolfs-,  Tiger-  und  Löwenhaare  bei,  die  nach  den  Begleitsprüchen 
Symbole  von  ojasy  manyu^  sa/ias  sind    Adlerfedern  dienen  dazu,  den  Opferer 
zu  reinigen,  d.  h.  zweimal  oberhalb,   einmal  unterhalb  des  Nabels  zu  bestrei- 
chen, was  beim  Somaopfer  nur  mit  Darbhahalmen  geschieht     Die  Tieropfer 
bestehen  in  einem  braunroten  Bock  für  die  Asvins,  einem  Widder  für  Sara- 
svatI 9,    einem  Stier  für   Indra   suträman.     Zur  Darbringung   der  Grahams  am 
Schluss  der  Vapäreinigung  (Schwab  S.  112  S  77)  wählt  man  nicht  die  Sthalfs, 
nicht  Thon-,  sondern   Paläsagefässe  für  die  Surä.   Die  Überreste  von  ihr  wer- 
den, wie  die  der  Milchgraha's,  verzehrt,  aber  im  Süden  und  mit  der  Opferschnur 
über  die  rechte  Schulter.  In  dem  begleitenden  Spruch  (VS.  19,  35)  wird  nicht 
die  Surä,   sondern  Soma   genannt.     Diese  nicht  nur  hier  vorkommende  Ver- 
tauschung hat  wohl  den  Zweck,  Surä  in  Soma  zu  verwandeln '°,  bestätigt  aber 
die  Vermutung,  dass  es  sich  hier  um  Aufnahme  eines  für  brahmanische  Zwecke 
adaptirten   Kultus  handelt     Merkwürdig  ist  die  Angabe,    dass  einige  Lehrer 
nur  einen  Prä^abhak§a  wünschen,   andere  jemanden  zu  mieten  vorschreiben, 
der  die  Surä  trinkt  und  K§atriya  oder  Vaisya  sein  soll.   Oder  man  opfert  den 
Rest  der  drei  Surägraha's  *  *  ausserhalb  der  Paridhi's  auf  Kohlen  des  Ähavaniya 
an  drei  besonderen  Stellen  mit  Sprüchen  an  die  Pitfs,  Pitämaha's  und  Prapi- 
tämaha's,  spült  die  Grahams  und  giesst  mit  den  Worten:  »es  assen  die  Väter...« 
das  Spülwasser  nach.     Hierauf  folgt  ein  in  ungewöhnlicher   Form   gebrachtes 
Opfer    an    die    Manen:     die    somavafs^    bar/iisad's,    agnisvätta' s.     Der    mit 
hundert  Löchern    zu   versehende  Surätopf  wird  mit  den  Überresten  der  Surä 
über  das  Dak§iijafeuer  gehängt    Während  die  Surä  über  die  untergelegte  Seihe 
und  Gold  abtropft,  sagt  der  Opferer  eine  Anzahl  auf  seine  Reinwerdung  be- 
zügliche Verse  und  einzelne  Trca's  für  die  genannten  Manen.     Es  folgt  eine 
Milchspende    und  die   Reinigung   des  Opferers   an   der  Grube.     Hierauf  die 


83.  Agnicayana.  161 


Paiupurocjäsa's  für  Indra,  Savitr,  Va^u^a  und  Fortsetzung  der  mit  einigen  be- 
sonderen Regeln  ausgestatteten  Tieropfer,  die  andern  Göttern  als  die  Puro- 
^äsa's  gehören.  Nach  der  Vanaspatispende  setzt  man  eine  aus  Muüja  ge- 
flochtene ÄsandT  zwischen  die  beiden  Vedi's  nieder  und  breitet  ein  schwarzes 
Fell  darüber,  auf  das  der  Opferer  sich  niedersetzt  Unter  seine  Füsse  erhält 
er  zwei  Platten,  eine  von  Silber  unter  den  linken  (»schütze  vor  dem  Tode!«), 
eine  von  Gold  unter  den  rechten  oder  aufs  Haupt  (»schütze  vor  Blitz!«). 
Mittelst  Stierklauengefässen  opfert  man  32  Fettgraha's;  der  Überrest  kommt  in 
ein  bestimmtes  Gefäss  und  dient  dazu,  den  mit  allerlei  Wohlgerüchen  gesalbten 
Opferer  unter  Hersagung  von  Sprüchen  derart  zu  begiessen,  dass  das  Fett 
bis  auf  seinen  Mund  herabläuft.  Der  Adhvaryu  berührt  den  Opferer,  dieser 
ruft  mit  rituellen  Namen  die  Diener  (Susioka,  Sumangala,  Satyaräjan)  herbei, 
er  selbst  berührt  unter  Sprüchen  alle  seine  Glieder,  und  jene  heben  ihn  in 
die  Höhe,  erst  bis  zum  Knie,  dann  bis  zum  Nabel  und  Mund.  Der  Opferer 
steigt  auf  ein  schwarzes  Fell  herab  mit  den  Worten:  »in  der  Herrschaft  stelle 
ich  mich  fest. ..«  Es  folgt  der  33.  Fettgraha,  das  Singen  eines  Säman,  zu  dessen 
Text  ein  an  Indra  gerichteter  Brhatlvers  gewählt  wird,  und  ein  von  allen  ge- 
meinsam gesungenes  Finale,  dessen  Worte  nach  der  Kaste  des  Opferers 
variiren  können.  Ein  Opferbad  findet  auch  hier  statt  Eine  Milchspende  fUr 
Mitra-Varuiia,  ein  Tier  für  Indra  Vayodhas  machen  den  Beschluss. 

X  Haug,  2,  455;  VMyth.  I,  250  fr.  (S.  250,  Z.  13  ist  zu  lesen:  »in  der  Dar- 
bringung von  Surft  bei  der  Sautr.);  Bloomfield,  contributions  3, 143  fr.;  Old£NBERG, 
GGN.  1893,  ^'r.  9.  Indra  u.  Namuci;  Weber,  Rajasüya  92 — 106.  —  Über  die  Kon- 
struktion der  Vedi  Pandit,  vol.  10,  S.  47;  New  Ser.  4,  95;  Kat.  19,  2,  i  ff .  —  *  Kftt 
15,  10,  21;  19,  1,  1 — 4;  3,  22;  5,  3.  4.  —  3  Über  den  Namen  Weber,  Rftjasflya 
943.  Ein  Prayoga  Eggeling,  Cat  Nr.  397,  Haug  Nr.  84.  —  4  Spn.  S.  197.  — 
5  Weber,  Rajasüya  97;  Hir.  13,  23:  räjasuyenestvi  sauträmanyä  yajeta,  —  ^  Weber, 
ISi.  10,  349;  13,  291.  —  7  Weber,  Raj.  99.  —  8  Über  das  Wort  Weber,  1.  c.  99. 
Über  die  Weise  zu  mischen  genauer  Mahldhara  zu  VS.  19,  i.  —  9  Bei  der  ab- 
hängigen Sautrftma^I,  auf  die  ich  hier  nicht  eingehe,  Kat.  15,  10«  5  eine  maihävi 
(Weber  S.  100).  —  i«  Weber,  Rajasflya  102$;  1126;  117a.  —  xi  Vgl.  Komm.  VS. 
19,  36. 

S  83.  Agnicayana^.  —  Äp.  i6ff.;  KäL  16 — 18  u.  passim:  2,  6,  28; 
7>  2,  3;  8,  3,3  u.  s.w.;  Vait  28  tt;  Äsv.  4, 1,21  fF.;  8,  i8ff.u.s.;  Sänkh.  9,  22 — 28 
u.  passim;  Läf.  i^  5^  5  ff.;  5,  7,  12  u.  s.  w.  Mit  dem  Somaopfer  kann  die  Schich- 
tung eines  Feueraltares  verbunden  werden;  nur  bei  dem  Mahävrata  und  dessen 
Vikiti's  ist  sie  obligatorisch;  aber  auch  hier  nur  nach  den  Ansichten  einiger. 
Obwohl  die  Ceremonien  der  Schichtung  mit  den  einzelnen  Phasen  des  Soma- 
Opfers  verknüpft  werden^  ist  mir  doch  ein  innerer  Zusammenhang  zwischen 
beiden  nicht  erkennbar  und  es  scheint,  dass  das  Agnicayana  ebenso  wie  der 
Pravargya  erst  künstlich  in  eine  Verbindung  mit  dem  Somakult  gebracht  wor- 
den ist  Auch  scheint  mir  —  der  Punkt  ist  noch  zu  untersuchen  —  dass  die 
Hautrasütra's  auf  dieses  Feuerritual  weniger  Rücksicht  nehmen  imd  im  Yajur- 
veda  die  verwendeten  Verse  zu  der  Handlung  oft  nicht  passen.  Unter  den 
Lehrern  und  Kennern  des  Agnirituals  stellt  die  Tradition  Sä^^ilya  oben  an 
(Weher).  S.  gilt  als  besondere  Autorität  in  dem  6. — 10.  Buch  des  Sat.  Brahnu 
im  Gegensatz  zum  i. — 5.,  deren  hervorragendster  Lehrer  Yäjnavalkya  ist; 
Weber  hat  sie  daher  einem  anderen  Verfasser  zugeschrieben'  und  vermutet, 
dass  »ihr  Ursprung  vielleicht  im  Nordwesten  Indiens  —  wie  sie  ja  in  der  That 
nur  nordwestliche  Völker  . .  erwähnen  —  zu  suchen  sei,  wo  etwa  wegen  der  Nähe 
der  Persa-Arier  sich  die  Lehre  über  die  Anlegung  der  heiligen  Feueraltäre, 
wenn  auch  etwa  abweichend  von  der  der  letzteren,  doch  eben  besonders  rein 
imd  lebendig  erhalten  habe«  (266).  Der  Name  eines  anderen  einflussreichen 
Lehrers  war  Tura  Kävaseya\    auf  den  die  Tradition  die  Errichtung  eines 

Indo-arische  Philologie.    lU.    s.  H 


102     HL  Religion-,  weltl.  Wissensch.  ü.  Kunst.  2.  RiruALLiTTERATirR  u.s.w. 


Feueraltars  an  der  Käroti  zurückführt;  femer  der  des  Nagnadi  GänMära, 
der  mit  anderen  Personen  des  Nordens  und  Nordwestens  unter  denen  genannt 
wird,  die  gewisse  Lehren  des  Agnicayana  ausgesprochen  haben  (W.  281.  282). 
Der  Feueraltar  kann  verschiedene  Formen  und  Namen  haben,  Baudh.  21 
nennt  u.  a.  die  säintra-^,  näcikda-^,  än/f7^^^>&tf -Schichtung ^  Baudh.  Sulba- 
sütra  den  caturasraiyenacit,  vakrapaksaJyenacit y  kankadt,  äronacit^  u.  a.;  TS. 
5,  4,  II  den  chandascity  iyenacit^  kankadt,  alajadt,  pra-ugacit,  itbkayatohpra- 
2^<j,  rathacakradty  dronacity  samü/iya,  auch  einen  imasänadi  für  den,  der  in 
der  Welt  der  Manen  Erfolg  wünscht*. 

Die  Einleitung  des  Opfers,  das  am  ersten  Tage  der  dunkeln  Hälfte  von 
Fhälguna  oder  am  ersten  Neumondstage  von  Mägha  beginnt,  besteht  in  der 
Darbringung  von  fiinf  Opfertieren  (s.  oben  S.  9),  deren  Köpfe  in  die  unterste 
Schichtung  des  Altars  einzumauern  sind,  während  ihre  Leiber  in  das  Wasser 
geworfen  werden,  aus  dem  der  Thon  zur  Anfertigung  der  Ukhä  (der  Feuer- 
schüssel) und  der  Backsteine  entnommen  wird.  Derselbe  wird  in  eine  hinter 
dem  Ähavaniya  befindliche  Grube  gefüllt,  so  dass  sie  der  Erde  gleich  wird; 
dahinter  legt  man  auf  halbem  Wege  zum  Ähavaniya  die  mit  einer  Höhlung 
versehene  Erde  eines  Ameisenhaufens.  Rechts  vom  Ähav.  stehen  aufgezäumt 
Pferd,  Esel  und  ein  Ziegenbock.  Der  Adhvaryu  nimmt  ein  bereit  gelegtes 
Grabscheit  von  bestimmter  Qualität,  treibt  die  Tiere  vorwärts  und  geht,  wäh- 
rend die  Opferfeuer  brennen,  mit  Brahman  und  Yajamana  auf  jenen  in  die 
Grube  gelegten  Thonklumpen  zu,  während  die  Tiere  auf  der  rechten  Seite 
schreiten.  Einen  anaddhäpurusa^ ^  »der  für  Götter,  Manen  und  Menschen  nichts 
taugt«,  blickt  er  mit  einem  Spruch  an;  den  Ameisenhaufen  nimmt  er  und 
blickt  durch  die  Höhlung  auf  den  Thon  mit  einem  an  Agni  gerichteten 
Spruche.  An  der  Stelle  angelangt,  muss  das  Pferd  seinen  Fuss  auf  den  Thon 
setzen,  der  Adhvar>'u  hält  über  dessen  Rücken  die  Hand  mit  einem  Spruch, 
der  den  Himmel  seinen  Rücken,  die  Erde  seinen  Wohnsitz  nennt^  und  lasst 
es  wieder  zurücktreten,  worauf  auf  die  Fussspur  des  Pferdes  auf  dem  Thon 
eine  Spende  geopfert  wird.  Der  nun  ausgegrabene  Thon  kommt  auf  ein  mit 
einem  Lotusblatt  bedecktes  schwarzes  Antilopenfell,  dessen  Enden  zusammen- 
geschlagen  und  umwickelt  werden.  Er  ninmit  den  Haufen,  streckt  ihn  mit 
emporgehaltenen  Armen  vorwärts,  nimmt  ihn  herab,  hält  ihn  über  den  Nabel 
und  dann  über  jedes  der  drei  Tiere,  alles  unter  Sprüchen.  In  umgekehrter 
Reihenfolge,  den  Bock  voran,  kehren  sie  zurück,  in  einer  nördlich  vom  Ähav. 
befindlichen  Umhegung  wird  der  Thon  abgesetzt  Man  schneidet  dem  Bock 
Haare  ab  und  jagt  die  Tiere  alle  nach  NO.  fort.  Diese  Haare  dienen  aosser 
andern  Dingen  wie  Kies,  Steingeröll  zur  Festigung  des  Thonhaufens,  aus  dem 
die  erste  Gattin  des  Opferers,  nach  dem  Fuss  des  Gatten  gemessen,  den 
asädhä  genannten  Backstein  fertigt;  der  Opferer  selbst  macht  die  ukhä  (oben 
S.  8),  sowie  drei  viivajyotih  genannte  und  mit  Erkennungszeichen  versehene 
Backsteine,  die  mit  der  Asädhä  zusammen  gebrannt  werden.  In  dieser  Ukha 
wird  von  der  Weihe  an,  die  14  Tage  nach  jenem  Tieropfer  stattfindet ,  ein 
Feuer  unterhalten,  das  in  der  mit  Munja  und  Hanf  gefüllten  Ukhä  am  Äha- 
vaniya durch  Selbstentzündung  entstanden  ist.  Eine  goldene  runde  Platte,  mit 
21  Buckeln  versehen  und  in  die  schwarz-weissen  Haare  eines  Antilopenfelles 
eingenäht,  befestigt  der  Opferer,  die  Buckel  nach  aussen,  mit  einem  Hanf- 
strick an  seinem  Halse,  so  dass  sie  oberhalb  des  Nabels  hängt  Die  Ukha 
ergreift  er  mit  zwei  Handhaben,  stellt  sie  auf  einen  besonders  hergestellten 
Thronsessel,  der  mit  einem  Tragband  versehen  ist,  das  er  um  seinen  Hals 
legt  Zusammen  mit  dem  Tragband  hält  er  die  Ukhä  mit  emporgestreckten 
Armen  nach  Osten  in  die  Höhe,  dann  über  seinen  Nabel,  thut  die  Vi§|^u- 
schritte,  bei  jedem  von  ihnen  das  Feuer  emporhaltend,  blickt  nach  den  Him- 


83.  Agnicayana.  163 


melsrichtungen,  hält  die  Ukhä  wieder  in  die  Höhe  nach  NO.,  nimmt  sie  herab, 
löst  die  Schlingen,  hält  sie  in  die  Höhe  nach  SO.  und  nimmt  sie  herab.  Das 
Feuer  wird  dann  auf  einen  Sessel  gestellt  und  verehrt  (vätsapra).  Nach  Sonnen- 
imter-  und  Sonnenaufgang  wird  die  Asche  aus  der  Ukhä  iii  ein  Gef  äss  gethan 
oder  mit  Hülfe  von  Blätterdüten  in  ein  in  der  Nähe  befindliches  Wasser  ge- 
schüttet (W.  232),  das  Feuer  mit  frischem  Brennholz  versehen.  Tag  für  Tag 
wiederholen  sich  durch  ein  Jahr  abwechselnd  mit  der  Vätsapraceremonie  die 
Vi§nuschritte;  doch  sind  auch  kürzere  Fristen  gestattet.  Nach  Belieben  kann 
man  in  dieser  Zeit  das  vantvähana  des  Feuers  vollziehen,  wobei  der  Feuer- 
topf samt  dem  in  einen  Krug  gelegten  Gärhapatya  und  Dak§ina  auf  einen 
Lastwagen  gethan,  nach  einer  bestimmten  Stelle  gefahren,  herabgenommen, 
frisch  angelegt  und  wieder  zurückgeschafft  wird.  Der  letzte  Dlk§ätag  ist 
zur  Herstellung  der  Vedi  und  des  Backsteinaltars,  der  das  Feuer  aufnehmen 
soll,  bestimmt  Die  Abmessung  des  Platzes  geschieht  mit  Hufe  eines  Seiles  von 
der  doppelten  Länge  des  mit  emporgehobenen  Armen  dastehenden  Opferers. 
Man  kann  das  Agnüc§etra  in  95  verschiedenen  Grössen  herstellen.  Der  ab- 
gesteckte Raum  wird  mit  261  oder  394  Steinen  umgeben,  die,  aufrecht  ein- 
gegraben, den  andern  Steinen  als  Stütze  dienen  (W.  240).  Am  ersten  Upasad- 
tage  findet  (abgesehen  vom  Somakauf  u.  s.  w.)  das  Aufmauem  der  Feuerherde 
statt  Der  Grund  des  Gärhapatya  wird  mit  Salzerde  und  Sand  bestreut  und 
mit  21  Parisrit's  umsäumt  Auf  den  fertig  gemauerten  Herd  bringt  man  das 
Feuer  aus  der  Ukhä,  die  selbst,  mit  Sand  gefüllt,  hingesetzt  und  leise  mit 
Milch  begossen  wird.  Der  Adhvaryu  nimmt  drei  der  Nirjti  geweihte  fuss- 
hohe,  schwarze,  in  Hülsenfeuer  gebrannte  Backsteine  und  legt  sie  im  SW.  an 
eine  Stelle,  wo  der  Fussboden  von  selbst  gesprungen  oder  mit  Salzerde  be- 
deckt ist,  dahinter  die  Stricke,  die  zum  Tragen  der  Ukhä  und  Goldplatte 
dienten,  und  kehrt  ohne  zurückzuschauen  zurück.  Nachdem  an  demselben  Tage 
das  Agnik§etra  in  umständhcher  Weise  gepflügt  und  mit  allerlei  Getreidesorten, 
»eine  ausgenommen,  von  der  er  nie  wieder  essen  darf«,  besät  ist,  stellt  man 
an  die  Enden  der  Durchmesser  des  Feldes  die  logesfakä  genannten  Ziegel- 
steine. Über  einem  Bündel  Kusagras  in  der  Mitte  des  Agnikßetra  wird  die 
Uttaravedi  aufgerichtet,  jede  Seite  40  Fuss  oder  ein  Vuga  lang.  Die  Cere- 
monien  des  Somaopfers  nehmen  ihren  Fortgang  von  der  Ätithye§ti  bis  zur 
Upasad,  und  zwischen  der  vor-  und  nachmittägigen  Upasad  vollzieht  man  die 
erste  Schichtung.  Zu  diesem  Zweck  werden  die  Backsteine  auf  ein  rotes  Stier- 
fell gelegt,  geweiht  und  unter  Vorantritt  eines  Rosses  zu  dem  Schwanzteil  des 
K§etra  gebracht,  vor  dem  sie  im  S.  niedergelegt  werden.  Das  Ross  muss  den 
Grundriss  des  Altarbaues  betreten,  die  Furchen  entlang  schreiten,  schliesslich 
die  Schichtungsteine  beschnuppem  und  wird  darauf  nach  NO.  fortgejagt.  Über 
das  Büschel  in  der  Mitte  wird  das  Lotusblatt  gelegt,  darüber  die  Goldplatte 
und  auf  sie  aufrechtstehend  ein  hiranyapurusa^^  (W.  248),  den  der  Opferer 
mit  umständlichem  Ceremoniell  verehrt.  Auf  ihn  legt  er  einen  porösen  (sva- 
yamätrn^ä)  Ziegel,  vor  diesen  der  Reihe  nach  eine  Anzahl  anderer,  besondere 
Namen  tragender  I§takä's,  unter  ihnen  zwei  rtavyä  genannte,  die  dem  Frühling 
(madhu,  mädhava)  gewidmet  sind;  zuletzt  die  A§ädhä.  Südlich  von  dieser  findet, 
auf  den  goldenen  Mann  zugekehrt,  eine  lebendige  Schildkröte  ihren  Platz. 
Der  Prastotr  begleitet  die  Aufstellung  des  Lotusblattes,  des  Puru§a  u.  s.  w.  mit 
den  Vyähftisäman's.  Vor  jener  svayamätrnna  nördlich  befindet  sich  ein  Mörser 
mit  dem  Stössel;  auf  sie  kommt  die  Ukhä,  in  ihre  Mitte  der  Menschenkopf, 
zu  beiden  Seiten  die  Köpfe  der  Tiere,  dazu  nach  einigen  der  einer  Schlange; 
ein  jeder  mit  sieben  Stückchen  Gold  versehen.  Darauf  werden  die  andern 
Backsteine  in  bestimmter  Ordnung  aufgestellt  (einschliesslich  des  Grasbüschels, 
der  Loge§takäs  u.  s.  w.  98,  die  von  Sprüchen  begleitet  sind),  das  Ganze  mit 

11* 


164    m.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

den  ^lokamprna^  genannten  Ziegeln  von  verschiedener  Grösse  (z.  B.  924  von 
der  Grösse  eines  Viertelpäda  für  den  Mittelteil)  ausgefüllt.  Die  Zahl  der 
Steine  für  die  unterste  Schichtung  beträgt  1950;  die  für  alle  fünf  Schichtungen 
10800.  Die  fertige  Citi  wird  mit  Schutt  eingeebnet  Die  Dauer  des  Baues 
hängt  von  der  Zahl  der  Upasadtage  ab;  sind  ihrer  nur  drei,  wie  bei  dem 
Agnistoma,  so  verteilen  sich  die  fünf  (oder  mehr)  Schichtungen  auf  die  beiden 
ersten  Tage;  bei  zwölf  Upasad's  erhält  jede  Schichtung  zwei  Tage,  einen  zum 
Schichten,  einen  zum  Ausfüllen;  bei  der  Dauer  von  einem  Jahr  kommen  auf 
die  ersten  vier  Schichtungen  acht,  auf  die  letzte  vier  Monate.  Wie  bei  der 
ersten  Citi  haben  auch  bei  den  andern  viele  der  eingemauerten  Steine  ihre 
Namen,  z.  B.  Nak§atra-i§takäh,  Indratanür-i§takäh  u.  a.  Wie  bei  der  ersten  dem 
Frühling,  sind  bei  der  zweiten  zwei  I§takä's  dem  Sommer,  bei  der  dritten  zwei 
dem  Herbst  u.  s.  w.  gewidmet.  Die  genaue  Aufstellung  wird  in  dem  zehnten  Parisi^ta 
des  weissen  YV.,  dem  I§takäpürai;ia  (W.  263)  gelehrt.  Die  erste  grössere 
Opferhandlung,  die  dem  mit  vielen  z.  T.  merkwürdigen  Sprüchen  vollzogenen 
Aufbau  folgt,  ist  der  satarudriyahoma,  425  Spenden  an  Rudra  und  die 
Rudra's,  wozu  wilder  Sesam  und  Gavedhukämehl  oder  andere  wüdwachsende 
Erzeugnisse  des  Waldes,  ev.  auch  Milch  von  sechs  Ziegen  verwendet  werden. 
Sie  gelten  den  Rudra's  in  Erde,  Luftraum  und  Himmel  und  werden  auf  Pari- 
sritsteinen von  ungleicher  Grösse,  die  an  der  hinteren  Ecke  des  linken  Flügels 
eingesetzt  sind,  an-  und  wieder  absteigend  dargebracht.  Der  Ägnldhra  er- 
greift einen  Wasserkrug  und  begiesst  den  Altar,  dreimal  ihn  danach  umwandelnd. 
Ein  Stein,  der  an  die  Verbindungstelle  des  rechten  Flügels  mit  dem  Körper 
gelegt  ist,  dient  zum  Absetzen  des  Kruges  und  wird  am  Schluss  dieser  Cere- 
monie  in  den  Krug  gelegt,  um  mit  ihm  unter  Verwünschung  der  Feinde  nach 
Süden  geworfen  zu  werden.  Merkwürdig  ist  eine  andere,  dem  Altar  Kühlung 
verschaffende  Ceremonie.  Der  Adhvaryu  zieht  mit  der  Spitze  eines  Rohres» 
an  die  ein  Frosch,  ein  Vetasazweig  und  eine  Avakäpflanze  *'  gebunden  sind,  auf 
verschiedenen  Teüen  des  Altars  Linien  und  wirft  das  Rohr  danach  auf  den 
Utkara.  Verschiedene  Säman*s  werden  bei  verschiedenen  Teüen  des  Altars 
gesungen**,  worauf  der  Adhvaryu  dem  Hotr  den  Befehl  zum  Agnyuktha 
(S.  9,  25)  erteilt  Wie  bei  den  einzelnen  Schichtungen  Sprüche  hergesagt  wei^ 
den,  die  sie  in  Beziehung  zu  Jahreszeiten  setzen,  so  scheint  das  Singen  wich- 
tigerer, zu  den  Wendepunkten  des  Jahres  in  Beziehung  stehender  Säman's  bei 
den  Teüen  des  Altars  (rathamtara,  brhat)  einiges  Licht  auf  die  Symbolik  des 
Altars  zu  werfen.  Auch  anderwärts  treten  Anspielungen  auf  Tag  und  Nacht 
u.  a.  hervor.  Am  letzten  Upasadtage  besteigt  der  Adhvaryu  mit  einem 
Opferlöffel  und  einem  Dadhi,  Madhu  und  Ghfta  enthaltenden  Kruge  den  Bau, 
zu  dessen  rechter  Seite  Brahman  und  Yajamäna  sitzen,  opfert  und  besprengt 
mittelst  eines  Büschels  aus  dem  Kruge  den  ganzen  Altar.  Auf  die  Vollziehung 
der  regulären  Pravargya-  und  Upasadfeier  folgt  das  Agnipra^ayana.  Der 
Adhvaryu  oder  Pratiprasthätr  nimmt  einen  Feuerbrand  und  geht,  vom  Prati- 
prasthatr,  Hotr,  Opferer  und  Brahman  geleitet,  während  letzterer  das  Aprati- 
rathalied  murmelt  (S.  8,  15,  10)  zum  Altar.  Einen  bunten  runden  kleinen  Stein 
legt  er  südlich  von  dem  Ägnidhrahäuschen  im  Anschluss  an  die  Mittellinie 
des  Altars  nieder;  bei  Herstellung  des  Ägnldhrlya-Dhi§nya  wird  dieser  mit 
verbaut  Alle  steigen  auf  den  Altar.  Milch  einer  schwarzen  Kuh  mit  einem 
weissen  Kalbe  wird  in  einem  Kübel  auf  den  zuletzt  aufgelegten  svayamätnuiä- 
Ziegel  geopfert,  der  Feuerbrand  darauf  deponirt  und  mit  besonderem  Holz 
genährt  Eine  Anzahl  von  Spenden  schliesst  sich  hieran  an,  für  Vaisvänara, 
für  die  49  Winde,  die  dem  Opferer  so  dienstbar  sein  sollen,  wie  sie  Indra 
waren,  die  vasor  dhärä\  372  Spenden  für  Agni,  13  für  die  Monatsnamen,  16 
wieder  für  Agni,    die  Pärthaopfer,    von  Prthi  Vainya  bei  seiner  Königsweihe 


84.  Catur-,  Panca-,  Sad-,  Sapta-,  Dasahotärah.  165 

eingeführt  (S.  145)  und  die  14  Väjaprasavlya's  (S  73,  S.  142),  deren  Überreste, 
mit  Milch  und  Wasser  gemischt,  wie  beim  Väjapeya  zur  Salbung  des  Opferers 
dienen.  Je  nachdem  der  Opferer  dabei  den  Altar  berührt,  sitzt  oder  steht, 
ein  schwarzes  Antilopenfell  oder  ein  Bocksfell  als  Teppich  benutzt,  werden 
ihm  besondere  Wünsche  erfüllt.  Auf  die  Salbung  (abhi§eka)  folgen  die  sechs 
weiteren  Pärthaspenden,  die  zwölf  Rä§trabhrt's  und  unter  anderem  die  selt- 
samen drei  vätahoma* s ,  Spenden  von  »Luft«,  die  der  Adhvaryu  von  O., 
N.,  S.  her  mit  der  hohlen  Hand  einfängt  und  auf  drei  Teüe  des  mit  Joch 
und  Gurten  versehenen  Streitwagens  opfert,  »jede  Luftspende  wird  nach  ihrer 
Darbringung  mittelst  Herumführung  des  Gurtes  um  die  betreffende  Stelle  gleich- 
sam als  Ross  angeschirrt«  (W.).  Die  Havirdhänaschuppen  werden  hergestellt, 
die  Dhi§nya's  aus  Backsteinen  aufgebaut  Von  hier  ab  verläuft  die  Ceremonie 
bis  zum  Pasupurodäsasvißtakft  nach  Art  des  Abhi§ecanTya  (8  74,  S.  145). 
Der  erste  Sutyätag  beginnt  mit  dem  agniyojana,  dem  »Anschirren  des  Feuers«, 
ehe  der  Prätaranuväka  erschallt,  durch  Hersagung  einer  Reihe  von  Sprüchen 
unter  Anfassung  der  Paridhihölzer.  Dem  Yojana  entspricht  abends  das  vimo' 
cana  nach  dem  Yajnäyajniyasäman.  Zu  dem  regelmässigen  Verlauf  des  Soma- 
opfers  treten  einige  besondere  Spenden,  u.  a.  die  demkähavis  für  Anumati, 
Kuhü,  Räkä,  Sinlväll  und  für  Dhätr  bei  der  Udayaniye§ti,  und  am  Ende  der 
Schlussspende  ein  Milchopfer  für  Mit^a-Varu^a  mit  zwei  hornlosen  Rindern 
oder  Ziegen  als  Dak§Lciä.  Wie  einer,  der  mit  dem  Agnyädheya  keinen  Erfolg 
hat,  das  Punarädheya  opfert,  so  kann  man  bei  erfolglosem  Agnicayana  die 
Punahciti  schichten,  die  von  einigen  verworfen,  von  andern  mit  Hinweis  auf 
Manu,  der  sie  erfand,  verteidigt  wird  (TS.  5,  4,  10,  5).  Wer  das  Agnicayana 
vollzogen  hat,  ist  gewissen  Vrata's  unterworfen,  die  zeitlebens  oder  nur  ein 
Jahr  lang  gelten;  er  darf  nicht  im  Regen  gehen,  kein  Vogelfleisch  essen  und 
nur  mit  einer  Frau  derselben  Kaste  leben  (s.  S.  57).  Nur  der  eigenen  Gattin 
darf  er  nach  einer  zweiten  und  selbst  dieser  nicht  mehr  nach  einer  dritten 
Schichtung  nahen. 

*  Weber,  ISt.  13,  217 — 292.  Meine  oben  gegebene  Darstellung  ist  im  Wesent- 
lichen ein  Auszug  aus  Weber.  Haug  2,368;  Eggeling,  SBE.  41,  143  ff.;  Thibaut, 
JASB.  1875,  254  ff.  gibt  die  Beschreibung  der  vakrapak§aSyenaciti  nach  Ap.,  der 
särarathacakraciti  und  SmaSänaciti  nach  Baudh.  — ^  Vgl.  dazu  auch  Eggeling,  SBE. 
12,  XXXI  ff.  —  3  Sat.  Br.  9,  $,  2, 15.  —  4  Vcl.  TBr.  3,  10  Komm.  —  5  Vgl.  TBr.  3,  li ; 
3,  12  ein  caturhotracayana.  —  ^  Vgl.  TAr.  I  u.  Einl.  S.  13.  17.  —  7  Vgl.  auch 
Weber  I.  c.  264.  269;  Kät.  16,  5,  9.  —  ^  Zeichnungen  einiger  Altäre  bei  Weber, 

1.  c.  235;  BuRNELL,  a  catalogue  S.  28;  Thibaut,  Pandit  10,  72.  187 ff.;  New 
Ser.  1,  323. —  A  guide  on  sacrificial  altars  Or.  Bibliogr.  7,  1364  ist  mir  nicht  zu- 
gänglich. —  9  Die  Bedeutung  des  Wortes  wie  die  vieler  Ceremonien  ist  unklar. 
Nach  Eggeling  SBE.  41,  197  auf  Grund  von  Säy.  »probably  a  counterfeit  of  a 
man,  a  doli  or  human  effigy.«  Oder  ist  es  das  Bild  eines  der  Feinde  des  Opferers? 
Vgl.  Äp.  16,  2,  6.  —  *o  IStr.  I,  60.  61.  —  «»  Vgl.  hierzu  Bloomfield,  contributions 

2,  S.  24 ff.  —  "  Lat.  I,  5,  II  ff.  Vgl.  auch  die  Thätigkeit  des  Hotr  beim  Mahä- 
vratacayana  Sänkh.  17,  13. 

S  84.  Unter  ^ö/«r-,  panca-,  sad-y  sapta-,  daiahotärah'^  versteht  das 
Ritual  gewisse  Formeln,  die  ihren  Namen  nach  der  Zahl  der  Priester  oder 
Hotr's  (dies  Wort  hier  in  allgemeiner  Bedeutung  genommen)  führen,  die  in 
jeder  von  ihnen  in  mystischer  Weise  erwähnt  werden  (z.  B.  »Agni  ist  der 
HotTi  die  Asvins  die  Adhvaryu's  ...«).  Sie  leiten  ihren  Ursprung  auf  ver- 
schiedene Götter  zurück,  die  bei  gewissen  Gelegenheiten  diese  y^yajnakratu^sfn 
sahen.  Sie  htv&stn  yajnakratu^  auch  isfi  (vgl.  Äp.  14.  13,  2)  \xnA  yajna  (vgl. 
S.  IG,  14,  I  Komm.),  weü  sie  verschiedene  Opfer  vom  Agnihotra  (dasahotr)  und 
NVO,.  (caturhotr)  bis  zum  Somaopfer  repräsentiren  *.  Wir  finden  sie  inmitten 
der  Srautaopfer  von  deren  Teünehmern  zur  Begleitung  sakraler  Handlungen 


i66    ni.  Religion,  weltl,  Wissensch.  u.  Kunst.    2.  Rttuallitteratur  u.s.w. 


recitirt  Wo  vorgeschrieben  ist,  sie  zu  flüstern,  wie  beim  Bahi^pavamäna,  liegt 
dies,  wenn  keine  besondere  Anweisung  gegeben  ist,  dem  Yajamäna  ob  (Ap.  14, 
15,  4,  s.  oben  z.  B.  S.  130).  Abgesehen  hiervon  können  sie  selbständig  An- 
wendung finden,  teils  allein  zur  Erreichung  gewisser  Wünsche,  teils  als  kämja- 
oder  naimittika-Opfer  in  Verbindung  mit  Graha  und  mit  Svähäruf.  Ein 
kenntnisreicher  Brahmane  z.  B.,  der  nicht  den  ihm  gebührenden  Ruhm  erlangt, 
geht  in  den  Wald,  bindet  ein  Darbhabüschel  und  sagt  in  Gegenwart  eines 
rechts  sitzenden  Brahmanen  die  Caturhotr's  (Äp.  14,  13,  7).  Diese  selbständige 
Verwendung  gehört  zum  grossen  Teil  in  das  Gebiet  des  Aberglaubens  und 
beschränkt  sich  nicht  nur  auf  den  Ähitägni  (Äp.  14,  13,  2;  15,  5).  Wer  Nach- 
kommenschaft oder  Vieh  zu  besitzen  wünscht,  soll  durch  zwölf  Tage  heisses 
Wasser  trinken,  ein  bestimmtes  Kleidungsstück  anlegen  und  auf  dem  Boden 
schlafen.  Früh  nach  der  letzten  Nacht  begibt  er  sich  nach  Osten,  thut  einen 
Atemzug,  sagt  den  Dasahotr  und  opfert  den  Caturhotf  mit  Butter  u.  s.  w.  (14, 
^3»  3ff')*  ^^^r  mit  dem  Dasahotr  beschwört,  opfert  auf  eine  salzhaltige 
Stelle  oder  in  eine  Erdspalte.  Anstatt  der  Vau§atrufe  wählt  er  onomato- 
poetisch »Härten  der  Sprache«,  die  eine  Drohung  andeuten  khat^  /^^/u.s.w. 
(Ap.  14,  14,  i;  TAr.  4,  27).  Dieser  Verwendung  der  Texte  widerspricht  aber 
ihr  Inhalt;  denn  sie  lesen  sich  nicht  wie  Zauberformeln,  sondern  wie  Upani- 
§ad's  {cittih  sruk,  cittam  äjyam^  väg  vedih  u.  s.  w.).  Da  jede  von  ihnen  ein 
ganzes  Opfer  repräsentirt,  so  könnte  man  sagen,  sie  sind  nur  im  Geiste  rasch 
durchdachte,  nicht  mehr  wirklich  dargebrachte  Opfer,  Quintessenzen  von  Agni- 
hotra,  Darsapünjamäsau  u.  a.  Dazu  passt  ihre  Verbindung  mit  einem  beson- 
deren Vrata  (Äp.  14,  13,  i);  ihr  Platz  im  Dvädasäha  vor  dem  Tanövadana 
und  dem  Mänasa  Graha  für  Prajäpati  (S  79,  Anm.  12.  13).  Mit  andern 
Worten,  das  Ritual  mündet  hier  in  die  Upani§ad.  Die  Verwendung  der  For- 
meln zu  Erreichung  bestimmter  Wünsche,  Beschwörungen  möchte  ich  für  später 
halten,  weü  sie  ihrem  theosophischen  Inhalt  widerspricht.  Wie  Mantra's  zu 
Zaubersprüchen  herabsanken,  geschah  es  auch  mit  diesen  »geistigen  Opfern«, 
denen  man  besondere  innere  Kraft  zugeschrieben  haben  mag. 

X  Äp.   14,   13—15;  S.   10,   14—18;  Ait.  Br.  5,25;  Tai«.  Ar.  3,  2  ff. ;  weitere  An- 
gaben bei  Weber,  s.  nächste  Anm.  —  2  iSt.  10,  139.  140. 

S  85.^  Präyaicitta's^.  —  Ap.  9;  14,  16  ff.;  Kät.  25;  Äsv.  3,  10 — 14; 
()^(i — 10;  Sänkh.  3,  19 — 21;  13,  2 — 12  u. passim.  Die  reiche  Gestaltung  des  bis 
ins  Einzelne  ausgebildeten  Opferdienstes  hatte  Fehler  in  unübersehbarer  Mannig- 
faltigkeit zur  möglichen  Folge.  Sarvaprüyascitta's  werden  daher  schon  beim 
einfachen  NVO.  dargebracht.  Die  richtige  Zeit  kann  versäumt  werden,  das 
Opferfeuer  sich  mit  anderem  vermischen  oder  ausgehen,  ein  Opfertier  beim 
Schlachten  brüllen,  ein  Ähitägni  aus  Sorge  weinen,  Götternamen  verwechselt 
werden,  Soma  gestohlen  werden  oder  verderben,  die  Agnihotrakuh  beim  Melken 
sich  setzen  oder  Blut  geben,  eine  Krähe  sich  auf  den  Opferpfosten  setzen, 
der  Opferer  erkranken  oder  sterben.  Die  Anübandhyä  kann  tragend  sein: 
wie  ist  der  Fötus  zu  behandeln?  Ein  Somaopfer  kann  mit  dem  eines  Neben- 
buhlers konkurriren  {samsa7'a^) ,  wie  ist  dem  zu  begegnen?  Die  Yäjnika's 
haben  diese  und  viele  andere  Punkte  in  ausfuhrlicher  Casuistik  erörtert  und 
die  Mittel  angegeben,  die  man  im  einzelnen  Falle  anzuwenden  hat.  Es  scheint 
mir  nicht  nötig,  das  Einzelne  hier  zu  erörtern.  Interesse  werden  sie  nur 
durch  eine  Erörterung  von  allgemeinem  Standpunkt  aus,  wie  sie  Stenzler 
1.  c.  angedeutet  hat,  gewinnen.  Als  ein  Präyascitta  von  grösserer  Bedeutung 
mögen  hier  noch  die  zur  Reinigung  von  schwereren  Sünden  dienenden  Küsmäi>4a's 
verzeichnet  sein  (TAr.  2,  7.  8). 

»  Stenzler,  on  thc  Hindu  doctrine  of  expiation  Rep.  Froc.  2^  Intern-  Congr. 
of  Or.  22  ff.  —  ^  VMyth.   I,   II9. 


85.  Präyascitta's.  86.  Verhältnis  des  Aberglaubens  z.  d.  andern  Opfern.  167 


IV.    VEDISCHE  ZAUBERN 

S  86.  Verhältnis  des  Aberglaubens  zu  den  andern  Opfern.  — 
Das  vedische  Opfer  verläuft  unmerklich  in  das  Gebiet  des  Aberglaubens. 
Die  Scheidung  von  Opfer  und  Zauber,  schon  nach  modernen  mehr  oder 
weniger  künstlichen  Begriffsbestimmungen  schwer  durchführbar,  versagt 
gegenüber  dem  in  Indien  überlieferten  Material  und  hat  auch  in  der  indi- 
schen Anschauung  selbst  keine  Begründung.  Wir  können  das  an  den  zahl- 
reichen Gebräuchen  erkennen,  die  inmitten  aller  Opfer  sowohl  des  häuslichen 
als  des  Srautarituals  auftreten  und  auf  Erfüllung  eines  besonderen  Wunsches, 
sei  es  Erwerbung  von  Reichtum  und  andern  Gütern  oder  Vernichtung  eines 
Nebenbuhlers  abzielen:  der  Udgätr  gibt  dem  Upämsusavanastein  eine  andere 
als  die  ordnungsgemässe  Stellung  und  zerstört,  indem  er  an  einen  mächtigen 
Nachbar  denkt,  dadurch  das  Reich  des  Königs  (oben  S.  129).  Der  Veda- 
büschel  erhält  die  Form  eines  Knies  oder  Korbes,  je  nachdem  der  Opferer 
Vieh  oder  Speise  wünscht  (112).  Die  Verschiebung  des  um  den  Yüpa  ge- 
wundenen Strickes  schädigt  den  Opferer;  hoch  oben  oder  tief  unten  ange- 
bracht, verhindert  oder  bewirkt  er  reichlichen  Regen  (121).  Die  Anordnung 
der  Opferpfosten  bei  den  Aücädasinakratu's  ist  ein  verschiedene  Wünsche  des 
Opferers  erfüllendes  Zaubermittel  (136).  Der  genauere  Zeitpunkt  für  die 
Darbringung  des  Agnihotra,  die  Art  der  zum  Opfern  gewählten  Flamme  wird 
durch  die  Absichten  des  Opferers  beeinflusst  (iio).  In  das  Ritual  des  Räja- 
süya  sind  Handlungen  aufgenommen,  die  dem  Zauberritual  und  der  volks- 
tümlichen Medicin  entlehnt  sind*.  Das  iyena  genannte  Beschwörungsopfer  ist 
nur  einer  der  fünf  Sädyahkra's,  die  zu  den  verschiedensten  Zwecken  dienen, 
die  pur-YoTva  des  verschiedene  Kombinationen  aufweisenden  Dasarätra 
wird  zu  Gegenbeschwörungen  verwendet.  Wie  bei  den  Srauta-,  ist  es  bei  den 
Grhyahandlungen.  Von  der  Niederkunft  an,  bei  der  Dämonen  das  Leben  des 
Kindes  wie  der  Mutter  bedrohen,  bis  zur  Bestattung  und  Errichtung  des 
Smasäna,  den  man  durch  einen  Stein  oder  eine  Erdscholle  von  der  Welt  der 
Lebenden  trennt,  ist  das  Leben  des  Einzelnen  von  Ceremonien  umgeben,  die 
nach  gewöhnlichem  Sprachgebrauch  in  den  Bereich  des  Aberglaubens  gehören 
würden.  Deutlich  verrät  der  Mangel  einer  Unterscheidung  zwischen  beiden 
Gebieten  sich  in  dem  Charakter  der  vielen  kämya-  und  naimittika-Opfer,  die 
zur  Erlangung  von  Reichtum,  Sieg  in  der  Schlacht,  zur  Gewinnung  von  Regen 
(Regenzauber),  zur  Abwehr  oder  Vernichtung  von  Feinden  dargebracht  wer- 
den «J  und  sich  von  der  gewöhnlichen  Opferform  nur  durch  Abänderungen 
unterscheiden.  Die  Abgrenzung  von  Glauben  und  Aberglauben  kann  nach 
meiner  Meinung  nur  rein  historisch  oder  gar  nur  individuell  sein.  Als  Aber- 
glaube wird  gelten  müssen,  was  dem  fortgeschrittneren  Standpunkt  als  Glaube 
und  rituelle  Praktik  der  Zurückgebliebenen  erscheint.  Der  Ahuramazdadienst 
erhebt  sich  über  die  Daeva's  mit  ihren  Kavi's  und  Karapan*s,  das  Christentum 
über  gewisse  Überlebsei  aus  der  Heidenzeit;  dem  Buddhismus  scheint  der 
brahmanische  Glaube  eine  religio  paganorum;  aber  innerhalb  des  Brahmanis- 
mus  selbst  können  wir  die  verschiedenen  Schichtungen  bis  jetzt  noch  nicht 
unterscheiden.  Zwar  hat  auch  hier  unverkennbar  eine  fortschreitende  Ent- 
wickelung  manche  alte  Praktik,  Mahävratagebräuche,  Puru§amedha  u.  a.  zurück- 
gedrängt, schon  im  RV.  reinigt  sich  ein  Sänger  durch  einen  Eid  von  dem 
Verdacht,  ein  Yätudhäna  oder  Hexenmeister  zu  sein  (7,104,15);  Manu  (ebenso 
Gaut  u.  a.)  belegt  9,  290  abhicära,  mülakarman  u.  s.  f.  mit  Strafen;  aber 
ganz  sind,  wie  es  scheint,  solche  Strömungen  nicht  zum  Durchbruch  gekommen 
und  konnten  es  auch  nicht  in  einer  Praxis,  die  zur  vedischen  Zeit  schon  die 


1 68    nL  Reugion,  weltl.  Wisseksch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 

Vrätyastomaopfer  (S.  139)  anwendete  und  noch  heute  fortfahrt,  verschiedene 
Völker  und  ihre  Götter  in  sich  aufzunehmen,  ohne  sie  wesentlich  zu  relbr' 
miren.  Wir  können  dem  Brahmantsmus  gegenüber  daher  nicht  den  histon- 
sehen  Standpunkt  gewinnen,  von  dem  sich  in  ihm  Glauben  und  Abexglaaben 
scheiden^.  Wir  müssen  entweder  zu  dem  einen  oder  andern  seinen  ganzen 
Kult  rechnen  oder  mit  einer  gewissen  Subjektivität  selbst  eine  Grenze  ziehen. 

I  Als  Quellen  dieser  Charakteristik  dienen  ausser  den  $  7  beschriebenen  Texten 
das  Sämavidhftnabrähma^a  (Adh.  11.  IIIj  ed.  BuRNELL,  London  1873.  Daza  die 
wichtige  Recension  von  Barth,  Rev.  crit  1873  ^^-  44»  ^ol-  ^4»  ^  ^^ — 290. 
Weber,  IStr.  3,  270  ff.  Über  eine  indische  Ausgabe  'desselben  Werkes  und  die 
teilweise  Übersetzung  durch  Barth  (Melusine  voL  I)  siehe  Sten  Konow  »das  SN'^r., 
ein  altind.  Handbuch  der  Zauberei,  eingeleitet  und  übersetzt«,  Halle  1893.  £™ 
Auszug  aus  dem  SVBr.  ist  Agnipuräna  260.  Verwandte  Materien  anderer  Vedcn 
behandelt  Agnipuräpa  258  ff.  Vgl.  hierüber  R.  Meyer,  Rgvidhäna  S.  XXXII,  Berlin 
1877.  Über  den  Inhalt  des  Rgvidhäna  selbst  siehe  Meyer  1.  c  Xllff.  Die  hieiher  ge- 
hörenden Parisifta*szum  AV.  will  Fay  behandeln  Proc.  AOS.  1893  •  ^^^  parüi§|a*s  of  the 
Atharvaveda  (ritualistic  andwitchcraftpractices)p.XXXff.  —  Darstellungen  desselben 
Stoffes:  Hardy«  ved.-brahm.  Periode  S.  189  ff.;  Oldenberg,  Rel.  d.  Veda  476  fii.; 
vgl.  auch  Ludwig,  der  Rgveda  6  s.  v.  Aberglaube  (S.  137),  Beschwörung  (139X 
Opfer  (194\  Zauber  (232)  und  Goldstücker's  Dictionary  Sanskrit  and  Engiish  s.  t. 
abbicära.  Wichtige  einzelne  Beiträge  bei  Bloomfield,  Seven  hymns  AJPh.  7, 466  ff. ; 
contributions  sec.  ser.  AJPh.  ii,  319  ff.  und  Weber  in  seinen  Übersetzungen  des 
AV.  (ISt.  4,  393  ff.;  13,  129 ff.;  17,  177  ff.;  5,  I9S  ff.).  —  Meine  Darstellung  be- 
schränkt sich  im  Wesentlichen  auf  die  vedische  Litteratur.  Auf  die  Herbeiziehimg 
der  SadhanamäU,  Nagärjuna's  Yogaratnamäla  (s.  die  Inhaltsangabe  bei  Aufrecht, 
Cat  Oxf.  No.  764,  Weber,  Verz.  Nr.  1746),  Kak§aputa  (Weber,  Verz.  S.270,  Nr.  904 
Inhaltsangabe,  1745)  u.  a.  noch  ungedruckter  Werke,  die  wohl  auf  altem  Material  be- 
ruhen und  für  die  Charakteristik  des  indischen  Aberglaubens  von  Bedeutung  wären, 
ebenso  wie  auf  die  ausserindischen  Parallelen  musste  in  der  Regel  verzichtet  werden.  — 
«  Weber,  Räjasüya  5.  i8.  84  A.  3.-3  Cf.  z.  B.  TS.  2,  i,  8.  9.-4  Einen  frommen 
und  unfrommen  Zauber  unterscheidet  Roth,  über  den  Ay.,  Tübingen  1856,  und 
rechnet  zu  ersterem  den  indischen.    Dagegen  Grohmann,  ISt.  9,  409. 

8  87.  Umfang  und  Einteilung  des  Aberglaubens.  —  Die  Unter- 
redung Gotama*s  mit  Väseftha,  in  der  jener  die  verschiedenen  Formen  brahma- 
nischer  Afterweisheit,  tiracchänavijjä  (auch  hier  wieder  ohne  Unterscheidung 
von  Ritus  und  Aberglauben)  aufzählt  ^  zeigt  den  Umfang  und  die  mannig- 
fachen Formen  brahmanischer  Künste,  Wir  finden  u.  a,  anga  (Weissagung 
aus  den  Gliedern  in  Bezug  auf  Lebensdauer,  Ruhm  u.  a.)',  nimitta  (aus  An- 
zeichen, w^enn  jemand  z.  B.  aus  dem  dreimaligen  Krähen  eines  Hahns  die 
grade  für  ihn  notwendige  Zahl  drei  errät),  uppäda  (aus  Vorzeichen  wie  Fallen 
von  Blitzen);  supina  (aus  Träumen),  lakkhana  (aus  Körpermerkmalen,  ob 
einer  einst  Räjan  oder  Uparäja  sein  wird),  müsikäcchinna  (Weissagung  aus  der 
Zemagung  eines  Kleides  durch  Mäuse  u.  s.  w.),  aggi-y  dabbi-  u.  a,  Homa's 
(S.  18),  angavijjä^  vatthuvijjä^  sivavijjä  (Sühnung  des  Aufenthaltes  auf  einem 
Kirchhofe  oder  auch  Deutung  des  Schakalschreies),  bhütavijjä^  Kenntnis  der 
Heilmittel  gegen  Biss  von  Schlangen  oder  Skorpionen,  Kenntnis  der  Gifte, 
sakuna-^  vdyasavi/jä,  saraparittäna  (Pfeilsegen),  u.a.,  Verständnis  der  guten  oder 
ihrem  Träger  schädlichen  Eigenschaften  von  Edelsteinen,  Stöcken,  Kleidern, 
Schwertern  u.  s.  w.,  Frauen,  Knaben,  Mädchen,  verschiedenen  Tieren,  Vorher- 
bestimmung, ob  die  Könige  ausziehen  werden  oder  nicht,  ob  der 
eigene  oder  fremde  König  belagert  oder  besiegt  werden  wird.  Voraussagung 
und  Deutung  der  Finsternisse  von  Sonne,  Mond,  Planeten,  von  Konjunktion, 
Opposition,  Vorhersagung  des  Falles  von  feurigen  Erscheinungen,  von  Erd- 
beben u.  a.,  von  reichlichem  oder  spärlichem  Regen,  von  reicher  Ernte  oder 
Hungersnot,  von  Frieden,  Unruhen,  Krankheiten;  Beurteilung  der  günstigen 
Zeit  zur  Verheiratung,  zu  Freundschaftsverträgen  oder  Fehden,  zu  Einforde- 
rung oder  Ausleihung  von  Geld,  die  Kenntnis  von  Mitteln  gegen  Abgang  der 


8;.  Umfang  UND  Einteilung  DES  Aberglaubens.  88.  Zaubermittel.     169 

Leibesfrucht,  Zaubersprüche  zur  Lähmung  der  Zunge,  des  Kinnbackens,  Ohres 
(damit  der  Gegner  nicht  hören  kann,  was  man  aussagt),  Handbesprechung, 
Befragung  von  Orakeln  mit  Hilfe  eines  Spiegels,  Mädchens,  Gottes,  schliess- 
lich die  Anwendung  von  Brech-,  Abführ-  u.  a.  Mitteln  aus  dem  Gebiet  der 
brahmanischen  Medicin.  Vieles  davon  kehrt  in  den  vedischen  Ritualien  wieder, 
noch  mehr  in  der  späteren  Litteratur,  wovon  die  Brhat-Samhitä  Varähami- 
hira's  ein  Beispiel  ist.  Es  ist  nicht  nötig,  mit  Lvall^  die  traditionellen  Quellen  und 
priesterlichen  Ordnungen  und  die  volkstümlichen  Anschauungen  in  einen  Gegen- 
satz zu  bringen  oder  jene  hinter  diesen  zurückzusetzen.  Die  Religion  der 
Volksmassen  ist  zwar,  wie  Crooke  sagt*,  in  hohem  Masse  vom  Brahmanis- 
mus  unabhängig,  aber  der  Brahmanismus  ist  schon  in  alten  Zeiten  nicht  von 
den  Volksmassen  unabhängig  gewesen,  und  seine  rituellen  Sütren*,  in  erster 
Linie  das  Kausika  mit  dem  AV.  und  die  Vidhäna*s  (Sämavidhänabrähma^a 
u.  a.)  sind  davon  Zeuge. 

Wir  haben  eine  alte  Einteilung  der  brahmanischen  Litteratur  in  der  Auf- 
zählung der  verschiedenen  Veden  und  Vidyä*s  bei  Gelegenheit  der  Päriplava's^, 
wenn  der  Hot?  die  verschiedenen  Volksklassen  mit  den  ihnen  zukommenden 
Veden  nennt  und  aus  einem  jeden  derselben  einen  Abschnitt  hersagt;  aus 
dem  RV.  ein  Sukta,  dem  YV.  einen  yäjusa  anuväka,  aus  dem  Atharvaveda  ein 
bhssajay  dem  Angirasa-veda  ein  ghora^  aus  der  Sarpavidyä  eine  sarpavidyä, 
der  Rak§ovidyä  eine  raksovidyä)  aus  ^  der  Asuravidya  soll  er  tnäyäm  kätticit 
thun.  ghora  erklärt  der  Komm,  zu  Sänkh.  als  äiharvana  grantha  (zu  Äsv. 
p.  790  als  abhicärädipratipädaka ^  zu  Taitt.  Brähm.  2,  4,  2,  2  p.  524:  abhi- 
cärarüpam  karma  ...  ghoram  kartanam  adrsfarüpena  akärstt)\  raksovidyä'^ 
als  kuhukavidyä^ ^  die  mäyä  als  angulinyäsarüpä'^.  Wir  können  also,  von 
Sarpavidyä  u.  a.  hier  abgesehen,  Bhai^ajya  (AV.),  Abhicära  (Ängirasa  V.)'**, 
Zauberei  (Asuravidya)  als  alte  Künste  betrachten.  Da  über  deren  innere 
Einteilung  noch  nichts  genaueres  bekannt  ist,  so  will  ich  im  folgenden  ver- 
suchen, das  vedische  Material  nach  einer  andern,  in  der  Atharvapaddhati  ge- 
gebenen Sonderung"  einzuordnen:  äbhicärikäniy  Jäntikäni  (Gegenbeschwörung 
und  Ableitung),  pausfikäni  (Glückszauber). 

X  Im  Brahmajälasutta  Dighanik.  i,  i,  21  ff.  1-  2,  56  ff.  cf.  Rhys  Davids  SB£. 
II,  196  fr.  In  den  Bezeichnungen  ist  mancherlei  undeutlich  und  wird  auch  durch 
die  Sumangalavilasinl  nicht  klar.  Cf.  Divyävadäna  S.  630,  Z.  20;  636  a.  E.  u.  s. 
BURNOUF,  le  lotus  de  la  bonne  loi,  Paris  1852,  p.  465  ff.;  Weber,  ISt.  3,  152  ff.; 
17,  117  ff.  —  3  Vgl.  in  Bezug  auf  Chiromantie  das  Citat  aus  dem  MahabhS^.  bei 
Weber,  ISt.  13,  464.  —  3  Asiat.  Studies  287.  —  4  Transactions  of  the  IX.  Inter- 
national Congress  of  Orient.  II,  880,  London  1893.  —  5  VMyth.  i,  2994.  —  ^  SSS. 
16,  2;  Ääv.  lo,  7  (p.  789);  l^at.  Brähm.  13,  4,  3.  Siehe  oben  S.  150.  —  7  ^at.  Br. 
hat  dafür  devajanavidyäy  der  Komm,  bhütavidyä,  —  8  kuhaka'i  —  9  Cf.  Magoun, 
AsurTkalpa  p.  18.  —  »o  Cf.  Kät.  1$,  7,  34  :  bhai^ajyabhuärayoh,  —  *x  Bei  Bloom- 
FiELD,  Seven  hymns  p.  12  erwähnt.     Cf.  Meyer,  Rgvidhana  XXXI. 

8  88.  Zaubermittel.  —  Zum  Zauber  gehört  Wort  oder  Handlung,  beide 
können  sich  vereinen;  aber  es  genügt  auch  allein  das  Wort  oder  die  von  Ge- 
danken begleitete  Handlung,  i.  Das  Wort,  das  in  feierlicher  Fassung  zu 
Fluch  oder  Segen  werden  kann*,  spielt  wie  in  anderen  Zauberritualen  so 
auch  in  Indien  seine  Rolle.  A.  Kuhn  hat  zuerst  die  enge  Verwandtschaft 
der  indischen  und  germanischen  Segen  erkannt  ^  Eine  Sammlung  und  Be- 
arbeitung indischer  Segen  ähnlich  der,  welche  Schönbach  ^  für  das  Altdeutsche 
plant  und  Weinhold  für  die  germanischen  Verwünschungsformeln  veranstaltet 
hat*,  steht  noch  aus.  Es  ist  auch  hier  eine  feierliche,  gehobene  und  nach- 
drückliche Redeweise,  welche  beim  pHya-^  wie  beim  dvesya-kalpa  zur  Anwen- 
dung kommt  und  sich  in  Wiederholung,  emphatischer  Stellung  u.  s.  f.  der  be- 
schwörenden Worte  kundgibt.     Ein  Beispiel  schönet  Worte  des  Segens,   die 


1 70    ni.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rttüallitteratür  u.  s.  w. 


auch    dem    vedischen  Ritual   nicht   fehlten,   sind  die  Sprüche  des  Süktaväka 
(NVO.  143),  deren  Wortlaut  TS.  2,6, 9, 4  genau  zu  beobachten  lehrt   In  einer 
Formel,  die  Krankheiten  vertreibt,  heisst  es  nyag  väio  'va  väti,  nyak  tapaü 
sürya/i'y  nie  in  am   aghnyä   duhey    nyag  bhavatu  te  rapah  (RV.   10,  60,    iij; 
ein  Versöhnungszauber   wiederholt  emphatisch  die  Präposition  sam:    sam  ro 
manä^si  sam  vratä  sam  äküfir  namämasi  A V.  6, 9 4.  Dem  in  den  Stall  des  Feindes 
eingegrabenen  Kraut  wird  zugerufen:  T^uttuda , ,  ta/peje  talpa  uttuda,  in  die  Berge 
lasse    ihn    entweichen;    Flammen    (des  Waldbrandfeuers)   richte   auf  ihn  (upa 
satti  nuda)\    ehe  von   dort  im  Osten  die  Sonne  aufgeht,  lasse  ihn  verschwin- 
den« (TAr.  4,  39;  Ap.  15,  19,  8).    Die  wundheilende  Pflanze  Arundhati  -(oder 
Wundwasser    Kaus.  28,  5)     wird     mit     den     Worten     rohany     asi     rohanl, 
asthnad  c?itnnasya   rohani^  rohayedam^  —    (AV.  4,  12)    angerufen.     In    dem 
Zauberspruch,    der    die    fliehende  Frau    zurückhält  (s.  S.  185),    werden    Ab- 
leitungen der  Wurzel  sthä  verwendet:    ästhäne  parvatä  asthu   sthämny    aszäk 
atisthipam.     Ein  bhrätrvyavat  oder  abhicarat  soll  mit  einem  rugna  (das  Wort 
»zerbrochen«)   enthaltenden  Verse    einen   Graha   schöpfen   Äp.  12,  15,  5.  6^. 
Vergleiche,   die  sich  zu  wirklicher  Symbolik  steigern  können,   verleihen  der 
Beschwörung  Nachdruck.    »Wie  der  Wind  von  der  Erde  das  Gras  fortreisst«, 
lautet  ein  Liebeszauber,  bei  dem  u.  a.  vom  Winde  losgerissenes  Gras   ver- 
wendet wird  (Kaus.  35,  21;  AV.  2,  30,  i)  »reisse  ich  fort  deinen  Geist,    dass 
du  mich  liebest«     »Ich  spanne   wie  die  Sehne  vom  Bogen,    den  Zorn  von 
deinem  Herzen«,  »wir  werfen  unter  einen  Stein  deinen  Zorn«,    »ich   trete    auf 
deinen  Zorn«  heisst   es    in  einem  Versöhnungsspruch,    der   vom  Niederlegen 
eines   Steines    und   von  Ceremonien   mit   einem   Bogen    symbolisch  begleitet 
wird  (Kaus.  36,  28  ff.;  AV.  6,  42).    »Das  Amulet,  welches  die  Däk§äyana's  dem 
Satänika  anbanden,  das  binde  ich  dir  an  .  .  .«  (AV.  i,  35).    Wie  die  Götter 
Sürya  aus  der  Finsternis  befreiten ,  so  soll  der  Kranke  vom  Erbübel  u.  s.  w. 
befreit  werden  (TBr.  2,  5,  6,  3  v.  7).  Die  Götter  werden  oft  zu  Hilfe  gerufen. 
Das   Heer   der   Feinde    soll   Indra   verwirren,    mit  Agni's   und    des    Windes 
Schnelligkeit    verschwinden    lassen,    Agni    soll    ihm    das   Auge    rauben  (AV. 
Zi^t  ^'  6),  Indra  soll  würgen,  wie  der  Wolf  das  Schaf  (AV.  5,  8,  4).  Der  Licht- 
strahl, mit  dem  Sürya  die  Finsternis  bedrängt  .  .  .  soll  alle  Opferlosigkeit  .  . . 
fortscheuchen,  fort  alle  Krankheit  und  schlechten  Träume  scheuchen  (apa-^  apa- 
suva)  RV.  10,37,4.  Der  brahmanah  parimara  (AitBr.8,28)  wird  durch  Inbezug- 
setzjng  zum  Auf- und  Untergang  von  Sonne,  Mond  u.s.  w.  wirksam.    In  der  Anrede 
liegt  glückverheissende  Kraft:  »Mutter  lebender  Söhne«,   »Frau  eines  lebenden 
Gatten«  nennen  die  Frauen  beim  Simantonnayana  die  zukünftige  Mutter,  ebenso 
in  Zwiegesprächen^,  wenn  die  Gattin  »Manneszeugung«  trinkt  (S.  42  \  »Nach- 
kommen sieht«  U.S.W. 7    Von  Wichtigkeit  sind  bei  feindseligen  Beschwörungen 
die  väcah  krüräni.     Wie  in   freundlicher  Begrüssung  boni    ominis    causa   V^ 
Kapala  Bhagäla  u.  s.  w.  (S.  63)  gesagt  wird,    beim    Manenopfer    für    vau^at, 
yajämahe  svadhäy  sifadhämahe,  so  wendet  man  hier  gelegentlich  »Rauhheiten 
der  Sprache«    an:  yad  väcah  hrüraffi  tena  vasatkaroti^.     Als  solche   Worte 
nennt  TAr.  1.  c.  khat^  phaf^,  jahi,  chindhJ,  bhindhl^  handht,    kat\   37:    khan 
phan  mrasi^^.     Eine  Anspielung  auf  solche  väcah  krüräni  liegt  nach  meiner 
Meinung   in   dem  Gegenfluch  RV.  10,  87,  13:   yad  ague  adya  mithunä  s'apälo 
yad  väcas  trs(a?fijanayanta  rebhäh  u.V.  1 5  ".  Nur  vereinzelt  habe  ich  die  andern 
Völkern"   wohlbekannte   Praktik  angetroffen,    die   Zaubersprüche  rückwärts 
zu  sagen.   Wenn  ein  Opferpriester  durch  die  Diener  des  Yajamäna  von  seinem 
W^erk  fortgerissen  wird,  soll  er  den  Dasahotr  opfern  und  die  Worte  von  hinten 
nach  vorn  absatzweise  sagen  und  wird  den  Opferer  dadurch  vernichten  (Äp. 
14»  15»  i)*^-   ßci  Verwünschungen  ist  der  Name  von  Wichtigkeit.    »Fort  stosse 
ich  NN.«  oder  ähnlich  .lauten  die  Fluchformeln;  darum  empfängt  der  Knabe 


89.  Handlungen,  besonders  symbolischer  Art.  171 

einen  Geheimnamen  (S.  46),  um  gegen  Zauber  geschützt  zu  sein  '♦.  Für  die  be- 
dingte Selbstverfluchung  des  Eides  (Jolly  S  51)  haben  wir  an  der  Tänüna- 
ptraceremonie,  deren  Teilnehmer  vor  Tanünapät  den  Vertrag  der  Treue  gegen 
einander  eingehen  und  dem  Eidbrecher  wünschen,  dass  er  »vergehen«  solle, 
ein  rituelles  Beispiel.  Nicht  alle  Zaubersprüche  passen  mehr  zu  der  Hand- 
lung, der  sie  dienen  (S.  19^);  oft  sind  sie  nur  eines  ganz  äusserlichen  Zusam- 
menhanges wegen  angewendet  '^  und  zu  blossen  Incantamenta  herabgesunken. 
Ein  Beispiel  davon  bieten  auch  die  oben  als  »geistige  Opfer«  charakterisirten 
und  zu  gewöhnlichen  Beschwörungen  verwendeten  Caturhotr's  (S.  165.  6); 
ferner  die  parltta's  der  buddhistischen  Litteratur,  die  an  sich  nichts  Exorcisti- 
sches  haben  *^  aber  als  Schutzformeln  gebraucht  werden.  Bei  den  zum  Zauber 
von  den  Chandoga's  vielfach  verwendeten  Sämans  ist  die  Melodie,  nicht  der 
Text  die  Hauptsache  *7;  die  ihnen  zu  Grunde  liegenden  Mantra's  gelten  »comme 
formule  magique,  c'est-ä-dire  sans  beaucoup  d'egard  au  sens  des  mots,  qui  le 
composent.«  Auch  die  spätere  Zauberwirkung  durch  oftmalige  Wiederholung 
desselben  Wortes  findet  in  der  vedischen  Litteratur  schon  ihre  Beispiele**. 
Das  Wort  mantra  ist  von  geistiger  Bedeutung  zu  der  eines  Zauberspruches 
herabgesunken.  Ob  brdhman  die  Bedeutung  Zauberspruch  ursprünglich  gehabt 
oder  sie  erst  später  erhalten  hat,  ist  nicht  sicher  erkannt  *9.  Das  Wort  tabu 
hat  Weber  versucht,  in  AV.  5,  13,  10  wiederzufinden  *°,  ohne  die  entgegen- 
stehenden Schwierigkeiten  zu  überwinden. 

X  Grimm,  DMyth.  24,  1022;  33,  363.  —  2  ICZ.  9,  49  ff.;  113  ff.  Nicht  specicU 
auf  Zaubersprüche  erstrecken  sich  die  wenigen  vergleichenden  Bemerkungen 
Heinzel*s,  Über  den  Stil  der  altgerm.  Poesie,  Strassburg  1875.  —  ^  ^^'  Analecta 
Graeciensia,  Graz  1893,  p.  25  —  50.  —  4  SPAW.  1895,  S.  667—703.  —  5  Ein  Bei- 
spiel für  den  markigen  Wortlaut  eines  Fluches  gegen  den,  der  einen  Schutzflehen- 
den ausliefert,  citirt  Ludwig  6,  208  aus  dem  Mbbärata.  —  6  Oldenberg,  I.e.  515. 
7  Vgl.  auch  das  Zwiegespräch  beim  Graben  der  Uparava's  Ap.  11,  12,4;  ^adhvaryo 
kirn  atra*}  ttdAaäramul  ,ttin  nau  saha*\  —  *  TS.  3,  4,  8,  5;  Äp.  14,  14,  i;  TÄr.  4, 
27«  37.  —  9  Cf.  Äp.  12,  11,  10.  —  I"  Komm.  p.  556:  dam'sanadhvaner  anukarana' 
rüpau,  —  XI  Henry,  AV.,  les  livres  VIII  et  IX  p.45  zieht  in  v.  15  die  Lesart  des  AV. 
srsti  vor.  —  '2  Heim,  incantamenta  magica  graeca  latina,  Leipzig  1892,  p.  530.  — 
»3  Cf.  noch  Rgvidhäna  i,  15, 4  fr. —  M  priya-  und  dvesyakalpa  scheinen  hier  noch  durch 
weitere  Zusätze  sich  zu  unterscheiden.  S.  das  Scholion  zu  Lät.  i,  10,  10,  p.  93. 
—  15  Bloomfield,  Sev.  hymns  I  ff.  (466  ff.) ;  contrib.  2,  20;  Oldenberg,  Rel.  d.  V.  516. 
Über  die  schamanistische  Verwendung  von  Sprüchen,  Formeln,  Handlungen  L.  v. 
Schröder,  Indiens  Litt.  u.  Cultur  S.  117.  —  x6  Grimblot-Feer,  Journ.  As.  6, 
vol.  18,  p.  225  ff.  —  »7  Barth,  Rev.  crit.  1.  c.  286;  Sten  Konow  22.  —  »»  Magoun, 
Asurlplant  p.  9.  Von  der  Heiligkeit  der  Bljäk^ara's  u.  s.  w.  ist  mir  in  der  ved. 
Litt,  kein  Beispiel  begegnet.  Siehe  indess  Weber,  ISt.  9,  59.  115.  —  »9  Haug, 
Über  die  ursprüngl.  Bedeutung  des  Wortes  brakma  SBAW.  1868,  11,  i;  Ludwig 
3,  296 ff.;  Geldner,  VStud.  2,  146,  der  eine  definitive  Erklärung  noch  ablehnt.  Über 
brdhman^  ^a^iwa/f  und  lat.  flamen,  resp.  *flamo  siehe  Kretschmer,  Einleit.  in  d.  Ge- 
schichte d.  griech.  Sprache,  l896,p.  I27ff.,  wo  weit.Litt.  —  *o  Ein  indischer  Zauberspruch 
SPAW.  1896,  p.  68 1  ff.  u.  873  ff.  (mit  Bemerkungen  von  Jacobi,  E,  Kuhn,  Bendall). 

S  89.  2.  Handlungen,  besonders  symbolischer  Art.  —  Die  Inder  sind 
in  der  Anwendung  von  Mitteln,  die  auf  Gesinnung,  Gesundheit,  Leben  anderer 
oder  Erwerbung  von  Gütern  aller  Art  abzielen,  sehr  erfinderisch  gewesen.  In 
erster  Linie  muss  die  symbolische  Bedeutung  vieler  einzelner  Handlungen,  die 
die  Wünsche  des  Opferers  inmitten  des  Opfers  zum  Ausdruck  bringen  und  wohl 
nicht  nur  andeuten,  sondern  magisch  erwirken  sollen,  betont  werden.  Beim 
Räjasüya  muss  der  Yajamäna  »die  Himmelsgegenden  ersteigen«,  beim  Väjapeya 
den  Yüpa;  die  Gestalt  des  Vedabüschels  drückt  die  Wünsche  des  Opferers  aus 
(112.  167).  Wer  Regen  braucht,  befestigt  den  Strick  um  den  Yüpa  tief 
unten  (129)  oder  er  wischt  das  Innere  eines  Opfergefässes  aus,  den  Überrest 
schmiert  er  mit  abwärts  gekehrter  Hand  auf  die  Innenseite  der  Paridhi's; 
will  er  das  Gegenteil,  so  kehrt  er  die  Hand  nach  oben  und  wählt  die  Aussen- 


172    III.  Religion^  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rixüalutteratur  u.  s.  w. 


Seite  (Äp.  12,  II,  3.  4),  oder  man  errichtet  beim  Somaopfer  die  Hütte  für 
einen  vrsfikäma  niedrig,  hoch  für  einen  avrsfikäma.  Aufrecht  steht  er  bei 
einer  Spende  in  freundlicher,  schief  oder  vorgeneigt  in  feindlicher  Absicht 
(12,  II,  2.  9;  13,  18,  5).  Wer  jemanden  sich  zum  Freunde  wünscht,  kehrt  die 
Presssteine  auf  einander  zu,  sonst  von  einander  ab  (TMBr.  6,  6,  2.  3).  Man 
schafft  einem  in  seinem  eigenen  Bereich  einen  Nebenbuhler,  wenn  man  auf  seinem 
Felde,  in  seinem  Hause  die  Vedi  nur  zur  Hälfte  aufwirft,  Barhis  und  Brennholz 
nur  zur  Hälfte  nimmt  (TS.  2,  2,  10,  5;  Komm.  p.  238).  Wählt  man  die  kahle 
Innenseite  des  Felles  an  Stelle  der  behaarten  zum  Messen  des  Soma,  so  wird 
dem  Opferer  kein  Vieh  zuteil  (Äp.  10,  24,  6).  Seinen  Söhnen  verschafft  er 
der  Reihe  nach  Gedeihen  durch  einen  vollen  Löffel  für  den  ältesten  Sohn, 
während  für  die  andern  die  Löffel  in  abnehmender  Füllung  geschöpft 
werden;  wünscht  er  dem  jüngsten  zumeist  Gedeihen,  so  lässt  er  umgekehrt 
die  Löffel  immer  voller  schöpfen  (Äp.  6,  7,  8).  Ist  ein  anderer  ihm  zuvor- 
gekommen, sei  es  als  Opferer,  sei  es  in  anderer  Weise,  so  drückt  er  vor  dem 
Homa  einen  Finger  mit  dem  Daumen  oder  diesen  mit  einem  Finger  nieder,  je 
nachdem  dieser  Nebenbuhler  jünger  oder  älter  ist  (12,  21,  i).  Wen  man  am 
Entlaufen  hindern  will,  den  hält  man  symbolisch  fest  (s.  S.  185).  Für  einen 
König,  dem  man  wieder  zur  Herrschaft  verhelfen  will,  befestigt  man  sieben 
Zweige  eines  Asvatthabaumes  am  Havirdhänawagen  mit  den  W^orten:  »Hier 
binde  ich  die  Äditya's  fest,  bis  N.  N.  wieder  in  seinen  Stamm  NN.  kommt« 
(TS.  2,  3,  I,  5).  Ein  wichtiges  Zaubermittel  ist  der  Kreis'.  Bei  Herstellung 
der  Vedi ,  der  Schalllöcher  u.  s.  w.  werden  die  Umfassungslinien  unter  Her- 
sagung gegen  die  Rak§as  gerichteter  Sprüche  gezogen.  Der  entfliehende 
Knecht  wird  mit  einem  Kreise  von  Urin  gebannt  Die  Gattin  des  Königs 
Adityaprabha  steht  nackt  mit  emporstehenden  Haaren,  einen  dicken  Tilaka 
aus  Mennig  auf  der  Stirn,  während  ihre  Lippen  flüsternd  sich  bewegen,  in 
einem  grossen  Kreise,  der  mit  verschiedenen  Farben  bestreut  ist  und  bringt 
eine  Libation  aus  Blut,  Surä  und  Menschenfleisch  ^  Ein  Kranker,  der  an 
Harnzwang  leidet,  wird  veranlasst,  einen  Pfeil  abzuschiessen  (Kaus.  2 5, 1 4  Kes.). 
Die  Wahl  von  Pflanzen,  Opferholz,  Tieren  wird  durch  die  Richtung  des 
Wunsches  beeinflusst  und  unter  Berücksichtigung  ihrer  ideellen  Verwandtschaft 
mit  dem  Gegenstand  des  Wunsches  vollzogen.  Wer  beschwört,  nimmt  z.  B. 
Brennholz  vom  Vibhidaka  (TS.  2,  i,  7,  7)  oder  Bädhakabaum  (oben  S.  lo)^, 
für  das  Opfer  eines  vertriebenen  Königs  wählt  man  Mändhukaholz,  dessen 
Kohlen  auf  das  feindliche  Heer  einen  Zauber  ausüben  (TS.  3,  4,  8,  3;  HI 
S.  273.  4);  zur  Heilung  eines  W^ahnsinnigen ,  d.  h.  von  den  Gandharven  und 
Apsaras  Besessenen  Holz  vom  Nyagrodha,  Udumbara,  Asvattha,  PIak$a:  eU 
vai  gandharväpsarasätfi  grhähy  sva  evainän  äyatane  iamayati  (TS.  3,  4,  8,  4). 
Zu  allen  Regenceremonien  sind  Butter  und  Milch  von  einer  schwarzen  Kuh, 
schwarze  Reiskörner  u.  a.  notwendig  (Kes.  zu  Kaus.  41;  pag.  343);  präjäpa- 
tyatft  krsttam  ä  labhäa  irsfikämah  TS.  2,  i,  8,  5  u.  s.  Alte  Schuhe,  ein 
Hunde-  und  Edakakopf,  Menschenhaare  werden  an  ein  Rohr  gebunden  und,  zur 
Erwirkung  von  Regen,  gegen  den  Luftraum  geschlagen  (Kaus.  41, 6  Komm.).  Wer 
beschwören  will,  opfert  Rudra  ein  rotes  Tier  (TS.  2,  i,  7,  7.)*.  Die  Surä 
erhält  einen  Zusatz  von  Wolfs-,  Tiger-  und  Löwenhaaren,  Symbolen  von  ojas, 
manyUy  sahas  (160).  Die  Wasserpflanze  Avakä,  der  Frosch  sind  als  Symbole 
des  nassen  Elementes  im  Stande,  Kühlung  zu  verleihen  und  Zauber  zu  wirken. 
Beide  bindet  man  beim  Agnicayana  an  einen  Vetasazweig  und  zieht  damit 
Linien  auf  dem  Altar  (164).  Die  Pflanze  legt  man  beim  Hausbau  (81),  da- 
mit kein  Feuer  ausbreche,  beim  Leichenbrand  (88),  um  die  Glut  zu  kühlen, 
in  eine  Grube.  Im  Verein  mit  andern  Dingen,  die  zu  einem  Fluss  gehören, 
Flussgras  u.  s.  w.  vermögen  sie  einem  Fluss  den  gewünschten  Lauf  zu  geben*. 


89.  Handlungen,  besonders  symbolischer  Art.  173 


Wo  Buschgras  von  einem  Ameisenhaufen  bedeckt  ist,  jchafft  man  für  jeman- 
den, der  Regen  wünscht,  die  Pravargyagefässe  hin  (TAr.  5,  i,  4;  10,  6;  Äp. 
15»  16,  5 ;  ist  13,  139).  Die  Pflanze  varsähvä  bringt  Regen  herbei  (TS.  2, 
4,  IG,  3).  Teile  einer  balbaja  genannten  Pflanze,  die  dort  wächst,  wo  eine 
tragende  Kuh  urinirt  (TS.  i,  S.  1063)  bindet  er  dem  Brennholz  beim  Kriegs- 
opfer bei  zur  Stärkung  der  Kraft  des  Heeres.  Das  Feuer  beim  Agnyädheya 
wird  dem  Hause  oder  der  Bratpfanne  eines  Vaisya  (S.  69)  entnommen  oder 
eines  bahuyäjin,  das  Feuer  der  Ukhä  für  einen  annädyakäma  aus  einer  Brat- 
pfanne, für  einen  brahmavarcasakäma  von  der  Spitze  eines  brennenden 
Baumes  (Hir.  11,7).  Nicht  immer  ist  es  möglich,  die  Motive  und  Anschauungen 
zu  erkennen,  die  bestimmend  auf  die  Wahl  dieses  oder  jenes  Mittels  gewirkt 
haben.  »Nous  retrouvons  lä,  sagt  Barth  bei  Besprechung  des  SVBr.  zusammen- 
fassend, une  bonne  partie  de  l'arsenal  de  nos  vieux  sorciers :  plantes  diverses, 
presque  toujours  ä  suc  laiteux  et  veneneux,  onguents  Stranges,  bala3rures,  langues 
d'oiseaux,  beurre  fait  avec  du  lait  de  femme,  sang  cardiaque,  objets  provenant 
d'un  cadavre,  etc.  Les  amulettes  consistent  en  general  en  coUiers;  cependant 
il  est  aussi  fait  usage  d*anneaux  composes  de  metaux  divers  et  sp^cifi^s . . .« 
Verschiedene  Beispiele  werden  in  %  91  ff.  zur  Darstellung  kommen;  hier  sei 
noch  kurz  auf  den  Zauber  hingedeutet,  der  an  dem  aus  Thon,  Teig  u.s  w.  her- 
gestellten Abbilde  der  zu  gewinnenden^  oder  zu  verwünschenden  Person,  selbst 
der  Tiere  und  Soldaten  des  feindlichen  Heeres  vollzogen  wird.  Über  die  sym- 
bolische Beziehung  hinaus  geht  der  an  der  Fussspur  einer  Person  vollzogene 
Zauber,  der  auf  sie  einen  magischen  Einfluss  übt.  Nach  dem  Fuss  des  Opferers 
misst  die  Gattin  die  von  ihr  beim  Agnicayana  angefertigten  Ziegelsteine,  die 
Absteckung  des  Platzes  geschieht  mit  einem  Seil  von  der  doppelten  Länge 
des  Opferers,  gewiss  zugleich  eine  geheimnisvolle  Inbezugsetzung  des  Opferers 
zu  seinem  Werk,  beim  Gottesurteil  werden  die  Kreise  gemessen  nach  dem 
Fuss  des  Angeklagten  7.  Um  ein  Mädchen  zu  zwingen,  opfert  man  unter  Ab- 
singung eines  Sämans  den  Staub  ihrer  Füsse  (SVBr.  2,  6,  8).  Die  Fussspur 
eines  belagerten  Königs  streut  man  in  die  Winde  ^.  Mit  der  Klinge  einer  Axt 
wird  die  Fussspur  eines  nach  Süden  (der  Manengegend)  gehenden  Feindes 
ausgeschnitten,  der  Staub  in  eine  Pfanne  geworfen,  und  wenn  er  knistert,  ist 
der  Feind  hingestreckt  (Kaus.  47,  25).  Die  Fussspur  des  Pferdes  weiht  die 
Stelle  für  das  Ähavanlyafeuer,  die  siebente  Fussspur  der  zum  Somakauf  die- 
nenden Somakuh  wird  ausgehoben  und  erst  dem  Opferer  mit  den  Worten: 
»in  dir  ist  Reichtum«,  dann,  der  Frau,  die  dadurch  eine  Stütze  in  ihrem 
Hause  empfängt,  übergeben  (Sat  Br.  3,  3,  i,  8.  10).  Auch  der  Urin  hat 
magische  Wirkung.  Wenn  man  um  den  Knecht  einen  Kreis  zieht,  ihn  am 
Entfliehen  zu  hindern,  geschieht  das  mit  Urin,  der  in  das  Hom  eines  lebenden 
Tieres  gelassen  wird  (S.  185)9. 

Wie  zu  den  Opfern,  ist  auch  zu  selbständigen  Zauberhandlungen  die  Be- 
folgimg gewisser  Observanzen,  vornehmlich  Keuschheit  und  Fasten,  nötig.  Drei 
Tage  mindestens  soll  z.  B.  nach  Äp.  15,  19,  8  einer,  der  zu  verfluchen  wünscht, 
EnSialtsamkeit  üben.  Eine  am  Yak§ma  erkrankte  Frau  muss  einer,  der  Keusch- 
heit bewahrt,  heilen  (Äp.GS.  9,  10).  Drei  Tage  gelten  als  die  Norm,  wenn 
keine  anderweitige  Anweisung  gegeben  ist  (SVBr.  2,  i,  2)*°.  Solche  tritt 
aber  öfter  ein.  Vor  Anwendung  eines  gewissen  Alter  und  Tod  vertreibenden 
Sämans  soll  man  einen  Monat  lang  in  einem  Walde  fasten,  nur  Wurzeln  und 
Früchte  gemessen,  kein  gewebtes  Gewand  tragen  und  schweigen  (SVBr.  2,4,9); 
einer  der  Regen  wünscht,  muss  zwölf  Tage  hindurch  in  gewissem  Ritus  fasten 
(amäusyd  Kaus.  41,  i).  Die  Vorschrift  der  Nacktheit,  deren  rituelle  Bedeu- 
tung durch  Weinhold"  ins  Licht  gerückt  worden  ist,  habe  ich  aus  rwei 
Stellen   mir   angemerkt     Einen  dies  ater   wendet  man  ab,  indem    man  sich 


1 74    Hl.  Religion,  weltl,  Wissensch.  u.  Kunst.  3.  Ritualutteratur  ü,  s.  w. 

nackend  die  Stirn  reibt  (Kaus.  38,  4).     Den  Liebeszauber  S.  185  führt  man 
nackend  aus. 

S  90.     Ort    —    Die  Zeit  einer  Anzahl   feindlicher  Handlungen   ist    die 
Nacht ;  die  der  andern  ist  von  ihren  Umständen  und  ihrem  Zweck  abhängig. 
Beschränkter  ist,  soviel  ich  sehe,  der  Ott.    Lät.  3,  5,  aoff.  weist  für  die  Nie- 
derlegung einer   Avakä  je  nach  den  Zwecken  des  Opfers  andere  Plätze   an. 
Es    zeigt    sich  auch  hier  die    innere   Einheitlichkeit   aller    Opferhandlungeo, 
die   bis   ins  Einzelne   und   selbst   bis  zu  den  Daksioä's  (s.S.  140)  von  dem 
Charakter  des  durch  sie  zu  erlangenden  Wunsches   beeinfiusst  werden:    cAa- 
äisi  varsakäma,gosfhe paiukäma,  sabhäyäm  yaiaskäma,  imaiäne  'bhicaran. 
Der  Kirchhof,  der  Sitz  der  Menschenfleisch  essenden  Raksas'  und  der  Vetäla's, 
an  dem  das  Geschrei  von  Geiern  und  Krähen  durch  das  Gekreisch  der  Hexen 
verstärkt  wird  (KSS.  18,  v.  147),  ist  ein  für  Beschwürungen  vorzugsweise  ge- 
eigneter Platz";  aber  wir  finden  sowohl  dafür  als  für  andere  Zaubeniten  auch 
andere  Orte;  einsame  Stellen  im  Walde,  Kreuzwege  (z.  B.  bei  dem  Opfer  für 
einen  vom  Vinäyaka  besessenen) 'J,  Feld  oder  Haus;  ftir  einen  König  werden  die 
KiiJänH,punyäAa,svastyayana,äyus}'a,  marigala,  vidvesana,  satpi'anana,abhi€dra, 
dvisadvyrdd/ii  bezüglichen  Handlungen    in  dem  Feuer  der  Halle  vollzogen  **, 
Wichtig   ist   insbesondere   für   Beschwörungen  die  Himmelsrichtung.     Die 
Welt  zerfällt  in  das  Reich  der  Lebenden  und  Toten,  der  Götter  und  Rak^as', 
zu  denen  Nirrti,  Pisäca's  u.  a.  gehören.   Manen,  Rak$as',  Pisäca's,  auch  Rudra, 
stehen  im  Ritual  auf  derselben  Stufe.    Wer  einen  Spruch  für  die  Manen  oder 
Baksas'   hergesagt  oder  eine   ihnen  geltende  Handlung  verrichtet  hat,    muss 
zur  Sühne  die  reinigenden  Wasser  berühren.     Der  Süden  ist  die  Heimat  der 
Rak$as  und  der  Manen  (S.  114.  115.  118).     TBr.  a,  i,  3,  4  (p.  174  und  37"' 
verbietet    das     Havis    nach    Süden    zu     schaffen:    yad    daksinä    {udväsay 
pitrdevatyam   syät.     Der    Nirfti    wird    auf   einer   salzhaltigen    oder    geh« 
stenen    Stelle    des    Erdbodens    geopfert 's.     Ein    Beschwörender    wählt    dan; 
eine  öde  Stelle  (.Ap.  10,  20,  6:  nirvraska;  Kaus.  47,  6  daksinapravana  irii 
oder  den  Süden  zu  seiner  Handlung;  es  ist  deutlich,  dass  er  dadurch  sein 
Gegner  der  Nirrti  oder  den  Manen  weiht  und  die  dunklen  Mächte  auf  sei 
Seite  bringen  will.    Handelt  es  sich  um  andere  als  Tod  bringende  Cercmonit 
SO  kommen  andere  Himmelsrichtungen  in  Betracht'*. 

'  PiKcnEL  in  der  S.  lo  citirlen  Ablianiilung.  —  '  KSS.  30, 48 ff.  Cber  die  sllgem.  I 
deuluiig  dieser  Erzählung  Wkiniioi.d,  zur  Coschiclile  des  heidnischen  Ritus  AP.V 
1896,    |>.   16.    —    i  Kg^'idhana  3,  4,   1.  2   von   Bilvibolz   resp.    von  RBjavrkfaha 

—  *  Üljcr  verschiedene  l''arben  der  Sitie  bei  den  verschiedenen  Ceremonien:  we 
bei  einer  Sühne,  scliwiiz  bei  einer  Heschwürung,  gelb  bei  Erwerbung  von  Reich ti 
u.  5.  w.  siehe  Skandapuratia  bei  Goi.dstücker  I.  c.  —  s  Bloomfield,  contrib. 
30  ff,  —  6  SVBr.  a,  5,  1  ff.  —  7  KAi:i,  Alter  u.  Herkunft  des  germ.  Gottesnrte 
(Festschr.  i.  Begrüssung  der  3g.  Versammlung  deutscher  Philologen,  Zürich  iSI 
S.  48.  —  »  MS,  3,  2,  1  p.  15,  6,  etwas  anders  TS.  3,  3,  1.  2.  —  9  Ein  andei 
Beispiel  Kauä.  31,  11.  Bloomfield,  ['rocccd.  AOS.  XIU,  1887.  Contrib,  a,  3. 
">  Eine  Reihe  allgemeiner  Vorschriften  gibt  G.  4,  5;  Kh.  4.  I.  —  "  Zur  Geschiel 
des  heidnischen  Ritus,  AI'AW.  l8<)6.  —  "  Cf.  i.  B.  Kauä.  48,  (7,  —  '1  ZDM 
36,  439;  mit  Bezug  auf  Rudra  sitlie  oben  5.  il8;  Ap.  S,  18,  1  ;  Sat.  Bt.  2,  6,  3, 

—  M  Gaut.  11,  17.  —  '5  dben  S.  163.  144.  TS.  3,  4,  8,  5  u.  s.,  et.  Wem 
Om.  u.  i'ortenti  3S7.  —  '<>  Weher,  Omina  und  Tortenla  S.  316  ff.  Siehe  d 
Citat  aus  dem  Skanda-l'uräpa  bei  Goldstücker  1.  c. 

S  91.  äbhicära,  äbhicärikäni karmäni^.  Beschwörungen.  —  Die  Unt* 
Scheidung  zwischen  der  Welt  der  Götter  und  der  Lebenden  emer-,  der  Kak;: 
und  der  Manen  andrerseits  tritt  auch  anderwärts  in  Erscheinung,  Wie  beim  Mane 
kult  vollziehen  die  Handlungen  beim  Athicära  sich  nicht  von  links  nach  recht 
sondern  von  rechts  nach  links  (Kaus.  47,  4).  Sie  müssen  von  Norden  nai 
Süden  verlaufen,   der  Opferer  sich  nach  Süden  wenden  (Kaus.  1.  c).     Dan 


90.  Ort.     91.  Beschwörungen.  175 


steht  nicht  ausser  Zusammenhang  die  Vorschrift  der  rück-  oder  gegenläufigen 
Verrichtung  der  Ceremonien,  die  auf  richtigem  Wege  zu  Reichtum,  Gesund- 
heit u.  s.  w.  verhelfen.  TS.  3,  4,  8,  5 :  abhicaratä  pratilomam  kotavyäJ^^ 
prdnän  eväsya  praflcaf},  prati yauti,  Lä^.  1,1,19:  viparyasyä bhicaramyesu  — ; 
I,  IG.  9;  Äp.  IG,  7,  9.  In  dem  gegen  einen  Buhlen  der  Gattin  gerichteten 
Zauber  legt  man  Feuer  in  einem  ungebrannten  Gefäss  an,  streut  Barhis  aus  Rohr 
in  entgegengesetzter  Richtung,  opfert  Rohrspitzen  in  entgegengesetzter  Rich- 
tung u.  s.  f.  (SatBr.  14,  9,  4,  11).  Die  rituelle  Technik  fügt  zu  diesem  all- 
gemeinen Verfahren,  das  die  Wirksamkeit  der  Handlungen  in  ihr  Gegenteil 
verkehrt,  noch  einzelne  aus  demselben  Princip  sich  ergebende  Dinge,  wie 
künstliche  Verwirrung  des  Rituals,  indem  man  z.  B.  bei  Darbringung  der 
Opferspeise  für  Indra  für  diesen  zwar  die  Anuväkyä,  dagegen  die  Yäjyä  für 
die  Maruts  sagen  lässt  und  ebenso  verkehrt  bei  dem  Marutopfer  (TS.  2, 2, 1 1,2)  \ 
Dadurch  bringt  man  Unfrieden  in  das  Reich.  Zahlreich  sind  auch  hier  die  sym- 
bolischen Handlungen.  Ich  füge  in  Ergänzung  des  S  89  Gesagten  hinzu,  dass 
man,  um  einen  Feind  zu  vernichten,  gegen  ihn  beim  Opfer  den  Sphya*  oder 
den  Upave§a5  als  Donnerkeil  schleudert  Man  drückt  mit  den  Zehen  die 
Erde  nieder  unter  Ausstossung  einer  Verwünschung  gegen  den  natürlich  mit 
Namen  genannten  Feind  (NVO.  79),  giesst  »heisses  Wasser«  gegen  ihn  aus 
(Sat.  Br.  3,  5,  2,  8),  stellt  in  der  Richtung,  wo  der  Feind  wohnt,  die  Gharma- 
geräte  auf  einen  Udumbarazweig  und  verwünscht  seinen  Gegner  mit  den 
Worten:  »Labung  ist  Udumbara,  Nahrung  der  Atem,  Glut  der  Gharma;  hier 
verbrenne  ich  durch  Glut  NN.'s,  des  Sohnes  des  NN.,  Atem.«  Man  zer- 
bricht einen  Halm  und  deutet  damit  Besiegung  des  feindlichen  Heeres  an 
(Ait  Br.  3,  22,  7);  man  zerschlägt  den  Speisenapf  des  Beschwörungsopfers: 
pha4  (l^ato  NN.  (Kaus.  47,  22);  man  wirft  einen  Krug  mit  einem  Steine 
darin  nach  Süden  (S.  164);  den  linken  Pfosten  der  Kuhstallthür  macht  man 
locker  (Äp.  15, 19, 10;  TÄr.  4,39  Komm);  füllt  ein  Schiff  mit  Wasser  und  treibt 
es  mit  einem  Asvattliazweige  fort :  »mögen  diese  abwärts  treiben,  wie  ein  vom  Tau 
losgerissenes  Schiff«  (Kaus.  48, 6)  ^  Die  Aräyl  genannte  Hexe  soll  ein  am  Flussufer 
schwimmendes  Holz  ergreifen  (Ordal  ?)  und  darauf  in  die  Ferne  gehen  (RV.  i  o, 
15s»  3)*  I^cr  Beschwörer  legt  sich  hinter  dem  Feuer  zwölf  Nächte  in  eine  mit 
Badarl  bestreute  Grube,  ohne  sich  umzuwenden,  steht  dreimal  des  Tages  auf  und 
schleudert  gegen  den  Feind  Wasserstrahlen,  »Wasserdonnerkeile«  (Kaus.  47,31). 
Er  isst  in  bestimmter  Weise  durch  zwölf  Tage  mehrere  Handvoll  unenthülste 
Kömer,  Saktu's,  gibt  am  Morgen  des  zwölften  Tages  dem  Feinde  ein  in  Müch 
gekochtes  Mus  und  wirft  den  Überrest  in  ein  Gewässer  mit  vielen  Fischen; 
wenn  diese  zusammeneilen,  ist  der  Feind  hingestreckt  (47,  33  ff.).  Man  nimmt 
Eisenrost,  den  Kopf  einer  Eidechse  u.  a.,  zerreibt  sie,  wickelt  sie  in  ein  Tuch 
und  legt  das  in  das  Essen  oder  in  den  Schmuck  des  Feindes  (Kaus.  47,  22; 
8,  18).  Den  Strick,  mit  dem  das  Opfertier  gefesselt  war,  legt  man  auf  einen 
dürren  Baumstumpf  oder  Grasbüschel  und  verflucht  seinen  Feind  (S.  123);  den 
Strick,  mit  dem  das  letzte  der  bei  bestimmter  Gelegenheit  geschenkten  Rinder 
gebunden  und  eingetrieben  wird,  wirft  man  dem  Nebenbuhler  zu  und  wirft 
ihm  dadurch  Nirrti  zu  (TS.  2,  2,  6,  5).  Auf  drei  Nägeln  sitzend  opfert  er 
Rgvidh.  3,  18,  2  mit  furchtbarem  Aussehen,  aufgelöstem  Haar.  Ausführlich 
handelt  Kaus.  47  ff.  von  Beschwörungen.  Man  holt  die  Ängirasa-utensüien  aus 
dem  Süden  herbei,  errichtet  (nach  Kesava)  im  Süden  eine  mit  Flagge  und 
Thorbogen  versehene  Hütte;  die  Opferstreu  besteht,  ähnlich  wie  beim  Syena 
(S.  10)  aus  Rohr,  das  auf  beiden  Seiten  abgebrochen  ist;  eine  besondere  Art 
von  Butter,  Bädhakaholz,  Texte,  die  auf  den  Feind  hinweisen,  werden  ver- 
wendet. Vorgeschrieben  ist  ein  Zauber stab,  der  mit  dem  »Bharadväja- 
schnitt«7  genannten  Hymnus  AV.  2,  12   abzuschneiden  ist  und  als  »Donner- 


176    nL  Religion^  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Ritüalutteratur  u.  s^  w. 

keil,  der  die  Nebenbuhler  schlägt«,  gilt  Unter  schweren  Verwünschungen 
gegen  die  Feinde  stösst  der  Beschwörer  ihn  jedesmal  mit  der  Spitze  auf  den 
Boden  nieder.  Der  Opfergürtel  wird  mit  charakteristischen  Sprüchen  fest- 
gebunden und  mit  dem  Rest  der  Speise  bestrichen.  Den  Gegner  vertreibt 
SVBr.2,6,14  aus  dem  Dorfe  durch  ein  auf  einem  Kreuzweg  angelegtes  Feuer, 
zu  dem  die  Kohlen  von  einem  Leichenbrand  und  Bädhakaholz  verwendet 
werden.  Dahinein  opfert  der  Zauberer  einen  Fisch  und  ein  Rebhuhn,  zeistösst 
die  verbrannten  Leiber,  mischt  sie  dann  u.  a.  mit  Blut  aus  dem  Herzen  einer 
Kuh  und  streut  die  Asche  auf  Lager  und  ins  Haus  des  Feindes.  Zur  Bekämpfung 
des  feindlichen  Heeres  dient  Kaus.  16, 10  ein  verfaulter  Strick  (an  die  Feuer- 
stätte niedergelegt).  Aus  Asvattha  und  Bädhakaholz  wird  das  Feuer  gerieben, 
über  Rauch  und  Feuer  ein  gewisser  auf  das  Erschrecken  der  Feinde  bezug- 
licher Spruch  gesagt.  Oder  im  Walde  legt  der  Zauberer  Brennholz  von  be- 
bestimmten Bäumen  wie  Asvattha,  Bädhaka  u.  a.  an.  Er  wirft  auf  den  Weg 
des  Feindes  Netze  aus  Hanf,  Munja  und  Fallen  aus  Asvattha*.  Den  Freunden 
ofert  er  mit  Svähä!,  den  Feinden  Ingida  mit  der  Linken  unter  Anwendung 
von  Bädhakaholz  und  mit  dem  Ausruf  durähäl  Nördlich  vom  Feuer  wird 
ein  Zweig  vom  roten  Asvattha  eingeschlagen  und  mit  einem  dunklen  und  roten 
Faden  imter  Hersagung  der  Zauberformel:  »ich  überspanne  mit  dunkel  und 
rot  NN.«  umwunden.  Eine  Ziege  mit  weissem  Fuss  wird  gegen  das  feindliche 
Heer  losgelassen  (Kaus.  14,  22).  Viele  Beispiele  bietet  das  SVBr.  3,  6.  Natür- 
lich kennt  man  auch  Beschwörungen  der  eigenen  und  fremden  Waffen  (AV. 
5,  21;  RV.  6,  75)  und  besondere  Opfer  für  die  Schlacht,  z.  B.  TS.  2,  2,  2,4 
resp.  8,  2  an  Agni  k§ämavat,  Indra  manyumat,  manasvat  AV.  11,  10.  i 
sendet  Sarpa's,  Itarajana's,  Rak$as  gegen  die  Feinde  ab. 

Ein  Beschwörungsmittel  ist  das  Blut.  Auch  hier  begegnen  wir  der  nahen 
Beziehung  zwischen  Rak§asglauben  und  Zauberritus.  Der  Anteü  der  Dämonen 
besteht  aus  dem  Blut  der  Opfertiere  (S.  123)9;  asnä  raksaff,  samsrjatät  lautet 
die  Adhriguformel.  Die  Rak^as  besprengen  Räm.  i,  19,  6  die  Vedi  mit  BluL 
So  wird  TAr.  4»  37;  Äp.  15,  19,  7  ein  Löffel  Blut  geopfert  und  der  Feind 
NN.  »in  den  Rachen  (jambhayoh)  Yama's«  gelegt.  Mit  Blut  überwinden  Sat 
Br.  13,  3,  4,  2  (975)  die  Agni*s  die  Asura's.  Ein  in  Blut  getauchtes  Stück 
eines  Halmes  wirft  man  bei  dem  Tieropfer  nach  NW.  oder  SW.  und  verwünscht 
Dämonen  und  Feinde  in  die  tiefste  P'instemis  (Schwab  112).  Eigenes  Blut 
kommt  nach  Rgvidh.  3,  18,  3  zur  Verwendung.  Eine  rote  Kopfbinde  tragen 
beim  Syenaopfer  die  Beschwörer  (S.  10);  eine  rote  Kuh  für  Rudra  ist  TS.  2, 
I,  7,  7  für  ein  Beschwörungsopfer  vorgeschrieben.  Blut  samt  Magen  und 
Exkrementen  wird  für  die  Dämonen  in  eine  Grube  geschüttet  Furchen 
oder  Löcher  nehmen  die  Pi^cja-  und  Wasserspenden  für  die  Manen  auf 
(S.  123.  95):  pitrdevatyam  .  .  .  yan  nikhätam^^.  Die  Asura's  graben,  um  die 
Götter  zu  überwinden,  einen  Zauber  in  die  Erde;  darum  thun  auch  die  Men- 
schen so";  aber  der  Zauber  wird  unschädlich,  wenn  man  ihn  ausgräbt  Die 
Rak§as,  Nirjti  findet  man  mit  Abfällen  ab;  jene  erhalten  die  abge&llenen 
Hülsen  (S.  114),  Nirrti  den  Abfall  von  Körnern  und  Mehl  oder  ein  Mus  von 
schwarzen  mit  den  Nägeln  gereinigten  oder  gespaltenen  Reiskörnern**  (S.  144); 
in  Übereinstimmung  mit  der  nahen  Analogie  zwischen  Rak$asopfer  und  Be- 
schwörungszauber gräbt  man  Knochen,  Nägel,  Haare,  die,  wie  bekannt,  in 
dem  Aberglauben  anderer  Völker  ebenfalls  eine  Rolle  spielen,  in  alten  Lumpen 
ein:  mrta  vä  esä  tvag  amedhyä  yat  keiaimairu^K  Auch  andere  Dinge,  z.  R 
Schlingen  mit  Ingida  gesalbt,  so  viel  als  man  Nebenbuhler  hat  (Kaui48,4), 
werden  dazu  verwendet;  eine  Frau  nimmt  einen  Kranz,  Haare,  Teile  einer 
bei  der  Beerdigung  gebrauchten  Kuh  und  andere  ekle  Substanzen  ^.  Brunnen 
und  Kirchhof  sind  nach  AV.  5,  31,  8  zum  Eingraben  geeignete  Orte.   AV.  10, 


92.  Sänti.    I.  Gegenbeschwörung  u.  s.  w.  177 

I,  18  nennt:  yäm    te   barhisi  yäm    smaiäne   ksetre   krtyäm  valagam  vä 
nicakhnuh.    Von  der  Verschiedenheit  der  Kftyä's  gewinnen  wir  u.  a.  aus  AV. 
10,  I  bes.  V.  2.  8  ein  Bild.  Es  scheinen,  wie  Ludwig  sagt,  ganze  Kunstwerke, 
Zauberpuppen  u.  a.  gefertigt  worden   zu   sein.     Das   den   ÄrjTka's    beigelegte 
Attribut  krtvan  bedeutet  wohl  schon  RV.  9,  65,  23  »zauberisch«.  Wenn  meine 
VMyth.  I,  136  gegebene  Deutung  richtig  ist,  hätten  wir  schon  im  RV.  einen 
Hinweis  auf  die  zauberkundigen  Ka§mTrer,  deren  Land  auch  in  späterer  Zeit 
eine  Heimat  des  Aberglaubens  geblieben  ist '5.     Eine  symbolische  Bestattung 
des    Feindes   geht   Kaus.  47,  39  ff.    vor   sich.     Man   tötet   eine  Eidechse  mit 
rotem  Kopf  (»NN.  töte  ich«),  bringt  sie  auf  ein  hänfenes  Lager,  um  sie  mit 
Blut  zu  salben,  schwarz  einzuwickeln  und  zu  verbrennen.    Eine  andere  Eidechse 
wird  gliedweise  geopfert.    Hinter  dem  Feuer  legt  man  Rohrstückchen  nieder, 
salbt  sie  mit  Schweiss  und  opfert  sie.     In  ein  Gefäss  werden  Brust  und  Kopf 
der  Eidechse  gelegt,    dazu  Staub  aus   der  Fussspur  u.  a.     Das  Ganze  nimmt 
der  Zauberer  (»NN.  nehme  ich«),  legt  es  in  eine  Grube,  die  mit  einem  Kha- 
diralöffel  gegraben  und  mit  Rohr  ausgebrannt  wird,    schüttet  dann  die  Erde 
darüber  und  legt  einen  Erdkloss  darauf.   Oder  ein  aus  Thon  hergestelltes  Ab- 
bild wird  mit  einem  Pfeil  mit  Spitze  aus  Dom  und  Federn  von  einer  Eule 
in's  Herz  geschossen,  oder  der  Schatten  des  Feindes  wird  durchbohrt  (Kaus. 
35,  28;  47,  55).     Auch   ein  Wachsbild,    über  Feuer   geschmolzen,  vertu^sacht 
seinen  Tod*^.    Sogar  die  Elefanten,  Wagen,  Pferde,  Soldaten  des  feindlichen 
Heeres  werden  in  Teig  nachgebildet  und  gliedweise  geopfert  (SVBr.  3,  6,  ii)*^ 
Ein,  soviel  ich  sehe,  seltenes  Beispiel  einer  auf  einem  Kreuzwege  vorzunehmen- 
den Geisterbeschwörung  findet  sich   SVBr.  3,  6,  12,    wo  nach  gewissen  Cere- 
monien  ein  Mann  mit  einem  Spiess  in  der  Hand  erscheint,  den  man  auffordert, 
NN,  zu  töten  ^^ 

»  Sechs  Zwecke  der  Beschworung  unterscheidet  der  Tantrasära  (Goldstücker 
1.  c):  znära^a,  mohana,  stambhana,  vidve.^ai>a,  uccätana,  va^ikaraiia.  Charakteristische 
Beispiele  aus  dem  YV.  hebt  L,  v.  Schröder,  Indiens  Literatur  u.  Cultur,  Leipzig, 
1887,  p.  121  ff.  hervor  und  erinnert  an  die  Verwandtschaft  mit  den  Vorstellungen 
von  Völkern  auf  schamanistischer  Stufe.  —  ^  Komm.:  pratilomamanträdikramena, 
—  3  Viele  Beispiele  führt  Ludwig,  4,  289  an.  Cf.  auch  Äp,  10,  7,  9;  9,  14;  11, 
9,  6;  13,  9,  II;  18,  5.  —  4  NVO.  56.  57.  —  5  z.  B.  TBr.  3,  3,  ii,  2.  —  6  Die 
Komm,  schwanken.  —  7  Bloomfield,  contributions  2,  p.  14.  —  8  Bloomfield, 
contrib.  2,  36.  KauS.  14,  28;  16,  15.  16.  —  9  Cf.  u.^a.  MS.  3,  15,  8  (180,  2).  — 
10  TS.  6,  2,  10,  4;  3,  4,  2;  TBr.  3,  2,  9,  lo.  —  "  Sat.  Br.  3,  5,  4,  2;  TS.  6,  2, 
H,  I,  vgl.  Weber's  Anmerkung  LSt.  12,  172.  Äp.  II,  12,  5.  —  12  KSlU  niröAiMna ; 
MS.  2,  p.  66,  5  vakhävapüia,  —  »3  TS.  6,  I,  I,  2.  —  »4  Bloomfield,  seven  hymns 
S.  10.  —  15  Bühler,  Rep.  24;  dazu  L.  v.  Schröder,  Mait.  Sa  ,h.  I,  XXVI  ff.  — 
'6  Blrnell,  SVBr.  XXV;  Magoun  1.  c.  8.  9.  —  »z  Ein  anderes  Beispiel 
Rgvidhäna  2,  17,  2.  —  »8  Ein  anderes  Beispiel  s.  S.  186. 

S  92.  Sänti.  —  I.  Gegenbeschwörung  und  Aufhebung  feind- 
lichen Zaubers.  Die  Einwirkungen  schädlicher  Substanzen  sind  mannigfach 
wie  die  den  Menschen  umgebende  Natur.  Sie  können  sieht-  und  unsichtbaren 
Feinden,  der  Welt  der  Raksas,  Manen,  der  Niqti  entspringen,  von  Hexen 
wie  RV.  I,  191;  10,  87,  andern  Menschen,  selbst  von  der  Gattin,  deren  Hoch- 
zeitszug die  Yak§ma*s  folgen,  ausgehen.  AV.  4,  9  nennt  in  einem  an  ein 
schützendes  Amulet  gerichteten  Liede  v.  5.  6  iapathay  krtyä,  abkUocana,  viskan- 
dha^  asanmantra^  dusvapnya^  äuskrta,  durhärdas  caksur  g/tora^.  Der  Fluch 
selbst  kann  von  einem  Nebenbuhler  stammen,  von  einem  Verwandten,  von 
einem  erzürnten  Brahmanen  (AV.  2,  7,  2).  Von  dem  Geschoss  des  Auges, 
Geistes,  Wortes,  des  Brahman  (Zauberspruches)  spricht  TBr.  2,  4,  2,  i '. 
Der  Wirksamkeit  des  Fluches  ist  S  88  gedacht  worden.  Dass  er  schon 
nach  vedischen  Anschauungen  von  gewaltiger,  zerstörender  Macht  ist,  wenn 
er  aus  dem  Munde  des  mit  Tapaskraft  erfüllten  Büssers  stammt,  beweist  der 

Indo-arische  Philologie.    III.  2.  12 


1 78    ni.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u.  s.  w. 


gegen  die  Säryäta*s  geschleuderte  Fluch  des  Cyavana^.   Nicht  minder  wirksam 
ist  das  Auge.     »Wir  brechen  die  Rippen  caksurmantrasya  durhärdahv.  hdsst 
es    in    dem    schon   genannten  Liede  AV.  2,  7,  5;    andhä  apasyä  na  dabkarm 
abhikhyä  RV.  i,  148,  5*.    Die  junge  Gattin  soll  aghoracaksuh  apatighrü  und 
ohne  schlechte  Merkmale  in  das  Haus  des  Ehegemahls  treten  RV.  10, 85, 43.  44. 
Gegen  alle  Art  von  Zauber  helfen  Anrufungen  der  Götter,  Agni's  u.  anderer  5. 
Aber   auch  andere  Mittel  werden  verwendet,    deren  einfachstes  die  Zurück- 
lenkung   des  Zaubers  auf  seinen  Urheber  ist:  pratyag  cnatii  sapathä  yantu 
trsfäh  RV.  IG,  87,  15;  agham  astv  aghakrte  iapathab  sapathiyaU    \  pratyak 
pratiprahinmo  yathä  krtyäkrtatii  /lana/  AV.iOyi,^K    Den  feindlichen  Puro- 
hita    wirft    man   Indra   »unter  die  Füsse«  AV.  5,  8,  5.     »Was  immer  NN.  im 
Geiste,  mit  dem  Wort,  mit  Opfern,  Yajus  und  Havis  opfert,  das  soll  Mytyu 
mit  Niryti  vereint,  ehe  seine  Ähuti's  ihr  Ziel  erreichen,  vernichten;  . .  ich  töte 
deine  fertige  Opferspeise,  der  du  mir  böses  {ghoratn)  thatest...«  (TBr.2,4,2,ißl;. 
Die  Götter  sollen   vorübergehen   an  dem  manyusävin^  (RV.  8,  32,  21).     Der 
abhicaryamäna   und    abbis'asyamäna ,   von    dessen    üblem    Geruch  MS.  2,  5,  2 
(p.  49,  12)  spricht,  schützt  sich  durch  Gegenopfer:    dezfatäbhir  eva  dcvatä^ 
praticaratiy  yajhena  yajnam,    väcä    väcam,    brahmanä    brahma^    TS.    2,   2, 
9,  2.    Beispiele    sind    der   beim   Rajasüya   vorgeschriebene   Apämärga*    oder 
das  TS.  2.  2,  9  (II,  p.  228)    vorgeschriebene    Opfer,    das    früh,    ehe   jemand 
spricht,  begonnen  wird  und  den  drei  Pressungen  drei  I§^'s  entgegensetzt    Ge- 
wisse   Opfer    schützen    vor  Zauber    überhaupt:    räjasüyenejäno  näbhicaritavai 
(TBr.  I,  7,  7,  5).     Man  kann  sich  auch  durch  Spenden  von  schwarzen  Sesam- 
körnem  unter  Anwendung  gewisser  Säman*s,  durch  Tragen  eines  Ringes   aus 
Kupfer,  Silber,  Gold,  Eisen  an  der  Rechten  im  Voraus  gegen  Zauber  schützen 
(SVBr.  3,  5,  5fl[).     Wichtig   vor   allem    sind  Pflanzen  und  aus  ihnen,    oder 
aus  Wurzeln,  Bäumen,  Gold  hergestellte  Amulete.    Die  Pflanzen,  von  deren 
umfangreicher  Verwendung    der  Kult  der  ÄsurTpflanze  eine  Vorstellung  gibt  9, 
bewähren  sich  nicht  nur  gegen  feindlichen  Zauber'®,  sie  schützen  vor  Krank- 
heit, verhelfen  zu  Reichtum  u.  a.,  lassen  Verborgenes,  Pisäca's,   Yätudhäna's 
sehen,  töten  das  Verborgene.    Eine  Honigpflanze  kauend  geht  man  von  NO. 
in  eine  Versammlung,  in  der  man  über  Gegner  Sieg  erhofft**.    Eine  Brähml- 
pflanze,    nach    achttägigem  Fasten    unter  Anwendung  einer  gewissen  Melodie 
gegessen,  befähigt  Gehörtes  wiederherzusagen  (SVBr.  2,  7,  4).    Das  von  einem 
Tilakabaum  hergestellte  Sräktyaamulet,  von  dem  AV.  8,  5  handelt  **,  vertreibt 
alle  Arten  Zauber:    krtyä  äiigirasVi  —  äsurJh  —  svayamkrtäfy\  —  anyeöhir 
äbhrtäh.    Dasselbe  findet  auch  in  dem  interessanten,  im  Einzelnen  nicht  ganz 
deutlichen  Gegenzauber  Kaus.  39  Verwendung,  zu  dem  Kesava  bemerkt,  dass 
man    zu    einer    Gegenbeschwörung   überall   ein  Amulet  (mani)  anbinde.     Ein 
rotbrauner   Stier,    ein  roter  Bock  wird  geschlachtet,    aus  bestimmten  Stoffen 
ein  Sühn  Wasser  hergestellt;    nachts  geht  man  im  Turban,  mit  anlegten  (v.  L 
abgelegten)  Schuhen  zu  dem  Ort  des  Zaubers.    Es  scheint  sich  um  ein  Zauber- 
tier (Eule?),  zu  handeln.     Mit  Pflöcken  wird  ein  Fell  befestigt,  der  Zauberer 
löst  mit  einer  eisernen  Zange  die  Bande    des  Zaubers,    den    er   seitwärts  auf 
das  Fell  bringt,  worauf  er  ihn  besprengt,  mit  Brühe,  Fleischstückchen  füttert 
und  salbt.     Mit  einem  Strick  bindet  er  ihn  fest,   heisst  ihn  »aufstehen«,  und 
alle  gehen,  der  Zauberer  voran,  eine  Fackel  in  der  Linken,    in  der  Rechten 
ein  Gefäss  mit  Wasser,  schweigend  nach  einem  Ort,  auf  dem  weder  die  Fuss- 
spur  einer  Kuh  noch  ein  Wasserlauf  ist;  dort  deponirt  er  an  einer  geborstenen 
oder  sonst  zweckmässigen  Stelle  den  Zauber,   begiesst  mit  jenem  Gefäss  die 
Fackel    und   kehrt    mit    dem    Spruch:    »wie  die  Sonne  von  Finsternis  befreit 
wird  und  die  Nacht  verlässt,  . .  so  verlasse  ich  allen  schlimmen  Zauber  . . .« 
zurück.     Die  tnarmäniy  d.  h.  die  schwachen,  dem  Zauber  ausgesetzten  Stellen, 


92.  Sänti.   2.  Ableitung  SCHÄDLICHER  Einflüsse.  179 


Gärhapatya,  Sabhä,  Brunnen,  ungebrannte  Gefässe,  werden  besprengt  Mit 
einem  von  schwarzen  Ochsen  bespannten  Pflug  umzieht  man  die  Stelle  des 
Zaubers. 

I  viskandha  ist  unklar.  —  ^  Eine  Vorschrift  über  Richtung  des  Blickes  bei 
gewissen  Opfern  gibt  Äp.  12,  19,  3.  —  3  äat.  Br.  4,  1,5,  i  ff .  —  4  Ludwig  3,  288.  — 
3  i,  B.  TS.  2,  2,  2,  2;  3,  2;  5,  I.  —  ö  Von  Ludwig  IV,  289  als  abhicarayan  er- 
klärt. —  7  Ludwig  4,  125.  —  &  Weber,  Räjasüya  18.  —  •  Magoun  1.  c.  —  «^  Kauä. 
8,  15  gibt  ein  Verzeichnis  der  als  sänta  betrachteten  Pflanzen  und  Bäume.  Bloom- 
field,  seven  hymns  12.  —  »«  KauS.  38,  17  fr.;  Bloomfield,  seven  hymns  16.  — 
"  Henry,  les  livres  8  etc.  p.  51. 

2.  Ableitung  schädlicher  Einflüsse.  Durch  Opfer  geringwertiger 
Stoffe,  auch  von  Blut,  wird  den  schädlichen  Einflüssen  der  Rak^as,  Pi$aca's, 
der  Nirrti  vorgebeugt  (S.  176);  ein  Stück  Kupfer  wirft  man,  um  sie  abzufinden, 
einem  langhaarigen  Menschen  in  den  Mund  (S.  145).  Die  Manen  erhalten 
ausser  den  S.  115  verzeichneten  Spenden  Haare,  wenn  der  Opferer  über  50 
Jahre  alt  ist  (S.  94.  115).  Kaus.  18,  i  ffl  kennt  eine  Reihe  besonderer  nirrti" 
karmäniy  bei  denen  vorzugsweise  alte  und  schwarze  Gegenstände  verwendet 
werden.  Auf  altem  Viripagras  legt  man  das  Feuer  an,  aus  altem  Behälter  streut 
man  Reis  mit  Kies  gemischt  hin;  man  trägt  alte  Schuhe  u.  s.  w.  Hierher  dürfte 
auch  das  Wegschütten  schädlicher  Substanzen  gehören.  Abfälle  werden  in 
einem  aufgerissenen  Ameisenhaufen  geopfert,  um  »das  Erbübel«  fortzuscheu- 
chen, und  zugedeckt";  Suräreste  auf  einen  Ameisenhaufen  gegossen ^  Oder 
man  wischt  seine  Hände  nach  dem  Manenopfer  ab  (S.  118).  »Weggewischt 
ist  Sancja«,  »weggewischt  ist  Marka«,  sagen  die  Priester  beim  Sukra-  und 
Manthingraha,  den  sie  zur  Vertreibung  beider  mit  Yüpaspänen  abwischen 
(Sat  Br.  4,  2,,i,  14).  Mit  den  Apämärgahoma's  wischen  sie  die  verderblichen 
Rak§as  ab  (Sat.  Br.  5,  2,  4,  14).  Die  Apämärgapflanze  dient  den  vom  Sam- 
cayana  Zurückkehrenden  zum  Reinigen  der  Hände  ^.  Wer  einen  schlechten 
Traum  gehabt  hat,  wischt  den  Mund  (Kaus.  46,  9).  Erbliche  Krankheit  und 
Fluch  wischt  man  ab  (AV.  4,  18,  7).  Man  kann  auch  auf  eine  andere 
Person  die  schädlichen  Substanzen  übertragen.  Die  Vrätya's  übergeben 
andern  ihre  Opferutensilien  (S.  140)  und  werden  so  sich  an  ihnen  »abwischend« 
rein.  Man  reinigt  bei  der  Hochzeit  von  Kopf  bis  Fuss  die  Braut,  »das 
was  schlecht  gethan  ist,  den  Makel  bei  Hochzeit  und  Festzug  . . .  wischen  wir 
an  dem  Tuch  des  Freiwerbers  ab«  (AV.  14,  2,  dd)  und  übergibt  das  Gewand 
dem  Beschützer  des  Mädchens  (Kaus.  76,  i),  der  es  im  Walde  aufhängt  oder 
(Kes.)  in  einen  Kuhstall  wirft.  In  ihrem  Brautgewand  können  Zauber  sein, 
die  den  Gatten  in's  Verderben  bringen,  während  ihre  Verwandten  gedeihen 
(RV.  10,  85,  27  ff.;  AV.  14,  I,  25  ff.).  Darum  erhält  es  ein  Brahmane,  der  es 
an  einem  Baumstamm  aufhängt  (Kaus.  79,  22)^.  Eine  beim  Melken  sich 
setzende  Agnihotrikuh  schenkt  er  einem  Brahmanen,  zu  dem  er  nicht  gehen 
will  5.  Eine  als  Dak$ii>ä  verschmähte  Kuh  verschenkt  man  an  einen  Feind 
(Äp.  13,  7,  11).  An  den  linken  Fuss  eines  schwarzen  Vogels  befestigt  man 
einen  Haken,  daran  einen  Kuchen  und  lässt  den  Vogel  mit  dem  Spruch 
fliegen  (Kaus.  18,  16):  »fort  fliege  ...;  mit  eiserner  Klammer  hängen  wir  dich 
dem  Feinde  an«  (AV.  7,  115,  ij.  Nach  dem  zweiten  Vers  desselben  Liedes 
handelt  es  sich  um  Abwendung  eines  bösen  Omens.  Auch  schlechte  Träume 
sendet  man  dem  Feinde  zu.  Nach  RV.  8,  47,  17  wird  dusvapnya  Trita  Aptya, 
nach  AV.  6,  46,  3  aber  dvisate  zugeschickt.  Auch  gemeinsame  Feindschaft 
kann  man  auf  einen  dritten  ablenken.  Wer  die  Speise  zweier  Feinde  (die 
einander  mit  Abhicära  u.  s.  w.  töten  wollen)  isst,  bringt  für  Agni  Vaiävänara 
ein  Opfer  und  verhindert  dadurch,  dass  die  beiden  ihre  Sünde  an  ihm  »ab- 
wischen« TS.  I,  5,  II  (I,  p.  845).  Wasser  und  Feuer  sind  wichtige  Mittel, 
zauberische  und  böse  Einflüsse  aller  Art  abzuhalten  oder  zu  vernichten.    Die 

12* 


i8o    HL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratür  u.  s.  w. 


Sichel  zum  Abschneiden  des  Opfergrases  macht  man  mit  dem  Spruch  »w^ 
gebrannt  ist  das  Rak§as  .  .  .«  glühend  Bei  der  Manenspende  dient  zur  Ab- 
wehr der  Asura's  ein  Feuerbrand  (115.  96);  die  Paryagniceremonie  (S.  112. 
II 47)  verrichtet  denselben  Zweck.  Wasser  (jedoch  nicht  Regenwasser)  mus 
man  zur  Reinigung  nach  jeder  den  Rak§as  oder  den  Manen  gewidmeten 
Handlung,  nach  jedem  Spruch  berühren  (S.  112).  Die  Bestattungsceremonie 
schliesst  mit  einem  udakakarma  (89).  Ein  Wasserstrahl  wird  nach  der  Rück- 
kehr um  das  Haus  gezogen  (Äsv.GS.  4,  6,  7).  Die  Braut  wird  zur  Beseitigung  der 
Kjrtyä's  gebadet  (Kaus.  75,  26;  AV.  14,  2,  65).  y^gupiyai  vä  ctäh  {äpah)  parir 
hriyante^  heisst  es  bei  einer  andern  Gelegenheit  Sat  Br.  3,  9,2,16.  Mit  Wasser 
besprengt  man  den  Ort,  wo  eine  Taube  u.  s.  w.  sich  niedergelassen  hat  (Kaus.  46,7  L 
Einem  dies  ater  tritt  man  mit  Wasserstrahlen,  die  Vers  für  Vers  geschleudert 
werden,  mit  einem  Schwert,  Knüppel  oder  Feuerbrand  entgegen  (Kaus.  ^'^^  i  fil). 
Auch  eine  Kuh  reinigt  den  von  schlechten  Einflüssen  heimgesuchten  Ort  So 
wird  eine  Kuh  dort,  wo  eine  Taube  sich  gezeigt  hat,  herumgeführt  (RV.  10, 
165,  5)^  Auch  nach  der  Bestattung  lassen  einige  einen  Stier  herumführen 
(Äsv.GS.  4,  6,  15).  Ein  anderes  Mittel  der  Abwehr  sind  Geräusche.  Der 
Schall  der  Steine,  die  Soma  pressen,  soll  die  Rak§as  vertreiben;  sie  heissen 
raksohan,  valagahan  (Äp.  12,  2,  15);  sie  verscheuchen  auch  Krankheit  (Ap» 
12,  3,  2).  Am  Mahävrata  werden  Trommeln  geschlagen.  Wenn  ein  Knabe 
von  der  svagraha-Krankheit  befallen  ist,  lässt  ein  frommer  Mann  einen  Gong 
schlagen  oder  klingeln  (Äp.GS.  18,  i).  Oder  man  wehrt  mit  einem  Stabe' 
die  Feinde  ab.  Ein  Schüler  darf  zwischen  sich  und  seinem  Stabe  keinen 
Durchweg  lassen.  Nach  Gobh.  4,  9,  17  stellt  ein  Snätaka  beim  Niederlegen 
seinen  Bambusstab  mit  den  Worten:  »behüte  du  starker!«  in  seine  Nähe, 
»damit  er  Heil  erlange«.  Ein  in  gewisser  Weise  geweihter  Stab  bringt  Glück, 
wo  immer  man  geht^.  Beschreibt  man  damit  einen  Kreis  und  denkt  dabei 
an  eine  Stadt,  Markt,  Dorf  u.  s.  w.,  so  können  unerwünschte  Personen  da 
nicht  hineingelangen  (SVBr.  2,  4,  i.  2).  Einen  Stab  von  üdumbaraholz  oder 
einem  andern  fruchttragenden  Baume  führt  der  Somaopferer,  der  ihn  als  seinen 
»Schützer«  in  feierlicher  Rede  und  Gegenrede  vom  Priester  in  Empfang  nimmt 
und  nicht  von  sich  lassen  darf  (Ap.  10,  10,  6).  Auch  der  Maiträvanina  führt 
beim  Opfer  einen  Stab.  Wie  zur  Beschwörung,  vergräbt  man  auch  zur  Ab- 
wehr mancherlei  Dinge;  Khadiranägel  z.B.  wenn  Gefahr  von  Tigern  u.s.w.  droht 
Gegen  Feldschaden,  den  gewisse  Tiere  verursachen,  scharrt  man  ein  Tarda 
genanntes  Insekt  ohne  Kopf  mitten  im  Felde  ein  (Kaus.  51,  18). 

Als  Ableitungszauber  darf  auch  die  Reinigung  von  falscher  Beschul- 
digung angesehen  werden.  Der  abhUasyamäna  soll  nach  Äp.  10,  20,  8  ver- 
borgen im  Walde  auf  einer  Erhöhung  opfern,  die  Pr§tha*s  nicht  zu  ihren  Versen 
singen  (paroksa)  und  alles  leise  thun^.  Das  bekannteste  Reinigungsmittel 
sind  die  der  juristischen  Litteratur  (Jolly  S  52)  angehörenden  Ordale.  Ich 
erwähne  sie  hier  nur,  um  auf  den  allerdings  dunklen  Vers  RV.  3,  53,  22 
(parasum  cit  vi  tapati . .  ukhä  cid  Indra  yesantl  prayastä  phmam  asyati)  auf- 
merksam zu  machen,  der  zwei  Formen  des  Gottesurteils  für  den  RV.  zu  be- 
zeugen scheint.  Nur  vereinzelt  finde  ich  Beispiele  der  Versicherung  gegen 
beabsichtigte  Sünde.  Nach  TS.  2,  2,  6,  2  (I,  p.  846)  bringt  man  eine  Spende 
für  Vaisvänara,  um  sich  gegen  den  Zorn  Varuna*s  zu  sichern,  der  den  straft, 
der  zuerst  den  Eid  bricht.  Wenn  einer  ein  Schaf,  Pferd  u.  s.  w.  entwenden 
will,  sichert  er  sich  durch  eine  Spende  für  denselben  Gott  gegen  die  ävya 
genannte  Krankheit. 

I  Weber,  Räjasflya  12.  —  2  Weber,  Räjasüya  1042.  109». — 3  Vgl.  CALAND's,bei 
Drucklegung  von  S  57  mir  noch  nicht  zugängliches  Werk:  Die  altindischen  Todten- 
und  Bestattungsgebräuche,  Amsterdam   1896,  S  56.  —  4  Die  Sage  vom  Giftmädcben 


92.  Sänti.   3.  Heilung  von  Krankheiten.  181 

scheint  dem  Veda  noch  unbekannt  zu  sein.  Über  diese  siehe  Tawney,  Kathasari- 
tsagara  I,  149  Anm.  Steinschneider  in  Virchow's  Archiv  f.  path.  Anat.  52,  347 
u.  allgemein  W.  Hertz,  die  Sage  vom  Giftmädchen,  Abh.  BAW.  München  1893. 
—  5  Kät.  25,  I,  1$;  ISt.  IG,  64.  —  6  cf.  10,  155,  5.-7  Oldenberg  I.e.,  der  die 
Bedeutung  des  Stabes  richtig  gewürdigt  hat.  —  «  Vgl.  dazu  den  altdeutschen  Stock- 
segen (benedictio  ad  capsellas  et  baculos  ad  iter  agentes)  Handschrift  395  der  Stifts- 
bibliothek zu  St.  Gallen  nach  Scheffel,  Ekkehard  I,  A.  92.  —  9  Andere  Beispiele 
aus  Kau^.  46,  1  IT.,  bei  Bloomfield,  contrib.  2,  p.  1 7. 

3.  In  Zusammenhang  mit  der  Ableitung  schädlicher  Substanzen  steht  die 
Heilung  von  Krankheiten.  Die  Anfänge  der  Medicin  zeigen  überall  ein 
Geraisch  von  Aberglauben  und  Erfahrung,  von  Dämonenglaube  und  wirklicher 
Einsicht  in  die  heilende  Wirkung  von  Pflanzen  und  andern  Mitteln.  Der  ganze 
Veda,  sowohl  der  RV.,  als  besonders  der  AV.,  kennt  viele  Krankheiten,  die 
unter  Hersagung  von  Zaubersprüchen,  Anwendung  von  Pflanzen,  Amuleten 
u.  s.  w.  geheilt  werden';  wir  finden  Mittel  gegen  Kopfschmerz,  Husten,  Schwind- 
sucht, Augenkrankheit,  Fieber',  selbst  gegen  Scheintod^,  auch  gegen  äussere 
Verletzungen  wie  Schlangenbiss,  Beinbruch,  Blutfluss,  ferner  Zahn-,  Haarzauber, 
und  anderes  mehr,  selbst  inmitten  grösserer  Opfer  heilkräftige  Ceremonien  wie 
die  traidhätavi  beim  Räjasüya,  den  Caru  für  Soma-Rudra,  der  auch  gegen 
Aussatz  hilft  u.  a.,  die  nach  Weber  "♦  aus  der  Volksmedicin  herübergenommen 
sind.  Nach  einer  indischen  Einteüung  zerfallen  die  Krankheiten  in  ähärani- 
mitta  oder  anyajananapäpanimitta^.  Der  Glaube,  dass  Krankheiten  von 
Dämonen  ausgehen  und  mit  ihnen  aus  dem  befallenen  Körper  weichen 
oder  dass  sie  durch  feindlichen  Zauber  erzeugt  sind,  ist  im  Veda  viel- 
fach erkennbar  und  äussert  sich  in  der  Beschwörung  der  bisweUen 
schmeichelnd  angerufenen^  Dämonen,  von  denen  manche  Texte  wie  Hir. 
sehr  viele  mit  Namen  nennen,  oder  in  der  Zurücklenkimg  der  Krankheit  auf 
ihren  Urheber,  den  man  zwingen  wül,  sich  zu  nennen,  sich  zu  zeigen  7.  Opfer 
an  Götter  zur  Heilung  von  Krankheit  sind  darum  nicht  ausgeschlossen  ^  Ich 
kann  mich,  da  die  Anfänge  der  indischen  Medicin  ausserhalb  meiner  Aufgabe 
liegen,  darauf  beschränken,  einige  Fälle  hervorzuheben,  in  denen  die  Thätig- 
keit  des  Zauberers  die  des  Arztes  überwiegt  oder  allein  hervortritt  Am  ersten 
ruft  Geistesstörung  den  Gedanken  an  dämonische  Einflüsse  hervor.  Man  legt 
ein  Feuer  an  aus  Holz  von  Trapusa,  Khadira  u.  s.  w.,  schlägt  dahinter  in 
gleicher  Höhe  mit  der  Erde  eine  ungleiche  Zahl  von  Khadirapflöcken  in  den 
Boden  und  richtet  gegen  die  Pisäca's  den  Spruch:  »dring  in  die  Augen  ein, 
in  das  Herz  .  .  .«,  desgleichen  Pflöcke  aus  Eisen  und  Kupfer  (Kaus.2  5,23ffi). 
Mit  glühenden  Steinchen  umstreut  er  das  Lager  und  Getreidesäcke  (?).  Oder 
nach  einem  aus  Gerste  bestehenden  Opfer  reibt  er,  wenn  der  Dämon  kommt, 
mit  einem  Hanfstrick  die  Zunge  und  sagt:  »hüpfe  aus  dem  Hause  fort« 
(Kaus.  25,  28}. 9  Wenn  man  nicht  weiss,  ob  ein  Pisäca  im  Hause  ist,  hängt 
man  am  Hause  Brennholz  und  Opferstreu  auf.  Sind  sie  am  andern  Morgen 
verändert,  so  muss  man  vor  Pisäca's  auf  der  Hut  sein  und  bringt  ein  Opfer 
von  Irgida  mit  Vlrinagrasrispen  in  einer  Paläsadüte  (Kaus.  25,  34).  Oder 
man  hält  den  Rauch  der  in's  Feuer  geopferten  Dinge  nieder,  sei  es,  dass  man 
ihn  einen  Kranken  einatmen  lässt*°  oder  das  Mittel  bei  Gefahr  vor  den 
Pisäca*s  überhaupt  anwenden  will.  Erde  aus  der  Höhle  eines  wilden  Tieres, 
Bdellion  u.  a.  Dinge,  Senföl,  femer  Gaben  von  Reis,  Fleisch,  Fischen,  weissen 
und  roten  Kränzen,  verschiedenfarbigen  Gewändern,  die  verschiedenen  Wesen 
auf  einem  Kreuzweg  geopfert  werden,  sind  zur  Heilung  des  vom  Vinäyaka 
Besessenen  nötig".  Besonders  charakteristisch  ist  die  Kur  eines  vom  »Hunds- 
dämon« befallenen  Kindes,  bei  der  das  Mittel  des  aus  dem  Hochzeitsritual " 
bekannten  Durchziehens  und  Würfel  verwendet  werden.  Mit  einem  neuen 
Gefässe  holt  der  Beschwörer  Wasser,  richtet  in  der  Sabhä  einen  Spielplatz 


i82     IIL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.  2.  Rituallitteratur  u. s.w. 

her,  wirft  darauf  die  Würfel,  verteilt  sie  nach  den  Himmelsrichtungen  u.  s.  w., 
zieht  den  Knaben  durch  das  oben  auseinandergeschobene  Strohdach  und  legt 
ihn  ausgestreckt  auf  die  Würfel,  um  ihn  mit  saurer  Müch  und  Salzwasser  ai 
begiessen,  während  im  Süden  ein  Gong  ertönt  Nach  einer  Reihe  teilweise 
unverständlicher  Beschwörungsformeln  sagt  der  Zauberer  (zum  Vater  oder  Bruder 
des  Knaben):  »Wähle!«  »ich  wähle  den  Knaben«.  So  sollen  sie,  wenn  der 
Anfall  kommt,  dreimal  des  Tages  thun  (Hir.  2,  7;  Äp.  18,  i).  Wenn  ein  Kind 
nach  der  Geburt  die  Kumära  genannte  Krankheit  befällt,  bedeckt  es  der 
Vater  mit  einem  Netz  oder  Obergewand,  nimmt  es  auf  den  Schoss,  und  flüstert: 
»Kürkura!  Sukürkura!  Kürkura!,  der  Kinder  bindet,  Cet!  Cet!  Sunaka!  Lass 
los  u.  s.  w.«  Schliesslich  berührt  er  es  mit  einem  andern  Zauberspruch  (Pär. 
I,  16,  24).  Eine  von  der  Schwindsucht  befallene  Frau  soll  ein  keuscher 
Mann  mit  Ballen  von  frischen  Lotusblütenblättem  und  Wurzeln  ^lied  für 
Glied  abreiben  imd  diese  Pflanzenteüe  dann  nach  Westen  werfen  (Ap.  9,  10). 
Einem  an  einer  ererbten  Krankheit  leidenden  verordnet  Kaus.  27,  i  Wasser 
auf  den  Kopf  zu  giessen,  über  den  er  einen  (mit  Rindern  bespannten)  Pflug 
hält  ^\  Mit  dem  folgenden  Verse  schüttet  er  in  einem  leeren  Hause  Überreste 
in's  Wasser,  andere  in  eine  mit  Rohr  von  seinem  Hause  bestreute  alte  Grube, 
in  der  der  Patient  Platz  nehmen,  baden  und  sich  mit  jenem  Wasser  den 
Mund  spülen  muss.  Gegen  Diarrhöe  bindet  man  ein  Munjabüschel  mit 
einem  Strick,  zerstösst  einen  Erdkloss  vom  Felde  und  einen  von  einem  Ameisen- 
haufen und  lässt  davon  den  Kranken  trinken  *♦.  Wessen  Kinder  früh  sterben, 
der  macht  ein  dreifaches  Amulet  aus  Blütenknospen  der  Ficus  Indica  und 
einer  Rohrwurzel  (SVBr.  2,  2,  i)  u.  s.  f.  Die  Tiermedicin  ist  in  ihren  Prin- 
cipien  nicht  von  der  geschüderten  Art  der  Heilkunde  unterschieden.  ELranke 
Kühe  lässt  man  z.  B.  Salzwasser  trinken  (Kauä.  19,  i),  ein  päyasa-Opfer  bringt 
man  im  Kuhstall  nach  Khäd.  4,  3,  13,  die  Würmer  der  Gharmaduhkuh  tötet 
der  Spruch  TÄr.  4, 36.  Wir  finden  also  Heükunde  und  Aberglauben  nebeneinander, 

>  Grohmann,  Medicinisches  aus  dem  AV.  ISt,  9,  381  ff.;  Ludwig  3,  342 C; 
Zimmer,  Altind.  L^ben  374 ff.  —  ^  Fay,  a  totemic  charm  against  fever  Procecd. 
Am.  Phil.  Ass.  1894,  vol.  25,  p.  V— XV  (behandelt  AV.  5,  22J  —  3  RV.  10,  161 
vielleicht  nach  Ludwig  6,  232.  —  4  Rajasüya,  passim.  —  5  Ke^ava  zu  Kaui.  25  (p.  323). 
—  6  ist.  9,  413.  —  7  Ludwig  3,  344.  —  **  z.  B.  TS.  2,  2,  2,  4;  2,  2,  10,  4-  — 
9  Weitere  Beispiele  SVBr.  2,  2,  2.  —  »o  KauS.  Komm.  p.  324  zu  22.  —  »i  v.  Bradke, 
ZDMG.  36,  427.  —  la  Weber,  ISt.  i,  118;  Aufrecht  4, 8;  Winternitz 46.  —  «3  Die 
genaue  Situation  ist  nicht  klar.  Handelt  es  sich  um  Durchziehen?  —  M  Bloomfieu>, 
seven  hymns  3. 

4.  Vermeiden  einzelner  Handlungen.  Omina.  Eine  grosse  Anzahl 
von  Vorschriften  ordnet  die  Enthaltung  von  gewissen  Handlungen  oder  die 
Sühnung  von  Zufälligkeiten  an,  deren  Nachteil  teilweise  in  abergläubischen, 
für  uns  schwer  zu  durchschauenden  Anschauungen  liegen  mag.  Mancherlei, 
was  für  den  Studirenden  oder  den  Snätaka  angeordnet  ist,  gehört  dahin.  Mit 
den  Gesetzbüchern  stimmen  die  Sütra's  darin  überein,  dass  man  nicht  auf  den 
Weg,  auf  Asche,  in  den  Kuhstall,  auf  einen  Ameisenhaufen  urinieren  solle  (Manu 
4,  45.  46.  56).  Man  soll  eine  säugende  Kuh  nicht  einem  andern  zeigen  (Gaut 
9,  23);  nicht  über  einen  Strick  gehen,  an  dem  Kälber  angebunden  sind  (9,  52). 
Gewisse  Tage  sind  für  das  Stempeln  von  Rindern,  Rossen  nach  demAsoka- 
edikt  5  zu  vermeiden. 

Der  Opferpfosten  darf  nicht  berührt  werden,  sonst  würde  man,  was  am 
Opfer  misslungen  ist,  an  sich  knüpfen  (H.  i,  16,  16).  Wer  die  Opferbutter 
ansieht,  ohne  sein  Auge  zu  schliessen,  kann  erblinden  (TBr.  3,  3,  5,  2).  Während 
des  Regens  soll  einer  nicht  laufen  oder  unbedeckt  gehen,  besonders  kein 
Agnicit  (ISt.  13,  291).  Dem  Regen  wohnt  ein  Element  der  Unreinheit  inne; 
beregnete  Opferspeise  eignet  sich  zur  Darbringung  nicht  (TBr.  3,  7,  2,  3).  W^er 


91.  Sänti.   4.  Vermeiden  einzelner  Handlungen.  5.  Vorzeichen.      183 


bei  heiterem  Himmel  von  Tropfen  getroffen  wird,  muss  es  sühnen  (Kaus.46,41). 
Ein  aus  dem  Luftraum  gefallener  Tropfen  wird  zu  einem  Zauber  verwendet  (Kaus. 
13,  11).  Von  besonderer  Wichtigkeit  ist  die  Femhaltung  alles  dessen,  was 
zum  Tode  in  Beziehung  steht  Dem  Tode  des  Tieres  darf  man  nicht  zusehen. 
Nach  seiner  Opferung  wird  der  Herzbratspiess  versteckt,  und  ohne  ihn  zu 
berühren  kehrt  man  zurück  (S.  123.  124).  Bei  Spenden  an  die  Manen  ver- 
meidet man  zu  atmen  und  hinzuschauen  (S.  115).  Die  alten  Kleider  werden 
nach  der  Bestattung  abgelegt  u.  a.  m.,  abgesehen  von  den  positiven  Mass- 
nahmen, den  Toten  durch  einen  auf  die  Grenze  gelegten  Erdkloss,  Ausstreuen 
von  Kieselsteinen  u.  s.  w.  fernzuhalten. 

5.  In  Kürze  mag  hier  auch  der  Vorzeichen*  gedacht  werden,  die  be- 
vorstehendes Glück  oder  Unheil  verkünden  und  im  letzteren  Falle  eine  Sühne 
zur  Abwehr  erheischen.  Unter  72  Wissenschaften  im  Jainakalpasütra  (S  211) 
ist  die  der  Omina  die  letzte.  Bei  Adbhuta*s  sollen  nach  G.  3,  3,  30  Hausherr 
und  Hausfrau  eine  Sühnspende  vollziehen.  Träger  von  Vorbedeutimgen 
können  Tiere,  Naturerscheinungen  sein,  selbst  am  eigenen  Körper  offenbart 
die  Zukunft  sich  in  Vorzeichen,  Mallinätha  fuhrt  zu  Meghadüta  92.  93  Verse 
aus  dem  Nimittanidäna  an,  wonach  das  Zucken  auf  dem  Kopfe  den  Gewinn 
eines  Sonnenschirmes,  auf  der  Stirn  den  einer  Binde,  über  den  Augen  den 
Gewinn  von  Erwünschtem,  im  Winkel  den  Verlust  desselben  bedeutet.  Wenn 
am  Opferpfosten  sich  von  rechts  nach  links  rote  Linien  zeigen,  wird  das  Opfer 
die  erwünschten  Dak§iriä's  nicht  bringen,  dagegen  bedeuten  weisse  Linien  Erfolg 
(Äp.  9, 20, 9).  Beim  Augenzwinkern,  Ohrenklingen  sind  gewisse  Verse  zu  sprechen 
(Kaus.  58,  iff.;  Äsv.GS.  Zi^^  1\  G.  3,3,34);  ebenso  beim  Niesen*,  Gähnen,  wenn 
man  an  einen  Opferpfosten  sich  stösst  (Äsv.  3,  6,  7;  H.  i,  16,  2  ff.)  oder 
von  dem  (verunreinigenden)  Zipfel  des  Gewandes  getroffen  wird  Besondere 
Bedeutung  misst  man  den  Tieren  bei.  RV.  i,  29,  5  heisst  es  vom  Esel:  sam 
Indra  gardabham  mrna  nuvantam  päpayämuyä.  Wenn  ein  Ameisenhaufen 
sich  im  Hause  zeigt  (H.  i,  17,  5.  6;  S.  5,  11;  Kaus.  116)  oder  Bienen  darin 
Honig  bereiten  (S.  5,  10),  ein  Schakal  sclureit  (H.  i,  16,  19  u.  s.),  eine  Kuh 
an  der  andern  trinkt  (H.  i,  17,  6),  die  Kühe  Blut  melken  (Kaus.  112),  sind 
gewisse  Prayascitta's  zu  vollziehen.  Schon  der  RV.  kennt  die  VögeU  als 
Boten  der  Niq-ti  und  des  Todes,  besonders  Eule  und  Taube,  deren  Erscheinen 
durch  Herumführen  einer  Kuh  um  den  Platz  oder  das  Haus,  wo  sie  sich 
niedergelassen  haben,  gesühnt  werden  soll  (RV.  i  o,  1 65, 4. 5 ;  Kaus.  46, 8).  Wenn 
man  die  Fussspur  einer  Taube  auf  dem  Herde  sieht,  und  bei  andern  Anzeichen, 
soll  man  in  einer  Neumondsnacht  an  einer  Stelle,  wo  das  Geräusch  von 
Wasser  nicht  hörbar  ist,  ein  Opfer  bringen  (Äp.  23,  9).  Es  sind  teilweise  nur 
bestimmte  Vögel,  deren  Geschrei  oder  Anblick  üble  Vorbedeutung  hat,  wie 
ulüka,  kapota,  grdhra,  dlrghamukhi  oder  schwarze,  oder  die  Kreise,  welche 
die  Vögel  beschreiben,  gehen  von  rechts  nach  links  ^.  Es  wird  aber  auch  von 
Vögeln  allgemein  gesprochen.  Ait.  Br.  2,  15,  14  nennt  die  Vögel  nirrter 
mukham.  Diese  Anschauung  findet  ihre  Erklärung  in  Baudh.  Dh.  S.  2,  8,  14, 
9.  10:  vayasäm  pimiam  dadydt,  vayasäm  hi  pitarah  pratimayä  carantiHi  die 
Vögel  sind  das  Bild  der  Manen.  Es  möge  an  dieser  Stelle  mit  erwähnt 
werden,  dass  andern  Tieren,  soviel  ich  sehe  vereinzelt,  die  Gabe  der  Weissagung 
zugeschrieben  wird.  Wenn  der  Thon  zum  Agnicayana  gegraben  wird,  erwartet 
man  von  dem  voranschreitenden  Pferde  das  Zeichen,  wo  gegraben  werden 
soll  5.  Wenn  am  zweiten  Tage  des  Pferdeopfers  das  Ross  die  Stelle  des 
Bahi§pavamänästäva  beriecht,  bedeutet  d3&yajnasamrdd/ii,  glückliche  Vollendimg. 
Sein  Gewieher  macht  man  zum  Stotra  (151).  Nach  Grimm,  DMyth.4  3,  442 
S  239  bedeutet  Pferdegewieher  Glück.  Regenprophet  wird  ein  schwarzes 
Pferd  (S.  120).  Ein  Stier  gibt  das  Zeichen  zum  Darvihoma  (S.  118).    Mannig- 


1 84    ni.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.   2.  Rituallitteratür  u.  s.  w. 

fach  sind  die  andern  Vorzeichen.    Schlimmes  verkündet  Räghava  dem  Laks- 
ma^a:    rauh  wehen  die  Winde,  die  Erde  bebt,  es  zittern  die  Berggipfel  und 
donnern  die  Berge;  furchtbare  Wolken,  Raubtieren  gleich,  senden  mit  blutigen 
Tropfen  gemischten  Regen*.     Yudhi§thira    erkennt    aus  Wirbelwinden,    Stein- 
regen, den  furchtbaren  Höfen  um  Sonne  und  Mond  u.  a.  (Mbhär.  1 6,  i )  die  Zu- 
kunft Ominös  sind  zuzeiten  Blitze  und  Meteore  (Gaut  16,  2  5  ff.).  Ein  gelber  Blitz 
bedeutet  Regen,  ein  weisser  Hungersnot  u.  s.  w.  nach  einem  Citat  Kas.  Vftü 
2,  3,  13.  Besondere  Wichtigkeit  wohnt  den  todverkündenden  Vorzeichen  inne. 
Wenn  die  Sonne  wie  der  Mond  scheint,  der  Himmel  krapprot  wird,  man  sein 
Bild  im  Spiegel  oder  Wasser  mit  schiefem  Kopf  sieht,  um  den  Kopf  sich  der 
Geruch  wie  von  einem  Krähennest  verbreitet  u.  s.  w.,   steht   der  Tod    bevor 
(Ait  Ar.  3,  2,  4)  7.  Wenn  beim  Opfer  schwarzer  Rauch  nach  Süden  zieht  oder 
der  Wind  den  Rauch  nach  links  herumdreht,  wird  der  Opferer  sterben  (Äp. 
9,  20,  10).     Ehe  man  die  Teilnehmer  eines  Sattra  zur  Weihe  zulässt,  müssen 
sie  in  einen  Spiegel,    ein  Gefäss  mit  Wasser,   auf  die  Arundhati,   den  Polar- 
stem,  die   »Person  im  Auge«  sehen.     Wer  die  Gestirne  nicht  erblickt,  resp. 
sein  reflektirtes  Bild  nicht  sieht,  ist  dem  Tode  verfallen  und  nicht  zu  weihen 
(Lät.  3,  3i  6  ff.)  ^     Das  sind  pratyaksadaHanäni.    Ihnen  gegenüber  stehen  die 
Träume.     Schon   der  RV.  wünscht  schlechte  Träume  zu  Trita  Äptya  (8,  47, 
14  ff.)  imd  sieht  im  Anfertigen  eines  Halsbandes  oder  Kranzes  im  Traum  ein 
schlechtes  Vorzeichen**.    42  grosse  und  30  andere  Träume  kennen  die  Traum- 
deuter im  Kalpasütra  der  Jaina's  (S  74).    Zehn  todbedeutende  Traumgesichter 
zählt  Ait  Ar.  3,  2,  4  auf '**.  Wenn  einer  u.  a.  im  Traum  einen  schwarzen  Men- 
schen mit  schwarzen  Zähnen  sieht,   der  ihn  tötet,  wenn  ein  Eber  ihn  tötet, 
eine  Wildkatze  ihn  anspringt,  wenn  man  Gold  isst  und  wieder  ausspeit,  Honig. 
Lotoswurzeln  isst,  mit  Eseln,  Ebern  nach  einem  Dorfe  fährt,  mit  einem  Nar- 
denkranz    auf  dem   Haupte    eine  schwarze  Kuh    mit  schwarzem  Kalbe  nach 
Süden  treibt  u.  s.  w.,  steht  der  Tod  bevor.  Wenn  ein  Gew  eihter  einen  schlechten 
Traum  hat  (d.  h.   nach  einem  Citat  aus  dem  Svapnädhyäya  beim  Komm,  tief 
in's  Wasser  taucht   oder  Männer   mit    geschorenen  Köpfen  sieht),    muss  man 
einen  Spruch  sagen  (Kät.  25,  11,  20).     Die  Grhya's"   schreiben   zur  Abwehr 
schlechter  Träume  gewisse  Spenden  und  Recitationen  vor.  Auch  Kaus.  46, 9  fil 
behandelt  das  Kapitel.   Wer  einen  Traum  gesehen  hat  (tote  oder  nackte  Männer, 
Frauen'*  Komm.),  soll  mit  den  Traumliedern  des  AV.  seinen  Mund  abwischen. 
Wer  etwas   überaus  Schreckliches   gesehen   hat,    legt  einen  Kuchen  aus  ver- 
schiedenen Körnern  in  eine  andere  Himmelsrichtung  (?)  oder  auf  das  Feld  eines 
Feindes  (Komm.).   Mit  einem  AV.-Vers  legt  er  sich  auf  eine  andere  Seite  als 
die,  auf  der  liegend  er  den  Traum  erblickt  hat    Schlechte  Vorzeichen  gehen 
auch  von  den  Gestirnen  aus'^;    das  Sternbild  der  Geburt  ist  ein  Vorzeichen 
für  das  Leben;    ein  unheilvolles  Gestirn  verlangt  Sühne  (Kaus.  46,  25).     Ein 
Kind,  das  unter  Müla  geboren  wird,  würde  im  ersten  Amsa  dem  Vater,   im 
zweiten  der  Mutter,  im  dritten  dem  Vermögen  u.  s.  w.  Unheil  bringen,  selbst 
sei  es  glücklicher  Dinge  teilhaft. 

X  Weber,  ISt.  i,  40—42;  Omina  und  l^ortenta,  Abh.  PAW.  1859,  enthält  eine 
Zusammenstellung  und  Übersetzung  der  darauf  bezüglichen  Texte.  —  ^  ^lach  Indian 
Notes  and  Queries  4,  No.  61 1  (citirt  in  Classical  Review  3,  7,  p.  3 15^1  bedeutet  Niesen 
zur  Linken  Erfolg,  zur  Rechten  ÜMes,  vorn  Ruin,  hinten  Hilfe  von  Gott.  Anders 
aber  Varähamihira  in  der  Yogayäträ  5,  24,  der  es  durchaus  für  ungünstig  hält  (ISt 
14,  324).  —  ^3  2,  42.  43;  AV.  6,  27 — 29.  Vgl.  Hultzsch,  Prolegomena  zu  des 
Vasantaräja  Säkuna  nebst  Textproben,  Leipzig  1879  (enthält  auch  Bemerkungen 
über  den  Tierglauben  überhaupt  und  Angaben  über  die  ganze  einschlägige 
Litteratur  der  Om.  u.  Port.\  —  4  Mahabh.  16,  l.  —  5  TS.  4,  i,  2"»:  bkumyl 
vrtväya  no  brühi  yatah  khauama  tarn  vayam.  —  6  Rämäyana  Vuddhak.  41, 
13  ff.  —  7  Vgl.  auch  Märkandeyapur.  43,  i  ff.  —  *  Einige  dieser  Fälle  stehen 
auch    Mah.lbh.   12,  317,  8  ff,    in    den  Angaben  über  Länge  der  Lebensdauer.     Vgl 


9  3  •    Paustikäni.  185 


auch  Caraka,  ed.  Jiijananda  p.  422.  —  9  Genaueres  bei  Pisc  hi:l,  ZDMG. 
40,  mir.  mit  Angaben  über  Traumdeutung  aus  der  späteren  Litteratur;  Ludwig 
3,  498.  —  »<>  AuFRiiCHT,  ZDMG.  32,  573  fr.  —  "  Äsv.  3,  6,  5;  II.  i,  17,  4;  SGS. 
5»  5»  3 ;  ^^'  3»  3»  32.  —  '2  Frauen  im  Traum  sehen  bedeutet  Glück  ISt.  i,  264.  — 
»3  Weber,  Naksatra  II,  291  ff.  314.  Dazu  Speyer,  I^ijdr.  IV,  3,  193  ff.,  der  auch  die 
davon  handehiden  ^bei  Stenzi.er  ausgelassenen)  Kapitel  des  Päraskara  I,  16a.  b.  c 
dort  nachtlägt;  Asv.  Parisi§ta  4,  51 — 20;  Brhatsamhitä  48;  Über  Dinakarabhatta's 
Santisära  Wep.er,  IStr.  2,  304.  Über  die  Astrologie  sagt  Birnell  SVBr.  XXIV, 
dass  sie  bis  zur  Zeit  der  Parisista's,  aus  der  wir  die  Navagrahas^nti  (des  SV)  und 
ähnliche  zum  AV.  gehörige  Traktate  haben,  keine  Ausdehnung  gehabt  zu  haben 
scheine. 

S93.  Pau?til^iini-  —  Im  Gegensatz  zu  den  auf  Abwehr  aller  Schäden 
und  schädlichen  Einflüsse  gerichteten  Zaubern  stehen  die  Heilsceremonien,  die 
die  Gewinnung  von  Reichtum,  Nachkomnnenschaft,  Mehrung  von  Vieh,  Regen  \ 
Ansehen,  Beliebtheit,  Sieg  sei  es  im  Kriege  oder  in  der  Ratsversammlung,  Er- 
werbung oder  Erhaltung  von  Freundschaft,  von  Liebe  und  Treue,  Versöhnung 
u.  a.  bezwecken.  In  seltsamer  Mischung  von  Philosophie  und  Aberglauben  er- 
scheint darunter  eine,  die  den  Wunsch  »nicht  wiedergeboren  zu  werden«  erfüllen 
soll  ( SVEr.  3, 8).  Voran  mögen  dieser  kurzen  Auswahl  von  Beispielen  einige  Hand- 
lungen gehen,  die  man  boni  ominis  causa  thut.  Seinen  Weg  tritt  man  mit  dem 
rechten  Fusse  an.  Man  streut  eine  unbestimmte  Anzahl  von  Kieseln  in  Haus  und 
Feld  (Kaus.  50,  i  ff.)  oder  flicht  durch  die  Öffnung  eines  Joches  Halme  und  befestigt 
es  an  der  Thür  u.  s.,  vergräbt  Kuhdung  an  der  Thür  oder  auf  dem  Felde,  vergräbt 
bei  Gefahr  von  Tigern  für  das  Vieh  Khadiranägel  u.  a.  m.  Wer  beliebt  werden 
will,  benutzt  Zahnstocher  einer  gewissen  Holzart,  ohne  auszuspucken  unter  An- 
wendung von  Säman's  durch  ein  Jahr  (SVBr.  2,  6,  3).  Um  Ruhm  zu  erlangen, 
reibt  man  sich  mit  einer  bestimmten  Salbe  ein  (1.  c.  2,  6,  16).  Gegen  die  Un- 
treue einer  Frau  zermahlt  der  Ehemann  gewisse  Tiere  und  streut  sie  mit  einem 
an  Indra  gerichteten  Spruch  in  ihre  Geschlechtsteile  (H.  i,  14,  7;  Ap.  p3,  3). 
Zur  Sicherung  der  Treue  eines  Knechtes  umsprengt  der  Eigentümer  ihn  mit 
Urin,  der  in  das  Hörn  eines  lebenden  Tieres  gelassen  ist,  dreimal  von  rechts 
nach  links  unter  Hersagung  eines  darauf  bezüglichen  Spruches  (Pär.  3,  7,  2)^ 
Hir.  I,  14,  2;  Äp.  23,  6  erstrecken  diese  Vorschrift  auch  auf  andere  Angehörige, 
Schüler,  deren  Treue  man  sich  wahren  will.  Nach  der  nachtiichen  Umsprengung 
wird  das  Hörn  auf  einem  freien  Platz  deponirt.  Wenn  der  Knecht  sich  um- 
hertreiben sollte,  nimmt  man  Holz  von  einem  brennenden  Gebüsch  und  opfert 
darin  mit  Butter  gesalbte  Kusaringe  unter  Anwendung  eines  »Indra's  Fesseln« 
nennenden  Spruches  (P.  3,  7,  3).  Wünscht  man  einen  andern  sich  dienstbar 
zu  machen,  so  vollzieht  man  u.  a.  gewisse  Ceremonien  an  einem  aus  Sand 
oder  andern  Materialien  hergestellten  Abbild  der  betreffenden  Person  (SVBr. 
2,  5).  Die  Gunst  einer  andern  Person  erlangt  man  durch  Überreichung  von 
Früchten  eines  grossen  Baumes,  die  man  besprochen  hat  (G.).  Liebeszauber 
sind  sehr  zahlreich 3.  Kaus.  36  kennt  Mittel,  eine  Frau  einzuschläfern,  eine 
fliehende  festzuhalten,  Mann  und  Frau  zu  einigen,  glücklich  oder  unglücklich 
zu  machen,  Eifersucht  zu  zerstören.  Eine  Frau  einzuschläfern,  besprengt 
man  nackt  unter  Anwendung  von  AV.  4,  5  aus  einem  Gefäss  voll  Wasser  und 
Überresten  eines  Opfers  (?)  die  Hütte  und  stürzt  an  dem  hinteren  Thürflügel 
das  Gefäss  um.  Über  den  Mörser,  die  nördliche  Ecke  des  Schlafgemaches, 
den  rechten  Bettpfosten  und  die  Schnuren  sagt  man  Sprüche.  Will  eine  Yvaxi 
entfliehen,  so  bindet  man  sie  symbolisch  fest.  Unter  Anwendung  von  AV. 
6,  77,  deren  erster  Vers  Ableitungen  der  Wurzel  s///ä  enthält,  wird  die  Spitze 
eines  Rohres  (des  Hauses?)  mit  einem  Strick  umwunden  und  dieser  an  den 
mittleren  Bettpfosten  befestigt.  Den  Fuss  des  Bettes  bindet  er  an  einen  Lotus 
und  an  ein  Diagramm.  Mit  einem  Feuerhaken  opfert  er  Sesamkömer  (^6, 
5 — 9).   Wer  jemanden  sich  zum  Freunde  wünscht,  macht  aas  Sthagara  eine 


1 86   EL  Religion,  weltl.Wissensch.  u.s.w.  2.  RixuALLirrERAXüR.  —  94.  Orakeu 

Salbe,  sagt  mehrere  der  HotTformeln  und  schmückt  sich  oder  dem  Erwünschten 
unter  Hersagung  des  Anuväka  TÄr.  3, 8. 9  das  Gesicht  (Äp.  1 4, 1 5,  2 ;  TBr.  2, 3,  i  o,  2). 
Um  langes  Leben  zu  erhalten,  opfert  man  in  einer  Vollmondsnacht  100 
Khadiranägel  (G.  4,  8,  10);  wählt  man  eiserne,  so  tötet  man  den  Feind  "♦.  Zur 
Erlangung  von  Vieh  helfen  tausend  Spenden  von  dem  Kot  eines  Kälberpaares 
oder,  wenn  man  Kleinvieh  haben  will,  von  Schafmist  (G.  4,  9,  13.  14).  Sesam- 
körner, geopfert,  wenn  der  Mond  einen  Hof  hat,  bringen  dem  Kleinvieh  Gedeihen; 
geröstete  Kömer,  wenn  die  Sonne  einen  Hof  hat,  dem  Grossvieh  (G.4, 5,32).  Alle 
Wünsche  erfüllt  ein  Rührtrank  aus  gewissen  Gliedmassen,  Zunge,  Herzen  einer 
gescheckten  Kuh.  Sie  werden  in  ein  altes  Gewand  gebunden,  drei  Tage  in 
einer  ätzenden  Flüssigkeit  aufgesetzt,  dann  zerrieben,  mit  verschiedenen  Körnern 
gemengt  und  in  saurer  Milch  und  Honig  gegessen  (Kaus.  11,  15).  Oder  man 
kocht  Mus  in  der  Milch  einer  Kuh  mit  gleichfarbigem  Kalbe,  gibt  ihm  Men- 
schengestalt, vermischt  es  durch  12  Tage  mit  Opferüberresten  (sampäta)  und 
isst  es  abgewandten  Angesichts,  Selbst  unversieglichen  Reichtum  kann  einer 
sich  durch  Dämonen  verschaffen,  die  er  zu  erscheinen  und  fünf  Kar^äpana's 
zu  geben  zwingt,  die  immer  wieder  zurückkehren,  wenn  er  sie  nicht  ganz  aus- 
gibt (SVBr.  3,  7,  9). 

»  Vgl.  auch  BÜHLER  und  Stein  über  einen  Abschnitt  des  Bower-Msc.  WZKM.  5, 106 
u.  343  ff.  —  *  PiscHEL,  zu  Petronius  Sat.  62;  Phüol.  AbhandL,  M-  Hertz  zum 
70.  Geburtstage  dargebracht,  Berlin  1888,  S.^69ff.  —  3  Äp.  GS.  9, 4  ff. ;  Pär.  1,11,5; 
Kau§.  36.  76,  8;  SVBr.  2,  6;  TBr.  2,  3,  10;  ^at.  Br.  14,  9,  4,  8;  Ludwig  3,  513  ff- 
Aufrecht,  ISt.  4,  337;  Mac;oun  1.  c.  26. —  4  Vgl.  auch  Agnipurä^ia  Gap.  259,  13. 

S94.  Orakel.  —  Von  dem  Glauben  an  die  Vorzeichen  ist  nur  ein  kurzer 
Schritt  zur  Befragung  des  Orakels.  Das  Mittel,  die  Eigenschaften  der  Braut  zu 
erforschen,  ist  S.  64  erwähnt  worden,  das  weissagende  Ross  S.  183.  Kaus.  37 
überliefert  verschiedene  Möglichkeiten,  sich  über  Gewinn,  Sieg,  Glück  u.  s,  w. 
Auskijnft  zu  verschaffend  Man  hält  einen  Bambusstab  wagrecht  oder  trägt 
einen  Kämpilazweig  auf  dem  Kopfe.  Fällt  er  in  die  gewünschte  Richtung,  so 
geht  der  Wunsch  in  Erfüllung.  Wenn  man  Getreidekörner  ins  Feuer  wirft  und 
die  Flamme  sich  rechts  dreht,  ist  das  ebenfalls  ein  Zeichen  für  glücklichen 
Ausgang  (37, 3Kes.).  Sobald  Düngerballen,  Guggulu,  Salz  in  Milch  einer  Kuh 
hinter  dem  Feuer  vergraben  am  Morgen  des  vierten  Tages  eine  Veränderung 
in  Geruch  und  Geschmack  zeigen,  wird  man  Erfolg  haben  (19,  19).  Um  zu 
wissen,  welches  Heer  siegen  wird,  zündet  man  an  einem  Beschwörungsfeuer 
(nach  dem  Komm,  einem  Cän4äla-  oder  Wöchnerinnenfeuer)  Halme  an  und 
prophezeit  aus  der  Richtung  des  Rauches,  wohin  sich  der  Sieg  neigen  wird 
(14,  31).  Man  legt  drei  Bogensehnen  auf  Kohlen,  die  mittlere  bezeichnet  den 
Tod,  die  äusseren  die  beiden  Heere.  Über  welche  von  beiden  die  mittlere 
sich  hinwegdreht,  des  Heer  wird  besiegt.  Die  Partei,  deren  Sehne  über  den 
»Tod«  hinweggeht,  trägt  den  Sieg  davon  (15, 15  ff.).  Ein  auf  die  Reise  gehender 
Kaufmann  legt  auf  die  Glieder  eines  befreundeten  Brahmanen  Düngerballen  und 
fragt:  »was  für  ein  Tag  ist  heut  ?«,  »ein  guter,  glücklicher«  erwiedert  dieser  *(Kaus. 
50,  1 5).  In  der  Neujahrsnacht  zündet  man  einen  Busch  im  Walde  an  und  prophe- 
zeit daraus  das  zukünftige  Jahr  (S.  6).  Sehr  charakteristisch  ist  eine  Reihe  von 
Vorschriften  SVBr.  3,  4,  die  von  der  Befragung  der  Zukunft  handeln,  die  mit 
Hilfe  eines  noch  nicht  erwachsenen  Mädchens  und  eines  Spiegels  (oder  an 
Stelle  dessen  einer  Schüssel  voll  Wasser)  oder  mit  Hilfe  zweier  Brahmanen- 
schüler  vorgenommen  wird,  die  zwei  Stäbchen  tragen  müssen,  aus  deren  Biegen 
man  erkennt,  ob  das  Unternehmen  gelingen  wird.  Aus  dem  andern  Inhalt  des 
Kapitels  sei  noch  ein  Orakel  über  Lebensdauer  angeführt  Man  facht  Häufchen 
glühender  Kohlen  mit  frischer  Butter  von  Frauenmilch  zur  Flamme  an,  indem 
man  ein  Säman  singt     Der,  dessen  Häufchen  zuletzt  erlischt,  lebt  lange. 

»  Über  indische  Würfel  Orakel  Weber,  LStr.  1, 274  ff.  —  2  Bloomfield,  seven  hymns  I9flr. 


ABKÜRZUNGEN. 


AJPh.  =»  American  Journal  of  Philology. 
APAW  oder  AbhPAW  =  Abhandlungen  der 

Kgl.Preuss.  Akademie  d. Wissenschaften. 
Ait.  Br.  =  Aitareya  Brähmana. 
Anz.   f.   ISAK   =  Anzeiger   für   Indogerm. 

Sprach-  u.  Altertumskunde. 
Aufrecht,   Cat.   cat.  =  Aufrecht,    catalogus 

catalogorum. 
AV.  =  Atharvaveda. 
Äp.  s=  Apastamba. 
Ar.  =  Ära^yaka. 
Ar§.  Br.  =:  Är^eya  Brähmana. 
ħv.  =  ÄSvaläyana. 
Aiv.  G.  =  Ä^valäyana  Gj"hya. 
ħv.  GP.  =  Äsvaläyana  Gfhya  Parisi§ta. 
ÄSv.  SS.  =  Äsvaläyana  Örauta  Sütra. 
Baudh.  =  Baudhäyana. 
Bijdr.  IV,  3  =  Bijdragen  voor  de  Taal-,  Land- 
en Volkenkunde  van  Nederlandsch-Indie 

IV  (Volgreeks)  3  (deel). 
BKSGW  =  Berichte  der  Kgl.  Sachs.  Gesell- 
schaft der  Wissensch. 
BuRNELL,  Tanj.  =  a  classified  index  to  the 

Sanskrit  MSS.  in  the  Palace  at  Tanjore. 
BuRNELL,  cat.  =  a  catalogue  of  a  coUection 

of  Sanskrit  MSS.  London  1870. 
Chänd.  Up.  =  Chändogya  Upani^ad. 
DLZ.  =  Deutsche  Litteraturzeitung. 
Egg.  Cat.  =  Eggeling,    Catalogue    of  the 

Sanskrit   MSS.   in    the   Library   of   the 

India  Office. 
G.  und  Gobh.  •=  Gobhila. 
Gaut.  =  Gautama. 
Gop.  Br.  =s  Gopatha  Brähmana. 
GGA.  =  Göttingische  Gelehrte  Anzeigen. 
GGN  =  Nachrichten  derKönigl.  Gesellschaft 

der  Wiss.  zu  Göttingen. 
GP.  =  Gfhya  Pari^i^^a. 
GS.  ==  Grhya  Sütra. 
GSP.  =  Gfhya  Sairgraha  PariSi^ta. 
H.  und  Hir.  =  Hira9yake§in. 
Haug  ==  Haug,  Aitareya  Brähmai^ia. 
JA.  =  Indian  Antiquary. 
ISt.  ==a  Indische  Studien. 
IStr.  =  Indische  Streifen. 
JAs.  =  Journal  Asiatique. 
JAm.  OS.  =  Journal  of  the  American  Orien- 

tal  Soc. 
JASB.  s=3  Journal  of  the  Asiatic  Society  of 

Bengal. 
JBRA.  =  Journal  of  the  Bombay  Brauch  of 

the  Royal  As.  Soc. 
JRAS.  =  Journal  of  the  Royal  Asiatic  Society. 
Kät.  =  Kätyäyana. 
KauS.  sa  KauSika. 
Kau^.  Br.  =  Kau^Itaki  Brähmana. 
KZ.    -«    KuHN*s    Zeitschrift    für   vergleich. 

Sprachforschung. 
Kuhn  LOPh.  =>  Kuhn,   Litteraturblatt   für 

oriental.  Philologie. 
KSS.  a  Kathäsaritsägara. 


Lät.  =  I-ätyäyana. 

Ludwig  =  Ludwig,  der  Rgveda. 

LG.  =  Litteraturgeschichte. 

LZ.  =  Litteraturzeitung. 

Mp.  =  Mantrapätha. 

MuiR,  OST.  =  MuiR,  Original  Sanskrit  Texts. 

MHASL.  u.  MHAI..  =  Max  Müller,  a  history 
of  ancient  Sanskrit  Literature. 

MS.  =  MaiträyanI  Samhitä. 

NVO.  (und  NVollmondsopfer)  =  Neu-  und 
Vollmondsopfer. 

Oldenberg,  Rel.  d.  V.  =  Oldenberg,  Re- 
ligion des  Veda. 

Or.  Bibl.  s=:  Orientalische  Bibliographie. 

ÖMFO.  =*  Österr.  Monatsschrift  f.  den  Orient. 

Paribh.  =  Paribhä§ä. 

P.  und  Pär.  =  Päraskara. 

Proceed.  «  Proceedings. 

PAOS.  ==  Proceedings  of  the  American 
Oriental  Society. 

Rcp.  =  Report. 

Rev.  crit   ■=  Revue  critique. 

Rev.  Hist.  Rel.  =  Revue  de  l'histoire  des 
religions. 

RV.  ==  Rgveda. 

S.  u.  Öänich.  ==  Sankhäyana. 

.4at.  Br.  =  Satapathabrähma^a. 

SGS.  «  Sankhäyana  Gfhya  Satra. 

SSS.  =, Sankhäyana  Srauta  Sütra. 

Ss.  =  Srauta  Sütra. 

5^pn.  =  ärautapadärthanirvacana. 

SBAW.  ==  Sitzungsberichte  der  K.  Baier. 
Akademie  der  Wiss. 

SBE.  =  Sacred  Books  of  the  East. 

Schwab  =  Schwab,  d.  altind.  Tieropfer. 

SPAW.  «a  Sitzungsberichte  der  K.  Preuss. 
Akademie  der  Wiss. 

SV.  =  Säraaveda. 

SVBr.  B  Sämavidhänabrähma9a. 

Tanjore  =»  BURNELL,  a  classified  Index  to  the 
Sanskrit  MSS.  in  the  Palace  at  Tanjore. 

TÄr.  =  Taittirtya  Aranyaka. 

TBr.  u.  Taitt.  Br.  =  Taittirlya  Brähmana. 

TMBr.  =  Tä^dya  Mahäbrähmana. 

TS.  =  Taittirlya-Samhitä. 

V.  u.  Vaikh.  =  Vaikhänasa. 

Vait.  =  Vaitäna. 

VMyth.  =  Hillebrandt,  Vedische  Mytho- 
logie. 

VS.  =  Väjasaneyi-Saiphitä. 

VStud.  =  Vedische  Studien. 

WZKM.  =  Wiener  Zeitschrift  für  Kunde  des 
Morgenlandes. 

Weber,  Verz.  =  Weber,  Handschriftenver- 
zeichnisse der  Kgl.  Bibliothek  zu  Berlin. 

WL.2  =.  Weber,  Indische  Litteraturge- 
schichtea. 

YV.  =  Yajurveda. 

ZDMG.  ==  Zeitschrift  der  Deutsch.  Morgen- 
land. Gesellschaft. 


INHALT. 


I.  WERT  DES  RITUALS,  SEINE  VORGESCHICHTE  UND  QUELLEN  .      .      .     1-41 

S  I.  Die  allgemeine  I^edeutung  der  Rituallitte ratur l 

S  2.  Indoiranische  Zeit il 

S  3.  Die  Zeit  des  Kgveda 11 

S  4.  Bemerkungen  über  das  brahm.  Opfer  in  der  buddh.  Litteratur    .       .       .      .  iS 

S  5.  Ritual  der  Sfltren.  Handlung  und  Spruch iS 

S  6.  Srauta-  und  Grhyasütren 20 

S  7.  Die  einzelnen  Sütren 24 

S  8.  Die  spätere  Litteratur 37 

II.  ABRISS  DES  INHALTS  DER  GRHYASÜTREN 41-97 

S  9.  Purnsavana 41 

S  10.  Verhinderung  einer  Fehlgeburt 43 

Sil.  Simantonnayana 45 

S  12.  So§yantihoma,  Entbindung 44. 

S   13.  Sütikägni,  Wuchnerinfeuer 44 

S  14.  Jätakarman 45 

S   15.  Nämakarana,  Namengebung 40 

S  16.  Geburtstagsfest 4S 

S  17.  Aufstehen  der  Frau 4S 

S  18.  Mondverehrung 4S 

S  19.  Der  erste  Aust^ang 4S 

S  20.  Erste  Speisung  mit  fester  Nahrung ...4^ 

S  21.  Cüdakarana,  Caula •      .       .      .  49 

S  22.  Karriavedha 50 

S  23.  Godana,  Ke^änta 50 

S  24.  Upanayana 50 

S  25.  Hersagen  der  SävitrI 53 

S  26.  Pflichten  des  Schülers 55 

S  27.  Adhyayana,  Studium 55 

S  28.  Verhalten  des  Schülers  beim  Lernen 56 

S  29.  Vrata's 56 

S  30.  Upäkarana,  Schuleröffnungsfeier 5S 

S  31.  Ferien  und  unregelmässige  Unterbrechungen 5Q 

S  32.  Utsarga,  Schulschhiss 60 

S  33.  Das  zweite  Semester 61 

j;  34.  Dauer  des  Vedastudiums 61 

J5  35-  Entlassung  des  BrahmacSrin.  Snätaka 61 

%  36.  Pflichten  des  Snätaka 63 

S  37.  Hochzeit 63 

S  38.  Hausfeuer 6S 

S  39.  Person  des  Opferers 70 

S  40.  Opfer 71 

S  41.  Materialien  zum  Grhyaopfer 71 

S  42.  Ajyaopfer 7* 

S  43.  Pakayajna's 73 

S  44.  Tieropfer 73 

5;  45.  Tageszeit  für  Opfer 73 

S  46.  Regelmässige  Opfer.     Tägliche  Opfer 74 

J5  47.  Neu-  und  Vollmondsopfcr 75 

S  48.  Caitrafest 76 

S  49.  orävanafest 7^ 

S  50.  Indrayajha 77 

3  3      /^svinaiest      ■•..........•.•.             ..  // 

S  52.  Agrahäyana,  pratyavarohana 7^ 

S  53-  Gelegenheitsopfer.     Argha 79 

S  54.  Haus,  Viehzucht,  Landwirtschaft So 


Seite 

S  55-  Caityaopfer 86 

S  56.  Krankheit,  Tod,  Manenknlt 87 

S  57.  Allgemeine  Opfer  für  die  Manen 92 

IIL  ABRISS  DES  INHALTS  DER  ^RAUTASUTREN 97—166 

S  58.  Zur  Charakteristik  der  Srautaopfer 97 

1.  HaviryajSa's 

S  59-  Agnyadheya 

S  60.  Punaradheya •      .      . 

S  61.  Agnihotra 

S  62.  Neu-  und  Vollmondsopfer 

S  63.  Pii^dapitryajna 

S  64.  CätürmOsya 

S  65.  Ägraya^ia 

S  66.  Kämye§ti's 

S  67.  Paävälambha,  Tieropfer 

2.  Die  SomasamsthAh  und  andjuie  Opfer 

S  68.  Agni^toma 

S  69.  Pravargya 

S  70.  Aikadaiinakratupaiu's 

S  71.  Die  übrigen  Saxnsthä's  oder  Grundformen  des  Jyoti^toma  .... 

S  72.  Andere  Ekäha's' 

S  73-  Vftjapeya 

S  74.  Rftjasaya 

S  75.  Ahmads 

S  76.  Aivamedha 

S  77.  Puru^amedha 

S  78.  Sarvamedha 

S  79.  DvädaSaha  und  Sattra's  bis  zu  einjähriger  Dauer 

S  So.  Gavämayana  und  andere  Sattra's  von  der  Dauer  eines  Jahres  und  darüber 

S  81.  Yatsattra's  (Wallfahrten) 

S  82.  Sautrftma^I 

S  83.  Agnicayana 

S  84.  Catur-,  pahca-hotr 

S  85.  Praya^citta's 


IV.  VEDISCHE  ZAUBER 167- 

S  86.  Verhältnis  des  Aberglaubens  zu  den  andern  Opfern 

S  87.  Umfang  und  Einteilung  des  Aberglaubens 

S  88.  Zaubermittel,     i.  Das  Wort 

S  89.  „  2.  Handlungen,  besonders  symbolischer  Art      .      .      .      . 

S  90.  Ort 

S  91.  Beschwörungen 

S  92.  äanti,  Abwehrzauber,     i.  Gegenbeschwörung  und  Aufhebung  feindlichen 

Zaubers 

S  92.  2.  Ableitung  schädlicher  Einflüsse 

S  92.  3.  Heilung  von  Krankheiten 

S  92*  4.  Vermeiden  einzelner  Handlungen 

S  92.  5.  Vorzeichen 

S  93.  Glückszauber 

S  94-  Orakel 


05 

OS 
09 

09 
[I 

14 
15 
19 
20 

21 

24 

24 

34 
36 

37 
38 
41 
43 
47 
49 
53 
54 
54 
57 
58 

59 
61 

65 
66 

86 

67 
68 
69 

71 
74 
74 

77 

79 
81 

82 

83 

85 
86 


VERLAG  VON  KARL  J.  TRÜBNER  IN  STRASSBURG. 


Grundriss 

der 

Indo- arischen  Philologie  und  Altertumskunde. 

Plan  des  Werkes. 

Band  I.     Allgemeines  und  Sprache. 

i)  Geschichte  der  indo-arischen  Philologie  und  Altertumskunde  von  Ernst  Kuhn. 

2)  Vorgeschichte  der  indo-arischen  Sprachen  von  R.  Meringer. 

3)  a)  Die  indischen  Systeme  der  Grammatik,  Phonetik  und  Etymologie  von  B.  Liebich. 
^)  Die  indischen  WörterbQcher  (Koshas)  von  Th.  Zachariae. 

4)  Grammatik  der  vedischen  Dialecte  von  C.  R.  Lanman  (englisch). 

5)  Grammatik  des  classischen  Sanskrit  der  Grammatiker,  der  Litteratur  und  der  Inschriften, 
sowie  der  Mischdialekte  (epischer  und  nordbuddhistischer)  von  O.  Franke. 

*6)  Vedische  und  Sanskrit-Syntax  von  J.  S.  Speyer  [Subskr.-Prcis  M.  4. — ,  Einzelpreis  M.  5. — ], 

7)  Paligrammatiker,  Paligrammatik  von  O.  Franke. 

8)  Prakritgrammatiker,  Prakritgrammatik  von  R.  Pischel. 

9)  Grammatik  und  Litteratur  des  tertiären  Prakrits  von  Indien  von  G.  A.   Grierson  (englisch). 
10)  Grammatik  und  Litteratur  des  Singhalesischen  von  Wilh.  Geiger. 

*ii)  Indische  Palacographie  (mit  17  Tafeln  in  Mappe)  von  G.  Bühl  er  [Subskr.-Preis  M.  15.--. 

Einzelpreis  M.  18.50], 

Band  II.    Litteratur  und  Geschichte. 

1)  Vedische  Litteratur  (Sruti). 

a)  Die  drei  Veden  von  K.  Geldncr. 

d)  Atharvaveda  von  M.  Bloomfield  (englisch). 

2)  a)  Epische  Litteratur  von  11.  Jacobi. 

d)  Classische  Litteratur  (einschliesslich  der  Poetik  und  der  Metrik)  von  H.  Jacobi. 

3)  Quellen  der  indischen  Geschichte. 

a)  Litterarische  Werke  und  Inschriften  von  G.  Bäh  1er  (englisch). 
^)  Münzen  (mit  Tafeln)  von  £.  J.  Rapson  (englisch). 

4)  Geographie  von  G.  Bühler,  M.  A.  Stein. 

5)  Ethnographie  von  A.  Baines  (englisch). 

6)  Stnatsaltertümer  I  von  G.  Bühler,  J.  Jolly 

7)  Privataltertümer  j  und  Sir  R.  West  ^englisch). 

*S)  Recht  und  Sitte  (einschliesslich  der  einheimischen  Litteratur)  von  J.  Jolly  [Subskr.-Preis 

M.  6.50,  Einzelpreis  M.  8. — 1. 
9)  Politische  Geschichte   bis   zur  muhammedanischen  Eroberung  von  G.  Bühler  (englisch). 

Band  III.    Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst. 

1)  a)  Vedische  Mythologie 1  f  von  A.  Macdon  eil  (englisch) 

^)  Epische  Mythologie l  Karmamärga  <    „    M.  Winter nitz.  fi. Druck. 

*2)  Ritual-Liiteratur,  Vedische  Opfer  u.  Zauber  j  [   „     A.  Hill ebran dt  [Subskr.- 

Preis  M.  8. — ,  Einzelpreis  M.  9.50]. 
von  G.  Thibaut. 
„    R.  Garbe  [Subskr.-Preis  M.  2.50, 

Einzelpreis  M.  3. — . 

5)  Nyflya  und  Vai^esika     J  l.    „    A.  Venis  (englisch). 

6)  Vaisnavas,  Saivas,  Sauras,  Ganapatas,  Skändas,   I  pu  i-.*    g,.^«  J  von  R.  G.  Bhandarkar 
Säktas {  iJnaKum    g    |  (englisch). 

7)  Jaina      -  l    lt  j     j       q   ,         JE-  Leumann. 

•&)  Bauddha    (  ^^^^^^^^  Ar^'^^''   }  H.  Kern  (englisch)   [Subskr.-Preis  M.  5,50,  Einzelpreis 
gS  Astronomie,  Astrologie  und  Mathematik  von  G.  Thibaut.  [M.  7. — ]. 

loj  Medizin  von  J.  Jolly. 

in  Bildende  Kunst  (mit  Illustrationen)  von  J.  Burgess  (englisch). 
12)  Musik. 

NB.    Die  mit  *  bezeichneten  Hefte  sind  bereits  erschienen  und  zu  den  beigesetzten 
Preisen  durch  die  meisten  Buchhandlungen  zu  beziehen. 


3)  Vedänta  und  Mimäiisä  \ 
*4)  Sämkhya  und  Yoga        I  j^-^^^^^.^^  (orthodox)  - 


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GRUNDRISS 


DER 


m.  BAND,  4,  HEFT 

Sabskriptionspreis   M.  2.50 
Einzelpreis  „    3, — 


INDO-ARISCHEN  PHILOLOGIE 


UND 


ALTERTUMSKUNDE 


UNTER  MITWIRKUNG  VON 

A.  Baines-London,  R.G.Bhandarkar-Puna,  M.  Bloomfi£LD-BaLtimore,  J.Burgess-Eoinburgh, 

O.  Franke -KÖNIGSBERG,  R.  Garbe -Tübingen,  W.  Geiger -Erlangen,  K.  Geldner -Berun, 

G.  A.  Grierson-Calcütta,  A.  Hillebrandt-Breslau,  H.  Jacobi-Bonn,  J.  Jolly-Wörzburg, 

H.  Kern-Leiden,  E.Kuhn-MOnchen,  C  R,  Lanman-Cambridge  (Mass.),  £.  Leumann-Strassburg, 

B.  Liebxch-Brbslau,  A.  Macdonell-Oxford,  R.  Meringer-Wien,  R.  Pischel-Halle, 

E.  J.  Rapson-London,  J.  S.  Speyer-Groningen,  M.  A.  Stein-Lahprr,  G.  TrasAUT- 

Allahabad,  A.  Venis-Benares,  Sir  R.  West-London,  M.  Wintkrnitz- 

Oxford,  Th,  Zachariae-Halle  ; 


{ 


HERAUSGEGEBEN 


VOK 


GEORG  BÜHLER 


SAMKHYA  UND  YOGA 


VON 


RICHARD  GARBE. 

{abgeschlossen   am   21.  APRIL    1896.) 


r 


STRASSBURG 
VERLAG   VON   KARL  J.  TRÜBNER 

1896. 

ORIVERSITY  OF  WCHFGÄN  ÜBRARIES 

[AlU  Rechte t  besonden  das  der  Leöerseisung,  z'orfehnlun^  ^^tmm 


I 


r 


In  diesem  Werk  soll  zum  ersten  Mal  der 
Versuch  gemacht  werden,  einen  Gesamtüber- 
blick über  die  einzelnen  Gebiete  der  indo- 
arischen Philologie  und  Altertumskunde  in 
knapper  und  systematischer  Darstellung  zu 
geben.  Die  Mehrzahl  der  Gegenstände  wird 
damit  überhaupt  zum  ersten  Mal  eine  zusammen- 
hängende abgerundete  Behandlung  erfahren; 
deshalb  darf  von  dem  Werk  reicher  Gewinn 
für  die  Wissenschaft  selbst  erhofft  werden, 
trotzdem  es  in  erster  Linie  für  Lernende  be- 
stimmt ist. 

Gegen  dreissig  Gelehrte  aus  Deutschland, 
Österreich,  England,  Holland,  Indien  und 
Amerika  haben  sich  mit  Hofrat  G.  Bühler 
in  Wien  vereinigt,  um  diese  Aufgabe  zu  lösen, 
wobei  ungefähr  zwei  Drittel  der  Mitarbeiter 
ihre  Beiträge  deutsch,  die  übrigen  englisch 
abfassen  werden.     (Siehe  nachfolgenden  Plan.) 

Besteht  schon  in  der  räumlichen  Ent- 
fernung vieler  Mitarbeiter  eine  grössere 
Schwierigkeit  als  bei  anderen  ähnlichen  Unter- 
nehmungen, so  schien  es  auch  geboten,  die 
Unzuträglichkeit  der  meisten  Sammelwerke, 
welche  durch  den  unberechenbaren  Ab- 
lieferungstermin der  einzelnen  Beiträge  ent- 
steht, dadurch  zu  vermeiden,  dass  die  einzelnen 
Abschnitte  gleich  nach  ihrer  Ablieferung 
einzeln  gedruckt  und  ausgegeben  werden. 
Durch  einen  gemeinsamen  Titel  und  ein  aus- 
führliches Namen-  und  Sachregister  am  Schluss 
jedes  Bandes  werden  die  einzelnen  Hefte  zu 
einem  gemeinschaftlichen  Ganzen  zusammen- 
gefasst. 

Das  Werk  wird  aus  drei  Bänden  I-ex.  8^ 
im  ungefähren  Umfang  von  je  1  iCK)  Seiten 
bestehen,  in  der  Ausstattung  des  in  demsell^en 
Verlag  erscheinenden  Gruniitisses  der  irauischen 
Phihloi^if,  Der  Subskriptionspreis  des  ganzen 
Werkes  beträgt  durchschnittlich  65  Pf.  pro 
Druckbogen  von  16  J^citen;  der  Preis  der 
einzelnen  Hefte  durchschnittlich  So  Pf.  pro 
Druckbogen.  Auch  für  die  Tafeln  und  Karten 
wird  den  Subskribenten  eine  Ermässigung  von 
200/ü  auf  den  Einzelpreis  zugesichert.  Über 
die  Einteilung  des  Werkes  giebt  der  auf 
Seite  3  dieses  Umschlags  befindliche  Plan 
Auskunft. 

Strassburg,  im  September  1896. 


The  Encyclopedia  of  Indo-Aryan  Research 
contains  the  first  attempt  at  a  complete,  syst^ 
matic  and  concise  survey  of  the  vast  6eld  of 
Indian  languages,  religion,  historj',  antiquities, 
and  art,  most  of  which  subjects  have  uctct 
beforebcen  treated  inaconnected form.Thoujjh 
the  Encyclopedia  is  primarily  intended  as  1 
book  of  reference  for  students,  it  will  ncFcr- 
theless  be  useful  to  all  connected  with  India; 
and  though  it  chiefiy  summarises  the  results 
achieved,  it  will  also  contain  much  that  b 
new  and  leads  up  to  further  research. 

Upwards  of  thirty  scholars  of  various  na- 
tionalities,  —  from  Austria,  England,  Gemuny, 
India,  the  Netherlands  and  the  United  States  — 
have  promised  to  unite  with  Hofrat  G.  Bühler 
of  Vienna  in  order  to  accomplish  thts  ta&k. 
About  one  third  of  the  contributions  will  b< 
in  English  and  two  thirds  in  German. 

Each  part  (see  the  Plan)  will  be  pub- 
lishcd  separately  and  with  a  separate  pagi- 
nation.  A  common  title  page  will  be  prefixed 
to  each  volume  and  a  füll  index  of  i^amc; 
and  subjects  will  be  added  at  the  end. 

The  w^ork  will  consist  of  three  volumes, 
each  of  about  1  loo  pages  royal  octavo.  Tbe 
subscription  for  the  complete  work  will  be 
about  65  Pfennig  (8  d),  the  price  of  each 
Single  part  80  Pfennig  (10  d),  per  printing 
sheet  of  16  pages.  Subscribers  will  also  enjoy 
a  reduction  of  20  percent  for  plates  and 
maps. 

For  the  plan  of  the  work  see  page  3  of 
this  Cover. 


Die  Verlagshandlung. 


The  Publisher. 


r^ 


GRUNDRISS  DER  INDO -ARISCHEN  PHILOLOGIE  UND  ALTERTUMSKUNDE 


(ENCYCLOPEOIA  OF  INDO -ARYAN  RESEARCH) 
HERAUSGEGEBEN  VON   G.   BÜHLER 

III.  BAND,  4.  HEFT. 


SÄMKHYA   UND   YOGA 


V.  3 


VON 


RICHARD  GARBE. 


^ 


[Abgeschlossen  am  21.  April  1896.] 

A.  SÄMKHYA. 

Der  Inhalt  meines  Buches  über  die  Samkhya-Philosophie  (Leipzig  1S94)  ist  in  dem 
nachfolgenden  Abriss  kurz  zusammengefasst,  wobei  die  von  der  Kritik  beanstandeten 
Theorien  unterdrückt  worden  sind.  Die  Litteratur  über  das  Sämkhya-System  ist  voll- 
ständig in  jenem  Werke  p.  79—84  angegeben.  Am  Schluss  jedes  Paragraphen  habe  ich 
im  folgenden  auf  meine  ausführlichere  Darstellung  mit  wS.  Ph.  und  Angabe  der  Seiten- 
zahlen verwiesen,  um  das  Auffinden  der  Litteraturnachweise  zu  erleichtern. 

I.  GESCHICHTUCHES. 

S  I.  Alter  und  Ursprung  des  Systems.  Welche  Gegend  Nordindiens 
das  Heimatland  der  Säqikhya-Philosophie  ist,  hat  noch  nicht  mit  Sicherheit 
festgestellt  werden  können.  Auch  über  das  Alter  des  Systems  lässt  sich  nur 
sagen,  dass  es  in  vorbuddhistischer  Zeit  entstanden  sein  muss;  denn  eine 
Reihe  von  Übereinstimmungen  in  den  Lehren  erweist  die  Richtigkeit  der  ein- 
heimischen Tradition,  nach  der  die  Sämkhya-Philosophie  als  eine  Hauptquelle 
für  den  theoretischen  Teil  des  Buddhismus  gedient  hat*.  Da  andererseits 
kaum  bezweifelt  werden  kann,  dass  das  Särpkhya-System  jünger  ist  als  die 
älteren  Upani§ads,  so  dürfen  wir  annehmen,  dass  es  seine  Entstehung  einer 
Opposition  gegen  die  in  jenen  vorgetragene  spirituelle  Lehre  vom  All-Einen 
verdankt. 

Eine  abweichende  Anschauung  über  den  Ursprung  der  Särnkhya-Philosophie 
wird  vertreten  von  Nehemiah  Nilakantha  Sastri  Gore,  Gough  und  Max 
MÜLLER.  Diese  Gelehrten  sind  der  Ansicht,  dass  das  Sämkhya  ursprünglich 
nur  eine  Aufzählung  der  Hauptbegriffe  des  in  den  Upani§ads  gelehrten  Ve- 
dänta  sei;  man  habe  sich  bei  dieser  Aufzählung  besonderer  Ausdrücke  bedient, 
deren  wahre  Bedeutung  im  Laufe  der  Zeit  vergessen  und  dann  neue  Begriffe 
mit  ihnen  verbunden;  so  seien  durch  allerlei  Ideen- Veränderungen  die  Grund- 
züge des  Sämkhya-Systems  entstanden.  Die  eigentliche  Sämkhya-Philosophie 
halten  sie  für  eine  spätere  Entwickelung.  Gough,  der  Hauptvertreter  dieser 
Auffassung,  der  ich  nicht  beistimmen  kann,  stützt  sich  auf  den  Character  der 
Svetäsvatara  Upani§ad  und  der  Bhagavadgltä,  die  beide  bekannter  Maassen  in 
eklektischer  Art  Vedänta-,  Sämkhya-  und  andere  PhÜosopheme  zu  vereinigen 
suchen,  nach  Gough's  Ansicht  indessen  lediglich  dieselben  Lehren  wie  die 
älteren  Upani§ads  (Einheit  des  Atman  und  Brahman,  illusorische  Natur  der 
Erscheinungswelt)  enthalten.     S.  Ph.  3 — 10. 

»  S.  jetzt  auch  Jacobi,   Der  Urspruni;   des  Buddhismus  aus  dem  Sänkhya-Yoga, 
Nachr.  d.  Gott.  Ges.  d.  Wiss.   1896,  S.  43  ff. 
Indo-arische  Philologie.    III.    4.  \ 


2        III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhva  u.  Yoga. 


S  2.  Das  Sämkhya  und  die  Upani§ads.  Weder  in  den  vedischen 
Saiphitäs,  Brähmanas  und  Ara^yakas  noch  in  den  älteren  Upani$ads  habe 
ich  Lehren,  die  für  das  Sämkhya-System  characteristisch  sind,  vorgefunden. 
Diejenigen  Stellen  aus  den  genannten  Litteraturkreisen,  in  denen  man  Be- 
ziehungen zum  Sämkhya-System  vermuten  könnte,  sind  von  mir  S.  Ph.  10 — 20 
eingehend  besprochen  worden.  Während  die  nur  den  älteren  drei  Veden 
zugehörigen  Upani§ads  noch  frei  von  Säipkhya-Ideen  sind,  finden  sich  solche 
Ideen  auf  das  deutlichste  in  der  Katha,  MaitrI,  Svetäsvatara,  Prasna,  Garbha, 
Cülikä  und  den  späteren  Upani§ads  ausgesprochen.  Es  ist  daraus  zwar  nicht 
mit  Bestimmtheit  zu  schliessen,  dass  die  eben  genannten  Upani§ads  sämt- 
lich erst  nach  der  Begründung  des  Sämkhya-Systems  entstanden  seien,  da 
einzelne  Sämkhya-Lehren  und  Termini  schon  längere  Zeit  geistiges  Eigen- 
tum der  brahmanischen  Inder  sein  konnten,  bevor  sie  in  ein  consequentes 
System  gebracht  wurden  (s.  Jacobi,  GötL  gel.  Anz.  1895,  P-  205).  Es  ist 
mir  aber  doch  im  höchsten  Alaasse  wahrscheinlich,  dass  das  Sämkhya-System 
als  Ganzes  vor  dem  Auftreten  einzelner  Säipkhya-Lehren  in  der  brahmani- 
schen Litteratur  fertig  war.  Denn  die  Einheitlichkeit  und  Folgerichtigkeit  des 
Systems  sprechen  nach  meiner  Ansicht  dafür,  dass  dieses  nicht  allmählich 
innerhalb  einer  Philosophenschule,  sondern  in  dem  Kopfe  eines  Mannes  ent- 
standen ist. 

Aus  dem,  was  soeben  über  die  mit  Namen  angeführten  Upanisads  be- 
merkt wurde,  ergiebt  sich  schon,  dass  sie  nirgends  die  Lehren  der  Säipkhya- 
Phüosophie  im  Zusammenhange  entwickeln,  sondern  dass  in  ihnen  nur 
Bruchstücke  unseres  Systems  auftreten;  und  zwar  erscheinen  diese  in  Ver- 
mischung mit  Vedänta-Lehren  und  zum  TeU  mit  mythologischen  Vorstellungen. 
Aber  wir  können  aus  den  in  Betracht  kommenden  Stellen,  unter  denen  MaitrT 
Up.  VI,  IG  die  wichtigste  ist,  ersehen,  dass  zur  Zeit  der  Entstehung  der 
genannten  Upani§ads  das  Sämkhya-System  in  den  grundlegenden  Ideen  nicht 
von  dem  uns  aus  den  späteren  Lehrbüchern  bekannten  System  verschieden 
gewesen  ist.     S.  Ph.  10 — 23,  44. 

S  3.  Kapila.  Als  Begründer  des  Sämkhya-Systems  wird  in  der  ganzen 
Sanskritlitteratur  Kapila  genannt.  Wenn  auch  alles,  was  über  ihn  —  nament- 
lich im  Mahäbhärata,  im  Ramäyana  und  in  den  Purä^as  —  berichtet  \irird, 
ganz  legendenhaft  ist,  so  halte  ich  doch  die  von  Colebrooke,  Max  Möller 
und  anderen  gegen  die  Realität  der  Person  Kapila*s  geäusserten  Zweifel  für 
nicht  genügend  begründet,  um  die  Einstimmigkeit  zu  entkräften,  mit  der  die 
indische  Tradition  einen  Mann  dieses  Namens  als  Stifter  unseres  Systems 
bezeichnet  Eine  gewisse  Bedeutung  scheinen  mir  die  buddhistischen  Nach- 
richten über  Kapila  deshalb  zu  besitzen,  weil  sie  seine  Person  mit  dem  Na- 
men der  Stadt  Kapilavastu  in  Zusammenhang  bringen  und  ihm  somit  eine 
Wirkungsstätte  zuschreiben,  deren  geographische  Lage  gut  zu  den  inneren 
Beziehungen  stimmen  würde,  die  zwischen  der  Sämkhya-Philosophie  und  dem 
Buddhismus  obwalten  (anders  Jacoiu,  Gott.  gel.  Anz.  1895,  p.  208,  209). 
Wegen  der  Abhängigkeit  des  Buddhismus  von  Kapila's  Lehren  muss  Kapila 
jedenfalls  vor  der  Mitte  des  sechsten  Jahrhunderts  vor  Chr.  gelebt  haben. 
Es  ist  nichts  von  ihm  Verfasstes  erhalten  —  die  ihm  zugeschriebenen  Säm- 
khyasütras  sind  ein  ganz  modernes  Product  — ,  und  wir  wissen  nicht  einmal, 
ob  er  überhaupt  sein  System  in  einem  Werke  dargestellt  hat     S.  Ph.  25 — 29. 

S  4.  Äsuri.  Als  unmittelbaren  Schüler  Kapila's  nennt  die  indische 
Tradition  einen  Lehrer  namens  Äsuri.  Doch  sind  die  Zeugnisse  nach  Anzahl 
und  Qualität  nicht  ausreichend,  um  diesen  mit  derselben  Sicherheit  wie  Kapila 
für  eine  historische  Person  zu  erklären.  Sollte  ein  Särpkhya-Lelirer  Asuri 
wirklich   existirt   haben,    so    dürfte   er  jedenfalls   nicht  mit  dem  im  Satapatha 


I.  Geschichtliches. 


Brähmai^a   oft   genannten   Rituallehrer   gleichen   Namens   identificirt   werden. 
S.  Ph.  29,  30. 

S  5.  Pancasikha.  In  etwas  festeren  Umrissen  tritt  uns  die  Gestalt 
des  Pancasikha,  der  zweiten  Haupt-Autorität  der .  Säipkhya-PJiilosophie,  ent- 
gegen; denn  von  diesem  Lehrer  sind  uns  Fragmente  in  den  Schriften  der 
Säipkhya-  und  Yoga-Litteratur  erhalten  (gesammelt  von  F.  E.  Hall,  Sankhya 
Sara,  Preface  p.  22 — 25  und  übersetzt  von  mir  im  Festgruss  an  Rudolf  von 
Roth,  p.  77 — 80).  Aus  diesen  Fragmenten  geht  hervor,  dass  Panca- 
sikha verschiedene  Werke  geschrieben  hat,  und  dass  er  als  der  Verfasser 
der  ursprünglichen,  durch  die  Särnkhyakärikä  verdrängten  Sütras  anzu- 
sehen ist.  In  Särnkhyakärikä  70  wird  Paücasikha  als  der  hauptsächlichste 
Verbreiter  unseres  Systems  bezeichnet  Ebendaselbst  und  im  Mahäbhä- 
rata  wird  er  zu  einem  Schüler  Äsuri's  gemacht;  doch  scheint  diese  Tradi- 
tion ebenso  wenig,  wie  das  im  zwölften  Buche  des  Mahäbhärata  sonst  von 
Pancasikha  erzählte,  Glauben  zu  verdienen.  Wenn  die  Lehrerreihe  Kapila- 
Äsuri-Pancasikha  historisch  wäre,  so  müsste  der  letzte  noch  ein  Zeitgenosse 
oder  gar  ein  Vorgänger  Buddha's  gewesen  sein.  Gegen  ein  so  hohes  Alter 
Pancaiikha's  aber  legt  nicht  nur  die  Sprache  seiner  Fragmente  einen  entschie- 
denen Protest  ein,  sondern  u.  a.  auch  der  Umstand,  dass  wir  in  den  Säip- 
khyasütras  V,  32 — 35  eine  Definition  des  Nyäya-Terminus  vyäpti  von  Panca- 
sikha vorfinden;  denn  die  Ausbüdung  der  Nyäya-Terminologie  dürfen  wir  erst 
einer  erheblich  späteren  Zeit  zuweisen.  Ich  setze  Pancasikha  vermutungsweise 
gegen  den  Beginn  unserer  Zeitrechnung.     S.  Ph.  30 — 34. 

S  6.  Sanandanäcärya  und  andere  (angebliche)  Autoritäten. 
Von  dem  nächstfolgenden  Säipkhyalehrer  Sanandanäcärya  ist  nur  ein  Wort  im 
Särpkhyasütra  VI,  69  erhalten.  In  das  Gebiet  des  Mythus  gehören  gewiss  zum 
Teil  die  Lehrer,  die  ausser  den  bisher  genannten  noch  Mbh.  XII,  13078 — 80 
[Adhy.  342,  V.  72 — 74]  und  in  Gaucjapäda's  Commentar  zu  Särpkhyakärikä  i  an- 
geführt sind:  Sana,  Sanatsujäta,  Sanaka,  Sanatkumära,  Sanätana  und  Vo^hu. 
Unter  diesen  haben  wohl  die  beiden  letzten  am  ehesten  Anspruch  auf  historische 
Realität  Votjhu  (oder  Vocjha)  erscheint  regelmässig  imter  den  alten  Säipkhya- 
Lehrem,  die  bei  der  R^itarpa^a-  (oder  Pitrtarpai;La-)Ceremonie  angemfen  wer- 
den, und  zwar  meist  zwischen  Asuri  und  Pancasikha.  Weber's  Vermutung,  dass 
in  dem  Namen  Vo^hu  eine  Brahmanisirung  Buddha's  zu  sehen  sein  möge, 
hat  für  mich  nichts  überzeugendes.  —  In  der  Purä^a-Litteratur  werden  noch 
aus  einer  Reihe  alter  Namen  Vertreter  unseres  S)rstems  gemacht.   S.  Ph.  34 — 36. 

S  7.  Vindhyaväsin  oder  Vindhyaväsaka.  In  das  erste  Jahrhundert 
nach  Chr.  dürfen  wir  mit  hoher  Wahrscheinlichkeit  den  Säipkhya-Lehrer 
Vindhyaväsin  verlegen,  von  dem  uns  zwei  Citate  in  Bhojaräja's  Commentar 
zum  Yogasütra  IV,  22  erhalten  sind.  Vindhyaväsin  ist  zweifellos  identisch 
mit  Vindhyaväsaka,  der  (mit  dem  entstellten  Namen  Vindhyakaväsa)  in  einer 
chinesischen  Quelle  bei  Wassiljew,  Buddhismus  p.  240  als  eine  Autorität  des 
Seng  ke  lun  (=  sämkhyaiästrä)  auftritt  Nach  einer  dort  berichteten  Legende 
soll  Vindhyaväsaka  das  Werk  Seng  ke  lun  seinen  Ansichten  gemäss  geändert 
und  es  dann  zu  erfolgreichen  Disputationen  mit  buddhistischen  Geistlichen  in 
Ayodhyä  benutzt  haben.  Die  erste  Angabe  ist  schwerlich  dahin  zu  deuten, 
dass  Vindhyaväsaka  das  Sämkhya-System  in  wesentlichen  Punkten  geändert 
habe;  denn  wäre  er  ein  Reformator  dieses  Systems  gewesen  oder  hätte  er 
auch  nur  einschneidende  Änderungen  an  ihm  vorgenommen,  so  würde  diese 
Thatsache  kaum  in  der  brahmanischen  Tradi^n  und  in  der  Litteratur  des 
Sämkhya-Systems  unerwähnt  geblieben  sein.  ll^  finde  in  jener  Angabe  nur 
den  Sinn,  dass  Vindhyaväsaka  ein  zu  seiner  Zeit  vorhandenes  Särpkhya-Werk 
umgearbeitet  oder  vervollständigt  habe.     S.  Ph.  37 — 39. 


in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  ü.  Yoga. 


S  8.  Vär§aganya  und  Jaigl§avya.  Bei  einigen  Namen,  die  uns  in 
Säipkhya-Werken  begegnen,  können  wir  zweifelhaft  sein,  ob  mit  ihnen  Ver- 
treter unseres  Systems  oder  nicht  vielmehr  Lehrer  des  nahe  verwandten  Yoga- 
Systems  bezeichnet  sind;  z.  B.  bei  Vär§agaijya,  von  dem  wir  zwei  Citate  (in 
Vyäsa's  Yogabhä$ya  III,  52  und  in  der  Säitikhya-tattva-kaumudT  47)  haben, 
und  bei  Jaigl^avya,  der  allerdings  nach  den  Berichten  des  Mahäbhärata  und 
Harivanisa  und  auf  Grund  des  Fragmentes  in  Vyäsa*s  Yogabhä§ya  11,  54  mit 
Wahrscheinlichkeit  dem  Yoga-System  zuzuweisen  sein  wird.  Auch  die  beiden 
in  diesem  Paragraphen  erwähnten  Lehrer  müssen,  weil  sie  im  Mahäbhärata 
auftreten,  spätestens  in  den  ersten  Jahrhunderten  nach  Chr.  gelebt  haben. 
S.  Ph.  36,  37. 

S  9.  Der  Einfluss  des  Säipkhya  auf  den  Gnosticismus  und  Neu- 
pia t  o  n  i  s  m  u  s.  In  die  ersten  Jahrhunderte  nach  Chr.  fällt  die  eigentliche  Blüte- 
zeit des  Sämkhya-Systems  und  der  Einfluss,  den  es  vermittelst  der  damaligen 
regen  Beziehungen  zwischen  Indien  und  Alexandria  auf  die  Gestaltung  der 
gnostischen  und  neuplatonischen  Lehren  ausgeübt  hat  Frühere  Über- 
tragungen von  Säipkhya-Ideen  auf  griechischen  Boden  sind  zwar  nicht  un- 
wahrscheinlich, aber  nicht  zu  erweisen,  weil  das  Auftreten  der  gleichen  Ideen 
hüben  und  drüben  nicht  auf  Entlehnung  zu  beruhen  braucht,  sondern  in  der 
Natur  des  menschlichen  Denkens  begründet  sein  kann. 

Der  Einfluss  der  Sämkhya-Philosophie  auf  die  gnostischen  Systeme 
zeigt  sich  besonders  in  der  Lehre  von  dem  Gegensatz  zwischen  Geist  und 
Materie;  in  der  Identificirung  von  Geist  und  Licht;  in  der  mehreren  Gnostikem 
eigentümlichen  Einteüung  der  Menschen  in  die  drei  Klassen  der  7:veojj,axixoi, 
^{}-/}xoi  und  uXixoi  (einer  Entlehnung  der  Säipkhya- Lehre  von  den  drei 
Guijas);  in  der  gnostischen  Lehre  von  der  persönlichen  Existenz  des  Intellekts, 
des  Willens  u.  s.  w.,  womit  die  Särpkhya-Doktrin  von  der  Selbständigkeit  der 
buddhiy  des  ahamkära  und  des  manas  übereinstimmt;  und  in  der  Annahme 
des  feinen  ätherischen  Körpers,  die  sich  bei  Bardesanes,  einem  Gnostiker  der 
syrischen  Schule,  ebenso  wie  in  dem  Sämkhya-System  (linga-iafirä)  vorfindet 

Die  Abhängigkeit  des  Neuplatonismus  von  unserem  Systeme  ist  so 
stark,  dass  sich  die  Anschauungen  der  bedeutendsten  Vertreter  jener  Schule 
zum  Teil  vollständig  mit  Sämkhya-Lehren  decken.  Hierher  rechne  ich  u.  a 
die  Sätze  Plotin's,  dass  die  Seele  von  Leiden  und  Alterationen  frei  sei,  dass  sie 
von  allem  derartigen  nicht  berührt  werde,  sondern  dass  das  Leiden  der  Welt 
der  Materie  angehöre;  desgleichen  die  Forderung,  dass  der  Mensch  der  Sinnen- 
welt entsagen  und  durch  Contemplation  der  Wahrheit  zustreben  solle.  Wenn 
Plotin  verspricht,  durch  seine  Philosophie  die  Menschen  von  ihrem  Elend  zu 
erlösen,  so  wird  auch  hierin  eine  Anlehnung  an  die  Verheissung  des  Sämkhya- 
Systems  zu  erkennen  sein;  denn  obschon  alle  brahmanischen  Systeme  den 
Menschen  durch  Erweckung  einer  bestimmten  Erkenntnis  von  den  Leiden 
weltlichen  Daseins  befreien  wollen,  so  ist  doch  in  keinem  andern  der  Grund- 
satz, dass  dieses  Leben  ein  Leben  der  Schmerzen  sei,  so  stark  betont,  und 
der  Begriff  Erlösung  ebenso  entschieden  als  das  »absolute  Aufhören  des 
Schmerzes«  definirt,  wie  im  Sämkhya-System.  In  die  Reihe  der  bei  Plotin 
sich  findenden  Entlehnungen  aus  der  Säipkhya-Philosophie  gehört  femer  jeden- 
falls die  Gleichsetzung  der  Seele  mit  dem  Lichte  sowie  bei  der  Erklärung  der 
bewussten  Erkenntnis  die  Verwendung  des  in  der  Särnkhya-Litteratur  üblichen 
Gleichnisses  von  dem  Spiegel,  in  dem  die  Bilder  der  Objekte  erscheinen. 
Noch  enger  als  Plotin  hat  sich  sein  bedeutendster  Schüler  Porphyrius  an  die 
Särnkhya-Lehre  angeschlossen;  denn  dieser  betont  bei  sonstiger  Überein- 
stimmung in  den  Hauptsachen  entschiedener  als  jener  die  zwischen  dem 
Geistigen   und  Materiellen  bestehende  Verschiedenheit  und  lehrt    ebenso  wie 


I.  Geschichtliches. 


die  Sämkhya-Philosophie  die  Beherrschung  des  Materiellen  durch  das  Geistige, 
die  Allgegenwart  der  von  der  Materie  befreiten  Seele  und  die  Anfangslosig- 
keit  der  Welt;  auch  die  Verwerfung  der  Opfer  durch  Porphyrius  und  sein 
Verbot,  Thiere  zu  töten,  ist  in  diesem  Zusammenhange  bemerkenswert 
S.  Ph.  96 — 103. 

S  10.  Der  Einfluss  des  Saipkhya  auf  das  geistige  Leben  In- 
diens. In  Indien  selbst  ist  ungefähr  seit  dem  Anfang  unserer  Zeitrechnung 
bis  auf  die  neueste  Zeit  das  gesamte  philosophische  und  religiöse  Leben 
von  Sämkhya-Lehren  beeinflusst.  Wenn  sich  auch  in  dieser  Hinsicht  unser 
System  nicht  mit  der  das  Brahmanentum  beherrschenden  Vedänta-Philosophie 
messen  kann,  so  sind  doch  einzelne  Anschauungen  des  Sämkhya,  wie  z.  B. 
die  Lehre  von  den  drei  Gurias,  geradezu  Gemeingut  der  ganzen  Sanskrit- 
litteratur  geworden.  Bevor  ich  jedoch  das  Auftreten  der  Särpkhya-Ideen  in 
den  wichtigsten  Werken  der  klassischen  Litteratur  kurz  verfolge,  sei  darauf 
hingewiesen,  dass  eine  den  Grhyasütras  noch  nicht  bekannte  Form  des  Manen- 
opfers (R§i-  oder  Pitr-tarpai>a,  vgl.  oben  S  6),  die  in  den  ersten  Jahrhunderten 
nach  Chr.  entstanden  sein  muss  und  sich  bis  auf  den  heutigen  Tag  erhalten 
hat,  ein  beredtes  Zeugnis  für  die  Bedeutung  ablegt,  die  das  Säipkhya-System 
für  das  indo-arische  Volk  wenigstens  in  den  Zeiten,  als  diese  Ceremonie  sich 
einbürgerte,  gehabt  haben  muss.  Bei  der  Wasserspende  nämlich,  die  jeder 
Brahmane  darzubringen  hat,  werden  ausser  den  Göttern  nur  die  alten  be- 
rühmten Sämkhya-Lehrer,  aber  keine  Autorität  irgend  eines  anderen  Systems, 
angerufen  —  und  zwar  in  drei  Halbversen,  die  sich  bei  Gaucjapäda  am  An- 
fang seiner  Einleitung  zum  Commentar  zur  Sämkhyakärikä  und  mehrfach  in 
anderen  Werken  vorfinden.     S.  Ph.  56,  57. 

S  II.  Manu  und  die  Rechtslitteratur.  An  der  Spitze  der  zur 
klassischen  Sanskritiitteratur  gehörigen  Werke,  die  Särpkhya-Lehren  in  grösserem 
Umfang  enthalten,  steht  das  Gesetzbuch  des  Manu,  dessen  letzte  Redaktion 
in  die  Blütezeit  der  Sämkhya-Philosophie  fällt  Reine  Särpkhya-Doktrin  tritt 
uns  bei  Manu  XII,  24 — 52  (drei  Gunas),  85  (Erlösung)  und  105  (drei  Er- 
kenntnismittel) entgegen.  Andere  Stellen  des  Gesetzbuches  dagegen,  die  zu 
unserem  System  in  Beziehung  stehen,  namentlich  I,  11,  14 — 20  und  XII,  14, 
sind  ganz  verworren;  und  zudem  befinden  sich  die  Särpkhya-Lehren  bei  Manu 
in  völliger  Vermischimg  mit  Mimärpsä-  und  Vedänta-Lehren  sowie  mit  popu- 
lären mythologischen  Vorstellungen.  Jedenfalls  darf  heute  die  Ansicht  Jo- 
HAENTGEN*s,  dass  uus  in  Manuls  Gesetzbuch  der  Keim  des  eigentlichen  Säip- 
khya-Systems  und  somit  eine  ältere  und  ursprünglichere  Form  der  Lehre 
erhalten  sei,  als  abgethan  gelten.  Die  Säipkhya-Lehren  bei  Manu  stehen,  wie 
bereits  Colebrooke  und  Burnell  dargethan  haben,  schon  ganz  auf  der  Stufe 
des  mythologisch  umgedeuteten  puräQischen  Säipkhya. 

Von  den  anderen  Gesetzbüchern,  die  deutlich  durch  Särpkhya-Lehren  be- 
einflusst sind,  kommt  in  erster  Reihe  die  Vi^QUsmrti  in  Betracht  Adhyäya 
19 — 22  und  96  sind  voll  von  Erwägungen,  die  mit  dem  Pessimismus  der 
Sämkhya-Philosophie  durchtränkt  sind,  und  im  Anfang  von  Adhy.  97  wird 
ausser  anderen  Särnkhya-Lehren  die  Verschiedenheit  der  Seele  von  den  24 
materiellen  Principien  behandelt.  —  Einer  brieflichen  Mitteilung  Böhler's  zu- 
folge enthält  auch  das  neu  gefundene  Dharmasästra  des  Härita  in  dem  Capitel 
über  die  Asketen  (Adhyäya  8)  eine  kurze  Darstellung  des  Särpkhya  und  Yoga. 
S.  Ph.  44 — 47. 

S  12.  Das  Mahäbhärata.  Das  älteste  Werk,  in  dem  die  Lehren  des 
Särnkhya-Systems  im  Zusammenhang  entwickelt  werden,  ist  das  Mahäbhä- 
rata. Insbesondere  das  erst  der  Schlussredaktion  angehörige  zwölfte  Buch 
des    grossen    Epos    ist    voll    von   Säipkhya-Lehren;    und    in    diesem    kommt 


IIL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 


wiederum  am  meisten  der  Mok§adharma- Abschnitt  in  Betracht,  in  dem  das  Säürn- 
khya  geradezu  die  Hauptrolle  spielt  (vgl.  v.  iiioi,  11 197,  98,  11 205,  6  [Adhy. 
303,  V.  4, 100,  1, 108,  9]).  Auch  in  der  Bhagavadgitä  (s.  besonders  X,  26)  wird  das 
System  in  ähnlicher  Wertschätzung  gehalten.  Man  darf  behaupten,  dass  fast  jede 
Einzelheit  aus  den  Lehren  der  Sämkhya-Philosophie  —  vielleicht  ist  allein  die 
pedantische  Lehre  von  den  einzelnen  Formen  der  a^akti,  tusfi  und  siddhi  auszu- 
nehmen —  irgendwo  im  Mahäbhärata  erwähnt  ist.  Aber  es  finden  sich  im  Epos 
doch  zahlreiche  Abweichungen  von  dem  Lehrgebäude,  das  uns  in  der  eigent- 
lichen Litteratur  des  Sämkhya-Systems  entgegentritt;  und  diese  Abweichungen 
erweisen  sich,  wie  ich  näher  S.  Ph.  49 — 51  ausgeführt  habe,  als  sekundärer 
Natur,  als  Entstellungen  der  Anschauungen,  die  in  den  systematischen  Lehr- 
büchern des  Säqikhya  vorgetragen  werden  und  die  wir  dem  inneren  Zusammen- 
hange nach  als  echt  und  ursprünglich  bezeichnen  dürfen.  Die  Sämkhya-Lehren 
werden  im  Mahäbhärata  an  vielen  Stellen  schon  mit  derselben  Tendenz  be- 
handelt wie  in  den  Puränas.  Wenn  wir  also  auch  im  Mahäbhärata  die  ältesten 
wirklich  so  zu  nennenden  Quellen  des  Sämkhya-Systems  vor  uns  haben,  so 
sind  doch  diese  Quellen  fiir  eine  Darstellung  der  Säipkhya-Philosophie  nicht 
annähernd  von  derselben  Bedeutung  wie  die  der  Zeit  nach  späteren  Lehr- 
bücher unseres  Systems,  die  durchaus  die  Priorität  der  Gedanken  beanspruchen 
können.     S.  Ph.  47 — 52. 

S  13.  Die  Puränas.  Nahezu  die  Hälfte  der  vorhandenen  Puränas, 
namentlich  das  Vi§nu-,  Kürma-,  Märkarideya-  und  Matsya-Puräna,  entwickeln 
die  Kosmogonie  in  Übereinstimmung  mit  der  Sämkhya-Philosophie;  aber  auch 
diejenigen  Puränas,  die  sich  in  der  Hauptsache  enger  an  den  Vedänta  an- 
schliessen,  sind  vielfach  mit  Säipkhya-Lehren  durchsetzt  Die  Reinheit  der 
Sämkhya-Anschauungen  ist  in  der  Puräna-Litteratur  durchweg  getrübt;  die 
Ideen  unseres  Systems  erscheinen  umgedeutet  und  mit  vedäntistischen  Lehren, 
besonders  mit  der  von  der  kosmischen  Illusion,  vermischt;  hauptsächlich  aber  sind 
die  materiellen  Grundbegriffe  des  Sämkhya  mit  den  Hauptgestalten  der  Volksreli- 
gion identificirt.  Femer  ist  eine  besondere  Eigentümlichkeit  des  puränischen  Säm- 
khya, die  übrigens  schon  im  Mahäbhärata  nachweisbar  ist  (vgl.  XII,  11328  [Adhy. 
307,  V.  i]  ff.),  die  Auffassung  des  Geistes  oder  Puru§a  als  des  männlichen  und 
der  Urmaterie  oder  Prakfti  als  des  weiblichen  Schöpfungsprincips.  S.  Ph.  52 — 54. 

S  14.  Die  Tantras  und  die  Sekten.  Der  zuletzt  erwähnte  Punkt 
bildet  ein  Bindeglied  zwischen  der  Puräna-  und  der  Tantra-Litteratur.  In  den 
Tantras  wird  die  Prakfti  mit  weiblichen  Gottheiten  identificirt,  insbesondere 
mit  der  Gattin  des  Siva,  in  welcher  die  sivitische  Sekte  der  Säktas  die 
schöpferische  Kraft  und  Energie  Uakti)  des  Gottes  verehrt.  Ebenso  wie  die 
Säktas  sind  auch  die  Mähesvaras  und  Päsupatas,  welche  letzteren  in  der  Auf- 
zählung der  materiellen  Principien  ganz  auf  dem  Boden  der  Säipkhya-Philo- 
sophie stehen,  in  ihren  Lehren  stark  durch  unser  System  beeinflusst 

Dasselbe  gilt,  wenn  auch  in  geringerem  Grade,  von  vi§ijuitischen  Sekten. 
Nicht  nur  die  Religion  der  Bhägavata-Päncarätras  hat  Sämkhya-Lehren  in  sich 
aufgenommen,  sondern  auch  die  (erst  gegen  1200  nach  Chr.  gestiftete)  Sekte 
der  Mädhvas,  die  sich  zu  einem  der  Sännkhya-Philosophie  entiehnten  Dualis- 
mus von  Geist  und  Materie  bekennt.     S.  Ph.   54 — 56. 

S  15.  Die  anderen  philosophischen  Systeme.  Schliesslich  sei 
noch  die  Polemik  erwähnt,  die  in  den  Lehrbüchern  der  anderen  philo- 
sophischen Systeme  gegen  die  Lehren  der  Sämkhya-Philosophie  geübt  wird. 
Am  meisten  kommen  hier  die  Vedänta-Schriften  in  Betracht,  vor  allem  die 
umfänglichen  Commentare  zu  den  Brahmasütras,  von  denen  bis  jetzt  allein 
der  von  Samkara,  dem  bedeutendsten  Vedäntisten,  verfasste  genauer  durch- 
forscht ist.     Übrigens  berücksichtigen  bereits  die  Brahmasütras  selbst,  die  wir 


IL  Die  Litteratur  des  Sämkhya-Systems. 


spätestens  gegen  den  Anfang  unserer  Zeitrechnung  ansetzen  müssen,  das 
Sämkhya  mehr  als  irgend  ein  anderes  System,  wenn  sie  auch  dasselbe  nicht 
mit  Namen  nennen  noch  sich  der  technischen  Säipkhya-Ausdrücke  bedienen. 
Ausserdem  ist  zu  beachten,  dass  die  jüngeren  Systeme  Vaise§ika  und  Nyäya 
in  wichtigen  Anschauungen  unter  dem  Einfluss  der  Sämkhya-Lehre  stehen. 
S.  Ph.  51  Anm.,  119  Anm. 


IL   DIE  LITTERATUR  DES  SAMKHYA-SYSTEMS. 

S  I.  Pancasikha  und  das  Sastitantra.  Die  ältesten  Lehrbücher 
unseres  Systems  sind  bis  auf  dürftige  Reste  verloren  gegangen:  die  Werke 
Pancasikha's  (s.  oben  I  S  5)  und  das  Sa§|itantra,  das  schon  Sümkhyakärikä  72 
und  in  den  heiligen  Texten  der  Jaina  (als  Satthitaiptam)  erwähnt  wird.  In  dem 
Worte  Sastitantra  »System  der  60  Begriffe«  ist  nicht  mit  BRW  und  der 
späteren  indischen  Tradition  eine  Bezeichnung  der  Sämkhya-Lehre  überhaupt, 
sondern  der  Name  eines  besonderen  Werkes  zu  sehen;  denn  wir  finden 
Citate  aus  dem  Sastitantra  in  Vyäsa's  Yogabhä§ya  IV,  13  (nach  Väcaspati- 
misra*s  Tikä)  und  in  Gaudapäda's   Commentar  zu  Karikä  17.    S.  Ph.  57 — 59. 

S  2.  Die  Säipkhyakärikä  mit  ihren  Commentaren  und  das 
Räjavärttika.  Das  älteste  uns  erhaltene  systematische  Lehrbuch  der  Säiii- 
khya-Schule  ist  die  Särpkhyakärikä  des  Isvarakr§na.  Dieses  Werk  ist,  da  es 
schon  zwischen  557  und  583  ins  Chinesische  übersetzt  wurde,  spätestens  im 
5.  Jahrhundert  n.  Chr.,  aber  wahrscheinlich  früher,  entstanden.  Es  behandelt 
die  Lehren  des  Särpkhya-Systems  in  69  Versen,  denen  später  noch  3  hinzu- 
gefügt wurden,  zwar  in  gedrängter  Kürze,  aber  in  ganz  methodischer  Weise. 
Zur  Särpkhyakärikä  sind  treffliche  Commentare  verfasst  worden  von  Gau^a- 
päda,  der  zwei  Generationen  vor  Samkara,  also  gegen  700  oder  in  der  ersten 
Hälfte  des  8.  Jahrhunderts  gelebt  hat,  und  von  Väcaspatimisra  in  dem  ersten 
Drittel  des  1 2.  Jahrhunderts.  Der  Commentar  des  letztjsren,  der  den  Namen 
Sämkhya-tattva-kaumudi  führt,  ist  in  Indien  sehr  verbreitet  und  gut  dort  mit 
Recht  für  das  beste  Sämkhya-Lehrbuch ;  es  sind  6  Supercommentare  zu  ihm 
nachweisbar.  Zwei  weitere  Commentare  zur  Kärikä  stammen  aus  ganz  mo- 
demer Zeit:  die  Candrikä  des  Näräyana  Tlrtha  und  die  Säipkhya-kaumudi 
des  Rämakr§na  Bhattäcärya;  von  diesen  beiden  ist  der  erste  sehr  unbedeutend, 
und  der  zweite  scheint  verloren  gegangen  zu  sein.  —  Das  nächste  selbständige 
Lehrbuch,  das  auf  die  Kärikä  folgt,  ist  das  dem  Anfange  des  11.  Jahrhunderts 
angehörige,  dem  Ranaranga  Malla,  d.  h.  dem  König  Bhoja  von  Dhärä,  zu- 
geschriebene Räjavärttika,  von  dem  nur  drei  Verse  bei  Väcaspatimisra  zu 
Kärikä  72  erhalten  sind.     S.  Ph.  59 — 62. 

S  3.  Das  Sämkhya  bei  Alberüni.  In  der  ersten  Hälfte  des  11.  Jahr- 
hunderts hat  der  berühmte  muhammedanische  Schriftsteller  Alberüni  sein 
grosses  Werk  über  Indien  geschrieben,  in  dem  wir  eingehende  Nachrichten 
über  indische  Philosophie  und  insbesondere  über  das  Säipkhya-System  vor- 
finden. Wiewohl  Sachau  sich  in  seiner  Übersetzung  dieses  Werkes  dagegen 
ausgesprochen  hat,  so  glaube  ich  doch  S.  Ph.  63  ff.  den  Nachweis  geliefert 
zu  haben,  dass  Alberüni's  Quelle  auf  dem  Gebiete  des  Säipkhya  Gaudapäda*s 
Commentar  zur  Sämkhyakärikä  gewesen  ist.  Alle  Angaben  Alberüni's  über 
unser  System  lassen  sich  bei  Gaudapäda  nachweisen,  der  zudem  ausdrücklich 
von  Alberüni  mit  dem  Kurznamen  Gauda  genannt  wird;  und  selbst  ein  paar 
Gleichnisse,  die  in  der  übrigen  Sämkhya-Litteratur  nicht  vorkommen,  sind 
Gaucjapäda  und  Alberüni  gemeinsam,  nur  dass  sie  bei  dem  letzteren  in 
breiterer  Ausführung  erscheinen.     Wenn  man  von  einigen  Irrtümern  Alberüni's 


8       III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 

und  dem  mangelhaften  Verständnis  absieht,  das  er  in  Bezug  auf  die  psycho- 
logische Seite  der  Säipkhya-Philosophie  veiTät,  so  muss  man  im  allgemeinen 
die  Klarheit  anerkennen,  mit  der  Alberüni  die  Lehren  unseres  Systems  dar- 
gestellt hat.  Die  wichtigsten  Stellen  seines  Werkes,  die  hier  in  Betracht 
kommen,  sind  I,  31,  40 — 49,  89.  —  S.  Ph.  62 — 68. 

S  4.  Der  Tattvasamäsa.  Vor  der  Mitte  des  16.  Jahrhunderts  — 
näheres  hat  sich  noch  nicht  ermitteln  lassen  —  ist  der  Tattvasamäsa  ent- 
standen, ein  kleiner  in  singulärer  Terminologie  abgefasster  Traktat,  der  aus 
22  (resp.  25)  Sütras  und  im  ganzen  nur  aus  54  Worten  besteht  Es  sind 
fünf  Commentare  zu  diesem  Werkchen  dem  Namen  nach  bekannt,  aber  nur 
einer,  die  Särpkhya-krama-dipikä,  ist  bis  jetzt  herausgegeben :  von  Ballantyne 
in  seiner  Lecture  on  the  Sänkhya  Philosophy  (Mirzapore  1850).    S.  Ph.  68,  69. 

S  5.  Die  Sämkhyasütras  sind  lange  Zeit  für  das  älteste  der  auf  uns 
gekommenen  Lehrbücher  unseres  Systems  gehalten  worden,  obwohl  schon 
Colebrooke  gesehen  hatte,  dass  sie  fälschlich  Kapila,  dem  Begründer  der 
Särpkhya-Philosophie ,  zugeschrieben  sind.  Wohl  weil  in  der  Litteratur  der 
übrigen  Systeme  die  Sütras  jedesmal  an  der  Spitze  stehen,  erachtete  man  es 
für  selbstverständlich,  dass  die  Säipkhyakärikä  jünger  als  die  Sämkhyasütras 
sei,  bis  Hall  den  Nachweis  lieferte,  dass  die  (in  dem  complicirten  Aryä- 
Metrum  abgefasste)  Kärikä  mehrfach  wörtlich  in  den  Sütras  benutzt  ist.  Nun 
werden  aber  femer  die  Säipkhyasütras  von  keinem  Schriftsteller  beträchtlichen 
Alters  citirt,  nicht  einmal  im  14.  Jahrhundert  von  Madhaväcärya  in  dem 
Säipkhya- Abschnitt  des  Sarva-darsana-sarpgraha,  wo  vielmehr  die  Kärikä  zu 
Grunde  gelegt  ist.  Da  Madhaväcärya  bei  seiner  Behandlung  der  anderen  ortho- 
doxen Systeme  regelmässig  von  den  Sütras  der  betreffenden  Schule  ausgeht,  so 
würde  er  meines  Erachtens  bei  dem  in  Indien  üblichen  systematischen  Verfahren 
auch  die  Sämkhyasütras  als  Quelle  seiner  Darstellung  benutzt  haben,  wenn 
diese  schon  zu  seiner  Zeit  existirt  hätten.  Da  zudem  auch  noch  die  heutigen 
Pancjits  in  Benares  die  Sämkhyasütras  für  ein  ganz  modernes  Werk  halten^  so 
glaube  ich  die  Abfassung  dieser  Sütras  etwa  zwischen  1380  und  1450  an- 
setzen zu  dürfen;  der  terminus  ad  quem  ist  durch  Aniruddha*s  Commentar 
zu  den  Sütras  gegeben,  der  gegen  1500  verfasst  wurde,  wie  ich  in  der  Ein- 
leitung zu  meiner  Ausgabe  des  Werkes  nachgewiesen  habe.  Dieser  Anschauung 
hat  sich  Jacobi  Gott.  gel.  Anz.  1895,  p.  210,  211  nicht  angeschlossen.  Auch 
er  hält  die  Sämkhysütras  fiir  eine  moderne  Compilation,  aber  für  eine  aus 
alten  Bestandteilen  zusammengestellte.  Sein  Hauptgrund  gegen  meine  Datirung 
ist,  dass  in  den  Särpkhyasütras  zum  Teil  gegen  Lehren  polemisirt  wird,  die 
im  14.  Jahrhundert  keine  wirkliche  Bedeutung  mehr  hatten,  wie  gegen  die  der 
Buddhisten  und  ihrer  Schulen.  Darauf  möchte  ich  erwidern,  dass  diese  Lehren 
freilich  in  jener  Zeit  für  das  indische  Volksleben  keine  prac tische  Be- 
deutung mehr  besassen,  wohl  aber  für  Philosophen  eine  theoretische. 

Die  Sämkhyasütras,  die  auch  den  Namen  Sämkhya-pravacana  »ausführ- 
liche Darstellung  des  Sämkhya«  tragen,  stimmen  hinsichtlich  des  Inhalts  der 
Lehre  mit  der  Sämkhyakärikä  überein;  aber  der  phüosophische  Standpunkt 
des  Verfiissers  der  Sütras  ist  von  dem  Isvarakr§na's  wesentlich  verschieden- 
Das  ganze  Werk  hindurch  bemüht  sich  der  Verfasser  —  freilich  erfolglos  — 
zu  beweisen,  dass  kein  Unterschied  zwischen  den  Lehren  des  Säinkhya-Systems 
und  denen  der  Upanisads  und  des  Vedänta  bestehe.  Femer  lassen  die 
Sämkhyasütras  in  dem  Abschnitt  über  die  Vedas  V,  40 — 51  und  auch  sonst 
deutlich  vedäntistischen  EinHuss  erkennen;  auch  ist  das  Brahmaputra  IV,  i,  i 
wörtlich  als  Sämkhyasütra  IV,  3  aufgenommen,  und  schliesslich  sind  selbst 
die  Werke  Samkara's  bei  der  Abfassung  der  Sämkhyasütras  in  nachweisbarer 
Weise   benutzt  worden.     Ebenso   ist  das  Lehrbuch    auch   von  Anschauungen 


IL  Die  Litteratur  des  Sämkhya-Systems. 


des  Yoga-Systems  durchdrungen;  das  Yogasütra  I,  5  erscheint  in  ihm  als 
Sütra  II,  33,  und  das  Yogasütra  II,  46  als  Sütra  HI,  33  (34  Vijn.)  und 
VI,  24.  —  S.  Ph.  69—74. 

S  6.  Die  Commentare  zu  den  Sämkhyasütras.  Der  älteste  Com- 
mentar  zu  den  Sämkhyasütras  ist  der  von  Aniruddha  verfasste;  er  verrät  zwar 
materialistische  Tendenzen  und  enthält  manche  gekünstelte  und  sophistische 
Erklärungen,  ist  aber  doch  wegen  seiner  Objectivität  und  zahlreicher  Deu- 
tungen, die  denen  der  anderen  Commentatoren  vorzuziehen  sind,  sehr  be- 
achtenswert 

Weniger  objectiv  aber  viel  ausführlicher  ist  der  Commentar  Vijnäna- 
bhik$u's,  der  den  Titel  Sämkhya-pravacana-bhäsya  trägt  und  in  der  zweiten 
Hälfte  des  16.  Jahrhunderts  verfasst  ist.  Der  vedäntistische  Einfluss,  den  wir 
schon  in  den  Sämkhyasütras  selbst  erkannten,  zeigt  sich  in  noch  viel  stärkerem 
Maasse  in  diesem  Commentar.  Vijnänabhik§u  kämpft  in  allen  seinen  Werken 
mit  Entschiedenheit  für  seinen  der  Yoga-Philosophie  nahe  stehenden  Theis- 
mus, der  seiner  Meinung  nach  der  echte  und  ursprüngliche  Vedänta  ist, 
während  er  die  Lehre  von  der  Zweitlosigkeit  des  Brahman  und  von  der  kos- 
mischen Illusion  für  eine  moderne  Verfälschung  des  alten  Vedänta  erklärt 
Die  völlige  Haltlosigkeit  dieser  Darstellung  ist  bereits  von  Gough  erwiesen 
worden.  In  seinem  Commentar  zu  den  Sämkhyasütras  bemüht  sich  Vijnäna- 
bhik§u,  den  Gegensatz  zwischen  seinem  angeblich  vedäntistischen  Theismus  und 
den  Grundanschauungen  des  Sämkhya-Systems  als  in  Wahrheit  nicht  vorhanden 
hinzustellen  und  zu  dem  Zwecke  den  Atheismus  der  Sämkhya-Philosophie  hin- 
wegzudeuten.  Mit  welchen  abenteuerlichen  Mitteln  er  dies  unternimmt,  ist 
S.  Ph.  75,  76  dargestellt  Ferner  sucht  Vijnänabhik§u  in  ebenso  vergeblicher 
Weise  darzuthun,  dass  die  Lehren  der  Upani§ads  von  der  Zweitlosigkeit  des 
Brahman  und  von  dem  Wesen  der  Mäyä  nicht  den  Anschauungen  des  Sämkhya- 
Systems  widersprechen:  das  Wort  brahman  bezeichne  keine  untrennbare  Ein- 
heit, sondern  die  Gesamtheit  der  qualitätlosen  Seelen;  mit  der  in  der  Schrift 
behaupteten  NichtVerschiedenheit  der  Seelen  sei  ihre  Nichtverschiedenartigkeit 
gemeint,  und  der  angebliche  alte  Vedänta  nehme  ebenso  wie  das  Sämkhya- 
System  eine  unendliche  Vielheit  von  Einzelseelen  an;  die  in  den  Upani§ads 
gelehrte  absolute  All-Einheit  bedeute  die  räumhche  Ungetrenntheit  der  Seelen 
und  der  Materie,  oder  es  sei  auch  diese  Lehre  nur  für  den  Standpunkt  ein- 
faltiger Menschen  zurechtgemacht  (!j;  und  endlich  verstehe  die  Schrift  unter 
Mäyä  nichts  illusorisches,  sondern  die  reale  Materie.  Kurz,  Vijnänabhik§u 
verwischt  die  charakteristischen  Züge  der  einzelnen  Systeme,  weil  er  den 
Standpunkt  vertritt,  dass  alle  sechs  orthodoxen  Systeme  in  ihren  Hauptlehren 
die  absolute  Wahrheit  enthalten.  Immerhin  bleibt  sein  Commentar  zu  den 
Sütras  wegen  seiner  Ausführlichkeit  eine  Hauptquelle  für  das  Verständnis  des 
Sämkhya,  auch  scheint  V.  das  Verdienst  zu  gebühren,  dass  er  das  in  Verfall 
gerathene  Studium  unseres  Systems  in  Indien  durch  seine  Arbeiten  neu  belebt 
hat  Von  seinen  Werken  kommt  hier  für  uns  noch  der  Sämkhyasära  in  Be- 
tracht, ein  Compendium  der  Sämkhya-Lehre,  das  später  als  das  Särpkhya-prava- 
cana-bhä§ya  verfasst  worden  ist  und  inhaltlich  diesem  gegenüber  nichts  neues  bietet. 

Gegen  Ende  des  17.  Jahrhunderts  hat  Vedäntin  Mahädeva  seinen  Com- 
mentar zu  den  Sämkhyasütras  verfasst,  und  zwar  indem  er  sich  im  ersten 
Buche  völlig  an  Vijnänabhik§u,  in  den  übrigen  fünf  Büchern  stark  an  Aniruddha 
angelehnt  hat;  in  den  letzten  fünf  Büchern  findet  sich  aber  doch  eine  ganze 
Reihe  von  selbständigen  Erklärungen. 

Im  Anfange  des  18.  Jahrhunderts  soll  Nägoji  oder  Nägesa  Bhatta  seinen 
Sütra-Commentar,  die  Laghu-sämkhya-sütra-vrttiy  in  Benares  compilirt  haben. 
Dieses  Machwerk,  das  ich  durch  eine  Copie  einer  Handschrift  aus  der  Biblio- 


lo     III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 


thek  des  Mahäraja  von  Jeypur  kenne,  ist  ein  gedankenloser  Auszug  aus  dem 
Commentare  Vijnänabhik$u*s.     S.  Ph.  74 — 79. 


IIL  ALLGEMEINES. 

S  I.  Der  Name  sämkhya.  Wiewohl  das  hohe  Alter  unseres  Systems 
unbezweifelbar  ist,  tritt  doch  der  Name  sämkhya  erst  in  verhältnismässig 
später  Zeit  auf,  d.  h.  in  der  jüngeren  Upani§ad-Litteratur  und  häufiger  im 
Mahäbhärata;  auch  die  grammatische  Bildung  des  Wortes  ist  jung.  Sämkhya 
ist  bekanntlich  von  samkhyä  »Zahl«  abgeleitet  und  bedeutet  zunächst  »auf- 
zählend, Aufzählung«,  dann  aber  »Untersuchung,  Prüfung,  Unterscheidung, 
Erwägung«.  Die  herrschende  Ansicht,  dass  die  Inder  im  Anschluss  an  die 
zweite  Bedeutung  des  Wortes  dem  System  Kapila*s  den  Namen  Sämkhya 
gegeben  haben,  scheint  mir  nicht  richtig  zu  sein;  vielmehr  glaube  ich,  dass 
unser  System  wegen  seiner  grossen  Vorliebe  für  Zahlen  und  besonders  wegen 
der  Aufzählung  der  25  Principien,  auf  welche  seine  Anhänger  seit  Alters 
grosses  Gewicht  gelegt  haben,  die  »Aufzählungslehre«  genannt  woirde,  und 
dass  möglicherweise  diese  Bezeichnung  ursprünglich  ein  Spottname  war,  der 
von  den  Gegnern  des  Sämkhya-Systems  gebraucht  wurde  und  dessen  spöttische 
Bedeutung  mit  der  Zeit  —  wie  das  so  oft  geschieht  —  in  Vergessenheit 
geraten  ist.  Zwar  hat  schon  im  Mahäbhärata  das  Wort  sämkhya  die  über- 
tragene Bedeutung  »Unterscheidung«  u.  s.  w.  angenommen;  aber  aus  einigen 
Stellen  des  Epos  ergiebt  sich,  dass  es  sich  dabei  um  eine  durch  den  Cha- 
racter  des  Sämkhya-Systems  bedingte  Umdeutung  des  Wortes  handelt,  d.  h. 
dass  im  Laufe  der  Zeit  dem  Worte  sämkhya  die  Bedeutung  »methodische 
Erschliessung,  Unterscheidung«  gegeben  wurde,  weil  das  Särnkhya-System  die 
methodische  Erschliessung  der  Principien  und  die  scharfe  Unterscheidung  von 
Geist  und  Materie  lehrte.  Mit  dieser  Anschauung  hat  sich  Jacobi,  GötL  geL 
Anz.  1895,  P-  209,  nicht  einverstanden  erklärt;  er  meint,  es  läge  näher  an 
samkhyä  »Erwägung,  Überlegung«  zu  denken  (diese  Bedeutung  ist  auch  für 
samkhyä  vereinzelt  belegt,  aber  meines  Erachtens  ebenfalls  secundär);  auch 
werde  in  diesem  Sinne  das  Verbum  samkhä  ganz  gewöhnlich  im  Jaina-Prakrit 
—  und  zwar  schon  in  den  ältesten  Teilen  des  Jinistischen  Kanons  —  ver- 
wendet, woraus  man  schliessen  dürfe,  dass  es  in  dieser  Bedeutung  einst  auch 
im  gesprochenen  Sanskrit  gebraucht  wurde.  Femer  hat  Jacobi  mich  wegen 
der  Bedeutung  von  samkhyä  =*  parlksä  in  einer  brieflichen  Mitteilung  darauf 
aufmerksam  gemacht,  dass  im  4.  Buche  des  Mahäbhärata  der  Oberaufseher 
der  Kuhherden  gosamkhya  (resp.  gosamkhyätar)  genannt  werde,  womit  mehr 
als  »Zähler  der  Kühe«,  etwa  »Inspector«  gemeint  sei.  Da  nun  aber  das 
absolute  Alter  der  jinistischen  Angas  sich  nicht  bestimmen  lässt  und  die  von 
Jacobi  ins  Feld  geführten  Bedeutungen  einer  Zeit  angehören  können,  in  der  die 
Umdeutung  von  samkhyä^  sämkhya  in  der  Weise,  wie  ich  annehme,  längst 
vollzogen  war,  so  glaube  ich  einstweilen  meine  Auffassung  noch  vertreten  zu 
dürfen.     S.  Ph.   131 — 133. 

S  2.  Die  Aufgabe  des  Systems.  Schon  oben  I  S  9  habe  ich 
darauf  hingewiesen,  dass  die  Sämkhya-Philosophie  entschiedener  als  irgend 
ein  anderes  orthodoxes  System  von  dem  Standpunkt  pessimistischer  Welt- 
anschauung ausgeht;  das  zeigt  schon  der  Anfang  der  beiden  Hauptwerke  der 
Sämkhya-Schule,  der  Kärikä  und  der  Sütras.  Nach  der  Anschauung  unseres 
Systems  ist  alles  bewusste  Leben  nichts  anderes  als  Leiden,  und  auch  die 
scheinbaren  Freuden  weltlichen  Daseins  sind  dazu  zu  rechnen,  weil  sie  mit 
Schmerzen  durchsetzt  sind  und  jedenfalls  Schmerzen  im  Gefolge  haben.     Das 


UI.  Allgemeines.  h 


grösste  Übel  aber  ist  die  Notwendigkeit  der  Wiederkehr  des  Todes  in  jeder 
neuen  Existenz.  Es  giebt  deshalb  kein  höheres  Ziel  menschlichen  Strebens 
als  die  völlige  Beseitigung  des  Schmerzes.  Die  von  den  Materialisten  em- 
pfohlenen Mittel  zur  Stillung  körperlicher  Schmerzen,  zur  Heilung  der  Leiden 
des  Gemüts,  zum  Schutz  gegen  von  aussen  kommenden  Schaden  und  gegen 
übernatürliche  Einflüsse  werden  von  der  Sämkhya-Lehre  als  ganz  ungenügend 
bezeichnet,  weil  alle  weltlichen  Mittel  nicht  mit  Sicherheit  den  Schmerz  auf- 
heben und  selbst  im  besten  Falle  nur  vorübergehend  Schutz  und  Erleich- 
terung gewähren.  Das  gleiche  gilt  aber  auch  von  den  Opfern,  durch  deren 
Vollziehung  der  Ritualist  sich  nach  dem  Tode  einen  Platz  im  Himmel  zu 
sichern  meint;  denn  auch  die  Opfer  können  den  Schmerz  nicht  völlig  und 
fiir  alle  Zeit  beseitigen:  i)  ist  das  Töten  des  Opfertiers  immerhin  eine  Schuld, 
die  nach  dem  Gesetz  der  Vergeltung  sich  rächen  muss;  2)  sieht  derjenige, 
welcher  sich  wirklich  den  Aufenthalt  in  einer  der  himmlischen  Welten  eropfert 
hat,  dort  oben  mit  Schmerzen,  dass  es  höhere  Stufen  des  Glücks  als  die  von 
ihm  erreichte  giebt;  3)  ist  selbst  durch  die  Gewinnung  der  höchsten  gött- 
lichen Würde  nur  ein  vergänglicher  Erfolg  erzielt,  da  ja  auch  die  Götter  und 
die  Seligen  in  jenen  Welten  noch  der  Metempsychose  unterliegen;  und  4)  muss 
man  dem  ganzen  Ceremonialwesen  zum  Vorwurf  machen,  dass  nur  reiche 
Leute  die  Opfer  vollziehen  können.  Femer  ist  auch  der  Besitz  der  von  den 
Yogins  erstrebten  übernatürlichen  Kräfte  kein  Mittel  zur  endgiltigen  Beseiti- 
gung der  Schmerzen,  da  auch  er  vergänglich  ist  wie  jeder  andere  Besitz. 
Und  schliesslich  ist  selbst  die  Hoffnung  auf  das  Erlöschen  alles  bewusstcn 
Lebens  beim  Eintreten  der  Weltauflösung  eitel,  weil  beim  Beginn  der  neuen 
Schöpfungsperiode  die  Wesen  ihre  qualvolle  Wanderung  von  Existenz  zu  Exi- 
stenz wieder  beginnen.  Um  den  Schmerz  für  alle  Zukunft  aufzuheben  und 
damit  die  definitive  Erlösung  zu  erreichen,  gilt  es  also,  der  Wanderung  der 
Seele  für  immer  ein  Ende  zu  setzen.  Hierzu  kann  allein  die  Philosophie 
dem  Menschen  verhelfen.  Alle  orthodoxen  Systeme  mit  Ausschluss  der  ritua- 
listischen  Mlmäipsä  stimmen  darin  überein,  dass  dieses  höchste  Ziel  einzig 
und  allein  durch  eine  bestimmte  Erkenntnis  zu  gewinnen  sei.  Nach  dem 
Sämkhya-System  besteht  die  erlösende  Erkenntnis  darin,  dass  man  die  abso- 
lute Verschiedenheit  der  geistigen  Seele  von  der  ganzen  materiellen  Welt 
erfasst  Um  diese  unterscheidende  Erkenntnis  herbeizuführen,  entwickelt  die 
Särpkhya-Philosophie  ihre  Theorie  der  Weltentfaltung,  durch  welche  sie  den 
causalen  Zusammenhang  der  materiellen  Producte  festzustellen  und  auch  die 
psychischen  Vorgänge  zu  erklären  sucht. 

Die  erlösende  Erkenntnis  karni  nach  der  Sämkhya-Lehre  von  jedem 
Menschen  ohne  Unterschied  des  Standes  oder  der  Kaste  sowie  von  allen 
überirdischen  Wesen  gewonnen  werden.  Nach  dem  Vedänta-System  sind  aus 
der  Menschenwelt  nur  die  drei  arischen  Kasten  zur  erlösenden  Heilslehre 
berufen,  dagegen  die  Südras  von  ihr  ausgeschlossen.  Jacobi  bemerkt  hierzu 
Gott,  gel  Anz.  1895,  P-  206:  »Als  geoffenbarte  Philosophie  ist  der  Vedänta 
die  brahmanische  xax'  i^ox^jv,  und  nur  die,  für  die  der  Veda  geoffenbart 
ist,  nämlich  die  Angehörigen  der  drei  obersten  Kasten,  können  auf  dem  vom 
Vedänta  gelehrten  Wege  zum  ewigen  Heile  gelangen.  Dieser  Grund  der 
Beschränkung  auf  die  drei  obersten  Kasten  und  die  Ausschliessung  der  Südra 
fällt  für  die  übrigen  Systeme  fort.  Daher  ist  dem  Sämkhya  es  nicht  als  be- 
sonderes Verdienst  anzurechnen,  dass  es  keiner  Menschenklasse  den  Weg  zum 
ewigen  Heile  verschliessL«  Ich  gebe  das  zu;  aber  immerhin  muss  der  — 
durch  die  angeführten  Verhältnisse  bedingte  —  nenschlich  höhere  Standpunkt, 
den  in  dieser  Frage  das  vorurteilslosere  Särnkhya  dem  Vedänta  gegenüber 
einnimmt,   hervorgehoben  werden.     In  SQtra  IV,  2    wird   eine   Erzählung  an- 


12      III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 


gedeutet,  nach  der  einstmals  ein  Dämon  die  Erlösung  gewonnen  hat,  und 
Vijnänabhik§u  bemerkt  dazu  ausdrücklich,  dass  auch  Frauen,  Südras  und  andere 
das  höchste  Ziel  erreichen  können.  Damit  stimmt  die  Classificirung  der  Wesen 
in  Kärikä  53  und  Sütra  III,  46  überein,  durch  welche  die  überirdischen  Ge- 
schöpfe in  8  und  die  Tiere  in  5  Arten  zerlegt  werden,  die  Menschenwelt 
dagegen  für  eine  einzige  Art  erklärt  wird.  Hieraus  ergiebt  sich,  da  das 
Säipkhya-System  sonst  mit  besonderer  Vorliebe  Abteilungen  und  Unterabtei- 
lungen ziffernmässig  feststellt,  dass  ihm  die  Kastenunterschiede  als  nichtig 
gegolten  haben.  Die  zur  Erkenntnis  Berufenen  werden  mehrfach  in  drei 
Classen  eingeteüt,  aber  lediglich  nach  dem  Grade  ihrer  moralischen  und  in- 
tellektuellen Befähigung.  Wie  somit  nach  unserem  System  ein  Jeder,  der  die 
Lehre  verstehen  kann  und  den  im  nächsten  Paragraphen  zu  besprechenden 
Forderungen  genügen  will,  zur  Erlösung  berufen  ist,  so  kann  auch  Jeder,  der 
die  unterscheidende  Erkenntnis  gewonnen  hat,  andere  durch  Belehrung  zur 
Erlösung  führen;  die  Mitteilung  der  Wahrheit  ist  also  nicht  auf  professionelle 
Lehrer  beschränkt  Damit  aber  nicht  eine  Tradition  entstehe,  die  einer  Reihe 
von  sich  gegenseitig  führenden  Blinden  vergleichbar  wäre  {andha-paramparä)^ 
soll  nur  derjenige  die  Unterweisung  anderer  vornehmen,  der  zur  unmittelbaren 
Erschauung  der  Wahrheit  gelangt  und  in  Folge  dessen  bei  Lebzeiten  erlöst 
(Jtvanmukta)  ist.  Die  Notwendigkeit  der  Belehrung  wird  in  Sütra  IV,  i  durch 
eine  Erzählung  veranschaulicht,  aus  der  zugleich  hervorgeht,  dass  bei  rich- 
tiger Unterweisung  die  intellectuelle  Selbsterkenntnis  plötzlich  in  intuitiver 
Weise  entsteht  (vgl.  auch  Sütra  I,  59).     S.  Ph.  133 — 141. 

S  3.  Die  Anforderungen.  Während  der  Vedänta  die  Opfer  und 
sonstigen  frommen  Werke  als  mitwirkendes  Hilfsmittel  zur  Erlangimg  der 
erlösenden  Erkenntnis  gelten  lässt  und  sogar  die  im  brahmanischen  Gesetz 
vorgeschriebenen  Pflichten  auch  für  den  nach  dem  Wissen  strebenden,  bis 
das  Wissen  wirklich  erlangt  ist,  als  verbindlich  erklärt,  kennt  die  echte  und 
ursprüngliche  Säipkhya-Lehre  nichts  von  solchen  Gedanken.  In  der  Kärikä 
wird  nicht  nur  nicht  der  Werkdienst  als  eine  nützliche  Vorbereitung  zur  Er- 
reichung der  Erkenntnis  bezeichnet,  sondern  sogar  die  Vollziehung  der  Opfer 
widerraten.  Erst  in  die  Sütras,  die  wir  schon  oben  II  S  5  a^^s  stark  durch 
die  Vedänta-Philosophie  beeinflusst  erkannten,  hat  auch  die  Vedänta-Lehre 
über  diesen  Gegenstand  Eingang  gefunden;  aber  sie  ist  auch  dort  nur  so 
äusserlich  eingefügt,  dass  an  verschiedenen  Stellen  noch  der  echte,  mit  jener 
Lehre  im  Widerspruch  stehende  Standpunkt  des  Särjikhya  zum  Ausdruck 
kommt  Das  ist  besonders  in  Sütra  I,  84,  85  der  Fall,  wo  gesagt  wird,  dass 
aus  der  Vollziehung  des  im  Gesetz  vorgeschriebenen  Werkes  Schmerz  über 
Schmerz  sich  ergiebt  und  nicht  etwa  das  Aufhören  der  Nichtunterscheidung 
(vgl.  auch  IV,  8J.  Die  echte  Sämkhya-Lehre  also  ist,  dass  selbst  gute  Werke 
nicht  die  Erreichung  der  unterscheidenden  Erkenntnis  fördern,  sondern  hindern. 
Damit  ist  ohne  weiteres  klar,  dass  in  der  Särnkhya-Philosophie  die  moralische 
Seite  vollkommen  vernachlässigt  ist,  die  erst  im  Buddhismus,  der  doch  im 
wesentlichen  von  dieser  Lehre  ausging,  in  so  bewunderungswürdiger  Weise 
ausgebüdet  wurde.  Mit  der  Verwerfung  moralischer  Werke  als  eines  Hilfe- 
mittels zur  Erkenntnis  hängt  eng  die  Forderung  der  Gleichgütigkeit  gegen 
alle  weltlichen  Dinge  {viräga^  vairägyd)  zusammen,  die  der  Sämkhya-Lehre 
als  unerlässliche  Bedingung  zur  Erreichung  des  erlösenden  Wissens  gilt  Wer 
mit  Begierde  oder  Kummer  erfüllt  ist,  kann  die  Belehrung  nicht  in  sich  auf- 
nehmen; die  Begierden  aber  werden  nicht  durch  den  Genuss  gestillt,  sondern 
nur  durch  die  Erkenntnis  der  Wertlosigkeit  und  Mangelhaftigkeit  alles  Ma- 
teriellen. Diese  Erkenntnis  führt  zur  Entsagung.  Besonderes  Gewicht  wd 
auf  die  Freiwilligkeit  gelegt,  mit  welcher  der  Erlösungsbedürftige  seinen  Besitz 


III.  Allgemeines.  13 


hingeben  und  allen  weltlichen  Genüssen  entsagen  soll;  denn  erzwungenes 
Aufgeben  erzeugt  Kummer  und  somit  nicht  den  Zustand  des  Gemüts,  den 
die  Sämkhya-Philosophie  verlangt  Um  die  errungene  Gleichgiltigkeit  sich  zu 
bewahren,  thut  man  gut,  jede  menschliche  Gesellschaft  zu  meiden. 

Auf  die  Belehnmg  (technisch:  das  Hören,  iravanä)  muss  in  der  Regel 
die  Reflexion  (mananä)  und  anhaltende  Meditation  {nididhydsand)  folgen. 
Die  in  unsrer  Naturanlage  liegenden  Hindernisse,  d.  h.  besonders  die  ange- 
borene fehlerhafte  Disposition  zur  Nichtunterscheidung,  werden  mit  Erfolg 
bekämpft  durch  die  vollständige  Concentration  des  Denkens.  Die  Lehre  von 
der  Concentration  bildet  bekanntlich  den  eigentlichen  Inhalt  des  Yoga-Systems; 
die  enge  Verbindung  von  Sämkhya  und  Yoga  aber  hat  zur  Folge  gehabt, 
dass  die  Theorien  der  Yoga-Philosophie  über  diesen  Punkt  auch  in  die  Säm- 
khya-Schriften  eingedrungen  sind.  Die  Kärikä  und  ihre  Commentare  nehmen 
zwar  nur  gelegentlich  auf  die  Yoga-Praxis  Bezug,  in  den  Sütras  dagegen  wird 
sie  ganz  als  ein  integrirender  Teil  der  Sämkhya-Lehre  behandelt.  Scheidet 
man  diese  aus  der  Yoga-Litteratur  entlehnten  Dinge  aus,  so  bleibt  als  echte 
Särpkhya-Lehre  übrig,  dass  die  unterscheidende  Erkenntnis  bei  den  meisten 
Menschen  angestrengte  Geistesarbeit  erfordert     S.  Ph.  141 — 149. 

S  4.  Die  Erkenntnisquellen  und  die  Methode  der  Säipkhya- 
Philosophie.  Das  in  der  ganzen  indischen  Philosophie  —  abgesehen  von  dem 
seltenen  mäna  —  allgemein  gebrauchte  Wort  für  Erkenntnis-  und  Beweismittel 
ist  pramäna^  etymologisch  »dasjenige,  wodurch  etwas  abgemessen,  genau  fest- 
gestellt wird,  mithin  eine  richtige  Erkenntnis  (pramä)  entsteht«.  Solcher  Pra- 
mänas  erkennt  das  Sämkhya-System  drei  an:  die  Perception  (pratyaksa,  drsta)^ 
die  Schlussfolgerung  (anumäna)  und  die  zuverlässige  Mitteilung  (äpta-vacana, 
iabda).  Die  Perception  hat  vor  den  anderen  Erkenntnisquellen  den  Vor- 
zug, dass  sie  im  Stande  ist,  alle  Besonderheiten  ihrer  Objecte,  die  eine  Be- 
schreibung durch  Worte  nicht  erschöpfen  kann,  mit  einem  Male  zu  erfassen. 
Es  kann  aber  die  Perception  aus  mancherlei  Gründen  (Kärikä  7,  Sütra  I,  108) 
versagen,  und  man  darf  deshalb  die  Nichtexistenz  eines  nicht  wahrgenomme- 
nen Dinges  nur  dann  constatiren,  wenn  dieses  seiner  Natur  und  den  Um- 
ständen nach  wahrgenommen  werden  müsste.  Real  und  doch  nicht  wahr- 
nehmbar sind  z.  B.  die  Seelen  und  die  ersten  Entwickelungsformen  der  Materie. 
—  Hinsichtlich  der  Schlussfolgerung,  des  eigentlich  phÜosophischen  Be- 
weismittels, zeigen  die  Lehrbücher  sämtlicher  orthodoxen  Schulen  eine  fast 
völlige  Übereinstimmung  in  der  Terminologie,  den  Definitionen,  den  Beispielen 
und  in  der  Behandlung  der  Einzelheiten;  was  sich  daraus  erklärt,  dass  dieser 
Gegenstand  eine  Specialität  der  Vaise§ika-Nyäya-Schule  ist  und  in  der  dort 
ausgearbeiteten  Form  in  die  anderen  Systeme  übernommen  wurde.  Die 
Schlussfolgerung  ist  dreierlei  Art:  sie  kann  von  der  Ursache  auf  die  Wirkung 
führen  {pürvavat)  oder  umgekehrt  (üsavat)  oder  von  dem  allgemeinen  Be- 
griff ausgehen  (sämänyato  drstd)  in  der  Weise,  dass  man  das  bei  einem 
Gegenstande  beobachtete  Characteristicum  auch  an  einem  anderen  unter  den- 
selben allgemeinen  Begriff  fallenden  Gegenstande  erschliesst  (vgl.  Jacobi,  Gott, 
gel.  Anz.  1895,  p.  204).  —  Die  zuverlässige  Mitteilung,  deren  Einreihung 
in  die  Erkenntnisquellen  in  den  Säqikhyasütras  Erörterungen  über  den  Zu- 
sammenhang von  Wort  und  Bedeutung  und  über  die  Erkenntnis  dieses  Zu- 
sammenhangs veranlasst  hat  (s.  S.  Ph.  154,  Anm.  3),  ist  ursprünglich  sicher 
nichts  anderes  gewesen  als  die  Unterweisung  von  Seiten  eines  competenten 
Lehrers.  Unsere  Sämkhya-Texte  freilich  verstehen  darunter  das  Zeugnis  der 
heiligen  Überlieferung,  und  je  jünger  sie  sind,  um  so  mehr  bemühen  sie  sich, 
ihre  Beweisführung  durch  Berufung  auf  die  Schrift  zu  kräftigen;  aber  jedes 
unbefangene  Studium  des  Sämkhya  zeigt,  dass  diese  Berufungen  etwas  Kunst- 


I 


14      III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 


liches,  nicht  zur  Sache  Gehöriges  sind.  In  Wahrheit  ist  für  das  Sämkhya- 
Systera,  das  manana-sästra  xar'  e;o/T;v,  die  Schlussfolgerung  die  einzige  Quelle 
der  philosophischen  Erkenntnis,  und  zwar  stellt  das  System  seine  Principien 
im  Wesentlichen  durch  den  Schluss  von  der  Wirkung  auf  die  Ursache  fest 
Seine  Methode  ist  folgende.  Es  geht  von  dem  Satze  aus,  dass  die  Wirkung 
(resp.  das  Product)  nichts  anderes  ist  als  die  (materielle)  Ursache  in  einem 
bestimmten  Entwickelungsstadium  (vgl.  unten  VI  S  5)i  es  erschliesst  deshalb 
aus  der  sinnlich  wahrgenommenen  groben  Materie  die  feinen  Elemente  oder 
Grundstoffe,  aus  diesen  stufenweise  die  inneren  Organe,  und  endlich  ein  Prin- 
cip,  das  nur  noch  Ursache,  aber  nicht  mehr  Product  ist,  d.  h.  die  Urmaterie. 
Daraus  ferner,  dass  alles  Materielle  zusammengesetzt  und  alles  Zusammen- 
gesetzte zum  Zwecke  eines  anderen  da  ist,  schliesst  es  —  übrigens  unter 
Beibringung  weiterer  Beweise  (s.  unten  VIII  %  \)  —  auf  die  Existenz  der  Seele. 

Von  Bedeutung  für  die  Beurteilung  der  Methode  im  Einzelnen  ist  der 
Grundsatz,  dass  ein  Ding  nicht  zugleich  Subject  und  Object  sein  kann  ^karma- 
kartr-virodha),  und  die  Scheu  vor  den  folgenden  logischen  Fehlern:  Erklärung 
eines  Dinges  durch  das  Ding  selbst  (ätmäsraya),  circulus  vitiosus  (anyo'nyä- 
Jraya),  Mangel  eines  zureichenden  Grundes  (myämakä-bhäva)^  Unmöglichkeit 
sich  für  eine  der  beiden  Seiten  einer  Alternative  zu  entscheiden  {vinigamakä- 
*öhäva)y  regressus  in  infinitum  {anavastAä,  der  jedoch  dann  nicht  als  logischer 
Fehler  gilt,  wenn  er  sich  beweisen  lässt)  und  zu  weit  gehende  Übertragung 
{ßiiprasakti,  atiprasangd).     S.  Ph.   150 — 160. 

S  5.  Die  Terminologie  und  die  Gleichnisse.  Es  scheint,  dass 
Kapila  und  seine  Nachfolger  keine  neuen  Worte  gebildet  haben.  Eine  ganze 
Anzahl  technischer  Ausdrücke  hat  das  Sämkhya-System  der  bereits  erarbeiteten 
philosophischen  Terminologie  ohne  jede  Bedeutungsveränderung  entnommen, 
andere  wie  prakrti,  pradhäna^  guna,  sattva^  rajasy  tamas  u.  s.  w.  hat  es  zwar 
dem  vorhandenen  Sprachschatze  entlehnt,  aber  zur  Bezeichnung  neuer,  selb- 
ständig gebildeter  Begriffe  verwendet.  Dass  unsere  jüngeren  Säqikhya-Quellen 
vielfach  mit  den  technischen  Ausdrücken  des  Vedänta  und  des  Nyäya-Vaise§ika- 
Systems  operiren,  ist  eine  Beobachtung,  durch  welche  die  Frage  nach  der 
eigentlichen  Särnkhya-Terminologie  nicht  berührt  wird. 

Auch  einen  grossen  Teil  der  Gleichnisse,  die  in  den  Lehrbüchern  der 
anderen  Schulen  mehr  oder  weniger  geläufig  sind,  finden  wir  in  der  Säipkhya- 
Litteratur  wieder.  Von  diesen  unterscheide  ich  als  echte  Särpkhya-Gleich- 
nisse  diejenigen,  welche  distinctive  Lehren  unseres  Systems  veranschaulichen, 
mithin  sein  specieller  Besitz  sind  und  wahrscheinlich  aus  alter  Zeit  stammen. 
In  einem  Falle  glaube  ich  (im  Gegensatz  zu  Jacobi,  Gott  gel.  Anz.  1895, 
p.  205)  die  metaphorische  Ausdrucksweise  bis  auf  den  Begründer  der  Säm- 
khya-Philosophie  zurückführen  zu  können,  wenn  nämlich  die  Materie,  weil 
sie  die  Seelen  bindet,  mit  einem  Strick  verglichen  wird  und  die  drei  Con- 
stituenten  der  Materie  als  guna^  d.  h.  als  die  drei  Strähnen  des  Strickes,  be- 
zeichnet werden;  denn  hier  handelt  es  sich  um  grundwesentliche  Vorstellungen 
des  Särakhya-Systems  und  um  ausserordentiich  nahe  liegende  Vergleiche. 
Auch  die  anderen  speciellen  Gleichnisse  unseres  Systems  sind  grösstenteils 
gut  gewählt  und  dem  täglichen  Leben  entnommen.  Die  Verbindung  der 
ungeistigen  aber  schöpferischen  Materie  mit  der  geistigen  aber  nicht  schöpfe- 
rischen Seele  wird  dem  Bündnis  zwischen  dem  Blinden  und  Lahmen  ver- 
glichen; die  Materie  ferner  wegen  ihres  lediglich  im  Interesse  der  Seelen  vor 
sich  gehenden  Wirkens  mit  einem  trefflichen  uneigennützigen  Diener,  einem 
Koch,  einem  geborenen  Sklaven  und  einem  Safran  tragenden  Kamel.  Der 
mechanische  Anreiz,  den  das  blosse  Vorhandensein  der  Seelen  auf  die  Materie 
ausübt,  wird  erläutert  durch  das  Beispiel  von  dem  Magneten  und  dem  Eisen, 


Mfl 


IV.  Die  allgemein-indischen  Bestandteile  des  Systems.  i  5 


die  unbewusste  Wirksamkeit  der  Materie  durch  das  Beispiel  der  Milch,  die 
unbewusst  dem  Euter  der  Kuh  zu  Gunsten  des  Kalbes  entströmt  So  lange 
die  Verbindung  zwischen  der  Materie  und  einer  Seele  währt,  bindet  sich  nach 
der  Anschauung  des  Sämkhya  die  erstere  durch  ihr  eigenes  Werk,  vergleich- 
bar der  Seidenraupe,  die  sich  mit  dem  Cocon  umspinnt;  wenn  sie  aber  durch 
ihre  Thätigkeit  eine  Seele  zur  Selbsterkenntnis  geführt  hat,  so  gleicht  sie  einer 
Tänzerin,  die  aufhört  zu  tanzen  und  sich  zurückzieht,  wenn  die  Zuschauer 
genug  haben,  oder  einer  Frau  aus  guter  Famüie,  die  sich  nicht  wieder  den 
Blicken  eines  Mannes  aussetzt,  von  dem  sie  gesehen  ist  Das  Beispiel  der 
Frau,  die  bei  ihrem  Gatten  Freude,  bei  ihren  Nebenfrauen  Schmerz  und  bei 
einem  fremden  Manne  Gleichgiltigkeit  hervorruft,  wird  verwendet,  um  die 
Lehre  von  den  drei  Gu^as  zu  veranschaulichen,  die,  je  nachdem  sie  in  einem 
Objecte  das  Übergewicht  gewinnen,  verschiedenartige  Empfindungen  in  dem 
Menschen  erzeugen.  Das  Wandern  des  inneren  Körpers  (Hnga-^arträ),  der 
die  eigentliche  Basis  der  Metempsychose  ist,  wird  mit  dem  Rollenwechsel 
eines  Schauspielers  oder  mit  dem  geschäftigen  Herumlaufen  der  Köche  in 
der  königlichen  Küche  verglichen;  die  inneren  Organe  wegen  ihrer  grösseren 
oder  geringeren  Bedeutung  mit  dem  Beamtenstande;  und  ihre  Thätigkeit,  die 
irrtümlich  der  Seele  zugeschrieben  wird,  mit  dem  Sieg  oder  der  Niederlage 
eines  Heeres,  die  man  ebenfalls  dem  ruhig  in  seiner  Hauptstadt  weilenden 
König  zuschreibt  Für  das  zwischen  Seele  und  Gesamt-Innenorgan  bestehende 
Verhältnis  wird  als  Gleichnis  das  Reflectiren  der  roten  Hibiscus-Blüte  in  einem 
der  Blume  nahe  gebrachten  Krystall  gebraucht  Ausser  diesen  durch  die 
Kärikä  und  die  Sütras  verstreuten  Gleichnissen  bieten  die  Sütras  im  vierten 
Buch  eine  Sammlung  von  Beispielen  zur  Erläuterung  der  Hauptlehren,  wozu 
namentlich  Erzählungen  und  Legenden  aus  den  Upani§ads,  dem  Mahäbhärata, 
dem  Rämäyaria  und  den  Puräpas  benutzt  sind.     S.  Ph.  168 — 171,  160 — 168. 


IV.  DIE  ALLGEMEIN-INDISCHEN  BESTANDTEILE  DES  SYSTEMS. 

S  I.  Der  Samsära  und  die  Lehre  von  der  Vergeltung.  Die  in 
diesem  Capitel  zu  behandelnden  Ideen  sind  nicht  im  Sämkhya-System  ent- 
standen, sondern  dem  allgemeinen,  sämtliche  orthodoxen  Systeme  sowie  den 
Buddhismus  und  Jinismus  beherrschenden  Vorstellungskreis  entnommen.  Ins- 
besondere war  die  hier  hauptsächlich  in  Betracht  kommende  Lehre  von  der 
Seelenwanderung  und  von  der  Vergeltung  in  Indien  bereits  so  eingebürgert, 
dass  sie  für  den  Begründer  der  Sämkhya-Philosophie  als  eine  selbstverständ- 
liche, keines  Beweises  bedürfende  Wahrheit  galt.  Die  Versuche,  die  Keime 
dieser  Lehre  schon  im  Rigveda  nachzuweisen,  haben  mich  nicht  überzeugt; 
aber  es  tritt  bekanntlich  der  Glaube  an  die  Seelenwanderung  und  an  die  fort- 
wirkende Macht  der  That  bereits  im  Satapatha  Brähmana  auf,  und  in  der 
Chändogya  und  Brhadärariyaka  Upani§ad  ist  er  vollständig  entwickelt  Zwi- 
schen der  heiteren  Lebensanschauung,  die  in  der  alten  vedischen  Zeit  geherrscht 
hat,  und  dem  durch  die  Seelenwanderungslehre  bedingten  düsteren  Glauben, 
dass  das  Dasein  des  Individuums  eine  qualvolle  Wanderung  von  Tod  zu  Tod 
sei,  sind  Übergangsstufen  nicht  erkennbar;  mir  scheint  deshalb  der  Gedanke, 
durch  den  Gough  die  unvermittelte  Umwälzung  erklären  will,  sehr  beachtens- 
wert zu  sein.  Gough  nimmt  an,  dass  die  Arier  bei  ihrer  Verschmelzung  mit 
den  indischen  Ureinwohnern  die  (bei  Naturvölkern  auf  der  ganzen  Erde  ver- 
breitete) Vorstellung  der  Fortdauer  des  Menschen  in  Tieren  und  Bäumen 
übernommen  haben.  Immerhin  aber  konnte  es  sich  nur  um  den  ersten  An- 
stoss  handeln,    den  die  arischen  Inder  von  aussen  erhielten,   um  auf  Grund 


i6      ni.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 

dessen  die  Theorie  der  beständigen  wechselvollen  Fortdauer  des  Lebens 
zu  entwickeln  und  durch  die  Lehre  von  der  Vergeltung  zu  vertiefen.  Die 
Annahme,  dass  in  dem  gegenwärtigen  Leben  das  gute  und  böse  Thun  einer 
früheren  Existenz  belohnt  und  bestraft  werde,  musste  notwendig  zu  der  wei- 
teren Annahme  führen,  dass  das  Gleiche  auch  von  der  früheren  Existenz  gelte 
und  so  fort  in  infinitum,  dass  es  also  in  der  Vergangenheit  keine  Grenze  für 
das  Dasein  des  Individuums  gebe.  Hat  mithin  der  Kreislauf  des  Lebens 
(saf^sära)  keinen  Anfang,  so  kann  er  auch  kein  Ende  haben,  wenn  nicht  das 
Gesetz,  das  die  Wesen  an  das  weltliche  Dasein  bindet,  durchbrochen  wird. 
Dieses  Gesetz  aber  kann  nach  allgemein-indischer  Anschauung  durchbrochen 
werden,  und  zwar  durch  das  erlösende  Wissen,  das  von  jeder  philosophischen 
Schule  in  einer  besonderen  Form  des  Erkennens  gefunden  wurde. 

Der  Saipsära  der  lebenden  Wesen  ist,  wie  wir  eben  gesehen  haben,  durch 
das  Werk  bedingt,  das  Werk  aber  durch  die  Begierde,  und  die  Begierde 
durch  das  Nichtwissen  —  d.  h.  durch  das  Verkennen  des  wahren  Wesens  und 
Wertes  der  Dinge  —  in  dem  die  Inder  die  letzte  Ursache  des  Saipsära  zu 
finden  gemeint  haben.  Die  nachwirkende  Kraft  des  Verdienstes  und  der 
Verschuldung  {adrsta,  karman)  bestimmt  nun  aber  nicht  nur  das  Schicksal 
des  Individuums  in  jeder  neuen  Existenz,  sondern  auch  das  Entstehen  und 
Werden  aller  Dinge  im  Universum,  das  ganze  Walten  der  Natur;  denn  jeder 
Vorgang  in  der  Welt  betrifft  irgend  ein  Wesen,  muss  also  nach  dem  Glauben 
an  das  Gesetz  der  Vergeltung  durch  das  frühere  Thun  dieses  Wesens  herbei- 
geführt werden. 

Unter  den  Begriff  des  Sarpsära  fällt  auch  die  periodische  Entstehung  und 
Vernichtung  des  Universums.  Ich  habe  S.  Ph.  220  ff.  irrtümlich  angenommen, 
dass  die  Vorstellung  einer  unendlichen  Zahl  von  Weltperioden  erst  in  der 
Säipkhya-Philosophie  entstanden  sei;  Jacobi  hat  Gott.  gel.  Anz.  1895,  P-  210 
durch  den  Hinweis  auf  Atharvaveda  X,  8,  39,  40  auch  diese  Vorstellung 
als  schon  früher  in  Indien  vorhanden  erwiesen.     S.  Ph.  172 — 180. 

S  2.  Die  Erlösung  bei  Lebzeiten.  Allen  Systemen  ist  nicht  nur 
der  Gedanke  gemeinsam,  dass  die  Erlösung  einzig  und  allein  durch  eine  be- 
stimmte Erkenntnis  zu  gewinnen  sei,  sondern  auch  die  Anschauung,  dass  das 
erreichte  Ziel  nicht  mehr  verloren  werden  kann.  Das  hohe  Alter  dieses  Glau- 
bens ergiebt  sich  aus  Chändogya  Up.  VI,  14,  2;  die  geläufigen  Ausdrücke 
ßvanmukta  und  jTvanmukti  aber  sind  erst  in  moderner  Zeit  gebildet  worden. 
—  Die  Erkenntnis  löst  nach  allgemein-indischer  Annahme  die  nachwirkende 
Kraft  der  Werke  auf,  die  unter  anderen  Umständen  in  künftigen  Existenzen 
ihre  Frucht  tragen  müssten,  und  setzt  damit  dem  Kreislauf  des  Lebens  ein 
Ende.  Sie  hat  aber  keinen  Einflüss  auf  diejenigen  Werke,  deren  Samen  schon 
vor  der  Erreichung  des  erlösenden  Wissens  aufgegangen  ist  und  begonnen 
hat  zu  reifen,  auf  denen  also  die  Fortdauer  des  Leibeslebens  des  Erlösten 
beruht.  Die  Frucht  dieser  Werke  ist  bis  auf  den  letzten  Rest  zu  gemessen, 
und  darum  erfährt  auch  der  Jlvanmukta  noch  Freude  und  Schmerz,  wenn 
auch  nicht  in  demselben  Maasse  wie  andere  Wesen.  Aus  denjenigen  Hand- 
lungen jedoch,  die  er  nach  dem  entscheidenden  Wendepunkt  bei  seiner  völli- 
gen Gleichgiltigkeit  gegen  die  Dinge  dieser  Welt  noch  ausüben  mag,  envächst 
kein  Verdienst  und  keine  Schuld  mehr.  Die  Fortdauer  seines  gegenwärtigen 
Lebens  bis  zur  definitiven  Erlösung  im  Tode  wird  durch  das  in  den  Vedänta- 
Texten  ebenso  übliche  Gleichnis  von  der  Töpferscheibe  illustrirt,  die  auch 
nach  der  Vollendung  des  Topfes  noch  eine  Zeit  lang  fortschwingt  S.  Ph- 
180 — 184. 

S  3.  Das  Mythologische.  Die  volkstümlichen  Anschauungen  von 
Himmeln  und  Höllen,    von  Göttern,    Halbgöttern  und  Dämonen   sind  in   die 


V.  Die  speciellen  Grund  Anschauungen  des  Systems.  17 

philosophischen  Systeme  sowie  in  den  Jinismus  und  Buddhismus  übergegangen. 
Jene  übermenschlichen  Wesen  aber  stehen  trotz  ihrer  höheren  Organisation 
und  des  grösseren  Glücks,  das  sie  gemessen,  innerhalb  des  Samsära  und, 
wofern  sie  nicht  die  erlösende  Erkenntnis  gewinnen,  tiefer  als  der  Mensch, 
der  dieses  Ziel  erreicht  hat.  Für  die  Sämkhya-Philosophie  sind  diese  mytho- 
logischen Vorstellungen  noch  von  geringerer  Bedeutung  als  für  die  Mehrzahl 
der  anderen  Systeme;  sie  werden  in  den  Sämkhya-Texten  gewöhnlich  nur 
-dann  berührt,  wenn  die  Bedeutung  der  Erlösung,  des  endgiltigen  Aufhörens 
des  Schmerzes,  durch  Vergleichung  mit  den  niedrigeren  Zielen,  denen  die 
Religion  zustrebt  (der  himmlischen  Seligkeit  oder  der  Wiedergeburt  in  der 
Person  eines  der  Volksgötter)  hervorgehoben  werden  soll.     S.  Ph.  188 — 190. 


V.  DIE  SPECIELLEN  GRUNDANSCHAUUNGEN  DES  SYSTEMS. 

S  I.  Die  Gottesleugnung.  Der  Glaube  an  die  Volksgötter,  d.  h.  an 
•gewordene  und  vergängliche  Götter  {janydvara^  kärydvara)^  ist  unabhängig 
von  der  Frage  nach  dem  ewigen  Gott  {nityeivara),  von  dem  die  Theisten 
annehmen,  dass  er  die  Welt  durch  seinen  Wülen  erschaffen  habe,  erhalte  und 
leite.  Die  Existenz  eines  solchen  Gottes  wird  von  der  Sämkhya-Philosophie 
geleugnet  und  ist  auch  mit  dem  ganzen  Zusammenhange  des  Systems  unver- 
einbar. Der  Atheismus  {nirüvara-väda)  des  Särnkhya-Systems  ist  hauptsäch- 
lich bedingt  durch  die  Lehre,  dass  der  bewusstlosen  Materie  von  Natur  der 
Trieb  innewohne,  sich  im  Interesse  der  rein  receptiven  Seelen  zu  entfalten^ 
und  durch  die  damit  verbundene  allgemein-indische  Vorstellung  von  der  Nach- 
wirkung des  Thuns  der  lebenden  Wesen,  von  der  jene  Naturkraft  angeregt 
und  in  ihrer  Wirksamkeit  bestimmt  wird.  Die  Anhänger  unseres  Systems 
verteidigen  ihren  Atheismus  durch  den  Hinweis  darauf,  dass  die  Entstehung 
<ies  Unglücks  auf  dem  theistischen  Standpunkt  ein  unlösbares  Problem  sei; 
wie  man  auch  die  Sache  wenden  möge,  immer  würde  ein  Gott,  der  die  Welt 
geschaffen  hat  und  regiert,  dem  Vorwurf  der  Grausamkeit  und  Parteilichkeit 
ausgesetzt  sein.  Es  wird  ferner  die  sophistische  Frage  aufgeworfen,  ob  Gott 
nach  der  Ansicht  der  Theisten  eine  erlöste  oder  gebundene  Seele  sei,  und 
darauf  die  Antwort  gegeben,  dass  eine  erlöste  Seele  ohne  alle  Qualitäten  und 
besonders  ohne  Willen  sei,  d.  h.  der  Vorbedingung  für  das  Erschaffen  und 
Regieren  entbehre,  während  Gott  als  gebundene  Seele  dem  Samsära  angehören 
würde  und  in  seiner  Daseinsform  nicht  länger  als  eine  Weltperiode  währen 
könne.  Der  nahe  liegende  theistische  Einwand,  dass  Gott  dann  eben  keiner 
der  beiden  Categorien  angehören  könne,  sondern  eine  Ausnahmestellung  ein- 
nehmen müsse,  wird  mit  der  Bemerkung  zurückgewiesen,  dass  jede  Argumen- 
-tationsbasis  fehle,  wo  ein  in  seiner  Art  einziges  Ding  statuirt  wird.  Welches 
Gewicht  in  der  Särjikhya-Schule  auf  den  thatsächlichen  Mangel  eines  zwingen- 
den Gottesbeweises  gelegt  wurde,  geht  daraus  hervor,  dass  dieser  Mangel 
so    und   so    oft   in    den   aphoristischen  Särpkhyasütras  constatirt  ist     S.  Ph. 

S  2.  Der  übrige  Inhalt  des  Systems.  Ausser  dem  Atheismus  sind 
der  specielle  Besitz  der  Sämkhya-Phüosophie  die  in  den  folgenden  Capiteln 
zu  behandelnden  Ideen  über  Kosmologie,  Physiologie  und  Psychologie.  Das 
Sämkhya-System  erkennt  zwei  von  Ewigkeit  her  und  bis  in  alle  Ewigkeit  hin 
existirende,  aber  ihrem  innersten  Wesen  nach  verschiedene,  also  aus  keinem 
höheren  einheitlichen  Princip  abzuleitende  Dinge  an:  die  Materie  und  die 
Seelen.  Die  Beschreibung  des  Wesens  und  des  gegenseitigen  Verhältnisses 
■dieser  beiden  Dinge  bildet  den  eigentlichen  Inhalt  des  Systems.     Von  histori- 

Indo-arische  Philologie.    HI.  4.  2 


i8      III.  Religion,  weltl,  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 


schem  Interesse  ist  eine  alte,  zuerst  in  Vyäsa's  Yoga-Commentar  nachzuweisende, 
aber  jedenfalls  viel  früher  formulirte  Vierteilung  des  Hauptinhalts,  weil  die- 
selbe eine  unverkennbare  Übereinstimmung  mit  dem  ältesten  Dogma  des 
Buddhismus,  dem  von  den  vier  heiligen  Wahrheiten,  aufweist,  nur  dass  die 
Glieder  2  und  3  hier  in  umgekehrter  Reihenfolge  erscheinen:  i)  dasjenige, 
wovon  man  sich  befreien  muss,  d.  h.  der  Schmerz;  2)  die  Befreiung,  d.  h.  das 
Aufhören  des  Schmerzes;  3)  die  Ursache  des  Schmerzes,  d.  h.  die  Nichtunter- 
scheidung; 4)  das  Mittel  zur  Befreiung,  d.  h.  die  unterscheidende  Erkenntnis. 
Eine  erschöpfendere  Inhaltsangabe  des  Särjikhya-Systems  durch  Aufstellung 
von  10  Grundbegriffen  {mfdikärthd)  ist  uns  in  einem  Fragment  des  Rajavärttika 
erhalten.     S.  Ph.   195 — 198. 


VI.  DIE  MATERIE  ALS  WELTGANZES,  KOSMOLOGffi. 

S  I.  Die  Realität  der  Erscheinungswelt  Die  Frage  nach  dem 
Verhältnis  von  Sein  und  Nichtsein,  die  bekanntlich  schon  in  den  vedischen 
Samhitäs,  dann  mehrfach  in  den  älteren  Upani§ads  (s.  besonders  Chändogya 
üp.  VI,  2,  I,  2)  und  auch  vielfach  in  der  späteren  Zeit  in  Indien  erwogen 
wurde,  besteht  für  das  Sämkhya-System  deshalb  nicht,  weil  dieses  lehrt,  dass 
nur  das  Seiende  aus  dem  Seienden  hervorgehen  kann.  Unreal  ist  nach  der 
Särnkhya-Philosophie  allein  dasjenige,  was  überhaupt  von  keinem  Menschen 
vorgestellt  wird,  wie  der  Sohn  der  Unfruchtbaren  und  ähnliche  Undinge.  Die 
ganze  Erscheinungswelt  dagegen  ist  real  und  von  jeher  real  gewesen.  In  der 
Säipkhya-Kärikä  wird,  obschon  sie  die  Lehre  von  der  ewigen  Realität  der 
Producte  erwähnt,  die  Frage  nach  der  Wirklichkeit  oder  Unwirklichkeit  der 
Erscheinungswelt  noch  nicht  discutirt;  ihre  Wirklichkeit  hat  offenbar  zur  Zeit 
der  Kärikä  noch  keines  Beweises  bedurft  Erst  nachdem  Sarjikara  im  Anfange 
des  9.  Jahrhunderts  die  Lehre  von  der  kosmischen  Illusion  zu  dominirender 
Stellung  erhoben  hatte,  verteidigten  die  Anhänger  des  Säipkhya-Systems  ihren 
fundamentalen  Lehrsatz.  Die  Realität  eines  Objectes  folgt  für  sie  einfach  aus 
der  Perception,  vorausgesetzt,  dass  die  Sinne  des  Wahrnehmenden  gesund 
sind.  Ebenso  wird,  um  die  buddhistische  Theorie  von  der  momentanen  Dauer 
aller  Dinge  zu  widerlegen,  die  Constanz  eines  Objectes  durch  die  sinnliche 
Wiedererkennung  bewiesen.     S.  Ph.   201 — 204. 

S  2.  Die  Urmaterie.  Soll  unsere  Weltanschauung  wegen  der  unab- 
lässigen Veränderung,  die  wir  in  der  Erscheinungswelt  beobachten  und  für 
die  Vergangenheit  erschliessen,  nicht  einem  regressus  in  infinitum  verfallen,  so 
müssen  wir  annehmen,  dass  dem  materiellen  Weltganzen  ein  einheithches, 
ursprüngliches  Princip  zu  Grunde  liegt,  das  selbst  nicht  mehr  aus  einer  an- 
deren Ursache  hervorgegangen  ist.  Zu  diesem  Princip  gelangt  die  Samkhya- 
Philosophie,  indem  sie  von  dem  Grundsatze  ausgeht,  dass  alles  Grobe  aus 
etwas  Feinerem  gebüdet  ist.  Die  sinnlich  wahrnehmbare  Materie  besteht  aus 
den  5  groben  Elementen  Erde,  Wasser,  Feuer,  Luft  (oder  Wind)  und  Äther 
(worunter  der  feine  Stoff  verstanden  wird,  der  die  Aufgabe  hat,  die  Schall- 
wellen fortzutragen).  Diese  groben  oder  wahrnehmbaren  Elemente  müssen 
aus  entsprechenden  Grundstoften  entstanden  sein,  die  zwar  schon  die  Cha- 
racteristica  der  groben  Elemente  besitzen,  aber,  weü  noch  nicht  mit  einander 
vermischt,  sinnlich  nicht  wahrnehmbar  sind.  Da  auch  diese  Grundstoffe  noch 
begrenzt  sind,  so  müssen  sie,  wie  alles  Begrenzte,  aus  etwas  anderem  hervor- 
gegangen sein.  Nun  nimmt  die  Särnkhya-Philosophie  an,  dass  die  Objecte 
der  Wahrnehmung  und  Empfindung  und  die  Organe,  mit  denen  wir  die  Ob- 
jecte wahrnehmen  und  eniptinden,  d.  h.  die  Sinne,  einen  gemeinsamen  Urspnmg 


VI.  Die  Materie  als  Weltganzes,  Kosmologie.  19 


haben.  Demzufolge  sind  die  Grundstoffe  ebenso  wie  die  Sinne  aus  dem 
Ahanikära  entstanden,  d.  h.  aus  der  feinen  Substanz  desjenigen  inneren  Organs, 
das  die  Function  hat,  die  Dinge  zu  dem  Ich  (oder  der  Seele)  in  Beziehung 
zu  setzen.  Der  Ahamkära  hinwiederum  weist,  weil  er  nicht  functioniren  kann 
ohne  auf  bestimmte  Objecte  Bezug  zu  nehmen,  auf  ein  höheres  Princip  hin, 
das  ihm  diese  Objecte  bietet,  nämlich  auf  die  Buddhi,  d.  h.  die  Substanz  des- 
jenigen inneren  Organs,  welches  die  Function  der  Feststellung  und  Unter- 
scheidung besitzt  Diese  Erschliessung  der  früheren  materiellen  Principien 
beruht  auf  dem  Gedanken,  dass,  gleichwie  die  Wahrnehmungsfunctionen  ihre 
materielle  Basis  in  den  Sinnen  haben,  auch  solche  Denkfunctionen,  wie  »ich 
bin  dies  und  das,  dieses  gehört  mir,  das  ist  von  mir  zu  thun«  eine  materielle 
Basis  (nämlich  den  Ahamkära)  haben,  und  dass  ebenso  für  die  Functionen 
der  Unterscheidung  und  Feststellung  eine  materielle  Basis  (d.  h.  die  Buddhi) 
anzunehmen  ist.  Da  die  Ahamkära-  und  Buddhi- Functionen  zu  einander 
in  dem  Verhältnis  von  Product  und  Ursache  stehen,  so  wird  auch  das  gleiche 
Verhältnis  für  ihre  beiden  Substrate  erschlossen.  Nun  ist  aber  auch  die 
Buddhi  noch  begrenzt  und  kann  deshalb  nicht  die  letzte  Ursache  der  Dinge 
sein;  der  Urgrund  der  materiellen  Welt,  aus  dem  die  Buddhi  hervorgegangen 
ist,  muss  sich  durch  die  Eigenschaften  der  Ewigkeit,  Unbegrenztheit  und  All- 
gegenwart von  allen  Producten  unterscheiden.  Diese  Urmaterie  wird  in  den 
Sämkhya-Texten  gewöhnlich  mit  den  Worten  prakrti  und  pradhäna  bezeichnet. 
Beide  Worte  aber  werden,  da  alle  Producte  ja  nur  Umwandlungen  der  Ur- 
materie sind  und  diese  somit  in  allem  Stofflichen  enthalten  ist,  auch  zur  Be- 
zeichnung alles  dessen,  was  zur  Materie  gehört,  verwendet;  insbesondere  wer- 
den die  inneren  Organe  und  der  gesamte  innere  Leib  nicht  selten  so  genannt. 
S.  Ph.  204 — 209,  286. 

S3.  Die  drei  Gunas.  Die  Entfaltung  der  Urmaterie  und  die  Mannig- 
faltigkeit des  Weltganzen  wird  von  der  Sämkhya-Philosophie  durch  die  An- 
nahme erklärt,  dass  die  Urmaterie  trotz  ihrer  Einheitlichkeit  und  Unteilbarkeit 
aus  drei  verschiedenen  Substanzen  bestehe,  die  guna  genannt  werden.  Diese 
Vorstellung  muss,  da  das  Säinkhya-System  ohne  sie  nicht  zu  denken  ist,  auf 
Kapila  zurückgeführt  werden,  wie  bereits  III  §  5  bemerkt  worden  ist.  Die 
/  Übersetzung  von  guna  mit  »Qualität«  ist  schon  deshalb  unrichtig,  weil  diese 
secundäre  Bedeutung  des  Wortes  erst  in  der  jüngeren  Sütra-Litteratur,  d.  h. 
lange  nach  der  Begründung  der  Sämkhya-Philosophie  auftritt  und  guna  in 
älterer  Zeit  nur  »Bestandteil,  Strähne«  u.  s.  w.  bedeutet.  Dass  die  drei  Gunas 
in  der  Sämkhya-Philosophie  wirklich  nichts  anderes  sind  als  die  Bestandteile 
oder  Constituenten  der  Urmaterie,  wird  zudem  durch  die  ausdrücklichen  Er- 
klärungen der  Särnkhya-Texte  und  den  Zusammenhang  der  Lehren  erwiesen. 
An  dieser  Auffassung  hat  mich  der  Widerspruch  Jacobi*s  nicht  irre  gemacht, 
der  Gott.  gel.  Anz.  1895,  P«  203,  204  die  Ansicht  vertritt,  dass  die  drei 
Gunas  zwar  nach  der  Anschauung  der  uns  vorliegenden  Sänikhya-Quellen 
Constituenten  der  Urmaterie  seien,  dass  aber  die  ursprüngliche  Bedeutung  des 
Terminus  guna  »Qualität«  gewesen  sei,  da  das  Sänikhya  in  eine  Zeit  zurück- 
gehe, in  der  im  Bewusstsein  der  Inder  die  Kategorie  der  Eigenschaft  noch 
nicht  scharf  von  der  der  Substanz  gesondert  war. 

Die  drei  Gunas  führen  die  Namen  sattva,  rajas  und  tamas^  die  jedoch 
zur  Vermeidung  von  Missverständnissen  nicht  mit  ihren  etymologischen  Be- 
deutungen als  »Güte,  Leidenschaft  und  Finsternis«  übersetzt  werden  dürfen 
und  mir  überhaupt  nicht  übersetzbar  erscheinen.  Der  Begründer  des  Sänikhya- 
Systems  erkannte  als  die  für  den  Menschen  wichtigsten  Eigenschaften  aller 
Dinge,  dass  sie  entweder  Freude,  Schmerz  oder  Gleichgiltigkeit  (Apathie,  Be- 
stürzung) erwecken.     Die  Freude  coordmirte  sich  ihm  mit  den  Begriffen  des 


o* 


20       III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 

Lichtes  und  der  Leichtheit,  der  Schmerz  mit  denen  der  Anregung  und  Be- 
weglichkeit (Thätigkeit),  die  Apathie  mit  denen  der  Schwere  und  Hemmung. 
Kapila  zog  nun  den  Schluss,  dass  alles  Materielle  aus  drei  Substanzen  bestehe, 
deren  jede  sich  vorzugsweise  in  den  genannten  Richtungen  äussere.  Die 
Mannigifaltigkeit  der  materiellen  Producte  und  die  Verschiedenartigkeit  der 
Eindrücke  erklärte  sich  ihm  durch  die  ungleiche  und  wechselvolle  Mischung 
der  drei  Constituenten,  die  überall  mit  einander  im  Kampfe  liegen  und  ihr 
Wesen  mehr  oder  weniger  rein  zur  Geltung  bringen,  je  nachdem  es  einer 
oder  zweien  gelingt,  an  einem  bestimmten  Orte  die  dritte  oder  die  beiden 
anderen  zu  unterdrücken.  Kommen  die  einzelnen  Constituenten  zur  freien 
Entfaltung,  so  äussert  sich  das  Sattva  im  Object  durch  Licht  und  Leichtheit 
im  Subject  als  Tugend,  Wohlwollen,  Glück,  Heiterkeit  u.  s.  w.;  das  Rajas  in 
der  Welt  der  Objecte  in  Kraft  und  Bewegung,  im  Subject  als  jede  Art  von 
Schmerz,  Angst,  Leidenschaft,  Bosheit  u.  s.  w.,  aber  auch  als  Ehrgeiz,  Streben 
und  Thätigkeit;  das  Tamas  in  der  Welt  der  Objecte  als  Schwere,  Starrheit 
und  Dunkel,  im  Subject  als  Kleinmut,  Furcht,  Stumpfsinn,  Trägheit,  Bewusst- 
losigkeit  u.  s.  w.  Das  Sattva  dominirt  in  der  Welt  der  Götter,  das  Rajas  in 
der  der  Menschen,  das  Tamas  im  Tier-,  Pflanzen-  und  Mineralreich. 

Die  beachtenswerteste  Seite  der  Gupa-Theorie  ist  die  Zurückführung 
der  menschlichen  Individualität  auf  physische  Ursachen;  merkwürdig 
ist  aber  auch  die  Anschauung,  dass  Freude,  Schmerz  und  Apathie  nicht  nur 
als  Empfindungen  in  dem  Innern  des  Individuums,  sondern  auch  als  Correlate 
dazu  in  objectiver  Realität  in  den  Aussendingen  existiren.  Wegen  der  Lehre 
von  der  Entstehung  der  Farben  durch  verschiedenartige  Mischung  der  drei 
Constituenten  s.  S.  Ph.  217. 

Wie  Sattva,  Rajas  und  Tamas  in  der  Form  des  Products  (kärya-rüpä) 
die  entfaltete  Welt  bilden,  so  bilden  sie  in  der  Form  der  Ursache  {kärana- 
rüpa)  die  unentfaltete  Urmaterie.  Kann  aber  die  unbegrenzte,  unteilbare 
Urmaterie  durch  drei  begrenzte  Substanzen  gebildet  sein?  Kann  sie  überhaupt 
aus  Teüen  bestehen?  Auf  die  zweite  Frage  wird  geantwortet:  Ja,  so  wie  ein 
einheitlicher  Strom  aus  drei  vereinigten  Flüssen  bestehen  kann;  und  die  erste 
Frage  wird  durch  die  Erklärung  erledigt,  dass  die  drei  Constituenten  nur 
insofern  begrenzt  sind,  als  das  ganze  Sattva,  Rajas  und  Tamas  sich  nicht 
überall  befindet,  während  es  andererseits  keinen  Punkt  im  Universum  giebt, 
an  dem  nicht  wenigstens  ein  Minimum  von  jeder  dieser  drei  Substanzen  vor- 
handen ist.  Die  unentfaltete  Urmaterie  ist  nach  der  Säipkhya-Lehre  der  Zu- 
stand des  Gleichgewichts  {sämyä-vasthä)  von  Sattva,  Rajas  und  Tamas,  d.  h. 
der  Zustand,  in  dem  die  Constituenten  in  vollster  Gleichmässigkeit  und  ohne 
Beziehung  zu  einander  verharren.  Während  dieses  Zustandes  ruhen  alle  die 
Kräfte  und  Eigenschaften,  die  sich  in  der  entfalteten  Welt  zeigen,  in  der 
Urmaterie  keimartig  ohne  Bethätigung.  Man  darf  aber  nicht  den  Schluss 
ziehen,  dass  sich  die  drei  Gunas  in  dieser  Zeit  in  völliger  Ruhe  befinden; 
das  würde  dei^^atur  dieser  sich  ewig  verändernden  Substanzen  widersprechen. 
Es  findet  vielmehr  eine  isolirte  Bewegung  innerhalb  jedes  einzelnen  Guna 
statt  in  der  Weise,  dass  jeder  sich  zu  gleichartigem,  d.  h.  das  Sattva  nur  zu 
Sattva  u.  s.  w.  verändert.     S.  Ph.  209 — 220,   227. 

S  4.  Die  Evolution  und  Reabsorption  der  Welt.  Wenn  der 
Zustand  des  Gleichgewichts  der  drei  Gunas  gestört  ist  und  diese  anfangen 
mit  einander  zu  ringen,  so  entfaltet  sich  die  Welt,  indem  zuerst  aus  der  Ur- 
materie die  Buddhi,  aus  dieser  der  Ahaiiikära,  aus  dem  Aharpkära  die  Sinne 
und  die  Grundstoffe  und  schliesslich  aus  den  letzteren  die  groben  Elemente 
hervorgehen  (vgl.  §  2 ).  Ist  dieser  Kvolutionsprocess  (sarga^  ^rsti^  samcara) 
zu  Ende,    so   folgt   eine  Periode    des  Bestehens    {sthiti\    während    deren    die 


VI.  Die  Materie  als  Weltganzes,  Kosmologie.  2 1 


schöpferische  Naturkraft  die  Individuen  und  die  einzelnen  Producte  hervor- 
bringt (Einzelschöpinngy  Visa ^a,  vyasii-srsti);  nach  dem  Abschluss  dieser 
Periode  beginnt  die  Reabsorption  (gewöhnlich  iaya^  pralaya  genannt),  indem 
die  Producte  von  den  groben  Elementen  an  sich  je  in  ihre  materielle  Ur- 
sache zurückbilden,  bis  die  Urmaterie  sich  wieder  in  demselben  Zustand  wie 
vor  der  Entfaltung  befindet.  Dieser  Process  der  Weltbildung  und  W^eltauflösung 
wiederholt  sich  beständig  in  einem  Kreislauf  ohne  Anfang  und  ohne  Ende. 
Die  ganze  Lehre  ist  eine  philosophische  Ausgestaltung  einer  alten  populären 
Vorstellung  (s.  IV  S   i   am  Schluss). 

Als  Ursache  für  die  Erschütterung  {ksobhd)  des  stabilen  Gleichgewichts 
der  drei  Gunas,  d.  h.  für  das  Heraustreten  der  Urmaterie  aus  dem  Zustand 
der  Unthätigkeit,  in  dem  sie  sich  zur  Zeit  der  Weltauflösung  befindet,  wird 
von  der  Särnkhya-Philosophie  der  mechanische  Anreiz  angegeben,  den  die 
Seelen  auf  die  von  Ewigkeit  her  in  einem  Abhängigkeitsverhältnis  zu  ihnen 
stehende  Urmaterie  ausüben.  Die  Werke  der  beseelten  Wesen,  die  in  der 
vorangegangenen  Weltperiode  noch  nicht  ihre  Vergeltung  gefunden  haben, 
fordern  Lohn  und  Strafe  in  einer  neuen  Weltperiode;  deshalb  erwachen  Ver- 
dienst und  Schuld,  die  während  der  Weltauflösung  geschlafen  haben,  um  eine 
neue  Schöpfung  ins  Leben  zu  rufen.  Merkwürdiger  Weise  wird  die  Not- 
wendigkeit des  Reabsorptionsprocesses  nicht  in  gleicher  Weise  durch  einen 
aus  dem  Zusammenhange  der  Säipkhya^-Lehren  entnommenen  Grund  motivirt; 
denn  Aniruddha  und  Mahädeva  zu  Sütra  III,  5  können  nicht  ernstlich  in  Be- 
tracht gezogen  werden. 

Die  Entfaltung  der  Materie  hat  den  doppelten  Zweck,  i)  den  Seelen  die 
Objecte  der  Erfahrung  (des  Genusses  und  Leidens,  bhoga)  zu  schaffen  und 
2)  die  Seelen  zur  Erkenntnis  des  Unterschiedes  ihrer  selbst  von  allem  mate- 
riellen und  damit  zur  Erlösung  {apavargd)  zu  fuhren.  Das  letztere  ist  der 
eigentliche  Zweck  des  Wirkens  der  Materie,  das  erstere  im  Grunde  nur  Mittel 
zum  Zweck.  Die  Weltentfaltung  bewirkt  also  sowohl  das  Gebundensein  sämt- 
licher noch  nicht  aus  dem  Weltdasein  ausgeschiedener  Seelen  als  auch  die 
Befreiung  einiger  weniger  Seelen.  Da  die  Materie  ihre  schöpferische  Thätig- 
keit  für  diese  letzteren  bis  in  alle  Ewigkeit  einstellt,  so  würde  mit  der  Er- 
lösung der  letzten  Seele  jeder  Grund  für  das  Wirken  der  Naturkräfte,  für  die 
Evolution  der  Urmaterie  fortfallen.  Ein  solcher  Abschluss  aber  ist  niemals  zu 
erwarten,  da  die  Zahl  der  Seelen  unendlich  ist.  Die  Eschatologie  des  Säm- 
khya-Systems  umfasst  also  nur  das  Geschick  des  Individuums,  aber  nicht  das 
der  Menschheit  und  des  Weltganzen. 

Während  der  Zeit  der  Weltauflösung  sind  die  unerlösten  Seelen  ebenso 
schmerzfrei  wie  die  erlösten,  weil  die  ihnen  zugehörigen  inneren  Organe  nicht 
mehr  als  solche  existiren.  Diese  inneren  Organe,  die  Träger  aller  Empfindung, 
haben  sich  in  jener  Zeit  zur  Urmaterie  zurückgebildet,  bestehen  aber  als 
Keime  der  entsprechenden,  in  der  nächsten  Weltperiode  entstehenden  Organe 
fort.  Ebenso  verharren  Verdienst  und  Schuld  sowie  die  Nichtunterscheidung 
während  der  Weltauflösung  als  Dispositionen.     S.  Ph.  220  —  228. 

S  5.  Der  Begriff  der  Causalität  Die  Veranlassung  für  die  Ent- 
stehung eines  Dinges  und  der  Stoff,  aus  dem  es  hervorgeht  und  besteht, 
werden  beide  mit  dem  Ausdruck  kärana  »Ursache«  bezeichnet;  die  Veran- 
lassung heisst  nimitta- kärana  »bewirkende  Ursache«,  der  Stoff  upädäna-käraua 
»materielle  Ursache«.  Dementsprechend  bedeutet  auch  das  Wort  kärya  so- 
wohl »Wirkung«  als  »Producta.  Die  materielle  Ursache  gilt  als  Hauptursache 
des  Products;  die  bewirkenden  werden,  weil  sie  nur  Veränderungen  an  dem 
schon  vorhandenen  veranlassen,  als  »begleitende  oder  Nebenursachen«  {sa/m- 
käri'kärana)  angesehen.     Die  Samkhya-Lehre  von  dem  Causalzusammenhang 


2  2       IIL  Religion',  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yog.v. 

der  Dinge  beschäftigt  sich  deshalb  lediglich  mit  dem  Wesen   der  materiellen 
Ursache  und  ihrem  Verhältnis  zum  Product. 

Unser  System  geht  von  dem  Grundsatz  aus:  ex  nihilo  nihil  fit  Jedes 
Product  begreift  seine  materielle  Ursache  in  sich  und  ist  nicht  ohne  die  Fort- 
dauer der  letzteren  möglich;  es  unterscheidet  sich  von  der  Ursache  nur  den 
Qualitäten,  aber  nicht  der  Substanz  nach.  Das  Diadem  ist  somit  nichts 
anderes  als  das  Gold,  der  Topf  nichts  anderes  als  der  Thon,  aus  dem  er 
besteht.  Diese  Lehre  von  der  Coexistenz  —  oder  technisch:  von  der  Identität 
—  von  Ursache  und  Product  ikdrya-käranä-  bheda)  hatte  zur  Folge,  dass  die 
Sämkhya-Philosophie  die  Entstehung  und  Vernichtung  eines  Products  nicht 
anerkennt,  sondern  nur  sein  In-die-Erscheinung-treten  iabhhyakti)  und  Aus- 
der-Erscheinung-treten  Üirob/iäTa)  oder  Aufgehen  in  der  Ursache  ilaya).  Da 
nun  nach  dieser  Anschauung  nur  die  Form  oder  der  Zustand  des  Products 
sich  ändert,  dieses  selbst  aber,  bevor  es  in  die  Erscheinung  und  nachdem  es 
aus  der  Erscheinung  getreten  ist,  genau  so  real  ist  als  zur  Zeit  der  Mani- 
festation, so  hat  die  Sämkhya-Philosophie  die  Erkenntnis  des  Beharrens  der 
Substanz  in  die  Form  der  Lehre  von  der  ewigen  Realität  der  Producte  {sat- 
kärya-väda)  gekleidet.  Die  Anhänger  des  Sämkhya- Systems  werden  deshalb 
sat-kärya-vädin  genannt  im  Gegensatz  zu  den  asat-kärya-rädin^  d.  h.  den 
Vertretern  der  Vaisesika-Nyäya-Philosophie,  nach  deren  Meinung  das  Product 
vor  seiner  Hervorbringung  nicht  existirt.  Da  sich  die  Theorie  der  Identität 
von  Ursache  und  Product  auch  in  dem  die  Realität  der  Erscheinungswelt 
leugnenden  Vedänta-System  vorfindet,  und  zudem  mit  genau  derselben  Be- 
gründung wie  in  den  Sämkhya-Schriften,  so  dürfen  wir  dort  eine  Entlehnung 
aus  unserem  System  erkennen.     S.  Ph.  228 — 233. 

S  6.  Die  Producte.  Ehe  sich  aus  der  groben  Materie  die  Leiber  der 
beseelten  Wesen  gebildet  haben,  sind  bereits  die  feinen  Substanzen  vorhanden 
gewesen,  aus  denen  die  inneren  Organe  der  Wesen  bestehen.  Wie  sich  aber 
die  Säinkhya-Philosophie  die  selbständige  Existenz  der  Buddhi,  des  Aharnkära 
und  der  Sinnesorgane  denkt,  wie  sie  meint,  dass  sich  die  feine  Substanz  dieser 
zunächst  kosmischen  Organe  ohne  einen  animalischen  Organismus  entwickelt 
und  dann  gespalten  habe,  um  bei  der  Entstehung  der  Körper  die  individuellen 
inneren  Organe  zu  bilden,  das  ist  aus  unseren  Texten  nicht  zu  ersehen.  Wir 
erfahren  nur,  dass  der  »innere  Leib«  ursprünglich  einer  gewesen  sei,  dass 
aber  die  Verschiedenheit  der  den  einzelnen  Seelen  eigenen  moralischen  Be- 
stimmtheit eine  Spaltung  in  Individuen  [lyakti-bheda)  bewirkt  habe.  Als 
Teile  des  animalischen  Organismus  werden  die  inneren  Organe  im  nächsten 
Capitel  behandelt  werden. 

Wenn  aus  dem  kosmischen  Aharnkära  die  Grundstoffe  oder  feinen  Ele- 
mente (süksma-bhutiiy  ianmätra)  hervorgelien,  so  steht  dieser  unter  dem  Ein- 
fluss  des  Tamas  und  heisst  bliütädi  »Ausgangspunkt  der  Elemente«.  Die  Be- 
zeichnung tanmätra  »nur  dieses«  lehrt,  dass  in  jedem  der  fünf  Grundstoffe 
einzig  und  allein  dessen  specielle  Eigentümlichkeit  ruht,  während  von  den 
fihif  groben  Elementen  das  naclifolgende  jedesmal  die  Eigenschaft  des  voran- 
gehenden mithesitzt,  so  dass  also  der  Äther  (als  Träger  des  Tons)  gehört, 
die  Luft  gehört  und  gefühlt  wird  u.  s.  w.  Die  noch  nicht  wahrnehmbaren 
feinen  Elemente  besitzen  ihre  Characteristica  Ton,  Gefühl,  Farbe,  Geschmack 
und  Geruch  nur  in  abstracto,  aber  noch  nicht  die  Varietäten  des  Tons  u.  s.  w., 
und  können  deshalb  noch  keine  Empfindungen  erregen.  Die  feinen  Elemente 
sind  niclit  unteilbar  und  überhaupt  etwas  ganz  anderes  als  die  ewigen  und 
unendlichen  Atome  {auUy  paramänu)  der  Vaisesika-Nyäya-Phüosophie  und  des 
Jinismus.  Die  Lehre  von  den  Atomen  wird  von  der  Sämkhya-Philosophie  auf 
das  entschiedenste  bekämpft. 


Vn.  Die  Materie  als  lebender  Organismus,  Physiologie.  23 


Aus  den  Grundstoffen  entstehen  die  groben  Elemente  {sthüla-  oder  makä- 
bhüta)  in  der  Weise,  dass  sich  zunächst  der  Ton-GrundstofF  —  ohne  irgend 
eine  Verbindung  einzugehen,  nur  durch  die  Urmaterie  gestärkt  —  zu  dem 
groben  Element  Äther  entwickelt;  aus  der  Verbindung  des  Ton-Grundstoffs 
mit  dem  Gefühls-Grundstoff  entsteht  die  Luft,  durch  das  Hinzutreten  des. 
Farben- Grundstoffs  das  Feuer,  durch  das  des  Geschmacks-Grundstofis  das 
Wasser,  durch  das  des  Geruchs-Grundstoffs  die  Erde.  Die  fünf  groben  Ele- 
mente vermischen  sich  nun  wiederum,  um  die  materielle  Welt  zu  bilden,  indem 
das  Element  Erde  die  allgemeine  Grundlage  abgiebt,  während  das  Wasser 
befeuchtend  und  befruchtend,  das  Feuer  (d.  h.  Licht  und  Wärme)  reifend,  die 
Luft  trocknend  wirkt  und  der  Äther  fiir  alle  Dinge  den  Raum  giebt  —  Er- 
wähnt sei  schliesslich  hier  noch,  dass  die  Sämkhya-Lehre  ebenso  wie  das 
Mlmämsä-,  Vedänta-  und  Yoga-System,  aber  im  Widerspruch  mit  der  VaLse^ika- 
Nyäya-Philosophie,  die  Finsterais  nicht  einfach  für  die  Negation  des  Lichtes, 
sondern  für  etwas  reales  erklärt.     S.  Ph.  233 — 240. 


VIL  DIE  MATERIE  ALS  LEBENDER  ORGANISMUS,  PHYSIOLOGIE. 

§  I.  Der  Organismus  im  Allgemeinen.  Die  Materie  besteht  in 
der  organischen  Natur  aus  denselben  Elementen  wie  in  der  anorganischen 
Welt;  aber  eine  wesentliche  Verschiedenheit  zwischen  beiden  beruht  darin, 
dass  jedes  lebende  Wesen  etwas  besitzt,  was  nun  und  nimmermehr  aus  den 
fiinf  Elementen  hervorgehen  kann:  den  Geist  oder  die  Seele.  Doch  haben 
wir  in  diesem  Capitel  noch  nicht  die  Seele,  sondern  die  ungeistigen  Bestand- 
teile der  organischen  Körper  zu  betrachten.  Diese  Bestandteile  sind  bei  allen 
Leibem  die  gleichen,  ob  es  sich  um  überirdische  oder  irdische  Wesen  handelt. 
Auch  die  Pflanzen  haben  einen  Körper  so  gut  wie  Menschen  und  Tiere, 
trotzdem  sie  nur  ein  innerliches  Bewusstsein,  aber  keine  Fähigkeit  Aussendinge 
wahrzunehmen  besitzen  und  ein  rein  passives  Dasein  führen.  Sie  dienen  zum 
Aufenthalte  von  Seelen,  die  bestimmte  Sünden  früherer  Existenzen  abzubüssen 
haben,  und  werden  gewöhnlich  als  ein  Appendix  zum  Tierreich  angesehen. 

Der  grob-materielle  sichtbare  Körper  wird  in  der  organischen  Welt 
(bhüta-sarga y  bhautika-sarga ,  dhätu-saftisargd)  in  der  Regel  von  Vater  und 
Mutter  erzeugt  und  ist  unter  allen  Umständen  vergänglich.  Ausserdem  aber 
besitzt  jedes  Wesen  noch  einen  feinen  oder  inneren  Leib,  der  zusammen  mit 
der  Seele  aus  einem  groben  Körper  in  den  andern  zieht  Dieser  besteht  in 
der  Hauptsache  (s.  S  8)  aus  den  Organen,  die  in  den  nächstfolgenden  Para- 
graphen zu  behandeln  sind.     S.  Ph.   240 — 243. 

§  2.  Die  Buddhi.  Die  Verwendung  des  Wortes  buddhi  im  Sinne 
eines  bestimmten  Organs,  eines  physischen  Bestandteils  des  Organismus  ist 
auf  das  Sämkhya-System  beschränkt;  wo  sonst  in  der  Sanskritlitteratur  das 
Wort  in  dieser  Bedeutung  und  nicht  zur  Bezeichnung  geistiger  Fähigkeiten 
und  Thätigkeiten  gebraucht  wird,  ist  eine  Beeinflussung  durch  unser  System 
zu  constatiren.  Die  Buddhi  ist  das  Organ  der  Unterscheidung,  der  Fest- 
stellung, des  Urteils  und  der  Entschliessung  (adhyavasäya)  und  damit  das 
hervorragendste  unter  den  inneren  Organen;  sie  wird  deshalb  in  unseren 
Texten  sehr  häufig  mahat  {tatti'o)  »das  grosse  (Princip)«  oder  mahän  »der 
grosse«  genannt.  Die  Buddhi  steht  als  Oberorgan  über  dem  Ahamkära,  wie 
dieser  über  dem  Manas  und  das  Manas  über  den  äusseren  Sinnen.  In  un- 
mittelbarer Verbindung  mit  der  Seele  befindlich,  bietet  die  Buddhi  dieser  die 
Objecte  des  Erkennens  und  Empfindens  dar;  sie  ist  der  Sitz  sämtlicher 
früherer  Eindrücke,  die  für  unser  Denken  und  Handeln  bestimmend  sind,  und 


24      in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4,  Sämkhya  u.  Yoga. 

somit  auch  der  Sitz  des  Gedächtnisses;  der  Antrieb  zur  Thätigkeit  der  Sinne 
geht  von  ihr  aus,  und  ohne  ihr  Eingreifen  würde  die  Wirksamkeit  der  übrigea 
Organe,  deren  sie  freilich  selbst  nicht  entrathen  kann,  resultatlos  verlaufen. 
Sie  ist  das  eigentliche  Werkzeug  des  Denkens  und  wird  darum  manchmal  als 
citta  »Denkorgan«  (ja  nicht  mit  «V,  r///,  cdana  »Geist«  zu  verwechseln I)  be- 
zeichnet. In  keinem  zweiten  Product  der  Materie  überragt  das  Sattva  in  so 
hohem  Masse  wie  in  der  Buddhi  die  beiden  anderen  Gunas;  trotzdem  aber 
macht  sich  auch  in  ihr  ein  relatives  Vorwalten  entweder  des  Sattva  oder  de» 
Tamas  in  entscheidender  Weise  bemerkbar.  Es  werden  acht  verschiedene 
Formen  (Attribute,  Producte  oder  Zustände)  der  Buddhi  hervorgehoben,  voa 
denen  die  ersten  vier  die  Natur  des  Sattva  und  die  anderen  die  des  Tamas 
repräsentiren:  Tugend,  Erkenntnis,  Gleichgiltigkeit  gegen  die  Sinnenwelt,  Besitz 
der  übernatürlichen  Kraft  und  ihre  vier  Gegenteile.  Sieben  unter  diesen  acht 
Zuständen  verstricken  die  Seele  in  das  Weltdasein;  nui  einer,  die  Erkenntnis 
nämlich,  fuhrt  zur  Erlösung.     S.  Ph.  244 — 248. 

S  3.  Der  Ahamkära.  Die  Function  des  Ahamkära  ist  die  Hervor- 
bringung von  Wahnvorstellungen  (abhimäna)  wie  »Ich  höre,  fühle,  sehe,  ich 
bin  reich,  mächtig,  ich  thue  dies  u.  s.  w.«,  d.  h.  aller  der  Vorstellungen,  bei 
denen  der  Leib  oder  die  Organe  mit  dem  von  beiden  verschiedenen  Ich,  der 
Seele,  verwechselt  werden. 

Wenn  der  kosmische  Aharnkära  das  Manas  aus  sich  entlasst,  so  steht  er 
unter  dem  überwiegenden  Einfluss  des  Sattva  und  heisst  vaikrta  oder  vaikärika; 
bringt  er  die  zehn  äusseren  Sinne  hervor,  so  steht  er  unter  dem  überwiegenden 
Einfluss  des  Rajas  und  heisst  taijasa;  bringt  er  die  feinen  Elemente  hervor, 
so  steht  er  unter  dem  überwiegenden  Einfluss  des  Tamas  und  heisst  bhütädi 
(vgl.  VI  S  6).  Diese  drei  Formen  des  Aharnkära  bethätigen  nun  aber  ihrea 
speciellen  Character  nicht  nur  kosmisch  durch  die  Erzeugung  neuer  materieller 
Principien,  sondern  auch  in  der  Handlungsweise  der  Individuen,  und  zwar  ia 
der  Art,  dass  der  7  a/;fr/a- Ahamkära  der  Thäter  der  guten  Werke,  der  iatjasa-- 
Ahamkära  der  Thäter  der  bösen  \\'erke  und  der  M///Ä//-Ahamkära  der  Thäter 
der  heimlichen  Werke  ist.  Über  zwei  weitere,  in  späterer  Zeit  hinzugefugte 
Formen  des  Ahamkära  s.  S.  Ph.  249,  250.  Dieser  Schematisirung  liegt  die 
Idee  zu  Grunde,  dass  der  Ahamkära  das  innere  Thatorgan  ist  und  als 
solches  seine  Stelle  zunächst  der  Buddhi,  dtm  Denkorgan,  hat.  Wo  die 
moralische  Qualität  des  Handelns  von  der  jeweiligen  Mischung  der  drei  Gunas 
in  dem  Ahamkära  abhängig  gedacht  wird,  kann  man  einen  mechanischen 
Determinismus  constatiren.  Da  aber  die  Sämkhya-Philosophie  in  allgemein- 
indischer  Anschauungsweise  das  Individuum  fiir  seine  Werke  verantwortlich 
macht  und  Anforderungen  stellt,  deren  Erfüllung  die  Willensfreiheit  voraus- 
setzt, so  stehen  wir  hier  vor  einem  ungelösten  Widerspruch.    S.  Ph.  248 — 252. 

S  4.  Das  Manas  oder  der  innere  Sinn.  Das  Wirkungsgebiet  des 
Manas  ist  in  dem  Sämkhya-System  enger  begrenzt  als  sonst  in  der  indische» 
Philosophie.  Abgesehen  davon,  dass  dem  Manas  die  Functionen  des  Wün- 
schens  und  des  zweifelnden  Überlegens  (samkalpa-vikaipati)  zugeschriebea 
werden,  ist  es  in  der  Süipkhya-Philosophie  ein  an  sich  indifferentes  Central- 
organ,  das  seinen  jeweiligen  Character  den  Functionen  der  äusseren  Sinne 
verdankt,  denen  es  sich  angleicht  Es  vermittelt  auf  diese  Weise  die  von 
den  äusseren  Sinnen  dargebotenen  Objecte  dem  Ahamkära  und  der  BuddhL 
Dass  verschiedene  Empfindungen  nicht  gleichzeitig  entstehen,  wird  als  ein 
Beweis  dafür  angesehen,  dass  das  Manas  nicht  den  ganzen  Körper  erfüllen 
kann,  sondern  eine  geringe  (jedoch  nicht  atomistische)  Grösse  besitzen  muss. 
S.  Ph.  252,  253. 

S  5.    Das  innere  Organ  als  Einheit.    Wie  wir  gesehen  haben,  gelten 


VII.  Die  Materie  als  lebender  Organismus,  Physiologie.  25 


Buddhi,  Ahaipkära  und  Monas  als  besondere  materielle  Principien  mit  ver- 
schiedener Functionsweise;  trotzdem  werden  diese  drei  inneren  Organe  — 
wahrscheinlich  unter  dem  Einfluss  der  Vedänta-Anschauungen  —  in  den 
Sämkhya-Texten  häufig  als  ein  einheitliches  Innenorgam  (antahkaranä)  be- 
handelt, gewöhnlich  aber  nur  dann,  wenn  ihre  materielle  Natur  und  ihre  Ver- 
schiedenheit von  der  Seele  betont  werden  soll.  Das  Gesamt -Innenorgan 
des  Sämkhya-Systems  besitzt  alle  die  Qualitäten,  die  anderweitig  (z.  B.  in  der 
Vaise§ika-Nyäya-Philosophie)  der  Seele  zugeschrieben  werden;  es  entspricht 
wegen  seiner  Functionen  und  seiner  ungeistigen  Beschaffenheit  vollkommen 
dem  Nervensystem.  Als  eine  Wesensäusserung  des  Gesamt -Innenorgans  wird 
in  dem  Sämkhya-System  das  Atmen  betrachtet  Nach  allgemein-indischer 
Annahme  durchdringt  der  Atem,  der  als  das  Lebensprincip  gilt,  den  ganzen 
Körper  in  fünf  verschiedenen  Formen  (pränüy  apäna^  samäna,  udäna,  vydna), 
die  unter  dem  Gattungsnamen  präna  zusammengefasst  werden;  über  die 
Wirkungsgebiete  dieser  fünf  »Lebenshauche«  handelt  in  der  Litteratur  unseres 
Systems  am  ausführlichsten  Särnkhya-tattva-kaumudi  zu  Kärikä  29.  Der 
Atem  in  dem  eben  angeführten  collectivischen  Sinne  erhält  und  ernährt  aber 
nicht  nur  den  ganzen  Organismus,  sondern  ist  auch  nach  der  Sämkhya-Lehre 
»unter  der  Leitung  der  mit  ihm  verbundenen  Seele«  das  den  Körper  bildende 
Princip.  Mit  dem  Worte  »Leitung«  (adhisthänd)  soll  jedoch  lediglich  gesagt 
sein,  dass  der  Körper  durch  den  Atem  im  Interesse  der  Seele  gebildet  wird. 
Diese  »Verbindung»«  der  Seele  mit  dem  Atem  als  dem  deutlichsten  Merk- 
mal animalischen  Lebens  werden  wir  VIII  S  4  als  die  Hauptursache  kennen 
lernen,  aus  der  die  für  sich  seiende  Seele  zur  empirischen  Seele  wird.  S.  Ph. 
253—257. 

S  6.  Die  äusseren  Sinne,  indriya  »Vermögen,  Kräfte«  genannt  und 
zehn  an  der  Zahl,  bestimmen  in  jedem  Augenblick  die  Wirksamkeit  des 
inneren  Sinnes,  können  aber  andererseits  ohne  Verbindung  mit  ihm  nicht 
functioniren.  Sie  zerfallen  in  die  fünf  Wahrnehmungssinne  (buddhlndriya) 
Gesicht,  Gehör,  Geruch,  Geschmack,  Gefühl  (oder  Tastsinn)  und  in  die 
fünf  Thatsinne  (karmendriyd)  Reden,  Greifen,  Gehen,  Entleeren  und  Zeugen. 
Sie  sind  etwas  übersinnliches  {atindriyd)^  aus  ihren  Functionen  zu  erschliessendes 
und  nicht  mit  den  sichtbaren  Organen  zu  verwechseln,  in  denen  sie  ihren 
Sitz  haben.  Unter  den  Functionen  {irtti)  hat  man  sich  ein  Hinauswachsen 
(sarpand)  der  Sinne  aus  ihren  körperlichen  Sitzen  gedacht  und  ihren  Ursprung 
in  dem  Individuum,  nicht  in  einem  von  Aussen  kommenden  Reiz  gesucht. 
S.  Ph.  257 — 261. 

S  7.  Die  dreizehn  Organe  als  Gesamtheit.  Die  zehn  äusseren 
Sinne  werden  mit  Thoren  verglichen,  die  alles  hineinlassen,  was  hinein  will; 
die  drei  inneren  Organe  mit  Thorhütern,  welche  nicht  nur  die  Thore  öffnen 
und  schliessen,  sondern  auch  die  hineingelangenden  Wahrnehmungen  und 
Empfindungen  controllieren  und  ordnen.  Die  Thätigkeit  der  ersteren  ist  auf 
die  Gegenwart  beschränkt,  während  die  letzteren  sich  ebenso  auch  mit  der 
Vergangenheit  und  Zukunft  beschäftigen.  Im  übrigen  aber  sind  sich  alle 
dreizehn  Organe  insofern  gleich,  als  sie  aus  einer  gemeinsamen  Ursache,  d.  h. 
wegen  der  Entfaltung  der  nachwirkenden  Kraft  der  Werke,  in  Thätigkeit  treten 
und  zu  einem  gemeinsamen  Zwecke  wirken,  d.  h.  um  der  Seele  zur  Erreichung 
ihrer  Ziele,  des  Genusses  und  der  Erlösung,  zu  verhelfen.  Die  Wirksamkeit 
sämtlicher  Organe  erfolgt  spontan  ohne  eine  bewusste  Leitung;  aber  sie  er- 
gänzen und  unterstützen  sich  trotzdem  gegenseitig,  als  ob  sie  auf  Verabredung 
und  unter  Kenntnis  des  gegenseitigen  Vorhabens  handelten.  Gewöhnlich 
folgen  die  Functionen  der  einzelnen  Organe  auf  einander,  indem  zuerst  die 
äusseren  Sinne  in  Thätigkeit  treten,    darauf  das  Manas,    dann  der  Ahamkära 


26       III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 

und  schliesslich  die  Buddhi;  doch  kommt  es  vor,  dass  die  Functionen  der  drei- 
zehn Organe,  resp.  wenn  es  sich  nicht  um  sinnlich  wahrnehmbare  Dinge  handelt, 
der  drei  inneren  Organe  gleichzeitig  eintreten.  (Nach  der  abweichenden 
Lehre  der  Vaise§ika-Philosophie  liegt  in  solchen  Fällen  nur  eine  scheinbare 
Gleichzeitigkeit,  in  der  That  aber  ein  sehr  schnelles  Nacheinander  vor).  — 
Die  sämtlichen  Organe  bilden  nicht  nur  wegen  ihres  gemeinsamen  Zweckes 
eine  Einheit,  sondern  auch  wegen  der  Gleichheit  ihrer  natürlichen  Beschaffen- 
heit; denn  sie  alle  werden  durch  physische  Ernährung  erhalten  und  gestärkt. 
Speise  und  Trank  enthalten  Bestandteile,  die  den  Substanzen  der  Organe 
homogen  sind.     S.  Ph.  261 — 265. 

S  8.  Der  feine  oder  innere  Körper.  Aus  den  dreizehn  Organen 
zusammen  mit  der  ihnen  Halt  verleihenden  Basis,  nämlich  den  fünf  feinen  Ele- 
menten, wird  der  innere  Körper  gebüdet,  der  gewöhnlich  den  Namen  ängai-ddia 
oder  -sarlrd)  fuhrt.  Er  heisst  »characteristisches  Merkmal«  deshalb,  weil  er 
Wesen  und  Character  des  Individuums  bestimmt;  denn  da  nach  der  Sämkhya- 
Phüosophie  keine  qualitative  Verschiedenheit  zwischen  den  Seelen  besteht,  so 
ist  der  innere  Körper  das  Princip  der  Persönlichkeit  und  der  Identität  der 
Person  in  den  zahllosen  Existenzen.  Nicht  die  Seele,  sondern  der  innere 
Körper  ist  gut  oder  schlecht,  weise  oder  thöricht  u.  s.  w.;  in  ihm  haftet  die 
moralische  Verantwortlichkeit,  auf  der  die  Metempsychose  beruht  Da  er  die 
Seele  auf  ihrer  Wanderung  aus  einem  groben  Leib  in  den  andern  begleitet, 
so  kann  er  die  verschiedenartigsten  Formen  annehmen  und  bald  ein  Gott, 
bald  ein  Mensch,  ein  Tier  oder  ein  Baum  werden,  damit  die  Seele  den  an- 
gemessenen Lohn  der  ihr  aufgebürdeten  Werke  empfange.  Der  innere  Körper 
bildet  sich  am  Beginn  eines  Weltalters  und  währt,  bis  die  erlösende  Erkenntnis 
oder  die  Weltauflösung  eintritt;  aber  nur  die  Erlösung  der  Seele  bewirkt,  dass 
der  innere  Körper  für  immer  sich  in  der  Urmaterie  auflöst;  für  alle  diejenigen 
Seelen,  die  bei  der  Reabsorption  des  Universums  noch  nicht  erlöst  sind,  ent- 
steht er  zu  Anfang  der  folgenden  Weltperiode  aufs  neue. 

Der  innere  Körper  bewirkt  nicht  nur  die  Metempsychose,  sondern  auch 
die  Empfindung,  für  deren  Zustandekommen  freilich  die  Vereinigung  mit  einem 
groben  Leibe  notwendig  ist.  Da  es  das  Wesen  des  inneren  Körpers  ist, 
Schmerzen  hervorzubringen,  so  dauert  der  Schmerz  so  lange,  als  der  innere 
Körper  sich  auf  seiner  Wanderung  befindet. 

Wenn  auch  die  Buddhi  der  eigentliche  Sitz  der  von  allen  Empfindungen, 
Wahrnehmungen  und  Erfahrungen  hinterlassenen  Eindrücke  und  der  auf  diesen 
beruhenden  Dispositionen  {samskära,  väsanä)  ist,  so  wirken  doch  alle  Organe 
bei  der  Hervorbringung  derselben  mit;  und  ferner  sind  diese  Dispositionen, 
die  ebenso  wenig  wie  das  Weltdasein  einen  Anfang  haben,  für  die  Individualität 
von  solcher  Bedeutung,  dass  sie  mit  Recht  als  Attribute  des  inneren  Körpers 
zu  betrachten  sind.  Die  Samskäras,  durch  die  ausser  dem  Gedächtnis  auch 
der  Instinkt,  die  Triebe,  Gewohnheiten,  Fähigkeiten  und  Talente  bedingt  sind, 
können  lange  —  oft  während  vieler  Existenzen  —  schlummern,  bis  sie,  durch 
ein  Ereignis  angeregt,  lebendig  werden  und  die  für  ihre  Bethätigung  geeigneten 
Bedingungen  finden;  bis  dahin  ist  sich  Niemand  ihrer  bewusst  Unter  allen 
Dispositionen,  die  natürlich  bei  jedem  Individuum  unendlich  zahlreich  und 
mannigfaltig  sind,  ist  die  verhängnisvollste  die  einem  jeden  Wesen  angeborene 
Anlage  zum  Nichtwissen  (avidyä-samskära)^  d.  h.  zur  Verwechselung  von 
Geist  und  Materie.     S.  Ph.  265 — 272. 

8  9.  Der  grobe  Körper.  Die  Verbindung  des  sichtbaren  vergäng- 
lichen Leibes  {sthüla-deJia,  -s'arlra)^  dessen  Gattung  in  jedem  einzelnen  Fall 
durch  die  nachwirkende  Kraft  der  Werke  bestimmt  wird,  mit  dem  inneren 
Körper  und  der  Seele  heisst  Leben,  ihre  Trennung  Tod.     Jedes  Leben  währt 


VII.  Die  Materie  als  lebender  Organismus,  Physiologie.  2  7 

so  lange,  bis  diejenigen  Werke,  deren  Frucht  begonnen  hat  zu  reifen  iprä- 
rabdha)^  vollkommen  gesühnt  sind.  Über  die  Vorstellungen  von  der  Ent- 
wickelung  des  groben  Körpers  im  Mutterleibe  s.  Säipkhya-tattva-kaumudT  zu 
Kärikä  43.  Unser  System  lehrt  ebenso  wie  die  Vaise§ika-Nyäya-Philosophie, 
dass  der  grobe  Körper  lediglich  aus  dem  Element  Erde  bestehe,  während  er 
nach  anderen  Anschauungen  aus  mehreren  Elementen  verschiedener  Anzahl 
gebildet  ist     S.  Ph.   272 — 274. 

S  IG.  Die  Zustände.  A.  Die  regelmässig  wechselnden  Zu- 
stände, Wachen  und  Schlafen.  In  dem  ersteren  bethätigen  sich  Sattva 
und  Rajas,  in  dem  letzteren  herrscht  das  Tamas;  beide  Zustände  beeinflussen 
nicht  die  Natur  der  Seele,  sondern  nur  die  der  inneren  Organe  und  der 
Sinne.  Wachen  ist  der  Zustand,  in  dem  die  inneren  Organe  durch  sinnliche 
Wahrnehmung  die  Objecte  ihrer  Thätigkeit  empfangen;  Schlafen  zerfällt  in 
Traumschlaf  {siapnd)  und  Tiefschlaf  {susupti).  Während  des  Traumschlafs 
werden  die  inneren  Organe  ebenso  wie  im  wachen  Zustande  durch  Objecte 
alterirt,  aber  mit  dem  Unterschiede,  dass  ihre  Functionen  nicht  durch  Sinnes- 
wahrnehmung, sondern  nur  durch  die  in  der  Buddhi  ruhenden  Eindrücke  an- 
geregt werden.  Traumbilder  sind  also,  weil  auf  inneren  AfTectionen  beruhend, 
nicht  absolut  unwirklich  wie  Undinge,  sondern  nur  nicht  in  demselben  Sinne 
wirklich  wie  die  im  Wachen  gesehenen,  in  objectiver  Realität  existirenden 
Dinge.  Der  Tiefschlaf  ist  die  Negation  aller  Affectionen  der  inneren 
Organe,  d.  h.  der  Zustand  völliger  Bewusstlosigkeit,  während  dessen  auch  die 
in  der  Buddhi  vorhandenen  Samskäras  sich  nicht  bethätigen  können.  Im 
Tiefschlaf  befindet  sich  die  Seele  vorübergehend  in  demselben  Zustand  wie 
in  der  Erlösung  nach  dem  Tode;  denn  sie  ist  zur  Zeit  des  Tiefschlafs  voll- 
kommen ungebunden  und  schmerzfrei.  Das  gleiche  gilt  auch  von  zwei  ab- 
normen, nur  ausnahmsweise  zu  beobachtenden  Zuständen,  von  der  Ohnmacht 
und  der  bis  zur  Bewusstlosigkeit  gesteigerten  Versenkung. 

B.  Die  individuellen  Daseinszustände  {bhävd)^  acht  an  der  Zihl, 
Tugend  und  Lasterhaftigkeit  u.  s.  w.,  sind  bereits  in  diesem  Capitel  am 
Schluss  von  S  2  erwähnt  worden.  Sie  sind  gewöhnlich  erworben  (vaikrtd)^ 
aber  sie  können  auch  —  die  vier  erstrebenswerten  Zustände  allerdings  sehr 
selten,  wie  bei  Kapila,  der  mit  ihrem  vollen  Besitz  geboren  wurde  —  ur- 
sprünglich {sämsiddhikd)  oder  natürlich  (präkrtika)  sein.  Doch  gilt  dieser 
Unterschied  nur,  wenn  man  allein  das  gegenwärtige  Leben  ins  Auge  fasst;  im 
höheren  Sinne  besteht  er  nicht,  da  auch  die  sogenannten  angeborenen  Zu- 
stände durch  das  Verdienst  oder  die  Schuld  früherer  Existenzen  erworben 
werden. 

C.  Die  Zustände  der  verschiedenartigen  Entfernung  von  dem 
höchsten  Ziel.  Unter  dem  Namen  pratyaya-sarga  »intellectuelle  Schöpfung« 
—  im  Gegensatz  zum  bhüta-  oder  bhautika-sarga  (s.  oben  §  i)  —  wird  die 
Stufenleiter  Irrtum  (inparyaya)^  Unvermögen  {aiakti)^  Befriedigung  {iusti)  und 
Vollkommenheit  {siddhi)  zusammengefasst  Unter  »Unvermögen«  wurde  dabei 
ursprünglich  die  durch  den  Irrtum  bedingte  Unfähigkeit  zur  Meditation  ver- 
standen; »Befriedigung«  bedeutet  das  durch  Meditation  und  Weltentsagung 
bedingte  Glücksgefdhl.  Die  Lehre  von  diesen  vier  Zuständen  hat  zu  einer 
höchst  absonderlichen  Classificirung  geführt,  durch  die  sich  für  den  Irrtum 
nicht  weniger  als  62,  für  das  Unvermögen  28,  für  die  Befriedigung  9  und 
für  die  Vollkommenheit  8  verschiedene  Formen  ergaben.  Diese  Unterarten 
sind  ferner  mit  wunderlichen  Bezeichnungen  benannt,  von  denen  die  für  die 
einzelnen  Formen  der  Befriedigung  und  Vollkommenheit  gewählten  grössten- 
teüs  Beziehungen  zu  den  Begriffen  Wasser,  Flut  und  Überfahrt  haben  und 
dcjshalb  wahrscheinlich   im  Zusammenhang  mit  dem   bei    den  Buddhisten   be- 


28      in.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 

liebten  Bilde  von  der  Überfahrt  über  den  Ocean  des  Saipsära  in  den  Hafen 
des  Niryäna   stehen.     Ich  ver\^eise  wegen   der   Einzelheiten  auf  S.  Ph.    und 
meine  Übersetzungen  der  Sämkhya-Texte  und  möchte  hier  nur  die  folgenden 
zwei  Punkte  herausheben.     Der  Irrtum  wird  in  fünf  Hauptarten  zerlegt,  die 
begrifflich  für  unser  System  von  Bedeutung  sind:  azidyd  »Nichtwissen«,  cL  h. 
Verwechselung  und  Vermengung  von  Geist  und  Materie,  asmitä  »Subjectivis- 
mus«,  d.  h.  der  Wahn    der  Götter,    dass    ihre    übernatürlichen  Kräfte    ihrem 
Selbst    angehörig    und    unvergänglich    seien,    räga    »Verlangen    nach    sinn- 
lichen Genüssen«,  dresa  »Abneigung  gegen  die  Hindemisse  des  Sinnengen uss ei«, 
abhinneia  »Furcht  vor  Tod   und    Gefahr,    das  Hängen   am  Leben«.     Unter 
den  Begriff   des  Unvermögens    fallen    nach  unseren  Texten    die  Defecte    der 
Sinnesorgane  und  die  den  einzelnen  Formen  der  Befriedigung  und  VoUkonmien- 
heit  entgegengesetzten  Zustande,  resp.  die  Störungen  jener  Zustände.     S.  Ph. 
274 — 284. 

S  II.  (Anhang  zu  VI  und  VII).  Die  Materie  als  einheitlicher 
Begriff.  Die  als  Einheit  betrachtete  materielle  Welt  besitzt  zwei  charact^- 
ristische  Qualitäten:  Raum  und  Zeit,  die  im  metaphysischen  Sinne  für  ewig 
und  allgegenwärtig  erklärt  werden.  (Der  Vedänta  lässt  den  Raum  aus  dem 
Ätman  entstanden  sein;  nach  der  Vaise§ika-Nyäya-Philosophie  sind  Zeit  und 
Raum  ewige  Substanzen).  Da  in  der  empirischen  Welt  Raum  und  Zeit  als 
begrenzt  erscheinen,  so  werden  sie  in  dieser  Eigenschaft  anders  beurteilt, 
nämlich  als  der  durch  die  körperlichen  Dinge,  resp.  durch  die  Bewegungen 
der  Himmelsgestirne  bestimmte  Äther. 

Gewöhnlich  wird  die  Materie  als  ein  Ganzes  im  Gegensatze  zu  den  Seelen 
behandelt;  ihr  Verhältnis  zu  diesen  ist  das  des  Besitzes  zu  dem  Besitzer  (xr^- 
svämi-bhäva)  oder  des  Genossenen  zu  dem  Geniesser  (bhogya-bhokir-bhäz  a). 
Dieser  Zusammenhang,  der  von  Ewigkeit  her  besteht,  aber  mit  Bezug  auf  jede 
einzelne  Seele  gelöst  werden  kann,  beruht  in  letzter  Instanz  auf  der  Nicht- 
unterscheidung von  Geist  und  Materie.  Da  nun  aber  diese  Nichtunterscheidung 
ebenso  wie  die  erlösende  Unterscheidung  nicht  der  Seele,  sondern  der  Buddhi 
angehört  und  da  die  Buddhi  Materie  ist,  so  wird  die  Materie  als  die  Fesslerin 
und  Befreierin  der  Seelen  bezeichnet  und  dafür  verantwortlich  gemacht,  dass 
die  gebundenen  Seelen  noch  nicht  erlöst  sind.  Die  Aufhebung  des  Zusammen- 
hangs zwischen  den  Seelen  und  der  Materie  liegt  ebensowohl  im  Interesse 
der  letzteren;  denn  der  Schmerz  in  seiner  objectiven  Realität  ruht  in  dem 
materiellen  Innenorgan,  und  nur  ein  Reflex  des  Schmerzes  fällt  in  den  Spiegel 
der  Seele. 

Das  ganze  Sämkhya-System  ist  auf  die  Lehre  der  absoluten  Wesens- 
verschiedenheit von  Seele  und  Materie  gegründet,  die  sich  nur  insofern  gleich 
sind,  als  sie  beide  keinen  Anfang  und  kein  Ende  haben.  Die  Seelen  sind 
ewig  unveränderlich  {kütastha-niiyä)^  die  Materie  ist  ewig  der  Veränderung 
unterworfen  (parinämi-nitya).  Die  Verschiedenheit  beider  ist  näher  in  Säm- 
khya-kärikä   11  beschrieben;  vgl.  auch  unten  VllI  %  2.     S.  Ph.  285 — 290. 


VIII.  PSYCHOLOGIE. 

S  I.  Beweise  für  die  Existenz  der  Seele.  Obschon  das  Dasein 
der  Seele  {ätman^  pums^  purum)  von  niemand  bestritten  wird  und  durch  sich 
selbst  evident  (sratah  siddha^  S7  ayamprakäs'a)  ist,  finden  sich  in  den  Sämkhya- 
Texten  doch  folgende  Beweise  dafür,  i)  Wenn  es  keine  Seele  gäbe,  so  wäre 
das  Ichbewusstsein  und  besonders  die  Vorstellung  »Ich  erkenne«  unmöglich, 
ebenso  wie  der  Schatten  ohne  den  Schatten  werfenden  Gegenstand  oder  das 


VIII.  Psychologie.  29 


Bild  ohne  seine  Grundlage.  2)  Weil  alles  zusammengesetzte  zum  Zwecke  eines 
andern  da  ist  und  alles  materielle  zusammengesetzt  ist,  muss  es  etwas  unzusammen- 
gesetztes und  mithin  von  allem  materiellen  verschiedenes  geben;  sonst  würde 
man  einen  regressus  in  infinitum  erhalten.  3 )  Die  zweckmässigen  Entfaltungen 
und  Verbindungen  der  Materie  würden  unerklärlich  sein,  wenn  die  ganze  un- 
geistige Materie  nicht  von  einem  geistigen  Princip  regiert  würde.  Dieses 
geistige  Princip  ist  nach  dem  Säipkhya-System  die  Gesamtheit  der  Seelen, 
die  nicht  etwa  durch  bewussten  Willen,  sondern  in  rein  mechanischer  Weise 
durch  ihr  blosses  Vorhandensein  auf  die  Seelen  einwirken.  4)  Da  die  inneren 
Organe  die  Freude,  den  Schmerz  u.  s.  w.  als  etwas  ihnen  wesentlich  ange- 
höriges besitzen,  mithin  empfundenes  Object  sind,  so  können  sie  nicht 
empfindendes  Subject  sein,  weil  ein  und  dasselbe  Ding  nicht  zugleich  Sub- 
ject  und  Object  sein  kann  (vgl.  III  S  4)«  Dsls  demnach  zu  erschliessende 
Subject  ist  die  Seele.     S.  Ph.  294 — 296. 

§2.     Das  Wesen  der  Seele  an  sich.    Die  absolute,  an  sich  seiende 
{kroalä)  Seele  wird  definirt  als  Geist  (r//,  citi,  cetana^  caitanya^  auch  »Licht« 
prakäsa  genannt),   d.  h.  als  reines,  objectloses,  sich  selbständig  nicht  zu  be- 
thätigen  vermögendes  Denken  (cin-mdira).     Die  Seele   besitzt   keinerlei  Attri- 
bute und  Qualitäten;    was  von  ihr  ausgesagt  werden  kann,    ist  ausschliesslich 
negativer  Natur.     Sie  hat  keinen  Anfang  und  kein  Ende  (ein  Grundsatz,  mit 
dem   die  Vorstellung   der  Unsterblichkeit  im  volkstümlichen  Sinne,  d  h.  der 
ewigen  bewussten  Fortdauer,  nichts  zu  thun  hat);  sie  besteht  nicht  aus  Teüen 
und  ist  schon  deshalb  unvergänglich.     Da  alles  aus  Teilen  zusammengesetzte 
von  begrenzter  Ausdehnung  {madhyama-  oder  paricchinna-parimänd)  ist,   so 
musste  die  Seele    entweder  für  unendlich  klein  oder  unendlich   gross  erklärt 
werden;  denn  zu  der  Vorstellung  von  der  Raumlosigkeit  des  an  sich  seienden 
ist  man  in  Indien  nicht  vorgeschritten.     Innerhalb   der  Sämkhya-Schule   hat 
zuerst  die  Anschauung  geherrscht,  dass  die  Seele  unendlich  klein  sei,  wie  sich 
aus  einem  Fragment  Pancasikha's  ergiebt,  in  dem  die  Seele  anu-mäira  genannt 
wird.     Obwohl  diese  Theorie  über  die  Grösse  der  Seele  vortrefflich  zu  der 
Sämkhya-Lehre  von  der  unzähligen  Menge  individueller  Seelen  und  überhaupt 
in  den  Zusammenhang  unseres  Systems  passt,  ist  sie   doch  schon  vor  dem 
5.  Jahrhundert  n.  Chr.  aufgegeben  worden;  denn  ausser  Pancasikha   erklären 
alle  Särnkhya-Lehrer   von  Isvarakr§na  an  —  offenbar  unter  dem  Einfluss  der 
Vedänta- Philosophie  —  die   Seele   für   allgegenwärtig   oder   unendlich   gross 
{vibhUy  vyäpaka,  parama-mahat).     Die  Seele  ist  nach  dem  Särpkhya-System 
ferner  bewegungslos  (wodurch  die  volkstümliche  Anschauung  von  ihrer  Wan- 
derung widerlegt  wird),  unveränderlich,  absolut  unthätig,  d.  h.  willenlos,  und 
unberührt  von  Freude,   Schmerz  und  allen  sonstigen  Affectionen.     Sie  ist  — 
mit  einem  Worte  —  ewig  frei  (nitya-mukta);   man  darf  ihr  also  direkt  weder 
ein  Gebundensein  noch  ein  Erlöstwerden   zuschreiben.     Die  bekannte  Lehre 
des  Vedänta,  dass  die  Wonne  (änanda)  ebenso  wie  Sein  und  Denken  zu  dem 
Wesen  der  Seele  gehöre,  wird  mit  der  Bemerkung  zurückgewiesen,  dass  rein 
geistiges    Wesen    und    Wonnenatur   sich    gegenseitig    ausschliessen.     Dass  die 
Seele  schliesslich  zwar  eine  Substanz  {dravya)  aber  immateriell  ist,  war  schon 
fiiiher    erwähnt     Weil   sie   unproductiv    {a-prasava-dharmin)    ist    und    mithin 
nicht  die  Fähigkeit  besitzt  sich  irgendwie  zu  entfalten,  wird  auch  die  Vedänta- 
Lehre,  dass  die  Seele  nicht  nur  causa  efficiens,  sondern  auch  causa  materialis 
der  Welt  sei,   abgelehnt.     Trotz   aller  dieser  Negationen  ist  der  Begriff  der 
Seele  für  das  Sämkhya-System  doch   von  der  grössten  Wichtigkeit,   wie  sich 
besonders  aus  S  5  unten  ergeben  wird.     S.  Ph.  296 — 302. 

S  3.     Die  Vielheit  der  Seelen.     Einen  der  wichtigsten  Unterschiede 
des  Sämkhya  von  dem  Vedänta-System  bildet  die  Annahme  einer  unendlichen 


30       111.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  SaxMkhya  u.  Yoga. 


Anzahl  individueller  Seelen.  Diese  Lehre  wird  begründet  durch  die  ver- 
schiedene Verteilung  von  Geburt  und  Tod,  durch  die  Verschiedenartigkeit 
der  Handlungen,  die  zwar  den  inneren  Organen  angehören,  aber  auf  die 
Seele  übertragen  werden,  und  durch  die  Mannigfaltigkeit  der  Wohnstätten, 
d.  h.  durch  die  Thatsache,  dass  die  Seele  in  so  verschiedenen  Körpern,  wie 
es  die  der  Götter,  Menschen  und  Tiere  sind,  wohnt  und  wirkt    S.  Ph.  303,  304. 

S  4.  Das  Verhältnis  der  Seele  zu  den  Organen,  zum  Leibe 
und  zum  Handeln.  Die  an  sich  seiende  Seele  wird  zur  empirischen  iftia) 
durch  die  Verbindung  mit  ihren  Umkleidungen  iupäd/ii),  d.  h.  mit  dem  Innen- 
organ, den  Sinnen,  dem  Körper  und  hauptsächlich  dem  Atem  als  dem 
Princip,  das  den  Körper  büdet  und  das  Leben  bedingt  (vgl.  VII  S  5).  Dieser 
Zusammenhang  einer  jeden  Seele  mit  ihren  Upädhis  besteht  von  Ewigkeit  her, 
wird  nur  während  der  Weltauflösung  unterbrochen  und  währt  bis  zur  Erreichung 
der  unterscheidenden  Erkenntnis.  Obwohl  die  Seele  Herr  \md  Leiter  ihrer 
Upädhis  ist,  weist  sie,  weü  willenlos,  ihnen  doch  nicht  an,  was  sie  thun 
sollen;  und  die  Organe  arbeiten  für  die  Seele,  ohne  sich  ihrer  Thätigkeit  be- 
wusst  zu  sein,  lediglich  in  Folge  der  blinden  Triebe  der  Materie.  Die  Herr- 
schaft und  Leitung  der  Seele  besteht  einfach  darin,  dass  diese  durch  ihr 
blosses  Dasein  die  Organe  zur  Wirksamkeit  anregt  und  mit  ihrem  Lichte  er- 
leuchtet. Wie  aber  die  Sonne  durch  das  Bescheinen  der  Erde  keine  Ver- 
änderung erleidet,  so  tritt  auch  die  Seele  nicht  im  geringsten  aus  ihrer  In- 
differenz heraus,  wenn  sie  den  Organismus  durch  das  von  ihr  ausstrahlende 
Licht  mit  bewusstem  Leben  erfüllt.  Eine  wirkliche  Verbindung  der  Seele 
mit  den  Organen  und  dem  Leibe  existirt  also  gar  nicht,  es  gibt  in  Wahrheit 
gar  keine  empirische  Seele,  sondern  unter  dieser  Bezeichnung  ist  nur  der  von 
der  Seele  durchleuchtete  Complex  der  Upädhis  zu  verstehen.  Die  Seele 
selbst  ist  immerdar  unabhängig  von  ihren  Upädhis  und  deren  Aflfectionen. 
Die  Erkenntnis  dieser  Thatsache  herbeizuführen  ist  die  eigentliche  Aufgabe 
der  Sämkhya-Phüosophie. 

Dass  auch  die  Werke  nur  in  uneigentlichera  Sinne  der  Seele  zuge- 
schrieben werden,  wie  Sieg  und  Niederlage  dem  König,  ergibt  sich  schon  aus 
dem  eben  gesagten.  Die  Seele  ist  unfähig  zu  jeglicher  Thätigkeit,  und  das 
in  Wirklichkeit  handelnde  Princip  ist  der  Ahamkära  (s.  VII  %  3).  Es  scheint 
aber,  als  ob  die  Seele  handle,  weil  der  ungeistige  Aharnkära  nur  in  Folge 
des  belebenden  Lichtes  wirkt,  das  von  der  Seele  aus  auf  ihn  fallt,  und  weü 
der  Ahamkära  den  Wahn  erzeugt,  dass  das  Ich,  die  Seele  das  handelnde  (und 
leidende)  Subject  sei.  Die  Werke,  obwohl  der  Seele  nur  durch  die  Nicht- 
unterscheidung aufgebürdet,  gelten  trotzdem  als  ihr  Eigentum,  durch  das  sie 
ein  bestimmtes  nur  für  sie  wirkendes  Innenorgan  »erwirbt«.  Da  dieser  sich 
durch  sich  selbst  ewig  erneuernde  Besitz  aber  der  Seele  ohne  eigenes  Zuthim 
zu  Teil  wird,  so  trägt  sie  keine  Verantwortung  für  die  Werke  und  wird  des- 
halb auch  nicht  durch  Lohn  oder  Strafe  betroffen.     S.  Ph.  305 — 309. 

S  5.  Die  Aufgabe  der  Seele.  Welche  Bedeutung  die  Seele  für  das 
empirische  Dasein  des  Individuums  hat,  ist  schon  im  vorigen  Paragraphen  an- 
gedeutet Durch  ihr  Vorhandensein  bewirkt  die  Seele  nicht  nur,  dass  die 
Organe  in  Thätigkeit  treten,  sondern  sie  bringt  auch  alle  Functionen  und 
Affectionen  {vrtti)  der  Organe  zum  Bewusstsein.  Die  durch  die  Sinne  ver- 
mittelten Wahrnehmungen,  die  durch  solche  Wahrnehmungen  im  Verein  mit 
der  Erinnerung  hervorgerufenen  Schlussfolgerungen,  Begierde,  Abneigung, 
Freude,  Schmerz  und  andere  Leidtrnschaften ,  der  durch  sie  angeregte  und 
geleitete  Wille,  —  kurz  alles,  was  in  unserem  Innern  vor  sich  geht,  besteht 
in  Veränderungen  oder  Modificationen  (vikära^  parinämä)  des  Innenorgans, 
so  dass  dieses  in  jedem  Augenblick   eine  andere  Form  annimmt.     Diese  be- 


IX.  Gebundensein  UND  Erlösung.  31 


ständige  Umgestaltung  des  Innenorgans  ist  nun  im  Princip  nicht  von  den 
Veränderungen  verschieden,  die  sich  unablässig  in  der  Aussenwelt  vollziehen; 
alle  inneren  Vorgänge  sind  zunächst  rein  mechanische  Alterationen  der  Materie 
und  müssten  als  solche  unbewusst  bleiben,  wenn  die  Seele  nicht  »vermöge 
ihrer  Nähe«  das  Licht  des  Bewusstseins  auf  sie  ergösse.  Das  in  der  Buddhi 
befindliche  Sattva,  das  auch  als  lichtartig  oder  erleuchtend  (prakäsakä)  be- 
zeichnet wird,  ist  hierzu  durchaus  unfähig;  denn  die  Lichthaftigkeit  des  mate- 
riellen, ungeistigen  Sattva  ist  nur  geeignet  und  berufen,  die  mechanischen 
Wahrnehmungs-  und  Denkfunctionen  (jhäna-vrtti)  hervorzubrmgen.  Die  davon 
grundverschiedene  Lichthaftigkeit  der  Seele  ist  keine  Eigenschaft  —  denn  die 
Seele  besitzt  keine  Qualitäten  — ,  sondern  das  Licht  ist  die  Seele  selbst,  d.  h. 
es  bildet  ihr  Wesen  {ätma-svarüpä).  Daraus  folgt,  dass  die  von  der  Seele 
ausgehende  Erleuchtung  des  Innenorgans  niemals  eine  Unterbrechung  erfahren 
kann,  mit  anderen  Worten:  dass  es  keine  unbewusst  bleibenden  inneren 
Vorgänge  gibt.  Das  Gebiet  des  Unbewussten  umfasst  nach  der  Särnkhya- 
Philosophie  lediglich  die  in  der  Buddhi  ruhenden  Eindrücke  oder  Dispositionen, 
die  noch  nicht  zum  Leben  erweckt  sind. 

Die  Sämkhya-Philosophie  versteht  unter  der  Seele  nicht  etwa  eine  wirklich 
leuchtende  Substanz,  sondern  will  den  Ausdruck,  dessen  sie  sich  bedient,  als 
einen  metaphorischen  aufgefasst  wissen.  In  demselben  Sinne,  in  welchem  von 
dem  Lichte  der  Seele  gesprochen  wird,  gebrauchen  unsere  Texte  noch  ein 
anderes  Bild;  sie  vergleichen  nämlich  die  Seele  auch  mit  einem  Spiegel,  in 
dem  die  inneren  Organe  reflectiren.  Für  beide  Gleichnisse  kommen  dieselben 
technischer  Ausdrücke  chäyä  und  pratibimba  »Abbild,  Reflex«  zur  Verwen- 
dung; mit  ihnen  wird  sowohl  das  von  der  Seele  auf  die  inneren  Organe 
fallende  Licht  als  auch  die  Spiegelung  der  inneren  Organe  in  der  Seele  be- 
zeichnet. Wenn  dieses  vielbesprochene  »Reflectiren«  illusorisch  (mithyä)  ge- 
nannt wird,  soll  damit  nicht  seine  Existenz  geleugnet  werden,  sondern  nur 
gesagt  sein,  dass  der  Vorgang  nicht  das  ist,  was  er  zu  sein  scheint,  nämlich 
eine  AfTection  der  Seele.  —  Da  die  Seele  ohne  Hilfe  des  Innenorgans  nichts 
erkennen  kann,  so  ist  auch  zur  Erkenntnis  der  Seele  selbst  ein  »Reflex«  er- 
forderlich. Das  Innenorgan  muss  unter  Ausschliessung  alles  andern  ein  Ab- 
bild der  Seele  in  sich  aufnehmen;  wenn  dies  geschehen  ist,  so  bringt  die 
Seele  diesen  ihren  Reflex  und  damit  sich  selbst  zur  bewussten  Erkenntniss. 
S.  Ph.  309 — 316. 


IX.  GEBUNDENSEIN  UND  ERLÖSUNG. 

S  I.  Das  Gebundensein  und  seine  Ursache,  die  Nichtunter- 
scheidung. Der  Zustand  des  Gebundenseins  (bandha)  ist  gleichbedeutend 
mit  dem  bewussten  Leben;  er  ist  die  »Verbindung  mit  dem  Schmerz«,  unter 
welchen  Begriff  der  Pessimismus  der  Sänikhya-Philosophie  auch  die  Freuden 
rechnet  (s.  III  S  2).  Der  Schmerz  nun  gehört,  wie  wir  gesehen  haben,  nicht 
der  Seele  an,  sondern  dem  inneren  Organ,  resp.  dem  feinen  Körper;  doch 
ist  damit  der  Thatbestand  nur  halb  erklärt.  In  unseren  Texten  wird  ebenso 
oft  geleugnet  wie  behauptet,  dass  die  Seele  gebunden  sei,  —  ein  anscheinender 
Widerspruch,  der  auf  folgende  Weise  gelöst  wird.  Ein  wirkliches  (pära- 
märthika)  Gebundensein  der  Seele,  d.  h.  eine  Verbindung  mit  dem  Schmerz 
in  objectiver  Realität  {bimbä)^  existirt  zwar  nicht;  aber  der  aus  dem  Innen- 
organ auf  die  Seele  fallende  Reflex  des  Schmerzes  hat,  ohne  einen  wirklichen 
Einfluss  auf  die  Seele  auszuüben,  doch  den  Erfolg,  dass  durch  ihn  die  natür- 
liche Schmerzlosigkeit   der  Seele  verdeckt  >vird.     Wenn  von  dem  Gebunden- 


32       III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkh\'a  u.  Yoga. 


sein  der  Seele  gesprochen  wird,  so  ist  damit  gemeint,  dass  die  Seele  den  in 
dem  Körper  befindlichen  Schmerz  zum  Bewusstsein  bringt.  Diese  Verbin- 
dung der  Seele  mit  dem  Schmerz,  die  das  eigentliche  Übel  alles  weltlichen 
Daseins  ist,  darf  nicht  als  etwas  der  Seele  wesentliches  betrachtet  werden; 
denn  dann  könnte  diese  Verbindung  überhaupt  nicht  aufgehoben  werden;  auch 
wird  sie  nicht  durch  besondere  Veranlassungen  hervorgerufen,  sondern  einzig 
und  allein  durch  die  Nichtunterscheidung  von  Seele  imd  Materie  (ge- 
wöhnlich aviveka  genannt).  Jedermann  ist  zwar  im  Stande  die  grobe  Materie 
von  der  Seele  zu  unterscheiden;  aber  ernste  Anstrengungen  sind  erforderlich, 
um  die  Verschiedenheit  der  Seele  von  den  materiellen  inneren  Organen,  die 
Verschiedenheit  der  geistigen  Natur  der  Seele  von  dem  scheinbar  geistigen 
Sattva  zu  erkennen,  das  in  der  Buddhi  die  Denkfunctionen  (im  weitesten  Una- 
fang  des  Wortes)  hervorruft.  Die  Nichtunterscheidung  ist  mittelbar  Ursache 
des  Gebundenseins,  weil  sie  alle  Leidenschaften  und  Begierden  erzeugt,  die 
den  Menschen  an  das  weltliche  Dasein  binden,  und  somit  auch  das  Handeln 
veranlasst;  unmittelbar  aber  ist  sie  es  nach  der  Sämkhya-Lehre  dadurch, 
dass  sie  das  Reflectiren  der  Functionen  des  Innenorgans,  insbesondere  also 
des  Schmerzes,  in  der  Seele  bewirkt  Die  bewusste  Schmerzempfindung  wird 
mithin  als  eine  direkte  Folge  der  Nichtunterscheidung  betrachtet  —  Die 
Nichtunterscheidung  ist  bedingt  durch  eine  unheilvolle  Disposition,  die  allen 
Wesen  angeboren  ist  Da  diese  Disposition  die  Nachwirkung  der  Nichtunter- 
scheidung in  dem  vorangegangenen  Leben  ist,  die  ihrerseits  wiederum  aus 
der  entsprechenden  Disposition  hervorgegangen  sein  muss  u.  s.  f.,  so  liegt 
hier  eine  Continuität  ohne  Anfang  vor,  ein  regressus  in  infinitum,  an  dem  in 
diesem  Fall  die  Särpkhya-Philosophie  keinen  Anstoss  genommen  hat  S.  Ph. 
316 — 323. 

S  2.  Die  Erlösung  und  ihre  Ursache,  die  Unterscheidung. 
Wenn  die  eben  beschriebene  Verbindung  der  Seele  mit  der  Materie  gelöst 
ist,  so  wird  der  Seele  nicht  etwa  eine  übernatürliche  Kraft,  Erkenntnis  oder 
Wonne  zu  Teil.  Die  Erlösung  (gewöhnlich  mukti^  moksa  oder  apavarga  ge- 
nannt) wird  als  das  absolute  Aufhören  des  Schmerzes  oder  als  die  Unmög- 
lichkeit seiner  Wiederkehr  definirt  Sie  besteht  in  der  endgiltigen  Isolirung 
(kaivalya)  der  Seele ,  d.  h.  darin ,  dass  das  schmerzvoll  afficirte  Innenorgan 
nicht  mehr  von  dem  Lichte  der  Seele  beschienen  wird.  Wenn  aber  der 
Schmerz  nicht  mehr  zum  Bewusstsein  gebracht  wird,  so  gilt  das  gleiche 
natürlich  auch  von  allen  anderen  Affectionen.  Die  Seele  dauert  also  im  Zu- 
stand der  Erlösung  zwar  individuell  fort,  aber  in  absoluter  Bewusstlosig- 
keit.  Das  ergiebt  sich  nicht  nur  aus  dem  Zusammenhange  des  Systems, 
sondern  auch  aus  der  ausdrücklichen  Erklärung,  dass  schon  bei  Lebzeiten 
derselbe  Zustand,  wie  in  der  Erlösung  nach  dem  Tode,  vorübergehend  er- 
reicht wird,  nämlich  während  des  tiefen  traumlosen  Schlafe«?,  der  Ohnmacht 
und  der  bis  auf  das  höchste  Maass  gesteigerten  Versenkung. 

Um  das  höchste  Ziel  zu  erreichen,  gibt  es  nur  ein  Mittel.  Dass  weder 
weltliche  noch  rituelle  Mittel  geeignet  sind  die  Erlösung  herbeizuführen,  haben 
wir  bereits  III  8  2  gesehen;  ebendaselbst  §  3  sind  auch  die  Anforderungen 
zur  Sprache  gekommen,  welche  die  Sämkhya-Philosophie  an  denjenigen  stellt, 
der  nach  dem  erlösenden  Wissen  trachtet  Aber  alles  das  sind  nur  Förde- 
rungsraittel,  die  oft  angewendet  werden,  jedoch  selten  zum  Ziel  führen.  Wie 
die  Finsternis  nur  durch  das  Licht  vertrieben  wird,  so  kann  auch  die  Nicht- 
unterscheidung, auf  der  das  Gebundensein  beruht,  allein  durch  die  Unter- 
scheidung beseitigt  werden.  Wenn  die  absolute-Verschiedenheit  der  Seele  von 
der  Materie,  d.  h.  von  den  inneren  Organen,  erkannt  ist,  so  weiss  man,  dass 
die  Seele  ewig  frei  ist,  dass  Gebundensein  und  Erlösung  der  Materie  angehören. 


I.  Geschichtliches.  33 


Ist  die  Seele  durch  diese  Erkenntnis  zum  Fürsichsein  (svarüpe  *vasthäna, 
n^arüpa-pratisthä)  gelangt,  so  löst  sich  das  Innenorgan,  das  ihr  bis  zum 
Augenblicke  der  Befreiung  angehörte,  auf;  der  feine  Körper,  der  bis  dahin 
den  Kreislauf  der  Existenzen  bedingte,  bildet  sich  zur  Urmaterie  zurück. 

Die  Erlösung  bei  Lebzeiten  (s.  IV  S  2)  ist  die  unmittelbare  Vorstufe  der 
wahren  definitiven  Erlösung  {videha-mukii)^  die  im  Augenblick  des  Todes  ein- 
tritt. Das  Leiden  der  Welt,  das  in  alle  Ewigkeit  fortdauert,  vermag  die  be- 
wusstlose  Ruhe   des  Erlösten  dann  nicht   mehr  zu  stören.     S.  Ph.  323 — 329. 


B.  YOGA. 

I.  GESCHICHTUCHES. 

• 

S  I.  Verhältnis  des  Yoga  zum  Särpkhya.  Das  Yoga-System  gilt 
in  der  indischen  Litteratur  allgemein  für  eine  Weiterbildung  der  atheistischen 
{nirlsvara)  Särnkhya-Philosophie  im  theistischen  {se^arä)  Sinne.  Die  enge 
Verbindung  der  beiden  Systeme  wird  durch  das  häufige  Compositum  sämkhya- 
yoga  zum  Ausdruck  gebracht  und  auch  oft  in  anderer  Weise  betont.  Das 
Haupt-Lehrbuch  des  Yoga-Systems  führt  den  Namen  sämkhya-pravacana  »aus- 
führliche Darstellung  des  Särpkhya«,  also  denselben  Namen,  den  man  auch 
den  späteren  Särjikhyasütras  gegeben  hat.  Im  Mahäbharata  werden  Sämkhya 
und  Yoga  geradezu  als  eins  bezeichnet,  und  derjenige  wird  weise  oder  im 
Besitz  der  Wahrheit  seiend  genannt,  der  die  Einheitlichkeit  beider  Lehren 
erfasst  hat  (ekam  sänjkhyam  ca  yogam  ca  yaJ^  paJyati)  *.  Diese  Auffassung 
ist  vollkommen  berechtigt;  denn  mit  Ausnahme  der  Gottesleugnung  sind  sämt- 
liche Särnkhya- Anschauungen  von  Bedeutung  in  das  Yoga-System  übernommen 
worden:  ausser  dem  allgemein-indischen  Glauben  an  die  Ewigkeit  des  Welt- 
daseins, an  die  Metempsychose  und  an  die  Unverbrüchlichkeit  des  Gesetzes 
der  Vergeltung  die  speciellen  Lehren  in  Erkenntnistheorie,  Kosmologie,  Phy- 
siologie und  Psychologie,  sowie  die  Sämkhya-Theorie,  dass  die  Erlösung  der 
Seele  aus  dem  Kreislauf  der  Existenzen  allein  durch  die  unmittelbare  Erkennt- 
nis der  Verschiedenheit  von  Geist  und  Materie  zu  erreichen  sei.  Auch  ist 
die  Erlösung  in  dem  Yoga-System  —  wenigstens  in  der  ursprünglichen  unver- 
fälschten Yoga-Lehre  —  nichts  anderes  als  die  nach  der  Särpkhya-Philosophie 
zu  erstrebende  Isolirung  der  Seele  von  der  Materie,  die  Herbeiführung  eines 
absolut  bewusstlosen  Zustandes  jenseits  des  Weltdaseins;  und  ebenso  in  Über- 
einstimmung mit  der  Sämkhya-Lehre  ist  auch  die  Erreichung  dieses  Zieles 
nach  der  Yoga-Philosophie  einem  Jeden  ohne  Unterschied  der  Kaste  oder  des 
Standes  möglich  ^ 

Wenn  auch  nicht  alle  einzelnen  Säinkhya-Lehren  in  den  Yoga-Texten 
entwickelt  sind,  so  bilden  sie  doch  in  ihrer  soeben  beschriebenen  Gesamtheit 
die  Grundlage  alier  auf  den  Yoga  bezüglichen  Ausführungen;  das  Sämkhya 
wird  eben  in  der  Hauptsache  als  bekannt  vorausgesetzt  Andererseits  wurden 
auch  die  Lehren,  durch  die  der  Begründer  des  Yoga-Systems  die  Särnkhya- 
Philosophie  weiter  ausgestaltet  hat,  —  mit  Ausnahme  der  wenigen  in  Capitel  IV 
zu  behandelnden  Anschauungen  —  von  den  Anhängern  des  Särnkhya  in  ihr 
System  übernommen.  Meine  Darstellung  des  Yoga-Systems  (in  III  und  IV) 
habe  ich  also  einfach  auf  dasjenige  zu  beschränken,  was  nicht  in  dem  voran- 
gehenden Aufsatz  als  Sämkhya-Lehre  zur  Sprache  gekommen  ist 

Das  Characteristische  des  Yoga-Systems  beruht  in  der  Verwendung  einer 
Anzahl    vom    Sprachgebrauch    der    Sämkhyas    abweichender  termini  technici 

lüdo-arische  Philologie.  III.  4.  3 


34       UL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Ycxja. 


(z,  B.  ciUa  statt  buddhi)^  hauptsächlich  aber  in  der  Lehre  von  der  Technik 
der  Contemplation  und  in  der  hohen  Wertschätzung  äusserlicher  Hilfsmittel -\ 
in  der  Lehre  von  den  wunderbaren,  durch  die  Versenkung  zu  gemnnenden 
Kräften  und  schliesslich  darin,  dass  seit  den  Zeiten  der  Begründung  des  eigent- 
lichen Systems  (vgl.  die  5  yama  unten  III  S  2)  der  Yoga  eine  Betonung  der 
moralischen  Seite  bezweckte,  die  im  Sämkhya-System  keinen  Platz  gefunden 
hat.  In  der  Bhagavadgltä  (besonders  im  dritten  und  fünften  Gesang)  \s>x.yoga 
geradezu  die  Lehre  vom  pflichtgemässen  Handeln,  särtikhya  die  abstracte 
Theorie  der  richtigen  Erkenntnis. 

Unter  den  bisherigen  Darstellungen  der  Yoga- Philosophie*  seien  die  von 
Räjendraläla  Mitra^  und  Paul  Markus^  hervorgehoben-  Die  letztere,  die 
sich  auf  die  rein  philosophische  Seite  des  Systems  beschränkt,  ist  eine  ver- 
dienstliche Arbeit  über  diesen  Teil  des  Yoga;  von  dem  eigentlichen  Wesen 
des  Systems  aber,  in  welchem  das  practische  Element  auf  das  engste  mit 
dem  philosophischen  verschmolzen  ist,  gewährt  die  Schrift  keine  rechte  Vor- 
stellung. Was  Markus  bietet,  ist  infolge  der  genannten  Beschränkung  zum 
grössten  Teil  eine  Darstellung  und  philosophische  Beleuchtung  von  Särakhya- 
Lehren. 

X  Mbh.  XII,  11347  [Adhy.  307,  v.  20],  11678  [Adhy.  318,  v.  4],  Bhag.  V,  5; 
s.  auch  u.  a.  Mbh.  XII,  II461  [Adhy.  309,  v.  44]:  yad  eva  s'astram  Sämkhyoktcim^ 
Yogadarsanam  na  (at^  und  Holtzmann,  Mahäbhärata  IV,  107.  —  «  Mbh.  XII,  8801 
[Adhy.  240,  V.  34],  XIV,  593  [Adhy.  19,  v.  62].  —  3  Bhag.  III,  y,  jhäna-yogena  Säm- 
khyanäm^  karma-yogena  Yogmäm.  —  4  N.  C.  Paul  ( d.  h.  Navinacha.ndrapäLA  1,  A  trca- 
tise  on  the  Yoga  philosophy  (Benares  185 1,  '  Bombay  1888);  Goldstöcker,  Literary 
Remains  1,320 — 328.  Taylor's  Summary  of  Patanjali  Sütra  in  »The  Yoga  Philosophy« 
(Bombay  1882)  ist  mir  nur  durch  das  Citat  in  Hermann  Walter 's  Übersetzung  der 
Hathayogapradlpikä  p.  XI  bekannt.  —  5  In  der  ausführlichen  Einleitung  zur  Aus- 
gabe und  Übersetzung  der  Yogasütras  (Bibl.  Ind.,  Caicutta  1883^  —  6  0ie  Yoga- 
Philosophie  nach  dem  Räjamärtanda  dargestellt.  I-eipziger  Doktordissertation 
(Halle  a.  S.  i886> 

8  2.  Der  Begriff  des  Yoga  und  seine  Herkunft  Die  Anschau- 
ungen, die  den  Yoga  hauptsUchlich  von  dem  Inhalt  der  Sämkhya-Philosophie 
unterscheiden,  lassen  sich  in  ihren  Ursprüngen  auf  die  älteste  Zeit  indogerma- 
nischer Vergangenheit  zurückführen,  auf  die  Periode  der  Wildheit,  aus  welcher 
durch  Heranziehung  des  von  der  Ethnologie  gebotenen  Materials  neuerdings 
namentlich  Oldenberg  in  seiner  »Religion  des  Veda«  so  überraschende  Auf- 
schlüsse gewonnen  hat  Nach  der  Analogie  der  heutigen  wilden  Völker 
dürfen  wir  mit  Gewissheit  jener  Urzeit  den  Glauben  zuschreiben,  dass  durch 
asketische  Übungen  die  Fähigkeit,  mit  der  Geisterwelt  zu  verkehren  und  den 
natürlichen  Lauf  der  Dinge  in  wunderl)arer  Weise  zu  ändern,  gewonnen  wer- 
den könne.  Im  alten  Indien  wurde  die  Askese  bekanntlich  tapas  genannt 
Das  Wort  bedeutete  zunächst  »Hitze,  Glut,  Erhitzung«  im  eigenthchsten  Sinne, 
dann  »das  durch  Kasteiungen  hervorgerufene  Schwitzen«  und  »der  auf  diese 
Weise  erzeugte  Zustand  innerer  Erhitzung,  d.  h.  Ekstase«.  Wie  noch  heute 
die  Zauberer  bei  den  Indianer-  und  Negervölkern  verfahren,  so  bereiteten 
sich  auch  die  Somaopferer  nach  dem  altindischen  Ritual  durch  langes  Fasten 
zu  ihrem  Werke  vor,  indem  sie  sich,  mit  dunklen  Tierfellen  bekleidet  und 
»in  stammelnder  Sprache  redend«,  neben  dem  Zauberfeuer  aufhielten*.  Dass 
das  Wort  tapas  in  den  übertragenen  Bedeutungen  sich  erst  in  jüngeren  Liedern 
des  Rigveda  findet,  beweist  nichts  gegen  das  hohe  Alter  der  angeführten 
Begriffe  und  ihrer  praktischen  Verwertung;  denn  der  Gedankenkreis  des  Rig- 
veda hat  wenig  Berührungspunkte  mit  asketischen  Übungen.  Häufiger  begegnet 
uns  das  Tapas  im  Yajur-  und  Atharvaveda  und  viel  öfter  in  der  Litteratur 
der  Brähmanas  und  L'panisads.  Da  hier  das  Tapas  als  eine  kosmogonische 
Potenz  gilt,  durch  die  der  Weltenschüpfer  die  Wesen  und  Dinge  hervorbringt^ 


L  Geschichtliches.  35 


so  ist  klar,  dass  der  Askese  schon  damals  keine  geringere  Macht  zugeschrieben 
wurde,  wie  in  der  klassischen  Sanskritlitteratur,  in  der  uns  die  Asketen  als 
allmächtige  Zauberer  entgegentreten.  Während  ursprünglich  der  ekstatische 
Zustand,  in  dem  der  Mensch  sich  in  höhere  Sphären  zu  erheben  glaubt,  haupt- 
sächlich durch  Fasten  und  andere  Kasteiungen  erstrebt  wurde,  verlegte  man 
bei  der  fortschreitenden  Verinnerlichung  des  geistigen  Lebens  in  Indien  den 
Schwerpunkt  immer  mehr  auf  die  Meditation  und  Versenkung.  Damit  wuchs 
der  Begriff  des  Yoga  (etymologisch  »Anschirrung«,  d.  h.  Anspannung  der 
geistigen  Kräfte  durch  Concentration  des  Denkens  auf  einen  bestimmten  Punkt) 
aus  dem  des  Tapas  heraus.  Das  Tapas  oder  die  leibliche  Askese  wurde  zu 
einem  Hilfsmittel  zur  Förderung  des  Yoga  oder  der  geistigen  Askese,  wenn 
auch  naturgemäss  die  beiden  Begriffe  nicht  immer  von  einander  geschieden 
sind.  Das  Wort  yoga  tritt  in  der  angegebenen  Bedeutung  erst  beträchtlich 
später  auf  als  tapas.  Aber  das  Alter  des  eigentlichen  Yoga  darf  deshalb 
nicht  unterschätzt  werden;  denn  neuere  Untersuchungen  haben  gelehrt,  dass 
der  Buddhismus  nicht  allein  von  dem  theoretischen  Särnkhya,  sondern  auch 
von  der  praktischen  Yoga-Lehre  ausgegangen  ist,  der  Buddha  eine  Reihe  von 
Begriffen  entlehnt  hat^  Anhänger  der  Yoga-Lehre  sind  auch  bereits  im  Brah- 
majäla  Sutta  erwähnt^. 

GouGH*  sucht  die  Entstehung  der  Yoga-Praxis  auf  den  Einfluss  der  rohen 
Völkerschaften  zurückzuführen,  mit  denen  die  eingewanderten  Arier  verschmol- 
zen, und  beruft  sich  dabei  auf  Tylor*s  Primitive  Culture  I,  277,  wo  ausge- 
führt ist,  dass  bei  wilden  Völkern  die  durch  Meditation,  Fasten,  Narkotisirung, 
Erregung  oder  Krankheit  hervorgerufene  Ekstase  ein  in  hoher  Wertschätzung 
gehaltener  Zustand  sei.  Ich  brauche  nach  dem  eben  Gesagten  diesen  Ge- 
danken keiner  eingehenderen  Erwägung  mehr  zu  unterziehen;  denn  was  Gough 
für  eine  Entlehnung  in  historischer  Zeit  hält,  ist  in  der  That  ein  Erbteil  aus 
dem  grauesten  Altertum  des  indogermanischen  Stammes. 

Wenn  Räjendraläla  Mitra  ^  meint,  dass  in  Indien  das  Object  der  Ver- 
senkung natürlich  zuerst  die  Gottheit  in  dieser  oder  jener  Form  gewesen  sei, 
so  ist  das  eine  unbewiesene  und  meines  Erachtens  unrichtige  Annahme,  gegen 
welche  die  Geschichte  des  Yoga  (s.  unten  IV  §  i)  spricht.  Nach  der  tech- 
nischen Erklärung^  ist  yoga  »die  Unterdrückung  der  Functionen  des  Denk- 
organs« —  d.  h.  derjenigen  Functionen,  die  auf  den  Einflüssen  der  Aussenwelt 
beruhen  — ,  oder  positiv  gewendet  »die  Beschäftigung  mit  einem  einzigen 
Princip«  {eka-tativä- bhyäsa)^ ,  unter  dem  zuerst  und  vorzugsweise  der  Ätman 
verstanden  wurde.  —  Vereinzelt  wird  das  Wort  yoga  auch  im  Sinne  von  yogin 
»Anhänger  des  Yoga-Systems«  gebraucht®. 

»  Oldenberg,  Religion  des  Veda  401 — 407  u.  sonst,  Deutsche  Rundschau  XXII 
211.  —  2  KB.  I,  470  ff.,  Jacobi,  Nachr.  der  Gott.  Ges.  d.  Wiss.  1896,  45  ff.  — 
3  S.  Ph.  6,  Anm.  —  4  Philosophy  of  the  Upanishads  18,  19.  —  5  Yoga  Aphorisms 
p.  XII.  —  6  Yogasütra  I.  2;  Vyäsa  macht  in  seinem  Commentar  darauf  aufmerk- 
sam, dass  sarva  nicht  in  dem  Compositum  dUa-yrtti-mrodha  enthalten  ist.  —  7  Yogas. 
I,  32.  —  8  BRW.  s.  V.   I,  z. 

S  3.  Die  ältesten  Erwähnungen  von  Yoga-Lehren  in  der  brah- 
manischen  Litteratur.  Hier  scheint  der  Yoga  zum  ersten  Male  Taitt.  Up. 
n,  4  in  dem  Satze  yoga  atmä  »Concentration  ist  sein  (des  Erkennenden)  Leib« 
genannt  zu  sein;  eigentliche  Yoga- Lehren  aber  begegnen  uns  erst  in  der 
zweiten  Schicht  der  Upanisads,  und  zwar  in  den  nämlichen  Werken,  in  denen 
wir  auch  die  ältesten  Anführungen  von  Sämkhya-Lehren  vorfinden*,  wie  sich 
jetzt  mit  Leichtigkeit  aus  Jacob's  Concordance  to  the  principal  Upanishads 
ersehen  lässt;  d.  h.  in  der  Katha,  Maitrl  und  Svetäsvatara  Upanisad.  In  dem 
(allerdings  wohl  später  hinzugefügten^)   Schlussverse  der  Ka^h.  Up.  ist  schon 


' .  » , 


36       III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 

die  gesamte  Yoga-Praxis  {yoga-vidhim  ca  krtsnatn)  als  bekannt  vorausgesetzt, 
und  Maitr.  Up.  VI,  18 — 30  wird  sie  von  dem  weisen  Säkäyanya  dem  König 
Brhadratha  schon  fast  ebenso  und  mit  denselben  technischen  Ausdrücken 
beschrieben  wie  im  System.  Die  Übereinstimmung  erstreckt  sich  hier  auf  eine 
ganze  Reihe  bemerkenswerter  Einzelheiten;  an  Stelle  der  bekannten  acht  Be- 
standteile {angä)  der  Yoga-Praxis  werden  jedoch  Maitr.  Up.  VI,  18  nur  erst 
sechs  genannt,  von  denen  fünf  {prdnäyäma,  pratyähära,  dhyäna,  dhnranä, 
samädhi)  im  System  wiederkehren,  während  anstatt  der  späteren  drei:  yama^ 
niyama  und  äsana  die  Reflexion  {tarkd)  erscheint.  Wenn  auch  dieser  Teil 
der  Maitr.  Up.  jünger  ist  als  die  fünf  ersten  Bücher,  so  beweist  doch  die 
geringere  Anzahl  der  yogänga^  dass  auch  er  noch  älter  sein  muss  als  die 
Yogasütras.  —  Characteristisch  für  die  Behandlung  des  Yoga  in  den  eben 
genannten  Upani^ads  ist  die  Vermengung  mit  vedäntistischen  und  mythologi- 
schen Anschauungen,  die  dann  auch  in  der  ganzen  späteren  Litteratur,  soweit 
sie  nicht  streng  systematisch  ist,  üblich  bleibt.  —  Zu  den  ältesten  Stellen 
über  den  Yoga  dürfen  wir  auch  Äpastamba  Dharmasütra  I,  23,  5,  6  rechnen. 

Im  Mbh.  (XII,  13711  [Adhy.  351,  v.  75])  wird  die  Yoga-Lehre  als  uralt 
{sanätana)  neben  dem  Sämkhya  bezeichnet.  Pänini  lehrt  schon  die  Bildung  des 
Wortes  j'(7^/>i  ^  doch  dürfte  das  Vorkommen  dieses  Wortes  Maitr.  Up.  VL,  10  und 
Vn,  I  (an  letzterer  Stelle  yogUvard)  uns  wohl  in  noch  frühere  Zeit  hinaufführen. 

In  den  Bereich  des  Mythus  gehören  verschiedene  angebliche  alte  Yoga- 
Lehrer.  Es  ist  bekannt,  dass  die  Entstehung  der  Lehre  in  Indien  auf  Visnu 
und  häufiger  auf  Siva  zurückgeführt  wird^  und  dass  der  letztere  insbesondere 
als  der  Begründer  der  Yoga-Praxis,  resp.  des  Hathayoga  gilt  5,  wie  denn  auch 
mehrere  moderne  Werke  über  den  Gegenstand  dem  Siva  zugeschrieben  wer- 
dend In  der  Bhagavadgltcä  IV,  i,  2  sagt  Kr§na,  er  habe  die  Yoga-Lehre 
dem  Vivasvat,  dieser  dem  Manu  und  dieser  dem  Ik§väku  mitgeteilt;  so  seien 
die  »königlichen  Weisen«  iräjarsi)  zu  ihrer  Kenntnis  gelangt.  Auf  diesen 
Zusatz  7  möchte  ich  besonderes  Gewicht  legen,  weil  ich  geneigt  bin,  die  Ent- 
stehung des  nächstverwandten  Särnkhya-Systems  ausserhalb  der  Brahmanen- 
kaste,  d.  h,  im  Kreise  der  Ksatriyas,  zu  suchen.  Mythisch  sind  als  Yoga- 
Lehrer  ferner  Sukra*  und  Yäjnavalkya^.  Alle  diese  Angaben  aber  zeigen, 
in  welchem  Umfange  sich  die  Erinnerung  an  das  hohe  Alter  des  Yoga  in 
Indien  erhalten  hat. 

»  S.  Ph.  21,  22.    —    2  Whitney,   Translation    of  the  Katha  Upanishad,   Trans- 

actions   of  thc  Am.  Phil.  Ass.  XXI,   112.   —   3  \VL.  2  256.   —   4  Die  Mbh.-Stellcn 

s.  bei  HoLTZMANN   IV,    HO.    —    5  Unter   der   Bezeichnung  atHnaiha   in  der  Hatha- 

yogapradipikä  I,   i.  —  6  Hall,  Contrib.  13,  14.  —  7  Vgl.  Holtzmann,  Mahäbhftrata 

^  II,  157.   —   8  Mbh.  I,   2606,7   [Adhy.  66,   v.   42,  43],   HoLTZMANN   IV,  HO,  Hall, 

Contrib.  18,  —  9  Mbh.  XII,  1 1545  [Adhy.  312,  v.  3]  IT.,  Yäjnavalkyasmrti  I,  I,  2; 
III,  iio,  LIA.  I,  ^999,  \VI^  2  254,  255,  Hall,  Contrib.  14,  18,  BRW.  s.  v.  y<^^ 
yoglndrüy  y'glsa^  yrgi'svara^  yos^fsa^  yoi^esvara.  Auch  in  den  jüngeren,  den  Yoga 
behandelnden  üpanisads    tritt  Yäjhavalkya  öfter  als  Lehrer  auf. 

S  4.  Patanjali.  Wenn  in  der  indischen  Litteratur  allgemein  Patanjali 
als  Stifter  des  Yoga-Systems,  das  nach  ihm  auch  Pätanjala  heisst,  angegeben 
wird,  so  ist  damit  gemeint,  dass  er  die  schon  lange  vor  ihm  über  den  Yoga 
verbreiteten  Anschauungen  fixirt  und  philosophisch  begründet  hat  Ich  halte 
mit  Lassen  ^  und  anderen  die  einheimische  Tradition  für  richtig,  der  zufolge 
der  Phüosoph  und  der  Grammatiker  Pataiijali  einunddieselbe  Person  ist, 
und  setze  dementsprechend  die  Abfassung  der  Y''ogasütras  in  das  2.  Jahr- 
hundert vor  Chr.  Da  die  Yogasütras  (über  die  unten  11  S  i  gehandelt  werden 
wird)  die  einzigen  philosophischen  Sütras  sind,  die  nicht  gegen  die  anderen 
Systeme  polemisiren,  so  spricht  eine  hohe  Wahrscheinlichkeit  dafür,  dass  sie 
älter    sind   als   die    Lehrbücher    der    fünf  anderen    orthodoxen  Schulen.     Die 


I.  Geschichtliches.  37 


Mlmämsä-  und  Vedäntasütras  glaube  ich  etwa  in  den  Anfang  oder  nicht 
lange  vor  den  Anfang  unserer  Aera  ansetzen  zu  dürfen,  weil  Sabarasvämin's 
Commentar  zur  Pürvamlmämsä  nach  Bühler*  bald  nach  Beginn  unserer 
Zeitrechnung  verfasst  sein  muss.  Ist  damit  das  Rechte  getroffen,  so  würde  sich 
für  die  meiner  Ansicht  nach  älteren  Yogasütras  das  feststehende  Datum  des 
\  Grammatikers  Patanjali  als  eine  durchaus  annehmbare  Abfassungszeit  ergeben. 
^  Weber's  Gedanken,  Patanjali  in  irgend  eine  Beziehung  zu  dem  im  Sata- 

patha  Brähmaria  auftretenden  Pataiicala  Käpya  zu  setzen  \  halte  ich  aus  ver- 
schiedenen Gründen  nicht  fiir  glücklich*.  Die  Angaben,  die  sich  in  der  in- 
dischen Litteratur  über  die  Person  und  das^  Leben  Pataiijali's  finden,  sind 
ebenso  legendenhaft  wie  die  über  Kapila,  den  Stifter  der  Särnkhya- Philosophie. 
Wenn  die  Identification  des  Philosophen  mit  dem  Grammatiker  Patanjali  richtig 
ist,  so  gewinnen  wir  durch  sie  für  den  Begründer  des  Yoga-Systems  auch 
nur  die  bekannten  zweifelhaften  Nachrichten  über  Herkunft  und  Heimatland, 
die  man  versucht  hat  aus  den  Namen  Gonardiya  und  Gonikäputra  abzuleiten  5. 
Über  die  beiden  alten  Lehrer  Vär§aganya  und  Jaigisavya,  von  denen  der 
erstere  möglicher  Weise,  der  letztere  wahrscheinlich  das  Yoga-System  verbreitet 
hat,  s.  oben  in  dem  Artikel  Särnkhya  I  S  8.  Die  bedeutendsten  derjenigen 
Vertreter  unseres  Systems,  von  denen  Schriften  erhalten  sind,  werden  unten 
in  Capitel  II  zur  Sprache  kommen. 

I  LL\.  I  2  999;  s.  meine  näheren  Ausführungen  S.  Ph.  26  Anm.,  40 — 43.  — 
2  SBE.  XXV,  p.  CXII.  —  3  WL.  2  152,  239  Anm.,  254.  —  4  S.  Ph.  25,  26,  Rä- 
JENDR.  MiTRA,  Yoga  Aph.  p.  LXX— LXXII.  —  5  Räjendr.  Mitra  a.  a.  O.  p.  LXVI 
— LXXV,  Weber,  Ind.  Stud.  V,  155,  XIII,  316,  323,  402,  LG.  2  239,  240  gegen 
Goldstücker,  Pänini  237. 

S  5.  Der  Yoga  bei  Manu  und  im  Mahäbhärata.  Die  theistische 
Grundlage  von  Manu's  Gesetzbuch  legt  den  Gedanken  nahe,  dass  die  in  dem 
Werke  nachweisbaren  Sämkhya-Ideen  *  nicht  unmittelbar  der  Särnkhya- Philo- 
sophie, sondern  vielmehr  dem  Yoga-System  entnommen  seien.  Das  Wort 
särnkhya  kommt  zudem  bei  Manu  nicht  vor;  dagegen  findet  sich  yoga  VI,  65 
und  dhyäna-yoga  VI,  73,  79,  wie  überhaupt  die  zweite  Hälfte  des  sechsten 
Buches  auf  Einzelheiten  aus  der  Yoga-Praxis  Bezug  nimmt  ^  Ähnlich  verhält 
es  sich  auch  mit  anderen  Gesetzbüchern,  z.  B.  mit  dem  des  Härlta^  und  der 
Visnusmrti  (96.   24). 

Ausführlich  wird  der  Yoga  im  Mahäbhärata  und  besonders  im  zwölften 
Buche  desselben  behandelt  Hier  haben  wir  ausser  zahlreichen  einzelnen 
Stellen'  die  längeren  Vorträge  über  den  Yoga,  die  Vyäsa  XII,  8768  [Adhy. 
240,  v.  i]  ff.,  Bhisma  11038  [Adhy.  302,  v.  2]  ff.  und  Yäjnavalkya  11550 
[Adhy.  312,  V.  8]  ff.  (über  Särnkhya  und  Yoga  zusammen)  in  den  Mund 
gelegt  sind.  Doch  ist  die  Yoga- Lehre  im  Mbh.  ebenso  wie  das  Särnkhya* 
mit  anderen  Lehren  vermischt  und  durch  Umdeutungen  entstellt;  der  Wert 
dieser  umfänglichen  Quellen  ist  also  auch  für  die  Erforschung  des  Yoga 
weit  geringer  als  der  der  systematischen  Litteratur.  Bemerkenswert  ist,  dass 
im  Mbh.  die  inneren  Yoga-Übungen  und  die  moralischen  Anforderungen  stark 
in  den  Vordergrund  treten;  doch  wird  gelegentlich  auch  von  den  ausser-^ 
Hilfsmitteln  und  Vorbedingungen  sowie  von  den  wunderbaren  Kräften,  di^ 
durch  den  Yoga  zu  gewinnen  sind,  gehandelt.  Besondere  Erwähnung  ver- 
langt die  Bhagavadgitä,  für  welche  die  Yoga-Lehre  als  eine  Hauptquelle  ge- 
dient hat;  das  Gedicht  wird  geradezu  als  yogaiästra  bezeichnet  5;  und  in  den 
Unterschriften  sämtlicher  18  Gesänge,  mit  Ausnahme  von  i  und  9,  wird  der 
jedesmalige  Inhalt  durch  ein  mit  yoga  schliessendes  Compositum  angegeben. 
Schon  die  theistische  Tendenz  des  Gedichtes  und  das  überaus  häufige  Vor- 
kommen der  Worte  yoga^  yogin  oder  wurzelhaft  verwandter  Formen  lassen  den 


38      III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 

Einfluss  der  Yoga-Philosophie  auf  die  Bhagavadgltä  erkennen.  Eine  Anzahl 
von  Stellen  handelt  deutlich  von  der  Versenkung  im  Sinne  von  Palanjali's 
Lehrbuch,  zum  Teil  ohne  das  Wort  yoga  zu  enthalten^;  im  allgemeinen  aber 
ist  in  der  Bhagavadgltä  noch  weniger  von  der  Yoga-Lehre  rein  erhalten  als 
im  zwölften  Buche  des  Mbh.  Gewohnlich  erscheint  in  ihr  das  Wort  yoga 
umgedeutet,  und  manchmal  fliessen  die  verschiedenen  Bedeutungen  so  in  ein- 
ander, dass  der  Übersetzer  bei  der  Wahl  des  Ausdrucks  zweifelhaft  sein  kann. 
Wenn  karma''  im  Compositum  vorangeht  7,  so  hat  yoga  kaum  einen  tieferen 
Sinn  als  »Ausübung,  Vollziehung«.  In  der  grossen  Mehrzahl  der  Stellen  aber 
ist  yoga  (resp.  yogin)  schon  in  den  gleichen  Bedeutungen  gebraucht  wie  in 
den  im  folgenden  Paragraphen  erwähnten  Litteraturkreisen ,  d.  h.  im  Sinne 
von  »Gottergebung,  auf  Gott  gerichtete  Andacht«  u.  s.  w.;  und  wo  von  dem 
yoga  Gottes  gesprochen **  und  dieser  als  yogin  oder  yogtivara  bezeichnet  viird*^, 
umfasst  yoga  auch  den  Begrifif  der  wunderbaren  Kraft  oder  Allmacht. 

'  Artikel   Sämkhya   I   S   H-    —    ^  S.  besonders   VI,  49,  69,  70,  72:  fränlylma^ 
pranava^  dhäranl,  pratylhäray  dhyäna.    —    3  Artikel    Sämkhya    I    S  1  ^    Schluss.     — 

4  Ebendas.  I  S  12.  —  5  IIoltzmann,  Mahäbh.  II,  161.  —  6  Bhag.  IV,  27—30, 
V,  27,  28,  VI,  10  ff.,  VIII,  8—14,  XVIII,  33.  —  7  Bhag.  III,  3,  V,  i  ff.,  auch  mehr- 
fach bei  Manu,  s.  13R\V.  —  8  Bhag.  X,  7,  18,  XI,  8,  47.  —  9  Bhag.  X,  17,  XI,  4,  9» 
XVIII,  75,  78. 

5  6.  Der  Yoga  in  den  jüngeren  Upani§ads,  in  den  Puränas 
und  Tantras.  Mit  Ausnahme  der  Werke  über  Grammatik,  Lexikographie, 
Metrik,  Rhetorik,  natur\rissenschaftliche  und  ähnliche  Disciplinen  giebt  es 
kaum  ein  Gebiet  der  klassischen  Sanskritlitteratur,  in  dem  nicht  der  Yoga  und 
die  Yogins  eine  grössere  oder  geringere  Rolle  spielen.  Ich  kann  deshalb 
hier  nur  noch  auf  diejenigen  Litteraturkreise  hinweisen,  in  denen  der  Yoga 
am  stärksten  hervortritt.  Seiner  Behandlung  dient  eine  grosse  Reihe  von 
jüngeren  Upanißads,  die  ich  sämtlich  für  später  halte  als  die  Yogasütras.  Es 
sind  die  von  Weber*  als  die  »zweite  Klasse  der  Atharvopani§ad«  bezeich- 
neten, »welche  die  Versenkung  in  den  Ätman,  die  Stufen  derselben  und  die 
äusseren  Mittel  dazu  zum  Gegenstande  haben.«  Wenn  schon  in  diesen,  viel- 
fach mit  \'edänta-Anschauungen  durchsetzten  Upani§ads  das  theistische  Ele- 
ment mehr  vorwaltet  als  in  den  ^'ogasütras,  so  ist  das  in  noch  viel  höherem 
Maasse  der  Fall  bei  der  »dritten  Klasse«  \  den  sektarischen  Upani§ads,  »welche 
dem  Atman  eine  der  Formen  des  Visnu  oder  Siva  substituiren«,  dabei  aber 
hauptsächlich  dem  Yoga-System  folgen. 

Eine  ähnliche  Vermischung  des  Yoga  mit  dem  Vi^nuismus  und  Sivismus 
weisen  die  Puränas  auf,  in  denen  zum  Teil  längere  Abschnitte  dem  Yoga  ge- 
widmet sind;  so  in  dem  Bhägavata,  Vi.^nu  und  Kürma  Purina.  Nicht  selten 
wird  in  den  Puränas  ebenso  wie  in  der  Bhagavadgltä  der  jhänayoga  dem 
karinayoga  gegenübergestellt.  Die  allegorisclien  und  mystischen  Deutungen, 
wie  sie  uns  schon  in  den  Puränas  begegnen,  —  ich  erwähne  nur  die  Personi- 
ficationen  des  Yoga  und  der  yoganidrä  »des  Yoga-Schlafes«  —  nehmen  dann 
überhand  in  der  Litteratur  der  sektarischen  Tantras.  Hier  werden  die  Er- 
folge der  Yoga-Praxis  immer  phantastischer  ausgemalt;  auch  finden  sich 
geschmacklose  Erzählungen  über  Versuchungen,  durch  welche  die  neidischen 
(jütter  die  Contemplation  der  ^'ol:Ins  zu  stören  trachteten,  und  über  Angriffe, 
die  sie  in  tierischen  un'l  sonstigen  furchtbaren  Gestalten  gegen  die  Yogins 
richteten,  wenn  solche  Versuchungen  fehlgeschlagen  waren  3.  In  einigen  Tan- 
tras, z.  B.  im  Niruttara  T.,  im  Adiyämala,  Brahmayämala,  Grahayämala, 
Rudrayämala  un<l  in  der  Sivasanihitä,  sind  auch  die  gesteigerten,  unter  dem 
Namen  Hathayoga  bekannten  Formen  der  Yoga-Praxis  behandelt**. 

Unter  den  monotheistischen  Sekten  sind  am  meisten  die  Päncarätras  und 


L  Geschichtliches.  39 


Päsupatas  durch  die  Yoga-Lehre  beeinflusst.  Zusammen  mit  dem  Säipkhya 
bildete  der  Yoga  schon  die  philosophische  Grundlage  der  alten  Bhägavata- 
Religion,  die  sich  in  den  späteren  Päöcarätras  fortgesetzt  hatS;  das  lehrt  uns 
die  Bhagavadgltä^,  die  in  der  Hauptsache  als  ein  Lehrbuch  der  Bhägavatas 
betrachtet  werden  darf.  Auch  in  dem  System  des  Rämänuja,  das  ein  Aus- 
läufer der  Päncarätra-Religion  ist,  werden  als  die  beiden  ersten  der  fünf  zur 
Erlösung  führenden  Wege  der  karmayoga  und  jnänayoga  genannt  7.  Während 
bei  den  Päncarätras  yoga  »Andacht,  Streben  nach  Gotteserkenntnis «  bedeutet, 
hat  bei  den  sivitischen  Päsupatas  das  Wort  eine  Umdeutung  im  Sinne  von 
»Vereinigung  (mit  Gott)«  erfahren®. 

Bekanntlich  herrscht  noch  heute  in  Indien  der  Glaube  an  die  Ver- 
heissungen  des  Yoga,  der  demzufolge  noch  vielfach  geübt  wird.  Doch  sind 
die  Yogins  (hind.  jogJ)  jetzt  häufig  nichts  anderes  als  Beschwörer  und  Gaukler. 

1  WI^  2  180—183.  —  2  WL.  2  183— 189.  —  3  Räjendr.  MiTRA,  a.  a.  O.  p.  XXVII, 
XL,  LVI.  —  4  Räjendr.  Mitra,  a.  a.  O.  p.  117.  —  5  LIA.  II,  *  1123.  —  6  Jacobi, 
Nachr.  d.  Gott.  Ges.  d.  Wiss.  1896,  p.  55.  —  7  R.  G.  Bhandarkar,  Report  on  the 
search  for  Sanskrit  Manuscripts  in  the  Bombay  Presidency  during  the  year  1883 — 84, 
Bombay  1887,  p.  69.  —  8  BRW.  s.  v.  i,  x. 

S  7.  Der  Yoga  bei  den  Buddhisten  und  Jainas.  Wie  die  Lehren 
des  Yoga  zu  den  Grundlagen  des  Buddhismus  gehören  (s.  oben  S  2),  so 
hat  auch  die  Übung  der  Concentration  in  der  buddhistischen  Gemeinde  von 
Anfang  an  weite  Verbreitung  gefunden.  In  den  Päli-Texten  begegnen  uns  sehr 
oft  die  »vier  Stufen  der  Meditation«  (j'Aana).  Die  Yoga-Praxis  scheint  im 
Buddhismus  von  der  brahmanischen  kaum  verschieden  gewesen  zu  sein;  als 
ihr  Lohn  wurde  auch  hier  der  Besitz  von  Wunderkräften  erwartet  und  wie  im 
Brahmanentum  galt  auch  den  Buddhisten  das  höchste  Stadium  der  Versenkung 
als  unmittelbare  Vorstufe  der  Erlösung'. 

Von  vielleicht  noch  grösserer  Bedeutung  ist  die  Lehre  von  der  Ver- 
senkung im  Jinismus,  der  ein  selbständiges  System  des  Yoga  entwickelt  und 
für  die  einzelnen  Begriffe  besondere  technische  Ausdrücke  gebildet  hat  Wir 
sind  über  die  Hauptsachen  durch  R.  G.  Bhandarkar*  und  Bühler^  unter- 
richtet. In  Hemacandra's  Yogasästra  findet  sich  eine  sehr  gute  Darstellung 
des  Yoga,  und  zwar  zunächst  der  brahmanischen  Yoga-Lehre  in  Prakäsa  V,  VL 
Hier  werden  mehrere  in  der  eigentlichen  Yoga-Litteratur  nicht  nachzuweisende 
abergläubische  Methoden  und  verschiedene  sonst  nicht  übliche  Termini  er- 
wähnt, z.  B.  vedha-vidhi  »die  Kunst,  die  Seele  vom  Körper  loszutrennen« 
und  para-pura-pravcsa  »die  Kunst,  die  Seele  in  andere  Körper  eindringen  zu 
lassen«  •^.  Die  jinistische  Yoga-Lehre  wird  dann  von  Hemacandra  in  PraL 
VII — XII  behandelt  Eine  ausführliche  Darstellung  derselben  bietet  ferner 
Sakalakirti's  Tattvärtha-sära-dipaka,  der  in  der  Mitte  des  1 5.  Jahrhunderts  ver- 
fasst  worden  ist,  in  Kap.  III — VII;  auf  dieses  letztere  Werk  ist  Bhandarkar's 
Auseinandersetzung  über  den  Gegenstand  gegründet.  —  Als  niedrigste  und 
von  dem  Erlösungsbedürftigen  zu  vermeidende  Stufe  der  Contemplation  gilt 
bei  den  Jainas  das  ärta-raudra-dhyäna  »das  Nachsinnen  über  das  Elend,  die 
Ungerechtigkeit  und  Sündhaftigkeit  der  Welt«.  Die  vorschriftsmässige  Übung 
beginnt  mit  dem  dharma-dhyäna^  d.  h.  der  an  einem  entlegenen  Platz  vor- 
zunehmenden Meditation  über  Ort  und  Zeit  der  bevorstehenden  Erlösung, 
über  die  Mittel  zur  Vernichtung  des  karmafty  über  das  Wesen  der  Seele  und 
der  unbeseelten  Dinge,  u.  s.  w.  Dies  ist  eine  Vorbereitung  auf  das  sukla- 
d/tyäna,  das  im  Grossen  und  Ganzen  der  brahmanischen  Yoga-Praxis  ent- 
spricht. Zum  Erfolge  des  iukla-dhyäna  ist  aber  noch  die  Übung  der  folgenden 
Formen  des  dhyäna  erforderlich:  i)  des  pimiastha-dhyäna ^  der  »Meditation 
über  Körper«,   welche   die  5  dhärana  {pärihh'ij  ägneyl,  märuti,   väruni  und 


40       ni.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 

rüpavad  mit  Namen)  ^  oder  Richtungen  des  Denkens  auf  5  verschiedene 
mystische  Objecte  umfasst;  2)  des  paäast/ia-d/iyäna,  der  Meditation  über  be- 
stimmte heilige  Wörter  und  Silben,  unter  denen  auch  hier  die  Silbe  Om  her- 
vortritt; 3)  des  rüpastha-dhyäna  ^  der  Meditation  über  die  Gestalt  des  Jina 
4)  des  rüpätlta-dhyäna,  der  »Meditation  über  den  formlosen  Paramätman, 
der  nur  Intelligenz  und  Wonne  ist,  d.  h.  über  die  erlöste  Seele,  mit  der 
man  sich  identificirt  und  der  man  dadurch  gleich  wird«^  Hemacandra  hat 
noch  eine  andere  Vierteilung  der  Meditation  in  äjnä-j  apäyavicaya-y  vipäka- 
vicaya-  und  samsthäna-dhyäna'^ ,  Als  letzte  Stufe  der  Contemplation  erscheint 
bei  den  Jainas  die  dhyäna-bhävanä^  in  der  man  dessen  gewiss  ist,  dass  die 
höchsten  Ziele  erreicht  sind.  —  In  Betreff  der  Einteilung  der  zur  Contemplation 
Befähigten  in  5  Klassen,  der  Beschreibung  der  5  geistigen  Zustände  {bhät^a) 
und  anderer  untergeordneter  Lehren  verweise  ich  auf  den  Schluss  von  Bhan- 
darkar's  Angaben. 

I  Oldenhero,  Buddha  »  p.  321fr.,  447  ff.  —  »  Report  on  the  search  for  Sanskrit 
MSS.,  Bombay  1887,  p.  110 — 112.  —  3  Über  das  Leben  des  Jaina  Mönches  Hcma- 
chandra,  Denkschriften  der  phüosophisch-historischen  Classe  der  Wiener  Akademie, 
Bd.  XXXVII,  p.  251,  252.  —  4  BÜHLER  a.  a.  O.  p.  251  unten;  fara-pura-prazesa 
steht  auch  bei  Aniruddha  zum  Sämkhyasütra  V,  129.  —  5  S.  deren  Beschreibung 
bei  Bhandarkar  a.  a.  O.  p.  110,  iil.  Anstatt  rufavatl  steht  bei  Hemacandra  Ä2//0- 
hhü  (BÜHLER  p.  252  oben).  —  ^  BÜHLER  p.  252  oben.  —  7  BÜHLER  ebendaselbst. 

S  8.  Der  Einfluss  des  Yoga-Systems  auf  ausserindische  Gedan- 
kenkreise. In  unverkennbarer  Weise  haben  nicht  nur  Sämkhya-Ideen,  son- 
dern auch  die  speciellen  Yoga-Lehren  auf  den  Neuplatonismus  eingewirkt  Ins- 
besondere zeigt  sich  das  in  der  asketischen  Moral  Plotin*s  und  in  seiner  Lehre 
von  der  Concentration  des  Denkens,  die  nach  ihm  zu  einem  plötzHchen 
ekstatischen  Erschauen  Gottes  fuhrt;  die  exotooi;  oder  SirXfüoi^  bei  Plotin 
entspricht  der  pratibhä  oder  dem  prätibham  jtiänam  des  Yoga-Systems.  Femer 
\  gehören    hierher    die    phantastischen    und    abergläubischen  Vorstellungen    des 

späteren  Neuplatonikers  Abammon,  namentlich  die  Ansicht,  dass  die  von 
heiligem  Enthusiasmus  erfüllten  Menschen  in  den  Besitz  wunderbarer  Kräfte 
gelangen*. 

Auch  in  die  Lehren  des  Gnosticismus  und  Süfismus  scheinen  Anschauungen 
des  Yoga-Systems  übergegangen  zu  sein*.  Die  Contemplation,  die  mystische 
Ekstase  und  das  Streben  nach  der  Vereinigung  mit  Gott  bei  den  Süfisten 
weisen  wohl  auf  eine  Beeinflussung  von  Seiten  der  jüngeren  Yoga-Lehre  hin; 
doch  bedarf  die  Frage  noch  einer  genaueren  Untersuchung.  Die  gesamte 
Yoga-Theorie  und  Praxis  ist  nach  den  Angaben  des  Dabistän  von  der  per- 
sischen Sekte  der  Sapäsiyän  übernommen  worden -J. 

In  welchem  Maasse  der  moderne  Spiritismus  nicht  nur  in  Indien  die  Yoga- 
Philosophie  für  seine  Zwecke  auszunutzen  sucht,  ist  bekannt;  die  Phantastereien 
der  Madame  Blavatsky  und  ihrer  theosophistischen  Gesinnungsgenossen 
müssen  jedoch  selbstverständlich  in  diesem  Abriss  unberücksichtigt  bleiben. 
I  S.  Ph.   101,  102.  —  2  \VL.  2  256.  —  3  RAjENDR.  MiTR.  p.  LXXXV,  LXXXVI. 

IL  DIE  LITPERATUR  DES  YOGA-SYSTEMS. 

%  I.  Die  Yogasütras  und  ihre  Commentare.  Das  älteste  Werk 
der  eigentlichen  Yoga-Litteratur  sind  die  schon  18  4  besprochenen  Yoga- 
sütras', die  auch  die  Titel  Samkhyapravacana  und  Yogänusäsana '  tragen. 
Die  Annahme,  dass  die  Yogasütras  aus  verschiedenen  Stücken  zusammen- 
geschweisst  seien  -^  halte  ich  nicht  für  begründet.  Das  Lehrbuch  besteht  aus 
4  Kapiteln   mit  den  Bezeichnungen   samadhi-päda  (über  das  Wesen  der  Ver- 


II.  Die  Litteratur  des  Yoga-Systems.  41 


Senkung),  sctdhana-päda  (über  die  Mittel  dazu),  libhüti-päda  (über  die  wunder- 
baren Kräfte)  und  kaivalya-päda  (über  die  Isolirung  der  erlösten  Seele).  Zu 
den  Yogasütras  sind  zahlreiche  Commentare  verfasst  worden,  von  denen  der 
des  Vyäsa*  der  älteste  und  vorzüglichste  ist;  dieser  bietet  nicht  nur  die  am 
tiefsten  gehenden  Erörterungen  über  den  Inhalt  der  Sütras,  sondern  enthält 
auch  eine  Reihe  alter  Citate^  Er  stammt  aus  dem  7.  Jahrhundert  n.  Chr. 
und  ist  von  Väcaspatimisra  und  Vijnänabhik§u,  die  wir  als  die  beiden  besten 
Erklärer  des  Sämkhya-Systems  kennen  gelernt  haben,  mit  Supercommentaren 
versehen  worden.  Der  des  Vijn.  heisst  Yogavärttika^.  Aus  dem  Anfang  des 
II.  Jahrhunderts  haben  wir  Bhojaräja's  Commentar  zu  den  Yogasütras  unter 
dem  Namen  Räjamärtanda,  eine  klare,  aber  einfache  und  nüchterne  Expo- 
sition (eine  vrttiy  kein  b/nisya)^  die  sich  vielfach  an  den  Commentar  Vyäsa*s 
anschliesst,  ihm  aber  an  Wert  weit  nachsteht.  Räjendr.  Mitra  hat  als  Heraus- 
geber  und  Übersetzer  dieses  Commentars  (s.  I  8  i  Anm.  5)  das  Gegen- 
teil behauptet  und  dem  Bhä§ya  Vyäsa's,  das  er  als  ein  third  class  mediaeval 
scholium  bezeichnet,  allerlei  Mängel  zugeschrieben 7.  Die  übrigen  Commen- 
tare^ sind  unbedeutender  und  können  unberücksichtigt  bleiben. 

I  Herausgegeben  und  übersetzt  von  Ballantyne,  2  Teile,  Allahabad  1852,  53, 
fortgesetzt  von  Govindadevasästrin  im  Pandit,  Old  Serie s,  Vol.  III  ff.,  Nr.  28—68, 
neu  edirt  von  der  Theosophical  Society,  Bombay  1885;  ferner  in  der  Saddaräana- 
chintanikä,  Bombay  (s.  Räjendr.  Mitra  p.  LXXXVllI)  und  von  M.  N.  Dvivedi, 
Bombay  1890).  —  2  Y.  S.  I,  1.  —  3  P.  Markus,  S.  i,  67.  —  4  Weit  besser  als 
die  beiden  älteren  indischen  Ausgaben  (s.  Räjendr.  Mitra,  p.  LXXVI  oben)  ist 
die  von  Räjäräm  ShästrI  Bodas,  Bombay  Sanskrit  Series  1892,  mit  den  Scholien 
des   Väcaspatimisra.    —    5  S.  Index    I    zu    S.  Ph.  s.  v.  Vogabhäsya   und  Vyäsa.    — 

6  Schlecht   herausgegeben  von   Rvmakrsna  und  Kesavasästkin,   Benares  1884.  — 

7  Yoga  Aphor.  p.  LXXIX,  LXXX.  Eine  ältere  Ausgabe  von  Bhojaräja's  Commentar 
stammt  von  JibAnanda  VidyAsä(;ara,  Calcutta  18S0.  —  8  Hall,  Contrib.  p.  10  ff., 
Räjendr.  Mitra  p.  LXXXIII  oben  (die  hier  angeführten  Autoren  sind  nicht  durch- 
weg Commentatorcn  der  Yogasütras,  sondern  zum  Teil  Verfasser  von  Abhandlungen 
iiber  den  Yoga;  Nägojf  Bhatta  und  Nägesa  Bh.  ist  einunddieselbe  Person).  Der 
Commentar  des  Ananta,  genannt  Yogacandrikä  oder  Padacandrikä,  ist  von  Becha- 
NARÄMA  Tripäthi  im  Pandit,  New  Series,  Vol.  III,  herausgegeben,  und  von  Hari- 
nätha  Dube,  binapore  1884. 

S  2.  Der  Yoga  bei  Alberünl.  Zu  den  Nachrichten  über  das  Yoga- 
System  gehören  auch  die  Angaben  Albtrüni's,  der  über  den  Yoga  in  ähnlicht r 
Weise  wie  über  das  Särnkhya,  aber  mit  geringerem  Verständnis  gehandelt  hat  *. 
Er  sagt  Preface  8,  dass  er  ein  Werk  about  the  emancipation  of  the  soul  from 
the  fetters  of  the  body,  called  Patahjali  (Pätahjälal)  ins  Arabische  übersetzt 
habe.  Das  sind  wahrscheinlich  die  in  Indien  allgemein  mit  dem  Namen  Pä- 
tanjala  bezeichneten  Yogasütras  nebst  dem  Commentare  Bhojaräja's  (nicht 
Vyäsa's,  wie  ich  S.  Ph.  63  vermutet  habe)  gewesen.  Sachau*  sagt  zwar,  dass 
nicht  nur  »Alberuni's  Patanjali  is  totally  dififerent  from  "The  Yoga  Aphorisms 
of  Patafijali",  sondern  dass  auch  »the  extracts  given  in  the  Indica  stand  in  no 
relation  with  the  commentary  of  Bhoja  Räjä,  although  the  commentator  here 
and  there  mentions  ideas  which  in  a  like  or  similar  form  occur  in  Alberuni's 
work.«  Ich  glaube  jedoch,  dass  die  Verwendung  einiger  übereinstimmender 
Gleichnisse  und  Beispiele  die  Identität  von  Alberüni's  Vorlage  mit  dem  Com- 
mentare Bhojaräja's  darthut.  Das  Gleichnis  von  den  unenthülsten  und  ent- 
hülsten Reiskörnern  bei  Albtrüni  I,  55  findet  sich  bei  Bhoja  II,  13  Schluss  ^ 
und  die  beiden  Beispiele  aus  den  Legenden  von  Nandikesvara  (NandTsvara) 
und  Nahusa  bei  Alberünl  I,  93  stehen  ebenso  neben  einander  bei  Bhoja  II,  1 2 
(cf.  IV,  2).  Die  letztere  Übereinstimmung  scheint  mir  besonders  beweisend. 
Wenn  man  Alberüni's  ganze  Darstellung  der  Yoga-Lehre  an  den  in  Sachau's 
Index  s.  v.  Patanjali  verzeichneten  Stellen  vergleicht,  so  erscheint  sie  freilich 
verschwommen  und  manchmal  unrichtig;  man  hat  den  Eindruck,  dass  Alberünl 


42       III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 


eine  mangelhafte  Information  in  populärer  Form  neben  Bhoja's  vriti  benutzt 
habe.  Den  kriyäyoga  beschreibt  er  zwar  I,  76  unten  richtig,  aber  schon  in 
der  Aufzählung  der  8  übernatürlichen  Kräfte  I,  69  weicht  er  von  den  Yoga- 
Texten  ab*.  Die  kosmographischen  Anschauungen,  die  Alberünl  I,  232,  234, 
236,  238,  248  einem  commentator  of  the  book  of  Pataiijali  entnommen  haben 
will,  entstammen  offenbar  einem  von  Yoga-Lehren  durchsetzten  Puräna*'. 

»  Artikel  Sänikhya  II  S  3-  —  *  Alberuni's  India  IT,  264.  —  3  Der  Schlusssatz 
ist  in  Räjendr.  Mitra's  Text  ausgefallen   und  steht  nur  in  seiner  Übersetrung.  — 

4  Z.  B.  bei  Bhoja  III,  45.  —  5  Vgl.  Sachau  II,  264. 

5  3.  Die  jüngere  Yoga-Litteratur.  Hall,  A  Contribution  towards 
an  Index  to  the  Bibliography  of  the  Indian  Philos.  Systems  p.  8 — 19,  200, 
bietet  eine  Liste  von  39  Werken  über  das  Yoga-System,  und  Räjendr.  Mitra 
hat  in  einem  Appendix  zu  seiner  Übersetzung  von  Bhoja's  Commentar  nicht 
weniger  als  150  Titel  aus  den  Handschriftenverzeichnissen  zusammengebracht, 
aber  mit  der  Bemerkung  (p.  LXXIVj:  **it  is  likely  that  there  will  be  found 
in  it  mistakes  of  diverse  kind."  Da  diese  Vermutung  gewiss  berechtigt  ist, 
darf  man  Halles  kürzeres,  auf  Grund  einer  Besichtigung  der  Handschriften 
verfasstes  Verzeichnis  als  ungleich  wertvoller  ansehen.  Doch  möchte  ich 
wenigstens  auf  ein  Werk  hinweisen,  das  gewöhnlich  und  so  auch  von  Hall 
p.  121  zu  der  Vedänta-Litteratur  gerechnet  wird,  das  aber  von  R.  Mitra 
auch  in  seine  Liste  der  Yoga -Werke  aufgenommen  worden  ist,  nämlich  auf 
das  (fälschlich  dem  Välmiki  zugeschriebene)  Yogaväsi§tha'.  Denn  nach  einer 
Reihe  von  Citaten  aus  diesem  umfangreichen  Werke,  die  mir  begegnet  sind, 
behandelt  dasselbe  nicht  nur  die  Lehren  des  Vedänta,  sondern  auch  die  des 
Sämkhya -yoga.  In  beiden  Verzeichnissen  fehlt  die  Äryapancäsiti  des  Se§a^, 
die  das  Verhältnis  von  prakrti  und  purusa  in  vi§nuitischem  Sinne  behandelt 
und  gegen  11 00  eine  sivitische  Bearbeitung  durch  Abhinavagupta  erfahren  hat^. 

Unter  den  jüngeren  Schriften  über  den  Yoga  verdient  vor  allem  das  ausführ- 
liche 15.  Kapitel  von  Mädhaväcärya's  Sarva-darsana-samgraha  Berücksichtigung; 
auch  ragt  nach  Inhalt  und  Darstellung  der  Yoga-slra-samgraha*  hervor,  den 
Vijnänabhik§u  der  Einleitung  zufolge  später  als  das  in  S  i  erwähnte  Yoga- 
värttika  abgefasst  hat.  Die  sonstigen  modernen  Werke  handeln  überwiegend 
von  den  Äusserlichkeiten  des  Hathayoga  und  sind  mit  der  Tantra-Litteratar 
nahe  verwandt.  Zu  erwähnen  ist  hier  das  Goraksa-satakaS  des  Gorak§a- 
(nätha),  der  im  Anfang  des  15.  Jahrhunderts  gelebt  haben  soll  und  von  seinen 
Verehrern  als  eine  Incamation  Siva's  betrachtet  wird^;  ferner  die  Gheran4a- 
samhitä^  und  Svätmäräma  Yogindra's  Hatha-yoga-pradipikä^,  die  sich  zum 
Teil  in  allegorischer  und  mystischer  Aus  drucks  weise  bewegt.  Die  Ha^ha-yoga- 
pradipikä  stimmt  inhaltlich  im  wesentlichen  mit  dem  Werke  des  Gheran4a 
überein;  I.  i,  4 — 8  führt  sie  ungefähr  30  Namen  von  Yoga-Lehrern  an^.  Sie  ist 
mehrfach  commentirt  worden;  am  besten  in  der  Jyotsnä  des  Brahmänanda'**. 

*  Vogavasistharämäyana,  mit  dem  Tätparyaprakäsa  genannten  Commentar  des 
Änandabodhendra,  6  Teile,  Bombay  1880.  Eine  Übersetzung  dieses  Werkes  von 
ViHÄRiLÄLA  Mitra,  Calcutta  1891  ff.  —  2  Herausgegeben  von  Bäla^ästrin  im 
Pandit,  Old  Series,  Nr.  56.  —  3  WL.  2  254  Anm.,  251.  —  4  Herausgegeben  und 
übersetzt  von  Gan{;än\tha  Jha,  Bombay  1894.  —  5  Herausgegeben  von  Bhi'Vana- 
CHANDRA  Vasäka,  Calcutta  1891.  —  6  Goldstücker,  Liter.  Remains  I,  161.  — 
7  Edirt  von  Bhuvanachxndra  Vasäka,  Calcutta  1877,  mit  einer  Bengali-Übersetzung 
von  Kaliprasanna  Vidyäratna,  Calcutta  18S6,  mit  einer  englischen  Übersetzung 
von  Srischandra  Vasf,  Bombay  1895.  In  meinem  Besitz  befindet  sich  eine  l886 
in  Benares  erworbene  Sammlung  von  74  Abbildungen  zur  Erläuterung  der  Gheranda- 
samhitä.  —  8  Heraus irefieben  mit  dem  Commentar  des  Brahmänanda  und  einer 
Bhäsä  von  SrIohara,  Bombay  1889,  und  nebst  einer  englischen  Übersetzung  von 
Shrimvas  Jvängar,  Bombay  1893.  ^i^^^  deutsche  Übersetzung  mit  wertvoller  Ein- 
leitung hat  Hermann  Walter  in  seiner  Doktordissertation,  München  1893,  geliefert. 
—  9  S.  schon  Hall,  Contrib.  p.  16,   17.  —  10  \^  Mitra  p.  LXXXIII— LXXXV. 


III.     Lehren,  die  das  Yoga-Systeni  in  die  Sämkhya-Philosophie  u.  s.  w.      43 


III.  LEHREN,  DIE  DAS  YOGA-SYSTEM  IN  DIE  SÄMKHYA-PHILOSOPHIE 
IX  ÜBEREINSTIMMUNG   MIT   DEREN   ANSCHAUUNGSWEISE  EINGE- 
FÜGT HAT. 

§  I.  Räjayoga  und  Kriyäyoga  (Hathayoga).  Die  innerlichen 
Übungen  der  Concentration  des  Denkvermögens  werden  mit  dem  Ausdruck 
räja-yoga  »Haupt-Yoga«  benannt,  die  äusseren  Hilfsmittel  bilden  den  kriyä- 
yoga oder  »praktischen  Yoga«.  Dieser  besteht  nach  der  Definition '  in  Askese 
(tapas)^  Recitation  von  Sprüchen  {svädhyäyä)  und  Gottergebenheit  (prani- 
dhänd);  er  dient  dazu,  die  5  kUsa^  die  den  Menschen  an  das  weltliche  Da- 
sein fesseln  (avidyä^  asmitäy  räga^  dvqa^  abhinive^a)  *  abzuschwächen  und  den 
sonstigen  Hindernissen  der  Concentration^  entgegenzuwirken.  Im  weiteren 
Sinne  gehören  aber  auch  von  den  8  (im  folgenden  Paragraphen  zu  be- 
sprechenden) Bestandteilen  der  Yoga-Praxis  {yogähgä)  die  ersten  5  {bahir- 
anga)  zu  dem  kriyä-yoga,  während  die  letzten  3  {antar-angä)^  die  unmittelbar 
die  Unterdrückung  des  Bewusstseins  bezwecken,  den  eigentlichen  oder  räja- 
yoga bilden^.  Das  Wort  räja-yoga ^  das  geradezu  als  ein  Synonymon  von 
samädhi  gebraucht  wird 5,  kommt  noch  nicht  in  den  Yogasütras  vor,  auch 
nicht  —  so  viel  ich  sehen  kann  —  in  ihren  älteren  Commentaren;  aber  in 
der  jüngeren  Litteratur  steht  es  sehr  häufig  im  Gegensatz  zu  hatha-yoga^  unter 
welcher  Bezeichnung  die  späteren  gesteigerten  Formen  der  Hilfsmittel  zur 
Concentration  zusammengefasst  werden.  Es  ist  klar,  dass  das  Wort  hatha  in 
dieser  Zusammensetzung  ursprünglich  die  Bedeutung  »gewaltsame  Anstrengung« 
gehabt  hat;  es  ist  jedoch  in  alberner  Weise  umgedeutet  worden,  indem  man 
den  Silben  ha  und  (ha  den  Sinn  »Sonne  und  Mond«  beigelegt  und  diese 
beiden  Begriffe  wiederum  zur  mystischen  Bezeichnung  des  Ein-  und  Aus- 
atmens  benutzt  hat^.  Hieraus  geht  schon  hervor,  dass  die  Lehren  des  Hatha- 
yoga  sich  in  der  Hauptsache  auf  die  Unterdrückung  der  Functionen  des 
Atems  beziehen'.  Über  die  Methode  des  Hathayoga,  der  als  Geheimwissen- 
schaft behandelt  wird^,  s.  H.  Walter  p.  XXI  ff. 

I  Y.  S.  II,  1.  —  2  Y.  S.  II,  3  ff.  Vgl.  im  Artikel  Sämkhya  VII  S  10  Schluss.  — 
3  V.  S.  I,  30,  31.  —  4  Y.  S.  III,  7,  8.  —  5  Hatha-yoga-prad.  IV,  3;  Aufrecht, 
Catal.  Oxon.  p.  235,  a,  Anm.  hat  in  seiner  Beurteilung  des  rnjayo^a  nicht  das 
Richtige  getroffen.  —  0  R.  Mitra  p.  XXX,  LXXXIV.  —  7  Hathayogapr.  IV,  15—25, 
52;  H.  \Valter  S.  XXIII,  XXV.  —   «  Z.  B.  Hathayogapr.  I,  11,  II,  32,   III,  9,  30, 

IV,  17. 

S  2.  Die  Yoga-Praxis.  Die  8  yogänga  sind:  yama,  niyama^  äsana^ 
pratyähära^  dhdranä,  dhyäna  und  samädhi '. 

i)  yama  umfasst  die  5  grossen  Gebote,  nicht  zu  töten,  nicht  zu  lügen, 
nicht  zu  stehlen,  keine  Unkeuschheit  zu  begehen  und  keine  Geschenke  anzu- 
nehmen, die  zum  Sinnesgenuss  dienen*. 

2)  niyama  »Observanz«  besteht  in  der  Beobachtung  der  Reinigungs- 
vorschriften, in  Genügsamkeit,  Askese,  Recitation  von  Sprüchen  (insbesondere 
Wiederholung  der  Silbe  om,  schon  Maitr.  Up.  VI.  21,  28)  und  Gottergeben- 
heit ^.  Die  Zahl  der  Yamas  und  Niyamas  ist  in  späterer  Zeit  auf  je  10  er- 
höht worden-*. 

3)  äsaiia  »Sitzart«  soll  eine  andauernde  und  bequeme  {sthirasukha) 
Körperhaltung  bezwecken  5;  deshalb  nehmen  die  Vorschriften  in  den  Werken 
über  den  Hathayoga  auch  auf  die  Umgebung  und  die  Hütte  des  Yogin 
Bezug  ^.  In  der  Beschreibung  der  Asanas,  denen  nach  der  Yoga-Lehre  nicht 
bloss  ein  fördernder  Einfluss  auf  die  Concentration  des  Denkens,  sondern 
auch   ein   therapeutischer  \\'ert    zukommt,    hat    die    spätere   Zeit   förmlich  ge- 


44      UI.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sä>ikhya  u.  Yoga. 

schwelgt.  Im  gewöhnlichen  Gebrauch  sind  wohl  immer  nur  einige  wenige 
Formen  wie  das  padmäsana^  siddhäsanay  bhadräsanay  srastikäsana  und  sim- 
käsana  gewesen;  doch  wird  öfter  84  als  die  Nonnalzahl  angegeben.  Nach 
Gorak§a  hat  Siva  diese  84  aus  den  ursprünglichen  8,400,000  (!)  Äsanas  redu- 
cirt;  Gheran4a  hat  32,  Svätmaräma  15,  Mädhaväcärya  10  ?.  —  Neben  diesen 
Äsanas  gibt  es  im  Hathayoga'noch  eine  statdiche  Anzahl  von  Posituren  und 
Gliederverschlingungen,  die  den  Namen  mudrä  fuhren.  H.  Waltkr  p.  XXXIl 
übersetzt  mudrä  als  »eine  Art  von  Atemübung  im  Yoga«,  weü  diese  Ver- 
schlingungen die  Hemmung  des  Atmens  befördern  sollen;  das  gleiche  gilt 
aber  nach  Y.  S.  IL  49  auch  von  den  Äsanas.  Die  Tantra-Litteratur  macht 
zwischen  mudrä  und  äsana  den  Unterschied,  dass  für  die  mudrä  eine  Ver- 
schlingung der  Glieder  des  Oberkörpers,  für  das  äsana  die  der  Beine  cha- 
racteristlsch  sei.  Diese  Unterscheidung  trifft  aber  bei  den  meisten  Mudräs 
des  Hathayoga  nicht  zu.  Gheranda  beschreibt  25,  Svätmaräma  10  Mudräs \ 
Die  bekannteste  unter  diesen  ist  die  (schon  Maitr.  Up.  VI.  20,  21  —  aber 
nicht  mit  der  technischen  Bezeichnung  —  erwähnte)  khccarl^  die  darin  be- 
steht, dass  man  die  umgebogene  Zunge  in  die  Rachenhöhle  steckt  und  dazu 
den  Blick  unverwandt  auf  die  Stelle  zwischen  den  Augenbrauen  richtet*'.  Die 
Verwendung  dieser  Mudrä  scheint  bei  dem  künstlichen  Scheintod  der  Yogins 
(s.  am  Schluss  des  folgenden  Paragraphen)  von  besonderer  Bedeutung  ge- 
wesen zu  sein. 

4)  pränäyäma  »Beschränkung  des  Atems«  besteht  in  einer  Unterbrechung 
des  regelmässigen  Wechsels  von  Aus-  und  Einatmen*^*  und  soll  ebenso  wie 
äsana  therapeutische  Nebenwirkungen  haben.  Das  Ausstossen  des  einge- 
haltenen Atems  wird  recaka,  das  Einziehen  der  Luft  püraka^  das  Einhalten 
{stambha-vrtti)  kumbhaka  genannt,  aber  noch  nicht  in  den  Yogasütras  und 
bei  Vyäsa,  sondern  erst  von  Bhoja  an". 

5)  pratyähära  ist  die  »Zurückziehung  der  Sinne«  von  den  Sinnesobjekten, 

die  Umkehrung  ihrer  natürlichen  Richtung  (pratyakcetanä)^  so  dass  sie  ausser 

Thätigkeit   treten  und  ganz  die  Natur    des  inneren  Sinnes   annehmen,   dessen 

Emanationen   sie   sind*^  —  In  yama  und  niyama  liegt  der  Keim  der  Con- 

centration,  durch  äsana  und  pränäyäma  spriesst  sie  empor,  durch  pratyähära 

gelangt  sie  zur  Blüte;    in   den   3  folgenden,    den  inneren  Übungen   reift  ihre 
Frucht '3. 

6)  dhäranä  »Festlegung  des  Denkorgans«  ist  die  Fixirung  des  von  allen 
sinnlichen  Einflüssen  befreiten  Denkens  auf  einen  bestimmten  Punkt,  auf  den 
Nabel,  die  Nasen-  oder  Zungenspitze  u.  s.  w.**  Die  äusseren  Sinne  werden 
also  hierbei  nicht  mehr  zu  Hilfe  genommen. 

7)  dhyäna  »Contemplation«  ist  die  Erhebung  des  vorigen  Zustands  in 
das  Gebiet  des  Ideellen  ^'\ 

8)  samädhi  »Versenkung«  bezeichnet  den  abschliessenden  Zustand  des 
Yoga,  in  welchem  das  Denken  mit  seinem  Object  vollständig  in  eins  zusaramen- 
fliesst  '^  Die  drei  letzten  Glieder  der  Yoga-Praxis  werden,  weil  sie  im  engsten 
Zusammenhang  mit  einander  stehen,  in  dem  Terminus  samyama  »Bezwingung« 
zusammengefasst '7.  Nun  zerfällt  aber  auch  der  samädhi  noch  in  einen  nie- 
deren und  höheren,  den  sawprajhäta  »in  dem  noch  das  Bewusstsein  vorhanden 
ist«  und  den  asamprajnäta  oder  »bewusstlosen«;  die  erste  Form  wird  auch 
sablja  »mit  den  Keimen  behaftet«  genannt,  weil  in  ihr  noch  die  Dispositionen 
(samskära)  bestehen;  die  zweite  heisst  nirblja  »keimlos«,  weil  in  ihr  alle 
Dispositionen  geschwunden  sind.  Der  samprajnäta-samädhi  hinwiederum  wird 
in  4  Stufen  zerlegt,  mit  den  Bezeichnungen  savitarka,  savicära,  sänanda  und 
säsmita;  in  der  ersten  richtet  sich  die  Vertiefung  auf  grobe,  in  der  zweiten 
auf  feine  Objecte,  in  der  dritten  besteht  noch  ein  Gefühl  der  Freude,  in  der 


III.  Lehren,  die  das  Yoga-System  in  die  Sämkhya-Philosophie  u.  s.  w.        45 

vierten  sind  alle  Organe  ausser  der  Buddhi  zur  Ruhe  gegangen*®.  Wenn  dann 
auf  dieser  Stufe  die  unverlierbare  Erkenntnis  der  Verschiedenheit  der  Seele 
von  der  Buddhi  eingetreten  ist,  so  liegt  der  Zustand  vor,  der  den  merk- 
würdigen Namen  dharma-megha  »Wolke  der  Tugend«  trägt '9.  Die  Klesas 
sind  nun  vernichtet  und  alle  Werke  des  Yogin  haben  ihre  Kraft  verloren^". 
Der  Yogin  versinkt  in  den  asamprajhäta-samädhi  und  ist  erlöst. 

Im  Hathayoga  erscheint  die  Yoga -Praxis  complicirter,  wie  schon  aus 
meinen  obigen  Bemerkungen  über  äsana  und  mudrä  hervorgeht  Es  sind 
dort  specielle  Nahrungsvorschriften  gegeben**  und  die  zum  Teil  schauder- 
haften Gebräuche  eingeführt,  die  zusammen  als  satkarman  bezeichnet  werden 
und  zum  Zwecke  der  Reinigung  {iauca)^  zur  Heilung  von  allerlei  Krankheiten, 
aber  auch  gegen  Fett  und  Phlegma  dienen  sollen:  dhauti,  basti,  nett,  trätakay 
nauU  und  kapäia-bhäti^\  Die  Beschäftigung  mit  diesen  Gebräuchen,  sowie 
mit  den  Äsanas,  Mudräs  und  dem  Präijäyäma,  hat  zu  allerlei  anatomischen 
Beobachtungen  geführt,  über  die  ich  auf  H.  Walter's  Einleitung  zur  Über- 
setzung der  Hatha-yoga-pradipikä  verweise.  Das  eben  erwähnte  trcttaka^  das 
darin  besteht,  dass  man  mit  starren  Blicken  einen  recht  kleinen  Gegenstand 
fixirt,  bis  die  Augen  anfangen  zu  thränen,  musste  einen  hypnotischen  Zustand 
herbeiführen  *>.  Auch  die  vorher  beschriebene  khecari  ist  eine  hypnosigene 
Methode,  und  noch  andere  derartige  Methoden  werden  im  Hathayoga  gelehrt. 
Bei  ihrer  Anwendung  soll  der  Yogin  im  Innern  seines  Körpers  (im  Herzen, 
im  Halse,  zwischen  den  Augenbrauen  und  an  anderen  Stellen)  verschiedene 
Töne  zu  hören  bekommen:  die  einer  Trommel,  des  Meeresrauschens,  des 
Donners,  einer  Glocke,  einer  Muschel,  eines  Rohres  und  einer  Biene ^.  Es 
ist  nicht  zu  bezweifeln,  dass  infolge  von  Autosuggestion  im  hypnotischen  Zu- 
stand solche  Töne  wirklich  gehört  werden '5.  Das  Ziel  seiner  Bemühungen 
hat  aber  der  Yogin  erst  erreicht,  wenn  er  auch  diese  Töne  nicht  mehr  hört, 
sondern  im  Yoga-Schlaf  (yoga-nidra)  zu  voller  Bewusstlosigkeit  gelangt  ist.  Es 
wird  ausdrücklich  gesagt,  dass  sein  Körper  in  diesem  Zustand  kataleptisch 
wird  *^. 

'  Y.  S.  II,  29,  Yogasarasamgraha  p.  35—46.  —  »  Y.  S.  II,  30,  31.  —  3  Y.  S.  II,  32 ff. 
—  4  Hathayogapr.  I,  17,  II.  Walter  S.  III.  —  5  Y.  S.II,46.  —  <»  Hathayogapr.  1, 12  — 15 ; 
s.  auch  schon  Mbh.  XII,  8792,  95  [Adhy.  240,  v.  25,  28].  —  7  Die  wichtigsten  Asanas 
sind  beschrieben  von  R.  MiTRA.  p.  102  —  105;  vgl.  auch  SarvadarSanasamgraha  p.  263 
der  Übersetzung  von  Cowf.ll  und  GouGH,  Hathayogapr.  I,  12— 14,  19 — 57,  H.Wal- 
ter S.  XXI— XXIII.  —  8  Hathayogapr.  III,  6  ff.,  H.  Walter  S.  XXVI,  XXVII, 
R.  MiTRA  p.  105—109.  —  9  Hathayogapr.  III,  32  ff.,  R.  Mitra  p.  107  oben.  — 
»o  Y.  S.  I,  34,  II,  49  —  53.  —  *'  S.  seinen  Commentar  zu  den  eben  citirten  Y.  S., 
Sarvadarsanasamgraha  p.  264  der  Übersetzung,  Hathayogapr.  I,  67,  II,  I  ff.,  H.  Wal- 
ter S.  XIX,  XX,  XXIV— XXVI.  —  x2  Y.  S.  II,  54,  55,  I,  29,  Sarvadarsanasamgraha 
p.  267,  268  der  Übers.   —    »3  Bhoja  am  Schluss  von  Päda  III.   —    «4  Y.  S.  II,  53, 

III,  1.  —  »5  Y.  S.  III,  2.  —  16  Y.  S.  III,  3.  —  «7  Y.  S.  III,  4,  Yogasaras.  p.  50, 
P.  Marktes  S.  64,  65.  —  'S  Y.  S.  I,  17,  18,  46,  51,  Sarvadarsanasamgraha  p.  248,  249  der 
Übers.,  Yogasaras.  p.  i  — 18,  Hathayogapr.  IV,  108— 113,  Jacobi,  Nachr.  d.  Gott.  Ges. 
d.  \Viss.  1896,  S.  45  Anm.  2,  S.  50.  —  19  Y.  S.  IV,  28,  Yogasaras.  p.  16,  17.  —  *o  Y.  S. 

IV,  29.  —  a«  Hathayogapr.  I,  58  ff.  —  *»  §.  die  Beschreibung  dieser  6  Übungen 
Hathayogapr.  II,  24—35  (c^-  H.  Walter  S.  XXIV)  und  bei  R.  Mitra  p.  117—120, 
wo  irrtümlich  laukikl  anstatt  nauU  steht.  —  23  H.  Walter  S.  XXIV.  —  »4  Hatha- 
yogapr.  IV,  68,  70,  73,  74,  82  ff. ;  schon  Maitr.  Up.  VI,  22  sind  derartige  Töne 
erwähnt.  —  25  h.  Walter  S.  XXVIII,  XXIX.  —  *o  Hathayogapr.  IV,  106. 

8  3.  Die  wunderbaren  Kräfte.  Die  Yoga-Praxis  gilt  als  der  sicherste 
Weg,  um  zu  der  erlösenden  Unterscheidung  von  Seele  und  Denkorgan  zu 
gelangen,  als  deren  unmittelbare  Vorstufe  das  Eintreten  der  intuitiven  All- 
wissenheit (prätibhd)  verheissen  wird'.  Aber  der  Y^'oga  wird  auch  als  ein 
Mittel  zur  Gewinnung  von  Gesundheit  und  Schönheit*  und  namentlich  zur 
Erlangung  der  viel  besprochenen  Wunderkräfte   {sidd/ii,  rddhi,  bhüti,  vibhüti^ 


46       III.  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 

ai^aryd)  betrachtet.  Wenn  die  Verfasser  der  Yoga-Texte  diese  übernatürlichen 
Kräfte  in  Aussicht  stellen,  so  ist  von  ihnen  nicht  eine  bewusste  Täuschung 
beabsichtigt,  sondern  sie  bringen  die  Überzeugung  der  Yogins  zum  Ausdruck, 
die  sich  durch  Suggestion  im  hypnotischen  Zustand  im  Besitz  solcher  Kräfte 
befunden  zu  haben  meinen.  Die  wunderbaren  Fähigkeiten  werden  nun  aber 
dem  Yogin  auch  zu  der  Zeit  zugeschrieben,  wenn  er  sich  nicht  mehr  im  Zu- 
stand der  Versenkung  befindet  Dass  die  Wunderkräfte  nicht  öffentlich  be- 
thätigt  werden,  wird  noch  heute  in  Indien  durch  die  Vorbedingung  zu  ihrer 
Erreichung,  nämlich  durch  die  absolute  Gleichgiltigkeit  der  Yogins  gegen  die 
Dinge  dieser  Welt,  erklärt  Auch  der  uralte  volkstümliche  Aberglaube  von 
der  Erreichbarkeit  übernatürlicher  Kräfte  durch  die  Anwendung  von  Kräutern, 
Sprüchen  und  asketischen  Übungen  wird  im  Yoga-System  als  richtig  an- 
erkannt^. 

Von  den  wunderbaren  Fähigkeiten,  die  als  Frucht  der  Yoga-Praxis  gelten, 
werden   am  häufigsten   die    8  grossen  Kräfte   {mahä-siddhi)   erwähnt:    i)  sich 
unendlich  klein  oder  unsichtbar  zu  machen  (antman),  2,  3)  äusserste  Leicht- 
heit resp.  Schwere  anzunehmen  {lag/iiman,  gariman)^   4)  sich  ins  Ungeheure 
zu  vergrössem  und  an  alles,   auch  an  das  entfernteste,   heranzureichen,  wie 
z.  B.  an  den  Mond   mit  der  Fingerspitze   imahiman  o^tx  präpti)^    5)  wider- 
standslose Erfüllung  aller  Wünsche,   z.  B.  des  Wunsches,  in  die  Erde  unter- 
zutauchen wie  ins  Wasser  und  wieder  emporzutauchen   (präkämya),   6)  voll- 
kommene Herrschaft  über  den  Körper  und  die  inneren  Organe  iisirra),  7)  die 
Fähigkeit,    den  Lauf  der  Natur  zu  ändern  ivasitia)  und   8)  sich   durch   den 
blossen  Willen  überallhin  zu  versetzen  ([yatrd\kämärasäyit7'a)^.    Ausser  diesen 
8  wunderbaren  Kräften  werden  noch  manche  andere  namhaft  gemacht,  die  zum 
Teil  schon  in  den  genannten  enthalten  sind*:  eine  solche  Steigerung  der  Sinnes- 
thätigkeit,  dass  die  entlegensten  und  selbst  übersinnliche  Dinge,  die  Begeben- 
heiten in  anderen  Welten,  auf  Planeten  und  Sternen,  sowie  auch  die  Vorgänge 
im    eignen    Innern    und    in    dem    andrer   Menschen    sinnlich   wahrgenommen 
werden;  die  Kenntnis  der  Vergangenheit  und  Zukunft,  der  früheren  Existenzen 
und  der  Todesstunde;  das  Verständnis  der  Sprache  der  Tiere;  die  Fähigkeit, 
Verstorbene  erscheinen  zu  lassen  und  mit  ihnen  zu  verkehren,  in  einen  anderen 
Körper  zu  fahren  und  nach  Belieben  in  den  eigenen  zurückzukehren,  ja  selbst 
mehrere   Leiber  gleichzeitig   anzunehmen   (käya<yüÄa)   u.  s.  w.     In   dem   zu- 
letzt erwähnten  Falle  werden  die  Denkorgane   der  Wesen,  in  die  der  Yogin 
sich   vervielfältigt,    für  Emanationen    aus   seinem   eigenen  Denkorgan    erklärt; 
die  Einheit  des  Individuums  aber  bleibt  nach  dieser  Lehre  dadurch  erhalten, 
dass  die  Denkorgane  und  die  übrigen  Organe  der  von  dem  Yogin  erschaffenen 
Wesen    unter   der   Leitung   und  ControUe    seines  Denkorgans    stehen  und  in 
Übereinstimmung  mit  seinem  Willen   handeln.      Diese  durch  Emanation    aus 
dem  Citta  des  Yogin   hervorgegangenen  Denkorgane  unterscheiden  sich  von 
den  auf  natürliche  Weise  entstandenen  dadurch,  dass  sie  nicht  von  den  Dis- 
positionen erfüllt  sind,  die  in  den  normalen  Denkorganen  als  ein  Erbteil  aus 
den   früheren   Existenzen    ruhen   und   wirken^.     Der  Yogin    gilt  geradezu  als 
ein    allmächtiger  Schöpfer  7,    und   die  Entstehung    der   von  ihm  geschaffenen 
Dinge  wird  in  der  Weise  erklärt,   dass  das  intensive  Denken  des  Yogin  sich 
substantiirt,    d.  h.   zu   dem  Objecte    wird,    welches   der  Yogin    hervorbringen 
will^     Diese  wunderbaren  Kräfte  leiden  aber  an  dem  Nachteil,  dass  sie  ver- 
gänglich sind  wie  alles  andere  von  dem  Menschen  durch  sein  Verdienst  er- 
worbene —  mit  Ausnahme  der  Erlösung  9. 

Dass  den  Indem  auch  die  Fähigkeit  der  Yogins,  für  längere  Zeit  im 
hypnotischen  Schlaf  ohne  irgend  welche  Äusserung  der  Lebensthätigkeit  zu 
verharren,  als  eine  übernatürliche  Kraft  erscheinen  musste,  liegt  auf  der  Hand. 


III.  Lehren,  die  das  Yoga-System  in  die  Sämkhya-Philosophie  u.s.  w.       47 

XJber  diesen  Scheintod  der  Yogins  hatte  Herr  Prof.  E.  Kuhn  die  Güte,  mir 
den  hier  folgenden,  bis  zum  Schlüsse  dieses  Paragraphen  reichenden  Beitrag 
nebst  den  dazu  gehörigen  Anmerkungen  10 — 22  zur  Einfügung  in  meine  Dar- 
stellung zu  überlassen. 

Dass  in  Katalepsie  verfallene  Yogins  sich  auf  längere  Zeit  lebendig  be- 
graben lassen,  ohne  an  ihrem  Leben  unmittelbar  Schaden  zu  leiden,  ist  eine 
in  den  letzten  Jahren  viel  besprochene  Thatsache.  Das  Gebahren  der  mo- 
dernen Mystiker  und  Theosophen  könnte  leicht  zu  dem  Glauben  verleiten, 
als  ob  es  sich  dabei  um  ziemlich  alltägliche,  jederzeit  vorkommende  Ereig- 
nisse handle.  Dem  ist  aber  keineswegs  so.  Was  an  wirklich  sicher  gestellten 
Fällen  vorliegt,  ist  von  dem  englischen  Physiologen  Braid  nach  sorgfältigster 
Erkundigung  übersichtlich  zusammengestellt  worden'**;  und  wer  die  eingehen- 
den Berichte  unbefangen  durchliest,  wird  unzweifelhaft  zu  dem  Schluss  kom- 
men, dass  diese  zwischen  den  Jahren  1828  und  1837  beobachteten  vier  Fälle 
sich  aller  Wahrscheinlichkeit  nach  sämtlich  auf  den  einen  aus  der  Gegend 
von  Karnäl  gebürtigen  Yogin  Harid.äs  beschränken,  welcher  in  ganz  Räjpü- 
tänä  und  Lahor  herumzog  und  sich  für  gutes  Geld  begraben  liess.  Frühere 
Berichte  reden  nach  Hörensagen  von  einem  Vergraben,  bei  welchem  massiger 
Luftzutritt  keineswegs  ausgeschlossen  ist".  Spätere  Fälle  sind  —  wenn  man 
von  dem  frechen  Plagiat  Cevp*s  und  etwaigen  Berichten  des  notorischen 
Schwindlers  Jacolliot  absieht  —  bisher  von  niemand  beigebracht  worden". 
Da  aber  Haridäs  jedesmal  unter  erschwerenden  Umständen  begraben  wurde, 
haben  wir  es  sichtlich  mit  einer  besonders  gearteten  Persönlichkeit  zu  thun, 
welche  nach  Art  unserer  Hungerkünstler  infolge  individueller  Disposition,  sorg- 
fältiger Trainirung  und  wohl  auch  der  Anwendung  specifischer  Mittel  die 
geläufige  Katalepsie  der  Yogins  auf  die  Spitze  zu  treiben  und  mit  ungewöhn- 
lich herabgesetzter  Herz-  und  Atemthätigkeit  und  dadurch  bedingter  Verlang- 
samung des  Stoffwechsels  überhaupt  auch  bei  sehr  beschränkter  Luftzufuhr 
besonders  lange  Zeit  in  diesem  Zustande  zu  verharren  vermochte.  Dabei 
dürfte  ausser  etwaiger  directer  Einwirkung  auf  die  Herznerven  *^  der  Gebrauch 
gewisser  Narcotica  eine  Hauptrolle  gespielt  haben.  Schon  in  den  Ceremonies 
et  coutumes  religieuses  finden  wir  auf  Grund  eines  Reiseberichts '"^  die  Ver- 
mutung geäussert,  dass  sich  die  Yogins  zu  ihren  asketischen  Bravourstücken 
der  Präparate  aus  indischem  Hanf  bedienen  möchten,  und  diese  Vermutung 
ist  speciell  in  Betreff  des  Lebendig-begrabens  von  E.  v.  Bibra  wiederholt 
worden  ^5^  In  der  That  ist  Katalepsie  nach  Hanfanwendung  in  Indien  sicher 
beobachtet  worden*^.  Ferner  sind  nach  den  Berichten  der  Reisenden  wie 
die  Derwische  Ost -Irans  so  auch  die  indischen  Yogins  und  ein  guter  Teil 
namentlich  der  ärmeren  Classen  Indiens  dem  Hanfgenuss  ganz  hervorragend 
ergeben  *7^  ^vas  uns  die  Sanskrit-Texte  durchaus  bestätigen.  Die  burleske 
Litteratur  zeigt  uns  den  typischen  Yogin  wohl  vertraut  mit  dem  herrlichen  Genuss- 
mittel *^,  und  die  Werke  über  Materia  medica  wissen  seine  Vorzüge  kaum  genug 
zu  preisen,  was  ja  auch  schon  in  den  Benennungen  indräsana^  iakräsana^ 
vijayäj  siddhi  für  das  prosaische  gahjä  oder  bhaiigä  deutlich  zum  Ausdruck 
kommt*''.  Gleichzeitiger  Gebrauch  von  Stechapfel,  welcher  ausdrücklich  be- 
zeugt ist^°,  oder  von  dem  gleichfalls  in  Indien  wohlbekannten  aus  Kabul  oder 
Persien  eingeführten  Bilsenkraut  mag  dazu  die  Wirkung  des  Hanfpräparats 
für  die  Zwecke  der  Yogins  günstig  beeinfiusst  haben.  Ich  erinnere  daran, 
dass  der  parsische  Ardä  Viräf  die  siebentägige  Katalepsie,  während  welcher 
seine  Seele  Hölle  und  Himmel  durchwandert,  durch  den  Genuss  eines  Bilsen- 
krauttrankes herbeiführt",  und  dass  beide  Pflanzen  unter  den  Bestandteilen 
der  gleichfalls  Katalepsie  bewirkenden  Hexensalbe  aufgezählt  werden". 

1  Y.  S.  III,  33—36.  —   2  Y.  S.  III,  46,  H.  Walter,  S.  XXIII,  XXIV.     Hatha- 


^ 

* 


48       IIL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 


yogapr.  III,  29  wird  die  Mahävedha-Mudrä  sogar  als  ein  Heilmittel  gegen  Runzeln 
und  graue  Haare  empfohlen.  —  3  Y.  S.  IV,  i.  —  4  Y.  S.  III,  45,  R.  Mitra,  p.  121, 
Särnkhyatattvakaumudl  23,  Vogasärasamgraha  p.  55,  56.    Es  finden  sich  im  Einzelnen 
kleine  Abweichungen  bei  den  verschiedenen  Erklärern.   —    5  V.  S.  III,    16 — IV,  6. 
I.  40,  41.  R.  MiTRA,  p.  XXXIX,  XL,  CVI,  CVII,  Mbh.  XU,  Adhy.  302,  318,  Yogasärasaii> 
graha,  p.  51—61,  S.  Ph.  153  Anm.  i,  187,  209,  237,  246,  247.  —  o  Y-  S.  IV,  4—6.  — 
7  S.  Ph.   187.  —  8  Y.  S.  I,  41,  R.  MiTRA,  p.  XXXI.  —   9  Artikel  Samkhya  III  S  2, 
S.  Ph.  280,  281,  324.    —    10  Der  Hypnotismus.     Ausgew.    Schriften   von    J.  Br\d. 
Deutsch  hrsg.  von  W.  Preyer  (Berlin  1882),  S.  46  ff.  mit  der  Anm.  S.  281  (das  eng- 
lische Original  dieser  Abhandlung  ist  unter  dem  Titel  »Observations  on  trance  or 
human  hybernation«  im  J.  1850  erschienen).     Der  erste  der  von  Braid  berichteten 
Fälle  findet  sich  nach  der  Darstellung  des  Generals  Ventura  nebst  einem  Porträt 
des  Haridäs   auch  in  J.  M.  Honigberger's  Früchten  aus  dem  Morgenlande  (Wien 
1851)  S.   137  ff.,   vgl.   180   (eine    englische    Übersetzung   erschien    unter  dem    Titel 
»Thirty-five  years  in  the  East«c,   London  1852).  —  Dieselben  Fälle  bei  \V.  B.  C\R- 
PENTER  in  der  Contemporary  Review,    Dec.   1873,    '^'   '33  ff-    und   bei    C.  du  Prel, 
Studien    auf  dem  Gebiete  der  Geheimwissenschaften  I,  35  ff.    —    *x  Ccremonies  et 
coutumes   religieuses   des   peuples   idolatres  II,  i    (Amsterdam  1728;  ss=  VII,   i  des 
ganzen  Werkes  C.  et  c.  r.  de  tous  les  peuples  du  monde),  S.  8:  »Quelqucs-ans  de 
ces  Faquirs  se  retirent  tour  ä  tour  dans  une  fosse  oü  ils  ne  re9oivent  de  la  clarie 
que  par  un  fort  petit  trou.     Ils  y  demeurent  jusqu'ä  neuf  ou  dix  jours  sans  jamais 
changer  de  posture,  et  sans  boire  ni  manger,  ä  ce  qu'on  assure.n  —  »^  A.  J.  Ceyp's 
Aufsatz    »Das  Experiment   des    Scheintods   bei   den    Fakiren«    in    der  Sphinx  XIV, 
S.  232  ff.    ist    mit    Änderung   der  Namen    und    unwesentlichen    Abweichungen    aus 
Honigberger's  Buch  abgeschrieben.    Für  den  überhaupt  nicht  ernst  zu  nehmenden 
Jacolliot,    leider    eine    Hauptautorität   unserer   Mystiker,   genügt  der  Hinweis  auf 
J.  Vinson's  wiederholte  Darlegungen  in  der  Rev.  de  lingui.  VII,  285  ff.,  XIII,  56  ff., 
XIV,  70  ff.,  XVIII,   128,  XXI,  76  ff.  —  13  L.  ScHRÖTTER  in  H.  v.  Ziemssen's  Hand- 
buch d.  spec.  Pathologie  u.  Therapie  VI  »,  275  f.:    »Das  Kunststück  der   indischen 
Hexenmeister,    die    Herzcontraction   willkürlich   zu   verlangsamen,    ist    jetzt    gelost, 
nachdem  Donders  gezeigt  hat,    dass  er  durch  willkürliche  Contractionen  der  vom 
Accessorius  versorgten  Halsmuskeln  das  Herz  zum  Stillstand  bringen  kann,   indem 
mit   der   Reizung  jener   Muskeläste   des  Nerven    auch    gleichzeitig    seine    Herzäste 
angeregt  werden.«     Das  war  dann  wohl  auch  das  einmal  von  drei  Ärzten  beobach- 
tete, von   Braid   und  Carpenter  besprochene  Kunststück  des  Colonel  Townsend, 
welcher  »nach  Belieben  sterben  konnte«.  —    »4  Voyages  de  Jean  Ovin(;ton,    faits 
ä  Surate.    Trad.  de  l'Anglois.  T.  II  (Paris   1725),  S.  76.  —  »5  E.  Frhr.  v.  Bibra,  Die 
narkotischen  Genussmitiel  und  der  Mensch  (Nürnberg  1855),  S.  286 ff.  —  »6  \v.  B. 
O'Shaugnessy   in   JBA.   VIII,   840  ff.    —    »7  Engelbert   Kaempfer,    Amoenitates 
exoticae   (Lemgoviae  ..1712),    S.  645  ff.,    652  f.,    Honigberger  a.  a.  O.  S.  ii,  160  ff., 
195.   —    *8  Vgl.  die  Äusserung  des  Yogin  Asajjätimiära   im  Dhürtasamägama  S.  14 
in  C.  Cappeller's   autographirter   Ausgabe   =   S.  90  in  Lassen's  Anthologia  sans- 
critica  '   und   die  Anpreisung    des   Hanfgenusses   in   dem   von    Capfeller    in    der 
Gurupüjakaumudl  S.  59  ff.  analysirten  Kautukasarvasva.   —   »9  S.  namentlich  Udoy 
Chand  Dutt,    The  Materia  Medica   of  the   Hindus   (Calcutta  1877),   S.  235  ff.  und 
über  den  Hanf  in   Indien   überhaupt  O'Shaughnessy  in  JB.\.  VIII^  732  ff.,   838  ff., 
Jonathan  Pereira,  The  Elements  of  Materia  Medica  and  Therapeutics  4  II,  i,  366  ff., 

D.  MoRisoN  und  W.  B.  Philipps  in  der  Indian  Evang.  Rev.  XX,  325  ff.,  G.  A.  Grier- 
SON,  Bihar  Peasant  Life  S.  243  und  im  Ind.  Anliquary  XXIII,  260  ff.  —  »  Honig- 
berger S.  162,    Udoy  Chand  Ditt  S.  207.    —    ax  Udoy  Chand  Dutt  S.  211  f., 

E.  W.  West  and  M.  Haug,  Glossary  of  the  Book  of  Arda  Viraf  S.  220  s.  v.  mang-; 
vgl.  Artä  Vlräf-Namak  trad.  par  A.  BarthIclemy  S.  147.  —  =2  Fr.  Unger  in  den 
Sitzungsber.  Akad.  Wien,  Math.-nat.  Cl.  XXXIII,  341,  348. 

S  4.  Lehren  von  untergeordneter  Bedeutung.  Die  folgenden 
Classificationen  sind  in  der  Yoga-Philosophie  entstanden.  Es  werden  fünferlei 
Affectionen  des  Denkorgans  {citta-vrtti)  constatirt,  die  in  unserer  Sprache 
besser  als  Denkformen  zu  bezeichnen  wären*:  i)  die  richtige,  durch  eines 
der  drei  anerkannten  Erkenntnismittel  gewonnene  Vorstellung  (pramä/ja),  2)  die 
falsche,  auf  Sinnestäuschung  beruhende  Vorstellung  {viparyayä)^  3)  die  Phan- 
tasie oder  die  Vorstellung  von  etwas  in  Wirklichkeit  nicht  Existirendem  {vikalpa\ 
4)  der  Schlaf  {nidrä),  der  durch  das  Bewusstsein  von  keinerlei  Objecten 
characterisirt,  aber  doch  zu  den  Affectionen  des  Denkorgans  gerechnet  wird, 
weil  man  beim  Erwachen  aus  einem  gesunden  Schlaf  die  Erinnerung  hat  »Ich 


IV.  Yoga-Lehren,  die  dem  Sämkhya  widersprechen  u.  s.  w.  49 

habe  gut  geschlafen«  und  eine  solche  Erinnerung  nicht  ohne  eine  voran- 
gegangene Empfindung  möglich  ist,  5)  die  Erinnerung  {smrti)y  d.  h.  das  durch 
einen  im  Denkorgan  hinterlassenen  Eindruck  {samskärä)  bewirkte  Wieder- 
erwachen einer  früheren  Wahrnehmung  oder  Vorstellung*. 

Die  Gleichgiltigkeit  gegen  die  weltlichen  Dinge  {vairägyd)  wird  in  vier 
Stufen  eingeteilt.  Die  Aufstellung  und  Beschreibung  dieser  Stufen  unter  den 
technischen  Bezeichnungen  yatamäna-satjtjnä^  vyatireka-samjnä^  ekeruinya- 
samjtiä  und  vaiikära-samjnä  ist  zwar  erst  von  Väcaspatimisra  an  nachweis- 
bar, muss  aber  wegen  Y.  S.  I,  15,  wo  die  vaslkära-sattijha  definirt  wird,  und 
wegen  der  mündlichen  Tradition  als  der  Yoga-Schule  angehörig  betrachtet 
werden.  Auf  der  ersten  Stufe  bemüht  man  sich,  die  Sinne  im  Zaum  zu  hal- 
ten; auf  der  zweiten  sind  einige  Begierden  ertötet,  andere  noch  nicht;  auf 
der  dritten  besteht  das  Verlangen  nach  weltlichen  Genüssen  nur  noch  in  der 
Form  der  sehnsüchtigen  Erinnerung  im  Manas;  auf  der  vierten  ist  jedes  Ver- 
langen nach  irdischen  und  übersinnlichen  Objecten  geschwunden -5.  Ob  der 
Unterschied  zwischen  einer  niederen  und  höheren  Gleichgiltigkeit  {apara-  und 
para-vairägya)  zuerst  in  der  Sämkhya-  oder  Yoga-Schule  gemacht  ist,  wird 
kaum  zu  entscheiden  sein.  Die  eben  beschriebenen  vier  Stufen  bilden  die 
niedere  Gleichgiltigkeit;  die  höhere  tritt  erst  nach  der  Erreichung  der  unter- 
scheidenden Erkenntnis  ein  und  besteht  darin,  dass  man  auch  die  feinsten 
Formen  der  Materie  (die  Gunas)  und  seine  eigenen  inneren  Organe  mit  der- 
selben Indifferenz  ansieht  wie  alle  anderen  Dinge  ♦. 

Auch  der  als  Einheit  aufgefasste  Sarnyama^  zerfällt  nach  dem  Yoga- 
System  in  drei  verschiedene  Grade  {phümi)^  die  ebenso  vielen  Modificationen 
des  Denkorgans  entsprechen.  Im  ersten  Grade  werden  die  Dispositionen  zu 
den  Zuständen  weltlichen  Daseins  unterdrückt,  die  Zerstreutheit  schwindet  und 
das  Denkorgan  gelangt  zur  Ruhe  {nirodha-parinämä)\  im  zweiten  tritt  die 
Concentration  ein  (samädhi-parinämd)^  und  im  dritten  werden  die  Zustände 
der  beiden  ersten  Stufen  zu  dauernden  {ekägratä-parinämd)^ ,  Aus  dieser 
Classificirung  des  Samyama  scheint  die  in  den  Särnkhyasütras  vorgetragene 
Lehre  von  den  drei  Stufen  der  unterscheidenden  Erkenntnis  abgeleitet  zu  sein  7. 
Im  Yoga-System  werden  sieben  Stufen  der  abschliessenden  Erkenntnis  {pränta- 
bhümi-\bhümau\prajnä)  angenommen,  die  in  den  folgenden  Sätzen  ihren  Aus- 
druck finden:  i)  die  Schmerzhaftigkeit  alles  Materiellen  ist  erkannt,  es  giebt 
nichts  zu  Erkennendes  mehr,  2)  die  Ursachen  des  Schmerzes  sind  beseitigt, 
es  giebt  nichts  zu  Beseitigendes  mehr,  3)  die  unmittelbare  Erkenntnis  der 
Befreiung  ist  durch  die  Versenkung  gewonnen,  4)  die  unterscheidende  Erkennt- 
nis, das  Mittel  zur  Befreiung,  ist  verwirklicht,  5)  das  Denkorgan  hat  seine 
Aufgabe  erfüllt,  6)  die  Gurias  haben  aufgehört  zu  wirken,  7)  die  Seele  ist 
zum  Fürsichsein  gelangt.  Die  ersten  vier  Stufen  werden  unter  der  Bezeich- 
nung kärya-vimukti  »Befreiung  von  dem  zu  Leistenden«,  die  letzten  drei  unter 

der  Bezeichnung  citta-vitnukti  »Befreiung  vom  Denkorgan«  zusammenfasst^ 
»  P.  Markus  S.  49  unten.  —  *  Y.  S.  I,  5  — 11,  Yogasärasamgraha  p.  2,  3,  S.  Ph. 
254,  Anm.  —  3  Väcaspatimisra  zu  Yogabbä^ya  I>  15  und  zu  Sämkhyakarikä  23, 
Aniruddha  zu  Sämkhyasütra  II,  l,  Yogasärasamgraha  p.  25,  26,  S.  Ph.  145,  Anm.  6. 
—  4  Y.  S.  I,  16,  Yogasärasamgraha  p.  25,  26,  S.  Ph.  145,  146.  —  5  S.  oben  S  2, 
Nr.  8.  --  6  Y.  S.  in,  6,  9—12.  —  7  S.  Ph.  149,  183.  —  »  Y.  S.  II,  27  nebst  den 
Commentaren. 

IV.  YOGA-LEHREN,  DIE  DEM  SÄMKHYA  WIDERSPRECHEN 
UND  VON  DEN  ANHÄNGERN  DIESES  SYSTEMS  BEKÄMPFT  WTERDEN. 

S  I.  Die  Gottesidee.  Die  Yoga- Lehre  hat  mit  der  Austilgung  des 
Atheismus  aus  dem  ihr  zu  Grunde  liegenden  Särnkhya-System  wahrscheinlich 

Indü-arische  Philologie.     III.     4.  4 


50       111.  Religion,  weltl.  VVissensch.  und  Kunst.     4.  Sämkhva  u.  Yoga. 

nichts  anderes  beabsichtigt,  als  sich  weiteren  Kreisen  annehmbarer  zu  machen. 
Der  GottesbegrifF,  der  in  späterer  Zeit  immer  enger  mit  der  Yoga-Lehre  ver- 
schmolz, ist  ursprünglich  in  ganz  äusserlicher,  unvermittelter  Weise  in  das 
System  eingefügt  worden,  ohne  irgend  eine  Umgestaltung  seines  Wesens  und 
Inhalts  zu  bewirken.  Dass  die  Gottesidee  in  den  Yogasütras  etwas  Über- 
flüssiges, nicht  in  den  Zusammenhang  Gehöriges  ist,  haben  schon  Andere 
bemerkt*;  aber  man  muss  noch  weiter  gehen  und  sagen,  dass  die  von  Gott 
handelnden  Sütras^  geradezu  den  Voraussetzungen  und  den  Zielen  des  Yoga- 
Systems  widersprechen.  Für  die  göttliche  Vorsehung  ist  kein  Platz  im  System, 
denn  Gott  hat  mit  den  Ursachen  und  Vorgängen  des  weltlichen  Daseins  gar 
nichts  zu  schaffen;  und  dass  die  von  dem  Menschen  anzustrebende  Erlösung 
in  den  Yogasütras  durchaus  im  Sinne  der  Sätpkhya-Philosophie  und  nicht 
etwa  als  eine  Vereinigung  mit  Gott  aufgefasst  wird,  habe  ich  bereits  oben 
I  S  I  erwähnt.  Gott  ist  auch  keineswegs  ein  Urgeist,  aus  dem  die  einzelnen 
Geister  stammen;  denn  die  Einzelseelen  sind  ebenso  anfangslos  und  ewig  wie 
die  »besondere  Seele«  {purusa-viüsa)^^  die  »Gott«  (J/vara)  genannt  wird. 
Diese  »besondere  Seele«  unterscheidet  sich  von  den  anderen  nicht  essentiell, 
sondern  nur  graduelle  Sie  ist  seit  Ewigkeit  her  und  in  Ewigkeit  hin  im  Be- 
sitz der  höchsten  Weisheit,  Macht  und  Güte,  aber  sie  ist  unberührt  nicht  nur 
von  dem  Elend  des  Weltdaseins,  sondern  auch  von  allen  Affecten  und  Dis- 
positionen, von  Verdienst  ebenso  wie  von  Schuld.  Da  sie  ohne  Zusammen- 
hang mit  der  Materie  kein  Bewusstsein  haben  könnte,  so  wird  im  Yoga-System 
zugegeben,  dass  sie  in  gewissem  Sinne  gebunden  sei,  d.  h.  mit  der  Materie, 
aber  nur  mit  ihrem  feinsten  und  edelsten  Bestandteil,  dem  vollkommen  ge- 
läuterten Sattva,  in  Verbindung  stehe'.  Diese  Verbindung  ist  der  Art,  dass 
die  ewige  Seligkeit  Gottes  durch  sie  keine  Einbusse  erleidet  Das  Verhältnis 
Gottes  zu  den  Menschen  äussert  sich  in  Barmherzigkeit;  die  völlige  Gott- 
ergebenheit des  Menschen,  die  wir  III  S  i  als  einen  Teil  des  kriyäyoga 
kennen  gelernt  haben,  bewirkt,  dass  Gott  die  Erreichung  der  Erlösung  durch 
Hinwegräumung  der  Hindernisse  erleichtert.  Zur  mystischen  Bezeichnung 
Gottes  dient  die  heilige  Silbe  om  (pranava)^  »welche  die  ganze  Fülle  des  gött- 
lichen W^esens  und  Wirkens  in  sich  beschliesst  und  sie  demjenigen  offenbart, 
der  dies  om  in  richtiger  Weise,  durch  Murmeln  und  durch  Versenkung  in 
seinen  Sinn,  seinem  äusseren  Ohr  wie  seinem  innersten  Herzen  zum  Bewusst- 
sein bringt«  ^  Diese  Beziehung  auf  die  Übung  des  Yoga  hat  die  Silbe  om 
schon  Maitr.  Up.  VI,  23,  25;  in  den  späteren  Werken,  die  sich  mit  dem 
Yoga  beschäftigen,  werden  die  Speculationen  über  die  in  Om  liegenden  Ge- 
heimnisse immer  abenteuerlicher. 

Die  ganze  eben  kurz  entwickelte  theistische  Lehre,  über  die  das  Nähere 
bei  P.  Markus  S.  2 — 9  nachzusehen  ist,  darf  als  eine  Entlehnung  aus  der 
Religion  der  Bhägavatas  betrachtet  werden  7,  die  ihrerseits  wieder  Elemente 
des  Yoga  in  sich  aufgenommen  hat^  In  welcher  Weise  die  Gottesidee  von 
den  Anhängern  des  Scämkhya  bekämpft  wird,  habe  ich  im  Artikel  Sämkhya 
V  8   I   dargestellt. 

I  R.  MiTRA  p.  XXII,  P.  Markus  S.  3,  7  unten.  —  2  Y.  S.  I,  23—27,  11,  i,  45- 
—  3  Y.  S.  I,  24.  —  4P.  Markts  S.  6.  —  5  S.  die  Commentare  zu  V.  S.  I,  24.  — 
6  P.  Markis  S.  3  unten  nach  Y.  S.  I,  27,  28.  —  7  R.  Mitra  p.  28.  —  «  S.  I  S  6. 

S  2.  Der  Sphota.  Mit  dem  Ausdruck  sphota  bezeichnet  die  Yoga- 
Philosophie  *  —  ebenso  wie  die  Mimämsä  und  die  Grammatik  —  den  Träger 
der  Wortbedeutung.  Diesen  erklärt  sie  für  ein  unvergängliches  einheitliches 
Element,  das  in  den  aneinander  gereihten  Lauten  als  etwas  von  ihnen  Ver- 
schiedenes ruht  und  bei  ihrer  Artikulirung  »hervorbricht«  (sphutati^  daher 
sphota),  d.  h.  sich  manifestirt.     Der  Sphota  ist  also  —  wie  wir  sagen  würden 


IV.  Yoga-Lehren,  die  dem  Sämkhya  widersprechen  u. s.w.  51 

—  der  durch  den  Buchstabencomplex  dem  Verständnis  vermittelte  Begriff*. 
Diese  nicht  mit  genügender  Klarheit  formulirte  Theorie,  der  aber  unverkenn- 
bar ein  richtiger  Gedanke  zu  Grunde  liegt,  wird  im  Säipkhya-System  mit  der 
Bemerkung  zurückgewiesen,  dass  ein  solcher  übersinnlicher,  von  den  zum 
Worte  vereinigten  Buchstaben  verschiedener  Sphota  gar  nicht  vorstellbar  sei; 
man  habe  deshalb  anzunehmen,  dass  die  Wortbedeutung  einfach  durch  die 
Laute  selbst  raanifestirt  werdet.  - 

»  Y.  S.  I,  42,  Yogasärasaipgraha  p.  65 — 67.  —  ^  Deussen,  System  des  Vedanta 
76 — 80;  vgl.  auch  CoLEBROOKE,  Mise.  Ess.  I,  2  331,  Ballantyne,  Christianity  con- 
trasted  with  Hindu  Phüosophy  176 — 195,  SarvadarSanasaipgraha  p.  209 — 2x4  der 
Übersetzung.  —  3  Sämkhyasütra  V,  57. 

S  3.  Die  unendliche  Grösse  des  inneren  Organs.  Das  innere 
Organ,  das  nach  der  Sämkhya-Lehre  weder  von  atomistischer  noch  unend- 
licher Grösse,  sondern  von  begrenzter  Ausdehnung  {madhyama-parimäna)  ist  *, 
wird  in  der  Yoga-Philosophie  für  alldurchdringend  oder  unendlich  gross  erklärt 
Ich  kann  zwar  diese  Lehre  nur  aus  dem  Yogasärasamgraha  p.  65,  67 — 70 
nachweisen,  halte  sie  aber  für  bedeutend  älter,  weil  die  characteristische  An- 
schauung des  Yoga-Systems,  von  der  die  Beweisführung  ausgeht,  eine  solche 
Umgestaltung  der  Säipkhya-Lehre  über  die  Natur  des  inneren  Organs  sehr 
nahe  legen  musste.  VijiTiänabhik§u's  Begründung  a.  a,  O.  ist  nämlich  folgende. 
Das  innere  Organ  kann  nicht  atomistisch  sein,  weil  das  des  Yogin  fähig  ist, 
alle  Dinge  in  der  Welt  in  einunddemselben  Augenblick  zu  erfassen;  es  kann 
aber  auch  nicht  mittlere  oder  begrenzte  Ausdehnung  besitzen,  weil  es  in  die- 
sem Falle  zur  Zeit  der  Weltauflösung  zu  Grunde  gehen  müsste  und  deshalb 
nicht  das  Substrat  der  fortdauernden  Kraft  von  Verdienst  und  Schuld  und 
der  Dispositionen  sein  könnte.  In  seinem  Commentar  zu  den  Sarnkhyasütras  * 
vertritt  Vijnänabhik§u  in  dieser  Frage  natürlich  den  entgegengesetzten  Stand- 
punkt der  Sämkhya-Philosophie. 

[Ich  kann  bei  dieser  Gelegenheit  eine  warnende  Bemerkung  gegen  Gan- 
GÄNÄTHA  Jha's  englische  Übersetzung  des  Yogasärasamgraha  nicht  unterdrücken. 
Die  in  diesem  Paragraphen  behandelte  Lehre  wird  in  dem  Texte  des  Com- 
pendiums  p.  65,  1.  5  mit  dem  Terminus  dhi-vaibhcpva  eingeführt,  wofür  p.  67 
unten  und  p.  70,  1.  8  mano-vaibhava  gesagt  ist.  Diese  beiden  Ausdrücke 
übersetzt  Gangänätha  Jha  irrtümlich  mit  »the  powers  of  Intellect  (resp.  of 
the  Internal  Organ)«  p.  91  Mitte,  95  unten,  100  oben;  vaibhava  aber  be- 
deutet hier  nicht  »powers«,  sondern  »unendliche  Grösse«.  Denn  dass  dhi- 
vaibhava  und  mano-vaibhava  im  Sinne  von  antahkarana-vibhuiva  gebraucht 
ist,  ergiebt  sich  aus  dem  ganzen  Zusammenhang  des  Abschnitts  und  insbeson- 
dere aus  p.  68,  1.  14  des  Textes:  atal^  pariiesato  'ntahkaranaffi  vibhv  eva 
sid/iyati.^ 

I  S.  Pb.  255.  —  2  I,  65,  V,  69,  70. 

S4.  Der  Begriff  der  Zeit.  Im  Gegensatz  zu  der  im  Sämkhya-System 
herrschenden  Auffassung  der  Zeit*  wird  in  der  Yoga-Philosophie  —  was  ich 
freüich  auch  nur  aus  dem  Yogasärasamgraha  zu  belegen  vermag  —  die  Zeit 
für  ein  Aggregat  von  ununterbrochen  auf  einander  folgenden  Momenten  erklärt, 
und  der  flüchtige  Moment  für  eine  besondere  Modification  der  unbeständigen 
Materie  {asthirah  ksanah  prakrter  evä  Uibhanguräyäh  parinäma-visesah), 
»  Artikel  wSämkhya  VII  S  H. 


ABKÜRZUNGEN. 


Adhy.  =  Adhyaya. 

Bhag.  =  BhagavadgltSL 

BRW.  =  BÖHTLiNGK  und  Roth,  Sanskrit-Wörterbuch. 

Gott.  gel.  Anz.  =  Göttingische  gelehrte  Anzeigen. 

Hall,  Contrib.  ^=  Fitzedward  Hall,  a  Contribution  towards  an  Index 

to  the  Bibliography  of  the  Indian  Philosophical  Systems. 
Ind.  Stud.  -=  Indische  Studien,  herausg.  von  A.  Weber. 
JBA.  =  Journal  Bengal  Asiatic  Society. 
Ka^h.  Up.  =  Katha  Upani^ad. 
KB.  =  Kern,  der  Buddhismus. 
LIA.  =  Lassen,  Indische  Alterthumskunde. 
Maitr.  Up.  =  Maitrl  Upani^ad. 
Mbh.  =  Mahäbhärata. 

SBE.  ==  Sacred  Books  of  the  East,  ed.  F.  Max  Müller. 
S.  Ph.  =  R.  Garbe,  die  Samkhya-Philosophie. 
Taitt  Up.  =  Taittirlya  Upani.sad. 
Vijfi.  =  Vijnänabhik§u. 

WI^  =  A.  Weber,  Indische  Literaturgeschichte. 
Y.  S.  =  Yogasfltra. 


I 


INHALT. 

Seite 

A.    SÄMKHYA 1—33 

I.  Geschichtliches i — 7 

S  I.  Alter  und  Ursprung  des  Systems i 

S  2.  Das  Sämkhya  und  die  Upani^ads 2 

S  3.  Kapila 2 

S  4.  Äsuri 2 

S  5.  Pahca^ikha 3 

S  6.  Sanandanäcärya  und  andere  (angebliche)  Autoritäten  . 3 

S  7.  Vindhyavasin  oder  Vindhyaväsaka 3 

S  8.  Vär§agai?ya  und  Jaigisavya 4 

S  9.  Der  Einfluss  des  Säinkhya  auf  den  Gnosticismus  und  Neuplatonismus      ,  4 

S  10.  Der  Einfluss  des  Sämkhya  auf  das  geistige  Leben  Indiens       ....  5 

Sil.  Manu  und  die  Rechtslitteratur 5 

S  12.  Das  Mahabhärata 5 

S  13.  Die  Puranas ^ 

S  14.  Die  Tantras  und  die  Sekten 6 

S  15.  Die  anderen  philosophischen  Systeme 6 

II.  Die  Litteratur  des  Sämkhya-Systems 7 — 10 

S   I.  Paficaiikha  und  das  Sastitantra 7 

S  2.  Die  Sämkhyakärikä  mit  ihren  Commentarcn  und  das  Räjavärttika  ...  7 

S  3.  Das  Sämkhya  bei  Alberünl 7 

S  4.  Der  Tattvasamäsa ° 

S  5.  Die  Säipkhyasütras ^ 

S  6.  Die  Commentare  zu  den  Sämkhyasfltras 9 

III.  Allgemeines ^o     ^5 

S  I.  Der  Name  sanMya ^o 

S  2.  Die  Aufgabe  des  Systems 10 

S  3.  Die  Anforderungen ^2 

S  4.  Die  Erkenntnisquellen  und  die  Methode  der  Sämkhya-Philosophie  ...  13 

S  5.  Die  Terminologie  und  die  Gleichnisse H 

IV.  Die  allgemein-indischen  Bestandteile  des  Systems     ....      15—17 

S  1.  Der  Samsära  und  die  Lehre  von  der  Vergeltung 15 

S  2.  Die  Erlösung  bei  Lebzeiten ^^ 

S  3.  Das  Mythologische ^" 

V.  Die  speciellen  Grundanschauungen  des  Systems 17—18 

S  I.  Die  Gottesleugnung ^7 

S  2.  Der  übrige  Inhalt  des  Systems ^7 

VI.  Die  Materie  als  Weltganzes,  Kosmologie 18—23 

S  1.  Die  Realität  der  Erscheinungswelt 18 

S  2.  Die  Urmaterie ^^ 

S  3.  Die  drei  Gunas '9 


56       UL  Religion,  weltl.  Wissensch.  u.  Kunst.     4.  Sämkhya  u.  Yoga. 


mudrä  44. 

yatamänasamjnä  49. 
yatrakämavasäjdtva  46. 

yama  34,  36,  43*  44- 
Yäjnavalkya  36. 
yoganidrä  38,  45« 
Yogasärasamgraha  42,  51. 
Vogasütra  3,   9,  36,  37,  40, 

4r,  43- 
yogänga  36,  43, 

yogin  35.  36,  37.  3»- 

rajas  14,  /p,  JO,  24,  27. 
raga  ^cJ,  43. 
räjayoga  43. 
Räjavärttika  7,  18. 
Rämakrsna  Bhattäcarya  7. 
recaka  44. 

laghiman  46. 

laya  21,  22. 

lihga;-deha,  •ianra)4,  15, 26. 

vaiitva  46. 
vaSlkärasamjna  49. 
VäcaspatimiSra  7,41,  49. 
Värsaganya  ^,  37. 
Vflsana  26. 


vikalpa  48. 

Viinänabhik^u  p,  12,  41,  42, 

51. 
videhamukti  33. 

Vindhyaväsin  (-väsaka)  3. 

viparyaya  2/,  48. 

vrtti  25,  30. 

Vedäntin  Mahädera  9. 

vairägya  49, 

Vodhu  (Vodha)  3. 

vyatirekasamjnä  49. 

Vyäsa  8,  41,  44. 

Sanikara  6,  8,  18. 
Sesa  42. 

satkarman  45. 
$a§titantra  7. 

saniyama  44,     49. 
sairskära  26,  27,  44,  49. 
satkäryaväda  (-vädin)  22. 
sattva  14,  ig,  20,  24,  27,  31, 

32,  50- 
Sana  3. 
Sanaka  3. 
Sanatkumära  3. 
Sanatsujäta  3. 
Sanandanflcärya  3. 


Sanfttana  3. 

sabija  44. 

samädhi  36,  43,  44. 

samldhiparipäma  49. 

samprajnäta  44. 

savicflra  44. 

savitarka  44. 

sahakärikärana  21. 

sämsiddhika  27. 

SämkhyakärikÄ   3,    5,    7-,    8» 

18,  28. 
Sämkhyatattvakaamadl    4,  7, 

25.  27. 
Sämkhyapravacana  S9  33,  40. 

Sämkhyasfltra  8,  9,  12»  49,  51. 

sänanda  44. 

sämyävasthfl  20. 

säsmita  44. 

siddhi  6,  2/,  45,  47. 

su^upti  27. 

sQk$mabbata  22. 

seSvara  33. 

sthala-deha  (-ianra)  26. 

sthülabhata  23. 

sphota  50,  51. 

svapna  27. 

Svätmäräma  Yogindra  42, 44. 

Hatbayoga  36,  38,  42,  44, 45- 
Hatbayogapradipika  42^  45. 


IL  SACHINDEX. 


Abammon  40. 
Albftrünl  7,  8,  41,  42. 
Allwissenheit  der  Yogins  46. 
Askese  34,  35. 
Autosuggestion    der   Yogins 

45- 

Bardesanes  4. 

Buddhismus  l,  12,  15,  17, 18, 

35.  39. 

Gnosticismus  4,  40. 
Gottesidee   im    Yogasystem 
49,  50. 


Hypnose  der  Yogins  45. 
Jinismus  15,  17,  22. 
Katalepsie  der  Yogins  45,  47. 


Porphyrius  4,  5. 

regressus  in  infinitum  14,  18, 
29,  32. 


Lebendigbegraben  der  Yogins  I  Scheintod  der  Yogins  44.  47- 
fc-       *•     **  ^       i  Seng  ke  lun  3. 

Sufismus  40. 

Neuplatonismus  4,  40. 

Nichtunterscheidung      von       !  Unterscheidung     von     Geist 

Geist   und  Materie   12,  13,  j      »nd  Materie  10,  II,  J2. 

21,  28,  30,  j/,  S2. 

Wunderkräfte  der  Yogins  45» 


Plotin  4,  40. 


46. 


6RUHDBIS8  DER  IHDO- ARI8GHEH  PHILOLOGIE  UID  ALTERTUMSKUIDE 

(IMCTCIOPBDIA  OF  IMDO-ARTiH  RBSBARCH) 

BEGRÜNDET  VON  G.  BÜHLER,  FORTGESETZT  VON  F.  KIELHORN, 
HERAUSGEGEBEN  VON  H.  LÜDERS  UND  J.  WACKERNAGEL 

m.  BAND,  7.  HEFT 


DIE  LEHRE  DER  JAINAS 

NACH  DEN  ALTEN  QUELLEN  DARGESTELLT 


VON 


WALTHER  SCHUBRING 


BERLIN  UND  LEIPZIG  1935 

WALTER  DE  GRUYTER  &  CO. 

vonnals  G.  J.  Göschensche  Verlagshandlung  —  J.  Guttentag,  Verlagsbuchhandlung  — 

Georg  Reimer  —  Karl  J.  Trübner  —  Veit  &  Comp. 


1 


Eine  Übersicht  über  den  gesamten  Grundriß 
befindet  sich  auf  der  letzten  Seite 


Älthiv^Nr.  4Z  23  34 

Ptlnted  in  Gcrmanj 

Dfuck  von  J.  J.  Anguitin,  GIQdatadt  und  Htoibttig 


MEINER  FRAU 


mm  III  iiN^iiscm  fihiluii  in  unniiami 

(ENOYOLOPEDIA  OF  INDO-ABYAK  BBSEABOH) 

BEGRÜNDET  VON  G.  BÜHLER,  FORTGESETZT  VON  F.  KIELHORN, 
HERAUSGEGEBEN  VON  H.  LÜDERS  UND  J.  WACKERNAGEL. 

IIL  BAND,  7.  HEFT 


VORBEMERKUNG. 

Es  liegt  im  Wesen  einer  Darstellung  im  Rahmen  des  indo-arischen 
„Grundrisses",  daß  sie  sowohl  nach  rückwärts  wie  nach  vorwärts  blickt. 
Das  erstere,  indem  sie  das  vom  Gegenstand  bisher  gewonnene  Wissen  zu- 
sammenzufassen sucht.  In  Beziehung  auf  dies  Vergangenheitsziel  muß 
jedoch  davor  gewarnt  werden,  das  Buch  für  eine  Enzyklopädie  oder  eine 
Bibliographie  zu  halten.  Oft  mußten  Grundlinien  und  Hinweise  genügen, 
auch  wenn  damit,  besonders  in  den  ersten  Abschnitten,  die  Schilderung 
sich  der  Art  einer  Skizze  näherte.  Vermieden  wurde  mit  Vorbedacht  auch 
die  umfassende  Auseinandersetzimg  und  der  Vergleich  mit  anderen  Denk» 
weiten  und  Tatsachen  des  älteren  Indien  und  das  Eingehen  auf  die  Neuzeit. 
Denn  vor  allem  hielten  die  alten  Quellen,  die  endlich  zu  ihrem  Recht  kom- 
men sollten,  den  Blick  fest.  Bei  ihrer  Ausbeutung  wird  freilich  niemand  er- 
warten, daß  alle  Einzelheiten  gegeben  oder  von  den  angeführten  Einzel- 
heiten alle  Stellen  genannt  sind. 
Die  wissenschaftlich  zu  fordernde  Möglichkeit  der  Nachprüfung  ist  leider 
beschränkt  durch  die  geringe  Verbreitung  der  in  Indien  gedruckten  Texte, 
blieben  doch  schon  dem  Schreiber  dieser  Zeilen  mehrere  kanonische  Aus- 
gaben unerreichbar.  Hier  Wandel  zu  schaffen  ist  das  Zukunftsziel  dieser 
Schrift.  Sie  will  einerseits  die  Notwendigkeit  einer  planmäßigen  abend- 
ländischen Ausgabe  des  Siddhänta  der  Svetämbara  erweisen  —  einer 
Ausgabe,  die  bei  praktischer  Anlage  keineswegs  besonders  kostspielig 
sein  wird  —  und  anderseits  durch  die  Andeutungen,  auf  die  sie  sich,  um  die 
Übersichtlichkeit  nicht  zu  gefährden,  im  Bereich  der  Digambara  be- 
schränken mußte,  zur  näheren  Beschäftigung  mit  diesem  eigentümlichen 
Abglanz  der  alten  Lehre  anregen.  Weit  davon  entfernt,  seine  Arbeit  für 
abschließend  und  fehlerfrei  zu  halten,  will  der  Verfasser  vielmehr  zur  ver- 
vollkommnenden Mitarbeit  und  Weiterführung  einladen.  Diese  wird  auch 
die  zahlreich  sich  aufdrängenden  Fragen  nach  dem  Woher  und  Wfiurum, 
auf  die  hier  nur  teilweise  eingegangen  werden  konnte,  der  Beantwortung 
zuführen. 


I.  GESCHICHTE  DER  JAINA-FORSCHUNG. 

§  1.  Das  Geburtsjahr  der  Jaina-Wissenschaft  ist  1807.  In  diesem  Jahr 
erschienen  in  Band  IX  der  Asiatic  Researches  (Calcutta  und  London) 
unter  dem  Titel  „Account  of  the  Jains"  drei  von  dem  Major,  späteren 
Lieutenant-Colonel  Colin  Maokenzib  gesammelte  Jaina-Berichte  nebst 
einem  Auszug  aus  dessen  eigenem  Tagebuch  von  1797  und   aus  dem 

Indo-arisohe  Philologie  III.  7  Sohabrlng  1 


2         ni.  ReLIOIOK,  weltliche  WiSSENSCHAlTEK  TTKD  KuNST.   7.  JaINAS 

des  Dr.  F.  Bughaitak^),  der  seiDerseits  gleichfaUs  die  DarBtellung 
eines  Jaina  wiedergab.  Nicht  in  diesen  Berichten,  aber  in  den  ajoi 
sie  und  auf  eigene  Studien  sich  gründenden,  unmittelbar  anschließend  ge- 
druckten „Observations  on  the  Sect  of  Jains''  von  H.  Th.  Colebbookb') 
kommt  neben  der  reinen  Beschreibung,  wie  jene  Vorganger  sie  ausschließ- 
lich lieferten,  zuerst,  wenn  auch  in  bescheidenem  Umfang,  die  Kritik  und 
die  Verknüpfung  der  Tatsachen,  also  wissenschaftlicher  Geist  zur  Geltung*). 

Für  die  Jahre  nach  1807  belehrt  uns  Wilson  über  die  Existenz  einer 
Reihe  verstreuter  Notizen  und  Erwähnungen,  ohne  auf  ihren  Inhalt  naher 
einzugehen^).  Dagegen  würdigt  er  den  1.  Band  der  Transactions  of  the 
Royal  Asiatic  Society  (1827)  einer  besonderen  Erwähnung.  Dieser  enthält 
zwei  gleichnamige  Aufsätze  „On  the  Sräwacs  or  Jains''  von  Dslaüainb 
und  BuGHANAN  (=  F.  Buchanan  Hamilton),  Notizen  des  letzteren 
und  W.  Franoklins  über  einige  Jainatempel  sowie  Golebbookbs  Be- 
handlxmgen  zweier  Inschriften,  davon  eine  im  Anschluß  an  Tod,  und 
Besprechung  der  „Sect  of  Jina''  im  Rahmen  seines  „Essay  on  the  Philoso- 
phy  of  the  Hindus''^).  Auch  erschienen  in  demselben  Jahre  Franokuns 
„Researches  on  the  Tenets  and  Doctrines  of  the  Jeynes  and  Boodhists" 
(London  1827),  das  erste  Buch,  das  die  Jainas  im  Titel  nennt.  Gegenüber 
den  mythologisch-spekulativen  Ausführungen  im  Geiste  der  Zeit,  welche 
vorwiegen,  sind  die  beschreibenden  Teile  heute  noch  lesbar. 

Da  man  die  allmähliche  Erweiterung  der  Tatsachenkenntnis  wie  für  den 
Gesamtverlauf  so  auch  für  die  Anfangsepoche  an  der  Hand  der  in  einer  An- 
merkung schon  genannten  Bibliographie  beobachten  kann,  braucht  hier 
auf  die  zeitlich  an  1827  anschließenden  Arbeiten  nicht  eingegangen  zu 
werden.  Nur  die  schon  erwähnte  „Sketch"  aus  der  Feder  Wilsons 
(Asiatic  Researches,  Vol.  XVTf.,  1828 — 32)  sei  als  die  ausführlichste  und 
bedeutendste  Behandlung  des  Gegenstandes  aus  dieser  Zeit  genannt. 
Wilson  gibt  darin  u.  a.  Bericht  über  die  ihm  selbst  oder  dem  Sanskrit 
College  in  Calcutta  gehörigen  zahlreichen  Jaina-Handschriften.  44  der- 
gleichen von   südindischem  Charakter  verzeichnete  und   beschrieb  sein 


^)  Von  BnoHANAN  erschien  schon  Lo.  1807  ein  dreibändiges  Werk  A  Joumey 
from  Madras  through  the  oountries  of  Mysore,  Canara  and  Malabar  (2.  Ausgabe 
in  2  Bdn.  Madras  1870),  in  dem  er  sich  öfter  mit  den  Jainas  beschäftigt  (vgl. 
Gu^BiNOT  JAs.  1909,  S.  65).  Ein  späteres  Tagebuch  B.b  ist  erst  Idirzlich 
gedruckt  worden:  Journal  kept  during  the  Survey  of  the  Districts  of  Patna  and 
Gaya  in  1811 — 12.  Ed.  by  V.  H.  Jackson.  Patna  1925.  Dajrin  u.  a.  eine  Be- 
schreibung seines  Besuches  von  Mahäviras  Sterbeort,  vgl.  Jäcobi  SPAW 
1930,  561. 

^  Abgedruckt  in  Colebrooke's  Miscellaneous  Essays,  2nd  ed.  (1872).  Vol.  II, 
191—224. 

*}  Der  Vollständigkeit  halber  sei  für  früheste  Belege  für  das  Wissen  von  den 
Jainas  verwiesen  auf  Windisch  GIAPhA  I,  1  B,  S.29;  Zachabiab  WZKM  24, 
337—344  (Kleine  Schriften  S.  41— 47)  und  Festschr.  Winternitz  S.  1 74—186 ; 
Rändle  JRAS  1933,  147;  und  die  Notiz  riwoi '  ol  Y^iJtvoocxptoTal  des  dem  5.  Jh. 
angehörenden  Hes^oh,  in  der  man  das  Wort  jaina  erkannt  zu  haben  glaubt, 
vgl.  M.  Schmidt  m  seiner  2.  Ausg.  des  Hesych  (1867),  S.  342;  Gray  und 
ScHUYLEB,  Am.  J.  of  Philology  22  (1901),  S.  197;  nicht  ablehnend  Lassen, 
Ind.  Alt.  4  (1861),  757;  LüdebsEZ  38,  433;  zurückhaltend  Stein,  Megasthenes 
und  Kautilya  S.  293  f. 

«)  Sketch  of  the  Religious  Seots  of  the  Hindus,  Works  Vol.  I,  277£f.  In 
Gu]6binots  Jaina^Bibliographie,  die  uns  im  übrigen  zu  Dank  verpflichtet, 
findet  sich  nichts  davon. 

>)  Transact.  R.  A.  S.  1,  551—558,  abgedruckt  Mise.  Essays  I,  380—390. 


I.  Geschichte  der  Jaina-Fobsohxxno  (§  1 — 11) 


Katalog  der  Sammlung  Maokbnzib^),  die  an  die  OBtindische  Gesellschaft 
in  London  gekommen  -war.  Aber  schon  die  frühesten  Aufsätze  beruhten 
außer  auf  mündlichen  Auskünften  auch  auf  dem  Zeugnis  von  Inschriften 
und  Texten,  denn  Golbbbookbs  erster  Aufsatz  schloß  sich  an  den 
Abhidhänacintäma^i  des  Jainas  Hemacandra  und  das  Kaipa-sütra,  das 
zum  Kanon  gerechnet  wird,  an.  Colebbookb  benutzte  diese  beiden 
Werke  aber  nur  in  Auswahl,  geschweige  denn,  daß  er  sie  vollständig  über- 
setzt oder  herausgegeben  hätte.  Bis  der  erste  Jaina-Text  erschien,  und  es 
war  in  der  Tat  Hemacandras  Werk,  verflossen  seit  1827  zwanzig  Jahre. 
Es  wurde  in  Petersburg  1847  von  Böhtlingk  und  Rxeu  Sanskrit  und 
deutsch  veröffentUcht.  Das  Kaipa-sütra  kam,  zusammen  mit  dem  Nava- 
tattvaprakara^a,  1848  in  der  englischen  Übersetzung  Stevensons  her- 
aus'). Dies  war  freilich  eine  noch  recht  unvollkommene  Leistung*).  Aller- 
dings beschäftigte  sich  hier  zum  ersten  Mal  ein  europäischer  Gelehrter  mit 
dem  Prakrit  des  Jaina-Kanons.  An  seine  im  Anhang  des  Buches  gegebene 
„dürftige  und  sehr  fehlerhafte''^)  Darstellung  der  Sprache  knüpfte  1861 
HoEFBB  in  der  Zeitschrift  für  die  Wissenschaft  der  Sprache  3,  364ff.  an. 
Der  Abhidhänacintäma^i  fand  1868  seinen  ersten  Nachfolger^)  in  Webbbs 
Ausgabe  von  Dhanedvaras  Satruipjayamähätmya*),  der  eine  ausführliche 
Einleitung  vorangestellt  ist.  Die  textlichen  Quellen,  die  Lassen  1861 
für  seine  Skizze  des  Jinismus^)  in  seiner  Indischen  Altertumskunde  4, 
755 — 787^)  benutzen  konnte,  waren  also  recht  gering  an  Zahl. 

§  2.  Mit  dem  eben  genannten  Werk  hatte  Webeb  das  Jaina-Gebiet  be- 
treten. Auf  ihm  hat  er  nach  einer  Reihe  von  Jahren  Epoche  gemacht  durch 
seine  große  Abhandlung  „Über  ein  Fragment  der  Bhagavatt.  Ein  Beitrag 
zur  Kenntnis  der  heiligen  Sprache  und  Literatur  der  Jaina".  Sie  erschien 
in  zwei  Teilen,  und  der  Zufall  will,  daß  der  Abschluß  dieses  Werkes  wiederum 
zwanzig  Jahre  jenseit  des  vorigen  Marksteins  liegt  (Abhandlungen  der 
Kgl.  Akad.  d.  Wiss.  zu  Berlin  1865—66,  Buchausgabe  1866-~67).  Ist  es  auch 
heute  veraltet,  so  datiert  doch  von  ihm  ab  die  philologisch-schöpferische 
Epoche  der  Jaina-Forschimg.  Sie  hat  durch  Windisgh  eine  zusammen- 
hängende üihaltreiche  Darstellimg  erfahren*),  auf  die  hier  für  die  Einzel- 
heiten verwiesen  sei.  Doch  können  die  von  Webeb  in  aufopfernder  Arbeit^®), 

^)  The  Mackenzie  Gollection.  A  desoriptive  Catalogue  . . .  By  ...  H.  H. 
Wilson.  Calcutta  1828.  Second  Ed.  Madras  1882  (so  Gui^binot  zu  berich- 
tigen) . 

*)  The  Kalpa-Sütra  and  Nava  Tatva,  two  works  illustrative  of  the  Jain 
religion  and  pnüosophy.  Treu[i8l.  froin  the  Mägadhi  by  J.  Stevenson.  London 
1848. 

s)  Vgl.  Jaoobi,  The  Kalpasütra  of  Bhadrabahu  S.  27f. 

*)  PiscHEi/,  Grammatik  der  Prakrit-Spraohen  §  19.  Über  Hoefbb  vgl. 
Windisch  a.  a.  O.  S.  217f. 

*)  Von  Pavies  Anal3rBe  des  Padmftvatlcaritra  im  JAs.  5,  T.  7  kann  abgesehen 
werden. 

*)  Albrecht  Webeb,  Über  das  Qatrunjaya  Mdhatmyam.  Ein  Beitrag  zur 
Geschichte  der  Jaina.  (AKM  1,  4.)  Leipzig  1868. 

^  Gegenüber  dem  auf  Bühleb  und  Jacobi  zurückgehenden,  wohl  unter 
Einfluß  des  Englischen  gewohltan  Gebrauch  von  „Jainismus"  und  „jainistisch" 
hält  der  Verf.  mit  Anderen  (Lettmann;  Wintebnitz,  Geschichte  der  Lid. 
Litt.  2,  289)  an  „Jimsmus"  und  „jinistisch"  fest.  Dagegen  könnte  man  die 
Erforschung  der  Jainas  als  „Jainistik"  bezeichnen. 

*)  Übersetzt  von  Rehatsek  L4  2,  193—200;  258—265. 

»)  A.  a.  O.  S.  346—355. 

^^)  „Ein  gut   Stück   meiner  Sehkraft  liegt  darin  begraben",   Vera.  II,  3» 

s.  xvin. 

1* 


4      III.  Rblioiok,  weltliche  Wisseksohatten  und  Kunst.  7.  Jainas 

wenn  auch  ohne  viel  Bücksicht  auf  gepflegtes  Deutsch  weiterhin  geschaffe- 
nen Grundlagen  nicht  übergangen  werden:  zunächst  seine  Abhandlung 
„Über  die  heiligen  Schriften  der  Jaina"  in  den  Indischen  Stadien  Bd.  16 
und  17  (1883 — 85).  Sie  beruht  auf  den  Handschriften,  die  die  Königliche 
Bibliothek  zu  Berlin  zwischen  1873  und  1878  erwarben  hatte  und  deren 
Beschreibung  in  einem  damals  vielleicht  gerechtfertigten  Umfang,  aber 
doch  wohl  übertriebener  diplomatischer  Treue^)  im  Rahmen  des  „Verzeich- 
nlBses  der  Sanskrit-  und  Pr&kiit-Handschriften"  1888  und  1892  erschien. 
Die  später  angekauften  Handschriften  sind  bis  heute  noch  nicht  beschrieben. 
Eine  weitere  Grundlage  für  Jaina-Studien  wurde  in  den  achtziger  Jahren 
auch  dadurch  gelegt,  daß  die  erste  gedruckte  Kanon-Ausgabe  (1880{f.) 
des  in  Azimganj  bezw.  Murshidabad')  (Bengalen)  wohnhaften  Ray  Dhanpati 
Simha  Bahädur  nach  Europa  gelangte.  Manche  der  in  CSalcutta  und  ander- 
wärts gedruckten  Bände  sind  allerdings  für  unsere  Begriffe  monströs. 

Die  Handschriften,  die  Wbbbb  beschrieb,  waren  durch  die  VermitÜnng 
BÜHLEBs  nach  Berlin  gelangt.  Neben  anderen  in  britisch-indischem  Dienst 
stehenden  Gelehrten  war  Bühlbb  mit  der  planmäßigen  Durchforschung 
und  Beschreibxmg  der  einheimischen  Sammlungen  und  dem  Ankauf  von 
Handschriften  für  staatliche  Institute  Britisch  Indiens  beauftragt  worden. 
Er  erhielt  die  Erlaubnis,  Dubletten  auch  im  Auftrage  auswärtiger  Biblio- 
theken einzukaufen,  Aufträge,  denen  wir  für  unser  Spezialgebiet  die  ein- 
gehenden Berichte  und  Verzeichnisse')  besonders  von  Bhandahkab,  Bühleb, 


^)  U.  a.  ist  in  hunderten  von  Fällen  die  Ligatur  kkha  gemäß  der  in  manchen 
Schreiberschulen  beliebten  Form  mit  khka,  die  Ligatur  gga  zufolge  einer  ge- 
wissen Ähnlichkeit  durch  gra  wiedergegebcni. 

>)  Auf  den  Titelblättern  Maki^üdäbäd.  Nach  Woolnes,  AMg.  Dictionaiy, 
Vol.  I,  S.  III  in  Bäluchar,  District  Murahidabad. 

»)  G.  Bühleb,  Report  on  Skt.  Mss.,  1869;  1870—71;  1871—72;  1872—73; 
1873—74;  1874—75;   1870—80.  Bo.  1869;  Surat  1871;  1872;  Bo.  1874;  Surat 
1875;  Girgaum  1875;  Bo.  1880.  —  On  the  oelebrated  Bhandar  of  Skt.  Mss.  at 
Jessalmir:  lA  4  (1875),  81—83.  —  F.  Kielhobn,  Report  on  the  Searoh  for 
Skt.  Mss.  in  the  Bombay  Presidency  during  the  year  1869 — 70;  1880 — 81. 
Foona  1870;  Bo.  1881.  —  List  of  Skt.  Mss.  oolleoted  for  the  Government  of 
Bombay  in  1877—78.  1879—80  and  1881—82.  Bo.  o.  J.  —  Ancient  Palm-leaf 
Mss.  lately  acquired  for  the  Government   of  Bombay:  lA  10,  100 — 102.  — 
R.  G.  Bhandabkar,  Report  on  the  Search  for  Skt.  Mss.  in  the  Bombay 
Presidency  during  the  year(8)   1882—83;  1883—84;  1884^85;  1885—86  and 
1886—87;  1887—88,  1888—89,  1889— 90  and  1890—91.  Bo.  1884;  1887;  1894; 
1897.    —    A.   V.   Kathavatb,   Desgl.    1891—92,    1892—93,    1893—94  and 
1894 — 95.  Bo.  1901.  Die  seitherigen  Erwerbungen  verzeichnet:  List  of  Msb. 
collected  for  the  Gov.  Mss.  Library^  . . .  since  1895  and  1899,  oompiled  by  the 
Mss.  Dept.  of  the  Bhandarkar  Onental  Research  Institute,  Poona  1925.  Das 
genannte  Institut  enthält  seit  1925  die  Sammlungen  des  Deccan  und  des 
Elphinstone  College.  —  S.  R.  Bhandaekab,  A.  Catalogue  of  the  Collections 
of  Mss.  deposited  in  the  Deccan  College.  Bo.  1888.  —  P.  Petebson,  Detaüed 
Report  of  Operations  in  search  of  Skt.  Mss.  in  the  Bombay  Circle,  1882 — 83. 
JBBRAS,  Vol.  16,  Extra  Nr.  —  A  2nd  Rgwrt. . .   1883—84.  Ebd.  Vol.  17, 
Extra  No.  —  A  3rd  Report  . . .  1884—86.  Ebd.  Vol.  17,  Extra  Nr.  —  A  4th 
Report  . . .  1886—92.  Ebd.  Vol.  18.  —  A  5th  Report  . . .  1892—95.  —  A  6tli 
Report  . . .  1895—98.  Bo.  1883;  1884;  1887;  1894;  1896;  1899.  Über  Eigentüm- 
lichkeiten der  Jaina-Handschriften  vgl.  Webeb,  Verz.  II,  Abt.  3,  S.  Xllff-« 
den  Einfluß  ihrer  Form  auf  die  Textgestaltung  Leumakn,  ZDMG  46,  583f.; 
Miniaturmalerei    darin    Hüttemann,    Baessler-Archiv    4,    2;    N.   Bbo^» 
Jaina  Gazette  28,   77 — 83,  Erwiderung  von  Hirananda  Sastbi  ebd.  M^iy 
Brown,  K&laka  (§  24K  Ch.  II  (Anz.  vom  Verf.  OLZ  1934);  vgl.  femer  die 
Nachweise  in  der  BibUography  of  Indian  Archaeology  1926  ff. 


I.  Geschichte  deb  Jaina-Fobschuno  (§  1 — 11) 


KiBLHOBN,  Fbtbbson  Verdanken.  Darch  diese  bibliographische  und 
Scunmeltatigkeit  ist  Bühleb  der  mittelbare  Urheber  der  heutigen  Jaina- 
Wissenschait  geworden.  Unmittelbar  hat  er  in  ihr,  ebenso  wie  im  Ver- 
lauf noch  Wbbbb,  durch  eine  Reihe  von  aufschlußreichen  originalen  Ar- 
beiten gewirkt,  von  denen  manche  im  Verlauf  zu  nennen  sind.  Beide  haben 
femer  jüngere  Gelehrte  zu  Forschungen  inspiriert.  So  weist  Jaoobis  kritische 
Ausgabe  des  „Kalpasütra  of  Bhadrabfthu"  (AKM  7,  1 ;  1879)  deutlich  auf 
Bühleb  zurück,  Lbumanns  Aupap&tika  Sütra  (AKM  8,  2;  1883),  ur- 
sprünglich Leipziger  Dissertation,  auf  Wbbbb  und  die  Berliner  Sammlung. 
Wbbbb  konnte  übrigens  Lbumanns  Mitarbeit  und  die  beiden  genannten 
Werke  in  seiner  großen  Abhandlung  benutzen.  Jaoobis  und  Lbumakns 
Ausgaben  sind  Muster  von  kritischer  Umsicht,  und  es  ist  nicht  verstandlich, 
warum  Pisohbl  ihnen  gegenüber  die  in  der  Teztherstellimg  anfechtbetre, 
wenn  auch  hingebende  Leistung  HobhnIiBS  in  seiner  Ausgabe  der  Uväsa- 
gadasäo  (1890)^)  allein  des  Beiworts  „kritisch''  für  würdig  hielt)^).  Jaoobis 
Einleitung  ist  für  die  weitere  Forschung  grundlegend  geworden. 

§  3.  Deren  geschichtliche  Entwicklxmg  braucht  hier  nicht  weiter  ver- 
folgt zu  werden,  nachdem  Windisoh  sie  a.  a.  0.  bis  ins  zweite  Jahrzehnt 
unseres  Jahrhunderts  hinein  geschildert  hat').  Wir  fassen  nur  noch  zu- 
sammen, was  erreicht  ist,  und  weisen  auf  die  Lücken,  die  noch  gefüUt  werden 
müssen.  Die  alte,  infolge  innerer  und  äußerer  Ähnlichkeiten  aufgekommene 
Frage,  ob  die  Jainas  oder  die  Bauddhas  älter  wären^),  ist  durch  Jaoobi^) 
enc^ültig  dahin  entschieden  worden,  daß  beide  einen  getrennten  Ursprung 
haben  und  der  Ursprung  der  Jainas  weit  vor  der  Zeit  Gautamas,  des 
Buddha  liegt.  Wir  haben  in  Vardhamäna  Mahävira  nicht  den  Begründer 
der  Kirche,  sondern  den  Erneuerer  der  Lehre  des  Pär^a  zu  sehen;  dieser 
ist  glaubhaft  zwei  bis  drei  Jahrhunderte,  angeblich  260  Jahre  vor  ihm  ge- 
storben. Mahäviras  Leben  aber  endigte  mit  großer  Wahrscheinlichkeit 
477  V.  Chr.  Er  war  nach  Pali-Texten  ein  Zeitgenosse  des  Buddha  und  wird 
ihn  um  7  Jahre  überlebt  haben*). 

Auf  die  geistige  Atmosph&re  jener  Zeit  haben  F.  Otto  Sohbadbb^) 
und  HoBBNLB  Licht  geworfen,  der  letztere  durch  die  Erforschimg  der 
Äjlvika-Sekte  und  ihres  Hauptes  Go^äla  Maskariputra^).  Dem  Buddhisten 
A66ka.  waren  nach  Bühlbbs  Feststellung*)  die  Jainas  als  die  nigan^ha 
bekannt  (Topra  7,  26  bei  Httltzsoh),  als  welche  sie  sich  in  den  ältesten 


^)  Vgl.  die  Besprechung  durch  Li&umann  WZKM  3,  328 — 350. 

')  Grammatik  §  19  Anm.  3.  Diese  Bemerkung  scheint  auf  Babnett, 
Antagada-dasäo  S.  X  eingewirkt  zu  haben. 

>)  Für  die  im  Wesentlichen  auf  Jacobi  zurückgehenden  Jaina- Studien  in 
Italien  ist  die  bis  1911  reichende  indologische  Bibliographie  in  RS05, 219 — 271 
zu  vergleichen. 

*)  Auch  den  zeitlichen  Vorrang  des  Veda  und  des  Brahmanentimis  mußte 
Colebbookb  noch  untersuchen  (Observations  usw.,  Mise.  Essays  II  196 ff.). 
Für  FBANCKiiiN  war  es  ausgemacht,  daß  die  ursprüngliche  Religion  Indiens 
die  des  „Boodh«  und  „Jeyne**  war  (Researches  u.  a.  S.  137). 

3  Einleitungen  zum  Kalpasütra  und  zu  den  Übersetzungsb&nden  SBE  22 
45. 
«)  SPAW  1930,  557ff.  (§  19).  Von  Kbith  bemängelt  Bull.  School  of  Gr. 
Studiee  6,  859—866. 

^  Über  den  Stand  der  indischen  Philosophie  zur  Zeit  Mahäviras  und  Buddhas. 
Diss.  Straßburg  1902. 

•)  UvAs.  II,  Appendix;  ERE  1,  259ff. 

•)  ZDMG,  48,  91 ;  EI  2, 274.  Nach  der  ersten  Stelle  ist  Lassen  der  Entdecker. 


6      m.  ReiiIOion,  weiiTuohs  WissENBCHArrEN  mfD  Kunst.  7.  Jainas 

Texten  bezeichnen.  Die  Überliafening  ihrer  frühen  Kirchengeechichte  in 
der  Sthavirävab  (dem  Parii6i9taparvan)  des  Hemacandra  und  in  bezeichii»!- 
den  Legenden  hat  Jacobi  erschlossen.  Wir  wissen  nnn,  daß  die  Spaltung 
der  Jainas  in  Svetambara  und  Digambara  nicht  gewidtsam  eintrat,  sondern 
sich  aUmahlich  herausbildete  und  durch  den  Unterschied  zunschen  den  alt- 
glaubigen  Pär^a-Mönchen  und  den  strengen  Reformern  schon  in  Mahaviras 
Epoche  keimhaft  vorhanden  war.  Es  ist  über  die  Digambara  viel^lei 
geschrieben^),  u.  a.  sind  durch  Hobsnub  mehrere  chronologische  Listen 
ihrer  Schulhäupter  (paffävall)  ebenso  yeröffentlicht  worden  wie  durch 
EiiATT  solche  der  Övetämbara.  Aber  im  Ganzen  leidet  unsere  Kenntnis 
der  Digambara  an  Vernachlässigung.  Die  Öyetämbara  haben  die  Aufmerk- 
samkeit auf  sich  gezogen.  Dies  beruht  nicht  nur  darauf,  daß  sie  nun  einmal 
die  Träger  der  alten  Überlieferung  sind,  sondern  auch  auf  ihrer  zahlen- 
mäßigen Überlegenheit,  ihrer  größeren  literarischen  Regsamkeit  und  Bereit- 
willigkeit zur  Fühlungnahme  mit  Europäern.  Schließlich  sind  auch  ihre 
Schriften  leichter  durchdringbar  als  die  der  Digambara,  wenigstens  soweit 
diese  nach  Schrift  und  Sprache  dem  Süden  Lidiens  angehören.  Hinzu 
kommt  nämlich  die  geringere  Beachtung,  die  den  Dravida-Sprachen  im 
Ganzen  bisher  geschenkt  worden  ist. 

Nach  WiNDisoH  S.  352  „ist  die  Bearbeitung   der   heiligen   Schnften 
sprungweise  weitergegangen''.  Damit  soll  gesagt  sein,  daß  die  europäische 
Jaina- Wissenschaft  sich  bis  jetzt  nicht  einer  geordneten  Veröffentlichung 
der  textlichen  Grundlagen  erfreut,  wie  die  Pali  Text  Society  sie  für  die 
Lehre  des  Buddha  geleistet  hat.  So  hat  denn  auch  Pisohbl  schon  1903 
eine  Jaina  Text  Society,  deren  Bildung  ihm  nur  als  eine  Frage  der  Zeit 
erschien,  €kls  erwünschtes  Seitenstück  bezeichnet^).   Die  Herausgabe  von 
kanonischen  Texten  ist  in  der  Tat  mehr  in  zufäUiger  Wahl  geschehen,  und 
es  zeigt  sich  uns  hier  zuerst  der  über  unserem  Arbeitsgebiet  waltende  Un- 
stern der  NichtvoUendimg.  Nicht  zu  Ende  geführt  ist  Leumaiws  „Aupa- 
pätika  Sütra'*,  indem  die  (vermutlich  textgeschichtlichen)  Anmerkungen 
fehlen.     Bei    der    „JMt&dharmakathä"    hat    Stbinthal  sich    auf   ein 
„Specimen''  beschränkt  (1881).  Dem  „Äcär&figa-Sütra"  des  Verf.  fehlt  der 
2.  suyctkkharuUM,  allerdings  aus  dem  guten  Grunde,  weil  die  Aufgabe 
war,  den  ganz  anders  gearteten  und  problematisch  viel  reizvolleren  1.  Teil 
zu  bearbeiten.  Eine  britische  und  einheitlich  gestaltete  europäische  Aus- 
gabe des  ELanons  der  lävetämbara  ist  eine  Forderung,  die  man  aus  wissen- 
schaftlichem Ordnungsbedürfnis  heraus  stellen  muß.  Es  ist  kein  erwünschter 
Zustand,  daß  mangels  ihrer  eine  so  umsichtige  und  auch  vom  Schreiber 
dieser  Zeilen   mit   Dank   benutzte   Dcurstellung  wie  die  v.  Glasenafps 
in  seinem  „  Jainismus"  (1925)  „nicht  oder  nur  zu  geringem  Teile  auf  Kennt- 
nis des  Kanons  beruht'"').  Vom  Sanskrit-Kommentar  brauchen  dann  nur 
Einzelheiten  ausgehoben  zu  werden,  da  man  ihn  in  der  erwähnten  alten 
indischen  Ausgabe  und  in  der  neuen,  welche  die  verdienstvolle,  1915  ge- 
gründete  Ägamodayasamiti   in    Mhesana    (Gujarat)    veremstaltet  hat^), 
vollständig  findet. 


? 


Die  erste  Spezialarbeit  (über  die  heutigen  Dig.)  von  Bühleb  IA  7,  28 f. 
SPAW  1903,  S.  711. 
*)  Jaoobi  OLZ  1926,  Sp.  6.  Doch  soll  „damit  ihr  Wert  nicht  herabgesetzt 
oder  ihre  Richtigkeit  angezweifelt  werden". 

*)  Leider  war  die  Auflage  zu  klein  bemessen,  so  daß  ein  Teil  der  Bände  längst 
vergriffen  ist.  —  Viel  primitiver  ist,  nach  einigen  Proben  zu  urteilen,  ein  in 


I.    GSSOHIOUTB   DBB   JaINA-FoBSOHXTMO   (§    1 — 11) 


§  4.  Der  klassische  Sanskrit-Kommentar  zum  Kanon  bildet  den  Höhe- 
punkt einer  zeitlich  sehr  ausdehnten  scholastischen  Tätigkeit.  Seine  Vor- 
stufen sind  bisher  vielfach  noch  imbearbeitet  und  nur  ganz  vereinzelt  her- 
ausgegeben worden:  die  „Daäavaikälika-niryukti"  durch  Lbühakn  und 
die  „Jltakalpa-cür^i"  durch  Jinavuata.  Auf  Orund  eigener,  überaus 
feiner  Untersuchungen  hat  Lbuhann  ZDM6  46,  S.  586  auf  die  nicht  nur 
dogmengeschichtliche,  sondern  überhaupt  literargeschichtliche  Wichtigkeit 
jener  äußerst  umfangreichen  Produkte  hingewiesen  und  eine  Probe  ge- 
geben. Obwohl  die  Lösung  der  allerdings  nicht  leichten  Aufgabe,  ihren 
Gehalt  auszuwerten,  nach  seinen  Worten  „unbedingt  erforderlich  ist  zur 
Ermittlung  der  jinistischen  litteraturgeschichte  mehrerer  Jahrhunderte'", 
und  die  alten  Kommentare  sich  mit  anderen  Literaturkreisen  („z.  B.  auf 
dem  Gebiet  der  Erzählungen  mit  dem  Mahäbhärata,  Harivaipsa,  Jätaka, 
der  Bfhatkathä  und  dem  Paficatantra'*)  vielfach  berühren,  wodurch 
„ . . .  auch  die  allgemeine  Litterargeschichte  Indiens  eine  ganz  neue  Be- 
leuchtimg  erhalten  wird'S  hat  Lbumann  selbst  diese  Studien  (aus  denen 
seine  Ausgabe  der  genannten  Niryukti  und  ihres  Sütras  erwachsen  war) 
nicht  weitergeführt,  geschweige  denn  in  ihnen  Nachfolger  gefunden.  Was 
die  erwähnten  Erzählungen  betrifft,  welche  die  Kommentatoren  zum  Besten 
ihrer  Benutzer  der  Texterklärung  einverleibten^),  so  liegt  eine  streng 
kritische  Arbeit,  welche  die  Texte  selbst  wiedergibt,  in  Lbumanns 
„Ävaäyaka-Erzählungen"  (AKM  10,  2;  1897)  immerhin  vor').  Nach  vier 
Bogen  wurde  aber  der  Druck  unterbrochen  und  ist  nicht  wieder  aufge- 
nommen worden,  dafür  wird  am  Schluß  auf  die  „demnächst  erscheinende" 
„Übersicht  über  die  Ävasyaka-Literatur'*  verwiesen.  Auch  diese  Hoffnung 
hat  sich  leider  nicht  erfüllt.  Seine  riesige  Stoffsammlung,  über  die  Lbu- 
mann 1891  und  1893  berichtet  hat^),  die  Berliner  imd  Straßburger  Hand- 
schriften nebst  vielen  solchen  von  auswärts,  die  entliehen  waren,  hatten 
ihn  instand  gesetzt,  die  Schichtung  und  Verknüpfung  des  äußerst  umfang- 
reichen Sch^fttums,  das  seinerzeit  aus  der  scholastischen  Beschäftigung 
mit  bestimmten  unumgänglichen  (ävaiyaka)  täglichen  Formeln  des  Jaina- 
Lebens  erflossen  ist,  aufzudecken  und  zu  entwirren.  Lbumann  war  mit 
dieser  Arbeit  seiner  Zeit  um  Jahrzehnte  voraus.  Vielleicht  infolge  der 
Erkenntnis,  daß  sie  allzu  groß  angelegt  war,  brach  er  (1900)  den  Druck  mit 
dem  14.  Bogen  ab,  jedoch  selbst  dieses  Fragment  blieb  liegen. 

Wenn  man  sagen  darf,  daß  die  intensive  literargeschichtliche  Forschung 
hierdurch  einen  Verlust  erlitten  hat,  den  erst  ein  Neudruck  vom  Dezember 


Haidaräbäd  1920  herausgekommener  Druck  des  bloßen  Textes  mit  Hindi-Para- 
phrase. Als  Herausgeber  dieser  sog.  Jain  Sütra  Battlsl  zeichnet  Räjä  Bahädur 
Lälä  SukhdbvsahIy  Jväläprasfid  Jauiphrl.  Es  scheint  sich  um  eine  Ausgabe 
von  Seiten  der  Sthänckkvfisl  (§  32)  ssu  handeln. 

^)  Die  Würdigung  der  vom  Kanon  unabhängigen  Erzählungswerke  der 
Jaincus  (§  205)  liegt  nicht  im  Plane  dieses  Buches,  docSi  muß  der  überaus  ertrag- 
reichen literar-  und  motivgesohiohtlichen  Jaina-ForBchung  Arbeit  Hbrtels 
hier  gedacht  werden.  Grundsätzliches  hierzu  s.  Hebtel,  On  the  Literature 
of  the  Shvetambaras  of  Gujarat.  Sachs.  Forschungsinstitute  in  Leipzig  .... 
Lid.  Abt.  Nr.  1,  L.  1922;  dbbs..  Die  Erzählungsliteratur  der  Jainas,  Geist  des 
Ostens  1,  178ff. 

^  „Der  Mangel  jedes  Commentcu^es  erschwert  leider  das  Verständnis  un- 
gemein; mcmohee  bleibt  gcuoz  dunkel",  Pischbl,  Gr.  §  20. 

*)  Liste  von  transcribierten  Abschriften  und  Auszügen  vorwiegend  aus  der 
Jaina-Literatur,  ZDMG  45,  464r-464;  46,  30^—315. 


8       m  Reuoion,  wei/tijche  Wissenbohafteh  uhd  KunsT.  7.  Jaikas 

1033  versachen  konnte  gatEomachen^),  so  hat  auch  die  extensive  eiiie 
noch  nicht  ausgesehene  Einbuße  dadurch  erlitten,  daß  ihr  Kultts 
Namenbuch  vorenthalten  geblieben  ist.  Kiatt  hatte  die  Handschriften- 
verzeichnisse,  die  als  Frucht  der  obenerwähnten  DnrchfOTSchung  indischer 
Bibliotheken  erschienen  waren,  und  alle  ihm  sonst  erreichbaren  buch-  and 
lebensgeschichtlichen  Jaina-Daten  zu  einem  umfangreichen  Manuskript 
verarbeitet,  als  er  erkrankte,  ohne  wieder  zu  genesen.  Von  den  1100  Seiten, 
auf  die  das  fertige  Werk  geschätzt  wurde,  sind  nur  55  als  ein  „Specimen*' 
mit  der  Hilfe  von  Wbbeb  und  LsuifAinf  gedruckt  worden*).  Der 
Bibliograph  unserer  Wissenschaft  ist  GvtBSSOT  geworden  und  hat  damit 
deren  enzyklopädische  Epoche  heraui^eführt,  in  der  das  Erforschte  za- 
sammenzuf  assen  und  einem  weiteren  Kreise  zugänglich  zu  machen  gestrebt 
wird').  Ou^BiNOTS  eigenes  Werk  „La  Religion  djaina"  (Paris  1926)^) 
kann  mit  v.  Glasenafps  oben  gestreifter,  umfang-  und  inhaltreicher 
Monographie  „Der  Jainismus,  eine  indische  Erldsungsreligion'*  (1925)  ge- 
wiß nicht  wetteifern*).  Vorher  (1908)  hat  Gv±rssot  in  einem  „Repertoire 
d'Epigraphie  jaina''  die  inschrtftlichen  Zeugnisse  der  Jainas  selbst,  und 
noch  etwas  früher  (1906)  die  Literatur  über  diese  bibliograjdiisch  zn- 
sammengetragen.  Die  Inschriftensammlung  dürfte  hinsichtlich  der  Brahml- 
Inschriften  durch  Lüdbbs'  , Jist  of  Brähml  Inscriptions"*)  überholt  sein. 
Die  Bezeichnung  der  Schriften-Bibliographie  als  „Versuch"  („Essai  de 
Bibliographie  jaina")  ist  sehr  angebracht.  Auch  würde  sie  durch  ständige 
Fortführung  an  Wert  ungemein  gewonnen  haben^).  Auch  hier  liegt  also  eine 
Stockung  vor,  die  der  Wissenschaft  zum  Nachteil  gereicht. 

§  5.  Das  Studium  der  alten  Quellen  wird  immer  noch  wesentlich  erschwert 
dadurch,  daß  konservative  Jaina-Ejreise  ihre  Abneigung  gegen  die  Bekannt- 
gabe handschriftlicher  Schätze  nicht  überwinden  können.  Die  kostbaren 
Bibliotheken  z.  B.  der  Svetämbara  in  Jaisalmer  und  Patau  sind  noch  fast 
völlig  unzugänglich^).  Auch  ist  das  Interesse  an  brieflichen  Anfragen  mit 

^)  Übersicht  über  die  Ävasyaka-Literatur  von  E.  L.,  aus  dem  Nachlaß  hr^. 
von  Walther  Schubbino.  (ANIS  4.)  Hamburg  1934.  Vor  der  Veröffentlichung 
benutzte  der  Schreiber  dieser  Zeilen  die  Korrektur-  und  Aushängebogen  des 
Werkes. 

*)  Specimen  of  a  literary-biographical  Onomasticon  by  Dr.  Joh.  Klatt. 
L.  1892.  —  Über  sein  arbeitsreiches  Leben  und  seine  Schriften  vgl.  Leumann 
lA  23,  169.  Die  dort  erwähnten  8  handschriftlichen  Bände  des  O.  befinden  sich 
nebst  den  Vorarbeiten  im  Indischen  Seminar  der  Hamburgischen  Universität. 
Bei  einer  praktischen  Abkürzungsteohnik  \md  einseitiger  Schrift  wäre  das  Ms. 
seinerzeit  wohl  dnickfähig  gewesen. 

*)  Die  öffentliche  Aufmerksamkeit  lenkte  auf  die  Jainas  zuerst  Bühleb  in 
seinem  Festvortrag  „Über  die  indische  Sekte  der  Jainas"  in  dem  Bericht:  Die 
feierliche  Sitzung  d.  Kaiserl.  Akad.  d.  Wiss.  am  26.  Mai  1887  (Wien  1887), 
S.  79 — 122.  —  J.  G.  BuHLER  ( !),  On  the  Indian  Seot  of  the  Jainas.  Transl.  . . . 
Ed.  with  an  Outline  of  Jaina  Mythology  by  Jas.  Bubgess.  London  1903. 
Hebtel  kennzeichnet  ZDMG  60,  386f.  die  Unzulänglichkeit  der  Übersetzung. 

«)  Eingehend  besprochen  von  Charlotte  KrauseZDMG  84  (N.  F.  9;  1930), 
19Ö— 202.  Vgl.  auch  E.  Fbauwallneb  WZKM  36,  336f. 

s)  Vgl.  auch  desselben  Aufsatz  „Die  Weltanschauimg  der  Jainas"  in  Epheme- 
rides Orientales  No.  26  (März  1926;  Leipzig,  Harrassowitz),  S.  1 — 14. 

*)  from  the  earliest  times  to  about  400  A.  D.  wiüi  the  exception  of  those 
of  Asoka.  (EI  10,  App.)  C.  1912. 

^Zutreffende  Besprechung  von  B.  Geioeb  GGA  1908,  124 — 129,  mit  zahl- 
reichen Nachträgen.  Solche  hat  Gu^bikot  auch  selbst  geliefert  in  JAs.  1909 
(XIV)  imd  1912  (XIX). 

^)  Vgl.  J.  S.  KuDALKAB,  The  Jain  Ms.-Bhandars  at  Patau.  A  final  word  on 
their  search:  ABhl  3,  36 — 62. 


I.  Geschichte  der  Jaina-Fobschuno  (§  1 — 11)  9 

der  Bitte  um  eine  wissensohaftliche  Gefälligkeit  in  den  meisten  Fällen 
gering.  Um  so  freudiger  begrüßt  man  jede  Mitarbeit  auf  jinistischer  Seite. 
Zu  den  zahlreichen  bereits  erwähnten  allgemeinen  Verzeichnissen,  die  in 
amtlichem  Auftrag  hergestellt  wurden,  sind  in  den  letzten  Jahren  auch 
Kataloge  gekommen,  die  Jaina- Sammlungen  enthalten  und  von  Jainas 
verfaßt  sind^).  Lehrmeister  im  Heraustreten  aus  der  Zurückhaltung')  war 
ein  Mlrya  des  Tapä-Gaccha  der  Svetämbara  von  hohem  Ansehen,  Vua- 
YADHABiCA  Süri  (1868 — 1922)').  Er  hat  jahrzehntelang  die  abendländischen 
Gelehrten  wissenschaftlich  beraten  und  in  seinem  Ejreise  nachdrücklich  in 
der  gleichen  Richtung  gewirkt.  Ähnlich  der  um  eine  Generation  ältere 
VuAYÄNANDA  Süri  (1837 — 1897)  des  gleichen  Ordens,  auchMimiÄtmärämjX 
genannt,  dem  Hoehnle  den  1.  Band  seiner  Uväsagadasäo  gewidmet  hat. 
Als  Herausgeber  von  Umäsvätis  Sütra  und  anderen  Werken  zeichnete  der 
als  hitf sbereit  und  verständnisvoll  bewährte  Laie  Keshavlal  Premchand 
MoDY,  B.  A.,  LL.B.  (gest.  1932).  Unter  den  Digambara  ragen  die  Juristen 
Jagmander  Lal  Jaini  und  Champat  Bai  Jain  mit  einer  großen  Anzahl 
englisch  geschriebener  Traktate  imd  Erläuterungssohriften  hervor,  welche 
die  Kenntnis  ihrer  Religion  verbreiten  sollen^).  Von  wissenschaftlichem 
Interesse,  wenn  auch  von  kleinem  Umfang,  sind  besonders  Vuayadhab- 
MAS  „  Jainatattvajnäna"  (in  Festschr.  Bhandarkar,  1917),  Jainis  „Outlines 
of  Jainism"  (Cambridge  1916)  und  Jains  „Jaina  Law"  (Madras  1926),  wo 
imter  Beigabe  von  Texten*)  über  die  den  Jainas  eigentümlichen  Rechts- 
gnmdsätze  gehandelt  wird.  Auch  sonst  findet  man  imter  den  Jainas  viel 
rühmenswerten  Eifer,  der  sich  bei  dem  Einzelnen  in  wissenschaftlicher  oder 
kompilatorischer  Arbeit*),  bei  Vereinigungen  in  der  Herausgabe  von  Serien 
kundgibt.  Die  Spezialarbeiten  sind,  soweit  sie  in  den  Rahmen  dieser  Schrift 
fallen,  je  an  ihrer  Stelle  zu  nennen.  Hier  verdient  Erwähnung  der  Ardha- 
Mägadhl  Reader  von  Banabsi  Das  Jain,  Labore  1923.  Literaturgeschicht- 
liche und  historische  Zeitschriftenaufsätze  bringen  (um  nur  je  ein  Beispiel  zu 
geben)  der  von  dem  6vetämbara-Muni  Jinavuaya  herausgegebene  Jaina- 


^)  So  Suparshwa  Das  Gufta,  assisted  by  Pandit  Mool  Chanra  (!)  Jain, 
A  Catalogue  of  Sanskrita,  Prakrita,  and  Hindi  Works  in  the  Jain  Siddheuita 
Bhavana,  Arrah  1919  (enthält  u.  a.  1020  Hss.  in  kanaresischer  Schrift); 
0.  D.  DaiJLl,  A  Catalogue  of  Mss.  in  the  Jain  Bhandars  at  Jesalmere. 
(GOS  21.)  Baroda  1923;  Llmbdl-JnänmandUmä  hasta-Iikhit  granthonü 
akärädikramthi  Süclpatra  (Sammlung  des  Muni  Caturavijaya.)  (ÄS  58.) 
Bh.   1928. 

2)  Vgl.  Leümann,  Z.  f.  Buddh.  6,  127—129. 

^)  WiNTEBNiTz,  Z.  f.  Buddh.  7,  349 — 377  (über  seinen  Aufenthalt  in 
Shivpuri  ssu  Lebzeiten  des  V.Dh.S.);  Gxti^binot  JAs  18,  370ff.;  Belloni- 
FiLiPPi  GSAI  24,  166 — 172;  Ratnavijaya,  Dharmamahodaya.  Ben.  V.  2436; 
A.  J.  SuNAWAiiA,  Vijaya  Dharma  Süri.  His  Life  euid  Work.  With  a  prefatory 
note  by  F.  W.  Thomas.  Cambridge  1922;  Vijaya  Indba  S.,  Reminiscences 
of  V.  Dh.  S.  Shivpuri  (Gwalior  State)  1924.  Anz.  Temple  lA  54,  40. 

')  Diesem  Zweck  diente  auch  der  Svet.  Virchand  R.  Gakdhi  mit  Vortragen 
und  Aufsätzen,  die  unter  dem  irreführenden  Titel  „The  Jain  Philosophy"  ge- 
sanunelt  sind  (2nded.:  Bo.  1924).  Hiemach  und  nach  desselben  „Karma  Philo- 
soph^'' ist  das  Buch  von  H.  Wabben,  Jainism  in  westem  Garb,  as  a  Solution 
to  Life*8  great  Problems  (Bh.  1930)  gearbeitet. 

^)  Aus  der  Bhadrabähu-Samhitä,  der  Vardham&na-Niti  des  Amitagati,  der 
Jina8axphit&  des  Indranandin,  der  Arhanniti  des  Hemacandra  und  dem  Tri- 
varnikäcSra  des  Somasena. 

*j  Umrao  Singh  Tank,  A  Dictionary  of  Jain  Biography.  P.  1.  LJL  7  (1917). 
—  J.  L.  Jaini,  Jaina  Gem  Dictionary.  LJL  10  (1918).  —  P.  C.  Nahab  u. 
K.  C.  Ghosh,  Epitome  of  Jainism.  C.  1917. 


10     m.  Religion,  weltliohs  Wissbksohavtbn  und  Kunst.  7.  Jaikas 

Sähitya-Saipiodhaka  (Ahm.  1922£f.)  und  der  Anekant  des  Digambar» 
JuQAL  Ki&OR  MüKHTÄB  (Delhi  ld29£f.,  spater  Sarsava,  Distr.  Saharanpor, 
IT.  P.).  In  englischer  Sprache  erscheint  seit  1904  die  Jaina  Gazette  des 
Digambara  C.  S.  Malunath  in  Madras.  Ein  großes  Unternehmen  war 
die  siebenbändige  Prakrit-Sanskrit-Enzyklopadie  in  Folio  namens  Abhidha- 
naräjendra,  ein  Werk  des  Svetämbara  VuAYARiJEKDBA  Süri  (1826 — 1906). 
die  in  Ratläm  1913 — 1925  gedruckt  wurde.  Sein  Umfang  erklärt  sich  aus 
dem  Abdruck  der  Text-  und  Kommentar-Stellen,  die  sich  mit  dem  jeweOs 
behandelten  Wort  beschäftigen.  Ein  kleineres  Digambara-Seitenstück  wöie 
nach  seiner  Vollendung  der  Bfhat- Jaina-Sabdär^va  (Hindi  Jam  Encydo- 
pedia)  des  Bihasi  Lal  Jain  geworden,  von  dem  1925  Bd.  1  (a^^na) 
erschien.  Von  den  Ausgaben  des  Kanons  ist  oben  schon  die  Rede  gewesen. 
Die  hierin  sehr  tätige  Ägamodayasamiti  veröffentlicht,  ihre  Zählung  mit 
Nr.  45  (46)  beginnend,  seit  einigen  Jahren  auch  Werke,  die  nicht  asum 
Kanon  gehören.  Die  Jaina-Dharma-Prasäraka-Sabhä  in  Bhavnagar  hat  die 
zahlreichen  von  ihr  gedruckten  Werke  nicht  in  einer  Serie  zusammengefaßt, 
wie  die  Ätmänanda-Sabhä  am  Reichen  Ort  es  tut  in  der  (Jaina-)Atmänanda- 
O.  Batna-  M.  (1911  ff.)  und  in  der  Pravartaka-Örl-E^äntivijaya-J.-Itihäsa-H. 
(1916ff.).  Svetämbara-Serien^)  sind  femer  u.  a.  die  Yaäovijaya-J.-6.-M.*) 
(Ben.,  später  Bhavnagar  1904ff.),  der  Devcand-Lalbhäl-J.-Pustakoddhära 
(J.  Fund;  Bo.  1911  ff.),  die  Jama-Vividha-Sähitya-gästra-M.  (Ben.  1916ff.), 
Sriman-Mukti-E^amala- J.-Mohana-M.')  (7 :  Baroda  1920)  und  der  Ärhata- 
mataprabhäkara  (Poona  1925ff.).  Seitens  der  Digambara  erscheinen  — 
oder  erschienen  —  die  Sacred  Books  of  the  Jainas  (Arrah  1917ff.);  die 
Sanätana-J.-G.-M.  (Ben.  1913ff.),  Syädväda-G.-M.  (4:  Indor  1917),  Sri- 
Räyacandra-J.-^tra-M.  (Bo.  1916ff.)*),  Ma^ikcand-Digambara-J.-Gr.-M. 
(Bo.  1915ff.).  Eine  große  Anzahl  anderer  Gesellschaften  und  kleinerer 
Reihen  muß  hier  unerwähnt  bleiben,  die  letzteren  zumal  sie  oft  nur  lücken- 
haft bekannt  geworden  sind*).  Auch  in  ihnen  kommen,  neben  nicht  aus- 
bleibenden Wiederholungen,  immer  neue  Werke  des  nachkanonischen 
Jaina-Schrifttums  zum  Vorschein. 

§  6.  Wird  von  diesen  Seiten  her  viel  neues  Licht  auf  die  innere  Entwick- 
lung des  Jainatums  fallen,  so  sind  wir  uns  anderseits  über  sein  Wesen  und 
seinen  Platz  in  der  indischen  Geistesgeschichte  heute  in  hohem  Grade 
klar.  Auch  hier  hat  Jaoobi  in  immer  gleichem  Scharfsinn  die  Arbeit  ge- 
leistet^). Ausgegangen  ist  die  Forschung,  wie  schon  angedeutet  wurde,  von 
der  Ähnlichkeit  zwischen  der  Lehre  Mahäviras  und  der  des  Buddha,  den 
beiden  zeitgenössischen  mönchischen  und  daher  in  vielen  Punkten  einander 
berührenden  Neubildungen,  die  übereinstimmend  in  dem  „richtigen  Wissen" 
das  Mittel  sehen  zur  Erlösung  aus  dem  Weltlauf  ohne  Ende.  Li  der  Praxis 
beider  besteht  u.  a.  der  Unterschied,  daß  der  Buddha  die  Wertschätzung 

1)  Vgl.  auch  Gu]6einot,  Rel.  dj.  chap.  VI,  325 f. 

s)  Über  die  ersten  Bände  der  YJGM  s.  GxTifiRiNOT  JAs.  1910  (T.  XVI),  382ff. 

*)  Der  Name  nach  den  Geistliohen  Muktivijaya,  Vijayakamala  und  Vijaya- 
mohana. 

«)  Vgl.  Gul&RiNOT,  JAs.  1912  (T.  XIX),  373ff.,  mit  einer  Lebensskizze  des 
Räyaceuidra  (geb.  1867). 

s)  Vgl.  Jacobi,  Archiv  f.  Religionswiss.  13,615f.;  18,  273ff.  —  S.  auch 
Kap.  VIII. 

*)  On  the  Metaphysics  and  Ethics  of  the  Jainas  (Transactions  of  the  3iti 
CongreBS  for  the  History  of  Religion  2,  S.  59 — 66;  Die  Entwicklung  der  Gottes- 
idee  bei  den  Indem  (1923),  S.  21  ff.;  GGA  1919,  S.  16ff.;  ERE  7,  465;  SPAW 
1929,  581ff.;  1930,  322ff.;  danach  Forschimgen  und  Fortschritte  6,  36. 


I.  Gesohichte  der  Jaina-Forschxtko  (§  1 — 11)  11 

der  Askese  nicht  teilt,  die  diese  für  die  Erreichung  jenes  Zieles  bei  Mahävira 
genießt.  Des  letzteren  Lehre  zeigt  damit  einen  primitiven  Zug.  Dieser  ist 
aber  nicht  der  einzige,  vielmehr  finden  sich  weitere  dergleichen  in  den 
metaphysischen  Anschauungen.  Bei  deren  Feststellung  mm  tritt  der 
Buddhismus  als  Vergleichsgrundlage^)  zurück  zu  Gunsten  des  Säipkhya.  Im 
Säipkhya  nimmt  die  Weltentwicklung  ihren  Anfang  von  der  unvergäng- 
lichen, qualitativ  unbestimmten  Materie  imd  verlauft  in  feststehender, 
durch  brahmanische  Termini  bestimmter  Folge.  Die  Jainas,  da  die  brahma- 
msche  Denkweise  ihnen  fernsteht,  kennen  solche  Folge  zwar  nicht,  wie  auch 
eine  Entwicklung  der  Welt,  die  für  sie  ja  von  ewigem  Bestand  ist,  bei  ihnen 
nicht  in  Frage  kommt ;  aber  in  der  Anschauung  der  Materie  als  eines  Etwaa, 
aus  dem  alles  werden  kann,  stimmen  sie  mit  dem  Säipkhya  überein.  Ebenso 
in  der  Bedeutung,  die  sie  dem  Übergang  aus  einem  Zustand  in  den  anderen, 
dem  pariiüLämay  logischerweise  beilegen  müssen.  Übereinstimmung  liegt 
auch  vor  im  ursprünglichen  Seelenbegriff.  „Die  Jainas  nennen  alle  Seelen 
jivOy  die  Säipkhyas  die  im  Weltleben  begriffenen.  Es  scheint  also  der  Begriff 
der  Seele  von  dem  der  Lebewesen  abstrahiert  worden  d.  h.  von  einer  volks- 
tümlichen Vorstellung  ausgegangen  zu  sein''.  Diese  liegt  augenscheinlich 
auch  in  der  Ansicht  vor,  daß  die  Seele  so  groß  sei  wie  der  von  ihr  bewohnte 
Leib,  eine  Ansicht,  die  bei  den  Jainas  zutage  liegt,  während  sie  für  das 
Säipkhya  imd  für  den  Yoga  in  ihrer  ursprünglichen  Gestalt  wenigstens 
erschließbar  ist.  Die  Mehrzahl  der  Leiber  endlich,  zu  der  die  Jainas  sich 
ebenso  wie  das  Säipkhya  bekennen,  dürfte  aus  der  Mehrzahl  von  Seelen, 
die  der  Mensch  nach  primitivem  Glauben  besitzt,  umgedeutet  sein  zu  einer 
Zeit,  wo  die  Vorstellung  von  dem  einen  Ätman  sich  nicht  mehr  übersehen 
ließ.  Das  Gleiche  gUt  von  der  Lehre  vom  Karman  imd  der  aus  ihr  folgenden 
Lehre  von  der  Wiederverkörperung,  welch  letztere  übrigens  auch  in  primi- 
tivem Glauben  vorgebildet  ist.  Sie  sind  die  Grundlage  des  Säipkhya  wie  des 
Jaina- Systems.  Gerade  die  Tatsache,  daß  diese  beiden  Denkgebäude  in 
ihren  fertigen  Linien  einander  so  unähnlich  sind,  läßt  das  ihnen  Gemein- 
same in  besonderem  Licht  erscheinen:  sie  haben  Elemente  des  „Volks- 
glaubens''') aufgenommen.  Die  Periode  aber,  in  der  dies  geschah,  fällt  nach 
ideengeschichtlicher  Berechnung  auf  Grund  der  außerjinistischen  Zeugnisse 
zusammen  mit  dem  chronologischen  Ergebnis,  dem  8.  Jahrhtmdert'). 


^)  Vgl.  auch  W.  BoHK,  Die  Religion  des  Jina  und  ihr  Verhältnis  zum 
Buddhismus  Z.  f.  Buddh.  3,  113 — 146.  Die  beiden  Stifter  stellt  einander  gegen- 
über Leumann,  Buddha  und  Mv.  in  Z.  f.  Buddh.  4, 1—22;  129—162;  233 — ^254 
(=  Untersuchungen  z.  Gesch.  d.  Buddhismus  6,  München  1021). 

*)  SBE  45,  XXXV  und  anderwärts:  „common-sense  view". 

')  Das  Vorstehende  besonders  nach  Jacobi,  GGA  1019,  17;  SPAW  1930, 
324ff.;  ERE  7,  468b.  —  In  der  Mundaka-Upanisad,  dem  Textbuch  einer 
brahmanischen  Gemeinschaft,  die  ein  Siro-vrcUa  befolgte,  vaid  zwar,  nach  dem 
Titel  zu  schließen,  die  asketische  Entfernung  des  Haupthaares  ausführte,  wiU 
Hbbtel  (kritische  Ausgabe  der  M.-Up.  1926,  S.  65ff.)  „staxke  Anklänge  an  die 
Lehre  der  Jaina**  finden.  Aber  seine  Gründe  haben  nicht  viel  Überzeugungs- 
kraft, wenn  man  folgendes  erwägt:  1.  Die  Vorstellung  der  Welt  in  Menschen- 
gestalt ist  bei  den  Jainas  erst  nachkeuionisch  (§  103).  2.  Daß  die  lokäntika-Götter 
des  Brahmaloka  so  heißen,  weil  ihnen  nur  noch  eine  Wiedergeburt  bevorsteht, 
entnahm  Jacobi  Devanandins  Kommentar  zu  T.  4,  25,  wä&end  es  nicht  bei 
Umäsväti  steht.  Vielmehr  ist  umgekehrt  der  Name  davon  abzuleiten,  daß  sie  den 
Brahmaloka  bewohnen,  in  dem  die  brahmanische  Anschaimng  die  höchste 
Stätte,  das  „Ende  der  Welt",  sah.  3.  Die  Schilderung,  wie  ein  tnuiffd^ka  zum 
divya  puru^  eingeht,  ist  weit  weniger  dem  Erlösungsvorgang  bei  den  Jainas 
als  dem  Aufgehen  im  Brahman  zu  vergleichen.  4.  Unter  den  von  Hebtel 


12     ni.  Religion,  weltuche  Wissekschaften  und  Kttnst.  7.  Jainas 

Die  Jama-Lehre  hat  auch  Züge,  die  auf  eine  altotämliche  Denkstofe 
zurückdeuten,  ohne  in  anderen  Systemen  ihresgleichen  zu  haben.  So  die 
Theorie  von  der  Beseeltheit  der  Elementar-Teilchen,  die  man  animistisch 
nennen  kann,  imd  die  Bezeichnung  der  Media  von  Regang  und  Hemmung 
als  dharma  und  adharma,  eine  Bezeichnung,  in  der  sich  noch  die  dem  Zauber- 
wesen nahestehende  Vorstellung  von  glück-  und  schadenbringenden  Fhiida 
auszusprechen  scheint^).  AUes  jedoch,  was  einer  denkerischen  Vontiife 
angehört,  bestimmt  sozusagen  nur  den  Stil,  während  das  Gebäude  als 
Ganzes,  von  primitiver  Un^ederung  weit  entfernt,  sich  vielmehr  ab  all- 
seitig ausgestaltet  und  architektonisch  durchdacht  darstellt.  Folgerichti^eit 
und  inneres  Gleichgewicht  erweisen  es  als  das  Werk  eines  großen  Systema- 
tikers'). Bei  einem  solchen  pflegt  die  Gefühlssphare  gegenüber  der  intellek- 
tuellen zurückzutreten,  und  so  ist  es  auch  in  unserem  Falle.  Vom  religioDS- 
vergleichenden  Standpunkt  aus  ist  jenes  Zurücktreten  recht  verschiedoi 
beurteilt  wenden.  Pkrtold  hat  in  einem  Vortrage*)  das  Fehlen  des  „sen- 
timental aspect'*  im  Jinismus  begrüßt,  Mrs.  Sinclair  Stevenson,  von 
der  christlichen  Mission  kommend,  in  ihrem  Buch  „The  Heart  ol  Jainism" 
(Oxford  1915)  es  bedauert*).  Dies  Buch,  das  übrigens  von  der  modernen  Er- 
scheinung ausgeht,  hat  das  Verdienst,  die  erste  zusammenfassende  euro- 
pftische  Betrachtung  des  Jinismus  zu  sein^),  enthalt  aber  manche  Irrtümer 
und  wird  von  den  Jainas  abgelehnt*). 

§  7.  Als  Systematiker  folgt  Mah&vira  dem  Prinzip  der  Zahl,  und  dies  war 
geeignet,  die  Darstellung  seiner  Lehre  durch  die  Spateren  mit  Nüchternheit 
und  Trockenheit  zu  behalten.  So  sind  denn  auch  seine  Gleichnisreden  nicht 
als  solche  überliefert,  sondern  man  hat  nur  ihre  Süchworte  verzeichnet 
Jener  Mangel  an  persönlichem  Beiz  dürfte  neben  anderen  Mangeln  Wbbbr 
das  Urteil  von  dem  „durch  seine  Massenhaftigkeit  nicht  minder,  wie  durch 
seine  Eintönigkeit  und  geistige  Armseligkeit  geradezu  grandiosen  Schiiften- 
thum'*  (nämlich  den  kanonischen  Texten  der  Jainas)  abgepreßt  haben^. 
Gewiß  ist  die  Form  der  alten  Texte  durch  die  standige  Wiederkehr  der 
gleichen  Ausdrücke,  durch  die  zahllosen,  den  Zusammenhang  entstellenden 
Abkürzungen  sowie  durch  die  Gestaltung  zu  schematischer  IVage  and 


angeführten  Wörtern  hat  samyag'jnäna  III,  1,  5  am  meisten  jinistische  PFftgung, 
wfltnrBcheinlich  aber  muß,  entsprechend  brahmacary€i(fa  nüyatn  im  gleichen 
Pfida,  aamyag  jnänena  getrennt  verstanden  werden,  granihi  „Knoten"  erscheint 
in  dieser  Bed.  ausschließlich  in  der  Karman-Technik  Jenseit  des  Kanons;  d^r 
nirgrarUha  (nicht  nur  ein  Digambara,  sondem  ein  Jcüna-Mönch  überhaupt) 
heißt  so  nach  den  weltlichen  ,JB*e88eIn",  deren  er  ledig  ist  (grarUha-rahiUi). 

^)  Jacobi  a.  a.  O. 

«)  Vgl.  Lkumann,  Buddha  und  Mahävira  (1921),  bes.  S.  41ff.  —  Jacobi 
(SBE  45,  XXXII)  will  das  Wort  System  allerdings  kaimi  gelten  lassen. 

•)  O,  Pertold,  The  Place  and  Importance  of  Jainism  in  the  Comparative 
Science  of  Religions  (Bhavnagar  o.  J.),  S.  21:  „I  think  this  sentimental  aspect 
in  the  least  desirable  in  a  modern  religion,  which  must  go  parallel  along  witb  tbe 
fast  development  of  sciences'*  (!). 

*)  Von  derselben  Verfasserin  sind  „Notes  on  Modem  Jainism"'  (Oxford  1910). 

*)  In  Indien  schrieben  U.  D.  Barodia  eine  kleine  „History  and  Literature 
of  Jainism*'  (Bombay  1909)  imd  Babu  Rikchap  Dass  „An  Insight  into 
Jainism",  P.  1,  Meerut  o.  J.  Eine  kleine  Skizze  lieferte  der  Vbkp.  für  das  Sam- 
melwerk „Das  Licht  des  Ostens"  (1921) ,  Übersetzungen  systepiatisch  wichtiger 
Kanonstellen  für  RL  ( 1 927) . 

*)  Vgl.  die  eingehende  Besprechung  von  Jagmanderlal  Jatni  „A  Review  of 
the  H.  o.  J.*',  Ambala  1925. 

7)  Ind.  Stud.  16,  240. 


^ 


I.  Geschichte  der  Jaina-Fobsghuko  (§  1 — 11)  13 

Antwort  und  die  Katalogform  meist  nicht  gerade  einladend.  Ebenso  in 
bestimmten  Werken  durch  die  anscheinend  ungefügen  Komposita,  auf  deren 
Wohlklang  jedoch  Jaoobi  hingewiesen  hat^).  Daß  diese  letzteren  sich 
als  inhaltreiche  Glieder  von  Versen  eines  in  der  indischen  Literatur  sonst 
nicht  vorkommenden  Typus  herausstellt  haben,  kann  man  als  ein  Gleich- 
nis der  Originalität  und  des  Gehalts  nehmen,  die  beide  dem  Granzen  eigen 
siDd,  die  sich  aber  für  Wbbbb  hinter  der  wenig  ansprechenden  Form  ver- 
bargen. 

§  8.  Es  ist  denkbar,  daß  Mahävira  außer  dem  gemeinsamen  Urgrund,  dem 
Volksglauben,  auch  die  Vorstellungen  anderer  Gemeinschaften  benutzte'), 
aber  sein  schließliches  System  ist  nicht  abhängig  von  anderen  uns  be- 
kannten Systemen').  Umgekehrt*)  ist  eine  Einwirkung  der  JaJnas  auf  den 
Yoga  des  Patanjali  wahrscheinlich^),  wenn  auch  nur  in  untergeordneten 
Punkten.  Eine  Beziehung  zum  Vaiito9ika  wird  von  Jaoobi  verneint  trotz 
des  atomistischen  Charakters  beider  Lehren*).  Der  in  die  Augen  fallenden 
Ähnlichkeit  der  zwei  Systeme  haben  die  Jainas  im  Ävassaya-Schrifttum  da- 
durch Rechnung  getragen,  daß  sie  einen  ihnen  angeblich  Abtrünnigen^), 
den  Chaluya  Rohagutta,  zum  Urheber  des  Vai^eoika  machten.  In  dem  ersten 
dieser  beiden  Namen  findet  man')  nämlich  eine  Anspielung  auf  die  sechs 
(cha)  alten  Kategorien  der  Aulükya-  oder  Eulen  (viuyaJ-FluloBophiey  des 
Systems  der  Kanada  oder  „Krähenfresser".  Rohagutta  glaubte  den  Kate- 
gorien (räH)  jiva  und  ajtva  eine  dritte  namens  nqjiva  hinzufügen  zu  müssen, 
wonach  seine  Anhänger  die  Teräsi3ra  heißen*).  Das  Vaii$e9ika  aus  dieser 
Lehre  abzuleiten  dürfte  unmöglich  sein.  Rohagutta  wurde  aber  —  imd  hier 
scheint  sich  eine  Nahtstelle  zu  zeigen  —  in  144  Lehrpunkten  dialektisch 
überwunden,  deren  angeschlossener  Darstellung  das  Vai^eoika  zugrunde 
liegt. 

Ein  ausgewogenes  und  umfassendes  System  trägt  nicht  die  Fähigkeit  zur 
Weiterbildung  in  sich,  und  so  ist  denn  die  Religion  Mahäviras  in  ihrem  Lehr- 
und  Glauben^ehalt  bis  auf  diesen  Tag  dieselbe  geblieben.  Nur  Neben- 
sachen und  Äußerlichkeiten  sind  dem  Wandel  unterworfen  gewesen  oder 
hinzugekommen,  das  erstere  in  den  sektenbildenden  Unterscheidungen, 
die  sich  in  der  Kirche  selbst  entwickelten,  das  letztere  im  Kultus,  auf  den 
der  Hinduismus  von  außen  her  eingewirkt  hat.  Auf  ihn  ist  die  Anlage  von 


1)  Ind.  Stud,  17,  389. 

*)  ,  Jtfahävira  probably  borrowed  much  more  from  other  sects  than  we  shaU 
ever  be  able  to  prove",  Jacobi  SBE  45,  XXXII. 

^)  Die  VermutTing,  daß  Umäsväti  sich  mit  T.  7,  5f .  an  das  Yogasütra  an- 
lehnt, hat  Jacobi  SPAW  1930,  607  nicht  aufrecht  erhalten.  Berührungepunkte 
zwischen  beiden  vermerkt  er  ssu  T.  2,  52  und  9,  46.  —  Einen  Ausblick  am  nicht- 
indische Religionen  gibt  v.  Glasekafp  Z.  f.  Buddh.  6,  313—30;  Calcutta 
Rev.  31  (1929),  121—135. 

*)  Der  Dig.  Devasena  leitet  Damsanasära  Off.  die  Bauddbas,  wenn  auch  ohne 
sie  zu  nennen,  von  den  Jainas  ab  dank  der  Ketzerei  eines  Buddhakitti  (so!), 
Schülers  des  Pihiyäsava,  in  Paläsanayara  an  der  Sarayü  zur  Zeit  Päsas.  Über 
D.s  Glaubwürdigkeit  vgl.  §  26.  Die  §  34  erwähnte  Chronik  des  Upaketo-Gaccha 
nennt  (Pattävallsam.  S.  184)  Buddhakirti  den  Schüler  des  Svayamprabha  Süri 
und  verweist  ohne  nähere  Angabe  auf  die  Äcära^Ikä. 

»)  Jacobi  SPAW  1930,  604;  vgl.  auch  dbns.  zu  T.  2,  52;  9,  46. 

«)  SBE  45,  XXXVff.;   Stbauss,  Indische  Philosophie  113. 

')  Dies  ist  die  6.  Ketzerei  von  den  7,  welche  die  Überlieferung  kennt  (§  17). 

«)  Mit  Weber  Jabobi  Kalpasütra  S.  119,  SBE  45,  XXXVff.,  zu  T.  1,  9. 
Vgl.  vor  allem  Leumann  Ind.  Stud.  17,  121  ff. 

*)  Vgl.  dagegen  Samav.  133  b :  duve  räH  pannaUä,  tafnrjahä:  jlva-^rätü  ajlv(i-r,ya. 


14     III.  Religion,  wbltuche  Wissensohavten  ukd  Kunst.  7.  Jainas 

Tempeln  zurückzuführen,  tmter  seinem  Einfluß  haben  sich  die  gottlichen 
Diener  imd  Dieneriimen  der  weltentrückten  Arhats  eingestellt^),  sind  neben 
anderen  Mantras  die  heiligen  Silben  0%  und  hirUk  gelaufig  geworden.  I>er 
Mahänifilha,  ebenso  wie  er  Hindu-Gottinnen  aufweist,  lehrt  den  Gebrauch 
von  Zweckformeln  (vijjä)  in  magischer  Schrift*).  Auch  in  diesen  Erschei- 
nungen, die  er  mit  anderen  Texten  teilt'),  zeigt  sich  die  Einwirkung  des 
spateren  Hindutums,  während  uns  das  frühere,  in  dem  das  Jaiuatum  ein- 
gebettet liegt,  besonders  in  der  Heroen-Legende  und  im  Weltbild  entgegen- 
treten wird. 

§  9.  Zur  Geschichte  des  Wissens  von  den  Jaina«  gehört  auch  ein  Überblick 
über  die  Sprachen,  in  denen  die  älteren  Jaina-Werke  verfaßt  sind,  und  ihre 
Erforschung.  Wir  gehen  vom  Sanskrit  aus.  Fast  alle  europäischen  Heraus- 
geber oder  Bearbeiter  von  jinistischen   Sanskrit-Texten*)  haben  deren 
sprachliche  Eigentümlichkeiten  verzeichnet,  zum  Teil  auch  bemängelt, 
imd  BüHLBB  hat  zusammenfassend  ein  strenges  Urteil  gefällt^).  Aber  das 
Jaina-Sanskrit  außerhalb  der  wissenschaftlichen  Literatur  darf  nicht  am 
klassischen  Sanskrit  gemesssen  werden;  es  ist  eine  Gebrauchssprache  mit 
ihren  Nachlässigkeiten  und  mehr  oder  weniger  zahlreichen  Anleihen  beim 
Prakrit  oder  bei  der  Landessprache  des  Verfassers.  Hebtel,  der  dies  für 
das  Sanskrit  der  6vetämbara  in  Gujarat  daigetan  hat*)  (und  auf  diese  bezog 
sich  im  Grunde  auch  Bühlebs  Urteil),  verlangt  daher  zur  Beschäftigung 
mit  einem  derartigen  Werk  eine  gewisse  Kenntnis  der  Gujaräti,  die  man- 
ches Auffällige  erklären  wird.  Bloomheld  hat  in  der  zweiten  von  drei 
systematischen   Sammlungen^)   als  bezeichnend  für  das   Jaina-Sanskrit 
hervorgehoben  1)  und  2)  die  erwähnten  Einflüsse  des  Früh-Neuindischen 
(Gujaräti  und  MaräthX)  und  des  Prakrit,  3)  vereinzelt  die  Über-Sanskriü- 
sierung  von  Wörtern  prakritischen  Aussehens,  4)  Anleihen  bei  Wörter- 
büchern und  Grammatikern,  5)  Gebrauch  von  Wörtern  unbekannter  Her- 
kunft.  Außer  der  Dharmaparik^ä  des  Amitagati  (in  MmoNOWs  Analyse) 
ist  unter  Bloomfields  Texten  kein  Digambara-Werk. 

§  10.  Der  Anwendung  des  Sanskrit  ging  bei  den  Jainas  die  des  Prakrit 
voran,  genauer  die  mehrerer  Prakrit- Sprachen.  Die  Geschichte  von  deren 
Erforschung  und  ihre  Grammatik  ist  von  Pisohel  in  seiner  „Grammatik 
der  Prakrit-Sprachen"  (GIAPhA  Bd.  1,  H.  8)  vorbildlich  dargestellt  worden. 
Ein  kritisches  Prakrit-Wörterbuch  fehlt  noch.  Des  Pandit  Hargovind 
Das  T.  Sheth  „Päia-Sadda-Maha^^avo,  a  comprehensive  Prakrit-Hindi 
Dictionary  with  Sanskrit  equivalents,  quotations  and  oomplete  references" 
(Galcutta  1928)  ist  zwar  eine  fleißige  Kompilation,  verspricht  im  Titel  aber 
mehr  als  es  halt.  U.  a.  vermißt  man  meistens  die  näheren  Stellenaugaben. 
Die  Bedeutungen  sind  den  Kommentatoren  entnommen,  wo  diese  in  Frage 
kamen. 

^)  BuROESS  lA  32,  469—464. 

')  Vebf.,  Mahänis.  S.  13.  74ff.  Jedes  konsonantische  Aksara  hat  den  Viräma, 
und  es  folgt  das  erforderliche  Vokal-Aksara. 

')  Angacüliyä,  Äyäravihi,  Vihimaggapavä;  Sattarisaya-thuya,  Santikara- 
thuya  \ind  andere. 

')  Vgl.  die  Liste  bei  Bloomfield  unten  Anm.  7,  Nr.  2. 

«)  APAW  1877  (zu  Webers  Paficadandachattraprabandha),  S.  102. 

*)  On  the  Literature  of  the  Shvetambaras  of  Gujarat  (Leipzig  1022),  S.  i4£f. 

^  l.  Life  and  Stories  of  the  Jaina  Savior  Pärilveuiätha  (Baltimore  1919) 
S.  220;  2.  Some  Aspects  of  Jaina  Sanskrit  (Avrticapov  —  Festschrift  für  Wacker- 
nagel 1923 — ,  S.  220ff.);  3.  On  Diminutive  Pronouns  in  Jaina  Sanskrit  (Fest- 
schrift für  Lanman  1929,  S.  7 ff.). 


I.  Geschichte  der  Jaina-Fobschitno  (§  1 — 11)  15 

Die  Sprache  der  zum  Kanon  der  Svetämbara  gerechneten  Texte  ist  die 
Ardhamägadhi.  Die  Stellen,  in  denen  die  Sprache  als  solche  bezeichnet 
wird,  sind  von  Pisohel,  Gr.  §  16  angeführt  worden.  Zu  Samav.  60b; 
Pannav.  56  a  (dies  die  Zahlen  der  neuen  Ausgabe) ;  Uvav.  §  56  kommt  Viy  .221a 
hinzu,  wo  wir  erfahren,  daß  die  Götter  AMg.  sprechen.  Im  Sanskrit  heißt 
diese  Sprache  Ar^a.  Die  Erforschungsgeschichte  der  AMg.  und  deren  Eigen- 
tümlichkeiten hat  PiscHBL  §  17f.  gegeben  (1900).  An  der  Hand  der 
„Bruchstücke  buddhistischer  Dramen''  hat  Lüdbbs  1911  (S.  39ff.)  eine 
ältere  Sprachstufe,  die  Alt-AMg.,  festgestellt  und  SPAW  1913,  S.  1006ff. 
eins  ihrer  Kennzeichen,  den  Akk.  PI.  masc.  auf  ni,  in  unserer  AMg.  nach- 
gewiesen. Denn  während  Alt-AMg.  gewiß  die  Sprache  war,  in  der  l^hävlra 
sowohl  wie  Buddha  gepredigt  haben  (Lüdebs  a.  a.  O.  S.  41  bezw.  1006), 
haben  schon  die  ältesten  Kanontexte  eine  ihr  gegenüber  jüngere  Sprach- 
form. Nach  Jaoobi^),  der  von  Bharatas  Prakrit  ausgeht,  gehört  zu  den 
Kennzeichen  der  AMg.  auch  der  beliebige  Ausfall  von  wurzelanlautenden 
Konsonanten  nach  Präfixen  und  von  t,  d,  g  zwischen  Vokalen,  sowie  ebenda 
der  beliebige  Übergang  von  dh  und  bh  in  h,  und  er  ist  schon  in  seiner 
Ausgabe  des  Ayär'anga  (1881)  entsprechend  verfahren.  Andere  Heraus- 
geber, darunter  der  Vsbf.,  haben  den  zwischenvokalischen  Ausfall  durch- 
geführt, weil  der  Konsonant  nicht  nur  in  verschiedenen  Handschriften, 
sondern  auch  schon  in  einer  imd  derselben  ohne  Regel  bewahrt  oder  ent- 
fernt wird.  Ausnahmslos  entfällt  der  konsonantische  Wurzelanlaut  in  be- 
stimmten Wörtern  auf  Grund  der  Innigkeit  der  Verbindung  (annautthif^f 
annaüäya,  paccoüai,  bhikkhäyariyä  und  einige  andere). 

Bisher  ohne  Parallele  ist  die  Pluralbildung  der  a-Dekl.  auf  e  statt  auf  ä 
(deve  =  deväh)  im  Mahänisiha,  dessen  ungepflegte  Sprache  auch  sonst 
Beachtenswertes  bietet'). 

Die  AMg.  hat  bisher  als  einzige  Jaina-Sprache  ein  Spezialwörterbuch 
erhalten  durch  den  Muni  Batnagandba,  An  illustrated  Ardha-Magadhi 
Dictionary  . . .  with  Sanskrit,  Gujrati,  Hindi  and  English  equivalents  . . . 
with  an  introduction  by  A.  C.  Woolnbb.  Vol.  1 — 4.  Indaur  1923 — 32. 
Die  Einleitung  enthält  auch  eine  Grammatik  von  Banarsi  Das  Jain,  die 
sich  deckt  mit  derjenigen  in  dess.  Ardha-MägadhI  Reader  (Labore  1923). 

Bei  Besprechung  der  AMg.  hat  Pisghel  (Gr.  §  17)  auf  die  Möglichkeit 
hingewiesen,  die  Sprache  der  Strophen  als  einen  selbständigen  Dialekt  von 
der  Prosa  abzutrennen.  Die  gleiche  Unterscheidung  macht  Jaoobi')  bei 
der  Jaina-MähäräßtrI,  in  der  die  nichtkanonischen  6vetämbara-Werke 
abgefaßt  sind.  Sie  liegt  in  reiner  Form  schon  in  Vimalas  Paumacariya  des 
2.  oder  3.  Jh.  vor,  und  diese  Form  wird  von  einem  späteren  Schriftsteller 
wie  Haribha^dra  (8.  Jh.)  in  seinen  Versen  bewahrt,  während  die  Prosa  seiner 
Samaräiccakahä  die  der  Poesie  fehlenden  Spuren  der  &.uraseni  zeigt,  die 
„während  der  ersten  Jahrhunderte  unserer  Zeitrechnung  in  den  für  die 
litteratur  maßgebenden  Teilen  Indiens  das  litterarische  Prakrit  für  die 
Prosa  war". 

§  11.  Die  älteren  Texte  der  Digambara  stehen  in  der  Jaina-6aurasenl, 
die  PisoHEL  §  21  so  genannt  hat,  weil  ta  und  tha  zu  da  und  dha  werden 
und  der  Nom.  Sg.  der  a-Dekl.  auf  o  ausgeht  wie  in  der  Dramen-6.  Jacobi 
weist  freilich  darauf  hin*),  daß  das  erstere  Merkmal  der  alten  Stufe  der  iS. 
fehlt,  die  Lüdbbs  nebst  der  Alt-AMg.  im  frühen  buddhistischen  Drama 

1)  Bhavisatta  Kaha  S.  86*.  «)  Vkbp.,  Mahänis.  8.  84ff. 

*)  Jacobi,  RSO  2,  231  ff.  «)  Bhavisatta  Kaha  S.  86*. 


16     ni.  Religion,  weltliche  Wissensohaftek  xtnd  Kxtkst.  7.  Jainas 

nachgewiesen  hat^),  ihr  also  nicht  von  Haus  aus  eigen  sei,  und  sonst  h&be 
y,diese8  Prakrit  nichts  mit  der  S.  gemein".  Aber  in  dem  gleich  zu  nennendezi 
Aufsatz  wird  doch  eine  Reihe  von  Kennzeichen  der  &.  sxdgeizeigf, :  mangelnde 
Zerebralisierung  (uädha  usw.),  Bleiben  des  c  zwischen  Vokalen,  regel- 
mäßige  Lautvertretung  statt  Gruppenvereinfachung  (diggha  usw.). 

Seit  PisoHELS  Zeit  ist  dank  der  Herausgebertatigkeit  der  Digambara 
das  Material  stark  angewachsen,  die  von  ihm  nur  in  Auszügen  benutzten 
Digambara-Klassiker  und  viele  andere  Texte  liegen  vollständig  vor.  Den 
Kanon  der  Digambara,  dessen  Vorhandensein  Pisohel  einleitend  vor- 
aussetzt, hat  es  gewiß  nie  gegeben.  Teilweise  konnte  jene  Texte  schon 
Dbiteoks  für  seine  „Mitteilungen  über  Digambara-Texte"'')  benutzen. 
Er  weist  die  Durchsetzung  der  Texte  mit  AMg.-Formen  und  das  Durch- 
einander im  Dasein  und  Fehlen  der  soeben  an  erster  Stelle  genannten  Er- 
scheinung nach  und  fordert  mit  Recht  die  kritische  Nachprüfung  an  Hand- 
schriften. Als  wichtiges  Element  der  J6.  oder  ,  J)aigambari"  (wie  man  nach 
seiner  Andeutung  sagen  könnte)  erscheint  schließlich  der  Apabhraip^. 
Dies  erklärt  sich  daraus,  daß  die  Digambara  eine  reiche  Literatur  in  reinem 
Ap.  besaßen  (s.  gleich). 

Einige  Erzeugnisse  der  Jaina-Dichtung,  die  der  Vbbit.  vergleichend 
behandelt  hat'),  zeigen  „macaronische"  Dichtweise,  indem  je  eine  oder 
mehrere  Strophen  in  Sanskrit,  Mähärä9t^»  Magadhl,  iSauraseni,  Paiäacä, 
Cülikä-paii^I  und  Apabhraipi^  abgefaßt  sind.  Die  Verfasser  hatten  aber 
ihre  Kenntnisse  teils  nachweisbar,  teils  mit  aller  Wahrscheinlichkeit  aus 
der  Grammatik,  jedenfalls  nicht  aus  der  Literatur,  es  haben  also  diese 
Werkchen,  soweit  sie  nicht  Spuren  von  sonst  imbekannten  grammatischen 
Lehren  zeigen,  mehr  einen  Kuriositätswert  als  einen  literarischen. 

Ganz  vereinzelt  erscheint  in  der  AMg.-Literatur  eine  Apabhraqiöa- 
Form  Utt.  22,  16.  Die  Strophe  ist  im  2.  Päda  fragwürdig,  und  Folgerungen 
lassen  sich  zunächst  nicht  daraus  ziehen^).  Seit  Pisohbl  ist  unsere  Kennt- 
nis des  Ap.  durch  Jagobi  auf  ganz  neue  Grundlagen  gestellt  worden^), 
auf  denen  andere  weitergebaut  haben*).  Wenn  man  mit  ihm  den  Ap.  nach 

^)  Bruchstücke  buddhistischer  Dramen  (1911),  S.  40f. 

*)  Festgabe  für  Jacobi  (1926),  S.  160ff.  Dieser  Aufsatz  beruht  auf  D.8  unge- 
druckter Diss.  „Digambara-Texte"  (Hamburg  1922),  die  außerdem  Lihalts- 
darstellungen  der  behandelten  Werke  zeigt. 

«)  Festgabe  für  Jacobi,  S.  89—97. 

*)  kaasa  afßä  ime  pärjA  ee  aawe  suheaii^  /  vädehim  panjarehim  ca  8am(fiftiddhä 
ya  acchahim.  Für  seine  Behauptung,  der  Text  enthalte  noch  mehr  anaoheinende 
Ap.-Formen,  gibt  Charpentieb  Utt.  S.  359  keinen  Beleg. 

B)  Bhavisatta  Elaha  von  Dhanav&la  . . .  hrsg.  von  Hermann  Jacobi. 
(ABAW  29,  4.)  München  1918.  (Digambara-Werk)  Andere  Ausgabe,  mit 
einem  Verzeichnis  der  den  Hrsg.  bekannt  gewordenen  Ap.-Werke:  Bhavisayatta- 
kahä  by  Dhanapäla  . . .  ed.  by  C.  D.  Dalai.  and  P.  D.  Gune.  (GOS  20.) 
Baroda  1923.  —  Sanatkumäracaritam,  ein  Abschnitt  aus  Haribhadras  Nemi- 
näthacaritam. . .  hrsg.  von  Hermaim  Jacobi.  (ABayA  31,  2.)  München  1921. 
(ävetämbara-Werk.)  Dem  Ap.  des  Saji.  st^t  nahe  die  Sprache  der  Ap.-Teile 
in  Somaprabhas  Kumärapälapratibodha,  vgl.  Alsdorf,  Der  K.  (Alt-  u.  Neu- 
Indische  Studien.  2.)  Hamburg  1928.  Griersons  Ap. -Arbeit  gipfelt  z.  Zt.  in 
§  62  ff.  seiner  Abhandlung  „On  the  modern  Indo-Aryan  Vemaculars'* 
(Beilage  zu  lA  1931  ff.). 

*)  In  druckfertiger  Urschrift  liegt  dem  Verf.  vor:  Harivamdapur&na  des 
Puspadanta,  . . .  von  L.  AiiSDORF  (1934).  In  Indien  arbeiten  im  Ap.  P.  L. 
Vaidya  (Jasaliarac€uiu  of  Puspadanta,  1931)  imd  besonders  Hlräläl  Jain 
(Näyakumäracariu  of  Puspadanta,  1933;  S&vayadhammadoh&,  1932;  Pahuda- 
doha,  1933;  Karakandacäriu,  1934).  Vgl.  Kap.  VIII  und  Nachträge. 


II.  Abriss  der  Geschichte  des  Jainatuhb  (§  12 — 36)  17 

den  zwei  nachweisbaren  grammatischen  Schulen  in  einen  westlichen  mid 
einen  östlichen  scheidet,  so  ist  die  Literatur  des  letzteren  zur  Zeit  noch  sehr 
spärlich  bekannt  und  unjinistisch.  Eine  entartete  Form  des  östlichen  Ap. 
ist  nach  Jaoobi^)  der  Avahatta»  in  dem  der  Prakrit-Pingala^)  verfaßt  ist. 
Dann  wäre  eine  kleine  Verslehre'),  deren  Sprache  so  gut  wie  die  gleiche  ist 
wie  die  des  P.-P.,  ein  östliches  Denkmal  von  Jaina-Gharakter.  Aber  der 
Verfasser  Batnaäekhara  Süri  aus  dem  Nägapurlya-Tapä-Gaccha  war  gewiß 
im  Westen  zu  Hause.  Der  Ap.  des  Westens  nun,  der  bis  jetzt  ausschließlich 
in  Jaina- Werken  vorliegt,  ist  dialektisch  und  stilistisch  gespalten  und 
scheidet  sich  nach  Jaoobis  Bestimmung  literarisch  in  den  „Gurjara-Ap." 
der  Svetämbara  und  den  „nördlichen"  der  Digambara.  Die  Werke  der 
legendarischen  Literatur  sind  oft  sehr  umfangreich,  während  diejenigen 
von  dogmatischem  Inhalt  hierin  weit  hinter  ihnen  zurückstehen. 

Es  b^egnet  also  im  Ap.  wieder  die  sprachliche  Spaltung  als  Abbild  der 
kirchlichen,  wie  schon  bei  JM.  und  J6,  Sie  hat  sich  bis  in  die  Gegenwart 
fortgesetzt,  wo  „die  Svet&mbara  an  der  Gujaräti,  die  Digambara  an  der 
Hindi  festhalten  auch  in  anderssprachiger  Umgebung"^).  Wenigstens  gUt 
dies  von  den  Digambara  in  Ober-Indien,  während  diejenigen  des  Dekhan 
sich  je  nach  ihrem  Sitz  der  Landessprachen  Tamil,  E^anaresisch  oder 
Maräthl  bedienen.  Jene  nämlich  zeigen  die  Hindl^)  im  Gebiet  der  Gujaräti 
und  Panjäbl  und  der  Maräthl,  die  aber  auch  selbst  der  Jaina-Iiteratur 
dient*).  Ihre  älteren  Werke  sind  in  Sanskrit  kommentiert,  während  die 
dvetämbara  in  Gujarat  ihren  pibo  (d.  h.  stabaka)  in  der  Landessprache 
geschrieben  haben  entsprechend  ihrer  sonstigen  Literatur  jener  Zeit.  Diese 
steht  bekanntlich  stark  im  Zeichen  des  Jainatums^).  Die  Darstellung  des 
Jaina-Schrifttimis  in  den  neuindischen  Sprachen  und  ihren  Vorgängern 
liegt  aber  nicht  im  Plane  dieses  Buches. 


II.  ABRISS  DER  GESCHICHTE 
DES  JAINATÜMS. 

§  12.  Einer  geschichtlichen  Skizze  der  Jaina-Religion  hat  die  Schilderung 
ihrer  Vorgeschichte  voranzugehen,  und  zwar  nicht  nur  des  objektiven  Be- 
fundes, sondern  auch  der  von  ihr  selbst  behaupteten  Tatsachen.  Wir  wenden 
uns  zunächst  den  letzteren  zu.  Sie  beruhen  auf  Annahme  der  Ewigkeit  der 
Welt.  Ohne  Aufhören  schwingt,  wenn  auch  nur  in  einem  kleinen  Teile  des 
Weltganzen,  das  Zeitrad  um  und  gehen  seine  Speichen  (samä),  die  Ab- 
stufungen von  der  paradiesischen  bis  zur  katastrophalen  Epoche  (§  120) 
und  wieder  zurück  zur  ersteren,  durch  den  Gegenwartspunkt.  Der  absteigende 

^)  Jacobi,  Sanatkumäracaritam  S.  XXVII.  Zwei  dort  genannte  Werke 
sind  herausgegeben  und  übersetzt  worden  von  M.  SnAHiDUiiLAH:  Les  Chants 
mystiquee  de  Känha  et  de  Saraha  (Pcuris  1028),  aber  das  Buch  sollte  nicht  ohne 
die  Besprechung  von  Alsdobf  OLuZ  1029,  942  ff.  benutzt  werden. 

*)   Präkrita-Paingalam . . .  ed.  by  Ch.M.  Ghosha.  (B.IO  C.  1902. 

^)  Der  Chandakosa  des  Ratnadekhara,  hrsg.  vom  Verf.  ZDMG  75  (1921), 
97  ff. 

*)  Nach  Jacobi,  Bhavisatta  Kaha  S.  5*. 

')  Vereinzelt  auch  das  Urdu.  Aber  es  gibt  auch  Sthänckkvfisl-,  d.  h.  Svet&m- 
bara- Schriften  in  Urdu  (z.  B.  Prem  Chand  Jain  Muni,  Mans  Bhaxshan  Nishedh, 
Ludhiana  um  1914). 

*)  Vgl.  u.  a.  die  Kataloge  des  Britischen  Museums. 

^  Vgl.  K.  M.  Jhaveri,  Milestones  in  Gujaräti  Literature  Bombay  1914. 

Indo-ariflohe  Philologie  in.  7  Sohnbrlnir  '^ 


18     ni.  Relioiok,  weltliche  W1S8EHSOHAVTEK  UHD  Kunst.  7.  jAiHJka 

Halbgang,  und  in  ihm  befinden  wir  uns,  heißt  asappiv^tt  der  anfeteigeiide 
us8appii}i.  Beide  bringen  je  eine  Reihe  solcher  Heilakünder  (UtAagara) 
hervor  wie  Mahävira  es  ist,  und  ebenso  wie  dessen  Lehre  (UÜha)  nk^t 
länger  als  21000  Jahre  bleiben  wird  (Viy.  792a,  vgl.  auch  §  120),  war  der 
Predigt  aller  seiner  Vorganger  der  Ver&U  beschieden  und  wird  der  aller 
seiner  Nachfolger  der  Verfall  beschieden  sein.  Aber  aus  jedem  Ver&ll  rettet 
ein  neuer  Heilskünder  die  Lehre,  wenn  auch  erst  nach  unabsehbar  laiiger 
Zwischenzeit  (antara).  Diese  Gesetzmäßigkeit  erlaubt  den  Jainas,  das 
Bevorstehen  des  Niederganges  mit  Unbefangenheit  zu  verzeichnen^). 

§  13.  Neben  die  geistlichen  Übermenschen,  auf  die  wir  zurückkommen, 
treten  weltliche  Heroen.  An  ihnen,  und  zwar  sowohl  an  ihrem  Stande  wie 
an  ihren  persönlichen  und  den  mit  ihnen  verknüpften  Namen  wird  die  £m- 
wirkung  nichtjinistischer,  insbesondere  derKf99a-Mythologie  angehörender 
Vorstellungen  zuerst  deutlich  sichtbar.  Es  gibt  Großherren  oder  Wel&aiaer 
(cakha/oafti),  genaue  Gegenbilder  der  gemeinindischen  cakravaiiin.  In  den 
baladeva  und  väsudeva,  Samav.  152  b  als  dtudro-fiiati^afo  zusammeng|e£aßt, 
sind  die  zwei  ^eichnamigen  heroischenGestalten  zu  Typen  verallgemeinert, 
wie  denn  auch  Samav.  153  a  diese  Halbbrüder  als  duve  räma-kesavä  bkäyaro 
bezeichnet,  worauf  die  Namen  folgen.  Die  kulagara  endlich  sind  der  Ab- 
glanz der  brahmanischen  manu  und  gesetzgebenden  Stammväter.  In  jedem 
Halbgang  des  Zeitrades^)  erstehen  24  Heilskünder,   12   GroBherrm,   je 
9Aafa<fet»undvd«tidevaund7,  10  oder  15  Gesetzgeber.  Diese  letzteren  allein 
werden  (Samav.  150b)  über  den  gegenwärtigen  Halbgang  in  die  beiden 
nächstvergangenen  zurückverfolgt;  für  den  zukünftigen  aber  werden  alle 
Gattungen  angegeben  (vgl.  auch  'fhä^.  455b.  457 bff.).  Und  zwar  bringt 
die  Gleichförmigkeit  im  kosmographischen  Aufbau  (§  119)  es  mit  sich,  daß 
das  Auftreten  aller  dieser  Manner  in  unserem  südlichsten  Erdteil  Bharaha 
sein  Gegenstück  in  Eravaya,  dem  nördlichsten  hat.  Wir  hören  also  (Thä^ 
76a;  Samav.  72b.  153b)  auch  von  den  entsprechenden  Männern  in  diesem 
Erdteil,  wenn  auch  nicht  mehr  als  Namen.  Ja  auch  die  nächstliegenden 
Weltteile  (§  122)  enthalten  solche,  wie'fhä^.  123b,  allerdings  nur  andeutungs- 
weise, zeigt  (s.  auch  gleich).  Der  Erdteil  li^hävideha  wird  in  dieser  Hinsicht 
nur  ganz  selten  (Viy.  791a,  wonach  Thäi^.  201a)  erwähnt. 

Für  die  Besprechung  der  einzelnen  Gattungen  ist  davon  auszugehen,  daB 
jeder  Halbgang  6  Zeitalter  enthält  (§  120),  in  denen  der  Zustand  der  Welt 
sich  je  verschlechtert  —  dies  in  der  osa/ppitfi  —  oder  verbessert  —  dies  in 
der  ussa'ppini.  Im  dritten  dieser  Zeitalter,  der  Radspeiche  „Gut-Schlecht" 
(stuamchdümmä),  und  zwar  in  ihrem  letzten  Drittel,  traten  die  Gesetzgeber 
und  Kulturstifter  (kulagara)  auf,  nach  Jambudd.  132  b  15,  nach  Thän. 
398a;  Samav.  150b;  Äv.  1487  davon.  Die  Namen  sind:  Sumai,  P&4issni, 
Simaipkara,  Simaipdhara,  Khemaipkara,  Khemaipdhara  (soweit  nur  in 
Jambudd.),  Vimalavähajgia,  Cakkhumaip,  Jasamaip,  Abhicanda,  Guidäbha 
(nur  in  Jambudd.),  Pase^ai,  Marudeva,  Näbhi,  Usabha  (nur  in  Jambudd.). 
Der  letzte  Name  steht  nur  durch  überflüssiges  Hinzurechnen  des  1.  Tittha- 
gara.  Ohne  ihn  sind  es  14  nach  dem  Vorbild  der  14  Manus'),  aber  die  7  ersten 
Namen  sind  meist  ganz  ärmlich  erfunden,  und  die  zweite  Reihe  von  7  ist 
sicherlich  die  iirsprüngliche.  Die  kuUigara  nun  führten  Strafen  ein  (doo/i^ 
nii),  die  aber  nur  in  Berufung,  Verwarnung  und  Verweis  bestanden  (ha-^ 

1)  Vgl.  Vbkf.  OLZ  1926,  Sp.  910ff. 

*)  ega-samae  ega-juge  Thän.  76a  auf  Grund  von  Näyfidh.  223a. 

s)  Dies  die  Zahl  bei  den  Dig.,  vgl.  v.  GukSSNAPP,  Festgabe  für  Jacobi  S.  337. 


n.  ABBISS  DEB  Gesohaohte  DES  Jainatxtvs  (|  12 — 36)  19 

kkäray  ma-kk,  dhik-kSra) .  Jede  neue  Art^)  wurde  mit  dem  6.  imd  1 1 .  kvlagara 
(Äv.  165f.:  1.  3.  5.)  gebräuchlich.  Das  folgende  Zeitalter  „Schlecht-Out" 
(düsamä'susamä)  enthalt  alle  baladeoa  und  väsudeva  ( Jambudd.  164  b)  oder 
doBära  (Thäi^.  76a;  123af.;  Samay.  72b).  Den  ersteren,  dunkelgekleideten, 
kennzeichnet  die  Palme,  den  letzteren,  gelbgekleideten,  der  6aru<}a  im 
Banner;  andere  Attribute  der  bakideva  sind  Pflugschar,  Keide  und  Pfeil, 
der  vä8udeva  Muschel,  Diskus,  Keide,  Speer  und  Schwert;  die  Beschreibung 
(Samav.  152  bf.)^)  schließt  sich  also  dem  epischen  Bilde  eng  an.  Beide  sind 
Herren  des  halben  Bharaha.  Wir  erfahren  (auch  fhäj^.  447  a)  ihre  Namen 
in  der  Vorexistenz,  ihre  Väter  und  Mütter,  ihre  Lehrer,  die  Städte,  wo 
ihnen  der  Wunsch  nach  einer  bestimmten  Daseinsform  kam  (myä^iO' 
bhümi),  der  Anlaß  zu  diesem  Wunsch  (n.-käravia),  und  ihre  9  Widersacher, 
pa4>i8aUu,  später  prativäsudeva  genannt.  Da  diese  Angaben  größtenteils  in 
der  Form  von  Merkstrophen  gemacht  werden,  können  wir  auf  die  allgemeine 
Bekanntschaft  mit  inhaltlich  auiE^eprägten  Sagen  schließen.  Im  Kanon 
treten  aber  die  einzelnen  baladeva  und  väsudeva  sonst  fast  gar  nicht  hervor 
(Samav.  63a).  Eine  wirkliche  BoUe  spielt  nur  Ka^niha  Väsudeva  Antag.  5') 
und  in  der  Jaina-Fassung  der  epischen  Draupadi-Sage  im  Näya  16  des 
6.  Anga*).  Hier  lernen  wir  in  E^avila  (Kapila)  einen  dem  Kapha  gleichzeiti- 
gen, aber  einem  anderen  Kontinent  zugehörigen  väsudeva  kennen  (s.  o.). 
Über  die  Weltkaiser  werden  wir  Samav.  162  a  ähnlich  unterrichtet  wie 
über  die  vorigen,  haben  aber  eine  ausführliche  Schilderung  der  Lauf- 
bahn des  1.  cakkav(xtt%  Bharaha  in  Jambudd.  3.  Diese  Laufbahn  besteht 
in  dem  Gewinn  von  14  Reichskleinodien.  Lmi  Waffensaal  seines  Palastes  zu 
Vi^Iyä  läßt  sich  zuerst  das  Bad  (1)  nieder  und  weist  ihm  dann  den  Weg  zu 
den  nun  folgenden  Unternehmungen^).  Bh.  verkündet  seine  Herrschaft  an 
drei  Punkten  der  Meeresküste,  an  der  Sindhu  und  an  einer  Höhle  im  Ve- 
ya44^a-Gebirge.  An  den  beiden  letzten  Stellen  gewinnt  er  ein  Wunderfell 
(camma-rayatia)  (2)  und  den  Stab  (3)  und  überschreitet  auf  jenem,  das 
ihm  als  Schiff  dient,  den  Strom.  Dem  Volk  der  Avä^a-Ciläya  kommen  die 
Nägakumära  zu  Hilfe  und  veranstalten  7  Tage  lang  ein  Unwetter  über  dem 
Hauptquartier,  dem  Bh.  aber  mittels  seines  Wunderschirms  (4)  und  des 
Kronjuwels  (5)  widersteht,  und  die  Av.-C.  unterwerfen  sich.  Weitere  Er- 
rungenschaften in  dieser  Gegend  sind  das  Urbild  aller  Hohlmaße  (kägirfi^)) 
(6),  eine  Gattin  (7)  und  ein  Schwert  (8).  An  der  Grangä  erhält  Bh.  9  Kost- 
barkeiten (nihij  ^än.  448b;  Jambudd.  256b).  Feierlicher  Einzug  in 
Vi^Iyä.  Zu  den  Ileichskleinodien  zählen  femer  der  Feldherr  (sevävai), 
der  Kämmerer  (gähävai),  der  Baumeister  (va4ihai)^  der  Hauspriester 
(purohiya),  Boß  imd  Elefsut  (9 — 14).  Nach  langer  Regierung  vollzieht  er 
die  Läuterung  apawct-karavia  (§  183),  erlangt  das  Jbeva2a-Erkennen  (§  81) 

^)  Thän.  398a  gibt  die  doffd^-nii  als  TfcKsh  an:  die  obigen  plus  paribhäsa, 
maijiäala-bandha,  cäraga,  chatk-cheya.  Die  letzten  4  bilden  nach  Äv.  166f.  die 
mit  Bharaha  aufkommende  daipätp-nli,  —  Zur  allgemeinen  nUi  ist  zu  stellen, 
daß  ihre  Mittel  sätna,  bJteya  und  daii^  sind  (Thän.  151a).  Neben  diesen  drei 
aitha-joffi  fehlt  däij^i. 

*)  In  Vedhas  untermischt  mit  Prosa. 

»i  Vgl.  Kennedy  JRAS  1908,  606—521. 

*)  Vgl.  Leumann,  VI.  OC  III,  2,  S.  541  ff.  Hinzu  konmit  die  von  Devendra 
im  Komm,  zu  Utt.  mitgeteilte  „Legende  von  dem  Untergange  Dväravatfs  und 
dem  Tode  Krishna's"  (Jaoobi  ZDMG  42,  493 — 520;  Chabpentier  ebd.  66, 
675—678). 

B)  Verf.  auch  GGA  1932,  S.  2931. 

*)  Besohreibimg  Thän.  434a;  Jambudd.  225a. 

2* 


20     m.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunbt.  7.  Jaikas 

und  geht  auf  dem  Berge  Atthavaya  ins  Nirvä^a  ein.  Diese  Laufbahn  ist 
für  aÜe  GroOherren  typisch,  denn  Tfl\&^.  298a  sagt,  daß  jeder  von  ihnen  die 
14  Kleinodien  gewinnt.  Diese  gelten  samtlich  ids  beseelt  (§  101),  wie  vir 
dies  u.  a.  aus  dem  Drama  kennen.  Unterschieden  werden  die  12  cakhavM 
außer  durch  die  Namen  (Samav.  152  b)  noch  durch  die  Körpergröße^),  dies 
teilen  sie  aber  mit  den  baladeva  und  väsudeva  einerseits  und  mit  den  tiäha- 
gara  anderseits.  Auch  ihr  Zeitalter  ist  die  düsama-suaamä  mit  Ausnahme 
Bharahas,  der  schon  in  der  imsarna^üsamü  lebte  gleich  dem  1.  Tittha^an. 
Beziehungen  zwischen  den  beiden  Gattungen  sind  auch  sonst  vorhi^eiL 
Der  5. — ^7.  Großherr  wurden  zum  16. — 18.  Heilskünder ;  von  diesen  letzteren 
der  1.  war  tatsachlich  Kaiser  (Samav.  42  b),  wenn  er  auch  nicht  so  gefuhrt  wmL 

Es  folgen  hier  die  iSvet.-Nunen  aus.  den  besprochenen  Reihen*)  in  Blia- 
rata.  Die  hdagara  gehen  den  cakhavatti  zeitlich  vorauf,  Bharaha  ist  der 
Sohn  Usabhas.  Die  6  ersten  Glieder  in  den  Reihen  2 — 4  liegen  zwiBchen 
ccAk,  2  und  3,  das  6.  und  8.  zur  Zeit  des  cakk.  7  und  9,  das  7.  und  9.  zwischen 
cakk,  8  und  9  bezw.  11  und  12'). 

1.  cakkavafti:  Bharaha,  Sagara,  Meghavaip,  Sapaipkumara,  Santi^),Knn- 
thu^),  Ära*),  Subhüma,  Mahäpauma,  Hariseijia,  Jayapäma  oder  ^^se^a, 
Bambhadatta.  —  2.  baJadeva:  Ayala,  Vijaya,  Bhadda,  Suppabha,  Sudam- 
sapa,  Änanda,  Nandapa,  Pauma  (=  Rima  Dääarathi),  Räma  (=  Bala- 
räma).  —  3.  väatuieva:  Tivittha  C^tthü),  Duvittha,  Sayambhü,  Purisuttama, 
Purisasiha,  Puripup^^^y^»  Datta,  Näräyana,  Kaij^.  —  4.  padiaaMu: 
Assagg^va,  Täraga,  Meraga,  Mahuke^hava,  Nienmibha,  Bali,  Pahäraga, 
Rävapa,  Jaräsaipdha.  Indem  zu  diesen  weltlichen  Reihen  2—5  die  geist- 
liche Reihe  der  24  Heilskünder  tritt,  werden  später  63  „markante''  Männer 
(Svet. :  ialäka-jnuni^j  Dig. :  lakfav^a-p,)  gezählt,  wobei  die  erwähnten  Identi- 
täten außer  Ansatz  bleiben.  Von  diesen  63  haben  27  eine  Beziehupg  zur 
Kr9^-Sage.  Jaoobi  hat  dies  auf  die  Ausbreitung  der  Lehre  nach  Westen 
zurückgeführt^).  Wir  sahen  aber  schon,  daß  Kaqiia  von  jeher  eine  Rolle 
spielt,  imd  auch  Arittha^emi,  ein  Schwager  Kp^^as,  ist  dem  System  ein- 
verleibt, solange  wir  es  kennen. 

§  14.  Wenden  wir  uns  nun  den  gelBtlichen  Heroen  zu,  so  kami  man 
zwischen  Heilfindern  imd  Heilskündem  imterscheiden.  Als  die  ersteien 
wären  die  pcMef^a4mddha  zu  bezeichnen.  Viy.  895a  stehen  sie  neben  den 
etzteren,  doch  ohne  nähere  Angabe,  die  auch  an  den  beiden  einzigen  wei- 

^)  Die  Körpergröße  ist  gewiß  auch  für  die  Ausmaße  der  drei  Riesenfiguien 
bestimmend  gewesen,  die  Bharahas  jüngeren  Bruder  Bähubali  darstelloi. 
Dun  errichtete  nach  der  Legende  schon  Bh.  selbst  ein  Stcuidbild,  indem  B.  3z5 
dhanu  groß  war.  Er  wird  oft  Kämadeva  u.  ä.  genannt,  \md  von  dem  gl®^^ 
bedeutenden  Wort  Manmatha  stammt  nach  M.  Govind  Pai  IHQ  4,  27(^^^ 
der  kimaresische  Name  Gommata  durch  Vermittlimg  der  Konkanl.  Das  äiteete, 
größte  und  berühmteste  der  diei  Standbilder  (67  Fuß  hoch)  wurde  um  980  nadi 
Cbx.  durch  Oämunda  Räya  =  Gommata  Räya  bei  Sravcma  Belgola  in  ^^¥^ 
errichtet,  ein  anderes,  datiert  Saka  1363,  bei  ELärkala,  ein  drittes,  von  Saka 
1626,  bei  Yenür  (Venür),  beides  Orte  in  Süd-Kanara.  Vgl.  Pai  a.  s.  0.;  Vkn- 
KATA8I7BBIAH  IHQ  6,  290 — 309;  frühe  Nachrichten  von  Mackenzie  IA  ^ 
129 — 133;  BuRNEix  ebd.  363 — 367. 

*)  Für  die  Abweichungen  der  Dig.  v.  Glasbnapp^  Festgabe  für  Jacobi, 
S.  337f. 

<)  Vgl.  die  Tabellen  Äv.  242  a  und  v.  Glasenapp,  Jainismus  S.  261. 

«)  =  tüth.  16—18  (s.  u.).  Jaoobi  hält  es  SBE  45,  86  für  mögUch,  daß  dieeet 
Name  aus  Kakutstha  entstanden  sei.  Allerdings  erfordert  diese  Ableitung  ^^ 
Reihe  von  hyx>othetischen  Zwischengliedern. 

»)  Berichte  des  VII.  00  (Wien  1889),  S.  76—77;  IA  16,  163f. 


n.  ABBISS  DEB  Geschichte  des  Jainatums  (§  12 — 36)  21 

teren  und  übrigens  jüngeren  Stellen  Samav.  123  a;  Nandl  203  a  fehlt.  Die 
zagehörigen  Personen  treten  am  frühesten  in  der  Erzählungstradition  des 
Ävassaya  auf^).  Die  Heilskünder  (tiUhagara^  araihaqi^  jiv^\  Viy.  583a 
und  T^äQ.  302a:  devähideva)  der  laufenden  osa/ppirrfi  heiBen:  1.  Usabha, 
2.  Ajiya,  3.  Saipbhava,  4.  Abhi^anda^a,  5.  Sumai,  6.  Paumapi>abha, 
7.  Supasa,  8.  Candapi>abha,  9.  Suvihi  Pupphadanta,  10.  Siyala,  11.  Sejjanisay 
12.  Väsupujja,  13.  Vimala,  14.  A];ianta,  15.  Dhamma,  16.  Santi,  17.  Kunthu, 
18.  Ära,  19.  Malli,  20.  Mu^isuwaya,  21.  Nami,  22.  Aritthai;iemi,  23.  Päsa, 
24.  Vaddhamä^a  oder  Mahävira.  Paumapi>abha  und  Candapi>abha  heißen 
Viy.  792a  Supi>abha  und  Sasi;  Ära  wird  in  einem  vereinzelten  inschrift- 
lichen Zeugnis  (§  25)  Nändyävarta  genannt;  Aritthai^emi  ist  vielfach  zu 
Nemi  gekürzt.  Eingehend  beschäftigen  sich  mit  der  ganzen  Reihe  Samav. 
160  a  und  Äv.  230ff.,  aber  nur  in  zusammenfassenden  Gäha.  Diese  ver- 
zeichnen die  Namen  der  einzehien  im  Vordasein,  die  ihrer  Eltern,  ihrer 
ersten  Almosenspender,  Schüler  und  Schülerinnen  und  anderes.  Was  sonst 
im  Samav.  und  auch  im  ^liä^.  steht,  beruht  entsprechend  der  Absicht  dieser 
Werke  auf  Zahlen,  die  dem  System  getreu  meist  von  gewaltiger  Größe  sind. 
Wir  erfahren  also,  aber  nicht  lückenlos  und  vielfach  ohne  erkennbares 
Prinzip,  in  welchem  Alter  ein  Titthagara  sich  dem  Mönchtum  weihte, 
wieviel  Jüngergruppen  und  Gruppenführer  er  hatte,  wieviel  Inhaber  eines 
bestimmten  Umfangs  an  geistlichem  Wissen  und  Besitzer  bestimmter  Er- 
kennensarten  unter  seinen  Anh&ngem  waren,  wie  alt  er  wurde,  wie  groß 
er  war,  und  anderes  mehr.  Jipac.  184 — ^203  beschrankt  sich  von  2  bis  21 
auf  die  Abstände  der  einzelnen  von  einander,  von  Mahavira  oder  von  der 
damaligen  Gegenwart.  Einer  Anzahl  werden  bestimmte  Körperfarben  zu- 
geschrieben (^ä^.  98b)*),  und  zwar  geschieht  dies  paarweise:  6  und  12 
sind  "pauma-goray  angeblich  rot,  8  und  9  canda^cfüj  weiß,  19  imd  23  piyangu- 
säma,  dunkel,  und  20  und  22  niFu^ppalay  blau.  Die  übrigen  sind  golden.  Zu 
einem  kleineren  Teil  sind  diese  Farben  aus  den  Namen  ihrer  Träger  erklär- 
bar, was  ebenfalls  auf  L^;enden  zurückweist.  Und  das  ist  auch  der  FaU  bei 
Angaben  wie  die  (Samav.  42  b),  daß  23  Heilskünder  (2 — ^24)  vor  ihrem  Mönch- 
tum Kleinfürsten  (mav4oli'räya)  waren,  oder  (Thä^.  351b)  daß  fünf 
(12.  19.  22 — 24)  als  hwmära  Mönch  wurden.  Das  früheste  uns  erhaltene 
plastische  Abbild  eines  Titthagara  (§  25,  vgl.  auch  §  24)  beweist,  daß  ihre 
Darstelltmg,  die  nur  den  Typus  zeigte,  durch  Beifügen  eines  Symbols 
persönliche  Gelttmg  erhielt.  Der  Kanon  spricht  nicht  von  diesen.  Es  besteht 
meist  in  einem  Tier  (für  1^4:  Stier,  Elefant,  Pferd,  Affe,  für  23  und  24: 
Schlange  und  Löwe),  daneben  in  dem  roten  und  blauen  Lotos  (6  und  21), 
Figuren  (7,  10,  15,  18),  dem  Waaserkrug  (19)  und  der  Muschel  (22)>).  Eine 
direkte  Beziehung  auf  den  Namen  des  Titthagara  liegt  nur  im  Stier  des 
R^abha  vor;  der  Löwe  Mahäviras  mag  mit  den  Worten  «{AaMAat;a-6Aü6tiav^ 
a/pplv^r^arp,  kuechifßsi  gabbhavß  (so)  vakkaiUe  Äyär.  II,  S.  121  Z.  22  zusam- 
menhängen. 

Ebensowenig  wie  von  den  Symbolen  spricht  der  Kanon  von  den  einem 
jeden  Titthagara  beigesellten  beiden  Gottheiten  männlichen  und  weiblichen 

^)  Ihre  Rolle  bei  den  späten  Kommentatoren  Devendra  und  Bhävavijaya  ist 
von  Charpentier  unter  Heranzidiung  der  Jätaka  und  epischer  Texte 
behandelt  worden  (Pacoekabuddhageschichten.  Uppsala  1908;  JAs.  1911^ 
201—266). 

*)  Für  geringe  Abweichungen  bei  den  Digambara  s.  JAnn,  Outlinee  of 
Jainism  bei  S.  7. 

>)  Eine  Aufstellung  bei  v.  Glasen  afp,  Jainismus  S.  491. 


22     m.  Religion,  wei/tliohe  WissBHiBaHAiTEN  und  Kunst.  7.  Jainas 

Geschlechts.  Sie  heißen  yak^  und  yakfii^ki  oder  ^i9ana'(inUct')devaiA, 
Die  letztere  Bezeichnung  ist  wohl  der  Ausgangspunkt  der  VorsteUm^, 
indem  zuerst  das  Gebot  des  Jina  menschliche  Gestalt  gewann,  und  zwar 
weibliche,  indischen  Grundvorstellungen  entsprechend.  Hinzu  kam  das 
Bedürfnis,  den  Laien,  für  deren  Bitten  die  Heilskünder  unerreichbar  sinid, 
gewährende  Machte  gegenüberzustellen.  Bei  den  Namen  finden  sich  wieder 
starke  Anklänge  an  den  brahmanischen  Gedankenkreis^).  Über  diese  uimI 
andere  Personen  und  G^egenstande  des  späteren  Kultus  vgl.  v.  Glask- 
NAPF,  Jainismus  S.  362ff.  492>). 

§  15.  Jede  Mutter  eines  titthagara  hat  zu  Beginn  der  Schwangerschaft 
14  Traumbilder  gesehen,  ebensoviel  die  eines  cakkavaUi,  dagegen  die  eines 
väsudeva  7,  eines  baladeva  4  und  eines  ma^^i^  1  aus  der  Zahl  jener  14. 
Der  Keim  zu  diesen  Angaben  liegt  in  den  14  Träumen  der  Mutter  Mahäviraa 
Jii^ac.  §  32ff.  vor*).  Es  gibt  (um  dies  hier  anzuknüpfen)  nach  Viy.  709a  42 
gewöhnliche  und  30  Großträume  (mahä-suviva)  wie  die  obigen.  Es  mögen 
10  aus  den  überschüssigen  16  sein,  die  Mv.  noch  als  chautnaüha  (§  81)  sieht 
(auch  Thäi;^.  499a).  14  Träume  führen  sofort  zum  wahren  Erkennen  und 
meist  zur  Erlösung  im  gleichen  Dasein.  Der  Traum  gehört  zu  den  8  moglichoi 
Vorzeichen  (nimitta,  ^^9-  427  a)  und  gilt  ziemlich  inkongruent^)  als 
besonderes  Schauen  (l^hä^.  430  b)  neben  sammad'dafiuaxia  usw.  bis  kevakhd, 
(§  82),  wozu  Sthän.  430b  bemerkt,  daß  das  svapna-dariana  eigentlich  anim 
itcak^r-d,  (§  82)  gehöre.  Er  tritt  im  Halbschlaf  (sutta-jägaru)  ein  und  ist 
wahr  (ahätacca),  von  zeitlicher  Erstreckung  (jMyäffa),  auf  Wachvorsteltun- 
gen  zurückgehend  (cintä-suvitiia)  oder  nicht  (tatwivariya),  oder  endlich 
undeutlich  (avvaUa'daifii8ai}a).  Notwendig  wahr  aber  ist  der  Traum  eines 
9aifivv4o  d.  h.  eines,  der  aa/ifivara  (§  169)  ausübt,  während  dies  beim  cuatgwuda 
und  beim  8afßWi4ä8afpvu4a  nicht  ausgemacht  ist.  All  dies  lehrt  Viy.  16,  6 
(709aff.),  vielleicht  identisch  mit  der  Sumipabhäva^ä,  die  Vav.  10,  28, 
oder  der  Mahäsumi^abhäva^ä,  die  an  anderen  Stellen  genannt  ist. 

Das  schematische  Gerüst  eines  Heilskünder-Lebens  wird  auch  deutlich, 
wenn  Jambudd.  5  die  Feierlichkeiten  beschreibt,  die  von  den  Göttern  einem 
jeden  neugeborenen  titthagara  erwiesen  werden.  Die  Disäkumär!  vollziehen 
die  Vorbereitungen.  Sakka  und  seine  Götter,  welch  letztere  Hari  Negamesi 
(§  ^^)  gerufen  hat,  begeben  sich  zur  Geburtsstätte.  Nachdem  die  Mutter  in 
tiefen  Schlaf  versenkt  worden  ist,  wird  ein  Ebenbild  des  Kindes  erschaffen 
und  ebenso  6  Sakka,  die  den  titthagara  selbst  nach  der  Weihestätte  im 
Pa]^<}aga-Hain  des  Mandara  bringen.  Dort  vollzieht  Accuya  unter  Assistenz 
der  anderen  Götter  den  Weiheakt  durch  Salben  und  Schmücken.  Isa^ 
erschafft  5  Seinesgleichen,  die  den  titthagara  waschen,  Sakka  4  weiße  Stiere, 
deren  Homer  in  Gestalt  von  Wasserströmen  sich  oben  vereinigen,  so  daß 
eine  große  Flut  auf  das  Haupt  des  Geweihten  herabfließt.  5  andere  Sakka 
bringen  ihn  dann  an  die  Seite  der  Mutter  zurück  und  entfernen  das  Eben- 


^  Zur  Bilderlehre  der  Dig.  vgl.  Buboess  JA  32,  459 — 464;  XIII.  OC,  74; 
in  The  Indien  Sect  of  the  Jainas  ({  4) ;  J.  L.  Jaini  IA  33,  330 — 332.  Über  die 
ävet.  Helen  M.  Johnson  IA  56,  23 — 28. 

*)  Eme  Bewegung  gegen  die  äruta-d,  s.  {  33. 

*)  Eine  bildliche  Darstellung  bespricht  Hüttsmank  Baessler-Archiv  IV, 
H.  2.  Die  Dig.  kennen  16  Träume. 

^)  So  möchte  man  es  auch  nennen,  daß  fwmiUa  wie  wppäya  u.  a.  in  den  Bereich 
des  päva-suya-j>a9anga  gehört  (Thän.  451a).  —  Über  eine  etwas  andere  Reihe 
der  Vorzeichen  s.  §  56. 


n.  Abbiss  deb  Oesohiohte  des  Jainatumb  (§  12 — 36)  23 

bild.  In  Sakka43  und  Vesama^as  Auftrag  tragen  schließlich  die  Jambhaga- 
Götter  Schätze  herbei.  Dann  kehren  alle  nach  ihren  Statten  zurück. 

Vom  Ende  der  Titthagara-Laufbahn  spricht  Jambudd.  156  b,  aber  ohne 
eine  bestinunte  örtlichkeit  zu  nennen.  Nach  den  Legenden  ist  es  stets  der 
Berg  Sammeta^)  oder  Pärasnäth,  eine  Name,  der  an  PäriSva  (Päsa)  an- 
knüpft. Nur  Usabha  fand  das  Nirvä^a  auf  dem  Kailasa,  Väsupujja  in 
Gampä,  Arittha^emi  auf  Gimär  und  Mahävira  (s.  u.)  in  Pävä.  Die  Ein- 
äscherung des  Leichnams  wird  von  sämtlichen  Götterfürsten  unter  Sakkas 
Leitung  vollzogen.  Die  Beliquen  genießen,  wie  wir  Viy.  502  b  lesen,  in  der 
himmlischen  Region  Verehrung.  Die  Beschreibung  gilt  in  jedem  Fall,  wenn 
sie  auch  hier  nur  in  Bezug  auf  Usabha  erzählt  wird,  dessen  Lebensschil- 
derung zum  größten  Teil  eng  übereinstimmend  mit  Ji^^ac.  204 — ^228  voran- 
geht. Als  erster  in  der  Reihe  und  daher  später  oft  Ädinätha  genannt,  genießt 
Usabha  den  Vorzug  eingehenderer  Darstellung,  der  in  Äv.  2  ausdrücklich 
allgemeine  Geltung  zugesprochen  wird;  Ähnliches  geschieht  erst  wieder 
gegen  Ende  der  Reihe  (s.  gleich).  B^abha,  der  nach  Vi9nu-Puränia  2,1  Welt- 
kaiser war,  dann  nackter  Asket  wurde  und  den  Fastentod  starb'),  muß  den 
Jainas  zur  Eröffnung  ihrer  Reihe  hochwillkommen  gewesen  sein.  Die  er- 
weiterte Schilderung  des  späten  Bhägavata-P.  (5,  6,  8 — 11)  ist  mit  einem 
gehässigen  Hinweis  auf  das  dank  R.s  Wanderungen  in  ,  JLonka,  Venka  und 
Kutaka''  daselbst  blühende  Jainatum  verbunden.  Das  Gleiche  ist  ebd. 
5,  15,  1,  aber  nicht  im  Vi9i;^u-P.,  bei  Sumati,  Bharatas  Sohn,  geschehen. 
Malli  ist  (l^iän-  400b)  dieselbe  Person  wie  die  Königstochter,  von  der 
Naja  8  berichtet.  Sie  heißt  dort  MaUt  arahä,  beiläufig  schon  von  dem  Augen- 
blick an  (Näyädh.  148a),  wo  sich  auf  Grund  ihrer  Darlegung  bei  den  sechs 
Freiem  die  Erinnerung  an  frühere  Schicksale  einstellt.  Ihre  Bezeichnung  als 
Arhat  bleibt  immer  maskulin,  und  die  Götter  begrüßen  sie  (Näyädh.  151a 
nicht  anders  denn  den  Mahävira,  Jii^ac.  111)  als  Bhagava/fii^  loga-nSha.  Auch 
die  spätere  figürliche  Darstellung  unterscheidet  sie  in  keiner  Weise  von  den 
übrigen.  All  dies  ist  selbstverständlich,  da  dem  Vollendeten  keine  ge- 
schlechtliche Eigenschaft  mehr  anhaftet.  Die  Digambara  wissen  nichts 
davon,  daß  Malli  ein  Mädchen  gewesen  sei,  vgl.  §  30. 

§  16.  Jacobi  hat  den  Gedanken  geäußert'),  daß  unter  die  Titthagara 
Männer  aufgenommen  seien,  die  solchen  Gemeinschaften  teuer  gewesen 
waren,  welche  den  Anschluß  an  Mv.  vollzogen  hatten.  Dies  würde  im  Aufbau 
des  Hindu-Pantheons  ein  Seitenstück  in  größerem  Maßstab  haben.  Voraus- 
gesetzt, daß  Mv.s  Gemeinde  wirklich  durch  Eingliederung  ganzer  Sekten 
Stärkung  gewann,  ist  aber  zu  bedenken,  daß  die  Titthagara  durch  „astrono- 
mische Zahlen"  von  einander  getrennt  sind,  jene  Personen  dagegen  doch 
mehr  oder  weniger  deutlich  im  Gedächtnis  der  Zeitgenossen  gewesen  sein 
müssen.  Daß  den  Heilskündem  Personen  unterliegen,  ist  wie  so  vielen  Ge- 
stalten der  brahmanischen  Sage  weder  zu  beweisen  noch  grundsätzlich  zu 
bestreiten.  Die  untersten  Sprossen  der  Heilskünder-Leiter,  die  aus  der 
Urzeit  in  die  Gegenwart  herabführt,  liegen  schon  mehr  oder  weniger  deutlich 


^)  Nemivandra  Näräyana  Chavdb,  Sammed^ikharjlvidhänsainglt  (Marä^). 
Nan>ur  1900  nebst:  GanoIdIsa,  'Sammeda^ikharavidhänapüjana  (Skt.).  Vgl. 
Nathmal  CandIuyI,  Sri  Sammet(§ikhar  tirth  Citrävall,  C.  V.  2454. 

*)  Den  eisten  Hinweis  gab  Wilson,  Vishnu  P.  zur  obigen  Stelle  (Works 
Vol.  7,  104).  Vgl.  femer  Jacobi  IA  9,  163.. 

^  SBE  46,  XXXII. 


24     ni.  Religion,  weltliche  Wissekschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

im  Strahl  der  Geschichte^).  Richtiger  ist  zu  sagen,  daß  die  aus  historiscli 
beglaubigtem  Erleben  auf  dogmatischem  Grunde  in  die  Vergangenheit 
gestreckte  Leiter  nicht  weit  von  ihrem  Fußpunkt  noch  von  jenem  Liclil; 
getroffen  wird.  Die  Frage  ist,  wie  weit  hinauf  dies  geschieht.  Wir  beg^nen 
Arittha^emiNäyaS;  Antag.  1 — 6;  Va^d.;Utt.  22.  Er  ist  in  den  Ki^iqa- 
Kreis  hineingestellt  als  Schwager  Kaipsa«;  der  Schauplatz  ist  I>v&rava4ä 
(Bäravai).  Trotz  diesem  im  Vergleich  zu  den  Vorgängern  häufigen  Vor- 
kommen wird  Aritthaji^emi  —  er  wurde  tausend  Jahre  alt  —  nicht  geschicht- 
lich greifbarer  als  jene.  Nur  das  könnte  angeführt  werden,  daß  im  Sterbe- 
jahr Mahäviras  das  seinige  84000  Jahre  zurück  lag  (Ji^ac.  182f.),  84  aber 
oder  ein  Vielfaches  davon  bei  den  Jainas  oft  dort  eintritt,  wo  zu  etwas  Tat- 
sachlichem genaue  Angaben  nicht  gemacht  werden  können.  Aritthanemls 
Vorganger  Nami  starb  nach  Jii^ac.  184  eine  halbe  Million  Jahre  früher,  und 
mit  allen  anderen  Zahlen  im  Leben  der  Jina  veigrößem  sich  rficklaufend 
auch  diese  Abstände  ins  Gigantische.  Päsa  aber  starb  nach  Jinac.  168f . 
250  Jahre  vor  Mv.  (1230  minus  980)  im  Alter  von  hundert  Jahren.  Seitdem 
Stevenson  auf  diese  Mäßigung  in  den  Zahlen  aufmerksam  machte^)» 
dienen  sie  als  Stütze  für  Pasas  Geschichtlichkeit.  Was  aber  gerade  Ji^ac« 
149f .  sonst  über  ihn  berichtet,  ist  nur  ein  Abklatsch  von  Mahävirafl  Lebens- 
schilderung und  ohne  historischen  Wert').  Angeblich  wurde  er  in  Benaies 
geboren  und  starb  auf  dem  Berge  Sammeya  in  Bihar.  Auch  aus  Pasas  Rolle 
Näyädh.  II  1  und  Pupph.  1,  3  ist  nichts  Wesentliches  zu  entnehmen.  Ab»' 
andere  Stellen  beglaubigen  ihn  als  geschichtliche  Persönlichkeit,  indem  sie 
seine  Lehre  wiedergeben  und  von  seinen  Anhängern  berichten.  Mahaviraa 
Eltern  gehörten  angeblich  zu  Päsas  Laien-Anhängern  (Päsävcuxijjä  90t- 
matiidvasagä,  Äyär.  II,  15, 16)  und  zu  seinen  Lebzeiten  —  wie  das  Sämaiifia- 
phala-Sutta  des  Digha-Nikäya  bestätigt*)  —  gab  es  Lehrer  (P-jjä  therä 
bhagavanto,  Viy.  134b.  247b)  und  Mönche  (av^agära,  Viy.  99a.  439a)  in 
Päsas  Sinne.  Das  Wort  avaccijja  (auch  Theräv.  2)  deutet  die  geistige  Eind- 
schaft  an^).  Päsa  war  augenscheinlich  eine  gewinnende  Natur,  denn  er 
führt  das  ständige  Beiwort  puris'ädäv^iya,  das  der  älteste  Vorläufer  der 
modernen  Gelegenheitstitel  loha-mänya  (B.  G.  Tilak),  deSa^ndhu  (G.  R. 
Das),  mahäiman  (u.  a.  M.  K.  Gandhi)  usw.  ist.  ädäV'if^  ist  soviel  wie  äde^, 
das  in  der  Theorie  des  Karman  „suggestiv''  bedeutet*).  Das  Verhältnis 
beider  Sekten  war  durchaus  freundlich.  Wichtig  ist  hierfür  das  Gespräch 
zweier  ihrer  führender  Vertreter  Bäyap.^)  und  Utt.  23*).  Mit  Sicherheit 
erfahren  wir  (Viy.  247  b.  454a),  daß  schon  Päsa  die  Grestalt  und  Ewigkeit 
der  Welt  (§  103)  so  konzipiert  hatte,  wie  Mahävira  sie  lehrt,  der  freilich  (an 


^)  Mit  der  Besprechimg  dieser  Frage  beginnt  Ghimanlal  J.  Shah,  Jainism 
in  North  India  800  B.  C.  —  526  A.  D.  Lo.  1932.  Anz.  vom  VBap.  OLZ  1934, 
Sp.   126—128. 

*)  Kalpa  Sütra  S.  XII.  Vgl.  Jacobi  IA  9,  162f.  Colebrooke  (Mise. 
Ess.  II,  212)  machte  von  diesem  Argument  keinen  Gebrauch,  als  er  P.  „perhaps 
the  real  founder  of  the  sect*'  nannte. 

*)  Was  Isibhäs.  31  als  seine  Aussprüche  gilt,  ist  untergeschoben. 

*)  Vgl.  Jacobi,  SBE  45,  XX. 

B)  dharnm'anleväH  ist  eine  der  10  Formen  des  puUa  (Thän.  516a). 

*)  punifä^m  madkye  ädäMya  ädeya  Yy.  248b.  Aus  einem  absicuitlichen  Ge- 
gensatz zu  dieser  Überlieferung  erklärt  es  sich  vielleicht,  daß  P.  in  seinen  früheren 
Existenzen  ein  Opfer  von  Feindseligkeiten  verschiedener  Art  geworden  sein 
soll,  vgl.  Chakpsntieb  ZDMG  69,  322 f. 

')  Vgl.  LeiUMANN,  VI.  OC  III,  2  (Leiden  1883),  S.  509-^24. 

8)  Vgl.  Jacobi,  SBE  45,  XXII. 


II.  ABBISS  DEB  Geschichte  des  Jaikatuhs  (§  12 — 36)  25 

der  zweiten  Stelle)  betont,  daß  er  selbständig  darauf  gekommen  sei.  Un- 
mittelbare Folgerungen  auf  Päsas  System  sind  aus  dieser  seiner  Anschauung 
nicht  zu  gewinnen,  da  der  Gedanke  einer  Unter-,  Ober-  und  Überwelt  an 
sich  nicht  originell  ist.  Mahäviras  Laien  werden  (Viy.  138a)  von  Päsa- 
Lehrem  dahin  beschieden,  daß  Selbstzucht  (aaifijama)  zur  Unterdrückung 
des  „Einflusses''  (anaf!Aay(^f  §  168)  führe,  Askese  (tava)  zur  Läuterung 
(vodäva,  auch  140b),  womit  Mahävira  sich  einverstanden  erklärt.  Vielleicht 
ist  er  aber  doch  selbst  darüber  hinausgegangen,  wenn  er  es  war,  der  jene 
beiden  Paare  in  eine  Ursachenkette  hineinstellte,  die  '^^hä^.  156b  lautet: 
savaruif  n&ffa,  vinn&n^iy  fHKcakkhävay  sairpjaima,  a.,  t,,  v.,  akiriyä^  niwäva, 
siddhi'gai'gamav^i'jHJjjavasäna.  Unbestreitbar  aber  liegt  eine  Weiterent- 
wicklung über  Päsas  Gedanken  hinaus  in  der  praktischen  Ethik  vor,  wo  die 
vierfache  Sittlichkeit,  der  cävjjäma  dhamma,  durch  den  panca-mahawait^ 
8a/pa4ik1oomarfa  dh.  abgelöst  wird.  Päsa  forderte  (Bäyap.  118a;  ^phä^. 
201a),  daß  nichts  Lebendes  beschädigt,  nichts  Unwahres  begangen,  nichts, 
was  nicht  gegeben  wäre,  genommen  (adinn'ädänäo  veramanofß),  und  nichts 
abgegeben  würde  (bahtddhä'däxiiäo  v.).  Die  durch  die  Erklärer  vermittelte 
Auffassung  sieht  in  diesem  letzten  Ausdruck  u.  a.  die  Forderung  der  Armut^). 
Trifft  dies  zu,  dann  fehlt  ihr  die  unmittelbare  Verständlichkeit,  die  man  bei 
sittlichen  Grundvorschriften  erwartet,  da  es  viel  verlangt  ist,  daß  ein 
Neuling  zu  dem  Gebote:  „du  sollst  nicht  geben''  die  Ergänzung  heraus- 
findet: „du  sollst  nicht  anhäufen".  Auch  ist  nicht  einzusehen,  warum 
etwaiger  Besitz  nicht  in  milden  Gaben  hingegeben  werden  kann.  Viehnehr 
dürfte  das  Verbot  der  unerlaubten  Aneignung  das  Gebot  der  Besitzlosigkeit 
mit  enthalten  haben,  denn  zweifellos  trat  man  ohne  Habe  ins  Mönchsleben, 
und  Mahävira  selbst  folgte  gewiß  nur  dem  Herkommen,  als  er  in  jener 
Stunde  seinen  Besitz  verteilte.  Bei  dieser  Auffassung  bleibt  das  bahiddhO- 
däiya  ohne  weiteren  Nebensinn,  was  es  der  Überlieferung  nach  in  erster 
Linie  ist,  „ein  decenter  Ausdruck  für  die  „Paarung"  (das  Abgeben  von 
Samen)"').  Mahäiöras  Verdienst  war  es,  diesem  Verbot  eine  auf  beide  Ge- 
schlechter anwendbare  Form  zu  geben  und  die  jenem  anderen  immerhin 
anhaftende  Unklarheit  durch  die  Aufstellung  einer  fünften  Grundregel  zu 
beseitigen.  Es  wird  Utt.  23,  26f.,  wohl  auch  87  angedeutet,  daß  dieser  Er- 
weiterungsvorgang zugleich  ein  Emeuerungsvorgang  war.  Das  liegt  aber 
auch  in  den  Naturen  der  beiden  Stifter.  Darauf  deutet  auch  die  schon  ein- 
gangs erwähnte  Anschauung,  daß  die  Lehre  bis  zum  Auftreten  eines  neuen 
Heilskünders  einen  Abstieg  erlebt.  In  ihr  war  auch  der  Lehrunterschied 
zwischen  Päsa  und  MahäiTlra  zu  verewigen.  Das  ist  so  geschehen  (Viy .  791  b ; 
Piä^.  201  a),  daß  alle  Titthagara  vor  Päsa  als  Prediger  des  cävjjäma  dhamrna 
gelten  mit  Ausnahme  Usabhas'),  und  im  zeitlosen  Erdteil  Mahävideha 
(§  113)  sind  es  sogar  alle  vierundzwanzig.  Auch  darin  wird  ein  Unterschied 
konstruiert  (^hä^.  296a),  daß  dieselben  Heilskünder  einschließlich  Päsas 
keine  schwere  Lehrerlaufbahn  hatten,  wohl  aber  Usabha  und  Mahävira 
(puHma^pKckimäviarjii  jitjtäva/ifi  duggamofß  bhavaiy  tofit-jahä:  duäiklAafß 
duvibhajjaqi,  dwpasBOflfß  dviitiklchafß  durav>ucara/q^) .  Daß  das  auf  uns  ge- 
kommene  System  bei  Päsa  bereits  fertig  war^),  ist  zwar  möglich,  aber  nicht 

^)  Sthän.  202  a  achlägt  neben  der  gleich  zu  nennenden  Auffassung  vor, 
hahiddha-dAil^  als  die  Annahme  (Odäna)  von  Dingen  „außerhalb'*  der  Mönchs- 
geräte zu  verstehen.  Das  ist  mit  dem  Gebrauch  von  bahiddhä  nicht  vereinbar. 

*)  LBT7MANN,  Buddha  u.  Mv.  S.  33. 

>)  Dies  Verhältnis  2  zu  22  gilt  auch  für  die  Zukunft. 

*)  Diese  Meinimg  wird  nahegelegt  durch  v.  Glasenafp,  Jainismus  S.  22. 


26     m.  Religion,  weltliche  Wissenschaftem  und  Kunbt.  7.  Jainas 

wahrscheinlich,  geschweige  denn  beweisbar.  Was  Äyär.  II  15,  16  von  dem 
Glaubens-Leben  und  -Sterben  der  Eltern  Mv.s  gesagt  wird,  kommt  för 
Päsas  Lehre  schon  deshalb  nicht  in  Betracht,  weil  es  die  Beichte  (äloettä, .  . 
"paiikhamittä)  mit  enthält.  Denn  gerade  diese  unterschied  Mahaviras 
Bqgeln  von  denen  Päsas,  sonst  hätte  man  gegenüber  dessen  ciJbujjSma 
dhamma  nicht  vom  panca'fnahawaiya  9afpa4ihkama/oa  dh,  gesprochen. 
Mahävira  erscheint  viel  zu  sehr  als  ein  origineller  Denker,  als  daß  er  längst 
Dagewesenes  nur  wiederholt  hätte,  ohne  Eigenes  hinzuzufügen^).  Auch 
müßten  sich  dann  Nahtstellen  im  System  zeigen,  was  nicht  der  Fall  ist. 

§  17.  Für  Mahäviras  Leben  und  Persönlichkeit  haben  wir  als  alte  zusam- 
menhängende Quellen*)  das  Uvahä^a-suya  Äyär.  I  9,  femer  Äyär.  11  IS 
(die  Bhäva^ä)  und  hierauf  beruhend  Ji^ac.  1 — 148  endlich  Äv.  458ff.  Eine 
Reihe  von  Einzelzügen  liefert  Viy.')  Der  Geburtsort  Mv.8  war  der  nördliche 
Ortsteil  von  Vaiääll,  dem  heutigen  Besäfh,  namens  Ku^cjapura  (Äyär.) 
oder  Ku^cjagräma  (Jinac.),  das  heutige  Basuku9<}*).^Dort  wohnten  die 
adligen  (khaUiya)  Näya,  deren  Name  im  Pali  mit  Nätika,  in  Sanskrit- 
Texten  mit  Jnätf  wiederg^;eben  wird.  Der  diesem  Clan  angehörige  Vater 
—  und  danach  auch  die  Kinder  —  waren  dem  Gotra  nach  Eäfyapa,  die 
Mutter  eine  Vädi^thl.  Ihre  Namen  sind  Siddliattha  und  Tisalä,  wozu  je 
noch  zwei  weitere  kommen,  deren  ganz  vereinzelte  Nennung  aber  wohl 
nur  der  Oleichförmigkeit  mit  den  gleich  anzugebenden  drei  Namen  des 
Sohnes  dient.  Die  Überlieferung  (a.  a.  O.)  legte  in  dem  Grade  Wert  auf 
Mv.s  adlige  und  nicht  brahmanische  Herkunft,  daß  sie  sich  die  Sage  von 
Baladevas  embryonaler  Verpflanzung  aus  der  Bohigl  in  die  DevakI  an- 
eignete') und  MahäiTlra  als  den  physischen  Sohn  des  Brahmanenpaaces 
Usabhadatta  und  Deväigiandä  im  brahmanischen  Qrtsteil  von  Ku^i^pura 
hinstellte.  Viy.  466a  aber  wird  Devä^andä  von  Mahävira  als  seine  wirkliche 
Mutter  anerkannt.  Von  der  Verpflanzer-BoUe  Hari  Negamesis*)  spricht  er 
Viy.  218a,  doch  ohne  Beziehung  auf  sich  selbst^). 

Der  Name  Mahävira  ist  ein  von  Ehrfurcht  eingegebenes  Attribut,  das  auf 
die  Götter  zurückgeführt  wird.  Die  Kurzform  ist  Vira.  MYtnatia,  wie  er  sich 
selbst  genannt  haben  soll,  ist  so  wenig  ein  Name,  wie  etwa  „des  Menschen 
Sohn''.  Bürgerlich  heißt  er  Vaddhamäij^a,  „der  Gedeihende'',  was  in  den 
Texten  aber  als  „der  Fördernde"  gedeutet  wird.  Das  Verbum  vaddhai  konmit 
nicht  vor^),  sondern  nur  va44haiy  wovon  die  weit  seltenere  Form  Vad4^ia- 
mäva  (Ayär.  11,  15,  12;  Samav.  151a)  gebildet  ist.  Als  Mitglied  des  KlaoB 
der  Näya  wird  Mv.  NäyafjmUa)  genannt  (Viy.  323b),  als  Kä^yapa  Käsaioa 
(u.  a.  Utt.  2 ;  Dasav.  4),  nach  der  Stadt  Vaiiföli,  in  deren  Einflußzone  er  zur 


^)  Wie  er  sich  seine  Gedcmkenwelt  errungen  hat,  kommt  in  dem  Wort  Thän. 
173  a  zum  Ausdruck,  daß  der  dhamma  durch  den  bhagavam  suadhvjjiya,  tu- 
jjhäiya,  siUavasaiya  sei. 

*)  Monographien  aus  der  Gegenwart,  im  Wert  allerdings  nicht  vergleichbar, 
sind  LEUBfAVTN,  Buddha  und  Mahävira  (München-Neubiberg  1921)  und  Manak 
Ghand  Jaini,  Life  of  Mahävira  (Allahabad  1908). 

«)  Vgl.  Vebf.,  Worte  Mv.8  S.  18ff. 

*)  Vgl.  Jacobi,  SPAW  1930,  S.  564f.  Vorher  s.  HoKSNiiS,  Uväs.  II, 
S.  3ff.  und  Proceedings  As.  Soc.  Beng.  1898,  40;  Jacobi,  SBE  22,  XI. 

»)  Vgl.  Jacobi  SBE  22,  XXXI;  ERE  7,  466b  6). 

•)  Über  ihn  s.  Wintbrnitz  JRAS  1896,  149ff. 

M  Vbbf.,  Worte Mv.s  S.  20  lies:  „und  er  ihr  nur  die  Haut  ritzt'*  (statt:  „und 
es  ihr  nicht. .  .**). 

^)   Nur  vaddhävei  „beglückwünschen* ^  vgl.  Pisohsl,  Gr.  {  291. 


n.  Abiubs  DBB  Qbsohichte  DES  Jainatumb  (§  12 — 36)  27 

Welt  kam^),  VeMiya  (Sü.  I  2,  3  Schi.;  Utt.  6  Schi.)*),  nach  dem  Heimat- 
lande Videha-dinna  (Äyär.  11  15,  17;  Ji^ac.  110).  Die  Anrede  ist  bhante, 

Vaddhamäna  heiratete,  gewiß  im  üblichen  Alter,  die  Jasoyä,  eine  Eaimi- 
<)inyl'),  und  hatte  von  ihr  eine  Tochter  A^ojjä  oder  PiyadaipsaQä.  Diese 
wurde  spater  die  Mutter  einer  Tochter.  Ihren  Mann  nennen  die  beiden 
Biographien  nicht,  wir  wissen  aber^),  wenn  auch  nicht  aus  Viy.  461  äff.,  so 
doch  aus  der  Ävassaya-Tradition,  daB  es  Jamali  war.  Sein  Name  ist  deshalb 
unterdrückt,  weil  Mv.  mit  seinem  Schwiegersohn,  der  zugleich,  von  einer 
Schwester,  sein  Neffe  gewesen  sein  soll,  die  üble  Er&hrung  des  Ungehorsams 
und  der  Ungläubigkeit  machte,  die  als  die  „erste  Ketzerei"^)  in  die  Ge- 
schichte der  Jaina-Earche  eingegangen  ist.  Da  seine  Enkelin  eine  KauäikI 
heißt,  muß  auch  der  adlige  (l^MUiychkumära)  Jamali  ein  EauiSika  gewesen 
sein. 

§  18.  Vaddhamä^  gelobte  sich  dem  Mönchtum,  war  aber  erst  nach  dem 
Tode  seiner  Eltern  in  der  Lage,  die  Zusage  zu  halten  (sanuUkhpainnaJf  und 
bedurfte  nach  Jii^ac.  110  hierzu  auch  der  Erlaubnis,  gewiß  seines  älteren 
Bruders  Nandivaddha^.  Er  war  damals  dreißig  Jahre  alt,  regelte  nun  im 
Laufe  eines  Jahres  die  Verteilung  seines  Besitzes  und  Erbes  und  verließ 
dami  die  Heimat.  Seine  asketische  Neigung  spricht  sich  darin  aus,  daß  er 
dies  zu  Beginn  der  kalten  Jahreszeit  vollzog.  Dreizehn  Monate  spater,^also 
wieder  im  Winter,  entschloß  er  sich,  auch  die  E^leidung  abztdegen.  Das 
bedeutete  einen  ersten  großen  Schritt  aus  dem  Päsatum  heraus,  das,  wie 
Utt.  23,  19  zeigt,  nur  bekleidete  Anhänger  kannte.  Die  Ballade  Äyär.  I  9, 
die  uns  seine  Frühzeit  und  die  Strenge  seiner  Lebensführungschildert,  erzählt 
weiter,  wie  der  samava  bhagava/rß  hinter  einer  Wand  von  Manneshöhe,  die 
sich  um  ihn  herum  erstreckte  (poriH  tmya-bhitti),  der  Versenkung  oblag. 
Das  erregte  großes  Aufsehen,  während  sein  unverbindlich-einsiedlerisches 
Betragen  die  Leute  ärgerte,  was  sie  ihn  fühlen  ließen.  Festliche  Veranstal- 
tungen, wenn  er  sie  auch  besuchte,  waren  ihm  gleichgültig.  Über  zwei 
Jahre  lang  genoß  oder  gebrauchte  er  kein  kühles  Wasser.  Li  dieser  Zeit 
reifte  seine  Gedankenwelt:  hier  sei  angeführt,  daß  er  die  Beseeltheit  der 
Grundstoffe,  Pflanzen  und  Tiere,  das  Auf  und  Ab  in  den  Daseinsformen, 
das  Karman  als  dessen  Ursache,  seinen  Zustrom  durch  Sinnesaufnahme  und 
Handeln,  und  das  Weib  als  seinen  Bringer  erkannte.  Auch  die  mönchi<3chen 
Grundgesetze  gewannen  Gestalt.  Vielleicht  deuten  wir  Äyär.  I,  9, 1, 22  dahin 
recht,  daß  Mahävira  sich  nach  jenen  zwei  Jahren  und  zwei  Monaten  zum 
Wanderleben  entschloß,  das  über  zwölf  Jahre  dauerte^).  Ostwärts  gelangte 
er  dabei  nach  Lä^ha  in  West-Bengalen  (Lä^h,  Rä^h,  Räfh),  das  Vajja- 
bhümi  und  Subbhabhümi,  das  Land  der  Suhma,  enthielt.  Es  war  eine  Zeit 

1)  Jacobi,  SBE  22  Xf. 

*)  Hiemach  dürfte  man  von  VeadUya-aävaya  gesprochen  haben,  wie  der 
fyiya7f4ha  (!)  PingalcLga  zu  Srävast!  einer  war  (Viy.  112d,  im  Komm,  eine  aben- 
teuerliche Erklärung). 

>)  Dies  liegt  ohne  Zweifel  dem  Kodinna  der  Texte  zugrunde.  Vgl.  auch  Ajja- 
va  Kodinna  Samaräicc.  9, 18  mit  ArjavaKaundinya  Samarädityasfi^nksepa  1,  66. 

*)  Zum  Folgenden  vgl.  Leumänn  Ind.  Stud.  17,  97 ff. 

*)  Von  7,  welche  Thän.  410a  und  die  Ävassaya-Tradition  cmführen,  vgl.  den 
Aufsatz  Leitmanns  Ind.  Stud.  17,  91 — 135.  Diese  7  Ketzereien  (pafKiyana- 
ninhava)  sind  in  anderer  Beziehung  (§  38]  interessanter  als  in  dogmengeschicnt- 
licher.  Jamälis  Irrglaube  steht  Viy.  461  atf.  Den  8.  nifjihava  des  Bodiya  Sivabhäi 
8.  !  26. 

•)  Äyär.  II,  16,  25;  Jinac.  120.  pa-ielasa  Äyär.  I  9,2,  4  bedeutet  dasselbe,  wie 
die  Gunni  deutlich  angibt. 


28     III.  Religion,  wei/tliche  Wissbmsohaiten  und  Kxtnst.  7.  Jaixas 

äußerster  Entbehrungen  durch  ungastliche,  ungezieferreiche   Unterkunft 
und  Unbill  dank  KUma,  stechenden  Pflanzen  und  Insekten  und  boeartigeQ 
Einwohnern,  die  die  Hunde  auf  ihn  hetzten  und  ihn  mißhandelten.  Selbst 
gestaltete  Mahävira  sein  Leben  asketisch  in  der  Wahl  der  Speise,  im  Fasten 
und  im  Zurücktreten  hinter  bedürftigen  Tieren  und  Menschen«  Von  Ka- 
steiung in  körperlichen  Stellungen,  wie  sie  ins  System  aufgenommen  worden 
sind,  wird  nichts  gesagt.  Mit  jener  Schilderung  schließt  das  Uvahä^a-suya. 
Die  beiden  anderen  Texte  bewegen  sich  in  allgemeinen  Ausdrücken,  um 
ans  Ende  jener  zwölf  Jahre  den  Eintritt  der  All-Erkenntnis  zu  stellen.  In 
der  Bhavai^  „ziehen  sich  Besitz  wie  Erwerb  der  Erkenntnisse  ...  als  ein 
roter  Faden  durch  den  vorauf  gehenden  Lebensabriß  (S.  121  f.,  130f.  der 
Ausgabe)'*^).  Hier  wird  vom  dogmatischen  Standpunkt  aus  verfolgt,  wie 
Mahävira  schon  als  Embryo  die  ersten  drei  Erkennensarten  besaß  (ti- 
nnänßvagaya),  und  wie  zu  Beginn  der  Mönchslaufbahn  die  vierte  (mai^ 
pajjavchfiätf^)  sich  einstellte*).  Mit  dem  Einsetzen  der  fünften,  des  kevala- 
vara-näfta^ifisavia,  begann  die  Lehrtätigkeit.  Eine  geistige  Entwicklung 
in  imserem  Sinne  wird  hiermit  freilich  nicht  geschildert. 

Die  bisher  betrachteten  Quellen  gedenken  mit  keinem  Worte  der  Rolle, 
die  Gosala  Maipkhaliputta  im  Leben  Mahäviras  gespielt  hat.  Er  war  das 
Haupt  der  Äjlvika')  und  in  dieser  Stellung,  nach  PaU- Angaben,  der  Nach- 
folger des  Kissa  Saipkicca  und  des  Nanda  Vaocha.  Die  Sekte  war  also  nicht 
mehr  ganz  jung.  Viy.  16  gibt  einen  Bericht  über  die  Beziehungen  Mahäviras 
zu  Gosala^).  Danach  wurde  Gosäla  in  Mahäviras  zweitem  Jahr  als  Mönch 
dessen  Schüler  und  blieb  es  sechs  Jahre  lang.  Es  kam  dann  zum  Bruch, 
und  Gosäla  ging  seine  eigenen  Wege.  Ehrst  16  Jahre  spater  sahen  beide  sich 
wieder,  aber  nur  zu  einer  gewaltsamen  Auseinandersetzung.  Gosäla  starb 
fast  immittelbar  darauf,  und  zwar  sechzehn  Jahre  vor  seinem  Gegner.  Auf 
Grund  der  an  sich  berechtigten  Annahme,  daß  der  Bericht  der  Viy.  ein- 
seitig sei,  sind  von  Babua  weitgehende  Schlüsse  gezogen  worden').  Nach 
ihm  wäre  Mahävira  der  Schüler  oder  Anhänger  Goaälas  gewesen,  und  sein 
biologisches  System  stammte  von  diesem.  Über  Gosälas  Lehre  haben  wir 
Angaben  im  Sämafüiaphala-Sutta  des  Digha-Nikäya.  Danach  hätte  sich 
auch  Gosala  der  Wendung  bedient,  die  im  Jaina-Elanon  Mwe  sattä  a.  päfiä 
8,bhüyä  8,jivä  lautet,  und  der  Erklärer  Buddhaghosa*)  versteht  unter  den 
jiäna  die  ein-  bis  fünfsinnigen  Tiere,  die  die  Jaina  unterscheiden  (§  67). 
Daß  Gosäla  diese  lehrte,  sagt  also  nur  der  späte  Konunentator,  und  das 
ist  für  uns  kein  Beweis;  der  Ausdruck  kann  beiden  Sekten  gemeinsam  ge- 
wesen sein.  Von  Gosäla  wird  femer  eine  Einteilung  der  Menschen  in  sechs 
Farben  überliefert,  die  in  der  jinistischen  Leäyä-Theorie  ihre  Parallele  hat^). 
Diese  Theorie  wirkt  im  System  Mahäviras  als  Fremdkörper  (§  97),  aber  aach 
hier  ist  nicht  ausgemacht,  daß  sie  aus  Gosälas  Lehre  entlehnt  wäre,  und  es 
ist  wohl  möglich,  daß  der  Gedanke  hier  wie  dort  primitive  Vorstellungen 
widerspiegelt.  Anderseits  ist  es  durch  Jacobi  wahrscheinlich  gemacht^), 

1)  Vebf.,  Worte  Mv.s  S.  11. 

')  Das  Jinac.  nennt  nicht  diese,  spricht  aber  (112)  vom  ähohiffat  für  den  man 
§  81  vergleiche. 

»)  Vgl.  HoERNLE  ERE  1,  269ff. 

^)  Eingehende  Inhaltsangabe  von  HoeknIiB,  Uvis.  II  App.  Daeu  Lsv* 
3iAKN  WZKM  3,  328^339. 

B)  A  History  of  Pre-buddhistic  Indian  Philosophy,  S.  299ff.  373f. 

•)  SEE  45,  XXVI.  XXX. 

')  Lehmann  a.  a.  O.  330f.  «)  SBE  46,  XXX. 


n.  ABRISS  DER  Gesohichte  DES  Jainatums  (§  12 — 36)  29 

daß  die  Emahrungs-Askese  bei  den  Jainas  von  den  Äjivika  stammt,  und 
wenn  Mv.,  wie  wir  sahen,  dreizehn  Monate  nach  dem  Eintritt  in  das  Mönch- 
tum  die  E^leidung  aufgab,  so  fallt  dies  gerade  in  das  zweite  Jahr,  das  die 
Verbindung  mit  Grosäla  brachte. 

Als  ihm  in  einer  Sommernacht  die  Allwissenheit  aufging,  befand  Mahävlra 
sich  bei  der  Stadt  Jambhiyagäma  am  nördlichen  Ufer  der  Ujjuväliyä  auf 
dem  Felde  des  Bauern  Samaga.  Unweit  stand  ein  Säl-Baum,  der  denn  auch, 
was  uns  an  die  Buddhisten  erinnert,  als  Mahäviras  ceiya-rukkha  in  die 
Hagiologie  übergegangen  ist,  und  als  Vorbild  für  den  eines  jeden  firüheren 
Titthagara  gedient  hat  (S^nav.  152a).  Das  Wanderleben  hatte  hiermit 
natürlich  nicht  sein  Ende,  aber  mit  der  wachsenden  Berühmtheit  hörten 
die  Unbilden  von  menschlicher  Seite  auf  und  verwandelten  sich  in  Achtung 
und  Verehrung.  Wie  bisher  (Jipac.  119)  war  Mahävira  wahrend  zweier 
Drittel  des  Jahres  unterwegs,  in  Dörfern  eine  Nacht,  in  Städten  bis  zu 
fünf  Nachten  bleibend;  vier  Monate  lang  blieb  er  der  Regenzeit  wegen 
seßhaft.  Ji^ac.  122  gibt  eine  nicht  nachprüfbare  Liste  der  Orte,  wo  dies, 
und  zwar  im  Lauf  der  Zeit  bis  zu  vierzelm  Malen,  geschah.  Angeführt  seien 
hier,  als  auch  sonst  bekannt,  Campa,  Vesäll,  Bayagiha,  Nälandä,  S&vatthi. 
Keiner  jener  Plätze  ist  am  Meer  gelegen,  das  doch  in  den  Mahäviras  zu- 
geschriebenen Gleichnissen  (Näya  8.  11)  eine  große  Bolle  spielt,  vom 
Jinistischen  Weltbild  zu  schweigen  (§  110.  121).  Schauplätze  vom  Mv.s 
Lehrtätigkeit  finden  sich  im  Kanon  noch  vielfach  namhaft  gemacht,  und 
in  der  Viy.  haben  sie,  dank  deren  besonderer  Stellung  (§45),  eine  gewisse 
Glaubwürdigkeit.  Das  dort  (wie  auch  im  Jii^ac.)  meistgenannte  Bayagiha 
war  die  Hauptstadt  des  Fürsten  Se^iya,  des  Bimbisära  der  Buddhisten. 
Mahävira  war  durch  Cella^ä,  die  Tochter  seines  Oheims  Ge^aga,  des  Fürsten 
von  Vesäli,  mit  ihm  verwandt^),  und  Seniyas  Nachfolger  Kü^iya  (in  Pali- 
Texten  Ajätasattu)*)  war  gleichfalls  sein  Gönner.  Zu  den  obengenannten 
Städten  kommt  aus  der  Viy.  noch  Kosambi').  Die  vielen  anderen  örtlich- 
keiten in  beiden  Texten  können  hier  nicht  erwähnt  werden.  Mahävira  hielt 
sich  aber  nicht  in  ihnen  selbst  auf,  auch  nicht  während  der  langen  Regenzeit- 
Pause  —  das  zeigt  Ji^ac.  122  das  Wort  nisäe  beim  Ortsnamen  — ,  sondern 
er  weilte,  wie  es  auch  andere  Prediger  taten,  bei  einem  nahegelegenen  ceit^, 
das  jedesmal  namhaft  gemacht,  über  dessen  Aussehen  aber  nichts  mitgeteilt 
wird*).  So  zogen  die  Fürsten,  ihr  adliges  Gefolge  und  die  Menge  aus  der 
Stadt  heraus,  um  seine  Predigt  zu  hören,  wie  es  im  Uvav.  ausführlich  in 
dichterischer  Sprache  beschrieben  wird.  Sowohl  dieser  Auszug  Mv.s  zur 
Predigt  wie  das  Hinausströmen  der  Hörbegierigen,  seine  Aufstellung  der 
Grundlehren  und  die  seitens  anderer  religös-phUosophischen  Kreise  (Süy. 
I  12),  später  (Äv.  6)  auch  die  von  Überirdischen  bereitete  Stätte,  wo  der 
Kevalin  lehrt,  und  das  um  sie  versammelte  Publikum  —  sie  alle  werden  als 
samosarav^  bezeichnet. 


1)  Vgl.  die  Übersicht  SBE  22,  XV. 

')  Über  seine  kriegerische  Politik  vgl.  Jacobi  SPAW  1930,  657  ff.  (Anzeige 
vom  Vsitr.  OLZ  1932,  143ff.)  und  die  Originalberichte  in  Niray.  imd  Viy. 

')  Die  Gläubigen  in  Vesäll  wurden  zu  einer  Zeit  von  JayantI,  die  dem  Laien- 
stand  angehörte,  betreut  (Vesäliyc^sävayäif/am  arihafUO^m  puwa-aejjä^ri), 
Sie  war  die  Schwester  des  Sayäniya,  Fürsten  von  KosambI,  der  sich  denn  auch 
aus  Vesäll  die  Migäval,  eine  andere  Tochter  des  Cedaga,  zur  Frau  nahm.  Ihr 
Sohn  war  Udäyana  (Viy.  556b). 

*)  Anders  bei  den  Buddhisten,  vgl.  B.  C.  Law,   Studia  indo-iranica  S.  42ff. 


30     m.  Religion,  weltliche  Wissbnsohaften  xtnd  Kunst.  7.  Jainas 

§  19.  Mahävira  war  nach  den  Pali-Texten  ein  Zeitgenoese  Gaotama 
Buddhas,  aber  obgleich  beide  jahrzehntelang  in  einem  Bereich  etwa  von  der 
Größe  Bayerns  lehrend  umherzogen,  hören  wir  nichts  von  einem  Zusammen- 
treffen. Angeblich  hat  Buddha  den  Mahävira  überlebt,  jedoch  diese  Nach- 
richt beruht  darauf,  daß  die  Buddhisten  die  Stadt  Pävä,  in  der  Mahävira 
starb,  mit  dem  Pävä  verwechselten,  in  dem  Buddha  kurz  vor  seinem  Ende 
weilte,  woraus  sich  für  sie  ergab,  daß  er  Mahävira  überlebte^).  Dessen  Päva 
wird  als  majjhimä  bezeichnet,  was  vielleicht  andeutet,  daß  er  diesmal  aus- 
nahmsweise (vielleicht  wegen  Kränklichkeit)  in  der  Stadt  selbst  wohnte. 
Dies  ist  auch  deshalb  wahrscheinlich,  weil  sein  Quartier  im  Amtshause 
eines  hohen  Beamten  des  Fürsten  Hatthipäla  war.  Jedenfalls  starb  er  dort, 
zweiundvierzig  Jahre  nachdem  er  Mönch  geworden,  im  72.  Lebensjahr. 
Pävä  ist  nach  heutigem  Glauben  das  Dorf  Pävapur!  im  Distrikt  Patna'). 
Mahäviras  Leben  verlief  also  rä\imlich  in  engem  Rahmen.  Zeitlebens  hatte 
er,  der  Aristokrat,  unter  den  Vornehmen  des  Landes  Sympathie  und 
Förderung  gefunden.  Seiner  fürstlichen  Beziehungen  wurde  schon  gedacht^). 
Daß  die  Standespersonen  und  adligen  Qeschlechter  ihm  und  seiner  Lehre 
anhingen  und  sie  verbreiten  halfen,  teilt  Viy.  792  b  mit.  Nun  veranstalteten 
die  Kollegialfürsten  (gav^-räyäfio)  aus  den  Hausem  der  Mallaki  und 
Licchavi  eine  Lampenfeier  zu  seinem  Gedächtnis. 

Mahäviras  Tod  oder  geistlich  gesprochen  sein  Eingehen  ins  Nirvä^a  ist 
den  Jainas  der  Ausgangspunkt  ihrer  Zeitrechnung.  Die  Svetämbara  (§  26) 
setzen  es  470  Jahre  vor  den  Beginn  der  Vikrama-Ära  (58/57  vor  Chr.),  die 
Digambara  (§  26)  605  Jahre  vor  den  der  Saka-lra  (78  n.  Chr.),  für  welch 
letztere  fälschlich  auch  die  Vikrama-Ära  eintritt*).  Aus  der  kritischen  Be- 
handlung dieser  Ansätze,  die  beide  auf  527/526  vor  Chr.  führen,  hat 
Jacobi^)  (1879)  das  Jahr  467  vor  Chr.  berechnet,  und  Chabpsntibb*) 
hat  dies  Datum  durch  eine  neue  Beweisführung  zu  stützen  gesucht.  Jaoobi 
selbst  hat  sich  1891  ^)  für  477  oder  476  entschieden  und  gründet  seine  Dar- 
stellung SPAW  1930,  557ff.  auf  das  Jahr  477. 

§  20.  Über  MahäiTlras  Lehrerfolg  bringt  Ji^^ac.  134  monumentale  Zahlen, 
die  wir  auf  sich  beruhen  lassen  können.  Es  verdient  nur  erwähnt  zu  werden, 
daß  die  Frauen  weit  überwiegen.  An  der  Spitze  der  Nonnen  stand  Ajja- 
Gajidanä,  von  der  wir  auch  Viy.  458  b  hören,  als  Mahävira  ihr  seine  Mutter 
Devänandä  zuführt.  Als  erster  der  Mönche  wird  mit  Recht  Lidabhüi 
bezeichnet.  Bekannter  ist  er  unter  seinem  Gotra-Namen  als  Goyama,  es 
werden  aber  vereinzelt  noch  ein  „zweiter'*  und  ein  „dritter"  Gautama  ge- 

^)  Chabpentieb  m  dem  gleich  zu  nennenden  Aufsatz;  Jacobi  SPAW  1930» 
557ff.  Dort  ist  hingewiesen  auf:  Journal  of  Francis  Buchanan  kept  during  the 
Survey  of  the  Districts  of  Patna  and  Gaya  m  1811 — 12.  Ed.  by  V.  H.  Jackson. 
Patna  1926.  —  Vgl.  auch  Puran  Chand  Nahab,  Päväpur!  and  its  Temple 
Praahasti  (von  s.  1698)  IHQ  1,  116—119. 

^Imp.  Gaz.  of  I.  20,  81. 

*)  Olme  daß  er  seinerseits  vor  einer  Mißregierung  großer  und  kleinerer  Fürsten 
den  Blick  geschlossen  hätte  (Thän.  125b).  Solche  sdilechten  Regenten  kommen 
in  die  unterste  Hölle.  —  Der  Verfasser  der  Angacüliyä  sieht  Mv.8  Lehre  in  dem 
Grade  als  aristokratisch  an,  daß  er  den  Übergang  des  dhamma  auf  die  Vai^ya 
(cattäri  vaTyipSfif/a  majjhe  vaissa-hatthe  dhatnmo  bhaviasai)  als  ein  schlimmes 
Zukunftsbild  verzeidmet. 

^)  Für  Stellen  vgl.  die  gleich  zu  nennenden  Schriften,  femer  Satis  Chandra 
ViDYABHUSHANA,  Logic  S.  11;  PAthak  IA  12,  21f. 

B)  E^alpasütra  S.  8. 

•)IA43  (1914),  115ff. 

^  Parii^istaparvan  S.  6;  entsprechend  2nd  ed.  (1932)  S.  XXf. 


II.  ABRISS  DBB  Geschichte  des  Jainatttms  (§  12 — 36)  31 

nanDty  Aggibhüi  und  Väubhüi.  Da  sie  Viy.  153  a  gleichzeitig  auftreten,  ist 
die  Bezeichnung  aller  drei  Theräy.  1  als  ältester,  mittlerer  und  jüngster 
Mönch  Mahaviras  wohl  nur  einem  Ordnungsbedürfnis  entsprungen.  Als 
Befrager  des  Meisters  spielt  Goyama  im  Vergleich  zu  einer  Reihe  anderer 
Leute  bei  weitem  die  erste  Bolle  und  tritt  so  auch  dort  auf,  wo  nicht  mehr, 
wie  in  der  Viy.,  ein  wirklicher  Vorgang  denkbar  und  wahrscheinlich  ist, 
sondern  wo  es  sich  nur  um  Frage  und  Antwort  handelt,  die  zur  Darstellungs- 
form erstarrt  sind^).  Viy.  755a  aber  erscheint  Goyama  als  lebendiger  Mensch, 
als  er  einen  Widersacher  abgeführt  hat  und  wegen  seiner  Schlagfertigkeit 
von  Mahävira  belobt  wird,  der  ihm  auch  Viy.  646  b  mitteilt,  sie  beide  seien 
schon  seit  einer  Reihe  von  Existenzen  miteinander  befreundet.  Diese  beiden 
Stellen  sind  wohl  die  beiden  einzigen  im  Kanon,  wo  etwas  wie  ein  Ton  des 
Herzens  auf  Mahä^^ras  Seite  zu  hören  ist.  Denn  er  bleibt  so  gut  wie  stets 
unpersönlich ;  auch  da,  wo  er  widerstreitende  —  oft  recht  törichte  —  Lehren 
anderer  Ftediger  (annauUhit^)  zurückweist,  spricht  er  in  kahler  Antithese. 
In  seiner  Natur  lag  wohl  keine  Verbindlichkeit,  sondern  Strenge*).  Es  wäre 
aber  falsch,  MahäiTlra  allein  nach  seiner  Erscheinung  in  den  Dialogen  des 
Kanons  zu  beurteilen.  Ohne  Eigenart  und  Kraft  der  Darstellung  hatte  er 
sich  nicht  durchgesetzt,  seine  Rednergabe  muß  das  in  Indien  gewohnte  hohe 
MaB  weit  überragt  haben.  Er  sprach  angeblich  Ardhamägadhi'),  das  will 
sagen  Alt-AMg.,  eine  Vorstufe  der  Sprache  unserer  Texte  (§  9).  Spuren  der 
ihm  persönlich  eigenen  Redeweise  lassen  sich  deutlich  aufzeigen^).  Hierher 
gehören  die  Vergleiche.  Eine  Fülle  davon  enthalt  das  T^^^->  besonders 
Thäijia  4,  wovon  unten  §  166ff.  eine  Vorstellung  gegeben  werden  soll. 
Mahävira  beweist  in  ihnen  weite  Lebenserfahrung  und  tiefe  Welt-  und 
Menschenkenntnis,  und  wären  sie  uns  in  rednerischer  Form  erhalten, 
so  stände  der  Jaina-E^non  ästhetisch  nicht  hinter  dem  der  Buddhisten 
zurück^). 

§  21.  Es  müssen  zwar  Spätere  gewesen  sein,  die  Thä^.  393a  und  Anuog. 
127  b  aus  einem  Lehrbuch  der  Musik  ein  Saraman<}ala  von  32  Sl.  und  G. 
einverleibt  haben.  Aber  Einzelzüge  aus  der  Natur  sind,  wie  manche  Stellen 
der  Viy.  beweisen,  von  Mahävira,  dem  Systematiker,  in  das  Gesamtbild  ein- 
geordnet worden.  So  die  Erklärung  für  eine  heiße  Quelle,  die  er  bei  Räyagiha 
besucht  haben  muB  (§94),  die  Theorie  des  Windes  (§  110),  die  Lebensgemein- 
schaft von  Feuer  und  Wind  (§  105).  Daß  ein  fliegender  Gegenstand  seine  Be- 
wegung verlangsamt  (Viy.  176  b ;  Jiv.  374  b),  folgerte  Mahävira  wohl  aus  der 
Wirkung  der  Schwerkraft.  Wir  wollen  auch  nicht  den  Wind  kawc^Utya  ver- 
gessen (Viy.  499b),  der  zwischen  Herz  und  Leber  entsteht  und  beim  laufen- 
den Pferd  den  Laut  fehu  hhu  hervorbringt.  Vor  allem  aber  war  dem  viel- 
seitigsten Denker,  den  wir  im  indischen  Altertum  kennen,  eine  2iahlen- 
und  Rechenfreude  eigen,  die  seine  Vorträge  ganz  ausnehmend  charakteri- 
siert. Es  ist  meist  nicht  beweisbar,  welche  Überlegungen  ihm  eigen  sind,  und 
welche  er  nur  benutzt.  Sich  selbst  aber  bezeichnet  er  als  den  Urheber  einer 
Lehre  von  den  7  möglichen  Linien  (evaifi  Tchalu,  Ooyamä,  nme  aaUa  sedhio 


*)  Vkbp.,  Worte  Mv.s  S.  10. 

^  Vgl.  die  schönen  Gegenüberstellungen  durch  Lehmann,  Buddha  und 
Mv.  S.  28  imd  Maitreya-samiti  S.  1 — 3. 

')  Uvav.  {  66.  Jeder  Zuhörer  vernahm  ihn  in  seiner  eigenen  Sprache,  vgl. 
Apostelgesch.  2,  7  ff.  Dies  gilt  von  allen  buddha  oder  araham  (Samav.  60b). 

*)  VaaaF.,  Worte  Mv.s  S.  21  ff. 

»)  Vgl.  Lbumann  WZEM  3.  331  f. 


32     III.  Religion,  weltliche  Wxssensohajtten  ttnd  Kitkst.  7.  Jatnas 

pannottOo,  Viy.  954b).  Eine  solche  ist  (Viy.  866b)  gerade  (ujjuy'äyayaj^ 
hat  1  Knick  (egao-vatfika),  2  Knicke  (dühao-vj,  bildet  ein  an  einer  Seite 
offenes  Rechteck  (egao-IAaha)^  bildet  ein  rechtwinkliges  Z  (duhaO'kh.J^)^ 
ist  kreisförmig  (oakkaväla)  oder  halbkreisförmig  (addha^.).  Eine  Linie 
hat  grundsatzlich  weder  Anfang  noch  Ende,  wohl  aber  ist  beides  innerhalb 
der  Welt  der  Fall,  weil  die  Welt  endlich  ist.  In  der  unendlichen  Nichtweit 
(§  103)  gilt  dies  von  den  tangentenahnlichen  Geraden,  die  an  einer  Rand- 
ebene  der  Welt  entlang  gehen').  Ohne  Anfang  ist  eine  aus  der  Nichtweit 
auf  die  Weltgrenze  treffende,  ohne  Ende  eine  von  dort  in  die  Nicht^relt 
ausgehende,  ohne  beides  eine  die  Welt  irgendwie  umfahrende  Linie  (Viy. 
866a  mit  Komm.).  An  geometrischen  Formen  (Mtpfhävia)^)  —  um  diese 
gleich  anzuschließen  —  werden  genannt  (Viy.860a)  die  scheibige  (vaUa), 
dreieckige,  viereckige,  gestreckte  (äyaya)  und  der  Bing  (parimati^olaj^), 
und  in  ihnen  sind  die  Atome  zwei-  oder  dreidimensional  (in  jxtpara  oder 
ghatfa),  bei  der  gestreckten  Form  außerdem  eindimensional  (in  sefhi)  an- 
geordnet. Es  wird  die  Mindest-  und  die  Höchstzahl  der  Atome  und  Raum- 
punkte  bei  ihnen  besprochen.  Dies  führt  uns  auf  die  rechnerischen  Über- 
legungen. In  ihnen  scheint  eine  gewisse  Familienähnlichkeit  sichtbar  su 
werden,  und  wo  diese  sich  mit  einer  besonderen  Vorliebe  für  ihre  Anwendung 
paart,  haben  wir  wohl  einen  eigenen  Gredanken  MahSvIras  vor  uns.  Die 
Häufigkeit  allein  ist  nicht  maßgebend,  dann  wäre  er  es  auch,  der  die  Wursel 
aus  10  beredhnet  und  im  Sinne  der  Zahl  tc  verwendet  hätte').  Aber  hierzu 
gehörte  doch  wohl  ein  höheres  mathematisches  Wissen  als  Mahävfra,  wenn 
wir  nach  seinen  wahrscheinlichen  Ideblingsideen  urteilen  dürfen,  es  besaß. 
Auch  die  Astronomie  der  Jainas,  wie  vor  allem  die  Sürapannatti  sie  bietet, 
ist  nicht  sein  Werk,  vielmehr  spiegeln  sich  in  ihr  die  Überlegungen  eines 
ganzen  Zeitalters.  Das  wird  auch  durch  den  Gebrauch  von  „wir"  statt  ,4Gh" 
und  durch  das  Fehlen  der  Polemik  deutlich^).  Mahävirasche  Prägung  nun 
hat  im  Weltbild  die  Verdopplung  der  Breiten  geographischer  ^nheiten, 
eine  geometrische  Reihe  mit  dem  Quotienten  2  (§  122).  Vielleicht  hängt 
hiermit  auch  die  Behauptung  zweier  Sonnen  und  Monde  über  Jambuddiva 
zusammen,  die  dann  zu  einer  Doppeltzählung  weiterer  Gestirne  führt  (§  128). 
Die  arithmetische  Reihe  wird  bei  Mahäviras  Lehre  von  den  Summen  ver- 


^)  Da  diese  Bestimmungen  die  Bewegungen  der  Atome,  Aggregate  und 
Seelen  beschreiben  sollen,  wäre  statt  „Linie"'  besser  „Bahn*^  zu  sagen.  Aber 
die  folgende  grundsätzliche  Betrsrchtiuig,  zumal  sie  die  Niohtwelt  mit  um- 
faßt, zwingt  zu  dem  Gebrauch  des  ersteren  Wortes. 

•)  k^lakchprcUarchpratyäsattau  ürdhv^äycUaSreißr  äSrüya  (Vv.  867  a). 

>)  Eine  6.  Form  heißt  gegen  diese  Idealformen  „fehlerhaft     (ai^itihanUha). 

*)  Eine  andere  Reihe  Thän.  389  a  enthält  die  ersten  drei  der  obigen  zwischen 
der  langen  und  kiuzen  (dlha  und  rahaasa)  einerseits  \md  der  breiten  (pihula) 
und  ringförmigen  andererseits. 

B)  Leumann,  Aup.  S.  165.  Einen  Beleg  imter  vielen  s.  Jambudd.  15a. 
In  seiner  Besprechung  des  n  bei  den  Hindus  JPAsB  N.  S.  22  (1926),  25-^2 
erwähnt  Bibh.  Datta  die  Jainas  nicht. 

^)  Hier  seien  die  aus  Thän.  263  a.  496a  bekannten  Rechenarten  verzeichnet : 
auf  parikamma  die  Elemente  imd  vavahära  die  Anwendimg  folgen  rajjü  Geome- 
trie, räsi  Addition;  kalä-aavanna  Bruchrechnung,  jävam-täval  Multiplikation 
und  vagga,  ghar^,  vaggct-vagga  Erheben  zur  2.  bis  4.  Potenz.  Vgl.  auch  Bibhati- 
bhushan  Datta,  Origin  and  History  of  the  Hindu  Names  for  Geometry: 
Quellen  u.  Studien  z.  Gresch.  d.  Math.  1,  113 — 119.  Dbbsblbb,  The  Jaina 
School  of  Mathematics:  Bull,  of  the  Calcutta  Mathematical  Soc.  21,  115 — 145; 
D.  M.  Roy,  The  Cultiue  of  Mathematics  among  the  Jains  of  S.  India  in  the 
Ninth  Century:  in  ABhORI  8. 


n.  Abbiss  deb  Geschichte  des  Jainatttms  (§  12 — 36)  33 

wendet.  Von  einer  Summe  (jumma  oder  rast  oder  räH-jumnui)^),  die  man 
fortlaufend  um  4  vermindert,  bleibt  als  Best  4  (oder  0),  3,  2  oder  1,  und  sie 
heißt  je  nach  dem  mit  den  Bezeichnungen  beim  Würfelspiel  haia-jumma, 
teoya,  dävara  oder  hcUi-oya  (Viy.  744  b)*) ;  es  kann  den  Namen  dieser  lchv44(^ 
j.  auch  kht^^a  vorgesetzt  werden  (Viy.  948b).  „Kleine''  Summen  heißen 
diese  gegenüber  den  „großen*',  mahä-j.  (Viy.  964b).  Das  ist  eine  Summe,  in 
deren  Benennung  außer  dem  schließUchen  Rest  auch  die  Anzahl  der  Fak- 
toren ausgedrückt  wird,  und  zwar  steht  die  letztere  in  dem  zweiteiligen 
Namen  ka^ajumma-ka^ajumma,  k.-teoya  usw.^)  voran.  Diese  Rechnungen 
—  sie  stehen  in  den  Schlußabschnitten  der  Viy.  —  werden  in  den  ver- 
schiedensten Beziehungen  angewendet*),  aber  mit  den  letzteren  weiß  selbst 
Abhayadeva  nichts  anzufangen^).  Andere  Überlegungen,  die  den  Permu- 
tationen nahestehen^),  werden  unter  Kreuzung  mehrerer  Begriffsreihen 
angestellt.  Es  wird  z.  B.  untersucht,  wieviele  Wesen  in  einer  und  derselben 
Hölle  eine  der  4  Hauptleidenschaften  Zorn,  Stolz,  Trug  und  Gier  (§  167) 
betätigen  (Viy.  68  b),  mit  dem  Ergebnis,  daß  jede  dieser  vier  bei  allen  Wesen, 
bei  allen  minus  1,  bei  mehreren  und  bei  einem  einzigen  Wesen  vertreten 
ist.  Oder  es  wird  dargelegt,  wie  sich  1 — 10  Höllenwesen  (§  109)  auf  die 
7  Regionen  verteilen  (Viy.  439b ff.).  Als  charakteristische  Äußerungen  des 
Rechensinnes  seien  genannt  die  Angabe  von  Minimum  und  Maximum 
(jahannetjia/rji  und  vkhoaeftai/qi)  bei  den  meisten  Zahlen  des  Systems,  die 
Aufstellimg  der  Eigenschaft,  erstes  und  nicht-erstes,  letztes  und  nicht- 
letztes von  seinesgleichen  zu  sein  (pa^hama  und  apa^hama,  carima  und 
cuMfima)  Viy.  731b,  worauf  das  Carama-paya  Pannav.  10  zurückgeht,  die 
Unterscheidung  von  Beginn  und  Fortsetzung  eines  Zustandes  (u.  a.  av^aniarch 
siddAa  und  pararjipara-a,  Viy.  877  a,  desgl.  -neraiya  fhSj^.  513b)  und  schließ- 
lich die  Lehre  von  der  relativen  Anzahl  (T.  1,  8:  (Upa-bahuMpa).  Sie  beant- 
wortet die  Frage  kaycure  hayarekvqito  <ippä  vä  bahugä  vä  tvüGL  vä  viseaähiyä 
vä  ?  Solche  Feststellungen  (in  der  Viy.  zuerst  236  b)  sind  in  Pannav.  3,  dem 
Bahuvattawaya-paya,  zusammengefaßt.  Ein  Gegenstand  ist  verhältnis- 
mäßig in  geringster  Anzahl  vorhanden  (satwa-Uhovä),  andere  unbestimmt- 
mal, imzahlbarmal  oder  unendlichmal  so  oft  (saffMejja-guifä,  (Mmpkhejja- 
gufjA,  athania-guvä).  Die  hier  auftretenden  Begriffe,  —  die  im  Verlauf  durch 
die  Zeichen  x,   i   und  oo  wiedergegeben  werden  sollen  — ,  sind  überaus 
häufig,  ationta  hat  dabei  keine  spezifisch  andere  Bedeutung  als  eine  sonstige 
hohe  Zahl.  Es  wird  ähnlich  naiv  verwendet  wie  der  Begriff  der  Zeit,  die, 
im  Weltbild  wenigstens,  eine  Eigenschaft  unter  anderen  ist  und  einem 
Bereich  (§  128)  wie  eine  solche  zugesprochen  oder  abgesprochen  werden  kann. 
§  22.  Vom  Leben  Indabhüis  ist  uns  nichts  Authentisches  bekannt,  und 
das  gilt  auch  von  den  anderen  beiden  Goyama.  Alle  drei  figurieren  mit  acht 

^)  Schon  die  Gesamtheit  der  durch  Anwesenheit  oder  Fehlen  von  Seele 
fjlva)  charakterisierten  Dinge  heißt  räH  (Samav.  7b.  133a). 

^)  jumma  bezeichnet  also  die  geraden,  oya  die  ungeraden  Summen  (Viy.  860  a ; 
Vy.  746b). 

')  Beispiele:  16  ist  hada-junwna  (und  zwar  das  niedrigst  mögliche),  weil  durch 
4  mit  Rest  0  teilbar.  Die  Teilimg  geschieht  4mal,  und  4  ist  seinerseits  kada^. 
Danach  heißt  16  kadajumma'k(iqajufnma.  19  ist  teoya  (und  zwar  das  niedrig 
mögliche),  weil  durch  4  mit  Rest  3  teilbar.  Die  Teilung  wie  eben.  Danach  heißt 
19  huftijumma-teoi^.  —  6  ist  dävara,  weil  durch  4  mit  Rest  2  teilbar.  Die  Teilung 
geschieht  Imal,  und  1  ist  kdH^ya.  Danach  heißt  6  kaUoya-dävara. 

*)  Vgl.  auch  Th&n.  237a. 

*)  etac  &awam  äjnä-prämäii^yad  avoffarUavyam  Vy.  745b. 

*)  Permutationen  aus  späterer  Zeit  bespricht  Lehmann,  Übersicht  S.  41b« 

Indo-arlBohe  Philologie  in.  7  Sohnbring  3 


34     III.  Rklioion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

anderen  als  die  elf  ,,Scharhäupter''  (gana-hara)  Mahaviras,  da  aber  zweimal 
zwei  von  diesen  einen  gaija  gemeinsam  leiten,  sind  es  nur  neun  „Scharen*' 
(Thä^.  451  b)  von  je  300  bis  500  Mönchen.  For  diese  Angaben  wie  für  die 
folgenden  ist  die  dem  Ji^jLacariya  angehängte  Theravali  verantwortlich 
(§  1.  2).  Sie  fügt  hinzu,  daß  allein  Indabhüi  und  Suhamma  (auf  den  gleich 
zurückzukommen  ist),  Mv.  überlebten.  So  gibt  denn  auch  Ji^ac.  127  es 
von  Indabhüi  an,  der  beim  Hingang  des  Meisters  —  wie  Änanda  beim  Tode 
Gautama  Buddhas  —  das  Band  der  Zuneigung  zu  ihm  zerschnitt.  Eis  durfte 
kein  Zweifel  sein,  daß  die  anderen  neun  gava-hara  fingiert  sind,  um  die 
Anhängerschaft  Mv.s  zu  gliedern,  wobei  auch  für  den  zuerst  in  der  6.  Ge- 
neration eingetretenen  Fall,  daß  ein  gava  zwei  Häupter  hatte,  Urtmnlichk^t 
beansprucht  wurde^).  Für  jene  Fiktion  wurde  auch  der  Viy.  181  äff.  er- 
wähnte Mandiyaputta  mitbenutzt.  Sudharman  (Suhamma)  war  der  Lehrer 
Jambus  und  gUt  als  der  Urheber  kanonischer  Texte,  soweit  diese  mit  der 
Frage  des  letzteren  nach  ihrem  Inhalt  abschnittweise  eingeleitet  werden. 
Sie    sollen    also  den  Wortlaut    wiedergeben,    den    Suhamma    aus    dem 
Munde  Mv.s  gehört  hätte.  Nach  Mahäviraa  Tode  haben  laut  Theräv.  2  noch 
Indabhüi  und  Suhanmia  die  Allwissenheit  erlangt  (fariniwuyä),  und  laut 
der  in  Hc.  Par.  4  wiedergegebenen  Überlieferung  auch  Jambü.  Suhamma 
soll  20,  Jambü  64  Jahre  nach  Mahävira  gestorben  sein ;  sie  sind  die  letaEten 
Kevalin  gewesen,  und  der  von  ihnen  hinterlassene  Kanontext  gilt  mithin 
als  über  jeden  Einwand  erhaben.  Die  an  sie  anschließenden  Lehrer  bis 
Sthülabhadra  einschließlich  werden  inäa-hevalin  genannt.  Jambus  Enkel- 
schüler über  Prabhava  war  angeblich  Sayyambhava*)  (Sejjambhava), 
der  als  der  Verfasser  des  Dasaveyäliya  gilt. 

§  23.  Die  zugänglichste  Quelle  für  die  älteste  Geschichte  der  Jaina-Kirche 
ist  Hemacandras  Pari^i^taparvan,  verfaßt  zwischen  saipvat  1216  und 
1229*).  Aber  Hemacandra  fußte  natürlich  auf  älteren  Quellen,  und  zwar 
liegen  solche  in  der  Ävassaya-Iiteratur  und  in  anderen  Kommentarwerken 
zum  Kanon  vor  sowie  in  der  Vasudevahij^dl^)  (spätestens  6.  Jh.  nach  Chr.). 
Schon  hier  wird  die  Reihenfolge  der  Kirchenhäupter  mit  der  der  weltlichen 
Herrscher  verknüpft.  Es  ereignete  sich  also  angeblich  60  Jahre  nach  Mahä- 
viras  Tode,  daß  der  Sohn  seines  Gönners  Kü^iya  oder  Ajäta^tru,  der 
König  Udäyin  von  Magadha,  von  Mörderhand  fiel  und  Nanda  als  Haupt 
eines  neuen  Hauses  (denn  man  zählt  9  dieses  Namens)  ihm  folgte  (Pü-. 
6,  243).  Ein  Datum  finden  wir  erst  wieder  beim  Sturz  der  Nanda  (155  nach 
Mv.,  Par.  8,  339),  den  Gäi^akya  zu  Gunsten  Gandraguptas  herbeiführte. 
G.s  Sohn  Bindusära  und  sein  Enkel  Aäoka  nebst  dessen  Sohn  und  Enkel 
Ku^äla  und  Samprati  erscheinen  im  Rahmen  des  Par.,  das  Anekdotisches 
und  Historisches  in  der  gewohnten  Weise  verschmilzt.  Die  Geschichte  der 
Jaina-Kirche  wird  bis  auf  V a  j  ra  Svämin  geführt,  über  den  wir  schon  Äv. 
764 — ^773  allerlei  angedeutet  finden,  wie  anschließend  über  seinen  Nach- 
folger Ärya  Rak^ita. 

Auf  Sayyambhava  folgt  über  Ya^obhadra  und  neben  Sambhütavi- 
jaya  (s.  u.)  Bhadrabähu.  Der  sechsten  Generation  seit  Mv.  bezw. 
Goyama  angehörig,  lebte  er  spätestens  im  2.  Jh.  nach  diesen,  also  im  3.  Jh. 


^)  Über  die  11  gaTpa-hara  handelt  in  ausgestalteter  Weise  Av.  591 — 665. 
*)  Dies  gilt  als  Sanskrit-Form,  während  Sväyambhuva  zugrunde  liegen 
dürfte. 

*)  BüHiiEB,  Leben  Hc.s  S.  43. 

^)  Vgl.  den  Nachweis  bei  Jacobi,  Sthav.  (2nd  ed.)  S.  Vff. 


n.  ABBISS  DER  Geschichte  des  Jainatums  (§  12 — 36)  35 

vor  unserer  Zeitrechnimg.  Er  starb  170  (so  Par.  9,  113)  oder  162  (so  die 
Dig.-Tradition)  nach  Mv.  In  die  Theräv.  ist  neben  der  ,»kürzeren''Namens- 
folge  eine  „ausführlichere''  aufgenommen^),  die  von  Bhadrabähu  ab  die 
Jünger  und  Jüngerinnen  jedes  Earchenhauptes,  die  von  ihnen  begründeten 
gaija,  deren  sähä  (icUchä)  und  (von  Suhastin  ab)  auch  kula  verzeichnet. 
Diese  liste  dürfte,  weil  sie,  wie  zuerst  Bühleb  gezeigt  hat*),  in  örtlich 
begrenztem  Bereich  durch  Inschriften  bestätigt  wird,  im  Ganzen  ver- 
trauenswürdig sein.  Es  handelt  sich  um  Inschriften  aus  dem  Gebiet  von 
Mathurä,  und  diese^)  beginnen,  soweit  sie  datiert  sind,  mit  dem  Jahre  4  der 
Ära  des  Kanii^a  =  132/133  n.  Chr.^) ;  diese  ältesten  Svetämbara-Zeugnisse 
gehen  also  jener  literarischen  Überlieferung  weit  voraus  und  verbessern  sie 
auch^).  Bh.s  Bedeutung  spricht  sich  nun  darin  aus,  daß  die  ausführlichere 
liste  mit  ihm  einsetzt,  denn  es  wird  dadurch  seine  unten  (§26)  zu  erwähnende 
Rolle  in  der  Ausbreitung  des  Glaubens  bezeugt.  Auch  um  die  Erhaltung 
der  Lehre  machte  er  sich  verdient.  Nach  Par.  9,  55f .^)  nötigte  eine  zwölf- 
jährige EmährungskriBe  im  Lande  die  Mönche  zu  vorübergehender  Aus- 
wandenmg  „nach  der  Küste".  Diese  Verhältnisse  störten  die  genaue  Be- 
wahrung und  Pflege  des  Jina- Wortes.  Hier  tritt  Bh.  hervor  als  Kenner  der 
heiligen  Texte  in  einem  Umfang,  der  nach  ihm  nicht  wieder  erreicht  wurde. 
Er  soll  nämlich  der  letzte  gewesen  sein,  der  außer  den  11  Anga  noch  das 
12.,  den  Ditthiväya,  kannte,  der  die  Beste  von  14  sogenannten  Puwa  oder 
Pürva  (§  37)  enthielt.  Als  nun  ein  in  Pätaliputra  tagendes  vollzähliges 
Konzil,  das  die  gefährdeten  Texte  sammelte,  um  den  Ditthiväya  nach  Bh. 
sandte,  weil  er  nach  Nepal  unterwegs  war,  faßten  die  Hörer,  die  er  nur  an 
Ort  und  Stelle  unterrichten  wollte,  nur  noch  Einzelheiten  von  jenen  14 
Pürva,  bis  auf  Sthülabhadra,  der  ihrer  10  im  Gedächtnis  mitbrachte.  Über 
Bh.  als  angeblichen  Verfasser  von  Erläuterungsschriften  s.  §  43.  Infolge 
jener  langen,  wenn  auch  nicht  endgültigen  Abwesenheit  vom  Mittelpunkt 
der  Gemeinde  war  nicht  Bh.  deren  formelles  Haupt,  sondern  sein  Mit- 
schüler bei  Yadobhadra  namens  Sambhütavijaya,  und  diesem  folgte  in 
der  Leitung  der  eben  erwähnte  Sthülabhadra,  der  also  beider  Schüler 
war.  Doch  war  sein  Verhältnis  zu  Bh.  nicht  ungetrübt^).  Solche  Trübung 
wiederholte  sich  verschärft  zwischen  Sth.s  zwei  Schülern  Mahägiri  und 
Suhastin,  nachdem  der  letztere  die  Leitung  der  Kirche  übernommen 
hatte.  Suhastin  ist,  wie  erwähnt,  dadurch  bemerkenswert,  daß  die  Theräv. 
von  ihm  ab  auch  ktUa  als  Teile  der  gaf^a  verzeichnet,  und  femer  dadurch, 
daß  er  den  König  Samprati,  Aitokas  Enkel  und  Nachfolger,  für  den  Jaina- 
Glauben  gewonnen  haben  soll  (Par.  11,  55ff.). 


^)  Über  ihr  Verhältnis  zu  einander  und  zu  anderen  Lehrerlisten  in  der  Nandi 
und  der  Ävassayanijjutti  s.  Jaoobi  a.  a.  O.  S.  Xlllff.  Eins  der  Ergebnisse  ist 
(S.  XVIXI),  daß  von  den  tatsächlich  vorhanden  gewesenen  thera  nur  einige 
wenige  namentlich  aufbewahrt  sind. 

«)  WZKM  1—4. 

')  Ihre  Erforschung  verzeichnet  Lübbbs,  List  (§4). 

*)  Vgl.  KoNOW  Ep.  Ind.  19,  1—15. 

<»)  SBE  XXII,  S.  291  ist  unter  e.  Värana,  S.  292  oben  Prltivarmika  (Pkt. 
Plivcumniya),  unter  g.  h.  Thäniva  zu  lesen.  —  Entsprechend  Theräv.  S.  80  oben 
hätten  S.  292  als  1.  m.  noch  Rakkhiya,  Rohagutta,  Bambha  und  Soma  genannt 
werden  sollen. 

0)  Zugrunde  liegt  ein  in  der  Äv.cunni  und  von  Haribhadra  nach  den  Stioh- 
worten  in  Av.  17,  11  gegebenes  Kathänaka,  das  Lbumann,  Übersicht  S.  25 
übersetzt  hat. 

')  Vgl.  Par.  9, 101  ff.  Die  inneren  Gründe  legt  Leumann,  Übersicht  S.  26f .  dar. 

3* 


36     III.  Religion,  weltliohb  Wissenbohaftbn  und  Kunst.  7.  Jainas 

§  24.  Der  älteste  Wanderbereieh  der  Mönche  und  Nonnen,  überliefert  in 
Kappa  1,  51,  umfaßte  im  Osten  noch  Anga-Magadha,  im  Süden  Kantfamttf, 
im  Westen  Sthü^ä  und  im  Norden  Ku^älä.  Der  in  1,  62  anschließende  Satz 
erlaubt  den  Verkehr  in  solchen  Gegenden,  wo  die  Lehre  erfolgreicli  PuB 
gefaßt  hat,  und  wird  deshalb  als  ein  nachträglicher  Zusatz  angesehen,  der 
der  Zeit  Sampratis  entstamme^).  So  berichtet  denn  auch  Hemacandra» 
daß  Samprati  sich  auch  der  Jaina-Mission  im  südlichen  Indien  bei  den 
Andhra  und  Dramila  widmete,  also  im  Telugu-  und  Tamil-Lande,  die  beide 
seinem  Befehl  unterstanden  hätten  (Par.  11,  89ff.).  Es  ist  möglich,  daß  wir 
hier  nur  eine  Nachzeichnung  von  Aitokas  Herrscherbild  vor  uns  haben. 
Da  Samprati  in  Ujja3anl  residiert  haben  soll,  würden  wir  in  dieser  Stadi 
eine  frühe  westliche  Pflanzstätte  des  Jinismus  sehen  können,  auch  ^Fenn 
Suhastin  dort  nur  vorübergehend  weilte,  wie  angegeben  wird  (Par.  11,  23. 
66).  An  der  gleichen  Stelle,  wenn  wir  in  den  betreffenden  Berichten  einen 
geschichtlichen  Kern  anerkennen,  spielten  die  Jainas  auch  im  1.  Jh.  vor 
Chr.  eine  Rolle,  als  ihr  Kirchenmann  Kälaka  sich  an  dem  dortigen  Fürsten 
Gardabhilla,  dem  Verführer  seiner  Schwester,  rächte  und  den  Großherm 
(iähänv4ähi)  der  Saka  ins  Land  rief*).  Anschließend  mag  erwähnt  werden, 
daß  Gardhabhillas  Nachfolger  Vikrama  durch  Siddhasena  Divakara  für 
das  Jainatum  gewonnen  worden  sein  soll').  Eine  greifbare  Unterlage  hat 
dieser  Bericht  so  wenig  wie  Behauptungen  gleichen  Inhalts,  die  mit  Bezug 
auf  andere  markante  Gestalten  aufgestellt  worden  sind,  und  über  die  wir 
hinweggehen  können.  Es  wird  auch  bezweifelt,  ob  die  politische  Bedeutiizig 
Vikramas  so  groß  war  wie  die  Jainas  wollen^). 

Wir  stehen  mit  Samprati  etwa  an  der  Wende  des  dritten  Jh.  v.  Chr. 
zum  zweiten.  Dieser  Zeit  nahe  ist  der  König  Khäravela  von  Kalinga  (Orissa), 
wenn  sich  auf  Grund  seiner  großen  Inschrift  zu  Khapjagiri  (Häthigumphä) 
die  Jahre  zwischen  182  und  180  v.  Chr.  als  seine  Thronbesteigung  enthaltend 
ergeben^).  Die  vielbesprochene  Inschrift*)  beginnt  mit  einer  jinistischen 
Verehrungsformel,  und  es  scheint  aus  ihr  hervorzugehen,  daß  Khäravela 
sich  um  die  Erhaltung  des  Kanons,  vielleicht  auch  um  die  Zurückführung 
einer  Jina-Figur  (wenn  es  solche  schon  gegeben  haben  sollte)  bemüht  bat. 
Dann  wäre  er  mehr  als  ein  königlicher  Schirmherr  aller  Religionen  seines 
Landes  gewesen.  Man  kann  voraussetzen,  daß  in  seinem  Reich  Jaina- 
Gemeinden  blühten.  Sie  stehen  neben  jenen,  die  in  Tämralipti  (Tamluk, 
Midnapur  Distr.,  Bengalen),  Kotivar9a  (Bä^gafh,  Dinäjpur  Distr.,  Benga- 


1)  Vbkf.,  Kalpasütra  S.  38. 

*}  Vgl.  die  in  verschiedenen  Fassungen  zuerst  von  Jaoobi  und  Leumann 
veröHentlichten  und  besprochenen  BLäl akäcärya-kathänaka  (ZDMG  34  und  37). 
Für  die  geschichtliche  Unterlage  tritt  Konow  SPAW  1916,  812ff.;  Ep.Ind.  14 
(1918),  293f.;  Kharoahthllnscriptions  (1929)  Pref.  em.  Besprechung  der  K&laka- 
Fra^n  und  Auswahl  aus  den  K.-Texten  bei  W.  N.  Brown,  The  Story  of 
K.,  Washington  1933.  Man  kennt  mindestens  3  K.,  nämlich  außer  den  genannten 
den  Lehrer  der  in  der  Peuinavanä  entfalteten  Systematik  und  demjenigen,  der  die 
paüosavaiff^S^-pancaml  vorverlegte  (§  146). 

>)  Vikramaccurita,  vgl.  Vikrama's  Adventures,  ed.  and  transl.  by  Edqebton 
Harvard  Oriental  Ser.  26. 

*)  Vgl.  Edoerton  a.  a.  O.  P.  1,  LXII. 

»)  So  Konow  AO  1,  36. 

•)  Zuletzt  von  Jayaswal  in  JBORS  3  und  4;  Konow  AO  1,  12—42. 
Frühere  Bibliographie  s.  Lüdebs,  Liste  unter  No.  1346.  Einzelheiten  von 
mehreren  Verfassern  in  Anekänt  1. 


n.  Abbiss  deb  Gbschichtb  DBS  Jainatums  (§  12 — 36)  37 

len)  und  Pu];L<jbrc^^<'^]^s''i^  (Nord-Bengalen)  bestanden,  und  die  auf  einen 
Schüler  Bhadrabähus  zurückgingen  (Theräv.  5)^). 

§  25.  Die  Verbreitung  nach  Westen  wird,  im  Gegensatz  zu  dem  unbe- 
stätigten Bericht  über  Samprati  und  Suhastin,  für  das  2.  Jh.  vor  Chr.  und 
die  ihm  folgenden  greifbar  in  den  Funden,  die  bei  Muttra,  dem  alten  Mathura, 
gemacht  worden  sind*),  und  die  auch  sachlich  viele  Aufschlüsse  geben'). 
Aus  den  Inschriften  erfahren  wir,  wie  schon  erwähnt  in  Bestätigung  der 
Texte,  von  iäkhä  und  kula  als  Unterabteilungen  des  gatjta,  wobei  das  Ver- 
hältnis der  beiden  ersten  zu  einander  nicht  ganz  klar  ist^).  Hinzu  kommt 
der  sofßbJhOffa^  der  literarisch  durch  Vav.  5,  19f .  und  7, 1 — 3  belegt  ist.  Daß 
man  Prediger  (väcaka)  hatte,  ist  selbstverständlich,  ein  feststehender 
Elirchentext  wird  dadurch  aber  nicht  unbedingt  sichergestellt^).  Die 
Titthagara  wurden  durch  ihre  Symbole  unterschieden  (§  14),  denn  es  tritt 
für  Ära  ein  nach  seinem  Merkmal  Nandyävarta  gebildeter  Name  ein  (arch 
haJto  Nändiävaiasa  pnUimä).  Der  Stüpa,  zu  dem  die  stehende  Figur  dieses 
Arhat  gehörte,  galt  als  von  den  Göttern  (oder  einem  derselben)  gebaut 
(deva-nirmita),  woraus  man  schließt,  daß  er  seit  unvordenklicher  Zeit 
stand,  als  das  beschriftete  Standbild  im  Jahr  49  der  Kanigka-Ära,  also 
177/178  n.  Chr.  gesetzt  wurde.  Weiter  ist  hieraus  zu  folgern,  daß  die  Jainas 
längst  Stüpas  errichteten,  wie  denn  auch  im  E^anon  von  solchen  (thübha) 
die  Bede  ist*). 

Auch  von  Abbildern  der  Jina  (jixu^'pa^ifnä),  das  sei  hier  angemerkt, 
spricht  der  Kanon  Näyädh.  210b;  Bäyap.  87b.  94a  und  weiterhin.  Bäyap. 
gibt  im  Laufe  der  sehr  ausführlichen  Beschreibung  eines  göttlichen  Wohn- 
sitzes^) an,  daß  4  sitzende  Jina-Figuren  (Usabha,  Vaddhamä^a,  Candä^a^a, 
Värisepa*))  von  natürlicher  Größe  einen  Stüpa  umgeben,  dem  sie  das  Ge- 
sicht zuwenden,  und  daß  ein  besonderes  Gebäude  (Mdh'äyayana)  108 
j.'pa^imä  enthält.  Ihr  Kult  seitens  des  Gottes  ist  wie  der  heutige  und 
besteht  in  der  Wartung  der  Figuren  unter  Formeln  der  Andacht.  In  der 
großen  Festhalle  (sabhä)  aber  hängen  kugelige  Dosen  (gota-vaffa'aamugffa), 
in  denen  heilige  Gebeine  (j.-saJcahäj  vgl.  §  15)  ruhen,  mittels  Schnüren 
(sikkaga)  an  Haken  (nägadanta).  Die  ganze  Beschreibung  folgt  gewiß 
irdischen  Vorbildern.  Der  Raum,  in  dem  die  in  Näyädh.  erwi^nten  Figuren 
stehen,  heißt  das  jiva^ghara.  Das  ist  sicher  eine  Privatkapelle.  Nichts 
deutet  auf  einen  Tempel  zu  öffentlicher  Benutzung').  Doch  erwähnt  Aij^uog. 
158  b  neben  dem  ihMia  und  weltlichen  Anlagen  auch  das  devla. 


1)  D.  R.  Bhakdabkab,  ABhORI  12,  104f.  106f.  führt  ihr  Aufblühen  nicht 
recht  glaubhaft  auf  Mahäviras  Wanderung  in  Lädha  zurück.  Eine  vierte,  nicht 
identifizierte  Pflanzstätte  war  (ebd.)  Däslkharba^a. 

*)  V.  A.  Smith,  The  Jain  Stüpa  and  other  Antiquities  of  M.  (Archaeol. 
Survey  of  India.  New  Imp.  Series  Vol.  20.)  Allahabad  1901. 

s)  LüDEBS,  List  (S  4) ;  Bühlbb  WZKM  1—5.  10;  SAWW  1807  ==  lA  27, 
49 — 54;  HoEBNLE  Proceedings  As.  Soc.  Bengal  189,  S.  49 — 53. 

«)  Jacobi  SBE  22,  288^ 

*)  Dies  meint  v.  Glasekapp,  Jainismus  S.  42. 

<)  Für  Stellen  vgl.  Pischbl,  Gr.  §  208. 

')  Vgl.  Leumann  VI.  OC  III,  2,  S.  489ff. 

>)  Die  beiden  letzten  sind  die  Gegenstücke  der  beiden  ersten  im  WeltteU 
Erävajra  (§  119). 

*)  Eine  Kultstätte,  die  dem  Nemi  oder  Päsa  gehörte,  könnte  man  Jambudd. 
207a  finden  wollen,  aber  der  Wortlaut  ist  unklar:  Nemi-Päaeau  hhattaMlUu 
(Küchen)  hof^ifisu  ya  vQsa-gJuireau  ya  vibhOga-ktuale  (nämlich  der  Hofbau 
meister). 


38        in.  ReIiIOION,  WBLlXilCHB  W1S8ENSCHAVTEN  UND  KUKST.  7.  JaIKAS 

§  26.  Die  Funde  von  Mathürä  beweisen  durch  die  Nacktheit  skulptierter 
Figuren  wohl  auch^),  daß  die  bis  heute  fortdauernde  Scheidung  der  Kirche 
in  iSvetämbara  und  Digambara  im  2.  Jh.  n.  Chr.  schon  bestand.  Mahavira 
hatte  die  Bekleidung  aufg^eben,  und  es  galt  für  verdienstvoll,  ihm  hierin 
zu  folgen.  Wer  sich  seiner  Lebensführung  in  dieser  oder  einer  anderen  Änßer> 
lichkeit  zum  Muster  nahm,  stand  im  jina-happa*) ;  ein  normaler  Mönch  pflegte 
den  thera-happa^).  In  der  Kleidungsfrage  bestand  Freiheit,  und  vor  allem 
die  der  Lehre  Päsas  verbundenen  Mönche  werden  ihre  Gfewandung  behalten 
haben^).  Schon  in  der  Ur-  und  Frühzeit  herrschte  also  eine  Doppelh^, 
die  man  den  Keim  des  späteren  Zerfalls  der  Earche  in  ,J7ackte''  (dig- 
ambara, dig-väsas)  und  „Weiße'*  (ivetämbara,  äveia-pafa,  aüämbaira  usw.) 
nennen  kann.  Die  Svetämbara  berichten  (Äv.  nijj.  8,  92;  Ausg.  418a)  von 
der  Ketzerei  des  Bo^ya  Sivabhüi  im  Jahre  609  nach  Mv.,  der  den  ji^fo- 
kappa  allverbindlich  gemacht  sehen  wollte  und  ihn  selbst  trotz  den  Gegen- 
vorstellungen seines  Guru  annahm.  Das  hat  aber  von  Haus  aus  mit  den 
Digambara  nichts  zu  tun^)  und  ist  erst  nachträglich  auf  sie  bezogen  worden. 
Das  von  den  Dig.  gegebene  Jahr  ist  136  Vikrama  =  79  nach  Chr.*) ;  zu  dieser 
Zeit  entstanden  angeblich  die  iSvetämbara  aus  den  Ärdhapahka  odo- 
Ärdhaphälaka,  die  von  dem  Dig.  Ratnanandin  im  Bhadrabähucarita  (4,  50) 
„teils  bekleidet  teils  unbekleidet"  genannt  werden.  Der  Name  ist  undurch- 
sichtig. Beide  Entstehungsberichte^)  lassen  in  Jaoobis  kritischer  Be- 
trachtung erkennen,  daß  man  sich  auf  eine  handgreifliche  Entzweiung  nicht 
besinnen  konnte  und  dafür  eine  solche  ersann,  wobei,  wie  man  sieht,  die 
Dig.  geradezu  eine  allmähliche  Entfremdung  feststellen  wollen.  Das  trifft 
zu,  aber  nicht  nur  zeitlich,  sondern  auch  räumlich.  Isolierte  Gruppen  der 
Jainaschaft  trachteten  das  mönchische  Ideal  aufs  treueste  zu  verkörpern. 
Die  Folge  war,  daß  sie  der  Stammgemeinde,  die  im  Fluß  der  Entwicklung 
stand,  wenn  sie  mit  ihr  wieder  Fühlimg  fanden,  als  abtrünnig  auffielen 
beziehungsweise  sich  ihr  gegenüber  als  rechtgläubig  ansahen,  wie  die  Dig. 
es  eben  tun. 

Solche  Selbstisolierung  hat  in  den  Berichten  über  einen  W^zug  aus 
Bihar  ihren  Ausdruck  gefunden.  Das  Par.  spricht  an  zwei  Stellen  (8, 193. 377) 

1)  BüHLEB  WZKM  4,  330f .  «)  Vgl.  Devendra  2IDMG  38.  6. 

')  Eine  Parallele  hierzu  ist,  daß  die  Kanontexte  teils  dem  Jina-Jünger 
Sudharman  teils  den  t?iera  in  den  Mund  gelegt  sind,  mit  gleicher  Verbindlichkeit 
für  die  Gemeinde.  Die  Übersetzung  von  thera-kcippa-tthii  K.  6,  14  muß  dem 
Obigen  entsprechend  geändert  werden. 

*)  Hierzu  und  zum  Folgenden  vgl.  Jacobi  ZDMG  38,  Iff.  (jina-kalpa  S.  7) ; 
40,  92ff.  und  SBE  45,  XXXI;  femer  Webbb,  Kup.  S.  797f. 

*)  Anders  Bhandabeab  Rep.  1883 — 84,  Notes  S.  III. 

*)  In  das  gleiche  Jahr  verlegt  (Dams.  11  ff.)  der  Dig.  Devasena  (s.  909  — 
nicht  990,  wie  v.  Glasbkapp  Jainismus  S.  477  angibt  — )  die  Ateweigung 
des  Sevada  Sangha,  d.  h.  der  Svetämbara,  von  den  Dig.  ziifolge  der  Irrlehre 
des  Jinacandra,  der  dabei  seinen  Lehrer  Santi,  einen  Schüler  des  Bhadrabähu, 
erschlug  (Devetsena  im  Bhävasamgaha,  vgl.  Dams.  S.  65ff.).  Sie  soll  sich  in 
Valahl  zugetragen  haben,  wohin  die  Mönche  auf  Grund  der  von  Bh.  voraus* 
gesagten  12jährigen  Hungersnot  ausUjjayinI  gewandert  waren.  Devasena  hat, 
zumal  er  Bhav.  70  von  den  nun  verfaßten  Säatra  spricht,  f&lschlioh  das  Konzil 
von  Valabhi  (§  39)  im  Auge  gehabt.  Er  ist  auch  sonst,  wo  er  sich  axd  Dinge 
außerhalb  der  Dig.- Sph&re  bezieht,  verworren.  So  spiegelt  (Dams.  20)  Makkhali 
Gosala  sich  bei  ihm,  da  er  auch  etwas  von  Pürana  Kassapa  gehört  hatte,  als 
Makk£uli-Pürana,  der  Schüler  eines  Ganin  des  Päsa-samgha.  Vgl.  auch  §  8. 

^  Ein  Gegenstück  zu  dem  ersteren  ist  die  in  Jinedvaras  Pramälaksana  su 
Str.  404  sich  findende  Angabe  aus  ungenannter  Dig.- Quelle,  daß  die  Svet.  609 
nach  Mv.  in  Valabhi  ihren  Anfang  nahmen  (vgl.  Dams.  S.  61  f.). 


n.  ABRISS  DEB  Geschichte  des  Jainatubis  (§  12 — 36)  39 

^ron  einer  zwölfjährigen  Hungersnot,  die  in  die  Zeit  des  Sthülabhadra  und 
des  Susthita  fiel  und  den  letzteren  nötigte,  seinen  Ga^  fortzuschicken, 
ohne  daß  das  Ziel  angegeben  würde.  Von  einer  ebensolchen  Krise  zur  Zeit 
ßhadrabähus  und  ihrer  mit  Vorsicht  zu  vermutenden  Wirkung  hörten  wir 
schon  (§  23).  Die  Tradition  der  Svet.  (Ther.  5)  verfolgt  seine  geistliche  Nach- 
kommenschaft nicht  über  seine  Schüler  hinaus,  nur  von  einem  derselben 
namens  Godäsa  leitet  sie  4  sähä  ab  und  verlegt  diese  nach  Tämralipti,  Koti- 
vaxQa,  Pug4^avardhana  und  Däsikharbata,  was  mindestens  bei  dem  ersten 
und  dritten  Namen  deutlich  nach  dem  Osten  und  Südosten  weist.  Anders 
in  der  Überliefenmg  der  Digambara.   Eine  zuerst  von  Rice  mitgeteilte^), 
dem  Gedächtnis  an  einen  äcärya  Prabhäcandra  gewidmete  Inschrift  in 
Sravai^  Belgola  gibt  an,  daß  Bh.,  und  zwar  in  Ujjayini,  eine  Hungersnot 
von  zwölf  Jahren  geweissagt  habe,  worauf  der  ganze  Samgha  sich  nach  dem 
Süden  aufmachte  und  ein  blühendes  Land  erreichte.   Die  Bhadrabähu- 
Kathä  (um  800)  und  der  B^hatkathäko^  (931)  erzählen,  daß  Bh.  gegen  Ende 
seines  Lebens  seine  Anhänger  sich  nach  Punnäta  (Süd-Maisur)  begeben  hieß, 
Ratnanandins  Bh.-carita  (2.  H.  16.  Jhs.),  daß  er  sie  selbst  anführte  und 
unterwegs  starb*).  Mit  dem  Tode  Bh.s  wird  der  des  Candragupta  oder  ^gupti 
verknüpft,  den  auch  andere  von  Bios  mitgeteilte  Inschriften  als  Bh.s 
Schüler  bezeichnen.  C,  der  dem  Thron  entsagt  und  sich  Bh.  angeschlossen 
hatte,  endigte  angeblich  am  gleichen  Ort  wie  jener,  also  in  Sravai^  Belgola, 
sein  Leben  durch  ein  Sterbefasten.  Dies  ist  natürlich  denkbar,  aber  keines- 
wegs ausgemacht').  Die  Svet.  berichten  über  Candragupta  teils  weniger 
teils  mehr.  Nach  Par.  8, 433. 445  sah  er  in  den  Mönchen  seine  guru  und  starb 
das  samädhi-marava;  auch  sein  Staatsmann  Gä^akya,  der  selbst  der  Sohn 
eines  Jaina-Laien  war,  wollte  den  Mönchen  wohl.  Dies  stammt  aus  der 
Ävassaya-Tradition^).  Die  Viyähacüliyä  schildert  eine  Weissagung  Bhadra- 
bähus  zu  Pä^alipura  auf  Grund  von  16  Träumen  der  Königin^).  Sie  bedeuten 
unter  anderen  Verfallserscheinungen  in  Religion  und  Sitte  einen  zwölf- 
jährigen dukkäla,  den  Übergang  des  dhamma  auf  die  Vaifya,  die  Predigt*) 
des  jitjta-magga  im  Süden,  ein  Hochkommen  des  Mittelstandes  und  prinz- 
liche Auflehnung  —  lauter  trübe  Aussichten,  die  Candragupta  bestimmen, 
zugunsten  seines  Sohnes  abzudanken.  Über  die  Art  seines  Todes  wird  nichts 
gesagt.  Li  der  Zeit  der  Angacüliyä  wurde  also  auch  auf  Seiten  der  Svet.  die 


*)  Rice  IA  3,  163 — 168;  Debs.,  Mysore  Inscriptions  transL,  Bckngalore 
1879,  S.  LXXXVI — ^VIII;  DERS.,In8er.  at  Sravana  B.  (=  Epigraphia  Camatica 
II,  1889,  S.  1;  Neuausg.  dieses  Bcmdesdiut^hNABASiMHACHAB  (1923);  Epigr. 
Indica  (ed.  Fleet)  4,  27.  Verbesserungen  gab  Fleet  schon  JA  21,  158; 
ferner  Lextmann  WZKM  7,  383.  InZ.  16  der  Umschrift  ist  -samkhya-mtidüa 
abzuteilen. 

^  Die  erste  und  dritte  Quelle  bei  Lextmann,  Übersicht  S.  24,  die  zweite 
bei  Rice  (auf  Grund  einer  Mitteilung  von  Pathak),  Ep.  Garn.  III/IV,  F.  2,  S.  1. 
Rice  zieht  a.  ob.  Ort  (1889)  auch  die  Räjävallkathe  des  Devacandra  (19.  Jh.) 
heran.  Eine  Übersicht  der  Tradition  bei  Narasimhachar  a.  a.  O.  S.  36ff. 
Ist  der  zuletzt  genannte  Prabhäcandra,  der  ein  Schüler  des  in  der  2.  H.  8.  Jhs. 
lebenden  Akalanka  war,  derselbe  wie  der  in  der  Gedachtnisinschrift  genannte, 
so  muß  die  letztere  trotz  der  sehr  bestimmten  Stellungnahme  Fleets  doch 
später  sein  als  die  1.  H.  8.  Jhs. 

•)  Mit  V.  A.  Smith,  Oxford  History  of  India,  S.  76f .  neigt  Nabasimhachab 
Ep.  Garn.  2  (rev.  ed.)  der  positiven  Stellungnahme  zu. 

*\  Jacobi,  Sthav.  (2nd  ed.)  S.  IX  nach  Leubcann. 

*)  Auch  die  Dig.  haben  sie,  vgl.  die  Räjävallkathe  bei  Rice  IA  3,  155. 

*)  Für  den  Svet.-Text  ist  es  bezeichnend,  daß  nur  von  einer  Predigt  (panna- 
visaanU),  nicht  von  einer  Blüte  gesprochen  wird. 


40     in.  Rblioion,  weltliche  Wisseksghaftek  ukd  Kttkst.  7.  Jaikas 

zur  Elirchentreiuiiuig  führende  Südwanderung  mit  Bhadrabähns  Namen 
verbunden.  Schlecht  paßt,  wenn  wir  sie  genau  nehmen,  ziur  Frömmigkeit 
Candraguptas  eine  von  Jacobi  ans  Licht  gezogene^)  Anspielung  In  Vimalas 
Paumacariya  (89,  42),  die  zufolge  kriegerischer  'f^^rren  und  religiösen  Ab- 
falls auf  einen  Schwund  des  Jainatums  in  der  „auf  die  Nanda  folgenden 
Zeit"  prophetisch  zurückweist.  Gegenüber  den  Dig.-Stellen  von  Bhadrabähn 
hat  liiEBT  behauptet*),  daß  es  sich  um  einen  zweiten  Träger  des  Namens 
handele,  der  nach  einer  alten  liste  der  Dig.')  492  nach  Mv.  Kirchenhaupt 
wurde,  und  statt  des  Gandragupta  um  „Bhadrabahus  II."  Schüler  und 
späteren  Nachfolger  Guptigupta  oder  Arhadbali.  Aber  Lbtthann  macht 
geltend^),  daß  in  jener  liste,  die  im  8.  Jh.  schon  vorhanden  war,  „der 
zweite  Bh.  nur  eine  chronistische  Wiederholung  ist",  und  daß  man  von 
ihm  „außer  der  obigen  Dig.-Datirung  nichts  weiß,  das  nicht  vom  alteren 
auf  ihn  übertragen  wäre".  Die  Wanderung  selbst  ist  glaubhaft  und  auch 
von  Fleet  nicht  bestritten  worden.  Denn  eine  in  der  Ausbreitung  be- 
griffene Religion  fließt  aus  ihrem  Entstehungsland  notwendig  in  aufnähme- 
fähige  Räume  über,  sei  es  mit  sei  es  ohne  gewaltsamen  Anstoß. 

§  27.  Für  die  Inschriften  von  Mathura  ist  Lübebs'  oben  angefahrte 
LLarte  (1912)  maßgebend;  die  Bibliographie  der  späteren  findet  man  nebst 
einer  Übersicht  über  die  geistlichen  und  weltlichen  Genealogien  in  Guisi- 
NOTS  R^rtoire  d'£pigraphie  jaina  (1906).  Teilsammlungen,  die  den 
Wortlaut  enthalten,  sind  für  die  Svet.  der  von  JnrAvuATA  nach  den  Fund- 
orten zusammengestellte  Ptäcin  Jain  Lekh  Sazpgrah,  Bh.  1.  2  (der  letstere 
K  JIM  6, 1921)  und  der  Jain  Lekh  Sazpgrah  (auch  u.  d.  T.  Jaina  Inscrijytions) 
von  Puran  Ghand  Nahab,  Bh.  1 — 3,  der  letzte  mit  den  Inschriften  aas 
Jaisahner  (G.  1918—29),  für  die  Dig.  Hiräläl  Jains  Jainaäilälekhäsaqi- 
graha,  dessen  1.  Band  (MDJGM  28,  1928)  die  Inschriften  von  iSrava^a 
Belgola  bringt,  die  schon  RiOB  gesammelt  hatte  (Inscriptions  at  6r.  B., 
Bai^lore  1889,  2.  Ausgabe  von  Nabasimhaghab  1923).  Daß  die  12  Bände 
von  Rices  Epigraphia  Camatica  (1886 — 1904),  zu  denen  der  letztgenannte 
als  Bd.  2  gehört,  vorwi^;end  Jaina-Inschriften  wiedergeben  und  auswerten, 
ist  in  dem  geschichtlichen  Verlauf  begründet.  Denn  der  Süden  Indiens  und 
in  hervorragendem  Maße  Maisür  ist  das  Land  der  Digambara  geworden. 
Jahrhunderte  hindurch  haben  diese,  wie  die  Inschriften  beweisen,  dort  in 
Reichtum  und  Einfluß  geblüht.  Ihre  Überlieferung  fußt  auf  der  Wanderung 
von  Bhadrabahus  Mönchen  nach  dem  Süden^),  aber  insohriftlich  belegt 
sind  südindische  Gemeinden  erst  sehr  viel  später,  nämlich  am  Ende  des 
5.  Jh.  durch  die  auf  einen  Kadamba-Fürsten  zurückgehenden  Kupfertafeln 
aus  Halsi  in  Belgaum*)  und  Saka  556  =  634  in  Aihole,  Distrikt  Kaledgi  in 
Bijäpur^).  Älter  sind  möglicherweise  die  beiden  Ganga-Urkunden  von 
Nopamangala,  die  Rice  um  370  und  425  ansetzt^).  Die  erstere  wäre  die 

1)  ERE  7,  473  Anm. 

^  JA  21,  156 — 160;  EI  4,  26.  Replik  zur  ersten  Stelle  von  Rice,  Insor.  of 
the  Mysore  District  (=  Ep.  Cam.  lll— IV),  P.  I  (1894),  8.  5  Anm. 

s)  Bhandabkab,  Rep.  1883 — 84,  124;  Hoernlb  IA  20,  341—361;  21, 
57—84. 

*)  Übersicht  S.  24.  27. 

>)  Noch  weit  überboten  wird  dieser  Zeitpimkt  dttrch  Mahävamsa  10,  97 — 90. 
Danach  wohnten  in  Anurädhapura  unter  dem  zweiten  Voigänger  des  Tissa 
im  4.  Jh.  vor  Chr.  außer  anderen  Irrgläubigen  (päeandika)  auch  nigaiu^hai 

«)  Fleet  in  IA  6  und  7;  R^p.  No.  96 ff. 

7)  KiELHOBN  EI  6,  No.  1 ;  K^p.  No.  108. 

«)  Ep.  Cam.  10,  Malur  Taluq  No.  73  und  72;  R^p.  No.  90  und  94. 


II.  ABRISS  DER  Geschichte  des  Jainatitbis  (§  12 — 36)  41 

überhaupt  früheste  Jaina-Iiischrift  nach  Mathura,  von  diesem  aber  durch 
Jahrhunderte  getrennt.  Von  ähnlichem  Alter  sind  unter  den  echten  Doku- 
menten^) Udayagiri  (Süd-Gwalior)  von  Gupta  106  =  425/6*);  Mathura 
von  G.  113  =  432/3')  und  Elahäuip  (in  einem  Ostzipfel  der  Vereinigten 
Provinzen  nördlich  des  Ganges)  von  G.  141  =  460/1^);  auch  sie  gehören 
den  Digambara.  Wohl  kann  jeder  Tag  eine  gewisse  Uberbrückung  der  zeit- 
lichen Lücken  bringen,  und  doch  werden  die  Inschriften  stets  eine  während 
der  frühen  Jahrhunderte  unserer  Zeitrechnung  geringe  Wirkung  der  Jaina- 
kirche  nach  außen  lehren.  Jacobi  nimmt  für  die  iSvet.  eine  bis  um  das 
7.  Jh.  währende  „comparative  obscurity  as  an  exclusive  sect"  an  und  ver- 
mutet, daß  sie  zur  Zeit  Haribhadras  (8.  Jh.)  noch  nicht  über  die  Taptl  nach 
Süden  gekommen  waren^).  Es  verdient  auch  bemerkt  zu  werden,  daß  im 
klassischen  Drama  kein  Svet.-Jaina  vorkommt*). 

§  28.  Gegenstand  der  Inschriften  ist  in  der  Regel  die  Stiftung  von  Statuen, 
Baugrund,  Baugeld  oder  Steuererträgen  an  die  Jaina-Gemeinde  seitens 
bürgerlicher  Laien  und  fürstlicher  Gönner,  im  ersteren  Fall  beiderlei  Ge- 
schlechts und  (in  Mathurä)  oft  auf  Veranlassung  eines  namhaft  gemachten, 
dem  Stifter  nahestehenden  Qrdensgliedes.  Weniger  der  Tatbestand  ist 
wichtig  als  die  den  Bericht  davon  b^leitenden  genealogischen  und  chronisti- 
schen Angaben.  Sowohl  die  dynastische  wie  die  Eirchengeschichte  erfährt 
durch  sie  eine  erhebliche  Bereicherung.  Eine  Reihe  von  Fürstenhäusern, 
u.  a.  die  Gktnga,  Rä^traküta,  Gälukya,  Hoysala,  hat  sich  in  einzelnen  oder 
in  einander  folgenden  Gliedern  den  Jainas  freundlich  gezeigt.  Jedoch  darf 
im  Staatsleben  bei  der  bekannten  Vielseitigkeit  indischer  Fürsten  in  Dingen 
der  Religion  die  Rolle  des  Jinismus  nicht  überschätzt  werden,  und  es  ist 
gewagt,  in  diesem  Zusammenhange  von  „adeptes  du  jainisme"  zu  sprechen. 
Nicht  ganz  selten  werden  Gründe  der  lUugheit  geboten  haben,  der  durch 
ihre  vermögenden  Laien  einflußreichen  Kirche  entgegenzukonunen.  Wahre 
Überzeugung  ist  da  vorauszusetzen,  wo  die  Bevölkerung  durch  fühlbare 
ahifpsä'Gehate  getroffen,  also  ihr  Mißvergnügen  nicht  gescheut  wurde,  und 
da,  wo  der  Fastentod  nach  jinistischem  Ritus  das  Leben  krönte.  Für  ihn 
liegen  ein  paar  inschriftliche  Belege  vor^).  Die  Jainas  sehen,  wie  in  Gandra- 
gupta  und  Gänakya  (s.  o.),  so  auch  in  Vikrama,  (Sälivähana,  Munja,  Bhoja 
und  anderen  große  Begünstiger  ihrer  Religon.  Ihre  Berichte  hierüber 
entbehren  aber  bis  jetzt  einer  Beglaubigung  durch  monumentale  oder  nicht- 
jinistische  literarische  Zeugnisse.  Neuerdings  sind  zu  der  eben  angeführten 
Reihe  Toramä^a,  der  Fürst  der  in  Indien  eingebrochenen  Hü^a  (um  500), 
und  einzelne  Glieder  des  Hauses  der  Gupta  hinzugekommen^).  Nach  den 
Einleitungsstrophen  der  daka  700  (=  778)  von  Uddyotana  Süri  verfaßten 
Kuvalayamälakathä  hatte  nämlich  Toraräya  (wie  er  hier  heißt)  zum  guru 
den  äcärf^  Harigupta  aus  dem  Guptavaipto;  ein  Schüler  von  diesem  war 

^)  Nämlich  nach  Ausscheidung  der  von  Fleet  IA  7,  209ff.;  18,  309ff.  zu- 
sammengestellten alten  oder  jüngeren  Fabrikationen. 

>)  Fleet  CII  3,  No.  61;  R6p.  No.  91. 

8)  Bühleb  ei  2,  No.  39;  R6p.  No.  92. 

*)  Fleet  CII  3,  No.  16;  R^p.  No.  93. 

>)  Samaräiccakahä  S.  XIII.  VII.  Daß  R.  G.  Bhandabkab  Rep.  1883/84, 
S.  125  in  den  Jainas  bis  weit  ins  2.  Jh.  hinein  „  a  very  unimportcmt  sect"  sah, 
hatte  einen  anderen  Zusammenhang. 

«)  Vgl.  PiscHEL,  Gr.  J  17  Sohl. 

7)  R6p.  No.  152.  163.  298. 

8)  JiXAVijAYA  Jaina-Sähitya-Samdodhaka  3,  169ff .  N.  C.  Mehta  JBORS 
14,  28ff. 


42     ni.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  xtnb  Kunst.  7.  Jainas 

der  Dichter  (kai)  Devagupta.  Treffen  diese  In  unverfänglicher  Weise  sich 
findenden  Angaben  zu,  so  übten  die  Jainas  auf  Toramä^a  wenigstens  einen 
gewissen  Einfluß  aus.  Auf  dessen  Sohn  Mihiragula  oder  -kula,  nachdem  er 
den  Thron  bestiegen,  hat  sich  dieser  jedoch  nicht  erstreckt.  Denn  Mihiragula 
hat  mit  seiner  von  Brahmanen  und  Buddhisten  ihm  bescheinigten  Grausam- 
keit auch  die  Jainas  getroffen.  Wir  verdanken  Pateülk  den  Beweis,  daß 
er  mit  Kalkin  (KakHJy  dem  indischen  „Antichnst"',  identisch  ist^). 

Das  Prunkstück  einer  Fürstengewinnung  ist  für  die  Svet.  der  Fall  des 
Kumärapala  von  Gujarat  (s.  1200 — 1229).  Wir  sind  hierüber  in  den  Einzel- 
heiten unterrichtet,  nachdem  Bühleb  den  Urheber  der  Bekehrung,  den 
Gelehrten  Hemacandra,  unter  Sonderung  des  Historischen  vom  L^;endari- 
schen  biographisch  dargestellt  hat*).  Danach  steht  es  fest,  daß  Kumarapäla 
von  s.  1216  ab  „Gujarät  in  gewisser  Hinsicht  zu  einem  Jaina-Musterstaat 
zu  machen  suchte''  und  seine  Untertanen  zwang,  u.  a.  die  ahitiuä  nach 
seinem  eigenen  Beispiel  weitgehend  zu  verwirklichen.  Gleichzeitig  schuf 
Hemacandra  durch  vielseitige  wissenschaftliche  Arbeit  die  Grundlagen  für 
eine  ausgesprochen  jinistische  Kultur*).  Aber  selbst  Kumärapala  unterließ 
nicht,  den  Saivas,  denen  er  bisher  nahegestanden  hatte,  seine  Gunst  weiter 
zu  b^eigen.  Nach  seinem  Tode  gewannen  diese  denn  auch  wieder  die  Ober- 
hand. Den  Stolz  der  Svet.  nährt  es  endlich  auch,  daß  sie  glauben,  den  Kaiser 
Akbar  zu  den  Ihren  zählen  zu  können.  Er  ersuchte  sie,  ihm  den  Hlravija3ra 
(1526/7 — 1595),  einen  äcärya  aus  dem  Tapä-Gaccha  (§  34)  zu  senden.  Dieser, 
der  aogdBajmte  jagad'ffurUy  war  einige  Jahre  am  Hof  zu  Delhi.  Nach  seinem 
Weggang  1584  wirkten  Sänticandra,  Bhänucandra  und  Vijayasena  nach- 
einander in  der  gleichen  Richtung,  Akbar  mit  dem  Dharma  vertraut  zu 
machen.  Bekehrt  ('prabodhita)  wurde  Akbar  bekanntlich  nicht,  aber  ähnlich 
wie  Aäoka  unter  buddhistischem  Einfluß,  gab  er  unter  dem  der  Jainas  einige 
örtlich  und  zeitlich  begrenzte  Verbote  im  Sinne  ihrer  Lehre  heraus*). 

§  29.  Die  eben  angeführten  Erfolge  beruhen  zum  größten  Teil  auf  dem 
äußeren  Ansehen  der  Jaina-Ejurche,  dieses  seinerseits  auf  der  Zahl  und  dem 
Gewicht  ihrer  Anhänger,  ihre  Werbekraft  aber  auf  dem  inneren  Gehalt  d^ 
Lehre.  Um  ihn  haben  sich  die  Svet.,  wenn  auch  wohl,  wie  gesagt,  mehr  im 
Schoß  der  Gemeinde,  Jahrhunderte  lang  bemüht,  seitdem  um  80  nach  Chr.^) 
ein  Pseudo-Bhadrabähu  (§  43)  zuerst  die  überkommene  Text-Erklärung  in 
feste  Formen  goß.  Die  von  Lbumann  begonnene  Erforschung  der  Einzel- 
heiten dieser  geistigen  Leistung  ist  zwar  vor  der  Öffentlichkeit  in  den  An- 
fängen steckengeblieben  (§  4),  schon  diese  lassen  aber  den  umfassenden 
Charakter  jener  Scholastik  erkennen.  Die  dahinter  stehenden  Persönlich- 


^)  JA  47,  ISff.;  Festschr.  Bhandarkar  S.  216.  Außer  Uttarapuräna  76  vgl. 
noch  MahäniB.  5  IV  (Verf.  S.  43)  und  Dhanedvara,  S^atrumjayaniähätniya 
14,  203f.  —  Vorher  (lA  46,  145ff.)  sah  Jayaswal  in  Kalkin  den  Yadodhar- 
mcui,  den  Besieger  des  Mihiragula.  Eine  chronologische  Untersuchung  Shama- 
SASTRYS  Annual  Rep.  of  the  Mysore  Archaeol.  Dep.  1923  (S.  24)  verlangt  zwei 
Toramäna  und  zwei  Mihiragula .... 

^  Über  das  Leben  des  Jaina  Mönches  Hemacandra.  (Denkschriften  d>  Philos.- 
hist.  Kl.  d.  Kaiserl.  Akad.  d.  Wiss.  Bd.  37.)  Wien  1889.  Zum  Folgenden  vgl. 
S.  39.  41  f.  51.  Anz.  von  Lextmann  ZDMG  43,  348 — 352. 

')  Dies  Streben  ging  nach  Jacobi,  Far.  (2nd  ed.)  S.  XXIII  bis  in  die  Einzel- 
heiten des  Versbaus. 

*)  V.  A.  Smith,  Feetschr.  Bhandarkar,  S.  266 — 276;  Ders.,  Akbar,  the 
Great  Mogul,  S.  47  ff. 

•)  Leumann,  Übersicht  S.  28b. 


II.  ABRISS  DEB  Geschichte  des  Jainatums  (§  12 — 36)  43 

keiten  sind  für  uns  namenlos^)  und  werden  es  voraussichtlich  bleiben;  erst 
für  dieEndstufen  in  Prakrit  haben  wir  u.  a.  die  Namen  Jinabhadra  (7.  «Th.  ?), 
Jinadäsa(677  nach  Chr.),  Saipghadäsa.  Die  Teilnahme  der  Allgemeinheit  der 
iSvet.  an  diesen  Arbeiten  war  durch  die  Redaktion  des  Kanons  unter  dem 
Vorsitz  Devarddhis  (980  oder  993  nach  Mahävira)  möglich  geworden.  Dem 
Kanon  waren  die  Dig.  durch  die  Ejurchentrennung  längst  entfremdet;  nur 
ganz  wenige  Stellen  aus  einzelnen  Texten  hafteten,  zum  Teil  in  einer  der 
Festlegung  vorausgehenden  Gestalt,  noch  in  ihrem  Gedächtnis*).  Sie  treten 
daher  erst  mit  sogenannten  'prahiraiyi  auf,  und  zwar  stellen  sie  die  ersten 
Verfasser  dieser  Literaturgattung  bei  den  Jainas').  'prakaraf^a  sind  systema- 
tische Traktate^),  Abhandlungen  nach  festem  Plan,  die  den  Gegenstand 
führen,  statt  sich  durch  ihn  führen  zu  lassen,  wie  es  bei  Werken  der  Fall  ist, 
die  sich  an  ein  Gegebenes  anlehnen.  Die  ^'''aiaratia-Periode  reicht  mit 
ihren  Anfängen  noch  in  die  Kommentarperiode  hinauf.  Sie  wird  bei  den 
Svet.  durch  Umäsväti,  Siddhasena  Diväkara  und  sodann  durch  Haribhadra 
(750  nach  Chr.)  eingeleitet,  bei  den  Dig.  durch  Vattakera  und  Kundakunda'), 
welche  beide  Prakrit  schrieben  und  Umäsväti  vorangehen*),  der  seine 
yrahairafya  in  Sanskrit  ver&ßte.  Hiermit  soll  kein  zeitliches  Kriterium  auf- 
gestellt werden,  denn  den  Übergang  zum  Sanskrit  hat  in  der  Kommentar- 
literatur erst  der  genannte  Haribhadra,  von  Geburt  ein  Brahmane  und 
wohl  mit  deshalb  in  seinen  Traktaten  oft  bemerkenswert  unparteilich, 
begonnen^)  und  Sllänka  (872  nach  Chr.)  durchgeführt,  und  Prakrit- Ab- 
handlungen sind  noch  lange  verfaßt  worden.  Aber  der  einsetzende  Gebrauch 
des  Sanskrit  war  bedeutsam.  Indem  Umäsväti  seinen  Tattvärthädhigama  in 
Sütra-Form  herausgab  (was  ihm  Haribhadra  im  Dharmabindu  nachmachte), 
folgte  er  brahmanischen  Vorbildern.  Damit  führte  er  die  iSvet.  aus  dem  engen 
Kreise  heraus  und  machte  sie  wettbewerbsfähig.  Umäsväti  erscheint  auch  in 
den  Listen  der  Dig.,  aber  zweifellos  war  er  ein  Svet.,  da  die  Dig.  das  Bhä9ya, 
das  er  selbst  zu  seinen  Sütras  schrieb,  nicht  anerkennen  und  an  dessen  Stelle 
eigene  Kommentare  benutzen.  Sie  haben  auch  den  Grundtext  abgeändert^). 


^)  Als  Autor  der  ältesten  Einlagen  in  Pseudo-Bhadrabahufi  Nijjuttis,  der 
sogenannten  müla^bhä^ya,  nennt  Leumank  (Übersicht  S.  29b)  auf  Grund 
einer  Stelle  in  der  Ava^aka-Tradition  Siddhasena,  ohne  sich  über  das  Ver- 
hältnis dieses  S.  khamä-samai^  zu  S.  Diväkara,  dem  gleich  zu  nennenden  Logiker, 
und  zu  S.  Ganin,  dem  Kommentator  Umäsvätis,  zu  äußern.  Über  die  beiden 
letzteren,  zwischen  welchen  Haribhadra  steht,  vgl.  Jacobi,  Sameräicc.  S.  III. 

2)  (Die  Dig.-Redaktion  des  AvciSyaka)  „ist  . . .  der  einzige  nennenswerthe 
Überrest  vom  Canon  bei  den  Digambara's.  Vom  Dadavaikälika  haben  sie  bloß 
einige  Sloken  (I  1.  IV  7 f.  VI  64.  66.  66  VIII  17a)  im  Gedächtniss  behalten!'^ 
(Fußnote:)  „Noch  Aparäjita  citirt  (zu  Arädhanä  416  u.  601)  verschiedene  Stellen 
aus  Acäranga,  Sütrakrta  (II,  1,  68),  Ni^Itha,  Uttaradhy.  (II  6a.  7.  12b.  34. 
XXIII  12b — 14)  und  Daöavaikälika.  Mcuiche  dieser  Stellen  lauten  im  über- 
lieferten Ceuion  ganz  anders,  und  einige  fehlen  darin  vollständig**.  Leubcann, 
Übersicht  S.  3a. 

')  Etweus  anders  Jacobi,  Samaräicc.  S.  XII. 

^)  Jacobi,  a.  a.  O. 

*)  Diese  Aufeinanderfolge  nach  Leumank,  Übersicht  16b. 

•)  Für  K.  vgl.  Petkbson,  A  fourth  Report  S.  XX;  Jacobi,  Tattv.  S.  288; 
Leuiuann,  Übersicht  S.  3a.  In  den  Listen  der  Dig.  (Ep.  Cam.  2,  rev.  ed.) 
heißt  er  Kondakunda. 

^  Lettmann  ZDMG  46,  682;  Über  H.s  Leben  und  Werke  s.  Jacobi,  Sa- 
maräicc. S.  Iff.  Die  von  Suau  herausgegebenen  Yogabindu  (Bo.  1911)  und 
Yogadrstisamuccaya  (DLJP  12,  Bo.  1912)  sind  keine  Jainawerke. 


SB 


S  Gegenüberstellung  beider  Fassungen  des  Tattv.  in  der  Ausg.  von  Jaini 
2. 


44     III.  Relioion,  weltliche  Wissenschaften  itnd  Ktjkst.  7.  Jainas 


wenn  auch  unwesentlich.  Der  erwähnte  Wettbewerb  fuhrt  bei  den  auf 
Umäsväti  folgenden  Schriftstellern  zur  Auseinandersetzung  mit  Buddhisten 
und  Brahmanen^)  in  großer  dialektischer  Verfeinerung.  Auf  Svet.-Seite  sind 
Siddhasena  Diväkara  und  Haribhadra  als  Konkurrenten  Dharmablrtis 
(um  650)*)  zu  nennen'),  bei  den  Dig.  Samantabhadra  (1.  H.  8.  Jh.),  Akft- 
lanka  (2.  H.  8.  Jh.),  Vidyananda  (Pätrakesari)  und  Prabhacandra  (1.  H. 
9.  Jh.)  als  Gegner  Kumärilas  und  S&ntarakßitas.  Vidyananda  trat  auch  dem 
daipkara  entgegen.  Nach  dem  übereinstimmend  bezeugten  Absti^  des 
Buddhismus  in  Südindien  hatte  in  der  Person  Kumärilas  „die  MlmäipRS 
eine  kurze  Blüte.  Auf  sie  folgte  (dank  den  Dig.)  eine  Jaina-Reaktion,  die 
wahrend  der  Begierungszeit  des  Ra^traküta  Amoghavar9a8  I.  (815 — 877) 
gipfelte"^).  Schließlich  hat  aber  der  Hinduismus  triumphiert.  An  der  Li- 
teratur des  KanaresiBchen  läßt  sich  verfolgen,  wie  das  Jainatum  gegenüber 
den  daiva  und  den  Vai^^ava  an  Boden  verliert.  Daß  dies  erst  in  der  2.  H. 
des  12.  Jhs.  begann,  war  in  der  dauerhaften,  vonlSrava^a  Belgola  ausgehen- 
den Tradition  begründet.  Im  Sprachgebiet  des  Tamil  war  der  Umschwung 
zugunsten  des  Vi^^uismus  und  iSivalBmus  spätestens  am  Ende  des  10.  Jh. 
in  vollem  Gange,  nachdem  beide  schon  eine  Reihe  von  Jahrhunderten  früher 
dort  aufgekommen  waren.  Bald  nach  der  Mitte  des  12.  Jh.  gesellten  sich  die 
dank  der  Propaganda  des  Basava  an  Bedeutung  gewachsenen  Viraäaiva 
den  Feinden  des  Jainatums  zu.  Der  Kampf  der  Religionen  nahm  schnell  die 
Form  blutiger  Verfolgungen  an^).   Solche  erlitten  die  Jainas  im  Norden 
Indiens,  also  wohl  vorwi^;end  Svet.,  vonseiten  der  muhammedaniBchen 
Eroberer  im  13.  Jh. 

Das  Vorstehende  konnte  auf  die  knappste  Form  begrenzt  werden,  weil 
in  dem  Abschnitt  S.  42ff.  des  v.  Glasbnappsohek  „Jainismus''  (1026) 
ein  geschichtlicher  Überblick  mit  zahlreichen  Einzelzügen  und  Hinweisen 
auf  Quellen  vorliegt*).  Das  gleiche  Werk,  femer  aber  Band  2,  S.  289—356 
der  Geschichte  der  Indischen  litteratur  von  Wintebnitz  (1920)  und 
V.  Olasbnapps  Beitrag  zum  Handbuch  der  Literaturwissenschaft  (1929) 
stellen  das  jinistische  Schrifttum  auf  Grund  der  literarischen  Grattungen  dar. 
Materialien  zur  quellenmäßigen  Erforschung  enthalten  die  §  2  genannten 
Reports  über  die  Sammlung  von  Handschriften.  Die  in  den  westlichen 
Gesichtskreis  getretenen  gedruckten  Werke  sucht  der  letzte  Abschnitt  dieser 
Arbeit  kurz  zu  verzeichnen. 


^)  Anspielimgsweise  auch  schon  bei  U.  selbst,  vgl.  die  Zusammenstellung  von 
H.  R.  Kapadia  ABhORI  14,  142—144.  —  Schuadb»  vennutet  (Philoß. 
S.  51),  daß  diese  Wortk&mpfe  dem  Syädvfida  zum  Leben  verhelfen  haben. 

«)  Jacobi  Z  II  ö,  307. 

')  Jacobi,  Samarfiicc.  S.  XIII.  Chronologie  und  Systeme  der  beiderseitigen 
Logiker  bei  Satis  Chandra  VmYABHUSAifA,  History  oi  the  Mediaeval  School  ot 
Indian  Logic.  C.  1909.  . 

')  Der  Erforscher  dieser  Polemiken  und  Verschiebungen  ist  Pathak,  W- 
IX.  OC  I,  186—214;  JBBRAS  18.  214—238;  eine  Aufsatzreihe  in  ABhORl 
11  und  12.  —  Die  dem  A.  von  Einigen  zugeschriebene  Pra4nottcuraratnam&i» 
vermeidet  aber  eine  ausgesprochene  Parteinahme. 

»)  Vgl.  R.  G.  Bhandarkab  in  GIAPhA  3,  6,  S.  48ff.  131ff.  140ff.;  M.  S* 
Ramaswami  Ayyangar,  South  Indian  Jainism,  undB.  Seshagiri  Rao,  Andhra 
Kamata  Jainism,  beide  unter  dem  gemeinsamen  Titel  Studies  in  South  ^^^^ 
Jainism,  Madras  1922;  Schomebus  im  Handbuch  der  LiteratiuwisseDflcliAf» 
(1929),  S.  274ff.  302£.,  woselbst  weitere  Quellen. 

•)  FürRajputana  vgl.  noch  das  Schriftchen  von  UicaAO  Sikoh  Tank,  Jw^« 
Historical  Studies  (Delhi  1914). 


II.  ABRISS  DEB  Geschichte  des  Jainatums  (§  12 — 36)  45 

§  30.  Nach  deii  äußeren  Schicksalen  des  Jainatiiins  kommen  wir  zu  seinen 
inneren  Wandlungen.  Die  eigentliche  Lehre  ist  von  solchen  so  gut  wie  un- 
berührt geblieben.  Die  sogenannten  Schismen  der  Frühzeit  (§  17)  betrafen 
ganz  untergeordnete  Punkte  und  sind  im  Schoß  der  Kirche  selbst  über- 
wunden worden.  Die  Neubildungen,  welche  geblieben  sind,  haben  es  so 
gut  wie  ausschließlich  mit  Äußerlichkeiten  zu  tun.  Man  sieht  dies  schon 
in  der  Entfremdung  zwischen  iSvet.  und  Dig.,  der  ja  eine  strengere  Auf- 
fassung des  Mönchtums  seitens  der  letzteren  zugrunde  liegt.  Sie  kristallisiert 
sich  um  das  Wesen  des  Urmönchs,  nämlich  des  Kevalin.  Dieser  nimmt  keine 
irdische  Nahrung  mehr  zu  sich,  sondern  wird  durch  bloßes  Zuströmen  von 
Stoffteilchen  am  Leben  erhalten,  was  die  iSvet.  lonCöhära  nennen  würden 
(§  96).  Gewiß  erschien  es  anstößig,  daß  er  äße  und  verdaute^).  An  seine 
Würde  rührt  es  nach  Ansicht  der  Dig.  auch,  wenn  man  seine  Tempelfigur 
schmückt,  und  an  die  Mahäviras  insbesondere  die  Vorstellung,  daß  er  einem 
Eingriff  himmlischer  Gynäkologie  seine  Herkimft  verdanke  (§  17),  wie  auch 
die,  daß  er,  wenn  auch  noch  im  bürgerlichen  Leben  stehend,  Geschlechts- 
verkehr gepflegt  habe.  Nach  den  Dig.  ist  Mahävira  also  nicht  verheiratet 
gewesen.  Ist  femer  die  Erlösung  nicht  möglich  ohne  Nacktheit')  (Chapp. 
3,  23),  so  folgt  daraus,  daß  jede  weibliche  Person,  weil  sie  nicht  ohne  Ge- 
wandung gehen  kann,  von  ihr  ausgeschlossen  ist  (daher  denn  auch  der 
Arhat  Malli  —  §  15  —  keineswegs  ein  Mädchen  gewesen  sein  soll).  Die 
letzte  Folgerung  hieraus,  daß  es  überhaupt  keine  Nonnen  geben  dürfe,  wird 
aber  u.  a.  (§  137)  von  Vattakera  im  Müläcära,  einem  frühen  Werk,  noch  nicht 
erhoben.  Dafür  findet  sie  sich  im  Chappähu^  (3,  24f.),  das  dem  Kunda- 
kunda  wohl  irrig  zugeschrieben  wird.  Die  Dig.  leugnen  im  Ganzen  bis 
heute  die  atrl'mulctiy  aber  die  von  jeher  der  Anpassung  fähigere  Haltung  der 
iSvet.  ist  doch  hier  und  da  in  ihron  Bereich  eingebrochen.  Es  gab  bei  den 
Dig-  sog.  safrpgha  namens  Kä9thä,  Müla,  Mathura  und  Gopya  oder  Yäpanlya. 
Sie  sind  nach  dem  iSvet.  Gu^aratna'),  der  allerdings  erst  dem  15.  Jh.  ange- 
hört (s.  1466),  äcäre  gurau  ca  deve  ca  den  Svet.  gleich;  die  Gopya  grüßen 
auch  wie  jene  mit  dem  Wort  dharma'ldbha^)  und  sprechen  den  Frauen  die 
Erlösung,  den  Kevalin  die  Ernährung  zu.  Der  weit  ältere  Devasena,  der  in 
Dig.-Angel^;enheiten  vielleicht  einigen  Glauben  verdient  (§  26),  führt 
(Daips.  29)  die  Yäpanlya  auf  einen  iSvet.,  den  Sirikalasa  zu  Kalyä^a 
s.  705  zurück^).  Unter  den  Bräuchen  des  Kä^thä-s.,  der  s.  753  von  Kumä- 
rasena  in  Nanditata  begründet  worden  sein  soll  (Dai|is.  33ff.),  ist  in  diesem 
Zusammenhang  die  dikfi  weiblicher  Personen  zu  nennen*). 

Über  den  Müla-  und  den  Mathura-s.  spricht  Gu^aratna  nur  betreffs  der 
Kenntlichkeit  ihrer  Angehörigen  durch  die  als  Feger  (§  145)  benutzten 
Wedel  (piccha)  verschiedener  Art,  wie  er  sie  auch  bei  den  vorgenann- 
ten anführt.  Die  Mäthura  zweigten  sich  nach  Devasena  (Danis.  40ff.) 


^)  Bezüglich  der  Verdauung  ging  es  den  Svet.  ebenso:  pacchanne  dhära- 
fiXhäre,  adisae  mamaa-ccikkhui^  Samav.  60a.  So  ist  das  Wort  auch  Chapp.  4,  37 
zu  verstehen. 

*)  Für  diese  gibt  es  9  Gründe,  s.  Dharmasägara  im  Kuv.  (|  32)  bei  Webeb, 
Kup.  S.  798. 

')  Zu  Haribhadra,  gaddar^anasamuocaya  ed.  SnAU  S.  Ulf. 

')  Die  anderen  drei  s.  mit  ,,dharma-vrddhi", 

*)  Das  von  Shah,  Jainism  S.  180  f.  breit  besprochene  Vorkominen  von  Yäp. 
in  Khäravelas  großer  Inschrift  ist  doch  sehr  zweifelhaft. 

*)  Weitere  Mer^nale  dieses  samgha  unter  der  Vorause^tzung,  daß  er  mit  den 
Gopucchika  zusammenfällt  (vgl.  Anm.  1  auf  S.  46)  s.  bei  Srutas&gara  zu  Chapp.  1. 


46       III.  REIilOION,  WELTLICHE  WISSENSCHAFTEN  UND  KUNST.  7.  JaINAS 

zweihundert  Jahre  spater  als  der  Kä^thä-s.,  und  zwar  dank  einem  gewissen 
Ramasena  in  Mathurä,  der  u.  a.  dem  Padmanandin  (d.  i.  Knndaknnda) 
weniger  glaubte  als  dem  Bhütabali  und  dem  Pni^padanta,  die  inschriftlicb 
als  Schüler  des  Arhadbali  genannt  werden  (s.  u.).  Gemeint  ist  Mathurä  an 
der  Yamuna,  da  in  Dakkhi^a-Mahura,  d.  i.  Madurä,  s.  526  der  Dräviijla-B. 
entstanden  sein  soll  (Dams.  24ff.).  Stifter  war  Vajranandin,  ein  Schüler 
des  Püjyapäda  (Devanandin).  Er  und  die  Seinen  nahmen  es  mit  der  ahinuä 
weniger  genau,  als  die  überkommene  Lehre  es  gebot,  und  gestatteten  daher 
Freiheiten  in  der  Ernährung  und  in  bürgerlichen  Tätigkeiten^).  Vom  Müla-s. 
erfahren  wir  nichts  bei  Devasena,  und  zwar  deshalb  nicht,  weil  dies  keine 
Abzweigung,  sondern  die  Hauptkirche  der  Dig.  ist.  Denn  der  mnla-Mfiigha 
war  es,  aus  dem  Arhadbali  schon  früher  durch  Zusammenfassung  (saipgha- 
ttana)  die  Samgha  namens  Simha,  Nandi,  Sena*)  und  Deva  gebildet  hatte. 
Dies  erfahren  wir  aus  Inschriften  von  1398  und  1432  nach  Chr.'),  aus  Indra- 
nandins  zwischen  1524  und  1565  verfaßtem  Nitisara^)  und  aus  PattÄvalü 
der  letzten  Jahrhunderte^).  In  den  letzteren  werden  jene  vier  Namen  auf  die 
besondere  Praxis  Einzelner  zurückgeführt.  Es  wird  betont,  daß  diese  vier 
Saipgha  miteinander  im  Eivemehmen  standen,  doch  war  die  Maßnahme  des 
Arhadbali  ein  Befriedungsakt,  nachdem  sich   im  Lauf  der  Zeit  (käla- 
svabhävöt)  Feindseligkeit  gezeigt  hatte.  Nach  der  letzteren  Inschrift  geschah 
die  Einteilung  nach  dem  Tode  Akalankas  (2.  H.  8.  Jh.).  Indessen  gab  es 
im  12./13.  Jh.  wieder  einen  Müla-saipgha.  Mindestens  der  Nandi-s.  war 
in  garfay  gaceha  imd  vcUi  (bali)  geteilt,  und  seine  Angehörigen  führten  als 
zweites  Namensglied  die  Wörter  candra,  Hrtideva,  bhüfapa  und  nafuUn*). 
§  31.  Wir  wenden  uns  wieder  den  Svet.  zu.  Wäre  uns  die  Abfassungszeit 
der  drei  sich  als  cüiiyä  bezeichnenden  kleineren  Texte  bekannt,  so  stände 
fest,  wann  die  darin  geschilderten  Abstiege  von  der  Normalhöhe  geschahen. 
Die  in  der  Vaggacüliyä  ausgesprochene  Weissagung  auf  1990  nach  Mv. 
führt  ins  15.  Jh.  nach  Chr.,  was  nicht  das  Ursprungsdatum  sein  kann.  Hier 
ist  von  der  Mißachtung  der  heiligen  Texte  die  Rede.  Aus  der  Angacüliya 
erfahren  wir,  daß  sich,  zum  Teil  mit  Vorwissen  der  Oberen,  Leute  ein- 
schlichen, ohne  förmlich  aufgenommen  zu  sein.  Die  Aufdeckung  führte  dann 
zu  Streit  und  Spaltimgen^).  Die  Viyähacüliyä  endlich  entwirft  in  der  Ponn 
von  16  Traumdeutungen  ein  für  die  Zeit  ihres  Entstehens  bezeichnendes 


^)  Der  VoUst&ndigkeit  halber  sei  die  Weissagung  Dams.  45  f.  erwähnt,  dafi 
nach  1800  Jahren  der  Mönch  Viracandra  zu  Puskara  cun  Vindhya  im  Dddian 
durch  den  Bhillaka-samgha  die  Lehre  zugrunde  richten  wird.  —  Indranandin 
spricht  Nitisara  10  von  den  fünf  jain'äbhäaa  oder  falschen  Jainas  und  ver- 
steht darunter  die  ävet.,  den  Drävida-  und  Yäpanlya  (lA  21,  68:  Yäpullya)- 
saipgha,  die  Nihpiincha  (d.  h.,  wie  Gunaratna  zeigt,  den  Mäthura-s.)  und  die 
Gopuochika,  mit  denen  der  Käs^hars.  (der  bei  Gunaratna  camaHvälaik  picchika 
ist)  gemeint  sein  kann  (aber  lÄ  21,  68  statt  Gop.:  Kekipiccha). 

«)  lA  20,  350:  Vrsabha. 

»)  Zuerst  (mit  Übersetzung)  bei  Rice,  Ep.  Cam.  2,  77.  82,  verbessert  durch 
Narasimhachab,  ebd.  (rev.  ed.)  S.  123.  129,  vgl.  auch  S.  87 f. 

«)  HOEBNLE  lA  21,  84. 

»)  HoERNMJ  lA  20,  341  ff.;  21,  67 ff. 

•)  Ep.  Garn.  2, 123.  In  den  Pattävalf  lA  20,  350;  21,  71  fehlt  das  Wort  deva. 
Die  Kennworte  sind  beim  Sene^-s.:  räja,  vira,  bhadra,  aena;  beim  Si^P^^'; 
aimha,  kumbha^  äkrava,  aägara;  beim  Deva-s.:  deva,  daUa,  näga,  tunga  (lA  21*  69; 
dort  langa  st.  tunga),  —  Eine  Unterabteilung  des  Ncmdi-s.  war  aber  ^^^^^ 
Arungala-anvaya.  Eine  Liste  seiner  äcärya  seit  Akalanka  gab  Hultzsoh  ZDMu 
68,  696—700. 

»)  Vgl.  Verf.  OLZ  1926,  Sp.  910ff. 


II.  ABRISS  DER  Geschichte  des  Jainatums  (§  12 — 36)  47 

Bild.  Zu  den  schon  oben  §  26  erwähnten  Einzelheiten  können  in  dem  hiesigen 
Zusammenhang  noch  genannt  werden  der  Verlust  der  Unterrichtstexte,  die 
Entartung  der  mönchischen  Sitte,  das  Florieren  des  Ketzertums,  die  Ge- 
ringschätzung der  Kirche  seitens  der  Außenstehenden,  die  mangelhafte 
Ausbildung  von  Predigern  infolge  des  Fehlens  von  Üieraga  und  Zank  und 
Streit  unter  den  Mönchen. 

Die  hier  geschilderten  Mißstände  hatten,  da  spezielle  Angaben  fehlen, 
wohl  eine  größere  als  nur  örtliche  Bedeutung.  Dagegen  scheint  der  Brauch, 
die  Kultstätte  auch  als  Unterkimft  zu  benutzen  (caitya-väsa) ,  zu  gewisser 
Zeit  besonders  in  Gujarat  befolgt  worden  zu  sein.  Nach  der  alten  Vorschrift 
(§  147)  soll  der  Mönch  sich  sein  Quartier  in  bürgerlichem  Hause  erbitten 
(vascUi-niväsa).  Diejenigen,  welche  es  anders  machten,  mögen  sich  darauf 
berufen  haben,  daß  im  Kanon  Predigten  und  Lehrgespräche  regelmäßig 
bei  einem  ceiya  stattfinden  (§  18),  woraus  sich  die  Wohnungsnahme  daselbst 
entwickelt  haben  wird.  Die  im  Mahänisiha  erscheinende  Stellungnahme^) 
fär  und  wider  den  ceiy'äJaya  wird  dort  nicht  mit  Gründen  belegt.  Die 
frühen  Oberhäupter  eines  Gaccha  (§  34)  sahen  ihre  Aufgabe  in  der  Be- 
kämpfung der  caüya-väsin,  und  zwar  war  deren  Widerlegung  in  Gujarat 
durch  Jinedvara  im  Jahre  s.  1080  so  energisch,  daß  sie*)  ihm  eben  den 
Beinamen  Kharatara  eintrug  (wonach  dann  auch  sein  Gaccha*)  hieß), 
während  jene  kuvala  genannt  wurden.  Jinadatta  (12./13.  Jh.  s.),  der  Chronist 
dieses  Gaccha,  legt  auch  Wert  auf  die  Feststellung,  daß  Haribhadra  kein 
„civäst"  war,  während  Sllänka  mit  Achtung  genannt  wird,  obwohl  er  zu 
jenen  gehörte').  Schon  Haribhadra  war  denn  auch  dem  Mißbrauch  der 
Heiligtümer  durch  weltliche  Musik  und  andere  Lustbarkeiten  entgegen- 
getreten, vor  allem  aber  hat,  wie  Jinadatta  in  seiner  Caccari  ebenfalls 
angibt*),  Jinavallabha  (der  s.  1167  starb)  sie  wieder  zu  vidhi-caitya-gfha 
gemacht,  d.  h.  Unbefugte  hinausgewiesen  und  ein  würdiges  Benehmen  bei 
würdigem  Gebrauch  durchgesetzt.  In  seinem  Uvaesarasäyai^u  und  Kä- 
lasvarüpakulaka*)  gibt  Jinadatta  von  den  Zuständen  bei  den  Svet.  des 
12.  Jhs.  eine  trübe  Schilderung. 

§  32.  Der  Gegensatz  zwischen  Wohn-  und  Kultplatz  tritt  viele  Jahr- 
hunderte später  in  dem  Namen  der  Sthänakväsi  aufs  neue  hervor.  Er 
bezeichnet  solche  Jainas,  die  ihre  religiösen  Obliegenheiten  statt  im  Tempel, 
ausschließlich  an  weltlicher  Stätte  (slhänak)  d.  i.  im  Upä^raya  vollziehen. 
Der  Grund  hierfür  ist  ihre  Ablehnung  des  Kidts  der  Jina-Figuren.  Sie 
geschieht,  weil  nur  Lebende  der  Verehrung  würdig  sind  und  nicht  tote 
Materie  wie  die  prtitima  oder  bimba,  von  denen  zumal  im  £[anon  keine  Bede 
ist.  Dies  letzte  Argument  ist  irrig;  mindestens  Räyap.  kennt  Statuen  von 
Titthagara  (§  25).  Die  Sthänakväsi  sind  aber  nicht  die  Urheber  jener  An- 
schauungen, sondern  nur  ihre  Fortsetzer  oder  Erneuerer  aus  dem  Anfang 
des  18.  Jhs.  Schon  s.  1508  trat  unter  der  Führung  eines  gewissen  Lumpäka 
oder  Lonkaäa  aus  Ahmedabad  die  nach  ihm  sich  nennende  Sekte  der 
Lumpäka,  Lunka,  Lonka  oder  Launka  ins  Leben,  nachdem  jener  beim 

1)  Verf.,  Mahänia.  S.  100. 

*)  Webeb,  Verz.  II,  1038.  Auch  R.  G.  Bhandarkab  Rep.  1882/83  S.  46. 

»)  Vgl.  I  34. 

')  Ganadhfiu^isärdha^^taka  57  imd  Komm,  zu  60,  vgl.  Webeb,  Verz.  II, 
988f.  und  GOS  37,  S.  94f.,  Hinweis  bei  Jacobi,  Samaräicc.  IXf.,  (für  5f  auf 
S.  IX  lies  67). 

*)  Caccari  12  ff. 

•)  Beide  hinter  der  Caccari  in  GOS  37. 


48      III-  Religion,  wei/tliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

gewerbsmäßigen  Abschreiben  von  Handschriften  entdeckt  hatte,  daß  sie 
nichts  über  Bilderkultus  enthielten.  Die  angeführten  Beweisgründe  w^den 
dem  Lumpäka  in  Dharmasägaras  polemischem  Werk  Kuvakkhakosiya^ 
sahassakira^a  zugeschrieben,  zu  dessen  Zeit  (s.  1629)  die  Sthanakvasl  nocii 
nicht  existierten.  Sie  traten  erst  s.  1710  in  Surat  unter  der  Führung  des 
Lava(jl),    Sohnes  des  Vira,  hervor,  der  Lonkaäas  Orden    neugestaltete. 
Die  Gemeinschaft  heißt  auch  der  Bävis  (oder  Vis)  ^ole  Panth  und  ihre 
Mitglieder  die  phu^cjUiiyä  oder  phu^ijhak,  dies  letztere  als   veigebliciie 
„Sucher''  in  der  Schrift^),  das  erstere,  weil  die  Sekte  auf  zweiundzwaimg 
Gruppen  (tolä)  unter  namhaft  gemachten  Häuptern  zurückgeht').  l>oti 
jenes  grundlegenden  Unterschiedes  bezeichnen  die  auch  heute  noch  zahl- 
reichen Sthänakväsi  sich  als  iSvetämbara'),  aber  ohne  alle  Texte  derselben 
anzuerkennen.  Von  den  45  werden  nämlich  13  verworfen,  darunter  der 
Mahämsiha  wegen  seiner  Stellung  zu  den  pa^imä.  Eine  früher,  s.  1531  od^ 
1533  entstandene  Abzweigung  von  Lonkaäas  Gemeinde  waren  u.  a.  in 
Bajputana  und  Gujarat  die  Ve^adhara,  die  sich  durch  eine  besondere 
Tracht  abgehoben  haben  müssen^).  Ein  Seitenstück  zum  Namen  der  BäTfs 
^ole  ist  der  des  Teräpanth,  des  „Pfades  der  Dreizehn"',  der  s.  1817  in  Har- 
war  entstand.  Auch  die  Teräpanthl  lehnen  im  Rahmen  ihrer  strez^n  Mi- 
gläubigkeit  den  Bilderkult  ab,  war  doch  ihr  Gründer  Bhlkanji  ein  SÜA- 
nakväsl;  sie  rechnen  sich  im  übrigen  ebenfalls  zu  den  Svetambara^). 

§  33.  Die  erwähnte,  auch  Pravacanapailk^ä  genannte  Schrift  Dharman- 
garas*)  ist  bisher  die  einzige  zeitgenössische,  wenn  auch  polemische  und 
danach  zu  wertende  Quelle  für  die  Lumpäka  und  die  Ve^adhara.  Ist  die 
Bilderfeindschaft  eine  wirklich  weittragende  Meinungsverschiedenheit,  so 
behandelt  Dh.  anderseits  noch  weitere  Sekten,  deren  Grundsatze  von  der 
Norm  nur  unbedeutend  abweichen.  Wir  begnügen  uns  daher  mit  wenigen 
Angaben.  Die  Paur^amlyaka  (s.  1159)  hatten  ihren  Namen  vom  Beichtakt 
am  Vollmondstag  (pürx^ima),  auf  den  sie  besonderen  Wert  legten  wie 
darauf,  daß   Jina-Figuren  ohne  Mitwirken  von  Mönchen  ausschließlicii 
durch  Laien  aufgestellt  würden  (irävaka-'pnüiffhä).  Von  Kumärapäla  (§  28) 
aus  Gujarat  ausgewiesen,  gewannen  sie  nach  seinem  Tode  eis  Särdha-P. 
wieder  Geltung  (s.  1236),  was  sich  möglicherweise  in  ihrem  Namen  als 
„anderthalbfache''  P.  ausspricht,  dafem  nicht,  wie  Einige  angeben,  Sädho- 
P.  die  authentische  Form  ist.  Die  Ägamika  oder  Tristutika  (s.  1250)  wollten 


^)  Eine  cuidere  Erklärung  bei  Miixett  IA  25,  147. 

<)  Vgl.  die  §  66  genannte  Schrift  S.  2.  29. 

s)  „Seeker"  (d.  i.  Kesari  Chand  Bhandabi),  Notes  on  the  Sthanakwasi  or 
non-idolatrous  Shwetambar  Jains.  (Indore)  1911.  —  Stevenson,  Heart  S.  87 f.; 
DIES.  ERE  12,  123f.;  Jacobi,  Archiv  f.  Religionswiss.  18,  271f.  —  Sbi  Frem 
Chand,  Mithya  Khandan,  containing  origin  of  Jainism.  Ludhiana  1914. 

*)  R.  G.  Bhandarkab,  Rep.  1883 — 84,  S.  153. 

«)  Für  Einzelheiten  vgl.  Jacobi  a.  a.  O.  272;  Keeree  Chand  Kishoby  im 
Census  of  India  1921,  Vol.  I,  P.  1,  App.  IV;  Jayäcäbya,  Bhram  VidhvamW 
(C.  B.  1980) ;  KXnamaixa  Sväml,  Kälu  Bhaktämarastotra  (C.  s.  1987),  S.gA^f 
Ter&panthlkrt  Granth  Samgrah  (Bo.  1876) ;  A  short  History  of  the  Terapaathi 
Sect  of  the  Jain  Swetambar  Community  (C.  1933).  —  Über  die  obengenana*^ 
Sekten  z.  T.  abweichend  Muni  Atmärämjl  Änandavijaya  IA  21,  63.  72  (aucb 
über  weitere  Abzweigungen). 

•)  Bhandabkab,  Report  1883—84,  S.  144—155;  Weber,  Über  deo 
KupakHhakauyikaditya  des  Dharmasagara,  [die  ( !)]  Streitschrift  eines  orwo* 
doxen  Jaina,  vom  Jahre  1573.  SPAW  1882,  793—814,  behandelt  nur  d» 
Bruchstück  einer  Hs.,  dem  die  wichtigsten  TeUe  fehlen. 


n.  ABRISS  DBB  Geschichte  des  Jainatums  (§  12 — 36)  49 

Ton  der  Verehrung  der  ^ruta-devatä^)  (§14)  nichts  wissen,  empfanden  diese 
mithin  als  Verfälschung  der  echten  Lehre.  Ihnen,  aber  auch  den  Lumpäka, 
deren  Bilderfeindschaft  sie  jedoch  nicht  teilten  (1,  75),  waren  diejenigen 
ahnlich,  die  sich  das  mata  eines  gewissen  Bija  (s.  1570),  der  selber  nicht 
lesen  konnte  ( Ivanna-vihiv^Jy  zu  eigen  machten.  Die  Anhänger  des  Katuka 
(s.  1562  oder  1564)*)  standen  ebenfalls  mit  den  Ägamika  in  einem  freilich 
nicht  klar  wiedergegebenen  Zusammenhang.  Anderseits  waren  sie  radikal 
genug,  den  Mönchsstand  abzulehnen  und  sich  als  Laien  das  Recht  der 
Predigt  und  Bekehrung  zu  nehmen.  Gewiß  war  dies  eine  Folge  der  Wahr- 
nehmung ungeistlichen  Lebens  bei  den  Sädhus,  so  daß  sich  auch  hier  hinter 
entschiedenen  Neuerungen  das  Hochhalten  des  echten  Glaubens  und  Wan- 
dels verbergen  dürfte. 

§  34.  Dharmasägara  hat  in  seiner  Schrift  außer  den  Digambara  schließlich 
auch  einige  Abzweigungen  behandelt,  die  ein  Unparteiischer  mangels 
wesentlicher  materieller  Verschiedenheit  kaum  als  kupak^  bezeichnet 
hätte.  Er  selbst  gehörte  dem  Tapä-Gaccha  an,  und  zwar  stellt  der  gaccha 
im  Sprachgebrauch  den  Nachfolger  des  gava  dar^).  Es  hat  im  Laufe  der 
Zeit  angeblich  sehr  viele  gaceha  oder  Orden  gegeben,  was  gern  durch  die 
Zahl  84  ausgedrückt  wird  (§  16)^),  aber  nur  einige  sind  zu  erheblicher  und 
dauernder  Bedeutung  gelangt.  Dem  chronistischen  Sinn  der  Jainas  ver- 
danken wir  ausführliche  Lehrerlisten,  die  hierüber  unterrichten^).  Sie 
heißen  gewöhnlich  jxxtfävali  im  Sinne  von  paftadhar^ävali,  da  pafffi  hier  die 
Bed.  „Ehrensitz,  Thron''  hat.  Der  Inhaber  führt  den  Titel  Süri  und  ernennt 
seinen  Nachfolger  selbst.  Die  Chroniken  werden  nach  Möglichkeit  bis  auf 
Sudharman,  ja  Mahävira  zurückgeführt,  der  selbst  aber  nicht  überall  als 
pafta-dhara  ^t*).  Der  Upakeäa- Gaccha,  um  diesen  vorweg  zu  nehmen, 
greift  sogar  bis  auf  Pisa  zurück,  was  einer  gesuchten  Beziehung  zu  Keöin, 
dem  aus  Bäyap.  bekannten  Jünger  Pärävas  entspringt.  Die  fabulöse,  wohl 
in  der  2.  H.  des  17.  Jhs.  geschriebene  patt'ävali  dieses  Gaccha^)  bestätigt 
als  Ausnahme  die  Regel,  daß  diese  Chroniken  Fundgruben  von  glaub- 
würdigen Daten  zur  jinistischen  Earchen-  und  Schriftengeschichte  sind^). 
Upakeäa  ist  angeblich  das  spätere  Os  bei  Jodhpur,  von  wo  sich  die  kauf- 
männische Jaina-Kaste  der  Osväl  herleitet.  Eine  Sammlung  der  iSvet.- 
Listen  in  einem  Pattävallsamuccaya  hat  Muni  DABäANAVUATA  begonnen 
(Bh.   1.  Cäritrasmäraka-GM  22.  Viramgäm  1933)').  Dharmasägara  nun 

^)  Bhandabkab  a.  a.  O.  S.  153  gegenüber  Kuv.  I,  73  wohl  irrtümlich: 
k^etra-devcUä. 

*)  8.  1524  nach  der  von  Kalyäna  s.  1685  aufgestellten  Liste.  Kalyäna,  der 
selbst  ein  Katuka  war,  polemisiert  seinerseits  gegen  die  nachher  zu  behandelnden 
Tapä.  Vgl.  ELlatt  im  Feetgruß  an  Böhtlingk  (1888)  S.  58f. 

')  Den  Übergeuig  von  der  früheren  Bezeichnung  zur  späteren  kann  man  im 
Mahänislha  verfolgen  (Verf.,  Mahänis.  S.  78). 

*)  Vgl.  die  von  Mimi  Jinavijaya  Jaina-Sähitya-Saipi§odhaka  3,  30 — 34  mit- 
geteilten Listen. 

*)  Andere  Äußerungen  dieses  Sinnes  sind  die  fraäcLsti  am  Schluß  von  Jaina- 
werken  und  die  vijnapti  (§  189). 

^)  (tlrihakfiäm)  svayam  eva  tlriha-pravacanena  koaväpi  pappadharcUvdbhävät 
Dharmasägara  zu  Str.  2  seiner  Gurvävall  gegenüber  den  gleich  zu  nennenden 
Kharatara. 

')  Übers,  von  Hoebni«e  IlA  19,  233 — 242;  vollständiger  Text:  Jinavuaya 
in  Jaina-Sähit^a-Saipi^odhaka  1;  Pattävalisam.  (s.  gleich)  1,  177 — 194. 

^)  Eine  zweite  Ausnahme  stellt  die  von  Ejlatt  im  Festgruß  an  Böhtlingk 
(1888)  (S.  54 — 59)  mitgeteilte  „apokryphe  Pattävall"  dar. 

*)  Die  Namen  von  17  patt-  s.  bei  Klatt-Leumaktn  IA  23,  170. 

Indo-arlflohe  Philologie  III.  7  Sohabrlng  ^ 


50     in.  Reuoiok,  wei/fliohe  Wissbnschaiten  und  Kukbt.  7.  Jaikas 

verzeichnet  in  einer  Prakrit-Gurvävall^)  mit  eigenem  Sanfikrit-Kommenttf 
die  Gfeschichte  des  Tapä-6accha,  der  diesen  Namen  aber  erst  als  sechsteD 
hinter  dem  der  nirgrantha  und  des  Kotika-,  Gandra-,  VanaTasi-  und  Vata- 
Gaccha  angenommen  habe  —  Namen,  die  auf  verschiedene  Weise  begründet 
werden.  Von  Uddyotana,  dem  35.  Süri  (bis  s.  994),  ab  geht  die  Liste  gegen- 
über zwei  anderen,  gleich  zu  nennenden  ihren  eigenen  Weg  als  die  des  Vata- 
oder  Bfhad-G.  und  führt  auf  den  44.  Süri  Jagaocandra,  der  auch  ab  Re- 
formator und  als  siegreicher  Disputant  berühmt  war,  als  strenger  Fasten- 
asket  aber  den  Beinamen  Tapä  (Tapä-biruda)  erhielt   (s.  1285)*).  Der 
Tapä-G.  steht  auch  heute  noch  in  hohem  Ansehen.  Das  gilt  u.  a.  auch  von 
dem   Kharatara-G.,  dessen  Bekämpfung   dem  Dharmasagara   im  Env. 
besonders  am  Herzen  liegt.  Die  Kharatara  treten  in  ihrer  pcUf'ävali*)  eben- 
falls jenseit  Uddyotanas  hervor,  wie  denn  überhaupt  die  Entstehung  der 
erwähnten  84  Gaccha  auf  die  ebensovielen  Schüler  Uddyotanas,  die  er  Yor 
seinem  Tode  in  einer  Zeremonie  einzeln  ges^;net  habe,  zurückgeführt  wird^). 
Der  eine  von  ihnen,  und  somit  der  erste  eigentliche  Kharatara-Süri,  war 
Vardhamäna  (bis  s.  1088^),  von  Haus  aus  ein  caüyaväsin,  deren  Bekampfoi^, 
wie  wir  §  31  sahen,  sein  eigener  Schüler  JineiSvara  s.  1080  energisch  betrieb. 
Diesen  Bericht  der  Kharatara  erklart  Dharmasagara*)  allerdings  auf  Gmixi 
geschichtlicher  Daten  für  imzutreffend^)  und  widerlegt  ihre  Angaben  anch 
anderweitig.  Nach  ihm  war  der  erste  Kharatara  Jinadatta  s.  1204.  An  sein 
Tun  sollen  sich  auch  die  weiteren  Benennungen  knüpfen*):  Cämu^dika, 
weil  Jinadatta  der  Camu^dä  ein  Earchengebet  widmete,  und  Au^trika,  weil 
er  sich  auf  einem  Kamel  davonmachte.  Was  nun  die  Eigentümlichkeiten  der 
Kh.  sind,  erfahren  wir  von  Jinadatta  selbst  durch  ein  Utsütrapadödghäta- 
nakulaka  (30  G.),  durch  eine  Sämäyärl  und  am  übersichtlichsten  wiederum 
durch  Dharmasagara  in  seinem  von  ihm  selbst  kommentierten  Au^trikama- 
totsütrodghätanakulaka  (18  G.)*).  Das  letzte  Textchen  lehrt  uns  implicite 
durch  Veränderung  des  Vorzeichens  den  Standpunkt  der  Tapä  kennen.  Bei 
den  vielen  Unterscheidungspunkten  handelt  es  sich  fast  nur  um  Diuge  der 
Praxis,  die  uns  geringfügig  erscheinen.  Als  von  etwas  größerer  Bedeutung 
sei  deshalb  nur  angeführt,  daß  Frauen  den  Jina  nicht  verehren  dürfen 
(iühl'jirfa'püya-nisehaiffa),  daß  es  kein  Fasten  über  das  cavtOia  (§  1^) 
hinaus  gibt,  daß  die  Laien  keine  'padimä  (§  163)  machen,  daß  man  die 


1)  Klatt,  IA  11,  251—256;  Weber  Verz.  H,  651  f.  997—1015;  hierzu  und 
über  chronistische  Vorgänger  und  Nachfolger  Dh.8  Klatt-Leumank  IA 
23,  179;  Text  und  Komm,  vollständig  Patt&vallsam.  1,  41 — 77,  anschließend 
weitere  Tapä-Tradition. 

*)  Tapä  scheint  die  vertrauliche  Form  für  einen  mit  ta/paa  beginnenden  Namen 
zu  sein,  wie  Ya^  es  angeblich  für  Yaöovijaya  (§  36)  war. 

«)  Klatt  IA  11,  245—250;  Webeb,  Vera.  II,  1030—1056. 

*)  Klatt  a.  a.  O.  248a;  Webeb  a.  a.  O.  1035.  Hiermit  werden  die  Gaccha 
durch  die  Tap&  legitimiert.  .     . 

>)  Dies  stimmt  nicht  zu  s.  994,  das  die  Tapä  für  das  Scheiden  seines  umtuttel- 
baren  Vorg&ngers  Uddyotanaa  angeben.  Die  Zahl  1088  ist  die  erste  Jahresangabe 
in  der  Kharatara-Chronik. 

«)  Bhandabkab,  Report  1883 — 84,  S.  149. 

^  Das  ist  auch  das  Ziel  eines  fingierten  Streitgesprächs  mit  der  Überechnit 
Kharätmajänäm  nihnava-sthäpanä-väda-yuto  mülapurusa-vädah. 

®)  Dhabmasäoaba,  Gutv.  bei  Ajitadeva  Süri  (Nr.  41);  danach  Wbbbb, 
Kup.  S.  804.  _ 

•)  Alle  nebst  dem  in  Anm.  7  genannten  Text  in:  Dheurmasägara,  Iryäpatbi»*- 
^attrim^ikä  (Äg.  S.  49). 


n.  ABRISS  DER  Gbbchichte  DES  Jainatums  (§  12 — 36)  51 

Cämu]gi4&  ^^<1  andere  Ortsgottheiten  verehren  darf,  und  daß  die  Umbettung 
Mahaviras  als  sein  sechstes  kaUär^ga  zu  feiern  ist^). 

§  35.  Unter  den  Schülern  Uddyotanas  war  Sarvadeva,  der  Lehrer  Padma- 
devas.  Mit  ihnen  als  dem  36.  und  37.  Süri  beginnt  die  j)att^ävali  des  AncaJa- 
Gaccha'),  der  allerdings  noch  unter  Padmadeva  iSankhesvara-G.,  wenig 
spater  Nänaka-G.  und  unter  Äryarak^ita  (No.  47)  Vidhipakigui-O.  benannt 
wurde,  wie  er  auch  heute  noch  heißt.  Der  Name  Ancala  kommt  hier  über- 
haupt nicht  vor.  Mit  dem  Ancala- G.  als  solchem  beschäftigt  sich  dagegen 
Dharmasägara'),  wenn  er  die  Ancaliya  (Äncalika)  oder  Pallaviya  (Palla- 
vika),  einmal  auch  Stanika(?),  behandelt.  Die  beiderseitigen  Angaben 
haben  das  eine  gemeinsam,  daß  in  der  pcxtt^ävall  ein  upädhyäya  Vijaya- 
candra,  in  der  Gurvävall  ein  gewisser  Naraaiipha,  der  einäugig  war,  als 
Süri  den  Namen  Äryarakßita  empfing.  Die  Entstehimg  des  Vidhipak^a-G. 
wird  dort  ins  Jahr  s.  1169^),  die  des  Ancala-G.  hier  ins  Jahr  s.  1213  gelegt. 
Es  handelt  sich  also  um  ganz  verschiedene  Ereignisse,  und  man  wird  die 
heutigen  Äncalika  nicht  damit  belasten  können,  daß  nach  Dharmasagara 
der  ancala  oder  paUatxi,  d.  h.  der  Kleidzipfel,  in  Nachahmung  eines  Einzel- 
falles das  Gesichtstuch  vertreten  habe,  und  daß  später  auch  der  Feger,  ja 
sogar  der  Beichtakt,  abgeschafft  worden  sei.  Das  letztere  trifft  für  die 
Praxis  des  Vidhipak^a  Jedenfalls  nicht  zu  (vgl.  §  82). 

Schließlich  hat  der  Kuv.  es  noch  mit  dem  Gaccha  der  Pääacandra^)  zu 
tun,  dessen  Stiftung  auf  einen  gleichnamigen  tipädhtftya  zurückgeht,  der 
einem  Seitenzweig  des  Tapä-G.  entstammte,  wie  dergleichen  sich  häufig 
gebildet  haben  und  teils  ebenfalls  gaccha  teils,  und  dies  schon  im  Altertum, 
iäkhä  genannt  worden  sind  (vgl.  §  25).  In  diesem  Falle  war  es  ein  s.  1174  in 
Nägpur  (Bajputana)  entstandener  Nägapuriya-Tapä-G.,  in  welchem  Pääa- 
candra  s.  1572  sein  mata  stiftete.  Er  ist  als  selbständiger  Schriftsteller  und 
als  Kommentator  zu  kanonischen  Texten  hervorgetreten,  als  welcher  er 
sich  auch  Pärävacandra  nennt*).  Da  seine  Bälävabodha  und  Värttika  noch 
heute  Geltung  haben,  kann  er  in  der  Lehre  nicht  wesentlich  abgewichen 
sein.  Auch  trifft  es  wenigstens  in  Bezug  auf  die  Nijjutti  nicht  zu,  daß  er,  wie 
Dharmasagara  ihm  vorwirft?),  die  scholastischen  Kommentarstufen  und  die 
Chedagrantha  nicht  gelten  lasse.  Er  soll  mit  den  Lumpaka  allerhand  Be- 
rührungspunkte gehabt  haben.  Über  eine  von  ihm  erfundene  Systematik 
gibt  Bhandarkab  keinen  ganz  klaren  Bericht?). 

§  36.  Ist  die  Bildung  eines  Svet. -Gaccha*)  der  beschriebenen  Art  im 
letzten  Grunde  stets  ein  Protest  gegen  den  überkommenen  Zustand,  um 
diesen  durch  einen  besseren  zu  ersetzen,  so  müssen  sich  innerhalb  seiner 
wiederum  Emeuerungsbewegungen  zugetragen  haben.  Das  ist  aus  der  noch 
heute    beobachteten    Unterscheidung    zwischen    Mönchen    höherer    und 

^)  Die  hergebrachten  6  Festtage  zu  Ehren  aller  Jinas  sind:  Empfängnis, 
Geburt,  Mönchwerden,  Eintritt  der  Kevala-Erkenntnis  und  des  Nirväna. 

•)  Klatt-Leumann  IA  23,  174 — 178  nach  einer  im  ärimad-Vidhipaksa- 
gacchlya  ärävaknä  daivas'ädik  pänce  Pratikramana  Sütra,  Bo.  1889,  Neu- 
druck 1905,  erschienenen  Gurupattävali. 

')  Gurv.  bei  Ajitadeva  Süri  (No.41) ;  für  den  Kuv.  vgl.  Bhandaskab,  Report 
1883—84,  S.  162  und  Webeb,  Kup.  S.  805f. 

')  Eine  nicht  genauer  bestimmbare  Liste  bei  Bhandarbuis  a.  a.  O.  S.  14 
gibt  s.  1159  für  den  Ancala-G. 

»)  Kxatt-Lbumann  IA  23,  181  f. 

*)  Vgl.  die  Calcuttaer  Ausg.  des  Ayära  II  280;  Weber,  Verz.  II,  542. 

')  Bhandabkab  a.  a.  O.  S.  155. 

^)  Oder  eüier  Säkhä,  vgl.  die  Entstehimg  der  Vijaya-säkhä  IA  19,  234. 

4* 


52     ni.  Religion,  weltliohb  Wissenschaften  unb  Kttnst.  7.  Jatn^as 

niederer  Ordnung  zu  schließen^).  Die  ersteren  sind  die  sädhu,  die  leta&iereu 
die  ytUi.  Die  y<Ui  sind,  im  Gegensatz  zum  Sprachgebrauch  des  Mittelalters, 
der  die  beiden  Wörter  gleichsetzt,  die  geistlichen  Nachfahren  derjenigirai 
Mönche,  die  an  der  Beform  keinen  Anteil  genommen  haben.  Den  Ausgangs- 
punkt dieses  Vorgangs  finden  wir  beim  Tapä-6accha.  Ihm  gehörte  der 
Gujaräti  Yaäovijaya  Ga^in*)  an,  der  nach  einer  heimischen  Ausbildung  in 
der  Jaina-Gelehrsamkeit  durch  seinen  Guru  Nayavijaya  in  Benares  ein 
Meister  der  Logik  wurde,  als  der  er  auf  diesem  Gebiet  äußerst  fruchtbar 
gewesen  ist.  Er  starb  s.  1745.  Sein  Beformwerk  unternahm  er,  ohne  selbst 
Oberhaupt  zu  sein'),  auf  Anstoß  des  Vijayasiipha,  den  die  Vijaya-ääkfaä  als 
ihren  ersten  Süri  rechnet,  obwohl  Vijayadeva,  der  ihn  s.  1682  dazu  ernannt 
hatte,  ihn,  der  s.  1709  starb,  um  vier  Jahre  überlebte^).  Yaäovijaya,  so  wie 
er  die  Digambara  und  die  phu^ijLhiyä  bekämpfte^),  hatte  zunächst  im 
eigenen  Gaccha  Erfolg.  Wer  sich  ihm  anschloß,  war  ein  sofpvegt  und  kleidete 
sich  safrangelb,  wer  ihn  ablehnte,  blieb  weißgewandet  und  heißt  daher 
heute  nicht  nur  yati,  sondern  auch  gorji.  Diese  Unterscheidung  muß  von 
den  Tapa  auf  die  Elharatara  übergegriffen  haben,  denn  wir  finden  gegen- 
wärtig auch  dort,  sogar  mit  eigener  Hierarchie,  die  weißen  yaiiy  auf  welche 
die  rcKFormierten  Gelben  freilich  herabsehen.  Am  Abschluß  dieser  geschicht- 
lichen Skizze  beobachten  wir  also  bei  den  Svetämbara  die  gleiche  Fähigkeit 
wie  die,  an  die  sich  im  Altertum  ihre  Entstehung  knüpfte,  dem  über- 
kommenen Gut  auch  in  erneuerten  Formen  die  Treue  zu  wahren. 


III.  DER  KANON  UND  SEINE  TEILE. 

§  37.  Mahäviras  Lehre  wird  in  den  kanonischen  Texten  (Uvav.  und  u.  a. 
Viy.  134b;  ^hä^.  176a)  das  niggafUha  "pävayava  (Viy.  702b:  'pavayanofi) 
genannt  und  genauer  als  duvOlas'anga  gat^i-pi^aga  bezeichnet  (u.  a.  Viy. 
702  b;  866  b  =  Nandl  246  b;  Samav.  106  b),  was  bedeutet  „der  Korb  des 
Lehrers^)  (oder  der  Lehrer),  der  zwölf  Anga  enthält''.  Samav.  73b  heißt 
auch  das  einzelne  Anga  (es  handelt  sich  um  das  erste  bis  dritte)  gax^i-piitMga. 
Der  Gleichklang  mit  dem  tipifaka  der  Buddhisten  ist  nicht  zu  überhören, 
ebensowenig  im  Worte  anga  der  an  die  Vedänga.  Während  aber  vedänga 
Hilfs„glieder''  zum  Veda,  also  etwas  Hinzugetretenes  bezeichnet,  sind  die 
Anga  die  „Glieder''  einer  von  ihnen  selbst  gebildeten  Einheit.  Als  den 
Urheber  der  planmäßigen  Zusammenfassung,  durch  welche  diese  entstanden 
sein  muß,  können  wir  mit  den  Svet.  (Par.  0,  57f.)  das  Mönchskonsöl  von 
Pätaliputra  ansehen.  Da  Bhadrabähu,  der  der  6.  Generation  seit  Mv.  an- 
gehörte, hierbei  eine  Rolle  spielte  (§23),  hat  es  im  2.  Jahrzehnt  des  4.  Jhs. 
vor  Chr.  stattgefunden.  Im  Widerspruch  hierzu  steht  freilich,  daß  nach 

^)  Stevenson,  Heart  S.  233;  v.  Glasenapp,  Jainismus  S.  72.  341.  352ff. 

»)  Satis  Chandra  VroYÄBHÜ^ANA  JASB  6  (19II),  463-— 69;  M.  D.  Desai, 
Shrimad  Yashovijayaji  (a  Life  of  a  great  Jain  Scholar).  Bo.  o.  J.  (nach  1910); 
Saubhägyavijaya  in  der  Ausg.  von  Y.b  Nayopadeto;  Vorreden  zu  Ausgaben 
anderer  Schriften  Y.8. 

^)  Dann  würde  er  VijayayaSas  heißen. 

*)  HOERNLE  lA  19,  234. 

^)  Seine  Polemik  gegen  die  ersteren  s.  §  195,  gegen  die  Dig.  und  die  letzteren 
richtet  sich  u.  a.  sein  sog.  Virastuti-rüp  hundlnü  stavan  und  sein  Brief  an  &ä 
Devräj,  beide  in  PK  3,  569—710. 

^)  Beide  nebeneinander  Äv.  127. 

7)  Abhayadeva  setzt  Samav.  107  a  ga^i  irrig  =  pariccheda. 


III.  Der  £[anon  itnd  seine  Teile  (§  37 — 56)  53 

Jacobis  Beobachtung  der  metrischen  Verhältnisse^)  die  ältesten  Texte 
um  die  Wende  des  4.  Jhs.  zum  3.  entstanden  wären,  und  das  um  so  mehr, 
als  sie  erst  geraume  Zeit  nach  ihrem  Entstehen  des  Sanunelns  wert  geworden 
sein  können. 

Die  Anga  sind  also  nicht  Zufügungen  zu  etwas,  was  vor  ihnen  vor- 
handen war.  Auf  Texte,  die  vor  den  Anga  lägen,  scheint  allerdings  die 
Überlieferung  anzuspielen,  wenn  sie  von  sogenannten  Puwa  spricht.  Diese 
liegen  uns  nicht  mehr  vor.  Zur  Erklärung  des  Wortes  bemerkt  Abhayadeva 
zum  Samav.  130b*)  zwar,  daß  Mahäviras  Scharhäupter  (§  22)  die  Anga 
entweder  unmittelbar  im  Geiste  der  vorangegangenen  (pürva)  mündlichen 
Unterweisung  oder  mittelbar,  nachdem  sie  zunächst  (pürva)  jene  fixiert, 
verfaßt  hätten').  Er  leitet  aber  die  Anga  nicht  von  den  Puwa  ab,  in  welchem 
Falle  diese  auch  in  den  Anga  aufgegangen  sein  müßten.  Vielmehr  erfahren 
wir  in  der  Inhaltsübersicht  über  die  Anga  Samav.  129a;  Nandi  236b,  daß 
das  12.  derselben,  das  nicht  mehr  vorhanden  ist,  unter  anderem  die  Puwa 
enthielt.  Die  beiden  Gattimgen  sind  also  einander  parallel. 

§  38.  Der  Name  putwa  war,  wie  wir  sahen,  der  Mißdeutung  ausgesetzt, 
daß  es  sich  um  allerälteste  Texte  handelte^).  So  sollen  denn  auch  einige  P. 
die  Quellen  für  kanonische  Texte  gewesen  sein,  nämlich  (nach  Dasav.nijj. 
15 — 17)  das  6.  (Saccappaväya)  für  Dasav.  7  (Vakkasuddhi),  das  7.  (Äyapp.) 
für  Dasav.  3  (Dhammapannattl  =  Chajjivaniyä),  das  8.  (E^ammapp.)  für 
Dasav.  5  (Pin^esa^ä).  Die  übrigen  Abschnitte  des  Dasav.  sollen  aus  dem 
9.  (Paccakkhä^a-P.),  und  zwar  aus  dessen  4.  vatthu^  stammen,  ebendaher 
(9,  3,  pähti4(i  20)  nach  der  Äv.nijj.  die  Cheyasutta  Dasäo,  Kappa  und 
Vavahära  und  die  Ohanijjutti.  Vom  8.  P.,  vattku  20,  wird  Utt.  2  (Parisahä) 
hergeleitet.  Auf  die  P.  bezieht  sich  auch  eine  der  Gähä,  die  der  Pannavanä 
vorangestellt  sind  (eine  andere  auf  den  Ditthiväjra,  s.  nachher).  In  Wahrheit 
galt  der  Name  puwa,  wie  sich  gleich  zeigen  wird,  dem  apologetischen  Inhalt. 

Die  erwähnten  Übersichten  zählen  14  Puwa  und  fassen  sie  unter  dem 
Namen  puwa-gai^  zusammen.  Sie  heißen  auch  paväi^.  Darunter  versteht 
man  die  Äußerung  einer  widersprechenden  Ansicht.  Solche  sind  hier,  nach 
den  Namen  zu  schUeßen,  mit  allerhand  Grundfragen  und  Grundbegriffen  wie 
wppäya  (1),  fnriya  (3),  aUhi  n^atOii  (4),  när^  (5),  souxa  (6),  äya  (7),  hvmma  (8), 
poiccdkhhäva  (9),  vijjä  (10),  pän^äu  (12)  verbunden  (bei  der  vijjä  heißt  es 
anuppaväya,  was  vielleicht  „zweiter  Widerspruch  zur  Sache*'  bedeutet). 
Es  waren  also  gegnerische  Einwürfe,  aber  selbstverständlich  nicht  aus 
historischer  Absicht  aufbewahrt,  sondern  mit  der  Anleitung,  wie  sie  zu 
widerlegen  sein.  So  lesen  wir  auch  Viy.  380  b,  daß  die  Mönche  Mahäviras, 
nachdem  sie  ihre  Widersacher  abgeführt  hatten,  den  Gaippaväya^)  ver- 
kündeten, der  als  ajjhayarfa  bezeichnet  wird,  also  belehren  sollte.  Ob  die 
paväya  des  Ditthiväya  —  dies  der  Name  des  12.  Anga  —  fingierte  oder 
tatsächlich  erhobene  Einwände  darstellten,  wissen  wir  nicht;  für  die  zweite 
Möglichkeit  spricht  die  Undurchsichtigkeit  der  Namen  Aggeij^ya  oder 
Aggä""  (2),  Avanjha  (11),  Kiriyävisäla  (13)  und  Logabindusära  (14). 

1)  Jacobi  SBB  22,  XXXIXff.;  ZDMG  38,  690—619. 

')  Unvollständig  und  fehlerhaft  Ind.  Stud.  16,  216  Anm.  1  u.  2. 

')  Diese  Vorstellung  beruht  auf  derjenigen  in  Av.  92  (106b):  aUham  hhäaai 
arahä,  mUtam  garUhanU  goffffharä  niui^fn. 

«)  So  Jacobi  SBE  22,  XLIVf.  Die  gleiche  Ansicht  bei  Baqohi  J.  Dept. 
Letters  (Univ.  of  C.)  14,  9.  Abhandlung. 

^)  Mit  dem  fünffachen  gaippaväya  Pannav.  16  Sohl,  (nach  Malay.  gaü- 
prapäta  oder  -praväda)  läßt  sich  kein  Zusammenhang  finden. 


54     in.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

Nach  ThäQ.  199a;  Samav.  128b;  Nandi  235b  bestand  der  Ditthiväya  aus 
den  Teilen  parikamma,  suüäifß,  pHwa-gaya^  atjMogd^)  und  bei  Puwa  1 — 4 
cvliyäo,  „Nachträge".  Hierin  spiegelt  sich  augenscheinlich  der  Gang  eines 
Bedekampfes,  in  welchem  'puwa-gaya  soviel  ist  wie  'pürvc^'pak^.  Nach  der 
„Einfuhrung''  knüpft  an  den  „Lehrtext''  (der  ad  hoc  aufgestellt  sein  mag) 
der  „Einwurf"  an,  der  durch  die  „Erforschung"  widerlegt  wird.  Das  12.  Anga 
war  also  unter  dem  Titel  „Vortrag  der  Anschauungen"'),  neben  dem  andere 
Bezeichnungen  für  dialektischen  Inhalt  standen  (Samav.  491b),  eine  An- 
leitung zur  Apologetik,  und  eine  solche  schloß  sich  in  natürlicher  WeijBe  an 
die  Darstellung  der  Lehre  in  Anga  1 — 11  an.  Daß  sie  im  Lauf  der  Zeit  ver- 
loren ging,  hat  Jacobi  SBE  22,  XLV  mit  dem  Schwinden  des  Interesses  an 
den  Wortgefechten  der  Urgemeinde  erklärt.  Zutreffender  wird  sein,  daß 
ihre  Aufbewahrung  unerwünscht  erschien,  weil  das  Studium  alter  Rede- 
kampfe geeignet  war,  ketzerische  Gedanken  und  Handlungen  zu  erzeugen. 
Es  ist  bezeichnend,  daß  sich  ausschließlich  in  den  Quellen  zur  Kenntnis  der 
frühen  Schismen  (§  17)  einige  Zitate  aus  den  Puwa  erhalten  haben'). 

Diese  Deutung  des  Wortes  'puwck'gaya  fußt  mit  auf  der  Inhaltseinteilung 
nach  Samav.  und  Nandl.  So  phrasenhaft  und  oberflächlich  diese  ist,  dürfte 
sie  doch  die  Untergliederung  beim  12.  Anga  ebenso  richtig  bewahrt  haben 
wie  sie  es  beim  11.  Anga  getan  hat.  Die  ganz  ins  Einzelne  gehende  Unter- 
einteilung freilich  erscheint  phantastisch,  und  alle  Deutungsversuche  er- 
übrigen sich  deshalb,  weil  der  Ditthiväya  dem  Verfasser  der  Inhaltsangabe 
gar  nicht  mehr  vorlagt).  Gleichfalls  phantastisch  ist  darum  der  den  Puwa 
und  danach  teilweise  auch  im  Hauptteil  des  Samav.  (25  a.  26  b.  35  b.  44  b) 
wie  auch  im  ^^ä^.  zugeschriebene  Umfang  nach  vatiku  oder  Themen,  von 
der  angeblichen  Wortzahl  zu  schweigen^).  Ihrer  eingebildeten  Größe  ent- 
spricht der  Svetambara-Bericht  von  ihrem  allmählichen  Verlust,  der  in 
den  posthumen  geistlichen  Titeln  camädasa-  (coddaaa-J,  dasa-  und  selbst 
nava-puwi  zum  Ausdruck  kommt.  Der  letzte  Kenner  aller  vierzehn  war 
Sthülabhadra  (§  23).  Denn  ihm  lehrte  sie  Bhadrabähu  privatissime  auf 
Bitten  der  Konzilgemeinde  von  Pätaliputra,  aber  nur  zehn  Puwa  durfte 
er  weitergeben  (Par.  9,  110).  Nach  dem  siebenten  auf  Sthülabhadra  folgen- 
den Kirchenhaupt  waren  auch  diese  verschollen.  Daher  werden  Mahägiri 
und  seine  Nachfolger  bis  Vajra  einschließlich  als  daiapürvin  bezeichnet.  Die 
Digambara  nennen  andere  sog.  daiapürvadhärin,  und  zwar  11,  deren  letzter, 
Dharmasena,  315  n.  Mv.  gestorben  sein  soll*). 

^)  Hemac.  Abhidh.  2, 160  hat  pürvdnuyoga  vor  pürva-gcOa,  ebenso  Gommatas. 
Jlv.  360  padhatndnijoga  ( !)  vor  puwa. 

^  Skt.  Drstiväda,  aber  bei  Umäsväti  zu  Z.  1,  20  Drstipäta. 

3)  Vgl.  LeÜmann,  Ind.  Stud.  17,  107.  112.  126.  128.  Die  Angacüliyä  nennt 
das  Ägräyanlva-pürva. 

«)  Verf.,' Worte  Mv.8  S.  6.  —  Lehmann  glaubte  (VI.  OC  HI,  2,  S.  258)  in 
einem  dem  Sivägama  zugehörigen  Textohen  eme  nahe  Verwandtschaft  mit  dem 
Ditth.  zu  entdecken,  weil  darin  der  nUUrkä-nighaif^j  ekäh^archn.  und  sarvägama" 
yogüva-varT^i-päftia  di^estellt  werden,  wie  dort  in  Parikamma  1  angeblich 
mäuya-payd/i^i,  egafffiiya-p,  und  pOdho.  Das  Weitere  ist  beiderseits  verschieden. 
Viel  eher  ist  das  Umgekehrte  möglich,  daß  n&mlioh  die  sogenannte  Inhalts- 
angabe zum  Ditth.  in  Anlehnung  an  Texte  obiger  Art  verfertigt  worden  ist, 
weil  es  an  jedem  Anhaltspunkt  für  den  wirklichen  Bestand  fehlte. 

')  Über  die  Wortzahl  s.  u.  Digambcu^-Ausgaben  über  die  Puwa  s.  Nemi- 
candra,  Gommatasära  Jlv.  343 ff.  360ff.;  Sakalakirti,  Tattv.  1,  106ff.  (Bhak- 
DAHKAS,  Rep.  83 — 84,  S.  108f.  396);  iSubhacandra,  Angapannatti  2,  9f.  38€f. 

>)  Sakalakirti  bei  Bhandabxab  a.  a.  O.  S.  125.  Dort  auch  der  Schwund  der 
Anga  §  39  Anf . 


III.  Dbb  EjkNOK  UND  SEINE  TEILE  ({  37 — 56)  55 

§  39.  Das  allmähliche  Schwinden  der  Pawa,  das  in  dem  Maße  einge- 
treten sein  muß,  wie  es  einer  Apologetik  überhaupt  oder  wenigstens  in  der 
vom  Ditthiväya  gelehrten  Form  nicht  mehr  bedurfte,  wird  von  den  Dig. 
kopiert  im  Hinblick  auf  die  Anga.  Sie  nennen  fünf  Haupter  ihrer  Kirche, 
die  nur  noch  11  Anga,  und  neun  weitere,  die  nur  noch  10,  9,  8,  7  ( ?)  und  1 
Anga  gekannt  haben  sollen;  schließlich  wäre  auch  dieses  (das  1.)  verloren- 
gegangen. Diese  Lehre  beruht  darauf,  daß  die  Dig.  der  Urgemeinde  schon 
vor  der  Sammlung  der  Anga  entfremdet  waren  und  diese  daher  nicht 
anerkannten.  Die  vorliegenden  Anga  der  ävet.  sind  ihnen  deshalb  jüngere 
Erzeugnisse,  und  sie  stellen  dem  Umfang  nach  der  Wortzahl,  der  von  jenen 
angegeben  wird  (Samav.  107 ff . ;  Nandi  209 bff.^),  andere  Zahlen  gegenüber*), 
um  ihn  zu  diskreditieren.  Ohne  es  zu  wissen,  kommen  die  Dig.  mit  jener 
Anschauung  dem  wirklichen  Verlauf  ein  Stück  näher.  Die  Anga  liegen  uns 
nicht  mehr  in  ihrer  alten  Gestalt  vor.  Das  ergibt  sich  aus  dem  Vergleich 
ihres  heutigen  Bestandes  mit  glaubhafter  Überlieferung  und  vor  allem  aus 
der  kritischen  Betrachtung.  Es  ist  neuer  Wein  in  alte  Schläuche  gegossen 
worden.  Aus  Teilen  und  Bruchstücken  hat  man  ein  Ganzes  zu  scheren  ge- 
sucht, verlorene  Bestände  ergänzt,  abhanden  gekommene  Werke  ersetzt 
und  im  Innern  der  Texte  vielfach  eine  ordnende  Hand  walten  lassen'). 
Dies  kann  an  den  Texten  selbst  gezeigt  werden.  Wann  und  durch  wen  es 
geschah,  wissen  wir  nicht  mit  Bestimmtheit.  Im  Jahre  980  nach  Mv.,  nach 
anderer  Überlieferung  993,  fand  zu  Valabhl  (heute  Vala)  auf  Kathiawar 
unter  dem  Vorsitz  des  Ga^in  Devarddhi  eine  Mönchsversammlung  statt 
mit  dem  Ziele,  die  heiligen  Bücher  zu  vervielfältigen^).  Es  wurden  so  viele 
Abschriften  angefertigt  oder  deren  Anfertigung  eingeleitet  und  empfohlen, 
daß  jeder  Lehrkreis  damit  ausgerüstet  sein  konnte.  Vorausgehen  mußte 
dem  die  Sammlung  der  erreichbaren  Texte.  Femer  wurden  Merkstrophen 
verfaßt,  um  dem  Lernenden  den  Überblick  über  den  Inhalt  eines  Werkes  zu 
erleichtem.  Es  ist  aber  nicht  ausgemacht,  daß  die  oben  geschilderte,  in 
das  Wesen  und  den  Bestand  des  einzelnen  Anga  eindringende  Arbeit  erst 
von  Devarddhi  und  seinen  Helfern  geleistet  wurde. 

§  40.  Nandl  202a  und  153b;  Agiuog.  6a;  Pakkhiya-S.  61b  wird  der  Gehalt 
der  Lehre  in  anga-pavitflia  und  aifanga-p.  oder  anga-bähira  zerlegt.  Während 
die  Kirchengeschichte  sich,  wie  wir  sahen,  nur  mit  dem  ersteren  Begriff 
befaßt,  zeigt  sich  hier,  daß  neben  den  Anga  noch  andere  Werke  standen. 
Das  ist  auch  selbstverständlich,  schon  weil  eine  geordnete  Fassung  der 
Mönchsdisziplin,  auf  die  man  früh  gekommen  sein  muß,  in  den  Anga  nicht 
enthalten  ist.  Ihr  Keim  wird  durch  die  6  ävcusaya  (§  151)  gebildet,  täglich 
zu  sprechende  Formeln,  deren  Kenntnis,  wie  ihre  Benennung  als  „not- 
wendige" zeigt,  der  Ausgangspunkt  der  Mönchszucht  war.  Darum  steht 
das  ävtUBaya  allein  allen  anderen  avianga^^pavitiha  (den  äwusaya-vairitia) 

^)  Bis  zum  4.  Anga  wird  die  Zahl  je  verdoppelt,  das  5.  hat  die  beliebte  un- 
bestimmte Größe  84000,  die  übrigen  die  unbestimmt-hohe  Zahl  satnkhejja, 

*)  Gommat.  Jlv.  367 f.;  Suyakkh.  9ff.;  Tattv.  1,  76ff.;  Angap.  löff.*—  Vgl. 
auch  Jaini,  Outlines  S.  135ff. 

»)  Verf.,  Worte  Mv.s  S.  11  ff. 

')  Die  Tradition  hierüber  auf  Grund  von  Jinao.  §  148  bei  Jacobi,  Kalpasütra 
S.  114ff.;  8.  dens.  femer  ebd.  S.  15f.  imd  SBE  22,  XXXVIIff.  Bhandabxar, 
Report  1883^84,  S.  120  bespricht  auch  die  in  derselben  Überlieferung  ver- 
einzelte Nachricht  von  einem  Konzil  zu  Mathurä  unter  SkandUa  (Kalpasütra 
S.  117;  SBE  22,  294),  das  nicht,  wie  eine  Quelle  will,  993  nach  Mv.  als  eine  Art 
Konkurrenz  zu  Valabhl,  sondern  etwa  6  Generationen  früher  stattgefunden 
haben  müsse. 


56     m.  Religion,  weltliche  Wissemschaiten  und  Kunst.  7.  Jatnas 

gegenüber.  Diese  scheiden  sich  ihrerseits  in  solche,  die  innerhalb,  und  solche, 
die  außerhalb  der  für  das  Studium  bestimmten  Stunden   (§  150)  erlernt 
werden,  wonach  sie  IbQliya  und  vkkäliya  heifien.  Die  j3SUyt»*Reihe  ist  eine 
Erweiterung  des  Lehrganges,  der  aus  Vav.,  10,  20ff.  und  spateren  SteUen 
bekannt  ist,  und  die  tfJbfatfij/o-Reihe  geht  in  gewisser  Weise  mit  ihr  parallel. 
Die  Titel  in  diesen  beiden  Reihen  sind  zum  Teil  Hapaz  l^gomena,  indem  die 
Werke  nicht  vorhanden  oder  wenigstens  noch  nicht  zum  V<n-8chein  ge- 
kommen sind.  Zum  anderen  Teil  gehören  sie  Werken  an,  die  wir  heute  im 
Kanon  oder  ganz  in  seiner  Nähe  vorfinden,  manchmal   auch   nur  Ab- 
schnitten von  solchen,   die  also  damals  ein  Eigenleben  geführt   haben 
müssen.  Wie  bei  allen  Studienplänen  müssen  auch  bei  diesem  pädagogische 
Gesichtspunkte  maßgebend  gewesen  sein,  aber  in  der  Aufeinanderfolge  der 
Texte  sind  sie  nicht  erkennbar.  Diese  Aufeinanderfolge  hat  nun  aber,  und 
das  ist  hier  das  Wesentliche,  für  die  Anordnung  zum  Kanon  eine  Grondls^ 
abgegeben.  Denn  dort  stehen  einige  Texte  als  Uvanga  und  Päi^^a  ebenso 
hinter  einander  wie  sie  es  als  iii:fetitya-Gegenstande  No.  5 — 8  und  11 — 15 
tun^).  Am  Kanon  werden  nämlich  außer  den  Anga  noch  Uvanga,  Paiwa, 
Cheya-  und  Müla-Sutta  als  Klassen  unterschieden.  Alt  ist  von  diesen  Namen 
nur  der  erste.  Nach  seinem  Auftreten  in  der  Einführung  zu  Uvanga  8 — 12*) 
hat  es  den  Anschein'),  daß  es  eine  Zeit  gab,  wo  man  nur  die  kleinen  fonf 
letzten  der  heutigen  Uvanga  so  nannte,  die  sich  dann  als  „sekundäre  Anga" 
an  die  inhaltsverwandten  Anga  8,  9  und  11^)  angeschlossen  hätten.  Aus 
ihnen  und  anderen  Texten  (wir  finden  sie  alle  unter  arscmga-paviäha)  ist 
denn  eine  der  Anga-Klasse  nachgebildete  und  übereinstinunend  mit  ihr 
angelegte  Zwölfzahl  gemacht  worden,  letzteres,  „indem  sich,  ganz  wie  dort, 
an  die  beiden  Texte,  die  formgebundenem  Schaffen  entstammen,  die  lehr- 
haften, und  an  diese  die  in  Prosa  erzahlenden  kleineren  Werke  anschließen'"^). 
Die  Uvanga-Klasse  ist  außer  den  Anga  die  einzige,  die  einen  feststehenden 
Umfang  hat.  Am  stärksten  wechseln  die  Angaben  bei  den  Pftippa  oder 
Vermischten  Schriften.  Auf  Grund  der  verschiedenen  listen  ist  aber  ein 
fester  Kern  erkennbar,  der  durch  Paiwa  von  disziplinarischem  Charakter 
gebildet  wird.  Aus  diesen  besonders  ist  denn  auch  eine  meistgenannte 
Gruppe  von  zehnPai^^a  gebildet  worden*).  Es  hat  den  Anschein,  als  wenn 
die  verschiedenen  EJassen  kanonischer  Texte  ihre  Reihenfolge  nach  der 
absteigenden  Zahl  erhalten  hätten.   Denn  geschichtlich  geht  den  Painpa 
die  EJasse  derChejrasutta  vorauf.  Während  der  Pap^^a-Kem  die  mönchi- 
sche Praxis  in   mehr  oder  weniger  breit  ausgesponnenen  Traktaten  im 
Gähä-Metrum,  vergleichsweise  also  durchaus  epigonischen  ErzeugDissen 
erzählt,  liegen  unter  den  Cheyasutta,  deren  es  5  bis  7  gibt,  die  ältesten  uns 
erhaltenen  Zusanunenfassungen  der  Ordensdisziplin  vor.  Der  Name  dieser 
EJasse  konmit  als  cheya-ggaräha  schon  Äv.  8, 55  vor  und  bedeutet  sicher  die 
Disziplinarstrafe  des  cheya,  das  ist  die  Kürzung  des  Dienstalters  als  Mönch 
oder  Nonne,  für  deren  Nebeneinanderleben  jenes  die  Grundlage  bildet. 

1)  Ind.  Stud.  17,  13f. 

>)  Übersehen  von  H.  R.  Kafadia  ABhORI  14,  147. 

»)  Vebf.,  Worte  Mv.8  S.  8. 

*)  Vielleicht  auch  an  Anga  10,  da  dieses  früher  anders  aussah,  als  wir  eB 
kennen  (§  46). 

»)  Vebf.,  Worte  Mv.8  S.  8.  —  Die  u.  a.  von  Jambüdv.  Ib  behauptete  B^ 
Ziehung  zwischen  den  gleiohzahligen  Anga  und  Uvanga  (prcAyangam  ek'aikt^' 
hhäva)  ist  dagegen  eine  Fiktion. 

*)  Vgl.  V.  Kamftz,  Sterbefasten  S.  5ff. 


in.  Der  Kanon  und  seine  Teile  (§  37 — 56)  67 

müla  ist  die  Strafe  der  gänzlichen  Streichung  des  Dienstalters,  und  der 
Schuldige  muß  von  vom  anfangen.  Aber  in  dieser  Lage  ist  auch  der  Neu- 
ling, und  da  die  vier  Mülasutta  als  Textauswahlen  und  Abhandlungen  über 
Elementares  der  Unterweisung  eines  solchen  dienen  sollen,  ist  ihre  Be- 
nennung danach  zu  deuten.  Will  man  der  Anordnung  der  Kanontexte  teils- 
weise eine  methodische  Absicht  unterlegen^),  so  ist  es  gerechtfertigt,  wenn 
vor  den  Mülasutta  zwei  einzeln  stehende  Werke,  Nandi  und  A^uogadärS, 
angeführt  werden.  Denn  diese  beiden  behandeln  im  Stil  der  Zeit  erkenntnis- 
theoretische Fragen  in  propädeutischer  Absicht.  Die  Zahl  aller  Kanon- 
texte der  ävet.  ist  gewöhnlich  45,  aber  13  (die  Namen  werden  nicht 
genannt)  von  ihnen  finden  bei  der  puritanischen  Abzweigung,  die  die 
Sthänakväsl  (§  32)  darstellen,  keine  Anerkennung').  Betreffs  der  Digam- 
bara  wurde  schon  gesagt,  daß  die  Anga-Sanmüung  für  sie  auf  Grund  all- 
mählichen Schwindens  nicht  vorhanden  ist.  Das  gilt  auch  von  den  anderen 
Klassen.  Sie  haben  diese  in  ihrem  angeblich  verloren  gegangenen  Schrift- 
tum untergebracht,  wenn  auch  ohne  daß  alle  Texte  derselben  dort  wieder 
erschienen').  Die  fünf  Pariyamma  des  Ditthiväya  werden  mit  fünf  Pannatti 
gleichsetzt,  von  denen  wir  vier  als  Uvanga  kennen,  während  die  fünf 
Cüliyä  angeblich  verschiedene  Zauberkünste  lehren.  Unter  den  14  so- 
genannten Pap^^aya  des  Angabähiraya  der  Dig.  treten  die  Namen  von 
Pain^a-,  Gheya-  und  Müla-Texten  der  ävet.  auf. 

§  41.  Es  folgt  nun  die  gebräuchliche  Übersicht  über  den  vorhandenen 
Svetämbara-Kanon  oder  d^ama,  siddhätUa.  Anga:  1.  Äyära  (zitiert  als 
Bambhaceräiip,  Cüläo,  Bhävapa,  Vimutti),  2.  Süyaga^a,  3.  T^Äpa,  4.  Sa- 
maväya,  5.  Viyähapannatti,  6.  Näyädhammakahäo  (zitiert  als  Näya  und 
Dhammakahäo),  7.  Uväsagadasäo,  8.  Antaga^adasao,  9.  Agiuttarovaväiya- 
dasäo,  10.  Pa^hävägarapäim,  11.  Vivägasuya.  Uvanga:  1.  Räyapase^aijja^) 
2.  Uvaväiya  (zitiert  als  Samosarapa  und  Uvaväiya),  3.  Jlväbhigama, 
4.  Pannavapä,  5.  Sürapannatti,  6.  Jambuddlvapannatti,  7.  Candapannatti, 
8.  Nirayävaliyäo,  0.  Kappava^iifisiyäo,  10.  Pupphiyäo,  11.  Pupphacüläo, 
12.  Va^dasäo.  Pai^^a:  Gausarana,  Äurapaccakkhäpa,  Bhattaparinnä, 
Saipthära,  Mahäpaccakkhäpa,  Gandävijjhaya,  Gaju^vijjä,  Tandulaveyäliya, 
Devindatthaya,  Viratthaya  und  andere.  Gheyasutta:  Äyäradasäo  (Dasä  8, 
„Kalpasütra''  =  Ji^acariya,  Therävall,  Pajjosava^äkappa;  Dasä  10  = 
Äyäitthä^a),  Kappa,  Vavahära,  Nisiha,  Mahänisiha,  Pancakappa,  Jiya- 
kappa.  Nandi,  A^uogadärä.  Mülasutta:  Uttarajjhäyä,  Ävassaya- 
nijjutti,  Dasaveyäliya,  Pin^anijjutti,  Ohanijjutti.  Die  unter  diesen  Titeln 
gegebene  Einheit  ist  häufig  nur  eine  scheinbare.  Fast  jedes  ältere  und  man- 
ches sonstige  Kanonwerk  ist  aus  oft  recht  verschiedenartigen  Teilen  zu- 
sammengesetzt. Größere  derartige  Gliederungen  mit  eigenen  Namen  sind 
eben  schon  durch  die  Klammem  bezeichnet  worden.  Oft  handelt  es  sich 
aber  um  einzelne  Kapitel  oder  auch  nur  um  Teile  und  Teilchen  daraus, 
wenn  auf  Grund  höherer  Kritik  neue  Zusammenhänge  geknüpft  werden. 
§  42.  Setzen  wir  an  die  Stelle  der  obigen  mechanischen  Ordnung  eine 
kritische,  so  ergibt  sich  unter  Beachtung  des  zuletzt  Gesagten  folgendes^). 
Abgesehen  von  den  ätxwM»^a-Formeln  liegt  der  altertümlichste  Charakter 


1)  Vebf.,  Worte  Mv.8  S.  1. 

^)  „Seeker*S  Notes  (§  32)  S.  90.  Verf.,  Mahänis.  S.  100  ist  zu  berichtigen. 

3)  Gommatas.  Jlv.  360f.  366f. 

*)  So  Verf.,  Worte  Mv.  s.  S.  VIII  zu  berichtigen. 

»)  Verf.,  Worte  Mv.s  S.  2ff. 


58      III.  Religion,  weltliche  Wibsenschaftbk  ttnb  Kunst.  7.  Jainas 

im  Äyära,  Süy.,  den  Utt.,  den  alten  Cheyasutta,  in  den  erst  ganz  kürzlich 
wieder  aufgetauchten  Isibhäsiyäiip  und  auch  noch  im  Dasav.  vor.   Seine 
Kennzeichen  sind  alte  Sprachformen,  die  Metra  Tri^tubh  und  iSloka,  eine 
alte  Form  der  Äryä^),  veremzeltes  Vorkommen  von  Jagatä,  Vaitällya, 
Aupacohandasaka,  die  Eingangsworte  suyofii  tne.  ätuafß,  Uftatgi  usw.,  die 
Schlußworte  ti  bemi,  und  natürlich  der  Inhalt,  besonders  soweit  Behaup- 
tungswUIe  und  Grundlagen  der  Gemeindeordnung  ihn  bilden.  Eine   be- 
sonders am  Metrum  durchgeführte  Untersuchung  hat  Jacobi  dazu  geführt, 
als  Zeit  der  Entstehung  der  ältesten  Teile  die  Wende  des  4.  Jh.  vor  Chr. 
zum  3.  anzusetzen*).  Es  braucht  kaum  gesagt  zu  werden,  daB  sich  jene 
Merkmale  auf  die  Texte  verschieden  verteilen.  Die  jungen  und  jüngsten 
Bestandteile  sind  kenntlich  an  der  spateren  Sprachform,  der  Verdrängung 
des  Sloka  durch  die  gemeine  Äryä,  der  in  dies  metrische  Gewand  gekleideten 
Systematisierung  des  Gegenstandes.  Dies  ist  zu  beobachten  in  den  meisten 
Pai^^a  und  unter  den  Mülasutta  in  den  Nijjutti,  welch  letztere  aich  der 
gleichnamigen  Kommentarstufe  (§  43)  nähern.  Eine  ganze  Anzahl   von 
Texten  tritt  zu  größeren  Gruppen  zusammen,  in  denen  sich  eine  zum  Schema 
erstarrende  Geschmacksrichtung  offenbart.    So  läßt  uns  die  Bolle,  die 
die  Zehnzahl  im  Titel  spielt,  Dasä-Texte  unterscheiden.  Die  zweite  Hälfte 
des  6.  Anga  macht  uns  mit  Erzählungsklischees  bekannt,  die  va^ga  heißen, 
und  man  kann  danach  die  Dhammak.  und  Antag.,  Anutt.  und  Uvanga  8 — 12 
als  Vagga-Texte  zusammenfassen.  In  ^hä^.  und  Samav.  sind  B^;rifie 
und  konkrete  Einzelheiten  aus  dem  System  nach  der  Zahl  geordnet  wie  in 
den  Äyaradasäo  und  einigen  anderen  E^apiteln  Einzelheiten  aus  der  Disziplin, 
welche  die  therä  bhagavanto  zusanugiengestellt  hatten;  man  kann  danach  von 
Kategorie-Texten  sprechen.  Der  locus  classicus  für  das  Ve<}ha  genannte 
Versmaß')  sind  Samos.  und  Jinac.  Nach  ihrem  Muster  sind  zahllose  Stellen 
in  den  späteren  Anga,  den  Uvanga  und  den  Äyaradasäo  gebildet,  um,  sei 
es  im  Gange  der  Erzählung  sei  es  zum  Zweck  der  Einkleidung,  den  Schau- 
platz zu  bezeichnen  oder  Personen  einzuführen.  Hierbei  genügten  Stich- 
wörter, und  so  stehen  viele  unechte  Ve^ha-Texte  neben  den  genannten 
echten,  zu  denen  noch  Anga  10,  6  und  4  und  Abschnitte  in  der  Jambudd. 
kommen.  Als  echt  und  unecht,  natürlich  wieder  nur  in  Bezug  auf  die  Ein- 
kleidung, sind  endlich  auch  die  Dialog-Texte  zu  unterscheiden.  Doch 
steht  hier  auf  der  ersteren  Seite  allein  die  Viy.  Schon  in  ihr  sind  Frage  und 
Antwort  konventionell  gestaltet,  aber  durch  den  Wechsel  der  Fragenden  und 
persönliche  Züge  in  Mahäviras  Auskünften  mutet  sie  doch  lebendig  an.  Und 
jedenfalls  ist  sie  das  Vorbild  für  die  vielen  unechten  Dialoge,  die  den  An- 
schein der  Altertümlichkeit  mit  methodischer  Zweckmäßigkeit  vereinigten. 
Letztere  kam  vor  allem  für  die  systematischen  Darstellungen  der  Uvanga 
in  Betracht.  Ihre  typische  Bezeichnung  ist  pannatti, 

§  43.  Ziun  Verständnis  der  Texte  tragen  die  Kommentare  bei.  Um  sie 
zu  charakterisieren,  genügt  es  zu  sagen,  daß  sie  die  Vorzüge  wie  die  Mängel 
scholastischer  Schriften  aufweisen,  also  zu  Wörtern  und  Begriffen  die  Auf- 
fassung ihrer  Zeit  wiedergeben,  die  wir  nicht  vernachlässigen  dürfen,  der 
wir  aber  auch  oft  nicht  folgen  können.  Handschriftlich  am  weitesten  ver- 
breitet und  deshalb  auch  im  Druck  den  Texten  beigegeben  sind  die  Sanakrit- 

1)  Äyär.  I  9;  Süy.  I  4;  ütt.  8,  s.  Jacobi  ZDMG  38.  690ff.  Vgl.  auch  Leu- 
mann Z  1 1  7,  160—162.  «)  SEE  22,  XLIff. 

s)  Jaoobi  Ind.  Stud.  17,  380ff.;  Leubcann,  Übersicht  S.4a;  Vbbf.  Z  112, 
189f. 


III.  Der  Kakok  und  seike  Teile  (§  37 — 56)  50 

Kommentare  (tikä,  vivaraiaia,  vfUi).  Ihre  EJassiker  sind  im  Bereich  der 
Anga  und  Uvanga  Sllanka  oder  Slläcarya,  der  die  ÄcaratikS  Saka  798  be- 
endigte (872  n.  Chr.),  Abhayadeva,  der  s.  1135  oder  1139,  und  Malayagiri, 
der  seine  Sanskrit- Grammatik  zwischen  s.  1200  und  1230  geschrieben  hat^). 
Diese  Werke  sind  die  Schlußpunkte  einer  längeren  Entwicklung;  was 
vereinzelt  —  unter  dem  Namen  diqnkä  oder  avacüri*)  —  auf  sie  noch  folgt, 
ist  unbedeutend  und  meist  unselbständig.  Den  genannten  geht  Hari- 
bhadra,  der  unter  vielem  anderen  die  Nandl-  und  die  Ävaj$yakatik&  ver- 
faßte, zeitlich  voran,  er  ist  in  die  Mitte  des  8.  Jhs.  zu  setzen').  Diese  Zeit  be- 
zeichnet die  endgültige  Abkehr  von  den  Prakrit-Kommentaren.  In  deren 
Entwicklung  war  damals  die  Cu^-Stufe  erreicht.  Eine  Cui^  ist  in  einer 
Prosa  abgefaßt^),  in  der  sich  die  Vorboten  der  sprachlichen  Umsetzung 
durch  eine  wenn  auch  verschieden  starke  Durchdringung  mit  Sanskrit- 
Worten  und  -Wendungen^)  ankündigt.  Gegenstand  der  Erklärung  sind 
nicht  nur  der  kanonische  Text,  das  stiUa,  sondern  auch  die  kommentarische 
Vorstufe,  das  BhSsa  oder  die  Nijjutti.  Ein  Bhäsa  ist  metrisch  verfaßt  und 
hat  einen  beträchtlichen  Umfang.  Mit  seinen  Tausenden  von  Gähä  übertrifft 
es  jede  Chu^,  deren  Gattungsname  —  cürti^i  etwa  „Zerstäubimg"  — ,  wenn 
man  sie  mit  jenem  Block  vergleicht,  nicht  schlecht  gewählt  ist*).  Der  Name 
Bhäsa  seinerseits  deutet  an,  daß  ein  Gegebenes  erläutert  werden  soll 
(bhä^ya).  Dies  Gegebene  ist  die  Nijjutti.  Sie  ist  zwar  für  uns  die  letzte  greif- 
bare Kommentarstufe,  selbst  aber  von  Haus  aus  das  Stichwort-Gerüst  für 
längst  vorhandene  Erklärungen  in  Prosa,  die  Ahnen  des  in  der  Cu^^i  vor- 
getragenen Stoffes.  Der  gewöhnliche  Umfang  einer  Nijjutti,  wie  wir  sie 
kennen,  nämlich  einige  hundert  Gähä,  ist  verhältnismäßig  klein  und  doch 
schon  das  Ergebnis  der  Einlage  von  Bhäsa-Strophen.  Von  den  Nijjutti  ist 
nämlich,  solange  diese  Einlagen  sich  in  Grenzen  hielten,  die  alte  Bezeich- 
nung geblieben,  weshalb  auf  die  Nijjutti  mehrfach  gleich  die  Cu^ijii  folgt. 
Erst  als  ihr  Umfang  durch  ein  außergewöhnliches  Maß  von  Bhäsa-Strophen 
aufgeschwemmt  war,  gaben  diese  dem  Ganzen  auch  den  Titel.  In  Bhäsa 
und  Nijjutti  (mit  Lbumann,  Übersicht  S.  16b  =  ^nirvyukti,  „Analyse"^) 
findet  der  Herausgeber  des  Textes,  auf  dem  sie  fußen,  wenig  der  Wort- 
erklärung Dienliches;  ihre  Darlegungen  knüpfen  an  Sachlich-Begriffliches 
an  und  gehen  außerordentlich  in  die  Weite  und  Breite,  so  daß  ein  Zusammen- 
hang mit  dem  zugehörigen  Text  nur  noch  selten  besteht^).  Dafür  wird  ihre 
gedanken-  und  literargesohichtliche  Wichtigkeit,  wenn  sie  erst  alle  zugäng- 
lich sind,  bedeutend  sein. 

Die  Nijjutti  gelten  als  Werke  Bhadrabähus,  sind  aber  um  Jahrhunderte 
jünger  als  der  große  Kirchenmann  dieses  Namens  im  3.  Jh.  vor  Chr.  (§  23. 
26),  wie  sich  schon  daraus  ergibt,  daß  die  Gähä  in  ihnen  absolut  herrscht, 
während  sie  in  jener  Zeit  noch  selten  ist.  Lbükakn  setzt  die  Nijj.-Samm- 

1)  KiELHOBN  NGWGött.  1892.  S.  318—327;  Pathak  ABhl  1,  7. 

')  Oft  falsch  avacür^i. 

*)  Jacobi,  Samaräiöcakahä  S.  Iff.  auf  Grund  der  Ergebnisse  Jinavijayab 
(ein  Sanskrit- Vortrag,  ersch.  Pünä  1019  u.  d.T.  TheDateof  H.  8üri).LEUUANN 
gab  ZDMG  43,  349  als  H.8  Sterbejahr  904  an.  —  Das  Folgende  beruht  auf 
Lbumanns  grundlegender  Darstellung  ZDMG  46,  586 ff. 

*)  Irrig  beKoiehnet  Chabpentieb  Utt.  S.  52  eine  C.  als  metrisch. 

')  Die  Süy.-cunni  z.  B.  ist  weit  sanskritischer  als  die  Äyära-c.  (Vebf.,  Worte 
Mv.8S.VIII). 

*)  Bh.  und  C.  sind  verwechselt  bei  Jacobi,  Sthav.  (2nd  ed.)  S.  VI  unten. 

^  Webeb  Ind.  Stud.  17, 57 ;  CHABPENTiBBUtt.  S.  48 ;  Vebf.  OLZ  1924  Sp.  485. 

*)  Vgl.  Dasav.-nijj.  zu  Dasav.  4,  bei  Leuicank  ZDMG  46,  587f. 


60     III.  Religion,  wei/tliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jaznas 

lung  etwa  um  80  nach  Chr.  an^).  Bhadrabähu  „ist  daher  ein  Automame  von 
der  Art,  die  man  in  Indien  in  großer  Menge  (bei  Bechtsbüchem  und  vielen 
anderen  Literatmrprodukten)  antrifft*'*).  Der  Autor  von  Äv.  2,  5  setzt  aieli 
die  Aufgabe,  je  eine  Nijj.  zmn  Ävass.,  Dasav.,  den  Utt.,  dem  Äyar., 
Süy.,  den  Dasäo,  dem  Kappa,  Vav.,  der  Stirap.  und  den  Isibhäs.  zu 
schreiben.  Von  den  soeben  gesperrten  Titeki  ist  sie  vorhanden  und  mit  Aus- 
nahme der  Utt.-  und  Dasänij].  auch  gedruckt.  Von  den  BhSsa  ist  mit  Aus- 
nahme des  zum  Vav.  entstandenen  noch  keins  herausgegeben.  Das  gilt  auch 
von  den  Cu^^i,  soweit  wir  darunter  die  geschilderten  Erklärungen  zu  den 
Bhäsa  verstehen.  Es  gibt  —  oder  gab  —  aber  auch  unabhängige  Cuuni, 
die  kein  Bhäsa  zur  Grundlage  haben.  Sie  gehören  oder  gehörten  teils  zu 
kanonischen  Werken,  u.  a.  zu  Viy.,  Jlv.,  Pannav.,  teils  zu  außerkanonischen, 
nämlich  zu  Pakkh.  und  Jly.   Die  letztgenannte  Jiyakappacunni  ist  die 
einzige  vollständig  im  Druck  erschienene  (§  52). 

Die  ftkÄ'  oder  Vftti- Verfasser  machen  uns  nicht  selten  mit  abweichenden 
Lesungen  (pa(häntaraf  väcanä'tUara  oder  ähnlich)  bekannt,  und  das  Gleiche 
geschieht  in  der  Cu^^i  gewöhnlich  mit  der  Wendung  pa^hijjai  ya.  Die 
Unsicherheit  in  der  Text-Überlieferung  ist  in  der  Tat  oft  beträchtlich.  Unter 
den  in  Cu^^i  und  ^Ikä  zum  Äyära  und  Süyaga^A  angeführten  Lesarten 
wird  eine  Anzahl  den  NägajjuQijja  oder  Nägärjimlya  zugeschrieben,  und 
zwar  werden  die  Näg.  dabei  mehrmals  in  respektvoller  Ausdrucksweise 
als  bhadania  oder  sakkhitjto  bezeichnet^).  Das  ist  mit  CHAfiPENTiEB^)  so 
zu  erklären,  daß  die  Verfasser  diese  beiden  Cu^^  dem  Herausgeber  des 
Kanons  Devarddhi  nahestanden,  dessen  paramparä-guru  Nägärjuna  war. 
Hieraus  folgt  dann,  daß  ihre  Zeit  später  ist  als  das  Ende  des  5.  Jhs.  Leu- 
MANN^)  datiert  die  Ävassayacu^^i  um  600 — 650. 

§  44.  Wir  konmien  zu  einer  Übersicht  über  die  einzelnen  kanonischen 
Texte,  ähnlich  der  schon  viel  zitierten  Abhandlung  Wbbebs  Ind.  Stud. 
16, 211 — 479;  17, 1 — ^90.  Sie  enthält  auch  die  wenigen  wieder  zimi  Vorschein 
gekommenen  Werke,  die  zwar  in  den  neuzeitlichen  listen  des  Kanons  nicht 
mehr  geführt  werden,  da  sie  verschollen  waren,  die  aber  in  den  Verzeich- 
nissen der  anga-bähira  genannt  sind.  Hinzugefügt  sind  einige  weitere  Texte, 
die  in  enger  Verbindung  mit  dem  Kanon  stehen,  indem  sie  z.  B.  hier  und  da 
mit  unter  den  Pai^ij^a  genannt  werden.  Zweck  der  Übersicht  ist  nicht  nur, 
die  einzelnen  Werke  zu  charaktersisieren  und,  soweit  möglich,  auf  Be- 
ziehungen zwischen  ihnen  hinzuweisen,  sondern  es  soll  der  Leser  auch  in 
Stand  gesetzt  werden,  Gegenstände,  die  ihn  interessieren,  aus  ihnen  zu- 
sammenzusuchen, da  es  nicht  möglich  ist,  jedes  Vorkommen  in  die  unten 
folgende  systematische  Darstellung  zu  verweben.  Es  war  jedoch  nicht  die 
Absicht,  auf  jeden  Punkt  in  Webers  heute  vielfach  veralteter  Abhandlung 
einzugehen,  und  auch  sonst  war  Beschränkung  geboten.  Die  Tatsache,  daß 
manche  Texte  im  Westen  oder  nach  westlicher  Methode  herausgegeben  und 
kritisch  behandelt,  zum  Teil  auch  übersetzt,  andere  zwar  in  Indien  gedruckt, 
aber  bei  uns  ziemlich  unbekannt  geblieben  sind,  wieder  andere  nur  hand- 
schriftlich vorliegen,  rechtfertigt  eine  gewisse  Elastizität  in  der  Darstellung. 
Aus  den  Texten  der  ersten  Art  brauchte  nur  das  herausgehoben  zu  werden, 
was  konkrete  Gegenstände  betrifft,  während  das  allgemeine  Lob  des  Mönchs- 
tums  und  seiner  verschiedenen  Seiten  außer  Betracht  bleiben  konnte. 


w 


i)  Übersicht  S.  28b. 
*)  Ebd.  S.  23b.  Jacobi  nennt  Sthav.  (2nd  ed.)  S.  VI  den  Verfasser  einen 
Namensvetter  des  6.  Patriarchen. 

8)  Vebp.,  Äcär.  S.  VIII.  «)  Utt.  S.  63.  •)  Übersicht  S.  IVb. 


m.  Der  Kakok  und  seine  Tehjb  (§  37 — 56)  61 

DIE  ANGA. 

§  45.  Anga  1 — 5. 1.  Äyära.  Webers  Meinung,  das  1.  Anga  hätte  einmal 
Sämäiya  geheißen,  war  irrig;  dieser  Name  bezeichnet  die  1.  ävaasaya- 
Formel  (§  151).  2  suyakkhandha:  Bambhaceräim  und  Cüläo.  In  den  Bambha- 
ceraiip  soll  an  7.  Stelle  ein  Kapitel  Mahäparinnä  gestanden  haben,  das  nicht 
mehr  vorhanden  ist.  Jeder  der  ersten  7  vorliegenden  Kapitel  weist  Gredanken- 
gänge  auf,  die  nur  bruchstückweise  erhalten  und  in  äußerlicher  Weise  an- 
einandergereiht oder  in  einander  verschlungen  sind,  und  die  in  der  Aus- 
drucksform — ,  bald  reine  Prosa,  bald  Sloka,  bald  Tri^tubh  je  mit  Prosa- 
einlagen^)  —  sich  mit  anderen  Kapiteln  und  auch  mit  dem  Süyaga4a 
berühren.  Der  Inhalt  betrifft  die  Schonung  des  Lebendigen,  das  Vermeiden 
von  Schwäche  und  Rückfälligkeit,  das  Ausharren  in  Beschwerlichkeiten. 
In  dem  schwer  verständlichen  Text  sieht  der  Vebf.  die  bruchstückhaft  über- 
lieferte Arbeit  eines  Auslegers  an  überkommenen  Strophen  und  Teilen  von 
solchen  und  die  Verknüpfung  dieser  Bruchstücke  durch  einen  Ordner  auf 
Grund  des  äußeren  Anscheins.  Auch  die  der  Auslegung  nicht  unterliegenden 
Prosateile  erfahren  diese  Verknüpfung,  oder  sie  werden  planmäßig  verteilt. 
Auf  diese  homiletische  Darstellung  folgt  im  letzten  E^apitel,  und  zwar  in 
altertümlicher  Äryä,  als  praktischer  Beleg  die  Beschreibung  von  Mahäviras 
mönchischer  Askese.  Das  hiermit  Begonnene  setzen  die  4  Cüläo  fort.  Die 
1.  gibt  Vorschriften  für  den  Almosengang,  das  Nachtlager,  das  Wandern, 
die  Ausdrucksweise,  das  Erbitten  von  Kleidung  und  Almosentopf  und  den 
Aufenthaltsbereich;  die  2.  behandelt  Ort  und  Art  der  asketischen  Stellung 
und  des  Studiums,  die  Entleerung  und  die  Gleichgültigkeit  gegen  äußere 
Einwirkungen,  darunter  Gefälligkeiten  und  Samariterdienste.  Die  Auf- 
einanderfolge dieser  Gegenstände  beruht  auf  der  absteigenden  Zahl  der 
ihnen  gewidmeten  Kapitel  (vgl.  Süy.  I).  Die  3.  Cülä  namens  Bhäva^ä  bringt 
als  höchsten  Ausdruck  der  Sittlichkeit  die  5  Mönchsgelübde  samt  den  An- 
weisungen für  ihr  richtiges  Verständnis  (bhävan^ä).  Den  größten  Teil  dieser 
Cülä  nimmt  aber  die  Schilderung  von  Mahäviras  Geburt  und  bürgerlichem 
Leben  ein,  das  ist  der  Vorbereitung  auf  sein  Allwissen,  dem  die  Gelübde 
entflossen*).  Die  Folge  des  aus  den  Gelübden  stammenden  rechten  Wandels 
ist  die  Erlösung;  sie  bildet  den  Inhalt  der  kurzen  4.  Cülä  (Vimutti).  Über 
den  Nisiha  als  Bestandteil  des  Äyär.  s.  §  51. 

Kommentare:  Nijjutti;  Cunni  von  Gandhahastin ;  Tlkä  von  iSllänka 
(Saka  798) ;  Dipikä  von  Jinahamsa. 

Ausgaben:  ÄS  [1]  mit  Nijjutti,  Tlkä  und  Dipikä,  C.  s.  1936  (1880).  — 
The  Äyäramga  Sutta  of  the  Qvetambara  Jains.  Ed.  by  Hermann  Jacobi. 
(Fall  Text  Society.)  Lo.  1882.  —  Äcäranga-sütra.  Erster  iSruta^cuidha.  Text, 
Analyse  und  Glossar  von  Walther  Schubbixo.  (AKM  12,  4.)  L.  1910.  Anz.: 
H.  Jacobi,  Archiv  f.  Religionswiss.  18, 283ff.Nägari-Umschriftde8Textes:  Jaina- 
Sähitya-Sam^odhaka-QM,  Poona  1924.  —  Äg.  S.,  mit  der  Tlkä,  Bo.  1916.  — 
1.  suyakkh,:  Bo.  s.  1951. 

Übersetzungen:  (engl.)  von  H.  Jacobi  (in  SBE  22).  Oxford  1884;  die 
Bambh.  von  Schubbino  in  desselben:  Worte  Mahäviras  (Quellen  der 
Religionsgeschichte  Bd.  14;  Göttingen  1926)  S.  66ff.  Anz.  der  Übers,  und  der 
vorgenannten  Ausgabe:  Lehmann  Z  II  7,  157 — 162. 


^)  Vgl.  Vebf.,  Worte  Mv.s  S.  15ff .  Die  Kommentare  erkemien  keine  metri- 
schen Bestandteile  innerhalb  der  Prosa  an.  Deshalb  gilt  auch  JambOdv.  259  a 
die  Satthaparinnä  (Äy.  I  1)  als  acchando-baddhä. 

«)  Vebf.  a.a.O.,  S.  llf. 


62     III.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

2.  Süyaga^a.  Der  Name  wird  mit  Sütrahitänga,  vereinzelt  auch  /Sfi- 
trtüßfrdanga^),  wiedergegeben.  Doch  erscheint  sülra  in  AMg.  nur  als  stäki^. 
Sollte  süci  =  dr§ti  vorliegen  und  AMg.  aüi  als  süya  erscheinen  ?')  JedenMs 
bezieht  sich  der  Name  auf  die  Besprechung  und  Widerlegung  gegnerischer 
Systeme  und  Meinungen,  die  in  Süy.  I  12;  II  1.  5 — 7  geschieht.  2  suya^ 
kkhandha:  Gähäsolasaga  und  Mahajjhaya^aij^.  Das  6äh.  hat  15  Ven- 
dichtungen, die  wie  die  Cüläo  des  Äyära  nach  der  absteigenden  Zahl  ihrer 
Lehrabschnitte  angeordnet  sind,  und  als  16.  im  Widerspruch  zum  Namen 
ein  kleines  Prosastück,  das  mit  Mahäviras  angeblichen  Worten  die  Bezeich- 
nungen mähav^a,  samatha-bhikkihu  und  niggantha  erklärt.  Das  frauenf eindliche 
Kap.  I,  4  ist  wie  Bambh.  9  und  Utt.  8  in  alten  Äryäs  verfaßt.  6  heißt  Nara- 
gavibhatti  und  beschreibt  in  2  uddesa  die  Höllen  und  ihre  Martern.  Die 
7  Mahajjh.  sind  zuerst  in  der  Tat  4  größere  Prosa-Kapitel,  dann  2  in  Versen 
und  noch  eins  in  Prosa.  Zum  Inhalt  s.  eben.  2.  Kiriyattbäna,  die  Arten  der 
Betätigung.  3.  Ähäraparinnä.  Beschreibung  aller  Lebensformen  und  ihrer 
Entstehung.  4.  Paccakkhänakiriyä.  Diskussion  über  bewußte  und  unbewußte 
Haufimg  von  Schuld. 

Kommentare:  Nijjutti;  Cunni;  Tlkä  von  äilänka;  DIpikä  von  Harsaknla. 

Ausgaben:  ÄS  2  mit  Nijjutti,*  Tika  und  Dipikä,  Bo.  s.  1936.  —  Äg.  S.,  mit 
Tlkä,  Bo.  1917.  —  ÄMP  6.  mit  Nijj.,  von  P.  L.  Vaidya,  Poona  1928.  Mit 
Guj. -Übers,  hrsg.  von  Muni  MIkek.  Surat  1922.  —  Die  Mahävlratthüi  (I  6) 
ist  wiederholt  einzehi  gedruckt  worden. 

Übersetzungen:  (engl.)  von  H.  Jacobi  (in  SBE  45),  Oxford  1895;  Süy. 
I.  1.  2.  3.  4.  12;  II  1.  2.  von  W.  Schubring  in  desselben:  Worte  Mv.8  (s.  o.). 

3.  ^bäi^a.  Verzeichnis  von  Gegenstanden  der  Lehre,  die  in  Kat^ori^, 
Fälle  oder  Möglichkeiten  (thäiia)  zahlenmäßig,  und  zwar  in  den  Zahlen 
1 — 10,  gefaßt  werden  können.  Ein  leitender  Faden  ist  in  der  Anordnung 
meist  nicht  erkennbar,  nur  stehen  die  Daten  aus  dem  Weltbild  hauptsächücii 
am  oder  gegen  Ende  der  Abschnitte.  Viele  Kategorien  finden  sich  in  anderen 
Texten  des  Kanons  wieder,  viele  stammen  aus  solchen,  die  wir  nicht  mehr 
besitzen,  ^hän.  (und  Samav.)  kennen  auch  Texte,  die  für  uns  verloren  aind, 
und  diejenigen,  die  wir  im  Kanon  haben,  werden  zum  Teil  mit  anderem 
Inhaltsbestand  verzeichnet.  Hierin  stehen  die  beiden  Anga  also  außerhalb 
hrer  eigenen  Reihe. 

Kommentar:  Vrtti  von  Abhayadeva. 

Ausgaben  (mit  der  Vrtti):  ÄS  3,  Ben.  1880.  —  Äg.  S.,  1.  2,  Bo.  1918—20. 

4.  Samaväya.  Ergänzung  und  Fortsetzung  des  Thäna  in  Zahlen  von 
1  bis  1  8ägarovama-ho4>äk(4i  (=  1(P*).  Das  letzte  Drittel  des  Samav.  be- 
schreibt anhangsweise  und  in  allgemeinen  Wendungen  zuerst  die  Zwölfzahl 
der  Anga  (duvälaa^anga  gaiy^i-pi^^a)^).  Den  2.  Anhang  bilden  in  Frage  nnd 
Antwort  die  Eigenschaften  der  Wesen.  Schließlich  (3.  Anhang)  die  Mytho- 
logie der  Titthagara  und  der  weltlichen  Großmachthaber  aller  Zeiten,  nut 
jüngeren  Merkstrophen  (Gähä).  Diese  Anhänge  sind  zweifellos  ihrer  Zahlun- 
gen wegen  beim  Samav.  untergekommen. 

1)  Vgl.  Babnett,  BM  (1908)  b.  v. 

")  Kappasüya  bei  Pischel,  Gr.  §  19  usw.  =  Kalpasütra  wird  durch  keinen 
Beleg  gestützt. 

•)  Samav.  109b:  Süyagadenam  sa-aamayä  süijjanti  usw,  =  «äcyante  Abhay. 
—  Der  Gonmiatasära  (Jlv.  355)  und  Brahma  Hemacandra,  ^rutaskandha  l» 
schreiben  Suddagada. 

')  Vgl.  Weber  Ind.  Stud.  16  zu  jedem  Anga. 


m.  Der  Kanon  ttkd  seine  Tehjb  (§  37 — 56)  63 

Kommentar:  V^tti  von  Abhayadeva.  Ausgaben  (mit  der  Vrtti)  ÄS  4, 
Ben.  1880.  —  Äg.  S.,  Bo.  1918. 

5.  Viyähapannatti.  Dies  der  alte  Name,  oft  zu  Vivähap.  verderbt, 
was  PisoHBL  Gr.  leider  übernommen  hat.  Der  Titel  Bhagaval,  der  spater 
aufkam,  ist  ursprünglich  nur  Adjektiv^). ,  JLundmachung  der  Erläuterungen" 
Mahäviras  an  einzelne  Jünger,  weit  vor  allen  an  Goyama,  auf  ihre  Fragen. 
40  saya,  von  denen  saya  1 — ^20  den  Kern  bilden.  Ihnen  entspricht  noch 
sai^  25.  Der  Name  «aya  „Hundert"  bezeichnet  richtig  die  Fülle  von  Be- 
lehrungen, deren  Schauplatz  oft  wechselt,  und  die  ein  Gedankenfaden  nicht 
verbindet.  Ihre  Aufeinanderfolge  läßt  sich  öfter  durch  die  äußerliche 
Methode  erklären,  die  in  den  Bambhac.  zu  beobachten  ist.  Den  genannten 
«ay<3(  gegenüber  sind  saya  24,  30  und  31  je  für  sich,  und  21 — ^23  (mit  Unter- 
teilung zimächst  in  vagga),  26—20,  41  f.,  33 f.  und  35 — 40  je  als  solche  Grup- 
pen von  einheitlichem  Inhalt.  Sehr  zahlreich  sind  die  Hinweise  auf  andere 
Werke,  besonders  auf  Pannav.  und  Jlv.  (bezw.  Divas.,  §  47).  Durch  sie 
werden  die  ihnen  folgenden  oder  vorausgehenden  Gegenstände  eingeführt 
oder  erläutert.  In  keinem  Text  gewinnt  man  von  Mahäviras  Wirken  und 
Wesen  ein  so  deutliches  Bild  wie  in  der  Viy.,  trotz  der  meist  konventionellen 
Darstellung*). 

Kommentar:  Vrtti  von  Abhayadeva. 

Ausgaben  (mitderVrtti):  ÄS  6,  Ben.  1938.  — Äg.  S.,  1 — 3,Bo.  1918—21.— 
Eine  Guj  .-Übersetzung  von  Text  und  Vrtti  b^ann  Bbchardäs,  erschienen 
sind  aaya  1 — 6  (Ahm.  um  1927).  —  Webeb,  Über  ein  Fragment  der  Bhagavati 

(§2). 

§  46.  Anga  6 — 11.  6.  Näyädhammakahäo.  Der  Titel  ist  ein  Dvandva 
mit  Längung  in  der  Fuge  wie  der  des  10.  Anga.  Die  Deutung  Abhayadevas 
Samav.  117  a,  die  auf  „dh.-k.  vermittelst  des  n/'  hinauskommt,  trifft  nicht 
zu,  auch  nicht  Wbbbbs  Gedanke  (Ind.  Stud.  16,  308),  den  Titel  mit  Jnätf- 
dharmakathä  zu  übersetzen,  obwohl  er  heute  aus  Gommatasära,  Jiv.  355 
Nähassa  Dhammakahä  anführen  würde.  Unter  einem  näya  versteht  man 
(^hä^.  253  b;  Dasav.  nijj.  51 — 85)  eine  beispielbildende  Erzählung,  unter 
dhamma-kahä  eine  Predigt.  Von  den  2  suyakldiandha  soll  der  1.  die  nüyätifi, 
der  2.  die  dhamma-kahäo  enthalten.  Es  handelt  sich  hier  aber  nur  um 
eine  einzige  Erzählung,  doch  ist  diese  über  200mal  vervielfältigt.  Dergleichen 
ist  im  Kanon  nicht  selten  und  als  ein  Versuch  zu  erklären,  beim  Fehlen  über- 
lieferten Stoffes  die  für  notwendig  gehaltene  Vollständigkeit  verantwortungs- 
los zu  erzeugen  Hier  mag  mit  der  Fülle  der  Wiederholungen  beabsichtigt 
worden  sein,  den  2.  suy.  auf  einen  ähnlichen  Umfang  zu  bringen,  wie  der 
1.  ihn  hat.  Prosa,  aber  die  Mehrzahl  der  näya  enthält  Ve^ha. 

1.  suyakkhandha,  1.  Ukkhitta.  Mahävira  stärkt  den  Prinzen  Meha  in 
seinem  wankenden  Entschluß  zum  Mönchtum  durch  die  Erzählung,  wie 
jener  in  einem  Dasein  als  Elefant  durch  Hochhalten  eines  Fußes  einem 
flüchtigen  Hasen  geduldig  Schutz  gewährt  hat.  2.  Samghä^aga.  Der  Kauf- 
mann Dhanna,  im  Gefängnis  mit  dem  Mörder  seines  Kindes  zusammen- 
gekettet, teilt  menschenfreundlich  mit  jenem  die  Mahlzeiten.  3.  A^da. 
Sägaradatta  verdirbt  das  bebrütete  Pfauenei  aus  Ungeduld,  Jinadatta  läßt 
es  reifen.  4.  Kumma.  Eine  Schildkröte  kommt  durch  einen  Schakal  um, 
weil  sie  unvorsichtig  ist,  eine  andere  verbleibt  umpanzert,  bis  er  abzieht. 

^)  Das  1.  Anga  (Äyära)  heißt  hfuigavam  Samav.  92a. 

^  Diese  Beschreibung  nach  Verf.,  Worte  Mv.s  S.  lOf.  18ff. 


64       m.  RELiaiOK,  WEIiTLIOHE  WiSSENSOHAFTEN  UND  KUN^.  7.  JaJS^ JkS 


6.  Selaga,  ein  von  Thävaccäputta  zum  Laientum,  von  Suya,  einem  Junger 
Arittha^emis,  zum  Mönchtum  bekehrter  König,  wird  infolge  der  Str&paseo 
wankend,  durch  den  Zuspruch  seines  ehemaligen  Ministers  Pantliag&  &ber 
wieder  im  Olauben  befestigt.  6.  Tumba.  Eine  von  8  Lehmschichten  um- 
kleidete Flaschengurke  sinkt  im  Wasser  unter  wie  die  von  den  8  Klannaji- 
Arten  beschwerte  Seele  im  Saipsara.  Beide  tauchen  auf,  wenn  die  ßelastoiig 
geschwunden  ist.  7.  Rohi^i.  Als  einzige  von  4  Schwestern  vermehrt  R.  die 
ihr  anvertrauten  5  Reiskörner  durch  Aussaat  und  Kultur  (vgl.  Matth.  25; 
Luk.  19).  8.  Malli,  eine  Prinzessin,  belehrt  ihre  6  Freier  durch  ein  drastisclies 
Sinnbild  über  die  innere  Häßlichkeit  ihres  schönen  Leibes  und  zieht  sie  sor 
Weltentsagung  nach  sich  (§  16).  9.  Mayandl.  Des  M.  Sohn  Jinapäliya  fliehl 
die  Versuchungen  der  grausamen  Göttin  von  Rayai^adlva,   sein   Bruder 
Ji^arakkhiya  erliegt  ihnen  und  kommt  elend  um.  10.  Candimä.  Vergleich 
des  abnehmenden  Mondes  mit  dem  ungetreuen,  des  zunehmenden  mit  dem 
getreuen  Mönch.  11.  Dävaddava.  Wie  die  ({.-Baume  am  MeeresstrsJide  aas 
den  Land-  und  Seewinden  (divicoaga  und  sämuddaga),  so  gewinnt  der  Mönch 
Starkimg  sowohl  aus  dem  Lobe  Seinesgleichen,  wie  aus  der  Anfeindupg 
durch  die  Gegner.  12.  Udaga.  Der  König  Jiyasattu  wird  der  wahren  Lehre 
durch  seinen  Minister  Subuddhi  zugeführt,  der  ihm  den  Satz  von  der  Ver- 
änderlichkeit aller  Stoffe  an  dem  zum  Trinkwasser  filtrierten  Schlamm- 
tümpel  demonstriert.  13.  Maii^^ukka.  Der  Laie  Nanda  wird,  weil  er  für  seine 
Mitbürger  einen  Teich  mit  Vergnügungsanlagen  hat  herstellen  lassen,  ab 
Frosch  wiedergeboren.  Als  solcher  wallfahrtet  er  in  Erkenntnis  seiner  Schuld 
zu  Mahävira,  wird  dabei  verletzt  und  stirbt  mit  der  VerehrungsformeL 
worauf  er  in  ein  Götterdasein  eingeht.  14.  Teyall.  Pottilä,  die  Gattin  des 
Ministers  Teyaliputta,  tritt,  nachdem  sie  schuldlos  seine  Zuneigung  ver- 
loren, in  den  Orden  ein.  Nach  ihrer  Wiedergeburt  als  Gott  Pottila  verkündigt 
sie,  einer  früheren  Verabredung  gemäß,  dem  Teyaliputta  die  Lehre,  die  aber 
erst  dann  bei  ihm  Eingang  findet,  als  er  in  Ungnade  gefallen  ist.  Nun  be- 
kehrt er  auch  seinen  König,  der  ihn  um  Verzeihung  bittet.  16.  Nandi- 
phala.  Von  einer  Reisegesellschaft  ruhen  die  einen  trotz  der  Warnung  des 
Führers  in  dem  gefährlichen  Schatten  von  Nandi-Bäumen  und  essen  von 
ihren  Früchten,  woran  sie  zu  Grunde  gehen;  die  anderen  entbehren  zwar  die 
Annehmlichkeit,  leiden  aber  keinen  Schaden.  16.  Avarakankä.  Der  Mönch 
Dhammarui  verzehrt  ein  giftiges  Almosen,  als  er  beim  Versuch  des  Weg- 
schüttens  bemerkt,  daß  Ameisen  dran  sterben,  lieber  selbst  und  kommt  um. 
Die  Geberin  der  Speise,  Nägasiri,  gerät  in  Armut  und  Krankheit.  Als 
Sukumäliyä  wiedergeboren,  findet  sie  keinen  Mann  und  wird  schließlich 
Nonne.  Der  Anblick  einer  Hetäre  läßt  sie  in  einer  künftigen  Existenz  Liebes- 
befriedigung wünschen.  So  wird  sie  denn  zuerst  als  göttliche  Hetäre,  dann 
als  die  Königstochter  Dovai  wiedergeboren,  die  sich  bei  der  Gattenwahl 
allen  fünf  Pä^^ava-Prinzen  gibt.  Pauma^äbha,  König  von  Avarakankä,  raubt 
sie,  wird  aber  von  Väsudeva  Elai^ha  besiegt,  der  sie  den  fünf  Gatten  wieder 
zuführt.  Vier  von  ihnen  und  Doval  selbst  treten  später  dem  Orden  bei. 
17.  Äinna.  Wilde  Pferde  (äinna),  denen  man  mit  Verlockungen  nachstellt, 
gehen  zum  Teil  in  die  Falle  und  geraten  in  Gefangenschaft,  zum  Teil  wittern 
sie  die  Gefahr  und  bleiben  in  der  Freiheit.  18.  Suipsumä.  Die  Elaufmanns- 
tochter  S.  wird  vom  Räuberhauptmann  Ciläya  geraubt  und  umgebracht. 
Ihr  Vater  Dhanna  und  seine  Söhne  finden  bei  der  Verfolgung  die  Leiche  im 
Walde  und  essen  davon,  um  sich  vom  Hungertode  zu  retten.  Dhanna  wd 
später  Mönch.  19.  Pu^^^ulya.  Es  gelingt  dem  Laienkönig  Pu^^ariya,  seinen 


III.  Der  Kakok  und  seine  Teile  (§  37 — 56)  65 

jüngeren  Bruder  Kaii^^aj^ya,  der  Mönch  geworden,  dabei  aber  krank  und 
wankelmütig  geworden  ist,  das  erste  Mal  zum  Ausharren  zu  veranlassen.  Das 
zweite  Mal  gelingt  es  nicht,  und  sie  tauschen  ihre  Stellung,  deren  sich  jedoch 
Ka^^anya  nicht  lange  erfreut^). 

Der  2.  suyakkhandha  wird  von  10  vagga  gebildet,  die  paarweise  aus 
5.  54.  32.  4.  8  ajjhayava^  im  Ganzen  also  aus  206  ajjhayatfa  bestehen.  Nur 
die  erste  Erzählung  des  1.  vagga  (S.  1476)  ist  jedoch  ausgeführt.  Sie  dient 
für  alle  übrigens  (S.  1508ff.)  als  Prägstock  unterÄnderung  der  Namen.  Nach 
der  Predigt  des  Päsa  wird  Kall  Nonne  unter  der  Aufsicht  der  Pupphacülä. 
Sie  bringt  es  nicht  über  sich,  der  Pflege  des  Körpers,  wie  von  ihr  verlangt 
wird,  zu  entsagen,  und  sondert  sich  von  der  Schar  ab.  Sie  erreicht  darum 
nicht  die  Erlösung,  sondern  wird  nach  nicht  ganz  genügender  Kasteiung 
als  die  Göttin  Kali  wiedergeboren,  als  welche  sie  Mahävira  verehrend  naht, 
der  Goyama  ihre  eben  angegebenen  und  weiteren  Schicksale  erzählt. 

Kommentar:  Vftti  von  Abhayadeva.  Ausgaben  (mit  der  Vrtti)  ÄS  6, 
C.  1877.  —  Äg.  S.,  Bo.  1910.  —  P.  Steinthal,  Specünen  der  Näyädnamma- 
kahä.  (Diss.)  Berlin  1881.  Enthält  den  Anfang  bis  Bl.  52  a  der  Äg.  S.-Ausgabe 
nebst  Anm.  und  Glossar.  —  Näya  1,  16  und  14  werden  erzählt  von  Leuicann, 
VI.  OC III,  2,  S.  530ff.,  alle  näya  erzählt  und  auf  ihre  scholastische  Einordnung 
untersucht  von  Hüttehann,  Die  Jüäta-Erzählungen  im  sechsten  Anga  des 
Kanons  der  Jinisten.  (Diss.)  Straßburg  1907. 

7.  Uväsagadasäo.  10  ajjhaya^  —  wir  würden  im  Titel  ''daaä  er- 
warten, vgl.  Anga  8  —  von  frommen  Laien  in  der  Zeit  Mahäviras.  1.  Äi^anda 
und  seine  Frau  nehmen  die  Laiengelübde.  Mahävira  bespricht  deren  nächst- 
liegende Verletzungen.  Auch  Laien  können  kraft  Askese  das  (^i-näva  er- 
werben (§  78).  2.  Vergeblicher  Versuch  eines  Gottes,  Kämakesa  einzu- 
schüchtern. 3.  Culaij^piyä  läßt  sich  durch  einen  Gott,  der  ihm  seine  drei 
Söhne  tötet,  nicht  in  der  Versenkung  stören,  verjagt  aber  schließlich  den 
Unhold,  als  er  auch  seine  Mutter  bedroht.  Und  doch  hätte  er  die  Versenkung 
nicht  unterbrechen  dürfen.  4.  5.  Ebenso  von  Surädeva  und  Cullasayaga, 
nur  daß  deren  Gesundheit  bezw.  Besitz  bedroht  werden.  6.  Kun^akoliya 
verteidigt  den  Glauben  gegenüber  einem  Gott,  der  Gosäla  anhängt.  7.  Ma- 
hävira und  Gosäla  kämpfen  um  den  Äjiviya  Saddälaputta.  Weiter  geht  es 
diesem  wie  Culapipiyä.  8.  Mahäsaga  läßt  sich  von  seiner  Frau  nicht  ver- 
führen und  weissagt  ihr  den  Tod  und  die  Hölle.  Er  hätte  ihr,  sagt  Mv., 
überhaupt  nicht  antworten  dürfen.  9. 10.  wie  1  mit  den  Namen  Nandi^ipiyä 
und  Sälihlpiyä. 

Kommentar:  Vivarana  von  Abhayadeva. 

Ausgaben  (sämtlich  init  dem  Viv.) :  ÄS  7,  C.  1877.  -—  Äg.  S.,  Bo.  1919.  — 
Bo.  1895.  —  The  Uväs.  or  the  religious  profession  of  an  uväsaga  ...  ed.  with 
the  Sanskrit  Comm.  of  Abhayadeva  (Vol.  2:  transl.)  by  A.  F.  Rudolf  Hoebni^b. 
Vol.  1.  2.  (Bibliotheoa  Indica.)  1888—90.  Anz.  von  Lehmann  WZKM  3, 
329 — 350;  Gbiebson  IA  16,  78 — 80.  Neubearb.  von  P.  L.  Vaidya,  Poona 
1930.  Anz.  vom  Vebf.  OLZ  1931,  1083f. 

8.  Antaga^adasäo.  Erzählungen,  z.T.  aus  dem  Kreise  des  Arittha- 
i^emi,  von  solchen,  die  mit  den  Daseinsformen  „ein  Ende  machen".  Aller- 
dings trifft  dies  gerade  für  Antag.  1  nicht  zu.  domo  im  Titel  bedeutet  hier 
richtig  (vgl.  Anga  7)  Gruppen  zu  10.  Solche  werden  wenigstens  von  4  der 
8  Kapitel  gebildet.  Diese  heißen  vagga  und  enthalten  Qriginalerzählungen 
und  Parallelen,  die  8  ersteren  sind  aber  auf  die  vagga  ungleich  verteilt.  In 

^)  Etwas  cmders  im  Mahämsiha,  s.  Vebf.  S.  54. 

Indo-arlBohe  Philologie  III.  7  Sohnbriiig  ^ 


66     m.  Reuoion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kttnst.  7.  Jainas 

Anlage  und  Inhalt  ist  mit  den  Antag.  das  9.  Anga  eng  verwandt.  Zur  Zeit 
von  lliäQ.  606  a,  wo  die  Kapitel  beider  Texte  aufgezählt  werden,  war  der 
Inhalt  ein  ganz  anderer^). 

I.  Arittha^emi  gewinnt  den  Prinzen  Goyama  für  das  Mönchtum.  9  Pa- 
rallelen hierzu  mit  anderen  Namen.  2.  8  (nach  dem  Kolophon  10)  weitere 
Parallelen  zu  1.  3.  7  desgleichen.  —  (2)  Gaya-Sukumäla,  Sohn  der  Königin 
Devai,  verzichtet  auf  seine  Würden  und  auf  die  Vermahlung  und  wird 
Mönch  bei  Ar.  Somila,  der  Vater  seiner  Braut,  bringt  ihn  zum  Tode  und 
kommt  auf  der  Flucht  selbst  um.  —  5  Parallelen  zu  1.  4.  10  desgleich^i. 
6.  (3)  König  Ka];|dia  Väsudeva  empfiehlt  allen  Einwohnern  seiner  Stadt 
Bäravai,  die  nach  der  Weissagung  Ar.s  zerstört  werden  wird,  den  Eintritt 
in  den  Oden  und  führt  ihm  seine  eigene  Gemahlin  Paumävai  zu.  9  Parallelen 
zu  Paumävai.  6.  (4)  Die  Mönchwerdung  und  Askese  des  Makäi,  parallel 
Gangadatta  Viy.  16,  5,  1.  —  1  Parallele.  —  (6)  Der  Gärtner  Ajjmgiaga,  der, 
von  dem  Gott  Moggarapä^i  besessen,  Unheil  anrichtet,  wird  durch  den  Laien 
Sudaipsa^a  von  diesem  erlöst  und  selbst  Mönch.  —  11  Parallelen  hierzu.  — 
(6)  Prinz  Aimutta  (vgl.  Viy.  5,  4),  von  Goyama  dem  Mahävira  zugeführt, 
wird  Mönch.  —  (7)  Die  Weltflucht  des  Königs  Alakkha,  parallel  Udäya^a 
Viy.  13,  6.  7.  13  Königinnen  wie  Paumävai.  8.  (8)  Die  großen  Fasten  der 
Nonne,  früheren  Königin  Kali.  —  9  Parallelen  mit  abweichenden  Fasten. 

Kommentar:  Vrtti  von  Abhayadeva. 

Ausgaben  (mit  der  Vftti):  ÄS  (enthält  auch  Anga  9),  C.  1876.  — ^Ag.  S. 
(enth&lt  auch  Anga  9  und  11),  Bo.  1920.  —  Bo.  s.  1950.  —  Mit  Hindl-Übers. 
Labore  1917.  —  (Mit  Anga  9)  with  introd.,  gloss.,  notes  and  an  app.  by  P.  L. 
Vaidya.  Poona  1932. 

Übersetzung:  The  A.-d.  and  the  Anuttarovaväiya-dasäo  tranfil.  . . .  by 
L.  D.  Babnett.  (Oriental  Translation  Fund.  New  Series.  Vol.  17.)  London 
1907.  Anz.  von  Lehmann  JRAS  1907,  S.  1078ff. 

9.  A^uttarovaväiyadasäo.  Erzählungen  von  solchen,  die  in  den 
obersten  Himmeln  wieder  ziun  Dasein  gelangen.  3  vcigga^  denen  der  1.  und  3. 
dem  Titel  entsprechend  (vgl.  Anga  8)  auf  10  ajjhayaf}a  aui^füllt  sizid. 
Originale  sind  es  nur  2:1.  vagga,  Jäli  mit  9  Parallelen.  2.  13  weitere  Paralle- 
len. 3.  Dhanna,  der  erfolgreichste  unter  Mahäviras  14000  Anhängern. 
9  Parallelen.  Vgl.  Anga  8. 

Kommentar:  Vrtti  von  Abhayadeva.  Ausgaben  siehe  Anga  8.  Text  ferner 
Bo.  1914  und  bei  Babnett,   siehe  gleichfalls  Anga  9,  wo  auch  die  Über- 
etzung. 

10.  Pa^hävägarai^äizp.  Dem  Titel  „Fragen  und  Erläuterungen''  (vgl. 
Anga  6)  entspricht  der  Inhalt  nicht,  der  auch  von  der  ^fhän.  506  a  gegebenen 
Übersicht  gänzlich  abweicht.  Redselige,  unaltertümliche  Prosa-Darstellung 
(mit  Ve^ha)  der  5  großen  Sünden  und  ihrer  Folgen  und  der  5  großen  Unter- 
lassungen in  10  d&ra,  5  ahamma-  oder  at^kaya-d,:  päna-vaka^  (Uiya-ffayana, 
oAinrCöi&yyjky  abambha,  pariggaha,  6  sariivara-d.:  ahirjisäj  sacca-v.y  datta-m- 
aitunnäya-s.'d.  bambhacera,  a/pariggaha.  Im  Anschluß  je  5  &tot»9ao,diez.T. 
verschieden  sind  von  denen  in  Cülä  5  des  Äyära. 

Kommentar:  Vrtti  von  Abhayadeva.  —  Ausgaben:  (C.  1877  und  Bo.  1919) 
wie  beim  Thäna. 

II.  Vivägasuya.  2  suyakkhanäha.  Nach  ^hä^a  10  hieß  das  Anga 
Kammavivägadasäo,  es  waren  also  damals  10  Abschnitte,  die  sich  mit 

^)  Über  die  ParaUelerzählungen  in  beiden  Anga  und  ihren  alten  Inhalt  vgl        J 
Verf.,  Worte  Mv.s  S.  6f. 


III.  Deb  Kanon  ttnd  sbinb  Tbile  (§  37 — 56)  67 

den  Folgen  von  Karman  beschäftigten,  worunter  man  schlimme  Folgen 
zu  verstehen  pflegt.  Den  dort  genannten  Teilen  scheinen  die  heutigen  fast 
ganz  zu  entsprechen.  Spater  sind  10  neue  Teile  hinzi^efügt  worden,  die  den 
Lohn  für  verdienstliches  Handeln  darstellen  sollen,  iüinlich  armselig  wie  in 
Näyädh.  2  ist  dies  aber  nur  eine  Erzählung  mit  9  Parallelen. 

1.  Duhavivägä.  Mahävira  erzahlt  Goyama  die  Vorexistenz  eines  Unglück- 
lichen und  in  Kürze  seine  künftigen  Daseinsformen.  Danach  war:  1.  ein 
Krüppel  Miyäputta  der  ungerechte  Statthalter  Ekkai,  2.  ein  Übeltater 
Ujjhiya  der  Binderschiachter  Gottäsa,  3.  ein  Rauber  Vijaya  der  Eierhändler 
Nippaya,  4.  ein  gewisser  Saga4a  der  Wildprethändler  und  Koch  Channiya, 
5.  ein  Purohita  Bahassaidatta  der  Knabenmörder  Mahesaradatta,  6.  Prinz 
Nandise^a  (anfänglich  Nandivaddhana)  der  Polizeimeister  Dujjoha^a, 
7.  der  schwerkranke  Umbaradatta  der  blutige  Arzt  Dhammantari,  8.  ein 
unheilbarer  Fischer  Soriyadatta  die  Oberköchin  Siri,  9.  die  gefolterte 
Devadattä  der  König  Slhasena,  der  seine  Frauen  verbrannte,  10.  der  ster- 
benskranke Aipju  die  Hetäre  Pudhavisiri.  —  2.  Suhavivägä.  1.  Der  Laie 
Prinz  Subahu  hat  als  Bürger  Samuha  den  Fronmien  Sudatta  gastlich  auf- 
genommen. 3 — 10  sind  Parallelen  hierzu. 

Komnientar:  Vrtti  von  Abhayadeva.  Ausgaben  (mit  der  Vrtti):  ÄS  11, 
C.  1877.  —  Äg.  S.  s.Anga  8.  —  MKJMM  10,  C.  1920.  —  1,  1  (Miyäputta)  mit 
Übers,  in  Banabsi  Das  Jain,  Aidha-Mägadhl  Reader  (Labore  1923). 


DIE  ÜVANGA. 

§  47.  Uvanga  1 — ^3.  1.  Uvaväiya.  2  nicht  gezählte  Teile,  von  denen  der 
zweite  dem  Ganzen  den  Namen  gibt.  Der  erste  heißt  Samosarana  und 
schildert  die  Zurüstungen  zur  Predigt  Mahäviras  und  diese  selbst  vor  dem 
König  Kü^iya  bei  der  Stadt  Gampä.  Die  breite  Schilderung  in  Ve^ha  durch 
sc^enannte  vatj^vuga  ist  für  viele  Texte  des  Kanons,  dabei  Anga  8  und  9, 
vorbildlich  geworden^),  sie  wird  dort  in  Stichwörtern  angedeutet.  Der  zweite 
Teil  behandelt  in  Frage  und  Antwort  zwischen  Goyama  und  Mv.  die  Wieder- 
verkörperung (uvaväya)  und  die  Erlösimg  als  Lohn  gewisser  Handlungen 
und  Grundsätze  (darin  die  Geschichte  von  Amba4a  und  Dadhapainna), 
beschreibt  den  kevcUi-safnugghäya  (§  89)  und  das  Eingehen  ins  Nirvä^a 
(ein  Einschub),  die  physischen  Bedingungen  hierfür  und  die  Stätte  des 
Vollendeten. 

Kommentar:  Vrtti  von  Abhayadeva.  —  Ausgaben  (mit  der  Vrtti): 
ÄS  12,  C.  1880.  —  Äg.  S.,  Bo.  1916.  —  Das  Aupapatika«)  Sütra,  erstes  Upanga 
der  Jaina.  1.  (einziger)  Teil.  Einleitung  (mit  ausführlicher  Inhaltsangabe),  Text 
und  Glossar.  Von  Dr.  Ernst  Lettmann.  (AKM  8,  7.)  Leipzig  1883.  Anz.  v. 
H.  Jacobi,  Literatur-Blatt  f.  d.  oriental.  Philol.  2,  46 — 40.  Eine  Anzahl  §§ 
findet  sich  übersetzt  im  Antagada,  s.  Anga  8. 

2.  Räyapase^aijja.  Der  Sanskrit-Name  des  Textes,  Bäjapraäni'), 
spiegelt  augenscheinlich  dessen  originale  Bezeichnung  wider,  die  Bäya- 
pasnlya  (so  Leumann)  oder  Bäyapasi^ijja,  „Fragen  des  Königs",  ge- 
lautet haben  mag.  Hieraus  ist  nach  Jjrvmajstn  der  gegenwärtige  Name 
unter  Anlehnung  an  den  des  Königs  Pasenai  (Prasenajit)  geworden,  der  in 


1)  Vgl.  Verf.,  Worte  Mv.s  S.  3ff. 
*)  So  traditionell,  aber  unrichtig  statt  aupapädüea. 

')  Eine  vereinzelte  falsche  San^itisierung  ist  Räjaprasenaklya  bei  Siddha- 
sena  zu  T.  1,  20  (Ausg.  S.  94). 


68     in.  Religion,  weltliohe  Wissekbchaften  und  Kvkbt.  7.  jAO^Jks 

der  buddhistischen  Version  der  hier  vorkommenden  Paed-Sage  ersclieiiit, 
vielleicht  auch  in  dieser  selbst  einstmals  genannt  war,  vgl.  sein  Vorkoziiinai 
Thäi^.  380a. 

Der  Gott  Süriyäbha  huldigt  Mahävira,  der  Goyama  seine  Wohnstatte 
und  Herrlichkeit  schildert,  darauf  sein  Vordasein  als  König  Paed.  XMes^ 
wird  von  seinem  Wagenlenker  Citta  dem  Päsa-Schüler  Ke«  zugeführt  und 
in  einem  Gespräch  von  ihm  für  das  Laientum  gewonnen.  Seine  Gemahlin 
Dhärinl,  die  sich  zurückgesetzt  fühlt,  gibt  ihm  Gift,  an  dem  er  stirbt.  8-ß 
künftiges  Dasein  ist  das  als  Da4hapainna  (s.  Uvaväiya).  Das  erwähnte 
Gespräch  betrifft  die  Existenz  einer  vom  Körper  verschiedenen  Seele,  die 
PaesI  leugnet.  Nicht  nur  diese  Existenz  aber,  so  belehrt  ihn  KesI,  trifft  zn, 
sondern  sie  ist  auch  unsichtbar  und  in  Leibern  verschiedener  Größe  immer 
dieselbe. 

Kommentar:  Vrtti  von  Malayagiri.  —  Ausgaben  (mit  der  Vrtti):  AS  13 
C.  1880;  Äg.  8.,  Bo!  1926.  Das  K&yap.  wird  von  Leumakn,  VI.  OC  HI,  2 
8.  490ff.  ausführlich  behandelt. 

3.  Jiväbhigama.  In  der  Einleitung  nennt  das  Werk  sich  Jivajiv&bhi- 
gama,  „Einteilung  des  Beseelten  und  Unbeseelten",  aber  nur  die  erste 
Kategorie  wird  behandelt.  Als  Urheber  werden  die  therä  bhoffovanto  ge- 
nannt, die  der  Meinung  und  Verkündigung  des  Jina  folgen.  Hiervon  sticht 
die  konventionelle  Frage-Form,  die  meistens  angewendet  ist,  stark  ab.  Der 
Text  hat  2x9  pa4ivatti  „Meinungen",  (8a.  436a)  in  denen  unpolemisch 
dargestellt  wird,  wie  Einige  (ege)  die  Wesen  2-  bis  IQfach  einteilen.  Im 
Kolophon  kommt  diese  Bezeichnung  nicht  vor.  Über  den  großen  und  die 
kleinen  Einschübe  im  Text  s.  u.  I.  Zweiteilung  der  im  Saqisära  befindlichen 
Wesen:  unbewegliche  und  bewegliche.  11.  Dreiteilung:  weibliche,  männliche 
und  geschlechtslose.  III.  Vierteilung:  H(öllenwesen),  T(iere),  M(en8ch^i), 
G(ötter,  mit  2  vemärjkiya'Uddesa).  IV.  Fünfteilung:  ein-  bis  fünfidnnige. 

V.  Sechsteilung:  Erd-,  Wasser-,  Feuer-,  Wind-Wesen,  Pflanzen,  Tiere. 

VI.  Siebenteilung:   Höllenwesen  und  TMG  je  weiblich   und   männlich. 

VII.  Achtteilimg:  HTMG  je  im  ersten  und  in  spateren  Augenblicken  ihres 
Daseins  als  solche.  VIII.  Neunteilung:  die  5  einsinnigen  und  die  2-  bis 
5-sinnigen  Wesen.  IX.  Zehnteilung:  die  1-  bis  5sinnigen  Wesen  wie  VH. 
Es  folgt  die  Betrachtung  aller  Wesen,  also  die  Hinzuziehung  der  Voll- 
endeten. I'.  Zweiteilung:  fertig  ausgebildete  und  nicht  f.  a.  Wesen,  solche 
mit  und  ohne  Sinnesorgane,  Körper,  Betätigung  usw.  11'.  Dreiteilung  in 
Bezug  auf  Glauben,  Begrenztheit,  VoUentwicklimg,  Feinheit,  Vernunft, 
Erlösungsfähigkeit  und  Beweglichkeit.  III'.  Vierteilimg  nach  Betätigung, 
Geschlecht,  Glauben,  Selbstbezähmtheit.  IV'.  Fünfteilung  in  HTMG 
(s.  eben)  und  Vollendete,  oder  nach  Besitz  und  Fehlen  der  4  Leidenschaften. 
V.  Sechsteilimg  nach  Besitz  und  Fehlen  der  5  Sinne  oder  der  5  Leiber. 
VI'.  Siebenteilung:  4  Elementarwesen,  PQanzen,  Uua  (=  TMG)  und  körper- 
lose oder  nach  Besitz  und  Fehlen  der  lesä.  VIL'.  Achtteilung  wie  oben  VI, 
dazu  die  Vollendeten,  oder  nach  den  5  richtigen  und  3  falschen  Arten  der 
Erkenntnis.  VIII'.  Neunteilung  in  ein-  bis  viersinnige,  (fünf sinnige)  HTMG 
und  Vollendete,  oder  wie  oben  VII,  dazu  die  Vollendeten.  IX'.  Zehnteilung 
wie  oben  VIII,  dazu  die  Vollendeten,  oder  wie  oben  VII,  dazu  die  Vollende- 
ten in  beiden  Arten. 

Durch  ^äii;^.  126a.  205a  ist  bezeugt,  daß  neben  der  Ganda-,  Süra-  und 
Jambuddivapannatti  auch  die  Divasägarapannatti  selbständig  eziBtier- 


III.  Deb  Kanon  ttnd  seine  Teile  (§  37 — 56)  69 

te.  Wir  kennen  sie  aber  nur  als  Einschiebung  in  den  Jlv.,  wo  sie  mitten  in  der 
Besprechung  der  Gestimgötter  in  III  beginnt  (176a).  Ihr  Erscheinen  iidrd 
nicht  begründet.  Am  Schluß  (373  a)  heißt  es  diva-sägarä  samaää,  und  Kapitel 
werden  so  wenig  unterschieden^)  wie  im  Jlv.  und  in  der  Jambudd.  (§  48).*) 
Das  Verhältnis  der  letzteren  zur  Divas,  ist  bei  jener  zu  erörtern.  Den  Inhalt 
der  I^vas.  bilden  dem  Titel  entsprechend  und  in  dem  übUchen  Wechsel  von 
Frage  und  Antwort  die  Ringländer  und  Ringmeere.  Ausgangspiinkt  ist  aber 
der  Jambuddiva.  Ein  Kompendiimi  der  Divas,  bildet  die  Dlvasägara- 
pannatti-saipgahani  von  223  G.  (Jgr.  64  unter  den  Painna)^). 

Nach  Schluß  dieses  Textes  folgen  (373  b)  noch  mehrere  kleine  Einschübe, 
die  miteinander  nur  durch  das  in  verschiedenem  Sinne  gebrauchte  Wort 
"poggala  zusammenhängen.  Dann  (375  b)  setzt  die  Darstellung  der  Gestim- 
götter wieder  ein. 

Kommentar:  Die  Tlkä  des  Malayagiri  behandelt  Jlv.  und  Divas,  unter- 
schiedslos. Ausgaben  (mit  der  Ttkä) :  ÄS,  Ahmedabeui  1883.  —  Äg.  S.,  Bo.  1919. 

§  48.  Uvanga  4 — 7.  4.  Pannava^ä,  häufig  mit  dem  Beiwort  bhagaval 
wie  das  5.  Anga.  Eine  systematische  Darstellung  in  der  übUchen  Form  von 
Frage  und  Antwort  auf  Grund  der  Vorarbeit  des  Ajja  Sfima^),  wie  die  3.  und 
4.  der  9  vorangestellten  Gähä  angibt.  Ajja  Säma  wird  dort  als  der  23. 
dhlra-^vrisa  im  väyagn-vcwiisa  und  in  G.  5  der  Lehrtext  als  DHÜmäya- 
nisanda  bezeichnet.  Der  Stoff  ist  auf  36  paya  verteilt. 

1.  Pannava](]Ä.  Das  Leblose  und  das  Lebendige  kann  mit  allen  seinen 
Unterteilungen  Gegenstand  der  „Kundmachung"  sein.  2.  ^hänä,  die 
Aufenthaltsorte  der  Wesen.  3.  Bahuvattawaya,  die  relative  Anzahl  der 
Wesen  in  27  Betrachtungsweisen  (dära):  Weltgegend,  Art  und  Geschlecht, 
Ein-  bis  Fünfsinnige,  Einsinnige  insbesondere,  (5.)  Betätigung,  Geschlecht, 
Leidenschaften,  lesä,  Anschauung,  (10.)  Erkenntnis,  Glaube,  Bezähmtheit, 
Bestinmxtheit  des  Vorstellens,  Stoffaufnahme,  (15.)  Sprache,  individueller 
Leib,  Entwicklung,  Feinheit,  Vernunft,  (20.)  Erlösmigsfähigkeit,  Seins- 
klassen, Letztheit,  Stoffteilchen,  Zahl  in  den  Welten,  (25.)  Bindung  und 
andere  Eigenschaften,  Zahl  der  Stoffteilchen  in  den  Welten,  Zahl  der  Wesen 
insgesamt.  4.  fhü,  Lebensdauer.  6.  Visesa,  Zustände  (pajjatxt)  bei  Beseeltem 
und  Unbeseeltem.  6.  Vakkanti,  Neuverkörperung,  in  7  dära.  7.  Üsäsa, 
Atmen.  8.  Sannä.  10  Richtungen  des  Bewußtseins.  9.  Jopi.  Die  4x3  Arten 
von  Ursprungsstätten.  10.  Carama.  Objekte  als  relativ  letzte  oder  nicht- 
letzte betrachtet,  und  ihre  relative  Anzahl.  11.  Bhäsä,  Sprache.  12.  Sarira, 
die  5  Leiber,  je  entweder  zur  Zeit  existierend  (baddheUaga)  oder  früher  be- 
sessen (mukkeUaga).  13.  PariQäma.  Die  10  Arten  von  Veränderungen  in  der 
lebenden  und  der  leblosen  Substanz.  14.  Kasäya,  die  4  Leidenschaften. 
16.  Indiya,  die  Sinne,  in  2  nddesa.  Im  1.  einige  Sonderfälle  (304bff.),  die 
fremdartig  anmuten^).  16.  Paoga.  Die  15  Anwendungen  von  Verstand,  Bede 
und  Körper.  Die  5  Arten  des  Gelangens  (gai-ppaväya,  §  38)  mit  ihren  Unter- 
arten; die  erste  ist  die  jKioga-gai.  17.  Lessä,  in  6  vdd.  18.  Öyatthii,  das  Ver- 
bleiben in  derselben  Körperform  durch  mehrere  Existenzen.  19.  Sammatta. 

^)  Es  steht  nur  am  Schluß  der  Beschreibung  des  Lavana-Meeree  326b:  Ui 
Mandaroddeädkdh  aamaptüh  im  Komm. 

')  Zur  Reihenfolge  vgl.  Leumakn,  Übersicht  21b. 

')  Sie  ist  gewiß  auch  in  der  Vlhimaggapavä  gemeint  (Webeb,  Verz.  II,  873), 
wo  unter  den  Painna  die  Dlvasägarapannatti  genannt  wird. 

*)  In  der  Tradition  auch  Eläla£a,  vgl.  |  24. 

*)  Verf.,  Worte  Mv.s  S.  13  Anm. 


70     in.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  mm  Kunst.  7.  Jainas 

Wahre,  falsche  und  gemischte  Einsicht.  20.  Antakiriyä,  die  Möglichkeit,  zum 
Ende  des  tatigen  Seins  zu  gelangen.  21.  Ogaha^äsamthäii^a.  Größe  und  Form 
der  5  Leiber.  22.  Kiriyä.  2x5  Arten  des  Handelns.  23.  Kamxnapagadi,  die 
8  Arten  des  ELannan,  in  2  udd,  24.  Kammabandha.  Die  Bindung  mehi^v 
Karman- Arten  bei  Bindung  einiger  derselben.  26.  Kammaveya.  Die  Empfin- 
dung mehrerer  Karman-Arten  bei  Bindung  einiger  derselben.  26.  Veys- 
bandha.  Die  Bindung  mehrerer  Karman-Arten  bei  Empfindung  einiger 
derselben.  27.  Veyaveya.  Die  Empfindung  mehrerer  Karman-Arten  bd 
Empfindung  einiger  derselben.  28.  Ähära.  Die  Stoffaufnahme.  29.  Uvacga. 
Die  zwei  Arten  der  geistigen  Funktion.  30.  Päsanayä.  Die  2  Arten  des 
Sehens.  31.  SannI,  die  Vernünftigen.  32.  Saipjaya.  Die  Selbstbezähmtheit. 
33.  Ohi.  2  Arten  und  6  Arten  dieser  Erkenntnisform.  34.  Pariyarw;^.  Ver- 
körperung und  Geschlechtlichkeit  (bei  den  Gröttem).  35.  Veyapa.  3  Arten 
der  Empfindung,  4  andere,  dreimal  3  andere,  zweimal  2  andere.  36.  Sam- 
ugghäya.  Die  7  Arten  der  Tilgung. 

Kommentar:  Tikä  von  Malayagiri.  Ausgaben  (mit  der  Tlkä):  AS*  Ben. 
1884.  —  Äg.  S.,  Bd.  1918—19). 

5.  Sürapannatti.  Eine  Physik  des  Himmels,  ganz  vorwiegend  aber  eine 
Darstellimg  der  Tätigkeit  und  Wirkung  von  Sonne  und  Mond.  Der  Anbog 
ist  die  übliche  legendarische  Einleitung  von  Fragen  Goyamas  an  Mah&vin, 
aber  diese  beiden  Personen  treten  im  Verlauf  völlig  zurück,  und  Frage  wie 
Antwort  sind  unpersönlich^).  Mit  der  stereotypen  Frageform  UL  hohem  U... 
äkiie  Hi  vadejjä  und  dem  schon  hier  erscheinenden  standigen  tä  als  Satz- 
beginn  nimmt  die  Sürap.  stilistisch  eine  Sonderstellung  ein.  Wie  im  Jiv. 
werden  auch  hier  in  allen  Abschnitten  außer  dem  Hauptteil  des  10.  po^ 
vaUiy  Meinungen  einiger  (ege)  nacheinander  angeführt,  aber  anders  als  dort 
wird  ihnen  schließlich,  z.  T.  unter  Nachweis  der  Unrichtigkeit,  die  eigene 
Lehre  gegenübergestellt  (vaycvqi  pui?a  evcwß  vayämo).  Also  eine  an  das 
ELautaliya  erinnernde  Methode.  Der  Stoff  ist  auf  20  pähu4^,  „Darbringon- 
gen",  wie  sie  samt  den  Unterteilen  pähv4a'pähii4a  auch  vom  DittMväya 
behauptet  werden,  verteilt.  Das  gleichfalls  im  Ditth.  vorkommende  ««ä4« 
erscheint  in  10,  1.  Die  einzelnen  pähuda  haben  keine  Namen,  diese  werden 
durch  die  Stichworte  in  den  einleitenden  Slokas  vertreten.  Eine  Darstellm^ 
des  Inhalts  gaben  Wbbeb  Ind.  Stud.  10,  254ff.    (1868),  Thibaüt  JASB 
49, 107 ff.  171ff.,  siehe  auch  desselben  „Astronomie"  in  GIAPhA  Bd.  3,  H.  9, 
S.  20ff .  29.  Diese  Arbeiten*)  beruhen  übrigens  weniger  auf  dem  Text  als  auf 
Malayagiris  Kommentar.  1.  Die  engeren  und  weiteren  Kreise  (mav4<^)f 
die  die  2  Sonnen  je  nach  der  Jahreszeit  lun  den  Meru  beschreiben.  8  p.pöÄ., 
das  4.,  5.,  6.,  8.  mit  3 — 7  pa4ivaUi,  Vielleicht  ist  dies  pähuda  mit  dem  Text 
namens  Ma^^^lappavesa  in  der  anga-bähira-lÄBte  (§  40)  gemeint').  8. 1^ 
horizontale  Weg  der  Sonnen  durch  die  Kompaß  viertel,  mit  8  j)a4*^^>  ^ 
Übergang  aus  einem  Kreis  in  den  nächsten,  mit  2  pcuf. ;  der  während  1  ff^^ 
huUa  von  einer  Sonne  zurückgelegte  Baum,  mit  4  pa4'  3.  Die  Größe  des 
Raumes,  den  Sonne  und  Mond  erleuchten,  mit  12  pcu}.  4.  Die  Figur  (saitj^^^h 
die  von  der  Helligkeit  (seyä)  der  Sonnen  und  Monde  über  der  Erde  und  auf 
der  Erde  gebildet  wird,  mit  je  12  jxu}.^  von  denen  die  erste  gebilligt  wird. 


^)  Ausnahmsweise  ein  abschließendes  samaifäuso  84  b  ff. 
«)   Der  Vollständigkeit   halber  noch:      Shama    Shastby    QJMythic  Soc. 
16,  138—147;  16,  201—212  u.  d.  irreführenden  Titel  „A  brief  Translation...  • 
»)  Webeb  Ind.  Stud.  16,  406«). 


III.  Deb  Kakok  tTND  SEINE  Teile  (f  37 — ^66)  71 

6.  Die  Atome  des  Mandara  laBsen  das  Licht  der  Sonne  nicht  durch  (pa- 
4ihavarU%,  mit  20  pa^-i  die  nur  durch  die  20  Namen  des  M.  zustande  kommen. 
6.  Die  Dauer  (aaipthii),  während  der  die  Kraft  der  Sonnenstrahlung  dieselbe 
bleibt,  mit  25  päd.  entsprechend  den  angenommenen  Zeiteinheiten.  7.  wie  5, 
varayanii  statt  pa^ihais^anti,  mit  20  pa4.  8.  Die  Beziehung  der  Sonnenbahn 
zu  Tag,  Nacht  und  anderen  Zeitmaßen  auf  Erden  (vdaya-aariUkii),  mit 
3  päd.  9.  Das  Zustandekommen  irdischer  Wärme  durch  die  Sonne^),  mit 
3  pa4-  Die  Länge  des  Schattens  (porisi-cchäyä)  hängt  ab  von  der  Höhe  und 
dem  Licht  der  Sonne,  mit  25,  2  und  96  pa^-,  die  letzteren  auf  Grund  der 
Meinimgen,  daß  der  Schatten  1,  2  usw.  bis  96  poriH  lang  sei.  (Er  mißt  aber 
am  Anfangs-  und  Endpunkt  des  Tages  59  por,  und  einen  Bruchteil.)  Der 
Schatten  wird  nach  Form  und  Fall  25fach  benannt.  Möglicherweise  ist 
unter  dem  anga-bähira-Te^  PorisIma94&l&  dieses  9.  pähuda  zu  verstehen. 
Im  10.  pähu4<^  und  in  den  meisten  der  ihm  folgenden  stehen  nicht  mehr  die 
Sonne,  sondern  der  Mond  imd  die  Gestirne  im  Vordergrund.  Man  kann  daher 
die  Vermutung  wagen,  daß  die  Candapannatti,  die  als  7.  Uvanga  angeführt 
wird,  in  allen  bisher  bekannten  so  bezeichneten  Handschriften  aber  mit  der 
Sürapannatti  so  gut  wie  gleich  lautet,  an  dieser  Stelle  hineingearbeitet 
worden  ist*),  päh,  10  hat  22  p,'pähii4a.  Es  werden  darin  behandelt  die 
Reihe  (ävaliyä)  der  28  Nak^atra  mit  5  jxi^.  je  nach  dem,  mit  welchem  sie 
beginnt  und  endet;  die  Dauer  ihrer  Konjunktion  (Joga)  mit  dem  Mond; 
die  Teile  (bhäga)  von  Tag  oder  Nacht,  in  denen  ihre  Konjiuiktion  beginnt; 
der  Zeitpunkt  des  Beginns;  (5.)  die  nahe  und  weitere  Verwandtschaft 
(hula,  uvakvla,  kulövakula)  der  Nak^atra  mit  den  Monaten;  die  Voll-  und 
Neuimondstage  und  ihre  Beziehung  zu  den  ktUa  usw.;  die  Beziehung 
(scmniväya)  von  Vollmondstagen  zu  Neuimondstagen;  die  Figur  (saififhn) 
der  einzelnen  Nak^atra;  die  Zahl  ihrer  Sterne  (tär*agga)\  (10.)  die  N.  als 
Führer  (neiäp)  der  Monate  und  das  Maß  des  Schattens,  den  die  Sonne  in 
diesen  wirft;  die  Stellung  der  N.  zum  Mondweg  (canda-magga)  und  der 
Kreislauf  des  Mondes  während  15  Tagen  (c-marj^oia);  von  N.  drei  oder 
nicht  frei;  die  Gottheiten  (Bambha-devayä,   Vitihu-d.  usw.)  der  N.;  die 
Namen  der  30  tntihuUa;  die  Namen  der  15  Tage  und  Nächte  eines  Halb- 
monats; (15.)  die  sich  dreimal  wiederholenden  5  Namen  der  15  Tithi  und 
ihrer  Nächte;  die  Gotra  der  N.  (MoggaUäyaifa,  Sankhäyaiyi  usw.);  die 
unter  einem  N.  den  Geschäften  förderlichen  Speisen;  die  Häufigkeit  der 
Konjunktion  der  N.  mit  Mond  und  Sonne  (eanda-cära  und  äicca-c.)  während 
des  5jährigen  Yuga ;  die  Namen  der  12  Monate ;  (20.)  die  5  Arten  von  Jahren 
mit  ihren  Unterarten;  die  Tore  der  Nak^atra  (joisassa  därä),  je  7  nach 
einer  Hauptrichtimg,  mit  5  pa4-]  endlich  (nakkhiüia'Vijaya)  die  Doppeltheit 
von  Sonne,  Mond  und  N.,  die  Verbindung  der  62  Voll-  und  Neuim<mdtage 
(im  Yuga)  mit  ihnen,  die  Gleichzeitigkeit  der  Bewegung  beider  Monde, 
Sonnen  usw.  11.  Der  Anfang  jedes  der  5  Jahre  eines  Yuga.  12.  Die  5  Arten 
von  Jahren,  die  die  Unterarten  eines  der  in  10,  20  behandelten  5  Jahre 
bilden,  die  6  Jahreszeiten,  5  omaraUa  und  6  aircUta  (fehlende  und  über- 
schüssige Tage),  die  5  Sonnenwenden  im  Yuga  in  Bezug  auf  Nak^atra  und 
Mond,  der  lOtachejoga,  13.  Zu-  und  Abnahme  des  Mondes,  Voll-  und  Neu- 


^)  Die  einleitende  Frage  fehlt  und  ist  durch  die  ersetzt,  die  den  nächsten 
Gegenstand  einführt. 

')  Das  angebliche  Zitat  aus  der  Cand.  Sthän.  415a  ist  denn  auch  =  Sürap. 
173b.  Nicht  verständlich  sind  H.  R.  Kapadias  Einwände  IRQ  8,  381  f. 

3)  Vgl.  hierzu  Jacobi  ZDMG  74,  258. 


72     m.  Reuoion,  wei/tliohe  Wissenschapten  und  Kunst.  7.  Jatnas 

mond,  Kreise  seiner  Bewegung.  14.  Die  hellen  und  dunklen  Monatshälftea 
(dosivä'pakkha  und  afidhaharchp,),  16.  Die  Geschwindigkeit  der  Grestirne 
(Mond,  Sonne,  Planeten,  Nak^atra,  Sterne),  relativ  und  absolut.  Kreise  Ton 
Mond  und  Sonne  während  1  Monats  und  1  Tages.  16.  Gleichbedeutend  sind 
eanda-kssä  und  doHvä,  süra-l.  und  ä^aiva,  andiahGra  und  chäya.  17.  Für  die 
Ablösung  (eayattivaväya)  der  in  den  Monden  und  Sonnen  verkcM^rten 
Gottheiten  gibt  es  kein  festes  Zeitmaß  (25  pa4-  wie  päh.  6),  vielmehr  dauert 
eine  jede  Grottheit  die  ihr  (durch  Karman)  bestimmte  Zeit.  18.  IMe  Höhe  der 
Gestirne  über  der  Erde  (§  126),  mit  25  pa4-9  sie  hat  mir  der  sittlichen  Höhe 
der  entsprechenden  Gottheiten  nichts  zu  tun.  Ihr  Gefolge  und  sein  Abstand 
vom  Mandara.  Das  in  Bezug  auf  den  Jambuddiva  innerste,  äußerste, 
oberste  und  unterste  Nak^atra  (Abhil,  Müla,  Säl,  BharanI).  Form,  Maß  und 
Zugkräfte  der  Gestimgötter  (vim&iya).  Die  Geschwindigkeit  der  Gestirne 
(wie  15),  ihre  Macht  (%44^i)i  ihr  gegenseitiger  Abstand,  ihr  fürstliches 
Leben,  ihre  Dauer,  ihre  relative  Anzahl.  19.  Die  Anzahl  (mit  12  po^-^ 
der  Gestirne  über  der  Menschenwelt,  mit  40^Gäha,  darin  B&hu  als  Urheb« 
von  Zu-  und  Abnahme  des  Mondes,  ihr  rechtlaufiges  Wandeln,  ihre  Form, 
die  Vakanz  eines  Fürstensitzes.  Die  feststehenden  Gestirne  jenseit  der 
Menschenwelt.  Die  weiteren  Ringländer  und  -Meere  und  die  Gestirne  darüber. 
20.  Monde  und  Sonnen  sind  mächtige  Götter,  mit  2  ^^4-  Auch  Rahu  (2  fü4) 
ist  ein  solcher ;  seine  15  Namen,  sein  vimAtia,  sein  Tun,  sein  doppeltes  Wesen 
als  dkuva-R.  und  pawa-R,  Die  Namen  soH  und  äicca  von  Mond  und  Sonne, 
ihr  fürstliches  Leben.  Die  88  maha-ggaha. 

Kommentar:    Tlkä  von  Malayagiri.  —  Ausgabe  (mit  der  TSkS):  Ag. 
S.  1919. 

6.  Jambuddivapannatti.  Beschreibung  des  Weltmittellandes  Jam- 
buddiva. Die  Divasägarap.  (§  47)  enthält  Teile,  die  den  Jambuddiva  gleich- 
lautend beschreiben,  und  Kibfbl  hat  Z II  3,  50ff .  diese  Parallelen  mit 
dem  Ergebnis  untersucht,  daß  die  beiden  Texte  einmal  ein  Ganzes  gebildet 
haben,  und  daß  bei  ihrer  Zerlegung  die  Jambuddiva-Teile  in  IMvas.  wieder- 
holt wurden,  um  dort  Grundlage  und  Ausgangspunkt  zu  bilden.  IMe  übliclie 
Einkleidung  in  Frage  und  Antwort  tritt  in  den  zusammenhängenden  Dar- 
stellungen ganz  zurück.  Wie  der  Jiv.  ist  die  Jambudd.  ohne  Abschnitte, 
doch  bezeichnet  der  Kommentar  7  vak^askära,  ein  sonst  nur  im  Weltbau 
(§  115)  erscheinender  Ausdruck. 

I.  Der  Jambuddiva  im  Allgemeinen,  seine  Umfassung  und  die  Tore  darin. 
Der  Weltteil  Bharaha.  II.  Die  Einteilung  der  Zeit  in  Bharaha,  der  Zustand 
in  ihren  verschiedenen  Epochen  stLsama-susamä  usw.  (§  120).  Das  Leben  de« 
1.  Titthagara  Usabha  während  der  susama-düsamä,  größtenteils  überein- 
stinmx^d  mit  Ji^ac.  204—228.  Die  feierliche  Einäscherung  des  Leichnams. 
m.  Um  mitzuteilen,  wie  König  Bharaha  die  Weltherrschaft  gewann  und 
dadurch  dem  Bharaha  väsa  den  Namen  gab,  wird  das  Bharahacakki- 
cariya  eingeschaltet^).  IV.  Die  übrigen  Weltteile  des  Jambuddiva  und  die 
sie  trennenden  Bänke.  V.  Die  von  den  Göttern  einem  neugeborenen  Tittha- 
gara erwiesenen  Feierlichkeiten  (§  15).  VI.  Kurze  statistische  Übersicht 
über  die  geographischen  Einzelheiten  des  Jambuddiva  (hierin  Eravaya  statt 
des  bisherigen  Eräv.).  Eine  Fortsetzung  steht  am  Schluß  des  Ganaen; 
zunächst  folgt  in  VII.  ein  astronomischer  Abschnitt,  der  sich  inhaltU^^h 
(nicht  in  der  Darstellungsform)  mit  der   Sürapannatti  vielfach  deckti 

1)  Vgl.  Vebf.  GGA  1931,  293—298. 


m.  Deb  Kanon  ttnd  sbinb  Teile  (f  37 — 66)  73 

besonders  mit  Sürap.  18.  19  und  Teilen  von  10.  Dem  gegenüber  sind  neu: 
Sichtbarkeit,  Gegenwärtigkeit  und  Wärmekraft  der  Sonnen  (458  b  =  Viy. 
392a),  Kreise  der  Nak^atra  (474a),  Sonne  und  Mond  unter  Verweisung  auf 
Viy.  5, 1  und  10  (480a),  die  E^ara^a,  die  Anfänge  des  Jahres,  des  Halbjahres, 
der  Monate  usw.,  die  gegenseitige  Entfernung  der  Sterne  (531b).  —  Die 
Statistik  beschäftigt  sich  weiter  mit  den  Titthagara,  Kaisern  usw.  und 
Kleinodien  in  Jambuddiva,  dessen  Maßen,  Ewigkeit,  Dauer,  Inhalt  und 
Namen.  Abschluß  des  legendarischen  Rahmens,  mit  dem  I.  begann. 

Kommentar:  Tlkä  von  Sfinticandra.  Ausgabe  (mit  der  Tlkä):  DLJP  62. 
64.  Bo.  1920. 

7.  Candapannatti.  Über  dieses  zwar  in  den  Listen  geführte,  aber 
selbständig  bisher  nicht  gefundene  Uvanga^)  vgl.  die  Sürapannatti. 

§  49.  Uvanga  8 — 12  bUden  1  suyakkhandha,  der  nach  dem  ersten  seiner 
5  vagga  benannt  ist.  Über  die  Beziehungen  im  Inhalt  dieser  Texte  zum  6.  und 
8.  Anga  s.  Verf.,  Worte  Mv.s  S.  7f.,  wo  auch  vermutet  worden  ist,  daß  der 
Name  Uvanga  zuerst  an  ihnen  haftete. 

Kommentar:  Vivarana  von  Candra  Süri.  Ausgabe  (mit  dem  Vivarana): 
ÄS  19—23,  Benares  1885.'  —  Äg.  S.,  Bo.  1922.  —  With  Introd.,  Gloss.,  Notes 
and  Appendices  by  P.  L.  Vaidya.  Poona  1932. 

8.  Nirayävaliyäo.  10  ajjhayana,  1.  Kali,  eine  Gemahlin  des  Königs 
Se^iya  in  Räyagiha,  deren  Sohn  Kala  zusammen  mit  seinem  Stiefbruder 
Kü^iya  in  den  Kampf  gezogen  ist,  erfährt  von  Mahävira,  daß  er  in  der 
Schlacht  fallen  und  in  eine  der  Höllen  eingehen  wird.  Auf  Goyamas  Frage 
erzählt  Mahävira  die  Vorgeschichte  des  Krieges.  Gella^ä,  die  Haupt- 
gemahlin Se^iyas,  hat  während  ihrer  Schwangerschalt,  einem  durch  ihren 
Stiefbruder  Abhaya  anscheinend  befriedigten  Gelüste  folgend.  Fleisch  von 
ihrem  Gemahl  genossen  und  fürchtet  nun  üble  Folgen  für  die  Djmastie  von 
Seiten  des  Kindes,  das  sie  daher  aus  der  Welt  zu  schaffen  trachtet,  aber 
ohne  Erfolg.  In  der  Tat  setzt  Kü^iya,  kaum  erwachsen,  seinen  Vater 
gefangen.  Von  Gella^ä  erfährt  er  jedoch,  daß  dieser  ihn,  als  er  ausgesetzt 
worden  war,  gerettet  hat,  und  eilt  ihn  freizulassen,  Se^iya  aber,  der  den 
Augenblick  seiner  Hinrichtung  gekommen  glaubt,  tötet  sich  selbst.  Als 
König  residiert  Kü^iya  in  Campä.  Alsbald  gerät  er  mit  seinem  echten  Bruder 
Vehalla  um  einige  Wertobjekte,  die  diesem  gehören,  in  Streit.  VehaUa 
flieht  zu  seinem  Großvater  Ge^aga,  dem  König  von  Vesäll.  Als  dieser  ihn 
auszuliefern  sich  weigert,  beginnt  Kü^iya  im  Bunde  mit  seinen  zehn  Stief- 
brüdern, worunter  Kala,  den  Krieg.  —  2 — 10  enthalten  dieselbe  Erzählung 
mit  Bezug  auf  Kälas  neun  Brüder,  Sukäla  usw. 

Einzelausgabe:  Nirayävaliyäsuttam,  een  upäüga  der  Jaina's.  Met  ioleid., 
aanteek.  en  glossaar.  Van  Dr.  S.  Warben.  Amsterdam  1879.  Anz.  v.  H.  Ja- 
COBI  ZDMG  34,  178ff.  —  Mit  dem  Komm,  des  Candra  Süri  hrsg.  von  Däka- 
vijAYA,  Ahm.  1922. 

9.  Kappava4ii|i8iyäo.  10 ajjhayana.  1.  DieMönchwerdung  des  Pauma, 
die  sich  parallel  der  des  Mahabbala  (Viy.  11,  11,  1)  trotz  dem  Widerstand 
seiner  Eltern  Kala  (s.  oben)  und  Paumävai  vollzieht.  Seine  Wiederver- 
körperung  im  Sohamma  kappa  (daher  der  Titel)  und  endliche  Erlösung.  — 
Ajjh.  2 — 10  enthalten  dieselbe  Erzählung  von  den  Söhnen  der  neun  Brüder 
des  Kala,  Sukäla  usw. 

^)  In  der  alten  Reihenfolge,  z.  B.  Thän.  126a.  206a,  steht  die  Gandap.  unter 
den  pannatti  voran. 


74      III.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  xtnd  Kunst.  7.  Jainas 

10.  Pupphiyao.   10  ajjhaya^.  Der  Name   stammt   aus   der  Haupt- 
erzählting  No.  3. 1.  Der  Grott  Canda  wallfahrtet  (wie  Stkriyabha,  vgl.  Bayap.) 
zu  Mahävira.  Dieser  erzahlt  auf  Goyamas  Frage  sein  Vordasein  ab  Ai^gai 
in  Sävatthl,  der  von  Päsa  zum  Mönchtum  bekehrt  wird  und  den  Tod  dmtk 
Askese  stirbt,  die  Dauer  seines  Daseins  als  Gott  und  seine  bevarst^emk 
Erlösung.  2  und  6 — 10  sind  Parallelerzahlungen.  Die  Bekehrenden  sind  id 
5 — 10  die  iherä  bhagavarUo.  Parallel  sind  dem  Rahmen  nach  auch  3.  4.,  doch 
sind  hier  die  Vorexistenzen  ausführlicher  behandelt.  3.    I>er  Brahmaoe 
Somila  in  Väi^äraeä  befragt  Päsa  (Vw.  auf  die  Fragen  des  Somila  an  Mab&Tin 
Viy.  1422a),  bekehrt  sich  aber  nicht.  Er  pflanzt  Fruchtbaume  zu  Er- 
holungshainen, die  er  mit  Blumen  ziert  —  hiervon  der  Name  des  Granzen  — , 
erweist  brahmanischen  Asketen  Gutes  und  gibt  sich  selbst  Kasteiungen  hin. 
Ein  Gott  überzeugt  ihn  schließlich  davon,  daß  die  E^asteiun^^  auf  Brahma- 
nenweise,  nachdem  er  doch  Päsa  gehört,  vom  Übel  sei.  Darauf  bekehrt  sieb 
Somila.  4.  Subhaddä  ist  in  der  Ehe  unfruchtbar.  Sie  wird  von  Nonnen,  die 
sie  um  Bat  fragt,  erst  zum  Laientum  gewonnen  und  dann  selbst  Nonne.  Ak 
solche  beschäftigt  sie  sich  besonders  mit  Kindern  und  schmückt  sie  for 
ihre  Feierlichkeiten.  Nachdem  ihr  dies  verwiesen  und  sie  straffällig  geworden 
ist,  kehrt  sie,  obwohl  Nonne  geblieben,  nach  Hause  zurück.  Auf  ihr  jetagu 
Dasein  als  devi  Bahuputtiyä  wird  eine  Existenz  als  Brahmanentochter  Somi 
folgen  (der  Bericht  steht  gleichwohl  in  der  Vergangenheit),  die  nach  da 
Geburt  von  32  Kindern  in  16  Jahren  schließlich  Laün  und  Nonne  wird, 
dann  ein  Dasein  unter  den  Cröttem  und  die  Erlösimg. 

11.  Pupphacüläo.  10  ajjhayana,  1.  Die  zu  Mahävira  wallfahrtende 
Göttin  Sirl  war  im  Vordasein  die  von  Päsa  bekehrte  Bhüyä.  Als  sie  eis» 
Tages  ihren  Körper  gründlich  wäscht,  wird  ihr  dies  von  ihrer  Oberin  y&- 
wiesen,  sie  gehorcht  aber  nicht.  Jene  Vorgesetzte  heißt  Pupphacüläo  ajjäo 
(Näy.  II  1).  Die  Dauer  von  Bhüyäs  jetziger  Existenz  und  ihre  Erlösung. 
2 — 10  sind  gleichlautend  bis  auf  die  Namen  der  Göttinnen. 

12.  Va^hidasäo.  Nicht  10,  sondern  12  ajjhayaiyi,  1.  Prinz  Nisadliat 
der  Sohn  des  Königs  Baladeva  und  der  Revai  zu  Bäravai,  wird  von  Aritt^ 
i^emi  als  Laie  gewonnen.  Auf  die  Frage  des  Jüngers  Varadatta  nach  der 
Herkunft  von  Nisadhas  körperlicher  Vollkommenheit  erzählt  Arittha^emi 
dessen  Vordasein  als  Prinz  Virangaya,  den  der  SiddhaUhä  nämam  äyesrifi 
bekehrt.  Nisa^ha  wird  später  Mönch ;  nach  seinem  Tode  wird  er  ein  Gott 
und  darauf  erlöst  werden.  2 — 12  sind  gleichlautend  bis  auf  die  Namen  der 
Prinzen.  Diese  gehören  sämtlich  der  Dynastie  der  (Andhaka-)Vr99i  ao 
(vgl.  Nandi  418f .),  woher  der  Name  des  Textes. 

DIE  PAINNA. 

«     * 

§  50.  Aus  der  wechselnden  Zahl  der  Pai^iria  hebt  sich,  wie  §  40  erwähnt, 
ein  Kern  heraus.  Die  10  Stück,  aus  denen  er  besteht,  haben  keine  M- 
stehende  Reihenfolge,  wir  sind  daher  berechtigt,  eine  dem  Inhalt  gemafie 
Gruppierung  zu  bringen.  Im  Anschluß  an  sie  sollen  einige  Werke  behandai^ 
werden,  die  jenen  Kern  in  weiterem  Kreise  umgeben. 

Ausgaben:  Dasapayanna  müla  sütra.  Ben.  1886.  Enthält:  Tand.»  I^^:» 
Ganiv.,  Gaus.,  Samth.,  Äurapacc,  Bhattap.,  Mahäpaoc,  Cand.,  Maranftvi- 
bhatti.  —  Payannä  samgrah.  Bhäg  1.  Ahm.  s.  1962.  Enthält:  Bhattap.,  CJaua,» 
Mahäpacc.,  Äurapacc,  ArädhajiäprcSkarana  von  Somasüri,  Ätmabhävanä  (Gttj<) 
von  Buddhisägara,  Paramänandapaoiä!  (25  Skt.-^l.).  —  äii  Gaus.,  Äurapa<^" 
Bhaktaparijnä,  Samthäraga.  Gär  payannäno  samgrah.  Bh.  s.  1966.  —  Gatub^ 


in.  Dbb  EIakon'  und  seine  Teile  (§  37 — 56)  75 

ran'ädi-Maranasamädhy-antam  prakTrnaka-da^akam .  (Ag.  S.)  Bo.  s.  1983. 
Enthalt:  Caus.,  Äufapacc,  Mahapa.cc.,  Bhattap.,  Tand.,  Samtn.,  Gacchäyära, 
Ganiv.,  Dev.,  Maranasamähi.  —  Gaus,  und  Aurap.  nebst  anderen  Testen. 
Ahm.  8.  1057.  —  Vividh  PayannSvaoüri.  Jäm.  1912. 

Über  eine  Gruppe  in  den  disziplinarischen  Paiii^Qa  des  Kernes,  die 
hier  folgenden  fünf,  hat  v.  Kamptz^)  gehandelt,  ihre  Beziehungen  zu 
einander  bestimmt  und  die  Störungen  im  Textzusammenhang  aufgezeigt. 
Hier  genügen  daher  ganz  kurze  Angaben  über  den  wesentlichen  Inhalt. 

Causarai^a,  so  genannt  nach  der  Zufluchtnahme  zu  den  vier  Heilig- 
tümern, nämlich  den  Arhats,  den  Vollendeten,  den  Fronmien  und  dem 
Dharma.  63  G.  Kommentar  von  Bhuvanatunga  Süri.  Avacüri  zum  Gaus, 
und  den  3  folgenden  Texten  von  Gunaratna  Süri.  Ausg.  s.  o.  und  bei 
Tandulaveyäliya. 

Bhattaparinnä,  „Verzicht  auf  Ernährung",  Ritual  derselben.  172  G. 

Saipthära,  „Das  Sterbelager",  Erfordernisse,  Ritual,  Legenden  von 
Märtyrern.  123  G.  Komm,  von  Bhuvanatunga  Süri. 

Äurapaccakkhä^a,  „Die  Absage  des  Kranken"  an  alle  Sünde,  Be- 
reitimg zum  Sterben.  132  G.,  dabei  eine  Prosa-Beichtformel  mit  einer  Auf- 
zählung von  63  Gegenständen. 

Mahäpaccakkhäna,  „der  größere  Verzicht",  Erweiterung  des  vorigen 
auf  141  G. 

Bier  sei  angeschlossen  die  Maranasamähi  oder  Mara^avibhatti, 
660  G.,  zu  denen  in  der  Äg.  S.- Ausgabe  (s.  o.)  3  weitere  kommen,  in  denen 
der  ungenannte  Verfasser  anscheinend  angibt,  aus  „der  Mara^avisohi,  dem 
Samleha^äsuya,  der  Bhattap.,  dem  Äurapacc,  dem  Mahäpacc.  und  dem 
Ärähanäpai^ujia"  geschöpft  zu  haben.  Die  ersten  beiden  stehen  in  der  Liste 
der  anga-bähira. 

Gandävejjhaya,  „Treffer  ins  Schwarze"  (candraha-vedhyaha  soviel  wie 
vedhyaka-candraha,  Cand.  127 ff.;  Äurapacc.  54;  Saipth.  122  eandagct- 
vijjha).  Über  die  Mönchszucht,  die  Vorzüge  (gur^a)  des  Lehrers,  des  Schü- 
lers, in  der  Erziehung  (niggaha)  durch  Zucht,  im  Erkennen,  im  Wandel, 
im  Sterben.  171  G.  Eine  aid  das  Tand,  sich  beziehende  Str.  1,  die  im  Druck 
steht,  gehört  sicherlich  nicht  hierher. 

Gai^ivijjä.  Die  „Kenntnis  des  Ga^-Führers"  von  den  Zeitpunkten, 
die  für  ein  Vorhaben  im  Mönchsleben  günstig  oder  ungünstig  sind.  9  dära: 
natürliche  Tage,  Tithi,  Nak^atra,  Karana,  Planetentage,  Muhürta,  Vogel- 
omina, Konstellationen,  andere  Vorzeichen.  82  Str.,  zu  gleichen  Teilen  &l, 
und  G.  Dieser  vijjä  ist  die  Angavijjä  (§  56)  inhaltlich  verwandt. 

Mit  Teilen  des  Systems  beschäftigen  sich  die  beiden  folgenden  Pai^a. 

Tandulaveyäliya,  so  genannt  nach  einer  Berechnung  (vicära),  wieviel 
Reiskörner  ein  normaler  Mensch  in  100  (Jahre)  x  360  (Tage)  X  30  (Stunden) 
X  3773  (Atemzüge)  verzehren  würde.  Sie  würden  22^  väha  füllen.  Eine 
ungegliederte  Zusammenstellung  von  Prosa  verschiedener  Herkunft,  G.  und 
Sl,  Embryologie,  Altersstufen  des  Menschen,  Lebensdauer  in  der  Vorzeit 
(dabei  Körperbeschreibung  der  Arhat,  Gakravartin  usw.)  und  heutzutage, 
wo  man  auf  höchstens  100  Jahre  kommt  (s.  o.).  Hohl-  und  Zeitmaße.  Die 
Körperteile,  die  Menge  der  Flüssigkeiten  im  Menschen,  der  Leib  als  unreine 
Masse.  Geringschätzige  Betrachtung  der  Mütter,  meist  in  Vergleichen  und 
Etymologien. 

^)  Über  die  vom  Sterbefasten  handelnden  älteren  Painna'des  Jaina-Kanons. 
Diss.  Hamburg  1929. 


76     m.  Religion,  weijtliche  Wissbkschajten  und  Kunst.  7.  ü' aus  Aß 


Ausg.  8.  o.,  femer:  Text  mit  Vftti  von  Vijayavimala  und  dem  Cmj».  I>r«JP 
69,  Bo.   1022.  —  Ausg.   mit  Guj .-Übers,  von  HTbälat.  Hamsräj. 
(Jahr?). 


Devindatthaya.  Ein  Laie,  der  den  Preis  (thaya)  des  Va] 
(Mahävira)  anhebt,  wird,  als  er  die  devinda  erwähnt,  von  seiner  fV&o  mit 
der  Bitte  um  Erklärung  dieses  Wortes  unterbrochen.  Seine  nun  folgende 
Darstellung  ist  an  sie  gerichtet  und  behandelt  systematisch  die  20 -f- 16+12 
Götterfürsten  der  Bhava^aväsl,  Vänamantara  und  Veinä9i3ra,  ^vxxr 
letzten  auch  die  Joisiya-Götter,  je  nach  Sitz,  Dauer  und  Fähigkeii^eo, 
Vemä^iya  auch  nach  Größe,  Geschlechtlichkeit  usw.  304  6. 

Viratthaya.  Während  der  Name  des  vorigen  Pai^na  irrefahrencl  ist, 
liegt  hier  wirklich  ein  Preislied  vor,  und  zwar  auf  Mahävira,  deesen  ^MajEnen 
nach  brahmanischem  Vorbild  in  43  G.  aufgeführt  werden. 

Die  gelegentlich  unter  den  PaiwA  erscheinenden  Ti  tthogäll  und  JL  ra  • 
ha9äpa4ägä  sind  dem  Vebf.  handschriftUch  als  Kompendien  der  ge- 
samten Lehre  (1233  G.  und  930  G.)  bekannt  geworden. 


DIE  CHEYASUTTA. 

§  51.  Äyäradasäo,  verkürzt  Dasäo,  auch  Dasäsuyakkhandha.  10 
(ThäQ.  506  a):  1.  20  Übereilungen  des  Temperaments  (ctsamShi'Uh&mkaJ, 
2.  21  Vergehen  gegen  die  Gelübde  (sabcUa),  3.  33  Fälle  mangelnder 


erbietung  (äsäyafiü)  des  Schülers,  4.  8  erforderliche  Eigenschaften  des 
Ga^a-Führers  (gai}%-8a/qi/payä)  und  zweimal  eine  4fache  Erlangung  von 
Zucht  durch  den  Schüler,  6. 10  Fälle  des  Erwerbes  übersinnlicher  Erkenntals 
(citta-samiähi)  als  Gewinn  aus  frommem  Wandel,  6. 11  Grade  des  Laientums 
(uväsaga-pa^imä) ,   7.    12    Grade   des   Mönchstums    (bhikkhu-p,).    IMeoe 
7  dasä  werden  auf  die  (herä  bhagavanto  zurückgeführt  und  bilden  zuaanunen 
mit  Utt.  16  und  Dasav.  9,  4  die  Reste  einer  disziplinarischen  Sammlung, 
die  in  der  Weise  des  3.  und  4.  Anga  nach  der  Zahl  angelegt  war^).  Nur  ist  in 
6  eine  Darstellung  des  (a)hiriyä'Väl  ohne  erkennbaren  Anlaß  eingesetat. 
Die  Form  ist  Prosa  bis  auf  17  iSl.  als  Anhang  zu  5.  Die  übrigen  dasä  sind  von 
den  aufgeführten  und  ebenso  unter  sich  stark  verschieden.  8  schließt  mit 
dem  Pajjosavapäkappa  (oder  der  Sämäyäri),  den  Vorschriften  für   das 
Mönchsleben  während  der  Regenzeit  (§  146).  Zusammen  mit  den  beiden 
ihm  vorausgehenden  Texten  bildet  diese  Dasä  das  Kalpasütra  genannte 
Werk.  Sein  1.  Teil  ist  das  Ji^acariya,  die  Geburts-  und  Lebensgeschichte 
Mahävira«,  die  mit  vielen  Vedha  breit  geschildert  und  hierin  ähnlich  vor- 
bildlich ist  wie  das  Uvav.  Über  die  Schlußworte,  die  ein  Datum  enthalten« 
8.  §  39.  Diesem  Hauptteil  des  Ji^ac.  folgen  die  viel  kürzeren,  stereotyp  ge- 
arbeiteten Biographien  der  früheren  Jina.  Der  2.  Teil  ist  die  Therävall, 
ein  Verzeichnis  der  unmittelbaren  Jünger  Mv.s  und  eine  liste  der  an- 
schließenden Häupter  der  Kirche,  ihrer  Zweige  und  Schulen.  Die  Namen 
sind  vielfach  zu  Gähä  zusammengestellt,  und  auch  der  Schluß  weist  solche 
auf.  Die  Chronologie  endet  mit  Devarddhi  (§  39),  die  Liste  ist  daher  in  oder 
gleich  nach  seiner  Zeit  entstanden.  Daß  so  verschiedenartige  Teile  zu  einem 
Ganzen  vereinigt  wurden,  beruht  wohl  auf  der  Absicht  zu  beweisen,  daß 
Lehre  und  Brauch  auf  Urzeiten  zurückgehen*).  Die  Überlieferung  berichtet*), 

1)  Verf.,  Worte  Mv.8  S.  9f. 
*)  Verf.,  Worte  Mv.s  S.  12. 
>)  Jacobis  Ausg.  S.  114ff.;  SBE  22,  270. 


III.  Der  Kanon  xtnd  seine  Teile  ({  37 — 56)  77 

daß  der  Text  vor  einem  König  Dhruvaaena  verlesen  wurde,  um  diesen  über 
den  Verlust  seines  Sohnes  zu  trösten.  9.  30  Fälle,  wo  aus  Betörung  (moha) 
üble  Handlungsweise  fließt,  39  iSl.,  die  in  legendarischer  Einleitung  Mahävira 
in  den  Mund  gelegt  werden.  10.  Äyäitthä^a,  der  Fall  der  Wiedergeburt. 
Mahävira  erkennt  das  durch  den  Anblick  des  Fürstenpaares  Se^iya  und 
Gella^ä  und  seines  Pompes  erweckte  niyäfuta  seiner  Mönche  und  Nonnen  und 
besiegt  es  durch  neun  analoge  Beispiele  solcher  Zukunftswünsche  und  der 
aus  ihnen  folgenden  Lebensgestaltung.  Der  Wunschlose  bereitet  sich  das 
Ende  alles  Daseins. 

Kommentare  zu  den  Dasäo:  Nijjutti,  Cunni,  Tlkä  von  Brahma  Muni.  — 
Eine  Ausgabe  aller  Dasäo  ist  noch  nicht  erschienen.  Nur  die  8.  daaä  ist  sowohl 
für  sich  konmientiert  wie  selbständig  herausgeffeben  worden.  Stevensons 
Erstausgabe  s.  §  1.  The  Kalpasütra  of  Bhadrabanu  ed.  with  an  introduotion, 
notes  and  a  glossary  by  Hermann  Jacobi.  (AKM  7,  1.)  Leipzig  1879.  Hierin 
S.  26 ff.  eine  Übersicht  über  die  vielen  Konmientare  seit  der  Pajjosavanä- 
nijjutti.  Zu  ihnen  hinzu  kommt  die  Subodhikä  des  Vinayavijaya,  gedruckt 
DLJP  7  und  61,  Bo.  1911  und  1923  und  ÄGRM  31,  Bh.  1915.  —  Text  mit  der 
Kiranävall  des  Dharmasägara  ÄGRM  71,  s.  1922.  —  Text  mit  der  Kälikäoäiya- 

kathä  DLJP  18,  Bo.  1914.  —  Text  ohne  Komm.,  mit  Bildern  u.  d.  T Sri. 

Kalpasütram  Bärasäsütram  salitram.,  (DL JP  82  Bo.  1933.  Übersetzung: 
(engl.)  von  H.  Jacobi  (in  SBE  22).  Oxford  1884. 

Kappa.  Sammlung  von  Vorschriften  für  die  Lebensweise  der  Mönche  imd 
Nonnen.  Über  die  Zusammensetzung  des  K.  siehe  den  folgenden  Text. 

Kommentare:  Bhäsa  von  Samghadäsa;  Cunni  von  Pralamba  Süri  (beide  in 
3  Rezensionen);  Tlkä  von  Malayagiri,  fortgesetzt  von  BälaSirah^khara;  V;iiti 
von  Ksemakirti.  —  Ausgabe:  Das  Kalpasütra,  die  alte  Sammlung  jinistischer 
Mönchsvorschriften.  Einl.,  Text,  Anm.,  Übers.,  Glossar.  Von  Walther  Schij- 
BRiNO.  —  Kappasuttam  (Rücktranskription  dieses  Textee,  besorgt  von  Jivraj 
Ghellabhai  Doshi).  (The  Scu^red  Books  of  the  Jains  4.)  Ahm.  1911.  Kalpa- 
Vyavahära-Niältha-süträni.  (Nägari-Umschrift  der  Ausgaben  Schxtbbinos.) 
(Jaina-Sähitya-Samikxihaka-GM.)  Poona  1923.  —  Die  deutsche  Übers,  ins 
Englische  übertragen  von  May  S.  Buboess  IA  39,  267  ff. 

Vavahära.  10  uddesa,  Inhalt  wie  beim  K.  (ßndd.).  Beide  Werke  sind  aus 
verschiedenen  Quellen  zusammengeflossen.  Nach  dem  Vebf.^)  enthielt  der 
ursprüngliche  K.  die  Sammlung  des  für  Mönch  und  Nonne  (niggantha  und 
Hhi)  auf  den  verschiedenen  Gebieten  des  mönchischen  Lebens  Gebotenen 
imd  Schicklichen,  der  ursprüngliche  Vav.  die  feinere  Regelimg  der  Bang- 
und  Unterordnung  und  das  Verfahren  (vavahära)  gegen  denjenigen  (bhikkhu 
und  niggatUki),  der  die  Vorschriften  übertreten  hat.  Der  Vav.  setzt  also 
den  K.  voraus. 

Kommentare:  Bhäsa;  Cunni;  Tlkä  von  Malavagiri.  —  Ausgabe:  Vava- 
hära und  NiähsrSutta.  Hrsg!  von  Walther  Schxtbbiko.  (AKM  15,  1.) 
L.  1918.  —  Dieser  Text  des  Vav.  in  Nägarl-Umschrift  mit  Guj.  Übers,  hrsg. 
von  Jlvräj  Gheläbhäl  Dosl.  (The  Saored  Books  of  the  Jains.)  Ahm.  1925. 

Nisiha.  Der  Name  ist  nur  als  Kreuzung  von  niseha  „Verbot''  mit 
nisihiyä  „Ort  des  Studiums''  zu  erklären,  udd,  1 — 19  verzeichnen  das 
Strafmaß  von  1  oder  4  Monaten  für  die  verschiedensten  Vergehen,  und  zwar 
kami  die  Strafe  ausgesetzt  oder  gekürzt  werden,  sie  heißt  dann  ugghäiya 
oder  -inuiy  andernfalls  atyiigghäiya.  Ein  dritter  Gegenstand  —  der  Nis.  g^t 
als  dreiteilig  (Äv.  16,  114)  —  ist  die  Zusatzstrafe  (äravava)  beim  Ver- 
schweigen alter  oder  beim  Begehen  neuer  Übertretungen.  Hiervon  handelt 

1)  Vav.  S.  6. 


78      III.  Religion,  weltliche  Wissekschapten  und  Kttnst.  7.  Jajstjls 

der  20.  udd,  (20,  1—20  =  Vav.  1,  1—20).  Samav.  47b  werden  28  Möglich- 
keiten der  ärovai^ä  (mäsiyä  ä,  usw.)  als  Bestandteile  des  ä^ära-paJbappa 
aufgestellt,  ohne  daß  (trotz  den  Anklängen  an  Nis.  20)  erkennbar  w&re,  ob 
damit  ein  Text  gemeint  ist.  Der  ÄySrapakappa  Äv.  16,  114  aber   ist  der 
Äyära,  das  1.  Anga,  mit  ebenfalls  28  Abschnitten  unter  Einschluß  der  obigen 
I^iteilung  des  Nis.  Aus  keiner  der  beiden  Stellen  aber  ist  abzuleiten»  daß 
der  Äyärapakappa  gleich  dem  Nis.  sei,  wie  es  der  Komm,  zu  Vav.  3,  3.  10; 
5, 15-— 18;  6,  4f. ;  10,  18 — ^20  will,  wo  von  dem  OQJhayaria  dieses  Namens  die 
Bede  ist,  wohl  aber  aus  Thäii;^.  325  a.  Daß  der  Nis.  zum  Äyära  gehöre, 
behauptet  Samav.  44a  in  widerspruchsvoller  Weise^),  es  geht  dies  aber  aus 
Samav.  73  b  hervor,  wo  mit  der  Äyäracüliyä  nicht  <üe  Vimutti  Äyär.  H  16 
(so  Abhay.),  sondern  der  Nis.  gemeint  sein  muß.  Entsprechend  hat  die 
Nis.-nijj.  einst  den  Schluß  der  Äyära-nijj.  gebildet*). 

Kommentare:  Bhasa;  Cunni;  Vifiesa-Nis.-C.  von  Jinadäsa.  —  Ausgabe 
siehe  Vavahära. 

§  52.  Mahänisiha.  Ein  Anklang  an  den  Nis.  ist  nur  darin  zu  finden,  daß 
im  7.  Abschnitt  des  Mahänis.  für  eine  große  Anzahl  von  Verstößen  im  sog. 
jKioikiüa'SiMa  leichtere  Strafen  angegeben  werden.  Gleichzeitig  sollte  aber 
auch  durch  die  Beziehung  auf  einen  alten  Text  dieses  einer  spaten  Zeit 
entstammende  Werk  legitimiert  werden.  Auch  auf  andere  Weise  wird  dies 
versucht.  Das  Prakrit  ist  entartet,  die  Überlieferung  mangelhaft,  was  schon 
dem  Schreiber  des  Archetypus  aufgefallen  ist.  Eine  ausführliche  Inhalts- 
darstellung und  kritische  Analyse  hat  der  Vbbf.  geliefert  (s.  u.),  weshalb 
hier  nur  das  Notwendigste  gegeben  wird. 

1.  Salluddhara^a,  von  Beicht-  und  Bußfertigkeit,  222  iSl.  außer  der  Ein- 
leitung in  Prosa.  2.  Kammavivägavägara^a,  209  iSl.,  ein  großes  Mittelstuck 
in  Prosa.  Die  Folge  schlechter  Handlungen;  Keuschheit,  sexuelles  Temjiera- 
ment;  moralische  Gedanken.  3.  Prosa  und  G.  Die  200  Arten  des  schlechten 
Mönches  (kusüa),  Ritual  und  Bedeutung  des  "paruM-mangala  und  anderer 
Formeln.  Über  die  Verehrung  der  Arhats.  4.  Erzählung  von  Sumai  und 
Näila')  und  ihrem  Verhalten  gegenüber  den  hisiUiy  mit  charakteristischen 
Einzelheiten.  6.  Navaplyasära.  6.  und  Sl.  Vom  Gaccha  und  vom  Lehrer, 
mit  Erzählungen  von  Vaira  und  Kuvalayappabha.  6.  Giyatthavihära. 
415  Sl.  Nandisenas  Eigenmächtigkeiten;  Äsa^as  desgl.;  von  Beichte  und 
Buße;  Medhamaläs  ungenügende  Beichte.  Verkehr  mit  tüchtigen  und  un- 
tüchtigen Mönchen  {giy^cMui  und  agiy.).  Erzählungen  von  Isara,  Rajjä, 
Tiakkhai^adevi-Khan;i4otthä.  Die  Hingabe  an  das  Mönchtum  kann  nur  eine 
unbedingte  sein.  Es  folgen  zwei  Zusatzkapitel  (cüliyä).  7.  Prosa,  G.  undlSl. 
Von  der  Buße;  das  pacchitta-svtta  (s.  o.).  Verschiedenes.  8.  Erzählung  von 
Sujjhasiri  und  Susadha,  Vorteil  der  restlosen  Beichte. 

W.  ScHUBRiNO,  Das  Mahänisiha- Sutta.  (In  Abh.  d.  Preuss.  Akad*  d. 
Wiss.  1018.)  Berlin  1918.  —  Mahänis.  4  (imd  5  ?)  in:  Sumati  Nägil  caritra 
tathä  samjätasamjät  ane  ga.ccha-kugacchano  adhikär.  Ahm.  s.  1933.  —  Ei^ 
Zählung  nach  Mahänis.  8:  (Susadhacariya,)  Susadhaoaritra:  an  ÄGRM  67 
(1918). 

In  enger  Beziehung  zum  Mahänis.  steht  der  Gacchäyära,  indem  er  fast 
ein  Drittel  seines  Bestandes  aus  ihm  entnommen  hat,  vgl.  Vskf.,  Mahänis. 
S.  50f .  137  (138)  6l.  und  G.  Es  werden  zuerst  (bis  Str.  39)  die  Eigenschaften 

1)  Vgl.  Webbb  Ind.  Stud.  16,  254 f. 

2)  Lexjmann,  Übersicht  S.  22a. 

>)  Über  Näila  und  seine  späten  Na.chfolger  s.  Lbumann,  Übersicht  8.  28b. 


m.  Deb  Kanon  xtnd  seine  TehjE  (§  37 — 56)  79 

des  Lehrers,  da«nn  die  der  von  ihm  geleiteten  Gemeinschaft  (gaccha)  be- 
schrieben. Der  G.  wird  auch  unter  die  VaiiyQA  gerechnet. 

Ausgaben:  in  einer  Painna- Sammlung,  §60;  femer:  Gacchficära-praklrnckka 
mit  der  Vrtti  des  Vänara  Rsi.  Ag.  S.  Bo.  1913. 

Pancakappa.  Für  den  Inhalt  dieses  Werkes  sind  wir  einstweilen  auf 
die  P.cui^  angewiesen^).  Der  Text  war  in  G.  verfaßt  und  behandelt  die 
Ordnung  des  Mönchtums  auf  5  Methoden,  je  nachdem  der  Kappa  als 
6-,  7-,  10-,  20-  und  42fach  angesetzt  wird.  Wo  die  Bezeichnungen  wieder- 
kehren, ist  doch  die  Behandlung  meist  eine  andere. 

Jiyakappa.  Eine  Abhandlung  in  103  G.  über  die  10  Mönchsstrafen  und 
ihren  Eintritt.  Sie  ist  von  Jinabhadra  verfaßt  und  verdankt  ihre  Zu- 
rechnung zum  Kanon  mehr  dem  Ansehen  dieses  Gelehrten,  dessen  Haupt- 
werk das  berühmte  Visesävassayabhäsa  (§  55)  ist,  als  einem  hohen  Alter 
des  Textes. 

Kommentare:  Bhäsa,  jünger  als  dieCunni  (Jinavijaya  S.  17f.) ;  Ouzmi  von 
Siddhasena  Ganin;  Cürni-vi^ama-pcMia-vyakhyä  von  Sricandra  Süri. 

Ausgaben:  Jinabhculra^s  Jitakalpa,  mit  Auszügen  aus  Siddhasena's  Cürni. 
Von  Ernst  Leumann.  SPAW  1892,  S.  1106—1210.  — -  6rI-Jinabhadra- 
Gani-Ksamä^amana-viraoitam  Jltakalpa-sütram  (mit  der  vollständigen  Cunni 
und  äricandras  Erklärung  derselben),  hrsg.  von  Muni  Jinayijaya.  Jaina- 
Sähitya-Samiäodhaka-GM.  7.  Ahm.  s.  1983. 

NANDI  UND  ANUOGADÄRÄ. 

• 

§  53.  In  den  nun  folgenden  beiden  propädeutischen  Texten  liegen  be- 
sonders vielseitige  Werke  vor. 

Nandl.  Der  Verfasser,  der  oft  über  die  Grenzen  der  Jaina-Lehre  hinweg- 
blickt, scheint  den  Namen  N.  gewählt  zu  haben,  um  sein  Werk  als  Ein- 
führung zu  kennzeichnen  (vgl.  §  40).  Er  gibt  eine  Darstellung  der  Erkenntnis 
(nätia),  ihrer  Mittel  und  Quellen  (hierin  eine  Übersicht  der  kanonischen 
Texte  202a).  Auf  die  23  namashära-Q,  folgt  in  G.  24 — 50  eine  Liste  der 
Kirchenhäupter  von  Suhamma  bis  Düsagai^.  Sodann  2  Fragmente: 
13  Erzählungen  von  guten  und  schlechten  Schülern,  in  1  G.  durch  Stich- 
wörter angedeutet,  und  die  3  Arten  einer  Hörerschaft  (3  G.).  Am  Schluß  der 
N.  folgt  ein  Anhang,  der  nicht  kommentiert  ist,  über  die  6  Arten  der  Er- 
laubnis (aryunnä)  und  20  Namen  für  diese,  und  über  die  Erkenntnisart  ver- 
mittelst der  Tradition  (suya),  die  allein  von  den  5  ihresgleichen  Gegen- 
stand des  Unterrichts  ist  (Fragen  Groyamas). 

Kommentare:  Cunni  von  Jinadäsa;  Tlkä  von  Malayagiri.  —  Ausgaben 
mit  derTikä:  ÄS  45,  C.  1880.  —  Ag.  S.,'Bo.  1924;  ohne  die  Tlkä  hr^.  von 
JnInasttkda&a,  Surat  V.  2447.  —  An  Alphabetical  Index  of  theaphorisms  etc. 
occurring  in  (Nandi,  Anuog.,  Av.,  Ogh.,  Dasav.,  Find,  und  Utt.),  along  with 
detailed  lists  of  subjects  treated  in  these  seven  Agamas.  ÄSG  55.  Surat  1928. 

A]^uogadärä(i]|i).  Untersuchungen  ^atiteo^a^  im  Bereich  des  allgemeinen 
Wissens  und  der  Lehre,  von  vier  Eingangspunkten  (dära)  ausgehend.  Die 
Erkenntnis  aus  Tradition  als  Gegenstand  des  Unteirichts  (eng  verwandt 
mit  dem  Anhang  zur  Nandi).  Dies  führt  auf  den  ävassaya-suyakkhafidha. 
Der  Plan  ist,  alle  6  äv,  (§  151)  zu  beschreiben;  er  wird  aber  nur  für  das  erste 
von  ihnen  verwirklicht.  Die  athuoga-därä  (so)  des  sämäiya,  welches  jedoch 
ganz  zurücktritt,  sind  1.  die  vorbereitende  Betrachtung  von  außen  (uvakha- 


^)  Bhandarkar  Oriental  Research  Institute  ms.  162  von  1873 — 74. 


82      in.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  itnd  Kttnst.  7.  Jainas 

der  Zuhörer.  [6.]  Die  11  qaffdham  (591—665).  [7.]  Die  lOfoche  9aim&fb\ 
(666 — 723)^).  Die  entschiedene  Rückkehr  zur  Hauptgliedening  geschiaht 
mit  'pfwrisa  736.  dvära  10  (754)  behandelt  die  naya  oder  DarsteUungsfonneQ 
(§  76)  unter  Verweisung  auf  den  Ditthiväya  (760),  11  (762)  ihre  Anwendpg 
(samoyarana).  Hierbei  werden  am  hslif^fjkuoffa  und  Ditthiväya  das  apuhitt- 
ta,  die  Häufung  (S.  226),  und  das  'puhvüa  unterschieden,  welch  letzteres  \k 
Ajja  Vaira  bestanden  habe  (764).  Ihn  preisen  biographisch  St.  765—773, 
den  Ajja  Rakkhiya,  der  den  arywoga  vierfach  eingeteilt,  Str.  774 — ^777.  Die 
7  Irrlehren  nebst  der  des  Bocpya  (778— 788)*). 

Der  Textdruck  reicht  zur  Zeit  in  der  allein  erreichbaren  neueren  Ausgabe 
nur  bis  Str.  804,  zu  der  i.  6.  150  für  sich  gezählte  sog.  Bhä^ya-Str.  kommen 
(s.  o.).  Das  Weitere  wird  daher  nach  Wbbbb,  Verz.  11,  752S.  und  Ind.  Stod. 
17,  68ff.  beigebracht.   9.  Namokk&ranijj.,  10.  Säm&iyanijj.,    11.  Gsav!- 
satthaya  zum  2.,  12.  VandaQanijj.  zum  3.,   13.  Pa^jikkafna^anijj.  mm 
4.  üfXMsayay  14.   Jhäi;iasaya,  15.  Päritthäva^iya,  vom   „Stehenlassen", 
d.  i.  Vermeiden,  lebender  Objekte,  16.  Pajikkamaijasaqaghayai^,*)  gl^h- 
falls  zum  4.  dv.,  mit  Kategorien  in  Zahlenanordnung  von  6  bis  31,  17.  ^ 
joga-8a/ifßgaha  und  33  äsayarjA,  also  Fortsetzimg  von  16,  mit  Belegen  in  vor- 
wiegend namentlichen  Stichwörtern,  18.  Asajjhäiyanijj.,  von  Hindemissen 
des  Studiums,  19.  Käussagganijj.  zum  5.  und  20.  PaocakkhäQanijj.  zum 
6.  äv,  mit  einem  Mittelteil  in  Prosa,  der  vor  Ketzern  warnt  und  sich  dann 
mit  den  Laiengelübden  beschäftigt. 

Kommentare:  Cunni;  Tlkä  von Haribhculra,  desgl.  vonMalayagiri;  Visea^ 
vassaya-bhäsa  von  Jinabhadra;  Vide^ävadyaka-tlkä  von  äll&nka;  Si^fyahiU 
von  Hemcusajidra. 

Ausgaben:  Äg.  S.  (mit  der  Tlkä  von  Haribhadra)  P.  1 — 4.  Bo.  191^1} 
(war  dem  Verf.  nicht  erreichbar).  —  Dasselbe  (mit  der  Tlkä  von  Malayagiri). 

(ÄSG  No.  Ö6  (1928).  60  (1932)....)  Bo.  —  Öri-Jinabhädrar viwcitain 

Viäesävafyakabhäsyam  (mit  der  l^isyahitä).  (YJGM  26.  27.  28.  31.  33.  35.  37. 
39.)  iBen.  V.  2427-^1.  —  Öri  Vi6esäva6yak  bhäsäntar  (Text  mit  Guj.-Übere.). 

ÄSG  38  (1924).  48 —  Vi^esävafyaka-gäthänäm  akär'ädi^  kramah  (o^ 

Inhaltsübersicht).  Äg.  S.  Parii^ista  1,  vibhfiga  1.  2  (dies  dürfte  gemeint  sdn). 
Bo.  1923.  —  Auszüge  aus  dem  Visesävassaya  in:  Pradvumna  Süri»  Vieira- 
säraprakarana.  Mhes.  1923.  —  Hemacandra  (Maladhärin)  Sürisötritani 
Hänbhadrly'Ävaiyaka-vrtti-tippanakam.  (DLJP  53.)  Bo.  1920.  Den  alt» 
Text  der  Ävassaya-Formeln  1 — 3  gibt  Leumann  Übersicht  S.  6f.  Unkritiacbe 
Fassungen  aller  6  finden  sich  in  den  u.  d.  T.  Ävafyaka  Sütra,  Sämäyika 
Sütra  und  besonders  Pratikramana  Sütra  zahlreich  gedruckten  modenieD 
Ritualbüchem  der  ^vet.  und  Dig.  Neuere  Pratikramana-Drucke  sind  Ahm. 
1904;  Devasi-räi  (d.  h.  abendliches  und  morgendliches) -Pr.  Ahm.  1913;  Venf» 
(d.  h.  die  vorgenannten  nebst  Halbmonats-,  Viermonats-  und  Jahres-)  Pr* 
(DLJP  19.)  Bo.  1914;  Ahm.  1916;  Bhavn.  1924;  Mhesana  1924.  Genannt 
seien  noch  ^ramanapratikramanasütravrtti.  (DLJP  2.)  Bo.  1911  und  Heta- 
vijAYA,  PratikramanavidhiprcükS^a  Ahm.  1917.  Infolge  der  Verschiedenheit» 
des  Bituals  geben  die  Pr.-Bücher  öfter  ihren  Gaccha  (§  34)  an:  Lokagaoohlya 
Bo.  1883;  Vidhipaksa  Bo.  1904f.;  Kharatara  Bo.  1904;  Brhatkharatara  Bo. 
1913.  Ausdrücklich  für  Laien  bestimmt  sind  Textbücher  wie  ÖrävakapP^: 
kramanädisütra  Bo.  1886;  iSilxneui-Vidhipaksiigacchlya  i^rävaloiäm  daivaok'fifu 
Pänce  Pratikramana  Sütra  Bo.  1905;  l^räddhapratikrcunanasütra  (Komm-: 
Ratna^ekhara  S.)  (DLJP  48.)  Bo.  1919.  Auf  der  Halbmonatsbeichte  beruht  dar 
alte  Text  Pakkhiya-Sutta  (Päksikasütram,  mit  Komm,  des  Ya^odeva,  DLJP  ♦' 
Bo.  1911). 

1)  Der  mit  Str.  724  anfiebhch  beginnende  [8.]  Abschnitt  heißt  Üvaggh&p»- 
nijjutti,  aber  der  hierdinrcn  angedeutete  Geg^istand,  die  Anlässe  des  Soh^m- 
dens  von  äu,  wird  nur  in  724 — 726  behandelt. 

>)  In  der  üblichen  Zitierung  8,  56  ff. 

>)  Bichtig:  aamgaharfi. 


III.  Dbb  Kanon  und  seine  Teh^e  (f  37 — 66)  83 

Pi^^AiiiJJu^ti-  Abhandlung  über  die  Speise  (piv4^)  des  Mönches,  in 
671  G.,  ursprünglich  ein  Teil  der  Äyara-nijj.,  die  jetzt  nach  6.  315  eine 
Lücke  zeigt^).  Es  werden  Versehen  des  Gebers  (uggama-dosa  32b),  Versehen 
des  Empfängers  (uppäya^ä-d,  120a),  unrechtes  Aufsuchen  gahait^esat^-d, 
146  a)  und  unrechte  Verwendung  (ghäs^esatfä-d,  170  b)  in  8  dSra  unter- 
schieden, wovon  die  letzten  5  auf  den  genannten  4.  Punkt  kommen  und  nur 
noch  ganz  kurz  behandelt  werden  (25  G.). 

Kommentare:  Vrtti  von  Malayagiri;  von  Viräc&rya.  —  Ausgabe:  DLJP 
44,  Bo.  1918. 

Ohanij  jutti,  „allgemeine  Klarlegung'*  der  Verhältnisse  im  Mönchsleben. 
Behandelt  werden,  und  zwar  sehr  weitgreifend,  die  Prüfung  (pa^Hehä,  12  b), 
die  Speise  (pinda,  128 a),  die  Ausrüstung  (uvahi-'pamärfa,  207  b),  das  Meiden 
von  Verstößen  (af^äyayava-vajja,  222  b),  die  Zuwiderhandlung  (j^isevktjAy 
224b),  die  Beichte  (äloyariä,  225a)  und  Buße  (visohi,  225b).  Ahnlich  wie 
im  vorigen  Text  entfallen  auf  die  ersten  drei  Punkte  762,  auf  die  übrigen 
vier  30  G.  Am  Schluß  gibt  der  iText  jedoch  an,  1149  G.  zu  haben. 

Kommentare:  Bhäsa;  Vrtti  von  Drona*);  Avacüri.  —  Ausgabe:  Ag. 
S.  (mit  Bhäsa  und  Vrtti),  Bo.  1919. 

§  56.  Es  folgen,  soweit  sie  nicht  schon  beschrieben  wurden  (§  50),  diejenigen 
Texte  aus  der  anga-bähira-Liste,  die  noch  selbständig  vorhanden  sind. 

Isibhäsiyäiiii.  Aussprüche  von  namhaft  gemachten R9i,  d.  h.  angeblich 
(s.  u.)  Pratyekabuddha,  zum  sittlichen  Gehalt  der  Lehre,  in  altertümlichem, 
an  Äyär . ,  Süy . ,  Utt.  erinnerndem  Stil.  Der  Zahl  der  R9i  entsprechend  sind  es 
45  ajjJiayana,  während  Samav.  88  b  44  nennt.  Andere  irrige  Angaben  über 
die  Isibh.  ^häii;^.  506a  und  anderswo,  vgl.  Ind.  Stud.  16f. 

Kommentar:  Nij jutti  (nicht  aufgefunden).  —  Ausgabe:  l^rlmeuibhih 
pratyekabuddhair  bhäsitäni  ärl-Rsibhäsitasüträni.  Indaur  1927.  Angehängt 
2  SaipgahanI  mit  den  Namen  der  JFtsi  und  den  Stichworten  der  Gegenstände. 

'PiBJi^.  506  b  nennt  als  Saipkheviyadasäo  zehn  Texte,  von  denen  die 
Namen  3 — 5  sich  bei  den  drei  folgenden  Werkchen  finden.  Daß  dies  dieselben 
wären,  die  dem  ^Iibj^.  bekannt  waren,  erscheint  bei  Betrachtung  des  Inhalts 
überaus  fragUch. 

Angacüliyä.  Die  Angac.  rechtfertigt  ihren  Namen  „Bekrönung  der 
Anga*'  oder  „Anhang"'  zu  ihnen  durch  ihren  Hinblick  auf  den  Wert  der 
ununterbrochenen  Überlieferung  und  des  Unterrichts  in  den  heiligen  Texten. 
Hervorgerufen  wird  diese  Betrachtung  dadurch,  daß  infolge  von  Fahrlässig- 
keit schlechte  Elemente  eindringen  oder  sonst  Lauheit  herrscht.  In  diesem 
Rahmenteil  gibt  die  Angac.  augenscheinlich  ein  Bild  bestehender  Zustände. 
Ein  Mittelteil  handelt  vom  Lehrertum  und  von  der  Unterrichtspraxis  und 
ist  gleich  Äyäravihi  (§  201)  9 — 16,  doch  stehen  dessen  Sanskrit-Strophen  in 
Ptakrit. 

Vaggacüliyä'),  fälschlich  Vanga-  und  Uvanga-c.  Von  ihr  scheint  nur 
ein  ajjhayavta  namens  Suyahilanuppatti  erhalten  zu  sein,  oder  es  ist  dies 
ein  vierter  Name  des  Textchens.  Hier  handelt  es  sich,  ebenso  wie  in  der 
Angac.,  um  unerfreuliche  Verhältnisse  der  damaligen  Gegenwart,  die  aber 


^)  Leumank,  Übersicht  S.  22. 

*)  Er    bearbeitete   auch  Abhayeuievas  Vrtti    zum  Uvav.,    s.    Leuicann, 
Aup.  S.  19  f. 

>)  Das  Folgende  nach  Verf.  OLZ  1926,  Sp.  910ff. 

6* 


84      III.  Belioion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jatsiajb 

als  „Aufkommen  der  Mißachtung  des  heiligen  Textes'*  auf  Id90  nacli  Mt. 
vorausgesagt  werden,  und  zwar  im  Gewand  einer  Legende  von  den  22  Ver- 
ehrern einer  Hetäre  Kämalayä.  In  diesem  Legendenstil  li^  die  Beziehmig 
zu  den  Vaggatexten  Anga  8.  9.  11  und  Uvanga  8 — 12,  und  daher  die  Be- 
nennung. 

Guj. -Analyse  in:  Camatk&risavaoüristotrasaipgrahaj^,  tatli&  Vankaculijä- 
8ütra(  !)-8äraipia]^  (Eüreg.:  K^Intivijaya).  Ahm.  s.  1979.  S.  auch  zum  nJ^ihfArm 
Text. 

Viyähacüliyä,  fälschlich  Vivähacüliyä.  Auch  dieser  kleine  Text  haiMleh 
wie  die  beiden  vorigen  vom  Verfall  der  Jaina-Kirche.  Auf  ihn  werdeo  näm- 
lich 16  Träume  der  PiyaQanda^ä,  Gemahlin  des  Sambhüyavijaya,  gedeutet, 
worauf  C.  dem  Thron  entsagt  und  Laie  wird.  Eine  andere  Viyähac.  preist  in 
Frage  und  Antwort  zwischen  Goyama  und  Mv.  nach,  daß  der  Bilderdienst 
nicht  zum  Heil  führt  (8  vdd,). 

Ausgabe  (nach  BM):  Vivfihacülikä.  Ed.  with  Hindi  interpretation  and 
Paraphrase  by  Upädhyäya  ÄtiÜlbImjI.  2nd  ed.  Sanjit  (Agra)  s.  1979.  —  VgL 
auch  die  gegen  die  Sthanakväfil  oder  Dhundhiyä  (§  32)  gerichtete  Schrift  des 
Elidorllal  Mu.  MadIytI,  Vivähacülika  kl  Samälocana  aur  VaDgacülikä  Sütra. 
(Ratnaprabhäkarä-Jnänapuspamälä  72.)  Phalodhi  (Marwar)  s.  1980.  (Die 
oben  erwähnten  22  Männer  smd  Analogien  zu  den  ebenso  vielen  Häuptern  der 
Dhundhiyä.) 

Anga  vi  j  j  ä,  Lehrbuch  der  Deutekunst,  anga  steht  (1, 2)  an  der  Spitze  der 
aus  8  mcAä-nimiäa  gebildeten  Reihe,  ihm  folgen  (vgl.  ^Iiä^.  427  a)  «iro, 
lakkhatia,  vanjava,  suviva,  wppäya,  bhomma,  antarikkha.  Als  Quelle  dee 
nimitta-näf^a  wird  der  Ditthiväya  angegeben  (1, 10),  und  in  dem  Eingangs- 
wort aihä''pwi)var(i  sieht  Lbumann  eine  Beziehung  auf  die  Puwa.  Die  Angav. 
bezeichnet  sich  als  hhagaval  mahäpurisa-dinnä,  60  ajjhäya  in  Sl.  und  Prosa, 
auch  Gähä. 

Über  die  Angav.  sprach  nach  einer  (nur  die  2.  Hälfte  enthaltendeiQ  Hs.} 
Lbuhann  auf  dem  VII.  OC  (Berichte  desselben  S.  76),  vgl.  das  Referat  lA 
16,  163. 

IV.  WELTLAUF. 

§  57.  Die  Grundtatsachen.  „Grundtatsache''  ist  die  freiere  Wieder- 
gabe von  aUhikäya  „Seinsmasse''.  Eine  Masse  ist  sie  durch  die  Gesamthmt 
der  Punkte  (paesa)^).  Die  Namen  sind:  Regung  (dhamma),  Ruhe  (adham- 
ma),  Raum  (ägäm),  Seelen  (jiva)  und  Stoffe  (poggala),  je  mit  aähikäffa 
verbunden.  Viy.  775  b  werden  angebliche  Synonyma  gegeben,  die  sich  aber 
weit  vom  Sachverhalt  entfernen,  indem  sie  nur  die  Grundworte  bald  in  der 
landläufigen,  bald  in  ganz  ablegener  Weise  ersetzen.  Es  treten  z.  B.  für 
dhamma  und  adhamma  die  Erfüllung  und  Nichterfüllung  der  Monchs- 
pflichten  ein*). 

Die  5  Grundtatsachen  machen  die  Welt  (genauer  Welt  und  Nichtweit) 
aus  (Viy.  608a).  Ihre  Eigenschaften  werden  in  Viy.  147  b  mitgeteilt.  Allen 
gemeinsam  ist  die  Ewigkeit.  Der  Raum  umfaßt  die  Welt  und  die  Nichtweit, 
die  übrigen  sind  von  der  Ausdehnung  der  Welt.  Über  das  Größenverhältnis 

^)  astayah  ciha  pradeääs,  te^m  käyah  Sthän.  516a;  Prajn.  8b.  9a.  Vgl.  auch 
Nemicandra,  Davvasazngaha  24. 

*)  Es  werden  also  alle  5  aUhikäya  in  der  geschilderten  Weise  behandelt.  Dies 
spricht  gegen  die  Ansicht  Jagdish  Chandra  Jains  (IHQ  9,  792 — 794),  daß 
hier  eine  unmetaphysische  Ansicht  von  dhamma  und  adhamma  vorläge. 


IV.  Wbltlauf  (§  67—101)  86 

von  Teilen  der  Welt  zu  Regung,  Hemmung  und  Raum  vgl.  Viy.  151  äff. 
und  fast  gleichlautend  775  a.  Alle  aühikä^  bis  auf  die  jit;a  sind  unbeseelt 
(afiva) ,  alle  bis  auf  die  Stoffe  sind  unkörperlich  (arüva) .  Diese  letzten  beiden 
Sätze  sind  Mv.s  ausdrückliches  Eigentum  (Viy.  324 b)^).  Die  Körperlich- 
keit wird  dahin  erläutert  (324  b),  daß  von  den  unbeseelten  Grundtatsachen 
allein  die  Stoffe  greifbar  sind  (poggdCatihikäya^qhsi  cakhiyä  hei  äsaiüae  vä 
saittae  vä  citthiüäe  vä  usw.).  Weder  Regung  noch  Hemmung  noch  Raum, 
obgleich  sie  die  Welt  füllen,  sind  es,  so  wenig  wie  die  Flammen  von  tausend 
Kerzen,  die  ein  geschlossenes  Zimmer  erhellen  (615b)').  dhamma  und 
cMamma  kennen  wir  in  der  den  Jainas  eigentümlichen  Bedeutung')  Regung 
und  Hemmung  dank  Jaoobi  zu  T.  5,  1.  17.  Ihr  Vorhandensein  macht  jede 
Bewegung  imd  jede  Ruhe  erst  möglich.  Es  sind  also  nicht  diese  selbst 
gemeint^)  (weswegen  statt  Hemmung  vielleicht  besser  Ruhe  gesagt  wäre). 
An  den  Seelen  wirken  dhamma  und  adhamma  alle  Zustände  der  Beweglich- 
keit und  ihres  Gegenteils,  wie  einerseits  „Kommen  und  Gehen,  Sprechen, 
Lidbewegung,  Tätigkeit  von  innerem  Sinn,  Rede  imd  Körper'',  anderseits 
„Stillstehen,  Sitzen,  Liegen,  Beschränkung  auf  die  Tätigkeit  des  inneren 
Sinnes''.  (Viy.  608a).  An  Raum  wird  unterschieden  Raum  der  Welt 
(log^ägäsa)  und  Raiun  der  Nichtweit  (aJog'ägäsa),  von  denen  der  erstere 
nur  einen  co  kleinen  Bruchteil  des  ganzen  Raumes  bildet  (Viy.  151a). 
Das  Wesen  des  Raumes  ist  das  Platzgewähren  (avagähanäj  nicht  ogäh,) 
für  eine  beliebige  Menge  von  Atomen  (608a)^) ;  dies  trifft  natürlich  nur  für 
den  Raum  der  Welt  zu,  da  der  Raum  der  Nichtweit  absolut  leer  ist  (151a). 
Trotz  dieser  Unterscheidung  gilt  der  Raum  ebenso  wie  Regung  und  Ruhe 
als  einzig.  Unendlichfach  sind  dagegen  Seele  und  Stoff.  Sie  sind  auch  allein 
aktiv.  Denn  das  Wesen  der  Seele  ist  die  geistige  Funktion  (uvaoga);  sie 
wendet  sie  mit  Wollen  und  Können  in  den  Möglichkeiten  des  geistigen  Er- 
kennens  an.  Die  Stoffe  wirken  an  den  Seelen  die  Besitzergreifung  (gahava) 
der  Leiber  uQd  der  körperlichen  Tätigkeiten.  Ihnen  eignen  die  Eigen- 
schaften Farbe  (schwarz,  dunkel,  rot,  gelb,  weiß),  Geschmack  (bitter, 
beißend,  zusammenziehend,  sauer,  süß),  Geruch  (gut,  schlecht),  Fühlbarkeit 
(schwer,  leicht,  weich,  rauh,  kalt,  warm,  klebrig,  trocken,  auch  Thä^.  422a). 
Die  5  Grundtatsachen  (auch  ^hä^.  332  b,  Samav.  10a)  sind  Substanzen 
(dawa)^).   In  dem  Ausdruck   sawa-dawä  ist  Viy.  873a  aber  auch  die 


^)  Sie  haben  einigen  Zuhörern  Schwierigkeiten  gemacht,  wie  zwei  Be- 
richte mitteilen  (Viy.  323b.  750b).  Andersgläubige  unter  der  Führung 
von  Kälodäi  wenden  sich  dort  an  Goyama,  hier  an  den  Laien  Madduya 
mit  der  Bitte  um  Aufklärung.  Goyama  weiß  nichts  rechtes  zu  antworten ; 
Madduya  erklärt  sich  für  unzuständig,  zeigt  aber  auf  Vorhalten  am  Bei- 
spiel von  Wind,  Duftkörperchen,  Keibefeuer,  von  Personen  jenseit  des 
Meeres  und  von  Göttern,  welche  alle  vorhanden  sind,  ohne  daß  man  sie  sieht, 
daß  etwas,  worüber  man,  ohne  Kevalin  (§  81)  zu  sein  nichts  aussagen 
kann,  doch  existiert.  Mahävira  belobt  ihn,  weil  er  etwas  Unverstandenes 
nicht  gelehrt  und  dadurch  eine  Beleidigung  (OaäyafijA)  des  Heiligen  ver- 
mieden habe. 

')  Dabei  ist  die  Flamme  als  Licht  von  stofflicher  Natur  (§  60). 

^)  Doch  stellt  der  aUkikäya  t,dhamma"  neben  dem  suyor  und  carüta-dhamma 
Thän.  154b. 

*)  Dies  wäre  wohl  auf  Schbadebs  Vermutung  (Festgabe  für  JcMsobi 
S.  274)  zu  erwidern,  daß  dharma  von  einer  Wurzel  dhr  „gehen"  abzuleiten  sei. 

*)  Er  zählt  daher  nicht  zu  den  aUhikäya,  die  „die  Welt  berühren'*,  Thän. 
251b. 

*)  daviyadi,  gacehadi,  täim  aabbhäva-pajjayäim  jam  daviyam  tarn  bhai(yi(UifUe 
Fancatthik.  9. 


86      m.  Religion»  weiatjchb  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 


Zeit  (addhä^)'8amaya)  eingeschlossen').  Mit  den  vorigen  verbindet  sie  ihre 
Ewigkeit  und  Einzigkeit;  es  trennt  sie  von  ihnen  die  räumliche  Begrensl- 
heit  (§  122)  und  das  Fehlen  von  Raumpunkten  (§  58).  Die  Verscluedenheit 
der  Auffassungen  ist  in  der  Fassung  von  T.  5,  38  deutlich,  wo  die  Zeit 
(häla)  von  den  Dig.  unbedingt,  von  den  Svet.  bedingt  als  Substma  an- 
erkannt wird.  Den  Raumpunkten  entsprechen  Zeit-Punkte  (samaya^. 
Von  ihnen  bildet  jeweils  einer  die  Gegenwart;  es  hat  daher  die  zukünftige 
Zeit  soviel  samai^  wie  die  vergangene  plus  1,  diese  soviel  wie  jene  minus  1; 
die  gesamte  Zeit  macht  das  Doppelte  der  vergangenen  aus  mit  einem  Pins 
und  das  Doppelte  der  zukünftigen  mit  einem  Minus,  die  vergangene  Zeit  die 
Hälfte  der  gesamten  mit  einem  Plus,  die  zukünftige  die  Hälfte  der  gesamten 
mit  einem  Minus  (Viy.  889a).  Schon  der  kleinste  rechnerische  Zeitteil,  die 
ävalifßy  hat  unzählbar  viele^)  samaya  wie  alle  übrigen,  die  angefahrt 
werden  (auch  Thäi^.  158a),  bis  zur  usaappini.  Bei  mehrfachem  Vorkommen 
kann  sich  die  Anzahl  steigern  bis  oo  (Viy.  887  b).  Die  Reihe  der  Zeiteinheiten 
ist  Viy.  276a.  888a;  Jambudd.  89a  aufgeführt  und  u.  a.  fhsj^.  158a  an- 
gedeutet.  Es  genügt,  auf  Jaoobi  zu  T.  4,  15  und  Kibfel,  Kosmogr. 
S.  337 — 339  zu  verweisen  und  den  grundsätzlichen  Unterschied  zwischen 
rechnerischen  (gaiyiya)  und  vergleichsweise  aufgestellten  (addho'vamifi) 
Zeitmaßen  zu  vermerken.  Die  letzteren,  für  die  Jambudd.  92  b  anzusehen  ist, 
heißen  ^ä^.  90  b.  430  b  'paliovama,  sägarovama,  oaappiis^i,  tLssappin*  (§12), 
poggala-parit^atta,  tty'addhä,  av^ägay'addhä  und  mw'addhä,  aber  jene  Be- 
zeichnung trifft  nur  auf  die  ersten  vier  oder  fünf  zu. 

§  58.  Die  Punkte.  Logisch  gehen  den  „Massen"  ihre  Teile  voran.  Als 
solche  erscheinen  die  desa  und  die  paesa.  Während  aber  die  paesa  fär  den 
Weltaufbau  wesentlich  sind,  stellen  die  desa  nur  rechnerische  Größen  dtf . 
Es  sind  z.  B.  in  Unter-,  Ober-  und  Überwelt  (ahe-loga  usw.)  die  Grundtat- 
sachen dhamma,  adhamma  und  ögäsa  nicht  in  ihrer  Ganzheit,  sondern  nor 
in  den  entsprechenden  Teilen  (desa)  vorhanden,  in  der  Gesamtwelt  (loga) 
dagegen  nicht  in  Teilen,  sondern  gänzlich  bis  auf  den  ägäs'cUihikäya,  den  ja 
die  Welt  nicht  erschöpft,  der  vielmehr  auch  in  der  Nichtweit  vorhanden  iß* 
(Viy.  522a).  Man  kann  auch  umgekehrt  (ebd.)  einen  Punkt  des  Baumes 
darauf  untersuchen,  ob  die  aUhikäya  ganz  oder  teilweise  darin  (egamm^) 
ägäsa-foese)  enthalten  sind.  Andere  Überlegungen,  in  denen  die  d^9a  und 
die  paesa  vorkommen,  s.  Viy.  149a.  493a.  714a;  Pannav.  8a.  Die  2»e^  oder 
„Punkte"  nun  sind  es,  deren  Gesamtheit  ausschließlich  die  Massen  darstelli 
Kein  noch  so  großer  Bruchteil  derselben  kann  sie  ersetzen,  auch  ein  Absng 
ist  so  wenig  zulässig  wie  bei  einem  konkreten  Gegenstand  (no  khand^  tßÜ^ 
. . .  — sakalecakke, . .  Viy.  148a).  Diese  Verbindung,  ohne  Anfang  und  ohne 
Urheber  (visasä),  ist  bei  Regung,  Ruhe  und  Raum  keine  gegenseitige 
Durchdringung:  die  Punkte  einer  und  derselben  Masse  reihen  sich  anein- 

*)  Zweifellos  liegt  adhvan  zugrunde,  aber  das  Skt.  der  Komm,  hat  gleichfalb 
addhä.  —  Viy.  632  b;  Thän.  201a  steht  der  addhä-käla,  die  ewige  Zeit  als  vierte 
neben  dem  bürgerlichen  Zeitmaß  (pamäiyi-k,),  der  Lebensmenge  (of^ 
niwaUi-k,)  und  der  Sterbezeit  (marana-k.)'. 

«)  F.  K.  Lalana,  The  six  Dravyas  bf  the  Jaina  Philosophy.  Bombay  19U- 

»)  Viv.  6,  4,  1  ist  von  paesa  der  Zeit  die  Rede:  die  Seele  ist  käVäese^f^ 
paeaa,  da  sie  von  Ewigkeit  her  besteht.  —  Zum  Atomismus  der  Zeit  bei  W 
Jainas  vgl.  (in  mäßiger  deutscher  Übersetzung)  Masson-Oubsel,  Archiv  i- 
Gesch.  d.  Phüos.  40,  173—176. 

*)  aaamkhejja  (i)  ==  unbestimmt  viel  gegenüber  samkhejia  (x)  wählbar 
=  durch  eine  bestimmte  Zahl  ausdrückbar;  cnuMtUa  (oo)  unenolich  viel  (f  ^li* 

^)  Zu  erwarten:  egamsi. 


IV.  Wemlauf  (§  67—101)  87 

ander  wie  die  Glieder  einer  Kette,  sie  vermischen  sich  nicht  wie  Wasser 
und  Milch  (Viy.  394a  samt  Komm.).  Die  Anzahl  der  Punkte  ist  oo  beim 
Gesamt-Raum,  bei  den  Seelen  und  den  Stoffen,  und  i  bei  Regung  und  Buhe 
(148af.)  und  beim  Raum  der  Welt  (421a.  610a.  873b).  Es  gibt  auch  je 
8  mittelste  Punkte  (majjha-paesa),  bei  Regung,  Ruhe  und  Raum  von  den 
Komm,  in  der  Mitte  der  Oberwelt,  dem  Ruyaga,  in  Rayapappabhä  vermutet 
(§  107),  bei  dem  Seelen  inmitten  des  einzelnen  Körpers,  wo  sie  1 — 6  oder  8, 
aber  nicht  7  Punkte  Raum  einnehmen  (Viy.  886a.  395b).  Im  Raum  sind  die 
4  Haupt-  und  die  4  Zwischenrichtungen  (diaä  und  vidisä)  nebst  Zenith 
(uüharfi)  und  Nadir  (aho),  ihre  Namen  (indä,  jamä,  väruv^i,  somä;  aggel, 
neral,  väyavvä,  isäiiii;  vimalä^  tamä)  s.  Viy.  492  b^).  Sie  haben  nach  dem 
Komm,  zwei-  bezw.  eindimensionale  Gestalt').  Der  Pol,  von  dem  sie  aus- 
gehen (Viy.  606a;  "phäi^.  477  b),  ist  ein  quadratischer  Würfel ')  von  8  pctesa. 

Wenn  die  Massen  die  Welt  bilden,  müssen  sie  einander  durchdringen  und 
die  Punkte  der  einen  von  denen  der  übrigen  berührt  (jmUha)  werden. 
Viy.  608  a  erörtert,  in  wieviel  Punkten  dies  geschieht.  Es  werden  dabei  die 
Zeitpunkte  (addhä-samaya)  einbezogen,  also  mit  den  anderen  auf  dieselbe 
Basis  gestellt  und  als  bleibend  betrachtet.  Höchst-  und  Mindestzahlen 
(ukkosei^rß  und  jahannevani)  sind  so  zu  verstehen,  daß  in  einer  Ecke  am 
Ende  der  Welt  ein  Punkt,  statt  von  4  ringsum  und  2  oben  und  unten,  nur 
von  2  seitlichen  und  1  darüber  oder  darunter  umgeben  sein  kann.  Raum 
und  Zeit  sind  bedingt  bezw.  unbedingt  begrenzt,  daher  gilt  Berührung  nicht 
überall.  Die  Massen  durchdringen  einander  in  der  Weise,  daß  1  P.  Regung 
mit  1  P.  Ruhe  imd  1  P.  Raum  zusammenfällt  (jaüha  . .  .ogä4he  taäha  . . . 
og.).  Es  berühren  ihn  also  z.B.  im  Mindestfalle  nicht  2,  sondern  4  P.  Ruhe 
imd  nicht  6,  sondern  7  P.  Sodann  aber  fällt  er  zusammen  (taifk  pratyeham 
arUarvyäptah)  mit  co  P.  Seelen,  Stoffe  und  Zeit,  soweit  diese  in  Frage 
kommt.  Darin,  daß  1  P.  Seele  mit  oo  P.  Seelen  und  co  P.  Stoffe  zusammen- 
fällt und  1  P.  Stoffe  desgleichen,  zeigt  sich  die  größere  Dichtigkeit  dieser 
Substanzen. 

Viy.  420  b;  ^än.  251b  sagt,  daß  die  einzelne  Seele  so  viele  pctesa  hat 
wie  der  Raum  der  Welt.  Es  ist  damit  nicht,  wie  der  Komm,  will,  an  den 
Grenzfall  beim  Kevalin  gedacht  (§  89),  sondern  gesagt,  daß  beide  i  Punkte 
haben.  Eine  Seele  nimmt  den  Raiun  von  l/i  arig  oder  mehr  solcher  Kom- 
plexe ein  (T.  5, 15),  wie  der  durch  E^arman  erworbene  Teil  von  bald  dieser 
bald  jener  Größe  sie  veraussetzt.  So  ist  (substantiell)  die  Seele  des  Elefanten 
der  der  Laus  gleich :  dies  klarzumachen  dient  der  Vergleich  mit  der  Lampe, 
deren  Licht  je  nach  dem  einen  großen  oder  einen  kleinen  Hohlraum  erhellt 
(Räyap.  140a,  worauf  Viy.  313a  verwiesen  wird).  T.  5,  16,  wo  dieser  Ver- 
gleich seinen  Niederschlag  gefunden  hat,  führt  dazu  die  Begriffe  der  Zu- 
sammenziehung und  Ausdehnung  ein.  Dies  bedeutet  verschiedene  Dichtig- 
keit der  gleichen  Anzahl  Punkte,  nämlich  i ,  in  verschiedenen  Leibern 
(Siddh.  zu  T.5,  8)^).  Zur  religionsgeschichtlichen  Bedeutung  der  Lehre  (Viy. 
365a),  daß  die  Seele  so  groß  sei  wie  der  Körper,  vgl.  Jagobi  GGA  1919,  17. 

Auch  die  Punkte  der  Stoffe  sind  verschieden  an  Zahl,  es  sind  0  bis  oo. 
Der  untere  Grenzfall  ist  die  kleinste  Einheit  der  Stoffe,  das  Atom.  Kunda- 


^)  Aber  in  vielen  Beziehungen  gilt  auch  die  Dreiteilung  oben,  unten,  wage- 
recht  (Thän.  132b). 

*)  dÜah  Mcaföddhi-wjfMthUah,  vidiAtu  tu  muktävaly-äkärdh,  ürdhvddho-dihau 
ea  rucak*äkäre  Vy.  493b.'  *)  Lextmann,  Übersicht  S.  43b. 

*)  Jaini,  Outunes  S.  17  spricht  von  Elastizität  der  Seele. 


88      m.  Religion,  wei/tijche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

kunda  sagt  zwar,  das  Atom  habe  1  Punkt  (Dawas.  26),  nach  Umösväti  aber 
hat  es  keinen,  weil  es  einer  ist  (T.  5, 11  und  Siddh.  zu  5, 11.  14),  es  fallt  also 
mit  1  P.  zusammen.  So  wird  denn  auch  das  Wort  poggaratthikäya-paeM  for 
das  Atom  mitgebraucht,  und  seine  Verbindungen  werden  nach  paeaa  be- 
zeichnet (s.  u.)^).  Eine  Verschiedenheit  sehen  wir  ferner  in  der  Dichti^ert 
dieser  letzteren:  1  Punkt  Raum  kann  bis  oo  Atome  enthalten  (Viy.  613b). 
Es  fallen  nämlich  2  P.  Stoffe  mit  1  oder  2  P.  Raum  (und  ebensoviel  P. 
Regung  und  Ruhe)  zusammen,  3  mit  1,  2  oder  3,  und  schließlich  oo  mit  1, 2, 
3,  ...  X,  i  oder  oo.  Zur  Erklärung  äußert  sich  Siddh.  zu  5,  14  in  mehreten 
Vergleichen. 

§  59.  Das  Atom,  poggala,  das  Wort  für  Atom'),  kommt  in  der  Grund- 
bedeutung „konkreter  Körper"  Viy.  176  b  vor,  als  Teil  eines  Individunmfl 
240a.  Das  Atom  ist  ewig  (Viy.  65b)  wie  die  Substanz,  von  der  es  der  letzte 
Teil,  und  die  unter  den  Grundtatsachen  die  einzige  körperliche  ist  (T.  5, 4). 
In  seiner  Feinheit,  die  sich  der  sinnlichen  Wahrnehmung  entzieht,  ist  es 
jenseit  jedes  Werkzeugs  und  unteilbar'),  aber  im  Besitz  von  Farbe,  Geradi 
und  Geschmack  zu  je  1  und  je  2  Fühlbarkeiten  (Viy.  748b.  787  a)  unter  den 
jeweils  möglichen  5,  5,  2  und  8  Arten  dieser  vier  (Viy.  778a)  und  das  in 
unendlich  verschiedener  Abstufung  (guva).  Die  fühlbaren  E^genschafteD 
sind  kalt  oder  warm  in  Verbindung  mit  glatt  oder  rauh. 

Atome  vereinigen  sich  von  selbst  oder  auf  Anstoß  (Thä^.  63  b)  zu  Aggre- 
gaten (khandha),  die  entsprechend  mehr  Farben  usw.  besitzen  köDnen 
(Viy.  748  b).  Je  nachdem  ein  solches  aus  2,  3  usw.  Atomen  besteht,  spricht 
man,  wie  schon  angedeutet,  von  einem  du-paeaiya,  ti-p.  usw.  bis  atumto-f. 
Uiandha,  Im  Zusammenhang  mit  Aggregaten  wird  das  Atom  parafndn^ 
poggala  genannt.  Ein  Aggregat  aus  geradzahligen  Atomen  ist  in  Hälfte 
teUbar,  hat  aber  keine  Mitte  (ist  amajjha),  beim  ungeradzahligen  ist  es 
umgekehrt,  für  die  mit  unbestimmten  Zahlen  (x,  i  und  oo)  gelten  beide 
Fälle;  sa-pctesa  sind  natürlich  alle  (Viy.  233a).  Wie  man  ein  Aggr^t  aos 
2  und  mehr  Atomen  zerlegen  kann,  wird  Viy.  102^  und  eingehender 
Viy.  561a  dargelegt.  Daß  sich  bei  solchen  Zerlegungen  nur  ganze  Atoxne 
ergeben,  mußte  an  der  ersten  Stelle  eigens  betont  werden  (103a).  EbeDso 
wie  die  Teilbarkeit  wird  auch  die  Berührung  (puffha)  zwischen  Atomeo 
und  Aggregaten  besprochen,  und  zwar  auf  der  Grundlage  von  9  Möglich- 
keiten, je  nach  dem  sie  in  Teilen  (deseiiafß,  desehitfi)  oder  vollständig  (savt»- 
rfovß)  geschieht  (Viy.  233  b).  Zu  beachten  ist  daher,  daß  die  mehreren  Atome 
eines  Aggregates  sich  auf  1  und  mehrere  paesa  verteilen  können  (§  58). 

Die  Verbindung  von  Atomen  und  Aggregaten  mit  Atomen  und  Aggre- 
gaten geschieht  nach  Viy.  102  b.  103  b  durch  einen  siv^eha-h&ya,  über  dessesi 
Natur  nichts  weiter  verlautet^).  T.  5,  32  führt  das  Gegensatzpaar  smigi^ 
und  rükfa  „glatt*'^)  und  „rauh''  ein.  Das  Sütra  sagt  nicht,  daß  ein  Teil  glatt, 
der  andere  rauh  sein  müsse  —  auch  Siddhasena  berichtigt  den  im  Bhä^ 
zunächst  hervorgebrachten  Eindruck  — ,  vielmehr  spricht  gleich  T.  5, 34  von 

^)  Vgl.  auch  pcxmmArya-poggala'meUe  vi  paese  Viy.  579a. 

*)  pürayati  galati  ca  'Siddh.  zu  T.  6,  10,  vgl.  zu  ö,  32.  —  ptiggala  liest  man  80 
gut  wie  nie.  '" 

^)  Dies  hat  der  paramdif/u  mit  dem  aamaya  und  dem  paeaa  gemeinsam  (Tnfin. 
134  b).  Neben  a^^a<2e2^,  amajjha  und  avibhäima  bedeutet  apoe«a  wohl  auch  nur 
das  Fehlen  von  Teilchen  (a.  a.  O.  u.  233  a).  .. 

*)  Mit  dem  siiff^eha-k,,  der  nach  Viy.  83b  in  allen  Richtungen  f&hrt  (pavada^J 
vnd  im  G^ensatz  zum  bäyara  du-A^A^  schnell  vergeht,  hat  eor  gewiß  nichts  zu  tizo. 

*)  So  besser  als  „klebrig**,  denn  auch  „rauh**  bindet  cmdere  Körper. 


IV.  Weltlaot  (§  67—101)  89 

sadria,  also  von  glatt  oder  rauh  auf  beiden  Seiten.  Es  gilt  also  s+s  oder 
8+r  oder  r+r  je  =  A.  Wie  alle  sinnlichen  Eigenschaften  sind  auch  diese 
beiden  lukkha  und  niddha  (Viy.  638  b  lukkht  und  alukkhi)  in  Graden  (guv^) 
abgestuft,  was  Viy.  878  a  vorausgesetzt  wird,  während  sie  Viy.  394  b  nur 
durch  vemäf^'niddhayä  usw.  angedeutet  werden.  Nach  T.  5,  33  verbinden 
die  untersten  Grade  sich  nicht  mit  einander,  da  sie  keine  genügende  An- 
gleichungskraft  (iakti  Siddh.)  besitzen;  diese  tritt  erst  mit  mindestens  (ädi) 
2  Graden  Unterschied  ein  (T.  5,  36).  Ihr  zufolge  assimilieren  sich  gleiche 
Grade  —  aber  nur  s+r,  nicht  s+s  (T.  6,  34)  —  einander  und  der  niedere 
Grad  dem  höheren  (T.  5,  36). 

§  60.  Es  erhellt  hieraus,  daß  das  Atom  zwar  als  Substanz  ewig,  in  seinen 
Zustanden  aber  wandelbar  ist.  Als  Zustande  (pajjava)  werden  Viy.  640  a 
Farbe,  Geruch,  Geschmack  und  Fühlbarkeit  bezeichnet.  Sie  sind  der  Sub- 
stanz eigen  (paryäya  T.  5,  37).  Aber  pajjava  heißen  Pannav.  6  (196b)  auch 
die  sekundären  Verschiedenheiten  der  Atome  und  Aggregate  innerhalb  eines 
jeden  der  vier  genannten  Gebiete  und  außerdem  der  Größe  (offähavä). 
Ihre  Zahl  ist  oo.  Dadurch  fallen  sie  zusammen  mit  den  paritiäma,  den 
„akzidentiellen"  Veränderungen  und  deren  Ergebnissen,  die  das  augen- 
blickliche Sein  eines  Dinges  bilden  (T.  5,  41)^).  Viy.  420b  verzeichnet  denn 
auch  als  solche  die  obigen  vier  und  die  Gestalt  (sarpihäva,  s.  u.),  welch 
letztere  ^hä^.  201a  fehlt.  Diese  5  Arten  werden  als  von  selbst  (visasä) 
geschehende  den  auf  Anstoß  (paogasä)  oder  auf  die  Mischung  beider  (mlsä) 
zurückgehenden,  welche  die  beseelte  Welt  mit  ihren  Klassen  bilden,  gegen- 
übergestellt Viy.  328a').  pari^ma  aber  betrifft  Pannav.  13  (287  b)  im 
Bereich  des  Unbeseelten  nicht  nur  jene  fünf,  sondern  ferner  Verbindung 
(von  glatt  und  rauh),  Spaltung  (s.  u.)  und  Schall  (s.  u.)  sowie  Bewegung 
und  Fehlen  von  Schwere  und  Leichte.  Bewegung  kann  sich  weit  oder  kurz 
erstrecken  oder  (eine  andere  Zweiteilung)  Berührung  vollziehen  oder  nicht'). 
Weder  schwer  noch  leicht  gilt,  wie  Viy.  95  b  zu  entnehmen  ist,  vom  Kar- 
manleib (§  62),  der  Seelenfärbung  (§  97),  dem  inneren  Sinn  (§  71)  und  der 
Rede  (§  68),  welche  alle  dem  Reich  der  Stoffe  angehören. 

Die  Veränderung  in  der  Beschaffenheit*)  wird  als  Bewegungsvorgang 
geschildert:  paramätiu-poggale  (und  khandhe)  eyai  veyai  eatai  jJiandai 
ghaUai  Jckubbhai  udirai  ta/rß  ta/rß  bhävofß  parivaamai  Viy.  232  b  (nach  182  b). 
Aggregate  erleben  ihn  ganz  oder  teilweise.  T.  5,  26  lehrt  u.  a.,  daß  die 
Aggregate  wie  durch  Vereinigung  (sähatiatjtä  Viy.  567  a)  so  auch  durch 
Trennung  (bheya  ebd.),  d.  h.  Ausscheidung  von  Atomen  entstehen.  Diese 
Lehre  geht  wohl  auf  Viy.  743  b  zurück,  wo  gesagt  wird,  daß  ein  Wesen  von 
den  zur  Stoffaufnahme  erfaßten  (getjAai)  poggala  1/  i  behält  (ähärei)  und 
l/oo  wieder  ausscheidet  (nijjarei),  und  zwar  seychkäie,  während  der  Vibra- 
tion (eya),  als  welche  die  Veränderung  sich  vollzieht  (grahai!iärUaram 
Vy.).  Nach  dem  eya  heißen  nämlich  Atome  und  Aggregate  seya  und  nireya 
(saija  und  nireja)^).   Die  Bewegung  vollzieht  sich  in  unmeßbar  kleiner 

^)  Jacobi  nennt  T.  5,  41  f.  den  pari^tna  das  Akzidenz,  wofür  ee  richtiger  das 
Akzidens  (PL  die  Akzidentien)  hieße.  * 

^  Die  paogasä  und  visaaä  pariiyiyä  poggalä  trägt  Subuddhi  seinem  Fürsten 
Jiyasattu  vor  (Näjra  12). 

^)  Prajn.  verweist  für  die  phuaamäifffiL'gal  auf  das  Werfen  mit  flachen  Steinen 
über  das  Wasser  (bäla-iana-prasiddha). 

*)  Nach  Viy.  638b  tritt  der  neue  parii^äma  ein,  wenn  der  bisherige  nijjijiji/i^ 
ist.  In  diesem  Zusammenhang  bedeutet  iamayam  „eine  Zeitlang". 

*)  Vy.  falsch  e^yati  käle. 


90      m.  Beligion,  wei/tliche  Wissemschaften  WD  KmrsT.  7.  Jainas 

Zeit,  nämlich  in  längstens  1/i  ävaliyä\  dieser  Zeitraum  ist  das  Zwiflchen- 
glied  (aniara)  zwischen  zwei  Zeiten  des  Verharrens  (Viy.  234  b.  883b). 

Im  Anschluß  an  die  Bewegungslehre  werden  die  seutda-parixiaifa  jioggah 
angeführt  und  den  in  Bewegung  befindlichen,  die  asadda-p,  p,  den  mheiuieD 
Atomen  und  Aggregaten  in  der  Dauer  der  Bewegung  und  Ruhe  gleich- 
gesetzt. Der  Schall,  entweder  subbhi  oder  dvbbhfl),  ist  also  eine  Eigenschaft 
des  Stoffes,  und  zwar  des  Stoffes  in  Aggr^atform.  Das  Gleiche  sind  Dach 
T  5,  24  auch  Verband,  Feinheit  und  Grobe'),  Form  und  Zerfall,  Finstenitt, 
Schatten,  Wärme  und  Licht.  Von  diesen  zehn  Erscheinungen  sind  die  enteo 
sieben  solche,  die  dem  Aggregat  innewohnen,  die  letzten  drei  sind  Aus- 
strahlungen. Die  Arten  des  Verbandes,  d.  h.  der  Einheiten  im  Bereich  der 
beseelten  und  der  imbeseelten  Welt,  gruppiert  Viy.  394b  nach  Ereiwili^- 
keit  (visasä),  Anstoß    (paogctsä)    und  Endlichkeit   (säiya^  a^atj^,  n- 
pajjavasiya  und  ap,).  Zwischen  der  Feinheit  und  ihrem  Gegenteil  läuft  der 
Grenzstrich,  der  die  jenseit  sinnlicher  Faßbarkeit  liegende  Welt  von  der 
diesseitigen  trennt.  Jene  ist  suhuma,  diese  bät^ra.  Der  Unterschied  li^ 
in  der  Atomzahl:  das  Aggregat  aus  i  Atomen  ist  so  wenig  schneidbar  nk 
das  einzelne  Atom,  wohl  aber  ein  solches  aus  co  Atomen,  und  ein  solches 
kann  auch  verbrennen,  naß  werden  oder  schwimmen  (Viy.  232  b).  Die  Sinn- 
fälligkeit  tritt  nach  T.  5,  28  als  Ergebnis  von  Zerfall  und  Verbindung  eis, 
wozu  Devanandin  eine  Theorie  beibringt').  Es  ist  aber  wohl  einfach  gemeint, 
daß  der  Gegenstand  Atome  aussendet,  die  sich  mit  dem  Sinnesorgan,  das  ji 
stofflicher  Natur  ist,  vereinigen.  Bei  der  Form  kann  man  geometrische  und 
ungeometrische  Gestalt  unterscheiden,  die  letzteren  unter  dem  Nameo 
ai?>iUhaifUha  „nicht  so  sich  verhaltend''.  Bei  ringförmigen  (parifnaif^)i 
scheibenförmigen  (vafta),  dreieckigen,  quadratischen  und  gestreckten  Ge- 
bilden sind  die  Atome  bezw.  Punkte  zwei-  oder  dreidimensional  angeordnet 
(payaray  ghar^a)^  bei  der  gestreckten  Form  (äyaya)^  außerdem  eindimen- 
sional (se^hi-äyaya),  und  alle  mit  Ausnahme  der  Ringform  enthalten  sie 
Atome  in  ungerader  oder  gerader  Anzahl  (oya-pciesa,  jumma-p.).  Eb  viid 
der  Nachweis  ihrer  Mindest-  und  Höchstzahlen  gegeben  (Viy.  860a).  ZerWl 
kann  in  kleinere  Einheiten,  Klumpen,  Scherben,  Blätter  und  Bäche  ge- 
schehen (Pannav.  266a.  288a).  Die  stoffliche  Natur  der  Finsternis  wird  in 
dem  tamu'kkäya  und  den  karAa-räi  des  Weltbildes  offenbar  (§  134).  Dunkel 
und  Helle  bei  Nacht  und  Tag  werden  Viy.  246  b  auf  asubha  und  sMa 
poggaUt  zurückgeführt,  u.  a.  auf  die  ersteren  auch  die  Finsternis  in  den 
Höllen  CphäcL.  263  a).  In  der  märchenhaften  Erzählung  von  Jambudd.  HI 
ist  die  Helle  wie  ein  bleibender  ausgestreuter  Stoff.  Denn  Bharaha  (§  13) 
durchzieht  im  Strahl  seines  Juwels  an  der  Spitze  seines  Heeres  die  lai^ 
Tunnels  der  Timisa-  und  Khai^idappaväya-guhä,  indem  er  Kreise  beschreibt, 
die  abwechselnd  an  der  rechten  und  an  der  linken  Wand  liegen  ( Jambudd- 
225a).  Das  ist  nur  so  verständlich,  daß  er  keinen  Fleck  dunkel  lassen  will 
und  auch  kein  Fleck  dunkel  bleibt,  wenn  er  vorüber  ist.  Jeder  Kreis  liegt  üb 
Strahlbereich  des  anderen. 

§  61.  Die  Substanzen.  Das  Ergebnis  der  Aggregatbildung,  in  ^^ 
letzten  Ausführungen  schon  gestreift,  sind  die  Substanzen  sozusagen  zweiter 
Ordnung,  stoffliche  Massen,  gleich  denen  erster  Ordnung  §  57)  daxva  g^ 


1)  Näyädh.  174a.  b;  Pannav.  288a.  -    . 

«)  So  statt  „Kleinheit"  und  Größe"  (Jacobi  für  aauk^mya  und  nüwuiya)- 
»)  Jaoobi  zu  T.  ö,  28. 


IV.  Wbmlauf  (§  67—101)  91 

nannt^).  Daß  ein  Atom  und  seine  Mehrheiten  ganze  dawa  oder  Teile  solcher 
(desa)  bilden,  bespricht Viy. 420b:  von 4  Atomen  abtreten  alle  8 Kombina- 
tionen ein,  die  hierbei  möglich  sind,  stihuma  (§  60)  sind  die  Aufspeicherungen 
der  Farben,  Gerüche,  Geschmacksarten  und  Fühlbarkeiten,  die  sich  nach 
Viy.  757  b  in  gedrängter  Dichtheit  unterhalb  jeder  Region  der  Unter-  und 
Überwelt  befinden.  Stoffliche  Massen  dieser  Art,  dazu  die  Form,  bilden  sich 
von  selbst.  Auf  Anstoß  dagegen,  nämlich  durch  Wirkung  des  Karman, 
koiomen  alle  Haufungen  zustande,  die  den  Seelen  in  der  Welt  Gehäuse  und 
Betätigungsmöglichkeit  liefern  —  denn  die  unbeseelte  Substanz  ist  für  die 
beseelte  da  (Viy.  856a).  Da  jene  Häufungen  aber  sinnlich  greifbare  Eigen- 
schaften haben,  stellen  sie  eine  Mischung  aus  beiden  Fällen  dar  (Viy.  332a). 
Es  gruppieren  sich  nun  die  Stoffe  in  4  Leibern,  dem  inneren  Sinn,  der  Bede 
und  dem  Atem  (Viy.  567a;  Thä^.  158a).  Diese  Gruppierung,  der  poggalc^ 
pariyatta,  gilt  in  dem  Grade  als  Grundtatsache,  daß  sie  dem  allergrößten 
Maß  der  Zeit  den  Namen  gegeben  hat').  Zimi  mindesten  beim  inneren  Sinn 
ist  der  Stoff  in  vaggatfä  gegliedert  Viy.  222  a;  646  b,  da  von  den  oo  matio- 
dawa-vaggavä  gewisser  Götter  die  Bede  ist.  Weitere  Belege  fehlen,  s.  aber 
unten.  Gleichfalls  fehlt  von  den  5  Leibern,  die  es  gibt,  in  diesem  Zusaiomen- 
hang  der  Versetzungsleib,  weil  (vgl.  Sthän.  158  a)  er  und  der  Verwandlungs- 
leib bei  einem  und  demselben  Individuum  nicht  zusammen  vorkommen 
(§  62).  Körper,  innerer  Sinn  (mana)  und  Sprache  erhalten  Viy.  621  f.  eine 
Darstellung  in  übereinstimmender  Anlage  (vgl.  §  70),  aber  verschiedenem 
Inhalt.  Ihr  entnehmen  wir  zimächst,  daß  die  beiden  letzten  körperlich 
(rüviifi)  sind.  Für  den  inneren  Sinn  fehlt  ein  Beleg,  falls  man  nicht  die  eben 
erwähnten  vaggatjtä  als  solchen  rechnen  will.  Die  Sprache  gilt  dagegen  als 
geformt  wie  ein  Donnerkeil  (vajjti'SaffUhiya,  Pannav.  255  b,  vgl.  §  68).  Dabei 
sind  ihre  Atome  „jenseit  von  schwer  und  leicht"  (agurvlahu)y  eine  Eigen- 
schaft ('parifj^ma),  die  (vgl.  Prajn.  389a)  allen  unkörperlichen  Substanzen 
gehört,  zu  denen  auch  der  innere  Sinn  und  das  Karman  rechnen.  Daß  die 
Sprache  und  der  innere  Sinn  vom  Ich  (äyä)  zu  unterscheiden,  unbewußt 
(acuta),  unbelebt  (ajiva),  aber  Seelen  eigen  sind,  dient  mit  zur  Feststellung 
ihrer  stofflichen  Natur. 

§  62.  Die  Leiber.  Das  Individuum  besitzt  für  die  Dauer  seiner  jeweiligen 
Daseinsform  mehr  als  einen  Leib  (sarira).  Es  gibt  deren  fünf  (Pannav. 
12.  21;  Samav.  216a;  "phä^.  169  b)  in  ungleicher  Verteilung  über  die  Wesen 
(§  67. 104)').  Ständiger  Besitz  ihrer  aller  sind  der  Earmanleib  (kammaga  s.) 
und  der  feurige  Leib  (teyaga  s.).  Die  Wesen  der  Oberwelt,  also  die  Ein-  bis 
Viersinnigen  und  die  fünf  sinnigen  Tiere  und  Menschen,  besitzen  dauernd  den 
irdischen  Leib  (uräUya  oder  orä"*  s.).  Die  Götter  und  Höllenwesen  leben 
immer,  andere  Wesen  zeitweilig  im  Verwandlungsleib  (veuwiya  s,)^). 
Der  Versetzungsleib  (ähäraga  s.)  endlich  kommt  nur  bei  Menschen  in  be- 
stimmten Fällen  in  Gebrauch.  Die  Funktionen  einiger  imd  der  Zweck  dieser 
Leiber  sind  erst  aus  den  Kommentaren  zu  entnehmen,  die  nicht  immer  einig 
sind.  Die  feststehende  Reihe  oral.,  veuw,,  ähär.,  tey.,  kämm,  sarira  deutet  die 
zunehmende  Feinheit  und  gleichzeitig  zunehmende  Dichte  an  materiellen 


*)  Plur.  aber,  wie  ee  seheint,  dawäim  (Viy.  420b.  767b.  856bf.),  dort  dawä. 

*)  1  p.-p.  =  oaa^tpiTß  und  usaajypvtfi  (Viy.  887  b). 

^)  Pannav.  268  a.  7  Arten  ergebrai  sich  (Viy.  622  b)  durch  Hinzukommen  von 
Übergangsstufen,  wemi  die  Aneignung  eines  neuen  Leibes  noch  nicht  durch- 
geführt ist. 

*)  (a)veuv7)iya-aaf%Ta  von  Göttern  =  (un) geschmückt  Viy.  746a. 


92     III.  Religion,  weltliche  Wissenschapten  und  Kunst.  7.  Jaisas 

Punkten  an  (T.  2,  38 — 40)^).   Einen  Verwandlungsleib  haben  außer  d»i 
schon  genannten  die  durch  Zeugung  entstandenen  (§  63)  höheren  Tiere  und 
Menschen,  —  diese,  soweit  sie  in  den  Karman-Statten  (§   117)  wohnen. 
Mittels  Zauberkraft  kann  nämlich  ein  Mensch  sich  verwandeln  (vikuwiUat), 
aber  er  muß  von  Sünde  frei  sein  (amäl,  §  181).  Denn,  so  heißt  es  Viy.  I89a» 
die  zubereitete  Speise,  die  der  Mönch  in  sündhafter  Weise  (nUH)  geniefit, 
stärkt  seine  Ejiochen  und  deren  Mark  und  schwächt  Fleisch  und  Blni 
umgekehrt  die  zufällige  Speise  des  Sündlosen.  Jene  fördert  die  Organe,  diese 
setzt  sich  in  Ausscheidungen  tun.  Danach  wäre  die  Verwandlungafähigfceit 
von  körperlichen  Vorbedingungen  abhängig.  Wann  höhere  Tiere  sich  y&- 
wandeln,  wird  nicht  gesagt.  Außer  den  genannten  haben  auch  die  groben 
Windwesen  einen  Verwandlungsleib,  der  die  Form  einer  Fahne  (pa^ägä) 
hat,  imd  in  dem  sie  Sturm  oder  Wolken  sind,  ohne  ihre  winzige  Klemheü 
(1/i  angrda)  zuändem(Pannav. 416a. 417a)'). Tiere undMenschendageigea 
können  ganz  klein  oder  ungeheuer  groß  werden  {l/i  ang.  bis  100  b^w. 
100000  Jo^.^.  Auch  die  Höllenwesen  und  Götter  mit  Ausnahme  der  Gevijja 
und  A^uttara  (§  129)  können  die  Gestalt  wechseln,  obgleich  sie  schon  in 
einem  Verwandlungsleib  leben.  Dieser  ihrer  Daseinsform  eigentümliche 
und  ohne  Heranziehung  uneigener  Stoffteilchen  (§  181)  gebildete  Leib 
heißt  bhava-dhäranijjay  jener  zeitweilig  angenommene  tUtara-veuwii^. 

Der  Versetzungsleib  dient  nach  Pannav.  423  a  ausschließlich  frommeD 
Menschen  in  den  Karman-Stätten  (§  117),  die  im  Besitz  magischer  Fähig- 
keiten sind  (idfki'paita),  deren  Selbstzucht  aber  noch  nicht  vollkommen  ist 
(pamaUa'Savpjaya)^),  nach  Devanandin  zu  T.  2,  37.  49,  um  jene  Fähigkeiteo 
zu  beweisen,  subtile  Fragen  zu  lösen  und  einer  Verletzung  der  Selbstzucht 
zu  entgehen^).  Er  wird  T.  2,  49  beschrieben  und  sein  Besitz  auf  die  Beheir- 
scher  der  14  Puwa  beschränkt,  sein  Vorkommen  also  von  Umäsväti  in  dk 
historische  Vergangenheit  verlegt.  Vielleicht  darf  man  vermuten,  daß  der 
Name  weniger  ähäraka  „an  sich  ziehend''^)  als  ädhäraka  ist,  indem  der 
Körper  ein  „Gefäß''  darstellt,  sei  es  dessen,  der  für  längstens  1  miiAntta 
(T,  S,  60,  9)  in  ihn,  der  nicht  höher  ist  als  ein  rat^iata,  hineinschlüpft,  sei  es 
der  Belehrung,  die  sein  Träger  von  konsultativem  magischem  Ortswechsel 
heimbringt.  Der  letztere  wird  aber  erst  von  Umäsväti  aufgebracht.  Der 
Versetzungsleib  ist  nicht  gleichzeitig  mit  dem  Verwandlungsleib  vorhanden, 
weil  dies  auch  bei  den  sie  erzeugenden  magischen  Kräften  nicht  der  Fall 
ist.  Es  ist  nur  möglich,  sich  abschließend  auch  der  Versetzungs-Kraft  zu 
bedienen  (T.  2,  44  und  Siddhasena  dazu  S.  204).  Der  Karmanleib  ist  ein 
„innerer''  Leib  gegenüber  dem  anderen,  „äußeren'',  sei  es  der  irdische,  sei 
es  der  Verwandlungsleib  (Thä^.  56b).  Doch  ist,  wie  sie  beide,  auch  der  Ver- 
setzungsleib alldurchdringend  und  alldurchdringlich  (T.  2,  38 — 40.  49).  ^ 
ist  die  individuelle  Formung  früher  gewirkten  Karmans.   Der  erstere  ist 
als  Träger  von  potentieller  Energie  anzusehen.  Durch  seine  Zuteilung  an 
alle  Wesen  wird  diesen  eine  ruhende  Kraft  zugesprochen,  die  sich  bei  ^- 
zelnen  Menschen  auf  Grund  magischer  Fähigkeit  (labdhi)  zeigen  kann.  Sie 


^)  In  diesem  Zusammenhang  ist  Prajn.  269b  von  vargai^äsu  pradeSaJtähulyom 
die  Bede. 

')  etäv(U-pramäij/i'VikurvaifiAyäm  eva  taaya  Sakü-aambhävät  Prajn.  418a. 

B)  V.  Glasen APP,  Karmcm  S.  27  lies  pramatta-aamytUa, 

^)  eiikfma-pcuiärtha'nirjnändrtham  asamyama-parijihVr^yä  ca. 

*)  ähriyata  ity  ähärakah  Devanandin  182;  Prajn.  269  b  ist  sprachwidrig* 


IV.  Weltlauf  (§  67—101)  93 

erscheint  u.  a.  in  Ausstrahlung  von  Hitze  und  Kühle  als  den  Wirkungen  von 
f'luch  und  Segen,  vgl.  den  teya-nisctgga,  nach  dem  Viy.  16  heißt.  Die  von 
TJmäsväti  zu  T.  2,  43  angeführten  Lehrer  haben  mit  Unrecht  nur  solche 
Ausnahmemenschen  im  Auge,  ebenso  wie  Devanandin  in  seinem  hinter 
T.  2,  48  eingefügten  Sütra.  Außerdem  gilt  der  feurige  Leib  bei  Siddhasena 
(T.  S.  59)  und  Haribhadra  (T.  S.  56)  als  Bewirker  der  Verdauung.  Es  ist 
aber  unwahrscheinlich,  daß  als  solcher  der  zweitfeinste  aller  fünf  ausersehen 
wäre.  Alle  Leiber  außer  dem  irdischen  sind  mit  der  Seele  innig  verbunden 
(j%va'phv4ay  ^häi^.  251b). 

§  63.  Physiologie.  Zur  Existenz  gelangt  ein  Wesen  physisch  auf  drei 
Arten:  durch  Manifestation,  durch  Verdichtung  (Koagulation)  oder  durch 
Zeugung.  Manifestation  (uvaväya)  ist  das  Entstehen  ohne  materielle  Grund- 
lage mit  blitzartiger  Plötzlichkeit^) ;  so  treten  die  Götter  und  Höllenwesen  ins 
Leben.  Verdichtung  (sarnnrncchar^)  geschieht  spontan  aus  vorhandenem 
Stoff;  sie  ist  den  ein-  bis  viersimiigen  Wesen  eigen.  Die  fünfsimiigen,  höhere 
Tiere  imd  Menschen,  entstehen  teils  ebenso  (s.  u.),  teils  durch  Zeugung 
(gabbha-vakkaviiy  garbha-vytäkränti).  Der  Ort,  wo  ein  Wesen  entsteht,  ist 
seine  Ursprungsstattefj'ot&i^').  Sie  ist  entweder  kalt,  belebt,  bedeckt  (aa/ipvti- 
4^)^)  oder  das  Gegenteil  hiervon  oder  beides.  Eine  vierte  Dreiheit  (Pannav. 
227  b)  ist  rein  anatomisch  (§  64).  Die  in  Pannav.  9  (vgl.  'Pmujl.  121a)  an- 
gegebene Verteilung  jener  9  Eigenschaften  auf  die  Wesen  leuchtet  meist 
ohne  weiteres  ein.  IDie  Höllenwesen  z.  B.  entstehen  an  kalten  und  an  heißen 
Orten,  die  Götter  an  gemäßigten  (nSsiva),  An  solch  letzteren  erfolgt  die 
Zeugung,  und  sie  sind  femer  gleichzeitig  bedeckt  und  sichtbar  ^MU?»tm^- 
viya^)'  Denn  der  Lage  nach  ist  der  Uterus  (garbha)  zwar  bedeckt,  sichtbar 
aber  bei  vorgeschrittener  Schwangerschaft.  Maiidfestation  geschieht  an 
unbelebten  Orten,  und  zwar  entstehen  die  Götter  auf  dem  Göttersitz  und 
mit  dem  Götterkleid,  also  an  bedeckter  Stelle,  was  auch  für  Höllenwesen  gilt 
(närak6tj)atti-8thänänäifi  saffivjia'gaväk^a'kalpatvät  Prajn.  227  a.  b).  Ver- 
dichtung findet  an  offenem  Platz  statt.  Von  den  höheren  Tieren  kommt  die 
wunderbare  Schlangenart  d«äZi^  ausschließlich  so  zustande  (Pannav.  46  a); 
es  können  femer  durch  Verdichtung  entstehen  die  aurfisumära,  mahoraga, 
Vierfüßer  mit  Klauen  (satjtappJiaga)  und  die  viyaya-'pakkhi,  Vögel,  die  ihre 
Flügel  niemals  zusammenlegen  (ebd.  44a.  45a.  46b.  49a),  sodann  die  Men- 
schen. Diese  können  aus  feuchten  menschlichen  Ausscheidungen  und  aus 
Unreinigkeiten  spontan  entstehen^)  (ebd.  50a).  Sie  bleiben  dann  aber  un- 
entwickelt (apajjiUta)  und  winzig  (1/  i  ang,)  und  leben  höchstens  1  mvhuUa 
lang.  Außer  den  äsäliya  sind  alle  diese  Koagulierten  geschlechtslos.  Unter 
Entwicklung  ('pajjaUi)  versteht  man  (Umäsväti  zu  T.  8,  12,  S.  177,  4ff.) 
die  Fähigkeit,  dem  Körper  Stoffe  zu  assimilieren  und  ihn  selbst,  die  Sinnes- 
und Atmungsorgane,  sowie  je  nach  dem  auch  die  Sprache  und  den  inneren 
Sinn  fertig  zu  bilden.  Diese  Entwicklung  kann  bei  Elementarwesen,  Pflanzen, 
Tieren  und  Menschen  auch  fehlen,  sie  sind  dann  ofajjaiUfi), 

^)  jaha  mehäaam-tiycuHndacäva-vijjüff^i  aambhavo  hoi  gayaiftamtni  1chaTf/&ijjat 
tahä  deväi/ffit  vi  hoi  uppattl,  Haribhadra,  Samaräiccakahä  ed.  Jacobi  S.  57,  3. 

')  Bei  Pflanzen  spricht  man  vom  jonl-voccheya,  wenn  die  Keimfähigkeit 
erlischt  (Viy.  671.  274a;  Thän.  123b.  343b.  405a). 

')  Für  samvrta  hat  JÄcobi  T.  2,  33  aatnvrtta  „minimal".  Auf  diese  Lesart 
deutet  Siddhasena  S.  191,  19  mit  aamvriä  praixhannä  aamkafä  vä. 

*)  Ayär.  5,  2  unterscheidet  die  aatnfivucchima  von  den  raaaya  und  aamseyaya. 
Die  gleiche  Beihe  wie  dort  s.  Thän.  385b.  416a. 

^)  Man  spricht  (Viy.  852  b;  Samav.  26b)  hiemach  von  14  Arten  von  Wesen. 


94     III.  Religion,  weltliche  Wissekschatten  und  Kunst.  7.  Jatnas 

§  64.  Wo  vom  Keimleben  gezeugter  Wesen  die  Bede  ist,  handelt  es  sich 
fast  nur  um  den  Menschen.  Ein  tierischer  Embryo  (tirikkha-jaisdya  ffobbha) 
besteht  zwischen  1  mvh.  und  8  Jahren,  ein  menschlicher  (manusst-g.) 
zwischen  1  mvh.  und  12  Jahren,  eine  ausgebildete  Frucht  ( ?  häya-bkaoa- 
Üha)  zwischen  1  muh,  und  24  Jahren.  Zu  dieser  Vorstellung  gehören  augen- 
scheinlich die  Angaben  Viy.  88b,  was  ein  jiva  gabbha-gaya  samätia  Übles  und 
Gutes  treibt,  und  was  sein  Lohn  ist,  wenn  er  als  solcher  stirbt.  Menadi- 
lieber  und  tierischer  Same  lebt  im  Mutterschoß  zwischen  1  und  12  Stundsi 
(Viy.  433a;  Tand.  4b^)).  Von  Zufallsschwängerung  und  ihrem  G^enstöck, 
dem  fruchtlosen  Beilager,  imd  seinen  Ursachen  spricht  Thäin.  312  b.  Die 
erste  Nahrung  des  Embryos  (jiva)  nach  dem  Eingehen  in  den  Schofi  sind 
das  Reinigungsblut  der  Mutter  (mäu-oya)  und  der  Samen  des  Vaters  (Süy. 
n  3,  21 ;  353b),  später  ist  die  Nahrung  mannigfach.  Sie  wird  nicht  bissen- 
weise mit  dem  Mund,  sondern  mit  dem  ganzen  Leibe  aufgenommen  (§  96); 
ausgeschieden  wird  nichts,  vielmehr  dient  alles  zum  Aufbau  der  Sinnes- 
organe und  des  Leibes.  Mutter  und  Frucht  stehen  durch  zwei  Stränge  mit 
einander  in  Verbindimg :  der  eine  (mäU'jiva'rasa-harinl  seil,  näli  ^.)  geht 
von  der  Mutter  aus  und  dient  der  IVucht  zum  Atmen  und  Umwandeln  der 
Stoffe,  die  andere  (puUa'j.-r.'h.)  geht  von  der  Frucht  aus  und  dient  ihr  zum 
Aufbau  des  Körpers  (cinäi,  uvaciv^i).  Von  der  Mutter  stammen  (mäiy^€mqti, 
Thä^.   170b  mäuy'a.)  Fleisch,  Blut  und  Gehirn,  vom  Vater   (piiy'a,) 
Knochen,  Mark,  Haare  und  Nägel.  Diese  elterlichen  Mitgaben   ((ummä- 
piiya  sariraya)  haben  Bestand,  solange  der  Körper  des  Abkömmlings  ange- 
schwächt (awävanna)  besteht.  Die  Hauptstelle  für  das  Voranstehende  ist 
Viy.  87  a,  teilweise  auch  Tand.  7  a.  8  a. 

Die  Embryologie  des  Menschen  behandelt   der  Anfangsteil  des  Tan- 
dulaveyäliya.  Den  einleitenden  Gähäs  sei  hier  nur  entnommen,  daß  die 
Grenze  der  Fruchtbarkeit  beim  Weibe  65,  beim  Manne  75  Jahre  sind  (Sti-. 
13,  vgl.  Sthän.  313b),  und  daß  die  Frucht  im  Mutterschoß  durchschnittlich 
27714  Tage  verweilt  (Str.  4f.).  Ihre  Stadien  sind  kalaia  (7  Tage),  abbuya 
(desgl.),  pesi,  ghava,  Ihr  Gewicht  ist  im  1.  Monat  3  karisa  =  V4  poia,  im 
2.  wird  sie  fest,  im  3.  erregt  sie  Gelüste  der  Mutter,  im  4.  macht  sie  dessen 
Glieder  schwellen,  im  5.  entwickeln  sich  die  Extremitäten  und  der  Kopf 
(panca  piv^iyäo),  im  6.  Galle  und  Blut,  im  7.  Adern,  Muskeln,  Gefäße,  Ner- 
ven, Poren,  Haare  und  Nägel;  im  8.  ist  das  Kind  fertig.  Das  Geschlecht  ent- 
spricht dem  Überwiegen  des  Samens  oder  des  Blutes,  die  Gleichheit  beid^ 
führt  zur  Geschlechtslosigkeit.  Eine  solche  Frucht  liegt  (Str.  16)  in  der 
Mitte  der  Mutter,  eine  männliche  rechts,  eine  weibliche  links.  In  Lage  und 
Befinden  stimmt  sie  mit  der  Mutter  überein.  bimAa  (Tand.  14  a ;  Thä^.  287  a) 
scheint  das  Ergebnis  einer  Fehlgeburt  zu  bezeichnen.  Nach  Viy.  89a  führt 
die  Querlage  zur  Totgeburt.  Eine  Beschreibung  der  weiblichen  Geschlechts- 
teile findet  sich  Tand.  4a.  Aus  Pannav.  9  (227b);  ^ä^.  121b  erfahren  wir, 
daß  die  Gebärmutter  konvex,  konkav  oder  flach  (va/qM-'paüa)  sein  kami. 
Viy.  218  a  wird  Hari  Negamesis  Rolle  als  Umbetter  des  Embryos  anscheinend 
vom  Einzelfall  aus  (§17)  verallgemeinert. 

Die  gezeugten  Wesen  kommen  im  Ei,  mit  der  embryonalen  Eihaut  (dem 
Ghorion)  oder  als  lebendige  Junge  zur  Welt.  Eigeboren  (a^y^ya)  sind  auBer 
den  Vögeln  die  Schlangen,  Fische,  Eidechsen,  Schildkröten  und  Krokodile; 
mit  der  Eihaut  werden  geboren  (jaräuya)  die  meisten  höheren  Vierfüßer 


1)  Ausg.  DLJP  59. 


IV.  Wbltlaitp  (§  67—101)  95 

und  die  MeiiBchen;  als  fertige  Junge  sind  da  (poyaya)  andere  VierfüBer, 
darunter  der  Elefant,  femer  Flieger  mit  Hautschidngen,  wie  die  Fleder- 
maus usw.^) 

§  65.  Von  der  gleichen  Roheit  wie  alle  diese  Vorstellungen  ist  auch  die 
Anatomie  des  fertigen  Menschen  (Tand.  35b).  Außer  den  Quantitäten  an 
Flüssigkeiten,  die  wir  nebst  anderem  übergehen,  hat  der  Mensch  700  Adern, 
von  denen  je  160  vom  Nabel  nach  oben,  nach  unten  in  die  Beine,  nach  unten 
in  den  Unterleib  und  horizontal  laufen;  je  25  enthalten  Schleim  und  Galle, 
10  Samen.  Femer  gibt  es  u.  a.  900  Sehnen,  500  Muskeln,  900  Gefäße,  9,9 
Mill.  Haarporen  ohne  Kopf-  und  Barthaar,  mit  diesem  35  Mill.  Etwas 
anders  sind  einige  Zahlen  für  die  Frauen  und  die  Zwitter,  nämlich  670  und 
680  Adern  und  470  und  480  Muskeln;  auch  hat  der  Mann,  5,  die  Frau 
6  innere  Organe  (ko^ha),  der  Mann  9,  die  Frau  11  Offnimgen  (soya)^). 
Daß  im  Gegensatz  zur  gemeinindischen  Anschauung  die  linke  Seite  als 
gut  (suha-parii?äfna),  die  rechte  als  unglückbringend  bezeichnet  wird 
(Tand.  35  b),  entspringt  nur  dem  Unterscheidungstrieb. 

Außerhalb  des  Tand,  wird  der  Körperbau  des  Menschen  aus  allgemeinen 
Vorstellimgen  nicht  herausgehoben').  Man  kennt  6  Arten  der  Zusanmien- 
fügung  der  Knochen  (saviighayarfay  satphanana)  mittels  Hakung  und  Stift 
7hä]^.  357  a;  Tand.  27  b):  voj^a-risabha  (oder  vairdsabhayndräya^  risabha-n.^ 
n.,  addha-n,,  küiyä  und  chevaffhd  (hierfür  mrpäfikä  Umäsv.  zu  T.  8,  12). 
Zur  Erklärung  vgl.  u.  a.  v.  Glasenafp,  Karman  S.  29,  eine  Abbildung 
bei  Bastian,  Ideale  Welten  I,  Tafel  IV  (der  zugehörige  Satz  S.  283  ist 
falsch).  Verdichtung  ergibt  die  6.  (und  schlechteste)  Art,  Manifestation  keine, 
da  Höllenwesen  und  Grötter  keine  Ejiochen,  Sehnen  und  Adern  haben;  bei 
Zeugung  sind  alle  Arten  möglich.  Nach  Tand.  27  b  haben  jedoch  die  Men- 
schen jetzt  nur  noch  die  chevaffha-Yngang.  Die  1.  Art  ist  die  ideale  und  den 
Arhats  usw.  eigen. 

Die  Körperform  (rnfpfhätfu)  ist  ebenfalls  sechsfach  möglich (Thä^.  357  a; 
Tand.  27b).  Ein  Wesen  ist  durchaus  proportioniert  (sama-cauroffisa),  nur 
oben  (niggoha,  n.-pariman^ala) ,  nur  unten  (säiya.  Komm,  sädi^  Um.  säci) ; 
es  ist  bucklig  (Jckujja),  verkrüppelt  (vämarjM)  und  ungestalt  (huft4a). 
Letzteres  sind  die  Höllenwesen  (vgl.  §  109)  und  die  verdichteten  Wesen  außer 
den  einsinnigen,  die  wie  §  105  beschrieben  werden.  Alle  Arten  haben  die 
gezeugten  höheren  Tiere  und  Menschen,  nur  die  erste  die  Grötter. 

Nächst  der  Körperform  ist  die  Körpergröße  (sarir'ogäharfä)  zu  erwähnen. 
Die  Elementarkörper  kommen  über  die  Winzigkeit  nicht  hinaus,  die  als 
Minimum  allen  irdischen  Wesen  eigen  ist.  Das  Höchstmaß  hingegen  ist 
überall  sonst  ein  ungeheures:  Pflanzen  und  Wassertiere  bis  1000  joy,, 
Landtiere  bis  6  gäuya,  Menschen  bis  3  usw.  (Pannav.  412  b).  Jenseit  der 
Oberwelt  nimmt  die  Körpergröße  zu,  je  tiefer  man  kommt,  und  ab,  je  höher 
man  steigt :  die  Wesen  in  den  tiefsten  Höllen  haben  500  dJhaV'U,  die  A^utta- 
rovaväiya  1  rayar^i  (Pannav.  417  a).  Über  die  siddha  s.  §  187. 

§  66.  Wir  kommen  zu  den  körperlichen  Funktionen.  Das  Atmen  heißt 
äfiamai  päriamai^)  üsaaai  niMMO»,  wobei  die  ersten  beiden  die  innere,  die 
letzten  beiden  die  äußere  Tätigkeit  ausdrücken  (Pt-aju.  220b).  Es  atmen 

^)  Umäsväti  zu  T.  2,  34;  ällänka  zu  Ayär.  5,  2. 
^  Hier  kommen  die  Brustwarzen  hinzu.  Sie  fehlen  Thän.  450b. 
3)  Doch  gibt  Vivägas.  42  b  die  48  rMl  und  ihre  Aufgaben  cm. 
*)  =  anüiy  praxjküu 


96     m.  Beuoion,  weltliche  Wissenschaften  xtnd  Kunst.  7.  Jaizst 

(Pannav.  7)  alle  Wesen  ohne  Ausnahme,  aber  je  höher  ihre  Statten  smd. 
in  um  so  größeren  Zwischenräumen:  die  Höllenwesen  atmen  beetAndig^^ 
die  obersten  Vemä^iya  nur  alle  33  Halbmonate,  die  ein-  bis  filnfmnnigea 
Tiere  und  Menschen  verschieden  (vemäyäe).  Die  Frequenz  ist,  wie  sicli  sjs 
Viy.  274  b  gegenüber  Tand.  3  b  ergibt,  beim  Embryo  dieselbe  wie  bräa 
fertigen  Menschen,  dem  sie  auch  zeitlebens  bleibt,  nanüich  3773  in  1  fiMcAtcttv. 
So  wird  der  Atemzug  (tisaäsa-nisaäsa  oder  j)äf^u)  zum  Zeitmaß.  Wäfaraid 
das  Atmen  der  Zwei-  bis  Fünf  sinnigen  feststand  (jävümo  ^päsämo),  erachiefi 
das  der  Elementairwesen  und  der  Pflanzen  problematisch,  es  wird  aber  aus- 
drücklich auch  von  diesen  behauptet  (Viy.  109  a).  Anschließend  erfahren  wir 
(109b),  daß  das  „Atmen"'  alle  möglichen  Stoffe  (daoväitß)  umfaßt.  Eben» 
verwunderlich  wie  diese  Feststellung  ist  die  dabeistehende  und  unzutreff emk 
Verweisung  auf  Pannav.  28  (das  Ähära-paya).  Ein  Windkörper  (vSuyä^j 
atmet  seinesgleichen,  und  ob  der  eingeatmete  auch  vielhunderttausendmal 
in  jenem  zugrunde  gegangen  ist  (vddäiUä),  kehrt  er  doch  immer  wieder 
(paccäyäi,  Viy.  110a)').  In  anderem  Zusammenhang  wird  gesagt,  daß  dk 
Elementar-  und  Pflanzenwesen  einander  ein-  und  ausatmen  (Viy.  419  b)^). 

Den  Erd-  und  Wasserwesen  und  den  Pflanzen  ist  es  nicht  möglich,  steb 
freiwillig  zu  bewegen.  Sie  heißen  deshalb  thävara  »feststehend^'  im  Gegair 
Satz  zu  allen  anderen,  den  tasa  päna  oder  „beweglichen"'  Wesen,  für  die  man 
z.  B.  Äyär.  5,  1  vergleiche.  Die  hiemach  gebildete  Stelle  Dasav.  4  Anf 
zeigt  die  auch  sonst  einwandfreie  Bedeutung.  Aber  Siddhasena  zu  T.  2,  U 
(S.  158,  3)  unterscheidet  die  beiden  Gruppen  als  diejenige,  in  der  der  Zq- 
stand  und  die  Stimmung  des  betreffenden  Wesens  äußerlich  erkennbar  sd 
und  die  gegenteilige;  denn  trasa  heiße  von  Haus  aus  (Sdau)  stUcha-grahana. 
Nach  Devanandin  drückt  trasa  die  Möglichkeit  des  Überganges  in  eine 
andere  Wesensklasse  aus,  die,  wie  eben  erwähnt,  gewissen  Wesen  fefah, 
weshalb  für  ihn  alle  Einsinnigen  zu  den  süiävara  gehören. 

Ausnahmslos  ohne  Geschlecht  ( Jiv.  II)  sind,  wie  erwähnt,  die  durch  Ver- 
dichtung entstandenen  Wesen,  ferner  sind  es  die  Höllenwesen.  Bei  den 
Göttern  dagegen  kommen  geschlechtslose  nicht  vor;  den  Gevejja  und 
A^uttara  fehlen  auch  die  weiblichen  entsprechend  der  mit  der  Höhe  der 
himmlischen  Region  schwindenden  Sinnlichkeit,  worüber  Pannav.  547  bfi. 
(vgl.  "fhäi^.  105  b)  handelt,  vgl.  auch  T.  4,  8 — 10.  Drei  eigentümliche  Ver- 
gleiche nehmen  sich  in  der  trockenen  Darstellung  von  Jiv.  150  b.  177a. 
198a  wie  Überbleibsel  aus  höher  stilisiertem  Zusammenhang  aus:  das 
weibliche  Geschlecht  ist  wie  ein  Kochfeuer  (phumjjhuy'tiggi),  das  mannliche 
wie  ein  Waldfeuer  (vana-dav'aggi),  das  dritte  wie  ein  Stadtbrand  (mahä- 
nagara-däha). 

§  67.  Der  Sinne  (indiya;  Viy.  223b.  286b:  äyäna)  gibt  es  fünf  (Pannar. 
15)^).  Ihre  ungleiche  Verteilung  auf  die  Wesen  ist  der  Anlaß  zu  deren 
Sonderung  in  die  schon  oft  genannten  Ein-  bis  Fünfsinnigen  und  damit  die 
Grundlage  der  Betrachtung  der  beseelten  Welt.  Die  einsinnigen  haben  nur 
Gefühl,  bei  den  zweisinnigen  kommt  Geschmack,  bei  den  dreisinnigen  Ge- 


^)  Demi  alle  Gepeuiigten  atmen  schnell,  Prajn.  220b. 

')  Abhay.  behauptet,  daß  die  Stoffteilchen,  die  den  Atem-Zug  und  -Hauch 
bilden,  feiner  seien  als  die,  aus  denen  sich  der  „irdische"  und  Verwandlungsleib 
des  Windwesens  zusammensetzt  (110a). 

*)  Abhay.  folgt  ohne  eigene  Meinimg  der  „püjya-vyäkhyä"  und  konstruiert 
eine  gegenseitige  Angleichung  des  Atmens  bei  engverbtmdenen  Erd-  usw.  Weeen. 

*)  Zum  inneren  Sinn  vgl.  §  71. 


IV.  Wei/tlauf  (§  Ö7— 101)  97 

mich,  den  viersinnigen  Gesicht,  den  fünfsinnigen  Gehör  hinzu^).  Die  ersten 
vier  werden  als  Wesen  mit  unvollzähligen  Sinnen,  viffol'indiya,  zusammen- 
£^aßt.  Einsinnig  sind  die  unmeßbar  kleinen  Teilchen  von  Erde,  Wasser, 
Steuer,  Wind  und  die  Pflanzen.  Die  verschiedenen  Erscheinungsformen  der 
[Elemente,  die  Gewächse  und  mehrsinnigen  Wesen  werden  Pannav.  24aff. 
ohne  die  Absicht  der  Vollständigkeit  genannt,  desgleichen  Utt.  36;  ohne 
System  erscheinen  viele  Paijihav.  1.  Die  Umkehrung  der  obigen  Reihenfolge 
der  Sinne  ist  die  solenne.  Die  hiemach  ersten  drei  Sinne  haben  je  2  Organe'), 
die  letzten  beiden  je  1.  Pannav.  312  a  steht  hierfür  datw'indiya,  was  dem 
upakar€ki!!La  bei  Umäsväti  T.  2,  17  entspricht. 

Die  Stofflichkeit  der  Sinne  führt  dazu,  daß  deren  Träger,  detjiva  an  sich 
und  sämtliche  Wesen  im  Saipsära,  Viy.  423  b  als  pogffolt  bezeichnet  werden. 
Man  unterscheidet  den  uvacat^,  die  Anhäufung  der  für  den  Zweck  geeigneten 
Atome,  und  die  niwattaiyH,  Anlage  oder  Formgebung,  die  in  i  samaya  eines 
mvhvUa  geschieht.  Dem  uvacaya  (der  bei  Umäsväti  fehlt)  ist  der  'pra/Gaya 
Devanandins  (zu  T.  2,  17)  zu  vergleichen.  Dieser  Autor  unterscheidet 
(S.  165)  innere  und  äußere  Anlage  (nirvfrtti),  letztere  eben  der  pud^akh 
yra/Myay  erstere  die  Punkte  der  Seele  in  Ausdehnung  und  Form  des  jeweiligen 
Sinnesorgans,  z.  B.  der  Pupille  (vgl.  Jaoobi  zur  Stelle).  Auf  die  innere, 
allen  Wesen,  die  jenen  Sinn  besitzen,  gemeinsame  Anlage  gehen  nach 
Prajn.  294a  die  .^igaben  bestimmter  Formen  (aofpfl^v^)-  Danach  sind 
Gehör  und  Geruch  wie  gewisse  Blumen  (halambuy<i'jmpj^  und  ainvuUaga- 
canda)  gestaltet,  der  Gesichtssinn  wie  eine  Linse  (masüra),  die  Zunge 
wie  ein  Messer  (khurappa) ;  das  Gefühl,  bei  dem  äußere  und  innere  An- 
lage nicht  unterschieden  werden  (Prajn.)»  hat  verschiedene  Formen 
(Pannav.  293b,  etwas  abweichend  Siddhasena  zu  T.  2,  17).  Man  kennt 
femer  bähalkfi)  und  poAoto^),  Dicke  und  Breite  der  Stoffanhäufung.  Beide 
sind  winzig  klein,  nur  das  pohaUa  des  Gefühlsinnes  ist  dem  Maß  des  Körpers 
gleich.  Die  Reichweite  (visaya)  ist  am  größten  beim  Gesicht,  wo  sie  100000 
joy,  überschreitet;  das  Gehör  erstreckt  sich  über  12,  die  anderen  Sinne  über 
9  joy.  Das  ist  gewiß  wörtlich  zu  nehmen  und  ebenso  wie  die  Körpergröße 
(s.  o.)  und  die*  angeblich  längste  Lebensdauer  auf  sagenhafte  Verhältnisse 
zu  beziehen.  Mit  den  Objekten  kommen  die  Sinnesorgane  in  direkten 
Kontakt  (puühäirß  —  und  pavitfhäirß  —  saddäiff^  sut^i  usw.,  Pannav. 
298a;  ^l^-  253a)^);  nur  beim  Gesichtssinn  ist  dies  nicht  der  Fall.  Nach 
Prajn.  298b  handelt  es  sich  jedoch  beim  Hören  tun  bloßes  Anrühren  (spf^^fa^ 
mätra),  beim  Riechen,  Schmecken  und  Fühlen  aber  außer  ihm  sozusagen 
um  Eingliederung  in  die  Seele  (baddha-spr^,  baddha  =  öima-pradeiair 
(Umlkfta).  Begründet  wird  dies  u.  a.  mit  der  größeren  Feinheit  und  der 

^)  An  brahmanisohe  Begriffe  lehnen  sich  die  Dig.  durch  Einschaltung  dar 
Lehre  von  den  10  pnS^  an.  5  sind  die  indiya-päna,  3  die  bcUa-p.  innerer  Sinn 
(§  71) ,  Rede  und  Leib,  imd  den  Schluß  bilden  d^  Atem  ^d^d^^a  oder  tuschväsa- 
nihSväea-präif^)  und  die  Lebenskraft  (äuga-p.).  Vgl.  Gommatas.  Jlv.  129; 
Devanandin  zu  T.  2,  14;  Komm,  zu  Präya^ittacülikä  4.  Die  letzteren  beiden 

Seben  an,  wie  sich  diese  p.  auf  die  ein-  bis  fünf  sinn  igen  Wesen  verteilen,  s. 
ACOBi  Tattv.  zur  Stelle. 
*)  Die  Ein-  bis  Drei-Äugigen,  von  denen  Thän.  171b  spricht,  sind  dies  in 
übertragenem  Sinne. 

')  hahalatä  =  piffdcUva  Prajn.  293  a.  Die  frühere  Ausg.  der  Pannav.  druckt 
stets  bähulya  für  böhalya, 

*)  Lautlich  =  prükdktva,  aber  in  der  Bedeutung  =  prthutva  (vistära).  Prajn. 
294b  f.  stehen  beide  durcheinander. 

^)  cattOH  indiy'cMiä  putfiiä  veenti.  Hier  steht  veerUi  für  veijjanii, 

Indo-arlsohe  Philologie  III.  7  Sohnbring  7 


98      m.  Rexioion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jatsas 

größeren  Zahl  der  Laut-Stoffe  gegenüber  jenen;  die  Sonderstellui]^ 
Gesichts  wird  auf  dessen  (ipräptakärüvaf  die  Eigenschaft,  ohne  Berähmng 
wahrzunehmen^),  zurückgeführt.  Der  Gesichtssinn  verhält  sich  auch  ersten 
Eindrücken  gegenüber  anders  als  die  anderen  Sinne,  vgl.  §  71.  Es  ist  selbst- 
verständlich, daß  die  Einwirkungen  auf  die  Sinne  in  Eigenschaften  ÖBt 
Objekte  beruhen  (Viy.  713  heißen  die  Duftpartikel  ghäva-sahaga^  poggal&J, 
So  ist  der  ivdiya-visae  poggala-pariiiäma  (Jiv.  373  b)  entweder  angenehm 
oder  unangenehm  (surüva,  durüva  usw.')  und  geht  aus  dem  einen  ^on 
diesen  in  sein  Gegenteil  über. 

Das  von  den  fünf  Sinnen  hier  Dargestellte  betrifft  sie  in  ihrer  materiellen 
Beziehung,  als  daw'indiya.  Von  den  bhäv'indiya,  den  Sinnen  als  Zustand, 
wird  §  71  die  Bede  sein.  Zu  Beginn  des  Keimlebens  sind  nur  diese  vor- 
handen (Viy.  86b). 

§  68.  Die  Sprache  nimmt,  so  sagt  Pannav.  255b,  ihren  Ursprung  in  der 
Seele,  ihr  Erscheinen  im  Körper,  ihre  Form  ist  die  des  Donnerkeils,  und  sie 
endigt  am  Ende  der  Welt  (bh&sci.  jiv'äiyä  sarira-ppabhavä  txxjjct-samAiya 
log'arUa-'pajjavasiyä).  Vermutlich  war  die  Formbezeichnung  in  anderem 
Zusammenhang  gleichnisartig  geprägt  worden.  Prajn.  meint  aber,  daß  die 
Welt,  die  von  den  Bede-Atomen  durchdrungen  würde,  die  Form  des  tfojja 
habe.  Die  einsinnigen  Wesen  haben  keine  Sprache.  Weiteres  schon  §61,  und 
siehe  ferner  §  74.  Äyär.  II  92,  3f.  legt  Wert  darauf,  daß  die  Sprache  nur 
da  ist,  während  sie  gesprochen  wird  (bhäsijjamänt  hhäsä),  weder  vc^-her 
noch  nachher.  Diese  Feststellung  steht  femer  Viy.  103  b.  621b.  622  b.  Der 
Sprechvorgang  selbst  wird  Pannav.  260bff.  ausführlich  geschildert.  £r 
ist  kurz  gesagt,  das  Ausstoßen  (nisarai,  nisfjcUi)  aufgenommener  (genhed) 
bereitstehender  (oder  ruhender,  thiya)  Substanzen  (dawa).  Diese  bestehen 
aus  CO  Atomen  (av^nta-passiya),  nehmen  den  Baum  von  i  Punkten  ein, 
haben  1  sam,  Dauer  und  alle  Eigenschaften,  die  bei  Farbe,  Geruch,  Ge- 
schmack und  Gefühl  möglich  sind.  Die  Aufnahme  erfolgt  zu  inniger  Be- 
rührung (jmUha,  ogä4ha),  nämlich  mit  Punkten  der  Seele  (ätma-praieia, 
Prajn.),  und  sie  widerfährt  feinen  und  groben  Teilchen  (anu  und  bäyara)^, 
was  noch  weiter  verfolgt  wird.  Sie  geschieht  mit  oder  ohne  Unterbrechungen 
(arUara)^  insofern  innerhalb  von  1  sam.  entweder  Aufnehmen  oder  Aas- 
stoßen, oder  Aufnehmen  und  Ausstoßen  stattfindet,  wobei  die  als  Bede 
ausgestoßenen  Teilchen  stets  die  im  vorigen  sam,  aufgenommenen  sind 
und  übrigens  (267  a)  demselben  Bede-Inhalt  Wahr,  Falsch  usw.  angehören, 
für  den  sie  aufgenonnnen  wurden.  Ihr  Schicksal  hängt  von  der  Sprech- 
stärke ab.  Bei  leiser  Bede,  sagen  Prajn.  zu  Pannav.  262  b  und  Vy.  zu  Viy. 
621b,  treten  die  Bedeteilchen  in  groben  Stücken  (abhinna)  aus  (bhäsijja- 
mäni  bhäsä  bhijjai  Viy.),  reichen  nicht  weit  und  gehen  bald  zugrunde.  Laut 
Gesprochenes  aber  ist  fein  zerteilt  (bhinna),  es  vergrößert  sich  unendlich- 
fach und  gelangt  bis  an  die  Grenzen  der  Welt^). 

§  69.  Die  angebliche  Lebensdauer  des  Menschen  geht,  wie  angedeutet, 
über  jede  Erfahrung  hinaus.  Samt  den  fünfsinnigen  Tieren  kann  er  nämlich 

^)  Vgl.  Leumann,  Übersicht  S.  39a. 

*)  So  bei  rüva;  bei  sadda  heißt  es  subbhi  und  dvbbki  (auch  Th&n.  24  a), 
bei  gandha  eurabhi  und  durabhi, 

^)  Prajn.  hat  wohl  Bedenken  (263  b),  aus  bäyara  die  Konsequenz  zu  ziehen, 
daß  es  sich  um  sichtbare  Teilchen  handele,  und  gibt  daher  nur  die  Auffassang 
des  fnükt-tikä-hära  wieder,  nach  der  Aggregate  mit  kleinerer  oder  größerer 
Punktzahl  gemeint  sind. 

«)  Vgl.  auch  Thän.  63a. 


IV.  Weltlauf  (§  67—101)  99 

3  foHoüama,  erreichen,  womit  er  die  Vä^amantara-  und  Joidya-Götter  um 
das  Doppelte  übertrifft.  Die  Bhava^aväsl  dagegen  kommen  bis  gegen 

2  sögairowjmay  die  Höllenwesen  und  die  Vemä];iiya  sogar  bis  33.  Die  Zahlen 
für  die  weiblichen  Götter  sind  niedriger.  Ein  Erdpartikel  erreicht  22000, 
ein  Wasserpartikel  7000,  ein  Windpartikel  3000,  eine  Pflanze  10000  Jahre. 
Ein  Feuerpartikel  lebt  längstens  3  Tage  und  Nächte,  ein  zweisinniges  Wesen 
12  Jahre,  ein  dreisinniges  49  Tage,  ein  viersinniges  6  Monate.  Bezeichnet 
wird  diese  Lebenszeit  (Pannav.  4)  mit  dem  Worte  thii ;  es  steht  auch  dort, 
wo  die  Späteren  von  hhawL-stküi  sprechen  zum  Unterschied  von  der  käya- 
dhiti,  mit  der  die  Summe  der  einander  folgenden  Existenzen  in  der  gleichen 
Wesensform  benannt  wird  (§  93). 

Außerhalb   der   sagenhaften   Möglichkeiten   begegnen   beim   Menschen 

3  Stufen  (jäma,  vaya,  Äyär.  33,  23;  50,  3  v.  u.;  ^ä^.  128a),  die  sich  aber 
nicht  auf  das  physische,  sondern  auf  das  Mönchsleben  beziehen,  wenigstens 
nach  dem  Konmientar,  der  sie  vom  8.  bis  zum  30.,  vom  31.  bis  zum  60.  und 
vom  61.  Jahr  bis  zum  Tode  reichen  läßt^).  Denn  Mönch  wird  man  nicht 
vor  dem  8.  Jahre  (§  138).  Die  eigentlichen  Lebensstufen  sind  die  10  dasä 
namens  bälä,  ki44ä,  nandä,  bald,  pannä,  hä^tyi^  pavaneä,  pabbhärä,  mummu- 
h%  (mammnhi),  sävani  (säyarsl)  (Tand.  16a,  in  einem  Sloka  Thän.  519a, 
in  einer  Gähä  Tand.  16a  =  Dasav.nijj.  10).  Die  zweite  Hälfte  der  Reihe 
deutet  Abnahme  der  Sinne,  Redseligkeit,  Körperkrümmung,  Erwartung 
des  Todes')  und  letztes  Lager  an,  wird  aber  von  den  Komm,  öfter  in  ge- 
suchter Weise  erklärt.  Die  Ansetzung  dieser  zehn  Stufen  geht  gewiß  auf 
das  theoretische  Höchstalter  von  100  Jahren  (Tand.  17  b.  33a)  zurück. 
Hiervon  wird  die  Hälfte  verschlafen;  für  Kindheit  und  Alter*)  sind  femer 
20  Jahre  zu  rechnen  (Tand.  33  a).  Aus  dem  metrischen  und  daher  in  der 
Wortstellung  freien  Kompositum  ^ft^a-jotnx;itKS-ike«'ava(t&ft^-naAo^)  Jam- 
budd.  224  b  ergibt  sich  die  Vorstellung,  daß  zu  bleibender  Jugendkraft  das 
NichtWachsen  von  Haar  und  Nägeln  gehöre,  wie  denn  dies  auch  einer  der 
Vorzüge  des  Kevalin  ist  (Samav.  60b). 

Eine  Reihe  von  16  Krankheiten  findet  sich  Äyär.  I  27,  16ff.,  eine  andere 
Vivägas.  40  b.  Hier  erscheinen  auch  Ärzte  und  versuchen  ihre  Kunst  auf  die 
verschiedenste  Weise.  Hauptfächer  der  Heilkunde,  das  sei  hier  angemerkt» 
sind  nach  ^ä^.  427  folgende  acht:  Kinderheilkunde  (JcumSTa-bhicca)y 
innere  Medizin  (käya-iigicchä),  kleine  und  große  Chirurgie  (saläi  und  saUa- 
haää),  Giftkunde  (jangoli),  Lrenheilkunde  (hhüt^vijjä),  Ätzkunde 
(khära-tarUa)  und  Elixierkunde  (rasäyai^a).  Das  stimmt  mit  den  8  Teilen 
des  angeblichen  Ayurveda  (  Jolly,  Medicin,  GIAPhAIII  10,  S.  13)  nahezu 
überein.  Nach  Thä^.  451a  gehört  übrigens  die  ärztliche  Wissenschaft 
(iigicchiya)  schlechthin  zum  yäva-guya-'paBaTiga^),  Krankheitsursachen  gibt 
es  nach  Tl^äi;!.  446a  folgende  neun:  zuvieles  Sitzen  (accäsav^ä),  schädliches 
Essen  (ahipäsaria),  zuviel  Schlaf,  zu  wenig  Schlaf,  Stuhlverhaltung, 
Harnverhaltung,     Marschieren     (addhäfia'gamanajy     Essenverweigerung 

^)  Sthän.  128  b  sieht  in  jäma  den  4.  Teil  von  Naoht  oder  Tag,  was  aber  nicht 
paßt.  Die  vayaa  gehen  ebd.  bis  16,  70  und  70  +  x  Jahre. 

*)  Mit  Haribhadra  zu  Dafiav.nijj.  =  mrt-mukhl  (mrirf,-,  rnrn-tnukhl). 

*)  Viy.  699  b  ist  jarä  nicht  das  Alter,  sondern  die  körperliche  Pein  im  Gegen- 
satz zur  seelischen,  dem  aoga. 

*)  Gedruckt  ist  keaa-ava^hiya.  Grammatisch  richtig  wäre  die  Stellung 
avaffhiyork.'n.  Es  handelt  sich  um  einen  Vedha,  dessen  Fortsetzung  lautet  havai 
ya  savva-hhaya-vipparnukko. 

^)  26  andere,  die  aussohließlich  der  Wahrsagerei  angehören,  s.  Samav.  49a. 

7* 


100   III.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

und  Hingabe  an   Sinnenfreuden    (indiy^aäha'Vikovanayä),  Auf  dem  ge- 
meinindischen  System   beruht   die   Einteilung  CF^ä^-  ^5a)   in  vSiya-^ 
pUtiya-  und  ^fit&Aftya-Krankheiten  und  solche,  bei  denen  mehrere  hierbei 
genannte   Faktoren  beteiligt   sind.  Viy.  634a  (=  T^ä^.  47  b)  gibt   an, 
daß  Wahnsinn  (ummäya)  auf  Besessenheit  (jcAhk'ävesa)  oder  auf  Ver- 
wirklichung des  sog.  Verwirrenden  Karmans  (§  87)  beruhe^),  und  zwar  sei 
die  erste  Art  angenehmer  (auhaveyaisuUaräga)  und  leichter  loszuwerden 
(svhavimoyafsuUaräga)  als  die  zweite.  Zustande  kommt  Besessenheit,  so 
heißt  es  anschließend,  dadurch,  daß  ein  Gott  unreine  Atome  schickt  (c^subke 
poggale  pakkhivai),  die  bei  Höllenwesen  und  Göttern  starker  (mah%4fkiyaia- 
räga)  sind  als  bei  Elementarwesen  (!),  Tieren  und  Menschen.  Der  Gedanke 
ist  wohl  in  Übereinstimmung  mit  den  Vorstellungen  aller  Primitiven  der, 
daß  der  (stoffliche)  Körper  eines  bösartigen  von  dem  gesunden  Individoom 
Besitz  nimmt.  Kappa  6,  12  stehen  jcAhk'äiffha  und  ummäf^-paiia  neben 
einander.  Der  Yak^a  ist  in  diesem  Zusammenhang  nicht  derjenige,  der  als 
wohlwollendes  Wesen  unter  die  Vä^amantara-Götter  eingereiht  ist  (§  112), 
sondern  stammt  aus  dem  Bereich  des  Volksglaubens.  Daß  ein  KeviJin 
von  einem  Yak^a  besessen  sei,  war  eine  Behauptung  von  feindlicher  Seite 
(Viy.  749a),  die  sich  wohl  auf  den  äußeren  Anschein  gründete  und  jeden- 
falls dessen  Aussprüche  der  Glaubwürdigkeit  berauben  sollte. 

Vom  physischen  Tode  erfahren  wir  nur  wenig:  die  Seele  (äffä)  verlaßt 
(nijjäi)  den  Leib  an  den  Füßen,  Schenkeln,  der  Brust,  dem  Kopf  und  aus 
allen  Gliedern  gleichzeitig.  Dies  weist  nach  fh&Q.,  89b.  346a  auf  ihren 
künftigen  Verbleib  in  der  Hölle  oder  unter  den  Tieren,  Menschen,  Göttern, 
und  ihr  Eingehen  zu  den  Vollendeten  CT^ä^.  346a),  ist  aber  nichts  anderes 
als  eine  unverfälscht  primitive  Vorstellung. 

§  70.  Die  Seele.  Den  Abschluß  der  Lehre  von  den  Stoffen  hätte  das 
Karman  zu  bilden.  Da  es  jedoch  seit  Ewigkeit  mit  der  Seele  aufs  engste 
verbunden  ist,  muß  diese  zunächst  behandelt  werden.  Die  Seele  heißt 
jiva  als  Lebensträger,  ein  lebendes  Wesen  heißt  (neben  päna,  bhüt^^  saUa) 
jtva,  weil  es  beseelt  ist :  dies  ist  den  halb  spielerischen  Subsumptionen  Viy. 
285  a  zu  entnehmen.  Die  Punkte  der  Seele  und  deren  Größe  s.  §  58.  Dire 
Gesamtanzahl  bleibt  ewig  die  gleiche,  sie  nimmt  weder  zu  noch  ab,  wahrend 
in  den  einzelnen  Wesenstufen  und  -klassen  natürlich  sowohl  Gleichheit 
wie  Ab-  und  Zunahme  vorkommen,  mit  Ausnahme  der  Vollendeten,  deren 
Zahl  einer  Abnahme  nicht  unterliegt  (Viy.  244  a). 

Von  der  Seele  zu  unterscheiden  ist  äffi,  das  Ich,  aber  die  Grenze  ist  nicht 
immer  deutlich.  So,  wenn  die  mönchischen  sittlichen  Pflichten  dem  äyä 
dienen  (äyä  sämäie  (usw.),  äyä  sämäiyfisaa  (usw.)  affhe  Viy.  99a),  alles 
körperliche  und  geistige  Tun  sich  im  Ich  auswirkt  (n*annatiha  äyOe  port^o- 
merUi  Viy.  777  a),  zumal  wenn  jft»  undjtv'äyä  ausdrücklich  gleichgesetst 
werden  (Viy.  723b)').  Betonter  erscheint  das  Ich,  wenn  der  äyä^)  sowohl 
schlechthin  (daviy'äyä)  wie  mit  den  Leidenschaften,  der  Betätigung,  dem 
Erkennen  und  anderen  Abstrakten  verbunden  als  kasäy^äyä,  jog^äyä^ 
nän'äyä  usw.  aufgestellt  (Viy.  588  a)  und  aller  dieser  gleichzeitiges  Vor- 
kommen oder  Nichtvorkonmien  beim  Individuiun  festgestellt  wird;  vgl. 
auch  den  ahigarainkl  äyä  Viy.  288  b.  Erkennen,  Nichterkennen  und  Glauben 
durchdringen,  wie  es  scheint,  die  Persönlichkeit,  so  daß  die  Begriffe  einander 

^)  Dies  neben  konkreter  Schuld  auch  Thän.  360  b. 

*)  Die  Dig.  nennen  den  jiva  oft  äyä  (ädä), 

*)  An  der  anzuführenden  Stelle  ^nrd  äyä  als  Femininum  dekliniert. 


IV.  Weltlaup  (§  Ö7— 101)  101 

gleich  sind:  nä^ie  (Nom.)  äyä^  annät^  äyä  (dies  bei  den  Einsiniügen), 
dammv^  äyä  (Viy.  588b).  Wir  lesen  Viy.  621a.  622  b,  daß  die  Sprache  und 
der  innere  Sinn  ausschließlich  etwas  anderes  sind  als  das  Ich  (no  äyä  bhäsä, 
n,  ä,  mane^  annä  bhäsä,  anne  matj^e),  der  Körper  aber  nicht  notwendig 
(äyä  vi  käe  anne  vi  käe),  was  sich  wohl  aus  seiner  äußerlichen  und  bleibenden 
Wirkung  erklärt.  Die  gleiche  einleitende  Formulierung  schloß  sich  an  die 
angeführte  Stelle  Viy.  588  b  unmittelbar  an  (äyä  bhante  Rayavapjmbha 
jmdhavi  annä  R.  p.  ?  Viy.  592  b),  aber  zu  ganz  anderem  Zweck.  Hier  steht 
äyäy  um  auszudrücken,  daß  ein  Objekt,  mit  den  ihm  innewohnenden  Eigen- 
schaften bezeichnet,  dialektische  Wirklichkeit  hat  im  Gegensatz  u.  a.  zu 
dem  Fall,  daß  ihm  fremde,  einem  andern  Objekt  gehörige  Eigenschaften 
beigelegt  werden:  ( Rayariappabhä . . ,)  appais^  ädiffhe  äyä,  parassa  ädiffhe 
no  äyä.  Diese  Lehre  fällt  in  den  Bereich  des  Syädväda  (§  77). 

§  71.  Die  geistige  Funktion,  uvaoga,  ist  das  Wesen  der  Seele,  aber  upayoga 
ist  nach  T.  2,  18  auch  speziell  das  Funktionieren  der  Sinne  und  liegt  dem 
geistigen  Vorstellen  mit  zugrunde.  Zusammen  mit  der  labdhi,  der  Fähigkeit 
zur  Ausübung,  stellt  der  upayoga  den  Sinn  als  Zustand  betrachtet  (bhä- 
vendriya)  dar.  Pannav.  308 bf.  heißt  es  laddhi  und  uvaog'addhäy  wobei  unter 
der  letzteren  die  Zeit  zu  verstehen  ist,  während  deren  ein  Sinn  (hinzuzufügen 
ist:  bei  einer  Wahrnehmung)  arbeitet.  Am  schnellsten  reagiert  das  Gesicht, 
es  folgen  Gehör,  Geruch,  Geschmack  und  Gefühl.  Zwischen  der  diesem  am 
schnellsten  und  der  ihm  am  langsamsten  möglichen  Arbeit  liegen  die  lang- 
samsten Leistungen  derselben  Reihe.  Sowohl  für  die  daw^indiya  (§  67) 
wie  für  die  bhävHndiya  weist  die  Pannav.  (311b — 315b)  ausführlich  nach, 
wieviele  von  jeder  Art  in  der  Vergangenheit,  Gegenwart  und  Zukunft  bei 
den  Wesen  vorhanden  waren,  sind  und  sein  werden  (aiUa,  baddheUaga  und 
jnirekkha^a).  Die  Zahl  der  letzteren  ist  abhängig  von  der  Anzahl  von 
Existenzen,  die  auf  die  gegenwärtige  noch  folgen,  bis  die  Erlösung  eintritt. 

Neben  den  Sinnesorganen  ist  für  das  Vorstellen  femer  wesentlich  der 
innere  Sinn  oder  die  Vernunft,  von  Umäsväti  T.  1,  14;  2,  22  gegensätzlich 
anindriyay  2,  25  implicite  manas,  in  der  Pannav.  aannä  genannt,  und  ohne 
Organ.  Bei  den  Tieren  und  den  Menschen  ist  die  sannä  an  deren  Entstehung 
durch  Zeugung  geknüpft,  bei  den  Göttern  und  Höllenwesen  an  ihren  Besitz 
in  der  Vorexistenz  (Prajn.  534af.).  Die  Inhaber  der  sannä  heißen  sannt, 
und  so  ist  der  Kevalin  no-sanni-no-asanni,  weil  er  über  die  sannä  hinaus 
ist.  Das  ganz  kurze  31.  Kapitel  der  Pannav.  heißt  hiemach  Sannl-payazum 
Unterschied  von  Pannav.  8,  dem  Sannä-paya.  Dieses  handelt,  wie  hier  ein- 
zuschalten ist,  von  den  10  sannä  (auch  ^ä^.  504  a)  als  den  primitiven 
Regungen  oder  Instinkten  (äbhoga  Prajn.),  die  alle  Wesen  (mit  Ausnahme 
natürlich  des  Kevalin  und  Siddha)  besitzen.  Sie  sind  gerichtet  auf  Er- 
nährung, Furcht,  Geschlecht,  Pracht  (pariggaha-s.),  Zorn,  Stolz,  Trug, 
Gier,  Weltlichkeit  und  Triebhaftigkeit  schlechthin  (loya-  und  oha-s.^). 
Von  den  vier  ersten  treten  beim  Höllenwesen  die  Furcht,  beim  Tier  die 
Ernährung,  beim  Menschen  das  Geschlecht,  beim  Gott  die  Pracht  akut 
auf  (osannarp,  häran^ifß  pa^ucca),  die  anderen  sind  chronisch  (sa/qUai- 
bhävarß  p.).  Jene  vier  beruhen  nach  ^ä^.  277  a  (vgl.  Samav.  9  b)  außer 
auf  dem  entsprechenden  Karman  auf  der  auf  Grund  von  Mitteilungen  er- 
weckten Vorstellung,  auf  dem  imabhängigen  Darandenken  und  sodann  auf 


^)  Sthän.  505  a  nemit  die  ogha-samjnü  eine  Funktion  (upayoga)  des  Glaubens, 
die  loka-s,  eine  solche  des  Wissens;  ebenso  Prajn.  222b. 


102    III.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainab 

den  konkreten  Ursachen  Feigheit,  leerer  Magen  (omabafthayä),  zaWei 
(cUa)  Fleisch  und  Blut,  und  auf  Besitz  (cmmvJüayä). 

§  72.  Nach  T.  1,  15  schreitet  die  Vorstellung,  mag  sie  auf  der  Arbeit  der 
5  äußeren  Sinne  oder  des  inneren  Sinnes  beruhen,  vom  ersten  Bemeiken 
(avctgraha)  über  den  Willen  zum  Erkennen  (thä)  und  die  FeststelluDg 
(a/pBLya  oder  aväya)  zur  Einprägung  (dhäraxjA)  fort^).  Das  entspricht  zvar 
der  Reihenfolge  ^hä^.  281b.  363a;  Viy.  571a;  Nandi  168a),  aber  nicht  der 
in  Pannav.  15,  2.  Hier  steht  voran  die  inüya-ogähatfi  (309  a),  ihr  folgen 
aväya,  ihä  und  oggaha*).  Die  Reihe  steht  also  umgekehrt,  und  ogähanifl, 
das  die  Prajn.  ohne  nähere  Erklärung  mit  avagrahaiia  wiedergibt,  wiid 
durch  dhärat!^  ersetzt.  Das  Recht,  diese  Genesis  des  Vorstellens  in  das 
Kapitel  über  die  Sinne  einzureihen,  mmmt  der  Verfasser  der  Pannav.  voo 
deren  grundlegender  Beteiligung.  Diese  gilt  aber  beim  oggaha  nicht  für  alle 
Sinne,  wie  bei  den  anderen  drei  Stufen.  Hier  werden  (xUh*  oggaiha  aod 
vavjars'oggaha  unterschieden,  eine  bestimmte  und  eine  unbestinmite  erste 
Sinnesempfindung  dem  Objekt  gegenüber.  Jedoch  ist  der  Gresichtssinn  eines 
unbestimmten  ersten  Eindrucks  nicht  fähig,  sondern  nur  eines  bestimmteo. 
Auch  nicht  der  innere  Sinn  (no-indiyay  Pannav.  310a;  T.  1,  18f.).  Ue 
erwähnte  Umkehrung  der  Reihe  in  Pannav.  beruht  darauf,  daß  die  bei 
indiya-uvacayay  -nivwüUMfi  und  -laddhi  festgestellte  Fün&ahl  bei  ogähaM, 
aväya  und  fto  weiter  gelten  konnte,  bis  schließlich  bei  oggaha  die  Abweichung 
eintrat.  Es  war  aber  ein  Fehler,  sie  für  die  ogähat^ä  usw.  zu  behaupten,  ohne 
das  nO'indiya  hinzuzufügen.  In  der  Nandl  (175bff .)  ist  dies  geschehen  uod 
der  innere  Sinn  am  Erkennenwollen,  an  der  Feststellung  und  der  Em- 
pragung  mit  Recht  beteiligt.  Hier  wird  übrigens  auch  mitgeteilt  (177a. 
184a),  daß  das  „erste  Bemerken"  nur  1  aam.  dauert,  ihä  und  aväya  nnter 
1  mvh,  bleiben  und  die  dhärat!^  beliebig  lange  währt. 

Die  Funktion  der  vier  Wahrnehmungsstufen  ist  nach  Thä^.  363s  die 
folgende,  oggaha,  lAs  und  aväya  geschehen  schnell  (khippaj  und  in  jedem 
neuen  Falle  analog  (dhuva),  dhäravä  dafür  dauernd  (poräna)  und  intensiv 
(dvddhara  =  gahana).  Alle  vier  aber  sind  aus  Einzelwahmehmungen  20- 
sammengesetzt  (bahn)  oder  zerlegen  in  Einzelwahmehmungen  (bahvwha), 
sind  eindeutig  (asatpdiddha)  und  geschehen  nicht  auf  Gnmd  eines  Schlosses 
(atiissiya).  In  T.  1, 16  steht  für  asaipdigdha  anukta,  und  die  Unterscheidung 
betreffend  die  dhärar^  fehlt.  Dafür  gilt  von  den  6  Funktionen  jeweils  auch 
das  Gegenteil. 

§  73.  Mittels  der  Vorstellung  geschieht  Erkennen.  Sein  Name,  soweit  es 
sich  im  Rahmen  der  wahren  Lehre  bewegt,  ist  bei  Umäsväti  und  den 
Späteren  gewöhnlich  mati-jnäna^),  im  Kanon  dagegen  äbhiisMohiya'iiäf^' 
Doch  wird  es  in  Verbindung  mit  seiner  später  zu  besprechenden  NegatioQ 
(§  79)  mai-annäna  auch  als  mai-nätta  b^eichnet.  Die  anderen  Arten  des 
Erkennens,  bei  denen  die  gleiche  Voraussetzung  gilt,  heißen  suya-fiäv^y 
ohi-n.y  manapajjava-n,  und  kevala-n,  (Viy.  342  b;  fh&a.  347  a;  Bäj*^?- 
130a).  Während  die  Pannav.  (525a)  sie  nicht  systematisch  behandelt, 
haben  alle  5  Arten  ihren  locus  classicus  in  der  Nandl  (65ff .).  Das  äbhinibchiffi 
erfährt  dort  (144a)  unter  dem  Namen  buddhi  weitere  Untergliederung^n, 
auf  die  hier  so  wenig  eingegangen  werden  kann^)  wie  auf  dergleichen  bei  den 

1)  Vgl.  Leumann,  Übersicht  S.  38b.  «)  Im  Druck  uggaho. 

*)  Im  Abhidhänaräjendra  falsch  vggähct^,  ^)  Synonyma  s.  T.  h  ^^' 

*)   Diese  tippatiiyä,  ve^iyä,  kammiyä  und  pärinämiyä  buddhi  vgl  ^i^^" 
Thän.  281a;  Viy.  Ö71a. 


IV.  Wbltlauf  (§  Ö7— 101)  103 

anderen  nätta.  Wichtiger  ist  seine  nahe  Beziehung  zum  snya-nävta,  dem 
Erkennen  zufolge  Mitteilung  oder  Zeugnis.  Beide  sind  in  ihrem  relativen 
Bestand  gleich  (Pannav.  136b),  ja  sie  kommen  nur  zusammen  vor:  jaüha 
äbh.-n,  taJUha  suya-n.y  jtUtha  snya-n.  taUha  abh.-n.  Dieser  Satz  der  Nandi 
(140a)  erfährt  aber  immittelbar  darauf  dadurch  eine  Einschränkung,  daß 
ein  Halbäloka  der  äyariya  zitiert  mrd,  nach  dem  zwar  dem  suya  die  mai, 
nicht  aber  der  mai  das  suya  vorausgeht.  Dem  schließt  sich  Umäsväti 
T.  1,  20  und  zu  T.  1,  31  an.  Kunde  von  außerhalb  des  Ich  kann  auf  sehr  ver- 
schiedene Weise  konmien.  Die  14  Möglichkeiten  des  suya,  die  die  Nandi 
187aff.  angibt,  schließen  jedoch  einander  nicht  aus  (vgl.  187a  13f.).  Es 
handelt  sich  danach  um  artikulierte,  vernünftige  und  geistliche,  d.  h.  der 
Jaina-Lehre  zugehörige  und  entsprechende  Zeugnisse  und  solche,  die  zu 
diesen  Eigenschaften  gegenteilig  sind.  Für  die  Umwandlung  von  dergleichen 
Zeugnissen  in  Erkennen  dient  der  innere  Sinn:  das  soll  wohl  in  T.  2,  22 
gesagt  sein. 

§  74.  Die  soeben  „artikuliert''  genannten  Zeugnisse  (aklAara-suya) 
werden  durch  schriftliche  ^MM^i^n'aiiUkira-«.^,  mündliche  (vanjan'akkh.-s.) 
und  durch  solche  gebildet,  die  darin  bestehen,  daß  ein  mittels  der  Sinne 
aufgefaßtes  Objekt  seine  Benennung  auslöst  (laddhi-akkh.-s.)^).  Dies  sei 
nur  angeführt,  um  die  im  Kanon  öfter  erscheinenden  Betrachtungen  über 
den  Ausdrucksgehalt  der  Sprache  anzuschließen.  Die  ältesten  Ausführungen 
hierüber  stehen  Äyär.  11,  4;  eng  damit  verwandt  ist  Dasav.  7*).  Sie  beruhen 
auf  der  Mönchsdisziplin.  Es  liegt  ihnen  daher  zum  großen  Teil  die  primitive 
Unterscheidung  von  Wahr  (sacca)  und  Falsch  (mosa)  zugrunde;  zwischen 
diesen  steht  das  aus  Wahr  und  Falsch  Gemischte  (aaccä-mosa)  und  jenseit 
aller  drei  das  Weder- wahr-noch-falsche  (asaccä-mosa),  Äyär.  11  91;  T^ä^. 
183b).  Das  sind  die  vier  bhäsä-jäya^).  Systematischer  handelt  von  ihnen, 
wie  von  der  Sprache  überhaupt,  Pannav.  11,  im  Ganzen  allerdings  auffallend 
ungeordnet.  Von  jenen  4  Inhalten  wird  das  erste  Paar  der  „bestimmten" 
(pajJ€Miyä),  das  zweite  der  „unbestimmten"  ((^^P^jj»)  B^e  zugeteilt 
(Pannav.  255b).  Aus  ihren  vielen  Unterarten^)  ergibt  sich  u.  a.,  daß  eine 
Rede,  die  aus  Gemütsbewegung  entspringt,  eo  ipso  als  moaä  gilt.  Ein  Kevalin 
(§  81)  bedient  sich  neben  der  wahren  Bede  nur  noch  des  asaccämosa  (Viy. 
749a).  Ausschließlich  „weder  wahr  noch  falsch"  äußern  sich  die  zwei-  bis 
viersinnigen  Tiere  und  die  fünfsinnigen,  welch  letztere  aber,  falls  sie  es 
gelernt  haben  oder  eine  höhere  Fähigkeit  besitzen,  auch  die  ersten  drei 
Formen  anwenden  (Pannav.  260a).  Jene  4.  Form  hat  12  Fälle,  wie  Anrede, 
Geheiß,  Bitte,  Frage  usw.  Auch  die  Mitteilung  (pannavav>i)  gehört  zum 
asaccämosa.  Es  war  aber  ein  Problem,  ob  solche  Mitteilungen  nicht  vielmehr 
moßä  bhOsä  seien,  wenn  das  natürliche  Geschlecht  des  Objekts  nicht  zum 
Ausdruck  kommt,  wie  in  den  Pluralen  gäo,  miyä,  pasü,  paklAi,  Pannav. 


^)  Z.  B.  yac, . .  cak^ufä  ämra-phaVädy-upalcibhy*  „ämra-phalain"^  üyödy- 
{ikfardnuviddham  ScMdHhip-paryaUiKin'ätmakam  vijnänam  tac  cak^ur-indHya- 
labdhy-ak^aram,  Nandivrtti  189  a. 

')  Dasav.  ist  jünger  als  Äyär.  Wenn  es  in  seinen  ^lokas  solche  Pädas  enthält, 
die  in  der  Prosa  des  Äyär.  eingesprengt  sind  (Äyär.  93,  2f.  =  Dasav.  7,  2  u.  ö.; 
94,  24f .  =  Dasav.  7,  26) ,  so  handelt  es  sich  bei  diesen  um  einen  alten  Bestand, 
vgl.  LüDEBS,  SPAW  1913,  S.  1007. 

')  Vielfach  bhäsa-jjäya  geschrieben.  Ncu^h  Viy.  622b  sind  die  4  Arten  auch 
dem  näiu^  eigen. 

*)  Bei  ihror  Besprechung  erwähnt  Prajn.  257  b,  daß  man  in  Konkan  für 
payaa  piccam  sagt  und  die  gopäla  den  Lotus  nur  aravinda  nennen. 


104   III.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kuivst.  7.  Jatnas 


248bf .  verneint  dies  und  zerstreut  wohl  noch  andere  Bedenken  hinsichtlich 
der  Kongruenz   des  grammatischen  und  natürlichen    Greechlechts  und 
Numerus.  Auch  Viy.  499  b  gibt  an,  daß  die  Äußerung  einer  Absicht,  z.  B. 
„wir  wollen  uns  hinlegen''  (äsaissämo)  eine  pannavavii  bhOsä  und  nicht 
,4alsch''  sei.  Neben  dieser  Art  ist  von  der  oAärtt^i  M.  die  Rede  FannaT. 
246b,  der  Feststellung,  wofür  die  Beispiele:   ,4ch  meine",    »4ch  denke" 
und  ähnliches  gegeben  werden.  Eine  solche  Feststellung  kann  von  alkn 
vier  Inhalten  sein:  der  Lehre  dient  (ärähii^l)  die  wahre,  ihr  widerstratel 
(wrähivl)  die  falsche  usw.  In  den  Bereich  der  Ethik  gehört,  daß  alle  vier 
Bede-Arten,  also  auch  die  falsche  Rede,  zugelassen  sind,  i^ofern  man  sich 
ihrer  mit  der  rechten  Gesinnung  (äuttarji  =  samyak)  bedient,  während  im 
Munde  eines  Sündhaften  auch  die  wahre  Rede  nichts  gilt  (Pannav.  268a). 
Zur  Disziplin  ist  zu  stellen,  daß  ein  Mönch,  der  eine  einmonatige  Askese 
(mäsiyä  hhikkhu-pa4ifnä,  §  157)  auf  sich  genommen  hat,  nur  auf  vier  Artea 
(bJUlsäo)  sich  äußern  darf :  mit  einer  Bitte  um  eine  Gabe,  einer  Frage,  einon 
Gesuch  um  Aufenthaltserlaubnis  und  einer  Antwort  (jäyanä,  puecha^ 
anunnavani,  putffuusa  vO^aratity  Dasa  7  1  =  'fb&x^,  183b). 

§  75.  Das  suya-nävia,  das  wir  hiermit  beendigen,  bildet  mit  dem  äMiinf' 
bohiya-nätita  eine  Einheit  als  mittelbares  oder  parokkha-lBrkenaen  (Naxidi 
140a);  T.  1,  11):  mittelbar,  insofern  sie  beide  auf  äußeren  Bedingn^gco 
beruhen.  Beim  Vorstellen  sind  dies  die  organischen  Grundlagen.  Die  in  d^ 
Reihe  folgenden  drei  Formen  des  Erkennens  (Nandl  166ff.)  —  sie  werden 
§  78 ff.  behandelt  werden  —  sind  unmittelbar  (paccakkha)y  weil  solche 
Bedingungen  ihnen  nicht  unterliegen.  Das  Erkennen  wird  daher  zwei&ch 
genannt  (duviha  lUkrya  ^hä^.  49b).  Umäsväti  nennt  T.  1,  10  pratyakfa  uod 
parok^  die  zwei  pramätia  oder  Mittel  des  Erkennens.  Über  die  pamäva 
handelt  Anuogad.  151  äff.,  für  uns  kommt  jedoch  von  seinen  Arten  dawa-t 
khetta-,  käUi'  und  bhäva-pp,  (auch  ^hä^.  198a)  erst  das  letztgenannte  (210a) 
in  Betracht.  Darin  steht  das  paccakkha-pp,  (21  la)^),  das  teils  aus  den  fünf 
Sinnen  (indiya)  teils  aus  anderer  Quelle  (no-i.)  stammt  —  im  letztereo 
Falle  handelt  es  sich  um  die  höheren  Erkennensf  ormen  — ,  neben  az^umäpaf 
ovamma  imd  ägama,  dem  Schluß,  dem  Vergleich  imd  der  Tradition,  die  alle 
mit  Fug  als  paroklAa  hätten  zusammengefaßt  werden  können.  Dies  Wort 
fehlt  aber  in  dem  Aufbau  der  A;;iuogadarä.  Der  Schluß  (212a),  um  nur 
dies  mitzuteilen,  ist  pufwavofi^,  „auf  früherer  [sinnlicher  Wahmehmui^ 
beruhend'^  sesavaifi  „auf  Ausschließung  beruhend''  und  diUhasähamnuwa^ 
„auf  Abstraktion  beruhend",  was  durch  Beispiele  erläutert  wird. 

§  76.  Das  hier  angedeutete  ndfia-ppamdtMS  bildet  mit  daf^MatM^  und  cariäa- 
pp.  das  jiva-pp,,  dieses  seinerseits  zusammen  mit  dem  ajiva-pp.  (Farbe, 
Geruch,  Geschmack,  Gefühl  und  Form)  das  guva-pp.  Dies  steht  als  erstes 
Unterglied  des  bhäva-pp,  neben  dem  naya-  und  dem  sa/fiikha-pp.  Wir  über- 
gehen das  letztere,  die  „Zahl'',  und  wenden  uns  den  naya  oder  „Betrach- 
tungsweisen" zu.  pamän^a  und  naya  stehen  Utt.  28,  24  nebeneinander.  ,J^ 
naya*B  sind  Methoden  einen  Gegenstand  darzustellen,  indem  nur  diejen^ 
Seite  desselben,  auf  die  es  dem  Lehrenden  ankommt,  hervorgehoben  wirdi 
während  die  übrigen,  für  ihn  gleichgültigen,  unbeachtet  bleiben"  (Jacobi 
zu  T.  1,  35).  Schon  die  Viy.  kennt  naya,  aber  nicht  in  der  gleich  ku  er- 
wähnenden eingebürgerten  Bezeichnung  und  Anzahl.  So,  wenn  Viy.  302a 
von  der  vocchitti-  und  awocchiüi-nay^atthayä  die  Rede  ist  (§  77).  J)^^ 

^)  Eine  Verweisung  auf  diese  Stelle  steht  Viy.  221  b.  Sie  ist  dort  durch  das 
Wort  pamäi/fa  in  dem  andersartigen  vorangehenden  Textstück  ausgelöst  worden* 


IV.  Wemtlaot  (S  67—101)  106 

spateren  Gebrauch  kommen  naher  der  necchait^n.  und  der  vätxAäriya-n. 
(Viy.  748a),  die  Betrachtung  nach  Theorie  und  Praxis.  Im  letzteren  Falle 
steht  eine  sinnliche  Eigenschaft  des  Objekts  im  Vordergrund,  die  erstere 
ninmit  von  allen  Eigenschaften,  die  möglich  sind,  ihren  Ausgang.  Die  Biene 
z.  B.  ist  für  die  Itexis  schwarz,  für  die  Theorie  hat  sie  alle  Farben,  Gerüche 
usw.,  die  Definition  hat  also,  wohl  die  Form  eines  Ausscheidungsverfahrens. 
Wie  den  vatxAära'n,^  werden  wir  gleich  u.  a.  auch  den  vjju-stäta-n.  kennen 
lernen.  Es  ist  zu  vermuten,  daß  die  Viy.  auch  diesen  kannte,  denn  die  eben 
erwähnte  Darlegung  ist  gewiß  an  das  Stichwort  vjjuya  des  vorhergehenden 
Sütra  angeknüpft. 

A^uog.  264aff.;  ^ä^.  390b;  Äv.  754  nun  finden  sich  die  7  mfÜO'naya 
namens  negamat  sofßgaha,  vatxAära,  ujju-suya,  sadda,  samabhirüiiha  und 
evoffibhüya^).  Statt  ujju-suya  liest  man  auch  ujju-stiäa  entsprechend  der 
Sanskrit-Form.  Die  auf  Grund  der  Bezeichnung  „Haupt-na^"  Äv.  759 
(Sthän.  390  b)  erwähnten  je  100  Unterarten  —  nach  Anderen  sollen  es  nur 
500  im  Ganzen  sein  —  sind  nur  eine  Fiktion,  die  auf  der  Tatsache  beruhen 
dürfte,  daß  in  der  Praxis  die  Betrachtungsweisen  oft  unvollständig  sind, 
einander  kreuzen  usw.  Die  Definition  der  einzelnen  seitens  eines  der  späteren 
Logiker,  des  Devasüri,  hat  Jaoobi  zum  Sütra  T.  1,  35  angegeben*).  Aus 
Umäsvätis  Bhä^ya  und  anderen  Stellen  ergibt  sich  für  den  naigama  die 
sozusagen  „landläufige"''),  zwischen  Eigenschaften  der  Gattung  und  der 
Art  nicht  unterscheidende,  oft  auch  uneigentliche  Betrachtung.  Der  safiigrO' 
ha  hat  nur  den  Gattungsbegriff  im  Auge,  der  vyavahära  nur  die  Eigen- 
schaften der  vorliegenden  Art,  der  fju-sütra  das  Objekt  nur  in  der  Gegenwart 
und  insofern  es  meines  ist.  Der  iabda  oder  sämpraia  folgt  allein  dem  durch  das 
Wort  im  Zusammenhang  oder  nach  Übereinkunft  gegebenen  Sinn,  erkennt 
also  Sjmonyma  an,  der  samabhirüiha  dagegen  fußt  auf  der  Etymologie,  die 
das  Wort  im  Gegensatz  zu  gleichbedeutenden  Wörtern  hat,  der  eoambhüta 
endlich  faßt  einen  Begriff  ausschließlich  so  wie  die  in  seiner  Benennung  sich 
ausdrückende  Tätigkeit  es  verlangt.  Jaiki  macht  darauf  aufmerksam, 
daß  die  Betrachtungsweisen  sich  von  1)  bis  7)  schrittweise  verengen^).  Es 
liegt  aber  auch  eine  innere  Einteilung  vor,  indem  1)  bis  3)  es  mit  den  Sub- 
stanzen, 4)  bis  7)  es  mit  deren  Zuständen  zu  tun  haben  (dravydrthiha-  und 
paryäyärthiha-nayajy  und  eine  zweite  in  Untersuchungen  des  Gegenstandes 
—  1)  bis  4)  —  und  seiner  Bezeichnung  —  5)  bis  7)  —  (arOia-  und  kAda-n.), 
Endlich  sind  bei  Umäsväti  5)  bis  7)  Unterarten  des  iabda,  von  solchen  des 
naigama  zu  schweigen. 

In  den  A^uog.  stehen  aber  alle  sieben  einander  gleich,  nur  daß  die  letzten 
drei  als  titjus^i  sadda-riayd  zusammengefaßt  werden.  Wir  kehren  zu  der 
j»mAtiA- Auf  Stellung  A^uog.  222  bff.  zurück,  wo  wir  die  naya  in  drei  Bei- 
spielen erläutert  finden.  Gegenüber  den  Feinheiten  der  klassischen  Defini- 


^)  In  nicht  verständlicher  Weise  nennt  Samav.  128  b  drei  der  obigen  in  der 
angeblichen  Inhaltsübersicht  des  Ditthiväya  (§  38).  Hierauf  geht  vielleicht  die 
Verweisung  auf  ihn  betreffs  aller  Yuiya  Äv.  760  zurück. 

")  Vgl.  auch  Jhaveri,  The  First  Principles  of  the  Jain  Philosophy  (1910), 
S.  63ff.;  Jaini  zu  T.  1,  36  (SBJ  2,  46ff.). 

*)  Dies  Wort  braucht  keine  Anerkennung  von  Siddhasenas  Erklärung  (zu 
T.  1,  35)  nigama  =  janapada  darzustellen.  Av.  755  (=  Anuog.  264a)  sagt 
il^ehim  maff£h%in  mii^i  =  nega-ma  (!).  Andere  erklären  mit  naika-ifama  „meh- 
rere Arten  habend".  Vgl.  Satis  Chandra  Vidyashushana,  Hist.  of  the  Me- 
diaeval  School  of  Indian  Logic  S.  11  und  Festschr.  Bhandarkar  S.  157 f. 

«)  A.  a.  O.  S.  47. 


106    III.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kxjvst,  7.  Jainas 

tion  ist  der  Eindruck  hier  der  der  Primitivität.  Das  dritte  Beispiel,  dff 
paesa-ditAarUa,  ist  da49  eingehendste.  1.  Für  den  negama  gibt  es  Bmub- 
punkte  (jMesa)  sowohl  bei  allen  Substanzen  (dawa)  wie  bei  einem  dAToo 
abgesonderten  Teil  (desa).  Er  nennt  also  neben  den  pcteäa  von  (Aamas, 
adhamma,  ägäsUy  jiva  und  khandha  sechstens  den  von  desa.  2.  Der  saiiigak 
bleibt  bei  der  Zahl  5  (pancatihavfi  paese),  weil  der  desck-pp,  von  allen  5  Sab- 
stanzen  gilt:  wenn  mein  Knecht  einen  Esel  kauft,  so  gehört  mir  auch  dieeer. 

3.  Der  vavahära  tut  dasselbe,  nennt  aber  den  p.  fünffach,  denn  wemi  IM 
etwas  gemeinsam  besitzen,  so  gehört  ihnen  auch  ein  Teil  davon  gemeinaun 

4.  Für  den  Tdjju-suya  ist  der  p.  je  nach  dem  (bhaiyawa)  einer  von  dhatmm, 
von  adhamma  usw.  5.  Der  mfitpai-sadda-nat^  sagt:  dhamme  (usw.  \k 
khandhe)  paese,  se  paese  dhamme  (adhamme,  ägäse,  no-jtvey  no-ihtmik), 
der  Raumpunkt  bildet  die  betreffende  Substanz  und  ist  sie  (außer  bei  dn 
beiden  letzten,  in  Anbetracht  der  Vielfältigkeit  des  jft;a  und  der  JJumdhj. 
6.  Der  8am4jbhir^Ji4ha  macht  geltend,  daß  in  den  Worten  dJuKmme  (luw.) 
paese  dhamme  als  Lok.,  also  nach  Art  eines  Tatpuru^a,  oder  als  Nom.,  alao 
nach  Art  eines  Karmadhäraya  verstanden  werden  können.  Da  die  ente 
Möglichkeit  ausscheidet,  weil  sie  dh.  und  p,  als  verschieden  hinstellen  wank, 
bleibt  die  zweite,  wonach  für  dhamme  (usw.)  paese  zu  sagen  ist  ihamm 
(usw.)  ya  se  paese  ya  se,  und  weiter  wie  in  5.  7.  Für  den  evatnbhüya  GoäsA 
sind  desa  und  paesa  nicht  diskutabel  (avaUhu),  weil  er  nur  Mamm'atAHAfjß 
(usw.)  als  Ganzes  kennt  (sawaifi  hasinaifi  pa4ipux!knafß  niravasesam  e^ 
gahana-gahiyarß) . 

Die  beiden  in  Aigtueg.  222  b  ff.  vorangehenden  Beispiele  vom 
(patthaga)  und  vom  Nachtaufenthalt  (vasahi)  fassen  die  naya  I— ^  und 
5 — 7  zusammen  und  geben  deshalb  keine  erschöpfende  Auskunft  über  deioi 
Standpunkt.  Dafür  unterscheiden  sie  verschiedene  Grade  der  Güte  einet 
negama  und  implicite  des  mit  ihm  zusammenfallenden  vatHthära,  Ein  editer 
(visvddha)  negama  ist  es,  wenn  jemand  auf  die  Frage,  was  er  da  mtär 
Axt  haue,  antwortet:  ein  Scheffelmaß  (patthaga) ;  immer  echter  (visvÜ^ 
taräga)  wird  der  neg,  je  bei  der  gleichen  Antwort,  wenn  gefragt  wird:  wy 
behaust  du  ?  was  höhlst  du  aus  ?  was  machst  du  glatt  ?  und  so  weiter  bis 
zur  Einkerbung  des  Besitzemamens  (näm'au4io  patthao).  Ein  unechter 
(avisvddha)  neg.  aber  liegt  vor,  wenn  die  Frage:  wohin  gehst  du  ?  nüt  den 
Worten:  ich  gehe  für  ein  Scheffelmaß  (patthagassa  gacchömi)  beantwortet 
wird.  Beim  zweiten  Beispiel  ist  der  neg.  um  so  echter,  je  genauer  auf  dk 
Frage  kahirp,  bhavarß  vasasi  ?  mit  der  Oberwelt,  dem  Jambuddiva,  Bharab, 
Süd-Bharaha,  Pätaliputra,  dem  Hause  des  Devadatta  und  schließlich  dessen 
Schlafzimmer  (gabbha-ghara)  geantwortet  wird,  während  die  Antwort: 
„in  der  Welt''  (löge)  einen  unechten  negama  ergibt^). 

§  77.  Mittels  eines  naya  wird  ein  Standpunkt  gewonnen,  über  einen  (kp^' 
stand  etwas  auszusagen.  Davon  zu  unterscheiden  ist  die  Betrachtung  dtf 
Gegenstandes  selbst  unter  verschiedenem  Gesichtswinkel.  Daß  diese  die 
ursprünglichere  von  beiden  ist,  liegt  in  der  Natur  der  Sache,  wird  aber  dnrwi 
die  Texte  bestätigt.  Voll  entwickelt  ist  sie  allerdings,  wie  die  nay»-Teohiu*» 
auch  erst  in  Aigtueg.  zu  finden,  und  der  Name  nikkheva  wird  ihr  noch  sp&^ 
beigelegt  (z.  B.  Dasav.nijj.  9).  Bei  Umäsväti  T.  1,  ö  fehlt  er.  nUdä^ 
heißt  ^uog.  250  äff.  eine  zunächst  umfassendere  Betrachtung.  Troweoi 
soll  hier  schon  die  in  Ai^uog.  aufkommende  Erörterung  eines  Objekts  unter 


^)  Anuog.  17a.  —  Alle  drei  Beispiele  s.  auch  Avaky.  378 äff. 


IV.  WlXTLAUF  (§  57—101)  107 

vier  Gesichtspunkten  so  bezeichnet  werden.  Dies  sind  Benennung  (näma), 
Abbild  (thavariä)y  Ansichsein  (dawa)  und  Zustand  (bhäva).  Als  ein  Beispiel 
kann  das  ävassaya,  das  Unumgängliche,  dienen  (A^^uog.  11  bff .).  näm^ävasia- 
ya  ist  die  einem  Wesen  oder  Ding  beigelegte  Bezeichnung  als  „unumgäng- 
lich'', fhavav^'äv,  ist  die  bildliche  oder  figürliche  Darstellung  von  etwas 
Unumgänglichem.  dami*äv,  ist  eine  Sache,  die  als  unumgänglich  gilt,  sei  es 
vom  Standpunkt  des  Mönches  aus  (die  Ävassaya-Formeln)  sei  es  von  dem 
eines  Andersgläubigen  (der  obligatorische  Götterkultus)  oder  in  rein  welt- 
licher Hinsicht  (die  Morgentoilette),  bhäv'äv,  ist  das  gefühlsmäßig  als  un- 
umgänglich Erkannte :  im  Jaina- Glauben  der  fromme  Vollzug  der  Ävassaya- 
Formeln,  beim  Nicht- Jaina  epische  Vorträge  (puwars^  Bhärahe,  avaravhe 
Bämäyathcuß)  oder  ein  Kultakt  zu  beliebiger  Zeit  auf  Grund  religiösen  Be- 
dürfnisses. 

Die  Vierzahl  wird  erweitert  durch  „Ort''  (khetta)  und  „Zeit''  (käla), 
gelegentlich  auch  durch  „Wesen"  (gutfa),  vgl.  Viy.  147  b.  Die  Welt,  die 
Seele,  die  Stätte  der  Vollendeten  und  diese  selbst  sind  dawao  und  kheUao 
endlich,  aber  kölao  und  bhävao  unendlich  (Viy.  117  b);  die  Seelen  sind  an 
sich  ewig,  dem  Zustand  nach  nicht  ewig  (Viy.  299  b).  Weniger  einförmig 
als  diese  Untersuchungen  sind  Feststellungen,  wie  der  Gegenstand  sie 
an  die  Hand  gibt:  die  Wesen  sind  als  Ganzes  betrachtet  (awocchiUi-nay'' 
(Uthayäe)  ewig,  als  einzelne  betrachtet  (vocchüti-n.  -a.)  nicht  (Viy.  302  a), 
oder  es  sind  u.  a.  Speise  und  Trank  (oyat^a,  kummäsa,  surä)  nach  ihrer  Her- 
kunft (pawct-bhäva-pannavaitaifi  pa^ucca)  als  eine  Anhäufung  pflanzlicher 
bezw.  wässeriger  Körper,  nach  ihrer  Erhitzung  als  ein  Verein  von  Eeuer- 
körpem  zu  bezeichnen  (Viy.  213a).  In  dieser  letzten  Erörterung  und  in  einer 
Reihe  anderer,  dabei  auch  solcher,  die  nicht  dem  gleichen  Objekt  gegenüber 
verschiedene  Betrachtungen  wie  die  nach  dawa  und  bhäva  anstellen  (z.  B. 
Viy.  6öb.  103b.  110b;  auch  im  Thäi^.;  Jiv.  374a;  Dasä  6  Schi.),  wird  der 
Gegenstand  durch  die  Worte  . . ,  Ui  vattawam  siyä  charakterisiert:  „von 
einem  Standpunkt  aus  ist  es  aussagbar,  daß  . .  ."^).  Das  Wort  siyä  allein 
und  in  der  Form  siya  paarweise  und  öfter  (z.  B.  neraiyä  siya  säsayä  siya 
asäsayä  Viy.  302a),  ist  für  die  Lehre  von  der  relativen  Gültigkeit  jeder 
Aussage  deia  Kennwort  geworden.  Außer  dem  Worte  syät  ist  nun  für  die 
gleich  anzuführenden  sieben  Tropen  des  syäd-väda  auch  die  Verneinung 
avaktavya  bezeichnend.  Wie  aber  die  Formel  vattavaif^  siyä  schon  der  Sphäre 
des  Syädväda  angehört,  so  auch  avattawa  in  den  Diskussionen  Pannav. 
232bff. ;  Anuog.  54aff.,  aus  deren  letzterer  als  Beispiel  herauszuheben  ist, 
daß  eüie  bloße  Zweizahl  von  Elementen  gleichen  Wertes  (z.  B.  ein  Aggregat 
aus  zwei  Atomen)  sich  der  Betrachtung  unter  dem  Gesichtspunkt  der  „Reihe" 
(änupuwt)  entzieht,  „jenseits  der  Aussagbarkeit"  li^  (du-paesie  avaUa- 
wae),  weil  diese  Zweiheit  weder  eine  Reihe  darstellt,  wie  drei  und  mehr 
Atome,  noch  auch  keine  Reihe,  wie  eins.  Während  so  die  Bausteine  des 
Syädväda  schon  im  Kanon  beisammen  sind,  kennt  dieser  noch  nicht  das 
fertige  Gebäude,  das  diesen  Namen  oder  den  des  Anekäntaväda  trägt. 
Gewiß  gehört  die  Erfindung  dieser  Relativitätstheorie  (wie  sie  fast  spie- 
lerisch oft  genannt  wird)  der  frühen  Zeit  an,  wahrscheinlich  Mahävira 
selbst,  aber  ausgestaltet  zur  sogenannten  sapta-bhangt  erscheint  sie  erst 
später  als  das  Werk  eines  Unbekannten.  Sghbadbb,  der  den  Zusammen- 
hang mit  den  vikalpa  der  Äjnänika  erkannte,  hat  für  ihre  Entstehung  auf 


*)  Dies  hat  Verf.,  Worte  Mv.s  S.  26  Anm.  verkannt. 


108   m.  Religion,  weltliche  Wissekbchavtek  und  Kunst.  7.  Jaxwas 


die  in  dialekÜBchen  Kämpfen  entwickelte  Logik  der  südindiscli^ii  TPigaLm- 
bara  hingewiesen^).  Die  Mpta-bhangi  besagt,  daß,  von  gewähltem   Stand- 
punkt aus  gesehen  (syOi),  ein  IMng  (selbstverständlich  ein  ghaiaj  I.  ^ 
existent,  2.  als  nicht-existent  (nämlich  unter  Aspekten  eines  anderen  Dinges 
betrachtet),  3.  als  sowohl  existent  wie  nicht-existent  (jenes  unter  eigenec^ 
dieses  unter  fremden  Aspekten)  bezeichnet  werden  kann.  Die  drei  Formdn 
lauten  syäd  asty  eva,  syän  n&sty  eva,  syäd  asii  ndai  ca.  Die  beiden  Aoaaagco 
von  3.  können  aber  nur  nacheinander  gemacht  werden.  Sie  gleicliseit%  n 
machen  ist  nicht  möglich,  unter  diesem  Gesichtspunkt  ist  der  Ge^^enfitand 
(ghaia)  4.  unbeschreibbar:  syäd  avaktavya  eva.  Die  übrigen    drei  Säte 
lauten  wie  die  drei  ersten  mit  Hinzufugung  von  avaktavya,    I>ie8  ^bt  im 
Satz  5  an,  daß  ein  Ding  existent  ist,  aber  neben  dieser  positiven  Seschaffen- 
heit  in  Bezug  auf  ein  anderes  Ding  eine  solche  negativer  Art  h&t,  wekbe 
beide  gleichzeitig  auszusprechen  nicht  möglich  ist:  syäd  asH  eätxtkiavyaä  ea. 
Die  Umkehrung  auf  der  Basis  der  Nicht-Existenz  ist  Säte  6) :  syän  naäi 
edvaktavyaä  ca.  Satz  7)  endlich  drückt  aus,  daß  ein  Gegenstand  wie  in  3) 
positiv  und  negativ  prädiziert  werden  kann,  aber  nicht  gleichzeitig,  sondern 
nur  nacheinander:  syOd  (mH  nästi  cdvaHavyaä  ca.  Der  angegebene  Wortlaut 
ist  der  in  Vimaladäsas  Saptabhan^tarangi^I  (S.  2) ;  er  bildet,  hier  und  ds 
mit  unwesentlichen  Abweichungen,  das  Rückgrat  der  Syädväda-LiteratoH). 
§  78.  Der  Name  des  o&i-Erkennens  wird  Sthän.  347  b;  Nandivftti  65  b 
neben  anderen  Versuchen  richtig  mit  ätmano  'rtka'Säkfät'karaftc^vyäpSn 
erklärt  und  avadhi  gleich  avadhäna  gesetzt.  Den  Insassen  der  Götterwelt 
und  der  Höllen  ist  das  o&i-Erkennen  kraft  dieser  ihrer  Daseinsform  eigen^, 
als  solche  heißt  es  bhava-paceaiya,  Nandl  76b;  T.  1,  22).  Aber  die  Insasseo 
haben  auch  die  beiden  vorangehenden  Formen  (Viy.  343  b).    jDorch  ein 
bestimmtes  Verhalten  bestimmter  Karman- Arten  in  der  Seele,  den  kkaSva- 
«oma-Zustand  (§  182),  tritt  das  o^t-Erkennen  jedoch  als  khaöfmsamiya 
aPiäs^,  49b)  auch  bei  Menschen  und  fünfsinnigen  Tieren  (Viy.  ebd.)  ein. 
Es  besteht  (Nandl  97  a)  im  Erkennen  (jäpai  päsai,  vgl.  §  32)  von  oo^)  Ihs 
zu  allen  körperlichen  Substanzen  (rüvi-dawa  vgl.  T.  1,  28)  im  winsigen  bis 
weltgroßen  Raum^)  während  winziger  bis  überaus  großer  Zeit  und  in  Ver- 
gangenheit und  Zukunft,  und  das  in  oo  Zuständen  (bhäva)y  die  freilich  nur 
der  CO  kleine  Teil  aller  vorhandenen  Zustände  sind*).  Erworben  wird  die 
o&i-Erkenntnis,  wenn  die  Lehre  Mahäviras  mündlich  vermittelt  war  (soccä, 

^)  PhiloB.  S.  51.  Der  Hinweis  von  Satis  Chandra  Vidyäbhü^ana  (Logic  S.  8) 
auf  die  Süyagadanijj.  ist  irreführend. 

*)  Darstellung  und  ELritik  des  Syädväda  und  der  S.-bh.  u.  a.  in  jeder  Ge- 
schichte der  ind.  Philosophie,  z.  B.  bei  S.  Radhakkishkan,  Indian  Philosophy 
1,  302ff.  Vgl.  femer  die  Broschüren  Hirächand  Lilädhar  JhavebX»  The 
first  Principles  of  the  Jain  Philosophy  (1910)  S.  34 ff.;  Jagmanderlal  Jaini, 
Outlines  of  Jainism  (1916),  S.  116f.;  Öhampat  Rai  Jain,  Science  of  Thought 
(o.  J.)  S.  114ff.  Erster  Hinweis  durch  R.  G.  Bhandakkab,  Report  1883 — 84, 
S.  96,  wonach  Jacobi  SBE  4ö,  XXVII. 

*)  Der  Ausdruck  für  seine  Anwendung  durch  eine  göttliche  Pereon  ist  ohitn 
paunjai,  Sie  bringt  sich  den  Gegenstand  nahe,  indem  sie  ihn  oht^  öbhoii 
fabhogaycUi,  Jambudd.  214a). 

*)    anantäni    =    taijaaa-bhä^-präyogya-varga'isiA'paniaräl^  dravyä^i. 

sarväi^i  =  bOdara-siik^mäifi  rüpi-dravyäfjki,  Nandlvrtti  97  b. 

^)  Und  zwar  auch  in  Ausschnitten  (khaiifda)  aus  der  Nichtweit,  die  die  Größe 
der  Welt  haben.  Dies  auch  Viy.  437a. 

*)  Hier  wird  wieder  deutlich,  daß  oo  nicht  mehr  als  ein  allerdings  sehr  hoher 
Zahlbegriff  ist.  —  Andere  Einzelheiten  gibt  Srutasägara  zu  T.  1,  10.  22,  vgl. 
Bhanbabkau,  Rep.  1883 — 84,  Notes  S.  II. 


IV.  Wbmlaup  (§  67—101)  109 

^iy.  437  a),  aber  auch  ohne  dies  ((Moceä),  wenn  nur  die  angedeuteten 
Karman-Bedingungen  erfüllt  sind.  Der  Gläubige  besitzt  o^i,  wo  immer  er 
ist  und  in  stets  gleicher  Starke,  oder  es  gilt  von  beiden  das  Gegenteil. 
Hieraus  ergeben  sich  6  Möglichkeiten  (s.  Jaoobi  zu  T.  1,  23;  T^ä^.  378  a) 
^welche  Nandl  81  äff.  z.  T.  durch  Vergleiche  erläutert  werden.  "Das  geschieht 
a»uch  vonseiten  Umäsvätis  und  Devanandins  (S.  123).  Was  bei  diesen  ana- 
tHMihita  heißt,  wird  in  der  Nandl  j)a4iväi  genannt,  und  es  kommt  hier  nicht 
dias  von  jenen  vorausgesetzte  Aiif  und  Ab,  sondern  eine  einmalige  Rück- 
bildung (praiipaUUi)  zum  Ausdruck.  Als  Grund  für  einige  dieser  Möglich- 
keiten, die  teilweise  noch  Unterarten  haben,  wird  von  Siddhasena   die 
entsprechende  Verschiedenheit  eben  des  zugrunde  liegenden  khaßvctsama- 
Zustandes  genannt,  und  sie  wird  für  alle  gelten.  Im  Besitz  der  „übersinn- 
lichen Anschauung  körperlicher  Dinge'',  welche  die  o^i-Erkenntnis  dar- 
stellt (Jacobi  zu  T.  1,  22),  ist  man  imstande,  sich  im  irdischen  Bereich 
auf  verschiedene  Gebirge  zu  heben,  sich  in  die  Tiefe  zu  versenken  und  in  den 
kamma-bhümi  zu  weilen,  sowie  sich  in  1  aam.  zu  verdoppeln  bis  zu  verzehn- 
fachen (Viy.  438a).  fhaijL.  292  b  beschreibt  anschaulich,  wie  das  erstmalige 
Eintreten  der  M  geradezu  erschreckend  wirkt  auf  den,  der  nun  die  Erde 
ganz  klein,  von  winzigen  Wesen  (kunthu)  wimmelnd  sieht,  einen  mächtigen 
Gott,  eine  ungeheure  Schlange,  wie  sie  in  fernen  Festländern  leben,  oder  die 
Massen  herrenloser  Schätze  an  allen  möglichen  Orten  erblickt.  Das  ist 
freilich,  erklärt  Sthän.,  die  Schuld  des  mohantt^  karman,  das  beim  Besitzer 
des  o^ft-Erkennens  noch  wirksam  ist. 

§  79.  Diese  magischen  Eigenschaften  haben  auch  die  Besitzer  der  nega- 
tiven oAft-Erkenntms  (Viy.  435a).  Es  gibt  nämlich  zu  den  drei  ersten  Er- 
kennens-Arten  Verneinungen  (T.  1,  32),  die  das  dreifache  annärfa:  mai- 
annäfiay  suya-a,  und  vibhanga-nätia  heißen  (Viy.  343a).  Alle  drei  beruhen 
auf  micchä'difßiy  dem  falschen  Glauben  (§  168),  einem  Wort  übrigens,  das 
Umäsväti  im  Sütra  (T.  1,  32 f.)  nicht  braucht.  Für  mai-  und  sut^-annäva 
(die  nicht  getrennt  vorkommen)  spricht  die  Nandl  es  143  a  aus.  Das  Fehl- 
Erkennen  auf  dem  Feld  der  Vorstellung  hat  dieselben  4  Stufen  wie  das 
äbhinibohiya,  das  durch  Zeugnis  hervorgebrachte  beruht  (Nandl  194  a; 
Viy.  343  a)  auf  der  nicht  Jinistischen  Weltanschauung,  Wissenschaft  und 
Kunst^).  Das  vibhanffa-näva  endlich  (oder  vibhange  nämaifi  annäia^,  z.  B. 
Viy.  433  a.  b)  tritt  ein,  wo  Mahäviras  Lehre  nicht  mündlich  vermittelt  war 
und  auch  der  Karman-Zustand  nicht  den  obigen  Voraussetzungen  entspricht 
(Viy.  430a).  Es  ist  aber  der  Lohn  für  geistige  Bereitschaft  und  Askese 
im  Sinne  der  Lehre  und  kann  sich  auf  Gnmd  des  Eintritts  von  mmmalüa 
und  dessen  Folgen  sogar  zur  o&i-Erkenntms  wandeln  (Viy.  433  a).  So 
berichtigt  Mahävira  die  auf  vibhavga  beruhenden  falschen  Ideen  vom  Welt- 
bild, die  der  frühere  König  Siva  auf  Grund  seiner  Kasteiung  als  diaä» 
fokkkiya  vär^a/patiha  iävasa  erworben  hatte  (Viy.  514b),  und  die  verkehrten 
Götter- Vorstellungen  des  Brahmanen  Poggala  Viy.  551a.  Ebenso  beziehen 
sich  auf  Fragen  der  Lehre  die  7  Fälle  von  vibhanga-näisM,  die  ^ä^.  382  b 
aufgeführt  werden.  Gemeinsam  ist  ihnen  nicht  nur  die  falsche  Anschauung, 
sondern  auch  die  Ablehnung  des  wahren  Sachverhalts.  Dagegen  wird  das 
falsche  oAt-Erkennen  Viy.  343  a  beschrieben  als  auf  die  verschiedensten 
Dinge  außerhalb  des  Glaubens  bezüglich  (satfUhiya),  wie  Ortschaften, 
geographische  Daten,  Kultstätten'),  Tiere  und  Genien'). 

^)  Vgl.  Webeb  Ind.  Stud.  17,  9f.  >)  rukkha  und  thObha, 

')  kifnfjiara  usw.,  die  Bhavanaväsl-Götter  gehören  ja  dem  irdischen  Bereich  an. 


110    III.  Reuoion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  J^ax&tas 

Die  in  Viy.  anschließenden  Rechnungen,  wievielfach  und  in  Ziifiamnaep- 
hang  mit  welchen  anderen  Eigenschaften  die  Wesen  im  Besits  des  richtigen 
und  falschen  Erkennens  sind  (näti^i  und  annäiski,  343 äff.)  können  hier  über- 
gangen werden.  Bei  der  Besprechung  des  Wirkungskreises  (visaya)  beider 
Gattungen  hören  wir  (356  a),  daß  das  Erkennen  kraft  Vorstelfaiiig  auf 
Belehrung  zurückgeht,  das  Erkennen  kraft  Zeugnis  auf  Fonktioziierai 
(äesenarf^jävtai  päsai  bezw.  uvauUej,  p,),  Falls  d6«a  hier  nicht  einen  and^oi 
Sinn  hat,  kann  es  nach  §  71  nicht  zweifelhaft  sein,  daß  die  beiden  Ausdröc^e 
verwechselt  sind :  Vorstellung  geschieht  durch  apaf^offa,  Zeugnis  durch  ade^ 

§  80.  Jenseit  des  ohi-nätyi  gibt  es  kein  falsches,  d.  h.  auf  nicht-geistlicher 
Quelle  beruhendes  Erkennen  mehr,  sondern  nur  noch  Grade  des  unfehl- 
baren rechtgläubigen.  Das  nächstfolgende  rnavo/pajjavO'nllf^  (Nandi  99b) 
ist  unter  allen  5  das  farbloseste,  während  chi  und  vibhanga  die  Ph&ntaoe 
am  meisten  angeregt  haben,  soweit  von  dieser  die  Rede  sein  kann.  Es 
kommt  nur  bei  Menschen  vor,  die  in  ihrer  geistlichen  Laufbahn  auf  hoher 
Stufe  stehen  (satpjaya  appamatta  i^dkl-paUa^)),  Zunächst  ist  es  dem  oki- 
nöLva  unterlegen,  insofern  als  es  auf  oo  Aggr^ate  mit  oo  Raumpunkten, 
auf  den  Menschen-Bereich  (mafULuasa-kkeUa  §  122),  auf  den  winzigen  Teil 
eines  paliovama  und  auf  den  oo  kleinen  Teil  aller  vorhandenen  Akzidentioi 
(sawa-bhäva)  beschränkt  ist.  Dafür  erreicht  es  aber  die  Gedanken  (mano- 
gaya  bhäva)  der  fünfsinnigen  Wesen,  wie  es  ja  schon  im  Namen  manak- 
paryäya  „wechselnder  Zustand  des  inneren  Sinnes"  liegt').  Die  Untergebiete 
der  beiden  Arten  des  Erkennens  hebt  Umäsväti  T.  1,  25 — ^29  hervor,  u.  a.  die 
Unvergänglichkeit  (ctpraUpäta),  die  in  der  Nandi  nicht  eigens  genannt  ist 
Mit  dieser  aber  nennt  er  (T.  1,  24)  zwei  Grade  des  manapajjava-näx^,  den 
kraft  einfacherer  und  den  kraft  reicherer  Einsicht  (ujju-mai  und  mtUa-mai, 
Thä^.  49b),  welch  letztere  umfänglicher,  vielseitiger,  reiner  imd  heUer  ist. 
Die  Nandicun^i  gibt  als  Beispiel  den  Topf  schlechthin,  an  den  ein  Anderer 
denkt,  und  die  einzelnen  Eigenschaften  dieses  Topfes  (Nandlvrtti  108b). 

§  81.  Die  Bedingungen,  unter  denen  das  kevala  fn&nya,  (Nancü   111  bfi.) 
eintritt,  gehören  in  die  Schilderung  des  Weges  zur  Erlösung  (§  186).  Hier 
handelt  es  sich  um  seine  Beschreibung,  die  zunächst  einfach  ist:  dinglich, 
räumlich,  zeitlich  und  zuständlich  erschließt  es  die  Erkenntnis  von  allem, 
was  ist,  war  und  sein  wird,  und  zwar  mit  Umäsväti  T.  1,  30:   von  all^i 
Substanzen  und  allen  ihren  Zuständen.  Darum  kann  auch  der  Kevalin  ein 
ej^a-Tiänl  genannt  werden  (Viy.  343  a).  Sein  Wissen  schließt  ja  die  anderen 
Stufen  der  Erkenntnis  mit  ein.  Für  dieses  Wissen  werden  vielerlei  Belege 
gegeben  (z.  B.  Viy.  216a.  217  b.  238b.  567a).  Gern  wird  der  Kevalin  dem 
Gläubigen  auf  niederer  Stufe  gegenübergestellt,  nämlich  dem  ckauwaiüiay 
ähohiya  und  para-ni'ähohiya,  chauma  ist  gleichbedeutend  mit  ävarana^  der 
„Verhüllung'*   der   Seele;   ihr   unterliegt   noch   der  gewöhnliche  Mönch 
(chadmastha,    8aka§äya,    nircUUaya,    avadhy-ädi-tUUaya-vikalay    akevalin 
Sthän.,  Vy.).  Den  chaumaUha  erkennt  man  daran,  daß  er  den  fünf  Haupt- 
pflichten zuwiderhandelt,  sich  huldigen  läßt  und  nicht  nach  seinen  Worten 
tut  (Thän.  389  a).  Daß  ein  Mönch  vor  der  Erlösung  steht,  dessen  wird  er  nur 
mittelbar  inne,  nicht  unmittelbar,  wie  der  Kevalin  (Viy.  221b).  Ihm  fehlt 
auch  u.  a.  dessen  hoher  Standpunkt,  auf  dem  er  sein  Karman  (d.  h.  dessen 
letzte  Reste)  leidend  tilgt,  um  Anderen  ein  Beispiel  zu  geben  (Thän.  304b). 
Es  fehlt  ihm  das  oAt-Erkennen,  da  er  außer  den  unkörperlichen  Grund- 

^)    Sthän.  zählt  die  avadhi-  bis  kevala-jnäna  mit  unter  den  Besitz  eines 
iddhimania,  ^  Die  Dig.  sagen  T.  1,  24.  29  m.-poryaya. 


IV.  Weltlatjf  (§  57—101)  111 


't&tsachen  auch  die  freien  Atome  und  die  Aggregate  von  Laut,  Duft  und 
"Wind  nicht  wahrnimmt  (Viy.  342a  =  ^ä^.  505b,  s.  achon  ebd.  341a. 
3ö4a.  427a).  Aber  Viy.  755a  hören  wir,  daß  einige  chaum.  imstande  sind, 
Atome  wahrzunehmen,  ohi  ist  auch  die  Grundlage  für  den  Begriff  des 
ähchiya  (Thäi;!.  61a:  öhoki)  und  "parct-m'ähohiya.  Der  erstere  ist  angeblich 
(z.  B.  Vy.  67a;  Räjapr.  130b)  einer,  dessen  ohi  noch  nicht  von  höchstem 
Grade  ist  (paramävadher  adhastäd  yo  ^vadhih-,  ädho'vadhikafh  parimüa' 
kfetra-vi^ydvadhilM^),  Daß  nicht  zu  denken  ist  an  einen,  dessen  Erkennen 
noch  unterhalb  der  oAi-Stufe  liegt,  scheint  Räyap.  129bf.  zu  zeigen,  wo 
der  ähohiya  Kesi  die  ohi  besitzt.  An  den  Textstellen  (z.  B.  auch  Viy.  65b. 
311a.  755  b)  gilt  der  äh,  als  chaumaUha. 

Der  para'm'ähohiya  gleicht  dem  Kevalin  darin,  daß  er  noch  in  der 
gleichen  Existenz  zur  Erlösung  kommen  wird  (Viy.  311a).  Auch  ist  sein 
Erfassen  der  Objekte  in  unten  zu  erörternder  Weise  (§  82)  dasselbe  (Viy. 
755b).  Aus  unserer  Schreibung  geht  schon  hervor,  wie  das  Wort  u.  E.  zu 
zerlegen  ist:  es  handelt  sich  um  einen  ädhov(idhika-para  =  ädhovadhikät 
parah  oder  paramah,  wie  Vy.  67  a  sagt.  Die  ebenda  erwähnte  Lesart  para-m- 
ohiya  besagt  dasselbe,  ähchiya  selbst  geht  wohl  auf  *yäthävadhiha  zurück. 
Der  Kevalin  wird,  solange  er  noch  auf  Erden  lebt,  als  bhavcUtha-kevali 
unterschieden   von   dem   zur   Vollendung   eingegangenen   siddha-k.   Der 
erstere^)  betätigt  sich  noch,  oder  er  hat  damit  aufgehört:  er  ist  sajogi  oder 
ajo0  (§  186).  Ebenso  wie  diese  beiden  auf  zeitlicher  Grundlage  weiter  ge- 
federt werden,  je  nach  dem  sie  im  ersten  (oder  letzten)  samaya  ihres  Zu- 
standes  stehen  oder  nicht:  (ajpct^hama-  oder  (ajcarama'samaya'fsjajogly 
werden  auch  die  siddha-kevall  zeitlich  eingeteilt  in  solche  im  ersten  und 
solche  in  weiteren  samaya  ihres  Daseins  als  Vollendete:  afiarUara-s.'k.  und 
paraifipara-8.-k.  Diesem  Aufbau  entspricht  vollkommen  der  des  kevcUa- 
Erkennens  l^hä^.  49b;  Nandl  111b,  und  dieser  wiederholt  also  auch  die 
15  Arten  des  anarUara-siddha-kevall^  in  denen  die  Herkunft  der  Allwissen- 
heit ausgedrückt  wird.  Man  besitzt  sie  aus  der  heiligen  Lehre  (tiüha)  oder 
während  diese  ruht  oder  verfällt  (cUiUha),  als  Heilskünder  (iitÜMga/ra)  oder 
als  Mönch  überhaupt  (a-L),  aus  eigener  Kraft  (sayaifibuddha)  entweder  zur 
Weitergabe  oder  zum  Fürsichbehalten  (jHxUeya-lmddha)  oder  dank  einem 
anderen  Kevalin  (bvddha)y  femer  hat  der  Besitzer  die  körperlichen  Merk- 
male eines  der  drei  Geschlechter  (linga,  aber  nicht  das  Geschlechtsgefühl 
derselben),  die  äußeren  Zeichen  jinistischen  oder  fremden  Mönchtums  oder 
des  Laienstandes  (scUinga  usw.)   und  endlich  hat  er  sie  im  Verein  mit 
anderen  Gläubigen  (avtega)  oder  allein  erworben. 

§  82.  Wir  kehren  am  Schluß  dieses  Abschnitts  zu  seinem  Ausgangspunkt 
zurück,  wo  die  geistige  Funktion  (uvaoga)  als  das  Wesen,  das  Merkmal 
der  Seele  verzeichnet  wurde.  Auf  die  Feststellung  dieser  Tatsache  in  T.  2,  8 
folgt  in  T.  2,9  die  Gliederung  des  upayoga  in  ,4ormaliter  bestimmtes''  und 
„formaliter  unbestimmtes''  Vorstellen.  Diesem  Sütra  liegt  Pannav.  29 
zugrunde.  Das  Vorstellen  ist  sägära,  wenn  der  Gegenstand  als  einzelner 
samt  seinen  augenblicklichen  Eigenschaften  (saparyäya,  Prajn.)  erfaßt 
wird.  Dies  geschieht  im  Erkennen,  sei  es  von  richtiger,  sei  es  von  verkehrter 
Art,  in  diesem  Falle  Nicht-Erkennen  genannt.  Damit  ist  der  sägära-uvooga 
achtfach  und  kommt  überall  dort  vor,  wo  jene  beiden  Formen  des  Er- 


^)  34  Eigenschaften  und  Kennzeichen  desselben  (Imddhdiaeaa)  Samav.  60  b; 
z.  T.  andere  bei  dem  Dig.  I^ubhacandra  zu  Chapp.  1,  35;  4,  42. 


112     III.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kitnst.  7.  Jaisas 

kennens  zu  verzeichnen  sind,  d.  h.  bei  allen  Wesen.  Der  anägSra-yimgi 
aber  ist  gegeben,  wenn  ein  Gegenstand  ohne  seine  zeitlichen  AttribateRn 
begrifflich  allgemein  (säfnänya-rilpaiayä)  zur  Vorstellung  kommt.  P^ 
526a.  b  gibt  hierzu  an,  daß  ein  Kevalin  zu  beiden  nur  ein  1  sam.,  jedet 
Andere  bis  zu  1  mvh.  brauche,  aber  bei  diesem  erfordere  das  Innewerdender 
Eigenschaften  des  Gegenstandes  xmal  so  viel  Zeit  wie  sein  begriffliches  &• 
fassen.  Dieses  letztere  heißt  daiiisava  „Schauen"  im  übertragenoi  Ssut 
und  ist  vierfach,  je  nach  dem  es  mit  dem  Sehorgan,  einem  oder  mehrerei 
der  anderen  Sinneswerkzeuge  oder  dem  inneren  Sinn  geschieht  (aeaklAii4.j 
oder  übersinnlich  mit  und  ohne  Begrenzung  stattfindet  (ohi-  und  kevtda-  ij. 
Alle  Wesen  haben  mindestens  eine  dieser  Formen  des  daifua^.  In  deoi 
Falle  nun,  daß  ein  chaumaUha  ein  Objekt  (von  oo  Raumpunkten)  hdi 
jnäna  und  avadhi-darkma  erfaßt  (jättai  päsai^)),  geschehen  ein  iSkänr 
und  ein  anäkära-v/payoffa  gleichzeitig.  Anders  beim  Kevalin:  hier  ist  die 
Gleichzeitigkeit  des  hevalO'jnäna  als  säkära-,  und  des  kevala-^Uxriam  ak 
anäkärct-up,  ausgeschlossen.  Diese  Überlegung  liegt  Viy.  755  b  und  Pannr. 
531  af.  zugrunde.  Prajn.  widerspricht  (532  b)  ausdrücklich  dem  Sati 
Siddhasenas,  daß  der  Kevalin  ein  Objekt  gleichzeitig  speziell  und  generdl 
erfaßte  (kevali  bhagavän  yvgivpcA  järUUi  paäyaii  ca). 

An  den  uv€u>ga  in  Pannav.  29  schließt  sich  Pannav.  30  die  fämf^f 
('paiyaUä  =  prek^ttaf  ik^rfo,).  Auch  sie  heißt  sQgöra  und  aftägära^  aber« 
sind  nur  6  Arten  des  Erkennens  und  nur  3  Arten  des  Schauens  gegeben. 
Unter  den  ersteren  fehlen  nämlich  die  richtige  und  die  falsche  YorsteUni^ 
(mai-näna  und  -annärf^),  unter  den  letzteren  das  oßoklchu'dmfßianak.  Dem 
nach  Prajn.  ist  die  säkärä  paäyaUä  auf  alle  drei  Zeiten  bezüglich,  während dv 
beiden  mati  es  nur  mit  der  Gegenwart  zu  tun  haben,  und  die  anäün 
foiycMä  hat  die  Eigenschaft  der  Deutlichkeit  (parisphuta-rupa),  was  fürdai 
<icakfur-dar4ana  nicht  gilt. 

§  83.  Zum  neuen  Abschnitt  mag  uns  im  Anschluß  an  die  Vorstelliu^^ 
Wille  überleiten.  Ihn  stellt  die  Sjmonymenreihe  (Viy.  66  b.  149a.  571b. 
643a.  657a.  777a;  ^hä^.  19b)  ufthäna,  kamma,  bala,  viriya,  purisakk^ 
fardkkcma  dar'),  eine  Reihe,  die  durch  Mahäviras  Prägung  attk?)  v^"^ 
ivä  ...  p.'p.  %  vä  (Viy.  ö6b)  gnmdsatzliche  Bedeutung  auch  für  die  Buddhi- 
sten (Angutt.  3,  195)  bekommen  hat,  und  nach  welcher  der  Idriy&'V&i^^ 
dem  akiriyä'Väi  und  zwei  anderen  sog.  mimosaraiffa,  nämlich  dem  (te 
Agnostiker  (ann&niya)  und  dem  der  Ritualisten  (vetjMiya)  jjnteTachkdm 
wird  (Viy.  30)  als  einer,  der  den  freien  Willen  als  sittliches  Prinzip  «; 
erkennt^),  kiriyä-väi  steht  Äyär.  1,  13  mit  kammä-väl  zusammen,  ^^ 
freilich  der  Widerspruch  zwischen  einer  folgerechten  Durchführung  d» 
Karman- Gedankens  und  dem  Grundsatz  der  Willensfreiheit  —  die  dum 
jene  ja  ausgeschlossen  wird  —  besonders  deutlich  hervortritt.  Zum  Wechsel 
zwischen  hamma  und  kiriyä  vgl.  §  99. 

§  84.  Das  Karman.  Mit  der  Erörterung  des  Karmans^)  wird  daa  Beißß 

1)  So  wird  der  Vorgang  beim  Kevalin  wiedergegeben  Viy.  221b.  223  b.  28^*- 
Aber  Äyär.  7,  24  ist  kein  solcher  gemeint. 

•)  Eine  andere,  vereinzelte  Reine  ist  iddhi,  kamma,  paoga  Viy.  190b.  79oa. 

')  Im  Weltleben!  Nicht  bei  den  Vollendeten,  vgl.  Viy.  657a. 

*)  ScHRADEB,  Philosophie  S.  12. 

*)  Weitaus  wichtigste  Monographie:  v.  Glasen app,  Die  Lehre  vom  ^^^ 
in  der  Philosophie  der  Jainas,  nach  den  Karmagranthas  dargestellt.  Leipzig  1^^^' 
—  Femer:  VirchandR.  Gandhi,  The  Karma  Philosophy.  Bombay  1913.  Secona 
ed.:  1924. 


IV.  Wemtjluf  (§  57—101)  113 

des  Stofflichen  wieder  berührt,  denn  das  KArman  geht  auf  die  Grundtat- 
Sache  der  poggala  zurück.  Sie  verbindet  sich  in  der  Karmanlehre  mit  der 
^  anderen  Grundtatsache  der  jiva.  Der  Weltlauf  der  Seelen,  ein  Weltgesetz 
(loga-tthii)  neben  anderen  Weltgesetzen^)  (Thä^.  470b),  kommt  allein 
durch  ihre  urewige  Behaftung  mit  dem  Karman  zustande,  welches  denn 
^        auch  der  letzte  Urgrund  des  Weltbaues  (auch  dieser  heißt  loga-fthü)  ist 

^         f ajivä  jiva-paitßiyä,  jivä  hamma-p.;  ajtva  j.-savßgahiyäy  j.  k.-s,  Viy. 

81a;  ThäQ.  132b.  213b.  358a.  422b). 

In  ihrer  Verbindung  mit  den  Stoffen  (poggala)  unterliegen  die  Wesen 
dem  Karman  (poggaTähärä  poggala-paririämä  p.-joi^iyä  p,'tihiiyä  kammS- 
\  vagä  kamma-myätaa  k.-tthiiyä  hammur^'m-eva  vippariyäsam  erUi,  Viy. 
i  644a).  Bestände  jene  Behaftimg  nicht,  so  führten  die  Seelen  jenes  Dasein 
in  der  höchsten  möglichen  Region,  das  dem  Kevalin  nach  seinem  Aus- 
i  scheiden  aus  der  Welt  zugesprochen  wird  (§  187).  Zum  Teil  ist  dies  aus  den 
r  Namen  des  Karmans  zu  entnehmen:  daraus,  daß  es  u.  a.  wissenverhüllend 
i         und  schauenverhüllend  heißt,  ergibt  sich,  daß  bei  seinem  Fehlen  Wissen 

und  Schauen  unverhüllt  sind. 
i  Z\xm  Karman  kommt  die  Seele  mittels  der  Bindung  (bandha).  Dieser 

Vorgang  wird  T.  8,  2  am  deutlichsten  ausgedrückt:  sahä^yaiväj  jivah 
karmaivo  yogyän  pudgalän  ädaUe,  Danach  sind  die  von  der  Seele  angezogenen 
I         Stoffe  noch  nicht  Karman,  aber  sie  werden  dazu,  und  zwar  eben  durch  ihr 
(  Eindringen,  während  alle  anderen  Stoffe  der  Seele  nur  äußerlich  eigen  sind. 

Dies  Eindringen  ist  von  verschiedener  Stärke  (also  Tiefe) :  es  wird  Viy.  34  a 
I  si^hüa-bandhatj^-baddha  kamma  von  dharkiya-b.-b.  k,  unterschieden,  und 

.  die  Vergleiche  Viy.  250  b  erläutern  dasselbe.  Ein  schmutziges  Kleid  ist 

schwerer  zu  reinigen  als  ein  fleckiges;  vom  Amboß  splittert  kein  Teilchen 
ab,  aber  trockenes  Gras  verbrennt  sofort,  und  ein  Wassertropfen  verdunstet 
auf  glühendem  Eisen  augenblicklich.  Die  Anziehung  geschieht  dadurch, 
daß  die  Seele  den  inneren  Sinn,  die  Rede  und  den  Leib  betätigt.  Dies  ist  der 
Joga  fyoga,  T.  6,  1)').  Rechnet  man,  daß  die  beiden  ersten  in  den  4  Fällen 
„Wahr",  „Falsch"  usw.  (§  74)  wirken,  4  Leiber  (der  feurige  fehlt)  4  weitere 
Fälle  bilden  und  3  Mischarten  (misä)  bei  diesen  hinzukommen,  so  ergeben 
sich  15  Arten  deBJoga  (Viy.  854b).  Die  drei  Grundarten  heißen  Viy.  251  b 
zusammen  mit  dem  Karman  die  „wirkenden  Kräfte"  (kararta).  Mit  der 
naheliegenden  Frage  nach  dem  metaphysischen  Wesen  der  Betätigung  hat 
sich  Devanandin  beschäftigt,  der  (zu  T.  6,  1)  den  yoga  als  ein  Vibrieren 
(parispanda)  der  Seelen-Punkte  bezeichnet.  Der  yoga  (Joga)  mm  läßt 
Stoffe,  die  Karman  werden  können,  in  die  Seele  einströmen  (T.  6,  2),  ein 
Vorgang,  der  durch  das  Wort  anhaya^)  (Jaoobi:  „Influenz")  voraus- 
gesetzt wird.  Dem  entspricht  es,  wenn  Rede  und  innerer  Sinn  u.  a.  avhaya- 
karl  und  a^-kcura  genannt  werden  (Äyär.  11  92,  7.  132,  10)^).  Daß  aber  jene 
Stoffe  in  der  Seele  haften  bleiben,  ist  das  Werk  der  Leidenschaften.  Diesen 
wird  durch  das  mehrdeutige  Wort  kasäya  zugleich  eine  bindende  Kraft 

^)  Sie  bestehen,  kurz  gesagt,  in  der  Unveränderlichkeit  der  Tatsa.chen,  aus 
deren  Fülle  aber  nur  einige,  wie  jlva  und  ajlva,  loga  und  aloga,  tasa  und  tfUlvara, 
genannt  werden. 

*)  Verwemdt  ist  paiHiihäiifaj  das  Tun  Viy.  760a;  Thän.  121a.  196a. 

^)  aiSLhaya  „Einströmen'"  =  *ä8nava  von  snu.  Daneben  steht  äaava.  Im 
Sanskrit  finden  sich  äsratxi  und  (falsch)  äärava.  Vgl.  Hultzsch  ZDMG  72, 
140.  a']^häi  Uvav.  §  64ff.  gehört  aber  nicht  hierher  (v.  Glasenapp,  Karman 
S.  11)  unter  äsrava,  sondern  ist  =  aSrUUi. 

*)  Panhäv.  1 — 5  sind  die  Anhaya-däräiip. 

Indo -arische  Philologie  III.  7  Schnbrlng  8 


114    m.  Religion,  weltuchs  Wissenschaften  ttnd  Kunst.  7.  J.axkas 

bildlich  beigelegt^).  Als  Leidenfichaften  werden  bezeichnet  ZorzL,    Sftodz, 
Trug  und  Gier  (§  167).  Sie  sind  ihrerseits  eine  Auswirkung  von  Kannaa 
(udaya,  §  86).  Damit  ist  der  Kreis  geschlossen.  Wo  Leidenacbaft  fehh^ 
haben  die  Stoffe  nicht  die  Möglichkeit  zu  haften.  Die  Freiheit  von  X^eideii- 
schaft  aber  und  damit  die  zur  Befreiung  führende  Reinigung  der  Seele  ist 
nur  im  Leben  als  Jaina-Mönch  (oder  -Nonne)  zu  verwirklichen.  Damm  kt 
der  bandha  ein  zweifacher  (Viy.  383  b):  er  ist  mönchisch  (iriyömhiya)  oder 
weltlich    (saqi'paräiya).   Der  erste  sei  vorausgenommen,   obgleich    seine 
Grundbegriffe  erst  beim  zweiten  behandelt  werden  können.   «rtyStsoAs, 
""vahiyä,  auch  Iriya*  bezeichnet  Kappa6,  13  =  T^a^.  371a  das  voraicht^e 
Gehen  des  Mönches,  bedeutet  aber  in  weiterem  Sinne  seinen  Wandel  gonäfi 
der  Vorschrift.  Das  Karman,  das  in  solchem  gebunden  wird,  hat  keine 
nennenswerte  Dauer  (§  85) ;  Jacobi  zu  T.  6,  5  unterscheidet  es  als  , Jlio- 
mentankarman"  vom  ,,Dauerkarman".  Gebotenes  Tun,  sagtSüy.  II,  2,2S 
(316a),  „wird  in  1  samaya  gebunden,  im  nächsten  empfunden  und  im  über- 
nächsten getilgt''  (vgl.  auch  Viy.  183a).  Der  Vollzieher  dieses  geistlidieD 
Karmans  wird  als  «M/ini^  anagära  „Abwehr  (sa/rgivara,  §  169)  übender 
Hausloser''  charakterisiert.  Hinzu  kommt  aber  Viy.  309b,  daß  er  sich  de» 
Zornes,  des  Stolzes,  des  Truges  und  der  Gier,  also  der  4  Leidenschaften 
entledigt  hat.  Davon  ist  Viy.  383  b  eigentümlicher  Weise  nicht  die  Bede: 
hier  konmit  der  iriyävahiyä-bandha  nur  dem  zu,  der  frei  vom  Greschledits- 
bewußtsein  ist  (avagaya-veya) , 

Viy.  52  a  erschien  es  nötig  auszusprechen,  daß  ELarman  mit  dem  gameB 
Ich  am  ganzen  Objekt  gewirkt  wird  (sawevavß  sawt  ha4e)y  nicht  von  und 
an  einem  Teil  beider  (desettofß  dese,  d.  sawe,  sawevux/ifi  desejy  und  das  su  alleo 
drei  Zeiten.  Bei  dieser  Gelegenheit  wird  an  den  Vorgang  der  Bindung 
fkammaifi  karei)  das  Aufstapeln  des  Karman  mit  ci^ai  und  uvad^iai')  an- 
geschlossen (Viy.  53  a)  und  der  kommende  Prozeß  (§  86)  durch  udtreiy  veti 
und  nijjarei  weiter  bezeichnet.  Das  Gleiche  finden  wir  schon  Viy.  23a,  wo 
aber  von  der  Umwandlung  aufgenommener  Stoffteilchen  (ähäriya  poggala) 
ausgegangen  wird,  unter  welchen  deshalb  ELarman- Atome  mindestens  mit- 
verstanden  sind.  Man  vergleiche  auch  Pannav.  457b  (§  86).  Die  vollendete 
Tatsache  der  Bindung  liegt  Viy.  26  zu  Grunde,  das  sich  eingehend  mit  dem 
bandht  beschäftigt,  der  Karman  schon  gebunden  hat,  und  der  Möglichkeit 
oder  Unmöglichkeit  (die  von  der  Qualität  der  Seele  abhängen)  der  Bindung 
weiteren  Karmans  in  der  Gegenwart  oder  Zukunft  des  Betreffenden.  Wem 
in  diesem  saya  wie  im  anschließenden  und  sonst  oft  vom  pätxt  kamma  die 
Rede  ist,  so  gilt  dieser  Ausdruck  für  gute  Betätigung  ebenso  wie  für  üble, 
und  seine  Beschränkung  auf  schuldhaftes  Tun  ist  nur  eine  scheinbare  und 
dadurch  hervorgerufen,  daß  solches  sich  dem  natürlichen  Gefühl  eher  auf- 
drängte als  verdienstliches.  Das  Einströmen  von  Verdienst  und  Schuld  ver- 
zeichnet T.  7,  3f .  als  die  beiden  Folgen  des  yoga, 

§  85.  Die  Bindung  kann  nicht  weiter  verfolgt  werden,  ohne  daß  eroiteii 
worden  ist,  zu  welchen  verschiedenen  Arten  des  Karmans  die  eingeströmten 
Stoffteilchen  sich  in  der  Seele  wandeln.  Diese  Wandlung  tritt  zutage,  wenn 
sie  sich  verwirklichen.  Der  Arten  gibt  es  nun  8,  und  sie  heißen  üxnitsno- 
'pagcb^i  (Viy.  u.  a.  255a ;  Pannav.  453a  usw. ;  Utt.  33, 2 ;  T.  8,  5).  Es  sind  dies 
das  schon  erwähnte  wissenverhüllende  und  das  schauenverhüllende,  das 

^)  Ausgesprochen  von  Devanandin  zu  T.  6,  5.  —  Auch  rajaa  ist  Leideosohaft, 
raya  =  kamma  Thän.  319b. 

*)  Oder  (uvafciffäiy  z.  B.  Viy.  556a. 


IV.  Wbmplaup  (§  Ö7— 101)  115 

zu  empfindende,  das  verwirrende,  das  die  Lebensmenge,  die  Individualität, 
die  soziale  Stellung  bewirkende,  und  endlich  das  Gelegenheiten  hindernde 
r      Karman.  Ihre  Unterarten  (tUUMirct-paga^^  gegenüber  den  genannten  müUt-p,) 
inrerden  Pannav.  23,  1  dargestellt  (§  87).  Was  jedoch  zunächst  die  Bindung 
!      angeht,  so  erfahren  wir  ebd.  23,  2  (484  b)  eingehend  die  Mindest-  und 
1      Höchstdauer  der  von  den  einzelnen  Klassen  der  Wesen  gebundenen  ver- 
t      schiedenen  Arten  des  Karmans.  Beispielsweise  hat  bei  einem  Einsinnigen 
(      das  wissenverhüllende  Karman  eine  Dauer  von  'A  sägaravama  plus  1/^ 
peUiovama ;  bei  einem  vernünftigen  Fünf  sinnigen  liegt  sie  zwischen  dem  Teil 
von  1  mvhvMa  und  30  ka/äko^i  von  sägarovama.  Weiter  wird  dargelegt 
(488  b),  was  für  eine  Seele  (ke  seil,  jtvä)  eine  Karman- Art  in  geringster 
I>auer  hat,  und  was  für  ein  Wesen  das  längste  Karman  in  den  8  Arten 
bindet  (490a).  Auf  Einzelheiten  muß  hier  verzichtet  werden.  Die  Dauer 
heißt  Viy.  255  a  bandha-ttf^ii  und  hamma-tthity  Pannav.  475  ff.  nur  tAü, 
und  besteht  aus  der  auf  die  Bindung  folgenden  vorläufigen  Ruhezeit 
(abähä)  und  der  Wirkungszeit  (hamma-nisega),  die  mit  dem  ndat^  einsetzt 
^      und  bis  zur  Tilgung  der  letzten  Teilchen  dieses  Karmans  dauert.  Die  (tbähä, 
,       die  auf  je  1  ko^k.  von  sog,  100  Jahre  beträgt,  ist  in  der  fkii  eingeschlossen. 
^       Einige  aber,  wie  Vy.  255  b  sagt,  zählen  sie  ihr  hinzu^).  Für  abähä  sagt  die 
spätere   Literatur    saUä,  „Vorhandensein   in  potentia''    (v.   Glassnapp, 
'      Karman  S.  43).  Im  Kanon  liegt  nur  die  verwandte  Wendung  sarUar-kamma 
vor  (§  183).  nisega  „Strahl"  wird  zu  den  angegebenen  Stellen  und  Vy.  53b; 
Samav.  147  b  als  die  von  samaya  zu  samaya  abklingende  Fühlbarkeit  eines 
Karman-Teilchens  erklärt.  Damit  käme  zur  Dauer  des  Karmans  der  Ge- 
sichtspunkt seiner  Stärke  hinzu,  allerdings  nur  in  einer  Andeutung.  Gewiß 
aber  ist  die  Stärke  gemeint,  wenn  vom  arsvbhägc^komima  die  Bede  ist.  Es 
gibt  nur  ein  solches  und  ein  'pctesa-kamma  (Viy.  65a;  ^än.  66a),  und  Mahä- 
vira  bezeichnet  die  Unterscheidung  dieser  Zweiheit  als  sein  Eigentum 
(nuae  pannatte).  Diesem  ai^^ubhäga  entspricht  der  atj^ubhätHi  Pannav.  23,  1 
(457bff.) ;  Umäsväti  hat  nur  anubhäva  (T.  8,  4.  22).  Neben  Art,  Dauer  und 
Kraft  der  Bindung  kennt  Umäsväti  endlich  auch  die  Menge  (T.  8,  4. 25). 
Sie  wird  durch  die  prcideia  charakterisiert.  Hierzu  gehört  das  eben  erwähnte 
ptiesa-kamma,  von  dessen  Wesen  aber  nichts  Näheres  ausgesagt  wird.  Wir 
erfahren  an  jener  Stelle  nur,  daß  es  empfunden  (§  86)  werden  muß,  während 
das  arkubJiäga-k,  empfunden  werden  kann.  Gleichbedeutend  mit  paeaa  ist 
Viy.  421b  der  avibhäga-jxUiccheya.  Jeder  Seelen-Punkt  (jtva-paesa)  ist, 
soweit  überhaupt  (denn  es  gilt  nicht  vom  Kevalin),  von  co  Karman-Punkten 
rings  imigeben  (äve^hiya-parivetfhiya).  Man  vergleiche  hierzu  T.  8,  25. 

Im  Kanon  CPiän.  220b)  erscheinen,  anders  als  bei  Umäsväti,  jene  vier 
Gesichtspunkte  unter  dem  bandha.  Sie  werden  ebenda  femer  auf  ihre 
relative  Anzahl  betrachtet:  von  welcher  Bindung,  von  welcher  Dauer, 
welcher  Stärke,  welchem  Umfang  gibt  es  verhältnismäßig  am  wenigsten 
Pälle  usw.  ?  Sodann  aber  werden  die  genannten  mit  Bezug  auf  scMfikama, 
ni(d)haüa  und  nikäiya  behandelt,  samkama  liegt  vor,  wenn  eine  andere 
Karman-Unterart  sich  verwirklicht  als  die  seinerzeit  gebundene.  nidhaUa 
und  nikäiya  bezeichnen  verschiedene  Grade  der  Intensität,  mit  der  Karman- 
Teilchen  sich  vereinigen  (vgl.  auch  Vy.  25  b).  Diese  Erklärungen  sind  ebenso 
wie  die  der  folgenden  Ausdrücke  nur  den  Konmientaren  zu  entnehmen.  Es 
handelt  sich  nämlich  noch  um  oyatfei  und  uvwUtei,  die  neben  scufücämai, 

^)  Infolge  eines  Druckfehlers  in  Viy.  steht  der  Anschluß  an  255b  auf  257b 
und  der  an  258b  auf  266a. 

8* 


116   m.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

nihaUei  und  nikäei  Viy.  24b.  26a  vorkommen.  Sie  besagen,  daß  die  Wiikom 
und  damit  der  Verbrauch  eines  Karmans  größer  oder  kleiner  werden  kann, 
als  seine  Bindung  es  voraussetzt.  Die  Spateren  sprechen  von  oj^aUa^  und 
uwaffartä,  welch  letztere  im  Kanon  in  anderem  Sinne  auftritt  (§  92),  unter 
welchen  Bedingungen  die  genannten  Vorgänge  eintreten,  wird  dort  nldit 
gesagt. 

§  86.  Mit  diesen  Ausdrücken  sind  wir  von  der  Bindung  des  Karmans  Bchao 
zu  seiner  Wirksamkeit  gelangt.  Sie  beginnt  am  Ende  der  Ruhezeit.  Eine 
Formel  in  solennem  Stil  (Pannav.  457  bff  .)^)  nennt  das  Karman  jlt^e^ia  badüa 
puftha  baddha-jihäsa'puäha  satiiciya  dya  uvaciya  äväga-patta  viväga-p. 
phala-p.  ndaya-p.  Die  letzten  vier  Ausdrücke  enthalten  in  udaya  das  übliche 
Wort  für  das  ins  Leben  Treten  des  Karmans.  Vollzieht  sich  dieses,  so  ist  die 
Seele  im  vdaiya-Zusta,nd  (§  182).  Vom  ndapa  zu  unterscheiden  ist  die 
vdtratiä,  aber  zu  beachten,  daß  verbal  niemals  udif^,  sondern  nur  udi^ 
oder  sayavfi  udit!^i?a  steht;  den  Gegensatz  bildet  dann  pareoa  vd^ya  (F^. 
67  b;  Pannav.  457  b).  Bezeichnet  vdapa  den  sozusagen  natürlichen  Einintt 
der  Wirkung,  so  ist  die  udiravä  oder  der  „Anstoß"  die  vorzeitige  Verwirk- 
lichung. Ruhendes  Karman  wird  durch  Handeln  herbeigezogen  und  so  lur 
Wirkung  geweckt  (karatj^ink*  äka44f^iya  udae  dijjai,  iSivaäarman,  Kamna- 
paya<j[I,  Vy.  24  a).  Daß  die  tidiraista  auf  die  Betätigung,  den  yoga,  zoräck- 
geht,  geben  erst  die  Kommentare  an,  ohne  bei  dem  Umstand  zu  verweikD. 
daß  damit  gleichzeitig  neues  Karman  erzeugt  wird.  Mit  udaya  oder  uiiro^ 
beginnt  für  das  Individuum  die  Fühlbarkeit  des  E^armans  (veya^j- 
Pannav.  35*  hat  für  die  verschiedenen  Empfindungen  Eünteilungsgrond- 
lagen,  von  denen  eine  Anzahl  selbstverständlich  sind,  wie  körperliche  ood 
geistige,  angenehme  und  unangenehme  veyaiiiä  und  die  Mischungen  sns 
diesen  Gegensätzen.  Hervorgehoben  sei  femer  zunächst  die  Unterscheidoiy 
der  mit  den  Worten  nidäya  und  anidäya  gekennzeichneten  EmpfindungoL 
Mit  den  ersteren  sind  —  unter  wechselnder,  die  Unsicherheit  verratender 
Ableitung  —  „bewußte"  Empfindungen  gemeint,  wie  sie  nur  den  Wesen 
eigen  sind,  die  Vernunft  besitzen*).  Bei  den  „unbewußten"  handelt  es  sich 
vielleicht  um  bloße  Reflexe.  Sodann  sei  erwähnt  diejenige  Empfindung* 
welche  der  Mönch  sich  selbst  auferlegt,  und  die  von  außen  kommende 
(ajjhovagamiyä  —  falsch  abbhov.  —  und  avakhamiyä)  Viy.  ööa;  lliä^.  ^'j' 
Pannav.  556  b.  Die  Fühlbarkeit  ist  verknüpft  sowohl  mit  der  Handlmig  vie 
mit  der  Tilgung.  Gegenüber  Andersgläubigen  wird  Viy.  224  b  festgestellt, 
daß  dem  erzeugten  Karman  (ka4^  kammä)  die  Fühlbarkeit  nicht  immer  ^t- 
spricht  (pänä  usw.  arjyevaffibhUyavfi  veyaxfo/rß  veenJti),  Einen  Beleg  bietet  Vif^ 
767  b,  wo  wir  erfahren,  daß  Einfließen  (äsava),  Handeln  (kiriyä)  iw» 
Fühlen  (veyanä)  bei  den  Höllenwesen  zwar  stark  sind  gegenüber  der  Tiiff^ 
(nijjarä),  bei  den  Göttern  aber  mit  der  Tilgung  auch  das  Fühlen  gerinn 
ist  gegenüber  den  beiden  ersten.  Hier  zeigt  sich  gleichzeitig,  daß  FöUbar- 
keit  und  Tilgung  einander  nicht  überall  entsprechen,  doch  trifft  dies  nur 
außerhalb  des  menschlichen  Bereiches  zu.  Innerhalb  seiner  stellt  starke 
Empfindung  starke  Tilgung  dar  und  umgekehrt  (Viy.  250a).  Auf  ]^ 

^)  Eine  andere  dergl.  s.  Pannav.  402  a.  ^^ 

')  Es  scheint  sich  um  ein  Absei,  zu  handeki.  Viy.  40a  heißt  es  cnanidäe  f»p9^ 
veerUi,  Viy.  769b  =  Pannav.  ö67a  wird  (a)'Q,id&yam  v,  v,  für  (a)v>^^  *'' '" 
stehen,  und  in  der  vorhergehenden  Aufzahlung  nxd&ya  a'QÄdäya  für  nidi^  r^ 
aiifddäya  ya.  Die  Konmi.  sehen  in  nidä,  da  sie  von  da  , »geben"  und  da  *»'®?^^: 
ableiten,  ein  Subst.  fnidä  jn&nam  und  a'^idäe  =  anirdhärtr^yä)  oder  ein  Aaj- 
(cittatxUlf  aamyog-vivekavcUl), 


IV.  Weltlauf  (§  67—101)  117 

Fall  bedeutet  Karman  empfinden  (veei,  pa^iaofßveei)  Kannan  verbrauchen 
(nijjarei),  wenn  auch  die  samapa  beider  nicht  zusammenf allen  (Viy.  301a; 
Süy.2,  2,  23).  Dieser  Verbrauch^)  ist  bei  einigen  Karman- Arten  von  einem 
besonderen  Vorgang,  dem  samugghäya,  begleitet  (§  89).  Rhetorisch  kann 
man  getilgtes  Karman  als  Glück  (suka)  bezeichnen,  wie  es  Viy.  314a 
geschieht.  Die  Tilgung  ist  unwiderruflich.  Neben  veyax^  heißt  sie  nijjarä, 
sonst  auch  IcAaya  und  der  bei  khaya  obwaltende  Zustand  der  Seele  khaiya. 
§  87.  Wir  kommen  nach  diesen  allgemeinen  Betrachtungen  zu  den  Arten 
des  Karmans.  Während  die  allgemeinen  Vorgänge  bandha  usw.  in  dem  uns 
erhaltenen  Kanon  so  gut  wie  keine  Definition  erfahren,  ihre  Kenntnis  also 
augenscheinlich  vorausgesetzt  wird,  sehen  wir  uns  über  die  einzelnen  Er- 
scheinungsformen primär  unterrichtet  (Pannav.   457  b  ff.    465  b  ff.  Vergl. 
auch  T.  8,  7ff.).  Wissenverhüllendes  Karman  (nät!t>'ävarat!^ijja  kamrna) 
hindert  (Thä^.  347  a)  das  Erkennen  in  all  seinen  5  Formen.  Es  bewirkt  — 
das  ist  sein  at»f«6Aäva  (§  85)  —  Verdunkelung  der  Sinne  als  Erkennens- 
quellen  und   der  daraus  gewonnenen  Erkenntnisse   (soy'äva/rava  soya- 
vinnän'ävaratjM  nett'äv,  netta-v.-äv.  usw.).  Der  auf  anderem  als  sinnlichem 
Wege  erzielten  Einsichten  und  ihrer  Verhüllungen  wird  nicht  gedacht. 
Das  Ergebnis  ist,  daß  man  nicht  weiß,  was  man  wissen  soll,  was  man  wissen 
will,  oder  was  man  gewußt  hat.  Das  schauenverhüllende  Karman 
(darß8an*avarai}ijja  oder  dar%8ai:^'äv,  k.)  hat  das  entsprechende  Resultat 
für  das  Schauen.  Es  ist  von  9  Arten  (ThS^.  447a;  Samav.  15a),  denn  es 
hindert  das  vierfache  Schauen  (§  82)  und  besteht  femer  in  Bewußtlosigkeit, 
die  sich  den  gewählten  Ausdrücken  zufolge  vom  gewöhnlichen  Schlaf 
(niddä)  zum  Schlaf  im  Gehen  oder  Stehen  (payaUl) *)  —  samt  den  intensiven 
Stufen  beider  (niddci-niddä,  p.-p.)  —  und  zum  Handeln  im  Schlaf  (Ohin*- 
addhi)^)  vertieft.  Das  Karman,  das  in  engerem  Sinne  das  zu  empfindende 
heißt  (veyatiijja  k.),  stellt  die  Lust-  und  Unlustgefühle  (säyä-  und  cuäyä-v.) 
dar  und  her.  An  beiden  haben  die  5  Sinne,  der  ümere  Süm,  Rede  imd  Körper 
teil,  sie  sind  daher  je  achtfach.  Es  folgt,  das  Samav.  71a  mit  52  Namen 
belegt,  das  verwirrende  Karman  (mohanijja  k.),  der  Erzeuger  von 
Stönmg  im  Glauben  und  Wandel  (dafßsatta'm,  und  carüUi'in.).  Die  erstere 
äußert  sich  angeblich  in  rechtem  Glauben  (sammaüa'Veyatj^jja),  Irrglauben 
(micchaüa-v.)  und  der  Mischung  beider  (sammä'tnicch.'V.).  Das  sammaUO' 
vey.  ist  hier  angeblich  eine  Abart  des  micchaUa  (mühyätwi-'prdhfii  Prajn» 
468a)  sein,  vgl.  femer  Jaoobi  zu  T.  8,  10.  Vielleicht  sollte  nur  die  Tat- 
sache der  Rechtgläubigkeit,  die  doch  auch  ein  Karman  ist,  und  ihr  Bewußt- 
werden (daher  veyatjAjja)  in  das  System  einbezogen  werden.  Die  Störung 
des  Wandels  beruht  auf  Leidenschaft  (kasäya-vj,  und  diese  äußert  sich  in 
den  vier  Formen  CPiäqi.  192a;  Samav.  9a)  Zorn,  Stolz,  Trug  und  Gier. 
Jede  dieser  Leidenschaften  tritt  in  vier  Graden  auf  und  heißt  danach 
arfantdtjktibandhi,  apaceaklAätjM^),  paccakkhav''ävarava  und  sarpjalavM'.  Mit 
Ausnahme  des  letzten  Wortes  sind  dies  Adjektiva.  Die  Bedeutung  ist  die 
der  Verknüpfung  mit  dem  Saipsära  (aviarUa),  des  gänzlichen  Fehlens  und 
der  zeitigen  Verhüllung  der  Entsagung  (jxuxakkhäna,  §  172),  und  dea 

^)  Soweit  er  nicht  durch  asketische  Methoden  zustande  kommt,  heißt  er 
akäina-nijjarä  (Uvav.  $  66,  S.  61). 

*)  Hierzu  gehört  paycdäei  Viy.  217b. 

^)  Jacobis  „Gier  in  der  Erstarrung"  beruht  auf  der  styänorffrddhi  bei 
Umäfiväti  usw.  für  styäna-rddhi  (T.  8,  8).  Sth&n.  447  b  stehen  beide  Formen. 

')  apnayäkkyän^ävarailffit  bei  v.  Glasenapp,  Karman  S.  24  ist  wohl  ein 
Versehen. 


118    in.  Religion,  weltliche  Wissensohaften  und  Kukst.  7.  Jainas 

plötzlichen  Ausbruchs,  welch  letzterer  die  schwächste  Form  ist.  Die  LaideD- 
schaftsform  der  WandelstöruDg  ist  also  sechzehnfach  (Samav.  31a).  l^yM 
zu  den  Leidenschaften  rechnen  und  heißen  daher  nokasäya  mehrere  Stim- 
mungen :  Lachen,  Vergnügen,  Mißvergnügen,  Furcht,  Trauer  und  Abscbeo^), 
und  in  diesen  Zusammenhang  ist  auch  das  GeschlechtsbewußtseiD  (veyt- 
veyanijja)  als  Mann,  Frau  und  Drittes  gestellt.  Es  liegen  also  neun  Forn» 
(Thäi;i.  468  b)  der  leidenschaftfreien  Wandelstorung  vor,  aber  ihre  Kraft 
heißt  unter  Verzicht  auf  die  Unterteilung  nur  fünffach.  Aus  einem  gleich  n 
erörternden  Grunde  folgt  jetzt  die  stets  an  letzter  Stelle  genannte  Kannaa- 
Art,  das  hindernde  Karman  faniaräiya  k.).  Dies  tritt  dort,  wo  d^  Akt 
des  Gebens,  Nehmens,  Genießens  (bhoga*)),  Gebrauchens  (uwibhoga'))  und 
Wollens  (viriya)  stattfinden  sollte,  henmiend  auf.  Die  bisher  genannta 
hamma-pagadi  außer  dem  veyaxiijja  haben  eine  mehr  oder  minder  stark 
ausgeprägte  Aktivität  gemeinsam.  Indem  diese  auf  die  GrundeigenschafteB 
der  Seele  zerstörend  einwirkt,  werden  sie  als  ghäi-kamma  zusammenge&ßl 
(A^uog.  118b).  Ihnen  gegenüber  stehen  nebst  dem  veyatf.ijja  die  drei  letztes 
Arten  als  inaktive  oder  aghäi-k.:  zunächst  die  Lebensmenge  (änt^fil.), 
die  an  Höllenwesen,  Tieren,  Menschen  und  Göttern  unterschieden  wird 
(§  90),  und  schließlich  die  Individualität   (näma-k,)  und  die  soziale 
Stellung  (goya-k.).  Die  letztere  ist  entweder  hoch  oder  tief  und  nuebt 
sich  dementsprechend  fühlbar,  wobei  der  Platz  in  der  Gesellschaft  dmdi 
hohe  Geburt  (Kaste,  jäi)  und  gute  Familie  (ktda),  aber  auch  durch  phjB- 
sehe  Kraft  (bala),  den  Geruch  der  Heiligkeit  (tava),  Gelehrsamkeit  (suyi), 
kostbaren  Besitz  (Vsbha)  und  Herrlichkeit  fissariya)  und  durch  aller  diesff 
G^enteil  bestimmt  wird.  All  dies  betrifft  menschliche  VerhältnisBe,  hit 
aber  natürlich,  obgleich  weder  Text  noch  Kommentar  es  aussprechen, 
unter  Umständen  auch  von  nichtmenschlichen  Wesen  zu  gelten.  ^ 
EjLrman  der  Persönlichkeit  oder  Individualität  endlich  setzt  sich  aas  ^ 
verschiedenen  Komponenten  zusammen,  deren  Gesamtzahl  42  betragt.  Sv 
sind  physisch  im  engeren  und  weiteren  Sinne,  insofern  sie  in  einer  Kks^ 
der  vier  Haupterscheinungsformen  Körper-Bildung,  -Bau  und  -Funktwiii 
wie  Atmung,  Strahlung  (äyava  und  vjjoya)  und  Fortbewegung  (vikäfi- 
gai),  Wirkung  auf  die  Sinne,  enthalten.  Hinzu  kommt  die  organische  Tode^ 
Ursache  (uvaghäya)  und  die  Bestimmung  der  neuen  Daseinsform  (än»P' 
wi).  Zur  Individualität  gehört  auch  die  Wirkung  auf  Andere:  Überl^- 
heit  (par'äghäya),  Fähigkeit  zur  Beeinflussung  und  ihr  Fehlen,  Ehre  rm 
Schande,  angenehme  und  unangenehme  Eindrücke.  Den  Schluß  macht  die 
Vollkommenheit  als  Titthagara.  Dieser  Vielfältigkeit  gegenüber  wird  ^ 
allgemeine  Wirkung  des  individuellen  Karmans  nur  als  günstig  und  un- 
günstig unterschieden.  Auf  jeder  Seite  stehen  14  Fälle  auf  Grund  mxäf^ 
greifbarer  Eigenschaften  des  Karmanträgers,  seines  Rufes  und  seiner  Tat^ 
§  88.  Soweit  die  8  Arten  des  Karmans  und  ihre  Kräfte  bei  der  Verwrt- 
lichung,  für  welche  ELräfte  Pannav.  458  bff.  die  allgemeine  Fonneljöf 
vedei  poggalaffi  vä  poggdU  vä  p,'parinämaffi  vä,  viscksa  vä  poggaiänafn  p^ 
tjbatiiarji,  tesirji  vä  vdaenarp,  . . .   (komvmarß  vedei)  gefunden  ist.  Sie  ist^ 
Einzelnen,  vielleicht  infolge  von  Verderbnis  (das  letzte  vä!)  unklar,  ^^ 


^)  Anlässe  zum  Lachen  (häs'uppcUti)  sind  gegeben  durch  SeheOf  SpTecr0^ 
Hören  und  sich  Erinnern  (Thän.  203a).  Die  Furcht  betrifft  Diesseitiges;^ 
Jenseitiges,  Wegnahme,  etwas  Unerwartetes  fakamhä-bhaya),  Schmers*  ^ 
und  Schande  (Thän.  389a;  Säm.  12b). 

^  Diese  Unterscheidung  nach  Prajn. 


IV.  Wemxattf  (§  67—101)  119 

keinesfalls  sind,  wie  Prajn.  will  und  was  dort  ganz  erzwungene  Ergebnisse 
hat,  konkrete  Teilchen,  z.  B.  von  Holz  oder  Erde  (460b)  gemeint.  Vielmehr 
kann  es  sich  nur  um  Karman- Atome  handeln.  Wir  kommen  zu  Bemerkun- 
gen, die  an  einzelne  Arten  anknüpfen.  Viy .  62a.  63b  tritt  das  hankha-nuAaisk'ijja 
kamma  auf,  639  b  das  veyanijja  (ohne  hamma).  Diese  scheinen  zunächst  zu 
den  entsprechend  benannten  paga^i  zu  gehören,  es  handelt  sich  aber  viel- 
mehr um  allgemeine  Benennungen.  Das  geht  aus  den  Zusammenhangen 
hervor,  die  von  ganz  unspezieller  Art  sind.  Das  vet^tl^^ja  erscheint  in  einer 
Mitteilung  über  die  Seele  als  dtikkht  und  adukkht:  aha  se  veyat^ijje  nijjinr^ 
bJMvai  (Viy.  639  b)^).  Das  kankhä'mohanjkijja  ist  es,  das  mit  dem  ganzen  Ich 
am  ganzen  Objekt  gewirkt  wird  (§  84),  es  wird  in  Zweifel,  Verlangen,  Un- 
gewißheit, Zwiespältigkeit  und  Makel  fühlbar  (jivä, , .  mnldyä,  hankhiyä, 
viigicchiyä,  bheya-samävannä,  haltMa-s,,  62a),  Mönchen  (60a)  aber  als  Ab- 
weichung im  Erkennen,  Glauben,  Wandeln  und  anderen  Regelwidrigkeiten 
fnärk^arUara  . . .  ling'arUara  usw.).  Gebunden  wird  es  (66b)  kraft  Unacht- 
samkeit (pamäya)  und  Betätigung  (Joga) ;  über  törichtes  oder  halbtörichtes 
Wollen  (viriyattä)  kommt  die  mit  ihm  behaftete  Seele  nicht  hinaus  (62  b). 
Die  ein-  bis  viersinnigen  Wesen  empfinden  dieses  Karman,  ohne  daß  sie 
davon  wissen  (69  b).  Das  sind  also  ganz  allgemeine  Dinge,  und  in  diesen 
Zusammenhängen  dürfen  jene  Namen  nicht  speziell  genommen  werden. 
§  89.  Mehrere  Arten  von  Karman  haben  bei  der  Tilgung  ein  besonderes 
Schicksal,  indem  sie  dem  samvgghäya,  der  „Ausstoßung''  ihrer  Teilchen, 
unterworfen  werden.  Über  den  s,  belehrt  systematisch  Pannav.  36,  während 
Umäsväti  ihn  in  seinen  Sütras  nicht  erwähnt.  Es  gibt  ihn  in  7  Fällen  CPiäi^. 
409b;  Samav.  12b),  von  denen  der  letzte  dem  Kevalin  vorbehalten  ist, 
weshalb  die  anderen  6  als  chäumatthiya  s.  zusammengefaßt  werden  (z.  B. 
Samav.  IIb).  Dies  bedeutet  aber  nicht,  daß  sie  nur  Mönchen  möglich  wären, 
vielmehr  haben  alle  Wesen  ihrer  Art  entsprechend  an  ihnen  Teil  (Pannav. 
561b).  Denn  alle  haben  Empfindung  von  Karman  (veyavtä),  haben  Leiden- 
schaft (kasäya)  und  erfahren  den  Tod  (marai^)  und  besitzen  die  danach 
benannten  samugghäya  (1 — 3),  im  dritten  Fall  den  märan'antiya  8.  Soweit 
sie  einen  Verwandlungsleib,  Versetzungsleib  und  feurigen  Leib  haben, 
sind  ihnen  auch  die  entsprechenden  aamugghäya  (4 — 6)  möglich  (vgl.  ^häigt. 
288a).  Über  den  Vorgang  beim  kevali-s.  unterrichten  Uvav.  §  141  ff.; 
Thän.  442  a.  Der  Kevalin  stellt,  kurz  gesagt,  seine  mit  Karman  noch  in- 
fizierten Seelen- Atome  aus  Scheitel  und  Fußpunkt,  rechter  und  linker  Seite, 
Brust  und  Rücken  in  je  einer  bis  ans  Ende  der  Welt  reichenden  Säule  aus 
sich  heraus  und  zieht  sie  dann  wieder  ein.  Während  der  8  samaya,  die  dieser 
Vorgang  erfordert,  lösen  sich  —  dies  muß  sinngemäß  ergänzt  werden  —  die 
Karman-Teilchen  von  der  Seele.  Die  samvgghäya  anderer  Wesen  dauern 
länger,  nämlich  i  samaya  innerhalb  eines  mvhttUa  (Pannav.  561b),  und  der 
von  ihnen  erfüllte  Raum  ist  im  Verhältnis  winzig,  nämlich  gleich  dem  Leib 
des  Wesens,  wozu  aber  bei  den  3  letzten  dieser  samygghäya-Säxxlen  bis  zu 
i  joyana  in  einer  Richtung  hinzukommen.  Die  ausgestoßenen  (nicchüfha) 
poggala  zerstreuen  sich  in  der  Welt,  und  es  wird  die  Frage  erörtert  (Uvav. 
§  133;  Viy.  740b)*),  wer  imstande  ist,  sie  wahrzunehmen,  oder  (Pannav. 


^)  In  einem  vielleicht  nur  oratorischen  Seitenstück  wird  der  poggala  als 
lukkhl  und  alukkM  bezeichnet  (Viy.  638  b,  vgl.  §  60). 

^  Der  betreffende  Mönch  heißt  hier  nicht  kevall,  sondern  mit  einer  sonst 
häufigen  Bezeichnung  hhäviy^a^ppä  cni^agära,  und  die  freigewordenen  Teilchen 
carimä  aatira-poggcdä. 


120   III.  Reuoion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

590b,  596af.)  ob  und  inwieweit  das  ausstoßende  Individuum  andereo 
Wesen  gegenüber,  denen  jene  Schaden  zufügen,  Handlungen  begangen  hat 
(§  99).  Den  veuwiya-aamtigghäya  —  das  zugehörige  Verbum  ist,  unter 
Differenzierung  des  Präfixes,  stets  samchai^i  —  beschreibt  Viy.  153b 
ebenfalls  als  das  Herausstellen  einer  Säule,  die  aber  nur  x  joy.  weit  reicht. 
Mitteln  ihrer  werden  im  Verhältnis  grobe  (ahO-bäyara)^)  Staffteilchen  aos- 
geschieden  (pari8ä4ei)  und  im  Verhältnis  feine  (ahä-stihuma)  angesqgen 
(pariyäei).  Dies  geschieht  zweimal*). 

Getilgt  wird  beim  veyaxi^'Samtigghäya  das  als  Schmerz  fühlbar  werdende 
asäyä-veyav^ijja  hamtna,  beim  kasäya-s.  das  cariUct-mohatjkijja  i.,  soweit  ei 
in  einer  Leidenschaft  sich  äußert,  beim  Tode  vergeht  der  Rest  des  äu^h. 
Bei  Verwandlung,  Versetzung  und  Energie-Entlasung  (veuwiya-,  ähü^agO' 
und  teyaga-8,)y  die  mit  dem  Karman  unmittelbar  ruchte  zu  tun  haben, 
scheiden  die  in  den  betreffenden  Leibern  (§  62)  zur  Wirkung  gelaog^ideD 
Teile  von  näma-hamma  aus.  Die  ganze  Vorstellung  stammt  zweif elloBl  ans 
dem  Eindruck,  den  Schmerz,  Zorn,  Fluch  und  Segen  auf  den  ZuflchiQer 
machen.  Lustgefühle,  die  doch  auch  zur  veyavä  gehören,  haben  keinen 
samugghäya. 

§  90.  Unter  äuya  wird  nicht  Lebenszeit  verstanden,  obwohl  auch  tob 
langem  (diha)  und  kurzem  (appa)  äuya,  die  von  sittlichem  Wandel  ab- 
hängen (Viy.  225  b),  die  Bede  ist.  Es  handelt  sich  vielmehr  um  stofOiche 
Lebensmenge  (Viy.  215  b),  die  sich  als  Karman  im  Verbrauch  verwirklichi 
Dem  entsprechend  hört,  außer  bei  Menschen  und  Tieren,  das  Leben  schmen- 
los  von  selbst  auf.  Bei  diesen  Menschen  und  Tieren  kann  ein  größerer  Ver- 
brauch eintreten  und  die  Lebensmenge  daher  schneller  zu  Ende  gehen,  aii 
es  gesetzmäßig  wäre.  T.  2,  52  heißt  dies  apavartavM,  worin  wie  die  oben 
erwähnte  oyaffavtä  zu  sehen  haben.  Herbeigeführt  wird  es  durch  des 
uvakkama  (Viy.  795b),  der  zu  unterscheiden  ist  von  dem  T^ä^.  220b  ge- 
nannten uvakkama,  der  Vornahme  von  Bindung,  vorzeitiger  VerwirkUchui^ 
usw.  und  mit  „Todesursache'*  wiedergegeben  werden  kann  (Jaoobi  n 
T.  2,  52).  Ihr  Urheber  ist  das  Wesen  selbst  oder  ein  Anderer.  Götter  und 
Höllenwesen  sind,  wie  angedeutet,  niruvakkam'äuya.  Daß  der  äuya-baiM» 
der  Seele  Wesensklasse  und  -Stufe  sozusagen  aufprägt  (nihaUa  =  m^j 
sowie  Dauer,  Dimension,  Kraft  und  Raumeinnahme  des  gebimdenen  Kar- 
mans  in  ihr  herbeiführt,  also  (jäi-  usw.  -nänui'nihaU^äuya^))  sechsfach  ist 
(Viy.  279b  =  Pannav.  217a  =  Thäfli.  376b  =  Samav.  147b),  bedarf  nicht 
der  Erläuterung,  ebensowenig,  daß  die  Fühlbarkeit  des  Lebens-Kannaos 
vom  Vollzug  der  Neuverkörperung  ab  stark  und  einheitlich  ist  (Viy.  304a). 
Es  scheint  besonderer  Betonung  bedurft  zu  haben,  daß  ein  äuya  der  Zuknoft 
getrennt  zu  halten  ist  von  dem,  das  in  der  Gegenwart  verbraucht  «ird. 
Jenes  wird  im  Diesseits  (iha-gaya)  gewirkt,  es  ergibt  sich  nicht  etwa  effi 
im  Augenblick  oder  gar  nach  Vollzug  der  Neuverkörperung  (Viy.  d04a);  f^ 
bleibt  vor  dem  Wirkenden  unangerührt  (se  purcu}  ha4^  ciffhai,  Viy.  747a). 
Wenn  Andersgläubige  dafür  halten,  daß  die  Seele  sowohl  das  QnantuiD 
Leben  des  Diesseits  (iha-bhaviy'äuya)  wie  das  des  Jenseits  (paraJjh^l 


^)  Grob  materiell  können  sie  nicht  sein,  da  ja  die  Götterwelten  und  ihre 
Bewohner  immateriell  sind.  Dies  diskutiert  Viy.  154b. 

*)  tydoccam  pi*^  Ui, . .  ciJfcfr.ptto-röpo-mrmd^^<lr*Äam  Vy.  156a. 

3)  vedan&'8amudghäto  vedanäHiiayät  Prajn.  591b.  . 

')  Viy.  280  a  wechselt  näma  mit  goya  und  nihaUa  mit  nitUUif  vennutlicb  eis 
Mißverständnis. 


IV.  Wei/tlauf  (§  67—101)  121 

wirke  (Viy.  98a)  und  empfinde  (Viy.  214a),  so  gilt  im  Gegenteil,  daß  nur 
das  eine  von  beiden  gewirkt  und  empfunden  wird. 

Das  äuya  hamma  nimmt  eine  Sonderstellung  ein,  nicht  nur  insofern  seine 
Auswirkung  die  Grundlage  für  die  Neuexistenz  bildet  (vgl.  Vy.  280  b  = 
Frajn.  218a  =  Sthän.  377a  =  Samav.  148a),  in  der  sich  nun  das  sonstige 
hamma  realisiert,  sondern  auch  indem  (Pannav.  216  b;  T^äqi.  376  b;  Viy. 
632  b)  seine  Bindung  auf  einen  bestimmten  Teil  des  Daseins  beschränkt  ist, 
und  zwar  auf  den  letzten.  Das  können  6  Monate  sein  oder  Vt»  V»»  Vi?  ^^^ 
gesamten  äuya.  Das  Kriterium  ist  das  Fehlen  oder  Dasein  der  Todesursache. 
Man  wirkt  also  nur  immer  das  äuya  des  unmittelbar  folgenden  Lebens,  und 
seine  tibähä  (§  85)  ist  danach  nur  sehr  kurz.  Weiter  lesen  wir  (Pannav.  217  a; 
Samav.  147  b),  daß  jene  Bindung  nicht  kontinuierlich,  sondern  in  Absatzen 
(ägarisehiifi)  geschieht,  wovon  bis  zu  8  in  Frage  kommen,  und  deren  Starke 
nach  den  Erklärem  abklingt.  Das  erinnert  an  den  kamma-nisega.  Zimi  Ver- 
gleich dient  die  Kuh,  die  sich  beim  Wassertrinken  wiederholt  unterbricht 
(bhäyena  jmna^  punar  äghotayati  bezw.  äbfhati), 

§  91.  Das  äuya  führt  uns  zur  allgemeinen  Betrachtung  zurück,  die  an 
Viy.  422  b  anknüpft,  wo  die  Ausschließung  oder  Nichtausschließung  der 
8  Karman- Arten  dargestellt  wird.  Lebensmenge,  Individualität  und  soziale 
Stellung  konmien  nicht  voneinander  und  von  dem  „zu  empfindenden" 
E^arman  getrennt  vor.  Wo  femer  Wissenverhüllung  ist,  sind  auch  Schauen- 
verhüllimg  und  Hinderung.  Im  G^ensatz  zu  diesen  absoluten  Zwangs- 
läufigkeiten sind,  mit  einer  Ausnahme,  die  anderen  Kombinationen  zwar 
in  einer  Richtung  zwangsläufig  (niyamä  atthi),  in  der  Umkehrung  aber  nur 
möglich  (siya  atihi  siya  n'atihi) :  wo  z.  B.  fnohat^ijja  ist,  muß  veyar^ijja  sein, 
wo  aber  veyar^ijja  ist,  kann  mohanijja  sein.  Die  erwähnte  Ausnalmie  sind 
mohaiiijja  und  arUaräiya^  die  miteinander  vorkommen  können,  aber  nicht 
müssen. 

Eine  andere  Berechnung  bildet  den  Inhalt  von  Pannav.  24 — 21.  In  24 
handelt  es  sich  um  den  Nachweis,  wieviel  Karman-Arten  bei  einer  Seele, 
die  eine  von  ihnen  bindet,  überhaupt  gebunden  vorkommen.  Wer  z.  B. 
Wissenverhüllung  (und  damit  auch  Schauenverhüllung)  bindet,  ist  der 
Bindung  entweder  aller  8  oder  nur  von  7  oder  nur  von  6  Arten  fähig.  Die 
Fähigkeit  einer  Seele  zur  Bindung  deckt  sich  aber  nur  teilweise  mit  dem 
Fühlbarwerden  von  Karman-Arten  in  derselben  Seele.  Hiermit  beschäftigt 
sich  Pannav.  25,  wo  wir  z.  B.  erfahren,  daß  in  einer  Seele,  die  veyarjAjja 
hamma  bindet,  8,  7  oder  nur  4  Arten  zur  Empfindung  kommen. 

Pannav.  26  und  27  stellen  fest,  wieviele  Arten  eine  Seele,  die  eine  be- 
stimmte Art  empfindet,  zu  binden,  bezw.  überhaupt  zu  empfinden  vermag. 
Die  Angaben  beschränken  sich  aber  nicht  auf  die  Seele  und  eine  Mehrheit 
von  ihnen  (jivä),  sondern  betreffen  auch  die  einzelnen  Klassen  der  Wesen. 
Anderseits  wird  der  Nachweis  nur  zahlenmäßig  geführt;  wir  lernen  als 
Möglichkeiten  den  affhaviha-bafidhaga,  saUaviha-b.y  chawiha-b.,  cauwiha-b,, 
egavika-b.  und  abandhaga  und  dieselben  vedaga  kennen.  Erst  der  Komm, 
teilt  uns  mit,  was  hierunter  zu  verstehen  ist.  Außerdem  erfahren  wir  es  aus 
der  späteren  Karman-Literatur,  vgl.  die  Kolumnen  bandha  und  udaya  in 
V.  GiiASBNAPPS  Darstellung  der  guiaui-sthäna^),  deren  kanonische  Grund- 
lage in  diesen  Pannav.-Kapiteln  vorli^.  Deren  Verfasser  wußte  natürlich, 
welche  Karman-Arten  jeweils  fortfallen.  Wenn  nun  jene  Karman-Speziali- 


^)  Kannan  S.  90ff. 


122     ni.  Reuoiok,  wkutliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7. 

-  — *• ^ — — — — - — — — i 

Bten  angeben,  ihren  Stoff  dem  für  uns  verlorenen  12.  Ang» 
haben,  so  müssen  wir  folgern,  daß  aooh  die  Pannav.,  die  ja 
zusammenfaßt,  auf  dieser  Quelle  beruhte. 

Endlich  wird  auch  festgestellt  (Viy.  257  b),  welche  bestimmten 
schalten  der  Seele  oder  ihres  Trägers  zur  Bindung  der  einzeineo 
paga4i  führen.  Körperliche  Beschaffenheit,  wie  u.  a.  Fertigbüdniig  (§  63). 
Sprache,  Feinheit,  steht  neben  geistiger,  wie  u.  a.  fl««ftlil«ftlit*iiMBi|ifiwHm^ 
(veya),  Selbstzucht,  Erkennen  und  dessen  formale  Bestimmtheit  (§S2). 
und  eine  jede  wird  durch  ihre  Verneinung,  Zwiscbenzustände  und  ^EiMM^A- 
fälle  vermehrfacht.  Als  Beispiel  mag  das  vernünftige  Wesen  (sammi)  M^'^n^n 
wobei  +  bandhai,  ±_  siya  bandhai  Hya  no  b.  (=^  bhayanäe  6.y,  —  «a  6.  be- 
deuten. 

sanni:  vey.  +,  äu.  ±,  die  übrigen  ± 

asannt:  „     +     ,»    ±      »        »      + 

no-Banni-no-OBannl^):  „     rb     >»   —     »>        »     — 
Eine  ähnliche  Darstellung  erfahren  in  Viy.  33  (951b  ff.)  die  einsiiiii^eB 
Wesen. 

Die  bisher  mitgeteilten  Angaben  sind  rein  generell  und  entsprechen  den 
theoretischen  Charakter  der  genannten  Teztstücke.  Mit  der  Wechselwirkoqg 
von  Karman  und  Handlung  beschäftigen  wir  uns  §  167  und  fuhren  hier 
nur  an,  daß  (Viy.  574b  =  777  b)  die  Seele  und  die  Welt  überhaupt  (jaf^ 
=  jag€U)  ihre  Mannigfaltigkeit  kraft  Karmans  gewinnen.  Einen  Schr^  in 
der  Richtung  des  Konkreten  sehen  wir  damit  getan  (Viy.  253a),  daß  eiat 
unansehnliche  und  unsympathische  Erscheinung  die  Folge  intensiveD 
Handelns  und  Wirkens  ist,  eine  angenehme  aber  die  der  bewußten  Ent- 
haltung vom  Tun.  Dies  leitet  uns  zu  der  grundlegenden  Frucht  der  Taten, 
der  Wiederverkörperung. 

§  92.  Die  Wiederverkörperung.  Mangels  stofflicher  Beschaffenheil 
hat  die  Seele  an  sich  keine  Schwere.  Allein  die  Behaftung  mit  Karman  hält 
sie  in  der  Daseinskette,  dem  Samsära.  Aus  dieser  befreit,  eilt  sie  der  räum- 
lich höchsten,  ihr  möglichen  Region  zu  (§  187).  Aber:  „wie  eine  Netzmasehe, 
die  in  der  Reihe,  ohne  Zwischenraum,  aufschließend  und  folgerichtig  ange- 
reiht ist,  in  Schwere,  Last,  Vollgewicht  und  Dichte  je  auf  das  anachliefiende 
Teil  wirkt,  ebenso  wirken  bei  jeder  einzelnen  Seele  in  vielen  Tausenden 
von  Wiederverkörperungen  viele  Tausende  von  Leben  in  Schwere,  Last, 
Vollgewicht  und  Dichte  je  auf  das  anschließende  Leben"*)  (Viy.  214a). 
Diese  Zahlen  sind  noch  bescheiden;  den  bei  der  Ewigkeit  der  Welt,  ihrcB 
Lihalts  und  ihres  Gesetzes  einzig  möglichen  Sachverhalt  teilen  andere 
Stellen  mit.  Wie  ein  Ziegenpferch  gedrängt  voll  ist  von  Ausscheidungen  der 
Ziegen,  so  ist  an  jedem  Punkte  (paramäiiU'poggcda-fneUe  vi  jMese)  der  Welt 
eine  verkörperte  Seele  aufgetreten  und  vergangen  (jäe  vä  mae  vä  heißt  es 
Viy.  579a  in  gemeinverständlicher  Fassung),  und  anschließend  (680a),  daß 
von  Ewigkeit  her,  wie  sinngemäß  zu  ergänzen  ist,  eine  Seele  in  einer  be- 
liebigen Art  der  Wesen  mehr  als  einmal  oder  unendlich  oft  verkörpert 
gewesen  ist,  auch  (581  a)  mehr  als  einmal  oder  unendlich  oft  zu  allen  Seelen  in 
Verwandtschalts-  oder  Herrschafts-  oder  Dienstverhältnis  gestanden  hat. 
Alle  Wesen  (^päfiä  usw.)  haben  schon  mehr  als  einmal  oder  unendlich  oft  als 
Teile  eines  Lotus  (§  94)  oder  als  andere  Pflanzen  gelebt  (Viy.  511b.  513  b). 


^)  kevall  siddhai  ca  Vy. 

s)  Vbbf.,  ReligionsgeBchichtl.  Lesebuch*  7,  16. 


IV.  Wemlauf  (i  57—101)  123 

Die  Wiederverkörperung  heißt  gemeinhin  uvaväya^)  (woher  der  Name 
Uvaväiya  des  2.  Uvanga),  im  Titel  von  Pannav.  6  vakkanti.  Dies  Wort 
deckt  uvaväya  und  uwattax^y  welch  letztere  das  Aufsteigen  in  eine  räumlich 
faiöhere  Stufe   bezeichnet.  Das  Absinken  dagegen  wird  cayarya  genannt 

(Thäij.  66  a). 

§  93.  Es  kann  vorkommen,  daß  mehrere  Seelen  sich  gleichzeitig  auf 
derselben  Stufe,  es  sei  die  der  Höllenwesen,  Tiere  —  dabei  die  Elementar- 
-wesen  (T*)  und  die  Pflanzen  — ,  Menschen  oder  Götter,  verkörpern.  Hierauf 
gründen  sich  die  Feststellungen  Jiv.  140a  betreffs  solcher  Seelen,  die  beim 
'Weiterwandem  den  Rest  Null  hinterlassen  fniUeva),  Mehr  der  Theorie 
angehörig  ist  der  Vortrag  Viy.  47  a.  asunna-käia  ist  die  Zeit,  während  der 
eine  Anzahl  von  Seelen  auf  der  gleichen  Stufe  verblieb,  ohne  daß  eine  diese 
verließ  oder  eine  hinzukam ;  missa-k,  aber  ist  die  Zreit,  in  der  eine  beliebige 
Anzahl,  und  sunna-k,  die,  in  der  alle  aus  ihr  weitergegangen  sind. 

Die  vier  Stufen  werden  nicht  regellos  miteinander  vertauscht.  Vielmehr 
folgt  der  Stufenwechsel  (pavesana,  ^tjMga  Viy.  439  b)  bestimmten  Regeln. 
Pannav.  6  (209aff.);  Viy.  24  (805aff.);  Thä^.  58b)  lehren  (was  abgekürzt 
auszudrücken  gestattet  sei),  daß  HG  aus  T»M,  T^  aus  TMG,  T»M  aus 
HTMG  entstehen.  Unter  Weglassen  geringfügiger  Einschränkungen  ist  nur 
mitzuteilen,  daß  die  Wind-  und  Feuerwesen  kein  unmittelbares  Vordasein 
als  Götter  haben.  Das  unmittelbar  anschließende  Nachdasein  aber  kann 
sich  (vgl.  auch  Süy.  11 3,  Iff.,  347a;  Pannav.  398ff. ;  Viy.  632b;  fhea^,  68b, 
44öb)  wie  folgt  gestalten:  H  zu  T*M,  G  zu  T**M,  T^  zu  TM,  T»M  zu 
HTMG.  Hier  sind  die  Wind-  und  Feuerwesen  damit  herausgehoben,  daß 
sie  sich  nicht  zu  Menschen  wieder  verkörpern,  während,  wie  nach  dem 
Gesagten  selbstverständlich  ist,  Götter  nicht  zu  ihnen  werden.  Es  kann  ein 
T*M,  das  lehrt  die  obige  Formel,  auch  wiederholt  in  derselben  Daseinsform 
erscheinen.  Gegenüber  der  bhava-Uhii  nennt  man  dies  käf^-tthii  (Thäi^. 
66a)^).  Mit  ihr  beschäftigt  sich  Pannav.  18  (374af .).  Hier  sei  nur  die  Sonder- 
stellung der  nigoya  erwähnt,  die  darin  besteht,  daß  sie  cx)  Zeit  solche  ver- 
bleiben können.  Das  sind  diejenigen,  denen  eine  höhere  Entwicklung  ver- 
sagt bleibt  (§  101). 

§  94.  Neben  die  rein  systematische  Darstellung  treten  in  Viy.  mehrere 
belebtere,  der  Bestätigung  dienende  Angaben,  eine  Tatsache,  aus  der 
wir  die  damalige  Neuheit  jener  Behauptungen  entnehmen  können.  Aus- 
drücklich war  es  Unglaube,  der  die  Belehrung  hervorrief  (Viy.  739b),  daß 
ein  Erd-,  Wasser-  oder  Pflanzenwesen  im  nächsten  Dasein  (uwattiUä) 
menschliche  Gestalt  haben  und  die  Kevala-Erkenntnis  gewinnen  könne. 
Das  Phänomen  der  heißen  Quelle  am  Fuß  des  Vebhära  bei  Rayagiha 
(Viy.  141a)  kommt  dadurch  zustande,  daß  zahlreiche  Seelen,  denen  eine 
heiße  Ursprungsstätte  beschieden  ist,  und  Atome  (usina-joniyä)  jiva  ya 
poggcUä  ya  sich  sammeln  und  Wasser  bilden  (vdagctttäe  vakkamanti  viukka- 
manti  cayanti  uvavajjanti^));  der  Regen  entsteht  (Thä^.  141b)  aus  der 
Wasserbildung  durch  udaga-jontyct-Seelen  und  Atome;  die  Pflanzen  leben 
am  intensivsten  im  Sommer,  weil  dann  viele  Seelen  in  Pflanzen  eingehen 
(vatjMssaikäiycUtäe  vakk»  fYiy.  300a).  Ein  Tier  kann  das  Höllendasein  gewirkt 


^)  Bei  den  Svet.  in  falscher  Sanskritisierung  upapäia  (vgl.  Leumanit 
Aup.  S.  1).  Die  Dig.  haben  Tattv.  2,  32.  36.  47.  52  richtig  upapOda. 

')  Entsprechend  heißt  die  Lebensmenge  bfMv'äuya  und  addhduya  (addhä 
=  käla  ebd.  und  96b). 

»)  Vgl.  auch  Sürap.  321a. 


124    III.  Relioiok,  weltliche  Wissekschaftbk  und  Kttkst.  7. 

haben,  wie  der  Elefant  Udai  und  sein  Kollege  Bhüyä^aDda   (V^iy.  720a\ 
die  aber  beide  im  nächsten  Dasein  zur  Erlösung  kommen  werden.  fSn  Gotift 
verkörpert  sich  unter  Umstanden  als  Schlange,  Edelstein  oder   Bann 
(Viy.  581b).  Das  Eingehen  in  eine  tiefere  Existenz  faviukbantiyaitfi  caff^ 
mäxf^)  weckt  in  ihm  Beschämung,  Unlust  und  Verdruß  (Viy.   S6a).  Die 
nächste  Daseinsform  eines  Säl-Baumes  oder  -Zweiges  usw.  wird  ^iy.  652b 
ausgemalt.  Daß  Pflanzen-Seelen  von  der  Tier-  oder  Menschen-Stufe  her- 
konmien,  wird  Viy.  Sl — ^23  (Viy.  SOOaff.)  an  einer  langen  Reihe  Tx>a  Ge- 
wächsen, besonders  Bäumen,  dargetan;  das  Hauptgewicht  liegt  hier  alkr- 
dings  auf  der  Gleichzeitigkeit  der  Verkörperung.  Diese  beruht  z.  T.  daran! 
daß  bestimmte  Pflanzen  dieTräger  mehrerer  oder  vieler  Seelen  smd  (§  106) 
—  so  nach  Viy.  508  b  der  uppaia  und  andere  so  vieler  Seelen  wie  er  Blätter 
(paUa)  hat  — ,  und  nach  Viy.  800a  Wurzel,  Ast,  Rinde  usw.  je  eine  Sede 
enthalten.  Aber  auch  für  alle  anderen  Wesen  wird  gleichzeitige   Neo- 
Verkörperung,  und  zwar  unter  Stufenwechsel,  als  möglich  behauptet  (Viy. 
796  b;  Thäi;i.  104b).  Gegenüber  denen,  die  sie  einzeln  vollziehen  (amaUag^ 
acMficiya),  heißen  diejenigen,  die  in  der  Anzahl  x  gleichzeitig  in  eine  neoe 
Stufe  eintreten,  hati-satiiciya,  die  in  der  Anzahl  i  cthati-s.  Das  Vorkommoi 
von  Gruppen  zu  6  (chakka-samajjiya),  12  und  84  wird  mit  der  ganzen  Ver- 
liebe für  dergleichen  Berechnungen  behandelt,  die  auch  in  Viy.  31  (d48af.) 
unter  dem  Gesichtspunkt  der  Summe  (§  21)  von  Wesen  hervortritt. 

§  95.  Andere,  mit  der  Gleichzeitigkeit  verwandte  Fragen  (Pannav.  204b. 
208  a)  können  hier  übergangen  werden.  Wir  kommen  dafür  zum  Vorgang 
der  Verkörpenmg  selbst.  Von  den  Partikeln  des  bisherigen  äuyc^ttMtmm 
durch  den  märat^'antiya  samugghäya  befreit,  eilt  die  Seele  der  neuen  Statte 
zu,  um  sich  dort  zu  gestalten.  Das  ist  aber  nur  die  eine  Möglichkeit.  Die 
andere,  mit  ihr  zusanmien  genannte,  besteht  darin,  daß  die  Seele  zurück- 
kehrt (pa4tv^iyattai),  die  St^^- Ausstoßung  noch  einmal  vollzieht  und  dann 
die  Gestaltung  an  dem  neuen  Ort,  der  ihr  durch  ihre  Handlungen  bestimmt 
ist  —  Einsinnige  an  einer  beliebigen  Stelle  — ,  endgültig  vornimmt^).  Diese 
Lehre  erscheint  nur  Viy.  272  b  und  findet  sich  in  der  Pannav.  nicht  wieder. 
Das  Vehikel,  mit  dem  die  Seele  den  Ort  wechselt,  ist  der  Karmanleib 
(T.  2,  26),  und  es  scheint  dies  seine  eigentliche  und  einzige  Funktion  zu  sein. 
Erreicht  wird  der  neue  Ort  auf  gerader  oder  geknickter  Bahn  (Viy.  85  b), 
auf  welch  letzterer  sich   bewegen  viggaha-goi  heißt*).   Solcher  Bahnoi 
(se^hi)  von  Stoffteilchen,  Aggregaten  und  Wesen  gibt  es  nach  Mahavin 
(§  21)  sieben  (Viy.  866b;  Thä^.  705b),  unter  denen  wir  es  mit  der  geraden 
(uijuy'äyaya)y   der   einmal   und   der  zweimal   geknickten   (e^ao-vcujäoa, 
duhao-v,)  zu  tim  haben  (s.  aber  nachher).  Jedes  gerade  Stück  erfordert 
1  samaya  (Viy.  630a) :  egao-v.  bedeutet  2,  dukao-v.  3  samaya  Reisedauer,  die 
Einsinnigen  bedürfen  z.  T.  auch  4.  Das  ist  (Viy.  630a)  eine  immer  noch  alle 
irdischen  Vergleiche  hinter  sich  lassende  Schnelligkeit.  Man  muß  hierbei 
wissen,  daß  die  Aufwärts-  oder  Abwärtsbewegung  nur  innerhalb  eines 
Schachtes   (nhll,  Viy.   957  b)  geschieht,  der  mit  dem  Durchmesser  vcm 
100000  Jogr.  senkrecht  durch  die  ganze  Welt  geht,  und  der  die  Stätte  der 
allermeisten  Wesen  beschränkt.  Soweit  Abgangspunkt  und  Ziel  innerhalb 


^)  aUhegaie  tao  padiiifiyattai,  tao  padi^iyaUiUä  iha-mr^lgacchaif  iha-nhäga- 
cchütä  doccam  pi  rnäraff^^afUiyorsarnugghäyafn  aamohofi^i,  . . .  samohaifiUä 
(, ,  ,neraiyattäe  usw.)  uvavajjütd  (so  statt  HUÜ)  tao  pcuxhä  ähärejjä  usw.  Viy. 
273a. 

^  Aber  Viy.  955a  heißt  auch  die  gerade  (ega-9amaiya)  viggaha  (s.  gleich). 


IV.  Wbi/tlauf  (§  57—101)  125 

dieses  Schachtes,  den  die  Späteren  trasa-nä4i  nennen,  auf  einer  Ebene 
liegen,  wird  für  die  gerade  Bahn  nur  1  samaya  gebraucht  (ega-samaiya 
viggaha).  Handelt  es  sich  um  eine  andere  Ebene,  so  fährt  die  Seele  zuerst 
in  1  aam.  auf-  oder  abwärts  und  geht  dann  horizontal  an  ihre  Stelle 
(dU'8.  V,).  Liegt  der  Zielpunkt  nicht,  wie  eben  angenommen,  im  Bereich 
einer  Hauptrichtung,  sondern  einer  Nebenrichtung,  so  muß  (auf  einer 
sama-äretj^t)  erst  jene,  dann  (auf  einer  vi^edhi,  viäretj^t)  diese  erreicht  werden 
(dU'8,  V.),  ti'8,  V,),  Ist  aber  der  Abgangspunkt,  wie  es  bei  den  Einsinnigen, 
die  ja  unbeschränkt  in  der  ganzen  Welt  verbreitet  sind,  der  Fall  ist, 
außerhalb  der  näliy  so  kann  die  Seele  diese  ebenso  nur  aus  einer  Haupt- 
richtung betreten  und  muß  eine  solche  aus  einer  Zwischenrichtung  erst 
erreichen  (ti-s,  v.,  cau-s.  v.).  Ja  liegt  der  Zielpunkt  etwa  ebenfalls  in  einer 
Zwischenrichtung,  so  bedarf  es  nach  der  Meinung  Einiger  —  die  Abhayadeva 
Sthän.  177  b  als  die  seinige  gibt  —  für  sie  noch  eines  5.  samaya  (Viy.  287  b). 
Aber  der  Text  geht  über  4  sam,  nicht  hinaus  und  gibt  diese  den  Ein- 
sinnigen^).  Zu  dem  Gesagten  vgl.  Viy.  287a.  632a  und  saya  34,  954bff. 
und  besonders  Vy.,  die  zu  diesen  Stellen  die  Einzelheiten  liefert,  sowie 
Thai?.  177  a. 

§  96.  Die  eben  behandelten  samaya  bilden  eine  Zwischenzeit  (arUara) 
zwischen  den  Existenzen.  Das  aniara  lehren  Viy.  439  a  =  Pannav.  207  a; 
Viy.  632  b,  und  es  ist  einleuchtend,  daß  die  Wesen  sowohl  santara  wie 
nirarUara  sind,  letzteres  dann,  wenn  sie  sich  der  ega-samaiya-  oderujju'äyaya- 
Bahn  bedienen  können.  Dem  gegenüber  ist  ea  nicht  klar,  warum  ausdrück- 
lich für  die  Einsinnigen  keine  Zwischenzeit  gilt,  die  sich  doch  in  4  sam,  be- 
wegen*). Mit  dem  letzten  der  Bieiae-samaya  beginnt  die  Stoff  aufnähme,  der 
ähära  (Viy.  287  a).  Deshalb  gelten  die  unterwegs  befindlichen  Seelen  als 
atiähäraga,  wie  sich  aus  Pannav.  512  a  ergibt.  Es  kommt  aber  vor,  daß  die 
Stoff  auf  nähme  dem  Ortswechsel  vorhergeht  (Viy.  729  a.  789  a):  nämlich 
wenn  ein  Erd-,  Wasser-  oder  Windwesen  den  märan^-samuffghäya  unvoU- 
konunen  (desetjta^)  vollzogen  hat.  Warum  und  wann  dies  geschieht,  er- 
fahren wir  nicht.  Stoffaufnahme  ist  Betätigung,  Joga  (Viy.  854a),  und  die 
Joga  zweier  Wesen  im  ersten  samaya  der  Neuverkörperung  (pa^hama- 
samaövavanifuaga)  ist  ungleich,  wenn  das  eine  ohne,  das  andere  mit  Rich- 
tungsänderung eingetroffen  ist.  Durch  früheres  Anfangen  ist  dieses  jenem 
voraus  (abbhahiya),  ähära  —  nach  ^ä];i.  120  a  eine  der  ohne  äußere  Gewalt 
sich  vollziehenden  Bewegungen  des  poggala  —  ist  sowohl  die  Stoffaufnahme 
zum  Zweck  der  Verkörperung  (vgl.  Viy.  701b)  wie  auch  die  Anziehung  von 
Atomen  überhaupt,  insbesondere  zum  Essen.  Das  geht  in  erster  Linie  aus 
dem  Ähära-paya  Pannav.  28  (498  b)  hervor.  Man  unterscheidet  den  ähära  in 
äbhoga'niwaUiya  und  artäbhoga-n.  (498  b),  d.  h.  solchen,  der,  oder  vielmehr 
die  Befriedigung  eines  Bedüifnisses  nach  Stoff  zufuhr  (ähär'attha),  das  auf 
Absicht  (äbhoga)  beruht  (vgl.  auch  Pannav.  544b),  und  das  absichtslos 
geschieht.  Im  ersteren  findet  sich  u.  a.  die  Auslassung  der  Mahlzeit  im  Maß 
des  catiMut-bJiatta  (§  156).  Die  angezogene  Masse  heißt  nach  Viy.  644a 
avici'dawa,  wenn  sie  vollständig  ist,  und  vtci-d,,  wenn  ihr  ein  oder  mehrere 
paesa  fehlen;  Genaueres  erfahren  wir  nicht.  Der  ähära  ist  femer  (zuerst 
506b)  lom*äh.  und  pakkhev'äh.,  und  es  läge  nahe,  hierin  kontinuierliche  und 


^)  Umäsväti  keimt  T.  2,  31  keine  catuh-samayika,  wohl  aber  Devanandin. 
')  Ebenso  auffällig  ist,  wenn  mcui  §  187  vergleicht,  daß  die  siddha  mit  und 
ohne  antara  svjiharUi  (nur  Pannav.  207  a). 


126    in.  Reuoion,  wextuche  Wissenschaftek  und  KuirsT.  7.  Jainas 

dosierte  Zufuhr  zu  sehen.  Aber  es  handelt  sich  beim  loma  um  die  undifferen- 
zierte Aneignung,  beim  pakhheva  um  die  Speiseeinnahme^)  durch  den  MuDi 
Zu  beiden  Arten  der  Stoffzufuhr  (oy'ähära)*)  tritt  für  die  Grotter  die  EigeD- 
Schaft  als  mava-bhakkhi,  d.  h.  sie  ziehen  Stoff  an  sich  durch  bloßes  Wün- 
schen^). Aus  dem  übrigen  Inhalt  von  Pannav.  28  sei  nur  noch  erwähnt,  daß 
die  Inhaber  eines  Verwandlungsleibes  sich  nur  unbelebte,  die  eines  irdiacha 
Leibes  sich  außerdem  belebte  oder  halbbelebte  (mtsa)   Stoffe  zuführefi 
(498  b).  Die  Wesen  nehmen  die  Stoffe,  soweit  sie  sich  innerhalb  des  Ber^h^ 
finden,  den  ihr  Leib  einnehmen  wird,  wenigstens  dürfte  dies  die  Meimuig 
von  aUa-mäyäe  und  äya-sanra-kheUa  Viy.  286  a  sein.  Näher  oder  ferner 
benachbarte  Bereiche  koxrmien  nicht  in  Frage,  und  deshalb  wird  für  b^ 
sondere,  magische  Fälle  stets  ausdrücklich  betont,  daß  es  sich  um  bäkirayi 
poggtüä  handele,  so  Viy.  189a.  190a.  282b.  Der  Vorgang  der  Verkörperung 
selbst  aber  wird,  wie  es  scheint,  an  der  Spitze  von  Pannav.   34  (534a  = 
Samav.   145b)  folgendermaßen  zu  beschreiben  versucht:    „(HöUenwefiO) 
und  Fünfsinnige)  beginnen  die  Stoffaufnahme  umnittelbar  nach  Erreichen 
des  Ortes  (atjiantar'äAärä),  Dann  sind  sie  am  Werk  der  Körperbildung 
(tao  nivfXiäatiä),  dann  lassen  sie  die  Stadien  der  Entwicklung  aufemander 
folgen  Ci  tao  pariyäinayä),  dann  stellen  sie  die  Einzelheiten  her  (too 
parinämayä) ,  dann  laasen  sie  deren  Fähigkeiten  spielen  (tao  pariyärwfa^)), 
dann  endlich  wandeln  sie  das  Erworbene  zur  indiviuellen  Körperlichkeit 
um  ( ?  tao  pacchä  viufwatjiayä*')^).  Bei  den  Göttern  haben  die  beiden  letztes 
Stadien  den  Platz  getauscht.  Per  Ort,  wo  sich  dieser  Vorgang  vollzieht,  ist 
natürlich  die  jeweilige  Ursprungsstatte  (§  63).  Von  ihr  aus  tritt  die  Seele 
ihren  Weltenlauf  aufs  neue  an.  Wie  (Viy.  927  a)  der  Affe  (pavaga)  skh  tod 
einem  Ort  zum  nächsten  (purima  ihäna)  schwingt,  so  eilt  sie  von  einem  Da- 
sein zum  andern,  und  das,  wie  jener,  aus  eigenem  EntsehluB  (ajjhaO' 
säiüia-joga-niwattieriaifi  haran6vaei}afqi).  In  das  neue  Leben  tritt  sie  als  Games 
(sawena  sawatß  uvavajjai),  real  (santo),  selbständig  (sao),  von  alleio 
(sayaiji),  aus  eigener  Macht  und  durch  eigenes  Karman  (ä'id^hie,  äya- 
hammutjiä),  kraft  guter  (subha),  böser  und  gemischter  Tat  (Viy.  84a.  454». 
796a.  927  b). 

§  97.  Die  Seelenfärbung.  Das  Karman  bewirkt  nicht  nur  das  SchickBal 
der  Seele,  sondern  es  verleiht  ihr  auch  die  zuständliche  Eigenart,  die  dea 
sittlichen  Stand  des  Menschen  spiegelt,  und  die  mit  dem  Wort  ks(s)i 
=  Uiyä  bezeichnet  wird.  Dies  muß  doch  wohl  von  leia  abgeleitet  werdenl^ 
das  seinerseits  noch  nicht  erklärt  ist.  Das  Karman  prägt  (s.  u.)  mit  der  Ux» 
der  Seele  in  Farbe,  Geschmack,  Geruch  und  Gefühl  einen  Charakter  aaf. 
Da  jene  stofflich  sind,  wird  möglicherweise  eine  Beziehung  zu  P&rtikem 
(Uia)  ausgedrückt,  und  ein  Adjektiv  leiya  substantiviert  worden  eem- 
Das  zugehörige  feminine  Hauptwort  dürfte  chäyä  „licht,  Glanz,  Farbe' 


M  In  diesem  Sinne  wird  der  ähära  Thän.  263b  für  die  4  Wesensstufen  ^' 
weise  im  Wege  des  Vergleichs  beschrieben. 

')  oja  tUpatti-deSe  ähära-yogyah  ptidgala-samühah  Prajn.  510a. 

8)  Vgl.  Charlotte  Krause  Z  1 1  7,  272.  Vgl.  Sütr.'  342bff. 

*)  Der  Satz  ist  wegen  dieses  Wortes  in  das  Pariyaranä-paya  gestellt  worwß- 

*)  Vebf.,  Religionsgeschichtl.  Lesebuch^  7, 21.  Zu  vergleichen  ist  die  Reiß»' 
folge  ähürenti  'pariTpämanti  sarlratn  bandhanti  („bauen")  Viy.  762a.  773t^ 

•)  Mit  Chabpentier  Festskrift  Johemsson  S.  38.  Jacobi  leitete  das  Wort 
von  kleSa  ab  (SBE  45,  196).  Wenn  die  Erklftrer  (z.  B.  Prajn.  330a)K«»* 
=  Sli^ycUe  setzen,  so  könnten  sie  sich  auf  lai^Jui  neben  aafßa  =  iktk^i^  baruteo- 
Das  ist  aber  auch  alles. 


IV.  Wbltlauf  (§  57—101)  127 

gewesen  sein,  denn  dies  ist  die  nicht-technische  Bedeutung  des  Wortes 
lessä^). 

Die  hssä  oder  der  ,,SeeIentypuB'',  wie  Lbumann  (Aup.)  ihn  genannt  hat, 
wird  durch  die  6  Farben  schwarz  (karfha),  dunkel  (nüa),  grau  (käu),  gelb 
(teu),  rosa  (pamha)  und  weiß  (sukka)  vorgestellt  (Thä^.  361  b ;  Samav.  IIb, 
145b),  und  jede  wird  im  Lessä-paya  Pannav.  17  (360b)  durch  eine  Anzahl 
Vergleiche  bestimmt,  die  aber  angeblich  an  die  „Wirklichkeit"'  nicht  heran- 
reichen. Das  Gleiche  geschieht  mit  dem  Geschmack  (äsäyay  364  a),  imd 
femer  gelten  die  ersten  drei  als  übelriechend  und  unannehmlich,  die  letzten 
drei  als  wohlriechend  und  angenehm  (366b;  Thän.  175a).  Abstufungen  in 
jenen  Eigenschaften  —  von  denen  Geschmack,  Geruch  und  Gefühl  völlig 
zurücktreten  gegenüber  der  Farbe  —  werden  durch  Unterdrittelung  von 
Minimum,  Mittel  und  Maximum  bis  3*  berechnet,  Atome  (co),  deren  Kate- 
gorien (vaggatjiä,  cx))  und  Raumeinnahme  (e  Punkte)  festgestellt  (367b).  Es 
handelt  sich  also  durchaus  um  ein  stoffliches  Erzeugnis  des  Karmans,  nach 
T.  2,  6  um  ein  Ergebnis  seiner  Verwirklichung  (udaya).  Ebenso  unzweifel- 
haft aber  haben  wir  es  zu  tun  mit  der  Einfügung  des  primitiven  Gedankens*) 
von  der  moralischen  Seelenfärbung  in  die  Jaina-Dogmatik.  Darin,  daß  dem 
Karman  noch  jene  zweite  Wirkung  zugeschrieben  wird,  ist  die  Naht  deutlich 
sichtbar,  und  auch  dies  erweist  das  Sekundäre  der  fei^-Lehre,  daß  sie  aus 
dem  System  herausbleiben  könnte,  ohne  in  dessen  Aufbau  eine  Lücke  zu 
hinterlassen. 

§  98.  Mit  der  unendlichen  Verschiedenheit  der  Handlungen  wandelt  sich 
auch  fortwährend  ihr  Abglanz'),  wie  denn  auch  nur  diejenige  lessä,  die  die 
Seele  in  der  Todesstunde  hatte,  sie  in  den  Anfang  des  neuen  Daseins  be- 
gleitet (Viy.  188a).  Aber  ihrer  Natur  nach  sind  den  Stufen  imd  Klassen  der 
Wesen  doch  Grenzen  des  Verhaltens  gezogen,  und  dementsprechend  bewegt 
sich  die  Ussä  bei  ihnen  innerhalb  bestimmter  Bereiche  (Pannav.  343  b; 
ThäiDi.  115a.  237  b),  indem  die  Höllenwesen,  Feuer,  Wind  und  die  niederen 
Tiere  nicht  über  die  dritte  (graue),  die  andern  Einsinnigen  nicht  über  die 
vierte  (gelbe)  hinausgelangen.  Es  mag  verzeichnet  sein,  daß  auch  weibliche 
Götter  nicht  weiter  kommen,  während  ihre  männlichen  Partner  alle  6,  die 
höchsten  von  ihnen  nur  noch  die  letzten  drei  aufweisen.  Auch  der  Mensch 
und  die  Fünf  sinnigen  sind  sämtlicher  leaaä  fähig^).  Wie  eine  lessä  in  die 
andere  übergeht  (pariisLamai),  wird  Pannav.  358  b  durch  Vergleiche  er- 
läutert. 

Die  Eigenschaften,  die  eine  lesaä  bestimmen,  sind  samt  deren  sonstiger 
Theorie  in  Utt.  34  dargestellt.  Aus  Pannav.  17  bedarf  es  nicht  der  Wieder- 
gabe, wie  die  fünf  Arten  des  Erkennens  sich  auf  die  Träger  der  sechs  lessä 
verteilen  (Pannav.  357a),  aber  doch  des  Hinweises,  daß  der  Kevalin  auf 


^)  Auf  anderer  Bahn  läuft  der  Gebrauch  von  leaä  im  Sinne  von  maiijuz;  wir 
finden  (Ayär.  I)  ab(zhi-leaa  neben  a,-maija  „nicht  abschweifend*'  und  mit  dem 
Ziel  der  Abschweifung  Thän.  331b  nigganthle  hahü-leaa. 

*)  Auch  die  Ajivikas  haben  üin,  vgl.  Sumangalaviläsini  zu  Digha-Nikäya 
II  20.  Für  leaaä  in  Verbindung  mit  einer  Farbe  steht  dort  abhijäti.  Den  sukkd- 
hhijäya  findet  man  auch  V^.  656b,  wo  Vy.  ihn  aber  als  paramorhikla  deutet. 

>)  Und  auch  mit  ihrer  Galgung.  Die  Wesen  haben,  so  lehrt  Viy.  39  b,  eine 
hellere  leaaä,  wenn  sie  älter,  eine  dunklere,  wenn  sie  jünger  sind  (puvv6vava/rmaga 
und  paccho^vav,).  Nur  bei  Göttern  ist  es  umgekehrt. 

*)  So  unterscheidet  Thän.  175a  das  Sterben  als  ein  tkiya-,  samküi^fiia^  ^uid 
pajjavajäya-lesa,  je  nachdem  die  lesaä  in  der  kommenden  Daseinsfoim  dieselbe 
bleibt,  sich  trübt  oder  sich  aufhellt  (v.  Kamftz,  Sterbefasten  S.  15). 


128    m.  Religion,  weltliche  Wissenschaitek  und  Kxtnst.  7.  Jajosas 

Erden  (sajogi  kevall)  zwar  noch  die  weiße  leasä  hat^),  der  Vollendete  dagegen 
keine  mehr.  Deshalb  werden  in  den  kanoniachen  Ausführangen,  z.  B.  Yij. 
40b,  die  salessä  eigens  genannt,  wo  es  die  Sachlage  erfordert.  I>a8  oÜ- 
Erkennen,  das  für  die  Höllenwesen  bezeichnend  ist,  ist  um  so  ^^eiter,  je 
heller  die  lessä,  gleichwie  man  vom  Berg  aus  weiter  blickt  als  in  der  Elbene 
(Pannav.  355a).  Anders  ist  es  mit  dem  Karman:  es  kann  (Viy.  300b)  einem 
Wesen  eine  dunklere  lessä  eignen  bei  geringerem  Karman,  und  eine  helleie 
bei  größerem  —  dann  nämlich,  wenn  der  Träger  der  dimkleren  lesM  sein  an 
sich  größeres  Karman  bis  auf  einen  Rest  getilgt  hat,  der  kleiner  ist  als  das 
ganze  Karman  eines  Trägers  hellerer  lessä.  So  in  Vy.  die  Erklärung  da 
Textworte  Ü^iitfi  pa^ucca. 

§  99.  Die  Handlungen.  Im  Vorstehenden  bezeichnete  das  Wort  bamma 
die  „Handlung"'  im  metaphysischen  Betracht.  Man  kann  (Viy.  768a)  die 
Wesen  unterscheiden  als  mahä-  und  appa-kammcUaraffa  je  nach  dem  Mehr 
oder  Weniger  an  Karman  (und  desgleichen  an  Einfluß,  äsava,  und  Kmpfin- 
düng,  veyanä).  So  heißen  auch  (Viy.  228  b)  nach  ihrer  größeren  und  ge- 
ringeren Aktivität  ein  frisch  entzündeter  und  ein  verglimmender  Feuer- 
körper  (agaf^i-käya).  Entsprechend  würde  man  Viy.  767  b,  wo  Handeln, 
Empfindung  und  Tilgung  auf  den  verschiedenen  Wesensstufen  vergUchen 
werden,  das  Wort  kamma  erwarten,  während  Hriyä  steht.  Dies  Wort  wird 
vorgezogen,  wenn  an  konkrete  Handlungen  gedacht  ist,  mag  es  sich  auch 
um  Grundsätzliches  handeln.  So  bei  der  sariiparäiyä  und  iriyävahiyH  kiriyä 
Viy.  106a  und  anderswo,  und  femer  bei  der  Feststellung  (Viy.  79b),  daß 
ein  Verstoß  gegen  die  Hauptgebote  —  worin  wir  aber  nur  die  Spezialisierung 
eines  allgemeinen  Gesetzes  zu  sehen  haben  —  sich  auf  Berührung  und  aitf 
eigenes  Tun  gründet  ('pärfdiväenarp.  kiriyä  . . .  puffhä  hajjaiy  ka4&  k.)  und 
einen  Ablauf  hat  (änupuwiffi  k.).  Allgemein  gilt  auch,  daß  eine  Handlung, 
während  sie  geschieht,  der  vollendeten  bereits  gleich  ist*).  Das  wird  gleidi 
am  Anfang  der  Viy.  mit  einer  Auswahl  der  verschiedensten  Tätigkeiten 
festgestellt  (13b)  und  begegnet  im  Verlauf  noch  wiederholt  (86a.  582b. 
706b),  wird  auch  widersprechenden  Lehrern  gegenüber  aufrecht  erhalt^i 
(102 bf.  379a). 

Ebenso  wie  diese  Frage  die  Geister  beschäftigt  hat  (in  welchem  Grade, 
das  zeig^i  die  vielen  Antithesen  Thäi;i.  39bff.),  ist  auch  die  Einteilung  der 
Handlungen  ein  Problem  gewesen.  Süy.  II  2  verzeichnet  und  belegt  mh 
Beispielen  13  Fälle  des  Tuns  (vgl.  auch  Sthän.  316b;  Samav.  25a),  1 — 5 
dantfa-samäyäria  genannt  und  damit  als  Gewalttat  charakterisiert,  die 
kir%ya-U7iäi?a  6 — 13  Betätigung  in  anders  tadelnswerter  Form,  am  Schluß 
allerdings  das  gebotene  Tun  des  Mönches  (saniparäiya).  Zugrunde  liegen 
Verstöße  gegen  die  Grundgebote,  soweit  sie  in  Frage  kommen,  nämlich  das 
erste  bis  dritte  den  Fällen  1 — 7,  und  die  vier  Leidenschaften  Zorn  (10),  Stolz 
(9),  Trug  (11),  Gier  (12),  wobei  aber  der  Zorn  im  Gewände  der  Versündigung 
gegen  Befreundete  (miUa-dosa)  erscheint.  8  ist  die  (ungute)  Gemütsstim- 
mung (ajjhattha).  ^hä^.  316a  führt  die  Betrachtimg  in  das  Feld  der  Theorie 
hinüber  und  stellt  5  Fünfergruppen  von  Handlungen  auf,  von  denen  die 
ersten  drei  nur  hier  und  z.  T.  auch  fhäj^,  39 bf.  erscheinen.  In  der  ersten 
handelt  es  sich  —  wenn  die  Deutungen  zutreffen  —  um  ein  Tun  zwecks 

^)  Daher  werden  die  günstigen  lessä  noch  reiner  (pa8aUhäo  lea&o  visujjhafnä- 
Tfio),  als  Main  das  höchste  Erkennen  erlangt  (Näyädh.  162b). 

^  Vgl.  Vebf.,  Worte  Mahäviras  S.  24f .  In  dem  übersetzten  Stück  S.  24  lies 
statt  „nach  Klang  und  Schrift":  ,4iach  Mitlaut  und  Selbstlaut". 


IV.  Weltlaup  (§  67—101)  129 

Sehens  (düthiiß  kiriyä),  Berührens  (putihiifi  k.),  auf  Grund  bestimmter 
Hetrachtungsweise  (pä^ucdyä  k.),  des  übereinstimmenden  Urteils  Nahe- 
beteiligter (sämanUivaniväiyä  k.)  und  mit  eigener  Hand  (sähatthiyä  k.), 
I>ie  zweite  Gruppe  nennt  die  kiriyä  eine  nesatihiyä,  änavai^iyä,  veyaratsly 
avabhoga-vaüiyä  und  anM  vakankha-v.,  unter  denen  eine  auf  Geheißt),  auf 
Mitteilung,  auf  Erlaubnis  beruhende,  ohne  Beteiligung  des  Denkens  und  des 
Wollens  zustande  kommende  Handlung  verstanden  werden  möge.  Drit- 
tens kann  ein  Tun,  wobei  aber  allein  Menschen  in  Frage  kommen,  auf  Zu- 
neigung (pejja),  Abneigung  (dosa),  Plan  (paoga),  Almosengang  (mmydöLv^) 
oder  Wandern  (iriyä)  zurückgehen  (-txxttiyä  k.).  Fast  überall  ist  der 
Kommentar  (Sthän.  42aff.  317a)  unsicher,  teilweise  auch  zweifellos  auf 
Abwegen.  Die  Untergliederung  kann  hier  übergangen  werden. 

§  100.  Ausgeprägtere  kanonische  Geltung  müssen  sich  zwei  weitere 
Gruppen  erworben  haben,  weil  sie  allein  auf  Grund  der  Viy.  im  Kiriyä-paya 
22  der  Pannav.  behandelt  werden.  Sie  finden  sich  auch  ^ä^.  316a  nebst 
284a  und  Samav.  10a.  Viy.  228a  lehrt  folgendes.  Ein  Verkaufer,  der  einem 
gestohlenen  Gegenstand  nachgeht,  begeht  auf  jeden  Fall  eine  ärambhiyä  k., 
unter  Umstanden  auch  eine  pariggahiyä  k.,  eine  mäyä-vaüiyä  k.,  eine  apa- 
ccakkhärta-k.  oder  eine  micchädavjMaisM'k.  Der  Text  führt  die  Ejusuistik 
weiter,  wobei  je  nach  Lage  der  Dinge  bald  alle  fünf,  bald  nur  die  ersten  vier 
Handlungen  beim  Kaufer  oder  beim  Verkaufer  liegen.  Die  Darstellung 
Pannav.  446  a  zeigt  die  gegenseitige  Beziehung.  Die  Handlung  ist  eine 
zweckhafte,  aneignende,  gefühlsmäßige,  auf  Nichtentsagung')  oder  auf 
Irrglauben  beruhende.  Beim  Menschen  korrespondieren  sie  in  der  folgenden 
Weise  zwangsläufig  (niyama^  +)  oder  unter  Umstanden  (aiya ;  bhaijjai,  ± ) : 


tassaär. 

p.  tn.'V. 

ap. 

mi.  hajjai 

jctssa  är.    kajjai 

±  + 

± 

± 

>j    P'         it 

+ 

+ 

± 

± 

„    m.'V.    „ 

± 

± 

± 

± 

»    op.       „ 

+ 

+  + 

± 

„    m%.       „ 

+ 

+  + 

+ 

Danach  ist  z.  B.  jede  zweckhafte  Handlung  gefühlsmäßig,  aber  nicht  jede 
gefühlsmäßige  zweckhaft').  Man  kann  in  solchen  Feststellungen  psycholo- 
gische Ansätze  sehen,  nach  denen  man  bei  den  zuerst  besprochenen  Gruppen 
vergeblich  sucht. 

Eine  noch  größere  Bedeutung,  die  sich  auch  aus  der  Vorstellung  in 
Pannav.  436aff.  ergibt,  hat  endlich  die  Gruppe  der  käiyä,  cAigaratjkiyä, 
paoHyä^  päriyaväfjkiyä  und  pätiäivaiyä'kiriyä.  Sie  wird  in  Viy.  mit  einer 
ganzen  Anzahl  von  Beispielen  belegt  (91b.  697a.  717a.  720bf.,  auch  377b. 
491b.  703  b).  Hier  sei  nur  91b  angeführt,  wo  ein  Mann,  der  einem  Wild 
nachstellt,  der  1.  bis  3.,  1.  bis  4.  oder  aller  5  jener  Handlungen  schuldig  wird, 
je  nachdem  seine  Absicht  nur  auf  das  Fanggerät  (vddavafjMyäe^))  oder 
außerdem  auf  den  Fang  des  Tieres  oder  gar  auf  seine  Tötung  ging.  Femer 
Viy.  229b,  wo  ein  Schütze  vom  Zurüsten  des  Bogens  und  Pfeiles  bis  zum 

^)  neaaUhiya  kann  nicht  zu  «r/,  sondern  eher  zu  ^äs  gehören.  Umfisväti  hat 
zu  T.  6,  6  allerdings  niaarga  ähnUch  Sthän. 

*)  Über  diese  vgl.  auch  Viy.  101a. 

')  Dies  widerspricht  aber  der  Viy.-Stelle,  wo  die  mäyä-vctUiyä  k.  nicht  zwangs- 
läufig war  neben  der  ärambhiyä. 

*)  Vielfach  pätisiyä  geschrieben. 

*)  Dies  das  Substantiv  zu  miyasaa  vahäe  küda-päeam  uddäi  ebd. 

Indo-arlflche  Philologie  III.  7  Sohabring  ^ 


130   ni.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jaznas 

Abschießen  aufwärts  in  die  Luft  alle  fünf  Handlungen  begeht,  wenn  der 
Pfeil  ein  Wesen  trifft.  Das  Gleiche  tun  der  Bogen,  der  Pfeil,  die  Sehne,  das 
Gefieder  usw.^).  Werden  jedoch  Wesen  dadurch  beschädigt,  daß  der  PfeU 
aus  der  Luft  auf  sie  herabfällt,  so  haben  die  eben  genannten  nur  die  ersten 
vier  Handlungen  begangen,  diejenigen  Wesen  aber,  die  den  herabfallendeiL 
Pfeil  auffangen  ( ?  uvaggahe  cittharUi),  alle  fünf.  Es  handelt  sich,  das  zeigen 
Viy.  181a;  "Phäp.  39b;  Pannav.  435a,  auch  die  Unterteilung  (die  beiseite 
bleiben  kann),  um  körperliches,  werkzeughaftes,  feindseliges,  quälerisches 
und  tödliches  Tun.  Auch  hier  wäre  auf  Grund  von  Pannav.  443  b  eine  TabeUe 
der  wechselseitigen  Bedingtheit  möglich.  Wir  verweilen  aber  bei  ihr  so  wenig 
wie  bei  der  Brücke,  die  439  a  zur  Bindung  der  hamma-paffo^i  geschlagen 
wird,  und  anderen  Feststellungen.  —  Die  5  Gruppen  zu  5,  die  eben  vor- 
geführt wurden,  tauchen  in  Umäsvätis  Bhä^ya  zu  T.  6,  6,  als  die  25  kfiyä 
wieder  auf,  aber  in  z.  T.  abweichender  Zusammenstellung,  der  man  vielleicht 
eine  größere  innere  Folgerichtigkeit  zusprechen  muß,  als  sie  in  den  Kanon- 
steilen  vorliegt. 

§  101.  An  die  Technik  des  Mönchtums  rührt  die  besondere  Handlung,  die 
ania-kiriyä  heißt.  Der  Name  steht  im  Zusanmienhang  mit  der  oft  (z.  B.  Süy. 
n  2,  83;  Uvav.  §  56  [S.  62])  wiederkehrenden  feierlichen  Wendung,  die  von 
„ans  Ziel  gelangen,  erwachen,  frei  werden,  verlöschen  imd  allem  Leid 
ein  Ende  machen",  spricht,  dem  savvck^vldchävofrß  anUiurß  kariUae.  So  ist 
ania-kiri^  gleich  mokfa,  Erlösung*).  Auch  sie  ist,  in  Pannav.  20  (396a8.), 
systematisch  dargestellt,  und  indem  wir  erfahren  (396  b),  für  welche  Wesen 
sie  entweder  aisMfUar'ägayä  oder  parafßpar'Ogayä  ist,  d.  h.  in  der  unmittelbar 
folgenden  Existenz  oder  in  einem  späteren  Dasein  eintritt,  finden  wir  zu- 
gleich bestätigt  (§  93),  daß  der  Mensch  im  Vordasein  jeder  Wesenstufe  ange- 
hören kann.  Nur  ihm  ist  es  möglich,  „Schluß  zu  machen''  und  an  das  höchste 
Ziel  zu  gelangen.  Hiervon  ist  aber  zu  unterscheiden  die  andere  Möglichkeit, 
in  den  Hörbereich  der  heiligen  Lehre  zu  kommen  (kevcUi-pannaUam 
dhammaffi  labhejjä  savanayäe),  an  ihr  Gefallen  zu  finden,  in  grundlegenden 
Dingen  nach  ihr  zu  handeln.  Diese  haben  auch  fünfsinnige  Tiere  (P^uma^. 
398  b),  und  sie  können  über  das  Erkennen  kraft  der  Vorstellung  hinaus  zur 
ohi  vordringen.  Das  Mönchtum  können  sie  freilich  nicht  ergreifen.  Wn  sehen 
uns  u.  a.  an  den  Frosch  erinnert,  der  mit  der  Verehrungsformel  namofAti^^li 
stirbt  (Näya  13)').  Die  Vorbedingung  ist  natürlich,  daß  das  entsprechende 
Karman  früher  gebunden  worden  ist.  Dies  gilt  ausdrücklich  (Pannav. 
402a)  von  der  Heroen-  und  Tirthakaraschaft  (§  13).  Ein  Titthagara  kannim 
unmittelbaren  Vordasein  in  der  Hölle  geweilt  haben  (allerdings  nur  in  derffl 
obersten  Schichten)  —  sein  Karman  hat  ihn  nun  zum  Übermenschen  ge- 
macht. Entsprechendes  wird  Pannav.  403  b  in  Betreff  von  Weltksisern, 
Heroen  und  hohen  Würdenträgern  —  dabei  die  Hauptgemahlin  (Mi- 
rayatia)  —  ausgeführt,  von  Prunktieren  (äsa-r.,  haUhi-r.)  und  bemerkens- 
werter Weise  auch  von  7  gewissen  Reichskleinodien  (vgl.  §  13),  die  ale 
einsinnig  gelten,  wie  wir  aus  Jambudd.  2d0b;  ^ä^.  398a  wissen. 

Schon  im  Stil  der  weiteren  Ausführungen  sagt  das  Äntakiriyä-paya  der 
Pannav.  zu  Beginn   (396  a):  atüiegaie   (jive  atUa-kiriyanft)   haryjä,  o^- 

^)  Augenscheinlich  gilt  die  Waffe  als  beseelt,  vgl.  §  101. 

*)  Thän.  180  a  unterscheidet  an  Personen  der  heiligen  Sage  4  Arten  der 
a.'k.  je  nach  ihrer  größeren  oder  geringeren  Behaitung  mit  Kcurman  und  ihreni 
längeren  oder  kürzeren  Mönchsleben. 

')  Ein  Beispiel  aus  der  späteren  Legende  ist  die  Tigerin  in  der  Geschichte  voo 
Sukoeala  (v.  Kamftz,  Sterbefasten  S.  37). 


V.  Wbmbau  (S  102—136)  131 

(j.  a.'k,)  no  harejjä^).  Dies  bedeutet,  daß  nicht  alle  Seelen  zur  Erlösung 
gelangen  können.  Viy.  285b  hatte  dies  ausgedrückt:  ein  Wesen  dieser  oder 
jener  Stufe  kann  der  Erlösung  fähig  sein,  aber  nicht  jedes  Wesen  dieser  oder 
jener  Stufe  ist  es.  Während  das  kanonische  Wort  (aJbJuivasiddhiya  oder 
'Hddhiya  ist  (Samav.  2b.  8a.  8b  usw.  45b.  47b),  spricht  Umäsväti  von 
(a)bhavya.  Diese  Eigenschaft  gehört  nach  ihm  (T.  2,  6)  zu  den  im  Wesen 
der  Seele  liegenden  (pärinämiha)  Eigenschaften  (§  60).  Es  steht  hierzu  nur 
scheinbar  im  Widerspruch,  wie  Viy.  557  a  sich  äußert.  Die  Erlösungsfähig- 
keit ist  dort  sabMvao,  nicht  pariiiiämao  vorhanden,  das  heißt  hier:  sie  ist 
keine  erworbene  Eigenschaft,  sondern  eine  natürliche.  Alle  Seelen,  die  sie 
haben  (heißt  es  weiter),  werden  zur  Erlösung  gelangen,  aber  nie  wird  die 
Welt  von  erlösungsfähigen  Seelen  leer  sein.  Wir  entnehmen  aus  dieser  Be- 
hauptung Mahäviras  (die  seine  Zuhörerin  Jayanti  mit  Erstaunen  ver- 
nimmt'), und  die  er  durch  einen  Vergleich  mit  den  Atomen  begründet),  daß 
die  hhava-siddhiya  sich  immer  wieder  ergänzen.  Um  dies  zu  verstehen, 
müssen  wir  augenscheinlich  —  der  Text  sagt  es  nicht  —  auf  die  Lehre  von 
den  nigoya  vorausgreifen  (§  104).  Diese  in  oo  Anzahl  durch  die  ganze  Welt 
verteilten  Pflanzenseelen  bilden,  soweit  sie  fein  (suhuma)  imd  unentwickelt 
(apajjatta)  sind,  den  unerschö^rflichen  Vorrat  an  Seelen.  Wenn  bei  solchen 
die  Entwicklung  einsetzt  und  sie  am  eigentlichen  Weltlauf  teilnehmen, 
stellt  sich  auch  die  Möglichkeit  der  Erlösung  ein :  wenn  erst  pajjatUi,  sind  sie 
teils  hhava-siddhiya^  teils  nicht.  Durch  welchen  Anstoß  die  Entwicklung 
und  die  Erlösungsfähigkeit  zustande  kommen,  wird  in  Texten  des  Kanons 
nicht  gesagt. 

Diese  Klasse  der  nigoya  bildet  den  polaren  Gegensatz  zu  den  siddha, 
den  Vollendeten.  Von  beiden  gibt  es  unendlich  viele,  aber  während  die 
nigoya  den  ganzen  Raum  der  Welt  ausfüllen,  sind  die  siddha  auf  deren 
höchsten  Teil  beschränkt  (§  187).  Jene  leben  nicht  länger  als  1  mvhuäay 
diese  ewig.  Jene  stellen  die  niedrigst  mögliche,  diese  die  denkbar  höchste 
Entwicklungsstufe  eines  Wesens  dar.  Wir  sehen  in  ihnen  Fußpunkt  und 
Spitze  der  von  den  Insassen  der  Welt  gebildeten  Leiter.  Die  unentwickelten 
feinen  nigoya  unterliegen  dem  Karman-Gesetz  noch  nicht,  die  Vollendeten 
haben  es  überwunden. 


V.  WELTBAU. 

§  102.  Der  „Weltbau"  —  durch  dies  Wort  sollen  der  Plan  des  Kosmos 
und  die  Gliederung  und  Tätigkeit  seiner  Bewohner  zusammengefaßt 
werden  —  ist  gegenüber  Weltflucht  und  Weltüberwindung  (Abschnitt  VT 
und  VII)  ebenso  ein  Gegebenes  wie  der  „Weltlauf"  (Abschnitt  IV).  Die 
Masse  der  Einzelheiten  verlangt  eine  für  sich  stehende  Darstellung,  die  sich 
aber  für  den  kosmischen  Lageplan  auf  die  wichtigeren  Daten  (es  kommen 
deren  immer  noch  genug  zusammen)  beschränkt,  sowohl  weil  wir  schon 
mehr  oder  weniger  genaue  Schilderungen  besitzen^),  wie  auch  weil  eine  nicht 
auf  sittlichem  Grunde  ruhende  und  daher  leere  Phantastik  nicht  zum  Ver- 
weilen einlädt.  Um  den  Text  nicht  zu  überlasten,  ist  von  dem  Einzel- 

^)  Viy.  49  a  wird  hierauf  verwiesen« 

')  „se  ketfam  kh*äi  ffam  (Druck:  JchäieiijMm)  affheirfam,  bhante,  evam  vwxai, . .  ?'' 

^)  Das  Weltbild  hat  in  jeder  allgemeinen  Darstellung  des  Systems,  besonders 

von  Mrs.  Steveksok,  v.  Glasenapp,  Gtr^BiNOT  (§  4.  6),  seinen  Platz  gefunden. 

Tief  ins  Einzelne  geht  Kibfel  in  seiner  Kosmographie  der  Inder  (Bonn  1920), 

9* 


I 


132   III.  Religion,  weltliche  WissENSCHAjrrEK  ukd  Kunst.  7.  Jainas 

nachweifl  vielfach  abgesehen,  zumal  die  Stellen  an  der  Hand  von  Abschnitt 
III  ohne  große  Mühe  gefunden  werden  können.  Die  Hauptquellen  sind 
Pannav.  1.  2,  Jlväbh.  III  mit  der  Divas.,  Jambudd.  und  die  kosmpgraphi- 
sehen  Teile  von  ^äna  und  Samaväya. 

§  103.  Es  gibt  (Thäiüi.  Ib;  Samav.  Ib)  nur  eine  Welt  (loffa)  und  außer  ihr 
nur  eine  Nichtweit  (aloga).  Diese  umgibt  die  Welt  wie  eine  hohle  Kugel 
(Viy.  522  a)  und  ist  unerreichbar,  weil  jenseits  der  Weltgrenze  das  Medium 
der  Bewegung  fehlt  (Viy.  717  b).  Die  Ausdehnung  beider  wird  Viy.  525b 
durch  Beschreibung  der  Schnelligkeit  göttlicher  Personen  und  des  Weges, 
den  sie  damit  zurücklegen,  erläutert;  zahlenmäßig  ist  die  der  Welt  nach 
jeder  Richtung  i  X  10^*  joi^rtai^)  (Viy.  579a).  Im  senkrechten  Durchschnitt 
verjüngt  sie  sich  von  unten  bis  zur  Mitte  und  ninmit  bis  fast  zu  d^aiselbea 
Maß  nach  oben  wieder  zu  (Viy.  248a.  616b).  Der  Gipfel  imd  die  Grundfläche 
sind  konvex  aufgewölbt.  Man  kann  für  das  Ganze  an  eine  um  ihre  Achse 
gedrehte  gleichhälftige  8  denken.  Kanonisch  werden  aber  die  drei  Teile 
CPhän.  126a)  —  wir  nennen  sie  die  Unterwelt,  die  Oberwelt  und  die  Über- 
welt*) —  der  Reihe  nach  verglichen  mit  einem  Buhebett  (paliyanka), 
einem  sog.  Donnerkeil  (vara-vaira)  und  einer  aufrecht  gestellten  l^ommel 
(n4dha'muinffa)  —  dies  im  Anschluß  an  die  Lehre  Päsas  (Viy.  248a);  der 
untere  und  mittlere  auch  (Viy.  522  a)  mit  einem  Boot  (tappa^))  und  einem 
Schlagbecken  (jhaUari),  Für  das  Ganze  dient  (Viy.  522a.  616b)  der  Ver- 
gleich mit  einem  sti/paiffhaga  genannten,  also  „breitbodigen"  Gefäß.  Dieae 
Vorstellungen  zeigen  so  gut  wie  eindeutig,  daß  der  wagerechte  Durch- 
schnitt rund  gedacht  war.  Die  Berechnungen,  die  Kirfel  dem  s.  1708 
verfaßten  Lokaprakäto  der  dvet.  entnommen  hat^),  beweisen  aber,  dafi 
dessen  Verfasser  sich  die  Welt  als  ein  Übereinander  von  drei  quadratischen, 
allseitig  gestuften  Pyramiden  dachte,  von  denen  die  mittlere  auf  ihrer 
Gipfelfläche  steht,  während  die  Dig.-Beschreibung^)  drei  auf  quadratischer 
Grundfläche  ebenso  aufgebaute,  dachähnliche  Körper  von  immer  gleich- 
bleibender Länge,  aber  stetig  ab-  bezw.  zunehmender  Breite  zeigt.  Ini 
Kanon  steht  von  diesen  Einzelheiten  so  wenig  wie  von  der  Maßeinheit 
rajju  „Seil",  mittels  derer  das  Größenverhältnis  der  Teile  ausgedrückt 
wird*).  Ist  die  Höhe  des  Weltganzen  14  r.,  so  kommen  je  7  auf  die  Unter- 
und  Überwelt  (die  Mittelwelt  bleibt  außer  Betracht).  Die  Breite  nimmt  von 
7r.  an  der  Basis  auf  Ir.  in  der  Mittelwelt  ab  und  von  da  bis  auf  5  r.  wieder 
zu  (§  129),  um  sich  dann  nochmals  auf  Ir.  zu  verringern.  Eine  dritte,  außer- 
kanonische  Vorstellung  ist  die  von  der  Welt  in  menschlicher^)  Gestalt  (w» 


S.  208—339  —  Anz.  vom  Verf.  ZDMG  7ö,  264^276  —  und  im  Bilderatlas 
zur  Religionsgeechichte  (L.  1928),  Lfg.  12a  (ill.).  Vgl.  femer  FxjllA  m  ^ 
cartografia  antica  dell'India.  P.  1  (SEFII  4,  1901);  Baknett,  Antag.  ö- 
137—141,  schUeßüch  noch  Bastiak.  Ideale  Welten  Bd.  3  (Bln.  18»2). 
A.  C.  Sen  IHQ  8,  43 — 48,  dazu  H.  R.  Kapadia  ebd.  382. 

1)  1  kodäkodi  (Jlv.:  kodikodi)  =  10". 

«)  Nach  Thän.  171b  ist  das  Verstehen  (abhigama)  der  Überwelt  am  leich«^ 
sten,  der  Unterwelt  am  schwersten.  (Die  Stelle  ist  ein  Bruchstück.) 

')  tuiupaka  Vy.  Dem  paliyanka  wiirde  die  Bed.  „Lager"  entsprechen. 

*)  Kosmographie  S.  210f. 

*)  Vgl.  auch  Brahmadeva  zu  Dawasamgaha  20  (SBJ  1,  47 ff.). 

•)  Die  fxijju,  die  nur  eine  Verhältniszahl  darstellt,  ist  auch  zu  einer  Art  L, 
absoluter  Größe  gemacht  worden,  vgl.  Colebbooke,  Mise.  Essays  III»  l^^ 

'')  Aber  keineswegs  in  ausgesprochen  weiblicher,  wie  Gbünwkd^»  ^ 
Kutscha  1 47  angibt.  Die  Deutimg  der  zugehörigen  Figur  20  (s.  auch  bei  KJBt 
im  Bilderatlas)  dürfte  überhaupt  sehr  unsicher  sein. 


V.  Weltbau  (§  102—136)  138 

loka'purufa),  Sie  erklärt  sich  leicht  aus  der  Umrißzeichnung,  die  auch  den 
Namen  der  Gevejjaga-Götter  (§  129)  und  den  Ausdruck  loga-maUJuma 
Dasav.  4,  25  hervorgebracht  haben  wird^). 

§  104.  Mit  der  Gestalt  und  Gliederung  der  Welt  und  ihrer  Teile  sollen 
auch  die  Wesen,  die  diese  enthalten,  betrachtet  werden,  was  sich  schon  da- 
durch rechtfertigt,  daß  ihre  tabellenartige  Behandlung  in  den  dogmatischen 
Texten  durch  die  drei  Welten  emporsteigt:  auf  die  Höllenwesen  folgen  die- 
jenigen Götterklassen,  die  der  obersten  Schicht  der  Unterwelt  und  der 
Oberwelt  angehören,  darauf  die  Vorstufen  der  Tiere  und  deren  niedrige 
Klassen,  die  höheren  Tiere  und  die  Menschen,  und  schließlich  die  Götter 
der  Überwelt  und  die  Vollendeten,  deren  Statte  noch  höher  ist.  Außerhalb 
der  Dogmatik  wird  die  Gesamtheit  der  Wesen  mit  den  Worten  päi^ä  bhüyä 
jivä  saUä  bezeichnet,  sicherlich  ohne  daß  hierdurch  Unterscheidungen  ge- 
troffen werden,  wie  die  Erklärer  möchten').  Die  Tiere  (tir%kkha-jori,%ya)  bis 
zu  ihren  einfachsten  Formen  werden  nach  der  Anzahl  ihrer  Sinne  ein-  bis 
fünfsinnige  (§  118)  genannt.  Sie  sind,  wie  alle  Wesen,  entweder  fertig  ent- 
wickelt (pajjaUa)  oder  nicht  (€tp.),  wozu  man  §  63  vergleiche.  Die  Ein- 
sinnigen (eg^iniiya)  —  so  genannt,  weil  sie  nur  Gefühl  besitzen  —  sind  die 
beseelten  kleinsten  Teilchen  von  Erde,  Wasser,  Feuer,  Wind  und  Pflanzen. 
Als  Insassen  dieser  Teilchen  oder  Stoffanhäufungen  (käya)  heißen  ihre 
Seelen  und  zugleich  die  Wesen  selbst  jni4havi'  usw.  -Miya,  Ihre  Anzahl  in 
jeder  Art  ist  i ,  wie  es  bei  allen  Wesen  im  Saipsära  der  Fall  ist  bis  auf  die 
Pflanzenseelen,  von  denen  es  oo  sind  (Pannav.  179a).  Die  Einsinnigen 
kommen  in  feiner,  den  Sinnen  nicht  faßbarer  (suhuma)  und  in  konkreter 
(bäyara)  Form  vor.  In  feiner  Form  nun  befinden  sie  sich,  innerhalb  ihrer 
Gattungen  indifferenziert,  in  der  ganzen  Welt  (savw^lot^paHyävannaga, 
Pannav.  71b). 

Unter  den  Pflanzenseelen  oder  vava8iai^)'häiya  finden  wir  auch  die  nigopa- 
oder  nioya-jiva.  nigoda  wird  Jambüdv.  171  a;  Vy.  309a  mit  kutumba  erklärt, 
was  uns  an  nyohafs)  denken  läßt.  Die  nigo^  sind  (Viy.  889b  =  Jiv. 
423b;  Viy.  764b;  Pannav.  381a),  wie  angegeben,  fein  und  konkret. 
Ursprünglich  aber  gehörte  der  Name  gewiß  nur  den  ersteren  (suhuma). 
Darauf  deutet  nicht  so  sehr  das  Nebeneinander  von  nigopa  (ohne  Beiwort) 
und  bäyara-n.  (Pannav.  381b)  wie  eine  sachliche  Sonderstellung.  Die 
erwähnte  oo  Anzahl  der  Pflanzenseelen  geht  auf  Rechnung  der  feinen 
unter  ihnen;  diese  allein  bleiben  unter  Umständen  imendlich  lange  in 
derselben  Daseinsform,  während  die  anderen  feinen  Elementarwesen 
(von  den  höheren  Wesen  zu  schweigen)  spätestens  nach  unbestimmbar 
langer  (i ),  also  doch  endlicher  Zeit  aus  ihr  scheiden  können  (Pannav. 
377a.  381b).  Das  ist  die  sogenannte  hät^-tfl^ii,  die  ununterbrochene 
Aufeinanderfolge  von  Existenzen  in  der  gleichen  Wesensform  (§  93), 
Existenzen,  von  denen  jede  einzelne  bei  den  Elementarwesen  und  Pflanzen 
in  feinem  Zustande  ohne  Bücksicht  auf  vollständige  oder  unvollständige 
Entwicklung  innerhalb  eines  mvhuüa  endet  (Pannav.  171b).  Der  feine 
unentwickelte  nigoya  gehört  also  zwar  dem  Saipsära  an,  er  nimmt  aber  an 
dem  Auf  und  Ab  darin  nicht  teil,  bis  bei  ihm  Entwicklung  einsetzt.  Er  ist 
auf  diese  Weise  das  gedankliche  und  tatsächliche  Gegenstück  zum  VoU- 

1)  Vebf.  ZDMG  7ö,  260f. 

^  In  einer  öfter  (z.  B.  Jiv.  305b;  Prajn.  131b;  Aeär.  (alte  Ausg.)  80,  15)  an- 
geführten Strophe,  vgl.  aber  Acär.  (alte  Ausg.)  221,  13. 
^)  Auch  vai(fa/pphai. 


134     m.  ReUOION,  WELTUOHE  WlSSEXrSCHAFTBN  TTKB  KUNBT.  7.  JaINAS 

endeten  (§  101).  Über  eine  bestimmte  Art,  wie  die  nigoya  die  ganze  Welt 
erfüllen,  erfahren  wir  aus  dem  Kanon  nichts  Näheres.  Erst  DachkanoniBdi 
dürfte  die  Vorstellung  sein,  daß  sie  —  je  im  Besitz  von  oo  Seelen  —  in  i  Zahl 
zu  i  winzigen  Kugeln  (gola)  zusammengeballt  sind,  die  ihrerseits  alles 
durchdringen^).  Pannav.  39a  ist  nur  vergleichsweise  von  einem  aya-gdla 
die  Rede. 

§  105.  Die  konkreten  (häyara)  Elementarwesen  sind  nicht  in  gleicher 
Weise  überall  in  der  Welt  vorhanden,  aber  sie  finden  sich  in  allen  ihren  dra 
Teilen.  Sie  stellen  das  greifbare  Vorkommen  der  Elemente  dar,  in  der  Form 
(um  nur  einige  zu  nennen)  von  Erde,  Mineralien,  Metallen;  von  Wasser, 
Wolken,  Schnee;  von  Flamme,  Kohle,  Blitz;  von  Atem,  Wind,  Sturm.  Due 
Körperform  ist  beziehungsweise  die  der  linse,  des  Tropfens  (thibuga),  des 
Köchers  und  der  Fahne  (Thä^.  334b;  Jiv.  IIa.  24b.  27a.  29a;  FtonsT. 
410b).    Die  beseelten  Elemente  Erde,  Wasser   und  Wind*)   erschemai 
konkret  (Pannav.  71  bff .  außer  in  der  Oberwelt  an  den  selbstverständlicheD 
Stellen  auch  im  Bereich  der  unterirdischen  und  himmlischen  Behausoi^ 
und  natürlich  auch  im  Aufbau  der  unterweltlichen  Hüllen  (§  107).  In  den 
wässerigen  Hüllen  gibt  es  auch  konkrete  pflanzliche  Körper  mit  ihren 
Seelen;  Wolken  entstehen  nach  Viy.  278b  auch  in  der  Unterwelt  und  in  der 
Überwelt  als  das  Werk  von  Göttern  (deva,  cuura^  näqa).  Einzig  das  Feoer 
ist  auf  die  Oberwelt,  soweit  Menschen  sie  bewohnen,  beschrankt.  Es  eol- 
steht  auf  einer  Feuerstelle  (inffälakariyä).  Zur  Glut  konunt  es  (ujjalai)  nur, 
wenn  der  Wind  (vHuifiLya)  sich  dazu  gesellt  (Viy.  696b).  IXe  niedereo 
(zwei-  bis  viersinnigen)  und  die  höheren  Tiere  (pancendiya  tirikkha-jo^jfi) 
erscheinen  in  der  Unter-  und  Überwelt  dort,  wohin  sie  ihrer  Art  nach  ge- 
hören (tad-ekha-dRsar-bhäe).  Wir  werden  sie  bei  der  Oberwelt  besprechen 

§  106.  Die  konkreten  Pflanzen  zerfallen  nach  Pannav.  30afi.  (in  der 
Hauptsache  105  Gähä)  in  Einzelgewächse  (paUei^-sarira)  and  Gruppen 
gewächse  (sähäratha-s,  Viy.  762a),  letztere,  u.  a.  Flechten  und  Moose, 
ohne  Unterabteilungen,  aber  sehr  reich  an  Zahl.  Die  höherstehenden  Emzel 
gewächse  sind  nach  ihrem  Habitus  in  Bäume,  Büsche,  Sträucher,  Bankea 
gewächse,  Gräser  usw.  zwölffach  geteilt.  Die  Bäume  haben  noch  zwei 
Untergruppen,  die  einkernigen  (eg'atthiya)  und  die  vielkemigen  (baki^ 
biydga).  Bei  den  Gräsern  (tava)  hat  man  beobachtet,  daß  sie  den  Samen 
an  der  Spitze,  an  der  Wurzel,  am  Stengel  und  an  anderen  Stellen  tragen 
(Dasav.  4  Einl.;  Thä^.  186b.  322b.  354b).  Älter  als  die  Zwölfteilung  sehen 
die  5  Klassen  rukkhay  ajjhäroha,  tana,  oscAi  und  hairiya  Süy.  11  3  aus,  za 
denen  eine  sechste  ohne  eigenen  Namen  hinzukommt.  Mit  beiden  Gliederun- 
gen kreuzt  sich  nun  die  Einteilung  nach  der  Anzahl  von  Seelen  in  einer 
Pflanze.  Mit  der  Eigenschaft,  mehr  als  eine  Seele  zu  haben,  steht  die  PQaoze 
im  Reich  des  Lebendigen  allein  da.  Der  Sitz  dieser  Seelen  sind  Wurzel* 
Knolle  (kanda),  Stamm,  Binde,  Ast  (sälä),  Zweig  (paväla),  Blatt,  Blut», 
Frucht  und  Samen  (miüa  müla'jiva'phtuiä  usw.  Viy.  300a).  Das  gilt  nach 
Süy.  von  den  fünf  genannten  Ellassen,  nach  Pannav.  von  den  Bäumen,  iiacb 
Thäi;!.  520  b  von  den  tatna.  Die  Stoff  auf  nähme  und  -Umwandlung  beginnt 
nach  Viy.  300a  bei  den  Seelen  der  Wurzel,  die  den  Seelen  der  Erde  nahe  sind 


*)  Vgl.  die  Nigoyeujhattlsl,  die  Abhayadeva  seiner  Vy.vftti  einverleibt  hat 
(528aff.)  Nig.  12  erscheint  in  der  Kälaka-Legende,  vgl.  Verf.  OLZ  lÖ33,Sp^i' 

')  Wind,  der  beim  Gehen,  Blasen,  Drücken  usw.  erzeugt  wird,  ist  unbefleeit 
(acuta).  Daher  müßte  es  bei  dieser  Feststellung  Thän.  334b  nicht  tau-käijfO' 
sondern  väu-käya  heißen. 


V.  Weiotau  (i  102—136)  136 

(pa4ibaddha)i  von  denen  sie  den  Stoff  nehmen.  Von  ihnen  nehmen  ihn  die 
der  Ejiolle,  von  diesen  die  des  Stammes,  und  so  fort.  Zu  dieser  Theorie  des 
Wachstums  der  Pflanzen  (deren  Wortlaut  den  irrigen  Schluß  nahelegt,  daß 
die  jeweils  vorigen  abstürben  zugunsten  der  jeweils  folgenden)  sei  bemerkt, 
daß  jenes  in  der  Reihenfolge  Begenbeginn-Hauptregenzeit^)-Herbst- 
Winter-Frühling-Sommer  abnimmt.  Die  gegensätzliche  Lebensstarke,  sie 
sich  in  dem  allgemeinen  Flor  kundgibt,  wird  nach  §  d4  erklärt').  Die  Anzahl 
der  Seelen  in  den  Bäumen  nun  ist  x,  i  oder  oo  (Viy.  364a;  ^läiyi.  122  b), 
wobei  die  mittlere  Größe  %  den  Wurzeln  usw.  eigen  ist,  jedoch  die  erste  den 
Blüten  (Pannav.  31a)  und  jedem  Blatt  eine,  oo  Seelen  werden  Viy.  300a 
einer  Anzahl  bestimmter  Pflanzen  zugeteilt.  Den  ti^TjxxIa  und  andere  Pflanzen 
bespricht  Viy.  508bff.  (§  04),  viele  weitere,  besonders  Nutzpflanzen  Viy. 
800  a.  Pannav.  gibt  viele  Ehizelheiten  vor  allem  von  den  sätoratia-Mifira. 

§  107.  Unterwelt  (ahe-loga).  In  der  Unterwelt  befinden  sich  7  Regionen 
(pu(ßavty  bei  Umäsväti  bhümi).  Sie  haben  die  Namen  Raya^appabhä 
(imä  jR.,  s.  §  113  Anm.),  Sakkarappabhä,  Väluyappabhä,  Pankappabhä, 
Dhümappabhä,  Tam(appabh)ä  und  Tamatamä  oder  gewöhnlich  Ahesattamä 
(Mahätama^prabhä)').  Dies  ist  ihre  Folge  von  oben  nach  unten.  Zwischen 
Urnen  sind  Räume  von  ungemessener  Ausdehnung^),  und  ein  solcher  scheidet 
auch  die  unterste  Region  von  der  Nichtweit  (Viy.  651  b).  Jede  Region  ist 
nämlich  von  Hüllen  umgeben,  die  nacheinander  aus  zähem  Wasser,  zähem 
Wind^)  und  leichtem  Wind  bestehen.  Auf  die  letzte,  äui^rste  folgt  ein 
Raumzwischenteil  (uväs'antara),  "Phä^.  177a.  388b;  vgl.  Viy.  152a,  auch 
Thän.  152b).  Diese  Hüllen  sind  unter  jeder  Region  sehr  breit:  die  Wasser- 
hülle 20000,  die  anderen  i  joy. ;  seitlich  von  ihnen,  wo  sie  Ringform  haben 
(vaiaya),  sind  sie  ganz  dünn,  nämlich  6, 4^4  und  V/2  joy >  in  Raya^appabhä, 
in  den  übrigen  Regionen  gleichmäßig  zunehmend  bis  8,6  und  2  joy,  in 
Ahesattamä.  Jenseit  der  leichten  Windhülle  ist  seitlich  die  Welt  zu  Ende 
(hy'anta) ;  der  Raumzwischenteil  liegt  also  nur  unter  den  Regionen.  Die 
Hüllen  der  obersten  Region  schliefen  die  Oberwelt  und  zum  Teil  auch  die 
Überwelt  mit  ein  (§  129). 

§  108.  Bestimmt  ist  bei  den  Rhenen  nur  ihre  Tiefe,  nicht  ihre  Breite. 
Von  dieser  wird  Viy.  604b  (=  Jiv.  306a)  nur  gesagt,  daß  sie  nach  unten 
zunimmt.  Die  Tiefe  vermindert  sich  von  180000  joy.  in  Raya^appabhä  bis 
108000  in  Ahesattamä,  die  Zahl  der  in  ihnen  enthaltenen  Höllenstätten 
(niray'äväsa),  im  Ganzen  8,4  MilL,  in  der  1.  bis  5.  Region  von  3  Mill.  auf 
300000.  Tamä  hat  99995,  Ahesattamä  nur  5,  aber  besonders  große  Stätten. 
Während  (Pannav.  79  b)  die  der  1.  bis  6.  Region  je  zwischen  zwei  unbesetzten 
Schichten  von  1000  joy.  liegen  —  die  obere  in  Raya^appabhä  ist  gleich  der 
Dicke  von  Jambuddiva  (§  113)  — ,  betragen  diese  Schichten  in  der  7.  Region 

^)  pätiaa-väad-raiteeu.  Diese  Zweiteilung  findet  sich  im  Mönchsleben  wieder, 
8.  §  146. 

')  gimhäsu  i(jom  bahave  usii^bo-j,  7.  ya  p.  ya  vofiffasaaikäiyattäe  vakkamanU  usw. 

s)  Andere  Namen  für  alle  sieben  Thän.  388b',  wonach  das  Bhäsya  zu  3,  1  in 
der  Ausgabe  (S.  90)  z.  T.  zu  berichtigen  ist.  Thän.  440a  zählt  auch  leSpabbhärä 
(§  135)  als  pudhavi, 

*)  Eine  Erschütterung  dieser  Hüllen  (guvie  aamäi^)  pflanzt  sich  durch  die 
Wasserhülle  zur  Erde  fort  und  wird  die  Ursache  eines  fikllgemeinen  Erdbebens 
(Thän.  161b). 

B)  Ein  winziges  Stück  von  oben  in  den  Raum  unterhalb  von  Ray.  hinein 
(und  natürlich  horizontal  im  Zentrum)  ist  die  Mitte  der  Welt  zu  suchen  (Viy. 
606  a,  dort  auch  die  Mittelpunkte  ihrer  drei  Teile  —  §  103  — ,  der  der  Oberwelt 
heißt  Ruyaga,  vgl.  §  68) . 


136    ni.  Reuoion,  weltliche  Wisbekscbaften  ttnd  Kvjsigrr.  7.  Jainas 

je  52600  joy.,  so  daß  der  besetzte  Baum  hier  nur  3000  joy.  tief  ist.  In 
Baya^appabhä  gibt  es  drei  besondere  Schichten:  Khara-]uu[t<Ja,  Pankaba- 
hula-k.  und  Äubahula-k.  von  16000,  84000  und  80000  joy.  Diese  Namen 
deuten  den  Übergang  zur  Wasserhülle  an,  die  dann  folgt.  Die  erste  hat 
ihrerseits  16  Schichten  von  je  1000  joy.,  deren  oberste  Raya^a-k.  heißt 
(Thäi^.  525a;  Samav.  89bf.  92b.  104b). 

Eine  andere  Schichtung  —  sie  ist  im  Kanon  selbst  nicht  dargestellt— 
ist  die  nach  paäha^o!^).  Von  solchen  liegen  in  der  1.  bis  7.  Region  13, 11, 
9,  7,  5,  3,  1  untereinander,  im  Ganzen  also  49.  Von  der  zentralen  Hölle 
Simantaga  in  der  obersten  Schicht  von  Baya^appabhä,  die  4,  5  Million  joy. 
im  Durchmesser  hat*),  geht  nach  jeder  Hauptrichtung  eine  Reihe  von 
49  Höllen,  nach  jeder  Zwischenrichtung  eine  solche  von  48  Höllen  aas. 
In  der  zweiten  Schicht  sind  die  Zahlen  48  und  47,  und  so  weiter  bis  zur  49, 
die  mit  der  7.  Region  identisch  ist,  wo  die  mittlere  von  nur  4  umgeben  ist 
Größere  Höllen  an  bestimmten  Stellen  in  diesen  Reihen  heißen  efcwa 
„exzentrisch"  (avakhanta-mahai^iraya  CTh&p.  366b).  Soweit  die  Höllen  m 
Reihen  liegen,  sind  sie  rund  oder  viereckig,  sonst  von  beliebiger  Form.  Inder 
untersten  Region  umrahmen  vier  dreieckige,  Kala,  Mahäkala,  Roruya  und 
Mahäroruya  mit  den  Spitzen  nach  außen  die  5.,  runde,  namens  AppaitthÄ- 
pa').  Diese  hat  100000  joy,  Durchmesser^).  Die  in  Raya^appabhä  sind 
3000  joy.  tief  und  haben  etwa  Eif orm.  Es  ist  dort  finster^)  bis  auf  einen  be- 
stimmten Feuerschein*),  glatt  durch  Fett,  Eiter,  Blut  und  Schmutz,  übel- 
riechend wie  von  Verwesung,  und  jede  Berührung  ist  schmerzhaft.  In  deo 
Schilderungen  des  Süy .  und  ITtt.  (außer  dem  Hinweis  Utt.  19, 48)  gelten  die 
Höllen  nur  als  heiß ;  im  Jiv.  sind  die  drei  obersten  Regionen  heiß,  die  beidaD 
untersten  kalt ;  in  der  4.  und  5.  sind  beide  Extreme :  das  heiße  überwiegt  in 
jener,  das  kalte  in  dieser. 

§  109.  Die  ältere  Anschauimg  —  sie  wurde  schon  angedeutet  —  stellt  die 
Wesen,  die  sich  in  den  Höllen  befinden,  noch  als  Menschen  dar,  welche  dorif 
teilweise  an  bstinmit  benannten  Ortlichkeiten,  Flüssen  und  dem  Berg 
VeyäUya  durch  grausame  Wärter  die  ausgesuchtesten  Strafen  leiden  (Süy. 
1 5 ;  Utt.  19, 47ff .).  Später  sind  die  Höllen  von  Wesen  bevölkert  (neraiifa)% 
die  vom  Menschen  generell  verschieden  sind.  Ihr  Aussehen  ist  schwarz  und 
fürchterlich,  sie  gleichen  gerupften  Vögeln,  sind  geschlechtslos,  strömen  Ver- 
wesungsgeruch aus  und  verursachen  Schmerz  bei  der  Berührung.  Su^ 
Größe  hat  alle  Spielarten,  ihr  Höchstmaß  ist  in  jeder  R^on  das  Doppelte 
der  vorigen  und  geht  bis  zu  1000  dhanu  hinauf.  Sie  leiden  unter  Hunger  nnd 


^)  Sthän.  366  b  patthada  ist  prastrta,  wird  aber  nur  mit  prcutafa  wieder 
gegeben.  Abhaycuieva  bezieht  sich  hier  auf  den  Vimänanartücendrak'äkhyo 
grantha,  wohl  die  Vimäna-  imd  Naraya-Pavibhatti  (§199). 

«)  Sie  ist  nämlich  so  groß  wie  Samayakhetta  (§  122),  der  Uduvimäna  m 
Sohamma  (§  129)  und  Isipabbhärä  (§  135)  (Thän.  125a.  250b). 

3)  Weniger  bestimmt  sind  die  älteren  Angaben  Süy.  II  2,  66f.  =  Dasä  6,  IW- 
=  Petnnav.  79b;  Jiv.  102b:  te  rfam  naragä  anto  vapfä^  bähim  cauramsä,  ^ 
khutrippa'Samfhäifa'Safnthiyä.  Sie  dürfen  nicht,  (so  Jacobi  in  Süy.)  Bxd  das 
Innen  und  Äiißen  der  einzelnen  Höllen  bezogen  werden.  Vgl.  §  111. 

«)  Dies  teilt  sie  mit  dem  Jambuddiva  (§  113),  dem  Pälaga-jäna-vimäoa  m 
Sohamma  und  Sawatthasiddha  (§  129)  (Thän.  250b).  Vgl.  diend/{§  95. 

»)  Begründimg  Thän.  263  a. 

•)  nicc'andhayära'tamaaä, . ,  käü  (oder  käuy';  Süy.  falsch  haiifhä)  ö^*" 
vanTüi'äbhä  (Stellen  s.  Anm.  4).  .  , 

7)  Nach  Viy.  230b  ist  die  Höllenwelt  mit  Höllenwesen  400—500  joy.  ti« 
bedeckt  (aamäii^iSM). 


V.  Wbltbau  (§  102—135)  137 


Durst,  Hitze  und  Kalte,  und  obwohl  sie  selbst  Schrecken  einflößen,  leben  sie 
in  bestandiger  unbeschreiblicher  Furcht  vor  gegenseitiger  Verfolgung  in 
den  verschiedensten  Gestaltiugen,  in  die  sie  sich  verwandeln^).  ^1  diese 
Pein  nimmt  zu  mit  der  Tiefe  der  Region,  in  die  sie  nach  dem  Maße  ihrer 
Schuld  versetzt  sind  (Viy.  596a.  604b.  606b).  Aber  auch  die  beseelten 
Elementar-  und  Pflanzenteilchen,  die  sich  in  den  Höllen  finden  oder  sie 
bilden,  haben  viel  zu  dulden,  nachdem  ihr  Karman  sie  dorthin  versetzt  hat 
(Jiv.  127b;  Viy.  606a). 

§  110.  Die  Unterwelt  ist  nicht  bloß  Ort  der  Höllenwesen,  sondern  in  ihrer 
obersten  Region  Raya^appabhä  auch  der  Sitz  von  Göttern,  den  Bhava^a- 
väsi  und  den  Vä^amantara.  Freilich  wird  sich  bei  beiden  Arten  zeigen,  daß 
sie  nicht  auf  die  Unterwelt  beschrankt,  sondern  zu  gutem  Teile  auch  in  der 
Oberwelt  heimisch  sind.  Von  denBhava^aväsI  (oder  -vai;Pannav.  84  b)  gibt 
es  10  Arten:  die  Asura-,  Näga-,  Suvaw^-,  Vijju-,  Aggi-,  Diva-,  Udahi-, 
Disä-,  Vau-  und  Tha9iya*)-Kumara.  Durch  die  gemeinsame  Bezeichnung 
sind  sie  als  jugendliche  Erscheinungen  mit  allen  äußeren  Vorzügen  charak- 
terisiert. In  den  dogmatischen  Abschnitten  werden  sie  fast  nur  als  mannlich 
geschildert,  anderwärts  aber  sind  einige  ihrem  Stammwort  entsprechend 
weiblich').  Die  Größe  dieser  Götter  ist  7  ns^tMi,  ihre  Farbe  verschieden:  die 
Asurak.  sind  schwarz,  die  Näga-  und  Udahik.  weißlich  (paxf^wra),  die 
Suva^^a-,  Disä-  und  üia^iyak.  goldig,  die  Aggi-,  Diva-  und  Vijjuk.  rotgelb, 
die  Väuk.  dunkel  (pii^ngu-vatj^i^a)^).  Hierin  sind  Hinweis  auf  ihre  Tätig- 
keiten und  Sitze  gegeben,  zum  Teil  auch  in  ihren  Abzeichen  (Uvav.  34  = 
Pannav.  85  a)^)  und  vor  allem  in  den  ihnen  im  Gefolge  des  logapüa  zu- 
geteilten Ämtern  (§  132).  Die  Asurak.  sind  reine  Unterweltsgötter.  Sie 
können  aber,  wie  über  Raya^appabhä  hinaus  in  die  Tiefe,  so  auch  in  die 
Ober-  und  Überwelt  gelangen*).  Die  Nägak.  sind  Wassergötter  und  zwar 
nicht  nur  des  Meeres'),  sondern  auch  der  Regenwolken*);  diese  Beziehung 
auf  das  Wasser  müssen  natürlich  die  Udahik.  gleichfalls  haben.  Die  Su- 
va^i^k.,  die  auch  auf  dem  Mä];^uss'uttara-Gebirge  (§  122)  sitzen'),  gehen  auf 
die  Vorstellung  des  Supar^a-Garucja^*),  die  Disak.  auf  die  der  Weltelefanten 
zurück.  Würdenträgerinnen  unter  den  letzteren  sind  bei  der  Weihe  eines 
Titthagara  mitbeteiligt,  zu  der  sie  auch  aus  der  Oberwelt  herbeieilen.  Diese 
disäkumäri-mahatiari^  haben  nämlich  ihre  Sitze  auch  auf  dem  Ruyaga- 
vara-Gebirge  (§  123)  und  auf  den  Gipfeln  des  Nanda^a- Waldes  (§  115)^). 

^)  Viy.  314a  =  Thän.  506a  nennt  10  allgemeine  schmerzhafte  Empfindungen 
der  Hölienwesen. 

')  Jacobi,  Utt.  6,  225  falsch  Ghanika.  Oben  die  solenne  Reihenfolge  in 
Viy.  und  Pannav.  In  Dev.  ist  sie:  1. 2. 3.  6.  7.  8. 9. 10. 4.  5.  Noch  anders  Umäsväti 
zu  T.  4,  11. 

')  kumära  und  °r%  nur  Viy.  3,  7 ;  4,  1—4.  Ausschließlich  diMcutnärio  Jambudd. 
383!!.;  diaäkufnäri-  und  vijjukumäri-mahattariyäo  Thän.  198b.  222b.  418b. 

«)  Z.  T.  anders  Umäsväti  zu  T.  4,  11. 

^)  Die  der  Udahik.  und  Väuk.  sind  im  Text  vertauscht. 

•)  Die  Motive  Vijr.  169b.  180b. 

^)  velam  dharantt  Divas.  308  a. 

8)  Viy.'278b;  Jambudd.  238bf. 

•)  Divas.  342  a. 

*®)  Falsch  ist  daher  die  Wiedergabe  mit  Suvarnak.  in  Prajn.  Vgl.  Ayfir.  II  15 
Xllf .  und  den  Komm,  zu  Samav.  155b.  Ihr  Kampf  mit  den  N^ak.  kann  die 
Ursache  eines  partiellen  Erdbebens  sein  (Thän.  161b). 

^^)  Sie  heißen  daher  sowohl  aheloga-vatthawa  wie  uddhaloga-v.  (Jambudd.  V, 
(383ff.  388b)  vgl.  Thän.  436b  nebst  Sthän.),  weil  in  dieser  Höhe  die  Überwelt 
schon  begonnen  hat. 


138   III-  Religion,  weltliche  Wissensohajtek  und  Kunst.  7.  Jaikas 

Unklar  ist  die  Bedeutung  der  Divak.,  die  einen  Löwen  als  Attribut  haben^). 
Väuk.  sitzen  in  unterseeischen  Höhlen  (§  121),  von  ihnen  geht  die  Bewegung 
der  Windkörper  aus  (Viy.  212a),  die  eine  normale  oder  eine  unnormale  ist 
(ahä-riywqi  riyaiy  vUara-kiriyafrß  r.).  Nach  derselben  Stelle  (211b)  sei  hier 
die  Theorie  des  Windes  angefügt.  Es  gibt  Winde  in  den  4  Arten  oder  Graden 
tHfji'pureväi^y  patihäväya,  mandä'Väf^,  mahä-väya,  und  es  sind  in  den 
einander  gegenüberliegenden  Kompaßgegenden  die  Winden  von  demselben 
Charakter  gleichzeitig.  Aber  Winde  über  Kontinenten  (dtoiocaya,  vgL 
Näya  11)  sind  nicht  gleichzeitig  mit  Winden  über  Meeren  (sämuddaga), 
weil  der  Wind  an  der  Meeresküste  umkehrt  (teH  rtafjt  väyäi?afß  vivaecäsezuMm 
LavatjLe  samndde  vdarß  näikkamai). 

§  111.  Die  Bayanappabhä-Region  ist  in  Hinsicht  beider  Götterarten  nicht 
senkrecht,  sondern  in  eine  südliche  und  eine  nördliche  Hälfte  geteilt,  doch 
ist  sie  wie  von  Höllen  so  auch  von  Götterstatten  oben  und  unten  in  einer 
1000  joy.  tiefen  Schicht  frei.  Diese  Statten  (hhavaffa)  sind  hell*),  mit  Pracht 
ausgestattet  und  in  jeder  Weise  annehmlich.  Die  am  Bande  gelegenen  sind 
rund,  die  inneren  quadratisch,  die  unterste  Schicht  ist  nur  rund  (Jlv.  94b). 
Die  Gesamtzahl  ist  77,2  Mill.,  die  der  einzelnen  Arten  verschieden  von 
6,4  Mill.  bei  den  Asurak.  zu  9,6  Mill.  bei  den  Väukumära'). 

Über  jede  der  beiden  Hälften,  und  zwar  enthalten  alle  südlichen  etwas 
mehr  Stätten  als  die  nördlichen,  gebietet  ein  Fürst.  Diese  Fürstenpaare  sind 
in  der  obigen  Folge  der  Arten:  Camara  und  Bali  Vairoya^,  Dhara^a  und 
Bhüyä^anda,  Ve^udeva  und  Venudäli,  Harikanta  und  HBris(s)aha,  Aggi- 
siha  und  Aggimä^ava,  Puij^ia  und  Vasittha,  Jalakanta  und  Jalappaha, 
Amiyagai  und  Amiyavähai^,  Velamba  und  Pabhanja^a,  Ghosa  und 
Mahäghosa.  Mehr  als  den  bloßen  Namen  erfahren  wir  nur  bei  Camara  und 
in  geringerem  Maße  von  Bali.  Die  übrigen  treten  ganz  zurück,  nur  daß  ihre 
Beinamen  (Viy.  200  b)  teilweise  ihre  Herkunft  erkennen  lassen.  Bei  Camara 
und  seinen  Asurakumära  kann  man  (wie  auch  bei  Sakka,  §  131),  von  einer 
Art  Mythologie  sprechen,  vgl.  Viy.  169bff.  319b.  752a  usw.  Seine  Residenz 
—  sie  heißt  Camaracancä  wie  die  Balis  Balicancä  —  wird  Viy.  144a.  617a 
beschrieben,  es  wird  aber  hinzugefügt,  daß  sie  ihm  nicht  als  Wohnstätte, 
sondern  nur  als  Vergnügungsort  dient. 

§  112.  Den  Übergang  zur  Oberwelt  bilden  die  Vänamantara-  (auch  Van- 
tariya-)Götter,  denn  ihre  Sitze  liegen  teils  (Pannav.  95a)  unterirdisch 
(§  110),  teils  in  den  §  116  summarisch  erwähnten  Hainen  (Jambudd.  31a)  — 
auf  den  sog.  Langen  Veyad^ha- Gebirgen  (ebd.  72a)  (§  114)  und  (Jiv.  145a) 
auf  den  Zwischenkontinenten  (§  116).  In  der  solennen  Reihe  stehen  sie 
zwischen  den  Menschen  und  den  Gestimgöttern,  die  zur  Oberwelt  gehören. 
Wir  haben  in  ihnen  die  dogmatische  Spiegelung  der  volkstümlichen  Geister, 
Gespenster  und  Dämonen  vor  uns^),  und  es  ist  bezeichnend,  daß  über  ihre 
Tätigkeit  und  Anzahl  (^  X  lOOCXK),  Viy.  601a)  im  Kanon  nichts  bestimmtes 
berichtet  wird.  Man  kannte  zwei  Reihen  von  Vä^amantara-Arten,  von 
denen  aber  die  eine  mindestens  durch  Umäsväti  T.  4,  12  das  Übergewicht 

^)  Der  Löwe  des  sog.  Dvlpakumära  mag  auf  das  Tier  des  dvipa  xae^  ^o/tjv, 
Sirnhalfiuivlpa,  zurückgehen.  Aber  die  Nachbarschaft  von  <iffg%  und  vijju, 
vielleicht  auch  die  Fürstemiamen  Punna  und  Vasittha  (Ava^ista)  weisen  auf 
dipa  statt  dvipa, 

«)  Viy.  246b. 

')  Viy.  770  a,  wo  auch  die  Stätten  der  Vänamantara  und  Joisiya  voikommen. 

*)  So  stehen  auch  Thän.  141b  die  deva,  näga,  jakkha  und  bhüya  als  Regen- 
Sender  oder  -Verweigerer. 


V.  Wbmbau  (§  102—136)  139 

gewann.  Diese  ist  (T^ap*  442  b;  Pannav.  95b)  die  der  Pisäya,  Bhüya, 
Jakkha,  Bakkhasa,  Einnara,  Kimpurisa,  Mahäkäya  (Thä^.  161b.  442  b: 
Mahoraga)  und  Gandhawa  mit  je  zwei  Fürsten  (Pannav.  97  b).  Die  andere 
wird  durch  die  A^avanniya,  Isiväiya,  Bhüyaväiya,  Kandiya,  Mahäkanduya, 
Koha^c}^  (Ku*)  und  Payaga  gebildet,  und  auch  hier  sind  je  zwei  Fürsten- 
namen^)  ersonnen  (Pannav.  95b,  vgl.  auch  ^hä^.  85a).Uma8väti  führt  diese 
Va^amantara  großenteils  als  Untergruppen  der  vorigen  (bei  ihm  anders 
geordneten)  Reihe  an.  Von  der  Volkstünüichkeit  wenigstens  der  A^avanniya 
zeugt  Viy.  498a.  Zu  T.  4,  12  finden  wir  auch  genaue  Angaben  über  die 
äußere  ihrscheinung,  die  außer  bei  den  Bakkhasa  freundlich  ist;  die  Farbe 
ist  meist  dunkel  (iyäma).  Die  Wohnstatten  (bJiomejja'nagara)  liegen  in 
der  obersten  Schicht,  dem  Raya^aka^ija,  des  Kharakaijjtja  der  Baya^appa- 
bhä,  und  zwar  in  den  SOOjoy,^  die  nach  Abzug  von  je  100  imbesetzten  jo^. 
oben  und  unten  übrig  bleiben.  Die  größten  unter  den  Behausungen  sind  so 
groß  wie  der  Jambuddiva,  die  mittleren  wie  Videha  (§  113),  die  kleinsten 
sind  khetta^sama.  In  ihnen  führen  die  Vä^amantara  em  sorgen-  und  zeitloses 
Leben  (Dev.  75f.). 

§  113.  Oberwelt  (tiriya-'loga).  Die  Oberwelt  ruht  auf  einer  Scheibe, 
deren  Dicke  man  gleich  Null  setzen  kann.  Denn  die  1000  jo^.  imter  der  Ober- 
fläche, in  welche  die  Gebirge,  gewöhnlich  mit  dem  uweha,  einem  fünften 
Viertel  ihrer  sichtbckren  Erhebung,  hineinreichen'),  sind  identisch  mit  den 
1000  joy.,  die  in  Bayanappabha  von  Göttern-  und  Höllenstätten  frei  sind. 
In  der  Fläche  besteht  die  Oberwelt  aus  dem  kreisrunden  Kontinent  Jam- 
buddiva und  den  ihn  umgebenden  konzentrischen  Ringen  von  anderen 
Kontinenten  und  von  Meeren').  Wir  behandeln  zimächst  nur  den  ersteren. 

Der  Durchmesser  des  Jambuddiva^)  beträgt  100000  Jo^.  Sein  Mittelpunkt 
und  damit  der  der  ganzen  Oberwelt  ist  der  Berg  Mandara  (s.  u.).  Südlich 
von  ihm  liegen  —  von  S.  nach  N.  —  die  Weltteile  (väsa,  varisa,  vasaa)'^) 
Bharaha,  Hemavaya,  Hariväsa ;  n.  —  von  N.  nach  S.  —  die  Weltteile  Eravaya 
(oder  Eräv.),  HiraiDinavaya  (auch  Her.,  Er.)®),  Bammaga.  Sie  füllen  nicht 
die  ganze  Scheibe.  In  der  Mitte  liegt  der  Weltteil  Mahävideha  oder  Videha. 
Dieser  teilt  sich  in  Puwa- Videha  ö.  und  Avara- Videha  w.  vom  Mandara. 
S.  und  n.  von  diesem  liegen  die  Länder  Devakurä  und  Uttarakurä^)  C'kura- 
vah).  In  dem  letzteren  befindet  sich  der  Weltbaum  Jambü,  von  dem  der 
ganze  Kontinent  den  Namen  führt.  Er  ist  Sjoy.  dick  und  hoch  und  Sitz  des 
Gottes  Anä^hiya.  Ihm  entspricht  in  Devakurä  der  Baum  Kfl<jiasämall,  den 
der  VeiQudeva  Garula  bewohnt. 

Diese  sieben  Weltteile  werden  voneinander  getrennt  durch  Weltgebirge 
(väsadhara-pawaya),  die  von  0.  nach  W.  streichen,  und  zwar  liegen  im  S. 

^)  Nur  diese  stehen  Dev.  72,  zitiert  Pannav.  98  a. 

')  Das  zeigen  die  Abstände  in  joy,  und  die  astronomischen  Entfernungen, 
vgl.  JIv.  376 ff.,  die  von  einem  bahusama-ramai^ijja  bkümi-bhäga  in  Bayanappa- 
bha aus  zählen.  Hier  auch  der  Grund,  weshalb  diese  nicht  anders  als  imä  liay, 
genannt  wird. 

')  Es  zeigt  sich  (§123),  daß  ihre  Zahl  begrenzt  ist.  Die  Wendung  aaamkhejj&iin 
dlva-aarnuddäim  ließe  das  Gegenteil  vermuten.  Auch  Umäsväti  nennt  sie  zu 
T.  3,  7  zahllos,  gibt  aber  am  Schluß  seines  Jambüdvipasamäsa  eine  genaue  Liste. 

^)  Einen  nicht  maßstabtreuen  Plan  s.  Antag.  ed.  B abnett,  S.  138. 

^)  Umäsväti  T.  3,  10:  vanM,  var^ä  väayä  iU  c'aifäm  gui^atah  paryäya-nämäni 
bhavanU;  vamäadhara  zu  4,12.  Im  Prakrit  der  Dig.  findet  sich  vamaa, 

*)  Viy.,  Tliän.  und  Samav.  schreiben  Eravaya  und  (H)Erannavaya,  Jambudd. 
Eräv.  und'Hir.,  femer  Nelavanta  außer  in  Jambudd.  V.  Vgl.  §  119. 

^)  PI.  "'kuräim  entsprechend  Bharahäim  usw.  Viy.  791b. 


140   III.  Religion,  weltliche  Wissekschaften  ttnd  Kükst.  7.  Jaikas 

zwischen  Bharaha  und  Hemavaya:  Cullahimavanta  (Himavän),  zwiachea 
Hemavaya  und  Hariväea:  Mahähimavanta,  zwischen  Hariväea  und  Ma- 
havideha;  Nisa^ha;  im  N.  zwischen  Eravaya  und  Hirap^vaya:  Sihari, 
zwischen  Hira^^avaya  und  Bammaga:  Buppi,  zwischen  Bammaga  and 
Itfahävideha:  Nilavanta. 

Das  Orößenverhältnis  dieser  Weltteile  und  Weltgebirge  ist  so,  daß  bis  zur 
Mitte  jeder  folgende  doppelt  so  breit  ist  wie  der  vorhergehende.  Die  Breite 
(vikkharnbha)  von  Bharaha  und  Eravaya  ist  526^19  joy.  —  dies  sind  also 
zwei  ganz  schmale  Segmente  — ,  die  von  Cullahimavanta  und  Silmri 
1052^^/29  joy.  usw.  Bharaha  gleich  1  gesetzt,  läßt  sich  der  Jambuddiva  aiB 
aus  190  Einheiten  (khav4^)  bestehend  denken.  Aus  der  Breite  ergibt  sich  die 
Lange  der  Sehnen  (jlvä),  welche  die  Grenzlinien  der  Weltteile  und  -Gebirge 
darstellen,  der  zugehörigen  Bogen  (dhafjkupaffha)  und  der  Bogenstäcke 
zwischen  zwei  Sehnen  (bähä).  Der  n.  Rand  des  Cullahimavanta  z.  B.  ist 
etwas  mehr  als  24932^88  j<^- 1<^>  der  Bogen  darüber,  der  also  das  Gebirge 
selbst  und  Bharaha  einschließt,  25230Vif  i^- 

§  114.  Die  Weltgebirge  —  Jacobi  nennt  sie  zutreffend  Bänke  (zu  T.  3,  11) 
—  haben  paarweise  nach  Mah&videha  zu  100,  200  und  400  joy.  Höhe  und 
11,  8  und  9  Gipfel  (kü4a)^).  Diese  Gipfel  sitzen  auf  den  Gebirgen  mit  einer 
Eigenhöhe  von  600  joy.  auf.  In  der  Mitte  der  Gebirge  liegen  die  länglichen 
Quellseen  (maha-ddaha)  der  großen  Flüsse  (Thä^.  72b).  Aus  denen  des 
Cullahimavanta  und  Sihari  fließen  je  drei,  nämlich  nach  Bharaha  ö.  die 
Gangä,  w.  die  Sindhu,  n.  nach  Hemavaya  die  Bohiyamsa ;  nach  Eravaya  ö.  die 
Batta,  w.  die  Battäval,  s.  nach  Hira^&vaya  die  Suva^pakulä.  Aus  den  übrigen 
Quellseen  entströmen  je  zwei  Flüsse  nach  S.  und  N.  Vom  Mahähimavanta 
kommen  so  die  Bohiyä  in  Hira^^avaya  und  die  Harikantä  in  Horiväsa, 
vom  Nisaha  ebendort  die  Hari  und  die  Sloya  in  Mahävideha.  Ihnen  ent- 
sprechen vom  Buppi  n.  die  Buppakülä  in  HiraimLavaya  und  s.  die  Nara- 
kantä  in  Bammaga,  vom  Nilavanta  ebendort  die  Närikanta  und  die  Siyä 
in  Mahävideha.  Diese  Flüsse  strömen  zimächst  in  der  angegebenen  Bichtung 
auf  dem  Gebirge,  verlassen  es  dann  in  einem  Sturz  (nach  seiner  zungen- 
ähnlichen Form  jibbhiyä  genannt),  durchfließen  an  seinem  Fuß  einen  See 
(paväya'kun4(ii  p.-daha  oder  saiüa-kurujla)  und  biegen  vor  den  gleich  zu 
erwähnenden  Mittelbergen  in  ihre  endgültige  Bichtung  ab,  um  nach  O.  oder 
W.  ins  Lava^a-Meer  zu  münden.  Die  Gebirge,  die  auf  diesem  Wege  liegen, 
werden  unterflossen.  Die  mittleren  Weltteile  werden  durch  die  Flüsse  in 
zwei  gleiche  Hälften  geteilt.  Im  0.  münden  diejenigen  Flüsse  der  Weltteile, 
die  zuerst  nach  S.  strömen,  die  anderen  im  W.  Eine  senkrecht  auf  ihnen 
stehende  Sehne,  deren  Endpunkte  mit  denen  des  Nisaha  und  Nilavanta 
zusammenfallen,  bildet  die  Grenze  eines  2923  jo^.  breiten  Segments,  das  der 
„Mündungswald''  dieser  Flüsse  (muha-varia)  ausfüllt. 

Jeder  der  beiden  Flüsse  in  Bharaha  und  Eravaya  hat  5  Nebenflüsse 
(antara-nai  l^hä^.  351a.  477  b).  Die  der  Gangä  heißen  Jaui^,  Sarayü, 
Ädl,  Kosiyä,  Mahl,  die  der  Sindhu  Sayadü,  Vivacchä,  Vibhäsä,  Eräval  und 
Candabhägl.  Die  Siyä  und  die  Sioyä  haben  beide  je  3  Nebenflüsse,  die  auf 
den  Abhängen  der  s.  und  n.  Weltgebirge  aus  Quellseen  entspringen. 

Die  Gebirge  der  einzelnen  Weltteile  mit  Ausnahme  von  Mahävideha 
heißen  Veyacji^ha  (T.  3,  11  Vaitä^hya,  Jambüdv.  Vijayä^hya  oder  Vija- 
yärdha,  vgl.  §  115  Schi.).  Das  Muster  ist  das  Veya4<Jha-Gebirge,  welches 

1)  Th§n.  70aff.  zählt  je  2. 


V.  Wei/tbau  (§  102—136)  141 


Bharaha  der  Lange  nach  gleichmäßig  teilt.  Es  ist  25  joy,  hoch  und  50  breit 
und  hat  9  Gipfel.  Seiner  Form  nach  wird  dieses,  dem  natürlich  ein  gleiches 
in  Eravaya  entspricht,  lang  (diha-V,)  genannt,  wahrend  die  anderen  Ve- 
3^044^8'  (ixiit  besonderen  Namen)  rund  (vaUa-V.)  heißen.  Diese  liegen  in  den 
4  übrigen  Weltteilen  auf  der  S.-N.-Mittelachse  und  sind  halbkugelförmig  bei 
1000  joy.  Durchmesser  und  Höhe.  Bharaha  und  Eravaya  eigentümlich  ist 
femer  u.  a.  der  Sjoy.  hohe  UsabhakücjUk  auf  dem  Abfall  des  CuUahimavanta 
bezw.  Sihari  zwischen  den  beiden  Flüssen. 

§  115.  Die  Gebirge  inMahävideha  heißen  vakhhära-pavvaya.SiegnippieTeii 
sich  um  den  Mandara-Berg,  der  den  Mittelpunkt  des  Jambuddiva  bildet. 
ZHeser  Berg,  dem  außer  dem  Namen  Meru  —  die  Spateren  bevorzugen 
diesen  —  noch  14  andere  eigen  sind  (Samav.  31  b)^),  reicht  mit  1000  ^03^. 
unter  die  Erde,  mit  99000  darüber;  sein  Durchmesser  ist  an  der  sichtbaren 
Basis  10000,  an  der  Spitze  1000  joy.  An  ihm  befinden  sich  4  Waldgebiete 
(vana).  Auf  der  Erdfläche  erstreckt  sich  w.  ö.  22000,  s.  n.  nur  250  joy.  weit 
der  Bhaddasäla-Wald,  aus  dem  8  Richtungsgipfel  (d%aähaUhi'kü4a)  500  joy. 
hoch  aufragen  (Thä];;i.  436a).  In  500  joy.  Höhe  am  Mandara  liegt  die  ebene 
Terrasse  des  Nanda^a- Waldes  und  in  62600  joy.  Höhe  die  des  Soma^asa- 
Waldes,  beide  500  joy.  breit.  Die  erstere  hat  9  Gipfel  dfiisj^.  454a).  36000 
joy.*)  über  dem  letzteren  folgt  der  Pa9(}aga-Wald,  in  dem  4  Weihestatten 
(cAhisega-süä)  für  Großherren  (cakhavatfi,  s.  u.)  und  Titthagara  liegen 
(Thä^.  224  a)  und  aus  dessen  494  joy.  breitem  Bing  der  Aufsatz  (cüliyä) 
auf  der  Gipfelfläche  des  Berges  von  12  joy.  Durchmesser  hervorwächst. 
Er  ist  40  joy.  hoch  und  hat  an  der  Spitze  4  joy.  Breite.  Vom  Mandara  aus 
gehen  nun  zunächst  4  Gebirge  in  den  Zwischenrichtungen  zum  Nisaha  und 
Nllavanta,  deren  Höhe  in  diesem  Zuge  von  600  auf  400  joy.  abnimmt,  während 
die  Breite  von  einem  Minimum  bis  auf  600  joy.  wächst.  Sie  schließen  die 
Länder  Devakurä  im  S.  und  Uttarakurä  im  N.  ein.  In  jedem  liegen  5  Seen 
mit  je  20,  zusammen  also  200  Goldberge  (kancavaga-pavfpaya) ;  in  Devakurä 
außerdem  die  Gebirge  Citta-  und  Vicittaküda,  denen  in  Uttarakurä  die 
beiden  ZwUlingsberge  (Jamaga-p.)  entsprechen.  In  ihrem  w.  bezw.  ö.  Teil 
liegen  die  schon  beschriebenen  Weltbäume.  Zweitens  streichen  von  den 
Mahävideha  begrenzenden  Weltgebirgen  senkrecht  auf  die  beiden  Flüsse 
viermal  4  parallele  Bergzüge'),  deren  Höhe  an  den  Flüssen  in  der  gleichen 
Weise  wie  eben  am  größten  ist.  Zwischen  je  zweien  von  ihnen  fließen,  ihnen 
gleichlaufend,  die  schon  erwähnten  12  Nebenflüsse.  Die  Gebirge  bestehen 
sämtlich  —  auch  in  den  anderen  Weltkontinenten  —  aus  je  einem  edlen 
Metall  oder  aus  Edelstein.  Nur  die  untersten  1000  jo^.  des  Mandara,  die  in 
der  Erde  stecken,  sind  aus  gewöhnlichem  Gestein. 

Die  Gebirge  und  Flüsse,  sowie  die  Mündimgswälder  des  Slyä  und  Sloyä 
bilden  in  gleichen  Abständen  die  Grenzen  der  Großreiche  (cakhavatti- 
vijaya),  in  denen  ein  Großherr  (cakhavatfi)  regiert.  Unter  Zurechnung  von 
Bharaha  und  Eravaya  sind  es  34  im  Ganzen  (Tl^ä^.  436b).  Das  in  Bharaha 
mit  seinem  Veya^cjha^),  mit  Gangä  und  Sindhu  und  anderen  geographischen 

^)  Nfiush  Jambudd.  nur  12  im  Ganzen,  Sürap.  5  und  7  aber  20.  Unter  dem 
Namen  Sudamsana  wird  der  M.  Süy.  I  6,  10 — 13  geschildert,  vgl.  auch  Dasav. 
11,  16. 

*)  Die  Zahlen  (600  +  62  600  =)  63000  und  36000  nach  Jambudd.  Samav. 
76a  hat  für  diese  Teile  (karfda)  61000  und  38000. 

')  Sie  stehen  mit  den  anderen  vakkhä/ra-pawaya  Thän.  224a.  326a. 

*)  Weil  dieses  das  Reich  halbiert,  heißt  es  in  f alscHer  Ableitung  in  Umäsvätis 
Jambüdv.  auch  Vijayärdha  (s.  §  114  Sohl.). 


142   III.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

Einzelheiten  wird  von  den  übrigen  einschließlich  dieser  Namen  nnr  kopiert. 
Auch  eine  Unzahl  von  Städten,  darunter  je  eine  Residenz,  und  Döifem 
findet  sich  dort. 

§  116.  Wo  die  Gebirge  CuUahimavanta  und  Sihari  den  Rand  des  Jam- 
buddlva  erreichen,  erstreckt  sich  in  den  vier  Zwischenrichtungen  200  jof. 
weit  ins  Meer  hinein  je  ein  Zwischen- Weltteil  (antarthdiiva),  an  ihn  an- 
schließend in  der  gleichen  Richtung  immer  um  100  joy,  weiter  6  fernere. 
An  jedem  Gebirgsende  liegen  also  14,  und  die  Gesamtzahl  ist  66  dieser 
Halbinsel-Glieder. 

Unsere  Schilderung  hat  sich  auf  die  Hauptpunkte  der  Geographie  des 
Jambuddiva  beschränkt  und  wird  in  dieser  Beschränkung  auch  bei  den  ihn 
umgebenden  Ringen  verbleiben.  Es  genügt  hier  summarisch  zu  erwäimen, 
daß,  wie  der  J.  selbst,  so  auch  „alle  Berge,  Gipfelflächen,  Gipfel,  Seen, 
Wälder,  Mündungswaldungen,  Quellteiche,  Weihestätten,  Waaaerläiife 
usw.''^)  von  einer  Einfassung  (pauma'Vara-veiyä)  und  einem  Hain  (vana- 
khai^)  umgeben  sind.  Die  Schilderungen  sind  ganz  schematisch.  Aach  die 
Paläste,  Tore,  Lotusteiche,  Heiligtümer  und  Götter-Residenzen  auf  Berten 
und  Inseln  seien  hiermit  nur  genannt*). 

§  117.  Die  Wohnstätte  des  Menschen  ist  zwar  nicht  der  Jambuddiva 
allein,  sondern  auch  der  Kontinent  Dhäyalkhan^a  und  die  innere  Hälfte 
von  Pukkharavara  (§  122),  doch  sei  sie  schon  hier  behandelt.  Die  sozusagen 
politische  Einteilung  der  Menschen  erfolgt  auf  Grund  ihrer  Wohngebiete, 
nämlich   der   hamma-bhümi,  akamma-bhümi  und  arUara-dlva,   Karman- 
Stätten,  d.  h.  solche,  wo  E^man  erworben  und  getilgt  wird,  sind  auf  den 
2^  Kontinenten  die  Weltteile  Bharaha,  Eravaya  und  Mahävideha  ohne  die 
beiden  Kurä;  diese  letzteren,  die  übrigen  Weltteile  und  die  Zwischen- 
kontinente  sind  von  Karman  frei  (Viy.  791b).  In  den  Karman- Statten 
wohnen  (kamnm-bhümaga)  Arier  oder  Barbaren.  Unter  den  Einteilungen 
der  ersteren  (Umäsv.  zu  T.  3,  15,  vgl.  ^phä^.  358a)  steht  an  der  Spitze  die 
der  hhett^äriya.  Es  werden  als  die  Heimatsorte  von  Jinas,  cakhavcOfi,  baladeoa 
und  väsvdeva  26  Städte  in  25^  Ländern  gegeben,  indem  ein  Bereich  (Ke- 
kaya)  zur  Hälfte  als  unarisch  gilt.  Bei  den  bhäsäriya  gelten  die  Ardhamä- 
gadhi  und  die  „heilige  Schrift''  (bambhi  livi)  als  Kriterium'),  welch  letztere 
in  18  provinziellen  und  technischen  Schriften  unterschieden  wird.   Die 
Barbaren  (milakkhu,  auch  meccha)  sind  vielartig,  wir  finden  Paimav.  55a 
über  50  Völkemamen.  Leider  entbehren  diese,  wie  auch  die  anderen  Namen, 
fast  durchweg  der  Stütze  im  Kommentar.  Genannt  seien  die  Saga,  Javana, 
Giläya,  Pärasa,  Hü^a  und  Romaga.  Kürzer  sind  Listen  des  Hofstaats,  in 
dem  neben  einigen  Kuriositäten  auch  Damen  fremden  Volkstums  erscheinen 
(Viy.  457a.  557a;  Näyädh.  §  117;  Pai^äv.  14a;  Uvav.  §  55).  Über  die 
Stätten  ohne  Karman  und  ihre  Menschen  wird  so  gut  wie  nichts  berichtet 
(§  119).  Die  Bewohner  der  Zwischenkontinente  (aniara-divaga)  sind  ab- 
sonderlich gestaltet,  sie  sind  nämlich  einbeinig,  ohne  Sprache,  geschwänzt, 
gehörnt,  haben  die  Ohren  oder  das  Maul  von  Pferden,  Elefanten,  Rindern 
usw.,  leuchtende  Zähne  usw.  usw.  Ihre  28  Arten  auf  den  südlichen  Kon- 
tinenten —  jeder  trägt  eine  —  wiederholen  sich  auf  den  nördlichen.  Ihr 
Kulturzustand  ist  paradiesisch.  Sie  sind  Vegetarier  und  essen  nur  jeden 

^)  Umäsväti,  Jambüdv.  4. 

*)  Proben  ihrer  Beschreibung  s.  bei  Leumann,  VI.  O  C  III,  2,  S.  495ff . 
3)  Bei  dem  Scmskrit- Autor  Umäsväti  (ebd.)  natürlich  allgemeiner  gefaßt. 
Ardhamägadhi  ist  auch  die  Sprache  der  Götter  (Viy.  221a). 


V.  Weltbau  (§  102—136)  143 


zweiten  Tag,  haben  Bäume  als  Wohnung,  kein  Gemeinwesen.  Ihre  Sinnesart 
ist  die  denkbar  beste.  Es  gibt  bei  ihnen  weder  Herren  noch  Knechte,  Eltern 
noch  Kinder,  Feinde  noch  Freunde,  keine  schädlichen  Tiere  nnd  keinerlei 
Übles  von  welcher  Seite  auch  immer.  Ihr  Äußeres  (sie  sind  800  dhafyu 
hoch)  weist  alle  Vorzüge  auf,  und  es  scheinen  die  erwähnten  Eigentümlich- 
keiten dem  nicht  im  Wege  zu  stehen^).  Die  Schönheit  ihrer  Frauen  ist  ganz 
außerordentlich. 

Die  Weltgebirge  und  einzelnen  Bergzüge  und  Berge  gelten  nicht  als  von 
Menschen  bewohnt.  Solche  können  sich  dorthin  oder  auf  die  Meere  Lavai^ 
und  Kälöya  (§  122)  nur  versetzen  (Umäsv.  zu  T.  3,  12). 

§  118.  In  der  ganzen  Oberwelt  findet  man  die  Tiere  jeder  Form.  Die  Ein- 
sinnigen sind  schon  oben  behandelt  worden,  weil  die  kleinsten  Teile  von 
Erde,  Wasser,  Feuer,  Wind  und  Pflanzen,  in  allen  Teilen  der  Welt  vor- 
kommen, sei  es  greifbar,  sei  es  subtil.  Die  Zweisinnigen,  die  also  empfinden 
und  schmecken,  die  Dreisinnigen,  die  außerdem  wittern,  die  Viersinnigen, 
die  auch  sehen,  imd  die  Fünf  sinnigen,  die  überdies  hören  können,  sind  sehr 
verschiedenartig ;  die  Aufzählungen  Pannav.  41  äff.  gehen,  ohne  erschöpfend 
sein  zu  wollen,  bis  zu  40  Spezies*).  Kürzer  sind  die  Angaben  in  Utt.  86'). 
DieEinordnung  ist  trotzdem  roh.  Es  erscheinen  zusammen  die  Würmer  und 
Muscheln,  mit  drei  Sinnen  viele  niedere  Insekten,  mit  vier  u.  a.  die  Bienen, 
Skorpione,  Grillen,  Fliegen.  Die  oberste  Tierklassse  bilden  die  höheren  Tiere. 
Eigentümlicherweise  werden  wir  über  die  Standorte  der  meisten  nur  un- 
genügend unterrichtet  (Pannav.  78bf.),  denn  allein  die  Angabe,  daß  die 
Zweisinnigen  an  Wasserplätzen  verschiedenster  Art  leben,  hat  relative 
Richtigkeit,  und  doch  wird  sie  für  die  Drei-  bis  Fünfsinnigen  wiederholt, 
für  die  letzteren  sogar  zweimal  (noch  84a).  Die  Standorte  dienen  auch  zur 
Einteilung  der  höheren  Tiere,  aber  erst  sekundär,  denn  daß  sie  Wasser-, 
Erd-  und  Lufttiere  heißen,  genauer  solche,  die  sich  in  dem  betreffenden 
Element  bewegen  (jaUayara,  thalay.,  khahay,  Süy.  11 3, 22ff . ;  Utt.  36, 171  ff . ; 
Pannav.  43bff.),  geht  auf  die  Grundunterscheidung  zwischen  freiwillig  be- 
weglichen und  unbeweglichen  Wesen,  den  UMa  und  thäva/ra  päna^)  —  letztere 
die  Erd-  und  Wasserwesen  und  die  Pflanzen^)  — zurück  (u.  a.  ^ä^.  134a). 
Das  Werkzeug  oder  die  Art  der  Fortbewegung  führt  weiter  dazu,  bei  den 
Landtieren  Ein-  und  Mehrhufer,  Krallentiere,  Brust-  und  Armkriecher 
(ura-  und  bhu^a-pariatuppa)  zu  nennen.  In  Süy.  11  8  erfahren  wir  systema- 

^)  Die  Beschreibung  Jlv.  350 äff.  ist  im  Ganzen  dieselbe  wie  die  Mahävlras 
Uvav.  16,  geht  aber,  weil  es  sich  um  Wesen  gewöhnlichen  Standes  handelt, 
in  umgekehrter  Richtung,  von  unten  nach  oben  (ebenso  Ayär.  2,  23  ff.).  Das 
Verfahren  ist  in  beiden  Fällen  brahmanischem  Gebrauch  entgegengesetzt. 

')  Viele  Tiere  werden  in  anderem  Zusammenhang  genannt  Pamiäv.  7b f. 

3)  Die  Zwei-  bis  Viersinnigen  kommen  als  suhuma  nicht  vor,  wonach  die 
Übers,  von  Utt.  36,  128.  137.  146  SBE  46,  219f.  zu  berichtigen  ist. 

*)  Die  taaä  pai(fA  werden  Ayär.  5,  If.  (=  Dasav.  4,  1  Einl.)  nach  ihrer  physi- 
schen Entstehung  eingeteilt  in  solche,  die  aus  dem  Ei  kriechen,  die  fertig  ge- 
boren werden,  die  mit  der  Eihaut  zur  Welt  kommen,  die  in  Feuchtigkeit,  im 
Schweiß  oder  durch  Gerinnung  entstehen,  die  aus  dem  Schoß  der  Erde  oder  aus 
dem  Nichts  erscheinen.  Der  sechste  Fall  ist  schon  §  63  behandelt  worden.  Er 
wird  Thän.  1 14  a  mit  erwähnt,  wenn  von  den  Fischen,  den  Vögeln  und  den  eben 
erwähnten  Kriechern  der  erste  und  zweite  Fall  (aijdaya  und  poyaya)  be- 
hauptet werden. 

*)  Die  5  thävara-käya  namens  inda,  batnbha,  Hppa^  aammai  und  päjävacca 
mit  ihren  gleichnamigen  ahivai  (Thän.  292  a)  haben  hiermit  wohl  nichts  zu  tun, 
obwohl  Sthän.  so  will.  —  Bei  den  Dig.  sind  T.  2,  13 f.  auch  Feuer  und  Wind 
sthäfxira. 


144   III.  Reuoiok,  weltliche  Wissenschaften  ttnd  Kunst.  7.  Jaikas 

tisch  von  der  ersten  und  späteren  Nahrung  dieser  Geschöpfe  und  auch  der 
Menschen  und  der  niederen  Tiere  bis  zu  den  Elementarweaen  und  Pflanzen. 

§  119.  Die  Vorstellung  des  runden  Jambuddiva  ist  augenscheinlich  aus 
der  des  Kreis-Segments  Bharaha  gefolgt,  als  das  sich  die  indische  Hs^binsel 
anscheinend  erwies.  Man  kann  weiter  vermuten,  daß  die  Annahme  der 
Zwischenkontinente  auf  eine  ferne  Kenntnis  Hinterindiens  und  der  Malakka* 
Halbinsel  zurückgeht,  welche  symmetrisch  erweitert  worden  ist.  Bharaha 
oder  Bharaha  väsa  ist  genannt  nach  dem  König  dieses  Namens,  deesen 
Hauptstadt  Vi^iyä  im  Mittelpunkt  des  Landes  s.  des  Veya^diia  lag.  Er 
gewann  die  Herrschaft  über  den  ganzen  Weltteil,  wie  Jambudd.  lU  erzählt, 
und  war  damit  cäurarUa-cakkavatfi,  Von  Eravaya  erfahren  wir  nichts,  was 
von  der  getreuen  Wiederholung  dieser  Legende  —  hier  ist  es  natorUch 
König  Eravaya  —  abwiche.  In  Mahävideha  herrschen  die  glücklichoi 
Zustande  der  Zeitperiode  susama-stLsamä  (s.  gleich).  In  den  folgendoi 
Paaren  von  karmanfreien  Weltteilen  sind  die  Zustande  die  der  susama- 
düaamä  bezw.  susamä.  Die  Namen  von  Hemavaya  und  Hiran^avaya 
werden  aus  dem  reichen  Vorkommen  von  Gold  erklärt,  was  auf  das  Gold- 
vorkommen  in  Tibet  zurückgehen  wird.  Die  Form  des  letzteren  Eran^avaya 
ist  natürlich  sekundär^).  In  Hariväsa  sind  die  Menschen  von  gelblicher 
oder  rötUcher  Farbe  (aruv^^äbha  aruV''6bh&8a)y  womit  der  Name  erläut^ 
werden  soll.  Rammaga  bedarf  keiner  Erklärung  hinsichtlich  der  Benen- 
nung. 

§  120.  Die  eben  erwähnten  Zeitperioden  sind  mit  dem  umschwingenden 
Zeitrade  in  wenig  geschickter  Weise  verknüpft  worden*).  Auf  die  all^- 
glücklichste  Periode  susawa-siLsamä  (Jambudd.  97  a;  Viy.  276  a)  folgt  die 
ausamH^).  Beide  und  zwei  Drittel  der  nächsten,  «tMomo-diMamd,  sind  im 
wesentlichen  gleich ;  ihre  Verhältnisse  decken  sich  mit  denen  der  Bewohner 
der  Zwischenkontinente,  und  sie  sind  nur  unterschieden  in  gewissen  körper- 
lichen Eigenschaften  des  Menschen  und  den  Bereichen,  in  denen  sie  wieder- 
verkörpert werden.  Ihr  Nahrungsbedürfnis  z.  B.  tritt  in  den  drei  Perioden 
nach  4,  3  und  2  Tagen  ein^).  Im  letzten  Drittel  der  susama-d^uamä  wird 
die  Verschlechterung  merklich,  sie  steigert  sich  in  der  düacma-gusafmA  und 
der  düsamä  und  erreicht  ihren  Höhepunkt  in  der  d^Lsama-d^Mamö,,  Die 
Geburt  Mahäviras  fiel  an  das  Ende  der  düsama-susamSfi) ;  75  Jahre  und 
8^  Monate  nach  ihr  hat  die  düsamä  begonnen.  Diese  bringt  g^^n  ihr  Ende 
hin  den  Verfall  aller  religiösen  und  sozialen  Ordnung  (vgl.  fhä^.  398a)*). 
Mit  der  dUsamä  hört  auch  die  Jaina-Kirche  auf  zu  bestehen.  Ihre  letzten 
Vertreter  sind  —  die  Namen  wechseln  —  bei  den  Svet.  der  Mönch  Duppa- 
saha,  die  Nonne  Vi^husiri  (Phaggusirl)  und  das  Laienpaar  Ji^adatta  (Näila) 
und  Phaggusiri  (Saccasiii)^).  In  der  düsama-düsamöL  (Jambudd.  164a: 
Viy.  306  a)  ist  alles  Unheil  maßlos  gesteigert ;  die  Monde  strahlen  schädliche 
Kälte,  die  Sonnen  sengende  Hitze  aus,  die  Wolken  regnen  Übles.  Die 


^)  Über  ihr  Vorkommen  bei  den  Späteren  vgl.  Leumann,  Übersicht  44a*. 

«)  Vgl.  F.  O.  SoHRADER,  Philosophie  S.  60ff. 

*j  Das  Folgende  nach  Jambudd.  II. 

')  Sie  sind  c^fhamfui'^  cha^fha-  und  cattttha-hliaUa,  vgl.  §  156. 

»)  Äyär.  II,  16,  2  =  Jinac.  2. 

*)  Die  Erscheinungen,  an  denen  man  den  Eintritt  der  düsamä  erkennt,  sind 
(Thän.  308  a)  unzeitiger  R^gen,  Ehrung  Unwürdiger,  Erfolglosigkeit  der  Unter- 
weisung und  ungutes  Denken  und  Tun. 

7)  Vebf.,  Mahänis.  S.  18.  42  (hier  auch  Stellen).  Der  Damsanasära  des  Dig. 
Devasena  nennt  (48)  den  Vlrangaja  als  letzten  jai. 


V.  WmjTBAxr  (§  102—136)  146 

Erde  glüht  und  ist  unwegsam,  so  daß  sich  die  Menschen  in  Höhlen  ver- 
kriechen, aus  denen  sie  sich  nur  bei  Sonnenaufgang  und  -Untergang 
hervorwagen,  um  sich  von  den  am  Lande  zappelnden  Wassertieren  der 
zurückgegangenen  Flüsse  zu  ernähren.  Die  Länge  dieser  sechs  Perioden  oder 
Speichen  (aamä,  Thäi^.  120a;  357a)  ist  ungleich.  Sie  beträgt  4,  3,  2  x  10^« 
sägarovama  (1  s.  =  8400000^*),  W*  minus  42000und  zweimal  21000  Jahre^). 
Sie  bilden  eine  osappiv^i,  d.  h.  die  absteigende  Hälfte  des  Zeitrades.  Auf 
sie  folgt*),  wieder  mit  einer  düMma-düsamä  beginnend,  die  aufsteigende 
Hälfte,  usaappini,  mit  denselben  Perioden.  Wenn  ^häi;^.  47  b  beide  als 
9amä  bezeichnet  werden,  so  mag  an  das  Adj.  sama  gedacht  sein. 

Nachdem  ihre  düsama-düsamä  ihr  Ende  erreicht  hat,  erscheint  in  der 
düsamä  die  Wolke  Pukkhalasaipvattaga^),  die  so  groß  und  dick  ist  wie 
Bharaha,  und  löscht  mit  einem  7  Tage  dauernden  Unwetter  den  Brand.  Eben- 
solange regnet  nun  die  Wolke  Khirameha  und  erzeugt  damit  Farben, 
Gerüche  usw.  in  der  Anlage.  Der  Gha3rameha  bringt  fruchtbare  Feuchtigkeit 
(Hiükeha-bhäva),  der  Ama3rameha  läßt  Pflanzen  wachsen,  der  Naraipsameha 
gibt  ihnen  Geschmack.  Nun  kommen  die  Menschen  wieder  ans  Tageslicht 
und  begrüßen  die  neue  Erde.  Es  folgen  dann  die  übrigen  Perioden  bis  zur 
stLsama-siisamä.  Geltung  hat  diese  Zeitenfolge  nur  für  Bharaha  und  Eravaya. 
In  den  anderen  Weltteilen  bestehen  die  genannten  Zustände  immerwährend, 
dort  gibt  es  keine  Zeitrechnung  (Viy.  791b). 

§  121.  Den  Jambuddiva  umgibt  rings  eine  Sjoy.  hohe  Einfassung  (jagal)^ 
deren  Breite  von  12  bis  4  joy.  abnimmt,  mit  zahlreichen  fensterähnlichen 
Öffnungen^).  In  der  Mitte  ihrer  Oberfläche  erhebt  sich  ^  joy.  hoch  eine 
Zinne  (veiyä),  die  500  dhavu  breit  und  der  ein  Hain  (vavui-mt^)  außen 
vorgelagert  ist.  Alle  Messungen  nehmen  den  äußersten  Band  dieser  Zinne 
als  Ausgangspunkt.  Die  Einfassung  ist  an  den  vier  Hauptrichtungen  von 
einem  Tor  durchbrochen,  das  ebenfalls  8  joy.  hoch  und  4  joy.  breit  ist.  Ih 
dem  ö.  und  w.  münden  die  Slyä  und  die  Sloyä.  Diese  Tore  bilden  nämlich 
die  Zugänge  zum  Lava^a-Meer.  Drei  andere  solche  Zugänge  gibt  es  im  0., 
S.  und  W.  von  Bharaha  und  Eravaya.  Es  sind  die  tiMa,  die  in  der  Legende 
von  Bharaha  (Jambudd.  lU)  auftreten. 

Das  Lava^-Meer  hat  eine  Breite  von  200000  joy.  Seine  größte  Tiefe  ist 
1000  joy.;  diese  hat  ein  Mittelstreifen  von  10000  joy.  Zu  ihm  senkt  sich  der 
Grund  vom  Meeresrande  gleichmäßig  hinab;  der  Einfassung  wird  hierbei 
nicht  gedacht.  Diese  geneigte  Bodenfläche  heißt  das  go4iUha.  Auch  der 
Wasserspiegel  ist  nicht  eben,  sondern  er  steigt  —  eine  optische  Täuschung  I — 
von  der  Küste  bis  zum  Beginn  der  größten  Tiefe  zu  100  joy.  an,  über  dieser 
aber  ist  er  16000  joy.  hoch.  Dies  Stück  über  der  tiefsten  Rinne  ist  die  aihä. 
Ebbe  und  Flut,  die  in  30  muhutta  zweimal  eintreten,  rufen  hier  einen  Unter- 
schied von  ^  joy.  g^^nüber  der  Normalhöhe  hervor.  Sie  haben,  wie  auch 
die  Springfluten  am  8.  und  14.  und  am  Neu-  und  Vollmondstage  in  der 


1)  Vgl.  auch  Viy.  274b. 

*)  über  die  umgekehrte  Reihenfolge  in  der  späteren  Literatur  vgl.  Leu- 
mann, Übersicht  S.  43b. 

*)  Auch  Viy.  232  b.  In  anderem  Zusammenhang  erscheint  dies  Wort  als 
Gattungsname,  wo  (Thän.  270b)  die  Regenkraft  von  Wolken  geschildert  wird. 
Aus  dem  ptikkii.  hält  ein  einziger  Regen  100000,  aus  dem  pajjunna  1000,  aus 
dem  jlmüta  10  Jahre  vor,  aber  viele  Güsse  des  jimha  mcK^hen  nicht  mit  Sicher- 
heit einen  richtigen  Regen  aus. 

*)  So  der  Komm.;  nach  dem  Text  umzieht  die  jagal  ein  jäta-hadaga.  Die 
folgende  veiyä  ist  die  schon  §  116  erw&hnte. 

Indo-arl8ohe  PhUologle  III.  7  Sohubrlng  10 


146   ni.  Reugion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

Existenz  unterseeischer  Höhlen  (päyäla)  ihre  Ursache.  In  den  Haapt- 
richtungen  95000  joy.  entfernt  liegen  nämlich  4  große  Baume  unter  dem 
Meer.  Sie  sind  100000  joy.  tief  und  oben  und  unten  10000,  in  der  Mitte 
100000  joy.  breit,  haben  also  fast  die  Form  hohler  Kugeln  mit  100  joy. 
dicken  diamantenen  Wänden.  In  ihnen  hausen  die  Väukumara  ESky 
Mahakala,  Velamba  und  Pabhanja^a.  Die  beiden  letzten  wurden  ab 
Fürsten  dieser  Götterart  schon  genannt.  Außer  diesen  vier  großen  Höhlen 
gibt  es  noch  7880  kleine  von  100  joy.  Durchmesser  oben  und  tmten  und 
1000  in  der  Mitte.  Der  Inhalt  aller  Höhlen  geht  von  unten  nach  oben  aiu 
Wind  in  Wasser  über.  Starke  Winde  aus  ihnen  rufen  die  Springfluten,  ihre 
Leerung  und  Füllung  mit  Wasser  Ebbe  und  Flut  hervor. 

Der  Gott  des  Lava^a-Meeres  heißt  Sutthiya  und  hat  eine  Insel,  Gojama- 
diva,  12000  joy.  weit  vom  Jambuddiva  nach  Westen.  In  der  gleichen  Ent- 
fernung im  0.  (§  128)  liegen  die  beiden  Inseln  der  Monde,  des  Jambuddiva, 
Gandadiva,  ihnen  gegenüber  —  trotzdem  dort  schon  die  Insel  des  Sufthiya 
liegen  soll  —  die  der  Sonnen,  Süradiva.  Die  4  Monde  des  Lava^a-Meeres 
haben  zwei  Inseln  12000  joy.  vor  dessen  östlichstem  Punkt,  zwei  vom 
Jambuddiva  aus  ebensoweit  nach  0. ;  entsprechend  die  4  Sonnen  im  W. 
Alle  diese  Inseln  haben  eine  von  gegen  90  joy.  Höhe  im  0.  auf  ^  joy.  im  W. 
geneigte  Fläche.  Die  Lage  der  Mond-  und  Sonnen-Inseln  der  übrigen  Kon- 
tinente und  Meere  ist  dieselbe,  doch  sind  diese  eben.  42000  joy.  in  dea. 
Hauptrichtungen  von  Jambuddiva  entfernt  liegen  im  Lavaqua-Meer  die 
Berge  (äväschpawaya)  des  Velaipdhara-Nägafürsten,  in  den  ZwiBchen- 
richtungen  gleich  weit  die  des  Aiiuvelai^idhara.  Ihre  Breite  ist  lOOOjoy-t 
ihre  Höhe  1721  joy.  Auch  das  Lava^a  hat,  wie  alle  anderen  Kontinente  und 
Meere,  eine  veiyä  als  Einfassung,  mit  4  Toren  gleichen  Namens  mit  denen  des 
Jambuddiva.  Aber  kein  anderes  Meer  hat  Bewohner,  ein  Auf  und  Ab  der 
Oberfläche  und  Wolkenbildung  (Jlv.  320b).  Daß  das  Lava^a  nun  innerhalb 
seiner  Grenzen  bleibt  und  nicht  alles  überflutet,  ist  ein  Verdienst  der  heiligen 
und  gutgesinnten  menschlichen  und  übermenschlichen  Bewohner  von 
Jambuddiva,  und  außerdem  ist  es  ein  Weltgesetz  (ad-uttararfi  ca  tfoirn  kgor 
tßii  logäi}ubhäve,  Jiv.  324a). 

§  122.  Wie  das  Lava^-Meer  die  doppelte  Breite  des  JambuddiTa 
so  haben  die  ringförmigen  anschließenden  Weltkontinente  (dlva)  und  die 
zwischen  ihnen  liegenden  Weltmeere  (samudda,  oya)  je  die  doppelte  Breite 
des  vorigen.  Der  Kontinent  jenseit  des  Lava^a  ist  Dbäyaikha^^a^).  Er  p^ 
durch  zwei  Gebirge  namens  Usuyära  (I^vakara)  im  S.  und  N.  in  eine  Ue»- 
und  eine  West-Hälfte  geteilt,  in  deren  jeder  sich  die  geographischen  Ver- 
hältnisse des  Jambuddiva  vollständig  wiederholen,  und  zwar  samt  ibi^ 
Namen  mit  der  Ausnahme,  daß  die  den  Jambü-Baum  vertretenden  Welt- 
bäume hier  Dhäyairukkha  und  Mahädhäyairukkha  heißen.  Die  Weltgebiige 
verlaufen  radial  auf  den  Mandara  des  Jambuddiva  hin.  Die  beiden  Hasdai* 
des  Dbäyalkhaij^^a  liegen  natürlich  genau  ö.  und  w.  von  jenem.  Sie  haben 
statt  100000  nur  85000  joy.  Gesamthöhe  und  nur  9400  joy.  Basiflbreit» 
(Samav.  92a;  Sthän.  167b;  Umäsväti  zu  3,  11).  Jenseit  des  Dhäyalkha?^» 
folgt  das  Weltmeer  Kälöya*),  von  schwarzem  und  dickem  Wasser,  dahinter 
der  Weltkontinent  Pukkharavara.  Seine  zwei  Hälften,  mit  dem  Pauina- 
rukkha  und  Mahäpaumarukkha  an  Stelle  des  Jambü,  sind  eine  innere  ond 
eine  äußere,  also  beide  —  je  von  800000  joy.  Breite  —  ringförmig.  We 

^)  Jiv.:  »sanda. 

')  Jiv.  häufig  Käloyana. 


V.  Wkltbau  (§  102—136)  147 

innere,  soviel  ist  deutUch,  wiederholt  das  Bild  des  Dhäyaikha^^a.  Hinter 
ihr  erhebt  sich,  als  Trennung  von  dem  äußeren  Ringe,  1721  joy,  hoch  bei 
einem  Durchmesser  von  1022  joy.  an  der  Basis  das  Mä^ussuttara- Gebirge 
mit  einem  Gipfel  in  jeder  Hauptrichtung.  Es  bildet  die  Grenze  der  von 
Menschen  bewohnten  Welt,  des  Samayakhetta  oder  Manussakhetta,  über 
das  hinaus  Menschen  als  solche  nicht  gelangen  können.  An  seinem  Ende 
hören  nicht  nur  die  menschlichen  Einrichtungen  auf,  zu  denen  die  Zeit- 
rechnung (samaya)  gehört,  sondern  auch  die  atmosphärischen  Erscheinun- 
gen von  BUtz,  Donner  imd  Regen;  das  Feuer,  die  Metalle  in  der  Erde, 
Seen,  Finsternisse  und  andere  astronomische  Ereignisse  kommen  nicht 
mehr  vor  (§  128). 

§  123.  Von  den  Kontinenten  und  Meeren  jenseit  des  Pukkhar6ya  wird 
kaum  etwas  Charakteristisches  berichtet.  Es  folgen  zunächst  die  Kontinente 
Väru^avara  (Umäsväti:  Var.),  Khlravara,  Ghayavara,  Khoyavara  (Ik^u- 
vara)  mit  ihrem  Meeren  Vännjidya  (Var.)  usw.^)  Hinter  dem  Kho6ya 
(Ikßuvaröda)  liegt  der  Nandissaravara-diva.  An  jedem  Kardinalpunkt  des- 
selben steht  ein  Anja^aga-Berg  von  84000  ^oy.  Höhe,  1000  joy.  Tiefe  imd 
10000  joy.  Durchmesser  am  Fuß,  die  sich  auf  1000  oben  vermindern.  Zu 
seiner  Umgebung  gehört  ein  kreisförmiger  Dahimuha-Berg.  In  den  Zwischen- 
richtungen liegen  auf  diesem  Kontinent  4  Raikara-Berge  von  1000  joy, 
Höhe,  1000  gäuya  Tiefe  und  10000  Joy.  Durchmesser.  Die  auf  den  Nandüssa- 
r6ya  folgenden  Kontinente  gehören  dem  Namen  nach  je  zu  dreien  zusam- 
men. Denn  dem  diva  Aru^a,  Aru^avara  und  Aru^avarohäsa  entsprechen  je 
drei  Kun^ala,  Ruyaga,  Hära,  Addhahära,  Kai^aga,  Raya^ävall,  Muttävall, 
Äina  und  Süra,  naturlich  jeder  mit  seinem  Meer,  Aru^öya,  Aru^avaröya, 
Aru^varohäsöya  usw.*)  Auf  dem  Ku^^alavara  und  Ruyaga  liegen  die 
gleichnamigen  Ringgebirge  (man^aUya  pawaya,  'fbss^.  166  b)  nach  Art  des 
Mai^ussuttara.  Sie  sind  42000  und  84000  joy.  hoch  und  100  joy.  tief,  ihr 
Durchmesser  vermindert  sich  von  10000  auf  1000  joy.*)  Der  Ruyagavara 
hat  4mal  8  Gipfel').  Die  letzten  fünf  Kontinente  sind  wieder  einfach.  Sie 
heißen  Deva,  Näga,  Jakkha,  Bhüya  und  Sayaipbhurama^  und  sind  von 
Meeren  desselben  Namens  umflossen. 


^)  Von  den  bisher  genannten  Meeren  schmecken  Käloya  und  Pukkharoya 
ebenso  wie  das  noch  zu  nennende  äußerste  Meer  nach  reinem  Wasser  (vdaga- 
rasa).  Das  Lavana-Meer,  Värunöya,  Khlroya  und  Ghaoya  sind  paiteya-^aaa 
(aamudrdrUaraih  aahdsQdhäraiyji--rasOh).  Die  übrigen  sind  Jchoya-rtua  (Div.  371b). 

')  So  nach  Div.,  wo  Addhahära  bis  Äina  nur  im  Komm,  als  Auflösung  eines 
jäva  genannt  werden.  Umäsväti  läßt  zu  T.  3,  7  auf  Naiidl6vara(vara)  und  den 
Nandl^aravaroda  den  Arunavara  und  sein  Meer,  darauf  i  Kontinente  und 
Meere  folgen  bis  zum  Svayambhüramana.  Aber  am  Schlüsse  seines  JambüdvI- 
pasamäsa  nennt  er  in  Übereinstimmung  mit  Anuog.  90  a  nach  dem  Arunäbhäsa 
(sie)  Anuog.:  Arunavara:  Kundala,  Rucaka,  Aruna  (Anuog.  richtig  Äbharana), 
Vastra,  Gandha,  Ütpala,  Tilaka,  PrthivI,  Nidhäna  (Nihi),  Ratna,  Varsadhära, 
Hrada,  NadI,  Vijaya,  Vaksära,  Kalpa,  Lidra,  Pura  (Kuru),  Mandfiu*a,  Aväsa, 
Küta,  Naksatra,  Candra,  drei  Sürya  usw.  wie  oben.  Die  Abtrennung  dieser 
Namen  ist  nicht  ganz  sicher.  Zu  jedem  dieser  Kontinente  gehört  natürlich  ein 
Meer  desselben  Namens.  Der  Komm,  zum  Anuog.  diskutiert  noch  mehrere  Ab- 
weichungen gegen  die  Cunni. 

>)  Die  Div.  enthalten  nichts  von  diesen  Gebirgen.  Obige  Angaben  nach 
Thän.  und  Scunav.  In  den  Sthän.  167a  wiedergegebenen  Strophen  sind  die 
Durchmesser  anders,  nämlich  1022  bis  424  beim  £[undalavara,  10022  bis  4024 
beim  Ruyagavara.  Sthän.  480b  vermerkt  diese  Abweichung.  An  jener  Stelle 
werden  auch  z.  T.  andere  Kontinente  genannt,  so  daß  Kundalavara  der  11., 
Ruyaga  (sie)  der  13.  ist. 

«)  Tliän.  436b. 

10* 


148   in.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jajsas 

§  124.  Von  den  Göttern,  welche  der  Oberwelt  angehören,  werden  nur  die 
der  Gestirne  in  der  solennen  Vierzahl  genannt.  Es  treten  aber  außen  ihnen 
viele  lokale  Gottheiten  beider  Geschlechter  auf.  Die  Obergötter  im  Jam- 
buddlva  und  dem  Lava^-Meer  wurden  schon  erwähnt.  Auch  einzelne 
OrtUchkeiten  des  Jambuddlva  haben  ihren  Gott,  der  gleichen  Namens  mit 
ihnen  ist  und  meist  nur  eine  ganz  schattenhafte  Existenz  führt.  Er  erscheint 
fast  nur  als  zweite  Antwort  auf  die  Frage,  warum  ein  Land,  Beig  usw. 
seinen  Namen  trage,  und  es  wird  dann  dieser  Name,  z.  B.  der  des  Mandan, 
als  von  dem  des  Gottes  auf  die  Ortlichkeit  übertragen  hingestellt.  Die 
Quellseen  der  großen  Flüsse  gehören  den  Göttinnen  Siri,  Laochl;  Hin, 
Buddhi;  Dhü,  Kitti.  Die  Sammelbecken  am  FuB  der  Gebirge  haben  Inaeh, 
auf  denen  die  Gottheiten  der  Flüsse,  gleichen  Namens  wie  diese,  wohnen. 
Außer  diesen  und  vielen  anderen  Götterindividuen  sind  Qötterarten  lokali- 
siert. Auf  den  Langen  Veya(}<jlha  in  Bharaha  und  Eravaya  —  und  ihren 
Kopien  in  Mahavideha  — ,  die  25  joy.  hoch  sind,  liegt  (Jambudd.  71b)  in 
lOjoy.  Höhe  s.  und  n.  je  eine  sog.  vijjdhära-sefhi^  d.  h.  eine  Reihe  von  8. 50, 
n.  60  Sitzen  (nagar'äväM)  für  diese  Menschengattung,  die  im  BesitE  von 
Zauberkraft  ist  (§  181).  10  joy.  darüber  sind  zwei  gleiche  Reihen  für  die 
äbhiog(iy)a  deva,  5  joy.  höher  auf  der  Gipfelfläche  der  Wohnbereich  vieler 
Vä^amantara-Götter.  Ebenfalls  auf  den  Langen  Veya44^  ^uid  ferner  aof 
dem  Gitta-  imd  Vicitta-Kü^a,  den  beiden  Zwillingsbergen  und  allen  200 
Goldbergen  in  Devakurä  und  Üttarakurä  ist  der  Sitz  der  Jambhaga-Götter 
(Viy.  653b),  die  der  Freude,  dem  Spiel  und  der  Lust  obliegen.  Ihre  Za- 
friedenheit  bringt  Ruhm,  ihr  Zorn  Schande.  So  sind  sie  es,  die  in  Mahäviru 
elterliches  Haus,  zugleich  als  Diener  des  Vesamapa^),  reichen  Vennögens- 
Zuwachs  bringen. 

§  126.  Unter  den  solennen  Göttern  rechnen  die  der  Gestirne  (jMfi 
dem)  zur  Oberwelt.  Die  Gestimgötter  sind  (Th&Qi.  302a)  die  Monde,  Sonnen, 
Planeten,  Nak^atra  und  Fixsterne  (tarO-gava).  Als  ihre  Fürsten  gelten 
Cand(im)a  und  Sür(iy)a.  Das  Persönliche  tritt  indessen  bei  diesen  Göttern 
fast  ganz  zurück. 

Nach  Sürap.  285b  gab  es  Leute*),  die  Mond  und  Sonne  als  verkörperte 
Seelen  oder  als  totes  Seelenloses,  als  massiv  oder  hohl,  als  sittlich  (dnich 
fc^A^tia,  hamma  usw.)  oder  konkret  (durch  Blitz  und  Donner)  wirksam  oder 
als  unwirksam  ansahen.  Denen  gegenüber  ist  vielmehr  richtig,  daß  es 
mächtige  und  prächtige  Götter  sind,  Lidividuen,  die  am  Auf  und  Ab  der 
Daseinsdf olge  teilhaben  (vgl.  Sürap.  17)*).  Ihre  Namen  SasI  und  Äicca  werden- 
(Viy.  577  b  =  Sürap.  291a)  als  «orfrl  und  Oiitya  „den  Anfang  (der  Zeit, 
rechnung)  machend"  gedeutet.  ÄhnUch  ist  es  mit  Bähu  (Sürap.  286b)' 
Einige  halten  ihn  für  eine  schwarze  Masse  (poggalä),  wie  es  15  dergleichen 
gebe  und  wie  sie  hinter  Mond  und  Sonne  her  seien,  andere  für  einen  durch- 
schnittlichen Gott,  der  sie  mit  dem  rechten  oder  linken  Arm  unten  (buddh'an- 
tevofi^)  oder  am  Kopf  (muddVant,)  ergreift  oder  freigibt.  Aber  Bahu  m* 
(Viy.  575a  =  Sürap.  287a)  ebenfalls  ein  machtiger  Gott  mit  10  Namen  und 
mit  Palästen  in  fünf  Farben;  er  dringt  durch  (vlitnyai)  auf  die  seinem 

*)  Vesarnar^-ksuf^dadharä  Jin.  89.  98  (kurf,da  im  Komm.  =  äyaUatäf  äfnä-)- 
Besser  Vea.'kwQ^daladharä  Ayär.  II,  16  IV,'  das  aber  anschemend  von  den 
Logantiya-Göttem  (§  134)  gesagt  wird.  Im  Jinac.  heißen  sie  tiHva-jamiho^ 

*)  Matericklistische  Erklärungen  wie  die  folgenden  sind  unter  aen  padv^ 
der  Sürap.  keineswegs  vereinzelt.  . 

*)  Ist  ihr  Sitz  erledigt,  so  werden  sie,  bis  ihresgleichen  sich  verkörpert,  durcD 
4  oder  6  Götter  vom  n&chstniederen  Rang  vertreten  (Jlv.  346b). 


V.  Wkltbau  (§  102—136)  149 


Kommen  g^^nüberliegende  Seite,  er  steht  nachher  seitlich,  er  zieht  sich 
zurück,  er  dringt  mitten  hindurch,  oder  endlich  er  bedeckt  das  Gestirn  ganz 
und  gar.  Das  sind  Beobachtungen  von  bezeichnender  Nüchternheit  gegen- 
über den  landläufigen  Auffassungen,  die  (wie  angeführt  wird)  besagen,  daß 
Rähu  das  Qestim  gepackt  oder  verschlungen,  dies  Bähus  Bauch  gesprengt 
habe  usw.  Es  werden  unterschieden  (Viy.  576a  =  SQrap.  288a)  der  dhuwi- 
R,,  der  die  Abnahme  des  Mondes,  imd  der  pawa-R.j  der  die  Mond-  und 
Sonnenfinsternisse  bewirkt;  die  ersteren  sind  längstens  42  Monate,  die 
letzteren  längstens  48  Jahre  auseinander.  Die  Abnahme  aber  vollzieht  sich 
so,  daß  Rähus  virnäxi^a,  das  den  Mond  stets  in  einer  Entfernung  von  4  angvla 
unterhalb  begleitet,  16  Tage  lang  (Jdvha-jxdckha)  immer  neue  Vei  der 
Mondscheibe  bedeckt  —  ganz  oben  bleiben  Vea  ^^  —  und  15  Tage  lang 
(sfiikka-'p.)  je  ebensoviel  wieder  freigibt.  Jene  ^/ei  der  Mondscheibe  sind 
soviel  wie  Vm  des  Röhu-virnO/^. 

Die  Götter  Mond  und  Sonne  tragen  das  Abzeichen  ihrer  Eigenschaft  auf 
dem  Diadem.  Ihre  Größe  ist  7  rat^ai^a  (^hä^.  406b).  Ihre  Paläste  (vimätata) 
haben  die  Form  einer  halben  kaviMa-Yrucht.  Ihr  Durchmesser  ist  bei  den 
Monden  ^^i,  bei  den  Sonnen  ^/^^  joy.^)^  bei  den  Planeten  %  joy.,  bei 
den  Nak^atra  1  koaa  und  bei  den  Fixsternen  i^  koaa*)  (d.  i.  V4  und  ^l^joy.). 
Ihre  Dicke  ist  die  Hälfte  hiervon.  Sie  bewegen  sich  nicht  durch  eigene  Kraft, 
sondern  es  ziehen  in  jeder  Richtung  4000  Götter  die  Monde  und  die 
Sonnen,  2000  die  Planeten,  1000  die  Nak^atra  und  500  die  Fixsterne,  und 
zwar  haben  diese  im  0.  Löwen-,  im  Süden  Elefanten-,  im  W.  Stier-  und  im 
0.  Roß-Gestalt.  Die  SchneUi^eit  steht  im  umgekehrten  Verhältnis  zu 
diesen  Zugkräften,  die  Bedeutung  (i44^i)  im  richtigen.  Diese  Bewegung 
findet  jedoch  nur  im  Bereich  von  Samayakhetta  statt.  Die  Gestirne  jenseit 
des  Mä^ussuttara- Gebirges  —  sie  haben  die  halben  Dimensionen  der  dies- 
seitigen —  stehen  fest  und  wandeln  nicht. 

§  126.  Was  mm  diese  Bewegung  selbst  betrifft,  so  geschieht  sie  auf  dem 
Jambuddiva  „mit  Donnergang''  ('ukhUfha-slho^r^yc^bokt'hoM 
rings  um  den  Mandara  (Sürap.:  Meru)  und  zwar  rechtsläufig  (Viy.  206b; 
Jiv.  346a;  Sürap.  278b).  Der  Mond  vollzieht  sie  in  15,  die  Sonne  in  184 
Kreisen  (mati^ala),  die  sich  im  Laufe  eines  Jahres  erweitem  und  verengem. 
Das  Fortschreiten  vom  engeren  zum  weiteren  Kreis  (nikkhamai,  Gegensatz 
pavisai)  geschieht  nicht  sprungweise  (bheya-ghäeiina^),  sondern  bildet  eine 
Spirale  (sürie  . . .  ifcat»tM»-ibafoi?i  niw^hei*)),  wie  Sürap.  48a  betreffs  der 
Sonne  ausgeführt  wird.  Die  Erweiterung  und  Wiederverengerung  bildet  das 
Sonnenjahr  von  366  Tckgen  (Sürap.  IIa).  Sie  bewirkt  die  von  18  bis  auf  12 
muhutta  abnehmende  und  auf  18  wieder  zunehmende  Länge  des  Tages 
gegenüber  der  Nacht.  Jeder  weitere  Kreis  erzeugt  einem  um  ^/^^  mvh. 
kürzeren  Tag,  kürzer  deshalb,  weil  nur  65  von  den  184  Kreisen  über  dem 
Jambuddiva  —  und  zwar,  was  auch  vom  Mond  gilt,  der  innerste  180  joy. 
von  dessen  Band  — ,  die  übrigen  über  dem  Lava^a-Meer  (Jambudd.  434  a) 
laufen.  Beim  Mond  sind  es  5  von  den  15.  Er  steht  880,  die  Sonne  800  jay. 
über  der  Erdfläche,  niedriger  als  die  letztere  sind  die  Fixsterne  mit  790, 
höher  als  der  erstere  die  Nak^atra  mit  884  imd  die  Planeten  mit  888  bis 


^)  Unrichtig  Jaoobi  ZDMG  60,  320. 

>)  Bis  600  dhafjku  Umäsväti  zu  T.  4,  14. 

')  iba^^o-ibaJam  ist  nach  dem  Komm.  Adverb  und  etwa  mit  hartg^-halA  ycUhä 
bhavati  iathä  au&ulösen.  kansM  aber  ist  der  durch  das  Heraustreten  des  neuen 
Kreises  aus  dem  vorigen  sich  bildende  ganz  spitze  Winkel. 


150   in.  Reugion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kttnst.  7.  Jainas 

900  joy.  Die  geringste  (aber  sich  stets  gleich  bleibende)  Entfernung  eines 
Sterns  (joiaa)  vom  Mandara  beträgt  1121  joy.  (Jiv.  376b,  Sürap.  250b). 
In  allen  diesen  Gestirnen  haben  wir  das  Gefolge  eines  Förstenpaares  Mond 
und  Sonne,  es  besteht  ( Jambudd.  521  b)  aus  88  Planeten,  28  NakQatra  und 
66975  X 10^^  (d.  i.  1  ko^äko^i)  Fixsternen.  Unter  ihnen  allen  treten,  wie  wir 
sehen  werden,  nur  die  Nak^atra  hervor,  weil  sie  für  die  Jahreseinteilung  ?on 
Belang  sind.  Die  Planeten  (ffoha  oder  maha-gg.)  werden,  mit  Tngälags  ab 
erstem,  Sürap.  294b  geradezu  anhangweise,  Jambudd.  532b  mehr  beilau^ 
aufgezählt;  6  von  ihnen,  nämlich  Sukka  (Venus),  Buha  (Merkur),  Bahasaai 
(Jupiter),  Angäraga  (Mars),  Sa^iccara  (Saturn)  und  Ketu,  nennt  ^äp«  354a 
für  sich  als  tära-ggaha^  wozu  Sth.  bemerkt,  die  übliche  Neunzahl  werde 
durch  Mond,  Soime  und  Bähu  erfüllt^).  Von  einzelnen  Fixsternen,  ins- 
besondere vom  Polarstem,  erfahren  wir  nichts.  Die  28  Nakßatra  nun 
heißen  Jambudd.  495b  wie  folgt:  Abhil,  Sava^a,  Dha^ittha,  Sayabhisaya, 
(5)  Puwa-Bhaddavayä  (Potthavayä),  Uttara-Bh.  (P.),  Bevai,  Assi^, 
Bhara^i,  (10)  Kattiyä,  Bohiipl,  Magasira  (Sürap.  132a:  Saipthäpa),  Addi, 
Pu^awasü,  (15)  Pussa  (Püsa),  Assesä  (Asilesä),  Mahä,  Puwa-Phaggopl, 
Uttara.Ph.,  (20)  Hattha,  attä,  Säi,  Visähä,  A^urähä,  (25)  Jetthä,  Hüla, 
Puw'Äsä^hä,  Uttar'Äs.  Der  Beginn  mit  Abhil  —  im  1.  Monat  der  Regen- 
zeit —  wird  Sürap.  93b  (richtig  96a)  ausdrücklich  festgestellt  gegenüber 
Andern,  die  mit  Kattiyä,  Mahä,  Dha^tthä,  Assi^I  oder  Bhara^i  anfangen. 
Wir  erfahren  in  der  Sürap.  die  Figur,  die  jedes  einzelne  Nak^atra  bildet,  und 
die  Anzahl  seiner  Sterne,  die  zwischen  1  und  7  liegt  (dies  z.  T.  auch  '^ti^ 
99a.  178a.  289a.  351b.  379b.  414b),  auch  hat  ein  jedes  seine  Gottheit  und 
sein  Gotra.  Wichtige  Ereignisse  im  Leben  eines  Titthagara  stehen  im  Zeichen 
eines  und  desselben  Nak^atra,  vgl.  Äyär.  II,  15,  1 ;  Ji^ac.  149.  170.  204; 
^äi;^.  307  a.  Eingehend  ist  die  Jaina- Astronomie  unter  Zuziehung  auch 
jüngerer  Svet.-  und  Dig.-Schriften  von  Kibfel,  Kosmographie  S.  278ff. 
beschrieben*). 

§  127.  Wenn  die  Höhe  der  Sonne  (und  aller  Gattungen  der  Gestirne  über- 
haupt) inmierdie  gleicheist,  so  will  Viy.  392  a  =  Jambudd.  458  b  klarstellen'), 
warum  man  sie  beim  Aufgang  und  beim  Untergang  dvre  ya  miäe  ya,  mittags 
aber  (majjh'antiya'mvhvMa/rjMi)  müle  ya  düre  ya  sieht.  Nach  dem  Komm, 
bedeutet  müle  „nahe''.  Dank  der  atmosphärischen  Hemmung  des  lichte 
(lesä-pa^ighäev/Offh)  sei  die  Sonne  am  Morgen  imd  am  Abend  gut  zu  sehen 
und  gelte  deshalb  als  nahe,  dank  ihrer  mittäglichen  Glut  aber  (letä'bhüäw- 
Vtaffi),  die  das  Hineinsehen  unmöglich  mache,  gelte  sie  als  fem.  Es  ist 
zweifelhaft,  ob  der  Konmi.  den  Sinn  hiermit  richtig  erfaßt  hat.  Der  Strahl- 
bereich  der  Sonne  ist  (Viy.  392  b)  nach  oben  100,  nach  unten  1800  joy-^ 
indem  er  die  §  1 1 1  erwähnte  Tiefe  mit  einschließt ;  horizontal  hat  er  47  263*7« 
joy.  Die  irdische  Wärme  aber  konmit,  im  Gegensatz  zu  anderen  Meinungen, 
dadurch  zustande  (Sürap.  92b)*),  daß  in  den  Zwischenräumen  zwischen  den 
lesäf  welche  die  Wohnstätten  (vimäna)  der  Götter  Mond  und  Sonne  aus- 
senden, sich  andere,  getrennte  (chinna)  lesä  bilden  (aammttcchafUi),  die 


^)  Die  eben  genannten  stehen  mit  Mond  und  Sonne  zusamm^i  Thän.  429h 
als  maha-ggaha. 

«)  V^l.  auch  S.  R.  Das  IHQ  8,  30—42. 

B)  Die  dies  bezweckende  Frage  beginnt  in  Jambudd.:  kamhä  f^am,  in  Viy* 
kei^Mtn  kh'äi  c^fhei^m.  Diese  Form  hat  den  Vorzug  der  Altertümlichkeit. 

'«)  Die  IVage:  tä  kati-haffham  („wie  lang**)  te  aürie  porisi^ckäyam  niwatt^ 
ähie  ti  vaejjä  7  ist  aus  94  a  irrig  vorausgenommen. 


V.  Wm/TBJLV  (§  102—136)  161 

ihrerseits  ihre  Nachbarschaft  erwärmen.  Viy.  77  b.  392  b  gibt  noch  Einzel- 
heiten über  Sichtbarkeit,  Strahlungsfeld  usw.  der  Sonne. 

§  128.  Auch  da,  wo  von  Mond  und  Sonne  je  in  der  Einzahl  gesprochen 
wird  —  z.  B.  auch  in  der  Betrachtung  der  roten  Frühsonne  mit  Mahävlra 
(Viy.  656  a)^)  —  muß  man  eingedenk  bleiben,  daß  beide  über  Jambuddlva 
doppelt  vorhanden  sind  (Sürap.  175a.  268b).  Sie  laufen  in  einem  Winkel 
von  180^  hinter  einander  her.  Wenn  über  der  Südhälfte  Tag  ist,  dann 
herrscht  er  in  derselben  Länge  auch  über  der  Nordhälfte,  während  dessen 
ist  in  entsprechendem  Maße  Nacht  östlich  und  westlich  vom  Mandara*). 
Die  Gestirne  machen  die  Zeit  (T.  4, 15),  es  treten  also  deren  Abschnitte,  was 
Viy.  210a  bis  zu  den  größten  Zeiteinheiten  ausführt*),  im  Süden  und  Norden 
gleichzeitig  ein,  diesen  gegenüber  im  Osten  und  Westen  1  samaya  später 
(af?antaru-jmrakkha4arß8i  samayarfm).  Die  Verdopplung  der  beiden  Fürsten 
nun  bringt  auch  die  Verdopplung  des  vorhin  angegebenen  Gefolges  mit  sich ; 
es  sind  (Sürap.  268b)  über  Jambuddlva  also  56  Nak^atra,  176  Planeten  imd 
135039  kafäko^i  Fixsterne.  Da  aber  jedes  einzelne  Gestirn  in  (3estalt  und 
Tätigkeit  (Sürap.  197  a)  mit  seinem  Gegenbild  völlig  übereinstimmt  und 
zudem  niemand  auf  Erden  ein  Gestirn  gleichzeitig  zweimal  sieht,  hat  die 
Sache  keine  praktische  Bedeutimg.  Es  wird,  wie  §  21  angedeutet  wurde, 
eine  Analogie  zu  den  verzweif achten  Dimensionen  der  Festländer  und  Bing- 
meere  vorliegen.  Indessen  hat  diese  Analogie  außerhalb  des  Jambuddlva 
bald  ihr  Ende.  Das  Lava^-Meer  hat  zwar  noch  4  Monde,  4  Sonnen  und  die 
entsprechenden  anderen  Doppelzahlen.  Über  Dhäyalkhaij^^a  aber  stehen  12, 
über  Kälöya  42  und  über  Pukkharavara  72,  und  die  übrigen  Gestirne  sind 
demgemäß  vermehrt  (Sürap.  268bff.).  Der  Bahn  der  über  einem  Meer 
kreisenden  Himmelskörper  fehlt  natürlich  der  Mittelpunkt,  den  auf  den 
Festländern  die  Mandara  bilden.  Über  Pukkharöya  bis  zum  Ku^^alavaro- 
bhäsa-Meer  sind  in  den  einzelnen  Arten  je  z,  von  Ruyaga  ab  je  i  Sterne 
(Sürap.  282  b),  aber  sie  stehen,  wie  gesagt,  still  und  wandern  nicht  (cära- 
tthiiffi,  no  gai'Toiyäy  Sürap.  278b;  Jlv.  345b;  deutlicher  Sürap.  278a),  denn 
es  gibt  (oder  deshalb  gibt  es)  jenseit  des  Mai^ussa-  oder  Samayakhetta 
keine  Zeiteinteilung  mehr  (§  122). 

§  129.  Überwelt  (n44ha'loga).  Die  Überwelt  beginnt  in  unermeßlicher 
Höhe  über  den  Gestirnen.  Dort  liegen,  wiedenmi  durch  Zwischenräume 
von  i^  joy.  von  einander  getrennt,  ihre  Teile  stockwerkartig  übereinander. 
Diese  Zwischenräume  werden  zum  Teil  von  den  Hüllen  gebildet,  welche  die 
Baya^appabhä  samt  der  Oberwelt  umschließen.  Das  Bild  ist  folgendes. 
Die  untersten  himmlischen  Regionen  (kappa),  Sohamma  und  Isä^a,  liegen 
in  derselben  Ebene  über  der  zähen  Wasserhülle.  Über  ihnen  folgen  jenseits 
der  zähen  Windhülle  die  Himmel  —  wenn  man  so  sagen  darf  —  Sajgiaipku- 
mära  und  Mähinda,  darüber  nacheinander  Bambhaloga,  Lantaga,  Mahä- 
sukka  und  Sahassära*).  Über  Sahassära  befinden  sich  die  leichte  Windhülle 
und  ein  Raumzwischenteil,  welch  letzterer  die  4  obersten  Himmel  Aijiaya 
und  Pä^ya,  Äru^a  imd  Accuya  zu  je  zweien  übereinander  trägt.  Indem 
also  augenscheinlich  die  zähe  Windhülle  mehr  als  die  zähe  Wasserhülle 

^)  Fälschlich  schreiben  die  Dig.  im  Sütra  T.  4,  13  aüryä-eandramaaau  statt 
miryäk  candramcLaoh, 

')  Das  Wort  „Hälfte**  ist,  wie  schon  Abhay.  bemerkt,  nicht  genau.  Es  handelt 
sich,  da  alle  4  Richtimgen  in  Frage  kommen,  um  Quadranten. 

>)  Eine  Übersicht  gibt  KmFEX,  Kosmogr.  S.  337  ff. 

^)  Die  Dig.  geben  T.  4,  20  auch  hier  Paare  und  nenn^  Brahman  und  Brah- 
mottara,  L&itava  und  Käpista,  äukra  und  Mah&kikra,  Satära  und  Sahasrftra. 


152   ni.  Reuoion,  weltliche  Wissenschaptbn  und  Kunst.  7.  Jainas 

mid  die  folgenden  Hüllen  mehr  gewölbt  sind  als  jene,  eigeben  sich  die 
Räume  für  die  genannten  Regionen.  Mit  Äru^a  und  Accuya  endet  die 
Gruppe  der  12  happa.  Über  ihnen  liegen  zunächst  die  unteren,  mittleren 
und  oberen  Gevej  ja-Statten,  eine  jede  ihrerseits  aus  einem  unteren,  mittleren 
und  oberen  Teil  bestehend,  dann  in  einer  Ebene  die  5  A^uttara-Regionen, 
und  über  dem  höchsten  Punkt  der  mittelsten  von  diesen  (die  Einzelheiten 
folgen  nachher)  die  Region  lEdpabbhärä,  die  Statte  der  Vollendeten,  über 
der  die  Welt  zu  Ende  ist.  Diejenigen  kappa,  die  zu  zweien  in  einer  Ebene 
Uegen,  haben  f olgUch  Halbmondform  mit  dem  Durchmesser  entweder  im 
N.  oder  im  S.  Nach  Umäsväti  zu  T.  4,  20  findet  indessen  nirgends  Neben- 
einanderlage  statt,  sondern  jeder  liegt  über  dem  vorigen,  also  z.  B.  Ifiä^a 
(AiiSäna)  über  Sohamma  (Saudharma).  Im  Durchmesser  hat  die  A^uttan- 
Rc^on  Sawattha^iddha  100000,  Isipabbhärä  4,6  Mill.  joy.  Die  Kreise  der 
übrigen  haben  einen  ungemessenen  Radius.  Doch  gilt  der  Bambhaloga  als 
der  größte^),  ohne  Zweifel  weil  zu  ihm  auch  die  sog.  Schwarzen  Felder  und 
die  Logantiya-Statten  (§  134)  zählen.  Gleichzeitig  hat  der  Bambhaloga 
die  Eigenschaft  der  größten  Krümmung  (vigQoha-viggahiya,  Viy.  616a)'). 
Das  kann  nur  durch  einen  Blick  auf  das  Weltprofil  (vgl.  schon  §  103)  ver- 
standen werden.  Über  der  die  Oberwelt  darstellenden  Einschnürung*) 
nimmt  die  Überwelt  in  horizontaler  Richtung  zu,  um  sich  oben,  wie  eben 
gezeigt,  kalottenartig  zu  verjüngen.  An  der  Stelle  ihrer  größten  Ausdehnoog 
ist  der  Bambhaloga  zu  denken. 

§  130.  Nicht  anders  als  die  Regionen  der  Unterwelt  zählen  die  der  über- 
weit Schichten  namens  patiha^a,  Ihre  Erwähnung  ist  allerdings  nur  ver- 
einzelt^). In  den  4  ersten  Paaren  sind  es  13,  12,  6,  5,  in  Ä^aya  bis  Aßcafl 
4  mal  4*),  in  den  Gevejja  3  mal  3*)  und  bei  den  A^^uttara  1.  —  Die  Anzahl 
der  Götterstätten  (vimät^)  nimmt  von  unten  nach  oben  ab.  In  Sohamnu 
imd  Isä^  z.  B.  sind  es  3,2  Mill.,  in  Sahassära  6000,  in  den  Gevejja  zusam- 
men 318,  in  den  A^uttara  5.  Im  Ganzen  sind  es  rund  8,497  SBU.^).  K^ 
südlichen  Hälften  zählen  ihrer  mehr  als  die  nördlichen.  Ihre  Tiefe  Dach 
unten  und  Höhe*)  betragen  zusammen  stets  3200  joy.  Von  Sohamma  und 
Isä^a  mit  2700  joy,  an  nimmt  die  Tiefe  bis  Sahassära  paarweise,  dann  bis 
zu  den  A^uttara  je  um  100  joy,  ab  bis  2100,  die  Höhe  nimmt  entsprecheixl 
zu.  Die  Anordnung  (Dev.  208 — ^218)  ist  in  Reihen  oder  beliebig  und  (& 
Form  danach  entweder  rund,  viereckig  oder  dreieckig  (lliä^.  144b),  oder 
mannigfaltig.  Nur  rund  7900  Stätten  sind  reihenförmig  angelegt.  Im  Samar* 

M  Thfin.  166b. 

*)  Und  zwar  am  viggaha-kaifdoffa  (seil.  Brahmalohasya)  Viy.  616a. 

*)  Diese  Stelle  wird  als  zwei  üDereinander  lagemoe  (fwctrifna''hefliMÜa) 
Schichten  von  (verhältnismäßig)  unbedeutender  Höhe  (khuddäga-payara  vgl- 
Thän.  477  b)  vorgestellt.  Das  Weltprofil  ist  hier  völlig  glatt  (bahu-wma)  und 
ungebaucht  (wohl  aaw'avig^ahiya  statt  aavfxt-vigg,,  Viy.  616  a). 

*}  In  Pannav.,  wo  man  sie  erwarten  müßte,  werden  sie  nur  bei  den  Qev^j^ 
Stätten  genamit  (104b);  sonst  nur  noch  Thän.  367b  die  6  des  Bambhalog»* 
Obige  Einzelheiten  nach  dem  Komm,  zu  dieser  Stelle. 

^)  terasa  bdrasa  chap  panca  c'eva  cattäri  catiau  kappesu  Sthän.  368a  ist  "^^ 
nur  wie  oben  zu  verstehen,  da  die  Gesamtzahl  dort  62  sein  soll.  Man  mu0 
danach  annehmen,  daß  Bambhaloga  mit  Lantaga,  Mahäsukka  mit  Sahassi^ 
zusammen  in  einer  Ebene,  Änaya  usw.  je  in  einer  Ebene  vorgestellt  sina* 

•)  Ihre  Namen  Thän.  462b. 

^  Vgl.  Jaoobi  ÄDMG  60,  322. 

yah.  Auf  ersteres  geht  das  vtfnätia-pr^tvi-odAal^,  auf  die  letEteren  die  Höbe 
(Jlv.  397b). 


V.  Wextbau  (§  102—136)  153 

werden  gegen  den  Schluß  der  Abschnitte  eine  Menge  von  Statten  mit 
Namen  genannt.  Von  den  A^uttara  ist  die  Statte  Vijaya  nach  0.,  Vijayanta 
nach  S.,  Jayanta  nach  W.,  Avaräiya  nach  N.  gerichtet  und  von  dreieckiger 
Form,  die  Mitte  ninmit  der  nmde  Sawatthasiddha  ein.  Es  braucht  nicht 
ausgeführt  zu  werden,  daß  die  einzelnen,  palastartig,  mit  Einfassungen 
und  Toren  angelegten  diamantenen  St&tten  von  aller  Schönheit  imd  durch 
eigene  Leuchtkraft  strahlen.  Alle  fünf  Farben  leuchten  in  Sohamma  imd 
Isä^a,  in  jedem  folgenden  Paar  schwindet  eine,  bis  über  den  lediglich  weißen 
Ä^aya  usw.  die  Gevejja  und  A^uttara  in  noch  höherer  weißer  Reinheit 
glänzen. 

§  13L  Die  Götter  der  Überwelt  heißen  nach  ihren  Wohnsitzen  Vemä^iya 
und  werden  unterschieden  in  solche,  die  in  den  kappa  wohnen  (kappßvaga), 
und  solche,  die  über  sie  hinaus  sind  (kappdiya).  Auch  bei  ihnen  wird  der 
Ort  durch  Abzeichen  kenntlich  gemacht.  Ihre  äußere  Erscheinung  ist  femer 
von  höchster  Schönheit  imd  fleckenlosem  Glanz  (Pannav.  100a).  Ihre 
Größe  aber  ninmit  ab  mit  der  Höhe  der  Region.  In  Sohamma  und  Isä^a 
beträgt  sie  noch  7  rayaifa^  in  jedem  folgenden  Paar  eine  weniger,  bis  die 
Gevej  jaga  nur  2,  die  A^uttara  nur  noch  1  ray.  messen.  Die  12  kappa  stehen 
imter  dem  Befehl  von  Fürsten  (inda).  In  Sohamma  ist  dies  Sakka,  dessen 
Hauptsitz,  die  Svhammä  aabhä,  dem  Ganzen  den  Namen  gibt,  im  Bambha- 
loga  natürlich  Bambha,  in  Äpaya  und  Pä^aya  Papaya,  in  Ärapa  und 
Accuya  Accuya.  Die  übrigen  heißen  genau  wie  ihre  R^onen^).  Weiter 
oben  gibt  es  weder  Fürsten  noch  überhaupt  Rangunterschiede  mehr  (s.  u.), 
jeder  kann  sich  Fürst  nennen').  Ebenso  wie  unter  den  Bhavapaväsi  nur 
Gamara,  der  Herrscher  der  ersten  Art,  imd  etwa  noch  Bali,  so  treten  bei  den 
Kappa-Göttern  fast  nur  Sakka  und  Isäpa  persönlich  hervor.  Ihre  Attribute 
sind,  wie  hergebracht,  der  Donnerkeil  und  der  Elefant  als  Zugtier  bei 
Sakka  (vagja-pän^i  erävatfa-väkava)*),  Speer  und  Stier  bei  Isäpa  (süla-p. 
usabha-v.).  Als  südlicher  Fürst  ist  Sakka  dem  Isäpa  überlegen  (Viy.  168a). 
Wie  dieser  die  Asurakumära  bestraft,  vergleiche  man  Viy.  3,  1,  wie  diese 
mit  Sakka  Händel  haben,  Viy.  3,  2.  Wir  hören  auch  von  Sakkas  Vor- 
existenz (Viy.  737b).  Anderes  (Viy.  633b.  405b  mit  Vw.  auf  Räyap., 
bei  Lbxthakn  VI.  OC  III,  2,  S.  496ff.;  644b)  über  seine  Fähigkeiten, 
seinen  Palast  usw.  ist  nicht  für  ihn  allein  bezeichnend,  erweist  aber  seine 
Volkstümlichkeit.  Ihm  und  Isä^a  übergeordnet  ist  Sapaipkumära,  da  beide 
ihn  in  Streitfällen  als  Schiedsrichter  anrufen  (Viy.  168a),  ebenso  werden  die 
Fürsten  jeder  höheren  Region  die  Vorgesetzten  derer  der  tieferen  sein.  So 
ist  es  auch  Sakka,  der  die  Weihe  des  neugeborenen  Titthagara  einleitet, 
aber  Accuya,  der  sie  ausführt  ( Jambudd.  395a.  410a). 

§  132.  Es  ist  hier  der  Platz,  auf  die  Gliederung  einzugehen,  welche  bei 
allen  Göttern,  seien  es  Bhava^aväSI,  Vänamantara,  Joisiya  oder  Vemä^iya 
unter  der  Herrschaft  ihrer  Fürsten  besteht.  Im  Range  folgen  auf  diese  4  Vor- 
steher der  nach  den  Hauptrichtungen  orientierten  Bezirke,  die  loga-pOia 
(Viy.  194b.  203a).  Viy.  3,  8  stehen  sie  mit  den  inda  geradezu  gleich.  Ihre 
Namen  sind  nicht  nur  in  jeder  nördlichen  Hälfte  dieselben  wie  in  jeder 
südlichen,  sondern  sie  kehren  auch  in  allen  kappa  wieder;  es  sind  Soma 


^)  Das  wären  10  Fürsten.  Später  sind  es  12,  indem  gegen  Pannav.  103b f. 
Thän.  86a  die  4  obersten  kappa  4  gleichnamige  Fürsten  haben  (Dev.  167; 
Umäsväti  zu  T.  4,  20). 

AJiafnindä  nämain  te  deva^aai^  patmaUä  Pannav.  104b  usw. 
Die  solenne  Beschreibung  Sakkas  Jinac.  14. 


? 


154   m.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

(0.),  Jama  (S.)>  Vanuia  (W.)  und  Vesama^a  (N.)-  Denen  in  der  Überw^ 
untersteht  eine  große  2#ahl  verwandter  Gotter,  darunter  auch  insgesamt 
alle  Arten  der  Bhavapaväsi  beider  Qeschlechter ;  sie  haben  ihrerseits  medsr 
ein  gehorsames  Gefolge.  Sie  alle  haben  ihr  Augenmerk  auf  die  maimig- 
faltigsten,  in  ihrer  Welthälfte  auf  Erden  oder  in  der  Stemenwelt  eintretende 
großen  Ereignisse  zu  richten,  und  zwar  sind  Friedensstömngen  bei  den 
Gestirnen,  meteorologische  Phänomene  und  irdische  Feuerbrände  dem  Soma 
nebst  u.  a.  den  Vijju-,  Aggi-und  Väukumära,  Krieg  und  Epidemien  dem 
Jama  und  den  Asurakumära,  Wassersnöte  dem  Varu^a,  den  Näga-,  Udahi* 
und  Thai^dyakumära,  die  Metalle  und  ihr  göttlicher  Regen  bei  bedeutend«! 
Begebnissen  dem  Vesama^a  samt  den  Suvai^^-,  Diva-  und  Disäkiimära 
zur  Aufsicht  anvertraut.  Bei  den  Vä^mantai*a  und  Joisiya  gibt  es  keine 
logapäla.  Bei  diesen  fehlt  auch  der  Stand  der  33  höchsten  Beamten  (tä^atU- 
sa)^).  Überall  gleich  ist  femer  die  Anzahl  von  Korps  (arfiya)  und  ihren  Be- 
fehlshabern (axjAyähivai)^  nämlich  je  7.  Entsprechend  den  irdischen  Vot- 
hältnissen  gibt  es  Fußvolk,  Reiter  (pi^hänlya),  Elefanten,  Stiere,  Wagra, 
Tänzer  und  Musiker.  Das  Fußvolk  besteht  aus  7  Heerhaufen  (kaeeka),  von 
denen  jeder  doppelt  so  stark  ist  wie  der  vorige.  Den  ersten  bilden  die 
^mdrti^a-Götter,  den  dritten  die  sog.  Leibwächter  (äyamkkha)  m  voller 
Rüstung').  Die  Namen  der  Befehlshaber  sind  zu  übergehen  mit  Ausnahme 
von  Hari  Negamesi,  der  über  die  Fußtruppen  Sakkas  gebietet,  aber  zugleich 
als  sein  Bote  erscheint*).  Er  ist  aus  der  brahmanischen  Mythologie  üb»- 
nommen*),  ebenso  wie  Pajjanna,  Sakkas  offizieller  Regenmacher  Platin- 
väsi,  Viy.  634b).  Groß  ist  auch  die  Zahl  der  Götter,  die  sozusagen  dem 
Kronrat   (parisä)   angehören.   Dieser  ist  dreifach  abgestuft  und  heißl 
„innerer"  („geheimer"),  mittlerer  und  äußerer,  oder  beiden  Bhavanavää 
und  Vemä];dya  samiyä,  cav4ä  und  jäyä,  bei  den  Vä^amantara  tsä,  hi4itfi 
und  da^^harahä,  bei  den  Joisiya  tumbä,  ttufiyä  und  pawä  parisäy  Bezeichnun- 
gen, die  teüs  verschiedener,  teils  keiner  Deutung  fähig  sind  CPiäp.  128a; 
Viy.  202a;  Jiv.  164b).  Die  Zahlen  hierfür  wie  für  die  sämäiuLiya  wfiidcn 
Tabellen  erfordern;  es  genügt  zu  sagen,  daß  der  äußere  Rat  der  größte  ist, 
imd  daß  bei  allen  Arten  auch  Göttinnen  beteiligt  sind,  wenn  auch  verhält- 
nismäßig sehr  wenig"). 

In  der  erwähnten  solennen  Reihe  stehen  auch  die  Hauptgemahlinnen,  4—^ 
an  der  Zahl,  die  aber  von  Sanamkumära  an  ausfallen,  mit  ihrer  Begleitang, 
dagegen  fehlen  die  anderwärts  nicht  seltenen  dienstbaren  Götter  (aJbhiogiyß)^ 
augenscheinlich  deshalb,  weü  sie  der  Oberwelt  zugerechnet  werden*). 


1)  Eine  Erzählung  über  ihre  Herkunft  Viy.  600a. 

')  In  der  solennen  Gliederung  des  Götterstaates:  eOmäf^iya^  täyaUUa,  loga- 
päla,  agga-mahisl,  pariaä,  aißya,  aiui^lyähivai,  äyarakkha  (z.  B.  Pannav.  soeist 
98  b),  sind  allerdings  die  9äm.  und  dy.  von  den  ajßya  unterschieden,  und  die 
8äm.  gelten  nach  Jacobi  ZDMG  60,  317  den  Späteren  als  Götter,  die  dea 
Fürsten  nahestehen.  Aber  die  Zahlen  sind  für  sie  dieselben,  wie  sie  für  den  ersten 
haccha  (Thän.  406a)  gegeben  werden,  und  zudem  sehr  groß.  Camara  z.  B.  h^ 
64000,  Sakka  84000.  äya/rakkha  gibt  es  stets  viermal  so  viel  wie  «lOmAtiiS^- 

')  Über  die  af^lya,  kaccha  und  Führer  s.  Thän.  406aff.  Die  besondere  Rolle 
des  Hari  Negamesi  vgl.  Jinac.  21.  30  (§  17),  wo  er  (auch  Ayär.  II 15,  4  ßitfir 
TOkukampanta  (""paga)  deva  genannt  wird.  Dargestellt  wird  er  mit  dem  Kopi 
einer  Antilope  (vgl.  Jacobi  SBE  22,  227). 

*)  Vgl.  WiNTERNiTz  JRAS  1896,  149ff . 

*)  Bei  Camara  in  der  samiyä  350  gegen  24000. 

•)  Viy.  634b,  auch  über  die  Abstufwig  der  drei  parisä.  Vgl.  auch  LbumaiW, 
VI.  OC  III,  2,  S.  491;  Jambudd.  V;  ütt.  36,  263. 


V.  Wembau  (§  102—136)  165 

§  133.  Die  Tätigkeit  der  Götterfürsten  und  ihrer  Scharen  ist  durch  die 
Schilderung  ihrer  Staatengebilde  genügend  dargetan.  Dies  sind  getreue 
Spiegelungen  der  menschlichen  Verhaltnisse,  deren  irdische  Mangel,  wie 
Rivalitäten  und  Kämpfe,  nicht  fehlen.  Die  Macht  (i^^h  ThäQ.  172  a) 
eines  Gottes  reicht  über  vier  bis  fünf  Götterstätten  seiner  Klasse;  darüber 
hinaus  bedarf  er  der  Hilfe  (par'i^^i)*  Bei  gleich  großer  Macht  zweier 
Götter  unterliegt  im  Kampf  derjenige,  der  nicht  aufpaßt  (pamaäa).  Unter 
Umständen  wird  eine  List,  z.  B.  Erzeugung  von  iWtemis,  angewendet 
(vimohiUä,  Viy.  498b.  637a.  761b).  Einem  sündhaft-irrgläubigen  Gott 
kann  es  passieren,  daß  er  einen  geistig  vorgeschrittenen  Mönch  angreift 
(majjharß  majjheva^  viivai^i,  Viy.  636b,  schon  498b),  gewiß  deshalb,  weü 
er  ihn  bei  Ausübung  magischer  Künste  (§  181)  für  seinesgleichen  hält. 

Das  göttliche  Leben  verläuft  zeitlos  (Viy.  622  a)  —  die  zeiteinteilenden 
Gestirne  gehören  ja  nur  der  Oberwelt  an  —  in  überirdischem  Lichtglanze 
der  Gestalten,  ihres  Schmucks  und  ihrer  Wohnstätten  (Thä^.  263  a)^)  mit 
Pracht  und  Herrlichkeit  imd  dem  Genuß  sinnlicher  Freuden,  deren  Stärke 
aber  abnimmt  in  dem  Maße,  wie  hoch  die  Götterstätte  gelegen  ist.  Vollzieht 
sich  doch  der  Verkehr  der  Geschlechter  in  immer  edleren  Formen,  bis  das 
Begehren  jenseit  der  Kappa-Begionen  aufgehört  hat  (^liä^.  302a;  Pannav. 
647  b ;  T.  4,  8—10)*).  Wenn  die  Götter  auf  der  Oberwelt  in  die  Erscheinung 
treten,  so  dient  dies  der  Verehrung  der  Titthagara  in  den  großen  Augen- 
blicken ihres  Lebens.  Denn  der  Titthagara  regiert  die  Welten:  seine  Geburt, 
sein  Auszug  ins  Mönchtum,  seine  Erleuchtung  durch  das  höchste  Wissen, 
wie  sie  die  ganze  Welt  erhellen  (Wujjoya)  —  sein  und  seiner  Lehre  Verfall 
versenkt  sie  in  Finsternis  (log*andhayära)  — ,  so  erschüttern  sie  die  Sitze 
der  Götter  und  veranlassen  sie,  Begen  zu  spenden  (Viy.  634b)  und  sich 
verehrend  zu  nahen.  Vgl.  ^äQ.  116aff.;  Jambudd.  V.  Ebenso  wirkt  auf 
seinem  Eroberungszuge  der  künftige  cakhavaäi  auf  die  Ortsgottheiten,  vgl. 
Jambudd.  III.  In  Zu- und  Abneigung  bleibt  ein  Gott  mit  der  Welt  verbunden 
(^äi^.  144b).  Im  Anfang  der  Laufbahn  führen  ihn  auch  private  Neigungen 
auf  die  Oberwelt  zurück:  der  Dank  an  den  früheren  Lehrer,  die  Verehrung 
eines  Asketen,  die  Prachtentfaltung  vor  den  Angehörigen,  eine  Verabredung 
mit  einem  Freunde  (Thä^.  142b.  243a)*).  In  der  Fähigkeit,  die  Welt  zu 
durcheilen,  ist  ein  Gott  unbeschränkt,  aber  das  Interesse  daran  schwindet 
je  mehr,  je  höher  er  thront  (Viy.  762a;  vgl.  Umäsväti  zu  T.  4,  22).  Um  auf 
der  Oberwelt  zu  erscheinen,  begeben  sich  die  Götter  nach  dem  Kontinent 
Nandissara  zu  dem  so.  Baikara-Berg  (Jambudd.  402a).  Der  Manifestations- 
ort Camaras  ist  der  silberne  Berg  liricchakü^a,  der  nicht  spitz  zuläuft, 
sondern,  auf  halber  Höhe  eingeschnürt,  oben  eine  Ebene  von  etwa  Drei- 
viertelbreite der  Basis  trägt.  Er  ragt  aus  dem  Aru^a-Meer,  auf  42000  joy. 
s.  des  gleichnamigen  Kontinents  (Viy.  144a).  Aus  demselben  Meer  erheben 
sich  auch  die  uppäyct-pavtxiya  der  Näga-  und  Udahi-Fürsten,  die  der  übrigen 
Bhava^aväsi-Herrscher  teils  auf  dem  Aru^a-Kontinent,  teils  anderswo^). 

^)  Die  Abnahme  dieses  Glanzes  ist  ein  Anzeichen  dafür,  daß  das  Gotterleben 
bald  zu  Ende  geht  (Thän.  144b). 

*)  Es  verkehren  fsamväsam  gacchai)  Götter  mit  Asura,  Rakkhasa,  Menschen 
imd  Tieren  je  in  beiden  Geschlechtem.  Diese  Unterscheidung  gehört  dem  Volks- 
glauben an,  nicht  der  Dogmatik.  Menschen  (mäi^vsa)  scheinen  nebst  Tieren  als 
chavi  bezeichnet  zu  werden  (Thän.  193  a.  274  a). 

')  An  beiden  Stellen  auch  die  JB'älle,  wo  die  hinmilisohen  Qenüsse  ihn  gegen 
eine  natürliche  Neigung  festhalten. 

«)  Dev.  46ff. 


166    in.  Religion,  weltliche  Wissenschattbk  und  Kunst.  7.  Jaznas 

§  134.  Um,  ehe  wir  zum  Schluß  kommen,  noch  einige  Klassen  zu  nennen, 
die  den  bisher  genannten  Vem&^iya  zwar  räumlich  nahe,  aber  nicht  in  sie 
einbegriffen  sind,  müssen  wir  etwas  ausholen.  Die  DunkeUieit  wird  stafflicdi 
vorgestellt  (tamu-häya),  und  zwar  ist  dieser  Stoff  ein  Aggregat  nidit  too 
Erde,  sondern  von  Wasser.  In  der  Oberwelt  42000  joy.  weit  vom  Kontinent 
Aru^avara  in  das  gleichnamige  Meer  hinein  erhebt  sich  (Viy.  267  b;  vj^ 
auch  246  b)  der  Finsternis-Stoff  als  eine  Wand,  die  also  ringförmig  aem 
muß,  von  der  Dicke  eines  Baumpunktes  (§  68)  1721  joy.  hoch.  Oberhalb 
dieser  Höhe  gewinnt  er  an  Ausdehnung  und  erfüllt  die  vier  untersten  Himmel 
bis  zur  Bittha-Begion  (s.  gleich)  im  Bambhaloga^).  Soweit  er  reicht,  hat  das 
Dunkel  so  tief,  daß  selbst  ein  Gott  fliehen  möchte.  Unter  seinen  13  Namen*) 
ist,  AruQÖdaga*).  Die  obere  Fortsetzung  des  ilostemis-Stoffes  sind  die  8 
Schwarzen  Felder  (kavha-räi)*).    Sie  befinden  sich  über  Sa^aEpkamara 
und  Mahinda  in  der  Bittha-Begion  des  Bambhaloga.  In  jeder  Richtopg 
liegen  zwei,  ein  inneres  und  ein  äußeres.  Des  weiteren  ist  soviel  klar,  daß 
zwischen  allen  Baumzwischenteile  von  gleicher  Zahl  liegen.   In  diesen 
herrscht  nicht  die  jenen  Bezirken  eigentümliche  absolute  Finstemis»  sondern 
es  befinden  sich  dort  die  8  St&tten  der  Logantiya-Götter  (Thä^.  61  b*). 
432a.  452b;  Viy.  267b;  Äyär.  II  15,  V).  Dies  sind*)  Särassaya  und  Äicca, 
je  14  Vaij^hi  und  Varu^a,  je  7  Gaddatoya  und  Tusiya'),  und  je  9  Awävaha') 
und  Aggicca  mit  je  einem  Gefolge  von  100  bezw.  lOCK).  In  der  Mitte  dieses 
abwechselnd  aus  Schwarzen  Feldern  und  Logantiya-Statten  gebildeten 
Kranzes   Uegt  Bitthäbha,   dessen  Götter  (gleichfalls  900)  auch  zu  den 
Logantiya  gerechnet  werden*).  Die  Eigenschaften  aller  dieser  Stätten  sind 
die  des  Bambhaloga.  Wie  dieser  ruhen  sie  natürlich  auch  auf  der  Hülle  von 
zähem  Wind. 

In  ähnlicher  Weise  wie  die  Logantiya  im  Bambhaloga  nehmen  in  anderen 
Kappa  die  Eabbisiya- Götter  (devct-Jdwiriyä  Viy.  488  b;  ^hä^.  162  a)  be- 
sondere Plätze  ein,  die  ihrem  schon  im  Namen  sich  ausdrückenden  niederen^ 
Bang  entsprechen.  Nach  ihrer  Lebensdauer  werden  drei  Klassen  unter- 
schieden. Die  geringste  wohnt  in  der  unteren  Begion  von  Sohamma  und 
Isä^a,  die  mittlere  in  der  von  Sa^ipkumära  und  Mähinda,  die  oberste  in 
der  von  Lantaga^). 

§  135.  Die  Lage  und  Art  der  Stätte,  die  den  Aufenthalt  der  Vollendeten 


^)  tao  pacchä  tiriyam  paviUharamäi^  2  ...  cattäri  vi  kappe  ävarettäifam 
(vgl.  auch  Thän.  217a)  uddham  pi  ya  ffam  jäva  Bambhaloe  kappe  RiffhammäPO' 
paUhadam  aampaUe  Viy.  268  a.  Über  die  Götter  als  Urheber  eines  tamu-käya 
8.  Viy.*  634b. ' 

*)  3  x4  Namen  Th&n.  217a. 

')  Arun6d(ika-aainttdra'J€Ua--vikär<itvät  Vy.  270  a. 

«)  Nicht  richtig  Jacobi  SBE  22,  196. 

*)  Hier  die  maruyä  deväj  nach  Sthän.  eine  Gruppe  der  Log. 

•)  ZDMG  60,  323  Z.  6  lies  „nämlich'*  statt  „und''. 

7)  Thän.  405b.  462  b. 

>)  Die  Awäbäha-Götter  heißen  danach,  daß  sie  auf  den  Augenlidern  eines 
Mannes  Schauspiele  veranstalten,  ohne  daß  jener  eine  Beschwerde  davon  hsi 
(Viy.  663b). 

*)  Subodhikä  S.  273  (zu  Jinac.  1 10) .  An  dieser  Stelle  die  abweichenden  Fonnoi 
Aruna  und  Tudiya.  Aruna  aiich  ZDMG  60, 323.  Die  8  Logantiya  und  die  Rittba 
heißen  zusammen  9  deva-nikäya  Thän.  616b. 

10)  Na<$h  Sthän.  sind  sie  „imtouchable"  wie  die  caitsMla  (162b). 

^1)  Die  T.  4,  4  genannten  prakinsiaka'QötteT  kommen  an  unseren  Stellen 
nicht  vor. 


VI.  Wbltplttcht  (§  136—166)  157 

darstellt,  ist  aus  Uvav.  163 — 167  bekannt^).  12  joy.  über  dem  höchsten 
Punkt  von  Sawatthasiddha,  der  100000  joy.  im  Durchmesser  hat,  liegt  die 
kreisförmige,  4,6  Mill.  joy.  breite  Region  Islpabbhärä.  Sie  breitet  sich  also 
-wie  ein  offener  Schirm  über  jener  aus.  Ihre  zentrale  Starke  von  Sjoy.  nimmt 
nach  dem  Bande  zu  ab,  bis  sie  noch  dünner  ist  als  der  Flügel  einer  Fliege. 
Der  geringen  Neigung  ihrer  Fläche  verdankt  sie  mithin  den  Namen.  Sie  ist 
von  fleckenlosem  weißem  Glanz.  "Ein  joy.  über  ihr  ist  die  Welt  zu  Ende.  Im 
obersten  TeU  dieses  joyav^a,  genauer  im  letzten  Vierundzwanzigstel,  ist  der 
Ort  der  Vollendeten  (§  187). 


VI.  WELTFLUCHT. 

§  136.  Die  Lebensführung  in  der  Mönchsgemeinde  heißt  happa.  Wahrend 
im  spaten  Pancakappa  auf  fünf  Methoden  bis  zu  42  verschiedene  happa 
unterschieden  werden  (§  62),  gehören  der  alten  Überlieferung  nur  6  an 
CPia^.  167b.  371b;  K.  6,  14),  wonach  der  Mönchsstand,  die  happa-tihii,  ein 
sechsfacher  ist.  In  der  sämäiya-  (oder  a.-sarpjayO'jk.-tfh.  befindet  sich  der 
Mönch  vor  der  Weihe  (§  138).  Das  schließt  die  Anhänger  des  Päsa  (§  16) 
mit  ein,  bei  denen  eine  Weihe  nicht  stattfindet.  Ausschließlich  Nachfolger 
Mahäviras  sind  die  Mönche  der  cheßvafOUlvaniya'k.'tfh.  Sie  haben  die  Weihe 
(uvatßävava)  hinter  sich,  sei  es  daß  diese  ihren  Schülerstand  oder  ihre  Zu- 
gehörigkeit zu  den  Päs&vaccijja  beendigte,  sei  es  daß  sie  auf  Qrund  der 
Strafe  des  cheya  (§  161)  neu  vollzogen  werden  mußte.  Ein  zweites  Paar  sind 
die  niwisamänia'  und  diie  niwitßakäiya-k.'tth'  von  Mönchen,  die  disziplina- 
risch verurteilt  worden  sind  (§  161).  Die  Lehre  vom  rechten  Wandel  (§  177), 
die  mit  den  beiden  erstgenannten  beginnt,  faßt  die  letzten  beiden  unter 
besonderem  Namen  zusammen.  Ein  drittes  Paar  bilden  in  gewissem  Sinne 
die  jit^a-  und  die  thera-k.'tth.  zur  Bezeichnung  solcher,  die  sich  besonderer 
Kasteiung  halber  aus  der  Gemeinschaft  entfernt  haben  (§  142),  und  solcher, 
die  in  dieser  Gemeinschaft  eine  leitende  Stellimg  besitzen  (§  140).  Wahrend 
diese  6  k.-tf^.  alle  Möglichkeiten  einschließen,  unterscheidet  K.  4,  14  von 
den  kappa-tthiya  die  a-k.-tfh.  und  scheint  damit  die  Angehörigen  des  erst- 
genannten Stajides  zu  meinen. 

Die  Summe  des  Tuns  und  Lassens  (samäcära)  ist  die  sämäyän,  wie  denn 
auch,  nach  dem  Muster  der  späteren  Ordnung  eines  Gaccha  (§  139),  der 
jüngere  Name  für  den  Pajjosavanakappa  (§  51)  lautet.  Aber  in  besonderem 
Sinn  gilt  das  Wort  für  10  Umgangsformen")  des  Mönches,  die  ^äQ.  499a; 
Viy.  920  b;  A^uog.  102  b,  ütt.  26,  1—7;  Äv.  7  angeführt  sind,  nämlich 
Wunscherfüllung,  Schuldeinräumung  (§  169),  Zustimmung  (tcchä-kära, 
micchä-k.,  taha-kk.),  Formeln  für  Weggang  und  Eintritt  (ävassiyä,  nisihiyäy 
§  151),  Bitte  um  Anweisung  und  Bitte  um  Bestätigung  —  oder  Frage  be- 
treffend einen  selbst  und  betreffend  einen  ajidej^n  (äpucchavä,  pa4ipuccha' 
taä) ,  zur  Verfügung  Halten  und  in  Aussicht  Stellen  (chandainiä  und  nimantaiaa) 
und  schließlich  Antritt  neuer  Schülerschaft  (uvckmqipayä).  Für  mmantotiA 
steht  auch  tMhvfthärM  Dienstleistung. 

1)  Pannav.  130b— 132b;  Thän.  440a;  Uvav.  168—188  =  Pannav.  132b— 
137  b  =  Dev.  278—299. 

')  So  Lehmann,  Übersicht  S.  9b.  Eine  unwahrscheinliche  Ableitung  s. 
Webeb,  Ind.  Stud.  17,  47. 


168    ni.  Reuoion,  weltuche  Wissenschaften  ttnd  Kunst.  7.  Jainas 

Die  kanomschen  Quellen  fär  das  Mönchsleben  sind  in  erster  Linie  die 
Gheya-  und  Mülasutta,  ferner  Äyär.  11  und  eine  Reihe  verstreuter  Angaben 
in  Thän*  ^uid  Viy.  Für  das  Laientum  sind  die  Uväs.  der  Haupttext.  Eäne 
besondere  Stellung  nimmt  der  spate  Mahänisiha  ein.  Seine  AbweichongeQ 
können  nur  in  wenigen  Fällen  angeführt  wergen,  es  muß  genügen,  auf  die 
Abhandlung  des  Vebf.  über  dieses  Werk  (§  52)  zu  verweisen.  Zienodich  pungt 
Dig.-Texte,  die  für  uns  die  Stelle  der  Gheyasutta,  genauer  etwa  des  Jlja- 
kappa  vertreten,  sind  der  Chedapi^^^  (CheyapiQ^^,  Chp.)  des  Indranandin, 
angeblich  der  4.  Abschnitt  der  Indranandisaqihitä,  femer  die  anonyme 
Chedä^udi  (Chn.),  im  Druck  Cheda^ästra  genannt.  Im  Folgenden  sind 
einige  wenige  Einzelheiten  herausgehoben. 

§  137.  Die  Anhanger  der  Lehre  Mv.s  bUden  die  Kirche  oder  Gemeinde, 
den  mfiigha.  Dieser  umfaßt  Mönche  und  Nonnen,  mannliche  und  weibliche 
Laien  und  heißt  bei  den  Svet.  daher  vierfach  (Viy.  792b;  Th&gu  281  b)^). 
Die  Bezeichnung  für  den  Mönch  (um  den  nächstliegenden  Ausdruck  aus  dem 
christlichen  Beligionsleben  zu  gebrauchen)  ist  teilweise  mehr  epithetisch, 
z.  B.  cäi,  jai,  mj/at^Aa*),  mähava,  aarnava^).  Die  Viy.  spricht  meistens  vgq 
aviogära  und  «amatia  niggaviha.  Die  rein  disziplinarischen  Texte  nennen  den 
Mönch  niggavüuiy  hhUMm,  Samara  niggaiiüia^  spater:  söhn.  Die  Anrede  ist 
äusarUo  samanä,  aamatjt^ätiso.  Glaubensgenossen  heißen  sähammiya  und 
sähammiiski;  die  Nonne  wird  niggantht,  bhikhhuni^),  9ähut!^%  genannt.  Das 
Ergreifen  des  Mönchstums,  die  pawajjä,  das  ist  der  Auszug  aus  dem  häi»- 
lichen  Leben  in  die  Hauslosigkeit  (agäräo  anagäriyaifi),  geschieht  aos 
mancherlei  Ursachen.  Bald  wirkt  ein  äußerer  Anlaß,  bald  der  innere  Antrieb, 
bald  sind  es  edlere,  bald  gewöhnlichere  Motive,  vgl.  Thä^.  128b.  276a. 
473a  —  Stellen,  die  zum  Teil  den  Eindruck  machen,  als  werde  den  Mönchen 
ein  Spiegel  vorgehalten.  Gewiß  machte  das  Vorleben  sich  auch  öfter  nach- 
trägUch  geltend,  so  ist  von  Nonnen  die  Rede,  die  attha-jäyä^  also  (3^|en> 
stand  irgendwelcher  Ansprüche  sind.  Gegen  ungeeignete  Elemente  ab^ 
schützt  die  Gemeinde  sich  durch  feste  Regeln.  Verboten  ist  der  Eintritt 
(K.  4,  4)  einem  geschlechtlich  Defekten  (patju^aga,  Hva)  oder  Kranken 
(väiya).  Eine  Erweiterung  (u.  a.  Sthän.  165a)  fügt  Personen  hinzu,  die  za 
jung  oder  zu  alt,  bösartig  oder  unbegabt  sind,  Vorstrafen  haben,  Gebrechen 
aufweisen  oder  nicht  über  sich  selbst  verfügen  können,  u.  a.  weil  sie  ver- 
schuldet sind  (an'atta).  Hinzu  kommen  die  guwiv^i  und  die  bäldvatäiä. 
Sonst  steht  der  Eintritt  frei.  Er  kann  schon  mit  7^  Jahren  vollzogen 
werden^),  wobei  von  Freiwilligkeit  aber  wohl  kaum  die  Rede  ist.  Das 


^)  Bei  den  Big.  stellt  das  Chapp.  in  1,  18  folgerecht  (§  30)  fest,  daß  es  nur 
Mönche,  und  Laien  beiderlei  Geschlechts,  bezeichnender  Weise  mkkifiha  und 
avara-ffihiya  aävaya  genannt,  gebe,  nichts  viertes.  Aber  Chp.  278. 289.  358  und 
Chn.  71.  93  nennen  die  Gemeinde  cäuvaiyffa  und  geben  Regeln  für  die  stxmaiß. 
Dies  geschieht  auch  im  Müläcära.  Indronandin  hält  es  im  Nitxsära  ebenso.  Er 
steht  hiermit  auf  der  Seite  der  iSvet.  und  beruft  sich  auch  öfter  auf  Elappa  und 
Vavahära,  deren  Praxis  er  Chp.  283  das  jlda  gegenüberstellt. 

*)  Viy.  112  b  wird  der  Laie  Fingalaga  (§  17)  so  geneuint. 

')  8anuir)/a  imd  mQhai(fa,  in  Verbindung  mit  bedürftigen  Individuen,  denen 
der  Mönch  den  Vortritt  läßt  —  vgl.  Glossar  zu  Ay&r.  I,  und  den  vafn^lmaga  von 
5  Arten  Thän.  341b  —  bezeichnet  wohl  nicht  Jinistische  Bettler.  Aber  ein 
Uüiä-^Tüva^  d.  li.  wohl  ein  äußerlich  als  solcher  kenntlicher,  aafnai(f/t  v&  mäha^  vä 
ist  dem  Zusammenhang  nach  (Viy.  140b.  289a.  373a)  ein  niggarUha. 

*)  Über  Verschiebungen  im  Gebrauch  dieser  Wörter  vgl.  Vebf.,  Vav.  S.  8. 

>)  Der  kleine  Mönch  Aimutta,  der  im  Regen  ein  Schiffchen  schwimmen  läßt 
(Viy.  219a,  vgl.  Verf.,  Worte  Mv.s  S.  19),  ist  wohl  nicht  viel  älter. 


VI.  Wextflucht  (S  136—165)  169 


patwävetUte  besteht  in  der  Übergabe  der  Ausrüstungsgegenstande  und  kann 
von  einer  Nonne  wie  von  einem  Mönch  vollzogen  werden^).  Es  verdient 
Erwähnung,  daß  nach  Piä^.  56  b  dieser  Akt  und  die  nächstfolgenden,  so- 
dann das  Studium,  die  Beichte  und  das  Fastensterben,  also  die  wesentlichen 
Ereignisse  des  Mönchslebens,  nach  Osten  und  Norden  „orientiert"  sein 
müssen.  Dem  Neuling  wird  der  Kopf  rasiert  (mui^veüae).  Er  ist  nun 
fnut!4^,  ,M^hV\  ein  Wort,  das  auch  vom  Zustand  nach  Ausschaltung  der 
fünf  Sinne  und  der  vier  Leidenschaften  gebraucht  wird  CThä];^.  334b.  496a). 
Das  Haar  darf  künftig  nicht  länger  wachsen  als  Kuhhaare  sind,  und  auch 
das  nur  während  der  Regenzeit.  Jeden  halben  Monat  wird  es  abwechsebid 
mit  der  Schere  (khura)  geschnitten  oder  abrasiert;  halbjährlich  oder  jähr- 
lich wird  ausgerissen,  was  gewachsen  ist  (Säm.  57 ;  Nis.  10,  44).  Dies  ist  der 
Akt  des  loya,  vgl.  den  lüya-riniga  Dasä  6  XI.  In  der  Legende  steht  der 
panca-mtäthiya  loya,  das  Ausreißen  von  5  Händevoll  Haar,  gleich  am  An- 
fang der  Mönchwerdung,  z.  B.  für  Mahävira  Äyär.  11  15  §  22[a],  für  Su- 
bhaddä  Pupph.  32a,  und  so  wird  es  bis  heute  gehandhabt.  Der  Vorgang 
geht  gewiß  auf  einen  ekstatischen  Ausbruch  zurück. 

§  138.  Der  Neueingetretene  kommt  zu  einem  Lehrer  (sikkhävei,  sehävei) 
und  verbleibt  im  Stande  des  Novizen  oder  Schülers  (seha,  sehaiaräga) 
mindestens  eine  Woche,  längstens  ein  halbes  Jahr,  durchschnittlich,  wie  es 
scheint,  4  Monate  (Vav.  10, 15  =  Piäia.  129b).  Auf  dem  Novizen  ruht  noch 
nicht  die  ganze  Strenge  der  Vorschriften,  so  darf  er  Ahnosen  genießen,  das 
einen  geweihten  Mönch  nicht  erlaubt  ist,  wenn  dieser  es  ihm  gibt,  voraus- 
gesetzt, daß  es  kein  Leben  enthält  (K.  4, 13).  Der  Stand  als  Novize  endigt 
mit  der  Weihe  zum  Mönch  (uvaffhävatfäy  später:  dikkhä,  dikfä).  Sie  darf 
nicht  (Vav.  10, 16f )  vor  Ablauf  des  8.  Lebensjahres  vollzogen  werden*) ;  ein 
Aufschub  über  den  Fälligkeitstag  hinaus  ist  bis  zu  10  Tagen  zulässig  (Vav. 
4, 15 — 17).  Einem  Kandidaten,  bei  dem  sich  die  oben  beschriebenen  Mangel 
herausstellen,  erteilt  man  die  Zulassung  (uvaifhavettae,  *'ftftA'',  Mahänis.: 
dikkheUae)  und  die  anschließende  Eingliederung  so  wenig  wie  man  ihn  zum 
Novizen  macht  (K.  4,  4).  Die  Zulassung  bringt  die  Übernahme  der  fünf 
Gelübde.  Von  ihr  ab  datiert  der  geistliche  Eang  (jwriyäya) ;  er  beherrscht 
das  Verhältnis  zu  den  Genossen  und  wird  deshalb  bei  Vergehen  gekürzt 
(§  161).  Wer  in  dieser  Altersfolge  steht,  heißt  räiv^iya*)  (Vav.  4,  24f.); 
daß  nach  ihr  verfahren  wird,  u.  a.  indem  der  jüngere  Mönch  (oma-räii}iya 
'Plan.  240a)  dem  älteren  den  Vortritt  läßt  und  ihm  gefällig  ist,  drückt  das 
Wort  ähäräifiiyae  oder  ahä-r.  (K.  3,  19—21 ;  Vav.  4,  24—32)  aus.  Ein 
Mönchsalter  von  20  Jahren  macht  den  pariyäyti'ihera  (Vav.  10,  14). 

§  139.  Das  Zusammensein  von  Mönchen  und  Nonnen  im  scMpgha  ist  von 
äußerster  Zurückhaltung  begleitet.  Es  sind  nur  Notfälle,  wo  sie  dasselbe 
Quartier  haben  dürfen  (Tl^ä^.  314a),  nämlich  mitten  im  Wald,  bei  der 
Kultstätte  eines  Näga-  oder  Suva^ipakumära*),  bei  einer  von  Räubern  oder 

^)  Vgl.  den  niggatUhl-pawäviytzga  Thän.  314b.  Haribhadra  als  Yäkint- 
dharma-piUra  war  ein  solcher. 

*)  Dieser  Zeitpimkt  minus  der  längsten  Novizenzeit  von  ^  Jahr  ergibt,  auch 
ohne  eine  direkte  Angabe,  die  obigen  7^  Jahre. 

^)  Das  Wort  ist  weder  mit  den  Komm,  von  ratna,  noch  mit  Pischel,  Gr. 
§  132  von  arcUni  „Elle**  als  Schattenmaß  zur  Bestimmung  der  Tageszeit)  abzu- 
leiten, sondern  von  rayaif^i  ,JN^acht**  (s.  v.  w.  „Tag**)  im  Sinne  von  „Termin**. 
Der  Müläcära  der  Dig.  nennt  denn  auch  1,  25  die  im  geistlichen  Rang  Voran- 
gehenden rOd»  (rätry-cuihika) , 

^  Diese  Beziehung  auf  das  Jaina-Pantheon  (vgl.  §  109)  durch  das  Wort 
kumära  ist  natürlich  sekundär.  Es  handelt  sich  um  vor-  oder  imjinistisohe 
Näga- Steine  imd  entsprechende  Stätten  des  Suparna-Kults. 


160   m.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kukst.  7.  Jadtas 

Nachstellem  drohenden  Ge&Jir  und  endlich,  wenn  der  eme  Teil  kein  Obdach 
gefunden  hat.  Mit  einander  reden  (Thä^.  216b)  dürfen  sie  nur,  um  den  Weg 
zu  erfragen  oder  zu  zeigen  und  um  einander  Speise  zu  reichen  oder  sie  für 
einen  anderen  mitzugeben,  und  helfend  anfassen  CThä^.  327  b;  K.  6»  7 — 12) 
darf  man  eine  Nonne  nur,  um  sie  vor  Schaden  in  verschiedener  Form  zu 
bewahren.  Trotz  diesen  Beschrankungen  bUden  Mönche  und  Nonnen  zuaam- 
men  Gruppen  namens  BOftiibhoga  (Uvav.  30  n,  Utt.  29,  No.  33;  Nis.  5,  63; 
vgl.  auch  §  25).  Sthän.  139a  erklärt  diesen  als  eine  Vereinigung  mit  gemein- 
schaftlicher Praxis  bei  Erwerb  und  Verbrauch  der  Mönchsgeräte  (und  wohl 
auch  des  Almosens)^).  Sie  bleibt  bei  der  Ausübung  der  Beicht-  und  I>ienst- 
pfUcht  innerhalb  ihres  Rahmens  (Vav.  5,  19f.).  Die  Aufhebung  der  Zu- 
gehörigkeit (savpbhoiya/rß  —  diesen  vgl.  u.  a.  auch  Vav.  6,  19f . ;  Äyär.  II 
66,  12;  106,  20.  24  —  visa/^hoiyani  harettae,  Vav.  7,  2  —5;  Thä^  139a. 
300a.  444a)  geschieht  aus  Gründen  der  Disziplin,  worüber  sich,  an  der  Hand 
des  12fachen  aatfibhoga  Samav.  21a,  die  Vftti  22bf.  ausführlich  aufiert. 
Glied  des  9aifibho^  wird  man,  das  geht  aus  Vav.  7,  1  hervor,  durch  die  Zu- 
lassung; diese  wird  wiederholt,  wenn  man  in  einen  neuen  «.  übertritt,  sofern 
man  aus  einem  anderen  gava  kommt.  Der  gava  nämlich  ist  die  höhere  Kn- 
heit,  die  mehrere  saipbhoffa  umfaßt  (vgl.  K.  4,  18 — ^20).  Schon  die  Ur- 
gemeinde  kannte  das  Wort,  da  Mahäviras  Jünger  11  „Schar haupter" 
(qanahara)  heißen  (Ther.  1).  Ihre  Nachfolger  haben  die  Lehre  in  Zweigen 
und  Schulen  (sähä  und  hda,  Ther.  5ff.)  fortgepflsmzt.  Der  gai^  ist  abo 
sowohl  ein  lehrgeschichtlicher  (§  22)  wie  ein  technischer  Begriff.  Das  Gleidie 
gilt  vom  gaccha^  der  ihn  in  den  späteren  Teilen  des  Kanons,  wie  den  Fsip^a 
(darunter  der  Gacchäyära*)  und  dem  Mahänislha,  verdrängt  hat.  Mit 
gaccha  bezeichnen  sich  ja  die  Zweige  der  Svetämbara  (§  34).  Schon  Uvav. 
§  31  kennt  den  gcuxha^  aber  nur  in  der  Wendung  gacdi/Ogo/cchifii  g%tnvm&' 
gummiifi  pha44äpha44iv^'  Man  hat  nicht  den  Eindruck,  daß  hiermit  tech- 
nische Gliederungen  gemeint  sind,  wenn  auch  der  Komm,  den  gaoeha  einem 
äyariya,  den  gumma  einem  uvajjhäyay  den  j)ha44^  einem  gavAvacckeiya 
(§  140)  unterstellt.  Es  kann  allerhand  subjektive  Gründe  geben  (Tha^. 
381a),  den  Ga^a  zu  wechseln,  das  darf  aber  im  Lauf  von  6  Monaten  nur 
einmal  geschehen  (Dasä  2,8),  wenn  man  nicht  ein  gäva/riiga^kiifa  heißen  wiU 
(Utt.  17,  17  nebst  Komm.).  Zum  Ausscheiden  ist  die  Erlaubnis  des  Vor- 
gesetzten notwendig,  und  ein  Lehrer  selbst,  der  es  vollziehen  will,  weil  «r 
pädagogisch  nicht  genügt,  verliebt  ist  oder  andere  Ausscheidende  nicht 
verlassen  möchte  (Thä^.  331  b.  385b),  muß  sein  Amt  abgeben  (K.  4, 15 — 20). 
Einen  Widerspenstigen  aus  dem  Ga^a  entfernen  (K.  4,  25)  oder  seine  Auf- 
nahme in  ihn  ablehnen  (Vav.  2,  6—17)  heißt  nijjühei. 

Unter  den  Gründen,  aus  denen  ein  Mönch  seinen  Gapa  verläßt,  ist  auch 
der  Wunsch,  eine  egdlla-'pa4%fnA  (auch  Thä^.  171a)  zu  vollziehen,  d.  h.  eine 
der  in  §  157  zu  beschreibenden  asketischen  Übungen.  An  Vav.  1,  25 — 27, 
wo  seine  Rückkehr  in  den  alten  Grai;ia  geregelt  wird,  knüpfen  sich  (1,  28 — 32) 
ähnliche  Bestimmungen  für  den  zeitweiligen  Abschied  infolge  des  Wunsches 
nach  Absonderung,  dem  man  aber  nach  Dasav.  12,  10  nicht  länger  als 

^)  Das  Wort  hat  also  eine  weitere  Bed.  als  Vebf.  K.  4,  18 — 20  annahm.  Aul 
den  aatnbhoga  scheint  auch  sambhunjütae  K.  4,  4;  Thän.  66b.  164b  anzuspielen, 
während  mit  aamvdsiUae  (satnvä")  eine  anderweitige  engere  Wohngemeinschaft 
gemeint  ist.  — '  Bühleb  WZKM  3,  237;  4,  316  sah  mit  Leubca^tk  im 
earnbhoga  eine  Gemeinschaft  auf  geographisch-politischer  Grundlage  („district- 
Community")  nach  Art  des  marfdola  bei  den  Dig. 

')  Im  Gacoh.  ist  gaccha  bald  masc.  bald  ntr. 


VI.  Wkltplucht  (§  136—165)  161 

1  Jahr  nachgeben  darf.  Die  Mönche  werden  hier  und  anderswo  (u.  a.  Viy. 
501a,  im  Nis.,  zuerst  4,  28 — 37)  als  päsaUha,  ahacchanda,  osanna,  itMila, 
nüiya  und  sa/rftsatta  bezeichnet^).  Das  drückt  verschiedene  Formen  des 
Mißvergnügens  und  der  geistlichen  Schwäche  aus.  Es  gibt  auch  ein  form- 
loses „Entlaufen''  (ohävai,  ohäva,  Vav.  1,  33;  2,  25;  3,  18—22;  4,  14; 
Dasav.  11  Anf.),  nämlich  die  Rückkehr  ins  bürgerliche  Leben. 

§  140.  Der  Mönch  und  die  Nonne  stehen  unter  dem  Befehl  von  Vor- 
gesetzten, in  erster  Linie  des  äyari^  und  des  uvoQJhäya^  bei  der  Nonne 
kommt  die  pav(Utii},i  hinzu  (Vav.  3,  llf.).  Allgemeine  Ausdrücke  für  die 
Unterordnung  sind  jnirao  kaftu  (häuffi)  viharai  (K.  3,  14;  Vav.  4,  11; 
Pajj.  46.  48)  und  d,%8€^  (ainktidiaaffi)  viharai  (Vav.  zuerst  1,  22 — ^24;  Nis. 
10,  llf.).  Die  Vorgesetzten  werden  aufgezählt  in  der  Reihe  äyarif^,  uvaQJhä- 
ya,  "pavaUi,  thera,  gatjki,  gaia^ahara,  gaiyävacchei^  (K.  3,  14;  4,  15—23; 
Äyär.  n  66,  33;  67,  7;  80,  31  usw.;  Nandi  252b  usw.).  Sie  enthält  hinter 
dem  thera  die  Leiter  des  äußeren  Verbandes.  Der  garfi  ist  der  Bezeichnung 
nach  das  Haupt  des  Ga^a.  Die  Eigenschaften,  die  ihn  auszeichnen  müssen, 
sind  natürlich  hervorragende  Eigenschaften  des  Geistes,  die  sich  in  Wissen, 
Vorbildlichkeit  und  Lehrgabe,  und  des  Körpers,  die  sich  in  Leistungsfähig- 
keit und  gewinnender  Erscheinung  kund  tun.  Sie  sind  zusammengefaßt  als 
die  8  gani-soffiifayä  Dasä  4, 1 — 8  =  Thä^.  422  b.  Mit  den  Pflichten  Ae^gavü 
beschäftigt  sich  auf  kalendarischer  und  horoskopischer  Grundlage  die 
Ga^ivijjä.  Wir  sehen  ihn  hier  für  diese  oder  jene  Feierlichkeit  den  Ga^a 
zusammenrufen  (gai^saqigaha/i!^wrß  kujjä  zuerst  27),  das  «eAa-nippAe^tU», 
8,'nikkhamatna,  vaßvatfhävava  und  anderes  vollziehen,  was  Aufgabe  des 
gleich  zu  beschreibenden  äyariya  ist.  Doch  ist  der  gavin^  mit  Sthän.  140a 
zu  sprechen,  ein  gav^^äcärya.  Ga^iv.  37  ist  der  (gewöhnliche)  äy,  ausdrücklich 
Objekt  einer  Handlung  des  ganl.  Dieser  verfügt  auch  (Ga^iv.  40.  76)  über 
den  gaviohafa  und  den  garsäixjuxheiya.  Der  letztere,  von  geringerem  Rang 
(s.  nachher),  steht  dem  Namen  nach  einem  Teil  des  Gapa  vor').  Eine  Nonne 
dieses  Amtes  heißt  gatfävaccheitj^i  (Vav.  5,  3f.  7 — 10.  16)*).  Zum  gatia^ 
dhäreUae  —  dies  die  Tätigkeit  des  gai^ahara  —  ist  tauglich  CThäi;!.  352  b), 
wer  gläubig,  wahrhaft,  klug,  gelehrt,  tüchtig  und  verträglich  ist.  Der  Mönch 
erbietet  sich  selbst  zu  dem  Amt,  und  die  thmt  müssen,  vorausgesetzt,  daß  er 
überhaupt  entbehrlich  ist,  ihre  Erlaubnis  geben  (Vav.  3,  If .).  Auf  jeden  Fall 
hat  das  Wort  gaxtahara  im  Vergleich  zu  der  Zeit  der  Urgemeinde  einen  stark 
abgeschwächten  Lihalt. 

§  141.  Ebenso  wie  die  Genannten  stehen  in  jener  Reihe  auch  die  geist- 
lichen Führer  in  absteigender  Rangfolge*).  An  der  Spitze  steht  der  äyariya, 
der  Lehrer  oder  Meister  schlechthin  (dhamm'äyariya)y  der  aber  auch  beim 
Auf  nahmeakt,  bei  der  Zulassung,  beim  Unterricht  des  Jüngers  oder  Schülers 
(anteväH)  die  Leitung  hat  (Vav.  10,  llf.  =  fhä^.  239b).  Ihm  muß  man 
auch  Gegenstände  der  Ausrüstung  zeigen,  die  einem  geschenkt  worden  sind, 
und  das  erhaltene  Almosen  (K.  1, 30;  Dasav.  5, 1, 90;  aber  Nis.  14, 5;  18,  25 
meint  ähnliches  vom  gani).  Das  Amt  des  uvajjhäya  ist  die  Unterweisung 

^)  Beispiele  sind  die  Nonnen  Killl  (Näyädh.  III),  Subhaddä  (Pupph.K  Bhüyä 
(PupphacülJ.  Über  den  kuäUa  von  angeblich  200  Arten  handelt  Manänis.  8. 

')  Aber  Aoär.  II  79,  3  beschreibt  umgekehrt  den  ga^fodhaira  als  den  Leiter 
einer  vom  Gana  abgesondert  lebenden  Gruppe  in  Vertretung  des  Ganin  imd  den 
ga'iljAvacchedaka  als  gcuxha-käryc^^ifUaka. 

^)  5,  16  ist  statt  ga'$i6vaccheiyaUafn  mit  dem  Sthänakväsl-Druck  Haidarabad 
gaipdvaccheif^ittam  zu  lesen. 

*)  Die  Übersetzung  in  K.  ist  entsprechend  zu  ändern. 

Indo-arl8ohe  PhUoloffle  IIL  7  Sohabrlng  11 


162   III.  Religion,  wei/tuche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jaikas 

im  Wortlaut  der  Lehre.  Wo  man  zwischen  Text  (sutta)  und  tieferem  Sinn 
(atiha)  unterscheidet,  ist  die  Belehrung  über  diesen  Sache  des  äyortys, 
über  jenen  die  des  uvaQJh&ya,  vgl.  Sthan.  140a.  Zwischen  beiden  steht  der 
äyariya-uvajjhäya  (auch  äyarißvajjhäya).  Die  Komm.  —  sie  könnten  sidi 
auf  Vay.  4,  II f.  berufen  —  verstehen  hierunter  meist  (vgl.  Sthan.  329b; 
Vy.  232a)  zwei  Personen,  und  für  die  wenigen  Fälle,  wo  das  Wort  im  Plur. 
steht,  trifft  dies  vielleicht  zu,  z.  B.  Vav.  1,  34.  Aber  kein  Zweifel  ist  möglich 
dank  der  Angabe  (Vav.  7,16f.;  3,  3 — 8),  daß  zum  uvajjhäya  bei  sonstiger 
Eignung  3  Jahre  Mönchsalter  und  daher  auf  Grund  des  Studienplans  Vav. 
10,  20ff .  (§  39)  mindestens  die  Kenntnis  des  Äy&rapakappa  befähigen,  zum 
äy.-uv.  5  Jahre  und  der  imyakkharidha  Dasa-Kappa-Vavahara,  zum  äyariya 
8  Jahre  und  fhä^-Samaväya^).  Vielfach  wird  im  K.  und  Vav.  der  d^.-«r. 
(Thäci.  444a  der  äy.  und  der  uv.)  in  Verbindung  mit  dem  gav^dcaocheiya 
genannt,  dem  er  im  Bange  vorausgeht,  da  ihm  5  oder  7,  jenem  nur  2  Frei- 
heiten (aisesa)  zustehen  (Vav.  6,  2f.;  Pi&9.  320a.  403b).  Den  Nachfolger 
im  Amt  schlägt  er  selbst  zur  Beförderung  (samukhasa^)  vor  (Vav.  4, 13L) : 
die  Ernennung  heißt  av-urmä  CThä^.  130a).  Der  Mönch  seinerseits')  kann 
den  äy,-uv.  nur  mit  Zustimmung  seiner  Vorgesetzten  und  unter  Angal>e  des 
Grundes  wechseln  (K.  4, 21 — ^23).  Die  Befähigung  zum  Lehramt  (äyariyaUSe 
usw.   uddisiUae)   wird  durch   Straffälligkeit  natürlich  hinausgeschoben, 
unterbrochen  oder  aufgehoben  (Vav.  3,  0. 13 — ^20 ;  4, 17 ;  5, 15f  .)*),  außer  bei 
besonders  gutem  Ruf  des  hda^),  dem  der  Betreffende  angehört,  kula  aber 
ist  die  um  eine  Lehrpersönlichkeit  und  ihre  Nachfolger  gesammelte  Schule; 
zwei  solche,  die  miteinander  verwandt  sind,  bilden  einen  gaxta  (Komm,  zo 
Ther.  5).  Von  den  Pflichten  des  "pavaUi  hören  wir  in  den  Texten  nichts 
näheres,  dieser  „Förderer''  beschäftigt  sich  nach  Äcär.  II  79,  I  jedenfalk 
mit  der  Praxis  und  nicht  mit  dem  Unterricht.  Sein  weibliches  G^enstöck, 
die  pavaUini,  nimmt  K.  1,  41f.  (und  3,  13f.)  die  Stelle  des  äyariyay  Vav. 
5,  If.  5f.  13f.  (im  Vergleich  mit  4,  If.  5f.  13f.)  die  des  äy.-uvajjhäya  ein. 
Zum  Rang  eines  uvajjhäya  kann  eine  Nonne  nach  30  Jahren,  zu  dem  eines 
äy.'Uv.  sogar  erst  nach  60  Jahren  kommen  (Vav.  7,  15f.).  Viy.  375a  steht 
die  jMvaUii3L%  parallel  mit  dem  thera,  thera  (Thä^.  516a)  oder  theri  ist  nicht 
nur,  wie  schon  erwähnt,  ein  Mönch  oder  eine  Nonne  mit  2()jähr]ger  Dienst- 
zeit, sondern  auch  (Vav.  10,  14)  jeder  sechzigjährige  Gläubige  (jäi4k.) 
und  wer  ^fhä^  und  Samaväya  kennt  (snya-th.).  Die  Vav.  5,  17f .  8,  5  aus- 
gesprochenen Erleichterungen  gelten  zweifellos  alten  Leuten.  Nach  dem 
Ausdruck  thera  thera-bhümi-paüa  (Vav.  5,  17f.  8,  5)  scheint  es,  daß  die 
Eigenschaft  als  thera  ausdrücklich  anerkannt  werden  muß. 

§  142.  Kraft  des  fünften  Gelübdes  (§  171)  ist  der  Mönch  besitzlos.  Die 
Gegenstände,  deren  er  bedarf,  gelten  nicht  als  parigffoha;  er  benutact  sie 
und  hat  sie  für  sich  aus  Gründen  der  Frömmigkeit  und  der  Anständigkeit 
(Dasav.  6, 20f .).  Er  erhält  sie  als  milde  Gabe,  darf  sich  aber  nicht  über  ^  joy. 
weit  danach  umtun  (Äyär.  II 96, 10 ;  102, 5)  noch  sie  anders  als  bei  TageeheUe 

^)  Nach  Vav.  3,  7  berechtigen  die  8  Jahre  usw.  zum  äyariycUta  jQva  (Aus- 
führung im  Sthänakväsi-Druck:)  pavaUüta  theraUa  ga'^iUa)  ffai^^vacdheiyaUa. 
Das  entspricht  nicht  dem  Rangverhältnis,  und  die  Worte  jäva  ganfj^,  bezw.  ihre 
Ausführung  haben  sich  wohl  nur  eingeschlichen  nach  dem  Muster  anderer 
Stellen.  So  auch  im  Komm,  zu  Uvav.  31  (oben  §  140). 

')  Auf  den  gaij4v,  und  gar  den  äy.-uv,  (4,  22 f.)  will  das  nicht  recht  passen. 

^)  Vorspiegelung  der  Würde  als  äyariya  s.  Nis.  17,  132. 

«)  In  der  mit  Vav.  3,  9  parallelen  Stelle  Pajj.  19  hat  kuia  die  Bed.  „An- 
wesen**. 


VI.  Weltflucht  (§  136—166)  163 


ii 


entgegennehmen  (K.  1,  45f.).  Selbstverständlich  ist  ihm  verboten,  sie  zu 
kaufen,  zu  borgen,  einzutauschen  oder  gar  wegzunehmen  (vgl.  Nis.  14, 1 — 4; 
18,  21—24;  16,  25—29).  Die  Ausrüstung  (bhat^aga  Äyär.  II  54,  18.  21) 
umfaßt  bei  den  Novizen^)  zu  Beginn  drei  (bei  einer  Frau  vier)  heile  Kleider^), 
einen  Feger,  einen  Ahnosentopf  und  eine  Bürste  (rayahararfa-pa4iggaha' 
gocchaga  K.  3,  15f .).  Nach  der  Zulassung  hat  man  so  wenig  und  so  schlecht 
erhaltene  Kleider  (ahä-pariggahiifa),  wie  es  eben  trifft.  Die  gewöhnliche 
Formel  vaUha,  päya,  kambala,  päyti-putiu^tia  (z.  B.  K.  1,  39 — 41;  Äyär. 
s  I  32,  26f . ;  Dasav.  6,  20)  enthält  statt  der  Bürste  ein  Tuch.  Beide  Reihen 

^  sollen  nicht  erschöpfend  sein,  da  auch  andere  Gegenstände  (s.  u.)  genannt 

'  werden.  Ohanijj.  668ff.  (vgl.  u.  a.  auch  Äcär.  I  366,  1)  kommt  unter  An- 

rechnung des  Zubehörs  des  Almosentopfes  auf  12  oder  14,  für  die  Nonne 
i  auf  25  Teile.  Die  erstere  Differenz  beruht  auf  der  Unterscheidung  von 

jiiyAka/p^ya  und  iherdkappiya.  Dies  sind  zwei  von  den  6  Ständen  (happa- 
tihii,  K.  6, 14  =  Thäi^.  167  b.  371  b ;  §  136),  in  denen  sich  ein  Mönch  befindet, 
r  Während  der  thera-happa  die  hergebrachte  Zugehörigkeit  zum  Gaccha  be- 

e  zeichnet,  steht  der  Mönch  des  Jf^ia-ib.  freiwillig  außerhalb  seiner  und  lebt 

unter  Beobachtung  bestimmter  Regeln  (vgl.  Sthän.  169a)  für  sich.  Zu- 
grunde liegt  dem  gewiß  der  Gedanke  einer  Nachahmung  des  Jina,  die  aber 
in  der  Zeit  unserer  Quellen  schon  unvollkommen  ist,  weil  nach  ihnen  auch 
der  jinakappiya  Kleider  hat  (s.  u.). 

§  143.  IMe  Kleidung  (vaäha,  cda,  civara,  Ohanijj.  669  usw.:  pacchäga) 
kann  aus  Wolle,  Leinen,  Hanf,  Baumwolle  oder  t%ri(a  (Symplocos  racemosa)- 
Rinde  hergestellt  sein  (K.  2,  29;  Thäi^.  138a.  338a).  Äyär.  II  96,  2; 
97,  15  fehlt  die  fünfte  Gattung  und  ist  die  vierte  in  khcmiya  (angeblich 
karpäsika)  und  ttUa-kada  (arhcUnrädi'ni^panna)  geteilt*).  Von  der  Farbe, 
die  später  von  kirchengeschichtlicher  Bedeutung  wird  (§  26.  36)  ist  nicht  die 
Rede.  Auch  Felle  (camma),  sind  unter  bestimmten  Bedingungen  zulässig 
(K.  3,  3—6;  Nis.  2,  22;  12,  5  (widerspricht  K.  3,  4);  Vav.  8,  6;  Äyär.  n 
106,  8  (vgl.  77,  32).  In  diesem  Zusanmienhang  werden  camma-lpatilccheyc^ 
Xioga  und  c-hosa^a  genannt,  nach  den  Komm.  Riemen  oder  Nadel  bezw. 
Schuhe  oder  Beutel.  Die  Spuren  der  Benutzung,  Risse,  Flicken  (pculifflv^iyä  ? 
Niy.  1,  47 f.)  und  Flecken,  bei  Fellen  Haarlosigkeit,  dürfen  nicht  beseitigt 
werden  (K.  3,  7—10;  Nis.  2,  23f.;  Äyär.  I  29,  19;  35,  26  usw.;  11  96,  16). 
Weitere  Einzelheiten  über  den  Erhalt  und  die  Behandlung  s.  Äyär.  IE  5; 
Nis.  18.  Zum  Schutz  dient  die  cela'CÜiminiyä  oder  -liffi  K.  1,  18),  während 
die  cilimüi  ein  Vorhang  für  das  Quartier  der  Nonnen  ist  (K.  1,14). 

Dem  Mönch,  und  zwar  auch  dem  jinake^ppiya  (Ohanijj.  669),  sind  drei 
Kleider  erlaubt  (K.  3,  15,  der  sog.  hüpa4raya\  Äyär.  I  35,  26),  davon  sind 
zwei  aus  Leinen  und  eins  aus  Wolle  (Sthän.  393b;  Äcär.  I  365,  11).  Ein 
junger  und  kräftiger  Mönch  begnügt  sich  mit  einem  einzigen  (Äyär.  11 
96,  4),  ein  älterer  kann  sich  auf  zwei  beschränken,  in  jedem  Falle  aber  muß 
er  bei  der  gewählten  Anzahl  bleiben  (ebd.  I,  36,  15;  37,  4).  In  der  warmen 
Zeit  legt  er  die  verbrauchten  Kleider  ab  und  geht  je  nach  dem  als  saräar*- 
vMara,  als  oma-ceHya  oder  nur  mit  dem  8ä4a,  einem  Hüfttuch  (ebd.  I  36, 1 
usw.).  Zur  unumgänglichen  Kleidung  des  O^erakappiya-MöncheB  gehört  end- 


^)  Das  ist  der  tap-padhamayäe  sampawayamäifa  K.  3.  15. 

^)  So  bequemlichkeitshalber  für  vattha,  das  ja  keine  geschneiderten  Kleider, 
sondern  umgelegte  Stoffe  bezeichnet. 

^)  Wiederum  steht  khomiya  (96,  25)  unter  den  verbotenen,  weil  zu  feinen 
Stoffen. 

11* 


164   m.  Religion,  weltliche  Wissen  schatten  xtnd  Kunst.  7.  Jainas 

lieh  auch  der  cola-paäa  (Viy.  374b;  Ohanijj.  721f.)  der  die  Geschlechtatdk 
bedeckt.  —  Die  Nonne  hat  die  8avpgh34ty  und  zwar  hat  sie  deren  vier 
(K.  3,  16),  die  sie  je  nach  dem  Anlaß  trägt  (Äcar.  11  176,  5,  vgl.  SBE  22, 
157<),  in  verschiedener  Breite  (Äyär.  11  96,  6;  Piä^.  186b).  Wohlverwahrt 
wird  die  Nonne  durch  11  Kleidungsstücke,  die  Ohanijj.  676f.  (vgl.  Sädh. 
23 — 36),  aufzählt;  in  älteren  Texten  hören  wir  nur  von  einzehien  unter 
ihnen.  Jenes  sind  1.  die  kahnförmige  Binde  oggaha^)-i3MnUiga  und  2.  der  sie 
bedeckende  oggahava-paffoffa  (auch  K.  3,  llf.),  3.  die  beiden  ocUKo'om^, 
Hüfttücher,  4.  die  calar^iyä,  ein  ungenähtes  Tuch,  das  bis  zum  Knie  reicht, 
5.  die  abbhiniarä  und  6.  die  bähirä  nit^aifisaniyä,  die  eine  bis  zur  Mitte  dar 
Schenkel  reichend,  die  andere  um  die  Lenden  gehend  und  zum  Zubinden, 
7.  der  ungenähte  hancuya  zur  Bedeckung  der  Brust,  8.  die  oixuxhiyä,  Brost 
und  Rücken  auf  der  rechten  Seite  bedeckend  und  auf  der  linken  durch  einen 
Ejiopf  festgehalten,  9.  die  vekacchiyä,  die  über  den  beiden  vorangehenden 
liegt,  10.  die  erwähnten  4  9av[ighä4t  von  2  bis  4  Aosfai  Länge,  11.  die  lAat^- 
dhaharani,  ein  mittels  der  khtyj<iharaxi%  festgehaltenes  Schultertuch.  — 
TOn  wollenes  Tuch,  das  beide  Geschlechter  tragen  dürfen,  ist  der  bambala 
(Dasav.  6,20;  8,17). 

§  144.  Der  Almosentopf  heißt  padiggaha(ga)*)  oder  päifa,  Bezeichnungen, 
die  einander  ausschließen*).  Im  jitjUJt-hajypa  gilt  nur  einer  (Ohanijj.  679) 
desgleichen  für  einen  jungen  und  kräftigen  Mönch  (Äyär.  11  102,  3).  Wo 
(im  ihera-k.)  zwei  da  sind,  heißt  der  andere  mattagay  und  Äcär.  11  192  ze^, 
daß  beide,  wie  es  auch  heute  ist,  übereinander  gesetzt  (im  mnfighäiaka) 
getragen  werden,  wobei  der  eine  für  feste,  der  andere  für  flüssige  Gaboi 
dient.  Ein  auf  verschiedene  Weise  Hilfloser  kann  nach  Nis.  14,  6  einen 
Almosentopf  mehr  haben.  Das  Material  ist  die  Flaschengurke  (K.  5,  41 L), 
Holz  oder  Ton  (Äyär.  II 102,  2;  Thäi^.  138  a;  Nis.  zuerst  1,  39).  Zubehörteile 
sind  (Ohanijj.  668.  676.  693ff.):  bandha  die  Tragschnur,  thavavta  der  Fuß 
(oder  Untersatz  ?),  kesariyä  das  Wischtuch*),  unter  Umständen  (K.  5, 43f.) 
mit  Stiel,  pa^aläitfi  je  nach  der  Jahreszeit  3,  5  oder  7  Leintücher,  die  Topf 
und  Schlüter  bedecken,  rat^-Udva  der  Deckel,  gocchaga  die  schon  erwähnte 
Bürste  (die  nach  Utt.  26,  23  auch  zum  Reinigen  der  lüeider  dient).  Nis. 
1,41  f.  nennt  die  tui!j4iyä  des  Almosentopfes.  Die  Maße  der  genannten  Di^ge 
und  der  folgenden  anzugeben  würde  zu  weit  führen. 

Ein  anderes  mattaga  als  das  genannte  dient  in  drei  Exemplaren  während 
der  Regenzeit,  wo  man  nicht  ausgeht,  Mönchen  und  Nonnen  für  die  Ex- 
kremente und  als  Spucknapf  (K.  1,  16f.).  Es  wird  dasselbe  sein  wie  der 
Ohanijj.  675  ihnen  zugesprochene  kama^haga,  Ohanijj.  713f.  endlich  nennt 
ein  nuUtaya  zum  Holen  oder  Wegbringen  von  diesem  und  jenem.  Ein  jifui- 
kappiya  benutzt  es  nicht. 

§  145.  Der  Feger,  unterschiedslos  ray(iharai?a  oder  päyapuitiiuJiaraf) 
genannt,  dient  zum  Reinigen  jeder  Stelle,  an  der  etwas  hingel^rt  werden 
oder  wo  man  hintreten  will,  von  lebenden  Wesen.  Nach  Ohanijj.  710  ist  er 

^)  Vereinfacht  aus  oggahaij/a.  jymitaga  auch  in  eikkaga-fi,  Nis.  1,  13. 

')  Skt.  oft  patad-grcXa,  aber  Pkt.  niemals  padaggaha. 

«)  Vgl.  Äyär.  II,  102,  1—103,  22  und  103,  23  ff.  (26  ^hagarn  Mss.)  sowie  Nis.  14 
und  Varianten. 

*)  Erklärt  durch  päiraka-iwukhav(ietrih&, 

^)  Das  Wort  scheint  mit  madhyama-lopa  gebildet  zu  sein,  man  denkt  etwa  an 
pöda-^yä8a-j)roncha.na.  Daß  Paiihäv.  123a  die  Worte  nebeneinander  im  gleichen 
Komp.  gebraucht,  beweist  bei  dem  Charakter  dieses  Textes  nichts.  —  Zum 
rajoharafjM  vgl.  Zachabias  WZKM  16,  36ff. 


VI.  Wextfltjcht  (§  136—165)  165 

ein  besonders  charakteristisches  Stück  der  Ausrüstung.  Er  ist  (K.  2,  30 
=  fh&D,,  338  b)  in  seinen  Fransen  aus  Schaf-  oder  Kamelwolle,  Hanf, 
Balbaja-Gras  (Eleusine  indica)  oder  Bohr  verfertigt,  der  Stiel  aus  Holz; 
dieser  soll  aber  bezogen  sein  (Nis.  2,  1 — 8,  verallgemeinert  gegenüber 
K.  5,  46t.).  Den  Bezug  bilden  zwei  Zeugstreifen  namens  nisejjä  (Sthän. 
393b).  Nach  Ohanijj.  26  benutzt  man  während  der  Regenzeit  statt  des 
rayaharana  die  päya-leharj^iyä  aus  verschiedenen  Hölzern  (Sthan.  356a). 

Bezeichnend  wie  der  Feger  ist  auch  das  Mundtuch  muha-jxMiyä  (-patti, 
'paUiyä),  m.'tfarUaga;  muhha-vastrihä.  Sein  Zweck  ist  nach  Ohanijj.  712 
erstens  (und  in  Übereinstimmung  mit  der  zugrunde  liegenden  Wz.  pü),  In- 
sekten und  Staub,  der  ja  beseelt  ist,  vom  Gesicht  zu  wischen  —  dies  nach 
Dropas  Komm,  die  alte  Lehre  — ,  sodann,  im  Hause  beim  Beinigen  zu  ver- 
hindern, daß  dergleichen  Wesen  in  Mund  und  Nase  gelangen.  Für  die  Ab- 
hängigkeit der  Jainas  von  ihren  brahmanischen  Vorbildern  istes  bezeichnend, 
daß  das  Gesichtstuch,  das  jene  nicht  kannten,  in  den  §  142  erwähnten  Reihen 
nicht  enthalten  ist  und  auch  sonst  nicht  oft  vorkommt  (Viy.  139a  =  Uväs. 
77 ;  Vivägas.  38a;  Pa^häv.  123a;  Utt.  26, 23;  Nis.  4, 24).  Jedenfalls  ist  nicht 
davon  die  Rede,  daß  man  es  im  Gespräch  mit  Vorgesetzten  brauchen  müsse, 
wie  es  die  Sthänakväsl  heute  tun,  und,  da  Kultusgebräuche  nicht  behandelt 
werden,  auch  nicht  von  seiner  Anwendung  gegenüber  der  heiligen  Figur. 

Von  den  nicht  unumgänglichen  Gegenständen,  dem  uvaggaha  gegenüber 
dem  öha  (Ohanijj.  671.  23ff.),  sind  schon  genannt  camma,  c-kosaga,  c- 
ccheyai?a  und  cüimili.  Von  den  4  erlaubten  fätara-paUa  sind  zwei  die  bereits 
erwähnten  nisejjä  am  Feger,  die  anderen  beiden  dienen  als  Decken  beim 
JjBLgeT.fsaifUhära,  §  147).  Ein  anderes  paffa  wird  als  yogapaffaha  erklärt,  was 
auf  den  Gebrauch  beider  Versenkung  oder  bei  asketischen  Stellungen  weist. 
Länger  verweilt  die  angegebene  Stelle  bei  dafyjlaga  und  vidafi^og^y  den 
Wanderstäben  für  die  trockenen  Jahreszeiten  und  die  Regenzeit,  und 
lafßi  (Äyär.  I  43,  4),  UUfhiyä  (Äyär.  II  77,  31 ;  Vav.  8,  5)  und  vOatthi,  die 
verschiedene  Verwendung  haben  und  u.  a.  zur  Verteidigung  dienen. 

§  146.  Mit  diesen  Dingen  ausgestattet,  wo  nicht  beladen,  sind  die  Mönche 
und  Nonnen  am  Leben  der  Gemeinde  teilzunehmen  fähig.  Den  Takt  des 
Lebens  bestimmen  die  Jahreszeiten.  Der  regenlosen  Zeit  (tb^ubaddha-häJa) 
von  je  4  Monaten  Winter  und  Sommer  (hemanta-gimhäo)  steht  die  Regen- 
zeit (väsäväsä  oder  ''sa)  gegenüber  (vgl.  Uvav.  29).  Sie  verpflichtet  zum 
Unterlassen  des  Wandems  von  Ort  zu  Ort  (gämäv^ugäma/tß  düijjai)  und  zum 
Bleiben  an  festem  Wohnsitz  (K.  1,  36f.;  Nis,  10,  40—43).  Den  Regehi, 
die  für  diese  4  Monate  seßhaften  Lebens,  die  pajjosavaifä,  gelten,  ist  der 
Pajjosava^äkappa,  bisher  gewöhnlich  Sämäyärl  genannt,  gewidmet.  Sie 
treten  nach  angeblichem  Brauch  Mahäviras  und  der  Urgemeinde  innerhalb 
von  134  Monat  nach  dem  Einsetzen  des  Regens  in  Kraft  (Pajj.  1 — 8),  weU 
die  hergerichteten  Häuser  dann  schon  verwohnt  und  mitgenommen  sind. 
Mit  dieser  Lizenz  zu  verspäteter  Einhaltung  der  Regenzeit  steht  die  Vor- 
schrift 'fhenj^.  308  b ;  Nis.  10, 40f .  in  Widerspruch,  daß  das  Wandern  jxujlhama' 
päusafßsi  nicht  oder  nur  in  Ausnahmefällen  —  Gefahr,  Hungersnot  und 
andere  Bedrängnis  äußerlicher  Art  —  geschehen  darf.  Unter  jenem  Wort 
wird  der  erste  Monat  der  aus  Ä^acjha  und  iSräva^a  bestehenden  prävfr§  ver- 
standen. Sie  wiederum  ist  die  erste  Hälfte  der  Regenzeit  schlechthin.  In 
ihr  ist,  ebenfalls  nach  f^ä^.  308b,  das  Wandern  nur  auf  Grund  innerlicher 
geistlicher  Not  —  Ausfall  der  Belehrung  u.  a.  —  erlaubt.  Ausgänge  dürfen 
eine  bestimmte  Entfernung  nicht  überschreiten  (Pajj.  62).  Ihr  Ende  erreicht 


166   m.  Reijoion,  WEiiTUCHE  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

die  Beschrftfikiing  5  oder  10  Tage  nach  dem  Aufhören  des  Regens  (Äyir. 
n  82,  20.  25;  Nis,2,50)^).  Das  eingezogene  Leben  ist  notwendig  infolge  der 
ungeheuren  Fülle  des  in  der  Natur  erwachten  Lebens,  dessen  Schädigung 
vermieden  werden  muß  (Äyär.  II  82,  1).  Aber  zu  jeder  Zeit  ist  aus  dem 
gleichen  Grunde  größte  Vorsicht  beim  Gehen  Pflicht,  sie  nimmt  unter  den 
fünf  Behutsamkeiten  (mmü,  §  173)  die  erste  Stelle  ein.  Die  Dichtung  weit 
den  aufmerksam  Wandernden  vielfältig  zu  charakterisieren  (Äyär.  1 24, 9fi.); 
man  darf  nicht  laufen  (Dasä  1,  1),  nicht  Nachts  oder  in  der  Dämmenmg 
unterwegs  sein  (K.  1,  47).  Sehr  genaue  Vorschriften  enthält  Äyär.  n  3. 
Erwähnt  sei  nur  das  Verhalten  auf  dem  Wasser  (dies  auch  Nis.  18),  wded 
sich  das  Rasten  am  Ufer  (K.  1, 10)  und  das  Überschreiten  bestimmter  großer 
Flüsse  stellt  (K,  4,  27;  Nis.  12,  42;  Thä^.  308b).  Unsichere  und  pcUÜBcb 
unruhige  Gegenden  muß  man  meiden.  Hierzu  gehört  außer  anderen  Vor- 
schriften wohl  auch,  daß  man  sich  nicht  zu  oft  in  zehn  mit  Namen  genannteD 
Residenzstädten  sehen  lassen  soll  (Nis.  9,  19).  Die  Mönche  und  NooDen 
führen  also  ein  Wanderleben,  dauernde  Niederlassungen  sind  unb^annt 
Der  Aufenthalt  in  geschlossenen  Ortschaften  beträgt  für  Nonnen  Ungstrasl, 
für  Mönche  längstens  2  Monate  (K.  1,  6 — ^9).  Meist  wird  er  viel  kürzer  ge- 
wesen sein,  vgl.  die  Angabe  gäme  ega-räiyä,  nagare  panca-räiyä  vihanuH 
Uvav.  29.  Belebte  Punkte  wie  eine  Hauptstraße,  ein  Platz  oder  ein  Basir 
und  allgemein  zugängliche  Stätten  wie  u.  a.  ein  Gästehaus,  das  Wurzel- 
werk  von  Bambus  oder  Baum  (vgl.  fhä^.  157  a)  können  nur  von  Mönchen 
als  Quartier  gewählt  werden  (K.  1,  12f.  2,  11).  Daß  ein  Haus  nicht  beide 
Geschlechter  beherbergen  darf  (K.  1,  27 — 30;  Ausnahmen  "Piä^.  314a), 
liegt  auf  der  Hand.  Weitere  Bestimmungen  finden  sich  Äyär.  11 2 ;  K.  1, 14£ 
31—34). 

§  147.  Mit  einer  bestimmten  Formel,  wie  es  scheint  (Äyär.  H  78,  8^: 
106,  15 ;  108,  6),  führt  der  Mönch  sich  als  Gast  ein  und  bittet  den  Besitzer 
(sägäriya,  gelegentlich  säriya)  um  Aufnahme.  Dieses  Gesuch  gilt  den 
og^xha  des  Hausherrn,  d.  h.  dem  Raumstück,  über  das  dieser  verfogf). 
Hiemach  heißt  so  das  von  ihm  gewährte  Benutzungsrecht,  das  auch  zeitlich 
begrenzt  ist,  und  zwar  bezeichnet  der  Ausdruck  ahä-landaifi  die  kleinste  in 
Betracht  kommende  Spanne.  Mehrere  Sonderfälle  behandeln  K.  1, 39-42; 
3,  28—53.  35;  Vav.  4,  20ff.;  7,  20.  23;  9,  43;  die  Grundregel  und  einewtf- 
gedehnte  Kasuistik  enthält  Äyär.  II  7.  Hier  zeigt  sich,  daß  auch  für  Glegen- 
stände,  die  vorübergehend  benutzt  werden  sollen,  der  oggaha  zu  erbitten  ist 
Die  Unterkunft  (uvaasaya,  Äyär.  I  34, 1 1 :  ävasaha)  dient  nicht  nur  der  Buhe 
(sejjä),  sondern  auch  asketischen  Übungen  (fhäfia)  und  dem  geistlichen 
Nachdenken  oder  dem  Studium  (nisihiyä).  Die  Ausführungen  in  Äyär.  112 
beziehen  sich  daher  auf  alle  drei  Fälle ;  über  den  ersten  und  dritten  vglaoeh 
Äyär.  II  8  und  9.  Das  Quartier  darf  aus  mannigfachen  Gründen  nicht  vom 
Herberger  (sägäriya,  aejjäyara),  seiner  Familie  und  seinem  Gesinde  bewohnt 
sein  oder  von  seinen  Haustieren  aufgesucht  werden,  aber  auch  nicht,  öbb 
mit  wenigstens  für  Nonnen,  außerhalb  seines  Bereiches  liegen  (K.  1,  226- . 
Äyär.  II  72ff .).  Es  dürfen  sich  keine  Malereien  darin  befinden  (E.  1, 20f.)i 

^)  Das  Ende  der  Regenzeit  wurde  nach  späteren  Quellen  Bhädrapada^*^ 
gefeiert,  und  die  Überlieferung  zum  Jinacariya  (Jacobi,  Kjalpasütrs  S.  H^-' 
verzeichnet  es  als  wichtiges  Ereignis,  daß  Kälaka  (§  24)  dies  Fest  um  einen  Tag 
vorverlegte.  Vgl.  noch  §  213. 

*)  Lies  kämam. 

3)  Vgl.  den  ogg,  von  hinunlischen  und  irdischen  Fürsten  und  BesitsaiB 
Viy.  700a. 


VI.  Weltflucht  (§  136—166)  167 

fleine  Höhe  muß  ausreichend  aein,  so  daß  man  aufrecht  oder  etwas  gebückt 
darin  stehen  kann  (K.  4,  28 — 31).  Vorräte  an  Korn,  Fleisch  u.  a.,  die  dort 
aufbewahrt  werden,  müssen  unter  Verschluß  liegen;  Quartiere,  wo  Krüge 
mit  bestimmten  Getränken  stehen  oder  wo  in  der  Nacht  Feuer  oder  licht 
brennt,  sind  nur  im  Notfall  erlaubt  (K.  2, 1 — 10).  Ob  während  der  Regenzeit 
außer  der  ständigen  Unterkunft  noch  zwei  zur  Aushilfe  gestattet  waren 
(vgl.  Pajj.  60),  ist  zweifelhaft. 

Als  Schlafstätte  (sejjä)  dient  eine  Aufschüttung  (soffUhära,  °raga)  von 
trockenem  Gras  oder  Heu  (Äyär.  11  53,  1 ;  cUMha-s.  Viy.  126 b)^).  Zur  Be- 
deckung dienen  die  oben  erwähnten  tUtara-paffa*).  Ebenso  wie  einige  andere 
Gegenstände  (Nis.  1,  31 — 34;  5, 15 — ^23)  wird  diese  „Schlafstreu"  (sejjä-s,, 
wie  es  gewöhnlich  heißt)  entweder  dem  Mönch  zur  Mitnahme  geliehen 
(pd4Hiäriya,  auch  pa^i"")  oder  sie  bleibt  im  Bereich  des  Herbergers  (aägä- 
riya-sarUiya),  K.  3,  25—28;  Nis.  2,  53-^8;  Vav.  8,  7—10.  Der  erstere  Fall 
ist  es  wohl,  in  dem  der  8.  unter  die  zusätzliche  Ausstattung  (§  145)  gerechnet 
wird.  Er  darf  nicht  zurückgestellt  werden,  ohne  daß  er  frisch  umgeschüttet 
wurde  (amga/ranatß  haffu  K.  3,  26).  Wie  er  transportiert  wird,  erfahren  wir 
nicht.  Aber  aus  Vav.  8,  2 — 4  ergibt  sich,  daß  er  leicht  genug  sein  kann,  um 
mit  einer  Hand  5  Tage  lang  getragen  zu  werden,  und  während  derBegenzeit 
wenigstens  1  Tag  lang.  Dieser  Unterschied  im  Gewicht  beruht  wohl  darauf, 
daß  alsdann  statt  des  sejjä-s.  eine  Bank  (pl4ha)  oder  ein  Brett  (phalaqa) 
als  Lagerstatt  benutzt  wird.  Dem  entsprechend  spricht  Pajj.  53  nicht  vom 
sejjä-s,,  sondern  vom  8^jäaar%%ya^).  Ungenau  wird  lliäi^.  157a  auch  eine 
Stein-  oder  Holzplatte  sarriihäraga  genannt,  wenn  sie  aus  Gründen  der 
Askese  die  Schlafstreu  vertritt. 

§  148.  Utt.  26  enthält  eine  Schilderung  des  mönchischen  Tageslaufes. 
Durch  sie  werden  wir  uns  im  Verlauf  letzten  Endes  leiten  lassen.  Der  Tag 
und  die  Nacht  haben  je  4  gleiche  Teile  (poriai,  poniH^)),  deren  Länge  gemäß 
der  Tagesdauer  wechselt,  sie  hat  daher  2,  3  oder  4  pai^.  An  Basttagen  und 
in  der  Nacht  gehören  die  erste  und  vierte  poriH  dem  Studium  der  heiligen 
Texte,  die  zweite  der  Versenkung.  Die  dritte  ist  am  Tage  dem  Almosengang, 
in  der  Nacht  dem  Schlaf  vorbehalten.  Gewandert  wird  in  der  ersten  und 
zweiten  por.  des  Tages.  Li  diesen  Gnmdplan  ordnen  sich  Pflichten  ver- 
schiedener Art  ein.  Von  dem  Bekenntnis  etwaiger  Übertretungen  während 
der  Nacht  wird  §  159  die  Rede  sein.  Abgesehen  hiervon  liegt  am  Beginn  des 
Tages  und  in  den  Frühstunden,  vgl  Utt.  26,  22ff.,  eine  Prüfung  der  Gerät- 
schaften und  des  eigenen  Körpers,  d.  h.  es  wird  genau  nachgesehen  (pa- 
dilehai),  ob  sich  etwas  Lebendiges  (im  weitesten  Sinne,  also  auch  Staub) 
darauf  oder  daran  befindet,  und  das  Gefundene  wird  beseitigt  (pamajjai). 
Dieser  Untersuchung  wird  auch  ein  Ort  unterzogen,  wo  man  etwas  ablegt, 
vgl.  K.  4,  11 — 13;  5,  11  f.  Sie  ist  bei  den  Gegenständen  natürlich  nicht  auf 
jene  Stunden  beschränkt,  sondern  geschieht  auch  zu  anderer  Zeit,  zumal 
vor  dem  Gebrauch  (vgl.  Uväs.  77 ;  Viy.  139  a).  Während  hier  peinlich  genau 
zu  verfahren  ist,  fällt  dafür  die  Körperpflege  aus.  Man  kann  die  Anweisungen 
für  den  Entleerungsakt  Äyär.  11 10  nicht  hierher  rechnen,  weil  sie  sich  nicht  auf 


^)  Hier  und  in  den  Painna  hat  das  Wort  auch  die  besondere  Bedeutung 
„Sterbelager"*. 

*)  Hiemach  wohl  geben  die  Komm,  als  Erklärung  hambaVädi  (u.  a.  in  Utt. 
17,  7). 

')  Lies  in  63  mit  AB  aejjAaaniyä'iifam, 

*)  Vgl.  Jacobi  ZDMG  74,  266  usw.' 


168   m.  Rbuqiom,  wh-tliche  Wissrnschaitten  ttnd  Kukst.  7.  Jainis 

die  Reinlichkeit  des  Verrichtendeit  beziehen,  sondern  des  Platzes.  Nii.  3.4. 
6. 11. 15. 17  zufolge  darf  derlfönch  seine  Glieder  nicht  salben  oder  mschei^l, 
wunde  Stellen  oder  Hautfchler  nicht  behandeln,  aich  nicht  von  Ungetieftr 
befreien,  sich  nicht  die  Xägel  oder  Härchen  schneiden  oder  die  Zähne  putia. 
Er  darf  sich  diese  Wohltaten  auch  nicht  von  einem  Genossen  oder  gar  eiDoii 
Andersgläubigen  oder  Weltlichen  erweisen  lassen,  so  wenig  wie  ihm  eeÜMt 
erlaubt  ist,  sie  jenem  zu  leisten.  So  kann  denn  dieNähe  eines  MöncheB,  m 
Äyär.  II  74,  13  andeutet,  kaum  erträglich  sein*).  Eigentümlicher  Wm 
denkt  Äjrär.  II 13. 14  milder  in  diesem  Punkt  und  erlaubt  die  Erwagong 
solcher  Liebesdienste  durch  einen  Anderen  (para)  oder  durch  zwdMäKlw 
gegenseitig.  Xur  darf  von  dem  Objekt  der  Handlung  weder  eine  Auffordermf 
dazu  noch  eine  Abwehr  ausgehen  —  was  bei  gegenseitiger  Bediennng  dodi 
schwer  vorstellbar  ist.  K.  ö,  fiOf .  fehlen  auch  diese  Bedingungen,  luid  dit 
Einschränkung  liegt  auf  anderem  Gebiet. 

Am  Anfang  des  Tageslaufs  steht  femer  die  Meldung  beim  Voifesetcko, 
der  unter  Umständen  Aufträge  gibt.  Denn  ihm  und  jedem  ÜbergeoniixtcB 
schlechthin  (Üiera)  muß  der  Mönch  Dienste  leisten  (vgl.  K.  3,  21),  and 
wären  es  nur  Hilfen  beim  Aufstehen  oder  Platznehmen,  Reinigen  cb 
Sachen,  Entfernen  von  Unrat  (vgl.  K.  4,  26).  Das  gilt  auch  gegenüträr  d« 
Kranken^j^äa^^,  vgl.  Nis.  10, 38f.)  oder  einem  von  Askese  Ifitgenonmteoa 
(tovaati) .  Anderseits  hat  auch  der  Meister  und  Lehrer  VerpfUchtungen  gegn 
den  Schüler  (aeha).  So  sind  die  Glieder  der  Gemeinde  durch  rhenatl^stmi' 
gen  (veyävacca,  veyäva4iyä,  kiikamma)  miteinander  verbunden.  Du 
drücken  neben  den  eben  angedeuteten  persönlichen  Arten  des  vejr.  auchäe 
unpersönlichen  des  jbuZa-,  ga^-  und  amjigha-vey.  aus.  Alle  10  finden  sA 
TJvav.  30  ni;  Vav.  10,  34;  TW-  ^'Sb. 

§  149.  Die  Umgangsformen,  die  wir  hier  anschließen  können,  sind  id 
den  Ton  der  guten  Sitte,  Friedfertigkeit  und  Rücksicht  gestinunt.  Sehen 
eine  geringe  Rauheit  ist  strafbar  (Nis.  2,  18;  13,  13—16;  15,  1-^)- Auf- 
wallungen werden  agamähi,  Achtungsverletzungen  (MIyattA  genuint;  nu 
unterscheidet  von  ersteren  20,  von  letzteren  33  (Dasä  1  und  3).  Zuröck- 
haltendes  und  unauffälliges  Benehmen  werden  zur  Pflicht  gemacht:  Sin^ 
Tanzen,  Musizieren,  Nachahmen  von  Tierstimmen,  Gelächter  und  Vn- 
änderung  des  Äußeren  unterliegen  der  Bestrafung  (Nis.  4,  27;  11,  64—70; 
17,  134—138).  Auf  ganz  anderer  Grundlage  ruht  natürlich  die  Zorict- 
haltung  gegenüber  Andersgläubigen  und  Weltlichen  (annavttfuya  n»' 
garaühit/a).  So  wenig  wie  ihre  Hilfe  in  Anspruch  zu  nehmen  ist,  »Ut> 
ihnen  Dienste  erwiesen  oder  anderer  freundlicher  Beistand  geleistet  werda 
vgl.  Nis.  an  vielen  Stellen.  Dies  gilt  auch  für  den  Laien  (§  163). 

Das  Verhalten  gegenüber  dem  Lehrer  steht  im  Zeichen  des  vi^ofi- 
Seme  allgemeine  Einteilung  findet  sich  Uvav.  30  II;  fhäi?.  407b,  duul> 
betrifft  der  mnaya  Abstraktes  sowohl  wie  Konkretes  in  weitem  Unifu^' 
als  Achtung,  Ehrfurcht,  Respekt  erscheint  er  mit  positivem,  ab  Zurfia- 
haltung  und  Ablehnung  von  unguten  weltlichen  Dingen  (ajjatatUi'')  ^ 
negativem  Vorzeichen.  Wie  er  sich  insbesondere  vor  dem  Lehrer  »lU 
Akister  zu  zeigen  hat,  stellt  Dasav.  9  anschaulich  dar.  Die  iuBeie  Etr- 
ist  das  vatidaifa,  das  auch  unter  den  notwendigen  Fonwi» 

e  Nonne  Bhüyä  Pupphacül.  77  a. 

poaante  Schmutz  eines  OcOrya  trug  ihm  und  soiner  Sekte  dm  ^^"^ 

tlaladhärin  ein  (Hebtel,  Pfila  und  Gop&la  B.  ISO). 


VI.  Weltflucht  (§  136—166)  169 

(ävaswya,  §  151)  seinen  Platz  gefunden  hat^).  Es  besteht  in  zwei  Vemei- 
gungen,  die  ein  bestimmter  Wortlaut  und  bestimmte  Bewegungen  begleiten, 
und  ist  mit  der  normalen  Möncbsausrüstung  zu  vollziehen.  Dies  ist  einigen 
Handlungen  obligatorisch  und  geschieht  vor  allem  bei  der  Beichte  und  beim 
Unterricht,  und  zwar  viermal  bezw.  dreimal,  kann  aber  auch  bei  anderen 
Gelegenheiten  stattfinden.  Ausführlich  berichtet  hierüber  Lbumank 
Übersicht  S.  11  ff.  unter  dem  Namen  des  gleichbedeutenden  kiihamma  nach 
Av.  12,  vgl.  auch  Samav.  21b. 

§  150.  Für  den  Unterricht  (sajjhäya)  sind,  wie  wir  schon  sahen,  nach 
Utt.  26,  12  die  erste  und  vierte  'poriH  am  Tage  und  in  der  Nacht  bestimmt. 
Eingehender  und  doch  ungenau  sind  die  Angaben  Nis.  19,  8;  ^fhä^. 
213b.  Sie  verbieten  ihn  in  der  Morgen-  und  Abenddämmerung,  zu  Mittag*) 
und  zu  Mittemacht,  und  T^ä^.  erlaubt  ihn  am  Vormittag  und  Nachmittag 
(puwavAe  und  avaravhe),  bei  —  das  soll  wohl  heißen  bis  zum  —  Dunkel- 
werden (paoae)  und  bei  Hellwerden  (paccüsejy  d.  h.  wohl  von  diesem  ab. 
Ferien  werden  gebildet  durch  die  Festtage  (maha)  zu  Ehren  des  Indra  und 
Skanda,  eines  Yak^a  oder  Bhüta  (Nis.  19, 11).  Thä^.  213b  gilt  das  "pä^ivaya 
des  Inda-maha  als  der  Vollmondstag  in  Aävina;  andere  'p04.  sind  die  des 
A9a4ha,  Kärttika  und  Sugrißma  (Gaitra) ;  Nis.  19, 12  steht  an  der  Stelle  des 
in  11  genannten  Indja-maha  das  pcl4'  des  Bhädrapada.  Die  Stunden  des 
9ajjh,  müssen  genau  innegehalten,  eine  nicht  dafür  bestimmte  Zeit  (cua^jkäi- 
ya)  darf  nicht  dazu  benutzt  werden  (Vav.  7,  10 — 14;  Nis.  19,  8.  13 — 16). 
Nach  ^ä^.  475b  wird  ein  (Mojjhäiya  auch  herbeigeführt  durch  Phänomene 
wie  u.  a.  Donner  und  Blitz,  Nordlicht  (disi-däha)^  Staubfall  (raya-uggfiaya), 
Finsternisse  und  die  wunderbare  lichterscheinung  jcAkh'älitia,  aber  auch 
durch  einen  Sterbefall  an  hoher  Stelle  (pa4^i?a)y  Krieg  (räya-vuggahaj^ 
einen  Toten  im  Hause  oder  Fleiachteile,  Blut,  Knochen  und  Exkremente, 
die  in  der  Nähe  liegen,  womit  zu  dem  zeitlichen  Gesichtspunkt  der  räumliche 
kommt*).  Der  Ort  heißt  die  niaihiya,  ihre  in  Äyär.  11  2  dargelegten  Er- 
fordernisse (§  147)  decken  sich  mit  denen  der  Unterkunft  überhaupt.  Man 
begibt  sich,  wie  Äyär.  11  112,  11  zeigt,  zu  mehreren  dorthin,  ohne  einander 
dabei  zu  nahe  zu  kommen.  Aus  der  Handhabung  des  Unterrichts  (sajjhäyao/ß 
uddisittae,  aamuddiaiUae)  erfahren  wir,  daß  der  Schüler  —  gelegentlich 
sisM,  sisHvki  genannt  —  das  Textstück  rezitiert  (väyaxUi),  Fragen  darüber 
stellt  ('pa4ipuccha'nä)  der  Text  wiederholt  wird  (pariyatfana),  worauf  das 
Eindringen  in  seinen  tieferen  Sinn  folgt  (avLuppeha,  vgl.  Utt.  29,  22).  Den 
Beschluß  macht  spielhafte  oder  theoretische  Betrachtung  des  Dharma,  die 
dhamma^Ieahä,  vgl.  Uvav.  30 IV;  Thäi^.  349a  (nicht  Nis.  5,  5—11).  Äyär.  11 
55,  9  usw.  steht  hierfür  dhammävuogO'CifUät  eine  Betrachtung  des  Dharma. 
dhamma-kaha  aber  ist  die  Predigt  des  Lehrers.  Wir  sehen  ^häi^.  210a,  daß 
sie  als  aJckhevanl  die  Lehre  aus  sich  selbst  entwickelt*),  als  vUckhevaifi  sie 


^)  Im  Mah&nis.  (Vebf.  S.  82  f.)  ist  von  Mönchen  die  Rede,  die  infolge  von 
Vergehen  eine  Zeit  lang  unwürdig  sind,  einen  Gruß  zu  empfangen  (avandat 
avandafyijja) .  Dort  handelt  es  sich  augenscheinlich  um  die  Begrüßung  von 
Mönchen  untereinander. 

')  majjhaiüLhe  mit  Thän.  Nis.  hat  atxuraisthe,  augenscheinlich  fehlerhaft,  denn 
dies  ist  in  ThSn.  eine  erlaubte  Zeit,  puvvaffha  und  avarai^ha  sollen  der  1.  bezw. 
letzte  prahara  (=  paya,  §  148)  des  Tages  sein. 

*)  Eine  Spezicdbehandlung  erfährt  das  asajjhäiya  in  Äv.  18. 

*)  ÄySra,  Vavah&ra,  Pannatti  (d.  i.  Viy.)  und  Ditthiväya  vertreten  den 
Kanon.  Eine  andere  Auffassung  sieht  in  den  ersten  drei  Wörtern  nicht  Texte, 
sondern  Begriffe.  Vgl.  aber  Dasav.  8,  49. 


170   m.  Reuqion,  weltuche  Wissenschaften  und  KuNarr.  7.  Jadtas 

fremden  Lehren  gegenüberstellt,  als  «omvegKitti  Frömmigkeit  fördert  und  ab 
mtwe^tii  Weltschmerz  bewirkt.  Kunstmittel  der  Predigt  sind  die  Beispiel- 
erzählungen  oder  näya.  Ihre  ^ä^.  253  b;  Dasav.nijj.  53 — 88  dargestellte 
Theorie  hat  Leümaiitk  ZDMG  40,  602ff.  behandelt.  Geleitet  wird  die 
väyatfä  (wie  man  auch  für  das  Ganze  sagt)  vom  uoajjhäya^  doch  spricht 
Vav.  10,  12  vom  vddesaijdyariya  und  vom  väyan&yari^.  Die  Worte 
hetthiUa  und  uvarima,  in  Verbindung  mit  Teilen  der  Texte  gebraacht 
(Nis.  19,  17 f.),  zeigen  vielleicht,  daß  eine  Handschrift  als  Grundlage  des 
Unterrichts  dient,  auf  deren  Stellen  mit  „oben"'  und  „unten"  verwiesen 
würde.  Bei  der  Bezitation  muß  Verständnis  walten,  Genauigkeit  und  richtige 
Folge  beobachtet  werden;  Unsicherheit  beeinträchtigt  die  Eignung  zum 
Lehramt;  der  Lehrer  muß  im  Aufrufen  gerecht  sein,  der  Schüler  darf  zdcht 
eigenmächtig  das  Wort  nehmen.  Fragen  sind  ihm  nur  in  beschränkter  Anzahl 
erlaubt  (Vav.  5,  15 — 18;  Nis.  10,  19 — ^24).  Nicht  zum  Unterricht  zugelassen 
sind  die  Außenstehenden  und  diejenigen,  die  sich  selbst  isoliert  haben 
(§  142;  Nis.  19,  25 — ^28),  femer  ungesellige  und  unaufmerksame  Mrache 
(K.  4, 5  =  Thä9. 165b  —  vgl.  §  156  — ,  erweitert  246b).  Wer  ein  Textstü^ 
kann,  dem  erteilt  der  Lehrer  die  Erlaubnis  (anunnäy  arfujäi^ei)^  es  an  andere 
weiterzugeben. 

§  151.  In  jüngeren  Texten  findet  man  die  Studien-2X>rm  als  suUa-porm 
und  aftha-p.  unterschieden,  je  nach  dem  durch  den  uvajjhäya  der  Wort- 
laut und  durch  den  äyari^  die  tiefere  Bedeutung  eines  Textstackes  be- 
handelt wird.  Im  Mahänis.  und  außerhalb  des  Kanons  lesen  wir  danach  oft 
vom  giy'attha  als  von  einem  gründlich  unterwiesenen  Mönch.  Was  nun  den 
Gegenstand  des  Unterrichts  betrifft,  so  ist  die  planmäßige  (häliya)  xind  äk 
außerplanmäßige  (vkkdliya)  Reihe  von  Texten  schon  §  40  erörtert  wcHtleo. 
Dies  ist  die  Unterscheidung,  die  bei  den  nicht  zu  den  Anga  gehörigen 
(avanga-pavitOia  oder  anga-bähira)  Werken  platzgreift;  soweit  sie  keine 
Ävassaya  sind.  Hierunter  aber  versteht  man,  wie  schon  der  Name  anze^ 
gewisse  Formeln,  deren  Beherrschung  unumgänglich  „notwendig"  ist,  und 
das  vom  Anfang  des  Mönchslebens  an,  denn  der  Stand  als  Novize  ist  durch 
den  Namen  des  ersten  Ävassaya  charakterisiert  (§  136).  Dieses  (1.)  heißt 
Sämäiya  und  ist  ein  öfters  am  Tage  zu  vergegenwärtigendes  kurzes 
Gelöbnis  (§  170),  zeitlebens  alles  Tadelnswertes  in  Gedanken,  Worten  und 
Werken  und  in  eigenem,  veranlaßtem  und  gebilligtem  Tun  zu  meiden.  Das 
2.  Av.  heißt  Cau  visatthaya  imd  ist  ein  hymnisches  Gebet  an  die  24  Heils- 
künder  in  7  Strophen.  An  3.  Stelle  steht  das  Vanda^aga,  die  verehrungs- 
volle  Anrede  an  den  Vorgesetzten  unter  Berührung  seiner  Füße  mit  den 
Händen,  anschließend  eine  Bitte  um  Nachsicht  (khämemi)  gegen  die  Ver- 
stöße während  des  Tages  oder  der  Nacht.  Diese  Formel  enthält  die  §  136 
erwähnten  ävassiyä  und  nisihiyä,  Worte  mit  denen  der  Mönch  einen  pflicht- 
mäßigen Weggang  und  ein  ebensolches  Betreten  dem  Orte  und  den  An- 
wesenden gegenüber  unauffällig  kennzeichnet^).  4.  Das  Pa4ikkaniana 
ist  die  Beichtformel.  5.  Der  Käussagga  leitet  die  stille  Andacht  (§  161) 
ein  und  proklamiert  ein  bis  auf  die  unwillkürlichen  und  geringfügigen 
Bewegungen  wie  Atmen,   Husten,  körperliches  Absondern  regungsloses 
Verharren  für  die  Dauer  eines  Namaskära.  Den  Beschluß  macht  6.  das 
Paccakkhäi^a,  ein  Ausdruck  verschiedengearteten  Verzichts  auf  Speise 


^)  Lbumakk,  Übersicht  S.  9bf.  Hier  wird  auch  die  Ableitung  von  m-fid  — 
mit  anormaler  Aspiration  —  wahrscheinlich  gemacht. 


VI.  Wbltflucht  (§  136—166)  171 

^  und  Trank^).  Der  Laie  ist  an  den  Ävassaya  auch  durch  eigene  Fassungen  des 
1.  und  4.  beteiligt  (§  164) ;  hierauf  mag  sich  das  agära-  und  ar^agära-sämäiya 
T^ä^.  64  b  beziehen.  So  ungeheuer  vielfältig  wie  die  Behandlung  der  Äv. 
in  der  späteren  Literatur  ist  (wovon  Lbümank,  vgl.  §  4,  Zeugnis  ab- 
gelegt hat'),  so  spärlich  ist  ihre  Erwähnung  im  Kanon.  Ihr  Wortlaut 
liegt  nicht  anders  als  in  die  erklärenden  Werke  eingebettet  vor;  Utt.  20 
Nr.  8 — 13  nennt  nur  die  Namen  und  Viy.  466  b.  758  b  nur  die  Gruppe 
Ävassaya  als  Ganzes. 

§  152.  An  die  Studierzeit  schließt  sich  die  §  180  zu  behandelnde  Ver- 
^         Senkung  (jh&fjia).  Soweit  durch  beide  die  Nacht  in  Anspruch  genommen 
wird,  liest  man  von  der  dhamnui'jägariya  (K.  1,  19  v.  1.).  Das  Wachsein 
(jägariycUta)  ist,  sagt  Mahäiöra  Viy.  557  b,  gut  für  diejenigen,  die  den 
i         dhamma  haben;  die  anderen  pflegen  besser  das  Schlafen  (mttaüa),  denn  in 
diesem  Zustand  —  und  auch  in  dem  der  Schwäche  und  Trägheit  —  tun  sie 
i         nichts  Schlechtes.  Auch  in  das  Leben  des  frommen  Laien  gehört  das  Wachen, 
t         wie  die  Episode   mit   Sankha   (Viy.   552  b)   zeigt.    Sein  Wachsein   (su- 
dakkhu'jägara)  steht  neben  dem  des  Mönches  (abtiddia-j.)  und  des  Arhat 
(bydäha-j.). 
§  153.  In  der  dritten  poriH  des  Tages  findet  der  Ausgang  statt,  auf  dem 
I         Speise  imd  Trank  eingesammelt  werden  (bhikkhAyariy&).  Er  unterbleibt  — 
{         ebenso  wie  Ausgänge  zu  anderen  Zwecken  — ,  wenn  starker  Regenfall, 
*         Nebel  oder  Staubwind  herrscht  oder  Insektenschwärme  unterwegs  sind 
I         (Äyär.  II  54,  25)  und  ist  auch  sonst  nicht  obligatorisch,  wenn  bestimmte 
Gründe  vorliegen,  ihn  zu  unterlassen  (Utt.  26,  35).  Für  seinen  Zweck  steht 
dem  Mönch  ein  Bezirk  (oggaha)  mit  einem  Radius  von  1  Vi  joy.  offen,  der 
aber  in  der  Regenzeit  durch  einen  größeren  Fluß  beschränkt  wird  (K.  3,  35 ; 
Paj  j .  9 — 13).  Das  Erhaltene  muß  innerhalb  von  ^  jo^.  verzehrt  sein  (K.  4, 1 1 ; 
I         Viy.  291  b  =  Nis.  12,  30 ;  vgl.  Utt.  26,  36).  Neu  bezogene  Ortschaften,  zumal 
solche,  wo  Metallbearbeitung  stattfindet,  sind  zu  meiden  (Nis.  5,  34).  Nur 
achtbare  Häuser  im  Gegensatz  zu  den  (havaiyt-hda  (Nis.  4,  22)  dürfen  be- 
treten werden  (Äyär.  II  51,  26).  Für  die  Reihenfolge  des  Aufsuchens  gibt  es 
6 — 8  verschiedene  Methoden,  indem  der  Weg  u.  a.  im  Viereck,  im  Zickzack 
oder  in  der  Spirale  gehend  gewählt  wird  (Dasä  7, 1  4;  Piä^.  365b;  Utt.  30, 
19.  26)*).  Man  kann  aber  auch  Haus  bei  Haus  gehen  und  dank  solchem 
gharchMmvdSLna  (Viy.  139a)  einen  8amuiHi)iya  (oder  säm,)  pif34^väya  er- 
halten (Äyär.  n  53,  26.  29 ;  Uväs.  11%  Bescheidenes  Auftreten  ist  Pflicht ; 
andere  Empfänger  haben  den  Vortritt  (Äyär.  11  57,  25;  52,  10),  in  der 
Praxis  Mahä^iras  sogar  Tiere*)  (Äyär.  I  44,  8ff.).  Ein  Abgewiesener  darf 
nicht  noch  einmal  kommen  (Nis.  3, 13).  Der  Aufenthalt  soll  nur  kurz  sein, 
nachlässige  Haltung,  Neugier,  Aufsagen  längerer  Zitate  sind  nicht  erlaubt 
(K.  3,  22—24;  Äyär.  II  58,  28;  59,  1)*). 

^)  pacc.  in  ethischer  Beziehung  s.  §  173. 

»)  Vgl.  auch  seinen  Vortrag  X.  OC  II,  1,  126. 

')  Das  nur  Viy.  495  b  vorkommende  Wort  t^i-paniha  scheint  ebenfalls  den 
Almosengang  zu  bezeichnen  als  einen  Weg,  der  vorwärts  und  wieder  zurück 
geht  wie  der  der  Welle. 

*)  Zur  Erläuterung  s.  Hoebnles  Anm.  146.  Aber  seine  Schreibung  aa- 
muddäi^iya  ist  nicht  annehmbar. 

^)  Vgl.  auch  dea  aä'mM-vaißmc^a  Thän.  341b. 

*)  Die  Bettler  im  Allgemeinen  (hhikkhöga)  werden,  wie  sie  in  allen  Richtungen 
ihren  Weg  machen,  Thän.  341b  den  Fischen,  und  wie  sie  von  verschiedener 
ZudringUchkeit  sind,  ebd.  186b  den  Würmern  (ghui^)  vergUohen,  welche  die 
äußere  oder  die  innere  Rinde,  das  Holz  oder  das  Mark  des  Baumes  verzehren. 


172   III.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

Viele  weitere  Einzelheiten,  auf  die  hier  nicht  eingegangen  werden  kann, 
sind  in  Äyär.  II 1  und  Daaav.  5  enthalten.  Besonders  in  dem  letzteren  Ab- 
schnitt erhält  man  auch  Einblicke  in  die  Schwachen  der  menflchlicheii 
Natur^).  Die  Reinheit  und  daher  Genießbarkeit  der  Gabe  (phäsuya  eMirdjja 
pit!4^)  hat  in  der  Pii^i^nijjutti  eine  zusammenfassende  Darstellung  ge- 
funden. Die  Eigenschaften,  die  sie  unannehmbar  machen,  —  und  das  ist 
sie  auch  im  Zweifelsfalle  (Äyär.  II  54,  13)  —  werden  dort  als  15  oder  16 
tiggama-dosa  oder  Versehen  des  Gebers,  16  uppät^isuit'd.  oder  unrechter 
Erwerb  durch  den  Empfänger,  10  gahaxjL^eaariü'd.  und  4  oder  5  ghOsct-  oder 
paribhog'emia^'d.  oder  unreine  Beschaffenheit  und  Verwendung  bezeichnet'). 
Zu  diesen  Ausdrücken  vgl.  Piä^.  159a.  320a.  487a.  Einige  von  den  46 
(Pii^danijj.  659;  Sthäi^.  159  b)  erscheinen  auf  Grund  der  früheren  Texte  im 
folgenden.  Schon  Viy.  291b  führt  aus,  daß  mit  Gier  eingenommene  Speise 
sairigätay  mit  Zorn  eingenonmiene  sadhümaj  durch  Zusatz  verbesserte 
aaipjoyavä'doaa'dtUfha  heißt.  Das  sind  drei  der  ghäs'eMvä-doaa. 

§  154.  Die  Person  des  Gebers  —  nach  Dasav.  5,  1,  28  usw.  zu  schließ^i, 
ist  es  gewöhnlich  eine  Frau  —  wird  in  erster  Linie  durch  das  Verbot  des 
sögäriya-'piv^^  betroffen.  Wer  einem  Mönch  beherbergt,  darf  ihn  nicht  auch 
bewirten  (Äyär.  II  78,  12;  Nis.  2,  46-48;  Dasa  2,  11;  Viy.  231a;  Dasav. 
3,  5).  Wohl  aber  darf  seine  Gabe  für  einen  Andern,  der  krank  oder  aus 
anderem  Grunde  am  Bettelgang  verhindert  ist,  und  auch  für  den  Lehm' 
(Viy.  374a)  in  Empfang  genommen  werden  (dävei,  K.  2,  19 — ^28;  Vav. 
9,  1—30.  36—39;  Pajj.  14—16).  Auf  Schwache  und  Kranke  wird  nicht  nur 
in  der  Ernährung  (K.  5,  49—52,  T^ä^.  138a),  sondern  auch  allgemdn 
Rücksicht  genommen  (K.  3,  22;  5,  47 f.;  Vav.  2,  6;  Nis.  10,  36-^9;  Äyir. 
I  36,  22).  Verboten  ist  femer  jede  Gabe,  die  von  einem  Fürsten  oder  sein«' 
Umgebung  ausgeht,  der  räya'jnn4a  (Äyär.  II 54, 33*) ;  Nis.9, 1 — 6 ;  8, 13 — 15; 
Viy.  231a,  Dasav.  3,  2).  Es  soll,  das  zeigt  Nis.  4,  1—6;  9,  7ff.  ausführlich, 
möglichst  keine  Beziehung  zu  den  Machthabem  platzgreifen,  wie  denn  aach 
nach  Äyär.  II  83,  16;  K.  1,  38;  Nis.  11.  71  kein  Kommen  und  Gehen  in  an- 
ixrchischen  Ländern  und  Zeiten  statthaft  ist,  damit  alle  Verwicklungen  ver- 
mieden werden^).  Einige  Ausnahmen  bringt  fhej^,  311b.  Auch  wer  im  Walde 
lebt  oder  durch  ihn  wandert,  darf  zur  Ernährung  nicht  beisteuern  (Nis. 
16,  12).  Hierauf  bezieht  sich  wohl  das  kantära-bhatia  Viy.  231a;  Uvav. 
96  ni.  Die  Gabe  darf  vor  allen  Dingen  nicht  vorbereitet  sein,  sei  es  für 
Almosenempfänger  überhaupt  (ähäkamma^))  sei  es  für  den  Erwarteten 
persönlich  (uddesif^),  sie  darf  ebensowenig  von  anderswo  herbeigeholt 
(abhiha4a)  oder  gekauft  (H^O'gatjla)  oder  von  der  eigenen  Mahlzeit  auf- 
bewahrt sein  {ceiya  K.  2,  25—28;  Dasä  2,  4;  Nis.  10,  6;  Äyär.  I  36,  20; 


1)  Vgl.  Vebf.,  Dajsav.  S.  VII. 

»)  Vgl.  Jacobi  SBE  45,  131  ff.  nach  der  DIpikä  zu  Utt.  24,  12. 

3)  Vgl.  dag^en  ebd.  51,  28. 

*)  Zum  Ausdruck  verajja-viruddJui-rajja  usw.  vgl.  N.  N.  Law  IHQ  1,  386 — 
397.  —  Auch  die  Unterhaltungen  über  den  öffentlichen  Aufzug  und  cUe  Macht- 
mittel von  Fürsten  (räya-kahä,  Thän.  210  a)  gehören  hierher,  teilweise  aber 
auch  zu  den  weltlichen  Gesprächen  (vikahä),  wie  sie  über  Frauen,  über  ESssen 
und  Trinken  und  über  die  Sitten  anderer  Länder  stattfinden  (Thän.  209b, 
erweitert  403  b).  Solche  bringen  den  Mönch  oder  die  Nonne  nicht  vorwärt», 
sondern  nur  zurück  (Thän.  221a). 

>)  Nach  Leumann  ZDMG  37,  495  =  *yäthakämya.  Die  Sanskritisierung  ist 
durchweg  ädhäkarma.  Über  die  Karman-Folge  des  Genusses  von  Oh,  vgl.  Viy. 
101b  =  314b. 


VI.  Weltflucht  (§  136—166)  173 

II  50,  20;  64,  32;  Dasav.  3,  2).  Die  Gefahr  solcher  Gaben  liegt  nahe,  wenn 
der  Mönch  Verwandte  oder  Bekannte  aufsucht  (uäya-vthiifi  et,  Vav.  6,  1 ; 
Dasä  6  XI;  Äyar.  IE  55,  30;  65,  10)  oder  an  einer  allgemeinen  Speisung 
(8amkha4i)  teilnimmt  (Ayär.  II  52,  19;  Nis.  3, 14).  Man  darf  auch  nicht  ein 
Haus  aufsuchen,  wo  stets  etwas  (nitiya  pivdct)  oder  ein  bestimmter  Teil  der 
Mahlzeit  zu  haben  ist  (Äyär.  II  61,  6;  56,  16;  Nis.  2,  32—36).  Die  Substanz 
der  Gabe  —  es  werden  (vgl.  'Pxäj^,  219b)  entsprechend  den  Bestandteilen 
noch  eines  heutigen  Hindu-Essens  —  Hauptspeise  (asai^a),  Flüssiges  (plna), 
Süßigkeiten  (kkäima)  und  Gewürze  (säima)  unterschieden  —  muß 
selbstverständlich  von  Leben  frei  sein^),  es  muß  sie  also  ein  Anderer  vorher 
des  Lebens  beraubt  haben,  vgl.  Äyär.  IE  49,  18;  50,  1;  63,  5;  K.  1,2;  Nis. 
15,  5 — 8;  16,  5 — 8;  Dasav.  5,  2,  14 — ^24.  Diese  Stellen  sprechen  nur  von 
Gewächsen  und  Früchten,  es  ist  aber  einleuchtend,  daß  Fleisch  und  Fisch 
in  lebendigem  Zustand  nicht  erst  verboten  werden  müssen.  Daß  diese  ge- 
gessen werden  dürfen,  ergibt  sich  aus  Äyär.  11  67 f.;  Dasav.  5,  1,  73.  84, 
und  es  ist  nur  eine  Umdeutung  auf  Grund  der  späteren  vegetarischen 
Praxis,  daß  die  Ausdrücke  bdhu'y-affhiya  maifisa  und  bahu-hafiAaga  maccha 
oder  animisa  ein  mit  Kernen  und  Stacheln  durchsetztes  „Fleisch"  von 
Früchten  bezeichnen  sollen').  Kaltes  Wasser,  d.  h.  solches  in  natürlichem 
Zustand,  darf  nicht  getrunken  oder  anderswie  benutzt  werden,  wie  u.  a.  aus 
Süy.  I  2,  2, 18—20;  3,  3, 12;  3,  4, 1—4;  7, 12;  Äyär.  I  3,  20—23  hervorgeht. 
Es  muß  abgekocht  sein  und  heißt  dann  ttdaga-viya4(i  (K.,  Nis.,  Äyär.  II  usw.). 
Lebendiges  darf  der  Speise  auch  nicht  äußerlich  anhaften,  vgl.  Äyär.  11 
49,  1,  und  sie  darf  nicht  auf  natürlichem  Grund  stehen  (Äyär.  IE  61, 10.  28; 
60,  5;  Nis.  17,  126—129).  Eine  Bolle  spielt  auch  die  Frage,  ob  das  Gefäß 
oder  die  Hand  des  Gebers  oder  Empfängers  von  der  Speise  oder  dem  Getränk 
feucht  ist  (savprscxtiha,  Äyär.  II 59, 5;  Dasav.  5, 1, 31 — 36)  oder  nicht.  Hieran 
knüpft  die  Aufstellung  von  7  Arten  und  Weisen,  sich  das  Almosen  geben  zu 
lassen,  an  (jnv4'^90^,  "päv^'es.  Äyär.  II  69,  7;  Thä^.  385  b). 

§  155.  Das  Ergebnis  des  Almosenganges  ('pii)4oväya),  das  dem  Guru 
vorzuweisen  ist  (Äyär.  IE  67,  4;  Dasav.  5,  2,  31)  muß  einem  Gesunden 
genügen,  nur  wer  sich  schwach  fühlt  (tio  awqäharai),  darf  den  Gang  wieder- 
holen (K.  5,  54;  Dasav.  5,  22) ;  so  eine  Nonne,  wenn  sie  nur  sehr  wenig,  ein 
jndäga-bJuxUa,  wie  es  bildlich  heißt,  bekommen  hatte.  Als  normales  Quantum 
gelten  32  Bissen  (kavcda)  von  Eigröße  (Viy.  292  a  =  Uvav.  30  II  =  Vav. 
8,  18).  Wir  sahen  oben,  daß  der  Gang  nur  einmal  am  Tage,  in  der  3.  poriHy 
stattfindet  und  das  Verzehren  des  Erhaltenen  innerhalb  einer  bestiiomten 
räumlichen  und  daher  auch  zeitlichen  Grenze  geschehen  muß*).  Der  Empfang 
von  Nahrung  im  Dunkehi  ist  durch  K.  1,  43  untersagt,  ihr  Genuß  kommt 
als  räl'bhoyarfa  (§  171)  nicht  in  Betracht,  vgl.  K.  5,  6 — ^91  und  das  Aufheben 
bis  zum  nächsten  Tag  verbietet  K.  5,  49  bis  auf  Fälle  schwerer  Krankheit. 
Und  doch  sprechen  K.  4, 11  =  Nis.  12,  30  und  Viy.  291b  von  Speise,  die  man 
während  der  1 .  'porisi  (also  Morgens)  erhalten  hat.  Es  bleibt  nur  die  Annahme, 

1)  Daher  mad^äl  niyarj^ha  Viy.  110  b. 

^)  Daß  asthi  so  gebraucht  werden  kcuui,  zeigt  Ayär.  II  62,  27  und  geht  aus 
atthiya  (mit  Dental),  dem  Namen  einer  Frucht  Dasav.  5,  1,  73  hervor.  Aber 
mamsa,  maccha  und  aiffimiaa  haben  an  den  obigen  Stellen  zweifellos  ihren  eigent- 
lichen Sinn,  und  Heuribhadra  zum  Dasav.  ist  unbefangen  genug,  ihn  ihnen  zu 
geben,  während  l^llänka  Äcär.  II  81  über  die  Wörter  hinweggeht. 

^)  Daß  das  Erhaltene  im  Stehen  zu  essen  wäre,  wird  nicht  gesagt.  Dies  ist 
bei  den  Dig.  der  Fall  (athiti-bhojana;  auch  vbbh'asana  u.  a.  Chapp.  1,  14  = 
ürdhvdäana.  Komm,  fälschlich  udbha-bhojana) . 


174    m.  Religion,  WEiiTUCHE  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

daß  diese  dem  Mönch  gebracht  wurde^),  und  das  muß  auch  von  derjenigen 
gelten,  die,  wie  Viy .  291  b  angibt,  vor  Sonnenaufgang  in  Empfang  genommen 
und  nach  ihm  verzehrt  wurde.  Daß  eine  Frühmahlzeit  stattfindet,  wird  anch 
durch  die  Benennung  gewisser  Fasten  als  cauttha-bhaUa  u.  ä.  (§  156)  be- 
wiesen. 

§  156.  Uvav.  §  30  III;  Süy.  H  2,  72;  Thä^.  296af.  geben  eine  große  An- 
zahl  von  Methoden  an,  nach  denen  Nahrung  aufgesucht  und  angenommen 
werden  kann.  Die  Annahme  der  einen  oder  der  anderen  von  ihnen  gehört  dem 
Gebiet  der  Askese  an,  zu  der  wir  jetzt  übergehen.  Die  äußere  Aakese 
(§  178)  betrifft  ja  zum  größten  Teil  das  Essen  und  Trinken.  Nur  venige 
jener  Methoden  kommen  auch  außerhalb  der  genannten  Aufzahlungen  vor. 
Die  samkha-daüiya  beschränken  sich  auf  eine  bestimmte  Anzahl  von  Ein- 
schüttungen oder  Eingüssen  (d4Xtt%^)y  Vav.  9,  40)  von  Speise  und  Trank. 
Unter  ihnen  folgen  die  Unternehmer  der  java-majjhä  und  der  vaira-muQJhä 
canda-pa^imä  (Vav.  10,  1 ;  "Piän.  64b)  dem  Vorbilde  des  zu-  und  abnehmen- 
den Mondes.  Die  ersteren  nehmen,  am  1.  Tage  der  lichten  MonatshÄlfte 
mit  1  datti  beginnend,  14  Tage  lang  täglich  1  d.  mehr  bis  zu  15  d,  am  Voll- 
mondstage,  worauf  sie  die  d,  in  derselben  Weise  wieder  vermindern.  In  der 
oaim-m.  c.-p.  wächst  die  Zahl  der  daUi  während  der  dunklen  Monatahätfte 
und  nimmt  ab  während  der  hellen.  Auf  den  Vollmond  fällt  also  hier  der 
Tiefstand  oder  die  Einschnürung,  dort  der  Höchststand  oder  die  Rundung, 
woher  die  Namen,   pa^imä  wird  in  den  häufigen  Verwendungen  dieses 
Wortes*)  —  Samav.  96  a  sind  es  angeblich  92  pa4-  —  mit  abhigraka  et- 
klärt.  Durch  Thäi^.  64b.  195a  lernen  wir  sie  als  eine  innerliche  (801^01»'^') 
und  eine  äußerliche  (uvakäna-p.)  kennen.  Andere  Übungen  schreiten  nicht 
von  Tag  zu  Tag,  sondern  viel  langsamer  fort.  Sie  dauern  7  x  7,  8x8, 9x9 
oder  10  X 10  Tage  und  heißen  danach  aaüa-scUtamiyä  usw.  bhiklAu-padifiiä 
Vav.  9,  31—34;  Thäi^.  385b.  440a.  453a.  518b.  Während  der  ersten  7, 8, 9 
oder  10  Tage  nimmt  man  täglich  1  datti,  während  der  zweiten  täglich  2  usw., 
so  daß  die  Summe  aller  d.  196, 288, 405  oder  650  beträgt.  Alle  diese  Methoden 
betreffen  bereits  ausgesprochen  das  Quantum  und  würden  daher  unter  die 
omoyariyä  oder  Nahnmgsbeschränkung  fallen.  Uvav.  §  30  11  =  Viy. 
292a  =  Vav.  8, 16  führt  hier  an,  daß  man  statt  32  Bissen  nur  31, 24, 16, 12 
oder  8  ninmit  oder  diese  Zahlen  noch  je  um  1  vermindert.  Dagegen  besteht 
das  aiMMariu,  soweit  es  vorübergehend  (ittariya)  ist*),  im  Auslassen  von 
Mahlzeiten.  Bleibt  eine  Tageshälfte  ohne  Mahlzeit,  so  ist  dies  das  egäaaj^ 
Fasten,  ist  es  die  erste  Hälfte,  das  jmrim'a44M  (vgl.  §  161).  cauttha-bhaüifiy 
chatfha-bh,,  afpiama-bh.  usw.  heißt,  wer  erst  die  4.,  6.,  8.  usw.  Mahbeit 
wieder  zu  sich  nimmt,  also  134»  2^,  3^  usw.  Tage  fastend  verbringt,  "^^ 
er  aber  bestimmte  Getränke,  die  je  nach  dem  verschieden  sind,  nehmen  darf 
(Thäij.  147a).  Die  moya-paiimöL  (Vav.  9,  35;  Thäi?.  64b;  Uvav.  24)  hat»» 
„kleine"  eine  Dauer  von  6^,  als  „große"  eine  von  7^4  Tagen,  für  die  HflJO- 
trinken  vorgeschrieben  zu  sein  scheint;  man  unternimmt  sie  zn  Beguui 
oder  zu   Ende  der  heißen  Zeit.    Die  cavitha-    usw.  Fasten  werden^ 
künstlichen  Systemen  und  Reihen  angeordnet.  Die  Namen  finden  «c*^ 
Uvav.  24;  Thäri.  292a,  die  Ausführung  der  meisten  von  ihnen  und  einiger 


^)  Das  ist  dem  änUa  Sädhudinakrtya  277  (§  201a)  zu  entnehmen* 
2)  daUih  sakrt-prak^epa-lak^ffa;  eka-k^epa-bhik^L  Komm.  Damit  ^^ 
ungenau  gleichgesetzt  bhikkhä  Vav.  9.  31 — 34  und  kavala  Sthän.  65b. 
*)  Und  auch  bei  den  91  para'veyävcuxa'kamma-padifnä  Samav.  96s. 
^)  Das  zum  Tode  führende  Fcusten  (ävakahiya)  s.  §  165. 


VI.  Weltflucht  (§  136—165)  176 

weiterer  in  Antag.  8^).  Die  kaiskag'ävali  z.  B.  hat  folgende  Gestalt:  4  (Ab- 
kürzung für  cauäha,  die  folgenden  entsprechend);  6;  8;  8x8;  4  bis  34; 
34x8;  34  bis  4;  8x8;  8,  6;  4.  Danach  ist  ihre  gesamte  Dauer  522  Tage. 
Ferner  gibt  es  die  „kurze"'  savvaobhadda-pa^ifnä  von  100  und  die  „lange'' 
von  245,  das  „kurze"  stha-nikktUya  von  187  und  das  „lange"  von  462  Tagen 
und  mehrere  andere  bis  zur  rayan'ävaliy  die  472  Tage  hat.  Überall  aber 
liegen  zwischen  den  einzelnen  Fasten  Zeiten  der  Erholung  (satwa-häma- 
guiakiyafii  pärei).  Die  Asketinnen  der  Antag.  führen  solche  Fasten  je  viermal 
hintereinander  in  Verbindung  mit  den  gleich  zu  erwähnenden  Veränderungen 
im  Gehalt  der  erlaubten  Mahlzeiten  aus.  Durch  asketische  Stellungen 
(§  157)  dagegen  verschärft  ist  der  ^riara^afia-^aiTivaccAara-Zyklus  von 
16  Monaten  Dauer,  deren  Wirkung  auf  den  fastenden  Khandaga  Viy.  123  b 
anschaulich  schildert,  vgl.  auch  Antag.  bei  Babnett  S.  56.  Die  dritte 
Seite  der  Emährungsaskese  ist  die  Nahrungsveränderung.  Von  ihr  nennt 
Uvav.  §  30  IV  neun  Arten  (vgl.  auch  'Pisu^,  296a)  unter  dem  Namen  rtMO- 
pariccäga.  Hervorzuheben  ist  der  Verzicht  auf  die  10  vigai,  nämlich  Milch 
und  ihre  Produkte  deAi,  actppi,  navav^iya,  ghaya,  Ol,  Fett,  Honig,  Fleisch 
und  Mark  (Tbä^.  204  b;  450  b).  Danach  spricht  man  vom  niwiiyä^y  An- 
geblich darf,  wer  sich  zu  diesem  Verzicht  nicht  aufschwingen  kann  (vigal- 
padiba^ldha),  am  Unterricht  so  wenig  teil  haben  wie  einer,  der  ungezogen 
(aviniya)  oder  unverträglich  (avio8av%ya-'pShv4fiy  K.  4,  5)  ist.  Aber  vik^i 
ist  hier  gewiß  die  „Verstimmung",  und  es  ist  ein  verstimmbarer,  launischer 
Mönch  gemeint.  Der  äyambüiya  muß  sich  mit  der  sauren  Grütze  namens 
äyambüa*)  begnügen.  Allgemeinerer  Art  sind  die  Bezeichnungen  panta  und 
liiha  ähära  für,  wie  es  scheint,  alte  und  daher  trockene  Reste. 

§  157.  Nach  der  Dauer  unterscheidet  man  12  bhikkhU'pa^ifnäy  die  Samav. 
21  b  genannt  und  Dasä  7  geschildert  werden.  Die  ersten  sieben  währen 
1 — 7  Monate  (mäsiyäy  dorn.,  tem.  usw.  bh.-p.),  die  8. — 10.  7  Tage,  die  11.  ist 
aho-raiipdiyä,  die  12.  egaräiyä.  Für  die  sieben  yLonAtB-pa^imä  gilt  der 
Grundsatz  jeUiyä  mäsä  tettiyä  dattio  (§  156)  von  fester  und  flüssiger  Speise. 
Bei  der  einmonatigen  sind  noch  eine  Reihe  erschwerender  Lebensvorschriften 
gegeben.  Mit  der  kürzeren  Dauer  steigern  sich  die  Anforderungen,  indem 
asketische  Körperstellungen  (s.  u.)  vorgeschrieben  werden,  und  ein  cauUha- 
bis  aUhama-bhaUa  vorausgeht.  Dafür  erntet  der  Mönch  (auch  fhaj^,  147  b), 
der  nach  3^tägigem  Fasten  ohne  flüssige  Nahrung  die  12.  pci^^^nä  durch- 
führt, also  außerhalb  einer  Ortschaft,  den  Blick  starr  auf  einen  Gegenstand 
gerichtet,  die  Füße  geschlossen,  die  Arme  herabhängen  lassend,  in  etwas 
gebeugter  Haltung  (isifji  pcMhära-gaeiifafii  käencwp,)  eine  Nacht  hindurch 
verharrt,  eine  der  drei  übersinnlichen  Formen  des  Erkennens  (§  78ff.), 
während  ein  Versagen  ihm  Wahnsinn,  lange  Krankheit  oder  Abtrünnigkeit 
einbringt.  Wer  eine  dieser  pa4^fnä  vollzieht,  nimmt  am  Leben  des  Gana 
nicht  teil,  er  ist  ein  egaüa-vihäri  (Vav.  1,  25 — 27).  Es  versteht  sich,  daß  nur 
ein  Würdiger  die  Erlaubnis  des  Lehrers  dazu  erhält  (Tbän.  416a).  Über  die 
einem  solchen  gestatteten  Ausdrucksarten  s.  §  74. 

Die  wiederholt  erwähnten  Körperstellungen  stehen  Uvav.  §  30  V;  fhäi^. 
397  b  unter  den  käya-küesa,  die  einen  weiteren  Bestandteil  der  Askese  bilden. 
Der  allgemeine  Ausdruck,  den  Äyär.  II  2  vor  sejjä  und  nisihiyä  anwendet, 
ist  thäna  (thäffatß  thäi,  (hävMya),  Die  Stellimgen  sind  1.  liegend:  vMänaya^ 
uUätjM'Säl  auf  dem  Rücken  ausgestreckt,  päsiUaga  auf  der  Seite,  dai^'äyaiya 

*)  Vgl.  auch  Baknett,  Antag.  S.  98 ff.  *)  Für  *niwitiya  =  nirvikrtiha. 

3)  Zur  Ableitimg  s.  Babnett,  Antag.  S.  99,  Pischei«,  Gr.  §  137. 


176    in.  Religion,  weltliche  Wissenschatten  itnd  Kunst.  7.  Jainas 

mit  gestreckten  Fußspitzen,  Umart4t^8äi  mit  hohlem  Rücken.  Sodann  sind 
in  Hockstellung  der  vir^äsatj^iya  und  ukku4uya.  Der  letztere  gilt  fh&s^.  900b 
als  sitzend,  und  zwar  als  eine  der  5  Arten  des  ne$ajjii^,  unter  denen  auch 
der  godohiya  (Dasa  7)  erscheint.  Stehend  kasteit  sich  u.  a.  der  eben  be- 
schriebene Vollzieher  der  12.  pa^imä,  und  wer  mit  einem  erhobenen  Faß 
und  aufreckten  Armen  in  die  Sonne  starrt  (K.  5,  22).  Mit  äyäcai^äe 
äyävettae  ist  hier  das  sich  der  Sonnenglut  Aussetzen  gemeint^),  vgl.  äyäoaga 
Uvav.  und  'Piä^.  Der  aväu4a  bietet  sich  der  Kalte  dar,  den  Insekten  der 
ahanduyaga  (vgl.  Äyar.  I  41,  21),  auf  das  wahrscheinlich  schon  damals  be- 
liebte Spucken  verzichtet  der  aniUhubhoffa.  Den  Nonnen  ist  (K.  5, 19—34) 
gymnastlBche  Askese  nur  in  ganz  beschränktem  Maß  erlaubt,  sie  dürfen 
nicht  mehr  als  mit  1  sa/fpghä4i  bekleidet  und  auf  ebenem  Grund  stehend 
innerhalb  der  Hausumfriedigung  sich  dem  Sonnenbrand  preisgeben. 

§  158.  Die  freiwillige  Aufsichnahme  der  Askese  hat  mit  der  unfreiwilligen 
Belastung  durch  die  Strafe  einige  Berührungspunkte.  Die  Strafe  ist  eine 
Folge  der  Schuld.  Schuld  ist,  wie  wir  §  168  sehen,  was  sich  von  der  Wahrheit 
entfernt,  und  heißt  daher  mäf^;  mäly  der  Schuldige,  MWjhfphätai  mn- 
tfhävofp^).  Wer  im  Lauf  eines  Monats  auf  drei,  im  Lauf  eines  Jahres  an! 
zehn  mäi'tthäi}a  betroffen  wird,  ist  eines  sabala  schuldig  (Dasä  2,  20). 
aabala  gibt  es  21,  es  sind  gröbere  Vergehen  (Dasä  2;  Samav.  39a).  Mdir 
Übereilungen  sind  die  20  (uamOhi  (Dasä  1;  Samav.  37  b).  Unpassendes 
Betragen  des  Schülers  gegenüber  dem  älteren  Mönch  ist  in  33  FäUe  gefafit, 
die  Osäyana  heißen  (Dasä  3;  Samav.  58  b).  Die  uneingestandene  Sunde  ist 
ein  naUa  (§  168;  Mahänis.  1,  16;  vgl.  Utt.  26,  42). 

Jedes  eigene  Vergehen  (akicca-tßäfMh  pa4i9evavA)  muß,  als  Einleitoi^ 
zu  weiterem  Verfahren,  dem  Lehrer  (thera  bezw.  *pavaU\Vii)  angezeigt  werden 
(äloetUie;  vgl.  Viy.  498a).  Das  erfordert  Selbstüberwindung,  wie  Herkunft 
und  Unterweisung  sie  erzeugen  CPiäigi.  423b.  484a).  MenaohlichkeiteD 
konmien  in  den  Motiven  zutage  (Tba^.  137a.  417a),  aus  denen  heraus  m 
Mönch  nicht  beichten  wiU,  wie  der  Gedanke  „geschehen  ist  geschehen" 
oder  die  Furcht  vor  der  Nachrede,  und  in  den  Gründen,  die  ihn  bestimmen, 
es  doch  zu  tun,  wie  die  Angst  vor  dem  Urteil  der  Lehrer  und  Mitmönche, 
vor  den  Karman-Folgen  und  vor  dem  Gewissen,  sowie  endlich  10  do» 
Cfhäi^.  484a;  Viy.  919a)  in  der  Art  und  Weise,  wie  er  es  tut,  nämUch  mit 
inneren  Vorbehalten  und  äußerlichen  Kunstgriffen.  Unaufrichtigkeit  aher 
wirkt  strafverschärfend  (Vav.  1,  1—20  =  Nis.  20,  1—20). 

§  159.  Die  Eigenschaften  dessen,  der  die  Beichte  —  wie  man  den  Vorgang 
immerhin  nennen  kann  —  entgegennimmt,  schildert  'Piäigi.  423  b.  484a. 
Er  muß  fromm,  aufmerksam,  in  der  Praxis  erfahren,  Vertrauen  einflöfiend 
(ovüaga)y  energisch  (pakuwaga),  verschwiegen  ((ipariasäi)^  überzeugend 
(nijjavaga)  und  mildernden  Umständen  zugänglich  (aväya-^fjm)  sein. 
Wenn  höhere  Gewalt  das  Zusammenkommen  mit  dem  Lehrer  vereitelt  hat 
—  der  betreffende  Partner  ist  dann  amuha  geworden  — ,  so  ist  der  Mönch 
keinem  Vorwurf  ausgesetzt  (Viy.  375a).  Fehlt  also  der  Lehrer,  so  tritt  nach 
Vav.  1,  34  eine  Reihe  von  Stellvertretern  (in  der  späteren  Literatur  thäwv^ 
guru)  ein:  ein  Mitglied  des  gleichen  sarpbhoga  (§  139),  eines  andern  «.,  ein 
Laie  von  der  (zeitweiligen)  Lebensführung  eines  Mönches  (aärüviyay  §  163) 
oder  von  der  gewöhnlichen  Art  (sammam-bhämya).  Ist  auch  ein  solcher 

^)  Die  Übersetzung  K.  5,  22  f.  ist  zu  berichtigen. 

*)  D.  i.  mäyi'Sthänam,  weder  mätr-sth.  (Sllänka  zu  Ayär.  II  63,  27)  noch 
mäyä-sth,  (Jacobi  zu  Süy.  I  9,  25). 


VI.  Weiotxttoht  (§  136—166)  177 

nicht  vorhanden,  so  vollzieht  der  Mönch  die  Beichte  unter  freiem  Himmel 
in  der  geistigen  Gegenwart  der  Vollendeten.  In  dieser  Weise  ausgeführt, 
muß  der  Akt  allerdings  ohne  weitere  Folge  bleiben,  während  er  im  gewöhn- 
lichen Falle  das  Strafverfahren  nach  sich  zieht^).  So  ist  es  auch  mit  der 
Beichte,  die  vor  dem  Tode  abgelegt  wird  (§  166).  Erfordert  wird  sie  auch 
(Vav.  1,  26 — 32;  6,  lOf . ;  7, 1),  wenn  ein  Mönch  in  einen  neuen  Ga^a  eintritt 
oder  nach  einer  asketischen  Übung  in  den  Schoß  des  alten  zurückkehrt. 
Zur  Selbstanzeige  (cHoyaryH)  gehört  stets  das  Schuldbekenntnis  (pa^ikka- 
mat^a),  erst  beide  zusammen  kommen  unserm  Beichtvorgang  einigermaßen 
gleich.  Das  Wort  hierfür  bezeichnet  die  Bückkehr  und  hat  im  fünffachen 
jia4ilolcamava  in  Bezug  auf  „Einströmen"'  (§  167f.),  Irrglauben,  Leiden- 
schaft usw.  CPiäii^i.  349a)  den  Sinn  von  „Umkehr".  Die  wörtliche  Bedeutung 
ist  dem  sechsfachen  p.  CPiäigi.  379  b)  beigemischt,  soweit  die  Rückkehr  von 
einem  Bedürfnisgang  oder  aus  dem  Schlaf  fteccdm-p.,  piUavaif^'p.y  somars*- 
arUiyck-'p.)  genannt  ist.  Das  Bekenntnis  nun,  das  uns  hier  angeht,  und  das 
wie  jene  Formel  in  den  Worten  tassa  micchä  me  duhka^avß  gipfelt  (wonach 
es  auch  m.-d.  oft  benannt  wird),  hat  bestimmte  Anwendungszeiten :  es  findet 
am  Morgen  statt  für  Vergehen  während  der  Nacht  (räiya  p,)^  am  Abend 
für  solche  während  des  Tages  (diwmya  p.)  und  in  feierlicherer  Weise  zur 
Bekräftigung  und  auch  Nachholung  am  Ende  jeder  Monatshälfte  (ptdckhiya 
p,)  —  hiervon  der  Name  Pakkhiya-Sutta  (§  66)  — ,  nach  Ablauf  von  4  Mo- 
naten (cäummöLtiya  p.)  und  nach  I  Jahr  (soffivcuxhariya  p.).  Auch  in  dieser 
Beziehung  ist  das  p.  also  fünffach.  Den  Hergang  findet  man  im  Komm,  durch 
Yaäodeva  (S.  82)  mit  den  Worten  der  Pakkhiyacuwi  und  der  Ävassayac. 
beschrieben.  Wesentlich  ist  in  ihm  der  Vortrag  des  Pa<jikkamaiya-Sutta*) 
(§  66)  und  die  Bitte  tun  Vergebung  (khämei,  khamävei).  Sie  wird  sowohl  von 
einem  jüngeren  Mönch  an  einen  älteren  nach  Maßgabe  des  Dienstalters  wie 
vom  Lehrer  (guru)  an  seine  Schar  gerichtet,  und  zwar  an  den  jüngsten  zuerst. 
§  160.  Was  zwischen  dem  Schuldbekenntnis  und  der  Annahme  der  ver- 
hängten Sühne  (ahä'riha/qi  päyaeehiUaifi  paiivajjittae)  liegt,  geben  die 
Texte  (z.  B.  Viy.  376a;  Thäi^.  66b;  K.  4,  26)  in  den  Worten  nindittae 
garahittae  tnvttettae  visohettae  aharaij^fayjäe  abbhutfhittae.  Die  ersten  beiden 
drücken  aus,  daß  der  Schuldige  sich  vor  sich  selbst  und  vor  dem  Lehrer 
tadelt*),  das  zweite  Paar  den  Prozeß  der  inneren  Läuterung,  der  Schluß  den 
Willen  zur  Besserung.  Das  weitere  Verfahren  (vavahära)  wird  theoretisch 
je  nach  dem  durch  höhere  Erkenntnis  (ägama)j  die  überlieferten  Vor- 
schriften (suya),  einen  in  die  Feme  gesandten  Auftrag  (ät^),  eine  Regel 
(dhäravä)  oder  eine  durch  Kundige  eingebürgerte  Gewolmheit  (fiya) 
bestinmit  (Vav.  10,  2),  wobei  immer  die  folgehde  beim  Fehlen  der  vorigen 
eintritt  (Thä^.  317b;  Viy.  383a;  vgl.  Lbumakn,  Jlt.  S.  1196).  In  der 
Praxis  finden  wir  nur  das  suya  (K.  6,  26)  als  die  notwendige  Unterlage  für 
den  Vollzug  (paffhavaniäi  pat(havei)  und  den  vavahära  überhaupt  nur  als  ein 
„möglichst  leichtes  Verfahren"  erwähnt  (ahä-lahtuae  nämarß  vavahäre, 
K.  6,  63;  Vav.  2,  6—17)  erwähnt*). 

^)  Gleichwohl  wird  dies  auch  in  dem  angegebenen  Sütra  prädiziert. 

')  Nach  einer  Hs.  von  Wbbeb,  Verz.  II,  739 — 741  buchstabengetreu  abge- 
druckt. Mit  icchämi  padikhcunium  beginnt,  mit  tasaa  micchä  mi  (so)  dukkadam 
schließt  durohgehends  ein  Satz. 

')  In  Versen  Gaus.  50—54  garahai  zwischen  udirai  und  eamvarai,  s.  Viy.  67  b; 
theoretisierend  Thän.  43b.  112b.  213b. 

^)  Die  vom  Vsbf.  Elalpasütra  S.  14  Anm.  mitgeteilte  Gliederung  in  3  x3  vav» 
ist  augenscheinlich  eine  nachträgliche  Konstruktion. 

Indo-arisohe  PhUologle  III.  7  Sohnbring  12 


178   m.  Reuoion,  weltuchk  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jatnas 

§  161.  Die  oft  zitierte^)  Strophe  Äv.  19,  1  enthält  10  Formen  der  Sühne, 
eine  Aufzählung,  die  wohl  auf  Uvav.  §  30 1  (auch  'Piän.  484a,  unvoUständig 
355b.  423b.  453a)  zurückgeht,  wo  die  Sühne  (plyacchiUa^)^  oft  auch 
pacchiUa)  der  innerlichen  Askese  zugerechnet  wird.  Die  ersten  beiden 
Formen  sind  Anzeige  (äloyatfä)  und  Bekenntnis  (pa^ikkamana).  Nun  gibt 
es  gewiß  Vergehen,  die  durch  die  bloße  Anmeldung  gesühnt  sind,  aber  nicht 
umgekehrt  ein  Bekenntnis  ohne  öfo^^^,  sondern  dann  nur  beide  zusammen 
(tad-nbhaya  oder  misa,  die  3.  Form).  Es  ist  also  reiner  Schematismus, 
pa4ikkamaffa  einzeln  zu  zählen.  Die  Fortsetzung  der  Reihe  bringt  4.  vivega, 
Aufgabe  des  corpus  delicti,  5.  viussagga  ein  bewegungsloses  Stehen  mit 
herabhängenden  Armen.  Unter  dem  Namen  käuasagga  ist  dies  (so  auch 
l^iän.  212  b)  ein  Bestandteil  des  Zeremoniells  beim  Beichtakt  usw.  und 
kann  „stille  Andacht"  genannt  werden,  um  so  mehr,  als  ihre  Dauer  sich 
nach  der  Zeit  bestimmt,  die  man  zu  einer  oder  mehreren  fiafnashärO' 
Formeln*)  braucht.  Im  Jiy.  ist  das  Zeitmaß  der  Atemzug,  und  wir  lesen 
dort  von  viussagga,  die  8,  25,  100,  108  usw.,  ja  1008  üsäsa  dauern  müssen. 
Wenn  T^än.  64b  vivega  und  vitissagga  beide  pcufimä  genannt  werden, 
dürfte  das  erste  Mal  die  geistige,  das  zweite  Mal  die  körperliche  „Haltung" 
gemeint  sein.  6.  tava  ist  die  verringerte,  ausgelassene  oder  veränderte  Er- 
nährung. Mit  den  bisher  genannten  ebenso  wie  mit  den  Formen  7 — 10» 
cheya,  müla,  avbawttßayä  und  jaranciya  beschäftigt  sich  der  Jlyakappa 
(§  52),  in  den  älteren  disziplinarischen  Sammlungen  kommen  nur  konkrete 
Fälle  der  letzten  vier  vor.  In  K.  und  Vav.  erscheint  der  cheya  meist  in  Ver- 
bindung mit  dem  pariMra.  Auf  die  Erörterung,  welche  Vergehen  welche 
Sühne  erfordern,  müssen  wir  hier  verzichten.  Es  verdient  wohl  Erwähnung» 
daß  in  den  nichtdisziplinarischen  Teilen  des  Kanons  von  Strafen  dieser  Art 
nirgends  die  Bede  ist. 

§  162.  7.  cheya  ist  eine  Kürzung  des  Mönchsalters  (§  138).  Diese  Strafe 
hat  bei  den  iSvet.  wie  bei  den  Dig.  je  einer  Gruppe  disziplinarischer  Texte 
den  Namen  gegeben,  vgl.  die  Cheyasutta,  Indranandins  Chedapi^<Ja  und 
die  Chedäj^udi  (§  136).  Wo  sich  eine  Dauer  der  Übertretung  feststellen 
läßt,  beträgt  ihr  Umfang  bei  dem  gewöhnlichen  Mönch  das  Fünf- 
fache, beim  uvajjhäya  das  Zehnfache,  beim  äyariya  das  Fünfzehnfache 
davon  (Cu^  zu  K.  5,  5).  Dies  soll  im  Sütra  wohl  durch  das  Wort  s'aniarä 
(=z  8va-k(iäd  arUarät)  ausgedrückt  werden.  Der  par^üira  bedeutet  eine 
„Sonderstellung*',  vor  allem  hinsichtlich  der  Kost.  Sthäi;!.  168b  gibt  die 
Verschiedenheiten  im  Auslassungsfasten  je  nach  der  Jahreszeit  an.  Die 
Entziehungen  betreffen  nach  Jiy.  die  §  156  erwähnten  Bestandteile,  sie 
dulden  nur  niwiiya,  äyambikf,  egäsavu  oder  purim'cujl4ha^)-  Andere  Almosen- 
regeln findet  man  K.  4,  26;  Vav.  2,  28 — 30.  Sie  beruhen  darauf,  daß  der 


1)  Leumank,  Jit.  S.  2.  Eine  Dig.-Entsprechung  s.  Chp.  174  (§  136). 

^)  Sie  ist  gegeben  bei  einer  Übertretung  und  bei  einer  Kombination  von 
solchen,  sie  tritt  ein  als  Zusatzstrafe  (§  162)  und  für  Unaufrichtigkeit  im  Be> 
kennen  (Thän.  199a). 

')  namo  arihantäifam,  n.  siddhäifafn,  n.  äyariyäKfam,  n.  utMJjhäyäfjkomf  n.  loe 
savva^aähünam.  AnächUeßend  die  Vorstellung  dieser  Formel  im  l^loka:  eso 
mncornamokkäro  aaworpätxL'pa^fäsai^^  mangaläifam  ca  sawesim  padhomnam 
havai  mangalam  (nebst  anderen  Formeki  gedruckt  in  den  Ritualbüchem  §  66). 
Kanonisch  nur  Mahänis.  3  II  (Verf.  S.  14).  Einen  Streit  um  den  Wortlaut 
(havai  oder  hai)  s.  bei  Webeb,  Kup.  S.  811. 

*)  Für  das  3.  und  4.  Wort  haben  Chp.  und  Chn.  ega-fhäidM  und  parimaiijdala^ 
Alle  vier  und  außerdem  hhamai(fa  f=  upavOsa)  heißen  dort  die  5  hallä^.' 


VI.  Weltflucht  (§  136—165)  179 

parihära-kappci-tthiya  zur  Dienstleistung  bei  den  thera  verpflichtet  ist,  aus 
der  er  nur  zeitweilig  beurlaubt  wird  (K.  5,  53;  Vav.  1,  22 — ^24).  Eigentlich 
steht  er  außerhalb  des  Ga^a  (vgl.  Vav.  2,  6)  und  macht  weder  die  not- 
wendigen Ausgänge  noch  die  Wanderung  mit  den  Übrigen  zusammen 
(Äyär.  II  50,  7  =  Nis.  2,  40—42;  Nis.  4,  112).  Gemeinsames  Wohnen  ist 
nur  mit  einzelnen  von  ihnen,  nicht  mit  einer  Mehrzahl  erlaubt  (Vav.  1, 
212,  27).  Wenn  mehrere  Mönche  von  engerer  Zusammengehörigkeit  sich 
vergangen  haben  und  unter  dem  p,  stehen,  so  ist  immer  einer  von  ihnen 
davon  frei;  er  gilt  einstweilen  als  kappäga  (=  kappa-tthiyd,  §  136)  und  büßt 
seine  Schuld  (niwisai)^)  nach  jenen  (Vav.  2,  I — 4).  Mit  dem  gleichen  Wort 
unterscheidet  man  den  niwimmaria  von  den  niwiffha-käiya  (K.  6,  14  = 
Thäij^i.  167  b.  371a).  Dem  Grundsatz  der  Ungleichheit,  der  ja  das  Qrdens- 
leben  beherrscht,  wird  durch  die  wechselnde  Einteilung  einer  solchen 
Gruppe  in  parihäriya  (auch  päri^)  und  aiyuparihärii^  (diesen  s.  Vav.  2,  5) 
Rechnung  getragen,  welch  letztere  die  ersteren  bedienen  (Dip.  zu  Utt.  28, 32, 
nicht  ganz  vollständig  SBE  45,  157  n.  3). 

Der  parihära  wird  in  zwei  Formen  ausgesprochen,  je  nach  dem  eine 
Kürzung  eintreten  kann  oder  nicht  (vjgghäiya  oder  Hma  oder  aryu^gh, 
K.  4,  1  =  Thä^.  162b.  311a«)).  Die  Dauer  ist  in  K.  und  Nis.  (vgl.  Nis.  1 
Schluß  usw.)  1  oder  4  Monate,  Vav.  1—20  alle  Zahlen  bis  6.  Zur  Verteilung 
der  Entziehungen  (§  161)  auf  1,  4  oder  6  Monate  und  deren  Benennung  mit 
lohn  und  guru  vgl.  die  Cu^pi  zu  Jly.  61  und  Kalpasütra  S.  14  Anm.  Über 
6  Monate  erstreckt  sich  der  p.  für  ein  einzelnes  Vergehen  nicht,  wohl  aber 
verlängert  sich  seine  Dauer,  wenn  während  ihrer  eine  neue  Über- 
tretung begangen  worden  ist  (Nis.  20,  21 — 53).  Dann  tritt  ein  Zuschlag 
(ärovatfä)  ein,  der  20  bezw.  15  Tage  ausmacht,  wenn  auf  das  neue  Vergehen 
ein  p,  von  2  bezw.  1  Monat  steht.  Was  für  Zuschläge  bei  Neuvergehen  von 
3  bis  6  Monaten  geschehen,  gibt  die  Nis.cu^^i  an  (fol.  650ff .) :  bei  3  Monaten 
werden  25  Tage,  bei  4:  30,  bei  5:  35,  bei  6:  40  Tage  zugeschlagen. 

Wir  sahen,  daß  der  cheya  das  Mönchalter  kürzt.  Wird  es  ohne  Best  auf- 
gehoben, so  ist  der  Mönch  mit  dem  (8.)  mükt  bestraft,  er  fängt  also  unter 
Wiederholung  der  Weihe  „von  unten''  an.  In  den  Komm,  hat  das  müla 
(Ghp. :  die  müla-khidi,  m,-bhüm%)  einige  Geltung,  im  Kanon  kommt  es  nicht 
vor.  Von  diesem  „Neubeginn''  unterscheidet  sich  der  (9.)  avavctttf^appa 
(K.  4,3  =  T^än.  162b)  —  Adj.  zu  avavatihayä  —  dadurch,  daß  der  Schul- 
dige, bis  die  Weihe  wieder  an  ihm  vollzogen  werden  kann,  eine  Zwischenzeit 
abwarten  muß.  Da  in  ihr  nach  dem  Komm.  Fasten  zu  halten  sind,  ist  an- 
zunehmen, daß  sie  nach  Maßgabe  des  Falles  begrenzt  ist.  Der  Bestrafte 
kann  aber  nur  dann  wieder  geweiht  werden,  wenn  er  sich  inzwischen  (statt 
wie  ein  Weltlicher)  wie  ein  Laie  geführt  hat,  es  wäre  denn,  daß  der  Gana, 
dem  er  angehören  soll,  es  ausdrücklich  wünschte  (Vav.  2,  18f.  22).  Das 
Gleiche  gut  ebendort  (Vav.  2, 20f .  23)  vom  (10.)  paranciya  (K.  4, 2  —  fhe^. 
162b;  ein  abstraktes  Subst.  fehlt)').  Dieser  ist  aus  der  Gemeinschaft  der 
Mönche  ausgeschlossen,  ohne  daß  von  seiner  Wiedereinstellung  die  Rede 
war.  Aus  jenen  Sütras  sehen  wir,  daß  sie  gleichwohl  möglich  ist.  Aber  es  ist 

M  In  der  Übers,  von  K.  3,  13  hat  der  Verf.  dies  Wort  mißverstanden.  — Vgl. 
auch  Vav.  1,  17. 

>)  Chp.  204  faif.)ugghada. 

')  Die  9.  imd  10.  Form  sind  als  ai^Lupafthavaga  und  päranciga  im  Chp.  174. 
262 ff.  imter  (9.)  parihära  zusammengefaßt  (vgl.  auch  Mül&c.  5, 165) .  Als  10.  Form 
des  päyacchitia  gilt  dort  die  durch  nindaif(^  und  gardhax^  (vgl.  §  160)  zum  aamr 
mattay  zur  Rechtheit  führende  »oddahaTifÄ. 

12* 


180   ni.  Reuoion,  WEi/rucHE  W1B8EN8CHAJTEN  UND  Kunst.  7.  Jaikas 

zu  bedenken,  daß  nicht  Vergehen,  sondern  Eigenschaften  den  pSrandya 
machen:  er  ist  schlecht,  leichtsinnig  oder  homosexuell  veranlagt  ({mna-m- 
annaifi  karemäne).  Danmi  kommt  in  der  Praxis  die  Einstufung  als  für. 
dem  dauernden  Ausschluß  gleich,  zumal  weil  bei  seiner  nachmaligen  Leböns- 
führung  als  Laie  die  Neuweihe  nicht  stattfinden  muß,  sondern  nur  kann. 

§  163.  Der  samgha  wird,  wie  §  137  mitgeteilt,  außer  von  Mönchen  und 
Nonnen  auch  von  Laien  und  Laienfrauen  gebUdet.  Die  letzteren  beiden 
heißen  samaxjißväsaga  und  ^siyä,  verkürzt  uväsaga  und  ^^y3.  Andere  Be- 
zeichnungen sind  aävaga  und  säviffi  (neben  dem  vorigen  Paar  Äyär.  11 92; 
Viy.  221b),  sama  (z.  B.  Äyär.  U  69,  15;  75,  22)  und  ^i  (z.  B.  Vav.  2, 
18 — ^23).  Der  an  sich  gleichbedeutende  sägäriya  (Vav.  4,  18f.;  9,  1—30 
säriya)  ist  der  Herberger  (§  147),  der  gSraJühiya  und  die  qäraJI&iV'l  stehra 
der  Gemeinde  ganz  fem,  sie  werden  sogar  von  ihr  gemieden  (§  148).  Ein  der 
Ethik  (§  168)  entnonmiener  Ausdruck  für  den  Laien  ist  desa-viraya,  „der 
nur  einen  Teil  der  Hauptgebote  einhält'*  (Bhattap.  29,  34;  Äurap.  7;  Caus. 
57)  im  Gegensatz  zum  sawa-v.y  dem  Mönch. 

Thäi^.  242  b  gibt  an,  daß  der  Laie  wie  eine  Fahne  schwanken,  wie  ein 
Pflock  Widerstand  leisten  oder  ausfallend  sein  kann  wie  ein  Dombnach 
(hharakantaya),  während  er  anderseits  auch  wohl  das  Bild  zurückwirft  wie 
ein  Spiegel.  Das  alles  geht  sicherlich  auf  sein  Verhalten  gegenüber  den 
Anliegen  oder  den  Belehrungen  vonseiten  des  Mönches  oder  der  Nonne. 
Es  liegt  ihm  ob,  diesen  Obdach,  Speise,  Ausrüstung  und  u.  U.  Kranken- 
pflege zu  gewähren  (vgl.  Uväs.  58,  wo  gleichzeitig  Zurückhaltaiig  vor 
Andersgläubigen  und  Weltlichen  betont  wird),  und  hierauf  wird  es  m 
beziehen  sein,  wenn  er  an  der  genannten  Stelle  mit  Vater  und  Mutter, 
Bruder,  Freund  oder  Frau  (savtxUi)  verglichen  wird.  Für  die  gastliche  Auf- 
nahme eines  Mönches  vgl.  Vivägas.  2,  1.  Den  sittlichen  Wert  der  Ahnoeen- 
gäbe  legt  Viy.  289a.  373a  dar.  Von  Leistungen  des  Laien  zum  Wohl  des 
Ganzen  hören  wir  im  Kanon  nichts,  also  nichts  von  der  Stiftung  eigener 
Versammlungs-  und  Easthäuser,  wie  die  heutigen  dharma-iälä  und  u^fiimjfi 
es  sind^),  geschweige  denn  von  Tempeln  oder  Jina-Figuren  (§  25).  Sohwi- 
platz  der  Belehrung  —  in  ihr  besteht  die  Gegenleistung  seitens  der  Mönche 
(Viy.  141a),  aber  auch  Laien  suchen  sie  untereinander  (Viy.  550a)  —  sind 
die  ceiya.  Dem  Lehrer  nähert  ein  Laie  sich,  ohne  etwas,  was  Leben  enthält, 
bei  sich  zu  haben,  in  einfacher  Kleidung,  gesammelt  und  vom  Sichtbeieich 
ab  mit  den  zum  anjali  erhobenen  Händen  (Viy.  137a;  Uvav.  54). 

Die  Sittlichkeit  des  Laien  liegt  in  seinen  Gelübden  beschlossen,  die  §  170 
behandelt  werden.  Sozusagen  in  die  Ebene  gebreitet,  werden  diese  Ver- 
pflichtungen in  die  Senkrechte  projiziert  durch  die  Leiter  der  11  itmo^ 
pa^imä  (Dasä  6;  Samav.  19a)').  1.  dariisana-sävaga  ist  einer,  der  die  Laien- 
vorschriften in  der  Theorie  gutheißt,  sie  aber  noch  nicht  in  die  Praxis  um- 
gesetzt hat').  Auf  der  2.  Stufe  ist  dies  geschehen  und  der  Laie  ein  hcty^ 
waya-kammal^),  aber  er  führt  das  sämäiya  (nach  Dasä  6 11  auch  das  d^fSffi' 

*)  Die  Worte  aafnai!f4vä«igasaa  .  .  .  samaiijtdvaaae  acchamäiSMaaa  Viy.  288b 
sprechen  von  einem  Laien,  der  zu  seinesgleichen  (Aoc.  pl.)  geht.  Vom  upäiraya 
(so  Abhay.)  ist  nicht  die  Rede. 

*)  S.  auch  HoEBNiiE  Uväs.  Anm.  127,  wozu  man  den  Komm.  Vol.  I. 
S.  27ff.  vergleiche. 

^)  In  der  Beschreibung  Dasä  1  (taaaa  tfam  bahüim  attawaya-gwuM-veramiap' 
paccakkJiäXjM-poaahdvaväsäim  no  sammam  papphaviya-pttwäitn  bhavanti)  ^ehlea 
die  ai^u-wayaj  vgl.  aber  Abhay.  Samav.  19 b. 

*)  Diese  und  die  übrigen  Bezeichnungen  nur  Samav. 


VI.  Wbltpltjoht  (§  136—165)  181 

gäsiya)  noch  nicht  genügend  ans.  Auf  der  3.  ist  er  8ämäiy(i'lca44i,  es  fehlt 
aber  noch  am  foaoMvaväsa.  Der  (4.)  f08,-nirai^  wiederum  vernachlässigt 
die  ega-rüiyä  uväscbga-pa^imä.  Deren  wesentliches  Merkmal  spricht  sich 
außer  in  verschiedenen  Äußerlichkeiten  im  geschlechtlichen  Maßhalten  aus, 
wonach  der  Laie  (5.)  diyä  bambhayäri  ratUfji  parimävia'ka^a  heißt.  In  dieser 
Lebensführung  bleibt  er  I — 3  Tage  bis  zu  5  Monaten^).  Auf  der  6.  Stufe  ist 
er  auch  nachts  enthaltsam  und  zwar  bis  zu  6  Monaten.  Auch  bei  den  weiteren 
paiimä  entspricht  ihre  längste  Dauer  in  Monaten  ihrer  Zählung.  Auf  der 
7.  Stufe  tritt  der  Verzicht  auf  Leben  enthaltende  Speise  (saciWähära)  ein, 
auf  der  8.  und  9.  hört  jede  Wesensschädigung  durch  eigene  oder  fremde 
Tätigkeit  auf  (ärtunblM  und  pess'äramblM),  auf  der  10.  die  eigene  zugedachte 
Kost  (uddiUha-bJuiäa,  §  154).  Hier  ist  der  Laie  ferner  auf  dem  Ko]^  bis  auf 
eine  Locke  rasiert  (khura-inui!j4oga  chihäli-dhäraga).  Auf  Fragen')  muß  er 
der  Wahrheit  die  Ehre  geben  und  offen  sagen,  ob  er  antworten  kann  oder 
nicht  (kappanti  dum  bhäsäo  bhOsütae,  jahä  jänaifi  vä  „ j^tuMfi"')  ajät^aifi  vä 
yyfio  jävaifi"^)).  Damit  sind  wir  ganz  in  der  mönchischen  Ethik,  der  die 
vorigen  pa4imä  sich  schon  augenfällig  näherten,  und  es  nimmt  nicht  Wun- 
der, daß  der  Laie  auf  der  11.  Stufe  ebenso  viele  Monate  lang  dem  Mönch 
völlig  gleich  ist  (samafia'bhüya).  Nur  darin  besteht  ein  Unterschied,  daß 
er  noch  Verwandte  und  Angehörige  anerkennt  und  diese  auch  auf  dem 
Almosengang  besuchen  darf  (ndya-vikifii  ei),  wobei  aber  das  Verbot  vor- 
bereiteter Speise  —  es  ist  die  Bede  von  cävlödava  und  bhüanffa-süva  — 
beachtet  werden  muß.  In  jedem  Falle  aber  hat  er  sich  bei  seiner  Bitte  als 
Laie  vorzustellen. 

Die  Texte,  u.  a.  Uväs.  71,  wollen  es  glaubhaft  machen,  daß  ein  Laie  die 
II  pa^imä  nacheinander  ausführe^).  Das  ist  gewiß  nicht  gemeint,  und  es 
handelt  sich  teilweise  um  eine  Abstufung  theoretischer  J^  und  teilweise 
um  die  Möglichkeit  der  Auswahl.  Es  werden  ja  in  I— ^  die  normalen  For- 
derungen noch  nicht  erreicht,  und  wenn  Amanda  (a.  a.  O.)  nach  14^jährigem 
Laienleben  die  p,  sämtlich  auf  sich  nähme,  müßte  er  zu  ihren  UnvoU- 
kommenheiten  wieder  hinabsteigen. 

§  164.  Einzelheiten  von  jenem  zeitweiligen  Mönchsleben  erfahren  wir  aus 
alten  Quellen  nicht.  Nur  K.  2,  13,  wo  von  pärihärit^  säQdriya  die  Bede  ist, 
kann  so  bezogen  werden*).  Trifft  dies  nicht  das  Bichtige,  und  geht  das  Wort 
nägäriya  vielmehr  auf  den  Laien  in  normaler  Lebensführung,  so  wäre  auch  ein 
solcher  der  Disziplinierung  unterworfen.  Das  entspräche  den  Ausführungen 
im  Sa44^ajiyakappa  (141  G.)  des  Dharmagho^a  (13.  Jh.),  einem  späten 
Seitenstück*)  zu  dem  oben  erwähnten  Jlyakappa.  Da  (trotz  'Piäigi.  240a) 
ein  „Dienstalter''  als  Laie  wenigstens  im  strengen  Sinne  nicht  besteht, 
können  als  Strafen  nur  Speisenbeschränkungen  verhängt  werden.  Sie 
beginnen  mit  der  niwigai  und  reichen  bis  zum  iilffiama  bhatta.  Schuldig 
werden  kann  der  Laie  an  seinen  Gelübden  und  an  der  Beschaffenheit  und 
Darreichung  des  Almosens.  Die  Beichte  (öloyavA)  findet  an  jeder  Monats- 
hälfte statt,  man  hat  aber  auch  entsprechende  Viermonats-  und  Jahres- 

^)  Abhayadeva  verzeichnet  (Samav.  20b)  u.  a.  eine  Beihe,  in  der  die  6.  padimA 
auf  das  Essen  bei  Dunkelheit  verzichtet  und  die  nächsten  in  der  Beihentolge 
7.  6.  6  erscheinen,  während  8  und  0  zusanmiengef allen  sind. 

^)  Obhaffha  und  samSbh.  sind  nach  der  Tlkä  ==  (earnJäbhäfUa  und  gehören 
danach  zu  Pisohel  §  664. 

')  =  jänOmi.  ^)  Vgl.  auch  Hobbnub  a.  a.  O. 

^)  Die  deutsche  und  englische  Übersetzung  durch  den  Vskf.  sind  jedenfalls 
falsch.  •)  Wbbeb,  Verz.  II,  881  f. 


182   in.  Religion,  weltliohe  Wisseksohaften  und  Kitnst.  7.  Jainas 

feiern  (Sad^haj.  10).  Aber  das  ältere  Sa4<j hadiy akioca  des  Devendra^)  läßt 
sie  allabendlich  geschehen  (Str.  233).  Nach  Sisu^^hay.  12  wählt  sich  der 
Laie  einen  Beichtiger  unter  den  äyariya,  uvajjhäya  oder  pavaUl.  Ihre  Stell- 
vertretung geschieht  ähnlich  wie  Vav.  I,  34  es  für  den  Mönch  festsetzt,  aber 
der  sammavii-bhämya  heißt  hier  ;xiccA&-Ä»K2a,  und  den  veränderten  Zeiten 
entsprechend  sind  die  letzten  Instanzen  neben  den  siddha  die  Figuren  der 
Heilskünder  (devayä'padimä).  Ein  Sa^^hapacjLikkama^a-Sutta  von 
50  G.^)  spiegelt  den  Beichtakt  des  Laien  wider.  Unter  den  äwMsaya  haben 
Sämäiya  und  Pat^ikkama^a  für  ihn  eine  besondere  Fassung.  Solange  der 
Laie  das  sämäiya  ausführt,  ist  er  nach  Sa44^ad.  231  dem  Mönch  gleich- 
zuachten. 

§  165.  Gewiß  hat  nicht  selten,  wie  es  die  Uväs.  von  Amanda  erzählen,  die 
elfte,  mönchische  Lebensform  des  Laien  ihn  auch  zur  mönchischen  Sterbens- 
form  geführt.  Denn  der  Mönch  wie  der  Laie  kann  den  Entschluß  fassen  und 
durchführen,  sein  Leben  durch  ein  Sterbefasten  zu  beendigen.  Dies  ist 
für  den  Gläubigen  die  einzige  freiwillige  Todesart*),  die  uneingeschränkte 
Billigung,  ja  Empfehlung  genießt.  Deshalb  ist  sie  auch  (als  aatpleharä, 
säUehavA)  an  die  Laienverpflichtungen  in  der  Form  eines  Sympathiegefühls 
(ärdhavä,^  gewöhnlich  „Treue")  angehängt  (§  170).  Wir  besitzen  über  sie 
eine  Studie  von  K.  v.  ELamptz^),  die  dem  Folgenden  im  wesentlichen 
zugrunde  liegt.  Die  Theorie  Viy.  118a.  624a;  Thä^.  93b,  175a;  Äurap.) 
unterscheidet  zwischen  dem  Sterben  des  Toren  (bäJa)  und  dem  des  Weiara 
(pav4*y(^)*)9  zwischen  welchen  beiden  auch  eine  Mittelstufe  steht.  Den 
Toren-Tod  stirbt  jeder,  der  von  Mahäviras  Lehre  nicht  berührt  ist  oder  seine 
Vorschrift  mißachtet,  den  halbweisen  (bäla-p.)  Tod  der  Laie,  der  „un- 
erwartet und  schnell,  ohne  vorangegangenes  Fasten,  jedoch  nach  einer 
Beichte  und  auf  einem  Sterbebett,  das  als  solches  erkannt  ist,  von  ihm 
ereüt  wird"«).  In  der  Beschreibung  (Viy.  118a;  Thä^.  93b;  Nis.  11,  92) 
vermischen  sich  mit  der  Ausführung  die  Beweggründe,  als  welche  ein 
Wunsch  für  die  Nachexistenz  (beim  niyäna-  oder  talMuMva'mararjM)  oder, 
wenn  wir  sie  richtig  verstehen,  Überdruß  und  Unvermögen  (beim  valaya- 
und  vas'cUta-m.)  erscheinen.  Überall  handelt  es  natürlich  um  das  freiwillige 
Sterben.  Es  wird  von  Mahävira  ohne  Einschränkung  gemißbilligt  in  der 
Form  des  Wasser-,  Feuer-,  Gift-  und  Waffen-Todes  und  des  Sprunges  in  die 
Tiefe,  dagegen  wird  unter  Umständen  derjenige  nicht  getadelt  (häraisiena 
appa^ikutfha),  der  sich  erhängt  oder  sich  von  Geiern  zerreißen  läßt,  also  das 
vehäffasa-  oder  giddka-patfha'ymarana  stirbt.  Eine  solche  Nachsicht  beruht 
augenscheinlich  nur  darauf,  daß  dieser  Selbstmörder  nicht  durch  einen 
Sturz  Erde-,  Wasser-  und  Feuerwesen  in  Mitleidenschaft  zieht.  Der  frei- 
willige Tod  des  Weisen  (par^iya-m.)  nun  ist  die  Folge  eines  Fastens,  das 
dem  Sjrstem  (§  178)  als  das  lebenslängliche  (ävahahiya)  angehört.  Man 
unterscheidet  bhaUa-paccahlchäi^a^)  und  pOAvagamfuinay  je  mit  Unterglie- 


^)  Sräddhadinakrtya  aur  Atmanindä  bhävanä  (diese  in  Hindi).  Benares  1876. 

«)  Webeb,  Vera.  II,  883 ff. 

3)  Mit  dem  natürlichen  Ableben  (visumbhai)  beschäftigen  sich  K.  4,  24; 
Vav.  2,  26;  4.  llf.;  6,  llf.;  7,  17. 

*)  Vgl.  S.  75. 

*)  Die  Unterscheidung  auch  beim  v^ya  Viy.  63  b  und  bei  der  Persönlichkeit 
überhaupt  Viy.  90b.  102a. 

•)  V.  Kamftz,  a.  a.  O.  S.  16. 

7)  Doch  wohl  =  grdhra-apfffa  im  Sinne  von  g^-hhukta  (a.  a.  O.  S.  16). 

<)  Viy.  650  a  behandelt  wohl  einen  rückfälligen  hhaUa-^paccakkhäyaga. 


Vn.  Weltübkbwinduno  (§  166—187)  183 

dening.  Die  im  ersten  Wort  ausgedrückte  Aufgabe  des  Essens  gilt  auch  für 
das  zweite  und  das  hier  ausgedrückte  Ziel  auch  für  das  erste.  Der  Unter- 
schied besteht  in  dem  Verharren  ohne  Bewegung,  weswegen  wenigstens 
bei  den  6vet.  schon  früh  die  falsche^)  Ableitung  von  pädapa  einsetzt.  Sie 
mag  durch  die  Bolle  befördert  worden  sein,  die  für  das  religiöse  Gefühl 
Indiens  im  allgemeinen  und  in  der  buddhistisch-jinistischen  Heiligenlehre 
(§  18)  im  besonderen  der  Baum  spielt.  Zwischen  beide  Arten  wird  gelegent- 
lich (u.  a.  Samav.  33a;  Utt.  5,  32)  eine  dritte  gestellt,  das  ingini-marava, 
bei  dem  eine  beschränkte  Freiheit  der  Bewegung  zugelassen  ist.  Es  sind 
doch  wohl  diese  drei,  die  Äyär.  38,  20  ohne  die  technischen  Namen  be- 
schrieben werden.  Die  der  Vorbereitung  dienenden  Handlungen  hat 
V.  Kamftz  nach  den  Paiimia  dargestellt.  Hervorzuheben  sind  die  Beichte, 
die  Sühne  für  kundgetane  Vergehen  und  die  Neuübemahme  der  Großen  oder 
Kleineren  Gelübde,  der  feierliche  Verzicht  auf  die  dreifache,  d.  i.  feste  Speise, 
die  Einnahme  eines  gelinden  abführenden  Trankes  (samähi-pätia),  und  der 
Verzicht  auf  die  vierfache,  also  auch  auf  die  flüssige  Nahrung.  Andachtige 
Haltung  der  versammelten  Gemeindegenossen  und  eine  Ansprache  (av^u- 
saUhi)  des  Guru  begleiten  die  Vorgänge.  Im  Ganzen  entspricht  dem  die 
Schilderung  von  Khandagas  Fastensterben  Viy.  126 bff.  Der  Eintritt  des 
Todes  wird,  nach  den  Ausdrücken  mäiiyä  saftpiehatfä  und  kSHa-möLsa  zu 
schließen,  im  Laufe  eines  Monats  erwartet*).  Der  Leichnam  wird  verbrannt, 
wie  es  die  Regel  war  (vgl.  Süy.  II  1,  15;  Isibhäs.  20  Schi.),  und  wie  es  auch 
(vgl.  §  15)  von  den  Titthagara  angegeben  wird. 


•  • 


VII.  WELTÜBERWINDÜNG. 

§  166.  Wie  bereits  §  7  erwähnt,  ist  uns  eine  Menge  von  Stichworten  er- 
halten, die  augenscheinlich  die  Kernstücke  von  Gleichnisreden  Mahäviras 
sind.  Dem  Vergleich  unterliegt  menschliches  Wesen  und  Tun.  Mahävira  hat 
aber  seine  Lebenseifahrungen  nicht  nur  in  diesem  Gewände,  sondern  auch 
in  aufzählender  Form  oder  in  anderer  Gestaltung  niedergelegt.  Alles  mit- 
einander steht  in  fhäi^.  4;  je  ein  Fall  in  Thäi^.  3  und  5  CPbä^.  113a;  341b) 
ist  dort  bereits  vorgebildet.  Mit  diesen  Ausnahmen  wird  mithin  der  Gegen- 
stand vierfach  betrachtet.  Im  einfachsten  Typus  hat  ein  x,  dem  nachher 
der  Mensch')  verglichen  wird,  das  Attribut  a  oder  b  oder  c  oder  d.  So  üben 
die  Menschen  (jmrisa)  Vergeltung  in  verschiedener  Weise,  wie  die  Knospe 
(korava)  des  Mango  dem  Zweig  gleichwertig  ist,  die  der  Palme  spät,  die  der 
Liane  schnell  kommt  und  die  des  mev^haviaäria  (Widderhom)-Baumes  zu 
ungenießbarer  Frucht  reift  (185a).  Den  Bäumen  gleich,  die  —  wir  ergänzen: 
zu  einer  und  derselben  Zeit  —  teUs  Blätter,  teils  Blüten,  teils  Früchte 
tragen,  teils^)  Schatten  spenden,  wirken  die  Menschen  —  dies  dürfte  gemeint 


*)  Leumann  Aup. 

*)  Vgl.  HoEBNLB,  Uväs.  Anm.  161.  Der  Ausdruck  häla-mäaa  wird  auch 
beim  Tode  von  Weltlichen  gebraucht  (z.  B.  Vivägas.  41b;  Räyap.  131a),  aber 
wohl  nur  dank  der  Gewohnheit. 

*)  Man  wird  purisa  so  übersetzen  dürfen,  obgleich  der  Vergleich  manchmal 
aucn  auf  Frauen  geht,  s.  u.  Auch  Lehrer  und  Mönche  unterliegen  dem  Vergleich. 

«)  Dies  letzte  nur  in  Than.  4  (236b). 


184   m.  Reuoiok,  WBi/njCHE  Wissenschaften  und  Kttnst.  7.  Jainas 

sein  —  verschieden  auf  die  Mitwelt  (113a)^).  Ein  zweiter  Typus  sagt,  daß 
ein  X  das  Attribut  a,  nicht  b  hat  (1.  Fall),  oder  das  Attribut  b,  nicht  a  (2.), 
oder  beide  Attribute  a  und  b  (3.)>  oder  weder  a  noch  b  (4.).  Menschen  haben 
verschiedene  Abkunft,  Starke,  Schönheit  wie  Stiere  (207  b),  verschiedene 
Sinnesart  wie  Elefanten  (208a),  verschiedenen  Erfolg  wie  Kriegsheere 
(218a),  ungleiche  Vorzüge  wie  Sing-  und  Zier- Vögel  (234b)  oder  Blumen 
(239a),  ungleiche  Vertraglichkeit  (197a),  ungleiche  Fähigkeit,  Wunden  zu 
schlagen  und  zu  heilen  (265  b),  anderen  Kern  als  Schale  (265  b)  u.  a.  m.  Ein 
dritter  Typus  arbeitet  mit  ausschließenden  Gegensätzen  wie  aufrecht  und 
geneigt  (Bäume;  182a),  rein  und  unrein  (Kleider;  184a),  gerade  und  krumm 
(Wege;  215b)  brauchbar  und  unbrauchbar  (Fahrzeuge  und  Zubehör;  238b); 
voll  und  leer  (Töpfe;  278b),  Boß  und  Mahre  (248b),  Freund  und  Feind 
(284a)  und  vieles  andere.  Hier  sind  die  Gegenüberstellungen  durch  nSm'ege 
oder  näma-m-ege  verbunden:  cattäri  kanthagä  (Pferde)  pannaUä^  taq^jahä: 
äinne  (Boß)  nämet-m-ege  äinne  (1.)»  ä.  n.-m-e^  JAalunke  (Mähre)  (2.)  JA. 
n.-m-e.  ä.  (3.)>  i(A.n.-m-6.J(A.  (4.).  evavß  caUäri  jmrisa-jäyä  (248b).  Es  wird 
sich  in  solchen  Antithesen  um  den  Gegensatz  von  Schein  und  Sein,  Regel 
und  Ausnahme,  unter  Umständen  vielleicht  auch  um  Früher  imd  Jetzt 
handeln.  Das  Subjekt  steht  wahrscheinlich  an  der  zweiten  Stelle.  Dasselbe 
ist  zu  vermuten  bei  einem  formal  verwandten  vierten  Typus,  der  das  G!e- 
genstück  zum  ersten  Attribut  a  wie  die  gleichförmige  Erweiterung  von  a  und 
b  bringt:  caU&ri  sarpbukkO,  (Muscheln)  p.,  t.-j»:  väme  näma-m-ege  väm^önxäk, 
t;.  n.-m-e.  dähivk^ävatte^  dOhiv^  n.-m.  e.  väm'äv.,  d.  n.-m-e,  dähivi^*äv.  evaa^ 
oaJUäri  jmrisa-jäyä  (216a).  Ebenso  daselbst  von  wirbelndem  Rauch,  Fener 
und  Wind')  und  in  zahlreichen  anderen  Fällen.  Der  Sinn  dürfte  derselbe 
sein  wie  eben  vermutet.  Mit  Bedauern  vermissen  wir  die  Erläuterung, 
welche  die  lebendige  Bede  einst  geboten  haben  muß. 

§  167.  Die  Verschiedenheit  der  Menschen')  ist  die  Folge  ihres  Earmans. 
Das  Karman  dringt  in  die  Seele  ein  durch  die  Tätigkeit  von  Leib,  Seele  und 
innerem  Sinn,  den  Joga  (Tbä^.  106b;  T.  6,  1)«).  Diese  Betätigung  ist  das 
„Einströmen"  (bei  Jaoobi:  „Influenz"',  aifkaya,  häufiger  a«at»  (§84).  Bi^ 
Feststellung,  welcher  bestimmte  geistige  oder  konkrete  Vorgang  eine  be- 
stinamte  Karman- Art  in  der  Seele  hervorbringt,  steht  T.  6,  llff.  Man  findet 
dort  teilweise  die  Vorstellung,  daß  die  Wirkung  der  Ursache  artgleich  ist: 
Mißachtung  von  Wissen  erzeugt  wissenverhüllendes.  Töten  „unUebsam", 
achtbarer  Wandel  „wohltuend  zu  empfindendes"  Karman.  Umgekehrt 
lehrt  Viy.  304b,  daß  die  assäyä-veyatj^ijjä  hammä  aus  Handlungen  ent- 
stehen, die  Schmerz,  Kunmier,  Bedrückung  usw.  hervorrufen,  die  säyä-v.  h, 
aber  aus  dem  Unterlassen  solcher  Handlungen.  Vorher  werden  die  kakbata- 
V.  k.  genannt,  ein  Ausdruck,  den  die  solenne  Beihe  nicht  enthält.  Sie  sind 
(auf  Grund  der  sinnlichen  Wahrnehmungen  Viy.  ö71a)  verursacht  durch  die 
Leidenschaften  (kasäya)  Zorn,  Stolz,  Trug  und  Gier*),  durch  liebe  (^p^) 
und  Haß  {dorn),  durch  Streit,  Anschwärzen,  Zutragen  und  üble  Nachlade, 
durch  Unlust  und  Lust  (arai-rai),  durch  Täuschung  und  Lüge  (tnäy^ 


^)  pcjUöfpuppM,  phalöjva-rukkha  ist  kontrahiert  aus  ^övaya  f=  'Spoffa). 

*)  Diese  drei  werden  auf  Frauen  (aggormahiH^  üthü)  bezogen. 

*j  Ihr  Handebi  als  8umai(fa  und  duntmai^i  wirdThän.  130b  mit  vielen  schemar 
tiscnen  Beispielen  belegt. 

^)  Irrig  gibt  Haueb  (Der  Yoga  als  Heilsweg  I,  54.  57)  an,  daß  yoga  ini 
Jinismus  „das  gesamte  fromme  Leben  und  Tim"  bezeichne. 

*)  Aber  Thän.  195a  sind  diese  bei  allen  8  Kcmnan-Arten  beteiligt. 


Vn.  Weltüberwindtjno  (§  166—187)  186 

mosa)  und  schließlich  durch  Irrglauben  (micchatia)^).  Allen  diesen  gehen 
voraus  die  fünf  Grundlaster,  Schädigung  von  Lebendigem,  Unwahrheit, 
Aneignung,  Unkeuschheit  und  Besitz').  Diese  18  werden  in  anderem  Zu- 
sammenhang besprochen  (§  170).  Ein  gemeinsamer  Name  für  alle  fehlt,  nur 
im  Mahänis.  heißen  sie  die  18  parihära-tthäi!^*). 

Mehrfach  wird  die  posthiune  Vergeltung  für  Charakterfehler  angegeben. 
Thäi^.  274a  scheint  es  sich  um  solche  des  Mönches  zu  handeln,  da  avaddhavuaa 
,»Abfall*'  den  vorgeschriebenen  guten  Wandel  voraussetzt.  Der  av.  heißt 
entweder  nach  der  seelischen  Verfassung  (bhävanä,  Sthän.),  die  ihm  zu- 
grunde liegt,  oder  nach  dem  Lohn  im  nächsten  Dasein  ein  äaura,  öbhiog(iy)a^ 
mxmmdha  oder  deva-kilMafiyJaf  worin  wir  die  Namen  niederer  Gdtter- 
klassen  (§  134)  sehen.  Die  Auiäührungen  aber,  für  welche  Fehler — und  auch 
Beschäftigungen  und  Vollziehungen,  wie  nimüt^djivayäy  bhüi-kamma, 
kouya-karatita  —  welche  Daseinsform  eintritt,  beziehen  sich  allgemein  auf 
den  jtvtty  nicht  ausschließlich  auf  den  Mönch.  Der  Lohn  in  Gestalt  einer 
höheren  oder  niederen  himmlischen  Existenz  wird  Viy.  49a  einer  aus  geist- 
lichen und  weltlichen  Begriffen  wunderlich  zusammengesetzten  Reihe  zu- 
gesprochen. Da  stehen  neben  Besitzern  von  mehr  oder  weniger  Selbstzucht 
(saipjamay  §  177)  die  aaannt,  tätkua,  kandappiyaj  caragc^-pariwäyciga, 
kibbinya,  tericchiya,  äjlviya  und  äbhiofiiya. 

§  168.  Über  die  Leidenschaften^)  ist  bereits  §  21.  87  gehandelt  worden. 
Thä^.  193a;  Samav.  9a  verzeichnen  sie  und  geben  als  ihre  Anlässe  (wjpfpaJUi) 
Baum,  Sache,  Körper  und  Ausrüstungsstück  an.  Ihre  Wirkung  schildert 
einzeln  Dasav.  8, 37 — 39.  Daß  sie  auf  Eindrücken  aller  Farben,  Geschmacks- 
arten, Gerüche  und  der  vier  Gefühle  warm,  kalt,  weich  und  rauh  (diese  nach 
Vy.)  beruhen,  haben  sie  mit  den  Hauptvergehen  und  den  anderen  Sünden 
gemeinsam  (Viy.  571a).  Wanmi  die  8  möglichen  Gefühle  (§  57)  auf  diese 
4  beschränkt  sind,  wird  nicht  mitgeteilt.  In  etwas  gesuchter  Weise  werden  sie 
mit  einem  Wirbel  (ävaUa)  verglichen  (Thäigi.  288a),  der  gewaltsam  (khara), 
hoch,  verborgen  und  fleischem*)  (ämiaa)  heißt,  je  nach  der  Leidenschaft 
in  der  feststehenden  Reihenfolge.  In  jedem  Falle  ist  ein  Dasein  in  der  Hölle 
die  Frucht  (auch  'fheu^.  284b).  Ihre  Heftigkeit  gleicht  beim  Zorn  dem  mit 
Stein,  Erde,  Sand  oder  Wasser  gezogenen  Strich  CPiäi^.  234b),  beim  Stolz 
einem  Pfosten  von  Stein,  Knochen,  Holz  oder  einer  Dalbergia-Ranke,  beim 
Trug  einem  gebogenen  Henkel*)  aus  Bambus,  Hom,  gamuUiyä  oder  Span, 
bei  der  Gier  dem  Scharlachfleck  (kimi-räga')),  dem  nassen  und  dem  trocke- 
nen Schmutz  und  dem  Fleck  von  der  Gelbwurz  CPiäigi.  218b).  DieVergleiche 
suchen  dem  Wesen  des  Verglichenen  nahezukommen :  Stärke,  Höhe,  Ejümme 
und  Umsichgreifen  sind  Bilder,  die  sich  bei  Zorn,  Stolz,  Trug  und  Gier  ein- 
stellen, wie  che  Vorstellung  von  „weiß"'  bei  Ruhm  und  Lachen.  Die  letzteren 

^)  Diese  Reihe  u.  a.  auch  Uvav.  §  56.  87.  123. 

*)  Alle  beziehen  sich  entweder  auf  einen  selbst  oder  auf  jemand  anders 
(Thfin.  92a). 

^)  Verf.,  Mahänis.  S.  66.  Die  Reihe  zeigt  dort  eine  leichte  Abweichung. 

^)  Synonyme  von  kolia,  wAiya^  mäyä  und  lobha  enthalten  Viy.  671a;  Süy.  1, 
1,4,  llf.;  1,2,2,29;  1,0,  11. 

^)  Beispiele  sind  bei  Abhay.  u.  a.  Wasserwirbel  (horizontal),  Windwirbel 
(senkrecht),  Knäuel  und  das  Kreisen  des  RaubvogeLs  über  dem  Fleisch  (?). 

^)  So  präzisiert  Abhay.  den  krummen  Gegenstand,  dem  er  den  Trug  ver- 
gleicht. gamuUiyä  kann  m  diesem  Zusammenhang  nicht  der  Kuhham  selbst, 
sondern  muß  ein  nach  ihm  benannter,  im  Zickzack  geschnittener  Stoff  sein. 

^  Im  Komm.  (219  a)  zwei  Anschauungen  über  die  Entstehimg  dieses  Farb- 
stoffes. 


186    III.  Reuoion,  wektliohe  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

beiden  sind  eine  Betörung  von  entgegenkommender,  die  ersteren  eine  solche 
von  feindseliger  Natur:  unterschieden  werden  eine  pyjct-vatUyä  und  eine 
dosa-v.  mucdiä  (fhän.  98  a),  wodurch  pejja  und  do9a  den  huäi^  über- 
geordnet werden.  Die  zu  den  Leidenschaften  (mit  Ausnahme  der  Gier) 
gebotenen  Einzelheiten  stammen  aus  der  Sphäre  des  Mönches.  Zorn  ent- 
steht bei  der  erlebten  oder  vorausgesehenen  Wegnahme  angenehmer  oder 
dem  Zubringen  unangenehmer  Dinge  und  infolge  der  durch  die  Lehrer  ge- 
kränkten Selbstzufriedenheit  (Thäi;!.  472b).  Dünkel  (maya,  nach  Viy. 
571a  mit  möLtfa  „Stolz"'  synonym)  wird  gehegt  (dha/rß  antt  H  thambh^jä) 
auf  Geschlecht  und  Familie,  Kraft  und  Schönheit,  Gelehrsamkeit  und 
Askese,  Gaben  und  hohes  Ansehen,  Besuch  von  Gottheiten  und  endlich 
Wissen  und  Glauben  über  dem  Durchschnitt  der  Masse  CPiä^.  424a ;  Samav. 
13b;  ThäiQ.  473a)^).  Trug  ist  alles,  was  der  Wahrheit  widerspricht.  Der 
Wahrheit  dienen  auch  die  konkreten  Vorschriften  der  Lehre  Mahäviras, 
darum  ist  deren  Übertretung  gleichfalls  mäyä,  der  Übertreter  rnäl^  der 
Einzelfall  mäi-t(häf}a  (Äyär.  II  1,  5,  1  und  oft).  So  erklärt  sich  der  Zu- 
sammenhang zwischen  dem  Genuß  unerlaubter  Speise  imd  dem  Mangel  des 
Vermögens,  sich  zu  verwandeln  oder  beim  magischen  Femsehen  das  Richtige 
wahrzunehmen.  Nur  ein  amöLl  ist  zu  beiden  imstande  (Viy.  189  a  —  schon 
§  62—.  191ab.  627b.  747a  — hier  ein  Gott).  Daß  Sündhaftigkeit  und  Irr- 
glaube Hand  in  Hand  gehen,  zeigt  die  Verbindung  mä%  miechä^iUhi 
(Viy.  636  b.  746  b).  Das  micchaUa  läßt  sich  nach  den  Gesichtspunkten  der 
Anerkennung  des  Falschen  und  der  Verkennung  des  Richtigen  asehnfach 
gliedern  (adhamme  dhamma-saddä,  dhamme  adhamma-s.  usw.  Thä^.  487  a), 
weniger  deutlich  (Thäi;!.  153a)  in  äkiriyä  (wohl  s.  v.  w.  du^kriyä),  aviiitiaya 
und  annana,  deren  jedes  noch  weiter  geteilt  wird.  Das  micehaUa  gehört 
außer  der  großen  Reihe  der  18  Sünden  (§  167)  auch  mit  mäi/ä  und  nt^^ia, 
dem  Lohnverlangen  (§  180),  der  kleineren  Reihe  der  3  „Stacheln''  oder 
„Dornen'*  (saUa,  fhäi^.  147b;  Samav.  8a)  an,  die  im  Herzen  haften. 

Durch  seine  Zugehörigkeit  zu  den  Ursachen  des  kakhcua  hamma  (s.  o.) 
ist  das  micchatta  eine  Form  des  aiaJuiya  oder  „Einflusses".  Es  wird  aber  auch 
ausdrücklich  als  eins  der  5  Tore')  desselben  (äsava-dära)  bezeichnet  CP^äi^ 
316a;  Samav.  10a).  Die  anderen  sind  die  Nichtbeachtung  der  Gebote 
(avirai),  die  Fahrlässigkeit  (pamäya),  die  Leidenschaften  und  die  Betäti- 
gung (Joga).  Dieselben  fünf  sind  bei  Umäsväti  T.  8,  1  die  Ursachen  der 
Bindung.  Die  Lehre  vom  äsrava  führt  er  in  6  weiter. 

§  169.  Die  Pa^häv.,  da  sie  die  Hingabe  an  die  Grundlaster  atüAaya-dära 
nennen,  stellen  ihnen  die  sarjivara'd.^)  entgegen,  safßvara  ist  die  „Abwehr" 
des  Einfließens  von  Karman.  Sie  ist  die  Aufgabe  gegenüber  jedem  der  fünf 
äußeren  Sinne  und  dem  inneren,  und  sie  wird  überdies  auch  demselben 
inneren  Sinn,  der  Rede  und  dem  Leib  zugewiesen  (Tl^äi^.  322  b;  355  b; 
422a ;  auch  472a).  Erlösungstechnisch  wird  sie  durch  eine  Reihe  von  Mitteln 


^)  Sieben  von  diesen  zehn  erschienen  schon  beim  goya-kannma  |  87.  Qegeoi- 
stände  des  Stolzes  sind  nach  dem  Komm,  zu  Thän.  538b  auch  die  6  Dinge,  die 
einem  alfjkaUavam  (anätmavat)  zum  Schaden,  einem  aitavarn  zum  Heil  gereichen: 
Mönchsalter,  Anhängerschaft,  Kenntnisse,  Askese,  Älmosenempfang  und 
Ehrung. 

*)  dära  „ToT^^  paßt  nur  bei  anhaya.  Mit  aamvara  bedeutet  es  den  ,JPaU'^  — 
Zu  Beginn  der  positiven  Darstellung  jinistischer  Sittlichkeit  sei  hingewieBen 
auf  die  Vorlesungen  von  Charlotte  ELrause:  An  Interpretation  of  Jain  Ethics, 
Bh.  1929  und  the  Heritage  of  the  Last  Arhat,  Bh.  1930,  die  jedoch  oft  an  der 
modernen  Auffassung  orientiert  sind. 


VII.  WBLTÜBERWmDUNO  (§   166—187)  187 

vollzogen,  die  weiter  unten  angegeben  sind  (§  173).  Diese  Mittel  schließen 
die  Befolgung  der  Grundgebote  ein,  weshalb  diese  den  Inhalt  des  2.  Teiles 
der  Pa^häv.  bilden,  sarjivara-dära  sind  ferner  nach  fhän^.  3I6a;  Samav.  10a 
die  Gegenstücke  zu  den  eben  nach  den  gleichen  Stellen  mitgeteilten  Hand- 
lungen; dem  micchaUa  entspricht  dabei  das  aammaäa.  aammaäa  bezeichnet 
in  der  Karman-Lehre  den  Zustand  eines,  der  sein  mohavi.ijja  hamma  der 
Wirkung  beraubt  hat  (§  183).  „Bechtheit"  —  dies  die  allgemeine  Bedeutung 
(Jacobi  zu  T.  2,  3)  —  schließt  den  rechten  Glauben  mit  ein,  er  heißt 
scMnmad'difßi  oder  -dcMfisari^.  Das  Sammatta-paya  der  Pannava^ä  (19) 
lehrt  das  verschiedene  Vorkommen  von  sammad-d.,  mkchä-d.  und  samma- 
micchä'd.  bei  allen  Wesen,  woraus  wir  hier  nur  entnehmen,  daß  bei  den  ver- 
nünftigen Wesen  alle  drei  Möglichkeiten  vorkommen.  Im  Bereich  der 
Glaubenspraxis  begegnen  wir  weniger  der  sammad.-d.  als  der  rui  (^häij^i. 
151  a)  und  der  aculdahatiä  ( saddahaisMyä  fhä^.  355  b),  und  dem  entsprechen 
in  der  Formel  des  Bekehrungsbekenntnisses  saddahämi  jKUtiyämi  roemi 
(Viy.  zuerst  99b).  Gegenstand  des  Glaubens  aber  sind  die  9  „sittlichen 
Grundbegriffe"  (sabbhäva-'payattha,  'Piä^.  445b),  nämlich  Seelen  und  Un- 
beseeltes, Verdienst  und  Schuld,  Einströmen  und  Abwehr,  Tilgung,  Bindung 
und  Erlösung.  Unter  diese  „Wahrheiten*"  (taUva)^  unter  welchem  Namen 
sie  im  Lauf  der  Jahrhunderte  immer  wieder  dargestellt  worden  sind,  hat 
Umäsväti  T.  1,  4  jmi!ina  und  päva  nicht  aufgenommen. 

§  170.  Unsere  Darstellung  nahm  ihren  Ausgang  vom  Menschen  schlecht- 
hin, wie  er  in  Mahäviras  Gleichnissen  erscheint.  Wir  gehen  nun  zu  dem 
Menschen  über,  bei  dem  die  Lehre  Wurzel  geschlagen  hat,  wenn  auch  noch 
ohne  ihn  zum  Mönchtum  zu  bringen.  Dies  ist  der  Laie.  Er  nimmt  eine  Reihe 
von  Beschränkungen  auf  sich.  Es  klingt  paradox,  daß  diese  an  der  Zahl 
mehr  sind  als  die  des  Mönches,  dies  beruht  aber  auf  der  größeren  Viel- 
seitigkeit des  bürgerlichen  Lebens,  in  dem  der  Laie  noch  steht.  Diese  brachte 
es  auch  mit  sich,  daß  man  mehrere  Sonderfälle,  die  der  Sache  nach  in  den 
grundlegenden  Geboten  enthalten  sind,  eigens  namhaft  machte.  Abzuleiten 
sind  die  Verpflichtungen  des  Laien  aus  denen  des  Mönches.  Es  werden  in 
ihnen  drei  Gruppen  von  Laienbeschränkungen  unterschieden,  a)  die  kleinen 
Gelübde  (anu-waya),  b)  die  Zusatz- Gelübde^)  (guivohwaya)  und  c)  die 
Stärkungsgelübde  (aikkhä-vayä^)).  Die  Gesamtzahl  ist  zwölf,  weswegen 
man  vom  duvälasaviha  agära-dhamma  spricht.  Jene  Dreiteilung  gewinnt 
man  aus  Uvav.  57,  den  Wortlaut  wenigstens  der  ersten  zeigt  Uväs.  §  13ff., 
die  Anführung  von  Übertretungen  Uväs.  §  45ff.*).  Die  Kleinen  (anu) 
Gelübde  (Thäi^.  290a ;  Samav.  10a)  heißen  so  gegenüber  den  großen,  die  der 
Mönch  auf  sich  nimmt  (§  171)^),  und  sind  lebenslänglich  wie  jene.  Während 
die  großen  Gebote  keine  Bedingung  dulden,  sind  sie  für  den  Laien  abge- 
schwächt zur  Enthaltung  1.  von  grobem  (thtUaga)  Mißbrauch  des  Lebendi- 
gen mit  Todesfolge  (j)änäiväya)y  2.  von  grober  Unwahrheit  (nmaä-vaya), 
3.  von  grober  Aneignung  (adinrCädäna)y  4.  zum  Genügenlassen  an  der 
eigenen  Frau  ( aa-dära-aarpiosa)  und  5.  zur  Selbstbeschränkung  im  Besitzes- 

*)  Vom  Vebf.  RL  7,  22  „Verdienstliche  G."  genannt.  Aber  vielleicht  ist  die 
obige  Bezeichnung  richtiger,  da  es  sich  um  Sonderfälle  zu  den  aTfM-vmya 
handelt. 

')  Dies  ist  =  Sik^-vrata,  nicht  =  S.-pada,  wie  Lbumaitn  Aup.   schreibt. 

')  Hieran  schließt  sich  Haribhadra,  Samaräicc.  S.  49  f.  an. 

^)  Beide  zusammen  sind  die  mula-guigM  gegenüber  den  tUtara-g.,  unter  denen 
vor  allem  die  Zusatz-  und  die  Stärkungsgelübde  verstanden  werden  (z.  B. 
Viy.  295b). 


^    I 


188    in.  Reuoion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

streben  (icchä-parimäria).  thüiaga^)  betrifft  zunächst  die  in  dem  Verbot 
selbst  ausgedrückte  Handlung,  es  werden  ihr  aber  (Uväs.  45ff.)  andere 
gleichgesetzt'),  und  zwar  in  jedem  Fall  fünf.  Daß  es  sich  nur  um  eine  Aus- 
wahl handelt  —  und  zwar  ist  sie  besonders  der  Landwirtschaft  und  dem 
kaufmännischen  Beruf  entnommen  — ,  deutet  in  Uväs.  45  das  Wort  peyäia 
„typisch''  an,  das  später  allerdings  fehlt.  Grober  Mifibrauch  des  Lebendigen 
ist  Fesseln,  Schlagen,  Verwunden,  Überladen  und  Hungern-  oder  Dursten- 
lassen, wobei  augenscheinlich  in  erster  Linie  an  Haustiere  gedacht  ist. 
Grobe  Unwahrheit  wird  begangen  durch  falsche  Anschuldigung*)  ins  Gesioht 
oder  hinter  dem  Bücken,  Bloßstellung  der  Gattin  durch  Vertrauensbruch*), 
Weitergabe  falscher  Nachrichten  und  Urkundenfälschung.  Grobe  Aneignung 
besteht  in  Hehlerei,  Beauftragung  zum  Diebstahl,  unerlaubte  Einreise  in 
ein  Land,  &lsches  Gewicht  und  Maß  und  Warenverfälschung.  Die  Ver- 
stöße gegen  die  eheliche  Treue  brauchen  nicht  aufgeführt  zu  werden  (Uväa. 
48).  Die  Selbstbeschränkung  wird  für  Gold,  Vieh,  Land,  Wagen  und  eine 
lange  Reihe  von  Besitztümern,  Schmuck-  und  Genußmitteln  ausgesprochen. 
Auf  die  fünf  Kleinen  Gelübde  folgen  die  drei  „zusätzlichen'':  1.  das  Sich- 
Enthalten  von  zwecklosen  Handlungen,  die  Schaden  anrichten  (anatihc^ 
dav4^)i  worunter  Sorgen  und  Wünsche,  törichtes  und  gefährliches  Tun 
und  das  Anstiften  dazu  verstanden  werden*) ;  2.  die  Beschränkung  des  Laien 
auf  einen  Bereich  von  bestimmter  Ausdehnung  in  jeder  Richtung,  den  er 
bei  seinen  Unternehmungen  nicht  überschreiten  darf  (dUi-waya),  und 
3.  die  Maßsetzung  in  Essen  und  Trinken  und  in  der  Ausstattung  nebst  dem 
Vermeiden  bestimmter  Gewerbe  (uvobhoga-paribhoga-parirnäna).  Konkret 
ist  diese  schon  bei  dem  fünften  avm-waya  aufgeführt  worden.  Deshalb 
wird  hier  zunächst  Grundsätzliches  genannt,  nämlich  der  Genuß  von 
Dingen,  die  Leben  enthalten.  Dann  folgen  die  Gewerbe  oder  Tätigkeiten, 
die  Lebendigem  zu  nahe  treten,  wovon  fünfzehn  namhaft  gemacht  werden, 
z.  B.  Kohlenbrennen,  Elfenbein-  und  Lackhandel,  Pressen  von  Frucht- 
kernen, Trockenlegen  von  Seen  usw.  In  diesem  Verbot  liegt  es  begründet, 
daß  die  Jainas  bis  auf  diesen  Tag  nur  in  einem  engen  Kreis  von  Berufen  zu 
finden  sind.  Ebenso  wie  b  1  ist  nach  dieser  Auffassung  auch  b  3  nur  eine 
besondere  Gestaltung  des  Schonungsgebotes  a  1.  Li  Uväs.  folgen  aller- 
dings b  3  und  b  1  unmittelbar  auf  die  Besitzbeschränkung  a  5.  Li  jedem  Fall 
zeigen  die  guna-waya  sich  als  Spezialf ormen  der  ar^u-waya,  wobei  sich  b  2 
ebenfalls  an  a  5  anschließt.  Die  Stärkungsgelübde  sind  gegenüber  den 
bisher  aufgeführten  von  positiver  Natur.  Mit  ihnen  nähert  der  Laie  sich 
zeitweilig  der  mönchischen  Lebensführung.  L  Unter  aämäiya  versteht  der 
Komm,  den  Zustand  inneren  Gleichmaßes,  ohne  anzugeben,  daß  es  sich 
um  eine  täglich  mehrmals  zu  vollziehende  Andacht  handelt  (§  151)*). 


^)  Umäsväti  braucht  T.  7,  2.  16  das  Wort  nicht. 

')  Sie  lauten  zum  Teil  etwas  anders  in  T.  7,  19ff. 

^)  Wer  eine  solche  fabbhakkhäx^)  tut,  wird  selbst  solche  erleiden,  und  zwar 
wo  es  auch  sei  (Viy.  231b). 

*)  Auch  eine  Aussage  von  wahrem  Lihalt  ist  nicht  erlaubt,  wenn  sie  Anderen 
wehtut  (§   171). 

B)  Weltlich  werden  affhä-d.  und  a^a^AA-«^.  unterschieden  Thän.  47  b; 
Saxnav.  7b. 

*)  Umäsväti  erklärt  zu  T.  7,  16  aämäiya  als  eine  Festsetzung,  wie  lange  der 
Laie  die  Großen  Gelübde  halten  will.  —  In  Dasä  6  II  werden  auf  fäll  igerweiae 
aämäiya  und  deadvagäsiya  als  ein  Gegenstand  behandelt:  ae  fjMfn  aämäiyam 
desävagäsiyam  no  sammam  a^upöliUä  bhavai. 


Vn.  Weltübebwinduito  (I  166—187)  189 

2.  desäv(tffäsiya  ist  Selbetbegrenzung  des  Wohn-  und  Tätigkeitsbereichs, 
die  nicht  durch  Boten,  Rufe,  Zeichen  oder  Werfen  von  Gegenstanden  über- 
schritten werden  darf.  3.  Durch  den  posahßvaväsa  werden  mindestens  zu 
jeder  Monatshälfte  und  in  besonderem  Raum,  der  posaha-sälä  (vgl.  Viy. 
653a ;  Jambudd.  3)  Fastentage  eingehalten,  die  mit  Nachtwachen  verbimden 
sind  (posahavii  pcufijägaretUie).  4.  ahä-  oder  atihi'Safßvibhäga  ist  das  Aus- 
teilen von  Spenden,  wobei  u.  a.  keine  Kunstgriffe  vorkommen  dürfen,  den 
EiQpfängem  die  Annahme  unmöglich  zu  machen.  Auf  diese  zwölf  Ver- 
pflichtungen lassen  die  Texte  (auch  Samav.  119  b)  und  nach  ihnen  Umäsväti 
in  T.  7,  17  das  Sterbefasten  folgen,  dessen  Benennung  als  eipacekimä  mä- 
ratiantiyä  saifdehavä-^husarjk'ärähavä  seine  hohe  Schätzung  verrät.  Diese 
Hinzufügung  beruht  darauf,  daß  auch  in  der  aofplehavä  (oder  saüehavä)  der 
Laie  sich  dem  Tun  des  Laien  gleichstellt.  Unter  die  förmlichen  Verpflich- 
tungen konnte  sie  nicht  aufgenommen  werden,  da  sie  ihrer  Natur  nach  frei- 
willig ist  (§  166).  Ein  Lastträger  macht  Halt,  indem  er  seine  Bürde  von  einer 
Schulter  auf  die  andere  nimmt,  indem  er  ein  Bedürfnis  verrichtet,  indem  er 
an  einem  Heiligtum  (näffa-  oder  suvarj^nakufnära-väsa)  rastet,  oder  indem 
er  sich  für  Lebenszeit  zur  Ruhe  setzt.  Diesen  immer  längeren  Atempausen 
(us9ä9a)  vergleicht  ^häi;^.  236  b  die  Unterbrechungen  im  Karmanzuwachs, 
die  dann  eintreten,  wenn  der  Laie  Verpflichtungen  auf  sich  nimmt.  Dabei 
gelten  särnäiya  und  desdvagäsiya  für  wirkungsvoller  als  die  übrigen^)  auBer 
dem  Fastengelübde,  das  wieder  jene  beiden  an  Wirkung  übertrifft,  das 
endgültige  Aufhören  aber  verwirklicht  die  saifdehavä. 

§  171.  Li  der  Formel  des  Laien  heißt  es:  jävajjitfäe  duviharß  tivikevavß: 
na  karemi  na  häravemi  mavasä  vayasä  häyasä  (Uväs.  13ff.).  Der  Laie  ent- 
sagt also  außer  der  unmittelbaren  verbotenen  Handlung  auch  der  mittel- 
baren, soweit  sie  im  aktiven  Veranlassen  besteht.  Auch  das  Outheißen 
(arffujänai  oder  samavmjänai)  des  verbotenen  Tuns  Anderer  abzuschwören 
ist  im  Rahmen  des  bürgerlichen  Lebens  nicht  möglich,  wohl  aber  ist  es  im 
Mönchsstande  Vorschrift.  Die  Mönchsgelübde  (maha-waya,  T^9*  290a; 
Samav.  10a)  enthalten  deshalb  die  Wendung  tiviharß  tiwhev4X/r(i  imd  er- 
strecken sich  überdies  gleichfalls  auf  das  Tun  mit  „Herz,  Mund  imd  Hän- 
den''. Sie  sind  auch  in  Bezug  auf  ihren  Gegenstand  unbedingt  und  um- 
fassend. Ihr  Wortlaut  steht  Äyär.  II  16  Schluß  und  wird  Dasav.  4  Anf.*) 
wiederholt.  In  Kürze  behandelt  sie  Dasav.  6,  9 — 2%,  Eine  Monographie  nicht 
nur  über  diese  fünf  Selbstbeschränkungen,  sondern  vorangehend  auch  über 
ihre  fünf  Gegenstücke  (päni-vaha,  aHya-vayarjMy  adinn'adäinMf  abambha 
und  'pariggaha)  ist  das  10.  Anga  (Pa];ihävägaranäi]|i).  Wir  stellen  den  letzte- 
ren die  sittlichen  Gnmdlagen  des  Mönchtums  gegenüber.  Das  Schonungs- 
gelübde (fäf^äiväyöo  veramavaf[i  Dasav.)  umfaßt  das  Leben  in  jeder  Form, 
sie  sei  fein  oder  greifbar,  eine  höhere  oder  eine  niedere.  Die  Äyär.  17,  16 
beginnende  Predigt  ist  ein  Seitenstück  zu  den  Erläuterungen,  die  sich  an  die 
Laienverpflichtungen  knüpfen,  da  dort  die  dem  Kevalin  in  den  Mund  gelegte 
Gewaltausübung  fünffach  beschrieben  wird.  Eigentlich  parallel  sind  aber  die 
bhävat^  (Samav.  44a),  Anweisungen  zum  richtigen  Verständnis,  die  sich 


^)     ätlavvaya-guijavvaya-veramaiyi^p(ic(Mkkhä^  (Acc.    pl.). 

gu/üfa-w,  sind  die  obigen  b  6 — 8.  aUa-^w.  vertritt  möglicherweiBe  die  äikkhA-vayat 
oben  c  9 — 12,  veraimai!fa(-paccakkhäi!jia  J)  a  1 — 5.  Ungenau  wie  diese  Ausdrucks- 
weise  ist  auch  das  Einbeziehen  des  poaahdvaväsa^  wo  doch  der  (padvpw(yi(fa) 
poaaha  unmittelbar  folgt. 

')  Zu  vergleichen  ist  auch  Uvav.  §  87. 


190    III.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

Äyär.  II  16  an  jedes  Gelübde  anschließen^).  Dasselbe  geschieht  in  den 
Panhäv.,  hier  sind  aber  einige  bhävar^  vertauscht,  und  manche  haben  einen 
anderen,  wenn  auch  verwandten  Inhalt.  Sie  fordern  neben  der  höchsten 
Vorsicht  bei  den  mönchischen  Obliegenheiten  die  Enthaltsamkeit  von  übel- 
wollendem Denken  und  Reden.  Die  „Ehrfurcht  vor  dem  Leben"  (Albert 
Schweitzeb),  dessen  Bereich  sie  so  unabsehbar  vergrößert  hat,  durch- 
zieht Mahäviras  Qrdensdisziplin  wie  keine  andere  sittliche  Vorschrift.  Man 
kann  beobachten,  daß  sie  auch  in  das  Feld  der  geschlechtlichen  Enthalt- 
samkeit eindringt,  die  alleüi  ihr  an  Bedeutung  gleichkommt').  2.  Das 
Gelübde  wahrer  Rede  (musä-väyäo  ver.)  sieht  Quellen  der  Unwahrheit  in 
den  Hauptleidenschaften  2k)rn,  Stolz,  Trug  und  Gier,  femer  in  Furcht  und 
Freude  und  verlangt  eine  überlegte  Ausdrucksweise.  Auch  wahre  Bede, 
die  Schmerz  verursachen  kann,  muß  man  meiden.  Mit  ihr  und  den  erlaubten 
Arten  sich  auszudrücken,  beschäftigt  sich  eingehend  Äyär.  II  4  und  danach 
Dasav.  7.  Was  unter  „wahr"  und  „falsch'*  verstanden  wird,  vgl.  §  74.  3.  Das 
Gelübde  der  Nichtaneignung  (adinn'ädäväo  ver.)  umfaßt  alles  nicht  aus- 
drücklich Geschenkte  (adinna)  jeder  Art  und  Größe  und  wo  immer  es  sei. 
Da  der  Mönch  nichts  besitzen  darf  (s.  5),  kommen  nur  Ausrüstung  und 
Almosen  in  Betracht.  Die  Erläuterungen  beziehen  sich  auf  das  Mönchs- 
quartier  (§  147).  4.  Das  Keuschheitsgelübde  (mehunäo  ver.)  hat,  wie  eben 
angedeutet,  einen  überaus  weiten  Auswirkungskreis.  Die  mit  ihm  zusammen- 
hängenden Vorschriften  beziehen  sich  nicht  nur  auf  die  normale  Sinnlich- 
keit, sondern  deuten  häufig  auch  sexualx>athologische  Vorgänge  an.  Zu  den 
Auswirkungen  des  unterdrückten  Triebes  gehören  die  Erscheinungen  gött- 
licher Personen  des  anderen  Geschlechts,  denen  ein  Mönch  oder  eine  Nonne 
nachgibt  (K.  5,  1 — 4).  6.  Das  Gelübde  der  Besitzlosigkeit  (pariggahäo  m.) 
betrifft  die  Aufgabe  jeglicher,  auch  der  geringsten  eigenen  Habe.  Daza 
rechnet  auch  das  Zurücklegen  von  Nahrungsmitteln  für  späteren  Gebrauch. 
Die  Ausstattung  als  Mönch  oder  als  Nonne  gilt  nicht  als  Eigentum  (Dasav. 
6,  20ff.).  Erweckt  wird  der  Wunsch,  etwas  zu  besitzen,  durch  angenehme 
Eindrücke,  die  sich  den  fünf  Sinnen  aufdrängen.  Darum  verlangen  die  fünf 
Auslegungen  dieses  Gelübdes  die  Gleichgültigkeit  ihnen  selbst  gegenüber 
wie  ihren  Negationen,  die  natürlich  ihrerseits  Wünsche  mindestens  in  der 
Richtung  der  Abwehr  erzeugen'). 

Diesen  fünf  Gelübden  fügt  Dasav.  4  ein  sechstes  hinzu,  das  aber  statt 
mahor-waya  nur  vaya  genannt  wird.  Es  ist  das  räi-hhoyanudo  veramananji^i  das 
Sichenthalten  von  Essen  und  Trinken  nach  Einbruch  der  Dunkelheit.  Dies 
beruht  auf  der  Erwägung,  daß  ein  Insekt,  etwas  Pflanzliches  oder  sonstige 
lebende  Substanz  in  die  Speise  fallen  und  darin  umkommen  könnte.  Dasa?. 
6,  22 — ^26  behandelt  unter  dem  Titel  des  nächtlichen  Essens  vielmehr  das 
nächtliche  Ausgehen,  besonders  um  des  Almosens  (esaniya)  willen,  was 
doch  gewiß  nicht  in  Frage  konmit,  während  nachts  unterwegs  zu  sein  in  der 
Tat  verboten  ist  (K.  1,  4ff.).  Der  Grund  ist  natürlich,  daß  in  der  Finsternis 
etwas  Lebendes  auf  dem  Wege  übersehen  und  verletzt  wird.  Das  w- 
hhoyava  ist  der  Sache  nach  ein  Sonderfall  des  'päfsäiväyay  der  von  einigen 
Lehrern  herausgehoben  worden  ist,  und  zwar  steht  neben  Dasav.  4  noch 
Uvav.  §  57 ;  Utt.  19,  30.  Dasav.  2,  2  dagegen  ist  es  (als  räi-bhaUa)  in  der 
Menge  der  Einzelverbote  nicht  unterschieden.  Grundsätzlich  ist  diese  Arf- 

^)  Sie  werden  K.  3,  24  vorausgesetzt. 

■)  Vbbf.,  Mahänislha  S.  73. 

')  Über  die  Entstehung  von  fünf  Gelübden  aus  vier  dank  Mahävlra  vgl.  §  !"• 


VII.  Weltübebwinduno  (§  166—187)  191 

fassung  die  ältere,  und  dem  widersprechen  auch  die  alten  disziplinarischen 
Sammlungen  nicht^). 

§  172.  Auf  Einzelheiten  ist  hier  nur  soweit  eingegangen  worden,  wie  nötig 
war,  um  die  Grundgebote  ihrem  wesentlichen  Inhalt  nach  zu  schildern. 
Ihre  Auswirkung  in  der  Praxis  darzustellen  dient  ein  besonderer  Abschnitt 
(§§  136ff.).  Die  Herkunft  der  Mönchsgelübde  liegt,  wie  Jaoobi  gezeigt  hat*), 
im  brahmamschen  Asketentum,  und  ihre  Auswahl  beruht  wie  dort  und  bei 
den  Buddhisten  auf  dem  sittlichen  Empfinden.  Umäsvatis  in  dieser  Hin- 
sicht schwache  Sütras  T.  7, 4 — 7,  die  er  zu  den  fünf  Haupgeboten  beibringt, 
haben  im  Kanon  keine  Stütze.  7,5  und  6  sind  denn  auch  nach  Jaoobis 
Vermutung')  Anlehnungen  an  das  Yoga-Sütra  des  Patanjali,  nämlich  die 
Erwägung,  daß  Töten,  Lügen  usw.  im  Grunde  nur  Leid  (dv^kha)  sei,  und 
die  Forderung  „des  Wohlwollens  (maürt)  gegen  alle  Wesen,  freudiger 
Ehrerbietung  (pramoda)  gegen  Bessere,  des  Mitleids  (hBrwiHkya)  mit  Leiden- 
den und  der  Nichtbeachtung  (mädhyastht/a)  Unverbesserlicher''.  Das 
Sütra  7,  4  gibt  den  Gesichtspunkt  der  Nützlichkeit  und  7,  7  die  Gemüts- 
verfassung, aus  denen  beiden  man  das  Verbotene  meidet. 

In  §  168  wurde  die  avirai,  die  Nichtachtung  der  Gebote  gestreift.  Sie  ist  es, 
welche  die  Seelen  leidend  und  handelnd  macht  ((Aigarais^i  imd  <Aiffarai!ia, 
Viy.  698a).  Arm  imd  Reich,  das  größte  Tier  wie  das  kleinste  (hatthi  und 
kufUhu)  sind  in  ihr  einander  gleich  (Viy.  101a.  314b).  Sie  beruht  aber  auf 
dem  apaccakkhäiMi-  Nicht  virai  imd  avirai,  sondern  paccakkhäiMi  „Ent- 
sagung" (Thäi^.  44a.  112b)  und  a^paccaklchäva,  ja  Viy.  266b  auch  die 
Mischung  aus  beiden,  haben  eine  systematische  Darstellung  gefunden. 
Soweit  das  pacc.  durch  die  Mönchsgelübde  und  die  ai^^u-waya  dargestellt 
wird,  heißt  es  (Viy.  295  b)  mühguxtO'pacc;  soweit  durch  die  (^^o-  und 
MIAä'Vaya,  ttttaroffuna-pacc.  Hier  kommt  aber,  nicht  den  Inhalt,  sondern 
die  Ausführungsart  bezeichnend,  eine  Reihe  von  10  Formen  hinzu  (auch 
"fh&x^,  498a),  indem  das  pacc,  wegen  etwas  Zukünftigem  oder  etwas  Ver- 
gangenem geschieht,  trotz  Indisposition  erzwungen  wird  u.  a.  m.  Seine 
Reinheit  zeigt  sich  nach  ^äi;^.  349a  in  Glaube,  Zucht,  Lernen,  Bewahren 
und  harmonischem  Wesen.  In  diesem  Zusammenhang  ist  das  Versagen 
eines  Mönches  zu  nennen,  das  ^hä^.  246a  als  die  vier  duha-sejjä  beschrieben 
wird:  es  handelt  sich  um  Unglauben,  Ungenügsamkeit,  Genußsucht  und 
Verwöhntheit.  Das  Gegenteil  stellen  die  sogenannten  suha-aejjä  dar. 

§  173.  Wir  verfolgen  die  „Abwehr"  (saqivara)  weiter,  indem  wir  ihre 
Mittel  in  der  Reihenfolge  von  Gruppen  betrachten,  die  Umäsväti  T.  9, 
zunächst  auf  Grund  der  Zahl  der  Unterglieder,  aufstellt.  Manche  dieser 
Unterglieder  stehen  in  mehr  als  einer  Gruppe.  Der  Kanon  kennt  von  diesen 
nur  einige,  und  deshalb  auch  nicht  das  gemeinsame  Ziel  als  solches.  Zunächst 
die  Zucht  (gvUi)  des  Geistes,  der  Rede  und  des  Leibes  (^hä^.  111b; 
Samav.  8a).  Sie  ist  in  jedem  dieser  Fälle  nach  Utt.  24,  19ff.  die  Zurück- 
haltung von  soflfßfxvmbha^  somärarnbha  und  ärarnbha,  wonmter  die  Kommen- 
tare (vgl.  auch  Sthän.  zu  [fhäQ.  403b)  zwei  Stufen  der  Vorbereitung*)  und 
die  Ausführung  verbotenen  Denkens,  Sprechens  und  Tuns  verstehen. 
Ebenda  werden  die  1.  und  2.  gvUi  auf  die  vier  Möglichkeiten  „wahr,  falsch, 
beides  und  keins  von  beiden''  bezogen  (und  damit  in  jeder  von  ihnen  Acht- 

1)  Vgl.K.  4,  l;Ni8.  11,  72ff. 

»)  SEE  22.  XXII ff. 

3)  Zum  Sütra,  betreffs  7,  6  auch  SPAW  1929,  607. 

')  Aber  samäramhha  und  äramhha  sind  auch  Synonyma,  vgl.  Vbbf.,  Aoär.s.  v. 


192   in.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

samkeit  gefordert),  die  körperliche  guUi  auf  das  Unterlassen  eines  Tons,  das 
andere  Wesen  schadigt.  Dies  war  freilich  schon  im  ärambha  usw.  enthalten. 
Umasväti  faßt  zu  T.  9,  4  die  drei  ffuqdi  im  Ganzen  konkreter  auf. 

In  Utt.  84  sind  die  gtUti  mit  den  5  samii  zusammen  behandelt  (danach 
Samav.  13b)^).  Man  könnte  sie  ihre  Geschwister  nennen,  wenn  die  Kommen- 
tare recht  hätten,  die  diese  in  24,  1  sogenannten  8  pava^avta-niäffio  als 
„Mütter  der  heiligen  Lehre"  verstehen*).  Das  müßte  p.-möfo,  -tnäüo  oder 
-mäyaro  lauten.  Es  sind  vielmehr  „Gefäße  der  Lehre"  gemeint.  Denn  nur 
wer  sich  der  Zucht  und  der  Behutsamkeit  (samii)  befleißigt,  wird  auch  den 
geistigen  Gehalt  fassen.  Vorstufen  der  5  aamii  —  ebenso  wie  solche,  wenn 
auch  nicht  ausdrücklich,  zu  den  beiden  ersten  guUi — finden  sich  in  der  Aus- 
legung zum  1.  Hauptgelübde  Äyär.  U  15  I,  nämlich  die  Behutsamkeit  (1) 
des  Gehens  (iriyä)  und  (4)  des  Indiehandnehmens  und  Hinsetzens  oder 
•legens  von  Gerätschaften  (äffai!jia'bhaxi4^niklAevanä).  Zu  diesen  beiden, 
von  denen  die  letztere  nun  erweitert  äy.'bh.'fnatta'n*)  lautet,  treten  Crhä^. 
343a;  Samav.  10a)  die  Behutsamkeit  (2)  beim  Sprechen  (bhäaä),  (3)  bei  der 
Almosensuche  (esavä),  und  (5)  beim  Ausscheiden  ficcoan»-2)S«Hia9^ibkeIei- 
HngJiäna'jaUa'päripthävaniyä).  Es  werden  auch  8  aamii  genannt,  wobei  sich 
die  mana-y  vai  und  ka^-s,,  nicht  -gutH,  anschließen  (Thän.  422b).  ÜberaU 
handelt  es  sich  um  die  Schonung  von  Lebendigem.  Auf  der  Straße  darf  man 
nur  ein  juga  weit  vor  sich  blicken,  um  in  der  Nähe  nichts  zu  übersehen; 
die  Rede  sei  frei  von  den  Leidenschaften,  von  Lachen,  Furcht,  Geschwäteig- 
keit  und  Nachrede;  das  Almosen  in  erlaubter  Weise  gegeben,  empfangen, 
und  so  beschaffen,  wie  es  sein  muß  (§  164) ;  das  Hantieren  geschehe  unter 
genauem  Betrachten  und  Abwischen  der  Sache;  das  Ausscheiden  und  Weg- 
werfen unter  aufmerksamer  Prüfung  des  einsam  zu  wählenden  Ortes 
(§  148).  Ausführlich,  aber  ohne  Hinblick  auf  die  samii,  finden  sich  die  Fort- 
bewegung zu  Lande  und  zu  Wasser  Äyär.  II  3,  die  Ausdrucksweise  Dasav.  7 
behandelt. 

§  174.  Vom  vorwiegend  disziplinarischen  Bereich  wendet  sich  Umasväti 
mit  dem  von  ihm  so  genannten  dharma  (T.  9,  6)  wieder  dem  ethischen  zu. 
Der  (iftorma,  die  mönchische  Sittlichkeit,  besteht  aus  Langmut  (kfomä), 
Demut  (tnärdava),  Lauterkeit  (ärjava),  Begierdelosigkeit  (iauca),  Wahr- 
haftigkeit, Selbstzucht,  Askese,  Enthaltung,  freiwilliger  Armut  und  geist- 
lichem Gehorsam.  Das  Vorbild  zu  dieser  Reihe  finden  wir  T^ä^.  296b  (in 
zwei  Hälften).  473b.  Während  kmca  und  äkiificanya  fehlen,  stehen  dort 
mtiiti  „Preisgabe*'  und  läghava  „Genügsamkeit"  an  ihrer  Stelle,  doch  finden 
wir  8oya  Samav.  120  b  und  äJdtiicaxikiyä  bezw.  akirflcav^ffi  ebd.  und  'fi^. 
233  b  in  verwandten  Zusammenhängen,  uvasama^)  (der  Vertreter  von  lAanH 
oder  khatnä),  maddava,  ajjava  und  stufitosa  sind  Dasav.  8,  37  f.  die  Geg^- 
stücke  von  koha,  mäxta,  mäyä  und  lobha.  Das  vUama  bambha,  wie  Samav.  es 
nennt*),  krönt  bei  Umasväti  die  Reihe').  Für  die  Askese  (tava)  veigleiche 
man  §  178,  für  savpjama  §  177,  und  im  Ganzen  Jaoobi  zum  Sütra.  Ent- 
haltung (ciyäga,  auch  cäya)  ist  dort  die  Aufgabe  sündhafter  Gedanken, 

^)  Andererseits  bilden  die  5  aamii  mit  den  6  Gelübden  zusammen  die  in  der 
mönchischen  Dichtung,  vgl.  Äyär.,  Süy.,  Utt.,  oft  genannte  aamähi  (Thän.  473a). 

')  Chabpentieb,  Utt.  S.  365  sogar  als  „Mütter  des  Glaubens**. 

3)  Man  erwartet  6^iri^-f7ia<<'(S^^-mX;A^vairi^. 

^i  K.  1,  35:  uvciaama-aäram  eämaifji/iyifn  „des  Mönchtums  Wesen  ist  Langmuf . 

*)  Hierauf  beruht  tiUama  in  T.  9,  6  bei  Umasväti  und  in  der  Dig.  Fassung. 

*)  Mit  dem  daS<i-lak9(ri!!Laka  dharma  Manu  6,  92,  em  den  Jacobi  erinnert, 
liegt  nur  eine  Ähnlichkeit  vor.  Eine  Abhängigkeit  besteht  nicht. 


Vn.  Weltübbbwinduno  (I  166-— 187)  193 

nach  Anderen  die  Mitteilung  des  Wissens  (also  das  düna  des  Besitzlosen) ; 
nach  Stellen  wie  Dasav.  2,  2f.  (cäi)  ist  es  die  Enthaltung  von  konkreten 
Genüssen.  Das  hambha  beschreibt  Samav.  35a  als  achtzehnfach,  indem  ein 
Denk-,  Wort-  und  Tatvergehen  (3)  in  Bezug  auf  irdische  und  himmlische 
Freuden  (oräliya  und  diwa  kUrna-bhoga)  im  eigenen,  im  veranlaßten  imd  im 
gutgeheißenen  Tun  (3)  gemieden  werden.  Die  Theorie  der  Jcäma  und  bhoga^) 
enthält  Viy.  (309b),  wonach  u.  a.  die  ersteren  auf  Töne  und  Formen, 
die  letzteren  auf  Däfte,  Geschmacke  und  Berührungen  gehen.  Die  Seelen 
verhalten  sich  nach  der  jeweiligen  Tendenz  teils  als  hSm^i  teils  als  bhogx  teils 
als  häma-bhogly  ebenso  die  Wesen  je  nach  ihrem  Besitz  an  Sinnesorganen. 
Aus  diesen  Aufstellungen  geht  hervor,  daß  der  Begriff  des  hambha  weit  über 
die  Absage  an  geschlechtliches  Empfinden  hinausgeht.  Das  zeigt  die  An- 
führung der  9  bafnbhacera'gvUi  "Piäi^.  444a,  und  dem  entspricht  die  zum 
Wort  brahmacarya  des  Sütras  vorgetragene  Erklärung. 

§  175.  Auf  den  zehnfachen  dharma  folgen  bei  Umäsväti  in  T.  9,  7  die 
zwölf  weltschmerzlichen  Betrachtungen  (anuprekfi).  Ihr  Inhalt  sind  die 
Vergänglichkeit  der  Dinge,  die  Hilflosigkeit  des  Menschen,  das  leidenvolle 
Umhertreiben  im  Saipsära,  das  Alleinstehen  des  Menschen,  (5)  die  Wesens- 
verschiedenheit der  Seele  vom  Leibe  imd  von  irdischen  Dingen,  die  innere 
Unreinheit  des  Leibes,  das  Einströmen,  die  Abwehr,  die  Tilgung,  (10)  die 
Welt,  die  Seltenheit  der  Erleuchtung  (bodhi-durlabhaiva*))  und  die  Wahr- 
heit (dharma-aväkhyäia'taUva).  Diese  Reihe  ist  wiederum,  da  sie  im  Kanon 
nicht  vorkommt,  erst  das  Werk  des  Sütra- Verfassers,  dessen  Hand  sich 
auch  durch  die  Einfügung  der  abstrakten  Begriffe  äsrava,  scMftvara  und 
nirjarä  zu  verraten  scheint.  Die  vier  ersten  ann^ek^  stammen  aus  Uvav. 
§  30  V,  es  sind  die  atjkicca-,  asaraisia',  eqaUa-  und  sofqhsär&tiv/ppeha  nach  Maß- 
gabe der  c2Aarm^-Meditation  (§  180).  Schon  aus  diesem  Grunde  ist  nicht 
anzunehmen,  daß  die  bezüglichen  Angaben  des  Mahänis.*)  auf  Umäsväti 
von  Einfluß  gewesen  wären.  Hier  nämlich  steht  der  Saipsära  an  fünfter 
Stelle  hinter  antCanna,  der  Wesensverschiedenheit  (anyatva).  Aber  der 
Mahänis.  spricht  überhaupt  statt  von  arjkuppehä  von  bhävai^ä;  die  „Un- 
reinheit" (aivjcüva)  fehlt,  und  neu  ist  die  titOuif^rehvqi  taüa-cirM-bhävana. 

Auch  im  Uvav.  haben  wir  schon  Abstrahierungen  aus  der  Gedankenwelt 
vor  uns,  die  uns  die  Mönchsdichtung  mit  ihrem  pessimistischen  Grundgehalt 
vermittelt.  Einige  Beispiele  in  Stichworten  mögen  der  Erläuterung  der 
ann^eh^  dienen:  kus'agge  jaha  oaa-bindue  , . .  evckrß  marfuyäva  jivie  Utt. 
10^;  ku8'(igga-j(üabindU'Canecdarß  jiviyafß  Uvav.  §23  (danach  Dasav.  11, 
XXI) ;  nälafß  te  tava  tävOe  vä  aaratjiäe  vä  Äyär.  6,  24f .,  vgl.  Süy.  II 1, 38.  41 ; 
ai}avadagga  dika-m-addha  cäurtmUt'Samsära-kaifUära  Utt.  29,  22  und  sonst; 
andere  Vergleiche  Bhattap.  86,  141*) ;  ego  aham  off^,  na  me  atthi  koi  na 
yäham  avi  kassai  Äyär.  37,  7,  in  Mahäpacc.  13  metrisch  gestaltet  und  in 
Beziehung  gesetzt  zu:  ekko  v/ppajjae  jlvo,  ekko  e'eva  vivajjaty  ekkassa  hoi 
maraiysflfß,  ekko  sijjhai  nirao  usw.  ebd.  14ff . ;  anno  jivo,  annaifi  sartravß 
Süy.  n  1, 15f.  Die  Unreinheit  des  Leibes  wird  in  Näya  8  drastisch  dargetan. 


^)  Thän.  263b  eracheuien  die  hhoga  Seite  em  Seite  mit  den  aokkha.  Wer  sich 
von  beiden  Genußarten  nicht  trennen  kann  und  neue  ihres  Schlages  sucht, 
heißt  ein  pasappaga.  Anderseits  sind  kätna  und  bhoga  in  den  10  aolücha  Thän. 
87  a  mit  enthaUen. 

*)  So  mit  S.  196  des  Bhäsya  statt  bodhi-durlabha  des  Sütra. 

')  Vebf.,  Mahänis.  S.  66. 

«)  Vgl.  V.  Kahftz,  Sterbefasten  S.  23f. 

Indo-ariaohe  PhUoloffie  III.  7  Sohnbrinff  1^ 


194   m.  Reuoion,  weltuohb  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

Die  drei  letzten  anuprek^  gehören  wieder  innerlich  zusammen  und  stehen 
in  einer  logischen  Folge,  die  im  Mahänis.  auch  verwischt  ist.  Aber  die  Be- 
deutung von  loka  wird  dort  durch  loga-viUhara  deutlich,  es  ist  das  Gefühl 
von  der  ungeheuren  Größe  der  Welt,  die  von  wandernden  Seelen  voll  ist^). 
Zu  diesem  Raumgefühl  kommt  das  Zeitgefühl,  das  im  Lauf  zahlloser  Da- 
seinsformen die  Möglichkeit,  die  Lehre  zu  hören  und  durch  sie  die  Erlösung 
zu  erwerben,  als  überaus  gering  empfindet.  Mit  diesem  Gedanken  be- 
schäftigt sich  zuerst  Utt.  3,  zu  vergleichen  ist  auch  Dasav.  11,  Vin :  duUabhe 
hhdlu  bho  gihivKifii  dhamme  gihi'majjhe  vasaniän^arß.  Die  12.  anuprekfi 
endlich  gilt  dem  Inhalt  der  Lehre,  wie  er  verkündigt  worden  ist.  Daß  er  das 
Ergebnis  der  Denkarbeit  der  Titthagara  ist,  soll  nach  dem  Mahänis. 
ebenfalls  Gegenstand  der  Erwägung  sein. 

§  176.  Wer  sich  den  genannten  Betrachtungen  hingibt,  wehrt  mit  ihnen 
dem  Zustrom  von  Karman.  Diese  Bestimmung  unterscheidet  unsere 
atjkuppehä  von  der  Utt.  29,  22  besprochenen,  deren  Aufgaben  anders  um- 
schrieben werden.  Dem  Zusammenhang  nach  gehört  diese  in  das  Gebiet  des 
Unterrichts,  genauer  des  Studiums  (§  160).  Auf  die  ann^prekfi  folgt  in  T.  9, 2 
als  weiteres  Mittel  des  aofjivara  das  Ertragen  (part^aha)  der  22  Anfechtun- 
gen. Die  klassische  Stelle  für  sie  ist  Utt.  2,  wonach  sie  auch  Samav.  40b 
verzeichnet  sind.  Die  Anfechtungen  sind  Hunger  (digifp/chä)  und  Durst, 
Hitze  und  Kälte,  stechende  Lisekten  (dofqiM'fnaiaga}))  und  Blöße  (acda)% 
Verstimmung  (a/rai)  gegenüber  den Mönchspflichten,  Weiber;  [Zwang  zum] 
Wanderleben  (cariyä),  [Zwang  zum]  Studieren  (nüikiyä)  und  [Zwang  zu 
dürftigem]  Nachtlager  (sejjä);  Schimpfworte  (akhosa)  und  Mißhandlung 
(vaha) ;  [Zwang  zum]  Bitten  und  Abweisung;  Krankheit,  Verletzung  durch 
scharfes  Gras  (tava-'phäaa)  und  Schmutz ;  [Schmeichelei  duroh]  Ehrfurchts- 
bezeugung.  Bei  den  drei  letzten  'parlsaiha  walten  Unterschiede  ob.  (20)  poimd 
bezeichnet  nach  den  Komm,  den  Wissensdünkel,  aber^)  die  zugehörigen 
Strophen  Utt.  2, 40f .  trösten  über  Nichtwissen  (annän^a)  als  eine  unvermeid- 
liche Frucht  entsprechender  früherer  Handlungen.  Dies  stimmt  zusammen 
mit  den  anschließenden  Strophen  42 f.,  die  sich  richtig  auf  (21)  awnw^i 
[den  Ärger  über]  Nichtverstehen,  beziehen.  (22)  daqisa/iya  (so  auch  Samav.) 
dürfte  den  [Stolz  auf]  Glauben  ausdrücken.  Die  Strophen  44f .  schildern 
jedoch  das  Gegenteil,  den  Unglauben.  Dem  entspricht  adarkifna  bei  UmäsvätL 
Jaoobis  Handschriften  haben  neben  daviisavo,  auch  sammaUa^),  In  der 
Samav.-flkä  sind  die  Gegenstände  auch  noch  vertauscht,  wir  finden  als 
(20)  jnäna/ifi ;  kfXMcid  ajnänam  iti  MLyate*)  (21)  darkma  =  samyc^-dariana  und 
(22)  prajnä  „Überlegung''.  Auf  jeden  Fall  ist  die  Benennung  der  drei  Gegen- 
stande auffallend  ungenau  und  damit  nicht  in  Harmonie  mit  den  voran- 
gehenden. Von  den  par,  handelt  auch  Süy.  I  3,  1,  aber  unsystematisch. 
Unter  den  konkreten  Anfechtungen  erscheint  dort  (3,  1,  13)  neu  der  keta- 
loya,  das  Ausraufen  des  Haares  (§  137).  Dieser  zählt  auch  mit  unter  die 


^)  Nach  Umäsväti  handelt  es  sich  um  die  Vielgestaltigkeit  der  Welt. 

')  Aus  Uvav.  87  geht  hervor,  daß  zwei  Arten  von  Insekten  gemeint  sind. 

^)  Dies  Paar  steht  gewiß  durch  Ideenverbindimg  zusammen;  Utt.  2,  12 f.  ist 
sie  allerdings  nicht  ausgedrückt. 

«)  Mit  gutem  Willen  läßt  sich  Str.  40  als  eine  Klage  und  41  (oder  41  b)  als 
die  Antwort  darauf  vonseiten  eines  eingebildeten  Mönches  auHassen. 

B)  So  Utt.  ed.  Jayaittavijaya  im  Text,  aber  daräana  imKomm.desELamalar 
samyama. 

'•)  Gleichen  Inhalts  Vy.  390b  (wo  kurze  Charakteristik  aller  22). 


Vn.  Weltübbbwinduno  (I  166—187)  195 

22  par%8ah6v(Magga  Uvar.  §  116  und  last  gleichlautend  Viy.  99b^),  die  in 
Benennung  und  Aufeinanderfolge  an  die  unsrigen  anklingen,  uvaatxgga  sind 
Hindemisse,  die  von  göttlichen  Personen,  Menschen  und  Tieren  dem  Mönch 
bereitet  werden  oder  in  und  an  ihm  selbst  entstehen  (äy€h8afpceyariijja, 
Thäi;^.  280a,  wo  Näheres  über  die  einzelnen  Arten)*).  Ohne  Zählung  sind  die 
beiden  Wörter  auch  sonst  verbunden,  z.  B.  Äyär.  1 38, 3  =  22  =  Süy.  1 16, 4. 
Die  Reihe  des  Uvav.  ist  wohl  sekundär,  wobei  allerdings  nicht  einzusehen  ist, 
weshalb  man  die  geordnete  Folge  aufgab.  —  Viy.  388  bf.  und  danach 
T.  9,  12 — 17  lehren,  auf  welcher  Art  von  Karman  ^e  einzelnen  der  22  Un- 
lustempfindungen beruhen  und  vieviele  bei  einem  Individuum  gleichzeitig 
vorkommen  können.  In  der  Art,  wie  sie  insbesondere  über  Mißhandlungen 
denken,  die  ihnen  widerfahren,  unterscheiden  sich  der  chaumatOia  und  der 
Kevalin  (lliä^.  306a).  Beide  sehen  die  Notwendigkeit  des  Leidens  ein, 
der  erstere  aber  will  und  muß  dadurch  sein  eigenes  Heil  fördern,  der  letztere 
will  ein  Beispiel  geben. 

§  177.  Umäsväti  hat  die  Mittel  des  soffivara  in  der  Zahl  ihrer  Glieder  bis 
auf  22  geführt  und  beginnt  nun  eine  kurze  neue  Reihe.  Hier  steht  voran  der 
(richtige)  Wandel  (cäritra,  T.  9,  18).  Bei  ihm  werden  fünf  Arten  unter- 
schieden: 1.  sämäiya  oder  der  zeitweilige  (iUariya)  oder  lebenslängliche 
(ävdkahiya)  fromme  Wandel  schlechthin,  wie  vor  der  Mönchsweihe  (vgl. 
§  138) ;  2.  cheSvatOkävaniya,  der  Wandel  nach  erstmaligem  oder  wiederholtem 
(vgl.  §  161)  Empfang  derselben  (uvatOiavar!A)\  3.  parihärct-viatuidhiya,  der 
Wandel  unter  der  sühnegemäßen  „Sonderstellung*"  als  ntwisamäijaga  und 
als  niwitfha-käiya  (§  136) ;  4.  mhuma-sfvqvparäya  ein  Wandel,  bei  dem  nur 
noch  ganz  geringe  Entgleisungen*)  eines  sich  sittlich  Verschlechternden 
(sa^pkUisaarnäfiia)  oder  Verbessernden  vorkommen;  5.  ahakkhäya  der 
Wandel,  der  (sowohl  beim  chaunMttha  wie  beim  Kevalin)  das  aufgestellte 
Ideal  erreicht.  Diese  Prakritbezeichnungen  stammen  aus  Viy.  909  a; 
Thä^.  322  b;  Uvav.  §  30  11.  Sie  werden  aber  an  den  beiden  ersten  Stellen 
nicht  auf  caritta,  sondern  auf  aofpjama  (oder  sa^jaya)  bezogen,  womit 
Wandel  und  Selbstzucht  einander  gleichgesetzt  werden*).  Durch  4.  ist  die 
Theorie  des  saipjama  mit  der  Lehre  von  den  guna-aüiäna  verbimden  (§  183). 
Häufig  bedeuten  sa^jama  und  sein  Gegenteil  ausschließlich  die  Schonung 
oder  Schädigung  des  Lebendigen.  Vgl.  chasu  scupjaya  Dasav.  3,  11;  7,  56. 
(3)  (uafpjama  ist  es,  wenn  man  ein  Wesen  in  den  Empfindungen  kränkt, 
die  es  kraft  seiner  Sinnesorgane  hat  (z.  B.  beindiyä  viCMfi  bhaniejivä  (acc.  pl. !) 
samärabhafmäne) . . ,  jibbhämayäo  aokhhäo  vavarovittä  bhavai,jibbhämaet!Mifi 
dtMcheooffß  sofpjogiUä  bhavai  fhij^.  284a;  femer  368b).  Der  sa^jama  ist  in 
gleicher  Beziehung  fünf-,  sieben-  und  zehnfach  (Thäi^.  322b;  403b;  472b), 
wobei  allerdings  auch  lebloser  Objekte  gedacht  wird.  Im  17fachen  aofpjama 
Samav.  32  b,  kommt  im  Anschluß  an  den  zehnfachen  durch  pehä,  uvehä, 

^)  Sie  beginnen  mit  nagga-bJiäva.  —  Die  Übernahme  der  gleichen  Wendung 
im  Mahänislha  kann  dessen  Autor  nicht  zu  Lasten  geschrieben  werden,  wie 
es  Verf.,  Mahänis.  S.  66  geteui  hat. 

')  Hierbei  scheinen  die  Handlimgen  und  die  Motive  durcheinanderzugehen. 
Hindemisse  stammen  z.  B.  aus  Spott,  Feindseligkeit,  Furcht,  Freßlust,  Ver- 
teidigung, sie  bestehen  u.  a.  in  schlechter  Gesellschaft,  Hinfallen,  Einschlafen 
oder  atrophischem  Schrumpfen  von  Glieder. 

*)  Dies  ist  wohl  der  eigentliche  Sinn  des  Wortes,  das  die  Erklärer  mit  ka^ya 
wiedergeben. 

^)  Vgl.  u.  a.  samjame  Ui  cärüram  Sthän.  440b.  Dieser  a,  liegt  vor  in  der  Zucht 
bezüglich  des  inneren  Sinns,  der  Bede  des  Leibes  und  der  Mönchshabe  Thän. 
233b.  Andere,  schematische  Einteilung  des  a.  vgl.  Thän.  322b. 

13* 


196   m.  Religion,  wbltijche  WissENsoHArrsN  und  Kunst.  7.  Jäinas 

avahaJt^  und  pamajjaiata  (Hinsehen,  Untersuchen»  Wegnehmen  und  Ab- 
wischen) die  Vorsicht  in  der  Praxis  zur  Geltung. 

§  178.  Mit  der  Askese,  die  T.  9,  19ff.  auf  den  Wandel  folgt,  sind  wir 
nicht  mehr  im  ausschließlichen  Bereich  des  safßtjara.  Denn  Umäsväti  lehrt 
T.  9,  3,  daß  die  Askese  außer  der  „Abwehr''  auch  der  „Tilgung"  dient, 
die  nach  ihm  übrigens,  nicht  ohne  Widerspruch  zwischen  9, 2  und  9, 8,  auch 
bei  dem  Ertragen  der  Anfechtungen  gewirkt  wird.  Entsprechend  dieser 
Bedeutung  für  das  Erreichen  des  Endzieles  hat  die  Askese  (tava)  vielerlei 
Formen  innerhalb  ihrer  Teilung  in  äußere  und  innere.  Die  eingeheiKlste 
Auskunft  gibt  Viy.  921a  =  Uvav.  §  30,  dem  wir  hier  mit  der  Maßgabe 
folgen,  daß  wir  gegenüber  der  bezeichnenden  Mischung  von  ethischen  und 
konkreten  Forderungen  bei  den  letzteren  nur  die  Hauptabteilungen  an- 
geben und  für  das  Einzelne  auf  die  Darstellung  des  MÖnchslebens  ver- 
weisen (§  156).  So  besteht  denn  die  äußere  Askese  zunächst  in  dem  Ans- 
iassen von  Mahlzeiten,  der  Beschränkung  in  der  Menge  an  Gegenstanden 
und  Essen,  im  Almosengang,  der  vielfachen  Sonderregeln  unterworfen 
werden  kann,  imd  im  Verzicht  auf  gewürzte  Speisen.  Oft  bezeichnet  tan 
allein  das  Fasten  üi  diesem  erweiterten  Sinn.  An  fünfter  Stelle  steht  die 
körperliche  Askese,  die  durch  gezwungene  Stellungen  (§  157)  und  Ent- 
behren von  Zierat  geübt  wird.  Alle  diese  Punkte  sind  rein  materiell,  nur 
erscheint  der  zweite,  die  Herabsetzung  des  Quantums  (omoyariyäf  auch 
^äi;^.  147  a),  auch  als  sittliches  Gebot  an  den  Mönch,  2k)m,  Stolz,  Trug, 
Gier,  Lärm  (sadda)  und  Zank  (jhanjhä)  zu  verringern,  appa-koha  usw.  zu 
sein.  Es  steht  also  Mäßigung  (bhäv'am.)  neben  Mäßigkeit  (dami'om,)\ 
wobei  im  ersteren  Falle  der  Bestandteil  vdovra  im  Wort  ganz  zurücktritt. 
Den  Schluß  der  äußeren  Askese  bildet  der  Bückzug  von  der  Umwelt 
(pa4i9aifdii?ayäf  vgl.  ^häi^.  322  b):  der  Gewinn  der  Gleichgültigkeit  (räga^ 
dosa-niggaha)  gegenüber  dem,  was  die  fünf  äußeren  Sinne  bieten,  die  Unter- 
drückung und  Bändigung  der  vier  Leidenschaften,  das  Vermeiden  unlieb- 
samer und  das  Fördern  freundlicher  Betätigung  (Joga)  von  innerem  Sinn, 
Rede  und  Leib,  und  endlich,  wieder  ganz  konkret,  die  vom  weltlichen  Trei- 
ben und  von  allen  Versuchungen  abgesonderte  Lagerstätte.  Dieser  letzte 
Punkt  ist  das  Einzige,  was  Umäsväti  in  T.  9,  19  aus  Uvav.  §  30  VI  über- 
nommen hat.  Er  muß  es  also  nicht  als  glücklich  empfunden  haben,  daß  die 
sonstige  jxM4i80^iv^yä  der  äußeren  Askese  zugeteilt  war,  und  hat  sie  deshalb 
in  T.  9,  26  bei  der  inneren  Askese  angedeutet.  Aber  die  alte  Einordnung 
beruhte  auf  der  materiellen  Natur  von  Körper,  Sprache  und  allen  Sinnen, 
und  die  Überlegung,  die  der  Leidenschaften  Herr  wird,  beruht  auf  dem 
inneren  Sinn  nach  T.  2,  25. 

§  179.  Sechs  Mittel  wie  die  äußere  hat  auch  die  innere  Askese  (Tbä?- 
364b).  EUer  finden  wir  die  Unterwerfung  unter  Beichte  und  Buße  (§  158. 
161).  Zweitens  das  anständige  Betragen  (viiyiya)  gegenüber  Wissen,  Glau- 
ben und  Wandel,  femer  im  Denken,  Reden  und  Tun,  mag  der  Gegenstand 
geistlich  sein  oder  nicht,  und  in  der  Form  hilfsbereiter,  taktvoller  fefe^ 
kaUi-nnu)  und  freundlicher  Aufführung*).  EUeran  knüpft  sich  3.  die  geist- 
liche Dienstwilligkeit  (§  149)  und  4.  das  Studium  (§  150).  In  T.  9,  20  folgt 


*)  Leumann  Aup.  8.  v.  omoyariyä. 

')  In  diesem  Zusammenhang  soll  die  Feststellung  Viy.  637  a  nicht  übeigaogen 
werden,  daß  achtungsvolle  Behandlimg  in  den  Höllen  und  bei  den  Elementar- 
wesen und  den  niederen  Tieren  nicht  vorkommt,  wohl  aber  bei  den  höheren* 
nur  daß  diese  das  Sitzembieten  nicht  kemien  (!). 


Vn.  Wei/tübkrwinduno  (§  166—187)  197 

5.  die  Preisgabe  (vyidsarga)  äußerer  und  innerer  DaseinBgrundlagen,  wobei 
der  Leib  und  die  Leidenschaften  die  letzteren  bilden,  der  zwölffache  upädhi^) 
die  ersteren.  Umäsväti  verzichtet  auf  Einzelheiten.  Ln  Uvav.  steht  das 
Entsprechende  erst  an  6.  Stelle  hinter  derajhäva,  das  als  der  größere  Gegen- 
stand erst  nachher  behandelt  werden  soll.  Der  dortige  viosagga  (wofür  all- 
gemein vitisaagga  geschrieben  wird*)  löst  sich  von  Stofflichem  und  Geistigem 
(dawa-v,  und  bhäva-v.),  nämlich  von  Leib,  von  Umgebimg  (garya),  Habe 
(uvahi)  und  Ernährung  einerseits  und  von  den  Leidenschaften,  dem  Saip- 
sara  und  dem  Karman  anderseits. 

§  180.  Mit  Uvav.  greifen  wir  zurück  zur  Versenkung  (jhäryi,  Thä^. 
188a;  Samav.  9a;  Äv.  14).  Heilsame  Wirkung  geht  von  ihr  aus,  ja  nach 
T.  9,  30  führt  sie  zur  Befreiung,  sofern  sie  ,4romm''  und  „rein"  ist.  Es 
werden  nämlich  auch  Arten  der  Versenkung  unterschieden,  die  nicht  empfeh- 
lenswert sind.  Diese  avajjhäAyi^)  werden  stets  mit  den  anderen  beiden  zu- 
sammen behandelt;  es  sind  die  unreinen  Formen  einer  an  sich  dem  Heile 
dienenden  Haltung,  wie  annäx!^  es  zu  ndt>A  ist.  Das  a^a  jhäiaMj  die  trüb- 
selige Versenkung,  gilt  der  Beseitigung  von  Unannehmlichkeit,  der  Be- 
wahrung von  Annehmlichkeit.  Ein  für  sich  gestellter  Sonderfall  der  ersteren 
ist  Krankheit,  der  letzteren  Genuß.  Beim  Genuß  macht  T.  9, 34  den  Wimsch 
nach  dem  Besitz  bestimmter  Güter  im  künftigen  Dasein  eigens  namhaft^). 
Die  Bezeichnung  hierfür  ist  nidäna  (vgl.  auch  T.  7,  32).  Das  nipäfjta  bildet 
mit  mäyä  und  micduUta  die  Reihe  der  3  „Stacheln"'  oder  „Domen"'  (saUa^ 
§  168)*).  Eingehend  beschäftigt  sich  mit  ihm  eine  Darlegung  Mahäviras,  das 
Ayäitthä^a,  die  10.  Dasä.  Äußere  Kennzeichen  sind  Klagen,  Trauern, 
Weinen  und  Jammern').  Die  bösartige  (rodda)  Versenkung  geht  auf 
Schaden,  Lüge,  Raub  und  Erhaltung  materieller  Güter  (särakkhana)  aus 
und  ist  merkbar  an  Stärke  (usaattna-  oder  osais^xiia'),  Wiederholung,  Mannig- 
faltigkeit und  Unaufhörlichkeit  der  sittlichen  Schwächen  (dosa)'').  Die 
fromme  (dhamma)  Versenkung  hat  vier  Arten  oder  Bereiche  (pa^oifira), 
denn  sie  dient  der  Ergründung  (vijaya)^)  des  Gebots  der  Jinas  (ävtä),  der 
Abirrungen  (aväya)*)^  der  Frucht  der  Handlungen  (vivOga  und  der  daraus 
folgenden  verschiedenen  Gestalt  ( sofpfhätita)  der  Wesen^®).  Sie  ist  gekenn- 

^)  Das  Verhältnis  der  Wesen  zu  den  3  uvahi  (und  parallel  pariggaha)  Karmeui, 
Leib  und  Habe  behandelt  Viy.  749b. 

')  Daß  es  trotzdem  und  trotz  vyiUaarga  richtig  vioaagga  heißt,  hat  Leumank 
Aup.  u.  a.  durch  voairai  bewiesen. 

^)  Vgl.  die  avajjh&'ß^ayä  Thän.  147a. 

^)  In  Jacobis  Übersetzung  lies:  „und  im  mc25na". 

>)  Für  Stellen  aus  späteren  Werken  vgl.  Edoebtok  ABhl  8,  228—231. 
Von  einem  Recht,  ein  nidäna  zu  hegen  (S.  229),  kann  aber  keine  Rede  sein.  — 
Die  Erklärungen  des  Wortes  hat  Jacobi  Samaräiccakahä  S.  XIX.  XXX 
zusammengestellt . 

*)  vilavaijLayä  Uvav.  30  V,  parideva't^yä  Thän.  188a. 

7)  ,  JlAannigfaltigkeit**  ist  hier  nach  dem  Sthän.  190a  emgedeuteten  päth. 
näiailviJuHioaa  eingesetzt.  Der  gültige  Text  hat  dafür  annä'ifa-doaa. 

*)=  vicaya,  (artha'JninuMyana. 

*)  Jacobi  zu  T.  9,  37:  der  Erfahrungstatsachen.  Hierbei  leitet  ihn  T.  1,  16, 
wo  aber  statt  apäya  besser  aväya  gelesen  wird. 

^®)  Nach  Abhay.  handelt  es  sich  um  die  Form  des  Weltgebäudes.  —  In 
Yogo^ästra  7 — 10  hat  Hemacandra  eine  emdere  Einteilung  des  dharmcb-dhyäna 
(daß  sie  sich  auf  dieses  bezieht,  sagt  er  erst  10,  7;  11,  1).  Die  4  Unterarten 
pii^Autha,  padasthaf  rüpastha  und  rüpdtUa  dh.-dhy,  schreiten  von  körper- 
lichen Gegenständen  der  Versenkung  zu  magischen  Schriftzeichen,  dem  Bilde 
des  Arhat  und  endlich  dem  körperlosen  paramUUman  fort  (vgl.  BüHiiEB,  Hc. 
S.  84,  z.  T.  n€U)h  Bhandarxab,  der  Sakalakirtis  Tattvärthasäradipaka  folgt, 


198   m.  Reuoiox,  weltliche  Wissbnsohaften  und  Kunst.  7.  Jaikas 

zeichnet  durch  Wohlge&llen  (rui)  an  AtiA,  niscigga,  uvaesa  und  suUa, 
niiagga  soll  der  „natürliche  Zustand''  (svabhävo  *nupadekA)  Einiger  sein, 
die  der  Belehrung  nicht  bedürfen,  also  der  poUet^buddha  (§  14).  Statt  der 
letzten  beiden  heißt  es  "Piä^.  188a  stäta  und  offäfha,  ogäfha  soll  der  „Näch- 
ste'' sein  (sädhu-'prcAyäscmnl'hMUa)  den  unterwiesen  zu  sehen  gleichfalls 
Genugtuung  (rui)  hervorruft.  Anknüpfungspunkt  (älambatia)  für  das 
dhammajhätia  ist  die  Methode  des  Unterrichts  (§  150) ;  ihr  Stimmung^;ehalt 
(av^uppdiä)  sind  die  oben  §  175  genannten  Betrachtungen.  In  derselben 
Weise  wird  an  den  gleichen  Stellen  die  reine  (sukka)  Versenkung  behandelt. 
Reinheit  und  Verzicht  in  äußeren  Dingen,  Fehlen  von  Gemütsbewegung  und 
Verwirrung  sind  ihre  Merkmale;  an  Langmut,  Preisgabe  (§  174),  Lauterkeit 
und  Demut  knüpft  sie  an ;  ihre  Stimmungen  werden  beherrscht  durch  aoäya, 
astibha,  av^anJtavMiyä  und  wptmxfämay  also  durch  die  Gedanken  an  Ab- 
irrungen, Ungutes,  die  Unendlichkeit  der  Existenzen  und  den  ewigen 
Wandel.  Mit  (Mubha  kann  die  innere  Unreinheit  des  Körpers  gemeint  sein. 
Deutlicher  als  durch  alle  diese  mehr  oder  minder  farblosen  Ausdrücke  werden 
das  Wesen  und  die  Anwendung  des  sukka  jkät^a  bei  der  Angabe  seiner  pa^oyä- 
ra.  Diese  Versenkung  hat  es  mit  einem  einzelnen  Gegenstand  im  Bereich 
des  irtäa-jnäna  zu  tun,  der  in  mehreren  seiner  Zustände  (faryäya)  oder  iq 
nur  einem  von  ihnen  betrachtet  wird,  wonach  man  das  puhäüO'Viyakbk 
(denn  der  Gegenstand  ist  „für  sich"  genommen)  9vJcka  jh.  oder  egatta- 
viyakka  sukka  jh,  unterscheidet^),  viyakka  (vUarka)  ist  =  irvia  nach  T.  9, 45. 
Im  ersten  Fall  kann  ein  Übergang  (vicära)  von  der  Betrachtung  eines  Zu- 
standes  zu  der  eines  anderen  stattfinden,  im  zweiten  bleibt  das  Bewußtsein 
auf  einen  einzigen  gerichtet:  hiemach  sind  den  beiden  viyakka  hinzugefügt 
saviyärt  und  aviyäH,  Gestuft  wie  hier  ist  die  reine  Versenkung  femer  als 
siihuma'kiriya  s.  jh,  und  samucchinna-kifiya  s.  jh.  In  der  ersteren  ist  die 
Betätigung  nur  noch  in  ganz  geringem  Maß,  bei  der  letzteren  überhaupt 
nicht  mehr  vorhanden,  kiriyä  bedeutet  hier  Joga,  die  Betätigung  von  innerem 
Sinn,  Bede  und  Körper  (§  84).  Diese  obersten  Stufen  sind  nur  dem  Kevalin 
eigen,  und  zwar  dann,  wenn  er  mit  Ausnahme  vegetativer  Tätigkeit  (z.  B.  des 
Atmens)  keinen  yoga  mehr  ausübt  und  sodann,  im  «ete^-Stadium  (§  186), 
auch  dieses  letzten  Bestes  bar  ist,  wie  es  Uvav.  §  153  und  Pannav.  436b 
beschreiben.  Ihre  Zeitdauer  ist  also  ganz  beschränkt,  ja  winzig.  Da  der 
Kevalin  keinem  Bückfall  mehr  unterliegt,  heißt  ABAJhär^  der  beiden  Stufen 
wpjn^iväl  und  aiyiyatti^)  (die  letzte  in  T.  9,  41:  vyuparata-kriyä-nivfUi). 
Bezeichnend  für  den  nachkanonischen  Standpunkt  ist  T.  9,  27  f.  durch  die 
Einführung  physischer  Bedingungen  für  die  Fähigkeit  zur  Versenkung. 
Nur  solche,  die  einen  besonders  vorzüglichen  Körperbau  (satphanana,  §  65) 

Report  1883 — 84,  S.  llOf.).  In  Yog.  11  bringt  He.  dann  daBhikla-dhy.  mit 
der  Gliederung  wie  im  Uvav.,  aber  nur  um  der  Vollständigkeit  willen,  siehe 
drittnächste  Anm.  H.  schrieb,  wie  die  Prakä^  1 — 4  des  Yog.,  so  auch  die  darauf 
folgenden  für  die  Praxis,  und  zwar  behemdelt  er,  wahrscheinlich  um  einer  Vor- 
liebe seines  Fürsten  zu  dienen  (vgl.  BüHiiEB  S.  36),  in  Pr.  6  und  6  Experimente, 
die  mit  der  Jaina-Lehre  überhaupt  nichts  zu  tun  haben,  und  in  7 — 10  solche, 
denen  er  diese  Beziehimg  nur  künstlich  beilegte.  Denn  die  obige  Erklärung  von 
rüpa-atha  kann  nicht  darüber  täuschen,  daß  die  vier  Unterarten  von  Haus  aus 
unjinistisch  sind. 

^)  De^  puhcAia-  und  egfxtta-viyakka  Adj.  zu  svkha-jjhäryi  sind,  zeigen  die 
beiqen  anderen  Formen  suh/rnna'  und  scmmixMnna-kiriya, 

*)  Die  Betätigung  des  inneren  Sinnes,  die  (ebenso  wie  die  der  Rede)  vor  der 
des  Körpers  aufhört,  ist  eine  materielle  und  nicht  mit  der  erkennenden  des 
Geistee  zu  verwechseln. 


VII.  Wbmübbrwinduno  (§  166—187)  199 

haben,  können  sie  aushalten,  und  auch  diese  nicht  länger  als  ein  nmMMa, 
Halten  wir  hiermit  Tand.  27  b  zusammen,  wonach  die  Menschen  „von  heute'* 
nur  die  schlechteste  der  6  Konstitutionen  haben,  so  würde  sich  ergeben,  daß 
gegenwärtig  kein  Mönch  des  dhyäna  fähig  wäre^).  So  ist  es  aber  nicht;  nur 
die  beiden  höchsten  Stufen  kommen  nicht  vor,  seitdem  —  nach  Jambus 
NirväQa  —  niemand  mehr  Kevalin  geworden  ist.  Jenes  ist  auch  nicht  die 
Meinung  Umasvätis,  da  er  die  einzelnen  Arten  Mönchen  von  verschiedener 
sittlicher  Reif e  zuweist  (T.  9, 35ff.).  Trübselig  und  bösartig  ist  nämlich 
die  Versenkung  dessen,  der  die  Gelübde  nicht  oder  nur  teilweise  beobachtet 
(avirata  und  de^-viraia,  letzteres  der  Laie),  trübselig  auch  die  des  unter 
Umständen  Fahrlässigen  (jiramaUa-saifiyaUiy  §  183).  Dessen  Gegenstück, 
der  Zuverlässige  (apramaUa-a.),  übt  die  fromme  Versenkung.  IMese  aber 
ebenso  wie  die  beiden  ersten  Stufen  der  reinen  Versenkung  sind  dem  eigen, 
der  die  Leidenschaften  unterdrückt,  und  dem,  der  sie  vernichtet  hat 
(upaiäntchhofai^  und  kfitjta-k.). 

§  181.  Umäsväti  sagt  zu  T.  10,  7  (S.  227  der  Ausgabe),  daß  der  Mönch,  der 
sich  auf  den  ersten  beiden  Stufen  des  itMa-dhpäna  befinde,  im  Besitz 
wunderbarer  Kräfte  (fddhi)  sei,  von  denen  er  eine  Anzahl  nennt.  Dies  ist 
nicht  mehr  als  ein  Versuch,  die  im  Kanon  öfter  erwähnten  magischen  Fähig- 
keiten (i4fki,  laddhi,  aiddhi)  in  das  System  einzubeziehen,  übrigens  an  recht 
wenig  passender  Stelle,  denn  wer  die  „reine'*  Stufe  der  Versenkung  erreicht 
hat,'  dürfte  über  die  gleich  zu  nennenden  zauberhaften  Kimststücke*)  er- 
haben sein.  Diese  gehören  aber  nicht  nur  nicht  auf  diese  Stufe  der  Ver- 
senkung, sondern  haben  an  sich  überhaupt  nichts  mit  dem  Weg  zur  Er- 
lösung zu  tun.  Darin,  daß  sie  namhaft  gemacht  werden,  ist  ein  Zugeständnis 
an  den  Volksglauben  zu  erblicken,  der  überall  asketisch  lebenden  Männern 
besondere  Kräfte  zuschreibt.  Nach  Uvav.  §  24  (vgl.  Hc.  Yog.  1,8;  Mahänis. 
S.  75)  sind  es  „einige'',  nicht  weiter  differenzierte  Mönche,  denen  dies 
geschieht.  Ihr  Verstand  ist  unerschöpflich  (kotfha-byddhi)^  entwickelt  den 
Gegenstand  aus  keimhaften  Anfängen  selbständig  (bi%y(i4>.)  und  verarbeitet 
ihn  ('pa4fi-b,)%  Im  Studium  haben  sie  die  Gabe  der  Kombination  (fayäi^U" 
iäri)^),  und  es  scheint,  daß  sie  ganz  verschiedene  Vorträge  gleichzeitig  auf- 
fassen können  (aatpAhinna-ao^^)).  Im  Erkennen  ist  ihnen  die  vierte  Stufe 
eigen,  auf  der  man  den  ujju-mai  und  den  pitda-m.  unterscheidet  (§  80). 
Andere  Gaben  imponieren  mehr  der  Menge:  diese  Mönche  sind  fähig  zu 
Fluch  und  Segen,  ihre  Berührung  und  ihre  Ausscheidungen  sind  heilsam, 
sie  schaffen  Milch,  Honig  und  Butter  herbei  und  machen,  daß  das  Essen 
nicht  ausgeht').  Der  Fluch  (säva)  spielt  in  den  Texten  weiter  keine  Bolle, 
diese  wird  von  dem  magischen  Feuerstrahl  übernommen,  den  ein  erzürnter 
Mönch  oder  Gott  entsenden  kann.  Eine  solche  Handlung  ist  der  tsyc^- 

^)  Nach  Hc.  11,  4  wird  das  ganze  hücla-dhyäna  gegenwärtig  nicht  ausgeführt, 
weil  die  beste  Gelenkfügung  und  die  Kenntnis  der  Pürva  dazu  gehöre. 

')  Grenzen  der  iddhi  gibt  Thän.  354b  an;  sie  werden  vor  allem  durch  Grund- 
gesetze der  Welt  gebildet. 

')  In  Anlehnung  an  den  Komm,  spricht  Leumann  Aup.  von  zu  Tüchern  ver- 
arbeiteten Früchten  der  Erkenntnis. 

*)  Oder  die  Gabe,  nichts  Gelerntes  wieder  zu  vergessen,  *päddnuamänn 
(Jacobi,  Sthav.  S.  9;  2nd  ed.  S.  XCV). 

*)  Daß  es  sich  um  ein  Hören  handelt,  zeigt  Mahänis.  1,  46  aambhinna-aui. 

*)  akkhl'iifa-^mohäfyaaiya  hinter  khlr*ä8ava  usw.  zeigt,  wie  die  letzteren  Aus- 
drücke zu  verstehen  sind.  Es  liegt  weder  die  karman-technische  Bedeutung  von 
äaava  noch  eine  Beziehung  auf  die  Siißigkeit  der  Rede  vor,  die  Umäsväti  an- 
deutet, indem  er  diese  Fähigkeiten  vädUca  nennt. 


200   m.  Reijoion,  weltlighe  Wissenschaften  und  Kttkst.  7.  Jainas 

niaagga,  und  wir  lesen  Viy.  678a,  wie  das  teya  oder  die  teya^UsBü  den  Ge- 
troffenen unmittelbar  zu  Asche  verbrennt,  fha^.  520b  ist  aber  auch  von 
anderen  Fällen  die  Rede,  wo  das  feurige  Geschoß  Blasen  (jJu)4(^  und  piäa) 
erzeugt  und  seine  Wirkung  mehr  mittelbar  ausübt.  Die  teyti-lesaä  wird  durch 
Askese  aufgespeichert  (scujikhiüa,  Viy.  666  b)^)  und  heißt  danach  auch  tava- 
teya^).  Die  Aussendung  geschieht  mittels  eines  samv/gghäya  (Viy.  665b. 
678  b)»  und  wir  haben  hier  wohl  das  Muster  für  die  gleichnamigen  Vorgänge 
im  System  (§  89).  Bemerkenswert  ist,  daß  Mahävira  dem  heißen  Geschoß 
des  Gegners  (sä'usivä  U-l.)*)  mit  einem  eigenen  kühlen  (nffdUyä  tA.) 
begegnet  (Viy.  666a),  was  der  Natur  der  Sache  widerspricht. 

Femer  können  solche  Mönche  Objekte  zauberhaft  darstellen,  in  einen 
Gegenstand  eingehen  (Viy.  757  a)  und  sich  in  der  Luft  bewegen.  Über  diese 
letzteren  Fähigkeiten,  die  augenscheinlich  besonders  populär  waren,  spricht 
sich  auch  die  Viy.  aus,  wobei  der  geistig  vorgeschrittene  Zustand  des 
Mönches  durch  die  Bezeichnung  bhäviy'appä  charakterisiert  wird*).  Solcher 
Leistungen  ist  auch  ein  Gott  fähig;  im  System  der  ni^t  ^Fhäi;!.  172a  ist  es 
die  viguwai?a.  Es  wird  für  den  Mönch  wie  für  den  Gott  betont  (Viy.  154a. 
190a),  daß  es  sich  nur  um  eine  Einwirkung  auf  die  Sinne  handelt  und  nicht 
um  etwas  Wirkliches  (ary^gärassa  bJULviy^appano  ayam  eyärüve  VMoe 
visaya-meUe  buie,  no  c'eva  tfoifi  scMftpattie  vikuwitßsu  vä  vikuwai  vä  vikum- 
ssanti  vä^)).  Um  diese  Einwirkung  zu  vollbringen,  bedarf  es  der  Heran- 
ziehung stofflicher  Teilchen,  die  dem  Vollbringer  nicht  eigentümlich  sind. 
Nur  mittels  ihrer,  bähir(ie  poggale  pariyäittä,  gelingen  sie  (Viy.  189a£f. 
283a.  315a.  643b.  705b;  Jlv.  374b;  fhä^.  104b),  und  zwar  wird  zwischen 
solchen  poggala  unterschieden,  die  sich  beim  Vollbringer,  und  solchen,  die 
sich  beim  Redner  oder  auch  an  dritter  Stelle  befinden  (tatiha-^ya,  Uuhg}), 
annattha-g.).  Der  Vorgang  heißt  veuwiya'Samtigghaya  imd  wird,  so  wie  ein 
Gott  ihn  vollzieht,  Viy.  153  b;  Jambudd.  268  b;  Ji^ac.  27  beschrieben 
(§  89).  Es  ist  wohl  der  veuwiya-  oder  vielleicht  der  Uya-s.,  der  ganz  oder 
teilweise  ( !)  angewendet  werden  kann,  aber  nicht  muß,  damit  ein  Gott  oder 
ein  Mönch  dank  seiner  hellen  lessä  (§  97)  göttliche  Personen  wahrnimmt 
(aamohaef^afji,  asarnohaeiyaflfß  oder  aaniohayoMnioha^iSiaflfß  <ippä^t!^afn  jäifoi 
päsai  Viy.  283  b;  Jiv.  141b).  Die  Erzaubenmgen  nun  geschehen  in  dichter 
Fülle  und  umfassen  die  verschiedensten  Gegenstände  und  (natürlich  nicht 
selbständig  beseelten,  Viy.  751b)  Gestalten,  wobei  auch  Frauen  eine  ziem- 
liche Bolle  spielen  (vgl.  Viy.  189a.  627a).  Auch  das  Luftwandeln  von 
Mönchen  oder  Göttern  wird  ausführlich  besprochen.  Man  muß  es  schon 
glauben,  daß  sie  sich  über  ein  Hindernis  erheben  können,  wie  der  Vebhära- 
Berg  eins  ist  (Viy.  189a.  643  b),  und  an  Dutzenden  von  Beispielen  wird 
gezeigt  (Viy.  190af .  626b),  daß  ein  Mönch  in  allen  möglichen  Stellungen  in 
der  Luft  zu  schweben  vermag.  Dabei  werden  menschliche  Sitz-  oder  Trag- 
Haltungen  angenonunen  oder  das  Benehmen  von  Tieren  nachgeahmt. 


^)  Sthän.  149b  zu  Thän.  147b,  wo  drei  Anlässe  zur  Aufspeicherung  gegeben 
werden,  irrig  mit  laghükria  erklärt. 

*)  Der  Instr.  lautet  nur  taverjMm  teei(yam. 

^)  Fälschlich  gedruckt  ^^7pä\  aber  Vy.  668  a  steht  aväm  stxzHyäm  uflüiäm 
tejO'leSyäm, 

*)  Ein  bh,'a,  ist  iddhimam,  wie  der  Arhat  und  die  weltlichen  Heroen  es  sind 
(Thän.  331b). 

')  viaae  tH  gocaro  vaihriyorkararia'Mcteh , . .  vi^ya  eva  v.-m/Uram  kriffir 
Sünyam  , . .  aampattie  tti  yatho^ktdräui-aampädanena  Vy.  155a. 

')  prajnäpakdpek^yä  iha-gcUän  [pudgalän]  Viy.  283b. 


VII.  Wsi/rÜBEBWiNDiTNO  (§  166—187)  201 

U.  a.  kann  der  Schwebende  den  Kopf  nach  unten  haben  wie  die  Fledermaus 
(vaggull).  Die  Theorie  des  Schwebens  unterscheidet  (Viy.  793  b)  vijjä' 
cäratna  und  janghä-c.  Die  letzteren  haben  eüie  härtere  Askese  hinter  sich 
und  vermögen  daher  mehr.  UmasvätiB  Erklärung  (S.  227)  scheint  das  Um- 
gekehrte einzuschlieBen,  indem  die  janghä-c,  auf  flammen,  Rauch,  Regen, 
Strahlen,  Spinnenfaden  usw.  gehen  können,  die  viyadgaii'C.  aber  ohne  solche 
Hilfsmittel  auskommen.  Man  könnte  vermuten,  daß  üi  vijjä  hier  das  Wort 
viffot  steckte.  Die  Viy.  gibt  freilich  an,  daß  die  Betreffenden  vijjäe  fätaragu- 
r^a-laddhiifi  khamanti  ( ?).  Für  die  geistliche  Würdigung  dieser  Fähigkeiten 
ist  bezeichnend,  daß  ihre  Inhaber  unter  Umständen  ohne  Beichte  sterben. 
Darin  liegt  die  verdiente  Geringschätzung  solcher  Künste,  und  diese  wird 
denn  auch  Mahävfra  in  denf  Mund  gelegt  in  der  Geschichte  von  der  Nonne 
Pa^cjarajjä,  die  v.  Kamftz  mitgeteilt  hat^).  Anderseits  wird  entgegen 
unserem  Empfinden  üi  der  Betätigung  magischer  Kräfte  keine  mäifi 
empfunden.  Im  Gegenteil  wird  oft  festgestellt,  daß  nur  ein  atnäl  ihrer  fähig 
ist  (§  62.  168).  Uvav.  §  24  nennt  hinter  den  cäratia  noch  die  vijjähara  (das 
weiter  folgende  Wort  ägäsäiväl  dürfte  eüi  Attribut  sein).  Hier  werden  die 
vijj.  also  mit  imter  die  geistlichen  Personen  gerechnet.  Es  ist  aber,  wie  aus 
Jambudd.  71  b  hervorgeht,  eine  von  Fürsten  regierte  Menschenklasse  mit 
allen  individuellen  Verschiedenheiten,  deren  bleibende  Wohnsitze  auf  den 
Veya44ha-Gebirgen  (§  124)  liegen.  Diese  Wesen  von  guter  Art  —  sie  spielen 
in  der  Märchenliteratur  eine  große  Rolle  —  haben  die  Fähigkeit  des  Luft- 
wandelns  kraft  ihrer  Natur,  nicht  durch  Verdienst,  wie  neben  den  Arhats 
auch  die  weltlichen  Heroen  CPhäi;^.  356b,  vgl.  auch  331b).  Auch  hier  ist, 
wie  bei  den  Bhava^aväsl,  den  Luftgeistem*)  des  Volksglaubens  der  Platz 
im  System  angewiesen  worden. 

§  182.  Die  Begriffe  upaiama  imd  k^ya,  die  §  180  gebraucht  wurden, 
erscheinen  bereits  üi  der  Lehre  von  den  Zuständen  (bhäva),  für  die  Viy. 
722a  auf  Ai^iuog.  113bff.  verwiesen  ist*),  vgl.  '^äj^.  376b.  Von  Umäsväti 
wird  sie  T.  2,  Iff.  gegeben.  Wir  beginnen  1.  mit  dem  Wesenheitszustand 
(plriffAmiya  bhäva),  der  dort  an  5.  Stelle  steht.  Die  Seele  —  um  aus  A^uog. 
nur  das  anzuführen,  was  sich  auf  sie  speziell  bezieht  —  ist  zur  Erlösung 
bestimmt  oder  nicht  (§  101).  Die  anderen  bJiäva  werden  an  der  Seele  vom 
Karman  hervorgerufen.  2.  Das  Aufgehen  (udaya)  der  8  Karman- Arten 
in  ihr  versetzt  sie  in  den  tidat^-Zustand,  er  ist  mithin  die  Norm.  3.  Durch 
Selbstzucht  kann  das  in  der  Seele  haftende  nioAat»i[;ja-Karman  soweit 
unterdrückt  werden,  daß  es  Ruhe  (uvasama)  hält,  ohne  au&ugehen.  Dieser 
Zustand  heißt  uvasamiya,  4.  Ist  das  Karman  nicht  nur  unterdrückt,  sondern 
der  Vernichtung  (khaya)  anheimgefallen,  so  ist  der  ibfta^^-Zustand  da, 
der  dem  Kevalin  eigen  ist.  5.  Dem  Namen  nach  zwischen  den  beiden  vorigen 
ist  der  ikAadt^Momi^-Zustand.  Er  liegt  vor,  wenn  die  4  Arten  des  ghäi-ha/m/ma 
(§  87)  sich  nicht  vipäkatah,  sondern  nur  pradeMa^  verwirklichen.  Diese 
Unterscheidung  ist  nicht  Anuog.  selbst  zu  entnehmen,  wohl  aber  Hema- 
candras  Kommentar.  Sie  beruht  darauf,  daß  der  anktibhava,  das  ist  der  vipäkaf 
eines  Karman  (T.  8,  22)  nach  Viy.  65a  nicht  empfunden  zu  werden  braucht, 

^)  Sterbefasten  S.  32.  Aber  an  Vajra  (§  23)  werden  seine  magischen  Künste, 
vor  allem  das  Luftwandeln,  gerühmt  (Av.  766  ff.). 

*)  Jacobi  hat  Literaturbl.  f.  d.  Orient.  Philol.  2,  48  vijjähara  von  viharati 
abzuleiten  versucht. 

')  Dem  gewöhnlichen  Leben  entnommen  sind  dagegen  die  4  bhäva,  die 
Thän.  234b  dem  Wasser  von  verschiedener  Trübung  verglichen  werden  und  eine 
entsprechende  Nachexistenz  in  der  Hölle  usw.  zur  Folge  haben. 


202   ni.  Reijqion,  weltuohb  Wissbnbohaftbn  ukd  Kukst.  7.  Jainas 

was  beim  paem-kamma  stets  der  Fall  ist  (§  85).  Da  im  uvagamiya  bhäva  das 
Karman  überhaupt  nicht  zum  Aufgang  kommt,  ist  der  hhaßvtMamit^  bh. 
ihm  unterlegen.  Logisch  gehört  er  also  hinter  den  vdaipa.  Ein  6.  Zustand 
wird  von  Umäsväti  übergangen:  der  sa^i^iväiffay  das  gleichzeitige  Vor- 
kommen mehrerer  der  vorgenannten.  Die  möglichen  Kombinationen  werden 
Ä^uog.  122 äff.  gewissenhaft  verzeichnet. 

§  183.  Den  iipa^nta-  und  kfitj^a-hofäpa  insbesondere  finden  wir  bei  den 
guna-tihäva  oder,  wenn  wir  uns  auf  den  Kanon  zurückziehen,  bei  den  14 
jiva-tthävui  Samav.  26b.  Diese  lauten  mit  den  gut^ffh.  gleich.  Der  Komm, 
nimmt  davon  keine  besondere  Notiz,  und  doch  mußte  er  den  Namen  ^90- 
t(h.  für  die  logischen  und  praktischen,  zur  Befreiung  führenden  Stufen 
kennen.  Wer  auf  diesen  zur  Vollkommenheit  hinaufführenden  „Seelen- 
Stufen"  steht,  heißt  1.  miccha-difthfl),  irrgläubig,  2.  säiät/aista'damniad^,, 
im  vorübergehenden  Vorgeschmack  der  Bechtgl&ubigkeit*),  3.  Bammä- 
miccha-d,,  mischgläubig,  4.  aviraya'Sammad-d.j  den  Geboten  nicht  folgend, 
aber  rechtgläubig,  5.  virayämraya,  die  Gebote  zum  Teil  befolgend  (deiO' 
viraia),  womit  der  Laie  gemeint  ist,  6.  pomoto-MM/i^aya,  beherrscht,  aber 
nicht  ohne  Fahrlässigkeit,  7.  appamaUa-s,,  beherrscht  und  hierin  zuver- 
lässig, 8.  ni^afti-bäf^ra  und  9.  aif^iycUti'b,  mit  den  Leidenschaften  in  gewöhn- 
licher Stärke,  jedenfalls  noch  nicht  in  feinster  Form,  behaftet,  10.  mkumO' 
scwßparäya  utxuämaga  oder  s.-s,  hhavaga,  die  Leidenschaften  nur  noch  in 
winzigstem  Maß  hegend,  1 1 .  uvt^ania-moha,  der  das  mciiat^ijja  ham/ma  unter- 
drückt hat,  12.  kklvtO'm.y  der  dasselbe  getilgt  hat.  Beide  heißen  mit  ihren 
Sanskritbenennungen  wpcMnta-  bezw.  k^rfO-ha^ya'ViUvrüga'fho^mad^ 
An  13.  Stelle  steht  der  sajogl  kevall,  der  Kevalin  mit  Betätigung  von  innerem 
Sinn,  Rede  und  Leib,  an  14.  der  ajogi  ib.,  der  Kevalin  ohne  sie  (§  186).  Diese 
Stelle  des  Samav.  ist  die  einzige  im  Kanon,  welche  die  14  Stufen  enthält. 
Es  fehlt  jede  nähere  Ausführung.  Eine  solche  würde  bei  dem  niyatti  und 
ax^iycUti  von  8.  und  9.  einen  Hinweis  auf  die  verwickelten  Vorgänge  enthalten 
haben,  die  wir  in  der  späteren  Karman-Theorie  mit  den  Guna-Stufen  in 
Beziehung  gesetzt  finden.  Durch  v.  Glasenafp,  Karman  S.  83f.  er- 
fahren wir  nämlich  aus  ihr*)  Einzelheiten  über  drei  Prozeduren  (hararia), 
mittels  deren  die  Seele  die  Bildung  von  neuem  mohanijja  (§  87)  verhindert. 
Die  dritte  von  ihnen  heißt  ai^iyci(i%-ka/rava;  die  vom  (8.)  niyafti-bayara- 
sanfiparäya  auszuführende  (zweite)  Prozedur  wird  freilich  nicht  mjjotft-, 
sondern  apuwa-k.  genannt.  Den  genannten  geht  das  akäpaviUi-k.  vorher. 
Von  diesen  drei  Prozeduren  wird  im  Kanon  allein  das  a^wa-k.  erwähnt, 
aber  nur  ganz  vereinzelt  (Viy.  434b;  Näyädh.  152 b^);  Jambudd.  278b)  und 
wie  bei  den  gutfa-fth.,  ohne  daß  Näheres  gesagt  würde.  Inmierhin  heißt  das 
apuwa-k.  kamma'raya'VikaraisM'kara,  Femer  haben  wir  Samav.  39  b  eine 
Angabe  über  das  mohav>ijja  kamma  des  niyafti'bäyarat  die  (im  Verein  mit 
entsprechenden  Notizen  über  das  des  abhavasiddhiya  und  bhavasiddkiya  — 
§  101  —  Samav.  45  b.  47  b)  auf  die  spätere  Theorie  weist,  indem  sie,  nach 
dem  Wort  santa-kamma  zu  schließen,  den  im  Kanon  sonst  fehlenden  Aus- 
druck 8(xtta  für  das  potentielle  Vorhandensein  von  Karman  (§  85)  und 


^)  Vielfach  auch  micchad-dü^i  geschrieben.  Ein  Doppel-d  ist  aber  nur  bei 
aammad-d.  (aamyag-dr^)  berechtigt. 

')  Vgl.  V.  Glasen  AFP,  Karman  S.  62. 

>)  Hinzuzufügen  ist  ällänka  Aoär.  (alte  Ausg.)  I  398  ff.  Genannt  werden 
die  drei  Prozeduren  Samaräicc.  S.  47. 

^)  Hier  von  Abhayadeva  als  8.  gwff^aathäna  erklärt. 


VII.  Wei/tübebwinduno  (I  166—187)  203 

wenigstens  drei  der  entsprechenden  Berechnungen  von  hovmnfCa/rßsa  (=  täta- 
ra-prakfti)  kennt. 

So  vereinzelt  alle  diese  Erscheinungen  sind,  geht  doch  aus  ihnen  hervor, 
daß  das,  was  die  Karman-Theoretiker  uns  so  ausführlich  berichten,  schon 
in  älteren  Texten  stand.  Angeblich  war  ihre  Quelle  der  Ditthiväya,  das 
12.  Anga. 

Dies  gilt  auch  für  die  Lehre  von  den  se^i  oder  „Leitern"',  auf  denen  die 
Seele  in  Unterdrückung  oder  im  Freiwerden  von  Karman  aufsteigt.  Es 
liegt  hier  nur  eine  einzige  Erwähnung  vor,  nämlich  die  von  ffuva-se^hi 
Uvav.  §  153,  und  wieder  ersieht  man  nichts  über  ihren  theoretischen  Hinter- 
grund. 

Hat  schon  die  oben  vorgetragene  Karman-Lehre  einen  stark  mechanischen 
CSiarakter,  so  kommt  dieser  nunmehr  noch  stärker  zur  Geltung.  Durch  die 
drei  Prozeduren  soll  unmöglich  gemacht  werden,  daß  die  Seele,  wie  es 
zwangsläufig  ist,  neues  mohav^ijja  kamma  bildet,  wenn  sich  altes  solches 
verwirklicht.  Ein  Vorgang  im  Laufe  der  2.  Prozedur  (afpuwa-k.)  ist  nun  die 
0rutia-«6(%»,  eüie  Tilgung  von  Karman-Teilchen.  Das  Ziel  dieser  Prozesse  ist 
die  Herstellung  des  sa/mmaUa  genannten  Zustandes.  Gleichwohl  ist  mo- 
haviijja  in  der  Seele  noch  ruhend  vorhanden.  Dieses  Karman  soll  die  uwMa- 
fna-se^hi  an  der  Verwirklichung  systematisch  verhindern,  alle  Arten  von 
Karman  überhaupt  nach  einander  tilgen  soll  die  khavaga-seifki.  Diese  führt 
zur  Kevalinschaft.  Auf  das  sammaUa  und  die  beiden  seihi  verteilen  sich 
nun  die  gui!ia-t(hätjM,  was  die  letzten  derselben  schon  durch  ihre  Namen 
anzeigen.  Die  uvasama-a.  wird  auf  der  4.,  5.,  6.  oder  7.  Stufe  bestiegen  und 
führt,  aber  nur  für  kurze  Zeit,  bis  zur  11.,  von  welchem  Gipfel  die  Seele 
alsbald  wieder  absinkt.  Die  14  Stufen  bilden  nämlich  keineswegs  eine  zeit- 
liche, sondern  nur  eüie  sachliche  Folge ;  auf  ihnen  bewegt  sich  die  Seele  auf- 
wärts oder  abwärts  je  nach  ihren  Handlungen.  Aber  gerade  von  den  Hand- 
lungen, also  vom  Leben,  ist  die  Darstellung  der  Theoretiker  vöUig  ab- 
gezogen. Für  die  Einzelheiten  sei  auf  v.  Glasskafp  verwiesen.  Seine 
Meinung  aber,  daß  hier  noch  psychologische  Labjrinthe  zu  erforschen  seien, 
trifft  wohl  kaum  zu.  Die  Jainas  haben  hier  Psychologie  ohne  Seele  getrieben. 

§  184.  Der  gegenwärtige  Abschnitt  begann  mit  einer  Betrachtung  der 
Vergleiche,  welche  die  persönlichen  Eigenheiten  des  Menschen  auf  Grund 
der  Lebenserfahrung  charakterisieren.  Er  mag,  ehe  wir  uns  der  Krönung  des 
Heilsweges  zuwenden,  in  der  das  Individuelle  verschwindet,  auch  mit  einem 
solchen  Vergleich  beschlossen  werden,  den  wir  mit  derselben  Wahrschein- 
lichkeit wie  die  vorigen  Mahäviras  eigener  Kenntnis  der  menschlichen 
Schwächen  und  Vorzüge  zuschreiben  diüien.  Es  werden  unterschieden  der 
„Hohle"'  (jndäga)^),  der  „Scheckige"'  (bausa),  der  „Sündige"  (husUa), 
der  „Freie"'  (niyavtha)  und  der  „Losgesprochene"  (siftAya).  Auch  die  Dar- 
legung, die  diese  Namen  einführte,  besitzen  wir  nicht  mehr.  Soweit  sie  den 
letzten  Namen  betraf,  hat  sie  an  den  snSUaha  des  brahmanischen  Lebens 
angeknüpft.  Im  sinäya  haben  wir  den  Kevalin  vor  uns.  Der  niyav^ha  ist  eine 
Stufe  unter  ihm,  mit  diesem  dem  niggaifMa  der  Ableitung  nach  entsprechen- 
den*) Worte  ist  also  nicht  der  gewöhnliche  Mönch,  sondern  ein  solcher  von 
hervorragenden  Eigenschaften  gemeüit,  in  vielen  von  welchen  er  dem  siviäya 
schon  gleichkommt.  Im  Widerspruch  hierzu  ist  der  Sammelname  für  alle 


1)  Wörtlich  die  „taube  Ähre". 

*)  Vgl.  PiscHEL,  Gr.  §  333.  Wir  haben  aber  die  Präp.  m,  nicht  nie,  vor  uns. 


204    III.  Religion,  weltuche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

fünf  Arten  ebenfalls  niyanlha}),  während  die  drei  übrigen  in  der  Güte  unter 
ihm  bleiben.  Der  kusila  ist  sündig  entweder  durch  greifbare  Vergehen  und 
durch  Leidenschaft,  oder  nur  durch  den  niedrigsten  Grad  (§  87)  der  letzteren, 
wonach  er  pa4i8evavü'k,  und  kasäya-k.  heißt.  Es  sind  also  im  Ganzen  sechs 
Arten*),  mit  denen  sich  Viy.  890bff.  beschäftigt,  und  zwar  unter  37  ver- 
schiedenen, konkreten  und  metaphysischen  Gesichtspunkten'),  von  denen 
T.  9,  49  nur  7  berücksichtigt.  Es  sind  nur  wenige  dabei,  denen  man  eine 
Wertung  der  unteren  Stufen  entnehmen  kann.  Der  jndäga  erhebt  sich  z.  B. 
nicht,  wie  u.  a.  der  bausa,  zu  der  Nachahmung  der  Praxis  des  Jina,  die  man 
jir^'ka/ppa  neimt,  sondern  bleibt  im  thercL-k. ;  seine  Verstöße  treffen  sowohl 
die  rrMa-guna  wie  die  vUofrcL-g.y  das  heißt  sowohl  die  fünf  Gelübde^)  wie  die 
zehn  Entsagungen  (§  172) ;  seine  Gelehrsamkeit,  wenn  sie  über  Puwa  9, 3 
hinausgeht,  bleibt  innerhalb  von  neun  Puwa.  Der  bausa  aber  läßt  die 
Gelübde  unverletzt  und  kennt  wenigstens  den  Text,  der  sich  mit  den 
8  'pcwayarf/o-mHyä  (§  173)  beschäftigt  (für  uns  Utt.  24),  von  den  Puwa  aber 
nicht  mehr  als  zehn.  Mit  am  ausführlichsten  ist  dieDeixstellung  hinsichtlich 
der  Verschiedenheiten  des  Wandels  (caritkhpajjava,  Viy.  898b),  auf  denen 
gewiß  die  ganze  Abstufung  beruht.  „Hohle*',  „Scheckige"  und  „Sündige'* 
sind  innerhalb  ihrer  Klasse  einander  in  allen  denkbaren  Graden*)  überlegen, 
unterlegen  oder  gleich,  außerhalb  derselben  aber  in  der  feststehenden  Folge 
einander  co  mal  unterlegen.  Nur  die  beiden  kusüa  verhalten  sich  zum 
puiäga  und  bausa  wie  zu  ihresgleichen*),  und  der  niyaiyfha  fällt  mit  dem  sit^ 
ya  zusammen.  Die  sa/rßyamd'Sihäna  im  Bhä^ya  zu  T.  9,  49  sind  keine  direkte 
Spiegelung  dieses  cariUa'pajjava. 

§  185.  An  die  vorhin  genaimten  ffuna-tOiäna  werden  wir  erinnert,  wenn 
wir  uns  der  Tilgung  (nijjarä)  zuwenden,  wie  Umäsväti  sie  T.  9,  47  be- 
handelt. Deim  zum  guten  Teil  entspricht  ihnen  die  dort  gegebene  zehnfache 
Stufenfolge  der  Tilgenden.  Sie  zeigt  am  Anfang  den  (zunächst  nur)  Recht- 
gläubigen (8amyag'^xf^i)y  den  Laien  (irävaka),  den  Mönch,  der  (nicht  mehr 
tut  als  daß  er)  die  Gelübde  hält  (vircUa),  der  sich  von  den  Leidenschaften 

in  ihrer  gröberen  Form  trennt  (ananta seil,  anubandhiy  §  87 viyojaha). 

Die  höheren  Stufen  sind  durch  den  Wegfall  des  mokarsijja  kamma  gekenn- 
zeichnet, das  sich  in  Störung  des  Glaubens  und  Störung  des  Wandels  teilt 
(§  87).  Der  Mönch  vernichtet  die  erstere  (dariana-moha-k^apaha),  ist  im 
Begriff,  die  letztere  zu  unterdrücken  (upaiamaka^  vgl.  §  182),  hat  dies  voll- 
zogen (npctiänta-moha),  ist  im  BegriiEf,  sie  zu  vernichten  (k^apaka)j  und 
hat  dies  vollzogen  (kfirjua-moha).  Die  höchste  Stufe  ist  der  jtTia.  Auf  jeder 
dieser  Stufen  nun  wird  Karman  getilgt,  und  zwar  auf  der  nächsthöheren 
cx)mal  mehr  als  auf  der  vorhergehenden.  Dies  bedeutet  aber  ebensowenig  wie 
bei  den  eng  verwandten  gur^-tthävia  eine  notwendige  zeitliche  Aufeinander- 
folge der  Stufen,  sondern  nur  eine  sozusagen  statistische  Feststellung.  Sie 
ist  gleich  jenen  im  Kanon  nicht  enthalten. 

Das  Mittel  zur  Tilgung  aber  ist  die  Askese;  dies  lehrt  T.  9,  2  als  ihre 
andere  Bestinmiung  neben  der,  safnvara  zu  bewirken.  Die  Tilgung  von 

^)  Thän.  336a  jedoch  niggantha. 

*)  Angeblich  200  Arten  kennt  Mahänis.  3,  vgl.  Verf.,  Mahänis.  S.  68. 

^)  Den  ersten  davon,  die  Fünfgliederung  jedes  einzelnen,  s.  auch  Thän.  336a. 

^)  Sie  heißen  eigentümlicher  Weise  hier  äaava  (pancanham  äaaväfywi  padiae- 
re;;«  Viy.  893  b). 

^)  Dies  ist  so  ausgedrückt,  daß  einer  dem  andern  mit  l/oo,  1/^  oder  1/x  (vgl. 
§  21)  unterlegen  oder  ihm  oo-,  ;  -  oder  x-mal  überlegen  sein  kann. 

*)  Doch  ist  der  padiaevainbä-k,  oo-mal  mehr  als  der  puiäga. 


Vn.  WBLTÜBEBwnrouNO  (f  166—187)  206 

ruhendem  Karman  durch  Askese  ist  sozusagen  die  künstliche  gegenüber  der 
natürlichen,  die  durch  das  Empfinden  aufgegangenen  Karmans  geschieht, 
und  die  man  auch  Verbrauch  nennen  kaim.  Über  sie  vgl.  die  Erörterungen  des 
Verhältnisses  von  nijjara  und  veyav^ä  §  86.  Ihr  steht  die  Feststellung  nahe, 
daß  ein  Mönch  durch  4^tagiges  Fasten  mehr  Karman  tilgt  als  ein  Höllen- 
wesen in  Millionen  von  Jahren  (Viy.  704a).  In  hohem  Maß  vollzieht  (Thä^. 
170  b)  unsere  Tilgung  ein  Mönch  durch  den  Drang  zum  Studium  und  zu 
besonderer  Kasteiung  (egaUa-pci^^fnä,  §  139),  ein  Laie  durch  den  Drang  zur 
Hingabe  seines  Vermögens  und  zum  lebenslänglichen  Mönchtum,  beide 
aber  (wie  Saipth.  108  bestätigt)  durch  das  Verlangen  nach  dem  Sterbefasten 
(§  165).  Natürlich  hat  erst  die  Ausführung  der  hier  in  den  Worten  kayä 
i^HOfß  . . .  vüiarissämi  usw.  liegenden  Absicht  den  angegebenen  Erfolg.  Es 
gehört  ins  Gebiet  der  Metaphysik,  in  wie  weit  die  nijjarä  die  Daseinsreihe 
des  Frommen  nach  dem  Tode  verkürzt.  Solange  sie  nicht  ausreicht,  den  in 
der  Seele  haftenden  Karmanstoff  zu  beseitigen,  muß  diese  ihren  Lauf  fort- 
setzen. Oft  (in  Viy.  zuerst  128b.  168b.  179b)  wird  Mahävira  über  die  Schick- 
sale einer  bestimmten  Person  nach  ihrem  Tode  befragt  und  weiß  über  das 
künftige  Auf  und  Ab  ihrer  Seele  sehr  genaue  Auskunft  zu  geben.  Wir  finden 
aber  auch  allgemeine  Angaben.  Sie  beruhen  auf  dem  Moment  der  Treue 
(ärähanUi)  des  Gläubigen.  Diese  ist  theoretisch  behandelt  T^ä^.  169a; 
Viy.  418b,  und  zwar  wird  sie  im  Bereich  von  Erkennen,  Glauben  und  Wan- 
del je  in  drei  Graden  abgestuft.  Sie  wird  ^äi;^.  98a  aber  auch  unterschieden 
als  dhammiyä  und  kevaU-ärähava,  Hiervon  ist  die  erste  durch  Wissen  und 
Wandel  bewiesen,  die  zweite  trägt  als  Frucht  den  Abschluß  der  Daseinskette, 
die  anta-kiriyä  (§  101),  oder  eine  Götterexistenz,  dann  ist  sie  happa-vitnäv^- 
vavaUiyä  und  wird  —  das  soll  ausgedrückt  sein  —  später  zur  Kevalinsohaft 
fuhren.  Diese  verschiedenen  Arten  und  Grade  der  Treue  nun  geben  die 
Grundlage  für  eine  bestimmte  Anzahl  zukünftiger  Geburten  —  man  rechnet 
in  den  Pai^^a^)  bis  7  oder  8  — ;  Wesen,  die  nur  noch  eine  jenseitige  Existenz 
vor  sich  haben,  werden  Viy.  851b;  ^hä^.  61b.  250b  bisarira  genannt.  Der 
höchste  Grad  aber  zerstört  jene  Grundlage  und  führt  die  Erlösung  am  Ende 
des  gegenwärtigen  Lebens  herbei.  Diese  Eigenschaft  wird  insbesondere  dem 
Sterbefasten  beigelegt.  Wie  wir  oben  aus^än.  sahen,  bringt  es  eine  große 
Tilgung  mit  sich,  und  hierzu  gehört  es  mindestens  indirekt,  wenn  Viy.  mehr- 
fach (189b.  231a.  375a.  497  b.  794a)  den  Vollzug  der  Beichte,  vor  allem  der 
Beichte  vor  dem  Sterben,  der  ärähavA  oder  „Treue'*  entfließen  läßt.  In  den 
Paiim^  wird  klar  ausgesprochen'),  daß  der  durch  Fasten  sterbende  Mönch 
entweder  in  die  allerhöchste  himmlische  Region  Sawatthasiddha  (§  129) 
oder  an  den  Ort  der  Vollendeten  gelangt.  Das  letztere  setzt  den  Besitz  des 
iketw(2a-Erkennens  voraus.  Schon  in  der  Lebensschilderung  Mahävlras 
(Äyär.  II  130f.;  Ji^^ac.  §  120)  wird,  in  Übereinsthnmung  mit  der  Rolle, 
welche  die  Kasteiung  im  System  spielt,  kaum  von  geistigem  Ringen,  dagegen 
von  gewaltiger,  auf  die  Überwindung  der  menschlichen  Natur  gerichteter 
physischer  Anstrengung  gesprochen,  als  deren  Lohn  das  Allwissen  und  All- 
schauen eintritt.  Die  körperliche  Seite  tritt  schließlich  ganz  in  den  Vorder- 
grund: die  Paiim^*)  und  die  von  ihnen  benutzten  Legenden  sowie  der 
Mahänisiha  lassen  das  kevala  dem  Fastenden  und  dem  Märtyrer  kraft  ihrem 
Tun  undLeiden  zufallen,  wobei  sie  sich  anstelle  der  regelrecht  erforderlichen 

^)  Vgl.  V.  ELamftz,  Sterbefasten  S.  39. 

")  V.  Kamftz  a.  a.  O.  S.  21  f. 

»)  Vgl.  Verf.,  Mahänis.,  S.  29f.,  72. 


206    m.  Reugion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jaikas 

Vertiefuiig  in  die  heilige  Lehre  mit  einem  Miniimini  an  Formeln  oder  em- 
zelnen  Worten  begnügen,  deren  Vergegenwärtigang  die  erforderliche  Tilgang 
herbeiführt. 

§  186.  Der  Mönch,  der  (und  die  Nonne,  die)  von  den  vier  verhüllenden, 
störenden,  hindernden  Arten  des  Kaimans  frei  geworden  ist,  besitzt  das 
All-Erkennen,  das  kevala-nätid^)  und  ist  uppannti-tiäna-damsa^-dhara  . . . 
kevali  Hya-paecuppanna-m'^nagaya'Viyäi^aga  savtxinnü  sawct-dariH  (u.  a. 
Viy.  114a;  ausführlicher  Uvav.  §  16).  Nur  noch  das  zu  Fühlende,  das 
Individuelle,  die  soziale  Stellung  und  die  Lebenamenge  haften  als  Kannan 
in  seiner  Seele.  Die  Metaphysik  lehrt,  daß  er  die  drei  ersten,  soweit  erforder- 
lich, der  letztgenannten  angleicht  (visamafß  samam  harei)  und  ihren  Über- 
schuß durch  einen  Akt  der  Ausstoßung,  den  §  89  nach  Üvav.  §  141  ff.  be- 
schriebenen kevali'Samugghäya,  ausscheidet.  Während  dies  eine  rein  körper- 
liche Betätigung  war,  kommen  danach  Funktionen  des  inneren  Sinnes  und 
der  Rede  wieder  hinzu.  Sie  bewegen  sich  ausschließlich  in  der  Sphäre  des 
Wahren  und  des  Weder-wahr-noch-falschen,  worunter  Anordnungen, 
Befehle,  Fragen  u.  a.  zu  verstehen  sind  (§  74).  In  dem,  was  Uvav.  §  150 
über  das  einem  solchen  verbliebene  körperliche  Tun  sagt,  —  es  bestehe 
im  Gehen,  Stehen,  Sitzen,  Liegen,  über  etwas  Hinwegschreiten,  Heben, 
Reichen  in  mehrfacher  Beziehung  —  sind  die  physischen  Funktionen  gänz- 
lich übergangen,  als  wenn  der  zu  schildernde  Zustand  des  sajogi  ketxdt 
(Uvav.  §  151 ;  lliän.  49  b ;  guna-Uhäna  13,  vgl.  §  183)  nicht  unter  Umständen 
die  ganze  Lehrtätigkeit  und  das  Meisterleben  eines  Kevalins  wie  Mahävlra 
einschlösse,  mit  der  höchsten  Entfaltung  (Thän.  306  a)  von  Wissen,  Schauen, 
Wandel,  Askese  und  Willen.  Die  Tätigkeit  der  Sinne  (äyäria)  hat  allerdings 
aufgehört  (Viy.  223b  =  286a),  da  der  Kevalin  ihrer  nicht  mehr  bedarf. 

Uvav.  30  V  wird  das  sukka-jhävua  auf  den  letzten  Stufen  suhuma-kiriya 
und  sanrncchinna-k,  genannt  (§  180),  wobei  kiriyä  soviel  wie  Joga  bedeuten 
soll.  Die  beigesetzten  Wörter  cippa^iväi  bezw.  aniyaüi  schließen  einen  Rück- 
fall in  die  frühere  Aktivität  aus.  Es  muß  sich  also  in  dieser  Versenkung,  und 
das  ist  auch  die  Auffassung  der  Tradition  (Aup. ;  Sthän.),  um  einen  der 
Kevalinschaft  eigenen  Zustand  handeln.  Aber  die  Schilderung  Uvav. 
§  141  ff.  sagt  nichts  von  Versenkung.  Indessen  kann  man  eine  Andeutung 
dieser  darin  sehen,  daß  Uvav.  §  152  die  Betätigung  von  innerem  Sinn,  Bede 
und  Leib  in  dem  Augenblick,  wo  sie  zum  Stillstand  gebracht  werden,  als 
ganz  winzig  und  jedes  einem  anderen  Wesen  mögliche  Maß  weit  unterbietend 
beschreibt.  Der  Kevalin  ist  jetzt  für  eine  Zeitspanne  von  wenigen  Sekunden 
ajogl  und  tilgt  in  ihr  das  Kannan  der  vorhin  genannten  letzten  vier  Arten. 
Dieser  Akt  beendigt  sein  irdisches  Leben  und  seine  Existenz  im  Weltlauf. 
So  wenig  (Uvav.  §  155)  wie  ein  verbranntes  Samenkorn  einen  Trieb  hervor- 
bringt, kann  eine  von  Kannan  freie  Seele  eine  neue  Verkörperung  erleben. 
Sein  Eintritt  in  jenes  Stadium  wird  mit  dem  feststehenden  Ausdruck 
selesim  padivajjai  bezeichnet  (Uvav.  §  153 — 155  =  Pannav.  607 f.;  Viy. 
252a.  725b;  IHtsav.  4,  23).  Hier  spielt  das  Bild  vom  Erreichen  eines  Berg- 
gipfels hinein'),  um  so  mehr  als  im  Uvav.  die  sdeH  (so  muß  man  wohl  an- 
setzen) mit  der  gurja-sedhi^  der  Stufenleiter  der  Tugenden,  in  Verbindung 


^)  Inwiefern  man  einen  öhi-n&ffa-kevall,  maifapajjava-n.'k.,  kevala-n.'k.  (neben 
ebensolchen  it^  und  arahä,  Than.  174  a)  unterscheidet,  erkl&rt  Sthan.  nicht. 

")  „Er  gelangt  zum  Gipfel-Grad"  Verf.  RL  7,  28.  Die  Komm.  (vgl.  Aup. 
8.  v.)  nehmen  iaileH  als  den  Zustcmd  des  iaüeSa,  unter  dem  sie  den  unerschüttcnv 
lichen  Meru  oder  den  in  Askese  Gefestigten  verstehen. 


Vm.  BlBUOOBAPHISOHEB  Übsrbuok  (f   188 — 210)  207 

gebracht  ist.  Aber  zugrunde  liegt  nicht  Mäy  sondern  iUa^),  wie  auch  Prajn. 
609  b  angibt. 

§  187.  Nach  Tilgung  des  letzten  Karmans  verläßt  (Uvav.  §  153)  die  Seele 
dessen  Gehäuse,  den  Karman-Leib,  und  gleichzeitig  den  Energie-Leib  und 
den  irdischen  Leib  (§  62)  und  schnellt  dank  dem  ihr  wesentlich  eigenen  Auf- 
trieb (§  92)  in  1  samaya  geradlinig  aufwärts  zur  Stätte  der  Vollendeten 
oberhalb  der  Region  Isipabbhärä  (§  135).  Die  jüngeren  Texte  sprechen  gern 
vom  siva  (häija*) ;  bei  den  älteren  liegt  das  Hauptgewicht  weniger  auf  dem 
Ziel  als  auf  dem  Vorgang,  der  siddhi  oder  mutti,  denen  gegenüber  das  Wort 
fUwäna  sehr  zurücktritt,  vgl.  aber  Utt.  23,  83.  Die  befreite  Seele')  gesellt 
sich  den  siddha  zu,  die,  unendlich  an  Zahl,  dort  schweben,  ^  joj/.  unterhalb 
der  Weltgrenze,  bis  zu  welcher  die  Orundtatss/che  Regung  (§  57)  sie  nur 
tragen  kann.  Alle  siddha  (Uvav.  §  168 — 189)  stoßen  an  die  Weltgrenze  an 
(puf(hä  log'arUe),  Das  ist  dadurch  möglich,  daß  sie  alle  einander  durch- 
dringen (ai^onna-samogät/hä)  mit  allen  Punkten.  Ihre  Größe  ist  zwei  Drittel 
von  der,  die  sie  im  letzten  Augenblick  ihres  irdischen  Daseins  hatten,  eine 
Vorstellung,  die  dem  Anblick  der  Schrumpfung  der  Leiche  entstammen 
wird.  Die  Vollendeten  sind  ohne  Leib,  eitel  Seele*).  Für  den  geschilderten 
Augenblick  des  Übergangs  wird  dem  Kevalin  das  „formaliter  bestimmte'* 
Vorstellen  (n&ria),  d.  h.  das  Erfassen  des  Gegenstandes  als  eines  einzelnen 
samt  seinen  augenblicklichen  Eigenschaften  (§  82)  zugesprochen  (säffärö- 
vatUkty  Uvav.  §  153).  Aber  er  besitzt  auch  das  „formaliter  unbestimmte" 
Erfassen  (da/ijigatjUi)  des  Gegenstandes  ohne  seine  zeitlichen  Attribute,  rein 
begrifflich  allgemein.  Beide,  das  aägära  näfta  wie  das  anägära  dariuatjM,  sind 
gleichermaßen  dem  siddha  eigen*).  Solch  reines  Erkennen  entspricht  dem 
Wesen  der  Seele,  das  geistige  Funktion  ist  (§  71).  In  dieser  schrankenlosen 
Verwirklichung  des  seelischen  Wesens  allein  und  nicht  in  irgend  einer 
Empfindung,  für  die  ja  jede  Voraussetzung  fehlt,  liegt  das  unermeßliche 
Glück  des  Vollendeten,  liegt  —  wenn  der  lautliche  Anklang  gestattet  ist  — 
seine  Seligkeit. 

VIII.  BIBLIOGRAPHISCHER  ÜBERBLICK. 

§  188.  Die  hier  folgenden  Angaben  werden  mit  keinem  anderen  Anspruch 
vorgelegt  als  mit  dem,  einen  Hinweis  zu  geben  auf  das,  was  bisher  an 
solchen,  ihrer  Religion  und  deren  Geschichte  dienenden  Jainatezten  älteren 
Datums  in  Prakrit  und  Sanskrit*),  die  nicht  zum  Kanon  und  seinen  Kom- 
mentaren gehören,  gedruckt  und  bibliographisch  benutzbar  außerhalb 
Indiens  bekannt  geworden  ist.  Eine  Liste  dieser  Art  ist  unvermeidlich 

^)  Die  Digambara  schreiben  in  der  Tat  aUeH  (Gomm.  Jlv.  65).  Es  verhält  sich 
seleH  zu  iaileSa  wie  eämäyärl  zu  aamäcära. 

')  Daher  auch  das  Wort  Hvdväpti  bei  Somaprabha,  Srngäravairägyata- 
rangizd  33.  Die  Übers,  von  R.  Schmidt  in  „Liebe  und  Ehe  im  alten  und 
modernen  Indien"  (Berlin  1004)  S.  42  und  die  von  WiNTERNrrz,  Ind.  Litt. 
2,  340  Anm.  daraus  abgeleitete  Vermutung  sind  irrig. 

')  Ihre  31  Vorzüge  (aiddhdiguf^,  Samav.  65b)  beruhen  auf  dem  Fehlen  alles 
Karmans. 

*)  Dies  wird  mit  jlva-ghafjta  Uvav.  §  164.  178  =  Pannav.  607  b  gemeint  sein. 
Die  Komm,  (und  ihnen  ist  der  Verf.  RL  7, 30, 2  gefolgt)  verstehen  darunter  aber 
eine  Dichtigkeit  an  Seelen-Punkten  (§  58). 

')  Die  Übers,  des  Verf.  RL  7,  30  ist  entsprechend  genauer  zu  fassen. 

*)  Die  sich  an  den  Siddhänta  unmittelbar  anschließende  Literatur  ist  schon 
in  Abschnitt  HI  verzeichnet  worden. 


208    ni.  Reuoion»  weltliche  Wissenschaftek  und  Kunst.  7.  Jainas 

lückenhaft,  und  Ergänzungen  werden  leicht  beigebracht  werden  können. 
Der  Verfasser  (der  mit  keiner  Bibliographie  in  Wettbewerb  treten  will)  war 
vielfach,  ohne  selbst  Einsicht  nehmen  zu  können,  von  seinen  Quellen  ab- 
hängig, und  muß  diesen  dann  die  Verantwortung  überlassen.  Die  Nachteile, 
die  sich  hieraus  für  die  inhaltliche  und  zeitliche  Einordnung  und  für  die 
formale  Gleichmäßigkeit  ergeben,  liegen  auf  der  EJAud.  Für  besondere 
Zwecke  bleibt,  schon  weil  nicht  jeder  Druck  eines  und  desselben  Werkes 
verzeichnet  werden  konnte,  das  Zurückgreifen  auf  die  bibliographischen 
Quellen  unerläßlich.  An  erster  Stelle  steht  unter  ihnen  der  Katalog  des 
Britischen  Museums^).  Demnächst  seien  genannt  die  Berliner  Titel- 
drucke imd  der  handschriftliche  Katalog  der  Preußischen  Staatsbiblio- 
thek'). Verwiesen  sei  auf  die  im  I.  Abschnitt  genannten  Hilfsmittel,  unter 
denen  KiiATTS  Onomasticon  in  der  Urschrift  eigens  genannt  werden  muß. 
Zu  ihnen  kamen  europäische  und  indische  Bücherlisten*). 

Der  Benutzer  dieser  Übersicht  muß  damit  rechnen,  daß  der  Titel  eines 
Werkes  irreführen  kann  oder  einen  verzweigten  Inhalt  nicht  deckt.  Auf 
Doppeleintragungen  oder  Verweisungen  mußte  aber  in  fast  allen  FäUen 
verzichtet  werden.  Grundsätzlich  sind,  um  die  Sprache  zu  kennzeichnen, 
Werke  in  Prakrit  mit  der  authentischen  Titelform  in  Prakrit  aufgeführt, 
doch  unter  Beigabe  des  Sanskrittitels,  wenn  dieser  sich  alphabetisch  unter- 
scheidet. In  Fällen^  wo  jenes  nicht  tunlich  war,  steht  der  letztere,  jedoch  in 
Klammem.  Angaben  über  die  Darstellungsform  —  Strophen  oder  Prosa  — 
und  den  Umfang  mußten  notgedrungen  unterbleiben.  Die  wissenschaftlich 
notwendige  zeitliche  Ordnung  der  Werke  war  nur  teilweise,  und  dies  mit 
den  vorgefundenen  Jahresangaben  durchführbar.  Eine  bezügliche  Notiz 
steht  bei  dem  Verfasser  (dessen  geistlicher  Titel  meist  beseite  bleiben  muB), 
um  ein  von  ihm  bekanntes  Lebensdatum,  oder  bei  dem  Werk,  um  dessen 
Entstehungsjahr  anzugeben.  Verzeichnet  sind  alle  an  Texten  und  ihren 
Übersetzungen  beteiligten  Westländer  und  die  indischen  Urheber  von  Über- 
setzungen ins  Englische.  Ins  Gebiet  des  Neuindischen  konnte  der  Stoff 
nicht  verfolgt  werden.  Die  Abkürzungen  findet  man  auf  S.  247  ff.  aufgelöst. 

§  189.  Ebenso  wie  die  kanonische  und  die  Kommentarliteratur  hat  auch 
das  sonstige  Jaina- Schrifttum  einige  charakteristische  Namen  imd  Formen 
entwickelt  oder  auch  Gattungen,  die  auch  anderwärts  bekannt  sind,  eigen- 
tümlich ausgestaltet.  Traktate  aus  den  Gebieten  der  Dogmatik  und  Ethik 
heißen  präkarana  (§  29),  bei  sehr  kurzer  Darstellung  kuiaka,  auch  bhävanä. 
Oft  gibt  der  Titel  die  Zahl  der  Strophen  an;  beliebt  sind  u.  a.  die  Zahlen 
25,  36,  70,  84,    100,   weshalb  im  Prakrit    von  pacctH,   chaUist,  sattafi, 

1)  Barnett  sandte  Jan.  1933  in  dankenswerter  Weise  eine  Liste  von  Zu- 
gängen, die  der  letzte  Band  des  BM  noch  nicht  enthält. 

')  Eine  zur  Kontrolle  angefertigte  Liste  ist  L.  Alsdorf  zu  danken.  — 
')  Eine  „Jaina-Bibliographie"'  üi  O.  Harrassowitz*  Ephemerides  orientaleß 
Nr.  25,  Leipzig,  März  1925.  —  Pandit  Hirälal  Hamsräj,  Sücfpatra  Kr.  [1]« 
Jämnagar  1928;  2  ebd.  1930,  beide  erhalten  von  Lalan  Bros.  Dhunji  St., 
Bombay  3  (abgekürzt  „Jäm.").  Nicht  verglichen  sind  u.  a.,  weü  wesentliche 
bibliographische  Angaben  fehlen,  die  folgenden  Verzeichnisse:  1.  Hiadi  Granth 
Batnäkar  Käryälay  (Hirabäg,  Girgaon,  Bombay),  Sab  tarah  ke  sab  jagah  ke 
jain  granthö  kä  brhat  Sücipatra  (s.  1987);  2.  Gürjär  Grantharatna  K&y&lsy 
(Gandhi  Boad,  Ahmedabad),  [Sücfpattra]  (Jan.  1932);  3.  Pandit  Jyestharam 
Mookundji  Book  Depot  (Nr.  363,  Kalkädevi  Road)  [Bombay],  Classified  Oate- 
logue  of  Scmskrit,  Prakrit . . .  Books  printed  at  various  plaoes  (1901)  —  S.  89£f.— ; 
4.  Ebd.,  Catalogue  of  Books  cont.  Sanskrit. . .,  Jain. . .  [Books]  for  sale  (1399 
1901)  —  S.  53ff.  — ;  6.  Ebd.,  s.  1955—56  sane  1899—1900  nä  var^nü  gujmtl 
bhä^änü  pustakonü  Süci,  S.  17  f.  mit  Übers,  aus  Skt.  und  Pkt. 


Vm.  BiBLIOOBAPHISCHBB  Übbbbijok  (f   188 — ^210)  209 

eauräaiy  sayapa  die  Rede  ist.  Besondere  Oestaltnngen  sind  im  Bereich  der 
Lehre  einige  „Katechismen",  Texte,  die  deshalb  so  genannt  werden  könnten, 
weil  sie  in  Frage  und  Antwort  (prciändttara)  abgefaßt  sind  (§  196  b),  im 
Bereich  derKirchengesohichte  die  Lehrerhsten ^2^'^^*>  §34),  die  von 
den  Verfassern  ihren  Werken  angehängten  geistlichen  Stammbäume  (pro- 
iasti)  und  die  erst  neuerdings,  vor  allem  durch  Muni  Jinavuaya,  be- 
kannte gewordenen  Jahresberichte  in  Briefform  (vijnctptijy  die  den  Vor- 
gesetzten am  Schluß  der  ^poryti^^d- Woche  erstattet  werden^).  Das  Legenden- 
wissen um  die  Heilskünder  selbst,  Personen  ihrer  Zeit  und  weltliche  Große 
aus  dem  Kreise  der  63  (§  13)  ist  niedergelegt  in  den  cariya,  carita  oder 
earitray  deren  in  die  Hunderte  gehende  Zahl  sich  aus  ihrer  Verwendung  bei 
der  ddanä  oder  Predigtversammlung  erklären  läßt').  Es  gibt  auch  solche 
Lebensschilderungen  wirklicher  Personen,  die  allerdings  das  Historische 
und  Glaubhafte  mit  dem  Legendarischen  verquicken.  Die  Titthagara  und 
die  „Großen"  werden  von  den  Dig.  in  umfangreichen  pvräi^a  verherrlicht, 
eine  Bezeichnung,  in  der  ihre  Neigung  für  Ausdrücke  aus  der  brahmanischen 
Religion  (§  67.  70)  wieder  hervortritt*).  Anderseits  kommt  bei  den  Svet., 
wenigstens  vereinzelt,  auch  das  mähOtmya  vor,  und  zwar  nicht  um  eine 
örtlichkeit,  sondern  um  einen  Ritus  zu  feiern  (§  191c,  206).  Die  Absicht 
der  erbaulichen  Belehrung  (upade4a)  findet  sich  bei  vielen  zur  Ethik 
gehörigen  Werken  schon  im  Titel  ebenso  wie  ihr  Ziel,  die  Treue  (ärädhanä). 
Eines  ihrer  Hilfsmittel  ist  die  Erzählung  (haäiä,  hathänaha  oder  prabandha). 
Sie  erscheint  ebenso  als  selbständiges  literarisches  Erzeugnis  (das  sich  im 
kirchengeschichtlichen  Objekt  öfter  mit  dem  carüra  berührt),  wie  sie  in 
den  Kanon-Kommentaren  und  in  den  Erläuterungen  außerkanonischer 
Werke  angebracht  ist.  Schließlich  sind  die  Preislieder  (sMra,  skiva,  stvJti) 
zu  nennen,  jedoch  mit  der  Einschränkung,  daß  in  einer  Anzahl  von  Fällen 
auch  kurze,  eine  Einzelheit  aus  dem  System  oder  der  Ethik  behandelnde 
Versdichtungen  so  genannt  sind,  die  also,  ähnlich  wie  manche  mOhöJbnya, 
nur  den  Namen  „unechter"  sL  verdienen  i^w^en  (vgl.  §  197f.).  In  den  ti. 
ist  mangels  der  Möglichkeit,  den  Inhalt  entscheidend  zu  variieren,  wenigstens 
in  der  Abwandlung  der  Form  durch  Kunststücke  in  Sanskrit  und  Prakrit 
oft  Außerordentliches  geleistet  worden^). 

Wie  schon  angedeutet,  fallen  die  gedruckten  Leistungen  der  Jainas  in 
der  Wissenschaft  und  Dichtung  nicht  in  den  Rahmen  der  folgenden  Über- 
sicht. Die  einzelnen  Gebiete  sind  in  anderen  Heften  dieses  Grundrisses  von 
Spezialisten  und  in  den  Gesamtdarstellungen  der  indischen  Literatur,  be- 
sonders durch  WnmBKNiTZ,  behandelt  worden  —  Verfassern,  denen  auch 
die  Einordnung  seither  neu  bekannt  gewordener  Werke  obliegt.  An  dieser 
Stelle  haben  wir  es  nicht  mit  den  zahlreichen  Dichtem  und  Erzählern, 
Sprachgelehrten  und  Wörtersammlem,  Redelehrem  imd  Verskünstlem, 
Rechnern  und  Rechtskundigen,  Ärzten  und  Zeichendeutern  zu  tun,  sondern 
nur  mit  den  Erzeugern  geistlichen  Schrifttums,  wenn  auch  dieser  Begriff 
nicht  zu  eng  gefaßt  werden  durfte. 

Zur  Anlage  des  Folgenden  vgl.  S.  251. 

*)  JiNAVijAYA,  Vijnaptitriveni  S.  Iff.;  K.  P.  J[AYA8WAii],  lA  46,  276. 

')  Jacobi,  Bhavisatta  ELaha  S.  3*  Amn. 

*)  Zu  diesem  angeblich  aus  Werbezwecken  abzuleitenden  Eigentümlichkeit 
der  Dig.  vgl.  v.  Glasenafp  in  der  Festg.  f.  Jacobi  S.  339  ff. 

^)  Über  magische  Quadrate  in  den  Hymnen  vgl.  H.  R.  Kapadia,  IHQ  10, 
148 — 152  (eins  vgl.  schon  bei  v.  EIabiftz,  Sterbefasten  S.  23);  über  Spraoh- 
künsteleien  oben  §  111. 

Indo-arlflohe  Philologie  III.  7  Schnbrinff  14 


210   in.  Reijgion,  weltliche  Wissenschaften  ttnd  Kunst.  7.  Jainas 

§  190.  Heroisclie  JJegefide.  a)  Hemacandra,  Tri^a^ti^läkSpura^acaritra 
(zwischen  s.  1216  und  1229).  Bh.  1—6.  Bh.  s.  1961 — 64.  —  Übers,  des  1.  Teiles: 
Jaina  Jätakas,  or  Lord  R^bha's  Pürvabhavas  von  Banarsi  Das  Jain: 
Piinjab  Skt.  Ser.  8  (Labore 'l  925),  nur  das  1.  Kapitel,  910  Str.  —  Tri^a^ti^.  P.  c. 
Vol.  1:  Ädii^varacaritra.  TVansl.  into  English  by  Helen  M.  Johnson:  €K)S  51 
(1931).  Anz.  von  Schubring  GGA  1932,  291—298.  L.  Suali,  Analisi  deU' 
Ädi^varaöaritra  di  Hemacandra:  in  SIFU  (1909).  Den  Appendix  zum  Tr. 
namens  PariSi^taparvan  s.  §  192  b).  Jinasena  (Dig.,  ä,  705),  Tri^a^tilak^ana- 
mahäpuräna  (Manäpiiräna),  Fortsetzung:  Gn^abhadra,  Uttarapiu^na  {ä.  820) : 
SyGM  4.  8  (s.  1973,  1975;  Bang.  1896  (unvoll.);  mit  kanares.  Übers.:  Bang. 
1913.  Analyse  von  v.  Glasenapp,  Festg.  f.  Jacobi  S.  331 — 345.  Pn^padaDte, 
MahäpurSna  Tisatthimahäpurusa^inälainkära.  Ein  Abschnitt  daraus  (Kap. 
81 — 92):  Harivami^puräna,  hrsg.  von  L.  Alsdorf  (druckfertige  Urschrirt 
1934).  Apabhrcuiula. 

b)  R.  Fick,  Eine  jainistische  Bearbeitung  der  Sagara-Sage.  Diss.  Kiel  1888. 
N&g. -Umschrift  s.  §  205  b)  2).  Aus  der  Tlkä  des  Devendra  (I)  zu  Utt.  und  der 
Darstellimg  nach  zu  den  Kathä  f  205  f.  gehörig.  Haribhadra,  (Scmätkumära- 
carita)  aus  H.s  Neminähac.  (s.  1216),  hrsg.  von  Jacobi:  ABAW  31,  2  (1921). 
Apabhram^.  Yimalasfiri  (2.  oder  3.  Jh.),  Pauma^ariya,  hrsg.  von  Jacobi, 
Bh.  1914. —  Oh.  27  &  28  ed.  with  a  crit.  introd.,  notes  and  a  free  Engl,  transl. 
by  S.  C.  Upadhyaya:  Ahm.  1934.  Über  die  vänara  und  räk^aaa  im  P.  und  im 
PadmapurSna:  Chakravarti  IHQ  1,  779 — 81.  Pauma  (Padma)  =  Räma 
Dä^rathi.  BaTi^e^a  (Dig.),  Padmacarita  (V.  1204):  MDJGM  29—31  (s.  1983). 
Hemaeandra,  Jaina-Rämäyana  (=  Tri^a^ti^*  7):  C.  1873.  Sabhayardliana 
(16.  Jh.  s.)  Padmamahakävya:  J&m.  1917.  Samghadftsa,  Vasudevahindl: 
ÄGRM  80.  81  (1930—31).  Inhaltsübersicht  bei  Alsdorf,  Harivamiapuräna 
(s.  o.).  Vasudevahindisära  (Pkt.):  Hem.  Gr.  4  (1917).  Jinasena  (Dig.), 
Harivam^puräna  (l^aka  705):  MDJGM  32.  33  (1930). 

§  191.  c)  Dharinagho^a  (biss.  1357),  Samosaranatthaya  (Samavasaranastava): 
ÄGRM  1  (s.  1967).  Medhftyin,  Samavasaranadarpana  (aus  dess.:  Dharma- 
samgrahadrävakäcära,  s.  1541):  Seoni  1913.  Yi^^nsena  (Dig.),  Samavaöarana(  !)- 
stotra:  in  MDJGM  21  (s.  1979).  Jlnaprabha  (bis  s.  1369),  TIrthakalpa:  BI 
(1923).  Dharmagho^a  (biss.  1357),  GirinäragirlSvarakalpa:  inÄSG45  (1926). 
Im,  Wesentlichen  ein  Nemistotra.  Dhaneiyara,  l^atrumjayamähätmya  (s.  477), 
z.  T.  hrsg.  v.  Weber:  in  AKM 1  (Lpz.  1859) ;  die  Inhaltsanalyse  übers,  v.  Burgess 
in  lA  30  (1901);  Jäm.  1908.  Satrumjayatfrthoddhäraprabandha: 
KJIM  3  (Bh.  s.  1973). 

d)  Somatilaka,  Sattarisavatthäna  (Saptatüata^thänaprakarana,  s.  1387), 
Komm.  Devavija^a:  ÄGRM  68  (1918).  Behandelt  die  170  Jina,  die  in  den 
verschiedenen  Teilen  der  Welt  auftreten.  Amaracandra  (13.  Jh.  s.),  Oatur- 
vimiSatijinendraflaTpkgiptacarita :  in  GOS  58  (1932).  Meghayljaya  (s.  1716), 
Saptascundhänamahäkävya:  JVSI^M  3  (1917).  Beschreibt  das  Leben  des 
R^abha,  l^änti,  Nemi,  P&reva,  Mahävira,  Kr^na  und  Räma  gleichzeitig. 

1.  Amaraeandra  (13.  Jh.  s.),  Padm&nandamiahgkävya  ( Jinendracarita) :  GOS 
58  (1932).    Arhaddäsa  (13.  Jh.  s.),  Purudevacampü:  MDJGM  27  (s.  1985). 

7.  Lak^ma^a,  Supasanahacariya:  JVSI^M  4.  8.  12  (1919). 

8.  Deyendra,  Candraprabhaccuitra:  Ätmavallabha  Ser.  9  (Ambala  1930). 
Vlranandin  (Dig.),  Candraprablmcarita:  KM.  30  (zuerst  1892). 

12.  Yardham&na  (III),  Väsupüjyacarita  (s.  1299):  ed.  Ballini  Bh.  1966; 
Jäm.  1928—1930.  Inhaltsdarstellung  von  Ballini  in  RSO  1.  2  (1907f.),  z.  T. 
tmter  Vergleich  mit  der  Darstellung  V.s  bei  Hemacandra. 

13.  Jnftnas&gara.  Vimalanätlmcaritra.  Jäm.  1910. 

15.  Harieandra  (Hari^candra,  Dig.,  2.  H.  10.  Jh.  s.),  Dharma^rmäbhyudaya: 
KM  8  (1888).  Eine  Na^shahmimg  von  Magheis  Sii^upäJavadha. 

16.  Bhftyacandra  (bis  s.  1115),  Säntinäthacaritra:  Bh.  1911;  Jäm.  1930. 
Yatsarftja  (12.  Jh.  s.  T),  Säntmäthacaritra:  Jäm.  1914.  AJitaprabha  (um 
s.  1280),  Säntinäthacaritra:  B  I  (1909—14);  Bh.  1917.  Mnnlbhadra,  Sänti- 
näthamahäkävya  (s.  1410):  YJGM  20  (V.  2437).  Brahmasflri  pig.,  M.  19.  Jh.), 
Jyotihprabhäkalyänanätaka:  in  Kävyämbudhi  Iff.  (1893 — 94).  Schauspim 
nach  emer  Vorexistenz  Säntis. 

19.  Yinayacandra,  Malhnäthacaritra  (s.  1286):  YJGM  29  (V.  2438).  Snbha- 
yardhana  (16.  Jh.  s.),  Mallinäthacaritra:  Jäm.  van  1930.  Sakalakirti  (Dig.)» 
Mallinäthapuräna:  C.  s.  1979. 


VIII.   BiBLIOORAPHISCHEB  ÜBERBLICK   (§    188 — 210)  211 

22.  Aritthanemicariya  in  Devendras  (I)  Tlkä  zu  Utt.  22,  hrsg.  und  übers, 
von  Charpentier:  in  ZDMG  64.  Yftgbhata  (11.  Jh.  s.),  Neminirväna:  KM  66 
(1896).  Deyaprabha  Maladhärin  (s.  1276),  Pändavacarita:  KM  03  (1011). 
Meratuiiga  (I,  s.  1361),  Jaina-Mc^hadüta,  Komm.  I^Ilaratna:  ÄGRM  76  (1924). 
Gavayijaya  (17.  Jh.  s.),  Neminäthacaritra:  Surat  1920.  Deyayijaya  (M. 
17.  Jh.  8.),  Pändavacaritra:  YJGM  26  (V.  2438);  in:  Caritrasamgraha  (Ahm. 
1884).  Im  Rahmen  der  jainiaierten  Erz.  na<ih  dem  Mbh.  erscheint  Nemi. 
Ma^fana  Mantrin,  Campümandana:  Nr.  9  in  Hem.  Gr.  7 — 11  (Patau  1918). 
KIrfcIrftJa,  Neminäthamahäkävya:  YJGM  38  (V.  2440).  Yikrama,  Nemicarita 
(Nemidüta):  in  KM  P.  2  (1886),  vgl.  Pavolini  GSAI  18,  329—332;  Bo.  1914. 
Mit  aavnasyäpüTOfiia  durch  Meghadüta.  Batna8ii|üiay  Pränapriyakävya: 
EJiurai  V.  2442.  Behandelt  (wie  Yikrama)  die  Legende  von  RSJimatI  und  N. 
(vgl.  Utt.,  Dasav.),  mit  aain.  durch  MSnatungas  Bhakt&mcurastotra  (§  203). 
läam&mrta  (ein  Schattenspiel):  Bh.  s.  1979  (nebst  zwei  Guj. -Dichtungen). 
Inhalt  wie  die  vorigen. 

§  192.  Oeschiehte»  a)  Die  Legende  des  heiligen  Pär^a. . .  Aus  Devendras  (I) 
ßka  zu  Utt.  23  veröff.  u.  übers,  v.  J.  Charpentier:  ZDMG  69,  321 — 369;  70, 
271.  BhftyadeTa,  Pär^anäthacaritra  (s.  1312]:  YJGM  32  (V.  2438).  Analyse 
des  Inhalts  und  der  Sprache  durch  W.  Bloom field,  The  Life  and  Stories  of  the 
Jain  Savior  Pänivanätha:  Baltimore  1919.  Hemayljaya,  Pärövanäthacaritra 
(s.  1632):  Muni  Sri  Mohanlalji  JGM  1  (1916).  Jinasena  (Dig.,  S.  706),  Pän^vä- 
bhyudaya.  Komm.  Yogiräja:  Bo.  V.  2i436.  aamaayäpüraiaM  durch  Meghadüta, 
vgl.  die  Ausg.  von  Pathak,  The  M.  as  embodied  in  the  P.,  with  the  Comm.  of 
Mallinätha:  Poona  (zuerst:)  1894.  Gu^abhadra  (Dig.),  Pän^an&thasvämi- 
pur&oa:  Bang.  1893.  Ausz.  aus  dem  Uttarapuräna  (1^.  820).  Yftdirftja  (Kanaka- 
sena,'Dig.),  Pän^anäthacarita  (S.  947):  MDJMG  4  (s.  1973).  Nemlcandra  (11), 
Mahäviracariya  (s.  1131):  ÄGRM  68  (s.  1973).  Ga^acandra,  Mah&viracariya 
(s.  1139):  DLJP76  (1929). 

b)  Hemacandra,  Parii§i9taparvan.  Sthavir&valf  Charita  or  Pariiliahtapcurvan 
. . .  by  Hemachandra,  ed.  by  H.  Jacobi:  in  BI  (1891).  Mit  Beitr&gen  von 
Leumann  und  Tawney;  2.  Ausg.  in  BI  (1932);  femer  Bh.  s.  1968.  —  Aus- 

few&hlte  Erz&hlimgen  aus  H.s  Par.  übers,  von  Hertel:  Lpz.  1908.  Studien  zum 
to.  und  lexikalische  Beiträge  aus  ihm  von  Hertel  in  ZDMG  60 — 62  (in  62  ein 
Beitrag  von  Jacobi).  Dharmaeandra  (E.  14.  Jh.  s.),  Gautamacaritra:  Surat 
1927.     Jaya^ekhara,  Jambüsvfimicarita:  ÄGRM  21  (V.  2438).    Dharmagho^ 

f»iss.  1367),  (R^iman^Udckstotra)  Str.  166 — 218  (Schi.):  in Hemacandra,  Par.  ed. 
aoobi,  App.*  Sampratiräjakathä:  J&m.  o.  J.  (T).  Batnanandin  (2.  H. 
16.  Jh.  s.)  Bhadrabahucaritra:  Ben.  V.  2437.  Jayänanda  (bis  s.  1441),  Sthüla- 
bhadracarita:  DLJP  26  (Bo.  1916).  BAJa^ekhara,  Caturvimiatiprabandha 
(s.  1406):  Hem.  Gr.  20  (1921).  24  Lebensbeschreibungen  von  Bhadrabähu  bis 
Vastupäla.  Prabhfteandra  (I),  Prabhävakacaritra  (s.  1334):  P.  1.  Bo.  1909. 
22  desgl.  von  Vajra  bis  Hemacandra.  Memtonga  (I),  Prabandhacintämani 
(s.  1361):  Bo.  1888.  Übers.:  . .  .Wishing-Stone  of  Narratives,  transl.  by  Taw- 
ney. (BI.)  C.  1899.  Batnamandfra,  Bhojaprabandha  (s.  1617):  Ahm.  1922. 
Saryänanda  (2.  H.  14.  Jh.  ?),  Jagadücarita:  Bo.  1896.  Vgl.  Bühler,  Abhandl. 
d.  Kaiserl.  Akad.  d.  Wiss.  Phil.-hist.  d,  Wien  1892. 

c)  Hemaeandra,  Kumärapalaccuita  (Dvy&^ray£ikävya) :  Bombay  Skt.  cuid 
Pkt.  Ser.  60  (1900).  Verbindet  mit  der  Lebensscmlderung  grammatische  Belege. 
Somaprabha,  Kumäräpälapratibodha  (s.  1241):  GOS  14  (1920).  Vgl.  f  206.— 
Über  die  Pradyotakathä  im  K.  handelt  vergleichend  Gune  ABhl  2,  1 — ^21 
(nebst  Text).  Ta^päla  (13.  Jh.  s.),  Mohaparäjaya:  GOS  8  (1918).  Dramatische 
Allegorie.  Jayasiqiha,  Kum&rapälabhüpalacaritra  (s.  1313):  Bo.  1926.  Cäri- 
trasnndara  (s.  1487),  Kumärapälacaritramahakävya:  ÄGRM  67  (s.  1973). 
Jinamavfana,  Kimiärapälaprabandha  (s.  1491):  ÄGRM  34  (s.  1971).  Jaya- 
siililia,  Hammlramadamardana  (zw.  s.  1276  und  1286):  GOS  10  (1920).  Ein 
Schauspiel  mit  den  Jaina- Staatsmännern  Vastupala  und  Tejahpftla  und  ihrem 
Fürsten  VIradhavala  von  Dholka  als  BLauptpersonen,  hier  anzuführen  wegen 
der  prctiasti,  welche  die  geistlichen  Verdienste  jener  schildert.  Udayaprabhay 
SukrtakIrtÜLallolinI:  in  GOS  10  (1920).  Gedicht  von  Vastupalas  äcärya  über 
diesen,  Tejahpäla  tmd  die  Chäpotkata-Fürsten.  Hier  gilt  das  Gleiche.  Nftya- 
eandra, (Enkel Jayasimhas), Hammiramahäkävya: Bo.  1879. Vgl.  KirtanelA8, 
66 — 73.  Bälacandra,' Vasantaviläsamahakävya  (nach  s.  1296):  GOS  7  (1917). 
Beschreibt  das  Leben  Vcustupälas  imd  die  Greschichte  von  Gujarat.    Rftjaiie- 

14* 


212   ni.  Religion,  weltuche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainab 

khara  (s.  1405),  Vastupalaprabandha:  in  GOS  7  (1917).  Artsii|ilia,  Sukitasam- 
kirtana  (zw.  s.  1276  und  1296/7) :  ÄGRM  51  (s.  1974).  Mahfikävya  über  die  guten 
Werke  des  Vastupäla.  Vgl.  Bühler  SAWW  1 19  ==  lA  31,  477—95.  SomelVans 
Klrtikaumudl,  deutsche  Übers,  u.  d.  T.  „Die  Lotosblume  des  Ruhmes"  von 
August  Haack,  Ratibor  1892.  Vgl.  v.  Glasenapp,  Jainismus  S.  464. 
BUitnama^f^^A  (1-  ^-  ^^-  «^*  ^')>  SukrtasSgara:  ÄQRM  40  (s.  1971).  Die  ver- 
dienstlichen Taten  des  Ministers  des  Jayasiipha  von  Gujarat  Frthividhara  oder 
Pethada  (Vater)  und  Jhänjhana  (Sohn),  deren  Guru  Dharmagho^a  war,  ein 
Schüler  des  Devendra  aus  dein  Brhattap&-Gaccha.  Padmasftgara  (s.  1633) 
JagadgurukAvya:  YJGM  14  (o.  J.).  Sftntfcandra  (s.  1651),  Krp&rasakote: 
KJIM  2  (1917).  Hemayijaya  (s.  1657),  Vijayapradasti,  Komm.  Gunavijaya: 
YJGM  23  (V.  2437).  Behandelt  die  Informatoren  Akbars  Hiravijajra,  Vijayasena 
und  Vijayadeva.  Vom  letzten  handelt  Srivallabha  Pandita,  Vijayadevama- 
hatmya.  Bh.  1:  JSSGr.  9  (Ahm.  1928).  DeTayimala,  HiräsaubhSgya:  KM  67 
(1900). 

d)  Pattävalfsamuccaya  hrsg.  von  Deunianavijaya.  Bh.  1:  C&ritrasmäraka 
GM  22  (Viramgäm  1933).  Kharataragacohapatt&vallsamgraha,  hr^g. 
von  Jinavijaya:  C.  1932.  Jüiadatta  (I,  bis  s.  1211),  Ganaharasaddhasajraya 
(Gcmadharas&rdhaäataka)  (s.  1132),  mit  Komm,  von  Sarvaraja:  J&n.  1916. 
Lehrerliste  des  Kharatara-Gaccha.  Samatf  (£.13.  Jh.  s.),  Gräadharas&rdha- 
tetak&ntar^taprakarana:  Bo.  1916.  Nach  BM  ein  Auszug  Cftritrasiiiilias 
aus  Sumatis,  seines  Lehrers,  Bphadv^tti  zum  Gan.  Munisandara  (bis  s.  1503) 
Gurvävall  (s.  1466):  YJGM  4  (Ben.  1905).  Tap&-Gaccha.  Dera  vacaka, 
Sthavir&vall,  mit  Komm.:  J&m.  1913. 

DeTasena  (Dig.),  Daipsanasfira  (Dartonasfira,  s.  909  (990?)):  Bo.  s.  1974. 

BAJa^khara  (s.  1405),Bappabhatti-Sürivarya  (s.  800—895)  -caritra:  inÄSG46 
(Bo.  1926).  Vgl.  S.  Krishnaswami  Aiyangar  und  V.  Krishnamacharya 
in  JBBRAS  N.  S.  3.  DeTasflri,  Seh.  des  Viracandra,  JIvAnusfisana  (s.  1162): 
Hem.  Gr.  17  (1928).  Eig.  jlvoMa  gu^isi^tuOeof^  (Str.  321).  Zur  Reform  des 
Ordenslebens  wie  das  folgende.  Jlnadatta  (s.  o.),  Ceu^car!  zum  Lobe  der  refor- 
mierenden Eingriffe  des  Jinavallabha  (bis  s.  1168);  Uvaesaras&yanu,  Er- 
mahnung zur  Glaubenstreue;  (K&lasvarüpakulaka),  über  Verfallserscheinungen: 
GOS  37  (,,Three  Apabhramia  Works. . .  '\  1927).  Padmayljaya  (M.  19  Jh.  s.), 
Jayfinanda  (s.  1380— 1441) -kevalicaritra:  Palit.-Bo.  1921.  Somaearitra, 
Gurugunaratnfikara:  YJGM  24  (V.  2437).  Lobgedicht  auf  Lak^mlsägara 
(Süri  s.  1517)  aus  dem  Tapä-Gcu^cha.  Vgl.  Shama  Shastry,  Annual  Rep. 
Arch.  Survey  of  Mysore  1924,  13f. 

e)  JayasAgara,  Vijnaptitriveni  (s.  1484):  KJIGM  1  (1916).  Mefhayljaya 
(s.  1716),  Meghadütasamasyalekha:  ÄGRM  24  (s.  1970).  Cetodüta:  AGRM  25 
(s.  1970). 

f  193.  Kanon.  Klrtlyijaya,  Vic&raratnfikara  (s.  1590):  DLJP  72  (1927). 
Besprechung  von  Stellen  aus  den  (geordnet  einander  folgenden)  Anga,  Uvanga 
samt  Nandl  und  Anuog.,  Mülasutta,  Oheyasutta,  einigen  Painna  und  mehreren 
außerkanonischen  Texten.  DeTacandra  (s.  1783),  Agamasära:  in  Jainakävya- 
särasamgraha  (Ahm.  1882).  Siddhänta^äthäSataka:  J&m.  1919.  Snbha- 
eandra  (Dig.,  Anf.  17.  Jh.  s.),  Angapemnatti:  in  MDJGM  21  (s.  1979).  Übersicht 
über  die  Anga,  Upänga  und  Oülikä.  Brahma  Hemacandra  (Dig.)»  Suya- 
kkhandha:  in  MDJGM  13  (s.  1975).  vibudha  Srldhara  (Dig.),  Srut&vat&ra:  in 
MDJGM  21  (s.  1979).  Propnetische  Legende  von  Najrav&hana  (Bhütabali)  und 
Subuddhi  (Pii^padanta)  und  die  Entstehung  von  Texten  bis  zur  Jayewlhavala- 
tlkä. 

f  194.  Dar9teilung  n^hrerer  Systetne  einschiießlieh  des  finistisehen. 
Haribhadra  (8.  Jh.),  ^^^^i^^c^samuccaya  hrsg.  von  F.  L.  Pull 6  in  GSAI 1 
(1887);  Ahm.  1892;  m.  Komm,  des  Gunaratna:  von  L.  Suali  in  BI  (1905 — 09); 
ÄGRM  49  (s.  1974);  Rajnagar  1918;  m.  Komm,  des  Manibhadra:  Chowkhamba 
Skt.  Series  (1905).  Übers,  aus  dem  Text  und  aus  Gunaratna  von  Pull  6  und 
Suali  in  GSAI  8.  9.  12.  17.  19f. ;  aus  ILap.  4  und  6  von  Suali  in  Mus6on  N.  S.  9 
(1908).  Haribhadra,  Sästravärttäsamuccaya:  DLJP  16  (1914);  nebst  dem 
ßadd.  und  den  A^taka  (§210):  in  H.,  Granthamälä  (Bh.  s.  1968).  ^ntarakflta 
(lä&ntirakpita),  Tattvasamgraha:  GOS  30.  31  (1926).  Sarvadaräanasiddhän- 
tasamgraha  eines  unbekannten  Verf.,  gewiß  nicht  des  Sai|ikara,  hrsg.  m.  en^ 
Übers,  von  Rangäcärya,  Madras  1909.  Sarvamatasasamgraha:  Trivan- 
drum  Skt.  Series  62  (1918).    Mftdhava  (14.  Jh.),  Sarvadan§anasamgraha:  in  BI 


Vm.  BiBLiOGBAPHiscHEB  Übebbuck  (§  188 — 210)  213 

(1908);  Anandadr.  51  (1906).  Engl.  Übers,  von  Cowell  und  Gough,  London 
1894;  deutsche  (1 — 9)  von  Deussen  in  seiner  AUg.  Geschichte  d.  Philos.  I,  3; 
französische  (3  Anf.)  von  de  la  Vall  öe  Poussin  in  Mus^n  N.  S.  3  (1902). 
Rlja^ekhara  (s.  1405),  gaddarfanasamuccaya ;  YJGM  17  (V.  2436);  Rajnagar 
1918  (nebst  Haribhadra,  gadd.  usw.). 

§  195.  Apologetik  und  BolenUk»  Haribhadra  (8.  Jh.),  Lokatattvanimaya: 
hrog.  und  übers,  von  Suali  in  GSAI  17  (1905);  Bh.  1902.  Haribhadra,  Ane- 
kSntajayapatäkä,  mit  eig.  Komm.:  YJGM  40  (V.  2436—39).  Haribhadra, 
Anekdntavadapraveto:  Hern.  Gr.  3  (1919).  Candaprabha  (s.  1158),  Darsana- 
^ddhi:  JSm.  1913.  Hemacandra  (bis  s.  1229),  Ved&nkuiia:  Hem.  Gr.  14  (1922). 
Jinist.  Grundsatze  aus  brahman.  Literatur  belegt.  Titel  angebl.  auch  Dvija- 
vadanacapeta.  Als  Verf.  gilt  neben  Hem.  auch  Haribhadra.  Nemieandra  III 
Bhemdagärika,  Sohn  des  Sajjana  (geb.  s.  1245),  Satthisaya  (UpadeSasiddhän- 
taratnamftlä) :  Mimi  l^rl  Mohanlalji  JGM  2  (Ben.  1917) ;  m.  Konmi.  d.  Gunaratna: 
Satyavijaya  JGM  6  (Ahm.  1924) ;  Nagpur  1898.  Yämadera  (Dig.,  15.  od.  16.  Jh.  s.), 
Bhävasaipgraha:  in  MD  JGM  20  (s.  1978).  Polemik  u.  a.  gegen  die  Svet&mbara. 
Bhara^akadvätrimdikä.  The  32  Bharataka  Storiee  ed.  . . .  by  Hertel: 
Lpz.  1921.  Nach  H.  (vgl.  aber  Winternitz  II  350,  649)  eine  Satire  auf  die  ^va, 
von  MuniBundara  (bis  s.  1503)  oder  aus  seinem  Kreise.  Batnama^fana  (1.  H. 
16.  Jh.  s.),  Jalpakalpalatä:  DLJP  11  (1912).  Streitge«)r&ch  zwischen  einem 
Schüler  des  Vädi  Devasüri  und  einem  Naiy&yika  über  G^enstande  aus  Logik, 
Grammatik  und  Poetik.  DharmasAgara,  Kuvakkhakosivasahassakirana  oder 
'kosiy&icca    (Kupak^akauäikasahasrakirana     od.     'kauäiK&ditya,     Pravacana- 

ßirlk9&,  s.  1629) :  Weber,  Über  den  Kup.  SBAW 1882,  793—914.  PadmaOgara, 
harmaparlk9&  (s.  1645):  DLJP  15  (1913).  Drucktitel:  Dh.  p.  kath&.  Ta^o- 
Tijaya  (bis  s.  1745),  Dharmaparlk^a,  mit  eig.  Komm.;  Hem.  Gr.  14  (1922). 
Ta^yljaya,  Ajjhappamayaparikkhä  (Adh^atmamataparlk^ä):  DLJP  5  (1911). 
Gegen  die  Predigt  imd  eine  Schrift  der  Digambara  Ban&rsI  D&b,  Amaracandra 
und  Prabhäcandra.  Ta^OTiJaya,  Adhyätmikamatakhandana ;  in  Nyäy&c&rya 
orf-Ya^.jIkrt  GM  (Bh.  s.  1965).  Verteidigung  der  kevdU-hhukU  gegen  die  Dig. 
TaWcandra,  MudritaKimiudacandraprakarana:  YJGM  8  (V.  2432).  Drama- 
tische Darstellung  eines  Disputs  (s.  1181)  zwischen  Vfidi  Devasüri  (bis  s.  1226) 
und  dem  Dig.  K.,  vgl.  Hultzsch  ZDMG  75,  61  f. 

Amftagati  (Dig.),  Dharmaparlk^ä  (s.  1070).  Kritische  Inhaltsdarstellung  von 
Mironow  (Diss.):  StrcU3burg  1903.  Yidyänanda  (Dig.  s.  881),  Aptaparlk^ä  tmd 
Pattraparlk9ä:  SJGM  1,  2  (1913). 

YAdlrftJa  (ein  Mfidhva)  im  Pfi^andamatakhandana  (Jainamata*),  Komm. 
Surottama,  Belgaimi  1911. 

f  196.  SavnmeldaTBtellungen  xutn  Lehrgebäude,  a)  UmASTltt  (Umft- 
svfimin),  Tattv&rth(ädhigam)asütra.  Mit  U.s  Bhfi«ya:  BI  (1905)  und  AMP  2 
(V.  2453) ;  desgl.  mit  SiddhasenasTikft  und  dess.  sowie  DevaguptasJBrklarung  von 
U.s  Kfirikas  zum  Sütra:  DLJP  67*.  76  (1926^30) ;  mit  Übers.  Jacobi  in  ZDMG  60 
(1906). Dig. .Aus|f. :  mit  dem  Bhfi^ya  RJSM  7  (1906) ;  mit  Devanandins (Püjyap&. 
das)  Sarv&rthaaddhi:  Kolhapur  1904;  mit  Akalankas  Tattv&rthar&javärttika: 
SJG  4,  fasc.  Iff.  (1915);  mit  Vidyfinandas  Tattv&rthaiUokav&rttÜLa  und  Tat- 
tvärthfilarpkftra ;  Gandhi  NätiiäRangjI*s  J.  Ser.  (ohne  Z&hlung,  Ben.) ;  mit  engl 
Übers,  von  Jaini  und  Konkordanz  des  Dig.  und  Svet. -Textee:  SBJ  2  (1920). 

Amrtaeandra  (s.  962),  Tattv&rthasara:  SJGNo.  17  (1905);  inDJGBhK&^I  1. 
Die  taUva  s.  femer  §  208.  Cakrefirara  (12.  Jh.  s.):  Payatthattii&vanasamgaha 
(Pad&rthasthftpanft):  in  PS.  Stark  nach  Zahlen  orientiert,  mit  Anleitung  zu 
Tabellen  mit  JB'eldem  (ghara),  Nemieandra  (II  =  Devendra  II,  bis  s.  1327), 
Pavayanasäroddhära  (Praveu^anasaroddh&ra),  Komm.  Siddhasena:  DLJP  58. 
64  (1922—26);  ohne  diesen  in  PS  3.  Pradynmna  (s.  1334),  Viy&rasära  (Vicä- 
rasära) :  Ahm.  1923.  YinayaTiJaya  (bis  s.  1738),  Lokaprakfi^  (s.  1708).  Bh.  1—4: 
Jäm.  1910;  Bh.  1—3...:  DLJP  65  (1926).  74.  78;  mit  Guj.-Übers.:  ÄSG  57 
(1929).  61.... 

Jinavallabha  (bis  s.  1168),  Suhumatthaviyärasäroddhära  (Sük^mftrthavi- 
cäras&roddh&ra),  Konmi.  Dhane^vara:  Bh.  1915.  Jinahar^a  (s.  1502),  Vic&- 
rfimrtas&rasamgraha  od.  Vimi^tisthänakacarita:  DLJP  60  (1923);  Bo.  1911. 
Die  in  Sl.  dargestellten  athäna  sind:  arhat,  siddha,  pravacana,  guru-bfiokU, 
ßihavira,  bahu-tnOa,  tapasvin,  jnänöpayoga,  samyagdarSana,  vinaya,  ävaSyaka^ 
brahnutcarya,  k^if^-lava-dhyäna,  uipaa,  däna,  vaiyävrtya^  samädhi,  apärva» 
jnäna-grahat^,    MtUa-btuikii,    pravacana-bhävanä.      yijayayimala    (s.     1623), 


214   in.  Reuoion»  weltliche  Wissenschaften  unb  Kunst.  7.  Jainas 

Viy&rapannäsl  ( Vicärapancä^ikä) :  ÄGRM  11  (s.  1969).  Leiber,  Veikörpenmg» 
poggcäa,  aammucchima^  pajjatH,  appabahtittaf  pctes*  appaeaa-poggalay  hada- 
jumma,  pudhavi-parimäfigM.  Mahendräy  Viy&rasattarl  (Vicärasaptatikä),  Komm. 
VinavaJau^la :  ÄGRM  18  (s.  1969).  Ein  Sanimelsurium. 

Dig. :  Kundaknnda,  Pavayanasära  (Pravacanasära),  Komm.  Amrtacandra, 
Jayasena:  RJI^M  11  (s.  1969),  vom  Komm,  eingeteilt  in  jnäna,  jneyiUattva  und 
cOHtra;  mit  Hindi-Tikä  u.  d.  T.  K.,  Pravacanas&ra  Tlkä;  Kh.  1 — 3:  Surat 
y.  2460 — 62.  Nemicaiidra  (1, 10.  Jh.  8.),Dawa8amgaha(Brhaddravya8an]igTaha)» 
Komm.  Brahmadeva:  RJSM  6  (1919,  erste Außg.  1907) ;  Sulabha  JGr.  1  (C.  1921). 
Behandelt  aUhikäya^  taUa,  aammaUa^  gwi^,  ai3ktu)ffa,  jhä^.  Übers,  in  SBJ  1 
(1917)  nebst  Text  und  Komm.  MAghanandin,  Sastrasärasamuccaya:  in 
MDJGM  21  (s.  1979).  Führt  die  Begriffe  der  Lehre  mit  der  Anzahl  ihrer  Unter- 
arten auf,  ohne  diese  zu  spezialisieren.  Ein  Ordnungsprinzip  ist  nicht  erkennbar. 
Prabhftcandra  (11),  Arhatpravacana:  in  MDJGM  21  (s.  1979).  Wie  bei  Mägha- 
nandin.   Mok9apancäSikä:  in  MDJGM  13  (s.  1976). 

b)  Haribhadra  (Schüler  des  Abhayadeva),  Praönapaddhati:  ÄGRM  70 
(s.  1978).  2  X  60  Auskünfte  Abhayadevas.  Klrtlyijaya  (s.  1690),  Haripradna: 
Bo.  1917.  äubhaTlJaya  (s.  1663),  PraSnaratnfikara  (SenapraSna) :  DLJP  61 
(1919).  Antworten  Vijayasenas  (bis  s.  1671)  an  verschiedene  namhaft  gemachte 
Geistliche.  Samayasnndara,  Vise^akitaka  (s.  1672h  Bo.  1917,  100  Antworten. 
Andere  T.:  SimäcSrlSataka,  Pralbiottaraiäata,  vgl.  Klatt- Leumann  lA  23, 
169  nebst  registrierten  Daten.  Tlrayljaya,  Pra^nacintämani  (s.  1868) :  Bo.  1919. 
HaipsaYlJaya,  Pra^ottarapu^pamälä:  Bh.  1911,  206  Antworten.  MnktiiliiiBla, 
Pra6nottararatnSkara:  Dayävimala  JGM  19  (1919). 

f  197.  Einzeidarsteilungen.  LftTavyayiJaya,  Dawasattarl  (Dravyasapta- 
tikä) :  Mhes.  1906.  Kundi^iuida  (Dig.),  Pancatthikaya  (Pancfistikäya),  Konmi. 
Amftacandra,  Jayasena:  RJI^M  2  (s.  1972);  Pancatthiyasamgahasutta.  H 
compendio  dei  cinque  elementi.  I.  Teste  ed.  Pavolini:  in  GSAI  14  (1901). 
Panch&stikÄyasara.  Ed.  with  . . .  introd.,  transl.  ...  by  A.  Chakravar- 
tinayanar:  SBJ  3  (1920);  Pancfistik&yasamayasära  (mit  Amrtacandra) :  Bo. 
V.  2431;  Bo.  V.  2422.  Bhojasägara  (Bhoja  Kavi,  Dig.),  Dravy&nuyogatarkanä: 
RJläM  6  (V.  2432).  Dharmagho^  (bis  s.  1367),  Kälasattari  (Kälasaptatikfi) : 
ÄGRM  6  (s.  1968).  Pudgalaparävartastotra:  Bo.  1921.  Paramänu- 
khanda9attrimdikä,  Pudgala?.  Nigoda«.:  ÄGRM  13  (s.  1969);  die  beiden 
letzten  auch  Jäm.  1914  und  1919.  Anknüpfend  an  Viy.  6,  7  f. ;  1 1.  10.  Ratnasimha 
S.  (II,  s.  1326),  im  Titel  als  Verf.  genannt,  ist  nur  der  Erkl&rer  der  vrddhMä 
gäihäh.  Dharmaghofa,  Jonitthaya  (Yonistava):  ÄGRM  4  (s.  1968).  —  (Deha- 
kulaka) :  in  PS  (1923).  Nach  dem  Tandulaveyäliya.  Ta^OTiJaya,  Bhagarahasya: 
Ahm.  o.  J.  Padmayijaya,  (Gang^rabhangaprakarana) :  Ätma  Vira  GRM  4  (1917) ; 
in  PS.  Beruht  auf  Viy.  9,  32  (Wiederverkörperung  der  Wesen).  Yljayakamala, 
(Laghualpabahutva) :  in  ÄGRM  6  (s.  1968);  Ätma  Vira  GRM  4  (1917). 
Samayasnndara  (s.  1672),  (Alpabahutvagarbhita  Sri  Mahävirastavana)  nebst 
(MahSdandakastoträparaparyayälpabcJiutvavicärastavana):  in  ÄGRM  19  (s. 
1970) ;  das  letztere  auch  in  ÄGRM  6.  Dharma^khara,  Khuddägabhavävaliya 
(K^tülakabhavavaliprakarana) :  ÄGRM  2  (s.  1968).  Über  die  Existenzen  kleinster 
Wesen  w&hrend  der  Dauer  von  1  Atemzug  bis  1  Tag.  Dharmagho^a  (s.  o.), 
Dehatthiitthaya  (Dehasthitistava) :  ÄGRM  6  (s.  1968).  Kolamav^ana  (s. 
1409—66),  Käyatth  itthaya  (Käyasthitistotra) :  ÄGRM  8  (s.  1968).  Dharma- 
ghofa  (s.  o,),  Logan&libattlsl  (Lokanälidvätrimi^ikä) :  ÄGRM  3  (s.  1968). 
(Abhavyakulaka):  in  PM.  Gajas&ra,  Cauvisadandaga  (Dandakaprakarana, 
s.  1679)  nebst  Haribhadra  (8.  Jh.),  Laghusamghayanl:  (§  200):  Bo.  s.  1941, 
Ahm.  1907  imd  Bo.  1916;  in  PM;  mit  Komm,  des  RüpcMsandra:  Mhes.  1916. 
Die  Lagh.  allein:  in  Bhlmsiqah  Manak,  Laghuprakaranasamgraha,  Bo.  1889. 
Ta^OYiJaya  (bis  s.  1746),  Jnänabindu:  in  Ny&yäcär3ra  Sri  Yaä.jikrt  GM  (Bh. 
s.  1966).  Samjn&kulaka:  in  PS.  Außer  den  10  thävarasannä  (§  71)  noch 
8uha,  dttha,  moha,  dugumchä,  aoga  und  dhamma  als  tctaa-a,  DeTenotra  (il,  bis 
s.  1327),  (Siddhapancäii'ikä) :  ÄGRM  16  (s.  1969).  Deyendra,  Siddhadandi- 
kästava:  ÄGRM  7  (s.  1968);  Jfim.  1911  (ders.  Text?).  Berechnimgen,  wie  sich 
Nirväna  (aiva)  und  Sawatthasiddha  auf  die  i  Fürsten  zwischen  Usaha  und 
Ajiya  verteilen.  Ta^OTlJaya  (bis  s.  1746),  Param&tmadardana  und  ParamSt- 
majyotih:  in  MKJMM  13 — 16  (V.  2446);  in  Sajjanasanmitra  (1913).  Sarva- 
jna^taka:  in  ÄSG  49  (1927).  Siddhapähuda  (Siddhapräbhrta) :  ÄGRM  64 
(1921). 


Vin.  BiBLioo&AFHisoHEB  Übesbuck  (§  188 — 210)  215 

Toglndra  (Dig.),  Paramappapay&sa  (ParamfitmaprakaSa) ;  RJI§M  12  (s. 
1916);  transl.. . .  with  crit.  notes  byR.D.  Jaiiii:LJL  1  (1916).  Aptasvarüpa 
(Dig.):  in  MDJGM  (s.  1979).    Nirvänakända  (Dig.  ?):  Lucknow  1901. 

§  198.  Denkiehre.  a)  Slddhasena  Diväkara  (7.  Jh.),  Nyäyävatara,  ed.  with 
comm.  and  Engl,  transl.  by  S.  C.  Vidyabhushana:  C.1909 ;  2na  ed. :  LJL2  (1916) ; 
Bo.  1928.  Mit  Komm,  des  Siddhai^i  und  Superkomm,  des  Räjadekhara:  Hem. 
Gr.  2  (1917).  Slddhasena  Diväkara,  Sammatitarkaprakarana,  Komm.  Abhaya- 
deva.  Vibh.  1 — 6:  Gujarätpur&tattvamandira-Qranth&vall  10.  16.  18.  19.  21 
(s.  1980—87);  YJGM  13  (1910).  Nebst  dess.  Ekavimi^tidvfttrimdik&  und 
Ny&y&vatära  in:  Siddh.  Div..  Grantluun&l&  (Bo.  1909).  Slddhasena  Divikara, 
Jainaiarkavärttika,  Komm.  S&ntyftc&rya  in:  Pandit,  Vol.  36 — 39  (1917),  auch 
gesondert  ersch.,  u.  a.  Ben.  1917.  (Jüiedyara,  s.  1080),  Pramalakigana;  Ahm. 
o.  J.  Candraprabha  (s.  1169),  Prameyaratnako^a,  hrsg.  von  L.  Suali:  JBh.  1912. 
Vädi  Deva  Sfirl  (Deväcärya,  s.  1181),  Pram ftnanajratattv&lokälamkara  (Syädvä- 
daratnfikara) :  YJGM  1  (1904);  Bh.  1—- 3:  ÄMP  4  (V.  2463);  mit  dem  Komm, 
des  Ratnaprabha  und  z.  T.  mit  Superkomm.:  YJGM  6.  21. 22  (V.  2431—2437). 
Ein  Komm,  ist  auoh  die  SySdvfidabhfi^  (s.  1667)  des  Snbhayljaya:  DLJP  3 
(V.  2462).  Hemaeandra  (bis  s.  1229),  Anjrayogawavaochedadvätrizn^ikä 
(Vltarägcuertuti)  mit  dem  Komm.  Syfidvädamanjarl  (S.  1214)  des  Malll^e^a: 
Chowkh.  Skt.  Series  9  (Ben.  1900);  Jäm.  1903;  RJSM  8  (u.  d.  T.:  SySdv., 
(1910) ;  YJGM  30  (1912) ;  Satyavijwa  JGM  4  (1924) ;  ÄMP  3  (V.  2462) ;  Komm. 
PrabhSnanda:  DLJP  1  (1911).  Hemaeandra,  PramftnamTmftrpsä ;  o.  O.  u.  J. 
Bis  II  1  einschL  Äsafa,  Vivegamanjarl  (s.  1248),  Komm.  Bälacandra.  Bh.  1: 
JVS^M  9  (Ben.  s.  1976).  PadmasAgara,  Nayaprakädastavavrtti  (s.  1673): 
Hem.  Gr.  6  (1918).  Yinayayljaya  (bis  s.  1738),  Nayakarnikft:  Bo.  1910;  in 
Sajjanasanmitra  (1913);  mit  engl.  Ubers.:  LJL  3  (1916).  Ta^oyijaya  (bis 
s.  1746),  Ny&y&loka,  Komm.  Vijayanemi:  Ahm.  1918.  Ta^OYfJaya,  Navopadeto: 
Ätma  VIraGKM  6  (1919);  nebst  dess.Nayarahasya,  Nayapradlpa  und  Jainatar- 
kaparibhfi^ä:  in  Nyäyficdrya  lärlYafä.jIkrt  GM  (Bh.  s.  1966).  DharmabhU^ava, 
NySyadlpikfi:  Bo.  1916.  Geht  aus  von  T.  1,  6.  Ta^asyatsftgara,  Jainasyfidvfida- 
muktävall:  Ahm.  1909. 

b)  Dig.:  Samantabhadra  (LH.  8.  Jh.)  Äptamimämsa  (Devagamastotra) :  in 
DJGBh  KMl  l(s.  1982) ;  Muni  6tI  Anantakirti  DJGM  4  (Bo.  1923) ;  m.d.Komm. 
d.  Vasunandin  und  der  A9ta^t!  des  Akalanka:  S  JGM  7  (1914) ;  mit  der  letzteren 
und  der  Aj^tasahasrl  des  VidyAnanda dazu:  in  Gandhi Nath&  Rangjl  JGM  (1916). 
Samantabhadra,  Yuktyanui&fisana:  in  DJGBh  Kall  1  (s.  1982);  m.  d.  Komm.  d. 
Vidyänanda:  MDJGM  16  (s.  1977).  Akalanka  Deva  (2.  H.  8.  Jh.),  Laghlyastraya, 
Konmi.  Anantakirti,  und  Svarüpasambodhana:  MDJGM  1  (S.  1972) ;  das  letztere 
auch  in:  Ahiipsä  Granthavall  1  (1922).  Yldyftnanda,  Äptaparlk^a  (s.  881)  Pattra- 
parlk^ä  ca:  SJGM  1.  2  (1913) ;  die  erstere  und  desselben  r^ayavivarana  auoh  in 
SJG  Vol.  I  (1906)  und  DJGBh  Kadi  1  (s.  1982);  Bo.  1931.  Desselben  Pramäna- 
parlk^ä:  SJGM  8  (1914);  desselben  Pätri^esaristotra  (Brhatpancanamaskä- 
rastotra):  in  MDJGM  13  (s.  1976);  in  DJGBh  KSAl  1  (s.  1982);  in  Chunniläl 
J.  Granthftvall  10  (1920).  M&^ikyanandhi  (bis  s.  901),  Parlk9ämukha(8ütra) : 
inDJGBhKäöI  1  (s.  1982);  in  SJG  Vol.  1  (1906);m.d.Pram6yakamalamärtanda 
des  Prabhacandra:  Bo.  1912;  mit  Komm,  des  Anantavirya:  in  BI  (1909); 
Muni  lärl  Anantakirti  DJGM  3  (1923);  Ben.  1928.  YAdhrftJa  (S.  947),  Pramä- 
nanirnaya:  MDJGM  10  (s.  1974).  Deyasena  (s.  990),  Nayacakka  (u.  zw.  Laghu- 
und  Brhan-Nayacakra)  und  Aläpapaddhati:  MDJGM  16  (1920);  die  A.  auch: 
SJG  Vol.  1,  166—167  (1906).  Anantakirti,  Laghu-  und  Brhat-Sarvajnasiddhi: 
m  MDJGM  1  (8.  1972).  YlmaladAsa,  SaptabhangltaranginI:  RJSM  4  (1916); 
S&stramuktävall  8  (Conjeevaram  1901). 

f  199.  Karmatu  a)  Haribhadra  (8.  Jh.),  (^adadlti).  Komm.  Malayagiri:  in 
AGRM  62  (s.  1972).  Garga  mahar^i  (LH.  10.  Jh.  s.),  Kammaviväga  (KArma- 
vipäka) :  im  AGRM  62  (s.  1972).  In  der  Einl.  zur  Ausg.  eine  Übersicht  über  die 
alte  Karman -Literatur.  Jinayallabha  (bis  s.  1168),  $ada6lti  (Agamikavastuvi- 
c&rasära),  mit  Bh&sya:  in  AGRM  62  (s.  1972).  Derendra  (II,  bis  s.  1327), 
^armagrantha).  VoL  1>:  Bh.  1966—68;  Vibh.  1  (Kaimagr.  1—4):  MKJMM  8 
(V.  2447).  älyaiSarman,  KammapayadI  (Karmaprak^ti),  Komm.  Malayagiri: 
DLJP  17  (1913);  Komm.  Yadovijaya:' Bh.  1917.  Candra  R^i  (Mahar^i,  Mahat- 
tara],  Pancasamgaha:  ASG  47  (1927) ;  Bh.  1 :  AGRM  60  (1919) ;  mit  dem  Konmi. 
des  Malayagiri,  Vol.  1 — 4:  Bo.  1910;  u.  d.  T.  Pancasamgrahatikä:  Jfim.  1910. 
Gandra  Mahattara,  Sattarl  (Saptatikä),  Komm.  Abhayadeva,  Merutunga:  Bh« 


216    III.  Reuoion,  weltliche  Wissenschaptek  und  Kunst.  7.  Jainas 

1919.    JayatUaka,  Sainskrtakariiiagrantha:  in  Devendra,  K.  gr.  (s.  1966—68). 
GoYinda,  Kammatthaya  (Kaimastava) :  in  ÄGRM  52  (1972). 

Amitagatf  (Dig.),  Pancasamgraha  (s.  1073):  MDJGM  26  (1927).  Nemleandni 
(I,  Dig.,  10.  «Jh.  8.),  Gommatasära  (Jlvakanda,  Kanoak.,  Labdhisära,  K^apema- 
sära) ;  mit  mehreren  Komm. :  Gandhi  Haribhäl  Devkaran  JGM  4,  5  (C.  1919  bis 
1921);  Karmak.  und  Jlvak.:  RJäM9,  10  (V.  2463— 64),  Labdhis&r  (K^apanfiaar- 
garbhit):  KJI^M  13  (V.  2442,  1916).  —  Jlva  K.  and  Kanna  K.  transL  ... 
with  commentaries  and  exhausted  introd.  by  J.  L.  Jaini:  SBJ  6.  6  (1928). 

b)  Hai^akula  (s.  1583),  Bandhahetüdayatribhangl,  Komm.  Vijayavimala: 
in  ÄGRM  66  (s.  1974).  Yijayayimala  (Vanar^i,  s.  1623),  Bandha^attrimöikä: 
ÄGRM  12  (s.  1969).  Erläuterung  von  vrädhöktä  göihOh,  die  an  Viy.  8, 9, 1  (1394a) 
anknüpfen,  nach  dem  Vorbild  AbhayBMlevas  (ebd.  414b).  Yijayayinuüa,  zwei 
Bandhahetuprakarana,  Bandhodayasatt&prakarana:  in  ÄGRM  66  (s.  1974). 
Dharmasftgara  (s.  1629),  Iriyävahiyaviyära  (Iryapathikl^attriifi^ä):  inÄSG  49 
(1927).  Batna^ekhara  (I,  s.  1428),  Gunasthfinakram&roha:  DLJP  38  (1916). 
äyadarman,  (Bandha)tetaka,  Komm.  Cakre^ara  und  Hemacandra  Maladha- 
rin:  Vira  Sam&ja  GRM  3  (1923).  Yfjayänanda,  Bandhasfimitta  (Bandhasvä- 
mitva):  in  ÄGRM  52  (s.  1972). 

DeTasena  pig.,  s.  990),  Bhävasamgaha:  in  MDJGM  20  (s.  1978).  Sratamiuil 
(Dig.,  um  ä.  1200),  Bh&vatibhangl  und  Äsavatibhangl  (mit  Tabellen):  in 
MDJGM  20  (s.  1978).  Jinaeandra  (11,  Dig.,)  Anf.,  16.  Jh.  s.),  Siddhantas&ra: 
in  MDJGM  21  (s.  1979).  K^apakaSlokä^  (34  Str.):  an  ÄGRM  45  (s.  1972). 

I  200.  Weltbatu  UmAsYfttl,  Jambüdvipasamäsa,  Komm.  Vijayasimha: 
Satyavijaya  Gr.  2  (Ahm.  1922);  an  dess.  Tattvarth&dhigamasütra :  in  BI, 
1905.  Jlnabhadra,  SamghayanI,  (TrailokyadIpik&,  Bphatsamgrahanl) :  Surat 
1916;  m.d.Komm.  d.  Malay^a;iri:  ÄGRM  47  (s.  1973):inLPS.  Dess.  (B|hatk9e- 
trasam&sa).  Komm.  Malayagiri:  Bh.  s.  1977.  Haribliadra  (8.  Jh.),  Jambuddl- 
vasamghayanl  yLaghus.,  Jambüdvlpasamgrahanl) :  Bh.  1915;  s.  femer  §  197 
bei  Gajas&ra.  Säntlsflri  (bis  s.  1096),  Jlvaviyfirö  ( Jlvavic&ra) :  wiederholt  ge- 
druckt; hrsg.  imd  übers,  von  Guörinot  JAs.  S6r.  9,  t.  19  (1902),  231 — ^288. 
Hemacandra  Maladh&rin  (Hemasüri),  Jlvasamäsa  (s.  1164):  ÄSG  50  (1927). 
CandrasOrl,  vielm.  I^rlcandra  Süri,  um  s.  1226),  SaipghavanI  (SazngnthanI, 
Brhats.,  Trailokyadlpikfi) :  in  PR  4  (1878) ;  Pünamcand  Vrddhichand  Dhaddh&*8 
Hindi  J.  Ser.  1  (Ajmer  1916);  Konmi.  Devabhadra:  DLJP  27  (1915).  Vinaya- 
kutola  (17.  Jh.  s.),  (Mandalmrakarana) :  ÄGRM  73  (1922).  Verfaßt  unter  Be- 
nutzimg von  Municandras  Mandala(vicfira)kulaka  (Pkt.)  und  der  härMi-gOhä 
des  Jlv.  Astronomie.  Cakredyara,  (Siddhfintasaroddh&raprakarana),  (Sük?- 
m&rthasaptati)  und  Tippana  dazu:  in  PS.  Die  drei  Texte  berechnen  die  Maße  der 
kosmographischen  Öegebenheiten,  auch  der  Zeit  usw.  CakrefiTara,  (Sabhl^ian- 
caka):  in  PS.  Ein  devdpapatHsfxxrilpaprakaraii^,  Die  aab?iä  heißen  uvaväych, 
abhiseya-,  (xlamkära-f  vcwasäya-  und  Sohamma.'S,  Jaya^ekhara,  (Kp^naräjfvi- 
m&navicärastavana) :  in  PS  (1923).  Batna^ekhara  (I,  s.  1428),  Khettaviyära 
(Laghuk9etrasam&sa) :  ÄGRM  46  (s.  1972).  (Devendranarakendrapra- 
karana)  mit  Municandras  V|*tti:  ÄGRM  74  (1922).  Der  kommentierte  Text 
soll  u.  a.  aus  den  Praklrnaka  VimSnaprajnapti  und  Narakavibhakti  stammen, 
was  an  die  öfter  genannten  lüiuddiyä  und  Mahalliyä  Vimftnapavibhattl  er- 
innert. Nemiean£a  (Dig.,  10.  Jh.  s.),  Tiloyeusara  (Tnlokasaraj,  Konmi.  Todar 
Mall:  Bo.  1918;  Komm.  Mädhavacandra:  MDJGM  12  (V.  2444). 

§  201.  C^neindeleben.  a)  Haribhadra  (8.  Jh.),  Pancavatthuya  (Pancava- 
stukagrantha),  mit  eigenem  Komm.:  DLJP  69  (1927).  Behandelt  pravrajyä- 
vidhäna,  prcuidina-kriyä,  upasthOpanä-v,,  anujnä-v.,  aamlekhanä-v,  SricaDdra 
(Candra),  (12.  Jh.  s.),  Suhabohasfimäy&rl  (Subodhasäm&c&rl):  DLJP  62 
(1924).  Jinadatta  (bis  s.  1211),  Uvaesarasäyanu:  in  GOS  37  (1927).  Apabhramia. 
Hemacandra,  Yogaiäästra  (um  s.  1216),  mit  eigenem  Komm.:  u.  a.  Bh.  1926; 
hrsg.  von  Vijayadharma:  in  BI  (1907,  unvoll.);  von  Belloni-Filippi:  in 
GSAI  21.  23.  26;  Erstaußg.  mit  Ubers.  (prahUa  1 — 4)  von  Windisch:  in 
ZDMG  28.  CAritrasnndara  (s.  1487),  Äc&ropade^:  ÄGRM  35  (s.  1970). 
Ta^oyijaya  (bis  s.  1745),  Sämäy&r!  (Sämficärl),  mit  eigenem  Komm.:  m  ÄGRM 
55  (s.  1973).  Hariprabha,  Sfidhudinakrtya:  Jäm.  1917.  Äyäravihi  u.  d.  T.: 
Sfimäcäriprakaranam  yoga-viile^-väkya  (aus  dem  Yogavidhi)  -yutam.  Bo. 
1919.  Mit  Tabellen  (ixr  Fasten  und  Studiengang. 

b)  Pravrajyftvidh&nakulaka:  in  ÄSG  49  (1927).  Batna^khara,  (Guru- 
.gona^attrimikit^attrimiik&kulaka) :  ÄGRM  37  (s.  1971).  36  Eigenschaften  des 


Vin.  BiBuooRAPHiscHEit  Übebbuck  (§  188 — 210)  217 

Lehrers,  in  36  x  4  0.  beschrieben.   Ta^OTiJaya  (bis  s.  1746),  Gurutattavinicchaya 
(Gurutattvaviniik;aya) :  ÄGKM  78  (s.  1981).    Gurva^taka:  in  ÄSG  49  (1927). 

Yardhamftna,  (MukhavastrikAsthäpanaprakarana):  in  PS.  Yijayaylmala 
(s.  1623),  Padilehanäviy&ra  (Pratilekhan&vicära) :  in  PS.  Jogänutthänavihi 
rYogänu^thänavidhiprakarana) :  in  PS.  Gibt  die  Einteilung  der  Kanon-Texte 
für  den  Unterricht  an.  Änandayijaya,  Annäyaunchakulaka:  ÄGRM  17  (s. 
1969).  Vom  erlaubten  Almosen. 

Dig.:  Indranabdin  (vor  Saka  1241),  Chedapinda:  in  MDJGM  18  (s.  1978). 
Ebendort  auch:  Chedasa^ttha  oder  ChedänaudI  (Cheda^ästra  oder  Chedana- 
vati)  und  ^rlgiurndtea  ( ?),  Präya^ittcu^Olikä,  Komm.  Nandiguru  ( ?).  AJita 
Brahman,  Kallän&loyanä  (Kalyänalocanä) :  in  MDJGM  21  (s.  1979). 

§  202.  Laientunhm  UmAgyftti,  (l^rävakaprajnapti),  Komm.  Haribhadra:  A 
Coli,  of  Works  publ.  by  the  J.  Jnanaprasaralca  Mandal.  Series  No.  1  (Bo.  1905). 
Dhanapäla  (II,  s.  1029),  Sävagavihi  (Sravakavidhi) :  in  MKJMM  17  (V.  2447). 
Deyendra  S.  (II,  biss.  1327),  (Sräddhadinakrtya):  Ben.  1876.  Nebst  AtmanindÄ 
und  Bhävanä  (in  Hi.  und  Guj.).  Jinama^ftuiay  Sräddhagunavivcurana  (s.  1498): 
ÄGRM  29  (s.  1970).  Über  die  35  guna  des  Laien,  nach  Hem.  Yog.  1,  47  ff. 
Cftritraratna,  Dänapradlpa  (s.  1499):  ÄGRM  65  (s.  1974).  Batna^ekhara  (II), 
ärSddhavidhi  (s.  1506):  Jainagranth&vall  3  (Ahm.  1904);  ÄGRM  48  (1974); 
Ahm.  1889;  Bo.  1899.  KanakakuiSala,  Dfinaprakäkk  (s.  1656),  Bo.  1911.  Sräva- 
kavratabhangaprakarana,  mit  Avac.:  ÄGRM  14  (s.  1969).  Nur  Ein- 
teilung der  Verstöße,  keiiie  materielle  Darstellung,  ^r&vakä^taka:  in 
ÄSG  49  (1927).  Srävakapratikramanasütra  (Arthadlpikfi),  Komm. 
Devendra  (Vandäruvrtti) :  DLJP  8  (1912);  Komm.  Ratnadekhara:  DLJP  48 
(1919).    Pratikramana-Drucke  s.  femer  S.  82. 

Dig. :  Samantabhaära  (I.H.  8.  Jh.),  Ratnakaranda^rävakäcära (Ratnakaran<j[o- 
pftsakädl^ayana) :  u.  a.  in  DJGBh  Kä^I  1  (s.  1982) ;  mit  Komm,  des  PrabhA- 
c&rya:  MDJGM  24  (s.  1982);  Bijnor  1931.  Transl.  into  English  with  introd.  by 
Gh.  R.  Jain:  LJL  9  (1917).  DeTasena^  Sävayadhammadohä  (s.  990):  Karanja 
J.  Ser.  2  (Kar.  1932).  Apabhram^.  AmitagatI  (s.  1050),  l^rävakäc&ra: 
Muni  ärf  Anantakirti  DJGM  2  (s.  1979).  ASftdhara  (2.  H.  13.  Jh.  s.),  Sfiga- 
radharmasamgraha^rävak&c&ra:  Ben.  1910.  ÄdAdhara^  Sägäradharmfimfta: 
MDJGM  2  (s.  1972).  Akalanka  Deva  (Bhattäkalanka,  15.  Jh.  s.),  Prftya^citta- 
grantha:  in  MDJGM  18  (s.  1978).  MedhftyiDy  DharmasaTngraha6rftvak&c&ra 
(s.  1541):  Ben.  1910.  Vgl.  ABhORI  13,  39.  Padmanandin,  Srftvak&cära:  Bel- 
gaum  1909.  BAlamalla,  Lätlsamhitä  (SrävakAcära,  s.  1641):  MDJGM  26 
a  1984).  Sakalakirtly  Dharmapradnottara  (Prailnottaralr&vakfic&ra) :  Surat 
1926;  in  Hindl-Übers. :  SyGM  3  (Jahr?).  1121  Fragen  und  Antworten.  Yasn- 
nandin,  (^r&vak&c&ra,  Upfisak&dhyayana) :  Moradabad  s.  1966. 

§  203.  KuitU9.  Pftdallpta  (angebl.  1.  Jh.  s.),  Nirv&nakalikä  (Prati^th&pad- 
dhati):  Muni  Sri  Mohanlalji  JGM  5  (1926).  UmASYfttl,  Püjäprakarana:  an  U., 
Tattv&rth&dhigamasütra  (BI  1905) ;  an  U.,  Jambüdvlpasam&sa  (Ahm.  1922). 
Haribhadra  (8.  Jh.),  Caityavandanasütravrtti  (Lalitavistarä),  Komm.  Mum- 
candra:  DLJP  29  (1915).  iSftiitiBflri  (bis  s.  1096),  Ceiyavandanamah&bh&sa: 
ÄGRM  69  (1922).  Derendra  (11,  bis  s.  1327),  (Caityavandeuia-,  Devav.-, 
Guruv.-,  Pratyäkhyäna-bhä^ya),  Komm.  Soma.sunaara:  ÄGRM  15  (s.  1969); 
außer  Dev.  nebst  DSna-,  Slla-,  Tapali-,  BhävakulcLkain:  Hem^mkar  Lak^ml- 
temkar  Vardham&nkar,  Prakaranamälfi  1901.  Jinasnndara  (bis  s.  1499), 
Dip&likfikalpa:  J&m.  1,  S.  6.  Ta^OTiJaya  (bis s.  1745),  Pratimä^taka:  MKJMM7 
(V.  2446);  Konun.  Bh&vaprabha:  ÄGRM  42  (s.  1971).  Im  Vorwort  ein  Verzeich- 
nis der  Werke  Y.s.  Yardhamftna^  Jainasamskäravidhi:  Bo.  1907.  Eine  Bear- 
beitung von  V.s  Äcäradinakara.  Bimbä^t^ka  und  Püjä^taka:  in  ÄSG  49 
(1927). 

Jinasena  (Dig.,  S.  705),  godaSasamskara :  C.  1924.  Entnonmien  aus  dess. 
Ädipurfina,  und  zwar  38,  70f.  77—86,  88 — 109.  ÄSftdhara  (Dig.,  2.  H.  13.  Jh.s.), 
Prati9th&8&roddhara  ( Jinayajnakalpa) :  Bo.  1917.  Es  folgt:  Yasunandin, 
Prati^thäsärasaipgraha  1.  Äiftdhara,  Ka^&namalä:  in  MDJGM  21  (s.  1979). 
FestkeJender.  Ta^onandin  (Dig.),  Jinasnapäna:  nebst  Jinasena^  Jinasahas- 
ran&mastotra  (§  204) :  Bo.  s.  1955. 

§204.  Stotra.  a)  Sammlungen.  In:  Jainavivekavänl,  hrsg.  von  Gheläbh&! 
Lllfidhara:  Bo.   1888.  —  Jainastotrasanigraha:  Bo.  s.   1947.  —  Jinapüjfidi 
grantha  (Dig.):  Bo.   1891.  —  In:   Jaüiasamgltfiu^figamalä:  Bo.   1895.  —  In 
£l&vyam&lft,  P.  7.  Bo.  1896.  —  Stotrasamgraha:  Bang.  1896.  —  Navasmarana 


218   III.  Rbuoion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kttnst.  7.  Jainas 

in  Pancapratikramanasütra.  Ahm.  1897.  —  l^obhanastavanävall,  hrsg.  von 
Pähyäbhäl  Fa^h  Can'd  tind  MotÜäl  Mahäsukhbhal:  Ahm.  1807.  —  Jainastotra- 
ratnakara:  Bo.  1901.  —  In:  Jaüianityap&thasaTpgraha;  Bo.  1901;  1906.  — 
Pancastotra,  hrsg.  von  Jayacandra  Sitäräma  l^ravana:  LaJümau  1901.  — 
Jainastotraratnakara:  Bh.  o.  J.  —  Jainckstotrasamgraha:  YJGM  7.  9  (V.  2432 
— 2439). —  Stutisamgraha:  Mhee.  1912.  —  Jainasamskrtastotrasamgraha.  hr^g. 
von  Muktivimala.  Ahm.  1912.  —  Stotraratnäkara.  Bh.  1,  2:  Mhe6.'l913 — 14. — 
Jainastotraxatnäväll:  Dayävimala  JGM  3  (1916).  —  Camatkarisävacüri- 
stotrasamgraha,  hrsg.  von  El^äntivijaya:  Ahm.  s.  1J979.  —  Stotrasamuccaya: 
Bo.  1928.  —  Samskrtajainanityapäthasaipgraha:  C.  V.  2455.  —  Jainafitotra- 
samdoha.  Bh.  1:  Präoinajainasahityoddhära^^ranthävall  1  (Ahm.  1932).  117  St. 
erstmalig  veröffentlicht,  dazu  8  weitere.  — ^Ajital^äntistavanädi  cfir  smaranono 
samgrah  ( ?).  Bo.  1874.  Bei  Gu^rinot  437  felüt  das  letzte  Wort.  Andere  Samm- 
lungen von  (Pkt.  und  Skt.-  ?)  Stotra  vgl.  ebd.  438  ff. 

b)  c)  Stotra  außerhalb  der  aufgeführten  Stotra- Sammlungen,  b)  Slddhasena 
Diväkara  (7.  Jh.),  Ekavimtotidvätrim^ik&:  in  Siddh.  D.,  Granthamala (Bh.  1909). 
Bappabhaifl  (8.  Jh.),  Catiirvinpiatik&:  ÄSG53  (1926).  ^bhanaMuni  (2. H.  10.  Jh. 
8.),  Stuticaturvim^tikä,  hrsg.  und  übers,  von  Jacobi:  in  ZDMG  32  (1878);  in 
E;:ävyamälä,  P.  7  (1896);  mit  dem  Komm,  des  Dhanapfila:  ÄSG  52  (1926). 
Municandra    (bis   s.    1178),    Prätahk&likajinendrastuti:    in    PS.      Somatilakuü 

äl387),  S&dh&ranajinastuti:  in  ÄSG  59  (1929).  Snaratna  (E.  15.  Jh.  s.), 
turvimiatijinastutisaingraha  (Caityavandanacaturvinisatikäh):  ÄGRM  44 
[s.  1971).  Merayijaya  (2.  H.  17.  Jh.  s.),  Caturvim^atijinänandastuti ;  ÄSG  59 
1929);  DLJP  23  (1915).  Ungenannter  Schüler  des  Yijayadäna  fbis  s.  1688), 
^^kädadasamdhänä  Stuti  und  ßatsamdh&nä  Stuti:  in  Gamatkärisävacüri- 
stotrasamgrckha.  In  11-  bzw.  6feu3hem  Sinn  auf  mehrere  Jina  und  V.  selbst. 
Devaeandra  (s.  1783),  Caturviin^tijinastavana:  Bo.  1884.  Bhflpfila  Kavi, 
Jinacaturviindik&:  Bo.  1891.  Dhanaii^aya^  Vi^pahärastotra:  Lah.  1900  und  oft. 
Jayftnanda  (bis  s.  1441),  Sarvajnastavana  (vibhakty-ukti-samasa-kiyatpratya- 
y^daharana-rüpa)  in:  MDJGM  21  (s.  1979);  in  DJGBh  Kall  1  (s.  1982). 
Knm&rapäla  (angebl.  Verf.),  Ätmanind&rüpajinendrcustuti:  in  Sajjanasanmitra 
1913.  Batnftkara,  Ratnäkarapancavirniäikä  (Vitarägastotra) :  in  Pancapratikra- 
mana  (1897);  in  LPS. 

Dig.:  Jinasena  {ä.  705),  Jinasahasranämastotra:  Bo.  s.  1955  u.  ö.  Samaa- 
tabhadra  (8.  Jh.),  Brhatsvayambhüstotra  (Samantabhadrast.) :  in  DJGBh  KS/kl  l 
(s.  1982);  in  SJG  Vol.  1  (1905).  Samantabhadra,  Jina^taka,  Komm.  Nara- 
simha  Bhatta:  Sy.  GM  1  (1912).  Akalanka,  Sohn  des  Jinadäsa,  Akalanka- 
stotra:  Katni  1963.  Akalanka  Deva,  Citrakavya  (wohl  s.  1574):  AnekSnt  1, 
373—375.  AmitagatI  (s.  1050),  Dvätrim^ikä:  in  MDJGM  13  (s.  1975);  in 
DJGBh  Kä^i  1  (s.  1982).  Yftdfrftja  (ä.  947),  Adhyätma«t»ka:  in  MDJGM  13 
(s.  1975).  Gn^abhadra  (16.  Jh.  s.),  Citrabandhastotra:  in  MDJGM  21  (s.  1979). 
Mahar^istotra:  in  MDJGM  21  (s.  1979). 

c)  Mftnatangay  Bhaktamarastotra  (Ädinäthastava),  hrsg.  und  übers,  von 
Jacobi  in  Ind.  Stud.  14  (1876).  In  Indien  vielfeu^h  gedruckt.  Eine  Reihe  von 
Neu^hahmungen  (Vira-,  Nemi-,  Sarasvatl-,  Pärdva-Bh.)  enth&lt:  Bhaktämara- 
stotra-pSdapürti-rüpa  Kävya.samgraha:  ÄSG  (45.)  54  (1926 — 27).  Zu  ihnen 
gehört  auch  das  ICalyänamandirastotra,  angeblich  von  Sfddhasena  Diväkara 
(=  Kamndacandra),  gleichfalls  von  Jacobi  a.  a.  O.  hrsg.  imd  übers,  und  in 
Indien  oft  gedruckt,  u.  a.  in  KM  P.  7  (1896).  Beide  Stotra  mit  Kommentaren, 
Mänatungets  Namiüna  St.  u.  a.,  auch  Übersetzungen:  DLJP  79  (1932).  Dhana- 
päla  (II,  s.  1029),  (R^abhapancäSika),  hrsg.  von  Klatt  in  ZDMG  33  (1879);  in 
KM  P.  7.  äftnticandra^  B^abhaVirastava  (s.  1651)  ist  eine  Nachahmung  von 
Nandi^e^a^  Ajiyasantitthäya,  beide  hrsg.  von  Schubring  in  ZU  2.  Vom 
letzteren  viele  indische  Drucke.  Jinaprabha  (M.  14.  Jh.s.),  Ajitajinastotra: 
in  ÄSG  59  (1929).  Jlnapadma  (bis  s.  1400),  I^Sntinäthastavana  (in  6  Sprachen) 
hrsg.  von  Schubring  in  Festgabe  für  Jacobi  S.  96f.  Dharmaghoba,  Girinära- 
kalpa:  in  ÄSG  (45)  (s.  eben).  Zum  Preise  Nemis.  Neminäthastotra:  ia 
MDJGM  21  (s.  1979). 

Bhadrabfthn  (angebl.),  Uvasaggaharatthuya  (Upasargaharastotra),  vgL 
Jacobi,  Kalpasütra  S.  13f.  imd  vielfach;  in  DLJP  80  (1932).  -—  POrvaeandn, 
Upasargaharastotralaghuvrtti:  ^äradävijaya  JGM  1  (Bh.  1921).  An  PärSva, 
ebenso  die  folgenden.  Siddhasena  Diväkara  (7.  Jh),  ELalyänamandirastotra: 
s.  o.    Abbayadeva^  Jayatihuyanatthuya  (s.  1111),  Komm.  Rfimacandra  Dina- 


VIII.  BiBiJOORAFHiscHEB  Übebblick  (§  188 — 210)  219 

nätha:  Ahm.  1890.  DharmaTardhana  (um  V.  1729),  PärSvajinastavana  (in 
6  Sprachen),  hrsg.  von  Sohubring,  s.  o.  Jinapadma  (bis  s.  1400),  PärSvanä- 
thastuti.  Komm.  Kalyänavijaya:  in  ÄSG  59  (1929).  Abhayadeya,  Tijayapa- 
huttatthuya  (s.  1451):  in  Navaamarana.  iSllaratna  (E.  15.  Jh.  s.),  Puruu^&d&nlya- 
Pär^vadevan&mamälä:  Anhang  zu  ÄGRM  44  (s.  1971).  BaylsAgara  (s.  1645), 
Gautamastuti,  Komm.  Caturavijaya:  in  ÄSG  59  (1929).  Baghnnätha,  P&näva- 
jinavaramahimnahstotra    (s.    1857),    Komm,    von   R&nacandra:    Ben.    1880. 

Siddhasena  Diväkara,  VardhamänadvätrimiSikä,  Komm.  Udayasägara:  Ahm. 
1903.  JinaTallabha  (bis  s.  1168),  Mahävirajinastutisamgraha:  Bo.  1914;  ders., 
Dlpamalik&vyäkhy&nagarbhitaVlrastotra,  Komm.  Samayasundckra:  Gutch 
Bhuj  1917.  YaSoTlJaya  (bis  s.  1745),  Mahftvirastavanaprakarana  (Nyäyakhan- 
dfidy-aparanfimaka),  o.  O.  u.  J.  Mantr&dhiräjastotra:  in  Navaamarana 
tathift  Graha&äntistava  ane  M.  Ahm.  1900.  Yädiräja  PomarSja-tanaya  (Dig., 
1.  H.  18.  Jh.  s.),  Jnänalocanastotra:  in  MDJGM  21  (s.  1979).  Pärdvanätha- 
samasy&stotra;  Padmaprabha  Deva,  P&rSvanäthä9tc''ka  (Lak^mlstotra),  und 
Bhlnnklrti,  Sankhadevä^taka:  alle  (Dig.)  in  MDJGM  21  (s.  1979);  das  2.  auch 
in  DJGBh  Kä^I  (s.  1982). 

§  205.  Carit(r)a*  Gegen  40  carüra,  verfaßt  von  iSubhaSlla  G.  und  SnbhaTar- 
dhana  G.  (16.  Jh.  s.),  verzeichnet  der  2.  Verlagskatalog  (Süclpattra  No.  2)  von 
Hirftläl  Hamsräj  in  Jämnagar  (§  188).  CandratUaka,  Abhayakum&rac.-mah& 
kävya:  Surat  1917.  Aghatakumärac,  Nirdravyaviprakathft,  ...  Siddha 
dattakathä:  Bo.  1917.  Prinz  Aghata.  Die  Abenteuer  Ambadas.  Vollst,  ver 
deutscht  von  Charl.  Krause.  (Ind.  Erz&hler  4.  Ind.  Novellen  1.)  Lpz.  1922 
BhATaeandra,  Amaradatta-Mitränandac. :  Jäm.  1924.  Muniratoa  (s.  1252) 
Ambadac.:  Ahm.  1928.  AmarasOrl,  Ambadac.:  Jäm.  1910  und  1925 — ^26.  — 
Übers,  s.  eben.  iSabbayardhana  (16.  Jh.  s.j,  Balabhadrac.':  Jäm.  1922— -23. 
Indrahaiiisa,  Bhuvanabhänukevalic.':  Jäm.  1919.  Räjayallabha,  Citrasena 
Padmävatic.':  Jäm.  1924.  Vinayaeandray  NalaDavadantyupäkhyäna 
(Davadantbnahäsatlcaritopäkhyäna):  Ambala-Bo.  1921.  Bliäyaeandra,  Dhuia- 
dac.:  Jäm.  1924.  Dhanyac:  Bo.  1918.  Es  gibt  je  ein  Dh.  von  dem  Dig. 
Gunabhadra  und  von  Jnänasägara  (JGr.  S.  225).  M&^lkyasondara,  Gunavar- 
maö.  (s.  1484):  Ahm.  1901.  Gunabhadra,  Jinadattac.:  MDJGM  7  (&  1973). 
Ga^abhadra  (S.  820),  Jlvamdharac. :  Sarasvativiläsa  Series  11  (Tanjore  1907); 
tranal.  byE.  Hultzsch:  Bangalore  1922  (aus  Quarterly  J.  of  the  Mythic  Soc. 
12).  Aus  G.s  Uttarapuräna.  Hartfeandra,  Jlvamdharacampü:  Sarasvativ. 
Ser.  4  (1905);  Anf.  auch  in  Kävyämbudhi  (1893-^96).  Vädlbhasiiplia  (Dig., 
1.  H.  11.  Jh.  s.),  Gadyacintämani  (Madras  1902),  vgl.  Hultzsch  lA  32,  240; 
ders.,  K^attracü^ämani  (in  Tamil),  s.  Kuppuswami  Sastri  in  LA  36.  Gleichfalls 
Jlv.s  Geschichte*.  JinamA^ikya  (16.  Jh.),  Kummäputtac. :  JVSSM  13  (1919); 
Poona  1930.  Cäritrasondara  (s.  1487),  Mahlpälac.:  Jäm.  1909  und  1917. 
JayatUaka  (um  s.  1430),  Malayasundarlc. :  Jäm.  1910;  DLJP  34  (Bo.  1916). 
Bhäyaeandra,  Mangalakala6ac. :  Jäm.  1924.  Bddlüoandra,  Mrgänkac.:  Surat 
1917;  J.  Ätma  Vira  Ser.  6  (Bh.  1917).  Deyaprabha,  Mrgävatlc:  Jäm.  1909. 
(Haribhadra  (8.  Jh^,  MunivaicariyaJ  ■. —  Munipaticaritrasäroddhära, 
hrsg.  von  Belloni-Filippi:  in  GSAI  24 — ^26.  Derselbe  gab  eine  Probe  von 
82  G.  in  RSO  7  und  behandelte  eine  Novelle  in  RSO  4.  Memtonga  (11,  bis 
s.  1471),  Näbhäkaräjac. :  Jäm.  1908.  Pufpadanta  (Dig.,  965  n.  Chr.),  Näyaku- 
märacariu:  Devendrakirti  Jain  Series  1  (1933).  Naravarmac:  Jäm.  1909; 
Jäm.  1917.  Padmävatlc:  vgl.  Pavie  JAs.  1866,  315 — 343.  HIräläl,  Prade- 
Sinrpekc.:  Jäm.  1918.  Mahftsena,  Pradjrumnac. :  MDJGM  8  (1917).  Priyani- 
karac.':  Jäm.  1918.  Labdhisägara  (s.  1557),  Prthivicandrac. :  Jäm.  1918. 
Satyaräja,  Prthvicandrac. :  Bh.  1918;  YJGM  44  (s.  1976).  Bhäyaoandra,  Punya- 
särac.:  Jäm.  1925 — 26.  DevamOrtl»  Rauhineyac.:  Jäm.  1908;  u.  d.  T.  R.- 
kathänaka:  ÄGRM  45  (s.  1972);  übers,  von  Helen  M.  Johnson  in:  Studios  in 
Honor  of  M.  Bloomfield.  Newnaven  1920.  Einige  Berührungspunkte  zeigt  das 
Schauspiel  von  Bftmabhadra  Muni  (M.  13.  Jh.  s.),  PrabuddhaRauhineya: 
ÄGRM  60  (s.  1974),  vgl  Hultzsch  ZDMG  76,  66f.  JinasOri,  Rüpaseiiac.': 
Jäm.  1916.  Dharmakumära  und  Pradyumna,  l^älibhadrac.  (s.  1334):  YJGM  16 
(1910).  Vgl.  Bloomfield  in  JAGS  43  (1923);  v.  Glasenapp,  Jainismus  S.  489 
(mit  Bild).  Matiyardhana,  Scunarädityac. :  Jäm.  1915.  BaylsAgara  (s.  1646), 
Sämbapradyumnac. :  Jäm.  1917.  Batoniekhara  (I),  (Srlpälac.,  s.  1428):  Surat 
1929;  Siri  Sirivälakahä,  m.  Avac.:  DLJP  63  (1923).  JayakIrtI,  ärlpälac.:  Jäm. 
1908.     Jnänayimala,  ärlpälac.:  DLJP  56  (1921).     Lalltayljaya,  Sudan^anac.: 


220    III.  Reuoion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 

Bh.  1914.  Jayatilaka  (um  s.  1430),  Sulasäc.:  Bo.  1899.  Har^akqnjara,  Sumi- 
trac.>:  Jäm.  1922 — ^23.  Dhaneiyara,  Surasundarlcariya:  JVSSM  1  (1916). 
Susadhac.  s.  §  52.  Tribhuvanasimhakumärac:  Jäm.  1922 — ^23.  Cftro- 
eandni,  Uttamaknm&rac. ;  Jäm.  1922-^23.     Siiphanandin  (Jatäcärya,  Ja^üa, 

7.  Jh.  ?),  Varängac.  Über  ein  Ms. :  A.  N.  Upadhy  e  ABhORI  14,  61 — 79.  Ama- 
rasAgara  (17.  Jh.  s.),  VardhamänaPadmasupha^re^thic. :  Jäm.  s.  1980.  Simha- 
sanad  V  ät  rimdikä  (Vikramacarita).  Über  die  S.,  von  Haus  aus  kein  Jainaweik, 

8.  Weber  in  Ind.  Stud.  Stuf.  16.  Jaina -Rezension  des  Muni  K8emai|ikaray  in 
der  die  „mit  jinistischer  Tendenz  stark  aufgetragene  Moral  überwiegt"  (Win- 
ternitz  3,  336ff.).  Zum  Vikrama-Kreis  gehört  auch  der  Pancadandacchattra- 
prabandha,  hrsg.  und  übers,  von  Weber  APAW  1877,  gleichfalls  mit  ober- 
flächlich angebrachter  Jaina-Ethik.  Pa^padanta  (Dig.,  965  n.  Chr.),  Jasahara- 
cariu,  hrsg.  von  P.  L.  Vaidya:  Karanja  J.  Ser.  1  (Karanja  1931).  Bifit  Übersicht 
über  die  Yaäodhara-Literatur,  zu  der  auch  die  folgenden  Texte  gehören. 
Yädiräja  (Dig.,  1.  H.  11.  Jh.  s.),  Ya^odharac.:  Sarasvativiläsa  Ser.  5  (Tanjore 
1912).  —  Über  den  Verf.  vgl.  A.  Venkatasubbiah  ZU  7, 179—183 ;  Hultzsch, 
Jivamdhara  (s.  o.).  Somadeya  (Dig.),  Ya^astilaka  {ä,  881),  Komm.  I^rutadeva 
(Srutasägara) :  KM  70  (1901—63).  Eine  campü.  Mävikyasfiri  (bis  s.  1612), 
Yai^odharac. :  Jäm.  1910. 

§  206.  Katha.  a)  1.  Moderne  Sammlungen.  Jainakathäratnakosa,  hrog.  von 
Bhlmsimh  Mänak.  Vol.  1 — 8.  Bo.  1890 — 93.  2.  Aufl.  1908.  —  Jain  dharmno 

•  ■  

präcin  itihäs.  Bh.  1,  2:  Jäm.  o.  J.  ? — Kathäsamgraha,  hrsg.  von  Mänasägara: 
Ahm.  1919.  „KS". 

2.  Sammlungen  aus  alten  Texten.  Die  Ävaiyaka-Erzählungen,  hrsg.  von 
E.  Leumann,  1.  (einz.)  Heft:  AKM  10,  2  (1897).  Ausgewählte  Erzählungen  in 
MähärashtrI.  . . .  Grammatik,  Text,  Wörterbucn.  Hrsg.  von  H.  Jacobi.  Lpe. 
1886.  Aus  der  Utt.-Tikä  (s.  1179)  des  Deyendra  und  des  iSäntIgfIri  (bis  s.  1038). 
Varianten  aus  einer  Hs.  mitgeteilt  von  Charpentier  in  ZDMG  67.  —  Engl. 
Übers,  von  J.  J.  Meyer:  Hindu  Tales.  Lo.  1909.  —  Ital.  Übers,  einzelner  Erz. 
durch  P.  E.  Pavolini:  Le  novelline  präcrite  di  Mandiya  e  di  Agaladatta:  Rom 
1892;  Brahmadatta,  Müladeva,  Udäyana  und  kritische  Untersuchung  der 
übrigen  durch  dens.  GSAI  6  (1892).  7.  9.  12.  16.  —  J.  Charpentier,  Pacceka- 
buddhageechichten:  Uppsala  Universitets  Arsskrift  1908.  Füosofi  (usw.)  4 
(Upsala  1908).  Andere  Arbeiten  zu  Jeicobis  Ausgabe  s.  Guörinot  S.  193  f.  NägarX- 
Umschrift  der  Ausgabe  nebst  Ficks  Sagara-Sage  (§  190b)  durch  Jinavijaya 
u.  d.  T.  Präkrt  Kathäsamgrah.  Bh.  1 :  Gujarätpurätattvcunandira  Gr.  2  (Ahm. 
s.  1978]. 

3.  Alte  Sammlungen  (eigener  und  fremder  Erz.).     Somaprabha,  Kumära- 

S&lapratibodha  (s.  1241):  GOS  14  (1920).  Inhaltsübersicht  bei  Alsdorf,  Der 
:.:  ANIS  2  (Hamburg  1928),  S.  8f.  Prabhäeandra  (s.  1334),  Jainakathädvä- 
vimilati:  Bo.  s.  1953.  Die  Erz.  sind  P.s  Komm,  zu  Samantabhadraa  Ratnaka- 
randa  entnommen.  BftlaSekhara  (s.  1405),  Vinodakathäsazngraha:  Bo.  1918. 
81  Erzählungen.  Bftjasekharay  Antarakathäsamgraha.  8  kaStäa  daraus  hrsg. 
und  übers,  von  F.-L.  Pull  6,  Un  progenitore  indiano  del  Bertoldo.  Vened^ 
1888;  No.  1— 22  hr^.  von  F.-L.  Pull  6,  I  novellieri  giainici:  in  SIFII  1.  2 
(1897f.).  —  L.  P.  Tessitori,  Two  Jaina  Versions  of  the  Stoiy  of  Solomon's 
Judgment  (in  Gujaräti  and  Jaipuii):  LA  42,  148 — 152.  Jinahar^a  (s.  1457), 
SamyckktvakaumudI:  ÄGRM  28  (s.  1970).  Batnaprabha,  Kuvalayamäläkathä 
(s.  1487):  ÄGRM  54  (s.  1916).  Subhafila,  Pancaikitlprabodhasambandha 
(s.  1521).  —  No.  1—50  hrsg.  und  übers,  von  Ballini  in  SIFII  6  (1902).  —  Über 
No.  2—12.  16.  17,  in  denen  Sultan  Firöz  II.  (13.  Jh.)  erscheint:  Ballini  Xm. 
00,  S.  41 — 43.  —  Vgl.  auch  Bühler,  Jagadücharita  (s.  o.).  äubhnilla,  Bhara- 
tei^varaBähubalivrtti.  (1):  DLJP  77  (1932).  Hemayijaya,  Kathäratnäkara 
(s.  1657):  Jäm.  1911.  —  Übers.  (Das  Märchenmeer)  von  Hertel.  Bd.  1,  2: 
München  1920.  —  Eine  Erz.  behandelt  Schick  in  Studia  indo-iranica  (Fest- 
schr.  Geiger)   S.  89 — 108,  ebenso  u.  a.  eine  Stelle  aus  dem  Vavahärabhäsa 

S?ext  und  Übers,  von  Leumann).  Brahma-Nemidatta  (2.  H.  16.  Jh.  s.), 
rädhanäkathäkoia:  Bo.  V.  2440.  Bftjakirtly  Vardhcunäneule^nä':  Jäm. 
1918.  Sammlimg  auf  die  Grundlage  der  Uväsagadasäo.  Udayadharma,  Dharma- 
kalpadruma:  DLJP  40  (1917);  Bh.  s.  1984  (2.  Aufl.).  Die  Erz.  illustrieren 
däna,  Hktj  ta/pas  imd  hh&vanä,  Samyaktvakaumudl.  —  Über  die  S.  im 
Vergleich  mit  1001  Nacht:  Weber  in  SPAW  1889.  —  8  Erz.  imter  dem  gleichen 
Titel:  J.  caritmälä  6  (Bombay  V.  2441).  —  2.  Aufl.  der  (einer?)  S.:  Jäm.  1908; 


VIII.  BiBiJOOBAPHiscHER  Übebbuck  (§  188 — 210)  221 

1915.  —  Kathäkosa.  —  The  K.,  or  Treasury  of  Stories,  transl.  by  Tawney, 
with  App.  ...  by  Leumann:  Oriental  Translation  Fund.  New  Series  2.  (Ix>. 
1895).  —  Einzebie  Erz.  werden  behandelt  von  Tawney  lA  10,  190 f.;  de 
Stef ani  und  Pavolini  in  GSAI  13. 

b)  Einzelne.  Eine  inschriftlich  (s.  1232)  überlieferte  kcUhä  ist  das  sog. 
Uttamaäikharapuräna  des  Siddhastlrly  vgl.  Kielhorn  JRAS  1906,  700f. 
BhanapAIa  (10.  Jh.  r),  Bhavisatta  Kaha,  hrsg.  von  Jacobi:  ABAW  29,  4 
(1918);  Bhavisayattakahä:  GOS  20  (1923).  BhäyaTlJaya,  Campakamäläkathä 
(s.  1708:  ÄGRM  27  (s.  1970).  Jinakirti  (um  s.  1600),  Campaka^re^thikathänaka ; 
hrsg.  und  übers,  von  Weber:  in  SPAW  1883;  Bemerkimgen  dazu  von  Böht- 
lingk:  in  Mölanges  as.  9  (1883),  75 — 86;  Text:  o.  O.  V.  2441;  krit.  hrsg.  imd 
übers,  von  Hertel  in  ZDMG  65  (1911),  nochmals  übers,  von  Hertel  in:  Ind. 
Erzähler.  Bd.  7  (Lpz.  1922).  PritiTimala,  Campakai^re^tlukathä:  Ahm.  1916. 
P.  wird  im  BM  als  Bchüler  Jayavimalas  bezeichnet. Es  handelt  sich  aber  gewiß 
um  J.  selbst,  vgl  Hertel  ZDMG  65,  3.  M&^ikyasundara  (s.  1484),  Candradha- 
valaDharmadattaKath&:  Hamsavijayajl  Free  Library  22  (Ahm.  1924).  Jina- 
har^a,  Devapälakathanaka:  in  KS.  Aus  J.s  Vim^tisthfinacaritra  (§  196a). 
Dhammilakathä.  AGRM41  (s.  1971).  DayäTardhana  (E.  16.  Jh.s.),  Dhanya- 
kathfinaka:'  ÄGRM  43  (s.  1971).  Jinakirti  (15.  Jh.  s.),  Dänakalpadrumo 
DhanyakathS^I:  DLJP  9  (1912).  Dharmadattakathä:  Jäm.  1922 — ^23. 
Meiuionga  (II,  bis  s.  1471),  Kämadevan^patikathä  (s.  1469):  Hem.  Gr.  18 
(1928).  Kämaghatakathä:  J&m.  1909  und  1922 — ^23.  Erweiterte  Fassung  der 
Päpabuddhi  . . .  kathä  (s.  u.).  Mä^ikyasundara  (s.  o.),  Malayasundarlkathft: 
Bo.  1918.  Dharmaeandra  (E.  14.  Jh.  s.),  Malayasundarikathoddhära,  übers, 
von  Hertel,  Ind.  M&rchen  S.  185 — 268.  Meghanädaräja  Madanaman- 
jarlkathä:  in  KS.  Narmadäsundarlkathä:  Haipsavijaya  J  Libr.  9 
(AUahabad  1919).  Nirdravvaviprakathä:  in  Aghatakumäracaritra  (§  205). 
Jinakirti  (s.  o.),  PälaGopalakath&naka,  „Geschichte  von  P&la  und  Gop&la**, 
hrsg.  und  übers,  von  Hertel  BVSGW,  Phil. -bist.  Kl.,  Bd.  69  H.  4  (Lpz.  1917), 
nochmals  übers,  von  Hertel  in:  Ind.  Erz&hler.  Bd.  7  (Lpz.  1922).  Päpa- 
buddhinrpaDharmabuddhimantrikath&,  hrsg.  und  übers,  von  Lovarini 
in  GSAI  3.  änbhaSlla  (s.  1521),  Punyadhananrpakathä:  Ätmakamala  JLibr.  6 
(Cambay  1919).  Jinasfiri,  Priyannikaranrpakathä:  in  l^äreulävijaya  JGM  1 
(Bh.  1921);  DLJP  80  (1932).  JnänasAgara  (16.  Jh.  s.),  Ratnaoüdakath&: 
YJGM  43  (V.  2444).  —  Ül)er8.  von  Hertel  in:  Ind.  Erzähler.  Bd.  7  (Lpz.  1922). 
Somama^fana,  Ratnapälan^pakathänaka:  ÄGRM  22  (V.  2439).  Meghayijaya, 
Ratnapälakathä  am  Schluß  von  dess.  PancäkhySnoddhara  (s.  1716),  hrsg.  von 
Hertel:  in  ZDMG  57,  übers.  Ztschr.  d.  Vereins  f.  Volkskunde  1906.  Jiniäar^a, 
Rayanaseharlkahä  (Ratnai^ekharakathä) :  ÄGRM  63  (s.  1974);  JVSSM  10 
(1918).  Rauhineyakathänaka  s.  R.  caritra  (§  205).  Kanakakoiala, 
RohinyA^okacandrakathä  (s.  1657):  ÄGRM  36  (s.  1971);  Jäm.  1912.  Haribha- 
dra  (8.  Jh.),  Samaräiccakahä,  hrsg.  von  Jacobi.  Vol.  1  (einz.):  in  BI  (1926). 
Hiemach:  Pradyamna,  Samarädityasamk^epa  (s.  1324),  hrsg.  von  Jacobi: 
Ahm.  1905.  —  Samaräicc,  first  two  chapters,  ed.  with  . . .  Engl,  transl.  by 
M.  C.  Mody.  Vol.  1.  2:  Prakrta  Granthamala  Series  2  (Poona  1933).  Mäna- 
yijaya,  Satya^rlHarücandranrpatiprabandha:  Satyayijaya  JGM  7  (Ahm. 
1924).  Pädalipta  (angebl.  1.  Jh.  n.  Chr.),  TarangavatI,  in  späterer  Bearbeitung 
namens  Tarangalolä  dtirch  einen  Ungenannten  von  Leumann  übers.  („Die 
Nonne'*):  München  1921.  Siddhadattakathä:  in  Aghatakumäracaritra 
(§  205).  Munisundara  S.  (bis  s.  1503),  Sumukhanrpatikathä  (s.  1484):  ÄGRM  75 
(Jahr?).  Kanakakmiala  (s.  1657),  Surapriyamimikathä*:  Jäm.  1917.  Lak^ml- 
dhara,  Tilakamanjarlkathäsära  (s.  1281)  Hem.  Gr.  12  (1919).  Nach  Dhanapälas 
T.kathä  (s.  1029).  Soddhala  (2.  H.  11.  Jh.s.),  Udayasundarlkathä:  GOS  11 
(1920).  Uttamakumärakathänaka,  hrsg.  und  übers,  von  Weber:  in 
SPAW  1884.  Candaprabha,  Vijayacandrakevalikathä  (s.  1127):  Bh.  1906 
(u.  d.  T.:  VijaycandkevaUnü  caritra). 

§  207.  c)  Kathäs,  bei  denen  eine  bestimmte  Gelegenheit  im  Titel  hervortritt. 
Parvakathäsamgraha.  P.  1:  YJGM  16  (V.  2436).  „PKS".  K^am&kalyftjgiaka 
(19.  Jh.  s.),  Dvädaäaparvakathäsamgraha  tathä  Sädhu  Srävaka  ärädhanä. 
Surat  1922.  K^amäkfayä^aka^  Ak^yatrtlyävyäkhyäna«:  Jäm.  1917  (u.  d.  T. 
Atthäivy.).  Zur  Feier  des  Vaidäkha  badi  3.  Jinayaüabha  (bis  s.  1168), 
DipamälikävyäkhyänagarbhitaVirastotra:  s.  §  204  Sohl.  Nebst  Jinaprabha 
(M.  14.  Jh.  s.),  Päkayadlyälikappa.    Jinasandara  (bis  s.  1499)  und  Pn^yaräja, 


222   ni.  Reuoion,  weltliche  Wissensohaftbn  ttnd  Kunst.  7.  Jainas 

Holikärajahparvakathäprabandha:  Jäm.  o.  J.  ;  in  PKS.  Kyrnnikalyä« 
9aka  (19.  «Jh.  s.),  Gomäslvyäkhy&n  tathä  Holikfikhy&n  4:  J&m.  1918. 
Kanakakuiala,  Jnänspancamlmähätmya  (VaradattaGunamanjarlkathä-  naka, 
8.  1655)  Jäm.  1925 — 26;  in  PKS.  MaktiTimala, '  Jnänapancamlkath&: 
Dayävimala  JGM  13  (1919).  SaubhftgryftQAndln,  Maunaikädai^Ikathä  (s.  1576): 
an  Uttamakumäracaritra  ed.  Anuparftm  SästrI  (Madhwas  1922).  RaTisigaim, 
Maunaikäda^imahätmya  (s.  1645):  in  PKS;  Jäm.  o.  J.  Yimala,  Maunai- 
kädai^Ikathä:  Dayävimala  JGM  2  (1916).  Gu^acandray  Maunavratakatha: 
C.  1924.  MukÜTimala,  Merutrayoda^Im&hätmyakathänaka:  Dayävimala 
JGM  16  (1919).  LabdlÜTiJaya  (Anf  19.  Jh.  s.),  Merutrayoda^ikathä:  anÄGRM 
36  (s.  1971).  M^amäkalyävaka,  Menitrayodai^ivyäkhyäna:  Jäm.  1919.  Moktl- 
Ylmala,  Parjm^anäkalpeunähätmya:  Dayävimala  JGM  12  (1919).  VijayaiakymI, 
Paryiij^anäparvä^t&hnikävyfikhyäna:  ÄGRM  26  (s.  1971).  Paryusanä^t&h- 
nikavväkhyäna:  Bo.  s.  1975.  MakttTimala,  Pau^ada^amlmähätmycüiathft: 
Däyävmiala  JGM.  14.  15  (1918 — 19).  Jinendras&gara,  Paugada^am Tkathä ; 
in  FKS;  ohne  Verf.  Jäm.  o.  J.  (derselbe  Text?).  MakÜTimala,  Rohiniparva- 
kathä:  Dayävimala  JGM  17  (1919).  Indranandln  (vor  ä.  1241),  SrutapiEmcaml- 
mähätmya:  Surat  s.  1966.  In  Guj. 

d)  Anhangsweise  zwei  Schauspiele  (andere  s.  §191.  205),  vgl.  Hultzsch 
ZDMG  75,  68^70.  BAIaeandra  (1.  H.  13.  Jh.  s.),  KarunäVajräyudha:  ÄGRM  66 
(1916).  Die  »ibi-Sage  in  jinistischer  Form.  Mei^haprabha,  Dharmäbhyudaya: 
ÄGBM  61  (1918).  Übers,  v.  H.  Jensen  in  Jacob,  Ind.  Schattentheater, 
S.  48—70. 

§  208.  Sprüche*  Pflr^aeandra  (Puran  Chand)  Nähär,  Präkrtasüktaratna- 
mälä:  JVSiSlM  11  (V.  2445).  Blütenlese ' ans  Jaina-Werken  mit  engl.  Übers. 
Süktamuktävall:  DLJP  57  (1922).  Rund  2000  Sprüche  in  Skt.,  Pkt.  und 
Frühguj.,  in  127  Abschnitten.  Eine  Süktimuktävall  femer:  Jäm.  1909  u.  1917. 
Amitagatl  (Dig.),  Subhä^itaratnasamdoha  (s.  1050):  KM  82  (1903);  Gandhi 
Haribhä!  DevkaranJGM  3  (C.  1917);  hrsg.  und  übers,  von  R.  Schmidt  und 
Hertel:  in  ZDMG*  59  (Leumann).  61.  Femer  Hertel  in  WZKM  17.  Moni- 
candra  (bis  s.  1178),  (Gäthäkoto).  —  20  Strophen  daraus  mit  ital.  Übers,  hxsg, 
von  Pavolini:  Florenz  1894.  —  Derselbe  behandelt  eine  anonjrme  Spruch- 
sammlung in:  Miscellanea  linguistica  in  onore  di  G.  Ascoli  (Turin  1901)  unter 
Abdruck  von  20  Strophen.    yTjayasena  (bis  s.  1671),  Süktaratnävall:  ÄGRM  23 

g.  1969).  Somaprabha  (s.  o.),  Sindüraprakara  (Süktimuktävall)  s.  §210. 
hanaTiJaya  (17.  Jh.  s.),  Äbhänaikttaka:  in  ÄSG  49  (1927).  KefiaraTimala 
(s.  1754),  Prastäva^taka:  Jäm.  1911.  Meghaprabha,  Süktiratnävall:  in  ÄGRM 
61  (1918).  Hariy  Kaipüraprakara  (Subhä^itakoto) :  in  JainaJcathäFatnako^a, 
hrsg.  von  Bhlmsunh  Mänak.  Vol.  5.  Bo.  1891 ;  Ahm.  1901 ;  nebst  Komm,  und 
Erz.:  Jäm.  1916.  ' 

§  209.  a)  Die  folgenden  Sammlungen  kleinerer  Texte  enthalten  wenigstens 
vorwi^end  DarsteUungen  zur  Sittenlehre»  Prakaranamälä:  Ahm.  1871.  — 
Prakaranaratnäkara,  lursg.  von  Bhlmsimh  Mänak.  Bh.  1 — 4.  Bo:  1876 — 78. 
„PR**.  —  Jainakävyasärasamgraha:  Ahm.  1882.  —  Adhyätmaprakaranasam- 
graha,  hrsg.  von  Hukm  Munijl:  Ahm.  1880.  —  Jaina^ästrakathäsamgraha': 
Ahm.  1884.  —  Jainaprak&^prakcuranasamgraha,  hrsg.  von  Hukm  Munijl: 
Ahm.  1887.  —  Laghuprakaranasamgraha,  hrsg.  von  Bhlmsimh  Mänak:  Bo. 
1876;  1889.  „LPS'\  --  Jainakävyaprakä^.  Bh.  1.  Bo.  1883;  1894.  -^  Praka- 
ranamälä, hrsg.  von  Hemiiamkar  Lak^mL^mkar  Vardhamänkar:  Ahm.  1901. 
,.PM".  —  Ya^oyijaya,  Granthamälä:  Bh.  1909.  —  Sajjemasanmitra,  hrsg.  von 
Sämj!  Jechand  Master:  Bo.  1913.  —  Kulakasamgraha,  hrsg.  von  Shäh  Bäläbhäl 
Kakalbhäl:  Ahm.  1915.  —  Prakckranaratna,  hrsg.  von  Jag jl van  Pänäcand  Desäi: 
Ahm.  1920.  —  Prakaranasamuccaya :  Indor  1923.  „PS".  —  Prakaranamälä*: 
Ahm.  1909.  28  Texte  in  Guj  .-Übers.  —  (I^ig-0  Sujnänacandrikä,  hrsg. 
von  PadmaräjaPandita.  Bh.  1 — 4:  Bemg.  1905.  —  Tattvänu^äsanädisamgraha, 
hrsg.  von  Manohara  Lälal^ästri:  MD  JGM  13  (s.  1975).  —  Siddhäntasärädisam- 
graha,  hrag.  von  Pannäläl  Sonl:  MDJGM  21  (s.  1979). 

§  210.  b)  UmäSYätl,  Pra^amarati:  an  U.,  Tattvärthädhigamasütra  in  BI, 
1905;  Ahm.  1909;  Bh.  s.  1966;  hrsg.  und  übers,  von  Ballini  in  GSAI  25.  29. 
Haribhadra  (8.  Jh.),  Dharmabindu,  Komm.  Municcmdra:  hrsg.  v.  Suali:  in 
BI  (1912) ;  Bo.  1924;  1—3  übers,  von  Suali  in  GSAI  21.    Haribhadra,  Dharma- 

samgrahani.  Komm.  Malayagiri.  T.  1. 2. . . :  DLJP  39  (1916).  42 Haribhadra, 

(Yogavimi&ikä),  Komm.  Yaäovijaya  (Jasavijaya  Ganin):  in  ÄGRM  72  (1922). 


VIII.  BiBUOORAFHiscHER  Übbrbuck  (§  188 — 210)  223 

Haribhadra,  goda^aprakarana.  Komm.  Ya^obhadra  und  Yai^ovijaya:  DLJP  6 
(1911).  Haribhadra,  A^tak&ni:  in  H.,  Grantham&lä  (Bh.  s.  1968);  mit  Komm, 
von  Jine6vara  und  Abhiayeuleva:  Ahm.  o.  J.  1968);  32  x  8  Str.  meist  über  edtt- 
liehe  Begriffe.  Harlbhaifara,  Sammattasattarl  (Samyaktvasaptati),  Komm. 
Sanghatilaka:  DLJP  35  (1916);  in  Jamakathäratnako^a  3  (1890).  Haribhadra, 
(Fäncä^aka),  Komm.  Abhaveuleva:  Bh.  1912.  Haiibhadray  Sams&radäväna- 
lastuti.  Komm.  Jn&navimala:  Dayävimala  JGM  8  (Ahm.  1917).  Siddhasena 
Divfikara  (angebl.  Verf.),  Namaakäramähätmya ;  in  Anuparäma  Sästrl,  Utta- 
makuTnäracarita  (1922);  N.-Yogapradlpa:  Jäm.  1911.  Verf.  hier  Siddhasüri, 
bei  Klatt  der  Dig.  Siddhasenficärya.  Siddha  R^i,  Upamitibhavaprapanc& 
Kathg(s.  962),hr8g.vonPetersonund  Jaoobi,  inBI  (1889— 1914);  DLJP  46. 
49  (1918 — 20);  ein  „Specimen**  (Kap.  1)  hrsg.  von  Jacobi:  Bonn  1891;  Buch 
1 — 3  übers,  von  Kirfel:  Ind.  Erzähler  10,  1  (Leipzig  1924).  Ital.  Übers,  von 
Kap.  2  durch  Ballini  in  GSAI 17. 21 — 24;  ein  Contributo  allo  studio  von  dems. : 
Rendiconti  della  R.  Accad.  dei  Lincei,  Vol.  15  (1906).  PäHyan&ga  G.,  Ätmä- 
nutösana  (s.  1042):  Ahm.  1928.  Deyagnpta  (Jmacandra):  Navapaya  (Nava- 
padaprakarana,  s.  1073),  Komm.  Yadodeva:  DLJP  68  und  73  (1926  und  1927); 
Die  GegenstAnde  micchaUa,  sammaUa,  12  vaya  und  samleha^  unter  9  Gesichts- 
pimkten  behandelt.  Deyagnpta  S.  (Jinacandra  G.),  Navatattvaprakarana, 
Konun.  Abhayadeva  und  Ya^odeva:  ÄGRM  10  (s.  1969).  Jineiyara  (um  s.  1080), 
(Pancalingiprakarana),  Komm.  Jinapati:  Jinadatta  Süri-Präcinapustakoddhära 
Fund  10  (Surat  1919).  Behandelt  werden  upaaama,  aamvega,  niweya,  anf^ukampä, 
aUhikka,  Yardhamäna  (I,  bis  s.  1088),  Äcäradinakara':  ELharatara-Gaccha-Gr.  2 
(Bo.  1022).  iSäutlsarl  (bis  s.  1096),  Dharmaratnaprakarana:  ÄGRM  30  (s.  1970). 
Komm.  Devendra:  Bh.  1—3:  P&llt&nä  1905 — 06  (D.  wird  im  Titel  fälschlich  als 
Verf.  bezeichnet).  Jinacandra  (I),  Samvegarangasfilä  (s.  1125):  Surat  1924. 
Abhayadeya  (bis  s.  1135),  (Pancanirgranthlprakarana) :  in  ÄGRM  62  (s.  1974). 
Zusanomenfassung  ffUffatfihäi^m  satnaohaifl)  von  Viy.  25,  6  (pulAga  usw., 
§  184).  Jinavallabha  (bis  s.  1168),  Sanghapaitaka,  Komm.  Jinapati:  Ahm.  1907. 
YardhamAna  (11),  Dharmaratnakaranda  (s.  1172):  Bh.  1.  2  Jämn.  1915.  Mnni- 
eandni  (bis  S.  1178),  Rayanattayakiilaya  (Ratnatrayakulaka) :  in  PS.  deva 
(=  Arhat),  guru,  dharma,  Jinadatta  ^,  bis  s.  1211),  Sai^idehadolävall,  Komm. 
Prabodhacandra:  Jetaram  1918.  Hemaeandra  (bis  s.  1229),  Ätmagarhft- 
stava:  in  Ratnfikarapacclsl  fAhm.  1909).  Ratna8ii|iha  (I,  M.  13.  Jh.  s.), 
12  oder  13  Kulaka  una  dergl.,  davon  3  in  S«uiskrit,  die  übrigen  in  Prakrit:  in  PS. 
Jinadatta  (II,  2.  H.  13.  Jh.  s.),  Vivekaviläsa:  SarasvatI  GM  1  (Agra  s.  1976); 
Ben.  1875.  Somaprabha,  l^mgäravairägyataranginl  (s.  1276),  Komm.  Nanda- 
l&la:  Bo.  1886;  in  KM  P.  5  (1888);  Bo.  s.  1947.  Übers,  von  R.  Schmidt  in 
„Liebe  und  Ehe  im  alten  Indien*'  (1904).  Somaprabha,  Süktimuktävall  (Süidü- 
raprakara),  hrsg.  und  übers,  von  Pavolini:  inSI£lI2;inKMP.7;  Bang.1892; 
mit  dem  Komm,  des  Har^aklrti:  Bo.  1924.  Sriprabha,  Dharmavidhi  (s.  1286): 
Hamsavijaya  Free  Library  22  (Ahm.  1924).  Jayadeya  Muni  (13.  bis  14.  Jh.  ?), 
Bhävan&samdhi:  ABhORI  12,  1—31.  Apabhramto.  Nemlcandra  (11  = 
Devendra  II,  bis  s.  1327),  (Dana-,  älla-,  Tapah-,  BhSvakulaka)  in:  Kulaka- 
samgraha  (Ahm.  1915) ;  vgl.  §  203  Jinaprabha  (M.  14.  Jh.  s.),  Ätmanindfi^t&ka: 
in  Ratnäkarapaccisl  (Ahm.  1909).  MaSlI^eva  (^.  1214),  Sajjemacittavallabha: 
Delhi  s.  1949;  in  PM;  in  Kävyämbudhi;  in  Camatkärisavacüristotrasamgraha 
(§  204).  Mahe^yara  Süri  (vor  s.  1365?),  Samjamamanjarl:  ABhl  1,  157—166). 
Ratnasekhara  (I,  s.  1428),  Sambohasattar!,  m.  Komm,  von  Gunavinaya:  ÄGRM 
53  (s.  1972);  von  Amarakirti:  Jäm.  1911;  auch  ohne  Komm,  ersch.  Gun.  nennt 
den  Vf.  Jagacchekara,  andere  Hss.  haben  JayaSekhara.  JayaiSekliara  (s.  1436), 
Prabodhacintämani:  Bh.  s.  1965.  JayaSekhara,  Ätmävabodhakulcüca  (Ätma- 
jnäna):  Bo.  1912  und  sp&ter.  Deyänanda  (s.  1455),  Samayas&ra:  ÄGRM  39 
(s.  1971).  Behandelt  auch  acMimafn-rUifiifa,  -damaaiyi,  -cafranja  und  äröhati^' 
virähaffä-phala,  —  Mnnisundara  (bis  s.  1503),  Traivid3rag09tbl  (s.  1455):  Bo. 
s.  1966.  Jugendwerk  des  Verfassers.  Diskurs  in  Form  einer  fingierten  Ansprache 
über  deva,  guru,  dharma,  Mnnisundara,  Adhyätmakalpadruma,  Komm.  Dhana- 
vijaya:  Bo.  1906;  Bh.  1909;  Ahm.  1916;  in  Caritrasamgraha  (Ahm.  1884).  Hier- 
aus:  Sfidhudik^ä:  Ätmatilaka  Granth  Society.  Pustaka28  (Poona  1923).  Kfemaiii- 
kara  (s.  1466),  l^atpimi^acarita:  DLJP  24  (1915).  Beschreibung  des  adhamd- 
dhama,  adhama,  vimadhyama,  tnadhyama,  uttama,  uttam6ttama,  Cftrltrasundara, 
Slladüta  (s.  1487):  YJGM  18  (V.  2436).  samaeyäpärti  diu-ch  Meghadüta. 
Hultzsoh:  JRAS  1912,  732ff.;  Belloni-Filippi:  GSAI  28,  153—163. 
Jinamavfana  (s.  1491),  Dharmaparlk^ä:  ÄGRM  67  (s.  1974).  Der  dh.  dem  Gold 


224   m.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  ttni>  Kunst.  7.  Jainas 

verglichen.  Rataaüekhara  (ü),  Äcarapradlpa  (s.  1516):  DLJP  71  (1927); 
Jäm.  1916.  yiJayaYimala,  (Bhävaprakarana,  s.  1623):  ÄGRM  9  (s.  1968). 
Padnutfigara  (s.  1633),  l^llaprakäda:  Jäm.  1911.  Batnamavfana  (Schüler 
Räja^ekharas,  1.  H.  16.  Jh.  s.),  Samvfidasundara:  Jäm.  1919.  Die  JGr.  nennt 
den  Verf.  Samayasundara.  DeyaTljaya  (M.  17.  Jh.  s.),  Dharmaratnaman j Qgä. 
Bh.  1—3.  Jäm.  1916.  JnänaTimala  (s.  1654)  od.  NayaTimala  (1.  H.  18.  Jh.  s.), 
(Narabhavadr^täntopanayanamalä):  Dayftvimala  JGM  1  (1916).  GnvaTiiiaya 
(2.  H.  17.  Jh.  8.),  Vairägya^taka:  Jäm.  1914.  Bhlyayljaya  (s.  1679),  Samyak- 
tvanirnaya:  C.  1875.  YinayaTlJaya,  l^äntasudhärasa  (s.  1723),  Komm. 
Gambhiravijaya:  Bhav.  s.  1969.  Mänayijaya,  Dhaimasamgraha  (s.  1738), 
hrsg.  von  Ya^vijaya:  DLJP  26.  45  (1915—18).  Taioiliaya  (bis  s.  1745^ 
Jnanas&ra:  MKJBOl  17  (V.  2447);  Baroda  1899;  Rajnagar  1918  (an 
Haribhadra,  $add.);  Malogaon  1900;  mit  dem  Komm,  des  Devacandra: 
ÄGRM  38  (1918).  32  a^faka,  TaioTiJaya,  Mäiffapari6addhi:  MKJMM  9 
(V.  2446).  TaSoTiJaya,  Arfidhakavirädhakacaturbhanglprakarapa  m.  eig. 
Komm.:  in  ÄGRM  55  (s.  1973).  YaSoTlJaya,  Dvätrinukuldvätrimüka:  Bh. 
B.  1966.  TatoTlJaya,  Adhy&tmasära,  Komm.  Gambhlravija3ra:  Bh.  1915; 
Tribhuvandäs  Bhänjl  Memorial  8. 1  (Bo.  1922);  nebst  dess.  Adhyälsnopanisad« 
Devadharmaparlkßä  mid  (Jailakkhana8amucca3ra)  Yatilakganasam . :  in  Nyäyä- 
cärya  Sri  Ya6.jlkrt  GM  (Bh.  s.  1965).  Jinaläbha,  Ätmaprabodha  (s.  1833): 
Jäm.  1914.  YibadhaTlmala,  Samyaktvaparlksa  (s.  1813):  DLJP  28  (1916). 
Druoktitel:  Srl-S.p.-Upade^a^takau,  180  Str.  Aiahar^a,  Seh.  des  Somasun- 
dara,  Gunänurägakulaka:  in  Sajjanasanmitra  (Bo.  1913).  Knmftra  ELavL 
Ätmaprabodha:  Chmillal  JG  7  (1917).  Somama^fana,  Yugädide^mä:  Surat/ 
Palitana  1913.  Yimala,  Seh.  des  Cakre^vara  (Brahmacandra),  Saqavegadruma- 
kandall:  Hamsavijayajl  Free  Library  2  (Baroda  1918).  yimala(eaiidra)y 
Praftnottararatnamälä:  in  KM  P.  7;  mit  dem  Komm,  des  Devendra:  Jäm.  1914. 
Über  die  Pr.  vgl.  noch  Weber,  Ind.  Streifen  1,  den  Verf.  Haridas  Sastri  in 
lA  19.  Yinayaeandra,  Vairägya^taka.  Vol.  1.  2:  Bulsar  1916—17.  Arimaüa, 
Drstäntaratnävall:  Jäm.  1925 — 26.  DanfianaTiJaya,  AnyoktiAataka:  Jäm.  1913 
Vijayalabdhly  Vairägyamanjcu*!:  Buhari  1926.  Jüänabhüfa^a«  Tattvajnäna 
tarangini:  Jäm  1922 — ^23.  Dlräkara  Mmii,  l§rngäravedrägyataranginl:  Ahm 
1916.  Somasfiri,  Pajjantärahanä:  in  Payannaaamgraha,  Bh.  1.  Ahm.  s.  1962 
§  211.  c)  (Pancasütra):  ÄGRM  20  (s.  1970).  Päva-padigbäya-gw^Mfü 
fiä^'StUta,  Sähu-dhafnma'paribhävaiifA'8.,  Pavvajjä'gahafi(^''Vthi'8.^  P.-pcarvpä' 
la'ffA-a.,  P,'phala-8,  Die  Guj.. Erläuterung  fußt  auf  der  Tlkä  Haribnadras. 
Goyamapucchä  (Gautamaprcchä) :  in  JainakathäratnakoiSa,  hrsg.  von 
Bhlmsimh  Manak.  Vol.  1  (1890);  Bo.  1912.  —  Gautamaprcchävrtti:  Jäm.  1920. 
(Bhavavairägyadataka),  hrsg.  und  übers,  von  Tessitori  in  GSAI  22 
und  24.  (Gautamakulaka)  Komm.  Padmavijaya:  in  Jainakathäratnako6a, 
hrsg.  von  Bhlmsimh  Mänak.  VoL  6  (1891).  Indiyaparäjayasayaya 
^Indriyaparäjaya^taka),  hrsg.  von  Tessitori  in  RSO  7;  in  PR  Bh.  4  (1881); 
in  PM;  Hissar  V.  2431.  Subhä^itavyäkhyänasamgraha:  Ahm.  1913. 
Vairägyadataka:  in  PM;  Ahm.  1890.  Vidvadgo^thl:  in  Camatkärisä- 
vacüristotrasamgraha  (§  203).  Antilope,  Rind,  Gras,  Baum,  Staub,  Hund, 
Esel,  Krähe,  Kamel,  Asche  wollen  mit  einem  Menschen  ohne  vidyä,  topos,  däna, 
Hla,  gui^,  dharma  nicht  gleichgesetzt  werden.     10  1^1.  über  tnÜrgänusOrii^äm 

ÜincairimicuL  gicifäh:  an  ÄGRM  45  (s.  1972).  Navatattva:  in  verschiedenem 
mfang  gedruckt.  Ein  solcher  Text  ist  mit  dem  „Kalpa  Sütra'*  der  älteste  in 
Europa  veröffentlichte  Jaina-Text  (§  1).  Jlvänudästikulaka:  in  Sajjana- 
sanmitra (Bo.  1913);  in  Kulakasamgraha  (Ahm.  1915).  Vairägyakalpa- 
lata:  o.  O.  1901.  Nur  1.  Hälfte. 

d)  Haribhadra  (8.  Jh.),  Uvaesapaya  (Upadesapada) :  Bh.  1909;  Bar.  1923 — ^25; 
Komm.  Municandra,  Vibh.  1:  MKJMM  19  (V.  2449).  Dharmadftsa,  Uvaesamälä 
hrsg.  V.  Tessitori.  P.  1  (Text  usw.)  Florenz  1913  (Anz.  Jacobi  Arch.  f. 
Religionswiss.  18,  285 f.);  Ahm.  1878.  Hemacandra  Maladhärin  (Hemasüri, 
s.  1164),  Pupphamälä  (Uvaesamälä):  Ahm.  1911.  Municandra  (bis  s.  1178), 
Mok^opadetopancä^ikä,  (Jlvopadetop.),  Hitopadetop.  (2  Stück),  Üvaesämaya, 
Dharmopeulesämrtap.  und  andere  von  unsicherer  VerfasserschfdPt:  sämtlich  in 
PS.  JayaSekhaniy  Uvaesacintämani  (s.  1436).  Bh.  1 — 4.  Bo.  1919.  Mnnlsandan 
(bis  s.  1503),  Uvaesarayanägara  (Upeule^ratnäkara,  M.  15.  Jh.  s.);  m.  eig. 
Komm.:  DLJP  21  (1914)';  Bh.  1:  Vasanjl  Trikamji  GM  5  (Bhav.  1909). 
Batoamandlra  (s.  1547),  UpadetotaranginI:  Ben.  V.  2437.  Somadharmay 
Upade^asaptati  (s.  1603):  ÄGRM  33  (s.  1971).    TaSoTlJaya  (bis  s.  1745),  Uvae- 


Vni.   BiBIJOOBAFHISCHER  ÜBERBLICK   (§    188 — 210)  225 

sarahassa  (Upeuletorahasya^  m.  eig.  Komm.:  Ahm.  1911.  IndrahaiiiBay  Upeide- 
lakalpavaÜl:  Bo.  1918.  Jayakira,  SflovaeBam&lä  (SllopadeSamalä),  Komm. 
Somatilaka:  Bo.  1909.  Kfemarftia^  Uvaesasattarl:  äh.  1917.  Padma- 
Aie^yara,  Uvaesarayanakosa  (Upadeaaratnakoto)  in:  Devendra  HI),  Caitya- 
vandanädibhfi^ya.  Ahm.  1909;  Jhansi  1922  u.  ö.  yijayalak^ml,  Upadetoprä- 
sSda,  Bh.  1 — i:  Bh.  1915 — ^23.  Upadeiiasära:  Bo.  1918.  Upadedä^taka: 
in  ÄSG  49  (1927). 

§  212.  e)  I>ig.:  Yattakera,  Mül&cära»  Komm.  Vasunandin.  Bh.  1.  2:  MDJGM 
19.  23  (8.  1977— 80);  Muni  l§r!  Anantakirti  DJGM  1  (Bo.  1919).  Inhaltsüber- 
sieht  bei  W.  Denecke,  Digambara-Texte.  Dias.  Hambura  1922.  Kundakunday 
Chappähuda  (Satpräbh^ta),  Komm,  ärutasögara:  MDJGM  17  (s.  1977); 
Ben.  1910.  damaaTSta,  cäritta,  mUia,  bodha,  bhäva,  mokkha.  In  der  erst^iannten 
Aufig.  folgen,  jedoch  ohne  Komm.,  ein  linga-  und  ein  äHa-pähuda,  Wer  auch 
diese  dem  K.  zuschreibt,  spricht  von  K.s  AtthapShuda,  so  die  ÄuQg.  Muni  ävl 
Anantakirti  DJGM  5  (1924).  Kandaknnday  Niyamas&ra  mit  engl.  Übers,  von 
Uggar  Sain:  SBJ  9  (1931);  mit  dem  Komm,  des  Padmaprabha  Maladhari 
Deva:  Bo.  1916.  Knndakunda,  Rayanas&ra:  in  MDJGM  17  (s.  1977).  „ratna*' 
ist  das  9aimy<ilava,  KandakundAy  B&rasanuvekkhä:  ebd.;  Ben.  1910.  Bara- 
Anubekka  (12  Meditations)  transl.  ...  by  Sital  Prasadji  with  ...the  text 
in  Prakrit. . . :  Madras  1933.  Kundakunda,  Samayapfthu<juEt  mit  Amftacandras 
Atmakhyäti  und  Jayasenas  Tätparyavrtti:  SJGM3  (l914);RJI§M  14  (1919)  u. 
d.  T.  Samayasära;  deE^l.  die  engl  Ubers.  (nebst  Text)  von  Jaini  SBJ  8  (1930). 
Unter  den  adhihära  ist  auch  kartr-karman,  Deyanandin  (Püjyapada,  1.  H. 
6.  Jh.  s.),  Samädhi^taka:  in  DJGBh  Kakl  1  (s.  1982);  in  SJG  Vol.  1  (1906); 
(angeblich  von  Prabhendu,  Komm.  PrabhScandra),  mit  engl.  Übers,  von  Manilal 
N.  Dvivedi:  Ahm.  1895.  Devanandlny  l9topade^,  Konmi.  Äl&dhara:  in 
MDJGM  13  (s.  1976);  in  DJGBh  Kfi^I  1  (s.  1982)  u.  ö.  Akalanka  Kavi,  Aka- 
lankS^taka  und  Vrataphalavarnanft:  Bangalore  1873.  Subhacandra  (angebl. 
9.  Jh.),  Jn&n&mava:  RJSM  3  (1927).  Gu^abhadra  {ä.  820),  Ätm&nu^äsana: 
in  DJGBh  Ki^I  1  (s.  1982) ;  in  SJG  Vol.  1  (1906) ;  Jain  Religious  Granth  Series  2 
(Lah.  1898).  —  ...  (Discourse  to  the  SouL)  Ed.  with  transl.  and  comm.  by 
J.  L.  Jaini:  SBJ  7  (1928).  Amftacandra  (s.  962),  ParamätmataranginI  oder 
(N&taka-)Samayasära8thapadya,  Nätakasamayas&rakalaiS&h  (die  taUva  halten 
Reden  und  treten  ab):  in  DJGBh  KSAl  1  (s.  1982);  in  SJG  Vol.  1  (1906);  in 
SJG  fasc.  16  (1918).  ArnTtaeandra,  Puru^ftrthasiddhyupäya  (Jinapravac€uia- 
rahasvako^a) :  RJSM  1  (V'.  2431);  in  DJGBh  Kfi^I  1  (s.  1982);  in  SJG  Vol.  1 
(1906) ;  mit  engl.  Übers. :  SBJ  4  (1933).  Devasena  (s.  990),  Ärähanäsära,  Komm. 
Ratnakirti  Deva:  MDJGM  6  (V.  2443).  Somadeya  {ä.  881  ?),'  Adhyätmata- 
rangini:  in  MDJGM  13  (s.  1975).  Cftmu^fariLya  (ä.  900),  Cäritrasara:  MDJGM  9 
(V.  2443);  Gandhi  Haribh&I  Devkaran  JGM  6  =  SJG  No.  20  (C.  1921). 
Amitagaä  (s.  1073),  S&mäyikapätha  (im  Kolophon:  dvitlyft  bh&vanä):  in 
MDJGM  21  (s.  1979);  Jain  Mittra  Mandal  Tract  27  (Delhi  1925  u.  vorher).  — 
Ein  anderer  Text  ist  der  gleichnamige  S. :  Pure  Thoughts.  Ed.  and  transl.  bv 
Ajit  Prasada:  Lucknow  1915,  2nd  ed.  Arrah  1919.  Amitagati, 
Yogas&ra:  SJG  fasc.  16  (1918).  Padma8ii|iha  (s.  1083),  Nänasära  (Jnänas&ra): 
in  MDJGM  13  (s.  1976.  NAgasena  (12.  od.  13.  Jh.  s.),  TattvänuiääBana:  in 
MDJGM  13  (8.  1976);  SJG  No.  19—21  (1921).  Ylranandin  (12.  Jh.  s.), 
Äc&rasära:  MDJGM  11  (s.  1974).  Toglnara  Deva  (Yogicandra,  vielleicht 
s.  1211),  (Yogasära),  Amrtäilti  und  (Nijätma^taka) :  in  MDJGM  21  (s.  1979). 
Der  erste  der  drei  Texte  ist  in  Apabbram^  verfaßt.  Über  Y.  (angeblich 
richtiger Yogindu)  und  seine  Ap.-Werke  vgl  Upadhye  ABhORI  12,  132 — 163. 
ÄiiAdhara  (2.  H.  13.  Jh.  s.),  Anagfiradharmfimrta:  MDJGM  14  (1919).  Sricandra 
(16.  Jh.  s.),  Vairägyamanimälä:  in  MDJGM  13  (s.  1976).  Sabhaoandra  (Anf. 
17.  Jh.  s.),  AdhyatmataranginI:  SJG  Vol.  16,  236.  Deyasena,  Taccasära 
rrattvasara) :  in  MDJGM  1 3  (s.  1975).  Kftrttikeya  Svämin,  Kattigeyänuvekkhfi 
(Kärttikeyänuprek^ä) :  Sulabha  JGr  3  (C.  1921).  Kulabhadray  S&rasamuc- 
caya:  in  MDJGM  21  (s.  1979).  Padmanandiiiy  Dhammarasäyana:  in  MDJGM  21 
(s.  1979).  Einteilung  nach  Wesensstufen  (goH),  Padmanandin,  Ekatvasaptati: 
in  Kävyämbudhi  Iff.  (1893—94).  äyakotl»  Ratnamalä:  in  MDJGM  21 
(s.  1979).  jSiyäkotl  (l^ivficärya),  Bhagavat!  Äradhanä,  Komm.  Sadäsukha: 
Kolhäpur  S.  1831.  Suppau  (Suprabhat),  Vairäyasära  (Vairägyasära) :  ed. 
Velankar  in  ABhORI  9,  272—280.  Apabhram^.  Dhftdhasl  Gftthä:  in 
MDJGM  13  (s.  1976). 

Indo-arisolie  Philologe  III.  7  Sohnbrlog  15 


Nachträge. 


Z.  =  Textzeile. 

S.  5  Z.  6  V.  u.:  Vgl.  auch  A.  Sek,  Schools  und  Seots  in  the  Jaina 
Literature.  C.  1931. 

8.  9  Anm.  3  füge  hinzu:  Vidyävijaya,  Adarsha-sädhu.  Bh.  1918;  A.  J. 
SuNAWAiiA,  Adarsha  Sädhu,  an  ideal  Monk.  Lo.  1934. 

S.  10  Z.  4:  Seit  Mai  1934  erscheint  die  Jain  Gazette  in  Malhipur,  P.  O. 
Saharanpur,  U.  P. 

S.  23  Z.  18:  Dafür,  daß  die  Hindus  R^abha  von  den  Jainas  entlehnt 
hätten,  würde  es  an  jeder  Ancdogie  fehlen. 

S.  34  Z.  14:  Da  jambü  Fem.  ist,  dürfte  es  als  Name,  ebenso  wie  manche 
sonstige,  eine  Abkürzung  sein.  Hemacandra  vermeidet  im  Par. 
andere  Kasus  als  den  Nom. 

8.  36  Anm.  6:  Neuer  Textabdruck  durch  Jayaswal  und  Bakebji 
EI  20,  71—89. 

S.  37  letzte  Zeile:  Das  devcihila  steht  auch  Panhäv.  123a. 

8.  38  1.  Satz:  hier  sollte  deutlicher  hervortreten,  dckß  der  Verf.  Bedenken 
hat,  die  Auffetssung  Bühlebs  zu  teilen.  Die  Tradition  wird  die 
nackte  Darstellung  des  Jina  beibehcdten  haben,  auch  wenn  seine 
Anh&nger  in  der  Regel  bekleidet  gingen. 

8. 38  Anm.  6:  Für  den  Namen  Sevada  (=  ivetajxxfa)  vgl.  Zachabiae,  Kleine 
Schriften  8.  43,  45f.  und  Feeftschr.  Wintemitz  S.  176. 

8.  44  Z.  12  V.  u. :  Auf  diese  Verfolgungen  wird  die  Anlage  von  Kiypten 
unter  den  Tempeln  und  die  Verwahrung  von  Handschriften  in  ent- 
legenen Orten  zurückgeführt. 

8.  46  Z.  8  V.  u. :  Über  die  Yäpanlya,  zwischen  den  Svet.  und  Dig.  „Hin- 
undheigestoßene",  s.  jetzt  A.  N.  Upadhye  J.  Univ.  Bo.  1,  8.  224 
bis  231. 

S.  59  Z.  2  V.  u. :  Die  Metrik  der  Bhäsa  und  Nij  jutti  wird  von  Chabpemtier 
Utt.  8.  49  mit  Unrecht  bem&ngelt.  Die  Verfasser  opfern  vielmehr 
die  Grammatik  der  metrischen  Kichtigkeit. 

8.  76  Z.  13:  Ein  Druck  scheint  nicht  zu  existieren. 

8.  82  Z.  6:  Forschung  (of^ttoffa)  betrifft  die  Prasis  ^cara^-ibamt^uopa^, 
ist  homiletisch  (dhanvmakahlVifjMoga),  rechnerisch  (gc^iy&Kfuoga) 
und  spekulativ  (daviy6fi(fuoga),  Dasav.  nijj.  3  (ohne  lOli),  Die  vier 
Arten  werden  dargestellt  CEaribhadra  ebd.)  durch  das  ib5Ziya-«uya 
(§  40)  —  wonach  auch  Amiyd^uopa  — ,  Isibhäs.,  Utt.  usw.,  Sürap. 
usw.  und  Ditthiväya.  Werden  nun  zu  einem  Sütra  alle  09.  bet&tigib, 
so  ist  dies  deren  a^puhaUa  „Häufung";  tritt  je  nach  dem  nur  ein  a^. 
auf,  so  liegt  puhaUa  vor  (Konun.  zu  Dasav.  nijj.  4  und  Äv.  762). 
Die  Einteilung  des  Dig. -Schrifttums  in  praiihama',  karaiyi',  dravya^ 
und  carofiifa'anuyogat  d.  i.  Weltgeschichte,  Himmelskunde,  Philo- 
sophie und  Ethik  (vgl.  v.  Glasekafp,  Jaüiismus  8.  104)  scheint  jene 
alte  Einteilung  verzerrt  zu  spiegeln. 

8.  126  Z.  9  V.  u. :  Zum  Gegenstand  vgl.  A.  N.  Upadhye,  Jaina  Gcucette  31, 
142ff. 

8.  161  Z.  23:  oder  6iö  seha-nipphedaT^ä, 

8.  166  Anm.  1 :  Viy.  664  b  wandern  Mahävlra  und  Gos&la  zu  Beginn  des 
Herbstes,  w&hrend  noch  der  letzte  Regen  fällt  (appa-vu^p^ikäyamH) . 

8.  193  Z.  23:  des  Sütra- Verfassers  oder  eines  Vorg&ngers. 

8.  210  imter  Z.  1  v.  u.  hinzuzufügen: 

20.  Arhadd&sa  (13.  Jh.  s.),  Kävyaratna:  Trivandrum  Skt.  Ser. 
107  (Triv.  1931). 

8.  219  Z.  25  V.  u.:  Kanakämaray  Karakandacariu  (um  1065):  Karanja 

J.  Ser.  4  (Kar.  1934).  Apabhramto. 
8.  225  Z.  24  V.  u.:  Rftmasimha,  P&hiidadohft  (um  1000) :  Karanja  J.  Ser.  3 
(Kar.  1933).  Apabhramte. 


Wortverzeichnis. 


Prakrit-  und  Sanskrit-Formen  sind  getrennt  aufgeführt,  Zusanunensetzungen 

weitgehend,  jedoch  nicht  durchweg  zerlegt  worden. 


aimtitUiga'Canda  97. 
airaUa  71. 
aiseaa  162. 
aka^uyaga  176. 
akati-satncaya  124. 
akamma-hhümi  142. 
akamhä'bhaya  118. 
akarcti^ya  177. 
akäma-nijjarä  117. 
akicca-pfhäi^  176. 
akiriyä  26,  186. 
aibirij^-väi  112. 
aibetxiZtn  110. 
akkosa  194. 
akkhara  103. 

oibikAilia-niaAd^a^^a  199. 
aj/am-ibaj^  128. 
oj^ra  168. 
agära-dhamma  187. 
o^rulo^  91. 
agga-mcihiA  164,  184. 
o^flr«  138. 
aggel  87. 

a^Mi-A»mma  118. 
anga-paviffha  10. 
an^-OdAitia  66f.,  60,   70, 

76,  170. 
angtäa  zuerst  87. 
acakkhu-damaa/l^  112. 
acakfUT-dariana  22,  112. 
acarama  111. 
acftto  91,  134. 
ocoOMfid  99. 
occAa/Mn»  16. 
a^'ltu  86,  91,  104,  113. 
ajogi  111,  202,  206. 
ajjava  192. 
afjä  74. 
afjhcMha  124. 
o/^/kionaA^a  126. 
ajjhäroha  134. 
ajjhofxtgamiya  116. 
atioo^  61. 
anjali  180. 
a^  197. 
atfha-jäya  168. 
a^hama-bhaUfiyJa     174, 

181. 
of^-cia^da  188. 
a^o^m  114,  119,  200. 
atpa^Ara-aAmätya  171. 
o^ki^ri^  168. 
atkzn^i^-pav»^^  66,  170. 
€tiyifftM('^)-davda  188. 
o^o^^aya  26. 


o^'otto  168. 
cnfaUavam  186. 

attod^i^  88. 
a^fUa  86,  117. 
a|U3(nto-(^na  33. 
at^tUa-t^^i^  198. 
ai^Mfitara  111. 
a9af^^a-7>u''aA;ib^^ada  161. 
a^fUara-siddha  33. 
a^ntor*d^^  130. 
o^ntor'dAära  126. 
a'^fUdi^ubandhi  117. 
at^vaibanibAa  129. 
a^va^fhappa  179. 
ai^vo^^Aa^  178. 
at^tYiÜa^^  193. 
afif^asaf^  174. 
0943^2^  90. 
aiägära  112,  207. 
o^d^Ao^a-  (niv)vaUiya 

126,  129. 
ai(ficca  193. 
aifftipftwbhaya  176. 
a^itt^niMa  32,  90. 
a'^idäya  116. 
o^tmiM  173. 
(si^iyafpi'bäyara  202. 
ai^kiyaffl  198,  206. 
o^iMf^  102. 
o^^i^,  <»^d^ttxii  164. 
a^u  97. 

a^uogMi  64,  79,  226. 
oTiu^ma  80. 

aijLugghaima,  Hya  77, 179. 
a/^ugghada  179. 
aijkujäiffai  189. 
o^iKdMam  161. 
atiunnavait^i  &^^^I«S  104. 
atiunnd  79,  162,  170. 
aiSM^rihäriya  179. 
at^upälüia  189. 
a^uppavdya  63. 
ct^ujjpeha  169,  193f.,  198. 
a^ti^Ad^,  ^va    116,    117, 

201. 
(Xtf,U'Vvaya  180, 187  f.,  191. 
aignusc^phi  183. 
o^euamöMi^  116. 
af^onna-aamogädha  207. 
a^U^o^  94,  143! 
oa^ya  113,  184,  186. 
a<tt<Aa  111. 
(UM-safnvibhOga  189. 
a<«a  lOi. 
aUa-mäyä  126. 


cUtha-joni  19. 
ot^At  n'ott^i  63. 
aUhikäya  84. 
atthiya  173. 
aUh'oggaha  102. 
Guiar^na  194. 
admn'iSda^  26, 187, 189f. 
ac{-t<<toram  146. 
oduibMi  119. 
(uitiAa-caibibavA^  32. 
addhaset, 
addhduya  123. 
ocM^lia-sroma^a  199. 
addho'vamiya  86. 
adhatnma  84,  86, 106, 186. 
odAarma  12. 
ananta-viyojaka  204. 
anatXM^^fta  109. 
anöMm  112. 
anindriya  101. 
anükta  102. 
anuyoga  226. 
afUa-kiriyä  130,  206. 
an<ara  18,  90,  93,  126. 
antara-d^va(ga)  142. 
antordi^  118. 
atUI  186. 
andhakära  72. 
atm'afina  193. 
anna-m-anna  180. 
annaüäya  16. 
annau<<M2/a  16,  31,  168. 
annäna  101, 109, 186, 194, 

197. 
annSfidkiya  112. 
ann&Q,l  110. 
anno  yitx>,  annam  Bariram 

193. 
an^t»  193. 
opoMa  88. 
apacoakkhäiffa    117,    129, 

191. 
apajjaUa  93,  131,  133. 
apajiattiya  103. 
a/pajjavaaiya  90. 
apcMhatna  111. 
opariMfli  176. 
apat»rfana  120. 
opcuattAa  168. 
ojDäj/a  102,  197  f. 
afHij^-vO^ara^a  80. 
apuvfKi'karaxjM  19,  202 f. 
apuAa<<a  82,  226. 
appa  120. 
appa-hammcUaräga  128. 

15* 


228   III.  Religion»  weltuche  Wissenschaftek  und  Kxtnst.  7.  Jainas 


appa-koha  196. 
appadikuffha  182. 
a/[ypadiväl  198,  206. 
a/ppamatta  110. 
appamatta'aarnjaya  202. 
apramaUa-aamyaia  199. 
cvprO/ptakäritva  98. 
aoand^oga  121. 
abahi'Usa  137. 
oM^  115,  121. 
abuddha  171. 
a5&ti^a  94. 
abbhakkhärfa  188. 
abbhahiya  125. 
abbhuUhäiHM  167. 
a66^ui^t<to«  177. 
a^^oüo^mi^  116. 
a5Aatn-«tdt2^iya  131. 
o^Ai^ama  132. 
abhigraha  174. 
a5^«7<!Ui  127. 
abhijäya  127. 
a6^mna  98. 
abhiseffa-aüä  141. 
abhihada  172. 

• 

amajjha  88. 
at?M3f  92,  186,  201. 
amu^  176. 
ammä  94. 

arai(-rai)  184,  194. 
aravitKia  103. 
araham  21,  31,  37,  53. 
arihanta  29. 
aru|^  144. 
ariha-naya  105. 
aliya-vaycefyi  189. 
oZt^ibM  89,  119. 
ologfo  113,  132. 
alog'ägäaa  85. 
cUpa-bahutwa  33. 
at»A;A!anto  136. 
avoJkibamf^  116. 
atxiA^v^  108. 
avo^pAAo^d  85. 
avo^fTo^  102. 
avacüT(yk)i  59. 
avaccijja  24. 
aixijjhäfjMfyä)  197. 
avattavva  107. 
avott^u  106. 
avaddhamaa  185. 
atoctAdna  108. 
aixxdAi  108,  llOff. 
avandafifiijja)  169. 
avara'tfhiya  158. 
ovaroTiAa  169. 
atxzAo^u  196. 
aväuda  176. 
ot;äS(a  102,  197f. 
avä^a-damrf  176. 
avivkkarUiyam  124. 
at;u>0am^-pdM4da  175. 
atnparatia  167. 
avi^2/a  186. 


avi^i^a  175. 
atn6Aäifna  88. 

avi&Ad^a-j^^^'c^S^  115. 
avitnuUayä  102. 
avij/Ori  198. 
avvrai  186,  191. 
aviroto,  <^ya  199. 
av^i-dawa  125. 
atnwrfta^a-Mzmcij^  124. 
awävanna  94. 
awocchüti  104,  107. 
akucüva  193. 
oBamkhejja  86. 

GMOCCdflUMa  103. 

asajjhäiya  169. 
asamjama  195. 
oMiUa  90. 
ewamdüiti^  102. 
oaanni  122,  186. 
(uamäki  76,  176. 
aaamohaya  200. 
cMO^a  173. 
CMoro^a  193. 
a8(8)äyä-veyafi^ijja  120, 

184. 
asäaaya  107. 
otfunna-ibaZa  123. 
otftiöAa  90,  198. 
o^ura  134. 
otfoccä  108. 
cwli  108. 
ahakkhäya  195. 
oAaccAanda  161. 
ahdu-niwcUti  86. 
ahä-pariggahiya  163. 
aA<5-6ä^ra  120. 
ahä-Täiii^iyäe  169. 
a^-rtyam  138. 
ahä-landam  166. 
ahä-lahumga  177. 
ahä-aarnvibhäga  189. 
ahä-mhuma  120. 
aAim«S  41  f. 
ahigarce^  191. 
(ihigarcna^iya  129. 
oAigrara^i  100.  191. 
oAi^ätfti^d  99. 
ahe-loffa  135,  151. 
a^  87. 

dtcca  71f. 
<3'«2t2^i  126. 
dinna  64,  184. 
äu-häya  88. 
dti^a-pd^a  97. 
äuUam  104. 
öuya-ibamma   118,    120f., 

124. 
du2/a-6aiui^  120. 
äu8am(ta)  58,  158. 
ä6«a  110. 
äkaddhai  116. 
dibiinca^i^  192. 
öibimcanya  192. 


ä^atna  57,  104,  177. 
ägar%8a  121. 
d^fiM  84,  106. 
ei^iä«Sit;d{  201. 
äghofaycUi  121. 
ajlviya  186. 
d;nd-7>raf?id|iya  33. 
(S^amat  95. 
A^auafii^  129. 
(!l9<3  177,  197f. 
d^-pdt^  97. 
A^tipuwi  118,  128. 
<!l(2a  100. 
adä'^lya  24. 
Aji<3^  148. 
ädejja  24. 
<3(Ma  110. 
AiMibarma  172. 
änUa  174. 
dpuccAo^  157. 
dhrhati  121. 
abhaffha  181. 
abhiogfiyja  148, 154, 185. 

<S6Aini6oAi2A2    102,    104, 

109. 
<S6Ao9a  101,  125. 
dbJioga-niwaUiya  125. 
(Smwa  184. 
äya-kamma  126. 
äyambil(iy)a  175,  178, 

182. 
dya^a  32,  90. 
äyarahkha  154. 
äyariya  74,   160ff.,   170, 

178. 
äyaHya-uvajjhäya  162. 
d^ariyotta  162. 
dyam  72,  118. 
äya-aarpceyafi^ijja  195. 
äyasoHra-kheka  126. 
<32/d  53,  91,  100. 
(Sj/d^a  96,  192,  206. 
d^dt^o^ä  176. 
äyäveUae  176. 
ärambha  181,  191. 
(!lrani6Aiya  129. 
ärä(d)hana  182,  189,  205. 

209. 
droAi^^i  6Ad6d  104. 
äriya  142. 
drova^  179. 
ärjava  192. 
dlam6o^  198. 
äloettae  28,  176. 
äloyavä  177f.,  181. 
ävakahiya  174,  182,  195. 
dvotto  184  f. 
dvorana  117. 
ävaliyä  71,  86,  90. 
dveuoAa  166. 

ävaamya  55, 106, 169, 182 
dvoMiyA  157,  170. 
äväga-paUa  116. 
dvOsa-pawoj^  146. 


WOBTVIBRZBIOHNIS 


229 


ävedhiya-parivedhiya  115. 
äkrava  46,  113.' 
äda-rayarja  130. 
(laa%9sämo  104. 
äsava  113,  128,  184,  186, 

199,  204. 
äaäyof^  86,  168,  176. 
HsQlitfl  93. 
&9UTa  185. 

äarava  113,  116,  186,  193. 
ähahamma  172. 
dAAra  125,  176. 
ähäraka,  ""ga  91  f.,  120. 
ähärai^iyäe  169. 
SAdriya  114. 
ähärei  89,  126. 
ähohiya  28,  llOf. 
äAoM  111. 

ifi0ifl2a-A»rfya  134. 
ingiTfi-marcaSM  183. 
iechä'kära  157. 
ieeM-^rtma^a  188. 
uldfti72,92, 110, 112,149, 
'  155,  199f. 
iddhimam  200. 
u2(2fc{manto  110. 
iüariya  174,  195. 
ftt<Ai-ra^l(Hi  130. 
iUhl  184. 
/nda-tnoAa  169. 
inda  143,  153. 
ifMia  87. 

indiya  96,  102,  104. 
ifidiya-pä'ffa  97. 
find  RayafjMppaha  139. 
irtya  192. 

m^ixi^ij/a  114,  128. 
tMorf^  118. 
iha-gaya  120,  200. 
i^-6/Min^  120. 

tk^of^a  112. 

Irtys  129. 

Vriyävaha  114. 

Im  164. 

UAt^  87. 

laim  pabbhära-gaya   175. 

Isiin-pureväya  138. 

iM'  102. 

ükMliya  56,  170. 
uA^ib^^  158. 
ukkudaya  176. 
ükkoieffam  33,  87. 
tij;i^fiia-<2(M0  172. 
tip^^ima,  otya  77,  179. 
ugghOda  179. 
uccArd  177,  192. 
ujju'fnai  110,  199. 
ujjusuUa  105. 
ujjuy^äyaya  32,  124f. 
ujjoya  118. 
fi^M^a  112,  148. 


udv/paka  132. 
uäu-bocld^  165. 
ticb2^87. 
uddha-fnuinga  132. 
uifdha-loga  151. 
t<itom-0Fu9a  187,  191,  204. 
uMara-pa(7eu2i  116. 
uttara-pa^' 165,  167. 
uttora-praibrft  203. 
uttofia-vetitmis^  92. 
t«<M^^  175. 
uUä'ifak'Säl  175. 
udaiya  116,  201  f. 
ndaga-jo^iya  123. 
udoffoua  123. 
ticKaga-roMi  147. 
fMia^a-viyada  173. 
iidas/a    114ff.,    118,    121, 

127,201. 
udaya-earnfhii  71. 
iKÜ^t^  li6. 
ucüraf  89,  177. 
ttdlraf^  116. 
tidlri^  116. 
uddava^ayä  129. 
uddäiUä  96. 
uddiffha-bhatta  181. 
uddiaiUae  162,  169. 
uddesaf^yariya  170. 
uddMij/a  172. 
tMid^  16. 
udb/^-bAo/ofia  173. 
upaAsara^a  97. 
upode^  209. 
upapOta,  ''(ia  123. 
v/payoga  101,  Ulf. 
tipo^fTia  201. 
upaMimdha  204. 
tiJEXxASnto-il»^^  199,  202 
wpödhi  197. 
upäiraya  180. 
uppoMi  185. 
uppattiya  102. 
uppa^  124,  135. 
uppä^  22,  53. 
upj>A^a-patn>a2^  155. 
t^p!päyct^-do9a  172. 
uo6A*a809o  173. 
ummäya  100. 
ura-^fMoppa  143. 
urOJfl^  91. 
uvatUta  110. 
titxxe«a  198. 
uwwffa  85,  101,  111. 
uvaog'addha  100. 
uvakula  71. 
ti«aA;A»ma  120. 
uvaggaha  130,  165. 
uvo^Ad^ö  118. 
uvacaya  97,  102. 
uvamjfai,  <^t  94,  114. 
tivociya  116. 
nvajjhäya  160ff.,  170, 178, 

182. 


ttva^^mt^,    «»^^^^    157, 

159,  195. 
uvaffhäveUae  159. 
uvo^Aogo  118,  188. 
uconma  170. 
uvavajjai  123,  126. 
uvavAya  67,  93,  123. 
uvaväaa  180f. 
utxuagga  196. 
uMwanto-moAa  202. 
uMwatna  192,  201  f. 
uixuatna-sedhi  203. 
uvaaamiya  201  f. 
uvaaampayä  157. 
tttxMdmo^a  202. 
uüQWMzya  166. 
ttvoMt^  174. 
uijahi  197. 

ut^OMga-podtmä  76,  180f. 
uväa'atUara  135. 
utwM  195. 
utn^o^^A  116,  123. 
uwaffei  115,  123. 
uaablla-vöha^  163. 
uaiXjM-jofi^iya  123,  136. 
uasappiv^  18,  86,  91,  145. 

tlASOM  96. 

iiMMai  95. 
iMiM  178. 

rju-eüira  106. 
n2eiM  199. 

• 

ega  193. 
«^-fidt^i  110. 
effa-räiya  166,  181. 
egaO'khaha  32. 
60ao-tximika  32,  124. 
agia-^^a  178. 
eg'aifhiya  134. 
ega^hiya-paya  64. 
69a<la  193. 
effaUa-viyctkka  198. 
^{a-podtmä  160,  205. 
effcdla-vthärl  176. 
e^dM^  174,  178. 
egHndiya  133. 
e^i  89. 

erAva^-üO^^  153. 
emm6Aiito,  ^'ya  105f. 
e^yati  hole  89. 
6M9^l  192. 
eM^ijja  172. 
eM^iya  190. 

okcuschiyä  164. 
opOcKAa  87,  98,  198. 
(iaha^  89,  96.  102. 
oflfpoAa  102,  116,  171. 
oggahafxjM)  164. 
ogha-aamjnä  101. 
o;cM  126. 
om  14. 


230    in.  Reugion,  weltliche  WrasENScHAFTEN  UND  KuNST.  7.  Jatsab 


omakotffiayä  102. 

omaceliya  163. 

omaraUa  71,  169. 

omoyariyä  174,  196. 

oya  33,  90,  146. 

oyaffct^  116,  120. 

oy<4fei  115. 

oyafjM  107.  . 

oy^ähära  126. 

aräliya  91,  193. 

avamma  104. 

avilaga  176. 

OMi^i;^  101,  197. 

OMinna  161. 

osappiif^i  18,  86,  91,  146. 

osa-binduya  193. 

OMiAf  134. 

oAa  101,  165. 

oM^ia  101. 

oMvai  161. 

ohi  102,  108,  llOff.,  128. 

ohi-nä'^  65,  206. 

ibat  41. 

kakhaaa  184,  186. 
kankhä'tnohaistiija  119. 
kankhiya  119. 
AxjccAa  154. 

A»ncatkx{/a-^twaya  141. 
ikancu^  164. 
ik(u2a  116. 
kada-jumma  33. 
ikatki9*ä«a2{  176. 

karfdO'  1^1* 
ibo^i^-AxiZan»  149. 

ibo^^  127.' 

kafilfha-rOl  90,  156. 

kcUi'kappJiam  160. 

kati'Samciya  124. 

ksathäfnaka)  209. 

ibanMra&Aa^to  172. 

kanthaga  184. 

ikan<2a  134. 

kandappiya  185. 

kappa  151,  167. 

iboppa-^^n  167,  163. 

kappa-pphiya  157,  179. 

206. 
kappdlya  163. 
kappäga  179. 
kapp&oaga  163. 
kamadhaga  164. 
kambala  163f. 
ibomwio  63,  112ff.,  117ff., 

120f.,  126. 
Ä^amfn^amsa  203. 
Ä^ammo^a  91,  113. 
Axifmna-^ifya  113. 
Axifmna-mj/d^  113. 
kamma-pagadi   114,    118, 

130. 
ikamr7ia-6Ailma^  142. 
kamma-bkümi  142. 


ibammd-väf  112. 
Asammtya  102. 
kammövaga  113. 
kaya-waya-hamma  180. 
ikara^a  113,  116,  202. 
ibara9<5m2^a  126. 
karisa  94. 
Asarman  109. 
kalakala  149. 
ibotom^tt^-^pp/ki  97. 
A»^aZa  94. 
ibolä-MitKKnna  32. 
kali'Oya  33. 
kcUuaa  119. 
ibaZpa  163. 
kalpa-traya  163. 
kalläi^fga)  61,  178. 
ibavato  173  f. 
ibatH^f^  149. 
kawadaya  31. 
ibeMd2^all3,  117,  184, 186, 

204. 
kaaäya'gamugghAya  119f. 
kasäy'ayä  100. 
ibAij/a  129. 
käu(ya)  127,  136. 
käiisaagga  178. 
ikO^^i  19. 
ibAma  193. 
ibäma-&Ao0Pi  193. 
ikd^a-ibi2e«a  176. 
käya-tflüi  99,  123. 
käyä'tigiccha  99. 
käya-bhavaUha  94. 
käyaaä  184. 
kärunya  191. 
itA2a  86,  107. 
iba%a  66,  170,  226. 
HiAsamma  168. 
Hm^ora  109. 
A:u2da  99. 

ktffha-pakkha  149. 
kibbisiya  186. 
Hmi-fd^a  186. 
kiriya-^häna  128. 
Hrf2^<S  116,  128f. 
ibiri^d-t^ai  76. 
kiwisaya  156. 
kiya-gada  72. 
Hrttc&va  46. 
ikfZi>3  96. 
Hm»  168. 
ku'Qda  148. 
kunihu  109,  191. 
^mdra  21. 
A:umdra-6^icca  99. 
ibem6Aa  46. 
^m?n^l«a  107. 
ibuto  36,  37,  71,  118,  160, 

162,  168. 
ibutoika  208. 
kulagara  18f. 
kiddvakiUa  71. 
kuvala  47. 


ktia^agga  193. 

ibtMOa  78,  161,  203f. 

ibä^a  140f. 

ikääa-pdMi  129. 

AmxOa   19,  28,   102,   110, 

112. 
ibßt»la-<2af7ua9a  22. 
kevali-aamugghAya    67, 

119,  128. 
kesa99. 
kesa-loya  194. 
ibetfartyA  164. 
kouya-karaf^a  186. 
Ix>^t^{  37. 
kopfha-buddhi  199. 
kodäkodi,  kodi'^  132,  160f. 
iboä^96. 
A;orat»  183. 
A;o8a  149. 
koha  185,  192. 
Jbrtya  130. 
kMa  126. 
Jb^mö  192. 
k^ya  201. 

iMtia-iba^dya  199,  201  f. 
k^ffa-moha  204. 

khaiya  117. 
khaävasamiya  108  f. 
ikAo^cb  86,  108,  140. 
khatHya-kufnära  27. 
A:^taj;  192. 
khandha  88,  106. 
ib^ncK^-ibarat^i  164. 
ib^amaila  178. 
ik^m<s'l92. 
ib^md-Mima^o  93. 
khamävei  177. 
khaya  117. 
ArAara  184. 
kharakaii^ya  179. 
ib^oZuniba  184. 
khavagasedhi  203. 
khahayara  143. 
ibAW  131,  160. 
khäima  173. 
JbÄömef  170,  177. 
ibA<Sra-tonto  99. 
ib^Oto  107. 
khippa  102. 
A;Ai7ia-mo^  202. 
khlr'äaava  199. 
Mii  Ä;Aii  31. 
khujja  96. 
khujja-kara^i  164. 
khudda,  khuddäga  33. 
ib^i^^i  89.'3' 
khura  159. 
khurappa  97,  136. 
A^tira-nMA^^do^a  181. 
Ä;^to-«ama  139. 
kheU'äriya  142. 
ibfteZa  192. 
khomiya  163. 


WORTVEBZSICHNIS 


231 


ffai'ppaväi^  69. 

gai-raiya  161. 

gaecha  46f.,  49,  51,   79, 

160. 
gaechOgacchim  160. 
ijca^  34,  37,'  46,  49, 160, 

168,  197. 
gai/^-aamgahai^  161. 
gcaiijMhara  34,  160f. 
gctodvaccheiya  160f. 
gae^vaccheiyaUa  161. 
qofiifi'pidaga  52,  62. 
0at^i-«ampayA  76,  161. 
gcaif,in  161. 
90t^»ya  86. 
gadiß  161. 
gcihha  93  f. 
gabhha-ghara  106. 
garahai  177. 
SKiraAotkz  179. 
0Uzr&Aa  93. 
^jFoAa  150. 
goAo^a  85,  102. 
^oAa^'eMtiA  172. 
gäuya  95. 
9^0  103. 

^d^afn^t^tya  160. 
goima  166,. 
p^fndir^u^jrdman»  165. 
göraUhiifi  18(j. 
gärcUthiya  168,  180. 
giddha-paffha  182. 
gritnAA  135,  165. 
^Mtk>  168. 
gpi^l  180. 
^i/*aMAa  78,  170. 
gupa  88,  104,  107. 
gutfa-tthäfiM  202ff.,  206. 

175. 
gtifif^'Veramaiy;^  180. 
flrt«9a-tnxi^  187£f.,  191. 
gui^'sedhi  203,  206. 
grutta-tf^Adna    121,    195, 

292. 
gtUti  80,  191  f. 
gupti  192. 
gruru  177,  179. 
guviya  135. 
guwiiß  158. 
^eti^i  89,  98. 
gocchaga  163  f. 
go'iütha  145. 
godohiya  176. 
^opdZa  103. 
gomtittt^d  185. 
90|^a  120. 

go^-A:amma  118,  186. 
(70f;f  52. 
gola  134. 

gola-vatta-sam/ugga  37. 
grran^^i  12. 

gAo^i  89. 


9Mk>  32,  90,  94. 
ghaya  175. 
^/^ra-MinHidäQa  171. 
ghäi-kamma  118,  201. 
ghä8*69afifA  172. 
9/U«tk>  171. 

cauUha'bhaU(iy)a      50, 

174. 
cau(/da9a-putn;i  54. 
caufdltff  209. 
cdkka  86,  130. 
cakkavc4$l    18ff.,    141!., 

155. 
cakkaiMa  32. 
co^da  154. 
cai^ääla  155. 
catida  71  f. 
canda-^ora  21. 
can<2a-padimd  174. 
candaga-vijjhä  75. 
camfra  46. 

candraka-vedhycLha  Tb, 
camma  163,  165. 
canifTia-AxMa^  163,  165. 
camma-  (pal%)ccheyafi^aga 

163. 
oamrna-ra^o^a  19. 
eayai  123  f. 
oaya^a  123. 
cayaifjbdvaväya  72. 
caraga-pariwäyaga  185. 
caratna  111. 
Carito  209. 
Carito  117,  120,  195. 
caritta-pajjava  204. 
cart<ra  209. 
carima  33,  119. 
cariya  209. 
cariyä  194. 
ca^i  89. 
coZot^tyd  164. 
cdi  158,  193. 
cäujjäma  25. 
cdutnmd^^a  177. 
cätUö<kasM  181. 
cdutxi^^a  158. 
cäj^a  192. 
cära  71. 

cära-pfhilya  151. 
cäraga  19. 
cdritra  195. 
ct^i,  cfi^i  94,  114. 
cfto  102. 
ciito-«amfi^i  76. 
cirUä-sumiüka  22. 
ciya  116. 
ciyäga  192. 
cfMira  163. 
civiO^  47. 
cümi  59. 
cü2»yä  46,  54,  78. 
ceiya  29,  172. 
ceiya-rukkha  29. 


ceiy*älaya  47. 
ce2a  163. 
cela-cilimii!ßya,  Hiyä  163, 

165. 
coi<2/a-va0a,  -vdtein  47. 
cola-patfa  164. 

c^umoMAa  22,  110,  112. 
chakha'Samajjiya  124. 
chaffha-bhcUUya  174. 
c^odmo^t^  110. 
chandai^  157. 
c^vi  155. 
c^vi-cc^2^  19. 
cMtimott^iya  119. 
cAdj/A  126. 
chinna  150. 
chihäli-dhäraga  181. 
cAedvo^Advotitj/a  137. 
c^2/a  56,  157,  178f. 
cheya-ggatUha  56. 
chevatfha  95. 

/ai  144,  158. 
/oibA:^  138. 
jakkh'äittha  100. 
jakkh'äesa  100. 
jakkh'OliUa  169. 
ya^i  145. 
jagad-guTu  42. 
jangoll  99. 
/an^Aä-cofo^  201. 
/atnd  87. 
/om&ü  226. 
ya^a  (jagat)  122. 
jaräuya  94. 
jcda-Ündu  193. 
jalayara  143. 
/oZ^  192. 
java-majika  174. 
/o^nne^m  33,  87. 
/di  118. 
7d^ara  171. 
jägaHyatta  171. 
jänaipäsai  96,  108,  110, 

112. 
jä^m  181. 
ydf7ia'99. 

jäyaffÄ  bhäsä  104. 
/dt/S  154. 
jäla-kadaga  145. 
jävajjlväe  189. 
^^i^o  21. 
jiigM'kapp(iy)a  38,  163  f., 

204. 
jirfa-ghara  37. 
jifjM-padimä  37. 
jitfa-magga  39. 
yina  204. 
jibbhiyä  140. 
jimha  145. 
^i(ia  158. 
jlmüta  145. 
yiya  177. 


232   III.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  IlUNst.  7.  Jaikas 

jlva  11,  84ff.,   113,   116, 

tinnäifjkdvagaya  28. 

<iä^i|^'dt««a  184. 

119,  121,  123. 

ti  benU  58. 

dihkM  169. 

jlva-ghaV'a  207. 

tvrikkha'joT^iya  94,  133  f. 

dikkhettae  159. 

ilva-tthäryi  202. 

^riya-6^t<<i  27. 

dt^-am&ara  38. 

jlva-phuda  93. 

tiriya-loga  139. 

digimchä  194. 

jlvä  140.* 

<ir^a  163. 

diggha  16. 

ftv'äyä  100. 

fttTtAam  tiviheiüMin  189. 

dt^^ftcuä^mfnatxim  104. 

juga  192. 

tun^a  46. 

(ü^i  187. 

jumma  33,  90. 

tudiyä  164. 

dipphiya  129. 

jain^äbJiOsa  46. 

tuifdiyä  164. 

divtm^  177. 

;0Ma  71,  150. 

fum^a  154. 

dtrm  193. 

jaiaiya  148. 

«eu  127. 

di«S  87,  161. 

70fifa  71,  113,  119,  126ff., 

t6o^  33. 

diddibumAri  137. 

184,  186,  196,  198,  206. 

teya-nisagga  92,  200. 

diaä-pokkhiya  109. 

jog'äyä  100. 

^2/0^  91,  120. 

dwdAott^iibiida  141. 

jciai  93. 

tericchiya  185. 

diei-daha  169. 

jo^i-voccheya  93. 

troM  96. 

dim-vuaya  188. 

joyaffa  zuerst  92. 

troM-fiddi  125. 

diM  45,  159. 

jnüna  194. 

dlpiha  59. 

thavnbhai  186. 

dit»  146. 

jhanjha  196. 

<Aaya  76. 

diva-aamudda  139. 

jhaUarl  132. 

Üuüayara  143. 

dit^tcco^  r*"!/»^  64,  138. 

/Aöt^»  171,  197f. 

t^«ara  113,  143. 

d{Aa32,  119,  141. 

jhüaarfA  189. 

tAi&ti^  134. 

duäikkha  25. 

<Mit^'cu2d^t  117. 

dtiM^  191. 

^a6o  17. 

thübha  109. 

dukhada  177. 

^iibä  59. 

tto^o^  187  f. 

dttilpibAfa  39. 

^2A48. 

thera   35,    38,    157,    159, 

duJkibAi  119. 

161f.,  168,  176,  179. 

dtidd^ra  102. 

^t»tk>  164. 

thera-happa  38,  164,  204. 

dubbhi  90,  98. 

ihavanfa-kula  171. 

ihera-kappiya  163. 

dumf?ia^  184. 

thavaf^  107. 

thera-hhümi  162. 

durabhi  98. 

^tk>  62,  166,  175. 

theraga  47. 

dutTtAam  tivi^a^am  189. 

thäffäiya  176. 

duhasijjä  191. 

thävatfa-guru  176. 

danua-mcMo^  194. 

duhao-khaha  32. 

^Ü99,  115,  128. 

damtfcnpa   112,    117,    187, 

duAoo-vamJba  32,  124. 

^ij/a  98. 

l94,  207. 

düijjai  165. 

thi^'lesaa  127. 

damaayfa-aävaya  180. 

dum  150. 

(2anMati'dvafatk>  117. 

dü^md  (usw.)  19,  144. 

to^  134. 

dadharahä  154. 

deula  37. 

totkz-]9Ad«a  194. 

(iai(tda^a  165. 

dem  46, 134, 138, 148,154. 

ta/<a-cin^  193. 

darfda-nli  18f. 

deva-kibbiafiyja,     '^kiwi^ 

tattva  187. 

efat^ia-flafnd^d^a  188. 

156,  185. 

UUtha-gaya  200. 

daipd'äyaiya  175. 

devaktda  226. 

toppa  132. 

(ia^to46. 

deva-nikäya  156. 

top-pod^fna^  163. 

Arfft  174f. 

devayä-padima  182. 

to^&^to-mara^  182. 

da6&^  167. 

devinda  76. 

tamä  87. 

dariaa'^^ävaTafiffa  117. 

d6^n^l  209. 

tamu'k(k)äya  90,  156. 

darSana  194. 

de^-t^ota  199. 

tom  25,  118,  192,  196. 

€2ar^atta-f?ioAa-ib^paJba 

deM  86,  88,  91,  106,  114» 

tavasH  168. 

204. 

125. 

tcwa  96,  113,  143. 

daviya  85. 

deaa-käla-nnu  196. 

iaha-kkära  157. 

daviy'äyä  100. 

deaa-viraya  179. 

to^-röm  158. 

(iatwa  85,  90,  96,  98, 106ff. 

de«dt»^d«f2/a  181,  188f. 

tä  70,  150. 

ciatw'ifMiii/a  97,  101. 

doccam  pt  120,  124. 

Mt^a  193. 

d(iS(ipürvadhärin  54. 

dosa  129,   172,   176,   184, 

täyeUtlaa  154. 

dasäfo)  65,  99. 

186,  197. 

tär^agga  71. 

dosAra-iTia^Miala  18f. 

doaivä  72. 

töra-^^o^  150. 

doÄt  176. 

dravydrthika  105. 

fdM-(/a9a  148. 

(^na  183. 

dvipo  138. 

<dva^  109,  185. 

dära  186. 

tigicchiya  99. 

dAvodeZatx»  64. 

dhoff^iya  113. 

tti/^a  18,  111,  145. 

dävara  33. 

dAa^u  zuerst  95. 

tiUhagara  18,  21ff.,  111. 

dfivet  172. 

dhaffU'paffha  140. 

WOBTVBBZEIOHNIS 


233 


dhamma  25f.,  186,  193. 
dhcmwna  (dharmya)  197f. 
dhanuna-lkahä  63,  169. 
dhafnmfya'jägariyä  171. 
^iarwm^anteväai  24. 
dkanwiiäii^uoga-cifM  161. 
dhatnm'äyariya  161. 
dhammiya  205. 
(2Aar77ia  12,  84,  108,  192f., 

197. 
dhartna-löbha  45. 
dharma-vrddhi  45. 
<2Aarfna-^a2a  180. 

193. 
dharmya  193. 
dftdro^A  102. 
dh&rtUae  (ffan^am)  161. 
d^tib-Jkära  19. 
dhlra-pur%8a  69. 
d^t»  102,  149. 
dhuffa-BOhu  72. 
d^yflna  199. 

tioikikAa^to  62. 

nakkhaUa-vijaya  71. 

na^fa  166. 

nagga-bhäva  195. 

nanda  99. 

natid»  64. 

nanho   ariharMi^m  usw. 

178. 
naffa  80,  104f. 
naro^  136. 
narag^äväaa  148. 
navaifHya  176. 
noAa  99. 

nä^  46,  134,  138. 
nägakumära-väaa  189. 
nd^ocianto  37. 
na^a  25,  53,  79,   104ff., 

110,  119,  205,  207. 

na,i(f,'aya  loo. 

nöfQ,'*ävarai^%jja  117. 

mkKß  110. 

ndfTia  107,  184. 
näma-kamma  118,  120. 
nOm'äudiya  106. 
fiAya  63,  170. 
näya-vihi  173,  181. 
tiArdv^  95. 
nm  124,  136. 
moya  133. 

nih&iya^  nihäei  115f. 
ml^ib^fTtai  149. 
nikkheva  80,  106. 
mikib^^etxi^A  192. 
nigafpiha  5,  40. 
nt^oda,    «"^      123,     131, 

133. 
niqgamha  62,  77, 158,  203. 
mggantha  pavayaiijMf  pä^ 

52. 
nig(fantM  77,  127,  158. 


nigffarUhl-pawäviyoffa 

157. 
n^(/oAa  95. 
nicchüdha  119. 
ni7;an3' 116f.,  193,  204f. 
mjjarei  89. 
nijjavaga  176. 
nijjäi  100. 
nijjiifija  119. 
fwjjÜhei  160. 
niijhava  27. 
m^ij/a  161,  173. 
nidd  116. 
nidäna  107. 
nidäya  116. 
nide2a  117. 
nidda-nidda  117. 
niddAa  89. 
nteiftolto  115. 
nifidütcbe  177. 
mppfceda^a,  "^  161,  226. 
mtnanto^  157. 
nimUta  22. 
miTiiM'd^'itxi^  185. 
myamM^i^  164. 
mya^-M^ra  202. 
ni^^^f^  158,  173,  208f. 
mj/amö  121,  129. 
ni^^a  113,  186,  197. 
myat^-ibam^a  19. 
niyäXjM'hhümi  19. 
niyä^-marcagM  182. 
mrolüaj/a  110. 
mtiatUara  125. 
mray'ävOsa  125. 
niruvakkama  120. 
mrtjf*«»  97. 
nilleva  123. 
mtn»^to^  97,  102. 
niwattayä  27,  102,  126. 
nivtxiUiya  126. 
nitnyi^  26,  207. 
nitn^oi  181. 
mwiftha-häii^  157,  195. 
nitn^Mamd^aj^^^  167, 195. 
niwliya  175,  178. 
niiwetmei  149. 
niin;6yat^i  170. 
nifikta  120. 
nitfo^a  198. 
nMAii^S    77,     157,     166, 

109f.,  194. 
nieeffa  115. 
nisejjä  165. 
niaeha  11, 
niaaäsa  96. 

nihaUa,  "^Uei  115!.,  120. 
m^i  19. 
niti  19. 
ntVuppcUa  21. 
nfaarai  198. 
n^aaaai  95. 
nl0ä6  29. 
n6^f7ta  105  f. 


necchai^  105. 
neM  71. 

neraiya  107,  136. 
tiarai  87. 
neacbjjiya  176. 
neaaUhitfa  129. 
nat^fTia  105. 
fkO'indiya  102,  104. 
noibcwdya  118. 
no7itn  13. 

pat^ijp  113. 

paunjai  108. 

paunta  142. 

pauma-gora  21. 

paesa  84,  86ff.,  106,  115, 

122. 
paeaa-ha/mma  201. 
pcteaiya  88,  107. 
poo^  69,  112,  129. 
paogasä  89  f. 
pojoaa  169. 
pooMya  129. 
paikutnxi(^  176. 
pakkha  72. 
pakißhii^  177. 
poibibM  108. 
poJbikAev'eiMra  125f. 
paccakkha  104. 
paecakkhäiSM  25,  53,  117, 

180,  189,  191. 
paocaJki(;Adt^*dt»fa^  117. 
paooflyAt  96. 
pact^A  208. 
poceödo  169. 
paceoilai  15. 
poccM-iboda  182. 
paccAd^  i63. 
pacehüta  178. 
pacc/ittto-«utta  78. 
pocc^'^KvanncHj»  127. 
pajjaUa  93,  131,  133. 
pajjaUi  93. 
pajjaUiya  103. 
pajjava  89. 

pajjava'jäya-leasa  127. 
pajjunna  145. 
pa7]^o«avo9A  166. 
pajjoaavaiaiä'pancanA  36. 
patica-namoibibara  178. 
panca-mangfola  78. 
panca'fndhavvaiya  25 f. 
panca-fn/u^iya  159. 
panca-rdij/a  166. 
panc6ndiya  134. 
pa^^  165. 
pajsjto-d^tia  49. 
pa^'dt»;;  49,  209. 
pc^^i^tnt^,  ^'tMf  177. 
pada-buddhi  199. 
poäa^a  169. 
padala  164. 
paädgä  92. 
poäiibibamat,  ^tno^a  177  f. 


234   III-  Reuqion,  weuiucse  Wissensohapfbn  itnd  Kunst.  7.  Jaikas 


padiqgaha(ga)  163f. 


patUpueehaTfä  169. 
padibaddha  136. 
padima  174f.,  178.  ISOff. 
•padiyäif.iyA  163. 
padüehai  167. 
pa4ivatti  68,  70. 
podttiäi  lOd. 
paätt)d«wietia  19f. 
patiisamllifaya  196. 
pa^MamtJe«*  117. 
podwoMu  19f. 
padüevai,  "v^  204. 
paäihOriya  167. 
paitoyara  197  f. 


padAomd^ijo^  64. 
patMTna*  95. 
po^iM^  113. 
poTidi  yo-mora^  182. 
pa^ura  137. 
patad-graha  164. 
pa-teläda  27. 
potta  124. 
paltiyitnit  187. 
polteva-btuMAa    20,    111, 

108. 
paUeya-earfra  134. 
)MJfi^-rwfe£Aa  usw.   178. 
patthaga  106. 
patthada  136. 
paieMül^  138. 
podtwfho  197. 
panta  175. 
pannatx»^  107. 
pannauattl  MOMS  103f. 
panna  »9,  194. 


pamajjai,  "^  167. 
pamatta  156. 
pamatta-aamiaya  92,  202. 
pamdi^  104f. 
pofndva  119,  186. 
pamha  127. 
paya  167,  169. 
payara  90. 
payalä  117. 
payalä-payala  117. 
payd^  22. 
payd^usäri  199. 
para  168. 
pam-6ftat>ij/o  120. 
pammälTnan  197. 
para-m-äAoAt'ya  llOf. 
para  -veyävaöca  -kamma  - 

padimä  174. 
paramänwpoggala    88 f., 

122. 
parampara  111. 


parampara-aiddha  33. 
poramimr'd^^  130. 
TXir'^Aä^  118. 
porul^tmna  32,  64. 
ptiriggaha  101,  162,  189f. 

197. 
pariggahiya  129. 
porifFÄdm?»^  192. 
part^omai  89. 
paritiäma  11.  89,  91,  98. 
parinämai  126  f. 
^ri^dma^  126. 
part^ptiniuya  34. 
paridevatyiyä  197. 
part&M«a  19. 
paribhoga  188. 
pari6A(i0'e«a9d  172. 
porimo^da/a  32,  90,  95. 
parimä^-kada  181. 
pariyaffaifa  169. 
parf^t^la^  126. 
paHvdt«d  200. 
parij/ürei  120. 
■pariy&ya  159. 
partyäi/a-them  169. 
partydro^^  126. 
paHyäwmna^a  133. 
paria/i  164. 
pariaOdei  120. 
porMpando  113. 
part^>Aufa  112. 
portMra  178  f. 
parihdra  -happa  -ffhiyal  79 
pariAära-ffM^a  186. 
pariAdra-vMuddAi^  196. 
ponAdn'^  179. 
parifoha,  'eaha  194  f. 
poroJbJbAa  104. 
parok^  104. 
paryO.ya  198. 
paryäydrthiha  105. 
pari/u^o^  209. 
pala  94. 
po/icKxima  86. 
paii^nJta  132. 
pallava  61. 
pauij^a  126. 
pavotit^t  176. 
pavaUl  161f.,  182. 


patioyo^-md^  192,  204. 
pav&ya  63. 
patdya-ibutKfa  140. 
paväya-daha  140. 
patöio  134. 
pavipfha  97. 
patTMot  149. 
paveaaifiafga)  123. 
pauüa  149. 
puixu-ifäAu  72. 
pawajjä  158. 
d  164. 


pdjira^  169. 
padihariya  167. 


pAvdivIlya  128,  129,  187, 

189. 
pä^'du  63. 
pO^i-vaha  189. 
pdnu  96. 
pd^  163f. 
päyacehUta  mit. 
päya-pwncha^  163  f. 
päya-khä^iya  165. 
pät/OZa  146. 
paronei^,  "ya  178ff. 
pOH^mika,  "ya  131,  201. 
pAriyäva^iya  129. 
pdHMrtya  179,  181. 
pürei  175. 
pam  114,  187. 
pAvaya^  62. 
pdTO.«u^.pa«an0a  22,  99 
pdaa^yd  112. 
pOaatidiha  40. 
PStdvaccijja  24. 
pd«at>a^  177,  192. 
pAnÜaga  176. 
pfiAuda  63,  70,  175. 
päAuda-pdÄuda  70. 
pti^  94. 
piccam  103. 


piyahyu  21,  137. 
ptAuIa  32. 
pfdAo  167. 
pIctMtiiVf^  154. 
pukkhala-eamvalfaga  146. 
pu^ya^  88. 
puixhani  bhasa  104. 
puffAa'STf.,  97f.,  116. 

128,  207. 
pufthiya  129. 
pudhavi-kaiya  133. 
pudhavt  136. 
pu^^  187. 
puüa  24.  94. 
piM^Ia  113,  126. 
pwiaakkära  ■parakhama 

112. 


WOBTVEBZBICHNIS 


235 


purao  k.  120,  161. 
puräiSM  209. 
purima  thäfjM  126. 
purim^addha  174,  178. 
purimaiidala  178. 
punsaf'jäya)  183  f. 
purohiya  19. 
pula  200. 
puläga  203  f. 
pt«Zä^a-6/kz<to  173. 
put^t»  53  f. 
pf<tn»9Aa  169. 
puwa-aejjäyari  29. 
putw^vatxmno^a  127. 
l>uAa<ta  82,  226. 
puhatta'Vi^ctkka  198. 
pür^imA  48. 
parva  53. 
pörva-paibfa  54. 
pürvdnuyoffa  54. 
prtAoibtva  97. 
T^Au^t»  97. 
pejja  129,  184,  186. 
peyäla  188. 
pe^  94. 

peM'Aram6Aa  181. 
peha  195. 
poggala  84,  88,  100,  113, 

118f.,  123,  125  f.,  148, 

200. 
poggala-pariyatta  86,  91. 
poggall  97. 
poyaga  95,  113. 
pord^a  102. 
porisi-cchäyä  71,  150. 
por»«l,  °ru«i  27,  71,  167, 

169f.,  173. 
poaaha-aälä  189. 
pohatta  97. 
proitaratta  43,  208. 
prakinf^ka  156. 
pracaya  97. 
prajnä  194. 
pratora  32. 
pro/tpoto^i  109. 
pro^imd  47. 
pratyak^  104. 
pradeSa  115. 
pra6and^  102. 
prabodhita  42. 
pramatta-sarnyata  199. 
pramoda  191. 
prahaeti  49,  209. 
praänöttara  209. 
praskifa  136. 
prd^a  97. 
pre^aitkK  112. 

phaddäphaddim  160. 
pi^näai  89. 
pAaZa  116. 
phalaga  167. 
phäauya  172. 
phuda  134. 


phumphuy^aggi  96. 
pAti«an»ä^  89. 
pAoda  200. 

6a«4^  203  f. 
2»a(id^  116. 
baddha-spr^  97. 
baddhellaga  69,  101. 
6atu2^  113,115,117,121. 
bandhai  122. 
bandhaga  121. 
bandhana  113. 
franci^i  114. 
&am6^  143,  192f. 
bafribhaceTa-gutti  193. 
&am6^^r{  181. 
6am&M2tt;»  142. 
&aZa  112,  118. 
bcdadeva  18ff.,  142. 
&ato-pä9ia  97. 
&a/<S  99. 
6aZ»  46. 

bahiddh'ad&i^  25. 
&aAi2-26Ax  127. 
&aAu  102. 
bahu-kafi(f4aga  173. 

&aAu-&i2/^^  134. 
bahu-y-ctffhiya  173. 
bcthusama  39. 
bahuviha  102. 
M2/am  88,  90,  98,  133  f. 
MZa-mara^ta  182. 
MZd  99. 
M^civo^tM  158. 
bähalla  97. 
MAd  140. 
bahiraya  126,  200. 
bähulya  97. 
bimba  47,  94. 
biaarlra  205. 
blya-buddhi  199. 
6i4d(2;ia31,  111,  171. 
6i4d(2A'anto  148. 
&u(i(2Ai  102. 
bodhi-durlabha  193. 
&oZa  158. 
brahmacarya  193. 

bhagavai  69,  84. 

blhagavam  27. 

bhajjai  129. 

bhatfda  192. 

bhai!f4aga  163. 

bhatta    144,    s.    a^^ma, 

bhatta-paccakkhäya  (ga) 

183. 
bhattaMä  37. 
fr^odan^a  60. 
bhadra  46. 
&^nte  27. 
6Aayairiäe  122. 
bhava-Uhii  99,  123. 
6^t;a7ia  138. 


bhavaUha  111. 
bhava'dhäTafi(f,ijja  92. 
fr^uz-poccaA^^^^a  108. 
bhava-aiddkiya  131,  202. 
&^v*äut/a  123. 
&^a  71. 

&^m  104, 107  f. ,110,201. 
&Mva9<S,  '^nd  61,  66,  185, 

190,  193,  208. 
bhäv'indiya  97,  101. 
bhäviy'appa  119,  200. 
bhä^ya  59. 
&toMS  97,  101,  104,  181, 

192. 
bhäsdriya  142. 
6AiibikA<3  174. 
bhikkhäga  171. 
6Aiibib^^rt2^  15,  171. 
&AiibibAu  158. 
fr^^AribAu^i  158. 
bhikkhu-paditnä  76,   104, 

174f. 
bhinna  98. 
6M*Zanga-«üua  181. 
bkuya-pariaappa  143. 
6Am-A?amfiia  181. 
6Aämi  135. 
6^2^  100,  138. 
bhüya-vijjä  99. 
&Aü^9a  46. 
6^2/a  89,  119. 
bheya-ghUya  149. 
&^a  118,  193. 
&A<^  193. 
bhomejja-nagara  139. 

ma-X;ibära  19. 
niai  102. 
ma«-annA|^  102. 
f»am«a  173. 
7?iam0a-caA;i(;Au  45. 
mangala  178. 
maccha  142,  173. 
majjha'Qha  169. 
majjh'arUiya  150. 
majjhima  30. 
TTiocI'äi  173. 
nia^uz  91,  101,  192. 
maijM'bhakkhl  126. 
mana-pajjava  102,  110, 

206. 
mairuMS  189. 
fTiait^tiatfa-Ä^^to  110. 
maritM«i-9a66/kz  94. 
ma^-^a^  110. 
maffdala  70,  149,  160. 
ma^äaZa-^afulAa  30. 
mai(^Zi-rä2/a  21. 
f7ia^^Ztt/a-patn!at/a  147. 
moii'  102. 
mo^to  192. 
maUaga  164. 
modeZat^a  192. 
manoA-paryäya  110. 


236    III.  Religion,  weltijohe  Wisseksohaftek  und  Kunst.  7.  Jaikas 


manu  18. 
mandä-väya  138. 
mammuhi  99. 
maf^  186. 
masüra  97. 
maha  169. 
maha-ggaha  150. 
moAa^taW^  137. 
maha-ddaha  140. 
tTKz^-fva^a  189f. 
tiiaM-A?amf?iatord^  128. 
mafiä-nagara-däha  96. 
ma/kl-niraya  136. 
tnahä-i^uriaa  84. 
mahä'Väya  138. 
mahidfPUyataräga  100. 
ma^oroi^a  93. 
mAi-^^^  176,  186. 
mAi^  94. 
mAf  92,  176,  186. 
möu(ya)  94. 
mdte-o^  94. 
mäuya-paya  54. 
ma^a  185,  192. 
mä^usa  155. 
m^ldA^iGM<^2^  191. 
fnäyä  185f.,  192,  197, 

201. 
mäyä-mcaa  184. 
rndj/A-ixiMti/a  129. 
mara9*antt2/»  119,  124. 
fnärdava  192. 
fndM(  113. 
mäaiya  175. 
mdAo^a  62,  158. 
mOhätmya  209. 
micchatta  117,  197. 
micchä  me  dukkadam  177. 
micchä'kära  157. 
fmccAd-ciamMz^  129. 
miccha-ditihi  109,  186f. 
tTMtto-ctotfa  128. 
mithyätva  117. 
tnij/A  103. 
fmZaibMti  142. 
vnMsa  123. 
t7»{^  89. 
muA;A^22a^a  69. 
rnukha-vastrihä  165. 
mucchä  186. 
fTmTuia  159. 
mt^^^doiba  11. 
fm«näsvelto6  159. 
n»ui<«  92,  207. 
fMiddh^arUa  148. 
fimmmti^l  99. 
mti^-t^^a  187,  190. 
muha-if^ntaga  165. 
nm^-po^<»t/a  165. 
inuka-va']^  140. 
mu^u/to  71,  92  u.  ö.  150. 
mala  57,  134,  150,  178f. 
müla-khidi  179. 
miula-gf4i3M  187,  191,  204. 


mula-najfa  105. 
rnüZa-frAd^^  43. 
möto-&^ümt  179. 
mri^mukhi  99. 
mrpäpihä  95. 
mecc/kz  142. 

m^Atic^a  190. 

mok^  130. 

moso  103. 

moha  77. 

mohav^ijja  117, 187,  201  ff. 

mo^ni^a  109. 

yakfa,  yak^ffl  22. 
^i  52. 

t/ogfa  113ff.,  116,  184. 
yoga-pc^faha  165. 

ra/o^ra^  164. 
raiju  32,  132. 
mtto  135. 
raya  114. 
raj^-u^^M^  169. 
rayaf^  92. 
rat/o^'AtxiZi  175. 
rat/a^i  95. 
raya-Uäif^i  164. 
raj/o^ra^a  163  f. 
raaa  94. 

nwa-pariccd^  175. 
ra&aya  93. 
roMä^o^a  99. 
raAa««a  32. 
räiißya  159. 
rfit^  177. 
räl-bhatta  190. 
räl-hhoyar^  173,  190. 
rd^-doM-nf^^aAa  196. 
-rä/a  46. 
f^t  159. 
räma-keaa'vä  18. 
räya-kaha  172. 
räj/a-pil!^  172. 
rAj/a-tn^gKi^  169. 
rdtfi  13,  32f. 
riyai  138. 
rwi  187,  198. 
rukkha  109,  134,  178. 
rucaka  87. 
rüksa  88. 
rüjDcwt/kz  117. 
rii|xS<Ua  197. 
rövi  91,  108. 
roemi  187. 
r(xi(2a  197. 

lagaiüid^'Säl  176. 
tonga  46. 
latpU(yä)  165. 
^ociti^t  101,  102f.,  199. 
Iabdhi92. 
lohn  179. 
läghava  192. 


'2fi6^  118. 
2tn^  111,  119. 
livi  142. 
lifyate  126. 
ZuJbibAa  89. 
ZuJbikAl  89,  119. 
lüya-siraga  159. 
ZiiXa  175. 
{eM  126. 

lesä-padighäya  150. 
leaä'bhüäva  150. 
2e«f^«;d  72,  126ff.,  200. 
l6*ujjoya  155. 
2oiba  101,  193. 
lokäfUika  11. 
lo^a  86,  113,  132. 
loga-pfhii  113,  146. 
log*andhayära  155. 
loga-pOla  137. 
loga-maUhaga  133. 
log^ägdsa  85. 
2o{^dt^ti6Adva  146. 
{o6^  185,  192. 
lom'ähära  45,  125f. 
2o2/a  f^^oA»;  101,  106. 
Zo2/a  (loca)  159. 
loyanta  134,  207. 

vaira-majjha  174. 
«air^Mi6^  95. 

IXtMMl  30. 

va^va^^t»9a  161. 
mmM  139. 

«OfTMO  139. 

vanwi-po^ta  94. 
voJbiban^i  93,  123. 
vakkamai  123,  135. 
vakkhära-pawäya  141. 
vo(7^^  91,  127. 
vaggtUl  201. 
vajja-päfjd  153. 
vajja'risahha  95. 
vajja-aanUhiya  91,  98. 
twrn/ana  102  f. 
vo^  32,  141. 
t»^  141. 

t^iTkz-dav'G^f^  96. 
uz^ia-fiat^  145. 
vanoi89aikäiya(Ua)    123, 

133,  155. 
va'i(f/iyi'Vih^'^  49. 
i»ttotnx3(  107. 
va/^^  163. 

vaddhai,  vaddhävei  26. 
ixzt/a  (vayas)  99. 
i»i/a  (vrata)  190. 
mj/a^A  116f.,  119f.,  128. 
vaya'QAJja  184. 
vara-vaira  132. 
«ar^a^A  92. 
txir^d  139. 
vo^^a  135. 
i»Za2/a-f7iaret9a  182. 


WOBTVBRZEIOHKIS 


237 


txüi  46. 
fXMVcuraviUä  196. 
vavahara  32,  106f.,  177. 
vas^affa-marai^  182. 
vcLmzti-niväaa  47. 
vaaahi  106. 
fxxha  194. 
txeitya  100,  168. 
väuieaya,  ""yäya  96,  134. 
vfkgara/ifi  66,  104. 
vOoaibo  37. 
viUxMnä^fUara  60. 
oA9»»ana  ^6. 
«dmf'avatto;  184. 
vilyctga-vamsa  69. 
vd^o^A  169  f. 
vHyai(fAyariya  170. 
«Sl/ovoa  87. 
tiSru^i  87. 
vAvoähäriya  106. 
t^Oso-^^ra  37. 
vO^a  136. 
vOsävOaa  166. 
vOsudeva  18  ff.,  142. 
vOffi^  139. 
t?a^76. 
wiguxhiya  119. 
viukhamai  123. 
vittffeUae  177. 
vwla-mai  110,  199. 
t7»iiwa^2/a  126. 

tnuMO^^a  178. 

vioaagga  197. 

vükolpa  107. 

viikoM  172. 

tnArutn«i  92,  200. 

inArf*<i  176. 

vükot»^^  100. 

vikkhambha  140. 

vikkhevai(f/i  169. 

vigal-padihaddha  176. 

tTt^rtndi^a  97. 

t7i]7utn>a9A  200. 

viggaha  124  f. 

viggaha-gai  124. 

vicüra  198. 

vijaya  141,  197. 

riy/A  14,  63,  76. 

vijjä-cara/^  201. 

vijjahara  148,  201. 

viyjftt  138. 

vi/ZuA^fTidrf  137. 

vijnapti  49,  209. 

in^ai/a  168,  196. 

t^ida^i^Ia^/a  166. 

vidisä  87. 

vtdhi'Caitya-gfha  47. 

vinnäifa  26. 

vipaHnäma  198. 

vippariyä^a  113. 

vibhanga-näif^  109f. 

vimalä  87. 

vimä^  72,  149f. 

vunoÄai  166. 


viyada  93. 
vi^od-^oti  201. 
t^^j^-poikikAi  93. 
virai  191. 
vircUa  204. 
t^iravdvira^  202. 
virdAinl  6A<!MI  104. 
viZa^  166. 
viktvcnpayä  197. 
vtvaro^  69. 
vtvOpa  197. 
t^vOpa-potto  116. 
vive^a  178. 
vi^e^f  126. 

vMomam  »amam  A;.  206. 
VMatn&^ofjfa  160. 
vitfa^  97,  110,  200. 
visujjhai  128. 
vi8uddhaftaiHga)  106. 
visedhi  126. 
vitfo^etto«  177. 
vihäya-gai  118. 
vli-parUha  171. 
viivayai  148,  166. 
vtd-aawa  126. 
t^ra  46. 

tHr'd«ami/a  176. 
vint/a  112,  182. 
v{«0M<S  63,  86,  89f. 
vitfum6i^t  182. 
tniÄ^ibamat  123. 
vrf^i  69. 
vetyä  142,  146. 
veuwiya  91,  120,  200. 
veei  116,  118. 
vekacchiyä  164. 
t^ei^i^a  102,  112. 
vemäya-niddhayä  89. 
vemäyä  96. 
t;et/a  118. 
ve^t  89. 
v62/a^  206. 

veyaiSfrijja  117ff.,  121,  184 
ve^^ra^i  129. 
ve^ixiccd,  ^^vodij/A  168. 
verajja-viruddha  172. 
t^eramana  26,  180,  189. 
velä  137  f. 

üeAdi^^cMa-maratki  182. 
vocchitti  104,  107. 
voddi;^!  26. 
t;o9trai  197. 
vyavahära  106. 
vyu^Ardn^i  93. 
vytUaarga  197. 

toibo^dticiAi  87 
^oibtt  89. 

äabda('naya)  106. 
Sik^-pada  187. 
HrO'Vrata  11. 
^uca  192. 
Syäma  139. 


ärävaka-praii^pfiä  48. 
Mito-ib6vaZin  34. 
^ruto-devoM  22,  49. 
^ei[ii  32. 
^vetdmöara  38. 

MitnjjFäZa  172. 
MM  126. 

samyama-atfiäna  204. 
Mimram6Aa  191. 
aamlehanä  182f.,  189. 
flomt^oGcAari^a  177. 
aamvara  186f.,  191, 193f., 

196,  204. 
samvarai  177. 
aamvasiUae  160. 
«amtxStfa  166. 
aamvuda  22,  114. 
9afnvft(t)a  93. 
»amtT6£jfot^{  170. 
»amve^  62. 
aatMopfha  173. 
samaatta  161. 
«amsAra  193. 
MitnAonana  96. 
aaka^ya  110. 
sakaha  37. 
«oibibAi  60. 
aamkama  116. 
Mimikdmai  116. 
sankiya  119. 
gamhiliffha  127. 
«amibiZiMOTTiA^  196. 
«amÄ^  104. 
MimJfcAadt  173. 
aarnkhä-daUiya  174. 
samkhUta  200. 
aarnkhejja  33,  66,  86. 
aamgaha  106  f. 
samgahiya  113. 
aamgha  46,  168,  168. 
aamghatiana  46. 
nacW  Ohara  181. 
«occa  63,  103. 
«occdmcMo  103. 
aajjhäya  169. 
Mi9n^^2/<ilSHt  96. 
aamgJiätaka  164. 
aamghädl  163,  176. 
«a/ogi  111,  128,  202,  206. 
samciya  116,  124. 
aamjama  26,  142,  196. 
aamjaya  110,  196. 
aarnjcdaiUM  117. 
aatnjogiüä  196. 
Mim/oj/a^  172. 
«euid^  180. 
aamfhäna  32,  89,  96,  97, 

103,  197. 
«amf^ü  70f. 
aarnfhiya  109. 
aca^a/pphaga  93. 
«am^ivaiya  202. 
»amiri»i;52^  71. 


238    III.  Religion,  weltliche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 


mUa  100. 

aaUa-aattamiyä  174. 
aattarl  208. 
acuta  115,  202. 
sa-dära-aamtosa  187. 
sadda  90,  196. 
doddahai  187. 
aaddaha'^(ay)ä  179,  187. 
sajdMi/ma  172. 
Santa  126. 

«anto-iba^nT^a  115,  202. 
samtai'hhäva  101. 
«antora  125. 
saniarä  178. 
«antor'u^tora  163. 
aamtosa  192. 
samtharai  173. 
samthäraga  167. 
«annd  101. 
«annl  101,  122. 
sapajjavaaiya  90. 

«apar^ya  111. 
«opto-ö^n^i  107  f. 
«app»  175. 
aabala  76,  176. 
gabhhäva-payattha  187. 
«a6^  153. 
«a6^tx»  131. 
aama-caurarnsa  95. 
Mima-^d^l  i25. 
«amat^  125. 
«ama^a  26,  158. 
«atTiatki  niggarUha  158. 
«atTiami  bhagavam  27. 
aamaffa'bhikkhu  62. 
0amatia-6Aü2/a  181. 
«atna|i'At4«o  70,  158. 
«amat^f  158. 
«atnair^u/d^ai  189. 
aamaxf^öväeaga,  ^siyä  180. 
«amotto-patnna  27. 
aamabhirüdha  105. 
Mimai/a  86,  88. 
samayam  89. 
«amd  17,  145. 
aam&iifyijM  136. 
«amdcdra  157. 
aarnödhi-marofiffM  39. 
samöbhapfha  181. 
«af7idram6/ia  191. 
mmähi  174,  192. 
MitndAt-pAijUi  183. 
«amü  80,  116,  192. 
aamiya  154. 
«amuA;AxMa^  162. 
samugghäya    117,    119, 

124,  200. 
samticcMnna-kiriya    198, 

206. 
samudäijkfiyja  129,  171. 
«amtMida  146. 
samuddiaiUae  169. 
«af?u>«ara^  29. 


«amoi^^i  120,  124. 
aamohaya  200. 
aampai  106. 
aampatti  200. 
«amparätya  113,  128. 
dOfTt&t^ibA»  184. 
eambhinna-aui  199. 
0am6Ainna-9oj^a  199. 
aafpbhunjittae  160. 
aambhoiya  160. 
aambhoga  3f.,  160,  176. 
«ammai  143. 
«ommam-&Aävt2^  176, 

181.  * 
Mmmo^ta   117,   179,   187, 

194,  203. 
aanrn^cLd-dafMoiiifa  22. 
Mim77»a€{-<ü^i  187. 
sainrnA-micchatta  117. 
MimY?K3-m«cc^-€{t^t  187, 

202. 
aanvucchai  150. 
«ammticc^^  93. 
aarntnucchirna  93. 
«ammo/ia  185. 
aafnyag-jnäna  12. 
aamyag-df^  204. 
0a2/a  63. 
aayam  116,  126. 
«a^am&tuidAa  111. 
aayaya  206. 
«araTZa  193. 

aarirafya)  91,  94f.,  119. 
«o^dt  99. 
salinga  111. 
aalila-kunda  140. 
Mi22a  176)  186,  197. 
«aZZa^a^^99. 
«a2^6Aatt^{  182,  189. 
«aixz^  25. 
«ava|ia2/d  130. 
savattl  180. 
aaviyärl  198. 
«at^va  88,  114,  126. 
0atn?ao6Acu2(2a-pac{iYn43 175. 
aavtxi'käma'guTSLiyam  175. 
aawa-tthova  33. 
«ain»nnt«  206. 
«oM  148. 
0cwl  72. 
aäima  173. 
^t^  90,  95. 
aä^usi^  200. 
ASiböra  112. 
aägara  46. 

«ä^ardtxzma   62,   86,   145. 
aägära  111,  207. 
aägäriya  166,  172,  180f. 
«Ocf  95. 
aäda  163. 

«dna-txmfmo^  171. 
Addi  95.' 
aOdhu  52. 
«amanna  192. 


aämant6vaiif,ivaiya  129. 
aämäiya  79,  100,   180 ff., 

188f.,  195. 
aämäi/ji^iya  154. 
««3md2/dr{  157,  207. 
^muäa^  171. 
aämuddaga  64,  138. 
^mprato  105. 
aäyofiß  99. 
aäyä'Veyaffijja  184. 
aärakkhais^  197. 
^Wt/a  166,  180. 
^r&vtj/a  176.       , 
«dfd  134. 
«ät>a  199. 
aävaga  180. 
«äu^iii  99. 
aäviyä  180. 
aüadyaifa-aarMnad-dam- 

aai^a  202. 
aäha^nä  89. 
aähaUhiya  129. 
^^  35,  39,  160. 
«dl^rair^-»arira  134  f. 
^Au  158. 
aöhurß  158. 
aimha  46. 
aikkh&'Vaya  187. 
aikkhävei  159. 
ainghäifjM  192. 
aidhila  113. 
aiidkeha-käya  88. 
«i^^^-b^uz  145. 
aita-pcUa  38. 

M(2tMa  111,  125,  131,  207. 
aiddhäfUa  57. 
aiddhdiguiüka  207. 
aiddh^äyaya'^a  57. 
M(i(2^t  25,  181,  189. 
aippa  143. 
aimbhiya  100. 
M*t/a,  ^2^  107,  121,  129. 
«iuz  .£i^tU^  207. 
9^«MZ  169. 
«wtfini  169. 
mA<3  145. 
«f<$Mt^  93,  200. 
äiyaliya  200. 
«iMx-tnxxj/a  180,  189. 
^Ze«l  207. 
«{^-nä^a  149. 
aiha-nikklUya  175. 
Hhabbhatxi  21. 
«umffumAra  93. 
auadhijjhiya  26. 
9UÄ;ifca  127,  198. 
aukka-jhäriM  206. 
aukka-pakkha  149. 
aujjhäiya  26. 
atUavaaaiya  26. 
«uto  54,  59,  62,  162,  198. 
auUa-jägara  22. 
0U<<ato  171. 
«u<to-j9orMf  190. 


WOBTVSItZEICHNIS 


239 


sttddkkhu'jägara  171. 
supaifthaga  132. 
9ubbhi  90,  98. 
sübha  90. 
«ufTio^fco  184. 
auya  79»  118,  177. 
«u^a-9A«ta  102ff. 
M<ra&ii«  98. 
Bura  107. 

•utJa^^l^A^mAra-vätfa  189. 
auaamA  18,  72,  144. 
«tc^a  117. 

mihafyimoyafHUaräga  100. 
«u^aveyo^iatofaga  100. 
9uha-aejjä  191. 
«uAuf?ia  90,  131,  133,  143. 
9uhurna'kiriya  198,  206. 
süijjai  62. 
«Oc«  62. 
«ür€  49. 

9ejia  166,  175,  193,  203, 
206. 


sejjä-sanUh&rojga  167. 

sejjäyara  166. 

aejjdsaniya  167. 

«ect^i  31  f.,  90,  124,  148. 

«e^Ulvai  19. 

aena  46. 

«e^  89. 

«^^  89. 

sdeai  198,  206. 

aeaavam  104. 

tfe^  168. 

M^-niibX^ma^a  161. 

«e/kz-nippAedbt^z,  *^  161, 

226. 
sehävei  159. 
AoibA;^  193,   195. 
«07?iati*antt2/»  177. 
«omd  87. 
002/a  95. 
sauk^mya  90. 
«tot»,  «ttiti,  «to^a  209. 
etyäna-fgJTddhi  117. 


«<r{-muX:^i  45. 
«^A^noA;  47. 
aihävara  96. 
Miti'bhojana  173. 
8ihaulya  90. 
«fidtoJba  203. 
anigdha  88. 
«pff^  97. 
»y«  107ff. 
«yfid-vS(ia  107. 
«txzpna-(2ar^na  22. 

i^-Ä;Ä3Sra  18. 
haUhi  191. 
hctUhi-rayaiffa  130. 
hariya  134. 
^d«a  118. 
^tyd^uJbofTi^xi^a    (^kam- 

parUa)  154. 
heffhiUa  170. 
Aemanto  165. 
ArTm  14. 


Namen  Verzeichnis. 


Mythologische  und  kosmographische  Namen  sind  nur  ausnahmsweise,  die 
Namen  der  kanonischen  Texte  nur  aus  Abschnitt  III  und  Werke  nebst  ihren 
Verfassern  nur  soweit  verzeichnet,  wie  sie  in  Abschnitt  VIII  nicht  enthalten  sind. 


Aihole  40. 
Aimutta  66,  158. 
Akalanka  39,  44,  46. 
Akbar  42. 
Aggibhüi  30. 
Angacüliyä  14,  30,  39,  46, 

83. 
Anga-Magadha  36. 
Angavijjä  84. 
Angai  74. 
Accuya  22. 
Ajätasattu  29,  34. 
Ajitadeva  51. 
Ajja-Candanä  30. 
Ajja  Säma  69. 
Ajjunaga  66. 
Ancal(iy)a-Gaccha  51. 
Amju  67. 
Anuogadär&  79. 
Anuttarovav&iy€ula8äo66. 
Anojjä  27. 
Anurädhapura  40. 
Antagadadasäo  65. 
Andhaka-Vir^ni  76. 
Abhava  73. 

Abhidhänacintamani  3. 
Amitagati  9. 
Amoghavar^a  44. 
Ambada  67. 
Aritthanemi  64,  66,  74. 
Arhadbali  46. 
Arhanniti  9. 
Alakkha  66. 
Avarakankä  64. 
Av&da-Ciläya  19. 
Alloka  5,  34ff.,  42. 
Ahmedabad  47. 

Aurapaccakkhäna  75. 

Ägamika  48  f. 

Äjivika,  oya  5,  28  f.,  65, 

127. 
Äncalika  51. 
Änanda  65,  181  f. 
Atmabhävana  74. 
Atmärämjl  9. 
Änanda  34. 
Ayära  61. 
Ayäradasäo  76. 
Ayäravihi  14. 
Arädhanä  43. 
Arähanä  75. 
Arähanäpädäga  76. 


Arya  Rak^ita  34. 
Aryarak^ita  51. 
Avassayanijjutti  81. 
Asada  78. 

• 

Indabhüi   s.  Goyama  I. 
Indra  169. 
Indranandin  9,  46. 
Isibhäsiyäim  83. 

Isara  78. 

UjjayinI  36,  39. 
Ujjuväliyä  29. 
Ujjhiya  67. 
Uttarajjhäyä  80. 
Udayagiri  41. 
Udäi  124. 
Udäyana  29,  66. 
üdäyin  34. 
Uddyotana  41,  50. 
UpaKeto-Gaccha  49. 
Umäsväti  43  f. 
Umbaradatta  67. 
Uvangacüliy&  83. 
üvaväiya  67. 
Uväsagadasäo  66. 
Usabha  23,  25,  37. 
Usabhadatta  26. 
Usuyära  80. 

R^abha  23. 

Ekkäi  67. 

Os,  Osväl  49. 
Ohanijjutti  83. 

Aupapatika  Sütra  5. 
Au9ti*ika  50. 

Kamsa  42. 

Kakutstha  20. 

Kakki42. 

Katuka  49. 

Kanha  V&sudeva    19 f., 

64,  66. 
Eladamba  40. 
Kani^ka  35,  37. 
Kappa  77. 

Kappavadimsiyäo  73. 
Kanunavivägadasäo  66. 
Kaiinga  36. 


Elalpasütra  3,  5,  76. 
Kalkin  42. 

Kalyäna  49,  (Stadt)  45. 
Kavila  19. 
Elahäum  41. 
Känha  u.  Saraha  17. 
Kamakesa  65. 
K&rkala  20. 
Kälaka  36,  134,  166. 
Kälyapa  26. 
Kä^tbä-samgha  45. 
Kissa  Samkioca  28. 
Kunäla  34. 
Kunälä  36. 
Kundakoli3ra  65. 
Kundagräma,  ^pura  26. 
Kutscha  132. 
Kundakunda  43 f.,  46. 
Kumärapäla  42,  48. 
Kumärasena  45. 
Kumärila  44. 
Kuvalappabha  78. 
Kuvalayamfilakatha  41. 
Küniya  29,  34,  67,  73. 
Kr9na  18. 
Kedm  49. 
KesI  68. 
Kailäsa  23. 

Konka,  Venka,  Kutaka23 . 
Konkan  103. 
Kotika-Qaccha  50. 
Kotivar^a  36,  39. 
Kodinna  27. 
Kondakunda  43. 
KosambI  29. 
Kaundinya  27. 
Kaui&mbl  36. 
Kauilika  27. 

Khandagiri  36. 
Kharatara-Gaccha  50, 52. 
Eliäravela  36,  45. 

Ganga  40  f. 
Gangadatta  66. 
Ganivijjä  75. 
Gandhahastin  61. 
Gaya-Sukum&la  66. 
Gardabhilla  36. 
Gimär  23. 
Gujarat  42,  47 f. 
Gunaratna  45 f.,  95. 
Gupta  41. 


NaMJ&N  V  JfiltZBIOHNIS 


241 


Guptigupta  40. 
Gottäsa  67. 
Godäsa  39. 
€k>piicchika  45. 
€k>pya-8aipgha  45. 
Grommata  20. 
€k>yaina  Indabhüi     30f., 

33f.,  63. 
Gvoöäla  Maskariputrs  5. 
Ckw&la  Mamkhaliputta 

28,  38. 
€ra\itaina  Buddha  s. 

Buddha. 

Causarana  75. 
Caiida74. 
Oondänana  37. 
Candävejjhaya  75. 
Candra-GieMsoha  50. 
Condragupta  34,  89f. 
Candragupti  39. 
Candra  Süri  73. 
Campä  23,  29,  67,  73. 
G&uakya  34,  39. 
Cämun^a  Rftya  20. 
Cftmundä  51. 
C&mundika  50. 
Cälukya41. 
Citta  68,  80. 
Cil&ya  64. 
Culanlpiyfi  65. 
Cullaisa3raga  65. 
Ce^aga  29,  73. 
Cellanft  29,  73,  77. 

Chandakosa  17. 
Channiya  67. 
Ghaluga  Rohagutta  13. 

Jagaccandra  50. 
JamSli  27. 

Jambuddlvapannatti  72. 
Jambü  34. 
Jambhaga  23. 
Jcunbhiyag&ma  29. 
JayantI  131. 
Javana  142. 

• 

Jasovä  27. 
J&taka  21. 
JäH66. 

Jinacariya  76. 
Jinadatta  63;  144. 
Jinapäliya  64. 
Jinarakkhiya  64. 
Jinacandra  38. 
Jinadatta  47,  50. 
Jinadäsa  43;  78. 
Jinabhadra  43. 
Jinavallabha  47. 
Jinahainsa  61. 
Jine^ara  67,  50. 
Jiyasattu  64. 
Jlyakappa  79. 
Jlväbhigama  68. 
Jaisalmer  40. 


Jnfttr  26. 

Thana  62. 
Dhundhiyft  48,  52. 

Tandulaveyftli3ra  75. 
Tap&.Qacoha  49ff.,  51  f. 
Taptl  41. 
Tamluk  36. 
T&mraliptl  36. 
Titthog&ll  76. 
Tibet  144. 
Timisaguh&  90. 
Tisal&26. 
Tis8a40. 
Teyaliputta  64. 
Terftsiya  13. 
Toram&na,  ""r&ya  41  f. 
Trivamikfioftra  9. 

• 

Th&nlya  85. 
Thävacc&putta  64. 
Therftvall  76. 

Dakkhina-Mahurft  46. 
Dadhapainna  67  f. 
Dasaveyftli3ra  80. 
DasAo,    Dasfisuyakkhan- 

dha76. 
Däsikharbata  37,  39. 
DiUhiväya  85,  53 ff.,  69, 

82,  84,  105,  122,  169, 

203,  226. 
Dlgha-Nik&ya  24, 29, 127. 
Divasfigarapannatti   68  f. 
Dujjohana  67. 
Düsagani  79. 
Dr9tip&ta,  ^vftda  54. 
Delhi  42. 
DevakI  26. 
Devagupta  42. 
Devadatta  112. 
Devadattä  67. 
Devanandin  47. 
Devarddhi  43,  54,  76. 
Devänand&  26. 
Devindatthajra  76. 
Devendra  21,   182. 
Doval  64. 
Dramila  36. 
DraupadI  19. 
Dväravatl  24. 

Dhanna  63  f.,  66. 
Dhamznantari  67. 
DhammcLTui  64. 
Dharmaklrti  44. 
Dharmagho^a  181. 
Dhannasena  54. 
Dhärinl  68. 
Dhruvasena  77. 

Nanda  34,  40;  64. 
Nanda  Vaccha  28. 


Indo-arlsohe  Philologie  III.  7  Schnbring 


Nandinipiyä  65. 
Nanditata  45. 
Nandivaddhana  27 ;  67. 
Nandisena  67 ;  78. 
Nandl  79. 
Nami  24. 
Nayavijaya  52. 
Narafiiipha  51. 
Nava  Tatva  3. 
Näila  78,  144. 
Nägajjunlya  60. 
Nfigapuiiya-Gaeoha  51. 
NfigasirI64. 
N&gpur  51. 
N&naka-Gaocha  51. 
N&ndy&varta  21. 
N&ya  26. 

N&yAdhammakah&o  63. 
N&land&29. 
Nigoyachattlsl  134. 
Ninnaya  67. 
Nirayävaliy&o  73. 
Nisadha  74. 
Nislha  77. 
Nltis&ra  46. 
N^gamesi  s.  Hari  N. 
Nep&l  35. 
Nemi  37. 
Nonamangala  40. 

Pauma  73. 
Paumaa&bha  64. 
Paumftval  66,  73. 
PaesI  68. 

Pakkhiya-Sutta  82. 
Pajjanna  154. 
Pajjosavan&kappa  76. 
Pancakappa  78. 
Pandarajj&  201. 
Pcmhävägaranäixp  66. 
PatanjaU  13,  191. 
Padmadeva  51. 
Padmanandin  46. 
Padmävatloaritra  3. 
PannavanS  69. 
Pallaviya  51. 
Pasenai  67. 

Pätaliputra  35, 52,54, 106. 
P&dahpura  39. 
P&ndava  64. 
Pätrakesari  44. 
Pärasa  142. 
Pärasnäth  23. 
Pärdva  10,  23,  37,  49. 
Pfinivaoandra  51. 
P&vapurI  30. 
Pävä  22,  30. 

Pätecandra  (-Gaocha)51. 
Päsa  13,  24,  38,  49,  65, 

68,  74,  133. 
Pindamjjutti  83. 
Piyadamsanä  27. 
Pudhavisirl  67. 
Pun^ariya  64. 

16 


242   III.  Religion,  weltmche  Wissenschaften  und  Kunst.  7.  Jainas 


Pundravardhana  37,  39. 
Punnäta  39. 
Pupphacüla(o)  65,  74. 
Pupphiy&o  74. 
Pu^kara  46. 
Pu^padanta  46. 
Püjyapada  46. 
Püiana  Kassapa  38. 
Poggala  109. 
Pottila,  ""lä  64. 
PorisTmandala  71. 
Paurnamiyaka  48. 
Prakrit-Pingala  17. 
Pratikramana  Sütra  usw. 

82. 
Prabhava  34. 
Pralamba  Süri  77. 
Pra^nottararatnaniftlft  44. 
Prasenajit  67. 
Pntivarmika  36. 

Phaggusirl  144. 

Bambha  36,  71. 
Baladeva  26,  74. 
Ba8i]kun4  26. 
Bahassaidatta  67. 
Bahuputtiyft  74. 
Bängarh  36. 
B&raval  66,  74. 
B&la6irahi6ekhara  77. 
Bävis  Tole  Panth  48. 
B&hubali  20. 
Bindus&ra  34. 
Bimbisära  29. 
Bihar  38. 
Bija  49. 

Bu^dhakitti  13. 
Buddha  5,  10,  30,  34. 
Buddhakirti  13. 
Buddhaghosa  28. 
Buddhiiäigara  74. 
Brhatkathfiko<la  39. 
Brhad-Gaccha  60. 
Benares  62. 
Bes&rh  26. 
Bodiya  Sivabhüi  38. 

Bhagaval  63. 
Bhattaparinnft  76. 
Bhadrab&hu  34f.,  38ff., 

62,  60. 
Bhadrab&hukath&  39. 
Bhadrabähu-Seonhitä  9. 
Bharaha  19f.,  72, 90, 144. 
Bharahaoakkicariya  72. 
Bhägavata-Puräna  23. 
Bhänucandra  42. 
Bhäraha  (Mab&bb&rata) 

107. 
Bhävavijaya  21. 
Bhlkanjl  48. 
Bhuvcmatunga  76. 
Bhütabali  46. 


Bhüyä  74,  161. 
Bhüyänanda  124. 
Bhoja  41. 

Mak&i  66. 

MakkhaUGos&las.Qosftla. 
Mandalappavesa  70. 
Mandiyaputta  34. 
Mathurä  37f.,  40,  41,  46, 

66. 
Madurä  46. 
Manu  18;  192. 
Mandara  22. 
Mamnatha  20. 
Maranavibhatti  76. 

■  

Maranavisohi  76. 
MaranasamShi  76. 
Marwar  48. 
Malakka  144. 
Maladh&rin  168. 
Malayagiri  69,  77. 
MaUaki  30. 
Malli  23,  46. 
Main  64. 
Mahabbala  73. 
Mahfigiri  36,  64. 
Mahftnifliha  78. 
Mah&paocakkh&na  76. 
Mab&bb&rata  107. 
Mah&vamsa  40. 
Mahävideha   18,   26,  34, 

37. 
Mah&vira  6,  21,  26{f.,  37, 

45,    61—68,    70,  73f., 

76f.,  143, 160, 171,  201, 

203,  205. 
Mahäsaga  66. 
Mahfisuminabhavanft  22. 
Mahesaradatta  67. 
Mäyandl  64. 
MigSval  29. 
Miv&putta  67. 
Mihirakula,  '^gula  42. 
Muktivijaya  10. 
Munja  41. 
Muttra  37. 
Müla-samgha  46. 
Medham&m  78. 
Meha  63. 
Moggarapäni  66. 
Maisür  40. 

Yafö50. 

Ya4odeva  82,  177. 
Ya^odharman  42. 
Yatobhadra  34. 
Yatovijajra  60. 
Yenür  20. 

Yogadr9tisamuoca3ra  43. 
Yogabindu  43. 
Yoga-Sütra  191. 

Rakkhiya  36. 
Rajjä  78. 


Rajputana  44,  48. 
Ratnaitekhara  17. 
Rayanadlva  64. 
Räj&vallkathe  39. 
Rädh,  Rarh  27. 
R&mäyana  107. 
R&ya^ha  19. 
R&yacandra  10. 
R&yapasenaijja  67. 
Rfi«tnücüta  41,  44. 
R&hu  72,  148f. 
B^abha  23. 
Reval  74. 
Romaga  142. 
Rohagutta  13,  36. 
Rohinl  26;  64. 

Lakkhanadevl  78. 

Lava  48*. 

Jjä4h&  27,  37. 

Licchavi  30. 

Lunka,  Lonka,  Launka47. 

Lump&ka  47  f.,  61. 

Vaira  78. 

Va^gB^acüliyä,  Vanga^  83. 
Vaijabhümi  27. 
Va]ra  34,  64. 
Vajranandin  46. 
Vata-G€M3cha  60. 
Vattakera  43,  46. 
Vanhidasfio  74. 
Vaddham&nas.  Mah&vIra. 
Vanavftsi-Gaocha  60. 
Varadatta  74. 
Vardhamftna  s.  Mah&vHa. 
Va]a(bhl)  38,  65. 
Vavah&ra  77. 
V&ubhüi  31. 
VänarasI  74. 
Vftsudeva  s.  Kanha. 
Vikrama  36,  41.' 
Vikramacaiita  36. 
Vijaya  67. 
Vi^ayakamala  10. 
Vijayaccuidra  61. 
Vijayadeva  52. 
Vijayadharma  9. 
Vijayamohana  10. 
Vi]aya-6&khft  61  f. 
Vi^ayasimha  62. 
Vijayasena  42. 
Vijayänanda  9. 
VinlyÄ  144. 
Vinhu  71. 
Vinhusirl  144. 
Videha-dinna  27. 
Vidyananda  44. 
Vidnipak^a-Gcuwha  61. 
Viy&hacüliyÄ,  Vivaha*»84. 
Viyahapannatti,  Vivaha^ 

63. 
Vivägasuya  66. 
Vi^nu-Puräna  23. 


NaMJSN  VJfiRZEICHNIS 


243 


Vihiinaggapavä  14. 
Vlr&  48;  s.  Mahävira. 
Virangaja  144. 
Viracandra  46. 
Viratthaya  76. 
Vira^iva  44. 
VlrScärya  83. 
Vis  Tole  Panth  48. 
Vrgni  74. 
Venür  20. 
Vebhara  200. 
Vei^adhara  48. 
Vesamana  23. 
Vesäliya  27. 
Vesall  29,  73. 
VehaUa  73. 
Vai^&U  26. 
Vaipiava  44. 

dankhedvara-Geujcha  51. 
äayyambhava  34. 

täntarak^ita  44. 
änti  38. 
tänticandra  73. 
ilänka  (l^ll&c&rya)    43, 
47,  69. 
äaiva  44. 

läravanaBelgola  20, 39,44. 
är&ddhadinakVtya  182. 

Sainlehanäsuya  75. 
Saka  36. 

Sakka  22f.,  153f. 
Saga  142. 
S^ada  67. 
Sankha  176. 
Saxnkheviyadasao  82. 
Samghad&sa  43,  77. 
Saocasirl  144. 
SaddhajI^akappa  181. 
Sa^dhadinakicoa  182. 
Saddhapaäikkamana- 
Sdtta  182. 


Sattarisaya-thuya  14. 
Sadd&laputta  65. 
Santikara-thuya  14. 
Samthära  75. 
Samantabhadra  44. 
Samaväya  62. 
Samuha  67. 
Samprati  34f.,  36f. 
Samohütavijaya  34  f. 
Sambhüya  80. 
Sammeta,  ^ya  23  f. 
Sayäniya  29. 
Saramandala  31. 
Sarvadeva  51. 
SägarcMiatta  63. 
Sädhu-PauinamlyaJca  48. 
SämafLilaphala-Sutta  24, 

29. 
S&rdha-Paumami3raka 

48. 
Sälihipiyä  65. 
Sävatthl  29,  74. 
Siddhattha  74. 
Siddhasena  43,  79. 
Siddhasena  Diväkara  36, 

43f. 
Sirikalasa  45. 
Sirl  67,  74. 
Siva  109. 
Slhasena  67. 
Sumsumä  64. 
Snkäla  73. 
Sukum&liyä  64. 
Sujjhasirl  78. 
Suaamsana  66. 
Sudatiba  67. 
Sudharman  34. 
Subähu  67. 
Subuddhi  67. 
Subbhabhümi  27. 
Subhadd&  74,  161. 
Sumai  78. 
Sumangalavilftsinl  127. 


Sumati  23. 
Suya  63. 

Suyahllanuppatti  83. 
Surädeva  65. 
Simadhacaritra  78. 
Susthita  39. 
Suhamma  34. 
Suhastin  35ff. 
Siihma  27. 
Sü3ragada  62. 
Sürapamiatti  70. 
Süriyäbha  68. 
Sejjambhava  34. 
Seniya  72,  77. 
Selaga  64. 
SevfKila  38,  226. 
Soma  35. 
Somasena  9. 
Somä  74. 
Somila  74. 
Skanda  169. 
Skandila  55. 
Sth&nakvSsI  48. 
Sthün&  36. 

Sthülabhadra  34f.,  39, 
54. 

Hatthipäla  30. 

Hari  N^gamesi  22,  26,  94, 

154. 
Hariesa  80. 
Harigupta  41. 
Haribhadra  35,  41  43f., 

47,  159. 
Har^akula  62. 
Halsi  40. 
Hftthlcpmphä  36. 
Hiravijaya  42. 
Hüna  41,  142. 
Hemacandra  3,  9,  34,  42. 
Hesych  2. 
Hoysala  41. 


16* 


Sachverzeichnis. 


Zu  Abschnitt  I,  II,  IV —  VII  und,  soweit  dort  nicht  berührt,  zu  HI. 


Adlige  8.  Fürsten. 
Aggregat  88. 
A^ostiker  112. 
Amänika  107. 
Aktivität  85. 
Allwissenheit  s.  Kevala- 

Erkennen. 
Almosengang  171. 
Altersstufen  99. 
Anatomie  95. 
Andersgläubige  168. 
Anekaväda  107. 
Anfechtiuigen  81,  194. 
Anga  52ff.,  57,  61  ff., 
Anziehung  92,  113,  126. 
Apabhramto  16. 
Apologetik  54,  62. 
ArdhamägadhI     15,     31, 

142. 
Ardhapälika,       °phälaka 

38. 
Arier  142. 

artikulierte  Laute  103. 
Aryä  (alte)  58,  61  f. 
Aryä  (gemeine)  58. 
Arzte  99. 

Askese  174,  196f.,  205. 
Astronomie    32,    70ff., 

148ff. 
Atem  91,  95,  134. 
Atom  87  f. 

Atomismus  der  Zeit  86. 
Aulükya  13. 
Aupacchandasaka  58. 
Ausrüstung  163ff. 
Ausscheiden  160. 
Ausstrahlung  93. 
Avahatta  17. 

Barbaren  142. 
Bauddha  s.  Buddhisten. 
Bäimie  29,  134,  139. 
Baumpflemzung  74. 
Beichte  176. 
Beispiele,  Theorie  170. 
Bekenntnis  75. 
Berufe  188. 

beseelte  Elemente    134. 
beseelte  Elleinodien  130. 
Besessenheit  100. 
Betragen  168. 
Beweglichkeit  96. 
Bhfisa  (Bhä^ya)  59f. 
Bhüta  169. 


Bindung  von  Elarman 

113. 
Brahmane,   brahmanisch 

18,  22,  26,  43f.,  74,  76, 

97,  109,  143,  154,  165, 

191,  203,  209. 
Buddhisten,  buddhistisch 

2,5,11,31,52,68,112, 

183,  191. 

Chedagrantha  51. 
Cheyaggantha,  Cheya- 

sutta  56 f.,  76  ff. 
Chroniken  49. 
Cunni  (Cürni)  59. 

Dasä-Texte  58. 
Dialog-Texte  58. 
Dicht^keit  88,  91. 
Digaim>ara  38  usw. 
Digambara-Kanon    16, 

43,  55,  57. 
Diniension  90. 
Dreiäugige  97. 
Dimkefiieit,  Essen  in  190. 
Durchdringung  der 

Punkte  87. 

Ebbe  und  Flut  145. 
Eigentum,  geistiges,  Mv.s 

31,  85. 
Eigentiun     der     Mönche 

162. 
Einäugige  97. 
Embryo  94. 
embryonaler    Zustand 

Mv.s  26,  28,  45,  51. 
Entstehung    der    Wesen 

93f.,  143. 
Entwicklung  93. 
epische  Vorträge  107. 
erbauliche         Belehrung 

209. 
Erdbeben  135,  137. 
Erde,  beseelt  134. 
Erkennen  102,  104,  112. 
Erlösungsfähigkeit  131. 
Essen  im  Dunkehi  190. 
Essen  im  Stehen  173. 

Farben  der  Jinas  21. 
Farben  des  Menschen  28. 
Farben  der  Stoffe  85,  91. 
Feger  45,  164. 


Fehlgeburt  94. 

FeL^eit  und  Grobe  90. 

Festhalle  137. 

Festtage  51,  169. 

Feuer,  beseelt  134. 

Figuren  der  Jinas  36ff., 
47f.,  180,  182,  197. 

Finsternis  90,  149,  155f. 

Finsternisse  148,  169. 

Fluch  (und  Segen)  93, 
120,  199. 

Frühdrucke  3. 

Fühlbarkeit  85,  91. 

Furcht,  Gegenstand  der 
118. 

Fürsten  und  Adlige  29f., 
41  f.,  166. 

fürstliche  Angelegenhei- 
ten 166,  169,  172. 

Gast  166. 
Gebärmutter  93  f. 
Geber  und  Gabe  172. 
Gefühlssphäre   im   Jims- 

mus  12. 
Geister  usw.  138. 
geistige     Funktion    101, 

111. 
gelbe  Tracht  52. 
Gelübde  159. 
Gemeinde  158,  160. 
Geometrie  32,  90. 
Gerüche  85,  91. 
Geschlecht,       grammati- 
sches 104. 
Geschlecht,    physisches 

94,  96. 
Geschlechtstrieb   70,    96, 

155. 
Geschmack  der  Meere  197. 
Geschmacksarten  85,  91. 
Gleichnisreden     12,     31, 

183. 
Gotra  71,  150. 
Gott   besucht   die    Erde 

155. 
Gott  und  Mönch  65,  68, 

74,   155. 
Götterstaat  153f. 
Göttinnen  96,  154. 
Grundtatsachen  84. 
Gruß  45,  169. 
Gujarätl  17. 
YU{Jivooo9iiorTO(  2. 


SACHyBaEtZKlOUKIS 


245 


Haar,  ausreißen  usw.  169. 
Haar»  ^w'äohst  n.  mehr  99. 
Handdungen  128. 
Handscimften  2,  4,  170. 
Harn»   getrunken  174. 
Heilfinder  20. 
Heilkunde  99. 
Heüskünder  21. 
heiBe    Quelle  31. 
Hindi  17. 

Hindllismus  14,  143. 
Hinterindien  144. 
Höllen  62,  136ff. 
Höllenwesen  136. 
Horoekop  161. 
Hungersnot  38  f. 

Ich    100. 
Influenz  113. 
innerer  Sinn  91,  93. 
Inschriften  35,  40f. 
Instinkt  101. 
irdische  Wärme  150. 

jMatI  58. 
Jahresberichte  209. 
Jahreszeiten  135,  165. 
Jaina-MAhfirfi^trt  15. 
Jaina-läaurasenl  15. 
Jainismus,  jaioistisoh  3. 
Jenseitswunsch  197. 

Kalender  161,  169. 
Kan&da  13. 
Kanaresisch  17. 
Kanon,  Bestand  57. 
Kanon  der  Digambara 

s.  d. 
Kanon,  Redaktion  43, 55. 
Karman  112ff.,  184. 
Karman-Arten  114,  117f. 
Karmanleib  124. 
Katechismen  209. 
Kategorien  62. 
Kategorie-Texte  58. 
Keimfähigkeit  93. 
Keimleben  94,  98. 
Kevala-Erkennen     34, 

llOf.,  206. 
Kevalin  87. 

Kirchentrennung  6,  38  ff. 
Kleidung  163. 
Knochen,  keine  95. 
Koagulation  93. 
Konunentare  58. 
KonzU  35,  52,  55. 
Körperbau,  -form,  -große 

96. 
Körperpflege,     -schmuck 

74,  167. 
Kranke  158. 
Krankheiten  99. 
Kultus  37,  109. 


Lachen,  Anlässe  118. 
Lagerstatt  167. 
Laientum    65,     180ff., 

187  ff. 
Lebensdauer  98. 
Leiber  91. 

Leidenschaften  1 1 3f .,  1 85. 
Licht  als  Stoff  90. 
Linien,   sieben    mögliche 

31. 
Literaturgattungen  209. 
Loffik  108. 
Luftwandeln  200. 

magische    Schriftzeichen 
197. 

Manifestation  93. 

Mantras  14. 

Maräthl  17. 

Märtyrer  75,  205. 

materialistische   Erklä- 
rungen 148. 

Maximum  und  Minimum 
33. 

menschliche    Form    des 
Weltalls  132. 

Metrik  58. 

Mimämsä  44. 

•  

mittelbares  Erkennen  104. 
Mittelpunkt  der  Welt  135. 
Mönchsalter  159,  178. 
Mönchsleben  157  ff. 
Muhanunedaner  44. 
Mülasutta  57. 
Mun^aka-Upani^ad  11. 
Mundtuch  165. 
Musik  31,  47. 
Mythologie  21  ff.,    72, 
153ff. 

Nachtlager  104. 

Nacktheit  38,  45. 

Nadir  87. 

Näga-Steine  159. 

Nägel,  wachsen  nicht 
mehr  99. 

Nahrung,    ausgelassen, 
beschränkt,    verändert 
174f. 

Nakßatra  71  f.,  150. 

Namen  Mv.s  26,  76. 

Nandyävarta  37. 

Naturerscheinungen     3 1 , 
135,  137,  154,  169. 

neutestamentliche    Stel- 
len 31,  64. 

Nichtweit  132. 

Nijjutti  43,  59. 

Nonnen  30,  45. 

Nonnen  und  Mönche  159. 

NordUcht  169. 

notwendige  Formeln  170. 

Novize  159. 


I  Omina  75. 
Ortsgottheiten  155. 

Painna  56f.,  74. 
paradiesischer  Zustand 

139,  142. 
Pessimismus  193. 
Pferd  31. 

Pflanzenleben  123,  133  f. 
Phjrsiologie  93. 
IC  32. 

Planeten  72. 
Pol  87. 

potentielle  Energie  92. 
Prakrit  14,  43,  59. 
Pratyekabuddha  20,  83. 
Predigt  63,  169,  188. 
Preislieder  209. 
primitiv  s.  Volksglauben, 
propädeutische  l^zte  79. 
Prozeduren,  drei  202  f. 
Punkte  86. 
Pürva,  Puwa  35,  58ff., 

84,  92. 

Quellenschriften  132, 158. 

Rasieren  159. 
Rechenarten  32. 
Rechnungen  33. 
rechter  Wandel  157,  195. 
Reohtheit  187. 
rechts  imd  links  94  f. 
Reflexe  116. 
Reformen  47  f.,  51  f. 
Regen  123, 145, 154. 
Re^nzeit  185,  165f. 
Reichskleinodien  19,  130. 
Relative  Anzahl  33. 
Relativität  der  Aussagen 

107. 
Reliquien  37. 
R^i  83. 

Säl-Baum  29,  124. 
Säipkhya  11. 
Sanskrit  14,  43,  58f. 
Schall  als  Stoff  90. 
Scharhäupter  34,  53. 
Schatten  als  Stoff  90,  98. 
Schauen  112. 
Scheffel  104. 
Schismen  27,  45,  54. 
Schluß,  logischer  104. 
Schmerz  96. 
Schmutz  168. 
Schriftgattungen  142. 
Schuld  176. 
Schwarze  Felder  156. 
Seele  zuerst  11. 
Seele,  Größe  87. 
Seelenfärbung  126. 
Seelenschacht  124. 
Seelenstufen  202. 


f 


246   III.  Religion,  weltliche  Wissensohaften  und  Kunst  7.  Jainas 


Seinsmasse  84. 
Selbstmord  182  f. 
Serien,  gedruckte  9. 
Sinne  96f.,  101  f. 
äloka,  58,  103. 
Sonne  mid  Mond  70ff. 

73,  148ff. 
Speise  172f.,  181. 
Sprache  91,  93,  98,  103. 
Sterbefasten  39,  41,  183. 
SterbejfiJir  Mv.8  30. 
Sthänakväsl  17. 
Stoff  aufnähme  125. 
stoffliche  Natur  der  Sinne 

usw.  90,  96ff. 
Strafen  18,  136,  176f. 
Studienplan  56,  170. 
Stufenwechsel  123. 
Stüpa  37. 

Substanz  85f.,  90f. 
südliche    Hälfte,    größer 

138,  152f. 
Sühne  178. 
Suparna  137,  159. 
Sütra-Form  43. 
Svetämbara  38  usw. 
Symbole  21. 
Systematik  12. 
Syädväda  44,   107. 

Tageslauf  167. 
Tamü  17,  44. 
Tempel  14,  37,  180. 
Tiere,  Äußerungen  103. 
Tiere,     Emteilung     93  f., 

133,  143. 
Tiere  sind  höflich  196. 
Tiere  und  Mönchtum  81, 

130. 
Tiere  haben  den  Vortritt 

171. 
Tilgung  204. 
Titthagara  62,  150,  155. 
Tod  100. 
Todesstimde  127. 
Todesursache  120f. 


Toter  im  Hause  169. 
Träume  22,  39. 
Treue  206. 
Tri^tubh  58. 

Umgangsformen  157, 168. 
Unansehnlichkeit  122. 
unarisch  142. 
„unberührbare"   Götter 

156. 
imendlich  33,  108. 
unmittelbares    Erkennen 

104. 
Unterkunft  166. 
Unterricht  169. 
Unterwelt  135ff. 
Unterwelteoötter  137. 
unzählbar  33. 
Urdu  17. 
Uvanga  56f.,  67ff. 

Vagga-Texte  58. 

Vai6e9ika  13. 

Vaifya  39. 

Vaitällya  58. 

Vedha  19,  58,  63,  66f., 
76,  99. 

Vedha-Texte  58. 

Verbrauch  von  Karman 
120. 

Verdauung  45,  93. 

Verdichtimg  93. 

Verdienst  186. 

Verdopplimg  der  Ge- 
stirne 151. 

VerfaUserscheinungen  39, 
46  f.   49    144. 

Vergleich  85,  87,  96,  97, 
113,  122,  126,  132,  171, 
201,  206. 

Vemeigungen  169  f. 

Versenkimg  171,  197. 

Verwirrendes   Karman 
100,  109. 

Vibrieren  der  Seelen- 
Punkte  113. 


Völkemamen  142. 
Volksglauben     28,     100, 

138f.,  199,  201. 
VoUendete  68,  177,  207. 
Vollendete,  Stätte  156. 
Vorgesetzte  161  f.,  168. 
Vorleben  158. 
Vor-  und  Nachdasein  123. 
Vorstellen,  Prozeß  102. 

Wahnsinn  100. 

WahrundFalschusw.103. 

Wahrsagerei  99. 

Wandern  166. 

Wärme  als  Stoff  90. 

Wasser,  beseelt  134. 

Weihe  159. 

Weltgeschichte  72. 

Weltgesetz  113,  146. 

Weltkaiser  18ff. 

Weltperioden  144. 

WeltprofU  133,  156. 

weltschmerzliche   Be- 
trachtungen 193. 

Wiederverkörperung  122. 

WiUe  112. 

Wind,    beseelt   und   un- 
beseelt 134. 

Wind,  Theorie  138. 

Windkörper  96. 

Windwesen  92. 

Wolken  96,  145. 

Yak^a  100,  109. 

Zahlenfreude  31. 
Zauberkünste  57,  199ff. 
zeitgeschichtliche    An- 
gaben 73. 
Zeitmaße  86. 
Zeit-Punkt  86. 
Zeitrad  17,  144. 
Zeitrechnung  147. 
Zenith  87. 
Zeugung  95. 
Zoologie  s.  Tiere. 
Zustände  89,  201. 


Abkürzungen. 


Die  Abkürzungen  kanonischer  Werke  sind  mit  Hilfe  des  Namenverzeichnissee 
S.  240  ff.  aufzulösen.  Die  Sanskrit -Koiomentare  zu  ihnen  stehen  hier  unter 
dem  Sanskrit-Titel.  Seitenzahlen  imd  §  verweisen  auf  dieses  Buch. 


ABAW  =  Abhandlungen  der  (König- 
lich) Baverischen  Akademie  der 
Wissenschaften.  Philosophisch-phi- 
lologische und  historische  Klasse 
München. 

ABh(OR)I  =  Annais  of  the  Bhan- 
darkar  (Oriental  Research)  Insti- 
tute. Poona. 

Ac&r.  =  ällänka,  Ac&ratikä. 

AGRM  =  Atmänanda-Jaina  (auch: 
Jaina-Atmänanda)  •  Grantha-Rat- 
na-Mälä.  Bhavnagar. 

Ag.  S.  =  Agamodaya  Samiti.  Mhesana, 
Surat,  Bombay. 

Ahm.  ~  Ahmedabad. 

AKM  =  Abhandlungen  für  die  Kunde 
des  Morgenlandes.  Leipzig. 

AMg.  =  ArdhamfigadhI. 

AMP  =  Arhatamataprabhäkara. 
Poona. 

ANIS  =  Alt-  und  Neu-Indische 
Studien.  Hamburg. 

AO  =  Acta  Orientalia.  Leiden. 

APAW  =  Abhandlungen  der  (König- 
lich) Preußischen  Akademie  der 
Wissenschaften.  Berlin. 

As  =  Agama-Samgraha  (S.  4). 

ASG  =  Agamodaya- Samiti- Gran- 
thoddh&ra.  Bombay. 

Avafy.   =  Malayagiri,  Avaäyakatlk&. 

AySr.  =  Ay&ra.  Mit  oder  ohne  I:  Die 
Ausg.  von  ScHUBRiNG,  mit  II:  die 
Ausg.  von  Jacobi. 

Bang.  =  Bangalore. 

Bar.  =  Baroda. 

Ben.  =  Benares. 

Bh.  =  Bh&ga. 

Bh.  =  Bhavnagar. 

BI  =  Bibliotheca  Indica.  Calcutta. 

BM  =  Catalogue  of  the  Sanskrit  and 
Pali  Books  in  the  British  Museum. 
London. 

Bo.  =  Bombay. 

BVSGW  =  Berichte  über  die  Ver- 
handlungen der  Sächsischen  Gesell- 
schaft der  Wissenschaften.  Leipzig. 

C.  =  Calcutta. 

Chapp.  =  Chappähuda  (|  212  e). 


Chn.  =  Chedänaudi  (S.  217). 
Chp.  =  Cheyapinda  (S.  217). 
CII    =   Corpus   Inscriptionum   Indi- 
carum.  Calcutta. 

Dasav.  =  De^aveyäliya. 

DGJBh   Kfisl    =    Digambara-Jaina- 

Grantha-Bhand&r  Kääl.  Benares. 
Dig.  =  Digambara. 
Diss.  =  Dissertation. 
DLJP    =    Devcand    L&lbh&I-Jaina- 

Pustakoddh&ra.  Bombay. 

ebd.  =  ebendort. 

EI  =  Epigraphia  Indica.  Calcutta.  <> 
ERE    =    Encyclopedia  of  Religions 
and  Ethics.  London. 

Festgabe  für  Jcusobi  =  Beitrfige  zur 
Literaturwissensohait  und  Geistes- 
geschichte  Indiens.  Festgabe,  Her- 
mann Jacobi  . . .  dargebracht  . . . , 
hrsg.  von  W.  Kibfel.  Bonn  1926. 

Festschr.  Bhandarkar  =  Comme- 
morative  Essays  presented  to  Sir 
Ramkrishna  Gopal  Bhandarkar. 
Poona  1917. 

G.  =  Gähä. 

GGA  =  Göttingische  Gelehrte  An- 
zeigen. 

GIAPhA  =  Grundriß  der  Indo-ari- 
schen  Philologie  und  Altertums- 
kunde. Straßburg,  später  Berlin. 

V.  GiiASENAPP,  Karman  s.  S.  112. 

GOS  =  Gaekwar  Oriental  Series. 
Baroda. 

G.(R.)M.  =  Grantha-(Ratna-)  Mala. 

GSAI  =  Giomale  della  Societä  Asia- 
tica  Italiajia.  Florenz. 

Hc.  =  Hemacandra. 
Hem.   Gr.    =   Hemacandra- Granthä- 
vall.  Patau. 

LA  =  Indian  Antiquary.  Bombay. 
IHQ  =  Indian  Histoncal  Quarterly. 

Calcutta. 
Ind.  Stud.  =  Indische  Studien  hrsg. 

von  Albr.  Weber.  Berlin.