Skip to main content

Full text of "Varuna und Mitra, ein Beitr. zur Exegese des Veda"

See other formats 


Google 



This is a digital copy of a book that was prcscrvod for gcncrations on library shclvcs bcforc it was carcfully scannod by Google as pari of a projcct 

to make the world's books discoverablc online. 

It has survived long enough for the Copyright to expire and the book to enter the public domain. A public domain book is one that was never subject 

to Copyright or whose legal Copyright term has expired. Whether a book is in the public domain may vary country to country. Public domain books 

are our gateways to the past, representing a wealth of history, cultuie and knowledge that's often difficult to discover. 

Marks, notations and other maiginalia present in the original volume will appear in this flle - a reminder of this book's long journcy from the 

publisher to a library and finally to you. 

Usage guidelines 

Google is proud to partner with libraries to digitize public domain materials and make them widely accessible. Public domain books belong to the 
public and we are merely their custodians. Nevertheless, this work is expensive, so in order to keep providing this resource, we have taken Steps to 
prcvcnt abuse by commercial parties, including placing lechnical restrictions on automated querying. 
We also ask that you: 

+ Make non-commercial use ofthefiles We designed Google Book Search for use by individuals, and we request that you use these files for 
personal, non-commercial purposes. 

+ Refrain fivm automated querying Do not send automated queries of any sort to Google's System: If you are conducting research on machinc 
translation, optical character recognition or other areas where access to a laige amount of text is helpful, please contact us. We encouragc the 
use of public domain materials for these purposes and may be able to help. 

+ Maintain attributionTht GoogXt "watermark" you see on each flle is essential for informingpcoplcabout this projcct and hclping them lind 
additional materials through Google Book Search. Please do not remove it. 

+ Keep it legal Whatever your use, remember that you are lesponsible for ensuring that what you are doing is legal. Do not assume that just 
because we believe a book is in the public domain for users in the United States, that the work is also in the public domain for users in other 
countries. Whether a book is still in Copyright varies from country to country, and we can'l offer guidance on whether any speciflc use of 
any speciflc book is allowed. Please do not assume that a book's appearance in Google Book Search mcans it can bc used in any manner 
anywhere in the world. Copyright infringement liabili^ can be quite severe. 

Äbout Google Book Search 

Google's mission is to organizc the world's Information and to make it univcrsally accessible and uscful. Google Book Search hclps rcadcrs 
discover the world's books while hclping authors and publishers rcach ncw audicnccs. You can search through the füll icxi of ihis book on the web 

at |http: //books. google .com/l 



Varuna und Mitra. 



Ein Beitrag zur Exegese des Veda 



von 



Dr. phil. Alfred Hillebrandt, 

I^rivatdocent an der XJxiiversitÄt Bx^slaii. 




-^9^ 



Breslau, 

G. P. Aderholz' Buchhandlung. 
1877. 



Herrn 



Professor Dr. Brunn 



in dankbarer Erinnerang 



an 



viele schöne Stunden in Wissenschaft 

und Haus. 



t .. I 



Inhaltsangabe. 



Seite. 

Einleitung 1 

I. Die Auffassung Säyana's und Mahidhara's, sowie Yäska's; 

Etymologie und Bedeutung des Wortes „varuna." 8 

II. Varuna als der allumfassende Himmel 14 

III. Varuna's Herrschaft über Tag und Nacht 21 

A. Stellen, in denen Varuna als Herr über Tag und Nacht 
zugleich erscheint 22 

B. Stellen , in denen Varuna "allein als Herr über den Tag 
erscheint 31 

a. Varuna in Verbindung mit der Sonne 31 

b. Varuna's Verhältniss zum Rosse 34 

c. Varuna und Agni < 35 

d. Vishnu- Varuna 43 

e. Mitra- Varuna 44 

C. Stellen, in denen Varuna allein als Herr über die Nacht 
erscheint 53 

a, Varuna's Fesseln als Ausdruck für die Nacht (Unge- 
mach, Tod) 53 

b. Varuna's Fessel ein Ausdruck für die Wassersucht. 63 
IV. Varuna als Schopfer und Regent der Welt 70 

V. Vai;una*s Allwissenheit 79 

VI. Varuna und die Wasser 83 

a. Varuna und die Kuh 88 

b. Varuna und das Schaf 91 

c. Varuna und Vibhvan 93 

d. Varuna und Trita 94 

e. Soma und Varuna 95 

f. Varuna mit Indra und den Maruts 97 

VII. Mitra '. 111 

VIII. Mitra- Varuna. 137 

Mitra-Varuna als Regengotter 144 

Mitra- Varuna als Tag und Nacht 150 

IX. Varuna — varena — ovQavog 151 



SteUenverzeicliniss. 



Ich bemerke, dass nicht alle einzelnen angeföhrten Stellen hier ver- 
zeichnet sind, sondern nur die, welche übersetzt oder ausfuhrlicher erklärt 
sind oder um irgend eines Punktes willen bemerkenswerth sind. Weg- 
gelassen sind z. B. fast alle zur Erklärung dienenden Parallelstellen oder 
solche, die im Texte nur der Vollständigkeit wegen aufgeführt sind oder 
leicht verständliche. 



^«^^«^^#4rfN*^^^^ 



Rigveda. 

I. Seite. 

2, 9 138 

14, 10 115 

17, 2. 6. 7 101 

23, 5 45 

24, 6 73 

24, 7. 8 22 

24, 9 97 

24, 10 23. 74 

24, 11—15 53 

25,1.3.4.5.17.18 76 

25, 2 62. 76 

25, 7. 8. 9. 11 . . . 79 

25, 10 20. 79 

25, 13 19. 80 

25, 14 74 

28, 13 117 

44, 12 118 

50, 6. 7 32 

58, 8 119 

91, 3 95. 121 

101, 3 105 

105, 6 32 

115, 1 46 

122, 15 46 

123, 5 33 

123, 8 20 

128, 7 36 

131, 1 155 

136, 2. 3 46 

139, 2 37 

140, 12 26 

143, 7 118 

151, 1 117 



Seite. 

152, 3. 4 46 

153, 3 148 

161, 14 99 

163, 4 34 

186, 3 36 

190, 6 122. 127 

U. 

1, 4 37. 123 

2, 3 126 

27, 5 140 

27, 10 73 

28, 4 85 

28, 5. 6 62 

28, 7 63. 59 

28, 8 74 

28, 9 63 

31, 1 141 

38, 8 87 

III. 
5, 4 37. 117 

29, 14 155 

54, 10 46 

55, 6 142 

59, l 121. 132 

59, 7 121 

62, 2. 3 99 

IV. 

1, 2 35 

1, 3-5 36 

4, 15 119 

13, 2 46. 142 



Seite. 

22, 2 92 

33, 9 93 

39, 2 47 

41, 2 101 

41, 4 39. 102 

42, 1—4 72 

42, 4 85 

42, 5. 6 104 

42, 7 105 

42, 10 101 

56, 7 122 

V. 

2, 7 53 

3, 1 37. 117 

13, 1 77 

16, 1 118 

19, 10 77 

40, 7 ... 47. 120. 123 

47, 3 155 

48, 5 17 

52, 9 92 

62, 1. 2. 6. 8 47 

62, 3 139. 148 

62, 7 ... 47. 138. 145 

62, 8 47. 139 

62, 9 141 

63 145 

63, 1 47 

63, 7 47. 143 

64, 1 47 

64, 6 148 

65, 6 139 

66, 1 88 



VII 



Seite. 

66, 3 141 

67, 2 138 

68, 3 148 

68, 5 145 

69, 1 139. 142 

69, 2 145 

69, 3 148 

69, 4 139. 143 

70, 2. 3 147 

72, 2 142 

81, 4 114 

83, 6 156 

85, 1 71 

85, 2 71. 95 

85, 3 71. 73. 85 

85, 4 71. 85. 99 

85, 6 71 

85, 7. 8 76 

VI. 
13, 2 122 

47, 26—28 . . 124. 125 

48, 1 126 

51, 1 38 

52, 11 125 

67, 1 139 

67, 5 139 

67, 4 141 

68, 2 101 

68, 3 102 

68, 5 101 

70, 1 71 

74, 4 ... 65 Anm. **♦ 

VII. 
28, 4 104 

33, 10 148 

34, 11 73. 86 

35, 6 49 

40, 4 88 

44, 3 34 

49, 3 79. 84 

60, 4 145 

60, 7 140 

61, 3 140 

61; 4 142 Anm. 



Seite. 

61, 5 139 

62, 4 123 

63, 1 48 

65, 3 140 

82, 2. 6 102 

82, 3 100 

82, 5 98. 102 

83, 9 102 

84, 2 102 

84, 4 102 Anm.* 

85, 3 100. 102 

86, 1 71 

86, 2. 3. 6. 7 75 

86, 4 63 

86. 5 62 

87, 1 32. 86 

87, 2 72 

87, 3 80 

87, 4 79 Anm. 

87, 5 15. 32 

87, 6 32 

88 23 

88, 4 73 

88, 5 20 

89 64 

VIII. 

20, 17 155 

25, 3 137 

25, 8 137 

25, 9 139 

31, 14 '.. 122 

41, 1 99 

41, 2 86. 96 

41, 3. 7 14 

41, 4 72 

41, 5 33. 72. 79 

41, 6 94. 99 

41, 8 32 

41, 9 23. 86 

41, 10 23. 73 

42, 1 73 

42, 3 27 

58, 11. 12 86 

63, 2 127 

90, 2. 3 48 



Seite. 
IX. 

73, 3 86 

73, 4 80 

73, 8 38 

73, 9 .17Anm.*33. 38 

77, 5 95 

90, 2 95 

95, 4 94 

107, 15 143 

X. 

8, 4 116 

8, 5 37. 106 

10, 11, 1 106 

14, 7 106 

20, 2 127 

22, 1 127 

22, 2 122 

29, 4 123 

36, 3 48 

51, 4 41. 107 

65, 5 142 

65, 6 107 

65, 8 87. 107 

66, 2 82. 107 

66, 5 107 

75, 2 86 

85, 24 59 

89, 8 103 Anm. 

93,^4 107 

97, 16 62 

98, 1 107 

99, 10 107 

113, 5 103 Anm. 

123, 6 33. 107 

124 107 

124, 7 86 

132, 2 140 

132, 4 121 

132, 5 123 

167, 3 95 

VAl. 

4, 3 115 

11,4 100 



VIII 



8«itt. 

Ath. Veda. 

1, 10, 2. 4 64 

2, 6, 4 117 

2, 10, 1 63 

2, 29, 4 81 

3, 4, 5. 6 ... 100. 102 

3, 5, 4 82 

3, 8, 1 115 

3, 13, 2 100 

3, 22, 1. 2 48 

4, 15, 12 87 

4, 16, 1-5 79 

4, 16, 6 63 

4, 16, 7 64 

4, 29, 1. 7 49 

5, 1 39 

5, 1, 9 93 

5,11, 1.2.7.8.. 88. 89 

5, 11, 3. 4 81 

5, 25, 6 97 

6, 32, 3 49 

6, 46, 1 67 

6, 132, 1 97 

7, 25, 1. 2 43 

7, 83, 1 20. 84. 

7, 104 89 

10, 10, 22. 28 ... 16 

12, 3, 24 88 

12, 3, 55 88 

13, 3, l 19 

13, 3, 13 28. 116 

15, 2, 3 87 

15, 14, 3 88 

17, 1, 25 27 

19, 26, 4 42 

19, 44, 8 77 

19, 56, 4 82 



4, 36 
8, 23 
8, 37 
8, 56 



Väj. Samh. 



96 

60 

106 

96 



10, 7 84 

12. 1. 13 56 

13, 42 34 

13, 44 91 

13, 50 91 

14, 30«>. 35 

19, 80 35 

21, 40 97 

21, 58 97 

22, 5 35 

29, 6 67 Anm. * 



1, 

1, 

1 

1 

2 

2 

2 

2 

2 

2 

3, 

3, 

4 

4 

4 

4 

5 

5 

5, 

5, 

5 

5 

5 

6 

6 

6 



3 
4 



3 

8 

8 

8 

1 

1 

1, 

1, 

3 

6 

2 

4 

1 

1 

3 

4 

1 

1 

1 



Taitt. Samh. 

4» 

10*. 

10, 2 

15, 1 

4,4 

7, 4 

9, 1 

9, 3 .• 



60 
123 
16 
143 
43 
67 
90 
68 

12, 1 .... 35. 64 

147 

27 

123 

119 

119 

35 

96 

61 

120 

120 

120 

55 

96 

90 

96 

61 

85 



7, 1 

2, l 

5, 1 

6, 2 

9, 2 

10, 2, 3 . . . 
9, 1 



6, 1 



7,3 

1, 9, 3 

2, 1, 3 

5, 4, 1 

6, 21, 1 

1, 11, 1. 5.... 

2, 9, 1. 2 

2, 3. 4 

Ait. Brähm. 

4 120 Anm. 

18 56 Anm. * 

14-17 54 



Seite. 
Kit &r. S. 

10,8,22.27 60 

16, 5, 1 ff. 56 

16, 5, 13 70 

Sat. Brihm. 

2, 3, I, 3 29 

2, 3, I, 3 29 

2, 5, 2, 6 99 

3, 7, 4, 1 59 

4, 3, 4, 28 42 

4, 3. 4, 29 89 

4, 3, 4, 31 34 

4, 4, 5, 10 85 

5, 3, 1,. 5 34 

6, 2, 1, 5 34 

6, 5, 4, 14 119 

6, 7, 1, 3 .. 56 Anm.* 
6, 7, 1, 16 57 

6, 7, 2, 9 56 

7, 3, 2, 10 35 

11, 6, 1 68 

A V e 8 1 a. 

Ys. 1, 11 154 

30, 5 155 

Yt 9, 13 152 

Yt. 10: 

3. 16 133 

13. 95 128 

29 132 

38 135 Anm. 

61 134 

67. 142 131 

85 135 

86 134 

104 130 

124. 125. 136 .... 130 

143 131 Anm. 

145 123 

Yt. 13, 2. 3 154 

Khursh. N. 6. 7 .. 128 
Vend. 1, 18 151 



Einleitung. 



Unter all den wunderbaren Gestalten, die den Götterhimmel 
der alten Inder bevölkern, steht Varuna sowohl wegen der 
hoben Macht, mit der die vedische Dichtung ihn als den Men- 
sehen- und Götterkönig umkleidet, als wegen der Mannigfal- 
tigkeit seiner Erscheinungsformen oben an. Varuna hat Him- 
mel und Erde gegründet, Varuna hat Sonne und Mond geschaf- 
fen und weist ihnen ihre Bahn, er lenkt den Lauf der Ströme, 
die zum Meere eilen ohne es je zu fallen, im höchsten Himmel 
hüllt er sich in die Wasser und schaut von oben herab auf 
Recht und Unrecht unter den Menschen; sein Auge ist des 
Tages die Sonne und die spähenden Geister des Lichts, des 
Nachts sind die leuchtenden Sterne seine Späher und Wäch- 
ter des Alls. Ihm entgeht kein Wort und kein Gedanke, er 
kennt den Flug der Vögel — nichts soweit Himmel und Erde 
reichen kann sich seinem Blick entziehn. Seine Gesetze gel- 
ten für den ewigen Fortgang des Weltlanfs nicht minder wie 
für die Menschenwelt. 

Recht und Unrecht bestimmen seine Satzungen und wäh- 
rend er dem Gerechten Gesundheit und Reichthum sendet, 
straft er den Uebelthäter mit seinem Zorn, schickt ihm Krank- 
heit und Sorge, stösst ihn hinaus aus dem Bereich des freund- 
lich schimmernden Lichts und fesselt ihn mit schwer lasten- 
der Fessel. 

So vereinigen sich in Varuna's Gestalt hohe kosmogonische 
Gesetze mit tiefsittlichen Anschauungen und seine Erscheinung 
gehört zu den erhabensten und schönsten, die der Veda kennt. 



Freilich, wenn wir Varuna's Wesen nachspüren und in 
seinen Eigenschaften den leitenden nnd vermittelnden Grund- 
gedanken suchen, der uns die Vielseitigkeit desselben erklärt, 
dann zeigt sich seine Proteusnatur in ganzem Umfange und 
er wandelt sich immer wieder in neue Gestalten, wenn wir 
die richtige erfasst zu haben meinen. 

Gleichwohl können diese Ideen nicht unvermittelt neben- 
einander liegen, sie müssen in einem tertium ihre gemeinsame 
Quelle oder sich auseinander entwickelt haben, sich durch- 
einander erklären und mag noch so viel räthselhaft erschei- 
nen, so dürfen wir doch der 6<5ttCTlehre und am wenigsten 
der vedischen, um die es sich hier handelt, Consequenz und 
Sicherheit der Anschauungen abzusprechen wagen oder sie 
der Willkür zeihen. 

Es soll damit nicht gesagt sein, dass jedem der Rishi's, 
die Varuna's Majestät feierten, der Gott nun auch immer in 
der Allgewalt seines Wesens gegenwärtig sein musste; die 
freischaffende Phantasie der vedischen Seher wählte sich eine 
momentanen Gefühlen und Gedanken entsprechende Seite die- 
ses Gottes, um diese eine zu besingen und die andern ausser 
Acht s^u lassen und sie konnte diese eine Erscheinungsform 
mit all dem reichen Schmuck, den sie dem indischen Sänger 
so verschwenderisch lieh verzieren, aber hinsichtlich der 
Wahl selbst blieb sie beschränkt und durfte nicht auf Gebiete 
hinübergreifen, die gänzlich ausser dem Machtbereich eines 
Gottes lagen ; und ich muss aufs bestimmteste die alten Dich- 
ter dagegen verwahren unklar oder unsicher im Erfassen gött- 
licher Begriffe gewesen zu sein oder sich kühn hinweg gesetzt 
zu haben über die Grenzen vernünftiger Anschauung, so geneigt 
auch mancher zu solchem Urtheil sein möchte; es gefiel ihnen 
nur ihre bestimmt erfassten Götterideen in Nebelgewänder 
zu hüllen, die bald die eine, bald die andere Seite eines 
Gottes flüchtig andeuten, um sie dann wieder nur dichter zu 
verschleiern — gleich als wollten sie dem profanen Auge keinen 
Einblick in das gestatten, was der Sänger erschaut. Aber 
wenn wir genau zusehen und all die Bilder aufmerksam 
betrachten, die der Veda kaleidoskopartig an uns vorüber 
ziehen lässt, so können wir genau all die Bestandtheile erken- 
nen, aus denen sie sich zusammensetzen, und wir überzeugen 



uns bald, dass diese Bestandtheile unveränderlich sind an 
Farbe und Gestalt. 

Was ich hiör im Allgemeinen sage, gilt nicht minder von 
Varuna. Verfolgen wir die Ideen der Rishi's durch die Lie- 
der des Veda, dann zeigt sich uns ein festbegrenztes Bild 
dieser Gottheit, in dem wir nichts weniger als zügellose Will- 
kür erblicken, so weit auch der Spielraum ist, der der Phan- 
tasie bleibt. Die Schwierigkeiten, die wir hinwegzuräumen 
haben um zu demselben zu gelangen, sind freilich fast uner- 
messlich gross, und das einzige Mittel ihrer Herr zu werden 
ist eine genaue Untersuchung und Kritik der einschlägigen 
Stellen, sowie möglichst grosse Vollständigkeit des Materials, 
das wir aus allen Veden zu sammeln und zu einem Gesammt- 
bilde zu vereinigen haben, aus dem heraus sich vieles Dunkle 
erklären lässt. 

Ich hielt es demnach fftr geboten, über den Bereich des 
Rigveda hinaus zu gehen und den Yajurveda in seinen bei- 
den vorliegenden Recensionen, sowie den Atharva- und Säma- 
veda, welch letzterer indess nur sehr wenig neues bietet, zu 
berücksichtigen. 

Zur Klärung mancher Punkte schien es mir sodann erfor- 
derlich, die Litteratur der Brähmana's herbei zu ziehen und es 
haben das Aitareja, sowie das S'atapatha-Brähmana dort ein- 
gehende Berücksichtigung gefunden, wo sie zum Verständniss 
des Veda beizutragen schienen. 

Auch das Ritual selbst ist öfter zur Erklärung beigezogen 
worden, obwohl die grossen Schwierigkeiten des Stoffes die 
grösste Vorsicht geboten; wir müssen eben hier das Bedauern 
wiederholen, welches schon anderweitig von uns ausgesprochen 
worden ist, dass immer noch eine kritische Darstellung des 
Opferrituals fehlt, die sowohl die Einzelheiten des Opfers pra- 
yogaartig klarlegte als die Stellung der Götter darin präci- 
sirte und die verschiedenen überaus interessanten Symbola 
und Geräthe im Zusammenhange der Ceremonien erklärte. 
Denn es ist beacl^tenswerth , dass die Opfergebräuche und 
theologischen Speculationen oft im engsten Verhältniss zu 
manchem der Mantra's stehen und uns somit eine Erklärung 
ftor darin niedergelegte Anschauungen bieten können. Die 

Fragen jedoch, die dabei in Betracht kommen, sind zum Theil 

1* 



80 verwickelt und schwierig, viele Punkte bedürfen einer so 
durchgreifenden Kritik hinsichtlich ihres historischen Werthes, 
dass erst eine spätere Zeit den rechten Gewinn aus dem Ritual 
wird schöpfen können. 

Was nun die speciellen Erörterungen anbetrifft, so beginne 
ich damit Säyana's und Mahtdhara's Ansichten anzuführen, um 
an ihnen zu zeigen, dass bei manchem Unhaltbaren sich viel 
WerthvoUes und für die Erklärung des Veda Nützliches bei 
ihnen findet. Von Neueren haben über unseren Gegenstand 
ausführlicher gehandelt: Roth im 6. Bande der Zeitschrift der 
D. M. G. in seinem Aufsatz : Die höchsten Götter der arischen 
Völker, sowie in einigen kleinen Artikeln (Zeller's theoL Jahr- 
bücher 1846. V. S. 346, — Münchener Gel. Anz. 1848. S. 472. 
N. Jenaer Litt. Zeit. 1847, No. 311), sodann Muir im 5. Bande 
seiner original sanscrit texts, wo wir reiches Material gesam- 
melt finden, Angelo de Gubernatis an verschiedenen Stel- 
len seiner „Letture sopra la mitologia vedica" (Firenze 1874) 
und zuletzt Alfred Ludwig in „Die philosophischen und reli- 
giösen Anschauungen des Veda in ihrer Entwicklung" (Prag 
1875) pag. 47 ff. All die vorliegenden Arbeiten sind reich an 
feinen Bemerkungen, aber sie gehen nicht auf den Gegenstand 
in solchem Umfange ein, wie es zur richtigen Erkenntniss all 
der einzelnen Beziehungen erforderlich ist und betrachten 
Varuna nicht nach all den verschiedenen Gebieten hin, nach 
denen er sich verzweigt. Eines speciellen Urtheils darf ich 
mich hier enthalten, da der Lauf unserer Untersuchung uns 
oft darauf zurückzukommen Gelegenheit bieten wird. 

Auf die Besprechung der alten Commentatoren lasse ich 
zunächst die Stellen folgen, die uns die eigentliche Gestalt 
Varuna's noch erkennen lassen, wie sie als der Ausgangs- oder 
wenigstens Vermittlungspunkt aller weiteren an ihn sich an- 
schliessenden Auffassungen gelten kann, die folgenden Capitel 
sind dann den verschiedenen Gebieten varunischer Thätigkeit 
gewidmet, die ich hier kurz skizziren will. 

So wie Varuna in den vedischen Hymnen uns entgegen- 
tritt, ist er der Gott des allumfassenden Himmels, des sich 
über und um alles wölbenden Firmamentes, ob es im Sonnen- 
glanze leuchte oder im Stemengewande prangt. Er ist ein 
fireundlicher, alles gute spendende Herrscher, wenn das Tages- 



licht am Firmament erglänzt, aber er wird auch gefürchtet 
als strafender, rächender Gott, da er wie das Licht so das 
Dunkel spendet und in Finsterniss die Erde hüllt. Er selbst 
bleibt in unvergänglicher Majestät am Himmel thronen — Tag 
und Nacht entstehen, wenn er sein Antlitz freundlich zu den 
Menschen wendet oder zürnend sie verlässt. Es liegt nun in 
der Scheu vor der Nacht und in dem Glauben an die in ihr 
waltenden bösen Geister, wenn Varuna vorwiegend mit Licht- 
göttem verbunden und hierdurch seine Eigenschaft als Licht- 
himmel angedeutet wird, denn an den Lichtgott wandte sich 
das Menschenherz lieber als an den fürchterlichen Herrscher 
der Nacht. So sehen wir ihn zusammen mit der Sonne selbst 
oder in Verbindung mit dem Ross, wir finden ihn in der eng- 
sten Beziehung zu Agni, zu Vishnu, vor allem aber zu Mitra, 
dem altarischen Sonnengott, den ich darum weiterhin einer 
eingehenden Besprechung unterziehen muss. 

Damit schliesse ich die Annahme aus, dass Varuna aus- 
schliesslich oder vorwiegend den Nachthimmel bedeutet 
habe, dies ist eine Auffassung, die man selbst in den Bräh- 
mana's nicht durchweg mit ihm verband, aber in ihrer Ueber- 
tragung auf den Rigveda und einen grossen Theil der andern 
Veden aufs lebhafteste bekämpft werden muss. Keine ein- 
zige Stelle hat die Riksamhitä aufzuweisen, die für jene An- 
sicht spräche und uns eine einseitige Beziehung Varuna's auf 
den Nachthimmel gestattete. Letzterer bildet nur einen Theil 
des grossen Herrschaftsgebietes unsers Gottes und wir erwähn- 
ten bereits, dass dies Gebiet zurücktrat hinter die ungleich 
mehr besungene Lichtgestalt Varuna's. Die Stellen, aus denen 
wir den Nachthimmel als ein Gebiet Varuna's kennen lernen, 
sind zweifacher Natur; die eine Gruppe umfasst seine kosmo- 
gonische Thätigkeit, kraft deren er (wie die Sonne) so den 
Mond an den Himmel setzt, die andre und ungleich grössere 
Anzahl bilden die Stellen, welche von Varuna's Fesseln han- 
deln, deren ursprüngliche Bedeutung keine andre sein kann 
als die der Nacht mit all dem Ungemach, das sie über die 
Menschen bringt. Ich läugne damit nicht, dass auch die 
Wassersucht eine der Fesseln Varuna's sei, aber ich kann diese 
Anschauung erst als eine relativ spätere ansehen, da sie sich 
zusammensetzt aus den beiden verschiedenen Auffassungen, 



dass Yarnna Krankheit and Ungemach sende und er Grott 
der Wasser sei. Vermöge dieser letzteren Eigenschaft wurde 
er nothwendigerweise auch ein eine mit den Gewässern 
zusammenhängende Krankheit sendender Gott, und weil er auf 
der andern Seite die Nacht und alles ans ihr entspringende 
Ungemach über die Menschen bringt, so wurde die dafär 
geltende Bezeichnung Fessel auch auf die Wassersucht ab 
eine besondere Art dieses Ungemachs übertragen. 

Ich schliesse an diese Auseinandersetzungen die Stellen, 
welche uns Yaruna als Schöpfer des Himmels und der Erde 
zeigen, weil sie sich am nächsten der Auffassung Yaruna's 
als des allumfassenden Himmels anreihen; denn dieser um- 
schliesst die ganze Welt, den Himmel selbst, wie die Erde, 
den Luftraum und die Wasser und somit lebt alles in ihm 
und es lag nichts näher, als ihn zum Schöpfer und Erhalter 
alles Lebenden und Todten zu machen. Noch ein weiteres 
ergibt sich aus Yaruna's Auffassung als Gott des Firmaments : 
Ewig und unveränderlich steht das Himmelszelt, ununterbrochen 
wechseln Sonne, Mond und Sterne, ungehemmt ist der Lauf 
der von Yaruna umschlossenen Welt: Hieraus entwickeln sich 
die Satzungen Yaruna's, mit denen er die Welt regiert und 
als König über das Universum herrscht •Darin sind an und 
für sich die Satzungen, mit denen er die Menschenwelt regiert^ 
eingeschlossen; er ist Herr über Leben und Tod und in dieser 
Beziehung auf die Menschen liegt zugleich die Entwicklung 
derselben zu einem tieferen sittlicheren Gehalt begründet. 

Die Erwägung, dass Yaruna der Himmel sei, erklärt uns 
femer seine Gestaltung zum Allwissenden und Allweisen. Yom 
Himmel aus sieht er Tag und Nacht nieder auf die Welt, um 
ihn herum sitzen seine Späher, die ihm das Dichten und 
Trachten der Menschen verkünden. Dies ist der Grund, warum 
der Yeda ihm den Begriff der Allwissenheit beilegt und wenn 
wir zugleich an seine alles ordnenden Gesetze denken, den 
der Weisheit; er gilt als untrüglicher kavi, als oberster der 
kavi's und wie er selbst der Meister aller kavi's ist, so mehrt 
er der Menschen Weisheit und erscheint, allerdings mit beson- 
derer Beziehung, bisweilen als Lehrer der Götter. 

Ein anderes Gebiet varunischer Thätigkeit, welches durch 
Yaruna's Fassung als Himmelszelt erklärt wird, ist dasjenige, 



welches in der Verbindung Varuna's mit Indra oder den 
Marutas seinen bestimmten Ansdrack findet. Im höchsten 
Himmel ist der Sitz der Wasser und in diesen wohnt Varuna, 
von ihnen als Schwestern oder Gattinnen umgeben, er lässt 
sie herabströmen auf die Erde und wird dadurch der Spender 
des Regens, der Schöpfer der Ströme. 

Dies sind im Wesentlichen die Grundtöne im Charakter 
nnsers Gottes, die durch alle die mannigfachen Variationen 
hüidHjrohkUiigeQ, bald ^vereinselt,. bald in Aceorden^ steta^ aber 
ein Too^pxnäld^ schaffend, da^ una die schöpferische Phanta- 
sie der alten Inder nicht minder bewundem lässt als die 
Grösse seiner Götterideen. 

Im FolgeDden liegt es uns nun ob^ die Beweise fbr unsere 
Auffassung zu geben, indem wir auf die einzelnen Stellen 
näher eingeben und eine richtige Interpretaiüon derselben 
erstreben. 



I. 

Die AnflFassmig Sftyana's und Mahldhara's^ sowie Täska's ; 
Etymologie und Bedeutung des Wortes ^^yanma/^ 

Ich stelle Säyana oben an, weil er nicht nur die meisten 
Erklärungen des in Bede stehenden Namens bietet, sondern 
auch viele, die mit den im Rigveda vorliegenden Anschauun- 
gen wirklich übereinstimmen oder wenigstens einen gewissen 
Zusammenhang mit denselben haben. Und wir dürfen in der 
That erwarten, dass ein Commentator von der Bedeutung 
Säyana's gerade in Bezug auf Göttemamen noch grössere 
Autorität haben wird als in der Erklärung anderer Worte. 
Er ist darin mehr als irgend sonst an Anschauungen der eige- 
nen Zeit und an Tradition gebunden; er kann dort wo er 
Erklärungen des Wortes oder Etymologien bietet, nicht solche 
wählen, die ganz fremden Gebieten angehören, sondern muss 
sich im Kreise gegebener und überkommener Ideen bewegen 
und wenn auch formell vielleicht falsche, so doch dem Sinne 
nach mit der Grundanschauung leicht zu vermittelnde Deutun- 
gen geben; er darf Götter nicht zu etwas anderem machen 
als sie sind und wird sich hierin sicherlich am wenigsten von 
Subjectivität in seiner Erklärung leiten lassen. Die Deutun- 
gen nun, die wir bei dem Commentator des Rigveda finden, 
lassen sich auf mehrere Gruppen zurückführen und ich erwähne 
zunächst diejenige, welche in der Sruti häufig ist, dass Varuna 
der Gott der Nacht sei. Cf. den Commentar zu RV. 1, 90, 1 ; 
1, 122, 6; 1, 136, 6 u. a; er heisst als solcher rätryabhimäni 
devah und die Wurzel, auf die das Wort in dieser Bedeutung 
zurückgeführt wird, ist vri „bedecken, einhüllen.'' Dies zeigt 
uns, allerdings mit etwas eigenthümlicher Deutung des Ein- 
hüllens, Taitt. Br. 1, 7, 10, 1 : vrinoti / päpakritah svakiyaih 
päSair ävrinoti iti rätryabhimäni devo varunah / örfiyate ca 




9 

värnni rätrih. Mit Rücksicht auf die Fassung Yaruna's als 
Gott der Nacht und die daraus sich ergebende Anschauung, dass 
er ein zorniger Gott sei, der Krankheit und Ungemach sende, 
erklärt Säyana ihn RV. 1, 128, 7 u. anderweitig als päpadevatä. 
Sehen wir in diesen Erklärungen Varuna von Säyana als 
den Gott der Nacht bezeichnet, so zeigt ihn eine zweite Gruppe 
von Erklärungen in engem Verhältniss zum Tage ganz analog 
den vedischen Hymnen; und es scheint mir besonders beach- 
tenswerth, dass gerade diese Auffassung am meisten von dem 
Exegeten und zwar in den mannigfachsten Variationen ausge- 
sprochen wird. Ich kann dies um so weniger für zufällig hal- 
ten als auch Mahtdhara dieselbe Anschauung mehrfach ver- 
tritt; wir haben eben darin eine Reminiscenz an uralte Ideen 
zu sehen. Freilich gehen beide zu weit, wenn sie Varuna 
direct mit dem Sonnengott identificiren , obwohl auch hierzu 
eine gewisse Berechtigung vorliegt, denn der Gedanke der sie 
dazu führte ist kein ihnen eigener, sondern hat in den alten 
Liedern selbst seine scheinbare Begründung*). Ich führe von hier- 
her gehörigen Stellen an: 1, 123, 5: Varuna = tamovärakah 
savitä devah 1, 123, 8: tamonivärakah süryah 1, 151, 3: 
tamoniväraka ädityah 5, 3, 1: tamasäm värakah**) 5, 48, 5: 
tamovärakah. 7, 87, 1 astam gacchan sftrya eva varuna ityucyate 
sa hi svagamanena rätrir janayati (Varuna ist eben sowohl 
Tag- als Nachthimmel, daher ist er hier mit der untergehen- 
den Sonne, die beides bewirkt, gleichgestellt) 9, 73, 3 : sarvasya 
svatejasäcchädakah (?) 1, 24, 7: ürdhvadeöe vartamänasya varu- 
nasya rasmayah 10, 99, 10: tamoväraka ädityo varunah 10, 
12, 8: sarveshäm päpänäm nivärayitä agnih (== Varuna). 
Dahin gehört auch die Erklärung Mahtdhara's zu Väj. Samh. 
2, 3, wo Miträvarunau mit Väyvädityau gleich gesetzt, also 
Varuna und Äditya (Sonne) als identisch angesehen werden. 



*) Eine Stelle des A. V. 13, 3, 13 scheint sie dazu zu berechtigen, 
indess ist der derselben zu Grunde liegende Gedanke doch ein anderer, wie 
wir später sehen werden. 

**) Säy. sagt: he agne tvam vamnastamasäm värako ratryabhimäni 
devo *pi tvam eva; er bringt also zwei verschiedene Vorstellungen in Zu- 
sammenhangy doch zeigen die andern von mir citirten Stellen, dass ihm die 
eigentliche Bedeutung von Varuna als tamasäm värakah sehr wohl bekannt 
ist, wir müssen eben die Commentatoren durch sie selbst corrigiren. 



10 

An diese Deutuiigen schliessen sich von seibat diejenigen, 
welche nnsem Gott als einen Abwehrer alles Unheils nnd jed- 
weden Feindes bezeichnen nnd in Säyana's Commentar sehr 
hänfig sind. Anch diese Anschannng ist, wie wir später zei- 
gen werden, acht vedisch. Ich citire ans dem Commentar 
znm Rigyeda 1, 105, 6, wo Varana „anishtanivärako devah^' 
heisst; ebendas. v. 15. anishtasya niyärayitä devah 1, 163, 4 
päpasya värakah phalasyävaijayitä vä. 5, 85, 1 npadravasya 
nivärako janänäm ävarakah. 8, 25, 13 öatrünäm yärayitä 
desgl. 8, 27, 17. 8, 83, 2; 94, 5 nnd sehr viele* andere Stel- 
len mehr. Bei Mahtdhara vgl. hierzu 10, 16; 10, 27 und 
andere. 

Im Vergleich zu dieser grossen Anzahl Varuna auf den 
Tag oder das damit zusammenhängende Gute und die Abwehr 
alles Bösen beziehender Erklärungen sind diejenigen Deutun- 
gen bei Säy., welche in ihm einen Wassergott sehen, an Zahl 
gering, von den Stellen abgesehen, wo er die Fesseln des Got- 
tes auf die Wassersucht bezieht. Ich erwähne aus diesen 
wenigen RV. 10, 123, 6, woselbst V. jaläbhimäni devah heisst 
und 4, 1, 2, wo Varuna „vrinotyudakam." Aber trotzdem bei 
dem Erklärer des Rigveda sich diese Deutung selten findet, 
muss sie doch bei den Interpreten sehr gebräuchlich gewesen 
sein. Wir sehen dies daraus, dass Yäska ihn das eine Mal 
(10, 3) geradezu unter den madhyasthänä devatäh auffährt, 
wozu ihn sicher die Beziehung Varuna's auf die Gewässer 
bewogen hat, wie wir aus dem Inhalt der beiden flir V. ange- 
führten Stellen (10, 3. 10, 4) leicht ersehn. Yäska nun schliesst 
sich dem Zeugniss der Nighantu's an, die durch ihre zweima- 
lige Erwähnung des Namens (5, 4 — 5, 6) ihn indirekt als zwei 
verschiedenen Gebieten angehörig bezeichnen und wenn sie 
auch nicht geradezu diese Gebiete selbst benennen, so doch 
keine anderen als Luftraum und Himmel meinen können. 
Auch Säyana flihrt einmal (4, 53, 5) Varuna als einen Gott 
des Luftraumes auf, indem er von drei Theilen des letzteren 
„väyu, vidyud, varuna" spricht und er folgt hierin jedenfalls 
dem Vorgang jener älteren Erklärer*). Was Säyana und 



*) Zu 8, 41, 6. erwähnt er „tristMnam varunam," indem er Trita mit 
demselben ideutificirt. Mir scheint, dass hier ausser den eben erwähnten 



.11 

Mabidhara fifoast erwähnen bat keinen beBondem Werth; icb 
nenne z. B. Mab. zu 28, 34, wo es von V. heisst „vriyate 
'Bau varunas tara ritvigbbir varanlyam," varuna also von vyi 
„wählen" hergeleitet wird und ähnlieb auch Säyana, der zu 
8, 27, 17 parapbrasirt : varaMyah oder sainJbhajantyah. Mit 
aetivem Sinn und nur etymologisirend umsehreibt Mab. den 
Namen zu 22, 6 und 36, 9, in dem er dort „vrinoti bhaktam 
bhajate varunah," hier „vrinotyangSkaroti bbaktamiti varunah^ 
sagt, wobei er vrinoti nach Ausweis der beistehenden Verben 
den diesem Worte in der 5. Gonj. seltener innewohnenden 
Sinn von „eligeref' bdlegt. Eine andere Erklärung, deren 
Ursprung ich zum Theil auf spätere Speculation zurückfüh- 
ren zu miilssen glaube, ist die, welche Mab. zu 29, 6 gibt, dass 
näjulieh Mitra -Varuna = dyäväpnthivt seien und zur Begrün- 
dung dieser Aufstellung führt er eine Stelle der äruti an 
„ayam vai loko mitro 'sau varunah." Die Bezeichnung der 
Himmelswelt durch V. ist sieber altes Gut, während die Gleich- 
stellung der Erde mit Mitra in eine spätere Zeit zu verlegen 
und aus der Identification Mitra's mit dem der Erde angebö- 
rigen Agni, wofür wir später ausser mehreren andern eine 
Atbarvavedastelle anführen werden, herzuleiten ist. Gan^s 
entschieden aus der späteren ved. Litteratur entnommen 
ist femer die in den Brähmana's oft wiederkehrende und 

• 

von Mahtdhara reproducirt^ Deutung Mitra - Varuna's durch 
pränäpänau oder pränäpänaväyü. Ich muss bekennen, den 
Grund für dieselbe nicht mit Sicherheit angeben zu k/^onen; 
eine Erklärung, die mit einiger Wahrscheinlichkeit aufgestellt 
werden kann, ist die, welche sich an Mitra -Varuna = Tag- 
und Nacht knüpft, dass nämlich Tag und Nacht für die Welt 
etwa dasselbe sind, wie für den Menschen die beiden Athem- 
zttge und dass die Athemzüge der Welt durch Auf- und 
Niedergang der Sonne, durch welchen der Tag resp. die 
Nacht bewirkt werden, entstehen. 

Was nun Yäska anlangt, so haben wir der einen seiner 



Beziehungen auf Himmel und Luftraum noch eine dritte zur Erdenwelt 
angedeutet ist, zu der Varuna darum gelangen konnte, weil er, wie wir 
später sehen werden, mit Agni identificirt wird. Möglich aber ist es auch, 
dass er nach dem alles umziehenden Himmelsgewölbe tristhäna genannt wird 
odi^r wir haben wegen trita nur eine etymologisireude Erklärung anzunehmen. 



12 

Erklärungen, dass Yamna zu den madhyasthfinä deyatäh 
gehöre, bereits gedacht, und wir können dieselbe in gewisser 
Weise als vedisch bezeichnen, weil er der Oott ist, der die 
Wasser strömen lässt. Ganz sachgemäss und auf das wirk- 
liehe Wesen Yamna's eingehend, ist die andere (12, 21), indem 
er dort unter die Himmelsgötter (wie auch bei Mahtdhara) 
gerechnet wird. Die Bedeutung, die Täska dem Namen bei- 
legt, ist „vrinoti,'' und da er selbst keine nähere Erklärung 
dafür gibt, so können wir zweifeln, ob wir ihm die Bedeu- 
tung „wählen" oder „bedecken" beilegen sollen. 

Dies sind im Wesentlichen die Ansichten einiger der indi- 
schen Exegeten. Ich habe dieselben nicht aus blosser Pietät 
gegen die alten Denkmäler der indischen Philologie aufgeführt, 
sondern um aus dem von ihnen Oebotenen manchen Finger- 
zeig für unsere weitere Untersuchung zu gewinnen und wir 
sehen in der That, dass namentlich Säyana's Erklärungen mit 
unserer vorangeschickten Skizze, die wir auf Grund der fol- 
genden Untersuchungen hin gaben, vielfach übereinstimmen 
und fast alle Seiten seines Wesens nennen, die wir oben ken- 
nen lernten. Ich wende mich nun zur Etymologie und Bedeu- 
tung des Wortes „varuna" selbst. 

Die einzige Wurzel, die dabei in Betracht kommen kann, 
ist vri, wir können nur darüber im Zweifel sein, welches die 
Bedeutung der zu Grunde liegenden Wurzel sei, ob wir varuna 
von 1) vri bedecken oder zurückhalten, wehren oder 2) vri 
wählen herleiten sollen. Was die letztere anbetriflTt, so scheint 
von Neueren sich nur Ludwig, wenn ich denselben recht 
verstehe, diese zu eigen gemacht zu haben, wenn er S. 54 
seiner citirten Abhandlung sagt: Varuna bedeutet höchst war- 
scheinlich den wollenden befeienden herschenden wie es im 
Ath. V. heisst ,was Varuna will, wird zur warheit;* aber wir 
können diese Fassung weder in der Gesammtanschauung, 
die der Veda von Varuna bietet, begründet finden, noch gibt 
dieselbe uns die Möglichkeit die Frage zu beantworten: wie 
konnte von einer solchen abstracten Bezeichnung her sich der 
Name eines Gottes wie Varuna entwickeln, dessen ganzer 
Charakter so ganz und gar auf Naturerscheinungen beruht? 
Wir werden Varuna als den Gott des allumfassenden Himmels 
kennen lernen und wir dürfen erwarten, dass ein solch con- 



13 

creter Gott auch eine auf concreter Grundlage beruhende Be- 
zeichnung erhalten hat. Ehe ich zu der andern Bedeutung 
der Wurzel übergehe, sei es mir gestattet noch einer anderen 
Herleitungy die Bollensen in seinen Liedern des Parääara (Zeit- 
Schrift der D. M. G. Band 22, S. 603) aufgestellt hat, zu 
gedenken, die ich nicht für begründet halten kann. Er sagt 
dort dass varuna = varana (von var, vas) desselben Ursprungs 
sei wie sürya, syar; demnach müsste Varuna aus seinem 
Namen zu schliessen zunächst eine Bezeichnung des leuch- 
tenden Himmels sein ; der leuchtende Himmel ist aber nur 
die eine Seite des Wesens unsers Gottes und steht dem fin- 
Stern Nachthimmel, in dem sich Varuna ebenfalls zeigt, gegen- 
über, indess man könnte über die Berechtigung einer solchen 
Ableitung noch streiten, wenn uns nicht die Etymologie selbst 
Hilfe brächte. Die Worte ^Xtoc, sol, hvare gegenüber ushas, 
iiO}(;^ aurora (ausosa) weisen auf zwei verschiedene Wurzeln svar 
(sür) und vas (us) hin; da nun abgesehen von dem streitigen 
v. die Mehrzahl der von vas herstammenden Worte auf ur- 
sprüngliches s hinweist*), auf der andern Seite das Zend r zu 
bewahren, s dagegen nicht in r zu verwandeln pflegt, ved. varuna 
und zd. varena aber offenbar etymologisch identisch sind, so 
haben wir Gründe genug, um eine solche Ableitung zu bezweifeln 
und uns ihr gegenüber auf sichereren Boden und zwar zu der 
erwähnten Wurzel vri zu begeben, fUr die man sich auch fast 
durchweg entschieden hat. Varuna ist sicher aiis varana ent- 
standen, wie uns das zendische varena, mit dem es sich nicht 
nur lautlich, sondern wie wir später sehen werden, inhaltlich 
deckt, angibt und wir aus o6pav6c ersehen. Zu zd. varena, 
das die speciellere Bedeutung eines bestimmten Landes gewon- 
nen hat, gibt es eine kürzere Form vara Garten, von dem 
Garten Yima's gebraucht. Jenes ist offenbar eine Fortbildung 
des letzteren, aus var umfassen, umgeben, bedecken abgelei- 
teten und 'bedeutet „Umhegung," „Umfassung," „Decke." 
Sehen wir nun dass beide Worte varuna und varena lautlich 
übereinstimmen und wird sich später ergeben, dass sie ein 
Name für denselben Gegenstand sind, so müssen wir daraus 



*) ved. „varo" kann hier nicht in Betracht kommen, weil seine Bedeu- 
tung streitig ist; siehe Pet. Wort. 



14 

schliessen, dass auch das skr. varnna gleich wie varena 
ursprttDgiich den umfassenden, bedeckenden bezeichnet nnd 
was für diese beiden gilt, gilt auch fbr oöpavic, in welchem 
das alte a noch erhalten ist. Diese Dentnng erhalten wir, 
wenn man von der Wurzel in der Bedentang ^^umgeben, 
bedecken^' aasgeht; wendet man die andre: ^^arcere^' an, so 
ergibt sich nirgends ein durchführbarer Sinn, man mtlsste sie 
gerade mit „umhegen" gleichsetzen, dann fällt sie aber mit der 
ersteren zusammen. 

So führt uns der Name Varuna's zu der Bedeutung des 
„Umfassenden" und wir wenden uns im folgenden Gapitel zu 
den Stellen, welche ihn uns als den allumfassenden Himmel 
zeigen, Stellen die in gleicher Weise wie sie unsere Etymo- 
logie bestätigen, auch ihrerseits durch diese Ableitung des 
Namens das rechte Licht empfangen. 



II. 

Yarnna als der allumfassende Himmel. 

Wenn wir in Yaruna den Umfassenden, Bedeckenden sahen, 
so dürfen wir annehmen, dass die Stellen, welche mit der 
Grundbedeutung des Namens ihrem Inhalt nach übereinstim- 
men, uns auch die früheste und ursprünglich mit ihm verbun- 
dene Anschauung am richtigsten wiedergeben. Es gibt nun 
eine Reihe Stellen, die in irgend einer Weise von ihm als 
dem Umfassenden sprechen, wenn auch freilich oft in der den 
vedischen Sängern eigenen phantastischen und dunklen Weise 
und diese sind es, welche wir hier zunächst anzuführen haben : 
ßY.: 8, 41, 3 sa kshapah pari shasvaje ny usro mäyayä 
dadhe sa vi^vam pari dar^atah. „Rings umschlossen hat er 
die Nächte, eingesetzt durch seine Weisheit die Morgenröthen, 
rings umschlossen sichtbar das AU*)." Denselben Sinn hat 
V. 7 derselben Hymne: ya äsv atka äöaye viävä jätäny eshäm 
pari dhämäni marmriäad varunasya puro gaye viäve deva anu 



*) Wir werden durch das sa-sa und durch die Stellung des Objectes 
in beiden Fällen zwischen sa-pari darauf hingewiesen nicht ni- dadhe son- 
dern sasvaje zu ergänzen. 



J 



15 

vratam etc. „welcher wie ein Gewand sieh über die Welten 
lagert mit allen ihren Wesen die Wohnnngen eng umfassend, 
vor dieses Varuna Sitz sind alle Götter nach der Satzung" 
etc.*). Eben dahin gehört der ganz gewiss nicht in übertra- 
genem Sinn zu rerstehende, sondern auf Naturanschauung 
beruhende Vers RV. 7, 87, 5, demzufolge Varuna als der alles 
rings umgebende Himmel erscheint. ,,tisro dyävo nihitä antar 
asmin tisro bhümtr uparäh shadvidhänäh," „die drei Himmel 
sind in ihn gesetzt und die drei Erden darunter, eine Schar 
von Sechsen bildend." Einen ganz ähnlichen Gedanken finde 
ich unter anderer Fassung des Verses als bisher geschehen 
RV. 9, 73, 8: ritasya gopä na dabhäya sukratus tri sha pavi- 
trä hridy antar ädadhe, „nicht zu schädigen ist der opferreiche 
der Hüter des rita; die drei pavitra's hat er in sein Herz auf- 
genommen." Unter „Herz" ist hier wieder der grosse alles 
umfassende Welten- oder Himmelsraum zu verstehen und ich 
werde zum Beweis der Richtigkeit dieser Fassung nachher 
einige Stellen mit ähnlicher Anschauung citiren; die drei pavitra's 
sind nur ein anderer Ausdruck fär Himmel, Luftraum und 
Erde, wie auch Säyana, indem er dieselben „agniväyusüryä- 
tmakäni" nennt, bestätigt; die drei Welten sind hier mit Seihen 
oder Geweben verglichen und es ist dies eine Auffassung, die 
öfter im Veda wiederkehrt; so heisst es RV. 9, 86, 32 „tan- 
tum tanvänas trivritam " was sich nur auf die drei Gebiete 
beziehen kann. Ein Analogen nun zu jenem „Herzen" Varuna's 
finden wir an zwei Stellen des A. V., wo in. der einen vom 
„Leibe," in der andern vom „Munde" Varuna's gesprochen 
wird und in einer dritten Stelle in der Taitt. Samh^, die den 
„Körper" desselben erwähnt. Alle drei bieten nur verschie- 
dene Ausdrücke für dieselbe Sache und zeigen uns Varuna 
(denn Var.' Herz, Leib oder Mund ist ja doch schliesslich nur 
Varuna selbst) als einen hohlen weiten Raum und aus dem 
Inhalt dieses Raumes, den drei Zungen, drei Seihen u. s. w. 
ist dasselbe zu entnehmen, was die erst citirten nicht bildlich 
sprechenden Stellen zeigten, dass Vanina's Leib oder Mund 



*) Grassmann übersetzt: „Der wie ein Mantel deckt die Welt, der 
Ootter Stämme allesammt und ihre Statten fest umfangt;^' ich ziehe es vor 
esh&m auf dhämäni zu beziehen. 



16 

das weite sich um alles wölbende Firmament bedeutet Jene 
beiden Stellen des A. V. (10, 10, 22 and 28) lauten: yad 
udaram varunasyänupr&viäathä ya6e / tatas tvä brahmoda- 
hvayat sa hi netram avettaya// tisro jihvä varonasy&ntar dtdya- 
tyäsani / täsäm yä madhye räjati sfi ysASl dashpratigrah& // ,,al8 
du eingingst o Eub in Varuna's Leib, rief dieh dorther der 
Brahman; denn deine Führung kannte er'^ und: „drei Zun- 
gen erglänzen im Munde Varuna's, welche in deren Mitte 
strahlt dies ist die schwer zu fassende Kuh.'' Was die „Kuh'' 
anlangt, so ist ihr die ganze von uns citirte Hymne gewidmet 
und sie wird in derselben in -ihrer kosmischen Wirksamkeit 
und all ihren kosmischen Beziehungen besungen. Durch sie 
sind Himmel und Erde mit den Wassern behütet, auf ihrem 
Bücken stehen hundert Schalen, hundert Wächter, sie gilt als 
der Odem der Götter, wir sehen sie als Gattin des Parjanya, 
sie vereint sich mit Sürya, ersteigt das (Himmels-) Meer mit 
den Gandharva's und Kali's und steht in besonders naher 
Beziehung zum Glanz. Mit Bezug auf diesen letzteren erkläre 
ich nun auch v. 22 und fasse sie als die leuchtende Himmels- 
weit, die des Morgens gleichsam in den weiten Raum eingeht. 
Mich bestärkt hierin v. 16 derselben Hymne, wo es heisst: 
„als du von Gold umgeben, o ritareiche, hintratst, da bestieg 
dich das (Sonnen-) Boss zum (Licht-) Meer geworden," da 
die von Gold umgebene hintretende Kuh doch nichts anders 
bedeuten kann als die schimmernde Himmelswelt, die das 
Sonnenross besteigt, seine Strahlen weithin ausbreitend. Sehen 
wir nun hier in dem einen Verse den weiten alles umfassen- 
den Himmelsraum als „Leib" Varuna's bezeichnet, so wird 
dieser in dem andern „Mund" (Mundhöhle) genannt und die drei 
in demselben glänzenden Zungen bedeuten ganz dasselbe, was 
oben die pavitra's anzeigten, die Dreiwelt. Wgnn die Kuh 
als mittlere Zunge gilt, so ist dies eine Beziehung auf deren 
Wirksamkeit im Antariksha, wie wir sie v. 7 mit den Worten 
üdhas te bhadre parjanyo vidyutas te stanäh: „Dein Euter o 
günstige ist Parjanya, die Blitze sind deine Brüste" angedeu- 
tet finden; es ist also der leuchtende Luftraum als Spender 
des Regens gemeint. Dasselbe zeigt uns nun auch die bereits 
genannte Stelle der Taitt. Samh. 1, 8, 10, 2: prati tyan näma 
rajyam adhäyi sväm tanuvam varuno aSifirec, chucer mitrasya 



17 

vratyä abhümä 'manmahi mahata ritasya näma: ,,emgesetzt 
wurde das Königthum; in den eigenen Körper ging Varuna 
ein*); dem Bereich des glänzenden Mitra wurden wir ange- 
hörig, des grossen rita (Wahren = Tag) Namens gedachten 
wir (mit Liedern)." Es leuchtet ein, dass der ,,Körper" Varu- 
na's auf nichts mit mehr Becht bezogen wird als auf das hohe 
Himmelshaus, für das wir vorher die Bezeichnung „Mund" 
gebraucht sahen; wir können nur darüber im Unklaren sein, 
welchen Sinn wir dem Eingehen Varuna's in diesen seinen 
Körper unterlegen. Befremden kann der Ausdruck selbst nicht, 
da solche scheinbare Widersprüche so ganz dem Ausdrucke 
indischer Phantasie conform sind und wir dürfen uns nicht 
mehr an diese eigenthümliche Anschauung stossen als an die, 
dass in Varuna's Munde drei Zungen sind. Hergenommen 
ist das Bild von einer später zu besprechenden und zu bewei- 
senden Vorstellung von Varuna: Nachts hat er sich von den 
Menschen abgewandt, des Tages wendet er ihnen sein Antlitz 
zu und der am Morgen aufleuchtende Agni ist es, der ihn 
heranführt. So ist Varuna in gewissermassen doppelter Weise 
hier dargestellt, das eine Mal als der weite, hohe Himmels- 
raum, das andere Mal in seinem Charakter als Gott des 
Tages- und indirect des Nachthimmels. Letzteres ist eine 
Aufifassung, die wir nicht ohne Grund in diesen Vers hinein- 
tragen; der Beweis dafür liegt in dem zweiten Theil desselben, 
wo durch die Worte „dem Bereich des glänzenden Mitra wur- 
den wir angehörig'' direct auf den Hinübertritt in den Tag 
hingewiesen ist und nicht minder durch die Erwähnung des 
rita, das wir in seiner directen Beziehung auf das Licht = 
dem Wahren später sehen werden**). Eine dieser Anschauung 
ganz analoge finden wir RV. 5, 48, 5: sa jihvayä caturantka 
rinjate cäru vasäno varuno yatann arim. „Der vier Ange- 
sichte habende Varuna strebt vorwärts mit der Zunge (Roth 



*) Zu dieser Uebers. vergleiche man kathäsaritsdg. 52, 164 svatanum 
^riiah seine (eigentliche) Gestalt angenommen habend ; das Pet. Wort, gibt 
für unsre Stelle an „übertragen" und ergänzt asme. Indess spricht der 
Zusammenhang der Stelle, der deutlich auf den Tagesanbruch hinweist, 
gegen eine solche Fassung. 

**) Man vergleiche auch noch die in der Taitt. Sainh. folgenden Worte ; 
sarve vrät4 varunasyä 'bhüvan vi mitra evair arätim atirit. 

2 



18 

im Pet. Wort, sich strecken, ausgreifen), in das Liebe sich 
hüllend weckt (?) er den Freund" (eig.: den zu ihm strebenden). 
Der Ausdruck caturanika bedeutet und kann nichts anderes 
bedeuten als die vier Himmelsgegenden und wir müssen ia 
dem Ausdruck „Varuna mit vier Gesichtern" lediglich eine 
Variation der in den vorigen Versen niedergelegten Anschauung^ 
vom „Leib" und „Mund" und „Körper" des Gottes sehen, 
die uns wieder auf das alles umfassende Firmament, den sich 
um die Welt ringswölbenden Himmel mit seinen vier ver- 
schiedenen Richtungen Osten, Westen, Süden, Norden hin- 
weist. Was die „Zunge" anlangt, so ist sie nur ein anderes 
Wort für denselben Himmelskörper, den wir später als Varu- 
na*s Boten, Varuna*s Vogel oder Boss oder Auge bezeichnet 
sehen werden, für die Sonne, die am Himmelszelt aufzustei- 
gen scheint und wir sehen somit, dass wie in jenem Verse 
so auch hier zwei verschiedene Seiten in dem Charakter 
unsers Gottes zugleich angedeutet sind; auch der letzte 
Theil der angezogenen Stelle hat keine andere Beziehung als 
auf das Tageslicht und wenn Grassmann die Worte „cäm 
vasänah" übersetzt „mit Gut versehen," so ist diese Fassung 
zu allgemein, als dass wir uns mit ihr begnügen könnten. 
„Gut" hat hier eine sehr specielle Bedeutung und zwar die 
des Lichtes, das sich zeigt „wenn Varuna mit der Zunge vor- 
wärts strebt," d. h. wenn die Sonne aufgeht und schon das 
Participium vasäna weist auf eine positivere Fassung von 
cäru hin^). Diese unsere Auffassung bestätigt nun auch 
Säyana, indem er cäru durch ramanfyam tejah wiedergibt, es 
also ebenfalls auf das Lichtgewand bezieht, in das sich Varuna 
des Morgens hüllt**). Hierher gehört nun noch eine Stelle, 

*) Eine Parallele zu der Bezeichnung der Sonne mit Zunge finden wir 
RV. 9, 73, 9: „Das Gewebe des rita ist im pavitra (== Himmel) ausgebreitet, 
auf der Spitze der Zunge durch Varuna's Kunst." Dies bezieht sieh natfir- 
lieh nur auf das im Himmel ausgebreitete Lichtgewebe, das von der Sonne 
gleichsam getragen wird. Daher heisst es auf der Zungenspitze ausgebreitet. 
**) Trotz der an dieser Stelle sicheren Bezeichnung Varuna's durch 
caturanika zweifle ich, dass wir in RV. 1, 152, 2. caturasri auf diesen Gott 
beziehen dürfen. Allem Anschein nach ist der „vierkantige" dort der Son- 
nengott, der sein Licht über alle Gegenden ausbreitet und den „dreikan- 
tigen" d. i. den Dämon der Finsterniss besiegt. Cf. 10, 99, 6, wo Däsa 
dreiköpfig heisst. 



19 

die ich darnm zuletzt ansetze, weil sie nicht so mit Sicherheit 
auf Varuna zu beziehen ist wie die vorigen, aber doch nach 
den bisherigen Auseinandersetzungen über unsem Gott auf 
ihn am ersten angewandt werden kann, ich meine in der aus 
verschiedenen Theilen zusammengesetzten Hymne AV. 13, 3 
den ersten Vers: ya ime dyäväprithivt jajäna yo dräpim kritvä 
bhuvanäni vaste / yasmin kshiyanti pradi^ah shadurvüyHh 
patamgo anu vicäka^tti / tasya devasya kruddhasyaitad 
ägo ya evam vidvänsam brähmanam jinäti etc. „welcher Him- 
mel und Erde schuf, welcher zum Gewand sie nehmend sich 
in die Welten kleidet, in dem die sechs weiten Gegenden 
wohnen, über welche hin der Vogel leuchtet (Roth: hindurch- 
schauen): gegen den furchtbaren Gott ist das ein Vergehen, 
wenn einer einen so wissenden Bsähmana quält'^ etc. Dieser 
Vers, zu dem man noch v. 5 vergleichen möge, bewegt sich 
ganz in den Anschauungen der vorigen Verse und muss dess- 
halb ftr Varuna in Anspruch genommen werden*). Von einem 
Gewände Varuna's ist nun auch noch RV. 1, 26, 13 die Rede: 
bibhrad dräpim hiranyayam varuno vasta nirnijam pari spaäo 
ni shedire: „tragend den goldenen Harnisch zog Varuna die 
Hülle an; die Späher sitzen rings um ihn her.'^ Auch dieser 
Vers kann sich nur auf ihn als den Gott des hohen Himmels- 
zeltes beziehen und ich glaube, dass wir für denselben von 
der gewöhnlichen Deutung, die mit Rücksicht auf die Erwäh- 
nung der „Späher" die Hülle als das Sternenkleid erklärte, 
abgehen und den goldenen Harnisch ebenso fassen müssen, 
wie vorher den Ausdruck „cäru vasänah." Man wird mir ent- 
gegnen, dass die Späher keine andere Beziehung haben kön- 
nen als auf die Sterne, aber ich werde später nachzuweisen 
suchen, dass Varuna's wachsame Geister nicht nur des Nachts 
auf die Erde schauen, sondern auch des Tags ihn umgeben 
und dass im, letzteren Falle die Geister des Lichts dieses Amt 
verrichten. Das Gewand selbst ist das goldene Tageslicht 
und der Träger dieses Gewandes kann Niemand anders sein 

*) Im Folgenden nehme ich darum selten auf die andern Verse dieser 
Hymne Rücksicht, weil wir uns damit auf einen sehr unsichern Boden 
begeben und der gemeinsame Refrain kein genügender Beweis für ihre 
Zusammengehörigkeit ist. Der Refrain scheint an Verse verschiedener 
Hymnen von einem Späteren (offenbar tendenziös) angefügt worden zu sein. 

2* 



20 

als das hohe Himmelshaus, das vom Schimmer des Lichts 
durchzogen wird. Weniger bildlich finden wir dieselbe An- 
schauung in RV. 1, 123, 8 ausgedrückt: sadri6tr adya sadiii^tr 
id u bvo dirgham sacante yarunasya dhäma: „die gleichen 
sind sie (die Morgenröthen) heut, die gleichen sind sie morgen; 
dem weiten Hause Varuna's streben sie zu/' Was dort das 
goldene Gewand war, sind hier die Morgenröthen und wenn 
in jener Stelle Yaruna es selbst ist, der sich in dies Gewand 
hüllt, so ist für den Gott hier seine Wohnstätte gesetzt , die 
schliesslich dasselbe bedeutet wie Yaruna. Das Haus des Got- 
tes ist öfter im Yeda erwähnt und indem ich bezüglich der Stel- 
len, wo seine Wohnung zugleich mit der Mitra's genannt wird, 
auf Späteres verweise, füge ich noch einiges auf das Haus 
Yaruna's Bezügliche hier bei: 7, 88, 5 brihantam mänam varuna 
svadhävah sahasradväram jagamä grihamte: „zu deiner hohen 
Wohnung, zu deinem Haus mit tausend Thoren bin ich, o Ya- 
runa, du svadhäreicher, gekommen ;'' wie wir später darthun 
werden, bezieht sich dies auf das nächtliche, mit tausend Ster- 
nen bedeckte Firmament, das der Sänger über sich erblickt 
und ist ebenfalls ein Beweis für unsere oben von Yaruna dar- 
gelegte Auffassung. Man vgl. auch 1, 25, 10 ni shasäda dhri 
tavrato varunah pastyäsv a / samrajyäya sukratuh : „in seinem 
Wohnsitz liess sich Yaruna, dessen Satzungen fest sind, nie- 
der zur Ausübung der Allherrschaft, er der weise." Eine inter- 
essante Parallele zu dem Hause Yarnna's bietet uns das Ritual 
in der Tanünaptraceremonie*). Dieselbe besteht in einem 
heiligen Eide, den die Priester mit dem Opferer leisten müs- 
sen, einander und insbesondere den ihrer Macht ganz überge- 
benen Opferer nicht durch unrechtes YoUziehen der Ceremo- 
nien zu verletzen. Die sieben Hotar's müssen hierbei ihre 
Hände in den Kupferkessel (madantt genannt) legen^ der mit 
Wasser gefüllt ist und das Haus Yaruna's bedeutet; es weist 
dies sicher auf die vedische Anschauung von der Wohnung 
des Himmelsgottes hin und es stimmt auch sehr gut, wenn 
der madantt-Kessel mit Wasser gefüllt sein muss. Dies bedeu- 
tet nicht etwa das Meer, sondern die im Himmel oben woh- 
nenden Wasser, wie wir dies aus A. Y. 7, 83, 1 ersehen kön- 
nen, wo es heisst, dass in die Wasser Yaruna^s goldenes Haus 

*) Cf. Haug, Ait. Brähm. Band II, pag. 53. 



21 

gegründet sei und das Beiwort „golden^' natürlich nur auf den 
Himmel bezogen werden kann *). Dies sind im Wesentlichen 
die Stellen, die uns den Grnndcharakter des alten Himmels- 
gottes am Ursprünglichsten darstellen und in ihrem Inhalt sich 
eng an die Bedeutung des ,,Umfassenden^' anschliessen. Wir 
sahen alle die angeführten Verse diesen Gedanken variiren 
und wenn der eine vom Munde, der andere vom Körper Varu- 
na's spricht oder ein dritter den Gott mit einem sich über 
alles lagernden Gewände vergleicht, so liegt all diesen ver- 
schiedenen Auffassungen doch nur die eine Anschauung vom 
allumfassenden Himmelsgewölbe zu Grunde. Dürfen wir hof- 
fen, hierin den Kern- und Ausgangspunkt aller weiteren Ent- 
viicklungen, die an des Gottes Namen sich knüpfen, gefun- 
den zu haben, so müssen auch seine andern Erscheinungsfor- 
men sich unter diesem Gesichtspunkt am leichtesten zusam- 
menfassen und erklären lassen, und in der Möglichkeit, von 
diesem Standpunkt aus die Gesammterscheinung Varuna's zu 
erfassen dürfen wir den Prüfstein für die Richtigkeit unserer 
Beweisführung sehen. 

Wir wenden uns nun zu dem, was aus Varuna's Eigen- 
schaft als Himmelsgott am nächsten folgt, zu 



III. 

Yaruna's Herrschaft über Tag und Nacht**). 

Der Weg, auf dem wir von jenem Charakterzuge zu die- 
sem gelangen, ist ein kurzer. 

Wenn wir das über der Erde sich wölbende Firmament 
betrachten und uns fragen, welche Anschauung eine Zeit, die 
noch aus Naturerscheinungen ihre Götter abstrahirte, mit dem- 
selben verbunden haben kann, so kommen wir zu folgendem 



*) So kann sich RV. 9, 86, 11, wo die Somakufe der Sitz Mitra's 
heisst, ebenfalls nur auf den Himmelssitz desselben beziehen. 

**) Dass Varuna's Herrschaft über beides sich erstrecke, hat Roth 
bereits in seiner oben angeführten Schrift in Zell er' s Theol. Jahrb. (cf. 
pag. 354) richtig erkannt ; nur dass wir nicht Mitra die andere Seite Varu- 
na's nennen können und auch die Nacht nicht vornehmlich sein Gebiet. 
Auch ist Mitra nicht Gott der Mittagsonne, wofiir kein Beweis sich findet. 



22 

Besoltat: gleichviel ob die UflliaB des Morgens den Himmel 
erleuchtet und die Sonne an ihm ihre Bahn wandelt oder ob 
die Nacht sich über die Erde lagert, das Firmament zeigt 
sich im Stemenglanze nicht minder dem Menschenauge als 
im Gewände des schimmernden Tageslichtes. Ist nun Yaruna 
dieses Firmament oder der Gott desselben, so versteht es sich 
fast von selbst, auf ihn beide Anschauungen zu übertragen 
und wir sehen in einer ganzen Reihe von Stellen bald beide 
Anschauungen zugleich, bald die eine oder die andere hervor- 
gehoben« Wegen dieser Verschiedenheit der aufzuführenden 
Belege theile ich dieselben in zwei Gruppen, von denen die 
eine alle die Stellen enthält, welche ilm als Gott des Tag- 
und Nachthimmels zugleich bezeichnen, die andere hingegen 
diejenigen, welche die eine oder andere Ansicht allein vertre- 
ten und uns durch Zusammenfassung beider dasselbe Resultat 
ergibt, wie jene erstere. 

A. Stellen, in denen Yaruna als Herr über Tag und 

Nacht zugleich erscheint. 

1, 24, 8 urum hi räjä varunaS cak4ra süry&ya pantham 
anvetavä u / apade päda pratidh&tave'kar ut&pavaktä hridayä- 
vidhaö cit: „einen breiten Weg machte König Yaruna ftir die 
Sonne, dass sie darauf wandle; für das Fusslose*) machte er 
die beiden Füsse (Sonne und Mond) zur Stütze und jeden 
Herzensdurchbohrer trieb er fort" und eben dahin sind Yers 7 
und 10 zu ziehen: 7) abudhne räjä varuno vanasyordhvam 
stftpain dadate pUtadakshah / ntctnäh sthur upari budhna 
eshäm asme antar nihitäh ketavah syuh : „in dem wurzellosen 
Wald bewahrt König Yaruna, der reinkräftige, den hohen 
Gipfel**); nach unten standen sie gerichtet, oben ist ihre 
Wurzel, unter uns möchten die Strahlen gelassen sein.^^ 



*) apad d. i. der weite Himmelsraum. pratidhdtave eig. ,,zum Auf- 
setzen/' „dass es sie aufsetzte/* 

**) Die Wahl dieses Ausdrucks scheint mir durch einen Uebergang zu 
einem anderen Bilde erklärbar zu sein; man erwartet einen Ausdruck für 
Wurzel. Der Dichter verlässt indess dies Bild und wählt den Gedanken, 
dass die Sonne gleichsam der Gipfel oder Scheitel der zu ihm fährenden 
Strahlen sei. 



23 

10) ami ya riksM nihitasa acca naktam dadrike kaha cid 
diveynh / adabdhdni yarnnasya vratani vicäkasac candramä 
naktam eti: ,,die Gestirne, welche hoch oben stehen, bei der 
Nacht werden sie sichtbar, wohin sind sie bei Tage nur gegan- 
gen? / Unverletzt sind (stets) Varuna's Gesetze. Leuchtend 
wandelt der Mond in der Nacht/^ Wir sehen aus diesen Stel- 
len, wie Yarona über Tag und Nacht herrscht, Mond und 
Sonne ihre Bahnen wandeln lässt und wir müssen hieraus 
schliessen, dass er weder einseitig auf den Tag, noch einsei- 
tig auf die Nacht in seiner Thätigkeit bezogen werden kann. 
Dasselbe lehren uns nun auch noch andere SteUen; die eine 
(RV. 8, 41, 3) citirten" wir oben schon und wir ersahen ans 
ihr, dass Varuna die Nächte umschliesse und die Morgenröthen 
einsetze. Dieselbe Hymne bietet uns in ihrem 9. Verse noch 
einen weiteren Beleg: 9) yasya ävetä vicakshanä tisro bhümtr 
adhikshitah / trir uttarani papratur yarunasya dhruvain sadah 
sa saptan&m irajyati. . . . „dessen glänzendes Augenpaar über die 
drei Erden strahlt, die drei oberen (Welten), den festen Sitz 
Varuna's erfüllt (erfliUt hat und noch erfüllt), der herrscht über 
die Sieben.^ ^ . . 10) yah dvetan adhinirnijaä cakre krishnan 
anu vrati / sa dh&ma pürvyam mame. . . „welcher die glänzend 
umhüllten weissen (^ Tage) und die schwarzen (== Nächte) 
nach der Ordnung schuf: er mass den uralten Wohnsitz aus.^^ 
Es leuchtet ein, dass die weissen und schwarzen nichts anderes 
bedeuten können als Tag und Nacht und dass „die beiden 
glänzenden Augen*)" nur dann verständlich sind,, wenn wir 
in ihnen Sonne und Mond sehen und dies ist wiederum nur 
möglich, wenn wir davon ausgehen, dass Varuna das Firma- 
ment personificirt, so dass wir diese Stellen als einen weite- 
ren indirecten Beweis für die Bichtigkeit unserer im vorigen 
Capitel gegebenen Ausführungen in Anspruch nehmen dürfen. 
Hiermit sind indess die Belege fUr Varuna als Herrscher über 
Tag und Nacht noch nicht erschöpft, ich nenne RV. 7, 88, 2 : 
svar yad a4mann adhipa u andho 'bhi ma vapur driäaye 
nintyät, wo wir ihn in gleicher Weise mit Licht und Finster- 



*) Sonne und Mond sind auch sonst als Augeupaar genannt. Von 
dem Vrätya heisst es z. B. A. V.: 15, 18, 2 dass der Aditya sein rechtes, 
der Mond sein linkes Auge sei. 



24 

nisB Terbanden sehen : ,,e8 lasse mich der Herrscher das Herr- 
liche schauen: den Glanz am Himmel und die Finstemiss/^ 
Gehen wir von dieser Aaffassnng des Verses ans, so gewin- 
nen wir eine Handhabe znr Erklärung des ganzen Inhalts die- 
ser Hymne y bezüglich deren wir wesentlich von den bisher 
gegebenen Deutungen abweichen müssen. Um ein Besprechen 
der Hymne zu ermöglichen, lasse ich dieselbe ganz in der 
Uebersetzung folgen: ,,1) Bring dar, Yasishtha, dem gnädigen 
Varuna ein schönes sehr erwünschtes Lied, der heranführt das 
verehrungswtirdige grosse (Sonnen-) Ross mit tausendfachen 
Schätzen. 2) Wenn ich zu seinem Anblick nun gelangt, scheint 
Varuna's Antlitz mir wie das des Agni*). Es lasse mich 
der Herrscher das Herrliche schauen: den Glanz am Him- 
mel und die Finstemiss. 3) Wenn Varuna und ich das Schiff 
besteigen und wir es auf des Meeres Höhe steuern, wenn wir 
auf der Wogen Rücken fahren, dann wollen wir zum Heil im 
Schaukelkahne schaukeln. 4) Den Vasishtha brachte Varuna 
ins Schiff, zum Rishi machte der kunstreiche ihn durch seine 
Macht, den Sänger (brachte) der weise in der Tage Wohl- 
sein**), so weit die Tage und die Morgenröthen reichen. 
5) Doch was ist nun aus unserer Freundschaft geworden, dass 
wir von jeher liebevoll verkehren? (wörtlich: harmloses ver- 
folgen, schadlosem nachgehen): Gelangt bin ich, o Varuna, 
du svadhareicher, zu deiner grossen Wohnung, dem Haus mit 
tausend Thoren. 6) Wenn sich, o Varuna, dein treuer Freund, 
der dir doch lieb ist, wenn dein Geführte sich an dir vereng, 
so lass verehrungswttrdiger nicht uns, die schuldbeladenen, 
büssen; gib in deiner Weisheit Schutz dem Sänger. 7) Die 
wir in deinen festen Sitzen wohnen und Schutz erflehen aus 
Aditi's Schoss ***) — lösen möge Varuna von uns die Fessel, 
ihr (o Götter) schützet uns stets zum Heil.^^ Ich kann nun 
in diesem Liede keinen andern Gedanken finden, als den, 
welchen uns die vorher citirten einzelnen Verse veranschaulich- 
ten; es enthält eine dichterische Beschreibung von Tag und 

*) Ueber die Bedeutung dieses Ausdrucks vgl. mau die weiter unten 
folgenden Ausfuhrungen. 

**) Dieser Ausdruck entspricht genau der Bedeutung von adititva. 
cf. meine Arbeit „Ueber die Göttin Aditi'* pag. 34 Anm. 

♦**) Ich folge hierin der Umstellung Geldner>Rägi-Roth's. 



25 

Nacht, über welche beide Varuna herrscht. Der Dichter geht 
von den Vorstellungen aus, die man mit Licht und Finstemiss 
verbindet und deutet jenes auf das Leben, diese auf den Tod, 
Wir werden später sehen, wie die vedische Phantasie des 
Nachts Varuna abgewandt glaubt, zürnend über der Menschen 
Fehl und wir finden auch hier diese Vorstellung von dem 
Sänger benutzt : der Dichter glaubt sich von Varuna verlassen, 
er sieht, die todbedeutende Nacht ist hereingebrochen und über 
ihm wölbt sich Varuna's tausendthoriges Haus; er glaubt in 
dasselbe eingehen zu müssen und wähnend, dass er Varuna 
beleidigt habe, forscht er nach seiner Sünde. Er erinnert sich, 
dass er dem Gott befreundet gewesen sei und bittet ihn, die 
Sünde zu verzeihen. Eigenthttmlich ist nun die Beschreibung, 
die der Rishi von der Freundschaft mit Varuna gibt (v. 3. 4). 
Man hat hier an eine wirkliche Meerfahrt gedacht, die der 
Sänger im Auge haben soll, aber ich meine, dass hier nur ein 
bildlicher Ausdruck vorliegt und in del* Erzählung von Vasishtha 
kann nur eine in Form einer Geschichte gekleidete poetische 
Anschauung gesehen werden. Die Fahrt auf dem Schiff bedeu- 
tet nichts anderes als die Fahrt über den Tag hin. Prüfen 
wir, bevor wir die Möglichkeit einer solchen Deutung mit Paral- 
lelstellen belegen 9 die Richtigkeit der andern bisher massge- 
benden Ansichten, so begegnen wir bei der von G.K.R. gebo- 
tenen Uebersetzung zunächst grammatischen Schwierigkeiten. 
In Vers 3 sehen wir sämmtlich Duale des Präsens, die in den 
„siebenzig Liedern" als Tempora der Vergangenheit, demnach 
wohl im Sinn historischer Präsentia gefasst worden sind. Dies 
ist indess nicht zulässig und zwar wegen des folgenden Impe- 
rativs des Präsens Inkhayavahai „wir wollen schaukeln," den 
man doch unmöglich als Tempus der Vergangenheit betrach- 
ten und mit G.K.R. „so flogen schaukelnd wir im schwanken 
Nachen" tibersetzen kann. Ein weiteres Bedenken erhebt sich 
gegen die Fassung des 5. Verses durch die genannten Ueber- 
setzer darum, weil sie den 2. Halbvers noch von dem yad 
des ersten abhängig machen, obschon die Accentlosigkeit des 
Verbums jagama dasselbe als unabhängig kennzeichnet. Fas- 
sen wir letzteres so, wie die Accentuation angibt, dann haben 
wir in dem zweiten Theil des Verses die Antwort auf die 
Frage des ersten Theils, was aus der Freundschaft geworden 



26 

sei. Hierzu kommeD noch einige andere Gründe; zunächst 
wäre eine Seefahrt nicht gerade passend zur Bezeichnung 
des früheren traulichen Verkehrs mit einem Gotte und zwei- 
tens erscheinen die andern Verse so unvermittelt mit die- 
sen, dass wir dazu kommen mtLssen, Vers 3. 4 oder 3 — 6 Air 
den eigentlichen Kern des Liedes zu halten. Dies ist aber 
nicht der Fall. Alle Verse bilden ein Ganzes und Vers 7 ist recht 
eigentlich der Schluss, welcher den poetisch ausgemalten Gedan- 
ken der Hymne kurz zusammenfasst; denn der Schutz ans 
Aditi^s Schosse bedeutet nichts anderes als das Tageslicht, das 
vorher durch die Meerfahrt angedeutet war, und in den dem 
tausendthorigen Haus entsprechenden Fesseln, von denen 
Varuna befreien soll, ist nur die Macht zu sehen, wie aus den 
Erörterungen des folgenden Gapitels sich ergeben wird. Nur 
daran könnte man bei unserer Darstellung Anstoss nehmen, 
dass die Meerfahrt ein lediglich poetischer Ausdruck sein soll 
daflir, dass man über den Tag (vielleicht auch über die Nacht) 
hin wie auf einem Meere fahre. Indess dieser Gedanke ist 
ganz vedisch und ich verweise auf die vielen Stellen, wo die 
Gatter den Menschen „gleichwie auf einem Schiff^^ über die 
Fährlichkeiten hinwegsetzen; bekannt sind auch die Stellen, 
wo das rita (= Tag und Opfer) mit einem Schiff verglichen 
ist; aber ganz besonders fUr unsere obige Auffassung spricht 
RV. 10, 63, 10,^ wo der Dichter sagt: daivtm nävam svaritram 
an&gasam asravanttm & ruhema svastaye: „wir möchten zum 
Heil das göttliche Schiff besteigen, das gut mit Rudern ver- 
sehene, fehlerlose, unvergängliche^^ (Roth: nicht leck. S&y: 
agacchanttm avinaävarim). Der Sinn dieses Verses wird noch 
klarer, wenn wir RV. 1, 140, 12 herbei ziehen: rathäya navam 
Uta no grihäya nityäritram padvattm räsy agne / asmakam 
virän Uta no maghono janans ca yä paray4c charma yä ca: 
„Du gibst uns, o Agni, zum Wagen und zur Wohnung das Schiff, 
mit ihm eigenen Rudern und einem Fuss versehen, das unsere 
Helden und Maghavans übersetze und unsere Leute, und sei 
unser Dach*)." Es unterliegt keinem Zweifel, dass der Fuss 
des Schiffes nichts anderes als die Sonne ist und die Sonne 



*) „heute** fasse ich hier im Gegensatz zu den vorher genannten 
Maghavans als die Angehörigen (Söhne etc.) des Sängers. 



27 

mit dem ron ihr ausgehenden Licht den Menschen hinüber- 
fährt. Zur weiteren Beleuchtung dieser Anschauung füge ich 
eine sehr interessante, wenn auch etwas variirende Stelle des 
A.V. 17, 1, 25 bei, in welcher die schützende Kraft des Son- 
nengottes auch als über die Nacht hin thätig aufgefasst wird : 
äditya nävam ärukshah äatäriträm svastaye / aharmatyapi- 
paro rätrim satrati päraya. // „Du bestiegst, o Aditya, zum Heil 
das (Sonnen-) Schiff mit hundert Budem; du setztest mich 
über den Tag, bringe völlig mich über die Nacht." Tag 
und Nacht sind also als zwei Meere angesehen und wir finden 
sie in der That Taitt Sainh. 3, 2, 2, 1 so benannt: dvau 
samudrau yitatäv ajüryau pary&rartete jathare 'va pdd&h / 
tayoh paäyanto ati yanty anyam apaäyantah setunä 'ti yanty 
anyam» // „Zwei unvergängliche Meere sind ausgebreitet; sie 
wenden sich (abwechselnd) fort wie die Ftlsse die Leiber; 
über das eine von den beiden (Tag) wandeln sie sehend, nicht- 
sehend auf einer Brücke über das andere." Zum Schluss ftlge 
ich noch eine weitere Stelle des RY. bei, die uns die gleiche 
Anschauung von einem hinüberführenden Schiff bietet, welches 
der Sänger beim Morgen besteigt, wo es seine Ceremonien 
herbei bringen 8, 42, 3 imam dbiyam äikshamänasya deva 
kratum daksham varuna sam äisädhi / yayäti viäva durita 
tarema sntarmänam adhi navam ruhema. // „Schärfe, o Gott 
Yamna, die Kraft und Einsicht des verehrenden (cf. Wester- 
gard, rad.). Durch das wir über alles Ungemach hinweg* 
setzen, möchten wir das gut hinüberfahrende Schiff besteigen.^^ 
Diese Stellen genügen um zu zeigen, welchen Sinn wir dem drit- 
ten und vierten Vers unserer Hymne beizulegen haben und eine 
weitere Bestätigung ftir die Bichtigkeit unserer Fassung gibt 
uns der erste Vers, wenn er Varuna direkt den Spender des 
Tages nennt. Somit dürfen wir dieses Lied als ein zusam* 
menhängendes Ganze bezeichnen, dessen Gedankengang ich 
noch einmal kurz zusammenfassen will: der Sänger fordert 
auf, dem Gotte Varuna ein Lied zu singen, der das mächtige 
SonnenroBs herbeiführe. So auf der Scheide stehend zwischen 
Tag und Nacht und im Verlangen nach der Wiederkehr des 
Tages ergeht sit^h der Dichter in Betrachtungen über Vamna's 
Macht; er sieht den Gott im Schimmer ewigen Lichts und 
kennt seine Macht über Dunkel und Helle des Tages ; er bittet 



28 

den Gott ihn Finstemiss nnd Licht sehen zn lassen; d. h. iha 
über beides ohne Schaden hinweg za fähren. Dieser Gegen- 
satz nun findet eine weitere poetische Schilderang; der Tag 
gilt ihm als die Zeit des harmlosen Verkehrs mit dem freund- 
lichen Gott, in der Nacht glaubt er denselben erzürnt und denkt 
sich ausgestossen aus des Gottes lichtem Reich, die Nacht 
aber ist ihm gleichbedeutend mit dem Tod und so fürchtet er 
eingehen zu müssen in das über seinem Haupte sich wölbende 
Haus Yanma's. Er forscht nach dem Grunde der Feindschaft 
seines einstigen Freundes und indem er sich der sittlichen 
Seite Varuna's erinnert, meint er ihn mit Sünden beleidigt zu 
haben; er schliesst mit einer Recapitulation des Inhalts im 
7. Vers, der in einem andern Bilde uns dasselbe sagt, wie 
die vorigen sechs Verse: der Sänger v^nscht Äch von Vara- 
na's Fesseln gelöst zu sehen und will wieder eingehen in 
Aditi's lichtes Reich. Es darf zum Schluss nun nicht uner- 
wähnt bleiben, dass dies Lied eine Vasishtha-Hymne ist und 
dieser Umstand uns auf einen weiteren Beweis hinführt, den 
wir für die Richtigkeit unserer Deutung in Anspruch nehmen 
dürfen. Wir finden nämlich in demselben Mandala eine 
Hymne, wo Varuna gebeten wird den gefesselten Vasishtha 
von der Fessel los zu lassen (7, 86, 2 ff.), und auch die anderen 
davor stehenden Verse sprechen einen ähnlichen Gedanken 
aus (s. u.) wie einige des eben besprochenen Liedes, dass 
Varuna dem Sänger zürne. Wir werden nun im folgenden 
Gapitel sehen, dass diese Fessel ebenfalls die Nacht bedeutet 
und ich begnüge mich darum, auf dieses zu verweisen. 

Das Resultat, das uns diese in längerem Exkurse bespro- 
chene Hymne zeigte, war eine weitere Bestätigung unserer 
oben dargethanen Auffassung von Varuna als Herrscher über 
Tag und Nacht. Auch dieser Gedanke bot der Phantasie der 
vedischen Sänger Anlass zu weiterer Variation und wir finden 
eine andere Auslegung desselben A.V. 13, 3, 13. Scheint näm- 
lich die Nacht auf der einen Seite im Gegensatz zum lichten 
Tag der Ausgangspunkt alles Schrecklichen und dem Menschen 
Furchtbaren, so leuchten doch auch in der Nacht des Him- 
mels Lichter auf die Erdenwelt und es hatte hieraus sich die 
Anschauung von dem des Nachts wachenden Agni entwickelt. 
Somit lag es nahe unsem Gott, gleichwie mit den Schrecken 



29 

der Nacht, so auch mit dem nächtlichen Agni zasammenzu- 
biingen und die citirte Atharrayedastelle beweist uns, dass 
man es wirklich that. Sie lautet: sa varunah sayam agair 
bhavati, sa mitro bhavati prätar udyan / sa savita bhütvän- 
tarikshena yäti etc. Im Pet. Wort, ist der erste Theil dieser 
Stelle als ein Beweis dafür angeführt, dass Varuna besonders 
ein Gott der Nacht sei ; aber man darf den ersten Theil nicht 
ohne den zweiten betrachten; fasst man beide Sätze, wie 
nothwendig, zusammen, so ergibt sich ein anderes Resultat, 
dass nämlich Varuna gerade so Gott des Tages (= Mitra) wie 
Gott der Nacht (hier = Agni) sei. Wir haben nämlich zu 
übersetzen : „Dieser Varuna wird Abends Agni, Mitra wird er 
früh aufgehend; zu Savitar geworden wandelt er durch den 
Luftkreis etc.^^ Diese unsere Fassung wird nun auch durch 
einen anderen Grund bestätigt: Wir finden eine ganze Reihe 
Belege aus den Brähmana's dafür, dass Agni und der Son- 
nengott die beiden Träger des Lichtes sind, jener des nächt- 
lichen, dieser des Tages -Lichtes und dass der Sonnengott 
Abends in Agni, dieser aber Morgens in den Sonnengott ein- 
geht. So erwähne ich Sat. Brahm. 2, 3, 1, 36, wo es heisst: 
yadÄ hyeva sftryo *stam etyath&gnir jyotir yadä sftrya udety 
atha süryo jyotir etc. „Wenn die Sonne untergeht, ist Agni der 
Glanz, wenn die Sonne aufgeht, ist die Sonne der Glanz.^^ 
2, 3, 1, 3, atha yad astam eti / tadagnftveva yonau garbho 
bhütvä pravisati: „wenn (die Sonne) untergeht, tritt sie zur 
Leibesfrucht geworden in Agni als Schoss ein." Hieraus 
ergibt sich, dass man Agni und Sürya fär wesensverwandt 
hielt und wir können uns dadurch Sat. Brähm. 2, 3, 1, 36 erklä- 
ren wo es heisst, dass man in Agni Abends zugleich dem 
Sürya, in dem Sürya dagegen des Morgens zugleich dem Agni 
opfere u. s. f. Ich könnte jene Stellen noch leicht vermehren, 
aber sie genügen um darzuthun, dass Agni und die Sonne 
nur ein Ausdruck sind für das Tag und Nacht glänzende Fir- 
mament und wir verstehen jetzt in unserer Stelle die Gegen- 
überstellung von Agni und Mitra, durch welche Varuna mit 
dem Hauptgott des Tages (= Sonne) und der Nacht (= Agni) 
identificirt wird zur Andeutung seines über Tag und Nacht 
sich erstreckenden Glanzes. Ist Varuna, wie wir oben darge- 
than, der Gott des Firmaments und Herr über. Tag und Nacht, 



30 

so dürfen wir an solch einem Ausdrack keinen Anstoss neh- 
men, da er eben nur eine poetische Schilderung des Tag und 
Nacht scheinenden Lichthimmels enthält 

Dies sind die Stellen, welche uns Yaruna's Herrschaft ttber 
den Tag- und Nachthimmel zugleich erkennen lassen; ich lasse 
nun diejenigen folgen, welche die eine oder die andere Seite 
allein herrorheben und fast noch zahlreicher als jene ersteren 
sind; wir haben alle die Verse anzuführen, die ihn allein oder 
durch Verbindung mit Lichtgöttem als das vom Sonnenlichte 
durchflossene Firmament erscheinen lassen, sodann die, aus 
denen wir den Herrn der schreckenvoUen Nacht erkennen. 
Wie die ersteren uns eine einseitige Beziehung Yaruna's auf 
den Nachthimmel anzunehmen verbieten, so hindern uns die 
letzteren, in ihm nur den Gott des Tageshimmels zu sehen und 
beide Gruppen vereint lehren uns, wie wir sein Wesen richtig 
zu verstehen haben und liefern uns den gleichen Beweis wie 
die in diesem Capitel abgehandelten deutlicheren Stellen, dass 
Varuna Herr ist über Tag und Nacht. Wir dürfen uns dadurch, 
dass die Rishi's in einzelnen Versen nur der einen oder andern 
Anschauung Raum gaben, nicht über sein wahres Wesen täu- 
schen lassen; es entspricht dies so ganz und gar der oben 
genannten Eigenheit der alten Dichter, eine Seite eines Got- 
tes heraus zu greifen und diese eine in der verschiedensten 
Weise zu variiren. Und musste denn immer Varuna als der 
allmächtige Gott, der Himmel und Erde geschaffen, Sonne 
und Mond eingesetzt hat, die Flüsse lenkt, der Menschen 
Gedanken kennt und die Bahn der Schiffe im Meer — musste 
er denn immer in der Allgewalt seines Wesens besungen wer- 
den? Lag es nicht näher ihn mit Agni, Mitra, Sürya zu ver- 
binden, wenn man ihn beim Morgengrauen bat die Fesseln zu 
lösen, in die er Nachts die Menschen geschlagen? War es 
nicht natürlich, wenn man sich nach Kegen sehnte, ihn allein 
als Gott der Wasser zu preisen, ihn mit Indra, der den Was- 
sern den Weg öffnet, zu verbinden und dabei von andern 
Eigenschaften abzusehen? Haben doch auch die Griechen 
mehr als einen Zeus und die Römer ihren Jupiter fiilgurator, 
serenator, pluvius, juventas u. s. f. verehrt, alles Ausläufer 
ein und desselben Wesens, denen man z. Th. mit besonderen 
Gaben und in J[)esonderen Tempeln diente, ohne dass man 



81 

dämm auch alle andern Machtvollkommenheiten dieses Wesens 
mit ins Auge zu fassen hatte. Solch eine Unterscheidung ist 
mir auch im Ritual des Yeda aufgestossen und es werden 

nicht nur an Varuna und Indra-Varuna und Mitra-Varuna in 

• • • 

Farbe oder Gattung verschiedene Thiere dargebracht, sondern 
ein und derselbe Gott erhält verschiedene Thiere, je nachdem 
das eine oder andere Gebiet seiner Wirksamkeit bezeichnet 
werden soll, denn wenn das Boss als Varuna gehörig bezeich- 
net wird, so bedeutet dies seine Eigenschaft als Lichthimmel, 
wenn ihm die Kuh beigelegt wird, seine Eigenschaft als Regen- 
himmel, wie wir später sehen werden. Die Unterscheidung 
geht sogar so ins Specielle, dass wir Taitt. Samh. 5, 6, 20 
Varuna, Varuna als räjan und drittens Varuna als rieiädas 
getrennt sehen und jedem andere Tbiere dargebracht werden: 
V4nmäs trayah krishnalalämd., varunäya räjne trayo rohito- 
lalämÄ, varunäya riäädase trayo Vuna-lal&m&h*). Ich glaube 
daher, dass die Erforschung des Rituals auch hierfür von 
besonderem Werthe sein wird. — Ich wende mich nun zu 
den Stellen, die uns Varuna als Herrn über den Tageshimmel 
und über den Tag zeigen. 

B. Stellen, in denen Varuna allein als Herr über 

den Tag erscheint. 

Das Charakteristische des Tages und des Tageshimmels 
ist die Sonne und wir haben daher die Verse zunächst hier 
anzuführen, welche die Sonne in irgend einem Verhältniss zu 
dem Himmelsgott erscheinen lassen. 

a) Varuna in Verbindung mit der Sonne. 

Wir sahen schon oben einige Male solche Beziehungen 
angedeutet, wir fanden die Sonne Varuna's Zunge genannt, 
wir trafen ihn geradezu mit Mitra identisch und wir werden 
nun sehen, wie phantastisch die vedischen Dichter das Ver- 
hältniss der Sonne zu Varuna ausschmückten; bald nennen 
sie dieselbe Varuna's Auge, bald seinen Fuss, bald seinen 
Boten, sie nennen Varuna den Schöpfer der Sonne u. s. f. 



*) Cf« V4j. Samh. 2\, 2: rohito dhümrarohitah karkandhurohitas te 
saumy4 babhrurarunababhruh sukababhrus te vantn4h etc. 



32 

1, 50, 6. 7 yen& pltyaka cakshasi bhnranyantam jan&n 
anu / tvam varuna paäyasi // vi dyftm eshi rajas prithv ahä 
mimftno akttibhih / pa6yaS janmäni s&iya. // ^^Mit welchem 
Auge, o glänzender, da anf den thätigen unter den Menschen 
siehst, o Varuna, mit dem durchwandelst du, o Sürya, den Him- 
mel, den breiten Luftkreis mit den Nächten die Tage abmes- 
send, niedersehend auf die Wesen/' 1, 105, 6: kad va ritasya 
dharnasi kad varunasya cakshanam / kad aryamno mahas 
pathftti kr&mema düdhyo etc. „Welches ist eures rita Stütze, 
welches das Schauen Varuna's, was ist's mit dem Pfade des 
grossen Aryaman ? Möchten wir auf ihm über die Feinde hin- 
wegschreiten.'^ 7, 87, 1 radat patho varunah süry&ya prärnänsi 
samudriyä nadtnd,m / sargo na srishto arvattr ritäyan cakära 
mahir avantr ahabhyah. „Varuna öffnete der Sonne die Pfade 
und liess vorwärts strömen die zum Meere gehörigen Wasser 
der Ströme. Gleichwie ein „losgelassen Rennen'^ (Ludwig) die 
Stuten dahinftLhrt (?) machte der wahrhafte die grossen Bah« 
nen den Tagen*)." 7, 87, 5: gritso räjä varunaä cakra etam 
divi prenkham hiranyayam subhe kam, „es machte der weise 
König Varuna diese goldene Schaukel am Himmel zum Glanz." 
Cf. den S. 24 citirten Vers 7, 88, V\ Ferner 8, 41, 8: sa 
samudro aptcyas turo dyäm iva rohati ni yad ftsu yajur dadhe / 
sa mkjk arcin& padästrinän näkam äruhat: „ein verborgenes 
Meer ersteigt gleichsam der starke den Himmel, wenn er in 
diese Gegenden den Opferspruch legt**). Mit glänzendem 
Fusse zerstreute er die Anschläge (der Feinde) und erstieg 
das Himmelsgewölbe." Beachtenswerth ist in diesem Verse, 
dass Varuna ein verborgenes Meer genannt wird. Der Sinn 
dieser Bezeichnung kann allein der sein, dass der Dichter den 
Gott nur in seiner Beziehung zum Tage darstellt und in dem 
den Himmelsraum erfüllenden Licht und dem Lichthimmel ein 
(Nachts) verborgenes Meer sieht. Dadurch gewinnen wir auch 
für RV. 7, 87, 6 Verständniss, wo es heisst: ava sindhum 
varuno dyaur iva sthäd drapso na öveto mrigas tuvishmän: 

*) Das tertium comparationis liegt wahrscheinlich in dem Ungehemmt- 
sein des Laufs: sowie die Renner, wenn sie einmal losgelassen, nicht auf- 
zuhalten sind, so ist auch die Bahn der aufeinanderfolgenden Tage unge- 
hemmt d. h. sie folgen Tag für Tag. 

**) Bezieht sich dies darauf, dass frühmorgens die Opfer beginnen? 



33 

„zum Meer stieg Varuna hinab gleichme der Himmel, einem 
glänzenden Tropfen gleich das mächtige Thier (Vogel),^^ nur 

haben wir dabei das eine zu beachten, dass hier Varuna 

• 

und Himmel (natürlich Lichthimmel) getrennt sind, diese An- 
schauung also mehr auf den ursprünglichen Charakter des 
Gottes zurückgeht, da das leuchtende Firmament vom Licht- 
himmel geschieden wird. Man vergl. ferner die oben ange- 
führte Stelle RV. 9, 73, 9 derzufolge das Gewebe des rita 
(:= Wahr = Licht) im Himmel auf der Spitze der Zunge 
(= Agni oder Sonne) durch Varuna's Weisheit ausgebreitet 
sei; femer RV. 10, 123, 6: näke snparnam upa yat patantam 
hridä, venanto abhy acakshata tvä / hiranyapaksham varuna- 
sya dütam yamasya yonau sakunam bhuranyum: „dich, 
den am Himmelsgewölbe fliegenden Vogel, erblickten die im 
Geist verlangenden, den goldgefltigelten Boten Varuna's, den 
in Yama's Schoss eilenden Vogel." Ausserdem gehört eine 
Beihe Stellen hierher, wo die Sonne Varuna's Auge genannt 
wird, dieser aber in Verbindung mit Mitra erwähnt ist, so dass 
ich bezüglich dieser auf Späteres verweise. Es mag diesen 
Versen nun noch ein anderer angeschlossen werden, der ihn 
in näherer Beziehung zur Morgenröthe zeigt und uns auf die- 
selbe Anschauung von Varuna als einer Lichtgottheit, wie die 
vorigen Stellen hinweist 1, 123, 5: bhagasya svasä varunasya 
jämir ushah sünrite pratham^ jarasva. Säy. fasst jämi als 
„bhagintsthäniyä" und zwar „ekasmin sthäna utpadyamänatvät" 
wegen des Geborenwerdens an einem Orte, er nimmt es dem- 
nach als Synonym von svasar, als welches es auch von 
YÄska 3, 6 bezeugt wird. Der Vers lautet demnach : „Schwe- 
ster des Bhaga, mit Varuna von gleicher Abkunft, o Ushas, 
du liebliche, ertöne zuerst (im Liede)." Wir haben also hier 
einen ähnlichen Gedanken, wie ihn uns die Bezeichnung Agnfs 
als Varuna's Bruder vergegenwärtigt, die wir bald begründen 
werden und wir dürfen nur an die oben citirte Stelle, die 
Varuna den Schöpfer der Morgenröthe nennt und an RV. 8, 
41, 5 denken, wo es heisst, dass Varuna die geheimen Namen 
der Morgenröthen kenne, um an dem engen Verhältniss des 
Gottes zu Ushas auch hier keinen Anstoss zu nehmen (siehe 
darüber noch später). 

Hieran schliessen sich nun diejenigen Verse, die mit der 

3 



84 

Beziehong Varnna's zur Soone zwar gleichbedeatend, aber 
doch in der Anschanung so veraehicdea sind, dasa wir sie von 
jenen trennen zu nittssen glaabten, die nämlich, welche von 

b) Varunt's Verhältiiiss xiim Rosae 
handeln. Es darf nicht erst hervorgehoben werden, dass das 
Boss selbst eine Bezeicbnuog für die Sonne oder wenigstens 
ein Symbol fiir dieselbe ist und wie wir Varutia in Verbin- 
dnug mit der Sonne sahen, so zeigt ans der Veda auch zawei- 
len das Rosa als Vanina gehörig. Man vei^leiche RV. 7, 44, 3 
dadhikrävänam babndhäuo agnim upa bruva usbasam süryam 
gäm / bradhnam m4näcator varunasya babhrnm te TisTäsmad 
dnritä yävayantu. /' „Dadhikrfivan preiae ich erweckend, Agni, 
Usbas, Sörya, Go, das rothe Boss des mondverscbeachen- 
den (?)*) Varuna, diese sollen von uns alle Fährlichkeiten 
fernhalten." RV. 1, 163, 4: trini ta ihur divi bandhanäni 
titny apsu trtny antah earnndre / ntera me ramnad chantsy 
arvan yaträ ta ähnh paramam janitram. // „Drei, sagen sie, 
sind deiner BeziehuBgen am Himmel, drei in den Wassern, 
drei im Meer; du gefällst mir wie Varuna (bezieht sich auf 
den gemeinsamen Glanz), io dem, wie sie sagen, deine höehste 
Geburtsstätte ist." VäJ. Sainh. 13, 42 vätasya jfitim vanmasya 
näbhim advam jajnänani sarirasya madbye .... agne mä 
binsth parame vyoman. „Tödte nicht, o Agni, im höchsten Him- 
mel die Schnelligkeit des Windes, den Spross (Nabel) des 
Varuna, das in der Mitte des Wassers geborene Ross. Man 
vergl. ferner Sat. Brähm. 5, 3, 1, 5 sa bi vänino yad asvo 
oder ib. 6, 2, 1, 5, wo der Stier als Indra, das Boss als Va- 
runa gehörig bezeichnet wird. ib. 4, 3, 4, 31, wo unter den 
vier verschiedenen Gaben Vamna's, die dessen verschiedene 
Thätigkeit andeuten, sich das Boss befindet (asvam pratyeti 
yamäya tvä mabyain varuno dadäty iti etc.) und verschiedene 
andere ähnliche Stellen. Dass dies Ross die Sonne bedeute, 
bedarf wohl keines Beweises und ist auch den Bräbmana's 
bekannt, wie ich besonders bemerken zu müssen glaube, damit 



•) Icli folge hier der Deutung Giassniaun'a, obwolil ihr manche 
Bedenken entgegen steheu. S&y: „er kennt die preisenden Menschen" und 
„er verniclitet die überm üthjgen" Roth: „etwa falb" (P. W.). 



35 

nicht die Brähmana'8 Yaruna ausschliesslich auf die Nacht zu 
beziehen scheinen (7, 3, 2, 10 asau \k äditya csho *6vah u. a.). 
Wir finden sogar Varuna als Schützer des Bosses, worüber 
man Vöj. Sarnh. 22, 5, f. vergleiche: yo *arvantam jighänsati 
tarn abhyamlti varanah paro martah parah svd // „welcher den 
Renner tödten will, den plagt Varuna; fort ist der Mensch, 
fort der Hund" (d. h. beseitigt), Taitt. Samh. 2, 3, 12, 1 
varuno vä etam grihnäti yo 'svam pratigrihnäti u. s. f. Dies 
ist denn auch der Grund, warum Varuna Tailt. Samh. 4, 3, 
10, 2. 3 (ekaäaphäh pa&avo 'srijyanta, varuno 'dhipatir äsit). 
Vfij. Samh. 14, 30, b u. a. als Oberherr der Einhufer bezeich- 
net wird. Wir wenden uns nun zu einem andern Abschnitt 
dieses Capitels, der ganz besonders geeignet ist unsere Behaup- 
tung vom Verhältniss Varuna's zum Tage zu bestätigen, zu 

c) Varuna und Agni. 

Die Stellen, welche hier in Betracht kommen, zeichnen sich 
vor allen andern durch die Klarheit, mit welcher sie die Be- 
deutung des mit Lichtgöttern verbundenen Varuna bestimmen, 
aus ; sie belehren uns, dass die Nacht den Zorn Varuna's bedeute, 
der sich in ihr gleichsam abwendet von der Menschen weit; 
sie zeigen, dass die Wiederkehr des Lichtes am frühen Mor- 
gen die Versöhnung des Zürnenden verkündet und den freund- 
lichen Gott, der mit dem Sonnenauge wieder auf die Menschen 
sieht. Wenn Varuna sich mit Agni vereint und diese Verbin- 
dung seine Rückkehr zu den Menschen bezeichnet, so ist dies 
ein anderer Agni, als derjenige, welchen wir oben erörterten, 
es ist der früh aufflammende Feuergott, welcher das Dunkel 
vertreibt, die Götter wieder zum Opfer führt und wir könnten 
mit unzähligen Stellen belegen, dass diese Anschauung von Agni 
eine dem Veda sehr geläufige ist; zur Bestätigung unserer vorge- 
tragenen Ansicht von Agni- Varuna führe ich folgende Stellen an : 

RV. 4, 1, 2: sa bhrätarain varunam agna ä vavritsva devän 
achä sumatl yajnavanasam jyeshtham yajiiavanasam / ritävÄ- 
nam ädityani carshanidhritam räjänam carshantdhritam // 
„Bringe, o Agni, herzu den Bruder Varuna, zu den 
(andern) Göttern*) mit Wohlwollen den opferliebenden, den 



*) D. h. er soll herzukommen und sich mit den Göttern vereinen. 

3* 



36 

besten opferliebenden ; den rita- reichen Sohn der Aditi, der 
die Menschen erhält, den König d. d. M. e.'^ v. 3. sakhe 
sakhäyam abhy ä yavritsyäsnm na cakram rathyeva ran- 
hyäsmabhyam dasma ranhyä / agne mrilikam varane sacä 
vido marutsu viävabhänushu . . . „wende, o Freund, den 
Freund herzu gleichwie ein schnelles Rad, gleichwie zwei 
Bosse (Säy. yojitävaävau) in Eile (zu) uns, o Feindevemichter, 
in Eile. Spende, o Agni, vereint mit Varuna, vereint mit den 
allglänzenden Maruts uns Gnade." . . 4) tvam no agne varu- 
nasya vidvän devasya heloVa yäsislshthäh / yajishtho vahni- 
tamah sosucäno visvä dveshänsi pra mumugdhyasmat // „der 
du Varuna kennst, o Agni, du mögest uns abwenden 
des Gottes Zorn. Als bester Opferer und Priester löse mit 
deinem Glanz von uns alle Feindschaften." 5) sa tvam no agne 
'vamo bhavoti nedishtho asyä ushaso vyushtau / ava yakshva 
no varunam raräno vlhi mrilikam suhavo na edhi // „Sei du, 
Agni, mit deiner Hilfe uns der nächste, beim Leuchten die- 
ser U s h a s ganz an unserer Seite ; finde willig (eig. es gewäh- 
rend) ab (d. h. besänftige) den Varuna, spende Gnade, sei 
uns zum Glück gerufen." Erwägen wir nun, dass von den 
folgenden Versen der Hymne (cf. 8, 11, 17 u. a.) viele vom 
Aufgang des Lichtes handeln, dass v. 4 z. B. beim prätar- 
anuväka recitirt wird, dass das eine Mal Agni gebeten wird, 
den Zorn Varuna's abzuwenden, das andere Mal den Gott her- 
beizuführen, so können wir keinen andern Schluss ziehen als 
den, dass frühmorgens Varuna zu den Menschen wiederkeh- 
rend gedacht wird. Aehnlich wie hier. wird auch RV. 1, 128, 7 
von der Beseitigung des Zorns Varuna's durch Agni gespro- 
chen : sa nas träsate varunasya dhürter maho devasya dhfirteh, 
er schützt uns vor Beschädigung des Varuna, vor Beschädigung 
des grossen Gottes. 1, 186, 3: preshtham vo atithim grinlshe 
'gnim sastibhis turvanih sajoshäh / asad yathä no varunah 
sukirtir ishaö ca parshad arigürtah sürih // „ich preise Agni 
euern liebsten Gast, vereint mit Lobliedern*) siegreich (d. h. 
ihn gewinnend), damit uns Varuna**) sei ein gutes Lied***) 
und Speise spende der von den eifrigen besungene Süri." 

*) Die Lieder sind gleichsam des iSängers Gehilfen. 
**) Ludwjg hat dies Verhältniss Varuna's zu Agni nicht richtig erkannt 
und hat darum Varuna allgemein mit Herrscher übersetzt; es ist aber 
i)om. propr. ***) D. h. dass das Lied au ihn uns heilbringend werde. 



37 

Wenn nun dem Geiste der vedischen Dichtnng Agni als 
der den Tag herbeifiihrende Gott erscheint und sein Erschei- 
nen auch das des Yamna im Gefolge hat, so ist es leicht 
erklärlich, wenn Agni als Varuna's Gefährte, als sein Bruder 
bezeichnet, ja sogar mit ihm identificirt wird; denn sein Kom- 
men ist ja dadurch gleichbedeutend mit dem Varuna's, dass 
wenn Agni sich zeigt, auch Varuna dem Menschen wieder 
naht. Darum heisst es RV. 5, 3, 1: tvam agne varuno jäyase 
yat tyam mitro bhavasi yat samiddhah. „Varuna bist du, o 
Agni, wenn du geboren wirst, Mitra bist du, wenn du ent- 
flammt bisf 3, 5, 4: „Mitra ist Agni wenn er entflammt ist, 
Mitra. ist der Hotar, Varuna der Wesenkenner." 2, 1, 4: tvam 
agne räjä varuno dhritavratas tvam mitro bhavasi dasma 
Idyah. „Du, o Agni, bist König Varuna mit festen Satzungen, 
du bist als der feindevemichtende Mitra*) anzuflehen." 10, 8, 5: 
bhuvaä cakshur maha ritasya gopä bhuvo varuno yad ritäya 
veshi „mögest du (o Agni) Auge und Hüter des grossen rita, 
mögest du Varuna**) sein (d. h. ihn mit dir bringen, dein 
Erscheinen soll mit dem V. gleichbedeutend sein), wenn du 
zum Zwecke des rita (d. h. es zu bewirken) kommst***). Der 
Ausdruck „ritäya" verlangt, dass wir einige Zeit bei ihm ver- 
weilen. Wenn Agni „ritäya" kommt, so bedeutet dieser Dati- 
vus des Zweckes nichts anderes als das Bewirken des rita 
und unter diesem rita haben wir den Tag zu verstehen. Ich 
behalte mir vor an einem andern Orte dies Wort in seinem 
ganzen Umfange zu erörtern und will nur den Grund charak- 
terisiren, aus dem es sich zu dieser Bedeutung entwickeln 
kann, rita heisst „wahr," „recht," ist also eng verwandt mit 
satya. Nun haben wir oben bemerkt, dass dem vedischen 
Sänger Licht und Tag als das Wahre, hingegen die Nacht als 
das Unwahre,. Schlechte gilt, und wir dürfen hieraus folgern, 
dass die Bezeichnung „wahr" auch dem Tag selbst übertra- 
gen wurde. Eine dafür sehr bezeichnende Stelle ist RV. 1, 139, 2, 

*) Was die Identification mit Mitra bedeutet, werden wir später 
besprechen. 

**) Auch hier haben wir kein Recht varuna anders, denn als nom. propr. 
zu fassen. 

***) Hieraus wird uns nun auch erklärlich, warum Ushas V\ Schwester 
hiess. Ihr Erscheinen fallt eben mit der Wiederkehr V. zusammen. 



38 

WO wir Mitra- Varuna „das Recht vom Unrecht" trennen sehen. Dies 
können wir nur auf die durch beide Götter früh vollzogene Schei- 
dung des Lichtes von der Finstemiss beziehen, yad dha tyan miträ 
varunäv ritäd adhy ädadäthe anritam svena manyunä dakshasya 
svena manyunä / yuvor itthädhi sadmasv apasyäma hiranyayam 
„als ihr, o Mitra-Varuna, von dem rita (dem Wahren) das anrita 
(Unwahre) schiedet durch eures Willens eigene Kraft . . ., 
sahen wir in euern Sitzen das Goldne (= Licht)" und ebenso 
wie hier rita nur den Tag bedeuten kann, ersehen wir aus 
einer grossen Reihe anderer Stellen denselben Sinn; ich flihre 
eine davon an: RV. 6, 51, 1 ritasya suci daräatam anikam 
rukmo na diva uditä vy adyaut „des rita glänzendes, schönes 
Angesicht erstrahlte wie Gold an des Himmels Aufgang," ein 
Vers, in dem des rita Angesicht die Sonne bedeutet, rita selbst 
demnach nichts anderes als den Tag oder das Licht. Gehen 
wir von dieser Erklärung aus und vergegenwärtigen wir uns 
nochmals den Inhalt der oben genannten Stelle, dass Agni 
dann Varuna sei, wenn er „ritäya" komme, dann verstehen 
wir auch die Eigenthümlichkeit der Bezeichnung Varuna's 
durch ritapesas und als Führer des rita, sie l^at keine andere 
Beziehung als auf das Tageslicht, mit dem zusammen Var. 
wiederkehrt und dessen Lenker er darum sehr wohl genannt 
werden kann; so heisst es z. B. 5, 66, 1: varunäya ritapesase 
dadhita prayase mähe, worin wir am sinngemässesten „dem 
lichtgeschmttckten Varuna" übersetzen (Grassmann: heilge- 
schmückt, Ludwig: des Zierde das Gesetz)*). 7, 40, 4: 
ayam hi netä varuna ritasya mitro räjäno aryamäpo dhuh 
„der Führer des rita ist ja Varuna; er und die Könige Mitra, 
Aryaman haben das Werk eingesetzt." 9, 73, 8 (cf. Seite 15). 
9) ritasya tantur vitatah pavitra ä jihväyä agre varunasya 
mäyayä / dhiräs cit tat saminakshanta äSatäträ kartam ava 
padäty aprabhuh „das Gewebe des rita ist im Pavitra**) auf 
der Spitze der Zunge durch Varuna's Weisheit ausgebreitet; 



*) Beide üebersetzungea haben ihre Berechtigung, indem „Heil" 
„Gesetz** aus dem Wesen des Lichtes als des allein Wahren, Guten, her- 
geleitete Begriffe sind. 

**) Dass pavitra hier der Himmel ist, wird ausser durch die innere 
Wahrscheinlichkeit durch Vers 7 angedeutet; sahasradhära ist nur mit 
Beziehung auf den Himmel gesagt. 



39 

die Weisen erreichten es, sich bestrebend, der dazu nicht tau- 
gende mag hinab in die Grube stürzen." Man vgl. ferner 
RV. 4, 42, 4, ein Vers, der ganz dasselbe, nur mit andern 
Worten sagt wie der eben genannte : dhärayam divam sadana 
ritasya „den Himmel hielt ich im Sitze des rita*)." Hierdurch 
werden ferner die vielen Stellen erklärt, in denen er ritävan 
und ähnlich heisst, die indess sich in ihrer Bedeutung auch 
auf den sittlichen Bereich mit erstrecken und darum einem 
der folgenden Gapitel vorbehalten bleiben müssen. Ich kehre 
zurück zu der Besprechung Agni-Varuna's und erwähne noch 
eine flymne des Atharvaveda (5, 1), die allein durch die Be- 
ziehungen zwischen diesen beiden Göttern erklärt werden kann, 
aber z. Th. so schwer verständlich ist, dass ich für etwaige 
Missgriffe um Nachsicht bitten muss. 

1) Besondere Mantra's werden dem recitirt**), der in den 
Schoss eingegangen ist***), unvergänglich an Lebenskraft, 
gedeihend, von trefflicher Geburt. Unzerstört in seiner Lebens- 
kraft, leuchtend wie der Tag trägt der Erhalter Trita die drei 
Welten. 2) Welcher zuerst in die Satzungen einging, dadurch 
du zahlreich die Erscheinungen machst (o Varuna): zehren 
wollend t) drang er zuerst in den Schoss ein, welcher (als 
Hotar) das nicht gesprochene Wort (Veda) verstehtft). 
3) Welcher zu deinem Glänze den Körper ÜberUessttt)? (des- 
sen) eigene Strahlen (folgten) nach dem flüssigen Gold; dort 



*) Ludwig legt den Vers Indra in den Mund, er gehört aber wie 
sich später ergeben wird Varuna. 

**) Bezieht sich auf die Geburt Agni's in der Frühe mit den darauf 
bezüglichen Recitationen. Er ist mit Trita identificirt. — 

***) äbabhüva yonim: wörtlich: welcher zum Schoss hin entstanden ist; 
d. h. welcher geboren wurde und bei seinem Entstehen die Richtung auf 
den (Himmels-) Schoss verfolgte d. i. einging. 

f) Dies bezieht sich auf das Eingehen in die Hölzer. 
-|-|*) Der Vers bezieht sich auf Agni und sein Erscheinen in der Frühe. 
Wenn nach Varuna's Satzungen der Tag anbricht, so ist Agni der erste, 
der erscheint und somit zuerst den Satzungen folgt. Die zahlreichen 
Erscheinungen entstehen durch das helle Licht, das alles einzelne wieder 
sichtbar macht. Siehe auch Vers 8. 

fff) Verstehe ich diesen Vers recht, so bezieht er sich darauf, dass 
Varuna durch Verbindung mit Agni's Körper {zz Sonne) durch diesen 
Glanz erlangt ; das flüssige Gold dürfte die Morgenröthe sein. 



40 

tragen zwei (Himmel und Erde) seine ansterblichen Namen, 
die Oewänder (d. i. Lieder und Opfer) mögen ihm die Stämme 
bereiten. 4) Als diese (fiucayah aas Vers 3 za ergänzen) wei- 
ter vorgingen jeden der uralten, nicht vergänglichen Sitze 
betretend (d. h. die Strahlen verbreiten sich über die Him- 
melsräume), da (erweckte) der Kavi (= Varona) für den 
trocknenden die leckenden Mütter*), erwecktet ihr beiden für 
die Schwester den zum Joch gehörigen (eig. zum Anspannen 
geeignet; wahrscheinlich in der Bedeutung von „zupassend'^ 
zu nehmen) Gatten**). 5) Diese deine grosse Verehrung 
mache ich, o breitbahniger, als Kavi durch die Weisheit; dazu 
vereint heran kommend zur Erde mehren die beiden (A. u« V«) 
dort die zwei grossen Ströme (?). 6) Die sieben Grenzen 
haben die Weisen festgestellt, zu der einen von diesen kam 
der bedrängte***). Des Lebens Träger steht im Sitz des 
höchsten, am Ende der Wege, in den festen Stützen f). (cf. 
RV. 10, 5. 6, 7.) 7) Unsterblich an Lebenskraft, wandle ich 
thätig in der Satzung, o Asura; die (eins seiende) Seele und 
die (einzelnen) Körper sind dahin eingegangen, sei es dass 
der Vermögende Schätze spendet oder mit Speise verehrt als 
havisspender (zu dadhäti ergänze ich von yat sacate „yat^'). 
8) Der Sohn bat den Vater (der Atharvan den Vater Asura; 
beide kommen zusammen A.V. 5, 11, 1 flf. vor) um die Herr- 
schaft, den besten Maryäda (Begrenzer? = Sonne) riefen sie 
zum Heil; sehen mögen sie nun, o V., deine verschiedenen Erschei- 
nungsformen ; bewirke die Gestalten des eilig sich heran bewe- 
genden (die Sonne hüllt alles in Licht und Glanz und macht 
dadurch wieder alles sichtbar, daher ihre „Gestalten"). 9) Das 



'") Die beiden Mütter sind Himmel und Erde, deren Junges Agni (cf. 
RV. 10, 5, 3) ist und das „belecken** bezieht sich wahrscheinlich darauf, 
dass sie beide Feuchtigkeit geben, wenn er allzusehr brennt, daher auch 
sein von Wurzel sush abgeleiteter Name ; „erweckte" d. i. machte sichtbar. 
**) Ich beziehe den Dual erayethim auf Agni-Varuna, die den Sonnen- 
gott, den Gatten der Morgenröthe, die in wechselndem Bilde zugleich die 
Schwester desselben heisst, heraufHihren. 

***) Die 7 Grenzen scheinen die 7 disas zu sein, die z. B. RV. 9, 114, 3 
erwähnt sind und in„anhurah" vermuthe ich eine dem M drta^da ähnliche Figur, 
f) Den Sinn der Worte ayor ha skambhah etc. erläutert RV. 10, 5, 7: 
asac ca sac ca parame vyoman etc. 



41 

Halbe füllst da durch das Halbe ^) mit Milch; durch das 
Halbe (die untere Welthälfte) gedeihst du, o kräftiger, wei- 
ser**). Wir wollen gedeihen machen das Schaf***), den 
freundlichen Gefährten, den rührigen Sohn der Aditi, Varuna. 
Wir kündeten ihm die von den Kavi*s gepriesenen Erschei- 
nungen, Bodast, mit wahrem Wort." Ich habe diese Hymne 
ganz hier angeflihrt, weil dieselbe einige interessante Bezie- 
hungen zwischen Yaruna und der Sonne andeutet, die zwar 
oben hätten erwähnt werden können, aber darum besser hier 
ihre Stelle haben, weil sie z. Th. nur eine Variation und dem 
gemäss eine Art Erklärung für die ersten von Agni -Varuna 
handelnden Verse sind. Ich habe versucht dem Text in den 
meisten Fällen gerecht zu werden, obwohl hin und wieder die 
Möglichkeit einer kritischen Unsicherheit zugegeben werden 
kann, und eine Erklärung des Ganzen angestrebt, obwohl 
die Hymne aus verschiedenen aber auch ftlr unsere Erörterung 
sehr interessanten Theilen zusammengesetzt ist (wie uns der 
sich RV. 10, 5, 6 findende sechste Vers zeigt). 

Ich verweile noch kurz bei Agni -Varuna, um noch einiges 
nachzutragen, was der Erwähnung werth. So mag eine eigen- 
thttmliche Stelle genannt sein (RV. 10, 51, 4), in welcher Agni 
dem Varuna erzählt, dass er aus Furcht vor dem Hotardienst 
entflohen sei. Der Grund, aus dem wir ihn in solchem Ver- 
hältniss zu Varuna sehen, liegt in den nahen Beziehungen 
beider, wie wir sie oben besprochen haben und wir müssen 



*) Durch die obere Welthälfte die untere; RV. 2, 27, 15 heissen 
Himmel und Erde ardhau. 

**) Durch die Recitationen und Opfer gedeihst du; dass dies so zu 
verstehen, zeigt der folgende Ausdruck „vridhama." V. kann ohne die 
Opfer der untern Welthälfte ebensowenig bestehen, als diese ohne seinen 
Regen. Diese Anschauung ist echt vedisch. 

***) Trotz dieser scheinbar sonderlichen Fassung ist dieselbe begründet; 
das Schaf ist wie wir unten sehen werden eins der gerade Varuna gehörigen 
Thiere und bezeichnet seine Thätigkeit als Regen sendender Gott, auf 
welche auch hier durch den Ausdinick prinakshi angespielt ist. Ich glaubte 
zu dieser Deutung um so eher berechtigt zu sein, als die Statuirung eines 
Adjectivs avi = labend (P. W.) auf Grund dieser einzigen Stelle bedenklich, 
die Bezeichnung der Götter durch Thiernamen aber (cf. mesha, vrishabha, 
mahisha etc.) sehr häufig ist. 



42 

zur Erklärung dieses Verses au jene Vorstellung denken, nach 
der Varuna und Agni am Tage vereint sind; wenn er nun 
bier als entflohen dargestellt wird, so ist dies jedenfalls ein 
Anklang daran und erinnert uns, dass hier von dem Nachts 
entfernten Agni die Rede sein müsse*), wenn auch noch 
manche andere Anschauung hinzugetreten sein mag. Es sei 
sodann noch A.V. 19, 26, 4 hier genannt, wo Varuna unter den 
das hiranya kennenden Göttern aufgezählt ist. Dieses hiranya 
ist wahrscheinlich, wie Vers 1 andeutet, ein Amulet und soll 
wohl die Sonnenscheibe bedeuten. Ich erwähne dies darum, 
weil in Vers 1 dieses Gold aus Agni geboren heisst und wir 
durch Zusammenstellung von Vers 1 und 3 auf jene alte An- 
schauung von Agni- Varuna indirect hingewiesen werden. Direc- 
ter macht uns indess eine schon erwähnte Stelle des Sat. Brähm. 
4, 3, 4, 28 {Väj. Saiph. 7, 47) auf diesen Zusammenhang von 
Varuna- Agni-hiranya aufmerksam. Es heisst dort: hiranyam 
pratyeti : agnaye tvä mahyam varuno dadätv ityagnaye hyetad 
varuno 'dadät etc., Varuna tritt also als Spender des hier 
unzweifelhaft die Sonne bedeutenden hiranya an Agni auf 
und dies führt uns zu der alten Anschauung zurück, dass 
Varuna als sich wieder zu den Menschen wendender Gott auch 
die Sonne wieder bringt; wenn er sie Agni gibt, so bedeutet 
dies die üebergabe an den Tag und Nacht scheidenden, das 
Licht herbei führenden Gott. Die Stelle selbst liefert uns 
diese Erklärung nicht, aber i»ie ist die einzig mögliche und 
die, wenn man das bisher dargestellte erwägt, richtige. 

Eine Reihe andrer Verbindungen Agni's mit Varuna wird 
später berücksichtigt werden, weil ihr Charakter ein wesent- 
lich verschiedener ist und auf Varuna als die Nacht hinweist. 
Ich wende mich nun zu weiteren Beweisen dafür, dass Varuna 
den Lichthimmel bedeute, und zwar zu 



*) 10, 51, 4: hotrald ahain varuna bibhyad äyam ned eva mk yunajann 
atra deväh tasya ine tanvo bahudhä nivishtä. etam artham na ciketäham 
agnih : „vor dem Hotardienst mich fiirchtend ging Ich, o. V., „nicht mögen 
mich die Götter (dazu) anschirren," darum haben sich meine Körper an 
vielen Orten niedergelassen; dies hatte ich Agni gleichsam als Zweck im 
Auge." — Siehe auch am Schluss von Cap. IlL die Erzählung des Öat. 
Brähm. von Bhrigu. 



43 

d) V ishnu- Varuna. 

Wir haben hier nur eine einzige längere Stelle zu nennen, 
aber diese eine zeigt, dass sie nicht immer die einzige gewe- 
sen ist; sie lehrt dies durch die über die ursprüngliche Bedeu- 
tung der Verbindung beider Götter hinausgehende ihnen bei- 
gelegte kosmogonische Thätigkeit. Es führt mich dies zu der 
Annahme, dass Vishnu-Varuna ursprünglich Götter eines beson- 
deren Stammes oder einer einzelnen Familie gewesen sein 
mögen, wo der Vishnu - Varunakult in eben so hoher Blüthe 
gestanden haben mag wie der Mitra -Varunakult anderweitig. 
Ich stütze mich in dieser Annahme auch auf einige andere 
Indicien, vor deren Erwähnung wir jedoch zuerst unsere Stelle 
betrachten wollen. A.V. 7, 25, 1 : yayor ojasa skabhitä rajänsi 
yau vtryair viratamä äavishthä / yau patyete apratitau sahobhir 
vishnum agan varunam pürvahütih. // 2) yasyedam pradiäi 
yad virocate prä cänati vi ca cashte sactbhih / purä devasya 
dharmanä sahobhir vishnum agan varunam pürvah&tih „durch 
deren Kraft die Weltkreise gestützt sind, die durch ihre Man- 
nesstärke die männlichsten, stärksten, welche unwiderstehlich 
durch ihre Macht gebieten, zu Vishnu-Varuna kam die pürva- 
hüti. 2) in wessen Machtbereich was sichtbar ist und lebt 
und sieht durch seine Kräfte, von jeher nach des Gottes 
Satzung durch die Macht: zu V.-V. kam die pürvahüti." 
Den ersten dieser Verse bietet uns nun nicht allein der A.V. 
dar, sondern wir finden ihn Aäv. Sr. S. 5, 20 (mit abweichen- 
der Lesung) Ait. Brähm. 3, 38 und 7, 5 citirt, in den beiden 
letzteren Fällen desshalb, weil Vishnu die schlimmen Folgen 
etwaiger Fehler beim Opfer beseitigen, Varuna das aus seiner 
guten Vollendung erwachsende Gute beschützen soll. Deutet 
schon dies auf eine weitere Berücksichtigung des Vishnu- 
Varunakult hin, so liegt ein weiterer Beweis für ihre einstige 
Bedeutung in einer unscheinbaren Stelle der Taitt. Saiph., die 
aber gerade auf eine lange Entmcklung in der Auffassung 
derselben schliessen lässt, in Taitt. Samh. 2, 1, 4, 4. Hier 
wird nämlich von einer ihnen gehörigen Kuh gesprochen und 
da ein den Göttern gehöriges Thier in seiner Eigenheit immer 
einer Seite der Götter entsprechen muss, so dürfen wir hier- 
aus schliessen, dass sie als Spender der „Kuh" an die Men- 
scl^en, d. h. als Regengötter verehrt wurden und der Darbrin- 



44 

giing einer Eah an sie als eines ihnen zagehörigen Thieres 
diese Idee zu Grande liegt, — mag auch die Taitt. Samh. selbst 
eine andere Erklärang dafür bieten. Dies spricht fflr eine 
lange Entwicklung in ihrer Auffassung gleich wie bei Mitra- 
Varana, wo auch dieselbe Anschauung sich findet und sicher 
erst als eine (natürlich relativ) spätere anzusehen ist. 

Doch bei weitem die Mehrzahl aller Stellen, in denen 
Varana mit Lichtgöttera verbunden ist, sind die der Verherr- 
lichung 

e) Mitra-Varuna*s 

gewidmeten. Wie eine Darstellung V.' aber nothwendig auch 
auf Mitra -Varana Bezug haben muss, so kann diese nicht 
genügend stattfinden, ohne dass ihr eine specielle Darstellung 
unserer Auffassung Mitra's vorangeht. Wenn ich dennoch es 
vorziehe, hier nur soweit erforderlich das Wesen desselben 
zu charakterisiren und betreffs einer näheren Begründung auf 
den Schluss unserer Abhandlung verweise, so haben mich 
praktische Bedenken geleitet, denen man, hoffe ich, seine Bil- 
ligung nicht versagen wird. Dieselben lagen in dem Wesen 
Mitra-Varana's, das weit hinaus geht über den ursprünglichen 
Kreis ihrer Wirksamkeit und sich nach den verschiedensten 
Bichtungen hin erweitert hat, so dass sie in ihrer Eigenschaft 
als ßegengötter, nach ihrer sittlichen Seite hin gleichzeitig 
hätten erörtert werden müssen, wodurch wir den richtigen 
Gang in der Darstellung Varuna's unterbrachen. 

So wie Mitra sich aus dem Veda und dem Zendavesta 
darstellt, führt seine Erscheinung uns hinauf in die arische 
Welt. Er ist nicht eine Schöpfung specifisch indischen Gei- 
stes wie es etwa Aditi oder Savitar sind, sondern seine _Con- 
ception, seine Verehrung gehört einer Periode an, die älter 
als die vedische Welt dennoch in diese in vielen Ausläufern 
hintiberragt. 

Mitra war der Sonnengott der arischen Stämme ; aber wie 
diese selbst andere geworden waren , als die vedischen Sän- 
ger ihre Hymnen sahen und Zarathustra Ahuramazda verkün- 
dete, so waren auch der alten Götter viele von ihrem Thron 
gewichen. Viele mögen entschwunden sein, ohne dass die 
Geschichte ihre Namen nennt, viele sind andere Götter geworden 



45 

oder haben ihre Macht eingebüsst. Zu diesen gehört auch 
Mitra. Freilich vermochte die Zeit ihn nicht seiner Lichtge- 
stalt zu berauben, aber dieselbe wurde zurückgedrängt durch 
den Glanz lebhafter am geistigen Gesichtskreis aufleuchten- 
der Gestalten, die wie Savitar und Sfirya die eigentlichen 
Sonnengötter der vedischen Welt sind. Aber dennoch zeigt 
so manche Spur die Herrlichkeit des alten Gottes und seine 
einstige Macht. Am wenigsten zahlreich sind [die Stellen, 
wo er allein sich findet; ungleich häufiger die, in denen 
er mit Varuna vereint ist, an dessen mächtigere Gestalt er 
wie an einen Freund sich anlehnt, der wenn auch unter 
anderem Namen ihn herüberleitet aus dem Dunkel der 
arischen Zeit. 

Mitra hat im Veda eine mehr geistige Stellung gewonnen 
und ist eine Art Sonnengenius geworden, der zwar gleichen 
Wesens ist wie die Sonne selbst, aber dennoch nicht diese 
selbst. Wir haben bei ihm eine ähnliche Erscheinung, die 
wir bei Savitar u. A. beobachten können, der durchaus nicht 
immer die Sonne selbst, sondern ungleich öfter der Herr der- 
selben ist, deren Rosse er anschirrt und abspannt. Ein sol- 
ches Verflüchtigen specieller Sonnengötter lässt allein diese 
Menge gleicher Gestalten, wie der Veda sie uns oft neben 
einander bietet, erklären. Aus ihren Namen selbst den Schluss 
zu ziehen, sie seien sämmtlich Personifikationen verschie- 
dener Sonnen ei gen Schäften, scheint mir bedenklich, sofern 
wir diese als ein Product der Vedadichter selbst ansehen wol- 
len; für einige werden wir vielmehr fragen dürfen, ob sie 
nicht ursprünglich Sonnengötter verschiedener Stämme waren, 
die danach ihnen den Namen gaben, wie sie ihre Phantasie 
erfasste, ob dann nicht bei Verschmelzung einzelner Stämme 
auch Culte herübergenommen wurden un4 die Rishi's, die ^ so 
oft mit Namen spielten, auf die Etymologie zurückgehend, den 
betreflfenden Gott nun zum Hauptträger der Eigenschaften 
machten, die der Name zu involviren schien. Doch wie dem 
auch sei, kehren wir zu Mitra zurück und wenden wir uns 
zu den Stellen, die durch Verbindung Varuna's mit Mitra uns 
denselben als des Tags erscheinenden Gott, demnach als Gott 
des Tageshimmels charakterisiren. 

1, 23, 5 ritena yäv ritävridhävritasya jyotishas pati / tä 



46 

miträvarunä huve: „ich rufe Mitra -Varuna, welche durch das 
Wahre im Wahren gedeihend Herren des rita- Glanzes sind." 
1, 115, 1 citram devänäm ndagäd auikam cakshnr mitrasya 
vaninasyägneh : ,,das glänzende Götterangesicht (Sonne) kam 
herauf, das Auge M. V. Agni's." 1, 122, 15 ratho väm miträ- 
varunä dtrghäpsäh syümagabhastih süro nädyaut: „Gleichwie 
die Sonne mit glückbringenden Strahlen erglänzte, o M. V., 
euer Wagen, dessen Gestalt sich weithin erstreckt." 1, 136, 2 
adarSi gätur urave yartyast pantbä, ritasya sam ayansta 
rasmibhis cakshur bhagasya raämibhih / dyuksham mitrasya 
sädanam aryamno varunasya ca / athä dadhäte brihad ukthyam 
vaya upastutyam brihad vayah // „es erschien als Pfad fttr 
den breiten (Sonne) die breitere (Ushas) •, es verband sich der 
Pfad des Wahren mit den Strahlen, das Auge Bbaga's mit 
den Strahlen. Leuchtend ist der Sitz Mitra's, Aryaman's, 
Varuna's. Dann nehmen die beiden (M.V.) grosse preisenswerthe, 
grosse rtihmenswerthe Macht an." ib. 3: jyotishmattm aditim 
dhärayatkshitim svarvatim ä sacete dive-dive jägrivänsä dive- 
dive / jyotishmat kshatram äsäte ädityä dänunas patt. „Es 
folgen der glanzvollen, die Menschenstämme erhaltenden, son- 
nenhaften Aditi diese beiden Tag flir Tag, wachsam Tag fllr Tag ; 
glanzvolle Herrschaft haben die beiden Söhne der Aditi (M.V.) 
erlangt, der Opfergabe Herrn." 1, 139, 2 siehe Seite 38. 1, 152, 3: 
apäd eti prathamä padvattnäin kas tad väm miträvarunä ciketa 
„fusslos kommt heran die erste der fussbegabten (die Morgen- 
röthe) wer von euch hat dies erdacht?" ib. 4: prayantam it pari 
järam kantnäm paäyämasi nopanipadyamänam / anavaprignä 
vitatä vasänam priyam mitrasya varunasya dhäma. „Wir 
sehen ringsam hervorkommen den Buhlen der Mädchen, nicht 
bei Seite niederfallend, wie er sich kleidet in die zusammen- 
hängenden ausgespannten (Licht-) Gewebe (in) das liebe*) 
Haus**), M.V.'s" Sie heissen mit Bezug auf ihr Erscheinen 3, 
54, 10 paprathänäh, „die sich ausbreitenden." 4, 13, 2 anu 
vratam varuno yanti mitro yat sfiryam divy ärohayanti „es 



*) Säy. erklärt dhamau sehr richtig ,,tejihsthatiabhütani/* 
**) Die Anschauung, dass M.V. zu Werbern der Frau werden, RV. 
10, 109, 2 rührt wohl daher, dass sie die Sonne gleichsam mit der Mor- 
geuröthe vereinen. 



47 

folgen Mitra-Varuna der Satzung, wenn sie die Sonne am Him- 
mel emporsteigen lassen." 4, 39, 2 yam (dadhikrävänam) 
pfirubhyo didivänsam nägnim dadathur miträvarunä : „welchen 
D. ihr gleich wie Agni leuchtend den Püru's gäbet" (siehe 
auch V. 3 und 5). 5, 40, 7 tvam mitro asi (atre) satyarädhäs 
tau mehävatam varunaö ca räjä: „du bist Mitra (o Atri), der 
das Wahre schenkt, du und der König Varuna sollen mir (dem 
Sürya) hier helfen." 5, 62, 1 : ritena ritam apihitam dhruvam 
väm suryasya yatra vimucanty a^vän / dasa satä saha tasthus 
tad ekam devänäin Sreshtham vapusbäm apasyam : „durch das 
Wahre (= Tag) ist euer festes rita bedeckt, wo sie die Son- 
nenrosse lösen. Unzählige sind zugleich auf die eine getreten-, 
ich sah die schönste der Gestalten der Götter." 2. tat su 
väm miträvarunä mahitvam trmä tasthushtr ahabhir duduhre / 
viäväh pinvathah svasarasya dhenä anu väm ekah pavir ä 
vavarta: „dies ist eure Macht, M.V. : die dichtgedrängt ste- 
henden (?) molken Tag flir Tag •, alle Kühe des Stalles schwel- 
let ihr; euch rollte nach der eine Radkranz." ib. 6. räjänä 
kshatram ahriniyamänä sahasrasthünam bibhrithah saha dvau : 
„es traget ihr beiden Könige vereint, freundlich gesinnt, die 
auf tausend Säulen ruhende Herrschaft." 7. hiranyanirnig 
ayo asya sthünä vi bhräjate divy aäväjantva: „mit Gold ge- 
schmücktes Erz ist ihre (der Herrschaft) Säule, sie leuchtet 
am Himmel gleichwie eine Peitsche." (?) 5, 62, 8 hiranya- 
rüpam ushaso vyushtäv ayahsthünam uditä söryasya / ä rohatho 
varuna mitra gartam atas cakshäthe aditim ditimca: „den 
goldgestaltigen Wagen auf eherner Säule besteigt ihr, o M.V., 
beim Aufleuchten der Morgenröthe, bei Sonnenaufgang und 
seht von dort auf Begrenztes und Unbegrenztes." 5, 63, 1 : 
ritasya gopäv adhi tishthatho ratham satyadharmänä parame 
vyomani: „des Wahren Hüter, ihr besteigt den Wagen im 
höchsten Himmelsraum, ihr deren Gesetze wahrhaft sind." 
ib. 7 : ritena viävam bhuvanam vi räjathah süryam ä dhattho 
divi citryam ratham : „durch das Wahre regiert ihr die ganze 
Welt, die Sonne setzt ihr an den Himmel als glänzenden 
Wagen." 5, 64, 1 : varunam vo ri&ädasam ricä mitram havä- 
mahe / pari vrajeva bähvor jaganvänsä svarnaram. „Wir 
rufen durch den Vers euch den feindevernichtenden Varuna 

• 

und Mitra, welche Hürden gleich umgaben in ihren Armen 



48 

den Glanzesherrn." Cf. noch 3, 61, 7; 5, 65, 2. 5; 5, 66, 2; 
67, 2; 6, 16, 24; 6, 67, 6; 7, 60, 1; u. a. 7, 61, 1: die Sonne 
,^.V.'s Ange." 7, 63, 1 ud v eti subhago visvacakshäh »4- 
dhäranah BÜryo mänushänäm / caksbur mitrasya vamnasya 
devas carmeva yah samavivyak tamänsi. Desgl. „Herauf 
kommt der reiche alles sehende (eig. allaugige) S&rya, der 
gemeinsame Erhalter der Menschen; das Auge M.Y.'s, der 
Gott der wie ein Fell die Finsterniss zusammenrollte." 8, 90, 2 : 
varshishthakshaträ urucakshasä narä räjänä dtrghasruttamä / 
tä bähutä na dansanä ratharyatah säkam süryasya rasmibhih : 
„die die höchste Herrschaft besitzen, weithin blicken und am 
weitesten hin hören, die mannhaften Könige, weithin berühmt, 
sie fahren mit Wunderkraft gleichsam in den Armen (?) zu- 
gleich mit der Sonne Strahlen." 3. pra yo väm miträvarunäjiro 
düto adravat ayahSirshä maderaghuh . . „welcher euch, o M.V., 
als schneller Bote voraneilte, mit ehernem Haupte, wandelnd 
in erfreuender Gabe" (madakare dhane gantä Säy ; Grassm. in 
Erregtheit eilend). 10, 36, 3 visvasmän no aditih pätvanhaso 
mätä mitrasya varunasya revatah / svarvaj jyotir avrikam 
nai^imahi. „Vor jeder Bedrängniss schütze uns Aditi, die Mut- 
ter des besitzenden Yaruna und Mitra, sonnenhaften freund- 
liehen Glanz möchten wir erlangen." Siehe noch 10, 37, 1; 
10, 65, 5 u. a. Diesen Stellen, die ich leicht bedeutend ver- 
mehren könnte, sind noch ganz besonders all die Bezeichnun- 
gen mit ritävan, ritävridh u. s. w. anzuschliessen, die ihnen 
unzählige Male beigelegt sind, eine Bezeichnung, die nur in 
ihrem Verhältniss zum Licht (= Wahren) eine Erklärung fin- 
den kann. 

Ehe ich nun zu der ebenfalls hierauf beruhenden Erklä- 
rung des Verhältnisses Väruna's zu Aditi übergehe, will ich 
noch aus den andern vedischen Büchern einiges hierhergehö- 
rige anftlhren, obwohl sich Stellen dieses Inhalts weniger fin- 
den, wie überhaupt die Zahl der auf M.V. bezüglichen Stellen 
bemerkenswerther Weise im A.V. ungleich geringer ist, als im 
RY. A.V. 3, 22, 1. 2 hastivarcasam prathatäm brihadya6o 
adityä yattanvah sambabhüva / tatsarve samadur mahyam 
etad viSve devä aditih sajoshäh // mitrai^ca varunaäcendro 
rudrai^ca cetatuh / . . . „Ausbreite sich die Elephantenkraft 
zu grosser Herrlichkeit, welche aus Aditi's Körper entstand« 



49 

Diese gaben mir alle Götter und Aditi vereint. Mitra, Varuna, 
Indra, Rudra hatten Acht(?);" A.V. 4, 29, 1 flf., 1: manve 
väm miträvarunäv ritävridhau sacetasau druhvano yau nudethe / 

m « • • mV I 

pra satyävänam avatho bhareshu tan no mnncatam anhasah: 
„ich ehre euch, M.V., im rita gedeihende, die ihr eines Sinnes 
die Bösen fortstosst ; ihr helft in den Schlachten dem Wahrhaften, 
befreiet ihr uns von Bedrängniss." 7. yayoh rathah satya- 
vartmaijuraämirmithuyä carantam abhiyäti dhüshayan / staumi 
miträvarunau näthito johavimi tau no muncatam anhasah: 
„deren Wagen auf der Bahn des Wahren*) mit geraden Strah- 
len heranfährt den unrecht Wandelnden verderbend, euch preise 
ich, Mitra -Varuna, bedrängt rufe ich, befreiet mich von Be- 
drängniss." A.V. 6, 32, 3: abhayam miträvarunäv ihästu 
no 'rcishätrino nudatam praticah. „Furchtloses soll hier sein, 
o M.V., stosset mit Glanz die Fresser zurück." Cf. noch 
13, 1, 20. Väj. Samh. 33, 38 u. a. 

Ebendahin gehört auch die Bezeichnung der beiden Göt- 
ter als Söhne der Aditi. Aditi ist die Personification des 
Tageslichtes in seiner Unvergänglichkeit**) und wie die Mut- 
ter haben die Söhne Antheil am ewigen Licht. Auch die 
Verbindung Varuna's mit den andern Äditya's, deren erster 
und grösster er ist, hat hierin ihren Grund. Siehe RV. 7, 35, 6. 
A.V. 19, 10, 6 u. V. a. — Dies sind einige der wichtigsten 
Stellen, die uns das Tageslicht als das eigentliche Lebensele- 
ment beider Götter nennen, und was diese Stellen andeuten, 
können wir noch aus vielen andern ersehn, da gerade hierfür 
der Veda reichhaltigstes Material bietet. Es könnten auch all 
die Verse hier noch angeführt werden, die uns beide Götter 
im Verein mit Agni zeigen, der ebenfalls des Morgens erscheint 
(1, 75, 5; 1, 136, 7; 1, 141, 9; 3, 4^ 2; 4, 5, 4; 6,' 3, 1; 6, 
51, 10 u. V. a.) und dadurch jene beiden ebenfalls als des 
Morgens erscheinende Götter kennzeichnet; aber das bisher 
Gesagte gentigt, um den Lichtcharakter Varuna's zu erkennen 



*) Roth: im richtigen Geleise laufend. 

**) Ich habe bisher noch keinen Grund gefunden, von dieser Deutung 
abzugehen; ich muss mich lebhafl gegen ihre Auffassung als eine Göttin 
des unermesslichen Raumes wenden, fiir die ich keinen genügenden Anhalt 
finden kann. 

4 



60 

und wir können ans nun mit mehr Beweisen ausgerüstet noch 
einmal zu der Frage wenden: Ist'Varuna ausschUesslich oder 
vorwiegend mit der Nacht zu identificiren? Der heiTorra- 
gendste Vertreter der zweiten Ansicht, dass Varuna vorwie- 
gend der Nachthimmel sei, ist Roth, der Zeitschrift; d. D. 
M. G. Band 6, S. 70 folgendes sagt: „Diejenige Stufe der 
Religionsbildung, welche uns in den Liedern vorliegt, lässt 
aber bereits den Unterschied durchschimmern, dass Mitra das 
himmlische Licht in der Tageszeit ist, Varuna — wiewohl ein 
Herr alles Lichtes und aller Zeit — doch vornehmlich am 
nächtlichen Himmel herrscht. Ein Lied Vasishtha's VII, 3, 
3, 2 sagt: „Der eine von euch (Varuna) ist HeiT und unan- 
tastbarer Lenker, und der welcher Mitra (d. h. der Freund) 
heisst, ruft die Menschen zur Thätigkeit." Hiermit und bei- 
nahe mit denselben Worten an einigen andern Stellen ist 
wenigstens das ausgesprochen, dass das lebenerweckende 
Freuden und Mühen in die Welt bringende Tageslicht Mitra's 
engeres Machtgebiet sei, ohne dass darum Varuna auf die 
Nachtzeit einzig verwiesen wäre; denn er bleibt der Herr und 
Erste. Wenn demnach solche Vorstellungen, wie sie die indi- 
sche Vedenerklärung ausspricht, indem z. B. Säjana zu VII, 
5, 17, 1 sagt, Varuna sei die untergehende Sonne, viel zu 
einseitig und eng sind, so enthalten sie doch Wahres; und 
es lässt sich vermuthen, auf welchem Wege diese Weiterbil- 
dung erfolgen konnte. Ist Varuna, wie sein Name sagt, unter 
den lichten Aditja's derjenige, dessen Sitz und Herrschafte- 
gebiet der Lichthimmel ist, in dessen Schoss alles was lebt, 
umfangen liegt, darum auch die letzte Gränze, jenseit deren 
der menschliche Gedanke nichts Weiteres mehr sucht, sa ist 
er auch der mit Auge oder Vorstellung schwer zu erreichende. 
Am Tage vermag die Sehkraft diese äusserste Gränze nicht 
zu finden, der lichte Himmel stellt ihr keinen Halt entgegen; 
bei Nacht aber scheint diese Hülle der Welt, in welcher Varuna 
thront, näher zu rücken und wird fassbar, denn das Auge 
findet eine Gränze. Varuna ist den Menschen näher. Ueber- 
diess sind die andern Göttergestalten, welche in Wolken, Luft, 
Strahlen den Raum zwischen der Erde und jenem unermesslichen 
äussersten Umkreis füllen, verschwunden; es steht kein anderer 
Gott mehr zwischen Varuna und dem sterblichen Beachauer." 






51 

Ich stimme vielfach mit den Ausflihrungen dieses Gelehr- 
ten überein, so darin, wenn R. Mitra auf ein engeres Macht- 
gebiet beschränkt sein lässt als Varuna, wenn er Varuna den 
Obersten und Ersten sein lässt und in seiner Stellung als 
Äditya einen Hinweis auf seinen Sitz im lichten Himmel sieht, 
aber die Anschauung, dass er „vornehmlich am nächtlichen 
Himmel" herrsche, bedarf einer wesentlichen Modification. 
Betrachten wir die Stellen, die Roth im Pet. Wort, dafür 
anfährt y so sehen wir nur flinf und von diesen flinf fällt die 
eine wie wir oben sahen weg, da sie im Zusammenhange 
gefasst werden muss und dann V. gerade sowohl als Herr- 
scher des Tages wie der Nacht bedeutet, 2 (3) andere sind den 
Brähmana's entnommen, die einmal später sind, dann aber 
bald die eine bald die andere Seite an ihm betonen; eine fünfte 
gehört dem Atharvaveda an und ist in ihm die einzige, die 
durch Gegenüberstellung (nicht Verbindung) Varuna's 
und Mitra's den ersteren ausschliesslich auf die Nacht bezie- 
hen heisst (siehe darüber unten). 

Wir werden nun im folgenden Capitel einige Stellen citi- 
ren, aus denen Varuna's Eigenschaft als Nachthimmel erhellt; 
aber aus diesen folgt nur, dass er auch der Nachthimmel 
sei, nicht aber vorwiegend derselbe. Die Zahl dieser Stellen 
ist ungleich geringer als die Reihe derer, die für Varuna als 
Lichthimmel anzuführen sind von der einfachen Vorstellung 
an, dass die Sonne sein Auge sei bis zu seiner Vereinigung 
mit Mitra hin, die doch schliesslich nur ein anderer Ausdruck 
für die erstere ist. Und nun bedenken wir die stete Wiederkehr 
seiner Bezeichnung als Sohn der Aditi, die doch allein seinen 
Lichtcharakter zum Grunde hat, so werden wir uns geneigt 
filblen, wenn einer von beiden in V. vereinten Auffassungen 
der Vorzug gegeben werden soll, ihn eher als Lichtgott denn 
als Gott des Nachthimmels, gemäss der vedischen Anschauung 
von Licht und Finstemiss, zu bezeichnen. Ferner, wie woll- 
ten wir den Zorn Varuna's verstehen und den Wunsch ihn zu 
besänftigen, wenn wir nicht in ihm einen des Nachts nur zor- 
nig abgewendeten, des Tags aber freundlich weilenden Gott 
sähen. Wie würden wir weiter den Sinn der Worte erfassen, 
dass er mit dem Sonnenauge sehe, dass er mit Mitra früh den 
Wagen besteige, dass er (früh) in seinen Körper eingehe, woU- 

4* 



52 

ten wir die Ansicht, dass Varuna ein Lichtgott sei, mindestens 
nicht für ebenso berechtigt halten, als die andere, dass er der Gott 
des Nachthimmels sei. Und ganz besonders mnss noch auf 
die sittliche Seite des Himmelsgottes aufmerksam gemacht 
werden, die wir aus Innern Gründen erst später folgen lassen, 
dass er nämlich ein Freund des Wahren und ein Feind des 
Falschen sei, ein Gegensatz, der ihn doch sicherlich mehr dem 
Tage zuweist als der Nacht. 

Wir wenden uns nun zu den Stellen, die als Ergänzung 
hierzu die Eigenschaft Varuna's als Gott der Nacht hervor- 
heben, zu den 

C. Stellen, in denen Varuna allein als Herr über 

die Nacht erscheint. 

Das hierbei in Frage kommende Material führt uns über 
die Liedersammlungen selbst hinaus und in die Litteratur des 
Rituals hinein. Bekannt sind die vielen Sätze der Brähmana'S} 
der Tag gehört Mitra, die Nacht Varuna und diese Anschauung 
findet sich in Folge dessen häufig in der Samhitä des schwar- 
zen Yajurveda, wo Yajus und Brähmana eng verbunden sind. 
Aus dem Rigveda gehören hierher die wenigen Verse, die den 
Mond als Vamna's Auge zeigen und von den Gesetzen des 
Gottes handeln, nach denen der leuchtende Mond und die 
Sterne wandeln. Diese Gruppe haben wir oben citirt, so dass 
es hier genügt, darauf zu verweisen. Zahlreicher sind die 
andern in allen Theilen des Veda zu findenden Stellen, wel- 
che von Varuna's Fesseln handeln. Ich fürchte den Einwand 
nicht, dass sich die Fesseln nicht auf die Nacht beziehen, 
sondern in erster Linie auf die Wassersucht. Ich habe in der 
Einleitung bereits den Grund dieser doppelten Bedeutung 
genannt und erwähnt, dass sie sich aus zwei Gebieten varu- 
nischer Thätigkeit herleiten, nämlich aus seiner Eigenschaft 
als Wassergott und als Gott der Nacht. Wir wissen bereits, 
dass dem indischen Geiste die Nacht gleichbedeutend ist mit 
allem Unheil und so wird auch Varuna dadurch, dass er sein 
Licht von der Erde wendet, zu einem Unheil, Verderben und 
Tod sendenden Gott (man erinnere sich der obigen Vasishtha- 
hymne). Hieraus ergibt sich von selbst, dass der Sinn seiner 
Fesseln sich erweitert, dass sie im Gegensatz zum Tage alles 






53 

erdenkliche Ungemact für die Menschenwelt bedeuten. Somit 
dürfen wir Varuna's Fesseln in zwei Gruppen theilen, von 
denen die eine die Nacht und das mit ihr zusammenhängende 
Ungemach, die andere (eigentlich eine Unterabtheilung der 
ersteren) eine specielle Art dieses Ungemachs, die Wasser- 
sucht, bezeichnet. Ich wende mich zunächst zu der ersteren, zu 

a) Varuna's Fesseln als Ausdruck für die Nacht 

(Ungemach, Tod) 

und beginne mit RV. 1, 24, 11 — 15: 11. „Darum gehe ich 
dich an im Lied verehrend, darum fleht mit Havisspenden der 
Opferer : ohne zu zürnen, o Varuna, weile hier ; weithin gebie- 
tender, nicht mögest du unser Leben von uns nehmen." 

12. „Das sagten sie mir bei Tage, das bei Nacht; das 
erkennt aus dem Herzen mein Sinn; welchen Sunalisepa, als 
er ergriffen, rief, der König Varuna soll uns loslassen." 

13. „S. rief ja den Äditya, als er ergriffen und an drei Pflöcke 
gefesselt war: loslassen möge ihn der König Varuna; der 
untrügliche, kundige soll die Fesseln lösen." 14. „Hinweg 
flehen wir, o Varuna, mit Verehrungen deinen Zorn, hinweg 
mit Opfern, hinweg mit Havisspenden. Herrschergewalt habend, 
weiser Asura, o König, mögest du unsere begangenen Sünden 
lösen." 15. „Löse von uns, o Varuna, die oberste Fessel, die 
unterste, mittlere; möchten wir dann in deinem Bereich sünd- 
los sein gegenüber der Aditi, o Äditya." Dieser hier genannte 
Sunaädepa kommt noch einmal im Rigveda 5, 2, 7 in einem 
an Agni gerichteten Liede vor, ein Umstand, der besondere 
Beachtung verdient: äunas cic chepam niditam sahasräd yüpäd 
amunco aäamishta hi shah / eväsmad agne vi mumugdhi päsän 
hota6 cikitva iha tu nishadya // „du löstest den gebundenen 
ä. von tausend Pfosten; denn dringend bat er (Ludwig: er 
hatte die Sühne vollbracht) ; löse so von uns, o Agni, die Fes- 
seln, kundiger Hotar, lassend hier dich nieder." Wir sehen 
hierin Agni als den von den Fesseln Varuna's befreienden 
Gott und dies führt uns zurück auf einen der Abschnitte unsrer 
vorangehenden Darstellung. Wir fanden oben Agni als den 
Gott, der Varuna's Zorn abwendet und ihn versöhnt herbei- 
führt, wir sahen daraus, dass der zornige Varuna die Nacht 
bedeuten müsse, hieraus können wir für unsem Fall eine Lehre 



54 

ziehen. Der die Fesseln lösen sollende Agni bedeutet ledig- 
lich den Tag und Nacht scheidenden Gott und die Fesseln 
sind nur ein Symbol der Nacht. Diese unsere Auffassung 
wird bestätigt durch die Erzählung des Ait. Brähm. 7, 14—17, 
von der ich hier das Wichtigste kurz mittheilen wiU. 

Der König Hariscandra hatte keine männliche Nachkom- 
menschaft und ging desshalb zu Varuna, ihn um einen Sohn 
zu bitten, den er ihm dafür zum Dank opfern wolle. Der 
Gott erhört des Königs Wunsch und schenkt ihm den Sohn 
Rohita. Als nun aber Varuna denselben ftlr sich zum Opfer 
begehrt, zeigt Hariscandra sich nicht willfährig, er sucht den 
Gott hinzuziehen bis der Sohn waffenfähig werde, da der Sohn 
eines Kshatriya eher zum Opfer nicht geeignet sei. Diese 
Zeit kommt heran, König H. ruft um sein Versprechen zu 
erfüllen seinen Sohn, aber Rohita gehorcht dem Willen des 
Vaters nicht, sondern geht in die Wildniss. Dafür wird jener 
von Varuna mit der Wassersucht bestraft. Rohita hört davon 
und will den Wald verlassen, als sich Indra in Menschenge- 
stalt zu ihm gesellt und ihn weiter wandern heisst. So geht 
es ihm mehrere Jahre lang. Endlich im sechsten Jahre trifft 
er den Rishi Ajigarta, der drei Söhne hat, deren zweiter 
Sunai^sepa heisst. Rohita unterhandelt nun mit dem Rishi 
und verspricht ihm hundert Kühe, wenn er sich durch einen 
seiner Söhne loskaufen könnte. Sie kommen überein, den 
zweiten an Stelle von Rohita opfern zu lassen und R. begibt 
sich mit seinem Stellvertreter zu seinem Vater Hariscandra. 
Dieser will nun den Sohn des Ajigarta dem Varuna darbrin- 
gen, aber beim Beginne des Opfers sieht Sunai^öepa, dass er 
nicht wie ein Mensch getödtet werden soll und beschliesst 
seine Zuflucht zu den Göttern selbst zu nehmen. Er wendet 
sich an Frajäpati, der aber sendet ihn zu Agni, Agni zu 
Savitar, Savitar zu Varuna, an den er 31 Verse (RV. 1, 
24, 6 — 1, 25, 21, also eine Hymne, in der die Erzählung von 
ihm schon angedeutet ist!) richtet. Varuna aber heisst ihn 
wieder zu Agni gehen, von diesem muss er sich an die 
Viäve deväh wenden, dann an Indra, der ihn mit einem 
goldenen Wagen beschenkt und ihn die A&vins preisen heisst 
Von den Asvins wendet er sich an die Ushas, und während 
er die Verse an sie hersagt, lösen sich seine Fesseln, H.' Leib 



55 

aber wird dünner, bis beim letzten Verse S.' Fesseln ganz 
wegfallen und der König gesund wird. 

Dies in allgemeinen Zügen der Inhalt der Erzählung, soweit 
er für uns von Interesse. Wir sehen die Lösung von Varuna's 
Fesseln gleichwie in der eben citirten Stelle durch Agni hier 
durch Ushas, die Morgenröthe, vollzogen, so dass wir dadurch 
noch bestimmter auf die Bedeutung der Fesseln hingewiesen 
werden. Es ist wohl fraglos, dass wir es hier mit einem 
völlig entwickelten Ritus zu thun haben und jede Götteranru- 
fung eine gewisse Bedeutung hat. Aber beachtenswerth ist, 
dass die meisten der genannten Götter in irgend einer Weise 
zum Tageslicht «nd zur Morgenfrühe in Beziehung stehen. 
Am Deutlichsten geben uns die am Schluss genannten Asvins, 
die als Götter des Zwielichts der Morgenröthe vorangehen, 
diesen Hinweis und beachtenswerth bleibt sicherlich auch die 
dem Agni durch zweimalige Nennung zuertheilte wichtige 
Bolle. Was die anderen Götter (Visve devah, Prajäpatf) an- 
betrifft, so ist die Erklärung ihres Auftretens hier schwierig, 
sie scheinen hier mehr durch ihre Stellung als wichtige Göt- 
ter überhaupt ihren Platz gefunden zu haben. Doch lässt, 
wie dem auch sei, diese Stelle keinen andern Schluss zu als 
jener RigTedavers, dass die Fesseln des S. ursprünglich die 
Nacht oder, was damit identisch ist, den Tod bedeuten, und 
dass die Befreiung von denselben als ein Gerettetwerden von 
dem Tode gilt. Diese Anschauung spiegelt uns nun auch die 
Taitt. Samh. wieder, wo es 5, 2, 1, 3 heisst: Sunasäepam 
Äjtgartiin varuno 'grihnät, sa etäm väruntm apasyat, tayä 
vai sa ätmänam varunapäsad amuncad, varuno vä etam 
grihnati ya ukhäm pratimuncata ; ud uttamam varuiia päsam 
asmad ity aha etc. „den S., den Sohn des Ajtgarta, ergriff 
Yaruna; er sah die Yaruna gehörige ukhä und befreite sich 
dnreh sie von der Varunafessel ; Yaruna ergreift den, welcher 
die ukhä an sich befestigt; er recitirt den Vers: löse die 
oberste Fessel von uns" etc. Hier ist die Geschichte von den 
Fesseln Yaruna's im Zusammenhange einer Ceremonie erzählt, 
die sich, wenn wir uns die vorangehenden und folgenden 
Sprüche ( — vishnoh kramo 'sy — agre brihann ushasäm ürdhvo 
asthäd nirjagmivän tamasah u. s. f.) ansehen, unläugbar auf 
die Darstellung der Nacht und des Tagesanbruchs bezieht. 



56 

Wir finden dieselbe Ceremonie auch in der VAj. Samh. dar- 
gestellt und wir wollen dabei einige Augenblicke verweilen^ 
um zu zeigen, dass sich auch hier die Fesseln Varuna's auf 
Nacht (und Tod) beziehen, und daraus flir jene obigen Fas- 
sungen eine weitere Bestätigung zu finden. Cf. Väj. Samh. 
12, 1 ff. und Katyay. Sr. S. 16, 5, 1 ff. Nach Kat. 16, 5* 1 
befestigt der Opferer am Halse eine Goldplatte mit 21 pinda's*) 
versehen und in ein schwarzes (Antilopen-) Fell eingenäht 
u. s. w. und recitirt dazu Väj. Samh. 12, 1 „aufleuchtete weit- 
hin bei ihrem Sichtbarwerden die Goldscheibe" etc. Er ergreift 
dann mit den beiden, Morgenröthe (Tag) und Nacht bedeu- 
tenden Indva*s die ukhä (16, 5, 3) auf beiden Seiten, trägt 
sie und setzt sie auf die mit dem Tragband (sikya) versehene 
Äsandi (16, 5, 4. 5) letzteres mit den Worten „devä agnim 
dbärayan dravinodah," aus denen hervorgeht, dass die ukh& 
Agni darstellt**). Hierauf befestigt er die aus sechs Strän- 
gen bestehende (shadudyäma) sikyafessel am Halse (Nacken) 
(16, 5, 6) und streckt Agni zusammen mit dem Tragband nach 
Osten vor (wodurch der Äditya aufwärts, nach Osten gerich' 
tet wird cf. Sat. Brähm. 6, 7, 2, 9). Sütra 11 folgt die Dar- 
stellung der Schritte Vishnu's, die den Weg der Sonne 
bezeichnen, wobei Agni immer aufwärts gefuhrt wird und 
zuletzt blickt er nach allen Gegenden mit dem Yajus: diso 
'nuvikramasva, wodurch Agni die Gegenden alle erlangt (Com. 
zu Vaj. Samh. 12, 5). Er nimmt darauf (Com. zu Vaj. Sainh. 
12, 7) Agni herab, hält ihn über den Nabel (wo auch die Gold- 
platte hängt) (Kat. 16, 5, 16) und unter Recitation der Worte ud 
uttamam varuna u. s. w. folgt die Lösung der beiden Fesseln, des 
rukma-und äikyapääa. Wenn dies geschieht, so stösst er die ukhä 
(= Agni) südöstlich vor und recitirt den Spruch: Vaj. Samh. 
12, 13: agre brihannushasäm ürdhvo 'asthännirjaganvänta- 
maso jyotishägät / agnir bhanunä ruSatä svanga ä jäto visv& 



*) Was diese 21 Knöpfchen bedeuten, zeigt Ait. Brähm. 4, 18. Sie 
bezeichnen den längsten Tag des Jahres mit den zehn voraufgehenden und 
zehn folgenden. Der Tag (vishuvan) selbst repräsentirt die Sonne und ist 
ein hoher Festtag. — Die Goldplatte ist hier ein Symbol der Sonne; cf. 
6at. Brahm. 6, 7, 1, 3 ff. 

*♦) Vgl. auch die vorhergehenden Sprüche, die die ukhä ebenfalls als 
Agni bezeichnen (Väj. Samh. 12, 2). 



57 

sadmänyapräh // „der gewaltige trat empor an der Spitze der 
Morgenröthea; dem Dunkel entstiegen kam er mit dem Glanz 
heran. Agni mit trefflichen Gliedern Mite mit leuchtendem 
Strahl alle Sitze bei seiner Geburt." 

Diese hier nur kurz angedeuteten rituellen Vorgänge sym- 
bolisiren ohne Frage Anschauungen aus der Natur und zwar 
die Beziehungen des Sonnengottes (Agni) zum Tage und zur 
Nacht. Die Fessel, welche die goldene Platte enthält und 
dem Yajamäna um den Hals gebunden wird, kann nur ein 
Symbol der Nacht sein, die in gleicher Weise, wie sie die 
Sonne gefesselt hält, den Opferer umschlingt. Eine ähnliche 
Idee mnss dem sikyapäsa zu Grunde liegen, dessen sechs 
Stricke wahrscheinlich auf die sechs Gegenden zu deuten sind, 
über die das Dunkel ausgebreitet ist (cf. Sat. Brahm. 6, 7, 
1, 16; dass sich dieselben auf die ritu's beziehen sollten, 
scheint weniger wahrscheinlich). Werden nun die Fesseln 
gelöst, so tritt Agni hervor und bringt, wie der Spruch „agre 
brihan" zeigt, den Tag herbei. Verstehe ich die Ceremonie 
recht, so wird zuerst vor der Lösung der Fesseln der Lauf 
Agni's symbolisch beschrieben und hierdurch angedeutet, dass 
er die Ursache der Befreiung von denselben ist. Mit den 
Worten „ud uttamam^^ beginnt dann die Ausführung des vor- 
her angedeuteten. 

Wir sehen, dass auch hier die Fesseln Varuna's denselben 
Sinn haben, auf den wir vorher geführt wurden, dass sie Reprä- 
sentanten der alles zwingenden Nacht sind, von deren Macht 
Agni befreit. Was nun die Sage von Sunasöepa*) anbetrifft, 
von der wir hierbei ausgingen, so hat schon Roth darauf 
aufmerksam gemacht, dass die Erzählung des Ait. Brahm. 
nicht aus einem Gusse ist und es scheint, — um anderes 
zu übergehen — gerade die Erzählung von Hariäcandra mit 
Rohita einer- und von Sunassepa andererseits zusammengesetzt 
und vielleicht tendenziös verschmolzen worden zu sein: denn 
der Veda selbst kennt nur die Sage von S. , vne jeder aus 
einer Vergleichung der angefahrten Stellen ersieht. Bezüglich 
der ersteren verweise ich auf Späteres ; was die letztere anbe- 



*) Weiteres über dieselbe siehe bei Roth: „Die Sage von SuDah^epa/* 
Weber, Ind. Stud. I. pag. 457 ff. II. pag. 112 ff. ' 



58 

trifft, so können wir zweifeln, ob sie HistoriBches enthalte oder 
ob hier nicht wie so oft im Yeda ein ans Nataranschanungen 
erwachsenes Geschichtchen vorliegt, welches nrsprünglich nur 
eine poetische Ansschmücknng von Tag und Nacht in ihrem 
Verhältniss zu den Menschen war — gerade so wie dasselbe 
in jener vorhin erörterten Yasishthahymne dichterisch ausge- 
malt worden ist. Dies ist schwer zu entscheiden. Roth sagt, 
dass jene Angaben des Rigveda nichts enthalten, das auf 
Fesselung S.' vor dem Altare und zum Zweck des Geschlach- 
tetwerdens im Opfer deutete und wendet sich gegen die Bezie- 
hung des Wortes yüpa auf Opferpfosten in der zweiten Stelle, 
was schon darum nicht zulässig sei, weil in der ersteren von 
3 Pflöcken (drupada) die Rede sei. Letztere Schwierigkeit 
lässt sich indess dadurch beseitigen, dass wir für drupada die 
gewöhnlichere Bedeutung „Holzsäule, Pfosten" verlassen und 
„Baumstelle" wählen, so dass unter den drei drupada eine 
Fesselung an drei Stellen des Pflockes, oben in der Mitte und 
unten zu verstehen wäre, eine Art des Bindens, auf die der 
Spruch selbst „ud uttamam" auch hinweist Mir scheint diese 
Auffassung mehr für sich zu haben als die andere, dass S. 
von den Feinden an drei Pflöcke mit dem Leibe und den aus- 
gestreckten Armen gekettet sei, bis die ihm zugedachte Mar- 
ter oder Strafe volkogen wird (siehe IL pag. 110. 111), denn 
für diese liegt gar kein Anhalt vor. Wie dem aber auch sein 
mag, wir mtissen jedenfalls davon ausgehen, dass die Fesseln, 
die Yaruna anlegt oder abnimmt, Krankheit und Tod (wie 
auch Roth hervorhebt) bedeuten, wir müssen femer erwägen, 
dass in der ersten Stelle des Rigveda der Schlussvers lautet: 
„löse, Varuna, die oberste, unterste, mittlere Fessel, möch- 
ten wir dann, o Aditya, in deinem Bereich sündlos sein gegen- 
über der Aditi'^ und dass hierdurch die Lichtgöttin Aditi und 
der Lichtgott Yaruna im bestimmten Gegensatz zu den Fes- 
seln stehen, dass femer in der andern Rigvedastelle Agni, der 
des Morgens Yarana versöhnt herbeiführende Gott, als der 
Befreier galt, dass der Taitt. Samh. zufolge der Opferer sich 
durch die ukhä (= Agni) von Yaruna befreit und im Ait. 
Brähm. die Mantra's an die Ushas diesen Erfolg haben, — 
wenn wir dies alles erwägen, so können wir zu keinem andern 
Schluss kommen als dass die Fesseln Yamna's ursprünglich 



59 

lediglich die Nacht bedeuten nnd hierin der Grund liegt, warum 
sie ein Ausdruck des Todes sind. Mag SunasSepa eine histo- 
rische Person sein oder nicht, mag eine Opferung und Be&eiung 
eines Sunaäsepa ein Factum sein oder nicht, die Erwähnung 
der Fesseln Varuna's und die Lösung von denselben 
durch den Gott selbst ist jedenfalls dabei nur ein aus der 
Anschauung von Varuna's Herrschaft über die Nacht (und den 
Tag) und aus der Identification von Leben und Tod mit Licht 
und Dunkel entstandenes Bild. 

Einen weiteren Beweis, dass die Fesseln ursprünglich die 
Nacht bedeuten, sehe ich in dem Gegensatz, in welchem sie 
RV. 10, 85, 24 zu „ritasya yonih" und „sukritasya lokah" 
stehen, pra tvH muncämi varunasya pasäd yena tväbadhnät 
savitä sutevah / ritasya yonau sukritasya loke 'rishtäm tvä 
saha patyä dadh&mi // „ich löse dich von Varuna's Fessel, 
mit der dich Savitar, der freundliche, band; in den Schoss 
des Wahren, in die Welt des Wohlgefögten bringe ich dich 
(o Weib) unversehrt zusammen mit dem Gatten." Es ist klar, 
dass in diesem dem Hochzeitsritual angehörigen Mantra, die 
Fesseln keinen andern Sinn haben können als den der in ihrer 
ursprünglichen Bedeutung von Nacht liegt, den des Schlech- 
ten, Unheilvollen. Sehr zu beachten ist für die Prüfung der 
Richtigkeit unserer Auffassung auch hier^ in den Fesseln einen 
Ausdruck ftir Nacht (= Unheil) zu sehen, der Umstand, dass 
Savitar, der Gott, der Tag und Nacht heraufftthrt, mit den- 
selben bindet und dass der Schoss des rita, welches wir bereits 
als einen Ausdruck für das Wahre (= Licht) kennen lernten, 
den Gegensatz zu diesen Stricken bildet. Wir dürfen es als 
ein weiteres Beweismoment für unsere Argumentation ansehen, 
wenn Sat. Brähm. 3, 7, 4, 1 die Schlinge Varuna's (rajjuh) 
darum als ritasya pS^äab bezeichnet wird, weil dann dieselbe 
nicht verletzt; pääa steht also hier indirect im Gegensatz zu 
rita, das als ein euphemistischer Ausdruck flir sie verwandt 
wird. Es sei hierbei noch einer interessanten Stelle des Rig- 
veda gedacht, die zwar nicht ausdrücklich die Fesseln Varu- 
na's erwähnt, aber doch durch die Gegenüberstellung des Lich- 
tes und des Wohnens ausserhalb desselben eine Art Para- 
phrase zu diesen vom Gegensatz des rita und der Fesseln 
handelnden Versen bietet : RV. 2, .28, 7 : mk no vadhair 



60 

varana ye ta ishtär enah krinvantam asnra bhrinanti / m& 

mV m ••• af 

jyotishah pravasatMni ganma vi shü mridhah eiiäratho jtVase 
nah // „Nicht (vernichte) uns, o Varuna, mit den Waflfen, o 
A., welche auf dein Geheiss den Frevler strafen; nicht wollen 
wir ausserhalb des Glanzes wohnen; die Feinde löse 
auf, damit ynr leben ;" — eine Stelle, die uns das Ausserhalb 
- des - Glanzes - wohnen deutlich als die Strafe Yanma's 
zeigt, uns also ganz offenbar nur eine Variation jener eben 
besprochenen Anschauung von der Fessel, dem Gegensatz des 
rita bietet. 

Hiermit sind indess die Stellen noch nicht erschöpft, die 
die Fesseln Varuna's als die der Nacht erweisen. So erwähne 
ich Taitt. Samh. 1, 3, 4\ wo dieselben im directen Gegen- 
satz zu suvar, vaisvänaram jyotih stehen : idam aham nir vam- 
nasya päfi&t suvar abhi vikhyesha mvaisv&naram jyotih / „hier 
bin ich frei von V.' Fessel, sehen möge ich den Glanz, den VaiÄ- 
vänaraschimmer." Man beachte ferner Väj. Samh. 8, 23 namo 
varunäyäbhishthito varunasya päsah „Verehrung dem Varuna; 
niedergetreten ist Varuna's Fessel." Dieser Spruch wird reci- 
tirt, wenn der Opferer in das Bad steigt und mit den Füssen 
in das Wasser tritt. Letzteres soll demnach die Fessel bedeu- 
ten; man darf sich indess durch den Anschein nicht täuschen 
lassen und hier die Fessel auf die Wassersucht beziehen, denn 
bei näherer Untersuchung liegt hierzu kein Grund vor. Sowohl 
in der Väj. Samh. als bei Käty&yana (10, 8, 15) geht kurz 
vorher der Spruch : breiten Weg machte König Varuna für die 
Sonne etc. (s. o.!), welchen der Yajamäna mit dem Gesicht 
nach Osten spricht und unmittelbar darauf wird ein Holzstttck 
in die Wasser geworfen mit dem Yajus: „Agni's Angesicht 
drang in die Wasser ein, der Wasser Sohn, das Asurya 
beschützend (sie). In jeder Wohnung ehre die Samidh; deine 
Zunge strecke sich nach der Butter*)." Erwägen wir nun aus- 
serdem, dass kurz hierauf bei Katyayana (10, 8, 27) einer 
Spende an Agni -Varuna gedacht wird, so glaube ich recht 
zu urtheilen, wenn ich hier die Fessel Varuna's auf nichts 
anderes beziehe als das in die Himmelswasser eingedrungene 
Dunkel; dass unter den Wassern Himmel swasser hier zu 



") Es werden dabei auch äjyaspenden dargebracht. 



61 

verstehen sind, zeigt der citirte Spruch : Agni's Angesicht etc. 
Väj. Samh. 8, 24 (cf. auch Taitt. Samh. 1,4, 45, 1 und 6, 6, 3, 2). 
Ebenfalls auf die Nacht scheint mir Varuna's Fessel sich 
in Taitt. Samh. 6, 2, 9, 1. 2 zu beziehen: baddham ava syati 
varunapääad evai 'ne muncati, pra nenekti medhye evai 'ne 
karoti . sävitriya 'rcä hutvä havirdhane pra vartayati savitri- 
prasüta evai 'ne pra vartayati . varuno va esha durväg 
ubhayato baddho yad akshah, sa yad utsaijed yajamä- 
nasya grihän abhyutsarjet; suväg deva duryän k vade 'ty 
äha grihä vai duryäh, 6antyai. „Die gefesselte bindet er los ; 
von der Yarunafessel befreit er die beiden; er reinigt sie; 
zum Opfer macht er sie geeignet. Mit einem Verse an Savi- 
tar geopfert habend setzt er die beiden havirdh&na's in Bewe- 
gang; von Savitar geheissen setzt er sie in Bewegung. Yaruna 
ist mit üblem Wort die von beiden Seiten gefesselte Axe; 
knarrte sie, so knarrt sie zu des Opferers Wohnung hin „mit 
gutem Wort rede, o Gott, die Wohnung an" sagt er (dury&h 
= grihah) zur Sänti. Der Umstand, dass er „von Savitar 
geheissen" die havirdhdna's in Bewegung setzt und dies mit 
einem Vers an Savitar geschieht und diesem die Fesseln Varu- 
na's gegenüber stehen, beweist wiederum, dass die letzteren 
lediglich ein Symbol sind ftlr die Nacht. 

Es mag hier noch ein Gebrauch des Rituals eine Stelle 
finden, der von dem Yerhältniss Agni's und Yaruna handelt 
und ebenfalls hier Yaruna als die Nacht zeigt, also gänzlich 
abweicht von der Seite 35 fT. besprochenen Auffassung dieser 
beiden Götter: Taitt Samh. 5, 1, 5, 2. 3*): sujato jyotishä 
sähe 'ty anushtubho 'pa nahyaty, anushtup sarväni chandänsi, 
chand&nsi khalu vä agneh priyä tanüh, priyayai 'vai 'nani 
tanuvä pari dadhäti; veduko väso bhavati ya evam veda 
v&runo vä agnir upanaddha ; ud u tishtha svadhvaro "rdhva ü 
shu na ütaya iti sävitribhyäm ut tishthati, savitriprasüta evä 
'syo "rdhväm varunamenim utsrijati. Mit den Worten : sujato 
jyotishä saha bindet er Agni in das Anushtubhmetrum ein; 
Anushtubh bedeutet alle Metra; die Metra sind Agni's liebe 
Körper; mit liebem Körper umgibt er ihn. Es kennt das 
Gewand wer so weiss; dem Yaruna gehört der eingebundene 



*) Cf. auch 5, 1, 6, 1. 



62 

Agni. Mit den beiden an Savitar gerichteten Versen: ad u 
tishtha svadhvaro "rdhva ü shn na fitaye erhebt er sich; von 
Savitar geheissen entlässt er aufwärts sein Vaninageschoss etc. 
Wir sehen diese Stelle weicht ab von den unter Agni-Varuna 
citirten, weil dort Yaruna durch seine Verbindung mit dem 
Lichtgott zu einem freundlichen Gotte wurde, während er hier 
Agni feindlich gegenübertritt. Wir haben in ihr demnach ein 
Seitensttick zu dem S. 41 besprochenen Vedaverse, der von 
dem entflohenen Agni handelt ; denn beide Anschauungen sind 
nur verschiedene Ausdrücke für dieselbe Naturerscheinung, 
dass Agni des Nachts verschwunden ist. 

Ist nun die Nacht dem indischen Geiste mit Ungemach, 
Bedrängniss u. s. f. identisch, so haben wir jetzt natürlich 
auch die Stellen hier anzuschliessen , welche von derartigem 
handeln und ich beginne mit einigen Rigvedaversen 2, 28, 5 
vi mac chrathäya rasanäm iväga ridhyäma te varuna khäm 
ritasya / mä tantuä chedi vayato dhiyam me mä mäträ kkry 
apasah pura ritoh // „Löse von mir gleich einem Strick die 
Sünde; mögen wir, o Varuna, fördern deines rita Quell; nicht 
reisse der Faden mir, der die Ceremonie ich webe; nicht 
werde das Mass des Werkes zertrümmert vor der Zeit (durch 
einen Fehler bei der Ceremonie)." 6. apo su myaksha varuna 
bhiyasam mat samräl ritä,vo 'nu mä gi-ibhäya / dämeva vats&d 
vi mumugdhy anho nahi tvad äre nimishas cane6e. // „Weg 
treibe in vortrefflicher Weise, o Varuna, die Furcht von mir; 
Allherrscher, ritareicher, nimm dich meiner an. Gleichwie 
von einem Kalb die Fessel löse die Bedrängniss; nicht bin 
ich von dir fem über einen Augenblick Herr." 10, 97, 16: 
muncantu mä äapathyäd atho varunyäd uta / atho yamasya 
padbiäät sarvasmäd devakilbishät „(die Kräuter) sollen mich 
befreien von Unglück durch Fluch oder von Varuna her; von 
Yama's Fussfessel, von jeder Götterbeleidigung." 7, 86, 5: ava 
dugdhäni pitryä srijä no 'va yä vayam cakrimä tanftbhih / 
ava räjan pasutripam na täyum srijä vatsam na dämno 
vasishtham // „Erlass die Uebelthaten unserer Väter, erlass 
worin wir selbst gefehlt (d. h. die Folgen unserer Fehler); 
lass, König, gleich wie einen rinderlustigen Dieb (so G.K.R.) 
den Vasishtha von der Fessel los. 1, 25, 2 mä no vadhäya 
hatnave jihllänasya rtradhah / mä hrinänasya manyave / „nicht 



j 



63 

überantworte uns dem vernichtenden Schlage des Feindes, 
nicht dem Grimme des Zürnenden." 2, 28, 7 S. Seite 59. 

2, 28, 9 : para rinä sävir adha matkritäni mäham räjann anya- 
kritena bhojam / avyushtä in na bhüyasir ashäsa ä no jivän 
varuna täsu sädhi. // „Beseitige die von mir begangenen Feh- 
ler, nicht will ich büssen anderer Schnld. Noch sind nicht 
aufgegangen zahlreichere Morgenröthen ; diesen weise, o Va- 
runa, uns lebend zu." 7, 86, 4: kim äga äsa varuna jyeshtham 
yat stotäram jighänsasi sakhäyam / pra tan me voco dülabha 
svadhävo 'va tvänenä namasä tura iyäm. // „Was war's, o V., 
für ein Vergehen, dass du den besten, den befreundeten Sän- 
ger tödten willst*)? Das künde mir, schwer zu täuschender, 
svadhäreicher; sündlos möchte ich zu dir mit Verehrung eifrig 
kommen**)." Aus dem Atharvaveda führe ich an: 2, 10, 1: 
kshetriyät tvä nirrityä jämi^ansäd druho muncämi varunasya 
päöät „ich befreie dich von dem kshetriya***), von Nirriti, 
von dem Verwandtenfluch, von der schädigenden Fessel Varu- 
na's." 4, 16, 6: ye te päsä varuna saptasapta tredhä tishthanti 
vishitä rusantah / sinantu sarve anritam vadantam yah satyavä- 
dyati tarn srijantu // „deine sieben fältigen Fesseln stehen 
dreifach (zum' Fange) geöffnet, die verletzenden; fesseln mögen 
alle den Unrechtes sprechenden; lassen sollen sie den, der 
wahres spricht." Vergl. noch A.V. 6, 121, 1. 2; 7, 83, 1. 2. 

3. 4; 10, 5, 44; 14, 2, 49 u. a. 

Wenn wir nun hinzunehmen, dass Varuna ein Gott der 
Wasser ist, so ist es erklärlich, dass auch die mit den Was- 
sern zusammenhängende Krankheit als von ihm ausgehend 
betrachtet wird, und sie bildet eine specielle Art des von ihm 
gesandten Ungemachs, d. h. es wird 

b) Varuna's Fessel ein Ausdruck für die Wassersucht. 

■ Den Uebergang gibt uns ein Lied des Rigveda an, wel- 
öhes Varuna deutlich als den mit der Wassersucht strafenden 



*) Varuna erscheint daher auch einmal als Todesgott neben Yama 
RV. 10, 14, 7 : gehe vor, vorwärts auf den alten Pfaden, wo unsere Vorväter 
gingen. Beide Könige wirst du sehen, die an der svadhä sich erfreuen, 
Yama und Varuna, den Gott. 

**) Weitere Stellen aus dem RV. sehe man Cap. IV. 
***) Roth: chronisches üebel, — vielleicht Erbübel, von kshetra Mutterleib ? 



64 

Gott kennzeichnet, wenn dieselbe anch noch nicht als eine 
Fessel desselben in ihm bezeichnet ist. Dasselbe lantet : RV. 

* 

7, 89, 1 ,,Nicht mög' ich, o König, eingehen in das Haus aus 
Erde; sei gnädig trefflicher Herrscher, Gnade gib. 2. Wenn 
ich gleich wie ein aufgetriebener Schlauch, wie ein schwanken- 
der schreite, mit Waffen versehener, sei gnädig, trefBicher 
Herrscher, Gnade gib. 3. Durch der Einsicht Schwäche ging 
ich irgendwie, o reiner, fehl, sei u. s. w. 4. Obwohl er in 
der Wasser Mitte stand dürstete deinen Sänger, sei u. s. w. 
5. Was auch immer fUr eine Beleidigung wir Menschen am 
Göttergeschlecht begehen, wenn wir aus Verblendung deine 
Satzungen verletzten, nicht tödte uns, o Gott, wegen dieser 
Sünde." Ferner vergleiche man eine zur Befreiung von der Was- 
sersucht recitirte Hymne. A.V. 1, 10. daselbst heisst es Vers 2: 
„Verehrung sei, o König Varuna, deinem Zorn; jegliches Un- 
recht ahndest du ja, o Gewaltiger; tausend andere gestatte 
ich dir zugleich ; dieser möge als der deine 100 Jahre leben," 
siehe auch Vers 4 : „ich befreie dich von Vaiävdnara (= Varuna) 
vom grossen Meer." A.V. 4, 16, 7: „Mit hundert Fesseln, o 
Varuna, umgib ihn, nicht werde der Unrechtes redende von 
dir befreit, o Männerschauender. Sitzen soll der Bösewicht 
den Leib hängen lassend gleichwie eine Tonne ohne Reif um- 
wunden werdend," siehe auch Vers 8. 9. 

Unter dieselbe Auffassung glaube ich nun auch einige Stel- 
len der Taitt. Samh. rechnen zu sollen, die uns auch Varuna 
als Wassergott aber in einer besondem Weise zeigen. Taitt. 
Samh. 2, 3, 12, 1 heisst es: „Prajäpati fährte dem Varuna 
das Boss fort; er griff seine eigene Gottheit an; er wurde 
ringsum wassersüchtig; er sah die Varuna gehörige PurodäÄ- 
gabe auf vier Scherben und nahm sie (darbringend) heraus; 
daher wurde er von Varuna's Fessel befreit. Varuna ergreift 
den, welcher ein Pferd nimmt; so viel Pferde er ergreift, so 
viel mal möchte er vierscherbige Purodä^gaben herausnehmen ; 
Varuna geht er durch seinen eigenen Antheil an, der befreit 
ihn von der Varunafessel." Wie so oft bei Erzählungen der 
Vedalitteratur, dürfte auch die vorliegende einen tieferen Hin- 
tergrund haben als der erste Blick glauben lässt. Wir haben 
S. 34 Varuna in engster Verbindung mit dem Boss gesehen 
und die Erinnerung daran muss uns veranlassen auch hier 



66* 

naeh tieferen Beziehungen zu forschen. Ich glaube, dass derselbe 
Gedanke hier zu Grande liegt, wie bei der Vamnapraghdsafeier. 
Diese wird nämlich znr Lösnng von Varuna's Schlingen ver-^ 
anstaltet nnd ist das zweite Viermonatopfer, das auf den Voll- 
mond des AshMha oder ärdvana filllt. Beides sind aber 
Monate der Regenzeit und so, glaube ich, werden Varuna's 
Fesseln ein Ausdruck für diese selbst sein sollen*). Dies 
angewandt auf unsere Erzählung gibt einen sehr guten Sinn. 
Auch hier kann unter „Wassersucht^^ die Regenzeit zu vei^ 
stehen sein, die eintritt beim Verschwinden des Sonnenrose 
ses hinter Wolken und was Prajftpati anbetrifft, so darf er 
sefarwohl als Repräsentant des Eintaitts der Regenzeit gelten, da 
er ja Herr der Zeugungskraft ist. Die Wassersucht, mit der er 
gleichsam, beim Verschwinden der Sonne bestraft wird, bedeu- 
tet die Wasser 9 mit denen er scheinbar erftlllt ist und die 
Erde befruchtet^). Eine Bestätigung ftlr diese Fassung liegt 
auch darin, dass soviel Scherben gebraucht werden, als Monate 
d^ Regenzeit sind; denn der Grund der Taitt. Samh., dass 
das Ross vier Fttsse habe und darum vier Scherben seien, ist 
doch schwerlich stichhaltig***). 

Gehen wir hiervon aus, so gewinnen wir auch eine Hand-» 
habe zur Erklärung der oben erzählten Geschichte von Hari6^ 
candra und Rohita, welche mit der von äunaöiSiepa in einen 

*) Wenn dabei Varuna zu Ehren Gerste gegessen wird oder demselt 
ben sonst Gerste dargebracht wird, so bezieht es sich vielleicht auf die 
durch Regen entstehende Fruchtbarkeit, cf Sat. Brähm. 5» 2, 5, 13; 13> 
3, 8, 5 u. a. — Die Regenzeit fesselt gleichsam die Geschdpfe selbst mit 
Wassersucht; daher heissen sie ^at. Br&hm. 2, 5, 2, 2 davon befallen, auch 
5, 2f 4, 2. PrajÄpati befreit sie. — S. auch Taitt. Saznh. 2, 1, 2, 1, wo wir 
wieder Beziehungen zwischen Praj4pati und Varuna haben, zu welchem 
des ersteren Geschöpfe gehen. Schon die häufige Verbindung beider Göt- 
ter deutet darauf hin, dass dies keine rein erfundenen Histörchen sind. 

**) Ueber Prajäpati als Veranlassung des Regens cf. Taitt. Saip^. 2, 
1, 8) 5 pr^äpatyam krishnam & labheta vrish^ikftmah, praj&patir vai vrish|yft 
ii^e, pr&japatim eva svena bh&gadheyeno 'pa dh&vati, sa evä 'smai parjanyaip 
varshayati; krishno bhavaty, etad vai vrishtyai rüpam etc. 

****) Das Weitere über Varuna's Verhältniss zu den Wassern und die 
ihm darum gehörigen Thiere s. Capitel VI. : ,, Varuna und die Wasser.*' -^ 
Durch seine Beziehung auf die Regenzeit lässt sich RV. 6, 74> 4 deuten^, 
wonach Soma-Rudra von den Fesseln Varuna's lösen sollen. Soma-Rudra 
sind Regengötter und sollen demnach von dem allzuvielen Regen befVeieti. 

5 



äiisgereti Zasammenbang gebracht ist. HaiiAcaadra bedeutet 
den yyOUnzenden^^ und wenn der Sobn des ^^Olänzenden^' 
Bobita yyder Bothe^' sieb entfernt, so dürfte der Gedanke an 
nrsprtlBgliebe Natnrverbältnisse nabe liegen. Mnir bezeicbnet 
Bobita mit Becbt als ,,a form of tbe Fire and of tbe San'' mid 
wenn der y^Grlänzende'' (= Himmel) mit Wassern sieb bedeckt, so 
▼erscbwindet die S<Mme. Dazn passt es vortrefHieb, dass Indra 
sieb zu dem abseits wandernden Sonnengott gesellt nnd ihn 
weiter wandern beisst, da Indra docb ein Gott der Wasser 
ist Unklar bleibt mir nur, wie die Zabl der Jabre, welebe 
Bobita im Walde sieb befindet, zn deuten sei*). 

Wir können uns mit diesen Stellen begnügen, wdl durch 
sie die Gesichtspunkte alle erledigt sind, die ich Air die Fes- 
seln Yariina's (= Nacht und Tod und = Wassersucht) gefim- 
ü&k habe und auch die andern etwa noch hinzuzufligenden Stel- 
len mir keinen weiteren Ge»chtspunkt eröffiiet haben**). 
Andere Stellen , die Varuna anders als durch das von ihm 
verhängte Ungemach oder Krankheit, auf die Nacht beziehen 
liessen, habe ich im Rigveda nicht gesehen und keine, die 
ausschliesslich ihn als Gott der Nacht zu bezeichnen geböte. 
Könnte Yaruna ausschliesslich oder vorwiegend in dieser Weise 
gefasst werden, so wäre der Zusammenhang zwischen dieser 
Seite seines Charakters und der andern als allumfassender 
Himmelsgott schwer zu ermitteln; wir gelangen nur zu einer 
ungezwungenen naturgemässen Anschauung von ihm, wenn 
wir ihn in gleicher Weise über die Nacht wie über den Tag 
regierend nehmen und davon ausgehen, dass die vedischen 
Dichter bald diesen bald jenen Charakterzug betonten, je nach 
ihren augenblicklichen Gefühlen und Neigungen. Wäre Varuna 
nur oder vorwiegend in der von uns bekämpften Weise zu 



*) Vielleicht ist mit Beziehung auf Varuna als Licht- und Regenhim- 
mel auch läat. Brihm. 5» 4, 5> 1 zu erkUren, wenn es daselbst heiast» dass 
von Varuna» als er geweiht war (mit Wassern; ssx Regenhimmel), Glanz 
wog ging. 

**) Wenn es RV. 7, 84, 2 heisst, dass Indra- Vanma mit Fesseln ohne 
Stricke fesseln» so scheint mir das nur ein allgemeiner Ausdruck för sie 
als Bewftltiger und Vernichter des Unrechts zu sein; darum heissen RV. 
7, 65« S auch Mitra -Varuna „die an Fesseln reichen** und ,ydes Unrechts 
Koebler/* 



67 

erklären, so wttrden wir erwarten dürfen, ihn viel weniger 
verehrt ahi fortgewttnscht zu sehen, da er dann mit den Rak- 
shas im Wesentlichen übereinstimmte, die Agni beseitigt. 

Im Atharvaveda habe ich eine Stelle geftinden, die ihn 
dnrch seine Stellung Mitra gegenüber als Gott der Nacht 
erweist und mir darnm ziemlich spät erscheint. 9, 3, 18: 
itasya te vi critämyapinaddham apornnvan / vamnena samnbji- 
tfim mitrah prätar vynbjatn // „aufdeckend löse ich das Ver- 
hüllte der Matte (was an dir die Matte nmhttUte). Die von 
Vamna verdeckte soll Mitra früh aufdecken" (die iSiälä) und 
ebenfalls hierher mag A.V. 6, 46, 1 gezogen werden, woselbst 
seine Gattin genannt ist, die hier mit der Nacht identisch 
sein mnss : yo na jtvo 'si na mrito dev&üäm amritagarbho 'si 
svapna / varun&n! te mätä yamah pitäramr nämäsi // „Nicht 
bist dn lebend, nicht todt, der Götternnsterblicher Spross bist 
du, o Schlaf; Varun&nl ist deine Mutter, Yama dein Vater. 
Araru ist dein Name"*). 'Das reichhaltigste Material filr 
Varuna = Nacht liefert uns erst die spätere Litteratur, wo sie 
ihn wie in der Atharvavedastelle in Gegensatz zu Mitra stellt; 
indem sie Mitra, seine ursprüngliche Bedeutung verlassend, 
als den freundlichen zum Tage macht, tritt jener in bestimm- 
ten Gegensatz zu dem freundlichen und wird der schreckliche 
Gott, so dass Varuna und Mitra in den Brähmana's häufig**) 
Tag und Nacht bedeuten, was für den andern älteren Theil 
des Veda entschieden in Abrede zu stellen ist. Diesen Cha- 
rakter tragen denn auch Thiere etc., die beiden Göttern 
gemeinschaftlich gehören und durch ihre schwarz-weisse Farbe 
ihre Zugehörigkeit zu den beiden beweisen. So ist dies der 
Grund, wenn Taitt. Samh. 2, 1, 7, 4 eine zweifarbige Euh***) 
genommen wird. Oder man wählt gleichzeitig etwas weisses 
für Mitra und etwas schwarzes für Varuna; siehe z. B. Taitt. 



*) Nicht hierher gehört Väj. Sai{ih. 29, 6, wo ushäsänaktä ,,antar& 
mitF&vam^i caranti** heissen. Mahidhara erklärt es durch „dy&väprithivyor 
madhye;" es heisst aber »^eingehend in M.V." (als Göttern des Tages). 

**) Sie gelten indess auch in den Brähmaoia's als Götter des Regens, 
wofür der Grund später erkannt werden wird. 

♦**) Warum die Kuh ihnen gehört, s. unter Mitra -Varuna. 

5* 



68 

Samh. 2, 1, 9, 3, wo ein weisser Tflpa für Mitra, ein schwar- 
zer für Vamna genommen wird etc.*). 



Ich will zum Schlnss dieses Capitels, das uns Vamna als 
Herrscher über Tag wie Nacht zeigte, noch einer Erzählung 
des Sat. Brähm. (11, 6, 1) gedenken, die dnrch die vorange- 
gangene Schilderung neues Licht empföngt. Weber hat die- 
selbe bereits früher unter dem Titel „Eine Legende des Sata- 
patha-Brähmana über die strafende Vergeltung nach dem Tode^' 
besprochen**) und in feiner Weise darin viel altes Gut erkannt 

Wir sehen in ihr, wie Bhrigu, der Sohn Varuna's, sich über 
seinen Vater erhebt, weil er ihn an Wissen fllr geringer hält, 
als sich selbst. Darum wird Bhrigu von seinem Vater nach 
Osten und Süden, Westen, Norden gesandt, damit Bhrigu die 
verschiedenen Höllen kennen lerne. Zuletzt wandert er längs 
der oberen Zwischengegend, zwischen den beiden ersten, und 
trifft auf zwei Frauen, zwischen denen ein Mann steht, schwarz, 
mit gelben Augen, einen Stock in seiner Hand; wie er dies 
sieht, kehrt er mit Grausen heim. 

Weber hat Recht, hier von einer alten Vorstellung zu 
reden und in diesem Manne Varuna selbst als Himmelsherm 
zu sehen, obwohl er von Varuna nach der Erzählung getrennt 
ist Ich möchte nun mit Zugrundelegung unserer vorangehen- 
den Darstellung fUr einige weitere Punkte dieser Erzählung 
eine Deutung vorschlagen, die den Ursprung der Mythe zu 
enträthseln sucht Die in ihr sich findende Wiedervergeltung 
scheint das Spätere zu sein, alles Uebrige dagegen altes Gnt, 
denn der Rigveda legt die Strafen der Bösen, wie Weber 
auch hervorhebt, mehr in die rasche Vernichtung derselben 
als in eine Bestrafung derselben nach dem Tode in Höllen. 

Was nun hier das Verhältniss Bhrigu's zu Varuna anbe- 
trifft, so dürfte uns dieses zurückführen zu den oben darge- 



*) Man beachte auch in dieser Stelle die Worte: mitrenai 'v& 'smai 
varunaip ^amayati „durch Mitra besänftigt er ihm den Varuna,*' wodurch 
wir auf eine ganz dem Rigveda entsprechende Anschauung zurfickgeführt 
werden, derzufolge die Licbtgotter fHih den Varuna versöhnen (und ihn 
sein Licht herbeiführen lassen). 

^ Bezflglich des Näheren verweise ich auf: Weber, Indische Streif. I., 
S. 20 ff. 



69 

legten Beziehungen zwischen dem Himmelsgott nnd Agni. 
Bhrign kann nur ein anderer Name sein fllr den Fenergott^ 
denn die Bedentnng von Bhrign ist, woranf Weber bereits 
anfinerksam machte (bhrig, (peX^, 9X67), ,,der brennende, glän* 
zende.'^ Nnn wissen wir, wie anch im Rigveda Agni sich von 
Vanma entfernt nnd er dem V. erzählt, er habe ans Fnrcht 
vor dem Hotaramt sich geflttchtet. Die Grttn de seiner Entfer- 
nung sind hier nnn freilich andere, aber die Thatsache von 
dem entfernten Agni bleibt bestehen. Diese bedeutet aber nichts 
anderes als den Nachts geschwundenen Lichtglanz, ohne den 
Varuna schrecklich erscheint, weil alle vier Gegenden mit dem 
hohen Himmel selbst Finstemiss deckt. Auf dies letztere deu- 
tet der „schwarze Mann'' hin, der in der obern Gegend steht 
und durch seinen Stab seine Herrschaft ttber alles andeutet, 
und in den Schrecken der sich ttber alles hin verbreitenden 
Nacht liegt die Veranlassung, in den vier ebenfalls von ihr 
umfassten Himmelsrichtungen Wohnungen des Schreckens zu 
sehen. Dies dürfte der Rahmen sein, in welchen die Specu- 
lation der Brahmana's ihre Lehre von der Verletzung der 
Thiere etc. beim Opfer und von der Wiedervergeltung Unein- 
spannte, wobei Thiere und Bäume etc. den einzelnen Gegen- 
den nach bestimmten Anschauungen zuertheilt wurden. 

Wenn nun weiter Bhrigu der Sohn Varuna's heisst, so 
gentlgt zur Erklärung der Hinweis auf das nahe Verhältniss 
beider, nach welchem Agni Varuna's Bruder oder Gefährte 
heisst oder deutlich in einer gewissen Unterordnung steht (cf. 
RV. 10, 124, 3 äansämi pitre asuräya 6evam); es kann auch 
sein, dass die Idee von dem himmelentsprossenen Feuer zu 
Grunde liegt, denn wir werden unten sehen, dass Agni dem 
Himmels-asura entstammt, dessen bestimmterer Ausdruck Va- 
runa ist (s. Gap. IX). 

Der Umstand nun, dass Bhrigu sich an Wissen ttber Va- 
runa erhebt, scheint ebenfalls auf vedische Anschauungen 
zurttckzug^en. Weniger darin, dass Agni allwissend wie der 
Himmelsgott heisst (RV. 10, 11, 2), liegt der Grund hierzu, 
sondern vielmehr in dem Umstände, dass Varuna's Wesen eM 
durch Verbindung mit Agni voll wird, dass Agni ihn zum 
Lichtgott macht und ihn Morgens wieder herbeibringt, dass 
Agni darum gleichbedeutend ist mit Varuna, wie wir sie ja 



auch beide wirklich identificirt finden. Wenn wir hieran den- 
ken, wenn wir nns weiter vergegenwärtigen, dass dieser Agni 
sich nnn des Abends entfernt, so konnte solch eine Anschaanng 
leicht der Anlass einer Legende sein, die den Sohn sich über 
den Vater überheben nnd yon ihm (Abends) fcurtgeschickt 
werden lässt, damit er das andere Machtgebiet Yarnna's anch 
kennen lerne, nämlich den schrecklichen Yamna, Eine An- 
spielnng anf beide Machtgebiete des Himmelsgottes, anf Tag 
and Nacht, sehe ich, sowohl in den beiden gelben Angen 
(Sonne nnd Mond RV. 8, 41, 9), als anch in den beiden ihm 
zur Seite stehenden Franen ; die eine, die Schöne, ist die Re- 
präsentantin des Tages nnd des mit ihm znsammenhängenden 
Guten, Wahren ; die andere, die Ueberschöne (d. i. Geschminkte), 
bedeutet das Schlechte, Unwahre und ist darum ein Aus- 
druck Air die Nacht. 

Schwierigkeiten macht mir nur die Erklärung, warum 
Bhrigu gerade nach den vier Gegenden wandere; es ist mög- 
lich, dasB darunter nur das Gebiet der Nacht, die sich über- 
all hin ausbreitet, zu verstehen ist, aber viellei^t hängt diese 
Legende mit gewissen rituellen Vorgängen zusammen und ich 
will nur einen Hinweis darauf geben, da mir der Beweis feUt 
Wir sahen nämlich oben, als wir von der Lösung der Fesseln 
Varuna's handelten, dass die ukh& nach der Darstellung dreier 
Schritte Vish^u's bei dem vierten durch die Worte „diäo 'nuvi- 
kramasva'^ alle Gegenden erlangen soll (Kätyäy. 16, 5, 13) 
und dies bevor die Lösung der (die Nacht bedeutenden) Fes- 
seln stattfand; es ist möglich, dass hier sich ein Stützpunkt 
zur Erklärung jener Legende findet, wenn ich dies auch nur 
yermuthmigsweise aussprechen wilL 

lY. 

Vamna als Schöpfer und Regent der Welt. 

Di& Stellung Vara^a's als Gott des .allumfassenden Him- 
«tels entwickelt ihn wie zum Henn ttber Tag und Nacht, so 
poch nach andern Richtungen hin. Wenn er Hunmel und 
(Erde in sich fasst und den Luftraum, wenn Sonne und Mond 
in seinem Bereiche wandeki und die Flüsse in ihm rausdieu, 
4ann bsot sich eine weitere Ausddmug seines Begriffes ^gaiz 



71 

von aelber dar: Der alles in sich fasst, ist anefa der 8eh()pfer 
der von ihm nmscblossenen Welt. Diese Anffassnng zeigt uns 
eine Beihe Verse des Rig- und Atharv^veda, von denen hier 
einige genannt seien. RV. 5, 85, 1 : ,,dem Allherrscher singe ein 
hohes tiefes Lied, lieb dem bertthmten Yanina, der gleichwie 
^as Fell der Schlächter die Erde fQr die Sonne ausgebreitet 
hat 2. In den Bänmen breitete er den Lnftranm ans, Kraft 
in den Rossen, in den Etthen Milch, in die Herzen setste er 
Weisheit, in die Wasser den Agni, an den Himmel die Sonne, 
den Soma in den Fels. 3. Mit der Oeffhung nach nnten goss 
Vamna die Tonne (Wolke) ans. anf Himmel nnd Erde nnd 
Lnftranm; damit benetzt des Weltalls Herrscher, gleichwie 
Regen das Getreide, die Erde*). 4. s. n. nnter „Vamna nnd 
die Wasser.^' 5. Ich will verktinden des bertthmten Asnrar 
gottes, Vamna's grosse Zanbermacht, der gleichwie mit einem 
Mas^stab, im Lnftranm stehend, die Erde mit der Sonne mass. 
6. Noch keiner hat des Ersten der Kavi's, des Gottes grosse 
Weisheit ai^etastet, dass die eilig fliessenden Ströme mit 
ihrem Wogenschwall das eine Meer nicht ftillen.'' 6, 70, 1: 
dyavfiprithivt vamnasya dharmanfi vishkabhite ajare bhdiüpe- 
tasä „Himmel nnd Erde sind dnrch Varuna's Gesetz ge- 
trennt, die unvergänglichen, samenreichen.^' 7, 86, 1: dhtrfi 
tv asya mahinä janfinshi vi yas tastambha rodast cid nrvl / 
pra n&kam rishvam nnnnde brihantam dvitä nakshatram 
pajHrathac ca bhdma // „Dnrch die Grösse dessen, der Himmel 
nnd Erde anseinanderstützte^ die weiten, sind weise die Wesen. 
Empor stiess er das hohe grosse Himmelsgewölbe^), ans 
einander breitete***) er das Gestirn (die Sonne) nnd die Erde/' 



*) Die tiefere Begründung dieser Stelle werde ich später geben; aber 
ich glaubte die Beziehung Varuna*s zu den Wassern nicht weglassen zu 
sollen, weil sie mit zu seiner kosmogonischen Thätigkeit gebort 

**) pra- nud vorstossen. Die Stelle bezieht sich auf Trennung von 
Sonne, Erde, Himmel, also auf die Weltschopfung; daher heisst hier prar 
nud emporstossen , bezieht sich aber nicht auf „die scheinbare Bewegung 
des Himmelsgewölbes,'* wie G.R.R. wollen. 

***) dvitd fasst Ludwig (wohl nach Kern's Vorgang Z. d. D. M. O. 
23, 323 „Zur Erklärung der altpers. Keilinschr.'*) als „vor alters.*' Es 
beueht sieh aber auf das Trennen von Sonne und Erde und dvitd prath ist 
gleichbedeutend mit „verzwiefachen.'* 



72 

7y 87, 1 8. Seite 32. 2. 4tm& te v&to raja & navtnot*) ptAxa na 
bhfürnir yavase saflavAn / antar mäht brihatt rodastme vifrrä 
te dbfima vamna priy&ni // ^^Dein Athem dnrcfabraaste als 
Wind den Luftkreis*) wie ein wildes Thier, das anf der Weide 
graste (nnd verschencbt wird). Zwischen Himmel nnd Erde, 
den grosse hohen, sind alles deine lieben Wohnungen, o Va# 
mna.'^ Vers 5. 6 s. Seite 15. 32; 4, 42, 1. „Zwiefach ist mein, des 
Fürsten Herrschaft: so über alles Yolk^), wie unser alle Un- 
sterblichen (sind). Der Weisheit Vamna's folgen die Gütter; 
ich bin König über der Erde höchste Decke (= Himmelszelt, 
so Kern ib.). 2. Ich, Varona, bin König; mir wohnen bei die 
ersten Göttereigenschaften .... 3. Auch Indra***) bin ich 
Vamna; durch meine Macht besteht dies Weltenpaar, weit, 
tief und schöngestaltig; dem Tvashtar gleich schuf kundig 
ich alle Wesen, Himmel und Erde und erhielt sie. 4. Die 
netzenden Gewässer Hess ich fliessen; ich hielt den Himmel 
in des rita Sitz. Durch das Wahre ist Aditi's Sohn wahrhaft, 
er breitete aus die (somit) dreigetheilte Welt.'' Siehe fer- 
ner 8, 41, 3 Seite 14. 4. yah kakubho nidhfirayah prithivyäm 
adhi dan&atah sa mätft pflrvyam padam tad varunasya saplyam 
sa hi gopfi iveryah . . // „welcher schauenswerth einsetzte anf 
der Erde die Bergesgipfel, der misst aus den alten Ort, der 
enthält die sieben (Schwestern) Vamna's; wie ein Hirte ist ja 
Vamna regsam.'' 5. yo dhartä bhuvanänftm ya usrftnfim apt- 
cyl. veda nämAni guhyä / sa kavih k&vyä pum rftpam dyaur 
iva pushyati • . // „der die Welten erhält und der Morgen- 



*) Dadurch erklärt sich, warum A.V. 6, 38, 3 von Varuna's susbma 
gesprochen ist. — Eine tiefere Begründung liegt vielleicht in Varuna's 
Beziehung zum Regen, deretwegen er auch mit den Maruts verbunden wird. 
**) So G.K.R. („die ganze Menschheit*^- 

***) Für „indrah'* hat man allgemein den Vocativ „indra*' vorgezogen. 
Dies ist schwerlich zul&ssig, weil auch der Aceent gegen eine solche Aen- 
derung spricht Vamna will eben sagen, dass er noch mehr ist wie Indra, 
er ist Konig und umfasst auch Indra's Wesen mit; dass dies so ist, zeigt 
Vers 4» wo Vamna von sich „apo apinvam** sägt, sich also dieselbe ThA- 
tigkeit beilegt, die das Merkmal Indra's ist. Beachtenswerth bleibt auch 
der Anfang von Vers 2 und 3 und die Gegenüberstellung: aham r&j& 
vamnah und aham indro vamnah, in welcher Vamna zwei Seiten seines 
Wesens betont. So fasst es auch Ludwig in seiner citirten Abhandlung 
pag. 48, während er in der Uebersetzung zum Rigveda davon abgebt. 



73 

rötben verborgene geheime Namen kennt, der Eavi lässt y,yiel 
Weisheit bltthen, gleich wie der EQmmel seine Prachf (rftpam 
= Gestalt, Gianzgestalt. So Grassmann.) 10. . . . yah 
skambhena vi rodast ajo na dyfim adhärayat „der mit einer 
Sttttse das Weltenpaar, als der Ungeborene den Himmel aus- 
emander hielf 8, 42, 1: astabhnftd dy&m asuro viävavedfi. 
amimtta varimänam prithivy&h / totdad viiivft bhuvanäni samräd 
viiSivet tftni vamnasya vrat&ni . . . „Den Himmel festigte der all- 
wissende Asnra; er grenzte ab der Erde Weite; in alle Wel- 
ten liess sieh der Allherrscher nieder; alle diese sind Vamna's 
Bereieh/' — Hierauf bezieht sich anch das Wort „svapas^' 
geschickt, das ihm 7, 88, 4 beigelegt wird. Siehe noch 2, 28, 4. 

Der Gott, der die Welten schafft, ist nothwendiger Weise 
anoh ihr Herrscher, der König, der sie leitet und lenkt 
Damm heisst Yamna König der Welt, des Lebendigen and 
Todten, der GiHter und der Menschen 5, 86, 3 : viävasya bhn- 
vanasya räj&. 2, 27, 10: tvam vi6vesh&in varonftsi räjä ye 
ca devä asura ye ca martfth n. s. w. Häufig heisst er anch 
samräj wegen seiner Oberherrschaft über alles ^). 

Mit dem Herrscher ttber die ganze Welt ist grosse Stärke 
und Macht verbunden, er ist unüberwindlich und unerreichbar. 
Siehe RY. 7, 34, 11: räj& rtohtrftnäm peik> nadtn&m anuttam 
asmai kshattram viiväyu : „König der Königthttmer, Zierde der 
Ströme, unerschütterliche Herrschaft hat er über alle Wesen.^' 
1, 24, 6: nahi te kshatram na saho na manyum vayali canäm! 
patayanta äpuh / nemä äpo animisham caranttr na ye vätasya 
praminanty abhvam. „Weder deine Herrschaft noch deine 
Stärke noch deinen Geist erreichten selbst die Vögel in ihrem 
Flug; auch die Wasser nicht, die unablässig strömen, noch 
auch diC]^ welche des Windes Schnelligkeit vernichten P).'' 

. *) Er ist daher auch V4j. Saiph. 9, 35. 36 der Rishi der räjasüyamantra's. 
Auch erklärt sich RV. 10, 173, 5 (A.V. 6, 89, 2) hierdurch: „fest soll der 
König Vanina, fest der Gott Bfihaspati, fest sowohl Indra als Agni dein 
Rönigäram halten,*' wo Vanma jedenfalls aus diesem Grunde aufgeführt ist. 
Cf. noch Taitt. Saip^. 5, 6, 2, 1 und Alt. Br&hm. 8, 13 (Königsweihe). 

**) Die vorangehenden Beispiele zeigen uns, dass hier hauptsächlich 

von der Schnelligkeit die Rede ist. Ich beziehe darum letzteres auf rasche 

^Thiere, Rosse, Gazellen etc., die den Wind an Schnelligkeit zu übertreffen 

Scheinen. Auch diese erreichen Varuna nicht; abhvam das Nichtsein d. i. 

das. schneUe, ungreifbare Dafainsausen des Windes. 



74 

1, 25, 14: na yam dipsanti dipsavo na drohv&no janfinftm / 
na devam abhimfitayah „welchen Gott (Vanina) die gern scha- 
denden nicht zu schädigen versuchen, nicht die argen anter 
den Menschen, nicht die nachstellenden" etc. u. a. m. 

Die Erwägnng, dass Varuna König und Herrseher der W^ 
führt nns noch einen Schritt weiter und zwar zu den Gesetzen 
Vamna's. Nicht Willkür herrscht in dw von ihm gelenkten 
Welt; ewig folgt Tag auf Nacht, Mond und Sterne kehren 
wieder, auch wenn sie verschwunden scheinen, unablässig 
geht der Weltlauf seine Bahn. So heisst es RV. 1, 24, 10 
(s. S. 23): „)ene Gestirne, die hoch oben stehen, bei Nacht wer- 
den sie sichtbar, wohin sind sie bei Tage nur gegangen? Unver- 
letzt sind Varuna's Gesetze. Leuchtend wandelt der Mond in 
der Nacht." 2, 28^ 8: tve hi kam parvate na ärit&ny apra- 
cyutäni ddlabha vrat&ni „auf dich sind gleichvFie auf einen 
Berg gestellt, schwer zu trügender, deine unerschütterlichen 
Gesetze.'' Daher ist Varuna sehr häufig mit dhritavrata 
bezeichnet, „dessen Gesetze fest sind'' oder „von dem sie frat 
gehalten sind." 1, 25, 10; 1, 44, 14 u. a. Er heisst auch 
dharmapati (Taitt. Samh. 1, 8, 10^) „varuno dharmapati&&En" 
(ib. 1, 8, 10^) und ähnlich. Hierzu tritt noch ein anderes 
Moment : es mischt sich in Varuna's Gesetze ein sittlicher Ge- 
danke, der uns zu Varuna's Gesetzen auf ethischem Gebiet 
hinüberfuhrt. 

Da Varuna auch Herrscher über die Menschenwelty so ver- 
tieft sich die Bedeutung seiner Satzungen in demsdben Masse, 
wie sie auf diese angewandt werden. Zweierlei ist im Mensehen 
vereint, physisches und ethisches und somit tragen die Gesetsee 
des Allherrschers auch diesen zwiefachen Charakter ^ er ist 
Herr über Leben und Tod, Krankheit und Wohlsein; aber er 
ordnet auch das sittliche Leben der Menschen und wie deren 
Gedanken, Worte und Thaten gut oder schlecht sind, so for- 
dern seine Gebote das Gute, verbieten und bestrafen das Böse. 
Wollen wir dies recht verstehen, so müssen wir einige Augen- 
blicke bei dem oben geschilderten Charakter unseres Gottes 
verweilen. 

Wie Varuna des Tages sich freundlich zu den Menschen 
wendet, Abends aber zürnend über ihre Fehler sie verläsilP 
und Dunkel dadurch über die Erde kommt (s. z. B* die Vasishtha- 



7S 

hymne 7, 88), so liegt in seiner Lichtnator seine Freundschaft 
ftr alles dem Lichte nachlebende begründet und seine Feind- 
schaft gegen die WeriLe der Finstemiss ; somit bestehen anch 
die Vorschriften des Aditisohnes in dem Femhalten Ton 
schlechten Gedanken, Worten and Thaten and in dem Gebot 
von rechtem Wandel aaf den Wegen des Lichts. Und stösst 
er jene aas dem Reiche des Glanzes and straft sie mit schwerer 
Fessel, mit Tod, Krankheit and Ungemach aller Art, überlässt 
er sie den bösen Geistern der Finstemiss, so schirmt er die 
andern, gibt ihnen ein volles Lebensalter n. s. f. Einen Theil 
der lueranf bezüglichen Stellen mussten wir oben schon an- 
ziehen, als wir von Varana's Fesseln handelten, hier trage ich 
nnn einige weitere Beispiele nach. 7, 86, 2: „Und mit mir 
selbst gehe ich darfiber zu Bathe : wann werde ich jetzt wieder 
in Vamna sein? Wird er ohne za zürnen mein Opfer annehmen? 
Wann werde ich wohlgemath ihn gnädig sehen? 3. Sie za 
erkennen, frage ich, o Vamna, nach der Sünde ; die kandigen 
gehe ich an sie za erforschen. Ein und dasselbe sagten mir 
die Weisen: es zürnt dir Vamna*). 4. 5. Seite 63. 62. 6. Nicht 
war's mein eigener Sinn, o Vamna, es war Bethörong, Be- 
raaschang, Zorn, Würfelspiel, Verblendang; es ist der ältere 
in des jüngeren Fehltritt^) (?Säy. hat samtpe) and selbst der 
Schlaf wehrt nicht das Unrecht ab. 7. Gleichwie ein Sklave 



*) Diese Eigenschaft Varuna's als des zürnenden ist in einigen Stellen 
von ihm losgelöst und personificirt neben ihn gestellt, so dass der Sinn 
immer Vamna als der zürnende Gott bleibt. Den Uebergang dazu zeigt 
an: A.V; 1, 10, 2:. namaste r&jan varunistu manyave viävam hyugra 
nicikeshi drugdbam J sahasram anyan pra suvämi s4kaip satam jiv4ti ^aradas 
tav&yaniy „Verehrung sei, o Varu^a, deinem Zorn; jedes Unrecht ahndest 
du, o Gewaltiger. Tausend andre gestatt« ich dir zugleich, dieser (d« König) 
möge als der deine 100 Jahre leben.'' Nebeneinandergestellt sind sie BV. 
10, 84, 7 (ss A.V. 4, 31, 7). „Aufgehäuften und zusammengebrachten 
Bei^thum beider Art* sollen uns Varuna und Manyu geben: mit Furcht 
in den HerzAB sollen die Feinde besiegt sich verkriechen;'* d. h« siesollen 
sich beide gjegen die Feinde wenden und Sieg verleilksn. Diese Hymne, 
sowie RV. 10, 83 sind sogar ganz an Manyu gerichtet. In der letzteren 
ist -er ausser mit Varuna mit andern Göttern identificirt, demnach ist eine 
noch grossere Erweiterung des Begriffes und eine ganz selbständige Ent- 
wickhing anzunehmen. 

^ d. h. auch das Alter legt die Sünden der Jugend nicht ab. Ueber- 
setzen wir mit Siy., so «rgiebt sich derselbe Sinn. 



76 

will ich dem gnädigen dienen, stindenrein dem strengen Gk>tte; 
es erlenchtete der edle Oott die Verblendeten; dem Weisai 
hilft der noch weisere Oott zn Reichthom. 1, 26, 1. 2 : Was 
immer ftbr Gebote von dir wir wie Unterthanen (die Gebote 
des Königs) verletzen Tag fllr Tag, o V., nicht überantworte 
nns dem vernichtenden Schlage des Feindes, nicht dem Grimm 
des Zürnenden. 3. Wir binden los, o Vamna, mit Liedern zur 
Besänftigung deinen Geist, wieder Wagenlenker ein angeschirrtes 
Boss (d. h. Vamna's Zorn ist gleichsam angeschirrt). 4. Wie 
Vögel zn ihrem Nest fliegen ja zomlos^) sie hinweg, damit 
ich znm Wohl gelange. 5. Wann bringen wir den mannhaf- 
ten Vamna her, der das Eönigsglück hat, znr Gnade den 
weitsehenden? 17. Lass nns wieder zusammen sprechen, da 
mein Honig hergebracht**). Wie ein Hotar isst du den lie- 
ben***). 18. Sehen möge ich nnn den allsichtbaren, sehen 
den Wagen auf der Erde ; er nehme meine Lieder an. 2, 28, 
7. 9 s. S. 59. 63. 5, 85, 7 : Was für ein Unrecht wir je dem 
Tränten (oder Gönner?), dem Freund oder Gefährten oder 
Bruder, dem eigenen oder fremden (= Gast) Hausgenossen 
gethan haben, dieses löse, o V. 8. Was die Würfelspieler gleich- 
sam hinschmierten (schmutzige Bedensarten) beim Spiel, was 
(von Sünde) wir gewiss wissen oder nicht wissen, all das löse, 
Gott, als wenn es nur lose verbunden wäref) (es soll nicht 



*) S&y. ergänzt „budhayah**; vimanyu ist vielleicht am besten activisch 
zu fassen „entzürnen, Varu^a's Zorn besänftigen" und auf die vorher- 
genannten Lieder zu beziehen. Sidie Vers 16. 

**) Vielleicht ist äbhritam auch eine altertbfimliche vedische Form von 
hfl ;= bhfi und heisst ^^ergriffen*' ; siebe Värt. zu Pänini 8, 2, 33. 

***) Wortlich : Ihn zu essen, wie ein Hotar isst. Es erinnert dies mög- 
licher Weise an einen alten Brauch. Der Hotar hat wahrscheinlich ursprüng- 
lich allein von allen Priestern den Soma trinken dürfen, was für ein grosses 
Privilegium galt. Selbst ein König, der doch vom Opferthiere aas, durfte 
ihn nicht geniesaen, sondern erhielt ein anderes Getrink. Data dies ein 
alter Brauch gewesen, zeigt das Parsiritual; denn bei der Jzeahneeeremonie 
trinkt der Zotar allein- Homa, den ihm der Raspi zeigt. (Nach einer münd- 
lichen Erklärung Hang 's.) 

f) Säy. ^ithilabandhanäni phaläniva. Grasamann im Wörterbuch: 
„Das Verschlungene wie etwa ein Knoten im Flechtwerk." Diese Bedeu- 
tung ist indess wegen des Bedeutuugsüberganges von „locker** aus schwerlich 
anzunehmen. Auch in der andern von G. dafür angeführten Stelle RV. 7, 
71| 5 : nir anhasas tamasaf^ spartam atriip ni jihusham sithire dhätam anta^ 



77 

fest haften, sondern leicht zn lösen sem; wörtlich: loses gleich- 
sam); mögen wir dir lieb sein, o Vamna. A.V. 6, 51, 3 
(= RV. 7, 89, 5) 8. oben. cf. noch 7, 28, 4; 7, 87, 7 u. a. 
AV. 19, 44, 8: bahvidam r&jan varanänritam &ha pürashah / 
tasmftt sahasravtrya mnfica nah paryanhasah // 9. yad fipo 
aghny& iti vamneti yadMma / tasmftt • . . // „Viel Unrechtes 
sagt der Mensch, o König Vamna, davon löse ans, o tausend 
Kräfte habender, rings von Etedrängniss. Wenn wir „ftpo 
aghnyfih,^' wenn wir „vanina'^ sagten (schworen) davon löse 
uns" u- 8. w.*). 

Wie Vamna auf der einen Seite das Unrecht straft, so 
zeigt er sieh auf der andern als ein den Seinen gutes spen^ 
dender Gott. Er gibt langes Leben 2, 27, 10; ergibt gute Tage 
1, 25, 12; 7, 88, 4 gibt Freunde, die reichlich spenden 2, 27, 17; 
verleiht Schutz 2, 28, 3. 10. A.V. 9, 2, 6; 6, 93, 3 u. a. Er 
gilt darum, weil er Schutz verleiht, als Ftthrer 2, 28, 3; 1, 106, 
15 (gfituvid)^). 4, 55, 4 ceti panth&m etc.; als Erhalter S.V. 
1, 3, 2, 5, 6***). 

Zum Schlüsse dieser Aufzählung erwähne ich noch eine 
Stelle des A.V., die ein Zauberspmch ist und zugleich mit 
Beziehung auf Vamna's Stellung als Wassergott zu erklären 
ist. A.V. 5, 13, 1: dadir hi mahyam varuno divah kavir 
vacobhir ugrair ni rin&mi te visham und eben dahin mag A.V. 
5, 19, 10 gezogen werden: visham etad devakritam tSjA 



steht ^ithira im Gregensatz zu etwas Festem, Engen, zu anhas und heisst 
daher y,locker, frei*': ,,Aus der Bedrängniss des Dunkels befreitet ihr den 
Atri; den J4husha brachtet ihr in Freiheit." 

*) Dieses pada findet sich auch Ylj. Samh. 6, 22 jedoch mit abwei- 
chender Lesung; es heisst daselbst 3nid fthur aghhjk iti vamneti liapÄmahe 
tato van^ no muSca. 

- **) Was es in diesem Verse heisst, Varuna mache das Brahma, habe 
ieb nicht recht erklären können; es steht neben mati und n^a und scheint 
hier die geheimniss volle Kraft zu bedeuten, die vom Opfer und dem Lied 
unzertrennbar ist. Siehe auch RV. 8, 41, 8, wo es heisst ,,ni.. Asu 
yajur dadhe.'* 

•*•) üeber weitere besondere Gaben Varuna's siehe unter „Varuna und 
die Wasser" und „Mitra- Varuna", da die einzelnen Gaben des Gottes 
zumeist unter diesen Gesichtspunkten zu erklären sind. 



78 

ranino 1)ravtt / na brfthmanasya gfim jagdhvfi rftshtre jAgfira 
ka6cana // ,,Geber ist mir ja Yarana, des Himmels Eavi, mit 
kräftigen Worten zerstöre ieh dein Oift/^ nnd ^^es nannte 
Vamna das von dem Gott bereitete Oift; nicht wachte mehr ein» 
über ein Königreich, wer eines Br&hmana Enh gegessen.^^ In 

der einen Stelle erscheint Vamna indirect als V^nichter des 

• 

Giftes, in der andern ist seine Strafe ftar den brahmajya 
bestimmt nnd zwar die Todesstrafe. Sehen wir ihn dort als 
Schtttser, so sehen wir ihn hier als Freund des Br&hmana nnd 
Feind der Gegner desselben. Was nun die Erklärung anbe- 
trifft, so ist sie ffXr das letztere am Leichtesten zu geben. 
Vamna ist Besitzer und Geber der Kuh, wie wir später sehen 
werden, und darum ist er gerade hier als Schützer derselben 
genannt Wenn er dabei mit dem Gift zusammen genannt ist, 
so dürfte hierin ebenfalls eine Beminiscenz an seine Stellung 
zu den Wassern liegen. Wie die Wasser als Heilmittel und 
desshalb Rudra, ja auch, wie wir sehen werden, Vamna als 
Aerzte gelten, so liegt es nahe dieses Heilmittel dem zu Gifte 
werden zu lassen, der ein Gegner des Gottes ist. Dass solch 
eine Anschauung sehr wohl damit verbunden werden kann, 
zeigt uns ein Beispiel aus anderem Gebiet RV. 10, 87, 18: 
yisham gaväm yfttudbänfth pibantu „als Gift sollen (die Milch) 
der Kühe die T&tudhftna's trinken'^ (eig. das Gift der Ktthe). 
Somit konnte sich wohl auch einmal die allgemeinere Auffas- 
sung mit Varuna verbinden, dass er Geber des Giftes sei. In 
der ersteren Stelle dagegen hilft er das Gift zerstören was sich 
auf seine heilende Kraft bezieht. 



Sehen wir in diesem Abschnitt Varuna als Schöpfer der 
Welt und als Herrscher ttber Götter und Menschen, die er 
nach seinen Gesetzen lenkt, lernten wir ihn zugleich ate 
Vertreter des sittlichen G^ankens kennen, dass er ein Freund 
des Guten und Wahren sei, so fahrt uns die Rückkehr zu 
Varuna als Gott des Firmaments, von dem wir bei jedem 
Capitel wieder auszugehen haben, zu einer weiteren Eigen- 
schaft des hohen Himmelsgottes, zu 



7» 



V. 

Taruna's Allwissenheit. 

Wemi Yamna als das hohe Himmelszelt anerschtttterlich 
derselbe bleibt, es sei Tag oder Nacht^ so isieht er auch be- 
ständig aits seinen Höhen nieder anf die Welt und nichts 
bleibt dem Auge des stets Wachen verborgen. Ihn umgeben 
Tausende von Spähern, die Geister des Lichtes, das das eigent- 
liche Wesenselement des Aditisohnes ist und zwar sind diese 
seine Späher, wollen wir Bestimmtes mit diesem Begriff ver- 
binden, des Tages wohl die lichten Aditya's, die ihn als ihren 
ersten umgeben, des Nachts wahrscheinlich die am Hinunels- 
zeit flimmernden Sterne. So entwickelte und erklärt sich 
leicht der Begriff varunischer Allwissenheit Man sehe RV. 
7, 49, 3: yftsftm (apftm) r^ä varuno yäti madhye satyänrite 
avapa6yafi janän&m / „in deren Mitte König Varuna wandelt, 
herabschauend auf der Menschen Wahrheit und Trug/^ 8, 41, 5 
ya usränftm aptcyä veda nämäni guhyä „welcher der Morgen- 
röthen verborgene, geheime Namen kennt" (d. h. welcher weiss, 
was Niemand weiss*)). RV. 1, 25, 7 „welcher der Vögel 
Bahn kennt, die durch den Luftraum fliegen, kennt im Meere 
den Weg der Schiffe, 8. kennt die zwölf Monate mit ihrer 
Nachkommenschaft (= Tagen), auch den (13.) nachgeborenen 
(Monat) kennt, 9. welcher kennt des Windes Bahn, des weiten, 
hohen, grossen, welcher kennt die, die darüber wohnen — 
10. nieder liess sich Varuna, dessen Satzungen fest sind, in 
die Wohnungen (des Himmels), der opferreiche zur Ausübung 
der Qesammtherrschaft. 11. von da schaut er alles wunder- 
bare erkennend auf Vergangenes und Zukünftiges." A.V. 4, 
16, 1. „Aus der Nähe gleichsam sieht der Welten gewaltige 
Oberherr; wenn ein Mensch denkt, er handle verstohlen, dies 
alles wissen die Gk^tter. 2. Welcher steht und welcher geht, 
welcher sich duckt im Verborgenen oder schleichend handelt, 
was zwei sich zusammen setzend besprechen, das kennt als 
dritter Varuna. 3. Sowohl die Erde hier als dort der Himmel, 



'*') S. hierzu 1, 87, 4 ,,die aghnyä tragt 3 Mal sieben Namen", sprach 
^u mir weisem Varui^. 



80 

der grosse, weite gehört König Vamna; die beiden Meere 
sind Vamna's Leiber und auch in kleinem Gewässer ist er 
verborgen. 4. Anch wer über den Himmel hinansschliche, 
nicht möchte er entrinnen dem König Yaruna; vom Himmel 
gehen seine Späher zu der Welt; mit tausend Augen übersehen 
sie die Erde. 6. Alles sieht König Vanina, was zwischen 
Himmel und Erde nnd darüber hinaus; gezählt Ton ihm sind 
die Augenblicke der Menschen; all dieses setzt er fest gleich- 
wie der Würfelspieler die Würfel.^' So heisst Yaruna als der 
Allsehende und Allwissende y,urucakshas'^ (RY. 1, 26, 5. 16), 
sahasracakshas (RY. 7, 34, 10), er heisst viÖTavedas (8, 42, 1), 
und weil ihm nichts entgeht dfidabha (2, 28, 8), adabdha 
(1, 24, 13) u. a. Seine Eigenschafk als „Ansehender'^ hat 
noch einen andern Ausdruck gefunden, indem die vedische 
Dichtung ihn mit Spähern umgab, die ihm alles künden. Eine 
Stelle hierftlr haben wir bereits aus dem A.Y. erwähnt, aus 
dem RY. ftige ich noch bei: 1, 26, 13: „tragend den golde- 
nen Harnisch zog Yaruna die Hülle an; die Späher sitzen 
rings um ihn her,'' (dass sich dieser Yers auf das Tageslicht bezieht, 
ist oben schon gesagt worden, pag. 19), 7, 87, 3: Yanma's 
Späher überwachen von ihm beauftragt (so „mit einem Auf- 
trag versehen" Pet. Wort.) die beiden schöngestaltigen Wel- 
ten.'^ 9, 73, 4: „Seine eifrigen Späher schliessen das Auge 
nicht; an jedem Orte sind seine an Schlingen reichen Fesseln*).'' 
Wenn wir oben die Späher des Gk)ttes auif Tag und Nacht bezo- 
gen, so lag der Qrund für uns darin, dass weder eine einsei- 
tige Beziehung derselben auf den Tag oder die Nacht von einem 
Yerse (ausser 1, 25, 13) geboten ist; der Himmel sieht immer auf 
die Erde nieder und somit umgeben ihn immer seine Späher. 
Ich glaube nicht, dass man 1, 25, 3 auf die Nacht beziehen 
möchte, denn das Yerbum „nishedire" verlangt noch durchaus 
nicht, dass wir darunter die auf dem Himmelsgewand gleich- 
sam sitzenden Sterne verstehen. Wollte man einen Beweis 
dagegen haben, dass nur des Nachts von Spähern geredet 
werden könne, so ist derselbe leicht gegeben durch den Hm- 
weis auf die Mitra-Yaruna-Stellen, wo diesen beiden Göttern 
ebenfalls Wächter beigelegt werden, die doch nur auf den 



*) Bezieht sich auf Yaruna, nicht auf Soma. 



81 

Tag, resp. die spähenden Geister des Lichtes bezogen werden 
können (s. n. 6, 67, 5; 7, 61, 3 unter Mitra-Vamna). Erst 
dann, wenn wir mit diesen Spähern bestimmte Begriffe ver- 
binden wollten, könnten wir unter den nächtlichen Hütern 
die Sterne, nnter denen des Tages dann die Geister des Lichts 
verstehen, die wahrscheinlich keine andern sind als die Adi- 
tya's, letzteren Namen allgemein gefasst. 

Bedenken wir, dass der Gott, der alles weiss und sieht, 
auch Kenntniss von allen Dingen derart haben mnss, dass er 
das Bichtige von dem Unrichtigen zu unterscheiden weiss, so 
wird uns jene oben geschilderte Bezeichnung als Führer, die 
zum einen Theil auf seiner Eigenschaft als Regent und wei- 
ser Ordner durch Gesetze beruht, noch klarer. Wir verstehen 
anch jetzt, warum der alles lenkende Gott der weise genannt 
werden kann, der in seiner Allwissenheit das Bichtige stets 
erkennen muss und den rechten Weg vom falschen zu tren- 
nen versteht. So heisst er pracetas (RV. 1, 24, 14) mayin 
(RV. 6, 48, 14; 7, 28, 4 u. a.), vipra, gritsa, amfira, kavi 
(RV. 2, 28, 1. AV. 5, 13, 1), kavitara (RV. 7, 86, 7), kavi- 
tama (RV. 5, 85, 6). Ueber das Eavithum gibt es eine schöne 
Stelle im AV. 5, 11, 3 „in Wahrheit bin ich (Varuna) tief 
durch die Kavieigenschaften (kävyena), in Wahrheit durch das 
Wesen ein Wesenkenner.'* 4. „es gibt keinen grösseren Kavi 
denn dich, keiner ist an Einsicht weiser als du, o Varuna, du 
svadhä-reicher.'^ So wie nun Varuna weise ist, gibt er auch 
„kratu^^ Einsicht in die Herzen (RV. 5, 85, 2), beschützt die 
Gedanken der Menschen (RV. 8, 41, 1) und schärft die Ein* 
sieht (RV. 8, 42, 3). Ja er tritt sogar, allerdings in beschränk- 
ter Weise, als Lehrer der Gatter auf; seine Thätigkeit hierm 
wird nämlich durch die Art der von ihm unterwiesenen Göt- 
ter näher bestimmt. A.V. 2, 29, 4: indrena datto varunena 
g^ishto marudbhir ugrah prahito na ägan / esha väm dyäviL 
prithivt upasthe mä kshudhan mä trishat: „der von Indra 
gegebene, von Varuna angewiesene, von den Maruts ausge- 
sandte gewaltige kam zu uns heran; dieser möge nicht in 
eurem Schoss, o Himmel und Erde, hungern oder dürsten/' 
Dieser Vers bezieht sich augenscheinlich auf Agni, den Sohn 
des Himmels und der Erde, bei dessen Geburt im Blitz dem- 
selben Speise und Trank durch die Wasser gespendet wird^ 



82 

Die Beziehungen zn Indra und den Marats würde damit erklärt 
sein. Wenn er aber noch mit Varuna verbunden ist, so liegt 
der Grund dafür nicht allein in dem Verhältniss, in dem wir 
ihn oben zu dem Gotte sahen, sondern ebenso in Yaruna's 
Beziehungen zu den Wassern, die wir später erörtern, wie in 
Varuna's Eigenschaft als „kundiger" „wissender" „Führer;*' 
beides zusammengenommen lässt ihn hier als Lehrer Agni's 
erscheinen. Ganz derselbe Sinn liegt nun auch RV. 10, 66, 2 
zu Grunde, wo von den Maruts die Rede ist. indraprasütä 
varunapra6ishtä ye (marutah) süryasya jyotisho bh&gam äna- 
6uh / „die von Indra entsandt, von Varuna belehrt Antfaeil 
am Sonnenglanz erlangten." Dieselben zwei Gründe, die oben 
mit dem Gewitteragni Varuna verbunden sein Hessen, liegen 
auch hier vor. Während Indra, der ungestüme Krieger, die 
Sturmgötter zum Kampfe ruft, zeigt in Varuna sich mehr das 
ruhige, berathende Element, indem er die Maruts belehrt; 
dass er gerade mit den Sturmgöttern zusammen vorkommt, 
hat seinen Grund wieder in der erwähnten Beziehung zu den 
Wassern. Dieselbe Erklärung kann angewandt werden ftir 
A.V. 3, 5, 4 wo er mit Soma zusammen erscheint: somasya 
parnah saha ugram ägannindrena datto varunena dishtah / 
tarn priyäsam bahu rocamäno dtrghäyutväya äatasäradäya. 
„Soma's parna (= mani?) kam heran zu grosser Kraft, von 
Indra gegeben, von Varuna belehrt; ihn möchte ich ftiUen sehr 
glänzend zu langem Leben von hundert Herbsten." Wir wer- 
den später sehen, dass Varuna in nahem Verhältniss zu Soma 
steht; der Sinn aber, der hier zu Grunde liegt, dürfte kein 
wesentlich von dem in den vorigen Versen verschiedener sein; 
wie Indra den Soma herabströmen lässt, so gilt Varuna hier 
wieder in seiner Weisheit als Berather und Führer. 

Diesen Stellen steht eine vierte des A.V. gegenüber, wo 
die Äditya's in gleicher Weise wie die Maruts als des Got- 
tes Schüler bezeichnet sind; erinnern die letzteren an Varu- 
na's Beziehung zum Regen, so weisen die ersteren auf sein 
Verhältniss zum Tage hin und kraft seiner Weisheit erscheint 
er wieder als Unterweiser der Lichtgötter, der Äditya's. 
19, 56, 4: trite svapnam adadhur äptye nara ädityäso varu- 
nenänüMshtäh : „zu Trita Äptya brachten den Schlaf die mann* 
haften von Varuna belehrten Äditya's." 



83 

Ich wende mich nun zu einer andern Seite vamniscber 
Thätigkeit, zu: 

VI. 

Tamna und die Wasser. 

i 

Der Bereich der Hymnen und Verse, die bei dieser Erör- 
terung in Betracht kommen, erstreckt sich nicht minder über , 
die Taitt. Samh. und die Brähmana's als über die Atharva- 
tiiLd Rigsamhitä hin. Auch habe ich nicht bestimmte einzelne 
Bücher, die man z. Th. mit Recht, z. Th. mit Unrecht später 
nennt, wie z. B. das 10. Mandala des Rik, als besondere Ver- 
treter dieser einen Anschauung kennen gelernt, und ich muss 
mich lebhaft gegen die Meinung wenden, es sei dieselbe erst 
später mit Varuna verbunden worden. Ich kann keinen Grund 
fbr die letztere Auffassung finden, es müsste denn der sein, 
dass die spätere Litteratur ihn so oft ausschliesslich mit den 
Wassern verbindet. Dieser letztere Umstand beweist uns aber 
nur eins, dass nämlich diese eine Seite seiner Thätigkeit län- 
ger als jene andern dem Wechsel mythologischer Anschauun- 
gen widerstanden hat, nicht aber dass sie erst später dem 
Gott übertragen worden ist. Wenden wir uns jetzt zur Erör- 
terung der Frage, auf welchem Wege sich diese Auffassung 
Varuna's entwickelt haben kann, so wie zu derjenigen, wie 
weit diese Anschauung sich in den vedischen Büchern findet. 
Der letztere Punkt verlangt zugleich noch, dass wir den Un- 
terschied besprechen, der trotz ihrer Wesensverwandtschaft 
zwischen Indra und Varuna obwaltet, und die Beweise daftir 
geben, dass bei ihrer engen Verbindung in den Indra- Varuna- 
hymnen doch dem indischen Geiste die gänzliche Verschieden- 
heit ihres Charakters nicht verborgen war. 

Kehren wir nun zurück zu dem Ausgangspunkt unserer 
gesammten Erörterung, zu Varuna als dem allumfassenden 
Himmel und erinnern wir uns, dass dieser derselbe unvergäng- 
liche Himmel bleibt, ob ihn das Tageslicht durchglänzt oder 
das Dunkel der Nacht erfüllt, dann drängt sich uns eine wei- 
tere Frage auf. Ist damit alles erschöpft, was der Himmel 
dem Menschen bietet, erfassen wir ihn damit in der Allgewalt 
seines Wesens? Ich meine nicht. Was der Himmel ausser 

6* 



84 

Licht and Dunkel der Erdenwelt bietet und die Begensreichste 
seiner Gaben aasmacht, zeigt uns fast jede Vedahymne. Am 
Himmel wohnen die Kühe, die dem Menschen die Regenmilch 
herabträufeln lassen and die Welt mit ihrem Nass erquicken. 
Der iDyaus ist der Sitz der Wasser und heisst anzähUge Male 
so im Veda. Bald ist es dieser, bald Indra, bald Trita, der 
alte Name flir den Himmel, dessen Beiname äptya nichts ande- 
res als den Regen hängenden Himmel bedeutet, die den Regen 
herabströmen lassen. Haben doch auch die Römer ihren Jupi- 
ter pluvius und die Griechen ihren aegisfllhrenden Zeus, der 
nichts anderes bedeutet als den Horizont, wie er sich dem 
Auge des Beschauers von der schwarzen Regenwolke umhtillt 
zeigt. Daher dürfen wir auch erwarten, dass auch bei den 
Indem der höchste Himmelsgott an dieser wesentlichsten Eigen- 
schaft des Himmels theilhabe und wir dürfen voraussetzen, 
dass mit seiner sich vollziehenden Personificirung auch die 
Eigenschaft des Dyaus ihm beigelegt wurde, die dem Men- 
schen als die vielleicht am meisten zu preisende Gabe der 
oberen Welt erschien. Varuna trug im Grunde seines ganzen 
Wesens die Entwicklung zum Wassergott in sich, dies ist keine 
Anschauung der späteren Zeit, kann auch keine solche sein, 
weil mit dem Himmel der Regenhimmel wesenseinheitlich ver- 
bunden ist. So erklären sich von selbst die Stellen RV. 7, 
49, 3 (= A.V. 1, 33, 2) yäsÄm räja varuno yäti madhye 
satyänrite avapaäyan janänäm: „(die Wasser), in deren Mitte 
König Varuna wandelt, auf Wahrheit und Trug der Menschen 
sehend.^^ Väj. Samh. 10, 7: sadhamädo dyumninir äpa etä 
anädhrishtä apasyo vasänäh / pastyäsu cakre varunah sadha- 
stham apäm &i6ur mätritamäsvantah // „In die gemeinsam sieh 
erfreuenden, die glänzenden Wasser, die unwiderstehlichen, wirk- 
samen*) sich einhüllend**): in (sie als) seine Wohnung hat 
Varuna seinen Sitz gemacht, der Spross der Wasser unter den 
besten Müttern." (cf. Taitt. Samh. 1, 8, 12, 1.) A.V.7, 83, 1: 
apsu te räjan varuna giiho hiranyayo mitah : „in die Wasser, 
ist, o König Varuna, dein goldnes Haus gebaut***)." Es möge 

*) Mabidh : apasyah apa iti karmanäma apasi karmani sädhvyah apasyäh. 
**) Es ist für vasänäh gewiss vas4nah zu lesen. 

***) Diese Anschauung, dass Varuna's Haus im Himmel Sitz der Wasser 
hat, ist die Veranlassung gegeben ihn später mit dem Meer selbst zu ver- 



8S 

bald hier bemerkt werden, dass unter diesen Wassern nicht 
durchweg die im Regen niederströmenden, wie sie Indra oder 
Parjanya ftlhren, verstanden zu werden brauchen; sondern die 
stehenden y die in der oberen Hälfte des Himmels (man vgl. 
RV. 1, 164, 12) gedacht werden, gehören auch zu seinem 
Bereich. Dies ist der Sinn, wenn es Sat. Brahm. 4, 4, 5, 10 
heisst: welches ein stehender See (hrada) unter den fliessen- 
den ist, zu dem möchte er in die Wasser hinabsteigen. Die 
anter den Wassern sind von Varuna ergriffen, welche unter 
den strömenden nicht strömen. Dem Varuna gehört der 
avabritha. Taitt. Samh. 6, 4, 2, 3. 4; na sthävaränäm 
grihntyäd, varunagrihttä vaisthävara; yat sthävaränäm grihntyät 
varunenasya yajnam grähayed. „Nicht soll er von den stehen- 
den (Wassern) nehmen ; von Varuna ergriffen sind die stehen- 
den. Nähme er von den stehenden, so liesse er durch Varqia 
sein Opfer ergreifen." Dies ist auch der Sinn, warum er apam 
adhipatih (cf. z. B. A.V. 5, 24, 4) heisst und in dieser Bezie- 
hung als wesentlich verschieden angesehen werden muss von 
den vrishtyä adhipatt, wie er und Hitra zusammen heissen. 

An den Herrn der stehenden Gewässer (die im Himmel 
wohnen; denn die Auffassung der letzterwähnten Stellen gehört 
dam Bitnal an und fährt auf die ersteren zurück) schliesst sich 
von selbst die Anschauung an, welche ihn zum Herrn des 
herabströmenden Regens macht und zum Herrn der Flüsse, die 
ja ihren Ursprung am Himmel haben. Man vergleiche RV. 2, 
28, 4: pra sim ädityo asrijad vidhartan ritam sindhavo varu- 
nasya yanti / na ärämyanti na vi muncanty ete vayo na paptü 
raghuyä parijman. „Es entliesssie der Äditya, der Erhalter; 
der Ordnung Varuna's folgen die Ströme, nicht ermüden sie, 
nicht lassen sie ab; Vögeln gleich fliegen sie rasch im 
Umkreis.'^ 4, 42, 4: ahamapo apinvam ukshamänä „ich liess 
die benetzenden Wasser strömen (schwellen)." 5, 85, 3 : ntcl- 
nabäram varunah kavandham pra sasarja rodasi antariksham / 
tena viävasya bhuvanasya räjä yavam na vrishtir vyunatti 
bhüma. 4. unatti bhümim prithivim uta dyam yadä dugdham 

binden. So sagt das Variha Purina sect. 121 (Aufrecht Cat. p. 59 b) ,,sarve 
lok4h hi jänanti Varunah pati sägaram" u. a. Die Uebertragung Varuna's 
auf das irdische Meer ist sicher erst später als seine Verbindung mit den 
Himmelswassern. ' 



86 

varnno vashty äd it etc. „Mit der Oefihang nach unten goBS 
Varona die Tonne ans auf Himmel, Erde und Luftraum. Es 
benetzt damit des Weltalls König wie der Regen das Getreide 
die Erde. 4. V. benetzt die Welt, Erde und Himmel, wenn 
er Gemolkenes wünscht*)" ... 7, 34, 11, wo er „peäo nadtnäm/' 
„Zierde der Ströme" heisst. 7, 87, 1 „vorwärts liess er strömen 
die zum Meer gehörigen Wasser der Ströme" 8, 41, 2: näbhS.- 
kasya pra6astibhir yah sindhünäm upodaye saptasvasä sa 
madhyamo „(den preise) mit des Näbhäka Lobgesängen, der 
beim Hervorbrechen der Ströme steht mitten unter seinen sieben 
Schwestern" Vers 9« sa saptänUm irajyati. 8, 58, 1 1 ap4d indro 
apäd agnir viöve devä amatsata / varuna id iha kshayat tarn 
äpo abhy anüshata vatsam samäiävarlr iva // 12. sudevo asi 
varuna yasya te sapta sindhavah / anuksharanti k4kudam 
sürmyam sushiräm iva // 11. „Es trank Indra, es trank Agni, 
alle Götter berauschten sich; Varuna möge hier weilen; ihm 
rauschten die Wasser zu gleich wie einem Kalbe die Kalbes- 
kühe. 12. Ein guter Gott bist du, o Varuna, dessen Schlund 
die sieben Flüsse entlang strömen gleichwie in einer leicht 
rinnenden Röhre." 10, 75, 2 : pra te *radad varuno yätave pathah 
sindho yad väjän abhy adravas tvam „es öf&iete Varuna, o 
Sindhu, dir zum Strömen die Pfade, als du zu den Speisen (?) 
eiltest." 10, 124, 7: aprabhftti varuno nir apah srijat / 
kshemam krinvd,nä janayo na sindhavas tä asya varnam 
äucayo bharibhrati // „(durch Nichtgewalt d. h.) ohne Mühe 
liess Varuna die Wasser los. Den Frauen gleich schaffen 
angenehmes die Flüsse ; schimmernd tragen sie gewaltig seinen 
Glanz**)." Eben dahin ziehe ich auch aus 9, 73 Vers 3: 
mahah samudram varunas tiro dadhe dhträ ic chekur dhamneshv 



*) Mich bestimmt zu der abweichenden Erklärung von bhümi die fol- 
gende gleichsam explicative Nebenstellung von prithivim uta dyäm sowie 
die durch Uebersetzung von bhümi mit Erde sich ergebende lästige Wieder- 
holung desselben Begriffs. Ein weniger zu empfehlender Ausweg wäre 
prithivim die ihm ab und zu, aber selten eigene adjectivlsche Bedeutung 
beizulegen. 

**) Dieser Vers lässt sich durch A.V. 10, 5, 33 erkläi'en, wo es heisst: 
„mit Varuna*8 Glanz bist du in den Wassern bereit/* Die Wasser selbst 
sind eben glänzend und da auch Varuna der Glanz gehört, die Wasser 
aber sein eigen sind, so liegt diese Ideenverbindung, dass sie seine 
„Farbe," seinen „Glanz" tragen, sehr nahe. 



I 

I 



8T 

iirskbham ,,der grosse Varnna beseitigt (d. h. giesst ans) das 

Meer; die Weisen (=: Tropfen, cf. Vers 4 und 7) konnten sich 

auf die festen stützen.^' A.Y. 4, 15, 12 apo nishincannasnrah 

pit4 nah i^vasantu gargarä apäm yamna / ava nictr apah srija 

va.danta priänibähaTO mandükä irinänu // ,,Die Wasser ergiesst 

der Asura unser Vater. Rauschen sollen die Wasserstrudel, 

o Yaruna. Lasse die Wasser niederströmen. Quaken sollen 

die Frösche mit gescheckten Armen in den Löchern.'' RV. 10, 65^ 

8: dyavaprithiYi varunäya savrate ghritavat payo mahishäya 

pinyatah // „die gleichen Satzungen folgenden Himmel und Erde 

strömen Varnna dem Stiere ghritareiche Milch." Cf. A.V. 3, 

3, 4 u. a. Ich übergehe es, die zahlreichen Stellen hier anzu- 

ffethren, die in allen Veden sowie in den Brähmana's uns eben 

nur „Varuna und die Wasser" zeigen, da sie nichts weiter zur 

Auffassung Varuna's beitragen als bisher von uns gegeben 

worden ist*). Ich will nur noch eins erwähnen, das durch 

Varuna's Stellung zu den Wassern erklärt wird, seine Beziehung 

zum Westen. Wir dürfen nicht mit Roth daraus ein Ver- 

hältniss zur untergehenden Sonne entnehmen, welches durch. 

nichts sonst bestätigt würde. Den Beweis dafdr, dass sie allein 

auf Vamna's Verbindung mit den Wassern beruht, gibt uns 

vielmehr der Veda selbst. Ich will nicht Belege aus der Sruti 

daflir anführen, wo mehrfach der Westen als Gegend der Wasser 

gilt (cf. z. B. Ait. Brähm. 1, 7), sondern entlehne meine Beweise 

direct einer Samhita: so heisst es A.V. 15, 2, 3 sa udatisbthat 

sa prattcim disam anuvyacalat / tam vairüpam ca vairajain 

*) Am häufigsten kehrt die Formel „apsu vai varunah" wieder, die viel- 
leicht für die Erklärung von RV. 2, 38, 8 verwandt werden kann, wo 
Varuna mit märtända und pasu parallel steht; dieser Parallelismus deutet 
daraufhin, dass wir V. mit Roth :=: Fisch zu setzen berechtigt sind, nur 
dürfte dessen Conjectur „varuna^* nicht nothig sein; der in den Wassern 
wohnende Gott steht für das in den Wassern lebende Thier. Cf. Bhaga- 
vadgitä 10, 29, wo Erishna „varuno yädasämaham^^ sagt und varuna nach' 
Analogie der folgenden Verse nicht als der Gott der Wasserthiere, 
sondern nur als das oberste, vornehmste derselben angesehen werden kann. 
Auch im Lateinischen finde ich einmal Neptunus für Fisch gebraucht. Cf. 
"^Naevius (Ribbeck, com. lat. reliquiae) 121 und P. Diaconus (Festus ed. 
K. 0. Müller) pag. 58, 14. Bei letzterem heisst es: Cocum et pistorem 
apud antiquos eundem fuisse accepimus. Naevius: „Cocus,^* inquit, „edit 
Neptunum, Venerem, Cererem.^* Significat per Cererem panem, per Neptu* 
num pisces, per Venerem olera. 



88 

cftpai^ea vaninaöca r&jännvyacalan / vairApftya ca vai sa 
vairäj&ya cädbhya6ca varanäya ca rdjna d yrii^cate ya evam 
vidvänsam vrdtyam apavadati n. s. f. Ferner 15, 14, 3: sa 
yatpratictm disam anuvyacaladyarano rdjä bhütydnavyaealad 
apo 'nnädth kritvd / adbMr annädibhir annam atti ya evam 
veda. Es kann hiemach darüber kein Zweifel mehr sein, 
welches Vamna's Stellung znm Westen ist und wir vermögen 
nnn auch den richtigen Gmnd zu erkennen, warum er ohne 
dass die Wasser genannt sind mit dieser Himmelsgegend ver- 
bünden ist. Man vgl. A.V. 12, 3, 24 „Vanma festige dich 
vom Westen ans;" 12, 3, 57: pratfcyai tvä diäe vamnÄyä 
dhipataye etc., wo es fast als identisch mit dem oft wieder- 
kehrenden apäm adhipatih angesehen werden kann*). 

a) Yaruna und die Kuh. 

Sehen wir so Varnna in seiner Eigenschaft als Gk>tt der 
himmlischen wie irdischen Gewässer, welch' letztere ihren 
Ursprang in der Himmelswelt haben, so verstehen wir auch 
eins seiner weiteren Attribute. Wir sahen ihm als Tagesgott 
das Boss gehörig, als Herrscher über die Finstemiss eignet 
ihm ein schwarzes Thier; das Charakteristicum seiner Thätig- 
keit als regenspendender Gott ist die Kuh. Der Himmel beisst 
ja selbst die Kuh, die Regenwolken heissen Kühe, weil sie 
die Erde mit ihrem Nass erquicken und so gilt Varuna, der 
die Milch ^strömen lässt, als Besitzer oder Spender der Kuh. 
Eine der bezeichnendsten Stellen hierfür finden wir A.V. 5, 11, 
wo ein Gespräch des Atharvan mit Varuna sich findet, indem 
ersterer den Gott um die Kuh bittet. 1) katham mähe asuräya- 
bravtr iha katham pitreharaye tveshanrinmah / priänim varuna 
dakshinäm dadävän punarmagha tvam manasäcikitsth // ,|Wie 
sagtest du dem grossen Asura, wie ungestümen Muthes 
dem gelbleuchtenden Vater**)? Die gefleckte Kuh, o Varuna, 

*) Vanma's Stellung als Regengott ist wohl auch der erste Grund 
dazu, dass er Reichthümer u. s. w. spendet. 

**) hari ist Varuna genannt, weil das glänzende Firmament gemeint ist, 
das die Ruh weggeführt zu haben scheint Ludwig liest (Anschauungen 
des Veda pag. 43) schwerlich mit Recht: punarmaghatvam für punarmagha/ 
tvam, da es aus der Erwiderung des Gottes hervorgeht, dass er mit punar- 
magha angeredet worden sein muss. An die Schaffung der Erde durchs 
Opfer ist hierbei kaum zu denken. 



89 

hast du gegeben; habsüchtiger! (so Roth), du führtest sie 
geflissentlich fort.'' (Westergaard, rad. s. v. tdt: Desid. act. 
cikitsati 1) sanare. 2) coercere. 3) abdncere, anferre. Roth 
hat: lüstern sein (Fet. Wort.).) 2) na kämena punarmagho 
bhavämi sam cakshe kam priänim etäm npäje // ,,Nicht bin 
ich ans Verlangen habsüchtig; ich betrachte: ,,zu wem flihre 
ich die Kuh heran.'' 7) tvam hy anga varuna bravtshi 
punarmagheshyavadyäni bhüri / mo shu pantnr abhyetävato 
bfaün / mft tvk vocannar&dhasam janäsah // „Da sprichst ja, o 
Vamna, anter den Habsüchtigen viel unsagbares ; (doch) nicht 
möge es die derartigen Pani's übertreffen; nicht mögen dich 
gabenlos (geizig) die Menschen nennen. 8) mä m& vocannarä- 
dhasam janäsah pnnaste prii^nim jaritar dadämi / stotram me 
viävam ä yähi 6aclbhir antar visväsu mänushtshu dikshu // 
„Nicht sollen mich geizig die Menschen nennen; wieder gebe 
ich dir, o Sänger, die Kuh. Komme heran zu meinem gan- 
zen Lobpreis mit Eifer in allen bewohnten Ländern." Eben- 
falls in Verbindung mit der Kuh sehen wir Varuna A.V. 7, 104 : 
kah pnänim dhenum varunena dattam atharvane sudughäm 
nityavatsäm / brihaspatina sakhyam jushäno yathavasam 
tanvah kalpayäti // „Er möge die gefleckte von Varuna dem 
Atharvan gegebene Kuh, die schön melkende beständig ein 
Kalb besitzend > (d. h. immer fruchtbar) machen ; sich erfreuend 
der Freundschaft mit Brihaspati möge er (Tvashtar?) nach 
Belieben Körper bilden." Hierher gehört femer der bereits 
mehrfach genannte Abschnitt des Sat. Brähm. 4, 3, 4, den ich 
hier um so lieber erwähne, als er durch die Verbindungen 
Varuna's mit dem hiranya (= Sonnenscheibe), aäva (= Sonnen- 
ross) u. s. w. beweist, dass die Brähmana's ihn nicht nur als 
Gabe der Nacht kennen. Es heisst dort 29: gäm pratyeti / 
rudräya tvä mahyam varuno dadatviti rudräya hyetäin varuno 
'dadät, wo wir aus der Zusammenstellung von Varuna-6o-Rudra 
deutlich den Sinn der Verbindung der Kuh mit Varuna erken- 
nen*) und wir sehen daraus, dass auch dem Br&hmana diese 
Seite varunischer Thätigkeit bekannt ist. Man vergleiche fer- 



*) Nicht erklärlich ist mir die Zusammenstellung von Vai'una-väsas- 
Brihaspati; bezieht sich diese auf die Nacht oder auf das alles umhüllende 
Firmament? Ich vermuthe auf erstere. 



90 

ner Taitt Samh., wo eine schwarze Kah als Vanma gehörig 
bezeichnet wird. 2, 1, 9, 1 : varunam suBhnyänam annädyam 
no 'pänamat, sa etäm väruntm krishnäm va64m apaäyat, t&m 
sväyai devatäyä ä 'labhata tato vai tarn annädyam npänamad / 
yam alam annädyäya santam annädyam no *panamet 8a etam 
yarunim krishnäm vaääm fi labheta; varanam eva Bvena bhdga- 
dheyeno 'pa dhävati etc. ^^Als Varnna geweiht war, fiel ihm 
keine Nahrang zn ; er sah die Varnna gehörige schwarze Kuh 
und nahm (= opferte) sie für die eigene Gottheit; daher fiel 
ihm Nahrang zn. Wem keine Nahnmg zufällt, obwohl er dazu 
tauglich, der soll die Vanma gehörige schwarze Kuh nehmen ; 
Varnna geht er durch seinen eigenen Antheil an u. s. w.'^ 
Was das Beiwort der Kuh ,,8chwarz'^ anbetrifft, so glaube ich 
nicht, dass darin eine Hindeutung auf Vanma als Nachthim- 
mel gesehen werden muss und ebenso wenig in den andeni 
Stellen der Taitt Samh., wo die Kuh als Vanma gehörig 
bezeichnet wird : 5, 6, 21, 1 vänint krishne vase „dem Varuna 
gehören zwei schwarze Kühe/' cf. auch 5, 6, 11, 1. Der 
Grund dafär scheint mir vielmehr ein anderer zu sein. Wenn 
der Himmel voller Regen hängt, so scheint er nicht mehr glän- 
zend, sondern verhüllt und umdttstert, so dass er fast der 
Nacht verglichen werden könnte und ich sehe darin, dasg von 
schwarzen Kühen Varnna'sdie Rede ist, lediglich eine Hin- 
deutung auf den finstem Regenhimmel. Bestätigt wird diese 
unsere Auffassung durch die eine bereits citirte Stelle der Taitt. 
Samh. (2, 1, 8, 5), dass man ftü* Prajipati ein schwarzes Thier 
opfern müsse, wenn man Regen wünsche, und Niemand wird 
behaupten wollen, dass bierin eine Hindeutung auf die Nacht liege. 
Ehe ich nun den Weg fortsetze, auf den mich diese Erör- 
terung führt, sei es mir gestattet noch aus dem Rigveda eine 
Stelle anzugeben, die jetzt auch das rechte Licht empfangt, 
weil wir den Grund wissen, warum die Kuh zu Varuna in 
näherer Beziehung steht: RV. 10, 65, 6 sä (gauh) prabruvän& 
vanmäya dä6ushe devebhyo dä6ad dhavisha vivasvate // „diese 
(Kuh) ehre preisend mit Havisspende den gnädigen Varuna, 
die Götter, Vivasvat." Auch A.V. 11, 5, 15 lässt sich durch 
die Beziehung Varuna' s zur Kah erklären, wenn es daselbst 
heisst, dass Varuna, nachdem er Acärya geworden, sich die 
Butter zu eigen mache. 



91 

b) Varuna und das Schaf. 

Jenes Yerhältniss der Kuh zu dem Wassergott Yartma 
gibt uns nun anch einen Hinweis auf die Deutung zweier 
dunklen Stellen der Va). Samh. : 13, 44 und 13, 50. 1) varatrtm 
tvashtur varunasya näbhim avim jajnänam rajasah parasmät / 
mahtm s&hasrim asurasya mäyäm agne mä hinsth parame 
Tyoman // „die Sehtttzerin des Tvashtar, leibliehe Verwandte 
des Varuna, die aus dem fernen Weltkreis gebome Sehafmut- 
ter (= Schaf), die grosse Weisheit (oder = Zauberwerk) des 
Asura, tausendfältige, tödte, o Agni, nicht im höchsten Him- 
mel.'^ 2) imam ürnäyum yarunasya näbhim tvacam paäünäm 
dvipadäm catushpadäm / tvasbtuh prajänäm prathamam jani- 
tram agne mä hinsth parame vyoman // „diesen wolligen leib- 
lichen Verwandten Varuna's, das Fell der Zwei- und Vierfliss- 
1er, die erste Geburtsstätte der Geschöpfe des Tvashtar, tödte, 
o Agni, nicht im höchsten Himmel/^ Was die vielen dunklen 
Beziehungen des Schafes hier andeuten, lassen wir hier dahin 
gestellt; es handelt sich uns nur mß die Beziehungen, die 
zwischen avi und Varuna bestehen. Wo dieselben zu suchen 
sind, zeigt der Schluss der beiden Verse, die vom „höchsten 
Himmel^' sprechen, und auf den eigentlichen Grund derselben 
weist das Wort ürnayu hin; ürnäyu ist eines Ursprungs mit 
Varuna und hat die Wurzel var zur Grundlage „bedecken,'^ 
von der das Schaf wegen seiner bedeckenden Wolle diesen Namen 
hat Betrachten wir nun den Begenhimmel, so scheint auch 
er von den herabhängenden Wolken gleichsam wie von einem 
zottigen Fell bedeckt, und wenn wir in Varuna diesen Regen- 
himmel sahen, so ist auch der Grund naheliegend, aus dem 
das durch sein zottiges Fell dem Regenhimmel gleichende 
Schaf sein Thier werden konnte. Wir finden dies Fell im 
Veda oft genannt und zwar erscheint es zumeist als Wohnsitz 
der feindlichen Dämonen, die den Regen nicht auf die Erde 
strömen lassen, woflir ich Beispiele anzuführen wohl unterlas* 
sen kann. Man könnte hieraus schliessen, dass das Fell etwas 
feindliches bedeute, also nicht in dieser Weise wie wir oben 
thaten mit Varuna in Zusammenhang gebracht werden dürfe; 
aber wer den Veda kennt, weiss wie verschieden seine Bilder 
sind, wie die Rishi's dieselben Gedanken in der wunderbar- 
sten Weise varürten und die mannigfi^cbsten, ^um Theil ganz 



92 

entgegengesetzten Anschannngen von derselben Naturerschei- 
nung herleiteten. So dürfen wir von vornherein annehmen, 
dass auch dies Bild des den Himmel bedeckenden Fells nicht 
nur nach der einen Richtung hin gedeutet worden sei und wir 
finden in der That Spuren von einer andern Auffassung. Man 
vei^leiche RV. 4, 22, 2 : vrishä vrishandhim caturaörim asyann 
ugro bähubbyäm nritamah siacivän / äriye parushnlm usha- 
mäna firnäm yasyäh parväni sakhyäya vivye // „Es schleudert 
der Stier den vierschneidigen Regenbehälter (Ludwig), der starke 
mit seinen Armen, der mannhafteste, kräftige; zur Schönheit 
in die Parushni als Wolle (Wollengewand) sich hüllend, deren 
Glieder (= Knoten = Flocken) er anlegte zur Freundschaft 
(seine F. zu zeigen)/' 5, 52, 9 uta sma te parushnyam ürnä 
vasata giundhyavah / uta pavyä rathdnäm adrim bhindanty 
ojasä // „die glänzenden kleideten in der Parushni sich in 
Wolle (= Wollengewänder); mit ihrer Macht spalten sie den 
Fels durch ihre Wagenschiene." Was den ersten der beiden 
Verse anbetrifft, so habe ich für parushnlm die Fassung als 
nom. pr. vorgezogen wegen des folgenden parväni; „parvan" 
ist gerade ein Charakteristikum dieses Flusses, der unter 
Anderm Nir. 9, 25 parvavatl genannt wird, jedenfalls wegen 
der vielen Knoten und Biegungen des Flusslaufes, auf die der 
Erklärer durch den weiteren Zusatz „kutilagäminl" hindeutet 
In der Interpretation dieser Stellen haben wü* nun der vedischen 
Anschauung vom Lauf der Flüsse am Himmel zu gedenken 
und anzunehmen, dass auch hier von einer himmlischen Parushnt 
die Rede ist. Wie im ersteren Verse Indra, so sind es im 
zweiten die Maruts, welche sich in dem Sti*om (= Wassern 
des Himmels oder Luftraums) befinden und gegen die Feinde 
kämpfen. Dort ist der Fluss direct als Wolle (= Wollenge- 
wand) bezeichnet und hierdurch jedenfalls mit den wie Flocken 
erscheinenden herabhängenden Wolken gleichgestellt, hier im 
letzteren Verse sind diese flockenartigen Wolken nur als Gewand 
bezeichnet, das die im Strome befindlichen Götter anlegen. 
Ist hiermit schon die Verbindung des wolletragenden Schafes 
mit Varuna zur Genüge erklärt, so liegt ein noch weiterer 
Beweis darin, dass die Somaseihe aus Schafwolle gemacht 
und als avyas värah oder avi selbst bezeichnet wird. Dies 
kann nur den einen Grund haben, der in der Bedeutung der 



93 

• 

Seihe, durch welche der Soma gereinigt wird und in das pfita- 
bhrilgefäsg niederrauscht, zu suchen ist, dass nämlich die 
Somaseihe lediglich eine Darstellung des Regenhimmels (oder 
Luftraums) ist, durch welchen der Regen nieder auf die Erde 
strömt. 

Der Umstand nun, dass das Schaf mit Varuna verwandt 
genannt wurde, rechtfertigt unsere obige Uebersetzung und 
Deutung des Wortes avi in A.V. 5, 1, 9 = Varuna. Wir 
sahen in diesem Verse gerade auf die Thätigkeit Varuna's, der 
„durch das obere das untere" fördert, hingewiesen und wir 
dürfen ausser der bisherigen Erörterung der Beziehungen zwi- 
schen avi und Varuna gerade diesen Inhalt der Stelle als 
einen Beweis fUr die Richtigkeit unserer Behauptung ansehen*). 

c) Varuna und Vibhvan. 

Die Fassung Varuna's als Gott des Regenhimmels gibt uns 
ferner den Schlüssel zur Erklärung von RV. 4, 33, 9 woselbst 
der Ribhu Vibhvan mit Varuna zusammen erwähnt wird : apo 
hy eshdm ajushanta devä abhi kratvä manasä didhyänäh / 
väjo devänäm abhavat sukarmendrasya ribhukshä varunasya 
vibhvÄ // „denn an ihrem (der Ribhu's) Werke erfireuten sich 
die Götter, als sie es mit Einsicht und Verstand beschauten. 
Väja wurde der geschickte Künstler der Götter, Ribhuksha 
Indra's, Vibhvan Varuna's." Wiewohl die Eintheilung der 
Ribhu's in die schöpferische Thätigkeit wechselt und öfter 
dem einen die Funktionen des andern übertragen werden, so 
wird doch gerade Vibhvan's Wirksamkeit mit einem bestimm- 
ten Gebiete in Verbindung gebracht, dessen Berücksichtigung 
uns hier zur richtigen Erklärung verhilft; man vgl.RV. 6, 61, 13: 
ratha iva brihatt vibhvane kritopastutyä cikitushä sarasvati / 
„Zu preisen ist von dem kundigen Sarasvati, die gleichwie ein 
Wagen gross für Vibhvan gefertigt ist" (Ludwig: zur ausz- 
breitung gefertigt. Grassmann conjicirt vibhvanä: erhaben 
gleichwie ein von einem geschickten Werkmeister gefertigter 
Wagen). Man betrachte ferner RV. 3, 49, 1 : (indram) vibhva- 
tashtam ghanam vritränäm, wo durch seine Beziehung zu 



*) Man erwäge auch, dass Varuna RV. 10, 65, 8 geradezu mahisha 
genannt wird. 



94 

dem Gewittei^tt anf sein nahes Verhältniss zn den Was- 
sern hingedeutet wird. RY. 5, 58, 4: „räjftnam . . . jan&ya 
vibhvatashtain jauayathä yajatr&h/^ ebenfalls auf Indra bezüg- 
lieh. Abgesehen von einigen andern weniger wichtigen, aber 
von diesem Gesichtspunkt ebenfalls zu erklärenden Stellen 
nenne ich noch eine, die die Richtigkeit unserer Auffassung 
der bisherigen bestätigt und klar sagt, warum Vibhyan mit 
Varuna vereint ist: 5, 42, 12: vrishnah patnir nadyo vibhva- 
tashtdh: „des Stieres Frauen, die Ströme, sind von YibhTan 
gebildet/' Erwägen wir den Inhalt dieser Stelle und beden- 
ken wir, dass nicht nur in dieser einen, sondern auch in andern 
auf irgend eine Weise dieser Ribhu mit den Wassern zusanmien- 
gebracht ist, dann kann kein Zweifel darüber obwalten, dass 
auch hier (4, 33, 9) Vibhvan mit Varuna darum vereint ist, 
weil er als Bildner der diesem Gotte gehörenden Ströme auf- 
gefasst wird. 

d) Varuna und Trita. 

Die Stellung Varuna's als Wassergott erklärt uns ferner 
seine Verbindung mit Trita. Trita ist ursprünglich der Gott 
des leuchtenden Himmels, der wie Indra die Dämonen schlägt 
und den Wassern die Wege öffioiet. So begegnen sich beide 
in ihrer Thätigkeit und wir finden darum RV. 8, 41, 6 Varuna 
mit Trita identisch: yasmin viäväni kävyä cakre näbhir iva 
äritä / tritam jütf saparyata . . . „in welchem alle Weisheit 
gleichwie im Rad die Nftbe ruht, den Trita verehrt eiMg . . ." 
wo der Zusammenhang der Hymne keine andere Wahl als 
Trita = Varuna zu setzen lässt. Zweifelhaft scheint es mir, 
ob die andere sich im Rigveda findende Stelle, die Varuna 
und Trita im Zusammenhang zeigt, hierher oder vielmehr zu 
einem andern Abschnitt „Varuna und Soma^' gehört. Sie ist 
in einem an Soma gerichteten Liede enthalten und lautet 
(9, 95, 4): tarn vdva^änam matayah sacante trito bibharti 
varunam samudre // „dem brflllenden gehen nach die Lieder; 
Trita trägt den Varuna im Meere" (Ludwig: als Trita erhält 
er Varuna im meere). Das Hauptbedenken, in dem Namen 
eine Bezeichnung unsers Gottes selbst zu sehen, liegt in dem 
Charakter der ganz ausschliesslich Soma gewidmeten Hymne, 
denn wir müssten uns fragen, was denn die unvermittelte 



96 

Nennung V^'s hier bezwecke. Ludwig hilft sieh damit, dajäs 
er Trita = Soma setzt und dies ist in der That zulässig, da 
Trita öfter in Beziehungen zu Soma steht; aber der Hinblick 
auf diese Beziehungen gibt uns eine, wie ich glaube, bessere 
Erklärung dieser Stelle. Wir wissen, dass der Pressü*ank mit 
Wasser gemischt wird und können unzählige Stellen aus dem 
Veda für den mit den Wassern vereinten Gott Soma anftihren. 
Nun ist aber Trita der Gott der Wasser und wir können hier- 
aus entnehmen, dass hier auf diese Stellung angespielt ist 
und der Vers nichts anderes als : „Soma ist mit den Wassern 
vereint" bedeutet, wenn wir die poetische Ausdrucksweise 
verlassen und nach dem Sinn derselben fragen. Ich habe 
hier „Soma^^ direct ftlr „Varuna" gesetzt und dies dürfte das 
einzige sein, woran man bei unserer Interpretation Anstoss 
nehmen könnte; aber zu dieser Gleichsetzung berechtigt uns 
der Veda selbst und ich wende mich desshalb ftlr einige 
Augenblicke zu 

e) Soma und Varuna. 

Die Berührungspunkte beider Götter- sind zahlreich und 
der bedeutsamste unter denselben ist der, dass Varuna wie 
Soma im hohen Himmelshaus wohnen und beide von den 
himmlischen Gewässern umgeben sind. Von den Stellen, die 
uns der Rigveda über die Beziehungen bietet sind folgende 
zu nennen: 5, 85, 2: (varuno) divi süryam adadhat somam 
adrau / „Varuna setzte an den Himmel die Sonne, Soma in 
den Stein." 1, 91, 3: räjno nu te varanasya vratäni brihad 
gabhiram tava soma dhäma / „dein ist des Königs Varuna 
Gebiet (d. i. der Himmel), gross und tief ist, o Soma, dein 
Haus." 9, 77, 5: cakrir divah pavate kritvyo raso mahän 
adabdho varuno hurug yate / „der thätige wirksame Saft des 
Himmels strömt geläutert, der grosse ftir den bösen untrüg- 
liche Varuna." 9, 90, 2: vanä vasäno varuno na sindhün 
vi ratnadhä dayate vSryäni / „in die Wasser*) gleich wie 
Varuna in die Ströme sich hüllend vertheilt der Reichthum- 
Spender Güter." cf. auch 10, 167, 3: somasya räjno varunasya 
dharmani brihaspater anumatyä u äarmani, wo die enge 



*) vana (Ngh. 1, 12) udakanäma. 



96 

Zudammenstellnng von Varnna und Soma gewiss auf die Ver- 
wandtschaft beider zurückzuführen ist. Wir sehen also hier 
Soma in verschiedenen Verbindungen mit Varnna; bald ist er 
sein Geschöpf (diese Anschauung ist die naheliegendste, da 
Varuna die Wasser spendet), bald gleicht er ihm als strafen- 
der und untrüglicher Gott g^enüber dem Bösewicht, bald 
wird er mit ihm wegen der Wasser verglichen, in die sie 
beide gehüllt sind. Diese letztere Anschauung ist es nun, die 
etwas modificirt in der citirten Stelle RV. 9, 95, 4 wieder- 
kehrt und Veranlassung gab Soma mit Varuna geradezu zu 
identificiren, denn „varunam^^ ist = varunam iva somani = 
varunam iva apo vasänam somam. Auch das Ritual gibt uns 
einige Beiträge für die Beziehungen zwischen Varuna und 
Soma, und zwar so, dass es wie in dem erwähnten Verse 
Varuna oft ohne weiteres für Soma braucht. So heisst es 
Väj. Samh. 4, 36: a) varunasyottambhanam asi, b) varonasya 
skambhasarjanl sthah, c) varunasya 'ritasadanyasi u. s. f. In 
all diesen Yajus bedeutet Varuna den Soma und wohl darum, 
weil Soma eingebunden ist; denn „varuna upanaddhah'' (cf. 
Taitt. Samh. 4, 4, 9, 1) oder väruno vai krttah soma upanad- 
dhah (Taitt. Samh. 6, 1, 11, 1. 5) u. s. w. Ich glaube, 
der Grund dieser Ansicht, der eingebundene Soma gehöre 
Varuna, liegt darin, dass der Somatrank eigentlich im Bammel 
aufbewahrt ist, ehe er zur Erde niederkommt, Varuna dem- 
nach in seiner alten Auffassung als Himmelsgott hier zu neh- 
men ist. Sonst vgl. man noch aus der Va). Samh. 8, 56: 
soma ägatah / varuna äsandyäm asannah / „Soma ist er 
zurückgekehrt^^ (Mahtdhara: äakatadägato 'varüdhah), „Varuna 
auf die Äsandt gesetzt,^' wo wir also einer zweiten Auffassung 
von Soma- Varuna begegnen, die vielleicht den „König'' Soma 
andeuten soll. — 

Nach diesen versuchsweise gegebenen Deutungen kehre 
ich nun noch einmal zurück zum Ausgangspunkt unserer Erör- 
terungen, um einige durch Varuna's Fassung als Wassergott 
leicht erklärbare Stellen nachzutragen. Dahin gehört die leicht 
verständliche Bezeichnung der Wasser als Varuna's Frauen, 
welche wir Taitt. Samh. 5, 5, 4, 1 in den Worten „apo varu- 
nasya patnaya äsan" sehen, sowie die durch RV. 8, 41, 2 
vertretene Ansicht, dass die sieben Ströme Varuna's Schwestern 



»7 

seien und er in deren Mitte (am Himmel natürlich) Btehe. Wir 
verstehen femer, warum Varuna im Besitze vieler Heilmittel 
gedacht wird und er sich zum ,,Hemi der Aerzte^' entwickelt 
Man vgl. RV. 1, 24, 9: ,,6atam te rdjan bhishajah sahastam'' 
(= Taitt. ' Sarah. 1, 4, 45*^)* V&j. Sarah. 21, 58: „savitS 
varuno bhishag ishto devo vanaspatih etc.'' 21, 40: „savit&ram 
varunain bhishaj&ra patim.'' Hierher ziehe ich auch Väj. Samh. 
19, 80 : stsena tantram manas& manlshina drnÄsütrena kavayo 
vayanti / a&vinä yajnam savitä sarasvattndrasya rüpam varuno 
bhii^ajyan „mit dem Weberblei weben im Geist das Gewebe 
die weisen, mit dem Wollenfaden die Eavi's, die Aövins, Sa- 
vitar, Sarasvatl das Opfer, Varuna Indra's Gestalt heilend;'^ 
dazu vgl. man Y&j. Sarah. 21, 22, wo Varuna das Opfer zu 
einem Heilmittel (fUr Indra, wie Mahtdh. hinzufiigt) machen 
soll*). — 

Sahen wir so Varuna als Gott, der die Wasser beherrscht 
und sie vom Himmel herabströmen lässt, so führt uns diese 
Erörterung einen Schritt weiter, nämlich zu den Göttern selbst, 
welche mit dem die Erde erquickenden Regen im engsten Zu- 
sammenhang stehen. Dies sind vor allem die Götter des 
Sturmes und der ihnen im Kampf gegen Vritra mit seinem 
Blitz zur Seite stehende Indra, deren beider Verhältniss zu 
Varuna jetzt zu besprechen unsere Aufgabe ist. 

f) Varuna mit Indra und den Maruts. 

Es ist von besonderem Interesse und für die Aufhellung 
anderer Probleme der vedischen Mythologie von Wichtigkeit, 
zu beobachten, wie Varuna mit Indra und den Maruts auf 
der einen, Mitra -Varuna und die Aditya's auf der andern 
Seite nidits anderes sind als mythologische Ausdrucke oder 
Sigel für verschiedene Gebiete im grossen Wirkungskreis 



*) Mit Röcksicht auf dieses Gebiet Varuna's ist es zu erklären, wenn 
er (durch die befruchtenden Wasser) Fruchtbarkeit gibt. Dies scheint der Sinn 
seiner Nennung z. Beispiel A.V. 5, 25, G; 6, 132, 1, Zaubersprüche, welche 
als Befruchtungssegen angesehen werden können und im Gegensatz hieran 
7, 90, 1. 2, wo dem Feinde Impotenz gewünscht wird. Dass der Gott 
der Walser nicht nur über ihre gute, heilsame Wirksamkeit herrscht, son- 
dern auch über Mangel daran und Trockenheit ist wohl selbstverständlich 
und zu beweisen überflüssig. Was bedeutet aber A.V. 4, 4, l? 

7 



98 

nnfters Gottes; es ist dies ein Punkt/ d^ yarallgemeinert von 
prineipieller Bedeatnng werden kann für die Beseitigang des 
über der vedischen Mythologie und damit ttber dem ganzen 
Yeda lagernden Donkel: durch Verbindung einzelner faenror* 
ragender Gatter mit andern treten äie aus der weiten Sphäre 
ihrer Thätigkeit heraus und hinein in das speeiellere Gebiet, 
das nun bestimmt wird durch den Charakter des Gottes, mit 
dem sie sieh verbindein. So sind Indra-Agni, Indra-Yanma, 
Indra^Yishnu, Indra-Soma wahrscheinlich yerschiedene Gebiete 
im Gesammtbereich Indra'S) speciaUsirt durch, die einzdinen 
Götter, mit denen er sich verbunden^ In gleicher Weise sind 
auch liadra- Varuna und Mitra-Yaruna lediglieh Ausdrucke für 
zwei wichtige Gebiete im Herrschaftsbereich unsers Gottes, 
indem der eine den Wässer- und Begenhimmel, der andece 
das vom Sonnenlicht durchflossene Firmament mit dem aa 
ihm wandelnden Sonnengott bezeidmet. Eine bedeutongsToUe 
Stelle hierzu, bietet uns Bigveda 7, 82, 5: indrävarunfi yad 
imkäi cakrathur yikvt jätini bhuvanasya majmanä / ksb^nena 
mitro yarunam duvasyiati ijuarudbhir ugrah eiubham anya fyaie // 
„Seit ihr, o Indra*Yaruna, durch (euie) Macht all die Wesen 
der Welt schüfet, dirt Mitra im Frieden Yanma, der andere, 
(Indra),^ der gewaltige ziehtmit den Maruts aus zum Glanz *y 
Wir treffen in diesem Yerse beide Anschauungen zugleich an 
und sehen unter besonderer Betonung des resp. Gebietes Mitra 
sowohl als Indra mit dem Himmelsgott verbunden; es ist ohne 
weiteres klar^ dass kshemena duvasyati nur auf dein Med- 
Uefaen Glanz des Sonnenhimmels**), marudbUr 6ubham tyate 
txir auf den tobenden Kampf des Gewitters bezogen werd^ 
kann, und dass' dem kshemena u. s. w. die zweite Yershälfte 
gegenübersteht, wenn auch dies Bild selbst in andei^ Wdse 
fortgiesetzt wird. Dieser Yers zeigt tms die Stellung aller drei 
Götter am Ursprünglichsten ; aber dies schliesst natürlich nicht 

aus., dass in beiden Fällen eine Weiterentyirickluiig etattge- 

— I ■ 

*) i^obham erklftrt S&y. mit udakam (Ngh.) prerayati imd sobhanaiB 
alaqikäram pr4pnoti. Ich ziehe letztere Auffassung vor und deute iSubli 
auf den Glanz der Blitzwaffen beim Vritrakampf. 

**) Ich mache darauf aufmerksam, wie sehr diese Verbindung Vanina's 
mit. Mitra zu unserer oben gegebenen Erklärung desselben als Lichthimmel 
3timmt. 



99 

fnnden hat und jede von beiden Gruppen erhöhte , kosmogo- 
nische Thätigkeit erlangt. Führen wir nun Stellen an, die 
uns Vamna im Verein mit den Maruts zeigen: RY. 1, 161, 14 
diy4 yftnti mamto bhümy&gnir ayam vato antarikshena yäti / 
adbhir y&ti vamnah samudrair ynshmÄn ichantah 6avaso 
napfttah. „Am Himmel wandeln die Mamts, auf der Erde 
Agni, dnrch den Lnftranm der Wind, in den Wassern des (Him- 
mels*) Meeres wandelt Vamna: nach euch verlangend, o 
Söhne der Eraft'^ (d. h. damit ihr das die Wasser herabfbh- 
rende Gewitter hervomift). 8, 41, 1 : asmä ü shu prabhütaye 
vaninaya mamdbhyo 'rcä vidnshtarebhyah yo dhtta mftnnshä- 
näm pai&vo gä iva rakshati . . . „Singe zur Macht dem Vamna, 
singe den weiseren Mamts, der der Menschen Gedanken gleich- 
wie die Kühe der Heerde beschützt/^ Und ebenso sind in 
den folgenden beiden Versen die Mamts gemeint, obschon ihr 
Name nicht genannt ist : 5, 85, 4 ab siehe Seite 85, cd. : sam 
abhrena vasata parvatdsas tavishtyantah 6rathayanta vMh // 
„Mit der Wolke umhüllten sich die Berge; es lösten sie (die 
Wolke) die ungestüm vordringenden Männer'' (d. h. die 
Mamts bewu*kten, dass die Wolke sich ausregnete und ver- 
sehwand)*). 8, 41, 6: tritam jütl saparyata vraje gävo 
na samyuje yuje a6v&n ayukshata / „den Trita verehrt mit 
Eifer, sie (die Mamts) schirrten an die Bosse zum Gespann, 
gleichwie Kühe in der Hürde zum vereinen sind (?).'' Wir 
begegnen dieser selbigen Anschauung von Vamna und den 
Mamts sogar im ^at. Br&hm., wo es 2, 5, 2, 6 heisst: „die 
Herrschaft ist Vamna; die Mamts die Stämme.'' Beide, Va- 
mna und die Mamts, treten uns femer mit Mitra (wofür ich 
auf Späteres verweise) und mit Indra verbunden entgegen, filr 
letzteres citire ich RV. 3, 62, 2. 3 ayam u väm pumtamo 
raylyan chaövattamam avase johavtti / sajoshftv indrftvarunft 
mamdbhir divä prithivy& 6rinutam havam me // „dieser euer 
eifrigster (Verehrer) mft fort und fort euch inständig zu Hilfe 
nach Schätzen verlangend; vereint, o Indra -Vamna, mit den 

*) Aehnlich auch Ludwig. 6 rassmann dagegen: ,,Und müde werden 
selbst die starken Wanderer;** nehmen wir an der transitiven Fassung des 
Mediums Anstoss, so können wir auch übersetzen: es lösten sich (los) die 
Maruts d. h. als die Wolke die Berge verhüllte, da stürmten sie los zum 
Vfitrakampf. 

7* 



100 

Marnts, mit Himmel und Erde höret meinen Ruf/' 3. asme 
tad indräTamnä rasn shyäd asme rayir mamtah sarvavtrab / 
y,bei nns sei, o Indra -Y amna, dieser Schatz, bei uns Reich- 
thnm, Mamts, mit voller Nachkommenschaft.'' 9, 33, 3 und 
34, 2 : „der Soma strömt für Indra, Väyu, Vamna, die Mamts, 
er strömt für Vishnu*)" u. s. w. 

Wir wenden uns zu Indra-Varuna und ftLhren bald die auf 
sie bezüglichen Stellen an. RY. 7, 82, 3: anv apäm khsiny 
atrintam ojasä söryam airayatam divi prabhum / indrävarunfi 
made asya mftyino 'pinvatam apitah pinvatam dhiyah // „ihr 
bohrtet die Wasserkanäle durch eure Kraft; die mächtige 
Sonne setztet ihr an den Himmel; im Rausche dieses Zau- 
bertranks schwelltet ihr die trockenen, schwelltet ihr die Cere- 
monien (machtet sie wirksam).'' 7, 85, 3 : äpaä cid dhi svaya- 
dasah sadahsu deytr indram varunam deyat& dhuh / „AU die 
göttlichen Wasser, selbstleuchtend in ihren Sitzen machten 
Indra -Vamna zu Göttern." Välakh. 11, 4: ghritaprushah 
saumy& jtradftnavah sapta svasärah sadana ritasya / yä ha 
Täm indrävarund ghritaöcutas täbhir dhattam yajamänftya 
sikshatam // „Butter sprengend mit Soma vereint, schnell spen- 
dend sind die sieben Schwestern in des rita Sitz. Mit euern 
Butter-triefenden Kühen (oder Schwestern) spendet, o Indra- 
Varuna, dem Opferer und helft." Cf. noch Vers 3, wo sie 
äubhas pati, Vers 7 wo sie Spender von Nachkommenschaft 
und Nahrung genannt worden sind. Hierher gehört femer 
AiV. 3, 13, 2, wo etymologisirend das Naturverhältniss beider 
besprochen ist: yat preshitd vamnendcchtbham samavalgata / 
tad äpnod indro vo yatts tasmäd äpo anushthana // „alB von 
Varuna entsandt ihr schnell euch in (rollende, httpfende) Be- 
wegung setztet, da erreichte euch Indra auf dem Wege; dess- 
halb bietet ihr euch als „äpas" dar." Cf. noch V&j. Samh. 
19, 48; A.V. 3, 4, 5. 6, wo Vamna als der bezeichnet wird, 
der Indra aus der äussersten Ferne rief u. a. 



*) Hier ist noch V&yu, als Gott des Windes, sehr bezeichnend hinzu- 
getreten, ßeachtenswerth ist auch, dass Vishnu, der Freund Indras, der 
beim Yritrakampf bei Seite tritt, um nachher hell zu strahlen, mit diesen 
Göttern verbunden ist, zwar als mit ihnen zusammengehörig, seinem Wesen 
nach aber doch andrer Natur, in dem 3. Verstheil für sich allein steht. 



101 

Gehen wir nun von diesem Charakter der beiden Oötter 
ans und ziehen wir die Folgerungen, die aus ihrer Stellang 
als Wassergötter sich ergeben, so sehen wir (wie oben bei 
Vamna), dass die Kuh ihre Gabe ist, wir lernen sie als Erhal- 
ter der Menschen, als Spender von Reichthnm und Nahrung, 
von Nachkommenschaft; kennen; dem der sie preist, verleihen 
sie Ruhm, und wie sie beide selber kämpfen stehen sie aueh 
den Ihren gegen die Feinde bei und verleihen ihnen den Sieg. 

So erscheinen sie RV. 4, 42, 10 als Spender der Kuh: 
täm dhenum indrdvarunft yuvam no visvähä dhattam anapa- 
sphnranttm / „gebet uns, o Indra-Varuna, alltäglich die nicht 
wegstossende Kuh." Von weiteren auf ihre Thätigkeit als 
Spender von Hilfe, Schutz, Reichthum etc. bezüglichen Versen 
führe ich an RV. 1, 17, 2: gantärä hi stho 'vasehavam viprasya 
mdvatah / dhärtdrft carshantnüm // „ihr kommt ja zu Hilfe auf 
den Ruf des mir gleichen Sängers, ihr Erhalter der Menschen." 
6. tayor id avasä vayam sanema ni ca dhtmahi / syäd uta 
prarecanam // „durch der beiden Hilfe möchten wir erwerben 
und aufspeichern, möchte auch Ueberfluss sein." 7. indräva- 
runa v&m aham huve citrdya rddhase / asmänt su jigyushas 
kritam. // „euch rufe ich, o I.V., zu glänzender Gabe, machet 
uns trefflich zu Siegern." 6, 68, 2: tä hi Sreshthä devatätä 
tujd äurdndm äavishthä tä hi bhütam / maghonäm manhishthd 
tuviäushma ritena vritraturä sarvasenä // „die beiden sind ja 
die besten durch ihren Eifer unter den Göttern, die kräftig- 
sten der Helden seid ihr geworden; die freigebigsten unter 
den Maghavans, grosse Kraft; besitzend, durch das rita den 
Vritra besiegend, Führer der ganzen Scharen." ib. 5. sa it 
sudänuh svavän ritavendrä yo vdm varuna ddi^ati tman / ishä 
sa dvishas tared ddsvän vansad rayim rayivata&i ca janän // 
„der ist mit trefflicher Gabe und Hilfe versehen und mit rita 
versehen, der euch, o I.V., selbst verehrt, er übertriflft, spendend, 
an Speise seine Feinde, erlangt Reichthum und reiches Volk." 
4, 41, 2: indrä ha yo varunä cakra dpt devau martah 
sakhydya prayasvän / sa hanti vritrd samitheshu satrün avobhir 
vä mahadbhih sa pra girinve // „wenn ein Mensch die beiden 
Götter LV. sich zu Freunden machte, an Speise reich um die 
Freundschaft zu erlangen (d. h. spendend), der tödtet die 
Vritra's, die Feinde in den Kämpfen ; durch eure grosse Hilfe 



102 

wird er berühmt." 4. mdr& yuTam yamnl didyam asrainn 
ojishtham ngrä ni vadhishtam vajram / yo no durevo Trikatir 
dabhitis tasmin mimäthdm abhibhöty ojah // ,,Schleadert ihr, 
I.y., starke, das stärkste Geschoss, den Donnerkeil auf ihn, 
welcher uns ein feindseliger schädigender Yerderber, aa dem 
zeiget eure überlegene Macht*)." Dass sie auch zu Nach- 
kommenschaft behilflich sind, zeigt RY. 7, 84, 5; 7, 82, 9 u. a. 
' Diese drei Punkte : Sieg — Reichthum — Nachkommen — 
sind überhaupt der wesentliche Inhalt aller an Indra-Vamna 
gerichteten Hymnen und darum kann ich mich mit den citir- 
ten Stellen begnügen. Aber trotz der engen Verbindung bei- 
der Götter ist ihr Wesen nicht ganz verschmolzen, beide sind 
nach derselben Richtung hin thätig, und doch ist ihr ursprüng- 
licher Charakter nicht ganz verwischt, hier wie dort finden 
wir in den Indra-Yarunahymnen Spuren, dass den Dichtem 
ein auf dem ursprünglichen Charakter beider Götter berahen- 
Ser Unterschied wohl bekannt war. Ich führe alle Yerse an, 
die ioh gefunden habe. 6, 68, 3: vajrendnyah öavasä hanti 
vritrajp sishakty anyo vrijaneshu viprah / „der eine tödtet 
durch seine Kraft mit dem Donnerkeil den Vritra, der andere 
der weise schenkt bei den Mühen seine Gunsf 7, 82, 2: 
samräl anyah svaräl anya ucyate. „Allherrscher heisst der 
eine, Selbstherrscher der andere.^' ib. 6. ajlimim anyah sna- 
thayantam fttirad dabhrebhir anyah pra vrinoti bhüyasah / 
„den Yernichter von fremdem Stamme überwand der eine; 
mit wenig Gefährten wehrt der andere viel mehr Feinde ab.'^ 
7, 83, 9: vriträny anyah samitheshu jighnate vratäny anyo 
abhi rakshate sadä / „die Feinde tödtet der eine in den 
Schlachten, die Satzungen schirmt stets der andere.^' 7, 84, 2 : 
pari HO helo vaninasya vrijyä urum na indrah kmayad n 
lokam / „Uns meide der Zorn Yaruna's, Indra schaffe uns 
weiten Raum (d. h. mache die Herrschaft weit).'' 7, 85, 3: 
krishttr anyo dhärayati praviktä vriträny anyo aprattni hanti / 
„der eine hält die erschreckten Stämme, der andere tödtet die 
unwiderstehlichen Yritra's.'' Ausserdem sei nochmals 7, 82, 5 
erwähnt, wo es heisst, dass im Frieden Mitra den Yaruna 



*) Gf. namentlich noch RV. 1, 83, wo sie dem befreundeten SudAs 
beistehen. 



lOS 

verehre y Indra aber mit den Mamts gegen die Feindei^ans^ 
ziehe; zu letzterem kami in gewisser Weise A.V. 3^ 4, 5 gtao* 
gen werden: ,,komme herzu aas der weitesten Ferne; güiistig 
sollen dir Himmel and Erde sein; dies sagte so König Vanma; 
er rief dich; komme dazn heran/' Sehen wir in den beiden 
letzten Stellen noch die ursprüngliche Naturansdiauung, die uns 
den Himmelsgott als den beständig bleibenden zeigt, zu dem erst 
KU Zeiten Indra hinzutritt, so führen uns die andern Stella 
über dieses ursprüngliche V^rhältniss hinaus; wir sehen aus 
jenen einfachen NaturvorsteUungen den Gegensatz von samri^ 
imd räjan erwachsen, indem Yaruna's Gebiet, der Himmel, 
sich zu allen Zeiten, Indra's Gebiet hingegen nur danil sich 
zeigt, wenn er mit den Maruts auf die Eriegsfahrt geht; wir 
sehen den ethischen Charakter Yaruna's hervorgehoben gegen- 
über dem kriegerischen Wesen Indra's, und diesen Gegensatz 
ausgedruckt dadurch, dass der erstere die Satzungen besehhrmt, 
der andere hingegen die Feinde selbst bekämpft Ich möchte 
diese uns hier entgegentretenden Ideen vergleichen mit d^ 
Verhältniss von Herrscher und Feldherr, von denen der erstere 
das Beich regiert und ordnet, während der andere es geged 
seine Feinde von aussen schützt^). Wir sehen daher Varuna 
als den vipra bezeichnet im Gegensatz zum Krieger und müs- 
sen die von ihm geschenkte Gunst auf die Muhe und Arbeit 
im Frieden beziehen. Wir finden femer in jenen Versen dai 
Zorn Varu^a's genannt, und haben damit eine directe Bezie* 
hnng auf d^n sittlichen Charakter des Gottes; denn der die* 
sen Worten „uns meide der Zorn Varuna's" zu Grunde lie- 
gende Wunsch kann nur der sein, geschehenes Unrecht zu 
verzeihen und die Sünde nicht dadurch zu strafen, dass er 
die Feinde, gegen die Indra kämpft, hereinbrechen lässt Dass 



*) Ganz in gleicher Weise tritt Indra als Vertheidiger der Gesetze 
Mttra-Vanina^s gegen die dieselben angreifenden Feinde auf. cf. 10, 89, 
8 und 10, 113, 5 des RV. <- Erw&hnt mdge auch A.V. 3, 6, 2 sab, wo 
der a^vattha angeredet wird dls „vfitratodtender Genoss durch Indra, durch 
Mitra -Varuna." üeberall tritt oben Indra*s Kriegsnatur hervor, bei Va- 
runa und M.V. dagegen das Gesetzmassige, Ordnungsmässige, Sittliche 
und Weise. Man vergleiche auch die in Capitel V. erwähnten Stellen, wo 
die Maruts von Varuna unterwiesen, von Indra gegeben heissen u. a. Es 
hat dies ganz denselben Sinn. ^ 



104 

wir dies so fassen dürfen, zeigt ganz deutlich RY. 7, 28, 4: 
ebhir na indr&habhir da6asya dnrmiträso hi kshitayah pavante / 
prati yac cashte anritam anenä ava dvitä varuno m&yt nah 
sät // ,,in diesen Tagen, o Indra, beschütze uns ; mit (Waffen-) 
glänz strömen ja herbei die feindlichen Stämme; das Unrecht, das 
der sttndenlose sieht, möge uns doppelt der weise Varnna lösen.'' 
Also auch hier sehen wir einen Unterschied beider angeden- I 
tet, wobei Varnna in dem ihm eigenen sittlicheren Charakter 1 
hervortritt*). Am dentlichsten tritt uns nun der grosse G^en- | 
satz beider Götter RV. 4, 42 entgegen, wo sie beide sich ihrer 
Yorzttge rühmen. Die ersten vier Verse der Hymne haben 
wir bereits oben citirt und können hier darauf verweisen. 
Was den vierten anlangt, so hat Ludwig ihn dem Indra 
zugeschrieben, aber mit Unrecht; er hat jedenfalls dies daraus 
geschlossen, dass „aham apo apinvam'' den Vers einleitet; 
aber wir wissen bereits, dass diese Anschauung von Varnna 
als Wassergott dem ganzen Veda eigen ist und wir haben ' 
demnach keinen Grund hier davon abzugehen. Dazu kommt 
noch, dass Vers 3 Varnna sich selber Indra nennt, um in dem 
Bangstreit seine Ebenbürtigkeit zu beweisen, und noch deut- 
licher spricht fbr die Zugehörigkeit unseres Verses die gerade 
Varnna eigenthümliche Verbindung mit rita, sowie seine Be- 
zeichnung als Sohn der Aditi und ferner die Anspielung auf 
seine kosmogonische Thätigkeit. Was die Bedeutung dieses 
Bangstreites beider Götter anbetrifft, so will ich zur Erklär 
rung desselben zunächst die Indraverse selbst anführen. | 
5. „mich rufen die mit trefflichen Bossen versehenen Män- 
ner, nach Beute verlangend; mich die im Kampf umschlos- 
senen (Say. santah. Gr. die Erlesnen); ich rufe die Schlacht 
hervor, ein Haghavan bin ich Indra; ich wirble den Staub 
auf, überlegen an Macht.'' 6. „Dies alles that ich. Keine 
Göttermacht wehrt mir, dem Unbezwungenen. Wenn mich 
die Somatränke berauschten und die Becitationen , dann 
stehen in Furcht Himmel und Erde, die unbegrenzten.'' 



*) Hierher kann man auch RV. 7, 84, 4 ziehen, wenn man (syntaktisch) 
yah aus yad durch Attraction entstanden sein lässt und dem aditya gegen- 
über siira auf Indra bezieht: pra ya ädityo anritt^ minäty amit4 süro dayate 
vasüni. 



105 

7. (Sänger:) ,,die ganze Welt kennt dich als solchen; deine 
Thaten verkündest du, o Weiser, dem Yamna; da bist berühmt 
als Yemichter der Feinde; du liessest frei die eingesperrten 
Ströme." 

Was von entscheidender Bedeatnng für die Benrtheilung 
unserer Hymne sein dürfte, ist die Art und Weise, wie beide 
Götter einander gegenüber gestellt werden; wir sehen keine 
Verengerung der Machtbefugnisse des einen und Erweiterung 
der des andern, wir haben nur eine Gegenüberstellung der 
gesammten von Anfang an mit ihnen verbundenen Wirksam- 
keit. Durch die Worte des Dichters am Schluss wird nun 
Indra direct der Vorzug vor seinem Nebenbuhler gegeben und 
offenbar, wenn wir an Vers 5 denken, seiner Eigenschaft als 
kriegerischer Gott zu Liebe. Man könnte glauben, dass wir 
hier nichts als einen Brauch der vedischen Dichter haben, 
die sich ja darin gefielen, den augenblicklich besungenen Gott 
höher zu stellen als alle andern; dies ist ein Punkt, auf den 
auch Muir (or. S. t. V. Seite 125) aufmerksam macht, wenn 
er sagt : All these texts which are so laudatory of Indra, may 
be paraUeled in the Rigveda, not only by similar ones referring 
to Mitra and Varuna . . . but also by a farther set of texts 
in which other gods are magnified in the same style of pane- 
gyric. This is in accordance with the practice of the Indian 
poets to exaggerate (cf. Müller' s history p. 532 ff.) (in a 
manner which renders them often mutuaUy inconsistent) the 
attributes of the particular deity who happens at the moment 
to be the object of celebration. Er führt nun zum Beweise 
seiner Behauptung mehrere lehrreiche Beispiele an, wo ver- 
schiedene Götter andern untergeordnet sind; Und in der That 
lässt sich ja fast bei allen Göttern das specielle Gebiet ihrer 
Wirksamkeit zum Herrschaftsbereich über alle andern Götter 
machen, die ihnen darin untergeordnet erscheinen müssen. 
Wir werden uns daher veranlasst finden müssen für verschie- 
dene Vedastellen dies untergeordnete Verhältniss von Varuna 
in gleicher nur poetischer Weise zu erklären, ohne einen wei- 
teren Schluss von historischer Tragweite daraus zu ziehen, so 
in RV. 1, 101, 3: „welches (Indra) grosser Mannskraft Him- 
mel und Erde (folgen), in dessen Gebiet Varuna und Sürya 
sich befinden, dessen Satzung die Ströme folgen'^ etc. cf. A.V, 



106 

20, 106, 3. — V&j. Samh. 8, 37, wo er ans demselben Grande 
samräj heisst, Varana r&jan n. s. w. Solche Verge scbeinen 
demnach weniger geeignet, ans ihnen einen Schlnss zu ziehen 
anf den allmähligen Machtübergang Indra's an Vamna, und 
ebenso wenig kann ich Roth (S. 73) beistimmen, wenn er 
als Beweis für diesen Uebergang den Umstand anftlhrt, dass 
im 10. Mandala kein einziges Lied an Vamna gerichtet seL 
Schliessen wir uns Muir an, der 8. 121 seines oben citirten 
Buches zu diesen Worten Roth 's bemerkt: „I hare notobser- 
ved in the hymns themselves anything that can be constmed 
as a decisive proof that the worship of Indra was superse- 
ding that of Vamna during the period of their composition. 
It is tme that even in the earUer parts of the Veda the num- 
ber of hymns addressed to the former god is much greater 
than that in which the latter is celebrated. Bat I have not 
discovered any expressions which would distinctly indicste 
that the popularity of the one was waning, and that of the 
other increasing/' Gleichwohl seien, fährt Muir fort, doch 
einige Stellen vorhanden, die mit der Annahme eines solchen 
Machtttberganges nicht unvereinbar sind; erbemft sich zum Th^ 
auf die Stellen, die wir zur Gharakterisirung des Unterschiedes 
zwischen beiden Göttern anfahrten. Aber wie wir sahen, zeigten 
uns diese Stellen eben nur eine Unterscheidung beider, aber 
von einem Machtttbergang fand sich darin keine Spur. Und 
was das 10. Buch anbetrilSt, so möchte ich aus seinem Schwei- 
gen keinen Schluss weiter ziehen; der Beweis, dass das ganze 
10. Buch ein späteres sei, bemht mehr auf aUgemdner An- 
nahme, als auf wirklichen Beweisen — wenn auch fbr viele 
Lieder diese Annahme gelten kann und wir dürfen fragen, ob 
nicht vielleicht Anordnungsprincipien den Sammler des Veda 
veranlassten, die an Vamna vorhandenen Lieder ihrer Wich- 
tigkeit wegen vorauszunehmen und ob nicht eben der Vamna- 
kult einzelnen Familien besonders eigen war. Haben wir auch 
keine Hymnen im 10. Buch, so haben wir doch einzelne Stel* 
len, die von Vamna handeln und diese zeigen uns zusammen- 
gestellt keine von dem übrigen Veda abweichende Auffassung. 
Z. B. 10, 8j 5 wird Agni mit Vamna identificirt (also Vamna 
Gott des Tages). 10, 11, 1 wird Agni allwissend wie Vamna 
genannt. 10, 14, 7 ist er als Todesgott genannt {^^ Vamna 



107 

als Gott äer Nacht). 10, 51, 4 erzählt Agni dem Varuna, er 
sei aus Furcht vor dem Hotaramt weggegangen (desgl.). 
10, 65, 6 Varuna in Verbindung mit der Kuh. 8. mit ghrita 
(Varuna als Gott der Wasser). 10, 66, 2 sind die Maruts von 
ihm unterwiesen, von Indra ausgesandt (desgl.). 10, 66, 5 
heisst er dhritavrata. 10, 93, 4 ist er mit den Lichtgöttern 
Aiyaman, Mitra zusammen. 10, 98, 1 ist Brihaspati mit ihm 
identificirt. 10, 99, 10 heisst er weise („weise wie V."). 
10, 123, 6 ist die Sonne sein „goldgeflügelter Bote'' genannt 
(Varuna als Tageshimmel) u. a. — Wir sehen, es sind sämmt- 
lieh Stellen, die uns keinen Anhalt zur Annahme eines Macht- 
Überganges geben. 

Gleichwohl bietet uns der Veda Beweise für eine solche 
Annahme und zwar in zwei Hymnen, von denen die eine der 
Ausgang unserer Erörterung war. Der Gegensatz der beiden 
Charaktere Indra's und Varuna's ist in ihr zu bestimmt aus- 
gedrückt, das Wesen Indra's als eines Kriegergottes zu 
scharf dem Varuna's entgegengesetzt*) und die Aeusserung 
des Dichters in Vers 7 so bestimmt dem Varuna abhold, dass 
wir diese Hymne kaum anders denn ftlr ein Glaubensbekennt- 
niss eines dem Indrakult ergebenen Inders ansehen können. 
Als ein Beitels für die Interpretation berufen wir uns auf die 
fiir die indische Religionsgeschichte hochwichtige Hymne RV. 
10, 124, 1 — 5. Die ersten fünf Verse (die andern gehören 
wahrscheinlich nicht hinzu) lauten: 1. Komme her, o Agni, zu 
diesem unserm Opfer mit seinen fünf Gängen, dem dreifachen, 
mit sieben Fäden; sei unser Opferführer und Leiter. Lange 
bist du in tiefem Dunkel gelegen. 2. Von dem Ungöttlichen 
(d. i. Verehrung anderer falscher Götter, wie Vers 3. 5 zeigt) 
wandle ich, den Göttern gehörig (wörtlich: göttlich) im Ver- 
borgenen, heimlich gehend, ausschauend zur Unsterblichkeit. 
Wenn ich lieblos den lieben verlasse, da gehe ich vom eige- 
nen Freund zu fremdem Geschlecht^). 3. Sehend den 



*) Darin liegt zugleich auch ein weiterer Grund, Vers 4 dem Indra 
abzusprechen. 

**) d. h. wenn ich Agni verlasse, so verlasse ich meinen besten Freund. 
Dies erwäge ich und kehre von der Verehrung der Nichtgötter (der fal- 
schen Götter) zurück und gehöre den wahren heimlich an, wodurch ich 
die Unsterblichkeit erlange. 



108 

Gast*) des andern Zweiges, messe ich die vielen Wohnungen 
des Opfers**) aus; ich yerkttnde preisend dem Vater Asura 
den lieben***); von dem „ayajniya** (d. h. des Opfers nicht 
werthem) gehe ich zu dem des Opfers werthen Theil. 4. Viele 
Jahre verbrachte ich bei ihm. Wenn ich Indra mir wähle, 
verlasse ich den Vater (Asura -Varuna). Agni, Varuna, 
Soma, diese wanken; es wandte sich die Herrschaft (ging 
über); ich gehe heran und stütze sie. 5. Trugloswurden die 
Asuras (vor meinen Augen; ich erkenne dass sie die richtigen 
Grötter und keine trügerischen sind) und du, o Varuna^ mögest 
mich lieben. Der du vom Wahren trennst das Unwahre, 
komme heran zur Oberherrschaft über mein Reich.'' Ich fasse 
all die Verse zusammengehörig und kann sie nicht an Agni, 
Indra und vielleicht die Sänger vertheilt betrachten, da auf 
diese Weise ein klares Verständniss nicht erreicht werden 
kann. Die Hymne ist offenbar das Lied eines dem alten 
Varuna-Agniglauben angehörigen oder zu demselben zurück- 
kehrenden Sängers, denn zwei verschiedene Glaubenssysteme 
stehen in ihr einander gegenüber, auf der einen Seite Agni, 
Soma, Varuna (Asura), auf der andern Indra, dessen bestimm- 
ter Gegensatz zu dem Vater Asura Vers 4 durch die Worte 
„Indra mir wählend verlasse ich den Vater'' deutlich gekenn- 
zeichnet ist. Verschiedene andere hinzutretende Momente ver- 
dienen die höchste Beachtung: so, dass der Dichter sein bis- 
heriges Verhalten als „adeva" bezeichnet, dass er ayajniyo 
bhägah dem yajniyah gegenüberstellt, dass Agni lange im 
Dunkel gelegen habe, dass er das Verlassen des Agni ein 
Verlassen des Freundes nennt und Nachfolge fremder Sippe, 
dass er wieder ihn „dem Vater A. preisend verkündet." Ja 
noch mehr, er spricht von der wankenden Herrschaft der drei 



*) Hier ist Agni als Gast der Götter bezeichnet; sein Aufenthalt ist 
sonst immer bei den Menschen, deren Freund er ist. — Die beiden Zweige 
sind Götter und Menschen. 

**) Bereite den Opferplatz in seinen einzelnen Theilen; die verschiede- 
nen Altäre, auf denen Agni brennt etc. 

*"'*) Vater Asura ist Varuna, der oft so benannt wird und der „liebe** 
ist Agni, wozu das oben Gesagte über das Verhältniss von Agni -Varuna 
zu vergleichen ist. Die des Opferns nicht werthen Götter sind die vorher 
mit adeva bezeichneten, denen deva gegenübersteht. 



109 

Götter nnd seinem EntflcUuss sie za sttttzen, er kommt znr 
Erkenntniss, dass die Asnras truglos sind nnd allein die wahren 
Götter nnd bittet den Vater Yamna, den obersten Asnra, die 
Herrschaft anzutreten ttber sein, des Sängers, Reich. In sol- 
chen Worten kann ich nichts anderes finden als eine Rück- 
kehr zum alten Glauben und ein Abschwören neuer Götter, 
nnd ich zweifle nicht, dass in dieses Lied der alte Glaubens- 
gegensatz klingt, der Inder und Iranier schied in die Anhän- 
ger der Asura- und Devareligion. Dass die Hymne selbst so 
weit hinauf reicht, liegt mir zu behaupten fem; wohl aber 
scheint sie ein Nachton aus späterer Zeit zu sein, wo wohl 
solche Gegensätze fortbestanden haben mochten. Allem 
Anschein nach weist uns dies Lied hin auf den im Gegensatz 
zu Indra stehenden Feuerkult und damit zu den Vertretern 
dieses Feuerkult, zu den Atharvans. Es ist wahrscheinlich 
und von Hang schon mehrfach bemerkt worden, dass diese 
Atharvans in nahem Verhältniss hinsichtlich ihres Gultes zu 
den Zoroastriem standen, und wir können aus ihrer dadurch 
bedingten religiösen Gegnerschaft gegen die Brahmänen erklä- 
ren, warum sie bei den Indraverehrern verachtet waren, warum 
der Atharvaveda , wenigstens lange Zeit, nicht gleiches Anse- 
hen wie die andern Veden genoss*). 

Ich halte nun 10, 124, 1 — 5 für das Lied eines solchen 
indischen Anhängers des alten Feuerdienstes, welcher der 
neuen, Agni und Asura entgegen gesetzten Indrareligion 
abschwört. Hierfttr spricht ausser dem allgemeinen oben skiz- 
zirten Gedankengang namentlich die Stellung Va^una's gegen- 
ttber dem Sänger. Varuna ist wenigstens seiner Gestalt nach 



*) Wenn es befremdlich erscheinen dürfte, dass auch „Soma" genannt 
ist, so darf darauf aufmerksam gemacht werden, dass der Homakult ja auch 
in das Parsirltual aufgenommen wurde und dies jedenfalls, weil er anfang- 
lich wahrscheinlich von Zarathustra ausgeschieden, doch im Glauben des 
Volkes sich ertiielt. Es kann sein, dass der Dichter (und die Atharvans) einer 
besonderen Secte angehorten, dass er den sowohl von den Iraniern als 
Indern gemachten Neuerungen fern blieb, dass er den gewiss altarischen 
Soma-Asura-Fener-kuIt, von dem die ersteren durch die anfangliche Aufgabe 
des Homakult, die letzteren durch die wahrscheinlich anzunehmende Auf- 
gabe des Asura-kult abgewichen sein mögen, beibehielt, jedenfalls steht er 
aber den Indraverehrern ungleich entschiedener entgegen, als der anderen 
Richtung, mit der er den Asura- und Feuerknit gemeinsam hat. 



110 

eine in die arische Zeit hinaufreichende Göttererscheinnng*) 
nnd hat sich von demselben Stamme ans entwickelt, dessen 
anderer Zweig Ahnramazda ist; der Name selbst, der in ari- 
scher Zeit eine Bezeichnung für den Himmel ist, dürfte zum 
Gottesnamen erst später geworden sein und zwar dadurch, 
dass man die Varuna zu Grunde liegende Gestalt des pitä 
asurah mit vanma benannte. Dieser Asura oder Varuna 
scheint nun nach den Angaben des Atharyaveda in näherer 
Beziehung zu dem Atharvan gedacht zu werden. Man ver- 
gleiche z. B. das Seite 88 citirte Zwiegespräch zwischen ihm 
und dem oft mit „Varuna'^ angeredeten Vater Asura; man 
sehe femer Vers 11 derselben Hymne, welcher ebenso eine 
nahe Beziehung beider bezeugt; denn es heisst daselbst aus- 
drücklich, dass Varuna den Atharvan, den gottverwandten 
Vater erzeugt habe; es darf auch nicht unbeachtet bleiben, 
dass in demselben Verse sich der Priester „deva" nennt**), 
genau so wie wir ihn in unserer Rigvedahymne „deva^' sich 
bezeichnen sahen, kurz alles weist hier auf alte historische 
Beziehungen hin. Beachten wir nun, wie eng das Verhältniss 
zwischen Agni und Varuna in jedenfalls uralter Zeit gewesen 
sein muss, denn wir finden es so häufig im Veda angedeutet, 
beachten wir, wie unzählige Male dem im 3. Verse (cd) aus- 
gesprochenen engen Verhältniss Agni's (6eva) zu Varuna (Vater 
Asura) analog, der Zendavesta das Feuer „ätarem ahurahS 
mazdäo puthrem^^ nennt, so scheint der Hinweis auf alte cul- 
turhistorische Beziehungen aus dieser Hymne mit Recht ent- 
nommen zu werden. 

Wenn ich die letzten vier Verse unseres Liedes ausser 
Acht gelassen habe, so geschah es, weil ich in ihnen keinen 
Zusammenhang mit den ersten sehen kann. Als äusserer Be- 
weggrund tritt hinzu, dass Vers 7 im Jagattmetrum gedichtet 
ist und dieses Versmass dem Trishtubh folgt und vorausgeht, 
ohne dass ein solcher Wechsel des Metrums durch einen beab- 



*) Das Nähere siehe Cap. IX. 

**) devo deväja grisAte vayodhä vipro viprftya stuvate sumedbi^i / 
ajijano hi varuna svadhävannatharvänam pitaram devabandhum / tasmä u 
rädhah krinuhi supra^astam sakbd, no asi paramam ca bandhuh. Und Vers 10 
sagt der Sänger: sainä nau bandhnr varuna samä j4 ved&ham tadyan- 
püveshä samä j4 etc. (A.V. 5, 11.) 



111 

sichtigten Strophenwandel erklärt werden kann. Wir sehen 
sodann in Vers 9 plötzlich Indra nicht in der polemischen 
Weise der Verse 1—5, sondern als einen hodigepriesenen Gott 
genannt nnd eb^Mo wohl Vers 6, wo die vritra-Tddtnng doch 
nnr auf Indra sich beziehen kann, dessen Heldenthaten*) 
besnngen werden ; wir finden femer zwischen den Versen 6 — ^9 
keinen Gedankengang, der diese Verse als zusammengehörig 
krainzeiohnete, — Gründe genng, nm diese Verse als hier 
angefklgte Theile anderer Hymnen bezdichnen zn dürfen, wie 
wir dies so oft im Veda thnn müssen. 

Was sonst noch von Indra -Vamna bemerkt werden kann, 
ist unbedeutend. Ihr Charakter als durch den Regen schöpfe- 
rische Götter konnte sie zu kosmogonisch thätigen Wesen ^it- 
wickeln und wir finden sie ab und zu, wenngleich selten in dieser 
Beziehung genannt (cf. RV. 7, 82, 5), oder wie sie Schutz im 
Kampf gewähren, so werden sie allgemein zu schützenden 
Göttern und «ind in diesem Verhältniss öfter angerufen. 

Ich wende mich zum letzten Theil meiner Angabe und 
zwar zur eingehenden Besprechung der Verbindung Vanma's 
mit Mitra und sende dieser Erörterung voraus eine Charakte- 
ristik des Gottes 

Tll. 

M i t r a**). 

Das Material, welches uns der Veda für Mitra bietet, ist 
nicht gross; wir können nicht, wie in den vorigen Capiteln, 
das Bezeichnendste herausgreifen und einzelne Stellen als Bei- 
spiele geben, sondern müssen sorgsam mit dem geringen Vor- 
rath an solchen Stellen, wo er allein und fassbar auftritt, haus- 
halten, um eine Möglichkeit, seine verwischten Charakterzttge 
zu unterscheiden und die schon sehr verblasste Gestalt des- 
selben zu beleben, zu gewinnen. Wir befinden uns dabei in 
sofern in günstiger Lage, als wir nicht auf den Veda allein 



*) VieiUeicht mit Vani^a zusammen im Sinne eines linderen aber nicht 
dieses Liedes. 

**) Leider war die von Ludwig in „die philosophischen Anschauungen" 
citirte Schrift (pag. 58) „Ueber die Zoroastrische Gottheit Mithra" mir 
nicht zugänglich. 



112 

angewiesen sind, sondern uns der Zendavesta durch den Mithra 
allein gewidmeten 10. Tesht znr Interpretation zu Hilfe kommt. 

Dass Mitra und Mithra völlig dieselben seien, wie sie 
^ gegenwärtig uns ans den alten Urkunden entgegen treten, darf 
Angesichts der Yerschiedenartigkeit beider Religionssysteme 
nicht behauptet werden. Während Mitra eine gleiche Stellung 
einnimmt wie Savitar, Püshan, Yaruna und andere, coordinirt 
und nur durch den steten Fluss mytholc^scher Begriffe von 
neu erstehenden Göttergestalten in den Hintergrund gedrängt, 
erscheint Mithra als ein Yazata von höchster Macht, den 
Ahuramazda von gleichem Wesen wie er selbst ist schuf, als 
der Sonnengenius xat' iSo^V' ^^^ ^^^^ mannigfach modificirt 
durch die Anschauungen der zarathustrischen Seligion; aber 
bei aller Yerschiedenheit begegnen uns in ihrem Bilde so viel 
ttbereinstimmende Züge, dass wir ihn mit Recht als einen 
mächtigen Gott der arischen Zeit bezeichnen dürfen. 

Betrachten wir zunächst die bisherigen von dem vedischen 
Gott gebotenen Auffassungen und wenden wir uns zu Roth'» 
genanntem Aufsatz, wo es pag. 70 heisst: „das Wesen beider 
(Yaruna^s und Mitra's) in ihrem gegenseitigen Unterschiede ist 
in den Liedern nirgends scharf ausgesprochen und war wohl auch 
in den Ursprüngen nicht ein begrifflich ganz sicher zu sonderndes. 
Diejenige Stufe der Religionsbildung, welche uns in den Lie- 
dern vorliegt, lässt aber bereits den Unterschied durchschimmern, 
dass Mitra das himmlische Licht in der Tageszeit ist, Yaruna 
— wiewohl ein Herr alles Lichtes und aller Zeit — doch 
vornehmlich am nächtlichen Himmel herrscht." Was den letz- 
ten Punkt anlangt, so haben wir oben schon unsere abwei- 
chende Ansicht zu begründen und darzuthun gesucht, dass 
Yaruna sowohl Herrscher über den Tag als die Nacht sei. 
Diese Erörterung veranlasst uns von selbst von der Annahme 
abzuweichen, dass beider Götter Wesen ursprünglich kein 
begrifflich ganz zu sonderndes gewesen sei. Roth hat aller- 
dings Recht, wenn er nirgends, oder sagen wir lieber selten, 
den Unterschied beider scharf ausgesprochen nennt, aber den 
Grund dafür möchte ich nicht mit Roth darin suchen, dass 
ihr Wesen in seinen Ursprüngen kein begrifflich ganz zu son- 
derndes gewesen sei, sondern vielmehr in der Anschauung 
und Sprache des Yeda, welche das Firmament dadurch als 



113 

Tageshimmel kennzeichnet, dass sie es mit Agni, Vishnn, 
Mitra verbindet. Darum erscheinen sie so oft zusammen, 
darum besteigen sie zusammen den Wagen beim Aufleuch- 
ten der Morgenröthe. Beide sind ja dann Söhne der Aditi, 
beide participiren am ewigen Licht und desshalb scheinen sie 
so nah verwandt, so verschieden sie auch sind, von einander 
selbst wie vom „himmlischen Licht in der Tageszeit/' 

Muir stützt sich in seinen Angaben auf Roth und die 
Erklärungen der vedischen Exegeten, Angelo de Guberna- 
tis weist an mehreren Stellen seiner „Letture^^ darauf hin, 
dass Mitra der^ Sonnengott gewesen sei, ohne indess auf des- 
sen Wesen tiefer einzugehen (z. B. pag. 66. 190. 80) und ebenso 
Ludwig pag. 51 seiner citirten Abhandlung. 

Was die indische Erklärung anbetrifft, so habe ich bei 
Yäska ausser einigen Etymologien nichts gefunden, was den 
Gott selbst erklärte, dagegen bieten Säyana und Mahtdhara 
einige Deutungen. Sie geben im Wesentlichen zwei Erklärun- 
gen, die eine nennt Mitra einen „aharabhimän! devah^' (worin 
sie jedenfalls auf die Anschauungen der Brähmana's zurück- 
gehen), die andere einen „Sonnengott." (Für letzteres cf. zu 
RV. 1, 151, 1; 1, 156, 1; 5, 10, 2 u. a.; zu Väj. Samh. 4, 19; 
27, 5 u. a. cf. auch den Commentar zu Taitt. Samh. 1, 8, 
16, 1.) Beide Ansichten können nun nicht nebeneinander 
bestehen, eine allein muss die ursprüngliche sein und wir wer- 
den sehen, dass dies die letztere ist. Ich will übergehen, dass 
beide Erklärer mitra auch adjectivisch und substantivisch ver- 
wenden, weil darüber nirgend ein Zweifel besteht ; nur darüber 
können wir bei mancher Stelle im Unklaren sein, ob in ihr 
mitra als nom. propr. oder als app. zu fassen ist und ich 
werde desshalb in einer Reihe von Versen die bisherige Fas- 
sung verlassen müssen, wie sich aus dem Gange der Unter- 
suchung ergeben wird. 

Die Etymologie selbst ist dunkel und auch das, was ich 
hier gebe, soll nur eine Yermuthung sein. Selbstverständlich 
ist, dass mithra und mitra von derselben Wurzel gebildet sein 
müssen, entweder durch tra oder ra. Nun bat man von Sei- 
ten der Zendphilologie mithra von mit verbinden, nahen abge- 
leitet und Mithra als den Mittler zwischen dem ürlicht und 
der Urfinsterniss hingestellt. Letztere Deutung kann jedoch 

8 



114 

wohl nur eine Anwendung auf den zoroastrischen aiaaben 
finden, der Name „Mittler'^ ist schwerlich zulässig für den 
Namen eines alten so concreten Gottes, wie es Mithra ist; 
diese Bedeutung ist sicher nicht ursprünglich, sondern erist 
abgeleitet. Man hat diesem mit im, Sanskrit mith (meth) gegen- 
übergestellt und auf diese Wurzel ftlhrt das Pet. Wort durch 
Vermittlung einer Form mit-tra das Wort mitra zurück. Indess 
ist eine Ableitung mit Hilfe von tra desshalb nicht zulässig, 
weil nach zendischen Lautgesetzen der dem t (th) yorange- 
hende t-laut in die Spirans übergehen müsste, wir also nicht 
mithra allein erwarten könnten*); es bleibt uns also nur die 
Möglichkeit, dass das Wort aus mit + ra besteht. Nun wis- 
sen wir, dass mitra im Skr. befreundet, Freund bedeutet, wir 
wissen ferner, dass die indischen Erklärer mitra sehr oft mit 
medyati = snihyati erklären und es scheint daher mit dem 
Pet. Wort, mith als Wurzel angenommen werden zu müssen. 
Derselben Quelle zufolge heisst nämlich mith 1) sich zu Jemandem 
gesellen, 2) (auf einen Nebenbuhler stossen) hart an einander 
kommen etc., zu der ersteren Bedeutung stellt sich mithas, 
mithuna, von denen das zweite Wort ein „Zusammengeselltsein," 
„Paar" also eine Genossenschaft bezeichnet. Gehen wir von die- 
ser Grundbedeutung aus, so ist mith dieselbe Wurzel wie zd. 
mit und stimmt auch in der Bedeutung überein, da letzteres 
„nahen, weilen" heisst. Wir haben demnach wie es scheint 
auf eine Nebenform zu mith mit zu schliessen. So ergibt sich 
denn für mitra durch die Bedeutungen „sich zu Jemandem gesel- 
len, mit Jemandem verbinden" (bes. freundschaftlich) hindurch die 
Bedeutung Freund und derselbe Begriffsübergang könnte auch 
für mithra angenommen werden. 

Von Stellen, die zum Ausgangspunkt unserer Untersuchung 
über Mitra dienen können, führe ich zunächst RV. 5, 81, 4 
an, in der Mitra mit dem Sonnengotte Savitar identificirt 
erscheint: Uta yäsi savitas trini rocanota süryasya rasmibhih 
sam ucyasi / uta rätrim ubhayatah parlyasa uta mitro bhavasi 
deva dharmabhih // „du wandelst, o Savitar, zu den drei 



*) Das Wort müsste dann mistra lauten, die Tennis „t" durch den 
vorhergehenden Zischlaut bewahrt. 



115 

Bojana's, du triffst zusammen (Säj. samgacchasi) mit des Sürja 
Strahlen. Die Nacht umgehst du von beiden Seiten , Mitra 
bist du durch die Satzungen, o Grott." Wenn wir hier Savi- 
tar direct mit Mitra bezeichnet sehen, so müssen wir nach 
dem Grunde dieser Gleichstellung fragen und auf diesen weist 
„dharmabhih^^ hin. Die Satzungen, durch deren Befolgen 
Savitar zu Mitra wird, sind die, welche im vorhergehenden 
Theil des Verses ausgesprochen sind, dass nämlich Savitar 
mit den Sonnenstrahlen vereint sei, dass er Tag und Nacht 
begrenze — kurz dass er der unveränderlichen, festen Satzun- 
gen folgende Sonnengott sei. Eine solche Auffassung tritt 
uns auch Yäl. 4, 3 entgegen, wenn es heisst : yasmai vishnus 
trtni padä vicakrama upa mitrasya dharmabhih // „welchem 
(Indra) Vishnu die drei Schritte that nach Mitra's Satzungen.^^ 
Wir sehen auch hier Mitra mit einem Sonnengott identificirt 
und zwar wieder wegen des. nach der Ordnung sich vollzie- 
henden Sonnenlaufes — denn dieser ist unter den drei Schrit- 
ten Vishnu's zu verstehen — wir müssen demnach zum Min- 
desten in Mitra einen den Lauf der Sonne ordnenden Genius 
sehen. Noch deutlichere Winke gibt uns RV. 1, 14, 10: 
viävebhih somyam madhv agna indrena väyunä / pibä mitrasya 
dhämabhih // „den süssen Soma trinke, o Agni, mit Indra, 
Yäyu, mit allen dhäman's des Mitra.^' Für dhäman gibt 
Grassmann (Wörterbuch) zu dieser Stelle die Bedeutung 
„begleitende Schar" und Ludwig übersetzt mit „Mächte." 
Dies ist aber anders zu fassen und wir dürfen um so eher 
von der bisherigen Deutung abgehen, als von Scharen Mitra's 
sonst keine Rede ist. Kehren wir zurück zu der eigentlichen 
Bedeutung von dhäman : Sitz, Wohnsitz, so erhalten wir einen 
sehr guten Sinn. Die Wohnsitze der Sonne sind die verschie- 
denen Jahreszeiten, die ritu's und auf diese ist hier „dhfima- 
bhih" zu beziehen. Dass wir dies so zu fassen berechtigt 
sind, erweist nicht nur der dann sich ergebende ansprechende 
Sinn, sondern eine ganz deutliche Stelle A.V. 3, 8, 1 : ä yÄtu 
mitra ritubhih kalpamänah samvesayan prithivtm usriyäbhih / 
athäsmabhyam varuno väyur agnir brihadräshtram samveäyam 
dadhätu. // „Heran komme Mitra mit den Ritu's in Einklang 
kommend („in Einklang kommen." Pet. Wort.), vereinigend 



116 

die Erde*) mit den röthlichen Kühen; es gebe uns Varuna, 
Väyu, Agni die grosse Königsherrschaft zum Besitz." Die 
ersten Worte zeigen uns durch die Erwähnung der Jahreszei- 
ten ganz deutlich, dass mitra nichts anderes als der mit den 
Jahreszeiten wechselnd vereinte Sonnengott ist und gleichsam 
bestätigend ist hinzugefügt, dass er die Erde mit den Kühen 
vereine d. h. sie erleuchte — was doch nur dem Sonnengotte 
zugedacht werden kann. Dass dem indischen Geiste die Be- 
zeichnung der Jahreszeiten als Häuser wohl bekannt, will ich 
durch eine Stelle des Ait. Brähm. 5, 25 „asau vai grihapatir 
yo *sau tapatyesha patir ritavo grihäh" noch bestätigen. 

Einen weiteren Beweis, dass Mitra als die Sonne galt, haben 
wir bereits oben besprochen in A.V. 13, 3, 13, wo Varuna 
mit Agni auf der einen, Mitra auf der andern Seite, um anzn- 
deuten, dass er Herr über den Schimmer des Lichtes in der 
Nacht wie am Tage sei, gleichgesetzt war. Wir sahen dort 
auch, dass der indischen Anschauung zufolge dem Agni der 
Nacht der Äditya des Tages entspreche und durften hieraus 
entnehmen, dass Mitra an dieser Stelle ganz dasselbe bedeu- 
ten müsse wie anderweitig der dem Agni gegenüberstehende 
Äditya. Dies beweist nun auch noch ein Vers des RV. 10, 
8, 4, in dem wir genau die oben erwähnte Gegenüberstellung 
von Agni und Sonne sowie die Anschauung, dass Agni in die 
Sonne (früh) übergehe, wiederfinden, wenn es heisst : usha usho 
hi vaso agram eshi tvam yamayor abhavo vibhävä / ritäya 
sapta dadhishe padäni janayan mitram tanve sväyai // „du 
gehst, Vasu, an der Spitze aller Morgenröthen; du 
entstandest leuchtend aus dem Zwillingspaare (die Aövins als 
Erzeuger desSonnenagni); für das Opfer setztest du ein die sieben 
Stationen, Mitraerzeugend zum eignen Leib." Es ist wohl klar, 
dass unter dem „eignen Leib," den Agni erzeugt, nichts anderes 
als der mit Mitra benannte Sonnenkörper gemeint sein kann, den 
Agni früh herbeiführt, um in ihn überzugehen. Eine Bestätigung 
hierzu ergibt sich aus der Parallelstelle RV. 10, 88, 6, die 
ganz dieselbe Anschauung enthält, wir dürften nur Mitra ftlr 
Sürya einsetzen: mürdhä bhuvo bhavati naktam agnis tatah 

*) sam + vis zusammen -gehen = sich vereinen, cfr. RV. 10, 56, 1 : 
tritiyena jyotishä samvisasva. Davon hier das Caus. „zusammen gehen 
Jossen mit.'* 



117 

süryo j&yate prätarudyan / „Agni ist Nachts das Haupt der 
Erde, ans ihm wird die Sonne geboren, wenn sie des Mor- 
gens aufgeht.'^ Nach dieser Erörterung und insbesondere mit 
Bezug auf die beiden letzten Stellen wird uns A.V. 2, 6, 4 
verständlich: kshatrendgne svena sam rabhasva mitrenägne 
mitradhä yatasva / „nimm Besitz, o Agni, von deiner eigenen 
Herrschaft; in Freundschaft vereinige dich mit Mitra,^^ weil 
der Sinn dieser Worte ganz derselbe, nur anders ausgedrückt, 
ist wie der der vorigen Verse*). Wir können nach diesen 
Stellen nicht mehr daran zweifeln, dass Mitra die Sonne sei. 
Die nahe Beziehung zwischen Agni und Mitra, die in 
den vorliegenden Stellen entgegentrat, flihrt uns einen Schritt 
weiter und zwar zu den zahlreichen Versen, in denen Agni 
mit Mitra verglichen wird und für Mitra als nom. prop., nicht 
als Substantiv in Anspruch genommen werden müssen. Die- 
sen Vergleichen liegt deutlich der Gedanke zu Grunde, dass 
Mitra das grössere, hellere Lipht sei und Agni's Glanz dadurch 
ganz besonders hoch gepriesen werde, wenn er mit dem hell- 
flammenden Licht aller Lichter, dem Sonnengott vergleichs- 
weise zusammengestellt wird: der Glanz des auf dem Feuer- 
altar hellaufflammenden Agni soll an Herrlichkeit dem des 
Sonnengottes gleichen. Wir sehen daher Agni öfter mit Sürya 
selbst zusammengebracht; so heisst es RV. 1, 66, 1 von ihm 
„sftro na samdrik," 1, 149, 3 „süro na rurukvän," 6, 4, 3 
„süryo na öukrah" u. s. f. Für sürya steht nun oft Mitra. 
Man vgl. RV. 3, 5, 4 : mitro agnir bhavati yat samiddho mitro 
hotä etc. / „Mitra ist Agni, wenn er entflammt ist, Mitra der 
Hotar" u. s. w. 5, 3, 1 : tvam agne varuno jäyase yat tvam 
mitro bhavasi yat samiddhah / „du bist, o Agni, Varuna wenn 
du geboren wirst; Mitra bist du wenn du entflammt bisf 
1, 38, 13 : agnim mitram na daräatam (preise) „den Agni, der 
wie Mitra anzuschauen ist^);'^ Mitra selbst heisst „daräatah'^ 
5, 65, 1. Damm ist auch in folgenden Stellen Mitra als nom. 
prop., keineswegs aber als blosses Substantivum, wie man 
gethan hat, zu fassen: RV. 1, 151, 1: mitram na yam himjd, 

*) Als eine Parallelstelle hierzu vgl. Vaj. Samh. 3, 19 »»sam tvam 
agne siiryasya varcasägathäh.^' 

**) Auch Soma „der gelbliche Stier** ist wegen seines Glanzes RV. 
9, 2, 6 mit ihm verglichen. 



118 

goshu gayyavah svddhyo vidathe apsu jtjanan / ,ywelchen dem 
Mitra gleich sie in den (Wolken) kühen, nach den Ktthen ver- 
langend, durch das Ceremonienwerk erzeugten, in den Was- 
sern die achtsamen beim Opfer*) (vor dem — erzitterten 
Himmel und Erde)" d. h. Agni, der in den Wolken geboren 
wird, gleicht Mitra an Glanz. Ebenso ist das Wort 1, 143, 7 
Eigenname: agnim mitram na samidhäna rinjate „er erstrebt 
den Agni, dem Mitra gleich ihn entflammend^' (so dass er 
dem Mitra gleicht). 5, 16, 1: yam mitram na prasastibhir 
martäso dadhire purah / „welchen dem Mitra gleich die Men- 
schen unter Lobsprüchen voranstellten" u. a. 

Diese Erwägungen geben uns auch die Handhabe mitra- 
mahas richtig zu erklären und zwar so, wie Ludwig es 
bereits gethan (pag. 51 seiner Abhandlung) ,die herlichkeit 
Mitra's besitzend.' Das Pet. Wort, erklärt es als „eine Fülle 
von Freunden habend" und diese Deutung entspricht auch 
manchen Angaben des Veda, wenn sie von Agni' s weit ver- 
breitetem Cult reden. Aber die hier vorangeschickte Erwä- 
gung lässt eine andere Fassung richtiger erscheinen, die noch 
durch die Anwendung des Wortes gestützt wird, mitramahas 
ist nämlich nicht ein Beiwort beliebiger Götter, sondern kommt 
im Rigveda (und auch in den andern Yeden, wo ich es fand) 
ganz allein Agni oder der Sonne zu und zwar vorwiegend 
dem ersteren. (Cf. 1, 44, 12; 1, 50, 11 (Sürya); 1, 58, 8; 
2, 1, 5; 4, 4, 15 u. a.) Somit werden wir auch dem mitra- 
mahas einen specielleren Sinn beilegen dürfen und in ihm spe- 
ciell eine Andeutung seiner Beziehung zu Mitra sehen; wir 
müssen es daher mit Ludwig als „Mitra's Grösse, Glanz oder 
Herrlichkeit habend" übersetzen. Als eine Unterstützung f)ir 
diese Uebertragung kann es angesehen werden, wenn in den 
meisten Versen, wo dies Wort sich findet, gerade Agni's Glanz 
in irgend einer Weise betont ist. Man vgl. desshalb 1, 44, 12: 
„Wenn du als der Götter Purohita, o mitramahas, als ihr Ver- 
trauter antrittst dein Botenamt, da glänzen Agni*s Strahlen 
gleichwie des Stromes vorwärts rauschende Wogen (schimmern)." 

*) d. h. die ihre Ceremonien mit Aufmerksamkeit verrichten und da- 
durch des dabei gethanen Wunsches theilhaftig werden. Wie der Nach- 
satz (cd) beweist, bezieht sich das Ganze auf die Herbeiführung des Gewit- 
ters durch das Opfer und die dabei geschehende Geburt Agni's. 



i 



119 

4, 4, 15: yyVerbrenne die . . . Raksha's; o mhs., schirme vor 
Trug . . ." 1, 58, 8 . . „Schutz verleihe, o mhs., den Sängern" 
(„durch dein Licht" ist natürlich gemeint). Und so wie hier 
ist auch in den andern Versen meist in irgend einer Weise 
auf Glanz angespielt. 

Kehren wir nochmals zurück zu unserem Beweise, dass 
Mitra ein Name für die Sonne ist, um einige bestätigende 
Momente nachzutragen. Wir sahen oben Agni nahe verwandt 
mit Mitra, wir lernten Mitra gleichsam nur als einen andern 
Körper Agni's kennen, in den Agni des Morgens eingeht. 
Hierzu bietet uns nun auch das Ritual einige interessante 
Belege und es beweist uns, gerade wie jene obigen Stellen, 
durch die eigenthttmliche rituelle Verwendung des Gottes Mitra, 
dass er durchaus nicht allgemein das Tageslicht bezeichne, 
sondern einzig und allein den Sonnengott. Wir finden ihn dort, 
wo von der ukhä die Bede ist und wir wissen, wie die sich 
an die Oeremonien anknüpfende Speculation all die Geräthe 
des Opferplatzes zu höherer kosmogonischer Bedeutung erhob, 
wie Agni nicht als das blosse Feuer und der Feuertopf nicht 
als blosser Topf galt, sondern jener das grosse Himmelsfeuer, 
dieser oft die Welt darstellen sollte. Demgemäss ist es leicht 
zu verstehen, wenn ftlr Agni der grössere und doch wesens* 
gleiche gesetzt wird und Mitra gelegentlich seine Stelle ver- 
tritt. Dies ist der Sinn von Taitt. §amh. 4, 1, 6, 2. mitrai 
'täm ukhäm pacai, 'shft m& bhedi etäm te pari dadämy abhit- 
tyai. „Mitra, koche diesen Topf; nicht werde er zersprengt; 
ich übergebe ihn dir zum Nicht-zersprengen," und gleichsam 
zur Bestätigung, dass wir hier an höhere kosmische Dinge 
denken sollen, folgt darauf der Rigvedavers 3, 59, 7 : abht' mäm 
mahinä etc., der von dem weit über Himmel und Erde (durch 
seinen Glanz) hinausragenden Mitra handelt ; Himmel und Erde 
sollen dabei wahrscheinlich durch die ukhä repräsentirt sein*). 
Dieselbe Anrufang, nur mit „tapa" für „paca," findet sich 
4, 1; 9, 2, wo Mitra ebenfalls den Sonnengott bedeutet, der 



*) ^at. Brähm. 6, 5, 4, 14 wird als Grund für die Uebergabe der ukh4 
an Mitra angeführt, dass von Mitra die Welten bewacht seien, somit 
keine von denselben zu Grunde gehe; auch dies ist eine Reminiscenz an 
Mitra's Charakter als Sonnengott; das Brähm. deutet Mitra freilich anders. 



120 

durch seine Glnth die Erde nicht vernichten soll. cf. Taitt. 
Samh. 5, 1, 7, 3: värany nkh& 'bhtddhä; maitriyo 'paiti, &&n- 
tyai. 5, 1, 9, 3 n. a*). 

Ich glaube nicht, dass man mir einwenden wird, fiir Agni 
sei nur „mitra" euphemistisch gewählt, lediglich in dem Sinne 
von „Freund," um zugleich anzudeuten, dass er ein freund- 
licher sein solle. Ein Euphemismus mag allerdings vorliegen, 
aber dieser besteht eben darin, dass man Agni mit dem Namen 
des Sonnengottes bezeichnete, der als der Freund xax' ISoxtjv galt. 
Dies führt uns auf eine Stelle der Taitt. Samh. 5, 1, 6, 1, 
die den Charakter Mitra's als den freundlichen zeigt. Wenn 
nämlich der Adhvaryu Agni aufgebunden und er „von Savitar 
geheissen" sein Varunageschoss (nicht „Zorn") entlassen hat, 
entsendet er die freundlichen Wasser, um durch sie Agni's 
Gluth zu mildem. Hierauf wird der Spruch (4, 1, 5, 1) „mitrah 
samsrijya prithivim**)" etc. recitirt; denn Mitra, heisst es, sei 
der freundÜche unter den Göttern ; mit dem vereinige er ilrn 
zur ädnti. Wir sehen also hier ftir Agni dann Mitra eintre- 
ten, nachdem Agni's Gluth durch die Wasser besänftigt ist***) 
und wir können hieraus schliessen, dass dem indischen Geiste 
Mitra zumeist als der „Freund" galt, d. h. als der Sonnengott 
in seiner freundlichen Thätigkeit. Wir kommen nochmals auf 
dieselbe zurück und ebenso auf einen andern Punkt, den die 
vorige Auseinandersetzung anregte, nämlich auf die Verbin- 
dung Mitra's mit den Wassern. Ich will nun noch einige 
Stellen des RV. nachtragen, die jetzt durch die Beziehung 
Mitra's auf die Sonne ihre Erklärung finden. 5, 40, 7: tvm 
mitro asi satyarädhas tau mehävatam varuna6 ca räja / eine 
Bitte der von Svarbhänu verhüllten Sonne an Atri sie zu 



*) Hierdurch wird auch erklärt, warum A.V. 19, 19, 1 Mitra einmal 
mit der Erde zusammen vorkommt. 

**) cf. 4, 1,5, 1 mitrah sams|*ijya prithiviin bhümii{i ca jyotishA sahft / 
sujätaip jatavedasam aguiip vaiiv4naraip vibhum / ayakshmäya tvÄ.sain- 
srijämi prajäbhya^ / Väj. Samh. 1 1, 53. Unter Mitra ist natürlich wieder 
nur die Sonne zu verstehen. — 

***) Dies ist auch der Sinn, wenn im Ait. Br4hm. 3, 4 von einer Mitra- 
form Agni's gesprochen wird; dieselbe besteht darin, dass einer ihn toja 
Freunde macht und in seiner Nähe weilt, obwohl er gefahrlich zu berüh- 
ren ist. 



121 

befreien, in der Atri mit „dem das Wahre spendenden Mitra," 
d. h. dem die Sonne an den Himmel setzenden Sonnengott 
identificirt wird*). ' 

Wir schliessen noch an die bisherige Darstellung die aus 
Mitra's Stellung als Sonnengott sich ergebenden Eigenschaften 
desselben. Wenn der Sonnengott des Morgens aufgeht, so 
erweckt er alles zur Thätigkeit und zum Leben, desshalb 
heisst Mitra „yätayajjana." cf. 3, 59, 1 : mitro janän yätayati 
bruväno mitro dädhära prithivtm uta dyäm „Mitra setzt mit 
seinem Wort die Menschen in Bewegung; Mitra hält Erde und 
Himmel." ib. Vers 5 „yätayajjanah." 8, 91, 12 „mitram na 
y&tayajjanam." Vorwiegend ist aber das Eigenthum des Son- 
nengottes der helle Glanz, den er ausstrahlt, weit über 
Himmel und Erde hinaus. Eine darauf bezügliche Stelle der 
Taitt. Samh. haben wir oben kennen gelernt, „dem Bereich 
des glänzenden Mitra wurden wir angehörig" (Seite 16), fer- 
ner ist er „Äucih" genannt in einer Stelle des RV. (1, 91, 3), 
wo Soma wegen des Glanzes mit ihm verglichen ist: äucish 
tvam *asi priyo na mitrah „glänzend bist du wie der liebe 
Mitra." (Cf. auch 9, 2, 6 mitro na darSatah.) Wir sehen ihn 
sich über die ganze Welt ausbreiten. 3, 59, 7 : abhi yo mahinä 
diyam mitro babhfiva saprathäh / abhi firavobhih prithivtm: 
„welcher Mitra durch seine Grösse den Himmel weithin tiber- 
ragte, durch seine Hetrlichkeit die Erde." Heisst er hier 
saprathah, so ist es ebenfalls eine Anspielung auf seinen Glanz, 
wenn es A.V. 19, 49, 2 heisst, dass die Nacht die Gattin Savitar's 
sich „gleichwie Mitra" ausbreite u. s. f.**). Wir verstehen 
jetzt auch, warum es RV. 10, 132, 4 „asäv anyo asura süyata 



*) Dass hier IMitra von der Sonne getrennt ist, darf nicht Wunder neh- 
men ; der Sonnengott ist eben oft als hoher stehend und geistiger denn die 
Sonne aufgefasst. Daher ist es auch zu erklären, wenn die Sonne das 
Auge Mitra -Varuna's heisst. Väj. Samh. 5, 34 finden wir das Auge Mitra's 
allein erwähnt, indem die Priester den Opferer mit Mitra's Auge d. h. 
freundlich ansehen sollen, cf. Taitt. Saiph. 1, 1, 4, 1. 

**) Man könnte diese Stellen als einen Beweis dafür nehmen wollen, 
dass Mitra das Tageslicht bedeute, das auch sich über alles ausbreitet; indess 
ist dies eine Anschauung, die man ofl mit dem Sonnengott, nicht mit Mitra 
allein, verband. So heisst es z. B. RV. 7, 61, 1 „süryas tatanvän*' 4, 14, 2 
„es erfüllte Sürya Himmel, Erde, Luftraum mit seinen Strahlen'* u. a. 



122 

dyauh", jener andere, oAsnra, ward als Himmel geboren'^heifist*), 
oder mit Bezug auf das Tageslicht RY. 6, 13, 2 „(agne) mitro 
(na) brihata ritasyäsi kshattä^': „du bist, o Agni, gleichwie 
Mitra des grossen rita Vertheiler," oder das rita 4, 56, 7 als 
sein eigen genannt ist. Man vgl. noch Taitt. Samh. 4, 4, 
12, 3, wo mitravad ojah und kshatram mitravad genannt sind. 

Der Charakter Mitra's als des freundlichen Sonnengottes 
zeigt sich noch aus seinem Beistand und Schutz, den er den Seinen 
verleiht. Wir sehen seine Hilfe als „saprathastama" (5, 65, 5RV.) 
bezeichnet; er schafft von Bedrängniss Freiheit und schenkt 
sein Wohlwollen (5, 65, 4), schützt die Seinen vor Tod, Nie- 
derlage, Krankheit (3, 59, 2. 3) u. s. f. Cf. 5, 9, 6. 5, 64, 3. 
8, 46, 4. 4, 55, 5. A.Y. 2, 28, 1 u. a. Er heisst „kshetrasä- 
dhas'^ das Besitzthum fördernd (8, 31, 14) (indem er Sieg 
verleiht) und gibt den Menschen Gesundheit. 10, 22, 2: mitro 
na yo janeshv ä yasaä cakre asämy k // „welcher dem Mitra 
gleich völlige Gesundheit in die Menschen gibt."(?) Wegen dieser 
seiner wohlthuenden Wirksamkeit heisst er priya, priyatamo 
nrinam, suseva und ähnlich. 

Mitra's Charakter als Sonnengott bedingt noch einige andere 
ihm beigelegte Epitheta. Wenn der Sonnengott das Dunkel 
durchbricht, dringt er siegreich durch die finstem Mächte der 
Nacht hindurch und ist ein unbezwinglicher Bewältiger der 
Feinde. Diese Eigenschaft sehe ich in den Ausdrücken dar- 
niyantu, durdharitu, pratfirvat angedeutet. RV. 1, 190, 6: 
dumiyantuh pariprtto na mitrah „schwer zu hemmen (istBri- 
haspati) gleichwie der rings verehrte (erfreute) Mitra**)." 
10, 20, 2: agnim tle bhujäm yavishtham ääsä mitrarn dhur- 
dharltum / „Agni verehre ich, den jugendlichsten der Genies- 

*) Vgl. hierzu auch die Stelleu, welche von Mitra's Pfade handeln, 
unter dem der leuchtende Himmel zu verstehen ist; von da aus entwickelt 
er sich allgemein zum Pfade des Lichtes, auf dem der Mensch wandelt. 
Taitt. Samh. 1, 2, 4, 2»- — 6, 1, 7, 8. — 6, 6, 1, 3. — 1, 4, 43»»- — 
RV. 5, 64, 3. 1) rudras tvä "vartayatu mitrasya path4. 2) desgl. (Mög- 
licher Weise steht hier aber mitra nur zur sänti (för rudra) wie die Samh. 
andeutet.) 3) tan mitrasya pathä naya. 4) desgl. 5) yan nünam a^yiin 
gatim mitrasya yäyäm pathä. 

**) Die Uebersetzung mit Freund ist hier wohl zu matt. — RV. 1, 
135, 9, der einzigen Stelle, wo durniyantu im Rigveda noch vorkommt, ist 
es bemerkenswertherweise eine Bezeichnung der Sonnenstrahlen. 



128 

senden, mit Preis*) den schwer aufzuhaltenden Mitra" (wobei 
eine Identification mit Mitra vorliegt). Ebendahin gehört es, 
wenn Mitra (unter Identification mit Agni) 2, 1, 4 dasma 
genannt wird oder wenn 7, 62, 4 vom Zorne Mitra's gespro- 
chen wird : „nicht wollen wir in Varuna's, in Väyu's, nicht in 
Mitra's Zorne sein, des liebsten der Männer." 

Für diesen Zorn Mitra's finden sich noch mehrere Stellen 
in Mitra -Varunahymnen. Es ist dies jedenfalls eine uralte 
Anschauung, die sich als echt arisch durch ihr Vorkommen 
im Mir Yesht documentirt und schon Spiegel hat bei den 
betreffenden Stellen darauf aufinerksam gemacht, dass solch 
eine Vorstellung keine rein zoroastrische sei, sondern in ältere 
Zeiten hinaufreichen müsse. Im Zendavesta finden wir die 
Idee des zornigen Gottes noch viel häufiger und dieser Um- 
stand scheint mir auf uralte Kämpfe hinzuweisen zwischen 
Mithraverehrern und Gegnern dieses Cultes. Ob der Name 
skr. „amitra" Feind nicht vielleicht ursprünglich religiöse 
Bedeutung hatte und von da aus allgemeineren Sinn erlangte, 
kann ich nicht entscheiden, aber ich will nicht unterlassen 
auf eine solche Möglichkeit aufmerksam zu machen. 

Der Lichtcharakter unsers Gottes flihrt uns wie bei allen 
im Lichte wohnenden Göttern hinüber sodann zu seiner sitt- 
lichen Seite und zu seiner Eigenschaft als „wahrhaft" gegen- 
über dem „Unwahren" der Nacht, dem Hort alles Bösen und 
alles Sündhaften. So heisst es RV. 10, 29, 4 „mitro na satyah." 
Taitt. Samh. 1, 8, 10* ist er „satyah" genannt; 3, 4, 5, 1 
als „satyänäm adhipatih" bezeichnet; RV. 5, 40, 7 als „satyarä- 
dhäs" dessen Gabe das Wahre ist; er bewahrt vor Sünde 5, 
65, 5. — Erwähnt sei ausserdem noch RV. 10, 132, 5, 
welchen Vers ich glaube unter demselben Gesichtspunkt 
erklären zu müssen: asmint sv etac chakapüta eno hite 
mitre nigatän hanti vlrän / „Bei Sakapfita tödtet die Sünde, 
wenn Mitra (den Seinen) freundlich ist, die ihr verfallenen Hel- 
den" (d. h, Mitra lässt in seiner Freundschaft flir uns unsere 
sündigen Feinde die Folgen ihrer Sünde geniessen und getödtet 



*) Oder vielleicht „mit der Anweisung^' d. h. mit den einzelnen Befeh- 
len bei dem Opfer „anubrühi'* etc., womit auf das Opfer selbst angespielt 
sein dürfte, durch welches Agni geehrt wird. 



124 

werden); doch bin ich selbst dieser Erklärung nicht ganz 
gewiss. — *). 

Ich habe jetzt noch einen Punkt nachzutragen, auf den 
uns die oben erfolgte Besprechung des Verhältnisses von Agni 
und Mitra führte, die Stellung Mitra's zu den Wassern. Es 
darf erwartet werden, dass man nicht ohne zu Grunde lie- 
gende Naturanschauung darauf kam, dadurch Agni zu Mitra 
(s. oben) werden zu lassen, dass man nachdem man ihn auf- 
gebunden, die Wasser entliess. Ich glaube, dass man dabei 
davon ausging, den mit den Wassern vereinten Gott der Sonne 
d. h. den, welcher nicht nur mit seiner Gluth die Erde sengt, 
sondern auch sie durch Regen, den er mit seinen Strahlen 
aufsog, erquickte — diesen Sonnengott als „Freund" zu bezeich- 
nen. Ausführlicher finden wir die Auffassung Mitra's als 
Regen spendender Gott in den Mitra-Yarunaliedem, die nach- 
her zu betrachten unsere Aufgabe sein wird. Aber ich meine 
auch für Mitra allein Spuren gefunden zu haben, die auf eine 
solche Anschauung schliessen lassen, welche wenn auch jetzt 
nur spärlich, früher vielleicht, zur Zeit eines ausgebreiteteren 
Cultes, einen weiteren Umfang hatte. Von einigen unsichem 
Belegen zu schweigen, will ich hier RV. 6, 47, 28 anführen, 
welche Stelle ich nur unter diesem Gesichtspunkt zu erklären 
vermag, indrasya vajro marutdm anikam mitrasya garbho 
varunasya näbhih / semäm no havyadätim jushäno deva ratha 
prati havyä gribhaya // „Indra's Donnerkeil, der Maruts Ange- 
sicht, Mitra's Spross, Varuna's Verwandter: als solcher die 
Opfergabe freundlich annehmend, nimm unsre Gaben an, o 
göttlicher Wagen." Ich bestreite nicht, dass diese Verse an 
den „Streitwagen" gerichtet sind, aber es ist gewiss, dass 
man ihn nicht als den gewöhnlichen Wagen betrachtete, son- 
dern seine Bedeutung höher fasste und in ihm den Streitwa- 
gen xat' i£oyT)v sah, der gegen die Dämonen kämpft, den 
Blitz, der als Indra's Donnerkeil dahin fährt und durch sein 



*) Einmal habe ich Brihaspati mit Mitra identificirt gefunden (10, 98, 1). 
Ich wage aus dieser einen Stelle nicht zu entscheiden, welche Bedeutung 
dieser Auffassung zu Grunde liegt; doch scheint sie öf^r geltend gemacht 
worden zu sein. Taitt. Samh. 1, S, 9, 2 und 5, 6, 11, 1 finden sich wenig- 
stens Gaben für Mitra-Brihaspati, was auf einen Cult dieser Gruppe schlies- 
sen lässt. 



125 

Leuchten die Gegenwart der Marnts verkündet. Damit muss 
auch die Erwähnung Mitra's im Zusammenhang stehen und 
auf sein Verhältüiss zum Blitz hingedeutet sein. Den Grund, 
warum der Wagen mit Varuna verbunden ist, können wir aus 
den obigen Indra-Varunahymnen leicht ersehen; der Anlass 
seiner Bezeichnung als Spross Mitra's kann nur in dessen Ver- 
hältniss zu den Wassern liegen. Der Sonnengott zieht die 
Wasser an sich und vom Himmel strömen sie wieder erquickend 
auf die Erde, wobei der „Wagen" gegen die Dämonen fährt. 
Das ist auch die Veranlassung ihn Vers 27 mit „gobhir ävri- 
tam" zu bezeichnen, das man irrthümlich „mit Riemen ver- 
bunden" gefasst hat; es heisst nichts anderes als „von Kühen 
reichlich umgeben" und ist von den Wolkenktihen zu verste- 
hen, unter denen der Wagen dahinfährt. Dass dies keine 
willkürlich hineingelegte Bezeichnung, sondern eine vom Sinn 
erforderte und sehr wohl statthafte ist, zeigen uns die vorher- 
gehenden Worte des Verses „apäm ojmänam," die in Verbin- 
dung mit den andern Bezeichnungen des Wagens in diesem 
selbigen 27. Verse uns veranlassen, hier den Wagen in einer 
höheren kosmischen Bedeutung zu fassen. Dies ist im 26. 
Verse nicht der Fall. Dort ist nur der Streitwagen selber 
gemeint, den der Kämpfer besteigt und erst die beiden 
folgenden Verse, 27. 28, vertiefen seine Auffassung und erhe- 
ben ihn zum Symbol. Darum ist auch das „gobhih sam- 
naddhah"*) jenes Verses sehr wohl zu unterscheiden von 
dem „gobhir ävritah", wollen wir einen gewissen Zusam- 
menhang constatiren, dann könnten wir in dem ^ letzteren 
Ausdruck eine speculative Erweiterung des ersteren sehen. 
Finden wir somit den Donnerkeil direkt den Spross des Son- 
nengottes Mitra genannt, so verstehen wir auch, warum RV. 
6, 52, 11 Mitra „tvashtrimän" heisst. Schon die Zusammen- 
stellung Indra und die Maruts auf der einen, der die Kühe 
melkende Aryaman**) auf der andern Seite, gibt uns den 



*) In diesem Verse heisst es: „mit Riemen verbunden;" aber nicht in 
dem folgenden. 

**) Aeussere Umstände veranlassen mich, von einer gleichzeitigen Be- 
handlung desselben, zu der ich das Material gesammelt habe, abzustehen. 
Ich halte ihn für eine ähnliche Erscheinung wie Trita und definire ihn als 
Gott des Lichthimmels. 



126 

« 

Bereich an, den wir hier dem von Tvashtar begleiteten Mitra 
anweisen müssen. Tvashtar ist, wie wir wissen, der Verfer- 
tiger des Donnerkeils fftr Indra, und wenn wir ihn nur allge- 
mein als Yerfertiger dieses Donnerkeils ansehen und uns dabei 
erinnern, dass der Donnerkeil Mitra's Spross hiess, so ist völ- 
lig klar, dass Tvashtar auch einmal in Verbindung mit Mitra 
treten kann. 

Dies sind im Wesentlichen die für die Erkenntniss Mitra's 
wichtigen Stellen^ von denen ich diejenigen ausschied, die 
wenig oder nichts zur Feststellung des Begriffes beitragen 
oder eine sicher substantivische Fassung des Wortes enthal- 
ten. Einige bedeutungsvolle Stellen kommen dann noch in 
Betracht, wenn wir Mitra in Verbindung mit Varuna darzu- 
stellen haben. Nur auf einen Punkt will ich noch aufmerk- 
sam machen, der für Mitra's Cult und seine Stellung im indi- 
schen Pantheon nicht ohne Bedeutung ist. Betrachten wir 
nämlich die Stellen selbst, die von Mitra handeln, so muss 
uns der Umstand wunderbar erscheinen, dass nur eine einzige 
Hymne direct an ihn gerichtet ist, die andern Stellen dagegen 
ihn mehr gelegentlich, vergleichsweise erwähnen und in andern 
Göttern gewidmeten Hymnen sich finden. Wir dürfen hier- 
aus den Schluss ziehen, dass die im Veda uns vorliegende 
Gulturepoche ihm viel von seiner Selbständigkeit geraubt hatte 
und sein Name mehr der Vergangenheit angehört, als dass 
er noch kräftig im Volksbewusstsein oder vielmehr im Geiste 
der vedischen Dichter sich erhalten hätte. Es gibt indess 
doch manche Reminiscenz dafllr, dass sein Cult ein weit ver- 
breiteter gewesen sein muss und ich sehe solche Beminiscen- 
zen in manchen an andere Götter gerichteten Versen, deren 
Verehrung mit der Mitra's verglichen wird, und weil im Veda 
von Mitra allein nur wenig die Rede-, so können solche Ver- 
gleiche sich nur auf eine vorhergehende oder vielleicht von 
andern Stämmen geübte Verehrung beziehen, Fälle, von denen 
der erstere mir der ungleich wahrscheinlichere erscheint. Man 
vergleiche RV. 2, 2, 3 : tam (agnim) deväh . . . ny erire / mitram 
na kshitishu prasansyam / „die Götter setzten Agni ein, der 
gleich wie Mitra unter den Stämmen zu preisen ist." 6, 48, 1 : 
pra-pra vayam amritam jätavedasam priyam mitram na fian- 
ßisham: „laut wollen wir rühmen den unsterblichen Wesen- 






n7 

* 

kenner wie den lieben Mitra." 1, 190, 6: duraiyantuh pari- 
piito na mitrah s. Seite 122. 5, 10, 2: „mitro na yajniyah." 
8, 63, 2: yam (agnini) janäso havishmanto mitram na sar- 
piräsntim / prasansanti praäastibhih // „welchen Agni die Men- 
schen mit Havis versehen durch Lieder preisen wie Mitra, 
dessen Trank zerlassene Butter ist." 10, 22, 1: kuha öruta 
indrah kasminn adya jane mitro na srfiyate „Wo hört man 
von dem berühmten Indra, bei welchem Volke heut wie von 
dem Mitra?" All diese Verse beweisen durch einander selbst, 
dass wir von einer Fassung des Namens als blosses Substan- 
tiv in ihnen Abstand nehmen müssen, denn eine solche üeber- 
tragung mit „Freund" wäre in ihnen nicht nur sehr matt, son- 
dern auch unrichtig, da man einen Freund nicht wie einen 
Gott preist. Es verdient hinzugefligt zu werden, dass in allen 
angeflihrten Stellen, nur eine ausgenommen, es wieder Agni 
ist, der mit Mitra verglichen wird und schon dieser Umstand 
ist eine Stütze für die Fassung als nom. propr. Wir müssen 
ausserdem bedenken, dass die oben genannten Vergleiche 
Agni's mit dem Glänze Mitra's diesen letzteren als eine viel 
genanntere Gottheit kennzeichnen und dadurch auf eine viel 
grössere Verbreitung seines Cults schliessen lassen als seine 
spärliche Glorification erwarten lässt. Kurz mehrere Anzeichen 
führen auf eine einstige grössere Verehrung unsers Gottes. 

So sehen wir uns auf denselben Weg gewiesen, zu dem 
uns die Betrachtung des Zendavesta flihrt, zu der Zeit des 
gemeinsamen Glaubens beider arischen Stämme. Wie wir 
bereits oben sagten, sind Mithra und Mitra die gleichen gewe- 
sen, ehe die Völker sich trennten und hierdurch auch in ihrem 
Wesen manches modificirt wurde. Es ist nicht meine Absicht 
eine Darstellung Mithra's zu geben, wofür uns bereits die sorg- 
faltige Arbeit Win dischmann 's vorliegt, sondern nur einige 
wesentliche Punkte hervorzuheben, die für das Verständniss 
des iranischen Gottes von Wichtigkeit sind. Wir lernten 
Mitra bei den Indern als Sonnengott kennen und wir werden 
annehmen dürfen, dass auch die Zendquellen solch eine Fas- 
sung bestätigen. Windischmann bestimmt nun S. 52 sei- 
ner Abhandlung Mithra als „das geschaffene, alles durchdrin- 
gende, alles belebende Licht und zwar in seinem Unterschied 
von SonnC; Mond und Gestirnen" und stützt diese Ansicht auf 



128 

■ 

die Zendtexte wie die Anftlhrnngen späterer Autoren des 
Abendlandes. Es ist nnn allerdings kein Zweifel, dass Mithra 
in den einen wie den andern Qaellen nicht mit der Sonne 
identisch ist; aber diese Scheidung schliesst durchaus nicht 
seine engste Beziehung zur Sonne aus, sowenig im Veda Savi- 
tar aufhört Sonnengott zu sein, wenn wir ihn die Sonne her- 
auf- oder hinabführen sehen. Und wenn, um von den abend- 
ländischen Schriftstellern einen anzuführen, Gurtius von den 
Persern Mithra neben der Sonne und neben deni Feuer ange- 
rufen werden lässt, so beweist dies doch nur, dass ihn die 
Perser von der Sonne trennten aber gibt noch in keiner Weise 
daftor einen Anhaltspunkt in ihm eine Beziehung auf das Licht 
zu sehen. Das gilt denn auch von den meisten Stellen, die 
Windischmann und Spiegel (letzterer in: Avesta oder die 
heiligen Schriften der Parsen III. Bd. pag. XXV.) zum Be- 
weise der Beziehung Mithra's auf das Licht anfahren. Man 
vergleiche Tt. 10, 145: mithra ahura berezanta aithyejanha 
ashavana yazamaidg str^uäca mäonhemca hvareca .... 
mithrem vtspanSm daqyunSm dafihupaitim yaz^^ „Mitra und 
Ahura die beiden hohen, unvergänglichen, heiligen verehren 
wir; Sterne, Mond und Sonne, Mithra den Länderherm aller 
Länder verehren wir." Khurshed Nyayish 6 : hvare-khshaetem 
ameshem raem aurvat-aspem yaz". mithrem vouru-gaoyaoittm 
yaz^* arä-vacanhem vyäkhanem hazanra-gaoshem u. s. w. 
„die unsterbliche glänzende Sonne mit schnellen Bossen ver- 
ehren wir; Mithra, der über weite Triften herrscht, verehren 
wir, den wahrsprechenden weisen*) mit tausend Ohren" etc. 
7. mithrem .... yazamaide yim fradathat ahurö mazdäo 
qarenanhastemem mainyavanam yazatanam tat nö jamyät 
avanhS mithra ahura berezanta . hvare-ksha^tem ameshem .... 
yazamaide : „Mithra verehren wir, den Länderherrn aller Län- 
der, welchen Ahuramazda schuf als den glänzendsten der 
himmlischen Yazatas; da möge zu Hilfe uns kommen Mithra 
und Ahura, die hohen; die Sonne .... verehren wir." Diese 
Stellen beweisen weiter nichts als die Trennung der Sonne 
und Mithra's; aber sie geben noch in keiner Weise ein Zeug- 
niss dafür ab, worauf Mithra zu beziehen sei. Ein scheinbar 



^} So Haug an einigen Stellen in seinen Essays. 



129 

sicherer Beweis dafQr, ihn als Gott des Lichtes zu bezeichnen^ 
ist dagegen Yt. 10, 13: y6 paoiryö mainyavö yazatö tard 
harSm äsnaoiti panrva-naSmllt ameshahe hü yat aurvat-aspahe , 
yd paoiryö zaranyö - ptsö srir&o bareshnava gerewnäiti . adh&t 
Ttspem ädidhditi airyö-shayanem seviätö: ,, welcher als der 
erste himmlische Tazata über die Hara steigt vor der Sonne, 
der unsterblichen mit schnellen Pferden, welcher zuerst in 
goldener Gestalt die schönen Gipfel ergreift; dann schaat 
der heilbringendste auf den ganzen Ariersitz.'' Hier haben 
wir allerdings nicht nur eine Trennung von Sonne und Mithra, 
sondern wir sehen ihn auch vor der Sonne selbst erscheinen 
und die Gipfel der Berge vergolden, %o dass scheinbar kein 
anderer Schluss als auf das Licht gestattet ist. Aber wenn 
wir alles recht erwägen, so dürfte doch unsere Beziehung auf 
den Sonnengott nicht alterirt werden. Wenn es dem Sonnen- 
gott zukommt das Licht über Himmel und Erde auszubreiten 
und die Sonne selbst heraufzufähren, so ist es auch natürlich, 
dass man die ersten Strahlen des Lichtes bei fliehender Nacht 
auf sein Kommen deutet, dass er mit den ersten Strahlen 
gleichwie mit Händen die Berge des Ostens ergreift, um bald 
ganz hervorzusteigen. Hatte man erst einmal den Sonnengott 
abstracter gefasst und von dem Sonnenkörper selbst losgelöst, 
wie wir dies so oft in der vedischen Mythologie sehen, so lag 
auch nichts näher als die Anschauung, dass er vor der Sonne, 
die seinem Gebote folgt, erscheint und das erste Zeichen sei- 
nes Erscheinens ist das die Berge umstrahlende Morgengold, 
das lichte Gewand, in welches der Gott sich hüllt. Somit ist 
auch diese Stelle kein Beweis für Mithra als das Tageslicht 
und wir müssen davon abstehen, ihn hier in diesem Sinne zu fas- 
sen. Die Stelle, welche Spiegel noch aus unserem Yesht (95)*) 
hinzufligt, ist wie Hang (Zustand der Zendphilologie S. 19) 
gezeigt hat, anders zu fassen und auf den beim Hereinbruch 



*) yd (mithro) zem-frathfto aiwyftiti pasca hü-frishmo-däitim marezaiti 
va karana a]QhAo zein6 ya$ . . . düraepdrayAo. vispem iina( adidhäiti yat 
afltare zam asmanemca. ^^welcher breit wie die Erde einherschreitet nach 
Sonneuuntergang (U. — Spiegel: nach Sonnenaufgang) und berührt die beiden 
Enden der Erde . . . von weiten Grenzen. Alles sieht er, was zwischen 
Himmel und Erde ist/' — Cf. dazu lOy 141 den ,,von der Finstemiss aus 
wachenden/' 

' 9 



lao 

der Nacht an der Grenze des Horizonts wachenden Mithra zu 
beziehen; sie würde aber anch anf den Tag angewandt noch 
nichts beweisen, da man in dem wie die Erde breit einher- 
schreitenden Mithra immer noch den Sonnengott mit seinem 
alles erfüllenden von ihm aasgehenden Liohtgewande verste- 
hen könnte. 

Sind also die fttr Mithra als Tageslicht angezogenen Stel- 
len nicht stichhaltig, so müssen wir nach den Beweisen für 
Mithra als Sonnengott, demnach nrsprttnglich als Sonne fra- 
gen. Die bedeutsamste Stelle hierfür ist Yt. 10, 104, worüber 
Hang (Zustand der Zendph. S. 62. 63) gehandelt hat: yefihe 
dareghä,cit bä,zaya fragßrewenti mithröaojanhö yatcit ushastairS 
hindvö ^^urvaySiti yatcit daoshatairS nighne „dessen lange 
Arme die ergreifen, welche in Freundschaft stark sind (d. h. 
sie beschützen), wenn er aufgeht in dem östlichen Indien, 
wenn er untergeht in dem westlichen." Diese Stelle zeigt 
deutlich, dass Mithra lediglich der Sonnengott ist und dieser 
einen schliessen sich noch einige weitere Stellen an. So kann 
ich es nur auf den Sonnengott beziehen, wenn von einem 
Wagen Mithra's gesprochen wird und ebenso nur auf die 
Rosse des Sonnengottes, wenn es heisst, dass weisse Pferde 
seinen Wagen ziehen, aber nicht allgemein auf Licht, es müsste 
denn sein, dass man (was nicht zulässig ist) Licht und Sonne 
für identisch erklären will. Yt. 10, 124. 125: uzbäzui^ paiti 
amerekhtim fravazaiti mithrö . . . haca raokhshnät garö nmä- 
nät väshem srtrem vavazänem hämö-takhmem vtspö-paSsanhem 
zaranaSnem. 125. ahmya väsh6 vazäonti cathwärö aurvantö 
Spaltita etc. „Mit emporgehobenen Armen fährt Mithra . . . 
zur Unsterblichkeit aus dem leuchtenden Garönmäna den schö- 
nen rollenden Wagen von gleicher Festigkeit, den allgestalti- 
gen*), goldenen. 125. an diesem Wagen ziehen (pflegen zu 
ziehen) vier weisse Rosse" etc, 136. yahmäi aurusha aurvanta 
yükhta vsLsha thanjayäonti a6va cakhra zaranaSna asänasca 
vtspö-bäma, „dem weisse Renner an den Wagen gespannt 
einherlaufen, der durch ein goldenes Rad und hinsiehtlieh der 
Speichen ganz glänzend ist**)." Auch diese Stelle zeigt, dass 

*) So wie im Veda der Wagen des Savitar »»vi^varüpa heisst 
**) Ich ziehe vispo^bdma als Instrum. in vdsha und fasse asänasca als 
determinirenden Aceusativ. 



131 

wir unter Mitiira und seinem Wagen mit einem Bade nichts 
anderes als den Sonnengenius und den einräderigen Sonnen- 
wagen verstehen können. Ebenso in Verbindung mit diesem 
Wagen sehen wir ihn 67 : y6 (Mithra) väsha mainyu-ham-täöta 
berezi-cakhra fravazaitg haca karshvare yat arezahi upa 
karshvare at qanirathem bämtm rathwya eakhra hacimnö- 
qarenanhaca mazdadhäta verethraghnaca ahuradhäta, ^^welcher 
auf einem gottgeschaffenen Wagen*) fährt mit hohem Rade 
vom Earshyare Arezahi bis zum Earshvare Qaniratha dem 
glänzenden, vereint mit dem Bade der Herrschaft (?), mit dem 
von Mazda gegebenen Glänze und dem von Ahura gegebenen 
Sieg.'' Hier möchte ich eine Stelle anschliessend die in gewis- 
serweise dem S. 116 citirten Verse RV. 10, 8, 4 entspricht und uns 
Mitra wohl auch als Sonnengenius zeigt: Tesht 10, 142: 
mithrem . . • jagh4anräonhem, yö paoiriä vaeidhiä sürem frä- 
dhäiti spentahS mainyeuä dämSn hudhätö mazistö yazatö yatha 
tanüm raocay^iti yatha mäonhö hväraokhshnö . . . , „welcher als 
der erste Verkündiger den Starken (Sonne) fördert unter den 
Geschöpfen des Spentamainyus, der wohlgeschaffene grösste Y. 
wenn er den Körper erleuchtet, wie der selbstlenehtende 
Mond*).'' So kann kein Zweifel bestehen, dass Mithra, obwohl 
verschieden von der Sonne selbst, doch im engsten Zusammen- 
hange mit ihr steht, dass er nicht das „Licht" allgemein ist, 
sondern höher steht als dieses, höher als die Sonne selbst und 
als der Sonnenengel bezeichnet werden muss , der diese lenkt 
und leitet, und damit ^auch Herrscher über das von dem Him- 
melskörper überall hin entsandte Licht wird. Somit bestätigt 
der Avesta die Resultate, die wir aus dem Veda zogen und 
wir wenden uns dazu, einige übereinstimmende, jedenfalls 
uralte Züge anzufahren. — Als Sonnengott kommt ihm vor 
allem die stete Wachsamkeit zu und wie die Sonne in alle 
Tiefen und auf alle Flecken ihr spähendes Auge wirft, so 
werden ihm seine Allgegenwart bezeichnende Attribute und 
Epitheta beigelegt und er wird als der allwissende gepriesen. 



*) In 143 y^Äh^ vishem hafigerewiiAiti adhavii^ paoiri^ spitama yatha 
d&mtti) STaAitAi^ habämya khsha^tdi bezieht sich yenh^ wahrscheinlich gleich- 
falls auf die Sonne, ebenso wie sra^i^tdi^, das Singular ist und ^ nur dem 
folgenden h zu verdanken hat. (Siebe Spiegel, Gramm. S. 65 § 68.) 
Sf^ect zum Verbum ist Mithra. 

9* 



132 

So heisst es RV. 3^ 69, 1 : mitrah kriBhttr animiBh&bhi cashte 
Mitra sieht auf die Menschen ohne das Äuge zu schliessen/^ 
mit Vamna zusammen wird er RV. 1, 136, 3 jjägrivänsä, die 
beiden wachsamen" wachsam genannt. Diesem stellt der 
Avesta anzählige Male „mithrem aqafiiem jaghänryäonhem" 
MirenOber. Wir sehen ihn Yt. 10, 141 als temanhädha ja- 
irbfiarftm „von der Finsterniss aus wachsam" und dies näher 
erläutert 10, 95 (s. o.!). Es heisst femer von ihm, er habe 
tausend Ohren und zehntausend Augen (hazanrö-gaosha und 
bafivare-cashman)*), er habe seine Späher auf allen Hohen, 
auf allen Warten sitzen, die auf den.Mithratrüger sehen (45); 
er heisst darum „baSvare-spasanö" (82) der zehntausend Spä- 
her hat, „der Zehntausend-späher" und, weil er alles hört und 
sieht, ist er allwissend, untrüglich, („vlspö-vtdhväo," „adhao- 
yamnö" 46. 82. 141 u. a.) Im Veda seheng^wir seine Späher 
/mit Varuna's zusammen) 6, 67, 5; 5, 62, 1 (?); 7, 61, 3 
^s. u. !)**); ^^ finden ihn (und Varuna) viSvavedas genannt 
(8, 25, 3) u. s. w. 

Wir lernten femer Mitra im Veda als einen Freund der 
Seinen kennen, die er schützt und vor Fährlichkeiten behütet; 
wir sehen aber auch seinen Zorn erwähnt, und aus den Mitra- 
Varunaliedern ergibt sich, dass er gegen die Feinde kämpft 
und ein Feindevernichter (riöädas) ist. So erseheint auch 
Mithra als Freund und Feind, wenn es Yt. 10, 29 heisst: tum 
akö vahiätasca mithra ahi da&huby6 tum akö y. m. a. mashya- 
kaßibyö- „du bist böse und der beste zugleich, o Mithra, flir 
die Länder; du bist böse und der beste zugleich für die 
Menschen." Worin erkennen wir aber ihre Ansprüche an ihre 
Verehrer, was bezeichnet die Frömmigkeit und welches sind 
Mitra und Mithra's Belohnungen oder Strafen? Auch hier bie- 
ten Mitra und Mithra verschiedene Vergleichungspunkte. Der 
redische Gott heisst der „wahrhafte" und dem entsprechend 
gftterscheiden sich seine Verehrer von den andem dadurch 
dass sie dem „Wahrhaften" zustreben, Lüge und Unrecht 

*) Die ungleich häufigeren Benennungen Mithra's erklären sich von 
3^bst durch das ungleich grössere Material, das der Zendavesta im Ver- 
iJlHniss zum Veda bietet. 

**) Da er zumeist mit Varuna zusammen genannt wird, so mnss ich 
inich begnügen auf Späteres zu verweisen und hier nur diese Stellen zu nennen. 



188 

meiden. Dieser Ansehanung entspricht genau der Zendayesta. 
Es heisst 10, 16: . . . [yö ytspähn karshyöhn mainyavö yazatd 
vazaiti khshathrö-dUo]. aSsham gdnaoiti verethraghnem j6i 
dim dahma ytdaö asha zaothräbyd MyazentS: ,,deren Sieg för- 
dert (?) er, die mit magischer Kraft begabt ihn des Wahren 
(= rita) kundig mit Zothfas yerehren.'' 10, 3: äsn-asptm 
dadhäiti mithrö yö Yourugaoyaoitiä yöi mithrem ndit aiwi- 
dmzhenti etc. ,,BchnelIe Bosse verleiht Mithra, der über weite 
Triften herrscht, wenn man den Mithra nicht belügt^' u. s. w. 
Wir sehen hieraus dass Wahrheit und Recht die erste Pflicht 
seiner Verehrer ist und dieser Gedanke durchzieht den gan- 
zen Tesht. Solchen gibt er Gesundheit ftlr den Leib, Kraft 
ftlr die Rosse, Vernichtung der Feinde und trägt sie aus Angst 
and Verderben hinweg. Ein feindlicher Gott ist er dagegen 
ftir die Länder, wo man ihn trügt, er vernichtet die Feinde 
und während er jene „vtdu6-asha'^ fördert, tilgt er „ashava- 
janö" (76); die Länder der Schlechten zerstört er (78); er 
bringt zum feindlichen Heer Strafe und Furcht (36). Spie^ 
gel bemerkt pag. 85 seiner Uebersetzung , dass die Auffas- 
sung seines Wesens als Krieger in Mithra's Amte als „Mittler^' 
seine Begründung zu finden scheine, „Er weiss alles weil er 
alles sieht, folglich weiss er auch, welcher der kämpfenden 
Parteien er den Sieg zu verleihen hat.'^ Ich kann über Mithra 
als „Mittler^' hier mich nicht verbreiten, aber wenn er ein 
solcher ist, dann liegt hierin keineswegs der Anlass zu seinem 
Kriegerthum. Mithra ist Sonnengott, somit ist er der Freund 
derer die im Lichte leben, der Feind derer, die das Licht 
fliehen und im Dunkeln wandeln, dies ist eine im Charakter 
der Lichtgötter eo ipso involvirte Anschauung, über die der 
Veda uns hinreichend Aufschluss gibt. Der Zorn des Son- 
nengottes, der gegen das Dunkel kämpft, erstreckt sich eben 
auf alle, die die Werke der Finstemiss lieben und ich glaube, 
dass wir in der Erscheinung des „zornigen^' Mithra eine Auf- 
fassung aus alter Zeit haben, die Spiegel (pag. 82) sehr mit 
Recht als nicht rein zoroastrisch bezeichnet und die wahr- 
scheinlich in die alte Zeit gemeinsamen Glaubens hinauf zu 
verlegen ist. 

Ich glaube in der Aufsuchung gemeinsamer oder verwand- 
ter Ideen noch weiter gehen zu müssen. Wir sahen oben 



184 

Mitra mit Trashtar zasammen nnd sahen den Blitz seinen 
Spross genannt, dies filhrte uns auf seine Verbindung mit den 
Wassern, welche in den Mitra-VamnahTmnen hänfig zu beo- 
bachten sein wird. Solch eine Beziehung zeigt uns anch der 
Mir Yesht in zwei Worten: „frat-ftpa" und „tacat-äpa^^ (61), 
dureh die er ihn also als „den die Wasser mehrenden^^ und 
„die Wasser fliessen lassenden'^ bezeichnet. Wir finden auch 
an einer Stelle Mithra mit den EOhen verbunden, aber dies 
bezieht sich wohl nicht auf „Wolkenktthe,'' sondern auf die 
Lichtstrahlen des Sonnengottes ; und es sei mir gestattet hier- 
bei ausführlicher zu verweilen, weil dies uns auf eine alte 
Anschauung zurückweist, die auch mit Mitra verbunden gewe- 
sen sein kann, wenn sich auch gegenwärtig davon nichts fin- 
det. Ich glaube, dass uns diese Stelle hinausführt über den 
Krds zoroastriscber Vorstellungen und eine Beminiscenz ist 
an die arische Zeit. Bereits Windischmann scheint der- 
selbigen einen tieferen Sinn beigelegt zu haben, wenn er in 
seinem Commentar Rosen zu RV. 1, 6, 5 citirt, wo derselbe 
von der Befreiung der Kühe durch Indra handelt. Betrachten 
wir die Stelle selbst Tt. 10, 86: yft vareta azemna b&dha 
ust&nazast6 zbayditi avanh^ gavaithim paitiS-maremna . kapd 
n6 arsha gavaithtm apayät paskät vazemnö mithrö yö vouru- 
gaoyaoitifi kadha nö fraourvadsayäiti ashahS paiti pantSm druj6 
vaSsmenda azemnrlm: „es ruft; die als Beute fortgeführte*) 
(Kuh) mit erhobenen Händen um Hilfe an den Stall geden- 
kend: wann wird mich der starke zum Kuhstall führen 
hinterher eilend, Mithra, der über weite Triften herrscht, wann 
wird er mich hinbringen auf den Pfad des Asha, die in die 
Wohnung der Druj geführte?" Der Sinn dieser Stelle ist 
schwierig zu verstehen und darum kann ich meine Ansicht 
mehr als Vorschlag geben, denn als sichere Auffassung: die 
Wohnung der Druj ist die Nacht, die Heimath alles Bösen, 
in welcher die Rinder des Sonnengottes gefangen gehalten 
werden und erst des Morgens wieder von ihm befreit und in 
den rechten Stall geführt. Zu solcher Fassung stimmt meh- 
reres sehr gut; so der Gegensatz, in welchem die Wohnung 
der Druj zu dem „ashahe panta" steht, das von Windisch- 



*) Zu vareta cf. Haug: ,,I)as 18. Capitel des Weiididäd'' pag. 28. 



18t 

manti sehr richtig mit dem ,,ritasya pantha'^ des Veda v^-* 
glichen wird, und lediglich eine Bezeichnung für den Tag und 
das mit ihm zusammenhängende Wahre ist. Sodann bestärkt 
mich in meiner Vermuthung der Ausdruck „paskät vazemnö 
mithrö" „der hinterher fahrende (oder eilende) Mithra,** was 
einen sehr guten Sinn gibt, wenn wir ihn im Zusammenhange 
unserer Erklärung als den hinter den Strahlen (= Kühen) 
her eilenden Sonnengott ansehen, der die Ktthe vor sich her- 
treibt. Als einen weiteren Beweis fftr die Richtigkeit meiner 
Behauptung führe ich den Inhalt von dem vorangehenden Ab- 
schnitt (10, 85) an, wo trotz einiger andern Unklarheiten ganz 
deutlich von der Nacht die Bede ist: ygnh8 vdkh6 gerezänah@ 
VLB ava raocäo ashnaoiti ava pairi imum zam jasaiti vt hapta 
karshvan jasaiti yatcit nemanha väcim baraiti yat gaoshaeit: 
„seine, des weinenden, Stimme dringt empor zu den Ster- 
ne n , sie vei-theilt sich auf die sieben karshvare's und verbreitet sich 
über die Erde, sei es dass er mit Verehrung seine Stimme 
erhebt, oder mit dem Ohr (hört)"*). Die letzten Worte zei* 
gen an, dass die Stimme des Weinenden die des Menschen ist 
und der Sinn scheint der zu sein, dass er Mithra herbeiruft, 
wenn er Nachts sich von ihm verlassen glaubt**). 

Die ganze Stelle erscheint in ihrem Zusammenhang mit 
dem Yesht etwas befremdlich und wir werden in der Annahme 
schwerlich irre gehen, dass hier eine Reminiscenz des alten 
Volksglaubens eingefügt ist, wie ja wohl die ganze Verehrung 
Mithra's eine Goncession rein zarathustrischer Lehre an die 
alte im Volk erhaltene Tradition gewesen sein mag. Denn 
es ist beachtenswerth, dass Mithra's Name sich nicht in den 



*) V^indischmann macht mit Recht auf den Gegensatz aufmerksam, 
in welchem nemanha und gosha stehen und bezieht das erstere auf das 
laute Erheben der Stimme, letzteres auf das Ins -Ohr -sprechen. Auch 
Spiegel übersetzt so ,,laut oder leise/' Sollte man nicht fuglicher dies auf 
active und passive Verehrung beziehen, der eine, indem er recitirt, der 
andere, indem er dies anhört? In diesem Falle ist väcim baraiti nur zu 
dem einen yat;cit zu beziehen und zu gaosha ein anderes Verbum, etwa 
surunaoiti zu ergänzen. 

**) Die andere Stelle, wo Mithra mit Kühen zusammen vorkommt 
hat nicht diesen Sinn, sondern bezeichnet wahrscheinlich die von den Fein- 
den der Mithraverehrer fortgeschleppten Rühe, die Mithra den seinen wie- 
dergeben soll. (Yt. 10, 38.) 



186 

Schriften findet, die zunächst die Lehre des Propheten ans- 
machen, in den Gäthi's and wir sind darans zu dem Schluss 
berechtigt, dass seine Lehre ursprünglich den Mithracult wie 
den des Homa ausschloss, dass aber die spätere Zeit den 
Gegensatz seines Glaubens zu den im Volksbewusstsein leben- 
den Göttern auszugleichen suchte und auch Mithra eine Stelle 
im Glaubenssystem anwies, mit manchen Aenderungen frei- 
lich, die ihn hineinpassend machten aber doch so, dass Fiele 
seiner Charakterzüge erhalten blieben. Und wir finden in 
Wirklichkeit im Mir Tesht (gleichwie z. B. im Hom-Tesht) Spuren 
von einer Aufnahme seines Gült. Man sehe 54. 55 und 74: 
dort spricht Mithra: iat mä nöit mashyäka aokhtö-n&mana yasna 
yazentS yatha anyg yazataonhö aokhtd-nämana yasna yazinti*) / 
„doch verehren mich die Menschen nicht mit Opfer, bei dem 
mein Name genannt wird, wie den andern Yazata's — geopfert 
wird.^' 55. ySdhi zt md mashydka aokhtö-n&mana yasna 
yazayanta yatha anyS yazatdonhö — yaztnti^). frd nuruyö ashä- 
vaoyd shushuy«m / „denn wenn mir die Menschen mit einem 
Opfer opferten, wobei mein Name genannt wird — würde 
ich zu den frommen Männern — herzukommen.^' Und auf diese 
Worte Mithra's folgt 59 das Gelöbniss: ich will dir opfern, 
Mithra, mit einem Opfer, wobei dein Name genannt wird***). 
Es ist klar, dass durch solche Worte nur die Aufnahme man- 
cher Götter in den Cult angedeutet und gewissermassen gerecht- 
fertigt wird und wie bei andern Göttern werden wir auch fbr 
Mithra diesen Schluss ziehen müssen. Wie viel dem altari- 
schen Gott von seiner alten Herrlichkeit genommen, welches 
die Veränderungen in seiner Auffassung gewesen sein mögen, 
liegt weder in dem Zweck unsers Vorwurfs noch hinsichtlich 
des ersteren Punktes in dem Bereich unsers Könnens; nur so 
viel dürfen wir mit Sicherheit annehmen, dass seine Stellung 
im Glauben der Vorfahren der Iranier und Inder eine hoch 
bedeutende gewesen sein muss. 

Wir wenden uns zum letzten Abschnitt unseres Thema's, zu 



*) **) Ich lese für yazefltö das von den Handschriften zu der gleich- 
lautenden Stelle Yt. 8, 11 gegebene passivisch zu nehmende yazi&ti. Für 
diese letztere Stelle nimmt dies auch Hubschmann an. »>Zur Casus- 
lehre'' S. 179. Anm. 3. ***) Hierauf macht auch Spiegel aufmerksam. 



IST 

Tin. 

Mltra -T amna. 

Der Charakter beider Götter ist schon oben in allgemeinen 
Umrissen gezeichnet worden und wie wir hoffen, ihr ursprüng- 
licher Begriff auf den richtigei^ Umfang zurückgeführt. Wir 
sahen Mitra als alten Sonnengott und seine Verbindung mit 
dem allumfassenden Firmament war uns nur ein Ausdruck für 
das lichtdurchflossene hohe Himmelszelt, an dem Mitra seine 
Bahnen wandelt. Wir haben auch die Stellen angeführt, die 
dieses ursprüngliche Wesen beider Götter zeigten und wir 
haben jetzt nur noch die Folgerungen zu ziehen, die aus die- 
sem sich ergeben d. h. die andern Gebiete zu betrachten, über 
die sich ihre Wirksamkeit verbreitete. 

Wir können es unterlassen die Verse anzuführen, die ihren 
Sitz am Himmel nennen und sich in der Schilderung dieses 
Si^es ergehen. Das Erstere ist nach unsern bisherigen Erör- 
terungen so selbstverständlich, dass es keiner Belege mehr 
bedarf, das Andere sind eben nur verschiedenartige Benennun- 
gen des Himmels mit all den Epitheten, die dem Himmel und 
besonders dem Lichthimmel zukommen oder es sind mannigr 
fache Namen für die Sonne, den himmlischen Wagen, auf 
welchem Mitra- Varuna dahinfahren. 

Dagegen muss das hervorgehoben werden, dass in ihrer 
Eigenschaft als Herrscher über das Licht auch der Grund zu 
ihrer Herrschaft über die Welt liegt. Soweit das Licht seine 
hellen Strahlen sendet, soweit erstreckt sich Mitra -Varuna's 
lichtes Reich und mit dem Tagesgrauen, wo sie den Sonnen- 
wagen besteigen, treten sie ihre Herrschaft an. So heisst es 
8, 25, 3 td mätä vidvavedasäsurydya pramahasä / mäht jajänädi- 
tir ritävari: „die beiden allwissenden grossen hat zur Aus- 
übung ihrer Göttermacht die Mutter, die grosse rita-reiche 
Aditi geboren." 8, 25, 8: ritävänä ni shedatuh sämräjyäya 
sukratü / dhritavratd kshatriyä kshatram däatuh // „die rita- 
reichen, opferreichen Hessen sich nieder zur Ausübung ihrer 
Gesammtherrschaft. Die fest die Satzungen haltenden Herr- 
scher traten die Herrschaft an" u. v. a. wie 1, 15, 6; 5, 67, 1, 
die z. Th. Seite 45 flg. schon erwähnt sind, Sie heissen 



188 

darnm Könige („rÄjänä") oder Herrscher („kshatriyÄ"). Weil 
das Lieht siegreich über alle Feinde trinmphirt, heisst ihre 
Herrschaft nirgendher anzugreifen (1, 136, 1 : ,,athainoh ksha- 
tram na kutas canädbrishe devatvam nfi cid ädhrishe^O und 

• • • • / 

ihre Stärke wird oft der Gegenstand dei; Bewandemng der 
Sänger. So sind sie ^^dakshapitard^^ genannt, das nicht 
„Väter des Daksha/' sondern ,,Dak8ha zum Vater habend" 
zu übersetzen ist, wie die Ausdrücke äavaso napdtfi u. s. w. 
beweisen. Man vergleiche auch Ausdrücke wie tuvijäta 1, 
2, 9; 7, 66, 1 oder sudaksha 7, 66, 2 u. s. w,; von Stellen 
sei RV. 1, 2, 9, eine für viele, erwähnt: kavl no miträvarunä 
tuvijäta urukshayä / daksham dadhdte apasam: „unsere bei- 
den Kavi*s, MV., die kräftigen, weitherrschenden haben wirksame 
Kraft angenommen.^' Erwähnt sei noch ihre Bezeichnung mit 
pütadakshas (5, 66, 4; 8, 23, 30 u. a.), welche ich ebenso 
wie pütabandhu (6, 67, 4) auf ihren Charakter als dem rei- 
nen Lichte angehörig oder entstammend, im reinen Lichte thä- 
tig beziehen zu müssen glaube und ausserdem ihre Benennung 
als dhritadaksha (5, 62, 5), deren Kraft fest ist oder die die 
Kraft fest halten d. h. die ihnen unentreissbar ist. 

Durch Beziehung auf das lichte Reich ihrer Herrschaft ist 
femer fiucivrata zu erklären „ein lichtes, glänzendes Gebiet 
habend/' mit dem sie 6, 16, 24 bezeichnet sind; da das 
Licht sich ausbreitet, so heissen sie „urukshayä'' (1, 2, 9) 
oder (mit den andern Äditya's zusammen) „paprathdnäh" 
(3, 54, 10 s. oben). 

Das Licht macht uns noch eine andere Seite in Mitra- 
Varuna's Wesen verständlich. Der freundliche Tag ist dem 
Menschen heilbringend und Verkünder des Lebens; darum 
heisst es RV. 5, 62, 7: hiranyanirnig . . . aävfijanlva siehe S. 47 
bhadre kshetre nimitä tilvile vd sanema madhvo adhigartyasya : 
„ . . . . in glücklichem fruchtbarem Bereich ist (ihrer Herrschaft 
Säule)*) aufgerichtet. Möchten wir von dem madhu des Wa- 
gens bekommen." Weil das Licht das zum Leben erweckende 
oder das Leben gebende ist, heissen sie 5, 67, 2: „dhartärä 



*) kshetra ist die Herrschaft Mitra-Varuna's über den Tag und darum 
heisst sie glückbringend. Eigentlich heisst kshetra Grundbesitz, Feld; 
davon Gebiet, Bereich; das Gebiet M.y/s ist die Tagesherrschaft. 



189 

carahantnAm." 10, 132, 2: „dh&rayatkshitt." 5,65,6: yuvam 
mitremam janam yatathah saip ca nayathah: „ihr treibt, o 
M.V., das Volk an und führt es zusammen." (Ludwig), 6, 67, 1 : 
sam yä ra6meya yamatur yamishthä dvä janän asamä bähubhih 
svaih „die gleichwie mit einem Zttgel lenkten, die besten Len- 
ker, die beiden ohne gleichen, mit ihren Armen die Menschen" 
cf. Vers 3. 6, 72, 2 heissen sie „yfttayajjani" u. s. w. Von 
dem Bereich der Menschen aus erweitert sich ihre Wirksam- 
keit zu Erhaltern der ganzen Welt und Erde, Himmel, Luft- 
raum bestehen durch sie. 5, 69, 1: tri rocanä varuna trtnr 
Uta dyün trtni mitra dh4rayatho rajänsi / „ihr erhaltet, o M.V., 
die drei Rocana's, die drei Himmel, die drei Rajas." Vers 4: 
yft dhartfirä rajaso roeanasyotädityä diyy& pärthivasya / „die ihr 
des Himmels und Erdenraums Träger seid, o himmlische Aditya's." 
5, 62, 3 : adhftrayatam prithivtm Uta dyäm .... mahobhih : „ihr 
festigtet durch eure Macht die Erde und den Himmel" u. s. w. 
Indess nicht darauf ist Mitra -Varuna's Wirksamkeit be- 
schränkt Von ihrem Charakter als Lichtgötter aus bildet sich 
ihr Wesen nach mehreren Bichtungen hin weiter und zwar 
macht das Licht sie zu alles sehenden, alles wissenden Göt- 
tern und damit zu weisen, zu kavi's; andererseits werden sie 
zu Feinden der Sttnde und Kämpfern gegen das Böse, damit 
auch zu Schützern der Ihren gegen die Feinde. Für die erstere 
Auffassung ftthre ich 8, 90, 2 an, wo sie „urucakshasä" 
genannt werden, 5, 66, 6, wo sie „tyacakshasa" heis- 
sen. Man sehe femer 5, 62, 8: & rohatho varuna mitra gar- 
tam ataä caksh&the aditira ditim ca: „ihr besteiget, o Mitra- 
Varuna, euren Wagen, von dem ihr seht auf Aditi und Diti," 
8, 25, 9: akshnaäcid gätuvittaränulbanena cakshasa / ni ein 
mishantd nicira ni cikyatuh // „die besser als jedes Auge 
den Pfad finden mit unverhülltem Schauen (Ludwig. — 
Grassmann: mit unumwölkten Blick) geben selbst dann 
wachsam Acht, wenn sie das Auge schliessen." 7, 61, 5: na 
v&m niny&ny acite abhüvan: „kein Geheimniss gab es, das 
ihr nicht wnsstet" u. s. f. Aus den Geistern des Lichtes, in 
welchem Varuna und Mitra leben, entwickelt sich die Vorstel- 
lung von den alles erkundenden Spähern : 6, 67, 5 : pari yad 
bhütho rodast cid urvt santi spaäo adabdhäso amür&h / „wenn 
ihr Himmel und Erde umfasst, die weiteu (d. b. wenn euer 



140 

Licht sich ttber sie verbreitet), dann sind euch nntrttgliche 
und weise Späher." 7, 61, 3: proror mitrdyarond prithivyih 
pra diva rishräd brihatah sndänd / spafio dadhdthe oshadhtshn 
yikshv ridhag yato animisham rakshamänä // „von der weiten 
Erde ans, vom hohen grossen. Himmel, o trefflich spendende 
M.y., schickt' ihr unablässig wachsam in Haus und Wald 
(Grass mann) die sich vertheilenden (oder sich verbergenden) 
Späher." Siehe auch Vers 4. Sie heissen daher (mit Aryaman) 
7, 60, 7 „ime divo animishä prithivylö cikitv&nsah" „die unab- 
lässig auf Erd und Himmel achten" „allwissend" (visvavedasa), 
„Hüter der Welt" (visvasya oder bhuvanasya gopa) etc. Bedenken 
wir ferner, dass mit ihrem Wissen sich Weisheit verbindet (da 
sie durch ihre Gesetze, wie wir bald sehen werden, alles ord- 
nen), so vermögen wir uns den Ausdruck kavi, der ihnen 1, 2, 9; 
3, 54, 10 und sonst beigelegt ist, leicht zu erklären, denn sie 
sind an Wissen reich und reich an Klugheit. 

Wir haben oben aus ihrer Eigenschaft als Lichtgötter ihre 
Gegnerschaft gegen alles Böse gefolgert und gesagt, sie beschir- 
men den Wahrhaften gegen jeden Feind. Einige sehr lehr- 
reiche Beispiele mögen nun hier daftlr angeführt werden, um 
zu zeigen wie die Vorstellung Mitra-Varuna's als schutzver- 
leihender Götter zunächst fnsst auf ihrem Charakter als Göt- 
ter des Tageslichtes: RV. 10, 132, 2: tÄ väm mitrdvarunä — 
yajdmasi yuvoh krdnäya sakhyair abhi shyäma rakshasah / 
„als solche verehren wir euch; durch eure Freundschaft ftbr 
den Wirksamen (= Opferer) möchten wir die Rakshas besie- 
gen ;" die Rakshas sind die bösen Geister der Nacht und die 
hilfreiche Freundschaft kann natürlich nur in der Spende des 
Lichtes bestehen. 7, 65, 3: ritasya mitrdvarund, pathd vdm 
apo na ndvä duritä tarema: „auf eurem Pfade des rita (des 
Wahren = Tag) möchten wir gleichwie auf einem Schiffe über 
die Wasser so über die Gefahren hinwegsetzen" (vgl. über 
diese Anschauung die oben besprochene Vasishthahy mne). cf. 1 , 
139, 2, wo sie rita und anrita scheiden und die Athavaveda- 
stellen, die wir Seite 49 angeftlhrt haben. Somit ist es leicht 
zu verstehen, wenn ihr Schutz angerufen wird und sie gebe- 
ten werden, über Bedrängniss u. s. w. hinweg zu setzen: 
RV. 2, 27, 5 : yushmäkam miträvarunä. pranttau pari 6vabhreva 
duritäni vrijyäm / „unter eurer Führung, o M.V., möchte ich 



141! 

wie Klüfte die Fährlichkeiten umgehen/^ 5, 62^ 9: yad ba&- 
hishtham nätividhe snddnü achidram äarma bhuvanasya gopä / 
tena no mitrAyanmäv avishtam aishäsanto jigtY&nsah sjäma // 
„welches euer stärkster, unüberwindlicher, unzerstörbarer 
Schutz, ihr reichspendenden, ihr Hüter der Welt, mit dem 
steht uns bei, o M.V.; wenn wir gewinnen wollen, möchten 
wir siegreich sein." cf. 7, 50, 1; 7, 66, 3; 8, 47, 1 und sehr 
viel andere mehr. Damm weil sie Gegner des Schlechten, 
Dunklen sind, befreien sie auch von Sünde den schwachen 
Menschen und schützen vor Götter beleidigendem Werk und 
ähnliches mehr, sowie vor unrecht gegen die Menschen, wäh- 
rend sie für den schlechten furchtbar sind (RV. 6, 67, 4: 
ghorä mart&ya ripave). 

Es versteht sich von selbst und wir wurden schon durch 
einige der citirten Stellen darauf hingeführt, dass in jenen 
Eigenschaften ihre Entwicklung zu Göttern des Krieges ein- 
begriffen war, sind sie ja doch selbst Götter des Kampfes 
gegen die Rakshas und sie werden demgemäss auch Förderer 
in den Kämpfen des Getreuen gegen seine Feinde und helfen 
ihm zum Sieg. So glaube ich 5, 66, 3 fassen zu müssen, wo 
es heisst: t& väm eshe rathdnäm urvim gavydtim eshäm / rata- 
havyasya sushtutim dadhrik stomair manämahe // „euch prei- 
sen wir, wenn ihre der Maghavans (cf. Vers 6: vayaqi ca 
sÄrayah) Wagen eilen nach weitem Weideplatz (ihn zu erobern) 
mit Lobgesängen, uns anschliessend an R&tahavyas trefflichen 
Gesang"*). 2, 31, 1 asmäkam miträvarunavataip ratham 
ädityai rudrair vasubhih sacabhuvä / pra yad vayo na paptan 
vasmanas pari äravasyavo hrishivanto vanarshadah // „Steht 
unsrem Wagen bei, o Mitra-Varuna, mit den Äditya's, Rudra's, 
Vasu^s vereint, wenn Vögeln gleich aus. ihrem Sitz hervor eilen 
die ruhmbegierigen, (kämpf-) lustigen, im Holz (^ Kampf-* 



*) dadhrik, fest, adv. wird von Grassmann zu dieser Stelle mit 
„ernst'' übersetzt, Ludwig: mit dberwältigenden stoma's.^' Ich schlagt vor 
dadhrik als praep. zu gebrauchen und von ihm mit ursprünglicher Bedeutung 
„festhalten*' sushtutim abhängig zu machen : „im Festhalten von''. Ob 
Grassmann esh4m auf den Dual v&m bezieht, ist nicht erkenntlich. 
Der Sinn ist der, dass der Sänger den Sieg seiner in das Feld ziehenden: 
Maghavan's wünscht 



142 

wagen?) befindlichen *y^ (die Haghavan's etc.) cf. auch 
Vers 2. 

Freunde und Feinde Mitra -Vanma's werden nun nnter- 
schieden, je nachdem sie Mitra-Vanma's Satzungen befolgen 
und dies ftihrt uns einen Schritt weiter su den Satzungen 
selbst. Fragen wir nach ihrem Ursprung und nach dem Aus- 
gangspunkt ihrer Entwicklung zu sittlicher Bedeutung, so wer- 
den wir wieder auf die Natur zurttckgefUhrt und auf die Sta- 
bilität der Naturerscheinungen, aus denen beide Götter perso- 
nificirt worden sind : Tag ftir Tag erglänzt das Firmament im 
Sonnenlichte, Tag ftlr Tag wandelt die Sonne an ihm ihre 
Bahn; keiner der Götter, keiner der Menschen vermag diese 
Satzungen zu hindern. Die Berechtigung, hierin ihren Aus- 
gangspunkt zu sehen, gibt uns der Veda selbst. So heisst es 
RV. 4, 13, 2: anu vratam varuno yanti mitro yat süryam 
divy ärohayanti / „es folgen Mitra-Varuna der Satzung, wenn 
sie die Sonne am Himmel emporsteigen lassen.^' 3, 55, 6: 
6ayuh parast&d adha nu dyimätäbandhana&i carati vatsa ekah / 
mitrasya tä varunasya vratäni mahad devänam asuratvam 
ekam // „das (Nachts) in der Feme ruht, zwei Müttern (Him- 
mel und Erde) angehörig, wandelt jetzt ohne Fesseln umher 
das eine Kalb: das sind Mitra-Varuna*s Gesetze. Gross ist 
der Götter einziges Asurathum.^' 10, 65, 5: yayor dhäma 
dharmanä rocate brihad „deren grosses Haus nach der Satzung 
(er-) glänzt.'^ 5, 69, 1: vävridhänay amatim kshatriyasyäna 
yratam rakshamänär ajuryam / „mächtig geworden, den 
Glanz des Herrschers (= Sonne), nach der Satzung das Un- 
vergängliche bewahrend,^^ wobei ich ajurya gleichbedeutend 
mit dem sonst auf das Licht im höchsten Himmel bezüglichen 
amrita. fasse. 5, 72, 2 : vratena stho dhruyakshem& dharmanä 
y&tayajjanä „durch die Satzung ist fest euer Wohnsitz (d. h. ihr 
wohnt stets am Himmel, wo euer Licht sich ausbreitet); durch 
das Gesetz die Menschen in Bewegung setzend"**). Eben 



*) Grasstnann bezieht „vanarsbadal^^* auf Vogel; Ludwig auf Rosse 
yydie an der Stange festgebundenen." 

**) Durch die Beziehung auf das Himmel und £rde wieder sichtbar 
machende Licht ist auch RV. 7, 61, 4 zu erkl&ren: äansä mitrasya varu- 
nasya dh&ma liushmo rodasi badbadhemahitvd; „preise Mitra-Varu^a's Ge* 
setz : (ihre) Rrafl hat Himmel und Erde gedrängt (= aus einander gedr&i^) 



143 

dahin gehört es, wenn Agni als Vertheidiger der Satzungen 
M.y/s gilt, da er das Dunkel zurück drängt und dem Lichte 
die Bahn frei macht; die Uebertragung seiner Yertheidigung 
auf seinen Kampf gegen die Bösen (4, 5, 4) ist erst eine 
Erweiterung jener ersteren Anschauung. 

Es muss hinzugefügt werden, dass in demselben Maasse 
als das Herrschaftsgebiet der beiden Glötter sich erweiterte, 
auch der Wirkungskreis ihrer Gesetze an Umfang zunahm. 
Wir werden bald Mitra-Varuna als Götter über den Regen 
kennen lernen, hierin kann auch nur der Grund liegen, wenn 
am Schluss einer vom Regen handelnden Hymne sich die 
Worte finden (5, 63, 7): dharmanä mitravaruiiä vipascitä vrat^ 
rakshethe asurasya mayayä / „durch eure Satzung weise, o 
Mitra-Varuna, schützt ihr die Satzungen durch des Asura Zau- 
bermaoht" (d. h. wohl : ihr bewirket, dass der Himmel zur rech- 
ten Zeit Regen spendet) und ebenso dürfte zu erklären sein 
RV. 9, 107, 15 arshan mitrasya varunasya dharmanä pra 
hinyd,na ritam brihat: „Soma möge strömen nach M.V.'s Satzung, 
das grosse Wahre fördernd^'*). 

Es liegt in der Natur der Satzungen, die aus den ewig 
wiederkehrenden Naturerscheinungen sich herleiten, dass sie 
„fest" beissen (s. z. B. 5, 69, 4) und dass von hieraus die 
durch sie die Welt regierenden Götter „dhritavrata" genannt 
werden „die feste Satzungen haben" oder „von denen die 
Satzungen fest gehalten werden" d. h. die sie nie tiberschreiten 
und überschreiten lassen. Selbst die Götter sind nicht im 
Stande ihnen zu trotzen. Man sehe RY. 5, 69, 4: na väm 
devä amrita & minanti vratäni miträvarua4 dhruväui / „Eure 
festen Satzungen, o M.V., verletzen nicht die unsterblichen 
Götter." 



durch ihre Grosse." Grassmann: „des Varuna und Mitra Herrschaft 
preis* ich, ihr hoher Muth bestürmet Erd' und Himmel." In diesem Falle 
können wir i^ushma nur aut das E. und H. umhüllende Licht beziehen, das 
am Morgen mit „Kraft" hervordringt. 

*) Mit Bezug auf die Gesetze möchte ich die Bezeichnung Mitra- Varu- 
na's als „pras4st4rau" „Anweiser" erklären, in dem ich in dieser Benen- 
nung einen Hinweis sowohl auf ihre Weisheit als auf die Aeusserung die- 
ser Weisheit in den Gesetzen, die sie vorschreiben, sehen zu müssen glaube. 
c£ Taitt. Saiph. 1, 8, 15, 1 miträvai'unayos tv4 praiäÄstrol^ praiäish4 
yunajmi yayfiasya yogena. 



144 

Mitra-Varuna als Regengätter. 

Es bleibt uns nur noch ein Capitel im Bereich von ,,Mitra* 
Varuna^' zu besprechen übrig, dessen oben schon bei Erwäh- 
nung der Satzungen Mitra-Vamna^s gedacht werden mnsste, 
ihre Beziehung zum Regenhimmel. Der Grund, den wir dieser 
Auffassung der beiden Götter unterzulegen haben, ist offenbar 
ein anderer als der, welcher uns in Indra-Varuna Kegengötter 
sehen Hess. Führte uns die letztere Gruppe zu dem regen- 
hängenden, finstem Himmel, so hindert uns bei der ersteren 
die lichte Gestalt Mitra*s und damit die Varuna's jene An- 
schauung auf diese zu übertragen und nöthigt uns bei der 
Sonne selbst und dem in Licht gehüllten Firmament zu blei- 
ben. Und in der That liegt von da aus nach vedischer An- 
schauung der Uebergang zum Regenhimmel nahe genug, näher 
als es auf den ersten Anblick scheinen möchte. Der Inder 
sieht nicht nur im finstem Wolkenhimmel eine Bezeichnung 
für die oben befindlichen Wasser, sondern er weiss auch im 
strahlenden Dyaus den Sitz der Kühe, die die Wasser 
fliessen lassen; daftir ist ein Beweis die oben citirte Varnna- 
stelle, nach der der Gott des Firmaments sein goldenes Haus 
in die Wasser gebaut hat, also indirect der leuchtende Him- 
mel als Sitz der Wasser bezeichnet ist. Somit wäre leicht 
zu erklären, wie Varuna auch in seiner Eigenschaft als Licht- 
gott sich zum Regengott entwickeln kann. Schwieriger scheint 
dies bei Mitra, aber auch hier geben uns die vedischen An- 
schauungen selbst Aufschluss. Wir lernten Mitra oben als 
Sonnengott kennen, wir sahen in dem Blitz seinen Spross, in 
TVashtar seinen Genossen, der Zendavesta zeigte ihn uns als 
den, welcher die Wasser fliessen lässt — die Vermittelung 
zwischen diesen beiden scheinbaren Gegensätzen liegt gerade 
in seiner Stellung als Sonnengott. Die Sonne zieht mit ihren 
Strahlen die Wasser an sich und sammelt sie im Himmel um 
sich, um sie nachher als Regen herabrauschen zu lassen und 
wir begegnen bald hier, bald dort im Veda dem Sürya im 
Zusammenhang mit den Wassern. RV. 7, 47, 4 heisst es von 
den Sindhu*s: yäh süryo ra&mibhir ätatäna*) „welche Sürya 



*) Ich sehe hier keinen Grund zu übersetzen durch: „bestrahlen mit,'* 
wir sind völlig berechtigt es so zu fassen, wie oben geschehen ist. Man 
Bebe die folgenden Verse. 



145 

mit den Strahlen ausbreitete*/^ 4, 38, 10: ä dadhikräh Savasa 
panca krishtth sürya iva j;fotishäpas tatäna ,,Dadhikrä hat 
mit seiner Macht die fünf Stämme ausgebreitet (d. h. machte 
sie früh sichtbar) gleichwie Sürya mit seinem Glanz die Was- 
ser." Taitt. Samh. 3, 34, 1 heisst es sogar: süryasya ra- 
ämayo vrishtyä tsate, dass die Sonnenstrahlen Herren über den 
Begen seien. RY. 8, 61, 16: adhukshat pipyushtm isham . . . 
arih süryasya sapta rasmibhih „es molk der fromme fette 
Speise mit der Sonne sieben Strahlen." Sehr bezeichnend 
und für unsem Fall bedeutsam ist RV. 1, 164, 7: „hier soll 
reden, wer wohl kennt die Spur des schönen Vogels, die 
geblieben, aus dessen Haupt die Kühe Milch träufelten (und) 
in (sein) Gewand sich hüllend das Wasser mit den Füssen 
tranken" (s. Hang, Vedische Bäthselfragen und ßäthselsprüche 
pag. 19). Wir sehen hier die Sonne im directesten Bezug 
zum Begen, wenn die Kühe, die Strahlen oder die um sie 
gesammelten Wolken, das Wasser aus seinem Haupte flies- 
sen lassen, und können es daher wohl verständlich finden, 
wenn auch Mitra als Begengott zusammen mit Varuna erscheint. 
Von den vielen sich darbietenden Stellen führe ich an: RV. 
7, 60, 4: ud väm prikshäso madhumanto asthur & süryo 
aruhac chukram arnah „herauf kamen euer beider madhu- 
reiche Bosse; Sürya erstieg das leuchtende Meer." 5, 62, 7: 
sanema madhvo adhigartyasya „möchten wir erlangen von 
dem madhu (süssen) auf (eurem) Wagen." 5, 68, 5: vrishti- 
dyavä rltyäpeshas pati dänumatyäh / brihantam gartam 
äöäte // „denen der regnende Himmel gehört und die strömenden 
Wasser, die Herren der gabenreichen Speise, sie haben ihren 
hohen (Sonnen-) Wagen erlangt." 5, 69, 2: irävattr varuna 
dhenavo väm madhumad väm sindhavo mitra duhre / „reich 
an Labtrunk sind, o Varuna, eure Kühe; Süsses molken euch, 
o Mitra, die Ströme." Diesen einzelnen Stellen schliesse ich 
die sehr charakteristische Hymne 5, 63 an, die uns Mitra- 
Varuna ganz im Zusammenhange mit andern Göttern des 
Regenhimmels, den Maruts und Parjanya zeigt und uns aller 
weiteren Belege enthebt: 1) des Wahren Hüter, ihr besteigt 
den Wagen im höchsten Himmel, wahrer Satzung Herrn ! wem 
ihr hier beisteht, o M.V., dem strömt der Begen Süsses vom 
Himmel. 2) Als Allherrscher herrscht ihr über die Welt, 

10 



i 



146 

M.V., beim Opfer das Lichtreich schauend; wir flehn nm 
Regen, eure Gabe, um Unsterblichkeit; Himmel und Erde 
durchwandern die Donnerer. 3) Allherrscher seid ihr gewal- 
tigen Stiere, des Himmels und der Erde Herrn, M.V., die 
spähenden (cf. Ngh. 3, 11), mit glänzenden Wolken beginnt 
ihr zu tosen und lasst den Himmel regnen durch des Asura 
Zaubermacht. 4) Eure Zaubermacht ist an den Himmel gesetzt; 
in den Glanz geht die Sonne ein, die schimmernde Waffe ; ihr 
verbergt sie mit der Regenwolke (mit Regen und Wolken) am 
Himmel, es eilen, o Paijanya, die süssen Tropfen. 5) Den 
schönen Wagen schirren die Maruts an zum Prunk, gleichwie 
ein Held beim Beutezug, o M.V. Durch die glänzenden 
Regionen wandern die Donnerer; benetzt uns, o AUherrscher» 
mit des Himmels Milch. 6) Es erhebt Parjanya, o M.V., laut 
seine an Labung reiche (durch den Regen dabei), schimmernde 
(durch Blitze), ungestüme (durch Sturm) (Donner-)stimme; in | 

Wolken kleideten sich trefflich die Maruts durch die Zauber- 

I 

kraft; ihr liesst den rothen fleckenlosen Himmel regnen." Vers 7, , 
s. 0. l Die Hymne enthält alles, was in dieser Beziehung von 
M.V. zu sagen, aufs Vollständigste und zeigt uns zugleich auch 
das andere Gebiet ihrer Herrschaft, indem Vers 1 von ihrem 
Wagen gesprochen wird, unter welchem nur der Sonnenwagen 
verstanden werden (s. auch Vers 7) kann. Derselbe Gedanke, 
der uns. aus dem genannten Liede entgegentritt, findet sich 
noch angedeutet 1, 2, 7; 1, 122, 11 (nabhojuvah) ; 1, 167, 8; 
1, 152, 6. 7; 3, 02, 16; 5, 62, 2. 3; 6, 67, 11;' 7, 64, 2. 4; 
7, 62, 5; 7, 65, 4; 8, 25, 5 u. v. a. Man vergleiche auch 
ihre Bezeichnung als „sindhupatt" „Herrn der Ströme" (7, 64, 2), 
in der Taitt. Samh. als „apäm netärau" „Führer der Wasser"*) 
6, 4, 3, 3 u. a.) oder vrishtyä adhipati. Dadurch ist es jeden- 
falls auch zu erklären, warum Soma so oft für Mitra-Varuna 
strömt, er ist gleichwie Indra^s, so auch Mitra-Varuna's zugehö- 
riger Trank, den sie stets auf die Erde herabsenden und 
wir ersehen eben daraus den Grund, warum ihnen oft eine 
„payasyä," eine Milchspende (s. Sat. Brahm.) gehört. Es gibt 
uns femer diese Auffassung die Handhabe zu der ihnen RY. 



*) Man beachte wohl, dass sich auch von Mitra-Varuna mehr denn 
eine Auffassung, gleichwie von Vat;una findet. • 



147 

5, 70, 2. 3 gegebenen Benennung „Rudra's"*), deren Anlass 
in der nahen Beziehung Mitra-Varuna's zum Regen und Gewit- 
ter, zu den Maruts zu suchen sein dürfte^). 

Noch eins kann hier bemerkt werden. Wir finden biswei- 
len die Vorstellung, dass Varuna und Mitra die Kühe schwel- 
len lassen (s. RY. 5, 62, 2. 3 und andere) und hieraus 
bat sich die Anschauung von der ihnen gehörigen Kuh (Sat. 
Br&hm. 2, 4, 4, 14; 4, 5, 1, 6 u. a.) ergeben und diese ist 
in kleine Geschichten übergegangen. So heisst es z. B. Taitt. 
Bamh. 2, 6, 7, 1: Manuh prithivyä yajniyam aichat, sa ghri- 
tam nishiktam avindat so 'bravlt: ko 'sye "ävaro yajne 'pi 
kartor iti, t&v abrütäm miträvarunau : gor eva "vam tSvarau 
kartoh sva iti, tau tato gäm sam airayatäm sä yatra-yatra 
ny-akrämat tato ghritam aptdy ata, tasmäd ghritapady ucyate etc. 
^,Manu ging die Erde um zum Opfer Passendes an nnd fand 
vergossene Butter; da sprach er: wer ist im Stande sie auch 
beim Opfer zu machen; Mitra -Varuna entgegneten hierauf: 
wir sind im Stande die Kuh zu machen; daher Hessen sie 
die Kuh entstehen ; wohin dieselbe anch ging, träufelte Butter 
(wurde gepresst) hervor und sie heisst desshalb „deren Puss- 
spur Butter ist" (cf. 4: asyai padäd ghritam apidyata)." Wenn 
nun an manchen Stellen diese Kuh als zweifarbig (dvirüpa) 
bezeichnet wird (z. B. Taitt. Samh. 2, 1, 7, 4), so liegt dies 
schwerlich darin, dass Parjanya durch Tag und Nacht regne, 
wie die Taitt. Samh. meint, sondern darin, dass die Brahma- 
na's den Mitra verbundenen Varuna als die Nacht erklären, 
dass darum die zweifarbige Kuh gleichsam die Abzeichen der 
beiden Götter tragen soll. 

Wenn somit Mitra- Varuna als Schöpfer der Kuh gelten, so 
dürfen wir annehmen, dass diese Ansicht sich auch erweitert 
habe und wie der Besitz an Kühen das Zeichen des Reich- 
thums war, sie auch hierdurch zu Güter verleihenden Göttern 
werden. Es liegt dies unmittelbar im Charakter von Regen- 
göttem. Sie spenden Fruchtbarkeit des Bodens, sie machen 

*) Vielleicht gehört die Bezeichnung „indrä" Vij. Samh. (10, 16.) 
auch dahin. 

**) Die Beziehung Varuna- Mitra's zu den Wassern erklärt uns auch 
ihre Bezeichnung als Väter des Rohres (äara) A.V. 1, 3, 2. 3, da dies an 
Wawem wftchst. 

10* 



148 

die Felder ertragreich, geben den Kühen gute Weide and mit 
der Spende von Fruchtbarkeit hängt eng zusammen der Reich- 
thum an milchenden, tragenden Kühen, an Bossen, ja auch 
an Nachkommenschaft, die sie dem Verehrer spenden. Hierzu 
kommt noch, dass M.y. in den Kämpfen den Ihren beistehen, 
dass sie ihnen den Sieg verleihen und dadurch Beute geben, 
so dass auch hierin ein Grund zu der Bitte liegt, sie möchten 
Beichthum und Nahrung spenden, woftlr wir denn zum Theil 
schon Stellen citirt haben. Für jene Anschauungen seien noch 
als Belege genannt: 5, 68, 3: tä nah öaktam pärthivasya maho 
räyo divyasya / „spendet uns grossen himmlischen und irdi- 
schen Beichthum." 5, 69, 3: raye miträvarunä sarvatatele 
tokäya tanayaya sam yoh / „um Beichthum, o Mitra-Varuna, 
rufe ich euch bei Unversehrtheit, um Kind und Kindeskinder, 
um Heil und Glück." 5, 64, 6: uru no väjasätaye kritam 
raye »vastaye „schaflft weiten Platz uns zum Erwerb von Gut 
(Speise), zum Beichthum und Wohlergehen." 1, 153, 3: ptpäya 
dhenur aditir ritäya janäya miträvarunä havirde: „es ist voU 
(an Milch) die unversiegliche Kuh dem wahrhaften, havisspen- 
denden Menschen, o M.V." 5, 62, 3: vardbayatam oshadhih 
pinvatam ga (ava vrishtim srijatam jiradanü), „gedeihen liesst 
ihr die Kräuter, ihr schwelltet die Kühe, (den Begen sandtet 
ihr herab, o schnell spendende)" etc. 

An diese Erörterung sei es mir gestattet noch einen Punkt 
anzuschliessen, den ich nur unter Bezugnahme auf Mitra-Va- 
runa als Begengötter erklären zu können glaube; er betriflfl 
die an die wunderbare Geburt Yasishtha's sich anknüpfenden 
Sagen. Das eine Mal ist die übernatürliche Entstehung des 
Bishi BV. 7, 33, 10 ff. erwähnt, das andere Mal im Gommen- 
tar S&yana's zu BV. 10, 95 und ich vermuthe, dass die Vasishthi- 
den, um ihr Gotrahaupt zu feiern, ihn mit Legenden umgaben, 
deren Kern wie bei so vielen der vedischen Geschichtchen 
aus Naturanschauungen hervorgegangen ist, in unserem FaU 
aus solchen, die dem Namen des „Glänzendsten, Herrlichsten, 
Besten" das passendste Belief bieten mochten. Und in Wirk- 
lichkeit zeigen die oben erwähnten Vedaverse auf den Aus- 
gangspunkt der Sage, ich setze dieselben hierher, um mich 
nachher auf dieselben zu beziehen. Es heisst Vers 10: „als 
dich Mitra-Varuna sahen, wie du dich des Blitzesglanze^ ent- 



149 

kleidetest*), war dies, o Vasishtha, dein Ursprung und zwar 
der alleinige, dass dieh Agastya aus der Behausung brachte. 
11. Du stammst von Mitra-Varuna, Vasishtha, erzeugt, o Brah- 
man, durch die Liebe zu Urvast; als einen durch das gött- 
liche Brahman herabgefallenen Tropfen haben alle Götter dich 
in der Kufe aufgefangen. 12. Der weise Kenner beider Wel- 
ten, der tausendfach spendende und spendenreiche Vasishtha 
ward von der Apsaras geboren, zu weben den von Yama aus- 
gespannten Aufzug (Umrahmung). 13. Beim Somaopfer gebo- 
ren, durch die Verehrungen angeregt, haben sie ihren gemein- 
samen Samen in die Kufe ergossen; aus ihrer Mitte ging der 
Dichter (?) hervor; dorther, sagen sie, sei der Bishi Vasishtha 
geboren.^' Bei Säyana heisst es am citirten Ort, Mitra-Varuna 
seien geweiht gewesen und hätten ihren Samen träufeln lassen 
als sie die Nymfe Urvadi sahen. 

Was nun die Interpretation dieser Sagen anlangt, so scheint 
die Vorstellung, dass Mitra-Varuna den Himmel regnen lassen, 
der Ausgangspunkt derselben gewesen zu sein. Wenn der 
Begen niederströmt im Gewitter, wird „der schönste, lichteste" 
geboren und er verlässt gleichsam seine Glanzgestalt und ver- 
wandelt sich in hemiederfallende Tropfen. Was die Nymfe 
Urvaöt hier anbetrifft, so dürfte in ihr als der Mutter des 
„vasishtha" die Wetterwolke des Luftraums zu sehen sein, 
der der Blitz entstammt-, wenigstens weist auf dies RV. 10, 
95, 17 hin: antarikshapräm rajaso vimäntm upa äikshämy 
urvastm vasishthah, wo sie also „die den Luftraum erfüllende, 
die Region durchmessende" genannt wird**). Für unsere Deutung 
des Sagengrundes findet sich eine indirecte Bestätigung an 
dem Eingang unsrer Hymne. Indra, heisst es vom 2. Verse 
an, wird aus der Feme von den Vasishtha's herbeigeführt und 
allen andern Sängern zieht er diese vor. Auf ihr Lied hin 
hilft der Gott dem SudS.s in der Zehnkönigsschlacht; dem 
Preislied des Vasishtha zu Liebe drängt er die Feinde zurück 
und schafft den Tritsu's freien Raum. Nun ist es allerdings 



*) Grassmann: sich (mit etwas) umhüllen. Ludwig: kommen (als 
Licht [gestalt] aus dem Blitze). Pet. Wort, auffahren (aus). Wester- 
gaard, rad. relinquere, deponere (jyotis). 
**) cf. Müller, Essays IL pag. 88. 



150 

nicht zn bezweifeln, dass historische Dinge diesem Liede zu 
Grunde liegen, aber der Kampf des Snd&s gegen die Feinde 
hat ein Prototyp am Himmel, wo ebenfalls Indra der Hanpt- 
kämpfer ist nnd gegen viele Gegner siegt. Aach in dieser 
Himmelsschlacht ist ein „yasishtha" der Führer, gleichwie der 
Rishi Vasishtha der pnraätar im Kampfe der Tritsns heisst, 
nnd in Wirklichkeit ist auch „vasishtha" mehrfach eine 
Bezeichnung fQr Agni und an einer Stelle Air Indra selbst 
So, glaube ich, hat man irdische Vorgänge mit himmlischen 
zu vereinen gesucht, um der Thätigkeit des Stammeshauptes 
einen tieferen Hintergrund zu geben und man hat seine Her- 
kunft von Mitra -V aruna herleiten wollen, die als Bogen 
spendende Götter den Blitz erzeugen, dessen ursprüngliche 
Gestalt die Vasishtha's gewesen ist, die er verliess (vidyuto 
jyotih pari samjihänah), und zur Erde niederstieg. 

Mitra-Varuna als Tag und Nacht. 

Es mag zum Schluss unserer Darstellung der beiden Göt- 
ter noch einer Auffassung gedacht werden, die sich ganz so 
sicher in den Brähmana's findet, als sie ftlr die Riksamhitd, und 
fär den grössten Theil des Atharvaveda zu verneinen ist, ich 
meine die Beziehung der Verbindung Mitra-Varuna auf Tag 
und Nacht. Ich glaube diese abweichende Deutung der spä- 
teren Zeit auf den Unterschied zurück führen zu müssen, den 
man zwischen ihnen machte, indem man Mitra ausschliesslich 
als den freundlichen, Varuna dagegen als den schrecklichen 
bezeichnete. Durch das stärkere Betonen des ursprünglich 
unter Varuna als den grösseren Gott untergeordneten Gottes, 
wurde jener auf eine engere Machtsphäre beschränkt und man 
vergass den ursprünglich dieser Verbindung zu Grunde liegen- 
den Sinn vom Firmament und der dasselbe erleuchtenden 
Sonne, welche wir in der ältest vedischen Zeit bald so, bald 
so, immer aber als abhängig von Varuna bezeichnet fanden. 
So wurde aus den anfänglich wesensgleichen Söhnen der Aditi 
der Gegensatz von Tag und Nacht, ohne dass indess die 
Brähmana's, wie ich nochmals glaube betonen zu müssen, 
sich darauf beschränkten, nur diese eine Seite an ihnen her- 
vorzuheben (cf. Seite 89). 



151 

Hiermit schliesse ich die Darstellung Vamna's und Mitra's, 
soweit sie uns ans yedischen Qnellen entgegentreten. Ich 
weiss sehr wohl, dass dieser Erörterung noch manches hinzu- 
zufügen sein und manches in helleres Licht gestellt werden 
wird, je mehr der Blick der vedischen Forschung von seiner 
auf den Rigyeda gerichteten Einseitigkeit sich befreit und 
auch die anderen Bücher der grossen Vedalitteratur der ver- 
dienten Berücksichtigung unterzieht. Ich zweifle nicht, dass 
wie im Einzelnen manches verbesserungsfähig ist, so auch 
mit der Vertiefung der vedischen Forschung neue höhere Ge- 
sichtspunkte erreicht werden dürften, darum ist es wohl nicht 
erst nöthig hinzuzufügen, dass diese Blätter nur ein Beitrag 
zur Erreichung dieses Zieles sein sollen, das selbst noch in 
weiter Ferne liegt. 

Es bleibt uns noch übrig mit wenigen Worten unsern Him- 
melsgott zu betrachten in der Verbindung 

JX. 

Yamna — varena — oöpav6c. 

Wir sagten zu Anfang unsers Gapitels über die Bedeutung 
des Namens „varuna,'' dass er gleich werthig sei mit dem 
varena des Zend und es liegt uns nun ob den Beweis für 
diese Behauptung zu führen. Varena findet sich nach Justi 
an vier Stellen des Zendavesta, die sämmtlich beachtet zu 
werden verdienen. Vend. 1, 18 steht es unter den von Ahura- 
mazda geschaffenen Ländern und es ist folgendes von ihm 
gesagt: (fräthweresem azem yö ahurö mazdäo:) varenem yim 
cathrugaoshem. yahmäi zayata thraetaonö janta azhöis dah&- 
k&i (ich schuf, ich Ahuramazda) „Varena das viereckige, wel- 
chem zu Nutzen Thraetaona geboren wurde, der Erleger des 
Azhi Dahäka.^' Wir haben hier eine uralte Anschauung, deren 
Idee sich hier zu einem wirklichen Lande verengt hat, wäh- 
rend der Anlass derselben auf den Himmel und auf Naturan- 
schauungen zurückzuführen ist. Zunächst bestätigt diese An- 
nahme der Beiname cathrugaosha viereckig, welcher ganz 
ähnlichen Sinn hat wie das oben genannte Beiwort Varuna's 
„caturanika," und ursprünglich den aus vier Gegenden beste- 
henden rings um die Erde sich ziehenden hohen Himmelsraum 



152 

bezeichnet, dann aber, nnd dies ist vor allem wichtig, die 
Nennung Thraetaona's und Azhi Dahäka's in unmittelbarster 
Verbindung mit dem Landesnamen. Thra6taona ist der Sohn 
des Athwya, dessen Name genau dem vedischen äptya ent- 
spricht, einem Beinamen Trita's, durch welchen derselbe als 
der regenhängende Himmel charakterisirt wird. Diesem Thrae- 
taona tritt der Schlangendämon gegenüber, welcher den lichten 
Himmel verhüllt und das Herabströmen der Wasser verhin- 
dert. So passt es gut, wenn wir in dem Sohne des Äthwya 
den Vertheidiger des Himmels (cf. Ys. IX, 10. 11) mit seinen 
segensreichen Eigenschaften und in dem vierwinklichen Varena 
eine Bezeichnung des Himmels mit seinen vier Richtungen 
sehen. Sehr bemerkenswerth ist nun, dass nicht nur an die- 
ser Stelle Thraetaona mit varena zusammen erwähnt wird, son- 
dern auch in den drei andern; man sehe Yt. 9, 13: tarn 
yazata visö puthrö äthwyUnöig; visö süray&o thraStaond upa 
varenem cathru-gaoshem sat6e aspanam hazanre gavam etc. 
„Ihr (der Drväspa) opferte Thraetaona, der Sohn des äthwyä- 
nischen Ortes, des heldenhaften Ortes bei dem viereckigen 
Varena mit hundert Rossen, tausend Kühen" etc. Yt. 15, 23 

ihm (dem RÄma) opferte (ebenso wie 9, 13) ... . 

auf goldenem Throne etc. und schliesslich Yt. 5, 33 (ähnlich 
nur mit Bezug auf die Ardvisüra Anähita und mit dem Locativ 
upa varena^shu cathru-gaoshaeshu). All diese Stellen zeigen 
uns also Thraetaona und varena in engster Verbindung und 
wir haben ein Recht in varena denselben Namen desselben 
Gegenstandes zu sehen wie im „varuna" des Veda. Damit 
soll nicht gesagt sein, dass wir hieraus auf eine alte Vereh- 
rung eines Gottes varana oder ähnlich schliessen wollen, 
denn hierzu liegt keine Berechtigung vor, die etwa ausgenom- 
men, die allgemein in jeder Bezeichnung des Himmels liegt. 
Noch eines Punktes sei dabei gedacht, des zd. Namens für 
böse Geister „varenya." Darf einer Vermuthung hier Raum 
gegeben werden, so ist es die, dass dies Wort anfänglich eine 
Bezeichnung für „himmlische" war, gerade so wie die parsi- 
schen Devs ursprünglich die Götter bezeichneten. Gleich wie 
die letzteren durch Verfeindung der Iranier mit den indischen 
Stämmen zu Teufeln wurden, kann die Bezeichnung der 
„varenya's" ebenfalls auf Grund solcher Verhältnisse zu einem 



153 

Namen für böse Geister sich entwickelt haben. Das skr. 
varnnya gibt uns hierüber darum keinen Aufschluss, weil es 
nur „Varuna gehörig" hei'sst und meist auf von Varuna 
herstammendes üebel oder auf rajju, granthi etc. angewandt 
wird. Dagegen scheint mir das griechische genau tiberein- 
stimmende oöpotvtot ein Beweis dafür zu sein, dass auch vare- 
nya einst „die himmlischen" bezeichnete. — Wenn nun auch 
auf eine alte Verehrung eines dem Varuna dem Namen nach 
entsprechenden Wesens nicht zu schliessen ist, so scheint doch 
ein ihm der Bedeutung nach analoges und oft in ihn hinübergrei- 
fendes Wesen im alten Glauben eine Stelle gehabt zu haben; 
ich sehe den Namen dieses Wesens in dem Worte asura == 
ahura und ich vermuthe, dass ein solcher Gott sich entwickelt 
habe zu Ahura mazda nach der einen, zu Varuna unter Namens- 
änderung nach der andern Seite hin. Roth hat im Wesent- 
lichen jedenfalls Recht, wenn er s. v. asura im Pet. Wort. 
dies Wort eine Bezeichnung für den höchsten Himmel nennt 
und für den dort waltenden Geist, dessen bestimmtere Auf- 
fassung Varuna sei (wie Ahura Mazda). Der höchste Gott 
des Zendavesta und der alte Himmelsgott des Veda sind sicher 
nur Fortsetzungen, Umbildungen und Erweiterungen ein und 
desselben Wesens, die freilich sicher zu bestimmen nicht 
leicht möglich ist, ohne genaue Durchforschung des iranischen 
Glaubens und ohne weitere Nachrichten über jenes Wesen 
selbst. Spiegel erkennt keine Aehnlichkeit zwischen Ahura- 
mazda und Varuna an, wie ich aus Muir (V. pag. 120) ersehe 
und auch Windischmann (Zor. Stud. 122) hält den erste- 
ren flir einen rein iranischen Gott. Aber .etwas andres ist es, 
wenn wir nach dem gegenwärtigen Ahuramazda fragen und 
nach dem gegenwärtig im Veda sich zeigenden Varuna; etwas 
anderes, wenn wir nach den Spuren ihres Herkommens suchen, 
da der Gott der Parsen nicht immer so ausgebildet und 
bestimmt charakterisirt gewesen sein kann. Von geringer Be- 
deutung scheint mir das Factum, dass Varuna ein Äditya und 
Ahuramazda einer der Ameshaspenta's ist, da die historische 
Verwandschaft noch lange nicht genügend nachgewiesen und 
auch von den namhaftesten Zendforschem geleugnet worden 
ist; denn schon das eine Moment, dass Mithra und Airyaman 
nicht unter die Zahl der letzteren aufgenommen sind, darf 



154 

ein bestimmter Beweis dagegen gelten, den man schwer hin- 
wegdeaten kann. Wesentlicher ist die Bezeichnung des irani- 
schen Gottes mit Ahnra, der bald mit diesem, bald mit sei- 
nem vollen Namen, bald nnr als Mazda etc. benannt wird 
und diesem Ahura steht die häufige Benennung Vamna's im 
Veda durch asura gegenüber. Grössere Beachtung hingegen 
verdienen zwei andere Punkte, von denen der eine in der 
Verbindung Mitra-Varuna und Mithra- Ahura, der andere in der 
Stellung Ahura's und Varuna's zum Himmel besteht. Wie wir 
nämlich im Veda Varuna und Mitra zusammen finden, so tritt 
uns im Avesta derselbe Mithra bisweilen mit Ahura zusam- 
men entgegen. So heisst es Ys. 1, 11 nivaSdhaySmi hankä- 
ray§mi ahuraSibya mithragibya berezenbya aethySjanhaeibya 
ashavana^ibya etc. „ich rufe an und zähle auf mit Titel und 
Namen Ahura und Mithra, die hohen, ewigen, heiligen^' etc., 
ebenso genannt sind sie Ys. 2, 11 und auch Yt. 10, 113 sowie 
145 sind beide zusammen erwähnt Da nun Mitra = Mithra 
gewesen ist, so lässt die enge Verbindung mit Varuna resp. 
ahura einen Schluss auf einstige Identität auch dieser beiden 
(dem Wesen nach) zu. Dahinzu tritt bestätigend der andere 
Punkt. Wir sahen oben den weiten Himmelsraum als Varu- 
na's Leib, Mund oder Körper; wir sahen V. den goldenen 
Harnisch anlegen oder sich wie ein Gewand ttber alles legen. 
Eine ganz ähnliche Anschauung zeigt uns vom Himmel und 
Mazda der Fravardin Yesht 2. 3: &onham (fravashinam) raya 
qarenanhaca vtdhäraSm zarathu6tra aom asmanem yö usca 
raokhshnö fräderesrö yö imum zam äca pairica baviva 3. 
manayen ah6 yatha vtä aem yö hi^taiti mainyüsästö handa- 
rakhtö dürae-karanö ayanhökehrpa qaönahe raocahinö avi 
thrishva yim mazdäo vaste vanhanem stehr-pa^sanhem mainyu- 
tdätem*) „durch der Fravashi's Glanz und Schönheit erhalte 
ich den Himmel, o Z., welcher so schön glänzt, welcher die 
Erde berührt und umgibt. Er gleicht einem Vogel, welcher 
von Gott hervorgerufen dasteht, fest, weit ausgebreitet, mit 
ehernem Leib, sein eigenes Licht habend in den drei Welten 



*) Die beiden letzten Worte finden sich auch Yasht 10, 143; ich 
vermuthe, dass dieselben dort eingeschoben sind, wie überhaupt der 
ganze Abschnitt nicht ain Ganzes bildet. 



15$ 

(so Hang, eesays 187); welchen Himmel Ahuramazda 
anlegt wie ein Gewand, ein ,,sternbesticktes, gott- 
gewobenes." Die gleiche Anschauung finden wir Ys. 30, 5: 
ashem mainyu6 sp^niätö j6 khraozhdist^ng as6nö vaste: „die 
Tugend (wählte) der Gedeihen spendende Geist, dessen Kleid 
der feste Himmel ist." Wir sehen, es liegen hier nicht zu 
unterschätzende Anhaltspunkte vor und ich glaube, dass eine 
weitere Durchforschung des Zendavesta und insbesondere eine 
eingehende Darstellung Ahuramazda's noch manches Material 
beibringen wird. Namentlich dürfte eine genaue Behandlung 
des Feuerkult bei den Parsen sowohl als den Indem von 
grossem Belange sein. Es ist bereits auf das nahe Verhält- 
nisB Agni's zu Varuna aufmerksam gemacht worden und wir 
verweisen hier nochmals besonders auf das nahe Verhältniss, 
das zwischen dem Atharvan und dem Vater Varuna sich oben 
zeigte I sowie auf die besprochene Hymne RV. 10, 124, wo 
wir Varuna und Agni in einer dem Verhältniss von Ahura- 
mazda und dem Feuer ganz analogen Beziehung sehen. Genannt 
sei auch noch der erste Vers jener Atharvavedahymne (5, 11), 
die uns Varuna ganz unzweifelhaft nur als „pitä asurah" zeigt. 
Wenn wir nun Varuna eine Fortsetzung dieses Asura 
nannten, so seien zur Charakteristik des letzteren noch einige 
Stellen angeftlhrt. RV. 3, 29, 14: na ni mishati surano dive- 
dive yad asurasya jathar&d ajäyata „nicht schliesst (Agni) 
der erfreuende Tag für Tag sein Auge, seit er aus dem Leib 
des Asura geboren ward*).^' 10, 124, 3 „ich preise den 
Vater Asura den lieben (Agni); von dem zum Opfer nicht 
gehörigen gehe ich zu dem des Opfers werthen Theil." 5, 47, 3 
. , . Buparnah pürvasya yonim pitur ä vivesa / madhye divo 
nihitah pri6nih etc. „Der Vogel ist in des alten Vaters 
Schoss eingegangen; in die Mitte des Himmels ist der bunte 
gestellt" Wir sehen femer den Asura ebenso in Beziehung 
zu Indra und den Maruts stehen, wie Varuna 1, 131, 1: 
indräya hi dyaur asuro anamnatendräya mahi prithivt. „ . . Vor 
Indra beugte sich der Himmelsasura , vor Indra die grosse 



*) Diese Stelle ist darum besonders beachtenswerth^ weil sie uns Agni 
als Sohn des Asura zeigt; siehe oben Seite 69, wo Bhrigu Varuna*s 
Sobn heisst. 



156 

Erde/^ 5, 83, 6: arvän etena stanayitiiniiehy apo mshincam) 
asurah pitä nah / „als unser Vater Asura die Wasser flies- 
sen lassend, her komme mit diesem Donner." (Paijanya 
mit ihm identisch.) 8, 20, 17 heissen dieMarnts Söhne 
des Asura. Jedenfalls die Hauptstellen fbr die Annahme, 
dass Vater Asura derselbe im Wesentlichen gewesen sei wie 
(wahrscheinlich nach ihm) Varuna, bleiben A.V. 5, 11, 1 und 
RV. 10, 124, 1 — 5 und es bleibt abzuwarten, welch weitere 
Bestätigung uns andere Untersuchungen, namentlich eine 
genauere Durchforschung des Zendavesta und des Feuerkult 
hierfür geben werden. — 

Einen weiteren Vergleich Varuna*s können wir mit dem 
griechischen oöpavoc anstellen. Auch hier wagen wir nicht zu 
behaupten, dass oöpavoc ein in ältester Zeit verehrter Gott 
gewesen sei, vielmehr glauben wir, dass oöpav6c gerade sowie 
varena lediglich ein Name für Himmel gewesen, den nur die 
Inder zu einem Gott mit hoher Macht entwickelten, während 
zu einem selbstständigen Gott bei den Griechen ihn zu gestalten 
erst Hesiod vorbehalten gewesen zu sein scheint-, denn wenn 
Dias 15, 36 oder Odyss. 5, 184 bei dem Himmel geschworen 
wird, so bezeichnet dies wohl, dass derselbe als etwas Heiliges 
galt, aber beweist nichts darüber hinaus. Es handelt sich indess 
auch hier nicht darum zu erörtern, ob o&pav6c als Gott ver- 
ehrt worden sei oder nicht, sondern wir wollen nur dafür 
einige Dichterstellen anführen, dass man dieselben Vorstellun- 
gen mit Varuna wie mit oöpovoc verband, dass er der hohe, 
feste Himmel ist bei Tag und Nacht oder im Wolkengewand. 
Wie Varuna unvergänglich und ewig ist, so heisst es von oöpavoc 
Ilias XVn. 425: oiSi^peioc S'öpüjjia^Sic x^t^^eov o6paviv rxe(v). 
Pindar Nem. 6, 5: 6 8^ ^aXxeoc aacpaXe^ alhv §8oc [xlvet o&pavoc. 
Gleichwie Varuna mit der Sonne verbunden, die an ihm als 
dem Firmament ihre Bahn beschreibt, heisst es Soph. Ajax 845: 
€0 xiv alizhv oöpaviv SKppTjXaT^ov ^^Xte. cf. auch Odyss. 20, 357. 
Am Himmel sind die Gestirne befestigt und er heisst dess- 
halb dotepoeic und entspricht damit genau Varuna als Nacht- 
himmeL Hias 18, 485: Iv hk xä tetpea iravia tax' oöpavoc 
lotefavfDxat, flXniiaSa; &^ TaSac te etc. ib. 22, 318. cf. auch 
Hesiod. Theog. 126, 178. Wie Varuna in Wolken sich hüllt, 
heisst oöpav6c Pind. Nem. 3, 16 TroXüvecpeXas-, cf. Odyss. 5, 302: 



157 

xä 8^ 8y) vuv Tcavia xeXetxat, o?biaiv vsf leaai 7reptcrTi(pet oöpav6v 
eöpov oder Dias 15, 192: Zeoc 8' ^^^x' <>^pAv&v eöpbv iv atdlpi 
xai vecpeXiQoiv u. s. f. Dies genügt, um zu zeigen wie völlig 
der griech. „Himmel" mit Varuna übereinstimmt, wenn auch 
die Personification nicht in eine hohe arische Zeit hinauf rei- 
chen sollte. Was über o&pavoc sonst noch bemerkt werden 
könnte, wollen wir hier als dem Gebiete der griechischen oder 
vergleichenden Mythologie angehörig bei Seite lassen. Nur 
ein Punkt sei ans diesem Gebiet erwähnt, die Bezeichnung 
des Uranos als 'Ax|jLovt8Y]c Sohn des "Axjjlcdv (cf. Prell er, 
Griech. Myth. I^, 40). "Axjjlcov ist dasselbe Wort wie das skr. 
aöman und zd. asman, die beide den Himmel bedeuten und 
zwar aus demselben Grunde, aus welchem er x^^xeoc oder 
oiSiQpeoc heisst, wegen seiner Unerschütterlichkeit und Festig- 
keit. Wenn nun Uranos Sohn des ''Axp.cov ist, so ist dies 
lediglich ein Ausdruck zur Bezeichnung seiner Festigkeit. Beides 
sind ursprünglich Namen flir „Himmel" gewesen, von denen 
der eine denselben als den Umfassenden, der andere ihn als 
den Festen kennzeichnete. Wahrscheinlich gingen o6pav6c und 
äx{i.(uv ursprünglich nebeneinander her, bis sie personificirt wur- 
den und aus einfachen Benennungen mythische Wesen sich 
bildeten; hinsichtlich dieser mag nun noch eine gewisse 
Gemeinsamkeit und Verwandtschaft der Begriffe in der Erin- 
nerung fortbestanden haben, die der Anlass war, sie in ein 
solches Verhältniss zu bringen. 



Nachträge. 

Seite 14, Zeile 6 von nnten: Nimmt man an der Verbindung 
von dem zweiten pari mit sasvaje Anstoss, so ist zu über- 
setzen: „er (setzte ein) ringsum sichtbar das AU." Die 
Bedentang der Stelle fbr ansere Zwecke wird dadnrch nicht 
geändert. 

Seiteis, Anm. **. Ludwig tibersetzt: „dreimal trifft die 
Schneide, viermal die schreckliche Schneide." Ich bekenne, 
dass diese Gonjectur viel bestechendes hat. Bedenken 
erregt aber dann die weitere Gonjectur von aärim zu aärih, 
der dann noch die Auflösung von caturaeiri zu catur airi 
folgt. Dies scheint mir, sind mehr Conjecturen an einer 
Stelle, als erlaubt sein dürfte. Stzol^ Xe^^fieva sind aber im 
Veda nicht so selten und vielleicht führt das vorliegende 
auf einen dialektischen Gebrauch zurück. Ich kann mich 
noch nicht entscheiden, hielt es aber ftlr erforderlich, die 
wohlerwogene Gonjectur des sorgfältigen Forschers hier 
nachträglich noch zu erwähnen. 

Seite 23, Zeile 20 flg.: RV. 8, 41, 10 könnte auch über- 
setzt werden: „welcher als Hüllen die Schwarzen und 
Weissen nach der Ordnung schuf' \nit Rücksicht auf Taitt. 
Samh. 3, 2, 2, 1. „ekah keäi^' ist daselbst der Sonnengott. 

Seite 27, Z. 12 v. ob. Herr Prof. Stenzler hat die Güte 
mich darauf aufmerksam zu machen, dass der Gommentar 
jatharä als Locativ sg. (nicht als Acc. plur.) fasst und 
derselbe „wenden sich (abwechselnd) herzu" übersetzt 

Seite 40, zu Zeile 13. Mir scheint, dass „anhura^^ die 
Sonne und die eine der 7 Gegenden, zu welcher er kommt^ 
der Himmel ist. „Bedrängt" oder „unglücklich" heisst sie 
darum, weil sie kaum geboren immer wieder sterben muss. 
Daher ist, wie ich Anm. *** Seite 40 sagte, anhura in der 
That vielleicht mit dem 8. Sohne Aditi's Martända, dem 
einzigen unter ihnen, der eine greifbare Gestalt hat — die 
andern sind dort allgemein Wesen des Lichts — identisQh, 



159 

Ich bin darum zweifelhaft geworden, ob meine in „lieber 
die Göttin Aditi" pag. 30 niedergelegte Anschauung über 
diese merkwürdige Erscheinung nicht in obigem Sinne zu 
berichtigen ist. 

Seite 56. Die Darstellung der Ceremonie macht auf Voll- 
ständigkeit keinen Anspruch ; es handelt sich dort nur um 
den speciellen Zweck des Capitels. 

Seite 72. RV. 4, 42, 1 ist wohl besser mit Ludwig zu über- 
setzen : „Mein des Fürsten reich ist von altersher, so dass 
mir unterstehn, dem über allen lebenden stehnden, alle 
unsterblichen." 

Seite 76, Vers 17 verbinden wir vielleicht richtiger kshadase 
mit yatah. So auch Ludwig. 

Seite 102. RV. 6, 68, 3 „vrijaneshu viprah'* könnte auch 
so verstanden werden, dass Varuna als „vipra" Weiser 
bei dem Kampf Rath ertheilt, während Indra als der 
kräftige, der mit dem Donnerkeil kämpft, Kraft verleiht. 
Dann würde vrijaneshu sich auf Kampfesmühen beziehen. 

Seite 115. RV. 1, 14, 10 „dhamabhih" unter üebersetzung 
mit „Scharen" etwa auf die Späher zu beziehen, ist schon 
wegen der Anrede „trinke den Soma mit den dhäman's 
Mitra's" nicht zulässig. Ein Somatrinken dieser Späher 
ist meines Wissens dem Ritual gänzlich fremd, während 
die Ritu's sehr häufig in demselben genannt sind. 

Seite 133, Zeile 14 von unten: erleuchtend den Körper d. h.: 
die Sonne, welche Mithra's Leib ist, also doch schliesslich 
Mithra selbst erglänzt. 

Seite 140. In RV. 7, 61, 3 nehme ich prithivyäh als ab- 
hängig von dem Genitiv uroh an. 

Seite 142. Der Weg, auf dem die Satzungen Mitra-Varuna's 
ethische werden, ist leicht zu erkennen. Mitra- Varuna 
sind eben Lichtgötter und so schreiben ihre Satzungen 
natürlich auch ein Wandeln auf den Pfaden des Lichtes vor. 



Wo Vaj. oder Taitt. Samh. steht, ist natürlich überall Väj. 
oder Taitt. Samh. zu lesen; für RV. 1, 25, 3 — 1, 25, 13 Seite 80, 



Druck von Robort Nischkowsky in Breslau.