Indien und die Religionswissenschaft: Zwei Vorträge

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INDIEN

UND DIE

RELIGIONSWISSENSCHAFT

ZWEI VORTRÄGE

VON

HERMANN OLDENBERO

STUTTGART UND BERLIN 1906
J. G. COTTA'SCHE BUCHHANDLUNG NACHFOLGER

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Alle Rechte vorbehalten

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108029

JÜL 1 6 1Ö07

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Inhalt

Seite

1. Die Erforschung der altindischen Religionen

im Gesamtzusammenhang der Religions-
wissenschaft. Ein Vortrag 1 — 30

I. Die Indologie in sich begrenzt und über ihre

Grenzen hinausweisend 3 — 5

IL Die altindischen Religionen im Zusammenhang
indoeuropäischer und indoiranischer Vergleich-

ungen 5 — 10

ni. Die altindischen Religionen und die Ethnologie 10 — 14
IV. Zusammenhänge indischer und außerindischer Re-
ligionen in historischer Zeit 14 — 21

V. Innerer Parallelismus 21 — 30

2. Göttergnade und Menschenkraft in den indi-
schen Religionen. Rektoratsrede 31 — 57

Efaüeitung: Das religionsgeschichtliche Problem der

Gotteshilfe und Selbsthilfe 33—36

I. Vermischung der beiden Elemente in der Religion

des Veda 36—39

II. Zunahme des Vertrauens auf die eigene Kraft.

Seelenwanderung. Die Brahmamystik .... 39 — 44
UI. Der Buddhismus als Glaube an die eigene Kraft

des Menschen 44—51

IV. Der Hinduismus und die Bhakti 52 — 57

Anmerkungen 58 — 59

Der erste Vortrag ist in der „Deutschen Rundschau" Nov. 1904 erschienen.

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I
Die Erforschung der altindischen Eeligionen

im Oesamtznsammenhang der Religionswissenschaft

Ein Vortrag

Oldenberg, Zwei Vorträge

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I

Die Frage, die dieser Kongreß^) Vertretern aller
Wissenschaften stellt, versuche ich für mein Arbeitsfeld
zu beantworten. Wie verhält sich die Erforschung der
altindischen Religionen zu den benachbarten Forschungs-
zweigen und zum Ganzen der Religionswissenschaft?

Ehe ich aber den Verbindungslinien nachgehe, die
über die Grenzen unseres Gebiets hinausführen, darf
ich, so selbstverständlich das erscheinen kann, nicht
davon schweigen, daß sich ein großer Teil unseres
wissenschaftlichen Tuns sozusagen innerhalb der eigenen
Mauern, für sich selbst zu vollziehen hat. Wie alle
Historiker, so erforschen auch wir individuelle Bildungen,
die sich höchstens ähnlich, nie identisch wiederholt haben.
Was wir zuvörderst wollen, ist nicht, diese Bildungen

*) Der nachstehende Vortrag wurde für den Intefnational
Congress of Arts and Science zu St. Louis (September 1904) ver-
faßt und dort gehalten. Die Richtung, in der sich hier die Aus-
führungen eines Indologen bewegen, wurde durch die Idee be-
stimmt, welche diesem Kongreß zugrunde lag. Sie ist von ihrem
Urheber, Professor Münsterberg (Harvard üniversity), in einem
den Direktoren der Weltausstellung erstatteten Gutachten folgender-
maßen formuliert worden : „Ich würde vorschlagen, daß wir statt
hundert unzusammenhängender Kongresse einen einzigen Kongreß
haben . . . und daß dieser einzige Kongreß die Gesamtheit des
menschlichen Wissens umspannt und sich die einzige Aufgabe
setzt, die Einheit der Wissenschaft herauszuarbeiten. **

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4 Die Erforschung der altindischen Religionen

mit anderen vergleichen oder sie allgemeinen Formeln
unterordnen. Wir wollen sie vielmehr als auf sich
stehend, mit der ganzen Fülle und Wärme des ihnen
eigenen Lebens erfassen. XJeberall in der Geschichts-
wissenschaft drängt ja heute eine mächtige Strömung
dahin, das Inkommensurable, Bodenständige in den Na-
tionen wie in den Individuen hervorzukehren. Und viel-
leicht auf wenigen Gebieten geschichtlicher Forschung
akzentuiert sich dieser Zug naturgemäß so scharf wie
auf dem unseren. Das altindische Volk steht unter den
Völkern des Altertums besonders einsam da ; der indische
Geist geht eigenwillig und eigensinnig seine seltsamen
Wege. Wen kann es da verwundern, daß unter den
Indologen die Mahnung besonders laut wird, die Be-
trachtung indischen Daseins mit nichts ünindischem zu
vermischen: „Indien für die Inder!" Und in der Tat
würden wir uns nie an die dem indischen Denken eigen-
tümlichen Bewegungsformen wirklich gewöhnen, unserem
Mitfühlen mit jener Seele würde immer ein Letztes von
Tiefe fehlen, verständen wir nicht sozusagen alle Neben-
geräusche von außen fernzuhalten. Wie sollte aber der
Historiker auf das Erleben jenes Mitfühlens verzichten ?
Ihm liegt das Wort im Sinn — „mein eigen Selbst zu
ihrem Selbst erweitern**. Die heißen Phantasien der
indischen Religionen wollen wir mitphantasieren, uns
mit der Sehnsucht des Buddhismus nach der Stille des
Nirvana mitsehnen. Wir wollen die Tragödie des Kampfes
der beiden Seelen in der Brust des indischen Volkes,
der arisch-vornehmen und der niedrig-wilden, mitdurch-
kämpfen. Und wenn sich das alles weit von unserer

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Die Erforschung der altindischen Religionen 5

Welt wie auf einer fernen Insel abzuspielen scheint, so
mag eben daraus dem Heimischwerden in so fremden
Gefilden noch ein eigener Reiz erwachsen.

Sind nun aber auf diese Weise alle Forderungen
erfüllt, die wir an unsere Arbeit stellen müssen? Kein
Zweifel, daß sie- das nicht sind. Wir haben das Ge-
sichtsfeld schärfer isoliert, als der wahren Wirklichkeit
entspricht. Das bereuen wir nicht ; es ist nicht vergeb-
lich geschehen. Aber nun bleibt anderes zu tun. XJeber
dem Drang, uns in das Einzelne zu versenken, dürfen
wir nicht vergessen, daß dies Einzelne Glied eines all-
umfassenden Ganzen ist. Ein Glied, dessen Wachstum
seine sehr selbständigen Sichtungen eingeschlagen hat;
Glied des Ganzen bleibt es darum doch. Um es als
solches zu verstehen, dazu gehört ein fernhin umher-
blickendes, überall seine Anknüpfungen findendes, ver-
gleichendes, einordnendes Forschen. Wie weit kann
diese Arbeit von demselben Arbeiter bemeistert werden,
dem jene Vertiefung in das Begrenzte gelang? Müssen
Arbeitsteilungen eintreten? Eine persönliche Frage, die
mehr die Diener der Wissenschaft angeht als die Wissen-
schaft selbst. Sie gebietet, daß, gleichviel von welchen
Händen, die eine und die andere Arbeit getan werde.

n

In den Grenzmauern unseres Gebietes also fehlt es
nicht an Pforten, die ins Weite führen. Um die von
ihnen ausgehenden Wege kennen zu lernen, müssen wir
hier vor allem der beherrschenden Hauptbegebenheit der

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6 Die Erforechung der altindischen Religionen

altindischen Geschichte gedenken, die vielen jener Wege
die Richtung vorschreibt: der Einwanderung der Arier
in Indien. VolksstämÄe, die durch ihre Sprache als
Verwandte der großen europäischen Völker erwiesen
werden, die mit diesen in ferner Vorzeit ein Volk ge-
bildet haben, sind in weiten Wanderungen von Nord-
westen her gekommen. Lange haben sie zunächst, noch
vor den Pforten Indiens, in Iran gesessen. Ein Teil von
ihnen blieb dort: die Vorfahren der Iranier, die sich
später um Zarathustra, um Cjrus und Darius scharten.
Andere überstiegen die Berge und rangen den Norden
Indiens dunkelfarbigen Urbewohnern ab.

Diese Tatsachen sind allbekannt. Wir aber haben
ihnen für die Fragen, die uns beschäftigen, zu entnehmen,
daß zuvörderst der von jenen Einwanderern nach Indien
mitgebrachte religiöse Besitz in vorgeschichtliche
Zusammenhänge verwoben gewesen sein muß, die den
Indologen weit über Indien hinausweisen, und die eben-
so dem Erforscher außerindischer Religionen Anlaß geben,
indische Verhältnisse in seine Untersuchungen einzu-
beziehen.

Die Sprachvergleicher, unter hervorragender Be-
teiligung der Sanskritisten, haben sich mit immer ent-
schiedenerem Erfolg an der Aufgabe versucht, die seit
vielen Jahrtausenden verklungene Sprache jenes gemein-
samen Muttervolkes der Inder, Iranier, Griechen, Italiker,
Kelten, Germanen, Slawen — wir können mit einem
Wort sagen: der Indoeuropäer — zu rekonstruieren.
Geben sich die Religion und Mythologie Indiens und
die entsprechenden Gebilde Europas zu ähnlichen Ver-

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Die Erforschung der altindischen Religionen 7

gleichungen her? Lernen wir so, etwa von Indien aus-
gehend, das religiöse Wesen der indoeuropäischen Periode
kennen, und gewinnen wir wiederum rückwärts von dem
so erworbenen Standpunkt aus ein Verständnis für das
Werden der altindischen, der europäischen Religionen?
Der Versuch* solcher Fragestellung ist dem Prinzip nach
unzweifelhaft berechtigt. Aber doch — dies ist wenig-
stens meine und Vieler feste Ueberzeugung — von den
betreffenden Bemühimgen der Forschung sprechen heißt
zum größten Teil nichts anderes, als auf Illusionen
zurücksehen, die hingeschwunden sind, die hinschwinden
mußten. Die Zeiten sind nicht mehr, in denen Veda-
forscher sein so viel hieß wie «vergleichender Mytholog*
sein. Religiöse Vorstellungen sind von Natur viel un-
berechenbareren Wandlungen unterworfen als die Sprache.
Der Weg von vedischen Gottheiten zu Apollo oder Mars
kann prinzipiell nicht als ein so klarer vorgestellt wer-
den wie der Weg etwa von indischen zu griechischen
und lateinischen Zischlauten oder Optativformen. Auch
jene anschauliche Sicherheit, die manchen anderen
Zweigen der vergleichenden Altertumsforschung aus der
Anlehnimg an die konkreten Denkmäler der Vorzeit er-
wächst, fehlt hier. Nicht zum wenigsten aber hängt
das ungünstige Aussehen des ganzen Problems mit der
Lage der indoeuropäischen Stammsitze zusammen. Einst
hatte man sich diese etwa in Zentralasien gedacht; die
Inder schienen sich von ihnen nicht sehr weit entfernt
zu haben; sie konnten in mancher Beziehung nahezu
für Repräsentanten der Indoeuropäer selbst gehalten
werden. Jetzt haben wir eingesehen, daß jene Urheimat

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g Die Erforschung der altindischen Religionen

sehr wahrscheinlich in Europa gelegen hat. Zwischen
ihr und dem vedischen Indien — was für Entfernungen,
Berührungen der Wanderer mit stammfremden Völkern,
unvermeidliche und zugleich für uns unberechenbare
Rassenmischungen, Wechsel der wirtschaftlichen und
sozialen Verhältnisse ! Mehr und Sichereres als der Veda
würden uns über den Glauben der Indoeuropäer wohl —
so müssen wir jetzt annehmen — mittel- und nordeuro-
päische, germanische, litauische Materialien lehren, be-
säßen wir nur solche Materialien aus annähernd ebenso
hohem Altertum. Ganz ausgeblieben immerhin sind auch
bei den zwischen Indien und Europa sich bewegenden
Vergleichungen erfreuliche Ergebnisse nicht. Wir dürfen
es auch heute noch für so sicher wie wichtig halten,
daß die Zusammenstellung des altindischen Worts deva
»der Gott" mit entsprechenden Worten des Occidents
und die Verwandtschaft dieses Wortes mit dyaus (= Zeus)
«der Himmel** uns das Recht gibt, den Indoeuropäern
die Vorstellung von Göttern als lichten, in Himmelshöhen
wohnenden Wesen zuzuschreiben. Aber die meisten Ver-
gleichungen einzelner Götter, Dämonen, Mythen, die man
versucht hat, — wie unsicher sind sie, wenn nicht nach-
weislich falsch ! Namenanklänge, schattenhafte Aehnlich-
keiten der Gestalten — weisen sie wirklich aus weiter
Ferne aufeinander hin? Oder täuschen uns Zufällig-
keiten ? Resultate, an die man glauben mag, wenn man
will, an die zu glauben kein Beweis nötigt, die man
am wenigsten wagen wird zu Fundamenten weiterer
Forschungsbauten zu machen.

Neben den überkühnen Kombinationen, die im Lichte

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Die Erforschung der altindischen Religionen 9

des Veda uns die ganze Reihe europäischer Gebilde von
der Götterwelt Homers bis zu deutschen Volksmärchen
und Kinderspielen verstehen lehren wollten, wie anders
erscheinen uns heute die Vergleichungen , die sich auf
die Religion der alten Inder und der benachbarten,
engstverwandten Arier, der iranischen Zarathustrier,
beschränken! So groß die Distanzen von Raum, Zeit,
Rassenmischung sind, die es dort zu überbrücken galt,
so gering sind sie hier. Dem anspruchsloseren Unter-
nehmen konnte ein entsprechend sichereres Gelingen nicht
fehlen. In der Tat darf ich behaupten, daß es durch
das gedeihliche Bündnis indischer und iranischer Reli-
gionsforschung erreicht ist, das Bild des Glaubens, der
den Vorfahren der beiden Völker in ihrer vorgeschicht-
lichen Gemeinschaft eigen war, in vielen Hauptzügen
herzustellen. Der indischen Forschung fällt hier im
ganzen von selbst die leitende Rolle zu. Denn durch
die indischen Ueberlieferungen schimmert die gemein-
same Grundlage deutlicher hindurch. Die Verpflanzung
der indischen Arier in ihr neues Land, die Anbahnung
neuer Rassenbildungen, die allmählich den Arierglauben
hier auf das tiefste umgestalten sollte, hat ja in der
Vedazeit ihre Wirkung eben nur begonnen. Fürs erste
ist es das Zarathustratum, auf das die stärkeren Neues
schaffenden Mächte eingewirkt haben: das Denken und
der WiUe einer großen Persönlichkeit. Gewiß ist doch
auch auf dieser Seite vom Alten genug übriggeblieben,
um der Vedaforschung in ihrem Zusammenarbeiten mit
den Iranisten manch wertvollen Gewinn fUr ihre eigenen
Zwecke zu sichern. Vor allem aber darf sie sich dessen

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10 Die Erforschung der altindischen Religionen

freuen, daß es kein geringes Geschenk ist, das sie hier
der Erforschung einer außerindischen Religion machen
kann : sie lehrt den Untersucher des Avesta den Hinter-
grund des alten Glaubens erkennen, von dem sich ab-
hebt, was für jenen im Mittelpunkt des Gesichtsfeldes
steht: die Verkündigung Zarathustras.

III

Man kann das Wesen der Untersuchungen, von denen
ich bisher gesprochen habe, dahin zusammenfassen, daß
die Erforschung der altindischen und die der verwandten
Religionen gemeinsam durch ihre Vergleichungen das
Bild des direkt Ueberlieferten nach rückwärts, in prä-
historische Perioden hinein, zu erweitem sich bemühen.
Daß da auf die Gebiete, die der geschichtlichen Zeit
näher liegen, ein sehr viel helleres Licht fällt als auf
die entferntere Vergangenheit, ist ja begreiflich. Aber
nun kann es einen Augenblick paradox erscheinen, wenn
ich jetzt weiter von Zurückdringen in noch tiefere Ver-
gangenheit spreche und behaupte, daß hier die Sicher-
heit unseres Vorgehens nicht nur nicht weiter abnimnvt,
sondern im Gegenteil wieder zunimmt. Sie nimmt zu,
weil wir bei jenen vorgeschichtlichen Fernen anlangen,
in denen die Freiheit der Volksindividualitäten noch
nicht ihr unergi'ündUches Spiel treibt, sondern eine Not-
wendigkeit, mit der wir rechnen können, überall gleich-
artige Gestalten hervorbringt.

Ich rede von wissenschaftlichen Bewegungen, die
noch in ihren Anfängen stehen. Meiner Schätzung

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Die Erforschung der altindischen Religionen H

widerspricht, wie ich mir nicht verberge, das Mißtrauen
mancher Forscher von hoher Autorität. Ich kann mich
nur zu meiner Ueberzeugung bekennen. Ueber ihr Recht
muß die Zukunft entscheiden.

Zu primitiven Formen des religiösen Wesens weit
jenseits der indoeuropäischen Zustände führt die junge
Wissenschaft der Ethnologie. Von ihr lernen wir be-
kanntlich, daß gewisse roheste Typen religiöser Vor-
stellungen und Gebräuche sich überall bei den Völkern
von entsprechend tiefem Kultumiveau in wunderbar
scheinender, aber unbezweifelbarer Uebereinstimmung
wiederfinden. Die Religionsforschung nimmt hier fast
etwas vom Aussehen der Naturwissenschaft an ; was sie
berichtet, klingt nicht viel anders als ein Kapitel vom
Leben der Tiere. Aus der Tatsache der erwähnten
Uebereinstimmung ist dann weiter, wie nicht weniger
bekannt ist, die Folgerung gezogen worden, daß eben-
dieselben uralten Bildungen auch allen höheren Formen
religiösen Wesens in femer Vergangenheit zugrunde ge-
legen haben müssen. Durch diese Erkenntnis aber ist
die indische Religionsforschung offenbar in neue, weiteste
Zusammenhänge hineingestellt. Hatte sie bis dahin so-
zusagen Küstenschiffahrt betrieben, muß sie nun auf das
offene Meer hinaus. Sie wagt Vergleichungen, für die
es die Beschränkung auf das Gebiet der Indoeuropäer
nicht mehr gibt. Das Rüstzeug der vergleichenden
Grammatik, der altehrwürdigen Philologentechnik wirft
sie für eine Zeit beiseite und macht einen Sprung über
die Zäune des gewohnten wissenschaftlichen Zunft-
betriebes. Um höchstes Altertum wiederzufinden, lernt

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12 Die Erforschung der altindischen Religionen

sie in die Gegenwart blicken. Sie begleitet die Fahrten
der Reisenden zu Indianern, KaflFern, Australiern und
jene unscheinbareren Entdeckungsreisen zu den Schichten
unseres eigenen Volkes, in denen so viel von primitiven
Denkformen noch heute lebt. Den uralten religiösen
Gebilden, die sie da kennen lernt, gräbt sie dann auf
ihrem eigenen Felde nach.. Derselbe Zug hier wie über-
all in der historischen Wissenschaft, wie ähnlich auch
in der Kunst: der Drang, die alten StoflFe, die alten
Probleme zu beleben, indem man in die Welt der Bücher,
der Tradition das Licht des heutigen Tages hinein-
scheinen läßt. Auf Nachbargebieten ging man uns voran.
Ich nenne die tiefbetrauerten Namen zweier Meister.
Erwin Rohde untersuchte den griechischen Seelenglauben,
Robei*tson Smith den Kultus der Semiten ganz in diesem
Sinne. Und wie nun unsere Wissenschaft auch ihrer-
seits dies kühne, aber mögliche Werk begonnen hat,
haben auch ihr — das dürfen wir schon jetzt sagen —
die Erfolge nicht gefehlt, freilich auch nicht die Aus-
blicke auf neue, früher überhaupt nicht aufgeworfene
und nicht auf werf bare Probleme: denn, wenn irgendwo,
so findet hier das Wort:

Da muß sich manches Rätsel lösen,

die alte, unvermeidliche Antwort:

Doch manches Rätsel knttpfb sich auch.

Die Elemente der altindischen Religion, die mit Hilfe
der Ethnologie in die rechte Perspektive gerückt werden,
sind natürlich meist andere als die, um welche sich die
vergleichenden Betrachtungen der Indogermanisten be-

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Die Erforschung der altindischen Religionen 13

wegten. Es ist hier wenig von Göttern und Heroen,
von poesiereichen Mythen die Rede. 'Es handelt sich
um Niedriges, Derbes, Rohes: um Kobolde und Un-
holde, um Kultus der Verstorbenen, um Fetischismus,
um Zauberei — um Pratzenhaftes, das uns, wie wir es
verstehen lernen, aufhört, nur fratzenhaft zu sein. In-
dem wir solche allgemein menschliche Gestaltungen im
Veda wiederfinden, stürzt etwas von den Mauern, die
diesen von der Außenwelt zu isolieren schienen, zu-
sammen. Wie jenes vorgeschichtliche Wesen sich mit
den höheren religiösen Gebilden vermischt, sich in sie
hüllt, in sie wandelt, sich in sie hinein verlängert, lernt
die Vedaforschung, in die Beziehungen eingetreten, die
ich zu beschreiben versuchte, durchschauen. Sie erkennt
hinter der Gestalt des Priesters den Medizinmann, hinter
manchem Opfer etwa uralten Regenzauber, hinter der
pietätvollen Symbolik von Begräbnisgebräuchen die blasse
Angst des Wilden vor der tückischen, begehrlichen Seele
des Toten. Sie löst das Nebeneinander der in den Texten
auf einer Linie erscheinenden Vorstellungen und Ge-
bräuche in ein Nacheinander von Altem und Neuem auf,
zwischen dessen Ursprüngen viele Jahrtausende liegen
mögen. Es ist, wie wenn wir durch eine Stadt gingen
und hinter ihrer zuerst einheitlich sich darstellenden
Außenseite allmählich mächtige Trümmer ferner Ver-
gangenheit und das Sichankleben des spät Hinzu-
gekommenen an die alten Reste entdeckten. Weiß
unsere Forschung der Aufhellung dieser Verhältnisse
unerwartet Materialien dienstbar zu machen, die nach
Raum und Zeit unendlich weit von ihrem eigenen Gebiet

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14 Die Erforschung der altindischen Religionen

abliegen, wer wollte es uns verargen, daß wir uns der
kühnen Indirektheit solches Vorgehens erfreuen? Die
führende Rolle freilich, wie einst bei den Versuchen der
vergleichenden Mythologie, kann der Indolog hier nicht
mehr für sich beanspruchen. Ueber Aussehen und Be-
deutung der niederen mythologischen und kultischen
Bildungen hat er nicht den Ethnologen zu belehren,
sondern von ihm zu lernen. Gewiß liefert er zu den
ungeheuren Materialiensammlungeu, mit denen die Eth-
nologie arbeiten muß, auch seinerseits seine Beiträge,
die jene Wissenschaft, glaube ich, wohl zu schätzen
weiß. Aber im ganzen hat er doch durchaus die Rolle
des Empfangenden. Er wird in der Sichtung und Ver-
arbeitung dessen, was er sich anzueignen hat, noch auf
lange Zeit hinaus manchem Mißgriff nicht entgehen.
Hier, wo sich der Forschung so ungeheure Fernen er-
öflhet haben, muß sich imvermeidlich der Blick oft ver-
irren. Aber möge er sich verirren: kleinmütig, wer
nicht darauf vertraut, daß auch hier die Irrtümer uns
der Wahrheit näher bringen werden.

IV

Von den vorgeschichtlichen Zusammenhängen, an
deren Aufhellung die indische Religionsforschung be-
teiligt ist, wenden wir uns den geschichtlichen Zeiten
zu. Die Wanderungen der Arier haben ihr letztes Ziel
erreicht. Die alten Völkergemeinschaften sind zerrissen.
Grenzen sind gezogen, die uns jeden Gedanken daran
unmöglich machen, die altindische Geschichte als auf-

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Die Erforschung der altindischen Religionen 15

gehend in einer allgemeinen Geschichte des Altertums
zu behandeln. Aber doch schließen solche Grenzen nicht
das Dasein eines gewissen Grenzverkehrs aus, und auch
über weitere Fernen erstreckt sich, durch die Jahr-
hunderte fortgesponnen, zu Lande und zu Wasser ein
nie ganz abreißender Verkehr zwischen Indien und der
Außenwelt. Was hat dieser Verkehr von religiösen Be-
sitztümern herüber- und hinübergetragen?

Es genügt, eine solche Frage nur auszusprechen, um
fühlbar zu machen, in wie vielgestalte Beziehungen die
Indologie durch sie zu näher und ferner verwandten
Arbeitszweigen gebracht werden muß. Kein einzelner
kann das alles übersehen. Es beruht wirklich nicht auf
Unterschätzung der betreffenden Forschungen, sondern
allein auf dem Bewußtsein meiner Unzulänglichkeit,
wenn ich hier von vielem schweige. Welche Aufgaben
stellt uns die rasche, glänzende Entwicklung der Assyrio-
logie? Welche entstehen uns aus dem Bedürfnis, die
ungeheuren Wirkungen der religiösen Kultur des Brah-
manentums und vor allem des Buddhismus auf Zentral-
asien, Hinterindien, China zu ermessen? Ich darf diese
Richtungen nicht verfolgen. Ich spreche nur von einigen
der Probleme, welche in die uns näher liegende Welt
weisen.

Den Indologen sehen wir gemeinsam mit dem Er-
forscher der griechischen Philosophie die Frage prüfen,
ob, wie eine gewagte, neuerdings scharfsinnig verteidigte
Hypothese behauptet, die Lehre des Pythagoras die Spur
indischer Anregungen zeigt, ob — viele Jahrhunderte
später — an den bunten und wirren Einflüssen orienta-

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16 Die Erforschung der altindiscben Religionen

lischer Mystik und Pliantästik, die in den Gedanken-
gängen der Neuplatoniker zutage treten, auch indische
Denker und Wundermänner Anteil haben. Und auf
anderem Gebiet ein Problem, das uns wohl tiefer er-
regen mag : wie steht es mit den auffallenden Aehnlich-
keiten zwischen Erzählungen und Reden, die sich in
unseren vier Evangelien und bei den Buddhisten finden?
Di^ Darstellung Jesu im Tempel und die Lobpreisung
Simeons — ist sie der Geschichte vom weisen Greis
Asita nachgebildet, der dem Buddhakinde naht und seine
kommende Herrlichkeit preist? Die Versuchung Jesu
in der Wüste und die Versuchung Buddhas in der Ein-
samkeit durch Mara den Bösen — Petri Wandeln auf
dem Meer, das Wort vom Scherflein der Witwe, das
Gleichnis vom verlorenen Sohn und die buddhistischen
Parallelen dazu: wie soll man über das alles denken?
Sind wirklich in das Christusbild Züge hineingetragen
worden, die in den Mönchshütten am Ganges von der sin-
nigen Phantasie der Buddhajünger geformt worden sind?
Ich habe natürlich von diesen Fragen, so bedeutsam
sie sind, hier nicht um ihrer selbst wiUen zu reden,
sondern nur zu beschreiben, wie sich zu ihrer Behand-
lung die Indologie mit anderen Forschungszweigen ver-
einigt. Da möchte ich nun vor allem folgendes betonen.
Wo das Problem so liegt, daß der etwaige Einfluß eines
indischen Vorbilds auf irgendwelche außerindische Vor-
stellungskreise in Betracht kommt, kann die Indologie
immer nur ihre Beiträge dazu liefern, die Entscheidung
vorzubereiten: erreicht werden kann aber diese Ent-
scheidung allein auf dem Boden des anderen wissen-

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Die Erforschung der altindisclien Religionen 17

schaftlichen Gebiets. Der Indolog wird feststellen, daß
das in Frage stehende indische Vorbild die und die Ge-
stalt hat und in die und die Zeit zurückgeht oder zurück-
gehen kann. Entsprechendes wird der andere Mitarbeiter
seinerseits für die eventuell als Nachbildung zu beur-
teilende Erscheinung ermitteln. Wenn diese Vorfragen
erledigt sind, fängt aber die feinere Untersuchung über-
haupt erst an, und sie liegt in Fällen dieser Art im
wesentlichen außerhalb der Grenzen der Indologie. Bietet
die angeblich entlehnende — also etwa die altchristliche
— Kultur auf ihrem eigenen Gebiet die Voraussetzungen
dar, oder bietet sie sie nicht dar, aus denen sich auch
ohne Annahme einer Entlehnung die fraglichen Er-
scheinungen hinlänglich erklären ließen ? Weist die Kon-
figuration dieser Erscheinungen irgendwelche Abnormi-
täten, Ausbuchtungen, Fugen, Risse auf, die der Ansicht
Gewicht verleihen könnten, daß fremdartige Elemente
beigemischt sind? Wo es dann schließlich, falls wirk-
lich eine solche Beimischung anzunehmen ist, immer
noch die Frage bleibt, ob sie gerade aus Indien her-
geleitet werden muß, wozu den Indologen nur allzu
leicht die spezielle Orientierung seiner Phantasie, beinahe
möchte ich sagen eine Art von unbewußtem wissen-
schaftlichem Patriotismus treibt. Er, der Erforscher eines
Einzelgebietes, kennt allein dieses in voller Lebendigkeit.
Fast unvermeidlich müssen sich ihm da, wenn ver-
schiedene Gebiete in dem Anspruch konkurrieren, der
Ausgangspunkt für irgendwelche geschichtliche An-
regungen zu sein, die Maßstäbe zugunsten seines eigenen
Gebietes verschieben.

Oldenberg, Zwei Vorträge 2

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Ig Die Erforschung der altindischen Religionen

Damit habe ich* schon eine Eigentümlichkeit dieser
Untersuchungen berührt, von der ich nicht schweigen
darf: daß gerade bei ihnen die Subjektivität des Beur-
teilers, sein wissenschaftliches Temperament eine be-
sonders gefährliche Rolle zu spielen pflegt. Wir be-
obachten hier auf der einen Seite Forscher, die sich mit
rascher Zuversicht auf jede Aehnlichkeit zwischen ent-
legenen Erscheinungen stürzen und beständig die Spur
geschichtlicher Zusammenhänge wittern. Diesen Sangui-
nikern gegenüber fehlen auch die Phlegmatiker nicht.
Sie lassen das ängstlichste Mißtrauen überall da walten,
wo ihnen das Wagnis zugemutet wird, einen Sprung
oder auch nur einen Schritt aus der einen Kultursphäre
in die andere zu tun. Je ernstlicher man aber bemüht
ist, sich von dieser wie von jener Schwäche freizuhalten,
desto öfter wird man bei einem non liquet als der Weis-
heit letztem Schluß anlangen. Die Fälle, in denen ob-
jektive Kriterien über diese Unsicherheit hinausführen,
sind nicht sehr häufig, und leider trifft es sich wohl so,
daß es nicht gerade die eigentlich wichtigen sind.

So fürchte ich, daß beispielsweise jene Frage nach
den Beziehungen zwischen Neuem Testament und Bud-
dhismus zu denen gehört, die ein absolutes Ja oder Nein
nicht zulassen. Ich selbst kann ja hierüber nicht mit
der Autorität eines Fachmannes reden. In dem, was ich
vorher bemerkt habe, liegt, daß die eigentliche Verant-
wortung einer Entscheidung in diesem Falle durchaus
nur der berufene Kenner des Neuen Testaments tragen
kann. Als meinen subjektiven Eindruck wage ich es
doch auszusprechen , daß nichts in den vier Evangelien

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Die Erforschung der altiiidischen Religionen 19

auf mehr als bloße innere Parallelität mit Buddhistischem,
auf wirkliche Entlehnung aus Indien weisen muß oder
mit besonderer Wahrscheinlichkeit weist. Ein hervor-
ragender Indolog hat vor kurzem gesagt^ daß, wie jetzt
Babel ungestüm an die Pforten des Alten Testaments
pocht, so, vorläufig noch leise, an die Tür des Neuen
Testaments Buddha klopft. Gewiß, solches Klopfen hört
hier und dort, wer die späteren Schichten der altchrist-
lichen Literatur durchforscht. Auch das stumpfste Ohr
kann es nicht überhören, wenn sich in dem mittelalterlich-
christlichen Roman von Barlaam und Josaphat die ganze
Jugendgeschichte des Königssohnes vom Sakyahause
wiederfindet. Aber an die Pforten des Neuen Testaments
selbst scheint mir Buddha kaum zu klopfen.

Aehnlich verlaufen die Untersuchungen übrigens,
wenn wir prüfen, ob das Christentum seinerseits alt-
indische Glaubensformen, etwa die Krishnareligion, be-
einfiußt hat. Hier, wo die umgekehrte, von West nach
Ost gehende Richtung der Einwirkungen in Frage kommt,
fällt aus den Gründen, die ich besprochen habe, der
Indologie die leitende Rolle zu. Auch hier aber ist das
Ergebnis, wenigstens teilweise, ganz unsicher. Singt das
wundervolle Gedicht Bhagavad Gita davon, wie Glauben
und Liebe des Frommen sich dem menschgewordenen
Gotte zuwendet, sagt dort Krishna der Gottmensch: „Wer
mich liebt, der wird nicht verloren," so möchte ich
meinerseits doch nicht allzu bestimmt behaupten, daß
christliche Einwirkungen dabei im Spiele sind ; Zug für
Zug fügen sich, scheint mir, die Gedankengänge der
Bhagavad Gita in rein indische Entwicklungslinien un-

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20 1^16 Erforschung der altindisclien Religionen

gezwungen ein. Aber hier wieder zeigen die späteren
Texte ein anderes Bild. Da finden wir den weihnachts-
artigen Kult, welcher der Geburt des Krishnakindes
gewidmet wird. Wir begegnen Darstellungen des neu-
geborenen Gottmenschen in einem Stall; Hirten und
Hirtinnen umgeben die gebenedeite Wöchnerin; auch
„Ochs und Esel* sind treulichst anwesend. Gegenüber
solchen Zügen freilich wird auch ein starkes Mißtrauen
verstummen.

Wir blicken zurück. Können wir uns verbergen,
daß, wenn die Indologie gemeinsam mit der klassischen
Altertumswissenschaft, mit der neutestamentlichen For-
schung derartige Entlehnungsprobleme behandelt, der
Ertrag im Grunde ein ziemlich geringfügiger ist? Was
hat schließlich für das Christentum der heilige Märtyrer
Josaphat zu bedeuten? Oder für das Hindutum das Idyll
vom Krishnakind? Solche Entlehnungen mag man ge-
wissenhaft verzeichnen; der Liebhaber mag gern an
ihnen das Interesse des Sammlers an einem seltenen
Fund nehmen. Der Historiker aber, der nach dem
Wesentlichen in den Dingen fragt, wird hier doch kühl
bleiben. Ja selbst wenn wirklich bei einer oder der
anderen der neutestamentlichen Erzählungen buddhisti-
scher Einfluß im Spiel sein soUte — woran mir doch
meinerseits aller Grund scheint zu zweifeln — , auch
dann noch würde das Bild des Christentums selbst wohl
nach dieser Entdeckung kaum um eines Haares Breite
ein anderes als vorher geworden sein. Ungeheure
Mischungen religiöser Elemente der verschiedensten
Herkunft erfüllen die letzten vorchristlichen und ersten

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Die Erforschung der altindischen Religionen 21

nachchristlichen Jahrhunderte — von Griechischem,
Aegyptischem, Jüdischem, Babylonischem, Persischem.
Indien ist von diesen Bewegungen zwar nicht durch
unübersteigliche Schranken getrennt gewesen. Aber so
weit abgelegen war es doch, daß sein Anteil nur ein
nebensächlicher sein konnte.

Und nun, wo wir alle jene vorgeschichtlichen und
geschichtlichen Beziehungen an uns haben vorübergehen
lassen, ist damit wirklich erschöpft, was die Erforschung
der indischen Religionen dem Ganzen der Wissenschaft
zu bieten hat? Die Ergebnisse über den Glauben der
Indoeuropäer fanden wir spärlich und unsicher, das
Gebiet, auf dem die indisch-iranischen Zusammenhänge
ihr Dasein haben, eng beschränkt. Gegenüber der
Ethnologie sahen wir uns vielmehr auf Empfangen als
auf Geben hingewiesen. Dazu dann die Entlegenheit
der von Indien beeinflußten Kulturen Zentralasiens und
des fernsten Ostens, die Geringfügigkeit des religiösen
Austausches mit dem Westen: gibt das alles einen aus-
reichenden Maßstab für die Bedeutung, die dem Studium
der indischen Religionen für das Verständnis der Welt,
in der wir leben, zukommt? Man fühlt wohl, daß das
nicht sein kann. Ob beispielsweise die Erforschung
des Buddhismus eine über ihre speziellen, nächsten
Ziele hinausgehende universale Bedeutung besitzt oder
nicht, kann nicht davon abhängen, ob sich aus dem
großen buddhistischen Legendenschatz ein paar Num-

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22 I^i^ Erforschung der altindischen Religionen

mem etwa in die christliche Literatur verirrt haben
mögen. Nicht die Zufälligkeiten solcher äußeren Zu-
sammenhänge sind es, worauf es hier ankommt, son-
dern die Beziehungen innerer Verwandtschaft.

Hüben und drüben gleichartige und doch verschie-
dene Kräfte auf gleichartigem und doch verschiedenem
Boden: sie erzeugen analoge und wiederum verschiedene
Gebilde. Gewiß werden wir uns hüten, so zu sprechen,
als wäre uns hier Gesetzmäßigkeit im vollen Sinne des
Worts erfaßbar, oder als wäre die Geschichte eben nur
eine Sammlung von Gestaltungen, die das symmetrische
Fachwerk eines von uns entdeckten oder zu entdecken-
den Systems gefällig ausfüllen. Aber jene früher von
mir berührte wesentliche Identität der einzelnen niedrig-
sten Kulturen, welche die Ethnologie uns kennen lehrt,
kann doch auch in den höheren Sphären der Geschichte,
inmitten der Differenzierungen, wie sie der Fortschritt
erzeugt, unter diesen feiner organisierten, mit minderem
Beharrungsvermögen ausgestatteten Gebilden nicht spur-
los verschwunden sein. Was dort Identität war, nimmt
hier die Gestalt einer gewissen, oft genug freilich ab-
reißenden Parallelität der Entwicklung an. Parallelität
aber heißt so viel wie Ordnung und Gesetz. Und in
der Tat dürfen wir sagen, daß für manche Wegstrecken
der ungeheuren geschichtlichen Gebiete schon jetzt hier
der geduldigen Beobachtung des wissenschaftlichen Ar-
beiters, dort der Intuition des wissenschaftlichen Genius
ein Schimmer von Gesetz und Ordnung sichtbar wird —
von einer Ordnung, deren beständiges Sichmischen mit
ihrem Gegenteil, mit dem schlechthin unauflösbar Zu-

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Die Erforschung der altindischen Religionen 23

fälligen, eben ein Charakterzeichen historischen Ge-
schehens ist. Die Auffindbarkeit manches Zuges von
Gesetzmäßigkeit hat sich in der vergleichenden Er-
forschung der Sprachen und Literaturen, des Rechts-
lebens und sozialen Lebens bewährt: wie sollte sie sich
in der Geschichte der Religionen nicht auch bewähren?
Vom Ost zum West hilft Gleichartiges das Gleichartige
verstehen. Es hilft die versteckten Spuren erkennen,
die Fragmente ergänzen, etwa wie aus Fragmenten
biographischer Notizen einem Leser, der eine Fülle von
Lebensläufen und Seelenentwicklungen überschaut, das
Ganze, das ihnen' zu Grunde liegt, entgegentreten mag.
Jene Vergleichungen helfen weiter vor allem die hinter
dem Tatbestand wirkenden Kausalitäten auf breiter
Basis ermitteln. Und wie die Gleichheiten, so fördern
auch die Ungleichheiten das Verständnis. Der Blick
erweitert sich für die ganze Fülle der Möglichkeiten.
Das einzelne tritt an seine Stelle, indem sich zeigt, daß
es eine Varietät neben anderen ist: und wir lernen die
Frage aufwerfen, vielleicht auch lösen, welche Ursachen
einem jeden Exemplar seine besonderen Züge mitgeteilt
haben.

Wer solchen Problemen nachgeht, wird für viele
und große Teile des Gebiets, das der religiöse Gedanke
und das religiöse Leben umspannt, gerade die Ueber-
lieferungen Indiens besonders wertvoll finden. In indi-
scher Unermeßlichkeit, wundervoll erhalten liegen sie
da: ein Urwald, durch den doch Wege zu bahnen dem
beharrlichen Eifer der Philologie gelungen ist. Die
ältesten Traditionen gehen in sehr hohes Altertum zu-

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24 ^i^ Erforschung der altindischen Religionen

rück; sie scheinen kaum viel jünger als das indische
Volk selbst. Und dann läßt uns die üeberlieferung,
immer gleich redselig, nichts verhüllend, die lange Ent-
wicklung dieser Religionen durch Jahrhunderte und
Jahrtausende begleiten. Wir glauben es in den Texten
vor Augen zu sehen, wie sich die Erkenntnis von Natur
und Welt, die sich in der Religion ausprägt, auf eigen-
artigem Wege Schritt für Schritt entwickelt, — wie die
Weise der Fragestellungen, die diese Erkenntnis schaffen,
das gebundenere oder freiere Verhältnis des Erkennen-
den zu seiner Erkenntnis Phase auf Phase durchläuft.
Wir hören vor allem, welche Bedürfnisse, Hoffnungen,
Sehnsuchten in verständlicher Folge, die einen nach den
anderen, hier ihre Stimme erheben. Insonderheit die
älteren Stadien dieser Entwicklung liegen in unvergleich-
licher Klarheit vor uns: der Fortschritt von dem halb
kindlichen, halb raffinierten Kultwesen des Veda zu den
tiefsinnigen Spekulationen der Upanishaden, dann weiter
zur Erlösungsreligion Buddhas. Von außen so gut wie
unberührt, hat sich dieser Prozeß nach den in ihm selbst
angelegten Richtungen vollziehen können. Wie sollte er
nicht in dem Sinn, den ich bezeichnet habe, die paral-
lelen Entwicklungen des Westens uns verstehen helfen?
Daß diese Erwartung nicht täuscht, erfährt der
Forscher in der Tat, ich kann sagen, bei jedem Schritt,
Man betrachte etwa das Opfer — ein geschichtliches
Problem großen Stils. Was für Kräfte, was für Ge-
danken sind hier durch Jahrtausende in Bewegung ge-
setzt worden! Aber die Gestalten, in denen das Opfer
erscheint, sind zunächst unverständliche Hieroglyphen:

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Die Erforschung der altindisclien Religionen 25

es gilt, sie zu entziffern. Nirgends nun hören wir so
Eingehendes wie im alten Indien über das Opfer,
speziell über die Periode seiner vollen, üppigen Blüte,
zu der es durch lange Arbeit zünftiger Priestertümer
entfaltet wird. Mit wie anderer Deutlichkeit sehen wir
den vedischen Brahman an der Arbeit als etwa den
römischen Flamen! So muß sich, meine ich — und
schon gewonnene Erfolge geben mir darin recht — vor
allem in Indien die Inspiration holen, wer die Frag-
mente westlicheren Opferwesens ergänzen und deuten will.

Ebenso lehrreich ist die indische Ueberlieferung,
sucht man eine Anschauung davon zu gewinnen, wie in
die alten, den sittlichen Idealen gegenüber ziemlich in-
differenten rehgiösen Vorstellungsmassen jene Tendenzen
eindringen, die auf einen Bund von Religion und Moral
hinstreben. Aber kein Ende wäre zu finden, wollte ich
alle ähnlich liegenden Probleme durchgehen. Bei jedem
von ihnen würden wir immer dieselbe Erfahrung machen :
die Vedareligion, vermöge ihrer geschichtlichen Stellung
an sich wie vermöge ihrer ausgezeichneten Erhaltung
für uns, bietet ein wahrhaft unvergleichliches Unter-
suchungsfeld dar, will man in das Innere, in die typi-
schen Schichtungen jener alten Religionen eindringen,
der Religionen mit der uralt-rohen Unterlage und den
darüber liegenden Schöpfungen reiferen Denkens und
Fühlens, und endlich — dürfen wir hinzufügen — mit
den eben sichtbar werdenden Keimen noch reiferer, voll-
kommenerer Zukunftsgebilde.

An einem dieser Gebilde, die für die Vedazeit in der
Zukunft liegen, möchte ich hier die Bedeutung der in-

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2G ^^e Erforschung der altindischen Religionen

dischen Religionen für die allgemeinen Probleme der
Religionswissenschaft noch weiter veranschaulichen. Auf
einem höchsten Höhepunkte alles religiösen Wesens stellt
sich ims der Buddhismus dar.

Buddhismus und Christentum — längst haben sie
beide der Phantasie, die ihre symmetrischen Linien in
das Gewirr der Erscheinungen hineinzuzeichnen sucht,
vergleichbare Figuren darzustellen geschienen. Die ge-
waltigste Religion hier des Ostens, dort des Westens.
Die beiden alle nationalen Grenzen überfliegenden uni-
versalen Religionen. Die beiden alle alten Schranken
von Zeremonientum und Gesetzeswesen zerbrechenden
Religionen der Erlösung. Derselbe Typus der Erlösungs-
religion, so hat man das Verhältnis formulieren wollen,
hat sich zweimal in der Weltgeschichte verwirklicht, in
einem westlichen, in einem indischen Exemplar, dort
dem Christentum, hier dem Buddhismus.

Wie hohe Interessen der Religionswissenschaft bei
der Diskussion dieser Formel auf dem Spiele stehen, ist
klar. Aber gerade dem Erforscher des Buddhismus wird
die Bemerkung besonders nah liegen, daß dazu, eine
solche Diskussion möglich zu machen, er selbst und sein
neutestamentlicher Arbeitsgenosse noch nicht genügen.
Ein Dritter muß mithelfen: der Kenner griechischen
Denkens. Es ist bekannt, wie nah dem Buddhismus
Ideen verwandt sind, die in gewissen alten geistlichen
Orden und philosophischen Schulen Griechenlands gelebt
haben und hier und da bei Piaton selbst zu Worte
kommen. Es sind Ideen, deren Struktur zu durchschauen,
die an ihre Stelle zu rücken eben die Vergleichung des

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Die Erforschung der altindischen Religionen 27

Buddhismus den besten Anhalt gibt. Wie den Bud-
dhisten, so erscheint auch diesen Griechen das irdische
Dasein von Düsternis umflossen. Die Seele ist aus ihrer
wahren Heimat hinabgestürzt in das ^Leben ohne Leben**,
in die Welt der Vergänglichkeit. Wie im Buddhismus
verlängert sich das Leiden unabsehbar in der Seelen-
wanderung, wo die Seele „des Lebens schmerzliche Pfade
einen gegen den anderen tauscht**. Aber der Weise,
Buddha ähnlich, erkennt und zeigt „zum Heile die
Straße**. Er lehrt die Kunst der Loslösung vom leib-
lichen Dasein; er läßt die Erkenntnis, die Philosophie
den Geist der üeberseligkeit jenes Augenblicks entgegen-
führen, den Piaton verherrlicht: in plötzlicher Vision
strahlt ihm da das ewig Seiende entgegen, in dessen
Gemeinschaft er aller Fesseln ledig eingeht, so wie den
Sakyasohn in heiliger Nacht die selige Gewißheit des
Nirvana durchleuchtete: „vernichtet ist die Wiedergeburt,
erfüllt der heilige Wandel, getan die Pflicht; nicht werde
ich zu dieser Welt zurückkehren.**

Zwar in der näheren Gestalt dieser Gedankengänge
prägen sich — wie könnte das anders sein — auch die
nationalen Verschiedenheiten der beiden Völker scharf
genug aus. Aber vor allem hört man doch den wunder-
vollen Einklang, in dem die Stimmen griechischer Denker
und der gelbgewandigen indischen Mönche einander ant-
worten. Fast fühlt man sich an jene üebereinstimmungen
zurückerinnert, wie wir die Ethnologie sie zwischen Vor-
stellungen weit entfernter Völker enthüllen sahen. Ueber
diesen Ideenwelten, der griechischen wie der indischen,
liegt derselbe Dufthauch unbestimmter Ahnungsfülle —

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28 I^iö Erforschung der altindischen Religionen

geht es doch hinaus in unbetretene Fernen. Dieselbe
Sehnsucht nach dem Stillstehen der ziellosen Bewegung
des Werdens und Lebens — und Triumphtöne mischen
sich bei, das stolze Bewußtsein eigener Kraft, die jener
Bewegung Halt zu gebieten weiß. Mit alldem aber ist
es schon ausgesprochen: nie und nimmer dürfen wir
daran festhalten, diese Stimmungen, diese Gedanken als
indisch den christlichen gegenüberzustellen. Sie sind ja
nicht indisch allein. Das Bündnis indischer und grie-
chischer Forschung lehrt uns ja, daß sie das Erzeugnis
von Kräften sind, die nicht nur einem Lande angehören.
So ist denn jetzt der Religionswissenschaft die notwendige
Basis für die Untersuchung dieser Kräfte gegeben; wie
weit sind sie mit denen identisch, wie weit von denen
verschieden, die das Christentum geschaflfen haben?

Vielleicht werden die Verscbiedenheiten zuerst ins
Auge fallen. Hier — in Indien und in Griechenland —
der Weise, der den Bau des Weltwesens, das Wirken
des Weltgesetzes durchschaut und sich dadurch über das
Leiden, das es ihm bringt, erhebt. Dort — im Christen-
tum — der Fromme, der, wenn auch als ein geistlich
Armer, die Gnade eines allliebenden Gottes mit Kindes-
vertrauen ergreift. Hier das letzte Ziel, wie es sich dem
im Reich metaphysischer Abstraktionen heimischen
Denken darstellen mag: Piatons Ideenreich mit seiner
allem Werden entnommenen Ruhe oder jene stille Stätte
des Nirvana,

,Wo Entstehn und Vergehn aufhört."
Dort die selige Hofl&iung lebendurstender Geister: die

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Die Erforschung der altindischen Religionen 29

in Gott sicli vollendende Verklärung lebendigsten, per-
sönlichen Daseins.

Da haben wir Gegensätze, schroffe Gegensätze, die,
mit dem Einklang der indischen und griechischen Ge-
dankenreihen unter sich verglichen, doppelt schroff er-
scheinen. Wem könnte es in den Sinn kommen, sie zu
verschleiern ? Aber es heißt nicht sie verschleiern, wenn
wir fragen, ob nicht doch — trotz der Verschiedenheiten
der Rassen, Kulturen, Temperamente, des Schrittes und
Fluges der Phantasie, der Kunst und Kunstlosigkeit der
Denkarbeit — zuletzt, zu allerletzt es dieselbe Sehnsucht
hier wie dort ist, in Seelentiefen jenseits von jenem allen
wurzelnd. Die Sehnsucht weit hinaus, hinauf aus der
Dumpfheit von Sinnenwelt und Sinnenleben zu freiesten,
lichtesten Höhen. Die Hand, die sich einst rasch und
roh nach greifbaren Gütern ausstreckte, hat sich zurück-
gezogen. Man träumt von Unnennbarem, dessen Ge-
heimnis man doch mit Kamen nennen möchte, mit
schwankenden, vielen Namen. Wie große Akkorde
rührender und feierlicher Musik klingt es durch die
Seelen . . .

Doch ich darf es eben nur berühren, welche Bilder
hier die Religionswissenschaft zu zeichnen hat — Bilder,
die aus wallenden Nebeln zu fester Form zu verdichten
nicht an letzter Stelle die Hilfe der Erforscher indischer
Religionen ihr die Fähigkeit gibt. Unsere Mitarbeit
begleitet jene Wissenschaft bis in ihre Höhen. Wir
liefern ihr an unserem Teile den Stoff, die Realitäten,
die sie davor bewahren, zu einem Spiel mit Luffcgebilden
zu werden. Und was wir ihr gegeben haben, gibt sie

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30 ^i® Erforschung der altindischen Religionen

uns durchgeistigter, weiterem und freierem Verständnis
erschlossen zurück. Ich sprach im Eingang meiner Aus-
führungen davon, wie jede geschichtliche Bildung nur
sie selbst ist, nur einmal in die Erscheinung tritt. Jetzt
meinen wir in diesem Einen andere Gestaltungen, über
weite Fernen von Raum und Zeit hinweg, sich spiegeln
zu sehen* Das einzelne bleibt ganz das, was es ist,
und doch kann es uns scheinen, als empfinge es erst
durch dieses Sichabspiegeln seinen letzten, vollsten Sinn,
seine Stelle im Zusammenhang alles Lebens. —

Bin ich in dem, was ich gesagt habe^ von der Frage
nach der Beziehung der verschiedenen Forschungszweige
allzu weit in die Frage nach den Beziehungen der Ob-
jekte dieser Forschungen hinübergeglitten? Das erste
Problem wird man doch kaum anschaulich behandeln
können, ohne beständig das zweite zu berühren. Mein
eigentliches Ziel aber war immer dies, zu zeigen, wie
durch die mannigfaltigsten Zusammenhänge, zufälligere
und tiefe, unser Forschen mit dem unserer wissenschaft-
lichen Nachbarn, mit Spezialistenarbeit und mit Unter-
suchungen, die ins Große und Allgemeine gehen, un-
lösbar verbunden ist. Ließe sich vorstellen, daß unser
Anteil an all dem plötzlich annulliert werden könnte,
so würde wohl manche Lücke bitter empfunden werden.
Die Wissenschaft von den Religionen der Menschheit
wäre enger und ärmer, fehlte unter den Stimmen der
Völker, die sie hört und deutet, die Stimme des Volks,
das die Gebete und Opfer des Veda, die geheimnisum-
wobene Gestalt Buddhas hervorgebracht hat.

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n
Göttergnade und Menschenkraft

in den indischen £eligionen

Bede, gehalten beim Antritt des Bektorats der Königlichen
Christian- Albrechts-Universitat, 5. März 1906

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Das wissenschaftliche Arbeitsfeld des diesmal zur
Rektorwürde Berufenen gehört nicht zu den vielbe-
tretenen und darf nicht zu ihnen gehören. Der Sanskrit-
forscher hat Gründe, sich mit seiner Zuhörerschaft in
einiger Ferne vom Auditorium maximum zu halten.
Eher wäre vielleicht bei ihm Vorliebe für ein Auditorium
minimum zu bemerken: ein Raum, aus dem ich mich
nicht ohne Sorge heute an diese ihm so unähnliche
Stelle versetzt sehe.

Unsere Universitäten gewähren auch solcher Wissen-
schaft volles Bürgerrecht: da mag weltfernes Suchen
geübt werden mit seinem Zauber und seinen Gefahren.
Aber was erleben wir dann? Haben wir manch würdig
Pergamen entrollt, uns nach Raum und Zeit von unserer
Welt, unserer Gegenwart noch so weit hinweg verloren,
und schlagen wir dann die Augen auf: so erstaunen wir
oft, daß es in Wahrheit gar nicht so hoffnungslos be-
stellt ist mit unseren Einsamkeiten. Wohl sind die ge-
schichtlichen Organismen, die wir zergliedern, auf dem
Boden entlegenen Landes, entlegener Kultur erwachsen.
Aber so fest sie auch in diesem Erdgrund wurzeln: die
Gesetze ihres Wachstums sind doch allgemeine Gesetze;
die Formen, in denen sie sich entfalten, ordnen sich ein
in einen allgemeinen Zusammenhang aller organischen
Formen; Luft und Licht, zu dem sie aus ihrem Muttcr-

Oldenberg, Zwei Vorträge 3

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34 Göttergnade und Menschenkraft

boden aufsteigen, umweht und bescheint alle, und so
sieht sich denn der Arbeiter, der einen Augenblick
meinen konnte, wie auf einer weltabgelegenen Insel zu
weilen, in der Tat fortwährend in fühlbarsten Zusammen-
hang mit anderen Arbeitsgebieten, mit anderen Arbeitern
yersetzt, in Austausch des Gebens und Nehmens. Und
ergeht an ihn die Forderung, für eine Spanne Zeit in
den Mittelpunkt unserer akademischen Lebensinteressen
zu treten, wird ihm der Hinblick darauf nahe liegen,
daß der äußere Organismus der üniversitas literarum
ein Abbild ist jener inneren Verkettung alles Forschens,
in der ein Schlag tausend Verbindungen regt — Ver-
bindungen, die auch bis dahin beispielsweise reichen,
wo man betrachtet, was Goethe, von Schauder erfüllt,
mit seinem Bann traf:

„Wisclinu, Cama, Brama, Schiven,
Sogar den Affen Hannemann/

In diese Gegenden nun der alten indischen Religionen
bitte ich Sie heute mich zu begleiten: freilich nicht um
bei den bunten und seltsamen Bildern zu verweilen, die
mit jenen vom Dichter genannten Namen verknüpft sind.
Ich wünsche, daß mir etwas anderes gelinge — daß es mir
gelinge, von dem Spiel der nicht in Indien allein wirksamen
geschichtlichen Mächte, das sich hinter jener bizarren
Außenseite verbirgt, etwas festzuhalten und es Ihnen
aufzuzeigen in seiner Begreiflichkeit — fast dürfte ich
das Wort wagen in seiner inneren Notwendigkeit. Zwei
bedeutende Tendenzen religiösen Fühlens und Denkens
möchte ich in ihren indischen Erscheinungsformen be-
trachten: zwei Tendenzen, deren Widerstreit, Vermisch-

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Göttergnade und Menschenkraft 35

ung, wechselseitiges Sichablösen, wie mir scheint, eins
der örundphänomene dieser geschichtlichen Entwick-
lungen bildet.

Die indischen Texte — und das gilt eben nicht nur
für Indien; es ist z. B., vor allem durch die glänzenden
Forschungen Frazers, für sehr viel primitivere Kultur-
stufen nachgewiesen worden — die indischen Texte,
sage ich, zeigen den Menschen, das religiöse Subjekt,
in doppelter Situation. Bald wendet er sich an Götter
oder an einen Gott. Durch göttliche Macht und
Gnade hoflPb er seine Ziele — höhere oder niedrige,
irdische oder jenseitige — zu erreichen. Mag sein
eigenes Tun dem des Gottes sich entgegen bewegen;
das Entscheidende ist doch, daß der Gott handeln
soll. Daneben aber erscheint ein anderes Bild. Der
Mensch — vielleicht eben derselbe Mensch — spricht
Worte, vollzieht Riten oft von seltsam dunkler Gestalt,
durch die er ohne das Eingreifen eines Gottes, in
direkter Einwirkung auf die Dinge und das Geschehen,
jene selben Wünsche zu verwirklichen glaubt. Dies
Verfahren mag auf seinen niedrigen Entwicklungsstufen
sich etwa als das darstellen, was wir Zauberei nennen;
wir werden aus der Geschichte Indiens lernen, daß es
sehr viel höhere Formen annehmen kann, für die jene
Bezeichnung schwerlich zutreffend scheinen wird. Wie
weit solches Tun, wenn wir unsre Worte streng auf
die Wagschale legen, der Sphäre der Religion zuzu-
rechnen ist, darüber läßt sich vielleicht streiten. In
jedem Fall drängt sich auf, daß dieser Typus sich mit
dem unzweifelhaft religiösen fortwährend berührt, ver-

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36 Göttergnade und Menschenkraft

mischt, austauscht, daß dort und hier dieselben oder
eng verwandte Ziele, vielfach unter Auftreten derselben
oder eng verwandter Stimmungen verfolgt werden. Das
darf uns genügen; welche Bezeichnungsweise die kor-
rekteste wäre, kann hier dahingestellt bleiben.

Wovon ich nun sprechen möchte, ist dies: wie im
alten Indien das Verhältnis dieser beiden Weisen des
Handelns erscheint. Wir können, glaube ich, über ihr
Nebeneinanderstehen und Ineinandergreifen , über die
Psychologie der einen und der anderen Aktionsart hier
manche Beobachtungen machen.

I

Wo für uns die indische. Geschichte anhebt, treffen
wir sie beide untrennbar durcheinander gemischt. Sie
stehen in vieler Hinsicht noch auf recht niedrigem
Niveau, sind plump und äußerlich.

Unsere Quellen sind hier die Texte des Veda, vor
allem der Rigveda, vermutlich aus dem zweiten Jahr-
tausend vor unserer Zeitrechnung: diese Texte, deren
Sprache in heißer asiatischer Feme so wunderbar ge-
treu europäischen Klang, fast könnte ich sagen etwas
von griechischem Klang bewahrt hat. Aber ich habe
von den Göttern zu sprechen, die im Rigveda angerufen
werden. Sie spiegeln — wie kann das anders sein? —
das lebendige Gefühl menschlicher Bedürftigkeit wieder,
um deren willen man sich an sie wendet, das Bewußt-
sein der Abhängigkeit von imberechenbaren Gewalten.
Der Regen, der unentbehrliche Lebenspender, kommt

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Göttergnade und Menschenkraft 37

oder er bleibt aus. Kriegerische Erfolge treten ein,
aber auch Mißerfolge. Das eine Geschlecht sieht man
wachsen, das andere aussterben. So gilt es denn, die
Macht, die vielen Mächte, die hier und da und dort
walten, sich geneigt machen. Gewiß müssen jene Macht-
haber weit größer, stärker sein als der Mensch, aber
warum sollten sie im übrigen so sehr anders sein als
man selbst ist oder als die wohlbekannten Gestalten
von Freund und Feind hier auf Erden? Weiß man die
Götter richtig zu nehmen, so werden sie mit sich reden
lassen, wie Menschen das auch würden. Für eine ge-
wisse an das Gemütliche streifende Aufdringlichkeit sind
sie ganz zugänglich. Aber Worte allein sind ihnen
doch zu wenig. Die Götter wollen essen: Butter, Ge-
bäck, Fleisch. Und sie wollen trinken. Sie trinken
z. B. Milch; aber der vornehmste Göttertrank ist der
berauschende Soma. Der stärkste Gott Indra ist der
unergründlichste aller Somatrinker. Ein Poet schildert,
wie er gezecht hat und nun nach Hause geht. In mehr
als vergnügter Stimmung denkt er unter anderem auch
— soweit es mit dem Denken noch gehen will — an
seinen menschlichen Gastgeber und an dessen Wünsche.
Er spricht vor sich hin:

»So will ich's machen — oder so?

Ich schenk 'ne Kühl Ich schenk ein Pferd I

Hab etwa Soma ich gezecht?*

Ein Bild hochaltertümlichen Götterglaubens. Der
steigt nicht zu erhabenen Höhen auf und dringt nicht
in unergründliche Tiefen. Zwischen dem Gott und dem
Menschen — besonders wenn der zahlungsfähig ist um

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38 Göttergnade und Menschenkraft

den Soma fließen zu lassen und die Priester zu hono-
rieren — herrscht behagliche, beide Teüe befriedigende
Gegenseitigkeit.

Aber in der Pflege solches Verhältnisses geht nun
das Tun der Frommen und Priester keineswegs auf.
So einfach und durchsichtig sind diese alten ölaubens-
formen nicht, an deren Bau lange Zeitperioden hindurch
unendlich mannigfaltige psychologische und geschicht-
liche Vorgänge gearbeitet haben.

Der vedische Inder ist froh, wenn der Gott sich zu
Hilfe rufen läßt. Aber er versäumt nicht, auch selbst
zu tun, soviel er eben tun kann. Und das ist nicht
ganz wenig. Die primitive Physik, an die man glaubt,
eröffnet dem, der mit ihr zu arbeiten versteht, mancher-
lei Wege. Ein Hauptsatz dieser Physik besagt, daß
Aehnliches Aehnliches herbeiführt: was der Mensch im
kleinen geschehen macht, wird sich in der Natur im
großen wiederholen. Also kann man Regen erlangen
nicht nur, indem man opfert und zu dem gnädigen
Gott betet, sondern man wirft Kräuter ins Wasser,
taucht sie unter, läßt sie schwimmen; dann wird sich
das Gras der Weiden auch in Wasser baden. Man
schadet seinem Feind nicht nur, indem man den Zorn
des Gottes gegen ihn erregt, sondern man bringt als
Surrogat des ganzen Menschen ein kleines Teilchen von
ihm in seine Hand und heftet dem irgend ein Abbild
von Unheil an: beispielsweise nimmt man Haare von
ihm, aus denen flicht man drei Ringe; die werden mit
schwarzem Faden verknüpft und unter drei Steinen ver-
senkt — und wie weiter solche Zauberpraktiken ge-

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Göttergnade und Menschenkraft 39

staltet sind, die einen verpönt und in Finsternis flüch-
tend, die anderen über jeden Vorwurf durchaus erhaben.
Ihrem Wesen nach sind sie nichts speziell Indisches.
Sie gehen über die ganze Welt, reichen in uralte Zeiten
zurück, leben bis auf den heutigen Tag fort. Wer weiß,
ob es nicht in manchem von uns hier — oder in mancher
— Winkel der Seele gibt, wo sich kleine und feine
Reste solchen Glaubens und Verfahrens erhalten haben
könnten. Feste Grenzen zwischen dem, was der alte Inder
auf Wegen dieser Art, und dem, was er durch Anrufung
seiner Götter erstrebt, gibt es natürlich nicht. Für viele
Anlässe ist das eine wie das andere oder die Vermischung
von beidem bezeugt. Wer wollte in derartigen Dingen
so etwas wie ein säuberliches System erwarten?

Also droben Uebermenschen mit menschlichen, all-
zumenschlichen Allüren; ihren Leistungen verstehen die
Menschen hier unten wertvolle Ergänzungen und Korrek-
turen angedeihen zu lassen. Man hat Religion, dem
Ideal nach, auf ein Gefühl schlechthinniger Abhängig-
keit zurückgeführt. Diese Religion ist davon recht weit
entfernt. Schlechthinniges gibt es hier nicht.

II

Das alles mag uns roh und kindlich erscheinen.
Wir studieren es, wie wir Geräte der Steinzeit studieren.
Aber nun folgt auf den ersten Akt des religionsge-
schichtlichen Dramas ein zweiter. Der indische Geist
wird älter, nach innen gekehrter. Neue Strömungen
kommen zur Macht — im Reich des Phantasielebens,

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40 Göttergnade und Menschenkraft

des moralischen Empfindens, der Verstandestätigkeit, die
an den Problemen des Geschehens arbeitet.

Die Phantasie erschafft Welten, Unendlichkeiten, die
es für den alten Glauben nicht gegeben hatte. Der war
vor allem auf das sichtbare Diesseits gerichtet, auf zu-
friedenes Genießen alltäglicher Freuden. Jetzt flammt
der Gedanke an das Jenseits auf, an Ewigkeitsfernen
von indischer Unabsehbarkeit. Seelen Wanderung, Irren
von Existenz zu Existenz, überall die drohende Gefahr,
den Leiden, die man hiernieden fürchtet, in ungeheurer,
phantastischer Steigerung wieder zu begegnen. Diese
Bilder treten nicht als luftig unbestimmter Traum, son-
dern wirklicher als alle Wirklichkeit, greifbar, be-
ängstigend vor die erregten Seelen. So muß denn jetzt
die Religion eine neue Aufgabe lösen, neue Fragen be-
antworten. Wie zerschneidet man das Band, das feste
Band, das die Seele an diese Welt der ziellosen Wan-
derungen fesselt? Das Scheinglück, das man mit angst-
vollem Mißtrauen betrachtet und daran sich doch das
Ich mit allen seinen Organen klammert, wie soll man
es von sich abtun? Wie den schmalen, schwer gang-
baren Weg zum stillen Frieden der Ewigkeit finden?
Mit alledem aber ist natürlich auch das Problem des
Verhältnisses zwischen göttlichem und eigenem Voll-
bringen aufs neue gestellt. Und man fühlt wohl, welche
Antwort jetzt immer mehr in den Bereich der Möglich-
keit rücken wird. Auf die Güter, deren man sich aus
eigener Kraft nie gewiß fühlen kann, auf die Güter
dieser Erde hat man ja verzichtet. Von ihnen heißt es
jetzt: »Das ist nicht mein. Das bin nicht ich". Die

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Götiergnade und Menschenkraft 41

Herrlichkeiten des Jenseits aber, nach denen man jetzt
verlangt, fügen sich dem leichter, daß, wer seinem
Innenleben die rechte Haltung zu geben weiß, sich im
stände fühlen wird von ihnen zu sagen: »Das ist mein.
Das bin ich". Hier mag sich dem Vertrauen auf das
eigene Können eher die Bahn auftun.

Und ferner ändert sich zu gleicher Zeit mit diesen
wesentlich von der Phantasie ausgehenden Wandlungen
ein zweiter Faktor: das Gewicht, mit dem die morali-
schen Vorstellungen, die Gegensätze von Gut und Böse
in die religiöse Sphäre hineinwirken. Der alte Glaube
hatte nicht allzuviel darauf gesehen, ob der Mensch
recht handelt, sondern ob er dem Gott und seinen
Priestern freigebig Ziegenböcke zu essen und Rausch-
trank zu trinken gibt. Jetzt erhebt reiferes sittliches
Denken seine Forderungen. Die großen Entscheidungen
sollen nicht mehr von der Laune des lustigen Trinkers
dort oben kommen. Ob gut, ob böse: an dieser Alter-
native müssen die Geschicke des Menschen hängen. Es
ist klar, daß auch solche Gedanken auf ihre Weise da-
zu mitwirken können, den Glauben an die entscheidende
Kraft eigenen Handelns auf Kosten des Strebens nach
göttlicher Hilfe zu verstärken.

und endlich kommt zu alledem ein drittes Moment:
das mächtiger werdende Bedürfnis des Intellekts, das
Geschehen in der Welt als beherrscht von festen, ver-^
ständlichen Ordnungen zu begreifen. Die sozialen Ver-
hältnisse Indiens hatten es begünstigt, daß sich in der
priesterlichen Kaste so etwas wie ein Stand von Denkörn
herausbildete, in deren Geistern sich Priesterstolz und

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42 Göttergnade und Menschenkraft

Denkerstolz mächtig und bizarr vereinte. Ihre Gedanken-
arbeit mag uns noch so phantastisch erscheinen: wir
entdecken in ihr doch das ernstliche Streben, aus dem
Bilde des Geschehens die Unbegreiflichkeiten, die Will-
kürlichkeiten zu verbannen und an ihre Stelle die Allein-
herrschaft festgefügter Zusammenhänge von Ursachen
und Wirkimgen zu setzen. Solche Weltmacht der Kau-
salität kann der Mensch sich natürlich nicht bemühen
milde zu stimmen wie den Gott Indra. Ihr gegenüber
ist die Frage nur die, ob ihre Richtungen zu solchem
Verlauf gebracht werden können, daß dem Ich das er-
sehnte Ziel erreichbar ist. Auch diese Gestalt der Frage-
stellung aber muß in allen denen, die nicht bei In-
differenz oder Verzweiflung münden wollen, vor allem
in den Selbstbewaßten und Eraftbewußten, den Glauben
an die Macht eigenen Handelns in Bezug auf die höchsten
Entscheidungen steigern. Meint man die Kausalitäten
des Weltlaufs berechnen zu können, so wird die Stim-
mung indischer Denker dem Ich nicht leicht die Hoff'-
nung versagen, die alleslenkenden Fäden mit eigener
Hand zu regieren.

Ich versuche das Pazit von alledem zu ziehen.

Was zusammengewirkt hatte, war eine ins Grenzen-
lose schweifende Phantasie, dazu moralische Tendenzen,
endlich die Verstandesneigung zur Entdeckung mecha-
nischer Kausalitätsverknüpfung. Diese Faktoren mit-
einander prägten jetzt den Anschauungen von der Stel-
lung des Menschen im Weltlauf die entscheidenden
Züge auf. Das Menschengeschick erschien, man kann
sagen als beherrscht von einem ungeheuren ins Phan-

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Göttergnade und Menschenkraft 43

tastische getauchten, nach moralischen Formeln sich be-
wegenden Mechanismus. Gute Taten und böse Taten
sind die Bäder der Maschine; der Täter schafPt sich
Lohn des Guten, Strafe des Bösen nicht vermöge des
Eingreifens eines Uebermächtigen droben, der Lohn und
Strafe verteilt, sondern vermöge des natumotwendigen
Wirkens weltumfassender Kausalität. Der ersehnte selige
Frieden des Stillstehens dieses Getriebes wird davon ab-
hängen, ob es dem Verständnis und der Kraft des darin
verflochtenen Ich gelingt, die notwendigen und aus-
reichenden Bedingungen dieses Stillstehens zu realisieren.

Das etwa, scheint mir, ist die Formel, welche die
Richtung dieser religiösen Entwicklungen ausdrückt —
die Formel farblos und abstrakt. Ich muß mir Rück-
haltung darin auflegen, die ganze Reihe der Gebilde, in
denen jene Abstraktionen geschichtliches Fleisch und
Blut angenommen haben, Ihnen vor Augen zu führen.

Da hätte ich zu schildern, wie zunächst das alte
Götteropfer, das ursprünglich die Hilfe der Götter für
den Menschen erflehen soll, im Sinne der Naturkau-
salität, der Ichkausalität umgedeutet wird. Das Opfer
wird jetzt als ein Zauber verstanden, durch den der
Mensch das Geschehen lenkt: eine unklare Vermischung
verschiedener Vorstellungslinien, neuer Wein in alte
Schläuche gegossen. Und es wäre dann davon zu
sprechen, wie der Wein bald die Schläuche gesprengt
hat. Die alten Götter, durch die sich bedingt zu fühlen
man ablehnt, läßt man verblassen. Man überbietet sie
in grandiosem Phantasieschwung. Was sie verlieren,
und mehr als das, gibt man dem Ich. Das Ich, den

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44 Göttergnade und Menschenkraft

Gütern des Diesseits entsagend, hebt sich zu höchsten
jenseitigen Höhen in der Lehre vom Brahma, dem All-
Einen, von dem es heißt: „Tat tvam asi", „Das bist
Du": die Identität des eigenen Ich mit dem Ueber-Ich
des Brahma gibt jenem den Schlüssel in die Hand, sich
das Tor aufzuschließen, in zauberhafter eigener Kraft die
Regionen der Ewigkeit zu beschreiten, in denen von
unbegrenzten Gewißheiten und Siegen sich und andere
zu überzeugen so leicht ist.

Aber ich darf hier nur in flüchtigen Andeutungen
auf die Gedankenkreise dieser Brahmamystik mit ihrer
oft wirren Größe und weltüberfliegenden Kühnheit hin-
weisen. Bei den Bildern, die ich hier zeichne, muß ich
ja das Wort beherzigen, daß Zeichnen die Kunst des
Weglassens ist.

Wovon ich eingehender sprechen möchte, ist die
Stellung des Buddhismus in diesem geschichtlichen Prozeß.

m

Nehmen Spekulationen, wie die vom Brahma, indem
sie sich weiter entwickeln, eine minder schroffe, zugäng-
lichere Gestalt an, werden sie vom Hauch gütiger
Menschenliebe geschwellt, so mag ein Pädagog der
Menschheit wie Buddha sich ihrer bemächtigen.

Im Buddhismus hat Indien im größten Stil einen
Glauben geschafien, der alles auf des Menschen selbst-
eigenes Können stellt.

Wir dürfen wohl meinen, die geschichtlichen Doku-
mente zu besitzen , die uns von diesem Vorgang ein

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Göttergnade und Menschenkraft 45

Bild geben. Wir können die Gedanken nachdenken, die
Kämpfe und die triumphierenden Seligkeiten nach-
empfinden, die einst den erfüllt haben, dessen Gestalt
über Weiten der Weltgeschichte ragend uns erscheint,
den Mönch vom Sakyageschlecht.

Die Gedankenmassen des Buddhismus sind nicht mehr,
wie der Glaube der Vedazeit, ein Gemisch von Ver-
schiedenartigem, ja Entgegengesetztem. Sie sind ein
konsequentes System, wie es bewußtem Nachdenken ent-
springt. Und dies System bewegt sich in der vielleicht
entfernten Verlängerung, aber doch durchaus in der Ver-
längerung der einen jener beiden Hauptlinien, in denen
wir die alten vedischen Vorstellungen verlaufen sahen.

In den Zauberpraktiken der Vedazeit machte man,
wie ich gezeigt habe, primitive Versuche, durch eigene
Aktion die Kräfte in den Dingen auszunutzen. Die
Ueberzeugung war da, wenn auch dumpf und verwirrt,
daß, wer die Objekte in die und die Situation bringt,
damit die und die Wirkungen herbeiführt. Genau eben-
so in der buddhistischen Lehre. Nur sind jetzt natür-
lich — und das ist ja wesentlich genug — die Vor-
stellungen über die Verkettung von Ursachen und
Wirkungen reifer, tiefer, umfassender geworden. Das
Altertum gab sich mit den einzelnen Zwischenfällen des
äußeren Daseins ab — wie man Regen macht, wie man
Krankheit wegzaubert; und die Meinungen darüber, wie
das zu bewirken sei, hielten sich ganz auf der Ober-
fläche. Jetzt sieht man auf die großen Verhältnisse
des ganzen Weltlaufs; man sorgt sich um das Ewig-
keiten überspannende Geschick der Seele. Und so sind

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46 Göttergnade und Menschenkraft

die Probleme, auf die sich jetzt intensivstes Nachdenken
richtet, die des seelischen Geschehens: vermöge welches
Mechanismus geht dies Geschehen vor sich und berührt
es sich mit dem großen Mechanismus des Geschehens
im All? Wie muß man die Räder der Maschine stellen,
in welcher Richtung sie in Bewegung setzen, damit das
gewollte Ergebnis zu stände komme? Von solchen Fragen
war das ganze Zeitalter Buddhas tief bewegt. Da gab
es, wie ein altbuddhistischer Text sich ausdrückt, «ein
Dickicht der Meinungen, ein Bühnenspiel der Meinungen,
einen Krampf der Meinungen**. An dem, was der
Buddhismus da ein Bühnenspiel nannte, nahm er doch
in Wahrheit selbst den alleremstesten Anteil. Er be-
wegte sich fortwährend in Argumentationen, deren Stil
ein anderer jener Texte charakterisiert: «wenn dies ist, ist
auch jenes; wenn dies entsteht, entsteht auch jenes; wenn
dies nicht ist, ist auch jenes nicht; wenn dies vergeht, ver-
geht auch jenes" — durchaus wissenschaftliche Gesinnung,
verbunden mit der Entschlossenheit, auf den Wegen,
die das Denken findet, alles Handeln folgen zu lassen.
Das Denken nun des Buddhismus zeigt den Menschen
verstrickt in das ungeheure Netz, das nicht fremde Ge-
walten, sondern seine eigenen Taten, die guten und die
bösen, um ihn geworfen haben und fortwährend werfen.
Der Samen seiner Taten reift in unabänderlicher, leidens-
voller Notwendigkeit. Da bringt jede Ursache ihre
Wirkung hervor; jede Wirkung wird zu neuer Ursache.
Die Formeln, die das Gesetz dieser Verkettung aus-
drücken, bewegen sich ganz überwiegend auf dem Ge-
biet des Seelenlebens. Die letzte, tiefste Ursache des

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Göttergnade und Menschenkraft 47

WelÜeidens, aus dem die Rettung gesucht wird, benennt
man — bezeichnend für den Wissensstolz, der hier herrscht
— als das Nichtwissen. Unter seinen Folgen erscheinen
die psychischen Vorgänge der Empfindung, des Be-
gehrens, des Haftens an der Existenz; es erscheint das
Werden in der Seelen Wanderung, und als letzte Wir-
kung „Alter und Tod, Schmerz und Klagen, Leid,
Kümmernis und Verzweiflung**. Wird aber jene Ur-
sache aller Ursachen, das Nichtwissen aufgehoben —
und auf ihre Aufhebung arbeitet die ganze Disziplin
des buddhistischen Mönchtums hin — so fallt auch die
Kette der Wirkungen in nichts zusammen, und den Er-
kenner, den Ueberwinder nimmt jene Welt des ewigen
Friedens auf, von der einer der alten Mönchspoeten sagt:

»Wo's kein Etwas, kein Pesthalten gibt, die Insel, die einzige:
Sie heißt mit Namen Nirvana, die Alter-Tod-entnommene."

Es ist klar: ein Gott spielt bei diesem Vorgang der
Erlösung keine Rolle. Die alten Götter sind zu imter-
geordneten Statisten geworden. Mythische Vorstellungen,
rituelle Aeußerlichkeiten sind freilich nicht ganz und
gar abgetan. Das wäre ja undenkbar. Aber es ist be-
wundernswert, wie sie zurücktreten. Das Beherrschende
ist ein ethischer Rationalismus. Dem leidenbringenden
Naturlauf steht, zu feindlicher Abwehr aufgerichtet, der
Mensch allein gegenüber. Hier gibt es Charaktere, die
solches Alleinsein ertragen, oder die einander in der
menschlichen Gemeinschaft des Mönchslebens genügen,
es sich ertragbar zu machen. Das eigene Wissen, die
eigene Kraft bemächtigt sich in unendlicher Mühe und
Arbeit des Stützpunktes, von dem aus der große Mecha-

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48 Göttergnade und Menschenkraft

nismus des leidenvollen Geschehens aus den Angehi ge-
hoben werden soll. Ein alter buddhistischer Vers sagt:

„Denn das Ich ist des Ich Schützer;
Wie könnt ein andrer Schützer sein?**

Das innere Leben eines solchen Ich, das daran ar-
beitet, sich selbst den Schutz zu schaffen, malt sich in
der schönen und tiefen Lyrik der asketischen Buddha-
jünger. Oft enthüllt diöse Lyrik so alles Innerste und
Letzte, daß der Betrachter sich zuweilen fast fragen
möchte, ob er recht tut, für sich und andere von solchen
Selbstbekenntnissen den Schleier zu heben.

Da spricht sich die ganze Entschlossenheit derer aus,
die als Mönche in der Hingabe aller irdischen Güter
bewiesen haben, wie ernst ihnen die Sorge um ihrer
Seelen Seligkeit ist. Aus Vergangenheitsfemen klingen
die alten lockenden Töne,

„Der Erde Lust und Liebesglück und Spiel und Scherz,*

aber eiserne Festigkeit hält stand. Jeder Augenblick
gehört der einen großen Arbeit. Die zwingt mit be-
wußter Kunst alle Regungen des Innenlebens in ihren
Dienst,

„gleich Rossen, die der Lenker hat gebändigt."

Auf Mühen und Kämpfe des Tages folgt die Nacht:

„Nicht zu eigen dem Schlaf darf ich geben die stembekränzte

Nacht;
Wachender Arbeit Zeit ist sie, die Nacht, dem der die Wahrheit

schaut."

Und so kommt für manchen der Augenblick, wo ihm
Gewißheit des erreichten Zieles zufällt. Der Glaube,

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Göttergnade und Menschenkraft 4$

der alles von der selbstkräftigen Beherrschung der
Kausalitäten abhängig macht, zeigt uns hier das Bild
dessen, der als wandernder Bettler im gelben Fetzen-
gewande diese Beherrschung verwirklicht hat. Durch
ungeheure innere Spannungen und ihre Lösung ist er
hindurchgegangen. Wenn die Entscheidung von einer
bestimmten Einstellung des seelischen Mechanismus ab-
hängt, so muß es ja einen einzelnen, namhaft zu machen-
den Moment geben, wo jene Einstellung gelungen ist.
Da muß sich eine gewaltigste innere Katastrophe zu-
tragen; und wie aus den buddhistischen Texten, so
kennen wir ja aus Zeugnissen verschiedenster Zeiten
und Orte das tatsächliche Auftreten solcher plötzlichen
Umwälzungen, die das ganze Seelenwesen in eine neue
Region versetzen. In lichten Farben malen die bud-
dhistischen Dichter das Freiheitsdasein, das dann anhebt.
Es ist über alle Dumpfheit erhaben ; in leichter Freudig-
keit geht es, nein schwebt es dem Augenblick entgegen,
wo der letzte Erdenrest, den zu tragen nun so gar nicht
mehr peinlich ist, zerfallen wird.

Wie ist in dem Stolz solchen Seelenlebens der alte
Brahmanenhochmut verschwunden! Jener Stolz aber
verträgt sich mit Demut, mit dem Drang des Lobens
und Dankens. Das kann sich nicht auf einen Gott
richten, auch nicht auf das unpersönliche Gesetz des
Weltlaufs, das ja bekämpft und tiberwunden worden ist.
Wohl findet die Ehrfurcht vor der Majestät des höchsten
Ziels, des Nirvana, leise, gemessene Worte, wie man
sie der unbewegten, unbewegenden Sphinxgestalt jenes
Ideals weihen mag. In voller Kraft aber wendet sich

Oldenberg, Zwei Vorträge 4

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50 Göttergnade und Menschenkraft

der Drang der Verehrung an den Meister, an Buddha.
Stimmungen, von denen man meinen möchte, daß sie
dem Oottesglauben allein eigen seien, schaffen sich in
yer'änderter Form auch hier ihren Ausdruck. Das Ge-
dächtnis an die yorbildliche Persönlichkeit Buddhas hat
den Ringer gestärkt. Von ihm als dem ersten Er-
kennenden ist dem, der nach ihm kommt, der Weg zum
Erkennen geebnet worden. Zu ihm hat die innere
Stimme gesprochen:

„Wolle du mir den Pfad künden, der fortfährt aus des Todes

Reich,

Daß heilig schweigend ich wandle, wie der Ganges zum Meere

strömt'

Nun ist das Ziel erreicht, der Strom zum Meere gelangt.
Aber fort und fort bleiben die Gedanken an dem Bilde
des Meisters haften, dessen menschliche Gestalt sich für
die Seinen, ohne daß sie menschlich zu sein aufhörte,
doch zu jenseitiger Höhe erhoben hat. —

Blicken wir noch einmal in der Kürze zurück auf die
Stellung des Buddhismus in der von uns betrachteten
Entwicklung. Das Vertrauen des Menschen, durch eigene
Kunst das Dasein beherrschen zu können, stellt, sobald
die ^kindlichsten Stadien überwunden sind, alsbald den,
der [dies Vertrauen hegt, vor allerschwerste Aufgaben,
Es gilt nicht mehr Priesterhilfe zu erkaufen. Jeder
steht für sich selbst ein. Ein Wissen von Dingen des
Innenlebens wird gefordert, an das der Geist seine volle
Kraft zu setzen hat. Und dies Wissen verlangt ein
Handeln, das alle anderen Ziele fortwirft, um nur dem

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Göttergnade und Menschenkraft 51

einen Ziel der Ziele nachzutrachten. Dafür verheißt es
dann den Lohn einer Emporhebung in Höhen, die keine
Grenze mehr daran finden, daß einem Gott höhere Höhe
vorbehalten sein müßte. Man sieht, wenn die alte Reli-
gion des Veda eine Religion der Reichen genannt werden
kann, so ist jetzt ^ine -Religion der Weisen entstanden.
Sie läßt an Glaubens- und Lebensformen denken, die
in gewissen griechischen Philosophenschulen geherrscht
haben. Diese Religion durchklingt nicht nur mit ihrer
Melodie das Leben der Gläubigen, sondern sie ist ihr
Leben, ihr ganzes, volles Leben. Sie ist nur für die
Vorhanden, die entschlossen sind nichts anderes zu sein
als berufsmäßige Techniker des Innenlebens.

Die anderen — nun, sie mögen dem Treiben der
Wissenden und Entsagenden, der Psychologen und
Ethiker bewundernd zusehen. Ganz sie beiseite liegen
lassen kann der Buddhismus nicht, schon weil er sie
nicht entbehren kann. Das äußere Dasein der mönchi-
schen Bettler verlangt ja eine Umgebung von nicht-
mönchischen Spendern. Und gewiß treibt neben diesem
Bedürfnis auch die Stimmung milder Freundlichkeit
dazu, sich der Draußenstehenden zu erinnern. Man
schafft für den Laien einen gewissen Kultus, dem seine
Verdienstlichkeit zuerkannt wird; Formen des frommen
Tuns, über die der Wissende erhaben ist, werden dem
Nichtwissenden als Surrogat dargeboten. Braucht es
erst gesagt zu werden, daß damit auf Schwächen des
Buddhismus hingedeutet ist, die dazu beitragen mußten,
den geschichtlichen Prozeß in andere Bahnen zu leiten?

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52 Göttergnade und Menschenkraft

IV

Und diese Bahnen sind beschritten worden. Auf die
Zeiten des alten Buddhismus folgt, was wir Hinduismus
nennen. Ein mächtiger Umschwung. Die Götter, die
zurückgedrängt oder verblichen schienen, haben sich
wieder erhoben. Das Heil kommt wieder von göttlicher
Gnade. Kräfte des Seelenlebens, die der Buddhismus
untätig liegen ließ oder denen er Fesseln anlegte, regen
sich mit Uebergewalt. Kein Zweifel, daß solcher Glauben
in den Weiten des Volkslebens auch zur Zeit der höchsten
Erfolge der Buddhalehre immer fortgelebt hatte. Aber
in den Vordergrund des Bildes, das die geschichtliche
Ueberlieferung bietet, drängt er sich erst jetzt wieder.

Man ist es müde, aus der Feme zu betrachten, wie
andere an ihrer Seelen Seligkeit arbeiten. Jetzt kommen
die zu Wort, deren Sache es nicht ist, die buddhistische
Umwertung aller Werte vorzunehmen, sich weltflüchtig
als Weltüberwinder zu fühlen. Sie sehnen sich nicht
nach dem Nirvana, sondern nach Leben, nach den
Lebensgütern, die ein gnädiger Gott verleiht. Sie er-
tragen ep nicht, in einer von blinder Notwendigkeit be-
herrschten Welt in Leid und Not allein zu sein, son-
dern sie verlangen nach des Gottes persönlicher, nächster
Nähe, nach beglückendem Verkehr mit ihm, nach Farben
für die Phantasie, nach Wärme, glühender Wärme und
Leidenschaft für das Herz. Vishnu, Shiva werden jetzt
die beherrschenden Götter, sie selbst und das bunte Ge-
^virr ihrer dem Menschen nahen, ganz nahen Verkörpe-
rungen, Bilder, Symbole. Man kann sagen, an Stelle

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Göttergnade und Menscbenkraft 53

des Rationalismus Buddhas erhebt sich etwas wie ein
Pietismus, ein in indische Farben getauchter Pietismus.
Das große Losungswort, das einst Erkennen hieß, jetzt
heißt es Yor allem Bhakti: Liebe, Gottesliebe. Das Er->
kennen erhält Schwung und Kraft erst durch diese Liebe.
Auch die Nichterkennenden, die Hirtinnen, die Krishna
geliebt haben, finden den höchsten Lohn. Im Lehr-
gedicht Bhagayadgita, das zuerst in der indischen Lite-
ratur die Glorie der Bhakti laut verkündet, sagt der
menschgewordene Gott von dem Frommen: „Durch Liebe
erkennt er mich in Wahrheit, meine Größe und mein
Wesen.* »Wer mich liebt, der wird nicht verloren.*
Und Ramakrishna, ein geistvoller Hindu der Neuzeit,
sagt: «Die Erkenntnis Gottes gleicht einem Mann, die
Liebe zu Gott einem Weibe. Darum gelangt Erkenntnis
nur bis zu den Vorhallen Gottes. Aber in seine tiefsten
Geheimnisse kann nur der Liebende dringen, denn ein
Weib hat selbst zu den innersten Gemächern des All-
mächtigen Zutritt."

Wieder wie im alten Vedaglauben steht der Mensch
dem Gott gegenüber. Aber dem Verhältnis beider hat
das neue Zeitalter anderen, innerlicheren Charakter ver-
liehen. Nicht mehr der alte geschäftsmäßige Austausch
von Geben und Nehmen, wie im vedischen Opfer. Es
ist, wie wenn ein Glutstrom sich zwischen Mensch imd
Gott hin und her bewegte. Orgien der Gottesliebe wer-
den gefeiert. Der wahre Fromme — sagt jener selbe
Ramakrishna — , der den tiefen Trunk göttlicher Liebe
getan hat, ist einem Trinker gleich, und so kann er die
Gebote der Reinlichkeit nicht immer befolgen.

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54 Göttergnade und Mensohenkraft

In zahllosen Gestalten, in unendlich abgestuften
Nuancen erscheint die Bhakti, die Gottesliebe. Sie er-
faßt die Poesie. Dort mischen sich ihre Gluten oft un-
abscheidbar mit denen der allerirdischsten Erotik. Oder
sie tritt mit dieser, ihr nah verwandt, in abwechselnden
Austausch; der Poet, in einem der Augenblicke, wo er
der Frauenliebe müde ist, sitzt, wie Bhartrihari es malt,

„Auf des himmlischen Stroms Sandbank in schweigender NacM>
Mit weiß zitterndem Licht umspielt von des Mondes Strahl.
Leidenschaftlichen Lauts »Shiva! Shiva! Shiva!' er ruft.*

Die Bhakti übernimmt die Herrschaft über das As-
ketentum« Sie setzt die Spekulation in Bewegung, mit
den Künsten scholastischer Dialektik eine Theorie der
Gottesliebe zu schaffen, die Definition für sie zu finden,
ihre typischen Formen, ihre charakteristischen Aeuße-
rungs weisen zu ermitteln. Man diskutiert, wie die
Wechselwirkung zwischen dem Frommen und Gott sich
vollzieht: geschieht es nach dem Schema vom Affen
oder nach dem Schema von der Katze? Ergreift die
Seele selbst handelnd die Gnade, wie das junge Aeffchen
sich an seine Mutter klammert? Oder bleibt die Seele
passiv und wird von der Gnade ergriffen, wie das Kätz-
chen von der Mutterkatze gefaßt und fortgetragen wird?
Vor allem aber durchflutet der Strom der Bhakti das
Leben der Volksmassen, die ungeheuren Weiten des
Hindutums. In weich hingebender, oft sinnlich gefärbter
Verehrung wie jene Hirtinnen naht man Krishna; man
läßt sich von dem wilden Taumel der Ekstase Shivas
fortreißen. Wenn die Thugs, die Mitglieder der Raub-
mörderbrüderschaft, ihr Gewerbe treiben, so tun sie es

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Göttergnade und Menschenkraft 55

voll öottvertrauen und Gottesliebe als Kult der Göttin
Durga ; deren Segen ruht darauf . . .

Man kann fragen, ob die Gegenüberstellung von
Mensch und Gott, wie sie von dieser Frömmigkeit des
Hinduismus vollzogen wird, im Grunde eine Gegenüber-
stellung ist. Vielleicht haben diese Götter es gelernt,
allzu gelenkig sich dem Wesen ihrer Anbeter anzu-^
schmiegen. Das Ich des Hindu sieht im Spiegel seiner
Götter doch schließlich nur sich selbst ins ungeheure
vergrößert; es strahlt seine eigenen allerirdischsten
Regungen, die offenen und manche verborgene, dorthin
aus und läßt sie von dort zurückstrahlen, indem sie
auf diesem Weg vom Ich zum Ich neue Gluten in sich
ansammeln.

Doch der Gegensatz dieses subjektiven Charakters
der Hindugötter zum objektiveren Wesen ihrer alten,
vedischen Vorgänger würde uns zu weiteren Gedanken-
gängen hinüberführen. Statt sie zu verfolgen muß ich
zum Schluß eilen.

Ich habe versucht, in einer bestimmten Richtung,
von einer speziellen Fragestellung geleitet, sozusagen
Durchschnitte durch den Körper dieser Religionen zu
legen und die Figuren zu beschreiben, die da zur Er-
scheinung kommen. Wir Indologen haben reiche Mate-
rialien in Händen, um Entwicklungen religiösen Wesens
zu studieren; freilich sollen wir die eigenartigen Ein-
seitigkeiten der Ausgestaltung nicht übersehen, durch
die gerade unsere Materialien uns leicht irre führen
können; wir sollen nicht vergessen, daß die Religion,
die wir untersuchen, bestimmte ihrer Organe in üppiger

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56 Göttergnade und Menschenkraft

Hypertrophie entwickelt hat, während andere verkümmert
sind, verkümmern mußten. Die Entwicklung, die wir
verfolgen, hebt in hohem Altertum an, ich möchte sagen
noch in einer gewissen inneren Nähe bei den Regionen
westlicher Geschichte ; sie schließt durchaus in asiatischen
Femen. Anfang und Ende ist von sehr verschieden-
artiger Bedeutung für die Religionsgeschichte, aber von
hoher Bedeutung ist beides. Dessen sich bewußt zu
sein ist das Recht des Indologen. Wir freuen uns solchen
Rechts, wenn wir auch wissen, was für Pflichten seine
Kehrseite sind. Zum allumfassenden Bau des mensch-
lichen Wissens gehören auch Bausteine, die wir liefern
müssen, die nur wir liefern können: die dürfen dem
großen Werk nicht fehlen.

Jener Bau — wir wissen ja alle, daß er und daß
jeder seiner Teile immer im Werden bleiben wird. Und
mancher Teil nicht einmal im Werden. Wie oft kann
einer Quader keine Kunst und kein Fleiß die rechte
Gestalt geben — vielleicht weil der Steinblock, aus dem
sie gehauen werden muß, im Lauf der Zeiten durch
elementare Ereignisse unheilbar beschädigt worden ist.
Und wie oft stürzt zusammen, was wir gebaut hatten,
oder wir müssen es selbst niederreißen. So bedeckt den
Bauplatz manche Ruine. Und dennoch trotz aller Ruinen
wächst der Bau, im einzelnen mit einer dichter und
dichter sich drängenden Ueberfülle von Gestaltungen,
und zugleich doch im großen mit immer klarerem Her-
vortreten beherrschender Linien. Denn bald zielbewußtes

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Göttergnade und Menschenkraft 57

Menschenwollen, bald verborgene, von unserem Willen
unabhängige bildende Kräfte, die an dem Werk mit-
arbeiten: sie fügen es, daß von dem, was zu schaffen
gelingt, immer und immer v^ieder das eine an das an-
dere, oft aus weiter Ferne, sich anfügt, das eine und
das andere sich höherer Einheit unterordnet, alles zu-
sammen unendlich weit davon entfernt ein Ganzes zu
sein und doch auf ein Ganzes hindeutend.

Dies Ganze, diese Ahnung von einem Ganzen können
andere von sehr viel zentralerem Standpunkt aus sehen
und zeigen, als eine Wissenschaft wie die meinige ihn
bieten kann. Aber auch von abgelegener Seite her dürfen
und sollen wir in die Richtungen, die auf jenes Ganze
weisen, den Blick lenken, nicht entmutigt, so oft auch
all das Kleine dicht vor unserem Auge uns die freie
Aussicht aufs Große zu verdecken droht.

Sie, meine Herren Kommilitonen — die meisten von
Ihnen — kommen hierher, um sich zur Mitarbeit an
allerwichtigsten praktischen Aufgaben des Lebens zu
rüsten. Gehen Sie nicht von uns, ohne daß Sie auch,
von welchem Standpunkt es sein mag, etwas von jenem
Anblick in Ihr Auge und in Ihre Seele aufgenommen
haben. Das wünsche ich Ihnen und uns, Ihren Lehrern!

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Anmerkimgeii

S. 6. üebei* die Zugehörigkeit der indischen Arier zur indo-
europäischen Völkerfamilie und ihre Einwanderung in Indien
orientiert 0. Schrader, Reallezikon der indogermanischen Alter-
tumskunde (1901), 878 ff.

S. 7 f. Vergleichende Mythologie und die ihr gezogenen
Schranken: H. Oldenberg, Aus Indien und Iran (1899), 44 ff. —
Stammsitze der Indoeuropäer: Schrader a. a. 0. 888 ff*

S. 9. Verbindung indischer und iranischer Religionsforschung:
H. Oldenberg, B^ligion des Veda (1894), 26 ff.; ders., Veda-
forschung (1905), 73 f.

S. 11. Eingreifen der Ethnologie: es sei auf die Arbeiten
Tylors, W. Mannhardts, A. Längs, Frazers hingewiesen.
Versuche, von dieser Seite her für die Vedaforschung Ertrag zu
gewinnen: H. Oldenberg, Religion des Veda; W. Caland,
Altindisches Zauberritual (1900).

S. 15. Hypothesen über Einwirkung Indiens auf Pythagoras
hat L. V. Schroeder, Pythagoras und die Inder (1884), aufgestellt.

S. 16. Mit dem Verhältnis des Neuplatonismus zu Indien be-
schäftigt sich Lassen, Indische Altertumskunde III, 415 ff. (1858)
und R. Garbe, Die Sämkhya-Philosophie (1894), 99 ff.

S. 16. 18 f. Von der Literatur über die neutestamentlich-bud-
dhistischen Anklänge sei hervorgehoben R. Seydel, Die Buddha-
legende und das Leben Jesu, 2. Aufl. (1897), und G. A. van den
Bergh van Eysinga, Indische Einflüsse auf evangelische Erzäh-
lungen (1904); vgl. dazu die Besprechung von H, Oldenberg,
Theolog. Literaturzeitung 1905, 65 ff. Zu der Ansicht, daß Buddha
„an die Tür des Neuen Testaments klopfe*, bekennt sich R. Pischel,
Sitzungsber. der Berl. Akademie 1903, 711. Ueber den Bud-
dhistisches enthaltenden christlichen Roman von Barlaam und

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Anmerkungen 59

Joasaph vergleiche man E. Kuhn, Barlaam und Joasaph, Abh.
der K, Bayr. Akad. 1897.

S. 19. Die Hypothese der Beziehungen zwischen Kriahna-
kult und Christentum prüft A. Barth, The Beligions of India
(3. Aufl. 1891), 219 ff.; vgl. auch E. W. Hopkins, India, cid
and new (1901), 145 ff.

S. 26. Parallelität zwischen dem Buddhismus und orphischer,
pythagoreischer, platonischer Spekulation; H. Oldenberg, Aus
Indien und Iran, 83 ff.

S. 35. Bei den hier erwähnten Forschungen Fr azers denke
ich an ,The Golden Bough« (2. Aufl., 1900), I, insonderheit 60 ff. —
Für die vedische Mischung von Götterkultus und Zauberhand-
lungen s. H. Oldenberg, Religion des Veda.

S. 40. Auftreten des Seelenwanderungsglaubens: H. Olden-
berg, Buddha (4. Aufl., 1903), 47 ff.

S. 40. „Das ist nicht mein" u. s. w. : ebendas. 68 f.

S. 43. Moralischer Mechanismus, die Tat und ihre Vergel-
tung: ebendas. 53.

S. 44. Pantheismus der Brahmalehre: ebendas. 27 ff.; P. Deus-
sen, AUg. Geschichte der Philosophie Bd. I, Abteilung 2 (1899)

S. 46 f. Spekulation des Buddhismus :H. Oldenberg, Bud-
dha (4. Aufl.), 231 ff.

S. 48. Die Lyrik des alten Buddhismus versucht H. Olden-
berg, Die Literatur des alten Indien (1903), 99 ff., zu charakte-
risieren. Es sei auch auf die allerdings von der Subjektivität
des modernen Bearbeiters stark berührte Uebersetzung K. E.
Neumanns, Die Lieder der Mönche und Nonnen Gotamo Bud-
dhos (1899) hingewiesen.

S. 53. üeber die Bhakti: A.Barth, The Religions of India
(3. Aufl.), 218 ff.; den Haupttext der Bhaktitheorie hat E. B.
Cowell übersetzt (The Aphorisms of Sandilya, 1878), — Ueber
Ramakrishna: M. Müller, Ram., his life and sayings (1898),

S. 54. Ueber Bhartrihari: H. Oldenberg, Die Literatur
des alten Indien, 221 ff. — Das Schema vom Affen und das
Schema von der Katze: M. Monier-Williams, Brahmanism
and Hinduism (3. Aufl., 1887), 125; Hopkins, The Religions of
India (1895), 501.

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